א.
הגר”א בסי’ קסז להדיא סובר להדיא דלהלכה ישיבה בברכה ראשונה אינה לעיכובא להוציא אחרים, וכן פסקו השו”ע והמשנ”ב שם כדעה זו.
ב.
אין שום חומרא לדידן להלכה ביין יותר מבפת כמבואר בברכות מג ע”א, וכדמוכח במשנ”ב סי’ ריג סי”ג דבכל דבר בדיעבד יצא בעמידה (ואזיל לדעת המקילים שם בסי’ קסז שנפסקה להלכה ושהיא דעת הגר”א שם), ולכן דברי הגר”א בסי’ קס אמורים גם לענין יין.
ג.
הגר”א בסי’ תרמג קיים שי’ הרמב”ם לעמוד בקידוש של ליל סוכות ולא הזכיר שם שום מניעה בזה, ובפשטות דעתו כמו שכתב, וכך מנהג ירושלים המבוססת על תלמידי הגר”א לעמוד רק בקידוש של ליל סוכות, וכך נהג עפ”ז הגרשז”א, וכן מנהג עוד פוסקים לעמוד רק בקידוש זה, כמבואר בפנים התשובה (וזה מתיישב היטב לפי הכלל שכל שעה”ד כדיעבד דמי).
ד.
המשנ”ב בסי’ רעא נקט להלכה רק את הצד בדעת הגר”א שאין ישיבה בקידוש מעכבת, ואע”פ שבשעה”צ הזכיר עוד צדדים בזה, מ”מ הרי הוא ביטל צדדים אלו בכך שפסק בפנים שלדעת הגר”א אינה מעכבת.
ה.
לומר שיש סתירה בין המשנ”ב לשעה”צ על המקום, הוא דבר שאינו קיים במציאות, דהשעה”צ בעיקרו הוא מקורות למשנ”ב כמ”ש המשנ”ב בשער המשנ”ב.
ו.
השעה”צ נשאר בספק ולא הכריע (אלא רק ציין שיש צד כזה וצד כזה ומסיים בצ”ע), וכמו שנתבאר שבפנים המשנ”ב נקט רק את הצד שי”ל שלהגר”א אינו מעכב, וממילא כל צד אחר שנזכר הוא רק צד שהיה ולא מסקנא, והכלל הוא שאין להקשות קושיות על הו”א איך חשבו כך, משום “דבלאו הכי פריך שפיר” כנזכר בראשונים בהרבה מקומות, ולהלכה מזכירין רק המסקנא.
ז.
הגר”א גם בסי’ רעא וגם בסי’ רצו הזכיר כמקור שיטתו רק את דברי התוס’, ובפנים התוס’ מבואר שמעיקר הדין הצדיקו את המנהג לעמוד בקידוש והבדלה (וכידוע שרוב הביאור הגר”א נכתב רק לבאר שיטות ודעות הפוסקים).
ח.
אין שום מקור בגמ’ דלדידן שאין הסיבה צריך ישיבה להוציא בברכה ראשונה של יין והוא חידוש של התוס’, ולומר שהגר”א קיבל חידוש התוס’ באופן שלא עלה על דעת התוס’ עצמם הוא תמוה ומופלא מאוד לומר כן.
ט.
כיהודה ועוד לקרא יש לציין שאין אף שיטה בשום פוסק שבעולם שבא לידינו שנקט למעשה שעמידה בקידוש היא מעכבת בדיעבד, לא התוס’ (שהם מחדשי החומרא) ולא המור וקציעה (שהביא הבה”ל שמחמיר לכתחילה בליל סוכות מחמת דין זה) ולא המג”א (שהחמיר בסי’ קסז בסתם יין כנגד הגר”א והשו”ע והמשנ”ב שאינו מועיל לעיכובא), ולא המשנ”ב בדעת הגר”א, וכמובן שלא השו”ע והרמ”א, וממילא אין ראוי להעמיס על הגר”א שחולק על כל הפוסקים שבאו לידינו ובהרבה מקומות שיטת הגר”א מיוסדת על פוסקים שקדמו לו, ולכן אפי’ אם היה כאן צל צלו של ספק בדעת הגר”א יבואו כל שאר הפוסקים שבעולם ויכריעו את הספק.
י.
מלבד עצם הטענה הקודמת דלא מסתבר שהגר”א בביאורו חלק על כל הפוסקים שבעולם (בפרט שביאור הגר”א רובו בא לבאר שיטות ודעות הפוסקים) [ומלבד כל שאר הטענות] מלבד זה יש כלל בהלכה בכמה מקומות דכשיש ספק בדעת שיטה מסויימת ופשיטותא בשיטות אחרות לא שבקינן פשיטותא דהך משום ספקא דהך (עי’ אבקת רוכל), וכעי”ז מבואר בכ”מ דיר”ש שמחמיר לחשוש לדעות אפי’ לדעה שאינה עיקרית אינו מחמיר בספק בדעות מסויימות, שכן מבואר בהרבה מקומות כמו שהרחבתי בשכיחא, ולכן אף אם היה צד כזה בדעת הגר”א אינו שייך להלכה כלל, גם למי שנוהג כמוהו בכל דבר, גם אם היה ספק בדעתו.
יב.
כמו כן כיהודה ועוד לקרא יש להוסיף עוד דמדאורייתא אין שום צד שיש דין ישיבה בשום ברכה להוציא כמבואר בשעה”צ סי’ רסז, וכ”ש שמדאורייתא לדעת הרבה פוסקים כבר יצא בקידוש באמירה בלבד, וכ”ש שבעצם ברכת הקידוש מוציא לפי כל הצדדים שבעולם וכדלהלן.
יג.
המקדש עצמו לפי כל הצדדים יצא בעמידה בברכת היין (דבזה אין ויכוח כלל) ואילו בברכת אשר קדשנו עצמו א”צ ישיבה כדי להוציא (כמבואר במור וקציעה סי’ תרמג והוא פשוט דבברכת המצוות לא צריך קביעות להוציא וכן מבואר בתוס’ בברכות מג שם לענין ברכת הקידוש גופא) ממילא גם אם לא יצאו בברכת היין מ”מ יצאו בברכה על הכוס של המברך דברכת היין אינה לעיכובא בשל לילה כמ”ש במשנ”ב סי’ רצו סקל”ג לגבי הבדלה וכן באול”צ ח”ב פ”כ תשו’ כ לגבי קידוש וכן הורה הגרשז”א, וממילא כל הנידון כאן לגבי קידוש של לילה והבדלה הוא רק בהידור בלבד בטעימת הכוס לכתחילה ולא שייך לקידוש כלל, ר”ל שגם אם מהדר לשבת אינו הידור בקידוש אלא הוא אך ורק הידור בטעימת הכוס אם טועם מהכוס (ואפשר גם שזהו הטעם שלא חשו כ”כ השו”ע והרמ”א לחייב ישיבה בקידוש להשו”ע ובהבדלה לרמ”א).
כל טעמים אלו מוכיחים בדעת הגר”א בפשיטות ובברירות שסובר שישיבה בקידוש אינה מעכבת כלל.
הרחבת הדברים ממקור התשובות בזה
מה שכ’ הגר”א בסי’ רצו ס”ו “וכן עיקר” על מש”כ התוס’ דישיבה דידן כהסיבה דידהו, אינו בהכרח שיש עיכובא כלל בזה, אלא שכך עיקר כהשיטה שיש לשבת ולזה ציין גם לתוס’ שם שיש לנהוג לכתחילה כן ואין כוונתו לומר וכן עיקר על מה שציין לתוס’ אם סובר להלכה אחרת מן התוס’ (ומש”כ וכן עיקר לא בא להפקיע ממה שכ’ התוס’ שם דמעיקר הדין גם בלא ישיבה כשר אלא מהמנהג שהביא הרמ”א שראוי לעשות הבדלה בעמידה דוקא לכתחילה).
הוספה אחר ההשגה
הנה מה שנראה מהשגתכם שכוונתי היה להעלות ויכוח או נידון מה כוונתו של השעה”צ, ואחר כך נראה שעלה הספק בלבכם שמא דברינו הם כנגד דברי המשנ”ב, לכך הנני להבהיר את הדברים דמעיקרא שאולי לא נתבררו כל הצורך, ומזה ימצא שאין כאן ויכוח מה כ’ בשעה”צ ומאידך אין השגה על המשנ”ב.
דברי השעה”צ מבוארים ששם נשאר בספק בדעת הגר”א אם הוא לעיכובא או לא, כמו שמסיים דבריו, ובזה אין חולק שבפנים החיבור שעה”צ אין הכרעה לאחד מן הצדדים בספק זה.
ומאידך גיסא בפנים חיבור המשנ”ב (אע”פ שדרך קצת מחברים לפעמים לקרוא גם לשעה”צ וביה”ל בשם משנ”ב מ”מ כאן הכונה לפנים חיבור המשנ”ב ממש) הביא בסתמא רק את הצד בבהגר”א שאינו לעיכובא, ומבואר מזה שעיקר סברת המשנ”ב בדעת הגר”א להלכה שאינו לעיכובא, והנה כל מחבר ספר שבחלק החידושים הביא ספקות ובחלק ההלכה סתם כאחד מן הצדדים בסתמא (כמו בדברים שהב”י נתספק בהם ובשו”ע כתב רק צד אחד, או בדברים שהד”מ נסתפק בהם וברמ”א כ’ רק צד אחד, וכל כיו”ב ע”ז הדרך) מבואר מדבריו שסובר שהעיקר לדינא הוא שאינו לעיכובא, והדבר אומר דרשני.
וכמו שכתבתי בפנים התשובה, דאמנם יתכן מאוד שעיקר הטעם שהמשנ”ב הביא להלכה רק הצד שאינו מעכב להגר”א, הוא משום שדעת כל שאר הפוסקים שאינו מעכב וממילא לא שבקינן פשיטותא דכל שאר פוסקים משום דבר שהוא רק צד בדעת הגר”א, ואם נישאר רק בסברא זו באמת אין הכרח לומר ככל אשר כתבתי.
אבל יתכן לומר עוד כמה טעמים למה בסופו של דבר תפס המשנ”ב כהצד שאינו לעיכובא בדעת הגר”א ומצוה לקיים דברי חכמים, ולכך כל המביא טעמים להכרעתו של המשנ”ב הזו תבוא עליו ברכה.
וכידוע שסגנונו של ביאור הגר”א ברוב מקומות נועד לבאר השיטות ואפי’ בהרבה מקומות מפרש שיטות דלא סבירא ליה מהם כלל וכמו שנתבאר עיקרי הדברים בפנים, וממילא לומר דברמז בעלמא של הבהגר”א התכוון להכריע כקושיית התוס’ ולא כתירוצים היא סברא שאינה מוכרחת, וגם שבשעה”צ נזכר צד כזה ונשאר בספק מ”מ בפנים המשנ”ב סתם כנגד הצד הזה בדעת הגר”א, ולהנ”ל א”ש שלא לחינם נתעלם מזה.
ועכ”פ קושיא או השגה או פלוגתא בדברינו על המשנ”ב ודאי אין כאן.
מה שכתבתם (בקטע ד”ה כמו כן היה מקום להסביר) שאין דרך הגר”א לסמוך על טעמים שכתובים בראשונים שאינם מפורשים בגמ’, הנה מבלי להיכנס לעיקר הכלל הזה אם הוא נכון ברוב מקומות או לא, אבל אם כוונתם לרמוז בזה שאין הגר”א מסתמך על סברת התוס’ שקביעות בזמן עמידה מועלת כמו הסיבה, יש לציין דדין ישיבה בברכת כוס אינה מפורשת בגמ’ כלל אלא כל כולה חידוש של התוס’, שישיבה שלנו מהני קביעות כמו הסיבה בזמן הגמ’, והם עצמם הגבילו הדברים כמו שנתבאר.
וכל הענין שאין יוצאים בדיעבד בברכה ראשונה של יין אינו מפורש בדברי הגמ’ בברכות מג ע”א, דיש לומר שכל הנידון שם רק לכתחילה, ואף שבדיני ברכה על היין נאמר ג”כ דבעי’ קביעות כדי שאחד יברך לכולם מ”מ מנ”ל שבדיעבד לא יצא, וגם בבהמ”ז מצינו שאין זימון בשניים אבל בשלושה יש זימון ואעפ”כ באינו בקי מותר להוציא גם בשניים, ומבואר דיש דברים שהותרו רק בשעת הדחק.
וכן מבואר בשו”ע [סי’ קסז סי”ג] לענין קביעות בברכה ראשונה דבדיעבד אם כיון להוציא גם בלא קביעות כלל יצא, וכן דעת הגר”א שם כמבואר שם, ואף דהמג”א חשש להמחמירים בזה, מ”מ משמע שם במשנ”ב שהעיקר תפס להלכה כהשו”ע והגר”א עי”ש, וממילא אין כ”כ מקום להחמיר כאן, וכ”ש מי שאומר שנוהג בכל דבר כהגר”א, הרי הגר”א גופא מקל בדיעבד וכל בדיעבד כשעת הדחק.
מ”מ הקשו מזה התוס’ לענייננו היאך מוציא בכוס בלא קביעות דישיבה, (וגם בדבריהם יש לדון אם בכלל כל הנידון הוא בדיעבד אלא דבאמת פשטות הבנת הפוסקים בדברי הברכות שם שהנידון גם לגבי בדיעבד).
ולמרות הכל נקטו התוס’ דמעיקר הדין אפשר לסמוך על המנהג שמקדשים בעמידה, ואפשר דרצו לומר דמותר אפילו לכתחילה למי שאינו רוצה להחמיר, רק שיותר טוב להחמיר (עכ”פ לכתחילה ויל”ע).
ומה שיישבו התוס’ המנהג הוא מיוסד על סברא המובאת בגמ’ שם מיגו דמהניא הסיבה בפת מהניא ביין (שהובא שם לתרץ שיטה הסוברת דבפת מהני הסיבה וביין לא), ובזה יישבו התוס’ את המנהג על פי הסברא דמיגו דמהני קביעות בעמידה לברכת קידוש והבדלה מהני גם ליין.
נמצא דבלאו הכי יש כאן חידושים בדברי התוס’ שהגר”א קבלם להלכה, חדא, דלדידן הישיבה קובעת את הקביעות כמו הסיבה לדידהו, ועוד שאין מצב אחר של קביעות בלא ישיבה לדידן גם כשמפרשים שרוצים לקבוע וניכר שרוצים לקבוע (לולא הסברא של מיגו וכו’ שר”ל בזה דלגבי ברכת קידוש והבדלה עצמו א”צ ישיבה [וכמו שיתבאר להלן בביאור דברי המו”ק] וכיון דמהני לזה מהני גם לברכת בפה”ג), ועוד שהקביעות הוא גם בדיעבד (אם נימא שכוונת התוס’ לזה), ואעפ”כ נקטו התוס’ דיש ליישב המנהג מעיקר הדין לעמוד בקידוש.
והוא דוחק גדול לומר שהגר”א קיבל את כל חידושי התוס’ רק למחצה לחומרא ולא לקולא דמהיכי תיתי לה, בפרט דיש מקור בגמ’ דשייך קביעות באופנים מסויימים גם בלא הסיבה, וכמו לגבי רכיבה משמע בשו”ע ומשנ”ב [סי’ קסז סי”ב ס”ק סא] לענין קביעות בברכה ראשונה דגם בלא ישיבה חשיב קביעות באופנים המבוארים שם, ואף דשם הוי רכיבה מ”מ י”ל דלאו דוקא דהרי אמרי’ התם דשייך קביעות בלא ישיבה.
ועיקר הדברים כתבתי כבר בפנים התשובה.
אבל שוב עיינתי פעם נוספת בהשגתכם בקטע זה, ונראה שרציתם רק לשלול הטעם של המחבר לעמידה וקידוש והרמ”א לעמידה בהבדלה, ובזה אני מסכים לסברא זו, דאה”נ דרכו של הגר”א שמעדיף טעם שיש לו מקור בגמ’ מטעם שאין לו מקור בגמ’, כאשר הם סותרים זה את זה, ולכן ישיבה שיש לה טעם מעיקר דינא דגמ’ וכמ”ש התוס’ שיש לחשוש לזה אה”נ שיסבור הגר”א שיש להעדיפו מסברא דעמידה, אבל בסי’ תרמג ס”ב שיש טעם מדינא דגמ’ לעמוד לדעת הרמב”ם סובר הגר”א שיש להתחשב בזה, וכמו שכתבתי בפנים התשובה שבזה סובר הגר”א שיש לעמוד כיון דישיבה מודה הגר”א שאינה לעיכובא אלא לחומרא בעלמא.
מה שכתבתם בסוף דבריכם שהתקשיתם על דבריי למה הבהגר”א מציין דברי התוס’ רק בתחילתם, אם יש צד שכוונתו גם להמשך דברי התוס’, תשובה דרך הגר”א בהרבה מקומות שמציין לציטוטים מציין רק תחילתם, וכמעט נדיר שהגר”א מעתיק ציטוט שלם, וכבר דנו האחרונים בדרכו זו למה קיצר כ”כ (ויש שטענו שחשש משום דברים שע”פ אי אתה רשאי וכו’ ולא הותר אלא משום עת לעשות לה’ וכשמאריך כבר אינו בכלל עת לעשות לה’, ועי’ בספר הגאון מה שהביא בענין הקיצור של הבהגר”א, ויש שטענו שעשה כן רק מחמת זריזותו וצמצום זמנו), אבל מ”מ מסתמא שיש לכל הפחות כמה מאות מקומות בבהגר”א שמצטט קטעים רק תחילתם ממש (וכ”ש לענייננו שעיקר סברת והבנת דברי התוס’ נזכר בתחילתם בקושייתם גם אם סברו להלכה שהוא רק לחומרא בעלמא).
מאחר שאני רואה שעיקר גדול בטענתכם הוא לומר שיש כאן חשש דאורייתא, וכלשונכם “אבל הסתייגות בדאורייתא לא מועלת”, לכך חשוב להבהיר שמצד גדרי ההלכה אין כאן עיקר גמור לומר שיש כאן חשש דאורייתא.
דהרי רוב מוחלט של הפוסקים (ומכללם כל הראשונים שהביעו דעתם בענין והמחבר והרמ”א וכל הפוסקים מלבד הגר”א, ולענ”ד גם פשטות הרמב”ם המובא בסי’ תרמג ס”ב ושאר פוסקים שנו”נ בדעתו שהוא כולל רוב בנין ומנין הפוסקים שאנו סומכין עליהם בכל מקום) סוברים שעיכוב ודאי אין בזה, ואחרי רבים להטות הוא גם דאורייתא (עי’ בפ”ק דחולין דף י).
וגם להגר”א כמו שנתבאר עיקר סברת המשנ”ב בדעתו שאינו מעכב (וגם הוא מסתבר יותר לענ”ד כמו שנתבאר מכמה טעמים), ובלאו הכי לדעת הרבה ראשונים אין הקידוש על הכוס מעכב כלל, והברכה של הקידוש לכו”ע יוצאים בעמידה גם לפי קושיית התוס’ (דכל הנידון מצד הקביעות על הכוס דהיינו ברכת היין כמו שיתבאר להלן בביאור דברי המו”ק) ומלבד מה שכבר יצאו בבהכנ”ס.
ועכשיו (אחר שאני מגיה הדברים שוב) יש להוסיף עוד חידוד בזה דגם לפי הצד במשנ”ב סי’ רעא סק”ב ובבה”ל שקידוש על הכוס מעכב מדאורייתא, מ”מ עדיין מנ”ל דמדאורייתא מעכב שייצאו גם בברכת בפה”ג, דשמא סגי במה שהמקדש עצמו מקדש על הכוס ויוצא לעצמו בברכת בפה”ג ויש לדון בסברא זו.
היוצא מכל זה דיש כאן ג’ צדדים למה אין כאן חשש דאורייתא, וכידוע שדעת הרמב”ם שספק דאורייתא לחומרא אינו דין דאורייתא כלל, וגם להרשב”א שספק דאורייתא לחומרא הוא מדאורייתא מ”מ הרשב”א עצמו כתב דדינא דספק ספקא לקולא הוא דינא מדאורייתא מטעם רוב צדדים דהוא דינא דאורייתא דאזלינן בתר רובא, והכי הלכתא.
נמצא דרק אם נצרף ג’ ספקות (ששניים מהם גם אינם עקריים לדינא כמו שנתבאר) יהיה כאן שאלה של דאורייתא, ולפי הכללים מצב כזה אינו מוגדר דאורייתא, ואלו כללים שהתורה עצמה קבעה ובפוסקים משתמשים בכללים אלו להלכה בקביעות.
והנה מאחר דבניד”ד הוא לא רק ב’ ספקות (המספיקים מעיקר הדין) אלא ג’ ספקות, והוא יותר קל מב’ ספקות (ועי’ בש”ך יו”ד סי’ קט סקנ”ו), וגם לא שייך לומר כאן שאפשר לתקן בקל כיון דבדיעבד עסקינן (או בשעת הדחק דכל שעת הדחק כדיעבד דמי כמ”ש הט”ז והפוסקים), ויעוי’ ברמ”א יו”ד סי’ קט ס”ט שכ’ אבל אם היו ב’ ספיקות אם היה כאן איסור כלל ונודעו ב’ הספיקות ביחד, מתירים ספק ספיקא בכל מקום אפילו באיסור דאורייתא וגופו של איסור, ואפילו היה לו חזקת איסור וכו’ אף על פי שיש לברר על ידי בדיקת הריאה אין לחוש עכ”ל, ומבואר שם שאפי’ שהוא דבר שאפשר לבררו על ידי בדיקה אין צריך לחוש, ועי’ ברמ”א שם בסעי’ ח דיש אומרים דדבר שיש לו מתירין אין להתיר מכח ספק ספיקא, וטוב להחמיר אם לא לצורך מאחר שיש לו היתר בלאו הכי עכ”ל.
ואפי’ אם נימא שכל הנידון רק לדעת הגר”א לפלפולא או למי שנוהג בכל דבריו כדעת הגר”א מ”מ יש כאן ב’ צדדים בשופי לקולא, ותמצית הדברים שמכל צד שאתה בא אין כאן הגדרה של חשש דאורייתא.
ויש לציין עוד דמבואר בשעה”צ [סי’ קסז סקנ”ו] דלכו”ע ולכל הצדדים אין כאן אין כאן שאלה של דאורייתא כלל, כיון דאפי’ שיש איזה דעה שנראה שלא נפסקה להלכה (ומבואר בסמוך) שבמקום שאין קביעות לא יוצאים ידי חובה מ”מ הוא רק ענין דרבנן ולא דאורייתא כלל, והכריח שם ע”פ דברי הרא”ש בפרק שלשה שאכלו סי’ כא וביתר הפוסקים, והמעיין בדבריו ימצא שדבריו ברורים יעו”ש.
ובשולי הדברים אכתוב עוד נקודה אחת והיא יסודית וחשובה בכל הסוגי’ דבעצם סברא זו דקביעות היא רק בישיבה יש מקום לומר דסברא זו לכשהיא לעצמה נאמרה לעיכובא (אף שאינו מוכרח כמו שכתבתי לעיל בביאור דברי התוס’, מ”מ במקרה רגיל בלא קידוש יתכן שנקטו שהוא לעיכובא עי’ לשונו במשנ”ב סי’ קסז ס”ק סב לענין המוציא ועי”ש בבה”ל שם ד”ה ישיבה ויש לדון בכל זה), מ”מ מכיון שהסברא היא מחודשת ואינה מוכרחת כמו שנתבאר לעיל וגם המנהג בזמן התוס’ לא היה כן, לכך תפסו התוס’ שרק טוב לעשות כן לרווחא דמילתא כדי שיהיה נראה כקבע ופוטר אותם, אבל לא שהוא לעיכובא כיון שיש מנהג ברור בזה שמלמדנו שאינו לעיכובא, וממילא לא מצינו דעות בראשונים שהוא לעיכובא, וכת”ר ציין בדבריו לדברי הבה”ל בסי’ תרמג שהביא את דברי המור וקציעה בסי’ רעא לעשות מיושב גם בליל סוכות, ונראה מכת”ר שהוא סובר שהוא לעיכובא, והנני להבהיר דבמו”ק בסי’ רעא בודאי מבואר שאינו לעיכובא וכלשונו “שמא גם הרב”י לא קאמר אלא כי מקדש לעצמו” וכו’ [שאז יקדש מעומד אבל כשמקדש לאחרים יקדש מיושב] וכמו שסיים דבריו “להכי ודאי מיושב עדיף” והביא שם שמנהג אביו היה בעמידה ולא זכה לשאול ולעמוד על דעתו עי”ש, ושוב הנני לציין דגם המור וקציעה סובר שאם מברך על הגפן (היינו ברכת על הגפן עכ”פ עי”ש שסובר דברכת הקידוש אינו בכלל הספק כ”כ, ועי’ בהגהות וציונים על התוס’ בברכות מג ע”א שהביאו הגי’ במרדכי שלפי דבריו ג”כ יוצא כך והכי א”ש טפי לגרוס גם בתוס’ דמשמע בהמשך דבריהם דלגבי קידוש והבדלה הוה יותר פשיטא דקביעות מהני לענין זה בעמידה, דוק בלשונם וקיצרתי) מעומד יש צד שלא הוציא, אבל מאחר דבראשונים לא מצינו להדיא מי שנקט שהוא לעיכובא בקידוש לכך א”א לפסוק בסכינא חריפא שהוא לעיכובא אלא רק ש”ודאי מיושב עדיף”.
הוספה שניה
הנה רוב הנידונים שהערתם בהשגה השניה הם דברים שכבר כתבתי עליהם בפנים והבוחר יבחר, ורק אעיר איזה נקודות כלליות על דבריך.
הא’ ששאלתם למה הזכרתי דברי התוס’ ובירור דעתם, הנה עיקר התשובה שכתבתי על דברי התוס’ אינה בבירור דעת התוס’ בלבד אלא בחשבון הסוגי’ מה יסבור הגר”א להלכה לאור דברי התוס’, לאחר בירורים של כמה נקודות בסוגי’ שהגר”א אינו חולק עליהם, ולאחר כמה נקודות בסיסיות בסוגיא שעליהם עומד כל היסוד של הגר”א בישיבה בקידוש, וליתר דיוק אין כאן סוגית גמ’ אלא בעיקר נידון בדברי התוס’ שהם כל מחדשי דין זה של ישיבה בברכת קידוש מצד הענין שישיבה קובעת את הקביעות (שהוא חידוש בלעדי של התוס’) וגם כאשר הנידון כאן בדעת הגר”א, הרי כל מה שידוע מהגר”א הוא רק שציין לדברי התוס’, וכל נידון השעה”צ בדעת הגר”א שיש צד שהוא חובה הוא רק מחמת נקודה זו שציין הגר”א לדברי התוס’ ותו לא, ולכן דעתם חשובה מאוד בביאור דעת הגר”א, ומלבד זאת נתבררו כמה נקודות חשובות ג”כ יחד עם בירור שי’ התוס’, ואחר קריאת דברינו בדקדוק אינו קשה כ”כ להבין הדברים (כגון מה שכתבתי דכל הצד שאינו טוב בכלל הכל מתחיל משיטת התוס’ בסוגיא ולולי דברי התוס’ אין כאן כלל צד שיש כאן בעיה, ועכשיו יש להוסיף עוד על מה שכתבתי דדברי התוס’ מוכרחים בקולא שכתבו, שהרי יש מ”ד בגמ’ שם דיין לא מהני ליה הסיבה לקביעות, ומה שייך שיטה זו כלל מאחר דבקידוש מפורש בהרבה סוגיות דמהני להוציא ביין ואיך עשו הקביעות, ולדעת הרבה ראשונים הוא אף בלא פת כלל [שלא תתרץ דמיגו דמהני הסיבה בפת וכו’ כמ”ש בגמ’ שם], ולדעת השלה”ג מועיל גם בדבר שאינו אף פת הבאה בכסנין, אלא ע”כ דבאמת בקידוש יש דין נפרד לענין קביעות כמ”ש התוס’) ואולי לא קראתם הדברים מחמת שהיה נראה לכם שאינו נידון בדעת הגר”א אלא רק בדעת התוס’.
הנקודה השנייה, מה שכתבתם שבבה”ל דעתו להכריע כהמו”ק שיש לשבת בקידוש של ליל סוכות, לענ”ד אין הכרח שכוונת הבה”ל להכריע כן, דידוע שכאשר יש במשנ”ב כמה דעות שנוגדות זא”ז אין כוונתו להכריע ככל הדעות שהוא מביא בדבריו ופשוט, וכ”ש אם היא דעה החולקת על שו”ע ורמ”א והשמיטו במשנ”ב ששם ביאר רק את דברי השו”ע ורמ”א ולא שיטה זו והביא השיטה הזו רק בבה”ל, ובמשנ”ב ביאר רק שאר הדעות, שהוא דבר פשוט שאין הכרח שבכוונת המשנ”ב להכריע כמותו של המו”ק.
עיקר מה שדנתם בבירור דעת המשנ”ב בדעת הגר”א כתבתי כל הצדדים והנימוקים בפנים בין מה הצדדים בזה ובין מה הצד העיקרי בזה ובין מה הדין למי שנוהג כדעת הגר”א בכל דבר וכפילת הדברים שוב למה לי, ודי בזה והבוחר יבחר.
וכמובן שאפשר לדון בעוד דיוקים ממה שכתבתם עכשיו, כמו מה שכתבתם כעת “למרות שבמ”ב הוא הקיל לדינא, אבל בשעה”צ הוא נחת לדעת הגר”א ז”ל”, ולמעשה כבר במשנ”ב נחת לדעת הגר”א, אבל עיקר הדברים נתבארו לעיל.
מה שהבנתי מדבריכם שהבנתם שיתכן שהמו”ק נאמר לעיכובא מתייחס למה שכתבתם בתגובה “וכן בהל’ סוכה הביא את המור וקציעה בביה”ל לשבת בקידוש, משמע זה היה אצלו חשוב יותר, כי זה בעיה של עיכוב ממש מלצאת יד”ח” וכן למה שכתבתם “חוץ מזה, בתוך הדברים הרחבתי בענין מעוד מ”מ קצת, כגון החשש של הביה”ל מהבעיה של העיכוב עם המסקנה של המור וקציעה” ויש בדבריכם אלו קצת משמעות שהמו”ק נכתב לעיכובא, ולכן ציינתי להבהרת הענין, שבפנים דבריו של המו”ק מבואר שדבריו לא נאמרו לעיכובא.
מה שכתבתם שפשוט לכל בר בי רב שדעת המשנ”ב להחמיר שאין יוצאים מדאורייתא בתפילה בקידוש של יום, עי’ משנ”ב סי’ רעא סק”א שסתם בפשיטות להלכה כהדעות המקילות בזה, ולא אכנס בנידון זה לבאר דעת המשנ”ב והסתירות בדבריו וכבר האריכו בדעתו (שוב כתב אלי הרב הנמען שהתכוון לומר שדעת המשנ”ב שיש לכוון שלא לצאת הדאורייתא בלא הקידוש עכ”ד, ואה”נ שהדברים מבוארים בסי’ רעא סק”ב שיש מקום לכוון כן, עם זאת למעשה בחשבון הדברים יוצא בערך אותו הדבר גם כעת (מכיון שבניד”ד ששומע מהמקדש בעמידה כבר יוצא יד”ח הדאורייתא בלאו הכי מהמברך איך שלא יהיה [כמו שנתבאר שכל השאלה מצד ברכת בפה”ג ולא מצד ברכת הקידוש] עכ”פ להשיטות שאין הכוס מדאורייתא ואילו התנאי של הכוונה שהביא המשנ”ב בודאי לא נאמר באופן הזה לכוון שלא לצאת מאחר שרוב צדדים שיוצא בזה כמשנ”ת בפנים, ומה ירויח אם יעשה תנאי שלא יוצא הואיל ובלאו הכי לא יעשה קידוש שוב).
לתשובה זו פורסמו 4 תגובות. לצפיה בתגובות לחץ כאן.
מק"ט התשובה הוא: 122934 והקישור הישיר של התשובה הוא: shchiche.com/122934
מה שכ' לענין ישיבה לקביעות, הוא סוגיא מאד ארוכה, הצדדין ארוכים מאד, וניתן לחבר על כך חיבור שלם, בכוונה לקחתי צעד אחורה, וכתבתי בעירבון מוגבל שזה לא בטוח, מאחר והמ"ב נקט כך בב' מקומות בביהגר"א ז"ל, בהזכרת התוס' בסי' רעא הוא טען שיש לו 'ספק', למרות שבהתחלה תמהתי על המ"ב מאחר ולפי ריהטת הסוגיא נראה פשוט שכוונת הגר"א ז"ל היא למסקנת התוס' שם בסוגיא, אך לאחר עיון מעמיק בכל הג' מקומות בביהגר"א ז"ל הבנתי לאשורו בס"ד למה המ"ב נסתפק, מאחר ונכנסתי לספק הזה לגמרי בדרך סברא עצמית, זה ממש שקול וצ"ע, והמקום השני הוא בסי' רצו בציון התוס' על המשנה, שם כבר משמע יותר לעיכובא, למרות שניתן לומר שרק רצה לציין לסברת התוס' לגבי ישיבה כהסבה, אך המ"ב גם הבין בפשיטות שכוונתו לומר שזה לעיכובא, וכבר תליא באשלי רברבי.
כמו כן, היה מקום להסביר שדעת הגר"א ז"ל ברעא ורצו דלא כמר ודלא כמר, חדא כי אזיל אליבא דשורת הדין וכהרמב"ם ז"ל, ועוד שאין דרכו להתחשב בטעמים קבליים וכדו' שאינם זכורים בגמ' או בראשונים לפחות או זוהר מוצק ממש וכדו', ולכן היה מקום לומר שלא טעם העדות ולא הליווי מספיק כדי לעמוד, אבל טעם תקיף יותר כמו הבעיה של ישיבה בלא ברכה להרמב"ם ז"ל, זה כן מספיק כדי לעמוד, אבל לא מעכב, סברא מעניינת, אבל נראית שקולה ואולי יותר רחוקה, ובפרט שגם המ"ב הסיק בדעת הגר"א ז"ל בהבדלה לעיכוב, ונסתפק בקידוש, שזה בעצם אותו הדין, אז זה הכרעה לעיכוב בעצם, לפחות מצד ההבדלה, וכן בהל' סוכה הביא את המור וקציעה בביה"ל לשבת בקידוש, משמע זה היה אצלו חשוב יותר, כי זה בעיה של עיכוב ממש מלצאת יד"ח.
*
מקודם לא עיינתי בתשובות עדין, רק בכותרת בעיקר וכמה מילים להבין על מה ההשגות.
כעת אני רואה שיש ויכוח מציאותי מה השעה"צ כתב, (עדין לא קראתי הכל, רק את ההתחלה), אז אני מעלה צילום מסך של השעה"צ, למול צילום מסך של מה שכתבתי:
image.png
image.png
ואשתדל לסכם מה שכתבתי, דהוא הוא מה שכ' השעה"צ.
כתבתי שכ' השעה"צ שמסי' רצו משמע לכאורה שזה לעיכובא, ומסי' רעא מסתפק.
חוץ מזה, בתוך הדברים הרחבתי בענין מעוד מ"מ קצת, כגון החשש של הביה"ל מהבעיה של העיכוב עם המסקנה של המור וקציעה.
ואני רואה שבתו' שלכם הנכם מסתייגים מעיכוב, זה טוב, גם המ"ב נסתייג, ובקבותיו אני הקטן שלא הוספתי כלום אחריו, אבל הסתייגות בדאורייתא לא מועלת.
מאחר והמ"ב הסיק שקידוש הלילה על הכוס דאורייתא לכאורה, מאחר ואין רצון המתפלל לצאת בדיעבד בדאורייתא שלא כתקנת חכמים על הכוס, לכן בכוס צריך להיות כדין.
ושוב, אנחנו מדברים הכל בעולמו של הגר"א ז"ל, היתה כאן סטיה מסויימת באמצע, שאני דיברתי על הגר"א ז"ל ועירבו כאן שיטות חלוקות על הגר"א ז"ל, גם כאן זה הגר"א ז"ל, (ובעקבותיו המ"ב שראינו בכ"מ שחשש לו, וככל הנראה אצלו בבית הקידוש וההבדלה היה בישיבה תמיד בדחילו ורחימו, אבל לא זה הנושא, השיח הוא גם למי שלא נוהג כהגר"א ז"ל, זה לאו דוקא שיח לדינא - למי שלא נוהג כהגר"א ז"ל, זה שיח אליבא דהגר"א ז"ל בקשר לבעיה שנוצרה כאן, בכל שמצד אחד צריך לישב, ומצד שני אסור לישב (ט"ז), ולכן הפשרה הפשוטה היא לישב בכוונה שלא לקיים המצוה עד אחרי הברכה).
ומה שכתב על התוס', לא שייך, כיון ש:
א. לפי הצד שהוא ציין את הקושיא של התוס', אז אין כאן דיבור על החלק השני של התוס', ומי נכנס למחלוקת.
ב. אתה מסביר מהלך מול המ"ב, והמהלך הוא כללי בהבנת הביה"גר"א ז"ל, אתה בעצם אומר שההבנה של המ"ב בביהגר"א ז"ל אינה מוכרחת או תמוהה.
שלו' וברכה
הגבתי בפנים בהוספה.
מה שכ' בדעת המ"ב בד' הגר"א ז"ל, לא שייכים, מפני שבמ"ב הוא דן לגבי ד' הגר"א ז"ל גופא, ובמ"ב הוא מתייחס לדינא האם יש לחוש לספק שלו בד' הגר"א ז"ל, ודברינו הם אך ורק בד' הגר"א ז"ל, וכל ענין השעה"צ הוא להוכיח את חוזק הספק, אך גם בלא זה הענין מסופק ובעייתי ביותר, והוא כבר עוד מדעת הרמב"ם ז"ל וגם נזכר בהרבה אחרונים בלי קשר למ"ב, וכן נוהגין נוהגי מנהג הגר"א ז"ל בכל מקום כידוע, ושמעתי לאחרונה שבזילברמן באמת מברכים על הסוכה מיד כשנכנסים בלא שהחיינו ואח"כ קידוש מיושב עם שהחיינו בלא לישב בסוכה, וצריך לי בירור אם הוא מנהג ת"ח או עמי הארץ, אבל הדבר ברור ופשוט שיש כאן בעיה, ולא עלה על דעת אף אחד מנוהגי מנהג הגר"א ז"ל שאי"צ לישב בקידוש מעיקר הדין, הסברא הכי רחוקה ששמעתי שאולי בסוכה יש דין מיוחד, אבל בקידוש והבדלה כל תינוק בן יומו שמעיין בדברי הדר"א ז"ל וברמב"ם ז"ל ועוד פוסקים, מבין שאין צד לעמוד בקידוש ובהבדלה, מאחר ולכאורה משמע בגמ' ובתוס' במשנה ובכמה ראשונים שזה מעכב.
ואם תאמר מה הצד של המ"ב לקולא, אז שוב, אם זה בדעת הגר"א ז"ל זה בגלל שהוא ציין לתוס' השני שמסקנתם להקל, ואם זה מצד מה שאתה קורא "פנים המ"ב ולא השעה"צ" אז הוא כלל לא התחשב בספק, וכמו שכ' בהל' סוכה בביה"ל שלמעשה ישב בקידוש ולא יעמוד, כדעת המור וקציעה, כי יותר חשוב שבטוח יצאו ואפילו שיש כאן בעיה של ישיבה בלא ברכה, כי הוא לא חושש לגמרי לדעת הגר"א ז"ל אלא מצרף צירופים עם שאר הפוסקים, כלומר במ"ב הכל ענין של משקל לדינא, ובשעה"צ זה גם פלפול ומשא ומתן במחלקות צדדיות בהלכה ולא דוקא לינא, וזה גם מה שבאת בעצמך ולומר, והוא והוא.
כל האריכות על דעת התוס' ומה נת' בסוגיא ומה לא, כלפי לייא, הדברים נפלאים, אך אינו מן הענין, אני רואה את פני הדברים שאתה דוחק להגיע לדינא אליבא דהלכתא ממסקנת הסוגיות, ואני בכלל לא מתעסק מה דעת התוס' ומה הסוגיא, אלא מה הגר"א ז"ל יסבור במקרה הזה, ולמרות שחלק מהדברים שכתבתי כתבתי בעצמי, כגון את דעת התוס', וחזרת וביארת באריכות את דעת התוס' כמו שכתבתי, כנראה חשבתי שכתבתי ההיפך, אך כנ"ל זה לא נוגע מה תוס' החזיקו, מאחר ויש צד שהגר"א ז"ל בכלל לא הסיק לדינא כמסקנת התוס', אלא רק היה לו קשה בפני עצמו מה שתוס' העירו, אבל לדינא הוא סבר שכן מעכב, והספק הזה היא גופא ספקת השעה"צ, וסיעתא לחומרא מהביהגר"א ז"ל בסמוך בדין הבדלה, ששם משמע שמעכב, וכמו שכ' השעה"צ, וכפי שציינתי כבר כמה פעמים לעיל, ממילא מה התוס' כתבו ומה לא אלו דברים שאינם נוגעים כלל לדעת הגר"א ז"ל שזה בעצם כל מה שאנחנו מחפשים בכל השיח כאן, זה אריכות נפלאה, אבל לעולם ישנה אדם לתלמידו דרך קצרה, ודבר בעיתו מה טוב.
image.png
כאן נתבאר שוב:
א. שכוונתם להוציא מסקנה מכל הפוסקים, לדינא ולמעשה, ואילו אנחנו מדברים אך ורק בדעת הגר"א ז"ל וכנ"ל, הדברים מיותרים לענייננו.
ב. שכתבתם שעיקר דעת המ"ב בדעת הגר"א ז"ל לקולא, הוא כמו שכתבתי, ואתה עושה את המ"ב לשני אנשים, למרות שבמ"ב הוא הקיל לדינא, אבל בשעצ"ה הוא נחת לדעת הגר"א ז"ל וחתם הענין בצ"ע.
ג. מה שכתבת על דעת הראשונים לענין דאוריתא בקידוש, המ"ב לא חלק ע"ז כלל, הוא רק ציין את המציאות האם יוצאים או לא, לא רוצים לצאת ומכוונם להדיא לא לצאת, למרות שתיאורטית זה אפשרי כמו שציינת, ועכשיו שהמ"ב כתב את ה אז כל בר בי רב שעובר על המ"ב פעם אחת מגלה דעתו שלא יוצא לעולם בתפלה, וממילא כל האריכות הוא מיותר, אתה מדבר על יתכנות תיאורטית, למעשה מה שציינתי לעיל מהמ"ב עומד במקומו, מאחר ואנחנו מדברים על המציאות, הטענות הנ"ל לא יעזרו, אלא אם כן נאמר שהכוונה שלהם לא תועיל&8230;
מה שציינת בסוף בשמי בקשר למור וקציעה שכתבתי שזה מעכב או שמסקנת המ"ב לעכב, זה אינו, לא כתבתי כך כלל ולא עלתה על לבי, רק אמרתי ואני עומד בדברי שרואים שהספק הזה היה קשה למ"ב יותר מהעמידה לצאת דעת הרמב"ם ז"ל, וכן דעת המור וקציעה עצמו שחש לזה, וממילא יש כאן חשש גם לדינא מצד המ"ב, אבל שוב, אני דן רק לדעת הגר"T ז"ל.
ומה שהבאתם אריכות במשמעות התוס' שזה לא מעכב, גם זה מיותר, כי זה מבואר בפירוש בתוס', ולא צריך לבאר את המבואר, וגם את זה כתבתי קודם כמה פעמים, וכאן אחתום בציון המאה שעדין אין כאן ענין דעת התוס' כלל, מאחר וכל הנידון שלנו נסוב אך ורק מה יהיה דעת הגר"א ז"ל בקידוש בסוכה.
מסקנת הדברים שכתבתי, שמן הסתם גם אתה לא תחלוק על כך הוא, שמאחר ואין חיוב לישב בסוכה, אלא רק מה שנזכר בחז"ל, אכילה ושינה ולחומרא גם עוד כמה דברים, לכן יכוון ישב בכוונה לא לקיים המצוה עד אחר הברכה דלישב בסוכה, ומי שרוצה לישב ולקיים מיד, יכול לברך לישב קודם הקידוש ולא קרה שום דבר, אין כאן תדיר ושאינו תדיר תדיר קודם, מאחר ונפגש מיד בסוכה לפני הקידוש ולא באו ביחד, וכל אחד יאמר כשנכנס, ולגבי שהחיינו, אולי יש להסתפק מתי יאמר, אבל יכול לומר בקידוש, כי מותר להתחיל לקיים את המצוה לפני השהחיינו, וכמו שמבואר ומשמע בהרבה מקומות, ולכה"פ בדיעבד, וכן כאן משמע ברמב"ם ז"ל להדיא, מאחר ואמר לישב מיד אחר הברכה קודם זמן, וזמן אומר כשהוא כבר מיושב, בשונה מברכת לישב, והכל אתי שפיר, וכל מה שכתב הרמב"ם ז"ל איירי בסתם, דהיינו יחיד המקדש לעצמו, ולא באופן של קביעות דאז צריך לרדת לפוגי הדברים ולשאר יותר את הענין, ולא ירד הרמב"ם ז"ל והגר"א ז"ל לכך, ומקום הניחו לחובשי ביהמ"ד הגר"א ז"ל להתגדר בו.
שלו' וברכה
הגבתי בפנים ב"הוספה שניה".
כט"ס