ברכות כ”ג ב
ברכות כג ע”ב, ת”ר הרוצה ליכנס לסעודת קבע מהלך עשרה פעמים ד’ אמות או ד’ פעמים י’ אמות ויפנה ואח”כ נכנס, נראה דלאו דוקא או ד’ פעמים או ט’ פעמים, אלא ה”ק מהלֵך מ’ אמה, וביניהם מפסיק בין ג’ לט’ הפסקים הכל כפי צרכו וגם לא משמע שיש ענין שיהיו דוקא הפסקים שווים אלא העיקר שלא יהיו הפסקים לאחר הליכת פחות משיעור של ד”א ולא יותר משיעור הליכת י’ אמות, דבפחות מזה או יותר מזה אין תועלת כ”כ לענייננו, דבפחות מזה עדיין אינו משפיע על מיעיו ואילו יותר מזה אין ייתור ההליכה לצורך גדול כ”כ.
שוב נראה יותר דהשיעור ששיערו חכמים לזה הוא ארבעים אמה בכמה הפסקים והם בין ד’ לי’ הפסקים או מה שביניהם וכל הליכה בין הפסק להפסק תהיה לכה”פ ד’ אמות ולא יותר מהליכת י’ אמות.
או י”ל באופן אחר [ואינו סותר הביאור הקודם] דיש בני אדם שצריכים ד’ פעמים י’ אמות ויש שצריכים י’ פעמים ד’ אמות.
*
ברכות כ”ג א
ברכות כג ע”א ע”ב, ואמר רבה בר בר חנה כי הוה אזלינן בתריה דרבי יוחנן וכו’ אמר רבא כי הוה אזלינן בתריה דר”נ וכו’, צע”ק דלימא וכן אמר רבא כי הוה וכו’, וכדאמרי’ בב”ק [ט ע”א] ורב אסי אמר וכו’ אי הכי היינו דרב הונא אימא וכן אמר רב אסי.
ומ”מ יש חילוק בין לשון אמר רבא ללשון ורב אסי אמר.
*
ברכות כ”א א
ברכות כא ע”א, תוס’ ד”ה ספק, עוד אמר הרר”ש וכו’ שרצה לומר ספק לא אמר אמת ויציב עם פרשת ציצית וכו’, אין הכונה בזה שאם מסופק אם אמר אמת ויציב ופרשת ציצית או לא אמר מחוייב לומר עכשיו שניהם, דבזה מסכים עם סברת ר”י דמן הסתם אם אמר אחד מהם היה פרשת ציצית, וגם אין בהכרח כוונת הרר”ש דאם יודע שאמר ק”ש ואינו יודע אם אמר אמת ויציב אמרי’ דפרשת ציצית בכלל אמת ויציב, אלא הכונה דבאמת אינו יודע אם אמר פרשת ציצית עם אמת ויציב, ואעפ”כ לכאורה מודה נמי בזה להר”י דאינו חוזר וקורא פרשת ציצית עם אמת ויציב אלא אמת ויציב בלבד.
ואמנם ידענא דהיה מקום לפרש כוונת הרר”ש דפרשת ציצית בכלל אמת ויציב גם לענין שמחוייב לומר שניהם אם מסופק משום דהכל בכלל אמת ויציב, ואף על גב דאמרי’ לעיל בספ”ק פרשת ציצית מפני מה תקנוה מפני שיש בה חמשה דברים וכו’, וא”כ לכאורה יש להעדיף פרשת ציצית מלבד יציאת מצרים, מ”מ גם אמת ויציב עדיפא כיון שיש בה יותר מענין יציאת מצרים דאורייתא, כגון מכת בכורות וקריעת ים סוף, ועיקרן יציאת מצרים שהוא מן התורה, ולהכי תקנו חכמים שאומר עכשיו פרשת ציצית עם אמת ויציב.
אבל אין לומר כן, דמוכח לעיל לגבי ערבית דמעיקר הדין סגי לענין הזכרת יציאת מצרים לומר רק אמת ואמונה בקיצור בלבד, בלא פרשת ציצית כלל עי”ש.
ועוד טעם שאין לפרש כן דהא לא פליג הרר”ש על מ”ש בגמ’ דק”ש עדיפא דאית בה תרתי, וא”כ לבעל קרי סגי בפרשת ציצית בשביל יציאת מצרים.
ומיהו ראיה זו אינה מוכרחת, שכן יש לומר דבבעל קרי לא חייבוהו חכמים יותר מחיובו מן התורה רק אמרו שיקרא ק”ש שבזה יש פרשת ציצית אבל לא שאר דברים שבאמת ואמונה, משא”כ מי שאין לו פטור של בעל קרי בזה מחוייב לומר כל מה שתקנו חכמים לומר עם פרשת יציאת מצרים.
לכך נראה דמה שנקט הרר”ש דפרשת ציצית בכלל אמת ויציב אין הכונה שצריך לומר שניהם עכשיו, אלא הכונה בזה שכשהוא מסופק אם אמר פרשת ציצית ואמת ויציב או לא חוזר ואומר אמת ויציב, אבל אם זכר שאמר פרשת ציצית ומסופק על אמת ויציב וכן אם אמר אמת ויציב ומסופק אם אמר פרשת ציצית, בכל זה אינו חוזר ואומר.
ולפי זה מיושב נמי למה נקטו התוס’ ועוד אומר הרר”ש, ומשמע דלא פליג ע”ז.
אבל לפ”ז צ”ע להרר”ש לשון הגמ’ דמבואר לכאורה דמה דאמרי’ ספק אמר אמת ויציב כלול בזה גם פרשת ציצית, ואילו המשך הגמ’ דאמרי’ חוזר ואומר אמת ויציב אין כלול בזה פרשת ציצית.
ואפשר דליתא למה שכתבתי אלא אה”נ מודה בזה הרר”ש דכיון שהוא מסופק אם עשה מצוה מה”ת מחוייב לחזור ולעשותה כתיקון חכמים עם כל מה שהוסיפו בפ’ ציצית ומה שהוסיפו בברכת אמת ויציב, ולעיל דאמרי’ דסגי בלא פרשת ציצית מיירי בלילה שאינו נוהג ויאמר אז ולא תקנוהו מעיקרא משא”כ הכא דמיירי גבי אמת ויציב דהיינו ביום.
*
ברכות כ”א א
ברכות כא ע”א, תוס’ ד”ה ההוא וכו’, אסמכתא בעלמא הוא, לעיל הארכתי לדון לדעת ב”ש אם דין שכיבה וקימה ממש הוא גם בפרשה שניה או רק בפרשה ראשונה, אמנם כאן מבואר בדברי התוס’ דאף למ”ד פרשה ראשונה נמי דרבנן אסמכתא בעלמא, וא”כ לדידיה ודאי דה”ה לפרשה שניה נמי ס”ל לב”ש דיש לנהוג בשכיבה וקימה ממש אף על גב דג”כ אסמכתא בעלמא הוא.
והיה אמנם מקום לומר דדוקא לרב יהודה כיון דס”ל דכל הפרשיות דרבנן א”כ ע”כ דחיק ומוקי ב”ש אפי’ בפרשה ראשונה, אבל מאן דס”ל פרשה ראשונה דאורייתא ושניה דרבנן, א”כ יוכל ליישב דב”ש קיימי שפיר על פרשה ראשונה ולא על פרשה שניה.
אמנם סברא זו האחרונה אינה עיקר, דבלאו הכי יכול היה רב יהודה להעמיד דברי ב”ש כמאן דאמר ברפ”ב פרשה ראשונה דאורייתא כמו שכתבתי שם ואעפ”כ נקטו התוס’ דמצי רב יהודה לאוקמי שפיר מילתייהו דב”ש גם אם ס”ל דכל ק”ש מדרבנן.
וה”ה להך דעה הנזכרת יתכן להעמיד דברי ב”ש גם בפרשה שניה דרבנן.
*
ברכות כ”ב ב
ברכות כב ע”ב, בתוס’ ד”ה ולית, ויש מפרשים דוקא לתורה אבל לתפלה צריך טבילה ופי’ ר”י דלא שנא ע”כ, ויש לעיין להנך יש מפרשים, הא אשכחן בדברי ר’ יהודה לעיל [ע”א] דלדידיה ברכות קילי מד”ת, דאילו עיקר דרשה דיום אשר עמדת (דברים ד, י) מיירי בתורה, אף על גב דאסמכתא הוא, וא”כ ר’ יהודה סבר דיש להחמיר בד”ת יותר מד”ת והנך יש מפרשים אמרי להיפך, וגם דוחק דבגמ’ לא אמרי’ אלא דלית הלכתא כוותיה דאמימר, ומנ”ל לחדש דבר שהוא היפך דעת ר’ יהודה.
ואם מדברי ריב”ב גופיה הא בדבריו לא נזכר שום הגבלה בדברים, ואם קיימא לן כוותיה מנא לן להחמיר בתפילה.
וצ”ל דכיון דאיכא מ”ד לעיל [ע”א] ובלבד שלא יציע אזכרות שבו ש”מ דעיקר קפידא הוא על האזכרות, שצריך לאומרן בקדושה, נמצא דיש חומר באזכרות יותר, וממילא להך מ”ד יש לומר דתפילה וברכות חמירי מד”ת בלא אזכרות.
ויל”ע דיש בזה חידוש לחדש דאזכרות לענין להוציא רבים חמירי מד”ת, כיון דמסכים שלברך לעצמו מותר בט’ קבין, א”כ מה הסברא לאסור לרבים ברכות יותר מד”ת, כיון דאין בזה מצד קדושת האזכרות עצמם, וא”כ יש בזה חידוש דלענין רבים אזכרות חמירי יותר מד”ת אף על גב דביחיד שרי לעצמו גם אזכרות.
וצ”ע.
ומ”מ אכתי יש לעיין הנך יש מפרשים מנא להו דין מחודש זה שאינו פשטות דעת ריב”ב, ואם סבירא להו דריב”ב גופיה לא מתיר דרך לימוד לומר האזכרות הא מנא לן.
ולכאורה ממה שנקטו התוס’ דבריהם על רב חמא יש מקום לומר דהנך יש מפרשים הוציאו דבריהם מהא דאמרי’ ולית הלכתא כוותיה על רב חמא, אבל צע”ק דלהוציא רבים ידי חובתן משמע לענין ברכות, וגם אם הכונה לסדר ההגדה של פסח שגם בזה אפשר להוציא יד”ח כדמוכח בערבי פסחים וכמנהג ר”י מלונדרי”ש המובא ברמ”א, א”כ הרי יש בזה אזכרות.
ממילא כיון דהנך יש מפרשים מחמירים באזכרות, וכל מה דאמרי’ דלית הלכתא כותיה היינו לענין שרב חמא בשאר השנה לעצמו לקח ט’ קבין כדפרש”י, דסבר דלהוציא אחרים בעי’ טבילה ואילו לעצמו עכ”פ בעי’ ט’ קבין, וע”ז קאי מ”ש ולית הלכתא כותיה, דאילו אנן סבירא לן שגם ט’ קבין א”צ אם מברך רק לעצמו, היאך יתכן לפרש כן כיון שדבר זה שמה שעשה בשאר השנה לא נזכר להדי’ בגמ’ ולכאורה גם אינו מוכרח בגמ’.
ובודאי פשטות הדברים דלית הלכתא כוותיה קאי על מה שמצריך טבילה להוציא רבים ידי חובתן, שבזה שוו ב’ הפירושים שהובאו ברש”י ותוס’ מלבד הנך יש מפרשים.
ואפשר דהיש מפרשים עיקר סברתם דסמכי על המשנה וסוגי’ דלעיל וס”ל דלא קיימא לן כריב”ב כנגד מה שמפורש במשנה ובגמ’ לעיל שם לאיסור, אלא רק בד”ת, ואפשר דסברי דריב”ב גופיה לא מיירי אלא בד”ת שהזכיר ולא בתפילה.
*
ברכות כ”ב ב
ברכות כב ע”ב, רב חמא טביל במעלי יומא דפסחא להוציא רבים ידי חובתן ולית הלכתא כותיה, וברש”י ותוס’ כתבו ב’ אופנים לפרשו, הראשון לפרש דאליבא דהלכתא אפי’ לאחרים סגי בט’ קבין, והשני דהלכתא כריב”ב כדלעיל, ונראה שבכל אחד מהפירושים יש קושי ולכך הסתפקו רש”י והתוס’ בב’ הפירושים.
דמחד גיסא הפירוש הראשון מוקשה, דהא לא אשכחן מאן דאמר להדיא בסוגיין דסבר דבגי בט’ קבין אף לבריא המרגיל [דהנה ממה שהיה טובל כל שנה משמע שהיה בריא המרגיל ובשאר ימות השנה לא היה טובל אלא נותן ט’ קבין וא”כ אם היה נשוי בודאי היה בריא המרגיל].
דהנה ר’ זירא דלעיל [בע”א] שהיה יושב באגנא דמיא, לא נזכר להדי’ בגמ’ אם היה בריא או חולה, וגבי רב נחמן דתיקן חצבא למסקנא דרב יוסף לא נתבאר שהיה בו גם צורך לבריא, ואילו אביי ורבא שניהם הזכירו שלבריא המרגיל לא סגי בט’ קבין, ובהנך אמוראי דפליגי גבי הברייתא האחרונה לא נזכר בריא להדיא כלל, וגבי אמוראי דיתבי בסעודתא לא נאמר על אחד מהם אם היה בריא או חולה.
ממילא מה דקאמר בגמ’ כאן דלית הלכתא כותיה, אם נעמיד ונימא דהלכתא דסגי אף לבריא המרגיל בט’ קבין אף לאחרים כפי’ קמא דרש”י, א”כ נמצא דבעצם הגמ’ סתמה דלית הלכתא כמאן דאמר פלוני ולא הזכירה כלל מה ההלכה תחתיו על אף שיש מה לטעות בזה, ובעצם מה שהוא באמת ההלכה לא נזכרה להדיא דעה כזו בסוגיין, וסמכי’ על המעיין שיחשב ההלכה בעצמו, ויש בזה דוחק בלא ספק.
ומלבד זה הא אמרי’ לעיל נהוג עלמא כתלתא סבי, וכבר כ’ רש”י דכן ההלכה, דרב נחמן בר יצחק בתראה הוא, ואף רבא גופיה לא בהכרח מיירי אליבא דהלכתא לפרש”י, נמצא דההלכה הפסוקה כאן בסוף הגמ’ היא כנגד ההלכה הפסוקה לעיל באמצע הסוגי’.
אלו הדחקים שיש בפי’ הראשון.
אמנם גם בפי’ השני אינו ברור למה לא נתבאר דלית הלכתא כוותיה אלא כריב”ב, כיון דריב”ב נזכר, וגם למה לא אמרו ולית הלכתא ככל הנך דעות שנזכרו לבסוף, ויש לומר דאין דרך הגמ’ אלא לומר ולית הלכתא ככל הנך שמעתתא, וא”א לומר לה משום דחד משמעתתא דלעיל היינו דנהוג עלמא וכו’, וי”ל עוד דבעצם לא הוצרכה הגמ’ לפסוק כלל דלית הלכתא כוותיה דסגי במה דאמר לעיל דנהוג עלמא וכו’ שהוא לשון פסק, אבל מאחר שבסיום הגמ’ אמרי’ מעשה ס”ד דמעשה רב לכך לא טרחה הגמ’ אלא לומר דלית הלכתא כותיה.
וכן הוא עיקר הפסק לפרש”י והפוסקים הר”מ והשו”ע.
*
ברכות כ”ב ב
ברכות כב ע”ב, חד אמר הא דאמרת בד”א לעצמו אבל לאחרים מ’ סאה לא שנו אלא לחולה המרגיל אבל לחולה לאנסו וכו’, יל”ע הא דאמר ל”ש אלא לחולה המרגיל האם הכונה בריא וה”ה חולה או דילמא חולה דייקא ולא בריא.
ונפק”מ לפרש רישא דמילתא שלעצמו סגי בט’ קבין, האם מיירי רק בחולה המרגיל וא”כ לא קשי’ על רבא דלעיל כלל, או דילמא דמיירי ג”כ בבריא וא”כ אם מיירי גם בבריא המרגיל אם איתא דלא פליג עליה דרבא צ”ל דרבא נמי לא מיירי דלא סגי בט’ בין אלא ללמד לאחרים, אבל ללמוד בעצמו סגי בט’ קבין.
והנה בפשטות מאחר דלא נזכר בברייתא שם חולה כלל אלא בעל קרי סתמא בלבד, מן הסתם מיירי גם בבע”ק בריא וגם בחולה המרגיל ורק המחלוקת אם מיירי נמי בחולה לאנסו.
אמנם א”כ דמיירי בבריא לכו”ע לפי דעה שניה נמצא דאין חילוק כלל בין בריא חולה המרגיל וחולה לאנסו, דאילו בבריא המרגיל שרי לעצמו בט’ קבין ולאחרים במ’ סאה ובחולה לאנסו ג”כ יהיה הדין כן.
וא”כ יש קצת משמעות דהברייתא בדווקא לא מיירי בבריא אלא לגמרי רק בחולה.
ואולי יש ליישב דאחר דכבר אשמעי’ שכל דין ט’ קבין לא נאמר בבריא המרגיל ממילא שתקה הברייתא וסמכה על מה שכבר נתבאר דדין ט’ קבין בבעל קרי מיירי בחולה גם אם נזכר סתם בעל קרי.
*
ברכות כ”ב א
ברכות כב ע”א, ר’ זירא הוה יתיב באגנא דמיא וכו’, והכי קיי”ל דט’ קבין בנתינה ולא בטבילה, ויל”ע מדאמרי’ בקידושין [ע ע”ב] כל ת”ח המורה וכו’ אם קודם מעשה אמרה שומעין לו ואם לאו אין שומעין לו, ואין לומר דה”מ לקולא אבל לחומרא לא, דשם נמי מיירי לפסול, אלא שמא כאן שאני דמחמיר על עצמו, א”נ עיקר קפידא שאמר דעתו מתחילה ואח”כ אמר לזה שמועה מרבותיו כדי לחזק שיטתו, ודמי לקרבו פלוני ופלוני והעידוני דסנהדרין [לא ע”ב], אבל אם מתחילה אמר שמועת רבותיו ליכא קפידא בזה דבכולה תלמודא אמרו הלכות בשעת מעשה.
*
ברכות כ”ב א
ברכות כב ע”א, ריקא יש לך ארבעים סאה שאתה טובל בהן, יל”ע דהרי לפי המבואר במתני’ שלהי פרקין והובאה גם לעיל כא ע”ב גם המשמשת חייבת טבילה וסתם עבירה היינו ג”ע כמ”ש המפרשים בכ”מ, וכאן כאן שנזכר הלשון עבירה הכונה לזה, ומה דנקט רש”י ייחוד לאו למימרא שלא היתה כוונתו לביאה, א”כ למה על עצמה לא שאלה, ולא אמרה לנו לכלול גם את עצמה, אולם פירוש המעשה לפי פשוטו הוא שהיא עצמה ודאי לא חפצה בדבר זה רק אמרה כן כדי להניעו ממעשהו ולהפטר ממנו, ולפ”ז לק”מ.
*
ברכות כ”ב א
ברכות כב ע”א, ריקא, פירוש אדם ריק ולשון גנאי הוא.
*
ברכות כ”ב א
ברכות כב ע”א, מאן דאמר בטלוה לטבילותא כר’ יהודה בן בתירא, יש להסתפק אם הכונה שמתחילה היו נוהגים כמאן דפליג עליה דריב”ב ואמר דטבילת בעל קרי נוהגת ולבסוף חזרו ונהגו כריב”ב דאמר כלל אין טבילת בעל קרי נוהגת, או דילמא דהכונה שריב”ב עצמו סבר שתקנת עזרא מלפנים היתה נוהגת והיום נתבטלה ואינה נוהגת ואנן קי”ל כריב”ב מתחילה ועד סוף.
והנה לכאורה יש ללמוד ממאן דאמר בטלוה לנטילותא דבזה ע”כ הכונה כהצד הראשון דאילו רב חסדא דלייט אמאן דמהדר אמיא בעידן צלותא לא שמענו שמתחילה היתה תקנה להדר אמיא בעידן צלותא, אלא דמתחילה לא עשו כרב חסדא והחמירו במיא, ולבסוף בטלו מה שעשו עד כה ונקטו כרב חסדא, וא”כ גם לריב”ב כן הוא.
וביותר אפשר דמה שמתחילה החמירו במיא אפשר שלא היה על דעת חכמים, אלא ההמונים היו נוהגין להחמיר בנטילותא יותר מן הדין, ובאו חכמים ובטלו הנהגה זו והעמידוהו על הדין שלא יהיה חומרו קולו לבטל זמן תפילה, ואם נדמה גם דעה דבטלוה לנטילותא לדעה זו יש לפרש שמתחילה נהגו ע”פ המחמירים בהוראות החכמים המחמירים ובאו החכמים האחרונים ובטלוה שהם היו סבורים דמתחילה היתה החומרא שלא משורת הדין.
אמנם יש לצדד גם כהצד השני דלכאורה לא מסתבר דריב”ב פליג על הא דקי”ל בהחובל עשר תקנות תיקן עזרא וטבילה לבעלי קריין היא אחת מהם, אלא ע”כ דסבירא ליה שנהגה טבילה זו ולבסוף בטלה כי היכי דאמרי מערבא גופייהו.
והנה לב’ הצדדים יש לדון בביאורי המקראות דאייתי’ לעיל, דהנה מתחילה בגמ’ הביאו קרא להוכיח שהוא לכאו’ מדאורייתא ולבסוף קאמר ריב”ב אין ד”ת מקבלין טומאה שנאמר הלא כה דברי כאש וגו’ ומשמע דגם הוא כוונתו להביא ראי’ מקרא דע”כ לא דרשי’ כהך דרשה קמא דריב”ל שהובאה גם בתחילת ברייתא דריב”ב גופיה ועל זה קאי ריב”ב ופליג.
והשתא לכאורה לב’ הצדדים נצטרך לומר דלרבנן קרא אסמכתא בעלמא ואילו ריב”ב משיב להם נמי מאסמכתא, [ואין להזכיר כאן דברי הט”ז שבדבר המפורש בתורה להתיר אין כח ביד חכמים לאסור, דהא גם דרשא דריב”ב גופיה אינו דבר המפורש], דאם נימא דב’ הצדדים מיירו מן התורה ממש, א”כ הא דקי”ל בהחובל שם ולקמן ע”ב עזרא תיקן טבילה לבעלי קריין מאן קאמר לה, לא רבנן ולא ריב”ב, ולעיל הארכתי בזה עוד.
ולהלן [ע”ב] איתא מכדי כולהו אמוראי ותנאי בדעזרא קמיפלגי, ונמצא דהוה פשיטא ליה להגמ’ דקרא דריב”ל אינה אלא אסמכתא בעלמא, ולית מאן דסבר שהיא מן התורה, ומיהו מאי דקאמר כולהו אמוראי ותנאי אפשר דלא קאמר אלא במי שנזכר שמו בגדרי הטבילה הנזכרין שם, כגון ר”ע ור”י גלוסטרא ורב נחמן ורב יוסף ורב אסי, ולא ריב”ב דמתיר לגמרי.
ויש לכאורה להביא ראי’ להצד השני בזה, שריב”ב סובר שנהגה טבילה זו ונתבטלה, ממ”ש התוס’ להלן ע”ב ונחזי עזרא היכי תקין, בהרבה מקומות גבי שאר תקנות לא פריך גמרא הכי אלא שאני הכא דדבר הרגיל בכל יום הוא על כן אנו זכורים עכ”ל, ומבואר מזה שהיה פשוט להגמ’ לפי משנ”ת בתוס’ דליכא מאן דפליג שעזרא תיקן ולא מצי אינש לחלוק ע”ז שהוא מעשים שבכל יום, וא”כ מסתבר לפ”ז דריב”ב לא פליג שכבר היתה כן תקנת עזרא, רק קאמר דבטלוה.
ואולי יש לדחות ראיה זו ולומר דלעולם כבר בזמן ריב”ב היו אותם שנהגו בטבילת עזרא והיו אותם שלא נהגו בטבילה זו, ואילו בין אותם שנהגו טבילה זו מן הסתם היה המנהג ברור בזה מהי צורת הטבילה, משא”כ איכא אותם שלא נהגו בטבילה זו כלל, וריב”ב סבר שזהו עיקר המנהג.
אבל יש לתמוה לפ”ז א”כ גם לשאר תנאי דשאל עזרא היכי תיקן י”ל דלא ידעי’ כיון שיש בזה כמה מנהגים, ואפשר דהוה מצי הכי לשנויי אלא דעדיפא מינה משני.
*
ברכות כ”ב א
ברכות כב ע”א, עשאן ר’ יהודה כהלכות ד”א, יש לפרש בזה דלעולם דרש ר’ יהודה דרשא קמא דריב”ל דמייתי לה בגמ’ לעיל לאסור בעל קרי, כדמשמע בברייתא דלא פליג ר’ יהודה על ת”ק על עיקר דרשא דמייתי שהוא דרשה הנ”ל דריב”ל, ומ”מ לא דרש אלא על ד”ת שקבלו בחורב אבל לא אסר לומר דברי מוסר כמו הל’ דר”א שהם גם דברי מוסר כמו שציין רש”י לפרקי מוסר, וכ”ש הל’ דר”א ממש כגון הל’ דר”א בסעודה, ורש”י גופיה אפשר שציין תחילת מס’ ד”א זוטא וה”ה כולו, ומאחר שמצינו לר’ יהודה שלא אסר ג”כ לבעל קרי לומר ברכות יש לומר ג”כ דחשיב שאין לזה דין תורה שהיה לדמותו לקבלת התורה ממש ואף על גב דגם ברכהמ”ז והל’ דר”א ג”כ קבלו מהר חורב מ”מ אי”ז משנה דינם להיות כתורה ממש, דרק בדבר שהוא תורה ממש אמרי’ שיש לדמותו לקבלת התורה ממש אבל בדבר שהוא קיום מצוה לא.
ויעוי’ במשנ”ב סי’ א’ מה שדן לגבי אמירת מודה אני שאין בה אזכרה שמותר לאומרה בידים שאינן נקיות, וכן דנו עוד הפוסקים לגבי אמירת מודה אני וכן קיום מצוה במקום מטונף, ועי”ש בדעת נוטה ובמה שהובא שם, ואף על גב שאין ללמוד בזה דבר מחבירו מ”מ עכ”פ לענין בעל קרי הוציא ר’ יהודה כל דבר שאינו תורה ממש.
ומיהו בעיקרא דדינא יש לעיין מנא ליה לרש”י דהל’ דר”א הם ג”כ ענייני מוסר ויראת ה’ שהתורה מלאה מזה, ומה דאמר בן עזאי גבי ד’ דברים וכו’ הרי גם בתוה”ק כתיב ראה אנכי נותן לפניכם היום ברכה וקללה וגו’ (דברים יא, כו), ואף על גב דזה מיירי על מצוה על גריזים והר עיבל מ”מ הרי יש פסוקים רבים בתורה, ולמה לא סגי ליה לרש”י לפרש דמיירי על הנהגות הסעודה וכיו”ב בלבד, ויש לומר דהיה מסתבר ליה לרש”י דכיון שיש ברייתא סדורה ובאה לפנינו הנקראת הלכות דרך ארץ א”כ סברא הוא דהגמ’ מיירי על זה ועל כיוצא בזה.
*
ברכות כ”ב א
ברכות כב ע”א, ובלבד של יאמר אזכרות שבו, באחרונים הביאו ראיה מכאן דכשעוסק בגמ’ מותר לומר האזכרות במקראות, כגון מי שאינו בעל קרי ואפי’ בע”ק האידנא דבטלוה לטבילותא, עי’ שיח השדה כא ובילקוט מפרשים החדש [הוצ’ עוז והדר] על הירושלמי פ”ג דברכות, ובעיקר הדין עי’ מ”א וט”ז [באו”ח סי’ רט”ו], ומ”מ יל”ע עדיין אם יש להביא מזה ראיה גם לפסוקים שאינם שלמים, דמ”מ אפשר דלא מיירי אלא בקורא פסוק שלם דרך לימודו בגמ’ ומפרשו דבזה פשיטא שמותר לומר האזכרות [ועי’ לעיל מה שכתבתי לגבי לפסוק באמצע פרשה באופן שאינו קריאת חיוב בציבור], וע”ז קאמר שבעל קרי יזהר מלומר אזכרות אלו אבל שלא באופן זה יש לדון אם יש מכאן ראיה, דשמא כל פסוקא דלא פסקי’ משה לא פסקי’ כדאמרי’ בתענית ובמגילה.
ואפי’ פסוקים שלמים אפשר שיש לחלק בין אם הפסוק הובא כראיה בגמ’ או דהפסוק הובא בגמ’ בפ”ע וע”ז קאי הדרשה.
*
ברכות כ”ב א
ברכות כב ע”א, מה טיבן של טובלי שחרין, עי’ פרש”י, ויש לציין דנקט בלשון זו משום שהיתה כת אחת בזמנם שנקראה כן, כמ”ש בתוספתא כת”י [צק”מ] בשלהי ידים, אומרים טובלי שחרין קובלני עליכם פרושים שאתם מזכירים את השם וכו’, ונתעוררתי לזה ע”פ מה שמצאתי כת זו בהקדמה לספר מלחמת היהודים של יוסף בן גוריון, א”כ יש לפרש דנקט לשון זו כאומר למה נצרכין לכך והרי מרבין בטבילות שלא לצורך ועושין כמעשה טובלי שחרין שטובלין טבילות לחינם, ואפילו אם אינו שם הכתב אלא רק ר”ל התוספתא שהיתה כת שעושין כן וקבל על הפרושין שאין עושין כן, מ”מ יש לפרש דנקט ע”ש התוספתא, וראיתי במהר”ץ חיות שכבר הרגיש בזה.
במנחות כא ע”א אמרי’ יכול תבונהו וכו’ ומשמע שאין למלוח יותר מידי, ומאידך גיסא יש מקום לומר דרק א”צ יותר מידי אבל לא שיש בזה חסרון, ומאידך גיסא יש לטעון דכל מה שמיותר הוא כמעלה דבר זר שלא לשם עצים (ואפי’ הי’ לשם עצים שוב אינו שייך לדין מלח וגם לא קי”ל כר”א במעלה לשם עצים), ובגמ’ שם אי’ וכן לקדירה ופרש”י דלמליחת בשר חולין מן הדם א”צ יותר, ואולי יש ללמוד דגם לקדשים א”צ יותר, ומאידך גיסא יש מקום לטעון דאדרבה דוקא לקדירה א”צ אבל כאן מה שאין צריך הוא מיותר, וברמב”ם פ”ה מהל’ איסו”מ הי”א השמיט דין זה שלא יביא מלח מרובה, אולם אפשר דהכל כלול בדבריו דכיון שצריך כדרך המליחה ממילא לא יביא מלח מרובה, ובזבחים אי’ בן יונה שאין בראשו כזית ומלח משלימו לכזית ואם נימא דכזית הוא שיעור גדול אינו מצוי כ”כ אלא אם מניח מלח הרבה מאוד אם לא דנימא דגם בני היונה נתקטנו וכמובן שזה דחוק מאוד.
ושו”ר באיזהו מקומן על הגמ’ שם בשם הערוך [נדפס על הגליון] מפרש יכול יתן בו טעם כבינה דס”ד הכא שיתן כל דהו מלח כדי להבין שיש בו טעם מלח, וכן מפרש היראים (סי’ תנ”א), והסמ”ג (לאוין קל”ז) בשם ר”ת (כנסת הראשונים אות ע”ה) עכ”ד, ולפ”ז נמצא דהרמב”ם לא פסק אלא המסקנא לפי’ הערוך דלא בא לאפוקי ממליחה יותר מידי.
הצדדים בזה, דמחד גיסא דעת הפוסקים בסי’ רסח ס”ג והמשנ”ב שם ע”פ התה”ד דאם אמר אתה בלבד לא חשיב טעות בכה”ג [שלא טעה לחשוב שהוא חול אלא רק בלא מתכוון] ואם אמר אתה חונן חשיב טעות וגומר הברכה, והבה”ל תמה דהרי רק נתקל בלשונו ולא חשיב טעה, ויש לדון לפי קושייתו מה הדין כשכבר המשיך בברכה האם גם בזה שייך לומר אתקיל בלשונו, דאולי טענתו רק כשאמר בטעות ממש שיצא מלשונו בלא שרצה [ע”ד כל ד’ אמות רחושי מרחשן שפוותיה במגילה כח ע”ב], אבל כשלא חשב ואמר בלא מחשבה תחילה אפשר דכבר לא שייך, וגם יש לדון דאולי כשאמר כבר שם ה’ לא שייך לומר דלא חשיב אמירה כלל כיון דאם תאמר שאינו אמירה ואינו טעות [ואינו יכול להשלים הברכה] נמצא שאמר ש”ש לבטלה ומה שייך לומר דלא חשיב אמירה כלל, ועכ”פ להלכה המשנ”ב משמע שנקט דלא כתמיהתו בבה”ל אלא דאפי’ התחיל אתה חונן חשיב כבר טעות ומסיים הברכה.
אם שאלתך במקרה שאדם לא היה מרוכז בסיום התפילה ומוצא עצמו שקם והלך או עכ”פ שפסע לאחוריו או שנשאר על עמדו לענות לחזהש”ץ או אשרי וכיו”ב.
הנה אמנם קי”ל בשו”ע ריש סי’ קז ספק התפלל חוזר ומתפלל מספק בנדבה [כמש”כ במשנ”ב שם, ומבואר שם בבה”ל ד”ה אם שהוא מחלוקת הראשונים הראב”ד והרשב”א אם הוא חיוב וכן החזיק הבה”ל דבריו בד”ה חוזר שכ”ד הרשב”א שאינו חובה דלא כהסוברים שיש סתירה בדעתו].
אבל באופן כזה מסברא היה מקום לומר דאם אכן מסתבר לו שסיים סגי בזה, דהרי אין כל אדם יכול לזכור כל פעולה שעשה במשך היום כשלא עשה בריכוז הנצרך ובפרט דבר שהורגל לעשותו מתוך הרגל [ואין הנידון אם הי’ מותר מלכתחילה להתפלל באופן זה].
ויתכן שיש לשייך קצת דין זה לדין סירכיה נקט דמסתמא אמר כדין אם המשיך וה”ה אם הגיע לסיום ואחר כמה דקות אינו זוכר מה עשה אפשר שהוא ג”כ בכלל זה [וכעי”ז ראיתי בשם בעל הלכות חג בחג דאנשים שרגילים לשכוח אם אמרו מעין המאורע ויודעים שמקפידים לומר סגי בזה, ומשמע דהוא גם כשלא זוכר אם זכר בתפילה זו לומר ושלא עבר שיעור זמן שסיים תפילתו כמש”כ הפוסקים דרק בכה”ג אפשר לתלות אבל במי שרגיל לשכוח מה אמר ויודע שמסתבר שאמר עד מתי יצטרך לזכור שאמר, ומ”מ עיקר ההוראה הנ”ל לא נאמרה בסתם אדם].
ואמרי’ במגילה כח ע”ב כל ד’ אמות רחושי מרחשן שפוותיה וגם מצד זה לא מסתבר שעצר באמצע תפילתו, ולכן בכל כה”ג שזוכר שהתפלל ושוב נתעורר לו ספק שאינו זוכר אם סיים וכיו”ב ועקר ממקומו והלך.
וכל דיני טעות בסי’ קכו (וכן בסי’ נט) הנה עיקר הדברים נאמרו במי שיודע שטעה ואינו יודע היכן טעה או מי שנשתתק או שבאמצע תפילתו אינו יודע היכן הוא עומד [עי’ סי’ קכז ס”ב אלא דשם הנידון כשהציבור יודעים והוא דין נפרד ועי’ להלן] שכ”ז הם ג”כ עניינים של טעויות בתפילה אבל מי שהתפלל כדינו ואח”כ מסתפק אם חלק מהברכות דילג וכיו”ב בזה אמרי’ סירכיה נקט [ושו”ר שכעי”ז כתב בחסד לאלפים ריש סי’ קז בהגהה מבן המחבר דאם נסתפק היכן אוחז בתפילתו אם יודע איזו ברכה מהאמצעיות שכבר אמרה מסתמא סירכא דלישנא נקיט ואזיל וכבר התפלל עד שם אבל כל מה שמסופק משם ואילך אם אמר חוזר], וא”כ גם באופן שעמד מתפילתו ונסתפק אם אמר ברכה אחרונה אין להוכיח מדברי השו”ע שם שהוא בכלל דיני טעות בתפילה ויש מקום לדון דעצם מה שעמד ממקומו הוא ג”כ ראיה שעשה כהרגלו.
[וכ”ש אם הנידון באדם שרגיל לשכוח מה חשב ומה התכוון א”כ יותר מסתבר שיש לתלות וכנ”ל אבל גם באדם שאין ידוע שרגיל לשכוח מיד ומסתפק מה גרם לו לקום ולפסוע מ”מ עצם מה שעמד ממקומו אפשר דסגי בזה שעשה כפי הרגלו לפסוע ולצאת כשמסיים תפילתו].
ואם עיקר הנידון עד כאן הוא שכבר סיים תפילתו והסיח דעתו אבל באופן שהוא עודנו שם ובאמת אינו יודע היכן הוא אוחז אם בין ברכה לברכה או בסוף כל הברכות, וא”כ בזה באמת אין שייך הדברים דלעיל דאם עודנו עומד שם ואינו יודע היכן הוא אוחז אין כאן כל חזקה או סבירות שאפשר מכחה לטעון שכבר סיים תפילתו, ואם נימא דאכן דינו כטועה יש לדון כמו שחקרתם האם דינו כטועה בברכה באמצע שמונ”ע שחוזר ואומר הברכה או כמי שנסתפק אם התפלל שחוזר ומתפלל מספק בנדבה על תנאי כנ”ל [דלדעת הרשב”א הוא אינו חיוב וכך נקט החי”א המובא בבה”ל ר”ס קז וגם לדעת הבה”ל גופיה משמע שחשש לדעת הרשב”א לולא שהי’ עוד צירוף בדעתו בנידון שם עי”ש].
ובפשוטו היה מקום לומר דבאופן כזה שעדיין לא עקר אלא עומד בתפילתו ורק נסתפק בברכה דדינו כמי שספק אם בירך ברכה אחת בשמונ”ע שבזה י”א שחוזר לברכה שמסופק בה ואינו חוזר לראש (עי’ להלן דעת הפוסקים בזה).
וביפה ללב או”ח סי’ קסח סק”ה כתב דאמר במהרה בימנו ואינו יודע באיזה במהרה בימינו עומד חוזר למהרה בימינו הראשון (וכעי”ז לגבי מקרה דומה כתב בשרשי הים שם דלא כהחס”ד) וכתב שם דהוא מדין ספק התפלל חוזר ומתפלל, וסיים שכ”ש בניד”ד שאינו צריך לחזור כל התפילה אלא ב’ ברכות בלבד, וחזי’ מסיום דבריו דדינא דחוזר ומתפלל אינו בהכרח רק שמתפלל כל התפילה אלא גם בחזרת ברכות בודדות ג”כ שייך דין זה.
ולכן במקרה כזה שעדיין עומד בתפילתו ונסתפק אם המשיך [כגון שעמד מתפילתו לשמוע ברכת כהנים ופרח מזכרונו היכן עמד קודם ברכת כהנים אם קודם שים שלום או לאחריו] לכאורה חוזר לשים שלום.
אולם יש להעיר על הדמיון בין חוזר ומתפלל לבין חוזר ברכה אחת או ברכות אחדות, דהרי לדעת הרשב”א חוזר ומתפלל אינו מדיני חיובים [ומה”ט דעת החי”א דאם אינו מכוון אינו יכול לחזור ועי’ בבה”ל ר”ס קז משכ”ב] וא”כ לא הותר לו אלא להתפלל ולהתנות כמש”כ הפוסקים אבל אם מתפלל בלא תנאי א”א וה”ה שאינו יכול לחזור ברכה אחת.
וא”כ אם חיישי’ לדעת הרשב”א [יש לציין דגם הבה”ל שצירף דעת הראב”ד בנידון של החי”א הוא רק בעוד צירוף גם בדעת הרשב”א גופיה וצירופו השני אינו שייך כאן] נמצא דבניד”ד אין היתר לחזור ברכה אחת מכח הך דינא דחוזר ומתפלל אלא רק מכח דינא דטעה בברכה.
והנה בגוף הנידון הנזכר דרך אגב לעיל מדברי הגהת החסד לאלפים [והוא מבן המחבר] בשם הפוסקים דבמסופק אם אמר חלק מהברכות אם אזלי’ בזה לקולא להמשיך אחרי המקום המסופק או לחומרא קודם הברכות המסופקות, יעוי’ באחרונים שכתבו כמה דעות בזה ודעת החי”א כלל כד סכ”א ובנשמ”א להקל בזה, ועי’ בנידון זה עוד בקה”י ברכות סי’ יז ותהל”ד סי’ קח סקט”ז, ובפניני תפילה עמ’ צג הובא בשם הגריש”א דמטעם ספק ברכות להקל מחשבי’ הברכות כאילו כבר אמר, אולם בשם החזו”א (ארחות רבינו ח”א עמ’ קיז) הובא להחמיר בזה ועי’ בקה”י שם מה שציין לדברי האו”ז הל’ מגילה סי’ שעד סוף אות א’ ויש להוסיף דגם דעת היפה ללב והשרשי הים והגהת החסל”א הנ”ל הוא כהחזו”א מטעם דתפילה רחמי נינהו [ויש להעיר דאף שבעל החסד לאלפים לולא הגהתו משמע דסבר בשינוי משאר כל הפוסקים הנזכרים כאן, מ”מ מאחר דהוא יחיד וגם בנו פירש כוונתו דלא כך א”כ אין לחוש].
והנה הפוסקים הסוברים דתפילה רחמי נינהו ולא אמרי’ בתפילה ספק ברכות להקל בכל גווני [ועי’ בספר אהלי שמעון תפילה סי’ כא שהאריך בדעות אלו] לכאו’ יסברו דבניד”ד יחזור לשים שלום, וזה לכאו’ דעת הראב”ד הסובר דספק התפלל חוזר ומתפלל מדינא מחובה.
ואילו הפוסקים הסוברים דספק ברכות להקל גם בתפילה וכ”ד הרשב”א כדמוכח בדבריו [עי’ באהלי שמעון הנ”ל] א”כ אין לו רשות לחזור לשים שלום דהא ספק ברכות להקל ורק יכול להתפלל מראש ולהתנות.
ואין לטעון דעכשיו אם יעצור יפסיד כל הברכות שקודם לכן דהרי גם באופן של החי”א היה יכול לטעון כן [רק דהחזו”א גופיה אם נימא דמיירי אפי’ להרשב”א הנ”ל א”כ יש לטעון דזו גופא טענתו דהרשב”א לא מיירי שפטור אלא באופן שלא יפסיד הברכות שיברך אח”כ משא”כ באופן שספק יפסיד הברכות שמברך אח”כ לא, ומ”מ באופן של החי”א עיקר מה שנו”נ האחרונים בזה הוא מצד שאם לא יחזור על הברכות המסופקות הברכות שמברך אח”כ הוא לבטלה, וכאן הטענה היא הפוכה על הברכות שבירך קודם לכן, ולכן צל”ע דאולי בזה יודה החזו”א דשמא אין מתחשבים במה שכבר בירך והראיה דאין מתחשבים בברכות שעומד לברך עכשיו לומר שלא יברך מטעם שהם ספק לבטלה, ואולם להסוברים דל”א ספק ברכות להקל בתפילה משום דרחמי נינהו א”כ לא אכפת לן בברכות שמברך עכשיו כיון שמברכם בתורת חיוב הנוצר ע”י הספק, ואולי זו סברת החזו”א דפסק כהראב”ד שבספק התפלל חוזר בתורת חיוב, ויש להוסיף דגם הקה”י שהביא מהאו”ז ראיה לסברא החולקת על החי”א יש להעיר דשמא האו”ז ס”ל כהראב”ד דל”א ספק ברכות להקל בתפילה, ומ”מ מה שהביא מהירושלמי כנגד החי”א א”א ליישב כן אבל הירושלמי ג”כ אינו ראי’ ברורה לעניננו לפי החילוק הנ”ל].
[ובסגנון אחר דטעם דל”א ספק ברכות להקל להמחמירים במקרה הזה, יש צד לומר דהטעם שבספק ברכה בשמונ”ע לא אמרי’ ספק ברכות להקל הוא משום דלא שייך ספק ברכה בדבר שאם ממשיך בברכות שלאחמ”כ עובר ברכה לבטלה, ולפי צד זה אפשר דבברכה אחרונה לא שייך זה, אבל גם לפי צד זה ג”כ אולי י”ל דלא חלקו בתפילה, וגם י”א דבתפילה הוא משום דרחמים נינהו, וכ”כ בחסל”א הנ”ל בשם הפוסקים, ועי’ גם שרשי הים על הרמב”ם פ”י מהל’ תפילה הי”ג, או הי’ מקום לומר דהוא מדיני חיובים שכיון שעדיין לא סיים חיובו חמיר לצאת כל החיוב, כיון שכל התפילה חיוב אחד, ולפי צד זה אכן בניד”ד יש לדון אם יחזור לראש או לקודם שים שלום, ומ”מ אולי יש לומר דחוזר לקודם שים שלום דהרי סו”ס יכול לקצר בהשלמה ואף דאם יחזור לראש יוכל להתנות משא”כ עכשיו יברך ספק ברכה לבטלה אבל מאידך יפסיד כל הברכות שבירך עד עכשיו וצל”ע בזה].
והנה מאחר דהקה”י הביא ראיה אלימתא מהירושלמי דבמקרה שמסופק חוזר לברכה וא”כ י”ל דבזה גם הרשב”א מודה [אף דיש לדון אם דברי הירושלמי נאמרו גם באופן שנתעורר הספק אחר שכבר ספק סיים תפילתו] א”כ יש כאן עוד צירוף לצרף לדעת הראב”ד ועוד פוסקים דס”ל דרחמי נינהו ושחייב לחזור וממילא דמי קצת למש”כ הבה”ל לצרף דעת הראב”ד עם עוד צד בדעת הרשב”א לגבי מי שאינו יכול לכוון בכל הנדבה, ולכן אם יחזור לשים שלום לא הפסיד.
הפשטות שלא יהיה לו שימוש כלל ויהיה רק המקדש דיחזקאל, ומ”מ בביאורי על המדה”ג שמות שעכשיו נדפס ציינתי כמה לשונות דיש משמעויות שיהיו בו שימושים לעתיד, יעוי’ מה שהבאתי שם ואביא להלן.
ועי’ יומא עב ע”א שמא תאמר אבד סברן עצי שטים עומדים שעומדין לעולם ולעולמים, ובערוך ערך סבר כתב פירוש סבר שאנו סוברים שהקב”ה מחזירן לנו, ומ”מ אינו מוכרח דמיירי בקרשים דוקא, די”ל דמיירי במקדש ג”כ שהוא המשכו של המשכן.
אבל עי’ במהרש”א שם לענין הקרשים שפי’ דמיירי שהקרשים עומדים אחר שנגנז המשכן.
[אם כי במהרש”א לא נזכר שיחזור לישראל אא”כ נצרף דברי הערוך עם דברי המהרש”א אבל אינו ברור דהמהרש”א מפרש מענין עמידת הדבר אבל בערוך משמע דמפרש מענין שיבת הדבר לישראל וא”כ אינו מוכרח לצרף ב’ הדברים יחד דאפשר שהנידון איך לפרש את “סברן” של הקרשים].
אולם כעת אחר שעיינתי בדברים שוב כהמשך לשאלתך מצאתי דבר חדש בהערות הגריש”א על הגמ’ שם שכתב דנראה שר”ל שיהיה משכן זה עומד על תילו לצד המקדש לעתיד ויהיו מקריבין הקרבנות רק במקדש.
במדה”ג (משפטים מהדורתי הוצאת זכרון אהרן עמ’ קנ) מזבח אדמה תעשה לי כל מקום שנאמר לי הרי הוא קיים לעולם, וציינתי בביאורי שם לדברי הגמ’ הנ”ל.
ועוד במדה”ג תרומה מהדורתי עמ’ שנ ויקחו לי תרומה כל מקום שנאמר לי הרי זה קיים לעולם וציינתי בביאורי שם לדברי הגמ’ הנ”ל.
ועוד במדה”ג תצוה עמ’ תסו וקדשתי את אהל מועד ואת אהרן ואת בניו מקיש קדושת מקדש לקדושת אהרן מה קדושת אהרן לעולם כך קדושת מקדש לעולם ע”כ, וציינתי שם לדברי הגמ’ ביומא הנ”ל וכן לדברי הגמ’ בריש עירובין דאשכחן משכן דאקרי מקדש.
ולפי הצד דאין כוונת הגמ’ ביומא לזה א”כ כנ”ל על המזבח י”ל דמזבח שעשה שלמה הוא המשכו של מזבח המשכן ועד”ז י”ל גם לענין המאמר האחרון הנ”ל
דעת הט”ז באו”ח סי’ רכז סק”ב שבדיעבד אם כבר עבר תוך כדי דיבור אחר הברכה יכול עדיין לברך, אבל למעשה המשנ”ב שם סקי”ב הכריע דלא כהט”ז, וציין בשעה”צ שם דעת כמה אחרונים שכתבו דלא כהט”ז [החמד משה סק”א, נהר שלום סק”ד, חי”א כלל סג ס”ט, וגם הפמ”ג מפקפק עליו, ויש להוסיף שכ”ד גם המחה”ש (מספק) והמאמ”ר, ובמאמר המוסגר יש להוסיף דיעוי’ שם בנהר שלום אם הוא מתורת ספק או ודאי עי”ש], וסיים שאף שהמגן גיבורים מצדד כהט”ז ספק ברכות להקל.
והנה לומר שיש כאן ברכה לבטלה א”א לומר מאחר שדעת הט”ז והמגן גיבורים שיכול לברך, [ובא”ר סק”ו כתב משמעות הפוסקים כהסוברים שאין מברך כלל ומ”מ דנראין דברי הט”ז קצת, והגר”ז בברכת הנהנין פי”ז הי”ז כתב לברך בלא שם ומלכות לחשוש לדעת המחייבים בברכה].
אולם יש לדון לדעת רוב הפוסקים והמשנ”ב [שהוא גם פשטות דעת השו”ע שם סעי’ ה’ בשם כמה ראשונים בשם הירושלמי וכ”כ הפמ”ג שכן משמע דעת הר”ן בפסחים ד ע”א ד”ה ומיהו בירושלמי, וכן במחה”ש ובחמד משה סק”א הזכירו לשון הר”ן (יובא בסמוך), וכן במאמ”ר כ’ דבר”ן מוכח דלא כהט”ז, ועי’ מש”כ בזה במגן גיבורים, ויש להוסיף דלפי מש”כ בירושלמי ואם לאו לא יצא משמע דאין בזה שום רווח אם יוצא לאחר כדי דיבור] האם תוך כדי דיבור הוא גם במקרה שעבר ובירך שיש בזה ברכה לבטלה או לא.
ובפשוטו אם אמרי’ ליה שלא לברך ומשמע שהוא אע”ג שיפסיד הברכה א”כ אם יברך הוא ברכה לבטלה.
וכן משמע בלשון הר”ן שם שאחר שהביא דין השו”ע הנ”ל מהירושלמי כתב “נראה מזה שאין ברכת השבח אלא בתוך כדי דבור של ראיה ושמיעה” (ושוב דחה לחלק בין ברכות אלו לברכות השבח אחרים שהם על סידורו של עולם, ר”ל שהם דברים קבועים, אבל עכ”פ בברכות השבח אלו נשאר גם למסקנתו שהוא כך) והפמ”ג דייק מזה שדעתו משמע דלא כהט”ז, וביאור הדבר הוא שכוונת הר”ן שלא שייך ברכות השבח ביותר מכדי דיבור ואם לא שייך נמצא דגם בדיעבד הוא ברכה לבטלה.
ויש להוסיף עוד דבב”י ס”ס רו הביא בשם השבלי הלקט שהמברך על דבריו ולא עלתה בידו לאכלו עד אחר כדי דיבור צריך לחזור ולברך והביא ראיה מכאן ואינו מוסכם לדמות ברכת הנהנין לברכות השבח [וגם בל’ הר”ן הנ”ל נזכר ברכות השבח], ועי’ בנהר שלום הנ”ל, אבל עכ”פ חזי’ דאם מדמינן ברכות השבח לברכות הנהנין נמצא דכשם שבברכות הנהנין אפי’ בדיעבד לא עלתה לא ברכתו א”כ גם כאן אם בירך לאחר כדי דיבור ברכתו לבטלה.
היוצא מזה דלפי הדעות שאינו יכול לברך הוא ברכה לבטלה ומ”מ יש מעט מהפוסקים שהתירו לברך גם לאחר כדי דיבור אם עבר ולא בירך.
© כל הזכויות שמורות. תשפ"ד.
אין לפסוק הלכה למעשה מתוך האתר ללא שאלת חכם.
עקב עומס שאלות אין התחייבות להשיב לכל שאלה.
חובה לצרף פרטי יצירת קשר על מנת לקבל מענה
המערכת תייצר קובץ עם הערות שוליים מקושרות (Footnotes).
| זרם | סימן מזהה | כותרת בהערה |
|---|
