Question

ניסיון

יש כאן בהחלט דבר אסור, דיש כאן כמה צדדים להחמיר (ומצד הדין אין נפקותא להקל מצד שהוא דומה לאדם חי המסויים), הא’ שהוא צורת אדם שאסור אפי’ לד’ המחבר בסי’ קמא ס”ו שמתיר בחלק מהבע”ח מ”מ בדמות אדם מחמיר כמ”ש שם בסעי’ ד, ועי”ש בש”ך סקכ”א ובמ”מ שהביא שם.

והב’ שיש כאן צורה בולטת ממש, דאף שיש צדדים בפוסקים להקל בסממנים שאין בהם צורה  (עי’ בש”ך וט”ז ופת”ש ובאחרונים בסי’ הנ”ל) מ”מ כאן יש צורה ממש.

והג’ שעושה כל הגוף דאמנם יש פלוגתת הפוסקים כשעושה הראש בלבד מה דינו [והרחבתי בתשובתי ד”ה האם מותר להחזיק חיות מפוחלצות] ומסקנת האחרונים משמע דאין פשוט להקל בזה, אבל כאן הרי מתכוון לעשות כל הגוף.

והד’ שעושה ממש, דאף שיש צדדים בפוסקים שלענין שיהוי דבר שכבר נעשה הוא יותר קל, מ”מ באופן שעושה ממש הוא חמור יותר.

ואף שרק מתכוון לומר לגוי לעשותו מ”מ אמירה לגוי אסור בכל דבר שהוא איסור כמ”ש בש”ך שם.

ומה שיש שנהגו להקל בזמנינו בקיום צורת בובות מכח קולת החכמת אדם המעי’ בדבריו יראה שלא בא להתיר אלא בשיהוי אחר שכבר נעשה, דשיהוי הוא יותר קל וכנ”ל, ואעתיק לשונו של החכ”א להדיא כדי להבין מתוך דבריו שהוא רק בשיהוי (וגם היה יותר ברירא ליה באופן שסימא עין הבובה) וז”ל, כשם שאסור לעשותן כך אסור לומר לנכרי לעשותן דאמירה לנכרי שבות בכל המצות ואפי’ להשהותן אסור משום חשד (ש”ך), ונראה לי דצורת אדם בזמן הזה מותר להשהותו דכיון דאינו אלא משום חשד, וידוע דבזמן הזה אין עובדין לצורת אדם ואותו שנעבד עושין אותו משונה וכן מתלמידיו הנעבדים יש בכל אחד מהן סימן, ואלו ודאי אסור להשהותן, אבל שאר צורת אדם ומכל שכן אם סימא עיניו וכיוצא בו מותר דאין בו משום חשד וכו’ עכ”ל, והבאתי הדברים גם בתשובתי ד”ה צורת אדם המודפסת על מצעים וכו’.

והמעי’ בדברי החכ”א יראה שפתח בדברי הש”ך דמיירי באמירה ובשיהוי וחלק עליו רק לענין שיהוי ואף נתן טעם בדבר ששייך רק לענין שיהוי ולא לענין עשייה בידיים וגם לא לענין אמירה לגוי שהוא מצד איסור עשיה בידים [ולגוף ענין חשד קצת צ”ב דהוה פשיטא ליה דלא שייך חשד שיחשדוהו שמא עשה הוא בעצמו שהוא איסורא אף שאינו עושה לע”ז והוה פשיטא ליה דהחשד הוא רק שעושה לע”ז והוא צ”ב מהיכא הוה פשיטא ליה ואולי מתי’ הגמ’ דאחרים עשו לו למד כן ומתיישב בקל ודוק].

היוצא מזה שאין כאן על מה לסמוך להתיר לעשות דבר כזה.

אי’ בשו”ע אה”ע סי’ ב שאין לע”ה לישא כהנת, ועי”ש בפת”ש ונו”כ ובאחרונים עוד פרטי דינים בזה ואם נוהג דין זה בזמנינו, מצד שאין מצויין ע”ה בזמנינו ומצד שאין לכהנים האידנא חזקה גמורה.

ונשאלתי לענין כהנת גרושה שיש לה זרע מישראל שאינה אוכלת בתרומה אם מותר לישראל לישאנה.

ורעיוני סליקו דיש מקום לומר דגם בגרושה לחוד כבר מותר לכל ישראל לישאנה, דאמרי’ בגמ’ בפסחים לא ניחא ליה לאהרן דאידבק בזרעיה, וברש”י בפסחים כ’ שלא תפגום הכהנת משפחתה, והיינו שצריכה להנשא לכהן, והי’ מקום לבאר בזה דעיקר הקפידא היא שיינשאו כהנות לכהנים, ובאמת בגמ’ גבי הא דינאי המלך בטור מלכא יש משמעות דיש שבח לכהנות שנישאות לכהנים, וכ”ה ברש”י וריטב”א יבמות פד ע”ב דכהן מוטב שישא כהנת אם אפשר לו וכן יש שהביאו סמך לדבר מהירושלמי פ”א דכתובות ה”ה (עי’ ספר על פי התורה ח”ב פכ”ב עמ’ תעה), ולפ”ז הי’ מקום לומר דזה עיקר האיסור שצריכות להנשא לכהנים שלא יתערבו שאינם כהנים בזרע כהונה.

ובגמ’ בפסחים שם אי’ דאם נושא כהן תהיה או אלמנה או גרושה או זרע אין לה, וא”א להוכיח מזה דבר דנימא שלא היתה גרושה או בלא זרע קודם לכן דמהיכי תיתי שכך הי’, דהרי הוא רמז ואסמכתא בעלמא, וגם דיש כאן מצבים שונים שנזכרו בפסוק, ומ”מ אסמכתא לדברינו יש כאן דהרי הרמז הוא ממה שנזכר בפסוק שאם נישאה לישראל נעשית אלמנה וגרושה א”כ מיירי שלא נישאה קודם לכן לישראל ולא היתה קודם לכן אלמנה וגרושה (אבל לכהן אפשר שנישאה והי’ אלמנה וגרושה ובין יש לה זרע ובין אין לה).

ויש להוסיף דיש מהפוסקים שסוברים דכהן כרות שפכה מותר לו לישא פסולות לכהונה והטעם דכבר נתחלל וא”צ לומר דלכו”ע מותר לחלל בן כהן לישא גרושה, ויש לומר דלפ”ז כהנת שנבעלה לפסול ונתחללה אע”פ שלא היתה חללה מתחילתה מ”מ אינה בכלל דין זה שע”ה לא ישא כהנת, ועד”ז יש מקום לדון גם באופן דילן ג”כ דאפשר שכבר אין לה קדושת כהונה עכ”פ היכא שכבר אינה יכולה לאכול תרומה דהיינו כשיש לה זרע מישראל, ומאידך גיסא יש לומר דאין בזה ממין הטענה דהרי אם ימות הבן תוכל לאכול בתרומה כדתנן ביבמות, וממילא הבן הוא דבר צדדי ואינו משנה בגוף כהונת האם, והיינו דתנן לא כבני כהן גדול שהוא פוסלני מן התרומה, ופרש”י אל ירבו כמותו, משום דהבן הוא הפוסל את האם ולא האם את עצמה.

אמנם ראיתי בספר על פי התורה הנ”ל בשם ספר חנא וחסדא (לא’ מחכמי אזמיר) ח”ב דף רכח שכתב דגם כהנת גרושה אין לישראל ע”ה לישאנה ולא חילק להדיא בין גרושה שיש לה זרע לגרושה שאין לה זרע, אבל כתב עוד (הובא באבני אליהו סי’ ב) דאם נתחללה מקדושתה כבר אין דינה ככהנת לענין זה ונשאר בצ”ע [ואולי יש לדייק דדוקא בנתחללה נוטה להתיר משא”כ ביש לה זרע מישראל].

ובשו”ת מהרש”א אלפנדרי ח”ב אה”ע סי’ יא הציע טעם באיסור כהנת לע”ה מטעם שלא תוכל לאכול בתרומה, עי”ש מה שדן בזה, ולפי טעם זה עיקר מה דתלוי בכ”ז אם יכולה לאכול בתרומה, ולפ”ז באלמנה וגרושה בלבד יהיה איסור אבל ביש לה כבר זרע מישראל אחר שכבר אינה יכולה לאכול בתרומה בלאו הכי אין קפידא ולא מסתבר דאמרי’ שמא ימות הולד, אבל גם הטעם שכתב שם הוא בנוסף לטעם הראשונים ולא כטעם יחידי.

ובשכנה”ג טוא”ח ס”ס קכח כתב הטעם לאיסור זה משום דמשתמש בכהנת והמשתמש בכהן מעל, ולפי טעמו אם היא אלמנה מאחר ודאי דלא מהני, דהרי מה שהיתה נשואה מישראל כבר עכשיו היא נשואה לישראל, אבל אם היתה גרושה או היו לה בנים מישראל אין ראיה ברורה לומר דהיא עדיין בכלל זה, דאמנם בנשואה לו עדיין אמרי’ לה אבל בנתגרשה שאסורה לכהן או באסורה בתרומה מנ”ל דמהני.

אבל באמת יש לדון אם מותר להשתמש בכהנת שכבר אינה יכולה לאכול בתרומה [ובגוף ענין כבוד כהנת העירו מל’ החינוך מ’ רסט עי”ש, וגם הל’ בגמ’ לא ניח”ל לאהרן דאידבק בזרעיה ולא נזכר שם מצד הכהנת אלא מצד אהרן], ויש מקום לטעון דאם אסורה בתרומה כ”ש שאין לה קדושת כהונה לענין השתמשות בכהנת וגם לענין דין זה דקיל יותר מאכילת תרומה יש מקום לומר דלא עדיף דין זה מדין אכילת תרומה שכבר נפסלה [אם לא דנימא שהוא פסול צדדי וכנ”ל].

תמצית הדברים דלפי הטעם שמשמע קצת דהענין הוא שתינשא לכהן אינו שייך בגרושה אפי’ זרע אין לה אולם בחינא וחסדא לא כתב כן ולענין גרושה שיש לה זרע מישראל לא חילק שם להדיא אע”פ שאפשר שדעתו להחמיר בזה, אבל יש מקום לטעון דאין לה קדושת כהונה לענין זה וכ”ש בנתחללה שגם בחינא וחסדא נוטה להתירה, ונתבאר דיש בזה כמה צדדים לכאן ולכאן (ולמעשה מאחר שהובאו באחרונים איזה צדדים להקל בזה בזמנינו יתכן דיש לצרף גם הצדדים דלעיל במקום הצורך ויעשה שאלת חכם).

יש לבאר הספק בכוונת הרבהשואל אם יש לו דין של עני (ואז יש לו דינים אחרים לענין מעשר כספים, ועי’ בארח צדקה פ”ג הערה י’ ואילך דעות הפוסקים בזה) או דמשיירין לו ביתו קודם שיצטרך להביא מעש”כ [עי’ יו”ד סי’ רנג סי”א, לענין עני המקבל, אבל פשיטא דא”צ למכור ביתו ליתן מעש”כ, אם אין לו חוץ מביתו ועי’ בסוגי’ דערכין כג ע”ב וכד ע”א, ואינו שייך לנדון אם על בית מגורים צריך להפריש כנגדו ממה שיש בידו כשיש ביד], וא”כ הי’ מקום לטעון דגם בזה משיירין לו עד שיהיה בידו לקנות בית.

ועי’ מה שהובא בשם הגרשז”א וחתנו הגרז”נ גולדברג (בספר מחשבה בפרשה עמ’ 205) שאפי’ מה שמקבל למטרת תשלום השכירות גופא צריך לתת מזה עי”ש ומיירי גם לענין מי שאין לו דירה אחרת כדמוכח שם [תשו’ הגרשז”א נדפסה גם בקובץ עם התורה חי”א עמ’ יג].

ואמנם יש שהביאו לפטור בנידון ההוא בשם הגריש”א [משנת המשפט עמ’ פג] דמה שמקבל לצורך מסויים א”צ ליתן מזה מעשר, (ועי’ עוד בארח צדקה פ”י הערה ג’ עוד דעות בענין מעשר על בית שדר בו), אבל לא שייך לעיקר נידוננו.

ויש להוסיף דמאחר דמיירי’ במי שיש לו אפשרות לשלם שכירות הבית ויוכל לשלם גם לעתיד (ולא מיירי’ במי שהוא עני בלאו הכי דבזה הוא נידון בפני עצמו וכנ”ל), אם לא ישתנה מצבו מחמת שכר שמקבל או משתכר א”כ לא חשיב כמי שאין לו בית ולא גרע ממי שיש לו ר’ זוז ונושא ונותן בהם ויש לו כדי צרכו ויל”ע.

ומה דמשיירין לו ביתו בכמה אופנים מיירי שכבר הי’ לו בית, דבזה אפשר דאף אם יכול להשתכר ולשכור בית מניחין לו הבית, משא”כ כאן דגם לא הי’ לו בית ולא שייך להחשיב דינו כמסדרין (אף אם מתכנן לחסוך ולקנות), דהרבה בני אדם שוכרים בית בדרך קבע במעות שיש להם סיפק לזה ולא חשיב עני מחמת זה.

ויעוי’ בפוסקים מה הדין בכסף של חסכון המיועד לנישואי הילדים דלא חשיב עשיר מחמת זה, ואפשר דה”ה בכסף שכבר מונח בחסכון ומיועד לקנות בית דג”כ לא חשיב עשיר מחמת זה, במקרה שאין לו ר’ זוז מלבד מעות אלו, וצל”ע.

ובתשו’ הגר”ח קניבסקי (באורח צדקה עמ’ שפז) שאלה אברך בעל דירה קטנה וצפופה בעוד זמן יתרבו הילדים בעה”י ויצטרך דירה גדולה יותר אם מותר לתת לו צדקה מאחר ועתה עדיין אינו עומד לקנות דירה אך מ”מ בבוא הזמן יצטרך לקנות ואז הכסף יהיה מיועד לצורך זה תשובה אפשר ליתן לו עכ”ל, והיינו מה ששומר לצורך קניית הדירה, וי”ל דה”ה שכסף העומד לקניית הדירה אינו בכלל ממונו.

הנה בשו”ע יו”ד סי’ רנא סי”ב מבואר דשייך שב’ עניים יביאו זה לזה מעשר כספים, ובניד”ד דמי לזה שהמקבל מחזיר את אותם המעש”כ במתנה והוא כעין האופן המבואר בשו”ע שם.

[ואולי צריך קנין אבל במכירים אפשר דא”צ קנין, ובש”ך יו”ד סי’ רנז סקי”א בשם הס’ התרומות שער ס”ה ח”ג ושאר פוסקים דדין “מכירי” שייך גם בצדקה, ושם הנידון ברמ”א לענין אם יכול להפריש משלו לטובת העני כדי לנכות מחובו של העני ושם הוא לצורך העני עצמו, ומצד קנינים הוא דמי לכאן רק דכאן העני נותן לו בחזרה שלא מחמת חוב אלא לטובתם ויותר נ”ל דהמקרה כאן שהמקבל מחזיר כדי להפרע מחובו של מעשר כספים שלו, וא”כ דמי קצת לאופן המבואר ברמ”א שם].

אבל החסרון בזה הוא שנותן לו מתחילה בשביל שיחזיר לו ויש בזה חששא דמעשה דבית חורון שלא הי’ הכונה מתנה גמורה, וזה פשוט שא”א לתת צדקה ע”מ להחזיר כמ”ש בש”ך סי’ רנח סקכ”ה, אבל כאן אינו עושה כאן בדרך תנאי אלא המקבל עושה כן בדרך ויתור.

וראיתי להגרח”ק (בתשו’ בספר באורח צדקה עמ’ שצ וכעי”ז בדרך אמונה פ”ז מהל’ מתנ”ע ס”ק לג) שכתב דגם בב’ עניים מחליפים אם עושין כן בקביעות אסור וגם צריך שאם לא ירצה ליתן לו חזרה לא יקפיד עליו.

וובארחות רבינו ח”א סי’ שב כ’ שבמחליפין לא יעשו תנאי על זה, ואמנם שם עיקר הגריעותא כשעושים כן לתנאי וכאן אינו עושה דוקא לתנאי דהרי אינו מתנה שכך יהיה שיחזיר לו המעשר כספים רק שהוא מסכים לזה מעיקר שיחזיר לו.

(אם כי גם שם בארחות רבינו משמע דצריך שלא ידברו על זה מראש להדיא, ובגמ’ במגילה ו ע”ב גבי משלוח מנות לא משמע שלא דברו בזה מראש ואולי משלוח מנות שאני, או דלרווחא דמילתא כ’ כן בארחות רבינו שלא יהיה משמע כתנאי, ויש להוסיף עוד דגם באופן של מכירי צדקה ברמ”א שם הרי המפריש מרוויח שנותן לעני כדי שעי”ז העני ישלם לו חובו, אם כי שם מיירי בחוב שיצטרך העני לשלם והוא מקל ממנו בעצם מה שמייחד לצרכו המעות [כל עוד שלא יתעשר עי”ש ברמ”א], ואין ברור שצריך קנינים בצדקה כלל, דיש מהאחרונים שהזכירו שמחילת חוב ג”כ מועלת, עי’ בנו”כ על השו”ע, ועי’ בנתיבות ההלכה נא עמ’ קכז בשם הגרנ”ק, משא”כ בניד”ד שאין חיוב להמקבל לתת מעות לנותן).

ועי’ עוד בדברי הפוסקים מש”כ לענין מתנות עניים שנותן על דעת שיחזיר הכהן, אבל כאן מאחר שהמקבל הוא ג”כ עני לא דמי לשם.

ובספר שערי צדק הל’ צדקה פ”ב רצו לתלות זה בנידון הפוסקים לגבי מי שמחל על משלוח מנות או שאמר הריני כאילו התקבלתי אם מהני דה”ה גם בצדקה יהיה תליא בזה, והביאו שם בשם הגריש”א שהורה דל”מ בצדקה, ונראה דכאן שייך לומר גם למ”ד התם דמהני מחילה משום שמחה ורעות משא”כ כאן שצדקה הוא גם מצד והחזקת בו, והנידון היחיד דשייך לומר דחשיב כמו שקנה העני ומחזיר לו אם נתכוון לקנות כהך דלעיל או אולי גם במכירים וכנ”ל.

היוצא מזה דעצם הדבר הוא שייך שיקבל ויחזיר, רק דבנידון דידן יש בזה כמה בעיות, הא’ דכיון שאומר להם מעיקרא שיטלו לעצמם מה שיתנו אפשר דהו”ל כעין תנאי ע”ד מתנת בית חורון דאי”ז מתנה גמורה וצ”ע, והב’ דאפשר דלא שייך הא דמכירי כשאין רווח חוב למכירי, וממילא אולי אין כאן קנין כלל ואי”ז אלא כמחילת צדקה דנתבאר שאין על מי לסמוך להקל בזה להחשיבו כנתינת צדקה, אבל אם כ”א יעשה בהעברה בנקאית נפרדת בלא שיהיה תלוי כמה השני נותן וגם לא ידקדקו להחזיר אותו סכום ולא באותו זמן שמקבלים בזה אולי שייך קצת להרוויח במקצת דברי הארחות רבינו הנ”ל.

הנה מה שאין לקבוע תפילה זו בשבת הוא פשוט, ואפי’ לפי הסוברים שעל רוחניות מותר להתפלל בשבת מ”מ לקבוע תפילה אריכתא שאינה מטופס התפילה ליום שבת אי אפשר וכמו שגם השיבנו אבינו לא התירו מטעם שהוא על רוחניות (ועי’ משנ”ב סי’ א).

וקי”ל שמקדימין לחמישי ימי תעניות וימי תחנונים אפי’ תענית אסתר מה שאינו בשבת ואפי’ יוכ”ק (ועי’ עוד מהרי”ל סי’ קי), והטעם בזה י”ל חדא משום דקי”ל דאין מתקנין תענית בע”ש, ויוכ”ק הוא ג”כ יום תענית, אבל י”ל עוד דהרי עיקר תעניות על הצרות נתקנו בשני וחמישי משום דימי שני וחמישי הם עת רצון וגם בענין תחנונים הואיל ונדחה ידחה לעת רצון (ומטעם זה אומרים יה”ר בימים אלו ומרבים בתחנונים כמש”כ הראשונים), והנפק”מ בין ב’ הטעמים הוא לענין דידן שאין מנהג להתענות לאמירת תחנונים אלו, דיש מקום לומר שאין טעם מספיק לדחות כ”כ מוקדם, אבל האמת שתענית ער”ח סיון נזכר ג”כ בפוסקים (עי’ מג”א סי’ תיז סק”ג ומשנ”ב שם סק”ד וכה”ח שם סק”י), וכן להאריך בתחנונים (עי’ עוד בפר”ח סי’ תיז ובלוח דינים ומנהגים ער”ח סיון).

ולכן שפיר י”ל דלב’ הטעמים תחנונים המיוחדים ליום זה בשנה שחל בשבת יש להקדים ליום חמישי, וחשיב מימים הסמוכים לר”ח כמו שנהגו ביו”כ קטן (ויעוי’ מהרי”ל שם).

פשוט שלא יטול שכר על זה שכן כוונתו היתה לרעה, וכדכתיב ואשר שכר עליך את בלעם וגו’ לקללך ויהפוך ה’ וגו’ את הקללה לברכה וגו’ ומבואר בפסוק שם דאע”פ שהקללה נהפכה לברכה ופשטות הכתוב שהקללה נהפכה לגמרי לברכה מ”מ נענשים ע”ז, ואע”ג דבגמ’ סנהדרין אמרי’ שרק קללה אחת נהפכה לברכה מ”מ מדרשות חלוקות וכ”כ באהל יעקב להמגיד מדובנא עה”ת ללמוד מכאן דבר זה ועי”ש שהרחיב הדברים במשל, וכן הביא דבריו מרן הגרח”ק זיע”א בספר מנחת תודה לתלמידו הגר”ג הוניגסברג שליט”א עי”ש שהרחיב הרבה במעשה שהיה בענין זה.

ויש להוסיף עוד דגם גבי המן מבואר ברז”ל שרצה לעקור כל המועדים ונעשה עי”ז פורים היפך מה שרצה, ומשמע בחז”ל שלא נשכר המן עי”ז בסופו שמת ורצה לזכות לשכר בעולם האמת אלא להיפך.

ויש להוסיף דישראל שרצה לעשות עבירה ולא עשה לא נחשב לו כמ”ש בקידושין מ’ ואילו רצה לעשות מצוה ולא הצליח ולא עשה נחשב לו כמ”ש בברכות ו ע”א, אבל בגוי רצה לעשות עבירה ולא עשאה נחשבת לו כמ”ש בתוס’ דקידושין שם וכ”ה בירושלמי רפ”ק דפאה, ומשומד דינו כגוי לענין זה, דהא אפי’ בעבר ושנה כבר דינו כגוי לענין זה, דבמחשבה בעלמא כבר נענש, וכ”ש שבמחשבה לרע שנעשה מזה טובה שלא יטול שכר עי”ז.

ויש להוסיף דאי’ בספרי דמי שנאבד ממנו סלע ומצא עני לצדקה תיחשב לו וביארו עפ”ז הא דאי’ בספ”ק דב”ק טז ע”ב ויהיו מוכשלים בפניך הכשילם בבנ”א שאינם מהוגנים דאינם מתכוונים לטובה ואזי יחשב להם מצד התוצאה כהספרי הנ”ל, משא”כ עכשיו התפלל ירמיה שגם מעשה לא יהיה להם וגם מצד תוצאת הדבר לא יהיה להם, אבל כ”ז אם לא התכוונו לרעה משא”כ אם התכוונו לרעה בזה לא מהני כלל מה שהרוויח מזה העני.

בשו”ע או”ח סי’ תעב סי”א כתב מצוה לחזור אחר יין אדום, וכתב הרמ”א אם אין הלבן משובח ממנו.

 והנה מיץ ענבים שהוא יין שאינו משכר בודאי חשיב היין המשכר עדיף ממנו, עי’ בגמ’ תענית ל ע”א ובגמ’ וראשונים בב”ב בסוגיא דסוחט אדם ובסוגיא דיין אדום וגבי יין צימוקים דזה פשוט שהיין המשכר חשיב משובח מהיין שאינו משכר , וכ”ש שי”א שביין  שאינו משכר (דהיינו מיץ ענבים) לא קיים שמחה וכו’ (ומה שיש גדולים שנהגו במיץ ענבים אין ראיה שהוא לכתחילה דשמא לא יכלו ביין וכמו שהעיר הגרי”ט זנגר, ויש להוסיף דהמשנ”ב סקל”ז מתיר בכה”ג אפילו בחמר מדינה ע”ש וכל שכן התיר שם ביין צימוקי)   אבל היה מקום לדון להעדיף היין האדום מטעם אחר, והוא דבשו”ע סי’ תעב ס”ד הביא שי’ הרמב”ן בב”ב צז ע”ב דפוסל יין לבן לקידוש, ויש מקום לומר לפ”ז דמוטב לחשוש לדעת הרמב”ן ולברך על מיץ ענבים אדום כיון דלדעת הרמב”ן אינו יוצא בלא אדום, משא”כ בהידור ביין המשכר.

 אבל זה אינו נכון מב’ טעמים, הא’ דבמשנ”ב שם סקי”ב הביא דברי הא”ר בסק”ח דביין שהוא לבן יותר מדי נכון לחוש להרמב”ן שלא לקדש עליו אלא בשעת הדחק כשאין לו יין אדום, והוסיף שם בשעה”צ סק”כ דה”ה כשהיין האדום אינו טוב כנ”ל, וכוונתו במש”כ “כנ”ל” הוא לדבריו במשנ”ב סק”י בשם הטור בהל’ פסח סי’ תעב דיש להעדיף יין לבן על אדום אם האדום אינו משובח, וברמ”א בהל’ פסח שם מבואר דלאו דוקא אם האדום אינו משובח כלל, אלא אפי’ אם הלבן משובח “ממנו” ג”כ יש להעדיף הלבן מן האדום, (ואמנם המשנ”ב בפנים דבריו בסקי”ב הביא בדברי הא”ר להעדיף הלבן רק כשאין לו לבן, וכמשנ”ת בדברינו במקו”א דלפעמים המשנ”ב מה דהוה ברירא ליה יותר לדינא הביא בפנים המשנ”ב והשאר בשעה”צ (ועכ”פ כצ”ל כאן שיש בזה כמעט סתירה בין המשנ”ב לשעה”צ , ואע”ג דבדברי המשנ”ב לעיל סק”י כתב כדבריו בשעה”צ כאן מ”מ שם מיירי לא בהכרח לדעת הא”ר וכאן מיירי אפי’ לדעת הא”ר ומאחר דלא ברירא כולי האי דעת הא”ר, לכך הביא דין זה רק בשעה”צ).

 אבל עכ”פ סתימת ההכרעה היא דגם במשובח יש להעדיף  הלבן כמש”כ בשעה”צ וכמ”ש במשנ”ב לעיל סק”י וכמו שהכריעו הטור והרמ”א בסי’ תעב, וגם האו”ר לא מצינו שהכריע להדיא נגד זה (וכ”ש דמשמע שהשעה”צ רצה לומר כן גם בדעת הא”ר) וכ”ש שהרי ר’ כוסות לא הביא המחבר כלל דעת הרמב”ן וגם בהל’ קידוש כתב דמנהג העולם דלא כהרמב”ן, חזי’ מכ”ז דההכרעה היא שמצד הדין לא חיישינן לשי’ הרמב”ן בזה, וממילא יש להעדיף יין המשכר ממיץ ענבים דעכ”פ בזה ודאי  השבח ניכר ומפורסם וכמשנ”ת, וליכא למטעי ביה.

 ויש להוסיף בזה עוד טעם דמעיקרא דדינא אין שייך לטעון להעדיף מיץ ענבים אדום כדי לחוש לשי’ הרמב”ן, דאף שהטענה היא מצד שיותר יש לחוש לדעה הפוסלת בדיעבד, א”כ בד’ כוסות נמי אינן מוסכם לכו”ע שיוצאין במיץ ענבים, וממילא כל טענה זו מעיקרא ליתא.

  היוצא מכ”ז דמי שיש לו יין לבן ומיץ ענבים אדום (ועכ”פ אינו שונא יין) יש להעדיף היין לד’ כוסות.