חולין ג סע”א ברש”י ד”ה רב, רב אשי אמר גרסינן, אפשר דבא לאפוקי דלא נגרוס אלא אמר רב אשי, שהוא לשון הרגיל אחר פירכא דאוקימתא קמא, אבל הכא לא שייך, והטעם לזה, חדא דאע”ג דאביי ורבא אפרוך, אבל הא דר”ב עולא לעיל לא אפרוך, ועוד דאם רב אשי בא ליישב הך דואם שחטו הא אינו מיושב לאוקימתא דרב אשי יותר מאביי ורבא וכדמוכח ואזיל וכדאמר גם להדיא להלן ע”ב כאביי ורבא ורב אשי לא אמרי משום דקשי’ להו וכולן, וגם שמא רש”י לא סבר דשייך לגרוס ‘אלא’ לאחר ‘קשיא’ כיון דאי”ז פירכא גמורה, עי’ רשב”ם [ב”ב נב ע”ב; שם קכז] מש”כ לענין ‘קשיא’, וצל”ע בזה.

וע”ע מש”כ לעיל [ב ע”א בתוס’ ד”ה שמא].

קרא פחות

בפוסקי זמנינו מצינו כמה דעות בענין טבילת כלים שיש בהם מנוע מתפרק, ודעת הגרי”ש אלישיב  שצריך להטביל גם המנוע מדין מעמיד הכלי (הוב”ד בספר מטבח כהלכה מהדו”ב עמ’ רפז ועוד ספרים, ומחמיר אפי’ במיועד לכמה כלים ומחמיר בעוד כמה אופנים, יעוי’ גם בספר טבילת כלים כהלכתה דלהלן).

אולם רוב פוסקי זמנינו לא ס”ל שהמנוע חשיב מעמיד בכל גווני, אבל מצינו כמה דעות בזה.

ודעת האג”מ יו”ד ח”א סי’ נז, ועוד בתשובת האג”מ הנדפסת בקובץ לתורה והוראה ח”א עמ’ יא שאין צריך להטביל את המנוע כלל כיון שאינו נוגע באוכל.

וכ”כ באר משה ח”ז קונטרס עלקטריק סי’ נז אולם אפשר שעיקר הנידון בבאר משה שם כשכלי המאכל מונח בתבנית אין חיבור ממש למנוע.

ועי’ בטבילת כלים כהלכתה פ”ד עמ’ כג בשם קונטרס טהרת הכלים עמ’ קכה סעי’ מא בשם הגר”נ קופשיץ שמנוע מתכת שאינו נוגע באוכל אינו נחשב למעמיד אלא כיד האדם המפעילה את הכלי, ועדיין צ”ב דיד האדם אינו מחובר ואף אינו מונח שם דרך קבע.

ועי’ בשבט הלוי ח”ב סי’ נז סק”ג שכך כתב לגבי חוטי החשמל שבתוך מחבת חשמלית שאפשר להוציאם משם קודם הטבילה, ועי’ גם בשמו בטבילת כלים כהלכה עמ’ רכה שמשמע דגם מנוע שמתחבר לכלי אחד אפשר להקל שלא לטבול המנוע אלא רק הכלי לבד, אולם בקובץ מבית לוי ח”ז עמ’ מב דן בכלי פלסטיק שגוף החימום שלו מתכת שיטבול בברכה, ואף אם נימא דהחומרא שמחמיר בקומקום פלסטיק הוא באופן שאינו יכול לפרקו או שאינו רוצה לפרקו ואז יצטרך להטביל כולו, מ”מ  חזי’ דעכ”פ אם אינו מתפרק חשיב כלי אחד, ולכאורה ה”ה באופן שהכלי של המאכל חייב בטבילה והוטבל אך גוף החימום לא הוטבל והוא חזר ונתחבר בו, ואפשר דדוקא בחוטים ממש הקיל שאין בהם שימוש על ידי האדם ממש ולא דמי ממש לידות הכלים ובפני עצמם אין ניכר בהם צורת כלי אלא גולמי כלי מתכות וכשמחברם מחדש לכלי לא חשיב שצירף עוד כלי שאינו טבול לכלי, ואפשר שצירף גם הפסידא של הכלי, ועי’ טבילת כלים פי”א סעי’ קא ומעדני יו”ט דלקמן, ואולי היה מקום לחלק בין אופן שכבר יש מתכות בכלי עצמו דאז חשיב הפלסטיק ככלי שכולו חייב בטבילה ואינו טבול ומשמש שנתן לזה דין מעמיד ביו”ד סי’ קכ ס”ז דשם מבואר דרק אם המעמיד מתכות הוא מחייב בטבילה את הכלי שאינו מתכות, משא”כ אם כבר נטבל חלק החייב בטבילה אין החלק המעמיד שמחובר בו שלא נטבל מחייב בטבילה שוב, כיון שאין משתמש בו למאכל, אבל הוא מחודש ודחוק בפרט דבמרדכי מבואר דגם ידות הכלים צריכין טבילה וכמ”ש ביו”ד שם סי”ב, ולכאורה מעמיד חמיר מידות הכלים.

ויש אומרים שתלוי דבר זה אם הוא כלי שדרך לחברו רק לכלי אחד של האוכל שאז יש להטביל גם את המנוע, לבין אם דרך לחברו לכמה כלים, כגון מיקסר שיש בו כמה מתאמי מתכת הנוגעים באוכל שאז אין צריך להטביל את המנוע (כן משמע במנח”י ח”ג סי’ עז ובחוט שני טבילת כלים עמ’ נה ועוד בשם הגרנ”ק בספר מטבח כהלכה שם, וכ”כ בטבילת כלים כהלכה פי”ח עמ’ רכו בשם הגר”ש ואזנר [אולם שם בעמ’ רכה משמע דהוא מקיל לגמרי גם כשדרך לחברו לכלי אחד] והגר”מ שטרנבוך, ועי”ש שהביא עוד רבנים שהורו דיש אופנים להתיר באופן זה או כהאופן הקודם).

ויש עוד נידון נוסף שדנו בזה הפוסקים בכלי שהוא מורכב מכמה חלקים הקבועים בו תמיד אם יכול להטבילו כשהוא מפורק, או שיש להטבילו דוקא כשהוא מחובר כתיקונו, ומצד שני יש שנקטו שיש להטבילו דוקא מפורק דאם הוא מחובר הו”ל חציצה, ויש שנקטו שאין בזה חציצה כל עוד שהם מחוברים כדרכם, ונאמרו כמה דעות בזה (עי’ מנח”י ח”ג סי’ עז סק”ג ומשמרת הבית פ”ו סוף ה”ז וחו”ב כלים סו”ס י וחוט שני טבילת כלים עמ’ נה וארחות רבינו ח”ג עמ’ פד ושבט הלוי ח”ב סי’ נז סק”ג ומטבח כהלכה שם), וכמובן שיש לדון בכל כלי לגופו אם מיועד להיות מחובר ואם החיבור חזק ואם יש חלקים להחלפה תמידית, ואכה”מ.

מנהג העולם להקל בזה מחמת פסידת הכלי על ידי הטבילה ומטבילים רק את הסכינים הנוגעים במאכל ולא את המנוע, אבל רק במיקסר וכיו”ב שניתן להשתמש בכלים הנוגעים באוכל על ידי הדחק בלא המנוע משא”כ בבלנדר וכיו”ב שהחלק הנוגע במאכל אינו ראוי לדבר (הגרי”ט זנגר מעדני יו”ט כשרות המטבח בהלכה עמ’ טו, וכעי”ז כתב הגרי”מ שטרן ובהם נהגה ח”ז עמ’ סו שהמנהג פשוט והלכה רווחת בישראל שאין מטבילים במיקסר אלא את הכלי שנוגע במאכל משום שאפשר להשתמש בו בדוחק בלא המנוע משא”כ בבלנדר, אך בשני החיבורים הנ”ל לא כ’ הדברים הנ”ל באופן שהחלקים במיקסר מחוברים בקביעות וגם לא ראיתי אם נחתו להדיא באופן שאין כלים להחלפה).

יש עוד שחילקו בזה בין כלי שיש בו כלי בפני עצמו בלא המנוע (כגון כלי קיבול או כלי מתכות) לבין כלי שאין בו כלי קיבול בפני עצמו והכלי שנוגע באוכל הוא אין בו שום תשמישים כלל בלא המנוע (ע”ע טבילת כלים כהלכה שם מה שהביא בזה, ועי’ שם עוד עמ’ כג, והוא דומה לחילוק הקודם הנ”ל שהזכרתי מהרבנים בדורינו בשם המנהג, וכמובן שאם יש בו שימוש אחר שאינו קיבול אלא כגון שהוא כלי מתכות שאפשר לטחון בכלי ביד [כמו בחילוק הקודם הנ”ל] אינו סותר לחילוק המובא כאן באחרונה דכלי מתכות א”צ שיהיה דוקא כלי קיבול להחשב כלי).

ועי’ בש”ך סי’ קכ סקי”ד בשם הדרכי משה סק”ז בשם הגמ”י ואיסור והיתר הארוך דכלי עץ של תבלין אינו צריך טבילה התחתון המקבל את התבלין אף שהעליון של עץ, ולא חילק שם להדיא בין מחובר ובין אינו מחובר, ואולי עכ”פ יש להביא ראיה באינו מחובר בהכלי עומד נפרד, ומצד שני עי’ בטבילת כלים כהלכה עמ’ כג הנ”ל מה שהביא שם, ומה שיש לדון לפ”ז בענין כלי המיוחד לחמין ואינו יכול לקבל עי”ש, ואולי יש מקום לטעון דכל כלי שעומד בצורתו המתוקנת יש לו ודאי שם כלי לכל כלי שבו בפני עצמו עכ”פ כשאינו מחובר זל”ז (דבמחוברים יש בסוגיות שיש כלים דמשמע שבשעת מלאכה חיבור ודברו מזה האחרונים לענייננו, וצל”ע), אבל כלי שהופקע משימושו מגרע גרע ואין מזה ראיה שכל עוד שהוא בשימושו אין לו תורת כלי מיוחד בפנ”ע וצל”ע בזה.

ויש להוסיף עוד דברמ”א שם ס”ז באופן המחוייב בריחים הוא בכלי שיש בו ברזל קבוע, אבל באופן שהברזל מתפרק לא מיירי שם, ויש מקום ברווח לפרש דכל שהוא קבוע הוא המקרה הראשון ברמ”א שם וכל שאינו קבוע הוא המקרה האחרון בש”ך שם, וקבוע בלשון חכמים היינו מחובר עליו, עי’ בפסחים צד וסוכה נו, ולכן במונח יש מקום לומר דלא חשיב מחובר (עכ”פ כשיש תורת כלי לחלק זה בפני עצמו דלולי זה אין לנו ראיה מהש”ך) ובקבוע ומחובר חשיב מחובר אבל במחובר בחיבור שנשלף בזה דנו האחרונים אם לדמותו לדיני טומאה וטהרה דשם מצינו שיש כלים שמחוברים יחד ובשעת מלאכה חשיבי חיבור, ובבהגר”א סקי”ט דן בדין מעמיד דיש לדמותו לדיני טומאה (מלבד מה שכ’ שם דבדיני סעודה אזלי’ בתר מקום התשמיש ועי’ להלן) והביא ראיה מהמרדכי ע”ז רמז תתנט בשם המהר”ם (דפוס פראג סי’ תרכא) דאזלי’ בתר דיני טומאה, ודין ידות דלהלן בשו”ע סי”ב הוא מהמרדכי דמדמה לה לדיני טומאה וטהרה.

עוד יש לדון בזה לפמש”ש הבהגר”א בסקי”ח דיש חילוק בין דיני טומאה וטהרה לדיני סעודה, דבדיני סעודה אזלי’ בתר מקום התשמיש (ולא רק אחר המעמיד), והיה מקום לומר דקאמר לה רק לחומרא לדעת המחמירים במחבר ס”ז ובבהגר”א סקי”ז באופן שמשתמש במתכות והכלי של עץ ולא לקולא באופן הפוך, אבל לעיל בסעי’ ו גבי כלי עץ שיש לו חישוקים של ברזל מבחוץ שא”צ טבילה שכתב שם הבהגר”א סקט”ז דאע”ג דלרבנן הכל הולך אחר המעמיד מ”מ כלי סעודה בעי’ [וכעי”ז בקיצור נמרץ בט”ז סק”ח] ומבואר בזה דסבר דלא אזלי’ בתר המעמיד כשאינו נוגע באוכל, אבל יש בזה כמה דעות ועי’ בבהגר”א באותיות הנ”ל וכן בש”ך סקי”ב דבב”י נקט שהוא ספק ויש לטובלו בלא ברכה, עכ”פ יש ללמד בזה זכות על המנהג כיון דלכמה פוסקים אזלי’ לקולא במקרה שהמעמיד הוא של מתכת ואינו משמש הסעודה וגם להב”י הוא ספק ולכן בצירוף עוד צדדים הוא קיל ובלבד שיהיה לכה”פ צירוף אחד המועיל מעיקר הדין (כגון בדבר שמונח ואינו מחובר דבזה משמע מהש”ך בשם הפוסקים שפטור מטבילה וגם מדוייק כן קצת מלשון הרמ”א או כשיש כמה כלים להחלפה מהכלים המחוברים למנוע הנוגעים באוכל דבזה הסכמת רוב פוסקי זמנינו שאין חיוב טבילה).

ובכלי לחימום סוכר שאינו מחובר לגוף החימום שתחתיו אלא עומד עליו עי’ עוד בטבילת כלים כהלכה שם מה שהביא בזה דהוא קל יותר מדין חצובה הנזכר בפוסקים, עי’ במ”מ שהביא שם, אולם הגרי”ש החמיר גם באופן מעין זה עי”ש.

ויש לדון לפי דעת הסוברים שא”צ להטביל את המנוע [עכ”פ בכלי שיש בו בית קיבול שאינו מחובר למנוע], מה הדין לפי דעתם במכונת סוכר שהמנוע בנוי באופן שהוא מתחתית כלי קיבול המאכל ונופל מן המאכל שבכלי אל המנוע וצריך להוציאו משם האם בכה”ג יודו שצריך להטביל את המנוע.

ולכאורה גם בזה אין צריך מכיון שאין מלאכתו לכך ואין רוב תשמישו למאכל והרי אזלי’ בכלי בתר רוב תשמישו (ועצם מה שנגע האוכל בכלי שאינו טבול אינו נאסר וכ”ש שאינו חייב טבילה).

וכ”כ הפת”ש סי’ קכ ק”ו בשם השב יעקב ח”א סי’ לא שכלים ששופכים מהם לפעמים חמין על התה פטורים אם אינם מיועדים לזה דאזלי’ בתר רוב תשמישו, וכן בבא”ח ש”ב מטות סעי’ יד לגבי שולחן שרוב תשמישו רק עם מפה.

אולם יש לחלק בין אין מלאכתו לכך כלל לבין רוב תשמישו, דרוב תשמישו תלוי בפלוגתא, דלפי המחבר בסי’ קכ ס”ה סכין של שחיטה פטור לגמרי מטבילה, ולפי הרמ”א שם טוב לטבלו בתורת ספק משום שיש מחייבין, וטעם המחייבים להש”ך סקי”א הוא משום שסכין של שחיטה ראוי למאכל, (ועי’ עוד בינת אדם סוף ס”ק פה ד”ה אך), והגר”א סקי”ד הקשה עליו והביא דמהאיסור והיתר הארוך כלל נח דין פה מבואר דלא תליא בראוי לתשמיש אלא במשמש בפועל [והש”ך גופיה הביא דברי האיסור והיתר רק דהרמ”א היא דעה אחרת דהאיסור והיתר מדמה סכין שחיטה לברזלים של מצות והש”ך נקט בדעת הרמ”א לחלק ביניהם מטעם ראוי, ובבהגר”א נראה דפליג על חילוקו של הרמ”א וסובר כהאיסור והיתר דמדמה בין סכין שחיטה לברזלים וס”ל דהיינו הך ולא תליא בראוי לתשמיש, ויש לציין דבמקרה בפת”ש סק”ו הנ”ל אפשר דקיל אם הוא באופן של עמוד ונעשה מלאכתנו דבזה אפשר גם לרמ”א שרי אפי’ אם נימא דשייך להשתמש בו לאוכל מ”מ עיקר צורת הכלים המדוברים שם לתשמיש אחר או די”ל באופן אחר שהמים הנמצאים שם גופא אינם מיועדים לאוכל ורק שלפעמים משנים ייעוד המים או דאתיא כהאו”ה ולא ראיתי השב יעקב בפנים].

ומ”מ גם הרמ”א גופיה שחשש לכתחילה בסכין של שחיטה משמע שלא חשש מספק מעיקר הדין שלא כתב אלא וטוב, והמחבר פטר לגמרי, וגם הרמ”א גופיה מודה בכלי שמתקנים בו המצות שאין טעון טבילה והטעם כתב הש”ך דאין ראוי לתשמיש אוכל, ולכאורה ה”ה בניד”ד לרוב הפוסקים פטור כנ”ל וגם להש”ך המחייב מספק פוטר בדבר שאינו מיועד לוראוי לשימוש של מאכל הנוגע בו ומה שהמאכל נוגע בו בטעות לא חשיב שמיועד למאכל, ויותר מזה יש מהאחרונים (פר”ח סקי”ד וערה”ש סל”ה) שנקטו דטעם הפטור בברזלים של המצות הוא משום שאינו עושה תיקון חשוב במאכל, וכ”ש כאן בגוף המנוע שאינו מיועד כלל לשמש את המאכל בנגיעה, וגם להמפרשים הפטור בברזלים מטעם שאינו ראוי (עי’ בש”ך שם) מ”מ מודים בדבר שאינו ראוי לשימוש אוכל שאינו מחייב בטבילה ולכן בניד”ד א”צ להטביל המנוע שאינו מיועד לשימוש האוכל ואם היה שייך שהאוכל לא יפול לשם זה היה עדיף על בעה”ב (וכ”ש דבניד”ד הטבלת המנוע במכשיר המדובר הוא קלקול מוחלט של המכשיר כמו שהוכיח הניסיון והרמ”א לא כתב אלא “וטוב”), ולכן לכאורה א”צ להטביל מנוע זה.

קרא פחות

יש בזה כמה נידונים, ראשית יש לדון מצד מסירת דין לשמים, דקי”ל בב”ק צג ע”א שמותר למסור דין לשמים כשאין ב”ד מזומן, ובזמנינו אין ב”ד שיכול לדון דיני רציחה, וממילא חשיב כלית בי דינא בארעא, אבל יש לדון אם דבר טוב לעשות כן או לא.
(ועי’ בשטמ”ק שם בשם רבינו יהונתן שהוא מצד אכזריות שמתאכזר על חבירו כי ע”י תפילתו לא ישאר לחבירו שם ושארית אחר שיצטרף עונו זה עם עונות אחרים והי’ לו לבקש מדיין שיוצא שלו מתחת ידי חבירו, ולפ”ז אפשר שברוצח שכבר נמצא בכליאה הוא ג”כ אכזריות לעשות כן להתפלל שינקום הקב”ה ממנו, כי מה יצא מזה עוד, ועי’ עוד שם בשם הראב”ד).
ויש להעיר עוד דגם עיקר הנידון גבי מוסר דין חבירו לשמים הוא באומר ישפוט ה’ ביני וביניך כמ”ש בגמ’ שם אבל במזכיר לשון קללה ממש הוא חמור יותר, ועי’ בחו”מ סי’ כז ס”א, ואע”ג דרשע מותר לקלל מ”מ אפשר דעבד תשובה וגם יש בזה פרטי דינים.
כמו כן יש לדון דמצינו גואל הדם ברוצח שבא לנקום ויש לדון אם הוא היתר או מצוה ואם הוא דין בגואל הדם או בכל אדם (ובמשנה בפ”ב דמכות יא ע”ב בפשוטו הוא תליא במחלוקת תנאים ב’ פרטים אלו, וברמב”ם פ”ה מהל’ רוצח ה”י פסק ורשות לגואל הדם להרגו ואם הרגו כל אדם אין חייבין עליו שנ’ [במדבר לה כז] אין לו דם ע”כ, א”כ אין מצוה בהריגתו).
וכן אם צריך ב”ד בשביל לקבוע דין גואל הדם (ועי’ בדברי ר”י בר”י במשנה מכות פ”ב, ובתשובה אחרת הרחבתי בנידון אם בזמן שאין ב”ד יש דין גלות).
ואם גואל הדם יכול גם לצער את הרוצח או רק להורגו (ובתשובה אחרת הרחבתי בנידון אם יכול לפגוע בו באחד מאיבריו וכאן יש סברא לומר דאמירת ה’ יקום דמו הוא קל יותר מכיון שנקמה מותר לעשות).

היוצא מכ”ז שאין זה דבר טוב כ”כ להשתדל לעורר זעם כלפי שמיא על אדם מישראל דשומר פיו ולשונו וגו’ ומה יתן לך וגו’ (ואמנם אפשר לקנוס ע”י ב”ד כמ”ש בפוסקים בחו”מ סי’ תכה ואם יראו ב”ד שעה צריכה יוכלו לומר שיכתבו כן, אבל לא כ”א יכול לעשות הדין לעצמו).
[ומענין לענין יש לציין למש”כ הח”ח לדברי הזוהר דע”י לשה”ר מתעורר קטרוג על ישראל ללמד קטרוג והיינו כח הרע של הקטרוג שמקטרג על חבירו שזה מתעורר גם למעלה, אע”ג דעיקר הדברים שם מיירי בלשה”ר באיסור, מ”מ אשכחן בכ”מ בחז”ל דהמעביר על מידותיו מעבירין על מידותיו למעלה דנוהגין עמו כמו שנוהג כאן, וזהו מעין שורש הכוונה דהזוהר הנ”ל].
ויש לציין דבפוסקים משמע דעיקר הדעה דלעורר חמה ולנקום נקם בקבורת נרצח עם בגדיו הוא רק ברוצח נכרי [וכמו שהבאתי במקו”א],
ויש להוסיף עוד דמה שציינו בשם הרמב”ם והרדב”ז שם שלא להתרשל בעונש הרוצח בפ”כ מהל’ סנהדרין ה”ד אינו ענין לכאן דשם מיירי בעונש שחייב מן הדין.

ומה שהביאו ראיה מדאמר דוד לשאול [ש”א כד יב] ישפוט וכו’ שם עדיין היה בסכנה והוצרך לשפיטה.
ומה שהביאו ראיה מאחאב שם היה משומד לע”ז ודינו כגוי.
וכן ראיתי שנהגו למעשה שלא כתבו ה’ יקום דמו אחר הרצח הידוע.

קרא פחות

אי’ ברמב”ם פ”א מהל’ כלאים ה”ד אין אסור משום כלאי זרעים אלא הזרעים הראוין למאכל אדם אבל עשבים המרים (ומרים לאו דוקא, דרך אמונה) וכיוצא בהן מן העיקרין שאינן ראויין אלא לרפואה אין בהן משום כלאי זרים ע”כ, וכ”א בשו”ע יו”ד סי’ רצז ס”ג.

והוסיף בדרך אמונה על הרמב”ם שם דאף שמקיימין אותו לריח ולרפואה ולמוגמר ולהדלקה ולתפירה או למראה ולנוי אין בו משום כלאים, וכ’ עוד שם דה”ה מין שאין מקיימין רוב בנ”א באותו מקום מותר, ודשאין העולין מעליהם אין דרך לזורען מצדד להקל שם אף בראויין למאכל אדם [ועי’ שו”ע סי’ רצו סי”ד לענין דשאים העולין מאליהן לענין כלאי הכרם].
ועי”ש עוד פרטי דינים בזה לענין ראוי למאכל ואין משמש למאכל וכיו”ב, וכן יעוי’ באליבא דהלכתא (הוצ’ דרשו) על השו”ע שם מה שהביאו הנידונים בכמה אופנים השייכים לזה.

קרא פחות

ביצה כ ע”ב, האי צורבא מרבנן כו’, ודוקא צורבא מרבנן ר”ל דבד”ת שו”ט שיש לחוש שמא יסברו שהודה לו, וע”ע גיטין [נו ע”א] האיל והוה יתבי רבנן ולא מחו ביה ש”מ קא ניחא להו, אבל במילתא בעלמא עדיף שישתוק, ועיין מגילה [ו ע”ב], וכן דווקא במחלוקת שכבר נו”נ הגדולים והת”ח בזה כמו כאן אבל כשנתעורר דבר חדש שיש לדון בו ויש ליתן בו את הלב ויוכלו להעמיד זא”ז על אמתת ההלכה ודאי יש להם לדון בזה.

קרא פחות

חולין ב’ ע”א תוס’ ד”ה שמא יקלקלו וכו’, וי”מ דגרסי’ לקמן רבה וכו’, ומבואר בדברי התוס’ דאם נימא דבעל שמעתתא דלקמן לא סבירא ליה מאוקימתא דרבא על מתני’ דהכא, א”כ לק”מ, וכן פשוט.

והנה להלן [סוף דף ג] אמרינן דרבא לדבריו דאביי קאמר וליה לא סבירא ליה, וא”כ מבואר לפי שו”ט דהתם דלמסקנא מפרש רבא כרב אשי, וגם נימא דל”ג התוס’ וליה לא סבירא ליה כמו שכ’ המפרשים שם להגיה, אבל כך עכ”פ מוכח מסוגי’ דהתם דרבא לא מפרש כאביי מתני’, וי”ל דגם לרב אשי ע”כ יש להעמיד וכולן ששחטו בקטן דבמשומד א”א להעמיד כלל כדאמרי’ התם, וגבי קטן קשי’ רק דאם שחטו מיבעי ליה, א”כ ע”כ מעמיד בקטן, וגם בהמשך המו”מ בסוגי’ אמרי’ על שאר אמוראי דלא אמרי כאביי ורבא ורב אשי משום דקשי’ להו וכולן, ואפשר דמשמע דשלשתן מפרשי וכולן באופן שווה דמיירי על קטן, ועוד דכעין לישנא דרב אשי אמרי’ גם גבי אביי ורבא וע”ז נקטו התוס’ דרבא מפרש בקטן על אף דלא מסיק לה להדיא.

ואין לתרץ לרש”י דגרס וליה לא סבירא ליה ומפרש כרבינא מתני’ או כר”ב שילא ולא כרב אשי, אין לתרץ, חדא דהיא גופא מה שהקשו בגמ’ דהו”ל לרבא להעמיד כרב אשי ומשו”ה תי’ דלדבריו דאביי קאמר וליה לא ס”ל, ועוד דבקושייתו על אביי לענין יוצא ונכנס לא הקשו ואם שחטו אלא אדרבה כדקאי לדבריו דאביי מוקי למתני’ באופן דוכולן שחטו קאי על קטן, א”כ פשוט שאי”ז טעם שלא להעמיד כרב אשי.

ובגוף הנ”ל יש לציין דלהלן [ג ע”ב בתוס’ ד”ה רוב] סברי התוס’ דוכולן לאביי ורבא ורב אשי קאי רק על חש”ו, ורש”י בד”ה אמאי חולק.

קרא פחות

 

ברכות כ”ה ב

ברכות כה ע”ב, ת”ר מים צלולין ישב בהן עד צוארו וקורא וכו’, יש לעיין על מ”ש בברייתא ישב בהן עד צווארו, ולמה צריך לישב עד צווארו, דסגי במה שממתניו ולמטה במים, כדמוכח מחשבון הסוגי’, וכמו שהארכתי בכעין זה לעיל על הברייתא שם בדף כד ע”ב, ומה שכתבתי שם ליישב דאפי’ עד ראשו ולא דוקא יל”ע אם שייך גם כאן לתרץ כן לפי הסברא שהצעתי שם, וגם לפי הפר”ח שהבאתי לעיל לא ניחא, דהפר”ח לא מיירי אלא לדידן שלבו רואה את הערוה אסור ולא לדעת תנא דברייתא.

*

ברכות כ”ה ב

ברכות כה ע”ב, ואם לאו יתכסה במים ויקרא והרי לבו רואה את הערוה א”ר אלעזר וכו’ במים עכורין שנו וכו’, והנה במים צלולין נתבאר כאן שאם הוא בתוך המים חשיב רואה את הערוה, אבל גם אם הערוה בלבד מכוסה במים והוא עצמו מחוץ להם יש ב’ ענינים לדון בהם, הא’ כראשו או לבו רואין את הערוה לכל חד מ”ד כדאית ליה כשהם מחוץ למים, והב’ לענין מה שערוותו במים דהו”ל כעין ערוה בעששית.

והנה ברייתא דלקמן מיירי להדיא על מים צלולין, ואפ”ה אמרי’ דכיון דסבירא ליה לתנא דברייתא לבו רואה את הערוה שרי, ולא אכפת לן שהמים צלולין וגם לא אכפת לן שערוותו נראית.

וזה מוכרח בגמ’ ומוסכם בפוסקים דתנא דידן ותנא ברא לא פליגי אלא לענין לבו רואה את הערוה אם אסור או מותר, דהאופן הנזכר בברייתא לא יהיה כשר לדידן כיון שלבו רואה את הערוה, אבל עצם הדין שנתבאר בדברי הברייתא דאם ראשו מחוץ למים סגי בזה לעניין ראשו רואה את הערוה זה יהיה נכון גם לתנא דידן, וכן פסק בשו”ע [או”ח סי’ עד ס”ב] דאם כיסה את לבו בבגד שוב אין בזה לבו רואה את הערוה, והשתא סגי שראשו מחוץ למים.

אבל באופן שגם לבו מחוץ למים ממה שתירצו בגמ’ במים עכורין שנו וכו’, ולא תירצו דמיירי שלבו מחוץ למים, לפו”ר משמע מזה דאם מיירי במים צלולין לא חייצי גם אם לבו מחוץ למים.

אבל יל”ע מאידך גיסא דהא אמרי’ בסתמא בגמ’ דלענין עיניו מהני מה שהם מחוץ למים.

ובזה ראינו ב’ דרכים בפוסקים, דהרמ”א [סי’ עד ס”ב] פסק דאם לבו מחוץ למים שרי דהמים הוה הפסק, אמנם הפר”ח [שם סק”ב] פסק דלתנא דידן לא יועיל הפסק מים בין לבו לערוה, אף על גב דמועיל לענין הפסק עיניו לערוה.

ולכאורה על אף שפשטות דברי הגמ’ מה שלא יישבו באופן שלבו מחוץ למים הוא ראי’ להפר”ח מ”מ עיקר החילוק של הפר”ח צריך לביאור, ולעיל מינה הביא המשנ”ב בשם הפוסקים דהתורה לא הקפידה אלא על ראיה, ואילו גבי לב החמירו חכמים משם דאשכחן ע”ז בקרא לשון ראיה דכתיב ולבי ראה וגו’ [משנ”ב סי’ עד סק”ד], והנה כאן אשכחן שהחמיר הפר”ח בראית הלב יותר מראית העין, ואפשר משום דבלב לא שייכא ראיה ממש שיועיל ע”ז עצימת עינים משא”כ ראיית העין, ויל”ע דמשנ”ב לעיל שם הוכיח מדברי הפוסקים דאם הערוה עצמה מגולה לא יועיל שום כיסוי האברים, וא”כ כאן גם אם מהני עצימת העינים כמ”ש המשנ”ב לענין ראיית הערוה גופה שלא תיחשב ערוה בעששית לגבי העינים, אבל הרי עדיין הערוה בעששית מצד עצמה, אכן בבה”ל [ריש סי’ ע”ד] מבואר שערוה בעששית חשיבא ערוה רק לגבי עיניו אבל מה שמגולה ומה שלבו רואה לא אכפת לן באופן של ערווה עששית, נמצא דהחילוק בין הפר”ח להרמ”א ושא”פ דהרמ”א ס”ל שהלב כשהוא מחוץ למים דמי לעינים סגורות בכה”ג שאין בהם משום ראיית ערוה כשהערוה בעששית, ואילו הפר”ח בא להחמיר בראיית הלב ומדמי להו לעינים מגולות גבי ערוה בעששית ולא לעינים מכוסות גבי ערוה בעששית.

*

ברכות כ”ה א

ברכות כה ע”א, מאי חזית דסמכת אהא וכו’, והנה מימרא ראשונה משמיה דרב רב יהודה קאמר לה, ועי’ בחולין [יח ע”ב] ​​​שמע רב יוסף איקפד אמר אנא מכולי עלמא גמירנא אנא מרב יהודה גמירנא דאפי’ ספיקי דגברי גריס וכו’, ויל”ע א”כ מאי פריך אביי וצ”ל דגם מאן דפליג עליה מדייק כוותיה ומלבד זה משום דר’ יוחנן קאי כוותיה לכך עדיפא ליה למסמך עילויה.

*

ברכות כ”ה א

ברכות כה ע”א, כל זמן שגוללה, י”ל דהך גלילה אין הכונה שגוללה סביב עצמה כגלילת ספר, אלא שמגלגל אותה ע”ג קרקע כמות שהיא, והראיה לזה מדפרש”י שכ’ איכא דאמרי חומרא היא אף על פי שאם זורקה נפרכת הואיל ואינה נפרכת מגלגול לחה היא ע”כ, ואילו אם הכונה לגלילה כגלילת ספר אי”ז קולא אלא חומרא ועוד דאפי’ צואה לחה תוכל להשתבר מגלילה זו, אלא כמ”ש.

*

ברכות כ”ה א

ברכות כה ע”א, פי חזיר כצואה עוברת וכו’ לא צריכא אף על גב דסליק מנהרא, ותימה אם מיירי שנתנקה בנהר ואין עליו צואה ולכלוך וגופו נקי א”כ אמאי יחשב כצואה עוברת, ואם לא נתנקה מאי ס”ד להקל בזה אטו מקוה טהרא בעי’ ליה דמשום מקוה טהרא אתי’ לטהרו ע”י הנהר, הרי כיון שהוא מלוכלך בצואה א”א לקרות ק”ש כנגדו, ואם בדלא סליק מנהרא פשיטא לן שא”א לקרות כנגדו, א”כ ה”ה בדסליק מנהרא אסור לקרות כנגדו אם מלוכלך דמאי שנא.

ומזה משמע דבאמת גם אם נתנקה בנהר אסור לקרות כנדו מטעם עביט של בהכ”ס שהוא מיוחד ורגיל בצואה [ועי’ בביאור הלכה ריש סי’ פז דלדעת תר”י אף על גב דמ”ר דרבנן עביט איסורו מן התורה ועי”ש].

וכן משמע מלשון השו”ע סי’ ע”ו ס”ג שכ’ ופי חזיר כצואה עוברת דמי אפי’ עולה מן הנהר אין הרחיצה מועלת לו דהוי כגרף של רעי ע”כ, ומשמע דאף על גב שהיתה לפנינו רחיצה שתוכל להחשב כרחיצה וניקוי מ”מ לא סגי משום שהוא גרף של רעי.

ובעביט קיי”ל בריש סי’ פ”ז שלא מהני לזה הטלת מים.

אמנם בתלמידי רבינו יונה כ’ דהטעם שמחמרי’ גם בעלה מן הנהר הוא משום דדרכו להיות מלוכלך ואין הרחיצה מועלת לו, ויש להעמיד דבריהם באופן שאינו יודע אם נתנקה לגמרי דבזה תלינן שאינו נקי.

*

ברכות כ”ה א

ברכות כה ע”א, הטמא עומד וכו’, ולאו במת קאי דאילו במת טמא בכל גוני וכדפרש”י דרק במצורע לי רחמנא דכתיב מושבו, ותימה לאביי כיון דגלי רחמנא רק במצורע א”כ הכא הוה ליה למילף ממת לאסור בכל גווני, ויש לאסור דמחניך נמי משמע ליה מענין ישיבה וקביעות ודבר שעובר אינו קבוע להחשב כמחניך שנחשיב מחמת זה שאין מחניך קדוש.

*

ברכות כ”ה א

ברכות כה ע”א, אתמר צואה עוברת אביי אמר וכו’, הנה לעיל [כד ע”ב] אמרי’ דלר’ יוחנן היה מהלך במבואות המטונפות מניח ידו על פיו ודוקא מהלך אבל עומד לא, וא”כ מה שנחלקו כאן אביי ורבא נחלקו רק אליבא דר’ אבהו ורב חסדא דמחמרי במהלך במבואות המטונפות, דאילו ממה שהביא אביי ראיה גבי נגעים שמעי’ דעד כאן לא הקל אביי אלא בצואה עוברת ואדם עומד אבל אדם מהלך וצואה עומדת מוכח שלא הקל, וכ”ש רבא לפי מה שהביא טעמא מדכתיב והיה מחניך קדוש ל”ש צואה עוברת ל”ש אדם מהלך, ולהניח ידו על פיו לא יתקן לרבא זה.

*

ברכות כ”ד א

ברכות כד ע”א, וה”מ בד”ת אבל בק”ש לא וד”ת נמי לא אמרן אלא דחבריה אבל דידיה לא, ראיתי להגרח”ק בתשובה שהשיב להר”ג רבינוביץ שכתב דאם בשמונ”ע היה חבירו מפיח והמשיך לברך בדיעבד א”צ לחזור ולברך, והנה במשנ”ב [בביה”ל סי’ פ”ג ס”ה ד”ה וכל מי שקורא] הביא מחלוקת לגבי מילתא דרבנן אם בדיעבד יצא ונקט [סי’ ע”ו סקל”ג] שיש להחמיר ולפ”ז ריח רע שאין לו עיקר אף על גב דהוה מילתא דרבנן לכאורה יש להחמיר בזה בדיעבד, אם לא דנימא שדעת הגרח”ק לפסוק כהמקילים בזה, ואם כוונת הגרח”ק הוא רק באופן דמעיקרא לא ידע ולא הרגיש בזה ויוצא משום שהוא אנוס, כדין צואה שנמצאה במקום שאין דרכה להמצא, קצת דוחק דמה דאתי לאשמעי’ הוא דבר זה, ומיהו אין תשובת הגרח”ק לפני כעת.

והנה עיקר דין זה שברכות דינם כק”ש כן מבואר במשנ”ב [סי’ ע”ט ס”ק לא] ע”פ הפוסקים, אמנם בגמ’ לא נזכר אלא ק”ש בלבד, ופשטות הדברים דק”ש היינו כפשוטו ק”ש, וכן לעיל כב ע”א מחלק ר’ יהודה בין ק”ש לברכות לענין בעל קרי עי”ש.

ובלבוש [סי’ ע”ט ס”ט] כתב שאי אפשר שהתלמידים הגורסים שם קצתם גורסים וקצתם ישנים ומפיחים בתוך השינה, לכך הקילו בו חכמים ולא אטריחו לשאר היקיצים להמתין עד שיכלה הריח, אבל בקריאת שמע שהוא שבח ביותר לו יתברך, אסור עד שיכלה הריח עכ”ל, ויל”ע לדבריו בשמונ”ע דמצד אחד אין בזה קולא דד”ת הנ”ל, ומאידך גיסא אפשר דבזה לא הוי כק”ש שהוא דאורייתא ורק ק”ש דאורייתא הוה שבח לו ביותר לענין שגזרו חכמים על זה, וצע”ק דמייתי קולא גבי ד”ת וחומרא גבי ק”ש, ולא נתבאר על הדברים שלבינתים מה דינם, ומשמע מזה דאה”נ בק”ש כיון שקורין בציבור היה להקל כמו בד”ת, אבל מחמת שהוא שבח וכו’ לכי אין להקל, וממילא יש להסתפק מה דין שמונ”ע.

אמנם ברש”י כאן כתב הטעם שרק בלימוד תורה אי אפשר, ובמג”א [סי’ ע”ט סקט”ו] משמע בכוונתו דא”א שבכל פעם שאחד מן הלומדים יפיח יצטרכו כולם לצאת אבל בק”ש יכול לצאת ולקרוא, והחילוק בזה משום שבציבור צריכים האחד את חבירו ולומדים בחבורה משא”כ בק”ש, ועיין מה שדן המג”‘א לגבי הלומד ביחיד, לפ”ז בברכות הדין כמו בק”ש, ויש להסתפק בתפילת שמונ”ע כיון שצריכים זא”ז מה יהיה הדין ובפוסקים לא מצינו חילוק בזה.

וגם למה שכ’ רש”י אולי נפרש כוונתו מצד שהתורה היא דבר קבוע ואילו ק”ש היא דבר ארעי, ולא מצד שבד”ת הוא ברבים יש לדון מה הדין בכל שאר דברים שבקדושה בפרט שמונ”ע, אמנם מהמג”א הנ”ל והפוסקים שדנו בדבריו משמע דטעם רש”י הוא משום דהד”ת הוא ברבים.

ולפי טעם המשנ”ב [סי’ ע”ט סק”ל] בשם הפמ”ג ושכ”כ בליקוטי הרמב”ן שרק בד”ת הקלו משום ביטול תורה א”כ פשיטא לטעם זה שלא הקילו אלא בד”ת אבל בתפילה ובברכות לא.

ואפשר דהגרח”ק צירף לזה גם פשטות לשון הגמ’ להקל בזה גם בברכות, ועי’ מה שכתבנו לעיל בדעת הלבוש.

ועוד אפשר דצירף בזה הדעה הנזכרת בכמה ראשונים [עי’ רבינו מנוח ק”ש פ”ג הי”ב הי”ד, וע”ע א”ר סי’ עט ס”ק יז ע”פ דיוק תשובות הרא”ש כלל ד סוף ס”א, והעירו שדבר זה אינו לפי מה שגרס הב”י בהרא”ש] וכן דעת הרא”ה ז”ל שרק בזמן ההפחה עצמה אסור אבל לאחר שנגמרה ההפחה או קול ההפחה שאין ההפחה בעולם, בזה אפי’ איסור דרבנן ליכא, ואם נימא כן ממילא קולת הגרח”ק בדיעבד תהיה רק באופן זה.

ואפשר שטעם הגרח”ק דסברא הוא דאפי’ לטעמיה דפרש”י יש לומר דכיון שהקילו בד”ת משום שהוא דבר שא”א ה”ה בדיעבד יש להקל, וכן ראיתי להגרנ”ק שהקל בחזרת הש”ץ להמשיך כשיש שם הפחה משום כבוד הבריות ושעת הדחק ואפשר דסברא הוא שבדבר זה לא העמידו חכמים דבריהם בשעת הדחק.

וכן מצאתי כעת להגרשז”א [הליכ”‘ש תפילה פ”ח ארחות הלכה ס”ק קיא].

ובאופן שהוא עצמו הפיח יש לדון בפרטי הדינים הנ”ל, דהנה אם הסברא להקל בדיעבד בכל גוני יש להקל גם בזה, ואם דוקא באופן שכלה העיטוש או קול העיטוש ה”ה כאן יש להקל באופן כזה, ואם משום שצירוף דעת הלבוש כאן לא שייכא דעת הלבוש, דלא מיירינן להקל אליבא דהלבוש אלא בברכות באופן שנתעטשו אחרים, אבל נתעטש איהו גופיה אפי’ בד”ת לא התיר בזה הלבוש.

אחר שכתבתי כ”ז מצאתי תשובה אחרת להגרח”ק [סו”ס אישי ישראל תשו’ עז] דאם הזיד וקרא ק”ש או התפלל במקום שיש ריח רע של הפחה יתכן שצריך לחזור ולקרוא ק”ש ולהתפלל, וא”כ אפשר שנעמיד דברי הגרח”ק דלעיל רק בשגג, ויל”ע שגג במאי, דשמא רק עכשיו שמריח מצא הריח וקודם לכן שלא הריח לא היה יכול להריח ג”כ, ויש לומר דאשכחנא באופן שמתחילה סבור כטועה הוא בריח או בקול, והמשיך בתפילתו, ושוב ראה שלא טעה וק”ל.

ולפי שעה לא מצאתי דברי הגרח”ק הראשונים לעיין בהם שוב.

*

ברכות כ”ד ב

ברכות כד ע”ב תוס’ ד”ה בחבלי השוא, כלומר בחינם וכו’ כי טוב היה שלא היו מקיימים אותו כלל, פירוש דכיון שאין אדם חוטא ולא לו א”כ דרך הוא שכשאדם חוטא הוא בשביל להרויח עי”ז מתענוגי העוה”ז אבל כאן הוא חוטא בשביל להרויח מצוה ע”י חטאו והרי אינה נחשבת לו למצוה, נמצא שבחטא זה חטא לגמרי לחינם ואף מה שחשב להרוויח בחטאו לא הרוויח.

*

ברכות כ”ד ב

ברכות כד ע”ב, קסבר לבו רואה את הערוה מותר, ויל”ע א”כ מאי סני לחצוץ על לבו כיש אומרים, וי”ל דאה”נ דיש אומרים לית להו לת”ק אבל ת”ק אית ליה דיש אומרים, ולדידיה יכול לחצוץ היכן שירצה ממתניו עד צווארו, והא דנקט צווארו לאו דוקא שמחוייב לחוץ בצווארו אלא אפי’ צווארו, ואפשר עוד דצווארו קל יותר לחצוץ בבגדו בכל היקף ידיו משא”כ לבו ומ”מ יכול גם בלבו וכנ”ל.

ולהלן [כה ע”ב] נתקשינו בזה יותר עי”ש.

*

ברכות כ”ד ב

ברכות כד ע”ב, ואם טלית נאה הוא מבליעו באפיקרסותו, אין להקשות דיעשה מה שרוצה ויבליע באיזה בגד שעדיף עליו ובודאי אם בגד אחד נאה וחשוב יבליע רוקו בבגד אחר שאינו חשוב כ”כ, אין להקשות כן, דלכתחילה אם אינה טלית אמרי’ ליה שלא יבליע באפיקרסותו בשעת התפילה ורק אם טליתו נאה יבליע באפיקרסותו, והטעם משום שבשעת תפילה מוטב לו לשמור על אפיקרסותו שהוא בגד עליון שבראשו [כדפרש”י ונ”י ור”י מלוניל] שיהיה נאה אם אפשר לו, ולקמן ר”פ אין עומדין [ל ע”ב] אמרי’ דרב יהודה מציין נפשיה ומצלי והכל לפי דרך לעמוד בפני המלך שהדרך להקפיד באפיקרסותו יותר מטליתו וק”ל.

שוב מצאתי מי שכ’ ליישב באופן אחר דאשמעי’ הכא שאם טלית נאה היא מצוה לחוס עליה ע”כ, וכך צ”ל עכ”פ למאן דמפרש דאפיקרסותו היינו בגד התחתון [כרב האי גאון ור”מ ור”ש ורא”ש בכלים פכ”ט מ”א וערוך ערך אפרקיסין] דלפי פירוש זה א”א לומר סברא דילן הראשונה.

אמנם יש להתבונן דכל המפרשים בגמ’ פירשו דהיינו בגד עליון שבראש, ואילו כל מפרשי המשנה פירשו דהיינו בגד תחתון וכ’ גן המלך [סי’ צא] דב’ מיני אפיקרסין אינהו, וכאן בגמ’ כיון שטורח הוא להוציא בגד התחתון ולרוק בו לכך לא פירשו כאן המפרשים דקאי על בגד זה התחתון.

*

ברכות כ”ד ב

ברכות כד ע”ב, בשלמא מפהק ומפהק לא קשיא כאן לאנסו כאן לרצונו, ותימה אם כל שעשה רבי היה רק לאנסו א”כ מאי אסהדתיה דר’ חנינא, ואין לומר דר’ חנינא סתמא מסהיד וסבר דהכי עבד רבי אף לרצונו, ואילו אנן מהכרח הברייתא מעמידים דברי רבי לאנסו, דודאי ר’ חנינא הוה מדייק במילתיה דרבי, ואם יתכן שלא עשה רבי כן אלא לאונסו לא הוה אמר לה בסתמא, כיון דבאונס היה מוכרח לעשות כן ומאי מעשה רב איכא בהא, ואפשר דלאו באונס גמור קמיירי שאינו תלוי בו אלא קרוב לאונס ג”כ שרי כגון בשעת דחק גדול והיינו אסהדתיה דר”ח, ולקמן אמרי’ חזי מאן גברא רבא דמסהיד עלה [לקמן ל ע”ב] ופרש”י שם, ר’ יוחנן שהעיד על הדבר יפה דקדק שבשביל תפילת המוספין היתה.

והנה בסיפא דמילתא בגמ’ איכא למאן דרק ע”ג קרקע לאחוריו משום דאנינא דעתיה ומשמע דעצם מה דאנינא דעתיה הוא סברא להתיר מטעם זה שהוא איסטניס והיינו מעין הנ”ל שהוא קרוב לאונס לענין לרוק בבגדו ולאו אונס ממש.

ויש להוסיף בזה מ”ש רש”י להלן [כה ע”ב] גבי עקבו רואה את הערוה וז”ל לא נתנה תורה למלאכי השרת שאין להם ערוה על כרחנו יש לנו ערוה ואין אנו יכולים להשמר מכל זה, עכ”ל, וחזי’ שאף על פי שאין כאן אונס אלא קרוב לאונס שהוא שעה”ד גדול הוא טעם מצד עצמו להחשיבו כעין אונס.

*

ברכות כ”ד א

ברכות כד ע”א ברש”י ד”ה לאסתכולי בה, אם אשת איש עכ”ל, ואף על גב דאמרי’ [טז ע”א] עה”פ ומה אתבונן על בתולה עפרא לפומיה דאיוב איהו באחרניתא לא אסתכל אברהם אפי’ בדידיה לא אסתכל, וכתבו הר”מ [איסו”ב פכ”א ה”ג] ושו”ע [אה”ע סי’ כא ס”ג] שלא יסתכל בה דרך זנות, ואמרי’ בע”ז [כא ע”א] ונשמרת מכל דבר רע שלא יסתכל אדם באשה נאה ואפילו פנויה באשת איש ואפי’ מכוערת, מ”מ מצינו בכל דוכתי ברש”י דעיקר חומר איסורי הסתכלות רגיל רש”י לפרשן בא”א וזה מצינו ברש”י פעם אחר פעם, כמו ברש”י עירובין [יח ע”ב], דמדליא למנא וכו’, ובאשת איש קאמר, וכן ע”ז [כא], וכן במעשה ישו בסנהדרין [קז] וסוטה [מו ע”א] בכך אתה עוסק, וברש”י מסתכל באשת איש, וכן להלן בברכות [סא ע”ב], נזדמנה לו על הגשר, ופי’ רש”י אשת איש, ותמוה דהרי בסוגיא שם מבואר אפילו אשתו, ולמה משמע לרש”י מכל מקום אי אפשר לחייב לדחקנה לצדדים רק באיסור ראיה דאשת איש.

ומיהו קרא דמייתי הכא גבי בנות מדין לא מיירי דוקא בנשות איש, וגם א”א דעכו”ם לא חשיבה א”א לגבי ישראל, כדאי’ בסנהדרין [נב ע”ב] אשת רעהו פרט לאשת אחרים ועי”ש [פב ע”א] אישות לית להו, אלא מחמת שיש איסור של בועל ארמית בפרהסיא מה”ת [עי’ ר”מ איסו”ב פי”ב ה”ד], ולהכי גם איכא איסור הסתכלות.

ויעוי’ רש”י לעיל [כב ע”א ד”ה שתבע אשה] שכ’ אותה אשה פנויה היתה וחכמים גזרו על הייחוד אף על הפנויה ע”כ, ומוכחא מילתא שם דמיירי גבי ביאה וכמו שכתבתי לעיל, וגם דבלא ביאה או קרי אין טבילה, [והרהור לא מסתבר שזה היה החשש שיבוא לקרי מחמת הרהור בלבד אלא עבירה ממש כדפרישית לעיל], ויל”ע אם ה”ה דהוה מצי כאן רש”י לפרש לענין הסתכלות בפנויה מדרבנן אבל נקט עיקר איסור הסתכלות מה”ת שהוא נכלל בדרשת המקרא דמייתי.

*

ברכות כ”ד א

ברכות כד ע”א ברש”י ד”ה בשלמא לרב יוסף וכו’, והא דקתני בני ביתו אינו אשתו עכ”ל, והנה על אף שכבר הקשו התוס’ על רש”י וחלקו עליו, אבל יש כאן ברש”י תמיהה שלא מצאתי בתוס’ שהקשו זה, דהנה בהסברת דברי רב יוסף פשיטא ליה לרש”י דשייך שפיר לפרש בני ביתו לבר מאשתו, אבל בקושיא דמקשי גמ’ אליבא דשמואל על רב יוסף פשיטא ליה לאידך גיסא, ולהתוס’ לק”מ דלשי’ התוס’ קו’ הגמ’ היתה מברייתא דאמרה להדיא אשתו, אבל לרש”י ק’ דבגמ’ כאן נשתנית ההבנה לגבי בני ביתו בין ההו”א למסקנא אף על גב שלא הובאה שום ראיה ע”ז להוכיח דבני ביתו מוכרח להתפרש גם באשתו.

והנה בברייתא שהובאה כלשונה מתחילה מסיים בה ואם היו בניו ובני ביתו קטנים מותר, ולכאורה מכאן ראיה דלאו באשתו מיירי דהרי אין דרכה של אשתו שהיא קטנה, אבל אין זו ראי’ כלל די”ל באשתו קטנה מיירי.

ועי’ תוס’ קידושיןן [מא ע”א סוד”ה אסור], וגם לזה א”צ, דסגי שיהיה שייך ע”פ תורה שתהיה אשתו קטנה דסגי בזה דלאשמעי’ הברייתא הדין ע”ז.

*

ברכות כ”ד א

ברכות כד ע”א, אשתו כגופו ופרש”י ורגיל בה, ונמצא דלפרש”י הא דאמרי’ הכא אשתו כגופו לישנא בעלמא הוא דנקטו, ואינו שייך לדין אשתו כגופו דעלמא, אלא הכא ר”ל אשתו לענין הרהור היא כגופו שרגיל באשתו כמו שרגיל בגופו ולא חשיב ערוה לגביה לענין הרהור.

*

ברכות כ”ד א

ברכות כד ע”א, והוה ידענא דיום טבילה הוה, אין להוכיח מזה שאין טעם להסתיר זמן הטבילה משום צניעות, די”ל שע”י שום הכרח נודע לו ושלא לרצון רבא, ואחר שכבר נודע לו אין הפסד בזה לרבא ללמדו הלכה למעשה.

*

ברכות כ”ד א

ברכות כד ע”א, והוה ידענא דיום טבילה הוה, ופרש”י יום שטבלה אשתו דהוה ליה ליל תשמיש ע”כ, ויש לעשות כאן סדר בדברים, דהנה בגמ’ משמע שאותו יום הטבילה היה מעשה זה שביקש ממנו להביא לו תפיליו, והנה גם אם נימא דפשטות הגמ’ ורש”י שטבלה ביום ומש”ה אסורה לשמש עד הלילה, וכדפרש”י שהלילה הוא ליל תשמיש, הנה ע”כ מיירי שביקש ממנו התפילין אחר ששימש כבר, ובזה הראה שמעיקרא בשעת מעשה היו התפילין עמו, דאל”כ לא אגמרן הלכה למעשה דהלכה כשמואל אפי’ אשתו עמו, נמצא שבלילה ביקש ממנו התפילין, ולא משמע דמיירי ביום שלמחרת מיירי, דהא קאמר והוה ידענא דיום טבילה הוה, ומשמע אותו היום עצמו, וק’ הרי קי”ל דאין מניחין תפילין בלילה, וכי תימא שלקחן לשומרן במקום אחר, הא אמרי’ לקמן [כו ע”א] שאם יש לו מקום אחר לא ישמש עמהם, וא”כ מעיקרא היה לו להנחן במקום אחר שיש לו, ובדוחק יש לומר שרק עכשיו בא לו מחדש מקום לשומרן, או י”ל שהשכים רבא בלילה ובכך יכול היה לשומרן עמו עד הבוקר, ובזה יל”ע א”כ מאי גרע שישאר שם כיון שכבר שימש, וי”ל שהלך למקום אחר.

א”נ ההוא פליגא.

או די”ל דההיא דלקמן לא מיירי אלא בס”ת אבל בתפילין אפי’ יש לו בית אחר, וכן מוכח לכאורה בשו”ע [סי’ ר”מ ס”ו].

*

ברכות כ”ג ב

ברכות כג ע”ב, תוס’ ד”ה דברים, ולא בעי לשנויי וכו’, ולא דברו התוס’ אלא לפי מה שרצה לדחות טפח וטפחיים דהוה מצי לדחות גם בענין אחר, אבל למסקנא א”א לדחות לא בענין זה ולא בענין זה, דא”כ היכי מפרשת לסיפא דקאמר זהו ק”ו שאין עליו תשובה, ומ”מ לולי סיפא הוה מצי’ לפרש גם באופן שרצו התוס’ לשנויי, דמה שטענו התוס’ ע”ז דלא אשכחן וכו’, הרי גם הדין שנאמר בברייתא למסקנת הגמ’ הוא דין דלא אשכחן בברייתא להדיא, ותדע דאם אשכחן לזה בברייתא כבר הוה תיובתא לרבא מעיקרא, אלא ע”כ שלא מצינו דבר זה בשום מקום אלא כאן ואעפ”כ כיון דליכא לשנויי בענין טפח וטפחיים משנינן באופן המתיישב לפי סיפא דברייתא, והמקשן אפשר משום שכבר מתחילה ידע סיפא דברייתא, לכך לא ס”ד לשנויי מענין טפח וטפחיים אף על גב דניחא מצד שהוא דבר הנזכר בברייתא להדיא וכמ”ש התוס’.

קרא פחות