פשוט דכל עוד שלא נגמר האמירה לא חל דבר ולכן רק אחר האמירה חלו הגירושין, וכן מוכח בט”ז אה”ע סי’ קלח ס”ג.

בגמ’ כתובות יט סע”א ובשו”ע חו”מ סי’ מז ס”א מבואר דהוא עצמו אינו נאמן כיון דחב ללוי, ונשאלתי מה הדין להצטרף עם אחר, ויתכן לתלות נידון זה בטעם מה שאינו יכול להצטרף דלטעם הרמב”ם פ”ב מהל’ מלוה ולוה שהוא שמא יעשה קנוניא עם המלוה וכ”ה בב”י בשם השטמ”ק ב”מ יג ע”א וריטב”א שם ונתה”מ סי’ רנה סק”ה [אף דברמב”ם גופיה אפשר דלא בכל גווני סבר דהטעם הוא משום קנוניא] א”כ הוא חסרון באדם זה אבל לטעם רש”י בכתובות שם ורוה”פ שהזכירו דאין לו נאמנות (וכן בקצה”ח סי’ צט סק”ב דאינו משום קנוניא, וכ”כ אמרי בינה חו”מ סי’ לד ע”פ הרשב”א בכ”מ, וכן יש מהראשונים שכ’ דאם יש לו נכסים אחרים נאמן, עי’ ר”ן ורשב”א ומ”מ, ומ”מ באופן זה גם טעם קנוניא אינו שייך וק”ל), א”כ יחד עם אחר מצטרף, ומאידך גיסא ביבמות אמרי’ דבתרי לא חיישי’ לקנוניא מחמת אחד מהם א”כ בניד”ד יש מקום לומר דגם להרמב”ם אין כאן חשש.

ומאידך גיסא יש מקום לטעון להיפך דאדרבה אינו ברור להעיד על עצמו בתורת עדות עם אחר כשהוא בעלים על הממון בלא ששייך כאן פלגינן דיבורא (עי’ סנהדרין י ע”א) ורק דאם לא היה חייב לאחריני היה נאמן מדין שמחייב עצמו וגם מיגו שהיה יכול למחול [עי’ רמב”ן ר”ן וריטב”א בכתובות שם], אבל בתורת עדות להעיד דבר שהוא חוב לעצמו שמא א”א, וצל”ע בכ”ז.

הנה קי”ל באו”ח סי’ קס ס”ב שמים שעשה בהם מלאכה פסולים ואם הדיח בהם כלים חדשים לא חשיב שעשה בהם מלאכה כיון שכבר היו נקיים קודם לכן, אבל אם היה בהם עפרורית חשיב שעשה בהם מלאכה כמ”ש במשנ”ב שם.
ויש להסתפק אם הוא ספק אם יש בהם עפרורית או לא, והדיח אותם מחמת הספק.
ובהשקפה פשוטה היה מקום לומר דחשיב כספק מים שנעשו בהם מלאכה שאם נטל בהם ידיו טהורות כדין ספק נט”י שטהור גם בספק אם נעשתה מלאכה במים כדלקמן סעי’ יא.
אבל מצד הסברא יותר נראה דלא חשיב ספק מים שנעשו בהם מלאכה כיון דמ”מ לפי מחשבתו עשה בהם צרכו דהרי חשש שמא יש שם עפרורית ועל ידי הדחתו הכשיר את הכלי לשימושו ויצא מידי חשש עפרורית בכלי.
אולם יעוי’ להלן בדברי הרמ”א בשם הב”י בשם רבינו ירוחם דמים שהנחתום מדיח בהם ידיו מן הבצק לא חשיבי שעשה בהם מלאכה, ועי”ש במשנ”ב מש”כ בשם האחרונים להלכה בנידון הרמ”א, ובדעת הרמ”א כתב שם המשנ”ב בסקי”ח דאפשר דכיון שהיה יכול להסיר הבצק מידיו בלא ההדחה לכך חשיב שלא עשה בזה מעשה והו”ל כמו הדחת כלים חדשים, וחזי’ מזה דלא כל מה שנעשה מחשבתו חשיב עי”ז כעשה מעשה.
ובגוף ביאור הך סברא דהמשנ”ב סקי”ח בדעת הרמ”א יש לבאר דדבר שהוא משום מיאוס כגון זיעת מקומות המכוסים לא מהני שיכול להסירו מידיו כיון שדעת סתם בריות קצה לאכול בידים כאלו משא”כ אדם שנגע בבצק אע”ג שאינו רוצה הבצק על ידיו מ”מ אין בזה משום מיאוס ולהכי גם הנטילה לא חשיבא מעשה על ידי זה.
[רק דמצינו בשו”ע סי’ קפא ס”י דאיסטניס אינו יכול לברך עד שינקה ידיו מן המאכל ואפשר דאי”ז הגדרת ידים מטונפות שיצטרך ליטול ידים בברכה לחלק מהפוסקים באמצע הסעודה וגם לא בלא ברכה דלא משמע כן כלל אלא שהיא מעלה מפני כבוד הברכה].
ובאמת גוף הענין דלא סגי ליה באתעבידא מחשבתו כדי לומר מחמת זה שיש כאן מלאכה במים כן משמע גם בגוף השו”ע דלא אזלי’ בתר מחשבתו דהרי גם בכלים חדשים הרי לא בשופטני עסקי’ שהדיח שלא לצורך כלל אלא משום שאין דעתו מיושבת עליו כ”כ בלא הדחה, ואעפ”כ לא חשיב מחמת זה שעשה מלאכה.
ויתכן שיש בזה דמיון להלכות ברירה בשבת בסי’ שיט ס”י בסינון מים דמה שהיה אוכל בלא ברירה לא חשיב ברירה בשבת ואפי’ מדרבנן כיון דלא חשיב שעשה שינוי מהותי בגוף המים.
ומ”מ אם בזמנינו הרגילות היא שאין משתמשים בכלי בלא הדחתו אפי’ אם הוא חדש א”כ אפשר דחשיב כמעשה דלפי רגילות ודעת בנ”א הרי עשה מעשה.
ובאמת בזמן המשנה (בידים פ”א מ”ד מ”ה) עיקר יצירת סתם כלי היה בבית היוצר או בבית הצורף ושם היה נמכר מהתנור או מן הכור, אבל בזמנינו עובר הרבה מכשירים והרבה ידים ממשמשות בו עד שבא לידי הלוקח במדינת הים ויותר רגילות יש לשוטפו, ולכן אין ראיה ברורה מדין המשנה לזמנינו דגם בזמנינו לא חשיב שעשה מלאכה, ולמעשה צל”ע.

בסוכה ד ע”א בסוגי’ דאצטבא מוכח דאמרי’ דופן עקומה גם למעלה מכ’ דהרי חוץ לאיצטבא הפסול הוא מצד שהוא למעלה מכ’ ואמרי’ בזה דופן עקומה.

ולפ”ז גם בסוכה העשויה כמין צריף [בסי’ תרלא ס”י] כגון שהגביה מן הקרקע טפח דאם חלק מהשיפוע למעלה מכ’ אמה אם הוא פחות מד’ אמות כשר מדין דופן עקומה אם יש בחלק שלמטה מכ’ אמה ז’ על ז’, ולענין אם יש למדוד ד’ אמות בשיפוע או ביושר עי’ במשנ”ב סי’ תרלב סק”ה דלפ”ד המדידה ביושר והוא לקולא.

חולין ג’ ע”א ברש”י בסוף העמוד, לא טרח להדורי בתר סכין וכו’, והוא מגמ’ להלן [ד ע”א], ומבואר דשחיטה גופא כשכבר יש סכין אינו טירחא כ”כ.

חולין ג סע”א ברש”י ד”ה רב, רב אשי אמר גרסינן, אפשר דבא לאפוקי דלא נגרוס אלא אמר רב אשי, שהוא לשון הרגיל אחר פירכא דאוקימתא קמא, אבל הכא לא שייך, והטעם לזה, חדא דאע”ג דאביי ורבא אפרוך, אבל הא דר”ב עולא לעיל לא אפרוך, ועוד דאם רב אשי בא ליישב הך דואם שחטו הא אינו מיושב לאוקימתא דרב אשי יותר מאביי ורבא וכדמוכח ואזיל וכדאמר גם להדיא להלן ע”ב כאביי ורבא ורב אשי לא אמרי משום דקשי’ להו וכולן, וגם שמא רש”י לא סבר דשייך לגרוס ‘אלא’ לאחר ‘קשיא’ כיון דאי”ז פירכא גמורה, עי’ רשב”ם [ב”ב נב ע”ב; שם קכז] מש”כ לענין ‘קשיא’, וצל”ע בזה.

וע”ע מש”כ לעיל [ב ע”א בתוס’ ד”ה שמא].

חולין ב’ ע”א, טוב אשר לא תדור וכו’, ולכשתמצי לומר פליגי בפסוק את אשר תדור שלם, לענין תיבת תידור האם הכונה לשעבר, וא”כ מיירי בדיעבד, או דמיירי להבא, וממילא נלמוד דהכתוב אומר שתדור ותשלם, ומ”מ טוב מיהא אשר לא תידור משתידור ולא תשלם, דאם אשר תידור שלם הוא לשון עתיד ולכתחילה, א”כ מ”ש אח”ז טוב וגו’ א”כ ר”ל עדיף זה משתדור וגו’, אבל מ”ש בפסוק הקודם הוא לכתחילה גמור ולא רק עדיפות, וז”ש ר”י טוב מזה ומזה נודר ומשלם, משא”כ ר”מ דמפרש תדור לשעבר א”כ טוב פירושו ראוי ונרצה ולא רק עדיף משתדור וגו’ בלבד, ועוד יתכן לומר דמה טעם קאמר, ומענין לענין באותו ענין, מה טעם את אשר תדור שלם משום שאם תדור ולא תשלם יהי’ חטא, לכך יש לך להזדרז בדבר, וממילא מוטב שלא תדור כלל כדי שלא תבוא לידי נדר בלא לשלם.

לגבי בנה ממש וכן בתו של האיש עי’ שו”ע סי’ כא ס”ז דמותר ובשאר עריות אסור, (ועוד לגבי אחיה עי’ מה שהבאתי הדעות בזה במקו”א), ובר”ן כתב דבתו בכלל ההיתר ולא בת בתו, אבל הפוסקים נקטו להתיר בבת בתו (עי’ ב”ש סקי”ד ופת”ש סק”ה ובא”ח עוד יוסף חי שופטים ס”ג ועי”ש יט וערה”ש סי’ כא ס”י ועי’ שה”ל ח”ה סי’ קצח דגם הר”ן יש צד דמיירי בייחוד דוקא), כדאי’ באבל רבתי והובא ביו”ד סי’ שסב ס”ג דכל הישן נקבר עמו כולל גם בן בנה (הובא בבר”י סק”ד).

ומ”מ המחמיר תבוא עליו ברכה (עי’ בא”ח שם מש”כ בשם הנוב”י תנינא אה”ע סי’ יח, ועי’ עוד בעזר מקודש באה”ע שם), וגם דיש מקומות שיש חשש להחמיר כיחידאה מ”מ כאן אין חשש בזה דבלא”ה אפי’ בבתו איכא מידת חסידות להחמיר (עי’ שע”ת לרבינו יונה ועי’ ערה”ש סי’ כא ס”י).

במאמר המוסגר אציין דאין כל המקורות בזה שווים דיש שדנו לגבי ייחוד ויש שדנו לגבי שינה ויש שדנו לגבי חו”נ וכן באופנים יש שדנו לגבי אם אמו ובת בנו ובת בתו (ואם יש מקום לחלק ביניהם עי’ בשה”ל הנ”ל שהשיג בזה על מי שרצה לחלק ועי’ אג”מ ח”ד סי’ סג שחז”ב ממש”כ קודם לכן לחלק בזה ועי’ בהרחבה בשו”ת דברי בניהו חכ”ח סי’ עא).

ביצה י”ב ע”ב, אמר ר’ יוסי וכו’ אמרו להם ב”ש וכו’, יש לעיין דלא מצינו שהשיבו בית הלל תשובה לדבריהם, וכי האי גונא פריך בפ”ק דברכות [י ע”ב] בשלמא ב”ה מפרשי טעמייהו וטעמא דב”ש וכו’, ויש לומר דלק”מ, דהרי ב”ה לא מודו כלל לדעה זו [דעת ר’ יוסי] שיש גזירה בהולכת תרומה או שום דבר לכהן, ולא גרע מכל אדם דתנן להלן משלחין מנות וכו’, וה”ה כהן ובמתנות כהונה, ממילא לא הוצרכו ב”ה להשיב לב”ש תשובה לדבריהם, וטענת ב”ה היתה רק לדבריהם דב”ש שגזרו מאי חזו לגזור בזה ולא בזה.

אולם במתני’ שהיא דעת אחרים ור’ יהודה [ע’ להלן במסקנת הגמ’] יש לעיין למה לא משני בגמ’ תשובה על תשובת ב”ה, דשפיר קאמרי ב”ה, דהרי ב”ש במתני’ מודו לטעם דאין משלחין מתנות כהונה, וא”כ היאך שייך ללמוד דבר שזכאי בהרמתה מדבר שאינו זכאי בהרמתה, וכי תימא דלא מפרשי’ טעמא דב”ש, כדאמרי’ [שבת קלה ע”א] טעמא דב”ש אתא לאשמעי’, זה אינו דודאי מפרשי’ טעמא דב”ש כבברכות שם, אלא רק תוספת חידוש דין דב”ש לא מפרשי’ דב”ש במקום ב”ה אינה משנה [לעיל יא ע”ב ועוד], ומיהו בתוס’ מו”ק [ג ע”ב] לא כ”כ עי”ש, ויש לומר דלק”מ דב”ש טעמא דנפשייהו הוא שיש לגזור בכל הולכת מתנות לכהן, ורק ראייתם לב”ה נדחתה, ובזה א”צ לפרש להדיא טעמם.

חולין ב’ ע”א בתוס’ ד”ה התם, דלא הוי ארבעים בכתפיה, עיקר כוונת התוס’ דדבר שלקה אדם על ידו ס”ד דחשיב מגונה ומרוחק מן המזבח, וכה”ג אשכחן גבי מיתתו של שור הנסקל [סנהדרין נד ע”א] שלא תהא בהמה עוברת בשור ויאמרו זוהי שנסקל פלוני על ידה, אבל כמדומה שלא מצינו כיו”ב לענין קדשים, דאילו אתנן זונה לא בעינן שיהי’ מלקות או עונש בב”ד, וכן בשור שנעבדה בו עבירה נרבע ונוגח ונעבד סגי [] שנעשה המעשה, ומאי ס”ד לחלק בין לקה ללא לקה, וי”ל משום דבכל הנך גם לא חלקת בין שוגג למזיד [], ולענין אתנן עי’ שו”ת האלף לך שלמה [סי’ עא], אבל הכא מדהוי ס”ד לחלק בין שוגג למזיד הי’ מקום לחלק גם בהנ”ל, אבל אכתי יל”ע דהכי השתא, דבכל הנך עכ”פ חזי’ דכל דבר שנעבדה בו עבירה ריחקה התורה, וע”ד הא דאמרי’ [חולין קיד ע”ב] כל שתיעבתי לך הרי הוא בבל יאכל, וממשקה ישראל [יחזקאל מה, טו] כתיב [מנחות ו ע”א], ומן המותר בפיך [שבת כח ע”ב; קח ע”א] לגבי תפילין, ועי”ש גבי משכן [ודנו האחרונים לענין כמה דברים], וגם אם להדיוט לא נאסרו הנך פסולין דלעיל אבל עכ”פ להקדש, ועיקר איסורא הוא במזיד, וכמבואר בהרמב”ם הל’ תמורה [בסופו] דאיסור תמורה הוא משום שרוצה להפטר ממה שנדר שמן ורוצה ליתן כחוש תחתיו משא”כ בשוגג, ומיהו אי משום הא יש להעמיד דשוגג גם מיירי בכה”ג רק שאומר מותר, ועכ”פ לכולי לישני שוגג העבירה קילא מן המזיד, משא”כ לענין אם הי’ מזיד בלא התראה שלא לקה בב”ד אדרבה חמיר שלא נתכפר לו במלקות [עי’ מתני’ מכות כג ע”א משלקה הרי הוא כאחיך וכו’ ועי’ תמורה ד ע”א ורש”י שם דלא סגי לי’ במלקות], ומה סברא שיהי’ כשר, ואילו סברא דלעיל לקלון מהיכא תיתי דשייך הכא.

וכ”ש דצריך ביאור מנ”ל שיהי’ פשוט טפי ממזיד.

יעוי’ בשו”ת נשאל דוד או”ח סי’ ד שדימה נידון שימוש כהן בכהן לנידון הגמ’ בשבת כב ע”א על הדלקת נר מנר אם הוא משום ביזוי מצוה או אכחושי מצוה ודן שם לפ”ז על שימוש כהן בכהן (ודנו בנידון זה עוד פוסקים ושם הוא קיל דיש צד שעל כהן לא נאמרה מצוות וקידשתו כלל, ועי’ ישועו”י סי’ קכח סקכ”ו ויד אהרן וחכמת שלמה בסוף סי’ קכח וכן בבה”ל שם בשם עוד פוסקים וכן בפור”י מגילה ז ע”ב גופא שציינתם וכן דנו בזה בעוד אחרונים, ויעוי’ בספרי הליקוטים מה שהביאו בזה), ובנשאל דוד שם רצה לחדש דבעבודה קשה שיש גם אכחושי יהיה אסור כהן בכהן.

ואולי גם להסוברים שכלפי כהן אחר לא נאמרה מצוות וקדשתו מ”מ כלפי ישראל וצורך מצוה אולי מודה דנאמרה וקדשתו היכא שיש אכחושי מצוה עכ”פ [ואולי למה דנהגו שלא להדליק מנר לנר משום נר דמנהגא שוב נהגו שלא להשתמש במצוה למצוה מחשש שימושי רשות].

ועי’ בשו”ע ומשנ”ב לענין הדלקת נר דבהכנ”ס מנר דחנוכה שיש בזה כמה סתירות וכמה דעות וציינתי לדברי הפוסקים בזה [עי’ באה”ט סי’ תרעד בשם מהרש”ל ומשנ”ב בשם הגר”א] בתשו’ אחרות [עי’ בתשו’ ד”ה כוס של קידוש האם צריך שלא לנהוג בו מנהג בזיון ואם מותר לשפוך מי הקידוש לכיור, ובתשו’ ד”ה נר של שבת שנשאר דלוק עד מוצאי שבת האם יש ענין לקחת ממנו נר הבדלה,
ובתשו’ ד”ה האם מותר להשתמש לערבה שבלולב עם ערבה שכבר חבטו בה], ומה דברור שעכ”פ יש אוסרים בזה ואולי הפור”י סובר כן.

[ומאידך גיסא יש להעיר דלהשתמש בכהן לצורך מצוה הי’ בזה מקום לומר דאתה והכהן חייבים מצוה אולם להאמת אינו כן דגם בכבוד אב לא אמרי’ היתר כזה להשתמש באב לצורך מצוה דאמנם יש אופנים שהפוסקים הרחיבו היתר זה כגון להעיר אביו לבהכנ”ס ועי’ ערה”ש יו”ד סי’ רמ מה שהביא בשם הס”ח, ועי’ בפוסקים לענין ללחלוק על אביו בד”ת, אבל לא במצוות שמוטלות על הבן להשתמש באביו לצורך מצוה דבזה ודאי אסיר].

לגוף הנידון שציין כת”ר מהפור”י שתמה איך הותר לשלוח מנות ע”י כהן יש ליישב כנ”ל, ומה שעוד יש ליישב דס”ל להפור”י  דשם הקדושה דכהן הוא מצד דאורייתא [כדעת הר”מ בסה”מ מ”ע לב ודלא כהתוס’ חולין פז ע”א שהוא אסמכתא ומ”מ שמא גם להתוס’ מ”מ עיקר הכהונה דאורייתא וסגי לעניננו וצל”ע, ועי’ עוד כת”ס סי’ טו ויד דוד שם אי הוא דאורייתא], והמצוה היא דרבנן וממילא אפשר דס”ל שאין מתיר מצוה דרבנן בזה.

ועוד יש ליישב דשם שיש בזה גם הנאה גרידתא מלבד המצווה וגם אחר דכלה המצוה (דהרי אפי’ במשלוח מנות א”א לשלוח דברים שא”א להנות מהם) אולי בזה ס”ל שאין לשלוח כהן.

ועי’ בספר מאיר עוז על השו”ע שם שהביא דברי הגרח”ק ומשמעות דבריו שנקט שלצורך מצוה במקרה רגיל אינו מתיר, והוא כפשטות ענין הדלקת נר מצוה מנר מצוה שהוא אסור לחלק מהפוסקים.

לכאו’ יש כאן ס”ס שיוכל לברך דהרי י”א שאפשר לברך בלא אכילה כלל, וכ”ש דמבואר במשנ”ב בסוף הסי’ דלעיקר קי”ל כדעה זו [והיא דעת הרמב”ם והגר”א והחזו”א], ורק מחמת מנהגא חיישי’ להסוברים שלא לברך (והטעם דבברכות חיישי’ אפי’ ליחידאה עי’ בה”ל ס”ס מז ועוד).

אבל מדברי המשנ”ב לגבי נידון אחר בספק ברכה באכילה בסוכה נראה שלא צירף בזה ס”ס, והטעם יש מקום לומר משום דבאמת לא אמרי’ ס”ס בספק ברכות כדי לברך כמבואר במשנ”ב ס”ס קכד בשם הפמ”ג ואיסורא הוא [כך נראה ממקור דברי הפמ”ג שציין שם].

והטעם בפשוטו משום דלא חל חיוב ברכה בכל מקום שיש ספק דמאחר שברכות דרבנן לא אמרו חכמים את הדבר אלא להקל ולא להחמיר וממילא כל היכא שאין חיוב ברכה יש איסור.

חולין ב ע”ב, הכל חייבין בציצית, פרש”י לאתויי קטן היודע להתעטף, וכתב הרמ”א [או”ח סי’ יז ס”ג] בשם המרדכי [סוכה סי’ תשסג] בשם הירושלמי דהיינו אם יודע לאחוז הציציות בשעת ק”ש, ותימה דאינו חיובא כלל אפי’ בגדול, עי’ בב”י [סי’ כד בשם שוח”ט, מהג”מ ספ”ג אות פ] שדוד הי’ מהדר בזה, ואינו לעיכובא כלל, ויש לומר דחזי’ בזה ששיעור לחייב קטן מדין חינוך הוא כשיכול לעשות המצוה ככל פרטיה ודקדוקיה, דאל”כ אתי למסרך ולזלזל בהידורים גם בגדלותו, ומוטב להמתין לחנכו כשידע לעשות הכל, דאל”כ יהי’ הפסדו מרובה על שכרו.

והנה לולי דברי הרמ”א הי’ מקום לפרש בכונת המרדכי כמו שהובא בב”י [סי’ כד] באופ”א וז”ל שם, וגם המרדכי כתב בסוף פרק לולב הגזול (סוכה סי’ תשסג) בשם הירושלמי דקטן שיודע לאחוז בציצית כשורה בשעת קריאת שמע מחנכין אותו בציצית עד כאן, ויתכן לפרש דקטן היודע לקיים סלסול מצוה זו להחזיק הציצית בידו בשעת ק”ש אע”ג דאינו יודע להתעטף כדין, אעפ”כ אביו מחנכו בציצית, דיעשה מה שיודע וגם בזה יש מצוה.

אבל ברמ”א מבואר דאף שיודע להתעטף אין מחוייב אביו לחנכו בציצית עד שיחזיק הציצית בק”ש, ומשמע דגם מדמי לה התם לתנאי שידע הקטן ליתן ב’ ציציות לפניו ולאחריו שהוא מעיקר דין צורת עיטוף להרמ”א.

מבואר בפוסקים (או”ח סי’ קכז) שיש לשחות במודים דרבנן, ועי”ש ברמ”א בשם מהרא”י לשחות עד סופו ובבה”ל הביא דעת הגר”א לשחות רק עד תחילתו ועוד שם בפוסקים הנידון אם לשחות גם בסופו, ומקור הנידון בזה מירושלמי, ומבואר שם דיש שנהג לסיים עם הש”ץ ממש כשמסיים ברכת הודאה, ודין שחי’ מבואר בשו”ע לגבי ההולך בדרך שהוא בעמידה, וא”כ משמע דגם זה בעמידה ואפשר דמאחר שנזכר בירושלמי ששייך שחי’ בסופו לאיזה דעה א”כ אפשר דלכו”ע כולו הוא בעמידה, וכ”כ הגרח”ק (דעת נוטה עמ’ שסו ואילך) דמודים הוא מחזהש”ץ ויש לאמרו בעמידה.
ובאמת שכן הובא גם בלקט יושר עמ’ 27 שמהרא”י גם כשלא הי’ יכול לעמוד בכל חזהש”ץ הי’ עומד בכל מודים דרבנן, אבל אי משום הא הי’ מקום לדחות דמהרא”י לשיטתו ששוחה גם בסוף.

סנהדרין י ע”ב, שלשה כנגד ג’ שומרי הסף וכו’ שבעה כנגד רואי פני המלך, ובפרש”י אי’ דג’ שומרי הסף וה’ מרואי פני המלך כנגד מלכות צדקיה ושבעה כנגד מלכות אחשורוש, ועי’ עוד רש”י במגילה כג ע”א, ויש להעיר דלכאורה מצינו גם ג’ שומרי הסף אף במלכות אחשורוש, דהרי בגתן ותרש היו שומרי הספר כדכתיב באסתר ספ”ב, ומרדכי היה יושב בשער המלך ושומר עמהם, א”כ גם שם היו ג’ שומרי הסף, ותדע דע”כ היו שם יותר משנים, דהרי כתיב משומרי הסף.

אולם בילקו”ש אסתר רמז תתרנג אמר שאחשורוש העביר את בגתן ותרש ומינה את מרדכי תחתיהם, ולפ”ז לא היו שומרים יחד, אולם בתרגום אסתר ב כא אי’ שחששו שיסלקם המלך ויעמיד מרדכי תחתיהם, אולם לשיטת התרגום אפשר דגם מרדכי עדיין לא היה שם.

וההכרח של הילקו”ש והתרגום שלא היה מרדכי באותה דרגא עם בגתן ותרש יש לומר משום דכתיב ומרדכי ישב בשער המלך קצף בגתן ותרש שני סריסי המלך משמרי הסף, ומשמע שלא היו באותה דרגא הוא והם, וכן משמע באסתר רבה פ”ו שנלמד מדכתיב היושב שהוא עכשיו נתיישב בשררה זו ואילו הם עברו מזה, וזה יש שכתב דדריש מדכתיב משומרי, ובתרגום שם משמע דדריש מהיושב שהיה יושב לדון בסנהדרין, ועי”ש פרק ה ט, וכעי”ז במדרש לקח טוב שמינהו המלך להיות יושב ושופט שם.

ובמלבי”ם ויוסף לקח פירשו היושב בשער המלך שנתנה לו הרשות לשבת והם יכולים לעמוד.

פסחים קטז ע”א, פתח ואמר עבדים היינו, איתא בפמ”ג או”ח סי’ תרעו א”א סק”ה דהעבד אין דינו כגר לענין שיכול לומר אלהי אבותינו וא”צ הגר לומר אלהי אבות ישראל משא”כ בעבד, ויש לדון בזה מהא דאי’ כאן דרב נחמן אמר לדרו עבדיה עבדים היינו, ואי’ בתשובות רב נטרונאי [או”ח סי’ קלח] דכל אחד מחוייב לומר עבדים היינו ואם אמר רק הפסוקים שמבואר מזה שהיו אבותינו עבדים לא יצא ידי חובתו, דעבדים היינו משמע היינו עבדים אילו לא הוציאנו משם, ומייתי קרא דכתיב ואמרת וגו’ עבדים היינו וכו’, הלכך מבואר מזה דשייך לומר לעבד עבדים היינו ואינו צריך לומר עבדים היו ישראל, ולא מסתבר דגוי יכול לומר לו עבדים היינו דדין והגדת לבנך הוא לומר לאדם אחר וזה מתקיים גם בעבד או בת”ח אחר כדלעיל, אבל למעשה אין מזה ראיה, דלא הא בהא תליא, אלא עבדים היינו כולל כל מי שהיה עבד אם לא הוציאנו הקב”ה ממצרים, ועבדי ישראל הם בכלל זה, מיהו בלאו הכי כל זה אם נימא דרב נחמן סבירא ליה נמי דלית הלכתא כמתני’ הנ”ל דבכורים [פ”א] דגר אומר אבות ישראל, אלא כמ”ש הר”ש שם ושא”פ [עי’ נו”כ באו”ח סי’ נג סי”ט וסי’ קצט ס”ד] ע”פ הירושלמי [שם] דגר אומר אבותינו, אבל אי נימא דרב נחמן לא סבירא ליה הכי ע”כ דאין מכאן ראיה לדברי הרמ”א, אלא צ”ל דכיון שאומר עבדים היינו על גופיה והעבד שומעו אין צריך לשנות הדברים אע”פ שהעבד יוצא כשומע ועונה, וכמו ברכת הגומל דאם אומר לו בריך רחמנא דיהך לן וכו’ [ברכות נד ע”ב] יצא כדין שומע כעונה אע”פ שאם היה מברך בעצמו לא היה אומר בלשון זו.

שאלה
השלום וישע רב להגאון המובהק רבי עקיבא משה שליט”א !!!
נתקשיתי מאוד בשבת קודש, דהנה ברש”י עקב פי”א פ”ו כתב והילך לשונו, בקרב כל ישראל, כל מקום שהיה אחד מהם בורח, הארץ נבקעת מתחתיו ובולעתו, אלו דברי רבי יהודה.
אמר לו רבי נחמיה, והלא כבר נאמר (במדבר טז לב) ותפתח הארץ את פיה, ולא פיותיה.
אמר לו, ומה אני מקיים בקרב כל ישראל.
אמר לו שנעשית הארץ מדרון כמשפך, וכל מקום שהיה אחד מהם [בורח] היה מתגלגל ובא עד מקום הבקיעה.
וצ”ע, דבפרשת וישלח ויהי לי שור וחמור, והרי היו לו הרבה שורים ואמאי כתיב לשון יחיד, ובמדר”ר עה, ו, פליגי בזה ר”י ור”נ, דר”י משני שבאמת זה לשון יחיד, אך משור זה יצאו הרבה שוורים, ור”נ משני שזה שכיח שכתוב על הרבה לשון יחיד, וכן רש”י כאן הביא.
וצ”ע דבהאי רש”י חזינן איפכא בר”י ור”נ, דלר”י קוראין לרבים בלשון יחיד ולר”נ לא, וקשיא דר”י אדר”י, וקשיא דר”נ אדר”נ.
ואשמח עד מאוד שתאירו עיני בזה.
ש”ז כהן
תשובה
​נראה דפליגי אם אזלי’ בתר לשון בני אדם או לא [עכ”פ במידת מה] דלר’ נחמיה אזלי’ בתר לשון בני אדם וגבי עדרים רגילות בני אדם לומר בלשון יחיד כיון דמוכחא מילתא דהכונה לרבים משא”כ במידי אחרינא צריך לפרש דבריו, ולכן בפי הארץ דאיכא למטעי אי איתא דפיות רבים הם הו”ל לקרא לכתוב פיותיה, ואילו ר’ יהודה דריש שינוי הלשון דסו”ס למה כתיב שור כיון שהיו שוורים הרבה אלא ע”כ אתיא לדרשא, ולית ליה [עכ”פ במידת מה] דברה תורה בלשון בנ”א, אבל גבי הארץ מה דכתיב ותפתח בלשון יחיד צ”ל דשום דרשא יש לזה, אפשר דמתחילה פיה והדר בקרב כל ישראל או דכיון שקודם שבאים לשאול הגיהנם עוברים כולם בשער אחד (עי’ ב”ב עד) לכך חשיב פה אחד לארץ או מטעם אחר.

הנה המסיתים והמדיחים עצמם לא יועיל לדבר עמהם מאחר שכל דבריהם אינם מכח בקשת וחיפוש האמת וגם לא קרוב לכך אלא אך ורק במאמצי כח להרגיע המצפון שלהם, ואפיקורוס ישראל כ”ש דפקר טפי, אבל מאחר שיש לפעמים תלמידים השומעים אותם הדיבורים ואין משנתם סדורה בידם לדעת למה הדברים אינם נכונים ונרתעים לאחוריהן עד שנפשם חוזרת עליהן, לכך אכתוב השורות הבאות עיקרי חלק מהדברים לבאר מה שאין ממש בדבריהם ואם היה חכם יוסיף מדעתו.
והנני להקדים שבאמת לא יועיל ויכוח בזה לשום צד דיסוד הויכוח עומד ברוב המקרים בשרשים עמוקים בעניני יסודות הדת, דהם סבורים שתכלית האדם הוא ליהנות בעוה”ז בכל מה שיכול ואילו תכלית האמיתית היא עבודת ה’ וכל המפריע לזה דינו מפורש בפוסקים.
וכמו שלא שייך לדון בגדר נ”ט בר נ”ט בצלי שנגע במבושל עם אדם שאוכל נבלות בפרהסיא וכשמסיים לאכול אינו מבקש אלא אך ורק שיביאו לפניו עוד, הכא נמי אין שייך לדון בעניני כבוד התורה עם אדם הרומס דברי תורה ועבר על כל תרי”ג מצוות כסדרן ושלא כסדרן, ובודאי שאין מצופה ממנו שיבין כל מיני ערכים שמכח הקליפה המלפפתו מתכחש כל כמה דאפשר שלא להכיר באמת.
ולכן אנן בדידן כשדנים בשאלותיהם נבוא לכל היותר לדון בהם בדיני תורה בהלכה ובהשקפה להבנת הדברים, והם לא יבינו זאת ולכן אין צורך לדון עמהם אלא אם כן נרצה להסביר להם ראשית מי ברא העולם כמו שמסבירים לתינוק היודע לדבר לאט לאט עד שיבינו כבר הכל, אבל זה אינם רוצים לשמוע משום שתכליתם בעולמם הוא להפקיר עצמם ולעשות מה שלבם חפץ ולשכוח יום המיתה ויום הדין ואם יחשבו על תכליתם בעולמם יצטרכו לעשות חשבון הנפש וזה אינם רוצים לעשות, וכל ענין ההסתה עיקרה הוא בהרגעת המצפון כמו שכבר אמרו כן להדיא שונאי ישראל שכל מלחמתם בשומרי התורה הוא אך ורק כדי להרגיע את מצפונם המעיק עליהם ביודעם שהם כלי ריק מכל ערך.
עוד יש להוסיף כי לפעמים רואים אפילו חרדים שאוחזם בלבול קצת וסוברים שעכ”פ מידי קפידא לא יצאנו וצריך לרצות דעתם כמו שצריך לצאת ידי כל אדם, ולכן חובה לשנן ולחדד כי מובילי המאבק כנגד הקב”ה ותורתו טעמם ונימוקם מבוסס על ההזיה שכל מה שיש כאן בעולם כולל עצים ובעלי חיים וכל המנגונים שעדיין לא גילה המדע אפס קצהו הכל לדעתם נברא מפיצוץ אוטומטי, והם אומרים זאת בפה מלא ובריש גלי באופן מוצהר שזה מטרת המאבק שלהם כדי לומר שהקב”ה לא ברא העולם ואין לו בעולמו כלום עפ”ל.
ובאמת אדם הסבור כן שיש דבר בעולם שנברא מפיצוץ היה צריך לקבל טיפול רפואי, אבל אצלם הוחזק דבר זה כודאי להשביע יצרם ולהשקיט את מצפונם לעשות מה שלבם חפץ, ולכן זה נהפך להם לנחלת הכלל, אבל הצופה מן הצד חובה לזכור שאין אמונה זו אלא שיגעון ואפילו השטן בעצמו מגחך עליהם שקבלו על עצמם אמונה זו כדי שיוכלו לשמוע לו, אבל עכ”פ פשוט וברור שכל אחד שנוהג במנהג שטות ומחמת זה רוצה לשנות ולהפך סדרי עולם אין צריך להתחשב בדעתו כלל.
והרי זה דומה למלך שבנה בנין מגורים והושיב שם כמה דיורין אשר בחר בטוב לבו שישמשו לפניו ויאכלו על שולחנו, ויהי בבוקר יום אחד ויקם אחד מן הדיורין בשחר ויספר הנה חלמתי חלום הללה והנה בחלום ראיתי שמתחילה מדבר היה כאן ובא לכאן עגל והמליט בנין זה וכל אחד דר בבית אחד בבנין זה אשר יצא מן העגל הזה, וממילא אין אנו חייבים למלך כלל אלא בואו ונבלה ימינו בבהלה ובתוהו כדי לשמח זה את זה לעשות שויון בנטל, וימשוך את כל באי הבנין אחריו ויאמינו בו, ויהי שם ילד אחד מסכן וחכם שזכר את המלך ואת חובותיו ויודע מה מוטל עליו, האם יתחשב בדעת שוטים זו הסובר שהבנין נעשה מן העגל הרי יום יבוא ויבוא המלך ליטול דין וחשבון וישמח לקראת חכמים ויצטער לקראת טפשים, והיה ביום ההוא לא יועילו לו חלומותיו ודבריו של אותו השוטה ולא יוכל לגאול חביריו מן השאול כי נורא היום ההוא.
המלך זה הקב”ה והשוטה אלו המסיתים והמדיחים המנסים לשכנע עצמם על דבר החלום שהעולם כולו נברא מפיצוץ, והחכם אלו היראים העובדים את ה’, ובזה גם אם יאמרו להם אלף פעמים שאינם משרתים הציבור וכיו”ב הרי כל דיבורים הללו אינם מעלים ולא מורידים, דהרי באמת כל דיבורים הללו שאומרים השקועים בעולם התוהו לא נועדו אלא לשחרר מעליהם עולו של הקב”ה שזה המוטל עליהם באמת.
ויש לזכור דאליבא דאמת עפ”ד התוה”ק גם המכנים עצמם חילונים אסור להם להשתמד בצבא השמד אלא מוטל עליהם בכל רגע ורגע לשוב בתשובה שלמה ולקיים כל תרי”ג מצוות כהלכתן ולא יועילו לזה שום תירוצים כשיעמדו לדין וחשבון לפני גבוה, וכידוע שהגר”א ראה משומד אחד שאכל פת בחזיר ויפנה אליו ויאמר לו הגר”א הקב”ה נשפט אותך גם על מה שלא נטלת מים אחרונים ואצ”ל על מים ראשונים ואצ”ל על מה שאכל פת בלא ברכה ואצ”ל על שאכל דבר אחר דהכל מוטל לפניו לגבות חובו אחת לאחת למצוא חשבון פרוטה לפרוטה מצטרפת לחשבון גדול.
ויש להוסיף בזה עוד דהנה אנשי מלאך המות מנסים לצייר ציור כביכול אותם המופקרים מחללי השבת ואוכלי בשר החזיר השקץ והעכבר העסוקים בכל דברים מכוערים שבעולם וכל מילה ותיבה שמוציאים מפיהם מלאה בחוצפה ושחץ וחוסר דרך ארץ ובכל יום נלקחים לבית האסורים על פשעיהם ואין צורך לומר מה שקוראים הם בשם “חינוך” שלהם המרגיל ו”מחנך” לכל דבר אשר בשם רוע וסכלות יכונה.
וכדי להפטר מכל נקיפות המצפון פיתחו אגדת עועים כי הם הם האנשים המוסריים הדואגים לשויון ולעזרה לציבור ואילו היראים שהם מקיימים תרי”ג מצוות ולא חיסרו אפי’ אות אחת ומדברים בדרך ענוה ודרך הארץ ומדקדקים בכל דרכיהם קלה שבחמורה בק”נ בדיקות וחקירות וכ”ש מדקדקים במצוות שבין אדם לחבירו ומטיבין לכל סובביהם, הם הם שאינם דואגים לציבור, עפרא לפומייהו, הרי זה דומה לאותו משל שבאו שבעים זאבים לבוא ולדון על מה באה הרעה ואמרו על הכבשה כי הזאבים כולם צדיקים גמורים אבל לא מצאו שום עון לאותה כבשה ולכן פסקו עליה שעונה גדול מנשוא מכיון שאוכלת שיירי סעודת הזאבים באשפה אשר שדדו הזאבים מן הרועה שני כרעים ובדל אוזן, ונמצא שהיא חיה על חשבון הציבור.
והנה זה ידוע שכל אחד ואחד מאותם המופקרים כשקם בבוקר ליום חדש מלא תועבות אינו חושב כלל לעזור לציבור וכל מחשבותיו למלאות בטנו והרבה פעמים בדרכי רמאות משונים וחמורים זה מזה (ובדידי הוה עובדא כשעסקתי כמה פעמים בעניני כספים עם אחדים מאותם המופקרים ונדהמתי בכל פעם מחדש לראות הגזילות שמנסים לגזול על כל צעד ושעל והדברים אמיתיים), ומאידך גיסא ציבור היראים שאנו חיים בהם כמה גמחי”ם יש קטנים וגדולים מכל המינים והסוגים (באזור חילוני לא קיים כלל מושג כזה גמ”ח והרי זה מחוק מהמילון שלהם), כללו של דבר כל אחד ינסה לעזור את חבירו וגם בביהכנ”ס ובקהילה תוך כדי דיבור כשיראו אחד שצריך עזרה מיד כל אחד ינסה חלקו מה יכול לעזור (בדידי הוה עובדא שנתקלתי באזורים חילוניים איזה פעמים ושאלתי עוברי אורח כיצד מגיעים מהכא להתם וזה מראה בימינו וזה מראה בשמאלו שקרי שקרים דברים שלא היו מעולם עד שעבר זמן ניכר לבטלה והדברים אמיתיים ואחר שאירע כן כמה פעמים איני סומך על דבריהם כלל כדבר ודאי).
ולסבר את האוזן אם נמצא אחד מן הפוקרים המופקרים מדבר דבר חוצפה וגסות אפילו הוא כבן שבעים שנה לא נתפלא כלל כי זוהי השפה שלהם, ואם נמצא אחד חרדי אחד לכמה אלפים שידבר דבר זה וזקנו יורד לו על פי מידותיו שידבר אפילו רק שפה קצת שאינה נאותה נתפלא מאוד כי אין זו שפת בני ישראל כלל.
וכן אם יבקש עני צדקה במקומותיהם במושבותיהם כמה שעות יעברו עליו וכמה הרפתקאות עד שימצא לחם לאכול ויבוזו ילעיגו לו יניעו ראש אתה אוכל לחם חינם כסדום בשעתה, ואילו בני ישראל הכשרים כמה עניים סמוכים על שולחנם וזוכים במצוות צדקה במעשר או בחומש למען דעת צדקות ה’ ולהלך בדרכיו של הקב”ה, וכמה ראו בין בני לבין בן חמי, ועכשיו כדי להשקיט המצפון הוכרחו לומר שאותם המופקרים הם הדואגים לציבור במה שאוספים לעצמם הררי זהובים.
ויש להוסיף בזה עוד דבאמת בני ישראל הכשרים כל ישראל קרובים זה לזה כי מה שמאגד אותם הוא עבודת ה’ ותורתו אבל הפוקרים המופקרים אין באמת שום דבר המחבר ביניהם כי באמת אין שום כלום ביניהם אלא כל המקשר ביניהם הוא ההעדר והחושך שהם משותפים ביניהם שאין להם שום ערכים ומצוות וחוקים ומשפטים צדיקים והם נערים המנוערים מכל דבר שבקדושה וזה הדבר היחיד המקשר ביניהם במה שהם כולם בני כלי ריק כעגלה הריקה בשעתה, ונמצא שאין להם שום מעלה על פני המלאים במצוות כרימון דהרי לעולם המלא הוא יותר מן הריק ובכלל מאתים מנה, ואוי להם שזה הדבר המקשר ביניהם ועל זה יטענו שהם הדואגים לטובת הציבור.
ויש להוסיף עוד בכ”ז דהם מקימים מלחמות עם או”ה ומתרעמים עלינו שאין אנו מצטרפים להם, וידוע שהרבה מהציבור החרדי כלל אינו מבקש להיות תחת ממשלתם ואם הי’ שייך להיות דרים פה תחת ממשלת או”ה היו מעדיפים בכך וכ”ש אם הם גוזרים עלינו גזרות רעות בודאי שהרבה אין מעונינים כלל לא בממשלתם ולא בחיילותיהם ושנים רבות לפני שבאו לטמא את ארצנו היו יושבים כאן יראי ה’ שומרי תורה תחת ממשלת או”ה ומה להם כי נזעקו ואין להם אלא להלין על עצמם, והרי זה דומה לילד אחד מבני המשפחה שהחליט לפתוח במלחמה עם ילדי השכנים ולהציק להם ועכשיו הוא יושב ומתרעם למה הילדים השלמים בדעתם אינם מצטרפים אליו למלחמותיו שקשה לו לנהל את מלחמותיו לבד, הרי צריך שויון בנטל, וכבר כרע תחת עול טירחת השכנים המשיבים לו מלחמה שערה, אין לו אלא להלין על עצמו ודי בזה.
ויש להוסיף דמטבע הדברים הלומדים שרגילים להסתובב בין בעלי שכל ומחודדים בתורה סבורים שכל העולם כך הם וממילא מפחדים מה יש לאותם רשעים מופקרים לטעון בחכמתם, אולם האמת שהטפשות והבערות במחנה שלהם נורא, והרבה מהם רדודים ממש וטענותיהם א”א לדון בהם כלל מרוב טפשותם, וטפשותם מחמת שאין לומדים ועסוקים בהבל וא”א להאריך בזה מידי.
ומאחר שיש להם מצפון על מה שמכלים בהבל ימיהם נתנו עיניהם בלומדי התורה להכפישם, אבל בודאי שהם מופקרים ומעולם לא חשב אדם להצטרף למחנה שלהם כדי להיות מוסרי יותר, אלא אדרבה כל מי שלא הצליח לאחוז בעץ החיים נפל לדרך המות שלהם, ומה שעובדים כל מחשבתם הוא לצורך עצמם וכמ”ש ברפ”ק דע”ז וכל ימיהם יגעים להתעשר ואילו לצייר ציור כאילו מבקשים לעזור לציבור הוא להפוך הקערה על פיה (מלבד השקר הנורא שכל ממון המדינה מגיע מהם בעוד עשירים רבים שותו”מ ולצערינו שקר הנאמר פעמים רבות נעשה אצלם כאמת).
ומה שמקבלים תקציב קטן מהם הוא זכות הקיום שלהם וגם במוסדות שלהם מקבלים תקציבי עתק והוא ממש לועג לרש לומר שאנו מקבלים הסכומים דהם מקבלים כל העלות של המוסדות שלהם ואין משלמים כלל והעובדים במוסדות שלהם מקבלים סכומי עתק שאין מתקבלים במוסדות שלנו כלל וכל טענתם הוא מחמת שאין המוסדות שלנו מתנהלים לפי הכללים שלהם והוא ממש חוכא ואיטלולא כי החינוך שלהם הוא רק מוליד רע בטבע האדם בכל מה שאפשר ומגדל פושעים ומופקרים ותאותנים ורוצחים, ובאמת היו צריכים לשנות כל המוסדות שלהם לכללי התורה אם היו רוצים לראות פירות בעמלם לראות זרע בירך ה’ אבל עונות גרמו ויש לאל ידם לעשות רע לעצמם אבל בודאי שאין מוסדות החינוך האמיתיים צריכים לנהוג כפי כללי הטומאה והרשע שלהם שהוא תכלית הרע שבעולם, ובודאי שאין צריכים מוסדות האמת לקבל פחות מכספי הציבור רק מחמת שאין הולכים לפי כללי הרשע שלהם, ומה שבכ”ז מקבלים מעט מן המעט מיד עומדים עלינו לכלותינו בצוחה רבתי שאנו חיים על חשבונם.
וליהוי ידוע שע”פ דין תוה”ק לא רק שאיננו חייבים לישא בנטל שלהם אלא שדינם הרבה יותר חמור מזה והדברים מבוארים בש”ס ופוסקים.
והם נוהגים ברציחה בהפגנות החרדים אך ורק בשנאתם לחרדים ואין בזה שום טעם העולה על הדעת שכן אין שום מציאות של רציחה כזו בשום מדינה מתוקנת ואף לא במדינתינו ואין לזה הסבר אלא שנאה רשמית המקלקלת את השורה ופשוט שבמדינה מתוקנת היו מענישים לא רק השותפים בזה אלא כל המחפים עליהם ג”כ (וגם לכבול עשרות אנשים במאסר על שאחד מהם שבר חלון או עציץ למשומד אחד שכל מעשיו שאול ואבדון הוא דבר שאינו שייך אלא בזמן המלכים הקדמונים ובודאי שבמדינה מתוקנת היו מניחים במאסר את השופט עצמו ששפט המשפט הזה).
ואין סוד שכל מקום הקלון והבושה שלהם שהם מכנים בית משפט השתדלותם בזה היא לשפוט כל דבר כנגד שומרי התורה, וכמעט שלא אירע דבר שנוגע לתורה ולמצוות שלא עשו שם משפט כנגד התורה אפי’ באופן הרחוק מן השכל לחייב את הזכאי ולזכות את החייב העיקר שיצא פסק “משפט” כנגד יוצרם ובוראם והזן ומפרנסם ומכלכלם בכל רגע ורגע, והדברים ידועים וא”צ להאריך בהם.
(ובאחד מקרובי הוה עובדא שהיה לו שוכר חילוני שלא שילם שכירות כלל במשך מגוריו זמן רב וכשהביא הדבר לבית משפטם וראו שיש בזה חרדי שתובע לחילוני הכריעו בחכמתם שהוא פטור לגמרי כי אין ראיה שלא שילם וכהנה בלא מספר וכידוע שהמשומדים ביותר כל מהותם הוא לטעון בכל יום ויום טענה משפטית כנגד התורה ולומדיה ומקיימיה ואין שום שייכות בין דברי הרשעים הללו לשם משפט ומה להם ולשם משפט אלא יעשה בהם הקב”ה משפט אמת וכעל גמולות כעל ישלם חמה לאויביו ונקם לצריו ועלו מושיעים בהר ציון לשפוט את הר עשו).

ובאמת כשהם נוהגים בדרכי רציחות כנ”ל הם מלמדים אותנו למה להתרחק מהם יותר ויותר והרי זה דומה לרוצח שאומר איני רוצח והרי מי שיאמר שאני רוצח ארצח אותו ובזה יושתקו כל האומרים שאני רוצח וכולם יידעו שאיני רוצח (נ”ב אין בדברים אלו משום מתן הכשר על הפגנות ויש להיוועץ בגדו”י בכל ענין זה).
וכתב הגר”א וסרמן בקובץ הערות (בביאורי אגדות) דאין חילוק בין היאבעסקעס הגרים בחו”ל ומדברים אידיש לבין הציונים הדרים בת”א ומדברים עברית שעל אלה ועל אלה נשבע הקב”ה שאין שמו שלם ואין הכסא שלם עד שיימחו שמם מן העולם.

ביצה ט”ז ריש ע”א, כל מזונותיו של אדם קצובין לו מראש השנה ועד יוה”כ, היינו דמזונות שמאחר יוה”כ דהשתא ואילך נקצבו עד יוה”כ דהשתא, ואילו מזונות שבין ר”ה ליוה”כ דהשתא, עי’ בר”ה [טז ע”א] קודם יוה”כ נידון לשעבר, וי”א דהיינו שמאורעות אלו שבין ר”ה ליוה”כ דהשתא נגזרו בין ר”ה לי”ה דאשתקד, ויש לעיין בזה מירוש’ דשקלים [פ”ה ה”ד] דאי’ שם, חייא בר אדא אית הוה סבין ביומינון מאן דהוה יהיב להון מבין ריש שתא לצומא רבא הוון נסבין מן בתר כן לא הוון נסבין אמרין דשתן גבן ע”כ, ומשמע דהוא דין מיוחד על ימים הללו שאינם בכלל דין כל השנה כולה, דאם רק מחמת שהוא סוף שנה וכבר השתמשו במזונותיהן ועכשיו בלאו הכי משתמשין רק מה שנשאר, א”כ למה דוקא בימים הללו ולא מעט קודם לכן, ומיהו יש לומר בדוחק דגדר נתנו בזה ולא נתנו הדבר לשיעורין, אלא מסיום השנה פסקו הדבר, או יל”ע אם שייך לחלק בין מזונות לגזר דין.

מיהו לגי’ הרי”ף והרא”ש [והיא גם גי’ הב”ח בהגהותיו אות א’] כל מזונותיו של אדם קצובין לו מראש השנה עד ראש השנה, יש ליישב דהירושלמי הנ”ל לא אזיל כסוגיין, ומיהו גם לפי זה נמצא דמה שנקבע מר”ה ואילך ועשי”ת בכלל הוא מר”ה דהשתא, ומיהו שמא יש חילוק בין צדיקים לבינונים, ועי’ ר”ה [טז ע”ב] בינונים וכו’, ועכ”פ אין זה כדעה הנזכרת.

ולגי’ זו מיושב מה שהו’ הפסוק רק על ר”ה ולא על יוה”כ.

ביצה כ”ה ע”א, משום ביעתותא, ופרש”י שנבעתו מהציבור העומדין להן, ר”ל שאם יכתפום בכסא באופן רגיל יפלו, לכך יכתפום באלונקי.

ולבאר מה שנבעתו ע’ וביומא [פז ע”א] דמר זוטרא כי הוו מכתפי ליה בשבתא דרגלא הוה אמר אם יעלה לשמים שיאו וגו’ הי’ מקום לומר ע”ד רמז, דהיינו ביעתותייהו שכסבורים היו שאין ראויין לזה, ובסנהדרין [ז ע”ב] הוא בשינוי עי”ש, אבל ודאי אין הכונה כן אלא פירושו שנבעתו מהגובה דיש בזה קצת חשש שיפלו מידיהם.

ב”מ ב ע”א זה אומר כולה שלי וזה אומר חציה שלי וכו’, מלבד עצם הרבותא שבדין זה יש כאן עוד רבותא לפי מאי דמסקינן בדינא קמייתא דמתני’ דאימור בהדי הדדי אגבהוה א”כ היה מקום לומר דהכא כ”ש האי דאמר חציה שלי קים ליה במציאות ובדין דאי תפסי תרווייהו בהדי הדדי כל חדא מינייהו פלגא הוא דתפס, וקושטא קאמר, ואידך לא קים ליה בדינא או דלא דייק במציאות.
*
יו”ד סי’ שצג ס”א, בהג”ה, ואפשר שלאו חיוב הוא אלא רשות, אולי כוונתו אפי’ היכא דבאיניש דעלמא הוא חיובא מ”מ באבל הוא רשות דמצינו באבל דינים אחרים כגון שאינו עומד אפי’ בפני נשיא.
*
יו”ד סי’ שצג ס”א, בהג”ה, ומקצת יום שלישי הרי הוא ככולו, וכך צ”ל הדין להמבואר בשו”ע דבז’ ול’ מקצת ככולו משא”כ בי”ב חודש דלא וכתב שם הש”ך משום שהוא למנין חדשים, אבל כאן הוא למנין ימים, ומ”מ מצינו דיני אבלות דתליין בימים דלא אמרי’ בהו מקצת היום ככולו כגון הנך בסי’ שמ שאין נשללין אלא למחר ודין איסור תפילין ביום א’ אף דלכאו’ י”א שהוא דרבנן, להנך דס”ל יום א’ דרבנן, וכן יש דיני אבלות דיום א’ על חכם דליכא בהו מקצת היום ככולו.
*
יו”ד סי’ שצג ס”א בהג”ה, ולא ראיתי נוהגין כן עכשיו כי אין אבל הולך לבית הקברות ולא לבית האבל כל שבעה, ומ”מ לכאורה לא מיירי הרמ”א באופן האחרון של המחבר שאין שם כדי מיטה וקובריה, ואולי לרוב פשיטותו לא הוצרך לאומרו.
*
יו”ד סי’ שפט ס”א, ואין צריך לומר שאסור ללבוש חדשים, ומשמע שלבישת חדשים חמיר גם מלבישת ישנים מכובסים שנזכר קודם לכן, וגם מכיבוס ישנים, ובאחרונים דהו בכמה אופנים אם יש להעדיף להקל בקניית חדשים או בכיבוס ישנים, ולכאורה כאן משמע דחדשים חמיר, ובדוחק יש מקום לדחות דכוונת הכ”ש הוא כלפי לבישת הישנים המכובסים דסמיך ליה, ולא כלפי כיבוס גופא שנזכר ברישא דלבישת חדשים שמא קיל מזה.
*
יו”ד סי’ תג ס”ח בראש אפרסקל, יש לפרש כההיא דצורר אדם וכו’ ביו”ד ריש סי’ פט רק דכאן ידחק כל אחד מהמתים לצד אחר מפני כבוד המתים או מפני שיש עצמות אבים ומ”מ אינו מוכרח דלא מיירי הכא בשני אפרסקלין נפרדין, ואפרסקל פירשו כאן שם בגד שמכניסין בו.
*
יו”ד סי’ ת ס”א, ובשבת נתייאש מלבקש וכו’, יש לדקדק למה לא נקט האופן הרגיל שהמת מת בשבת, ויש לומר משום דאין קבורה בשבת, וממילא אין אבלות מתחלת בשבת, ואפי’ אי הוה נקט יו”ט שני י”ל דייאוש עדיפא כיון דשבת לאו זמן קבורה וס”ד ייאוש דשבת ולא כלום הוא עד אחר שבת כיון שאינו נוגע בלאו הכי לשבת קמ”ל.
*
יו”ד סי’ תא ס”ג, ואין מברין בו אלא קרוביו של מת אבל הקרובים מברין, יל”ע מה הוא כפל לשון זו, וי”ל דקמ”ל שאינו רק היתר אלא חיובא, ומ”מ חיובא דהבראה אינו ההבראה גופא, אלא שלא יאכל האבל סעודה ראשונה ביום הראשון משלו, וכדלעיל בשו”ע, ובא לאפוקי מהדעות המפרשים המתני’ במו”ק באופ”א, ועי’ בתוס’ הרא”ש שם.
*
יו”ד סי’ תא ס”ו, אבל ביו”ט ראשון כיון שאין מתעסקים במת אין אומרים אותו, ויל”ע למה לא נחית המחבר לאופן שנקבר ע”י עממין ביו”ט ראשון, ולכאורה צ”ל דבזה גופא מיירי המחבר בנקבר ע”י עממין, ולהכי דייק לומר שאין מתעסקין ולא שלא נקבר, ולהכי לא מיירי השו”ע בשבת, דאז גם ע”י גויים אינו נקבר, ובזה לא הוצרך לומר כלל, וגם ניחא דבעלמא גבי אונן משמע דסתם מת ביו”ט נקבר ע”י עממין בו ביום, ודוחק לומר דכאן מיירי במשאיר המת למחר.
*
יו”ד סי’ שפ ס”א אלו דברים שהאבל אסור בהם וכו’ ובכפיית המיטה, ויל”ע דליתני נמי שאבל אסור לעלות על מיטה שאינה כפויה, דהא איכא זמן שאסור לעלות על מיטה שאינה כפויה ועדיין אינו מחוייב בכפיית המיטה כדלעיל וא”כ תרי מילי נינהו, ויש לומר דעיקר דין כפיית המיטה הוא שלא לעלות על מיטה שאינה כפויה אע”ג דלאו דידיה הוא ובכלל מאתים מנה, א”נ תני כללא והדר מפרש פרטי להלן וסמיך אדלהלן.
*
יו”ד סי’ שפ סי”ד אבל אם כלה הזמן אסור, וברישא האיסור דמיירי ביה השו”ע הוא אם לא התחיל הזמן, לכך בסיפא אתי לאשמעי’ דאף שהתחיל אבל מאחר שכבר הסתיים אסור, ולא אמרי’ דדרך הוא להמשיך השכירות דנחשיב הכל כהמשך השכירות דהיתרא קמ”ל.
*
יו”ד סי’ שעח ס”ז, ומדיחין קערות כוסות וצלוחיות וקיתונות, והוא מגמ’ מו”ק כז ע”א, ומה שפירטו כל כלים אלו י”ל דאע”ג דאיכא מינייהו דסגי ליה בלאו אינהו קמ”ל דכל דרך תשמישו שרי, וכה”ג יש ליישב בהא דפרק כל כתבי דנזכר שם דין מעין דין זה.
*
יו”ד סי’ שצב ס”ב ובעל נפש יחוש לעצמו, ומשמע מזה דלא יורה כן לאחרים, וכעי”ז משמע במשנ”ב לענין אחר לענין הלשון והמחמיר יחמיר לעצמו, אבל לעיל כ’ הרמ”א ולכן נשתרבב המנהג שרבים מקילין וכו’, ומהלשון נשתרבב ואולי גם מהלשון שרבים מקילין משמע דלא ס”ל להרמ”א לעיקר כחומרא זו, והי’ מקום לומר דהלשון לעצמו לאו דוקא, או דעכ”פ ר”ל דהמחמיר לא יורה לאיסור אבל עכ”פ יורה שבעל נפש יחמיר, ושניהם אולי דחוקים, אבל יש ליישב אופן אחר דהנה נחזי אנן, דהרי יש דעה.
המקילה וכשיש מנהג כדעה המקילה אין להתרעם על המנהג כמ”ש הרמ”א בחו”מ, א”כ מה הוא הלשון נשתרבב דמשמע שאינו עיקר כ”כ, אלא ר”ל דהדעה המקילה מקילה כשברור שאין לו מי שישמשנו בדברים שמתבייש בהם ואילו המנהג נשתרבב להקל לגמרי ובזה אין כ”כ עיקר למנהג דגם הדעה המקילה לא נתכוונה להקל כולי האי, אף דהי’ מקום לטעון שאין לך אדם שלא יהיה לו דבר שיצטרך אשה לשמשו לזה, מ”מ לא נתכוונה להקל כ”כ אלא בדבר המסויים, כגון חפיפת הראש וכיו”ב, אבל אין לחות במנהג מאחר שיש להם צד סמך בדבר, ומ”מ בעל נפש יחוש לזה שלא להקל כ”כ, ומה דנקט הרמ”א הלשון יחוש לעצמו משום דהבעל נפש מחמיר אפי’ באין לו מי שימשנו בחפיפת ראש, אבל במה שהמנהג מקל יותר מזה ראוי לכל אחד להחמיר, כך הי’ מקום לומר, ועדיין דחוק, ואולי כוונת הרמ”א דמאחר שיש מנהג להקל אין להורות כנגד המנהג כיון דסו”ס מיהא איכא סמך למנהג.
*
מש”כ הת”י ולא תטלטלון מדעם מרשותא לרשותא בר מד’ גרמידי וכו’ (עה”פ אל יצא איש ממקומו) אינו רחוק לומר שנפל כאן ט”ס קטן [כידוע שכתבי היד של התי”ר שונים מאוד זמ”ז גם עקב קדמותם וגם עקב שנשתלשלה עריכתם במשך כמה דורות שהי’ נהוג לומר חיבור זה בקריאה”ת בא”י והמתרגמים היה להם רשות לערוך הדברים בטעמם כדמוכח במשניות ובסוגיות ובירו’] וצריך להוסיף “או” או לפחות וא”ו השימוש שפירושו ג”כ “או”, וצ”ל “או בר” וכו’ או “ובר” וכו’, ואפי’ אם לא נגיה כלל אולי הכוונה לזה דאפשר שבקדמונים קצרו לפעמים בלשונות כאלה של כמה דברים הסמוכים זל”ז וסמכו על הבנת הקורא דמיירי כאן בכמה אופנים.
ואגב זכורני שכשלמדתי דברי הת”י על ואם ימעט הבית (שמות יב ד, והדברים נכתבו בחיבורי איפת צדק על המכילתא דרשב”י שם הוצ’ ז”א) דיברתי על זה עם הגר”ש פישר בעל הבית ישי ואמר בתוקף גדול (וקיצרתי בדבריו) שא”א לדון כלל בדברי הת”י ולאו בר סמכא הוא ושלל בזה את דרכו של הכלי חמדה שיגע בכ”מ לתרץ דברי הת”י, אולם הוא יחיד בדבר זה וכל דורו (ושאר דורות) חלוקין עליו דכן מביאים דברי הת”י וכבר מזמן הראשונים, אף דבירושלמי סוף מגילה שללו דבר שכתוב שם ולא נזכרו שם דברי הת”י על שם חכם, אלא ואילין דמתרגמין וכו’ לא .
.
.
יאות וכו’, (ולגוף דברי הירושלמי שם תליין בפלוגתת אמוראים ובמו”נ משמע שתפס כהצד החולק דהיינו כצד הת”י עצמו וכ”ה בכמה מדרשים ואכה”מ), מ”מ מחזיקין חיבור זה לדידן כחיבור של חכמים קדומים שיש להבין דבריהם.
וע”ד הפלפול והצחות הי’ מקום לומר דר”ל דכל ד’ גרמידי רשותא אחריתי היא וכיון שמטלטל בר מד’ גרמידי ממילא מטלטל מרשותא לרשותא אולם האמת כדלעיל.
*
יו”ד סי’ שצט ס”ח שעה אחת קודם עצרת חשובה וכו’, צריך ביאור טובא בהך דינא דו’ ימים שאחר עצרת דממה נפשך אי נחשיב הו’ ימים עצמן איך נחשיב עוד ימים משום שהיה יכול להשלים, ובאמת כל דינא דרגל עולה למנין ל’ צריך ביאור דבשלמא מה שמבטל גזירת ז’ משום דרגל עדיף מגזירת ז’ ודחי ליה וכיון דאדחי אדחי עי’ מגילה ה ע”ב, אבל השתא דמחשבי’ כאילו היו כאן אותם הימים וכבר קיים בהם אבלותו הא מנ”ל, ואפי’ בפסח וסוכות דשייך לומר דא”צ השלמה ניחא כיון שהרגל היה בימים שהי’ צריך להשלים הז’ וכאילו נדחו דיני אבלות של ימים אלו מחמת הרגל, אבל עצרת מא”ל, ותו פסח וסוכות גופא הרי נחשבים הז’ ימים מלבד ימי הפסח עצמם, ותו הא קי”ל רגלים אינם עולים ונפק”מ להיכא דלא חל עליה אבלות קודם הרגל, וא”כ אי”ז מטעם הנ”ל, וצ”ל דכולה מילתא מדרבנן והם אמרו והם אמרו ובאבלות הקילו מפני כבוד הרגל ולא אמרו חכמים את דבריהם להחמיר אלא להקל.
*
יו”ד סי’ שצט ס”א וכל ימי הרגל וכו’ הלכך אין מתעסקים בו לנחמו אחר הרגל, השו”ע מיירי בהיו כל הז’ ימים ברגל אבל ה”ה אם היו מקצתן ברגל משלימין עליהן קצתן האחר אחר הרגל וכדלקמן בסעי’ ב.
*
יו”ד סי’ תב ס”א אבל לענין גזירת ל’ נוהג על או”א בתספורת עד שיגערו בו חביריו ובגיהוץ עד שיגיע הרגל ויגערו בו עכ”ל, מוכח מהלשון דרגל לא בכדי נקט לה אלא הוא תנאי גבי גיהוץ, ולכאו’ מכאן קשה על דברי התשובה מאהבה ח”א סי’ קכה סק”ב שהביא הפת”ש לעיל סי’ שפט סק”ד דרגל לאו דוקא, דכאן מוכח דרגל דוקא הוא וכמו דאשכחן דעוד דיני אבלות תליין ברגל או בג’ רגלים, ויש לציין עוד דלשון השו”ע לעיל שם הוא מהטור ובסי’ שצ ס”ד הביא הרמ”א דברי הטור דל”מ רגל קודם גערה לענין תספורת, ובזה מבואר דענין רגל הוא דוקא, וגם עצם פירושו של התשו”מ בלשון השו”ע הוא מחודש מאוד.
*
יו”ד סי’ שצט ס”א, ולא מתורת רגל בלבד וכו’, יש לעיין דלכאורה סברא סותרת הסברא דלעיל בסמוך בסעיף זה אע”פ שלא נתבטל וכו’, וכ”ש דלפי הסברא שכתב כאן נמצא חומרא דהוא רק כשהספיק להקפיד על אחד מהדברים ובפרט החילוק שהזכיר בסוף הסעיף דהם דברים דלא שייכי ברוב בני אדם שיהיה מותר לספר ולכבס מחמת המועד ואסור מחמת אבלו א”כ אם נימא דצריך לקיים מידי דאבלות דומיא דגזירת ז’ לעיל בריש סעי’ זה א”כ נמצא מזה נפק”מ לחומרא לענין גזירת ל’ וכנ”ל, ועי’ בט”ז סק”ב שהאריך בזה ותמצית דבריו דז”ד הרמב”ן דמחלק בין אבלות ז’ לאבלות ל’ ומצריך קיום אבלות ז’ שלא מחמת הרגל ופליגי עליה עי”ש.
*
יו”ד סי’ תג ס”ח ולבסוף לקטו עצמותי וכו’ לפי ענותנותו אמר כן דקי”ל בשבת קנב צדיקים לא הוו עפרא, וכעי”ז כתבתי בחיבורי על המדרש בפסוק והעליתם את עצמותי ובפסיקתא לענין יעקב שלא ייעשה גופו עפר.
*
ב”מ ב ע”א, וליתני כולה שלי ולא בעי אני מצאתיה, וצ”ע מאי ס”ד דהרי בלא משנה יתרה בודאי לא הוה שמעינן לה דבראיה לחוד לא קנה אי הוה תני רק כולה שלי, וי”ל דס”ד דהמקשן דכוונת התרצן לומר דמדשני תנא בלישניה ואמר אני מצאתיה ש”מ דבעינן קנין חשוב לאפוקי ראיה בעלמא דלא קני בה, א”נ דס”ד המקשן דכוונת התרצן לומר רק מ”ט לא סגי במצאתיה בלבד כי היכי דלא נטעה לומר דבראיה סגי כלשון העולם שקורין לראיה מציאה, וע”ז מקשה דאי לא הוה תני ראיתיה לא היה מקום לטעות כלל, אבל למסקנא אין כוונת התירוץ שהיה מקום לטעות מחמת לשון המשנה, אלא אדרבה כי היכי דאנן לא נטעי בהא מדעתנו לכך תני משנה יתרה לאשמעי’ אמיתת דין זה.
*
ב”מ ב ע”ב, ולחזי זוזי ממאן נקט, וצ”ע דאי מיירי שאחד נתן מחירו ואחד לא נתן א”כ גם אין דעתו ליתן דהא לכשיתן יתברר דרמאי היה, א”כ לא שייכא הך צריכותא דלעיל בסמוך, ושמא הך צריכותא נאמרה אחר דברי הגמ’ כאן, ואילו לפי קושיית הגמ’ כאן שמא הו”א צריכותא אחריתי, וכן מה שתי’ התוס’ ד”ה ולחזי דהו”מ לשנויי דליתא קמן דנישייליה שמא לפ”ז הו”א צריכותא אחריתי לעיל, א”נ שדעתו לשלם לחבירו בצנעא מחוץ לב”ד, אבל זה דחוק דמהיכי תיתי לה דאטו בכל גזלן דעלמא ביה צד לטעון כן, וכן בתוס’ ד”ה אי מבואר דבצריכותא דלעיל סמכינן על מה דמסקי’ הכא דנקט זוזי מתרווייהו.
*
ב”מ ב ע”ב, ואלא מאי רבנן הא אמרי הממע”ה, צריך ביאור דבד”כ המקשן בעי לומר דין אחד וכאן אין מוכן לכאורה מה סבר מקשן זה שיהיה הדין לפי רבנן, דהרי אין כאן מוחזק שטוען כאן טנת הממע”ה כלפי חבירו, דהא שניהן שוין בחזקתן, ואין אחד מהם מוחזק יותר מחבירו, וי”ל דביאור דבר זה יהיה תליא בב’ הגירסאות ברש”י ד”ה עליו הראיה, שכתב רש”י שם והכא חולקין, וא”כ בר המקשן דהכא לא מזדקקי להו בי דינא דכ”א אין לו ראיה כנגד חזקת חבירו וחזקה דידיה אינה יכולה להכריע כנגד חזקת חבירו כיון שחזקת שניהם שוה, ולפי מה שהוגה ברש”י והכא חולקין בשבועה א”כ אפשר דהוה ס”ד המקשן שיחלקו בלא שבועה דיש כאן ב’ מוחזקין בחפץ אחד כעין ב’ בעלים השותפין בחזקת החפץ.
*
ב”מ ג ע”א, תינח מציאה מקח וממכר מאי איכא למימר, ויל”ע דמציאה נמי אי נימא דבהדי הדדי אגבהוה וכנ”ל א”כ כיון דאמר כולה שלי משקר שאומר שחבירו לא הגביה עמו, דאם מודה שחבירו הגביה עמו נמצא שמודה שאין כולה שלו, וא”כ ע”כ משקר הוא, וצריך לומר דבטעות כזו לא חשיב משקר, והטעם י”ל דבהך זמן דעסיק בהגבהת הטלית אינו משים לבו לדברים אחרים ורק אחר שהגביה ראה שהגביה גם חבירו, וכסבור שחבירו הגביה אחריו.
*
יו”ד סי’ שעג ס”ג מצוה שייטמא להם וכו’, ויל”ע אם סגי לענין מצוה זו טומאת אהל דלהלן ס”ה מבואר דגם טומאת אהל נאמרה בקרובים, ויש לדון אם גם במצוה זו נפטר על ידי שייטמא באהל בלבד, ולכאורה אם נימא דיוצא בחיוב זה גם אם נטמא שלא לצורך ה”ה גם באהל בלבד יוצא בזה, אבל הא גופא יש לדון אם בעי’ שתהיה טומאה שיש בה צורך המת ופשטיה דמטמאין בע”כ גבי יוסף הכהן לא היה טומאה לצורך המת, וצל”ע דלהלן בס”ה איכא פלוגתא אם כלל מותר לו להיטמאות שלא לצורך, ואילו לגבי חובת הטומאה יש חובה אפי’ בשלא לצורך, וזה לא יתכן דודאי המחמירים יסברו דגם החובה להיטמאות הוא רק בשיש צורך.
*
חולין פו ע”א כי מהניא זכותייהו אעלמא אדידהו לא מהני זכותייהו, דמה דמהני לנפשיה מנכי לו מזכויותיו עי’ קידושין לט ע”ב וערכין טז ע”ב, אבל מה דמהני לאחריני צ”ל דאין מנכה לו מזכויותיו וי”ל דאדרבה לצדקה הוא לא, א”נ דניחא להו לצדיקי שזכותם יועיל לאחריני ולא לדידהו, והא דאי’ בפ”ג דתענית עמי היתה ושלחתיה שלא להטריח לקונו אמר כן.
*
חולין פד ע”א שלא יאכל אדם בשר אלא לתיאבון, שלא יבזבז כל ממונו על בשר שמא יצטרך לבריות כעין הא דאמרי’ בכתובות גבי ההוא מפנקא עי”ש, וקאמר גמ’ שלא יאכל אדם אלא בהזמנה כלומר להזמין ולהכין עצמו לכך ולא פתאום כשיתאוה לאכול יאכל מיד כדי שלא ירגיל עצמו בזה יותר מידי, וקאמר שלא יאכל אדם בשר אלא לתיאבון, כלומר רק כשיתאוה ולא מעצמו דכל מה שאינו מתאוה מעצמו לא יעורר תאוותו לזה דהיכא דאפשר ליה בלא בשר עדיף, וקאי על הפסוק כי תאוה נפשך וגו’ ואי משמש בלשון דהא בר”ה ג ע”א, כלומר מחמת שתאוה נפשך וגו’ אז תאכל בשר, הא לאו הכי לא, וקאמר גמ’ יכול יקח אדם מן השוק וכו’ כלומר דגם כשאוכל מ”מ לא יבזבז ממון מתחילה על זה אלא רק מה שכבר בא לרשותו בלאו הכי, וקאמר יכול יזבח כל בקרו וכו’, כלומר גם כשיישארו בידו מינים אחרים מ”מ לא יכלה מין אחד שלם, )וע”ע שלהי ערכין(, והוא משנה זהירות להזהר בדבר דגם כשאוכל בשר לצרכו יראה בעיניו שלא יאבד מין אחד שלם מנכסיו ע”ז שלא יישאר לו מין אחר, וקאמר מי שיש לו מנה וכו’ כלומר דלעולם מאכלו יהיה פחות מממון שיש לו, וקאמר מגז כבשים יהא מלבושך כלומר שתקיים בהמותך ולא תרבה באכילת בשר ותרוויח שמגז כבשים יהיה מלבושך ולא תשחטם ותפסיד, וכדקאמר דיו לאדם שיתפרנס מחלב גדיים וכו’ ולא ישחטם ויאכלם.
*
יו”ד סי’ שעו ס”ג, מת שאין לו אבלים להתנחם באין עשרה בני אדם וכו’, ובהג”ה בשם המהרי”ל נוהגים להתפלל וכו’, וצ”ע מי יעשה כן וכה”ג פרכי’ בפסחים מאן שמע לן דעקר סיכיה ומשכניה ורהיט, ושמא נשכר ממעות הציבור כש”ץ ועדיין דוחק דהא אינו צורך הציבור ואולי חובה היא על כל אחד לילך שם עד שיהיו עשרה וכעין דין מת שמת ואין לו מלווין כל צרכו, א”נ שמא מצוה היא ולא חובה, וצל”ע בכ”ז.
*
יו”ד סי’ שעו ס”ג ברמ”א וכתוב במהרי”ל וכו’, ברוב מקומות לא נקט הרמ”א בלשון זו ומקורות הרמ”א נכתבו בדורות שלאחריו, ומה דנקט הרמ”א כאן בלשון זו י”ל משום דדין זה לא נזכר בדרכי משה כמ”ש המגיה כאן לכך אתי הרמ”א להשמיע מקורו שהוא ממהרי”ל וק”ל.
*
הטעם דברית כ’ הפוסקים בעשרה ולא בשאר מצוות היינו בפרדר”א פי”ט אי’ דעשרה משום עדות, והיינו דברית הוא אות, ופרהסיא הוא בעשרה, ולולי זה הי’ מקום לומר משום שמחה דכתיב שש אנכי וגו’ (ע”ע רש”י ותוס’ ר”פ ר”א דמילה).
*
לענין הקושי’ מנ”ל דדם שופי דלידה אין דינו כדם זיבה לכל דבר [להראשונים דס”ל דדם שופי בלידה גמורה לא חשיב קושי והם הבה”ג ופשטות התוס’ בנדה לז ע”א ודלא כהרמב”ן ושא”ר] עי’ רש”י לז ע”ב ד”ה אף, דמבואר מדבריו דהוא גזה”כ, אולם בגוף דעת רש”י עי’ בריטב”א לז ע”א ד”ה איבעיא להו מש”כ בדעתו, ועי’ עוד ברש”י בע”א ד”ה מהו וד”ה אינה, אבל הדרשא שהביא רש”י בע”ב באה לפרש הגמ’ שם ודין זה מוסכם ומש”כ דמה מחמת עצמה ולא מחמת ולד קשה לכו דזה הלימוד גופיה למעט קושי וממילא ל”ש למעט להתוס’ דס”ל שדם זה סותר כל הנקיים ואינו כדין קושי, ועי’ בתוס’ הרא”ש מה שתי’ דהלימוד הוא מהיקשא (ועי’ חת”ס מש”כ בדעת רש”י).
*
ברמב”ן דברים (ו ז) כ’ והוסיף בכאן מצות מזוזה וכתבתם על מזוזות ביתך ובשעריך שלא נזכרה, ואולי גם זו נרמזה שם במצת ולזכרון בין עיניך למען תהיה תורת ה’ בפיך עכ”ל, הכונה שיש רמז בטעם המצוה שיהיה לזכרון ועי”ז תהיה תורת השם בפיך דזה גם טעם מצוות מזוזה, ואין הכונה כאן רמז ממין הרמזים שמיועדים לפענוח עצמאי על ידי השומע כמו שמקובל לומר רמז האידנא, אלא ר”ל שטעם זה של התורה מכוון גם על המזוזה, וזה למדנו אחר שנזכרה המזוזה שכוונת התורה למעלה בטעם התפילין היתה גם על מצוה אחרת כיוצא בה, ויתכן כוונתו שבתובע”פ נתפרש זה קודם לכן בזמן שנאמר להם למען תהיה וגו’ או דכוונתו דאחר שנאמר להם תפילין נתברר דלמען תהיה קאי גם ע”ז.
*
בספרי דברים ואתחנן פיסקא לד, דבר אחר ושננתם לבניך, אלו בשנון ואין (שמות יג ב) קדש לי כל בכור, (שם יג יא) והיה כי יביאך בשנון, שהיה בדין אם (במדבר טו לז) ויאמר, שאינו בקשירה הרי הוא בשנון קדש לי, והיה כי יביאך, שהם בקשירה אינו דין שיהו בשנון תלמוד לומר ושננתם אלו בשנון ואין קדש לי, והיה כי יביאך בשנון, ועדיין אני אומר אם ויאמר שקדמוהו מצות אחרות הרי הוא בשנון, עשר הדברות שלא קדמום מצות אחרות אינו דין שיהו בשנון, אמרת קל וחומר הוא, אם קדש לי כל בכור, והיה כי יביאך שהם בקשירה אינם בשנון, עשר הדברות שאינם בקשירה אינו דין שלא יהו בשנון, הרי ויאמר יוכיח לעשר הדברות שאף על פי שאינם בקשירה שיהו בשנון תלמוד לומר ושננתם לבניך אלו בשנון ואין עשר הדברות בשנון ע”כ.
בפשוטו מש”כ ויאמר בשינון הוא אסמכתא והכונה לדין אמירת ויאמר עם הק”ש מדרבנן וכן לאפוקי אמירת י’ הדברות מהטעם המבואר בגמ’ כמו שציינתם, וכן עיקר, ובדוחק גדול הכונה לאמירת זכירת יציאת מצרים שנאמרת אחר התקנה בויאמר.
*
ברש”י אי’ טעם מה שקיצר משה אל נא וגו’ שלא יאמרו לאחותו מאריך, ואעפ”כ בואתחנן האריך משה בתפילה דהיכא דלא אפשר שאני או דאל נא אמר בפני רבים וכאן אמר בינו לבין קונו, ואחר שנענה מן השמים ואביה ירוק ירק וגו’ לא התפלל עוד כיון שכבר נענה וגם כאן כשאמר הקב”ה אל תוסף וגו’ קיים רצון ה’, ומה שאהרן לא התפלל אפשר דהוה ניחא ליה שמיתתו תהיה לו כפרה על מי מריבה ומ”מ משה מת בסמיכות לכניסת ישראל לא”י משא”כ אהרן וגם משה נאמרה לו שוב מיתתו בסמיכות למיתתו ממש משא”כ אהרן דלא נאמר לו להדיא (ועי’ פתרון תורה וילקו”ש פ’ חוקת).
*
אתה הראת לדעת כי ה’ הוא האלקים אין עוד מלבדו [דברים ד לה] וברש”י כשנתן הקב”ה את התורה פתח להם שבעה רקיעים וכשם שקרע את העליונים כך קרע את התחתונים וראו שהוא יחידי לכך נאמר אתה הראת לדעת עכ”ל, בפשוטו כיסויים התחתונים שהיו בפני באי העולם המפרידים ביניהם לרקיעים, כגון גגות בתים כדי שכולם יראו כעין מה דמצינו בחלוקת המים בקרי”ס (ואמנם מצינו ברז”ל שיש יותר מי”ד רקיעים ואכה”מ אבל בד”כ כשנאמרו ז’ רקיעים הכונה הסמוכים לארץ).
*
יו”ד סי’ תב ס”ב בסופו, ומיהו בחדא סגי אין הכונה שמותר להמשיך בשאר דברים בלא הפסק דהא אפילו רחיצה וסיכה דאין ההפסק עולה לו לאבילות מ”מ צריך להפסיק א”כ לא שייך לומר דאם עשה עיטוף יכול להשאר בנעליו בזמן זה אלא כגון שעשה עיטוף ולא היה נועל מנעליו בזה אמרי’ דבחדא שעשה העיטוף סגי ההיכר לאבלות, ועוד תדע דאמרי’ בסמוך שתפילין א”צ לחלוץ והיינו שחלץ מנעלו (דאל”כ מה הוא הלשון א”צ לחלוץ לימא לא מהני לחלוץ ותו דסברת דין זה רק בא לומר דאינו מחוייב ולא קאמררה דלא מהני אף שיש לדון בזה, וכוונתי לסברת הרמב”ן שהביא הש”ך שהוא מקור דין זה), ואעפ”כ תפילין א”צ הא מידי אחרינא צריך כגון עיטף ראשו אינו יכול להישאר במנעלו, ומה שאם חלץ נעליו ולא כפה מהני משום דאינה בגופו ומה דלא עטף מוכח בריש סעיף זה דמהני אם חלץ נעליו משום דאבל נמי אינו מעוטף בפני מנחים כדלעיל.
*
יו”ד סי’ לז ס”ה בהג”ה, ודוקא דשפכי להדדי אבל אי לא שפכי להדדי כשר, ויש לציין דנמצא שיש במנהג אופן שהוא היפוכו של הכשר מצד הדין, דמדינא בב’ בועי דסמכי אהדדי אי שפכי להדדי כשרה, וכיו”ב אשכחן לעיל בסי’ לה בפיצול סמוך לגומא שהנהיגו בזה לפסול מקמה ולהכשיר מגבה והוא היפך דין סתם יתרת הנזכר בגמ’ דמקמה כשרה ומגבה פסולה, ומ”מ קי”ל אין אומרים בטריפות זו דומה לזו וכו’ וכעי”ז להלן בהג”ה בסי’ לז ס”ג בועי וטינרי סמוכים זה אצל זה כשר, ונמצא דדין בועי וטינרי הוא היפך מדין תרי בועי הנזכר בגמ’, דאילו בתרי בועי סמיכי טריפה בלא בדיקה וזה כנגד זה כשר, ואילו דין בועא וטינרא הנזכר ברמ”א כאן סמיכי כשרה וזה כנגד זה טריפה, דמצינו כמה דברים מטריפות שהוסיפו הקדמונים שהם הפוכים בדיניהם מהטריפות הנזכרים בגמ’, ואין אומרים בטריפות זו דומה לזו.
*
יו”ד סי’ לז ס”ד בהג”ה, יש לילך בזה אחר המנהג, וכ”כ ביד אפרים כאן בשם אהל יעקב סי’ יב והכל תלוי במנהג שנהגו מקדם להכשיר אין להטריף עי”ש עכ”ל, והטעם שהקילו בזה משום דכל דין זה לא נזכר בגמ’ ומקורו בבה”ג ולא נתקבל אלא מצד המנהג וכמ”ש השו”ע נוהגים לאסור וכו’, וגם התוס’ שהביאו דברי הבה”ג לא כתבו אלא טוב ליזהר כמו שהביא הט”ז כאן ולפ”ד הש”ך כל האיסור מצד מראית העין.
*

יו”ד סי’ לז ס”ג ואם היא אחת ונראית כשתים נוקבין אותה וכו’, ומבואר דצריך בדיקה ומהני בדיקה, ואפי’ בעכורים שאין מקילים בהם בלא בדיקה (עי’ בהגה בסמוך ובש”ך שם סקט”ו) מ”מ אחר הבדיקה כשרה, ואפי’ הרמ”א שכתב בכ”מ דלא בקיאינן בבדיקות מ”מ כאן שתיק ליה להמחבר ולא הגיה כלום, ובפשוטו כאן מודה דסמכי’ אבדיקה אפי’ היכא דטריפה לכו”ע בלא הבדיקה כגון בעכורים, והטעם משום דליכא למטעי בבדיקה זו אי שפכי להדדי או לא, אבל עי’ בש”ך סק”ז דיש אופנים דגם בדשפכי להדדי טריפה, ומ”מ אפשר דהאופנים דמיירי בהם שם נמי ליכא למטעי בהו עי”ש.

*
יו”ד סי’ לו ס”ה, ואפילו יש שם נקבים הרבה שלא במקום שיניו, אין הכוונה שראינו לפנינו היכן הניח הזאב את שיניו, אלא יש לפרש שיש סימני שיניו של הזאב ניכרים בה בלא נקבים )או במקצת נקבים ולא כולם( והנקבים הם במקום אחר.
*
יו”ד סי’ לו ס”ב בהג”ה, מיהו אם נמצא בועה על מקום שנקלף העור העליון יש להטריף כי הוה כקרום שעלה מחמת מכה, צל”ע דלכאורה חומרא היא דעיקר דין קרום שעלה מחמת מכה מיירי בניקבה ודאי כדלקמן בסעי’ ג’ וברש”י חולין מג ע”א ד”ה אינו קרום, וא”כ כאן היא חומרא בעלמא ונפק”מ דאין מחוייב למחות במקומות שנהגו קולא בדבר אם ישנם מקומות כאלו, אבל בלשונות האחרונים כאן משמע לכאו’ דהוא טריפה ממש עי’ ברע”א כאן דה”ה סירכא תלויה במקום נקלף טריפה ולא כתב דהיכא דנהוג נהוג והבו דלא לוסיף עלה, וא”כ י”ל דהרמ”א למד כן מדינא דסירכי לקמן בס”ס לט דהיכא דאיכא ריעותא תלינן בריעותא וכאן יש ריעותא שנקלף, וכעי”ז להלן בס”ס לח דאם יש אדום חזק בריאה ומכה בדופן כנגדו דעת רמ”א להטריף דיש לתלות הריעותא שבריאה שנעשה ע”י המכה הנראית בדופן, ומש”כ הפמ”ג כאן שדברי הרמ”א נאמרו בכ”ף הדמיון משום דמ”מ אינו קרום שעלה מחמת נקב הנראה לעינים אלא חששא, ומ”מ אפשר שהוא מדינא ולא חומרא בעלמא וכנ”ל, וצלע”ע.
*
מגילה יז ע”ב ומנין שאומרים קדושות, נקט קדושות בלשון רבים, לכלול אתה קדוש וקדושה שבחזרת הש”ץ, א”נ ע”ש נוסח הברכה שנזכרו בה כמה מיני קדושות, ותי’ ראשון עיקר, חדא דחשיב להלן ברכ”כ, א”כ חשיב גם מה שבחזהש”ץ ועוד דלא חשיב כאן אלא מה שעיקר הברכה, ואילו נוסח של כמה קדושות אין הכל לעיכובא, ולהכי מייתי קרא שנזכר בו הבו והשתחוו שהם ב’ דברים.
*
מגילה יח ע”ב עד מתי אתם נכנסין סירוגין סירוגין, אפשר שסברה שכבוד התורה שיכנסו כולם ומהר כמ”ש ונדעה נרדפה וגו’, א”נ כדי שלא יצטרכו להשאיר הדלת פתוחה זמן רב או שלא תטרח לעמוד לפניהם לשמור שם.
*
יו”ד סי’ קצ ס”ט או שהיה אורך הכתם על רוחב ירכה, להלן בסי”א איתא וכן אם נמצא על כל אורך שוקה וכו’, ולפום ריהטא הוה משמע שיש אורך שזה הנזכר להלן ויש רוחב שזה נזכר כאן, והוא תמוה אבל הי’ מקום לפרש דמלפניה ולאחריה חשיב רוחב שהוא רחב, וכמובן שהוא דחוק מאוד, ולמעשה א”א לפרש כן בלאו הכי דהא להלן שם אי’ עוד אבל אם נמצאו על שוקיה ועל פרסותיה לצד חוץ או אפי’ מן הצדדין וכו’ טהורה וצדדין היינו מלפניה ולאחריה, וא”כ מלפניה ומלאחריה טהורה, וממילא לא שייך לפרש כאן לענין מה שנזכר שהיא טמאה דלימא דמיירי לפניה ולאחריה, אלא כל מה שנזכר רוחב כאן בסעי’ ט’ באמת לא מיירי כלל לענין מקום הכתם, אלא לענין צורת הכתם שהכתם ארכו לרוחב המקום, אבל הכונה לאורך הירך הנזכר להלן בסי”א.
*
יו”ד סי’ קצ סט”ו ונמצא הכתם למעלה מהחגור, אבל אם נמצא הכתם למטה מהחגור אינו מעלה ולא מוריד מה שאחת נתכסתה בו, ואין בזה חילוק אם אחת לבשה ואחת נתכסתה בו בלילה, או שאחת לבשה ונתכסתה ואחת לבשה לחוד או נתכסתה לחוד, דבכל זה תרווייהו טמאות, דלמה נקט השו”ע למעלה מהחגור אם לא לומר דאחת בכיסוי בלבד נטמאת בהדי חברתה אם היה למטה מהחגור, ואע”ג דבזה איכא למתלי בחדא טפי מחברתה דמשמע שנתכסתה האחת בלילה ולבשה ביום והשניה לבשה ביום בלבד, אפ”ה מטמאינן תרווייהו, וכ”ש היכא דכי הדדי נינהו שאחת לבשה ואחת נתכסתה.
*
יו”ד סי’ קפז ס”א אשה שראתה וכו’ מיד בכדי שתושיט ידה וכו’, וצריך לברר מה הדין בבדקה מיד ממש וראתה שאין דם ושוב היה לה דם לאחמ”כ בשיעור זה, דמחד יש לומר דסו”ס יש לה דם מחמת תשמיש ושמא פעם אחרת יקדים לבוא קודם, א”נ שמא הדם הקדים וכותלי בית הרחם העמידוהו, ומאידך גיסא יש מקום לטעון דדוקא בסתמא אם מצאה דם תוך זמן זה אמרי’ שהיה מחמת תשמיש אבל בידוע שמיד אחר תשמיש ראתה לא, ושו”מ שבפרדס רימונים כאן הביא בזה מו”מ בריש הסימן בביאור דברי הש”ך עי”ש.
*
יו”ד סי’ קפז ס”א בהגה, אבל אם לא היו רצופים לא, ולא נחית הרמ”א להדיא באופן שהיו לסירוגין או בדילוגים וכיו”ב, ועיקר הנידון שייך להלן בסעי’ י וי”א, ולפי המבואר להלן בסי”א משמע דלהשו”ע שייך גם בדילוגים אלא דלא מיירי שם השו”ע בדילוגים אלא בזמנים אבל י”ל דסין השו”ע ובין הרמ”א מודו בתרווייהו.
*
יו”ד סי’ קפז ס”ט ומיהו אין מוציאין אותה בעלה, עי’ בש”ך מש”כ ב’ פירושים בכוונת השו”ע, ויל”ע דלכאורה יש מקום לומר בזה פירוש שלישי, שאין כופין את הבעל להוציא אבל בא לימלך אומרים לו שלא יבעול, וי”ל דלשון אין מוציאין משמע אפי’ בלא כפיה א”נ הלשון שתיבעל לא משמע באיסורא א”נ משום דבעלמא הלשון אין מוציאין היינן דמותר נמי לבעלה לקיימה כדביבמות ושאר דוכתי.
*
חולין צא ע״א, דפשיט איסוריה בכוליה ירך, ופרש״י הוא וקנוקנוקתיו ושרשיו וכו׳, ואפשר דמפרש איסוריה לשון קשר, וצ״ע דלקמן בסמוך אמר לה לענין איסור שפשט איסורו בכל ישראל, וכ״ת דהא כדאיתא והא כדאיתא, או דנקט התם משום הכא, אכתי קשה דלקמן צו ע״ב משמע דדין זה דפשיט איסוריה בכוליה ירך נדרש מקרא ואף לא קיימא לכו״ע דאיכא מאן דפליג ע״ז, ולכאו׳ משמע דהנידון מצד איסור ממש, ואולי גם רש״י לא הי׳ כוונתו לפרש באופ״א.
*
חולין צה ע״ב, אלא דנחיש, לכאו׳ לרווחא דמילתא בעלמא קאמר דלא תפרש שאסר על עצמו משום נחש דהרי לא היה כאן נחש כדמפרש ואזיל, אבל לא דבאמת היה ס״ד שיקנוס עצמו מבשר משום שניחש באותו היום, וכן דרך הגמ׳ כדפרש״י ביומא יג ע״א, ובדוחק י״ל דס״ד מה שניחש רב היה על מה שיעשה באותו היום כגון אם טוב שיאכל מבשר שיתנו לו, ועדיין לא נהירא, דסו״ס כך דרך בנ״א לאכול בשר עכ״פ כל היכא דאכתי לא קאמר דרב לא הוה אכיל בסעודת הרשות, ולא שייכא לניחוש, אם לא דס״ד שבאמת עשה כן מחמת הניחוש, ועדיין צ״ע דאי בעית לדחוק כולי האי שמא תאמר שעשה נחש כאליעזר וכיהונתן, וי״ל דלא רצה להוסיף על הנאמר בעובדא להדיא.
*
חולין צה ע״ב ורב לא הוה אכיל מסעודת הרשות, י״ל דדוקא סעודה גדולה כגון הא דאמרי׳ בפסחים וקרו ליה בר מחים תנורא, או בסעודת רבים, עי׳ בהר״מ ציינו בעין משפט כאן, ומיהו בשם הגר״א הובא שלא היה אוכל כלום שלא בסעודת מצוה או סיום, ועם כל זה אפשר דלא מטעם גמ׳ זו נהג כן אלא פרישותא וחסידותא יתירתא.
*
חולין צה ע״א והא דרב לאו בפירוש אתמר וכו׳, פרש״י דרב שנתעלם מן העין, ויל״ע דהרי בעובדא דלקמן מיירי שיש ריעותא שמצא שנים וכדאמרי׳ בפ״ק דביצה בסוגיא דזימון ליו״ט ומע״ש שם עי״ש, וא״כ מה קושי׳ הגמ׳ ואי מכללא מאי, ואם היינו מפרשים דקאי על מימרא דרב איברים נבלות הוה ניחא מצד זה ולפ״ז מה דמקשי ואלא רב היכי אכל בישרא חוזר לעיקר הענין.
*
נדה נב ע״ב מאן חכמים ר׳ חנינא בן אנטיגנוס, ומשמע דר״ל דאדרבה יחידאה הוא ושאר חכמים לא הוה ס״ל כוותיה ותדע דבכוליה סוגיא קרי לה לשיטת ר״מ בלשון חכמים ולשיטת רחב״א בלשון יחיד, ומ״ט נקט להיפך מלשון המשנה, דהא במשנה ר״מ נשנה בלשון יחיד ורחב״א בלשון חכמים, אלא ע״כ כדאמרן, וחכמים היינו רוב התנאים כדפי׳ הר״מ בהקדמתו לפהמ״ש, ולכך בגמ׳ נקט לשי׳ ר״מ בל׳ חכמים, ומתני׳ נקט לרחב״א בל׳ חכמים משום דסבר רבי שהלכה כמותו דרחב״א כעין מה שפרש״י בביצה ב׳.
*
נדה נג סע״א תרי תנאי ואליבא דריב״א, יל״ע א״כ מה משתרשי ליה להעמיד שחלקו בפרט זה ולא במה שנאמר בס״ד שנחלקו בשבדקה בבהשמ״ש דר׳ יהודה ולא בדר׳ יוסי, וי״ל דהשתא שייך לומר דליכא פלוגתא כלל בדברי ריב״א מה אמר הוא עצמו והפלוגתא רק מה היתה כוונתו וזה ניחא טפי מלמימר שנחלקו מה אמר ריב״א עצמו, דאילו נימא דהנידון שלא בדקה בבה״ש דר׳ יוסי ויש פלוגתא בדעתו אי חיישי׳ לבה״ש דר׳ יוסי יש בזה סתירה בדעתו ממש ויש בזה מן הדוחק לומר תרי תנאי בשמו ממש אע״ג דבשעה״ד מתרצי׳ הכי, אבל השתא י״ל דהוא נקט דחיישי׳ לבה״ש דר׳ יוסי והנידון מתי הוא זמן זה שדינו בה״ש דר׳ יוסי, ואע״ג דב׳ התנאי אמרוה לריב״א שאמר משום ר׳ יוסי גופיה, מ״מ לאו הכא היה הנידון אימתי הוא בה״ש הזה.
*
שו״ע יו״ד סי׳ קצ ס״ה, ואם נזדמן לה גריס יותר גדול משה משערין, ועי׳ רש״י נדה נב ע״ב ד״ה שהן כגריס ועוד, וכוונתו לדברי הגמ׳ שם נח סע״ב, ולפי דבריו בגריס אזלי׳ לא רק במין גדול אם הוא בנמצא (אם נימא דיש כמה מיני גריסין) אלא גם לגדול שבמינו ולא לממוצע שבמינו, ועי״ש.
*ה
בש״ך יו״ד סי׳ קפח סקי״ד, משמע דבכל מקום שהוזכר בש״ס פושרים היינו כחמימות הרוק עכ״ל, יל״ע דגם הרמ״א דייק בלישניה ולא קאמר שהוא כחמימות הרוק אלא שאינו יותר מחמימות הרוק, ולכאורה משמע דהפושר אינו חם יותר מחמימות רוק אבל אפשר דצונן מחמימות הרוק, וא״כ הא תינח בדברים שהקירור בהם הוא ריעותא אמרי׳ דמה שנאמר בו שלא יהיה צונן אלא פושר מהני לענין זה חום כחמימות הרוק כיון שפושר אינו חם יותר מחום זה דחמימות הרוק ואם פושר לא חשיב צונן כ״ש דחמימות הרוק לא חשיב צונן, אבל בדברים שהחום בהם הוא ריעותא א״כ שמא חמימות הרוק הוא יותר חם מפושר, וי״ל דלק״מ דגם הרמ״א לא קאמר בלשון זו כדי לאשמעי׳ שהרוק חם יותר מפושר, אלא רק משום דפושר גופיה כולל כמה רמות ומעלות של חום, לכך קאמר דהפושר אינו חם יותר מחמימות הרוק, ותדע דהרי בענייננו ע״כ צ״ל כן דהרי בענייננו גם חום הוא ריעותא, והרי מוכח מהרמ״א דבענייננו מתיר כחמימות הרוק, ומ״מ אכתי צע״ק דאי משום הא למה לא קאמר וסתם חמימות הרוק אינה צוננת יותר מפושרין ואי משום דאיכא למטעי שהיא חמה ממנו הא גם בלשון זה איכא למטעי וי״ל משום דלישנא לא משתמע שפיר דהרי בא ללמד דין פושרין שהוא חמימות הרוק, ועדיין צ״ע.
*
יו״ד סי׳ קפט סכ״ו, משיקרה מקרה, מקרה בקמץ תחת הה״א, ולהכי לא נקט המקרה בה״א הידיעה (כבשאר הסעיף) משום דנקט לישנא דקרא ויקר מקרה חלקת השדה לבועז (ולא נקט ויקר חסר שאינו לשון השגור).
*
יו״ד סי׳ קפט סכ״ז ונתגלה שדמים הראשונים מקרה היה, ולפו״ר היה מקום לפרש דהשתא כל מה שיהיה נוגע מכאן ולהבא לנידון אם היה לה וסת באותו הזמן שהיתה רואה נמצא לפו״ר דלענינים דנפק״מ מכאן ולהבא מחשבי׳ כמו שלא היה לה וסת, והוא תמוה ודחוק לומר כן, ויותר נראה דאין הכונה לזה אלא דלעולם הי׳ לה וסת מתחילה רק דהוסת הי׳ נוגע לאותו זמן שהיה קבוע אבל לענין מה שיהיה אח״כ כל ענין הוסת מקרה הוא ואינו דבר קבוע לענין השפעה על הזמן שאח״ז, וצל״ע בפוסקים לדינא.
*
יו״ד סי׳ קפט סי״ט, ומיהו בפיהוק או עיטוש של פ״א אין הוסת נקבע, בפשוטו ר״ל דוסת שאינו קבוע לא משגחי׳ בפיהוק אחד אבל לענין וסת קבוע כיון דאחזק ג׳ זמנין שאחר פיהוק אחד רואה א״כ ע״כ דין גרמא לדין, כך הי׳ משמע לפו״ר, אבל זה אינו, דהא בהמשך דבריו קאמר השו״ע ואם אירע לה כן ג׳ פעמים שבכל פעם עשתה כן הרבה פעמים וכו׳, ומבואר דגם בג׳ זמנין לא משגחי׳ בפיהוק אם לא היו ג׳ פיהוקים בכ״א מהג׳ זמנין, וגם בריש דברי השו״ע גופיה דייק הכי דקאמר ומיהו בפיהוק או עיטוש של פ״א אין הוסת נקבע א״כ בוסת קבוע מיירי מדנקט לשון קביעת וסת, וכן מבואר בלשון הש״ך סקנ״ד, ומש״כ פעם אחת ר״ל פעם אחת לפני איזה ראיה מן הג׳ ראיות בין אחת מהן או שלשתן.
*
יו״ד סי׳ קפט ס״ב, וכן בראיית הימים שהיא לימים ידןעיפ לחודש וכו׳, הלשון צע״ק דיש קצת משמעות דעכשיו מיירי באופן אחר, והרי בכל האופנים הקודמים ג״כ יש דין זה, ואפשר דלזה כיון הש״ך סק״ד שכתב כלומר כל אשה כשראתה וכו׳, לפרש דלא בא השו״ע לעסוק במקרה אחר, ומ״מ מה שלא נקט השו״ע בסתמא וצריכה גם לחשוש וכו׳ הוא כדי דלא נימא דקאי על האופנים דאיירי בהו לעיל אלא קאי בכל אשה, ולהכי לא נקט השו״ע הלשון וכן מי שראתה בימים ידועים וכו׳ דהרי השתא איירי בכל אשה שראתה בכל יום שיהיה, אלא נקט וכן בראיית הימים, כלו׳ וכך יש לנהוג לענין ראיית הימים, ומש״כ לימים ידועים בחודש לא קאמר אם היתה הראיה בימים ידועים דהוה משמע שאינו בכל ראיה, והוה משמע דדין זה נוהג רק אם היתה הראיה בימים ידועים, אלא ר״ל אחר שראתה חזינן מה הם הימים הידועים שראתה בהם.
*
יו״ד סי׳ קפט ס״י ראתה ט״ו בניסן וט״ז באייר וי״ח בסיון לא קבעה וסת, ולכאורה אם סירגה כל ג׳ חדשים לראות כענין זה וחוזר חלילה, אחר ט׳ חדשים קבעה וסת לזה לעולם, כעין הא דלעיל סעי׳ ח, וצל״ע.
ויש לדון עוד אשה שרואה בא׳ ניסן או ביום ידוע אחר בכל שנה ושנה אחר ג׳ שנים בלא הפלגות שוות, אם יש ממש מצד שהוא תאריך שווה, ואין ללמוד מהא דסעי׳ ח׳ דהתם איכא למימר חדשי לבנה גורמין משא״כ הכא פעמים שנה מעוברת ואין הפרש מחזורי שנה שוים ללבנה כדי להשוותה לשנת החמה כמ״ש הר״מ ריש הל׳ ק״ה, ויותר דמי מקרה אחר להא דסעי׳ ח׳ והוא אשה שרואה ביום פלוני בחודש בהפסק של י׳ חדשים בין חודש של ראיה לחודש של ראיה, ובזה חשיב וסת עי׳ להלן בשו״ע סי״ב ובש״ך לעיל ס״ו סקי״ד.
ואולי יש לתלות הניד״ד דא׳ ניסן שבכל שנה לפלוגתת הראשונים שהביא הש״ך בסקי״ג, דלדעת הרא״ה דתליא במולד הלבנה א״כ ל״ש לתלות בתאריכים התלויים בעיבורי שנה של הב״ד, אבל לדעת הרא״ש והרשב״א ושא״פ דשיפורא גרים אולי ה״נ קביעת השנים ע״י ב״ד גרים, וצל״ע.
*
שו״ע יו״ד סי׳ קצ ס״ה, ושיעור כגריס הוא כט׳ עדשים, וכ׳ רמ״א ג׳ על ג׳, ואין להקשות דלהלן בסמוך כ׳ השו״ע בין אם הוא מרובע או אם הוא ארוך, דמ״מ שיעור המקום עצמו מדדי׳ ג׳ על ג׳ דיש תוספת רווח קצת ביניהן כשמונחין זה לצד זה (כעין מ״ש הרמ״א בסמוך לגבי מדידת שיעור ל״ו שערות, ומ״מ אדאתאן להכי באמת מדידה זו שהזכיר הרמ״א לגבי שערות צ״ב ואכה״מ) וכשמונחין כולן בשורה אחת אין רווח זה שם, הלכך מדדי׳ ג׳ על ג׳, ואחר דידעי׳ השיעור שייך להאריכו ולמותחו.
*
יו”ד סי’ קפט סי”ג, ואם ראתה פעמים ביום ופעמים בלילה, המ”ם בחיריק, דאילו פעמיים לא הוצרך לומר שלא על הסדר ולא הוצרך הרמ”א לומר שלא קבעה ג’ פעמים, ולכאורה לא הוצרך הרמ”א בלא”ה לומר שלא קבעה א’ מן ג’ פעמים, דזה כבר נכלל בדברי המחבר שכ’ שלא על הסדר לאפוקי על הסדר שאז נקבעה בג’ פעמים, ואפי’ אם כוונת המחבר שגם לא היו לסירוגין הא בכלל מאתים מנה שכלל בדבריו שלא הי’ א’ מהן ברצף ג’ פעמים, ואולי בדוחק י”ל דהרמ”א בא לומר לאידך גיסא להוסיף דאפי’ ראתה כ”א מהן ג’ פעמים ויותר )או בנוסח אחר אפי’ ראתה כל הפעמים ברצף באותו התאריך בלא הפסקים ביניהם רק לא ברצף באותה העונה( כל שלא ראתה ג”פ, אלא שהוא דחוק דהעיקר חסר מן הספר לפ”ז, דהעיקר הוא דאפי’ ראתה ג’ פעמים ויותר, ואילו מה שכ’ דלא קבעה ג”פ כבר נכלל בדברי המחבר, ואולי הרמ”א באמת רק לפרושי כוונת המחבר קאתי במש”כ שלא על הסדר.
*
יו”ד סי’ קפט סי”ג בהג”ה, ראתה ט”ו בניסן חוששת בט”ו באייר לא ראתה בט”ו באייר אינה חוששת בט”ז בו, מילתא דפשיטא היא שאינה חוששת לט”ז בו, ומשום סיפא נקט לה.
*
שו״ע יו״ד סי׳ נה ס״ג ראש עצם הקולית המחובר לשוק שניתק ממקומו כשרה אפי׳ אם איעכול ניביה, היינו ניביה שלצד של השוק, ובסעיף הקודם הנידון לגבי ניביה שלצד הגוף, ומש״ה לא הביא הפת״ש סקי״א ראיה מדברי השו״ע כאן לדעת המתירים איעכול ניביה בלא שף מדוכתיה דשם הנידון על ניביה מצד הגוף (כמו שגם הנידון שם על שף מדוכתיה במקום חיבורו בגוף כמבו׳ בריש סעי׳ ב׳ וכפשטות הלשון דוכתיה שהוא מקום שהוא מונח בו ולא אבל המונח עליו) משא״כ כאן בסעי׳ ג׳ הנידון על ניביה שלצד השוק שהוא הצד שכנגד צד הגוף.
*
שו״ע יו״ד סי׳ נה ס״ז אבל בעוף וכו׳ במחצה בשר ומחצה עוף כשר, ומשמע דמיעוט בשר וריבוי עור גם בעוף לא מהני עד שהחיפוי לכל הפחות מחצה עור, אבל בש״ך סקט״ז כתב אבל עור לבדו אינו מציל אפי׳ בעוף, ומשמע דדוקא עור לבדו אבל בהדי בשר כל שהוא אה״נ דמהני, ואולי עור לבדו כוונתו כל שרוב ההכשר הוא מן העור דרובו ככולו גם לחומרא, ומ״מ גם אם נימא הכי מ״מ לא מסתבר דאם יש חצי שיעור מצומצם של בשר וחצי עור ומשהו עור דנימא דכיון דרוב עור מגרע גרע דזה לא מסתבר כיון דאם היה חצי בשר וחצי עור מצומצם הוה מהני הלכך תוספת עור לא יקלקל, כיון דרק יוכל להוסיף העור לחיותא ואינו מגרע, וק״ל.
*
שו״ע יו״ד סי׳ נה ס״ח, והיו רירים בין העור והעצם יש אומרים שמציל, ולכאורה מה דמכשרי׳ גלודה במקצתה שניטל העור שלה מ״מ כאן אם תהא גלודה לכאו׳ לא יועילו הרירים כלל כיון שעתידים ליבש, ולא יועילו אלא כשסגורים בעור סגור, ואם אין עור כלל בלא״ה טריפה, דהא בעי׳ עור עם הרירים מעיקר הדין, אלא ה״ה אם חסר קצת עור מן הצדדין ועתידה ליבש לכאו׳ לא יהנו הרירין, ועי׳ ברמ״א לעיל ס״ה ואף אם עור ובשר מקיפין אותו מכל צדדיו המנהג להטריף, ושם מיירי מצד המנהג ואפי׳ בנשבר ויש עור ובשר שלמים ומדינא מבו׳ ‘א״צ עכ״פ בחלק מהאופנים שלם מכל צדדיו וסגי ברוב חופה וכדמבו׳ גם להלן בסי״א שא״צ כולו ממש, אבל בניד״ד שנסמך על הריר א״כ אם אין עור ובשר שלמים אפשר דמגרע גרע וכנ״ל.
*
יו״ד סי׳ נה סי״ב בהג״ה ואנן אין בקיאין בבשר שהרופא גררו וכו׳, וגם אם היה מכוסה לגמרי בבשר לא הוה מכשרי׳ לדידן כדלעיל סעי׳ ה בהג״ה, ומ״מ עדיין צריכינן לדברי ההג״ה כאן דאנן לא בקיאינן בבשר שהרופא גוררו וכו׳ ונפק״מ כגון בהפסד מרובה דלעיל נזכר להתיר ע״פ ראות חכם וכאן אם נשתנה מראית הבשר דאיכא לספוקי בנתמסמס אסור בכל גווני.
*
יו״ד סי׳ נה סי״ב, אבל אם לא חזר למקומו הראשון אלא ב׳ שברי העצם שוכבים זה על זה וכו׳ טריפה, דדבר שאינו כברייתו אינו עתיד להתקיים, ומעין זה מצינו דקרום שעלה מחמת מכה אינו קרום, אלא דהתם אפי׳ עלה במקומו אינו קרום משא״כ בעצם אם עלה במקומו הו״ל עצם כדכתיב שבר וגו׳.
*
חולין מח ע״ב, איתיביה ר׳ ירמיה ואיתימא ר׳ זריקא הריאה שנקבה או שחסרה וכו׳, יל״ע אמאי לא משני חסרה מבחוץ בלא נקב, והנה באמת אינו פשוט כלל דאם חסרה מב׳ הקרומים א״כ כיון שהקרומים דקים אפשר דלא משמע ליה שייך שחסרו כ״א מן הקרומים מצד אחד ולא מב׳ צדדים כיון שדקין וסופן לינקב (ועי׳ עוד להלן ריש דף מט וברש״י שם ד״ה אוכלין, דשם נתבאר שיש עוד טעם למה דינא דצד אחד נאמר בעובי בית הכוסות דאיכא למימא אוכלין ומשקין דחקוה), ואם חסר רק קרום אחד הא קי״ל ניקב זה בלא זה כשר, ועדיין צ״ע דשמא ניקב זה בלא ה כשר אבל חסר זה בלא זה טריפה, ואם נימא דהא גופא נמי היינו פלוגתייהו דמאן דמטריף חסרון מבפנים מטריף חסרון קרום חיצון ומאן דשרי שרי גם בזה, א״כ ניחא, ואם נימא לאידך גיסא דבזה פשיטא ליה דקרום חיצון אינו מכלל ריאה כלל ג״כ ניחא אלא דזה לא מסתבר חדא דאמאי לא ועוד דהרי מציל אם ניקב פנימי בלא חיצון דבזה חיצון מציל.
*
יו״ד סי׳ לז ס״א, או ליחה יבשה וקשה אפי׳ כאבן, משמע דבאינו קשה יותר הי׳ טעם להקל, והי׳ מקום לפרש הסברא דס״ד להחמיר בקשה משום ריאה שיבשה, אבל קצת דוחק לומר כן דהא לא זה הוא שיעור היבשות שנאמר בריאה שיבשה, ולפמ״ש הש״ך להלן בהמשך הסימן סק״ח יש מקום לפרש דגם כאן הסברא שהי׳ להטריף בקשה משום איטום.

נראה דאין בזה חשש דהא מעיקר הדין הי’ מותר לאכול עם גבינה גם הלחם שנגע במאכלים אלו ממש, דאפי’ להרמ”א שמחמיר לכתחילה בדגים שעלו בקערה בנ”ט בר נ”ט [בריש סי’ צה דסתם כלים הם נקיים והמתבשל בהם פרוה הוא נ”ט בר נ”ט עי’ בש”ך שם סק”א], לא החמיר בלחם שנגע בדגים שעלו בקערה גם אם הכל חם.

והראיה לזה דהנה בדגים שעלו בקערה של בשר אין איסור לכתחילה להרמ”א אלא לבשלם בחלב אבל אין איסור לבשלם בלא בשר בכלי חולבת [עי’ רמ”א סי’ צה ס”ב ובהגהות רע”א מכת”י שם], וחזי’ מזה דטעם שלישי אינו נחשב כלומר דהטעם הזה היוצא מהמאכל שהוא נ”ט בר נ”ט לקדירה החולבת אינו נחשב.

וכן חזי’ שהקיל הפמ”ג בטעם שלישי של נ”ט בר נ”ט בר נ”ט אפי’ לכתחילה [פמ”ג סי’ צה סק”ט ובאו”ח סי’ תנב א”א סק”א, ועי’ שם סי’ תמז א”א סקל”ב, ועי’ גם בהגר”א או”ח סי’ תסז סי”ג] וא”כ בניד”ד לכאורה ג”כ א”צ להחמיר.

ואע”ג דבנ”ט בר נ”ט אין היתר אם עבר דרך אוכל [עי’ משב”ז סי’ צה סק”א] מ”מ כשעבר כבר דרך כלי הוקלש הטעם ואז במאכל האחרון כבר חשיב נ”ט בר נ”ט [עי’ הגהות אמרי ברוך לענין החו”ד ריש סי’ צה וברע”א על הפמ”ג סי’ קג סק”ו] ואז אפשר דגם לענין נ”ט בר נ”ט בר נ”ט מהני שעבר הטעם דרך עוד מאכל.

אם כי ב’ ראיות אלו הם הוכחה רק לדין לחם שנגע בו דבר רותח שהוא נ”ט בר נ”ט שמותר לאכלו בחלב, אבל כאן החשש הוא שמא התערב עם לחם דבר בעין של הנ”ט בר נ”ט שאין בלחם ס’ לבטלו ובכה”ג אם היה ידוע שנתערב יש לדון אם בזה היה מותר לאכול התערובת בחלב או לא.

וחשבתי דהנה בבהגר”א הנ”ל ובפמ”ג סי’ תמז הנ”ל לענין נ”ט בר נ”ט בר נ”ט מיירי באופן שלאחר שהי’ כאן נ”ט בר נ”ט הי’ בזה תערובת והנה זה מבואר בפוסקים דנ”ט בר נ”ט הוא בבליעה ולא בתערובת [עי’ ש”ך ריש סי’ צה] וממילא אולי כדי שלא לאפושי פלוגתא יש לומר דבג’ נותן טעם שרי גם אם השלישי הוא על ידי תערובת, וכעין דברי האחרונים הנ”ל דבג’ נותן טעם שרי גם אם עבר מאוכל לאוכל, וא”כ גם בנידון דידן עכ”פ לענין דיעבד אין להחמיר [כיון שיש גם צד דחשיב דיעבד אחר שכבר היה הלחם בזמן שאכל בדיעבד, וכן יש באחרונים שהחשיבו בדיעבד מאכל שכבר נתבשל בכלי בשרי לענין לבשלו לכתחילה אח”כ בכלי חלבי].

ביצה י”ב ע”ב בתוס’ ד”ה אין, דה”ה אם יבוא לביתו, והיינו דבירושלמי דמייתי [דמאי פ”ד ה”ג] משמע דכל דבר שאסור לשלח ממינו, הוא גם באופן שהכהן בא לאכול בביתו ממש דגם בזה אסור ליתן לו מזה.

וקשה לי דאע”ג דמצד עצמו א”כ לומר לו שיכול לבוא לאכול, מ”מ תיפוק ליה דיש להתיר מדין טפילה, דבסוגיין מבואר דאם נותן לו לכהן ממה שהותר לו ליתן, מותר לו ליתן לו עם זה ג”כ תרומה, והרי דרך הוא בישראל שמאכיל סעודה לאורח, שמאכיל בסעודתו לכה”פ גם חולין עם התרומה.

ולכאורה דוחק לומר דמיירי שאין אוכל חולין עם זה, דהא בירו’ קאמר דבלמוד לאכול אצלו (כלשון המשנה שם) שרי וע”כ אוכל סעודה שלימה כיון דלמודין אצלו, ואפ”ה ההיתר רק משום שלמודין אצלו, ולא מצם החולין אוכל עמו.

ודוחק לומר שכל הסעודה שמביא לו הוא תרומה וכל הסעודה שאוכל בעצמו חולין.

ואמנם הי’ מקום לומר דלא שייך טפילה כשמאכיל הבעה”ב ישראל את הכהן בביתו כמה מאכלות כל אחד מהם באכילה בפני עצמה, דאילו באופן זה כל אכילה חשיבא בפ”ע, וממילא גם אם נימא דדרך הוא שיש באכילתו חולין, מ”מ כיון שיש מהן מה תרומה שאוכל בפני עצמה חשיבא התרומה כמביאה בלא טפילה, ודוחק גדול לחדש כן, וכ”ש דברכה ראשונה פוטרת כל הסעודה [עי’ ברכות מא ע”ב], וכ”ש הכא דאיכא גם דעת הסמוכה על בעה”ב בכל מה שיתן מסעודתו [עי’ שו”ע או”ח סי’ קעט ס”ה ע”פ סוגי’ דריש גלותא בברכות מב ע”ב], וא”כ דוחק לומר דכל אכילה חשיבא בפני עצמה לענין שילוח מנות ביו”ט.

אבל לאחר הדקדוק נראה דאין זה דוחק להעמיד באופן שמאכיל בסעודתו רק תרומה, די”ל דלא מיירי במי שמאכיל על שולחנו כהן בסעודות גדולות של שבת ויו”ט בלבד, אלא בבעל שדה שיש לו שדות ויש לו תרומה ויש לו כהן הלמוד לבוא אצלו לאכול מן התרומה שלו בביתו וכבוד הוא לבעה”ב שהכהן אוכל התרומה בביתו, וממילא אפשר דאין שם חולין כלל (וגם מסיפא דירוש’ שהובא בהתוס’ ואביא להלן משמע ג”כ דדבר פשוט וניכר הוא שבא הכהן לאכול התרומה ולא שהכהן סמוך על שלחן בעה”ב, אלא הוא כעין מכירי כהונה בבבלי [גיטין ל ע”א], רק שכאן נוסף שהוא גם אוכל בביתו של בעה”ב).

וגם בלא זה יש להעמיד דכונת הירושלמי דיתן ללבו שבאופן שאין מאכיל עמו חולין אסור.

א”נ דקאי הירוש’ בשי’ אחרים דלשיטתם לא הותר טפילה כדאי’ בסוף סוגיין.

והיה מקום ליישב באופן אחר, דטפילה שייך רק בתרומה, כדאשכחן גבי מחשבת קדשים [זבחים ב], דמינה מחריב בה דלהו מינה לא מחריב בה עי”ש, וכעי”ז לענייננו דרק מין תרומה יוכל להיות טפילה, אבל יותר מסתבר דכ”ש שחולין שייך שיהי’ טפילה, אלא דנקט תנא לגבי טפילה ששולח עם מתנות שהורמו מאמש, משום שדרך הוא ששולח לכהן מתנות כהונה.

ביצה ל’ ע”ב בתוס’ ד”ה עד, תרי מיגו כה”ג לא אמרי’, ויל”ע מנא להו, דכן איתא בגמ’ בב”מ [ט ע”ב], ולפניו שם ליתא התוספת כה”ג, אבל גם אם גרסו התוס’ כאן בגמ’ שם תרי מיגו כה”ג לא אמרי’ משמע דבעלמא אמרי’ תרי מיגו, ושמא יש לומר דמ”ש כהאי גונא ר”ל כהאי גוני דאיכא ב’ מיגו, ולא בא לחלק בין מיני מיגו, וע”ע רש”י ערכין [ה ע”א].