נסתפקתי בדין זר שוחט ואלעזר רואה (יומא מב ע”א ורש”י ר”פ חוקת ואמנם הוא פלוגתא דאמוראי ויש פלוגתא דרבוותא מה להלכה, עי’ טעם ודעת פ”א מהל’ פרה הי”א) מה גדר הראיה אם בעינן ראיה ממש או דסגי שהוא במעמד אלעזר (מעין מה דאשכחן דבברכות הראיה א”צ ראיה ממש בברוך שנתן מהא דרב ששת) ואם בעי’ לכה”פ ראוי לראות לאפוקי ישן דלא, ואם בעינן ראיה בשעת שחיטה ממש, ואם בעינן ראיה בשעת כל השחיטה, ואת”ל דבעינן א”כ מה הדין בשחט כולה ראה רוב שחיטה ולא ראה מיעוט אחרון להמחמירים במיעוט אחרון בדיני שחיטה ולא בדיני כה”ג ביוה”כ.
ומצאתי בטעם ודעת שם שהביא דברי הספרי זוטא עה”פ והפילו השופט והכהו שיהיו עיניו בו ולמד מזה דאולי גם כאן אין הכונה ראיה ממש ולפי צד זה אפשר ג”כ שא”צ יסתכל בכל רגע ממש, ועי”ש עוד מה שדן מה ששייך לגדרי דין זה.
ויש לציין עוד ללשון נתינת עין בכוס של ברכה והרחבתי בדין זה בתשו’ על גילוי משקין.

ובדעת נוטה [ר”פ חוקת] נשאל הגרח”ק מה טעם בעי’ שיהא אלעזר רואה דהרי אין כאן דין גדול עומד על גבו, וכתב כדי שיהא ניכר שנעשה על פיו והוא הממונה על זה (ועי’ מה שציינו שם בהערה לדברי החזקוני), ולא נחית להדיא אם ההגדרה הנצרכת היא השגחהלחוד או ראיה בפועל.
ובשו”ת מהרי”א אסאד ח”א יו”ד סי’ נז לפי מה שביאר שם יוצא שהוא ראיה מדין עדות.
ובמגיד מישרים להב”י ובאוצרות רמח”ל כ’ דהראיה היא ע”פ סוד.

קרא פחות

אי’ בשו”ע או”ח סי’ קז ס”א דמי שעומד בתפילתו ונזכר שכבר התפלל פוסק באמצע ואינו יכול להתפלל נדבה כיון שההתחלה הי’ על דעת דחובה, וכתב המשנ”ב שם הטעם דא”א להביא קרבן שחציו חובה וחציו נדבה, ולפ”ז גם בעניננו אם נימא דמצד הדין לא היה יכול להתפלל אז א”כ צריך להפסיק ואינו יכול לומר שהמשך תפילתו תהיה נדבה.
יעוי’ במשנ”ב סי’ רלג סקי”ד לענין היתר דבדיעבד במנחה בבין השמשות ומצרף שם דעת הסוברים דמותר להתפלל עד צאה”כ עם בין השמשות דר’ יוסי ובפשוטו הי’ מקום לפרש משום ספק ספקא.
ואם נימא דהתם הוא מצד ספק ספקא א”כ עד”ז יש לומר גם בעניננו דיש ספק ספקא דאמנם קי”ל דבתפילה צריך להתפלל כל התפילה בזמן (עי’ סי’ קכד ס”ב ומג”א שם סק”ד ובמשנ”ב סי’ קי סק”א ורב פעלים ח”א או”ח סי’ ה ודינים והנהגות חזו”א, ועי’ בא”ח ש”א ויקהל ס”א דאזלי’ בתר רוב התפילה, ובא”א מבוטשאטש מצדד להקל לענין ק”ש של ערבית בחצות דהוא מדין אחר, ובקצה”ש מצדד להקל בשחרית בעומד בחצות), אבל י”א דלענין זמן תפילה אזלי’ בתר עיקר התפילה [עי’ מנח”י ח”ד סי’ מח בשם אבנ”ז וערה”ש או”ח סי’ קי ס”ה וארץ צבי סי’ קכא, ומצאו לזה מקור מתשוה”ג סי’ נא מרב האי גאון לענין מנחה, ומה דאי’ שם דבשבת א”א י”ל דמשום שאין אומרים ברכות חול בשבת מצד זילותא דשבת ולא מצד שאסור להשלים בשבת], ודעת הפהמ”ש שהובא בסי’ רלה בשעה”צ סקמ”א דתפילת ערבית אפשר להתפלל גם אחר עלה”ש עד הנה”ח ממילא בצירוף שניהם בדיעבד יש מקום לצרף ספק ספקא לקולא.
אולם אכתי לא דמי לגמרי דהתם במקרה של מנחה משמע דס”ל להמשנ”ב דאין צריך לבוא בזה לספק ספקא כיון דמבואר בדבריו דיש מקום לומר [אף דלפי מה שהביא בבה”ל שם בשם סדר זמנים מבואר דגם זה לא הוה ברירא ליה שכ”ה] דגם להסוברים דיש להתפלל עד השקיעה בדיעבד יש מקום לסמוך אדר’ יוסי בשעת הדחק וגם משום דסוגיא דריש ברכות אתיא כוותיה וכמ”ש בשעה”צ שם סקכ”א משא”כ כאן ב’ הדעות הם נפרדות ולא בהכרח ס”ל כי הדדי ועוד דגם הרמב”ם גופיה סתר דבריו במשנה תורה כמ”ש בשעה”צ סי’ רלה הנ”ל ודבריו בפהמש”נ צ”ע כמ”ש בשעה”צ שם ובפרט דדבריו במשנה תורה מאוחרים וא”כ חזר בו [ובפרט דדבריו בפהמ”ש אינם מפורשים לגמרי דכ’ שם עד שיעלה השמש ואינו מוכרח דאין כוונתו לעמוד השחר ובפרט שדבריו נכתבו במקורן בל’ הערבי ואפי’ אם התרגום הוא מילה במילה מ”מ לפעמים תמצא התבטאויות דשייכות בשפה אחת במשמעות שונה].
[אם כי באמת הנידון אם אפשר לחדש ס”ס הוא נידון בפנ”ע וכבר האריכו בזה כו”כ אחרונים ועי’ ש”ך יו”ד סי’ קיא בסוף כללי ס”ס ובשאר אחרונים ואכה”מ].
ולכן לכתחילה יש להמנע מלבוא לשאלה זו ובדיעבד אולי יסיים תפילתו דמאי אית ליה למיעבד ויסמוך על הדעות הנ”ל וכ”ש שאם יפסוק עכשיו בודאי יעבור על ברכה לבטלה (וגם דמי לנידון האחרונים לענין מסתפק באיזה ברכה הוא עומד והרחבתי במקו”א בדבריהם).

קרא פחות

נשאלתי מי שנהנה מאכילת אפר מה יעשה, והשבתי דהרי אפר הוא סימנא להכפישני באפר כדאי’ בירוש’ פ”ד דתענית, א”כ יש בזה סימנא דאפר ודרך אבלות גם אם נהנה מזה, וכן בביצה יש הנאה ונאכל שהוא דרך אבלות, [ומ”מ מי שאינו אוכל אפי’ ביצה בסעודה זו, עי’ סי’ תקנב ס”ו ורמב”ם תעניות פ”ה ה”ט ומעשה רב סי’ קצח, א”כ אם נהנה מן האפר משום שהוא אפר אפשר שלא יאכל ג”כ, ושאני מלח שהוא כדי שיוכל לאכול הפת].

רק דיש בזה שאלה אם יהיה מותר לאכול עוד תבשיל יחד עם אפר זה, מצד האיסור לאכול ב’ תבשילין בסעודה המפסקת, והנה אם האפר אינו ראוי לאכילה כלל בטלה דעתו אצל כל אדם ואינו בכלל איסור ב’ תבשילין כלל, אבל יש לדון כשהוא אפר פת שעדיין ראוי לאכילה אם יש בזה שם תבשיל לענין דין איסור ב’ תבשילין, ולכאורה אין בזה שם תבשיל לענין זה, דהא אוכלין פת לסעודה המפסקת א”כ חזינן שאין האפוי בכלל מבושל לענין זה, ובאמת כ”כ כמה אחרונים דאפיה אינו כבישול לענין זה (עי’ במשנה אחרונה סי’ תקנב שהביא כן בשם הא”א מבוטשאטש שם ס”א ואשרי האיש או”ח ח”ג פ”ע ס”י ואול”צ ח”ג פכ”ח ס”ג ורבבות אפרים ח”א סי’ שעו בשם הגרח”ק), אבל הביא שם דיש אחרונים שחולקים ע”ז (התעוררות תשובה סי’ שמט ונחמת ישראל פכ”ז הערה לז בשם בעל האג”מ) ומה דלשיטתם פת לא חשיב תבשיל הביא שם בשם בעל האג”מ משום שפת היא הסעודה עצמה ורק להוסיף על הפת ב’ תבשילין אסור, ור”ל דאיסור ב’ התבשילין הוא איסור תוספת על הסעודה עצמה, ולא הפת עצמו שהוא עיקר הסעודה, ולפ”ז יוצא דאם הוא אפר פת יהיה שרי [אף שהי’ מקום לטעון דכבר לא חשיב פת כיון שנאכל דרך כסיסה מ”מ דוחק לחדש חומרי מדידן אחר דמוסכם שבפת אין איסורא דב’ תבשילין כיון שהוא נאכל לשובע בלבד ולא כתוספת להטעים ולהחשיב הסעודה], ואם הוא אפר מידי אחרינא שהוא תבשיל ואח”כ נצלה יהיה אסור כמ”ש ברמ”א שם ס”ג דגם צלי אסור, וה”ה אם הוא דבר שנצלה בלבד עד שנעשה אפר, ועדיין ראוי באכילה, יהיה אסור מטעם זה דצלי כמבושל, אבל אם הוא מאכל שאפוי ואינו פת יהיה תלוי בדעות הנ”ל [ולכאו’ צ”ע דבסוגיות משמע לפו”ר דהגדרת צלי שהוא בלא משקה הוא כאפיה שהוא בלא משקה רק דזה בפת וזה בבשר, ועי’ עוד פסחים מג ובמשנ”ב סי’ שיח, ואולי יש ללמוד מזה מיהא דקרובין דבריהן להיות שוין] ולענין נאפה ואח”כ נתבשל וכיו”ב ע”ע בפסחים שם.

קרא פחות

ביצה ב ע”ב, ומצא בה ביצים גמורות, פירוש דודאי לא גמרו מאתמול וקשה לי דאכתי ניחוש דילמא גמרו מאתמול ועתידי דמתיילדן השתא ועדיין לא נולדו, ותדע דקסבר רבה כל ביצה דמתילדא האידנא מאתמול גמרה לה ואטו יולדת מיד בעלות השחר.

ואפי’ הוה אמינא שיולדת מיד בעה”ש אבל קודם לכן לא כדלקמן, ואם שוחט בלילה ניחוש דהרי כבר גמרה מאתמול ועדיין לא נולדה.

ועיין רש”י [ו ע”ב ד”ה בי”ט].

קרא פחות

אין צריכין.

מקורות:

בט”ז יו”ד סי’ קצב סק”ח הקל במחזיר גרושתו כיון דאין יצרו תוקפו, ויש לציין דמבו’ במתני’ דמו”ק שאין שמחה כולי האי במחזיר גרושתו ועי’ עוד בסוגי’ דסוטה, ולעניננו יעוי’ באחרונים שצדדו להקל בבא עליה בהפקר קודם לכן (עי’ סד”ט סי’ קצב סקי”ד וחכ”א כלל קטו ס”י וישוע”י אה”ע סי’ סו), ואף אחר הנישואין כ’ בפרדס שמחה סי’ קצב סקי”ז להקל בזה, וכ”ז דלא כהבית אברהם שהחמיר וטעמו דמאחר דלא אכפת ליה יזלזל גם בדם חימוד, ודבריו צ”ב דנמצא שמחדש גזירה חדשה, ועוד העירו על דבריו דלפי דבריו בכל מי שבא באיסור על אשתו שוב יהיה אסור בייחוד לעולם.
כמובן דכ”ז אם קבלו על עצמם לשמור דאל”כ הו”ל חוכא ואיטלולא וכמעט להכשילם בידיים, ומאידך אם שבו בתשובה שלמה אזי גם סברת הבית אברהם הנ”ל אינה שייכת.

קרא פחות

חולין ג ע”א, חותך כזית בשר ונותן לו וכו’, ומה דלכתחילה לא מסרינן להו לכותי למשחט שלא בפנינו על סמך בדיקת כזית, עי’ בתוס’ להלן [ג ע”ב ד”ה בודק], ומיהו הי’ מקום לומר דמיעוט כותים אכלי איסורא, ומש”ה לכתחילה אין לסמוך ע”ז אלא בעי’ אחרים עומדין על גביו, אי נמי דיש לחשוש שמא הכותי לא יאכל, ואחרים שראו שנתן לכותי ישחוט יסברו ששחיטתו כשרה, ועי’ ר”ת לעיל [ב ע”א תוד”ה שמא] והכא גם למאן דליתא התם דינא דר”ת יש לומר דכאן שמסר לכותי לשחוט מתחילתו לצורך אדם עדיפא, ועד”ז יש לומר יותר מזה, דגם אם השחיטה תהי’ כשרה ויאכל הכותי מ”מ יטעו העולם לומר דעצם שחיטת הכותי הכשירה הבשר, ולא נתן לו הכזית בשר אלא לשכרו, משא”כ כשמקפיד שאחרים יהיו רואין הכותי בשעת שחיטה ליכא כ”כ למיטעי.

א”נ דמיירי במי שלא אכפ”ל להפסיד הבהמה אם לא יאכל מזה הכותי, ואעפ”כ שקדו חכמים שלא יתרבה בשר אסור דלא ליתי לידי תקלה, ועי’ פסחים [כא ע”א], או שמא יהי’ בהול ויתיר לעצמו שחיטת הכותי, עי’ שבת [מג ע”ב], או משום בל תשחית [דברים כ, יט], עי’ שבת [סז ע”ב; קכט ע”א; קמ ע”ב] וע”ע תענית [כ ע”ב] קסבר מאכל אדם אין מאכילין אותו בהמה, וכ”ש שלא לנבלו ולא יהי’ ראוי למאכל אדם.

ועל דרך זה יש לבאר גם הא דלהלן גבי מומר לתיאבון באידך תירוצא [בע”ב].

קרא פחות

בסוכה מב ע”א מבואר דקטן הצריך לאמו פטור מסוכה אפי’ מדרבנן.

ויש לחקור בטעם פטור זה אם הוא משום שיעור חינוך שבפחות מזה לא שייך ביה חינוך לשינה כדין דסוכה היא מצוות שינה במקום פלוני וזה אינו ראוי לזה מאחר שאמו אינה שם וצריך לאמו.

או דילמא דמצד מצוות חינוך היה שייך לחנכו כיון דהמניעה אינה מניחה הכרחית וגמורה (דסגי שקורא אמא אמא ונפטר) אלא דהפטור הוא פטור בסוכה דבזה נפטר יותר מאם היתה מצוה אחרת, והטעם משום דבסוכה כתיב תשבו כעין תדורו ומה”ט עוברי דרכים ומצטער וחש בעיניו פטור מסוכה וה”ה קטן כזה שדרכו לישן במקום שיוכל להיות עם אמו פטור מסוכה ולא הטילו עליו חכמים.

ונראה כהצד הראשון, דהרי נזכר שם בגמ’ בסוכה עם כמה שיעורי חינוך אחרים, ועוד שנזכר ע”ז הלשון בגמ’ קטן שהגיע לחינוך ומשמע שהוא שיעור חינוך, ויש להוסיף דגם גבי עירוב מבואר דיש גדר שצריך לאמו וי”ל דהוא גדר בטבע צרכי הקטן ולא פטור.

ויש להוסיף דהפטור של קטן שצריך לאמו אינו גדר פטור של מצטער דמצטער כל דהוא אינו נפטר, כגון מי שרגיל לעשן סיגריה או לאכול מיני מתיה לאחר סעודתו ואינו יכול לעשן בסוכה או לאכול אותם המאכלים אינו נפטר מחמת זה וכן מי שרגיל לישון במיטה גבוהה ובסוכה יש לו רק מזרון אינו חשיב מצטער עי”ז, וגדולה מזו מבואר ברמ”א סי’ תרמ בשם התה”ד ובמשנ”ב שם דמה שאינו יכול לפשוט ידיו ורגליו בסוכה בת ז’ על ז’ לא חשיב מצטער מחמת זה, וממילא י”ל דהפטור מצד חינוך שהרי לא יישאר בסוכתו כל זמן שיצטר לאמו ולא שייך חינוך לחצאין כל שאינו ראוי לקיים המצוה כהלכתה דאתי למסרך (ועי’ בחידושי לחולין ג עוד בפרט זה).

קרא פחות

חולין ג ע”א ברש”י ד”ה קרומית, פשוטי כלי עץ, וכ”כ בפי’ ר”ג כאן, ויל”ע דהרי אם ראויין להניח עליהן מקבלין טומאה מדרבנן, ונהי דאינו מוסכם בראשונים דין חרב כחלל לגבי שאר כלים שאינן כלי מתכות, מ”מ אם הוא אב והסכין ולד ראשון משוי ליה לבשר דין ולד שני מדבריהם.

וי”ל דלק”מ דקנים אין עשויין כלל לקבלה ולא מקבלי טומאה גם מדרבנן, כמ”ש הב”י [או”ח סי’ תרכט] בשם הרא”ש, אמנם מש”כ כאן התוס’ [ד”ה כגון] ועשאה כעין כלי, עיין שם, יש לעיין אם הרא”ש דהתם יודה דגם באופן זה אינו מקבל טומאה, ונפק”מ גם להל’ סוכה, וצ”ע בנוגע למעשה.

קרא פחות

בביאור הגר”א או”ח סי’ תכט ס”ב כ’ והכלל כל יום שא”א תחנון א”א צידוק הדין ולא צו”ץ וכ”ש הספד שצ”ה אין אסור רק משום הספד וע”ל סי’ רצ”ב ס”ב וסי’ ת”כ ס”ב וכ”ז ממנהגא אבל מדינא דגמ’ הכל מותר דהא הן מימים הכתובים במגילת תענית וכו’ עכ”ל, ומבואר בדבריו דממנהגא א”א לומר הספד ביום שאין אומרים בו תחנון.
וכן מבואר מתוך דברי פמ”ג א”א שם סק”ג ד’ ו’ דהיכא שתענית יחיד אסור אסור נמי הספד דהספד חמור מתענית יחיד ולא אמרו דאם מותר בתענית מותר בהספד אלא אם מותר בתענית ציבור אבל אם מותר בתענית יחיד אינו ראי’ דמותר בהספד דתענית יחיד קיל מהספד עי”ש.
וכן כ’ במשנ”ב סי’ תקמז סקכ”ו דאין אומרים שבחו של מת ביום שאין אומרים צידוק הדין מפני שגם זה מרגיל את ההספד, ועי’ בדבריו ובדברי ש”א בסי’ תכט שא”א צידוק הדין ביום שא”א תחנון.
ובערך לחם להמהריק”ש שם כ’ וז”ל ואין מספידים וכו’, והוא הדין לימים שמבטלין מהם תחנונים ונפילת אפים שאין להספיד בהם שלא בפני המת אפילו מת ביום שלפניו, וקל וחומר הוא מביטול תחנונים, ודוקא על ידי ספדן או שתהא אחת אומרת וכולן עונות אחריה, וכבר נהגו גם כן בצדוק הדין לומר קצת ממזמור [תהילים מט] שמעו זאת וכו’ עכ”ל.
ומבואר בדבריו בביאור דברי השו”ע דאין להספיד ביום שאין אומרים בו תחנון, אלא שהגביל בזה לכמה קולות, הא’ דבפני המת שרי, הב’ דוקא על ידי ספדן וכיו”ב אסור [ואולי ר”ל דווקא מי שרגיל להספיד שיודע לחמם], הג’ דלומר איזה פסוקים אין איסור [אע”ג דבצידוק הדין גמור החמירו משום הספד], והטעם כיון דאינו מאיסורא אלא ממנהגא לכך לא החמירו בכ”ז.
ויל”ע אם המשנ”ב שהחמיר אפי’ בדיבור בשבחו של מת יקל בהספד שלא ע”י ספדן, ולכאורה כ”ש שלא יהיה מותר, אולם ראיתי בשם הגריש”א (ציוני הלכה עמ’ ק קב) שהקיל בחודש ניסן לדרוש בשבחו של חכם בעצרת התעוררות אם אינו מעורר לבכי, ואולי מאחר שהוא מנהגא הקיל בזה אם אינו מעורר לבכי.

קרא פחות

בפוסקים [ב”ח וש”ך וט”ז יו”ד סי’ שסה ס”ד ע”פ מהרי”ל מנהגים ליקוטים עמ’ תרלה] מבואר דיש ב’ אופנים שקוברין עם הבגדים, הא’ כשנהרג ע”י נכרי להעלות חמה ולנקום נקם, והב’ כשיצא ממנו דם ואז נקבר עם מלבושיו ומנעליו כדי לקבור עמו דמו,  אבל במעבר יבוק (שפת אמת פ”י) חידש דגם כשנהרג ע”י ישראל שייך להעלות חמה כדאשכחן באחאב, וצל”ע דאחאב משומד לע”ז הי’ ודינו כגוי [עי’ חולין ד], ומנ”ל שבשאר ישראל יש דין כזה אם לא יצא דם, [ובגוף דין להעלות חמה צ”ב אם נאמר גם כשלא יצא דם, אע”ג דביצא דם בלא”ה נקבר במלבושיו, אבל בש”ך ובט”ז מבואר דאה”נ זה גם כשלא יצא דם להעלות חמה וכן משמע בלבוש שם].

קרא פחות

ראיתי בזה כמה תירוצים, ובאמת כל התירוצים יכולים להיות קרובים דבריהם להיות שוים, הא’ בשם הגרד”ל הובא דטומאה שבארץ ההתייחסות הוא עד היכן שאנשים יכולים להגיע (אהלי טהרות גליון צו עמ’ יט, ובדומה לזה כ’ בתשובות ישראל ח”א ענינים שונים ס”ק תקצ מדנפשיה), הב’ יש מי שתירץ (גליון צח עמ’ כג) דע”כ לא יתכן לומר שעובר עד הצד השני של העולם דהרי סו”ס כל הקוים מכל צדדי כדור הארץ מתחברים יחד [ומיהו אי מיהא הי’ יכול לומר דבעי’ שכנגדו], והג’ הובא (גליון ק עמ’ יח) ששאל הגרשז”א ד”ז את חתנו הגרז”נ והשיב דע”כ כל דיני תחתיו יהיו עד אמצע המרכז שלה כדור עי”ש שהרחיב וכן מש”כ בדבריו שם (גליון קא עמ’ יז).

קרא פחות

הקדירה מותרת.
מקורות:
יעוי’ בט”ז יו”ד ריש סי’ ק דמאחר שדין בריה לא בטלה היא דרבנן (אע”ג דגבי מלקות הוא נידון נפרד מ”מ כאן מיירי בבריה שנתערבה דלא בטלה שדין זה הוא מדרבנן) א”כ בספק בריה הו”ל ספק דרבנן [אם הוא ודאי מתבטל] וישלציין דכן מבואר בטור ובשו”ע לעיל סי’ צח לענין דינים אחרים דבודאי בטל מדאורייתא וספק בטל דרבנן אזלי’ לקולא, (ועי’ בדגמ”ר על הט”ז דיש בזה סתירות בגוף דברי הט”ז על בריה דרבנן מ”מ גם הוא נראה שמסכים בשם הפר”ח דהעיקר כהט”ז), וממילא בניד”ד יהא מותר, וכ”כ הגרי”מ שטרן (על שו”ע הרב חו”מ סי’ י ס”ד בחלק הביאורים) להתיר בניד”ד מכח דברי הט”ז הנ”ל והוסיף דכ”ש בניד”ד דאחזוקי איסורא לא מחזקי’ ומשמע דמפרש דברי הט”ז מיירי אפי’ בודאי נפל ורק ספק אם הוא בריה ועי”ש מש”כ עוד בזה.

קרא פחות

יעוי’ בסוגי’ דשלהי הגוזל עצים ב”ק קיח גבי הגונב מן העדר ומן הכיס אם צריך בהשבה דעת בעלים, ואמנם רוב הסברות שהוזכרו שם לא נגעו כאן ומאידך גיסא כאן חמיר משם כיון שכאן בא לימלך לגבי לקיחה שעיקר הלקיחה היא שלא כדעת בעלים.
ומקופיא נראה דעד כמה שבעלי החנות מקפידים בזה יש כמה טעמים למה שלא יעשה כן.
הטעם הא’ משום שמעביר על דעת בעה”ב ויעוי’ בתשו’ אחרת מה שהבאתי דעות הפוסקים (הטור והחו”י ומשנ”ב ושא”פ) לענין פסק ההלכה בנידון זה ומ”מ מידי בעיה לא יצאנו.
הטעם הב’ דעד כמה שהבעלים אינם מסכימים א”כ לא יהא אלא כגוזל על מנת להשיב ועל מנת לשלם דאסיר [ואפי’ אם תטען דודאי מסכימים להחליף אבל מ”מ בעי’ רישום מחשב].
הטעם הג’ דהרי אם חסר מהמלאי הרשום במחשב (ולא עודכן שהוחלף על מוצר אחר) עלול להיות בזה צד טענה כנגד הקופאי או הספק.
הטעם הד’ דהרי כל הקניה הי’ ע”ד ההסכם, ובתשו’ אחרת הבאתי דברי הפוסקים דהמנהג שלא להצריך במטלטלין דיני תנאים כב”ג וב”ר, וממילא תיפוק ליה שעובר על התנאים דהרי א”א להחליף בלא אישור קופאי.
הטעם הה’ דלכה”פ יש בזה משום חשדא והייתם נקיים שנראה שלוקח חפץ בלא לשלם וכ”ש שכל מעשיו מתועדים.
ומ”מ אם ברור שבעלי החנות מסכימים בלא רישום במחשבים זה שייך לישא וליתן בזה לפי נידון הפוסקים (התוס’ והשטמ”ק והש”ך והקצה”ח) לגבי לקחת על סמך השערה ברורה [ודנתי בדבריהם בתשו’ לענין הפקר לעניים], ומ”מ אינו ברור כלל ששייך לזה דאף אם מסכימים בלא רישום במחשבים מ”מ אפשר שלא ניחא להו שיעבור דבר כזה בלי ביקורת כל דהוא דזה פתח להפסד דפרצה קוראה לגנב ובפרט דלא כל דבר באמת שייך להחזיר דיש בזה שיקולים המשתנים ומן הסתם דלא ניחא להו שכ”א יחליף הכל ע”ד עצמו אף אם לו יצוייר שאין מקפידים על רישום המחשב.

קרא פחות

יש בזה כמה נידונים, ראשית יש לדון מצד מסירת דין לשמים, דקי”ל בב”ק צג ע”א שמותר למסור דין לשמים כשאין ב”ד מזומן, ובזמנינו אין ב”ד שיכול לדון דיני רציחה, וממילא חשיב כלית בי דינא בארעא, אבל יש לדון אם דבר טוב לעשות כן או לא.
(ועי’ בשטמ”ק שם בשם רבינו יהונתן שהוא מצד אכזריות שמתאכזר על חבירו כי ע”י תפילתו לא ישאר לחבירו שם ושארית אחר שיצטרף עונו זה עם עונות אחרים והי’ לו לבקש מדיין שיוצא שלו מתחת ידי חבירו, ולפ”ז אפשר שברוצח שכבר נמצא בכליאה הוא ג”כ אכזריות לעשות כן להתפלל שינקום הקב”ה ממנו, כי מה יצא מזה עוד, ועי’ עוד שם בשם הראב”ד).
ויש להעיר עוד דגם עיקר הנידון גבי מוסר דין חבירו לשמים הוא באומר ישפוט ה’ ביני וביניך כמ”ש בגמ’ שם אבל במזכיר לשון קללה ממש הוא חמור יותר, ועי’ בחו”מ סי’ כז ס”א, ואע”ג דרשע מותר לקלל מ”מ אפשר דעבד תשובה וגם יש בזה פרטי דינים.
כמו כן יש לדון דמצינו גואל הדם ברוצח שבא לנקום ויש לדון אם הוא היתר או מצוה ואם הוא דין בגואל הדם או בכל אדם (ובמשנה בפ”ב דמכות יא ע”ב בפשוטו הוא תליא במחלוקת תנאים ב’ פרטים אלו, וברמב”ם פ”ה מהל’ רוצח ה”י פסק ורשות לגואל הדם להרגו ואם הרגו כל אדם אין חייבין עליו שנ’ [במדבר לה כז] אין לו דם ע”כ, א”כ אין מצוה בהריגתו).
וכן אם צריך ב”ד בשביל לקבוע דין גואל הדם (ועי’ בדברי ר”י בר”י במשנה מכות פ”ב, ובתשובה אחרת הרחבתי בנידון אם בזמן שאין ב”ד יש דין גלות).
ואם גואל הדם יכול גם לצער את הרוצח או רק להורגו (ובתשובה אחרת הרחבתי בנידון אם יכול לפגוע בו באחד מאיבריו וכאן יש סברא לומר דאמירת ה’ יקום דמו הוא קל יותר מכיון שנקמה מותר לעשות).

היוצא מכ”ז שאין זה דבר טוב כ”כ להשתדל לעורר זעם כלפי שמיא על אדם מישראל דשומר פיו ולשונו וגו’ ומה יתן לך וגו’ (ואמנם אפשר לקנוס ע”י ב”ד כמ”ש בפוסקים בחו”מ סי’ תכה ואם יראו ב”ד שעה צריכה יוכלו לומר שיכתבו כן, אבל לא כ”א יכול לעשות הדין לעצמו).
[ומענין לענין יש לציין למש”כ הח”ח לדברי הזוהר דע”י לשה”ר מתעורר קטרוג על ישראל ללמד קטרוג והיינו כח הרע של הקטרוג שמקטרג על חבירו שזה מתעורר גם למעלה, אע”ג דעיקר הדברים שם מיירי בלשה”ר באיסור, מ”מ אשכחן בכ”מ בחז”ל דהמעביר על מידותיו מעבירין על מידותיו למעלה דנוהגין עמו כמו שנוהג כאן, וזהו מעין שורש הכוונה דהזוהר הנ”ל].
ויש לציין דבפוסקים משמע דעיקר הדעה דלעורר חמה ולנקום נקם בקבורת נרצח עם בגדיו הוא רק ברוצח נכרי [וכמו שהבאתי במקו”א],
ויש להוסיף עוד דמה שציינו בשם הרמב”ם והרדב”ז שם שלא להתרשל בעונש הרוצח בפ”כ מהל’ סנהדרין ה”ד אינו ענין לכאן דשם מיירי בעונש שחייב מן הדין.

ומה שהביאו ראיה מדאמר דוד לשאול [ש”א כד יב] ישפוט וכו’ שם עדיין היה בסכנה והוצרך לשפיטה.
ומה שהביאו ראיה מאחאב שם היה משומד לע”ז ודינו כגוי.
וכן ראיתי שנהגו למעשה שלא כתבו ה’ יקום דמו אחר הרצח הידוע.

קרא פחות

קי”ל בשבת קכט ע”א ושם קמ ע”ב דכשיש צורך לגוף במאכל פלוני אמרי’ שלא יחסוך לצורך הגוף אלא אדרבה בל תשחית דגופא עדיף, ויל”ע אם נאמר גם לגבי איבוד אוכל בידים ומה לענין זה מצד ביזוי אוכלין.
ובפשוטו האי מאן דאפשר ליה למשתי שכרא ושתי חמרא או דאפשר ליה בשערי ואכיל דחיטי הוא איבוד היין בפועל למאן דאית ליה הכי וגם אליבא דהלכתא דשרי למשתי חמרא ולמיכל נהמא דחיטי מ”מ כך הוא שהי’ בזה בל תשחית לולי דאמרי’ הכא בל תשחית דגופא עדיף, וא”כ יש ללמוד דגם איבוד בידים אין איסור עכ”פ מצד בל תשחית, אם כי שם הוא בדרך אכילה ואין שם מצד בזיון אוכלין אלא מצד בל תשחית בלבד וזה שרי כיון דאם לא יעשה כן נמצא בל תשחית דגופא.
ומעין דין זה בשלהי החובל בב”ק צא ע”ב דאם היה מעולה בדמים מותר לחתוך העץ, אלא דשם לא מיירי באוכלין.
ומצינו במשניות ובגמ’ ופוסקים ענין נט”י ביין, וכן מצינו סיכה של מיני דברים הראויין לאכילה ושתיה (אף דבסיכה הי’ מקום לטעון שהיא כשתיה), ובמשנ”ב סי’ קס ס”ק ס’ דן לגבי שימוש במשקין לנט”י וכתב ומשום ביזוי אוכלין אין בזה כיון שצריך לזה ואינו בדרך איבוד עכ”ל, ומבואר מזה דגם ביזוי אוכלין.
ובשו”ע סי’ שכח סל”ט אין עושין אפיקטוזין (הקאה) אפילו בחול משום הפסד אוכלים ואם מצטער מרוב מאכל בחול מותר עכ”ל ובשו”ע הגר”ז הוסיף שם עוד אין עושין וכו’ שלא לצורך רפואה.
ובשו”ת ברית הלוי ח”ב סי’ ג’ ואילך האריך בזה טובא וציין שם גם לדברי הגמ’ בשבת קח ע”ב שורה אדם פת ונותן ע”ג העין והביא דברי הרשב”ץ בחידושי ברכות נ ע”ב דשרי להשתמש בכל אוכלין לכל רפואה או מיחוש אפי’ בלא חולי ושכ”ה בגמ’ בהרבה מקומות (ועי”ש שהביא עוד הרבה מקומות בענין).
היוצא מזה דמותר להשתמש במאכלים לצורך רפואה.

קרא פחות

לגבי עריות קי”ל דמעיקר הדין אין דיני הרחקות רגילים עכ”פ לבני אשכנז (עי’ שו”ע ורמ”ע אה”ע סי’ כא ובאריכות בתשו’ ד”ה האם יש איסור להושיט חפץ לידי אשה שאינה אשתו), ולכאורה מאחר דבאשתו הוא משום קרובי דעתא ושלבו גס בה א”כ בארוסתו לא, ושו”ר שכ”כ אאמו”ר שליט”א בספר בנין בית נאמן עמ’ נה דהוה פשיטא ליה דדין משודכת הוא כדין אשה דעלמא שהנוהגים להקל בהרחקות באשה דעלמא יקלו גם במשודכת היינו בדיני ההרחקות שלא נהגו בהם באשה אחרת כגון בהושטה וכיו”ב.
ואולי יש לדייק כהנ”ל גם מדברי הח”ח בספרו אהבת חסד ח”ג פ”ו בהג”ה דאשה אחר התנאים חמור איסורה כשאר אשה דעלמא לענין ייחוד וכו’ ומשמע דאין דינה חמור אלא כאשה דעלמא כמו לענין ייחוד וכיו”ב (מה שהזכיר שם) שאסורים באשה דעלמא, ויל”ע.
ומאחר שהוא מצד קרובי דעתא א”כ אפשר דה”ה בארוסה בקידושין ג”כ כל עוד שלא נכנסה לחופה ויל”ע ושו”ר שכ”כ בשו”ת ויען דוד סי’ קיח דבארוסה שאסורה ביחוד וגם אין קרובי דעתא לא נאסרו בהושטה.
ויש לדון ולהשוות דין זה להאיסור לדור בסמיכות לגרושתו מה דין נתגרשה מן האירוסין דמבו’ באה”ע סי’ ז ס”י דדין זה אינו נוהג בגרושה מן הארוסין, ואכן מצאתי שכבר יש לזה יסוד בתשו’ הרשב”א ח”א סי’ אלף קפח ובראבי”ה נדה פי”ג ס”ב (צויין במגיה לשטמ”ק החדש לנדה ח”ב עמ’ תרפב) לדמות דיני הרחקה שאסורים באשתו לדיני לנה עמו בפונדקי (גיטין פא ע”א) ששם נתבאר דנשואתו חמורה מארוסתו ובראבי”ה (שצויין שם בהערה) נוסף יותר מזה לחלק מכח זה בניד”ד בין ארוסה לנשואה, ולכאורה סגי בראיה זו לומר דהרחקות אלו לא נאמרו בנשואתו.
אולם מבו’ באה”ע שם סעי’ י דבגייסי אהדדי גם מן האירוסין דינה לענין הנ”ל כמו מן הנישואין ולפ”ז גם בעניננו בגייסי אהדדי יהיה דינה כמו בנשואה.
וכ”ז דלא כמ”ש בשו”ת אז נדברו ח”ה סי’ מח כתב דאולי יש להחמיר בישיבה על ספסל אחד עם משודכתו כמו באשתו (וגם הוא לא ברירא ליה חידוש זה דבתחילת תשובתו מיירי לגבי דברים האסורים מן הדין דאסורים במשודכתו ומשמע דזה הוה פשיטא ליה כשנוגעין משא”כ בספסל לא הוה פשיטא ליה כשאין נוגעין וחיליה הוא רק מצד שיש דברים שאסורים ממנהגא א”כ שמא גם זה בכלל מה שקבלו במנהגא).

קרא פחות

אמרי’ בגמ’ שלהי הוריות יג ע”ב שהקורא כתב שע”ג הקבר קשה לשכחה, ובשם האר”י הובא לחלק בין כתב שוקע לכתב בולט (ביוסף אומץ לה”ר יוזפא עמ’ שמא משמע שלא הוה ברירא ליה חילוק זה דבין שוקע לבולט עי”ש, ועי’ בתשובתי ד”ה מצבת קבר שאותיותיה בולטות האם יש ענין לשנותה לאותיות שוקעות, מה שהרחבתי עוד בענינים אלו), ולגבי כתב שאינו בולט ואינו שוקע עי’ בשמירת הגוף והנפש תנינא סי’ רו עמ’ תתקכו שהביא מ”מ והערות בזה לכאן ולכאן ובשם הגרח”ק שנסתפק בזה, ויש להוסיף דבדיני צלמים ג”כ נחלקו הפוסקים אם חשיב כבולט או כשוקע, ולפי הטעם שהובא בשם היעב”ץ במקור החילוק בין כתב בולט לכתב שוקע מצד חק תוכות [עי”ש דלפי גי’ היעב”ץ שלפנינו הוא בשם האר”י היפך ממש”כ בכתבי האר”י אבל יש שתיקנו הגירסא בדברי היעב”ץ, ראה בשמירת הגוה”נ שם עמ’ תתקז], עכ”פ אי משום טעם זה הא כתב דיו בכל גווני חשיב כתב דהא חיליה דהיעב”ץ מגיטין יט עי”ש והיא הנותנת שכתב שיש בו דיו בכל גווני חשיב כתב גם בלא שינוי בצורה.

ושם בשמירת הגוף והנפש הביא מקדמונים דטעם השכחה שנגרם בזה הוא משום צער, ועי”ש עוד טעמים, ולפי הטעם שהוא משום צער א”כ לפעמים שייך דבר זה גם בתמונת מצבה לפי הענין (אם לא דנימא דבתמונה אין צער והסחת דעת כולי האי והכל לפי הענין).

קרא פחות

יש להוסיף דמלבד דברי השו”ע הנ”ל במדרש משנת ר”א דריש כמה מקראות דכתיב בהו כנף או כנפות ודריש להו לענין ציצית.
אמרו לי עוד שבספר אחד הובא שכך נהג גם הגר”ש דבליצקי ליטול ב’ ציציות שלפניו כשהיה אומר והביאנו לשלום והביאו ביאורים בדבריו.

קרא פחות

לכאורה סגי בזה בכריעה כל דהו, דהרי אין בזה ענין כריעה מצד חיוב אלא רק מצד שלא יראה כמי שמוציא עצמו מכלל הציבור ושלא יראה ככופר (כמ”ש בסי’ קט במשנ”ב סק”י והוא מדברי התוס’ ברכות כא ע”ב ד”ה עד והרא”ש ע”פ הירושלמי פ”א דברכות ה”ה).
ומבואר בפוסקים (ראה משנ”ב סי’ קט סק”ח ובשאר נו”כ שם והוא מיוסד על דברי התוס’ והרא”ש) דהכריעה במודים שיש חיוב לכרוע עם הציבור (אף שהוא עדיין עומד בתפלתו) אינו מדין מודים דרבנן דמודים דרבנן אין איסור להפקיע עצמו מאמירתו [ע”י שמתפלל בזמן זה] אלא העיקר הוא שיכרע בשעה שהציבור כורעין.
וממילא י”ל דלענין זה כל שהוא מראה שרוצה להשתתף עם הציבור סגי בזה, דהרי מצינו בזקן וחולה בסי’ קיג ס”ה שכיון שהרכין בראשו ומראה שרוצה לכופף עצמו סגי.
ולכאורה בדיעבד גם מי שאינו זקן קיים חיוב כריעה בזה (ולא רק יצא מצד שכריעה אין מעכבת), ואפי’ אם נימא דרק לגבי זקן וחולה הרכנת הראש מחזי כהיכרא ואילו בבריא בעינן היכר גמור מ”מהיכר גמור מהני בדיעבד דכל שעה”ד כדיעבד דמי, וכ״ש לענייננו שהוא רק מצד היכר בלבד.
ויש להוסיף דבשו”ע סי’ סה ס”ב מבו’ דקי”ל לעיקר הדין שא”צ לקרוא כל הק”ש עם הציבור כשנכנס לבהכנ”ס שקורין ק”ש וחזי’ בזה דסגי בזה להראות שאינו נראה ככופר.
ויש להוסיף בזה עוד דבגמ’ פ”ק דברכות ח ע”ב אי’ דהעובר בפתח בהכנ”ס ואינו נכנס עמהם להתפלל ג”כ הוא כעי”ז דנראה שאינו רוצה להתפלל, ומבו’ שם בגמ’ דאי מנח תפילין סגי בזה, והובא בשו”ע או”ח סי’ צ, והטעם משום דעי”ז שוב אינו נראה ככופר, וממילא ה”ה לעניננו דינא נמי הוא כנ”ל.
ובשו”ע סי’ קכז ס”א כתב לגבי מודים דרבנן שלא ישחו יותר מידי (היינו כל הציבור גם מי שאומר מודים דרבנן ולא רק מי שמתפלל ושוחה עם הציבור) ובמשנ”ב שם הביא דעת הב”ח דבמודים דרבנן לא ישחה רק ינענע ראשו מעט, והביא בשם המג”א דהעולם לא נהגו כן, ולא הזכיר שיעור גמור בזה אלא שהוא שוחה בגופו ולא רק בראשו אבל פחות משאר שחיות, אבל מי שמתפלל אפשר דסגי שרוצה לכרוע וכנ”ל.
[ונראה דלולי הסברא הנ”ל דמחזי שרוצה לעשות עם הציבור לא הי’ סגי לומר דקים ליה כהב”ח וממילא אינו נראה ככופר, דכיון שהציבור מחמיר לשחות לא יכול לומר קים ליה כמאן דפטר, דסו”ס נראה ככופר, והראי’ לזה דהרי מודים דרבנן גופא אינו חיוב מדינא דגמ’ כמבו’ בפוסקים בסי’ קט הנ”ל ע”פ התוס’ והרא”ש, וכ”ש השחיה ששוחין אז, ואעפ”כ אם אין שוחה עם הציבור נראה ככופר, ועוד דגם בעלינו הביא המשנ”ב בשם היעב”ץ שיכרע כדי שלא יראה ככופר אע”ג דעלינו לכו”ע אינו חיוב מדינא דגמ’, ואע”ג דשם אומר ואחנו כורעים מ”מ מצינו שדנו כמה אחרונים לענין עלינו אם מחזי ככופר כשנמצא במקום שאומרים עלינו ואינו כורע מצד שאינו כורע עם הציבור ובשם הגרח”ק הובא דאין בזה מחזי ככופר כיון שכ”א כורע פעם אחת, ויש עוד דעות בזה, ולא הזכירו דיכול לומר קים לי כהדעות שאין כורעין בעלינו, והיינו כנ”ל].

קרא פחות

נידון זה תלוי בכמה דעות הפוסקים לענין כשרות ס”ת ספרדי לבני אשכנז (ועי’ בספר מאיר עוז על המשנ”ב סי’ לב מה שהביא דברי האחרונים בזה ובעוד ספרים).
וכמדומה שרוב העולם לא נהגו להחמיר להביא עמהם ס”ת למקום אחר כדי לקרוא בו אפי’ אם יספיקו לקרוא שם כמה פעמים בס”ת זה אף שיצאו בזה דעת הערוה”ש באו”ח סי’ קלה סל”ב שהמנהג להצריך ג’ פעמים כדי להתיר להעביר הס”ת ממקומו.
וכשיוצאים קבוצה גדולה מאוד שהדרך הוא באופן כזה שדואגים להרבה עניינים שאין אנשים פרטיים נוהגים ואז יתכן שיקחו עמהם גם ס”ת [וגם אז אין בהכרח הטעם שלוקחים עמהם הס”ת הוא בשביל שיקראו דוקא מס”ת אשכנזי דלפעמים הטעם לזה יוכל להיות כדי שלא יהיו תלויים באחרים בזמני התפילה ובמקום התפילה וכיו”ב], ואז אכן נכנסים לחשש של איסור העברת ס”ת ממקום למקום.
ולכאורה לדעת המשנ”ב בסי’ קלה סקמ”ח שהתיר לצורך מצות צדקה א”כ גם לצורך הידור כזה שהוא צורך התורה גופא יש מקום לשמוע ג”כ להקל, אבל שוב נראה יותר דהיתר זה אינו שייך לענייננו דהרי א”כ גם בלא זה יוכלו לטעון דאינם רוצים להתבטל מן הקריאה ולמרות זאת לדעת השו”ע שם א”א לטעון כן כיון דלענין מצוות הס”ת גופא אין כבודה שמוליכין אותה אצל בני אדם כדהביאו שם הפוסקים בשם הירושלמי א”כ ה”ה לעניננו, אבל אולי יהיה ההיתר לזה מצד עשרה עי’ דעת המשנ”ב והבה”ל שם, ואם מחמירין גם מצד זה יניחו יום או יומיים שם (עי”ש סקמ”ט, ושאר פרטי הדינים עי’ בשו”ע ומשנ”ב ובה”ל שם) וכמובן שטוב להחמיר גם קריאת ג’ פעמים לפ”ד הערוה”ש הנ”ל בשם המנהג.
ולענין אם יש להחמיר חומרת הערוה”ש הנ”ל גם אם יצטרכו לפצל מנין לב’ מנינים זאח”ז כדי שיהיו בס”ה ג’ קריאות, אע”ג דברב עם הדרת מלך [אע”ג דזה גופא יש לדון אם כוונתו ג’ קריאות בג’ זמני קריאה או ג’ קריאות בפועל אבל מסתמא סגי בזה], מ”מ נ”ל להעדיף חומרת הערוה”ש דחשש איסורא הוא וגם דאין כל אדם מחמיר בכל יום ברב עם [ובפרט שכ’ שם שכ”ה המנהג להחמיר כן].
אבל אין הכוונה בזה דאיכא איסורא ממש בלא ג”פ דביום או יומיים שהזכירו הפוסקים ליכא ג’ קריאות, אלא הכוונה כעין איסורא ממנהגא.

קרא פחות

לכאורה הי’ מקום לומר שעליו להתפלל במרוצה ככל האפשר ולסיים לפני סוף זמן תפילה, אע״ג שיש פוסקים שסוברים שיכול להתחיל התפילה בזמנה ולסיים לאחר זמנה, מ״מ מאחר ולדעת השו”ע והמג”א והמשנ״ב והרבה פוסקים עובר בזה איסור גמור (וציינתי הדברים בתשו’ לענין מי שהתחיל להתפלל קודם עלה”ש וסיים לאחר עלה”ש), א״כ יש לעשות טצדקי בשביל שלא יעבור איסור, דהרי מי שמתפלל במרוצה אע״ג דלא שפיר עביד, מ״מ עבריינא לא מקרי, ולא חשיב עובר על דברי חכמים בדיעבד, ואינו חייב מכת מרדות [עכ”פ אם כיוון באבות ועכ”פ הדברים המעכבים שם ואכה”מ], משא״כ תפילה בזמנה הוא חיוב, וכמ”ש הביאה״ל שיש לבזבז עד חומש ממונו כדין מצוה דרבנן שהוא חיוב לקיימה, ולכן למעשה יוצא לכאורה דיש להקדים, ויל״ע בזה.
ובבה”ל סי’ צח ס”ג הביא פלוגתת הפוסקים מה הדין מי שהתפלל שלא בכוונה ושלא בדרך תחנונים אם יצא יד”ח ומסיק דראוי להזהר בזה לכתחילה אבל מעיקר הדין משמע שתפס שיצא יד”ח ודגם להפוסקים שמחמירים בזה לעיכובא נקט שם שהוא רק לגבי ברכת אבות, ובמשנ”ב שם סק”ט מלשונו משמע דלא הוה ברירא ליה לדינא ג”כ ומש”ה נקט שמאוד צריך להזהר בזה היינו משום שיש מחמירים בדיעבד, והגר”ח הלוי והחזו”א נחלקו במי שאינו מכוון שעומד לפני המלך אם יצא יד”ח.
וא”כ נידון זה יהיה תליא בצדדין דלהלן דמחד גיסא עובר איסור תפילה שלא בזמנה לרוב הפוסקים אם לא ימהר תפילתו, ומאידך גיסא אם ימהר תפילתו ולא יכוון יש צדדים שעובר איסור ברכה לבטלה לחלק מהפוסקים.
וצל”ע דאולי אם מתפלל במרוצה כשיודע שזה רצון המלך חשיב ג”כ כמכוון שעומד לפני המלך, וממילא לא נשאר אלא הצד שמי שאין מתפלל בלשון תחנונים עובר איסור, וזה הרי צד שהבה”ל לא נתן לזה כ”כ מקום מעיקר הדין.
ומ”מ אם נהג לסמוך על הפוסקים שיוצא בלשון תחנונים ושיוצא כשאין מכוון שהוא עומד בפני המלך [וכמדומה שכך רווח שסומכים בזה על המקילים דקשה מאוד להמלט מזה בקביעות תמידית] א”כ אפשר דהכא הדר דינא שיש לו למהר בתפילתו וצל”ע בזה.

קרא פחות

דין מים מגולין לנט”י הובא בטור סי’ קס בשם הרמב”ם דמים מגולין [במקום שנוהג איסור זה], ומצינו טעמים במה שאין ליטול נט”י במים מגולין.
הטעם הא’ כתב הב”י סי’ קס מדאמרי’ בפ”ב דע”ז מים מגולין לא ירחץ בהן פניו ידיו וכו’, הטעם השני כתב הב”ח שם דכיון שנתגלו אין בהם שימוש וממילא נעשו כשופכין, ומתוך דברי הב”ח שם מבואר שאין דעת הב”י סותרת דבריו ומ”מ לולי דבריו אכתי הי’ מקום לפלפל בזה ולומר דאין כוונת הב”י דהם פסולין משום שהן כשופכין אלא שאסורין לנט”י משום הלכות סכנה, רק דיש לדון אם מאחר שיש בזה איסור סכנה נימא דלא יצא או לא.
והנה לגבי טבילה ושחיטה אשכחן דלא חשיב מצוה הבאה בעבירה כיון שהוא הכשר וכ”ה לענין נט”י ועי’ בתשו’ רע”א סי’ קעד שהאריך בזה לגבי המל בשבת שלא בזמנו.
והנה כ”ז רק לולי דברי הב”ח אבל אחר טעם הב”ח א”כ בזמן שהיו הכל נוהגים באיסור גלוי נמצא דהי’ נפק”מ בין הטעמים דלטעמו של הב”ח הוא פסול גם בדיעבד אבל אם הי’ מקום לומר טעם אחר בזה בדעת הב”י (שהוא רק איסורא ולא פסול כמי שופכין) היה פסול רק לכתחילה ולא בדיעבד וכנ”ל.
ונראה דראיית הב”ח מלשון הרמב”ם שהביא שם שכ’ שהמים פסולין לנט”י ולא כתב דאסורין לנט”י ומשמע דהוא מדיני פסולי מים ולא מצד איסורי סכנה וכ”ש לפי מה שנתבאר שאיסור חיצוני אינו פוסל הנט”י בדיעבד א”כ ממה שנכתב פסול דמשמע שהוא בדיעבד הוצרך הב”ח לחדש הטעם דיליה שהוא מצד שהם מי שופכין אחר שנתגלו.
והנה הב”ח שם נקט דלמעשה גם המחמיר במים מגולין לשתיה בזמנינו מ”מ לענין נט”י אין בזה פסול, ואזיל לפי טעמו שכתב שהוא משום שכשאינם מים ראויים ממילא הו”ל כמי שופכין, ולפ”ז אם הם מים אלו ראויין לאחרים אינם כמי שופכין.
[ואם הי’ מקום לפרש בדעת הב”י דאי”ז מצד שופכין אלא מצד איסורא א”כ המחמיר בגילוי לשתיה יחמיר גם לנטילה].
והמשנ”ב קיבל דברי הב”ח בזה ולפ”ז נמצא דלב’ הטעמים האידנא אין פסול מים מגולין בדיעבד, לטעם הראשון מצד דבדיעבד אינו מעכב ולהטעם השני מצד שבזמנינו כיון שרבים משתמשים בזה מותר גם לכתחילה.
אולם בשע”ת הביא להזהר גם לענין נטילה וכ”כ בכה”ח להגר”ח פלאג’י סי’ ח סי”א להקפיד בזה בנט”י של שחרית ושראוי להזהר בזה בכל הנטילות שלא ליטול במים מגולין, ובשם החזו”א ג”כ מי שכתב ש”לא החמיר כ”כ לענין מים מגולין לנט”י” וא”כ מבו’ בזה שקיבל ג”כ סברת המשנ”ב בשם הב”ח, אבל בארחות רבינו ח”א עמ’ רו הובא שהחזו”א והקה”י החמירו גם לענין נט”י.
אבל המחמירים בזה עדיין אין ראיה דס”ל בטעם האיסור כמו שכתבתי שהי’ מקום לפרש בדעת הב”י דאפשר שמסכימים עם טעם הב”ח דהוא מטעם מי שופכין וגם אינו מוכרח דאין מסכימין עם הב”ח שכ’ שאינם חשובין מי שופכין בזמנינו ועם כל זה אכתי מחמירין בזה, משום דסו”ס יש בזה משום סכנה.
ובאמת המשנ”ב גופיה יל”ע במה שהביא בשם הב”ח דגם המחמיר במגולה לשתיה א”צ להחמיר בנטילה דהרי טעם הב”ח רק אתי לאשמעי’ שאין בזה פסול מי שופכין אבל לא דשרי מצד סכנה ואם מחמיר מצד סכנה בשתי’ למה לא יחמיר ברחיצה דהוא א’ מאיסורי מים מגולין, והב”ח לא איירי כלל בענין הנידון למה אין סכנה ברחיצה בזמנינו (אלא א”כ נימא בדוחק גדול דהוה פשיטא ליה דפרטי דיני גילוי לכו”ע אין מחמירין ולא הוצרך אפי’ להזכירו ושכך נהגו), ואמנם הב”ח גופיה הזכיר הלשון “כשרין לנט”י” אבל לא ביאר כלל למה אין בזה חשש סכנה, ולולי דברי המשנ”ב אולי הי’ מקום לומר דר”ל כשרין כמבו’ במתני’ דפ”ג דחולין דהלשון כשרין הוא לענין איסורא ואין במשמעו בהכרח שאין בזה משום סכנה (ואולי היכא דאתמר להדיא שאני), ונפק”מ בניד”ד עוד דאף מי שמחמיר בגילוי מ”מ אם אין לו אלא מים מגולין לא יאכל בלא נטילה כיון דלעיקר הדין דעת רוה”פ דאין גילוי נוהג בזמנינו ברוב מקומות ולא תימא דכיון שמחמיר בגילוי לא יועילו המים כיון דשופכין נינהו קמ”ל דאינם שופכין.
[והנה לגוף מה שקיבל המשנ”ב דעת הב”ח בזה דאינו מי שופכין מאחר שאחרים משתמשים בזה יש להעיר דלענין מוקצה קיבל המשנ”ב דעת הלבוש דדבר האסור בשבת משום חומרא דינו כמוקצה, ובפשוטו כוונת הדברים דהמוקצה הוא גמור דכיון דלגבי דידיה חשיב כלי שמלאכתו לאיסור הרי מקצה מדעתו, ואין לומר דשם מצרפין החשש דבאמת החומרא עביד ליה מוקצה, דגם כאן אם תחשוש להצד שיש להחמיר בגילוי לענין שתיה א”כ אסור גם ליטול בו ידיו, ואולי יש חילוק אחר בין מוקצה למים מגולין דמוקצה אין הגדרתו שמבטל הכלי משימוש ונעשה כעצים ואבנים אלא שהוא אינו משתמש בו וכדין בסיס לדבר האסור, ולד’ כמה ראשונים כלי שמלאכתו לאיסור דין המוקצה שלו הוא מצד חסרון שימושים ואכה”מ, או דמיירי המשנ”ב התם גבי מוקצה בחומרא שנתקבלה שבזה לא שייך לומר דחשיב כלי שימושי לגבי אחרים, ולפי תי’ זה יצא חילוק דין להלכה, וצל”ע בזה].
עכ”פ היוצא מזה דלב’ הצדדים אין מעכב בדיעבד, [מלבד אם נימא דהלבוש לענין מוקצה יחמיר גם כאן אבל כבר נתבאר דגם המשנ”ב שהחמיר כהלבוש התם הקיל כאן כהב”ח, אלא אם נימא דהחזו”א והמחמירים החולקים על המשנ”ב מחמירים גם כאן מטעם הב”ח וס”ל בצירוף הלבוש וא”כ החומרא היא גם בדיעבד כיון דשופכין נינהו לגבי דידיה, ודוק כי קיצרתי, והזכרתי הדברים רק בסוגריים כיון דכל צד זה הוא רק צירוף של ג’ חומרי יחד, חומרא דגילוי בזמנינו וחומרת המחמירים בגילוי לנטילה ולצרף טעם הב”ח לומר שהם פסולים בדיעבד עם סברת הלבוש דהתם דמוקצה לגבי דידיה חשיב מוקצה, וכמו שנתבאר בפנים].

קרא פחות

נשאלתי דאי’ בשו”ע יו”ד סי’ שמג ס”ב בכפר קטן אין שואלין שלו’ זה לזה כשהמת בעיר, והשבתי דאולי הוא מדיני חיובי קבורה, דומי’ דסעי’ א’ שם שאם יש מת בעיר כל בני העיר אסורים במלאכה ואם יש חבורות בעיר לטפל בצרכי המת שאר בני העיר מותרין [ואע”ג שהשו”ע מחמיר בשעת הוצאת המת כבר דנו האחרונים ליישב המנהג], וממילא מיושב מה שלא חשו לאסור שאלת שלום בכל לויית המת שבעיר בני ברק ובשאר ערי ישראל.

ועיינתי ומצאתי לזקני בעל הלבוש שנקט טעם איסור שאלת שלום כדי שלא יתעכבו מצרכי הקבורה, ובשלחן גבוה סק”ח [ועי”ש סק”ט] למד מזה דאה”נ גם בזה מאחר שיש חבורות בעיר מותר, אולם יש שנקטו שטעם איסור שאלת שלום הוא משום כבוד המת [עי’ שם בערה”ש ס”ד ושבט יהודה ס”ד], וכ”כ בצי”א ח”ה רמת רחל סי’ נא דרק לטעם הלבוש מותר בשאלת שלום בזמנינו בכה”ג, ומשמע שע”ז סמכו לנהוג היתר האידנא בכ”ז עכ”פ במקומותינו שהוא שעה”ד.

קרא פחות

במתני’ בפ”ק דשבועות נזכרו חילוקי כפרה על מה מכפרים השעירים הבאים בימים המיוחדים כגון ר”ח ורגלים ויו”כ, אבל לא נזכר שעיר ר”ה ואמנם בתוספתא שם נזכר שעיר ר”ה לענין הל”ב שעירים שבכל שנה, ומייתי לה ר”ת בתוס’ בפ”ק דר”ה לענין שיטתו על שעיר ר”ה עי”ש, אבל גם בתוספתא לא נזכר על מה מכפר שעיר זה, ויש להסתפק אם לר”ח מדמינן לה או לרגלים מדמינן לה, ולמ”ד בשבועות שם שכל השעירים כפרתן שוה לכאורה אין בזה ספק דמסתמא כפרת שעיר ר”ה גופיה לא גרע משאר השעירים שכפרתן שוה.
וממה דמבואר ברמב”ם פי”א מהל’ שגגות ה”ט אליבא דהלכתא שעיר דר”ח ושעיר דרגל שוין דשניהם מכפרין על שאין בה ידיעה בתחילה ולא בסוף כשי’ ר’ יהודה בשבועות ב ע”א [וכ”ש למ”ד כל השעירים כפרתן שוה וכנ”ל אבל איכא תנא דמחלק בין שעירי הרגלים לשעירי ר”ח ולהלן יבואר] א”כ יש לומר דשעיר של ר”ה אתיא מבינייהו.
ויעוי’ בשבועות ט ע”ב בענין היקש רגלים ור”ח דנלמדין זה מזה משעיר ושעיר היינו דהוא”ו מוסיף להקיש ביניהם, והקשו שם התוס’ דהרי בעצרת לא כתיב ‘ושעיר’ עי”ש מה שכתבו ליישב בזה.
ועכ”פ אחר עצרת כתיב ‘ושעיר’ בוא”ו גבי שעיר ר”ה בפ’ פנחס [במדבר כח ה] ואילו יוה”כ כתיב אח”כ וכן חג הסוכות כתיב אח”כ וא”כ ההיקש הוא גם על ר”ה ואמנם על יו”כ יש מיעוט שמכפר על ענין בפנ”ע כמבו’ בגמ’ [עי’ בתוס’ שם בסוף דבריהם מה שציינו להקישא דחיצון לפנימי במתני’ ב ע”א ולדרשא דאחת בשנה בדף ח ע”ב] אבל מה שאין מיעוט דמי לשאר הרגלים.
והי’ מקום לתלות ד”ז בב’ תירוצי התוס’ שם דלתירוץ הראשון דרק אחד מהרגלים נלמד מדרשא דשעיר ושעיר והשאר נלמדים מיניה א”כ אין ר”ה בכלל אבל לשי’ ר”ת דלמסקנא נלמד מהיקשא דר’ יונה א”כ גם ר”ה בכלל, אולם לא יתכן לומר כן דהרי יו”כ גופיה בכלל היקשא דר’ יונה כמפו’ בגמ’ ט ע”ב רק שיש מיעוט א”כ ר”ה הוקש לגמרי כיון דגביה ליכא מיעוט.
ויש להוסיף דכן יש להוכיח מל’ הגמ’ שם דאמרי’ תינח כל דכתב ביה ושעיר עצרת ויוה”כ דלא כתב ביה ושעיר מנלן אלא אמר ר’ יונה וכו’ א”כ כל דכתיב ביה ושעיר הוה פשיטא בגמ’ ללמוד וממילא ר”ה בכלל [רק דביו”כ יש מיעוט שאמנם יכפר על טומ”ק אבל לא על אותו דבר ממש וכנ”ל ובר”ה אין מיעוט זה.
ולכאורה כן מפו’ בירושלמי פ”א דשבועות ה”ד [ועי”ש בקה”ע ובשיירי קרבן] דהוה פשיטא להו דכפרתו של שעיר ר”ה שוה לשעיר ר”ח דהזכיר שם דב’ שעירי ר”ה [היינו דר”ה ודר”ח] מכפרין על טומאה שאירעה בין זל”ז, והרי זה גופא אמרי’ בגמ’ שבועות ח ע”ב רק היכא דאיכא ב’ שעירים דכפרתן שוה עי”ש.
אלא דאמרי’ עוד בירושלמי שם דלתנא דמחלק בין שעירי רגלים לשעירי ר”ח א”כ היאך נמצא שכפרתן שוה [כך פשטות שאלת הירושלמי ועי”ש בקה”ע משום דר’ שמעון ס”ל סברא זו ואיהו גופיה אמר להך מימרא דמוכח מינה שכפרתן שוה], ומיישב דשניהן מחמת ראש חדש ופשטות כוונת הירושלמי דלהך תנא דין שעיר ר”ה כשעיר ר”ח ולא כשעיר רגל, אלא דעי’ במפרשים שם מה שנתקשו בחשבון הסוגי’ ומה שיש מהם שכ’ להגיה זה וזה שעיר ר”ה ויש מהם שכ’ דדין שניהם כשעיר רגל והוא מחודש מב’ טעמים הא’ דרגל לא נזכר כאן ועוד דלפ”ז נמצא ששעיר אחד מהם משתנה דינו לגמרי [משא”כ לגי’ הספרים ר”ח כדקאי קאי ואילו ר”ה שלא נתפרש מוקמי’ דיניה כדר”ח אבל לא היה שעיר שנשתנה דינו].

קרא פחות

בפשוטו על הרבה מהדברים האמורים בגמ’ שם [בהוריות יג ע”ב] בין בדברים היפים לתלמוד ובין בדברים הקשים לשכחה שייך לומר גם טעם גשמי ג”כ וכעין הא דהמקנח ידיו במלבושיו י”ל שהוא דרך בזיון דהרי ת”ח מקפידין על לבושם [עי’ רש”י עירובין נד ע”א ושבת קיד ע”א], וכן חמרא דאי’ בגמ’ בהוריות שם שמועיל לזכרון הוא משום שמביא שמחה לאדם [עי’ ברכות לה ופסחים סד ותוס’ שם] ומיישב דעתו בקצת יין [עי’ תנחומא פ’ נח], ואמרי’ בעירובין סד אדרב נחמן דהוה מייתבא דעתיה להוראה בחמרא עי”ש, וע”ד זה גם בריחני דהוא דבר שהנשמה נהנית ממנו כדאמרי’ בברכות ומיישבת דעתו, וע”ד זה יש מקום לומר דגם בשמן זית אפשר שיש טעם גשמי ג”כ, וכמו עוד דברים דאשכחן שהזכירו הקדמונים שמועילים לזכרון ע”ד הרפואה [ועי’ בהתנצלות המו”ל לחיבורו של הרי”א ממודינא בעל הבונה הנדפס בעין יעקב], ואולי שמן זית מחזק גופו ומוחו, אבל יעוי’ במפרשים שרמזו כמה ענינים בשמן זית [עי’ פי’ הכותב בעין יעקב ועוד] וכבר בגמ’ בכמה דוכתי מבואר שרמזו ענין החכמה בשמן זית [עי’ מה שציינתי המ”מ בזה בתשו’ הקודמת לענין אם סיכה מועלת ג”כ לענין זה בשמן זית], והיינו דהשמן הוא מביא האורה לעולם ותורה היא אור כדכתיב כי נר מצוה ותורה אור, וצ”ל דתרווייהו איתנהו דבמהותו הוא מועיל לחכמה ומלבד זה כמו בכל דבר שהוא מציאותי יש בו כו”כ רמזים ג”כ ה”ה בעניננו יש בו גם רמזים אלא דלא נתבאר אם עיקרו רפואה או עיקרו סגולה, ומצינו גם דבר המועיל לזכרון שעיקרו סגולה כדאשכחן בציפורת כרמים דבפרטים המבוארים שם משמע שהם דברים סגוליים כעין קמיע.
וענין אכילת זיתים יל”פ דהוא עוצר השמן בלא להפיצו ובלא להוציא יקר מזולל וכעין מה שאמרו אלא שאכלה פגה וכעשו שאמר הלעיטני נא קודם בישולו, וכאן מפסיד החכמה והאורה שיש בשמן אח”כ ע”י שעוצר השמן הבלוע בלא להראותו באויר העולם וכדי ביזיון וקצף והוא רמז.

קרא פחות

בב”מ כג סוף ע”ב דאמר רב יהודה אמר שמואל וכו’, הצד השוה שבשלשת דברים אלו שאין הת”ח משנה לצורך ולטובת ולהנאת עצמו אלא לשם שמים.
וממילא אפשר דלאו דוקא שלשה אלו נקט, אלא כל שאינו משנה לצורך עצמו הרי שמותר לו לשנות, ואינו משנה אלא רק מה שיש מצוה בדבר שהוא לצורך מצוה ועי’ בספר אמת קנה לאאמו”ר שליט”א.
*
ב”מ כד ע”א, מר זוטרא חסידא וכו’, אפשר שנקט מעשה זה כאן בגמ’ אחר שהזכיר ענין טביעות עין בצורבא מדרבנן, אמר שהצורבא מדרבנן פעמים שיש לו גם כח לשפוט בקביעה על פי טביעות עינו, אף שאין לו ראיה ברורה, ומ”מ עיקר הנידון אם דיין יכול לשפוט על פי אומדנא נזכר במקומות אחרים לענין דין מרומה ובעוד סוגיות ואין כאן המקום, ואעפ”כ אפשר שהביא ענין זה כאן לפי שייכות הדברים לענין טביעות עין, ומלבד זה בענייננו הנדבר לעניין דיין שעשה דין לעצמו, ולא לעניין דיין שדן את הדין לאחרים, והוא ממש כעניין טביעות עין דלעיל.
ובאופן אחר י”ל, דכשם שמצינו שתלמיד שמשנה בדבריו עלול להיות גנב לענין טביעות עין, ה”ה מצינו בתלמיד שלא הקפיד על ממון חבירו שנמצא שהיה גנב כמו שידע מר זוטרא.
*
יו”ד סי’ לד ס”ב בהג”ה א”כ מי שאינו בקי וכו’ ומי שאינו בקי וכו’, צע”ק דלכאורה מה דקאמר ברישא מי שאינו בקי הכוונה מי שאינו בקי בשיעור האיסר (היינו מה שהזכיר המחבר דיש מי שאומר שאין אנו בקיאין בשיעור כאיסר) ואילו מה דקאמר הרמ”א בסיפא ומי שאינו בקי יטריף בכל ענין מיירי במי שאינו בקי גם בשיעור רוב חלל קנה, ואולי יש ליישב ולומר דהכי השתא דהא ברישא מייירי הרמ”א לפי הצד שהשיעור הוא ברוחב הקנה של הנשחט עצמו וממילא האינו בקי יודע לשער בו ורק אינו יודע לשער באיסר וע”ז קאמר הרמ”א דמי שאינו בקי בשיעור איסר ומחמת זה ישער ברוחב הקנה של הנשחט נמצא מקיל יותר מן הבקי, אבל בסיפא מיירי הרמ”א לפי הצד שמשערינן גם גבי בהמה ברוחב חלל קנה של עוף וממילא האינו בקי אינו יודע לשער במה שלפניו ויטריף בכל ענין.
*
ב”מ ט ע”ב, א”ל רבינא לרב אשי אלא מעתה היתה מהלכת ברשות הרבים וכו’, יל”ע דהיינו הך קושיא ותירוץ דספינה דלעיל בסמוך ולמה נכפל, וי”ל דהכא דס”ד דמשום שאשה יש לה דעת לכך מחמת חשיבותה הכלי טפל לה ונעשה חצר מהלכת כמוה, א”נ כאן היא עצמה מוליכה את קלתה משא”כ בספינה גם המים אין מוליכין ממש אלא הרוח מוליכה את המים והם מוליכין את הספינה, אבל תי’ זה לא נהירא דמאי שנא מהלכת על ידי כח אחר ממהלכת על ידי כח אחר שעל ידי כח אחר דאם לא מחלקינן בין מהלכת בעצמה למהלכת ע”י דבר אחר ה”ה גם בזה ומיהו אשכחן בעלמא מקום לחלק בין כחו לכח כחו ואולי דמי לזה.

קרא פחות

לגבי אכילת ארעי מעיקר הדין מותר ויש מהאחרונים [שלחן שלמה הקדום סי’ מ סעי’ ו ובמשנ”ב סי’ מ הביא דבריו בלשון ספק וצ”ע ובערה”ש סי’ מ ס”ה] שכתבו דלדידן שאין מניחין כל היום אין לאכול אכילת ארעי [ויש כמה אחרונים שחלקו ע”ז, עי’ משנה אחרונה על המשנ”ב שם מה שהביא בשם החזו”א והאדר”ת ושאר אחרונים], ויל”ע לפי המחמירים באכילת ארעי בזמנינו מה הדין בשתיה.
ובפשוטו הי’ מקום לומר דהיינו הך, ומאידך יש מקום לומר דמ”מ שתי’ קיל דהא מצינו שקודם תפילה מותר לשתות מים ואסור לאכול וכן קודם הבדלה מותר לשתות מים ואסור לאכול וא”כ חזי’ דעכ”פ שתיית מים קיל מאכילה.
ואם נימא דיש כאן ב’ צדדים א”כ יש לצרף כאן עוד כמה צירופים אחרים, הא’ דיש הרבה אחרונים חולקים וכנ”ל, הב’ דדין זה לכאו’ הוא מחודש ולכאורה אינו מעיקר הדין אלא הנהגה נכונה מוכרחת, דמהיכי תיתי לחדש איסור דמפו’ בגמ’ ופוסקים להיתר, וגם אפשר דיש לטעון בזה דנתת דבריך לשיעורין, א”כ לכאו’ אין זה גדר של איסור כשאר איסורין וכגדר איסור אכילת קבע בתפילין, וגם אולי יש לצרף כאן עוד צירוף דגם המשנ”ב גופיה שהביא דינו של השלחן שלמה כתבו כמסתפק שכתב בספר שלחן שלמה מסתפק דאפשר דזהו דוקא וכו’ [אלא דבמקור הדברים כ’ בפשיטות וצ”ע וכנ”ל ואולי ס”ל להמשנ”ב דאסור לאו דוקא אלא שיש בזה צורת בזיון לתפילין שאינו מניחם כל היום ומניחם בשעת אכילתו אבל עדיין צ”ב סו”ס מנ”ל להמשנ”ב דס”ל להשלחן שלמה שיש בזה ספק, ואולי כוונת המשנ”ב במש”כ ספק הוא במש”כ השלחן שלמה בלשון ונראה לי אע”ג דלמעשה הלשון ונראה לי משמע שפסק כן ושדעתו נוטה לזה, ועדיין הוא דחוק, ומ”מ להסיר מחומר הקושי’ יש לציין דאפשר שהמשנ”ב גופיה לא רצה להחליט לדינא דבר זה].
ואולי השלחן שלמה דימה אכילת ארעי בתפילין כעין דין אכילה בבהכנ”ס דשרי רק לצורך, אבל באמת צ”ב דא”כ הרי יש כמה חילוקי דינים בין הדברים, וגם מנ”ל דהיתר ארעי בתפילין הוא לצורך התפילין ואולי מסברא דכדי שלא יצטרך להוריד חשיב צורך התפילין וצ”ע בכ”ז.
אולם כ”ז שייך לצרף רק אם היה כבר מקום לומר כן בעיקר הדין אבל לפי מה שנתבאר דבשלחן שלמה גופא לא נזכר חילוק בין אכילה לשתיה וא”כ מסתימת הדברים מהיכי תיתי לחלק בזה.
ובאמת בשלחן שלמה גופיה ס”ו כתב דאפי’ בטאבק יש להזהר בזמנינו כשמניח תפילין וא”כ כ”ש שתי’ שאסורה (ודלא כמ”ש בשו”ת אבני ישפה ח”ז או”ח סי’ א בדעתו וכן דלא כמו שצידד בשפתי נבונים ח”א סי’ ל בדעתו ועי”ש מש”כ למסקנתו), דהרי אפי’ בתעניות שאסור משקה שרי הרחת בשמים כמו שהרחבתי במקו”א דברי הפוסקים בזה [בתשו’ לגבי שמן איתרי ביו”כ] ואכה”מ [והי’ מקום לומר דממה שלא הביא המשנ”ב פרט זה א”כ לא ס”ל כמותו בזה אבל דוחק למשבק המפורש בשלחן שלמה משום סתימת המשנ”ב בלבד].
ואמנם בכה”ח סי’ מ סקל”ה התיר בשתיה [באופנים המבוארים שם] אבל איהו גופיה מתיר גם באכילה, וממילא אין לנו מקור מדבריו לחלק בין אכילה לשתיה, והחת”ס נהג ההיתר בשתיה [מנהגי חת”ס פ”א סקי”ח] אבל מנין שלא נהג היתר גם באכילה דאדרבה אם נשוה החת”ס לשאר אחרונים א”כ כמעט כל האחרונים מתירים גם אכילת ארעי וכפשטות השו”ע [ועי’ בלקט הקמח החדש סי’ ט סקמ”ד שהביא שמועה שמהר”ם שיק טעם בתפילין דר”ת].
היוצא מזה דהמחמיר באכילה לכאורה יחמיר גם בשתיה אבל כל ענין זה קיל טובא מכמה טעמים וכמו שנתבאר וממילא אם באכילה המקל יש לו על מי לסמוך כ”ש בשתיה [ובלבד שלא יהא דרך קלות ראש.
כמו שהעיר בשפתי נבונים שם].

קרא פחות

ששאלת לענין הבל אם היה מותר בתאומותיו, הנה מה שנזכר בגמ’ סנהד’ נח ע”ב קין נשא אחותו אע”פ שודאי גם הבל הי’ מותר באחיותיו מ”מ עיקר מי שהעמיד את העולם אחריו (בכמה דורות עד המבול וגם אח”כ על ידי נעמה שנישאה לנח) הי’ קין ולא הבל, לכך כתיב עולם חסד יבנה על קין, אבל אה”נ שגם תאומותיו של הבל היו מותרות לו.
וכן בירושלמי (יבמות סא ע”א) אי’ א”ר אבין שלא תאמר קין נשא את אחותו הבל נשא את אחותו (כלו’ שלא י’ מוכן להוליד ולא הוליד, ומה דתנן דם זרעיותיו היינו מה שהי’ יכול להוליד אחר כך.
תתמה ע”ז) חסד הוא חסד עשיתי עם הראשונים שיבנה העולם מהן אמרתי עולם חסד יבנה, ואולי ס”ל להירו’ שהי’ זרע להבל או דר”ל שהי’ יכול להוליד אח”כ, וכן אי’ בפרקי דר”א פכ”א שהבל נשא אחותו ועי’ ברמב”ן ומלבי”ם עה”פ חסד הוא.
ששאלת אם אדם הותר בתאומותיו של קין, הנה ענין איסור אדה”ר בבתו של קין (למ”ד גוי מותר בבתו בסנהד’ שם) אפשר דאינו איסור גמור וגם לא נזכר שנאמר לו בזה ציווי להדיא אבל אה”נ שאיסור זה הי’ גם כלפי תאומותיו של הבל כל זמן שהי’ הבל בחיים רק דלא נזכר לענין הבל אלא לענין קין משום שלא העמיד הבל העולם מהם לבסוף משא”כ קין נדרש עליו עולם חסד יבנה על מה שהעמיד התולדות מאחותו.
וכן בל’ הר”ן בסנהדרין שם יש משמעות שלא היתה אסורה אחותו של קין על אדה”ר מצד הדין עי”ש.
לגבי מה ששאלת אם קין נשא תאומותיו של הבל לבסוף או עכ”פ תאומה יתרה שנתקנה בו, המשמעות בפרש”י ספ”ק דסוטה בביאור דברי הגמ’ שם (וכ”ה בב”ר פרשה כ ה כמו בגמ’ שם) שלא נשא מהן כלום, ואפי’ לא תאומה יתרה שנולדה עם הבל, ועי’ עוד בזה בספר אוצר הידיעות ח”א סי’ צח מש”כ בזה, וגם המשמעות בפרקי דר”א שרק נתקנא בהבל באשתו והרגו ולא נזכר שנשא אח”כ את אשתו, וגם בירושלמי שם המשמעות שכ”א נשא רק אחותו המיוחדת לו, אבל בכלי חמדה פ’ וישב בהגה”ה מבן המחבר מחדש שקין יבם אשתו של הבל [ומש”כ ללמוד כן מדברי הריטב”א אינו מוכרח כלל] וכ”כ בביאור מעין גנים על מס’ כלה פ”ח ובאגרא דכלה ר”פ וישב ע”פ שער הגלגולים הקדמה ל”ו וכך יתכן ללמוד בב”ר כב ז שאמר קין אני נוטלה ויקם קין וגו’ א”כ כשסיים להורגו מן הסתם החזיק בו.

קרא פחות

הראוני בלוח עתים לבינה (שבועות תשפ”ו) שהביאו מי שכ’ שאסור ללמוד שמו”ת משום הכנה לשבת שאח”כ, ואם יש לחשוש לזה בדיעבד שלא יצא יד”ח.
והשבתי דגם לכתחילה א”צ לחשוש לזה דלא שייך הכנה בדבר שהוא תועלת לו בעצם המעשה עצמו כמו שהוכחתי בתשובות אחרות, וכאן בד”ת הרי נהנה מד”ת, ויש לו תועלת בלימודם ולא שייך הכנה, ובלאו הכי הרי החיוב מוטל על האדם כבר משבת קודמת, וכבר מחוייב ביו”ט בשמו”ת, וגם דבחיד”א בשם הרמ”ע דן על אמירת התרגום בשבת ויו”ט מצד הקבלה לכתחילה, ולא אשתמיט לומר דיש חשש בעצם האמירה ביו”ט כשחל בחול, וגם ביוסף אומץ דן על אמירת שמו”ת של בראשית בשמח”ת ולא אשתמיט לדון בזה מצד הכנה, וגם בהרבה אחרונים דנו [עי’ בספר שמו”ת כהלכתה] על זמני אמירת שמו”ת קודם שבת חוה”מ לשבת שלאחריה וכיו”ב ולא אשתמיט תנא מינייהו לומר דבכל גווני יהיה אסור כשקורא ביו”ט לשבת, וגם באחרונים דנו דממנחה יכול לקרוא לשבת שלאחריה [אף דשם שייך לנידון דהכנה משבת לשבת ואכמ”ל, וגם דשם יש מקום לטעון דשייך לקריאה של אותה השבת כיון שנקרא כבר במנחה מ”מ חיוב ודאי אין באותה השבת, וגם חזי לאצטרופי לכל הטענות הנ”ל], ועוד יש להוסיף דאם אסור הכנה מיו”ט לשבת יהיה אסור גם השלמה משבת ליו”ט כדמוכח בסוגי’ דחלבי שבת וכו’, וזה מפורש בשו”ע או”ח סי’ רפה שאפשר להשלים קריאות של כל השנה בשמח”ת וגם להמחמירים אי”ז מצד הכנה.
היוצא מכ”ז דא”צ לחוש לזה כלל.

קרא פחות

בפשוטו יוצאים יד”ח מכיון שאמנם יש בנוסח הברכה להזכיר קולות השמחה (מתוך ה’ קולות שנזכרו בגמ’ בפ”ק דברכות ע”פ קרא דירמיה), אבל מנין לומר שהוא לעיכובא, ויש להתבונן בזה דהחלק הראשון של הברכה הוא שבח (אשר ברא ששון ושמחה וכו’) וסוף הברכה היא בקשה (מהרה ה’ אלהינו ישמע וכו’) ואם נדמה ברכה אחריתי לרוב שאר הברכות בשבע ברכות א”כ הי’ מקום לומר דעיקר ברכה זו היא שבח כמו רוב שאר שבע הברכות שהם כמעט כולם שבח חוץ משוש תשיש ושמח תשמח שהן בקשה, וא”כ תוספת הבקשה אינה מעיקר נוסח הברכה שלעיכובא, אא”כ נימא דאדרבה נדמה לתרתי ברכן דסמיך ליה מלפניה שעיקרן בקשה וגם זו נימא דעיקרא בקשה, ואדרבה יש מקום לומר דתחילה היא שבח וברכות האחרונות בקשה דלעולם יקדים שבחו של הקב”ה ואח”כ יתפלל ומה דבשמונ”ע ג’ אחרונות שבח כנפטר מלפני המלך שמא דוקא בשמונ”ע שיש הרבה ברכות של בקשה, וברש”י כתובות ח ע”א כ’ דברכה אחת דשוש תשיש על ירושלים משום אם לא אעלה את ירושלים על ראש שמחתי, וי”ל בכוונתו דזכירת ירושלים ראויה להעשות דרך בקשה כיון שהיא זכירת החסר, או בנוסח אחר דזכירת ירושלים היא לדאוג לטובתה ולהתפלל עליה [ועי’ ברייתא משנת ר”א פ”ג], ועוד כ’ רש”י דברכה אחת דשמח תשמח היא לטובת החתן והכלה, וברכה אחת דאשר ברא [שהיא ברכה אחריתי דניד”ד] היא לטובת כל ישראל, א”כ משמע דעיקר ברכות האחרונות הן בקשה, אבל אח”ז כתב רש”י לגבי חתימת ברכה אחריתי משמח חתן עם הכלה שהיא חתימה שישמח הקב”ה את החתן בכלתו, א”כ יש בזה ברכה על החתן והכלה עצמם וצ”ל דזה כלול ג”כ בנוסח הבקשה על ישראל מהרה ישמע קול חתן וקול כלה היינו גם תפילה שקול החתן וקול הכלה גופייהו ישמע לטובה, ובחתימה מסיימין בעיקר ענין כל הברכות שהיא שמחת חתן וכלה ומ”מ כוללים כל ישראל בתחילת הברכה וסגי בזה שמזכירים אותם להדיא בתחילת הברכה ואפשר גם דמזכירין אותם ממילא בסוף הברכה [דמשמח חתן עם הכלה מתפרש גם על שאר חתנים וכלות ועי’ להלן בשם סידור הר”ש מגרמייזא], א”כ אם נימא דחתימת הברכה תוכיח שהבקשה על כל ישראל אינה לעיכובא א”כ גם בזה לא הוי לעיכובא, דאם נימא שעיקר ענין הברכה הוא להזכיר שבח בריאת שמחת החתן והכלה [או כלל החתנים והכלות] זה שמעינן בתחילת הברכה כשאמר אשר ברא קול ששון וכו’ קול חתן וקול כלה, ואם נימא דעיקר הברכה היא להזכיר בקשה על חתן וכלה אלו עצמם הרי כבר הזכיר מהרה ישמע וכו’ גם לפי מה שטעה ואמר “קול חתן וכל כלה”, ואם נימא דהעיקר היא בקשה על חתנים וכלות של כל ישראל כתחילת דברי רש”י ונימא דהחתימה מיירי גם על שאר חתנים וכלות לפי מה דפרש”י משמח חתן עם הכלה היינו שמשמח החתן בכלתו א”כ אפשר דזה עיקר הברכה מאחר שזה נזכר בחתימה וא”כ לעניננו סגי במה שהזכיר ענין זה בגוף ברכתו שאמר לפי טעותו שאמר “קול חתן וכל כלה”, וכעי”ז בסידור הר”ש מגרמייזא [הובא בקובץ שיטות קמאי בכתובות שם] כ’ דברכה אחריתי היא כנגד כל שמחות וכל שמחת חתנים וכלות, וזה ג”כ נזכר לפי טעות המברך שאמר קול חתן וכל כלה כנ”ל.

ועוד דעיקר הבקשה אינה להזכיר להדיא הקול של הכלה דוקא אלא לשמוע שמחת החתן והכלה וזה נלמד ממילא גם לפי נוסחתו במה שאמר “מהרה ישמע וכו’ קול חתן וכל כלה” דהיינו שישמע ג”כ מן הכלה בערי יהודה ובחוצות ירושלים כשיקבץ הקב”ה שארית פליטת נדחי עמו ישראל לערי יהודה ולירושלים [ועי’ עוד במהרש”א בכתובות שם], ועוד יש טעם אחר לומר דנוסחתו שאמר “קול חתן וכל כלה” ה”קול” קאי גם על ה”כל כלה” בפרט שהזכיר קודם לכן “מהרה ישמע”.

והטענה שהי’ מקום לטעון הוא דצריך להזכיר להדיא ד’ פעמים קול ולהזכיר קול נפרד על הכלה אבל זה מהיכי תיתי ובפרט שלא נזכר בחתימה.

ולענין אם יש לתקן את המברך יעוי’ בסי’ קמב ברמ”א דבקורא בתורה יש לתקן אפי’ בנגינה אבל כהיום המנהג בהרבה מקומות שאין מתקנים בנגינה או בשינוי שאינו לעיכובא, ובתשובה כתבתי בזה, ואח”ז מצאתי להאב”ד מבוטשאטש באשל אברהם שם שהציע טעם לזה משום כבוד הבריות ואע”ג דעיקר חלק מהנידון שם הי’ להינזף ע”י הרב שהוא ביוש מ”מ בתיקון ז’ ברכות בחופה הוא ג”כ בושה, ולכן גם בזה שייך שפיר לומר כבוד הבריות.

קרא פחות

מצינו לפעמים שיש מקום להדר כאין מצווה ועושה, ומאידך זמנין אמרו כל הפטור מדבר ועושהו נקרא הדיוט, ומצינו פטורים שאמרו בהם שהם רק דחויים והיכא דאפשר להחמיר מחמרי’ ובניד”ד מסתבר שיש הידור לעשותו דהרי טעם התקנה שייך גם במחנה ורק דחויה היא אצלם ומ”מ אי”ז דחויה לענין שאין ההיתר לכתחילה אלא שלכה”פ יש ענין להדר בזה.
ונחזי אנן דהא לא נעלמה סיבת החיוב אלא שלא הטריחו עליהם א”כ בודאי שיש מקום להדר בזה.
והנה אחד מן הדברים שפטורין הם דמביאין עצים מכל מקום ואין חוששין מגזל ויעוי’ בגמ’ דהגוזל עצים דאיכא מאן דלא ניחא ליה ליתהני בממון דלאו דיליה וכ”ש בעניננו [ואגב אורחאן יש להעיר דברש”י בב”ק שם כ’ דהוא חסידות ואילו בשבת בפ’ כל כתבי נזכר בכיו”ב דיר”ש לא ניחא ליה לתהני בממון דלאו דיליה ומבו’ שם דחסיד הוא יותר מזה, ואולי דוקא שם שנזכר חסיד לצד יר”ש החסיד הוא בדרגא יותר, או באופן אחר יש לומר בדוחק דהאבד משום איסור שבת שאני לענין גדר הזהירות בזה וצ”ע].
ועוד יש לציין בזה דא’ מן הדברים שהם פטורים הוא מדמאי ודין זה הזכירו בגמ’ שנזכר יחד עם העניים דתנן מאכילין את העניים דמי ואת האכסניא דמאי, והרי קי”ל דפטור זה דעניים שייך להדר בו (עי’ היטב רמב”ם פ”י מהל’ מעשר הי”א ובדרך אמונה שם דמבואר דחל המעשר שלהם א”כ אי”ז כלום בעלמא, וכ”ש לדעת הירוש’ שהביא בבהה”ל שם דמבואר שם די”א שחברים עניים צריכין לעשר וי”ל דע”כ לא פליגי הבבלי דאין בזה הידור אע”ג דגם בבבלי נזכר דעת ב”ש מ”מ שמא ע”ז נימא ב”ש במקום ב”ה לא עשה וכו’, אף דגם על ירושלמי נגד בבלי שייך לומר כן, מ”מ סברא הוא דכיון שהאיסור מצד ספק כמ”ש ברש”י בספ”ק דעירובין הנ”ל א”כ סברא הוא שיכול להדר לצאת ידי ספק, אף דמצד הדין בזה התירו לו לסמוך ארובא דהכא אית רובא כדאי’ ברפ”ב דשבת, ועי’ פרי תואר ביו”ד ריש סי’ לט דבמידת חסידות שייך לחשוש אפי’ לס”ס דהתירא או למה שמותר משום רוב וכיו”ב עי”ש), וא”כ י”ל כן גם לגבי אכסניא, ומדברים אלו נשמע לשאר דברים.
א”כ היוצא מכ”ז דפטורים אלו יש מקום להדר בהם.

קרא פחות