נראה שאסור לו להסתפר, חדא דנזיר עשה ול”ת הוא כדאמרי’ בפ”ק דיבמות ה ע”א וברש”י שם, דכתיב קדוש יהיה גדל פרע וכתיב תער לא יעבור על ראשו, ואילו מלך שיסתפר בכל יום אינו אלא עשה מדברי קבלה דילפי’ לה בספ”ב דסנהדרין כב ע”ב מדכתיב מלך ביפיו תחזינה עיניך, והרי דברי קבלה לא דחי ד”ת, ועוד דאפי’ עשה מד”ת אינו דוחה עשה ולא תעשה כמ”ש בבמה מדליקין שבת כה ע”א כ”ש שעשה מדברי קבלה אינו דוחה עשה ול”ת מדברי תורה.
ועוד דאפי’ אם היה מלך ביפיו עשה מד”ת ונזיר היה רק ל”ת מד”ת, אפי’ אם כך היה, עדיין לא היה היתר למלך להסתפר מחמת כן, דהרי אפשר לקיים שניהם כדריש לקיש לקיים יופי המלך בענין אחר, וגם לא ניתן מן הכתוב קיצבה וגדר לדין זה של מלך ביפיו, ודוחק לומר דהכל לפי מה שהיה נראה לחכמים אלא אפשר שהתספורת מעיקר דברי קבלה הוא הידור במצוות מלך ביפיו תחזינה עיניך ואינו לעיכובא, ומ”מ המשמעות היא שהוא לכה”פ חובה מדרבנן דומיא דחובה גבי כהנים בסנהדרין שם.
לענין מה עשה אבשלום שרצה למלוך כשהיה נזיר עולם כדאי’ בפ”ק דנזיר דף ד ע”ב, אין הכרח כ”כ לדון מה רצה אבשלום לעשות, דבלאו הכי הרי היה רשע גמור ועבר הרבה עבירות כדמפרשי קראי, ואם נדון רק במה שבא על פלגשי אביו לחוד הרי נמצא יותר ממנין עבירות שעבר או שעכ”פ יש לדון בהם, א’ שבא על אישה בלא כתובה, ב’ שבא על אשה בלא ז’ ברכות (עי’ תוס’ פ”ק דכתובות בשם מס’ כלה), ג’ ד’ יש לדון מצד אשת איש ואשת אב, ועי’ מה שכתבתי בזה בחידושי פשר דבר על מדרש חדש, ה’ שבא לעיני אנשים, ו’ יש לדון מטעם גזילה עי’ בגמ’ פרק בן סורר בבן נח, וגם בבן ישראל יש לדון אם מ”מ יש בזה לא תגזול עכ”פ מצד המצוות השכליות שהזכירו הראשונים, וכ”ש אם אוסרה על בעלה, ויש לדון גם בפלגש בכ”ז, ז’ מרידה בכיבוד אב, ח’ מרידה במלכות דחייב מיתה, עי’ מגילה יד ע”ב וסנהדרין מט ע”א, ט’ מרידה במלכות דוד דלהרמב”ם הוא איסור בפני עצמו, עי’ בפירושו לפ’ חלק, י’ ביאה ביום, י”א ביאה בחוץ, י”ב ביאת זנות בלא קידושין, י”ג ביאה בלא שידוכי (עי’ קידושין יב ע”ב), י”ד חילול השם, ט”ו אונאת דברים לאביו ולנשים, וכ”ז יש להכפיל בכל העשר נשים.
ולא לחינם אמרו בגמ’ בפ”ק דסוטה שהוצרך דוד להעלותו מז’ מדורי גהינם.
ומה דבפ”ק דנזיר שם למדו מזה דינים של נזיר עולם אפשר דרק מה שטרח קרא לפרש מנהגו נלמד מזה דינים של נזיר עולם, או עכ”פ מה שדיבר עם דוד שבזה בודאי נהג מנהג כשרות ועכ”פ מה שאמר אשר נדרתי וגו’ שמשמע שעשה בדרך כשרות מצד הדין.
לגבי הנידון האם מותר למלך לקבל על עצמו נזירות, דהיינו האם מותר לנדור נדר שימנע מעצמו לקיים מצוה, יש לדון בגדרי חיוב זה של מלך מסתפר בכל יום, דבפשטות הוא עכ”פ חיוב דרבנן דומיא דכהן הנזכר בסנהדרין שם שהוא חיוב תספורת עי’ בסוגי’ בתענית ג”כ, וממילא נכנסים כאן לנידון האם מותר לנדור נדר שעל ידי זה יפטר ממצוה דרבנן, ובפוסקים מבואר שאסור, עי’ ש”ך יו”ד סי’ רלט סק”כ, ולכן לכאורה אסור למלך לנדור נדר כזה, ואע”פ שמבטל מעצמו גם יין מצוה כמבואר בסוגיות בפ”ק דנזיר, מ”מ שם יש ריבוי מן הכתוב מיין ושכר יזיר לאסור יין מצוה כיין הרשות וגם שם מצוותו בכך (עי’ בפ”ק דמנחות דף ה’), והתורה גילתה שמותר לנדור נזירות כזו (וגם למ”ד נזיר חוטא אין זה כדרגת איסור גמור כשאר לאוין שבתורה) משא”כ כאן יש מקום לומר שאסור.
לגבי אם מותר למנות מלך שהוא כבר נזיר, הנה זה ברור שקבלת הנזירות כאן היתה בהיתר (ועי’ בסוגי’ בספ”ק דהוריות גבי חטאו עד שלא נתמנו, וכאן הוא כ”ש), וגם זה ברור שהמינוי חל, רק דיש לדון אם מותר מלכתחילה למנות מי שלא יוכל לקיים התספורת שבכל יום, ואפשר דכיון שקבלת הנזירות היתה בהיתר סגי בזה, ויתכן שיהיה המלך מחוייב להתיר נדרו כדי שיוכל לקיים התקנה, עי’ ש”ך שם שכ”כ בשם הב”ח בשם המהרש”ל בשם הכרעת רבותינו, ואולי יש לחלק שכאן הנדר היה בזמן היתר, עי’ תענית יב ע”א וט”ז יו”ד סי’ רטז סק”ג וש”ך שם סקי”א, ושם בסי’ רלט הנ”ל לא מיירי הש”ך להדיא לכל היותר אלא בכולל דברים המותרים עם האסורים אבל לא בהיתר גמור שאפי’ אינו שוגג, ומ”מ נראה דמאחר דחיובא רמיא עליה עכשיו לקיים ורק אינו מקיים מחמת הנדר צריך להתיר נדרו, וממילא יוכלו למנותו ויצטרך להתיר נדרו, וצריך להתיישב בכ”ז.

במשנ”ב סי’ קכח סקנ”ב נקט שמעכב בדיעבד ולכן אם אינו יכול להגביה ידיו אינו יכול לישא כפיו, ויצא מבית הכנסת קודם רצה (ראה שם סק”נ), אבל הביא בשם הכתב סופר סי’ יג שאם יכול לפחות יגביה בשעה שאומר את המילים ויניח בשעה שהחזן מקריא או בשעת הניגון.

והמקור לדין נשיאת כפיים, מדכתיב בפרשת שמיני וישא אהרן את ידיו  אל העם ויברכם, ומבואר בסוטה לח ע”א.

הרחבה:

ולאחרונה עוררו כמה מגדולי ההוראה (הגר”ש רוזנברג והגרמ”מ לובין והגר”א וויס והגר”נ קופשיץ ועוד במכתביהם לקונטרס שאו ידיכם קודש) דההגבהה היא לא רק על כפות הידיים אלא על כל היד עד הזרוע שיש להגביה לפחות כנגד גובה חיבור היד בכתף, ושכך מבואר במבי”ט בקרית ספר הל’ תפילה פי”ד ובאר שבע סוטה לז ע”ב שההגבהה היא גם עד הזרוע, ועי’ לבוש סי’ תכח סי”ב (והובא בבגדי ישע ושתילי זיתים), והוא מיוסד על הגמ’ בערכין יט ע”ב דכל מקום שנאמר יד הכונה גם לזרוע (וע”ע נחל איתן להגרח”ק פי”ד ס”ד סק”ג).

ולענין כהן שיכול להגביה רק כפות ידיו ולא זרועותיו או להיפך (כגון כהן שנולד ללא כפות ידיים או שנחתכו) דנו האחרונים (עי’ רדב”ז ח”ו תשובה ב’ אלפים קיז, אבנ”ז או”ח סי’ לא, באר משה ח”ד סי’ יז, הגריש”א בשיעורי סוטה, וע”ע חוות יאיר סי’ קסז וצמח צדק האחרון או”ח סי’ ז, וארצה”ח סי’ כז א, ובמאמר שאו ידיכם קדש מה שהאריך שם בזה ומה שהביא בשם הגריש”א ומה שדן שם בדעת הרדב”ז), והדעה הרווחת היא שמי שאין לו כף יכול לישא כפיו, אך מי שאינו יכול להגביה זרועו ורוצה להגביה רק כפות ידיו כמו שיש קצת שעושים כן בזה אינו יכול לברך ויצא מביהכנ”ס (ראה באריכות במאמר שאו ידיכם קדש מה שהביא שם).

ואמנם צריך להתיישב בדבר, דכמו שכתב במאמר הנ”ל המנהג כיום אצל כהנים רבים שלא הקפידו בזה, ודוחק לומר שכולם עושים שלא כדין ושכולם מברכים ברכה לבטלה, ועוד שכבר ציין שם שבאבנ”ז משמע שלא כדבריו (ואף שעיקר דינא דאבנ”ז אינו מוסכם כמו שציין שם שבכמה ספרי שו”ת ואחרונים מבואר שלא כמותו, מ”מ צל”ע אם אין מקום לסמוך על דבריו ליישב המנהג).

ומכיון שעיקר הטענות כנגד מנהג זה מתבססות על הגמ’ בערכין הנ”ל ששם מבואר שיד הוא כולל עם הזרוע (כמו שהרחבתי לעיל), יש להשיב על זה דכמדומה שמצינו עוד מקומות שיד הכונה לאזור פס היד, כמו ידיו תביאנה (ויקרא ז, ל) לגבי תנופה דמסתמא מיירי בכף היד וכן בבכורים ולקח הכהן הטנא מידך (דברים כו, ד), ונתת כוס פרעה בידו (בראשית מ, יג), ויסר פרעה את טבעתו מעל ידו (בראשית מא, מב), ויקח בידו את האש (בראשית כב, ו), שיכל את ידיו (בראשית מח, יד), ועוד הרבה מקראות וצריך להתיישב בדבר, ואולי ההגדרה דכל מה ששייך על חלק מהיד סגי בזה, וגם בגמ’ בערכין שם לא הובא לראי’ אלא לענין תפילין שמצינו שמניחין תפילין בקבורת אבל לא מצינו שצריכה הנחת הקציצה להיות על כל היד, וממילא גם לענייננו אולי הגבהת היד שייכת להתפרש על חלק מהיד.

ובספר ישועות כהן ברכות סי’ לג אחר שהביא הקושי’ הנ”ל מהפסוקים יתכן דנקט בפשטות הכונה דכל עוד שלא נתפרש בתורה כל היד סגי בחלק מהיד, אבל בספרו ישועות כהן על הלכות נשיא”כ חשש למעשה לדברי הפוסקים שהצריכו הגבהה בכל היד (כהמבי”ט והבאר שבע המובאים במאמר הנ”ל) והוסיף דבאבנ”ז הנ”ל מבואר שא”צ אלא הגבהת כף היד ושכן משמע גם בחת”ס  ח”א סי’ קצד.

[ובגוף מה שהביא ראיה מהרדב”ז כת”י סי’ יט מה שדן למה נקרא נשיא”כ ולא נשיאת ידים ולא תירץ הרדב”ז דא”צ אלא נשיאת הכפיים, והביא שם בישועות כהן ראיה ממה שלא דחה דסגי בנשיאת הכפיים, יש לדחות הראי’ לכאורה, חדא דהרי אם המטרה הוא להגביה חלק מהיד סגי בהגבהת חלק מהכף או הכף עם קצת מאחריו ומאי פסקה לתלות הדבר בכף, ועוד דשמא עיקר הקושי’ למה לא נקטו בלישנא דקרא וישא אהרן את ידיו, ואילו קרא דישעיה נתבאר גם על תפילה וגם אי משום הא הו”ל לקרות לזה פרישת כפים].

וגם יש לטעון דמעיקרא דדינא הרי כל הראיה נגד המנהג היא דהשיעור במשנה בסוטה שנאמר הוא שהכהנים נושאין ידיהם כנגד כתפותיהן ושזה מן התורה, דכתיב וישא אהרן את ידיו וגו’ כמ”ש בגמ’ שם, ומזה באו להוכיח דגם וישא ידיו הכוונה לכל היד וכל היד צריך להגביה כשיעור הנזכר בגמ’, והא גופא מנ”ל, דאמאי לא נימא דשיעור זה הוא מדרבנן ומתחילתו לא נאמר אלא רק על מה שנקרא יד בלשון חכמים, ומן התורה מיירי יד בכל היד אבל לענין זה שמא סגי במה שנושא ידיו כל דהוא שמשנה ומגביה ממקום שהן תלויין למטה כעין מה שיש שלמדו בדברי התי”ט, ומדרבנן תקנו על הידיים שיהיו כנגד כתפיהן והידיים בלשון חכמים אפשר דהכונה לפס היד, ומנ”ל דלא נימא הכי.

ואפי’ אם נימא דמסתמא לא תקנו חכמים תקנה בלא שפירשו להדיא ומסתמא שהוא דין דאורייתא, וגם אם נימא דכל הזרוע בכלל יד מנ”ל ששיעור ההגבהה לכל היד הוא כנגד כתפיהן, דלמה לא נימא דהעיקר שכל היד (עם הזרוע) בתנוחת הגבהה, ושיהיה משהו מן היד כנגד כתפיהן, דהיינו קצה היד המוגבה, דסגי בזה שיש כאן צורה של דבר מוגבה וכעין דין הגבהת ביהכנ”ס דאין חיוב שכל ביהכנ”ס יהיה גבוה מכל בתי העיר אלא משהו ממנו ואכמ”ל), ולמה לא נימא הכי ויל”ע בכל זה.

והנה המאמר הנזכר נקט הטעם שנשיא”כ כנגד כתפיהן הוא משום דבעי’ הגבהת כל היד עם הזרוע וממילא בעי’ שהכל יהיה בגובה לא פחות מהיכן שהיד מחובר לגוף שהוא הכתף, אולם זה צ”ע דלשון נשיא”כ משמע יותר גבוה ממה שהוא, ואם נקודת ההתחלה הוא במקום חיבור הזרוע לגוף א”כ מה הועלנו שמגביה כנגד הכתף, אבל אם נימא דההגבהה היא כנגד תלייתן בגוף ניחא מצד קושי’ זו, דסגי בזה שמגביה היד ממקום תלייתן בגוף.

ויש להעיר עוד דבלי להיכנס כעת לשאר הדיוקים שהזכיר במאמר הנ”ל מ”מ הלשון במשנה דידיהם כנגד כתפיהם משמע יותר שמגביה פס היד כנגד הכתפיים, דאילו אם הכונה שכל הזרוע והמרפק כנגד הכתפיים א”כ אינו כנגד אלא סמוך, וכנגד משמע מרוחק קצת, ומה שהביא בשם הרב מספינקא להקשות מהלשון בתמיד פ”ז מ”ב במדינה הכהנים נושאין את כפיהם ידיהם כנגד כתפותיהם, ולמה הוסיף התנא ידיהם, לכאורה התשובה פשוטה כיון דנשיאת כפים הוא שם ההלכה והמושג שכך נקראת המצוה ע”ש הכתוב (בישעיה א’) ובפרשכם כפיכם (עי’ ברכות לב ע”ב), ואילו ידיים הוא הלשון המדוברת, ולכך התחיל בשם ההלכה להודיע במה מדבר וכדרך התנא ואחר כך המשיך בלשון חכמים המדוברת, ויש להוסיף עוד דבלשון חכמים אפשר דיד הכונה רק לפס היד, ועי’ גם בגמ’ בערכין הנ”ל על לשון בני אדם שהוא אחרת מלשון תורה ואולי בלשון חכמים הוא מצומצם יותר כשנאמר יד בסתמא, ומה שנזכר יד בפסוק צריך להתיישב בדבר כמו שכתבתי.

ועוד יש להעיר דאפשר שדעת הרמב”ם בביאור הגמ’ בערכין שם הוא באופן אחר לגמרי יעוי’ ברמב”ם בפה”מ שם ובערך דל בערכין שם שהאריך בביאור דברי הרמב”ם דלא כהתי”ט שם, ולפי דבריו כל הנידון כאן אינו.

וכ”ז לא ירדתי אלא רק לדון אם יש איזה צד או מקום להצדיק המנהג של קצת כהנים אבל למעשה בודאי שיש לחשוש לדעה העיקרית המבוארת בהרבה פוסקים שיש להגביה כל הזרוע ושהוא לעיכובא וכפשטות הגמ’ בערכין דכל יד בפסוק הכונה לכל הזרוע.

הוספה מלאחר זמן

יעוי’ בתפא”י בועז ספט”ו דאהלות שהוכיח דיד שם הכונה לזרוע לפירושו שם והיוצא שם דהנידון על חלק מהיד ולא הכל ועי”ש עוד ברא”ש.

השלמה לנידון אם "יד" קאי על פיסת היד בלבד (לגבי הגבהת היד בברכת כהנים)

יעוי’ במהרי”ט ח”ב או”ח סי’ ז דתמצית היוצא מדבריו לעניננו שוקשרתם לאות על ידיך היינו לענין היד ממש ואילו בארצה”ח סי’ כה סקמ”ד חלק עליו דקאי על ההידוק, ואולי נחלקו בהך פלוגתא דנתבאר (בפנים התשובה) דלהאבנ”ז והתפא”י יד שייך שיהיה גם על שאר חלקי היד ולא רק על פסת היד עצמה ועכשיו עכ”פ הארצה”ח לכאורה סובר כדבריהם ג”כ, ויל”ע.

אע”פ שמעיקר הדין הי’ מקום לאסור, מ”מ מאחר שהוא שעת הדחק גדול יש להקל להתיר אם יש בזה צורך גדול שיש בו צד מצוה (כגון שנגרם ביטול תורה או ביטול שלום בית על ידי הנדר ואין פתרון אחר), עכ”פ אם קיבל על עצמו רק נזיר שמשון (ועכ”פ נזיר כשמשון) ולא כל הנוסח המלא של קבלת נזירות שמשון המבוארת בתשובה בפנים, ועכ”פ אם אמר המודעא בערב ראש השנה או כל נדרי בערב יום כיפור.

ואם אין בזה צד מצוה ועבר על הנדר חשיב כמו מצוה מכיון שעל ידי ההיתר יבטל ממנו האיסור שעבר על הנדר, וכן בדיעבד אם היתירו בלא מצוה באופן הנ”ל (שלא קיבל על עצמו כל הנוסח המלא של קבלת נזירות שמשון) חלה ההתרה בשעת הדחק כזה.

ומאחר וההיתר דחוק מאוד ואינו מוסכם, לכן חובה להיזהר שלא לבוא לידי צורך בהיתר זה.

מקורות:

מעיקר הדין אין התרה לנזיר שמשון כמבואר בגמ’ דמכות [כא ע”ב] ובמאירי שם וכמו שפסק הרמב”ם [פ”ג מהל’ נזירות הי”ד] וכן מבואר בגמ’ דנזיר [יד ע”א] לפי מה שפירשוה שם התוס’ והרא”ש ועוד מפרשים, ומ”מ למעשה יש צדדים להתיר וכמו שיתבאר.

והנה בעיקר הדין אינו ברור מהיכן נובע דין זה שנזיר שמשון אין לו התרה, דהנה לכאורה (ועי’ להלן) לא נזכר בתורה להדיא דין של נזירות שמשון, דלא היה שמשון עד זמן מתן תורה, א”כ לאיזה דין דאורייתא נדמה לה, וברמב”ם שם משמע לכאורה דסברא היא דכל נזירות שמשון שאדם מקבל עליו הוא שנודר דומיא דנזירות שמשון שלא היה לו התרה כמ”ש ברמב”ם שם שנזירות שמשון היתה לעולם, וא”כ לכאורה קאמר דמתפיס עצמו בדבר שאין לו התרה (ועי’ להלן עוד בדברי הרמב”ם).

אולם צ”ע דאפי’ מי שנשבע או נדר להדיא שבועה או נדר שלא יהיה לה התרה מבואר בשו”ע יו”ד [סי’ רכט ס”ד] להלכה שאין זה אלא כמוסיף שבועה על שבועתו, ואם רוצה התרה צריך קודם להתיר מה שנשבע שלא יהיה לו התרה, ואז יוכל להתיר גם שבועתו, ויש לשונות של נדר ושבועה שאינו מועיל כלל מה שאמר שלא יהיה התרה, כמבואר בשו”ע שם ס”ז וז”ל, אם התנה בשעת שבועתו שלא תהא ניתרת לעולם, אין תנאו כלום, דדברים בעלמא הם כיון שלא כלל בשבועתו שלא ישאל על שבועתו, דאם כן (ר”ל שאם הוציא בלשון שלא ישאל על שבועות), מתירין תחלה השניה ואחר כך הראשונה כאמור ע”כ, והרי זה כמו שלא הגביל שבועתו מהתרה כלל, וכ”ש הכא דבנדר עסקי’ שכל נדר שאינו על חפצא הוא קל בהרבה.

ויש אחרונים שנקטו שנזירות שמשון אינו דבר הנדור אלא ציווי המלאך ולהכי אין לו התרה, וצ”ע דא”כ אדרבה תקשי טפי דהו”ל כמתפיס בע”ז ובבשר חזיר דלא חייל, (ועי’ בזה בסוגי’ דנזיר ד ע”ב גבי ר”י ור”ש ור’ יוסי ור’ יעקב ובמהריב”ל המובא בכס”מ פ”ג מהל’ נזירות הי”ג ותוי”ט פ”א מנזיר מ”ב ומה שהביא שם מפה”מ להרמב”ם ותוס’ חדשים שם), אלא אם כן דנימא שהוא הלכה למשה מסיני מיוחדת ששייך נדר בזה או מדברי קבלה (ויעוי’ להלן הרחבת דברים בזה).

ואם נפרש שהוא כמתפיס בדעת המלאך שהוא בשם הקב”ה וא”כ הו”ל כמתפיס בדעת המקום, יעוי’ בשו”ע יו”ד סי’ רכח סכ”ב דנדר על דעת חבירו אחד או שניים בלבד (שאינם שלושה) יש לו התרה בלא דעתם, אבל אם נדר על דעת המקום כ’ הרמ”א שם (עכ”פ בנדר לדבר מצוה שהוא מוסכם ועי”ש) שהוא כנודר על דעת רבים, ולכאורה כאן הוא כמתפיס בדעת המלאך ובדעת המקום, וא”כ יש לדון להתירו לפי דין התרה בנודר על דעת המקום ועל דעת חבירו כמבואר בשו”ע שם ושם.

(והיה מקום לדון כאן שהוא יותר מדעת אלא כאומר תנאי שיהיה כמו שאומר פלוני אבל זה מהיכי תיתי דהרי לא אמר אלא שנזירותו תהיה כמו שאמר המלאך לשמשון והיה מקום לומר דרק מתפיס בדברי המלאך אבל גם למהרי”ט ע”פ הגמ’ הרי זה לכל היותר תולה בדעת המלאך והו”ל כנודר על דעת המלאך, ובלאו הכי במתנה הנדר שתולה באחר הרי קי”ל שיכול להתירו, דאפי’ באומר לא יתירו לי אלא פלוני ופלוני יכולים להתיר לו זה ואחר כך להתיר לו הנדר כמ”ש בשו”ע [יו”ד סי’ רכט ס”ו], ואולי יש להעלות כאן ענין אחר דהרי זה כנודר לחבירו כמשה שנדר ליתרו, אבל יש כאן כמה צירופים להתיר גם מצד זה, דחדא, הרי המלאך לא עשה לו טובה (ומה שהועיל לישראל לא שייך לענייננו), ותליא בפלוגתא כמבואר בסי’ רכח ס”כ אם נדר לחבירו דבר כשלא עשה לו חבירו טובה אם אפשר להתיר בפניו, ועוד דהרי ההתרה לצורך מצוה כמו שיתבאר, ומבואר ברמ”א שם בס”כ די”א שלצורך מצוה אפשר להתיר גם שלא בפני חבירו, ועוד דיש דעה בשו”ע שם דאף אם אסור להתיר מ”מ אם התירו מותר, ועוד דבש”ך סקנ”ב משמע דאם אין תועלת לחבירו מן הנדר ולא היה הנדר בפני חבירו לכו”ע אין כאן איסור זה כלל, (ויעוי’ בש”ך להלן ס”ק עא), ועוד דהרי כ’ הרמ”א שם דאם מת חבירו יכול להתיר עכ”פ באין לחבירו הנאה או תועלת משבועתו, א”כ בניד”ד מצד זה בודאי אפשר להתיר).

ובשו”ת מהרי”ט [ח”ב סי’ כד, ועי’ שם ח”א סי’ ד וסי’ קלד] נקט שהוא כנודר על דעת רבים שאין לו התרה [גיטין לה ע”א] ונקט שם דמלאך עדיף מדעת יחיד דבתולה בדעת יחיד כ’ התוס’ דאין מתבטל לדעת היחיד משא”כ במלאך שמתבטל לדעת המלאך, וצ”ע, אבל גם הנודר על דעת רבים יש לו התרה אם הוא לצורך מצוה כמבואר בשו”ע [יו”ד סי’ רכח סכ”א], ואפי’ לצורך פרנסה חשיב צורך מצוה כמבואר ברמ”א שם [ועי’ תוס’ רפ”ג דמו”ק], ועוד צרכים אחרים כמבואר שם ברמ”א ופוסקים כגון צרכי רבים או לעשות שלום בין איש לאשתו, ולכן לכאורה לפי הגדרת המהרי”ט יוצא שנזיר שמשון יוכל להתיר אם על ידי נזירותו מעוכב מתורה ותפילה ופרנסה כגון שאנשים מסתכלים עליו באופן משונה ועל ידי כן אין מצליח להזדמן לו רעים כמותו בתורה [עי’ תמורה טז ע”א], או שנוצרו לו עי”ז בעיות בשלו’ בית, וזה טעם להתיר גם נדר שהודר על דעת רבים וכנ”ל.

וכן באופן שאירע שכבר עבר על נדרו דמהני התרה בנדר ע”ד רבים, כדי שלא יעבור איסור, כמ”ש במשנה למלך [פ”ו ה”ח מהל’ שבועות] בשם הרשב”א [שו”ת ח”ז סי’ פו], והו”ל כעין צורך מצוה, ועי’ בשו”ת כוכב מיעקב [סי’ עד] דלפי טעם המהרי”ט בענייננו ה”ה יהיה כן אם עבר על נדרו, וכן הביא בשמו בשו”ת דובב מישרים [ח”א סי’ מו], וביאר דלפי דבריו מיושבים דברי הגמ’ ביבמות ה ע”א.

ובפרט שאף כל נדר שהודר על דעת רבים ועברו והתירוהו אינו ברור דלא מהני ביה התרה, עי’ ברמ”א סי’ רכח סכ”א דיש מתירים בדיעבד ואין לסמוך על זה אלא בשעה”ד ויש צורך בדבר, וכאן הוא שעת הדחק גדול.

ואולי נימא דמלאך לא הוי כרבים דברבים ניח”ל להתיר לצורך מצוה (ואם אינם מסכימים א”א כמבואר ברמ”א הנ”ל סכ”א), אבל מהיכי תיתי לומר כן, דמסתמא המלאך רוצה לצורך מצוה.

ולפי הצד דלא מהני הפרת אב ובעל בנדר של נזירות שמשון (עי’ מה שציין הלחם משנה על הרמב”ם שם ועי’ עוד בצפנת פענח) יוצא דאין טעם הדבר (מה שאין התרה לנזירות שמשון) מחמת על דעת רבים, דעל דעת רבים שייך הפרת בעל אפי’ לדבר הרשות כמבואר בשו”ע יו”ד סי’ רכח סכ”ד.

וכן לפי הדעות שגם אם עבר על נדרו הנזיר שמשון אי אפשר להפר לכאורה יוצא ג”כ דלא סבירא להו כהמהרי”ט (עי’ בדובב מישרים שם מה שהזכיר בזה).

וכן לפי מה שיתכן לבאר בדעת הרמב”ם להלן דדין זה שאין התרה לנזירות שמשון הוא כדברי קבלה או לפי הסוברים שהוא הלכה למשה מסיני (ולהלן יתבאר בהרחבה) אם נימא דכלול בהלכה או בדברי קבלה מה שאין לה התרה אז לא יהי’ שייך לפי שיטתם דברי המהרי”ט הנ”ל.

ועוד יש לצרף בזה דלדעת המהרי”ט צהלון [סי’ קצד, ועי’ באר משה על נזיר יד ע”א ד”ה ודע שראיתי] (וזה אינו מהרי”ט הנ”ל שהיה בנו של המבי”ט אלא מהריט”ץ) דנזיר שמשון שאין לו התרה הוא דוקא באמר הנוסח המובא במשנה בנזיר שם כבעל דלילה וכו’ שבזה בירר לגמרי לאיזה שמשון נתכוון, אבל בנזיר שמשון גרידא אין דינו שאין לו התרה דיכול לטעון שלא לשמשון זה נתכוון וכמבואר בגמ’ בנזיר דף ד ובמפרשים שם.

והיה אפשר להקשות על צירוף זה דאיך שייך לצרף המהריט”ץ הנ”ל דהרי בצפנת פענח [על הרמב”ם שם] דייק מהרמב”ם להיפך, דמה שאין התרה לנזירות שמשון הוא דוקא אם לא אמר בכ”ף הדמיון כגון כשמשון וכו’ דאז מועיל התרה, אבל אם אמר הריני נזיר שמשון אין מועיל התרה [והוא עצמו לא כתב כן ולא נתברר שם אם כוונתו לחלוק על דעת הרמב”ם בזה או לחזור בו ממה שכתב בדעת הרמב”ם או שספק הוא בידו, עכ”פ מה שכתבתי כאן הוא אפי’ אם תפס בדעת הרמב”ם כמו שכתבתי בפנים בשמו בדעת הרמב”ם], והרי כ’ הר”ן בפרק ערבי פסחים דבספק דרבנן שיש ב’ צדדי ספק הפוכים זה מזה שיש קולא בכל אחד מהצדדים גבי ד’ כוסות לא אמרי’ ספק דרבנן לקולא, וא”כ גם הכא לא נימא ספק ספקא דאורייתא, כיון דמהריט”ץ וצ”פ כ”א מהם סובר דדין זה אינו שייך באופן אחד, דלמר אינו שייך בכבעל דלילה ושייך בשמשון ולמר אינו שייך בשמשון ושייך בכבעל דלילה.

אבל כבר הקשו דבר”ן פ”ק דמגילה משמע דשייך לומר ספק דרבנן גם בב’ צדדים הפוכים כנ”ל לענין י”ד וט”ו, ואפשר דהחילוק הוא דשם כיון דזמן החיוב הוא שונה בכל אחד מהם ובי”ד קורא פעם אחת מטעם שאי אפשר להקל בשני הימים, ובט”ו כבר פטור מספק, או יתכן ששם יש עדיפות לי”ד מחמת שהוא רוב העולם (אבל לא מחמת סברא דירושלמי דהכל יוצאין בי”ד שהוא זמן קריאתה לרוב העולם, דהך סברא דהר”ן לא אתיא כהך סברא דירושלמי ודוק).

הלכך אם נימא כהתי’ הראשון נראה דכיון שכל נזיר בא לישאל בפני עצמו (ע”ע בפ”ק דפסחים י ע”א בסוגי’ דשני שבילין) לאחד מורינן בצירוף המהרי”ט והמהריט”ץ והסברא הנ”ל בדעת התוס’ ולאחד מורינן בצירוף המהרי”ט והצ”פ והסברא הנ”ל בדעת התוס’ [אלא דסברת הצ”פ יותר קשה לצרפה להלכה כיון דהצ”פ עצמו לא נראה שתפס סברא זו כ”כ], וקל להבין החשבון בזה.

ומ”מ אין דברי הצפנת פענח היפך דברי המהריט”ץ בכל דבר, דשניהם מודים דבאומר כשמשון בלבד יש התרה, ולא נחלקו אלא בב’ הפכים אחרים, דהיינו באומר נזיר שמשון בלא כינוי ובלא כ”ף הדמיון דבזה להמהריט”ץ יש שאלה ולהצ”פ אין שאלה, וכן באומר נזיר כשמשון כבן מנוח כבעל דלילה וכמי שנקרו פלשתים את עיניו וכמו שעקר דלתות עזה דבזה להצ”פ יש שאלה ולהמהריט”ץ אין שאלה.

ושמעתי לפני כעשר שנים (איני יודע המקור למעשה זה ואם הוא מוסמך) שפ”א בא לפני הגריש”א אדם אחד שנזר נזירות שמשון ואמר לו הגריש”א שישאל לבעל היבי”א  (וכידוע שהגריש”א ובעל היבי”א שישבו בב”ד יחד והכירו היטב זא”ז), ונראה לומר הטעם בזה, דכיון שהגריש”א היה דרכו לפסוק כפי השיטות המפורסמות בסוגי’ וכאן היה שעת הדחק גדול אם יפסוק לו לאיסור, לכך נמנע מלפסוק לו אלא שלחו לבעל היבי”א שהיה דרכו יותר בסמיכה על צירופים.

ובעצם הדין של נזירות שמשון אם הוא מדאורייתא או מדרבנן או הלכה למשה מסיני או מדברי קבלה (שרמזתי לנידון זה לעיל כמה פעמים), הנה בירושלמי בפ”ק דנזיר אי’ שאינו מן התורה, ופי’ הקה”ע והצפנת פענח על הרמב”ם שם שהוא הלכה (ועי”ש בצפנת פענח מש”כ בגדרי הדברים), ועי’ גם בתוס’ רבינו פרץ בנדרים ד ע”א שהביא על המשנה בשם הקונטרס שהוא הלכה למשה מסיני, ובשו”ת מהרי”ט שם הביא מי שלמד בירושלמי שהוא דרבנן והקשה עליו טובא (ומה שהקשה מדאמרי’ בנזיר ד ע”ב מתני’ דלא כר”ש וכו’ קושי’ זו לא נתבארה כל הצורך דהא ר”ש שם משמע דמדרבנן נמי קאמר) ונקט דאין כוונת הירושלמי לזה כלל עי”ש, אבל במה שאין לו התרה למד שהוא מדין נדר רבים כמו שהבאתי לעיל בשמו, ובאחד מתירוציו נקט כנ”ל שהוא הלכה למשה מסיני ואתא נביא ואסמכה אקרא.

וזה צ”ע דמנ”ל שהוא הלכה למשה מסיני בפרט שלא היה שמשון במתן תורה, ומבואר בסוגיות דצורת נזירות זו היא לקבל עצמו חיובים דומיא דחיובים שהיו גבי שמשון בן מנוח, אבל נראה דמחמת ריבוי קושיותיו של המהרי”ט עי”ש העדיף לנקוט שהוא הלכה למשה מסיני.

אולם בתוספת (דהיינו גליון) שהובאה בתוס’ רבינו פרץ בהמשך הסוגי’ שם מבואר שנזירות שמשון אינו הלכה למשה מסיני אלא נלמד שיש נזירות כזו מדברי קבלה, ששמשון היה נזיר ממין נזירות אחרת, אבל לא נחית שם לענין המקבל עליו נזירות שמשון ומתפיס בנזירותו של שמשון מה גדרו אם דאורייתא או דברי קבלה או דרבנן.

וברמב”ם פ”ג מנזירות כ’ על דינים אחרים של נזירות שמשון ודבר זה הלכה מפי הקבלה ועל מה שאין שאלה בנזירות שמשון בהמשך דבריו כ’ הרמב”ם הטעם בסברא כמו שהבאתי משמו דלעיל ועי”ש, ואולי כוונתו דמאחר שנתחדש מדברי קבלה שיש נזירות שמשון (ואולי אף הלכה מפי הקבלה מוסיף ע”ז שאפשר לקבל נזירות זה), ממילא סברא הוא שקבלת נזירות זו היא כמו שנזירות שמשון היה במקורו, דסברא היא שבאופן זה נאמרה ההלכה, או אפשר דר”ל שגם על זה נאמרה ההלכה בהדיא ורק נתן טעם למה נאמרה ההלכה כן, ויש לציין דאם הוא מדרבנן טפי יש להקל במקום פלוגתא (עי’ ע”ז ז’ ע”א, ועי’ בפתיחת הפמ”ג לענין הלכה אם הוא דאורייתא לענין זה).
[ויש צד דכוונת הרמב”ם הלכה מפי הקבלה רק על טומאת מת דבגמ’ אי’ גמרא גמירי לה רק לענין זה כמ”ש בכס”מ שם, וכן כ’ במהר”ץ חיות בנזיר ד ע”ב דמש”כ הרמב”ם הלכה מפי הקבלה היינו על טומאת מת, ועי’ בפה”מ להרמב”ם בפ”ק דנזיר ובמהרי”ט שם, ועי’ במקורות שהובאו בספר המפתח, ולפי הצד שהלכה מפי הקבלה נאמר רק לענין טומאת מת, א”כ אפשר דסובר שהכל הוא מדין התפסה, ורק הלכה מפי הקבלה שכך נהג שמשון לענין מתים, ומידיעה ידעי’ שכך היה אצל שמשון שאיסורו היה לעולם, וממילא המתפיס מתפיס בדבר כזה, ולפי דרכו של המהרי”ט המתפיס מתפיס בדבר שאסרו מלאך על הדרך שנתבאר, ועי”ש במהרי”ט].

אבל יל”ע מאחר שבכל נדר החכם עוקר הנדר מעיקרו ונתברר שלא היה כאן נדר כלל (עי’ בתוס’ פסחים מד ע”ב) א”כ מאי אכפת לן מה אמר בשעת הנדר כיון שאחר שהותר אין כאן נדר כלל, ועי’ יבמות ה ע”א (ומה שהביא בזה בשו”ת דובב מישרים דלהלן).

ובאמת מלבד זה יל”ע דדין נזירות שמשון שאין לו שאלה לא נתבאר להדיא במשנה ובגמ’ טעמו ומקורו, ובסדר דיני נזיר לא מצינו דין עיקריי זה כתוב יחד עם שאר הדינים במשנה סדורה, ולכאורה הו”ל עכ”פ להגמ’ להזכירו בסוגי’ דנזירות שמשון בפ”ק דנזיר [ד ע”א] מאחר שהוא דין עיקרי בנזירות שמשון, או עכ”פ בדיני נזירות שנאמרו על הסדר, או במשניות, ולא נאמר אלא בדרך אגב במכות [כב ע”א] ובנזיר [יד ע”א] ושם ושם לא הזכירו כלל ראי’ לזה, ומאחר שהוא דין מחודש כזה צע”ק למה לא הי’ צריך להביא ראי’ והוכחה לזה.

והיה מקום לומר בכוונת הגמ’ במכות שם דאין כוונת האוקימתא במי שקיבל עליו נזירות שמשון שאין לו התרה, אלא שמעמידים הברייתא שם בנזירותו של שמשון גופיה שהי’ נזירות מפי הגבורה ולא היה מותר להתירו שהי’ הוראת שעה והתרה כזו היא נגד רצון ה’, וכן משמע בריב”ן (הנדפס במקום רש”י) במכות שם שענין נזירות שמשון הי’ על ידי מלאך, ולא קאמר הריב”ן שכל אחד שקיבל על עצמו נזירות שמשון אין לו התרה דומיא דשמשון גופיה, וגם בהמשך דברי הריב”ן משמע שלא למד הסוגי’ במי שקיבל עליו נזירות שמשון אלא במי שחלה עליו נזירות כעין שמשון שחלה עליו על ידי מלאך (או מי שחלה עליו נזירות מן הבטן דומיא דשמשון לאידך פירושא שהביא שם ודחאה), עי’ היטב בלשונו שם בד”ה נזיר שמשון בר טמויי.

(וראיתי דבאמת בערל”נ במכות שם הבין דברי הריב”ן כמו שפירשתי אבל מכח כמה קושיות בגמ’ שם נקט לפרש בדברי הריב”ן כדעת הסוברים דלא מהני התרה בנזירות שמשון, ועי’ גם במהרי”ט ח”ב סי’ כד, אבל בשו”ת חו”י סי’ כה וגבורת ארי במכות שם פירשו דברי הריב”ן כמו שכתבתי).

ואע”פ שהוא תירוצא דחוקא בכוונת הגמ’ במכות שם (וכמו שיתבאר גם מסתימת המשנה והגמ’ בנזיר), מ”מ בגוף הביאור במשנה שם אינו דחוק כ”כ דכוונת המשנה שם לא להורות להלכה למעשה אלא לומר דשייך היכי תמצי של כמה חיובים במעשה אחד ובזה אינו דוחק להעמיד במקרה רחוק, דהרי בלאו הכי אינו מצוי שיצטרפו כל הדברים הנזכרים שם יחד, וגם יש ליישב בנוסף לזה דאין הכונה לשמשון גופיה (דשמשון לא היה כהן עי”ש בסוגי’) אלא ר”ל בנזירות שהיא כמו נזירות שמשון שהיא בנבואה מפי הגבורה ביד מלאך דבזה יש איסור בהתרתו ודמיא לשאר איסורין שם שאין להם התרה כמו דמדמי להם שם בסוגי’ דמכות.

אבל באמת הגמ’ בנזיר יד ע”א באמת צריכה ביאור לפי שי’ הריב”ן שם (כקושי’ הערל”נ) אם נימא כפשטות דבריו של הריב”ן שהגדרת נזיר שמשון הוא רק בנזיר על ידי מלאך, דבגמ’ בנזיר שם בדף יד ע”א מבואר שהאומר הריני נזיר שמשון דינו כנזיר שמשון, ועיקר דין זה כבר נתבאר במשנה בנזיר ד ע”א, אבל בגמ’ דף יד הנ”ל מבואר להדיא שדין זה שנזיר שמשון אין לו שאלה שייך גם באומר הריני נזיר שמשון, ודוחק מאוד לומר דמיירי באומר לקיים ציווי המלאך,  דהרי במשנה הנ”ל לא מיירי בכה”ג, (ולתוספת הרחבה יש לציין לירושלמי שם שהוסיף גם כינויין לנזירות שמשון עי”ש, וזה פשיטא שייך גם בקבלה), ומסתמא הגמ’ לא מיירי באופן אחר מנזיר שמשון המבואר במשנה, מלבד דלשון הסוגי’ שם בדף יד הוא שאמר וכו’ ולא משמע שהמלאך אמר לו, וגם שמלאך יאמר הוא מילתא דלא שכיחא ואף שאינו מופקע אם נזכר בגמ’ נזירות שמשון (אם זו הגדרת נזירות שמשון להריב”ן) מ”מ כ”ז הוא תוספת בדוחק.

ובאמת כבר בגמ’ במכות הוא דוחק גדול לפרש שם דנזיר שמשון סתמא בגמ’ שם אין הכונה לנזיר שמשון סתמא הנזכר במשנה בנזיר, אבל אפי’ אם נימא דהגמ’ במכות נקטה באופן אחר מהמבואר במשנה אבל עדיין בגמ’ בנזיר שנזכר להדיא אמר הריני נזיר שמשון יותר דוחק לומר דמיירי באמר מחמת ציווי מלאך, וכמשנ”ת, ועוד דממ”נ אם הטעם שאין לזה התרה הוא מחמת שהוא ציווי מלאך א”כ מה צריך אמירתו, ומיהו אי משום הא יש לומר שציווי המלאך שיקבל עליו האיסור בנדר, אבל עכ”פ דעת הריב”ן בזה היא דחוקה מאוד דמלבד מה שיש שפירשוהו באופן אחר כנ”ל, מלבד זה משמעות הגמ’ בנזיר היא דלא כשיטתו.

(וגם צ”ע מה שהקשה הריב”ן במכות על הפירוש השני שהביא שם שיש מפרשים דשמשון היה נזיר מן הבטן, דלכאורה בלאו הכי תיפוק ליה דלפי פירוש זה לא שייך כלל לפרש דברי הגמ’ בנזיר שם דהרי זה מבואר שם שנזירות שמשון היא בקבלה ואפי’ אם על המשנה בדף ד’ שנזכר שם שיש קבלת נזירות שמשון נתרץ שהוא מין אחר של נזירות שמשון שהוא דבר דחוק בפני עצמו וכנ”ל, אבל בגמ’ בדף י”ד הנ”ל הרי נזכר להדיא דמיירי באותו הנזיר שמשון שאין לו שאלה שהוא שייך לקבל על עצמו ולא רק בנזירות שנתקבלה מן הבטן).

ויהיה איך שיהיה או דהגמ’ בנזיר הוא ראי’ לשאר ראשונים או דהוא ראי’ שאין כוונת הריב”ן לזה [אלא כגון כמו שפירשוהו הערל”נ שם וסייעתו, ועי’ בצפנת פענח על הרמב”ם שם מש”כ בכוונת הריב”ן, ונראה שקיצר שם הצ”פ בכוונתו].

ועלה על דעתי דאולי הריב”ן נדחק טובא לפרש באופן שאינו אומר הריני נזיר שמשון כדי לתרץ הס”ד בגמ’ בנדרים יט ע”ב לפי פי’ המפרש שם שאי אפשר לקבל על עצמו נזירות שמשון ומשמע שם בגמ’ שלא מצינו משנה להדיא שסותרת לזה, ודוק, אבל לפי המסקנא שם גם הריב”ן מודה שאפשר לפרש המתני’ המובאת בגמ’ במכות על מי שקיבל על עצמו נזיר שמשון.

אולם במהרי”ט שם כ’ דבריו גם לדעת הרמב”ם והריב”ן (ועי’ צפנת פענח הנ”ל).

ויעוי’ ברדב”ז על הרמב”ם שם שציין מקור לדברי הרמב”ם מדתנן (נזיר ד ע”א) מה בין נזיר עולם לנזיר שמשון, ודבריו צע”ג, דאי משום הא אדרבה לא יהא אלא כנזיר עולם שהוא נזיר כל ימיו וישנו בשאלה, וגם נזיר שמשון מי שקיבל עליו נזירות שמשון סגי ליה דנימא שקבל נזירות כל ימיו ולא כסתם נזיר שהוא ל’ יום, ואדרבה לא קאמר שם במתני’ בחילוקים שבין נזיר עולם לנזיר שמשון דנזיר עולם ישנו בשאלה משא”כ בנזיר שמשון, דהרי נזיר עולם ודאי שיכול להישאל כמבואר בנזיר יד ע”א ובמפרשים שם, ובגוף הנידון למה נשמט במשנה שם עי’ בתוס’ רבינו פרץ שם.

ובשולי הדברים אציין דראיתי שיש מי מהאחרונים שהזכירו בשם הר”י מיגאש דאם עדיין לא התחיל לנהוג בנזירותו נשאל על נזירות שמשון, אבל לא מצאתי מקור מזמן הראשונים לזה וקשה לסמוך על שמועה זו להלכה, ורק יש לציין דאם עבר על נזירותו כבר צויין לעיל דלכאורה להמהרי”ט יש לו התרה, וא”כ לפי צד זה בשם הר”י מיגאש הוא רק אם קיים נזירותו ולא אם לא התחיל ולא אם עבר.

עוד בענין נזירות שמשון יש לציין דאם קבלו בלשון שבועה כ’ ההלק”ט והובא בערך לחם בהל’ נזירות שנדפס ביו”ד ס”ס רלט אות לח בכת”י (ודפוסים חדשים) שיש לו התרה (ולעיקר דין שבועת נזירות שמשון ע”ע יו”ד ס”ס רו).

ועי”ש עוד אופנים שהתירו בהם.

ואם ביטל שבועות ונדרים כ’ שם אות מ בשם מהריב”ל ח”א סי’ מד שנזירות שמשון בכלל, ועוד לענין אם אפשר לסמוך על מסירת המודעה שאומר בערב ר”ה לענין נזירות שמשון שקיבל עליו עי’ בשו”ת מהרי”ט צהלון הנ”ל.

ויש לציין עוד דיש נוסח בהתרת נדרים של ערב ר”ה (היינו נוסח ההתרה ולא המסירת מודעה שאומרים אחר כך) שאומרים בו כל נדר שנדרתי וכו’ ואפי’ נזירות שמשון ויש שהעירו דהרי נזירות שמשון אינה בשאלה ויש שמחקו מחמת זה הנוסח, ולהנ”ל יתכן דמיירי באופן ששייך התרה כגון כשאמרה בלשון שבועה.

מ”מ תמצית הדברים כאן שיש שי’ מהרי”ט ויש כמה צדדים שלא לסמוך על המהרי”ט בזה דכמה פוסקים מצינו שלא למדו הגדרת הדברים כמהרי”ט וכמו שנתבאר, אם כי המהרי”ט גופיה ג”כ לא סמך על דבריו להלכה אלא רק לסניף כמו שסיים בסוף תשובתו, ולכן מי שירצה לסמוך על זה יצטרך לצרף דברי המהרי”ט צהלון על הדרך שנתבאר, ויש לציין דהיתר המהריט”ץ שהזכיר הוא בעשרה.

הנה כל איסור שטיפת הריצפה הוא ממנהגא והוא מנהג שנתחדש בעיקר בדורות הפוסקים האחרונים (עי’ התעוררות תשובה ח”ג סי’ ל ושלמת חיים סי’ שיב בשם הגר”ש מסלנט ועוד), ולא נזכר בראשונים ובשו”ע.

ובזה הקילו יותר שלא נהגו לאסור לכבוד שבת (עי’ התעוררות תשובה שם וארחות רבינו ח”ב עמ’ קלג ועוד, עי’ משנה אחרונה סי’ תקנא על המשנ”ב סקכ”א מה שהביא כן מהגרשז”א והגר”ש ואזנר).

והיינו אם רגילים לשטוף כל שבוע (עי’ התעוררות תשובה שם וע”ע משנ”ב סי’ תקנא סקל”ב בשם המג”א לגבי תספורת ועי’ בפוסקים לגבי רחיצה).

והנה לגבי בגדים מצינו שמעיקר דינא דגמ’ הקילו כבר בחמישי לכבוד השבת, ורק ממנהגא נהגו שלא לכבס לכבוד שבת ג”כ (כמש”כ הד”מ והמשנ”ב סי’ תקנא שם), ולכן מאחר שברחיצת רצפה התירו כמו בבגדים יש לטעון דלא אסרו ג”כ מחמישי כל שעושה לכבוד שבת דומיא דבגדים בזמנם.

והנה לגבי כתונת הקל המשנ”ב שם כשאין לו כתונת לשבת (בשם המג”א סקי”ד וחי”א כלל קלג סי”ג), וכ”כ הערה”ש סט”ו בשם המג”א שמ”מ אם אין לו כתונת להחליף לכבוד שבת יכול לכבס וללבוש, וכן כתב עוד בבה”ל שם (ד”ה ואנו בשם הא”ר סקי”ב וחי”א שם סי”ב) דמי שאין לו אלא חלוק אחד בזה יש להקל שלא לנהוג החומרות מר”ח והוסיף הערה”ש סי”ד דגם לצורך שבת יש להקל במי שאין לו אלא חלוק אחד.

וא”כ י”ל דפשטות ההיתר במי שאין לו כתונת הוא מחמישי דמשמע שהמשנ”ב קאי בזה על דינא דמתני’ דבחמישי מותרין וע”ז כתב דגם לדידן מי שאין לו כתונת שרי [וסיים המשנ”ב דע”י גוי פשיטא דשרי ומ”מ מעיקר הדין מתיר גם בלא זה], א”כ ההיתר הוא מחמישי גם לדידן באופן זה וא”כ יש לדמות גם רחיצת רצפה למנהגינו לאופן זה.

ויש להוסיף דמי שזו ריצפתו ואין לו רצפה אחרת אפשר דלא גרע ממי שאין לו אלא חלוק אחד, ואף אם יש לו רצפה אחרת יש לטעון דערב לאדם לדור בתוך שלו כבירושלמי דמו”ק (והובא בהל’ חוה”מ), אלא דאין מזה ראיה גמורה די”ל דבבגד שהוא צורך מוחלט ומוכרח הקילו יותר כשאין לו בגד אחר [וכ”ז כשאין הריצפה ממש במצב מלוכלך דבזה א”צ לבוא להתירים הללו והארכתי במקו”א, וגם מי שבגדו ממש מלוכלך לגמרי יש בפוסקים התירים בכל גווני והרחבתי במקום אחר, אלא כשהריצפה במצב שהיה צריך לנקותו לפני שבת כמו שרגיל].

ומ”מ היוצא מזה שיכול לרחוץ הרצפה כבר מיום חמישי.

[וע”ע בתשובתי ממתי אפשר לרחוץ בערב שבת].

הוספה למה שנתבאר שמותר לשטוף הבית ביום חמישי לשבת חזון

בקובץ מבית לוי בין המצרים עמ’ לט כתב שבת”ב אין לשטוף אפי’ ביום חמישי לכבוד שבת, ואולי יש לדייק מזה ג”כ דבט’ הימים מותר בכה”ג.

עיקר דעת המשנ”ב שנשים חייבות בכל שמונ”ע כאנשים אף שיש צדדים בהלכה שאינם חייבות אלא באיזו בקשה (עי’ סי’ קו סק”ד), מ”מ עיקר ההלכה שחייבות בכל שמונ”ע ובשאר הדברים שנזכרו בחיוביהם.

ומ”מ אין למחות ביד המקילות בזה להסתפק בתפילה קצרה או בברכות השחר עם היהי רצון שלאחריהם, מכיון שיש להם על מי לסמוך ויש מנהג כזה (יעוי’ במשנ”ב שם בשם המג”א ויעוי’ בהליכ”ש להגרשז”א מה שהביא בזה), וכן נשים שמטופלות בילדים יש להם יותר מקום להקל מעיקר הדין בזה (עי’ שם בביאורים ומוספים מה שהביאו בזה מהרבה פוסקי זמנינו).

ומ”מ גם הנוהגות להחמיר כדעת המשנ”ב לענין התפילה עצמה יש שהורו שלענין אכילה יכולה לסמוך על המקילים בזה לאכול לפני התפילה (ראה ספר דרור יקרא עמ’ שסג בשם הגריש”א), ומ”מ רבים נהגו להחמיר גם לענין אכילה לפני התפילה, ומסתמא שכך דעת המשנ”ב מעיקר הדין [בפרט שגם המג”א לא אמר דבריו בפשיטות אלא בלשון אפשר כדי ליישב המנהג].

וכתב הביאור הלכה (ריש סי’ רפט) שמי שהותר לו לאכול ולשתות קודם התפילה כגון שהוא לרפואה צריך גם לקדש לפני התפילה, וכך נקטו רוב פוסקי זמנינו שגם אשה האוכלת לפני התפילה תקדש (עי’ בביאורים ומוספים על המשנ”ב סי’ רפט סק”ז מה שהביאו בזה מפוסקי זמנינו, ועי”ש במשנה אחרונה), ומ”מ שאוכלת בלא קידוש אין למחות בזה מכיון שיש לה על מי לסמוך (עי’ שם).

[ומ”מ ההיתר הוא קלוש, דאילו דעת הראב”ד שבת פכ”ט ה”י שמותר לאכול בשחרית קודם קידוש לא נפסקה להלכה, ואילו דעת המהר”ם חלאוה שנשים אינן חייבות בקידוש היום ג”כ לא נפסקה להלכה, ואילו הטענה לצרף דעות המחייבים אשה בתפילת שמונ”ע כדי לומר שאינה צריכה לקדש הוא היתר תמוה, דהרי ממ”נ אסורה עכשיו באכילה, דאם חייבת בשמונ”ע הרי לא התפללה ואם פטורה משמונ”ע הרי כבר אמרה בקשות וכבר חייבת בקידוש ואסורה לטעום קודם קידוש, ואילו הטענה שמשועבדת לבעלה באכילה הוא תמוה דמע”ש לע”ש תנן, ועוד דאינה משועבדת שלא לאכול קודם לכן, וא”כ לא הנחת בת לא”א יושבת תחת בעלה, ועוד דמנ”ל ששעבוד זה מפקיע חיובים בכה”ג (ועי’ יו”ד סי’ שעד ס”ו, וע”ע שש”כ מ”ש לתמוה על היתר זה דהאג”מ), ואילו הטענה שכך רגילה לאכול עם בעלה אינו מובן למה פוטר מקידוש, וממילא ההיתר הוא קלוש מאוד.

ומ”מ מאחר שיצא הדבר מפי גדולים א”א למחות ביד המקילות בזה.

ואולי סוברים דיכולה לומר שהדין הוא שמותרת לאכול אחר בקשות שנפטרה מהתפילה אבל מ”מ עדיין לא נתחייבה בקידוש כיון שרוצה להחמיר ולהתפלל שמונ”ע רשות, אבל גם לפי זה עדיין צ”ע מנ”ל היתר זה, דהרי אין איסור לאכול קודם מצוה שמחוייב בה רשות, ומכיון שקידוש חובה ותפילה לפי טענתה הוא רשות א”כ מה ההיתר לעכב את הקידוש ולאכול מחמת עיכוב זה, ודוחק לומר דנלמד מואותי השלכת אחרי גיווך דמשם נלמד חומרא ולא קולא, וכ”ש אם אוכלת בלאו הכי קודם התפילה כיון שסוברת ששמונ”ע רשות הוא אצלה וממילא סוברת שלא ע”ז נאמר ואותי השלכת וגו’, ובפרט אם אוכלת אכילה קבועה כיותר מכביצה פת קודם התפילה זה ודאי לא מסתבר שתוכל לטעון שרק את הקידוש רוצה לאחר לאחר התפילה].