יעוי' בלשון השו"ע חו"מ סי' תכה ס"ה שרק בשעה שאין מלחמה בינינו לבינם אז אין מורידין, אבל אם יש מלחמה מורידין אותם כמ"ש הסמ"ע שם בשם הירושלמי קידושין פ"ד הי"א טוב שבגוים הרוג, והיינו בשעת מלחמה (ויש לציין בזה עוד לעיין בחי' הגרי"ז ושאר האחרונים על הרמב"ם בגדרי מלחמת עמלק), ומאמר זה דטוב שבגוים הרוג הוא גם במסכת סופרים פט"ו ה"י וכן במכילתא ריש פרשת בשלח וכמו שציינתי בביאורי על המכילתא דרשב"י ריש פרשת בשלח, וציין הגר"א על השו"ע שם לדברי התוס' ע"ז כו ע"ב ד"ה ולא שהביאו הירושלמי הנ"ל.

ויש לציין דלגבי הגוים כיום קשה להגיע להגדרה כוללת מי מתוך כל אחד ואחד מהם נחשב מעורב במלחמה כנגדנו כיום מלבד מי שבאמת מעורב במלחמה, דגם אם הוא מקפיד על אותם מנהגי איסלאם כמו הגוים הלוחמים איתנו ואפי' הוא משפחה שלהם עדיין אינו מוכרח שהוא מעורב במלחמה נגדנו כל שאין ראיה לכך, ולכן א"א להרוג כל סתם מי מהגויים העומד ונמצא בשוק והוא איסור רציחה.

ויעוי' בסמ"ע שם מה שהביא בשם שבט יהודה מה שהשיב איזה חכם למינים פירוש אחר בזה ולפי דבריו אין היתר אפי' בשעת מלחמה להרגן אלא רק פושעין שבהם שידוע שחטאו (או שמסוכנים), ובחיבורי על המכילתא שם ציטטתי לשונו של השבט יהודה, וממילא לדינא אין לנו הכרעה שיהיה מותר להרוג אפי' מי שיש לו הזדהות עם המלחמה כל עוד שאין כאן רודף או דין אחר.

ומ"מ השבט יהודה אינו מפרש בשעת מלחמה וכל רבוותא שפירשו בשעת מלחמה (מלבד התוס' גם שו"ע ומפרשי המכילתא) אינם מפרשים כהשבט יהודה, ומ"מ בדברים רגישים כאלה נראה שלא לחינם הביא הסמ"ע את דברי השבט יהודה גם אם ודאי אין הלכה כמותו, וק"ל, וגם שיש מקום לומר שבדברים כאלה יש לחשוש גם לדעות יחידאות.

(ויש לציין דבט"ז הביא את דברי הסמ"ע שם באופן אחר אבל העירו שם על הגליון שהט"ז הי' חסר לפניו בדברי הסמ"ע, ואחר העיון בדבריו צריך לזכור לגבי כל כה"ג שיש הרבה דברים בתחום זה שכתבו כדי לפייסן עד ימינו אנו).

הדעה הידועה שגוי עובד ע"ז אין לו דין משומד אבל גוי אדוק בע"ז יש לו דין לענין זה כמו משומד ישראל, ויש שכתבו דגם לענין ממונם.

מקורות:
לענין קרבן מצינו בגמ' בחולין דף יג שגוי אין לו דיני משומד כמו שיש לישראל אלא רק באופן המסויים כמו שיתבאר להלן.

ויעוי' בתוס' ע"ז כו ע"ב מה שכתבו לענין גוי עובד ע"ז ומשמע שם שכל גוים בכלל דינא דלא מעלין ולא מורידין, וכן נקט בפשיטות בשטמ"ק בחולין יג ע"ב שגוים אפי' משומדים לא מעלין ולא מורידין כדין כל גוי, ויעוי' בגמ' שם (ועי' תוס' סנהדרין עב ע"ב ד"ה ישראל אבל אין משם ראיה לענייננו להיפך מדברי התוס' בע"ז דהתם מיירי במשומד ישראל דוקא).

וכן משמע ברמב"ם פ"ד מהל' רוצח ה"י ושו"ע חו"מ סי' תכה ס"ה אפיקורוס מישראל וכו' אבל הגוים וכו', ומשמע דאפי' אפיקורוס גוי אין דינו כדין אפיקורוס ישראל.

ובשו"ע יו"ד סי' קנח ס"ב אי' האפיקורסים וכו' מצוה להורגם, ובש"ך שם כ' על עובדי ע"ז דהיינו "בין גוי בין ישראל".

אבל בחלק מהדפוסים הוסיפו האפיקורסים ישראל וכו', ויתכן שהוא מהצנזור, אבל כך היה לפני הגר"א, וציין שם בביאור הגר"א דרש"י ע"ז מז ע"ב והר"ן שם ז ע"ב סוברים דמשומד גוי או כמו משומד ישראל לענין זה, והגר"א שם נקט ע"פ הגמ' בחולין שם דבגוי הוא דוקא כאדוק בע"ז יש לו דין משומד ולא כל גוי עובד ע"ז, ויתכן שכוונתו ליישב בזה הסתירה בין לשון השו"ע לדברי רש"י והר"ן, דרש"י והר"ן מיירי במשומד גמור והשו"ע איירי בעובד ע"ז שבזה רק ישראל דינו על ידי זה כמשומד, וציין שם הגר"א גם לדברי התוס' בע"ז.

ויעוי' שם בערך לחם להמהריק"ש שכ' על דברי השו"ע דהיינו בישראל ויש אומרים דמיירי בכומר בין גוי בין ישראל, ויתכן דכוונתו כדברי הגר"א הנ"ל דאם הוא רק עובד ע"ז אז יתפרש השו"ע רק בישראל, אבל יש מעמידים דברי השו"ע באדוק וממילא קאי גם בגוי וגם בישראל.

ויעוי' בריטב"א ע"ז כו ע"ב שכתב דגבי מוסר שייך למימר דנפיק מיניה זרעא מעליא אבל גוי משומד להכעיס מסתמא זרעו כמוהו וליכא למימר הכי דאדרבא משורש נחש יצא צפעוני עכ"ד, ולפי דבריו קיל לכאורה אפי' לעניין ממונא, אע"פ שלענין משומד ישראל אין היתר של ממונא, ואמנם בשו"ע ורמ"א חו"מ סי' שפח סי"ג גם לגבי משומד ישראל הובאו בזה ב' דעות אבל מסקנת האחרונים (ש"ך אות סג) שאסור כפשטות הגמ' בב"ק פרק הגוזל קיט ע"א דילמא נפיק מיניה זרעא מעליא.

ויש לציין דגם לענין ישראל יש שחלקו בין מסור דבזה חיישי' לענין ממונו דילמא נפיק מיניה זרעא מעליא, לבין משומד שנטמע בין הגוים דבזה לא חיישי' דילמא נפיק מיניה זרעא מעליא, ויעוי' שו"ת חת"ס חו"מ סי' קנד.

ויש לציין בכל זה לנידון הפוסקים על הלוואה בריבית למשומד ולמסור, עי' יו"ד סי' קנט ס"ב ונו"כ שם ורמב"ן ב"מ עא ע"א ומשפטי השלום לאאמו"ר פרק יח ס"י ובהערות שם.

ולא נכנסתי בכל זה לנידון האם בזמנינו השתנה דין מורידין ואין מעלין או לא, שהוא נידון בפני עצמו, וכבר ידועים דברי החזו"א שדין זה אינו נוהג בזמנינו כלל, ואין כאן המקום הראוי להיכנס לנידון זה.

ויש לציין באופן כללי לענין חלק מהמ"מ דלעיל שצריכים בדיקה ובירור על הנוסחאות הנקיות מצנזור, וכיון שאינו נוגע למעשה לא הארכתי בזה.

הנה הדין של סנהדרין ההורגת אחת לשבוע וכו' (מכות ז ע"א למר כדאי' ליה ולמר כדאית ליה) אינו נוהג במסית דהרי פסולים גמורים שיש בחייבי מיתות אחרות אינם פסולים במסית כדי להחמיר עליו וכ"ש ענין זה שהוא דבר מוסרי בלבד ורצון התורה להחמיר על המסית ולא לדון בזכותו כלל [סנהדרין לג ע"ב] וכ"ש בזה, (ועי' מאירי סנהדרין מג ע"א).

רק דיש לדון לענין להרוג אדם אחר כגון מחלל שבת בתוך זמן זה דמחד גיסא יש מקום לומר דסו"ס מאחר שכבר הרגו אדם א"כ אינו ראוי להרוג אדם שוב, ומאידך גיסא יש מקום לומר דמסית כמאן דליתיה הוא כיון שרצון התורה להרגו ולחייבו וממילא יש כאן רק אדם אחד.

וצל"ע הטעם למה להרוג עכ"פ אחת לזמן (לכל מר כדאית ליה) אם על ידי בירורי הב"ד יוכלו להכחיש לעולם את העדים, והנה בהמשך המשנה שם מבואר דהטעם לזה הוא כדי להרתיע הרוצחים והרשעים על ידי זה, ולפ"ז יוצא לענייננו לכאורה שכיון שכבר הרגו מסית עכשיו אין צריכים להרוג אדם נוסף כדי להרתיע וסגי במה שהרגו כבר.

ויש מקום לדחות דעדיין הרשעים לא יירתעו כיון שיודעים שמסית יש לו דין בפני עצמו אבל זה אינו דאם משום הא ה"ה שאין לאסור על הב"ד להרוג פעמיים בשבוע דעכשיו לא יירתעו, אלא מאי אית לך למימר שהוא נרתע מ"מ, אם משום שסבור שמא לא ימצאו לו זכות בב"ד ואם משום שלאו כו"ע דינא גמירי וכי חולדה נביאה היא (ע"פ לשון הגמ' בפ"ק דפסחים) ולכך עדיין יש כאן הרתעה, וא"כ ה"ה לענייננו.

נמצא דלפ"ז לכאורה יוצא שאם הרגו הב"ד מסית אין להם להרוג אדם נוסף אחר כך כמו שהרגו אדם אחר, ואם הרגו כל אחד בין מסית בין אחר יוכלו להרוג אחריו מסית.

הנה קיימא לן דאחר תקנה שכופין את רבו לשחררו מי שחציו עבד וחציו בן חורין הוא רק מעוכב גט שחרור וממילא אין בזה שייכות לרבו כלל, יעוי' בסוגיות בפ"ד דגיטין.

וכן כ' בשו"ת אדמת קודש ח"ב או"ח סי' י שכתב דבחציו עבד וחציו בן חורין כיון שכופין את רבו לשחררו לא הוי מציאתו לרבו.

ויעו' בגיטין שם ג"כ דשייך עבד כזה שיקדש ושפחה כזו שמתקדשת, ומ"מ הי' אפשר לדחוק שם שהקנוהו או שמקנה את האשה על מנת שאין רשות לרבם רשות בו למאן דאמר דמהני (עי' קידושין כג ע"א) או עכ"פ שקיבלום ביום של עצמם ולא ביום שעובדים את רבם (עי' להלן), ולענין נזיקין אמרי' בגיטין שם נגחו שור ביום של עצמו לעצמו ודייקו מזה הקצה"ח והחת"ס (דלהלן) שהכסף של העבד ואין חוזר וזוכה בו רבו.

ולענין קודם תקנה שאז היה עבד כזה עובד את רבו יום אחד ואת עצמו יום אחד, הנה לפי זה ביום שעובד את עצמו לא הי' מציאתו לרבו כיון שאפי' מעשה ידיים שלו אינן לרבו, ומאידך גיסא ביום של רבו לכאורה אם מצא מציאה מציאתו לרבו דהרי מציאת עבד כנעני לרבו ולא גרע הכא מפועל ששכרו בעה"ב ללקט מציאות (עי' ב"מ יב ע"ב), כיון דבנידון דידן כל צד מעשי ידיים שלו, וכ"ש דקי"ל (עי' גיטין יג) שיכול רבו של עבד כנעני לומר לו עשה עמי ואיני זנך, כך היה מקום לומר.

אולם בירושלמי דגיטין פ"ד ה"ה אי' שמצא מציאה ביום של עצמו לעצמו וביום של רבו לרבו, אבל ההמשך שם אינו ברור, ולפי מה שפירשו והגיהו שם קצת מהמפרשים הירושלמי חוזר בו במסקנת הסוגי' וסובר שביום של רבו חוזר כל הממון ונעשה של רבו דמה שקנה עבד קנה רבו, עי"ש, וכן פי' החת"ס גיטין מב ע"א ד"ה נגחו, ועי' גם קצה"ח סי' רמט ס"ב.

ובתוס' רי"ד גיטין מא ע"א וכן בתוס' רי"ד בשם ר"י בב"ב יג ע"א נקט כמו שכתבתי בתחילה וכמו תחילת דברי הירושלמי הנ"ל.

אולם בב"מ שם הביא התוס' רי"ד שיטה אחרת שאינה כשיטת ר"י הנ"ל ונקט שלגבי מציאות מתחלקת בין שניהם כיון שהחלוקה היתה לעבודה ואילו החלוקה היתה להדיא לענין מציאות כענין הגמ' בב"מ הנ"ל שציינתי אז יחלקו בימים גם לענין זה, דהיינו יום של עצמו לעצמו ויום של רבו לרבו (ועי' מנ"ח סוף מצוה שכד).

והיינו שסובר דהחלוקה תלויה בדעתם וצורת החלוקה כדין הסכמי עבודה של פועל וממילא בחלוקה רגילה לא הסכימו בדעתם אלא על הפעולה שהסכימו לחלק אבל לא מעבר לכך אלא אם כן חלקו להדיא גם לענין ללקט מציאות.

ובגוף הצד הנ"ל בדברי הירושלמי שהאדון חוזר וזוכה ביום שלו במה שזכה העבד כן גם דעת הרגמ"ה ב"ב יג ע"א, אבל אין כאן דעת הרשב"א ועליות דר"י בב"ב שם.

ועי' בהרחבת הדברים באנציקלופדיה התלמודית ערך חציו עבד וחציו בן חורין אות א'.

ב"ק סא ע"א כך מקובלני כל המוסר וכו' אין אומרים דבר תורה משמו, וקשה שהרי הוא ציוה אותם ללכת ולהסתכן

תשובה

לשונו של דוד המלך מתחילה הי' מי ישקני מים וגו', והלשון מי בעברית שלנו הכונה שאני מבקש מכם שמי מכם ילך וישקני מים וגו', אמנם לכשנתבונן בל' ארמית פירושה של התיבה "מי" פירושו דבר הנמנע, כמו מי סברת וכו', ובשימוש דומה לזה מצינו גם בכמה מקראות שהשתמשו בלשון מי לבטא דבר הנמנע, כמו מי יודע עוז אפיך (תהלים צ, יא) ומי יודע החכם יהיה וגו' (קהלת ב, יט) מי יחיה משומו אל (במדבר כד, כג), וכנ"ל עוד רבים שאלמה ין הכונה לשון שאלה אלא ענין מניעת והעדר המציאות.

ויש לפרש בטעם מה שהי' פשוט לגמ' בפירוש "מי ישקני מים" באופן זה שהרי כך מבואר בסוף הדברים ויסך אותם לה' שלא אמרם משמם א"כ כ"ש שלא מסתבר ששלח אותם.

וגם יש להוסיף שאין מסתבר שכוונת דוד במה שאמר "מי ישקני מים" שהם ילכו וישקוהו, דאין דרכו של מלך לגלות דעתו באופן זה אלא לפקוד ולצוות, וממה שאמר בלשון זו ע"כ שלא התכוון שילכו וישקוהו אלא כנ"ל.

ועוד יש לומר הכרח הגמ' לפרש כן, דהרי לא מסתבר שדוד ביקש שבשביל לימודו ותורתו יסתכנו בפיקוח נפש, דהרי ע"פ הלכה אין להסתכן בשביל בירור הלכה או דין, ולכך כוונת דוד במה שאמר מי ישקני הוא באופן הנ"ל.

ב"ק סט ע"ב גבי מעשר אע"ג דממון גבוה הוא וכו' גבי כרם רבעי אע"ג דלא ממון דידיה הוא וכו', ולמה שינו הלשון בין מעשר לכרם רבעי.

תשובה

היה מקום לומר דשיגרא דלישנא בעלמא הוא מחמת סוגיות דבפסחים ובסוכה על מעשר ממון גבוה הוא לר' מאיר, אבל משינוי הלשון פדיה וחילול נראה דבאמת יש הגדרה שונה במעשר שהוא הגדרת קדושה ובכרם רבעי שהוא הגדרת איסור, ולהכי נזכר לגבי מעשר הלשון פדיה שהוא הוצאה מרשות אחרת, וגבי רבעי הלשון נזכר חילול, וקל להבין.

ומ"מ בשאלה כיו"ב על לשון המשתנה בגמ' הייתי מציע לכת"ר לעיין בכתבי יד ובספרים שאספום כגון בדקדוקי ספרים של מהר"ר נטע רבינוביץ ובדקדוקי סופרים השלם וכן בפרוייקט פרידברג.

ב"ק עא ע"א, למה נזכר הלשון אמרי כמה פעמים בסוגיא

תשובה

ידוע שהיו הרבה אמוראים מסדרי הגמ' אחר שנכתב ולכן יש מסכתות וסוגיות שכתובים בלשון המיוחד, כמש"כ הראשונים לגבי מסכתות, וכן כ' עוד כמה ראשונים על מס' נדרים שלשונו משונה, וכן כ' על מס' נזיר, והדברים ידועים, ועי' בסדר הקבלה להראב"ד שהרבה שנים לקח לתלמידי רב אשי עד שסדרו הגמ', וכידוע שכמה סוגיות כ' הראשונים שהם מרבנ סבוראי ואכמ"ל.

ב"ק עא ע"ב, והאי דלא אמרי לך באורתא דלא אכלי בשרא דתורא, והתוס' שם (ד"ה דלא) כתבו שרוי בתענית היה.
מנין להם שלא לפרש כפשוטו.

תשובה

עי' בשו"ת שלמת חיים יו"ד סצ"ה שנתקשה בזה, ותי' שם דכיון דר"נ היה חתנא דבי נשיאה א"כ ודאי היה מצוי לו בשר בכל יום, ובשו"ת עטרת פז ח"א כרך ג' סט"ז כ' כן והוסיף עוד שזה מה שנתקשה ג"כ רש"י שג"כ לא פירש כפשוטו, ועי' להיעב"ץ שהאריך בזה.

ואולי יש לומר בעוד אופן דכיון שרב נחמן סבר שיש לו תועלת לימודית בבשרא דתורא בודאי שהי' לו לאכלו, וכמו שאמר איהו גופיה לענין יין בעירובין סה ע"א קודם שחזר בו דמשמע בדבריו שהיה רוצה לשתות יין קודם שמורה כדי שיהי' לו עי"ז דעתא צילותא, עי"ש (וע"ע בדברי רבא תלמידו בב"ב על ענין יין), וא"כ הטעם שלא אכל בשר אע"פ שסבר שטוב לאכלו הוא משום ששרוי בתענית היה.

ב"ק עה ע"ב משום סומכוס אמרו הן משלמין תשלומי כפל והוא משלם תשלומי שלשה לפר ושנים לאיל, למה לא נקטו שר ושה כלישנא דקרא.

תשובה

התשובה בזה ברורה, שמכיון שמדובר על תשלומי שנים ושלושה נקטו לשה"כ המדבר על שנים ושלשה, שהוא הכתוב שני עשרונים לפר ושני עשרונים לאיל, ונקטו סימנא דומיא דמנחות כמו שמצינו שנקטו דבר דומיא דדבר הדומה לו בהרבה מקומות, משא"כ לגבי תשלומי גניבה שמדבר על ארבעה וחמשה לא שייך כאן כיון שאין כאן ארבעה וחמשה.

מגילה יב ע"ב

מה שהקשה רבי צבי אליהו שטינברג [רו"כ יששכר באהליך ב"ב] במ"ש במגילה י"ב ב', ויאמר המלך לחכמים מאן חכמים רבנן ידעי העתים שיודעין לעבר שנים ולקבוע חדשים אמר להו דיינוה לי אמרו היכי נעביד נימא ליה קטלה למחר פסיק ליה חמריה ובעי לה מינן נימא ליה שבקה קא מזלזלה במלכותא אמרו לו מיום שחרב בית המקדש וגלינו מארצנו ניטלה עצה ממנו ואין אנו יודעין לדון דיני נפשות זיל לגבי עמון ומואב דיתבי בדוכתייהו כחמרא דיתיב על דורדייה ע"כ.
ולכאורה הסנהדרין הוו מצו למימר לאחשורוש דאין דנין ד"נ בשבת, וממילא היו נפטרין מלדון דין זה.

תשובה הנה ע"ז מצי אחשורוש למימר להו שמחוייבים לדון כן מחמת מצות המלך ופקו"נ [כדקי"ל שיש חילוק בין מלך ישראל למלך גוי לגבי הפסקה בק"ש], משא"כ כשאמרו לו שאינן יודעין עי"ז ניצלו לגמרי.

עוי"ל דמה שאין דנין בשבת הוא רק בצורת דין תורה, משא"כ הכא יתכן שלא היה אלא בקשת חוו"ד.
ותי' ראשון נראה טפי.

מחלוקת תנאים והלכה שאינו פיגול.

מקורות: זבחים כח ע"א ועוד לענין דבר שאין דרכו לאכול, ומוכח שם דקאי גם על בשר עולה וכל מה שנכלל בשם זה עי"ש, וראה הלשון במדרש הגדול על בשר עולה ויקרא ז, יח.

מכתב מהגרי"א דינר שליט"א
לכבוד ידידנו קוראי גליון מים חיים לאי"ט

שור שהזיק או הרג אדם
אם שור מזיק אדם [כגון ששובר כל עצמותיו] בעל השור חייב לשלם הניזקין [שבת צער ריפוי צער בושת לא משלם], וזה דין ממון ולא קנס, ומשערים כמה הוא עולה למכור בתור עבד.

והעיר הגאון ר' דב שטרנבוך שליט"א הרי מבואר שאם שור הורג אדם, והרגין השור ולא משלם משום ניזקין [ורק במועד משלם כופר], הרי איך יכול להיות שאם שובר כל עצמותיו חייב לשלם כגון כמה אלפים שקלים, ואם נוגחו קצת חזק יותר, או אפילו ימות לאחר כמה שעות לא משלם לו כלום, דהרי כבבר נתחייב בעל השור תשלום לנהרג.

עשיית מצוה בלי כוונה
כתוב בסוף פרשת חוקת (פרק כ"א פסוק ל"ד) ויאמר ה' אל משה אל תירא אותו כי בידך נתתי אותו וכו'.

ומפרש רש"י שמשה רבינו פיחד שיש זכות לעוג שאמר לאברהם אבינו כי נשבה לוט.

והוסיף בדעת זקנים לבעלי התוס' שם, אע"ג שכונתו היה לרררעה, שאברהם ילחם ויהרג ויקח את שרה, מ"מ יצא ממנו הצלה, וכעין שמצינו בקרבנות של בלק ע"ש.

והעירוני, הרי ידוע הסוגיא ריש מסכת ע"ז, שלעתיד לבוא יבואו כל הגוים לקבל שכר, שבנו גשרים ורחובות שעם ישראל הולכים עליהם, ואמר להם הקב"ה שכוונתם לעצמכם ולא לעם ישראל ע"ש, הרי שאם הכוונה הוא לעצמם אין כאן שכר כלל, ויל"ע.

הלכתא למשיחא - לשכת נעליים
כתוב במשנה בברכות פ"ט מ"ה לא יכנס להר הבית במקלו ובמנעלו ובפונדתו ובאבק שעל רגליו וכו'.

והעירנו, לפ"ז במהרבה בימינו בזמן בהמ"ק השלישי, יבואו אלפי או מליוני אנשים [עיין גמ' פסחים [ס"ד ב'] שהיה שם למעלה ממליון קרבנות פסח, ובכל קרבן היה לפחות עשרה אנשים], איפה ישימו יוץתר משתים עשרה מליון זוגות נעלים או סנדלים, האם היה איזה לשכה מיוחד לכך (ממחותני הרה"ג ר' יהודה טשזנר שליט"א - אופקים).

ונשמח מאוד מאוד מי שיכול להאיר לנו בזה.

בכבוד רב,
יהודה אריה הלוי דינר.

תשובה
לכבוד הגאון הגדול רבי יהודה אריה דינר שליט"א
א) בענין השאלה הראשונה - ראשית כל הנה בהרבה דברים בנזיקין מצאנו שמקילים בכל גופו יותר מאבריו, ולאו דוקא היכא דקים ליה בדרבא מיניה, אלא ג"כ בבור קי"ל דעל נזקין חייב ועל מיתה של כל גופו פטור, ואי' במכילתא דרבי שמעון בר יוחאי פרק כא לגבי בור, וז"ל, ודין הוא מה הגונב והמוכר שחייב על כולו אין חייב על אבריו זה ש חייב על כולו אינו דין שלא יהא חייב על אבריו אדם באדם יוכיח שאין חייב על כולו וחייב על אבריו לא אם אמרת אדם באדם שמשלם את הבשת תאמר בזה שאין משלם את הבשת אדם בעבד יוכיח שאין משלם את הבשת וכו' ת"ל כסף ישיב לבעליו וכו'.

והנה לענינינו סוגיא ערוכה היא בב"ק מ"א ב' וז"ל, ת"ר ובעל השור נקי רבי אליעזר אומר נקי מחצי כופר אמר לו ר' עקיבא והלא הוא עצמו אין משתלם אלא מגופו הביאהו לבית דין וישלם לך (כתב רש"י, פשיטא דפטור והלא אם חייב היה אין תשלומיו אלא מגופו וזה שנסקל ממה משלם יאמרו לו בעלים הביאהו לב"ד וישלמו לך הימנו).
אמר לו רבי אליעזר כך אני בעיניך שדיני בזה שחייב מיתה אין דיני אלא כשהמית את האדם על פי עד אחד או על פי בעלים על פי בעלים מודה בקנס הוא קסבר כופרא כפרה עכ"ל.
וכתב רש"י, לפיכך אי לא מעטיה הוה אמינא ליחייב בין בעד אחד בין ע"פ עצמו כי היכי דתיהוי ליה כפרה.
ומבואר מסוגיא זו, דזה פשיטא שבאופן רגיל לא שייך לומר שישלם דמים בתם, ואם רק יש לדון מצד אחר דהיינו המקרה המבואר בגמ' כאן שהמית את האדם וכו' ע"ז יש מיעוט כמבואר כאן.

אכן אולי קושיית החכם הנ"ל היא מצד עצם הבנת הענין מ"ט כל הנידון כאן הוא רק מצד כופרא ולא מצד עצם התשלומין.
וגם במועד יש להקשות כן, דנהי שחייב מיתה בידי שמים בין בתם בין במועד מ"מ מיתה בידי שמים אינו מועיל לקלב"מ, ואפילו כרת אי"ז לכו"ע כ"ש מיתה בידי שמים.

ולצורך ביאור הענין אביא בזה לשון התוס' שם, וכבר יהיו הדברים מחוורין מאליהן, וז"ל, נקי מחצי כופר - לא בעי למימר נקי מדמי ולדות כרבי יוסי הגלילי משום קושיא דאנשים ומדמי עבד דהיינו שלשים של עבד לא קאמר דכריש לקיש ס"ל דאמר לקמן (ד' מג.
) כשאין השור בסקילה דלא משלם קנס ואף על גב דכופר מחייב רבי אליעזר היינו משום דדריש אם כופר לרבות כופר שלא בכוונה כרבי יוחנן דלקמן אבל אם עבד לא דריש דה"ק ר"ל לקמן וסברא דרבי עקיבא דס"ד דתם משלם דמי עבד מן העלייה כדלקמן לית ליה לרבי אליעזר וא"ת ולימא נקי מדמי עבד ממש משויו דבמקום דלא משלם קנס משלם דמים כדמשמע לקמן הלכך אצטריך למפטר תם וי"ל כיון דבתם ליכא קנס בכוונה שלא בכוונה נמי פשיטא דלא משלם דמים א"נ אין סברא להעמיד פטור דנקי אלא אחיובא דכתיב בפרשה בהדיא כגון כופר וקנס ודמי ולדות ולפי הטעמים הללו א"ש נמי לרבי עקיבא דדריש לקמן נקי מדמי עבד כלומר משלשים של עבד ולא בעי למנקט נקי מחצי כופר משום דאפילו מועד נמי פטור שלא בכוונה ולא בעי לאוקמי נקי מדמי בן חורין דמועד איכא דמים שלא בכוונה כדמוכח לקמן אלא היינו טעמא כדפרישית או משום דדמים לא כתיבי או משום דכיון דלא אשכחן כופר בתם לא אצטריך למעט הדמים וא"ת והא לקמן ילפינן אשו שלא בכוונה משור שלא בכוונה אף על גב דליכא כופר באש וי"ל דלא דמי דבאש לא שייך כופר כלל הלכך משום כופר לא שבקינן דמים אבל שור דשייך ביה כופר ואפ"ה ליכא כופר בתם אין סברא לחייבו דמים שלא בכוונה ועי"ל טעם אחר לר"א דמסתבר ליה לאוקמי בכופר מבכל דבר דהכי משמע ליה פשטיה דקרא מדכתיב בתריה ואם שור נגח הוא שישלם כופר וא"ת לרבי יוסי הגלילי דאמר תם משלם חצי כופר וקאמר נקי מדמי ולדות טפי הוה ליה למימר נקי מחצי כופר מטעמא דפרישית וי"ל דאין דומה לו סברא לפוטרו מחצי כופר מאחר שחייבו הכתוב ח"נ עכ"ל.
וע"ע ברשב"א שם.

ולבאר כל הדברים צריך ליכנס לכל הסוגיא שם, אך בכללות לסיכום - מה ששור פטור מדמי אדם הוא מגזה"כ דאנשים ולא שורים, ולא עדיף מדמי ולדות, ומה שפטור משאר הדברים הוא כמבואר בתוס' שם.

ויש להדגיש בכל הנ"ל, דאין חילוק בין אם פעולת המיתה היתה ברגע אחד או בכמה שעות, דברגע שהיה כאן פעולת מיתה ממילא שייך כל מה שכתבנו בזה לענין דיני התשלומין.

ב) בענין השאלה השניה שהזכיר שם, בקשר למצוות של או"ה, הנה יש הרבה סתירות וגם הרבה דעות בראשונים ובאחרונים איך להתייחס למצוות שנעשו שלא לשמה באופן כללי, וכבר קבצו החכמים כעמיר גורנה כל הדעות בזה כיד ה' הטובה.

אכן בענינינו נראה ששייך להקדים לשאלה זו את הסוגיא בב"ב י' ב' דשם נתבאר שאכן יש חילוק בין מצוה שלא נעשית לשמה של ישראל לבין מצוה כזו של או"ה, וז"ל הגמ' שם, תניא אמר להן רבן יוחנן בן זכאי לתלמידיו בני מהו שאמר הכתוב צדקה תרומם גוי וחסד לאומים חטאת נענה רבי אליעזר ואמר צדקה תרומם גוי אלו ישראל דכתיב ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ וחסד לאומים חטאת כל צדקה וחסד שאומות עובדי כוכבים עושין חטא הוא להן שאינם עושין אלא להתגדל בו כמו שנאמר די להוון מהקרבין ניחוחין לאלהה שמיא ומצליין לחיי מלכא ובנוהי ודעביד הכי לאו צדקה גמורה היא והתניא האומר סלע זה לצדקה בשביל שיחיו בני ובשביל שאזכה לעולם הבא הרי זה צדיק גמור לא קשיא כאן בישראל כאן בעובד כוכבים עכ"ל.
וכתב רש"י וז"ל, כאן בישראל וכאן בעובד כוכבים - ישראל דעתן לשמים בין יחיה בין לא יחיה אינו מהרהר אחר מדת הדין אבל עכו"ם אינו נותן אלא ע"מ כן ואם לאו מתחרט עכ"ל, ומבואר דהעיקר הוא גם מצד מה שאו"ה מהרהרין אחר מידת הדין אם לא.

ולפ"ז יש ליישב ג"כ הסתירות גופא שמצאנו בין או"ה סתמא לשאר או"ה, וי"ל דמ"מ יש יוצא מן הכלל, ופעמים שגם באו"ה שייך שיהיה אומדן דעת שלא היו מתחרטים בעשיית מצוה זו גם אחר שלא נעשית עתה לשמה, משא"כ רוב גוים היו מתחרטים בכך.
ואפשר אולי להביא ראיה קצת לומר שלא היה בלק מתחרט, דהא אמרי' שמנ"ל ילפי' שמתוך שלא לשמה בא לשמה ממה שהקריב בלק וכו', ואם היה מתחרט אח"כ פשיטא שלא היה שייך לדמות לכגון זה את מה שאנו רוצים ללמד.

ויעויין במה שכתב מהרש"א חידושי אגדות מסכת בבא בתרא דף י ע"ב וז"ל, ל"ק כאן בישראל כאן בעכו"ם יש להקשות בזה מי איכא מידי דלישראל שרי ולעכו"ם אסור כדאמרינן פרק השוחט ופרק ד' מיתות ויש ליישב ודו"ק עכ"ל המהרש"א, והנה המהרש"א לא ביאר כונתו בזה מה יש ליישב, ואולי יש ליישב הכונה הוא למה שכתבתי, דהנה בישראל אם עושה מידת עכו"ם פשיטא דלא עדיף מעכו"ם [וכמו שנביא ג"כ להלן בשם המאירי], וכמו"כ בגוי שינהג מידת ישראל שפיר עביד וכנ"ל, ולהכי אי"ז מידי דשרי לישראל יותר מעכו"ם, דהעכו"ם גרמו לעצמן שלא נהגו כשורה, אבל אם יעשו את פעולת הישראל גופיה שרי.

והרגמ"ה שם פי' וז"ל, כאן בישראל.
ודאי מעליותא היא דאעפ"כ לבו לשמים לשם מצוה אבל הרבה אומות אין עושין אלא לצורך עצמן ולא לשם שמים ומשום הכי דלא עבדיתו צדקה כו' עכ"ל.
ולפ"ד י"ל לענינינו, דפעמים שבחילוק הזה ג"כ יהיה יוצא מן הכלל וגם באו"ה אולי שייך שיהיה כונת אותו האיש לשמים גם מלבד כונתו למה שרצה, ובאמת מה שמבואר בגמ' ריש ע"ז מיירי בעשו לשם עצמם ולא עשו לש"ש כלל, וכמו שידוע מה שאמר הגרי"ז ע"ז, [הובא גם בחשוקי חמד שם להגר"י זילברשטין שליט"א, וע"ש מה שכתב ע"ז], אכן א"א לומר תירוץ זה בדעת בעלי התוס' עה"ת, שמשמע מדבריהם שסברו שעוג עשה שלא לש"ש כלל, ודימו זה לבלק, וא"כ בודאי שלא ס"ל כהרגמ"ה.

ויעוין עוד מש"כ היד רמ"ה שם וז"ל, [ומסקינן] בישראל.
דעיקר מילתא לשם שמים קא מכוון וכי אמר בשביל שיחיו בני שיעסקו בתורה ובמצות הוא דקאמר, וכי אמר נמי בשביל שאזכה לחיי העולם הבא כדי שיוסיף לדעת את בוראו קאמר.
אבל באומות העולם דכי קא מכווני להנאה דגופייהו קא מכווני לאו מעליותא היא עכ"ל, ולפ"ד הרמ"ה הללו ג"כ א"א ליישב דברי הבעלי התוס' על עוג כיון שלא כיון מתחילה אלא לענינים גשמיים [ורק לפרש"י שייך לפרש מכיון שי"ל שלכה"פ אח"כ לא התחרט עוג וכן בלק, אבל בשעת מעשה אפשר שעוג לא נתכוין דוקא לדברי מצוה].

ויעוי' במאירי שהזכיר ב' הסברות, וז"ל, יש מדרגה אחרת בצדקה אלא שאינה ראויה למנות והוא הנותן לקנות לו שם ולהתגדל ולפרסם עצמו עליהם וזו אינה מדת ישראל והיא מדה מגונה עד למאד לא דיו שאינה נחשבת בצדקה אלא שהוא נקרא חוטא ועליה נאמר וחסד לאומים חטאת ומ"מ הנותן לכונת נטילת פרס כגון האומר סלע זה לצדקה בשביל שיחיו בני בשביל שאזכה לעולם הבא או שתמשך הצלחתי וכיוצא באלו הרי זו צדקה גמורה ובלבד במי שאם לא נתקיימה מחשבתו אינו קורא תגר ואינו מתחרט על שנתן ולא הועיל כאלו היה שכר רופא ואינו מהרהר אחר מדותיו של מקום אלא שמצדיק עליו את דינו עכ"ל, ובתחילה הזכיר ענין שעושה רק לשם כבוד וכו', ואח"כ הזכיר מצד מה שמצדיק את דינו, ועלה בדעתי דאולי גם דעת רש"י במה שכתב מתחילה 'ישראל דעתו לשמים' הכונה שזהו ג"כ תנאי, וא"כ לא מצינו מי מהראשונים שיאמר דסגי במה שאח"כ אינו מתחרט, דאפי' לפרש"י עכ"פ בעינן שיהא דעתו לשמים מתחילה, אכן גם ע"ז י"ל דהדע"ז עה"ת סגי ליה בזה שאח"כ לא יתחרט ואה"נ עדיפא הא מפרש"י דאילו לפרש"י בעי' שבשעת קיום המצוה תהיה דעתו לשמים, ואילו לדעת זקנים גם זה לא בעינן אלא העיקר שלא יתחרט, וגם אם מתחילה לא כיון דוקא לזה מ"מ מכיון שלא התחרט גילה סופו על תחילתו שהיה בזה גם צד נכון במעשה.

ואולי יש להביא ראיה שכך ס"ל לבעלי התוס', ממה שכתבו התוס' בפסחים ח' ב' וז"ל, שיזכה לעולם הבא הרי זה צדיק גמור - והדתנן (אבות פ"א מ"ג) אל תהיו כעבדים המשמשין את הרב על מנת לקבל פרס היינו בכה"ג שאם לא תבוא לו אותה הטובה שהוא מצפה תוהא ומתחרט על הצדקה שעשה אבל מי שאינו תוהא ומתחרט ה"ז צדיק גמור וכן משמע בריש מסכת ר"ה (דף ד.
) ובפ"ק דב"ב (דף י:) עכ"ל.
וכ"כ עוד בתוס' ע"ז י"ט א', וז"ל, על מנת לקבל פרס - פי' בתוהא אם לא תבא שאילתו כמו שעושין עובדי כוכבים אבל אם אינו תוהא דמי להא דאמרינן בפ"ק דב"ב (דף י:) ובפ"ק דפסחים (דף ח.
) ובר"ה (דף ד.
) דתניא סלע זה לצדקה ע"מ שיחיה בני הרי זה צדיק גמור ע"כ.
ומבואר בדברי התוס' הללו שלא הזכירו ענין זה של כונת העשיה בשעת מעשה המצוה, אלא רק מצד הגילוי דעת שיש אחרי מעשה המצוה.

וכ"ז אתיא כמין חומר לבאר בדברי בעלי התוס' עה"ת שגם אם בשעת קיום מעשה המצוה לא כונו למצוה מ"מ סגי במה שאח"כ לא נתחרטו ע"ז.

ועיין בדברי התוס' נדה ס"א א', וז"ל, ועוד אמר (בפרק רבי אליעזר) (דף לד) שעוג מצאו לאברהם אבינו שהיה עומד בגרנות לתקן עוגות לפסח ועל שם זה נקרא עוג ומייתי ליה משום דמחזי כלישנא בישא דאמר במדרש עוג אמר בלבו אלך ואומר לאברהם וילחם וימות ואשא שרה אשתו אפילו הכי היה ירא משה שמא תעמוד לו זכות אברהם עכ"ל.
ויעוי' מה שכתב הצל"ח מסכת נדה דף סא ע"א וז"ל, אמר ר' יוחנן משום רשב"י מתשובתו של אותו צדיק אתה וכו'.
ואמר אדמ"ו דהכי פירושו, מתשובתו של אותו צדיק אתה יודע מה היה בלבו של עוג, דכתיב אל תירא כי בידך נתתי אותו.
ואמר אמ"ו דהאי כי לשון דהא הוא, דמשה היה מתירא אמר שמא תעמוד לו זכות אברהם, דהוא סבר דעוג עשה זה לשם שמים ומתירא ממנו, והשיב לו הקדוש ברוך הוא אל תירא דהא בידך וכו', כלומר אתה סבור שעוג עשה זה לשם שמים, זה אינו, אלא כך אמר בלבו שאברהם יהרג במלחמה וישא הוא שרה, ולכך אני נותן אותו בידך מדה כנגד מדה, דהוא רצה להרוג את אברהם ויהרגנו בנו של אברהם.
ממילא מתשובתו שהשיב לו הקדוש ברוך הוא לצדיק אתה יודע שעוד לרעה נתכוין, ודוק עכ"ל.
אכן בדע"ז לא שייך לפרש כן, שכתב דעת זקנים וז"ל, וא"ת והלא כוונתו לרעה היתה כדי שיהרג אברהם ויקח שרה י"ל כיון דהצלה באה על ידו היה לו לירא כמו שמצינו בפרק חלק בזכות מ"ב קרבנות שהקריב בלק זכה ויצאת ממנו רות ואף על פי שלא נתכוין אלא לרעה לקלל את ישראל ע"כ.

אחר שכתבתי כ"ז מצאתי שהביא בס' דף על הדף בריש מס' ע"ז שם, מהרב צבי קריזר שליט"א שהקשה קושיא זו באריכות עי"ש, ואח"ז כתב לתרץ שם וז"ל, וזה הלום ראיתי שהדבר מיושב ע"פ מה שביאר הרשב"א בביאור ההגדה בריש ע"ז שם, דחוץ ממה שקשה מה ההו"א שלהם לקבל שכר, קשה שהשכר הוא הרי מיועד בפירוש למי שעסק בתורה, והם הרי סו"ס לא עסקו בתורה.
ומבאר הרשב"א, שהטענה של אוה"ע הוא שמאחר ובפועל כל מה שעשו זה עזר לתורה א"כ כמו שיש שותפות של יששכר וזבולון שגם זבולון שלא עסק בתורה מקבל שכר, כי עי"ז איפשר ליששכר ללמוד, כך מגיע גם להם שכר, כי סו"ס הם היו הצינור שעל ידו יכלו לעסוק בתורה.
והתשובה ע"ז היא, שמאחר ולא התכוונו בכך אלא לטובת עצמם לא חל ע"ז כלל ענין שותפות.
עיין שם בדבריו.

וממילא י"ל, דאה"נ שזכות שפיר יש להם, ואכן אפשר שמשום כך קיבלו הרבה שכר בעוה"ז כפי מה שנותן הקדוש ברוך הוא לרשעים כאן על כל מעשה טוב שעושים, אולם שם היתה הטענה מצד שותפות בעצם לימוד התורה, [שזה מהות אחרת לגמרי של שכר נצחי], וע"ז ענה להם הקדוש ברוך הוא שוטים, שבלא כוונה ל"ש כלל ענין שותפות.

ועוד נראה ליישב, דיש לחלק, דבדבר שמהותו נחשב למצוה אלא שהיה עם נגיעה צדדית, ומחשבה פסולה, בזה תמיד יש איזה שכר.
משא"כ בדבר שאינו בגדר מצוה כלל אלא שיצא ממנו דבר טוב, בזה דוקא אם כוונתו לשם מצוה יש ע"ז שם מעשה מצוה, אבל אם אין כוונתו למצוה ל"ש ע"ז שום שכר, דהרי ללא כוונה לשם מצוה לא נחשב כלל בגדר עשיית מצוה.
וממילא באוה"ע שלא היה במעשיהם שום מעשה מצוה, ורק לעצמם, אלא שנגרם מזה טובה גם לישראל, בזה דוקא המחשבה לשם מצוה היא זו שקובעת את המעשה שיהיה בזה שם של מצוה, ומאחר ולא היתה להם כוונה כזו לא מגיע להם כל שכר עכ"ד.

ג) בענין השאלה הג' יש לדון בקצרה, דהנה נודע הנידון האם אסור ליכנס במקל שאינו נסמך ע"ז היינו במקל של כבוד, או לא, ואמנם כ"ז במקל דשם נראה דאסור דהמשנה [ברכות נ"ד] כללה כל צורת השימוש הרגילים, אבל בנעלים לכאורה אם מחזיקם בידיו [בתוך שק או קופה] ואינו לובשן - כיון שאינו צורת השימוש שרי, ולא בזה דברה תורה לאסור ליכנס כיון שאין בזה שום בזיון, וכמו על מ"ר שלא נאמר לו אלא שַׁל נְעָלֶיךָ מֵעַל רַגְלֶיךָ (שמות ג, ה), ולא נאמר לו להוציא הנעלים מן המקום, ומבואר שאין בזיון להשאיר הנעלים באותו המקום.

אמנם יש לדון מכיוון אחר, והוא מצד הכנסת חולין בעזרה, דנהי דעת התוס' פסחים ס"ו ב' ועוד מקומות שמותר להכניס כל מה שאינו לשם הקרבה, אכן דעת המאירי בפסחים ע"ט א' שצרך להקדיש את הסכינים לפני שמכניסן לבהמ"ק לשחוט את הבהמה [ועיין מה שהבאתי דעות הראשונים בכ"ז בחיבורי זבח פסח על הרמב"ם הל' ק"פ פ"א אות שכ"א], ולפ"ז יל"ע אם מותר להכניס את הנעלים, וגם ע"ז אולי י"ל דדוקא מה שהוא צורך הקרבה ס"ל להמאירי בעינן להקדיש קודם, אבל נעלים שרי.

ואם יש לשאול איך יכנסו כל האנשים בעצמן - ע"ז י"ל דכבר תנן ומייתי לה בשלהי פ"ק דיומא עומדין צפופין ומשתחווין רווחין.
ואולי י"ל עוד ולתרץ כ"ז, דכלול בנס זה כל מה שהוא צורך הנכנסין.
וראה מה שכתב החתם סופר עה"ת (ח"ג ע' קלא) דהנס הי' בכאן שהיו עומדים צפופים, כי מה שהי' רווחים בהשתחוי', אין זה חידוש, דכן הוא הטבע דבמקום הקדושה אין החומר תופס מקום והמועט מחזיק את המרובה, אלא שמחוץ לשטה היו עומדים צפופים כדי שיקבלו שכר על זה דאגרא דכלה דוחקא (ברכות ד' ע"ב) עכ"ד.
וכיוצא בזה כתב החת"ס ג"כ בתשובתו להגרא"ז מרגליות ז"ל בעל הבית אפרים (חלק יו"ד סי' רלד) עיין שם שהביא מתשו' תשב"ץ (חלק א סוף סי' רא) דגם בזמנו נראה נס כזה בבית הכנסת שבירושלים בבואם שם בחג השבועות כל סביבותיהם, ולא צר להם.

ולעיקר השאלה האם היתה איזה לשכה היוחדת לזה, אי' בירושלמי פסחים פרק ז הלכה יב וז"ל, מצורע אין לו איכן להגן זב יש לו איכן להגן זב יש לו איכן להגן בכל ירושלם.
רבי יוחנן בר מדייא בשם רבי פנחס מן מה דאנן חמיי רבנן שלחין סנדליהון תחת האגוף של הר הבית הדא אמר שלא קידשו תחת האגוף של הר הבית ע"כ.

וכתב בפי' קרבן העדה וז"ל, מן מה.
שאנו רואין שחכמים נותנין סנדליהן תחת האגוף של הר הבית שאסור לכנוס להר הבית בסנדלו.
הדא אמרה.
זאת אומרת שאגוף של הר הבית לא נתקדשה ואפשר לכך לא קידשו להעמיד שם המנעלים וסנדלים עכ"ל.
וכעי"ז בפני משה שם.

ויעוי' מה שכתב עלי תמר על הירושלמי שם וז"ל, הדא אמר שלא קידשו תחת האגוף של הר הבית.
ולכאורה צ"ב טעמא מאי, הרי זב יש לו איכן להגן בכל ירושלים, וי"ל שהסברא דלעיל אינה מוכרחת שיתכן שחשש לתקנת הזב שיהיה קרוב לביהמ"ק עד כמה שאפשר ותהיה לו האפשרות לפחות לע"בחלל שער הר הבית, כ"כ בספר עזרת כהנים בשער ירושלים.
ויש שחששו לתקנתו של זב שיהיה נוח לו לראות בשמחת בית שואבה ושאר עבודת המקדש, ויתכן עוד שמה"ט לא קדשוהו מפני שהוא מקום נוח להשאיר שם סנדליהם מקליהם ואפונדתם שאסור להביא עמו להר הבית וכמ"ש בריש הרואה עכ"ל [וע"ש בעלי תמר שהאריך הרבה בדברי הירושלמי הזה].

שאלות בענייני חג השבועות מהגרי"א דינר

מכתב מהרב דינר שליט"א
לכבוד ידידינו קוראי גליון מים חיים לאי"ט
בדברי התרגום במגילת רות על קצירת העומר
א.
כתוב בתרגום ברות א' כ"ב 'אתו בית לחם במעלי יומא דפסחא &8230; ובההוא יומא שריאו בני ישראל למיחצד ית עומרא דארמותא' ע"כ.
וקשה הלא קצירת העומר אסורה עד ליל ט"ז בניסן, ולא בערב פסח ויל"ע.

בליעות בלחם הפנים
ב.
נשאלתי, הרי כתבו חז"ל שהלחם הפנים היה חם באותו שבת שסילקוהו מהשלחן, וראו עשן עולה מהם.
כמובן זה היה נס.

והנה אם נימא שדבר גוש יש לו דין כלי ראשון, וכמ"ש הש"ך יו"ד בשם המהרש"ל ובמ"ב סי' שי"ח סקמ"ה, א"כ הלחם הפנים עמדו ישר ע"ג השלחן [הקנים סולקו מלפני שבת, וכל הלחמים עמדו זע"ז ע"ג השלחן הטהור], א"כ השלחן הזה בלע בליעות מאותו הלחם ביום שבת בבוקר לפני שסילקו הלחם משם.

ואח"כ באותו יום נתנו על השלחן לחה"פ חדש שהיה ג"כ חם מאוד, וא"כ מכיון שהלחם נגע בשלחן, חזר ובלע מהם הבליעות של הלחם הישן, וא"כ יהיה בהם פסול נותר, דנמצא שבליעות הלחם משבוע שעבר נשארו כל השבוע בתוך הלחם החדש ויל"ע.

ונשמח מאוד מאוד מי שיכול להאיר לנו בזה.

ברכת חג כשר ושמח
ונזכה לקבל התורה באהבה
בכבוד רב
י.
א.
ד.

מכתב

יום שלישי א' סיון תשע"ו
לכבוד הגאון הגדול רבי יהודה ארי' דינר שליט"א
ראשית כל ייש"כ עצום על דברי תורתו שכותב בכל עת שנים, ויזכה שתרבה תורתו בישראל,
באתי בזה על אשר שלח לנו מע"כ שאלותיו היקרים
א.
היכא דא"א למצוא עומר בליל הקצירה מן המחובר מביאין מן הקצור, והנה מאוד מסתדר לומר שכך היה שייך באותו הדור, דהנה כתיב ויהי רעב בארץ, ולכן לא היה כ"כ עומר, אבל היו מעמידים שומרים על הקמה כדין, כמ"ש במתני' דשקלים, אבל בליל פסח לא היו מעמידים שומר שהרי היו צריכין לילך לירושלים להקריב ק"פ, והיה חשש גדול שאחרים יקחו את הקמה לעצמן, שהרי בימים ההם אין מלך בישראל איש הישר בעיניו יעשה, ואבימלך ברח לחו"ל, ולכן הוצרכו לקצור לפנ"כ, ויתכן עוד דזה פשיטא שאם היו מוצאים עוד קמה אח"כ היו קוצרין מן הקמה ולא היו משתמשים עם מה שקצרו ופשוט, ורק קצרו כעת על הצד שאם לא ימצאו אח"ז שיהיה מוכן וכנ"ל.

אחר שכתבתי זה ראיתי להאדר"ת בחיבורו 'ואלה יעמדו' [נדפס בישורון ב' תשנ"ז, עמ' עמ' קס"ט-ק"פ] שעמד ע"ז, וכתב וז"ל, אמנם לקושטא דמילתא ל"ק, די"ל שגם היה מנהגם לשלוח שלוחי ב"ד לעשותן כריכות מעיו"ט כדי שיהו נח ליקצר כדתנן שם, וזהו התחלת הקצירה, וי"ל נמי שכבר קצרו שאר הקצירות, והיינו מתבואות שבעמקים שין מביאין העומר מהם, אלא דלשון למחצד ית עומרא דארמותא משמע שלהעומר גופא קצרו אז, ולכן נראה יותר כאמור עכ"ל.

ובשו"ת בית שערים [לתלמיד החת"ס] חלק אורח חיים סימן רלח הקשה השואל קושיא זו, וכתב הרה"מ לתרץ וז"ל, הנה גוף הקושיא אינה חמורה כ"כ דהרי מסקינן במנחות ד' ע"ב דלמ"ד נקצר שלא כמצותו כשר לא דחי קצירת העומר שבת ע"ש וא"כ אפשר דתרגום ס"ל כהאי מ"ד והיה אז ע"פ ביום ה' ויו"ט של פסח בע"ש וט"ז בשבת וכיון דלא דחי שבת ויו"ט דיו"ט לאו מצותו קצרו אותו בעיו"ט.

אלא דקשיא מנ"ל לתרגום זה ונ"ל דרש"י שם פירש בתחילת קציר שעורים בקצירת העומר הכתוב מדבר ופירש שפתי חכמים דק"ל דהו"ל למימר בתחילת קציר ומנ"מ אם קציר שעורים או חטים לכן פירש בקצירת העומר וכו' פירוש והעומר בא מן השעורים ע"ש.
ואכתי קשיא מה נ"מ בזה ומה קמ"ל ונ"ל דאיתא במ"ר פ"א פסוק ותצא מן המקום וכו' ותלכנה בדרך וכו' אר"י א"ר יוחנן עברו על שוה"ד והלכו ביום טוב פירוש שהלכו חוץ לתחום ועיין יפ"ע שם.
ואמנם לפירוש רש"י בפסוק כ"א וד' ענה בי העיד עלי שהרשעתי לפניו וכן פירש התרגום שם ומן קדם ד' איסתהיד לי חובתי וא"כ התודה ועשה תשובה לא יתכן זה שעברה על איסור תחומין ובפרט למה שפירש רש"י בפסוק ט"ז באשר תלכי אלך שאמרה לה נעמי אסור לנו לצאת חוץ לתחום בשבת א"ל באשר תלכי אלך ע"ש.

אבל למ"ש פר"ח ופמ"ג או"ח סי' תצ"ד דלמ"ד תחומין בשבת דאורייתא מ"מ ביום טוב אינו אלא מדרבנן ע"ש וא"כ אפשר דבזמן ההוא עדיין לא גזרו ומותרים לילך ביום טוב חוץ לתחום.
והיינו דקמ"ל קרא והמה באו בית לחם בתחילת קציר שעורים בקצירת העומר הכתוב מדבר וא"כ עכ"ח הלכו ביום טוב חוץ לתחום וקמ"ל דאין איסור תחומין ביום טוב.
אבל התרגום שפירש ואינן אתו בית לחם במעלי יומא דפסחא משום דס"ל כשיטת הפוסקים דביו"ט נמי תחומין דאורייתא והארכתי בזה בתשובה [ע"ל סי' קמ"ב] ועכ"ח באו בע"פ וקשה דא"כ אינו בתחילת קציר שעורים בקצירת העומר וא"ת לאו דוקא א"כ מה קמ"ל קרא ותי' ובההיא יומא שריאו בנ"י למיחצד ית עומרא דארמותא דהוה מן שעורים דהוי ט"ז בשבת וקצרו בע"פ וקמ"ל קרא דנקצר שלא כמצותו כשר ואינו דוחה שבת.
ומדויק לשון ובההיא יומא דהו"ל ביומא דשריאין ישראל למיחצד אלא דבאמת מצותו לקצור ליל ט"ז אלא דבהאי יומא קצר בע"פ שלא כמצותו משום דהוי ט"ז בשבת וא"ש.
ונזכה ליום שכולו שבת ומנוחה.
והיתה הרוחה עכ"ל השו"ת הנ"ל.

אכן בספר הקדמון 'הלכות קצובות' וכן בס' מחזו"ו כתבו 'והיו קוצרין אותו בערב הפסח וממחרת הפסח היו מקריבין אותו' עכ"ל וצ"ע.
וראיתי מי שביאר דס"ל כמ"ד אין קצירה בלילה מצוה ואינה דוחה את השבת (עי' מנחות פ"ד א' דלא כרבי וכו'), והדברים נאים לאומרן.

ב.
בענין שאלתו על בליעות בלחה"פ.

הנה ראשית כל מאן לימא לן שהיה חם כשיעור של חום המועיל בבליעות, דאולי היה חם ברמת חום שנעים לאוכלו כלחם טרי, אבל מנ"ל שהיה חם בחום של תנור, שזהו נס שאין צריכין לנס זה.
[ומה שציין כת"ר על חז"ל שהיה הלחה"פ 'מעלה עשן', אשמח שיראני היכן היכן כתבו חז"ל דבר זה].

וכן כתבו התוס' במסכת חגיגה דף כו ע"ב וז"ל, סילוקו כסידורו - לענין שהיה רך ומה שאמר הפסוק חום ביום הלקחו לאו דוקא אלא דחם לא היה דאיכא מ"ד במנחות (דף צה:) שהיא נאפת מערב שבת ואי אפשר שישמור החום עד השבת אם לא שנאמר לדבריו נשאר בתנור לשמור חומו עד השבת בבקר עכ"ל.

ויש מי שרצה לתרץ דאולי ע"ג השלחן שאני, ויש להתבונן בזה דהנה כל עוד שהלחם מונח כדינו אין פסול לינה, והיינו כדתנן שאפילו על השלחן ימים רבים אין בכך כלום, אמנם יש לדון בזה עוד, דהרי קי"ל בגמ' פ"ק דמנחות דנפרס לחמה הלחם פסול, אמנם אם הלחם נפרס בזמנו בשבת כדינו אחר הקטרת הבזיכין בזה אין פסול במה שהוא נפרס, ואדרבה זוהי צורתו, ויש לדון באמת בזה האם הדין הוא שכעת אין לינה ע"ג השלחן או לא, ולכאורה יש בזה לינה, דמאי שנא מכל הקדשים משקדשו בכלי יש בהם לינה בכל גווני.

ויש לדון עוד מצד ג', דהנה איכא למ"ד בזבחים פ' דם חטאת, שאם בישל בכלי בתחילת הרגל יבשל בו כל הרגל, דכל יום נעשה גיעול לחבירו, ויל"ע לענינינו כיון שאין היתר אכילה מעולם ללחם החדש בזמן שמותר לאכול הלחם הישן.

עוד יש להעיר, דהנה כל ענין החשש כאן הוא רק לאחר שכבר נתן טעם לפגם, והרי דין זה של לחה"פ הוא דאורייתא ומדאורייתא ליכא נותן טעם לפגם, ומה שיש חיוב לעשות מריקה ושטיפה, הנה מכיון שאמרה תורה לחם הפנים פני תמיד אולי הוא גילוי דעת שבזה א"צ מריקה ושטיפה, כמו שלמזבח ולשאר הכלים א"צ מרו"ש, והנה יש הרבה דברים שלא גזרו חכמים במקדש, ובפרט דבר שמצוותו בכך אין שום סברא שיגזרו בזה.

מכתב מהרב דינר בענין העץ במגילת אסתר

מכתב שכתב הגאון רבי יהודה אריה הלוי דינר שליט"א - רב בהכנ"ס דברי שיר ב"ב

בס"ד ליל פורים תשע"ו ב"ב עיר התורה
היום בבוקר, בסליחות בתענית אסתר אמרנו שתלו על העץ המן למעלה ועשרה בניו למטה, וכן מבואר בתרגום שני.

ויש להעיר, דהרי המן תלו בחוה"מ פסח, מיד כשאחשורוש אמר בשעת הסעודה עם אסתר המלכה, [ז' י'] ויתלו את המן על העץ אשר הכין למרדכי וגו', אבל עשרת בני המן הרגו רק במלחמה בי"ג אדר [ט' י"ב] שזה היה לאחר אחד עשרה חודש, ועד אז כבר הגוף של המן הוא אכול ומעוכל ורקוב, ואולי הציפורים כבר אכלו הכל, ומה שייך לומר שתלו את המן ביחד עם בניו, וצע"ג.

תשובה על הנ"ל

בע"ה אור ליום ו' שושן פורים ע"ו

אשדוד יע"א

לכבוד רבינו יהודה אריה דינר שליט"א ראשית כל אודה מאוד על הספרים ועל הגליונות המאירים את העולם וכו'.

ויעויין בתרגום שני דמבואר שם בהדיא שנתלו המן ועשרת בניו עד עולם, ע"ש כל מ"ש בזה, וע"ע בפיוט ר' יהודה הלוי לפ' זכור שכתב, רצצתי פרשנדתא דלפון אספתא וכו' גם קבורה לא היתה לו, ומבואר שלא נקבר, וע"ע בילקוט מעם לועז (עמ' ר"מ ועמ' רי"א) שהיה המן תלוי עד אדר, וגם אם היה המן תלוי רק עד י"ג אדר (כמש"ש עמ' רי"א), זה אתיא כהסוברים שבני המן נתלו בי"ג כבר [אלשיך ט' י"ד].

וכתב בשו"ת תורה לשמה סי' שכ"א [לבן איש חי], וז"ל, רצינו לדעת לפי מ"ש בתרגום שני של אסתר במידת העץ של חמישים אמה לפי חשבון המן ובניו משמע שכולם נתלו ביחד המן ובניו וקשיא לן והלא המן נתלה בט"ז בניסן ועשרת בניו נתלו בי"ד באדר הבא אחריו ויודיענו תשובה גם על זאת.

וכתב בתשובה שם וז"ל, הנה זה ידוע כי המן נתלה בניסן ונשאר תלוי על העץ לבדו עד יום י"ד באדר שנתלו בניו יען כי הוצרכו להניחו תלוי עד שיגיע יום המועד שבאדר כדי שיתפרסם הדבר על ידי תלייתו שהוא זייף אגרות ראשונות ולא יאמרו מאי חזית להאמין לאגרות אחרונות ודילמא אחר שנתן המלך הטבעת למרדכי ע"ה כתב כטוב בעיניו בלי ידיעת המלך אך צליבת המן היא תוכיח שהמן זייף ולכן רצו שישאר המן צלוב משך כמה חודשים עד שיגיע זמן הנועד של י"ג באדר כדי שבהמשך הזמן הזה תתפרסם תלייתו בכל המקומות הקרובים והרחוקים מפי אנשים זרים עוברים ושבים בזא"ז ויתאמת הדבר ולא יפצו פה להרהר אחר אגרות אחרונות ולכן כיון שנשאר צלוב לבדו בראש העץ עד י"ד באדר תלו אותו היום תחתיו את עשרת בניו ע"פ חשבון האמות שהזכיר בתרגום שני וגבר ישראל.
והיה זה שלום ואל שדי ה' צבאות יעזור לי.
כ"ד הקטן יחזקאל כחלי נר"ו עכ"ל.

וז"ל הילקוט שמעוני אסתר רמז תתרנ"ט, בוא וראה היכן היו צלובים בו, תן לכל אחד ואחד שלשה אמות וזרת הרי לי' בניו ל"ה אמות, ושלשה אמות וזרת להמן עצמו ובין נבלה ונבלה זרת ואצבע הרי מ"ג אמות וזרת, ושלשה אמות שנטע תחת הארץ, ושתי אמות וזרת שהניחו מן הארץ בעד הנבלה שלא יבא הכלב או חיה ויאכל מהם הרי מ"ט אמות, ואמה אחת הניחו על ראשו של המן הרשע שלא יבא העוף ויאכל ממנו הרי חמשים אמה, וכיון שהחריב אכסדרה שלו ונטל את הקוץ מדד נפשו עליו, והשיב לו גבריאל ואמר נאה לך העץ מוכן לך מששת ימי בראשית, וירד אצל אחשורוש ונדד שנתו, וחמת המלך שככה שתי שכיכות הללו למה, אחת של מלכו של עולם ואחת של אחשורוש, איכא דאמרי אחת של אסתר ואחת של ושתי עכ"ל הילקוט.

ומבואר מדברי היל"ש שבאמת לא היה יכול העוף לאכול ממנו, ואפשר שהיה העץ עשוי כעין אמה כליא עורב שהיה בבהמ"ק (ע' מו"ק ט' א') שהיה מבריח את העופות, ולכן לא באו העופות אל המן.

ובילקוט מעם לועז כתב בשם ה"ר דוד הנגיד (אסתר ז' י') שעמדו י"א יורים וירו בלבם של המן ובניו יריות ויצאו נשמותיהם כאחד.
וכבר העיר עליו בספר פרסומי ניסא עמ' תקמ"ב כדברי הרב שליט"א, דזה תמוה מן המקראות, אבל דברי הפייט שרק התלייה היתה כא' ניחא, כיון שתלו אותו לפני בניו ורק נשאר בכל זמן זה עד שתלו אותם.

עוד מכתב מהרב דינר בענין הנ"ל

ואח"ז כתב הרב דינר שליט"א מכתב נוסף וז"ל:

בס"ד
ח"י אדר שני תשע"ו בני ברק עיר התורה
לכבוד אחינו היקרים שיחיו
בנוגע להא ששאלנו בליל פורים, איך המן ובניו היו תלויים ביחד כמבואר בסליחות של תענית אסתר, הרי המן תלוהו בחוה"מ פסח, ובניו תלוהו רק לאחר י"א חודש בי"ג או בי"ד אדר.

שאלתי פי מרן הגדול רבינו חיים קניבסקי שליט"א, וענה מיד שהיה נס שהמן נשאר שלם על העץ י"א חדשים ומשום פרסום הנס.
עכ"ד.

בנתים הגיעו הרבה מכתבים דרך המייל מהרבה קוראים, וכתבו כולם בפה אחד, שכבר עמד בזה הבן איש חי בשו"ת תורה לשמה סי' שכ"א, ושם כתב ג"כ שהיה נס שנשאר הגוף שנה שלמה, עיין שם.

וכמו כן מבואר בילקוט שמעוני שם רמז תתרנ"ט שאחשורוש נתן כיסוי על גוף של המן שהעופות לא יכולים לאכול ממנו.

וכן הרבה כתבו שגם בתרגום שני על מגילת אסתר, מבואר שכולם היו תלויים ביחד וכן בילקוט מעם לועז עמ' ר"מ ועמ' רי"א מבואר שהמן היה תלוי שם עד אדר.

בברכת תודה רבה לכולם בכלל ובפרט על ההשתתפות בדברי תורה,
ובכבוד רב
יהודה אריה הלוי דינר