מחד גיסא אין מעבירין על כתבי הקדש מאידך גיסא אולי יש בזה גזל דהרי הוא דרך הינוח ואולי א”כ שב ואל תעשה עדיף, ומאידך גיסא יש לטעון דאתה והוא חייבין בכבודי וא”כ א”א להשאיר החפץ במקום שמוטל בביזיון, ולכאורה כך צ”ל דהרי אין שום היתר להמניח במה שעשה והרי הי’ מותר למחות בו על מה שעשה ולכפותו [עי’ עוד ברכות כ ע”א ויש”ש ב”ק פ”ג ורמ”א ועוד] וצל”ע בכ”ז.

ויש להוסיף דהנה לגבי כהן בביה”ק אמרי’ פעמים שאתה מתעלם ומאידך גיסא לגבי כבוד הבריות אמרי’ פעמים שאתה מתעלם ושם יש ב’ גירסאות בראשונים מה הטעם דבאבדה אמרי’ סברא דכבוד הבריות ולהתוס’ בשבועות ל ע”ב הוא בגי’ הגמ’ בברכות יט ע”ב הוא משום דממונא אתיהיב למחילה (ועי’ רמב”ן ב”מ ל בהא דלא דחי’ איסורא מקמיה ממונא, ולפי גירסתם אולי יש ללמוד דבממונא אתיהיב למחילה יש סברא דכבוד הבריות בין בשוא”ת ובין בקום ועשה ואולי יש ללמוד מזה דגם לענין איסורא יש סברא דכבוד הבריות לתרוויהו ובחת”ס או”ח סי’ פב מבואר דאפי’ מוקצה דרבנן אינו נדחה מפני השבת אבדה דאורייתא (אלא דמוקצה הוא ביושב ואינו עושה), והפמ”ג סי’ קכח משב”ז סק”ג דן בהשבת אבידה ונשא”כ מה קודם ואפשר דמיירי באופן שלא יעבור איסור, וצל”ע בכ”ז.

הנה איסור הסתכלות בע”ז מבואר בגמ’ שבת קמט וברמב”ם בפ”ב מהל’ ע”ז ה”ב וטושו”ע יו”ד סי’ קמב סט”ו וכן הובא דין זה בביאור הלכה סי’ שז סט”ו.

ומבו’ ברמ”א ביו”ד שם דאם הוא דבר שאין מתכוון מותר, ומשמע שם בבהגר”א שהיתר זה הוא לכתחילה אפי’ היכא דאפשר בלא זה, משום דלא קמכוון ליהנות, וציין לסוגיית הגמ’ בפסחים כה כו לענין אפשר ולא קמכוון.

ויש להוסיף דכן יש להוכיח ממה שתקנו ברכה על ראיית ע”ז [ברכות נד ע”א] ומבואר מזה דראיה בעלמא לא חשיב ראיית איסור כלל ואין בזה משום ראיית איסור, ושו”ר שכ”כ בתפארת צבי ובספרו אוצר המלך על הרמב”ם שם דראי’ מעט שרי לראות ולברך ורק הסתכלות אסור.

[ואמנם בבה”ל בסי’ שז הנ”ל הביא היתר זה לענין דיוקנאות שאינם ע”ז מ”מ אפשר דלא שנא והיתר זה הוא גם בע”ז אלא דלשונו דחוק לפ”ז, ובמג”א שם השווה זה לענין הסתכלות בקשת בריש סי’ רכט באו”ח, ובמחה”ש בסי’ שז שם דימה זה עוד לדין הסתכלות בנשיאת כפים בסי’ קכח במג”א סי’ קכח, ועי’ בעזר מקודש באה”ע סי’ כא, ונ”ל די”ל בניד”ד דגם דבערוה לכתחילה יש לאסור גם בראי’ בעלמא משום הרהורא כמבו’ בפוסקים בשם הרשב”א לענין ק”ש וה”ה לענין ראיה מ”מ היכא דלא שייך הרהורא אפשר דשרי בראיה בעלמא כשאר האופנים שהזכירו הפוסקים].

והנה לשון השו”ע ביו”ד שם הוא אסור לשמוע כלי שיר של עבודת כוכבים או להסתכל בנוי עבודת כוכבים, כיון שנהנה בראייה עכ”ל, ומשמע דדימה זה לענין איסור קול ומראה דקי”ל [פסחים כו ע”א] איסורא מיהא איכא, וא”כ הוא איסור הנאה בלבד וגם איסור דרבנן, ודלא כדמשמע בגמ’ בשבת שם שהוא איסור דאורייתא, א”כ משמע דס”ל להשו”ע שהוא אסמכתא.

אבל ברמב”ם בסה”מ ל”ת י משמע שהוא איסור דאורייתא מצד מה שפונה לבו להרהר בענין הע”ז, וכך סתימת משמעות הרמב”ם בהל’ ע”ז שם.

ואם נרצה להשוות דין הגמ’ והרמב”ם לדין השו”ע צ”ל דבאמת יש בזה ב’ דיני איסורים, הא’ הסתכלות דהנאה כשאינו מחשב בענין מהות הע”ז כלל אלא שמביט בנוי האומנות, ואינו מתכוון כלל לראיית הע”ז, ואז שמא אין איסור מצד ראיית ע”ז אלא רק מצד הנאה הראיה, והב’ הסתכלות דמחשבה שמחשב בענין הע”ז ואז האיסור אינו עצם הראיה אלא מצד שלבו פונה לע”ז, וכן משמע מדברי הרמב”ם בסה”מ שם שהאיסור הוא הפניה, וכן נראה כוונת דברי הכס”מ בהל’ ע”ז שהאיסור הוא מצד פניית המחשבה וההסתכלות הוא רק המניע את המחשבה.

ולפ”ז באדם המהרהר ושקוע במחשבותיו ונועץ עיניו בע”ז בזמן זה לכאורה לא יעבור איסור לא מצד דין הרמב”ם ולא מצד דין השו”ע, ובפרט דמעיקר הדין משמע להתיר ראי’ בעלמא ומה יש לחלק בין ראי’ מועטת למרובה אטו איסורא זוטא שרי אלא דהענין שאינו מתבונן בדבר כלל, ולא אכפת ליה מזה, רק דלמעשה א”א להתיר לעשות כן כיון שיכול בקל להרהר בע”ז ולעבור בה.

[אמנם ראיתי באוצר המלך על הרמב”ם שם שנדחק להעמיד דברי השו”ע בראיית נויי ע”ז בלבד ונשאר בצ”ע על השו”ע שלא הזכיר דין ראיית ע”ז עצמה ודבריו תמוהין דאם בא ליישב מה שאין איסור אל תפנו מצד שהוא נוי ע”ז הא סו”ס כיון שהוא שייך לע”ז איכא ביה אל תפנו עכ”פ לפי שיטתו שראיית ע”ז אפי’ כשאינו מתכוון לע”ז אסור, ועי’ בלשון הרמב”ם בסה”מ שם דמשמע דכל מה דשייך לע”ז אסור וכן בס’ החינוך ובספרי שהביא הרמב”ם בסה”מ שם, ושו”ר שגם בלשם דלהלן כ’ ליישב כדברי האוצהמ”ל רק שמבואר מתו”ד דבש”ך כבר מבואר שלא כדבריו].

לפי הנ”ל אם מסתכל דרך פניית ע”ז עובר לאו דאורייתא רק דאין לוקין כיון שאין בו מעשה דהמעשה האיסור הוא בעצם הפניה וכנ”ל [מלבד מאן דאמר שיש מלקות בלאו שאין בו מעשה] ואם מסתכל דרך הנאה מהצורה בלא הרהור בע”ז עובר איסור דרבנן ואם נעץ עיניו בלבד בלא מחשבה אפשר דמעיקר הדין לא עבר אפי’ איסור דרבנן עכ”פ בדיעבד.

וראיתי בשם הסמ”ג לאוין יד שמנה איסור הסתכלות בע”ז כלאו וכ’ שלוקין ע”ז אם היה ע”י מעשה [שהי’ וילון וגללו כ”פ במהרש”ל על הסמ”ג והובא במהר”ץ חיות עירובין יז ע”ב ומשם ללשם עי’ שם שהאריך כרך דעה ח”ב דף צ ע”ב ודף צא ע”א בהג”ה ומשם לדברי יעקב ליקוטים ח”א עמ’ קיא], ולכאו’ למד דעצם ההסתכלות הוא האיסור ולא שגורם האיסור אח”כ ע”י המחשבה, ומ”מ אפשר דגם לדידיה בעינן מיהא הסתכלות דרך מחשבה ופניה או בנוסח אחר דכשפונה במחשבתו בדרך הסתכלות חשיב המעשה ההסתכלות הפניה עצמה אמנם שוב עיינתי בפנים לשונו של הסמ”ג ומצאתי דאדרבה כ’ שם שהפונה דרך מעשה לוקה ולא הזכיר שהמסתכל דרך מעשה לוקה, וזה ממש כבר מבואר ברמב”ם הל’ ע”ז שם ה”ג, א”כ לא נזכר בדבריו כלום כנגד מה שנתבאר דהעיקר הוא הפניה ולא ההסתכלות.

[ואולי מה שלא הביא השו”ע ושאר פוסקים דין זה של הפונה דרך מעשה לוקה משום דס”ל דמ”מ עיקר האיסור עובר במחשבה רק דא”כ צ”ע דמ”מ הו”ל לכה”פ להזכיר להדיא עיקר איסור הפניה, ועוד צ”ע דבאו”ח סי’ שז משמע דפסק כרש”י שהאיסור בכל צלם ואין דרכו לפסוק כרש”י כנגד תוס’ והרא”ש והרמב”ם והסמ”ג בפרט דהרמב”ם הביא ספרי, ועכ”פ אין בהשמטת השו”ע דין זה ראיה מספקת לומר שחלק על הדין].


פשוט דכל עוד שלא נגמר האמירה לא חל דבר ולכן רק אחר האמירה חלו הגירושין, וכן מוכח בט”ז אה”ע סי’ קלח ס”ג.

לגבי בנה ממש וכן בתו של האיש עי’ שו”ע סי’ כא ס”ז דמותר ובשאר עריות אסור, (ועוד לגבי אחיה עי’ מה שהבאתי הדעות בזה במקו”א), ובר”ן כתב דבתו בכלל ההיתר ולא בת בתו, אבל הפוסקים נקטו להתיר בבת בתו (עי’ ב”ש סקי”ד ופת”ש סק”ה ובא”ח עוד יוסף חי שופטים ס”ג ועי”ש יט וערה”ש סי’ כא ס”י ועי’ שה”ל ח”ה סי’ קצח דגם הר”ן יש צד דמיירי בייחוד דוקא), כדאי’ באבל רבתי והובא ביו”ד סי’ שסב ס”ג דכל הישן נקבר עמו כולל גם בן בנה (הובא בבר”י סק”ד).

ומ”מ המחמיר תבוא עליו ברכה (עי’ בא”ח שם מש”כ בשם הנוב”י תנינא אה”ע סי’ יח, ועי’ עוד בעזר מקודש באה”ע שם), וגם דיש מקומות שיש חשש להחמיר כיחידאה מ”מ כאן אין חשש בזה דבלא”ה אפי’ בבתו איכא מידת חסידות להחמיר (עי’ שע”ת לרבינו יונה ועי’ ערה”ש סי’ כא ס”י).

במאמר המוסגר אציין דאין כל המקורות בזה שווים דיש שדנו לגבי ייחוד ויש שדנו לגבי שינה ויש שדנו לגבי חו”נ וכן באופנים יש שדנו לגבי אם אמו ובת בנו ובת בתו (ואם יש מקום לחלק ביניהם עי’ בשה”ל הנ”ל שהשיג בזה על מי שרצה לחלק ועי’ אג”מ ח”ד סי’ סג שחז”ב ממש”כ קודם לכן לחלק בזה ועי’ בהרחבה בשו”ת דברי בניהו חכ”ח סי’ עא).

יעוי’ בשו”ת נשאל דוד או”ח סי’ ד שדימה נידון שימוש כהן בכהן לנידון הגמ’ בשבת כב ע”א על הדלקת נר מנר אם הוא משום ביזוי מצוה או אכחושי מצוה ודן שם לפ”ז על שימוש כהן בכהן (ודנו בנידון זה עוד פוסקים ושם הוא קיל דיש צד שעל כהן לא נאמרה מצוות וקידשתו כלל, ועי’ ישועו”י סי’ קכח סקכ”ו ויד אהרן וחכמת שלמה בסוף סי’ קכח וכן בבה”ל שם בשם עוד פוסקים וכן בפור”י מגילה ז ע”ב גופא שציינתם וכן דנו בזה בעוד אחרונים, ויעוי’ בספרי הליקוטים מה שהביאו בזה), ובנשאל דוד שם רצה לחדש דבעבודה קשה שיש גם אכחושי יהיה אסור כהן בכהן.

ואולי גם להסוברים שכלפי כהן אחר לא נאמרה מצוות וקדשתו מ”מ כלפי ישראל וצורך מצוה אולי מודה דנאמרה וקדשתו היכא שיש אכחושי מצוה עכ”פ [ואולי למה דנהגו שלא להדליק מנר לנר משום נר דמנהגא שוב נהגו שלא להשתמש במצוה למצוה מחשש שימושי רשות].

ועי’ בשו”ע ומשנ”ב לענין הדלקת נר דבהכנ”ס מנר דחנוכה שיש בזה כמה סתירות וכמה דעות וציינתי לדברי הפוסקים בזה [עי’ באה”ט סי’ תרעד בשם מהרש”ל ומשנ”ב בשם הגר”א] בתשו’ אחרות [עי’ בתשו’ ד”ה כוס של קידוש האם צריך שלא לנהוג בו מנהג בזיון ואם מותר לשפוך מי הקידוש לכיור, ובתשו’ ד”ה נר של שבת שנשאר דלוק עד מוצאי שבת האם יש ענין לקחת ממנו נר הבדלה,
ובתשו’ ד”ה האם מותר להשתמש לערבה שבלולב עם ערבה שכבר חבטו בה], ומה דברור שעכ”פ יש אוסרים בזה ואולי הפור”י סובר כן.

[ומאידך גיסא יש להעיר דלהשתמש בכהן לצורך מצוה הי’ בזה מקום לומר דאתה והכהן חייבים מצוה אולם להאמת אינו כן דגם בכבוד אב לא אמרי’ היתר כזה להשתמש באב לצורך מצוה דאמנם יש אופנים שהפוסקים הרחיבו היתר זה כגון להעיר אביו לבהכנ”ס ועי’ ערה”ש יו”ד סי’ רמ מה שהביא בשם הס”ח, ועי’ בפוסקים לענין ללחלוק על אביו בד”ת, אבל לא במצוות שמוטלות על הבן להשתמש באביו לצורך מצוה דבזה ודאי אסיר].

לגוף הנידון שציין כת”ר מהפור”י שתמה איך הותר לשלוח מנות ע”י כהן יש ליישב כנ”ל, ומה שעוד יש ליישב דס”ל להפור”י  דשם הקדושה דכהן הוא מצד דאורייתא [כדעת הר”מ בסה”מ מ”ע לב ודלא כהתוס’ חולין פז ע”א שהוא אסמכתא ומ”מ שמא גם להתוס’ מ”מ עיקר הכהונה דאורייתא וסגי לעניננו וצל”ע, ועי’ עוד כת”ס סי’ טו ויד דוד שם אי הוא דאורייתא], והמצוה היא דרבנן וממילא אפשר דס”ל שאין מתיר מצוה דרבנן בזה.

ועוד יש ליישב דשם שיש בזה גם הנאה גרידתא מלבד המצווה וגם אחר דכלה המצוה (דהרי אפי’ במשלוח מנות א”א לשלוח דברים שא”א להנות מהם) אולי בזה ס”ל שאין לשלוח כהן.

ועי’ בספר מאיר עוז על השו”ע שם שהביא דברי הגרח”ק ומשמעות דבריו שנקט שלצורך מצוה במקרה רגיל אינו מתיר, והוא כפשטות ענין הדלקת נר מצוה מנר מצוה שהוא אסור לחלק מהפוסקים.

יש לדון להתיר לאכול אחריו חלב תוך ו’ שעות מכמה אנפי, דהרי אפי’ אם נימא דבשיריים בעין לא אמרי’ דלאו בני יומן אפי’ שרופים מ”מ הא דעת הרבה ראשונים (עי’ ב”י וד”מ ביו”ד סי’ פט) דאין איסור לאכול חלב תוך ו’ שעות ודעת הש”ך בסי’ פט סקי”ט לפי מה שהבינוהו קצת מהאחרונים (והרחבתי במקו”א) אם בישר מאכל בקדירה מודחת שאינה של בשר אין בזה איסור לאכול אחריו חלב תוך ו’ שעות אפי’ אין ששים כנגד הבשר.

וגם אולי יש לצרף כאן הדעות ביו”ד סי’ קג ס”ה דשייך נפגם אחר מעת לעת גם במה שניטוח ע”ג הכלי [עכ”פ אם מדובר באופן כזה של פירורים כל דהוא הדבוקים לכלי שקשה להסירם דאפשר שהם בכלל זה] ועי”ש בבהגר”א, ועכ”פ בפירורים שנשרפו כמ”פ צל”ע אם עדיין ראויין לאכילה ומ”מ ראויין לאכילה ע”י תערובת [עי’ רא”ש פסחים פ”ב ס”א] וצל”ע אם דבר שאינו עומד להתערב ולא ניחא ליה לערבו אם גם בזה שייך לומר דאם ראוי לאכול ע”י תערובת משוי’ ליה אוכל ומסברא יש מקום לטעון דאם ע”י תערובת בכה”ג משוי ליה אוכל תוכל להפוך הרבה דברים שאין ראויין לאוכל כאוכל, אלא דאחר שכבר נתערב [כמו בענייננו דנפיק מיניה טעמא עי’ בחולין צז ע”ב]יש יותר מקום לומר דטעמו חשוב אם הוא דבר שאפשר לאכלו ע”י תערובת, ועי’ חו”ד ריש סי’ קג, וצל”ע בדבר שהוא תערובת היתר ובכל הנ”ל צל”ע.

ובלאו הכי אין כאן אלא ספק ולא ודאי, וגם לפי המנהג שחששו להחמיר כהדעות שצריך להמתין ו’ שעות מאן לימא לן שקבלו להחמיר גם באופן שהוא ספק ועכ”פ בשאר הצירופים הנ”ל, ולכל הצדדים החשש הוא דרבנן ולא בדאורייתא.

וממילא דחוק לומר שיש כאן איסור להמתין ו’ שעות הגם דלעיקר קי”ל [כמו שהרחבתי במקו”א] דבעינן ששים כנגד הפירורים הנשארים בקדירה לענין זה.

ולכן אם נשארו פירורי בשר יש להמתין ו’ שעות אבל במקרה שהפירורים שרופים ואין ידוע מה הם לפי הנ”ל א”א להחליט שיש חיוב להחמיר בזה, ולמעשה צ”ע.

לכאו’ יש כאן ס”ס שיוכל לברך דהרי י”א שאפשר לברך בלא אכילה כלל, וכ”ש דמבואר במשנ”ב בסוף הסי’ דלעיקר קי”ל כדעה זו [והיא דעת הרמב”ם והגר”א והחזו”א], ורק מחמת מנהגא חיישי’ להסוברים שלא לברך (והטעם דבברכות חיישי’ אפי’ ליחידאה עי’ בה”ל ס”ס מז ועוד).

אבל מדברי המשנ”ב לגבי נידון אחר בספק ברכה באכילה בסוכה נראה שלא צירף בזה ס”ס, והטעם יש מקום לומר משום דבאמת לא אמרי’ ס”ס בספק ברכות כדי לברך כמבואר במשנ”ב ס”ס קכד בשם הפמ”ג ואיסורא הוא [כך נראה ממקור דברי הפמ”ג שציין שם].

והטעם בפשוטו משום דלא חל חיוב ברכה בכל מקום שיש ספק דמאחר שברכות דרבנן לא אמרו חכמים את הדבר אלא להקל ולא להחמיר וממילא כל היכא שאין חיוב ברכה יש איסור.

נראה דאין בזה חשש דהא מעיקר הדין הי’ מותר לאכול עם גבינה גם הלחם שנגע במאכלים אלו ממש, דאפי’ להרמ”א שמחמיר לכתחילה בדגים שעלו בקערה בנ”ט בר נ”ט [בריש סי’ צה דסתם כלים הם נקיים והמתבשל בהם פרוה הוא נ”ט בר נ”ט עי’ בש”ך שם סק”א], לא החמיר בלחם שנגע בדגים שעלו בקערה גם אם הכל חם.

והראיה לזה דהנה בדגים שעלו בקערה של בשר אין איסור לכתחילה להרמ”א אלא לבשלם בחלב אבל אין איסור לבשלם בלא בשר בכלי חולבת [עי’ רמ”א סי’ צה ס”ב ובהגהות רע”א מכת”י שם], וחזי’ מזה דטעם שלישי אינו נחשב כלומר דהטעם הזה היוצא מהמאכל שהוא נ”ט בר נ”ט לקדירה החולבת אינו נחשב.

וכן חזי’ שהקיל הפמ”ג בטעם שלישי של נ”ט בר נ”ט בר נ”ט אפי’ לכתחילה [פמ”ג סי’ צה סק”ט ובאו”ח סי’ תנב א”א סק”א, ועי’ שם סי’ תמז א”א סקל”ב, ועי’ גם בהגר”א או”ח סי’ תסז סי”ג] וא”כ בניד”ד לכאורה ג”כ א”צ להחמיר.

ואע”ג דבנ”ט בר נ”ט אין היתר אם עבר דרך אוכל [עי’ משב”ז סי’ צה סק”א] מ”מ כשעבר כבר דרך כלי הוקלש הטעם ואז במאכל האחרון כבר חשיב נ”ט בר נ”ט [עי’ הגהות אמרי ברוך לענין החו”ד ריש סי’ צה וברע”א על הפמ”ג סי’ קג סק”ו] ואז אפשר דגם לענין נ”ט בר נ”ט בר נ”ט מהני שעבר הטעם דרך עוד מאכל.

אם כי ב’ ראיות אלו הם הוכחה רק לדין לחם שנגע בו דבר רותח שהוא נ”ט בר נ”ט שמותר לאכלו בחלב, אבל כאן החשש הוא שמא התערב עם לחם דבר בעין של הנ”ט בר נ”ט שאין בלחם ס’ לבטלו ובכה”ג אם היה ידוע שנתערב יש לדון אם בזה היה מותר לאכול התערובת בחלב או לא.

וחשבתי דהנה בבהגר”א הנ”ל ובפמ”ג סי’ תמז הנ”ל לענין נ”ט בר נ”ט בר נ”ט מיירי באופן שלאחר שהי’ כאן נ”ט בר נ”ט הי’ בזה תערובת והנה זה מבואר בפוסקים דנ”ט בר נ”ט הוא בבליעה ולא בתערובת [עי’ ש”ך ריש סי’ צה] וממילא אולי כדי שלא לאפושי פלוגתא יש לומר דבג’ נותן טעם שרי גם אם השלישי הוא על ידי תערובת, וכעין דברי האחרונים הנ”ל דבג’ נותן טעם שרי גם אם עבר מאוכל לאוכל, וא”כ גם בנידון דידן עכ”פ לענין דיעבד אין להחמיר [כיון שיש גם צד דחשיב דיעבד אחר שכבר היה הלחם בזמן שאכל בדיעבד, וכן יש באחרונים שהחשיבו בדיעבד מאכל שכבר נתבשל בכלי בשרי לענין לבשלו לכתחילה אח”כ בכלי חלבי].

הנה במשנ”ב סי’ קד סקי”ז וסקי”ט הביא פלוגתת הפוסקים לגבי שהיה באמצע ברכה (וכן לגבי הפסק בדיבור באמצע ברכה עי’ בבה”ל סי’ קד ס”ו ד”ה דינו), אם חשיב שהיה, ויש לדון להסוברים דשייך שהיה בברכה בפני עצמה (והוא דעת הפמ”ג המובא בבה”ל סי’ קד ס”ה דשייך שהיה באמצע ברכה אפי’ בשתיקה בעלמא, אבל מחמיר בזה רק בשהיה הרבה שהיא פחותה משהיה כדי לגמור את כולה כמ”ש במשנ”ב סקי”ז, ומשמע שנקט כן בדעת השו”ע, אולם בסקי”ט משמע דבדעת השו”ע אפילו בשתיקה קטנה ממה דכ’ שהמגן גיבורים חולק על השו”ע אבל לק”מ דהמגן גיבורים מצריך שהיה לגמור כולה והשו”ע מצריך פחות מזה, וכן בבה”ל שם במש”כ על כן בשוהה קצת חוזר לתחילת ברכה וכו’ צריך לדחוק דהיינו קצת ביחס לגמירת כולה), אם שייך גם היסה”ד בברכה בפני עצמה.
ולכאורה יש להביא ראיה ברורה מלשון השו”ע בסי’ קיט ס”ד דש”ץ ששכח ענינו בתענית ואמר רפאנו אסור לו לחזור ואם חזר הו”ל ברכה לבטלה מצד שאמר שוב ברכת רפאנו (כן מבואר במשנ”ב שם עפ”ד הפוסקים), ולכאורה בשלמא ניחא שאסור לחזור אבל מה דאם חזר הו”ל ברכה לבטלה יש לדקדק דלמה לא נימא דכיון שחזר מרפאנו לענינו הסיח דעתו מרפאנו, וממילא מה שמברך שוב הוא כדין דהפסיד רפאנו (ויעוי’ בבה”ל שם ד”ה ואם חזר מה שדן בדעת עוד פוסקים ומוכחא שם דלא היה לו צד כזה שאם חזר הו”ל היסח הדעת מרפאנו לענין להתחייב שוב אלא לכל היותר שדין ענינו שאני עי”ש), וחזי’ מזה דלא שייך לומר היסה”ד בכה”ג.
ובאמת לכשתמצי לומר דאין כאן ממין הטענה לומר שיש כאן היסה”ד, דהרי ממ”נ אם מצד רפאנו גופא הרי כבר סיים וכבר בירך לגמרי רפאנו וסיים, ואם מצד כלל התפילה הרי לא הסיח דעתו מכלל התפילה (אלא דאכתי יש לדון בלא סיים ברכה והסיח דעתו ובא להתחיל מה דינו להמחמירים בשהיה).
ויש לציין עוד מש”כ המשנ”ב בסקי”ט דהחי”א כלל כה סי”א כתב דבאופן השו”ע הנ”ל אין מעכב בדיעבד אם לא חזר לתחילת הברכה, ומ”מ אפשר דהוא אחר צירוף דעת המקילים (עי’ בבה”ל בסעי’ ה’ וסעי’ ו).
ומצינו בכמה סוגיות בדין שינה סדר הברכות (עי’ ברכות לד ע”א וסי’ קיט ס”ג ועוד), דהיכא דמעכב הסדר צריך להמשיך מהיכן שחזר ואילך, והי’ מקום לדייק דדוקא התם שחזר מצד שהיה מחוייב לחזור הא לאו הכי לא ביטל ברכותיו במה שחזר, אבל אי משם אין ראיה לניד”ד דיש לומר דס”ד דמהני ברכה שלא כסדר קמ”ל דלא מהני אבל לא לדיוקי דאם הסיח דעתו לא חשיב היסח הדעת ובפרט דלפי הצד דאין מעכב הסדר א”כ באמת לא הסיח דעתו כשהשלים הברכה שחיסר מקודם לכן.
ולפ”ז שכח ותן טל ומטר וחזר לברך עלינו מבטל חזרתו וימשיך מהיכן שנזכר עד שמע קולינו ושם יאמר, דהרי ברכות שאמר בינתיים ברכות לבטלה, ובשע”ת ס”ס קיז בשם הברכ”י שם סק”ט נזכר שאם יחזור הו”ל ברכות לבטלה, ולכאו’ משמע מזה דלא עלו כלל ברכות שבירך בשניה דלא חשיב ביטל ברכות הראשונות אבל להאמת יש לדקדק דאם לא אמר שוב בשמע קולינו א”כ לכאו’ נתבטלו ברכות הראשונות ובזה יש מקום לומר דמודה הברכ”י שיצא בברכות השניות א”כ סו”ס מ”ט קרי ליה הברכ”י ברכות לבטלה, אלא ע”כ דלבטלה לאו דוקא אלא ברכות שאינן צריכות (וברכות הראשונות תליא בפלוגתת הפוסקים אי טעות בתפילה כגון ששכח שאלת מטר חשיבא לבטלה), וממילא יש לדון דאם אמר ברך עלינו בלא מטר בימות הגשמים והמשיך ושוב חזר ובירך ברך עלינו עם אזכרת מטר, הנה השתא אם יחזור להיכן שהמשיך מקודם לכן ויזכיר עכ”פ בשמע קולינו נמצא דברכה שבירך שוב ברך עלינו היתה ברכה לבטלה ואם ימשיך מהיכן שאוחז עכשיו מתקע בשופר א”כ אמנם יאמר ברכה שאינה צריכה (ואע”פ שעכשיו צריכה מ”מ מאחר שבאה לו שלא כדין כולה אינה צריכה), אבל קילא מברכה לבטלה, דהברכ”י מיירי במי שעדיין לא חזר לברך עלינו דבזה אם יאמר מטר בשמע קולינו לא אמר לא ברכה לבטלה ולא ברכה שאינה צריכה משא”כ עכשיו כשכבר אמר, ומאידך גיסא יש מקום לומר בכוונת הברכ”י דכיון דמחוייב לומר בשמע קולינו ממילא חשיב שבודאי יאמר בשמע קולינו וממילא הו”ל ברכה לבטלה אם יחזור לברך עלינו, ולפי צד זה חוזר להיכן שאחז מתחילתו כיון שכל מה שחזר לברך עלינו הי’ שלא כדין (אבל ג”ז אינו מוכרח דשמא אם עבר ולא אמר בשמע קולינו נמצא שלא אמר ברכה לבטלה בברך עלינו שאמר בשנית וממילא שמא בניד”ד עכשיו כבר אין מוטל עליו לומר ותן טל ומטר בשמע קולינו כדי שלא יחשיב הברך עלינו לבטלה, אבל הפשטות כהצד הקודם דעיקר מה שחזר לברך עלינו היה באיסור, וכמו מי ששכח יעלה ויבוא וסיים רצה דאם יתחיל מודים נמצא שהתחיל באיסור דמחייב עצמו לברך רצה שוב וה”נ אם לא יאמר בשמע קולינו הוא באיסור אע”פ שירצה להשלים תפילתו אח”כ, וממילא ה”ה אם ירצה לחזור ואח”כ שלא לומר בשמע קולינו איסורא עבד וממילא ה”ה בכל ברכה בפנ”ע עובר איסור, ויל”ע בכ”ז).
ושו”ר בשם הגרח”ק (בו”מ ס”ס קיז בשם אישי ישראל פכ”ג הערה קעז) דבהיה צריך להשלים מטר בשמע קולינו וטעה וחזר לברך עלינו וברכות שלאחריה ושוב נזכר שאינו צריך לכאורה יפסיק מהיכן שעומד עכשיו וימשיך היכן שאוחז קודם.
(מה דלכתחילה אם שכח בשמע קולינו והתחיל רצה חוזר לברך עלינו ולא לשמע קולינו י”ל דכיון דאתיהיבא ליה רשותא למהדר חוזר לברך עלינו משא”כ היכא דלא איתהיבא ליה רשותא למהדר הו”ל כברכה לבטלה, וביותר הובא בבו”מ שם בשם הגריש”א והגרשז”א שאפי’ שכח שוב בברך עלינו אחר שחזר לשם ממשיך משם עד שמע קולינו ויאמר בשמע קולינו ולא ידלג לשמע קולינו ויסמוך על הפעם הראשונה כיון שכבר תקנו שיחזור לברך עלינו, ויתכן לדייק גם מדבריהם דדוקא היכא שתקנו לחזור וחזר לא ידלג אבל לא תקנו שיחזור וחזר כהנידון הנ”ל בדעת הברכ”י ובדברי הגרח”ק נמצא שאכן ידלג דלא שייכא שם הטעם שתקנו שיחזור).
ועכ”פ חזי’ גם מזה [אם נפרש כן בכוונתם ובוודאי בכוונת הגרח”ק] דאין בזה היסה”ד.

נסתפקתי בדין זר שוחט ואלעזר רואה (יומא מב ע”א ורש”י ר”פ חוקת ואמנם הוא פלוגתא דאמוראי ויש פלוגתא דרבוותא מה להלכה, עי’ טעם ודעת פ”א מהל’ פרה הי”א) מה גדר הראיה אם בעינן ראיה ממש או דסגי שהוא במעמד אלעזר (מעין מה דאשכחן דבברכות הראיה א”צ ראיה ממש בברוך שנתן מהא דרב ששת) ואם בעי’ לכה”פ ראוי לראות לאפוקי ישן דלא, ואם בעינן ראיה בשעת שחיטה ממש, ואם בעינן ראיה בשעת כל השחיטה, ואת”ל דבעינן א”כ מה הדין בשחט כולה ראה רוב שחיטה ולא ראה מיעוט אחרון להמחמירים במיעוט אחרון בדיני שחיטה ולא בדיני כה”ג ביוה”כ.
ומצאתי בטעם ודעת שם שהביא דברי הספרי זוטא עה”פ והפילו השופט והכהו שיהיו עיניו בו ולמד מזה דאולי גם כאן אין הכונה ראיה ממש ולפי צד זה אפשר ג”כ שא”צ יסתכל בכל רגע ממש, ועי”ש עוד מה שדן מה ששייך לגדרי דין זה.
ויש לציין עוד ללשון נתינת עין בכוס של ברכה והרחבתי בדין זה בתשו’ על גילוי משקין.

ובדעת נוטה [ר”פ חוקת] נשאל הגרח”ק מה טעם בעי’ שיהא אלעזר רואה דהרי אין כאן דין גדול עומד על גבו, וכתב כדי שיהא ניכר שנעשה על פיו והוא הממונה על זה (ועי’ מה שציינו שם בהערה לדברי החזקוני), ולא נחית להדיא אם ההגדרה הנצרכת היא השגחהלחוד או ראיה בפועל.
ובשו”ת מהרי”א אסאד ח”א יו”ד סי’ נז לפי מה שביאר שם יוצא שהוא ראיה מדין עדות.
ובמגיד מישרים להב”י ובאוצרות רמח”ל כ’ דהראיה היא ע”פ סוד.

לענין הפטור דקם ליה בדרבה מיניה מבואר [בב”ק ע ע”ב] דמהני תפיסה וכן לגבי קנס במקום שאין סמוכין קי”ל [בפ”ק דב”ק טו ע”ב ובפ”ח דב”ק] דמהני תפיסה וכ”ה בשו”ע [חו”מ סי’ א ס”ה], וכאן הנידון על מודה בקנס אם מהני אח”כ תפיסה [ועיקר הנידון כאן הוא לגבי מודה בקנס בזמנם ובפוסקים דנו גם בזמנינו מה שיצוי’ להלן].
ולכאו’ היה מקום לדמות מודה בקנס למקום שאין ב”ד מומחין דהרי בקנס המחייבין הם הב”ד וכדאשכחן דאם העידו על אדם שחייב קנס בלא שנתחייב בב”ד והוזמו משלמין כדין עדים זוממין כדאי’ בב”ק עד ע”א עי”ש היכי משכחת לה מקרה כזה, וא”כ היה מקום לומר דכי היכי דמהני תפיסה בלא ב”ד כלל ה”נ מהני תפיסה אחר שהודה בפני ב”ד.
ומאידך גיסא יש לדחות דמה למקום שאין ב”ד שאם יבואו לשם מומחין ויעידו בפניהם יתחייב בקנס משא”כ מודה בקנס דקי”ל מודה בקנס ואח”כ באו עדים פטור, א”כ אחר הודאה בב”ד אין מקום לקנס כלל ולא שייך לדין תפיסה בקנסות בזמנינו.
ומאידך גיסא יש מקום לטעון דהרי למ”ד מודה בקנס ואח”כ באו עדים חייב ליכא למטען הכי א”כ אולי מדידיה נשמע לדידן דכמו דלדידיה ליכא בהודאת עצמו משמעות לענין ביטול תפיסה ה”ה לדידן אמנם מהני לפטור תביעה בב”ד אבל לא תפיסה דלא תליא בסמוכין.
ומאידך גיסא יש מקום לומר דזה גופא תליא בפלוגתא, וכמו כן יש לומר דתליא בנידון אם הודה בב”ד זה ובאו עדים בב”ד אחר דאם נימא דבכה”ג לכו”ע חייב א”כ ליכא פירכא לכו”ע ודנתי בזה בנפרד שהוא מחלוקת הקצה”ח והנתה”מ בסי’ שנ [בתשו’ ד”ה מודה בקנס בבית דין זה ובאו עדים וכו’], ולכאורה הסוברים דאפשר להעיד בב”ד אחר א”כ מודה בקנס פטור הוא דין מיוחד לענין אותו ב”ד אבל לא בנזק עצמו לענין לעלמא [אא”כ נימא דכל עוד שלא הגיעו עדים לב”ד אחר הם כפופים לב”ד שהלכו לשם] משא”כ להסוברים שא”א להעיד בב”ד אחר א”כ אין שייך לחזור למצב החיוב אחר שכבר הודה בקנס וא”כ לשיטתם [שהיא פשטות הגמ’ בב”ק ודעת התרומת הכרי והנתה”מ] דינא הוא דגם תפיסה לא יהני [אא”כ נימא דהתפיסה שייכא לדיני שמים ולא לדיני אדם כלל וכל דיני עדים הם רק בדיני אדם אבל זה גופא תליא בפלוגתת הראשונים התוס’ והחינוך אם יש לצאת ידי שמים בקנס במודה בקנס ובירוש’ משמע כהתוס’ דא”צ לצאת יד”ש ואכה”מ, אבל י”ל דגם להתוס’ שא”צ לצאת יד”ש מ”מ אולי יש איזו הגדרה של חיוב תפיסה שאינו תליא בב”ד כלל דכל עדות ב”ד הוא רק לענין כפיית ציבור אבל יחיד מצי עביד לנפשיה אלא שהוא דחוק טובא], ויל”ע בכ”ז.
ולמעשה נחלקו בזה הפוסקים אם מהני תפיסה אחר הודאה בקנס וקודם הודאה ואם תמצי לומר דלא מהני תפיסה דנו בזה עוד אם מהני הודאה בזמנינו לענין זה, [עי’ יש”ש ב”ק פ”א סמ”ד דעות הראשונים בזה והרחבת דברים ועי’ עוד ב”י וד”מ סי’ רסז וש”ך חו”מ סי’ א סקט”ז וסמ”ע שם סקי”ח ושער”י קונטרס קנס סי’ א ושא”פ], והש”ך פסק דמהני תפיסה אף אחר הודאה בזמנינו בין באו עדים ובין לא באו עדים, (וצע”ק דהקצה”ח גופיה הביא דברי הראשונים בתפיסה בסי’ א’ ולכאורה פלוגתתו עם הנתה”מ בסי’ שנ תליא בהך פלוגתא דקמאי וצלע”ע בזה).

בביאור הגר”א או”ח סי’ תכט ס”ב כ’ והכלל כל יום שא”א תחנון א”א צידוק הדין ולא צו”ץ וכ”ש הספד שצ”ה אין אסור רק משום הספד וע”ל סי’ רצ”ב ס”ב וסי’ ת”כ ס”ב וכ”ז ממנהגא אבל מדינא דגמ’ הכל מותר דהא הן מימים הכתובים במגילת תענית וכו’ עכ”ל, ומבואר בדבריו דממנהגא א”א לומר הספד ביום שאין אומרים בו תחנון.
וכן מבואר מתוך דברי פמ”ג א”א שם סק”ג ד’ ו’ דהיכא שתענית יחיד אסור אסור נמי הספד דהספד חמור מתענית יחיד ולא אמרו דאם מותר בתענית מותר בהספד אלא אם מותר בתענית ציבור אבל אם מותר בתענית יחיד אינו ראי’ דמותר בהספד דתענית יחיד קיל מהספד עי”ש.
וכן כ’ במשנ”ב סי’ תקמז סקכ”ו דאין אומרים שבחו של מת ביום שאין אומרים צידוק הדין מפני שגם זה מרגיל את ההספד, ועי’ בדבריו ובדברי ש”א בסי’ תכט שא”א צידוק הדין ביום שא”א תחנון.
ובערך לחם להמהריק”ש שם כ’ וז”ל ואין מספידים וכו’, והוא הדין לימים שמבטלין מהם תחנונים ונפילת אפים שאין להספיד בהם שלא בפני המת אפילו מת ביום שלפניו, וקל וחומר הוא מביטול תחנונים, ודוקא על ידי ספדן או שתהא אחת אומרת וכולן עונות אחריה, וכבר נהגו גם כן בצדוק הדין לומר קצת ממזמור [תהילים מט] שמעו זאת וכו’ עכ”ל.
ומבואר בדבריו בביאור דברי השו”ע דאין להספיד ביום שאין אומרים בו תחנון, אלא שהגביל בזה לכמה קולות, הא’ דבפני המת שרי, הב’ דוקא על ידי ספדן וכיו”ב אסור [ואולי ר”ל דווקא מי שרגיל להספיד שיודע לחמם], הג’ דלומר איזה פסוקים אין איסור [אע”ג דבצידוק הדין גמור החמירו משום הספד], והטעם כיון דאינו מאיסורא אלא ממנהגא לכך לא החמירו בכ”ז.
ויל”ע אם המשנ”ב שהחמיר אפי’ בדיבור בשבחו של מת יקל בהספד שלא ע”י ספדן, ולכאורה כ”ש שלא יהיה מותר, אולם ראיתי בשם הגריש”א (ציוני הלכה עמ’ ק קב) שהקיל בחודש ניסן לדרוש בשבחו של חכם בעצרת התעוררות אם אינו מעורר לבכי, ואולי מאחר שהוא מנהגא הקיל בזה אם אינו מעורר לבכי.

נשאלתי דאי’ בשו”ע יו”ד סי’ שמג ס”ב בכפר קטן אין שואלין שלו’ זה לזה כשהמת בעיר, והשבתי דאולי הוא מדיני חיובי קבורה, דומי’ דסעי’ א’ שם שאם יש מת בעיר כל בני העיר אסורים במלאכה ואם יש חבורות בעיר לטפל בצרכי המת שאר בני העיר מותרין [ואע”ג שהשו”ע מחמיר בשעת הוצאת המת כבר דנו האחרונים ליישב המנהג], וממילא מיושב מה שלא חשו לאסור שאלת שלום בכל לויית המת שבעיר בני ברק ובשאר ערי ישראל.

ועיינתי ומצאתי לזקני בעל הלבוש שנקט טעם איסור שאלת שלום כדי שלא יתעכבו מצרכי הקבורה, ובשלחן גבוה סק”ח [ועי”ש סק”ט] למד מזה דאה”נ גם בזה מאחר שיש חבורות בעיר מותר, אולם יש שנקטו שטעם איסור שאלת שלום הוא משום כבוד המת [עי’ שם בערה”ש ס”ד ושבט יהודה ס”ד], וכ”כ בצי”א ח”ה רמת רחל סי’ נא דרק לטעם הלבוש מותר בשאלת שלום בזמנינו בכה”ג, ומשמע שע”ז סמכו לנהוג היתר האידנא בכ”ז עכ”פ במקומותינו שהוא שעה”ד.