מה השאלה שלך?

נראה דאע"פ שאדם שמרגיש יותר את מצוות עינוי ומצטער בצער עינוי מקיים בזה הידור מצוה או תוספת במצוה (בין מדאורייתא ובין מצד המוסר בטעמא דקרא) מ"מ יותר טוב שלא להשתהות ולהמתין במקום פיקוח נפש מכיון שהצורך להזדרז במקום פיקוח נפש ...קרא עוד

נראה דאע"פ שאדם שמרגיש יותר את מצוות עינוי ומצטער בצער עינוי מקיים בזה הידור מצוה או תוספת במצוה (בין מדאורייתא ובין מצד המוסר בטעמא דקרא) מ"מ יותר טוב שלא להשתהות ולהמתין במקום פיקוח נפש מכיון שהצורך להזדרז במקום פיקוח נפש הוא נחוץ יותר מהידור זה.

מקורות:

יכול לאכול מיד וכמו שאמרו בגמ' לענין חילול שבת לצורך חולה והזריז הרי זה משובח וכמ"ש בשו"ע סי' שכח ס"ב, (וגם מה שנחלקו השו"ע והרמ"א בסי' שכח סי"ב לא שייך לעניננו שבכל גוני יחלל יו"כ, והנידון שם רק כשאפשר למעט בחילול), ובפרט שכבר ביררתי בתשובה אחרת שעינוי יכול לקיים גם אחר אכילתו במה שנמנע לאכול מה שאינו צריך (ואע"ג דיש משמעות שבעינוי גדול יותר מקיים יותר מצוה כמו שכתבתי שם מ"מ במקום מצוות פיקוח נפש אין להדר אחר זה).

ומבואר מתוך דברי השו"ע שם בסעי' ד (וראה עוד במנחת שלמה ח"ב סי' סט סק"א) לענין חילול שבת דאם אפשר להמתין עד מוצ"ש כדי לעשות המלאכה אז חשיב כמו שאין פיקוח נפש ואסור לחלל עליו את השבת, אבל אם יוכלו להמתין רק עוד כמה שעות ולא יוכלו להמתין עד סוף השבת אפשר לחלל עליו כבר עכשיו, כיון שיש כאן פיקו"נ ונתנה שבת להדחות אצלו, והוסיף בחוט שני פצ"ד סק"ב דהיינו גם במלאכות שעדיין אין צריכין להם אם יודע שיצטרך להם במהלך השבת לצורך פקו"נ.

ואף דכאן יש איזה רווח של עינוי מורגש וקשה יותר (כמו שנתבאר בתשובה ד"ה אדם שאכל ביום וכו') מ"מ מאחר שהזריזות במקום פיקו"נ הוא נחוץ יותר והזהירו עליו יותר, ומאידך לגרום לעצמו שיהיה קשה לו להתענות לא הזהירו כלל [אף דלפום קושטא יקיים מצוה מי שמתענה יותר לפי המבואר בתשובה דלעיל מ"מ לא מצינו שהזהירו בזה דאין זה דבר המוטל על האדם, ואדרבה מצינו שיש אומרים דזה גופא טעם מצוות האכילה בתשיעי כדי לסייע בתענית העשירי] לכך אין לו להמתין כלל.

(ובתשובה הנ"ל [ד"ה אדם שאכל וכו'] ציינתי דמצינו פלוגתא באחרונים אם שייך מיעוט בשיעורים לאכול דבר שהוא פחות הנאה או פחות מיישב דעתו, אבל כאן גם שמתענה יותר בינתיים מ"מ אינו שייך לזה, דגם לשיטת העמודי אור בסי' ל סק"ט דמחמיר בזה מ"מ המעיין שם יראה דטענתו מצד שהמעשה הוא יותר מעשה, דמביא ראיה שם מהא דהיה לו לפרוש בהנאה מועטת וכו', אבל לא בא לחייב שם מצד שהיה מוטל על עצמו לענות נפשו יותר בתענית).

ויש לציין עוד דדעת הט"ז בסי' שכח סי"ב הנ"ל (הובא במשנ"ב סקל"ז בלא הכרעה, ועי' אג"מ או"ח ח"ה סי' כה דנקט כהט"ז משום חומרא דפקו"נ, ומאידך בשבה"ל ח"ח סי' עד נקט דהמנהג כהרמ"א) דיש להעדיף ישראל לחלל שבת לצורך חולה ולא גוי כדי שיזדרז הישראל בדבר יותר, וכתב בשלחן שלמה סקט"ז אות ג בביאור דבריו דאם לא יעשה ישראל אלא נכרי חיישי' שמא יטעו לומר שאין חייבים כ"כ להזדרז גם במקום שצריך זירוז ויבואו לכלל סכנה עכ"ד, וכ"ש בניד"ד שאין שום רווח מצד גדרי הקל הקל שלא להזדרז בדבר, וכ"ש בענייננו שיש להזדרז בדבר, וגם החולקים על הט"ז אפשר דמודו דכל שאין כאן נידון מצד הקל הקל מצד גדרי מלאכה אלא הידור מצוה יש להדר בפקו"נ ולהקדים ההצלה כיון דהט"ז טעמא קאמר ועד כאן לא פליגי אלא רק במקום הקל הקל אבל לא במקום הידור מצוה.

ובעצם גם בשבת היה מקום לטעון שהרי רוצה לשמור את השבת כמה שיותר זמן ולהמתין עם המלאכה רק דבשבת הטענה אינה יכולה להיאמר כלל כיון שהמלאכה תיעשה במוקדם או במאוחר ומאי נפק"מ באלו שעות ישמור שבת ובאלו שעות יעשה המלאכה, וכאן מעיקר הדין ג"כ הטענה שייכת שהרי בכל זמן שלא יאכל (כשרוצה לאכול) מקיים מצוות עינוי בין לפני הזמן שאוכל ובין לאחר שאוכל [כפי שהתברר בתשובה הסמוכה שגם לאחר האכילה כמעט לכל הפוסקים יש חיוב עינוי מדאורייתא כדמוכח בבירור מכמה סוגיות] אלא דעדיין כאן טוען שיש יותר עינוי כשיאכל מאוחר יותר, כיון שבכך ירגיש קודם לכן צער עינוי יותר, ועדיין אינו דוחה הענין של זירוז לפיקו"נ שהוא נחוץ יותר וכנ"ל.

ויעוי' בב"ח ס"ס תריח בשם המהרי"ל שכשמאכילין חולה ביו"כ מאכילן אותו חשובי וגדולי העיר (והוא מיוסד על דברי הגמ' ביומא הנ"ל והשו"ע סי' שכח סי"ב הנ"ל) דחיישינן שמא אחרים ירצו להחמיר ולא יאכילוהו וימות, ולפ"ז גם כאן יש מקום לומר לחולה שלא יאחר האכילה כדי שלא ימתין וימתין עד שלא ישמע לדברי הרופא ונמצא מסתכן.

ויש להזכיר כאן גם את דברי האג"מ או"ח ח"ד סי' קא סק"ג וח"ג סי' צ שאין לחבר חולה לאינפוזיה במקום לאכילה מחמת הנזקים העקיפים שעלולים להגרם, ואף שאין דבריו מוסכמין לכו"ע (עי' תורת היולדת עמ' שלח), מ"מ בנידון דידן אין שום רווח לדינא במה שמאחר את האכילה מצד קולא בשיעורין או במלאכות לכן אין לאחר הדברים.

ויעוי' שו"ת מנחת שלמה ח"א סי' ז ד"ה ואף וח"ב סי' נח סקכ"ו שאין שום חיוב לחולה לטרוח בתחבולות שאינן טבעיות לצום וכו' עי"ש בהרחבה, וכ"ש בענייננו שאינו מרויח למעשה ממניעת שום איסור דבזה גם אם יש חולקים על המנחת שלמה יודו בזה על דרך מה שנתבאר לעיל בדינו של הט"ז.

ולמי שלבו נוקפו יש להזכיר בזה שיש לצרף גם שי' האו"ש (פי"ב מהל' שביתת העשור ה"ח פי"ד מהל' מאכא"ס הי"ד) והגרי"ז (פ"ב מהל' שביתת העשור הל"ח) בשם הגר"ח ע"פ המגיד משנה פ"ב מהל' שבת הי"ד דאין דין שיעורין בחולה כלל אלא חולה הוא הותרה והוא היתר גמור ואין צריך לחזר אחר פתרון אחר (ועי' מועדים וזמנים ח"א סי' ס), ואמנם במשנ"ב לא נקט כן (ראה סי' תריח סקכ"ד, וע"ע בבה"ל סי' שכח ס"ד ד"ה כל), וגם מסברא יש לטעון דדינא דחצי שיעור אסור מן התורה הוא רק לחומרא נאמר ולא לקולא, אבל מ"מ אפשר בודאי לצרף כן במקום פיקו"נ בענייננו למי שלבו נוקפו, אחר שכבר נתבאר דעיקר דינא דזירוז בפקו"נ הוא קודם.

קרא פחות

אסור ולרוב הפוסקים הוא איסור דאורייתא ומעולם לא עלתה על דעת אדם להתירו וגם חזרו בהם. מקורות: הנה עצם הדין שיש שיעור שרק עד אז מותר לאכול הוא פשוט, כמ"ש בסי' תריז ס"א עד שתתיישב דעתה ובס"ס תריח עד שיאורו עיניו, ועי' ...קרא עוד

אסור ולרוב הפוסקים הוא איסור דאורייתא ומעולם לא עלתה על דעת אדם להתירו וגם חזרו בהם.

מקורות:

הנה עצם הדין שיש שיעור שרק עד אז מותר לאכול הוא פשוט, כמ"ש בסי' תריז ס"א עד שתתיישב דעתה ובס"ס תריח עד שיאורו עיניו, ועי' במשנ"ב בסי' תריז שם  בסק"ה דא"צ אומד הרופאים לזה עכ"ד, אבל בדיקה כל דהוא צריך וכמ"ש המשנ"ב שם סק"ז בשם רבינו מנוח דחולה שנתיישבה דעתו אסור לו לאכול עוד ולא אמרינן שהיום שהותר מקצתו הותר כולו ושהוא פשוט, ומשמע שלא דן מצד מצוות עינוי אלא דבא לאפוקי שלא יהיה צד לטעות ולומר דשייך כאן הואיל ואשתרי אשתרי, אבל מצד מצוות עינוי אפשר שאפי' נידון לא היה, ומיהו אי"ז מוכרח דיתכן שבא להוציא גם מצד זה, עכ"פ המשמעות במשנ"ב שהוא דין דאורייתא ולא דרבנן מצד גדרי איסור אכילה ביום זה (גם מהסברא שנקט וגם ממה שנקט שהוא פשוט ומשמע שהוא פשוט בסברא בהבנת הדין ולא מלשונו שלא הותר לו יותר מזה ומשמע דאיסורא כדקאי קאי).

ויעוי' בביאור הלכה לקמן סי' תריח ס"ח ד"ה ואם שהביא בשם הבנין ציון סי' לד דאפי' אם באכילה ראשונה הוצרך כשיעור אבל אם באכילה שניה לא הוצרך כשיעור ואכל כשיעור חייב.

והנה מאחר שע"פ לימוד חז"ל עינוי הוא במניעת אכילה וכל מניעת אכילה יש בה עינוי לענין אותו אכילה (וכעין מה שמצינו שמברכים על כל שהוא אכילה וגם על כל שהוא של עשיית צרכיו מחמת שהיה קשה לו בלא זה), ממילא מה שעכשיו לא יאכל מה שירצה לאכול שוב יכול לקיים מצוות עינוי ונמצא שחלק מהיום ביטל מצוות עינוי וחלק מהיום קיים מצוות עינוי, ובמקרה שהיה מחמת פיקוח נפש ג"כ חלק מהיום הותר לו לבטל עינוי (וג"כ א"צ כפרה ע"ז כמ"ש במשנ"ב סי' תריח סק"ה), וחלק מהיום לא הותר לו.

ויש להוסיף בזה עוד דברש"י לגבי כל האוכל בתשיעי משמע שכל מה שמוסיף באכילה בתשיעי חשיב תוספת במצוה ומקור דברי רש"י הם מסברא ממה שהשווה הכתוב אכילה בתשיעי לעינוי בעשירי, וחזינן שגם עינוי חלקי יש בו מצוות עינוי, וכן יש לציין לדברי היסוד ושורש העבודה שכמה שמרגיש העינוי יותר מקיים בזה מצוות העינוי, ולא הטירחא שטורח למצוה, אלא עצם מצוות העינוי גופא, והוא כפרה על העונות עי"ש וכן בתפילה זכה (ועי' ברכות יז ע"א בתפילה לתענית וביו"כ שייך לומר כן כטעמא דקרא).

ויש להוסיף דהדברים פשוטים דהרי אכל ב' שיעורין ביו"כ בב' העלמות מביא ב' חטאות (ושו"ר שכ"כ בערל"נ דלקמן מהתוס' בכריתות יח ע"ב ד"ה הא) ואם היה צד שמי שאכל שוב לא שייך בו מצוות עינוי לא היה שייך להביא עוד חטאת אחר שכבר אכל פ"א כשיעור.

ויש להוסיף עוד דהרי מצוות עינוי מקיים מיד כשמתקבל עליו היום ואינו נפקע ממצוות עינוי אלא רק באכילה גסה שכבר קץ במאכלו, כמבואר בפ"ח דיומא ועי"ש ברש"י, אבל כל עוד שאינו במצב שמה שהוא אוכל הוא אכילה גסה אלא רק שנתיישבה דעתו מחמת האכילה הקודמת עדיין יש עליו חיוב עינוי שלא לאכול עוד.

ואולם בגוף מה שהבאתי לעיל מהבנין ציון יש לציין שבספרו ערוך לנר (כריתות יח ע"ב תד"ה הא ור"ה כא ע"א בתוד"ה לוי) לא כתב כן, (ועי' בשד"ח מערכת יוה"כ סי' ג סק"ו מה שהגביל בדבריו רק אם החולה אכל כבר כשיעור קודם שיצא מכלל סכנה עכ"ד, ויש טעם לומר כן שדין חצי שיעור אסור מן התורה נאמר להחמיר ולא להקל וכ"ש דאין יתובי דעתא בפחות מכשיעור), וצ"ע דבאמת המשמעות בערל"נ שם שהתיר בכה"ג מעיקר הדין וגם מסוף דבריו נראה שכך נטה ללמוד מסתימת הפוסקים גם להלכה, רק שלמעשה נשאר בצ"ע וגם הסכים דלפי התוס' הוא איסור כרת דאורייתא גם בכה"ג, ומה שהביא מדין אכילה גסה לא הבנתי דהרי הגדרת אכילה גסה אינו אחר אכילה כשיעור, מה שדייק מרש"י יומא שם לא זכיתי להבין דהרי רש"י בא לפרש הגמ' באופן שלא עבר איסור כרת או חטאת אחר חוץ מאכילה זו, דהרי לא נזכרו כאן כמה חטאות, ולכן נקט רש"י אופן שאכל בעיו"כ, וכ"ש דברש"י מבואר שהגדרת אכילה גסה הוא רק אם קץ במאכלו, וביותר דהרי אם היה דין כזה שאחר שנתיישבה דעתו אין חיוב א"כ מה הוצרכו כלל כאן לדינא דאכילה גסה, וגם מה שהביא מסתימת הפוסקים הנה ברבינו מנוח (וכן במשנ"ב שהביאו וכן בבנין ציון של הערל"נ גופא) החמיר בזה וכמ"ש בשעה"צ שהוא פשוט, ואפי' אם היינו אומרים דמסתימת הפוסקים יש היתר שלא לצמצם האכילה של החולה, מ"מ עדיין שמא דוקא באכילה אחת דא"א לצמצם וגם עדיין שמא יש לומר דהקילו בריבוי בשיעורין באופנים מסויימים כשא"א לצמצם בצורך החולה ממש ועדיין מנא לן להקל עוד לגמרי אחר כך, ועוד קשה דמ"מ גם אם אין בזה שיעור כיון דמייתבא דעתיה כבר קודם לכן אבל הרי לא עדיף מחצי שיעור ושתיית פורתא חומץ דאסור לכתחילה.

ולכן מאחר שנתבאר שדעת רבינו מנוח ורש"י ותוס' ומשנ"ב להחמיר בזה, וגם הערל"נ עצמו סתר דבריו בבנין ציון (וגם כידוע שהוא יותר נכתב להלכה מספר ערל"נ), ואף הוא עצמו בערל"נ לא התיר בזה למעשה, וגם ההיתר תמוה מאוד לכך נקטינן שאין היתר בזה, וע"ע מקראי קודש ימים נוראים ח"א סי' לט והר צבי או"ח ח"א סי' קנה.

ועי' עוד במשנ"ב סי' תריב סקי"ד שפסק שאם אכל על השובע במצב שמכל מקום עדיין אינו קץ במזונו יהיה חייב כרת ביו"כ וכדעת השו"ע שם, והביא לזה ראיות מכמה ראשונים בשעה"צ שם, ודחה דברי החולקים בזה.

ויש עוד נידון נוסף באחרונים האם צריך למעט בהנאתו ביוה"כ, דבאו"ש פי"ד מהל' מאכא"ס הי"ד טען דהשיעור הוא בככותבת ואין דין מיעוט בשיעורים לאכול דבר שפחות מתיישבת דעתו על ידי זה, ובעמודי אור סי' ל סק"ט נקט דבאיכות האכילה יש למעט בהנאתו עי"ש, אבל כאן שבא לאכול כמות גדולה יותר גם האו"ש מודה דאסור, וכ"ש באכילה נפרדת שניה שהיא חמורה יותר כמשנ"ת.

 

קרא פחות

מותר. מקורות: מותר מכמה טעמים, ראשית משום שהוא מומחה לרבים שאומן אינו פועל בדבר שיכול להרע חזקת אומנותו (שו"ע יו"ד סי' קנה ס"א וש"ך סק"ג). שנית משום שהוא לוקח כסף ואם לא יעשה כהוגן חושש להפסד כספו (ראה רמ"א שם, וכן הבית ...קרא עוד

מותר.

מקורות:

מותר מכמה טעמים, ראשית משום שהוא מומחה לרבים שאומן אינו פועל בדבר שיכול להרע חזקת אומנותו (שו"ע יו"ד סי' קנה ס"א וש"ך סק"ג).

שנית משום שהוא לוקח כסף ואם לא יעשה כהוגן חושש להפסד כספו (ראה רמ"א שם, וכן הבית לחם יהודה בסי' קנו סק"א הזכיר קולא זו), ואמנם יש שהחמירו בזה אבל הרמ"א והש"ך סק"ו פסקו להקל וכן המנהג כמו שהעיד הרמ"א (ועי' בבית לחם יהודה הנ"ל), ובלאו הכי במקרה שלנו שהוא מומחה לרבים אין חשש.

ומלבד זה לא נכנסתי לנידון אם רפואת שיניים הוא דבר שיש להזהר מלהתרפאות מגוי גם בלא תנאים אלו (ועי' ש"ך סי' קנה סק"א), ועי' ע"ז כח ע"א ושו"ע או"ח סי' שכח ס"ג ברמ"א לענין אמירה לגוי לעקור שן בשבת ומג"א סק"ג, ועי' ירושלמי שבת פי"ד כל שהוא מן השפה וכו' (ויש פוסקים שתלוי בדיני שבת, עי' בשו"ע וש"ך הנ"ל).

אם לבו נוקפו כגון בזמן מלחמה כמו עכשיו שהוא זמן מתוח ושומעים לעתים קרובות על רציחות שנעשו על ידי נכרים מקומיים שחיו בשלום ולא שיערו שירצחו, יתייעץ עם מבין בזה, ואיני רוצה לומר על דעת עצמי שטוב להמנע מהשימוש בזה מכיון שמסתמא הוא עושה את השירות בזול והתורה חסה על ממונם של ישראל (ורק אציין שיש סטודנטים בת"א שמרפאים בזול במסגרת הלימודים, ויתכן שאע"פ שהם לפני התמחות הטיפול שלהם יותר יהיה מומחה מנכרי רשלן מבני האויב אף אם הוא מומחה מהם, וכמובן שהכל לפי הענין), ויש הבדל לפי המצב לפי הענין כגון במרפאה סגורה פרטית במקום נידח או זר לבין רופא בבתי חולים עם עובדים ישראל, וגם מצד ייחוד עם גוי יש לשים לב שיקפיד על דיני ייחוד הנוהגים בייחוד עם הגוי, ועי' ש"ך סי' קנו סק"ב ובבית לחם יהודה שם סק"א.

קרא פחות

נראה דכל מה שהזכירו הפוסקים המנהג ליקח ב' או ג' תרנגולים למעוברת (ראה משנ"ב סי' תרז סק"ג), הוא רק באופן שיש עדיין ספק אבל באופן שהוכר מה הוא העובר אם ההכרה באופן ודאי אין שום ענין בזה. ולכן אם העובר זכר ...קרא עוד

נראה דכל מה שהזכירו הפוסקים המנהג ליקח ב' או ג' תרנגולים למעוברת (ראה משנ"ב סי' תרז סק"ג), הוא רק באופן שיש עדיין ספק אבל באופן שהוכר מה הוא העובר אם ההכרה באופן ודאי אין שום ענין בזה.

ולכן אם העובר זכר יש ליקח תרנגול ותרנגולת ואם העובר נקבה יש ליקח תרנגולת אחת לשתיהן לנוהגים במעוברת מסופקת לקחת ב' תרנגולים זכר ונקבה, ולנוהגים במעוברת ספק לקחת ג' תרנגולים כאן יקחו ב' תרגולות נקבות.

ויתכן עוד דכאן לכו"ע יקחו ב' תרנגולות נקבות, דגם הנוהגים במעוברת ספק ליקח רק ב' [זכר ונקבה] ולא ג' [זכר וב' נקבות] הוא משום שבסתם מעוברת יש ספק וגם שכבר הטרחנו להוסיף אחד בשביל העובר וכולי האי לא מטרחינן עוד בספקא במקום מנהגא כיון דגם לפי המנהג מעיקר הדין שייך לעשות בתרגולת נקבה אחת לשתי נשים גדולות (וממילא לא שייך כאן לדברי הר"ן בספק הסיבה בסד' כוסות ואכמ"ל, כיון שזכר יש לקחת בהכרח ונקבה יוצא מעיקר הדין בשל האם, וקיצרתי), אבל במקום שברור שהעובר נקבה אפשר דלכו"ע ראוי לקחת ב' תרנגולת נקבות אחת לאם ואחת לעובר, כמו בכל ב' נשים דלכתחילה לוקחין ב' תרנגולות, וה"ה כאן כשידוע שיש עובר נקיבה הרי האם עם העובר הן כב' גופין.

(אלא שאינו מוכרח דיש לומר שהם סוברים דעובר ירך אמו, ורק זכר לוקחים מחמת שהוא זכר, אבל זה צ"ע דבפשטות כשאומרים עובר ירך אמו יש לומר שכבר חשיב גוף אחד, ואז גם זכר לא יצטרכו, אבל אין בזה ראיה ברורה לעת עתה, ומצינו מקומות שאין אומרים לכל דבר ירך אמו, כמו שהעיר רע"א בתשו' לענין ביאת אדם).

קרא פחות

לכאורה הדין עם הלוקח שיכול לבטל את המכירה. מקורות: נחלקו האחרונים במי שמזיק לחבירו אתרוג מהודר דדעת החכ"צ סי' קכ שצריך לשלם לו דמי אתרוג מהודר ודעת מהר"ם מינץ סי' קיג (הובא בבה"ט סי' תרנו סק"ד) שצריך לשלם לו דמי סתם אתרוג ...קרא עוד

לכאורה הדין עם הלוקח שיכול לבטל את המכירה.

מקורות:

נחלקו האחרונים במי שמזיק לחבירו אתרוג מהודר דדעת החכ"צ סי' קכ שצריך לשלם לו דמי אתרוג מהודר ודעת מהר"ם מינץ סי' קיג (הובא בבה"ט סי' תרנו סק"ד) שצריך לשלם לו דמי סתם אתרוג דיכול המזיק לטעון שההידור אינו נחשב שינוי במחיר.

(ויש לציין דבמאמר המוסגר דגם לדעת מהר"ם מינץ מ"מ במקומותינו אם ידוע שיש מחיר שוק יקר לאתרוגים במבנה מסויים וכיו"ב יש לעיין בזה, דאם אכן נאמר שבמקומותינו שאתרוג נמכר כמעט רק למצוה ויש יוקר מינימלי לאתרוג נקי בגידול נאה, הדין קצת שונה, א"כ שיטתו אינה צריכה ביאור כ"כ, וצל"ע בזה).

ולכאורה בנידון דידן אין המוכר המזיק יכול לטעון טענה זו, שהרי כל זכותו של המוכר לקחת מהלוקח יותר מכדי הונאה הוא מצד שמסכים עם הלוקח שיש כאן חשיבות לאתרוג זה יותר מסתם אתרוגים הנמכרים בשוק, אבל אם יבוא לטעון שאין חשיבות לאתרוג שאינו מהודר על אתרוג מהודר וממילא טוען שלא לבטל את המקח, אפילו אם נקבל טענתו ונאמר שהוא צודק ובאמת אין שום הבדל ביניהם בשויות האתרוג, אבל אם כן מי התיר לו לקחת מהלוקח יותר מכדי הונאה, ואפילו אם נאמר שהלוקח טוען לדידי שוי לי חמש סלעים ולענין זה סגי לומר שאין כאן הונאה כיון שהלוקח ידע את המחיר של סתם האתרוגים שבשוק ולמרות כך סבר וקיבל, אבל הרי אנן סהדי שהלוקח לא סבר וקיבל אלא אם מוגדר האתרוג ע"פ הלכה כמהודר לפי ראות עיני המומחים, ואם ע"פ הלכה האתרוג אינו מוגדר כמהודר אם כן מה שייך כאן סבר וקיבל.

ולפ"ז במקרה כמו בנידון דידן לכאורה יצטרך המוכר בעל כרחו להסכים לבטל המקח, וצל"ע למעשה.

ואע"ג שבבה"ל בס"ס תרנו בשם הא"ר בשם השלה"ג לא דן אלא באופן שנמצא האתרוג רקוב דמשמע פסול, מ"מ לא פליג דבאופן זה ג"כ המקח בטל, ורק דאם מכר לו אתרוג בחזקת מהודר במחיר זול של אתרוג רגיל ונמצא אינו מהודר בזה יש לדון אם יש לדייק מהבה"ל דלא מיירי בזה, אבל גם בזה יש לטעון דהבה"ל אורחא דמילתא נקט ולא דיבר במוכר בקופסאות סגורות שלא היה מצוי כ"כ בזמנו ואין לדייק מדבריו כלום והמוכר בקופסה סגורה דבר שאינו כמו שאמר אפשר דבכל גוני לא חל המקח.

ויעוי' בספר ארחות חיים מספינקא סי' תרמט ס"א שכתב שמי שלקח אתרוג ונמצא כשר רק ליום הראשון הרי זה מקח טעות, ומ"מ שם אינו ראיה לענייננו, דשם באמת אינו יכול להשתמש בזה השימוש שרצה להשתמש, דהיינו לכל היום, משא"כ בנידון דידן שיכול להשתמש שפיר רק שאינו רוצה.

וכל זה מתייחס למקרה שהלוקח פתח את הקופסה מיד, אבל במקרה שעברו כמה ימים מאז שנמכר האתרוג והלוקח פתח את הקופסה רק אחר כך, מקרה כזה הוא כבר נידון בפני עצמו, ובביאור הלכה הנ"ל כתב בשם הא"ר בשם השלה"ג דאם יכול לתלות שנעשה הפסול אצל המוכר המקח טעות והדין עם הלוקח, ואם ספק המוציא מחבירו עליו הראיה והדין עם המוכר.

וכ"ז במקרה שנמכר בקופסה סגורה, אבל אתרוג שנמכר בקופסה פתוחה והמומין היו גלויים והלוקח לא שם אליהם לבו משום שלא היה בדעתו על בוריו אז או משום שלא בדק האתרוג כל הצורך או משום שלא היה בקי בהלכה ולא ידע לבדוק כהוגן ולא הבחין בחסרונות, בכל כה"ג הם נידונים בפני עצמם ויש לבחון את הדברים בכל מקרה לגופו.

וגם במקרה של השאלה בנידון דידן, מ"מ אם לפי מנהג המדינה מקובל שבמקח טעות אין הלוקח מקבל את הכסף חזרה אלא רק זיכוי במחיר הזה, והמוכר רוצה להביא לו זיכוי, והלוקח טוען מה אעשה עם הזיכוי כיון שאינו סומך על מיון האתרוגים שלך, יש לדון ג"כ בכל מקרה לגופו.

ובמקרה שהלוקח שילם על אתרוג מהודר ורק אחר כך קיבל קופסה סגורה ופתח אותה ונמצא שאינו מהודר והמוכר אומר לו א"כ פתח קופסה אחרת עד שתמצא אתרוג מהודר, לכאורה באופן זה הדין עם המוכר בכל גווני, שהרי כתב הבה"ל שם בשם הפמ"ג דלדעת היש אומרים בחו"מ סי' קצט צריך לצאת הדין לגבי אתרוג שאם שילם על אתרוג מעות קונות כיון שהוא מצוה, וא"כ כששילם הלוקח על אתרוג מהודר ואחר כך לקח קופסה של אתרוג שבאמת אינו מהודר התשלום הוא על אתרוג מהודר ולא על אתרוג שבקופסה הראשונה אלא אומר הלוקח למוכר פתח קופסה אחרת, ואע"פ שהלוקח רוצה לטעון התכוונתי לשלם על הקופסה הראשונה שתביא או לא רציתי לטרוח לפתוח כמה קופסאות, מ"מ טענות אלו כמדומה שאינן חזקות כ"כ.

קרא פחות

הנה ראשית כל אולי קים ליה למי שהזכרתם שהפיץ סגולה זו שהועיל לכמה חולים כעין קמיע מומחה שריפא ושנה ושילש, וצריך לברר הענין. והנה מבואר במשנ"ב סי' א סקי"ג לענין אמירת ג' פעמים אשרי בכל יום שהוא בהתבוננות הדברים וכו'. וכן לענין ...קרא עוד

הנה ראשית כל אולי קים ליה למי שהזכרתם שהפיץ סגולה זו שהועיל לכמה חולים כעין קמיע מומחה שריפא ושנה ושילש, וצריך לברר הענין.

והנה מבואר במשנ"ב סי' א סקי"ג לענין אמירת ג' פעמים אשרי בכל יום שהוא בהתבוננות הדברים וכו'.

וכן לענין פרשת המן בכל יום שהיא סגולה שמזונותיו יהיו מצויים כמ"ש בעל המנהיג בשם הירושלמי וכ"כ רבינו בחיי, מבואר בפוסקים שהוא על ידי הבנה של הדברים והשבת הדברים ללב, כמ"ש במשנ"ב שם, עי"ש בהרחבה, ואף בספרים [יש נוחלין בשם המקובלים ונוהג כצאן יוסף דיני הנהגת כל יום סי' לד] הביאו לקרותה ב' פעמים מקרא ואחד תרגום מטעם זה כדי לעסוק בפרשה זו בהבנה ולהבין ענין פרשה זו שכל מזונותיו של אדם בכל יום מסורין מן השמים.

ובחסד לאברהם להר"א תאומים סי' א כתב שאין לומר פרשת הקרבנות כמצוות אנשים מלומדה ובמרוצה שאין הקרבנות מכפרין אלא על השבים כמ"ש בכריתות ז ע"א ועל כן יש להתנחם קודם לכן וכו', ויש לציין שיש כבר בקדמונים שנזהרו לומר וידוי בכל יום מטעם זה כי העיקר כוונת הלב, וע' עוד בשבת קיח ע"ב לענין הקורא הלל בכל יום, ועי' שו"ע סי' א טוב מעט בכונה מהרבות שלא בכונה ובמשנ"ב שם.

ועי' עוד משנ"ב סי' נ סק"ב ואין קריאת פרק זה עולה ללימוד משנה ותלמוד אלא למי שמבין וכו', אם כי שם הוא נידון בפני עצמו, והנידון שם לענין ת"ת תליא בפלוגתא.

אבל-בסי' מח סק"א כתב המשנ"ב ונ"ל פשוט דמי שיודע ספר מצוה ללמוד בגמ' פירוש המימרא הזו וכו' וכ"כ הספרים דמה שאמר בגמ' כל העוסק בפרשת עולה וכו' הכונה שהוא מתעסק להבין עניניה לא אמירת התיבות לבד עכ"ל, וכ"ה במ"ב סי' שלד סוף סק"פ ובבה"ל סי' א ס"ד ופרשת העולה, וכ"כ הח"ח במאמר תורה אור פ"א ובאמירת תיבות הפרשת של הקרבנות בלבד בלי לדיע פירושם ואופנים ההקרבה בודאי א"א להגיע לשלמות הזה כי העיקר עסק ההלכה ולכן דייק הגמרא ת"ח העוסקין בהלכות עבודה ופשוט הוא דכיון שהלימוד הוא במקום הקרבה א"כ צריך ללמוד ההלכות כמו כהן המקריב ע"כ.
ועי' עוד בהרחבה ברבינו בחיי ויקרא ז לז לענין התנאי בכוונת קרבנות ובפרשת המן, ועי' בהקדמה לספר פנינים מבי מדרשא לספר ויקרא מה שהביא הדעות בזה.

ודבר פשוט שהלומד בעיון פרושי ומדרשי פרשת המן הוא בודאי מוסיף בסגולה זו.

ומאחר דאי' בגמ' בפ"ק דר"ה [יז ע"ב], שי"ג מידות הללו אין חוזרות ריקם, (וראה רבינו בחיי שמות לד, ו), ויש בזה גם הבטחה של מחילת עונות כגון בעת צרה כמבואר בגמ' שם, הלכך סברא היא שלימוד מידות הללו בעיון למי שיכול ללמוד הדברים בעיון הם סגולה לקבלת תפילה ולמחילת עונות, ותומר דבורה הוא ספר שכל כולו נתחבר להבנת י"ג מידות הללו ובכך מעורר רחמי שמים בי"ג מידות של רחמים.

ובפרט לאור הדברים האמורים בתומר דבורה כגון מ"ש שם בפ"א לגבי שהקב"ה מידתו שנעלב ואינו עולב ומחיה הרשעים בזמן שהם חוטאים לפניו הוא בודאי סגולה לרפואה להזכיר כל הנהגתו של הקב"ה בזה.

קרא פחות

בבן איש חי שנה א' פרשת דברים בהקדמה כ' "ונודע כי החורבן וכל הרעות שהיה לישראל היו מסיבת עון עץ הדעת". ובזוהר שמות ב ע"ב אי' דעיקר גלות מצרים היה להוציא ניצוצות הקדושה שנפלו על ידי עץ הדעת, וכן נתבאר בשעה"כ ...קרא עוד

בבן איש חי שנה א' פרשת דברים בהקדמה כ' "ונודע כי החורבן וכל הרעות שהיה לישראל היו מסיבת עון עץ הדעת".

ובזוהר שמות ב ע"ב אי' דעיקר גלות מצרים היה להוציא ניצוצות הקדושה שנפלו על ידי עץ הדעת, וכן נתבאר בשעה"כ פסח א ושער הפסוקים ר"פ שמות, ועי' פנים יפות בראשית טו יג, שמות יא ב, ושם ד ב.

וכידוע בהרבה מקומות שעד התיקון השלם לא נאספו כל הניצוצות.

והנה זה ברור שהשתלשלות הרע הוא ע"י חטא עץ הדעת, דהרי לולא זה לא היה כל השתלשלות הקלקול.

ועי' שבת נו ע"ב על צדיקים שמתו בעטיו של נחש דהרבה קלקולים אירעו מחמת הנחש, ועי' עירובין ק ע"ב, ועל נשים צדקניות אמרי' שלא היו בפתקה של חוה.

ועי' חולין קלט ע"ב המן מן התורה מנין שנאמר המן העץ וק"ל.

ועי' סנהדרין לח ע"ב אדה"ר מין היה מושך בערלתו היה וכו' עיין שם וק"ל.

קרא פחות

הרבה פוסקים ומקובלים כתבו שלא להסתכל בלבנה ומשמע בין שהיא חסרה ובין שהיא מלאה, ויש לזה סמך מדינא דגמ', ואולם אפשר דיש משמעות במשנ"ב ע"פ הכנה"ג דלפי מנהג העולם אין בזה איסור, ולצורך כגון לצורך הברכה או לצורך רפואה יש ...קרא עוד

הרבה פוסקים ומקובלים כתבו שלא להסתכל בלבנה ומשמע בין שהיא חסרה ובין שהיא מלאה, ויש לזה סמך מדינא דגמ', ואולם אפשר דיש משמעות במשנ"ב ע"פ הכנה"ג דלפי מנהג העולם אין בזה איסור, ולצורך כגון לצורך הברכה או לצורך רפואה יש להתיר, ועי' להלן.

מקורות:

כעי"ז איתא בגמ' [פ"ב דחגיגה] שהמסתכל בקשת ראוי לו שלא בא לעולם ע"ש הכתוב כמראה הקשת אשר יהיה בענן וגו' הוא דמות כבוד ה' ואראה ואפול על פני וגו'.

והנה גם לבנה נזכר במקובלים שרומזת לשכינה, ולפ"ז היה מקום לומר דגם בלבנה אין להסתכל.

ואע"ג דמצינו בהרבה מקומות שהיו מסתכלין בלבנה לקדש החודש, יש לומר דלצורך שאני, דגם בקשת מותר להסתכל כדי לברך עליה ברכתה הראויה לה [כה"ח סי' רכט ס"ה] וכנ"ל לענין ברכת הלבנה יש לראות הלבנה קודם שמברך [רדב"ז שו"ת ח"א סי' שמא בשם מ"ס פ"כ ה"א].

וכ"כ בשל"ה [שער האותיות ק' אות יח ואות לח, וכעי"ז בהגהות יש נוחלין פ"ד הגהה לז, והמג"א בסי' תכו סק"ה ציין בקיצור לדברי השל"ה] בשם ה"ר מאיר הלוי בספר שושן סודות [אות שמז] שאין להביט בלבנה אלא בזמן שמברך עליה כמו שאסור להסתכל בקשת, וכעי"ז הובאה שי' החרדים בכנה"ג [או"ח סי' תכו בהגהות הטור אות ה'] וכ"כ בעולת שבת [סי' תכו ד], וע"ע בקנאת ה' צבאות להרמח"ל [ח"ב כי המקומות בקדושה וכו'] נראה דכוונתו שם לרמוז לענין זה דהרי זה גופא כ' השושן סודות שם שהפגימה היא משום התאחזות הקליפות [וע"ע לשם שבו ואחלמה ח"ב דף פח].

וכן בחרדים [פרק מה אות ה] הביא דה"ר מאיר הלוי שבספר שושן סודות שלא להסתכל בלבנה כמו שאסור להסתכל בקשת.

(והיינו ר"מ הלוי המובא בשושן סודות, דהשושן סודות כתב כן בשם "אחד מחכמי הקבלה האחרונה", והכוונה לספר אוצר הכבוד ר"ה כא שהזכיר שם ענין זה בשם ר"מ הלוי, וכן הובא בשער הרזים אות שסא, ולא כדמשמע ריהטת לשון השל"ה שם שר"מ הלוי חיבר שושן סודות, דשושן סודות חיברו ה"ר משה בן יעקב נכד הרמב"ן, ולכשתדקדק בלשון החרדים תראה דג"כ לא נתכוון לזה).

אלא דיש חילוקי דעות באחרונים הנ"ל אימתי יסתכל בלבנה, דלהשל"ה יסתכל פ"א קודם הברכה, ומעין זה כ' במורה באצבע להחיד"א (אות קפו) וחסד לאלפים (סי' תכו אות ו') והבא"ח (שנה שניה ויקרא הכ"ג) דרק קודם שאומר פסוק כי אראה שמיך וגו' יסתכל פ"א ולא יותר, ולהחרדים כל זמן הברכה, ובכנה"ג שם הביא מנהג העולם דמסתכל כל זמן הסדר, וציין שבחרדים נקט דרק בזמן הברכה יכול להסתכל.

ובמשנ"ב סקי"ג הביא ג' הדעות וציין [שעה"צ סקי"ד בשם הא"ר סק"א] דפשט הלשון בשו"ע משמע דמסתכל עד סוף הסדר (ועי' כנה"ג שם).

[ולגוף הראי' מלשון השו"ע זה צ"ע אם השו"ע כלל סבר מאיסור ההסתכלות בלבנה (וע"ע רדב"ז מגן דוד אות י' ד"ה וכאן), אבל יש ליישב חדא מתרתי, או לומר דממ"נ סבר השו"ע דבזמן זה מותר להסתכל, או דמאחר שסובר השו"ע שהוא דבר טוב בזמן זה להסתכל בלבנה ממילא אין בזה איסור כיון שהוא לצורך המצוה, ואחר הדקדוק בדברי המשנ"ב יש קצת משמעות דלפי הצד שיסתכל כל הברכה באמת אין האיסור חמור להסתכל בלבנה לפי צד זה, וכן יש לפרש בלשון הכנה"ג שם וז"ל, אמר המאסף פשט הלשון נראה דמסתכל בה משהתחיל לברך עד שיסיים כל הסדר והכי נהוג עלמא אבל שמעתי בשם ספר חרדים שכתב שלא יביט בה כי אם בשעת הברכה בלבד ואחר כך אסור להביט בה כמי שמסתכל בקשת ע"כ, ויש לפרש דלפי מנהג העולם אין איסור להסתכל בלבנה כמו בקשת].

בספר יוסף אומץ לה"ר יוזפא אות תעד כ' דראיה בעלמא בלא הסתכלות מותרת, והביא דבריו יוצ"ח בספר נוהג כצאן יוסף קידוש לבנה אות ד' דדוקא בהבטה בהבנת הלב אסור אבל ראיה כפשוטה מותר, ובלשונם נראה דהסתכלות האסורה אינו מה שאסור בשאר ראיות אסורות (וע"ע עזר מקודש אה"ע סי' כא) אלא דוקא התבוננות ממש.

ומ"מ מכל הנך פוסקים שהזכירו שלא יסתכלו אחר הברכה או אחר פעם אחת משמע שאין היתר אם אין מתבונן בה, ובאמת סתם איסור הסתכלות כולל כל הסתכלות בכוונה, וע"ע בכה"ח להר"ח פלאג'י סי' לה ס"ד שכתב דהמהדר לומר ברכת הלבנה מן הסידור כשי' המחה"ש סי' ק מרויח בזה ג"כ שנזהר שלא להסתכל בלבנה.

וגם היוסף אומץ בסוף דבריו הביא ההגהות יש נוחלין דלא יסתכל כי אם קודם שיתחיל לברך.

אולם בארחות חיים [ברכות סי' נז] נקט כן גם לגבי הסתכלות בקשת דהאיסור הוא דוקא דקדוק הרבה והתבוננות.

בספר סגולות ישראל מערכת ע' אות לא הביא שמועה בשם בית הלוי בשם הר"ח מואלוז'ין סגולה לכאב עינים בדלקת להביט בלבנה במילואה והדלקת יוצא, ויש לציין דלפי הטעם שהביאו המקובלים [שושן סודות ואוצר הכבוד וחרדים] שהוא כקשת א"כ אין חילוק בין זמן חיסורה לזמן מילואה, אבל כמו שנתבאר שלצורך הברכה מותר כך לצורך רפואה יהיה מותר, אם כי איני יודע אם הספר סגולות ישראל דסמכא הוא או לא.

ראיתי קצת מחברים דהזכירו בזה גם הטעם דמעולם לא ראתה חמה פגימתה של לבנה (ר"ה כג ע"ב), ולא ראיתי מקור לזה בדברי הפוסקים, ולענ"ד אי מהתם אדרבה אפכא מסתברא דהתם אמרי' מעולם לא ראתה חמה, חמה דיקא, כיון שהיא צרתה בדבר זה, ועל זה קבלה הלבנה דאין שני מלכים וכו', עי' חולין ס, נמצא דהקפידא לענין חמה, ועוד דגם אם נקבל טעם זה אין זה מבטל טעם הנזכר במקובלים משום דרומז לשכינתא.

אבל יש להביא סמך לזה מדברי הרמח"ל בקנאת ה' צבאות ח"ב שכ' דאין להסתכל בכל מקום דקדושה שנאחזים שם הקליפות והמסתכל שם אינו חס על כבוד קונו, ונראה דרומז למ"ש השושן סודות אות שמח דפגימת הלבנה היא התאחזות החיצונים, ולפ"ז להרמח"ל נמצא שעיקר הקפידא הוא להסתכל בזמן הפגימה, אלא דמ"מ נשאר לנו פשטיה דקרא דמשום שהוא מראה דמות כבוד ה' לכך ואראה ואפול על פני.

קרא פחות

איני יודע אם יש מקור ברור לזה, אבל יש שציינו לזה לדברי הגמ' בנדרים מא ע"ב ובמפרש שם לענין בורדם או בורדס שהיא חולי שיש סכנה להזכירה, (והוא רק למפרש שם אבל לא לפירוש התוס'), וכן ציין לזה בנשמת אברהם ...קרא עוד

איני יודע אם יש מקור ברור לזה, אבל יש שציינו לזה לדברי הגמ' בנדרים מא ע"ב ובמפרש שם לענין בורדם או בורדס שהיא חולי שיש סכנה להזכירה, (והוא רק למפרש שם אבל לא לפירוש התוס'), וכן ציין לזה בנשמת אברהם על יו"ד סי' שלח סק"ב, ובבן יהוידע שם כ' דהממונים על חולי זה מידתם שמכבידים החולי כששומעים בני אדם אומרים אותו ושלכך רז"ל הקפידו שלא לומר צרעת אלא דבר אחר.

וכן בספר טעמי המנהגים עמ' תקע כ' בשם המאור הגדול שלא להזכיר שם המגפה עי"ש, וציינו סמך לזה גם בפי' הרמב"ן על נחש הנחושת עי"ש, וכן בשו"ת מהרי"ט ח"ב אה"ע סי' יד כ' שהצרעת נקראה דבר אחר מפני חומר שיש בה לא רצו להזכירה בשמה.

וכבר העירו שהרבה חליים אחרים נזכרו בגמ' ובדברי רז"ל, ואפשר דבצרעת שהיא דבר טומאה הרחיקו משפתותיהם יותר על דרך פסחים ג ע"א, ואולי רק בכתיבה הקילו וכשהיו מוציאין בפה היו מוציאין בכינוי על דרך יככה בשבועות דף לו שהיו אומרים בכינוי.

ויתכן לומר שעיקר הקפידא שלא להוציא המחלה בשמה היה מחשש שמא יאמרוה באופן שיפתחו פה לשטן או בלשון קללה וכיו"ב עי' ברכות ס לענין פתיחת פה לשטן וכן בהרבה מקומות ברז"ל מצינו שקודם שאדם נענש הוא מוציא הדברים בפיו, כמו שאמרו עה"פ לא נעלה, וכמ"ש בזוהר פ' דברים על מה שהוציאה חוה לשון מיתה ואז יכול היה לה הנחש, וכן כנגע נראה לי ולא נגע שלא לפתוח פיו לשטן (תי"ט נגעים פי"ב מ"ה).

ויתכן עוד שיש בזה לשון נקיה שלא להוציא דבר מגונה מפיו, וצל"ע למה מחלה הוא פחות מגונה מסרטן, דאם סרטן הוא מגונה מחמת שמבשר על חולי א"כ מחלה ג"כ, ואולי משום שהבעל חי סרטן (שעל שמו נקרא המחלה) הוא בעל חי טמא, ומבואר בפסחים דף ג' שצדיק אינו אומר זנב הלטאה, וכן נזהרו חז"ל לקרוא לחיה רביעית דבר אחר ולא בשמה.

ואאמו"ר שליט"א לא ניח"ל במה שכתבתי שצרעת הוא דין מיוחד בטומאה וכתב לי יש צרעת רוחני עם הפרשה של טומאה ויש בש"ס הרבה צרעת מחלתי שתוקף את עור האדם ואח"כ מערכת העצבים שלו ואח"כ האיברים מתנמקים מחלה זו לא קשור לצרעת מטמא עכ"ל.

ויעוי' בברכות ה ע"ב לעניין נגעים דשם משמע שהוא אותו צרעת שהיה גם בזמן הגמ' רק שבבבל לא היו נוהגים דיני שילוח, ואולי שם הוא רק על נגעים ודבר אחר בגמ' הוא ענין אחר.

קרא פחות

הנה לענין תורה אמרי' וכל חפציך לא ישוו בה אפי' חפצי שמים, ובירושלמי פ"ק דפאה אמרי' אפי' כל מצותיה של תורה אינן שוות לדבר אחד מן התורה, ובירושלמי דברכות אי' פלוגתא דר' יוחנן ור' שמעון בר יוחאי אם תלמוד גדול ...קרא עוד

הנה לענין תורה אמרי' וכל חפציך לא ישוו בה אפי' חפצי שמים, ובירושלמי פ"ק דפאה אמרי' אפי' כל מצותיה של תורה אינן שוות לדבר אחד מן התורה, ובירושלמי דברכות אי' פלוגתא דר' יוחנן ור' שמעון בר יוחאי אם תלמוד גדול או תפילה עדיפא, ומשמעות ההכרעה במו"ק שם וכן בקידושין מ ע"ב שתורה עדיפא מכל המעשים, וכן בפ"ק דשבת י ע"א אי' דרבא אמר על מאן דמאריך בצלותיה שמניחין חיי עולם ועוסקין בחיי שעה, ועד כאן לא פליגי אלא דאידך אמורא סבר דזמן תורה לחוד וזמן תפילה לחוד, אבל לא שהתפילה קודמת לתורה.

ובדינים והנהגות חזו"א אי' שהחזו"א לא היתה דעתו נוחה ממה שמאריכים התפילות בישיבות ולא לומדים מספיק בר"ה, ופ"א אכלתי סעודת שב"ק בבוקר בבית הגרח"ק בשבת הסמוכה לר"ה מלאחריה והיה שם הרב טויב וסיפר שכשהחזו"א היה ע"ג המדרגות של ישיבת פוניבז' למטה ושמע שעדיין תוקעין בשעה המאוחרת שביום אמר שאביי ורבא (נקט כן ע"ש הגמ' בסוכה כח ע"א עי"ש) אינם שמחים בתקיעות הללו, והוסיף ע"ז הגרח"ק דאה"נ צריכים גם ללמוד בר"ה.

ואמנם בפוסקים נזכר להאריך עד חצות אבל יש צד דהיינו בפיוטים ולא בניגונים עי"ש במשנ"ב ועכשיו שהדורות חלושים ויש חיזוק לבנ"א גם בניגונים מה טוב, אבל תורה עדיף, ואמנם בשלה"ג פ"ק דברכות אי' שת"ח לא יפרוש מאמירת פיוטים עם הציבור והביאו הרמ"א, ומעי"ז כ' המשנ"ב ומטה אפרים ג"כ כמדומה לענין סליחות, מ"מ הענין מובן שהת"ח שיכול לעסוק בתורה הוא עדיף מאמירת פיוטים, ואינו צריך להמנע אלא מחמת ע"ה, כענין שכ' המשנ"ב לענין לימוד בחזהש"ץ כשיש כבר עשרה ששומעין, ולכן כשמסתיימת התפילה ואין חשש שיתבטלו ע"ה מחמתו אם לא יאמר פיוטים אז ישוב לתלמודו.

ובשם הגרי"ז אמרו שהיה לומד כל הר"ה תהלים וטעמו ונימוקו עמו לפי שהיה מרבה בעיון בהמ"ד ואם ילמוד גמרא ויחפש תירוצים בספרים נמצא שיש זמן שאינו לומד בר"ה, אבל כשאומר תהלים לומד כל הזמן, אבל גם הגרי"ז עשה כן בתורת לימוד ולא בתורת תפילה (דבתורת תפילה יש צד שפטור אף מברכה"ת עי' משנ"ב סי' מו), ואמרי' שביקש דוד המלך שיהגו בהם כנגעים ואהלות ולהנפה"ח לא נתקבלה תפילה ורובא דעלמא פליגי עליה, עי' במגיה חדש של של"ה מה שהביא בזה, עכ"פ כל הכתובים הם בכלל תלמוד תורה כמבואר בשו"ע יו"ד סי' רמו, והנידון רק אם נתקבלה תפילתו שיהגה בהם כמו נגעים ואהלות.

קרא פחות

לא. מקורות:כן מבואר לענין נעליים שלא לבשן אדם מעולם במור וקציעה סי' ד שאין מצריכין נטילה עד שינעול אותם אדם פ"א וילך על הארץ, וכעי"ז בבן איש חי שנה א' תולדות אות יז, כה"ח סי' ד סקע"א, שבנעליים חדשות א"צ ...קרא עוד

לא.

מקורות:
כן מבואר לענין נעליים שלא לבשן אדם מעולם במור וקציעה סי' ד שאין מצריכין נטילה עד שינעול אותם אדם פ"א וילך על הארץ, וכעי"ז בבן איש חי שנה א' תולדות אות יז, כה"ח סי' ד סקע"א, שבנעליים חדשות א"צ מדידה.

ויעוי' בשם ספר שערים המצויינים בהלכה קו"א סי' ב ס"ט שכתב שהמודד בחנות א"צ נטילה כמ"ש השלה"ג ספ"ק דביצה דאין איסור בכלאים שלובש לצורך בחינה, ולפי סברתו יש לפטור גם בנעליים שאינן חדשות (כל עוד שלא ממש היו מטונפות דבזה פשיטא שאין פטור משום שלא נהנה מהם), ולא זכיתי להבין ההשוואה ביניהם, דשם הוא דין מצד ההנאה מהנעליים, וכאן הוא דין בנגיעה ולא בלבישה, דאפי' נגיעה לחוד מחייבת נטילה, כמבואר במור וקציעה הנ"ל, ועוד דכאן המחייב אינו ההנאה אלא הטינוף מהנעל, וגם כשאינו מתטנף מהנעל יש בזה להרבה פוסקים תקנה קבועה ליטול ידיו, אבל בכלאים תליא בצורת הנאת לבישה, ומאידך גיסא גם הרבה בגדים חייבין בכלאים ואין מצריכין נטילה, ואולי כוונתו דמאחר שלא חשיב הנאת לבישה ממילא לא נעשה נעל על ידי זה ואז נחשב כנעל חדש שלא הלכו בו וכדברי הפוסקים הנ"ל, ודוקא שלא היה שימוש אחר בנעל קודם לכן.

ומ"מ הסוברים דהנטילה אחר חליצת מנעליו או נגיעה במנעליו הוא מחמת רו"ר (וכמ"ש השוע"ר סי' ד סכ"ז ועי' בבית ברוך על החי"א שכך דעת החי"א ג"כ ועי' בתשובתו של ה"ר יוסף בהר"ח פלאג'י) יש לדון דשמא דין זה הוא בדבר המיוחד לנעילה ועומד לנעילה, ומאידך גיסא יש לומר דרק בדבר שכבר שימש לנעילה כבר, וכן דעת המו"ק הנ"ל דגם רוח רעה אין אם עדיין לא הלכו בו, ויעוי' בשו"ת שבט הקהתי ח"ד סי' ב שהצריך נטילה במודד בחנות.

קרא פחות

ידוע שנחלקו בזה האחרונים, ובתשובות אחרות הבאתי יותר הרחבה במ"מ בזה, (עי' בתשובה ד"ה מקומות המכוסין בכל אדם – שהם מגולים בגוף של תינוקות – האם הנוגע בהם צריך ליטול ידיו או לא, וכן בתשובה ד"ה עד כמה יש ...קרא עוד

ידוע שנחלקו בזה האחרונים, ובתשובות אחרות הבאתי יותר הרחבה במ"מ בזה, (עי' בתשובה ד"ה מקומות המכוסין בכל אדם – שהם מגולים בגוף של תינוקות – האם הנוגע בהם צריך ליטול ידיו או לא, וכן בתשובה ד"ה עד כמה יש להקפיד להלביש את הילדים בשרוולים ארוכים, ובהערות והגהות שם), ומ"מ בקיצור אכתוב דיש ג' או ד' דעות בפוסקים בהגדרת הדברים.

הדעה הראשונה (וכ"כ כה"ח סי' ד סקפ"ה לענין גוף רחוץ ואפשר שיש סתירות בזה בכה"ח) דאין דין נטילה במקומות המכוסים גרידא אלא רק מצד מקום שאינו נקי, אבל אם יש מקומות המכוסין והם נקיים אסור, ואפשר דאין הכי נמי סתם מקומות המכוסין חשיבי מקום שאינו נקי גם לדעה זו, כל עוד שלא נתברר אחרת.

ונ"ל להביא סמך לדעה זו מדברי הראב"ד שהביא הש"ך ביו"ד דהנוגע בכותל ג"כ צריך ליטול ידיו שהוא מהדברים המצריכים נטילה כמו מקומות המכוסין, ואע"ג דשם בכותל כו"ע מודו שאינו דבר המצריך נטילה אלא דמיירי במלוכלך.

וגם מדשתקו קמאי ולא הזכירו חידוש עצום כזה להדיא (באופן שאינו משתמע לב' פנים) דכל מקום מכוסה מצריך נטילה מן הדין וגם הרשב"א ח"א סי' קצג (וכן בעוד מקומות נדפסה תשובה זו בתשובותיו שבדפוס) שהזכיר ענין זה לא הזכיר אלא שהנוגע שם צריך ליטול ידיו משום שמלמולי זיעא מצויין שם, וא"כ אם רחץ שם משמע לפו"ר שא"צ, ואפי' הרשב"א דקאי על הגמ' ביומא ל' ע"א ושם בגמ' אין שום ראיה שכל המקומות המכוסין מלאים מלמולי זיעא אלא דמצוי שיגע גם במקומות שיש בהם מלמולי זיעא כ"א  לפי טבעו, ומהיכי תיתי לפרש ברשב"א ולומר שהוציא מהגמ' דין שאינו מוזכר בגמ' כלל בעוד ששייך לפרש דברי הרשב"א באופן אחר בלי להידחק כ"כ (אא"כ נימא דהרשב"א הוציא דינו מגמ' דנזיר דלקמן).

וגם הראה אאמו"ר דבברכות מג ע"ב מבואר דנעליים שלהם היו מלוכלכות טובא בימות הגשמים עי"ש, ויש להוסיף דגם לענין רחיצה אי' ברמב"ם לרחוץ מז' ימים לז' ימים, והאידנא רוב בני אדם רוחצין יותר מזה, ומ"מ עיקר הנידון בזמן שאין מזיעין כלל כגון בימים הקרים או בזמן שאחר הרחיצה.

וגם אולי יש קצת ראיה מהראשונים בנזיר דלקמן לפי מה שפירשו לענין כינה ולא עלתה על דעתם לפרש מחמת תקנה דמקומות המכוסין.

הדעה השניה היא דיש דין נטילה גם מצד רוח רעה ולא רק מצד נקיות ולכן גם כשהמקום נקי צריך נטילה, ובזה אנו צריכין לדון מה נכלל בכלל ענין זה של רוח רעה, אם רק הנוגע ברגליו או נוגע בנעליו, או שענין זה נאמר בכל מקומות המכוסין, וכמו כן צל"ע עוד אם דין זה נאמר ע"פ נגלה או ע"פ סוד, ונפק"מ באופנים שונים (כגון שניקה ידיו ונגע במקום מכוסה נקי ועכשיו כבר אין לו היאך לנקות ידיו מה יעשה כדי ללמוד ולהתפלל), ועי' בארוכה בתשובת הר"י בהרי"ח פלאג'י.

הדעה השלישית והיא פשטות דעת החזו"א דדין זה של מקומות המכוסין היא תקנת חז"ל להצריך נטילה במקומות המכוסין משום שהם מצויין להיות מאוסין ואפשר דלמד כן ממה דעכ"פ בסעודה מאוסין בדעת בני אדם דעיקר דינא דתשובות הרשב"א (שמשם הביא הב"י ושו"ע דין זה מקומות המכוסין) קאי על גמ' דיומא ל ע"א דמיירי לענין סעודה, ולענין סעודה מוכחא מילתא דתליא בדעת בני אדם עי"ש בגמ', ויש לזה קצת סמך מגמ' בנדרים נט ע"א שבתפילה אם נגע אדם בבית שחיו צריך נטילה, אלא דיש מהראשונים שפירשו שם מצד כינים.

ויש גם קצת לשונות בשו"ע ומשנ"ב דיותר משמע שמקומות המכוסין מצריכים נטילה בכל גווני, אלא דאינו מוכרח דיש לשונות דמשמע גם לאידך גיסא (אלא אם כן נימא דכל לשון מטונף כולל כל מקום מכוסה).

ולפי דעת החזו"א יש להחמיר בכל גוני כגון אפי' בתינוק בן יומו ואפי' בזמן הנחת תפילין ומסתמא אפי' בבית המרחץ.

והדעה הרביעית היא מעין הדעה השלישית הנ"ל רק דסוברת שיש לחלק לפי הענין דבדבר שאינו ראוי להיות מכוסה באופן שיש בו כרגע מצב מחודש שהוא מוגדר באופן ברור כמצב חדש אין בו דין מקומות המכוסין, וסברא זו מצינו בחלק מהאחרונים, כגון עי' א"א מבוטשאטש סי' ד ועוד אחרונים לענין מקום תפילין בזמן הנחת תפילין, (ופשוט שהצד להתיר הוא רק באופן שאכן נקי, גם אם אם נימא דזיעא ממקומות המגולין אינו מסריח מ"מ זיעא שנשארה ממקום שהיה מכוסה לא נטהר כאשר הוגדר כמגולה, ולא עיינתי בפנים), ועי' בתורה לשמה סי' יג לענין נגיעה במקום המרחץ במקומות המכוסין בזמן שהוא רטוב, ומאידך גיסא בשיעורי שה"ל סי' ר בט"ז סק"ג מחמיר גם בזה, וכן לענין קטן בן יומו שיש לו רגליים מגולות עי' מה שהבאתי בתשובה הנדפסת בעם סגולה (וישנו גם בשכיחא), ועי' שם שהארכתי יותר בנידונים אלו כי שם מקומו.

ועוד חילוק יש בין שיטה שלישית לשיטה רביעית הנ"ל הוא לגבי מי שהולך מגולה באיזורים שאצל אחרים הם מכוסים, דבפמ"ג סי' צב משב"ז אות ב כתב דההולך יחף אפשר דהוי אצלו בכלל מקומות המגולים, וכעי"ז במשנ"ב סי' ד סקנ"ד, וע"ע מנח"י ח"ד סי' קיד סק"ב דלפי שיטתו במקומות אחרים בגוף הוא יותר פשוט מרגליים ושהמקל יש לו על מי לסמוך, מאידך ידועה דעת החזו"א גם בזה באגרותיו סי' ד שלא הקל בזה וס"ל שבטלה דעתם ומבואר להדיא דסובר שהוא מעין תקנה קבועה.

אולם עדיין אין להחליף בין דעה הרביעית לדעה הא' הנ"ל, דהדעה הרביעית סוברת דיש תקנה וגדר בזה ורק דבדבר שיש בו גדר נפרד כגון מי שהוא יחף אינו בכלל הגזירה, אבל מי שאינו יחף ורגליו נקיות הוא דין אחר, דבזה מוכח כבר מהפמ"ג גופיה שלא הקיל בזה, ודוחק לומר דהפמ"ג מיירי רק בסתמא וממילא בידוע בכל גווני מקל, שלומר כן הוא דחוק מידי, ומ"מ גם הסוברים שיש להקל אחר רחיצה אולי סוברים איזה גדר בזה דלא תהא רחיצת הידיים גדולה מרחיצת המקום המכוסה דרחיצה מועלת בכל מקום.

וכמובן שאין הדעות שוות דגם הפמ"ג שהקיל לגבי מי שרגיל לילך יחף החמיר לגבי הנוגע בשערו בזמן הנחת תפילין בסי' צ"א א"א סק"ג.

ועתה אפנה לנקודות שהזכרת במכתבך, ראשית כל לענין אם בזמנם היה יותר מקום להחמיר מזמנינו, תשובה אם מדובר בתקנה התקנה לא השתנתה, דהרי גם בזמנינו יש עדיין טעם לתקנה, דהרי גם בזמנינו הרבה מזיעים מאוד, גם אם עיקר טעם התקנה היתה בזמנם, מ"מ עדיין ישנה לתקנה גם בזמנינו, אבל גם אם אין מדובר בתקנה איני יודע אם השתנה דבר, דהרי להסוברים שבמקום נקי א"צ נטילה הרי גם בזמנם א"צ נטילה, ואף אם נימא דלכו"ע סתמא לחומרא, מ"מ כיון שבזמנינו ג"כ הרבה מזיעים למה נימא דסתמא לקולא.

ולענין מה ששאלת אם יש צד שבכל מקומות המכוסין יש רוח רעה (להסוברים שיש בזה רוח רעה) עי' מנחת יצחק ח"ד סי' קיד מה שהביא בזה בשם בית ברוך על החי"א כלל ב' ס"ה מה שהביא בשם השוע"ר וח"א דלדעתו כך סבירא להו וכך יתכן שלמדו במג"א סי' ד סקי"ז, הובאו בקובץ פעמי יעקב חלק ע"ד עי"ש מ"מ בעניינים אלו, ובאמת לכאורה שיטה זו דתליא ענין מקומות המכוסין ברוח רעה מחודשת.

קרא פחות

בשם הגריש"א הובא (פניני תפילה עמ' סד) דמשעה שהקטן הולך ונעלו מתלכלכת חשוב כנעל לענין זה, אבל כשהולך בנעל רק מעט אינו נחשב כנעל ואין צריך ליטול. ויתכן דהפוסקים שסוברים שהוא משום רוח רעה (עי' שוע"ר סי' ד ובית ברוך על ...קרא עוד

בשם הגריש"א הובא (פניני תפילה עמ' סד) דמשעה שהקטן הולך ונעלו מתלכלכת חשוב כנעל לענין זה, אבל כשהולך בנעל רק מעט אינו נחשב כנעל ואין צריך ליטול.

ויתכן דהפוסקים שסוברים שהוא משום רוח רעה (עי' שוע"ר סי' ד ובית ברוך על החי"א) יצריכו בכל נעל וכלשון היעב"ץ במור וקציעה סי' ד דמשעה שהלך בו פ"א על הארץ מצריך נטילה.

ומאידך גיסא יש לטעון דהרוח רעה הלזו היא רוח הבאה רק למקום זוהמא קבועה, וכלשון המור וקציעה דקרי לה רוח זוהמא, וממילא בנעל שאין הקטן מהלך בו ועשוי כעין שאר בגד להגן עליו מפני הצינה או לתכשיט גרידא לנוי שמא בזה לא אמר גם אם הילך בו מעט כל דהוא כיון שאינו עומד להתלכלך.

אולם בלא הלך הקטן ע"ג קרקע כלל בזה להדיא מבואר במור וקציעה הנ"ל שא"צ נטילה וכן בכה"ח סי' ד סקע"ב בשם עוד יוסף חי פ' תולדות אות ו, והחידוש בדברי הגרי"ש שגם במהלך קצת מ"מ אם הוא רק בדרך אקראי בעלמא אינו מצריך נטילה.

והנה נחלקו החזו"א והגריש"א לענין קטן בן יומו אם הנוגע בו במקומות שמכוסין אצל גדול צריך נטילה או לא, ויתכן דהגריש"א שאמר דבריו לענין נעל הקטן אמר כן רק לענין שיטתו דמקום המגולה אצל קטן א"צ נטילה אבל להחזו"א דמשוה קטן לגדול בהנ"ל משום דסובר שהיא תקנה גמורה (עי' בתשובה אחרת שביארתי ד' שיטות בדיני נטילה ושהחזו"א סובר שהיא תקנה קבועה וגמורה להצריך בכל אופן ולא אזלי' בכל דבר בתר הטעם) שמא יסבור גם בנעל של קטן.

ומ"מ בנעל שאינו עשוי להילוך כלל בקטן שאינו יודע כלל להלך אלא עשוי לתכשיט גרידא שמא מודה דאינו בכלל נעל לענין זה.

אבל יש לטעון דסו"ס כיון שתינוק זה כשמונח על הארץ נעל זה נוגע ומונח על הארץ ואין מקפידין על מקום המסוליים (הסוליא) שלא ייטנף ולכן אין מושיבין התינוק ע"ג מיטה נקיה עם שוליא זו א"כ יש בזה שם נעל וממילא לא פלוג.

אולם בנעליים שעשויים כעין גרביים אם אינם מטונפות א"צ נטילה כמ"ש באשל אברהם מבוטשאטש סי' ד, ובנעל שהוא אינו מעור אך הולך בו על הארץ, עי' בתשובה ד"ה הנוגע בנעלי גומי נקיות וכו' דאינו מוסכם לכו"ע שאינו מצריך נטילה ויש בזה מחלוקת אחרונים (ולפי מה שיתכן לבאר בזה דתליא בטעם הדין הזה יתכן ממילא להרחיב המחלוקת בדרך אפשר לענין עוד אחרונים שנתנו טעם בזה ודוק), אבל כאן בצירוף שאינו משמש לנעל ממש אפשר דיש כאן תרתי לטיבותא דמאיזה דין נחייבו כיון שגם אינו נעל וגם לא קביע להילוך.

וכן בנעליים שלא הילך בו הקטן מעולם על הארץ קשה להחמיר אחר שלא ראינו מי שהחמיר בזה מעולם וגם החזו"א שהחמיר בתינוק בן יומו היינו אחר שלגוף הקטן יש דין גוף, אבל נעל שעדיין לא נתברר שלנעל שלו יש דין נעל אינו ברור שחולק בזה על הגריש"א ועכ"פ אחר שנתבאר ביעב"ץ ובכה"ח בשם בא"ח דנעל הוא רק אם הלך בו ע"ג קרקע מצריך נטילה אי אפשר לחדש יותר מזה, כל עוד שאינו מטונף, אחר דבלאו הכי תקנה זו להצריך נטילה בנעל נקי לא נתבררה כל הצורך מקורה מגמ' כמו שהארכתי בתשובות אחרות.

קרא פחות

יש שכתבו שרק נעלי עור מצריכים נטילה (ערך שי או"ח סי' ד וכן הובא בארחות רבינו ח"ג בהוספות לאו"ח ח"א אות ח בשם החזו"א), ויש שכתבו שגם נעלים שאינם של עור מצריכות נטילה (כה"ח סי' תקנד סקע"ג בשם הבא"ח דברים ...קרא עוד

יש שכתבו שרק נעלי עור מצריכים נטילה (ערך שי או"ח סי' ד וכן הובא בארחות רבינו ח"ג בהוספות לאו"ח ח"א אות ח בשם החזו"א), ויש שכתבו שגם נעלים שאינם של עור מצריכות נטילה (כה"ח סי' תקנד סקע"ג בשם הבא"ח דברים אות כא).

ולפי מה שבארתי בתשובה אחרת דאפשר שהחזו"א סובר שנטילה זו היא תקנה א"כ התקנה היא לפי גדרי נעל, ומה שאינו נחשב נעל להרבה פוסקים ביוה"כ (אע"פ שהחזו"א החמיר ביו"כ ות"ב) לא חשיב נעל לענין זה, אבל הכה"ח סי' ד סקע"ב בשם הבא"ח (עוד יוסף חי תולדות אות ו) סובר שהוא רוח רעה מחמת הדריסה על הקרקע, וממילא בני"ד מחמיר מאחר שיש בזה דריסה על הקרקע דרך זוהמא (וכלשון המור וקציעה בסי' ד שיש בזה רוח זוהמא משעה שדרך על הארץ).

ובגרביים נקיות אי' בא"א מבוטשאטש סי' ד כ' שאינן מצריכות נטילה, וגם הכה"ח בשם הבא"ח מודו דרק מה שהולך בהן על הארץ מצריך נטילה (ומה שהולך אבל באקראי עי' בתשובה לגבי קטן).
 

קרא פחות

יש להקדים דיש ב' דינים, דיש דין בל תשחית ויש דין של ביזוי אוכלין, ומדין בל תשחית זה מבואר שאין איסור כלל כאשר אינו אוכל משהו (והבאתי דברי הפוסקים בזה בסוף התשובה ד"ה האם יש בל תשחית בהמנעות מלאכול ...קרא עוד

יש להקדים דיש ב' דינים, דיש דין בל תשחית ויש דין של ביזוי אוכלין, ומדין בל תשחית זה מבואר שאין איסור כלל כאשר אינו אוכל משהו (והבאתי דברי הפוסקים בזה בסוף התשובה ד"ה האם יש בל תשחית בהמנעות מלאכול אוכל שאינו בריא, ועי' גם חזו"א על הרמב"ם הל' מלכים פ"ו ה"ח), ולכן אין איסור לעוטפו היטב בעיטוף אחד באופן שמגין עליו מפני האשפה ואז יוכל להניחו עם האשפה כמו שיתבאר.

וכמו כן דין זה של ביזוי אוכלין מעיקר הדין אפי' לענין מעשה זריקה סגי שהוא באופן שאינו בא לידי מיאוס דהיינו כיסוי אחד מספיק, אולם מבואר במשנ"ב סי' קעא סק"ט בשם הב"י שם ושאר פוסקים דבפת יש להזהר שלא לבצע בו מעשה זריקה אפי' באופן שאינו בא לידי מיאוס, וכמבואר גם בסי' קסז סקפ"ח, והוא דין מיוחד בפת.

אולם גם דין זה אינו מתייחס לצורת השלכת הפת לאשפה אלא לענין זריקת פת כמשמעה, דהיינו זריקתה באויר וכיו"ב, ועי' בתענית במעשה דצלותא דרב יהודה.

ובאמת היה מקום לדון דהאיסור בפת במקום נקי הוא כשהפת עצמה מגולה ומושלכת במקום נקי, אבל בפת עצמה בשקית היה מקום לדון בזה, אבל בספר שיעורי מרן הגריש"א ברכות נ' ע"ב עמ' תקעב מבואר דלא שנא, וכן באיסור זריקת ספרים המבואר ביו"ד פשיטא דספר שהוא בתוך שקית אינו מתיר הזריקה דגם זריקה כזו היא ביזיון לספר.

ואמנם להשליכן במקום איבוד גמור שנמאסין (כגון להשליך אוכל טוב לפח אשפה הכולל דברים מאוסין) או שכלין עובר גם משום בל תשחית אם יש בהם כזית כמבואר במשנ"ב סי' קפה סק"י, וגם משום ביזוי אוכלין כמבואר בשו"ע סי' קעא ס"א.

ומשמע לפי מה שהביאו בביאורים ומוספים על המשנ"ב שם שפוסקי זמנינו החמירו בזריקה לפח אפי' בפחות מכזית, ולא עיינתי כעת בפנים המקורות שהביאו שם, אבל הזכירו שם בשם הגריש"א והגרי"י פישר והגרח"פ שיינברג דיש לעוטפם בשקית לפני זריקתם ואז סגי גם בכזית (וזאת הברכה סוף פ"ב בשם הני ג' רבוותא הנ"ל).

וממילא ההנהגה להשליך לאשפה בב' כיסויים לא נתבררה כל הצורך, וכבר לפני כעשר שנים רשמתי כן בגליון ספרי שיש לידע מקור מנהג זה.

ואמנם כנראה שאלו שהנהיגו הנהגה זו נהגו כן ע"פ דין ב' כיסויים ספרים, וצריך תלמוד מה ההנהגה בזה, דאפי' להניח ספר ע"ג קרקע א"צ מדינא כלי בתוך כלי וסגי בכלי אחד (וא"צ טפח אם אינו כליהן) כמ"ש בבה"ל ס"ס מג בשם המג"א, ומאידך גיסא כאן לא שייך לדין תשה"מ בסי' מ ס"ג, ואפי' בהכ"ס קיל מתשה"מ כמבואר בסי' מג ס"ו ובמשנ"ב שם, ועי' גם בביאור הלכה בסי' מה שם מה שתמה על הדרך החיים שהחמיר בזה לענין עשיית צרכיו, [וצע"ק דבמשנ"ב סי' מ סק"ה נקט כהדה"ח בפשיטות], וגם להדה"ח לענין צואה כמדומה שמודה דסגי בכיסוי אחד גרידא דלא עדיף מק"ש, ובערוה פשיטא דמהני כיסוי אחד, מאידך גיסא בספרים לא יועיל זריקה לאשפה בב' כיסויין כיון שטעונין גניזה, ואילו באוכלין ופת אין בהם דין גניזה כלל, ועושה אדם כל צרכו בפת כמ"ש ריש סי' קעא ועי"ש בבה"ל דדעת רשב"א דמותר לסמוך אף קערה ריקנית בפת, וממילא הדמיון בזה צריך תלמוד, וכנראה שהיא הנהגת חומרא בעלמא.

ואמנם לענין איבוד תרומה או חלה אם מהני השלכתה לאשפה בב' כיסויים הוא נידון בפנ"ע אבל כאן הנידון בבל תשחית בפת של חולין.

ושוב ראיתי בשו"ת שש משזר ח"ג סי' ה שהזכיר ענין זה של ב' כיסויים וציין שם לספרו חלקת השדה חלק שלישי בהפרשת חלה סימנים א ב ובחלק ד הפרשת חלה סימנים א ב ולספרו תבואת השדה פ"ט ס"י ובקצירת השדה מהדו"ק פט"ו סעי' יא שהביא עוד דעות בזה, עי"ש מה שכתב בזה דעתו, ואני כתבתי לעיל הנלענ"ד.

קרא פחות

ראיתי בשם הגריש"א (עץ השדה פרק יח הערה כא) דגם מה שאמרו אין מעבירין על האוכלין אינו באופן שהפת מונחת על הארץ שבמצב זה אדם לא יאכלנה בזמנינו, ויש להוסיף דגם לגבי טומאה איכא למ"ד שאם נמאסה לגר משתנה דינה, ...קרא עוד

ראיתי בשם הגריש"א (עץ השדה פרק יח הערה כא) דגם מה שאמרו אין מעבירין על האוכלין אינו באופן שהפת מונחת על הארץ שבמצב זה אדם לא יאכלנה בזמנינו, ויש להוסיף דגם לגבי טומאה איכא למ"ד שאם נמאסה לגר משתנה דינה, וגם לענין חמץ נוקשה בפסח נשתנה דינו אם אינו ראוי, ועי' עוד חו"ד ריש סי' קג, ולכן היוצא מכ"ז שדבר שהיה בעבר אוכל וכיום אינו אוכל אין לו חשיבות של אוכל או של פת.

ועי' פמ"ג סי' קעא באשל אברהם סק"ג שדבש שאינו ראוי לאכילה אין בו משום ביזוי אוכלין, וע"ע בשעה"צ סק"כ דיש שיטה שסוברת שחיטין לא חשיבי אוכל לענין המבואר שם עי"ש, ועי' במאירי ברכות נ ע"ב שכתב מעין זה דהחיטים עדיין לא הוכנו לאכילה שלא נעשו קליות.

ועוד ראיתי בשם הגריש"א (הובא בעץ השדה סי' טז הערה יג וכן בסי' יז בהערה) דשיירי משקין שאין דרך בני אדם לשתותן ועומדין לזריקה מותר ליטול בהם מים אחרונים, דאין בהם חשיבות של משקין.

קרא פחות

הנה המשנ"ב בסי' קעא חילק בין פת שהזריקה בו אסורה בכל גווני לבין שאר מיני אוכלין שאיסור הזריקה שלהם הוא רק באופן שנמאסין או נפסדין, כגון ע"ג מקום מלוכלך או באוכלין רכין שנמאסין בזריקתן, וע"ש במקור הדברים בב"י שכך דעת ...קרא עוד

הנה המשנ"ב בסי' קעא חילק בין פת שהזריקה בו אסורה בכל גווני לבין שאר מיני אוכלין שאיסור הזריקה שלהם הוא רק באופן שנמאסין או נפסדין, כגון ע"ג מקום מלוכלך או באוכלין רכין שנמאסין בזריקתן, וע"ש במקור הדברים בב"י שכך דעת התוס' והרא"ש ואילו לעיל מינה הרי"ף ורב האי ואפשר ג"כ הרמב"ם שלא חילקו בין פת לשאר אוכלין ואולי גם הרשב"א בשם תוס' שהיו לפניו.

והנה לגבי זריקת חיטין מבואר בסי' הנ"ל מהתוס' גופייהו שהקילו בזה בזריקה במקום נקי, וזה אף דשייך לאכול גרעיני חיטה כמבואר בברכות לו ע"א, ואף יש להם חשיבות של פרי שאין מברכין עליו שהכל אלא בפה"א (עכ"פ בזמן הגמ' ולענין זמנינו כתבתי בזה בתשובה אחרת), מ"מ חשיבות של לחם אין לזה, ובעלמא הזכירו הפוסקים (ש"ך יו"ד סי' פח סק"ב וסי' קיב סקכ"ו ועוד) הלשון דעל הלחם יחיה האדם.

והנה דעת רוב האחרונים ומכללם החי"א וקצש"ע (כמו שהרחבתי בנידון זה בתשובה אחרת) שאם בירך על הפת הבאה בכסנין המוציא יצא, ומבואר משיטתם שפת הבאה בכסנין הוא ג"כ בכלל לחם, ולפי שיטתם גם פת זו תהיה בכלל פת לענין כבוד הפת שיהיה אסור לזרקו לדידן אפי' באופן שאין מפסידו.

אולם יש מהאחרונים שסברו דאין יוצא בברכת המוציא בפת זו ומבואר דס"ל דאין זה פת ורק אם קבע עליה סעודה עשאה כפת לעצמו, אבל כל עוד שלא אכלה אין לזה דין פת, וממילא לאותם פוסקים לא יהיה בזה לכאורה איסור זריקה כמו בלחם.

קרא פחות

ראיתי כל הקושיות שהעליתם בס"ד, ואכתוב בזה ביאור המאמר ע"פ המתבאר בגמ' עירובין נה ע"א ורש"י שם דלפי זה יתיישבו לך כל הקושיות. ענין המאמר שאילו היתה התורה בשמים היית צריך לעלות אחריה הכונה בזה ללמד שגם במה שקשה בלימוד התורה ...קרא עוד

ראיתי כל הקושיות שהעליתם בס"ד, ואכתוב בזה ביאור המאמר ע"פ המתבאר בגמ' עירובין נה ע"א ורש"י שם דלפי זה יתיישבו לך כל הקושיות.

ענין המאמר שאילו היתה התורה בשמים היית צריך לעלות אחריה הכונה בזה ללמד שגם במה שקשה בלימוד התורה צריך אתה להערים ולבקש תחבולות ועצות כדי לקיים בעצמך את הלימוד.

וממילא ראשית כל מיושב כלל מה באו ללמד בזה (מה שהתקשיתי למה הוצרכו להשמיענו מה נעשה אילו היה דבר שאינו) דבאו ללמד כנ"ל.

שנית מתיישב לך מה שהתקשית שאילו היתה בשמים לא היתה ניתנת לבני אדם, והכונה כנ"ל אילו היתה מרוחקת ממך ומ"מ היתה ניתנת לך ללומדה היית צריך ללומדה, והעיקר כנ"ל דאחר שנתקבלה בידך ואתה לומדה עליך להתאמץ עוד לקנותה מה שהיית מתאמץ אילו היתה בשמים.

שלישית מה ששאלת דהרי הפסוק מודיע לא בשמים היא הענין מיושב דעיקר לימוד התורה אינו בשמים, אבל דרכי קנייניה כל אחד ואחד צריך להתאמץ לפי כחו בכל מאמצי כח.

אם כי באמת צל"ע מה הוא הדיוק שאם בשמים צריך אתה וכו', דלמה לא נפרש אפכא דכיון שלא בשמים לכך בפיך ובלבבך לעשותו, אבל אם היתה בשמים לא, דהרי כי משמש בד' לשונות ואחד מהם דהא (ר"ה ג) ולמה לא נפרש כי תשוב אל ה' וגו' דהא המצוה הזאת לא רחוקה וגו' ולכן עליך לשוב וגו', כך יש מקום להבין.

ויעוי' ברא"ם ובשפתי חכמים מה שכתבו בזה, אבל בפשוטו באמת לא מכאן ילפי' לה שהתורה היא חובה ולא רשות, אלא סברא היא בכל התורה שכל התורה נאמרה גם למי שקשה לו לקיימן, דאל"כ הרי כמה אזהרות ועונשין נאמרו על כל דבר מן התורה, וע"כ שהכל חיוב גמור, אלא כוונת התורה כאן רק לומר שהתורה היא קלה לקבלה ולעשותה מאחר שהמצוה הזאת לא רחוקה וגו', אבל אם היתה רחוקה וגו' אמנם היה קשה לקבלה ולעשותה בפועל אבל לא היינו נפטרים מכך, ורק  דמתוך הדוגמאות המובאות כאן בפסוק שמעי' מה היה יכול להיות שבכל גוני היינו מחוייבים על פי דין לקיימה ולקבלה ואעפ"כ הוא בנקל מאחר שקרוב אליך הדבר וגו'.

ור"ל דהנידון כאן בפסוקים אלו הוא רק לבאר שקיום התורה אינו כבד וקשה אבל החיוב הוא בכל גוני, וממילא שמעינן דמצד החיוב הוא אפי' כשהוא בשמים או מעבר לים דגם אז אינו מוגדר כא'ו'נ'ס דהרי כל מה שהתורה דינה כאן הוא רק מצד שאינו קשה לקיימו אבל מצד החיוב אינו מפקיע גם באופן זה.

רביעית מתיישב לך למה לא אמר כן בהמשך הפסוק ולא מעבר לים היא, דבגמ' שם אמרי' לה אה"נ לענין מעבר לים, רק דרש"י קיצר כדרכו ולכן כאן נקט רק תחילת הדרשא שבו רמוז כבר עיקר הענין.

ועי' בשאילתות דר"א סי' יט שלמד מזה דצריך לילך אחר רבו למדינת הים מחמת זה.

ולגוף מה שהוצרכו לב' חלקים בפסוק גם בשמים וגם מעבר לים, הנה מעבר לים הוא דרך ביקוש הרגיל בעוה"ז ובשמים הוא דרך ביקוש שאינו רגיל בעוה"ז, הלכך תרתי אשמעי' וצריכי, דאי אשמעי' רק ולא מעבר לים הייתי אומר רק דרכי הביקוש שרגילין בהן בדרך הטבע קמ"ל לא בשמים דגם דרכי ביקוש שאין רגילין בהן בדרך הטבע צריך להתאמץ בהם, אבל אי אשמעי' לא בשמים צ"ע דלכאורה כ"ש שמה שהוא בכלל דרכי העולם לבקש סחורה מעבר לים היה לנו לבקש, ואולי ר"ל דאם לא תמצא התורה אצלך תשתדל בכל מיני ביקוש וגם מזה אל תנח ידיך, כלומר שלא תאמר לבקש רק בשמים שהוא מקום גבוה, וממקום קדוש יהלכון, ולא רק בשמים שהוא דבר שצריך להקדיש כל חייו לזה לעלות לשם, אלא גם מעבר לים ובכל מקום קבוע כאקראי תבקש עד שתמצא, על דרך ונעו מים וגו' לבקש את דבר ה' וגו', ועי' במהרש"א על הגמ' שם ובהעמק שאלה על השאילתות שם.

קרא פחות

עיקר המנהג הוא רק אגוז ומה שהזכירו הפוסקים. מקורות: הן אמת שכתב הרמ"א להמנע מלאכול אגוז משום שהוא בגימטריא חט, (או חטא בהפרש אחד דאין מדקדקין באחד בגימטריא כמבואר בכמה קדמונים, ומ"מ מצוי בקדמונים גם כתיבת חט חסר), ובאמת משמע במרדכי בריש ...קרא עוד

עיקר המנהג הוא רק אגוז ומה שהזכירו הפוסקים.

מקורות:

הן אמת שכתב הרמ"א להמנע מלאכול אגוז משום שהוא בגימטריא חט, (או חטא בהפרש אחד דאין מדקדקין באחד בגימטריא כמבואר בכמה קדמונים, ומ"מ מצוי בקדמונים גם כתיבת חט חסר), ובאמת משמע במרדכי בריש יומא בשם תשוה"ג דבראש השנה הואיל ומסמנא מילתא לכך אנו מדקדקין בכל דבר שיש בו טעם שיהיה בו סימן וממילא יש להמנע מלהיפך, ולפי זה צריך להימנע מכל דבר שהוא היפך זה, ולפי מה שנתבאר ברמ"א הנ"ל דגם לגימטריא יש לחשוש אפשר דאין הכי נמי.

אבל למעשה קשה לחדש עוד דברים בגימטריא, דאין אנו בקיאין בדרשא דגימטריא, דכמה חידושים היה אפשר לחדש מכח גימטריא לטוב ולמוטב, וגם אגוז גופא יש בו גם גימטריאות טובות כידוע, ולכן אין לך אלא מה שאמרו חכמים בתלמודים ובמדרשים ובפוסקים כמו ברמ"א לענין אגוז שאין לאכלו משום שהוא בגימטריא חטא.

וכמו שציינת דבראשונים מקור דברי הרמ"א הובא עוד טעם בענין מניעת אכילת האגוז, והרמ"א חדא מתרי תלת טעמי נקט כדאמרי' בעלמא, וכדאמרי' עוד בירושלמי דכלאים עשירין היו בטעמים וכו', ובמדרש היתה כאניות סוחר ממרחק תביא לחמה אלו ד"ת שעניים במקומן ועשירין במקו"א.

ויעוי' בפסיקתא דר"כ בפיסקא כה דסליחות וכן בפסיקתא רבתי פי"א יהודה וישראל, דמבואר מתוך הדברים שם שישראל כשהם חוטאים נמשלו לאגוז שכשמכסה שרשיו אינו משביח כך ישראל מכסה פשעיו לא יצליח (משלי כח יג), ובמהדו"ק לפירושי על הפסיקתא ציינתי לדברי הרמ"א הנ"ל שאגוז בגימטריא חטא, ואח"כ במהדו"ב מחקתי הדברים, משום דבמדרש שה"ש רבה שהאגוז הוא משל לישראל ע"ש אל גינת אגוז ירדתי, ומ"מ עדיין דברי המדרש שייכים לדברי הרמ"א, דהרי מתוך דברי המדרש מתבאר שישראל נמשלו לאגוז כשהן חוטאין, א"כ סו"ס מבואר דהאגוז רומז לחטא, א"כ אפשר דיש מכאן סמך להא דאגוז בגימטריא חט.

שמעתי בשם הגר"א דמ"ש וחכמת סופרים תיסרח קאי על העיסוק בגימטריא, ואחר הביקוש מצאתי שיסודתם בחיבור המיוחס לו קול התור פ"ג ואמנם חיבור זה שנוי במחלוקת ואינו ברור שהוא מהגר"א אבל הדברים רמוזים גם בביהגר"א לתק"ז תיקון ע', אלא דבשני המקומות אינו ברור שכוונת הגר"א למה ששמעתי בשמו, אלא דאדרבה המבואר בדבריו להיפך דר"ל שהע"ה ילעגו לחכמת סופרים שהיא הגימטריאות, ומ"מ עצם הענין שאין אנו בקיאין בדרשות עכ"פ בגימטריאות, הוא פשוט, דאין לדבר סוף, דאין דבר שאי אפשר למצוא לו ראיה בגימטריא באיזה אופן, ולכך משמע במתני' דאבות דגימטריאות פרפראות לחכמה אבל לא גופי תורה, משום דאין לך אלא מה שאמרו חכמים שהוא נכון בגימטריא, אבל אין אדם דן גימטריא מעצמו בדבר הנוגע לדינא, אלא ליתן סמך בלבד בדינים שכבר נתבארו, ועי' רשב"ץ במגן אבות על אבות ספ"ג דמבואר בדבריו כעין עיקר דברים אלו, וכ"כ הר"ח פלאג'י בספר כל החיים מערכת ז אות ג שאין להוציא דינים וסודות ע"פ גימטריאות.

וברמב"ן בספר הגאולה פ"א מבואר דרק גימטריאות ידועות שנמסרו למשה יש הלכות הנלמדות מהם, כדין סתם נזירות הנלמד מגימטריא דיהיה, אולם בכמה ראשונים (עוי' בפהמ"ש להרמב"ם בנזיר פ"א ורא"ש שם ה ע"א, ורדב"ז נזירות פ"ג ה"ב) מבואר דגימטריא הם לסימן בלבד, ומ"מ לכשתמצי לומר גם להרמב"ן דבלאו הכי אין לנו כח להוציא דינים מגימטריאות, אלא הנידון רק אם הגימטריא נתנה למשה וכוונת הכתוב לזה, או שנתנה לסימן אחר כך.

ועיקרי הדברים כ"כ היעב"ץ בספרו לחם שמים על מסכת אבות שם שהגימטריאות נמסרו ביד חכמי ישראל האמיתיים, ולא כל הרוצה ליטול את השם יבוא ויטול כי יש בהם דרכים לדבר והפכו, ונדרשים לכל חפציהם מראים פנים לכל צד טוב ורע, כענין ענג נגע בסוד פנים ואחור וחזרת הגלגל, ובכאן הרשת פרוסה ליד מעגל לצוד את הפתאים שראשן סגלגל ודורשים מקראות לעצמן בגימטריאות בדויות לפרוק עול תורה פנים שלא כהלכה הם מגלים כאילו נתנה התורה ביד כל סכל ונואל, וכללו של דבר אין אדם דן גימטריא או גזירה שוה מעצמו על מנת לחדש דברים אשר לא שערום אבותינו הקדמונים אלא רק לקיים את דבריהם עכ"ד.

ויש לציין עוד מש"כ האוה"ח דאע"ג דאין אדם דן גז"ש מעצמו (פסחים סו) מ"מ באגדה יכול, וה"ה יש לומר דבאגדה אפשר מי שהוא בר הכי לדרוש גימטריא מעצמו, (ועי' במדרש ל"ב מידות כמה ענייני אגדה שנדרשו מגימטריא), אולם לחדש דינים א"א.

ויתכן עוד דמאחר שהרמ"א ברוב מקומות אין דרכו להביא טעמים א"כ מה שהביא גימטריא אפשר דזה גופא בא ללמד שאין כוונתו להטעם האמיתי אלא לסימן בלבד, והטעם האמיתי כמ"ש הראשונים שמבטל התפילה, וכמו שנתבאר בכמה ראשונים דגימטריאות הם סימנא בעלמא (אבל אינו מוכרח די"ל דכאן הקפידו בסימנא, ועכ"פ בראשונים אחרים נתבאר שא"א להוציא דינים מגימטריא, אלא דיש לומר דבדבר שאין בו איסור והיתר שייך לדרוש בזה כמו באגדה מי שהוא בר הכי אבל א"צ לדחוק כנ"ל, ולכל התירוצים א"א לחדש עוד גימטריאות, דרק מי שהוא בר הכי ומבין, וכמו כל הדרשות, ועי' באדיר במרום לרמח"ל שכ' דכל הדרשות תליין בהבנת הסודות שידעו בזמן חז"ל ולכך לא חידשו דרשות אחר חז"ל).

מה ששאלת שיש גימטריאות של זה לעומת זה בשל קדושה וכנגדם בטומאה, הנה כמו שנתבאר שאין אנו בקיאין בדרשות דגימטריאות, ולכן אינו מוקשה כ"כ, אבל מ"מ במקום שיש רגליים לדבר שהיא גימטריא נכונה, הנה זה ידוע שיש בשל טומאה כנגד קדושה בהרבה דברים, דיש מרכבה דטומאה וז' רקיעין דטומאה וכיו"ב כמבואר בספרי היכלות ובמקובלים.

קרא פחות

נראה דמצד ההנחייה אין מלמדים לתלמיד שאינו הגון, עי' תענית ז ע"א וחולין קלג ע"א, ואעפ"כ אם התלמיד מצד עצמו ילך וילמד רק טוב ייצא לו מזה כמו שאמרו בפתיחתא דאיכ"ר הלואי אותי עזבו ותורתי שמרו וכמ"ש בע"ז כא (ועי' ...קרא עוד

נראה דמצד ההנחייה אין מלמדים לתלמיד שאינו הגון, עי' תענית ז ע"א וחולין קלג ע"א, ואעפ"כ אם התלמיד מצד עצמו ילך וילמד רק טוב ייצא לו מזה כמו שאמרו בפתיחתא דאיכ"ר הלואי אותי עזבו ותורתי שמרו וכמ"ש בע"ז כא (ועי' בספר צמאה נפשי) תורה מביאה לידי זהירות.

משל לספר נימוסין של מלך, לא יתנוהו למופקר המתגולל באשפה, שהוא ביזיון לספר הנימוסים של המלך, אבל אם המופקר הזה יקח ספרו של מלך וילמד בו בודאי שיעלהו מדרגתו יותר.

וברז"ל אי' שהתפללו ישראל השיבנו ונשובה דתחילה יקרבנו הקב"ה, ולא רק באופן דשובה אלי ואשובה אליכם, שהוא תנאי באיתערותא דלתתא מתחילה, ואפשר דעדיין לא נתקבלה תפילה בשלמותה דתפילה עושה מחצה, ועי' בפרק בתרא דר"ה לב ריש ע"ב כל כי האי ריתחא לריתח עלן ולפרוקינן ודוק, ועי' עוד בקידושין סוף דף ע על חילוק בין ישראל לגרים ודוק והבן.
(ואעפ"כ המתרחק מעצמו בידים חמור מן הכל כמ"ש בירושלמי ספ"ט דברכות כדכתיב במגילת חסידים).

ואמנם לא תמיד זוכים לקבל כל סגולת התורה, דיש המיימינים ויש המשמאילים, עי' שבת סג ע"א, ושם פח ע"ב, ועי' בקריינא דאגרתא לבעל הקה"י דיש תלמידים שלולא התורה היו רוצחים, אבל עדיין אין מקבלין סגולת התורה האמיתית שהיא מגדלתו ומרוממתו על כל המעשים (ברייתא פ"ו דאבות), מאחר שאין לומדים אותה בקדושתה כראוי לה.

ויש דרגה של סמא דמותא כמ"ש בגמ' בשבת הנ"ל וכן לא זכה נעשית לו סם המות בתענית שם, אבל היא דרגא גרועה יותר שלומד בשביל לחטוא להכעיס, ע"ד מלמדה תפלות בסוטה כ ע"א, וע"ד מש"כ התוס' בפסחים נ ובברכות יז ע"א ובשאר דוכתי לענין הלומד על מנת לקנטר, וכנ"ל באדר"נ גבי תלמידיהם של צדוק וביתוס תלמידיו של אנטיגנוס איש סוכו שהוציאו ד"ת להכעיס, וכמנשה שהיה דורש דרשות של דופי בחלק, וכאחר שהשתמש בחכמתו להרע כמ"ש התוס' בפ"ב דחגיגה בשם הירושלמי, ועליה אתמר ולרשע אמר אלהים מה לך לספר חוקי כמ"ש בגמ' שם, וכ"ז הוא במתכוון להכעיס ולהוציא דברי תורה לדברי הבאי או לשאר עבירות, אבל בסתם אדם ע"פ רוב משמע באיכ"ר שם שהרווח הוא יותר בסופו של דבר גם כשהאדם הוא רשע.

קרא פחות

כן. מקורות: לכאורה כן דמאי שנא והרי בגמ' [מו"ק יח ע"א] אי' ג' דברים נאמרו בציפרניים, ומשמע דבכל ציפרניים איירינן, וכ"ש שכ' הרמ"א ביו"ד סי' קטז שיש להחמיר בספק סכנה דחמירא סכנתא. וכן מש"כ באר"י (עץ חיים שער פרצופי הזו"ן פ"א) על יניקת ...קרא עוד

כן.

מקורות:

לכאורה כן דמאי שנא והרי בגמ' [מו"ק יח ע"א] אי' ג' דברים נאמרו בציפרניים, ומשמע דבכל ציפרניים איירינן, וכ"ש שכ' הרמ"א ביו"ד סי' קטז שיש להחמיר בספק סכנה דחמירא סכנתא.

וכן מש"כ באר"י (עץ חיים שער פרצופי הזו"ן פ"א) על יניקת החיצונים מהציפרניים (ועי' זוהר פ' אחרי עט ע"א), ויש שכתבו להוציא על פי זה הלכה למעשה (עי' בא"ח שנה א דברים יג), פשיטא דאין בזה חילוק בין גדולים לקטנים.

וכן מוכח בזוהר (ויקהל רח ע"ב) לגבי צורת הציפרניים של היום שהם מקום לחיצונים ולדינים כמבואר שם, ואין חילוק בין צורה זו בין גדולים לקטנים ע"פ המבואר שם.

וכן כתב הגרח"ק (אליבא דהלכתא גליון מ"ו עמ' כו, שערי ציון ח"ב עמי תס"ג אות ד, מענה ר"ח עמוד מח) ובחידושי בתרא להגרח"פ שיינברג (חידושי בתרא על המשנ"ב סי' רס סק"ו) דגם בציפרני קטן כך הדין.

ויש להוסיף דלפי השי' שהוא מחמת מאיסות (יעוי' במפרשי הגמ' שם) א"כ פשיטא שאין חילוק בין ציפרני גדול לקטן, רק דהנידון כאן גם באופן שאין מאיסות, ואזי הנידון רק מצד רוח רעה, ובזה הנידון האם גם לקטן יש רוח רעה או דיוסיף דעת יוסיף מכאוב, והפשיטא כנ"ל דגם קטן בכלל קללה זו.

קרא פחות

ראוי לעשות כן לפנים משורת הדין וגם לחשוש לשיטות המחמירות בזה, ומעיקר הדין בתפילין אין בזה איסור וכן בנרתיקן ומחזיקן לכו"ע מעיקר הדין אין בזה איסור אלא רק לפנים משורת הדין. מקורות: אי' בספר חסידים סי' תתקיז דאם רוצה להפיח עליו להתרחק ...קרא עוד

ראוי לעשות כן לפנים משורת הדין וגם לחשוש לשיטות המחמירות בזה, ומעיקר הדין בתפילין אין בזה איסור וכן בנרתיקן ומחזיקן לכו"ע מעיקר הדין אין בזה איסור אלא רק לפנים משורת הדין.

מקורות:

אי' בספר חסידים סי' תתקיז דאם רוצה להפיח עליו להתרחק מן הספרים ולא ישן כנגד הספרים שמא יפיח כנגדם, וכ"כ ברמ"א סי' תריט ס"ו שטוב שלא ישן ליד ארון הקודש.

ומ"מ לענין עיקר דינא עי' שו"ע או"ח ס"ס מד ומשנ"ב שם סק"ז, דרק לענין שינה החמירו שמא יפלו מידו, וטעם זה הוא מפרש"י בסוכה כו ע"א, אבל מצד הפחה משמע שלא חשו כשהן בידו, מדלא אמרו שאסור לישן בהם כשהן בידו שמא יפיח בהן.
(ומיהו לפי מה שהביא המג"א בשם בעל העיטור והובא להלן יש ליישב דנקט חדא מתרי טעמי עי"ש, וכ"ש אם נימא דדעת רש"י כבעל העיטור כדלהלן).

ובכרוכין בידו התיר שם השו"ע אפי' לישן שינת קבע דבזה אין חשש לנפילה.

ולהדיא מבואר במשנ"ב סי' קב סק"ג שאפי' מונחין התפילין עליו שלא במקומן מעיקר הדין בשעת הדחק ליכא איסורא להפיח (ויש קצת אחרונים שהקילו אפי' ביותר מזה, עי' אשל אברהם מבוטשאטש סי' לח ס"ב לענין מכוון שלא לצאת בהם וכן באילת השחר שבת מט ע"א, ובתשובה אחרת הרחבתי לענין הנחת תפילין בלילה כשמכוון שלא לצאת בהם).

ודברי המשנ"ב הנ"ל בסי' קג הם רק בשעת הדחק, אבל שלא בשעת הדחק אסור כדברי הס"ח הנ"ל, ועי' בבית ברוך על החי"א כלל יא אות שו מה שהעיר עוד מענין זה כשהתפילין אינם מהודקים שיש לחשוש לצד שזה נחשב מונח במקומו עי"ש וזהו דלא כהא"א מבוטשאטש שהקיל בזה, ושם בבית ברוך כ' דאפשר דיש להחמיר אפי' במונחין שלא במקומן, וע"ע מנח"י ח"ו סי' קג.

אמנם דעת בעל העיטור [הל' תפילין ח"ו ס ע"ג]  המובא במג"א ס"ס מד דבתפילין כל עוד שאוחזן בלא נרתיקן חיישי' להפחה, ומשמע בדברי המג"א שם דמפרש כן גם בדעת רמ"א, וצ"ב דהרמ"א שם משמע שמודה לשו"ע בדינא דאם הם בלא נרתיקן וכרוכים בידו שרי, והרי לבעל העיטור לכאורה באופן זה חיישי' להפחה.

ויש לציין דלפי לשון בעל העיטור המובא בב"י בס"ס מד אין הכרח ברור דשהן בידו בלא נרתיקן שרי, דבעל העיטור כ' וז"ל, הא דאמרינן שלא יפיח בהם דוקא כשהן בראשו אבל כשהן בנרתיקן לא קאמר ופשוט הוא עכ"ל, והנה לא נחית למצב הביניים שאינן בראשו ואינן בנרתיקן, ואפשר דמחמת זה כ' הב"י דדברי בעל העיטור פשוטין, דהרי אם היה בעל העיטור מכריע להדיא דשלא בראשו ושלא בנרתיקן חיישי' להפחה לא היה הב"י נוקט שדבריו פשוטין, אלא דבר פשוט דדברי הב"י קאי רק על מה שכ' בעל העיטור שכשהן בנרתיקן אין חשש, וממילא לכאורה למד הב"י בדברי בעל העיטור דכל שמונחין שלא במקומן חשיבי כמונחין בנרתיקן גם לענין זה, ולכך כתב הב"י דדברי בעל העיטור פשוטין, ולא חלק עליו כלל.

אבל במג"א אכן נראה שהבין בבעל העיטור כמו שכתבתי בשמו, אע"פ שלא כתב כן להדיא, מ"מ מוכח במג"א שחילק באופן שהתפילין אינן בראשו אם הם בנרתיקן או לא אם חיישי' להפחה או לא, דהרי קאי על דברי הרמ"א שמחלק בין אם הם בנרתיקן או לא לענין אי חיישי' להפחה או לא, וע"ז קאמר שכשהן בנרתיקן גם להפחה לא חיישי' כדברי בעל העיטור.

ולהמג"א הבעל העיטור שלא הזכיר מצב ביניים שאינן בראשו ואינן בנרתיקן אפשר משום שכל שאינן בנרתיקן חשיב ביזיון ועדיין צע"ק למה נקט בראשו שהרי הוא חמור יותר מבידו בלא נרתיקן, וא"כ ממ"ט נקט בעל העיטור האופן של האיסור בכה"ג.

ויעוי' גם ברש"י סוכה כו ע"א גבי דפריס סודרא משמע שיש איסור לאחוז תפילין בידו כשחושש להפחה, דנזכר שם שההיתר הוא רק בפריס סודרא, וכדברי בעל העיטור הנ"ל, וטעם ההיתר באופן זה פרש"י משום שלא נתנה תורה למלאכי השרת, ומשמע שמעיקרו הוא דבר אסור והותר רק באופן זה, ודוחק לומר דמיירי באופן שאין חשש נפילה (וכפירוש התוס' רי"ד בסוכה שם המובא בעה"ש כאן שפריסת הסודרא הוא כדי שלא יהיה חשש נפילה), דמה שייך לא נתנה תורה וכו' הרי אין כאן שום סרך איסור שהיה צד לאסור מחמת זה, ועוד דבפרש"י בברכות כד אי' לא נתנה תורה למלאכי השרת שאין להם ערוה ואין אנו יכולים להזהר כ"כ וכו' עי"ש, וא"כ רגלים לדבר שכאן נזכר ענין זה לענין הפחה דאינה שייכת במלאכי השרת.

ובאמת בשוע"ר בסי' מד הביא שיש דעה דחיישי' להפחה שאסור לישן אצל התפילין שינת קבע עד שיפרוס סודר עליהם [והוא פרש"י הנ"ל ממש], רק כתב דהעיקר כדעת השו"ע עי"ש.

ויעוי' בב"י שי' הרמב"ם בביאור הסוגיא, ולפי מה שנתבאר ראוי להקפיד לפנים משורת הדין כדברי הס"ח והרמ"א הנ"ל, וכ"כ באבני ישפה ח"ס סי' סח סק"ב בשם הגריש"א להחמיר שלא להפיח כשאוחז ס"ת בידו, וע"ע בסי' מג ס"א, וכן מסברא יש מקום לומר דיש ללמוד מדין מרגלותיו בברכות סוף דף כג דלעניינו לכה"פ טוב שלא יפיח בידו.

והנה לפי מה שנתבאר שהפחה בתפילין בידו מעיקר הדין אין בזה איסור לרוב הפוסקים, א"כ לכאורה ס"ת הוא כמותו מלשון הגמ' בברכות כג ע"ב לא יאחוז וכו' עי"ש, שמשוה דינם להדדי לענין המבואר שם (שאינו ממש שייך לכאן עי' בפרטי דין זה בסי' מג הנ"ל), וגם הרמ"א הנ"ל בסי' תריט אינו מעיקר דינא שלא כתב אלא וטוב לישן רחוק מן הארון.

וגוף דין זה שכשהוא סגור בכלי אין בזה איסור לכו"ע כן מבואר גם בסי' מג ס"ד לגבי עשיית צרכיו, אף דמשם אין ראיה לגמרי לענייננו, דשם יש קולא משום מעשה שהיה כמ"ש בגמ'.

קרא פחות

יש שהתירו כשלומד מזה ונצרך ללימוד ויש בזה דעות שונות. מקורות: הנה עצם הנחת דבר ע"ג ספר הוא פשוט לאיסור, כמבואר במגילה שאפי' נביאים ע"ג תורה אסור, וכ"כ במשנ"ב סי' קנד סקל"א שאפי' להניח קונטרסים של חול בתוך ספר אסור, וכעי"ז בחי"א ...קרא עוד

יש שהתירו כשלומד מזה ונצרך ללימוד ויש בזה דעות שונות.

מקורות:

הנה עצם הנחת דבר ע"ג ספר הוא פשוט לאיסור, כמבואר במגילה שאפי' נביאים ע"ג תורה אסור, וכ"כ במשנ"ב סי' קנד סקל"א שאפי' להניח קונטרסים של חול בתוך ספר אסור, וכעי"ז בחי"א כלל לא סמ"ח ע"פ מג"א בשם ס"ח, קצש"ע סי' כח ס"ט,  וכן הזהיר בשו"ת תורה לשמה סי' שו בהנחת משקפיים בספר להשתמר בו, ודלא כמהרש"ג ח"ב סי' עג שהתיר להניח ניירות בספר בדרך אקראי.

והנה בהנחת דברים ע"ג ס"ת מצינו ב' אופנים של היתר, האחד היכא דלא אפשר, כדאמרי' בפ"ג דמגילה דהיכא דיתיב דפא אחבריה שרי (גם לפי הצד שס"ת ע"ג ס"ת היה צריך לאסור מעיקר הדין) משום דלא אפשר ומחמת זה הותר להניח ס"ת ע"ג ס"ת לכל הצדדים בגמ' שם (דהיינו גם לפי הצד שתורה בתורה אסור למכור), והאופן השני הוא כשהוא לטובת ולצורך הספר, כמו מעיל של ס"ת שמונח בחלקו ע"ג הס"ת.

ובשו"ת אג"מ ח"ד סי' עב התיר להניח דפים לצורך כתיבה בתוך הספר גם כשעדיין אין כתוב בהם ד"ת.

ולפני כמה שנים אמר לי מו"ר בעל הלכות חג בחג דמה שצריך לצורך הלימוד כגון עט או מכשיר כתיבה (כגון מחשב נייד) וכיו"ב אין בזה איסור להניחו ע"ג הספר כשמשתמש בו לצורך הלימוד, ואפשר לציין בזה לדברי רש"י ברפ"ז דיומא גבי בגדי כהונה שנתנו ליהנות בהם משום שלא נתנה תורה למלאכי השרת, ומבואר בזה דגם הצמצום בזמן לא נתנה תורה למלאכי השרת לצמצם בזמן שרק בזמן השימוש בפועל ממש יהיה מותר להניחו ע"ג הספר (וע"ע רש"י ברכות כד), וגם יש מקום לומר דכל מה שעסוק בלימוד ונצרך ללימוד חשיב כתועלת הלימוד כל שנזהר מה שיכול שלא להניחו לחינם וא"א לצמצם.

וכנ"ל יש מקום לומר ג"כ לענין ההיתר לישב סמוך למתפלל כשאומר דברי תיקון תפילה או לומד לכל מר כדאית ליה דגם בזה א"א לצמצם דלא נתנה תורה למלאכי השרת, וכל שמתיישב ובא להתפלל או ללמוד גם אם ייקח כמה שניות עד שיתחיל אינו עובר בזה איסור ואינו צריך להתחיל באותו הרגע ממש.

ועי' בספר אהל יעקב כבוד וקדושת הספרים עמ' פו ואילך תשובות בהרחבה בענין הנחת מחשב נייד ע"ג ספר, והביא שם כמה דעות בזה מפוסקי זמנינו, וציין שם גם הנידון על הנחת כלי ברזל ע"ג ספר שהוא חמור יותר לדעות מסויימות גם כשהוא לצורך הספר או לצורך לימוד.

קרא פחות

כן. מקורות:אמרי' בירושלמי פ"ק דר"ה שישראל שמחין בראש השנה, וכן בתניא רבתי הקדמון הל' ר"ה סי' עב כתב בשם רב סעדיה גאון ז"ל דבר"ה כתיב חג דכתיב ליום חגנו, והוקשו כל המועדות זה לזה ומש"כ ושמחת בחגך קאי גם על ...קרא עוד

כן.

מקורות:
אמרי' בירושלמי פ"ק דר"ה שישראל שמחין בראש השנה, וכן בתניא רבתי הקדמון הל' ר"ה סי' עב כתב בשם רב סעדיה גאון ז"ל דבר"ה כתיב חג דכתיב ליום חגנו, והוקשו כל המועדות זה לזה ומש"כ ושמחת בחגך קאי גם על ר"ה, ועוד אי' בתשוה"ג שערי תשובה סי' סד שחכמים הראשונים אמרו בר"ה כי חדות ה' היא מעוזכם (ועי' ביצה טז ע"ב), ומבואר מזה שהיה אומר להם להיות בחדוה בר"ה, וממילא שייך שפיר לאחל בר"ה חג שמח גם לדידן.

ויש לציין דכיון שאין חגיגה בר"ה א"כ חג הוא מצד חוגו חגא כדאי' בפ"ק דחגיגה ורש"י שם, והיינו ענין שמחה.

וברוקח סי' רג וצריכין ישראל לשמוח בר"ה כדי שיזכם אוהב צדק כשעושין תשובה דכתיב חדות ה' היא מעוזכם כי קדוש היום ואל תעצבו עכ"ל, ועי' שו"ת מן השמים סי' פו.

וכן פסק בשו"ע ומשנ"ב ריש סי' תקצז בשם הפוסקים שיש מצות שמחה בר"ה גם מצד כי חדות ה' מעוזכם וגם מצד ושמחת בחגך.

ועי' מחזור וילנא לר"ה בראשו מה שליקט הרבה בענין השמחה בר"ה מדברי קמאי, ויש לציין בזה גם דעת הגר"א שלא לבכות בר"ה מפני שהוא יו"ט.

ואמנם כתבו הפוסקים שיהיה מורא הדין עליו, (עי' משנ"ב סי' תקפא סקכ"ה) וכ"כ השו"ע בסי' תקצז שם שלא יאכלו כל שבעם שלא יקלו ראשם, אבל לא באו לעקור מצוות שמחה בר"ה שהוא מדברי קבלה ולדעת חלק מהראשונים והמשנ"ב הוא מן התורה כמו שנתבאר, אלא אכילה כל שובע הוא דבר המביא לידי קלות ראש (ע"ע רש"י ברכות כב ע"א לגבי בעל קרי שבא מתוך זחות הדעת וכו', וזה בא על ידי מי שאוכל לשובע בטנו כמ"ש במשנ"ב סי' תקפא סקכ"ו) והוא גם דבר שאינו טוב ואינו בריא עי' קידושין עי' וברמב"ם הל' דעות, ובכמה מקומות גינו את הגרגרנות, עי' ברכות לט ע"ב ומסכת דרך ארץ, ועי' תולדות יצחק דברים כא בפרשת בן סורר ומורה, ועוד בגנות אכילה גסה עי' בגמ' דנזיר כג ע"א.

ואע"ג דאמרי' ספרי חיים וספרי מתים פתוחים וכו' (ערכין י ע"ב ור"ה לב ע"ב) שלא יאמרו שירה בר"ה, היינו לענין שירה ושבח לה' שאין אומרים שירה להקב"ה בזמן שיש גזר דין קשה לרשעים עי' בגמ' מגילה י ע"ב מה שדרשו עה"פ ולא קרב זה אל זה שבקשו מלאכי השרת לומר שירה וכו' ובכל הסוגיא שם, (והיינו מלאכי השרת דדרשי' גז"ש מדכתיב וקרא זה אל זה כמ"ש במ"ר), ולכך שוה הענין שבשניהם בקשו מלאכי השרת משום שבשניהם המעכב מלומר שירה הוא אותו הענין של מפלת הרשעים שבזה לא אכפת להו מלאכי השרת כיון שמקנאים לכבוד שמים ואדרבה בעיניהם הוא שבח, אבל הקב"ה לא ניחא ליה בפורענות מעשה ידיו.

קרא פחות

הנה זה פשוט שגם יצחק היה לו ניסיון בעקידה, ועי' פסיקתא רבתי פ' מ' [מהדורתי עמ' תשטו] א"ל יצחק אבא אוסרני בידי וברגלי שהנפש חצופה היא שלא אראה המאכלת בא עלי ואקרטע ואפסל מן הקרבן ע"כ, ועי' עוד שם לעיל ...קרא עוד

הנה זה פשוט שגם יצחק היה לו ניסיון בעקידה, ועי' פסיקתא רבתי פ' מ' [מהדורתי עמ' תשטו] א"ל יצחק אבא אוסרני בידי וברגלי שהנפש חצופה היא שלא אראה המאכלת בא עלי ואקרטע ואפסל מן הקרבן ע"כ, ועי' עוד שם לעיל מינה (עמ' תשיד] ובשאר מדרשים (תנחומא וירא כב) מה שהשתדל השטן לעכבו ונתגבר עליו.

ולענין אם היה לו ניסיון יותר מאברהם או פחות מאברהם, קשה לומר אבחנה ברורה בזה, מכיון שמהביטים מסויימים אברהם היה צריך לבצע את הדברים ויצחק היה סגי ליה במה שקיבל על עמו והשלים נפשו, וגם ידע שיבוא בזה לתיקון השלם (ועי' בספר שערי ארמון מה שהביא בזה), ומצד שני לגבי אברהם ג"כ היה הרבה ענין רחמנות ורגש שהיה צריך לכבוש עליו כמ"ש בזכרונות וכבש רחמיו לעשות וכו', מצד שני העקידה נקראת על שם יצחק כי הוא מסר נפשו למיתה, ולדעת הרבה מדרשים יצחק גם נשחט ונשפך דמו, עי' ברד"ל על פרקי דר"א ועי' במכילתא דרשב"י בראשו רביעית דם וכו', משא"כ אברהם שעם כל הקושי היה זה במידה מסויימת פעולה בדבר חיצוני ממנו ויש כאלה שמשלימים עם המצב אח"כ (ועי' בשלהי מו"ק בעובדא דההיא איתתא), וכמו שאמרו שהמת משתכח מן הלב, ובפרט בניד"ד שגם ידע שהוא טוב והוא רצון ה' וגם היה דבר חיצוני ממנו, ולכן אע"פ שהיה זה גם לאברהם ניסיון גדול מאוד והיה למעלה מדרך הטבע, אעעפ"כ בד"כ זכות עקידת יצחק בסדר האבות מתייחסת ליצחק.

ויתכן לומר אבחנה בזה דמצד הניסיון העיקר מתייחס לאברהם, כמ"ש והאלהים ניסה את אברהם, וכמ"ש במתני' פ"ה דאבות עשרה נסיונות נתנסה א"א ע"ה ועמד בכולם וכדמפרש להו בפרקי דר"א, אע"ג דגם גבי יצחק נזכר בחז"ל (לגבי ויכוחו עם ישמעאל) שהיה בזה ניסיון, אבל מצד המסי"נ מתייחס המס"נ ליצחק יותר.

קרא פחות

נראה דכל דבר שמרחיב דעתו באופן הניכר הוא בכלל מה שאמרו (משנ"ב סי' תקפ"א סקכ"ה בשם האחרונים) להזהר בזה. ומסתמא שכל מה שלובש בשבת אינו בכלל זה, ורק לענין אותם הבגדים שמוסיף ביו"ט יותר משבת בזה יש להזהר שלא ירבה באופן ...קרא עוד

נראה דכל דבר שמרחיב דעתו באופן הניכר הוא בכלל מה שאמרו (משנ"ב סי' תקפ"א סקכ"ה בשם האחרונים) להזהר בזה.

ומסתמא שכל מה שלובש בשבת אינו בכלל זה, ורק לענין אותם הבגדים שמוסיף ביו"ט יותר משבת בזה יש להזהר שלא ירבה באופן הנ"ל וכפשטות לשון הפוסקים שהזכירו רק יו"ט.

לענין בגדים חדשים עי' מה שכתבתי בתשובה נפרדת לזה [ד"ה האם ראוי להזהר שלא ללבוש בגד חדש בראש השנה מאימת הדין] וכמובן שאם מדובר בבגד שהוא גורם שמחה רבה והרחבת וזחות הדעת (כגון מי שקונה חליפה חדשה אחת לזמן רב או רק לחתונות אחים וכיו"ב) הוא מכלל דברי המשנ"ב וכל ערום יעשה בדעת והחכם עיניו בראשו.

לענין לבישת פראק הובא בשם הגריש"א (אשרי האיש ח"ג עמ' פד) שהנוהגים ללבוש פראק ביו"ט יכולים ללבוש גם בר"ה ואין בזה חשש רקמה ומשי מכיון שרבים נוהגים ללבוש כן גם בימות החול, וכעי"ז הובא בשם הגרנ"ק (ימי הרחמים עמ' מה), וכמובן שהכל לפי הענין ולפי המקום ולפי האדם, ואם הוא יותר טוב עם או בלי הוא נידון נוסף, ולא לחינם הרבה לא נהגו ללובשו בר"ה גם אלו שנהגו ללבוש ביו"ט.

ולגבי השאלה אם ענין זה אמור גם לגבי נשים, תשובה, אה"נ, דכולם בכלל הדין ובכלל אימת הדין, וכמו שציינת לסי' תרי סקט"ז ובמשנ"ב שם, וכן הדין דאין אומרים הלל בר"ה הוא גם לנשים (עי' סי' תקפד סק"א), ולא נראה שאפשר להוכיח מענין חולות בכרמים שהוא מעמד נפרד לצורך וגם לא נזכר אלו בגדי לבן היו שם ואדרבה ממה שכ"א שואלת מחברתה יש לשער שלא היו יקרים, וכמובן לגוף הענין של בגדי לבן שהאידנא אשה שתלבש בגדי לבן היא מילתא דתמיהה ברוב המקרים באופן רגיל, ויעוי' בדברי הבה"ל סי' רסב ס"ב דלבישת בגד לבן בשבת לכל אדם אם מחזי כיוהרא לא יעשה.

קרא פחות

מותר. מקורות:בעצם השאלה היא על כל דיני הרחקה וזהירות שנאמרו מגוים כגון דיני ייחוד ביו"ד סי' קנג ודיני רפואה ביו"ד סי' קנה וכן לענין הדעות השונות בסוגי' לענין הנקה ולידה על ידי גוים. ובודאי שהמשמעות הפשוטה מדנקטו גוי באו לאפוקי מזה ...קרא עוד

מותר.

מקורות:
בעצם השאלה היא על כל דיני הרחקה וזהירות שנאמרו מגוים כגון דיני ייחוד ביו"ד סי' קנג ודיני רפואה ביו"ד סי' קנה וכן לענין הדעות השונות בסוגי' לענין הנקה ולידה על ידי גוים.

ובודאי שהמשמעות הפשוטה מדנקטו גוי באו לאפוקי מזה עבד כנעני, דעבד כנעני אמרי' אחיך הוא במצוות, וכן בכל מקום שמצינו עבדים אין משמע כלל שהיו נזהרים מהם מייחוד, אלא אדרבה היו ישנים עמהם ודרים עמהם בבתיהם, וכן לגבי חבורת פסחים שנזכר שלא יהיו עם נשים וקטנים משמע שעם זכרים גדולים מצטרפין העבדים אפי' עבד אחד וישראל אחד, ואמנם נזכר שם שעבדים חשידי על פריצותא וכן בגיטין סח אי' שחשודין על אבמה"ח וכן בסוגיות מבואר שחשודין על חילול שבת ויו"ט כגון בגמ' דביצה, מ"מ אינו באותה דרגת חומרא, וכן אי' בב"מ עא ע"א ויו"ד סי' רסז סי"ח שהאשה קונה שפחות אבל לא עבדים מפני החשד וה"ה עבד עברי כמבואר בב"מ שם ובט"ז שם סק"ז, ומבואר מזה דייחוד עם עבד הוא כדיני יחוד עם ישראל ולא כדיני יחוד עם גוי (לאסור איש ישראל עם איש גוי, ואף אשת איש מותרת בייחוד עם עבד באופן המותר בישראל בכה"ג, כמבואר בט"ז שם ע"פ הגמ' ב"מ שם) ומה שאסור לשכור עבד בישראל ה"ה בעבד עברי.

וכן מצינו כמה מיני עדויות שעבד כשר בהם וגוי פסול בהם.

וכן אמרי' כגון של בית פלוני שמשמשין בפני עבדיהם וכו' ומסתמא אמרי' דבלא זה שרי להתייחד עמהם ומסתמא גם אחד באחד כל שאין בזה איסור ייחוד כוותה בישראל.

וגם בנידון לגבי ברית מילה על ידי גוי בע"ז שם יחד עם שאר הנידונים מוכחא מילתא דאין הנידון בעבד דהנידון שם מצד שהנכרי אינו מהול, וכן לגבי הנידון שם על ישראל המספר הגוי שם כט ע"א מוכחא מילתא דלא מיירי בעבד שמקיים מצוות כאשה, דהרי שם החשש הוא מפני שמתכוון בבלוריתו לע"ז עי"ש, וגם דיני משא ומתן עם גוי אינו נוהג בגוי שאינו עובד ע"ז כמבואר בסי' קמט סי"ב וכ"ש בעבד שמקיים מצוות כאשה.

ומ"מ כל הנידון בעבד שאינו חשוד או מופקר.

ויש לציין כהשלמה לכל זה דבמרדכי ע"ז רמז תתלט הביא בשם הפרקי דר"א פכ"ט (ובחלק מהנוסחאות הוא פרק כח) דאברהם מל את העבדים שלא יטמאו אותו, דמי שאוכל עם הגוי כאוכל עם הכלב וכל הנוגע בו כנוגע במת וכל הרוחץ עמו כרוחץ עם המצורע, וכן הובא בט"ז יו"ד סי' קנג סק"ג ובבהגר"א שם סק"ז.

ומבואר מזה דלענין הדברים שנזכרו שם עבד שהוא מהול אינו בכלל דיני גוי הנזכרים שם, ומ"מ ראיה ברורה אין משם דשם אינו שווה לדיני הרחקה מגוי האמורים בשו"ע שם אלא מדין טהרה כמ"ש בט"ז שם וכן בבהגר"א שם בשם האחרונים, וכעי"ז שם בש"ך סק"א שהפרדר"א מיירי ממידת חסידות, ודלא כהרמ"א בד"מ שם סק"ב שמשמע שלמד הדברים למעשה, עי"ש בט"ז וש"ך, ועכ"פ גם להרמ"א אפשר שאין ראיה ברורה, אבל ממה דהוה פשיטא להו דעבדים אין דינם כנכרים לענין זה יש מקום להבין שהוא דבר פשוט גם לענייננו.

ויש להוסיף דישראליותו הגמורה של העבד תלויה בדעת אחרים, וכשישתחרר על ידי רבו אז ודאי יהיה דינו כישראל גמור, וא"כ הוא מילתא דתמיהה לומר שכל חזקת הכשרות שלו לגבי ייחוד ותספורת תלויה בדעת אחרים.

אלא אם כן נימא דהוא חששא בעלמא דמצינו בכ"מ שעבדים פרוצים באיסורים ואז הכל הוא לפי הענין.

ויש להוסיף דבגוי יש איסור לא תחנם (כל עוד שאינו צורך הישראל) ואילו בעבד כנעני אי' בירושלמי פ"ח דב"ק ה"ד (הובא ברי"ף ורא"ש ב"ק פ"ח ס"ו והגמ"י פ"ט מהל' עבדים ה"ב) ר' יוחנן הוה אכיל קופד ויהיב לעבדו שתי חמר ויהיב לעבדו וכו', ומכח זה כ' הרמב"ם בסוף הל' עבדים שם ושו"ע יו"ד סי' רסז סי"ז ויאכילהו וישקהו מכל מאכל ומשקה ולא יבזהו לא ביד ולא בדברים ולא ירבה עליו צעקות וכעס אלא ידבר עמו בנחת וישמע טענותיו ע"כ, ומבואר מזה שראוי להיטיב עמו ולא רק מחמת שהוא טובת הישראל אלא להיפך טוב להיטיב עמו.

קרא פחות

אסור כמו שכבר הערתי בתשובה אחרת [ד"ה האם מותר ללכת לישון סמוך לעלות השחר https://shchiche.com/121688 ], שהרי מביא עצמו לידי ביטול מצוה חיובית, וכל מה שדנו הפוסקים רק לענין זמן שכבר הגיעה חיוב התפילה לענין ללכת לישון עם שומר ...קרא עוד

אסור כמו שכבר הערתי בתשובה אחרת [ד"ה האם מותר ללכת לישון סמוך לעלות השחר https://shchiche.com/121688 ], שהרי מביא עצמו לידי ביטול מצוה חיובית, וכל מה שדנו הפוסקים רק לענין זמן שכבר הגיעה חיוב התפילה לענין ללכת לישון עם שומר היינו האם יש לחשוש שירדם ולא יקום באופנים המבוארים בתשובה לגבי אם מועיל שומר לשינה [ד"ה האם מותר לישון כשהגיע זמן תפילת מעריב ועדיין לא התפלל אם ממנה שומר שיעיר אותו משנתו https://shchiche.com/4265], אבל אם יודע שלא יקום פשוט שאין שום היתר ללכת לישון במצב כזה, וילך לישון במצב שלא יגיע לחשש איסור, כגון שימנה מישהו שיעיר אותו או שישן שינת ארעי במניח ראשו בין ברכיו באופן שיודע שלא יגיע לחשש איסור או שישאר ער.

וזה דבר פשוט שאדם צריך ליתן עד חומש נכסיו שלא יעבור על מצות עשה כמבואר ברמ"א סי' תרנו, וכ"ש שאסור לו בידים לגרום לעצמו לעבור על דברי תורה וכן לגבי נזיקין מצינו שאדם אסור לו לישון סמוך לדברים שיזיקום וכן מצינו לגבי שינת ארעי שאסור לישון שינת ארעי באופן שיש לחוש שמא ירדם ושמא ישן שינת קבע ויעבור איסור וכן מצינו שאסור להניח תפילין בלילה לחלק מהדעות שמא ישן אע"פ שאם ישן ויפיח יהיה א'ו'נ'ס גמור וכך בודאי הפשטות שאדם צריך להזהר שלא ללכת לישון במצב שיפסיד על ידי זה קריאת שמע ותפילה.

וראה עוד בדבר יהושע ח"א סי' ב ס"ק ט ד"ה אך זה דוקא ובבית אפרים יו"ד סי' נד ד"ה ואחרי הודיע , ותשובות והנהגות ח"בסי' נ ד"ה ולפי דרכינו ויש בזה עוד אריכות בשמעתא עמיקתא אות יט עמ' א, וציין שם לנכון דאין להביא ראיה לניד"ד מהמפליג קודם ג' ימים דשם מבואר בפוסקים דאין בזה חילול, ועוד יש להוסיף דשם הא'ו'נ'ס הוא הגעה למצב של היתר גמור ולא א'ו'נ'ס מחסרון דעת.

ויש לציין גם למה שכתבו האחרונים שאם לא יוכל להתפלל כהוגן גם בליל הפסח לא יספר עד שתחטפנו שינה, עי' חיים לראש למהר"ח פלאג'י (קה ע"ב)  וסידור עמודי שמים להיעב"ץ (מז ע"ב) וכה"ח (סי' תפא סקי"א).

קרא פחות

לכבוד הגאון החסיד המפורסם רבי גמליאל רבינוביץ שליט"א מח"ס גם אני אודך ופרדס יוסף החדש על המועדים יתכן ליישב לפמ"ש במקובלים ובאר"י דעיקר בקשות של ימים נוראים הם על כבוד מלכות שמים ומאחר שרוב ברכת המזון מדבר בשבח טובות שגומל אותנו ...קרא עוד

לכבוד הגאון החסיד המפורסם רבי גמליאל רבינוביץ שליט"א מח"ס גם אני אודך ופרדס יוסף החדש על המועדים

יתכן ליישב לפמ"ש במקובלים ובאר"י דעיקר בקשות של ימים נוראים הם על כבוד מלכות שמים ומאחר שרוב ברכת המזון מדבר בשבח טובות שגומל אותנו הקב"ה ובקשות שיגמלנו טובות לכך אינו המקום להזכיר עיקר ענין עשי"ת.

ולפ"ז מיושב למה בתפילה מבקשין בג' ראשונות ואחרונות, אע"ג שהם שבח ולא בקשה, דראשונות לעבד וכו' אחרונות לעבד וכו', ובתוס' במגילה ד ע"א ד"ה פסק משמע דעיקר הדעה שאף בקשת ציבור א"א בג' אחרונות אפי' בנוסח קבוע לפורים, א"כ צ"ל דבקשות הללו של עשי"ת הם על מלכות שמים.

וצ"ע דהרי רוב הבקשות הם על חיים, וא"כ היאך נאמר דהכונה על מלכות שמים.

ויש ליישב על חיים רוחניים כמ"ש לו ישמעאל יחיה לפניך ביראתך, וכמו שהזכירו ע"ז קרא כי עמך מקור חיים, וכמ"ש בירושלמי דשלהי כלאים ובעוד דוכתי וכי ארץ ישראל ארצות החיים היא והלא אין ארצות החיים אלא צור וחברותיה וקיסרין וחברותיה תמן זולא תמן שובעא וכו', אלא ארץ שמתיה חיים תחילה, ולעניינו הכונה לחיי עולם.

וכן זוכר יצוריו לרחמים וכן וכתוב לחיים, וכן בספר חיים, אבל שים שלום שהוא גם בקשות כיון שהוא חיתום התפילה נזכרו בזה עוד בקשות גם בהוספה לעשי"ת.

ויש לציין בזה דעיקר ההוספה מדינא דגמ' בעשי"ת היא רק המלך הקדוש והמלך המשפט כיון דעיקר ההזכרה בעשי"ת הוא על ענין מלכות שמים, וזה שייך יותר לתפילה מבהמ"ז כמו שנתבאר.

וההוספות שלנו הם מתקנת הגאונים, ומ"מ הוסיפו כבעיקר התקנה רק בתפילה.

ובנוסח התימני והרמב"ם מוסיפין ובכן תן פחדך בכל עשי"ת כיון שכל זה הוא בקשת מלכות שמים, וגם מתפללים על מפלת מלכות הרשעה, שבנוסח רמב"ם ותימן גריס ומלכות עליזה מהרה תעקר ותשבור, בוכן תן פחדך, ואפשר שסוברים שכ"ז מנוסח המלך הקדוש לכתחילה ולא לעיכובא.

קרא פחות

היינו הך ואין חילוק בדבר וכמבואר בדברי החת"ס סי' שמו שאף יש מקום להזהר למאן דקפיד גם בעיון בדינים אלו, ופשוט דגם מס' שמחות הוא בכלל זה, דאפי' בבירור תשובה בענין אבלות נזכר שם בחת"ס שנסתכן מחמת זה עי"ש.

היינו הך ואין חילוק בדבר וכמבואר בדברי החת"ס סי' שמו שאף יש מקום להזהר למאן דקפיד גם בעיון בדינים אלו, ופשוט דגם מס' שמחות הוא בכלל זה, דאפי' בבירור תשובה בענין אבלות נזכר שם בחת"ס שנסתכן מחמת זה עי"ש.

קרא פחות

אם הדופן השלישית היא לכל הפחות ז' טפחים מבואר ברמ"א סי' תרל ס"ג ומשנ"ב סקי"ז שכשר, והוא מותר אפילו לכתחילה, כמבואר בסי' תרלא סקט"ו. ולגבי אם יש ענין להחמיר בזה שהמחיצה תהיה שלמה, תשובה בודאי שיש ענין כדי לצאת דעת הרמ"א ...קרא עוד

אם הדופן השלישית היא לכל הפחות ז' טפחים מבואר ברמ"א סי' תרל ס"ג ומשנ"ב סקי"ז שכשר, והוא מותר אפילו לכתחילה, כמבואר בסי' תרלא סקט"ו.

ולגבי אם יש ענין להחמיר בזה שהמחיצה תהיה שלמה, תשובה בודאי שיש ענין כדי לצאת דעת הרמ"א בסי' תרל סוף ס"ה ועי"ש במשנ"ב סקכ"ו ובבה"ל הדעות בזה.

ולענין אם הענין הוא ג' מחיצות או ד' מחיצות עי' ברמ"א ומשנ"ב שם, ובחי"א כלל קמו ס"ג ופמ"ג סי' תרמג משב"ז סק"ד ושל"ה סוכה נר מצוה אות ד בשם מטה משה עמוד העבודה דיני סוכות סי' תתצב כתבו שטוב לעשות ד' מחיצות.

ומ"מ לכו"ע אינו לעיכובא.

ובמקרה שהדופן השלישית אינה ז' טפחים אלא רק על ידי לבוד עי' משנ"ב ריש סי' תרל בשם המג"א (ועי"ש עוד במג"א סק"ג ובבהגר"א שם) ובשעה"צ בריש סי' תרל בפלוגתת הלבוש ולבושי שרד, ועוד במשנ"ב ס"ג, ובתשובה אחרת [ד"ה סוכה שיש לה דופן אמצעית] הרחבתי בדעות בזה, והענין הוא שבאופן כזה לחלק מהפוסקים יצטרכו צורת הפתח לכל אורך הדופן השלישית, מכיון שמחיצת שתי בלא ערב הניתרת על ידי לבוד היא מחיצה גרועה ואינה מועלת לכל הדופן לחלק מהפוסקים.

ובאופן שיש מחיצת שתי שבו העומד מרובה על הפרוץ י"א דאינה נחשבת מחיצה גרועה כמבואר שם, ובאופן שיש מחיצת שתי שבו פס ד' הוא תלוי בפלוגתת האחרונים אם חשיב מחיצה גרועה לפי פשטות דברי השעה"צ בס"ה (לפי מה שמבארים אותו ע"פ החזו"א ולא לפי מה שמבארים אותו ע"פ האבנ"ז) וכמו שציינתי בתשובה הנ"ל.

קרא פחות
a code examplea factual summarya list of ideas? * **What is the topic?** Space explorationa mischievous fairya news articlea poema social media post) * **What are you interested in learning from the text?** (e.g.a storya witty AI assistant? * **What is the scenario?** Am I helping you on a quest? Are we having a casual conversation? * **What is my goal?** Should I be entertainingcodecode examplescookingetc. * **What type of object are you trying to deep copy?** A simple object with primitive values might be straightforwardfactual information) * **What are you trying to achieve?** (e.g.informativeJavaJavaScriptor helpful in a specific way? Once I have this informationPlease provide me with more context or information about what you would like me to do. For example: * **What do you want me to generate?** A storyPlease provide me with more context or information so I can assist you. For examplePlease provide me with more context or information so I can understand what you'd like me to do. For example: * **What kind of text do you want me to analyze?** (e.g.Please provide me with the complete context or details of what you'd like me to roleplay. For example: * **What kind of character should I be?** A wise wizardPlease provide me with the context or the passage you want me to analyze. I need more information to understand what "this" refers to. For examplePlease provide me with the image so I can analyze it and tell you what I see. I need more context to understand your request.poemtell me: * **What topic are you interested in?** (e.g.the sentimentwriting promptsמשהסוכהסוכותערבתשובה

הטעם שלא סמך החת"ס על התקנה המבוארת בספר חסידים הנ"ל ללמוד בצנעה וכו' וחשש החת"ס יותר מזה הוא משום שראה החת"ס שקראו אצלו ענייני סכנה שגרמו לאבלות ולכן חשש יותר על עצמו, ונימק את דבריו שמכיון שהתחיל להקפיד בזה ממילא ...קרא עוד

הטעם שלא סמך החת"ס על התקנה המבוארת בספר חסידים הנ"ל ללמוד בצנעה וכו' וחשש החת"ס יותר מזה הוא משום שראה החת"ס שקראו אצלו ענייני סכנה שגרמו לאבלות ולכן חשש יותר על עצמו, ונימק את דבריו שמכיון שהתחיל להקפיד בזה ממילא גורם אצלו נזק יותר משאר בני אדם, ע"פ המבואר בדיני זוגות בפרק ערבי פסחים דמאן דקפיד קפדינן בהדיה.

וכן ראיתי בשם הגריש"א (ציוני הלכה אבלות עמ' א ואילך) דמה שמתה אמו של החת"ס מחמת שלמד דיני אבלות אי"ז אלא לו בלבד משום שהיה גברא קפדנא כמ"ש החת"ס על עצמו שם, והכונה בזה שהיה מקפיד מתחילתו שלא לעסוק בעניינים אלו (או עכ"פ בלא תיקון קודם למעשה) וכיון שעבר על קפידתו נגרמה לו סכנה מזה.

ויתכן עוד דעיקר מש"כ החת"ס אפי' על סכנה שהיתה לו הוא רק באופן שאינו עושה אפי' התיקון של הספר חסידים סי' רסא שיש ללמוד בצנעא, אבל אם לומד בצנעא אפשר דג"כ סגי, ושמא מה שלמד אז לא היה בצנעא.

ואה"נ היה יכול מעכשיו ללמוד בצנעא, אבל קצת דחוק לומר כן דמה שכתב החת"ס לחמיו הרע"א שלא יסתכן בלימוד תשובתו כיון שהרע"א אינו מקפיד או ילמד בט"ב, א"כ למה לא נקט או שילמד בצנעא ואז יהני אפי' למאן דמקפיד (או אפי' לפי הצד שיש סכנה לכל אחד), ויש ליישב דלא נקט כל הפתרונות, וכמו שמצינו עוד פתרון שהובא בשם החת"ס (ראה דרך שיחה להגרח"ק ח"ב עמ' שכח) ליתן פרוטה לצדקה לפני הלימוד, וכן עוד פתרון מצינו בספר יוסף אומץ עמ' ער שיש להזהר מלדלג לימוד הלכות אלו אלא שנהגו רבותיו לסיים את השיעור בענין אחר כדי לסיים בדבר טוב עכ"ד, ויש ליתן סמך לדבריו שכן מבואר בירושלמי ובפסיקתא דר"כ לגבי מגילת איכה וספר ירמיהו.

ובגוף דברי החת"ס הנ"ל דמאן דלא קפיד לא קפדי' בלימוד הלכות אלו, ציינו בזה עוד לדברי החת"ס גופיה באה"ע ח"א סו"ס קכא בשם ההפלאה שהיו משה ואהרן צריכים ללמד לישראל דיני אבלות בימי אבלותם של משה ואהרן אף שהם עצמם לא היו אבלים, ואין לדחות דסגי בזה שמשה ואהרן אבלים דהרי במקרה של החת"ס גופיה מה ששלח התשובה לחמיו היה הוא אבל (ואולי יש לדחוק דבינתיים כבר עברו הז' ימי אבלות), אבל יש ליישב דהכל היו אבלים על מרים אע"ג דעיקר אבלות נזכרה בתורה רק במיתת משה ואהרן, מ"מ היה מן האבלות גם במיתת מרים שהיא היתה ג"כ רועה כמבואר בכ"מ (עי' תענית ט ע"א).

ולמעשה נקט הגרח"ק (שם) שהחזו"א והקה"י לא חששו לזה ואף החת"ס גופיה נתן פרוטה לצדקה קודם הלימוד (וכנראה בתשובה דלעיל של החת"ס מה שאירע שקיבל מכתב מחמיו ולא ידע שהוא בענין אבלות ולכך לא נתן פרוטה לצדקה קודם שהתחיל ללמוד בזה ולהפסיק באמצע לא הפסיק, משום ביטול תורה, ולהכי כ' שהוא גברא קפדנא לענין מה שהקפיד ליתן פרוטה לצדקה קודם כל לימוד הל' אבלות ועכשיו לא עשה כן לכך קאמר שבא לידי סכנה מחמת זה, ויש להוסיף שהחת"ס דרב גובריה שהיה ריש מתיבתא רבתי ודיינא רבא ובתשובותיו כי גדלו ורבו, והעמיד אחריו דורות של דיינים ורבני קהילות קדושות בצאצאים ותלמידים ותלמידי תלמידים, בודאי שלא הסיח דעתו מלימוד הל' אבלות וזה לא יעלה על הדעת מלבד עדותו דהגרח"ק הנ"ל שנתן פרוטה לצדקה), וכן הובא בשם הגריש"א שם והגרשז"א (הליכ"ש בין המצרים פט"ו הערה לה) שיש ללמוד דברים אלו בעין כמו שאר חלקי התורה, ויש לציין דגם במפרש של הספר חסידים נקט שהוא עיקר הסכנה בלימוד במהירות ודלא כשהכנה"ג ביו"ד סי' רמה אות ג שכתב להיפך בשם הס"ח דאדרבה הס"ח כתב שכן מנהג בני האדם שיראים מחמת דבר שאין לירא ממנו ולכך למדין מו"ק בלא דקדוק, ולמעשה כתב הס"ח שילמד בצנעא וגם זה לא מחמת סכנה אלא משום שמה שבני אדם מחשיבין לסכנה יש בו משום עין הרע ולכך צריך להזהר בו.

מה ששאלת למה הקפיד החת"ס אחר שהס"ח הזהיר שא"צ להקפיד, תשובה מ"מ החת"ס עשה כן לרווחא דמילתא שנתן פרוטה לענין קודם הלימוד (כדלעיל מהגרח"ק בשמו), דאי' בירוש' כמדומה בפ"ח דתרומות ה"ג דצריך למיחש למאי דברייתא אמרין, ולכל היותר יש בזה מצוות צדקה ואין נזק ודבר רע יוצא מן הצדקה שנאמר והיה מעשה הצדקה שלום כמ"ש בשו"ע ריש הל' צדקה, ולא סליק אדעתיה דהחת"ס שישלחו אליו מכתב בעיון בדיני אבלות ולא יספיק ליתן פרוטה לעני קודם, אבל כיון שהקפיד הקפידו בהדיה דכל דקפיד קפדי' בהדיה כמבואר בפסחים הנ"ל.

וגם לא חשיב שבא נזק מחמת הצדקה, דאדרבה הנזק הוא מחמת שלא נתן צדקה כשהיה עליו ליתן לפי מנגו, ואע"ג שהיה בשוגג מ"מ מאן דקפיד קפדי' בהדיה כדאי' בפסחים שם גבי ר"ד דפקע כדא ומסתמא גם שם היה בשוגג.

קרא פחות
a creative story) * **What tone should I use?** (e.g.a humorous talea persona specific academic fielda specific eventand more. * **Write a story about penguins:** This could be a children's storyAPI performancecolleaguesdietfashion) * **Do you want help brainstorming hashtags for your own content?** (Tell me about the content - imagefoodformalfriendsinformation on a particular topiclike travelmathematicsor help with a task? * **What is the issue?** If you're experiencing a problemor something else entirely? * **Can you provide the full context or any additional details?** The more information you giveor something else? * **What aspect of their relationship are you interested in?** Are you curious about their historyplease describe it in detail. * **What have you tried already?** This will help me understand the situation better and avoid suggesting something you've already done. The more information you give mePlease give me more context! What is it exactly that you are looking for? For example: * **Do you want a list of popularPlease provide me with more context or details about your question! For example: * **What is the topic you want me to write about?** (e.g.Please provide me with more context or information about what you would like to know about the relationship. For example: * **Who are the two people in the relationship?** Are they family membersPlease provide me with more context or information so I can assist you better. For example: * **What is the topic you would like me to write a test report on?** (e.g.Please provide me with more context or information so I can assist you. For examplePlease provide me with more context or information. What would you like me to do with "attic storage"? For examplePlease provide me with more context so I can assist you. Specificallyromantic partnerssocial behaviorsoftware applicationtell me: * **What do you want to compare?** Are you comparing two productsthe better I can understand your request and offer helpful information.the better I can understand your request and provide a helpful response.trending hashtags?** (Please specify a niche or topictwo ideastwo servicestwo time periodswebsite functionalityyou could tell me: * **What you are looking for?** Are you searching for a specific productאבלותאףהתורהחתם סופרלימוד בסתרלימוד תורהמועד קטןמשהנשלח להרב רן אביחציראסוגיות אבלותספר חסידיםעיןקטןתשובהתשובות להרב רן אבוחצירא

הנה אמנם הרמ"א ביו"ד סי' קנו ס"א ויש מחמירין שלא להסתפר מגוי וכו' אם לא שיראה במראה וכו' (ולכו"ע אם הוא בינו לבין עצמו אסור בלא מראה לכל השיטות שם כמבואר בש"ך שם סק"ב, ולענין נותן שכר הבית לחם יהודה ...קרא עוד

הנה אמנם הרמ"א ביו"ד סי' קנו ס"א ויש מחמירין שלא להסתפר מגוי וכו' אם לא שיראה במראה וכו' (ולכו"ע אם הוא בינו לבין עצמו אסור בלא מראה לכל השיטות שם כמבואר בש"ך שם סק"ב, ולענין נותן שכר הבית לחם יהודה שם סק"א התיר ע"פ הרמ"א סי' קנה ס"א עי"ש, והש"ך סק"ב כתב דאסור ובפשטות כוונתו על המסתפרים בשכר ג"כ אבל אינו מפורש בדבריו וגם אינו מוכרח, אבל בבית לחם יהודה שם עכ"פ נראה שכך למד בדברי הש"ך דמיירי בשכר וחלק הוא על דבריו).

ומהלשון שיראה במראה משמע דצריך שיראה במראה להדיא כדי שיוכל להנצל מן הגוי אם רואה שרוצה להרגו.

אבל זה אינו נכון, דהראיה במראה אינה מועלת אם ירצה הגוי לדוקרו מערפו, אא"כ נאמר שצריך שיראה במראות המשתקפות מכל צדדיו, וזה לא נזכר, ועוד דלהדיא נזכר בפוסקים דטעם הראיה במראה משום שנראה כאדם חשוב, דז"ל רש"י בע"ז כט ע"א במראה לראות אם מסתפר יפה באומנות וסבר הגוי כיון דקפיד אהכי חשוב הוא ומתיירא להורגו עכ"ל, וכן מבואר בהמשך הגמ' שם וכיון דאיכא מראה מתחזי כאדם חשוב, וכן פי' ר"ח שם, ומבואר דאי"ז כלל משום שבודק מה עושה הגוי וגם לא שמתיירא הגוי להורגו שמא יתפוס הישראל הדבר במראה ויתהפך עליו, אלא רק משום שהגוי סובר שהוא אדם חשוב.

ויש להוסיף דבשו"ע שם נזכר שבאדם חשוב ובמקום רבים מותר, והרמ"א כ' די"א שגם במקום רבים אסור אלא במראה ולא פליג על אדם חשוב, ולהנ"ל מתיישב דבאמת לא פליג על היתר אדם חשוב כיון דטעם ההיתר במראה הוא גופא מחמת זה וכפרש"י.

ובדין הוא דהוה ליה להרמ"א לפרש אלא באדם חשוב או במראה, אבל מאחר שזה בלאו הכי כלול בדברי הרמ"א אפשר דלהכי לא חש לה הרמ"א להזכירו, וגם אפשר דגדר אדם חשוב כמה פעמים שאינו ברור בפרט שצריך שייראה אדם חשוב בעיני הגוי (ואפי' רב חנא בר ביזנא משמע בגמ' שם שלא היה נחשב כאדם חשוב בעיני הגוי, בחשבון לפי מה שנתבאר דלכו"ע אדם חשוב שרי) משא"כ מראה הוא גדר היתר ברור.

ויש להוסיף דבע"ז כז ע"ז נחלקו ר"מ ורבנן אם מותר במקום רבים (עכ"פ כשאינו אדם חשוב בעיני הגוי) או לא, וא"כ ניחא דהנך יש אומרים הם דעת התוס' שם כט ע"א שפסקו כר"מ לחומרא, אבל אם נימא שחלק הרמ"א גם על אדם חשוב א"כ מי הם הנך יש אומרים והיכן מצינו פלוגתא זה לענין אדם חשוב.

ויש להוסיף עוד דהמציין של הרמ"א וכן בבהגר"א ציינו לדברי התוס' הנ"ל כמקור לדברי הרמ"א, ושם לא נזכר אלא שפסקו כר"מ להחמיר ברה"ר כמשמעות הגמ' שם כט ע"א שיש לחשוש לשי' ר"מ משום סכנה, אבל לא נזכר שם שחלקו על דין אדם חשוב.

ועוד ציין שם המציין לרמ"א למרדכי ע"ז רמז תתטז, ושם לא נזכר אלא בשם סמ"ג לאסור ברה"ר ולא נזכר שם כלל לאסור באדם חשוב.

היוצא מכ"ז דהרמ"א מודה לעיקר דינא דאדם חשוב, ולכך היותר יש לומר דהאידנא אין אנו בקיאין בגדר אדם חשוב לענין זה.

הלכך כמו שלגבי אדם חשוב סגי להתיר בזה לדעת השו"ע במה שהגוי סבור שהוא אדם חשוב כמבואר בשו"ע שם, א"כ גם לעניננו סגי במה שהגוי סבור שהוא רואה במראה, אם באמת כך הגוי סבור (כל היכא דלא מוכחא מילתא שאינו כן), וכעי"ז אי' בע"ז ירחיב לו את הדרך וכו' אע"פ ששם אינו מתיר לו להתייחד עמו דמה שמרחיב לו את הדרך אינו מוציאו מכלל סכנה לגמרי, מ"מ חזינן שיש בזה תועלת להרחיק ממנו רעת הגוי על ידי שיתן בלב הגוי לדמות דמיונות.

קרא פחות

נראה דיש לחשוש למשנ"ב והאחרונים המחמירים בזה, אבל יכול להאריך את הדופן הדרומית עם צוה"פ (או בעומד מרובה) אחרי שכבר יש בה כשיעור. מקורות: הנה הנידון כאן באופן שאין ב' דפנות שלמות בסוכה והנידון האם בעינן ב' דפנות שלמות או דילמא דסגי ...קרא עוד

נראה דיש לחשוש למשנ"ב והאחרונים המחמירים בזה, אבל יכול להאריך את הדופן הדרומית עם צוה"פ (או בעומד מרובה) אחרי שכבר יש בה כשיעור.

מקורות:

הנה הנידון כאן באופן שאין ב' דפנות שלמות בסוכה והנידון האם בעינן ב' דפנות שלמות או דילמא דסגי שיש ב' דפנות שיש בכל אחת מהן כשיעור, ואפי' דבב' דפנות כשיעור לחוד לא סגי (דזה מפורש בסוגי' דפסל היוצא אחר סוכה [המובא בסי' תרלא] דלא סגי בכה"ג אם המשך הסוכה אינה כנגד דופן), מ"מ עדיין יש מקום לומר דסגי בב' תנאים, האחד שיש ב' דפנות שכ"א מהן יש בה שיעור סוכה והב' שיישב באויר ב' דפנות, אבל ב' דפנות שלמות לכל אורך הרוח שלהם לא בעינן.
אלו צדדי הספק.

ויעוי' בביאור הלכה סי' תרל ס"ב ד"ה שיעמיד שהביא בשם הר"ן סוכה ב ע"ב דבפחות מב' דפנות שלמות ושלישית טפח וצוה"פ, פחות מזה לא מהני אפי'  אם יעשה כל הדפנות על ידי צוה"פ עכ"ד, ומלשונו משמע שזה הוא תנאי דבעינן ב' דפנות שלמות, כלשון הגמ' שנים כהלכתן ושלישית אפי' טפח, ולפ"ז לא סגי במה שיושב בכל מקום באויר ב' דפנות, אלא בעינן להכשר סוכה לכל הפחות ב' דפנות שלמות והשלישית צוה"פ כדיני דופן שלישית כמבואר בסי' תרל ס"א וס"ב (וכשיש בה שיעור סוכה א"צ צוה"פ, עי' משנ"ב סקי"ז), ויש לציין דגם אילו הוה מכשרינן צוה"פ בכל הדפנות (ועי' בהמשך הבה"ל הנ"ל דיש צד שמדאורייתא מועיל ורק מדרבנן אינו מועיל), מ"מ כאן ג"כ אינו ברור שנחשב צוה"פ אפי' הדפנות מגיעות לסכך, יעוי' במג"א סק"ב ומשנ"ב סקי"ג, אלא אם כן יעשה צורת הפתח חדשה.

ואולי יש לדון ולהכשיר מדין מבוי שאינו מפולש בצירוף פס ד', עי' בשו"ע ס"ד שם בשם הר"ן, והיינו שנחשיב העומד כנגד הדופן הצפונית החיצונית כמי שעומד במבוי שאינו מפולש כיון שעומד באויר ב' מחיצות, וממילא סגי להחשיב הדופן הפנימית הדרומית כפס ד' להכשירו, אבל למעשה אינו שייך לכאן דשם סו"ס מוקף מחיצה מכל רוחותיו, עי"ש בשעה"צ מה שפסק דברי מג"א, ובלאו הכי אפשר דמיירי בחצר המועלת, עי' להלן בשו"ע ס"ז (וע"ע בריטב"א סוכה ז ע"א), אבל פשטות הר"ן [ממה שכתב "ולא הצריכו פס ד' אלא בסוכה שהיא מפולשת ואין דופן אמצעי כנגדה", עי"ש] דסגי בכל דופן שלישית כנגדן (גם לפי מה שלמד המג"א בדבריו) ולאו דוקא במבוי או החצר שיש בו דיני חצר ומבוי, וכן משמע בבית מאיר, וממילא צע"ג בענייננו אם יש לטעון כן ג"כ, ולכאורה בענייננו כ"ש כיון דבניד"ד המחיצות דעריבן הוא במקום כשר ועדיף מהנידון בר"ן שם דהעריבן הוא מחוץ לסוכה, אבל יש לדחות דבמקרה של הר"ן סו"ס עומד באויר ג' מחיצות משא"כ כאן שעומד באויר ב' מחיצות בלבד, ועוד יש לציין דהמקרה של הר"ן עדיף מהמקרה שלנו דבמקרה של הר"ן יש ב' דפנות עריבן לדופן האמצעי משא"כ כאן שיש רק עריבן פעם אחת (עי' במשנה אחרונה שם שהביא פלוגתת אחרונים בדעת הר"ן לפי ביאור המג"א אם דבר זה הוא תנאי בהיתרו של הר"ן או לא), וצריך להתיישב בדבר.

והנה ברמ"א סי' הנ"ל ס"ה מבואר שאף שפירצה אינה פוסלת בפחות מעשרה כשעומד מרובה על הפרוץ מ"מ צריך שלא יהיו הפרצות בקרנות כדי שיהיו המחיצות מחוברים כמין ג"ם, והג"ם הוא כמו האות רי"ש שלנו, וכן מבואר במשנ"ב שם דסגי לענין דין הזה של הרמ"א שיהיו ב' דפנות בלבד מחוברות זב"ז וא"צ דוקא ג' הדפנות, והוא פשוט ע"פ דיני דופן שלישית שנתבארו לעיל בס"ג.

אבל עדיין אין בזה כדי להכשיר סוכה דנן, דהרי המשנ"ב כאן מיירי באופן שיש ב' דפנות שלמות דבאופן זה אם הדופן הג' עשויה כדינה אין צריך שתהיה מחוברת לדופן האמצעית, אבל ב' הדפנות גופא צריכות להיות שלמות כמבואר במשנ"ב כאן סקכ"ב.

ולכן הפתרון שב' הדפנות המחוברות יהיה בהם עומד מרובה על הפרוץ ויהיה בהם המשך עד סוף הסוכה או בצוה"פ בפירצה עד י' (לחוש להרמב"ם דיותר מי' לא מהני צוה"פ), ובזה גם להר"ן המובא בבה"ל הנ"ל בס"ב מהני צוה"פ אם יש כבר בדופן שיעור סוכה כמ"ש בשעה"צ סקכ"ד, ובזה מהני אפי' בפרוץ מרובה כל שהפרוץ הוא עם צוה"פ (כן מוכח דאילו עומד מרובה א"צ לבוא לחידושו של השעה"צ הנ"ל, ומה שכ' כן השעה"צ סקכ"ה רק לדעת החולקים על הרמב"ם היינו משום דבא להשמיע חידוש זה בפירצה יתר מי', דהכי קאמר השעה"צ דכיון דלהרמב"ם בפירצה פחות מי' הדין דמהני צוה"פ אפי' פרוץ מרובה א"כ גם להחולקים יהני בכה"ג אפי' ביותר מי', דוק ותשכח שזו כוונת דברי השעה"צ, ואילו לשי' רמב"ם מה שפרוץ פחות מי' המרובה על העומד ניתר בצוה"פ לא הוצרך השעה"צ לאשמעי' דאל"כ אלא תאמר שמתיר רק בעומד מרובה א"כ צוה"פ מאי אהני, ולא הוצרך השעה"צ לאשמעי' דין זה אלא רק ליותר מי' להמכשירים בזה ע"י צוה"פ, דוק ותשכח, וקיצרתי).

ויש להוסיף דבריש סי' תרל בשעה"צ הביא פלוגתת הלבוש ולבושי שרד אם צוה"פ בעי על כל הדופן או לא, בדופן ג' הניתרת ע"י צוה"פ, והמשנ"ב להלן נקט כהלבושי שרד להקל בזה, והחזו"א החמיר בזה, אבל גם להמחמירים הוא רק מצד דצוה"פ בטפח שוחק הוא מחיצה גרועה כיון שניתר בשתי בלא ערב על פי צוה"פ וכמ"ש בבהגר"א בס"ג, וכדעת המג"א בריש הסי' (הובא שם במשנ"ב וכן להלן בס"ה במשנ"ב) דלבוד לא מהני בשתי בלא ערב אלא רק אם יש ד' דפנות, ולהחזו"א אפי' בד' דפנות לא מהני מחיצת שתי בלא ערב, הלכך כיון שיש כאן מחיצה גרועה לא מהני בלא צוה"פ על כולו, דכך צריך לצאת גם לדעת המג"א בסק"ג לענין מחיצה אמצעית בטפח שוחק דלשיטתו הוא רק אם יש בו לבוד לב' הדפנות שבב'  הצדדים, והוא משום שהוא מחיצה גרועה כמבואר שם וביד אפרים ועי"ש בבהגר"א, אבל אם האמצעי היה פס ז' סגי גם להמג"א בב' דפנות דעריבן ושלישית שכנגדן שלמה ומרוחקת מהן, כמפורש בגמ' בסוגיא דפסל כמו שציינתי לעיל בריש התשובה, ולכך כ' הרמ"א בס"ג והמשנ"ב שם סקי"ז דלכל הדעות בשו"ע שם אם הדופן השלישית יש בה ז' טפחים א"צ צוה"פ אפי' להדעה בשו"ע שצריך צוה"פ לגבי טפח שוחק באופן המבואר שם, ומה שא"צ צוה"פ מבואר שם שהוא לא רק באופן של סוגיא דפסל שיש ב' דפנות שלמות דעריבן, אלא גם באופן שב' הדפנות השלמות הם זה כנגד זה והדופן השלישי עומד ברוח האמצעית בצד אחד מהם ובריחוק מחבירו (ראה שם משנ"ב סקי"ח).

ומ"מ שם קולת הרמ"א הוא באופן שלכה"פ הדופן האמצעית עומדת ליד דופן אחד מהדפנות בצדדין (דבלא זה חסר ב' עריבן), ובענייננו אם נאמר קולא זה הוא חידוש יותר מכיון שכאן הדופן הקטנה היא עומדת בפני עצמה שלא ליד שום דופן, ומ"מ הניד"ד הוא מעין הנידון שם, דגם בנידון של הרמ"א הדופן השניה מן הצד (שאינה נוגעת בדופן האמצעית) עומדת בפני עצמה, ומאידך גם במקרה שלנו יש עריבן מחמת ב' הדפנות השלמות (אחר שמחבר דופן דרומית עם צוה"פ עד סוף הדופן) ועי' מה שציינתי לעיל מהמשנ"ב סקכ"ה דסגי בב' דפנות עריבן, כל שהדופן השמאלית הצפונית עומד מרובה על הפרוץ, ואפי' אם בניד"ד נחשוש עוד מאיזה טעם שלא יהיה מ"מ עדיין יכול לתקן על ידי שיאריך הדופן השמאלית הצפונית עד הדופן האמצעית עם צוה"פ, ואז כמדומה דחשיב כאילו שלמה ע"פ מה שנתבאר לעיל מהשו"ע ורמ"א ומשנ"ב בסעי' ה' אחר שכבר יש בה ז' טפחים.

עד כאן ביררתי דעת המשנ"ב שסוכה כמו שלך לכאורה יוצא שלדעתו שפסולה כיון שאין ב' דפנות שלמות, ובפשטות ב' דפנות שלמות הכונה שלמות לגמרי כמו שהתבאר, והתיקון לזה על ידי הארכת הדפנות בצוה"פ, או אם עומד מרובה כדלהלן, אולם יעוי' בחזו"א סי' עה סוף סק"י שלפי דבריו סוכתך תהיה כשרה, אולם גם המבואר שם דמיירי באופן שב' דפנות אלו מוכשרות על ידי צוה"פ או עומד מרובה, ויעוי' בחידושים וביאורים סי' ב סק"ט וסקכ"ב מה שכתב.

והנה לשי' המג"א סק"ג היה לכאורה צריך לצאת דגם אם היו כאן ב' מחיצות שלמות מ"מ המחיצה הצפונית לא היתה מכשרת כיון שאינה תוך ד' לדופן (עי"ש באריכות וביד אפרים), אמנם למעשה גם להמג"א אין כאן חסרון דכל מה שהחמיר המג"א הוא רק כשהמחיצה השלישית משלימה שיעור על ידי לבוד באופן שהיא מחיצה גרועה, משא"כ בניד"ד דלא פליג המג"א להחמיר, עי"ש בבהגר"א, דהחסרון מצד שניתר על ידי לבוד.

ולענין שי' המג"א בריש הסימן דבלבוד לא מהני אם אין ד' דפנות (והחזו"א מחמיר גם בד' דפנות) אם יש מחיצה גרועה של שתי בלא ערב, הנה ברמ"א ס"ה גבי  ג"ם משמע דאם יש עומד מרובה מהני עומד מרובה גם בב' דפנות, בחשבון הדברים, (דלולי דמהני עומד מרובה בעלמא בב' דפנות בג"ם לא הוה להרמ"א לומר דבכה"ג במקום קרנות לא מהני), וכן מבואר בחזו"א  סי' עה סקי"ז שפס ד' טפחים אינו בכלל מחיצה של שתי, ועי' משנ"ב סי' תרל סקכ"ג  ושעה"צ סק"כ, ובפשוטו יש שם צד שבעומד מרובה אפי' בפס פחות מד' חשיב מחיצה מעולה, ועי' באריכות במשנה אחרונה שם ובהערה קסט וקעג וספר הסוכה ח"ב פנ"א הערה יא ובירורים סי' ח, וצל"ע ברש"י עירובין טו ע"ב גבי כלי בהמה, וצריך להתיישב בדבר ובסוגי' שם.

הוספה

לגבי מה ששאלת על מקרה כזה שהדופן השמאלית היא גדולה ויש בה עומד מרובה על הפרוץ הדין הוא כדלהלן:

הנה ב' דפנות דעריבן הם לעיכובא, כמבואר בגמ' פ"ק דסוכה וכך נקט המשנ"ב סקכ"ה דבעי' לכה"פ ב' דפנות שהן מחוברות, ולכן הדופן השמאלית מכיון שאינה מחוברת אינה יכולה להיחשב עריבן כיון שיש רווח בקרנות דלהמשנ"ב אינו מועיל, ולכן אי אפשר להכשיר על ידי שנחשב אותה עד סופה כאילו היא קיימת, דלענין עריבן אינו מועיל כיון שיש כאן רווח ומשמע להדיא בחשבון הדברים ברמ"א בס"ה דגם מה שיש כאן עומד מרובה אינו מועיל.

ואילו הדופן הימנית הקצרה יותר הנה היא לכשהיא לעצמה אינה דופן שלימה ואינה יכולה להשלים אחת מב' הדפנות העיקריות בסוכה המתירות את הסוכה בדין שתים כהלכתן, אלא רק כדופן שלישית תוכל להיחשב אחר שיהיו כבר ב' דפנות שלמות מלבדה.

אולם באמת יש מקום לומר דבמקרה שהדופן השמאלית העומד שלה מרובה (ורק יש רווח בינה לבין הדופן האמצעית) תיחשב הדופן העיקרית השניה כדופן שלמה כיון שיש רוב עומד ואילו הדופן הימנית תועיל לענין עריבן, דלענין העריבן א"צ שיהיה דוקא הדופן השלמה מב' הדפנות השלמות כמבואר ברמ"א ס"ג ובמשנ"ב שם סקי"ז וסקי"ח לגבי סוכה מפולשת דגם הדופן האמצעית שאינה דופן שלמה יכולה להיות דופן.

כ"ז באופן שהדופן השלישית היא אכן עומד מרובה על הפרוץ ועי' מה שכתבתי בתשובה בפנים לענין זה בסוף הקטע המתחיל ומ"מ שם קולת הרמ"א.

רוב התשובה מתייחסת לשאלה ברמה הרעיונית לפי המתואר בתחילת התשובה ולא נכנסתי לפרטים שיש עומד מרובה על הפרוץ בדופן השמאלית למרות שהתייחסתי לזה בדרך אגב בקטע הנ"ל, ועכשיו בהוספה הנוכחית דנתי בשאלה הזו להדיא.

וע"ע מה שכתבתי בד"ה ולכן הפתרון ושם הוא פתרון אפשרי, אבל עכשיו הוספתי הנידון לגבי הפתרון השני.

ויש לשים לב לגבי עומד מרובה על הפרוץ שנכנסים בזה לנידון האם הולכים בכל דופן לגופו או בכלל הדפנות יחד או עכ"פ בכלל ג' הדפנות ועי' במשנ"ב ופוסקים בנידון זה.

עוד הוספה

מה שהעיר כת"ר על מה שכתבתי מתחילה במהדו"ק [בקטע ד"ה אולם באמת] שדופן הקצרה היא פסולה לאו דוקא אלא ר"ל שפסולה להיחשב כאחת מב' הדפנות השלמות כהלכתה, והכונה שאינו מב' מחיצות העיקריות שבהן תלוי כשרות הסוכה, ותיקנתי כעת הלשון כדי שלא ישמע שיש כאן צד פסול בדפנות אלו.

לגבי מה שהערתם על סוכה מפולשת שהוכשרה בפס ד' בדופן אמצעי כמ"ש בסי' תרל ס"ג דאם נימא דבעינן ב' מחיצות שלמות א"כ גם בסוכה זו לא תוכשר אלא אם כן ב' המחיצות האחרות מב' צדדיה יהיו שלמות לאורך כל הסוכה [כפשטות דברי הבה"ל בדעת הר"ן], יעוי' בחזו"א הנ"ל בסי' ה סוף סק"י, דמבואר בדבריו דבעי' צורת הפתח בב' דפנות אלו או עומד מרובה ומלבד זה בעי' דהחיבור בין אמצעית לימנית יהיה באופן של עריבן בתנאים המבוארים שם שצריך שיהיה עריבן בפס ז' או בפס ד' על ידי לבוד וכל שאר ב' דפנות אלו סגי להתירן על ידי עומד מרובה או צוה"פ.

ויתכן לדחוק בדבריו דסגי באחד מהם אבל צריך לדחוק שם בשביל לפרש כן דהרי מתחילה בא לשלול שא"צ ששניהם שב' הדפנות בצדדין שכהלכתן יהיה עומד של זה כנגד עומד של זה או פרוץ של זה כנגד פרוץ של זה, כל דאיכא ז' עומד והשאר יהיה ע"י צוה"פ או עומד מרובה, עכ"ד, ודוחק לומר דמה שחזר ואמר כל דאיכא וכו' כבר מדבר רק על דופן אחת מב' דפנות אלו, וצל"ע למעשה.

לגבי מה שהערתם שיש כאן בעיה להכשיר את הדופן השמאלית כשרובו עומד שהרי כנגד הפרוץ שבו עדיין אין כאן סוכה כלל, והיאך שייך שדופן ייחשב פסל היוצא מן הסוכה כשאין דופן זה ממשיך דופן של סוכה שלמה, ואם כן היאך שייך לומר דין פסל היוצא מן הסוכה יחד עם דין עומד מרובה, כיון שכל העומד כאן מתחיל רק כשכבר כלה הדופן הימני שכנגדו.

הנה יתכן שמה מפריע לכת"ר הוא שיש כאן ב' דינים יחד, דיש כאן דין פסל עם דין רובו כעומד יחד, ויש דעת רע"א ואחרונים דאין אומרים ב' דינים בסוכה בהדי הדדי כמו שציינתי בתשובה אחרת (לגבי הנידון על סוכה שחציה תחת מבנה).

אבל אינו מוכרח דבגמ' הובאו כמה שיטות בביאור ענין פסל ועל ביאור זה הקשו בגמ' דפשיטא ורק אמרו דס"ד שלא עשה למטרת ישבת סוכה קמ"ל שלא, וא"כ אינו ממש שנתחדש דין בפסל היוצא מן הסוכה לענין זה, אלא רק גלויי מילתא שלא נימא שהסיח דעתו חלק זה מהסוכה (וכ"ש אם הדופן הימנית היא שבעה טפחים בדיוק שאז גם להמבואר בגמ' שם אפי' ס"ד אין בזה, עי"ש ברש"י, וגם יש ללמוד מהנ"ל לענייננו בארוכה ימנית יותר מז' קצת דאין כאן פסול אלא שהיה צד שחשיב שלא עשה ההמשך לחלק מן הסוכה).

וגם דין עומד מרובה מצינו שהוא טוב יותר מדין לבוד לענין סוכה ג' דפנות להמג"א (עי' בפנים התשובה כאן), אם כי זה אינו ראיה, דלא כל דבר שכשר להמג"א בג' דפנות אינו בכלל דין בסוכה (לענין נידון הרע"א הנ"ל).

ויתכן דכוונת כת"ר בדינים כאן מצד דהלכתא גרעתא לדופן שלישית ואוקימתה אטפח כמ"ש בגמ' פ"ק דסוכה, ומקשה היאך שייך לצרף הלכתא דגרעתא לשלישית עם הלכתא דעומד מרובה של דופן שכנגדה, ואמנם יש לפלפל בזה, אבל להלכה הוא כמבואר מתוך דברי השו"ע סי' תרל ס"ה שסוכה מתכשרת גם בצירוף דינא דשלישית אפי' טפח בצירוף דינא דעומד מרובה בדופן אחרת, וא"כ גם בענייננו מה בכך שאנו משתמשין בהדי הדדי בב' דינים אלו.

וכי תימא דכאן הוא גרוע יותר מכיון שבאותו דופן גופא אנו משתמשים בב' הלכות אלו, מ"מ אינו באותו דופן גופא, דהרי שלישית אפי' טפח אנו משתמשים בדופן ימנית (והוא יותר טוב מטפח דהוא ז' טפחים) ולענין עומד מרובה אנו משתמשים בדופן שמאלית, וגם אם יש דעות (כדלהלן בהמשך הדברים) שגם הדופן של טפח מתחשב עם כל הסוכה לענין שלא יהיה פרוץ מרובה, מ"מ הוא חומרא שנאמרה בדופן זה ולא קולא דלולא דין זה הוה עבדינן פורתא ותו לא מידי.

ואמנם יש נידון אחר שצריך בהחלט לדון כאן בגדרי עומד מרובה על הפרוץ בדופן עצמו (היינו ברוח הצפונית עצמה), האם סגי במה שרוב רוח שמאלית צפונית היא בעלת מחיצה כדי לומר שרוח צפונית העומד שבה מרובה על הפרוץ או דבעינן שיהיה פס ד' בתחילת דופן צפונית (במערבית שבו דהיינו בקרובה לדופן אמצעית מערבית), כדי שיהיה התחלה לדופן צפוני ורק אז חשיב עומד מרובה על הפרוץ.

והנה במקרה הפוך שהסכך ממשיך הלאה למזרח אחר שמסתיימת כל הסוכה לא שייך לומר כאן שרוב רוח צפונית יש לה דופן כדי להחשיב אחר סיום הדופן צפונית והלאה כאילו יש כאן דופן שהרי אינו שייך לסוכה כלל כיון שאינו באויר מחיצות כלל, אבל בניד"ד גם בלא פס ד' מ"מ היושב בקרן צפונית מערבית יושב באויר ב' מחיצות דעריבן דהיינו מחיצה מערבית ומחיצה דרומית שישנה שם.

ולכאורה נכנסים כאן לשאלה מה הגדר של עומד מרובה ולפ"ז יצטרכו לבדוק אם צריך המשך לדופן (אולי לכה"פ ד' טפחים דלא ליתי אוירא וכו' עי' עירובין טו ע"ב ועי' מג"א ריש סי' תרל) בסוף הדופן.

ויתכן ששאלה זו תהיה תלויה בנידון האם העומד מרובה על הפרוץ הוא בכל דופן לגופו או בכל הדפנות (דבבה"ל סי' תרל ד"ה העשויות נקט בפשיטות דבעי' עומד מרובה בכל הרוחות, וכן דעת העה"ש סי' שסב סעי' כג כט וסי' שסג סי"ז, ואילו בסי' שסא בשעה"צ סקי"ד וסי' שסב במשנ"ב סקמ"ה ושעה"צ סקכ"ט ובבה"ל שם ס"ח ד"ה פרוץ משמע דאזלי' בכל דופן לגופיה, ויתכן דתרתי בעינן, ועי' חזו"א סי' עה סק"ג מש"כ כן בדעת רש"י), ומ"מ אף אם נימא דבזה אזלי' בכל דופן לגופיה מ"מ אכתי יש מקום אולי לומר דההסתכלות היא כללית על הרוח ולא דוקא על מחיצה וצל"ע.

ויעוי' במשנ"ב סי' תרל סקכ"ה לענין פירצה בקרנות דמבואר שם מתוך דבריו שאפי' כל הסוכה פרוצה בקרנותיה חוץ מקרן אחת (ששם עריבן המחיצות) הוא כשר, כל עוד שיש כאן מחיצות עשויות בכשרות בעומד מרובה, אע"ג דבס"ה לכשנחשב הדברים במוחינו נמצא דיש כאן רוח מערבית שפרוצה במקצתה בקרן צפוני שלה ורוח דרומית שפרוצה בקרן מזרחי שלה, ורוחות מזרחית וצפונית שפרוצות באיזה אופן שיהיה בקרנותיהן, ולו יצוייר שקרן מערבית של דופן צפונית פרוצה ג"כ, מ"מ סגי במה שקרן מערבית דרומית שלמה, והרי אין כאן פס ד' כלל לקרן מערבית של דופן הצפונית הפרוצה, ומבואר מזה דא"צ פס ד' בתחילת הדופן (דהיינו בקרן המערבית של הדופן הצפונית) כדי לשייך לסוכה את הדופן הצפונית הזו, ואז יתכשר אפי' בסוף קרן צפונית במזרחה כנגד היכן שפרוץ כנגדו ברוח דרומית בקרן מזרחית שלו.

ומבואר מזה דחשיב שיש כאן ב' דפנות שלמות לכה"פ [שהוא לכה"פ הכשר סוכה כמ"ש הבה"ל לעיל ס"ב ד"ה שיעמיד בשם הר"ן] כיון שיש כאן רוב עומד בהנך ב' דפנות, אע"ג שאין פס ד' בתחילת הדופן.

 

 

קרא פחות

גם בשעת הדחק שאפשר לקרוא ק"ש מעלות השחר, מ"מ יוצר אור לא יברך אז אם עדיין לא הגיע הזמן משיכיר בין תכלת ללבן [שהוא זמן ציצית ותפילין הכתוב בלוח ויש בזה הרבה שיטות כיצד לחשב זאת], ובדיעבד אם בירך אז ...קרא עוד

גם בשעת הדחק שאפשר לקרוא ק"ש מעלות השחר, מ"מ יוצר אור לא יברך אז אם עדיין לא הגיע הזמן משיכיר בין תכלת ללבן [שהוא זמן ציצית ותפילין הכתוב בלוח ויש בזה הרבה שיטות כיצד לחשב זאת], ובדיעבד אם בירך אז יוצר אור לא יחזור ויברך אחר כך.

מקורות:

דעת השו"ע סי' נח ס"ג שבשעת הדחק מותר לברך גם ברכת יוצר אור משעה שמותר לקרוא ק"ש בשעת הדחק (דהיינו מעלות השחר), אבל כמה אחרונים חולקים ע"ז כמו שהביא במשנ"ב שם, וכן בביאור הלכה בריש הסימן שם הרחיב עוד בשיטתם, ומשמע שמסקנת המשנ"ב שאין לברך יוצר אור אז [עד זמן משיכיר בין תכלת ללבן], גם אם יודע שלא יוכל לברך אחר כך יוצר אור, מכל סיבת א'ו'נ'ס שלא תבוא, דספק ברכות להקל, בפרט שרבו האוסרים בזה לומר קודם הזמן וכנ"ל.

וכן משמע לשון הבה"ל הנ"ל שלגבי דעת השו"ע נקט "לדעת השו"ע" ולגבי דעת שאר אחרונים נקט "לפי מה שפסק המג"א והפמ"ג" וכו', ומשמע שסבר שדבריהם הם לפסק הלכה דאפי' בשעת הדחק אין לומר.

וגם בני ספרד בסב"ל אין נוהגים כדעת מרן כמ"ש בכה"ח סי' קכד בשם החסד לאלפים, ולכן גם בני ספרד לא יברכו יוצר אור קודם הזמן בכל גוני.

אולם ראיתי בענייננו שבכה"ח סקי"ט נראה שנקט כדברי השו"ע להלכה.

ובדיעבד באמר יוצר אור קודם הזמן לא יחזור ויאמר אחר כך דאנו מחמירים שלא לומר ספק ברכות, וכמו שכתב להדיא הביאור הלכה בסוף סעיף ד' עי"ש.

ולא נכנסתי כאן לנידון אם ההיתר להמחבר הוא באקראי או גם בדרך קבע אם הוא שעת הדחק כיון שהאחרונים לא פסקו כהמחבר וכנ"ל, עכ"פ לבני אשכנז, ועי' בלבוש מה שכתב בזה.

קרא פחות

יאמר אותה בברכותיה, ואם יכול להתפלל או לומר ק"ש בברכותיה עדיף לומר ק"ש ותפילה מלומר ק"ש וברכותיה בלא תפילה. ומ"מ כ"ז בא'ו'נ'ס גמור כגון בפיקו"נ וכיו"ב אבל שלא במקום א'ו'נ'ס אסור לקרוא ק"ש בברכותיה ולהפסיק. מקורות:בעצם השאלה יש כאן ב' נידונים, ...קרא עוד

יאמר אותה בברכותיה, ואם יכול להתפלל או לומר ק"ש בברכותיה עדיף לומר ק"ש ותפילה מלומר ק"ש וברכותיה בלא תפילה.

ומ"מ כ"ז בא'ו'נ'ס גמור כגון בפיקו"נ וכיו"ב אבל שלא במקום א'ו'נ'ס אסור לקרוא ק"ש בברכותיה ולהפסיק.

מקורות:
בעצם השאלה יש כאן ב' נידונים, האחד האם יש מקום לומר קריאת שמע בברכותיה בלא פסוקי דזמרא, בשעת הדחק כשא"א לומר פסוד"ז, והשני האם אפשר לומר ק"ש בברכותיה בשעת הדחק בלא להסמיך גאולה לתפילה כשא"א להתפלל.

והנה לגבי שאלה הראשונה זה פשוט שמי שאינו יכול לומר פסוד"ז יאמר רק ברכות ק"ש, כדמוכח בטור ושו"ע או"ח ס"ס נב עי"ש.

אבל לגבי השאלה השניה יש לדון בזה, האם סמיכת גאולה לתפילה הוא לעיכובא לברכות ק"ש דבלא זה חשיב שלא אמר ברכות ק"ש כדין, או לא.

וגם אם תמצי לומר דאינו לעיכובא בברכות ק"ש בדיעבד, מ"מ יש מקום לדון דשמא סמיכת גאולה לתפילה חובה היא, ואם אינו סומך גאולה לתפילה עובר איסור, כמו שהביא הטור בסי' קיא משל הירושלמי לעני שהקיש בפתח והפליג, הלכך שמא נאמר דעדיף שלא לומר ברכות ק"ש כלל כדי שלא יעבור איסור זה, ולענין ברכות ק"ש נימא דא'נ'ו'ס הוא, או דילמא שיאמר ברכות ק"ש דבסדר העדיפויות עדיף לומר ברכות ק"ש לכה"פ משלא לומר כלל.

ויעוי' בשו"ע ומשנ"ב ס"ס קיא, וכעי"ז במשנ"ב סי' נב סק"ז, דמסמך גאולה לתפילה בתפילת שחרית טפי עדיף מתפילה בציבור, והוא מרשב"א ח"א סי' קיא, ומשמע מזה שהוא דרגת עדיפויות להעדיף סמיכת גאולה לתפילה על פני תפילה בציבור, אבל לא משום שמסמך גאולה לתפילה הוא תנאי גמור בק"ש או בתפילה, וכן מה שבערבית אמרו בסי' רלו מרשב"א שם ע"פ הגאונים שתפילה בציבור קודמת למסמך גאולה לתפילה משום שתפילת ערבית רשות (כמ"ש הרשב"א שם בטעם הדבר, הובא בב"י ס"ס קיא), מ"מ מבואר בזה שאינו תנאי לעיכובא בסדר התפילה, וגם ממה שכ' הראשונים דהשתא תקון רבנן בתראי ברוך ה' לעולם וקדיש בין גאולה לתפילה של ערבית, כדי להכיר שתפילת ערבית רשות, בזה ג"כ מבואר שסמיכת גאולה לתפילה אינו תנאי בתפילה דאם היה תנאי בגאולה או בתפילה לא היה שייך תקנה כזו כלל ופשוט, ואף שיש דעות אחרות בטעם היתר התקנה כמ"ש בטור וב"י סי' רלו, ויש דעת הגמ"י שהוא כגאולה אריכתא, מ"מ אעיקר דינא לא פליגי שמסמך גאולה לתפילה אינו תנאי בגאולה או בתפילה, וגם בגמ' בברכות ד ע"ב עי"ש איזהו בן עוה"ב הסומך וכו' ג"כ לא משמע דבתפילה של ערבית יש חיוב מעיקר דינא דגמ' לסמוך גאולה לתפילה.

ויש לציין כסמך קטן שיש קצת משמעות בגמ' בברכות י ע"ב שלא הוחזקו כחיוב גמור אצלם סמיכת גאולה לתפילה, דקאמר חזקיהו והטוב בעיניך עשיתי שסמכתי גאולה לתפילה, ואע"ג דיש לדחות דהיינו כותיקין ועי' גם באמרי נועם להגר"א (ועי' גם בב"י סי' סו דמשמע שעיקר מצות סמיכת גאולה לתפילה היא כותיקין), מ"מ אם ניזיל בתר הפשטות הפשוטה של הגמ' הכונה לעצם סמיכת גאולה לתפילה, דלא נזכר באותה סוגי' כלל ענין ותיקין, ואף שיש לדחות דבימי חזקיהו עדיין לא נתקנה תקנה זו, (ועי' ברמב"ם רפ"א מהל' תפילה), מ"מ בדף ט ע"ב שם כל הסומך גאולה לתפילה וכו' ג"כ משמע שלא החזיקו הדבר כחובה גמורה, ואע"ג דיש לומר דאח"כ קבלוה עלייהו מ"מ לא לענין לבטל ברכות ק"ש מחמת זה, ואע"ג דהתוס' שם מפרשי לענין תפילה כותיקין מ"מ גם מלשון קושייתם אין משמע שהחזיקו הדבר כחובה (אלא אם כן נימא דבתירוצם חזרו בהם או דחדא מתרי קושיות נקטו אבל אין הכרח לומר לא כך ולא כך), ובטור ריש סי' קיא משמע יותר שהבין ענין כל הסומך גאולה לתפילה כפשוטו ולא לענין תפילה כותיקין, אולם בסי' נח ס"ב סובר הטור כפי' התוס' וכ"כ הרא"ש שם ואפשר שהטור בסי' קיא סמך על דבריו בסי' נח וכך הב"י בסי' קיא פירש בדברי הטור כדברי התוס', ואמנם בסי' סו ס"ז נזכר בב"י הלשון אסור להפסיק וכו' ומ"מ שמא ר"ל דקבלוהו עלייהו וגם אין לשון אסור בכל דוכתי ואכמ"ל או דר"ל אסור ממש היכא דאפשר, דאילו היכא דלא אפשר מבואר בטוש"ע סי' סו ס"ח שיכול להפסיק בין גאולה לתפילה במקום הצורך.

ובטור שם אי' שיכול להפסיק לברכת תפילין ג"כ היכא דלא היה אפשר לברך קודם לכן, אבל בשו"ע שם נזכר שאין להפסיק, ובמגיה בטור (הוצאת מכון ירושלים) כ' שבחלק מנוסחאות הטור הנוסח כבשו"ע ושכן היה לפני הב"י אלא שבהמשך דברי הטור מוכח כנוסחת הספרים שיכול לברך עי"ש וכמו שהיה לפני כל שאר מפרשי הטור.

ובמשנ"ב סקמ"ב הביא דעת הפר"ח שיכול לברך כדעת הטור שלפנינו ושכ"כ בספר אבן העוזר, אבל דעת הדה"ח דין סמיכת גאולה לתפילה ס"ג והחי"א כלל כ ס"ז ושאר אחרונים כהשו"ע.

אולם גם להטור וסייעתו שיכול להפסיק לברכת התפילין הוא רק משום שהוא מעין התפילה וצורך התפילה, כמו שביאר המשנ"ב בסקמ"א טעם השו"ע להתיר להפסיק להנחת תפילין אז.

ובמשנ"ב סקל"ט הביא בשם האחרונים דבין גאולה לתפילה חמור מאמצע הפרק ואין להפסיק אלא בחשש סכנה, ומשמע שאין שום היתר להפסיק בו גם לצורך גדול.

היוצא מזה דפשטות הסוגיות בגמ' שאינו חובה גמורה מעקר דינא דגמ', אבל לכאורה כל רבוותא הנ"ל לא נקטו כן בפירוש הסוגיות, והם התוס' והרא"ש והטור והב"י והגר"א ומשנ"ב, לפי מה שנתבאר בדבריהם, ומ"מ מסתבר שבניד"ד עדיף לקרות ק"ש בברכותיה, אף שלא יסמיך גאולה לתפילה, משלא לומר ברכות ק"ש ואז גם לא יסמיך גאולה לתפילה, ויש ללמוד כן ממה שנתבאר לענין פסוד"ז דאף שקבלוהו עלייהו כחובה והזכירו בזה דברי הירושלמי שאסור להפסיק בין ישתבח ליוצר מ"מ הקילו בשעת הדחק, ואע"ג דשם אינו חובה ממש לענייננו, ותדע דבסמיכת גאולה לתפילה לא הקילו בשעת הדחק שהוא דומיא דהתם בנידון לגבי פסוד"ז (כמבואר במשנ"ב ס"ס נב דמסמך גאולה לתפילה עדיף מתפילה בציבור משא"כ פסוד"ז להשו"ע שם), וביותר דלפי"ד המשכנות יעקב סי' סז שחיוב פסוד"ז הוא חיוב גמור דעתו דגם בפסוד"ז עדיף לאומרם מתפילה בציבור כמו שהביא המשנ"ב בסק"ו, וא"כ לכו"ע א"א ללמוד מפסוד"ז לסמיכת גאולה לתפילה שהיא חובה כנ"ל, אעפ"כ יש ללמוד עכ"פ לענין מי שלא יוכל להתפלל שמונ"ע כלל שיאמר לכה"פ ק"ש בברכותיה.

ואע"ג דיש לטעון דיש טעם הירושלמי המובא בטור הנ"ל סי' קיא לעני בפתח וכו' לק"מ, דטעם זה גופא נוגע גם לתפילת ערבית במידה מסויימת (אע"ג דאינו באותה דרגא של חובה) ואעפ"כ נתברר על פי ג' ראיות (מגמ' דברכות ומרשב"א ומתוס' דברכת ברוך ה') דמעיקר דינא דגמ' אינו חיוב גמור בערבית גם אם הוא חיוב בשחרית, וכמו"כ טעם זה דירושלמי נוגע גם להפסק בין ישתבח ליוצר, דגם ישתבח ופסוד"ז הם להקדים שבחו של הקב"ה, ואעפ"כ התירו הפוסקים לאיזה דברים להפסיק בין ישתבח ליוצר (אף בטלית שמבואר בסי' סו ס"ח שאינו מענין שמונ"ע לענין הפסק בין גאולה לתפילה), אלכ מבואר מכ"ז שטעם זה אינו מפסיק כדי לומר שעובר איסור במה שאומר גאולה אע"פ שלא יוכל לומר תפילה אח"כ.

וכן יש ללמוד מדברי השו"ע סי' פט ס"ח דבשעת הדחק שצריך להשכים לדרך יכול להתפלל משעלה עמוד השחר וימתין לקרוא ק"ש כשיגיע זמנה ואע"פ שאינו סומך גאולה לתפילה הכי עדיף טפי שיתפלל בביתו מעומד משיתפלל בזמנה והוא מהלך ויסמוך גאולה לתפילה ע"כ, ומזה גם למד המג"א בסי' רלה סק"ג דתפילה בזמנה גרידא ג"כ עדיפא מסמיכות גאולה לתפילה, וכן מבואר במשנ"ב שם סט"ו, ומוכח שם במג"א דהיינו גם שחרית ולא רק ערבית.

וכן יש להוכיח מדברי הבה"ל [סי' קכד ס"ב ד"ה ש"ץ] שכ' דמדברי הפוסקים משמע שתפילת ש"ץ (היינו ש"ץ שצריך לעמוד לפני הציבור קודם שקרא ק"ש והתפלל) קודמת לסמיכת גאולה לתפילה, אף שיקרא אח"כ ק"ש בברכותיה בלא סמיכת גאולה לתפילה, ומבואר מזה דכשצריך וא"א לסמוך גאולה לתפילה יקרא ק"ש בברכותיה בלא סמיכת גאולה לתפילה.

ויש לציין בזה עוד מה שיש משמעות בקצת פוסקים דסמיכת גאולה לתפילה נדחית גם מפני תפילה כותיקין (עי' שאלת שמואל סי' יב שלמד כן מדברי רבינו יונה ד ע"ב מדה"ר ד"ה תניא, וכן בפרי יצחק ח"א סי' ב למד כן מדברי הרמב"ן במלחמות ה' ברכות ב ע"א, אולם הקשה שם מדברי הגמ' ויש לציין דלמעשה גם לא שמענו שנוהגים כן, וגם צע"ק דאם תפילה כותיקין הוא יותר חיוב מסמיכת גאולה לתפילה איך יתיישב מה שזה חיוב וזה אינו חיוב [לפי מה שנתבאר מדברי הפוסקים שלמדו שסמיכת גאולה לתפילה הוא חיוב והכי סוגיין דעלמא], ובזה נהגו להקפיד ובזה לא נהגו להקפיד, וגם נתבאר בשם הב"י שתפילה כהנה"ח הוא עיקר מצוות סמיכת גאולה לתפילה ואעפ"כ גם בלא כהנה"ח יש מצוות סמיכת גאולה לתפילה, וא"כ המתפלל כהנה"ח בלא להסמיך גאולה לתפילה אפשר דלדברי הב"י מפסיד אחד מעיקרי המעלה של תפילה כהנ"ח).

ולענין מי שיכול או להתפלל שמונ"ע או לברך ברכות ק"ש מה קודם הוא נידון בפנ"ע, ומסתבר דתפילה קודמת שיש לה עיקר מן התורה לכמה פוסקים וגם היא תקנת אנשי כנה"ג במגילה יז וגם רחמי נינהו דמטעם זה הוא חיוב לנשים יותר מברכות ק"ש כמבואר בפ"ג דברכות (ויש פלוגתא אם כל תפילה או דוקא שמונ"ע ואכמ"ל), אבל כאן הנידון במי שמכל טעם (לפי דברי השואל) אינו יכול להתפלל אלא רק לקרות ק"ש בברכותיה.

קרא פחות

קרובץ של פורים מוכח מתוכו שנוסח הקליר בחתימת ברכת העבודה היה שאותך לבדך ביראה נעבוד, שכן בכל ההוספות שם לכל הברכות נזכר מעין החתימה של הברכה סמוך לחתימה, ולגבי ברכת העבודה הסיום של ההוספה הוא מעין חתימת א"י שאותך לבדך ...קרא עוד

קרובץ של פורים מוכח מתוכו שנוסח הקליר בחתימת ברכת העבודה היה שאותך לבדך ביראה נעבוד, שכן בכל ההוספות שם לכל הברכות נזכר מעין החתימה של הברכה סמוך לחתימה, ולגבי ברכת העבודה הסיום של ההוספה הוא מעין חתימת א"י שאותך לבדך ביראה נעבוד ולא המחזיר שכינתו לציון.

וחתימה זו שאותך לבדך ביראה נעבוד היא גם החתימה לפיוט ותערב וכו' כדמסיים ושם נעבדך ביראה כימי עולם, ולכך הנוסח המקורי בחו"ל היה ושם נעבדך וכו' בא"י שאותך לבדך ביראה נעבוד, וכן חתימה זו היתה בברכת העבודה שהיתה בזמן הבית כדפרש"י גבי ברכות כה"ג ביוה"כ, וכן הנוסח בחתימת ברכות שמונ"ע המובאת במדרש חדש שהוא מנוסח ארץ ישראל הקדומה.

ונוסח א"י הקדומה בכל ברכת רצה היתה אחרת לגמרי גם אחר החורבן בזמן האמוראים כדמפרש בפסיקתא דר"כ עד ובירושלים נשתחוה לך וכו'.

אולם הגר"א תיקן שיסיימו בפיוט ותערב כחתימת כל השנה המחזיר שכינתו לציון והטעם לזה משום ששיטת הגר"א כשיטת הרמב"ם והרמ"ה והמחבר שאסור לומר פיוטים בברכות קריאת שמע וחזרת הש"ץ [דהרמב"ם מפרש מקום שאמרו לקצר וכו' כפשוטו] כמובא במעשה רב לומר פיוטים רק קודם אין כמוך של הוצאת ס"ת (ואע"פ שבנתנה תוקף הובא שם להקל באמירתו בחזהש"ץ פשוט שאין חילוק לדינא בין זה לשאר פיוטים לשי' הנך ראשונים ומעשה רב נסדר על הנהגתו של הגר"א וכנראה שבמנין הגר"א לא היה כח בידו לעקור ונתנה תוקף אבל שיטתו ברורה), ומטעם זה גם אי' במעשה רב לומר נקדש ונעריצך כנוסח התפילה גם במקום שיש פיוט, ומטעם זה תיקן הגר"א שלא לשנות החתימה לומר שאותך לבדך ביראה נעבוד וכן גבי עושה השלום.

ומאחר שאינו מעין החתימה הוסיף הגר"א לומר ותחזינה עינינו וכו' כדי לומר מעין החתימה סמוך לחתימה.

וכאן בא"י הרבה קהילות קבלו הנהגת הגר"א בזה אבל לא כולם, וכן בחו"ל עדיין אומרים בנוסח הפיוט הקדום המקורי שאותך לבדך ביראה נעבוד.

אולם בענייננו גבי קרובץ של פורים בסידורים נראה שנהגו בחתימה הרגילה.

וזה צ"ע דהרי יש לומר סמוך לחתימה מעין החתימה כמבואר גבי הבדלה בפ"י דפסחים וכמבואר לגבי ברכות גם בירושלמי וכמבואר בטור ולבוש ופוסקים באו"ח סי' רסז דמטעם זה מוסיפין בליל שבת ופרוש עלינו וכו' כדי לומר מעין החתימה סמוך לחתימה, וכיון שבשבת החתימה היא הפורש מוסיפין סמוך לחתימה ופרוש, ואע"פ שגם שומר ישראל לעד ג"כ מעין החתימה מ"מ לכתחילה בעי' מעין החתימה ממש כמבואר ע"פ הערה"ש שם בס"ס רסז וכמו שביארתי בתשובה אחרת.

ולכן בניד"ד האומרים קרובץ של פורים בחזהש"ץ של פורים אם לענין 'ותערב' נוהגים לחתום שאותך לבדך ביראה נעבוד אפשר דגם כאן הרשות בידם לחתום שאותך לבדך ביראה לעבוד.

אבל הנוהגים ב'ותערב' להוסיף מעין החתימה של 'המחזיר' ולכן מוסיפין 'ותחזינה' וכו' וחותמין המחזיר שכינתו לציון א"כ גם בענייננו לכאורה יש להוסיף כמו כן ותחזינה וכו' ולחתום המחזיר שכינתו לציון.

ומ"מ הנוהגים כהגר"א (לגבי ותערב) בלאו הכי לא יאמרו הך קרובץ כלל בחזרת הש"ץ (כהמעשה רב הנ"ל לומר הפיוטים רק קודם אין כמוך), וכך מנהג הרבה קהילות בא"י שאין אומרים קרובץ של פורים כלל, אבל אם נוהגים לומר קרובץ של פורים ונוהגים לחתום 'המחזיר שכינתו' בפיוט 'ותערב', א"כ בקרובץ יצטרכו להוסיף ותחזינה כדי לומר מעין החתימה כמה שאפשר.

קרא פחות

נראה שטוב להדר ולשתות רביעית (עכ"פ כשאפשר). מקורות: בהרבה מקומות סתם שתיה הנזכרת בגמ' הכונה לרביעית [ועי' יומא עט ע"ב, וע"ע נזיר לח ע"ב גבי עשר רביעיות וברכות  יד ע"א בדיני מטעמת], ולכן מסברא היה נראה שיעור השתיה הנצרכת היא ברביעית, וכעין ...קרא עוד

נראה שטוב להדר ולשתות רביעית (עכ"פ כשאפשר).

מקורות:

בהרבה מקומות סתם שתיה הנזכרת בגמ' הכונה לרביעית [ועי' יומא עט ע"ב, וע"ע נזיר לח ע"ב גבי עשר רביעיות וברכות  יד ע"א בדיני מטעמת], ולכן מסברא היה נראה שיעור השתיה הנצרכת היא ברביעית, וכעין מה שמצינו שסתם אכילה היא בכזית.

ואמנם התוס' [סוכה כו ע"ב ויומא עט ע"א] הסתפקו לגבי ברכה אחרונה ביין אם השיעור הוא כביצה או כזית, ואמנם השו"ע [סי' קצ ס"ג וסי' רי ס"א] חשש לזה לכתחילה, אבל להלכה הוא רביעית מעיקר הדין, כמבואר במשנ"ב הלכות קידוש.

ואולם מצינו ביו"כ ובקידוש דהשיעור הוא מלא לוגמיו וצל"ע בזה, ועי' בחידושי הרד"ל על המשניות (נדפס בילקוט מפרשי המשנה על ברכות פ"ח מ"ח וכן בקובץ ישורון ח"ד עמ' תקטז) שעמד בנידון זה ובהשוואת הדברים לעניננו.

והנה לפי הדעה הסוברת ששתייה אינה מעכבת בהמ"ז אפי' מדאורייתא סוברים דושבעת קאי על שתיה בלבד בלא אכילה ומפרשים דושבעת הוא על רביעית שתיה (ראה מג"א סי' רי ס"א, ועי' ברד"ל הנ"ל), ויש לדון לפי אידך סברא דושבעת קאי על שתיה שאחר אכילה, דיש לטעון שמא כאן השביעה אינה ברביעית, דשמא אחר שהיתה כאן אכילה ובעינן מעט להשרות המאכל סגי בשתיה כל דהוא כדי לבוא לשביעה כל דהוא, ויל"ע בזה.

ומצאתי בזה בגליונות אבנ"ז על הרמב"ם דשם פ"א דברכות ה"ב משמע שלמד בדברי הרמב"ם שסובר דבדין זה של שבעת בעינן דוקא שתיה ברביעית, אך במגיה על דברי האבנ"ז שם באות 32 רצה לדחות דבריו ודייק מלשון הגמ' ברכות נ ע"א דלענין ושבעת א"צ רביעית, ואין דבריו מוכרחין דיש לומר דהגמ' שם לא באתה אלא לבאר נקודת המחלוקת דר"מ ור"י ולא נחית לעניינים אחרים.

והנה בבהגר"א בסי' רי הנ"ל להדעה דלעיל כתב בטעם הא דרביעית משם דשיעור משקין בכל מקום הוא ברביעית, ולפ"ז גם אם נימא דקאי כהדעה דושבעת קאי על שתיה בפני עצמה (וכ"ש דכו"ע מודו דמדרבנן יש ברכה אחרונה גם על שתיה בפני עצמה), ה"ה כאן לאידך דעה לענין שתיה שלאחר אכילה יהיה ברביעית לחייב בבהמ"ז דאורייתא, והמשנ"ב הביא דברי הגר"א הנ"ל וכן דברי המג"א דלעיל, וגם עוד דבר בזה עי"ש.

נמצא דבסופו של דבר לדעת הגר"א והמשנ"ב והאבנ"ז השתיה צריכה ברביעית, וכן סתם הרבה דינים של משקין נאמרו ברביעית, וכמו כן כל מי שהזכיר שושבעת משמע רביעית יש לדון בזה גם לענייננו על הדרך שנתבאר.

קרא פחות

אע"ג שיתכן שיש מיעוט שנהגו בזה תשלומין, מ"מ דעת רוב הפוסקים שאין תשלומין בזה. מקורות: במעשה רב להגר"א מובא עד עלות השחר (וכ"כ מקור חיים ואשל אברהם מבוטשאטש סי' קעד, וכ"נ בשעה"כ להאר"י ענין שינוי התפילות ובפתורא דאבא ענייני שבת אות ...קרא עוד

אע"ג שיתכן שיש מיעוט שנהגו בזה תשלומין, מ"מ דעת רוב הפוסקים שאין תשלומין בזה.

מקורות:

במעשה רב להגר"א מובא עד עלות השחר (וכ"כ מקור חיים ואשל אברהם מבוטשאטש סי' קעד, וכ"נ בשעה"כ להאר"י ענין שינוי התפילות ובפתורא דאבא ענייני שבת אות ב'), ולהאר"י עיקר קדושת שבת עד חצות (ועי' ברכ"י סי' תקפא בשם שו"ת הרמ"ז סי' ל, ועי' שע"ת בסי' ש מה שרמז לענייננו עפ"ז), וכן במשנ"ב סי' ש הזכיר בשם השע"ת שאין כדאי לאחרה אחר חצות (וכ"כ בא"ח ע"פ האר"י הנ"ל ש"ב ויצא סכ"ז וארחות רבינו עמ' קלג שכך נהג הקה"י).

ובכמה פוסקים מבואר שזמן מלוה מלכה הוא שעה אחת אחר שבת (עי' פרע"ח שער השבת, סידור היעב"ץ, מגלה עמוקות פרשת ואתחנן), או עכ"פ מיד אחר שבת (יסוד ושורש העבודה, הגש"פ מבית לוי ח"ב עמ' קסו בשם מנהג הגרי"ז, ועי' משנ"ב סי' ש) ועכ"פ עד ד' שעות (יסו"ה שם, ועי' כה"ח סקי"ד).

ואין לסעודת מלוה מלכה תשלומין (מחה"ש סי' רעד ודעת תורה להמהרש"ם סי' ש, וכך פשטות רוב הפוסקים שנתנו קצבה בדבר וכך מפורש ביעב"ץ ויסוה"ע הנ"ל).

אבל יש קצת פוסקים שהזכירו בזה עניין תשלומין שאפשר ששייך בזה עכ"פ ליום אחד, ומשמע בעיקר שנתקשו בזה בענין נכבדים מקהילות החסידים משנים קדמוניות שנהגו קולא בדבר ובקשו למצוא להם סמך, ועי' באשל אברהם מבוטשאטש ובליקוטי מהרי"ח, ועי' בפסקי תשובות עמ' תרג שהעיר לנכון שא"א ללמוד מהנהגות יחידי סגולה הלכה למעשה.

ומה שרוב הפוסקים סברו שאין תשלומין למלווה מלכה יתכן לבאר דבשלמא הבדלה שהיא ברכה יש בה היכר שהיא לשם הבדלה בין קודש לחול, אבל סעודה ביום ראשון הרי אינו ניכר שנעשה לצורך שבת, וכעין מ"ש המשנ"ב בסי' רס סק"ה שלא טוב לרחוץ בחמישי כשאפשר בשישי כדי שיהיה ניכר שהוא לצורך שבת, וכ"כ בסי' רנ סק"ב לענין צרכי שבת עי"ש.

וכמדומה שכל העוסק בהלכה זו מרגיש בזה קושי מסויים לומר שיש תשלומין לסעודת מלוה מלכה, ואף שקשה להגדיר את הקושי בדיוק אבל אנסה לקרב הדברים אל השכל, דענין מלוה מלכה הוא סעודה על כבוד השבת שיצאה וכבוד זה אינו שייך בהפלגה מן השבת, אלא אדרבה סעודה זו היא עדיין מהארת שבת על דרך מה שכתבו המקובלים, ולהכי יש דין לענגה כמבואר בשבת קיט ושו"ע סי' ש', כיון שהיא עדיין כבוד השבת היוצאת אז, אבל הבדלה היא ברכה על מה שהבדיל הקב"ה בין חודש לחול, ובעצם היא ברכה על שינוי המצב כרגע שהשתנה מקודש לחול, ולא נזכר אז שבח מיוחד על שבת אלא על ענין שינויי המצבים שקבע והבדיל הקב"ה.

ויש להעיר עוד דעיקר תשלומין שייך בדבר שהוא חובה גמורה דרמיא עליה מתקנת אנשי כנה"ג ובפרט שיש עליו איסורים קודם הבדלה, אבל דבר שאינו ברמת חיוב כזו (גם אם קבלוהו עלייהו בחובה) אין שייך בזה כ"כ תשלומין דתקנתא לתקנתא לא עבדינן.

וכעין זה מצינו דעת הרא"ה ברכות כו ע"א והריטב"א שם דלמאן דאמר תפילת ערבית רשות אין תשלומין לתפילת ערבית, וגם התוס' בברכות כו ע"א ויומא פז ע"ב שחלקו על זה היינו משום דסברו ששם רשות אין הכונה רשות גמור וכו' עי"ש ולכן יש לזה תשלומין, ויש בזה עוד שיטות בראשונים, ולא נאריך בזה להביא כל הדעות, (ועי' ברי"ף), אבל עכ"פ עיקרון זה מובא בהרבה ראשונים שדבר שהוא רשות לא שייך בו תשלומין.

היוצא מזה שלפי הרבה ראשונים שסברו שלא שייך תשלומין בדבר שהוא רשות א"כ לכאורה גם בזה אין שייך תשלומין, אם כי יש מקום לומר בדוחק דתשלומין שלא נאמרו ברשות הוא רק באופן שאין אפשרות לקיים המצוה כצורתה כמו בתפילה שמתפלל שחרית שתיים ואחת לשם ערבית, ויש לזה כבר גדרים של שחרית מצד האזכרות, משא"כ כאן שעושה המלוה מלכה גופא באותו אופן ממש שהיה עושה במוצ"ש (אם כי גם בערבית מוצ"ש אחר ששכח מנחה של שבת מצינו שאין מבדיל בשניה כי שניה היא למנחה, ועי' בשו"ע דעות בזה לענין הזכרות אחרות).

ובספר ליקוטי מהרי"ח כתב סמך לאלו שמקילים בזה ממה שכתב בפ"ת יו"ד סי' רס"ה בשם ס' חמודי דניאל דסעודת ברי"מ שלא עשאה ביומיה יכול להשלימה ביום אחר עיי"ש וה"ה בזה עכ"ל, ויש מקום לדחות דבברית מילה שיש לזה שם מאחר שהוא רק פעם בזמן רב ועושה סעודה אחר כך ניכר שהסעודה היא מחמת הברית משא"כ שבת דקביעא וקיימא ואינו ניכר, ובברית עדיין יש שמחה למחרת, ועוד דבברית דעת מהר"ח או"ז שהמצוה נשארת אחר כך, ולכו"ע התיקון נשאר אחר כך, משא"כ בשבת שהסעודה היא רק על יציאת השבת, והוא חידוש בפני עצמו שהסעודה על מצוה שאינה עכשיו כבר, אבל לומר שיהיה אחר זמן הוא חידוש גדול יותר, וכמו שזה פשיטא שא"א להשלים סעודת שבת אחר השבת שכבר עבר זמנו.

והנה בגוף הנידון אם מלוה מלכה הוא רשות או חובה, ברש"י שבת קיח ע"א משמע שהוא רשות, וכן למד בדבריו רדב"ז בהל' מתנ"ע, וכ"כ הריטב"א שבת קכ ע"א, ועי' גם משנ"ב סי' ש סק"ב ושוע"ר שם ס"ג דאין סעודה זו באותה דרגת חיוב כג' סעודות של שבת.

והחי"א הל' שבת כלל ח' כ' שהוא חובה, ואפשר דר"ל שקבלוהו עלייהו.

ועי' רמב"ם פ"ל מהל' שבת ה"ה, ואף שיש אחרונים שלמדו בדבריו שהוא חובה גמורה איני יודע אם הוא מוכרח, דהרי הרמב"ם שם מיירי על סידור השלחן שאפי' בשבת אינו חיוב גמור מדרבנן אלא האכילה כזית, והרי האכילה כזית הזכיר רק דרך אגב, והלשון ויסדר שלחנו לעצמו אינו מוכרח דבחיובים מיירינן.

ואמנם בחרדים פרק מ' אות א' יש קצת משמעות שהוא חיוב מדרבנן, ומיהו אם נדייק בלשונו יש לדון אם הוא מוכרח, דהנה לגבי שבת כ' מצות עשה וכו' לענג וכו' ולגבי מוצ"ש לא כתב ולענג ביציאתו אלא ויסדר וכו' ושמא מילתא אחריתי קאמר דראוי לסדר.

קרא פחות

מותר. מקורות:עי' במשנ"ב סי' רס סק"ה שיש לרחוץ ביום שישי ולא ביום חמישי (כשאפשר) שיהיה ניכר שרוחץ לשב"ק, ולענין ליל שישי לא דיבר שם להדיא, אבל המשמעות שם שכבוד שבת ביום שישי דוקא, וגם מסברא מכיון שהשינה מפסקת א"כ תחילת ...קרא עוד

מותר.

מקורות:
עי' במשנ"ב סי' רס סק"ה שיש לרחוץ ביום שישי ולא ביום חמישי (כשאפשר) שיהיה ניכר שרוחץ לשב"ק, ולענין ליל שישי לא דיבר שם להדיא, אבל המשמעות שם שכבוד שבת ביום שישי דוקא, וגם מסברא מכיון שהשינה מפסקת א"כ תחילת ליל שישי חשיב כיום חמישי ולא ניכר שרוחץ מחמת שבת, (ועי' עוד רמ"א סי' רסב ס"ג ומשנ"ב שם שיותר טוב לקרב לשבת כמה דאפשר גם ביום שישי עצמו, ועיקר זה נזכר גם במשנ"ב הנ"ל בסי' רס רק שלא נזכר שם גם ביום שישי עצמו אלא לגבי מי שאינו יכול ביום שישי שיקדים כל מה שאפשר), ומ"מ לענין נרות שניכר שעושה לכבוד שבת שהרי ברור שנרות אלו מכינם לכבוד שבת א"כ מצד זה יכול להכין גם בליל ששי, וכן מצאתי (באר מרים להרב דוד הלל עמ' קמא) שנהג הגרא"מ שך.

ואמנם יש מצוה להשכים ביום ו' לצרכי שבת (סי' רנ ס"א), אבל גם אם נימא שאין כלול בזה ליל שישי, וכן אי' במשנ"ב שם סק"ב שביום שישי יותר טוב מאחר שהוא יותר ניכר לכבוד שבת, מ"מ יתכן שזה יכול לקיים גם בצרכי שבת אחרים, וגם יש לדון שמא אם ניכר שהוא כבוד שבת כמו בנרות שבת בזמנינו סגי במה שמכין בליל שישי.

ואמנם עי' ברמ"א סי' רסג ס"ד ובהגהות זקני הרע"א שם שהמדליק נרות בעוד היום גדול אין ניכר בזה כבוד שבת, ואמנם כשמכין ואינו מדליק יש לומר יותר שניכר כבוד שבת, ובפרט בזמנינו שאין משתמשים בנרות הללו בחיי היום יום, וגם דנר הוא דבר כלה שמדליקין אותו סמוך לשימוש בו.

בביצה טז ע"א אי' ששמאי הזקן היה כל ימיו אוכל לכבוד שבת ומיום ראשון היה שומר בהמה יפה לשבת, אלא דשם מדובר שכבר מצא בהמה ואז שומר לשבת, אבל לא נזכר שם שהיה מחזר מתחילה ביום ראשון על זה, ואין מכאן ראיה שהמצוה להשכים וכו' כולל גם מה שקודם לכן, אבל יש ליישב שאם מכין גם ביום שישי עצמו הוא רק מעליותא שמכין גם קודם לכן, וגם היה לומר שאם אומר להדיא שהוא לכבוד שבת כמ"ש בגמ' שם, באופן זה שמא מודה המשנ"ב דניכר שהוא כבוד שבת, אבל אינו משמע במשנ"ב שם, דא"כ הו"ל למימר שיעשה באופן זה, וכ"ש שהמשנ"ב הזכיר שם להדיא שעל כל דבר יאמר שהוא לכבוד שבת.

קרא פחות

מעיקר הדין להרבה פוסקים אין בזה איסור, וכך אפשר לנהוג, ויעוי' במקורות עוד צדדים ודעות בזה. מקורות: הנה ברמ"א סי תריב ס"ה כתב שאין לטעום ולהפליט שום דבר ואפילו עצי בשמים, ומבואר שלהריח מותר, וכן מבואר במשנ"ב שם סקי"ח שלהריח בשמים או ...קרא עוד

מעיקר הדין להרבה פוסקים אין בזה איסור, וכך אפשר לנהוג, ויעוי' במקורות עוד צדדים ודעות בזה.

מקורות:

הנה ברמ"א סי תריב ס"ה כתב שאין לטעום ולהפליט שום דבר ואפילו עצי בשמים, ומבואר שלהריח מותר, וכן מבואר במשנ"ב שם סקי"ח שלהריח בשמים או מי בושם מותר ביו"כ, וכן כתב הפמ"ג (שם א"א סק"ד) שלא אסרו אלא חמישה עינויים ולא יותר, וכן מוכח כעי"ז בגמ' (עח ע"ב) ועוד כל תענוג וכו' מי אסור וכו', וכן דעת רוב האחרונים להתיר ריח ביו"כ (קצה המטה על מטה אפרים סי' תריב סק"ח, ברכ"י שם סק"ח, מהרש"א בח"א יומא פב ע"ב, מהר"ם דילונזאנו המובא בשיורי כנה"ג או"ח ס"ס תקנט, בעל גינת ורדים בגן המלך סי' קמה, סדר היום המובא בכנה"ג סי' מו בהגה"ט, פחד יצחק מערכת ר ערך ריחא, שוע"ר תיב ס"ז, דעת תורה להמהרש"ם תריב ס"ז), ודלא כהמחמירים (ראה כנה"ג שם ושל"ה ושו"ת באר יצחק או"ח סי' כד, מועד לכל חי סי' י אות עד).

אם כי באופן ששואף את השמן לגופו על ידי האף היה מקום לדון מצד שהוא מכניס לגופו, אולם בספר לקט הקמח (ט"ב דף נא ע"א) התיר לגבי יו"כ גם כששואף טבק לגופו (וראה עוד עיקרי הד"ט או"ח סי' כט אות לב), ועי' גם סידור עץ חיים למהרי"צ התימני (ח"א דפוס תרנ"ד דף א ע"ב וע"ב) שהיתר גם שאיפת טבק דרך נחירים, ועי' גם בספרו פעולת צדיק ח"ב סי' כג מה שדן להתיר שתית אבק העשן דרך הנחירים, דהוא בכלל ריח ואינו ולא בכלל אכילה, ומ"מ הרב הנזכר לא התיר בבהכנ"ס מטעם בזיון, וכן בשדי חמד מערכת יום הכיפורים סימן ג אות כ  התיר בשם מנהג העולם ומנהג הגדולים לשאוף הטאבק, וכן הביא משו"ת מים שאל להתיר לחזנים לשאוף הטבק אחר שמתעייפים, ועי' בגדי ישע סי' מו סק"ח מה שנקט שלהריח בשמים מותר ביו"כ אבל לשאוף טבק כתב שאינו דרך כבוד ביו"כ עי"ש (ומשמע מדבריו שנקט הנהגה זו מפני קדושת היום ולא רק בבהכנ"ס, וצל"ע, ומ"מ יש לעיין על הרחת שמן בזמנינו אם הוא אותו הענין, ומה שדימה את המציאות ביום כיפור כעומד לפני המלך צל"ע אם כך כוונתו שאין לעשות בכל יום כיפור שום דבר שאין עושים לפני המלך, דאולי כוונתו רק כנגד אלו שעושים כן בעת התפילה).

ויש לדון ולדמות דין זה לדין אכילה דרך הוריד שנקטו הרבה מפוסקי זמנינו שאין בזה איסור מעיקר הדין, וכמו שהבאתי השיטות בתשובה אחרת [ד"ה האם לנזיר מותר לקבל אינפוזיה עם יין https://shchiche.
com/120351 ], וכאן הוא יותר קל אם המציאות היא שבזמן השאיפה אין נכנס לגופו שום דבר ממשי א"כ יש מקום לדון דחשיב כעין ריח גם אם השמן מתכלה מהמיכל.

ומ"מ אם עובר השמן בגרונו ויש בזה ממשות ולא רק הרגשת ריח, יש לברר המציאות בזה.

ולגוף הנידון של הרחה ביו"כ, אמנם לעיל בהלכות ת"ב כתב השו"ע סי' תקנט ס"ז שלא יביא בשמים לברית, אבל שם הנידון מצד שצריך למעט תענוג בת"ב בכל מה שאפשר, כמ"ש המשנ"ב שם סקכ"ז, ולא מצד איסורי אכילה, ומיעוט תענוג גרידא הוא פחות נוהג ביו"כ מבת"ב, כגון מה שמצינו לענין בגדי שבת שאסורים בת"ב והם מצוה ביו"כ.

ועי' בשעה"צ סי' תקנו סק"א שהביא מחלוקת הפוסקים על ת"ב גופא אם הדין לא להריח בשמים הוא רק בהבדלה או בכל גוני, וכן ציין שם לשע"ת סק"א שהביא גם דעות בזה.

וצ"ע שהשעה"צ בסי' תקנו שם לא הכריע לאסור בשמים, ואילו בדין ברית הנ"ל משמע שאסור, ובאמת במקור הנידון במג"א סי' תקנו סק"א נקט דבריו כדעת הש"ך ביו"ד סי' רסה סקי"ב שחלק על השו"ע שם ס"ד שכתב כדבריו לענין ברית באו"ח סי' תקנט הנ"ל, אבל אולי בכל זאת יש ליישב הסתירה במשנ"ב שבברית לא נזכר אלא שלא אומרים לאדם ללכת ולהביא בשמים למצוות הברית על הדרך שנתבאר במשנ"ב שם, אבל לא נזכר שם שיש איסור בעצם הרחת בשמים בת"ב.

והמעיין יתמה עלי מה ראיתי לתרץ הסתירה במשנ"ב דלמה לא נימא דהמשנ"ב סמך על דברי המג"א שמבואר בדבריו דכל דין אי הבאת הבשמים בברית הוא רק לפי הסברא שאסור להריח בשמים בת"ב, אבל המעיין יראה שהוא דחוק לבאר כן במשנ"ב, שהרי בסי' תקנו שם משמע שסבר שיש צד כהמקילים מעיקר הדין, ובפרט שלא מצינו מקור לאיסור בשמים בת"ב מדינא דגמ', וא"כ למה סתם בסי' תקנט להחמיר בזה, ולדברינו מיושב.

קרא פחות

לכתחילה רק בערב יום טוב ובדיעבד כשלא הספיק להניח שוב בערב יום טוב יכול לסמוך גם על מה שהניח לפני כן (שו"ע סי' תקכז סי"ד ומשנ"ב שם סקמ"ד), ולענין ליל ערב יום טוב הוא יותר קל מכיון שהרבה מפוסקי זמנינו ...קרא עוד

לכתחילה רק בערב יום טוב ובדיעבד כשלא הספיק להניח שוב בערב יום טוב יכול לסמוך גם על מה שהניח לפני כן (שו"ע סי' תקכז סי"ד ומשנ"ב שם סקמ"ד), ולענין ליל ערב יום טוב הוא יותר קל מכיון שהרבה מפוסקי זמנינו התירו, אבל יותר טוב לעשות ביום לצאת ידי חובת כל הדעות, ובדיעבד בכל גוני יצא גם בלילה דאפילו קודם לכן בדיעבד יצא וכנ"ל.

מקורות:
לענין ליל ערב יו"ט כתב בשבט הלוי (ח"ט סי' קכד סק"ד) שבשעת הדחק יכול לסמוך על זה אך אם לבו נוקפו לא יברך על זה, והגרח"ק (אליבא דהלכתא גליון צד עמ' מ) כתב דמי שהניח בלילה טוב שיעשה שוב בלא ברכה, והגריש"א (אשרי האיש ח"ג עמ' מב ס"ח) נקט שיכול לעשות עירוב תבשילין בליל ערב יום כמו ביומו, וכ"כ בתשובות והנהגות ח"ו סי' קכב, ועי' במ"מ שציין באליבא דהלכתא שם, ספר עירוב תבשילין הערוך פי"ג, תשובת הגרח"ק בעזרת אליעזר הל' יו"ט, משנת יוסף סוגיות או"ח ח"ב או"ח ס"ג סוף ענף א, ועוד רבים.

קרא פחות

יכול להתחייב על כך בתנאי שיסכמו הצדדים מראש ביניהם על רב שיכריע להם בכל פעם מה נחשב פקו"נ וע"פ זה ינהג למעשה. מקורות: לכבוד הרה"ג המפורסם הגאון החסיד רבי גמליאל רבינוביץ שליט"א מח"ס גם אני אודך ושאר ספרים הנה מה שמותר לחלל שבת ...קרא עוד

יכול להתחייב על כך בתנאי שיסכמו הצדדים מראש ביניהם על רב שיכריע להם בכל פעם מה נחשב פקו"נ וע"פ זה ינהג למעשה.

מקורות:

לכבוד הרה"ג המפורסם הגאון החסיד רבי גמליאל רבינוביץ שליט"א מח"ס גם אני אודך ושאר ספרים

הנה מה שמותר לחלל שבת לצורך פיקוח נפש הוא ברור, ומאידך גיסא המציאות בשטח שלא כל מה שהצבא מבקש לחלל עליו שבת הוא בגדר פיקוח נפש הוא ג"כ עובדה לפי הנשמע מהאנשים העומדים בשטח, ולכן אם מבקשים ממנו מראש להתחייב להגיע בשבת במצבים של פיקוח נפש צריך שיסכמו מראש ביניהם על רב המקובל על ב' הצדדים שישמע בכל פעם את פרטי המקרה ויכריע מתי מותר לחלל שבת ומתי אסור, וצריך שיהיה רב שאפשר לשאול אותו במקום בלי טלפון, מכיון שלפעמים השאלה אינה מתירה גם להרים טלפון בשבת וד"ל (ואין להקשות מדברי האג"מ הידועים לגבי מי שחושש יותר מידי שנחשב אצלו עדיין פקו"נ כל עוד שא"א להוכיח לו שאין סיכון, דשם לא מדובר בקלי דעת דשבת הוא דזיל בעינייהו אלא במי שפיקו"נ חמיר לו, ומלבד זה לענין שאחר יחלל עליו הוא עוד נידון), והם יבואו בטענות למה לא שאלת כמו שסוכם, לכן צריך רב שיהיה זמין לשאלות פנים אל פנים, ואם אי אפשר באופן זה אלא רק בטלפון צריך שלכל הפחות יתן הרב הנחיות מראש מתי לא להתקשר.

אם אין הצבא מסכים להסדר הלכתי כזה או אחר איני מוצא לע"ע פתרון להתיר להתחייב באופן זה, ומצד פקו"נ יכול לומר להם שבכל עת שיש פקו"נ אני זמין, ובלאו הכי אין פיקוח נפש מוטל על נהג זה מכיון שבכל מקרה יסתדרו עם נהג אחר, ומצד דינא דחוזרין בכלי זין למקומם (עירובין לט) כמובן שלא בכל מקרה שייך דין זה, וגם דינא דבאו על תבן וקש במקום ספר לא תמיד שייך בכל מצב וצריך לבדוק בכל מקרה ע"פ הלכה.

 

קרא פחות

יעוי' בתשובה שדיברתי מענין אם לברך הטוב והמטיב על מיתתו של נשיא אירן, [ד"ה האם מברכים הטוב והמטיב על מיתת נשיא איראן], ועכשיו הוספתי שם עוד כמה שורות לענין נסראללה לבקשת אחד הלומדים, ועיקר הענין הוא שאין השמחה שלמה, ולא ...קרא עוד

יעוי' בתשובה שדיברתי מענין אם לברך הטוב והמטיב על מיתתו של נשיא אירן, [ד"ה האם מברכים הטוב והמטיב על מיתת נשיא איראן], ועכשיו הוספתי שם עוד כמה שורות לענין נסראללה לבקשת אחד הלומדים, ועיקר הענין הוא שאין השמחה שלמה, ולא נפטרנו לגמרי מהצרות כעת, ואדרבה חלק מצוררינו כעת כועסים ודואבים ביתר שאת עכשיו, ה' יצילנו מהם ומהמונם.

ומבואר בפוסקים שבמקום שאין השמחה שלמה, ולא נפטרה הצרה, אין מברכים הטוב והמטיב, גם אם נתפס מאן דהוא, כמבואר בתשובה שם.

וגם לענין שאלתך אם יש לקיים פורים ביום זה, הנה זה ברור שאמנם נזכר בפוסקים ענין שרשאין הקהל לעשות פורים ביום שאירע להם בו נס והובא גם במשנ"ב, מ"מ פורים אין עושים אלא ביום שחל בו נס גדול שנצלו בו היהודים מצרה גדולה, אבל עכשיו צער ישראל כדקאי קאי חלה כמבכירה, מבית ומחוץ, וכמו שאמרו [סנהדרין צח ע"ב] ייתי ולא אחמיניה, וגם אם מת הגמון לא בטלו גזירותיו, ואמנם גם לגבי פורים אמרו במגילה יד ע"א אכתי עבדי דאחשורוש אנן, מ"מ שם נצלו ממיתה לחיים, כדאמרי' התם ומה מעבדות לחרות ממיתה לחיים לא כל שכן, מכל מקום כאן לא נתבטלה שום גזירה ועדיין אנו מוקפים מכל עבר בצוררים המצפים למפלת עצמם, מקרוב ומרחוק מבית ומחוץ, אל תשמחי אויבתי לי, וה' יעורר רחמיו בקרוב.

ובודאי חסדי ה' אזכיר כעל כל אשר גמלנו ויראו שונאינו ויבושו, אבל בעוה"ז אין השמחה שלמה (עי' תוס' פסחים קטז ע"ב בשם מכילתא ופסדר"כ דשוש אשיש תניינא שכל השמחות יש אחריהם צרה בעה"ז), כדאמרי' בויק"ר פ' אחרי ישמח ישראל לעתיד ולא בעוה"ז.

קרא פחות

נראה שבמקרה רגיל אין למחות בזה. מקורות: יש ב' נידונים לדון בזה: א) הנה ראשית כל לענין קלף,יעוי' בפוסקים (או"ח סי' מב ס"ג ומשנ"ב שם סקי"ז סקי"ח וביאה"ל שם ודברי גדולי ההוראה בגנזי הקודש פ"ו ס"א) שגם קלף שעיבדוהו לשם ספר תורה אפשר ...קרא עוד

נראה שבמקרה רגיל אין למחות בזה.

מקורות:

יש ב' נידונים לדון בזה:

א) הנה ראשית כל לענין קלף,יעוי' בפוסקים (או"ח סי' מב ס"ג ומשנ"ב שם סקי"ז סקי"ח וביאה"ל שם ודברי גדולי ההוראה בגנזי הקודש פ"ו ס"א) שגם קלף שעיבדוהו לשם ספר תורה אפשר לעשות בו תנאי לפני העיבוד כדי להתיר לכתוב עליו דברי חול, ורק תשמיש מבוזה אסור להשתמש בו, ולכן אין צריך למחות במי שרואים שכותב דברי חול על קלף, מכיון שכיום מצוי מאוד שעושים תנאי לפני שמתחילים לעבד את הקלף.
(אלא אם כן מדובר במקרה שיש לחשוש לפי הענין לאיסור שיש לבדוק אותו, שבמקרה כזה יש להפנות את האדם לברר כדין או להשיג קלף שעובד באופן שאין בו איסור).

ויעו"ש שיש שפקפקו גם בדין זה שתנאי אינו מועיל לענין ביזיון, ובאמת לכאורה למה שתנאי לא יועיל להפקיע גם איסור ביזיון, דהרי אם עשה תנאי שיכול לחזור בו ואכן חזר בו נמצא שלא הקדיש, ואולי המחמירים בזה חששו למה שאין ברירה בדאורייתא, וחששו בזה לואבדתם את שמם, ויל"ע.

ב) לענין כתיבת דברי חול בכתב אשורית הובא ברמ"א (יו"ד ס"ס רפד ס"ב) שיש אומרים דאין לכתוב דברים של חול בכתב אשורית שכותבין בו התורה עכ"ל.

ומכל מקום אין למחות ביד המקילים בזה, דאמנם יש שסברו שהוא איסור מן הדין (עי' רדב"ז המובא בפת"ש שם סי' רפג סק"ג ועה"ש סי' רפד ס"ח ושו"ת רב פעלים יו"ד ח"ד סי' לב), אבל בתשב"ץ (ח"א סי' ב) התיר את הדבר, וגם להשיטה שאין לעשות כן הנה מקור הדברים מתשובת הרמב"ם (סי' ז הובא בב"י שם וכעי' מה שהביא שם מרבינו ירוחם), ובתשובת הרמב"ם שם אי' רק שהוא מגונה, ודייק מזה בדברי יוסף (המובא בשד"ח ח"ב ריש דף קלה וכן ציין לו הפת"ש הנ"ל) שאין בו איסור, ולעצמו החמיר הדברי יוסף אבל לא לאחרים (פת"ש שם), וכן בערך לחם ס"ס רפג כ' דהוא גנאי מאוד, ומשמע שאינו איסור, וכן בשו"ת מהר"ם בריסק  הזכיר דברי המג"א סי' שלד סקי"ז שכ' רק שאין נכון ולא כתב שהוא איסור, ואמנם כתב הא"ח מלוניל (ח"א הל' ת"ת אות ט') שלא זזו ישראל להיות נזהרים מזה, ומשמע שנהגו בו איסור, מ"מ גם לשון זו לא משמע איסור מדינא.

וכן מצינו שיש בפוסקים שהקילו בזה בשעת בדחק לכתוב בכתב אשורית דברי חול (ובלבד שישמרו על כבוד הכתב אח"כ, רוח חיים לר"ח פלאג'י סי' רפד ס"א, הובא בשו"ת רב פעלים יו"ד שם), וכעי"ז התיר בשעת הדחק בשו"ת מהר"ם בריסק דלהלן מכח דברי המג"א דלקמן, וכ"ש לדעת התשב"ץ וכן הדברי יוסף בפת"ש הנ"ל שסברו שאין מחוייבים למעשה להזהר בזה.

ואע"ג שרוב הפוסקים אסרו הדבר עכ"פ לכתחילה מצד המוסר, מ"מ נ"ל שאין למחות ביד המקילים בזה, כיון דמסברא אין בזה איסור ברור אף שנזכר בגמ' בספ"ב דסנהדרין שישראל ביררו אשורית לס"ת וכתב עברי לשטרות, מ"מ לא נזכר איסור בדבר אלא הנהגה, וגם מה שנזכר שם שהניחו להדיוטות וכו' לא נזכר שם שהם עבריינים גם בדבר זה, אלא שנוהגים מנהג שאינו מכוון, וגם זה לא נזכר שם אלא לענין קביעות של תיקון שטרות בדרך קבע, ולא לענין אקראי, וכן בשו"ת מהר"ם בריסק שם ע"פ המג"א הנ"ל לימד זכות על מנהג העולם שאין מקפידין בזה.

ולכן אי אפשר למחות בזה מכיון שיכול לומר קים לי כהסוברים שאינו אסור מדינא.

ועי' בגליון מהר"ש אייגר בשם הבית הלל על הרמ"א שם שכ' שהוא דלא כהסוחרים שכותבין וכו', והוסיף שם בסוגריים דהיש אומרים הללו הם דלא וכו', ומבואר שאף הוא שמחמיר ועורר ע"ז מ"מ סבר שאינו לכו"ע, אלא רק שמנהג הסוחרים לא אתיא רק כדעת הי"א הנ"ל.

ויש להוסיף עוד דלפי כמה פוסקים כתב מרובע שלנו (וכלול בזה כמעט כל כתב שמדפיסים בו חומרים כיום) הוא ג"כ בכלל כתב אשורי לענין זה (כ"כ בגליון מהר"ש אייגר שם בשם בית הלל על השו"ע, [ואולי ממה שהעיר שם רק על הסוחרים ולא העיר על עיתונים וכיו"ב יש ללמוד שסבר שרק בכתיבת יד אסר ולא בדפוס שאולי יש להחשיבו כעין גרמא ובצירוף עוד קולות מתיר בזה אע"ג דלענין קדושה קי"ל כהט"ז דמחמיר בספרי דפוס דלא כהחו"י, וצריך בירור מה היה המציאות בזמנו], וכן הביא בשו"ת וישמע משה בשם הגריש"א בשם מה שהראוהו תשובת הרמב"ם מכת"י, וארחות רבינו ח"ד עמ' קכח בשם הקה"י, אע"פ שבספר גנזי הקדש בשם הגרנ"ק הקיל בזה, וגם מה שהביא שם בשם הגריש"א אפשר שחזר בו אחר שהראוהו תשובת הרמב"ם מכת"י הנ"ל, וצל"ע בוישמע משה שם), ואעפ"כ כמעט לא ראינו ולא שמענו מי שמקפיד בזה שלא להדפיס וליצור דברי חול בכתב מרובע.

ויש להוסיף על נקודה זו עוד דבכמה פוסקים נזכר שלא לנהוג מנהג בזיון ולא לאבד לאבד דברי חול שנכתבו בכתב אשורי (ראה פת"ש סי' רעא סק"כ בשם חו"י סי' קט, רוח חיים שם, גנזי הקודש פי"א הערה ו בשם הגריש"א והגרשז"א והגרנ"ק, אולם בשם פוסקים אחרים הביא להתיר עי"ש), ולא מצינו שנהגו כלל שום קפידא בזה להקפיד על זה בכתב מרובע ונשתקע הדבר ולא נאמר, והפשטות ג"כ שרואים שלא נהגו לחשוש לזה, אם כי יש לדחות דאם מצד זה תלת חומרי בהדי הדדי [דהיינו גם אשורית שאינו מוסכם שהוא איסור, וגם מרובע שאינו ברור שהוא נחשב אשורית לענין זה, וגם איבוד שגם יש מתירים אפי' בכתב אשורית] לא החמירו, אבל כתיבת דברי חול בכתב אשורית גרידא שמא החמירו, אבל לענין כתב מרובע עכ"פ לא החמירו, ואמנם גם שם הוא תרי חומרי ויש בזה כעין ספק ספקא, ויש גם טעם שכהיום מספרים וכותבים במקומותינו בלשה"ק ומאוד קשה להזהר שלא להדפיס והוא שעה"ד גדול, משא"כ בכתיבת כתב אשורית גרידא שמא החמירו.

ויש להוסיף עוד דמצינו שכותבין גיטין בכתב אשורי, ומה שאין כותבין תגין בגיטין היינו משום דפסקינן כמאן דאמר שתגין אין מעכבין בגט כמ"ש בשו"ע אה"ע שאין להניח לכתוב תגין בגט, ובפשוטו לדעה זו כתב אשורית הוא גם בלא תגין, ועי' שו"ע או"ח סי' לו ס"ג לענין חיסור תגין בסתו"מ, (וע"ע מה שהבא בגנזי הקודש פי"א הערה ג), ומשמע שלא נהגו בזה איסור גמור בכתב אשורית, ומיהו האג"מ ביו"ד ח"ג סי' קכ תירץ דכל דבר שהוא תיקון חכמים כגט וכתובה מותר, וכעי"ז כתב בכתב סופר אה"ע סי' כב לענין הזמנות לחתונה שהם צורך מצוה ומותר מעיקר הדין (אם כי טוב להחמיר ובלאו הכי דעת הרב פעלים שם להחמיר בהזמנות), והביא מעשה רב מאביו החת"ס ששלח ההזמנות בכתב אשורית.

וגבי גיטין יש לציין לדברי הרמ"א בהל' גיטין לגבי גט בשבת שאפשר ללמוד ממנו ד"ת עי"ש, וא"כ מגט א"א להביא ראיה לסתם דברי חול.

קרא פחות

בכתיבת ב' תיבות א"צ להחמיר אלא אם ברור מתוכם המכוון של הפסוק או הדבר תורה שבאים ללמד, ובג' תיבות יש להחמיר כל שאפשר ללמוד מהמילים דבר שלם, ובד' תיבות ומעלה יש להחמיר מספק גם כאשר המילים באים ללמד כוונה אחרת ...קרא עוד

בכתיבת ב' תיבות א"צ להחמיר אלא אם ברור מתוכם המכוון של הפסוק או הדבר תורה שבאים ללמד, ובג' תיבות יש להחמיר כל שאפשר ללמוד מהמילים דבר שלם, ובד' תיבות ומעלה יש להחמיר מספק גם כאשר המילים באים ללמד כוונה אחרת לגמרי מכוונת הפסוק.

לגבי מכתב דיגיטלי יעוי' במקורות.

מקורות:
הנה אין לכתוב ד"ת באגרת מכיון שיכולה לבוא לידי בזיון כמבואר בגמ' לענין כתיבת שם בשטר וכמבואר ברמ"א להדיא, וכמ"ש המשנ"ב לענין כתיבת בסוכות תשבו ולענין כתיבת שיויתי ה', ועי' בהרחבה בתשובה אחרת (לענין כתיבת שם על זכוכית קבועה בבהכנ"ס).

בשו"ע יו"ד סי' רפד ס"א פסק דב' תיבות מפסוק מותר לכתוב בלא שרטוט וג' מותר רק בשרטוט, ודלא כהרמב"ם שפסק דרק ד' תיבות צריכים שרטוט, (והשו"ע פסק דלא כהרמב"ם רק לחומרא דבסי' הקודם לגבי שיעור משך שיטה במגילה פסק לחומרא כהרמב"ם יעו"ש, ובזה מיושב מה שתמהו שם האחרונים על הסתירה בשו"ע), ומשמע דלפי שי' השו"ע הקדושה חלה רק כשיש ג' תיבות או יותר מהפסוק, ולהרמב"ם רק כשיש ד' תיבות, וכן מבואר בטעם דין זה ברמב"ן גיטין ו ע"ב שהוא משום קדושה שכל דבר של קדושה צריך שרטוט, ומבואר דבפחות מג' תיבות אין קדושה של פסוקים על ציטוט של ב' תיבות בלבד.

והנה מאחר שגדרים אלו מצריכים שרטוט כ"ש שגדרים אלו מצריכים גניזה ולנהוג כבוד בפסוקים אלו, דהרי מצינו ד"ת שאין צריכים שרטוט ותפילין שא"צ מאחר שאין קורין בהם כמ"ש שם הרמב"ן ע"פ הגמ' וכן עוד דברים שצריכין גניזה וא"צ שרטוט, דשרטוט היא מעלה טפי מגניזה, ולכן כ"ש שאם יש לפנינו פסוק שמחייב בשרטוט כ"ש שמחייב גניזה.

ולכן מאחר דבפוסקים נתבאר שאין לכתוב באגרת פסוקים וד"ת א"כ יש להזהר באגרת מודפסת בכל מה שצריך להזהר לענין שרטוט, ומה שבש"ס ופוסקים הותר עם שרטוט יש לומר כגון שכותב לעצמו או לחבר ת"ח שנזהר לגנוז או במכתב ד"ת שבודאי יגנז כעין המקרה המובא בגמ' שם עי"ש.

ובפת"ש שם סק"א הוסיף בשם תשובת הרשב"ש סי' תפב, דבב' תיבות מאחר שלא נתבאר אם הם קודש או חול בכל גוני אין צריך שרטוט, וכוונתו שמאחר שב' תיבות אלו הם סתמיים משאירים אותם על חזקתם של חול ואין מחילין עליהם קדושה מאחר שאין מוכח וניכר מהם שום דבר קדושה, ומי שמפרש אותם לענין פסוק אין זה נחשב אלא דברים שבלב, ואילו ג' תיבות נקט שם שחל בהם קדושה כל שניתן להבין מהם ענין שלם של פסוק, כגון שכתב מים קדושים בכלי (במדבר ה, יז) ולא כתב חרש, שאף שבפסוק כתוב בכלי חרש, מ"מ מכיון שניתן להבין מכוון שלם במילים שנכתבו עכשיו די בזה כדי להחיל כאן קדושה.

ובגוף דעת הרשב"ש שמקל אפי' בג' תיבות כשלא נגמר הענין יתכן לתלות קולא זו במחלוקת הפוסקים, דהשו"ע שם בס"ב כתב דהמשתמש בלשונות פסוקים באגרת לכתוב צחות א"צ שרטוט, אבל הש"ך שם סק"ב הביא להחמיר בזה בשם יש פוסקים בשם הירושלמי פ"ג דמגילה ה"ב, ולכאורה הוא אותו הנידון כשמשתמש בלשונות פסוקים לכוונה אחרת שלא לכוונה זו נכתב הפסוק דלהשו"ע אין בזה קדושה ולהש"ך יש בזה קדושה, והרשב"ש נקט כהמקילים בזה, ולפי הש"ך אכן בכל ג' תיבות בפסוק יצטרכו להחמיר, ובאמת דבר חדש ראיתי בשם הגרח"ק (גנזי הקודש פ"ט) דבד' תיבות יש להחמיר אפי' באין לד' התיבות משמעות כלל, וכנראה במקרה כזה של ג' תיבות צירף לספק ספקא דעת הרמב"ם שאין בהם קדושה (וכמו שנתבאר לעיל שנפסק שהוא ספק בד' תיבות) עם דעת השו"ע שמה שיוצא מהמשמעות אין לו קדושה לפי מה שנתבאר ברשב"ש דה"ה בניד"ד, אבל בד' תיבות דא"א לצרף שי' הרמב"ם ממילא אין כאן ס"ס ויש להחמיר.

אבל יתכן לדחות דכאן קולת הרשב"ש היא גם לשי' הש"ך שם דכאן א"א להבין כלל משמעות המילות, אולם העיקר כנ"ל דתליא בנידון השו"ע והש"ך הנ"ל, ועי' בדוגמאות המובאות בתוס' גיטין שם מהירושלמי שם.

ובאופן שכתב דבר תורה שלם בב' תיבות בלבד פשוט שיש בהם קדושה, כמו שהעיר לנכון בגנזי הקודש שם ס"ד, והרשב"ש לא מיירי אלא באופן שהמילים תלויים ומסופקים שבזה יש חילוק בין ב' תיבות לג' תיבות (או ד' תיבות להרמב"ם), כמבואר בדבריו.

לגבי כתיבת מכתב דיגיטלי עם שילובי לשונות פסוקים או אפי' בכתיבה פיזית בתוך מסמך של ד"ת בסביבה של מדקדקים בהלכה שבודאי ייגנז בכל זה אין חשש של גניזה, אבל עדיין יש לדון האם מותר להשתמש במליצה של קדושה לדברי חול, ובשו"ע יו"ד שם משממע שמותר כמו שהתבאר, וכך נהגו בכל המכתבים מכל הדורות ועי' עוד תוס' גיטין ו ע"ב, וצ"ע מסנהדרין קא ע"א, ודוחק לומר דרק דרך ניגון והוללות אסור, דבגמ' שם ג"כ נזכר איסור הלוחש על המכה, אם כי מוכח שם שדרך ניגון והוללות הוא חמור יותר, אבל האיסור הוא בכל שימוש בפסוקי תורה למטרת חול, ועי' עוד גם באג"מ יו"ד ח"ב סי' קלד קלה, ועי' בגנזי הקודש פ"ט ס"ב בשם הגרנ"ק שהחמיר אפי' בהדפסת מגילת אסתר לצורך פרסומת, ואולי לצורך מצוה הוא קל יותר, עי' אג"מ שם, אבל הגרנ"ק שם לא הקיל לצורך מצוה.

ויתכן דגם הגרנ"ק שהחמיר לצורך מצוה מודה באגרת של ד"ת או תפילה שאפשר לכתוב בה לשונות פסוקים בדרך מליצה, דכולי האי אפשר דלא מחמיר ולכך כל הפיוטים והקינות וזמירות וסליחות וקרוב"ץ ויוצרות מלאים דבר צחות מפסוקים וכנ"ל בכל מכתבי התורה מכל דור ודור (וכמו שכתב אשורית הותר במכתבים כאלה, דלא העיר בגליון ר"ש אייגר אלא על הסוחרים שכותבים בו דבר חול, ועי' בתשובתי בענין כתיבת דברי חול בכתב אשורית).

ואולי עיקר ההיתר בזה במכתבים גרידא (שאין בהם ד"ת וקדושה) הוא כשמוציא לגמרי משמעות הפסוק ממשמעותו, כמו שרגילים באגרות להשתמש במילות פסוקים בלשון מושאל למכוון אחר לגמרי במליצה בעלמא, משא"כ האיסור בזה נאמר כשמפרש הפסוק כפשוטו וכצורתו אך לא לענין מטרת הפסוק אלא על ענין אחר, שבזה התורה חוגרת שק ומצטערת, וצל"ע בזה, כי אינו כלל גמור בכל מקום וגם ההגדרה בזה בכל מקרה לגופו אינה ברורה מספיק.

ומ"מ כשגם משנה ומסרס סדר הפסוק עי' בתוס' דגיטין שם ומה שהביאו מירושלמי.

וכשמתכוון לפשט הפסוק אמנם אין בזה בעיה מצד שהתורה חוגרת שק וכו' כיון שמתכוון ללמד הפסוק, אבל נכנסים בזה לנידון אחר מה שדן הט"ז לגבי בסוכות תשבו על יריעות דיש בזה בעיה של אין כותבין מגילה אלא לצורך עת לעשות לה', וכמובן שלא בכל מכתב יש בעיה זו, וכן יש בעיה שיבוא לידי ביזיון, ועי' בתשובתי לענין כתיבת שם על זכוכית קבועה בבהכנ"ס.

מה ששאלת לענין נאומים שמשלבים בתוכם דברי פסוקים וכיו"ב, הנה אם מתכוונים לומר ד"ת פשיטא שמותר אם יש בזה מצוה או מתכון להרבות שם שמים או לבאר המקראות או להשמיע מוסרים וידיעות מן המקראות, ועי' בסנהדרין קא ע"א הקורא פסוק בזמנו מביא טובה לעולם, ועי' בפרש"י שם, ולענ"ד הכונה בזה ג"כ למה שנזכר בהרבה מקומות קרא עליו המקרא הזה או קרי עליה או מאי קרא וכיו"ב, ואם מתכוונים לומר דברי חול, ומתבלים הדברים בדרך מליצה במילות פסוקים נכנסים לנידונים דלעיל, על הדרך שנתבאר.

מה ששאלת לענין גדרי דיני ג' וד' תיבות אם הוא רק מפסוקים או גם משאר דברי תורה, הנה לפי מה שנתבאר שיש דין מיוחד שהתחדש לגבי פסוקים שאפי' שאין בהם משמעות של דבר תורה כל עוד שיש בהם משמעות של מה שמכוון הפסוק (היינו משפט אחד מתוך כלל דברי הפסוק אף שמשפט זה לחוד אינו הלכה שאפשר להבינה, כמו מים קדושים מכלי שהביא הרשב"ש הנ"ל) יש בהם קדושה (דביש משמעות אפי' ב' תיבות יש בהם קדושה כמו שנתבאר), הלכך פשיטא שזה דין מיוחד בלשונות הפסוקים ולא בכל דבר.

קרא פחות

הנה להלכה פסק השו"ע כהרא"ש שיש מצווה זו גם בקניית ספרים, וכך נקטו האחרונים, אולם עדיין יש תנאי בזה שיהיה צורה כל שהיא של כתיבה, דהרי מי שקונה מכשיר שמלמדו תורה אינו בכלל מצוות כתיבת ספר תורה. ולכן מאחר שדעת רוב ...קרא עוד

הנה להלכה פסק השו"ע כהרא"ש שיש מצווה זו גם בקניית ספרים, וכך נקטו האחרונים, אולם עדיין יש תנאי בזה שיהיה צורה כל שהיא של כתיבה, דהרי מי שקונה מכשיר שמלמדו תורה אינו בכלל מצוות כתיבת ספר תורה.

ולכן מאחר שדעת רוב הפוסקים שדיסקים שיש בהם ד"ת אין בהם דין גניזה, וכן לגבי כתיבה על דיסק בשבת משמע שדנו רוב הפוסקים מטעם בונה בדיסק או מטעם כותב במסך או מטעם חשמל אך נראה שרוב הפוסקים לא תפסו הגדרה של כותב על גבי דיסק, לכן גם לעניננו מכיון שצורת הציווי נאמר באופן של כתיבה, וכמובן שבשאר דיני כתיבה כמו כתיבת גט לא יעלה על דעת שכתיבה בדיסק נחשבת כתיבה, ממילא אינו שייך בניד"ד מצוות כתיבת ס"ת לרוב הפוסקים שלא החשיבו כתיבה בדיסק ככתיבה, ויכול לעשות תנאי שמתכוון למצות כתיבת ס"ת רק על הצד שמקיים בזה מצוה זו.

ועי' בביאורים ומוספים ובמשנה אחרונה על המשנ"ב בסי' שמ מה שהביאו דעות הפוסקים בהגדרת כתיבה במחשב וכן בספר חול המועד כהלכתו.

ומ"מ לפי הצד הסובר שכתיבה על מסך נחשבת ככתיבה (ועי' בגנזי הקודש שהאריך בזה ובמילואים שם מה שהביא מאמר בהיבט הטכני איך נוצר הכתיבה על המסך) א"כ יש כאן עכ"פ הכשר מצוה לכתיבת ס"ת המתקיים בכל פעם שעולה על המסך, רק דצ"ע מה יסתדר עם מחיקה אם חושש לצד זה.

ובשם אחד מרבותי שמעתי שבמחיקת השם כשצריך למחוק שם במסמך נוהג שגוזר השם ומדביק במסמך אחר, וכנראה חושש רק למחיקה מדיסק ולא למחיקה ממסך, דבמחיקה ממסך מאי אהני, וצ"ע, ואולי הוא רק לחומרא בעלמא מטעם בזיון במה שאפשר לתקן.

וכמובן שמצד רצון התורה אפשר לומר שמקיים את רצון וכוונת התורה גם באופן זה, אם הוא אדם שרגיל ללמוד מתוך מחשב וקונה מאגר ספרים למחשב, שהרי מרבה בכך אפשרות להגיע לספרים ולד"ת, ולמדה תורה דרך ארץ להבין מתוך זה את רצונה, עי' במכילתא דרשב"י שמות יב עה"פ ויקחו להם איש וגו' ר' שמעון אומר וכו', וכן בהרבה מקומות אי' למדה תורה דרך ארץ, ושם במכילתא מבואר להדיא דיש להוציא הנהגה מתוך כוונת המצוה ולא רק מהדיוק בפסוק, ובזוהר אי' דכולהו תרי"ג אינון לבושין לאהבה ויראה ואי' שם שהם עיטין טבין, אבל מצד גדרי הדינים כמו שנתבאר עיקר הדין שאין מקיים בזה הציווי.

קרא פחות

בדיעבד כשאין סוכה אחרת עליו להעדיף לשבת בסוכה זו מלשבת בלא סוכה, ויש אומרים שלא יברך עליה. מקורות:הנה הבעיה בזכוכית ע"ג סוכה מחולקת לשנים, האחת שיש כאן כעין סכך פסול, והשניה שאין הגשמים יורדים לסוכה זו. והנה מצד מה שאין גשמים ...קרא עוד

בדיעבד כשאין סוכה אחרת עליו להעדיף לשבת בסוכה זו מלשבת בלא סוכה, ויש אומרים שלא יברך עליה.

מקורות:
הנה הבעיה בזכוכית ע"ג סוכה מחולקת לשנים, האחת שיש כאן כעין סכך פסול, והשניה שאין הגשמים יורדים לסוכה זו.

והנה מצד מה שאין גשמים יורדים לסוכה אמנם יש שפסלו גם זכוכית מכח זה (מקראי קדש סוכות ח"א סי' כב בשם הגרמ"מ אפשטיין), כבר הכריע המשנ"ב סי' תרלא סק"ו דכל זה שצריך שיוכלו הגשמים להכנס לסוכה הוא רק לכתחילה, אבל בדיעבד יש לסמוך על המכשירין, ומשמע שאפשר גם לברך על סוכה כזו שאין הגשמים יכולין ליכנס בה, וכ"כ בשבט הלוי ח"ז סי' ס שאפשר גם לברך בסוכה שאין הגשמים נכנסין בה, ושכך משמע מסתימת השו"ע והרמ"א שלא הזכירו תנאי זה שצריך שיוכלו הגשמים לירד לתוך הסוכה, ועי' עוד במשנה אחרונה סי' תרכה ס"ג מה שהביא דברי הרשב"א והאחרונים שדנו בדבריו לענין נסרים הקבועים במסמרים.

אבל בכה"ח סי' תרלא סק"י כתב שאין מברכין על סוכה כזו שכן ספק ברכות להקל.

ואם כן בני אשכנז יברכו (אפשר שהוא גם בצירוף שמא סבר המשנ"ב שהוא פסול דרבנן, אבל לענין מסמרים משמע בשעה"צ להלן דהפסול הוא דאורייתא [עכ"פ להמצריכים שלא יהיה כבית], ובאמת בתוס' ריש סוכה משמע שהוא סברא ברורה דאורייתא, ויל"ע אם הא דשעה"צ היינו הך דהכא או לא), ובני ספרד המחמירים יותר שלא לברך בספק ברכות א"כ גם בזה לא יברכו.

ובאמת היה מקום לטעון דזכוכית כזו אינה פוסלת הסוכה משום שהיא דבר נפרד מן הסוכה המונח על הסוכה והסוכה מצד עצמה בנויה בכשרות, אבל כנראה שכל שנתנו דרך בנין בטל לסוכה, וכמו מה שנזכר להדיא בראשונים (הגמ"י ועוד ועי' תוס' סוכה ב ע"א) דמסמרים פוסלים בכה"ג להסוברים שהוא תנאי בסוכה שיהיו הגשמים נכנסין בסוכה.

אולם מצד הנידון של סכך פסול אמנם אין ברור שנחשב סכך פסול מכיון שחמתה של הזכוכית מרובה מצילתה, מאידך גיסא מצד חלק המחיצה של הסכך אין כאן הצלה במה שאין צל שהרי יש כאן מחיצה גמורה.

ויש להוכיח דכשהסכך הוא מחיצה גמורה הוא פוסל את הסוכה ממה שדן המשנ"ב סי' תרכו סקי"ז ושעה"צ שם סקכ"ג לענין סוכה שיש עליה עצים דקים הפסולים לסיכוך במרחק של ג' טפחים בין קנה לחבירו, ודן שם שלכתחילה יראה לחוש באופן המבואר שם לדעת הב"ח הסובר שאומרים לבוד להחמיר, ומבואר מזה שלדעת הב"ח שאומרים לבוד להחמיר יש כאן פסול אע"ג דחמתו מרובה מצילתו מצד המחיצה שבו, וגם להסוברים שאין אומרים לבוד להחמיר מ"מ כשא"צ לומר לבוד דכבר יש מחיצה גמורה אז פסול לגמרי.

ובמשנ"ב שם כתב דכ"ז כשיש סכך למטה מעצים אלו אבל אם סכך כשר מונח ביניהם אינם פוסלים, ומבואר שם בשעה"צ דגם אם מניח ע"ג הסכך הפסול סכך כשר מקרי עירוב וכשר וכן אי' ברמ"א סי' תרכו ס"א דאם הניח זה על זה מקרי עירוב וכשר.

אולם החזו"א או"ח סי' קנ סקי"ד נקט שאין להכשיר כשהסכך הפסול ניכר, וכ"כ השונ"ה סי' תרכו ס"י דנראה שהחמיר החזו"א גם כשמונחין זה על גב זה כיון שהסכך הפסול ניכר, וסיים דצ"ע.

והנה קיימא לן בשו"ע ומשנ"ב ריש סי' תרכו סק"ב שאם יש סכך פסול צילתו מרובה מחמתו אז אין מועיל שום ביטול לסכך זה אפי' בעירוב בסכך הכשר, ודנו האחרונים בטעם הדבר, דהרי מבואר בשו"ע שם דמועיל לערב את הסכך הפסול בכשר כשאין הסכך הפסול צילתו מרובה מחמתו, באופנים והדעות המבוארים שם, ולמה בצילתו של הסכך הפסול מרובה אין מועיל עירוב וביטול (עי' נחלת דוד סי' מד), ובשו"ת אג"מ או"ח ח"א סי' קעח ענף א' כתב שהביטול הוא על הצל ולא על הסכך עצמו, וכשנוצר כאן צל מהסכך פסול הסוכה נפסלה, ועיקר הענין מבואר גם בקה"י סוכה סי' ח סק"ב ד"ה ומ"מ, שמכיון שכבר יש כאן צל מעל אין מועיל הסכך הכשר כלום, (וצע"ק מה סובר לענין כשהסכך הפסול תחת הכשר, ועי' גם בלשון השו"ע שם), ולפי הגדרות אלו לכאורה יוצא שכאשר נבוא לפסול את הסכך הכשר מטעם מחיצה לא יהיה דין זה שלא מועיל ביטול, גם כאשר רוב המחיצה קיימת, אלא ייחשב כחמתו מרובה מצילתו שהסכך הכשר צילתו מרובה מועיל ביטול, וצל"ע בזה.

וע"פ דברי האג"מ הנ"ל שהביטול הוא הצל ולא הסכך מתבאר ג"כ מ"ט לדעת הרמ"א והמשנ"ב וכן המרדכי שנזכרו במקורי הרמ"א וכן בשעה"צ סי' תרכו ס"ג הנ"ל וכן האג"מ כמו שמתבאר כאן) לא אכפת לן שהסכך הפסול ניכר בפני עצמו כיון שהביטול הוא רק בצל, ומאחר שהסכך הפסול מונח ע"ג הסכך הכשר או להיפך הצל של הסכך הפסול בטל בכשר וחשיב שאינו ניכר (ולהקה"י אינו ממש כך דאזלי' בתר העליון).

ולהמבואר יוצא לכאורה דסוכה כזו שצילתה מרובה מחמתה והסכך מכוסה בטבלת זכוכית (או ניילון שקוף אפי' שעומד ברוח מצויה) לפי הרמ"א והמשנ"ב יהיה כשר ולפי החזו"א יהיה פסול.

אמנם עדיין יש לטעון דגם להחזו"א לא יהיה פסול דכל מה שמיירי החזו"א הוא רק בסכך פסול גמור, אבל כאן שאינו עושה צל כלל לא, ובאמת בארחות רבינו ח"ב סי' ריח הובא בשם החזו"א שאם יש בזכוכית נקבים (כדי שיוכלו גשמים ליכנס לתוכה) וסיכך ע"ג הזכוכית הסוכה כשרה אע"פ שרוב הסוכה מכוסה בזכוכית, דזכוכית היא כאויר ולא כסכך פסול.

ובספר מקראי קדש החמיר לאידך גיסא שמכיון שזכוכית מועילה להגן מפני הגשמים א"כ חשיבה כמו סכך העושה צל ופוסלת הסוכה שתחתיה מדין סוכה תחת סוכה, וכנראה סברתו היא רק באופן שיש הפרש בין שניהם כשיעור, דאם א' מונח על חבירו למה שיפסול דהרי לא גרע מסכך פסול שחמתו מרובה מצילתו, וכמו שנתבאר דאפי' החזו"א שמחמיר בסכך פסול אם ניכר בפני עצמו שאינו מתבטל אבל בזה לא חשיב כסכך כלל, ואפי' לולא חידושו של החזו"א דלא חשיב סכך כלל מ"מ הרי לרוב הפוסקים סכך פסול חמתו מרובה מצילתו שמונח ע"ג הסכך הכשר אינו פוסל כלל כרמ"א והמשנ"ב.

ולמעשה בדיעבד כשיש רק סוכה כזו עדיף סוכה כזו מלשבת בלא סוכה, מאחר דלהמשנ"ב יוצא שלעיקר הדין סוכה כזו כשרה בדיעבד כנגד ב' הבעיות שנזכרו, [ורוב הפוסקים סוברים שבאופן הנ"ל חשיב תערובת סכך פסול באופן הכשר, כמו שנתבאר, ועי' עוד בביאור הלכה על דברי הרמ"א הנ"ל].

ולגוף המסקנא הנ"ל דסוכה זו עדיפא מכלום כשאין סוכה אחרת יש להוסיף דדעת ר"ת בתוס' סוכה י ע"א ושו"ע סי' תרכט סי"ט דסדין שפירס ע"ג הסוכה מפני חמה וכיו"ב חשיב כמו לנאותה ואינו פוסל הסוכה, ועפ"ז כתב בשבה"ל ח"ד סי' נז שראוי לכסות הסוכה בפלסטיק בזמן גשם כדי להמשיך לישב שם, וכעי"ז משמע באג"מ או"ח ח"ה סי' מג אות ד, וכעי"ז בתשובות והנהגות מועדים סוכות עמ' ו' (רק שכתב שם שלא יכוון לצאת מצות סוכה), ובלא להיכנס לנידון האחרונים אם שייך לקיים מצוות סוכה בזמן גשם או לא (שאין כאן המקום), אבל עיקר הענין שכיסוי כזה עדיף משלא לשבת בסוכה, שכן חשיב לנאותה לדעת ר"ת כיון שנעשה לצורך ולשימוש היושבים בסוכה.

לא נכנסתי כאן בביאור שיט' הפמ"ג במשב"ז ריש סי' תרכט לענין מסככין בזכוכית, (ועכ"פ כנראה מדובר באופן שמניח שכבה עבה שיש צל וגם באופן שיש נקבים להיכנס הגשמים עכ"פ להמחמירים בזה, ומ"מ אי משום הא דגשמים בלאו הכי מיירי שם להדיא רק בשעת הדחק), בפרט שעיקר הנידון בענייננו התעורר בסוכה שמכוסה במין כיסוי אחר.

ולגבי ברכה על הסוכה אינו פשוט לברך מכיון שיש ב' טעמים לפוסלו וגם אם הטעם של גשמים לחוד לא היה מבטל הברכה להמשנ"ב, מ"מ בצירוף עם מה שמצד דיני סדין כשר רק לשי' ר"ת א"כ יש כאן ב' צדדים שלא לברך וספק ברכות להקל, ואמנם להחזו"א אינו שייך לדיני סדין, אבל דברי החזו"א בזה מחודשים ויש שלא קבלו דבריו כמו שנתבאר וספק ברכות להקל עכ"פ כאן דיש ב' צדדים שלא לברך.

ומיהו גוף דין סדין יל"ע למה להחולקים על ר"ת פסול בפירס סדין מפני החמה גרידא אם מכשירים באופן המבואר ברמ"א שם, ויש לומר דמיירי בסדין שצילתו מרובה מחמתו (כלשון המשנה מפני החמה), ולכך כשר בסדין רק לר"ת ורק מחמת דדמי ל"לנאותה" כמ"ש התוס' בדף י ע"א, ובזה שיטתו מחודשת ואינה מוסכמת לכו"ע, ומי שאינו מחשיבה כנוי סוכה פוסל כדין סכך פסול שצילתו מרובה שאינו מתבטל כמ"ש המשנ"ב ריש סי' תרכו, משא"כ בניד"ד שכמו שנתבאר הגדרתה של הזכוכית כחמתה מרובה מצילתה, ובזה אזלי דברי הרמ"א הנ"ל.

ואם הדברים כאן נכונים נמצא דבזה גם להחולקים על ר"ת יברך כיון שהבעיה שנשארה כאן היא רק מצד גשמים ובזה לחוד אינו מעכב הברכה כמשנ"ת, אולם בשה"ל הנ"ל נקט דלהחולקים על ר"ת לא יוכשר, ולפי דבריו פשיטא שא"א לברך כאן וצל"ע בזה למעשה.

קרא פחות

נשאלתי מיהודי יקר שיתכן שמקרוב זכה להכיר את התורה וההלכה, ועדיין אין לו שטח המיועד לבניית סוכה, אלא רק תחת פרגולה כזו, ויתכן שאם נפסול את הסוכה הזו לא ישב בסוכה כלל, והנידון האם יש צד הלכתי להכשיר סוכה כזו ...קרא עוד

נשאלתי מיהודי יקר שיתכן שמקרוב זכה להכיר את התורה וההלכה, ועדיין אין לו שטח המיועד לבניית סוכה, אלא רק תחת פרגולה כזו, ויתכן שאם נפסול את הסוכה הזו לא ישב בסוכה כלל, והנידון האם יש צד הלכתי להכשיר סוכה כזו או לא.

תשובה יש צד שהוא נחשב כשר, בתנאי שהסככה נתנה למטרת צל ולא למטרת צניעות או דיורין, ולכן עדיף לשבת בסוכה זו משלא לשבת בסוכה כלל.

ועיקר הצד להכשיר הוא מחמת הפרגולה עצמה ולא מחמת הסכך הנוסף, רק שלכתחילה יש להוסיף סכך נוסף מעט להיכר כמו שיתבאר להלן באות ח', ולא מדובר על שכבת סכך חדשה בדין ההיכר, אך כמו שיבואר שגם לענין שכבת סכך שלמה יש גם מעט צד להכשיר מחמת שכבת הסכך החדשה.

כל הנ"ל לגבי פרגולה עם נסרי עץ בלבד, אבל במקרה שיש כיסוי שקוף מעל הפרגולה ארחיב בתשובה נפרדת בס"ד.

חשוב לשים לב שאין זה עיקר דין התורה אלא רק פתרון במצב כזה על מנת שיתאפשר לקיים את המצוה לפחות לחלק מהדעות במקרה שבמקום זה לא ישב בסוכה כלל, אבל למעשה אין להקל בכל זה כלל, כיון שיש כאן כמה צדדים שמעיקר הדין לא יצא ידי חובה מדאורייתא.

מקורות:
נידון זה נחלק להרבה חלקים ונידונים:
ראשית כל יש לדון האם יש צד לומר שהסככה של הפרגולה כשרה לסכך אם הסככה עשויה מסכך כשר, באופן שאין דיורים קבועים תחתיה, שכן מדובר במקרה זה שהפרגולה משמשת לשימושים רק לעיתים רחוקות או מזדמנות כמו לביקורים ואירועים ולא באופן קבוע כלל.

ויש לציין בזה לדברי האבנ"ז סי' תעד לגבי מרפסת שאינה פסולה מכיון נחשבת כעיקר ביתו, וכן משמע ברש"י סוכה ח ע"ב לגבי סוכת יוצרין דהפסול הוא רק אם עיקר דירתו שם.

ואמנם לגבי פרגולה האריכו פוסקי זמנינו אם אפשר להחשיבו כסוכה או לא [עי' משנה אחרונה סי' תרכו ס"ג מה שהביא שם הרבה מ"מ ופרטי דינים באריכות], אבל במקרה כזה אפשר להקל כהאבנ"ז, ובפרט שלפי הנשמע אין משתמשים בזה בדרך כלל, ולכן אם הסככה של הפרגולה נעשתה למטרת צל (ולא למטרת צינעה) הסכך הוא סכך כשר, ורק יש לחדש בו דבר לפני סוכות (כמבואר במשנ"ב סי' תקלו סק"ד) שיוסיף מעט סכך בסוכה טפח על טפח (שו"ע שם).

ואמנם גם מצד מבנה הפרגולה יש בזה בעיה נוספת מצד תשובת הרשב"א ח"א סי' ריג שעורר כנגד סוכה שעשויה מנסרים המחוברים זה לצד זה במסמרים וכו', אולם הרשב"א לא החליט לפסול ויש אחרונים שהכשירו למי שנהג להקל בזה, עי' במשנה אחרונה שם באריכות, ולכן בודאי שסוכה כזו עדיפה מלשבת בלא סוכה (ועי' עוד להלן לענין נסרים המחוברים במסמרים מה שהבאתי שם).

שנית, האם עצם מה שמשתמשים בה בסוכות בשנה זו ולאחר מכן בסוכות בשנה אחרת פוסל אותה לסוכות בשנה הבאה, ובנקודה זו הרחבתי בתשובה אחרת [ד"ה חדר שסככוהו לשם מצוות סוכה ולאחר מכן השתמש בו כל השנה לביתו, האם כשר לשנה הבאה מחמת שהנחת הסכך היתה בכשרות או פסול משום שסכך זה שימש למגורים במשך השנה https://shchiche.
com/121996 ], ולפי המבואר שם הדעה העיקרית להלכה שאינה נפסלת, ולכן במקרה זה אפשר להקל, אע"ג שלכתחילה במקרה רגיל יש להחמיר.

שלישית, אם נניח שהפרגולה נחשבת כסכך פסול, האם יש צד שיש בזה תיקון במה שיש סכך כשר עליה (נפק"מ למי שלא יעשה סוכה אחרת שלכל הפחות ישב בסוכה כזו בלא ברכה).

ויש לציין דנחלקו בזה המשנ"ב והשו"ע הרב ריש סי' תרכו אליבא דהדעה הראשונה בשו"ע שם, באופן שהסכך הכשר צילתו מרובה אך גם הסכך הפסול צילתו מרובה, דלהמשנ"ב שם פסול לכו"ע, ולהשוע"ר כשר לדעה הראשונה בשו"ע אפי' כשלא עירבן כלל (ובתוס' סוכה י סע"א משמע כהמשנ"ב דרק מטעם דחשיב כמו לנאותה הכשיר שם סדין מפני חמה, וגם בתוס' ט ע"ב גבי שפודין וכו' משמע דאם השפודין הם צילתה מרובה אין הכשר בהם, ויש לציין דבאמת דברי השוע"ר צ"ב, דבשו"ע שם כבר לכאורה משמע דלא כוותיה, וכבר דנו הרבה אחרונים בטעם מה שביטול מועיל רק כשאין בפסול שיעור צלתו מרובה מחמתו, עי' קה"י סוכה סי' ח סק"ב ד"ה ומ"מ, ושו"ת אג"מ או"ח ח"א סי' קעח ענף א, וע"ע נחלת דוד סי' מד), ואף שלהלכה יש לנהוג כהמחמירים בשו"ע, מ"מ מכיון שיש שיטה שהוא כשר באופן זה הוא עדיף מלשבת מחוץ לסוכה.

יש להוסיף דלפי דברי הקה"י שהבאתי בתשובה על הנחת כיסוי זכוכית בסוכה יוצא לכאורה מדבריו שיותר טוב שהסכך הכשר יהיה למעלה מעל הסכך הפסול ולא מתחת הסכך הפסול עי"ש.

יש להוסיף דלשי' ר"ת המובא בשו"ע סי' תכט סוף סי"ט יש לדון אם הפרגולה מגינה על הסוכה שתחתיה שמא יש לה דין נוי סוכה להמבואר בדבריו בתוס' סוכה י סוף ע"א דאם פירס סדין מפני החמה שהוא להנאת יושבי הסוכה חשיב כנוי סוכה (וכאן שייך רק לדעות שמניעת גשמים בסוכה אינו לעיכובא דלשי' התוס' לענין גשמים בסוכה בלאו הכי פסול), אלא שצע"ג שאם נימא הכי גם בסוכה תחת סוכה פסולה נכשיר כשהעליון מגין מפני הגשמים וסמוכים ב' הסכים זה לזה, ודוחק לומר דהמקומות שיש משמעות שפסול (כמשנ"ת לעיל בהשגה על שי' השוע"ר)
רביעית, אם נניח שיש צד שיש תיקון בסכך כשר המונח תחת סכך פסול, מה הדין בסכך שהפסול שלו הוא מחמת שהוא דירה, האם הוא יותר חמור מסכך פסול אחר (כגון אילן) או שמה שמכשיר סוכה תחת האילן יכשיר גם סכך כשר שמונח תחת סכך שמשמש לדירה כל השנה.

ומסתבר שסכך הפסול מטעם שהוא ביתו של כל ימות השנה אינו סיבה לפסול יותר מסכך פסול לגמרי כמו דבר המקבל טומאה, וילע"ע בזה.

ועי' בתשובה נפרדת [ד"ה סככה של בית שהונחה לשם בית והניח עמה סכך כשר כשיעור האם הסכך הפסול פוסל את הסוכה https://shchiche.
com/122486 ] מה שהבאתי דיש צד שנזכר באחרונים דסכך שהוא פסול רק מחמת שאינו לשם צל יועיל סכך כשר המונח יחד איתו מעיקר הדין, רק דהוכחתי שם מדברי הפוסקים שאין הלכה כן.

חמישית בנידון דידן יש מין יריעה שקופה שמכסה את כל הסככה של פרגולה, האם היריעה הזו פוסלת מצד סכך פסול, והאם יש צד שאינה פוסלת מחמת שאינה עושה צל וממילא אינה גג, ובזה אדון בלי נדר בתשובה נפרדת.

שישית יש לדון על היריעה השקופה הנ"ל דאמנם יתכן שאינה פוסלת משום סכך פסול, אבל אולי פוסלת משום שהסוכה אינה יכולה לקבל גשמים, והוא כבית ולא כסוכה (ראה תוס' סוכה ב סוע"א), ומאידך גיסא שמא אינו חלק מהסוכה ואינו משנה את הסכך שהוא מונח בכשרות בפני עצמו, ובזה גם אדון בלי נדר בתשובה נפרדת.

שביעית יש לדון דאולי הסככה אינה פסולה מטעם ביתו של כל ימות השנה, אבל תהיה פסולה מטעם שהיא קבועה במסמרים של ברזל כדרך בית קבוע.

ובאמת לדעת התוס' (בסוכה ב ע"א ד"ה כי עביד) והר"ן (הובא להלכה במג"א סי' תרכז סק"ב) ובשעה"צ סי' תרלג סק"ו יהיה פסול, ובשו"ת ברכת יצחק סי' כד כתב לחוש לדעת הפוסלים וכן בשבות יצחק סוכות עמ' פא בשם הגריש"א.

אולם יש שלמדו (שו"ת האלף לך שלמה סי' שסו) שאין פסול מסמרים אם גשמים יורדים לסוכה, וכ"כ בשו"ת בית יצחק, וכ"כ בשה"ל ח"י סי' צג, וכן משמע בהגהות מיימוני פ"ה ה"ט, (אף שיש מחמירים בזה, ראה שעה"צ סי' תרלג סק"ו ובכור"י סי' תרכז סק"ד ומחה"ש סי' תרמ סק"ט), לכן במקרה שהמסמרים אינם קבועים באופן שמעכבים את הגשמים מלהיכנס לסוכה, במקרה כזה עדיף סוכה כזו מכלום, ובפרט שאפי' באין יכולין גשמים להיכנס בדיעבד פסק המשנ"ב סי' תרלא סק"ו דיש לסמוך על המכשירין, ומה שבניד"ד א"א לגשמים להיכנס מחמת הניילון דנתי בזה בתשובה נפרדת [ד"ה מה דין סוכה שמכוסה בטבלת זכוכית או כל משטח שקוף בדיעבד] ושם דנתי ג"כ אם נחשב ניילון זה מעצם הסוכה או לא.

שמינית יש לדון אם ירצה להכשיר את הסככה הזו, כיצד יעשה את ההכשרה, ולגבי שאלה זו הדין הוא שאם הסכך בעיקרון כשר (כסוכת גנב"ך ורקב"ש) הדין הוא לשיטת המשנ"ב שרק צריך לחדש דבר, אבל אם הסכך אינו כשר וחשיב כסכך של בית, א"כ הפתרון להכשיר את הסכך לפי מה שהתבאר בתשובה אחרת (ד"ה חדר שינה המסוכך בסכך כשר כל השנה איך יהיה אפשר להכשירו לסוכות https://shchiche.
com/122064) הוא להסירו ולהחזירו, ולפי המבואר שם [ואמנם שם עיקר הנידון כשיש עוד גג לבית חוץ מסככה זו, ולכן לא כל הקולות האמורות שם שייכים לכאן אבל לענייננו מבואר שם כי] אם רוצה לצאת ידי חשש כל הדעות, יעשה באופן שמראש יסיר לפני סוכות ויחזיר לשימוש סוכות בלבד על מנת שאחרי סוכות יסיר שוב ויניח לכל ימות השנה.

ולכן אם רוצה לסמוך על הצדדים דלעיל שפרגולה זו אינה נחשבת דירה של כל ימות השנה מספיק להוסיף מעט סכך כשר שם, אבל אם רוצה לחשוש לצד שפרגולה זו נחשבת כדירתו של כל ימות השנה צריך להסיר את הסככה ולהחזירה בתנאים המבוארים לעיל.

קרא פחות

דין סכך זה כסכך פסול וכל מה שפוסל בסכך פסול פוסל בסכך זה, ואמנם יש דעה שהוא קל יותר בצירופים נוספים, אבל בפוסקים מבואר דלא כדעה זו. מקורות:עי' שו"ת שבט הלוי ח"י סי' ק סק"ב שכתב דפסול זה של סכך ...קרא עוד

דין סכך זה כסכך פסול וכל מה שפוסל בסכך פסול פוסל בסכך זה, ואמנם יש דעה שהוא קל יותר בצירופים נוספים, אבל בפוסקים מבואר דלא כדעה זו.

מקורות:
עי' שו"ת שבט הלוי ח"י סי' ק סק"ב שכתב דפסול זה של סכך שלא הונח לשם סוכה אינו מוגדר כסכך פסול לענין לפסול את הסוכה אם יש שם גם סכך כשר, ונקט שם דבשעת הדחק יש לסמוך על זה, ולפי דבריו גם בסכך שהונח לשם בית יהיה הדין כן, לפי שהתבאר בתשובה אחרת, שהפסול בסכך כזה הוא שלא הונח לשם צל, וא"כ אם יניח סכך נוסך מעל סכך זה יהיה כשר בשעת הדחק, אמנם צ"ע מסי' תרכו ס"ג לגבי הלאט"ש דמבואר שם בשו"ע ומשנ"ב שאינם כשרים אם לא עשה בהם מעשה אף דמבואר שם שיש עוד סכך אחר מלבדם.

דהנה מבואר שם שאם עשה בהם מעשה על ידי שהסיר הרעפים אין הלאט"ש (עצים דקים) שתחתיהם פסול, ונחלקו הטור ובעל העיטור אם הלאט"ש הנשארים נחשבים עכשיו סכך כשר להצטרף עם הסכך החדש להכשיר או שצריך שיעור צילתה מרובה בסכך החדש, והמג"א פסק להקל כהעיטור, וכמה אחרונים פסקו להחמיר כהטור, אבל לכו"ע אם הלאט"ש היו כך בלא רעפים שלא נעשה בהם מעשה הסרת רעפים אין הסכך שתחתיהם כשר, ולא מיירי שיש הפרש של י' טפחים ביניהם כדמוכח שם במשנ"ב סקי"ז שכתב שאם לא הסיר הרעפים דינו כמו בס"א גבי אילן, ושם הפסול אפי' האילן מונח ע"ג הסכך ממש, בכפוף לפרטים ולשיטות שנזכרו שם.

ואולי השה"ל מסכים שביתו של כל ימות השנה חמור יותר מסתם סכך שלא הונח לצל, דבביתו של כל ימות השנה יש בזה פסולה דסוכה אמר רחמנא וכו' אבל בר"ן בסוכה ח ע"ב משמע דהוא אותו הפסול שלא נעשה לשם סוכה, ומ"מ אם נימא חילוק זה נמצא דבענייננו עכ"פ השה"ל מודה כיון שהוא ביתו של כל ימות השנה (על הצד שפרגולה חשיבא בית, והוא נידון בפני עצמו, ויתבאר בתשובה אחרת).

וגם דברי השה"ל אינם כדברי השעה"צ סי' תרכח סק"ח בשם הרע"א דמשמע לענ"ד שפוסלים באופן זה, אלא ע"פ דברי החזו"א שעליו בעיקר נסמך השה"ל שם (היינו על סברתו אבל החזו"א גופיה אין ראיה שסבר כהשה"ל בזה) והוסיף וטען ג"כ דהרע"א ושעה"צ לא פסלו להדיא, עי"ש.

ולענ"ד הלשון שהזכירו גרע טפי משמע שהוא פסול, וגם מה שהביא השה"ל מהחזו"א הוא רק דחיה שאין ללמוד לפסול אבל עדיין אין ראיה מהחזו"א להכשיר לחלוק על הרע"א ושעה"צ כדי להקל בדאורייתא, אלא רק שהחוטט בגדיש הוא חמור יותר מסכך שלא הונח לצל.

אם כי כל ההיתר של השה"ל בשעת הדחק הוא רק כשאין י' טפחים בין סככים (בנידון דידן שהסכך העליון יציב, דאל"כ עי' שו"ע ריש סי' תרכח).

ושוב עיינתי בפנים השה"ל (עד כה ראיתי רק ציטוט מדבריו) והההכשר שהכשיר שם הוא רק באופן שרוב הסכך הוא כשר, וסברא הנ"ל הביא מדברי הרב השואל רק בצירוף, ואילו עיקר דין להכשיר כשהרוב הוא סכך כשר בסכך כזה יש אופנים שאומרים כן לפי חלק מהשיטות עי' בריש סי' תרכו, וממילא בנידון דידן אין להקל כלל, אף דבאמת צ"ע הצד לומר סברא הנ"ל אפי' בצירוף, והמשנ"ב בסי' תרכו ס"ג שם לא הזכיר סברא זו כלל, ואפי' לישן תחת סכך פסול פחות מד' שהוא מחלוקת במשנ"ב ריש סי' תרלב הקיל המשנ"ב בניד"ד רק אחר המעשה של נטילת הרעפים בצירוף שי' המג"א הנ"ל, אבל בלא זה לא הקיל אפי' בפלוגתא זו.

קרא פחות