Question

בשו”ע יו”ד סי’ רא סמ”ח מבואר שצריך שיהיה הצינור מחובר לקרקע אם הוא מק”ט, ומבואר בחזו”א יו”ד סי’ קכו סוף אות ט דה”ה אם הוא מחובר בחלקו, וכן משמע ג”כ בנוב”י מהדו”ת יו”ד סי’ קלח דסגי אם הוא מחובר בחלקו [אלא דאי’ שם שצריך שיהיה מתחילתו עשוי לחיבור ועי’ בזה בחזו”א שם].

ועי’ בלבושי מרדכי יו”ד מהדו”ג סי’ כט שכתב שבחיבור לחוטי ברזל אינו מועיל כיון שיכול לפסקו ע”י הדיוט, והובא בדרכ”ת על השו”ע שם, ומבואר ג”כ דעכ”פ א”צ חיבור כולו.

ומ”מ עיקר הנידון בסמ”ח הוא מצד המשכת מים כשרים שלא יפסלו אבל לענין להכשיר מים פסולים באופן שמועיל להם המשכה עי’ בשו”ע לעיל סעי’ מו ובש”ך שם ס”ק ק וכן במשנ”ב סי’ קנט סק”מ בשם הפמ”ג.

מצינו כמה איסורים דומים, א’ איסור גילוי שהוא רק במים יין וחלב (משנה תרומות פ”ח ועי’ בטור אה”ע סי’ קטז), אבל לא בשמן (ועי’ בספר שמירת נפש להרב שציגל שהביא דעות הראשונים בזה ומ”מ להלכה אין בזה איסור גילוי עכ”פ במקרה רגיל, ועי’ מה שדן שם לענין שמן למצוה), ומאידך מצינו במשקין מזוגין שעבר עליהם הלילה וכן בשום בצל וביצה אבל לא בשמן, ולכן אין לאסור להשתמש בשמן זה אם יודע שהוא נקי.

ברמ”א חו”מ סי’ שמח ס”ב הביא בזה ב’ דעות דהטור מתיר והמרדכי אוסר, ולמעשה אין להקל בזה מכמה טעמים, הא’ דקי”ל שאסור לגנוב דעת הגוי בגמ’ דחולין ומשמע דלהטעותו ג”כ אסור (עי’ בסמ”ע שם), והב’ די”א דגזל גוי דאורייתא [ואמנם הרמ”א האה”ע סי’ כח ס”ל דהוא רק מצד קידוש ה’ כפשטות דעת רש”י אבל אינו מוסכם לכו”ע], ולשיטתם לכאו’ להטעות הגוי יהיה אסור דרק להשיב טעות אין חיוב אבל להטעות שיוציא ממון בטעות לכאו’ לשיטתם הוי גזל, והג’ דהרמב”ם דרב גובריה ס”ל שאסור להטעות לכתחילה כמ”ש הבאה”ג, והד’ שאם יוודע לגוי שהטעהו ואז יהיה בזה חילול ה’ ובאופן זה הרי אסור, ובאופן זה שמטעה לכתחילה שאין ברור ההיתר יש לצרף חשש זה ג”כ, והה’ דהרי לכו”ע יש בזה קידוש ה’ אם מראה שנזהר שלא להטעותו, והו’ שכתב בבאה”ג שם שכותב לדורות שראה אלו שהטעו הגוים ונתעשרו ונכסיהם ירדו לטמיון ויש שהחזירו אבידה לגוי בדבר חשוב והצליחו כמ”ש בספר חסידים.

נדה כד ע”ב עביד מיהא כוותיה דרב, הלשון מיהא בד”כ משמש כמו הלשון עכ”פ בלשה”ק שמובנו לכה”פ, וכאן לכאו’ הו”ל למימר אדרבה לאידך גיסא דהרי אומר לו להיפך ממה שסבר, ואולי י”ל דהכי קאמר ליה מאי דעתיך לחומרא הרי חומרא דאתי לידי קולא הוא דמאידך יש להחמיר כהצד השני, וכי תימא אין הכי נמי נחמיר בתרווייהו מ”מ הבריות יבואו להורות קולא מתוך חומרא ולא יתמידו בזה להחמיר כב’ הצדדים, אלא עביד מיהא לחומרא בפרט של ימי טהרה שלא תתן לה ימי טהרה, ומה שתקשה שסו”ס אתי לידי קולא לענין ימי טהרה אין לך לחשוש לזה דקי”ל כרב בין לקולא ובין לחומרא, או י”ל כעי”ז בנוסח אחר קצת, דמאי דעתיך כשמואל אדרבה אם תפסוק כשמואל אי”ז חומרא דאתי לידי קולא, וכי תימא א”כ מאי אעביד כדי שאעשה לחומרא, עשה כרב שיש בזה חומרא לענין ימי טהרה ואין לך לחשוש שהוא קולא לענין יימי טומאה דהא קי”ל וכו’, ומ”מ הפשטות הפשוטה של הגמ’ דר”ל מאי דעתיך להרוויח להורות כשמואל משום דלחומרא א”כ לא ארווחת לענין חומרא דאדרבה וכו’ אלא יש לפסוק כרב דבזה אמנם לא מרווחת חומרא אבל מרווחת דהלכתא כוותיה דרב ואפי’ לרווחא דמילתא אין לחשוש להחמיר כשמואל דכרב הלכתא בין לקולא ובין לחומרא.

לא.

מקורות:

הגר”מ ויא (בדיקת המזון כהלכה ח”ב עמ’ 150 וח”ג עמ’ 718 ור’ גם קיצור בדיקת המזון כהלכה עמ’ 98).

זיתי קלמטה הוא זן של זיתים ואין בין זיתי קלמטה לשאר זיתים אלא שינוי הזן בלבד, אבל לגוף הנידון אם על ידי תערובת אפשר לאכול הזית או לא, כבר האריכו בזה רבים, ובטעם המתירים יש לציין דאולי ס”ל שזיתים הנאכלים בתערובת אי”ז בכלל רגילות כלשון הגמ’ בהוריות יג ע”ב הרגיל בזיתים (ומסתבר דזיתים שאבד מהם צורתן ונטחנו ומשמשין כתבלין בלבד כמו בקרקרים אלו קילי מהנידון לגבי סתם זיתים שנאכלים על ידי תערובת דאל”כ אין לדבר סוף והרי לא כל היוצא מן הזית קשה לשכחה דהרי שמן זית אינו קשה לשכחה וגם בשמן זית גופא יש תערובת מפרי הזית שאחר זמן יורד ונעשה שמרים, ולמעשה צל”ע בזה), וכן בנידון נוסף שיש בזה די”א שרק זיתים חיים משכחין, וכאן הזית אפוי, ועי’ בספר מעולפת ספירים (ת”א) ח”א סי’ יז שהאריך בזה טובא כיד הטובה והביא בזה הרבה מה שכתבו בזה, ועי’ בספר שמירת הגוף והנפש.

נשאלתי דבסיום אומרים אמן אמן ב’ פעמים ולא חיישי’ לב’ רשויות, והשבתי דאולי המשנ”ב שכתב שאין לומר אמן ב’ פעמים החמיר רק באמן דחובה, ומצינו הרבה אמירות שאינם של חובה שלא החמירו בהם, כגון ג’ פעמים בק”ש שעל המיטה ואחר קידוש לבנה וכן ביוכ”ק, וכן בתוס’ ברכות לג ע”ב כתבו ב’ צדדים בזה אם כשאומרים שלא לצאת ידי חובה מותרים לכפול או לא ומסקי דטוב שלא לומר, ובספר המנהגים (חילדיק מנהגי יו”כ הערה לג) ע”פ ר”י בעל התוס’ דהטעם שביו”כ אומרים שמע ישראל ג’ פעמים היינו דאיסור שמע שמע הוא רק ביוצא יד”ח אבל כאן אומר כקורא בתורה, וגם פרשת המן יש מהפוסקים (עי’ מה שהובא בסידור וילנא) שכ’ לאומרה שנים מקרא ואחד תרגום, אע”פ שק”ש אסור לכפול הפרשה (עי’ או”ח סי’ סא), ואע”פ שאינה בקשה להדיא מ”מ שמע שמע עכ”פ לחלק מהראשונים דמיירי בכפילת תיבה נמצא שכופל תיבה ששאינה בקשה להדיא, אלא דבדברי הט”ז והמשנ”ב בסי’ סא לענין סליחות משמע שדנו גם בכפלה של רשות וי”ל דהוא כהצד בהתוס’ הנ”ל להחמיר גם באומר דבר שא”צ לצאת בו, ומה שבכל זאת נהגו בסיום לומר אפשר דבאמן דכתיב בתורה ואמרה האשה אמן אמן קיל טפי לענין ב’ רשויות כשיש עוד צירוף כמו בניד”ד [אע”ג דשם יש טעם אמן על האלה וכו’ כדתנן בסוטה ושמא גם כאן יש ביאור לכפלות].

בשו”ע או”ח סי’ רמט ס”א אין הולכים בע”ש יותר מג’ פרסאות וכו’ ואם שלח להודיעם שהוא הולך שם לשבת מותר לילך כמה פרסאות, ויל”ע עד כמה ההיתר הזה, ובאמת יל”ע בכל אחד שהולך אל חבירו בעירו עד מתי מותר לו ללכת לבית חבירו, ובסתמא משמע דבפחות מג’ פרסאות לא גזרו כלל, דחכמים לא נתנו הדבר לשיעורין אלא תלו הדבר בריחוק ג’ פרסאות, ואולי יש לומר טעם בזה דבפחות מג’ פרסאות יכול לחזור למקומו, ואע”ג דאם הולך סמוך לשקיעה”ח מהלך ב’ פרסאות לא יוכל לחזור למקומו מ”מ כל פחות מג’ פרסאות דלא שכיח לא גזרו, או י”ל דבאמת צריך לשער שיגיע עד שליש היום (כמו בג’ פרסאות שהוא עד שליש היום כמ”ש המשנ”ב בסק”א), ויש צד לתלות גם הנידון דידן בספק זה דאם לא גזרו בפחות מג’ פרסאות א”כ אפשר דאם שלח להודיעם ג”כ לא גזרו כלל, דהר”ז כמו שנמצא תוך ג’ פרסאות למקום שרוצה לילך שם דשלוחו כמותו כיון שמודיעם שיכינו לו צרכיו, וה”ה בזמנינו אם מתקשר בטלפון להודיע הר”ז כמו שליח שעומד שם עבורו ובכה”ג אפשר דהוא כמו שהוא שם ממש ואפי’ אם נימא דבמקרה שהוא בריחוק ב’ פרסאות צריך לבוא עד שליש היום מ”מ בניד”ד הרי הוא כמו שבא והודיע ומה שהוא עצמו לא בא לית לן בה דהעיקר שיידעו בביאתו להכין לו צרכי סעודה והרי ידעו, וכ”ש דפשטות הגמ’ ופוסקים דבפחות מג’ פרסאות א”צ לחוש כלל.

ויעוי’ במשנ”ב סק”א שהביא פלוגתת הפוסקים במי שנוסע בעגלה ונוסע במהרה אם צריך להקפיד על מכדי הילוך ג’ פרסאות דהיינו שליש היום, ויש מקום לומר דעד כאן לא פליגי הפוסקים ז”ל אלא בדבר שהוא מרוחק ג’ פרסאות שהוא בכלל הגזירה ולא פלוג אבל כשהוא מרוחק ב’ פרסאות לא שייכא סברא זו ולא גזרו כלל, ומהב”ח המיקל ביושב בעגלה שיכול לבוא אפי’ אחר חצות היום כל שיש לו שהות להכין צרכי שבת נשמע גם להפמ”ג דמחמיר ביושב בעגלה בריחוק דעד כאן לא החמיר אלא במרוחק שהוא בכלל הגזירה אבל במקורב לא אבל סברא זו לא שייכא במי שיש לו שליח להודיעו דבזה י”ל דהוא בכלל הגזירה דרק בראשונים הוסיפו דין זה א”כ מה שיש לו מודיעים בשליח או בטלפון מ”מ צריך שיבוא עד שליש היום, אבל יותר משמע לא כן אלא דאם יש מי שיודיע את מארחו חשיב כמו שאין האורח מרוחק כלל דהעיקר שיודיעוהו להמארח וכשמודיעים אותו הו”ל כמו שהלך הוא עצמו והקדים להודיע למארחו, ויש לדמותו למי שיצא בריחוק ג’ פרסאות ממקומו בער”ש לאיזה צורך וחזר דסגי בזה שהיה בביתו קודם לכן ויודעים שישבות בביתם בשבת ובזה מותר לחזור לביתו וא”צ לשבות במקום שהוא שם.

בשבת קיט רב חסדא וכו’ ולהלן קמ ע”ב איתא דא”ר חסדא בר בי רב לא ליכול ירקא וכאן נזכר שהיה מחתך הירק דק דק וי”ל דלק”מ דאין דרך נכון לאכול כל שבעו כדאי’ בגיטין ע’ וברמב”ם בהל’ דעות, ובשבת אפשר דשאני כעין מה דאמרי’ בברכות לט ע”ב כיון דבכל יומא לא עביד הכי ורק בשבת עביד הכי הלכך לא מתחזי כרבתנותא הלכך בעתירותי לא אכלית ירקא דאהיכא דעייל ירקא ליעול בשרא כדאמר התם קמ ע”ב טענה זו לא שייכא אלא בחול אבל בשבת אכול מזה וגם מזה אל תנח ידיך ולכך הי’ רב חסדא מחתך הירקא כדי ללמד דבר זה גופא, ומ”מ עיקר קושיא מעיקרא לא קשיא כולי האי דאפשר לאכול הירק ע”י תערובת בשר וכיו”ב, בפרט היכא דהירק מחותך דק דק כמו כאן (ובשו”ע או”ח סי’ רנ ס”א), ובמאמר המוסגר יש לציין דכעין מה דאשכחן גבי ר”ח דכמה מאמרים בענין ירקי נאמרו ממנו, גם גבי ר’ זירא אשכחן כאן שהי’ מדליק האש ואשכחן גם לגבי עובדא דקטינא חריך שקיה שהי’ עוסק באש ויל”ע אם יש רמז לענין הקשר בין הדברים דמצינו בכ”מ דברים כעי”ז בגמ’ שיש איזה חכם שנזכר שמו כמ”פ באיזה ענין, ויש מהספרים שדברו מעניינים אלו, וברוך היודע.

*

ב”ב לג ע”ב, ברשב”ם וגם ר”ח פירש כן וכו’, נשאלתי מ”ט בעינן מיגו כיון שהעדים אין מעידים שפלוני קרוב יותר אלא רק שהוא קרוב נמצא שאין שום עדות כנגדו, וי”ל בב’ פנים הא’ דהקרוב ודאי חשיב מוחזק כלפי הטוען טענת קרוב (וצל”ע הדין בזה ועי’ בסוגי’ דרב חסדא גבי מרי בר איסק בב”מ), והב’ דהרי הודה לרב אדא שאינו קרוב א”כ צריך טעם למה לא יצטרך לשלם לכך קאמר דיש מיגו, והטעם השני לא ברירא כולי האי דממ”נ אם יכול לטעון דידי אכלי אע”פ שהחזיר מכאן ולהבא א”כ בלאו הכי יכול לטעון כן גם בלא המיגו ואם אינו יכול לטעון כן כיון שהחזיר מכאן ולהבא כדעת אביי ורבא א”כ מה יועיל מיגו בזה.

ולפי הטעם הנ”ל מבואר עוד מה הטעם שמועילים העדים בזה.

ובזה מבואר למה רק פירות דלשעבר יכול לתפוס כיון שיש בזה מיגו להיפטר שאינו כנגד עדים משא”כ בפירות שיאכל עכשיו כל מה שיכול לטעון הוא שהוא קרוב יותר מרב אדא וזה טענה כנגד עדים דכל טענתו היא טענת ספק ולאו כל כמיניה לטעון טענת ספק כנגד מצב שנקבע ע”י עדים (ועי’ עוד בהחולץ גבי ספק ובני יבם אלא דשם הוא טענת שמא).

*

מגילה ג ע”ב הדר פשטה וכו’ גדול כבוד הבריות וכו’ צל”ע דאפשר דהשתא לא הוצרך נמי לאתויי קרא דלאחותו משא”כ הקושי’ דרבינו אלחנן בתוס’ לגמר מק”ו ליכא לתרץ דשם לא נזכר דמתחילה איבעיא ליה ומיהו יש ליישב דלאחותו דילפי’ מיניה שמיטמא למת מצוה הוא סברא דכבוד הבריות ג”כ עי’ ברכות ריש דף כ רק מה שנתחדש לבסוף הוא ענין שדוחה וכו’.

*

התוס’ בגיטין לג ע”ב ד”ה צריכי הקשו באופן שביטל הגט בפני ב’ שלוחים שלא בפני שאר השלוחים מ”ט בטלו חכמים את ביטול הגט גם כלפי אותם השלוחים שנתבטל אצלם כשביטל רק חלקם ולא כולם ותורף תירוצם ר”ל שלא חילקו חכמים בתקנתם ולכך ביטלו חכמים בכל גווני שליחות זו.

ונשאלתי דהרי מחמת הביטול הגט גופא שביטל שלא כדין אפקעינהו רבנן לקידושין מיניה וא”כ תיפוק ליה שביטל הגט וממילא כל השליחות בטלה.

והשבתי דחכמים אפקעינהו אחר שנתן הגט בכשרות לפי דעת השלוחים דחכמים תלו הדבר לפי ידיעת השלוחים באופן כזה שביטל שלא כדין אבל ב’ שלוחים אלו (באופן שביטל שנים מתוך עשרה) שיודעים שאין שליחותם תקיפה מצד הבעל נתינת הגט שלהם אינה בכשרות, דהרי אפקעינהו חל אמנם למפרע [עכ”פ לדעת רוב הראשונים כדבתוס’ לעיל, וכ”ש להחולקים], אבל באופן שלא ניתן גט בכשרות (לפי ידיעת השלוחים וכנ”ל) לא נתבטלו קידושיו.

*

במשנ”ב סי’ לב ס”ק קלז כתב דגם מי ששגור בפיו צריך לומר בפיו ומיירי שם במקרא לו אחר ונראה דכ”ש כשכותב מן הזכרון והטעם ששיערו חכמים דמי שאינו כותב מן הכתב יכול לטעות (לדעת השו”ע שכותב מן הכתב א”צ לומר בפיו) וע”כ דהמשנ”ב נקט כן גם בדעת השו”ע שהרי סיים בשעה”צ “ועי’ הטעם בבית יוסף”, ועוד דהמשנ”ב קאי על השו”ע ועוד דלעיל הביא המשנ”ב פלוגתא אם צריך להוציא בפה כשכותב מתוך הכתב ואילו בזה לא צריך, והטעם שכ’ הב”י הוא שלא יטעה וא”כ מתבאר כנ”ל דצריך שירגיש בגופו ע”י ראיית הכתב או על ידי דיבור ובשמיעה בלבד עדיין יש חשש שיטעה, ועוד כתב השעה”צ שם דהמקור לזה (שגם בשגור צריך לומר בפיו) ממשה רבינו ונראה משום דמשה רבינו ודאי דינו ששגור בפיו דהרי אמרו חז”ל שתורה נתנה לו במתנה ואמרו שאל ממני כל ספקות שיש לך ומזה למד השעה”צ דכ”ש הוא בכל סתם אדם ששגור בפניו דלא עדיף ממשה וכה”ג אמרי’ בריש תו”כ לגבי ליתן רווח בין פרשה לפרשה הדיוט הלמד מן ההדיוט על אחת כמה וכמה.

*

שו”ע או”ח סי’ רמו ס”ד בהג”ה ועיין למטה בסי’ זה, י”ל דעיקר כוונת הג”ה זה להכריע בין הדעות כהדעה המתירה אלא שקיצר וציין לסוף הסימן וכוונתו להג”ה שבסוף הסימן.

שו”ע או”ח סי’ רמה ס”ג ואם נשתתפו בחנות וכו’, הלשון קצ”ע דלכאורה אין כ”כ חילוק בין קרקע לבין חנות דגם בקרקע שיך לחזור ולבטל השותפות ולהשתתף שוב כמבואר בסוף דברי המחבר דסעיף זה, ומאידך גם בחנות אם הי’ שייך להחזיר החנות להמוכר כמו בקרקע הי’ בזה היתר, רק דדרך חנות שיש שם סחורה שא”א לחזר אחר מוכר של כל חפץ וחפץ, וזו כוונת המחבר כאן, ועי’ עוד להלן סי’ רמו ס”ה.

קי”ל בסי’ קסו ס”א לחוש להאוסרים בדיבור בין נטילה להמוציא ונחלקו הפוסקים אם הפסק במעשה חשיב הפסק והארכתי בזה במקו”א אבל הסתכלות לא חשיב מעשה וכמבואר ברמ”א סי’ סח ס”א עי”ש וכ”ש דלא קי”ל כמ”ד אפי’ כפיפת גופו הוה מעשה בפ”ק דכריתות.

היוצא מזה שמותר.

הנה מאחר דנתכוון לומר ברכה אין בזה הפסק עכ”פ בדיעבד וכמש”כ הרמ”א ביו”ד (ע”פ השו”ע בסי’ יט שם) דברכה לא הוה הפסק וכ”ש שנתכוון לומר ברכה מענין ההדלקה אפשר דדינו כטעות בשוגג בשיחה בתפילה בשוגג (דתליא בפלוגתא עי’ משנ”ב ובה”ל סי’ קח וסי’ קד ועכ”פ כשלא אמר שקר בתפילתו עי’ במשנ”ב בס”ס קח בשם הדה”ח דס”ל דבזה אין פלוגתא), ולכן אינו חוזר ומברך אבל לענין ההשלמה לומר למדני חוקיך צריך לומר כמש”כ הפוסקים שאם טעה ואמר ברוך אתה ה’ צריך לומר למדני חוקיך, אבל לכתחילה אין להפסיק למדני חוקיך קודם הדלקת הנר, כיון שיכול לומר אחר ההדלקה למדני חוקיך, והרי קי”ל מעיקר הדין דמעשה בלא דיבור בשעת הצורך סמכי’ על המקילין דאי”ז הפסק (והארכתי בזה בתשובות אחרות בדברי הפוסקים בזה), הלכך הדלקת הנר אינו הפסק באמצע הפסוק ואחר שידליק הנר ימשיך ויאמר למדני חוקיך.

לגבי בנה ממש וכן בתו של האיש עי’ שו”ע סי’ כא ס”ז דמותר ובשאר עריות אסור, (ועוד לגבי אחיה עי’ מה שהבאתי הדעות בזה במקו”א), ובר”ן כתב דבתו בכלל ההיתר ולא בת בתו, אבל הפוסקים נקטו להתיר בבת בתו (עי’ ב”ש סקי”ד ופת”ש סק”ה ובא”ח עוד יוסף חי שופטים ס”ג ועי”ש יט וערה”ש סי’ כא ס”י ועי’ שה”ל ח”ה סי’ קצח דגם הר”ן יש צד דמיירי בייחוד דוקא), כדאי’ באבל רבתי והובא ביו”ד סי’ שסב ס”ג דכל הישן נקבר עמו כולל גם בן בנה (הובא בבר”י סק”ד).

ומ”מ המחמיר תבוא עליו ברכה (עי’ בא”ח שם מש”כ בשם הנוב”י תנינא אה”ע סי’ יח, ועי’ עוד בעזר מקודש באה”ע שם), וגם דיש מקומות שיש חשש להחמיר כיחידאה מ”מ כאן אין חשש בזה דבלא”ה אפי’ בבתו איכא מידת חסידות להחמיר (עי’ שע”ת לרבינו יונה ועי’ ערה”ש סי’ כא ס”י).

במאמר המוסגר אציין דאין כל המקורות בזה שווים דיש שדנו לגבי ייחוד ויש שדנו לגבי שינה ויש שדנו לגבי חו”נ וכן באופנים יש שדנו לגבי אם אמו ובת בנו ובת בתו (ואם יש מקום לחלק ביניהם עי’ בשה”ל הנ”ל שהשיג בזה על מי שרצה לחלק ועי’ אג”מ ח”ד סי’ סג שחז”ב ממש”כ קודם לכן לחלק בזה ועי’ בהרחבה בשו”ת דברי בניהו חכ”ח סי’ עא).

מחד גיסא הי’ מקום לומר דלא יפסיק דהרי כל פסוקא דלא פסקיה משה לא פסקי’ [מגילה כב] ומאידך יש לומר דכאן מחוייב לפסוק כיון שמפסיק בתפילה.

ומאידך י”ל דלעיקר הדין קי”ל לבני אשכנז [עי’ רמ”א ומשנ”ב סי’ סח] כהרשב”א שהנוסח אינו חיוב כל שאינו משנה מן הענין, והרי כאן פסוקי שבת הם מן הענין וא”כ מעיקר הדין מותר להוסיף פסוקים אלו (ועי’ שו”ע סי’ קיט ס”א דעת רבינו יונה אבל שם מיירי בתוספת בקשה בחול ולא בשינוי נוסח שאינו תוספת בקשה), ואף שמתחילה אמר הפסוק בטעות בשגרא דלישנא ולא נתכוון להוסיף מ”מ עכ”פ סיום הפסוק למה לא ייחשב הוספה.

ומאידך י”ל דכיון שלכתחילה אין משנין מן הנוסח שרגיל בו חשיב כדלא אפשר והיכא דלא אפשר מותר לפסוק הפסוק כדאמרי’ במגילה שם.

לכך לכאורה יכול לעשות כרצונו להשלים הפסוק או להשלים התפילה דמעיקר הדין מותר להוסיף פסוק וכנ”ל ומעיקר הדין אין איסור להפסיק באמצע פסוק היכא דלא אפשר.

קי”ל (שו”ע או”ח סי’ רנב ס”א ואילך וכ”ה בסי’ רמה ס”א) דאין דין שביתת כלים במקרה רגיל ולכן לכאורה הדבר מותר, אבל אם נעשה בפרהסיא וניכר שהוא מלאכת ישראל הי’ מקום לומר דראוי להחמיר כמ”ש בשו”ע (סי’ רנב ס”ג) דאם היתה מלאכה מפורסמת וידוע שהיא של ישראל ועושה אותה במקום מפורסם טוב להחמיר ולאסור, אבל שם מיירי בגוי (וגדולה מזו יש דעות הסוברים שרק כשיש חשש שיחשבו בני אדם שלא קצץ הישראל עם הגוי קודם לכן אבל בידוע שקצץ לא כמ”ש במשנ”ב שם דעת החי”א, וכ”ש בעניננו) משא”כ באופן שניכר שהוא פעולה שאין אדם שעוסק בה כרגע בזה לא מיירי השו”ע לאסור, ואדרבה בסוף הסי’ הנ”ל כתב דמותר לפתוח מים לגינה וכו’ ומשמע דגם כשרואים את הדבר מ”מ יודעים שלא נעשה הדבר בשבת, ומ”מ אם המחשב עושה קול בזמן פעולתו אסור לכתחילה (עכ”פ להנוהגין כהרמ”א ולענין הנוהגים כהמחבר עי’ ס”ס רנב וסי’ קלז) דאוושא מילתא כמ”ש הרמ”א ס”ס רנב דלכתחילה חיישי’ להמחמירים בכל דבר המשמיע קול.

היוצא מזה שמותר אא”כ המחשב משמיע קול ואז ישתיקנו קודם שבת ומותר (ובדיעבד או במקום פסידא וכן לענין אם צריך למחות במקום שנהגו להקל עי’ בפוסקים דיש צדדים להקל גם באוושא מילתא).

בפשוטו חתן הוא בזמן חופה כמ”ש והוא כחתן יוצא מחופתו, ועליה לתורה של החתן אין לזה שום תוקף לא מדאורייתא ולא מדרבנן לענין שם “חתן”, וכן כלה לענין יו”כ אין שום תוקף קודם הנישואין, וגם דלענין רמו שערי באסינתא בפ”ק דכתובות ובע”ז מצינו שמחה קודם הנישואין אבל לא שם חתן, ואמנם יש צד לומר דחתן תליא בשם חתן דשטן מגרי ביה מחמת עין הרע אבל הוא מחודש, ומצד שני כבר כתבו כמה פוסקים לעניני כמה דיני סכנה שיש בזמנינו שאינם נחשבים כסכנה בזמנינו מעיקר הדין, ומצד שני אם נימא דהוא מצד עין הרע סוגיין דעלמא שזה נוהג גם בזמנינו, ומ”מ העיקר משמע דשמירה זו הנצרך לחתן שילכו עמו היא מדיני הסכנה שכ’ הפוסקים בכ”מ שבזמנינו אי”ז כגדרי סכנה אלא דיש חשש שיבוא אליו שטן ויציק לו ושטן יותר מצוי שיבוא ויזיק ביחיד.

ויש להוסיף דבכ”ד דברים שהחתן דומה למלך שהובא בספרים לכאורה לא מצינו שהוא משבת שמזמרין לו.

ולענין יום הנישואין עצמו מצינו דכבר חשיב חתן לענין כמה דברים וכן לגבי בעל ברית אי’ בפוסקים דחשיב יום הברית כיום טוב שלו.

ובפוסקי זמנינו מצינו דעות בזה אם השמירה הנצרכת לחתן הוא משבת שמזמרין לו.

היוצא מזה דבפשוטו נוהג מהנישואין או מיום הנישואין, ויש דעות בזה.

הנה ביו”ד סי’ רע ס”ב מבואר (עכ”פ לחלק מהאחרונים) דלדעת הרמב”ם המצוה היא בכתיבת הס”ת ולדעת הרא”ש המצוה היא ללימוד בס”ת ואילו בכתיבה בלא לימוד לחלק מהאחרונים אין מצוה (עי’ בנידון זה שם בפרישה ובבאה”ג ובש”ך ושא”פ) אבל בספר שהוא ללימוד ואינו ס”ת לכו”ע בדעת הרא”ש מקיים המצוה וא”כ דוחק לומר דאין מצוה בקריאה מתוך הספר הנאה כיון דזהו עיקר צורת המצוה לכתוב כדי ללמוד ממנו וגם להרמב”ם כיון דדברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרן בע”פ (גיטין ס ע”ב) א”כ הוא נצרך למצות האמירה אף אם נימא דהאמירה היא מצוה בפנ”ע ואע”ג דיש מהראשונים והאחרונים שנקטו (ועי’ באריכות בכנסת הראשונים תמורה יד) דרק במוציא הרבים ידי חובתן נאמר איסור זה מ”מ יש כאן הכשר מצוה והרי שופר וציצית (בשבת קלג ע”ב ומכילתא בשלח מס’ דשירתא) הוא הכשר מצוה ואעפ”כ נאמר בו זה אלי ואנוהו ואע”ג דהס”ת נזכר בשבת שם שייך לומר דיש מצוה בכתיבה ולהעמיד הזה אלי ואנוהו לענין הכתיבה מ”מ מציצית ושופר נלמוד דהמצוה לאו דוקא הכתיבה וכעי”ז כתב הפאת השלחן דאפי’ הפאות יעשה פאות נאות והיינו אף שהי’ שייך לומר דהחיוב הוא שלא להקיף ואין צורת הציווי לגדל הפאות (ועי’ ארחות יושר מה שהביא בשם החזו”א והקה”י שלא להסתירם והוא עוד ענין בפני עצמו), א”כ צ”ל דגם בניד”ד יהיה בזה מצוה בקריאה מס”ת נאה וזה מלבד צלילות הדעת המועיל להבנה וידיעה ע,י שהכתב נאה כעין מש”כ הגרע”א באגרתו.

אולם אמרו לי בשם הגריש”א שאמר שאין בזה צורך לקרוא דוקא מס”ת נאה ויל”ע.

בגמ’ כתובות יט סע”א ובשו”ע חו”מ סי’ מז ס”א מבואר דהוא עצמו אינו נאמן כיון דחב ללוי, ונשאלתי מה הדין להצטרף עם אחר, ויתכן לתלות נידון זה בטעם מה שאינו יכול להצטרף דלטעם הרמב”ם פ”ב מהל’ מלוה ולוה שהוא שמא יעשה קנוניא עם המלוה וכ”ה בב”י בשם השטמ”ק ב”מ יג ע”א וריטב”א שם ונתה”מ סי’ רנה סק”ה [אף דברמב”ם גופיה אפשר דלא בכל גווני סבר דהטעם הוא משום קנוניא] א”כ הוא חסרון באדם זה אבל לטעם רש”י בכתובות שם ורוה”פ שהזכירו דאין לו נאמנות (וכן בקצה”ח סי’ צט סק”ב דאינו משום קנוניא, וכ”כ אמרי בינה חו”מ סי’ לד ע”פ הרשב”א בכ”מ, וכן יש מהראשונים שכ’ דאם יש לו נכסים אחרים נאמן, עי’ ר”ן ורשב”א ומ”מ, ומ”מ באופן זה גם טעם קנוניא אינו שייך וק”ל), א”כ יחד עם אחר מצטרף, ומאידך גיסא ביבמות אמרי’ דבתרי לא חיישי’ לקנוניא מחמת אחד מהם א”כ בניד”ד יש מקום לומר דגם להרמב”ם אין כאן חשש.

ומאידך גיסא יש מקום לטעון להיפך דאדרבה אינו ברור להעיד על עצמו בתורת עדות עם אחר כשהוא בעלים על הממון בלא ששייך כאן פלגינן דיבורא (עי’ סנהדרין י ע”א) ורק דאם לא היה חייב לאחריני היה נאמן מדין שמחייב עצמו וגם מיגו שהיה יכול למחול [עי’ רמב”ן ר”ן וריטב”א בכתובות שם], אבל בתורת עדות להעיד דבר שהוא חוב לעצמו שמא א”א, וצל”ע בכ”ז.

פשוט דכל עוד שלא נגמר האמירה לא חל דבר ולכן רק אחר האמירה חלו הגירושין, וכן מוכח בט”ז אה”ע סי’ קלח ס”ג.

מחד גיסא אין מעבירין על כתבי הקדש מאידך גיסא אולי יש בזה גזל דהרי הוא דרך הינוח ואולי א”כ שב ואל תעשה עדיף, ומאידך גיסא יש לטעון דאתה והוא חייבין בכבודי וא”כ א”א להשאיר החפץ במקום שמוטל בביזיון, ולכאורה כך צ”ל דהרי אין שום היתר להמניח במה שעשה והרי הי’ מותר למחות בו על מה שעשה ולכפותו [עי’ עוד ברכות כ ע”א ויש”ש ב”ק פ”ג ורמ”א ועוד] וצל”ע בכ”ז.

ויש להוסיף דהנה לגבי כהן בביה”ק אמרי’ פעמים שאתה מתעלם ומאידך גיסא לגבי כבוד הבריות אמרי’ פעמים שאתה מתעלם ושם יש ב’ גירסאות בראשונים מה הטעם דבאבדה אמרי’ סברא דכבוד הבריות ולהתוס’ בשבועות ל ע”ב הוא בגי’ הגמ’ בברכות יט ע”ב הוא משום דממונא אתיהיב למחילה (ועי’ רמב”ן ב”מ ל בהא דלא דחי’ איסורא מקמיה ממונא, ולפי גירסתם אולי יש ללמוד דבממונא אתיהיב למחילה יש סברא דכבוד הבריות בין בשוא”ת ובין בקום ועשה ואולי יש ללמוד מזה דגם לענין איסורא יש סברא דכבוד הבריות לתרוויהו ובחת”ס או”ח סי’ פב מבואר דאפי’ מוקצה דרבנן אינו נדחה מפני השבת אבדה דאורייתא (אלא דמוקצה הוא ביושב ואינו עושה), והפמ”ג סי’ קכח משב”ז סק”ג דן בהשבת אבידה ונשא”כ מה קודם ואפשר דמיירי באופן שלא יעבור איסור, וצל”ע בכ”ז.

מצינו הרבה דעות לענין אם הפלגה קצרה עוקרת ארוכה או לא לענין כמה אופנים (עי’ בסי’ קפט סי”ג ונו”כ), ולמעשה נקטו כמה אחרונים דעכ”פ לענין מנין הוסת מנינן מהוסת האחרונה (עי’ סד”ט ופלתי ובית מאיר וגר”ז ולעניננו הוא מיסודם של דעות הב”ח והש”ך והפרישה ג”כ ודלא כב”י ורמ”א וט”ז אלא דיש אופנים שאין הדעות הנ”ל שוות), ולכן אין כאן ג’ הפלגות של מ’ יום, ולכן אין כאן קביעת ג’ פעמים ואין צריך עקירה ג’ פעמים אחר הפעם האחרונה הנ”ל (היינו הראיה שראתה לסוף עשרים בפעם השניה).

וביתר הרחבה יש להוסיף ולבאר דהנה מלבד שאלה זו היה צריך לדון אם לספור הוסת דארבעים מהעשרים הראשון או מארבעים שלפניו, והתשובה לזה דקי”ל שנתרוקנו הדמים, וזה נפק”מ שיש למנות אחר כל ראיה מהראיה האחרונה ולא מהראיות שלפניה, וממילא בניד”ד מאחר שנתרוקנו הדמים א”כ לא מצינו וסת של ארבעים בפעם השלישית.

הטעם משום דלא ידעי’ כמה נפק מיניה כעין מה דאמרי’ בגמ’ גבי כחל ולכן החמירו לבדוק בכולו דלא נתת דבריך לשיעורין אע”ג דאפשר שאין הטעם בגדלו של כל הכלי כולו שהרי נשאר חלק מן הטעם במאכל (היינו כשהמאכל מצומצם בגדלו של הכלי) וכדי שלא תתן תורת כ”א ואחד בידו אמרו שיעור קבוע בזה כיון דלא שייך לשער כמה הוא בכלי ורק ודאי שאינו יותר מגדלו של הכלי.

ברמ”א יו”ד סי’ שעד ס”ו הביא המנהג שנהגו קרובי האבל להראות קצת אבלות בעצמם ובש”ך סק”ז בשם הב”ח הוסיף גם ענין סעודת מצוה כגון ברית מילה עד מוצ”ש וכן הובא בט”ז שם.

אלא שכתב בדעת קדושים סק”ב דקרוב הפסול לעדות לחתן מותר לו להכנס לחתונה עכ”פ כשאינו אוכל פת ובשער אפרים סי’ ק’ כתב דמותר להכנס לסעודת נישואין של קרובים (ועי’ בדע”ק ובציוני הלכה דבסמוך מה כ’ לענין שאר קרובים) והגריש”א (ציוני הלכה עי”ש עמ’ ריח רכב) הורה דמותר לאח להשתתף בנישואין או שבע ברכות.

ולכן בניד”ד מעיקר הדין מותר וגם מה שהזכיר הדע”ק שלא לאכול פת מ”מ לא ברירא ליה ומשמע דגם הוא לא אמר כן אלא לרווחא דמיתא והגריש”א לא הזכיר דבר זה וכ”ש דבמנהג שומעין להקל וכ”ש שאפי’ עיקרי המנהגים בזה אינם ברורים בכל המקומות [ועי’ עוד בכנה”ג שם ובערה”ש סט”ז], ויש להוסיף דמשמעות דעת החזו”א דהאידנא לא נהגו בחומרת הב”ח הנ”ל כלל (עי’ הקדמת דברי סופרים אות לז בשמו דמשמע שלא נהגו במה שלא נזכר ברמ”א, וקצ”ע דבכנה”ג שם משמע דהי’ שייך מנהג הפוך שהקפידו בזה ולא בדברי הרמ”א), וכ”ש בניד”ד שהשמחה תתבטל אם לא יבואו הקרובים דבכה”ג קיל טפי (עי’ ציוני הלכה שם מש”כ לענין שאר קרובים בכה”ג).

במג”א סי’ קח סק”ג כתב דמי שטעה ולא התפלל ערבית ולמחר לא התפלל תשלומין עכ”פ לכתחילה אסור לו לאכול עד שיתפלל ועי”ש פרטי דין זה.

ולכאורה משמע כ”ש במי שלא התפלל אפי’ תפילה אחת כתיקונה, דהרי לא קיים המצוה ומצד שני יש הוכחות דעכ”פ לחלק מהפוסקים לא חשיב תפילתו הקודמת כברה לבטלה (עי’ בספר בני רא”ם על ברכות מה שהביא הגר”א גנחובסקי בזה, וכן הובא בספר הזכרונות חזו”א להגרח”ק סי’ ד סקט”ו ודעת נוטה ח”א עמ’ רסב ועמ’ שא ועמ’ שיב דאין ברכותיו הראשונות לבטלה), אולם גם אם נימא דיש חשיבות לברכות שאמר אבל למעשה הרי לא קיים חובתו כלל ולמה יותר לו לאכול דהרי קי”ל דבתחינה בעלמא אין מתיר לו לאכול בלא שהתפלל כתיקונו ותפילה בלא האזכרה לא עדיף מתחינה בעלמא כיון שלא יצא.

וכן הובא בפשיטות בשם הגרח”ק (והאר עינינו ח”ח עמ’ נ) דגוי שהתפלל שחרית והתגייר אסור לו לאכול עד שיתפלל שחרית שוב שהרי לא יצא בתפילתו הקודמת אע”ג דיש לחלק דהתם קודם לכן לא היה בר חיובא.
nויש להוסיף דמלבד הטעם דלא תאכלו קודם שתתפללו על דמכם יש עוד טעם באיסור אכילה קודם התפילה שמא ימשך (עי’ שעה”צ סי’ פט סקמ”א) וכמו שנקט המג”א מטעם זה שלא לאכול קודם שמתפלל תפילת תשלומין של אתמול, וא”כ אפשר דה”ה לעניננו רק דטעם שמא ימשך אין לו אותם איסור גדרי אכילה כשאין את הטעם השני אבל בכ”ז יל”ע אם סבר המג”א באופן דמיירי ביה שטעה בשחרית של אתמול אם גם כל שהוא אסור לאכול ועכ”פ בניד”ד דחשיב מעיקר הדין שלא התפלל והרי מצד הדין מי שיודע שלא יוכל להזכיר יעלה ויבוא וכיו”ב לא יתפלל דאין תפילת נדבה למחצה וה”ה אין תפילת חובה למחצה וגם אין תפילת חובה שלא כהלכתה.

ומש”כ הבה”ל סי’ פט ס”ג דמי שמוכרח לאכול קודם התפילה יקרא עכ”פ ק”ש היינו מי שיש לו כבר היתר לאכול ולא שמתיר לכל אחד לאכול באופן זה.

וכן הוכיח הג”ר נפתלי קופשיץ (מעדני כהן י”ב עמ’ ג) ממה שכתב הבה”ל סי’ תכב דלדעת היעב”ץ אסור לאכול גם קודם הלל כיון דשייכא לשחרית וא”כ כ”ש בענייננו כשלא סיים חיוב השחרית שלו, וכ”כ בפשיטות בשו”ת ברית הלוי ח”ב סי’ ב סק”ח וכן מסתבר.

ובשם הגרי”ש אלישיב (ברכות משה או”ח) הובא דאם אמר מוריד הגשם בימות החמה הוי פגם בנוסח התפלה ויש לו לחזור ולהתפלל בציבור והוי כלא התפלל כלל אך הזכרת יעלה ויבוא בר”ח או בחוה”מ דאינו אלא הזכרה לכן אם שכח אין צריך לחזור ולהתפלל בצי בור דדין תפלה בציבור כבר יצא אלא דחסר לו ההזכרה והובא גם בספר עורה כבודי עמ’ רפג, ועי”ש מש”כ בזה עוד וכן הובא גם בשו”ת אני אודך פסקי הוראה ח”ב סי’ ג עי”ש מש”כ בזה.

וצריך הבנה בזה דלכאורה דברים אלו מחודשים דמנ”ל לחלק חילוק שלא נזכר בשו”ע ונו”כ ולמה לא נימא דדיני חזרה הא בהא תליין דחכמים הצריכוהו לחזור כיון שלא קיים המוטל עליו, ויל”ע אם מצינו מקור לדבר זה, וצריך לברר אם נאמרו הדברים להלכה למעשה או כהצעת דברים ואין למדין הלכה מפי תלמוד אלא מפי הלכה למעשה.

ומ”מ יותר מכביצה צ”ב שיהיה מותר דסו”ס רמיא עליה מצוה וכדברי המג”א הנ”ל ואפשר דכוונתו באכילת כל שהוא וס”ל דבזה לא מיירי המג”א.

היוצא בזה דהפשטות שהוא אסור ועכ”פ לאכול יותר מכביצה בודאי שאסור ויש מי שהורה לחלק מה היתה הטעות בתפילה ומסתבר דהמקילים לא מיירי באכילת יותר מכביצה.

הנה יש כאן נידון מצד ייחוד לקדושה חמורה דאפשר שא”א להשתמש בו לקדושה קלה מצד קדושתו (ועי’ משנ”ב סי’ לב סקכ”ו ובשעה”צ סקכ”ח), ובזה לא נדון כאן דמיירי מן הסתם בקלף שנעשה בו תנאי כנהוג (ואע”ג שיש קצת שחששו לתנאי זה משום ברירה בדאורייתא לחיובא דלשמה לפי הצדדים שהוא דאורייתא, ועי’ בה”ל סי’ לב ס”ח ד”ה או ובהנהגות הגר”ש מסלנט, ואכה”מ), אבל עיקר הנידון כאן מצד דיני לשמה אם סגי במה שהוא עובד לשם ס”ת.

והנה המציאות היא שלא הורגלו הסופרים קלף שעובד לשם מגילת אסתר וזה מלמד שמעשים שבכל יום שמשתמשים בקלף שעובד לס”ת גם למגילה (וכן שאלתי להגר”ז גרוברד חתניה דהגרנ”ק אם משתמשים למגילה בקלף שעובד לס”ת בתנאי והשיבני שכן), ונראה להוכיח דכ”ה הדין דהרי מה שעובד לס”ת כשר לתפילין כמבואר בשו”ע או”ח סי’ לב ס”ח, א”כ גם במגילה כ”ה דהרי ס”ת קדושתה חמורה ממגילה (עי’ במשנ”ב שם סקכ”ו), ובפרט דמגילה ילפי’ מס”ת שצריכה לשמה כאמיתה של תורה (להפוסקים המצריכים עיבוד לשמה במגילה ואכה”מ), א”כ יש להתיר להשתמש בקלף שעובד לשם ס”ת.

ואמנם היה מקום לטעון דדוקא לגבי תפילין שייך לטעון דבכלל מאתים מנה כיון שתפילין כתובות בתורה משא”כ מזוזה אבל למעשה כיון דאמרי’ שצריכה שרטוט כאמיתה של תורה (עי’ ר”ן מגילה ו ע”א מדה”ר וגם לפי הצד שנלמד מדכתיב ונכתב בספר, עי’ ר”ן שם וטור סי’ תרצא בשם ר”ת, מ”מ ר”ל ספר תורה דספר שאינו מעובד לשמה אינו מוצא מכלל ספר סתמא אלא ר”ל שהוקש לס”ת) א”כ לא חמיר מדבר שעובד לשם ס”ת עצמו.

ויעוי’ עוד בבהגר”א דטעם הרמב”ם דס”ל דלא בעי עיבוד לשמה משום דלא עדיף ממזוזה לשיטתו ועכ”פ גם לר”ת י”ל דלא עדיף ממזוזה להמצריכים במזוזה ועכ”פ מס”ת גופיה לא עדיף.

לסיכום המנהג להתיר וכן מסתבר.