קובץ תשעה באב

בטושו”ע סי’ תקנא ס”ג כתבו דשבוע שחל בו תשעה באב אסור לכבס אפי’ מטפחות הידיים והשולחן, והרמ”א שם כתב בסוף הסעי’ דאנו מחמירים בכ”ז מראש חודש אם לא לצורך מצוה, ולפי זה ש”מ שגם במטפחות הידיים והשולחן החמירו כבר אפי’ מראש חודש.

וכעי”ז מצינו לגבי אבלות בשו”ע יו”ד סי’ שפט ס”א שכתב וגם הסדינים והמצעות של כלי המטה אסור לכבסן וכן להציע המכובסים, וכן מטפחות הידים אף על פי שמותר לכבסם במועד אסורים בימי אבלו עכ”ל.

אולם לענין כיבוס לצורך שבת הנה ברמ”א שם התיר ללבוש כלי פשתן ולהציע לבנים כמו בשאר שבתות, וכתב המשנ”ב סקל”ב דמשמע שמותר גם לכבס לכבוד שבת בימי חמישי ושישי אלא שנהגו לאסור ובסקל”ג כתב דעל השלחנות מותר להחליף ללבנים [ומשמע שהיתר זה הוא אפי’ למנהג דהרי נחית למנהג בהמשך הס”ק] אבל להחליף סדינים נהגו דאסור עכ”ד בקיצור.

ובפשוטו המנהג שהביא לגבי כיבוס מחלק בין לבישת בגד מכובס לשבת או לכבס ממש.

והמשנ”ב לא נחית להדיא במנהג זה שאסר לכבס לכבוד שבת האם הוא בכל בגד שהוא בכלל המנהג לכבס בחול או שמנהג זה נוהג גם במטפחות הידיים ומטפחות השלחן.

ובפשוטו יש לטעון דכל כיבוס אסור, ומאידך יש לטעון דשמא המשנ”ב שם קאי רק על דברי הרמ”א שלובשים כלי פשתן שבזה לא נהגו לכבס, דבזה מיירי המשנ”ב שם שאסר הכיבוס, אבל על המשך דברי הרמ”א שלכבוד שבת מציעים לבנים לא מיירי דשמא שם מותר גם הכיבוס.

ומ”מ הפשטות במשנ”ב דלא נחית להתירא דכל כיבוס נהגו לאסור ואדרבה גם ההיתר בסקל”ג מיירי רק בהצעת מכובסים ולא בכיבוס, וגם הרמ”א כבר דייק לכתוב שלכבוד שבת לובשים כלי פשתן ומציעין לבנים כמו בשאר שבתות, ומשמע שדוקא כתב לה לפי דבריו בד”מ שכיבוס ממש נהגו לאסור (ומש”כ וכן דמשמע דכיבוס שרי כמו ברישא כמ”ש המשנ”ב היינו מדינא לולי המנהג דאל”כ למה הזכיר רק ללבוש מכובס ולא הזכיר לכבס כמו ברישא).

וגם מסברא נראה דמאחר שהגדר הוא איסור כיבוס ולא איסור לבישה (דהרי לבישת מכובסים מותר בכה”ג בשבת וכמשנ”ת ברמ”א) ממילא גם אם מיירי בבגדים שהלבישה שלהם קיל שאינו ממש לבישה לא סגי בזה להתיר הכיבוס אחר שנאסר כיבוסם בכלל הבגדים.

ובדרכי משה סק”ז (שהוא מקור המשנ”ב) כתב בשם הר”ן תענית ט ע”ב והמגיד משנה פ”ה מהל’ תענית בזה”ל דמדינא רחיצה שריא אפילו בערב תשעה באב א”כ נראה לכבוד שבת היה לנו להתיר מכל שכן דכיבוס דאסור מדינא ואפילו הכי מותר לכבוד שבת אלא שנהגו איסור אפילו ברחיצה עכ”ל, ומבואר דמיירי בכל כיבוס האסור, ולא חילק בין כיבוס בגדים לכיבוס מטפחות הידים והשולחן, היוצא מזה דגם זה אסור.

ויעוי’ בערה”ש סי’ תקנא סי”ב שכתב וז”ל, שבוע שחל ת”ב בתוכה אסורים לספר ולכבס אפילו אינו רוצה ללובשו עתה אלא להניח לאחר ת”ב ואפילו אין לו אלא חלוק אחד אסור אם לא לכבוד שבת כמו שיתבאר והמכובסים מקודם אסורים בין ללבוש בין להציע על המטה ואפילו מטפחות הידים והשלחן אסור ונ”ל דלכבוד שבת גם זה מותר כלומר דאנו נוהגים כל הדברים הללו מר”ח ולכן לכבוד שבת מותר בכתונת ובמטפחות וכיוצא בהם עכ”ל, ולכאורה כוונתו בתחילת דבריו שכתב אם לא לכבוד שבת דגם לכבס מותר לכבוד שבת, ולפ”ז מה שהתיר מטפחות הוא גם כיבוס לכבוד שבת, אבל המנהג אוסר בכיבוס עכ”פ כיבוס בגדים, וצל”ע שהערה”ש נתעלם מן המנהג ובפרט דערה”ש להלן הזכיר המנהג (ואביא לשונו להלן בסמוך).

אבל התי’ פשוט דהמנהג לא החמיר במי שיש לו חלוק אחד כמ”ש הבה”ל שם ד”ה ואנו בשם החי”א כלל קלג סי”ב בשם הא”ר סקי”ב לענין המנהג להחמיר מר”ח ועי”ש עוד במשנ”ב בסקל”ב בשם המג”א סקי”ד וחי”א שם סי”ג דמי שאין לו כתונת לשבת מותר לכבס.

וכן מבואר בהמשך דברי הערה”ש סט”ו בזה”ל וגם לכבס היה מותר ביום ה’ לכבוד שבת אלא שבזה נהגנו איסור והרי אף ברחיצה נהגנו איסור כמו שיתבאר וכ”ש בכיבוס ומ”מ אם אין לו כתונת להחליף לכבוד שבת יכול לכבס וללבוש [מג”א סקי”ד] עכ”ל הערה”ש, ומבואר דההיתר הוא באין לו אלא חלוק אחד.

וממילא מש”כ אם לא לכבוד שבת הוא היתר רק למי שאין לו אלא חלוק אחד, וממילא גם ההיתר שכתב בסוף דבריו ונ”ל דלכבוד שבת גם זה מותר קאי רק על סוף דבריו על ללבוש מכובסים, ור”ל דכמו שאיסור חלוק אחד הוא קיל לכך התרנו לצורך שבת א”כ גם ללבוש מכובסים דקיל יש להתיר לכבוד שבת עכ”פ בכתונת ומטפחות, וא”כ מדבריו מבואר כמו שכתבתי ע”פ הד”מ דגם כיבוס המטפחות אסור לכבוד שבת בכל ט’ הימים.

היוצא מכ”ז דאין להתיר כיבוס מטפחות הידים והשלחן (מגבות ומפות שלחן) בט’ הימים לצורך שבת.

השלמה לתשובה על קריעת דברי תורה

מה שנתבאר דאיסור כרת דכי דבר ה’ בזה הוא ע”פ גדרי הדין ולא רק אם מתכוון לבזות ולבטל התורה עצמה יש לציין בזה לדברי הגמ’ בספ”ג דברכות דהקורא ד”ת במבואות המטונפות עובר בכי דבר ה’ בזה והיינו דחייב כרת, דכי דבר ה’ בזה הוא איסור כרת כמבואר בסוגיות וכמשנ”ת בפנים התשובה.

במשנ”ב סי’ תקנא סקע”ה כתב שמי ששולחים לו לביתו אסור לאכול, ומבואר דרק מי שאינו מגיע לסעודה ונשאר בביתו אינו נכלל בסעודת השמחה, אבל אם הגיע לסעודה והשתתף עם הקרואים לית לן בה במה שלא שמע את הפדיון או שלא היה בזמן הפדיון.

ולכן בניד”ד מותר לו להשתתף בסעודה ולאכול בשר.

ומ”מ היינו דוקא באופן שבא מחמת הסעודה וכהגדרת המשנ”ב שם שהיה בא גם בזמן אחר לסעודה זו (גם שלא בתשעת הימים), [ועי’ שם בסקע”ז לענין יותר מעשרה בשבוע שחל בו וקודם לכן].

ועי’ מה שהרחבתי בשאלה זו יותר בתשובה ד”ה מי שהגיע לסעודת הברית בתשעת הימים באיחור לאחר שכבר עשו הברית מילה האם מותר באכילת בשר.

נשאלתי דאם יש דעה שסוברת שיש פטור מת”ת בת”ב (ועי’ בביאורים ומוספים על המשנ”ב מה שהביאו בזה בשם הראשונים), א”כ היאך מברכין ברכה”ת ויש ליישב דאמנם חיובא ליכא אבל רשות מיהא איכא ואפי’ תימא דברכה הוא רק על חובה לשי’ המחבר וסייעתו עדיין לק”מ דהרי מצות ת”ת דאורייתא ות”ב דרבנן וממילא מה שעדיין נשאר בת”ב מחובת ת”ת כגון קריאה”ת שנתקן לת”ת כדמוכח במרובה ובמכילתא ריש מס’ דויסע, וכן מה שכ’ הפוסקים שקבלו עליהם פרשת התמיד בחובה (והרחבתי במקו”א) וכל דבר שהוא סדר היום מותר בת”ב, וכן ק”ש ופסוד”ז יש אומרים שחייב בברכה”ת ועכ”פ מותר לקרותם בת”ב גם אם מכוון לת”ת שאז ודאי מחוייב בברכה”ת, א”כ מקיים בכ”ז ת”ת דאורייתא (דאפי’ בדרבנן שגזרו שלא לתקוע בשופר לא נתקע הדאורייתא כמ”ש רע”א והקוה”ע וכ”ש בני”ד שהפקיעו רק חלק והתירו חלק וממילא כל מה שמותר מקיים בזה הדאורייתא אפי’ אם נימא דמדרבנן אין חיוב לכוון בהנ”ל לת”ת).

והעירו עוד דבנשים כ’ הפוסקים בא’ מהטעמים שמברכות משום שלומדות הלכותיהן וכנ”ל בת”ב מותר ללמוד הלכות ת”ב, ויש להוסיף על דבריהם שהוא חובה ללמוד אם יצטרך לידע דבר למעשה אע”פ שאינו חובה מצד ת”ת ג”כ יכול לברך מידי דהוה גבי נשים.

בשע”ת סי’ תקנו סק”א הביא בשם הברכ”י שדעתו נוטה קצת שאפשר לצאת.

ושמעתי אחד מן הלומדים שרצה לטעון מכח זה שהוא ספק ושיש צד שא”א לצאת ורצה לחדש מכח זה דהבדלה תליא בזמן אכילה וכשאינו זמן אכילה יש צד דחשיב כאינו מחוייב בדבר.

אולם המעי’ במקור הברכ”י יראה שזה אינו, דלא היה לו צד כזה אלא אדרבה מביא כמה ראיות והוכחות שיכול לצאת, וגם כל הצד שממנו בא לאפוקי הוא דס”ד דגזרי’ שלא יעשה הבדלה מחששות שונים שהיו יכולים לעלות על הדעת שיש לגזור מחמתם, ומשמע שהיה חשש כגון דילמא אתי למיסרך שישתה חולה זה כשיהיה בריא עי”ש קמ”ל דלא גזרי’.

[והיינו דבקטן מצינו דיש אופנים שגזרו דאתא למיסרך כמו שציין שם הברכ”י ואולי יש לציין בזה עוד דבנזיר לדעת הרמב”ם גזרו שלא יהיה בחברת שותי יין דשמא ימשך לשתות, ואולי בא לאפוקי גם מכל כה”ג (ושו”ר שהמגיה על הברכ”י נקט בפשיטות דהחשש אתי למיסרך הוא על השומעים ולא על החולה עצמו ודחה דברי הצי”א חי”ד סי’ מד שהבין דקאי על החולה), אבל לא שהיה צד שאינו זמן הבדלה].

ומ”מ גם בברכ”י לא פירש להדיא ממה בא לאפוקי רק קאמר דאפשר דלא גזרי’.

ומה שהביא שם מאונן הוא ג”כ ע”ד זה דהיינו שיכול להוציאו באופן דאין לחוש לחששות מעין אלו, ולא מצד שאין מחוייב.

ומקור המטה משה שהזכיר שם לענין אונן הוא בזה”ל וכן כתב הרא”ש פרק מי שמתו (ברכות פ”ג סי’ ב) לענין אונן במוצאי שבת, דאי לאו דאסור הוא לענות אמן אפילו אחר ברכה היינו מבדילים לפניו כדי לענות אמן לצאת עמהן ואף על גב דאיהו נמי לא חזי למשתי יין נפיק בטעימת חבירו, והוא הדין בנדון דידן דנפיק בהדי אחריני עכ”ל, ומבואר דאדרבה בא לומר שהוא בר הבדלה, ויתכן לומר דמש”כ דאי לאו דאסור הוא לענות לאו דוקא דגם בברכה אסור (וגם אינו מוסכם דאמן לעיכובא ויש לפלפל מצד אי אפשר לענות ואכה”מ) אלא ה”ק דאי לאו דאסור בברכה וגם באמן של הברכה וגם לצאת יד”ח הברכה אי לאו כל זה לא היה חסרון במה שאינו יכול לשתות דמה שאחר ישתה עבורו סגי בזה.

ואדרבה המג”א הביא בשם המטה משה הנ”ל דמי שמתענה ב’ ימים ישמע בליל עשירי הבדלה מאחרים ואל ימתין עד ליל ג’ להבדיל בעצמו כי כל אקרובי הבדלה לשבת עדיף טפי עכ”ל (והברכ”י רמז לדבריו) ומבואר דעדיף טפי קודם לכן, וכ”ש כשיכול לשמוע במוצ”ש שאז הוא עיקר זמן הבדלה לכתחילה בכל ימות השנה.

ועי’ בא”ר דמקורו של המטה משה סי’ תשל גופא הוא ממה שבת”ב מבואר בראשונים [עי’ טור ושו”ע ונו”כ] דאם לא היה חששת אתי למסרך היו נותנים לתינוק ומבואר מזה דגם מי שאינו יכול לשתות הכוס ישנו בהבדלה, ולפי הוכחתו של המטה משה א”כ פשוט דהכא עיקר דינא על ת”ב הוא בכלל זה, וזוהי ממש הוכחתו של הברכ”י.

ומה שכ’ שם הברכ”י בלשון אפשר כידוע שיש הרבה מהפוסקים שכתבו דבריהם בלשון אפשר אבל הברכ”י שם לא פסיק פומיה להביא ראיות לזה ומענתנותו לא רצה להורות בזה וכתב בלשון אפשר כדרך הרבה פוסקים (ועי’ משנ”ב לענין אפשר של הרשב”א לענין צירוף מנין ברואין אלו את אלו).

וכ”כ בכה”ח סק”ט בפשיטות בזה”ל, וזה החולה שמבדיל תכף במוצאי שבת יכול להוציא בני ביתו וכמו שכתב מטה משה דהצם בעשירי ישמע בליל עשירי הבדלה מאחרים עכ”ל, וציין לזה ברכי יוסף אות ג’ זכור לאברהם אות ט’ שערי תשובה אות א’ מועד לכל חי שם אות מ”ט.

ועי’ עוד שבט הלוי ח”ח סי’ קכט סק”א דשפיר יכול בריא להוציא את החולה ולא מקרי אינו בר חיובא וכמו שיכול חולה להוציא את הבריא, ונקט בפשיטות דזו דעת השע”ת שיכול החולה להוציא את הבריא.

(וגוף הנידון על בריא להוציא החולה תלה זה במח’ הרמב”ן והרא”ש דלקמן והלכה כהרא”ש, ומ”מ יל”ע אם נימא דהרמב”ן מודה דהחולה מחוייב בהבדלה על הכוס א”כ אפשר שיש מעליותא לחוש לשיטתו, וממילא יש לדון לפלפולא באופן שיש איש בריא ואשתו חולנית, אם יותר לחוש לצד זה או למה דקי”ל לכתחילה שאשה תשמע מאיש, עי’ משנ”ב סי’ רצו סקל”ה, ויש מקום לטעון דכל ספק שיש צד שהוא לעיכובא גבר על חומרא בעלמא דלכו”ע אינה לעיכובא, עכ”פ למה דמשמע שעיקר הדעה שאשה מותרת להבדיל לעצמה ושאין צד שאינה יוצאת בזה, עי’ במשנ”ב סי’ רצו הנ”ל, אבל יש מקום לדייק מלשון הראשונים דלקמן שכ’ שכל ישראל עניים דמעיקרא לא תקנו כלל הבדלה על הכוס בשנה זו דזה כוונתם במש”כ כל ישראל, וממילא יש מקום לטעון דלשיטתם גם חולה יהיה פטור כיון שלא היתה תקנה אז, ותדע דמי שאין לו יין מחמת שנסע למדינת היום ונזדמן לו למחרת לא חשיב שאינו בכלל תקנה ואינו בכלל השלמה, ש”מ דמה שבמוצאי ת”ב לשיטתם אין הבדלה ואין השלמה הוא דין מיוחד במוצאי ת”ב משום שכל ישראל אינם בכלל תקנה זו אז, אלא שאינו מוכרח).

ועכשיו אשיב על כל הטענות שנשמעו מפי כת”ר בזה לומר דאינו זמן הבדלה ושהבדלה היא דין באכילה שלאחריה.

מה שטען בשם הר”ח בפסחים קב ע”ב שקידוש והבדלה קודם אכילה בא רק לומר דזמן קידוש והבדלה שניהם הוא קודם סעודה ולא לאחריה וממילא יש לאומרם יחד וז”ל הר”ח שם קידוש היום והבדלה תרוייהו קודם אכילה הן [אבל] קידוש וברכת המזון [אינו כן אלא] הקידוש קודם אכילה וברכת המזון אחר הסעודה לפיכך שתי קדושות הן עכ”ל, והמעי’ יסכים שאינו מוכרח שבא הר”ח להוכיח דבר מגדרי הדינים אלא בא לומר דבר פשוט שמה שצריך להיאמר יחד ממש לא חיישי’ ביה [לפירושו ולשיטתו] משום חבילות חבילות משא”כ דבר שיש הפסק בינו לדבר אחר, ולכן מה שהוא קודם סעודה וברכהמ”ז יכול להאמר יחד ומה שהוא אחר סעודה וברכהמ”ז אינו יכול להאמר יחד עם דבר שצריך להאמר קודם לסעודה וברכהמ”ז.

ועיקר הענין הוא שמוטלים עליו כמה ברכות וגם לעשות סעודה וממילא החילוק לפירושו ולשיטתו הוא מה מן הברכות יברך יחד הם רק הברכות שמעיקר דינם לברך באותו הזמן.

מה שטען מדברי הב”י או”ח ס”ס קסו שכתב דמשמע בגמרא (פסחים קו ע”ב) דלא הוי קידוש היסח הדעת בין נט”י לאכילה כיון שדעתו לאכול וכתב המרדכי (ברכות לז ע”ג) דהוא הדין להבדלה דלא הוי היסח הדעת כיון שדעתו לאכול מיד עכ”ל, היא הנותנת ומהתם גופא הרי מתוך הדברים ניכר שאין הכונה דההבדלה שייכא לאכילה אלא שדעתו לאכול.

ומה שטען כת”ר שבפנים המרדכי נראה כן לענ”ד אדרבה דהמרדכי שם [רמז קמד] כ’ ואותן בני בני אדם שמבדילין על השולחן ומשמע מלשונו שהיא הנהגה של אותן בני אדם ולא מדינא ולא בהכרח דסבר שגברא רבה הנהיגו אלא שמי שינהוג כן חשיב דעת לגבי זה.

ועוד דאדרבה שהמרדכי הקשה ע”ז דבקידוש סברא הוא דבעי’ קידוש במקום סעודה אבל בהבדלה אין סברא זו ולא שייכא לסעודה ותי’ שם אליבא דרבינו יוסף המקיל בזה דנראה דכיון דנטל ידיו ודעתו לשתות פטור אפילו בהבדלה ע”כ, ומבואר שם שכל הענין הוא רק דעת ואדרבה משמע דההבדלה עצמה אינה שייכא לסעודה דבהבדלה לא בעי’ קידוש במקום סעודה.

וכ”ש שהמרדכי עצמו שם הביא ב’ דעות והביא דיש מחמירין ליטול רק אחר הבדלה לחשוש לב’ הדעות (וצע”ק שהב”י הביא רק הדעה העיקרית דמפלפל בה המרדכי ולא הביא דיש כאן שייכות להחמיר יותר כמ”ש המרדכי גופיה ואין בזה שום הפסד אלא רק שינוי הסדר).

מה שטען דיש אומרים שא”צ לברך על הגפן אחר הבדלה קודם סעודה הוא ג”כ כעין הנ”ל שזהו רק סברא בדעת המברך בסי’ רצט ס”ח להחשיבו כיין שלפני המזון, ואינו דין בשייכות ההבדלה לסעודה, ולחלק מהפוסקים בתנאי ששתה יין קודם המזון ואז מצטרף וגריע מקידוש שמצטרף לסעודה עי”ש בשו”ע ומשנ”ב, ואפי’ להרא”ש המובא במג”א (שציין לו המשנ”ב) דמקל מ”מ מצריך שיהיה יין בתוך המזון כמו שהביא שם משמו המג”א, ואף נזכר בו הלשון “שאני הכא שאין היין בא לצורך אכילה אלא לצורך מצוה” והוא סברא לומר שלא יפטור אם לא היה יין במזון כלל, היוצא בזה דאין היין שייך לאכילה כלל.

ויש לציין דאפי’ בקידוש מפקפק הבה”ל בזה בסי’ רעד ס”ו עי”ש.

מה שהביא כת”ר ראיה מדינא דטעה בזו ובזו דלהשו”ע הוא אם אכל קודם הבדלה ורצו להוכיח מזה דהאכילה היא טעות בהבדלה משום שההבדלה היא קודם האכילה הרי ברשב”א מבואר דה”ה עשה מלאכה והרמב”ם מפרש באופן אחר לגמרי וגם אין בראשונים להדיא שחילקו בין מלאכה לאכילה כמש”כ הבה”ל סי’ רצד, ממילא אין כאן ראיה לומר דההבדלה היא מחמת האכילה, וגם לפסק הבה”ל דרק באכל קודם הבדלה חשיב טעה היינו משום דקודם הבדלה יש איסור אכילה ולכך חשיב טעה, (והבה”ל מצרף דעת הרמב”ם דמפרש טעה בענין אחר לגמרי), ולא בהכרח דההבדלה שייכא לאכילה, ומה דלגבי מלאכה לא חשיב טעה משום שאין המלאכה שייכא להבדלה על הכוס שכן יכול לפטור עצמו בברוך המבדיל לעשיית מלאכה, ועכ”פ אין מכאן הוכחה או רמז שההבדלה הוא דין באכילה אלא שהאכילה היא זלזול בהבדלה ותל”מ.

בהגדרת איסור אכילה קודם הבדלה מצד זלזול בהבדלה או בכבוד שבת עי’ עוד בביאור הדבר בחי’ הגרי”ז כתבים הל’ שבת פ”ל, שכ’ שם ב’ נוסחאות בזה ותלה הדבר במחלוקת ראשונים, והבאתי חלק מדבריו בתשובה לגבי שתיה קודם הבדלה.

והנה חובה לציין שיש דעה בראשונים (דעת הריטב”א בתענית ל’ ע”א ובהל’ ברכות פ”י הי”ד ובסוכה נד ע”ב בשם רבו [הרא”ה] ורביה דרביה, והוא בתורת האדם להרמב”ן ענין אבלות ישנה, ועי’ עוד במחה”ש ריש סי’ תקנו) דאין הבדלה במוצ”ש ת”ב ואין תשלומין וכיון שנדחה נדחה אבל אינו שייך לנידון דידן לבאר בזה הצד שממנו בא הברכ”י לאפוקי דאילו לשיטת הנך אומרים א”צ להבדיל גם אח”כ וממ”נ אינו מפסיד לצאת ע”י מי שמבדיל.

והנה גם טעם הנך ראשונים ג”כ אינו משום שת”ב אינו זמן הבדלה אלא מצד שת”ב אינו זמן שתיית כוס וכמבואר הטעם בריטב”א בתענית שם ועוד דיש לזה ב’ טעמים, הא’ משום דמבואר בברכות כח דרק כשהעשירו קבעוה על הכוס וכיון דאין כוס בת”ב חזרה תקנה למקומה שההבדלה רק בתפילה דהו”ל ככל ישראל עניים אז, וממילא אין השלמה לזה אחר שכבר עבר מוצ”ש ויום ראשון, והב’ צירף לזה דעת הרי”ף דא”א להבדיל ביום שני [והרא”ש בשם בה”ג חולק דכאן שאני כיון שלא יכול היה להבדיל ביום ראשון והובא במג”א וכן בבהגר”א], ולב’ טעמים אלו אין הפסד לצאת ביום הראשון ממ”נ.

ואדרבה לדידן דקי”ל כהמחייבים הוא גופא משום שאין ת”ב פטור מהבדלה ולא הוי כאונן וז”ל הרא”ש המובא במחה”ש שם, ולא דמי כ”ה דהתם גופיה הוי דחוי דאונן פטור מכל המצות ודמי לחגר, אבל הכא גופיה מחייב והזמן גורם שאינו יכול להבדיל וכשיעבור הזמן יבדיל עכ”ל ובא ליישב למה כאן יש תשלומין אף דבאונן ס”ל דאין תשלומין.

ויש מקום להעלות צד דאולי נחשוש לשי’ הרמב”ן לגבי שאין יום ראשון זמן הבדלה על הכוס ונחשוש לשיטות שאר ראשונים שמחוייב בהשלמה, ואז לא יוכל לצאת ביום הראשון, אבל זה אינו, דלא אשכחן מהראשונים מאן דמחלק בהכי, וע”כ הא בהא תליא, דמי שסובר שאין מוצ”ש מחוייב בכוס גם אינו מחוייב בהשלמה, וכמו שמוכח מכל הראיות של הברכ”י דמאן דמחייב בהשלמה סובר דיש חיוב מעיקרא נמי.

היוצא מכ”ז שמי שיכול לשמוע (כגון שגר בסמיכות לבית חולים) הבדלה במוצאי ת”ב מרוויח בזה חדא שמקיים בזה הבדלה במוצ”ש שהוא הלכתחילה של כל השנה כמו שהרחבתי במקו”א, וגם המטה משה שם כ’ לגבי המתענה בעשירי דעדיף טפי שיבדיל במוצאי ת”ב דכל אקרובי הכי עדיף טפי, אף ששם כבר הפסיד הבדלת מוצ”ש, והב’ שיוצא מידי ספק ברכה של הבדלה על הכוס במוצאי ת”ב דהרדב”ז ח”ב סי’ תרמב חשש לספק ברכה (הובא בדע”ת למהרש”ם סי’ תקנו ועי’ גם ערך לחם), ולפי מה שנתבאר אין שום הפסד בזה דהסוברים שלא תקנו הבדלה בשנה זו סוברים שגם אין לזה השלמה בלאו הכי ואדרבה מרוויח לדעתם שאינו מברך לבטלה על ידי ששומע מחולה במוצאי ת”ב.

יעוי’ בחוט שני הל’ שבת פ”ה סק”א דמשמע מדבריו של המשנ”ב סק”ה דמדינא רחיצה בע”ש כבר מהבוקר מקיים מצוות רחיצה (והיינו מדינא דגמ’), ויש להוסיף שכן יש מקום ללמוד מדברי הגמ’ לענין להשכים לצרכי שבת, ולפ”ז יש מקום לטעון דה”ה לענין שבת חזון שהתירו לרחוץ כשמתרחץ לשבת.

אולם מאידך גיסא באבלות גמורה מצינו אופנים שהותר לרחוץ רק סמוך לשבת ויש לדון בזה לעניננו, וכמו שיתבאר.

ביו”ד סי’ שצט ס”ג נחלקו המחבר (ועי’ שעה”צ סי’ תקמח סק”ל ועי’ באו”ח שם בשו”ע ס”ח וס”י) והרמ”א באבל שחל שביעי שלו ערב הרגל (והלשון אפי’ שביעי צע”ק דביו”ד סעי’ ה שם מבואר במחבר להדיא דעד שביעי הוא דין אחר עכ”פ בחלק מהדינים הנזכרים בס”ג) לענין רחיצה ועוד דינים, דלהמחבר משמע דמותר לרחוץ משחרית ולהרמ”א רק סמוך לחשיכה.

(ועי”ש לענין ערב פסח, ולהלן יתבאר דבאופנים שהמחבר מודה שמותר רק בערב אינו דוקא סמוך לחשיכה והוא עוד פלוגתא בין המחבר להרמ”א, ועי”ש בשו”ע באו”ח ויו”ד לענין אם יש פעמים שמותר לרחוץ רק בלילה).

ומבואר שם בש”ך סק”י דבדין זה של סמוך לחשיכה יש ב’ דעות דדעת הטור שם בשם הריב”א (הטור עצמו ג”כ נקרא ריב”א בקצת ספרים אבל הכונה כאן לריב”א סתמא) דרק באחד מששה הימים הראשונים כך הדין שצריך שיהיה סמוך לחשכה, והרמ”א אזיל כדעת הראבי”ה סי’ תתמא הובא בב”י או”ח שם בשם הגהות אשרי מו”ק פ”ג סכ”ו דגם מיום שמיני ואילך צריך להמתין עד סמוך ללילה שאז ניכר שבשביל רגל הותר עכ”ד.

וכוונתו דלריב”א ביום שמיני עצם היום כבר הופקע האבלות וה”ה בשביעי שמקצת היום ככולו, משא”כ בימים שקודם לכן לא חשיב שהופקעה האבלות אלא רק מה שסמוך ליו”ט (והריב”א מקל יותר מן המחבר דלהריב”א הותר לרחוץ סמוך לחשכה לכאורה ולהמחבר ביום א’ עד ו’ כתב בס”ג שלא ירחץ עד הלילה), אבל להראבי”ה גם ביום ז’ וה”ה אחר ז’ לא הופקע היום עצמו באבלות אלא רק מה שהוא לצורך היו”ט, ולכך צריך שיהיה קרוב לשבת, והיינו אף ברחיצה שהוא איסור מנהג בל’ בלבד (עי”ש ברע”א רק דהוא מיירי מצד נידון המחבר שהותר אז בשביעי).

ומבואר בש”ך שם דהרמ”א שמחמיר ביום ז’ אזיל כדעת הראבי”ה דמחמיר גם מח’ ואילך והיינו אף שהיה מקום לחלק דרק לגבי שביעי מחמרי’ דלא נימא מקצת היום ככולו משא”כ לגבי שמיני דהרחיצה כולו משחרית רק ממנהגא קמ”ל דלא מצינו דעה להלכה שמחלקת בין שביעי לשמיני דמקצת היום ככולו הוא דין קבוע דשביעי הוא כשמיני לכל דבר וממילא גם לענין רחיצה, ועי’ בזה בתוס’ מו”ק יט ע”ב ד”ה הלכה דמבואר מדבריהם דזה פשיטא שהלכה כאבא שאול להקל לענין מקצת היום ככולו לעניננו וכן מבואר עוד דבריהם להלן בהמשך העמוד ד”ה שאסור (לגי’ הרש”ש) שזהו החילוק בין אבא שאול לרבנן, וקי”ל הלכה כאבא שאול.

וצריך ביאור בזה למה באמת להריב”א הוא קל יותר כיון שגם גזירת שלושים היא גזירה שמתבטלת משום כבוד הרגל ולמה לענין זה חשיב שבטל כבר משחרית (או עכ”פ מחצות) לענין איסורים השייכים לרגל, אבל הריב”א סבר מכח הסוגי’ דסברא היא שגזירת שלושים קילא ולא החמירו בה כ”כ וכמו שיתבאר מדברי הראשונים.

אבל הריב”א למד כן מדברי הגמ’ במו”ק יט ע”ב דקאמרי נהרדעי הלכה כאבא שאול בזו ובזו דהיינו בשבעה ובשלושים ונקט כוותייהו כמו שפסקו הפוסקים (דהרי נסמכו על שמואל שאמר הלכה כדברי המקל באבל והכי קי”ל), ומה דאמר רב הונא בריה דר”י הכול מודין שאם חל ג’ שלו להיות בעבר הרגל שאסור עד הערב מפרש לה ה”ה עד ו’ וו’ בכלל דלא כהמפרש שם, ויש להוסיף דכן אי’ גם בהרי”ף והרא”ש פ”ג סכ”ו דשלישי הוא אפי’ ששי, וכך משמע גם בתוס’ שם ד”ה שאסור ובשביעי לאבא שאול וכו’ (ועי”ש ברש”ש) וכתבו שם הטעם בזה דאבלות שבעה חמירא טפי.

(ולענין דעת הרמ”א ברחיצה בערב אם הוא בחמין או בצונן ואם סמוך לערב או רק מבערב עי’ עוד בדגמ”ר ביו”ד שם ובמשנ”ב באו”ח שם ובשעה”צ סקכ”ו, ועי’ עוד בשעה”צ סקכ”ח ובמשנ”ב סקמ”א).

ולכאורה לפ”ד הרמ”א כהראבי”ה יוצא דשמיני הוא כעין אבלות דידן דקודם שבת חזון (כיבוס מדינא בשמיני ורחיצה ממנהגא, ובנד”ד באבלות שקודם שבת חזון בד”כ הכל ממנהגא עכ”פ לחלק מהפוסקים, עי’ סי’ תקנא ס”ד וגם המחמירים שם לא נזכר שהוא מדינא ומשמע ממנהגא), ואעפ”כ הותר רק סמוך לחשיכה, א”כ היה מקום לטעון שגם באבלות דידן יהא אסור להכרעת הרמ”א.

ומאידך גיסא יש לדחות דשם היו”ט עצמו מפקיע האבלות (ולכך גבי שבת לא הותר כיון שאינו מפקיע האבלות כמ”ש הערך לחם שם להמהריק”ש בשם התוס’ מו”ק יט ע”ב הנ”ל ד”ה הלכה בשם הירושלמי שם פ”ג ה”ה), ויש מקום לטעון דכיון שמפקיע האבלות צריך שיהיה סמוך לשבת דרק אז נפקע האבלות (ועי’ במשנ”ב שם סוף סק”מ דיש צד שנפקע רק בזמן שאפשר לקבל תוספת, ועי”ש עוד),  דשם טעם האיחור דהרגל מפקיע לגמרי האבלות לכך צריך לאחר עד קודם שבת שהרי האבלות לא מופקעת עד שבאה הרגל ומפקיע האבלות, משא”כ בניד”ד דאין השבת מפקעת את האבלות אלא רק הותר מפני כבוד השבת, וממילא אפשר שא”צ דוקא שיהיה סמוך לשבת.

ואמנם היה מקום לטעון דהיא הנותנת דכיון שהותר מפני כבוד השבת הותר רק כשניכר שהוא לכבוד השבת, אבל זה אינו דבעיקר דינא דבחמישי מותרין מבואר לא כן אלא ההגדרה היא דצרכי שבת לא היו בכלל הגזירה.

ואולי יש להביא קצת משמעות דהפקעת האבלות הוא בלבד הטעם שמותר ברחיצה רק בערב שכתבו הרי”ף והרא”ש שם בזה”ל, מאי טעמא (דר”ה בריה דר”י הנ”ל) דאכתי לא שלים אבלות דידיה אלא רגל הוא מפסיק ליה אבלות אין מותר לרחוץ אלא עד דעייל רגל עכ”ל, ומשמע דהענין הוא שהרגל מפקיע את האבלות לכך בעי’ להמתין משא”כ שבת אין בזה הפקעת האבלות, דשבת עולה ואינה מפסקת וה”ה בניד”ד.

והביאור בכ”ז הוא דכשצריך להתיר הרחיצה משום שעכשיו הוא כבר רגל צריך שיהיה ניכר שהוא לצורך הרגל וחשיב כמו שעכשיו הוא בכלל הרגל, ומחמת זה הותר רק בערב שאז ניכר שהוא מן הרגל וכנ”ל [עי’ במשנ”ב סק”מ הנ”ל], אבל כשההיתר הוא משום כבוד השבת לא נאמר דין זה.

ויש להוסיף עוד דבבה”ל סי’ תקמח ס”ח כתב דבחל שביעי שלו בער”ש שהשבת היא ערב הרגל א”צ לרחוץ ולספר ולכבס דוקא אחר המנחה דמה שבערב הרגל כשמספר צריך שיהיה סמוך לערב כדי שיהיה ניכר שהוא משום כבוד הרגל משא”כ הכא עכ”ד, וכונתו דכיון שמגלח בער”ש משום הרגל ולא משום כבוד השבת (דהרי שבת אינה מתרת לגלח בימי אבלו וכנ”ל) א”כ בלאו הכי לא ניכר בזה כבוד הרגל ולהכי א”צ להקדים, אולם אין מדברי הבה”ל ראיה ברור להתיר גם בניד”ד דבניד”ד באבלות דרבים ההיתר לרחוץ הוא מפני כבוד השבת, ולא דמי להתם שההיתר הוא משום יו”ט שאחר השבת ולא משום השבת, ואי משום הא עדיין יש מקום לטעון דגם כאן יהיה אסור מפני כבוד השבת, אולם האמת כנ”ל דהטעם שצריך שיהיה ניכר הוא משום שהיו”ט מפסיק האבלות.

(ויש לציין בזה עוד דלפרש”י בהחולץ הך אבלות קילא ויש אחרונים שנקטו כדבריו אפשר מטעם דהלכה כדברי המקל באבל).

וכן מסתימת הדברים כששם הזכירו וכאן שתקו י”ל דכאן לא שייך, דכאן הוא אבלות מנהגא עכ”פ לכו”ע ברוב שנים ועכ”פ למאן דסבר שבכל גווני דקודם שבת חזון הוא אבלות ממנהגא בלבד ודלא שייך קודם שבת חזון אבלות מדינא ואכה”מ, ולכו”ע אין בכלל אבלות זו מדינא דגמ’ רחיצה.

וכן לגבי כיבוס דאסור מעיקר הדין בשבוע שחל בו והותר לצורך שבת כבר מחמישי מעיקר הדין [ולדידן יש חומרות ממנהגא עי’ בסי’ תקנא, ועכ”פ במי שיש לו חלוק אחד לכאו’ שרי מחמישי כבר עי”ש במשנ”ב סקל”ב ובערה”ש סט”ו וע”ש עוד בבה”ל בשם הא”ר דגם חומרות שמר”ח אין נוהגות באופן זה].

ומאידך גיסא שם כתב המשנ”ב הטעם משום שיהא ניכר שהוא צורך שבת, ואולי גם כאן נוהג טעם זה דהרי בלא צורך שבת אין היתר.

ויש להוסיף דברמ”א סי’ תקנא כתב דאפי’ הנצרכת לרחוץ לצורך מצוה במוצאי ת”ב מותרת להקדים ולרחוץ בערב ת”ב אם אינה יכולה לרחוץ במוצאי ת”ב, והיינו אף דקדים טובא, כיון שכוונת הרחיצה למצוה, רק דשם אם אפשר צריך לאחר, אבל שם הטעם לאחר לכתחילה הוא משום שאפשר לעשות במוצאי ת”ב שאז הוא קל יותר, משא”כ כאן אין שינוי בחומרא בין בבוקר לאחה”צ.

ויש להוסיף עוד לגוף חומרת הרמ”א דההיתר הוא סמוך לערב ממש עי’ בשעה”צ סי’ תקמח סקכ”ג דעכ”פ בשעת הדחק לא משמע להחמיר יותר מחצות כהמחבר עי”ש ומשמע דמעיקר הדין נקט כהמחבר כיון דאין הרבה דעות שסברו כן (עי”ש בלשונו) ואפשר דגם משום דהלכה כדברי המקל באב [והרמ”א גופיה אפשר שהחמיר גם מכח המנהג וצל”ע], וישם מקום לומר דה”ה במקום צירוף קולא וכמו בניד”ד בשבת חזון דלא בריר שצריך להחמיר בזה, ולהלן יתבאר בזה עוד.

ובהליכ”ש ניסן פי”ד הערה ס”ג כתב דנכון לעשות הרחיצה והטבילה בע”ש אחר חצות כי אז ניכר שהוא עושה לכבוד שבת.

עכ”פ נתבאר שאינו חיוב מדינא אלא חומרא בעלמא ועכ”פ לא בשעת הצורך.

יש להוסיף דהמשנ”ב בסי’ תקנא סקל”ב הביא עיקר הדין דבחמישי מותרין מפני כבוד השבת ומשמע דכך פסק למעשה לענין מי שאין לו כתונת לשבת, ויש מקום לומר דכאן לא עדיף מזה ומ”מ ברחיצה בחמישי אפשר דלא ניכר שהוא לכבוד שבת כ”כ כמש”כ המשנ”ב כעי”ז בהל’ שבת [ואין להשוות בגדים דשם אינו לובשן מיד אלא לובשן נקיים קודם שבת], וצל”ע בזה.

יש להוסיף עוד דבבה”ל סי’ תקנא סט”ז ד”ה בחפיפת (במה שדן שם לענין ת”ב שחל להיות בשבת) מוכח לכאורה דההיתר פשוט גם קודם חצות גם בשנה רגילה עי”ש היטב [וכ”ש להמחמירים יותר מהבה”ל לענין לאחר חצות עכ”פ בשנה שיש להחמיר כ”ש שקודם חצות שרי ועי’ בט”ז בשם הב”ח].

היינו הך ואין חילוק בדבר וכמבואר בדברי החת”ס סי’ שמו שאף יש מקום להזהר למאן דקפיד גם בעיון בדינים אלו, ופשוט דגם מס’ שמחות הוא בכלל זה, דאפי’ בבירור תשובה בענין אבלות נזכר שם בחת”ס שנסתכן מחמת זה עי”ש.

מתנה יוקרתית או משמחת שיש בה שהחיינו אסור גם מצד שהחיינו  וגם מצד משא ומתן של שמחה לחלק מהפוסקים (וע”ע אג”מ או”ח ח”ג סי’ פב), מתנה רגילה יש לדון בזה מצד הדין ויש מהאחרונים שהזכירו שהמנהג שלא לתת.

לקבל לכאורה מותר בכל גוני משום דבר האבד.

וכן הורו הפוסקים לגבי נתינת מתנה בבר מצוה שהמנהג להקל.

בתשעה באב כל מתנה שנשלחת דרך דורון אסורה כשאלת שלום, ונתינת צדקה מותרת ואגרא דתעניתא צדקתא.

מקורות:

בגמ’ אי’ דממעטין במשא ובמתן, ובמשנ”ב סי’ תקנא כתב ללמד זכות על מה שלא נהגו למעט בזה משום שהכל נחשב עכשיו כדי פרנסתינו, ובשם הגרח”ק (נחמת ישראל פ”ט הערה יב) הובא דמי שיודע שאי”ז לצורך הפרנסה ראוי למעט.

ויש לדון דיתכן שהמתנה עצמה נחשבת משא ומתן של שמחה ובזה הוא חמור יותר כמבואר שם, ובפרט כאשר כל מטרת המתנה היא למטרת לגרום קורת רוח להמקבל, ומה שנקטו כגון בית חתנות היינו אפי’ אם בונה לצורך בנו שאינו מוגדר כמתנה עכ”פ בסמוך על שלחנו כיון שמספק לו צרכיו וצרכי נישואיו ג”כ, מ”מ מאחר שהוא למטרת נישואין חשיב של שמחה.

אולם במג”א סי’ תקנד סקכ”א כתב דאסור לתת דורון בת”ב דהו”ל כשאלת שלום, וכן הובא במשנ”ב שם סקמ”א, ומשמע מזה שמותר לתת מתנה בכל תשעת הימים.

והנה זה ודאי שבגד יקר וחשוב שהובא בפוסקים (עי’ אג”מ ח”ג סי’ פ) שחשיב כדבר של שמחה מה שאסור לקנות יתכן שיהיה אסור גם לתת מתנה, אבל הנידון על מתנה צנועה שבאה לגרום קורת רוח וקירוב הדעת.

ואולם יש לומר דהמג”א והמשנ”ב הנ”ל קיימי לפי השיטות שאין חיוב למעט במשא ומתן (עי’ בב”י ומשנ”ב ריש סי’ תקנא) דבת”ב ודאי אסור, וגם יש לומר דמיירי שנותן דורון כשיודע שהמקבל צריך לזה, דבזה בתשעת הימים מותר אבל בת”ב גם זה אסור מאחר שנותן לו הדבר דרך דורון (ולא דרך צדקה דאדרבה אגרא דתעניתא צדקתא, כמ”ש בברכות ו ע”ב) דבדרך דורון הו”ל כמו שאלת שלום.

ויש בזה עוד בעיה נוספת של מתנה מחמת ברכת שהחיינו (עי’ סי’ תקנא משנ”ב סקמ”ה), ומ”מ מצד זה יש לטעון דהנותן שאינו מברך שהחיינו לא חשיב שעושה כנגד המנהג, והמקבל שכבר נתחייב שהחיינו יקבל ויברך דא”צ שלא לקבל דהו”ל דבר האבד [עי’ מה שציינתי בזה בתשובות אחרות לענין דבר האבד בתשעת הימים], ועי’ בשע”ת סי’ תקנא ז בשם סידור היעב”ץ דאם נתנו לו מתנה שיקבל ויברך הטוב והמטיב, וצל”ע.

אולם הרבה אחרונים התירו לתת מתנה לבר מצוה (ראה מקו”ח להחו”י סי’ תקנב, ושם מיירי לגבי לקבל שהוא קל יותר משום דבר האבד כנ”ל, ומ”מ אם היה איסור על הנותן לא היה מתיר לסובב ולקבל, אלא דהדבר האבד הוא שמא לא יתן אחר כך וממילא מותר בין למקבל בין לנותן, וממש”כ שם ולעשות סעודת חינוך נראה דכוונתו לבר מצוה, וז”ל שם, מנהג פשוט שנוסעין מבית לבית בט’ ימים ולקבל דורונות כנהוג ולעשות סעודת חינוך, ע”כ, וזה מיירי שם אחר נידון לענין סעודת מצוה, ובהליכ”ש יד דבר הלכה אות יא, מבית לוי יג עמ’ כד בשם הגר”ש ואזנר, קרא עלי מועד ד הערה לה, בשם הגרנ”ק, וכ”כ הגרח”ק מועדי הגר”ח ח”א שכט שהמנהג להקל).

אולם הביא שם הגרשז”א שהמנהג שלא לתת מתנות באופן שאינו בר מצוה, וגם מלשון היעב”ץ הנ”ל משמע שההיתר הוא לקבל אם בדיעבד נתנו לו, וגם בלשון החו”י הנ”ל משמע שהוא מנהג מיוחד שהקילו בבר מצוה, ומשמע שאינו פשוט ומובן מאליו להתיר ושבבר מצוה יש מנהג להתיר, א”כ היוצא מכ”ז שאינו פשוט להתיר.

(ועי’ עוד מ”מ בזה בשו”ת אבני דרך חי”ב, ומה שהביא שם בשם מו”מ בעל המשנת יוסף, מצד דברי המשנ”ב על מתנה בת”ב ומצד המנהג בבר מצוה, עי’ מה שכתבתי לעיל).

והנה בשמועות טובות קי”ל שאם מצא מציאה חשיב בשורות טובות ומברך על זה כמבואר בסי’ רכא, אבל הוא רק בשמועות ששמח בהם ביותר כמ”ש העה”ש שם, וא”כ לא כל סכום שמוצא מברך עליו שהחיינו או הטוב והמטיב, וה”ה לא כל מתנה שקיבל מברך עליו שהחיינו או הטוב והמטיב גם אם כוונת המתנה לגרום קורת רוח, ומ”מ כאן נאמר שמשא ומתן של שמחה נאסר, מה שלא נזכר לגבי ברכת שהחיינו והטוב והמטיב.

****

מסתבר שעדיף לקנות להם נעלי בית שאין גורמות שמחה דבקושי התירו לקנות בט’ הימים נעליים לת”ב וגם זה אינו מוסכם לכו”ע [חוט שני יו”ט עמ’ שמז, יעוי’ להגרח”ק בהערות לספר קרא עלי מועד עמ’ מח], וכל מה שיש שהתירו נעליים בזמן זה הוא משום שאין ברירה [עי’ אג”מ או”ח ח”ג סי’ פ, הגריש”א באשרי האיש או”ח ח”ג פס”ט סכ”ג, קובץ מבית לוי חי”ג עמ’ כו], ובקושי התירו להלך בנעלי גומי בט’ באב וגם זה אינו מותר לכו”ע [יעוי’ ב”ח והגר”א והחזו”א], ובודאי שאינו כדאי לקנות דבר המשמח שאין בו צורך שכמעט יש לחכוך בו לחייב שהחיינו עכ”פ לפי הצד שיש ברכת שהחיינו בנעליים.

ואל תשיבני שאני מחדש כאן איסור חדש, דהרי זה מבואר בפוסקים (עי’ משנ”ב סי’ תקנא סקי”א ואג”מ או”ח ח”ג סי’ פב ועוד) שלא לקנות דבר המשמח בימים אלו, וא”כ אפי’ אם תמצא לומר דלענין הנעליים הותר כאן האיסור מחמת שיש בזה צורך, מ”מ אסור לקנות דבר המשמח ובזה אין שום צורך לקנות דוקא דבר המשמח.

ויש להוסיף דבמשנ”ב סקמ”ד אי’ דהטעם שהחמירו הפוסקים בגדי שבת הוא משום שניכר גיהוצן, והוא ע”פ המג”א, ואף ששם אינו דומה ממש לכאן, דהרי שם יש כאן ענין של גיהוץ, שהוא איסור לעצמו ודינו ככיבוס כמבואר במג”א ומשנ”ב הנ”ל, מ”מ נעליים יקרות ומשודרגות מסתבר שגם אחר מעט שימוש נראים טובות ומפוארות ומנ”ל שמותר לו להביא עצמו לידי איסור מתמשך מחמת שהותר לו רק ההתחלה מחוסר ברירה (ועי’ אול”צ ח”ג כו ס”ד לגבי הא דלא אמרי’ הואיל ואשתרי בענין אחר ומיהו יש לדון בכל מקרה לגופו).

ועוד יש להוסיף דהמשנ”ב נקט בשעה”צ שם שבגדי שבת שאינם מגוהצים ממש איסורם קל יותר מבגדים מגוהצים ממש, אע”פ שאיסור בגדי שבת בט’ הימים נלמד מאיסור גיהוץ ג”כ, וחזי’ שבגד שנראה חשוב ויקרותו נראית וחשובה אינו פשוט להקל בזה.

****

הנה מצינו בפוסקים שהזכירו איזה היתרים לצורך מצוה.

ראשית כל מצינו היתר של נטילת ציפורניים לצורך טבילת מצוה או לכבוד שבת [משנ”ב סי’ תקנא סק”כ], או לצורך מילה [קצש”ע סי’ קכב ס”ה וכה”ח סי’ תקנא סקמ”ט] וכן נטילת ציפרניים לצורך חציצה בנט”י באופנים מסויימים [שו”צ מהרי”ל דיסקין קו”א סי’ ה ס”ק סג].

אולם במשנ”ב שם משמע שהקיל רק מטעם צירוף מאחר שנטילת ציפרניים בלאו הכי לדעת המג”א אין בהם איסור אפי’ בשבוע שחל בו.

ובאמת צורך שבת אע”ג דמדינא דגמ’ שרי מ”מ למנהגנו לדעת כמה פוסקים אינו מותר בכיבוס ותספורת בשבוע שחל בו אפי’ לצורך שבת [עי’ משנ”ב סי’ תקנא סקל”ב], ואעפ”כ הותר לגבי ציפרניים מטעם זה.

וכן היתר של קניית תפילין לצורך מצוה [אג”מ או”ח ח”ג סי פ] וציצית אסר שם כיון שהוא בגד וכ”ש טלית גדול שיש בו גם שהחיינו, ובשם הגריש”א [אשרי האיש או”ח ח”ג פס”ט ס”כ] הובא שמותר לקנות טלית, ודין קניית בגדים חדשים למדוהו הפוסקים מדיני כיבוס.

וכן היתר של לבישת לבנים ואפי’ כיבוס לבנים לצורך מצוה בימי ליבונה [רמ”א סי’ תקנא ס”ג] ואפי’ בשבוע שחל בו [משנ”ב סק”ל].

ויל”ע למה לצורך שבת לא נהגו להתיר בכל גוני [וגם המשנ”ב שם בסקל”ב מה שהתיר למעשה בשופי משמע שהוא רק בגדי פשתן ורק כשאין לו] ולצורך ימי ליבונה התירו, ואולי לצורך שבת החמירו יותר מאחר והוא מתכוון להתנאות דוקא בבגדים אלו, דבזה עיקר צורת קיום המצוה הוא להתנאות בבגד טוב ונקי, אבל בימי ליבונה צורת המצוה היא שיהיה בגד נקי בר בדיקה, ממילא הוא קל יותר דאין כאן כ”כ צורה ומטרה בייפוי הבגד אלא בהכנתו לבדיקה, ולפי חילוק זה לכאורה היה מקום לדמות טלית לבגד של שבת, דטלית ג”כ הוא בגד חשוב ויש מצוה ביפויו, כמ”ש בשבת קלג ע”ב, ומיהו יש ליישב גם לשיטת הגרי”ש דדין ימי ליבונה נוהגים גם בבגד אע”פ שנהנית מנקיונה ועילויה, וגם בטלית עיקר המצוה הוא הציצית אע”פ שיש מצוה גם ביפוי הבגד, הלכך כל שאין עיקר קניית הבגד למטרת יפוי מותר.

שוב נראה לומר חילוק אחר בין בגדי שבת לימי ליבונה דמכובסים בימי ליבונה הוא יותר נחוץ בדרגת החיובים מבגדים מכובסים בשבת, ולפ”ז בטלית היה צריך להחמיר דציצית לאו חובת גברא לענין שיתחייב לקנות בגד.

וגם האידנא דנהגו להקל ללבוש בגדים מכובסים בשבת חזון אבל לא נהגו לכבס (ובשעה”צ סקמ”ו משמע שם לכאורה לפי החשבון דבזמן המשנ”ב לא נהגו גם ללבוש בגדים מכובסים בשבת חזון וכן מוכח מהמשנ”ב סקל”ב ובה”ל ריש ס”ו דרק כתונת הקילו).

ואולי טעמו דהגריש”א כיון דמדינא דגמ’ מותר לכבס לצורך שבת א”כ הבו דלא לוסיף עלה על המנהג להחמיר בכיבוס לצורך שבת אבל לקנות לצורך מצוה מתיר וכמו שגם בשבת לא נהגו באיסור לבישת מכובסים.

וגם הגריש”א אפשר שהקל רק בצירוף שקניית בגד הוא קצת יותר קל מחמת שלא נזכר בגמ’, אבל כיבוס ממש שהוא איסור מדינא דגמ’ יל”ע אם היה מתיר בזה מחמת מצוות ציצית, ואולם במשנ”ב בסקמ”ד בשעה”צ שם יש קצת משמעות דבגדים חדשים חמירי לגמרי ואין בהם צד קולא, ויל”ע.

ואולי סובר דקנין חדשים דינו לא חמור יותר מלבישת מכובסים, ולפ”ז יל”ע מה סובר לענין קניית חדשים לשבת חזון ואמנם השעה”צ הנ”ל בסקמ”ו החמיר בזה [מלבד כתונת כמבואר בבה”ל שם בריש ס”ו ע”פ המשנ”ב לעיל סקל”ב דכתונת כשאין לו מותר בשבת וכעי”ז במשנ”ב לעיל סק”ו מנהג הרמ”א], אבל למנהגינו שמקילים במכובסין בשבת חזון כמנהג הגר”א [כמ”ש קרא עלי מועד עמ’ מה הערה יט בשם הגריש”א, ועי’ משנ”ב סק”ו] יל”ע בדין חדשים שלכאורה יהיה מותר ג”כ דזה לא נלמד אלא ממכובסין (עי’ בה”ל ריש ס”ז בשם הבהגר”א), ולא נתבאר בגמ’ להדיא לאסור חדשים.

ומכיון שדעת האג”מ להחמיר בקניית טלית אפי’ טלית קטן, א”כ גם כיבוס אינו יותר קל מקניית בגדים חדשים כיון שכיבוס נזכר להדיא בגמ’, ואדרבה מצינו שדעת הגר”י קמינצקי (אמת ליעקב תקיג) להחמיר בכיבוס יותר מקניה לענין בגדי קטנים, ואף להגריש”א שסבר שכיבוס מותר בקטנים לכתחילה וא”צ לקנות, אבל מסכים שאין קניה יותר קלה מכיבוס, ויודה דלדעת האג”מ שקניה נאסרה גם כיבוס נאסר, אבל לדעת הגריש”א גופיה שסובר שקניה הותרה לצורך מצוות ציצית יש לעיין מה סבר בזה לענין כיבוס.

ושוב ראיתי שבשאלת יעב”ץ סי’ פב דן בטלית חדשה והקיל שם רק בהרבה תנאים ומהם שאין לו ציצית אחרת ורק בזמן התפילה שלא יהיה כמעיד עדות שקר בעצמו ועי”ש, ומאחר דדברי האג”מ נראים דאזלן כפי המנהג שלא לכבס וגם כך דעת היעב”ץ ואפי’ הגריש”א דמקל בחדשים יש מקום גדול לומר דלא הקל לכבס ממש א”כ אין להקל בזה.

ומה ששאלת במקרה שרוצה לכבס ציצית של לילה כדי ללובשו בלילה שכן אינו רוצה לישון עם הציצית של יום מחמת שחס עליו, כמדומה שהוא אותו נידון כמו נידון האג”מ הנ”ל, דכיון שדעת כמה פוסקים שיש בזה מצוה ללון עם הציצית ממילא יש בזה נידון של צורך מצוה, אבל כבר נתבאר שההיתר להתיר לצורך מצוה אינו ברור.

לא יאכלוהו.

מקורות:

****

כל מידי דטעמא לא בטיל כמבואר בשו”ע וש”ך ביו”ד, ובפרט דמבואר כאן במשנ”ב ענין ששים וענין טעימה ע”י קפילא (בסי’ תקנא במשנ”ב אות סג ושעה”צ אות סח), א”כ אין לאכול מרק זה.

וגם אם נפל בטעות אינו מותר דבפמ”ג [א”א סקכ”ט] שהוא מקור השעה”צ אי’ להדיא דאם נפלה חתיכת בשר בתבשיל שמותר לאכלו רק בנותן טעם, והלשון נפלה משמע בטעות.

הפסד מרובה דנו הפוסקים (ראה חי”א כלל קלג סט”ז ומשנ”ב סי’ תקנא אות סא וכה”ח שם אות קלד) אבל כל מה שדנו הוא רק על ההיתר לשחוט, אבל לא דנו שם על ההיתר לאכול, ואדרבה כתבו שם שיתנו כזית לעני חולה מכל בהמה, וגם בפמ”ג ובשעה”צ הנ”ל לגבי נפל לקדירה לא מצאתי שהזכירו היתר דהפסד מרובה.

הלכך לא מצאתי עד כה בפוסקים היתר ברור להפסד מרובה בדבר זה, ואמנם בדיני אבלות מצינו היתרים באבלות במקום דבר האבד וגם בדיני תשעת הימים אבל יש ללמוד בכל מקרה לגופו.

וממה שדנו הפוסקים אם מותר לאכול הבשר שנשתייר משבת (ועי’ ברכ”י סי’ תקנא סק”ו הקל בזה, ועי”ש במחב”ר בקונטרס אחרון, והשע”ת סקכ”ז החמיר בזה וכן הגריש”א באשרי האיש ח”ג עמ’ תסז, ועי’ שדי חמד ח”ח פאת השדה מ’ בין המצרים אות ג, ומה שדייק בזה מדברי המשנ”ב שכתב דבמוצ”ש שהתפללו הקהל ערבית מיד נאסר היחיד לאכול בשר), משמע לכאורה דבחול כה”ג אין היתר של הפסד מרובה, ואולי שם שאני כיון שהיה להם לאכלו בשבת.

ועי’ אול”צ [ח”ג תשובה כו ז] שהקל לענין מה שנשאר משבת עכ”פ תבשיל של תערובת בשר כמו בניד”ד, דגם בישל בהיתר וגם יש כאן תערובת ותרי חומרי לא מחמרינן, אבל ראיתי בשמו שנקט [שם בביאורים לתשובה ג] שאם בישל באיסור ואין לו אפשרות לשומרו או לתנו למי שיכול לאוכלו בהיתר יזרקנו, ואפי’ בהערמה לבשל לשבת יותר כדי שישאר לימות החול אסר שם [בהערות לתשובה ז] אח”כ בימות החול ע”פ השע”ת שהחמיר בזה אפי’ להנוהגים היתר בבשר שנשתייר בשבת.

וגם להאול”צ שנמשך לבני ספרד אחר הברכ”י להתיר עכ”פ באופן זה מ”מ לא התיר אלא בבישל בהיתר, ויש לדון בבישל בשוגג מה דינו, דיש בזה פלוגתא וחילוקים בין דרבנן לדאורייתא עי’ בסוגי’ דגיטין ובריש סי’ שיח ומשנ”ב שם, אבל שוב ראיתי בפנים הביאורים לתשובה ג’ הנ”ל שהחמיר להדיא אפי’ בשכח (ואף דיש מקומות שחילקו בין שכחה לטעות בפוסקים ואכמ”ל מ”מ מאחר דבלאו הכי הרבה פוסקים מחמירים במה שנשאר משבת והמנהג להחמיר בתבשיל של בשר הוא מנהג ברור שהובא בפוסקים ובלאו הכי אפי’ בשוכח מחמיר ולא הקיל אלא בבישל בהיתר א”כ הבו דלא לוסיף עלה).

ובניד”ד אם יכולים יתנוהו לחולה ואם גם זה אין יכולים עכ”פ יעשו סיום ויאכלוהו דבמקום צורך גדול התירו בפוסקים לסמוך על סיום גם באופן שעושה הסיום רק כדי לאכול בשר, ויל”ע אם המרק אינו מאכל חשוב כ”כ אם נראה כמוכחא מילתא שלא הובא מחמת הסיום, ואולי חשיבותו שמתיר בשר בתשעת הימים.

ואם אפשר להקפיא לאחר ת”ב הוא עדיף (ויש לציין דבבשר עוף הובא בשם הגריש”א שהתיר לקטן ולכן אם הוא בשר עוף ואפשר להביא לקטן יעשו כן).

****

הנה עיקר דין גיהוץ מבואר במשנ”ב סי’ תקנא סקמ”ד, ובמג”א שם נזכר הלשון שבגדים מגוהצים אסורים מדינא, ולמד כן המג”א מסברא ולא מחמת מנהג שנהגו להחמיר, ומשמע שסבר שדינו ככיבוס, וכן בשעה”צ שם סקמ”ו מבואר דבגדי שבת קל יותר מבגדים חדשים או מגוהצים, ומשמע דגיהוץ הוא כמו בגדים חדשים שהם כמו בגדים מגוהצים.

ועיקר דין קטנים מבואר שם בסעי’ יד דהוא מחלוקת המחבר והרמ”א ויש מחלוקת הפוסקים האם יש אבלות לקטן או לא ומה הדין כשהגיע לחינוך, וגדרי המחלוקת בדיני אבלות הם ביו”ד מח’ הטור והרי”צ גאות ועוד הרבה פוסקים והרחבתי בזה בתשובה שכתבתי אליך על שירים לקטנים בספירת העומר, והמשנ”ב כאן בסי”ד קאי בדעת המחמירים בדין אבלות לקטן, (ובתשובה אחרת ביארתי דהמשנ”ב קאי גם לדעת הרמ”א), ובמג”א כתב דגם שאין אבלות לקטן בת”ב הוא חמור יותר.

ויש לדון אם קולא זו נאמרה גם לענין גיהוץ או רק לענין כיבוס, ובפשוטו משמע דמעיקרא לא נהגו איסור כיבוס בקטנים וכלול בזה גם דיני גיהוץ, אבל אין הכרח לסברא זו, דהרי בגדי שבת מבואר במשנ”ב סקמ”ד ובמג”א הנ”ל שטעם האיסור שבזה הוא משום שניכר גיהוצן, וא”כ היה צריך להתיר לקטנים ולא מצינו שהותר להלביש בגדי שבת לקטנים, א”כ ש”מ שלא בכל מקום אומרים סברא זו שאין איסור כיבוס לקטן אלא במקום שבאמת יש צורך מצד שהוא קטן והבגדים מתלכלכים מהר, ואולי כמו כן לענין גיהוץ שייך שפיר לומר שהבגדים גם מתקמטים מהר.

ודין גוי בכיבוס בט’ הימים בעלמא הוא כמו גדול כמבואר ברמ”א סי’ תקנא סוף ס”ג, ואדרבה מבואר במשנ”ב שכיבוס ישראל לגוי מעיקר הדין שרי דאין בזה שמחה ורק משום מראית העין החמירו, ומאידך לגבי כיבוס לקטן מבואר במשנ”ב בסי”ד שתלוי בנידון אבלות לקטן, ורואים מכ”ז שאין הנידון מי הוא המכבס אלא לצורך מי מכבסים את הבגד.

ולגבי דין כיבוס למי שמתבייש מתבאר מדברי השו”ע [לגבי חלוק אחד] סי’ תקנא ס”ג דאין היתר בשבוע שחל בו וביותר הרחבה בשו”ת רב פעלים [הובא באור לציון], ומיהו גם לדידן חומרא זו של מי שאין לו אלא חלוק אחד הוא רק בשבוע שחל בו כמ”ש במשנ”ב סק”ו.

ואמנם נזכר בפוסקים [עי’ חוט שני ר”ה סי’ תיג ואול”צ הנ”ל] דיש בגד מלוכלך מאוד שאדם מתבייש לצאת בזה ברחוב ואז מותר לכבס גם בשבוע שחל בו (ובאול”צ שם משמע שהיקל אפי’ בת”ב), אבל אינו מצוי כ”כ שיגיע לדרגה כזו בבגד שרק אינו מגוהץ.

ולכן ההיתר כאן הוא קלוש קצת, אבל יכולים לקמט קצת אחר הגיהוץ ובכה”ג הובא בשם הקה”י [ארחות רבינו ח”ב עמ’ קלד] להתיר ללבוש, ועיקרי הדברים מבוארים ברמ”א ביו”ד סי’ שפט ס”א לגבי אבלות דסגי שילבשם אדם שעה אחת קודם לכן, ועי”ש בש”ך דלאו דוקא שעה אחת, ויש שנקטו עד שירגיש שאינו בגד מכובס [חוט שני וציינתי בתשובה לגבי רחיצה אחר כלור, ועי’ קרא עלי מועד פ”ד הערה ז בשם הגריש”א], ולפי מה שנתבאר שחומר גיהוץ הוא ככיבוס א”כ רמת החומרא לעניין זה הוא כמו בכיבוס.

ויש לדון אם מותר גם לגהץ בט’ הימים כדי לאחר מכן לקמטם כל שלא עושה הכיבוס, ולכאורה ממה שמשווה המג”א דין גיהוץ מסברא לכיבוס א”כ היינו הך (וכמו שלמדו דין תיקוני בגדים חדשים ומדין כיבוס בגדים ה”ה לכאורה יש ללמוד דין גיהוץ הבגד מדין כיבוסו), ויל”ע.

****

נראה דמותר, ראשית כל דהרי הוא צריך לו לצורך שימושו ולא חשיב בנין של שמחה (עי’ סי’ תקנא במשנ”ב סקי”ב), ועוד דמנא לן דחשיב בנין, דהא אפי’ דאיכא למאן דאמר יש בנין בכלים שמא היינו דוקא בבנין חשוב ולא בכל דבר שמוגדר כבנין, דהרי לא נאסרו ימים אלו במלאכה, וכ”ש דלא קיימא לן יש בנין בכלים לגמרי [באו”ח ריש סי’ שיד], וגם תיקוני בגדים לא נאסרו אם מדובר בבגדים ישנים כמו שביארתי בתשובות אחרות (בתשובה על תיקון נעליים ישנים ועוד) וכ”ש כלים שאינם בגדים כלל מאן לימא לן דחשיב כבנין [ועי’ בתשובה הנ”ל לענין קניית כלים חדשים אם יש בו איסור בט’ הימים, וביארתי במקומו דעיקר הדין נראה שאין איסור בכלים חדשים יותר משאר קנייני דבר של שמחה, אבל כאן לא מיירי בדבר חדש כלל], ובפרט לרוב הפוסקים שרק בנין של שמחה נאסר שהם הרמב”ם ורא”ש וטור ושו”ע וט”ז ועוד פוסקים [עי’ בתשובה על סיוד ושיפוץ במוסד בתשעת הימים] הרי תיקון ארון שנשבר אינו מוגדר כבנין של שמחה, ועוד יש לציין דכותל שנוטה ליפול נזכר בירושלמי ובפוסקים דמותר, ובחלק מהפוסקים נזכר הטעם משום שאינו בנין של שמחה [משנ”ב סי’ תקנא סקי”ג], ויש להוסיף דגם בחוה”מ נזכר דין זה [ריש סי’ תקמ], ושם נוסף עוד דאם נפל בחוה”מ מותר לבנותו [שם], ואם נלך אחר הטעם דלא חשיב כבנין של שמחה א”כ לכאורה יש מקום לומר דגם כאן לא שנא, דלא רק הנוטה ליפול יהיה מותר משום סכנה, אלא גם מה שכבר נפל יהיה מותר לתקנו מכיון דבכה”ג לא חשיב בנין של שמחה.

ומ”מ באופן שהוא בנין של שמחה כגון בארון שמיועד להיות לצורך דבר אירוע של שמחה או שיש בו שמחה מכל טעם יש מקום לדון להחמיר בזה דאפי’ במשא ומתן של שמחה יש פוסקים שהחמירו [עי’ משנ”ב סי’ תקנא סקי”א ובב”י שם] ומאחר שהשוו הפוסקים לענין בגדים קניית בגד חדש לכיבוס ותיקון דבר חדש לקניית דבר חדש וכיבוס בגד אולי יש ללמוד גם לענין דבר של שמחה תיקון מקנייה, ועי’ בשו”ת אג”מ או”ח ח”ג סי’ פב דגם משמע שחשש לאסור תיקון כלי של שמחה, ואמנם שם מיירי מצד שהוא חדש יש לומר מצד שמחה [וכמו שדן שם האג”מ גופא מצד דבר של שהחיינו] דהרי בכלים נתבאר שעיקר הדעה מסתבר לאסור דיני קנין של שמחה שהוא מבואר בגמ’ ולא מצד דבר חדש או מכובס שנאמר רק לגבי בגדים ולהדיא מבואר במשנ”ב סקנ”ד דתיקוני בגדים נאמרו רק לגבי בגדים ולא לגבי כלים, והיינו משום דלגבי כלים הגדר הוא איסור קנין של שמחה ולא איסור קנין דבר חדש או מכובס, אם כי יש לציין דבכלים יותר מצוי שמחה בכלי חדש ופחות מצוי בכלי משומש, ואפשר דלכן הנידונים בפוסקי זמנינו לגבי כלים חדשים שגורמים שמחה בט’ הימים הם בעיקר נידונים על כלים חדשים.

וגם עיקר דין כלים חדשים הוא להכניסן לביתו ולא לעשותן דבזה אין ברור שיש בו איסור כמבואר באג”מ שם.

וארון שאינו צריך לו לשימושו אלא רק למטרת הרווחה הנה אם היה בנין בכה”ג היה נאסר לדעת הר”ן תענית ה ע”א והמג”א והמשנ”ב סי’ תקנא סקי”ב, וא”כ אם נימא דזה חשיב בנין ייאסר, אבל כבר נתבאר דיותר יש מקום לומר דחשיב תיקוני כלים ישנים דאינו נאסר.

בתשעת הימים נראה דבמקום הצורך יש להקל וגם בת”ב אם מצטער וא”א להמתין מותר ברחיצה ואפי’ בקטן שהגיע לחינוך בכה”ג אם בא להקל יש לו על מה להסתמך.

מקורות:

****

יש להקדים בזה דמעיקר הדין גם ביו”כ לא גזרו איסור רחיצה לקטן דהיינו רביתייהו (יומא עח ע”ב וכן פסק בשו”ע או”ח סי’ תרטז ס”א), אלא שכתב המשנ”ב שם סק”ג בשם האחרונים דעכשיו שבלאו הכי לא נהגו לרחוץ הקטנים בכל יום נהגו להחמיר בזה.

אבל בקטן שרגילים לרחצו בכל יום יש שהעירו להתיר גם ביוה”כ (עי’ קנה בושם ח”א סי’ לב, ועי”ש מה שהסתפק לגבי המנהג בט’ הימים, ולענ”ד קצת דוחק להחמיר מדעתינו במנהגי אבלות יותר מדבר דלפי חלק מהפוסקים עיקרו דאורייתא ואף דבאבלות דת”ב מחמרי’ בכ”מ (עי’ שע”ת תקנא סקי”ז ומג”א על סי”ד שם וערוה”ש מ”ש על דבריו) מ”מ גם בעבודת יו”כ אמרי’ בגמ’ דסוכה שמעלה עשו בכפרה, ודוחק לומר דבקטנים אינו נוגע, אלא אם נימא דכפרה היינו דוקא בקרבנות יוה”כ ויל”ע, וגם יש להזכיר דהפוסקים שנקטו להקל בגדולים בזיעא למדו מהמתירים ביוה”כ ולא חלקו ביניהם).

והגריש”א הורה (אשרי האיש ח”ג פס”ט סמ”א) להקל בזה עד הבר מצוה, וכעי”ז הורה הגרנ”ק להקל במקומות החמים עד שנה לפני הבר מצוה (קרא עלי מועד פ”ג הערה טז), וצל”ע מה מקור דבר זה להחמיר מגיל מופלא סמוך לאיש ואולי כך מצא המנהג.

ויש להעיר דבאופן כללי המשנ”ב הביא דעות בריש סי’ תריג דאפי’ לגדול ביוה”כ יש להקל בריבוי זיעה שיש בו זוהמא.

ויש להוסיף עוד מה שכתבתי בתשובה אחרת, דבד”כ הפוסקים שהחמירו בזה דרו במקומות הקרים שלא היה בזה קושי כ”כ כמו האידנא במקומותינו במקומות שאינם קרים כ”כ, והפוסקים שדרו במקומות החמים לא הזכירו הרבה מנהג זה שלא לרחוץ כל ט’ הימים, משום שהיא גזירה קשה מאוד, וכמו שמצינו בב”ב שלא גזרו אכילת בשר ושתיית יין משום שהוא קשה מידי, (ומיהו שם דמיירי בכל השנה יש בזה צד יוהרא כמ”ש בהכונס), והיום מצוי אצל רבים שרוחצים כמה פעמים בשבוע למרות שבימי קדם לא היה חובה להקפיד לרחוץ כל יום כדמוכח בגמ’ בנדרים וברמב”ם בהל’ דעות (וזה למרות שגם בעלי הגמ’ וגם הרמב”ם היו במקומות החמים וכ”ש במקומות הקרים שלא רחצו כ”כ כמו היום), ולכן האידנא יותר שומעים להקל וכמו שמצינו שיש עניינים בער”ש חזון שהקיל החזו”א יותר מהמשנ”ב.

ויש לציין עוד דבכיבוס יש צד דלקטן לא גזרו משום שאין בזה שמחה כיון שדרכו ללכלך (עי’ סי’ תקנא סי”ד ובמשנ”ב שם), ומיהו עדיין אינו ראיה לעניננו דשם אין שמחה והסחה מאבלות אבל כאן יש תענוג ולכך כאן יותר שייך מנהג בזה מעיקר הדין (עי’ משנ”ב סקצ”ג).

ומ”מ בת”ב ממש אם אין צורך מיוחד נחוץ ובלאו הכי בד”כ אין מקפידים לרוחצו בכל יום בשעה מסויימת, גם אם רוחצים אותו בכל יום, ולכן כדאי להמתין דהרי המשנ”ב נקט בהל’ יוה”כ דהאידנא נהגו להחמיר וגם בהל’ ת”ב שם בסקצ”ג משמע דהחמיר בקטנים, ואע”פ שהיה מקום לטעון שאין מצוי להמתין ברחיצת קטנים ט’ ימים אעפ”כ לא כתב סברת האחרונים הנ”ל שכן מצינו באבלות תשעת הימים שהחמירו הרבה יותר, ואפי’ בקטן עי’ במג”א סי’ תקנא סי”ד ובמשנ”ב שם מה שכתבו לגבי קטן וכן בריש סי’ תקנד לגבי לימוד קטנים החמירו בזה, וכמדומה שאין מנהג רווח לרחוץ קטנים בת”ב.

ובמצטער ואינו יכול להמתין אפשר להקל דהרי אפי’ ביו”כ יש מקילין בזוהמת זיעא כמשנ”ת והבו דלא לוסיף עלה ובצירוף מה שקטן מעיקר הדין אין בו דין רחיצה שרי, אבל אם יכול להמתין ימתין דהרי האידנא לא נהגו קטנים לרחוץ בת”ב ותיפוק ליה שיש בזה מנהג דרוב דיני אבלות האידנא בבין המצרים הם מנהגים ואסור לזלזל בהם כמ”ש הפוסקים.

ומ”מ עיקר דברי המשנ”ב בסקצ”ג נאמרו בקטן שהגיע לחינוך, דבקטן שלא הגיע לחינוך הוא קל יותר כמבואר שם בסקע”א, ואעפ”כ יש דינים שנוהגים גם בקטן יותר מזה מפני עגמת נפש כמבואר אחר זה בסקפ”א ובשעה”צ שם סקצ”ט, [ובתשובה אחרת לענין שירים בספירת העומר הבאתי הדעות לענין קטן פחות מגיל חינוך באבלות וגם אחר גיל חינוך אם הוא אבלות או רק עגמת נפש, וע”ע בית הלל ביו”ד סוף סי’ שפא דנקט כהטור שאין אבלות כלל בקטן אלא רק משום עגמת נפש ודלא כהרי”ץ גאות, והמשנ”ב הוא לכאורה מהמחמירים בנידון זה ויש בזה הרבה דעות], ולכן בקטן כזה שלא הגיע לחינוך הוא קל יותר דהרי מעיקר הדין אין איסור רחיצה בקטן ויש כאן ג’ צירופים, דקטן אינו באיסור רחיצה מעיקר הדין, וקטן שלא הגיע לחינוך לחלק מהפוסקים אין בו דיני אבלות כלל, ואפי’ להפוסקים שבקטן שלא הגיע לחינוך יש בו דיני אבלות משום עגמת נפש אבל מנ”ל לגבי כל העניינים, [דהרי בפוסקים בדיני קריעה לגבי אלו שנקטו דמיירי בהגיע לחינוך שאין בזה חינוך אלא עגמת נפש נקטו דאין בזה דיני אבלות מסויימים עי’ בית הלל שם], וזיעא אפי’ בגדול יש מתירים.

****

הנה יש כאן כמה נידונים, הא’ האם טיח הוא בכלל בנין האסור בט’ הימים, והב’ האם כשעושה טיח בלא סיד הוא בכלל האיסור, והג’ האם יש להתיר משום שצריכים לעשות כן לצורך הדירה בבנין רק שאין צריכים לעכשיו האם הוא בכלל לצורך או דחשיב שלא לצורך ושל שמחה, והד’ האם יש להתיר מחמת שהוא ישיבה והוא צורך מצוה, או דנימא דההיתר של צורך מצוה רק אם צריך לצורך הלימוד אבל מאחר שבלאו הכי לצורך הלימוד אין צריך שיעשו דוקא הטיח עכשיו כיון שיש בין הזמנים עד אלול, ממילא לא חשיב צורך המצוה אלא צורך עצמו, דמצד צורך המצוה אין צריך להתחיל עכשיו במלאכה זו.

ויעוי’ במכתבי אחר [ד”ה האם מותר לסייד וכו’] שכתבתי לכת”ר, ושם קצת דנתי בפרטי דינים הנידונים שם [ועכשיו הגהתי אותו שוב הגה”ה רבה ותיקנתי שם כמה דברים שהיו צריכין תיקון, וגם הוספתי שם עוד קצת דין ודברים בנידונים שהתבארו שם], ומה שנקטתי שם שסיד עם טיח הוא בכלל בנין, מאחר ובגדרי הל’ שבת הוא בכלל בנין, ומאחר שהשו”ע לשיטתו דרק בנין של שמחה אסר ואסר באופן של שמחה ציור וכיור, ומזה נשמע להמחמירים גם בנין שלא של שמחה שגם בכה”ג יהיו אוסרים, ויהיה תלוי בגדרי בנין לפי הפוסקים שדנו בזה (דהיינו שרוב הפוסקים נקטו שרק של שמחה או של הרווחה שרי ושל צורך מותר, ויש שנקטו לאסור כל בנין כמו שנתבאר שם, ולצורך מצוה או דבר האבד נקטו האחרונים להקל).

ולענין נידון ב’ לא דנתי שם, ולענין נידון ג’ נקטתי שם אחר בירורים רבים בסוגי’ שהדעת לכאורה יותר נוטה להתיר בזה עי”ש הנימוקים שכתבתי בזה, ולענין נידון ד’ עי’ שם מה שכתבתי דיותר יש מקום לומר דלא סגי להחשיבו צורך מצוה דרבים מחמת זה אבל בחשבון הדברים בסוגיות הוא צ”ב עי”ש מה שכתבתי להקשות ולתרץ בזה.

ולגוף נידון ב’ שהתחדש עכשיו בשאלה זו, הנה באופן שמכין הטיח באופן שעדיין א”א לדור בו היה מקום להתיר, דכיון שאינו מסיים הבנין הו”ל ככל מלאכה אחרת שלא נאסרה בימים אלו.

ומיהו מצינו מעין זה בסי’ תקנא ס”ח איפכא, דאסור להכין חוטים של שתי לבגדים אע”פ שאין מכינין הבגדים לגמרי [ובפוסקים שם במג”א ובמשנ”ב סקנ”ד ע”פ התה”ד כתבו דחוטים לצורך תפירה שרי ועי”ש במחה”ש דבזמן הגמרא היו חוטים אחדים לשתי וחוטים אחרים לתפירה וכאן בשו”ע מיירי’ בחוטים של שתי].

ומיהו באמת מצד הגיון הדברים קצת דוחק לומר דכל איסור בנין הוא רק בנין שאינו מסיים בתוך ימים אלו, דהרי לו יצוייר שיש בנין שלוקח לבנותו עשרה ימים יהיה מותר לבנותו, והרי בנין זו משמע שהיא שמחה בפני עצמה, ומסיח דעתו מן האבלות על ידי בנין זה, ואינו רק בעיה ליצור תוצאה של בנין שמחה חדש בתשעת הימים אלא עצם העיסוק בזה, דאטו וכי אם ישייר מכוש אחרון (או אמה על אמה) יועיל לבנות הכל בתשעת הימים, ויל”ע.

ועי’ במג”א [סי’ תקנא סק”ז] ובאר היטב [סק”ז] בשם מהרי”ל [עמ’ רמב] דהסרסורים לא יסרסרו כלי כסף בעיר מפני ששמחה היא לרואים, משמע דעצם ההתעסקות גורמת שמחה.

וכן משא ומתן של צרכי חופה מבואר בפוסקים דאסור להתעסק בהם בימים אלו, אע”פ שהם רק מכשירי חופה ועדיין אין חופה כלל.

אבל מצד מה שנהגו שלא לשטוף הבית וכיו”ב הנה בודאי שכשמשים טיח לבד בלא סיד אינו בכלל מנהג זה.

נידון זה לא הובא להדיא בפוסקים, ואם נדמה לה לנידונים אחרים נמצא דאם מפריע עד בלתי נסבל יש מקום לכאורה להתיר לכבסו גם בשבוע שחל בו, ואם מפריע באופן שנסבל יש מקום להתיר לכבסו עד שבוע שחל בו, ואם גורם נזק כגון שמביא מכרסמים ותולעים המתפשטים בכל מאכלי המטבח הוא דבר האבד ומותר לגמרי.

מקורות:

****

הנה עיקר הדין הוא שדבר האבד מותר בתשעת הימים כמבואר בדיני אבלות, והרחבתי בזה בתשובתי האחרת [לענין נטילת ציפרני הרגל בשבוע שחל בו ת”ב כשמקלקלים הבגד], ועי”ש מה שדנתי אם אפשר להשתמש בהיתר זה למעשה.

אם כי לגבי חרקים בחוה”מ מבואר בסוגיות ובשו”ע הל’ חוה”מ סי’ תקלז סי”ג לגבי צידת האישות והעכברים בחוה”מ דיש גדרים בזה מתי הגעת חרקים מוגדר כדבר האבד ומתי לא, ולא בכל גוני התופעה של הגעת חרקים לשדה צומחת מוגדרת כדבר האבד, אלא רק באופן שבאמת מאבד על ידי זה ממונו, וגם בבית אם אין נזק ממשי הנגרם על ידי החרקים אין הגדרת המצב כמצב של דבר האבד.

ואמנם לגבי חוה”מ הותר להרוג חרקים המצערים אותו (ראה משנ”ב סי’ תקלג סק”כ) וכן הותר לשים מצודה לעכברים אם באים לבית (כה”ח סי’ תקלז סקנ”ט), אבל שם הוא מחמת צורך המועד, ולגבי אבלות ההיתר שמצינו הוא מחמת דבר האבד, ויש לדון אם יש היתר מחמת צער בתשעת הימים או שמא רק בחוה”מ הוא דין מיוחד שיש בזה צורך המועד.

וגם בחוה”מ גופא יש לדון דלכאורה לא מצינו שהתירו כיבוס לצורך המועד (שהרי כל כיבוס הוא לצורך המועד ואעפ”כ אסרו כיבוס שלא יכנסו לרגל מנוולין), אלא רק מלאכות אחרות התירו לצורך המועד, ובמקום צער יש לדון מה דין כיבוס כזה בחוה”מ [כשיש לו בגד אחר ורק מכבס לצורך ניקיון ביתו].

וכיבוס לצורך דבר האבד התירו בחוה”מ (עי’ מסורת משה להאג”מ ח”ב אות רמז, אשרי האיש להגריש”א חוה”מ פי”א ס”ט, קובץ מבית לוי להגרש”ו ח”א עמ’ מח, חוט שני חוה”מ עמ’ רלה, ארחות רבינו ח”ב עמ’ קכא בשם הקה”י, ועי’ חוה”מ כהלכתו פ”ה הע’ עז שכ”כ ע”פ כמה ראשונים), וכן כיבוס לצורך רפואה (עי’ באר משה משה ס”ס פח), וכן התירו כיבוס לצורך רפואה גם בתשעת הימים (כמו שהבאתי בתשובה אחרת), וכן התירו תספורת לצורך רפואה בתשעת הימים בדבר האבד גדול באופנים מסויימים (כמו שהבאתי באופנים אחרים), אבל יש לדון כנ”ל בצורך גדול שלא יבואו חרקים לבית הן לגבי חוה”מ והן לגבי תשעת הימים.

ויעוי’ בנוב”י תנינא סי’ צט שדן לגבי חוה”מ בפועל ספר שאין לו מה יאכל אם התירו תספורת לצורך המועד בכה”ג, ונקט דיש להתיר בתנאי שאין מקום לגזור שמא יכנס לרגל מנוול, והיינו דוקא באופן שהיה אנוס במה שלא הסתפר ערב הרגל, ובמהדו”ק סי’ יג התיר בכיבוס יותר מזה, עי”ש הטעמים שכתב למה אין חשש זה, ועכ”פ גם לפי מה שהחמיר במהדו”ת ואולי אפי’ אם נקבל הוכחת הערוה”ש סי’ תקמב ס”ב שהוכיח מהירושלמי לאסור גם בפועל עני מחמת דין שמא יכנס לרגל כשהוא מנוול, מ”מ אם התפשטות החרקים אירעה לאחר כניסת חוה”מ, שבזה אין חשש שמא ייכנס לכאורה יש ג”כ מקום להתיר מצד צורך המועד.

ויש לציין דגם בעלת הכתם שנמצא במועד התירו לכבס לצורך המועד כמ”ש בשו”ע סי’ תקלד ס”א [אם כי יש משמעות דהוא גם מחמת מצוה, עי’ קרן אורה מו”ק יח ע”ב מה שכתב בטעם השמטת השו”ע דינא דבעל קרי ודוק, אולם בכה”ח סי’ תקלד סק”י הביא להלכה דין הבעל קרי, ואולי גם זה יש לומר מחמת אמירת דברים שבקדושה ומעין מ”ש המשנ”ב בהל’ יו”כ].

ובתשעת הימים שאין דין זה שלא יכנס מנוול יש לדון דמחד גיסא אין היתר דצורך המועד אבל יש לדון אם יש להתיר בצורך גדול.

וברחיצה בגופו בתשעת הימים מצינו שאם יש טעם לרחוץ שלא מחמת תענוג כגון באסטניס או לצורך רפואה או בבא מן הדרך וחלש או לצורך ניקיון וכיו”ב מצינו שהותר (עי’ סי’ תקנד ס”ט וע”ע בריש סי’ תריג לגבי יו”כ), אבל כאן אין נוהג דין זה דהרי כל כיבוס הוא מחמת ניקיון הבגד ולא התירו דכיבוס בגדים מסיח דעת מן האבלות כמ”ש המשנ”ב והפוסקים.

מאידך יש לטעון דמה שלא התירו כיבוס לצורך נקיות הבגד גרידא היינו בכיבוס בגד לחוד אינו צער כ”כ כיון שיכול ללבוש בגד אחר, אבל כשיש לו צער ואין לו תקנה אחרת, אולי יש ללמוד להתיר, ועי’ משנ”ב סי’ תקנא סקכ”ט לענין אין לו חלוק אחר שהתיר עד שבוע שחל בו.

וראיתי שבאול”צ (ח”ג פכ”ז תשובה א) אכן למד מדין הנ”ל [של רחיצת לכלוך] גם לענייני כיבוס שמי שהתלכלכו בגדיו הרבה עד שא”א ללובשם ואין לו בגד אחר יש לדמותו למי שהתלכלך בטיט או בצואה שמותר לו לרחוץ אף בת”ב וגדול כבוד הבריות, ומבואר שם בפנים להדיא שהתיר גם בשבוע שחל בו [על אף דפסק השו”ע בס”ג שאפי’ מי שאין לו אלא חלוק אחד אסור ועל אף שבשו”ת רב פעלים נקט להדיא דגם מי שדרכו להתלכלך אין מתיר לו, מ”מ התיר האל”צ בזוהמא הרבה, ומשמע שם בפנים שמי שיש לו לכלוך שא”א לצאת בו הוא בכלל היתר זה] ואולי התיר בכה”ג אפי’ בת”ב.

וכ”כ בחוט שני (ר”ה עמ’ תיג) דמי שהתלכלכו בגדיו עד שא”א לצאת עמהם לרחוב יכול לכבסם בתשעת הימים ועי”ש עוד, ולכאורה צ”ע שלא הזכיר שההיתר הוא עד שבוע שחל בו כמ”ש המשנ”ב הנ”ל בסקכ”ט שההיתר באין לא אלא חלוק אחד, ואולי המשנ”ב מיירי בכיבוס רגיל אבל באופן שהבגד הוא בלתי ניתן ללבישה בזה לא גזרו כלל, ויל”ע בזה.

ומ”מ לענייננו שגופו יכול לסבול בגד אחר ורק מכבס כדי שימנע מהחרקים לבוא אין כאן ההיתר דכבוד הבריות שהזכיר האול”צ, וכמו כן מה שהביא ההיתר ממי שהתלכלך גופו וכו’ יש מקום לומר דההיתר שייך רק כשהאדם מלוכלך וה”ה כשאין לאדם בגד נקי אלא רק בגד מלוכלך אבל אדם שיש לו בגד אחר שמא לא נאמר היתר זה.

אבל יותר נראה דעצם מה שבבית שהוא דר בו באים חרקים על ידי בגד זה חשיב צורך ג”כ כעין צורך ללבוש בגד שאינו מלוכלך, דכל צורך שמוגדר כצורך נחוץ אצל בני אדם ומקום צער לא אסרו בזה כמו שמצינו כנ”ל שהתירו באבלות מלאכה משום דבר האבד וכן התירו כנ”ל רחיצה במקום לכלוך, וכן התירו קישוט לנשואה ולבוגרת באופנים מסויימים (עי’ יו”ד ס”ס שפא), ולכאורה נלמוד מבינייהו דמה שצריך ונחוץ לו ואין לו ברירה אחרת לא נהגו לאסור.

ועוד יש מקום לטעון דכמו שנקטו הפוסקים שבאופן שהבגדים שהוא לבוש בהם מפריעים לו מאוד יכול לכבסם, כמו כן יש מקום לומר דגם כשאינו לבוש בהם ממש אם מפריעים לו מאוד יכול לכבסם, כגון שיש בהם צואה ואין לו מקום אחר להניח בגדים אלו מלבד בביתו על שולחנו, וכמו שנקט הרמ”א דבגדי קטנים שמלכלכין בצואה הני ודאי מישרי שרו וכתב המשנ”ב שאין שמחה בכיבוס זה (והוא ע”ד מש”כ המשנ”ב לגבי רחיצה להעביר לכלוך שאינה רחיצה לתענוג ועי’ משנ”ב ריש סי’ תריג), וא”כ לכאורה גם כשמפריעים לו על ידי שמשליטים את אויביו על ביתו [וכמ”ש חז”ל בפסיקתא דר”כ פ’ ויהי בשלח דמש”כ גם אויביו (משלי טז, ז) היינו פרעושים שבביתו] חשיב כצורך גדול שיכול לכבס מחמת כן, ויל”ע למעשה.

ובמאמר המוסגר לכאורה בענייננו שהחשש הוא שהבגד יביא חרקים אולי אפשר למצוא לזה פתרון בלא לכבסו על ידי שיסגור הבגד באופן של וואקום, ואם יש פתרון כזה לכאורה לא יהיה היתר לכבס מחמת נוחות, וכמו כן יש לראות לפי הענין כמה חרקים מביא ואם הדבר אכן נחוץ, דהרי גם האול”צ לא התיר שם כל לכלוך וזיעה אלא ברמה גבוהה שא”א לצאת בו (ולהדיא אסר שם בלכלוך רגיל) וכעי”ז בחוט שני שם.

ובאופן שהחרקים שהבגד מביא הם מפריעים באופן יחסי אבל לא מאוד, יש לדון למה נדמה לה, דאם נדמה לה לבגדי קטנים שטעם ההיתר משום שאינו כיבוס של שמחה א”כ יש להתיר, מאידך גיסא בבגדי קטנים יש לטעון דמעיקרא לא היו בכלל הגזירה וא”א ללמוד מזה לכל כיבוס שאין בו שמחה שיש להתיר בו, ואם נדמה לה לבגד מלוכלך שא”א לצאת בו יהיה מותר אף בשבוע שחל בו, אבל זה אינו דומה לבגד כזה, והכי דומה לבגד מלוכלך גרידא במי שאין לו אלא חלוק אחד, שלא התירו בו השו”ע ורב פעלים באין לו חלוק אחד גם כאן יש לאסור, והיינו משבוע שחל בו כמ”ש המשנ”ב, אבל אינו מוכרח.

****

אם הכלור מוגדר כדבר שמזיק או מפריע מותר לרחוץ ממנו, שהרי אפי’ בת”ב מותר לרחוץ כדי להעביר מעליו לכלוך כמ”ש בשו”ע סי’ תקנד ס”ט לגבי רחיצת ידיו, ובמשנ”ב שם סקי”ט שלא אסרו אלא רחיצה של תענוג, ולגבי רחיצת גופו מזיעה מרובה ביו”כ עי’ משנ”ב סי’ תריג סק”ב ובשעה”צ שם סק”ד מה שהביא הדעות בזה, ועי’ משנה אחרונה על המשנ”ב סי’ תקנא ברמ”א סט”ז ובהערות שם ומה שהביא שם בדעת המשנ”ב להלכה לענין ת”ב דמשמע שהוא קל יותר וכ”ש בענייננו, ומה שדן שם בשם החזו”א ושאר פוסקים מה הגדרה של זוהמת זיעה המתרת.

ויש לציין דיש מהפוסקים שהתירו לשטוף גופו מזיעה מרובה, ונקטו שאם יכול שירחץ אבר אבר (שבט הלוי ח”ז סי’ עז, הליכ”ש ניסן פי”ד הערה סב, אשרי האיש ח”ג פס”ט סל”ו סל”ז), ועכ”פ לא יותר ממעוט הגוף בפ”א, [ואפשר דרצו לחשוש לדעת הב”ח ושאר פוסקים המחמירים ברחיצה מזיעה כמבואר במשנ”ב סי’ תריג שם], וכאן יהיה תלוי אם חשיב כלכלוך או רק כזיעא מרובה, דבלכלוך נקט המשנ”ב בסי’ תריג סק”א שאם גופו מלוכלך בכמה מקומות יכול לרחוץ כל גופו בפעם אחת אם יש צורך ובלבד שלא יכוון להנאת רחיצה.

אבל איני יודע המציאות בזה של הגדרת המיאוס או הסיכון שיש בכלור, ומ”מ כמובן שמי שאלרגי לכלור והוא צורך רפואה עבורו יכול לשטוף הכלור דלכלוך גמור מותר לרחוץ כל גופו אם יש בכך צורך אפי’ ביו”כ ובלבד שלא יכוון להנאת רחיצה כמ”ש המשנ”ב סי’ תריג סק”א.

והיה מקום לומר שאם הכלור גורם לו חוסר נעימות במידה מרובה יתכן לפי הענין דחשיב כלכלוך גמור, אולם מצינו דהפר”ח והפוסקים שהחמירו בזיעא [שהביא המשנ”ב שם ברי”ס תריג] לא קבלו סברא זו, וכן החזו”א וסייעתו שנקטו דרק בזיעא מרובה שמזוהם מאוד מיירי המשנ”ב ולא בכל זיעא [עי’ קרא עלי מועד פ”ג עמ’ לא, דברי יציב או”ח ח”ב סי’ רלז אות ד, אול”צ ח”ג פכ”ז אות ה, חוט שני יו”ט עמ’ שמו] ג”כ לא קבלו סברא זו, ומ”מ באופן שהכלור גורם חוסר נעימות באופן חריג מאוד אצל אדם מסויים אפשר שיחשב כלכלוך וכן באיסטניס שסובל מאוד מזיעה החשיב החוט שני שם כלכלוך [ועי”ש עוד עמ’ שמז] (ועי’ גם בחוט שני ר”ה עמ’ תיד שכתב לחדש דשיעור בגד מלוכלך כדי להתיר לבישתו אחר כיבוס בט’ הימים הוא כ”א כפי הרגשתו).

לגוף הענין הנ”ל עיקר תשובה זו נאמרה לענין הנוהגים להקל בטבילת עזרא או בטבילת תוספת קדושה בימי בין המצרים, אבל הטובלים במקווה לכבוד שב”ק הוא יותר קל, אע”ג דאי’ בשל”ה לקצר בזה, מ”מ מכיון שעכ”פ חלק מהפוסקים החזיקו ענין זה כרחיצת נקיות המותרת, דהחזו”א סבר (והוא דלא כהמשנ”ב) להתיר אפי’ בסבון, וממילא לענין טבילה כזו שההיתר שלה הוא מחמת נקיות יש אולי מקום לומר עכ”פ לדעת החזו”א דכלול בזה כל מה שכלול בדרך בני אדם בכלל חובת רחיצה ובכלל זה שטיפת הכלור מהגוף.

הוספה מלאחר זמן

ואמנם שוב חשבתי דאמנם כן אפשר לטעון דאם גדר ההיתר הוא משום שאינה רחיצה של תענוג כיון שהוא צורך מצוה א”כ יש לכלול בזה כל הרחיצה, אבל אם הגדר שהמצוה דוחה את מנהג איסור הרחיצה א”כ שמא אין הכל דוחה, ויש יד עוד לדון בזה דמצד הגדר אין לחלק בין זל”ז דהמתירים טבילת עזרא וכיו”ב הוא ג”כ משום שסוברים מעיקר הדין שאינו מחמת תענוג, אלא דיש לטעון שמא טעם ההיתר שלהם לא מחמת שאי”ז תענוג אלא מחמת שמצות הטבילה דוחה המנהג שלא לרחוץ בימים אלו, אבל יש לטעון גם לגבי המתירים בע”ש שזהו טעם ההיתר, ומה שהותר רק למי שרגיל בו הוא משום שאם רוחץ עכשיו אינו לכבוד שבת כיון שמבטלו ורק רחיצה לכבוד שבת הותרה, או בנוסח אחר דכיון שאינו חשוב לו מספיק לטרוח לזה בזמן אחר גם לא התירוהו לדחותה מפני מנהג איסור רחיצה בט’ הימים, אבל אכתי יש לטעון דאולי מ”מ יש יותר מקום להחמיר בטבילת עזרא שרבים נהגו להחמיר דהבו דלא לוסיף עלה עוד קולא בדבר שאינו ברור להקל לגמרי, וכמו”כ יש לדון (וזה כנראה עיקר מה שהתכוונתי לכתוב בפנים התשובה) דלפי כל הצדדים בטבילת עזרא כל המצוה שמקיים הוא רק בעצם הטבילה ואח”כ כלתה לו מצוותו וכל השאר יש לדון לכל היותר מצד מכשירי מצוה או מצד התירו סופן משום תחילתן, אבל ברחיצה של ע”ש יש בזה כבוד שבת גם בהעברת הכלור מגופו כיון שהמצוה בע”ש הוא נקיות והעברת הכלור הוא ג”כ חלק מן הנקיות.

****

הנה השאלה מעיקרה היא רק לפי הנוהגים במיץ ענבים להקל ולשתות על ידי גדול במוצ”ש חזון [כמו שיובא להלן], או במקרה שבלאו הכי אין לו קטן לשתות ושותה בעצמו [כמ”ש הרמ”א בסי’ תקנא ס”י] אבל מי שמחמיר גם במיץ ענבים לשתות על ידי קטן ויש לו קטן לשתות את היין או את מיץ הענבים (באופן שהגיע לחינוך הבדלה ולא לאבלות ירושלים כמ”ש המשנ”ב שם סק”ע) א”כ למה שיעדיף מיץ ענבים על יין (אלא אם כן נימא דגם בקטן כזה שהותר לצורך מצוה עדיף להדר שלא ישתה וזה לא מסתבר דהרי יש מצוה לכו”ע להעדיף יין על מיץ ענבים בהבדלה [כמ”ש המשנ”ב סי’ ערב סק”ה לענין קידוש בשם מג”א ושאר אחרונים ועי”ש בברכ”י מש”כ שם בדעת הא”ר וכן בקצה”ש סי’ פ סק”א מש”כ בדעת הא”ר דלדברי כולם גם הא”ר לא פליג על עיקר הדין שיש להעדיף יין על מיץ ענבים וכמו שפסק גם המשנ”ב, ולענין הבדלה ע”ע משנ”ב סי’ רצו סק”ח במעלת הבדלה על היין וכן שבחו בגמ’ בתענית שהועיל זכות זו בעת צרה (אם נימא דחמר מדינה היה להם), וכן אמרו ז”ל שמועיל לזכות לבנים זכרים ומסתבר שכמה שמהדר מועיל טפי]).

עכ”פ באופן שהגדול שותה את ההבדלה מחמת שאין קטן א”כ לפי הצד שמיץ ענבים כשר לכתחילה להבדלה, א”כ אם יש מיץ ענבים, לכאורה הוא עדיף מיין במוצ”ש חזון, כיון שאז יותר ברור שגדול יוכל לשתותו, דיש שכתבו להתיר לכתחילה הבדלה על מיץ ענבים ולשתותו ע”י גדול גם לפ”ד הרמ”א שיש להזהר כן ביין [עי’ בהלכות חג בחג למו”ר הגרמ”מ קארפ הלכות ומנהגי בין המצרים עמ’ פא הערה עד*], ומאחר שאם אפשר בקטן אין לגדול לשתות לפי המנהג שהובא ברמ”א, מאחר דחזי’ שיש להדר שלא ישתה הגדול את היין, א”כ יש מקום להדר שגם כשאפשר במיץ ענבים שלא ישתה יין.

ואפי’ אם נסבור דאין להתיר לשתות לכתחילה מיץ ענבים בהבדלה, [ואם נימא שכך הוא המנהג לתת לקטן גם מיץ ענבים בהבדלה של מוצ”ש חזון א”כ יש ללמוד ממנהג זה שאסרו לכתחילה גדול גם במיץ ענבים בהבדלה], מ”מ זה מסתבר שמיץ ענבים עדיף מיין עי’ תענית ל סע”א, ועי’ בארחות רבינו [ח”ב עמ’ קמה ת”ב אות לט] שהעיר [והסכים עמו הקה”י] דבחולה המבדיל בת”ב עדיף שיעשה על מיץ ענבים שסוחט כיון דבסעודה המפסקת מדינא דגמ’ שרי [וה”ה בחולה בת”ב], רק דבניד”ד אין ברור שצריך לחזר אחר זה כיון דבלאו הכי גם ביין האיסור עכשיו במוצ”ש חזון הוא רק מטעם מנהג, והמנהג הרי נוהג גם במיץ ענבים, ודוחק לחלק בזה בין תרי דרבנן לחד דרבנן לענין שיצטרך להדר אחרי זה, אלא אם כן נימא דיין שמטבעו משמח הוא סברא להימנע ממנו, משא”כ לשיטת מו”ר שמיץ ענבים אין בו איסור בהבדלה גם להרמ”א יש מקום לומר להבדיל דוקא במיץ ענבים עכ”פ היכא דאפשר, וכ”ז הוא לפי הצד שאפשר לעשות על מיץ ענבים לכתחילה בהבדלה.

אבל מאחר דלכו”ע יש הידור להבדיל על היין במוצ”ש [כמ”ש המשנ”ב סי’ ערב סק”ה לענין קידוש], א”כ יש מקום לומר דעדיף לן להדר בדבר שהוא מדינא דגמ’ מלהדר באבלות דמנהג שבלאו הכי נאסר עליו כשאין לו קטן.

ומ”מ אם רוצה לשתות מיץ ענבים ולהדר באבלות כמובן שהרשות בידו.

ומי שיש לו קטן אלא שמיץ ענבים נוהג לשתות בעצמו [כהנוהגים כן כדלעיל], ומסתפק אם להביא לקטן יין או לשתות בעצמו מיץ ענבים, בזה נמצא שההידור בב’ הצדדים הם מדינא דגמ’, דאם שותה מיץ ענבים בעצמו מהדר לשתות בעצמו, ואם מבדיל על היין ומביא לקטן לשתות, מהדר בזה שעושה הבדלה על היין, ויש מקום לטעון דמאחר שב’ הצדדים שקולים א”כ עדיף להדר באבלות ולעשות על יין ולתת לקטן, ויש להוסיף דממה שראינו שהחזו”א והמנח”י נהגו כל השנה שנתנו לאחר לשתות ההבדלה [עי’ בתשובתי על מי שיש לו בחילות מיין אם יכול לעשות הבדלה על בירה] אולי יש ללמוד מזה שאינו  הידור נצרך כ”כ להקפיד לשתות בעצמו, וכמ”ש השוע”ר דבזה לכו”ע יוצא יד”ח גם להמחמירים לענין קידוש (ועדיין אולי יש לחלק בין גדול לקטן אבל בכל זאת ממה שהנהיג כן הרמ”א יש לשמוע דהוא לכתחילה במקום הצורך), וא”כ עדיף לעשות על היין ולתת לקטן.

וכ”ש אי נימא דיש אומרים שאי אפשר לצאת ידי הבדלה במיץ ענבים שלנו ומקפיד מחמת כן בכל מוצ”ש לעשות הבדלה דוקא על יין, הנה באופן שיש קטן שיכול לשתות את היין, מסתבר שעדיף לעשות על יין ולתת לקטן שאז יוצא לכו”ע, וכמ”ש השוע”ר כנ”ל דאף שנחלקו הפוסקים בקידוש מ”מ בהבדלה יוצא לכו”ע כשמביאו לאחר לשתות, א”כ עדיף לעשות דבר שיוצא בו לכו”ע מלעשות על מיץ ענבים אם אינו יוצא בו לכו”ע.

וה”ה באופן שאין קטן לשתות את היין עדיין יש מקום לטעון דמ”מ טוב שיעשה על יין כדי שיצא לכל הדעות ולשתות בעצמו כיון שמותר לו ע”פ דין לשתות כשאין קטן (כמבואר ברמ”א סי’ תקנא וכ”ש להמחבר שם דמותר לשתות בעצמו לגמרי) וכ”ש דהאידנא יש שנהגו שגדול שותה אפי’ כשאין קטן (ראה דינים והנהגות חזו”א והליכ”ש, ציינתי בתשובה אחרת), וכ”ש שרגיל להדר להבדיל על היין דעדיף לחשוש לשיטות שרגיל לחשוש להם מלהדר בדבר שגם אם לא יהדר בו יוצא יד”ח כדין לכל הדעות.

ומשאר בשרי הג”ר שמעון כהן ז”ל תלמיד הגרי”ש שמעתי שהורה הגרי”ש שהמיץ ענבים הוא בלא תערובת מים (או עכ”פ כמעט בלא שום תערובת מים) אפשר לעשות עליו קידוש.

ובגוף הנידון הנ”ל שהובא מהמשנ”ב בשם האחרונים דיש להעדיף יין על מיץ ענבים מצאתי לאחיכם הגר”א בקובץ מה טובו אהליך יעקב ח”ז עמ’ קפג שהביא ממהרי”ל הל’ ר”ה ס”ה דבבהכנ”ס קדשו על יין חדש שדעת התינוקות נמשך אחריו, וציין שם דמצינו בכמה פוסקים להעדיף חביב על פני יין.

והביא שם דברמ”א סי’ רצו לגבי שכר אי’ דכשהוא חביב יכול להבדיל עליו במקום על היין, וכעי”ז לענין קידוש בחי”א כלל ו סי”ח ומשנ”ב ערב סק”ל בשמו, והוא מיוסד על דין ריפתא חביבא לה הנזכר בגמ’, אלא דבשוע”ר בסי’ רצו ס”ב משמע שבנידון הנ”ל שרוצה לקדש בשכר מחמת זה היא קולא והיתר ולא הידור, אבל באופן שאין יין והנידון על ב’ מיני חמר מדינה עדיף לקדש על חמר מדינה החביב יותר (מחה”ש סי’ ערב סק”ו וע”פ הגמ’ הנ”ל).

והנה יל”ע דבניד”ד לשניהם יש שם יין, ורק יש לדון אם דינא דהמהרי”ל הוא להחשיב החביב כמשובח יותר ולהעדיפו על הפחות חביב או שרצה שהתינוקות ישתתפו בקידוש על ידי שירצו לטעום ממנו ואינו מדיני קידוש, והיינו שהנידון הוא באופן שלשניהם יש שם יין יש לדון אם המשובח יותר עדיף או החביב עליו עדיף.

ובודאי שהדבר הפשוט יותר הוא לומר שכוונת המהרי”ל הוא לענין דין חביב שהוא דין שנזכר בפוסקים ויש לו סמך בגמ’ כמשנ”ת.

ומאידך יש לציין דבמהרי”ל הוא יותר קל מצד מה שמקדש על יין חדש כיון שהמקדש נתן עיניו גם ביין ישן כמבואר שם, ממילא הוא קל יותר לענין מה שמפסיד החשיבות של יין ישן, (דבנותן עיניו ביין אחר מעיקר הדין חשיב שעשה הקידוש גם על יין אחר כמ”ש המשנ”ב בשם הט”ז בהל’ קידוש והבאתי בתשובה אחרת), ועוד יש לציין דלגבי הל’ ברכות החביב אזיל בתר המברך ולא בתר השומעים [עי’ שו”ע סי’ קסח ס”ה ובתשובתי ד”ה מי שיש לו ב’ חלות וכו’], ואם נימא דטעם המהרי”ל הוא מחמת לעורר התינוקות כנ”ל לק”מ, וכמו כן יש לומר כמ”ש המגיה למהרי”ל שם דהמקדש לא היה שותה מן היין כיון שהיה מקדש בביתו ורק התינוקות היו שותין, וא”כ יותר ניחא למה העדיף יין חדש, אבל ציין אחיכם שם דבד”מ סי’ ערב לענין קידוש משמע דחביב נמדד גם לפי השומעים עי”ש, ואולי בקידוש שהוא מצוה השומעים יותר חשיבי כמברכים בעצמם, וכמו שמצינו שיכולים לשתות במקום המקדש ושיכול המקדש להוציאם גם אם כבר קידש, והיה מקום לומר דכוונת הד”מ שם שכיון ששותים מקדש בשבילם כדי שישתו דמה שישתו הוא עדיף ממעלת חביב, אבל צ”ע דגם אם יקדש על הפת באופן הנידון שם הרי בני ביתו יאכלו מזה, וא”כ מאי אהני לענין זה אלא רק לענין שעליהם הוא חביב, ואין לומר דיש עדיפות שישתו ממין הבא לקידוש בפני עצמו מפת שבא גם לצורך הסעודה, דא”כ זה היה לו לומר על המקדש גופא ולמה צריך לבוא להשומעים (ובאמת שא”א לומר כן על המקדש גופא דבגמ’ הנ”ל גבי רב דחביבא ריפתא וכו’ מוכח דלא כסברא זו), אלא אם נפרש מצד שהיין חביב להם לא קשיא הא, אלא אם כן נדחוק ונימא שעושה כן מחמת רצונם ולא מצד הדין דחביב שלהם לא דחי חביב שלו, ויל”ע.

עדיף שישתה בעצמו.

מקורות:

****

עי’ בתשובה אחרת [ד”ה האם אפשר לעשות הבדלה על בירה וכו’] שהרחבתי בענין ההבדלה על בירה שאינו פשוט כהיום כאן בא”י לעשות כן משום שדעת החזו”א וסייעתו שאין זה נחשב חמר מדינה וגם בפוסקים יש לשונות שהגדרת חמר מדינה הוא עיקר שתיית בני העיר (עי’ משנ”ב סי’ רעב סקכ”ד), וגם פשטות הגמ’ ופוסקים שאין שייך לעשות הבדלה על חמר מדינה כשיש לו יין להבדיל עליו, ומצב דידן הגם שהיין ביוקר ונזכר בהל’ בהמ”ז שיש בו שייכות להחשיב כמו שאין יין היינו דוקא לענין בהמ”ז שהמנהג כהדעה שבהמ”ז אינה צריכה כוס, וגם יש סברא דדוקא בבהמ”ז אם יצטרך כוס בכל ברהמ”ז בבוקר ובערב לא יוכל לעמוד בזה ורק מחמת כן חשיב כאין יין מצוי (כמו שצידדתי בדברי בקול הלשון בשו”ע שם), ומה שאינו רוצה לשתות מצד מנהג אבלות אינו ברור שנחשב שאין לו יין מאחר שנזכר בפוסקים [ברמ”א סי’ תקנא ס”י שהוא מקור דין זה] שכשאין לו תינוק ישתה בעצמו.

ולכן עדיף להבדיל על יין ולצאת לכו”ע ולשתות לעצמו שהוא עושה כדין לכו”ע משיעשה דבר שיש לו צד מעיקר הדין שעושה שלא כדין.

ויש להוסיף עוד דהענין שלא לשתות בעצמו הוא מצד מנהג ואילו הענין לעשות הבדלה בעצמו הוא לחשוש לצד חשוב בדינא דגמ’.

ויש להוסיף עוד דבלאו הכי יש שנהגו האידנא שגדול ישתה לכתחילה [עי’ דינים והנהגות חזו”א פ”כ אות ח והליכ”ש פי”ד סכ”ז והערה לז] ועי”ש בטעם הנהגה זו.

ואם אפשר לעשות הבדלה על מיץ ענבים מה יעשה הרחבתי בנידון זה בתשובה דלהלן.

אין להתיר.

מקורות:

****

בפשוטו היה מקום לומר דבמפות לא נאמר בהם דין של בגדי קטנים כיון דאינו ממש בגד שלהם אלא בשימושם.

אולם באמת שיש לדון בזה, דהנה דעת המחבר [סי’ תקנא סי”ד] דאין היתר כיבוס לקטנים, והרמ”א שם כ’ דקטנים ביותר מותר והטעם כ’ המשנ”ב שם דאין בזה שמחה, ועוד הוסיף הרמ”א וכתב דהמנהג להקל גם בבגדי שאר הקטנים.

ובתשובה אחרת לענין שירים לקטנים בספירת העומר (ד”ה האם מותר להשמיע שירים בימי ספירת העומר לילדים פחות מגיל שלוש) הבאתי פלוגתת הדעות בדין אבלות קטנים דיש הרבה פוסקים שסוברים שאין אבלות לקטן מעיקר הדין ויש הרבה פוסקים שחולקים על זה.

והמשנ”ב כאן בסי’ תקנא סקפ”א בביאור דברי המחבר על איסור תספורת לקטנים נקט כהדעות שיש אבלות לקטן ועי”ש בתשובה הנ”ל שהרחבתי בביאור דבריו ומה שכתבתי שנראה בדבריו שגם בדעת הרמ”א נקט כן עי”ש מה שכתבתי הטעם לזה, וא”כ היוצא מזה דלהרמ”א הוא דין מיוחד בהיתר בכיבוס קטנים מאחר שהוא מתלכלך מהם טובא ועליהם לא גזרו איסור כיבוס.

וא”כ באמת יש לדון דשמא כל דבר שהוא במגע תמידי עם התינוקות ומתלכלך טובא אין בזה איסור כיבוס.

ועכ”פ דבר שהתינוקות משתמשים בו בקביעות עם חומרי יצירה ואוכל וכיו”ב ומלכלכים אותו מחמת זה יש לדון דהוא בכלל היתר התינוקות.

ואמנם במשנ”ב נזכר לענין דינא דהרמ”א דבגדי הקטנים ביותר שמתלכלכין ברעי וכו’ שטעם ההיתר בזה (שבזה מתיר הרמ”א מעיקר הדין גם לולי המנהג) הוא משום שאין שמחה בזה, ולפ”ז היה מקום לדון דרק בבגדים סרוחים כאלה אין שמחה בכיבוסם, אבל במפות של חומרי יצירה יש לדון בזה, ומאידך גיסא לפי מה שהוסיף הרמ”א דהמנהג להקל גם בבגדי שאר קטנים ולא רק בגדים שמתלכלכין תדיר ברעי א”כ יש מקום גדול לומר דגם מפות המיועדות לשימוש תדיר של חומרי יצירה יש להתיר.

ובאמת גם אם נימא דטעם הרמ”א שסובר כהפוסקים דאין אבלות בקטן ורק בתספורת קבלו על עצמם משום חומרא דת”ב על דרך מש”כ שם המג”א סקל”ח והערוה”ש סל”א בביאור איסור התספורת לקטן הנזכר בדברי המחבר (כלומר דהם נתקשו למה אסור לספר לקטן מאחר דאין אבלות בקטן ועי”ש מש”כ ליישב ועד”ז יתכן לומר בטעם היתר הרמ”א בכיבוס בגדים דסובר שאין אבלות בקטן), גם אם נימא דזה טעם הרמ”א עדיין יש מקום לומר דבבגד שהוא בשימוש הקטן לא גזרו.

אולם טעם זה אינו מספיק לכאורה אלא לענין תספורת ששם עיקר הפעולה מתבצעת על ידי המסופר (ולא שייך לכאן דיני תספורת פיאות הראש והזקן דשם הוא דין במעשה דאיסורא וכאן הוא מנהגי אבלות) ולא מצינו שגזרו איסור לספר אחר, אבל בבגדים שמצינו איסור לכבס בגדי נכרים משום מראית העין כמ”ש המשנ”ב וא”כ למה שבקטן לא יגזרו אא”כ רק בגדים שהם של קטנים ממש וניכר שהם של קטנים.

[ומיהו על זה יש לטעון להיפך דלא מצינו בפוסקים שאסרו בכיבוס בגדי קטנים אם אין ניכר שהם של קטנים וא”כ יש לומר דטעם מה שלא אסרו בקטנים משום מראית העין הוא משום דלא אפשר בהכי ולכן לא גזרו בהם משום מראית העין על הדרך שנתבאר בטעם הקודם, משא”כ בבגדי גוי דאפשר להמנע מכיבוסם, וא”כ מפות של קטנים יהיו בכלל ההיתר].

ועוד דאם מפות אלו משמשים גם את הגדולים למה שיהיה מותר לגדול לכבסם, דדל קטנים מהכא ונשאר כאן איסור מחמת שהוא בגד לשימוש הגדול, א”כ לכאורה טעם זה אינו מספיק אם נאמר דזה טעם הרמ”א להתיר כיבוס בגדי קטנים.

ועוד דאם מסקנת המג”א והעה”ש דלגבי תספורת החמירו כאן יותר משאר אבלות על קטן א”כ למה שבכיבוס לא יחמירו אא”כ נימא דהטעם שהקילו בכיבוס מחמת שבקטן לא גזרו, וא”כ נצטרך לומר דכו”ע מסכימים לטעם שכתבתי בדעת המשנ”ב בביאור המנהג שהביא הרמ”א דבקטנים לא גזרו כיון שיש בזה צורך, ובפרט לדידן שנוהגים כהמשנ”ב א”כ הטעם שבגדי קטן מותרים בכיבוס הוא משום שלא גזרו בבגדי קטן.

וא”כ מפות שמתלכלכות תדיר על ידי קטנים עכ”פ כשעיקר שימושים מיועדים לקטנים אם יש בהם צורך תדיר לכבסם יש מקום גדול לומר דהוא בכלל הצורך לכבס בגדי קטנים [מלבד בשבת שחל ת”ב להיות בתוכה שבזה הביא המשנ”ב סקפ”ב בשם החי”א להחמיר גם בבגדי קטנים].

ואולם בטושו”ע בסי’ תקנא אסרו לכבס מטפחות שעל השולחן ומסתמא נראה דאם יש קטנים בבית אינו מתיר לכבסם, רק דהשאלה כאן היא מחמת שרוב ועיקר שימושם של המפות הם לקטנים ומטבע הדברים נותנים להם להשתמש בזה כפי הרגלם גם באופן שמתלכלך, ויל”ע בזה.

אולם במקרה ששאלת שרוצים לכבס בשביל שימוש לאחר ט’ הימים יש להעיר דיש שנקטו (הגר”י קמינצקי אמת ליעקב עמ’ תקיג), דאם יכול בלא לכבס לקטנים על ידי קניית בגדים חדשים שלא יכבס, ובנידון דידן שאינו צריך כלל כרגע ויכול לאחר לאחרי ת”ב לכו”ע אסור לכבסו עכשיו, דגם צורך הקטנים מעיקרא מה שהותר אפשר שהוא רק צורך הקטנים כרגע, וכן הוא האמת דהגריש”א שהקיל לכבס בגדי קטנים בתשעת הימים גם באופן שהיה אפשר למצוא פתרון על ידי קניית בגדים חדשים (אשרי האיש או”ח ח”ג פס”ט ס”ס) מ”מ נקט להדיא דההיתר לכבס לקטנים הוא רק מה שצריך לתשעת הימים ולא עוד אלא שנקט שאם יש לו בגדים מכובסים אסור לו לכבס עוד אף אם ישתמש במכובסים (שם סנ”ז).

ולענין עצם השאלה על ריפוד הכיסאות אם הוא אסור בכיבוס או לא, נראה הוא אסור בניד”ד מכ”ש ממפות שלחן שנזכרו לאיסור כיבוס בשו”ע סי’ תקנא, והוא כמו סדינין שאסורין לכבסם כמבואר בפוסקים, וכמבואר במרדכי במו”ק בשם ה”ר אברהם דכל בגד שיש ממנו הנאה לגוף אפי’ תחת הגוף בלא לבישה אסור לכבסו.

בטלית ישנה יש להתיר ובטלית חדשה שמכינה לשימוש על ידי תפירה זו יש מקום לאסור.

מקורות:

****

הנה יעוי’ בתשובה הסמוכה [לענין תיקון נעליים ישנים] שהבאתי דדעת רוה”פ דאיסור תיקון בגדים הוא רק להכין בגדים חדשים, וכלשון השו”ע בס”ז שלא לתקן בגדים חדשים ומנעלים חדשים, אבל תיקון בגדים ישנים מותר, א”כ לכאורה יהיה מותר.

אבל בעצם דבריהם יל”ע, דא”כ דין זה שכתב השו”ע בסעי’ ז לאסור תיקון בגדים חדשים ומנעלים חדשים הוא ממש מה שנתבאר בסעי’ ח דנשי דנהיגי דלא למשתי עמרא מנהגא ע”פ הירושלמי [פסחים פ”ד ה”א] וכמו שנתבאר שם במשנ”ב דהכונה לענייננו, ומה בא השו”ע בס”ז להוסיף על ס”ח.

אולם במקור הדברים בב”י מבואר שבאמת דברי השו”ע בס”ז נלמדים מדברי הירושלמי שהובא בס”ח, וכמבואר גם במשנ”ב סקמ”ח, ומה שחילקם השו”ע לב’ סעיפים הוא לפי דרכו של השו”ע כשיש דין הנמצא בב’ פוסקים דלפעמים מביא השו”ע הדין ב’ פעמים כלשונו של כל פוסק בפני עצמו כמו שיש בעוד מקומות (עי’ משנ”ב סי’ תרמו סק”ב).

ולמעשה יש חידוש בס”ח ג”כ דאף הכנת החוטים אסור ומאידך גיסא בס”ז יש ג”כ חידוש דגם נעליים שאינם אריג אסור דהאיסור מצד בגד ולא מצד אריג וכמו שהרחבתי בתשובה אחרת.

ונראה עוד דבסעי’ ח בא לפסוק השו”ע דהגירסא הנכונה בירושלמי למשתי עמרא כגי’ רב ניסים גאון המובא בב”י ולא למשתי חמרא, דאילו למשתי חמרא אינו שייך כ”כ לנשים אלא יותר לאנשים כדמבואר בגמ’ דכתובות, הלכך יש לגרוס למשתי עמרא דהוא שייך לנשים ענין הכנת חוטי השתי, דאין חכמה לאשה אלא בפלך, כדאמרי’ ביומא סז ע”ב, והוא נפק”מ לידע דמנהג זה שלא לתקן בגדים ומנעלים וחוטי בגדים מקורו מהירושלמי שיש לו תורת מנהג ברור ושאינו בכלל דברים המותרים ואחרים נהגו בהם איסור (וה”ה כל מנהגי אבלות של תשעת הימים הם בכלל מנהגא כמו שציין הבהגר”א לירוש’ פ”ד דתענית, אבל מנהג שנזכר בירושלמי להדיא שיש לו תורת מנהג רב גובריה דאותו המנהג).

ואמנם האג”מ ח”ג סי’ עט החמיר גם בתיקוני בגדים, וכמו שהזכרתי בתשובה הנ”ל, אבל גם האג”מ החמיר רק בהכשרת בגד לעשותו חדש ולא בשינוי קל כל דהוא ובאופנים המבוארים שם ע”פ הפוסקים, אבל בניד”ד לעשות תיקון כל דהוא לבגד חדש האג”מ מודה להקל כדברי כל שאר הפוסקים, וכפשטות לשון השו”ע, לכך א”צ להחמיר בנידון דידן.

ובטלית חדשה שמכינה לשימוש יש מקום לאסור מדברי המג”א בסקכ”ג שהביא המשנ”ב בסקנ”ד להתיר טוויית חוטי עיטורים על עצים מאחר שאינם בגד, ויש ללמוד מזה דבבגד כה”ג אסור להוסיף לו תוספת כדי להכינו לשימוש, אם מדובר בבגד חדש וכמו שנתבאר.

ואם לא אכפת ליה כלל בתוספת זו ללבישה ועושה כן רק לרווחא דמילתא יש לדון בזה, דמחד גיסא מוסיף כאן תיקון לבגד חדש ומאידך גיסא אינו עושה כן למטרת יופי ונוי הבגד או צורך הלבישה אלא צורך חיצוני בעלמא, ומספק יש מקום לטעון דמכיון שהוא מתיקוני הבגד בסופו של דבר ובטל לגבי הבגד וחלק מן הבגד לא דמי למה שהתיר המג”א שאינו בגד כלל.

ואם מדובר שהטלית אכן יכולה להאבד (כגון בתפילה של קהילות גדולות שיש הרבה אנשים ואם יסיר מעליו הטלית ליכנס לבית הכסא עלול להעלם לו) וצריך ללבוש טלית זו יש לדון מצד דבר האבד שהותר באבל ובבין המצרים כמו שהרחבתי בתשובה אחרת, רק דנידון זה האחרון אינו נוגע למעשה, דאם מדובר בטלית חדשה (או עכ”פ כעין חדשה לפי הצד שהוא ג”כ בעיה ללבוש בימים אלו ועי’ משנ”ב סקמ”ד ובדברי האשל אברהם מבוטשאטש שהזכרתי בתשובה על ברית מילה בתשעת הימים) א”כ גם ללבוש אסור, ואם מדובר בטלית ישנה מותר לתפור וכמשנ”ת.

נראה להתיר מב’ טעמים, טעם א’ דהו”ל ס”ס, דהרי נחלקו הט”ז והמג”א אם יש איסור נטילת ציפרניו בשבוע שחל בו, כמ”ש השעה”צ בסי’ תקנא, ועוד דאפי’ לענין תספורת נחלקו בזה המהרש”ל והמאמ”ר בשם שכנה”ג אם נאסר מצד המנהג או לא, כמו שהביא הבה”ל, א”כ יש סברא לומר דבמנהג אין להחמיר בס”ס.

והטעם השני להקל בזה, דאפי’ מר”ח עד שבוע שחל בו הקיל הט”ז (והט”ז הוא הדעה המחמירה בזה בשבוע שחל בו שהביא השעה”צ) לענין נטילת ציפרניו, וכן יש צד להבין בדברי המשנ”ב (והרחבתי בזה בתשובה אחרת), א”כ אפי’ מר”ח ועד שבוע שחל בו דחמור מותר בנטילת ציפרניו כ”ש בליל עשירי במוצאי ת”ב שהקילו בו המשנ”ב והפוסקים בכמה דברים יותר מר”ח ועד שבוע שחל בו שיהיה מותר בנטילת ציפרניו, ואף שאולי יש צד שהיום נהגו בכל ט’ ימים בנטילת ציפרניו (ועי’ בתשובתי הנ”ל) מ”מ לענין עשירי דקיל לענין כמה דברים וגם יש עוד ספק ספקא כמו שנתבאר א”צ להחמיר בנטילת ציפרניו.

ואפי’ ביותר מזה התיר א’ מן הפוסקים בכיבוס במניעת טירחא שצירף דעת המקילים בכיבוס בליל י’ אב וכמו שהבאתי בתשובה אחרת, וכנראה צירף בזה צד דשמא במקום טירחא לא נהגו, בצירוף שהאיסור קל יותר ובצירוף עם המתירים בכיבוס, וכאן כמדומה שהוא יותר פשוט להתיר מאחר דלהמג”א גם בשבוע שחל בו לא נאסר נטילת ציפרניים, ואילו במקום טירחא בשבוע שחל בו איני יודע אם יש מי שהתיר לכבס להדיא מחמת כן (וגם האג”מ שהתיר מה ששייך לטירחא לא התיר לכבס להדיא כדי למנוע טירחא וכמו שביארתי בתשובה אחרת).

מזמור זה אינו חיוב והגר”א לא אמרו (והגר”א לשיטתו שלא להוסיף מזמורים בתורת חיוב ולמדו מהגמ’ לענין מה שלא הוסיפו פרשת בלעם ובלק בק”ש מפני טורח ציבור).

ומ”מ המשנ”ב בסי’ א סקי”א הביא מנהג זה שטוב לאומרו לזכור בהמ”ק, אבל הוסיף המשנ”ב שהעיקר שיידע מה הוא אומר ואחר כוונת הלב הן הן הדברים.

ובמקום שיש מנהג קבוע וברור לומר מזמור זה אפשר שיש בזה גם חיוב.

ויעוי’ במקור חיים לבעל החו”י סי’ תקנא ס”ד שכתב דבבין המצרים יש לומר מזמור זה בכל סעודה וכן הובא מנהג זה במנהגי מהרי”ץ הלוי דינר עמ’ קכג שזוכר שכך נהגו בקעלן בימי ילדותו.

והטעם שלא די במה שנזכר בבהמ”ז בנין ירושלים הוא משום שיש להצטער על חורבן בהמ”ק בפועל, וכמ”ש השו”ע בסי’ א שראוי לכל יר”ש שיהיה מיצר ודואג על חורבן בהמ”ק ועל זה הביא המשנ”ב דבריו.

ויש לזה מקור בזוהר [תרומה קנז ע”ב] לזכור את חורבן בהמ”ק על שולחנו.

אבל מה שמוסיף שיר המעלות בשבת יל”ע חדא דהרי מזכיר רק הנחמה והנחמה נזכרה בבהמ”ז ובפרט שבשבת מוסיף והראנו בבנין וכו’, ואולי הלשון שיבת ציון מורה על הגלות שהיתה קודם לכן דלשון שיבה משמע לשוב לדבר שהיה מעיקרא והפסיק, אבל לשון צער גמור א”א לומר בשבת רק דאכתי צ”ע דעיקר הדברים נרמז כבר ברצה שנזכר שם לשון נחמה ובפרט להנוהגים לומר נחמנו בשבת שכבר נזכר נחמה בגוף הברכה, ואולי מכיון שתקנו מזמור לחול תקנו מזמור גם לשבת כדי שלא לשנות הקביעות, או אפשר דכדי לעורר הזכרון תקנו נוסח לומר מלבד חובת ברהמ”ז, וצ”ל דשיבת ציון משמע יותר מרמז על צער חורבן ירושלים השתא מלשון נחמה גרידא שאינו מברר לגמרי צער ירושלים דהשתא, ועדיין יל”ע.

ובגוף דעת הגר”א הנ”ל ראיתי בהגדה של פסח עם ליקוטים מהגר”א שכתבו שם דמודה הגר”א בליל פסח, וצ”ב דזיל בתר טעמא דהגר”א סובר דאין להוסיף פסוקים שלא נזכר בגמ’ לאומרן, או עכ”פ שיש מנהג קבוע לאומרן בכל ישראל כמו למנצח.

עי’ בתשובה אחרת (לענין אמירת על נהרות בבל) שהרחבתי בזה, והענין הוא שתשעה באב אמנם נקרא מועד אבל עיקרו לקינה ואבלות ולא לשמחה, ונקרא מועד כדי שנזכור הנחמה שעתיד ליהפך לשמחה לעתיד, ולכן די שעושין היכר לזה לענין תחנון.

יתקן הנעליים הישנות.

מקורות:

**** 

נראה דגם אם נרחיב את דברי השו”ע (סי’ תקנא ס”ז)  לאסור גם תיקוני בגדים ישנים, מ”מ נעליים חדשות חמור יותר כיון שמבטל בזה עיקר האיסור של כיבוס, ע”י שלובש בגד חדש שהוא כמו בגד מכובס, משא”כ אם רק מתקן הנעל ולובשו כך כשאינו חדש הרי איסור תיקון הוא רק מחמת איסור כיבוס [ויעוי’ במשנ”ב סי’ תקנא סקמ”ח דהוא מצד מנהגא דלא למשתי עמרא בס”ח], וגם הכרעת הבה”ל (בסי’ תקנא ס”ו ד”ה ונהגו להקל) דהוא יותר קל מאיסור כיבוס לעניין המבואר שם.

ויש להוסיף עוד דגם איסור הקניה נלמד מאיסור הכיבוס שדומה לאיסור הכיבוס [יד אפרים סי’ תקנה ס”ז], אבל כ”ז כשלובש הנעליים החדשות רק לאחר ת”ב, ואז דמי לכבס ולהניח, אבל אם לובש הנעליים החדשות עכשיו הרי זה כעין מכבס ולובש, ואז עובר גם מצד מה שלובש בגד חדש, אבל נעליים מתוקנות משומשות אחר שתוקן בהם קרע וכיו”ב לא חשיבי בגד מכובס דאפי’ בגד שהוא חדש עבורו אבל משומש לא חשיב חדש [הגרח”ק בקובץ צוהר אהל אבי עזרי עמ’ קפה] ופשוט, ונמצא שהוא קל יותר באופן זה שמתקן ממה שקונה חדש.

וראיתי בביאורים ומוספים [על המשנ”ב סקמ”ט] שהקשו על דעת האג”מ באו”ח ח”ג סי’ פב שנקט דרק בבגדים יש איסור קניה, מדברי היעב”ץ [סידור בית יעקב שער השלכת אשנב א אות כ] שנקט דאיסור כלים חדשים הוא בכל כלי, ויש לציין דגם האג”מ שם מודה בדבר של שמחה שאסור לקנותו בימים אלו, כמפורש בדבריו להדיא, וכמבואר בפוסקים דממעטין במשא ומתן עכ”פ של שמחה כמ”ש במשנ”ב סי’ תקנא סקי”א (ויש כמה דעות בזה בב”י ומשנ”ב), ואולי היעב”ץ דאסר כלים חדשים מיירי באופן כזה כגון כלים חדשים שמברכים עליהם שהחינו וצלע”ש.

וכן אי’ בלקט יושר [עמ’ קז] שהתרוה”ד התיר לקנות כפות וקערות, וכן הובא בשם הגרנ”ק [נחמת ישראל פ”י הערה יג] להתיר לקנות כלי בית קטנים, ועי’ עוד בביאורים ומוספים על המשנ”ב שם סקי”א מה שהביאו בזה, אולם לפי מה שהובא שם בשם הגרש”ו משמע שנקט שיש איסור קניית כלים חדשים כמו שנקטו בשם היעב”ץ הנ”ל עי”ש.

ויש לציין דלפי מה שהבאתי מהפוסקים [בתשובה על שימוש במדיח כלים בתשעת הימים ובתשובה על כיבוס בובות בתשעת הימים] דאין איסור כיבוס בכלים, אם נימא דדין קניית כלים חדשים נלמד מדין כיבוס כמ”ש היד אפרים הנ”ל, וכפשטות דברי הרמ”א ס”ז דקאי על דינא דהמחבר שם שלא לתקן בגדים שהוא מדין כיבוס כמבואר שם בבה”ל בשם הבהגר”א [וכדמוכח ג”כ במשנ”ב שם סקמ”ח שתלה דין זה דהמחבר במנהגא דלא למשתי בשו”ע סעי’ ח, ומנהג זה הוא רק בבגדים כמבואר במשנ”ב סקנ”ד], א”כ אם נימא הכי דדין קנית כלים נלמד מכיבוס א”כ לכאורה הוא רק בבגדים, דהבו דלא לוסיף עלה, וכמו שהעיר האג”מ שם לענין תיקון כלים.

ובאמת כך מסתבר דהוא נלמד מכיבוס, חדא דמנא לן דין זה ומהיכי תיתי לה אם לא מדין כיבוס, ועוד דלמה לא הזכיר הרמ”א דין זה יחד עם דינא דממעטין במשא ומתן ולוסיף דלקנות כלים יש להזהר ג”כ מר”ח, ומאחר שכן מבואר גם באג”מ ושיש לומר שכך גם דעת הלקט יושר וכן החוט שני ועוד מפוסקי זמנינו לא אסרו קניית כל כלי [ובפשיטות אפשר דגם המשנ”ב בדבריו על משא ומתן של שמחה סבר כן מדלא אשתמיט וקאמר שבכלים חדשים אסור גם אם צריך אותם ואין בהם שמחה וברכת שהחיינו וגם דבסקנ”ד לגבי עשיית כלים משמע דנקט דשרי מה שאינו בגד], א”כ לכאורה יש לסמוך על זה במקום הצורך בדבר שאינו בגד או נעל (דנעל דינו כבגד לענין תיקון כמבואר בשו”ע וה”ה לענין קניה).

אחר שכתבתי כ”ז מצאתי דיש הרבה פוסקים [עי’ במשנה אחרונה בסי’ תקנא אות צז על המשנ”ב סקמ”ו שהביא כן בשם הכה”ח וארחות רבינו בשם החזו”א ואג”מ והגרשז”א והגריש”א והגרש”ו והגרנ”ק, וכן איתא בטעמא דקרא להגרח”ק בהנהגות החזו”א אות כא בשם החזו”א ובארחות רבינו ח”ב עמ’ קכט בשם הגרח”ק] שהתירו לגמרי לתפור קרע בתשעת הימים בבגד ישן ולא אסרו אלא בתיקון דבר שהוא בגד חדש (או עכ”פ בדבר שנוצר ממנו בגד חדש לחלק מהדעות שאז אסור גם אם הוא נוצר מתוך בגד ישן וכך מסתבר, ועי’ מה שהביא שם בזה, וראיתי בתורת המועדים סי’ תקנא סמ”ט סק”א שכתב בשם האג”מ דגם בבגד ישן שצריך תיקון אם יש לו בגד אחר ויכול ללובשו שלא יתקן, אולם באג”מ שלפני או”ח ח”ג סי’ עט מבואר דאיסור תיקון בגדים ישנים הוא רק להופכם לחדשים עה”ד שנתבאר שם ע”פ המבואר בפוסקים), ויש לציין דאם מדובר על קניית נעלי ת”ב אינו מוסכם לכו”ע להתיר [עי”ש באות צד מה שהביא מהגרח”ק בזה בהערה].

ומיהו אם נקל לגמרי בתיקון בגד ישן יל”ע מה בא השו”ע בס”ז להוסיף על דין הירושלמי שהביא בס”ח, ויעוי’ בתשובה הבאה [לענין תפירת שם על טלית בתשעת הימים] מה שאכתוב בזה.

וראיתי בשם הגר”י קמינצקי [אמת ליעקב עמ’ רכה] דלגבי קטן עדיף לקנות לו מלכבס דאיסור קניה לא נזכר בגמ’ משא”כ כיבוס, ואולי שם מאחר שהלבישה נעשית ע”י קטן א”כ עצם קניה קילא ממעשה כיבוס, אבל באופן שהלבישה נעשית על ידי גדול אפשר דמודה דאין עדיפות בבגד חדש על בגד מכובס.

פשטות הדין נוטה להתיר עכ”פ אם יש צורך בדבר, ועי’ במקורות.

מקורות:

****

בפוסקים מבואר שרק בגדים אסור לכבס וכלים מותר, עי’ בהרחבה בתשובתי בענין מדיח כלים [ד”ה האם מותר להפעיל מכשיר מדיח כלים בתשעת הימים].

ואולם יש לדון דכלי העשוי מאריג אולי לענין זה נחשב בגד, דהרי מבואר בטושו”ע סי’ תקנא ס”ד לענין מטפחות הידיים והשולחן שאסור ג”כ.

ויש להביא סמך לזה מה שהביא השו”ע סי’ תקנא ס”ח דינא דנשי דנהיגי דלא למשתי עמרא מנהגא ולפי חלק מהפירושים הכונה להעמדת השתי של הבגד, ומבואר דהאיסור הוא מצד צורת אריג.

אולם מאידך גיסא במשנ”ב שם סקנ”ד כתב דלענין עשיית עיטורים לכלי עץ וכיו”ב מותר לתפור בימים אלו, ומבואר א”כ דאין איסור מצד אריג אלא מצד אריג לבגד דוקא, א”כ בניד”ד שאינו בגד לכאורה יש להתיר.

וע”פ המשנ”ב הנ”ל כתב בשו”ת בצל החכמה (ח”ד סי’ ד סק”ז) להתיר תפירה באופן שרק תופרים חלקי בד להתלמד בלא מטרת תפירת בגד כלל.

ויש להוסיף סמך לזה דבשו”ע סי’ תקנא ס”ז כתב דאסור לתקן בגדים חדשים ומנעלים חדשים וזה מדינא דנשי דנהיגי דלא למשתי עמרא מנהגא, כמ”ש שם המשנ”ב סקמ”ח, ואם נימא דהמנהג הוא מצד אריג א”כ מנעלים שאינו אריג מנ”ל לאסור, ומיהו אי משום הא יש לדחות דהאיסור באריג אע”פ שאינו בגד ובבגד אע”פ שאינו אריג, אבל יותר פשוט לומר דתליא רק מצד בגד לחוד ולא מצד אריג או אינו אריג וכפשטת המשנ”ב בסקנ”ד, ואז בגד אסור לתקנו אע”פ שאינו אריג.

ועוד מצאתי שכתב החוט שני (ר”ה עמ’ תיד) דמגבות כלים מסתבר שאין איסור להחליפם כיון שאין בזה הנאת הגוף ושיש לברר המנהג בזה עכ”ד.

ומשמע שנקט דטעם האיסור אינו מחמת אריג או בגד אלא מחמת שבא במגע עם הגוף, ולכן התיר להשתמש במגבת כלים חדשה כיון שאינה באה במגע עם הכלי, ואף דאפי’ מטפחות השלחן אסר השו”ע אפשר דשם תכליתה לשימוש האדם משא”כ הכא תכליתה אינו מיועד לשימוש בני אדם אלא לשימוש הכלי.

ועדיין צ”ב ע”פ פשט מה הוא החילוק בין מטפחות השלחן שאסר השו”ע בס”ג לכבס לבין עיטורים לכלי עץ שהתיר המשנ”ב בסקנ”ד, דהרי סו”ס יש כאן דבר שמשמש את האדם בסופו של דבר, ואולי כיבוס חמיר מתפירה כיון דיש כיבוס שאסור מעיקר הדין, ואם נימא שזהו החילוק א”כ היה צריך להיות לכאורה דגם מגבות כלים יהיה אסור לכבס ויל”ע.

וגם יש לדון מה סבר לענין כיבוס ממש.

וראיתי באג”מ או”ח ח”ג סי’ פב שהביא הך ראיה מדין עיטורי העצים שכתבתי (והביא שם ראי’ זו ע”פ המג”א סקכ”ג שהוא מקור המשנ”ב הנ”ל בסקנ”ד) ומזה למד שם להתיר לתפור תיק הספר בתשעת הימים, והוסיף שם דאפי’ לדעת הגר”א שהובא בביאה”ל דדין טוייה נלמד מכל שכן מדין כיבוס גם לזה אפשר דלא ילפי’ לשאר כלים עכ”ד.

ואפשר דר”ל דילפי’ לענין איסור טוייה רק בגדים דוקא דדיו לבא מן הדין להיות כנידון, וצ”ע דהרי לענין כיבוס אסרי’ גם מטפחות הידיים והשולחן שאינם בגד כלל, וא”כ מה שייך דיו בזה, דכמו שלגבי כיבוס אסרי’ בכל גוני א”כ ה”ה לענין תיקון הבגד.

ואולי סובר כמו החוט שני דגם בכיבוס לא כל אריג נאסר בכיבוס, ויל”ע ממטפחות השלחן כנ”ל.

ואולי טעם האיסור במטפחות השלחן לפי שפעמים מקנח ידיו ומשתמש בהם כמ”ש ביו”ד סי’ שא ס”ט בהג”ה, ואולי במגבות כלים סובר החוט שני שאינו בכלל זה.

ושו”ר דבמרדכי מו”ק רמז תתקה כ’ וז”ל וכתב רבינו אברהם דכמו שאסור ללובשו כך אסור להציע תחתיו בלילה שלא אסרום מפני הנאת לבישה לחודא אלא משום הנאת הגוף עכ”ל, ולפ”ז אפשר דגם מטפחות השלחן הוא באופן שמשמש הנאת הגוף כגון באופן המבואר ביו”ד הנ”ל, או שהיה משמש להנחת הידיים בלבד.

ויש להוסיף דגוף דברי הגר”א הנ”ל (שהביא האג”מ) הובאו בבה”ל ללמוד חידוש דין מכיבוס לתיקון בגד עי”ש, ומאחר שהוא דוחק לומר שיש סתירה בדברי המשנ”ב (ממה שלא הביא חולק לגבי דין המג”א הנ”ל לענין עיטורי עצים) לכאורה נצטרך לומר דגם בכיבוס מותר לכבס אריג שאינו בגד.

[ובגוף הנידון לגבי הכלי הנ”ל, הנה לענין להכניס לביתו כלי חדש כזה דן באג”מ שם לאסור מצד שמחה של כלי חדש ודן שם בגדרי שהחיינו ג”כ ועי”ש עוד, ויש להוסיף על דבריו דקנין בגד חדש הוא חמור יותר ואינו תלוי בגדרי שמחה, דקנין בגד חדש נלמד מדין איסור לכבס ולהניח כמ”ש המשנ”ב סי’ תקנא סקמ”ט, וממה שדן כאן בגדרי שמחה מבואר שוב דלא סבר שיש לזה דין של כיבוס להניח].

והיה מקום לדון כאן מטעם נוסף דהבובות הם שימוש קטנים וברמ”א הביא בסי”ד המנהג להקל בבגדי קטנים, ויש לדון בדברים שאינם ממש של קטנים, ועי’ מה שאכתוב בס”ד בתשובה על מפות בגן קטנים אם מותר לכבסן בתשעת הימים.