בפסחים פו ע”ב אמרו ליה מאי טעמא קרית לך רב הונא אמר להו בעל השם אני, ופי’ רש”י מקטנותי כך קוראין לי רב הונא, ובפשוטו השאלה הי’ למה אין מדרך ענוה לומר בלא רב וע”ז השיב דמאחר שהוא שם קבוע וידוע רק בשם זה אין טעם לומר בלא רב גם לא מדרך ענוה, ולפ”ז כ”ש באופן של מי שנקרא בשם הרב פלוני אף אם אין ראוי לאצטלא זו שאין קפידא לקרוא לו בשם זה, אע”ג דיש לדחות דשם גבי ר”ה סו”ס היה ראוי להקראות רב משא”כ כאן דמה הנחת לכשרים [עי’ ברכות טז ע”ב] מ”מ הטעם דבעל השם הוא אותו הטעם, ומיהו ברז”ל אי’ דיעקב נענש שקראו לעשו אדוני, וי”ל דרשע שאני או דיעקב נענש לפי דרגתו גם כחוט השערה.

נחלקו הפוסקים אם בית האסורים חייב במזוזה או דיש לפטור מטעם דירה שאינה של כבוד או דירה באקראי (בבית הלל על השו”ע יו”ד סי’ רפו פוטר ובשער אפרים סי’ פו מחייב והובאו הדעות ברע”א סי’ רפו ס”א ובברכ”י שם סק”ג, והברכ”י פטר אבל לא מטעם הבית הלל שהיא דירה שאינה לכבוד אלא מטעם דירה באקראי, עי”ש ובפתח עינים יומא י ע”ב ועי’ עוד בחיים שאל ח”ב סי’ כב ובהערות המגיה על הברכ”י שם וערוה”ש סי’ רפו ס”ד ותשובה מאהבה ח”ג סי’ ת).

[ויש לדון עוד לפי פטור בית חולים שכ’ האבנ”ז ח”ב סי’ שפ שאינו שוכר המקום אלא משלם על השהות, ואפשר דכוונתו שאין לו רשות לפעול דבר במקום מלבד השימוש, והרשות לפעול כל דבר אחר במקום הוא רק ברשות בעלי המקום, וסיים דגם מחזי כשלו שיש בשכירות אין כאן שהרי גם אם היה שלו לא היה שם לולא שהוא חולה, ולפי דבריו לכאורה נמצא שבבית האסורים הנידון לחייב הוא רק כשיש חדר שלו שיש לו רשות לכל שימושיו ואין רשות לצוות ביהא”ס לעשות שימושיהם שם, ומסתבר שאינו דבר המצוי עכ”פ בזמן הפוסקים, ומסתמא דאה”נ האבנ”ז קאי כהמקילים בבית האסורים דסברותיו שייכי גם בבית האסורים, וא”כ המורים להקל בבית החולים אפשר דממילא יקלו גם בבית האסורים].

ויש לציין דגם לגבי קנין חצר מצינו בפוסקים חילוק בין דירה שניתנה לאדם לשימוש או להליכה בלבד דאף שיש לו רשות הליכה לא חשיב חצירו לענין זה (ראה ש”ך חו”מ סי’ קצח סק”ו בשם הריטב”א).

והעירוני דאולי בפונדק הנזכר ביו”ד סי’ רפו כ”ה המציאות שיש לו רק רשות לישון שם כמו בבית חולים, אולם נראה שהאבנ”ז לא היה לו צד כזה, וגם בדברי הפוסקים לגבי תשה”מ באכסנאי (עי’ בהרחבה מה שהובא באוצה”פ באה”ע סי’ כה ס”ז) לא נראה שהבינו ענין אכסניא שיהיה דוקא באופן זה, ועכ”פ מסתבר שגם בזמנם כשבא אדם חשוב לאכסניא יכלו להקצות לו חדר לדירתו ולכל צרכיו עד שיסתלק משם, ואין להקשות דא”כ היינו שוכר, דשוכר היינו דירה קבועה והוא מצוי יותר באדם שהיה קונה לולא שהקנין יקר יותר, וגם אם אינו קונה עכ”פ מדובר בדיורין במקומו, אבל פונדק הוא אקראי להולכי דרכים ואין ברצונו לדור שם לעולם גם אם יתאפשר לו (וראיתי שבאוצה”פ שם ג”כ הביא מי שחילק מענין הדומה לזה בין שכירות בית לאכסניא לדין הנידון שם על אף שגם באכסניא יוכל להיות שאין עוד אורחים), ועי’ גם בב”י ס”ס רפו בשם רבינו ירוחם נתיב כא חלק ז נראה לי הדר בפונדק דוקא שנותנים חדר בפני עצמם או עם שותפים ישראלים בפני עצמם עכ”ל הב”י (ועי’ בשא”פ מש”כ לענין שותפים גוים, ועי’ לעיל מינה בב”י בס”א בבדק הבית על שותפין מש”כ בשם הרשב”א והמרדכי), ועכ”פ מה שנתבאר דשייך פונדק שהוא כעין שכירות שהוא מקבל חדר בפני עצמו, ורק שהוא רעוע יותר אבל לא שחסר שם בשכירות וניתן רק רשות שימוש.

והנה אם יש חיוב מצד עצם צורת הדיורין א”כ מדרבנן החיוב הוא גם כשאינו בעה”ב שם, ולכאורה גדרי ודיני החיוב יהיו לפי דיני שכירות ושאלת בית או פונדק ביו”ד סי’ רפו סכ”ב ובהג”ה שם, דהיינו בא”י בשכירות ובשאלה מיד ובפונדק לאחר ל’ יום ובחו”ל בשכירות ושאלה לאחר ל’ יום, [רק דיש לדון לפי שי’ המס’ מזוזה שהביא הגרח”ק על השו”ע שם שפונדק בחו”ל פטור לגמרי א”כ מה הדין בזה אם נדמהו לפונדק].

[ולפי שי’ התוס’ רי”ד והגאון שהובא באו”ז ובהגהות אשר”י ספ”ק דא”ז שהביא באבנ”ז שם דתליא בשלו ושכירות הוא קצת כשלו (עי’ באבנ”ז שם) א”כ אפשר שרק בשכירות נאמר דין זה ולא בשאלה, ומ”מ להלכה ברמ”א שם השוה שכירות לשאלה].

אבל גם המחייבים בבית האסורים מסתמא היינו רק לחייב מדרבנן, ולא לענין לחייבו מדאורייתא להסוברים שאין חיוב מה”ת למי שאינו בעה”ב דכתיב ביתך שהוא דעת רוב הפוסקים [עי’ בב”י ס”ס רפו ובאבנ”ז שם סק”א ובהגרח”ק על הל’ מזוזה].

ומאידך גיסא שותף חייב מה”ת [הנה דעת רשב”א ריטב”א ור”ן בחולין קלא ע”ב שאפי’ שותפות דגוי חייבת מה”ת אבל בשותף מישראל לכו”ע חייבת כמו בציצית כמ”ש ביומא יא ע”א בית השותפים וילפי’ לה מקראי וכ”ה בשו”ע ר”ס רפו ולא נאמרו בזה הגבלות ל’ יום אפי’ בחו”ל וראה עוד ערוה”ש סי’ רפו ס”ב ומנ”ח מצוה תכג ורע”א ורש”ש ביומא שם].

ולפ”ז נשאלתי אם בבית סוהר ישראלי חשיב שותף לפי הסוברים שממון הממשלה חשיב ממון ציבור ודינו שיהא מונח עד שיבוא אליהו.

ולכאורה נראה דלא חשיב שותף דאפי’ להפוסקים שכתבו שהממון הוא ממון ציבור אפשר דאפי’ לפי דעתם מ”מ אי”ז אלא נכסים שנקנו על ידי גזלני הציבור ומשועבדים לשלם החובות של גזילות הציבור אבל לא שהנכסים עצמם לפנינו בבעלות הציבור בלא אדרכתא ובלא גוביינא.

ואע”ג דמבואר בפוסקים (באו”ח סי’ שסט ס”א ומשנ”ב סק”ז ובחו”מ סי’ קפג ס”ד ועי”ש סי’ קפב ס”ב וש”ך סק”ב דלא כד”מ שם שתלה הדבר בפלוגתא, ועי’ בתשובתי ד”ה ראובן שלח את שמעון לקנות לצרכו וכו’) ששליח שקנה לבעה”ב החפץ הקנוי נקנה לבעה”ב וחשיב כבר ברשותו מ”מ כאן אינו שליח ואדרבה כאן הוא שליח שלא עשה שליחותו (עי’ קידושין נ ע”א) ומעביר על דעתו של בעה”ב בב”מ עח ע”א [ועי’ בתשובה אחרת שהרחבתי שעיקר הדעה להלכה דמעביר ע”ד של בעה”ב לא נקרא גזלן כמו שפסק הרא”ש בפ”ו דב”מ וכמבואר בכמה פוסקים מ”מ באופן שגזל בקנייני גזילה גמורים וקנה עם זה דבר דינו שהוא כבר ברשות הלוקח שהקנין חל ואינו משלם אלא כשעת הגזילה] ועי’ בב”מ מא ע”א.

והנה באמת גם ביהא”ס וגם ביה”ח של משומדים פועל בהרבה דברים שלא ע”פ תורה וממילא שלא ע”פ רצון הקהל, אבל יש חילוק ביניהם דבבהא”ס של משומדים עיקרו מנוהל ע”פ חוקים הנוגדים התורה וההלכה, משא”כ ביה”ח של משומדים עכ”פ לענין מה שמביאים מיטות לחולים זהו כדין, ומ”מ שותפות אין בממון שנלקח מהציבור דרך גזילה ונעשו בו דברים שלא בהתמלכות עם הציבור.

השלמה לענין בית האסורים במזוזה

לגבי הנידון אם פונדק שייך בחדר נפרד לכ”א יש להוסיף דלגבי אבידה בכותל נזכר שפונדק הוא בג’ בנ”א ושם לא מיירי בחדרים נפרדים של כל אחד, ואינו סתירה דפונדק שייך גם בחדר אחד, וא”נ שנמצא בחדר משותף של שלשתם כגון מסדרון ופרוזדור של החדרים.

מה שהקשה כת”ר כמה עניינים בדין נתינת צדקה לעני שיודע שלא יברך (סי’ קסט ס”ב ברמ”א ונו”כ) לענ”ד עיקר כוונת הפוסקים (ב”י סי’ קסט ס”ב בשם הרר”י ס”פ אלו דברים המובא בב”י ס”ס קסט והב”י עצמו חלק עליו, והיינו לפי מה שביארו המג”א שם סק”ו בשם הב”ח והמג”א עצמו חלק על הב”ח במקצת) בהיתר בזה כלשון הרר”י “ונראה שכיון שמתכוין לעשות מצוה שנותן בתורת צדקה מותר”, והכונה היא משום שעיקר המעשה שעושה כאן הוא צדקה ומכיון שעיקר כוונתו היא למעשה מצוה לא מחשבי’ ליה כמכשיל בעבירה, דצריך לקרוא שם דין למעשה שעושה, וכעין סברת הרשב”א בשבת קז לפי מה שביארו החפץ חיים (בספרו מחנה ישראל) ועוד כמה אחרונים דפסיק רישא לא נאמר כשעיקר המעשה שעושה נקרא על שם פעולה אחרת שעושה אז.

וסברא זו אינה סברא בלפני עיור דאורייתא אלא רק בלפני עיור דרבנן (מסייע) כמו שיתבאר.

וטעם היתר הסברא נזכר במשנ”ב שם סקי”א דלא מפקעינן מצות צדקה בשביל חשש שמא לא יברך, והיינו דכיון שיש כאן מצוות צדקה המוטלת עליו לא מפקעי’ מצד חשש זה, ויש לומר דלא מפקעינן דאורייתא משום דרבנן או יש לומר דלא מפקעינן ודאי משום חשש ספק דאין ספק מוציא מידי ודאי.

אבל המשנ”ב לשיטתו (ושיטתו תתבאר להלן) כהמג”א דההיתר הוא רק באופן שאין כאן לפני עיור גמור מדינא אלא רק ספק לפני עיור דמדינא אין בזה לפני עיור משום דרכי שלום (כמבואר בסוגיות דגיטין ס”פ הניזקין) ורק בשמש חששו כמבואר בסעי’ הקודם (וצ”ל דאין בזה חשש משום דרכי שלום ויש לומר דמה דמטרחי’ ליה ליטול ידיו ולברך אין זה סתירה לדרכי שלום) ובעני משום צדקה אוקמוה אדיניה, אבל בלפני עיור גמור משמע במשנ”ב לעיל ס”ס קסג סקי”א וסקי”ב שאפי’ מסייע לא הותר לצורך צדקה.

(דבסקי”ב שם נקט דלהביא ממה של העני חשיב מסייע [ולהלן תתבאר עוד שיטת המשנ”ב בזה], ובסקי”א שם נקט דההיתר להביא לעני הוא רק בספק ולא בודאי, ואף שהיה מקום לדחוק דלא שייך בעני שיתן לעני משל העני ויקיים בזה מצוות צדקה וממילא לא הותר מסייע שלא לצורך צדקה אבל לצורך צדקה הותר, מ”מ סתימת המשנ”ב בס”ס קסג שם ובסי’ קסט שם דבכל גוני אין היתר לצורך צדקה אלא רק בספק בלבד, והיינו מטעם שנתבאר דאוקמוה אדיניה דספק לפני עיור שרי בעלמא).

מיהו לשיטת הב”ח דמתיר להביא צדקה לעני אפי’ ודאי לא יברך יש לומר דג”כ מלבד הטענה הנ”ל שעיקר המעשה הוא מצוה, מלבד זה הוא ג”כ משום שמצות צדקה דוחה חיוב ברכה הנדחית כאן מחמת הצדקה וכלשון הב”ח “ואפי’ יודע בו שהוא ע”ה ולא יברך כלל לא מפני כך יבטל מצות צדקה”.

ומה ששאלתם למה לא יהיה מותר מחמת זה להביא לנזיר עני כוס יין לשתות מטעם צדקה לענ”ד יש לחלק בזה ב’ חילוקים.

חילוק האחד כמו שנתבאר דחיוב צדקה דוחה איסורא דברכה וכנ”ל, וממילא הוא רק בצירוף שהמצות צדקה דאורייתא והאיסור לאכול בלא ברכה לרוב ככל הפוסקים הוא דרבנן, אבל באופן שהאיסור הנעשה כאן הוא איסור דאורייתא (כגון שתיית יין לנזיר) לא.

וחילוק השני דכידוע שיש לפני עיור דאורייתא (כגון בתרי עברי דנהרא ועוד אופנים שנקטו בהם בהם הפוסקים שדינם כלפני עיור דאורייתא), ויש לפני עיור דרבנן הנקרא מסייע (עי’ בפ”ק דע”ז ו ע”ב וביו”ד סי’ קנא ובש”ך שם סק”ו ובמשנ”ב סי’ שמז סק”ז).

וממילא יש לומר דבלפני עיור דאורייתא לא נאמר היתר זה דהב”ח, וסברת ההיתר נאמרה רק באופן שהוא לפני עיור דרבנן.

והנה נחזי אנן דיש לומר דסובר הב”ח שבדבר שלא שייך שום אופן של היתר אז חשיב לפני עיור דאורייתא, אבל באופן ששייך היתר (שהרי יכול לאכול עם ברכה גם אם ודאי יאכל בלא ברכה) הוא רק לפני עיור דרבנן דהיינו מסייע כיון דאין מזמין האיסור לפניו באופן שלא יוכל לקיים בהיתר (וע”ע ביד מלאכי ערך לפני עיור דלכמה פוסקים באופן שודאי מעבירו איסור הוא לפני עיור דאורייתא, אף בדליכא תרי עברי דנהרא, ויובאו להלן, ומ”מ בניד”ד עיקר החילוק שהעני יוכל להחליט לברך מלבד מה שלכאורה אין כאן תרי עברי דנהרא).

ואע”ג דמבואר בע”ז שם ובש”ך יו”ד שם ומשנ”ב שם דבמושיט כוס יין לנזיר בחד עברא דנהרא אין לפני עיור דאורייתא, וא”כ מאי שנא בין נותן לעני שלא יברך לבין מושיט כוס יין לנזיר, תשובה מושיט כוס יין לנזיר באופן שאין האיסור מזומן לפניו הוא ג”כ לפני עיור דאורייתא [יד מלאכי אות שסג ערך לפני עיור בשם פר”ח באו”ח סי’ תצ”ו בכללי מנהגי איסור כלל כ”ג, משפטי שמואל סי’ קל”ד, דרך הקדש על עשר קדושות דף י’ ע”א יעוי”ש, וע”ע בשו”ת חוות יאיר סי’ קפ”ה עכ”ד היד מלאכי].

אבל עדיין במושיט כוס יין לנזיר מושיט לו איסור שאין לו דרך היתר להשתמש בזה (דהרי סתם אדם שיש לו כוס יין לא ימכרנו לאחרים שאין רגילות למכור כוס אחד של יין שמקבל לשתות ולא תלינן בדבר שאינו רגיל וכדמוכח בע”ז שם שאין לתלות אלא בכגון רוב עצים להסקה עי”ש וביד מלאכי לעיל), משא”כ בניד”ד שנותן לעני דבר שיכול לברך בקל ואין לו שום הנאה שלא יברך באופן זה אפשר דלא חשיב ליה להב”ח כמזמין איסור לפניו להחשיבו כלפני עיור דאורייתא (ר”ל אם היה איסור דאורייתא או אם נימא דבלפני עיור אמרי’ דאורייתא מהני לדרבנן, ועי’ מנ”ח מצוה רלב מה שהביא בנידון זה, ועי’ מ”מ דאמרי’ לפני עיור גם בדרבנן ביד מלאכי אות שסד).

ועי’ עוד ביד מלאכי לעיל מינה אות שסב שהוכיח מגמ’ דב”מ ה ע”ב דבאופן שאין לו הנאה אם יעבור איסור אפי’ אם יש הנאה לחבירו מהאיסור לא חשבי’ ליה לפני עיור דחזקה אין אדם חוטא ולא לו, ואע”פ שכאן אינו ממש אותו הענין כיון דקים ליה בעני זה ויודע בו שלא יברך (כמבואר בלשון הב”ח), ולא אמרי’ חזקות אלו במי שעבר ושנה (וכמו שהרחבתי בחידושי בפ”ק דר”ה דמטעם זה מי שעבר ושנה מחשבה רעה מצטרפת למעשה עי’ קדושין מ משום שמסתמא יחטא כמחשבתו), מ”מ מהני ליה להב”ח לענין שאין כאן לפני עיור דאורייתא כיון שבקל יכול להמנע מהאיסור ואין לו הנאה מלאכול בלא ברכה באיסור.

או יש לומר חילוק אחר (או בצירוף הנ”ל) דהמעיין בדברי הב”ח ימצא דעיקר ההיתר שלו הוא בעני ע”ה שאינו יכול לברך, ובזה יש קצת צד דהו”ל כעין אנוס, וכמ”ש המשנ”ב סי’ קסט סקי”א בשם הפמ”ג דבאנוס לא נפקע מצדקה מחמת זה וצע”ק דלכאורה לא מיירי באונס של פיקו”נ או באילם השומע ואינו מדבר או באונס אחר שמותר לכתחילה לאכול בלא ברכה, דבזה מאי למימרא, אלא מסתמא מיירי בדבר שאינו אונס פקו”נ ממש, (אם לא דנימא דעיקר מה שבא להשמיע שגם חיוב צדקה יש ולא רק רשות, אבל לכאורה הא נמי פשיטא).

ומ”מ גם אם נימא דיש היתר במשנ”ב יותר מאונס גמור מ”מ ודאי לא מתיר כהב”ח ממש דהרי המשנ”ב אזיל בזה בשי’ המג”א שחולק על הב”ח, אבל עכ”פ להב”ח יש לומר דעיקר ההיתר הוא רק בצירוף דשייך להחשיבו כעין אונס, ואע”ג דיש לו לע”ה ללמוד סדר ברכות מ”מ כל שאינו יודע היאך לברך יש קצת צד לומר דאינו מחוייב להתענות כעין חולה שאינו יכול לברך (וכמו שיש אומרים שכך נהג החזו”א כשהיה חולה ותשוש), וצל”ע, ועכ”פ מאחר דעיקר דברי הב”ח נאמרו באופן זה הבו דלא לוסיף עלה ליתן לסתם קל דעת שאינו מברך מחמת קלות דעת.

ודעת המשנ”ב בכ”ז להלכה יובא להלן.

ומה שהקשיתם למה המג”א לא הביא כל דברי הב”ח שכתב להדיא בהמשך דבריו דאף ביודע בו ודאי שלא יברך יכול ליתן לו, תשובה המג”א גופיה לא סבר כן, ורק הביא גם סברת הב”ח כב”ה שהיו שונין גם דברי ב”ש (עירובין יג ע”ב), ואע”פ שלא הביא כל מילותיו של הב”ח מ”מ כבר כלול בתוך מה שהעתיק ממנו שאפשר לדעת הב”ח לתת לעני אף אם יודע בו בוודאות שלא יברך, שהרי לגבי נט”י כתב שא”א וכתב שלגבי ברכה אינו כן, ש”מ שבברכה אפשר.

ומש”כ המג”א סק”ו מהב”ח בזה”ל “דוקא בנטילת ידים אסור דתיכף בשעה שנותן ידו כדי לאכול עובר משום לפני עור אבל בברכה בשעה שנתנו אינו עובר ואם אחר כך לא יברך מה עלינו לעשות” אמנם היה מקום להבין בכוונתו דבשעת נתינה אין ברור שלא יברך, אבל המדקדק בדבריו יראה דא”א לפרש כן אפי’ במילותיו הספורות שהעתיק (וכמבואר גם במקור דברי הב”ח) דא”כ אין חילוק בין עני שאינו נוטל לעני שאינו מברך, אלא כוונת הב”ח שהביא המג”א הוא באופן אחר דבעני שאינו נוטל ידיו הבעה”ב מעבירו האיסור בשעת שנותן המאכל לידיו משא”כ בעני שאינו מברך האיסור לא התחיל בשעת הנתינה ומה שאחר כך לא אכפת לן באופן זה (והטעם שלא אכפת לן מזה נתבאר בנפרד רק שלא היה מספיק הטעם הזה אם היה מעבירו איסור בידיים וכמו שיתבאר עוד).

וראיתי שנתקשה כת”ר טובא בטעם החילוק בנט”י יותר מבאוכל, ומה כוונת הב”ח שמזמן שמנגיע בעני את האוכל מעביר את העני באיסור באותו רגע.

ולענ”ד הביאור בזה דהנה בגמ’ דחולין פרק כל הבשר קז ע”ב נזכר הנידון (ולענין מאכיל נזכר שם רק למסקנא) לגבי מאכיל מחמת האוכל אם צריך נט”י מאחר שעיקר הנטילה נתקנה משום נגיעה באוכלין, וכן נזכר שם נידון לגבי אדם שאוכל כשאינו נוגע בפת בפני עצמו כשיש לו מפה שלא ליגע, ולאחר כן אוכל מחמת מאכיל דהיינו באופן שיש לזה האוכל אדם שמאכילו, ולמסקנא האוכל צריך נט”י ומאכיל א”צ והאוכל צריך גם אם אינו נוגע בפת וכמו שפסק השו”ע בסי’ קסג ס”ב (מלבד באופנים המותרים בלא נגיעה כמבואר בשו”ע סי’ קסג ס”א לגבי מהלך בדרך, וע”ע בשו”ע סי’ קנח ס”ב וס”ג לגבי שיעורא דפת החייבת בנטילה).

והטעם לזה משום שצורת התקנה דנט”י היתה להאדם האוכל ולא פלוג.

וסובר הב”ח דמ”מ אדם שלא נטל ידיו עבר איסורא כבר מזמן הנגיעה באוכל, ואמנם נראה דמ”מ מודה הב”ח דכשמכין את הסעודה אין עובר איסור בנגיעה באוכל, ואין חילוק בזה בין אדם האוכל בנטילה לבסוף לבין מי שאכל לבסוף בלא נטילה, אבל בשעה שכבר מחזיק האוכל בשעת אכילה [וה”ה רגע לפני שפותח פיו לאכול ומגביה המאכל ג”כ כלול באיסור זה דא”א לצמצם והוא צורך האכילה], צורת האיסור עבר על ידי הנגיעה באוכל.

והראיה לזה דהא יש אופנים שאם אין נוגע באוכל אין עובר איסור כגון בדרך באופנים המותרים וכמשנ”ת, וכן מבואר שם בגמ’ שהתירו מפה לאוכלי תרומה דלא מנשי ונגע ומבואר דגם אוכלי חולין שלא התירו להם מ”מ עיקר האיסור הוא הנגיעה בפועל, ועכ”פ חלק מן האיסור, א”כ בכל גוני בעצם הנגיעה באוכל עובר עוד פרט באיסור האכילה בלא נטילת ידיים, וממילא סובר הב”ח שבעה”ב כזה שנותן לעני בידיו לאכול פת נמצא בעה”ב מעביר את העני איסור בידיים.

ואדם המעביר את חבירו איסור בידיים מבואר ביד מלאכי ערך לפני עיור כלל שסה בשם משפטי שמואל סי’ קל”ד (ועי’ עוד ביד מלאכי שם כלל שסו) דזה צורת לפני עיור דאורייתא גם בדליכא ב’ עברי דנהרא, וכעי”ז סברת הב”ח כאן, ודלא כהגהת רע”א ביו”ד סי’ קפא ס”ו שמבואר בדבריו שלא סבר כן (ועי’ עוד בזה בתשובתי ד”ה גוי העומד בפתח חדר האוכל וכו’).

וממילא כשמאכיל את חבירו בלא נט”י ומנגיע את חבירו באוכל יש כאן לפני עיור גמור ולא יועיל שום היתר לזה, משא”כ כשנותן לידיו.

ולהלכה עי’ במשנ”ב סי’ קסג סקי”ב דכשנותן ליד העני מלחם של העני אין בזה לפני עיור אלא רק מסייע, ולא נחית בזה לומר דמיירי רק קודם שעת האכילה אלא נראה דמיירי גם בשעה שבא לאכול, שגם אז הוא רק מסייע, ויתכן שסבר המשנ”ב שכל עוד שלא התחיל העני באכילה בפועל לא חשיב הנגיעה באוכל כמעשה איסור, דהו”ל כנוגע קודם אכילה, וצל”ע בזה, וממילא יש כאן רק מסייע אבל כשנותן לו הבעה”ב לעני משל בעה”ב עצמו יש כאן גם לפני עיור כיון שלא היה יכול העני ליקח מעצמו וכנ”ל בשם הפר”ח.

אבל לא קיבל המשנ”ב סברא לומר דגם כשנותן הבעה”ב לעני משל הבעה”ב הוא מסייע דכיון שיכול לאכול בלא לעבור איסור ממילא אין בזה לפני עיור, דכיון שיודע בו שיעבור איסור ומזמין לפניו האיסור עובר בזה לפני עיור גמור כפשטות משמעות הסוגיות דכל מי שמזמין איסור לחבירו ויודע שיעבור איסור עובר בזה איסור לפני עיור (ומ”מ לענין איסורא לא התיר המשנ”ב לצורך צדקה אפי’ במסייע אלא רק בספק לפני עיור וכמו שנתבאר בריש התשובה).

וכן פסק המשנ”ב בסי’ קסט סקי”א כהמג”א וסייעתו (הלחם חמודות והפמ”ג) שכשיודע שהעני לא יברך במזיד אסור לו ליתן לעני כלל, וכמשנ”ת שהמשנ”ב סובר דביודע בוודאות שהעני לא יברך ונותן לו משלו יש בזה איסור לפני עיור שלא הותר כלל לצורך מצוות צדקה (וה”ה מסייע גמור לא הותר להמשנ”ב לצורך מצות צדקה אלא רק ספק לפני עיור וכמו שנתבאר בריש התשובה, רק דבאמת דעת המשנ”ב שבזה הוא לפני עיור גמור ולא מסייע וכדמוכח מדבריו בסי’ קסג הנ”ל, וכנראה דפשטות דעת המשנ”ב דמדאורייתא אין איסור בספק לפני עיור ואפי’ בדרבנן בכמה אופנים אין איסור בספק לפני עיור כמו שצויין בריש התשובה ואף כאן אוקמוה אדיניה להתיר ספק לפני עיור מחמת דין צדקה, אם כי יש אחרונים שמשמע שהבינו ענין ספק לפני עיור באופן אחר ואכמ”ל).

מה שהקשיתם על דברי מה שייכא סברא הנ”ל שנאמרה במלאכת מחשבת לענייננו בלפני עיור, תשובה הסברא עצמה למדתיה מקצת משמעות בין בתרי לשונות הפוסקים בענייננו, ואמת אמנם כתבתי דסברא זו לא אמרוה הפוסקים בלפני עיור דאורייתא דבאמת לא שייכא סברא זו בדינים דאורייתא אלא רק במקום שיש איסור מסייע דרבנן אחר דהם אמרו והם אמרו, והוא גם רק בצירוף הטעמים שנזכרו בפנים התשובה, ובפרט איסור דמסייע דלא ברירא לגמרי איסורא כולי האי גדר האיסור ובחלק מהפוסקים לא נזכר ועיקר מקור הדברים בתוס’ וסייעתם שהוכיחו מגמ’ שיש כזה איסור (ואולי יש להזכיר בזה דגם אין מאמר מפורש בגמ’ כשאר איסורים המפורשים בגמ’ ויש מקום דאיסור זה הוא סברא ותליא בסברת החכם לפי הענין), לכך הקילו בזה מכח כמה סברות וצירפו גם סברא זו דכיון דעיקר האיסור נאמר להרחקה מן העבירה משא”כ בענייננו מאחר שעוסק במצוה ולא באיסור לכך לא ראו חכמים צורך להרחיקו מן האיסור בכה”ג כיון שעוסק במצוה דאורייתא דרמיא עליה בחובה ואין כאן כוונה לעשות איסור לא מצד העובר ולא מצד הנותן ובכל כה”ג לא העמידו חכמים דבריהם באיסור מסייע.

ומה שהקשיתם עוד למה אין בזה מצוה הבאה בעבירה לדעת הב”ח (כמ”ש הפמ”ג בדעת המג”א וסייעתיה המחמירים בזה) היינו משום דלהב”ח אין בזה איסור לפנ”ע וממילא אין בזה גם מצוה הבאה בעבירה והטעם שאין בזה איסור כמשנ”ת.

בביאור כוונת הבהגר''א בדיני לפני עיור בנתינת צדקה לעני שלא יברך (השלמה לתשובה בביאור דעת הב''ח בלפני עיור)

ששאלתם דבבהגר”א סוף סי’ קסט ציין מקור לדין דרבינו יונה ליתן לע”ה עני צדקה אף שלא יברך, לדברי הרמב”ם בפהמ”ש רפ”ג דדמאי על מאכילין את העניים דמאי דפירש הרמב”ם שהיתר זה הוא רק בבית בעה”ב ולא מה שמקבל העני מקופה של צדקה לביתו ושמשום כך תנן מאכילין ולא אוכלין עכת”ד הרמב”ם, ובא להוכיח ענין זה דבאיסור שאינו דאורייתא שעובר העני דעת קצת פוסקים שנדחה לפנ”ע כזה משום מצוות צדקה.

וז”ל הגר”א שם, נראה דלמד ממ”ש ברפ”ג דדמאי וחכ”א כו’ ועיין ר”מ שם ואולי יקשה עליך כו’ ע”כ.

וז”ל פהמ”ש להר”מ שם (תרגום חדש), התירו לעניים אכילת דמאי קולא לנותן הצדקה כדי להקל עליו את הדבר, ואכסניא הם האורחים, ועשו זאת לרוב חשיבות האכסון בתורתינו כדי להקל הדבר על בני אדם, ואמרם הרוצה לתקן יתקן, כלומר מי שרצה לתקן הדבר שניתן לו ולהפריש ממנו מתנות הדמאי עושה, ושמא תסתפק ותאמר הואיל והתרנו לעניים לאכול דמאי מדוע נאמר במקבלי הצדקה הרוצה לתקן יתקן הרי הוא עני, זה אינו קשה, לפי שכל מה שהתרנו לעניים לאכול דמאי הוא כשניתן להם סעודה אחת, מפני הטעם שאמרנו, אבל אם חלקו להם את הקופה והגיע לכל אחד מהן חלק הגון ובא לרשותו חייב להפריש ממנו מתנות הדמאי, הלא תדקדק אמרו מאכילין את העניים דמאי ולא אמר אוכלין העניים דמאי ע”כ.

ושאל כת”ר למה ציין הגר”א לדבריו, ובאמת לכאורה אינו מובן דהרי הרמב”ם סובר דבבית בעה”ב אין איסור לעני לאכול דמאי כלל א”כ למה שייך לענייננו שהדבר אסור מדינא דגמ’ ובאנו להפקיע איסור.

והיה מקום לומר דמ”מ עיקר סברא הביא דמפני צורך עניים התירו דמאי וה”נ מפני צורך עניים למדו הפוסקים להתיר לפני עיור דרבנן בדרבנן (דהיינו לפני עיור בחד עברא דנהרא שהוא רק דרבנן בצירוף שהברכה עצמה לרוב ככל הפוסקים היא דרבנן), ומצינו באיזהו מקומן שלמדו הפוסקים איסורי דרבנן מדרבנן בחולה שאין בו סכנה בשבת.

או היה מקום לבאר דר”ל שלא תאמר שרק נותנים להם אם יפרישו אלא אף שהוא בביתו ומאכילו אע”פ שאוכל העני דמאי באיסור (לשי’ הירושלמי עי’ להלן) וזה מדויק מלשון המשנה דתנן מאכילין.

אבל המעיין יראה דעיקר מה שכוונת הבהגר”א לציין הוא לעצם הדין דמבואר ברמב”ם שמה שנותן לעני לאכול בביתו של בעה”ב פטור מן המעשר לגמרי (וכפשטות דעת הבבלי דעני פטור מן הדמאי כדאמרי’ בכמה מקומות דאילו מפקיר לנכסיה הו”ל עני וכו’), אבל מה שנותן כמות דבר מאכל לעני לאכול בביתו של העני חייב במעשר מדינא, וזה נלמד ממש”כ וחכמים אומרים גובין סתם ומחלקין סתם והרוצה לתקן יתקן דממש”כ הרוצה לתקן שמע מינה שיש תיקון שבלא עשייתו אינו מתוקן ואעפ”כ מותר ליתן לעני סתם אע”פ שיש בהם שאינו מתקן ואע”פ שבאמת רוב ככל ע”ה אינם מעשרים דמאי (עי’ להלן מהירושלמי).

זהו עיקר כוונת הבהגר”א במה שציין, ולהלן אכתוב בזה כמה עניינים וצדדים לישא וליתן כדרכה של תורה.

והנה לכל האמוראים בירושל’ שם (היינו ודאי ר’ יונה להדיא ואפי’ ר’ יוסי כדמסיים שם מפני אחר וכו’ עי”ש במפרשים פני משה והגרח”ק) העני עצמו אפי’ מה שאוכל בבית בעה”ב צריך לעשר (וגם לחכמים דגובין סתם ומחלקין סתם אי”ז שהעני עצמו א”צ לעשר וכמשנ”ת פרט זה כבר בדברי הרמב”ם אבל בירושלמי ס”ל דגם מה שאוכל בביתו חייב לעשר).

והיה מקום לבאר כנ”ל (בקטע ד”ה או היה מקום לבאר) דלכך הביא הגר”א דברי הרמב”ם שלמד ממשמעות המשנה דיכול בעה”ב להביא לעני אע”פ שיודע שלא יעשר, ויש להוסיף דבאמת יש לומר דאפי’ דהבבלי חולק על דעת הירושלמי וס”ל דהעני פטור לגמרי (עי”ש בביאור הגרח”ק ברפ”ג דדמאי ומ”מ לכו”ע יכול לתקן כדתנן שם והרוצה לתקן יתקן), אבל דעת הירושלמי דהעני עצמו חייב גם בבית בעה”ב שאילו היה שואלנו היה אסור לו, אלא דאינו נמלך ומביאים לו בלא לחייבו לעשר ולדעת ר’ יוסי בירושלמי שם הוא אפי’ אם הוא ע”ה שידוע לנו שלא יעשר, וכדקאמר טעמא התם בירושלמי טעם ההיתר דאל”כ נמצאת נועל דלת בפני ע”ה (ויש להוסיף דכאן הטעם הזה שייך יותר דשם הבעה”ב אם ירצה יכול לעשר קודם שנותן לעני וכאן אפי’ זה א”א).

ועפ”ז יש לומר דלכך הביא הגר”א דברי הרמב”ם הללו משום שהוא מוכיח מן המשנה שגובין סתם ומחלקין סתם אע”פ שיאכלו בלא הפרשה, ובודאי הירושלמי לא פליג על ההוכחה ממשמעות המשנה, אבל ביאור זה אינו נכון דכמשנ”ת כבר בפהמ”ש גופא כבר נתבאר שמה שמקבל העני לביתו של העני צריך להפריש מזה, ומלבד זה ביאור זה צ”ע כמו שיתבאר.

והנה בירושלמי שם איתא וצריך להודיע ומסיק שם דהוא גם למ”ד שנותן לעניים ע”ה מ”מ צריך להודיע שהוא דמאי מפני שיש ע”ה שמעשרים דמאי ולכן יש להודיע להם (בהגר”א על הירושלמי שם בב’ הנוסחאות), ומבואר מזה דהיינו אפי’ בביתו, דקאי שם על פלוגתא דר’ יונה ור’ יוסי שהיא על המשנה דתנן מאכילין דהיינו בביתו, ומבואר מדברי ר’ יוסי דמחד גיסא מאכילין ומאידך גיסא מודיעין שהוא דמאי.

והנה לגבי חלוקת צדקה על ידי גבאי צדקה דעת ב”ש שם דנותנין לע”ה רק מעושר וחכמים פליגי ע”ז (ומה שנקטו בלשונם ומחלקין סתם אין הכונה דא”צ להודיע אלא סתם ר”ל לאפוקי מסברת ב”ש), וע”כ גם שם צריך להודיע שהוא דמאי דהרי אפי’ בביתו צריך להודיע, ואעפ”כ משמע שאין מחייבין את העניים לעשר, וא”כ צ”ב להירושלמי מה הוא החילוק בין בביתו לבין חלוקת גבאי צדקה, דבתרוויהו דינא הוא דא”צ לעשר וא”צ לחייבם לעשר ומאידך גיסא בתרוייהו צריך להודיע.

וא”כ ע”כ צריך לומר דהגר”א לדעת הבבלי קאי שיש היתר לעני לאכול בלא דמאי וכדקאמר הרמב”ם דההיתר הוא רק בבית בעה”ב ואעפ”כ מותר להביא לו לביתו של העני אע”פ ששם אסור לו לאכול ממנו דמאי והטעם משום דבצדקה אין לפני עיור באופן זה.

וקצ”ע דהבבלי משמע דההיתר גם בלא אורח כדאמרי’ מיגו דמפקר ליה וכו’ ולא משמע שהוא אורח ולא קאמר מיגו דהוה ליה אורח וכ”ש דתרי מיגו אינו פשוט דאמרי’ עי’ בפ”ק דב”מ, אולם עכ”פ מיהא חזי’ דכן דעת הרמב”ם גופיה שציין לו הגר”א.

ואולם יעוי’ ברמב”ם בהל’ מעשר פ”י הי”א מותר להאכיל את העניים ואת האורחים דמאי וצריך להודיען, והעני עצמו והאורח אם רצו לתקן מתקנין ע”כ, ומבואר מדבריו לכאורה כהירושלמי שצריך להודיען ודאם רצו לתקן מתקנין שהוא לשון של צורך תיקון (דלפי פהמ”ש משמע שהוא לשון של חובה ולכך העמידו הפהמ”ש רק בגבאי המחלק כמות מאכל לעני בביתו, ולא בעני האוכל בבית בעה”ב), ומ”מ הלשון אם רצו צע”ק רק דבאמת כבר במשנה הלשון הוא כעי”ז ועכ”ז למדוהו בירושלמי ובפהמ”ש בתורת חיובא.

והנה לכאורה דברי הרמב”ם בפהמ”ש אינם לא כהבבלי ולא כהירושלמי ולא כמסקנת הרמב”ם להלכה בהל’ מעשר וא”כ למה הביא הגר”א ההוכחה מפהמ”ש להרמב”ם, אבל יש לומר דעיקר מילתא הוא דבסיפא מוכחא מילתא דאף שהרוצה לתקן יתקן שצריך תיקון מ”מ מותר להאכילם גם בלא תיקון וזה אינו נפק”מ היאך נפרש הרישא.

ולכאורה יש לומר בדעת הירושלמי יותר מזה, שדעת הירושלמי דגם בעני האוכל בביתו של בעה”ב צריך לעשר אבל יש לומר דאעפ”כ בעני האוכל בביתו של בעה”ב הוא יותר חידוש לענייננו, דגבאי צדקה יתלה שהע”ה יעשר כיון דיש ע”ה שמעשרין דמאי וכנ”ל משא”כ בביתו שמאכילו כשרואה שאינו מעשר.

ויש להוסיף דגם מש”כ בירושלמי שצריך להודיעו לא נזכר אף שצריך הבעה”ב להורות לעני עליך לעשר או לך ועשר אלא רק להודיעו שהוא דמאי ואם ירצה העני יתקן, וגם לא נזכר שגבאי הצדקה צריך להודיע לעני לתקן.

ומ”מ כוונת הגר”א לענייננו בביאור מקור רבינו יונה נתבארה לעיל בתחילת הדברים ע”פ המבואר בפנים פהמ”ש להרמב”ם.

נשאלתי במה שמחק הגר”א בהגהותיו על הספרי פ’ עקב דמי שלמדו תורה נקרא בנו מדכתיב בנים אתם וגו’, והשבתי חדא דפלוגתא היא בקידושין אם רק כשעושין רצונו נאמר בנים אתם ואפי’ למאן דתלי לה בהא מ”מ מיירי במקיימין ולא בלימוד (ובדוחק היה שייך ליישב דהלומד שלא ע”מ לעשות לא חשיב לענין זה בנים ולכן רק אם מקיימין חשיבי בנים) ועוד דבגמ’ לא הובא פסוק זה עם הפסוקים דהמלמד כאילו ילדו א”כ ש”מ דהיה מקום לדחות דכאן היא חביבות מיוחדת ולכן נלמד ממקו”א ועוד דהרי כבר קודם מ”ת כתיב בני בכורי ישראל כשעדיין לא קבלו את התורה.

יש לציין בזה דהכרעת הרמ”א באה”ע סי’ סב דרק בג’ קרואים מברכים ולא בבני ביתו, ובנ”כ מבואר דזה נלמד מלשון הגמ’ בכתובות ח ע”א לענין אפושי שמחה, ומשמע שכל מי שאינו בא מחמת שמחה הוא בכלל בני ביתו לענין זה שאין מצטרף לשלושה, ואינו נפק”מ אם אוכל בביתו או בבית הוריו כל עוד שאין כאן קרואים לשמחת נישואין מחמת שמחת נישואין.

וכן מבואר ברמב”ן בכתובות שם (שהוא מקור דברי הרמ”א לענין קרואים) שמברכין רק אם זימן אנשים מחמת הילולא משום אפושי שמחה ודהיינו מי שעושה סעודת מריעות לחתונתו, ולפ”ז מה שאדם אוכל אצל אביו לא.

[בגוף דברי הרמ”א בשם הרמב”ן דבבני בית אין מברכין יש לדון מי שלפעמים אוכלין יחד מחמת קורבה אבל לא בקביעות אם חשיבי בני בית, כגון הורים הגרים בסביבת מקום, ולפי מה שנתבאר אם אין אוכלין מחמת הנישואין אין בזה ברכת אשר ברא, אבל יש לדון כשבאים לאכול אצל הוריהם סעודת חשובה לרגל סיום וסילוק ימי השבע ברכות, כשרגילין לאכול שם מחמת השכנות, אבל אין אוכלים כל יום, וגם בזה צל”ע, ומ”מ הפשטות בזה דמברכים].

ועוד יש לציין דדעת הרמב”ן בכתובות ח’ דאין מברכין אשר ברא פחות מי’ והובא בט”ז סי’ סב, ובב”ח כתב דעכשיו נהגו כהרמב”ן והביאו תלמידו הנחלת צבי, וכמדומה שהמנהג פשוט שלא נהגו לברך אשר ברא לחוד בד”כ וכמעט לא שמענו שבירכו ברכה זו (ואמרו לי שכ”כ הגרב”צ קוק כעי”ז שלא ראינו מי שבירך כן).

ויש להוסיף דעכשיו שהנידון רק מצד ספק א”א וכ”ש שגם יש כאן ס”ס דיום, וכמש”כ המשנ”ב לגבי מנחה בדיעבד, ואפי’ אם יש צד שמחשבין השבעה בשעות מעת לעת (עי’ גשר החיים פי”ט ס”ז סק”ג) מ”מ היא שיטה מחודשת והרבה אחרונים כתבו לא כן (ראיתי בשם גינת ורדים או”ח כלל א’ סי’ כח ושם בשם מהריק”ש וכנסת יחזקאל סי’ ס דפ”ג ע”ג ובאר יצחק א”ח סי’ כג [עי”ש שכ’ להוכיח כן מדברי התוס’] ומשיב דבר אה”ע סי’ לו וכה”ח סי’ קלא ס”ק סט שכולם נקטו לא כן).

היוצא מכ”ז דיש כמה טעמים למה לא יתחייב באשר ברא, דגם יש כאן ס”ס דסיימו ביום לפ”ד המשנ”ב וגם אין מברכין האידנא בג’ ובלאו הכי לא נתכנסו לסעודת נישואין ואפי’ מתכוונים לסעודת נישואין מ”מ יש כאן כמה טעמים שלא לברך ואפי’ יר”ש דמחמיר בספק ברכות (או”ח סי’ קסח סי”ג) משמע בבה”ל בסי’ הנ”ל ובכמה דוכתי דבס”ס א”צ להחמיר, ולפ”ז א”צ להמנע מלאכול יחד בשלושה אפי’ אם מתכוונים מחמת נישואין.

בשולי הדברים יש להעיר דבב”ש יש קצת משמעות שהיה אפשר להבין בכוונתו דהרמב”ן סגי ליה בג’ לענין אשר ברא כמו שהוא לדעת השו”ע והרמ”א אבל הרמב”ן במה שהביא הב”ש משמו מיירי רק לענין שהשמחה במעונו ולא לענין אשר ברא ומה שציין הב”ש לסעיף ד’ לענין שלשה באשר ברא היינו לדידן דהשמחה במעונו הוא כמו אשר ברא.

השלמה לענין ז' ברכות ביום השמיני כשיש שאלה של מעת לעת

מה שמשערינן הז’ ימים רק לפי הזמן שבירכו הברכות בלבד זה מפורש בסי’ סב.

*

יש כאן כמה שאלות שמתעוררות בזה:

הא’ האם חברה בע”מ נחשבת החברה וכל נכסיה כדברים שבבעלותו של בעל החברה, ונספח לזה השאלה מה הדין כשיש כמה שותפים בחברה וע”פ ההסכם ביניהם א”א להוציא את הנכסים מן החברה לבעלות כל אחד מהם אלא רק כמה אחוזים בשנה.

הב’ האם מה שקונה לצורך השקעה והקרן קיימת ואילו היה רוצה (וה”ה בחברה שיש בה כמה שותפים אילו כל השותפים היו רוצים) היה יכול להחליט למכור הנכס ולשלשל מעות המכירה לקופת ההון העצמי של החברה, האם חשיב כמו שהוציא הוצאה לצורך העסק או דחשיב לענין מעשר כספים כמו שרק החליף כסף בעד נכס וכרגע מתעסק בנכס שלו להרוויח בו.

הג’ אם תמצי לומר שיש חיוב מעשר כספים בחברה בע”מ וגם באופן זה, אבל עדיין יש לדון באופנים שע”פ ההסכם עם שותפיו או ע”פ החוק יכול להשתמש בכסף רק בזמנים ידועים כשנוטל חלק מרווחי החברה לחשבונו הפרטי בתורת משכורת א”כ מתי חל החיוב של המעשר כספים, האם בזמן שהחברה הרויחה את הרווח ואז החברה תפריש מקופתה מעשר כספים, או שרק כאשר בא לידו מעשר כספים של החברה יפריש.

הד’ יש לדון עוד מה הדין כשיש שותפות בחברה בין אדם כשר לבין אדם משומד והכשר רוצה להפריש מעשר כספים והמשומד אינו מסכים באופן שיש לו רשות לעכב ע”פ חוק שלא יפריש כלום לצדקה ממעות החברה, האם באופן זה כבר יוכל להפריש הכשר רק כנגד מעותיו שקיבל במשכורתו, או שצריך להפריש ממעותיו הפרטיות כנגד כל החלק שיש לו בחברה שאינו יכול להוציאו.

וכמובן שהדעת נותנת שחברה בע”מ מדין התורה והגמ’ נחשבת כבבעלות הבעלים והוא מי שקנה את הממון בדיני קניינים וטרח בו גם אם אין ערבות נכסים, וגם אם לענין ריבית יש דעת קצת פוסקים שבלא ערבות נכסים באופן כזה אין איסור מ”מ אסור לגנוב מחברה בע”מ דהנכסים שייכים לבעליהם, וכמו”כ הדעת נותנת שאם החליט להשקיע בחלק מרווחיו בקניית נכסים והם בעין וביכולתו למכרם ולהשתמש בהם הרי הם נחשבים כשלו וחשיב שהיה כאן רווח ולא הוצאה, אבל לענין אם צריך להפריש מזמן שהכסף בא לשימושו או מהחברה יש מקום לתלות דאם יש לו האפשרות להפריש ממעות החברה עצמה יפריש ממעות החברה ואם אין לו האפשרות אלא מכסף שלו יש מקום לדון דשמא אינו מחוייב להפריש מכסף בעין שלו על כסף שעדיין לא בא לשימושו, וצל”ע בכ”ז.

ויעוי’ במכתב הגרשז”א בס”ס באורח צדקה אות לא (ובהקדמת הפסקים שם כתב דיש להדגיש שענייני מעש”כ הרבה מהם לא נתבארו בפוסקים כשבת ושחיטה וחלק מהדברים מבוססים על דעתו הפרטית וכן חלק מדברי האחרונים הם דעתם הפרטית), שכתב, אם כל המנהלים של חברה בע”מ הם יראי ד’ צריכים הם להפריש מעשר גם מהכסף שמשתמשים בו לפיתוח החברה, ואין אני יודע מה מקום יש לחלק בזה בין יחיד לבין שותפין של כמה אנשים עכ”ל.

ומה שכתב שיש לתת גם מהכסף שמשתמשים בו לפיתוח החברה יש לדון אם כוונתו באופן שהחברה התפתחה על ידי זה והתייקרה (ועי’ בסמוך שבזה דעתו דהגרשז”א שיש לתת מעשר כספים ע”ז גם אם התייקרה מאליה) או שכוונתו אף אם החברה לא התייקרה על ידי זה ויש לתת מעשר כספים ממה שהרויח קודם לכן אף שהשתמש בו למטרה אחרת בסופו של דבר.

וספק זה תלוי בפלוגתת האחרונים (הבאתי בתשובה אחרת) במי שהרויח מעסקא אחת והפסיד בעסקא אחרת האם יכול לנכות מזה על זה, דלפי הצד שיכול לנכות פשיטא שיכול לנכות מה שהשקיע בפיתוח העסק עכ”פ אם הפסיד והחברה לא התייקרה על ידי הוצאה זו, אבל להסוברים שא”א לנכות מעסקא אחת על עסקא אחרת, עדיין יש מקום לדון האם כל החברה בע”מ חשיבא כעסקא אחת, וכמובן דמאחר שבתורה לא נזכר להדיא דין של חברה בע”מ א”כ הפשטות שיש לשקול כל עסקא של החברה בפני עצמה (ככל ומדובר בב’ עסקאות שונות), וצל”ע בזה.

וכתב עוד בשמו שם באות לג לענין חברה שיש לה ג’ שותפין או ה’ שותפין, ומחלקים רק חמשים אחוז של הריווח בסוף השנה, אכן השאר נשאר בהחברה כדי שירוויחו יותר ממנה, לענין אם מחוייב הוא לעשר חלקו הנשאר בהחברה, יש לתת מעשר מזה שהעסק הוגדל שוויו ע”י ההשקעה, ודינו כמו במקבל מתנה שאינו חייב למכור בשביל המעשר (א”ה ע”מ ר”ל שאם אין מעות בעין א”צ למכור הנכס לשם זה דלענין זה מקילינן כמו במתנה מאחר שהחיוב כאן אינו ברור לגמרי), והוא הדין אם העסק התייקר בגלל איזה סיבה שהיא כגון שהסביבה התיקר יש לתת מזה מעשר עכ”ל.

ובשו”ת שבט הלוי ח”ט סי’ רא סק”ד כתב דמי שמשקיע בתוכניות השקעה צריך להפריש מהרווחים ולא מהקרן (אם כבר הפריש על הקרן בעבר), ושם בסק”ה כתב שיכול לעשות חשבון המעשר כספים כאשר מגיש החשבונות לרשויות המס אם ירצה, ולענין אם ההשקעה עצמה נחשבת הוצאה כתב שם בסק”ז דפשוט שאין זה הוצאה אלא עסק, ויתכן שכיון שהעסק לא נגמר עדין לא חל חיוב הפרשה, מכ”מ ראוי לעשות חשבון עכ”פ כל שנה שלא ישכח להפריש, אבל על סחורה שקנה ומונחת אצלו למכירה נקט שם בסק”ח דחשיבא הוצאה עד לכה”פ שקיבל התחייבות לתשלומים על הסחורה.

ולענין השאלה על מי שקנה משרד לעסק אם יכול לנכותו ממעשר כספים כתב שם בסק”ו בזה”ל, קשה בזה ליתן שיעורים קבועים, אבל מה שיראה שלאו דוקא פחת (ר”ל מה שנפחת הנכס על ידי שימוש העסק בנכס) כיון שצריך הרכש לעסק שלו, ולאידך גיסא כל הרכשים האלה כמשרד ורכב הם גם השקעה עובר לסוחר ולפעמים מרויחים בזה יותר מכל העסק, ע”כ מסברא נראה שהנכוי בזה הוא יותר מפחת אבל פחות מחצי העלות שעלו לו רכשים האלה ע”כ.

ויתכן דכוונתו דא”א להחשיב שכל הנכס ברשותו ולא לנכות כלל מלבד פחת שימוש, דהרי בפועל יש בזה הפסד קצת שאינו יכול להשתמש במעות אלו למטרות אחרות וכ”ש שלא להנאתו והוא עומד ומשמש לצורך העסק בלבד, וכל ענין הרכישה יש בו ג”כ טירחא שהוא רק לצורך העסק ואולי גם זה יש להחשיב כהוצאה.

ומ”מ אולי גם לשיטתו כאשר העסק נסגר צריך להחשיב כל הנכס כולו (מלבד הפחת) כרווח לענין מעשר כספים מלבד מה שנפחת.

בשלהי קידושין כל שעסקיו עם הנשים וכו’ וע”ש בפרש”י ובשאר פוסקים, ונראה לפ”ז דגם לפי מה דתנן בכתובות נט ע”ב דבטלה מביאה לידי חטא וכן יש מהמפרשים שפי’ כעי”ז הא דתנן בפ”ב דאבות מ”ב כל תורה אין עמה מלאכה עי”ש ברבינו יונה וברע”ב, מ”מ במלאכה שעסקיו עם הנשים (וה”ה כל מלאכה שיש בה פתח למכשול לפי דברים המתחדשים מדור לדור) לא שייך לומר דהוא עדיף מבטלה דאדרבה אפשר דגריע מבטלה, וגם דיש לומר דשב ואל תעשה עדיף בפרט שבמקרה רגיל אפשר שיותר שייך שיצא מהבטלה למלאכה אחרת משיצא ממלאכה אחת שכבר נקבע בה למלאכה אחרת, ומ”מ אי”ז מתיר להשאר בבטלה רק דאם אינו יכול אלא או להתבטל או לעסוק במלאכה שיש בה מכשול ואינו כרב אושעיא וחביריו בפסחים קיג ע”ב אע”פ שבלא זה יבוא לידי בטלה אין לו לעסוק במלאכה זו.

חולין ב ע”ב, הכא עיקר התם איידי וכו’, ויל”ע דמשמע שבב’ המשניות שייך לומר שיהי’ שנוי מחמת איידי, ונחזי אנן אם נשנית הלכה זו בב’ מקומות איידי דברים אחרים וכי יש סברא דלתני להו פעם שלישית שיהי’ גם משנה ששם היא עיקר, א”כ למה לא נימא דב’ המקומות נשנו איידי ההלכות הסמוכות וכבר לא בעי’ לומר לה לעיקר, וי”ל דעיקר פירושו מה שנשנה מחמת הענין ואיידי פירושו מחמת הפרטים, ומה שנשנה איידי יוכל להשנות גם ב’ פעמים ויותר, אבל מה שנשנה מחמת עיקר, נשנה ע”ד הרוב רק פ”א, ואה”נ שייך ליישב דשניהם נשנו איידי, אבל יותר ניחא דנימא דלכה”פ א’ מהם נשנה עיקר, דאיידי הוא מילתא דלא שכיחא כ”כ כמו עיקר שהוא הרגילות.

בדיעבד אינו מעכב שיהיו ג’ פסוקים רצופין (או”ח סי’ קלז ס”ג) אבל מה שהיה דילוג מצטרף לריעותא אחרת לענין תרתי לריעותא דהיינו אם גם קראו רק ט’ פסוקים בין הכל (עי’ במשנ”ב שם, ועי’ עוד להלן במשנ”ב סקי”ד דיש אומרים דגם בלא עוד ריעותא לא יצאו בקראו ב’ פסוקים בין הכל, ועי’ מסכת סופרים פי”א ה”ה).

לענין טעות בפסוק הבה”ל בסי’ קמב ס”א הסתפק בזה אם יכול להשלים הפסוקים האחרים בקריאת שני וחמישי או לא, עי”ש ונראה נוטה דטעות אינו חמור מדילוג וכמדומה שכך סוגיין דעלמא בפרט שיש לצרף בנידון זה עוד דעות (יותר דעות מדילג פסוק) כמבואר בבה”ל שם.

יו”ד סי’ רכו ס”ב כשהדירו זה את זה אסורין וכו’ היה אחד מהם מודר וכו’ ואסור להכנס בו אם יש בו דין חלוקה, ברישא כששניהם מודרין זה מזה לא הגביל דוקא אם יש בו דין חלוקה, דברישא מיירי לגבי העמדה דגם בלא דין חלוקה אסורים להעמיד, אבל בסיפא לגבי אופן שרק אחד מהם מודר בזה נחית גם לדין כניסה לחצר דשם האיסור רק אם יש דין חלוקה, אבל אה”נ גם באופן דסיפא שאחד מהם מודר הנאה לגבי העמדה אסור אף אם אין דין חלוקה כמ”ש הש”ך סק”ט.

ומה דברישא גבי שניהם מודרין לא נחית לדין כניסה ובסיפא גבי אחד מהם מודר נחית לדין כניסה, משום דבשניהם מודרין לענין דין כניסה כבר נזכר בסעיף הקודם.

מצינו דבע”ז כתיב בישעי’ ל’ כ”ב ומייתי לה במתני’ רפ”ט דשבת צא תאמר לו ואמרי’ שם פ”ב ע”ב (ואפשר דרש”י ל”ג לה בגמ’ שם להדיא) הכנס אל תאמר לו, וכן גבי רוחו של נבות כתיב צא ועשה כן, ואמרי’ בגמ’ שם קמאט ע”ב צא ממחיצתי דדובר שקרים לא יכון לנגד עיני, וכעי”ז כתיב (דברים כ”ד ב’) כי מצא בה ערות דבר והיתה לאיש אחר דאי”ז בן זוגו של ראשון וכתיב שם ויצאה משום דראשון הוציא רשעה מתוך ביתו לכך אינה ראויה למחיצתו, והנה אשכחן דגבי מלחמה כתיב בכל מקום ג”כ לשון יציאה, דבפ’ שופטים כ’ א’ כתיב כי תצא למלחמה וגו’ וראית סוס ורכב, ושוב בר”פ כי תצא כ”א י’ כתיב כי תצא למלחמה וגו’ ונתנו וגו’, ושוב בפרשה הנזכרת כ”ג י’ כתיב כי תצא מחנה על אויבך, וכתיב (שם כ”ד ה’) כי יקח איש וגו’ לא יצא בצבא, וחזי’ דבכל מקום נקטה התורה לענין מלחמה לשון יציאה סתמא, ויש לומר דגם כשיש בזה מן ההכרח מ”מ כלי חמס מכרותיהם (בראשית מ”ט) ונזכר בזה לשון יציאה.