אע”פ שנאמר איסור בטישת תנור באליה כמבואר ביו”ד סי’ צז ס”ב, מ”מ בקדירה מותר, והטעם משום שרק תנור מיוחד לאפות בו לחם כמ”ש בחידושי הפלאה על שו”ע שם, ובפר”ח סק”א ג”כ כתב לענין מדוכה דכיון שיש מדוכה שמיוחדת לבשר ויש שמיוחדת לחלב אין איסור בזה (ועי’ במחה”ש על הט”ז סק”א דבמקומות שאין מייחדין מדוכה לבשר או לחלב מדוכה הו”ל כתנור), ואפי’ לפי הט”ז שם שיש להחמיר במדוכה הוא רק משום שיש לחוש שישתמש בה לבשר ולחלב משא”כ בקדירה שהרגילות שיש קדירה שמיוחדת לבשר או לחלב כמבואר בפוסקים בהרבה מקומות שיש קדירה חולבת וקדירה של בשר (ואפי’ בכוס שתיה עי’ בסי’ פט דיש לייחד של חלב ושל בשר וה”ה ברותח).

ובחת”ס הביא דברי הפר”ח ועפ”ז כתב להתיר יין שעירבו בו חלב וכתב עוד דדוקא בפת גזרו כיון שיש חשש שמא יאכלנו באלפס רותח כמ”ש בחולין קד ע”ב לגבי גזירה אחרת, ולכן בניד”ד גזרו רק בפת שיש לחוש לזה, ועי”ש עוד מש”כ בזה, ולגבי יין ע”ע בנחלת צבי שם סק”א בהרחבה ובהגהות זר זהב על השו”ע ס”א.

יש להוסיף דהמנהג שהביא הרמ”א הוא לסמן כלים של חלב אבל בדיעבד אם לא סימנו אפי’ כלי חלב אינו נאסר.

ויעוי’ עוד בהגהות רע”א על השו”ע ס”א בשם המנח”י כלל ס סק”ג בשם מהרי”ט ח”ב יו”ד סי’ יח דדוקא היכי שיש לחוש שיאכלנו עם בשר ממש אבל דבר שאין רגילות לאכלו עם בשר ממש (היינו אם אפאו עם חלב וה”ה עם גבינה ממש אם אפאו עם בשר) רק אחר בשר או גבינה אין לחוש לאסור הפת ואפשר דעיקר דבריו מיירי במי שכבר אפה ומ”מ לא נזכר בדבריו איסור לכתחילה.

הנה הפשטות שאינו אוסר דהרי חששא זו שמא יבוא לאכלו בבשר לא שייך הכלי שנגע בו כיון דלגבי המאכל שייגע בכלי הזה כבר הו”ל נ”ט בר נ”ט, ודוקא תנור שטשוהו באליה נאסר כמ”ש ביו”ד סי’ צז ס”ב.

אבל יעוי’ בהפלאה בחידושי יו”ד סי’ צז שכתב דהוא חתיכה דאיסורא ולא מצד בליעות, וכעי”ז בגליון מהר”ש אייגר בסק”ג כתב לענין ספקות דכיון שהוא איסור דרבנן לא חשיב ספק, אלא איסור ודאי והו”ל כאיסור ודאי שגזרו משום דאורייתא ובעי’ ב’ ספקות כדי להתירו, (ודבריו הם דלא כהש”ך שם סק”ב בביאור הדין), ולפי שיטתם אולי באמת יאסור גם הכלי כיון שהוא איסור בעצם כיון שעשה שלא כדברי חכמים ואז יצטרך להכשיר הכלי גם אם אינו תנור של פת, וצ”ע.

וע”ע פת”ש מה שציין ללבושי שרד ס”ק קלח מש”כ בדין תערובת שנתערב ככר זה בככרות אחרות, ובפנים הלבושי שרד נקט דכיון שהוא אסור מחמת עצמו ממילא אוסר גם בתערובת.

אולם ביד יהודה התיר ע”י תערובת משום שהוא איסור בלוע ומתבטל (וציין לסי’ קא), ולכאורה גם הש”ך שם (דעליה קאי מהר”ש אייגר הנ”ל) ג”כ סבר דגדר האיסור אינו מחמת עצמו [ועי’ בהפלאה מש”כ ע”ד התוס’ ודוק].

וכן דעת רוב האחרונים להתיר (ראה ערה”ש סעי’ ח, זבחי צדק סקט”ו מהרש”ק כאן וערוגות הבושם סק”ד).

היוצא מזה דבנידון דידן יהיה תלוי בפלוגתת הפוסקים אם חשיב איסור מחמת עצמו ומתבטל או לא, ומאחר דהוא פלוגתא בדרבנן והש”ך לכאורה מיקל וכך פשטות הדין וכך נקטו רוב האחרונים א”כ לכאורה במקום צורך יש להקל וצ”ע.

ועי’ בספר דור המלקטים איסור והיתר עמ’ תשד ואילך בדעות אם אוסר הכלי דהגרח”ק והגר”מ שטרנבוך  ועוד הקילו בזה ומאידך הביא שם שיש שהחמירו בזה.

ויש להוסיף דהנה הרבה אחרונים נקטו שאחרי שכבר נאסר אינו חוזר וניתר על ידי היכר כיון שכבר נאסר, והבאתי בתשובה אחרת, ואף הבא”ח (ש”ב שלח יז) הזכיר הלשון שכבר נעשה נבילה, והיה מקום ללמוד דהוא איסור בעין ואוסר הקדירה, אבל הא קחזי’ דהרב זבחי צדק אוסר בהיכר לאחר אפיה ומתיר בליעה בכלי, א”כ אינו מוכרח דהגדרת חתיכה דאיסורא אוסר גם בליעות באופן שהאיסור רק מחמת טעם חלב.

ויש להוסיף עוד דמצינו פלוגתת האחרונים אם שייך להתיר הדבר אחר שכבר נאפה באיסור על ידי שיעשה היכר עכשיו, או שיחלק קצת לכל אחד, דדעת הכו”פ שאפשר (ואולי כך דעת מהר”ש אייגר אם היה שייך לעשות אחר אפיה היכר המספיק רק שנקט שא”א עי”ש), ודעת רוב האחרונים שכבר נאסר, והרחבתי בדעות בזה ובבירור דעת מהר”ש אייגר בתשובה אחרת.

והנה להסוברים דשייך תיקון לאחר אפיה מסתבר דבאופן שנבלע בכלי אינו גדר של דבר האסור מצד עצמו דאם שייך לתקן ע”י היכר א”כ שייך לתקן על ידי שיערב את הפת בתבשיל שאינו נאכל עם בשר (שאין איסור לערב בתבשיל כזה חלב כמבואר בשו”ע ונו”כ והרחבתי בתשובה אחרת ופשוט), וה”ה אם מערב טעם הפת בקדירה חולבת שאין איסור לערב בה חלב, או כשנתערב טעם לחם זה בתנור אפיה באופן שאין מספיק טעם בליעה לאסור התנור מטעם נ”ט בר נ”ט.

ויש להעיר דיש סתירה בהגדרת האיסור לדעת מהר”ש אייגר וי”ל דלק”מ, דמש”כ שא”א לעשות היכר אחר אפיה אין הכוונה שקודם אפייה מהני חדא ועוד קאמר, דבא לחלוק על שו”ת דת אש הסובר שמועיל תיקון אחר אפיה, וקאמר דאפי’ את”ל כדעת הש”ך שהגדרת האיסור הוא רק חשש תערובת ולא איסור עצמיי מ”מ א”א לעשות היכר לאחר אפיה, א”נ י”ל דלק”מ מטעם אחר דהא גופא קאמר דצורת הגזירה היה שיש איסור עצמיי משעת האפיה מאחר דלא שייך תיקון אחר האפיה, וזה דחוק קצת לומר כן ובפרט לומר כן על הכלים.

*

לגבי שתיה בביה”ש של ע”ש או של מוצ”ש (או”ח צא ס”ב בהג”ה), ועי’ בשכנה”ג הגב”י סקי”ב בשם הב”ח דשכר שרי וכ’ שם ע”פ ספר המפה דה”ה כל משקין חוץ מן המים ושכ”ה גם כוונת הב”ח.

הנה לפו”ר היה מקום לטעון שדינו כמים שהרי גוזל את הנשמות ששותים אז (כמ”ש רשב”א בתשובה ח”א סי’ אלף קיט בשם ר”ת ע”פ הירושלמי וכ”ה במרדכי פסחים רמז תריא, ועי’ בבהגר”א ובתוספת שבת ובלבושי שרד על השו”ע שם דלהדעה השניה שאין לשתות מן הנהרות היינו משום שמתקררין בהם), וממילא מכיון שהגדרתם כמים ומה שהשתנה בהם הוא רק המרקם א”כ י”ל שגוזל המתים, דהרי כלפי מתים מסתמא שאין חילוק מבחינת המרקם של המים כל שדינם כמים, ויש להוסיף דמבואר בב”ח ובשכנה”ג שם דבספק מחמרי’ בזה משום סכנה, ושו”ר שכ”כ בשם הקה”י (ארחות רבינו סי’ קט הובא בדברי משה להגר”מ הלברשטאם סי’ יד במכתבו להגרח”ק) שהחמיר לעצמו בניד”ד.

ומ”מ להסוברים שהאיסור דדוקא מן הנהרות (עי”ש ברמ”א ומשנ”ב) כאן אינו נוגע.

ובאמת צע”ק למה המתים שותים רק ממים ולא משאר משקין המזומנים, ואם הוא משום שמים מצויים הפקר הא קמן דמבואר בפוסקים דלדעה ראשונה מיהא האיסור אינו רק במים של הפקר, ויש לומר דלשם צימאון הרגילות בשתיית מים וכאן הוא מחמת צימאון מחמת הגהינם (כעין הדעה השניה שנזכר בה שמתקררין מהגהינם וה”ה לעניננו לדעה ראשונה ששותין ממים אלו), או דמתים אין להם שייכות למשקין של תענוגות העוה”ז, ושותים רק מים משום שהם ההיפוך מאש הגהינם, ויל”ע לפ”ז לענייננו אם נימא דהמתים מחזרים אחר מים אם שייך לומר שמחזרים אחר הסודה ג”כ, או דיש לומר דיש בזה ענין מוגדר שמחזרין אחר מים דוקא ואין נפק”מ בצורת הדבר אלא בהגדרתו.

ועי’ שו”ת דברי מלכיאל ח”ד סי’ צד שנקט לענין שפיכת מים בשכונת המת שא”צ לשפוך מי סודה משום שיש בהם שם לואי, ועיקר טענתו שם משום דסתם מים היינו שלא נשתנו, וכעי”ז גם בדע”ת להמרש”ם יו”ד סי’ שלט ס”ה ועי’ שם באו”ח סי’ קנח ובתשובות ח”ג סי’ נ וכ”כ באר יצחק יו”ד ח”ב סי’ קנ בשם הגהות דעת קדושים, ולפי דבריהם גם במים של בה”ש יסבור שאין שותים ממים שיש להם שם לואי כמו שאין שותים שאר משקין.

ולמעשה מאחר דבלאו הכי יש אומרים שמותר לשתות מלבד מן הנהרות ובלאו הכי אין המנהג מצוי כ”כ בזמנינו (ועי’ פתח הדביר שנקט דהרמב”ם והמחבר לא סברו ממנהג זה) ובלאו הכי דעת הדברי מלכיאל יוצא שאין להחמיר א”כ בניד”ד אין חיוב להחמיר בסודה.

והגרח”ק בתשובתו לדבר משה שם (נדפס בסוף התשובה שם) ליישב מנהג אביו הנ”ל ציין לדברי המשנ”ב בסי’ רצו סק”ז לגבי קווא”ס ובארש”ט דכמים נינהו ולא אמרי’ שם לוואי ואף שיש לחלק מ”מ קשה להקל במקום סכנה עכ”ד, והיינו כמ”ש בגמ’ פירוקא לסכנתא, וכעין המבואר בב”ח ושכנה”ג הנ”ל שבניד”ד מחמרי’ בספקות, וכעין המבואר ברמ”א ביו”ד סי’ קטז דבסכנתא מחמרי’ בספקות, ומ”מ הראיה מהמשנ”ב לא זכיתי להבין דשם כוונת המשנ”ב שלא להחשיבו כחמר מדינה כיון שהוא כמים פחות או יותר, ובאמת לא ס”ד לומר שהסודה נחשב חמר מדינה, אבל לומר שדינו כמים בדברים התלויים בהגדרת מים מנ”ל שייחשבו הך בארש”ט וקווא”ס כמים כגון לגבי שתיה קודם הבדלה דהרי כל משקין אסורין קודם הבדלה ורק כאן דיש דינים ותנאים מיוחדים לחמר מדינה ולענין זה כל משקה שהוא כמיא בעלמא אינו ראוי להקראות חמר מדינה (ושו”מ דהרמה”ח דברי משה כבר עמד בזה כעי”ז), ויש לציין דהלשון מיא בעלמא נזכרו בהרבה מקומות בש”ס ופוסקים להפחית ערך הדבר בדברים שאין בהם שום צד שנחשבים כמים (עי’ יבמות סט ע”ב וזבחים מב ע”ב וחולין צז ע”ב).

היוצא מכ”ז דיש הרבה טעמים להתיר מי סודה בזמן זה לכתחילה, ומ”מ מאחר שאין ההיתר ברור לגמרי יש שחששו מצד סכנה.

לא.

מקורות:

יעוי’ בסי’ שפו ס”ה ובמשנ”ב שם דלהלכה אפי’ במים מעורבין במלח לא היה שייך לערב בו עירוב תחומין אלא רק משום שאז דרכו ללפת את הפת, וממילא בתוספת גז למים שאז אין דרכו ללפת את הפת לא עדיף מתוספת מלח למים שלא היה סגי אלא רק מצד שדרכו ללפת אז בו את הפת.

אלא דצ”ב מה ההגדרה של ללפת בו את הפת אם היינו דוקא שנאכל עם הפת באכילה אחת או גם דנאכל בסעודה של פת, ולכאורה לא שייך לומר דמה שנאכל בסעודה עם פת הוא בכלל דבר שמלפתין בו הפת, דהרי גם מים לחוד נאכלין בסעודה עם פת, ולגבי ברכה ראשונה חשיבי טפלה ללחם לדידן, ועכ”ז לגבי עירוב לא, ממילא א”א לומר שמה שנאכל בסעודה שיש בה פת חשיב לגבי עירוב תחומין כדבר הבא ללפת בו את הפת, ועי’ גם להלן במשנ”ב בסעי’ שלאח”ז סקל”ו דמשמע דעיקר הדעה להלכה הוא דבר הנאכל עם הפת ממש, וגם בגמ’ בסוגי’ דדייסא משמע בפשיטות דהנידון על דבר שנאכל עם הפת ממש, (ועי’ במשנ”ב סי’ תקכז סקי”ב ובשעה”צ סקכ”ב לגבי קטניות בעירוב תבשילין דג”כ משמע כן דבעי’ דבר ששייך לאוכלו עם פת ממש, ושו”ר שבחוט שני עמ’ קנא כתב דקוגל חשיב תבשיל רק אם רגילים לאכול עם הפת ועי’ שער המועדים להגר”י ספטימוס מש”כ בשם בעל החוט שני לענין בשר בזמנינו, וגוף הקושי’ שלא לא זכיתי להבין דבודאי בשר הוא דבר הנאכל עם פת גם בזמנינו), וממילא סודה אינה בכלל זה.

יו”ד סי’ רצו סכ”ו המבריך ג’ גפנים ועיקריהם נראים אם יש ביניהם מד’ אמות עד ח’ הרי אלו מצטרפים לשאר גפנים העומדות, הדברם לכאורה נסתרים מרישא לסיפא דברישא משמע שרוצה לצרף האילנות להברכות, מאחר דבעי’ שיעור ד’ עד ח’ ביניהם, ובמציעתא משמע דבא לצרפן לשאר הגפנים העומדות, ושוב בסיפא קאמר היו פחות מג’, אינם מצטרפים, ומשמע דבעי לצרף האילנות להברכות בלבד שיהיו ג’ כנגד ג’ לכרם קטן של ג’ כנגד ג’.

והיה מקום לפרש דבא לכלול ב’ האופנים דהיינו גם אם רוצה לצרף האילנות או הבריכות אלו לאלו וגם אם רוצה לצרפן לשאר אילנות שסביבותיהן, דאם יש מד’ אמות עד ח’ מצטרפות אלו לאלו להשלים כרם (ומש”כ כאילו לא הבריכן ר”ל כאילו היו נטיעות ולא הברכות), ואין צריך לומר דמצטרפות לאילנות שסביבותיהן להשלים כרם (ומה שיצטרכו להשלמת סביבותיהן היינו כגון שיש רק בריכה אחת או שתים ולא שלוש).

ואם יש ביניהן פחות מד’ אמות אז אין מצטרפות דלמיעקר קאי ואז גם לסביבותיהן לא יצטרפו ואם יש יותר משמונה אין מצטרפות זו לזו בלאו הכי זה לזה כיון שרחוקות זו מזו, וגם א”א להשלים על שתיהם יחד אילנות שסביבותיהן כיון שרחוקות אבל אפשר לעשות כרם עם האילנות בלבד או עם הבריכות לבד ולהשלים עליהם האילנות שסביבותיהן.

ומש”כ בסוף דבריו היו פחות מג’ אילנות אינם מצטרפים היינו שהם האילנות עם הבריכות לחוד אין בהם יחד שיעור כרם, ולא מיירי כשיש להם עוד השלמה ולצדדין קתני.

אבל יותר יש מקום לפרש דכל הסעיף מיירי שאין השלמה משאר האילנות לענין צורת כרם וכגון ששאר האילנות נטועין בערבוב, הלכך אם יש צורת כרם באילנות עם הברכות מצטרפות שאר האילנות לדיני כרם משא”כ אם אין בהם צורת כרם בין במנין האילנות בין בהרחקה בין האילנות לברכות, ומש”כ כאילו לא הבריכן היינו כנ”ל.

הדברים הנ”ל רשמתי לעצמי דרך לימודי, ומ”מ למעשה עי’ ברמב”ן ור”י מיגאש בב”ב פג ע”א ובמפרשי הירושלמי כלאים פ”ז ה”ב ובמפרשי הרמב”ם פ”ו מהל’ כלאים ה”ט וה”י וחזו”א כלאים סי’ יג סקי”ב.

*

יו”ד סי’ רצו סעי’ סט, ואף על פי שמותר לזרוע הירק בצד הכרם בחוצה לארץ הרי אותו הירק הזרוע שם אסור באכילה, והרמ”א חולק, ולדעת המחבר צל”ע היאך מותר לזרוע מצד תקלה, ועי’ בתוס’ ריש חולין בשם ר”ת לענין תקלה בנתינה לקטנים לשחוט אפי’ שלא לאכילה, אבל לדעת הרמ”א שהיא דעת התוס’ והרא”ש באופן האסור באכילה הוא אופן האסור גם בזריעה כדלעיל עי”ש, ולשיטתו ניחא, וכן לדעת הראב”ד המובא בבהגר”א שיש איסור זריעה ורק אין מלקות ג”כ ניחא, ויתכן ליישב בהא דלא חשו לתקלה להמחבר משום שאיסור זה ספקו מותר, הלכך ליכא לחשוש שמא יטעה ויאכל דהרי אז לא יעבור איסור, ולמזיד לא חיישי’ בכל גווני.

*

כתיב בבראשית י”ב ג’ ואברכה מברכיך ומקללך אאור, ובתרגום המיוחס ליב”ע שם ואברך ית כהניא דפרסין ידיהון בצלו ומברכין ית בנך ע”כ, והנה זה כבר נזכר בגמ’ דהכהנים הם בכלל ואברכה מברכיך וה”ה נזכר בברכות נה ע”א שאורח שמברך בעה”ב אפי’ שהאורח עצמו מישראל הרי הוא בכלל ואברכה מברכיך, ועי’ קב הישר מש”כ בענין להרבות בברכות מחמת כן, ומ”מ יתכן דמה שנזכר כאן בברכת אברהם גופא בתרגום הזה ענין הכהנים משום דאברהם הוא מענין כהונה וכמו שמצינו כמה השוואות לזה בדברי חז”ל דבנדרים לא נזכר שאברהם אבינו נטל את הכהונה וכן במד”ר פ’ לך נשבע ה’ וגו’ אתה כהן לעולם, ואברהם הפריש תרומה גדולה לדעת הפסיקתא פ’ עשר תעשר, משום שאברהם מצד החסד והכהונה מצד החסד, ועי’ בפסדר”כ ס”פ עשר תעשר בהוספה שם ובביאורי שם עמ’ עז.

*

יו”ד סי’ שלה ס”ב בהגה ואינו לו אלא צער, פי’ לחולה או לאבל הוא צער ע”פ לשון הגמ’ חלשא דעתיה סבר חדי בי, ובשיעורים על הגמ’ שם אמרתי דיש לסגן טעם לשמוח כיון דמת אחד מבני משפחה וכו’ בירושלמי סוף מו”ק אבל אין על זה סתירה מדברי הרמ”א כאן על הגמ’ שם, דכ”ש בשונא ברור שיחשוד בו ששמח במפלת שונאו כמ”ש בנפול אויבך אל תשמח מכלל שרוצה לשמוח, ושם בסגן שאינו שונא ממש, ומ”מ יש לומר דגם סגן הוא שונא אע”פ שאינו שונא הנראה לעין (ועי’ יומא יב ע”ב אף דשם מיירי בסגן שהמשיך לעבוד בקביעות דבזה כ”ש שכיחא איבה), אבל לרווחא דמילתא אמרתי הנ”ל.

*

לגבי המקור ששאלתם על האמירה על החצי כלי המלא הוא בחז”ל באבות איזהו עשיר השמח בחלקו ועי’ עוד בספ”ג דיומא במקומך יושיבוך ומשלך יתנו לך ואין אדם נוגע במה שמוכן לחבירו.

ולענין המשפט השני שהזכרתם תחשוב טוב וכו’ יש לו מקור בגמ’ פ”ט דברכות לגבי כי פחד פחדתי ויאתני שמי שמפחד עלול לבוא עליו, ומעין זה במעלת הבטחון בהקב”ה כפשוטו נזכר בהרבה מקומות בחז”ל ובראשונים.

*

במס’ גן עדן ונדפס בסוף הפתרון תורה של מהדורתי אי’ דעתיד הקב”ה להעמיד בשערי גן עדן כדכוד והוא מיוסד עה”פ ושמתי כדכד שמשתיך ושעריך לאבני אקדח ומקיש שמשותיך לשעריך, ויש לציין שמעין זה מצינו באותיות דר”ע נוסח ג’ דגן עדן עתיד הקב”ה קורא אותה ציון מפני אהבתה, ויש לציין דקרא וברא ה’ על כל מכון הר ציון וגו’ דכתיב בריש ישעיה לגבי ירושלים נדרש בכ”מ בחז”ל וגם במסכתין על גן עדן אע”ג דבקרא כתיב ציון.

*

בסוף מס’ גן עדן שנדפס גם בסוף פתרון תורה של מהדורתי אי’ הרוגי מלכות כגון ר”ע וחביריו, אבל בגמ’ איתא דהרוגי מלכות אי”ז ר”ע וחביריו וצ”ל דבגמ’ מקשה דלו יתכן שהוא ר”ע וחביריו דאמר א”א לעמוד במחיצתן וע”כ לא שייך לומר על ר”ע שמשום שנהרג ע”י המלכות א”א לעמוד במחיצתו דהרי משום הכי ותו לא כדמקשי בגמ’ שם, דהרי בלאו הכי משום תורתו א”א לעמוד במחיצתו, אבל כאן שנתפרש על איזה מחיצה מיירי לא קשה לאוקמי על ר”ע וחבריו די”ל דהרוגי מלכות שהם קטנים מר”ע אינם באותה המחיצה.

*

שם במס’ גהינם וקולה הולך מסוף העולם ועד סופו, והיינו קול דקאמר הב הב כדאמרי’ בסמוך ואפשר שהקול שהולך מסוף העולם הוא היצה”ר הבא להחטיא בכל העולם כדאמרי’ בספ”ק דב”ב יורד ומחטיא נוטל רשות ונוטל נשמה.

לכאורה מברך דאין לך נהנה מעוה”ז גדול מזה וכל מה שא”צ ברכה הוא רק באין נהנה מעצם פעולת השתיה.

ויתכן גם לדייק כן מל’ הגמ’ בברכות מה ע”א לצמאו מאי א”ר אידי בר אבין לאפוקי למאן דחנקיה אומצא, ומשמע דפטרו רק באופן כזה שבאמת אין לו הנאה מן המים והוצרך לשתותו בעל כרחו ושלא בטובתו.

ונראה שדיוק זה נכון לדינא דהרי התוס’ שם ד”ה דחנקיה ג”כ דייקו מעין זה שכתבו ודוקא מים שאין לו הנאה וכו’ והנאה דחנקיה אומצא לא חשיב הנאה אבל שאר משקים שלעולם הגוף נהנה מהן בכל ענין מברך ע”כ וכן נפסק לדינא, וה”ה כאן שיש הנאה לגוף.

ויתכן דבאמת הגדרה של חנקתיה אומצא אי”ז הגדרה של שתיה אלא כלשון ספר הבתים הל’ ברכות שער ז’ סי”ח שאינו שותה לצמאו אלא לדחות מה שבגרונו ושאם יש לו הנאה בשתיה זו כגון בשאר משקין לו עכ”ד בקיצור, וכעי”ז בנמוק”י בברכות שם חתיכה קטנה של בשר או מאכל וכיוצא בזה שקולטו בית הבליעה ושותה מים להורידו וזה אינו נהנה ממנו דאינו שותה לצמאו ע”כ, וכשאינו עושה פעולה למטרת שתיה אלא לפעולה פיזית בגוף של עצמו, ואמנם במשנ”ב סי’ רד הרחיב ענין זה גם לשותה לרפואה, אבל באופן שעושה פעולת שתיה להנאה לא, וה”ה לענייננו שעושה פעולה של שתיה והנאה.

בענין סודה יש להוסיף עוד דהנה בשעה”צ סי’ רד סקל”ד כתב החילוק בין מים לשאר משקין דבמים אם אינו צמא אין לו הנאה מהם כלל משא”כ שאר משקין דאמרי’ בהו דכל דאית ליה הנאה מיניה בעי ברוכי בברכות לו ע”א, וממילא כל שמרגיש הנאה מהמים צריך ברכה דמסתמא הוא צמא קצת עכ”ד והוסיף במשנ”ב שם דאם לא היה צמא כלל לא היה החיך נהנ ממנו עכ”ד, והשתא הסודה אינו דומה למים דהרי בסודה יש הנאה גם כשאינו צמא ודמי לשאר משקין ומה בכך שההנאה היא הנאת גרונו מהמרקם של הדבר ולא מטעם החיך, ואפי’ אם תמצי לומר שהוא כמים ממש א”כ הא כבר כתב המשנ”ב דבמים אם נהנה בחכו ע”כ שהוא צמא קצת, היוצא דממ”נ לא שייך לפטור מברכה כל שיש לו הנאה ממעשה השתיה.

והיה מקום לטעון דכאן ההנאה מהאויר שבסודה ולא מהמים שבסודה אולם אינו נכון דההנאה היא במה שמלחלח גרונו במים במרקם כזה והאויר אין בו ממש.

ומ”מ לא חשיב הגז כדבר שיש בו ממש אע”פ ששותה את הגז, ויש להוסיף דלו יצוייר שהיה כאן סודה שהמים של ראובן והגז מבלון של שמעון הרי היה אפשר להוציאו בשבת ויו”ט מחוץ לתחום של שמעון דהגז שהוא נעשה כאויר בעלמא לא גרע משלהבת [ביצה לט ע”א ושו”ע או”ח סי’ צז סי”ג ובמשנ”ב סקל”א] שאין בו ממש כלל, וגם אין ברכה על גז, ולכן לא שייך כאן לומר שמברכים על תערובת שיש בסודה, אלא הברכה על מה שיש הנאת אכילה שהיא הנאת גרונו ממים אלו בצורתם השתא מהצורה שהם קבלו על ידי הגז המעורב בהם.

ושו”ר לידידי הרה”ג מתתיהו גבאי בספרו בית מתתיהו ח”ד סי’ מ שהביא ליקוט נפלא בזה מעשרות ספרים ומ”מ בנידון אם מברכים על סודה בשותה שלא לצמאו, דיש מרבוותא שהביא שבירכו ויש שלא בירכו או שהסתפקו בזה, ואחר שראיתי דבריו הנחתי ידי מלחפש בספרים בענין זה ולא ראיתי עוד צורך לכפול הדברים שכבר הובאו שם באר היטב.

ואמנם לא עיינתי במקורותיו בפנים אבל מכל מקום לענ”ד יש ליישב עכ”פ חלק מהמראי מקומות בזה דיש אופן ששותה סודה שלא לצמאו כעין מים ששותה שלא לצמאו כגון דחנקתיה אומצא ואינו מרגיש הנאה מהבועות ובזה אין טעם מספיק לחייב ברכה על סודה יותר ממים (וגם כידוע שרבים אין להם הנאה כלל ממבנה הסודה והגז שבו), אבל באופן ששותה הסודה מחמת תאוה גם שאינו מתאוה מחמת צמאון אלא מחמת הנאת גרונו שנהנה ממבנה הסודה הקיים וה”ה כששותה מכל סיבה אחרת אבל מרגיש גם הנאת שתיה סגי בזה (כמבואר במשנ”ב סי’ רד סקמ”ב דאם שותה מים גם לרפואה וגם לצמאו מברך ושכן מוכח בירושלמי פ”ו דברכות).

לפני התפילה מותר עכ”פ כשיש צורך ולפני הבדלה אפשר ג”כ שמעיקר הדין מותר אלא שאין ראוי.

מקורות:

נראה דאין נקבע הדבר רק לפי ההגדרה הדינית בענין שתיה לפני התפילה מצד גדר השתיה אם יש למשקה זה דין מים או לא, והראיה דהאחרונים אסרו קפה לפני התפילה עכ”פ עם סוכר (עי’ משנ”ב סי’ פט סקכ”ב), ואח”כ שבו חלק מהאחרונים ופוסקי זמנינו והתירו הדבר משום שאין שתייתו דרך גאווה בזמנינו (עי’ ערה”ש סי’ פט ודעת תורה להמהרש”ם ובא”ח ס”פ וישלח, והגריש”א בוישמע משה דלקמן התיר כשצריך, ועי’ במשנה אחרונה על המשנ”ב שם שהביא עוד דעות פוסקי זמנינו ומראי מקומות בזה), וחזי’ שהדבר תלוי במנהגי השתיה ולא במהות השתיה עצמה, וממילא לענין סודה יש לדון אם הוא דרך גאוה ואם יש בשתייתו חשיבות או לא.

והנה הפוסקים שאסרו קולה או שתיה קלה לפני התפילה מעיקר הדין (ועי’ וישמע משה ח”א עמ’ מו בשם הגריש”א בשם הגריש”א שקולה אינו מומלץ כלל וחמיר מקפה שמותר במקום צורך משום שקולה הוי דרך גאוה לפני התפילה, אולם מאידך עי’ פניני תפילה עמ’ נו בשמו ומשנה אחרונה שם בשמו), יש לדון אם יסברו דה”ה בסודה, כיון שבד”כ הסודה מוגש במקומות שבהם מוגשת שתיה קלה, וכן בלקט הקמח החדש סי’ פט סקמ”ח החמיר בשתיית סודה לפני התפילה, ומאידך גיסא יש לטעון שהמציאות היא שיש מקומות שהקולה מוגש בעיקר במהלך סעודה או זמן מיוחד והסודה מוגשת בכל שעה (וכעי”ז טען בקול מנחם הל’ תפילה סי’ סד ותמצית דבריו דאין להתיר קולה משום שהיא בעיקר משקה המיועד לקביעות סעודה עי”ש נוסח טענתו, ועי’ עוד מה שציין לדברי הפוסקים בנידון סודה לפני התפילה בבית מתתיהו סי’ מ סוף סק”ב), ואילו הפוסקים שנקטו ששתיית קולה לפני התפילה אינה אסורה מעיקר הדין אלא לחומרא בעלמא בסודה אפשר שכבר יקלו לגמרי.

ובזמנינו שכבר התרבו ברזי סודה והשגת כוס סודה הוא בקלות בהרבה מכוס קפה ותה מהרבה מובנים (מהירות, עלות, זמינות במקומות ציבוריים, וגם אפשר דמכיון שאינו חם אע”פ שיש בו גז שקל יותר לשתיה מהירה בלא עיכוב ממשקה רותח ממש, ועי’ באחרונים מש”כ לגבי שתיה חמה לפני התפילה), א”כ לפי המנהג להתיר קפה ותה בזמנינו קודם התפילה כ”ש הסודה שיהיה מותר.

ונראה דא”צ בזה לבוא למנהג להתיר קפה ותה דגם המשנ”ב שהתיר בלא סוכר א”כ כ”ש סודה שאין בו עוד טעם או דבר מאכל מלבד גז ולא השתנה אלא במרקם ואין בו סוכר שלא יהיה בו איסור.

ובשם הגרח”ק ראיתי דשתיה קודם הבדלה במים אין איסור מעיקר הדין רק אין ראוי (בית מתתיהו ריש סי’ מ), ובשם הגרשז”א הביא שם סק”ב להקל ועי”ש עוד דעות, והיינו אף דכל שאר משקין קודם הבדלה נאסרו מן הדין חוץ ממים, והטעם י”ל דהוא איסור מוגדר על משקין בלבד ולא על מים ומכיון שאין כאן רכיב במים אלו ששינה אותם מלהיות מים, ולכל היותר הם מים מעובדים לכן אינם בכלל האיסור.

והנה במשנ”ב ריש סי’ רצט בשעה”צ הביא בשם נהר שלום דהאיסור לשתות מים קודם הבדלה אינו שמא ישכח אלא איסור בעצם (א”ה והוא דלא כמ”ש באחרות חיים מספינקא שם בשם הא”א מבוטשאטש), ולא ביאר שם מה כוונתו שהוא איסור בעצם וכי אין טעם אחר לאיסור ולמה לא כתבו, ובחידושי מרן רי”ז הלוי ריש הל’ שבת ובסטנסיל ח”ב קונטרס המועדים מבואר שלמד שאיסור שתיה קודם קידוש או הבדלה הוא איסור מצד שחל עליו חוב קידוש או הבדלה, והיינו מעין הטעם שמא ישכח רק שהוא טעם תקיף יותר שמוטל עליו כרגע לעשות הבדלה ולא דבר אחר לפי מה שנראה לחכמים שהוא עיכוב והיסח הדעת מקידוש והבדלה (ולכן לא כתב המשנ”ב טעם אחר משום שהוא בערך אותו הטעם רק דאינו חשש שמא לא יעשה אלא עצם מה שעושה דבר כזה קודם קידוש או הבדלה מוגדר כאיסור כזה), או אפשר שאינו היסח הדעת מצד דעת אלא מצד שמבזה הקידוש וההבדלה כעין האיסור לאכול ולשתות קודם קידוש והבדלה רק שהגדרת האיסור היא הגדרה אחרת, ויתכן עוד דמאחר שקידוש והבדלה הם על ידי שתיה לכך אסרו חכמים להפסיק קודם לכן בשתיה אחרת וכ”ש באכילה, או דנימא דאכילה ושתיה הוא הפסק שאדם מתעסק בצרכי עצמו ולכן אסרום, וממילא ההיתר במים הוא משום שהוא דבר טבעי הנצרך לאדם ועושה אותו מטבעו בלא התעסקות והסחת דעת, וההגדרה בזה בכל דבר שהוא כמו מים כדין מים, מאחר שאינו מצד גאווה אלא מה שגדרו חכמים שלא להפסיק ביניהם, ועדיין צל”ע, ומ”מ נקט הגרח”ק דאין ראוי דלא ברירא ההיתר כולי האי דיש מקום לטעון שהוא גם דבר חשוב קצת (כמו כל שאר משקין מלבד מים דנקטו הפוסקים לאסור דרק מים הוא דבר שניתן בחינם ונשפך בחוצות ואין בו חשיבות כלל) ונחשב עיסוק ולכן יש ג”כ שכתבו לאסור.

ועי’ בתשובה הסמוכה (לענין שתיית סודה בבין השמשות של שבת) מה שהבאתי דברי הגרח”ק שחשש ע”פ דברי המשנ”ב בסי’ רצו לומר שסודה דינו כמים ולא ברירא ליה לגמרי ואולי ע”ז סמך כאן וכבר הערתי שם דההשוואה לדברי המשנ”ב צ”ע ובפרט אם נחדש שהמשקאות הנזכרים במשנ”ב שם מותרין קודם הבדלה הוא צע”ג.

ועתה אתייחס לשאר הנידונים שנזכרו בדבריך.

לגבי הבדלה עי’ מה שציינתי בפנים דמשמע שמכיון שהאיסור הוא הגדרתי ולא מחמת גאווה א”כ י”ל דמעיקר הדין אין אסור אלא דההיתר לא ברירא לגמרי וכמו שנקט הגרח”ק שאין ראוי, ועי’ בהרחבה בציונים ומראי מקומות שהובאו בספר בית מתתיהו שם (ובאופן כללי דן שם בכמה נידונים לגבי סודה עי”ש).

לגבי שתיה בבין השמשות של שבת הרחבתי בתשובה נפרדת, וכן לגבי שותה מים שלא לצמאו הרחבתי בתשובה נפרדת, וכן לגבי סודה בעירובי תחומין הרחבתי בתשובה נפרדת.

לגבי לקנות סודה ממעות מע”ש א”א כיון שאינו מגידולי קרקע עי’ עירובין כז ע”א וברמב”ם פ”ז מהל’ מע”ש ה”ד.

לגבי טבילה בסודה עי’ בבית מתתיהו סי’ מ מה שהביא דעות הפוסקים לגבי נט”י בסודה להדעות ששאר משקין פסולין לנ”י, ועי’ בדברי מלכיאל שם, ועי’ עוד מה שדנו פוסקי זמנינו לגבי מקווה ריין.

לגבי הנידון אם מותר לשתות סודה אחר ד’ כוסות הנה להכרעת המשנ”ב ריש סי’ תפא דבתה וקפה מותר (עכ”פ בלי סוכר)  וכמנהג כמה גדולים שהקילו בזה פשיטא דסודה קיל מזה וכמו שנתבאר בסמוך, ועי’ מה שהובא עוד בזה בבית מתתיהו שם.

לגבי קימה בזמן ת”ת מבואר בגמ’ דלהלכה חייב, ולגבי זמן קריאה”ת מדייק ג”כ לחייב הברכ”י יו”ד ריש סי’ רמד מדברי הגאון שהובא בשבלי הלקט סי’ מג, והאריך שם בראיות בזה ונקט להדיא לחייב גם בעת שעוסק בקרבנות ופסוד”ז וברכות ק”ש.

ובכמה אחרונים ציינו שכ”כ גם ברוקח ס”ס שסט עכ”פ לענין פסוד”ז שחייב לעמוד אז מפני רבו.

ומשמע בברכ”י שם דאפי’ בק”ש מלבד פסוק ראשון הדין כן חדא ממה שדחה דגבי יעקב אבינו שמא הי’ בפסוק ראשון, ועוד מא’ הראיות שם שכ’ דמשמע דלא חילקו בזמן ישיבתם בבהכנ”ס ועוד ממה שהזכיר שם להשיב מפני הכבוד אע”ג דהדמיון ביניהם אינו ממש דומה דהתם כבר אמר לו שלום ומאידך הכא יש חיוב קימה, מ”מ הענין מובן שרצה להביא בזה אסמכתא וזכר לדבר, דגם להשיב שלום הוא חיוב כמ”ש בברכות סוף דף ו’ וכשהוא מפני הכבוד דמי קצת לעמידה, אלא דמפני הכבוד הוא בין הפרקים ובאמצע הפרק הוא רק מפני היראה.

וכן בשלמת חיים סי’ נה כ’ ג”כ דיש לעמוד אפי’ בק”ש, ועי’ גם תשוה”נ ח”ד סי’ כב.

ובשו”ת שבה”ל ח”ו סי’ קמו כ’ מכח זה דבאמצע הקריאה פטור [א”ה מסתמא דמיירי לעמוד מפני הכבוד] אלא רק בין הפרקים צריך לעמוד מפני הכבוד (ועיקר ההשוואה להשיב מפני הכבוד כ”ה במקו”ח סי’ סו סוף ס”א), ובאדר”ת (הובא במשנה אחרונה סי’ סג) חילק בין פרשה ראשונה לשניה, ויתכן שזו כוונת השה”ל שציין לדינא שלא ירמוז בשעת ק”ש ולצורך מצוה האיסור רק בפרשה ראשונה לכו”ע כמ”ש המשנ”ב סי’ סג סקי”ח וכן דעת אז נדברו ח”ב סי’ ד (ויש מי שהביא דברי השה”ל ולא הזכיר להדיא דבאמצע הקריאה ממש סובר שלא יקום אלא רק בין הפרקים).

אבל צ”ע דאם לדעת השבה”ל יש לעמוד מפרשה שניה ואילך א”כ אם סיים פרשה ראשונה כבר יש לעמוד ולמה הוצרך לדינא דבין הפרקים.

וכתב הברכ”י על דבריו הנ”ל שהם דברים פשוטים ולא הוצרך לזה אלא מפני שראה תשובה אחת בכת”י לאחד קדוש שנקט שאין קימה.

וגוף מה שדחה בברכ”י שם הראיה לענין ק”ש של יעקב דמנ”ל דלא מיירי בפסוק ראשון אף שפשטות דבריו דבפסוק ראשון מודה מ”מ צ”ב אם כוונתו לזה דקאי על מה שכתב בתשובה כת”י דשמא זה לא מיירי בפסוק ראשון וע”ז תמה דאולי הוא להיפך, אבל בלאו הכי גם אם מיירי בפסוק ראשון צ”ב דנשיקה אפשר דחמור דהוא רמז ברור וגם יש מהפוסקים שנקטו דנשיקה הוא הפסק בק”ש כיון שאינו יכול לעמוד אז, ואפשר דהברכ”י לא הוה משמע ליה לחלק בזה דלא משמע ליה דנשיקה הוא הפסק כפשטות רוב הפוסקים לענין נשיקת ציצית, ולגבי רמז אולי משמע ליה דגם עמידה הוא רמז כהבנת המקור חיים דלעיל וסייעתו.

ומ”מ אם נימא דבאמת כל פעולה שעושה להיכר חשיב כרמז יל”ע היאך מותר לעשות עצמו כקורא ק”ש כשהציבור קורין פסוק ראשון והוא באמצע פרשה ראשונה, ואולי באמת אה”נ אסור וההיתר רק במקומות שמותר להפסיק לרמז לדבר מצוה, ובפוסקים איני יודע אם הזכירו להדיא דבפרשה ראשונה אסור, ויעו’ בתשובה אחרת שהרחבתי דבשמונ”ע מסתבר שאסור וכך הפשטות שנוקטים עכ”פ לענין שמונ”ע, ואולי שם הוא קיל דהוא צורך ק”ש או לאידך גיסא דכאן חמיר כיון שעושה ליישב דעתו של אדם ולא לצורך גבוה וממילא חשיב שם כמרמז.

ויתכן דמה שדחה שם הברכ”י דברי התשובה כת”י במה שכתב דילמא שהיה יעקב מייחד וכו’ והעוסק במעשה מרכבה אינו פוסק אפי’ לאיש”ר, אפשר דכוונתו בזה מלבד מה שבא ליתן טעם למה נימא דהיה דוקא פסוק ראשון של ק”ש ומחמת זה לא פסק, מלבד זה אפשר דבא ליתן טעם למה דוקא יעקב לא פסק בפסוק ראשון כיון שהיה עוסק במעשה מרכבה הא שאר אדם לא, ואם נימא הכי מיושב ג”כ מה שכ’ בסוף דבריו “הא כל שעתא ושעתא זימניה הוא” ור”ל בזה שבכל עת התפילה במיושב בבהכנ”ס צריך לעמוד, אבל אפשר דאינו מוכרח בכוונתו בב’ דברים אלו דגם מש”כ כל שעתא לאו דוקא אלא ר”ל רוב שעתא.

ובשם החזו”א הובא שיקום גם בזמן קריאת פסוק ראשון (הובא בהערות לדעת נוטה עמ’ ריא אות מט) עכ”ד ונראה דס”ל דהפסק לא שייך בעמידה דאפי’ בהליכה בשמונ”ע דנו בזה בפוסקים (עי’ רבינו יונה ותי”ט ומשנ”ב בכ”מ וציינתי דבריו בתשובה אחרת לגבי מי שיש הפחה בסמיכות לו בשמונ”ע) ואף דנישוק ס”ל להחזו”א דהוא הפסק יש לחלק דהחזו”א סובר דמה שאין יכול להמשיך בקריאה בינתיים חשיב הפסק כמו שכתבו בדעתו אבל עמידה ס”ל דלא הוי אפי’ רמיזה דלדידן צריך לעמוד (היינו להדעות שהביא הש”ך והרחבתי במקו”א) אפי’ אחר שעבר החכם כל שהוא תוך ד”א, וצע”ק דעיקר הגדרת הקימה היא קימה שיש בה הידור א”כ יש בזה קצת רמיזה.

ואולי סובר החזו”א דמה שהותר רמיזה בפרשה ראשונה לצורך מצוה ה”ה בפסוק ראשון דאיסור רמיזה בפסוק ראשון סובר שהוא כפרשה ראשונה (ועי’ רא”ש פ”ב דברכות סי’ יג), או דסובר דמותר לעצור ולהפסיק ברמיזה (עי’ פת”ש סי’ ס”ג ס”ו ועי’ במשנה אחרונה שם דמהרבה פוסקים מוכח שאסור), או דסובר דהגדרת קימה היא לא רק רמיזה אלא חיוב על האדם, וממילא כשאין מתכוון לרמיזה אע”פ דהוא פסיק רישא שרי, או דס”ל דעשה דכבוד תורה עדיף (ועי’ העמק שאלה פ’ בא ובהערתו עה”ג שם מה שדן שם אם עשה דכבוד תורה דוחה מצוות אחרות לענין הסיבה ועי’ מגילה ג’ ובפוסקים ע”ז), או דסובר דאיסור רמיזה בק”ש דרבנן (ועי’ רש”י יומא יט ע”ב ובהרא”ש ברכות שם) ולא העמידו דבריהם במקום קימה דאורייתא, וצ”ע בכ”ז.

היוצא בזה דמפרשה שניה ואילך יש לעמוד ובפרשה ראשונה באמצע הפרק משמע דמפני היראה יכול לעמוד ובפרשה ראשונה באמצע הפק מפני הכבוד תליא בפלוגתא ופשטות המשנ”ב דאסור כיון שיש בו רמז וכן נקטו להדיא כמה אחרונים, אבל פשטות הברכ”י (עכ”פ מפסוק ראשון ואילך ויש לדון בזה) גם בפרשה ראשונה וכן הובא בשם החזו”א אפי’ בפסוק ראשון.

יש בזה הרבה מנהגים בין כשיש ס”ת אחד ובין כשיש ב’ ספרי תורה, ולכן מה שיעשה אין מזניחין אותו.

ומ”מ בדברים אלו לכתחילה הלך אחר המנהג, והמנהג הרווח אצלנו בק”ק אשכנזים הוא דמ”מ כשיש כשיש ספר תורה אחד ביום שקוראין ב’ ספרים שאין עושין הגבהה ביניהם וכן מוכח בשער אפרים שער י סי”ד וכך הורו הגרח”ק ועוד גדולים (ועי’ בספר מחקרי ארץ ח”ב סי’ כ ובפניני הלכה מרבני מיר חלק קל”ה הרחבת דברים בזה).

ומ”מ הגדרים בזה מצד הדין אינם ברורים דמהירושלמי סוטה פ”ז ה”ד ומהמס’ סופרים אין ראיה ברורה למנהגינו שמגביהין בכל ס”ת לחוד כשיש ב’ ספרי תורה, וגם אין מקור ברור לחדש דבעי’ שיגביהו כל ספר שקוראין בו וכ”ש שאין מקור לחדש שיראו דוקא הקריאה עצמה אפי’ כשקוראין בב’ ס”ת, ומאידך גיסא אין מקור ברור להיפך.

וטעם המנהג נראה דכיון שהגבהה אינה אלא למצוה בעלמא ולא נזכרה בגמ’ שלנו וכבר בלאו הכי עושים הגבהה לבסוף מצד הדין להראות הס”ת לעם וגם אין ספר שקראו בו שלא עשו בו הגבהה, שהרי קראו רק בספר אחד, הלכך סגי בזה שלא לעשותה אלא עם הגלילה בלבד (למנהגינו שההגבהה בזמן הגלילה), דלהוציא ס”ת ממקום הקריאה לצורך הגבהה בלבד לא עבדינן למנהגינו (דכעי”ז אשכחן דלדעת הפרישה ביו”ד אין משתמשין האידנא בס”ת בדאפשר בספרים וכן מביהכנ”ס לבכהנ”ס אין מוציאין אפי’ לצורך קריאה, ולצורך הגבהה דהוא למצוה בעלמא ולא ללימוד אפשר דגםהוצאה מבימת קריאתו לא ראו לעשות) אלא רק בזמן הגלילה כשמסיים לקרות בו וגוללו.

ואולי למדו עוד דתקנת הגבהה הוא מדיני הגלילה ולא מדיני הקריאה, דהגבהה לחוד לא תקנו לעשות על קריאה בלא גלילה, ובמשנ”ב סי’ קמז סק”ה מבואר דהגולל שנוטל שכר כולם הוא המגביה עצמו, וצל”ב אם יש קשר לענייננו, ובסקי”ח לא משמע שזה הטעם אלא משום שהמגביה אוחז הס”ת בידו, והכי מסתבר דהרי ההגבהה לא נזכרה בגמ’, וצע”ק מלשונו בסקי”ט דמשמע דמצוות ההגבהה יותר מגלילה ואולי מלבד זה קאמר דמצוות הגבהה שהזכיר הרמב”ן דלקמן יותר מגלילה ועי’ עוד חת”ס יו”ד סי’ רעו, אבל לק”מ דבלאו הכי נזכר במשנ”ב סקי”ט שם הטעם משום שהוא עיקר הגולל ולא מטעם מצוות ההגבהה גופא, אבל עכ”פ יש לומר דהגבהה הוא תקנה דשייכא לגולל.

ויש לציין עוד לדברי הב”ח בסי’ קמז בתירוצו השני דהגולל נוטל שכר כולם מפני שכלולים בו הרבה דינים ולהכי גדול גולל כדי שיהיה זהיר בזה, ומ”מ הגבהה לא הובאה בגמ’ אבל לרווחא דמילתא יש להוסיף להנ”ל דהגבהה הוא תקנה דשייכא להגלילה.

ואולי סוברים ע”פ דברי הרמב”ן דברים כז כו בביאור דברי הירושלמי דגדר החיוב הוא בס”ת שקראו בו, ולכן אם קראו בב’ ס”ת החיוב על כל ס”ת בפני עצמו.

פשיטא שאין בזה איסור הנאה דהרי קי”ל כרוב הפוסקים ביו”ד ריש סי’ פט (ב”י וש”ך ושאר פוסקים) דאין איסור הנאה בכל איסור בשר בחלב שאינו אסור מדאורייתא וכ”ש כאן שהוא רק אביזרייהו דבשר בחלב דרבנן ולא בשר בחלב דרבנן ממש.
(ובדעת המהרש”ל עי”ש בנו”כ, ובבירור דעת הב”ח הרחבתי בתשובה אחרת, ומ”מ כאן גם להמהרש”ל לא מסתבר דפליג לאסור בהנאה).

וכן הלשון ביו”ד ריש סי’ צז ואם לש כל הפת אסור אפילו לאכלה לבדה, ובתורת חטאת (סימנים כלל ס ס”ב) הל’ הוא אסור לאכלה בכל ענין, ומבואר דהאיסור הוא רק האכילה.

ולענין מכירה לגוי בכמה אחרונים נקטו להתיר (מצאתי בשם חמודי דניאל בשר בחלב ס”ק יב, פרי תואר סי’ צז סק”ג, זבחי צדק סקי”ט, רב פעלים ח”ב ס”ס יא, הגהת זר זהב או”ה סי’ מ ס'”ד יד יהודה סי’ צז סק”ג שו”מ תנינא ח”ד ס”ס קפט) ויש שפקפקו ע”ז ואכמ”ל, אולם לכו”ע אי”ז מצד איסור הנאה אלא לכל היותר שמא ימכרנו לישראל.

הנידון כאן האם מהני תיקון לאחר אפיה, ובזה הביא הפת”ש סי’ צז מהחו”ד שם בביאורים סק”ג וחידושים סק”ה דאחר שכבר נאסר אין מועיל תיקון לאחר האפיה, וכ”ה בפמ”ג בשפת”ד סק”א, וכ”כ בגליון מהר”ש אייגר שם סק”ב דלא מהני אחר אפיה לעשות סימן, ודלא כנראה מתשובות דת אש סקי”ב (וגם בדעת הדת אש כתב דאולי כתבו רק לרווחא דמילתא בנידון שכבר יש טעם להתיר) וכ”ה להחמיר בבינת אדם סי’ נא סק”ע ובעוד הרבה אחרונים (חת”ס דלקמן, זבחי צדק סקי”ג, בא”ח ש”ב שלח סי”ז ורב פעלים ח”ב יו”ד סי’ יא כה”ח סקי”א ועוד).

אם כי בגליון מהר”ש אייגר לא דן מטעם שכבר נאסר אלא מטעם דבעי’ שתהא כל צורתן משונה אבל לסמן בה אותיות לאחר אפיה יש לחשוש שלא ישגיחו בסימן.

וראיתי שיש מההכשרים שהקילו במדבקות על רוגלך גבינה (שצורת אפייתן כמו רוגלך רגילים), ואולי סוברים דמהר”ש אייגר לא החמיר אלא בשינוי שאין ניכר כדמשמע מלשונו ודלא כהחו”ד שהחמיר בכל שינוי אחר אפיה, (אבל צ”ע למה באמת מהר”ש אייגר לא כתב לעשות בו סימן אחר אפיה באופן שיחתוך וישנה כל צורתו ואולי דבזה לא ישמעו לנו ויעשו שלא כדין משא”כ אם נימא ליה דאסור).

ואם כי מהר”ש אייגר לא התיר בכתיבת אותיות על הפת מ”מ שמא מדבקה ניכרת יותר א”נ לפי הרגילות לכתוב פרטי המוצר על מדבקה וצ”ע שלא תמיד קוראים המדבקה שלפעמים הוא רק פרסומת וכיו”ב.

ואולי מדביקים המדבקה כבר לפני האפיה (דבזה ודאי מהני גם שהוא רק מדבקה עי’ בינת אדם סי’ נא שהרחיב בזה דמהני גם רושם וכיו”ב והוא דלא כמהר”ש אייגר שכ’ דמה שאין מועיל אחר אפיה הוא משום דרושם לבד לא מהני, וכעין שי’ מהר”ש אייגר בשם הגר”ש דבליצקי הובא ג”כ שאסר ע”י מדבקות בנתיבות ההלכה חמ”ו עמ’ תקכג, אולם בבינת אדם הביא ראיות דמהני דבהגהת שערי דורא סי’ לה אי’ בשם הרא”ש דמהני היכר על ידי שמכניס דבר בשרי או עצמות בלחם ויש להוסיף שכע”ז ברוקח שהובא בהגהות זר זהב על השו”ע שם, ואולי זה ניכר יותר ממדבקה שאינה ניכרת בלא לקרוא בה, אולם מדבקה ברורה וגדולה עם ציור ברור של חלב לא יתכן דגרע מזה), וחוששים רק לחשש החו”ד שכבר נאסר וכאן לא נאסר וא”נ ס”ל דיש כאן שינוי ניכר מצד חשש הגרש”א וממילא אין החששות כלל.

ובאופן שאפה פת בחלב ופירקו לגמרי והכין ממנו פת חדשה בלישה משמע דלמהר”ש אייגר יהיה מותר ולהחו”ד יהיה אסור (ובתשובה אחרת הרחבתי בדעות הפוסקים אם פת זו אוסרת על ידי תערובת ולהאוסרים בתערובת מטעם שהוא איסור בעצם א”כ כ”ש שכאן יהיה נוהג טעם זה, אבל מה שצ”ע בזה דמהר”ש אייגר שם יוצא לכאורה שהוא מהאוסרים, ועי’ מה שהרחבתי שם).

ובגמ’ דאיתא שאסור לאכול משמע דלא מועיל שינוי כעין תורא אם יחתוך בפת אבל לישה מחדש אפשר דאה”נ ולא נחית לה.

ומיהו יש לדון דשמא חיתוך באמת אינו כ”כ היכר בפת ולכן הגרש”א לא הביא פתרון זה וגם לכן בגמ’ נקטו שהוא אסור בסתמא, אבל לגבי בשר קי”ל שחיתוך הוא סימן ואולי יש חילוק בין בשר ללחם שבשר מקבל צורת החיתוך יותר מחמת קושיו וצל”ע.

אולם בפלתי סק”א וכרתי סק”ג בשם זקנו מוכח דהיכר מהני להכשיר גם לאחר האפיה עי”ש בלשונו שכך סובר להתיר לחלק מחמת היכר למרות שעיקר דבריו לא מיירי בהיכר של שינוי אלא בהיכר דחלוקה פת אחת לכ”א, עכ”פ כשיש עוד צירוף, והובא לשונו במחה”ש, אבל בפמ”ג שפ”ד סק”א ופת”ש סק”ג דחו דבריו.

ואם נאמר שמדביקים לאחר האפיה א”כ סומכים על מש”כ באבן ישראל ח”ט סי’ סז שאם מתכון להדביק מדבקה אחר האפיה סגי בזה גם שלא היה מודבק המדבקה בשעת האפיה, וצע”ק דא”כ למה אסרו ולא חייבו להדביק סימן, וכי תימא דחיישי’ שישכח א”כ למה בניד”ד לא נחשוש כיון שלא הדביק המדבקה בשעת האפיה, ואולי באופה שלא על מנת להניח מדבקה יותר מצוי שישכח, א”נ דלא היה מצוי פתרון המדבקה בזמן הגזירה ולכן אסרו לגמרי אחר שנאפה וזה לא הותר גם האידנא שנאסר בדבר שבמנין, ועדיין יש לטעון דאי משום הא א”כ לאידך גיסא יש לטעון דאדרבה אם לא היה בזמן הגזירה א”כ מנ”ל דמהני שמכוון לאחר האפיה כיון דבזמן הגזירה לא היה מותר בכה”ג וא”כ נאסר בדבר שבמנין, ובאמת פשטות הבינת אדם שם דכל היתר ברושם הוא רק באופן של אחר האפיה בלבד עי’ שם, ושו”ר דבחת”ס ב”מ צא ע”א בשם מורו מפורש להדיא דלא כהאבן ישראל הנ”ל.

ומוהר”ש אייגר יתכן שיוצא בדעתו שסובר כשי’ האבן ישראל, לפי מה שנתבאר דבפשטות לשונו היכר שהיה יכול להועיל קודם אפייה יועיל גם לאחר אפייה, אולם יעוי’ בתשובה הסמוכה שלמעשה יתכן שקצת קשה לומר בדעתו שסבר כן דמועיל מצד הדין כיון דלשיטתו סבר שיש כאן איסור עצמיי ולא איסור של תערובת וחשש, ועי’ מה שכתבתי שם.

ויתכן שמצרפים עוד ב’ צירופים בזה, הא’ דיתכן דברוגלך כאלה ניכר בהם שהם גבינה ובאופן כזה כבר נתבאר ברוקח דבבשר ניכר על הפת לא גזרו (עי’ ביד יהודה והגהות זר זהב ביו”ד שם מה שהביא בזה).

והב’ דאפשר שרוגלך כאלה אין דרך לאכלם עם בשר יחד ממש, דבזה מבואר ברע”א בשם המנחת יעקב שלא גזרו בדבר שאין דרך לאוכלו עם בשר ממש, ובמיני מתיקה כתב מהרי”ט ח”ב סי’ יח דאין דרך לאכלן עם בשר.

ומ”מ יש מהפוסקים שנקטו דבפת טעם האיסור משום דעל הלחם יחיה האדם (ועי’ בחת”ס מה שציין כאן לדברי הש”ך לעיל ועי’ בנחלת צבי) וצ”ב מה יסברו על פת שהיא מיני מתיקה שאינה נאכלת עם בשר.

לסיכום אם יש המקילים בזה יש כאן ד’ צירופים שכנראה סומכים עליהם, הא’ דיש אומרים שמועיל היכר גם לאחר אפייה, הב’ דיש מי שאומר שמועיל עכ”פ אם התכוון להכניס ההיכר לאחר האפיה, הג’ דניכר בהם הגבינה (אם ניכר), והד’ דאין דרך לאכול מיני מתיקה עם בשר ממש.

והנה לפי מה שנתבאר דעה א’ היא דעה שלא נפסקה להלכה, ודעה ב’ היא דעה שנסתרה מדברי החת”ס וגם מוקשית, וג’ מה שניכר בהם גבינה איני יודע עד כמה כן הוא ואם יש פיקוח על זה, וד’ דאין דרך הוא דבר שאפשר לסמוך עליו, ומ”מ עדיין צריך לברר כנ”ל.

וצל”ב המציאות בזה בההכשרים מצד אם ניכר הגבינה ומצד אם מדביקים המדבקה לפני האפיה.

השלמה לתשובה בנידון אם לסלק ש”ץ שאמר הלל בימי אבלותו

במה שכתבתי שאין להסיר ש”ץ אחר שכבר עלה להלל, הוסיף אאמו”ר שליט”א דגם אי אפשר לסלק ש”ץ עכ”ד בקיצור, ויש לציין הדין בזה בסי’ נג סכ”ה בהא דאין מסלקין ש”ץ בלא שנמצא פסול, ומקור הדין מסי’ שסה לגבי בית שמניחין בו עירוב כמ”ש בסי’ שסה והיינו לפי מה שנקטו הלל הפוסקים שאין איסור מן הדין באמירת הלל בציבור על ידי ש”ץ אבל, ואע”ג דשם בסי’ נג מיירי בקבוע דבאינו קבוע אין בזה חשד כולי האי מ”מ לענייננו סגי בזה שאין מסלקין גם אם אינו קבוע כיון דמעיקר הדין אין איסור לרוה”פ באמירת הלל על ידי אבל אלא ממנהגא בלבד ועי’ בסי’ נג במשנ”ב סקפ”ו דבזמנינו אין לסלק בלא חשדא חזן קבוע ועכ”פ לענייננו ג”כ אין מסלקין האידנא חזן  מן העמוד אפי’ אינו קבוע בלא טעם גדול.

והוסיף אאמו”ר דמ”מ יכולים לתת לו לשמש כש”ץ בחדר צדדי ובזה אין חשש.

*

השלמה לענין עניית אמן על ברכת הגומל אחר אביו

העירוני דמילתא דשכיחא הוא שמברך האב גומל בפני הבן וממילא הוא דבר מחודש לומר שאין לבן לענות על ברכת האב ויש להתחשב בטענה זו, ובפנים התשובה הזכרתי אלו צדדים להתיר עניית האמן אף דהדבר מסברא נוטה לאיסור מ”מ אולי יש מנהג כנגד זה.

*

השלמה לענין ז’ ברכות ביום השמיני כשיש שאלה של מעת לעת

מה שמשערינן הז’ ימים רק לפי הזמן שבירכו הברכות בלבד זה מפורש בסי’ סב.

*

השלמה לתשובה בביאור דברי מהר”ש אייגר

בענין שוטה לדבר אחד יש לציין עוד לדברי השו”ע חו”מ סי’ לה ס”ח כל מי שנטרפה דעתו ונמצאת דעתו משובשת תמיד בדבר מהדברים, אף על פי שהוא מדבר ושואל כענין בשאר דברים הרי זה פסול ובכלל שוטים יחשב, אלא דשם מיירי להשוותו כשוטה לכל דבר מחמת זה.

*

השלמה בענין רצה במנוחתינו

שו”ר שבאבודרהם בערבית של שבת פי’ רצה במנוחתינו גם מענין שבת שהוא מנוחה וגם מענין שיהיה לרצון שננוח והיינו שיתקיים בנו מנוחה של נחת ומ”מ גם לדבריו מבואר דהוא ע”ש השבת דמביא שתרגום תשבתו שבתכם הוא מענין מנוחה.

*

השלמה לתשובה בענין המנדה מי שנוהג היתר בדבר כדעה אחת

יש להוסיף דאפי’ בשוגג ואומר מותר אין חייב נידוי כמבואר ביו”ד סי’ שלד סל”ח ובתשובת רמ”א סי’ קלב סק”ד (הובא ברע”א על השו”ע שם), וכן מבואר בתשובת רמ”ע סי’ פו דבידוע שנוהג ע”פ הוראת חכם מיהא אי אפשר לנדותו והובא בדע”ת להמהרש”ם שם.

*

השלמה על התשובה לענין אורז

לגבי אורז יש לדון באופן שכבר בירך שהכל על דעת כל מה שיתנו לו והביאו לו אח”כ אורז, דאם הטם שמברכין מזונות הוא משום שסומכין על הדעות שיוצא במזונות א”כ בניד”ד אינו שייך, אבל אם משום שהדעה העיקרית להחשיבו מזונות יצטרך לברך שוב מזונות,  והמנהג הפשוט להחשיבו כמזונות גמור, וכן משמע עיקר דעת המשנ”ב בפנים ומש”כ בשעה”צ לצרף הדעות לענין מזונות אפשר שהוא לרווחא דמילתא, ומ”מ פשוט דלדעת המשנ”ב אם יש שם מאכל שצריך לברך עליו מזונות יותר טוב שיברך עליו מזונות גם באופן שאינו מחוייב מצד דיני קדימה (כגון שרוצה לאכול המזונות רק למנה אחרונה) כיון שמבואר בדבריו שיש צד שהאורז שהכל מעיקר דינו.

*

השלמה לענין מי שהיה ניעור כל הלילה אם יכול לברך קודם עלה”ש (*)

מה שכתבתי אבל בלא זה אינו מברך לכו”ע, יש להוסיף כדמוכח בסי’ מז סי”ב דא”צ לברך בלילה כל זמן שלא ישן ובמשנ”ב שם דרק בבוקר תליא בפלוגתא וכן במשנ”ב להלן בסי”ג ובבה”ל שם מוכח דהנידון מצד שינת קבע דדן שם בישן ב’ פעמים בלילה שינת קבע אם השינת קבע ראשונה קובעת במקום שיש שניה כנגדה וממילא בלא שינת קבע כלל לא.

בעיקר המסקנא שנתבארה בתשובה יש לציין דכך מסתבר מדברי השו”ע והמשנ”ב שהזכירו דין ברכה”ת וברכה”ש יחד באותו הלשון ממש ומוכח במשנ”ב דברכה”ת הנידון בישן דוקא רק שכתבום בב’ בבות דהרי בברכה”ת מיירי ברוצה ללמוד כלשון השו”ע ובברכה”ש מיירי בכל גווני גם כשאין רוצה ללמוד לכך חלקם לבבא נפרדת, אלא דמלבד כתבם באותו הלשון לגמרי, ולגבי ברכה”ת נתבאר דאין מברך קודם עלה”ש אם לא ישן גם דקאי הכא להדעות שמברך אחר עלה”ש אם לא ישן כמו שנתבאר ע”פ המשנ”ב.

ומ”מ העירו דיש אחרונים שלא נקטו כן, עי’ בכה”ח, ובשוע”ר יתכן דיש סתירה  בנידון זה.

יש להוסיף בגוף כל הנ”ל דלגבי קול תרנגולתא היה מקום לומר שכששמע יוכל לברך גם קודם עלה”ש דאז מברך על מה ששמע ממש וא”צ לברך דוקא משום סידורו של עולם, וממילא דמי למי שישן וקם קודם עלה”ש שיכול לברך כמבואר בשו”ע ומשנ”ב כנ”ל כיון שבזה מברך על מה שישן, אולם יש לדון בזה דאולי עיקר התועלת מקל תרנגולתא היא לא ידיעת העת אלא מה שעומד ממיטתו על ידי זה, אבל לעיקר נראה דעצם ידיעת העת הוא ג”כ דבר טוב כפשטות הגמ’ בברכות ס ע”ב דמברך כי שמע קל תרנגולא ולא משמע רק אם מתער על ידי זה ואדרבה משמע שם שלא איתער על ידי זה, דהרי נזכר שם קודם לכן כי אתער, אבל לפי סברת הגרשצ”ר הנ”ל הברכה היא כשהתחיל אצלו יום חודש, ולפי סברא זו  גם אם חלץ נעליו דרך קבע ולבשם קודם שהאיר היום לא יברך שעשה לי כל צרכי, כיון שלא התחיל אצלו יום חדש, ולא תקנו ברכות אלו על כל שמיעת התרנגול או על כל לבישת נעליים אחר שכבר בירך שחרית אלא רק ביום החדש דומיא דברכה”ת להמחייבים ברכה ביום חדש בניעור כל הלילה (דעיקר הדברים מיירי בייחוד לשיטתם וכמשנ”ת).

השלמה לתשובה על מי שאמר מי שעשה דבר זה בנידוי

מה שנתבאר שלשון זו אין במשמעה הטלת נידוי היה מקום להביא לזה עוד ראיה מדברי הרמ”א ביו”ד סי’ שלד סל”ט דמי שאמר אל תעשה דבר זה בנידוי והשני נידהו לא חשיב שנידהו לענין שאם היה שלא כדין נחשיב ליה מנדה שלא כדין, ואין לחלק בין לשעבר להבא לענין הטלת נידוי דלעיל מוכח בכמה דוכתי ששייך להחיל נידוי קודם שעשה המעשה, אבל למעשה א”א להביא ראיה משם דהרמ”א שם לא קאמר שהנידוי לא חל כשיעשה המעשה ואדרבה ממה שלא הביא הרמ”א הדין לגבי הטלת נידוי אלא רק לענין דין המנדה למי שאינו חייב נידוי משמע דס”ל דבלשון זו חל הנידוי דבלשון זו חמיר יותר, ומ”מ גם אין ראיה להיפך דאם אמר לו אחר המעשה שחייב נידוי או שכתוב במי שעושה כן שהוא חייב נידוי, דלשונות אלו גריעי מהלשון שהובא ברמ”א, אבל יש להביא ראיה לזה ממש”כ מהרי”ט ח”א סי’ לב והובא בגליון מהר”ש אייגר שם סקי”ג דהאומר מוחרם ומנודה אתה אין זה נידוי כיון שלא נידהו, והיא לשון תקיפה יותר מניד”ד שרק אמר כתוב על מי שעשה מעשה זה שחייב נידוי.

*

אסור דהרי אפי’ באופן שניטלו שיניו לגמרי מבואר בגמ’ ב”ק פג ע”א שאסור כיון שהוא מפחיד את העוברות ומפילות, וכדמוכח גם בסמ”ע בחו”מ סוף סי’ תט שטעם זה שהכלב מזיק על ידי הפחד נפסק ג”כ להלכה במקום שנוגע רק טעם זה עי”ש וכן מבואר בשוע”ר הל’ שמירת הגוף והנפש.
ובאופן שקשור בשלשלת של ברזל מעיקר הדין שרי כמבואר כמבואר שם בשו”ע וברמ”א אבל כבר נהגו בני ישראל הכשרים שאין מגדלין כלל גם כשקשור בשלשלת אם הוא שלא לצורך שמירה וכיו”ב, ועי’ שבט הלוי ח”ו סוף סי’ רמא שכתב דברים חריפים בזה ופשטות לשונו דמיירי גם בלא שלשלת כלל.
(ויש לציין עוד נקודה בזה דהנה הרמ”א שהתיר על ידי קשירה כנ”ל מבואר שם שהזכיר כן על היתר במקום צורך כשדרין בין הגויים ויל”ע דלכאורה משמע קצת לפו”ר דבלא זה לא היו מגדלים כלבים גם בלא ההיתר הזה, דהרי בכלב שאינו רע לא מיירי שם הרמ”א ובכלב רע כ’ שצריך קשירה למרות שדרין בין הגויים א”כ במה מיירי מה שכתב שכשדרין בין הגויים נהגו לגדל, אבל במחבר לגבי עיר הסמוכה לספר [שהוא אותו הדין שדרין בין הגויים כמבואר בבהגר”א שם] לא נקט כן, וגם צ”ע דהרי בקשור בשלשלת של ברזל משמע במחבר דא”צ לבוא להיתר של עיר הסמוכה לספר, א”כ באיזה אופן בא הרמ”א להתיר, ולולא הנ”ל הו”א דהרמ”א בא להתיר בכלב שאינו ממש רע דבזה שרי גם בלי שלשלת, ובלבד במקום שדרין בין הגויים, אבל קשה כנ”ל, וא”כ אולי נימא דהרמ”א נקט דגם היתר השלשלת הוא רק אחר שדרין בין הגויים, אבל גם זה קשה כנ”ל, ויל”ע).
כשהכלב אינו קשור בשלשלת של ברזל אבל סגור בתוך בית משמעות הפוסקים שאינו מתיר, וכנראה דאינו בדרגא של שמירה מעולה (עי’ בר”פ הכונס), וגם אפשר שיבואו אנשים לבית וייפגשו בכלב.
כשהכלב קשור בשלשלת של ברזל אף אם נובח בקול משמעות הפוסקים שאינו בכלל עיקר האיסור דרק בפניו אנשים מפחדים וממילא כאשר רואים שהכלב קשור בשלשלת של ברזל אזי אינם מפחדים (ראה סמ”ע בסוף סי’ תט ובשוע”ר הל’ שמירת הגוף ונפש ס”ג), ומ”מ גם בכלב שצועק יש בו הפרעה לשכנים ואינו ראוי לגדלו עי’ בשבה”ל שם.
בעל תשובה שהחזיק בעברו כלב רע ושב בתשובה שלמה ושואל מה לעשות, יש לדמותו למי שנפלו לו כלבים בירושה שכתב השו”ע שם שא”צ למוכרו מיד אלא מוכרן מעט מעט וממילא גם בניד”ד אם היה תינוק שנשבה בזמן שהיו לו כלבים אינו מחוייב למכור מיד בזול אלא יכול להמתין עד שימצא מי שיקנה את הכלב במחיר שאינו הפסד בשבילו, אבל אם קנה כלב במזיד כשידע שהוא איסור לא נאמר דין זה ופשוט, ובתינוקות שנשבו שלנו נחלקו הפוסקים אם חשיב תינוק שנשבה או לא (עי’ חזו”א יו”ד סי’ ב ועוד), ובניד”ד יש מקום לצדד דעכ”פ לענין פרטי דינים חשיב תינוק שנשבה ובפרט דיש להקל מפני תקנת השבים.
לענין להרוג כלב של אדם אחר כשמזיק רק בפחד ואינו יכול להזיק בפועל יש דעות בזה, ועי’ שו”ע חו”מ סי’ רסו ס”ד וערוה”ש שם, ב”י סו”ס פ, שו”ע סי’ שצז ס”ב וסמ”ע שם סק”א וסק”ד ופת”ש שם סק”א בשם חו”י סי’ קסה, ושבט הלוי שם והרי הלכות הל’ השבת אבידה.
לענין אם מותר לבעל הכלב עצמו להפקיר את כלבו הרחבתי בזה בתשובה אחרת לענין אם יש חיובי נזיקין במפקיר כלבו, ולענין אם מותר לבעל הכלב עצמו להרוג את כלבו הרחבתי בזה בתשובה אחרת לענין צער בעלי חיים לצורך האדם והבאתי דברי הגמ’ בחולין פ”ק השייכת לזה (ומעיקר הדין נזכר בגמ’ שם שגם למכור אינו טוב ומ”מ עיקר הנידון שם מצד מידת חסידות וגם שם מדובר במזיק ברור יותר, אבל להלכה יש לדון למכור באופן שאינו איסור ואינו מכשיל ואינו מזיק לישראל, ועי’ בשו”ע שם סי’ תט).

זו דעה ראשונה במשנ”ב סי’ רח סקכ”ה לברך שהכל אם התרכך על ידי בישול (משום שיש אומרים שאורז שלנו הוא הדוחן שבגמ’ שדינו שהכל וספק ברכות להקל, וראה גם קצש”ע סי’ נח סי”ז), אולם עיקר דעת המשנ”ב לדינא הוא לברך מזונות מאחר והשיטה העיקרית שאורז שלנו הוא האורז של הגמ’ וגם מצרף לזה עוד דיעות דבדיעבד בודאי יוצא במזונות שלנו עי”ש ובשעה”צ.

במשנ”ב סי’ קסח סקמ”ה דן לגבי רקיקין שתחת המרקחת שאם הרקיקין הם טובים לאכול גם מחמת עצמם אז מתכוון לאכול גם הרקיקין ואז הברכה היא על הרקיקין אך אם נאפה הרקיק בפני עצמו צריך לברך על הרקיק בפני עצמו.

וכעי”ז הורה הגריש”א לגבי עוגת גבינה זו שאם הביסקויט נאפה בנפרד צריך לברך עליו בנפרד, והגר”ש ואזנר הורה שבאופן שהביסקויט היא שכבה דקה הרי היא טפילה לגבינה (הבאתי דבריהם בתשובה ד”ה עוגת גבינה שפיזרו עליה לאחר האפייה פירורי עוגיות מה ברכתה, ועי”ש עוד שהרחבתי בענין זה).

והנה באמת מעיקר הדין קשה לומר שהביסקויט מתבטל מכיון שהוא נאכל בפני עצמו וגם כאן נותן טעם משמעותי בד”כ בקסטת הגבינה, וברור שאין רגילין לאכול התערובת הגבינה הממותקת בלא הביסקויט שמתחת שנותן טעם עיקרי (דבכל מה שנותן טעם משמע בשו”ע מעיקר הדין שהוא מזונות עי’ בהרחבה בלשונות השו”ע בתשובתי לגבי ברכת השניצל), ולכן לא עדיף מהרינג שאוכל עם ביסקויט או קרקר שצריך לברך על הביסקויט כדמוכח במשנ”ב סי’ ריב סק”ג (רק דשם כיון שהוא המוציא פוטר את המליח ובאופן שהוא מזונות יתכן שתלוי בנידון החי”א על גדר תערובת ומאידך יתכן דבזה לא נחשב תערובת).

אבל מאידך יש פוסקים שנקטו כגון לגבי טילון שהעיקר הוא הגלידה ולא הטילון, וסברו דמכיון שהעיקר הוא הגבינה בזה לא נאמר הדין שכל שיש בו מין דגן מברך עליו בורא מיני מזונות, ויתכן שחששו מחמת ספק ברכות לברך שהכל (עי’ בהרחבה בתשובתי הנ”ל).

ולכן מעיקר הדין בקסטת גבינה רגילה שכידוע נהנים מהביסקויט למרות שהעיקר הוא הגבינה יכול להפריד מהם פיסת ביסקויט ופיסת גבינה ולברך על כל אחד בנפרד (וכעי”ז הורה אחד מפוסקי זמנינו לענין הקבוקים הנקראים גם בוטנים אמריקאים), ולכוון שלא להוציא (בצירוף עם עיקר הדעה להלכה דמה שמכוון שלא להוציא מהני לדעת הט”ז בסי’ תפד והבה”ל בהל’ ציצית לגבי בית המרחץ, ועל סמך צירוף דעת הרא”ש לא חשיב ברכה שאינה צריכה מה שעושה לצורך הדין ועיקר הדברים כן משמע בשו”ע והרחבתי בדברים בתשובתי לענין שינוי מקום), ובזה יצא מחשש ספק אכילה בלא ברכה.

והמברך שהכל יש לו על מה לסמוך כמו שנהגו לברך על שניצל שהכל מחמת שהעיקר הוא הבשר, ויוצא ג”כ מחשש ספק אכילה בלא ברכה ומחשש ברכה שאינה צריכה.

באופן שהגבינה עצמה עשויה מתערובת קמח שנעשה למרקם ולטעם פשיטא שברכתה מזונות אף בלא הביסקויט כלל, כמבואר בתשובה ד”ה עוגת גבינה שנילושה עם קמח מה ברכתה.

יעוי’ בתשובה לענין אמירת הלל ע”י ש”ץ שהרחבתי בדעות בזה, דרוב הפוסקים נקטו שאין איסור מן הדין בזה ולכן הקילו במקום שאין אחר דעדיף מיניה, ולכן היה מקום לומר דגם במקום צורך לא החמירו במנהג זה, ואאמו”ר שליט”א אמר דמאחר שהוא מקרה שאינו שכיח ממילא לא שייך לומר שיש מנהג באופן כזה עכ”ד בקיצור רק דלמעשה נקט שעכ”פ שלא יתפלל במנין הציבור אלא במקום בפני עצמו.

ויש לציין דכעי”ז מצינו לגבי קריעה בחוה”מ שכ’ הב”ח והש”ך והט”ז ביו”ד סי’ שמ דבאבלות שתהיה רחוקה במוצאי הרגל דחשיב שאין בזה מנהג ולא אמרי’ דנזיל בתר המנהג הכללי שאין קורעים בחוה”מ עי”ש (אע”ג דשם באביו ובאמו קורע בחוה”מ מ”מ גם כאן בדליכא אחר מתפלל האבל), וממילא גם בניד”ד יש מקום לטעון כן.

ומאחר שנתבאר בפנים התשובה הנ”ל דיש מהפוסקים שנקטו שהמניעה היא רק מחמת הניגונים א”כ טוב שיהיה בלא הניגונים (ולכאורה אין כ”כ רווח אם אחר אומר את ההלל כשהאבל אומר מוסף).

ומ”מ נלענ”ד שהמהדר בזה לכתחילה לא הפסיד לצאת יד”ח פשטות דעת הגר”א שאסור מדינא משום שמחה (לפמשנ”ת בתשובה הקודמת) וגם פשטות דעת החזו”א שגם בדליכא אחר לא התיר עיקר התפילה כמשמעות המהר”י ווייל (המובא בש”ך הנ”ל) וכפשטות המנהג שהובא בפוסקים להחמיר בזה היכא דאפשר.

ויש לציין בזה לדברי החפץ חיים בענין תועלת עילוי הנשמה בתפילה בי”ב חודש עי”ש, וכעי”ז שמעתי מפ”ק של הגרח”ק שהמתפלל בישיבה בזמן יארצייט כשיש ש”ץ קבוע יאמר קדיש (ולא הזכיר שיתפלל במקו”א).

בסי’ שטו ס”ח פסק השו”ע דאהל שאין בו טפח אסור מדרבנן, ובמשנ”ב שם הובאו הדעות דמותר לכתחילה עכ”פ כשאינו לכמה ימים, וגם הסוברים שאהל שאין בו טפח אסור מדרבנן מ”מ יש אופנים המותרים (עי’ סי’ תקב סקי”ב ודעת הפמ”ג משב”ז סק”ח דבאוהל ארעי שאין בו טפח לכו”ע שרי, ואפשר דהבה”ל שם ד”ה כל מודה דבדבר שאין בו צורת והיכר אוהל למראה עינים אין בו איסור כלל, דאל”כ כל הנחה דבר על ב’ דברים הוא חשש איסור לדעות אלו, ועי’ קצת מעי”ז בסי’ שטו סי”א לענין כילה שמתוקנת לכך, ובסי’ שא ס”מ לגבי כובע ובמחה”ש שם סקנ”א, ועי’ להלן לענין וילון יוצא פחות מטפח ושאר אופנים שהאיסור הוא טפח, ולענין אופן שאין צריך לאויר שתחתיו עי’ לקמן דבזה יש דעות), ועי’ במשנ”ב בסוף סי’ שטו לגבי כסויי חביות.

עכ”פ בביצה סוף ד’ לב אי’ אמר רב יהודה האי מדורתא מלמעלה למטה שרי מלמטה למעלה אסור וכן ביעתא וכן קדרה וכן פוריא וכן חביתא ונשאלתי בבהמ”ד בביאור ענין ביעתא דהרי ביצה היא קטנה ואין בה טפח.

ובאמת דעת הרמב”ם פ”ד מהל’ יו”ט הי”ד סובר דדינא דהאי מדורתא הוא מדיני בונה שעושה הדבר כתיקונו ולא מדיני אוהל.

ולכאורה יש כאן ג’ דעות בראשונים דהמשנ”ב בסי’ תקב סקט”ו וכן בסי’ שטו הביא פלוגתא אם יש איסור כשאין צריך לאויר שתחתיו או לא, ולכאורה דעת הרמב”ם היא דעה שלישית שסובר שהוא מצד בנין בלא אויר כלל, ועי’ במאירי בביצה שם שכ’ שאם מפזר העצים בערבוב שרי משום שאין בו סדר.

והקושי’ כאן להסוברים שהוא מחמת אויר שתחתיו ולהסוברים שיש איסור רק בטפח וכאן בביצה אין מצוי שיש טפח.

ויעוי’ בתוס’ שבת קלח שהביאו הך דביעתא וחביתא וכו’ והיה פשוט להם דלא יתכן שיש גובה י’ טפחים בזה אבל משמע דהעמידוה בגובה טפח וכעי”ז מבואר בבה”ל סי’ שטו ס”ג ד”ה דפין.

וכמובן שא”א להעמיד בביצת בר יוכני (יומא פ ע”א) להדעות שהוא עוף כשר שהיא גדולה טובא, דזה לא יתכן שכוונת הגמ’ לזה, מאחר דמבואר בכ”מ שאינו עוף שבנמצא בינינו בד”כ (ומאידך בחזו”א סי’ נב סק”ט נקט בפשיטות שבביצה אין אוהל רוחב טפח ונשאר בתמיהה דלא אתפרש הטעם לזה, וצ”ע דקאי שם על דברי המשנ”ב והבה”ל שם ציין להתוס’ הנ”ל דמבואר שיש טפח בגובהו ולכאורה גם ברחבו).

ולכאורה להנך דעות שהקושי’ אליבייהו צ”ל דאכן מיירי באופן שיש טפח כגון בביצים גדולות או בביצת תרנגול ממין גדול כגון תרנגול הודו שלנו או שמניח ביצים זה בצד זה (ולפרש”י שם שמפרש שמניח הביצה על הכלי אולי יש לומר שנעשה גג טפח עם הכלי (ושו”ר כן בשם הגרשז”א שש”כ מהדו”ח פכ”ד בהע’ טו דחצי טפח לחצי טפח שהי’ קודם לכן מצטרף בשבת לאוהל ועי’ שם מה שכ’ בשם הקצה”ש), וכעי”ז להתוס’ שסוברים שמניח הכלי בעצמו וגם הביצה אבל לא היה טפח בכלי קודם לכן ואכמ”ל) וגם נראה שכשמניח ביצה ע”ג כלי יש קצת רווח בצד אבל רווח זה מצטרף לאהל (עי’ במשנ”ב סי’ תקב סקי”ז לגבי לבוד בגובה וה”ה בזה), ובס”ה יש כאן טפח, וכן יש ליישב ע”ז הדרך.

ובאמת רש”י בביצה ריש דף לג כ’ ביצים גסות.

במשנ”ב סי’ רמב סק”ד הביא בשם הספר חסידים סי’ תתסו לענין מאכל שהביאו לו לשבת שלא יאכלנו בחול.

וציין המשנ”ב שם לדברי השו”ע סי’ תרצד ס”ב לענין מגבת פורים שהעני יכול לשנותם אבל הביא שגם בזה יש מחמירים (והיינו שיטת הטור שם).

ובפשוטו כוונת המשנ”ב לומר דדברי הס”ח תליין בפלוגתא דהטור והשו”ע או יש לומר מעין זה עכ”פ בכוונתו דלענין פורים הפלוגתא היא אם הוא כמו שבת או לא, והמבואר מזה דהמשנ”ב סבר שדברי הספר חסידים הם מהנהגה ולא מדינא.

אבל אינו מוכרח שזו כוונתו, דהיה מקום לטעון דהתם בצדקה מיירי שנגבה לצורך עני שיהיו לו צרכי פורים ממש, דשם חמיר כיון דמשנה מצדקה ממה שנדב האדם ויש בזה חשש של שינוי מעות מצוה דאינו בעלים על המצוה שניתנו המעות לצרכן, כיון שהוא כלול בנדרו או בנדבתו שנדר או שנדב במעות הצדקה שאמר, אבל במתנה גרידא לא, ורק המשנ”ב ציין דלפי השו”ע שמקל שם בצדקה ולא הזכיר דעכ”פ לכתחילה יש להחמיר בזה א”כ כ”ש שסובר השו”ע דלכתחילה א”צ להחמיר בניד”ד עכ”פ בפורים אבל להמחמירים אין ראי’.

וממילא יש מקום לטעון דאמנם הספר חסידים סבר לכל הפחות כהטור אבל הטור שמא לא סבר כהספר חסידים דשמא רק דוקא בצדקה הדין כן לשיטתו.

ומאידך גיסא גם לפי צד זה יש מקום לומר שהוא כעין נדרי מצוה ואז אין חילוק אם ניתן דרך צדקה או ניתן דרך נדרי מצוה ואז יהיה איסור לשנותו.

אולם במקור הדברים דהטור בגמ’ בב”מ עח ע”ב מבואר דאי”ז מטעם נדר צדקה אלא מטעם מעביר על דעתו של בעה”ב, ולפי המבואר שם דלמאן דאמר מעביר על דעתו של בעה”ב נקרא גזלן בכל גווני יש איסור להעביר ממה שקיבל מבעה”ב להסוברים כן, רק דלפ”ז יוצא דלפי הב”י ורמ”א בסי’ רצד שלא פסקו כר’ מאיר בב”מ שם יהיה מותר וכמו שהעיר המשנ”ב בסי’ רמב.

א”כ הטור וב”י ורמ”א בפשוטו נחלקו אם הלכה כר’ מאיר בב”מ שם או לא (עי”ש בב”י) והלכה כב”י ורמ”א וממילא דברי הספר חסידים פליגי על הב”י ורמ”א או דקאמר רק לפנים משורת הדין או שהוא דין מיוחד בשבת.

ומלשון המשנ”ב בסי’ רמב (דאחר שהביא דברי הס”ח לא כ’ דהשו”ע חולק אלא רק כ’ ועי’ בשו”ע וכו’, ויש מקום ללמוד דאין הכונה שחולק, וגם ממה שסיים אולם גם שם יש מחמירים משמע דר”ל דגם שם יש שמחמירים כמו שהחמיר הס”ח כאן למרות שיש ש”שם” לא החמירו) משמע דבשבת יותר פשוט להחמיר (ואולי משום דבצדקה לאידך גיסא דבלאו הכי מקיים מצוה גם אם לא ישתמש העני למצוה משא”כ במתנה לעשיר עיקר המצוה יקיים רק אם יעשה העשיר מצוה, ועי’ חו”מ סי’ רד), אם כי אינו מוכרח בלשונו די”ל דר”ל שגם שם אין ראיה נגד הס”ח כיון שגם שם יש מחמירים בזה.

ויש להוסיף עוד דבסי’ תרצד לא הביא להדיא המשנ”ב דעת הטור שם, ואולי יש ללמוד מזה דלא חש לדעת הטור דמחמיר בזה מדינא ורק בהל’ שבת הביא דברי הספר חסידים מטעם דבשבת יותר פשוט להחמיר מטעם הנ”ל או מצד דהספר חסידים לא מיירי מצד הדין משא”כ הטור דהחמיר בזה מצד הדין אין הלכה כמותו.

אולם החו”י סי’ רלב נקט להלכה כדעת הטור דמחמיר בזה, ונקט שהספר חסידים אזיל כדעת הטור, ומבואר בדבריו שנקט שהאיסור הוא מדינא, אבל לא נקט כן מצד נדרי מצוה אלא מצד מעביר על דעתו של בעה”ב דניחא ליה לאיניש דלתעביד מצוה בממוניה ואינו רוצה שישנו את מה שנותן לדבר שאינו מצוה.

וכן הובאו דברי החו”י הנ”ל בהגהות הר”מ אריק על הספר חסידים שם וכך נקט בפשיטות, וכן הובאו דברי החו”י בשו”ת דברי יציב סי’ קמג דהספר חסידים אזיל בדעת הטור המחמיר בסי’ תרצד.

ונחזור לדעת הטור דלעיל דפשטות שיטת הטור שמחמיר בזה משום שפסק כר’ מאיר שכל המעביר על דעתו של בה”ב נקרא גזלן כמו שנתבאר לעיל, וכך יתכן שלמד הב”י בדעתו באו”ח סי’ תרצד, אבל יש מקום ללמוד שיטת הטור בעוד אופן שפסק כשאר התירוצים והדחיות בגמ’ שם שהברייתות המובאים שם הם גם להסוברים שמעביר על דעתו של בעה”ב לא נקרא גזלן.

והנה ברבינו יונה בס’ היראה סי’ רפב כתב ג”כ דעני שקיבל ליקח חלוק לא יקח טלית וכיו”ב ולפי המבואר בב”מ שם למסקנא זה לר’ מאיר דמעביר על דעתו של בעה”ב, ואם נימא דהטור והס”ח פסקו כר’ מאיר א”כ יש לומר דגם רבינו יונה פסק כר’ מאיר, אולם יש לומר באופן אחר דרבינו פסק כאידך תירוצא בגמ’ שם דיש בזה חשד וסבר דסברא הוא ואינו רק לשיטת ר’ מאיר [ומ”מ אם נימא הכי צ”ע למה דינים אלו שנזכרו בגמ’ שם נשנו רק ע”י ר’ מאיר הסובר שכל המעביר וכו’ ועכ”פ ברייתא זו של שינוי חלוק וטלית דמוכחא בגמ’ דר’ מאיר קאמר לה א”כ למה רק ר’ מאיר קאמר לה ולא החולקים ולמה ר’ מאיר הוצרך לטעם דנקרא גזלן, ומיהו אי משום טענה זו האחרונה יש לדחות דבגזלן ודאי חמיר יותר לענין דיעבד ושעה”ד].

והנה רבינו יונה ע”כ לא מיירי מצד נדרי צדקה או נדרי מצוה דהרי חלוק וטלית היינו הך לענין צדקה.

ובאמת גם בטור ובס”ח א”א ליישב שהוא מדין נדרי צדקה או נדרי מצוה, דא”כ למה לא תירצו בגמ’ שם שהוא מצד זה.

אבל להספר חסידים יש מקום ליישב דאה”נ הוא מצד נדרי צדקה רק דאינו מעיקר הדין אלא הנהגה בלבד ולכן לא תירצו תירוץ זה בגמ’ שם כיון דבגמ’ שם מייתי ברייתא דאסר ליה מעיקר הדין.

אולם בשו”ת דברי יציב שם ציין לדברי השו”ע חו”מ ריש סי’ שנט דבירושלמי אוסר ממידת חסידות לגזול דבר דליכא מאן דקפיד ותלה דברי הספר חסידים ורבינו יונה בדברי הירושלמי הללו.

אולם יש מקום לחלק בין דברי הירושלמי לכאן, דהרי בירושלמי שם מיירי בדבר שהוא ביד בעה”ב וברשות בעה”ב ובזה קאמר דמידת חסידות שלא לגזול אבל כאן מיירי שהוא כבר ברשותו של זה שמשתמש ומאידך גיסא יש חילוק להיפך כמו שיתבאר.

ויש לדון האם הקפידא בזה דוקא כשאמרו לו בפה, והנה אם נימא דהוא מצד מעביר על דעתו של בעה”ב א”כ גם היכא דמוכחא מילתא לפי הענין הוא ג”כ בכלל זה, וה”ה אם נימא דהוא מצד מעביר על דעתו של בעה”ב ממידת חסידות [דע”כ רבינו יונה כך סובר שאינו מצד נדר צדקה שהרי הזכיר חלוק וטלית א”כ סובר שנקרא גזלן מן הדין או ממידת חסידות] ה”ה דהוא ג”כ בכלל זה.

אבל אם מוכחא מילתא שאינו מתכוון להקפיד דוקא באופן זה א”כ ממ”נ אין קפידא.

וכן אם נימא דאי”ז ממש מעביר על דעתו של בעה”ב כיון שודאי יסכים (כמו שדימה הדברי יציב לחו”מ שם) ורק משום שא”א לעשות כנגד מה שאמר, א”כ כיון שלא אמר לו בפה וגם לא אכפת ליה א”כ מאיזה טעם יש לאסור דהרי לא שאל ולא אמר ולא התנה וגם אין אומדן דעת שמקפיד בזה, וממ”נ אפי’ אם ניזיל בתר דעתו אף שלא אמר להדיא א”כ בדעתו הא ידעי’ דאינו מקפיד.

אבל אם הוא כעין נדר דמצוה א”כ היכא דמוכחא מילתא שאינו מקפיד לא, כשהוא במחשבה ולא בדיבור אפשר דתליא בפלוגתת הראשונים והפוסקים בכ”מ האם במחשבה בלבד יש חלות לדרי מצוה (ועי’ מה שהביא המשנ”ב בסי’ תרצד ס”ב ובעוד מקומות כגון בקבלת תענית, ועי’ בספר כל נדרי שהאריך בדעות בזה) אבל כבר נתבאר שלכאורה ע”פ הגמ’ בב”מ שם אין צד כזה שהוא מצד נדר מצוה אבל עי’ להלן.

ומ”מ לכל הצדדים היכא שעכ”פ לא אמר ואינו מקפיד שיהיה דוקא לצורך זה אע”פ שיש אומדנא ששלח למטרה מסויימת אין בזה חשש איסור כיון שגם לא אמר וגם לא הקפיד.

(ויש לציין דלא תמיד מוכחא מילתא שכוונת הנותן שיאכלוהו דוקא בחג השבועות דלפעמים הוא לסימנא בעלמא וכמו שמצוי שמשלחים משלחי מנות קודם פורים לדורון לסימנא בעלמא, וגם בלא זה אם לא אמר להדיא שהוא לשבת יש מקום לטעון דבסתמא רצונו שהמקבל ינהג בזה כפי הבנתו).

ובחו”י שם כתב יותר מזה דמ”מ לפי המנהג דשולחים לת”ח מעות ואומרים לו דרך כבוד לקנות מהם יין או דג חשוב לשבת או י”ט דהואיל דהמנהג לומר כך דרך דורון וכבוד ואין דרך להקפיד לא הוי קפידה וכו’, עי”ש שהאריך בזה.

ובמנחת שבת סי’ עב סקל”ג ואשל אברהם מבוטשאטש סי’ רמב כתבו דאם לא פירש שהוא לשבת אין לחשוש, ומסתמא מיירי באופן דאין אומדנא שיש קפידא בזה, ולא הוצרכו לפרש, וכנראה לא סברו דהחשש מצד אומדנא דמעביר על דעתו של בעה”ב אלא מצד אמירתו כהצדדים דלקמן שהוא מטעם אמירתו ולא מטעם אומדנא, אולם החוט שני נקט שהוא מטעם דעת הבעה”ב (ואם ירצה ליישב דבריהם כשיטתו יישב דאומדנא ואמירה היינו הך ור”ל דאם יש אומדנא או אמירה אסור ואם אין אומדנא או אמירה שרי, ועי’ עוד לעיל ולהלן בכ”ז).

ולולא דברי האחרונים בזה היה מקום לומר דבאמת להלכה אין איסור מעיקר הדין לשנות מדבר לדבר דאפי’ מצדקה לצדקה לעני מותר לשנות וכמו שפסק הרמ”א בסי’ תרצד ס”ב והמשנ”ב שם וכ”ה בב”י שם [ובשו”ע לא מיירי על העני עצמו] וכמו שהראה בב”י שם דכן דעת הרי”ף והרא”ש, רק דמשום מידת חסידות אין לשנות בזה וכמו שיבואר.

ויש מקום לומר דהטור והספר חסידים ורבינו יונה ג’ עניינים הם, דהטור מיירי מדינא (ואז יש לפרשו דפסק כר’ מאיר או שפסק כאידך תירוצא בגמ’ וכדלעיל), אבל הב”י והרמ”א והמשנ”ב פסקו שלא כמותו וכמשנ”ת.

והספר חסידים לא מיירי מדינא וגם לא מצד מעביר על דעתו של בעה”ב אלא דלכתחילה אין ראוי לחזור בו ממה שייחד לשבת, דהרי יש מצוה לייחד מנה יפה לשבת משום זכור את יום השבת (עי’ ביצה טז ע”א ובמכילתא פ’ יתרו וברמב”ן עה”ת ס”פ יתרו, והבאתי בחיבורי איפת צדק על המכילתא דרשב”י שם, ועי’ במשנ”ב סי’ רנ סק”ב), וכמובן שאם מבטל את הייחוד מבטל את המצוה ומונע אותה מלהתקיים.

ואי נמי יש לומר דהוא כעין נדרי מצוה שנדר הנותן לתת ויש לקיים מחשבתו, ואף שאינו נדר מצוה ממש כיון שהנדר הוא במה שייתן לחבירו ואינו יכול לנדור על חבירו מ”מ לכתחילה כך צורת הדבר שיש לסייע ביד חבירו לקיים המצוה בדבר שנהנה בו.

ואע”ג דמוכח מהגמ’ שם שאין נדר כזה מדלא מתרצי’ תירוץ כזה יש ליישב בקל דהרי הגמ’ שם מיירי בנותן לעני א”כ קיים מצוה ממ”נ אבל כאן מיירי בנותן לבעה”ב עשיר והרי לא קיים צדקה במתנתו (וכמ”ש השו”ע דבעשיר שאמר שיתן לעשיר מתנה חוזר בו מעיקר דינא עכ”פ במתנה מרובה משא”כ באמר שיתן לעני דהו”ל נדרי צדקה) וכן יש ליישב דהגמ’ שם מיירי מאיסורא ולא ממידת חסידות וטעם זה של הס”ח הוא ממידנת חסידות.

[ולפי מה שציינתי לעיל דיש קצת משמעות במשנ”ב דהמקרה בס”ח חמיר מהמקרה בטור ניחא לפי ב’ טעמים אלו שנמצא שטעם הס”ח אינו שייך במקרה של הטור בין אם הוא מצד זכור את יום השבת ובין אם הוא מצד שהוא כעין נדרי מצוה.

ויש לציין עוד דהמשנ”ב לא הזכיר האומדנא של החו”י שא”צ לעשות כמו שאמרו לו מכיון שנהוג שאין בזה קפידא אע”ג שדברי החו”י הם סברא פשוטה והטעם כנ”ל דלאו בקפידא תליא מילתא.

ומאידך יש מקום לומר דהחומרא לגבי שבת אי”ז מטעם דשבת חמירא אלא מטעם דהס”ח לגבי שבת מיירי ממידת חסידות והשו”ע לגבי פורים מיירי מדינא].

ולפ”ז גם אם חבירו מרשהו לשנותו אחר הנתינה יוצא שאין ראוי ג”כ, אבל אם נימא דהוא מצד שיזכה את חבירו במצוה על ידי שמקיים מצוותו (כעין דברי החו”י הנ”ל) א”כ מהני מחילה בזה אחר מתנה.

ואילו רבינו יונה מיירי אכן מצד מעביר על דעתו של בעה”ב, אבל אין הכרח דפסק כר’ מאיר, וגם אין הכרח שהוא מטעם הך ירושלמי דלעיל דוקא, (דהירושלמי מיירי באופן שיש מעליותא לחד גיסא שודאי אינו מקפיד וריעותא לאידך גיסא שהחפץ ברשות בעה”ב, אבל כאן יש מעליותא וריעותא להיפך), אלא סבר רבינו יונה דאין ראוי מצד ההגיון הפשוט לעשות היפך רצון בעה”ב במה שקיבל ממנו, הגם דמדינא אין איסור למאי דקי”ל בב”מ שם דלא כר”מ, דעד כאן לא פליגי אלא מצד הדינא אם נקרא גזלן אבל לכתחילה לכו”ע אינו ראוי להעביר על דעתו של בעה”ב (ויש לציין להא דחולין שלא יתן לבנו של בעה”ב וכו’), ורבינו יונה לא מיירי במצוה שצריך לעשות כבקשת בעה”ב אלא אפי’ בדבר הרשות שצריך שלא להעביר על דעתו של בעה”ב.

[ולפי מה שהוכחתי בתשובה אחרת מהרבה מקומות דרבינו יונה בספר היראה ושע”ת חשש גם לדעות שאינן עיקר להלכה א”כ יש ליישב בקל דמאחר שיש פוסקים כר”מ כמ”ש רבינו ירוחם הוב’ בב”י סי’ תרצד, א”כ יש לומר דחשש לדעות אלו רבינו יונה וגם אפשר דאיהו גופיה פסק כן].

ובניד”ד אם נימא דאין כאן איסור מן הדין אלא הנהגה בעלמא, דהיינו שגם באופן שחבירו אמר לו להדיא שיאכלנו בחג השבועות ואכלו קודם לכן לאו איסורא קעבד ולאו עבריינא מקרי, והנה גם אם היה כאן איסור נדר היה מהני לזה התרה ואם היה מקח אפשר דהוה מהני לזה חזרה (מדין מקח טעות) ואם היה הקדש הוה מהני לזה שאלה, והשתא כיון שהוא הנהגה בעלמא א”כ גם שאלת חכם אין צריך כיון דלא בא לכלל איסור.

בכל הנ”ל יש להעיר דבאופן שתחת חג השבועות יאכל המאכלים בשבת שהוא צורך מצוה ג”כ הוא קל יותר,  כיון שמעביר על דעת בעה”ב לצורך מצוה שבחלק מהאופנים אין איסור כמבואר בקצה”ח סי’ רסב סק”א (והרחבתי בדברי הקצה”ח בתשובה ד”ה בכור פדה את עצמו ושכח ולא שילם למוכר וכו’), אבל הקצה”ח לא מיירי באופן שחיסר ממון  במצוה דלא רמיא עליה, כמבואר להדיא בדבריו, וממילא אין ראיה ברורה דלא דמי להא דלשנות מחלוק לטלית דשם שניהם הוא מצדקה לצדקה אע”ג דלגבי העני אינה מצוה מ”מ לבעה”ב הוא מצוה עכ”פ אין ראיה לחלק בין נידון זה לנידון זה, אבל בחו”י סי’ רלב נקט דהקפידא במגבת פורים הוא שיעשה העני מצוה בממונו ולא יקנה רצועה לסנדלו ומבואר בסוף דבריו שם דאם רוצה לשנות ממצוה למצוה תליא מה משנה כגון דאורייתא ודרבנן עי”ש.

וגם להחו”י יש לדון דבמקום שיודע שנתן לו המאכל רק לשם חביבות או הכרת הטוב, ולא דלתעביד מצוה בממוניה אם גם בזה סובר דיש קפידא, דמחד גיסא יש לומר דכאן לא שייכא סברא זו, ומ”מ יש לומר דעם כל החביבות ניחא ליה דלתעביד מצוה בממוניה וממילא המשנה עובר על דעת בעה”ב.

ויש להוסיף בכל הנ”ל דבאופן שמטריח על המקבל ליקח עמו למקום אחר אפשר דיש אומדנא נוספת שאין דעת המקבל לזה.

הדברים דלעיל מתחילתן לסופן משלימין זא”ז ואין סדר למשנה.

דינים היוצאים:

א) מי שאינו מקפיד בזה מאחר דאין קפידא לפי הענין והמנהג לדעת החו”י אינו עובר איסור ועל זה סומכין מי שאינו מקפיד בזה.

ב) הכרעת הפוסקים הב”י בשם הרי”ף והרא”ש והרמ”א ומשנ”ב דאין איסור מעיקר הדין למקבל לשנות מדעת בעה”ב עכ”פ במעות פורים.

ג) לפי הדיוק בלשון המשנ”ב יש מקום לטעון דבשבת יש יותר מקום להחמיר מבפורים אם משום זכור את יום השבת ואם משום דגבי צדקה שמקיים הנותן צדקה בלאו הכי הוא קל יותר.

ד) גם לאחר דיוק דברי המשנ”ב יש מקום לטעון דדברי הספר חסידים לגבי שבת אינם מעיקר הדין מאחר דבגמ’ לגבי פורים יוצא שמותר ואין גמ’ להדיא לאסור בשבת (ועי’ לעיל בדעת המשנ”ב עוד).

ה) הרוצה לחשוש לדעת הטור והחו”י ואינו רוצה להסתמך על אומדנא להתיר יכול לשנות משבועות לשבת.

ו) במקרה שלא אמר להדיא שהוא לשבת וגם יש אומדנא שאינו מקפיד הדר דינא לכל הצדדים דאין בזה קפידא.

ז) במקרה שיש טירחא למקבל ליקח עמו למקום אחר יש לצרף הדברים לאומדנא שאין רצון הנותן להטריח עליו.

רק אם נתגלו רק בזמן שמעלים אדים מחמת החום.

מקורות:

ברמב”ם פי”א מהל’ רוצח ושמיה”נ ה”ח כתב שאם היו חמין אין בהם משום גילוי כל זמן שההבל עולה מהם, והביא שם דין זה יחד עם דין תוסס שהוא מחמת שהנחש מתירא ובורח כדפרש”י בע”ז וכן יחד עם דין טיף להדי טיף שהוא ג”כ מחמת זה ומשמע דהוא רק מצד ההבל ולא מצד החום, דמעצם החמימות אין הנחש בורח.

ויש להוסיף דהרמב”ם כלל את הך דינא דירושל’ בין ב’ דינים שנזכרו בבבלי וי”ל דהוא כדי לבאר הטעם ולאפוקי ממ”ד בירושלמי שמים חמין אין הנחש שותה מהם אפי’ נתקררו.

וכן כלל הטעם בסוף דבריו שהנחשים מתיראים מן הבעבוע ומן ההבל (בעבוע לענין תוסס והבל לענין חם שמעלה הבל), ומבואר דהוא באופן שמעלה הבל המירא את הנחש.

וכן הובא בטעמא דקרא בהוראות שבסוה”ס בשם החזו”א דרק כל זמן שההבל עולה מהמים אין בהם משום גילוי אבל קודם לכן ואחר כן אפי’ הם חמים יש בהם משום גילוי.

ומקור הרמב”ם כ’ הב”י ביו”ד סי’ קטז מהירושלמי פ”ח דתרומות ה”ג וז”ל הירושלמי שם, חמין כל זמן שמעלין הבל הרי אלו מותרים אבל מים המגולין אף על פי שמחממן הרי אלו אסורים ע”כ, ר”ל אם היו חמין בשעת הגילוי לא נאסרו כל זמן שמעלין הבל (היינו אם היו מגולין בזמן זה) אבל אם נתגלו ונאסרו לא הותרו אח”כ.

ההבל הוא לכאורה האדים העולם מן המשקה ואע”ג דבכ”מ מצינו הבל גם שאינו אדים כמו בור משום הבלו וכמו דבר המוסיף הבל דשם פשיטא דגם כשאינו גורם אדים אסור מ”מ כאן הלשון עולה יש לומר דהכונה אדים ומ”מ היה אולי מקום ללמוד משאר מקומות שנזכר הבל שא”צ דוקא חום הנראה לעיני בשר דגם אם עולה חום שאינו נראה למראית עין אלא מורגש בלבד ג”כ צל”ע אם סגי בזה, אבל ממה שדימה שם הרמב”ם הבל לבעבוע לענין ששניהם הם דברים שהנחש מתירא מהם א”כ יותר יש מקום ללמוד שצריך דבר המורגש ביותר דהיינו כעין אדים הניכרים כלשון הבל עולה, וכן נראה מהלשון בשרו מעלה הבל (יבמות פ) דהיינו כמו אדים שלנו וכן נראה מדברי הרדב”ז בשו”ת ללשונות הרמב”ם פי”א מהל’ מטמאי משכב ומושב הי”א ובח”ו סי’ ב’ אלפים קעח דהבל העולה היינו דבר הנראה כמו אדים שלנו (ויתכן שזו גם כוונת רש”י בשבת צה ע”א לענין דהתם שנקרא החול המתפזר הבל כעין הבל של האדים בלשון מושאלת).

ויעוי’ ברבבות אפרים ח”ח סי’ רפז שכ’ לחדש דכמו שבחמים אין משום גילוי ה”ה בקרים וצע”ג דבחמים נתבאר שאינו מטעם מזג המים אלא מטעם ההבל, והטעם מפו’ ברמב”ם שם וכמו שהביא הב”י שם בזה”ל שזוחלי עפר מתיראים מן ההבל ואין שותין ממנו ע”כ (ע”פ ל’ הרמב”ם שם אלא דהרמב”ם כלל), ובלאו הכי אפי’ אם היה מטעם חום ממש הרי לא דמי חום לקור דחום יש בו סכנה יותר מקור.

וגם לא מהני שיחמם אותם לאחר מכן כמפורש בירושלמי שם שהוא מקור הדין המובא ברמב”ם, (ויש שם כמה דעות אבל כך יוצא שם למסקנא ע”פ הרייתא, וכן יש להוכיח מספ”ד דסוכה דף נ’ ע”א וליעבריה במסננת ולא מקשה ולרתחיה ואפי’ דביין לא יועיל למזבח ויש מקום לטעון דגם בהרתחה פורתא חשיב מבושל מ”מ במים למה לא יועיל וצל”ע בזה וגם ביין יש לדון בגדרי מבושל ועי’ בשו”ע יו”ד סי’ קכג ס”ג ובנו”כ שם בגדרי יין מבושל לענין ניסוך,  ועי’ בהרחבה בביאור הדעות בזה באול”צ ח”ה פמ”א).

מים שנתבשלו יש בהם משום גילוי דרק יין שנתבשל אין בו משום גילוי (כדמוכח ל’ הרמב”ם שם דכתב דין יין לחוד ודין מים ויין וחלב לחוד, ובאמת הוא פלוגתא בירושלמי שם אבל למסקנא דמכריע שם כר’ יוחנן צ”ל דמכריע גם לענין זה ובפרט דבברייתא דמוכיח מיניה כר’ יוחנן אי’ כל זמן שמעלין הבל מותרים משמע דאח”כ אסורין ואפי’ נתבשלו בינתיים).

יש לציין בזה דהכרעת הרמ”א באה”ע סי’ סב דרק בג’ קרואים מברכים ולא בבני ביתו, ובנ”כ מבואר דזה נלמד מלשון הגמ’ בכתובות ח ע”א לענין אפושי שמחה, ומשמע שכל מי שאינו בא מחמת שמחה הוא בכלל בני ביתו לענין זה שאין מצטרף לשלושה, ואינו נפק”מ אם אוכל בביתו או בבית הוריו כל עוד שאין כאן קרואים לשמחת נישואין מחמת שמחת נישואין.

וכן מבואר ברמב”ן בכתובות שם (שהוא מקור דברי הרמ”א לענין קרואים) שמברכין רק אם זימן אנשים מחמת הילולא משום אפושי שמחה ודהיינו מי שעושה סעודת מריעות לחתונתו, ולפ”ז מה שאדם אוכל אצל אביו לא.

[בגוף דברי הרמ”א בשם הרמב”ן דבבני בית אין מברכין יש לדון מי שלפעמים אוכלין יחד מחמת קורבה אבל לא בקביעות אם חשיבי בני בית, כגון הורים הגרים בסביבת מקום, ולפי מה שנתבאר אם אין אוכלין מחמת הנישואין אין בזה ברכת אשר ברא, אבל יש לדון כשבאים לאכול אצל הוריהם סעודת חשובה לרגל סיום וסילוק ימי השבע ברכות, כשרגילין לאכול שם מחמת השכנות, אבל אין אוכלים כל יום, וגם בזה צל”ע, ומ”מ הפשטות בזה דמברכים].

ועוד יש לציין דדעת הרמב”ן בכתובות ח’ דאין מברכין אשר ברא פחות מי’ והובא בט”ז סי’ סב, ובב”ח כתב דעכשיו נהגו כהרמב”ן והביאו תלמידו הנחלת צבי, וכמדומה שהמנהג פשוט שלא נהגו לברך אשר ברא לחוד בד”כ וכמעט לא שמענו שבירכו ברכה זו (ואמרו לי שכ”כ הגרב”צ קוק כעי”ז שלא ראינו מי שבירך כן).

ויש להוסיף דעכשיו שהנידון רק מצד ספק א”א וכ”ש שגם יש כאן ס”ס דיום, וכמש”כ המשנ”ב לגבי מנחה בדיעבד, ואפי’ אם יש צד שמחשבין השבעה בשעות מעת לעת (עי’ גשר החיים פי”ט ס”ז סק”ג) מ”מ היא שיטה מחודשת והרבה אחרונים כתבו לא כן (ראיתי בשם גינת ורדים או”ח כלל א’ סי’ כח ושם בשם מהריק”ש וכנסת יחזקאל סי’ ס דפ”ג ע”ג ובאר יצחק א”ח סי’ כג [עי”ש שכ’ להוכיח כן מדברי התוס’] ומשיב דבר אה”ע סי’ לו וכה”ח סי’ קלא ס”ק סט שכולם נקטו לא כן).

היוצא מכ”ז דיש כמה טעמים למה לא יתחייב באשר ברא, דגם יש כאן ס”ס דסיימו ביום לפ”ד המשנ”ב וגם אין מברכין האידנא בג’ ובלאו הכי לא נתכנסו לסעודת נישואין ואפי’ מתכוונים לסעודת נישואין מ”מ יש כאן כמה טעמים שלא לברך ואפי’ יר”ש דמחמיר בספק ברכות (או”ח סי’ קסח סי”ג) משמע בבה”ל בסי’ הנ”ל ובכמה דוכתי דבס”ס א”צ להחמיר, ולפ”ז א”צ להמנע מלאכול יחד בשלושה אפי’ אם מתכוונים מחמת נישואין.

בשולי הדברים יש להעיר דבב”ש יש קצת משמעות שהיה אפשר להבין בכוונתו דהרמב”ן סגי ליה בג’ לענין אשר ברא כמו שהוא לדעת השו”ע והרמ”א אבל הרמב”ן במה שהביא הב”ש משמו מיירי רק לענין שהשמחה במעונו ולא לענין אשר ברא ומה שציין הב”ש לסעיף ד’ לענין שלשה באשר ברא היינו לדידן דהשמחה במעונו הוא כמו אשר ברא.

בשו”ע סי’ שטו סי”ב הביא דין זה לגבי פרוכת שצריך לפורסו בב’ בני אדם, וע”כ מיירי בלא מחיצה המתרת, דאילו מחיצה המתרת גם בב’ בני אדם אסור, ואתיא כדעת המג”א שנקט המשנ”ב לעיל סקל”ט לעיקר, דאם היה חוט מבעוד יום אינו מתיר במחיצה המתרת (וכאן מיירי בהיה חוט מבעוד יום כמבואר בשעה”צ סקנ”א), ולפי התוספת שבת שהביא המשנ”ב לעיל שם דבהיה חוט מבעוד יום מותר לנטות גם מחיצה המתרת א”כ דברי שו”ע כאן הוא גם במחיצה המתרת, אבל העיקר נראה שנקט המשנ”ב כהמג”א וכנ”ל.

ומ”מ בניד”ד בסדין שנשאלתי לא מיירי במחיצה המתרת, ולכן דינו מחד גיסא שוה לפרוכת, אבל מאידך גיסא קל יותר מכיון דפרוכת הדין שצריך לנטותה בשנים דוקא, הוא מחמת שהיא פרוכת גדולה כמבואר בלשון השו”ע סי”ב, הא לאו הכי לא.

ושיעור גדולה הוא כל שלא יוכל אחד לנטותה בלא שיקפלה וכלשון המשנ”ב סקמ”ה “דשנים יכולין לתלותו כולו כאחד שלא תתקפל”, וכמבואר בשעה”צ כאן סקנ”ג בביאור טעם האיסור שהוא משום פסיק רישא שתתקפל, ולכן האיסור יהיה רק כשיש פסיק רישא אבל כל שאינה גדולה כל כך שעכשיו אפשר לנטותה בלא לקפלה מותר.

ובשעה”צ סקנ”א מבואר עוד דלרש”י והרא”ש והטור אם היה עליו חוט או משיחה מע”ש שרי בפרוכת, אולם בניד”ד בסדין לא מיירי באופן זה שהיה עליו חוט מע”ש ולכן אין שייך לכאן היתר זה.

הנה לענין יין שהיה לו לפניו הדין מבואר בשו”ע סי’ קעה ס”ג דאם יודע מה המשובח שבהם לכתחילה יש לו לברך על הטוב בפה”ג ולהפטר עי”ז מהטוב והמטיב שאח”כ, ואם הוא מסופק כתב המשנ”ב סקי”ד שמן הדין יכול אח”כ לברך הטוב והמטיב על השני אבל יותר טוב לסלק אחד מלפניו ולברך הטוב והמטיב על השני אחר שיביאו לו השני.

ואפי’ ביודע מה המשובח מהיין שלפניו ועבר ובירך בפה”ג על הגרוע כתב המשנ”ב סק”ה שמברך על השני הטוב והמטיב.

והיינו אפי’ בששניהם לפניו חוזר ומברך על השני הטוב והמטיב דהרי אפי’ במסופק מעיקר הדין (ועכ”פ בדיעבד כשכבר בירך על הראשון בפה”ג כשהיו שניהם לפניו) שיכול לברך על השני הטוב והמטיב אפי’ היו שניהם לפניו.

וכן מוכח מהמשנ”ב סק”ה הנ”ל שכתב דבאופן של השו”ע (דהיינו שלא בירך על הגרוע תחילה בפה”ג כדמשמע מדברי המשנ”ב) מברך כשלא היה השני לפניו בשעת הברכה אבל אם בירך על הגרוע תחילה (דמשמע שאינו האופן של השו”ע) מברך גם בלא זה על המשובח אחר כך הטוב והמטיב, ומבואר מדבריו דבבירך על הגרוע תחילה מברך על השני המשובח אחר כך הטוב והמטיב גם אם היה לפניו מתחילה בשעת ברכה.

[וצע”ק דבסק”ד מבואר במשנ”ב שאם היו שניהם לפניו בשעת ברכה אינו צריך לברך על השני הטוב והמטיב, ואם היו שניהם בבית הביא שם שהוא פלוגתא דהלבוש והלחם חמודות וסיים שספק ברכות להקל, וצל”ע באיזה אופן מיירי, דאם השני ששותה הוא גרוע אין הטוב והמטיב כלל כמבואר בשו”ע ס”ב באין חולק, ואם השני משובח מבואר במשנ”ב סק”ה שיכול לברך על השני הטוב והמטיב, וכמשנ”ת דהיינו אפי’ היו שניהם לפניו, ואם הוא מסופק מה משובח, הרי מבואר במשנ”ב להלן סקי”ד דמעיקר הדין יכול לברך הטוב והמטיב אפי’ היו שניהם לפניו ולרווחא דמילתא עכ”פ יסלק אחת מן השולחן ומשמע שתהיה עמו בבית ואז יוצא כל החששות, ושם מיירי להדיא במסופק.

ובחידושי בתרא להגרח”פ שיינברג (ראיתי בשמו) למד דבסק”ד מיירי המשנ”ב בששניהם שוין, ואז אינו יכול לברך אם שניהם לפניו, ובלא היו שניהם לפניו אז יכול לברך אפי’ על שוין, ולפי איך שלמד החידושי בתרא באמת מיושב הסתירה לפ”ז.

וצ”ע א”א למה לא פירש המשנ”ב להדיא דמיירי באופן זה, ואולי סמך המשנ”ב על מה שהזכיר בס”ק שלפני זה דברכת הטוב והמטיב הם כשיש ב’ מינים ועדיין לא פירש דמיירי בהגדרותיהם של שני טוב בודאי או בספק (כסקי”ד ושו”ע ס”ב) או במקצת (כיין לבן).

ועוד צ”ע דבמקור הדין של המשנ”ב בסק”ד שהוא הלבוש לא נזכר ענין זה כלל דמיירי בשוין.

ועוד צ”ע דבפמ”ג משב”ז סק”ד (והובא בכה”ח סקי”ז) אי’ דבשוין אין מברך על השני [ואולי הם מיירי באמת רק בהיו שניהם לפניו].

ומ”מ גם דברי החידושי בתרא אינם מופקעים מדינא דהרי כך דעת הרמב”ם ששינוי יין צריך לברך כל עוד שיש כאן שינוי בין מין למין אף דאינו משובח, דהברכה היא על שינוי המין ולא על מה שיש כאן שמחה שהוא אולי משובח, אולם בב”י משמע דנקט להלכה דלא כהרמב”ם, ומ”מ עדיין יש לטעון דאפי’ לדעת התוס’ בדעת הרשב”ם שפסקה השו”ע משום שכך המנהג (כדמשמע בב”י שכך סוגיין דעלמא) הרי גם דעה זו לא קאמרה רק דכל שאין ידוע שגרוע השני מברך על השני כמ”ש השו”ע בס”ב וא”כ בשוין ג”כ יש לברך, ולפי מאי דדייק לישנא משמע דלא מיירי בשוין.

אבל באמת דוחק להעמיד הדברים באופן כזה דבהדעות בראשונים שהובאו בב”י ובנו”כ על גליון השו”ע כמדומה שלא מצאתי מי דמיירי להדיא לענין שני מינין שוין שיש לברך על השני שבהם, ואפי’ לשון השו”ע והפוסקים גופא דא”צ שיהיה משובח השני אלא שלא יהיה ידוע שהוא גרוע מהראשון, ועכ”פ שיהיה לו מעליותא בדבר אחד (כמבואר בשו”ע ובמשנ”ב לענין אדום ולבן), ומשמע דסתמא דמילתא שאינו מצוי ב’ מיני יינות שידוע לו שהם שוין למעליותא בכל דבר ולכן תמיד יש לספק שהשני עדיף ומברך מצד הספק שמא השני עדיף.

ועוד צ”ע על החידושי בתרא דבסעי’ ו’ כתב המחבר דבהיו מחבית אחת עד מ’ יום לא חשיבי ב’ מינים בלא חולק, ולא הזכיר דמ”מ אם הביאו בזה אחר זה הדין שונה (ודוחק להעמיד דהיו לפניהם בבת אחת, אבל יש ליישב לדעת החידושי בתרא דרק בב’ מינים שוין ולא במין אחד ממש שהביאו בזאח”ז).

ועוד צ”ע דגם בשו”ע אין מקור לדינו של החידושי בתרא, דהרי בסק”ד בא המשנ”ב לבאר דמש”כ השו”ע דאפי’ לא הביאו לפניו היינו עכ”פ שלא היו לפניו אלא ר”ל המחבר רק שהיו בביתו, (לפ”ד הלבוש), ולהחידושי בתרא בא בזה ללמד הדין דבשוין סגי שבאו בזה אחר זה, א”כ העיקר חסר מן הספר מלשון השו”ע שלא הזכיר שצריכין לבוא בזאח”ז אבל לולא החידושי בתרא נימא דהשו”ע והמשנ”ב באמת מיירי במסופק ממילא דין זה כבר נרמז בס”ג שאם יודע שאחד טוב מחבירו יברך קודם על הטוב אבל במסופק יש שלמדו בדברי השו”ע שם שלא יניח שניהם על השולחן קודם לכן (כמבואר במשנ”ב שם סקי”ד רק דהמחמירים שם הם המקילים במשנ”ב סק”ד והמחמירים בסק”ד לא נזכרו בסקי”ד והמקילים בסקי”ד לא נזכרו בסק”ד וככל אשר נתבאר לעיל).

ויש להעיר עוד על החידושי בתרא דסתמא דמילתא דהשו”ע שמיירי בסעי’ ב בהשני טוב מהראשון בודאי או בספק מסתמא קאי על סעי’ א’ ודוחק להעמיד דברי המשנ”ב על השו”ע בס”א דמיירי בשוין.

עוד יש להעיר על החידושי בתרא דבמשנ”ב סק”ה כתב או שעבר ובירך על הגרוע ומשמע לפו”ר דגם השו”ע מיירי שיש כאן טוב וגרוע, אם כי אינו הכרח גמור כמו שאכתוב להלן.

ויעוי’ בא”ר סק”ג שתירץ דהשו”ע בס”א מיירי בעבר ובירך על הגרוע, דאז אפי’ היו שתיהן לפניו מברך על השני הטוב והמטיב, וכ”ה גם בב”ח כמו שהביא בבאר היטב, אבל המשנ”ב בסק”ה להדיא לא פירש כן דברי השו”ע עי”ש, הגם שמסכים לעיקר הדין לפי היוצא מפירושם של הב”ח והא”ר.

והיה מקום לחלק באופן אחר דהמשנ”ב להלן בסקי”ד מיירי במסופק והיינו שמכיר את היינות ומסתפק מה מהם טוב, דבזה כ’ הפוסקים דיש לו הנאה מעצם מה ששותה יין שהוא ספק יותר משובח מהיין הקודם, ואילו כאן בסק”ד מיירי המשנ”ב בסתמא, דהיינו בלא ראה היין השני, ובזה חמיר יותר, כיון שהיה לו לבדוק היין, ואם לא בדק אינו יכול לברך על השני הטוב והמטיב אא”כ היין השני אינו לפניו להלבוש ואינו בביתו להלחם חמודות.

אבל הוא דחוק מאוד, דממ”נ אם החסרון בסתמא הוא משום שהיה לו לבדוק ולא בדק (ונימא דאינו יכול לברך על סמך שיש כאן ספק ואינו מחוייב לבדוק והיינו דנימא דלא כפשטות הפוסקים ע”פ הירושלמי שאינו מחוייב לחקור ולברר הספק כיון שיש לו שמחה מחמת הספק), א”כ מה מהני שאין היין לפניו להלבוש, דלמה לא ילך ויבדוק, ותו דאפי’ אם מרויח שאין היין לפניו דלא הטריחוהו מ”מ הא משמע במשנ”ב דמה שמרויח שאין היין לפניו הוא פרט בדיני הטוב והמטיב, משא”כ לפי תירוץ זה יוצא שמה שמרויח שאין היין לפניו הוא משום שעי”ז מתחזק הספק להיעשות כספק גמור כדין וזה לא משמע כאן.

(או שיש ליישב ולומר דמחמת דיני הטוב והמטיב נעשה ספק אמיתי כיון שאינו מחוייב לבדוק ואז צריך לברך אח”כ, ואף דלפי צד זה יצטרך לבדוק כשיבוא היין השני לפניו קודם שמברך כדי למנוע ברכה שא”צ, מ”מ אם יבדוק וימצא שהיה טוב יברך הטוב והמטיב ולא נימא שאינו מברך כיון שהיה צריך לבדוק קודם, דלא היה צריך לבדוק קודם כיון שלא היה לפניו, אבל לאלתר יתבאר דאינו נכון כלל דזה פשוט שאפי’ לא בדק בפשיעה ואפי’ בדק ועבר ובירך בפה”ג על הגרוע חוזר ומברך על הטוב הטוב והמטיב ואפי’ היו לפניו שניהם בשעת בפה”ג ולאלתר יתבאר).

ושוב נראה דבאמת לא שייך לומר כן דהרי סו”ס הנידון כאן על ברכת הטוב והמטיב גופא אם יכול לברך, והרי כיון שעבר ולא בדק ונמצא השני טוב מן הראשון א”כ יכול לברך על השני דלא גרע מעבר ובירך בפה”ג על הגרוע שמברך על המשובח הטוב והמטיב אפי’ היה לפניו כדלעיל ע”פ סק”ה, וה”ה במסופק אם השני טוב מברך על השני מעיקר הדין אף אם היה השני לפניו בשעה שבירך על הראשון בפה”ג כדלעיל ע”פ סקי”ד.

ונחזור לענין הקושי’ דתמצית הדברים שיש כאן כמה קושיות בדברי המשנ”ב בסתירה בין סק”ד לסקי”ד, ראשית דבסק”ד כשהביא הדעות בענין אם היינות לפניו אם מיירי שם במסופק מה טוב מביניהם א”כ למה לא הביא הך דבסקי”ד דיכול מעיקר הדין לברך הטוב והמטיב אם שניהם לפניו, ושנית למה בסקי”ד לא הביא דעת הל”ח שהביא בסק”ד שכדי לברך הטוב והמטיב צריך שלא יהיה היין השני בביתו, ושלישית למה בסקי”ד כתב שאם יסלק מעל השלחן יוצא כל החששות, הרי הל”ח סובר שצריך לסלקו מביתו, וא”כ יש כאן דעה שלא יצא חובתה, וא”כ לא יצא ידי כל החששות, ועוד קשה דבסק”ד אחר שהביא דברי הל”ח סיים שספק ברכות להקל ומשמע שפסק כהל”ח, ומאידך גיסא בסקי”ד הכריע להדיא דמעיקר הדין א”צ אפי’ לסלקו ואף לרווחא דמילתא הכריע דסגי לסלקו מעל השלחן בלבד, ומשמע שהיין עדיין בביתו.

והנה זה בודאי שהתירוץ הפשוט הוא דבסק”ד מיירי באופן שיש אחד משובח מחבירו דהרי כל דבריו בסקי”ד מפורש דמיירי במסופק מה משובח, וממילא בסק”ד נימא דמיירי ביודע מה משובח מביניהם.

אבל א”א להעמיד כן מש”כ בסק”ד, דהרי אם אחד משובח מחבירו ממ”נ אם בירך בפה”ג על הגרוע הרי יכול אח”כ לברך על המשובח הטוב והמטיב אפי’ היו שניהם לפניו כדלעיל ע”פ סק”ה, ואם בירך תחילה על המשובח ויודע (וה”ה אם נודע לו אח”כ) שהשני גרוע ממנו הרי אפי’ אם הביאו לו היין אח”כ מן השוק אינו יכול לברך הטוב והמטיב.

והיה מקום לומר בזה (ועיקרי הדברים כבר הובאו לעיל) דהנה בסק”ד מיירי על דברי המחבר בסעי’ א שיכול לברך אפי’ שניהם לפניו ונחלקו שם האחרונים באיזה אופן מיירי דהב”ח מפרש בעבר ובירך על הגרוע והט”ז מפרש דמיירי במסופק ויכול לברך על השני אבל אם לבו נוקפו כ’ הט”ז שיסלק מעל השולחן (היינו דברי המשנ”ב בסקי”ד), והמשנ”ב להלן סק”ה פסק דבעבר ובירך על הגרוע יכול לברך אפי’ לא היו שניהם לפניו [כך מוכח מדבריו וכדלעיל בריש התשובה] וציין בשעה”צ לב”ח וט”ז והיינו אף דפליגי בביאור דברי השו”ע מ”מ שוין בדין זה.

וממילא מאחר דלפי הב”ח דברי השו”ע בסעי’ א’ מיירי בעבר ובירך על הגרוע שאז יכול לברך הטוב והמטיב על השני אף שהיה לפניו ממילא לא הביא המשנ”ב בסק”ד את מש”כ בסקי”ד שבמסופק יכול לכתחילה מעיקר הדין לברך כששניהם לפניו כיון שלעניננו זה אינו נכון דהרי ביודע מה משובח מביניהם לכתחילה צריך לברך על המשובח שבהם בפה”ג מתחילה ולא לברך הטוב והמטיב, וע”ז קאמר דרק אם היין השני אינו לפניהם ואז אינו מחוייב להקדימו לענין לברך עליו בפה”ג מתחילה ממילא יוכל אח”כ לברך עליו הטוב והמטיב, משא”כ אם שניהם לפניו אז צריך להביא את המשובח לפניו ולברך עליו בפה”ג ולהפטר מהטוב והמטיב, אבל במסופק לא מיירי דבזה מאחר שאין ענין קדימה המוטל על אחד מהם ממילא לא נפטר מהשני מברכת הטוב והמטיב.

ואין להקשות דא”כ פלוגתא דסק”ד (של הלבוש והל”ח) אינו לענין הטוב והמטיב אלא לענין אם מחוייב להקדים דזה ודאי שגם להלבוש וגם להל”ח אין חיוב קדימה כשאינו רוצה לאכול דבר עכשיו ואינו לפניו (עי’ ברמ”א סי’ קסח ס”א ובמשנ”ב שם), אלא דטענת הל”ח שמאחר שצריך להקדים ממילא א”א לברך הטוב והמטיב.

והטעם דכל מה שאין חיוב קדימה במה שאין רוצה לאכול עכשיו הוא רק מצד הקדימה אבל אסור לגרום לעצמו מחמת זה (דהיינו מחמת שאינו מקדים המשובח) ברכה שאינה צריכה של הטוב והמטיב.

(ועי’ באמת בשונה הלכות סי’ קעה ס”א שכ’ מכח דברי הל”ח הנ”ל שמחוייב להביא היין לפניו כדי לפטור עצמו אח”כ מהטוב והמטיב אלא שהשונ”ה גופיה להלן מפרש דברי הל”ח להלכה אפי’ בדיעבד שלא יוכל לברך הטוב והמטיב אח”כ ואפי’ באופן של מסופק).

אך כל זה א”א לומר לדינא, חדא דהרי הלבוש והל”ח והמשנ”ב בסק”ד שהביאם לא מיירי דוקא בזה אלא באופן דהמחבר דהוא כל שאין ידוע שהשני גרוע מן הראשון, כמבואר במחבר בס”ב שבא לפרש הס”א וכן בלבוש ס”ב שבא לפרש הס”א נזכר שם בס”ב דמיירי בסתמא כל שאין ידוע שהשני גרוע מהראשון.

ועוד דהמשנ”ב גופיה בסק”ה מוכח דלא מפרש דברי המחבר כהב”ח שבירך על הגרוע קודם עי”ש (אם כי אי משום הא היה מקום עדיין לומר דכיון שיש שיטה שמפרשת דברי המחבר ביש כאן משובח וגרוע ממילא לא הזכיר שמותר לכתחילה לברך על אחד בפה”ג ועל השני הטוב והמטיב כששניהם לפניו בשעת ברכת בפה”ג וגם השו”ע בס”ב והלבוש בס”ב גופא יש ללמוד בכוונתם שכללו בס”א גם באופן שהשני עדיף מן הראשון בוודאות לכך לא כ’ כאן המשנ”ב שמותר לכתחילה כנ”ל מכיון שיש במשמע בס”א גם אופן שאחד משובח ואחד גרוע, וגם דבסק”ה של המשנ”ב גופא יש משמעות דמפרש דברי השו”ע עכ”פ באופן שאחד גרוע בוודאות מחבירו ועי’ להלן בנידון זה).

ועוד דהרי אפי’ שניהם לפניו ובירך על הגרוע בפה”ג חוזר ומברך הטוב והמטיב על השני המשובח כמ”ש המשנ”ב בסק”ה, וכ”ש דכאן בסק”ד דקאמר המשנ”ב שצריך שלא יהיה לפניו (להלבוש כדאית ליה ולהל”ח כדאית ליה) דלא שייך לפרש באופן שמברך על הגרוע קודם שלא יוכל לברך אח”כ הטוב והמטיב, דהרי אפי’ בירך על הגרוע בפה”ג באיסור (כששניהם לפניו) מברך על המשובח שוב הטוב והמטיב כ”ש כשבירך על הגרוע בפה”ג בהיתר (שלא היה המשובח לפניו על השלחן).

וגם אין ליישב (חלק מהקושיות) ולומר דבסק”ד מיירי רק לכתחילה שלא יברך על הגרוע שלפניו כדי שלא להתחייב בברכת הטוב והמטיב שאינה צריכה דזה אינו דהרי להדיא מיירי המשנ”ב בסק”ד אפי’ בדיעבד.

והיה מקום להסיר מחומר אחד מהקושיות דלעיל דמש”כ בסקי”ד להסיר מעל השולחן היינו למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה (ר”ל דלהל”ח צריך לסלקו מביתו לגמרי) דאינו נכון דלסלקו מעל השלחן לא משמע לסלקו מביתו.

ומ”מ להסיר קצת מחומר חלק מהקושיות אולי היה מקום לומר דמש”כ בסוף סק”ד וספק ברכות להקל אינו הכרעת המשנ”ב עצמו אלא חלק מדברי הל”ח דהרי בל”ח שם כתב דכדי דלא לאפושי בברכות והיה מקום לבאר בדבריו שבא לנקוט כדברי המרדכי דפטר כשלא היו לפניו, ומ”מ המשנ”ב גופיה לא סבר כן בסקי”ד, אלא כהלבוש דסגי שאינם לפניו וגם זה בתורת חומרא בעלמא, כמבואר שם, ולפי תירוץ זה יוצא דבאמת הל”ח חולק על המחבר והרמ”א וממילא המשנ”ב לא פסק כמותו דהאחרונים הלכו בזה בדרך המחבר והרמ”א, וממילא מש”כ בסקי”ד שיוצא לכל הצדדים היינו לכל הצדדים שדנו אליבא דהלכתא דהיינו אליבא דהמחבר והרמ”א.

אבל גם זה אינו מיישב שפיר דהרי המשנ”ב לא הביא פלוגתת הטור והמרדכי (אם מברך כשהיו שני היינות לפניו מתחילה לפי מה שפירשם הל”ח) דנפרש דבריו על ספק ברכות לענין זה אלא הביא רק פלוגתת הלבוש והל”ח הנ”ל ומשמע דע”ז מסיים ספק ברכות להקל, ועוד דסו”ס למה לא הביא בסק”ד מה שסבר בסקי”ד דמעיקר הדין יכול לברך גם אם היו שניהם לפניו במסופק מאחר דזהו עיקר הדין לשיטתו (ומ”מ אי משום הא יש לומר דלענין זה לא הביא משום שיש מפרשים דברי השו”ע באופן שאחד טוב ואחד גרוע כדלעיל).

ואכן נראה דאין תירוץ זה נכון דהא בשעה”צ סק”ו למד דהל”ח אינו חולק על הטושו”ע (וכ”ש על הרמ”א שכ’ להדיא דבעי’ שלא יהיה השני לפניו בשעת בפה”ג), וממילא גם מה שכ’ המשנ”ב ספק ברכות לא שייך לומר דהיינו מה שכ’ הל”ח דלא לאפושי בברכות ודקאי על פלוגתא דהטור והמרדכי, דאדרבה אין כאן ספק בין המרדכי להטור לפי מה שלמד השעה”צ בדעת הל”ח ומש”כ הל”ח לאפושי וכו’ הוא רק לבאר טעמו דבעי’ לא לאפושי בברכות מעיקר טעמא דמילתא עי”ש, והמעיין היטב בדברי הל”ח (דברי חמודות ברכות פ”ט סקמ”ז) יראה דבאמת אין כוונתו להכריע דלא כהטור אלא אדרבה כתב דבריו גם בדעת הטור וכמ”ש בלשונו וכי קאמר הטור אף על פי שהיו לו לעצמו במרתפו וכו’, וכמו שסיים בדבריו שכ”ש שיש לומר כן להרא”ש א”כ ר”ל כן גם בדעת הטור.

(ובמאמר המוסגר פשיטא שאין ליישב דברי המשנ”ב בסקי”ד באופן שלא היה בדעתו דבזה מודה הל”ח שאם אינו על השלחן ולא היה בדעתו והביאו לו היין השני יכול לברך הטוב והמטיב, אין ליישב כן דלהדיא המשנ”ב בסקי”ד מיירי באופן שדעתו לשתות אח”כ מן היין השני).

אולם בין כך ובין כך צ”ב מש”כ המשנ”ב בסק”ה על לשון המחבר ודוקא שלא היו לפניו וכו’ וכ’ עלה המשנ”ב או שעבר ובירך על הגרוע תחלה צריך לברך ברכת הטוב על היין השני עכ”ל, ומשמע דמפרש דברי המחבר שהיו ב’ יינות טוב וגרוע (וגם כך צריך לצאת דהרי הרמ”א בס”א כ’ דמיירי השו”ע שם שלא היו שניהם לפניו בשעת בפה”ג והרי באופן שמסופק והיו לפניו בשעת בפה”ג כ’ המשנ”ב בסקי”ד דמעיקר הדין יכול לברך אל הראשון בפה”ג ועל השני הטוב והמטיב וא”כ ע”כ בס”א לא מיירי במסופק), והמחבר מיירי שלא בירך על הגרוע תחילה אלא על המשובח תחילה ובזה מברך על השני הטוב והמטיב רק אם לא היו שניהם לפניו א”כ בלאו הכי מבואר במשנ”ב דשייך לברך הטוב והמטיב על השני כשבירך על המשובח שבהם בפה”ג ולא היו שניהם לפניו, וזה קשה כנ”ל דהרי כשבירך על הטוב תחילה קי”ל בס”ב דבכל גווני אינו מברך על השני הטוב והמטיב [ואמנם יש דעות בראשונים שמברך לעולם על המין השני הטוב והמטיב גם אם הוא גרוע עי’ בב”י אבל בב”י גופא ובשו”ע ס”ב ובמשנ”ב שם פסקו דא”א לברך על המין השני אם הוא גרוע] וצ”ע.

(ומיהו הראיה מסק”ה אינה מוכרחת דיש לומר דהמשנ”ב קיצר בלשונו וקאמר או שהיה שם גרוע ובירך על הגרוע אבל לא בהכרח דגם המחבר מיירי בידוע שיש שם אחד גרוע מחבירו).

והיה מקום לומר בזה הוא דהנה נתבאר בשו”ע בסי’ זה דיש ב’ מצבים של טוב וגרוע, דמלבד מה שיש סתם טוב וגרוע גמור שאחד מהם טוב מהשני בוודאות ואחד מהם גרוע ממנו בוודאות, מלבד זה נתבאר בסמוך דיש גם מצב של טוב וגרוע שאינו לגמרי ב’ מינים של טוב וגרוע כיין לבן ואדום שאחד מהם נחשב טוב יותר והשני יש בו טיבותא לאיזה ענין, ואולי המשנ”ב בסק”ד ובסק”ה מיירי ביינות שהם טוב וגרוע כזה, דלענין בפה”ג יש להקדים הטוב יותר ולענין הטוב והמטיב יכול לברך על השני שיש בו טיבותא, אבל קשה לומר כן, דמשמע בדין יין אדום ולבן דחשיב מין אחד משובח מחבירו לענין הטוב והמטיב וממילא ה”ה לענין אם בירך על כל אחד מהם קודם יכול לברך על השני הטוב והמטיב, דהרי לא גרע ממסופק דמחשבי’ כל אחד למשובח מחבירו כיון שהיה יכול לברך על השני ואפי’ שניהם לפניו מחשבי’ בכה”ג מעיקר הדין כל אחד מהם עדיפים זה מזה.

ואולי יש מקום ליישב מעין היישוב דלעיל דבס”א מיירי בסתמא (כפשטות ל’ המחבר בס”ב והלבוש בס”ב דבאים לפרש הס”א ויש קצת משמעות דהמקרה העיקרי הוא בסתמא) ולא כהיישוב דלעיל שיש צד שצריך להביא ולבדוק מה עדיף, דאפשר דלא הטילו עליו לבדוק מה עדיף ועכ”פ כשאין אחד על השולחן אפי’ להל”ח, וגם לא חשיב כמביא עצמו לברכה לבטלה מצד שאינו בודק שמא יש יפה בהם ולפטור השני מהטוב והמטיב.

אלא הענין הוא דכשאין ידוע שאחד מהם עדיף מחבירו (ויש מקום להניח שגם אינו מחוייב לבדוק מה משובח מביניהם וגם מיירי שלא יבדוק גם כשיביא היין וכמעשים שבכל יום) חשיב הבפה”ג של אחד מהם דקאי על השני אא”כ אינו לפניו (דאז אף דלענין בפה”ג של האחד קאי על השני אבל לא לענין הטוב והמטיב, דשינוי יין א”צ לברך בפה”ג אבל מברך הטוב והמטיב בברכות נט ע”ב, ולפ”ד של הל”ח בפנים מה שחילק שם בדברי הר”ן יוצא דהוא קצת חסרון מעין נמלך אבל לא נמלך גמור לכך יש ברכה של הטוב והמטיב ולא בפה”ג גמורה עי”ש והבן), ולכך כ’ הלבוש דאם אינו מונח לפניו יברך על השני הטוב והמטיב והל”ח כ’ דצריך שלא יהיה בבית כדי שייחשב שינוי יין דבלאו הכי אינו בכלל שינוי יין.

ומש”כ בשונ”ה שאם הוא בביתו יש להביא את היין היינו רק מצד ספק שמא הלכה כמאן דמחייב בהטוב והמטיב אבל במרתף דלכו”ע חייב ואינו נכנס לספק אינו צריך להביא מתחילה אלא יביא אח”כ ויברך הטוב והמטיב.

אבל באופן שיש ספק גמור שמסתפק איזה מין עדיף (ולצורך הענין יש מקום לטעון שהגדר הוא במכיר טיב היין ואינו יודע אם מין כזה חשיב משובח יותר, וע”ע בגדרי חסרון ידיעה מה אינו בכלל ספק ביו”ד בטוב”י וש”ך ואכה”מ), בזה כ’ המשנ”ב דיש לברך על אחד בפה”ג ועל השני הטוב והמטיב ומעיקר הדין מותר אף כששניהם על השלחן כיון שיש צד אמיתי שהשני עדיף מן הראשון וסגי בזה לענין הטוב והמטיב (דהרי עבר ובירך על הגרוע מברך על השני הטוב והמטיב וכנ”ל אפי’ היו שניהם לפניו, וכאן לא חשיב אפי’ “עבר” כיון שבירך על הראשון בפה”ג מחמת הספק, וגם להנ”ל שבחסרון ידיעה אין לברך על השני הטוב והמטיב מ”מ בספק מברך על השני הטוב והמטיב מצד שיש כאן צד שנוסף בשני דבר טוב, והענין הוא דצריך שיתחדש ביין השני דבר, דהיינו או שיתחדש שיש כאן שינוי יין כגון שלא היה דעתו לשתות היין השני והביאוהו לפניו או שהיה מחוץ לבית דאז מוגדר כשינוי יין שהוא מעין נמלך, ע”פ דברי הלחם חמודות כ”ז, ולהלבוש אפי’ לא היה לפניו והביאוהו לפניו, או שיתחדש ביין השני שהוא טוב מן הראשון, או אפי’ שהוא ספק שמא הוא טוב מן הראשון, דגם בזה יש שמחה, ויתכן עוד לומר דהמקור לפרט הראשון הוא מן הבבלי דהל”ח דייק דין זה מהלשון שינוי יין והמקור לפרט השני הוא מעובדא דרבי בירושלמי שהביאו הראשונים, אף דיש מהראשונים שהשוו הירושלמי לבבלי).

וכמדומה שזה מיישב רוב ככל הקושיות, ואשתדל לבאר התירוצים לקושיות לפי הסדר, דראשית כל הקשיתי דבמשנ”ב בסק”ד הביא פלוגתא שלא הביאה בסקי”ד וגם בסקי”ד הביא דמעיקר הדין אפשר לברך אף שהיו שניהם מתחילה לפניו שזה אינו לפי המבואר בסק”ד (ובפרט לפי המבואר בדברי הרמ”א שם שבכה”ג א”א לברך על השני אם היה בזמן שבירך בפה”ג על הראשון), והיישוב לכ”ז דבסק”ד אינו אותו האופן של סקי”ד.

ועל החידושי בתרא הקשיתי למה המשנ”ב לא פירש דמיירי בשוין, אבל לתי’ זה ניחא דהמשנ”ב קאי על השו”ע ובשו”ע ס”ב פירש דברי עצמו דעיקר דבריו מיירי בסתמא.

וגם מה שהקשיתי על החידו”ב על הלבוש מיושב על דרך זה.

וגם מה שהקשיתי מדברי הפמ”ג והכה”ח דבשוין אין מברך השתא מיושב דלא מיירי בשוין אלא בסתמא דבזה מפורש בפוסקים שמברך.

והקושי’ שהקשיתי מבסעי’ ו’ כמובן שאינו שייך לפי תירוצי כלל.

ומה שהקשיתי דסתמא דמילתא מיירי השו”ע בס”א על מה דמיירי בס”ב אדרבה הוא סיוע לתירוצי.

ומה שהקשיתי מדברי המשנ”ב בסק”ה אה”נ שהוא קשה גם על תירוצי אבל כבר כתבתי דהקושיא אינה מוכרחת כ”כ די”ל דעבר ובירך על הגרוע ר”ל אם היה שם גרוע ובירך על הגרוע ולא דכל מילתא דהשו”ע קאי ביש שם גרוע דוקא וכמשנ”ת.

ומה שהקשיתי על הצד ליישב דמפרש דברי השו”ע כהב”ח והא”ר דמיירי בעבר ובירך על הגרוע דהרי המשנ”ב אינו מפרש דברי השו”ע כן, אה”נ דלפי תירוצי לא מפרשי’ השו”ע בעבר ובירך על הגרוע כנ”ל.

ומה שהקשיתי בגדרי חיובי בדיקה (על הצד שהוא חיוב בדיקה) לתירוצי הזה דלא מיירי בחיובי בדיקה לק”מ.

ומה שהקשיתי דלא שייך לקנוס להפקיע ברכת הטוב והמטיב מצד חיובי בדיקה וכמשנ”ת, השתא לפי תירוצי הזה באמת אינו קנסא ולא כעין קנסא אלא דהטוב והמטיב שייך רק בשינוי יין וזה לא מקרי שינוי יין באופנים שנתבאר בתירוצי זה.

והקושיות שכתבתי אח”כ כבר כתבתי בעניינם בשורות הקודמות פחות או יותר.

וגם א”צ לדחוק בזה לומר דספק ברכות להקל אינו דברי המשנ”ב גופא (דבר שגם אינו נכון כמשנ”ת), וגם א”צ לדחוק בזה דהל”ח חולק על הטור והשו”ע (שג”ז אינו נכון וכמשנ”ת).

והדיוק מסק”ה (במה שכתבתי אולם בין כך וכו’) כבר כתבתי בזה לעיל.

ולענין ההוכחה מדברי הרמ”א שבסעי’ א (במה שכתבתי וגם כך צריך לצאת וכו’) אין מטרת ההוכחה אלא לומר דבס”א לא מיירי במסופק ולא דמיירי בידוע שיש גרוע שם, וממילא שייך להעמיד הס”א בחסרון ידיעה שאינו ספק כמשנ”ת, ועדיין לא יסתור דברי הרמ”א.

ולענין מה שהמשמעות הפשוטה היא (במה שכתבתי לעיל דיש ב’ מצבים וכו’) שכל דבר שחשיב משובח לגבי הטוב והמטיב אפי’ מספק או מצד אחד חשוב משובח גם לענין אם היו שניהם לפניו מתחילה, וממילא בסתמא בחסרון ידיעה יש להחשיב ג”כ השני כמשובח בין בלא היה השני לפניו מתחילה ובין בהיה לפניו, זו באמת טענה שיש להתחשב בה, אולם כבר נתבאר דיש ביאורים לבאר הענין].

בירך בפה”ג במסופק אין חוזר ומברך הטוב והמטיב על השני אם היו שניהם לפניו בשעת הברכה (משנ”ב סקי”ד).

ועי’ לעיל בסוגריים דכשאין ספק אמיתי אלא חסרון ידיעה אפשר שלא נאמר דין זה, אלא אם כן אם היין השני במרתף והביאו לביתו שאז יכול בכל גווני לברך על השני בפה”ג והטוב והמטיב (כדלקמן) עכ”פ כל עוד שאין ידוע שהשני הוא מהמין הגרוע (עי’ בשו”ע ס”ב).

והנה מבואר בסי’ רו ס”ה וקצת מזה בסי’ קעז ס”ה דאם הביאו לו יין מן השוק אח”כ ממקום שלא היה דעתו על זה צריך לברך שוב ועי’ כמה דעות ופרטי דינים בזה במשנ”ב סי’ רו שם, ולענייננו בדין הטוב והמטיב יל”ע דהנה במשנ”ב סי’ קעה סק”ב כתב טעם שלא לברך הטוב והמטיב בכוס של ברכה שאחר בהמ”ז עי”ש, וכתב שם בשעה”צ בשם רע”א עוד טעם משום שכ’ הבית יהודה באו”ח סי’ מט דכל היכא שצריך לברך בפה”ג כגון בנמלך ובשינוי מקום אין מברך הטוב והמטיב משום שאינו שייך ליין הראשון (פי’ דהטוב והמטיב קאי על היין השני בצירוף עם היין הראשון וכאן אין צירוף).

ולפי המבואר בסי’ קעז שם גם בהביאו לו אח”כ מה שלא היה בדעתו על זה ההגדרה היא כנמלך וכן מוכח בגמ’ בעובדא דאמימר, וא”כ לפי שיטה זו שאין מברך הטוב והמטיב כשמברך בפה”ג יוצא שגם בנידון כזה לא יברך הטוב והמטיב.

וצ”ב דבהמשך דברי המשנ”ב באותו הס”ק דן לגבי ד’ כוסות וכתב שם בשעה”צ סק”ג בשם הפמ”ג והשע”ת שיכול לכתחילה לשתות אחד מיין זה והשני מיין אחר ולברך הטוב והמטיב אבל לענין הסעודה כתב בפנים המשנ”ב שם שלא ישתה בסעודה מיין אחר שלא יתחייב לברך הטוב והמטיב שלא יראה כמוסיף על הכוסות.

וצ”ב דלפי מנהגינו בסי’ תפד שמברכין על כל כוס (והמשנ”ב קאי לדעה זו להדיא שמברך בפה”ג עם הטוב והמטיב) א”כ בלאו הכי לא שייך לברך הטוב והמטיב כיון שנתחייב לברך על הכוס השני וכמ”ש לעיל מינה בשעה”צ סק”ב בשם רע”א בשם הבית יהודה.

ויתכן לומר דבאמת המשנ”ב לעיקר לא סבר מטעם שהביא הרע”א, והראיה דאפי’ לגבי כוס של ברכהמ”ז לא הביא המשנ”ב את טעם הרע”א בפנים אלא טעם המג”א שבודאי חולק על שיטת הבית יהודה הזו (וכבר הראיתי עוד מקומות שהמשנ”ב במה שאינו סובר לעיקר הדין לא הביא בפנים המשנ”ב אלא רק בשעה”צ, עי’ בתשובתי על צובע במשקה תה בשבת ובתשובתי על ישיבה בקידוש לדעת הגר”א), וממילא מיושבין גם המשך דברי המשנ”ב לפ”ז דבאמת לא קאי הם לפי דברי הרע”א בשם הבית יהודה דלעיקר שיטת המשנ”ב לא סבר כהבית יהודה.

ובניד”ד יש לציין דגם הפמ”ג והשע”ת שהם מקורי הדין הנ”ל שבשעה”צ סק”ג הם דלא כהבית יהודה וגם בשוע”ר בסדר ברכות הנהנין כתב שיש הטוב והמטיב גם במקום ברכת בפה”ג.

ושו”ר בביאורים ומוספים שכ”כ במנחת שלמה ח”א סי’ יח הערה ו’ דבאמת דברי השעה”צ דלקמן סק”ג אינם כשיטת הבית יהודה שהביא בשם הרע”א בשעה”צ סק”ב.

ולפו”ר היה מקום להוסיף דגם שי’ הלחם חמודות פ”ט סקמ”ז שהביא המשנ”ב לקמן סק”ד לפי מה שביארו בשעה”צ שם (ע”פ מקור הל”ח) יוצא שסובר שכל ברכת הטוב והמטיב הוא רק באופן של שינוי יין גמור שצריך לברך אז בפה”ג, והמשנ”ב שם הרי מכריע כדעת הלחם חמודות שהרי מסיים שם ספק ברכות להקל דהיינו שלא לברך כשהיה היין בבית שבזה לא היה שינוי יין ולהלחם חמודות אין ברכת הטוב והמטיב בכה”ג, א”כ מצינו עוד ראיה דהמשנ”ב אינו סובר כהבית יהודה בזה.

(ולגוף הענין אם המשנ”ב סובר להלכה כהל”ח או לא שוב הרחבתי בזה וכתבתי הדברים לעיל בתשובה זו).

אבל לפום קושטא אינו נכון דזה מפורש בגמ’ בברכות נט ע”ב דעל שינוי יין אינו מברך בפה”ג אלא רק הטוב והמטיב, וגם שכתב שם הל”ח דכאן חשיב יותר שלא היה בדעתו מפת עי”ש כ”ז הוא רק לבאר למה מברך הטוב והמטיב מצד שיש כאן מעין נמלך ולמה בפת שאין נמלך כלל לא תקנו שום ברכה, אבל לא שיש כאן נמלך גמור, וממילא מדברי הל”ח אין סתירה לשיטת הבית יהודה.

ולגוף המקרה של הל”ח שהביאו לו יין מחוץ לביתו בהיה דעתו לזה (כן מוכח מהל”ח) דבזה אין ברכת בפה”ג שינוי יין כלל (עי’ להלן בסוף התשובה מה שאציין בזה), ולענין בתוך ביתו כשלא היה דעתו להדיא לזה (כ”א בל”ח שם), עי’ במשנ”ב סי’ רו שם דיש בזה דעות, וע”כ הל”ח סבר דבכ”ז אין ברכת בפה”ג על שינוי יין אלא רק הטוב והמטיב.

אבל צ”ע דבשונ”ה של הגרח”ק הביא ב’ הטעמים לענין כוס של בהמ”ז בחדא מחתא ואח”ז כתב לאלתר דינו של המשנ”ב לענין מוסיף על הכוסות, וצ”ע דלפי טעם הרע”א לגבי ברהמ”ז א”כ לא שייך הדין שמברך על ד’ כוסות הטוב והמטיב כששינה היין ביניהם.

ואם נימא דבאמת נקט הגרח”ק כב’ הטעמים של כוס בהמ”ז להלכה א”כ אולי סובר הגרח”ק דהך דינא שאינו מברך הטוב והמטיב כשמברך בפה”ג הוא לא בכל פעם שמברך בפה”ג אלא רק כשיש שינוי משמעותי כגון נמלך או שינוי מקום או ברכת המזון לגבי כוס של בהמ”ז כיון דקי”ל שברכה אחרונה היא סילוק (עי’ בבה”ל סי’ קצג והרחבתי בזה בעוד מקומות שכך עיקר דינא דהמשנ”ב להלכה דהוא סילוק גמור כמבואר בדבריו בהל’ קריאה”ת לגבי ברכת אשר בחר), אבל בד’ כוסות דמה שמברך הוא משום חשיבות כל מצוה בפני עצמה לחלק מהראשונים או משום שדעתו שלא להוציא בברכה לפ”ד הט”ז בסי’ תפד (ולהמשנ”ב שם המג”א הוא כעין הט”ז) אפשר דלא חשיב כהפסק והפרדה מוחלטת שנאמר שא”א לברך הטוב והמטיב על השני.

ושו”ר דבאמת הגרח”ק (שיח התורה עמ’ רפז) תירץ מעין תירוץ זה כדי ליישב דברי השעה”צ אהדדי אולם ציינו שבמקור הבית יהודה עצמו סי’ נג מבואר להדיא דאכן חולק על דין המובא בשעה”צ בסק”ג וכמו שכתבתי לעיל ושכ”כ במנחת שלמה.

ועכ”פ לפי שי’ הגרח”ק יש לדון לגבי בעה”ב שהביא יין מן השוק דאם לא היה דעתו ע”ז הרי הוא בכלל נמלך כדמוכח בסוגיות בגמ’ ובפוסקים שכ”ז הוא בכלל נמלך אבל אם היה דעתו ע”ז לפי הדעות בסי’ רו שם דצריך לברך דאולי יש מקום לטעון דאין כאן סילוק גמור ממש אבל נתבאר כבר דכל מה שיש לחייב מצד נמלך בברכת בפה”ג הוא בכלל דין זה שאינו מברך הטוב והמטיב להבית יהודה.

ולגבי אורח במקרה כזה אפי’ אם נימא דעל אותו היין ממש יצטרך בעה”ב לברך כיון שלא היה דעתו ע”ז מ”מ לגבי האורח י”ל דיברך הטוב והמטיב אם היה סמוך על דעת בעה”ב כמ”ש בסי’ קעט ס”ה (והיינו לפי מה שמבואר בסי’ קעז ס”ה דאפי’ בעה”ב אם שלחו לו מבחוץ וסמך ע”ז מראש אינו מברך על מה ששלחו לו עי’ במשנ”ב סי’ רו סקכ”ג) דכל דין זה שאין הטוב והמטיב כשיש בפה”ג הוא חידוש והבו דלא לוסיף עלה לבטל הטוב והמטיב מטעם שיש אדם אחר שצריך לברך בפה”ג.

*

במשנ”ב סי’ ג סקכ”ז כ’ בשם הט”ז והמג”א והברכ”י דבאשתו נדה או שהוא בדרך אין דין נשוי לענין בהכ”ס, ולשון המג”א שם אם אין אשתו עמו או שבא בדרך.

ויש לדון בשעת סמוך לוסתה או בחולה או בכל ט’ מידות כגון בגמר בלבו לגרשה ושאר דיני ט’ מידות.

ובפשוטו כל היכא דיש מניעה בגושמ”ע חשיב אין פת בסלו גם כשאין איסורי הרחקות דהרי החשש הוא משום חימום כמבואר בנדה יג ע”א.

ובמקרה שיש מניעה ובידו לתקן עכ”פ כשאינו בקל היה מקום ללמוד ממה דאסור כשהיא בדרך.

ומ”מ זה פשוט דמחמת עיסוקים ותפקידים א”א לצמצם שיהיה פת בסלו לאותו רגע ממש ובודאי דמש”כ המשנ”ב לענין שהוא בדרך אין הכונה בזה בשבילי העיר אלא שהוא במרחק דרך יותר משיעור המתנה שדרך להמתין בעת הצורך.

וממילא באפשר לתקן לא דמי לדרך רחוקה שאינו בידו לבוא עכשיו, וצל”ע.

יעוי’ במשנ”ב ס”ס רצב סק”ח שאינו איסור מדינא אלא מנהג לזכרון, וגם הביא בשם המג”א שהחשש הוא רק בחברותא ולא בשנים שלומדים בבתיהם, דלא עדיף מנשיא שמת שמותר לכל שנים ללמוד בבתיהם, כמבואר ביו”ד סי’ שדמ סי”ח, וכאן הוא מחמת שמתו אז יוסף משה ודוד כדלעיל סק”ו, והוסיף בסק”ט בשם הא”ר בשם מלבושי יו”ט ע”פ מה שראה לרבו דבמקום שיש חשש שיתבטלו ההמונים יש לקבוע אפי’ דרשא ממש.

וכנראה שע”ז סמכו עכשיו מה שנכנסין לבהמ”ד כדי שלא יתבטלו.

ושמעתי שנהגו בק”ק אחד שנועלים הבהמ”ד במוצ”ש בין מנחה למעריב, ואמנם במשנ”ב משמע דיש להתיר אפי’ דרשא בציבור ממש כדי שלא יתבטלו לגמרי וכ”ש שלא לבטל מלכתחילה את הציבור בידיים, אבל יש לומר דאזלי כעיקר דין נשיא שמת שאין לומדין בבהמ”ד כמבואר ביו”ד שם ומשמע שם שאפי’ יחידים אין לומדים בבהמ”ד, דההיתר לשנים שנים ללמוד היינו בבתיהם כמבואר שם בשו”ע ביו”ד, וכן במשנ”ב שם שציין לדברי השו”ע ביו”ד שם, ומסתמא דגם ליחיד ההיתר הוא רק בבית כלשון השו”ע שם נשיא שמת כל בתי מדרשות שבכל מקום שמספידין אותו בטלים ואחר ההספד אין נכנסין לבהמ”ד אלא מתחברים שנים שנים ולומדים בבתיהם עכ”ל, ואפי’ אם נדמה כאן לאחר ההספד, מ”מ גם אחר ההספד משמע שאין נכנסין לבהמ”ד כלל.

ומש”כ המשנ”ב אין לומדין בחברותא לא בא להתיר ללמוד ביחיד, דהרי גם בשנים התיר בבתיהם אלא חברותא ר”ל חבורה, דמותר רק שנים שנים אבל גם זה ההיתר רק בבהמ”ד.

אולם יותר נראה דגם הרמ”א לא הקפיד בלימוד באקראי עכ”פ ביחיד כיון דאין זה אלא מנהג לזכרון בלבד, אלא המנהג הוא רק שלא לקבוע מדרש כלשון הרמ”א, ולכן מה שנהגו עכשיו שקובעין זמן סעודה בין מנחה לערבית של מוצ”ש נראה שיוצאים יד”ח מנהג זה, גם אם מי שמקדים לבוא לתפילת ערבית לומד, דלהתבטל אין מצוה כמבואר במשנ”ב.

ויש להוסיף דבמרדכי שהביא הד”מ בסי’ רצב סק”ב אי’ דבזמן זה לומדים פרקי אבות כדי שלא לקבוע מדרש, ומבואר דאי”ז ממש כדין נשיא שמת, דמסתמא בנשיא שמת גם פרקי אבות א”א ללמוד, דאין נכנסין לבהמ”ד, ואמנם היה מקום לומר דכל שאין לומדין בחבורה גדולה סגי בזה דכוונת הרמ”א שלא לומר דרשה ברבים, אבל א”א לומר כל כך דהרי במשנ”ב כ’ דשנים שנים ילמדו בבתיהם, ומשמע דלא בבהמ”ד, אבל באקראי יש לומר דשרי וכן ביחיד אפשר דג”כ שרי.

ויש להוסיף דגם דינא דהרמ”א מלבד שהוא מנהג אינו מוסכם לכו”ע כמבואר בהרא”ש פסחים פ”י סי’ יג עי”ש, ויש להוסיף דר”ת דהחמיר בזה סבר דגם סעודה ג’ אין לקבוע אז כמבואר בהרא”ש שם, ובזה לא נהגו כמותו (ועי’ בסי’ רצא), ואמנם בסעודה יש צד לאכול לאחר מנחה מטעם אחר כמבואר במשנ”ב שם בסי’ רצא (והרחבתי בזה ג”כ במקו”א), אבל הוא עוד סניף ליישב מה דהאידנא לא נהגו בהנהגה זו כ”כ גם אם נימא דהמקפידים הקפידו שלא ילמד אפי’ יחיד בבהמ”ד.

לענין מה ששאל כת”ר לעניות דעתי על מי ששמע הבדלה באמצע סעודה ג’ מאדם אחר אם יכול לומר רצה אח”כ בבהמ”ז (היינו לפי הצד במג”א ובמשנ”ב שאין אומרים וכמו שנקטו כך למעשה המורים בזמנינו), והביא כת”ר דהגרח”ק ועוד נקטו כן ויש מי שנטה מזה, ואיני ראוי להוסיף אבל כיהודה ועוד לקרא מסתבר דאה”נ גם בשומע כעונה הדין כמו שיצא בעצמו, ואין זה שייך לנידון בס”ס קד וברע”א שם בשם הצל”ח לענין מה דנקטי’ שומע כעונה רק לקולא ולא לחומרא, דשם הנידון מצד דיני דיבור דלענין הדיבור עצמו נקטי’ לעיקר כהפוסקים שהוא כמדבר לקולא ולא לחומרא, ולכן לענין הפסק ולענין חשש ברכה לבטלה שהם דינים בדיבור מעיקר הדין לא חשיב הפסק לדעת זו (ומ”מ עי’ בשעה”צ ר”ס תפט סק”ה ומשמע דעכ”פ לחומרא חיישי’ היכא דאפשר עכ”פ לענין ברכה לבטלה), אבל תוצאה שכבר חלה והיתה שכבר הוציא שבת לא אכפת לן אם הוציא באופן של דיבור או באופן של שומע כעונה, ואף שרצה הוא דיבור בלבד מ”מ א”א לומר רצה בחול (להצד הנ”ל) וכמו שלענין איסורי דיבור בשבת מותרת מיד אחר הבדלה.

ומ”מ במקרה ששומע בהמ”ז מדין שומע כעונה יוכל לצאת ברצה מספק דהרי יש צד במשנ”ב ובמג”א סי’ רסג ס”ק סז שאומר רצה בחול על סעודה שאכל בשבת ויכול לצאת דשומע כעונה אינו הפסק גם לפי הצד שפטור כמשנ”ת שם בסי’ קד, שכך הוא עיקר הדעה להלכה ששומע כעונה הוא לקולא ולא לחומרא, ומ”מ יותר טוב להתנות שיוצא ברצה רק לפי הצד שחייב ברצה כמשנ”ת בשעה”צ סי’ תפט הנ”ל.

מה שדן כת”ר לגבי מי שעשה מלאכה לענ”ד הוא מסתבר שיכול לומר רצה, דהרי מה שעשה מלאכה קודם שהוציא שבת באיסור קאי ואטו מי שחטא ועשה מלאכה בשבת אינו אומר רצה בבהמ”ז בתמיה, (מלבד במזיד ומשומד לזה דיש לדון מצד בוצע בירך או אף ברכה לבטלה וכן יש שנקטו לענין קידוש היום דמשומד לחילול שבת אסור לברך על היין קידוש היום), דכיון שלא הבדיל כדין בכוס או בברוך המבדיל הרי לא הוציא שבת ובפרט דגלי אדעתיה שלא נתכון להוציא שבת שהרי בלאו הכי עבר איסור שעשה מלאכה לפני שהוציא שבת ואין הלכה כהסוברים דיש מלאכות שמותר לעשות לפני ברוך המבדיל, ולכאורה אין חילוק אם עשה במזיד או שחשב שהמלאכה מותרת, ושוב אחר שכתבתי כ”ז ראיתי שהובא כן עכ”פ עיקר הדברים בספר אקח מועד פכ”ז סל”ד בשם הגרח”ק שאם שכח ועשה מלאכה בלא אמירת ברוך המבדיל אומר רצה.

נשאלתי בהא דת”ח קודם לע”ה בבית השבי ביו”ד סי’ רנא ס”ט אם ה”ה כשיש ת”ח מחד גיסא וב’ או ג’ ע”ה מאידך גיסא אם גם בזה קודם לכם.

ויעוי’ בזה בברכ”י ביו”ד סי’ רנב סק”ג שציין למש”כ הוא בשער יוסף בהוריות יג ע”א דדייק מהלשון אמו קודמת לכולם דהיינו גם כנגד רבו ואביו ואחיו יחד שקודמת לפדותה גם אם רוצה שבאי ממון עליה כנגד כולן והוסיף דה”ה לכל דקדים לחבריה אלא שאשה מצוי יותר שיבקש עליה השבאי יותר, ובשער יוסף שם תי’ עוד אי נמי משום דבאמו הוי רבותא טפי, וזהו דלא כמ”ש בעלינו לשבח במדבר סי’ קמא.

ובחוט שני שבת פפ”ט סק”ד עמ’ שכח הוסיף דאפשר דדין זה רק לגבי קדימת נשים בהצלה מבית השביה אבל לענין קדימת איש בהצלה שאינה מבית השביה אפשר דלא נזכר זה ודן שם דאפשר שת”ח קודם לכמה ע”ה ועי”ש מה שציין בזה, וצל”ע אם הי’ לפניו המשך דברי הברכ”י שם שכ’ דגם שאר דיני הקדימה שם הם בכלל גדר זה (דהחוט שני הביא שם רק תחילת לשון הברכ”י, ועוד דלמה הי’ צריך לדון לענין ת”ח, ועוד דאולי הברכ”י עצמו בא לכלול כל מה שכ’ בסוגי’ שם גם לענין דברים השייכים לסוגי’ שם לענין להחיותו לאיש וכו’ עי”ש וצל”ע בכ”ז).

מש”כ כת”ר מה”ר ריחמ”א בשם הגרח”ק דטעם מה שלא הרג משה את דתן ואבירם על ידי שם הוא משום דישראל אין הורגים על ידי שם, ושאל כת”ר מנ”ל ד”ז, לענ”ד המקור לזה מפ”ק דברכות גבי עובדא דההוא צדוקי וכו’ עד גם ענוש לצדיק לא טוב, ומבואר במפרשים דאע”ג דצדוקי מורידין ואין מעלין מ”מ להשתמש בהקב”ה להורגם בדרך שאינה טבעית אין עושים כן בישראל משא”כ סבר הגרח”ק דהמצרי הרגו משה משום שהיה גוי.

לגבי יהודה בן גרים הפשטות שהרג אותו במבטו בלבד, כדאמרי’ בפ”ק דחגיגה כל מקום שנתנו חכמים עיניהם או מיתה או עוני וכדעובדא דרשב”י ור”א בשבת לג דמוכח שפעלו בעיניהם, וגם בשער מאמרי רז”ל שהזכרתם משמע שהמיתה היתה בהבטה בעינים.

מה שהזכרתם דיש מי שכ’ שהוא גלגול המצרי ולכן הרגו רשב”י בשם איני יודע המקור לזה ולא ראיתי הדברים שציינתם בפנים, אבל גם אם קבלה היא אינו קשה על דברי הגרח”ק הנ”ל, דיש לומר דגלגול גוי חשיב כגוי לענין זה ובפרט אם לא תיקן מעשיו (ועיש בפסיקתא דר”כ פ’ זכור מש”כ שם בטעם מה שהרג דוד את דואג שבא מזרע עמלק ונתגייר אביו דהרגו מדין עמלקי ואמר לו הרבה דמים שפכת וכו’, ומיהו שם משמע דהרגו מדין עמלקי ממש כמ”ש במכילתות ס”פ בשלח, ועי’ בחיבורי על המכילתא דרשב”י שם שהרחבתי בסתירות בזה), ועי’ בתוס’ בשבת שם דמוכח דיהודה בן גרים זה לא היה תנא או צדיק אלא יהודה בן גרים אחר.

לגבי מה שהזכרת על כה”ג באלמנה שהאיסור שמא יהרוג את הבעל על ידי השם המקור לזה בפי’ רבינו יהודה החסיד, והובא במושב זקנים ויקרא כ”א י”ג וכן בפי’ מהר”ח פלטיאל פ’ אמור, והיינו משום שכה”ג בקיא להרוג בשם, ומ”מ להרוג אדם כשר על ידי שם להנאת עצמו הוא בודאי דבר רע.

בשלהי קידושין כל שעסקיו עם הנשים וכו’ וע”ש בפרש”י ובשאר פוסקים, ונראה לפ”ז דגם לפי מה דתנן בכתובות נט ע”ב דבטלה מביאה לידי חטא וכן יש מהמפרשים שפי’ כעי”ז הא דתנן בפ”ב דאבות מ”ב כל תורה אין עמה מלאכה עי”ש ברבינו יונה וברע”ב, מ”מ במלאכה שעסקיו עם הנשים (וה”ה כל מלאכה שיש בה פתח למכשול לפי דברים המתחדשים מדור לדור) לא שייך לומר דהוא עדיף מבטלה דאדרבה אפשר דגריע מבטלה, וגם דיש לומר דשב ואל תעשה עדיף בפרט שבמקרה רגיל אפשר שיותר שייך שיצא מהבטלה למלאכה אחרת משיצא ממלאכה אחת שכבר נקבע בה למלאכה אחרת, ומ”מ אי”ז מתיר להשאר בבטלה רק דאם אינו יכול אלא או להתבטל או לעסוק במלאכה שיש בה מכשול ואינו כרב אושעיא וחביריו בפסחים קיג ע”ב אע”פ שבלא זה יבוא לידי בטלה אין לו לעסוק במלאכה זו.

מה שציטט כת”ר ממוהר”ש איגר דהטעם דכל דאמר רחמנא לא תעביד אי עביד לא מהני ולא חלים הקנינים שלו (א”ה בפ”ק דתמורה) הוא מטעם דאין אדם חוטא אלא אם כן נכנסה בו רוח שטות (א”ה בפ”ק דסוטה) ושוטה לא חלים הקנינים שלו (א”ה ברפ”ז דגיטין) עכ”ד.

לענ”ד יש לבאר בדבריו דאע”פ שהאדם עצמו אינו שוטה לדינים אחרים דהרי קנין אחר או חלות אחרת שיעשה יחולו רק דלענין חלק זה של האיסור הוא שטות, והו”ל כעין קדירה שאינה בת יומה שנתנה טעם במאכל דחשיב שהטעם שנתנה לא אסר כיון שהוא פגום ואינו ראוי לאכילה ואף דנצטרף עם כל המאכל מ”מ חלק האיסור בפני עצמו אינו ראוי דהוא טעם פגום ולכן הו”ל כמאן דליתיה.

וזה שייך קצת לענין מה שדנו המחברים אם שייך לומר דיש דין של שוטה לאותו דבר, ועי’ קצת מזה בתוס’ חגיגה ג ע”ב ד”ה דרך, אבל אינו ממש הנידון כאן, דהמושג שוטה לאותו דבר ר”ל לגבי מעשים בנושא מסויים חשיב שוטה וכאן הטענה רק דמעשה פלוני שעשה דרך שטות הוא חשיב שוטה, ודמי יותר לענין הגמ’ בר”ה כח ע”א על כפאו שד דחשיב שוטה לענין מעשה זה, ועי’ רמב”ם וכס”מ פ”ט מהל’ עדות ה”ט.

ובגיטין סח ע”ב המשמעות לפו”ר שאינו שייך שוטה בדבר אחד דאמרי’ התם שוטה בחדא מילתא לא סריך רק דשם אינו שייך גם לשוטה לדבר אחד דיש לומר דשוטה לדבר אחד הוא שכל פעם אומר שטות אחרת בענין פלוני, וגם יש לומר דמשם אין ראי’ כלל דאין הנידון שם בגדרי שוטה אלא אם שייך שאדם יאמר שקר בדרך שטות במשך זמן דזה אינו מצוי אבל גדרי שוטה שוטה שאין בו שיקול דעת לענין מסויים אפשר דשייך.

ומ”מ נראה דלא אמר כן אלא מטעם דרוש דהרי ודאי שיש מן האופנים בפ”ק דתמורה דף ד’ שאין מתיישבים עם טעם זה, אלא כוונת הדרוש בכ”ז דהטעם שהתורה אמרה שלא יחול משום שאינו עושה מדעת נכונה וממילא כמו דהתורה לא נתנה כח לשוטה להקנות קניינים ולהחיל חלויות מטעם שאינו עושה מדעת ומקלקל יותר ממתקן לכך גם מי שעשה דבר איסור שלא עשה מדעת נכונה לא חל.
עמ”ס

בדין תקפו כהן במקום שיש ספק שאינו מעיקר הדין שהוא של הכהן

בהגהות רע”א יו”ד סי’ שטו סק”ג הביא בשם הש”ך בתקפו כהן סי’ קה ס”ב דהשו”ע הזכיר דינו דתקפו כהן בסי’ שטו ס”א וס”ו ואילו בס”ג לא הזכיר לגבי אנדרוגינוס ותירץ הרע”א בשם הש”ך דבאנדרוגינוס עיקר דינא שאינו בכור, ולכך לענין ממון הוא של הבעלים ותקפו כהן מוציאין מידו ורק לענין איסורא מחמרי’ לשוויה ספק ברכות.

וצ”ע דגם בס”ב לגבי טומטום לא הזכיר השו”ע שתקפו כהן אין מוציאין מידו ואין דברי הש”ך לפני כעת, אבל נראה דהש”ך מפרש דגם בטומטום כיון דקי”ל שהספק הוא רק במטיל במקום נקבות וזה לא שכיח כ”כ כמבואר במקור הדין בבכורות מב ע”ב לכך רק לענין איסורא חיישי’ אבל גם בזה תקפו כהן מוציאין מידו.

ובזה יש ליישב עוד דחיישי’ למיעוטא שמא הוא זכר מטיל בנקבות ולא חיישי’ להיפך (שמא נקבה מט’ במקום זכרות), וקשה דנחשוש גם להיפך כדי לאוקמי ממונא בחזקת מאריה, אבל הדין שבזה הוא של הכהן כמבואר בגמ’ ושו”ע שם, וצ”ל כנ”ל דלענין ממונא לא חיישי’ למיעוט שאינו מצוי (אע”ג דבעלמא לא הלכו בממון אחר הרוב מ”מ יש יוצאים מכלל זה והרחבתי במקו”א בהם).

ומ”מ אי משום הא יש לדחות דהמקרה ההפוך אינו אפי’ מיעוט שאינו מצוי דזה אינו קיים כלל.

*

הערה בענין חשש פולטת במתן תורה

נשאלתי דהרי זב לפני הדיבור אינו מטמא כדאי’ בהוריות י ע”א ותו”כ מצורע פ’ זבים פ”א ה”ב, ויש להוסיף דכעי”ז מבואר במתני’ רפ”ז דנגעים לגבי נגעים שלפני מתן תורה, וא”כ למה הוצרכו לפולטת, והשבתי דאפי’ אם נדמה טומאת קרי ופולטת לזב ומצורע, טומאת קרי בזמן מתן תורה יש לזה דינים אחרים, דהנה רש”י בברכות יח פי’ דבניהו בן יהוידע טבל לקריו לעסוק בתורה, והקשו עליו התוס’ בב”ק פב ריש ע”ב דהרי אז עדיין לא תיקן עזרא טבילת קריין, והתירוץ לזה דלדעת רש”י בניהו בן יהוידע כבר נהג כן מסברא וכדאמרי’ בברכות כב ע”א דבעלי קריין אסורין משום שתורה נתנה באימה וביראה וברתת ובזיע ופרש”י דטומאת קרי על ידי זחיחות הדעת באתה לו, וממילא אין כאן גדרים של טומאה, ויש להוסיף דאמרי’ בשבת פו ניתנה תורה לטבולי יום, ומבואר דאי”ז בגדרי טומאה דוקא אלא גדרי קלות ראש, וכמו שנתבאר בתשובה אחרת דענין זה הוא גנאי כמ”ש הרמב”ם דחוש המישוש חרפה הוא לנו ושם הרחבתי.

ולגוף הנידון אם בעל קרי שלפני הדיבור מטמא עי’ ערל”נ נדה עא ע”ב דהוה פשיטא ליה שמטמא ולא שנא, ועי’ מה שהקשה עליו בטהרת יום טוב ברכות כא ע”א עמ’ קצה, ועי’ עוד בחידושי רבינו מאיר שמחה זבחים לא ע”ב דשייך לניד”ד לענין הנידון אם בעל קרי כלל היא מצוה שלאחר הדיבור לאור הך דינא דפרישה.

*

ספק ספקא במקום שיש קולא וחומרא לכל צד

ברמ”א יו”ד סי’ שטז ס”ג כתב דבספק ראשון גרוע (כמבואר שם) אין לצרפו לספק ספקא באופן שהספק השני הוא ספק שיש כאן ודאי איסור ממ”נ בין ב’ בכורות, אבל כהספק הראשון בריא (עי’ שם) מבואר שם דמצרפינן ספק ספקא גם בכה”ג ועי”ש בש”ך סק”ז ונקה”כ על הט”ז סק”ה ובסי’ קי בדיני ס”ס דין יא, וזו ראיה נוספת על מה שכתבתי במקו”א דדברי הר”ן בד’ כוסות דלא אמרי’ ספקא דרבנן לקולא כשיש קולא וחומרא בכל צד, מ”מ בספק ספקא אמרי’, וכתבתי לדייק כן מהתוס’ ר”ה לג ע”ב וכאן ברמ”א הוא משמע ג”כ ואפי’ בדאורייתא ואפי’ באיסור באחד מהם בודאי כבהאופן של הר”ן דודאי אחד מהם בעו הסיבה ובאו לישאל בבת אחת (עי’ פסחים י ע”א) מ”מ בספק ספקא שרי, כך נראה לכאורה.

*

השלמה לתשובה על קריאת שנים מקרא בזמן הפטרה

מה שדן השו”ע לענין קריאה שנים מקרא במפטיר של ד’ פרשיות אולי יש לדחות דלא מיירי לענין שקורא שנים מקרא של הסדרא בזמן שקורין המפטיר אלא מיירי שקורא המפטיר עצמו בזמן שקורין המפטיר להדעות שאומרים שנים מקרא גם של מפטיר שקורין בפרשה אחרת, והיא שי’ הר”ח שהזכיר התה”ד שהביא הב”י שם שכך יוצא לשיטתו (ועי’ גם בבהגר”א על השו”ע שם), וכ”כ להדיא בספר העיתים ריש עמ’ רנג לגבי פרשת יו”ט וכ”כ בנ”י ברכות ח ע”ב עכ”פ לענין יו”ט שחל בשבת ואגודה ברכות סי’ יח וארחות חיים דף עז ע”ג ומהר”ד עראמה פי”ג מהל’ תפילה ה”ו ועי’ מהר”ם מינץ סי’ לד.

אולם השו”ע ס”ס רפה ס”ז כתב דא”צ לקרוא פרשת יו”ט ומשמע גם לא ד’ פרשיות וכדעת התה”ד ח”א סי’ כג והמנהג שהביא בב”י שם וכמ”ש הכנה”ג בהגב”י והביא דבריו בעולת שבת שם, וכדמוכח מטעם השו”ע עי”ש בב”י ובבהגר”א.

וממילא קצת דוחק לדחות בדרך זו דהשו”ע מיירי בהל’ קריאה”ת כדעה שלא פסק כמותה בהל’ שמו”ת.

ומ”מ אינו דחוי לגמרי מאחר דגם בהל’ קריאה”ת הביא שם השו”ע כמה דעות ג”כ בגדר המותר והאסור ללמוד בשעת קריאה”ת.

אבל אין ליישב דעיקר דבריו שם דבפרשת זכור ופרה א”א וזה מוסכם לכו”ע, וגם אם נדייק דבשקלים ובהחודש אפשר מ”מ כיון שנלמד רק מדיוקא קל יותר לענין להעמידו כשיטה, אין ליישב כן דבגמ’ בהרבה דוכתי מקשי’ בכה”ג אף בסתירה רק מדיוקא, ועוד דהרי גם מה שהזכיר השו”ע להדיא לענין פרשת פרה וזכור גופא מיירי לענין מי שבא לקרוא בזמן פרשת פרה וזכור גופא ולמה היה צד שאפשר לקרוא אז.

אלא שהטעם הוא חדא מתרתי או דמיירי במי שקורא פרשת פרה בזמן פרשת פרה או דנימא דכל הקריאה”ת הוא חדא עניינא (וכמו שמי שדילג בתורה באופן המותר ואפי’ באופן האסור בדיעבד חשיב הכל קריאה אחת מסתמא גם לענין אמירת שמו”ת של זה בזה וה”ה בענייננו לפי צד זה בשו”ע אע”פ שאינם מענין אחד), ומאחר שהצד הראשון הוא דחוק להעמיד הדברים כשיטה שלא נפסקה ולא הובאה בשו”ע ולא נהגו בה הלכך נקטי’ לעיקר כהצד הראשון.

*

השלמה לענין ספירת העומר בחלום

וכ”כ החזו”א או”ח סי’ כט סק”ח דהקורא ק”ש בחלום לאו כלום הוא דלא כיוון לדברים כלל עי”ש.

*

השלמה לנידון מי שכבר קרא ק”ש ואמר ברכת לעולם יהא אדם אם יאמר פסוק שמע וברוך שם

יש לציין למש”כ המשנ”ב בסי’ מו סק”ל בשם השע”ת דאפי’ המשכימים בבוקר השכם ואומרים ק”ש קודם עמוד השחר דשם בודאי אינו יוצא בזה ידי ק”ש אעפ”כ נוהגין לסיים אחריו ברוך שם וכו’ ע”כ, וא”כ ה”ה מי שכבר קרא ק”ש קודם לכן.

*

השלמה להשלמה על תוספת שבת מלאחריה

יש להוסיף על מה שנתבאר דמשמע במשנ”ב דמאן דמחייב בהבדלה מדאורייתא אסור במלאכה קודם ברוך המבדיל, וממילא יש לדון להסוברים שברוך המבדיל בעי שם ומלכות למה מותר במלאכה משום ספק ברכות להקל דהוא ספק דאורייתא, ויש לטעון דברכה אינה מעכבת לכו”ע ולכן בכ”מ שחילק המשנ”ב בין ברכות דאורייתא לשאר ברכות לא הזכיר ברכה זו ועדיין צל”ע.

*

השלמה להנוהגים שלא לברך מלביש ערומים על בגד חדש

לכבוד ידידי הרה”ג מושקוביץ שליט”א

כבר כתבתי כמה פעמים הנלענ”ד בזה דהמנהג הרווח של רוב העולם בדורות האחרונים שלא לברך מלביש ערומים על בגדים חדשים יש לו שפיר על מה לסמוך (ומנהג נקבע ע”פ רוב הקהל ורוב כל קהל וקהל, ולא על פי מיעוט גם מיעוט המצוי או הניכר, כמבואר בפוסקים בכמה מקומות כמו שציינתי בפנים), ואין צריך לשנות מנהגם ואינו מנהג טעות וא”צ לבטלו ואין צריך לערער עליו וגם אין חיוב לעורר יחידים לשנות מנהגם, ומ”מ הנני לסכם כהמשך לשיחתינו את עיקרי טענותי מכמה טעמים.

ראשית, דעת כמה אחרונים כשוע”ר ובא”ח (צויין לקמן) וכה”ח (צויין לקמן) ועוד (עי’ לקמן) שלא לברך, ואע”פ שאנו נסמכים בד”כ על המשנ”ב מ”מ כבר כתב הפמ”ג בכמה מקומות שבספק ברכות אנו חוששים להקל גם לדעות שאין הלכה כמותם לולא זה וכ”ש בניד”ד שיש מנהג רווח דלא כהמשנ”ב (שיש כמה מנהגים בא”י שהונהגו מימים ראשונים דלא כהמשנ”ב כמו שציינתי בפנים התשובה).

שנית, בבבלי הובאה הברכה מלביש ערומים באופן אחר ויש מקום ללמוד שהבבלי חולק על הירושלמי בזמן ברכה זו וסובר שהוא רק בשחר.

יש בנ”ט להזכיר כאן גם דעת ‫רבינו יהונתן ‫המובא בשטמ”ק פ”ק דב”מ דהלכה בירושלמי שלא הובאה בבבלי לא איפסקא ‫כיון שחכמי ‫הבבלי היה לפניהם הירושלמי והלכה כבתראי ואף דאין הלכה כרבינו יהונתן בזה כדמוכח בהרבה מקומות ועיין בספר תוספת ירושלים בהקדמה מש”כ ע”ז (והמשנ”ב מזכיר ‫ספר זה), מ”מ בניד”ד שבבבלי נזכרה הברכה לענין אחר ובירושלמי לא נזכרו רוב ברכות השחר אלא לכל היותר בשינוי כגון ברוך ‫מחיה המתים ‫תחת המחזיר נשמות ‫לפגרים מתים לכך יש יותר מקום לקבל כאן סברת רבינו יהונתן גם לדידן דלא קיימא לן כרבינו יהונתן בעיקר דבריו.

ויש להוסיף חידוד דברים בזה דאם נימא שיש כאן מחלוקת הבבלי והירושלמי אין ההגדרה בזה שהבבלי חולק על הירושלמי אלא שהירושלמי חולק על הבבלי, ואבאר כוונתי, דהנה העיקר אצלינו הוא שאסור ליהנות מעוה”ז בלא ברכה (ברכות לה ע”א) ולכן מהראוי היה לתקן ברכה על הנאתו ולכן תקנו בבוקר ברכות על כל הנאה, אולם להירושלמי שלא הזכיר תקנות רוב ברכות השחר לכך צריך לברך על הבגד כשלובש בגד זה בפעם הראשונה והיינו דהברכה נתקנה באופן אחר, וקל להבין.

שלישית, הרבה מעמודי ההוראה הראשונים כהרי”ף והרמב”ם ועוד לא הביאו ברכה זו והדעת נותנת שלא נהגו בה.

רביעית, הובא בשם ספר המכתם ברכות נט ע”ב שאין לברך ונקט שהבבלי חולק על הירושלמי, ויש להוסיף דגם שיש מהפוסקים שנמשכין אחר הרמב”ם והרי”ף ולא הזכירו השמטתם את ברכת מלביש ערומים בבגד חדש, מ”מ לדידן שנמצא לפנינו ספר המכתם שנקט דהבבלי חולק א”כ שפיר יש לומר דגם הרמב”ם והרי”ף סוברים כן והדרא שיטתייהו לדוכתה שכך דעת הרבה ראשונים שלא לברך.

וגם הרוקח סי’ שסד שציינתי בתשובה על טלית במלביש ערומים לפו”ר יש משמעות שלא נהג בברכת מלביש ערומים אלא בשחר דהרי הזכיר שם שהחיינו וברכות השחר וברכות הנהנין שכ’ שם דברכת שהחינו הוא כמו מלביש ערומים ואוזר ישראל ונותן לשכוי בהגדרתם שהם הודאה ולא הנאה, ומשמע שם דברכת מלביש ערומים הוא מברכות השחר ולא ברכה על בגד חדש.

חמישית שהמנהג הרווח שלא לברך וכל מקום שאתה מוצא הלכה רופפת הלך אחר המנהג, ויש להוסיף דמנהג זה כבר הובא גם אצל הבא”ח פ’ ראה אות א’ וכן הרב ברך את אברהם סי’ סט אות ז’ כתב דלא ראיתי נוהגים כן ועי”ש שנקט דלא כמנהג זה וכן הביא ביפה ללב (הוב’ בכה”ח הנ”ל סי’ רכג סקל”ב) שעכשיו לא נהגו לברך.

הגע עצמך דברכה שאינה נהוגה כמעט בכל קהילות ישראל היום וכבר כמה דורות הזכירו בחלק מהפוסקים שכבר אינה נהוגה ורוב הראשונים לא הביאוה האם לא סגי בזה לומר דיש כאן מנהג קבוע שלא לברך (ואמנם מה שהרבה מהאחרונים הזכירו לברך היינו כל עוד שהיה מצוי אצלם גם מנהג כזה משא”כ האידנא דאינו מצוי כ”כ ברוב העולם).

וראיתי מי שציין בזה עוד לדברי הרמ”א בריש סי’ רכג דרבים מקילים באלו הברכות ואפשר דקאי גם על זה אבל מהרמ”א שם לא משמע שנקט כן בתורת מנהג שיש לו בית אב וכמובן שיש לדון בכל פרט בברכות אלו לגופו.

ויש לציין בזה למה שכ’ בהגהות מיימוני עלל סדר התפילות להרמב”ם דאי’ בירושלמי אע”פ ששלחנו לכם סדר תפילות מ”מ מנהג אבותיכם בידיכם ור”ל דאין לשנות המנהג ע”פ הכתוב בסדר התפילות להרמב”ם.

(וכבר הזכרתי בפנים התשובה מש”כ הב”י בריש ספרו).

שישית שדעת החזו”א שלא לברך אלא רק בבוקר כמ”ש בארחות רבינו ובספר הזכרונות, ועפ”ז הביא הגרח”ק שאין נוהגים לברך (כמו שציינתי לדברי הגרח”ק במאיר עוז ודעת נוטה), וא”צ לחשוש שמא הדברים לא הובאו כצורתם יותר משמועות אחרות שהובאו בשם הגרח”ק מפיו ע”י תלמידיו ומכתביו.

ואיני רואה קושיא למה לא כתב כן החזו”א בספרו, דהרבה שמועות ופסקי הלכה מבדרן בשם החזו”א שלא כתבם, ובפרט בניד”ד שהחזו”א רק הסתפק בדבר וחשש להחולקים על משנ”ב, ולא חלק בוודאות על המשנ”ב.

ואע”פ שהחזו”א לא לבש קודם לק”מ דהרי מאחר שהחזו”א אחז שיש כאן צד ספק ממילא מותר להקל ויר”ש לכל היותר יחמיר בספק ברכות כמ”ש בסי’ קסח סי”ג (ואמנם לא ממש דומה למקרה שם ששם הוא ברכה אחרת בקום ועשה מ”מ יש סתירות בזה אם יר”ש יחמיר גם בהנאה בלא ברכה בינתיים והרחבתי בזה קצת במקו”א), וא”כ הגרח”ק הורה שהמנהג הכללי הוא שלא לברך, דספק ברכות להקל, אבל החזו”א שחשש ליר”ש שמחמירים בספק ברכות לא לבש לפני הבוקר, ויש להוסיף דכדי לומר שיש איסור להלביש לפני הברכה צל”ע אם הוא מוכרח שהוא כברכות הנהנין ומ”מ גם אם נקבל מעיקר הדין אין חיוב לחשוש לברכה שנפטרה מטעם ספק ברכות וכנ”ל.

יש לציין שכעין דברי החזו”א כתב ג”כ הגרשז”א בהליכ”ש מועדי השנה פי”ד ארחות הלכה סק”א.

שביעית יש להזכיר גם סברת הכה”ח סקל”ב דאפשר שהברכה היא רק ‫כשהלבוש ‫מכסהו מעירום ‫ואף ‫שאפשר שאין כוונתו ממש כפשוטו ד‫הא ‫בירושלמי שם לא משמע באופן זה ועיין בספר מאיר עוז הנ”ל מש”כ על דברי הכה”ח הנ”ל מ”מ עכ”פ יתכן ‫לקבל הסברא בלבוש שמשמש לנוי ולא לעיקר ‫לבוש דמלביש ערומים ומ”מ יש ‫לציין מה שדנו בפוסקים לענין ישן בלבושו אם מב‫רך בשחר מלביש ערומים דלדעת הרמב”ם פ”ז ה”ח אינו מברך אם ישן במלבושו, כיון שסובר שאין מברכין ברכות השחר על סידורו של עולם, ואמנם בנידו”ד לדידן‫ לא שייכא הסברא דמברך על מנהגו וסידורו של עולם כיון דכאן ודאי מברך ‫רק אם יש לו בגד ‫חדש ‫אבל יש לחקור שהרי היה ‫לבוש קודם לכן ‫ואולי עיקר דברי הירושלמי בבגד שעל בשרו ממש דשייך בזה מלביש ערומים וגם בברכות השחר יש לדון להסוברים שאין מברך על סידורו של עולם מה הדין בישן בחלק מלבושו ולבש בבוקר לבוש עליון ואינו מלביש ערומים ממש, ובפר”ח ומגן גיבורים ומשנ”ב ריש סי’ מו נקטו דבזה יכול לברך מלביש ערומים ומשמע גם לשי’ הרמב”ם, א”כ צד זה אינו מעיקר הדין ומ”מ כצירוף אולי יש להחשיבו למי שהיה לבוש בבגד עליון אחר ופשטו כדי ללבוש בגד עליון חדש דיש כאן אולי צד צירוף קצת, [כיון דבלבוש ובשוע”ר בר”ס מו יש קצת משמעות דברכת מלביש ערומים מיירי בבגד תחתון עי”ש והשווה לשוע”ר סי’ שב], אלא דבירושלמי לא משמע כן דקא”ל דומיא דשהחיינו, וצל”ע.

[ומ”מ אם נלך בשיטת הכה”ח דהירוש’ מיירי במי שהיה ערום ולבש, ניחא הא דהרא”ש בפ”ט דברכות סי’ טז כשהביא הירושלמי הקשה על מ”ש ניתן לו מברך הטוב והמטיב דהא לא אשכחן בגמ’ דידן ברכה זו כשאין אחר נהנה עמו וכעי”ז הקשו התוס’ דברכות סוף דף נט, ועי”ש ברא”ש מה שיישב, ולמה לא הקשו על עיקר דברי הירושלמי לגבי מלביש ערומים שלא מצינו לה בבבלי ולפי’ הכה”ח הנ”ל הוא מיושב שפיר, דלפי’ הנ”ל של הכה”ח הירושלמי מיירי במי שהוצרך ללבוש לכסות מערומיו כגון בשחר או בעני וכיו”ב שלא היה לו בגד (ובפרט דדעת החכ”צ הוב’ בתוס’ חדשים ברכות פ”ט או’ ג’ דגם בגדים המטולאים חשיב ערום כדאמרי’ גבי ישעיה), ואפשר דהרא”ש לא היה צריך לפרשו כיון שהוא נלמד מנוסח הברכה מלביש ערומים וגם דמשוה ליה לברכת מלביש ערומים דהבבלי בדף ס ע”ב שהוא כפשוטו, ומ”מ גם בלא הכה”ח אפשר ליישב דהרא”ש הקשה רק מה שהיה נראה לו סתירה מהבבלי].

שמינית דיש צד באחרונים שמה שבירך בשחר מלביש ערומים פוטר גם בגדים שילבש במשך היום, עי’ להרב בירך את אברהם שם שכ”כ בדעת המנהג ואף שתמה ע”ז ולא נקט כהמנהג וגם במשנ”ב ורוב הפוסקים לא נקטו כן, מ”מ אחר עיקר הדברים שנתבארו לעיל אפשר לצרף גם ענין זה.

היוצא מזה דהמנהג שלנו הוא מנהג ברור והנוהג ובא כמה דורות, ומיוסד על ספר המכתם, שוע”ר, בא”ח, חזו”א, כה”ח, הגרשז”א, הגרח”ק, ופשטות הרבה ראשונים שלא הביאו ברכה זו, ובברכות שומעין להקל וכ”ש בזה, ולכן אין צורך לבטל את המנהג הרווח שלא לברך מלביש ערומים על בגדים חדשים כי יסודתו בהררי קודש.

ומ”מ אם מטרת כת”ר לעורר ‫שיותר טוב שלא ללבוש עד השחר כמשנ”ת להלכה בודאי שיש ענין ‫בזה לחשוש לכל הצדדים אף דאינו חיוב לדעת המנהג מ”מ יש בזה מעלה ללבוש רק קודם ברכה”ש, וכמשנ”ת, וכמו”כ אם המטרה לעורר לכוון בשחר לפטור הבגד מסתמא שגם בזה יש ענין.

*

השלמה לענייני שכחה בספירה”ע

הערתי שבק”ק שנוהגין כמנהג הגר”א לברך אחר עלינו לא הפסידו האידנא שאין ממתינים לקדיש אלא לעשרה ואין ממתינין לרוב הציבור כמו דמשמע שהיו נוהגים בזמן הרמ”א, ויש להוסיף ע”ז דמלבד מה שיש כאן רווח שמי ששכח יום אחד לספור יוכלו לשמוע מהש”ץ מלבד זה יש רווח נוסף דהרי יוכלו כך רוב הציבור לספור עם הש”ץ דהרי בלא זה יצטרכו לספור אחר הציבור ומהם שישכחו לספור כמו שהעיר המשנ”ב שנשים מסתמא ישכחו כיון שאין סופרות עם הציבור וכמו במקומות שמתפללין פלג וסופרים כ”א אח”כ ביחיד הובא בפנים הקונטרס דבכה”ג יותר מצוי שישכחו וממילא גם בניד”ד אף ששומעין מהש”ץ מ”מ מאחר שסופרין אח”כ יותר מצוי שישכחו וכ”ה המציאות והניסיון מוכיח בכל כה”ג.

*

השלמה לענין בקבוקים בשבת שזרקם או שרצה לזורקם אם נעשו מוקצה

שוב מצאתי בביאורים ומוספים ומוספים על המשנ”ב בסי’ שח שהביאו כמה הוראות מפוסקי זמנינו בנידון, עי”ש ובהערה שאחר זה.

*

השלמה לתשובה לגבי חלאקה בזמן ז’ ימי אבלות

בגוף מה שנתבאר דלדעת הגר”א והשו”ע יש איסור מדינא לאבל לעסוק בדברי שמחה בזמן אבלותו, יש לציין בזה עוד בענין מה שאין אבל עובר לפני התיבה בימי שמחה דלהגר”א אפשר שהוא איסור מן הדין מצד שמחה אלא שלא לכו”ע כך הדין, והרחבתי בזה כעת בתשובה חדשה ד”ה אבל ש”ץ תוך י”ב חודש לאביו ואמו שאומר הלל וכו’.

*

השלמה לתשובה אם קטן מברך הגומל וברכת שעשה לי נס

עיקר דעת המשנ”ב שאין ברכת הגומל לאדם על חבירו אפי’ על בנו עי’ בסי’ ריט במשנ”ב ובהרחבה בבה”ל שם ובכה”ח סקכ”ט ובשאר פוסקים שהובאו שם.

יש להעיר בהגדרת חיוב קטן דאף שיש פוסקים שנקטו שקטן אסור לברך מ”מ במשנ”ב נראה דעיקר מה שנקט הוא שאין חינוך בקטן בזה.

*

השלמה לתשובה בענין עניית אמן כשחבירו התחיל ברכה אחרת שאינו יוצא בה

יש להוסיף דגם מי ששח אחר ברכה של חבירו שוב אין יכול לענות אמן כמ”ש הבה”ל סי’ קכד סי”א ד”ה וקודם בשם רע”א, וממילא בש”ץ שהתחיל ברכה אחרת הו”ל כשח דשומע כעונה, אבל אם חבירו מעצמו פתח בברכה אחרת לא למדנו דין זה.

*

השלמה למה שנתבאר שאין איסור ע”ז או איסור תורה אחר למנהגי ל”ג בעומר

קיבלתי מחכמים שונים הערות על הדברים שכתבתי ותורף דבריהם פחות או יותר דמנהגי ל”ג בעומר כפי המצוי כיום הוא צורת ע”ז, והוסיפו עוד שנודע להם על איזה גוי שבא להשתחוות שם.

ואני מסכים שיותר טוב להמנע מחלק מהמעשים אשר נעשים ובכלל שעיקר עבודת ת”ח הוא לעמול בתורה (כמו שהורו בזה כל גדולי הדורות האחרונים שגילו דעתם בזה כמעט ללא יוצא מן הכלל) וכבר הרחבתי בזה בתשובתי לידידי הגר”ג רבינוביץ ע”ד שאלתו אשתקד על הנסיעה למירון, וגם לשאר עמא דארעא צאי לך בעקבי הצאן לבור דרך ישרה ולראות מה המצוות שנהגו ממתן תורה ועד עתה בימי התנאים ואמוראים והפוסקים ולילך בהם, ומ”מ כל מי שטורח לכבודה של תורה ולכבוד לומדיה ומוסריה בודאי לצדקה תחשב לו ולא יקפח הקב”ה שכר שיחה נאה.

ומ”מ ללמד חובה על מנהגים אלו שהם ע”ז לענ”ד אין הכרח לזה, מכיון ששייך שפיר ללמד על עיקרי הדברים שהם כדין, וממילא א”צ ללמד חובה, דאדרבה אמר הקב”ה כמובא ביומא עז ע”א מי זה שמלמד סנגוריא על בני והכניסוהו לפנים, וכן אמרי’ בכתובות קיא ע”ב ובסנהדרין קיא ע”א לא ניחא למרייהו דאמרת עלייהו הכי, ואמרי’ בשבת קיט ע”א תיתי לי דכי אתי צורבא מרבנן לקמאי לדינא לא מזיגנא רישא אבי סדיא כמה דלא מהפיכנא בזכותיה, ובכמה מאמרים בזוהר שהביא הח”ח ובשמיה”ל מבואר דהמלמדים זכות על ישראל למעלה הם עיקר עי”ש, ומבואר דכל כמה שאפשר לדרוש לטובה יש לדרוש.

ומאידך גיסא לגבי בלעם אמרי’ בסנהדרין דיש לדרוש לחובה לכל היותר, וכעי”ז אמרי’ במדרשים (הובא במדה”ג ס”פ שמות ועיקרי הדברים בגמ’) לגבי דתן ואבירם דכל מה שיש לך לדרוש ברשע לגנאי דרוש, וחזי’ כאן דבר והיפוכו בצדיק וברשע.

ולכן לענ”ד אף שיש עבודות ששייך להגיע בהם לע”ז מצוה לפרסם שכך הם וגם אפשר להוסיף הדברים שאמרתי לעיל, אבל מי שעושה באופן שאפשר ללמד על זה זכות בודאי שמצוה ללמד עליו זכות שאינו מתכוון לע”ז ואין זו צורת ע”ז ובפרט שהרבה מאוד מישראל עושים כן האידנא.

וכידוע שהנוב”י מהדו”ק יו”ד סי’ צג ומהדו”ת או”ח סי’ קז פקפק על אמירת נוסח לשם יחוד אף שהוא בודאי ע”פ הזוהר מ”מ עלולים עי”ז לקצץ בנטיעות, ואעפ”כ המנהג פשוט שאין נוהגים איסור באמירת לשם יחוד מכיון שאין מתכוונים לע”ז וגם מי שאינו מבין בזה אומר הנוסח על דעת הגדולים שמבינים כדין, וגם הגר”א חתים על נוסח זה שהוא מותר לאמרו לעלמא באדרת אליהו דברים א’ ה’ וכן מתבאר גם לפו”ר בהסכמתו הכמעט יחידית שנתן לסידור אור השנים, וגם בענייננו יש לומר דמשום יחידים שחטאו והוציאו הדברים מהקשרם לא יאבד עולמו (עי’ ע”ז נד ע”ב) ובלבד שרוב בנין ומנין אין מתכוונים לע”ז.

ומה שהעירו לי שהיה גוי שהגיע לאירועי ל”ג בעומר להשתחוות דרך ע”ז איני יודע מה שייך זה לנידון זה, דהוא אינו מבין ועושה כפי רגילותו, וגם איני יודע אם הוא משום ע”ז דיש מקומות שכך הרגילות לפני אנשים חשובים כמו שהוא בכמה מקומות במקרא וגם בגמ’ בכריתות אמרי’ דמשתחוה אם אין כוונתו לע”ז לאו כלום הוא, (גם אם נימא דיש איסורא דרבנן לישראל לעשות באופן שעשה הוא), ומלבד זה גם מסתמא יש אנשים פשוטים שיש להם אמירות שיש בהם שמץ של ע”ז, וכבר כתבתי דבאמת יותר טוב שלא להנהיג מנהג שאפשר לבוא ממנו אנשים פשוטים לחשש ע”ז, ועוד כמה טעמים שכתבתי, אבל לומר דהכל הוא צורת ע”ז הוא לימוד חובה שאינו מוכרח.

ושאלוני עוד בבהמ”ד מה ההיתר לומר יבטל כל הגזירות והשבתי דגמ’ הוא במו”ק טז ע”ב והכונה שהצדיק יבקש והקב”ה יבטל גזירתו, וכמובן שהכונה באופן זה דוקא, וגם מש”כ כנגד זה בסנהדרין סז ע”ב דכשפים מכחישין פמליא של מעלה הכונה ג”כ באופן זה שהקב”ה הנהיג בבריאה שיעשה כמו שיעשו ע”פ הכשפים.

*

השלמה לנידון על רצה במנוחתינו של שבת

יתכן להעלות צד מאידך גיסא דרצה במנוחתינו לחוד לא חשיב הזכרת שבת כיון שיכול להתפרש על מנוחה לחוד, ומה דמבואר ברש”י עירובין מ’ דבהזכרת מנוחה יצא יד”ח הזכרת שבת היינו בצירוף יום, כגון שאמר יום המנוח או יום מנוחתינו (והיה מקום לומר דבעי’ גם “הזה” כמ”ש ברש”י שם, כי היכי דליהוי ידים מוכיחות, וכדתנן בעירובין דאף בספק לר’ דוסא אמרי’ אם היום אם למחר, אבל זה כבר מבואר במשנ”ב שם לענין והנחילנו ה”א שבת קדשך שלא היה לו צד דלא מעכב שלא אמר הזה), אולם הוא דחוק דבתפילה צריך לפרש דבריו כמ”ש הפוסקים בשם הזוהר, ואם חשיב שאינו מפורש לא היו מתקנים, ואע”ג דאינו כלל גמור בכל מקום כדמוכח במשנ”ב לגבי והעמידנו מלכנו לחיים עי”ש, ומ”מ לא מסתבר דמה שתקנו חכמים בכוונה מסויימת לא ייחשב הזכרה ולמעשה בודאי שאין מחזירין מי שהזכיר שבת באמירת רצה במנוחתינו.

*

הערה בענין התשובה על מי שלא שילם על סלעי פדיון הבן

העירני שאר בשרי הרה”ג המפורסם רבי ישראל מאיר מורגנשטרן בעמח”ס נכבדים, דגופא דעובדא שהורו בו המורים הוה שהכהן עצמו הוא הביא את הסלעים ואדם גדול היה ובזה הורו הגר”ע אוירבך והגר”נ קופשיץ ואביו הגר”ד מורגנשטרן דבדיעבד חל דאומדנא שהוא מוחל אם לא ישלם לו הפודה.

והוסיף הרה”ג הנ”ל דהוא מטעם שהכהן לא חסר כלום וכנראה שהפודה חשב שמה שאומרים לו שישלם על המעות הוא חלק ממה שאומרים בפדיון הבן (א”ה מצד המנהג כמובא ברא”ש בשם גאונים וברמ”א) ולא חשב שצריך לשלם בפועל עכ”ד.

ויתכן לענ”ד להביא מקור להוראת הני רבוותא כזכר לדבר, דכעי”ז אמרי’ בגיטין נ ע”ב וב”ב קעד ע”ב לגבי ענין אחר דמצוה עבד ולאו מידי חסרה, ולא דמי לנידון דכלך אצל יפות (בב”מ כב ע”א המתבאר בתשובה בפנים) כיון שכאן הוא אומדנא כנגד תנאי אבל גם הסברא בגיטין שם הוא אומדנא כעין נגד תנאי כמבואר שם, ומ”מ גם אם לא היה הכהן עצמו מביא את הסלעים היה חל הפדיון במקרה רגיל כמשנ”ת באריכות.

*

השלמה לגבי מי שאמר יעלה ויבוא בטעות ביום חול וחזר לתחילת רצה

לגבי מי שאמר יעו”י וחזר לראש הברכה שכתבתי דלכל הפוסקים המובאים במשנ”ב ס”ס קח יצא מ”מ יש לציין לסי’ קד ס”ו בביאור הלכה דשם לפי דעת הבה”ל [דלא כהשלחן שלמה שהביא שם שבא לאפוקי מדעתו שנקט בדעת חלק מהפוסקים דלהלן שמודים בין ברכה לברכה עי”ש] בדעת חלק מהפוסקים לא יצא בהפסק באמצע ברכה אם היה הפסק במזיד וחזר לראש הברכה עי”ש, ומשמע במשנ”ב בסי’ קח דלדעת רוב האחרונים הפס’ בהזכרה שאין זמנה עכשיו בתפילה חשיב כהפסק בדיבור, ומ”מ להלכה בודאי יצא, ואפי’ להמחמירים בד”כ הפסק של יעלה ויבוא הוא שוגג ולא מזיד.

‫ בעטרת זקנים סי’ ‫ד איתא בשם המרדכי ‫ההורג כינה ‫(ובמרדכי ברכות ‫קצד שלפנינו בשם מהרי”פ ‫ליתא ‫כנה כלל ויתכן ‫שהוא ‫מהגהת מרדכי וכידוע שיש הרבה מהדורות של הגהות מרדכי וגם ראיתי מהדורה אחת של הגמ”ר ארוכה בכת”י שלא נדפסה וגם הב”ח מביא כמ”פ מהמרדכי הארוך בכת”י) וכן בשו”ע סי’ ‫ד ‫סי”ח נזכר ‫המפלה כליו ‫בפני עצמו ‫ונזכר נוגע בפני עצמו וכן ‫איתא ‫בפוסקים ‫דמפלה ‫כליו חייב גם בלא נגע (מג”א ומשנ”ב שם ‫ועוד) ויש לומר דכל הורג מע”ג דבר הוא בכלל ‫מפלה כליו ואולי גם הורג שלא ע”ג דבר.

ודין זה מהגאונים כמ”ש ריא”ז שבת פ”א ה”ד לענין ‫נוגע בכינה.

(והואיל ‫דאתאן לדברי ‫הריא”ז ‫יש לציין דמשמע בדבריו דגזירת נט”י שלנו לסתם ידים ‫לתפילה ‫היא ‫חלק ‫מגזירת סתם ידים לתרומה ‫בשבת ‫יד ‫ע”א ואם כן מצינו בזה טעם לשיטת הרבה פוסקים ‫אחרונים דיש דין בנט”י כשנגע במקומות ‫המכוסים ‫גם אחר רחיצה דהוא ‫משום גזירה).

וטע‫ם ‫החיוב להמפרשים (עיין תשב”ץ סי’ רעו ומור וקציעה באו”ח שם ‫ומשנ”ב שם סקל”ט וסקמ”א ‫וכה”ח ‫שם מהאחרונים) הדברים הסמוכים משום ‫רוח רעה יש לפרש גם זה משום ‫רוח רעה ‫והמפרשים הדברים הסמוכים משום ‫נקיות יש לומר ‫דגם ‫בזה חיישינן שמא נגע ונתלכלך.

ועיין ‫בתהלה ‫לדוד סקכ”ב דלכאורה ‫המפלה כליו והנוגע בכינה משום נקיות אולם הביא שבמג”א סי’ צז סק”ז משמע דמספקא ליה אם הנוגע בכינה משום רוח רעה.

ומצינו בשבת שהזהירו ‫שלא להרוג כינה ‫על בגדו והביאו להלכה ‫אא”ז ‫רע”א וכן אי’ במס’ דרך ‫ארץ ‫שההורג כינה על מיטתו ‫דמו ‫בראשו והובא ‫במחזור ויטרי סי’ ‫תקלא, והטעם בפשוטו משום שהוא מיאוס רב כדאמרינן בפ”ק דחגיגה ה ע”א לענין ‫ההורג ‫כינה בפני חברו וחז”ל ‫הרחיקו מהמיאוס ‫כדאמרינן בערבי פסחים גבי נבל וכדאמרי’ ביו”ד קטז לענין כלים מאוסים ובפשוטו זה גם טעם שלא לקנח ידיו בבגדיו בספ”ג ‫דהוריות ‫דף יג כמש”כ במקום אחר.

‫וממילא גם בנדו”ד ‫ההורג ‫כינה גם אם יש ‫רוח ‫רעה ‫הוא משום שהוא מעשה מיאוס.

‫ויש להוסיף ‫דבמהרש”א שם מוכח ‫דהורג כינה יש בו צד מיאוס שאין בנוגע שהרי כתב שם דהיה לו להשליכה ‫ולא להורגה בפני חבירו ומיושב בזה המרדכי ‫שיש ‫נטילה ‫מיוחדת ‫להורג ומ”מ בשו”ע לא נזכר ‫הורג ‫יותר ממפלה.

מ”מ גם במפלה ‫כליו ‫לחוד מצינו שהם מיאוס כדאמר בשבת יב ע”א אין ‫פולין ‫ברה”ר ‫מפני ‫הכבוד ומ”מ אפשר דסתמא דמילתא ‫שהמפלה הורג ועי’ ‫בשבת שם גבי משיכלא וגבי ר”נ.

[והואיל דאתאן לזה אציין דמצאתי פלוגתא אם ההורג בלא כוונה עובר איסור דבראבי”ה נקט דמיירי בכוונה במס’ חגיגה סי’ תתה וז”ל שנתכוין להמאיסו ואינו סבור שיהיה לו עון בכך אולם במהר”ל דרוש לשבת תשובה כ’ דנעלם היינו בלא שהתכוון לזה ונראה משום שלמד כן מלשון רש”י בחגיגה שם שכתב דעל כל נעלם היינו בשוגג, אבל ראבי”ה מפרש שוגג דהיינו שסבור שלא יהיה לו עון].

‫וביפה ללב ח”א סקכ”ו למד דמרדכי שהביא העט”ז פוטר נוגע ומחייב רק ‫בהורג וכן משמע ממה שלא נזכר ‫שם נוגע אבל אינו מוכרח דשמא הורג גם בלא נוגע (ובמג”ג ‫כתב ‫לדייק בלשונות ‫חלק מהראשונים ‫שלא הצריכו נטילה ‫בנוגע ‫בכינה מאחר שלא נזכר בלשונם עם הדברים המצריכים נטילה ובספר ‫דברי ‫שלום עמ’ ד העיר מלשונות אותם ‫הראשונים ‫עצמם שהזכירו שלא ליגע בתפילה בכנה ‫אם כי י”ל דהמג”ג מיירי רק ‫מצד ‫רוח ‫רעה, אבל עכ”פ היוצא מזה דאין ראיה דהמרדכי שבעט”ז פוטר נוגע בכינה משום נקיות).

ועיין במשנ”ב דהנוגע בפרעוש אפשר דדי בניקיון בעלמא וי”ל דכ”ש ‫ההורג פרעוש ואם בהורג כינה ‫הוא משום ‫רוח ‫רעה משום מיאוס א”כ אפשר ‫דכאן א”צ ‫נקיות כלל ואם ‫בהורג כינה ‫הוא משום ‫דחיישינן שמא נגע יש לומר דכאן צריך ג”כ נקיות.

‫ובהורג ברגליו יש לומר דאפילו בכינה א”צ ‫אא”כ ‫הוא משום רוח רעה.

ובנוגע בזבוב מעשים שבכל יום שאין נוטלין דגם המשנ”ב לא הזכיר אלא ‫פרעוש שיש בו מיאוס ‫אף שהכינה ‫יש בה יותר ‫מ‫יאוס ‫כמבואר ‫בשע”ת מקור המשנ”ב ובשוע”ר ס’ צז ס”ג כתב דהנוגע בבע”ח טמאים א”צ ליטול ידיו וביפה ללב ח”א ס”ק כו כ’ דמ”מ ‫יש להחמיר ‫היכא ‫דאפשר הו’ בכה”ח.

דעת המהרי”ט אלגאזי בכורות פ”א דלכתחילה לא יתקוף, ויתכן להביא עוד ראי’ לזה דהט”ז ביו”ד סי’ שטו סק”א כתב טעם מה דמוציאין מיד הכהן לפ”ד הרמ”א ורוב הראשונים משום דבאיסורא אתא לידיה, וכן מבואר בנ”י בב”מ ו ע”ב (שהביא הגר”א שם חלק מדבריו ויובא להלן בסוף הדברים), ועי’ גם בתוס’ שם ד”ה פוטר בתירוץ הראשון, [ורש”י שם ג”כ אינו סותר לזה, ועי’ עוד בביאור דבריו בחי’ חת”ס ושיעורי הגרש”ר שם], ויש מקום לדייק דע”כ לא פליגי אלא אם יש להחזיר מה דאתא לידיה באיסורא אבל לכו”ע הוא באיסורא, אף שהיה מקום לדחות ולומר דהרמב”ם והשו”ע חולקים לגמרי.

ובזה מבואר מה שיש כאן חזקה דהחזקה מועלת שלא יוכל לתקוף לכתחילה רק שאם תקף להמחבר ס”ל שנתשנה החזקה (וחזקת מרא קמא לא אלימא בעניננו כמבואר באחרונים), וגם דהלשון תקפו כהן הוא דיעבד.

וזוהי הגדרת מוציא מחבירו עליו הראיה דהרי דין זה של המוציא מחבירו פועל שהמחזיק את הממון חשיב מוחזק לכל דבר משום שע”פ דינים הנהוגים יש להחזיק את הממון בידו, אבל אם נימא שחבירו יכול לחטוף א”כ מה הגדרת הדין בזה, ומ”מ הא ל”ק דהרי בלאו הכי יש דברים שנאמר בהם כל דאלים גבר וזה הגדרת הדין שנאמר בזה (אף דלגבי כל דאלים גבר עיקר דינא נאמר כשאין מוחזק ועי’ בדברי הגר”א דלהלן שהשווה דין זה לניד”ד, ועי’ להלן מה שאכתוב בכוונתו).

ומבואר בזה דהרי דינא דאין ב”ד מוציאין מיד המוחזק הוא משום המוציא מחבירו עליו הראיה (עי’ ב”מ ו ע”ב) וזה גופא הטעם שאין מוציאין מיד הכהן אחר שתפס למ”ד הכי כמבואר בגמ’ שם, א”כ ניחא דמה שאין ב”ד מוציאין מאותו הטעם אין לו רשות לעשות דין לעצמו.

וגם הוא דחוק שלא לומר כן דהרי אפי’ דינא דעביד איניש דינא לנפשיה [ברפ”ג דב”ק] הוא מוגבל בכמה אופנים, ויותר הב”ד יכולים לעשות ממה שאדם יכול לעושת לעצמו, ומי איכא מידי שב”ד לא עבדי דינא ליה ואיהו עביד דינא לנפשיה (ולענין דינא דכל דאלים גבר עי’ לעיל).

אולם הברכת שמואל ב”מ סי’ כד והחזו”א ב”ב סי’ יג סק”י נקטו שיכול לתפוס גם לכתחילה, וכך לכאורה יוצא במחנ”א הל’ זכיה ומתנה סי’ ח במה שביאר שם ע”פ הירושלמי.

ועי’ בבהגר”א בליקוט ביו”ד שם סק”ב שהאריך בראיות לדעת הרמב”ם והשו”ע שתקפו כהן אין מוציאין מידו שכן מצינו כיו”ב בכמה סוגיות, ולפו”ר יוצא לכאורה סתירה בענין זה בין הראיות שהביא שם דמחד גיסא משמע שיכול לתפוס לכתחילה שהרי ציין להשוות לזה דינא דב”ב ל”ד דכל דאלים גבר, ומאידך גיסא הביא מב”ב לד ע”א ראיה מקאמר והלכתא לא תפסי’ ואי תפס לא מפקי’ לכאורה סותר לזה.

והיה מקום ליישב דמש”כ דלא תפסינן היינו דלא פסקינן להו שיכולין לתפוס אבל הרשות בידם ‫לתפוס.

אבל באמת צ”ב ההשוואה לדינא דכל דאלים גבר, דשם בב”ב ל”ד עיקר דינא מיירי כשאין מוחזק, וכן מה שציין שם לגמ’ בכתובות פד ע”ב שפיר תפסתוה היה מקום ללמוד לפו”ר מלשון הגמ’ דמותר לכתחילה לתפוס אבל בביהגר”א כאן גופא מוכח דאין הכונה לזה דהרי מבואר בדבריו דעיקר הדין כר”ע שם דלא מהני תפיסה ורק בדיעבד אמרי’ שפיר תפסתוה לענין שאין מוציאין מידן (ומש”כ שפיר תפסתוה היינו ‫רק לענין ‫שתפיסתם מקויימת לענין שאינם צריכים להחזיר ‫וזה יותר ‫מדויק בלשון ‫הגר”א שבא להשוות ‫דין זה ‫לדין ‫דיין שטעה בפסק דין זה דלא מהדרינן עובדא וע”ז קאמר ‫הגר”א בלשונו אם מעצמם תפסוה ור”ל שעשו שלא על דעת חכמים שלא היו מלמדים אותם לתפוס אם היו מתמלכים), וגם גוף הראי’ מהגמ’ בכתובות שם צ”ב דהרי שם לא מיירי בספק ממון אלא בודאי ממון והשאלה אם תפיסה מועלת באופן המדובר שם או לא.

ונראה דגם בדעת הרמב”ם מסכים הגר”א שיש חילוקים בין דרגות הדינים במקרים אלא שהם שוין לענין שאם תפס לא מפקי’ ושתפיסה מילתא היא, ואם נשווה דינא דלא תפסי’ בב”ב ל”ד לניד”ד א”כ יש לומר דמש”כ דלא תפסינן היינו ‫דאמרינן להו לכתחילה שלא יתפסו ורק בדיעבד אם תפסו לא מפקינן מינייהו.

והואיל דאתאן לדברי הגר”א שם אשתדל לבאר כוונתו שכתב בזה”ל, וכן ממ”ש מטין משמע הכי דאם עבד כאידך מ”ד לא מהדרינן עובדא אלא דבשאר מקומות י”ל אם עשה הדיין כמ”ד שאין מוציאין מיד המוחזק לא מהדרינן ואפי’ כאן כיון שברשות הדיין עבד אין להחזיר הדין כיון דלא טעה בדבר משנה כמ”ש שם עשית כשל תורה אבל כאן שהם מעצמם תפסו וא”ל שפיר תפסתוה עכ”ל.

וכוונתו נראה דמתחילה בא להביא ראיה ממש”כ שם מטין כר’ עקיבא ואי עביד כר’ טרפון דמהני תפיסה בדיעבד מהני, ואח”כ בא לברר כוונתו דבאמת אין ראיה ברורה מעצם דין מטין שתפסו כהן בעלמא אין מוציאין מידו (ובאמת בב”מ שם בדינא דתקפו כהן הוא פלוגתא דאמוראי ובכתובות שם הוא פלוגתא דתנאי ומחלוקת היאך ההלכה ולא הובאו בב”מ שם ראי’ מכתובות שם, וגם בכתובות שם אינו מדיני ספקות אלא דיני תפיסה בלבד ואינו ממש דינא דבכורות שם, וגם דבכתובות שם גם הרמב”ם וסייעתו בודאי מודים דלכתחילה בודאי לא יתפוס) דהרי בשאר מקומות שיש ספק ממון והוציא הדיין מיד המוחזק לא מהדרי’ כיון שיש כאן רק ספק טעות [וכ”ז קאי בשי’ הרמב”ם והשו”ע] ואפי’ כאן שיש כאן ודאי טעות (כיון שאין כאן ספק אלא תפיסת בריא ולר’ עקיבא ודאי לא מהני תפיסה כזו ועיקר הלכה כמותו וכמשנ”ת) מ”מ מאחר דלא טעה בדבר משנה כיון דיש בזה ב’ דעות לכך לא מהדרי’ אבל עדיין אין מזה ראיה לניד”ד אבל השתא דאמר להו שפיר תפסתוה שוב חזי’ דאין זה מצד שינוי שנעשה על ידי דיין שחל בדיעבד לשנות המוחזקות מחמת פסק הדין, אלא אפי’ תקיפה בעלמא סגי לזה.

אבל עכ”פ לגבי הניד”ד לא ברירא לי אם אפשר להביא ראיה מדברי הגר”א לומר דמותר לתפוס לכתחילה בספק בכור או שא”א לתפוס לכתחילה, דהגר”א השווה כמה סוגיות שיש חילוקי דינים ביניהם וכמו שמצינו שהגר”א גופיה חילק ביניהם (וגם עי’ מה שהזכיר שם סברת התוס’ לחלק בין תפיסת בריא לתפיסת שמא וצריך להתיישב בראיות הנ”ל אם דברי התוס’ קאי על כ”ז, ואם שייך לומר מעין החילוקים גם בדעת הרמב”ם, ועי’ עוד מה שהביא הגר”א להלן שם בשם הנ”י), והצד השווה שבהם דתפיסה מהני וצריך להתיישב בכל נידון לגופו.

[ומעיקר דברי הנ”י שהביא הגר”א שם דבב”מ קב ע”ב ברשות תפס לכאו’ משמע דבלאו הכי לא הו”ל תפיסה ברשות אבל אין מזה ראיה לדעת הרמב”ם דהנ”י סבר תפס שלא ברשות מוציאין מידו כמבואר בדבריו שם].

הנה קי”ל ספק ברכות להקל ובפשוטו גם ברכו אף שאין בה שם ומלכות דהרי להסוברים שברכה לבטלה הוא מדאורייתא כאן הוא לכה”פ מוציא שם לבטלה (דאזהרתיה בעשה כמ”ש בתמורה ד’), וכן להסוברים דברכה לבטלה אסורה רק מדרבנן, דאמנם לשיטתם כ”ש שכאן אין איסור דאורייתא, מ”מ איסורא מיהא איכא בעניית ברכו לבטלה ולכן א”א לומר ברכו במסתפק כמו בספק ברכות שא”א לומר מחמת האיסור (עי’ בפמ”ג בהקדמה לברכות ובמשנ”ב ס”ס רטו סק”כ בשמו ובשם הנשמ”א).

ואף דלגבי אמן דנו אם ספקו לקולא או לחומרא מ”מ כאן יותר חמור דאמן שייך לומר גם כשלא מתכוון לכלום כמו שהארכתי במקו”א וכן אחר קבלת שבועה או אחר ברכה שהדיוט מברך להדיוט משא”כ ברוך ה’ המבורך הוא חמור יותר.

וכן מבואר בכמה מקומות דאסור לומר ברכו לבטלה (ראה בה”ל סי’ נז ס”א ולבוש סי’ קלה ס”ז) ואף דספק ברכו לקולא דאין לומר כשיש צד שאין לומר (עי’ היטב בחי”א כלל ל ס”א והובא במשנ”ב סי’ נה ס”ק סב), ומבואר שם שאינו דומה לענין ספק אמן שהקל שם, וממילא ה”ה לעניננו א”א לומר ברכו במקום ספק.

ולכאורה זהו דלא כמ”ש בשו”ת האלף לך שלמה שנקט דאין איסור לומר ברכו בחינם כיון שאינו אלא שבח בעלמא.

ומהרי”ף בתשובה סי’ צד היה קצת מקום ללמוד כן שכ’ שם דברכו לא הוי התחלה דהרי קחזי’ שהש”צ אומר ברכו להוציא רבים ידי חובתן, ומשמע קצת דר”ל שהוא רשות, אבל הראיה מהרי”ף יש לדחות דר”ל מאחר שרשות ביד ש”צ לומר נוסח זה להוציא רבים ידי חובתן דהרי מעשים שבכל יום שכ”ה וכ”ה במסכת סופרים ממילא גם מה שאומר כאן לא הויא התחלה כיון שאומר להוציא רבים, ועי’ בתוס’ במגילה כג ועוד ראשונים בב”י סי’ סט ובשו”ע שם כמה דעות על כמה בנ”א שלא התפללו מותר לפרוס על שמע וגם ברכו לחינם משמע דא”א לומר, (ובמשנ”ב סי’ סט כתב פריסת שמע נקרא אמירת הברכו שאנו אומרין עכ”ל ועי”ש ברמ”א), ואפי’ אם תפרש ברי”ף שיכול לומר ברכו בנדבה מ”מ שמא דוקא בציבור אפשר כמו בקדיש ששייך לומר בנדבה וא”א לומר ביחיד.

ואפי’ להאלף לך שלמה צ”ב דהרי גם איהו לא מיירי אלא בעשרה וביחיד הרי לכו”ע אין אומר ברכו א”כ אפשר דמודה דא”א לומר ברכו בנדבה, וכדין קריאת ‫התורה לחלק מהפוסקים שיכול לקרותה בנדבה עם הברכות אבל בציבור בלבד, ‫וכמו שאר דיני ‫דבר שבקדושה במתני’ ‫דמגילה שאין נאמרין ‫בפחות מעשרה (ועי’ בד”מ בשם הראבי”ה בשם הירושלמי דהיוצא להלכה לכאורה דאיש”ר וברכו דינם שווה שהם דבר שבקדושה).

היוצא מזה דגם להצדדים ששייך לומר ברכו בנדבה מ”מ ביחיד א”א לומר ולכן בענייננו לא יאמר וכ”ש דהכרעת המשנ”ב ורוב הפוסקים ופשטא דסוגי’ דפריסה על שמע שא”א לומר וכן הכרעת המשנ”ב להדיא בסי’ סט דאין לומר ברכו לחינם.

ויש לציין למה שנקטו המורים בזמננו במה שנסתפקו המג”א ובמשנ”ב סי’ קפח אם אומרים רצה בבהמ”ז אחר שהוציא שבת ונקטו דאין אומרים, ומיהו שם חמור יותר כמו שהביא הבה”ל בסי’ קפח סוף ס”ז בשם הבגדי ישע דמה שאומר נוסח בתוך ברכה חשוב כברכה לענין ברכה לבטלה ושם הנידון לגבי רצה.

אם יוכל להיות ניעור בליל שבועות על ידי שישן בערב שבועות יכול לישון ביום לכתחילה ותע”ב.

מקורות:

הנה באמת ששינת קבע ביום אינו למצוה כ”כ כמ”ש בשו”ע בב’ מקומות (בסי’ ד סט”ז ובסי’ רלא ס”א), ומאידך גיסא דבר טוב הוא להשאר ניעור בליל שבועות כמ”ש בפוסקים בשם הזוהר (עי’ במג”א ובמשנ”ב ריש סי’ תצד ובשל”ה מס’ שבועות נר מצוה), וזה ברור שנהגו לישון ביום כדי להיות ניעורים בלילה, וצל”ע המקור על מה נסמכו בזה דהרי בשו”ע סי’ רלא שם כתב דאסור לישן יותר מס’ נשמי ולכך אפי’ אם אי אפשר לו בלא זה ישן ובלבד שלא יאריך ומשמע שלא ישן יותר מס’ נשמי.

אבל הטעם בזה הוא משום דכיון שבמציאות ילמדו הרבה יותר כשישנו בערב שבועות בזה לא נאמר דין זה, דדין זה נאמר על בעל נפש (עי’ משנ”ב סי’ ד סקל”ו), ואסור לאו דוקא, וכן מוכח גם בל’ השו”ע שם, ואם לא ישן ביום ישן כל הלילה וחומרא דאתי לידי קולא היא, לכך עדיף שישן ביום וישאר ניעור כל הלילה.

ובמשנ”ב בסי’ רלא ציין למש”כ הוא בסי’ ד’ סט”ז בשם המחה”ש וכ’ שם בסי’ ד’ סקל”ו ועיין במחצית השקל שכתב דענין השינה ביום תלוי לפי מה שהוא אדם וכפי הצורך לעבודתו יתברך עכ”ל, והוא שייך ג”כ לענייננו.

ומ”מ צע”ק דבסי’ ד שם ציין לדברי השו”ע סי’ רלא ומשמע קצת במשנ”ב סי’ ד שלמד דברי השו”ע בסי’ רלא לענין שאם צריך יותר מס’ נשמי ביום ישן ובלבד שלא יאריך יותר מכדי צרכו, וקצ”ע דעיקר דברי השו”ע בסי’ רלא הם דלא יאריך משום שאסור לישן יותר מס’ נשמי, ויוצא לפ”ז דוחק דלפי דברי המשנ”ב לכאורה יוצא שתורף דברי השו”ע הם שלא יאריך בשינה יותר מידי משום שבלאו הכי אין ראוי לישן יותר מס’ נשמי ביום (ואסור לאו דוקא ופחות מס’ נשמי מותר לכתחילה כדמשמע בשו”ע סי’ ד’ שם), וממילא אין להאריך יותר מכדי צרכו יותר מידי, ואולי מה שהכריחו למשנ”ב לפרש כן משום דלא מצינו בגמ’ וכן בשו”ע בסי’ ד’ סט”ז הנ”ל דיש צורך שלא לישן ביום כלל אפי’ פחות מס’ נשמי, וממילא א”א לפרש דברי השו”ע שאם רואה שצריך לישן ישן לא יותר מס’ נשמי דא”כ משמע דלא הותר אלא מדוחק וזה לא אשכחן מקור לזה, אבל יש לדון בראי’ זו דהרי שפיר יש לומר דיותר טוב שלא ישן כלל ביום, ואולי לא הוה משמע ליה להמשנ”ב לחלק בין יום ללילה לפחות מס’ נשמי וצל”ע בכ”ז.

הנה אמנם דעת המשנ”ב בסי’ תקפא סק”ז שאבל לא יאמר הלל ושם בשם החי”א בשם הגר”א שהחמיר בזה יותר ועי”ש בשם מחה”ש, וכן מבואר במשנ”ב בסי’ תרעא סקמ”ד ובקונטרס מאמר קדישין בבה”ל סי’ קלב דף טו ריש ע”ב וסי’ תרפג סק”א ובעוד פוסקים ויש מקומות שנזכר במשנ”ב ובפוסקים להחמיר יותר מרק אמירת ההלל בלבד (ועי’ להלן עוד בזה), אבל אמירת ההלל עכ”פ נקטו שא”א והוא ע”פ המהרי”ל בתשו’ סי’ כב ועי’ באריכות בבירור הלכה תניינא באו”ח סי’ קלב שהביא באריכות דברי הפוסקים בזה.

[וחלק מהמ”מ לזה ציינתי גם בתשובה ד”ה האם אבל בשנת האבל יכול לשמש כש”ץ בחול המועד, ולא אכפול פה כל הדברים, אלא דשם עיקר הנידון לגבי אם האבל מתפלל לפני העמוד בלא הלל].

והיה מקום לטעון שא”צ לתקן את הש”צ דאפי’ אם תימא שהמחמירים מחמירים מדינא (ועי’ ערה”ש סי’ שעו סי”ד שכ’ דגם למה שלא נהגו בשבת ויו”ט מ”מ אין איסור מדינא), מ”מ הוא יש לו על מי לסמוך (עי’ ערה”ש שם דמשמע דלכמה פוסקים יכול לעבור לפני התיבה גם ביום שיש בו הלל ומשמע גם כשאומר הלל, עי’ ד”מ ביו”ד שם דעת הר”י מקורביל, ועי’ גם בלשונות הפוסקים שהובאו בבירור הלכה שם), ולכאורה יכול לומר קים ליה (עי’ חו”מ סי’ כה).

ויש להוסיף עוד דטעם המהרי”ל שלא יעלה אבל בר”ח הוא מצד השמחה ויעוי’ בתשובה אחרת (לענין טקס חלאקה לאבל) דאפשר שהוא פלוגתא בדיני שמחה גרידא בלא סעודה אם יש בו איסור או לא, (ואף בסעודה שאין בה נישואין יעו’ ברמ”א ביו”ד מה שהביא הדעות בזה), אלא שהעיקר לדינא שיש בזה איסור, אבל כאן אינו ברור שיש בו ממש שמחה וכמ”ש הערה”ש לענין שבת ויו”ט דאין איסור מדינא וכ”כ בעל מרכבת המשנה כמו שהביא בבירור הלכה שם דאין איסור מדינא אלא נהגו.

וכן הש”ך ביו”ד סי’ שעו הביא בשם המהר”י ווייל בדינים סי’ מז דהיכא דליכא דעדיף מיניה מותר (לענין אבל בימים נוראים) וחזי’ שאינו אסור מן הדין.

והגר”א לשיטתו שהחמיר (כמ”ש המשנ”ב בשמו מהחי”א) משום שהחמיר בכל שמחה באבל כמו שלמד מהגמ’ כמבואר בביאורו ליו”ד (ואפשר דלשיטתו אכן אסור מדינא).

ויש להוסיף דאם אם ניגונים הוא קל יותר אפי’ בהלל דר”ח דבמנהגי מהר”א טירנא יו”כ אות קנה מבואר שהשמחה מצד הניגונים וכן בדברי המרכה”מ (עי’ בבירור הלכה שם בשמו ובשם הגהת מנהגים וכן עי’ בלבושי מרדכי ח”ד סי’ רמב) אבל ביד שאול ליו”ד סי’ שעו נראה שחולק בזה משום שהימים הם ימי שמחה (וכך פשטות תשובת מהרי”ל הנ”ל שכ’ שבימים אלו הקהל בשמחה והאבל אינו שרוי בשמחה, וכך יוצא דעת הגר”א הנ”ל שמנע גם לא רק ההלל, וכן במשנ”ב ופמ”ג נזכרו צדדים לענין התפילה שעד הלל והם ג”כ תליין בנידון זה אם בלא ניגונים אסור וגם בנידון אם רק מה שנוסף וחביב יש בו שמחה.

אבל אם הציבור מקפידים שלא יעמוד אבל לפני התיבה אינו יכול לשנות מהמנהג של הציבור כמבואר בהרבה מקומות (עי’ או”ח סי’ תסח ס”ד ויו”ד סי’ רכח ועוד).

ומ”מ פשוט שבכל גווני אם אפשר להזכיר לאבל בלא שיש חשש לכבוד הבריות יש להזכיר לו שהרי המנהג המוסכם מימי האחרונים שאבל אינו אומר הלל בציבור.

אבל יש לומר דכמו שהקל המהר”י ווייל היכא דליכא דעדיף מיניה כ”ש בשעת הדחק כזה שכבר עלה לומר הלל שאין לסלקו משם, והיינו דאף שיש מנהג שלא יעלה מ”מ בשעת הדחק לא נהוג כן, וממילא אם האבל רוצה לגשת יש להזכיר לו היכא דליכא כבוד הבריות כנ”ל ואם עלה א”כ אין להורידו.

יעוי’ במפרש תענית כ ע”ב בטעם איסור האכלת אוכלי אדם לבהמה למאן דאית ליה הכי שהוא משום ביזוי אוכלין דמחזי כבועט בטובה שהשפיע הקדוש ברוך הוא בעולם, ולפי זה אסור גם לבזות בדיבור שהרי בועט בטובה, ואמנם שם רש”י הזכיר טעם נוסף דהתורה חסה על ממונם של ישראל, וטעם זה אינו שייך בביזוי אוכלין בדיבור, אבל אפשר שטעם זה נתן רש”י רק לענין הנידון שם לגבי אוכלי אדם אין מאכילין לבהמה אבל לא מחמת ביזוי אוכלין, ואדרבה מלשון רש”י שם משמע דהטעם הב’ אינו ביזוי אוכלין.

ובגוף הנידון בין הטעמים מה ההלכה המג”א בסי’ קעא סק”א סק”א פסק כהטעם הראשון ברש”י ויש לומר שפסק כן משום דברי הרמב”ם שהביא קודם לכן שאין מפסידין את האוכלין דרך ביזוי ובעיטה.

אבל המחה”ש כתב דאפשר שהעולם סומכים על הטעם השני עי”ש, ועי’ עוד מש”כ במשנ”ב שם סקי”א ובשעה”צ שם.

וצע”ק דגם על ביזוי אוכלין ממש כתב במשנ”ב שם סק”ד דאם עושה לרפואה או דבר שהוא צורך האדם ודרך העולם לעשות באוכל צורך זה שרי, ואולי בהאכלה לבהמה הותר לצורך גם כשאין דרך בני אדם להשתמש לצורך זה, ובדרך אחר לא הותר וכמ”ש הבה”ל שאפי’ כשצריך משקה ליטול ידיו אסור משום הפסד אוכלין (רק דן שם בשם האו”ז דשמא בשעת הדחק לא נאמר איסור זה דביזוי אוכלין כשאין לו מים אחרים ליטול בהן עי”ש), אבל לצורך אכילת בעלי חיים י”ל דגם מה שאינו דרך להאכילו לבע”ח מותר לצורך לפי המבואר במשנ”ב סקי”א בדעת המחה”ש.

ונראה גם ממה שדנו הפוסקים להתיר מחמת הטעם השני של רש”י להתיר לאכיל לבע”ח לצורך כאופנים המבוארים שם ולא התירו שאר ביזוי אוכלין לצורך שאין דרך בני אדם לעשותו כדמשמע במשנ”ב בסי’ הנ”ל משמע כמו שכתבתי דבאמת טעם השני ברש”י הוא רק לענין האכלת מאכל אדם לבהמה ולא מצד ביזוי אוכלין דבזה הטעם משום שנראה כמבעט.

אולם לענייננו יש לדחות דשמא עיקר האיסור הוא רק בצירוף שהוא דרך עושה מעשה הפסד אז עובר כמ”ש הרמב”ם פ”ז מהל’ ברכות ה”ט דאין מפסידין אוכלין ומשקין דרך ביזוי ובעיטה ע”כ.

והנה מצינו בהרבה מקומות שנענשו מי שכפר בטובתו של הקב”ה, ראשון אדה”ר שאמר האשה אשר נתת עמדי שכפר בטובתו של מקום, שניים דור המבול כדאמרי’ בסנהדרין שאמרו כלום אנו צריכין וכו’, וכן דור ההפלגה כפרו בטובתו עי’ בב”ר לח ג וביפ”ת שם (אות ג), וכן דור המדבר נענשו שאמרו ונפשנו קצה בלחם הקלוקל שכפרו בטובתו,  וכן פרעה דאמרי’ ביה (עי’ מדה”ג ורבינו בחיי ר”פ שמות) שכפר בטובתו של יוסף וסופו לכפור בטובתו של מקום, והיינו דאע”פ שכפר בהקב”ה לגמרי מ”מ צורת העון שבא לזה על ידי שהיה כופר טובות.

ועכ”פ המבזה אוכל שחזי’ שהקפידו בזה עושה מעשה שאינו ראוי דאע”ג דיש לדחות שחוה היתה יצירת כפיו וכן המן היה יורד מן השמים וכאן הלחם הוא מעשה ידי אדם מ”מ חזי’ שהקפידו שלא לבזותו בהפסד משום דמבעט בטובה ולכך נראה שאין ראוי לבזות מאכל (ויש לציין לדברי החוה”ל שער הכניעה פ”ו דבלאו הכי אינו ראוי לבזות דבר אבל כאן לא משום הא דייני’ לה).

ויש להוסיף דהמבזה מאכל שאוכל חבירו עובר מכמה שמות חדא דהרי ממאיס חבירו (עי’ בחגיגה ה ע”א לגבי רק בפני חבירו ועי’ מהר”ח פלאג’י כה”ח סי’ ח סי”ד מה שהאריך בעוד כמה דוגמאות ופשוט דבאופן כזה עובר ג”כ במה שגורם חוסר נעימות לחבירו), והב’ דאמרי’ קנה מקח מן השוק ישבחנו בעיניו ולא יגננו בעיניו [כתובות יז ע”א] וכ”ש בניד”ד שהוא בשעת אכילה ושימוש בדבר, ויש לציין דאף כ’ השו”ע קע ס”ו  מהמס’ דר”א רבה פ”ו שלא יהא אדם קפדן בשעת הסעודה וכ”ש שלא יגנה המאכל שאוכל חבירו (ועי’ כה”ח למהרח”פ סי’ ה ס”ד בהרחבה בענייני מניעה מקפדנות בסעודה), ואבוה דכולהון ואהבת לרעיך כמוך ועשית הישר והטוב וכיו”ב (ע”ש ברמב”ן).

אם לא הסיח דעתו אין צריך.

מקורות:

במשנ”ב סי’ ו ס”ב מוכח שלא חשש לזה דהרי מיירי שם לענין מי שנוטל בביתו ומברך בבהכ”ס אם שפיר עביד מצד הברכה אבל לא שצריך ליטול שוב, וכ”ש בסוף סקי”א שם שדן באיזה אופן שיתחייב שוב בנטילה כדי לברך והרי שם היה המתנה אחר הנטילה דהרי אמר סליחות ואפי’ אם סליחות אינו הפסק אבל הרי מיירי שם באופן שנטל בביתו ולהדיא מבואר שם שיכול אף לברך ענט”י בביתו ושלא ליטול שוב אחר כך עד התפילה.

וכן מבואר בסי’ רלג סקי”ט דאמנם מה שנטל לאכילה אינו מועיל לתפילה [ועי”ש עוד בבה”ל בענין זה], אבל מה שנטל שחרית ממיטתו מועיל לתפילה והיינו מה שנטל בביתו.

ועוד כתב שם המשנ”ב לעיל מינה סקט”ז דאם נטל למנחה מהני לערבית אם לא הסיח דעתו בינתיים.

וכן בשו”ע סי’ צב ס”ה כתב רחץ ידיו שחרית והסיח דעתו צריכים נטילה לתפלה, וכתב שם המשנ”ב שהפליג הרבה בין הנטילה להתפלה עד שהסיח דעתו וכ”ש ששייך היסח הדעת בין הנטילה של שחרית לתפלת המנחה עכ”ל, ומבואר דהליכה גרידא לא חשיב הפסק.

ועוד במשנ”ב סי’ רלג סקי”ח דאם נטל לתפילה והפסיק בלימוד א”צ ליטול שנית וגם במכירת העליות אמנם הביא שם ב’ דעות אך סיים שהמנהג כהסוברים שכל זמן שהם בבהכנ”ס מן הסתם אין היסח הדעת, ויש להוסיף דבניד”ד שהולך לבהכ”ס יש לדון דאפשר ג”כ דאין בזה היסח הדעת מסתמא, ובפרט אם הולך בטלית ותפילין.

לימוד בהרהור אין איסור, וברכות כשמטה על צדו מותר וכשאין מטה על צדו יש לדון בזה דלפו”ר היה מקום לאסור אבל למסקנא אין לזה ראיה.

מקורות:

באמרי נועם בברכות יג ע”ב כתב ע”פ מסקנת הגמ’ שם שהחילוק בין קריאה לשכיבה בעלמא הוא בדמצלי (דהיינו שמטה מעט בלבד) דבקריאה אסור ובשכיבה בלבד מותר.

ועי’ במשנ”ב סי’ סג סק”ב וסי’ רלט סק”ו וגם בדבריו יש לפרש כדברי האמרי נועם דהרי לגבי פרקדן ממש כתב דגם לשכב כך בלא קריאה אסור (וכן מבואר בשעה”צ שם בסי’ רלט סקי”ב) ולגבי הטיה מעט לא הזכיר כן, אלא אדרבה אי’ בשו”ע אה”ע סי’ כג ס”ג דבהטיה מעט מותר.

ויש לדון לגבי שאר ברכות מה הדין בזה וכן בכל שכיבה בשאר ברכות אפי’ אינו פרקדן (ועי’ רמ”א ומשנ”ב סי’ רלט ס”א לגבי כל שכיבה בק”ש כשאינו שוכב פרקדן, ובמקו”א הארכתי במקורי הפוסקים עמידה בברכות השחר ונתבאר דמעיקר הדין אין איסור במברך בשכיבה אלא דהוא סברא בקבלת עול מלכות שמים בשוכב פרקדן אפי’ מוטה כמ”ש ברש”י ברכות יג ע”ב ואפשר דיש שנקטו עכ”פ לכתחילה כן בכל שכיבה אפי’ על צדו עי’ ברמ”א ובמשנ”ב שם ומ”מ אפשר דבשאר ברכות לא נאמר מעיקר הדין, רק דיש סוברים שיש ברכות שמצוותן בעמידה, וכן בבהמ”ז קי”ל דאינו מיסב ומברך אבל לא בשאר ברכות), וכן יש לדון בלימוד תורה בפרקדן.

והספק הוא בג’ אופנים, הא’ באופן הנ”ל שיש חילוק בין שכיבה בעלמא לקורא ק”ש, ב’ להסוברים ששכיבה באקראי מעט מותרת (ואכמ”ל), ג’ אם שוכב בעל כרחו פרקדן כבר אם מותר עכשיו.

ובתורה לשמה סי’ שסז כתב להוכיח דכשרוצה מעט לנוח מלימודו מותר לשכב מעט על בטנו ודייק כן מרש”י זבחים ה ע”א גבי רמי ר”ל על מעוהי ומקשי, ויש להוסיף דכן מבואר גם בתוס’ גיטין מז ע”א.

והוכחתו צ”ב דמנ”ל שסובר רש”י דעל הבטן הוא אפרקדן דהרי יש בזה דעות, ורש”י בנדה יד ע”א נקט שהוא פניו למעלה ואפשר דגם התוס’ בגיטין אתיין כדעה זו.

ואולי החולקים יפרשו דרמי על מעוהי אין הכונה שהי’ שוכב על בטנו ממש, אלא לכל היותר שהי’ יושב בלא כר (וגם יש להעיר על עיקר דבריו של בעל התורה לשמה שנקט שהוא היתר מעט באקראי שאינו פשוט שהוא מוסכם לכו”ע ואכה”מ), אבל עכ”פ לפי דבריו יוצא שאין איסור גם בשעת אמירת ד”ת, דהרי נזכר שם בגמ’ ומקשי, וכך מסתבר דהחמירו רק בק”ש.

והנה לענין הפחה של אחר כ’ המשנ”ב בשם הרמב”ן דה”ה בברכות, אבל בתורה לא, ואולי גם כאן יש להחמיר בברכות אפרקדן.

והנה ברש”י בברכות יג ע”ב מבואר דכשמצלי אין חשש הרהור אלא דרך גאווה בלבד שמקבל עליו עול מלכות שמים, אבל בלא מצלי יש חשש הרהור, וכן מבואר בעוד ראשונים (עי’ אגודה ותוס’ רבינו יהודה ועוד) ובשו”ע אה”ע שם שיש חשש הרהור בפרקדן, וממילא בשאר ברכות יש מקום לטעון דכשמצלי יהיה מותר וכשלא מצלי העיר בחמדת דניאל על הגמ’ שם דלכאורה גם בשאר ברכות יהיה אסור, ויש להוסיף דמצינו בדברים שאסרו משום הרהור דבשאר ברכות הוא כמו בק”ש עי’ ברכות כד ע”א ועוד (ובמקו”א הארכתי בענין הסתכלות אם הוא מצד הרהור בזמן ק”ש והבאתי דעות הפוסקים).

אולם בתורה לשמה הנ”ל מוכח שלא סבר כן דהרי דיבור בד”ת אסור במה שאסור בק”ש מצד הרהור ועוד דאם היה הרהור באקראי א”כ היה אסור גם באקראי כמ”ש השו”ע אה”ע שם דפרקדן אסור והוא מצד הרהור, אבל עדיין יש לומר דגם להתורה לשמה מ”מ בשוכב בקבע אסור משום הרהור אבל אינו מוכרח כלל, דשמא אינו גדר האוסר בד”ת אלא רק משום שלא יבוא לידי הרהור חטא, (וגם בר”י מלוניל שכ’ דהוא משום הבגדים שנוגעים בו דיש הרהור הא בכה”ג אסרו רק בתנאים עמוקים מזה בברכות כד ע”א וקצת דחוק לומר דבכל גרם להרהור יהיה אסור לקרוא ק”ש גם כשאינו מהרהר), ומה שאסור בק”ש משום שהוא דרך גאווה וכנ”ל.

עי’ סי’ קכד סקל”ג הלשון מותר לענות על ברכה שלא שמע ויודע מה היא ובסי’ רטו סק”ו כתב בשם החי”א דצריך לענות וי”ל דכיון שמותר ממילא צריך, ויש להוסיף דגם בסי’ קכד גופא נראה להוכיח דסבר שהוא חיוב דהרי באופן השנוי במחלוקת שם הכריע דבדיעבד אחר ששמע יענה אע”פ שיש בזה צד איסור ואם איתא דהוא אמן של רשות מסתמא לא היה מכריע כן וק”ל.

ועי”ש עוד במשנ”ב ובבה”ל די”א שאם לא שמע השם אינו מחוייב לענות אבל מותר, ובדעת השו”ע לא נקט כן, וכן נקט בשונ”ה שם ס”ב דבכל גוני מחוייב לענות.

לענ”ד יותר טוב שילמוד מחצות ואילך ומ”מ דעביד כמר עביד וכו’ ומ”מ בודאי שאינו לעיכובא כלל ובלבד שיכוון דעתו לשמים.

מקורות:

ידוע מדברי הזוהר בכ”מ לגבי כל השנה בשבח מי שעומד בחצות ועוסק בתורה עד השחר, ועי’ בגמ’ בפ”ק דברכות ובירושלמי שם כמה דעות מה עשה דוד וע”כ לחלק מהדעות כך היה מנהגו של דוד ג”כ, ויש לדון בשבועות מי שאינו יכול להשאר ער כל הלילה האם העיקר הוא קודם חצות או לאחר חצות כמו בכל השנה.

ויעוי’ במעשה ממהר”י קארו שהובא בשל”ה (מס’ שבועות נר מצוה) ובמהר”ן שפירא (טוב הארץ עמ’ רלו) דמבואר שם שבאתה השכינה להם בלילה הראשונה לדבר עמהם בחצות ובלילה השניה שבאו בעשרה באתה קודם לכן והטעם בזה נראה משום דאמרי’ בפ”ק דברכות ו ע”א בעשרה קדמה שכינה ואתיא, ומ”מ גם בלילה השניה הוסיפה לדבר שנית בחצות.

ומבואר מזה דגם בליל שבועות עיקר ייחוד השלם הוא בחצות כמו שהוא בכל השנה כמבואר בזוה”ח איכה ובמקומות רבים בזוהר (וכמ”ש באמרי נועם בברכות ג ע”א דהוא אמצעיתא דאמצעיתא של הגמ’ שם המבואר במקובלים ובזוהר ועי’ במשנ”ב סי’ א סק”ט), וממילא גם עיקר זמן הלימוד בליל שבועות יש לומר דעדיף מחצות ואילך מעד חצות דבמקובלים נזכר שכל השנה זמן זה עדיף מקודם חצות ועי’ במשנ”ב שם.

ויש להוסיף דגם לענין הטבילה הנזכר בזהר (הובא בשל”ה שם וכ”ה בשעה”כ עח ע”א) לטבול בסוף הלילה והוא כמו בכל לילה שעיקר זמן הקדושה הוא בסוף הלילה וכמ”ש השל”ה שם אות לט דהזמן המוכן יותר לעסק התורה בכל הלילה (ושם מיירי על כל לילות השנה) הוא באשמורת הבוקר, לפיכך היה דוד קם בחצות הלילה לקרות בתורה וכו’.

ויש להוסיף דגם לפי הטעם להקדים למתן תורה כמ”ש המג”א והמשנ”ב ריש סי’ תצד א”כ עדיף לאחר חצות.

ויש להוסיף דגם בזוהר (המובא בשל”ה שם) אי’ דילעי בתורה שבע”פ בליליא כדי שיתחבר בזה התושב”כ שביום וישתכחו כחדא בזיווגא חד, ולכאורה א”כ יש להסמיך למה שישמע התושב”כ ביום אח”כ דהיינו בסוף הלילה ולא בתחילת הלילה בהפסק ביניהם וגם אם אומר התיקון יש בו תושבע”פ שיוכל להתחבר ליום.

וראיתי שיש שאמרו שבליל שבועות עיקר אמירת התיקון הוא קודם חצות ואיני יודע למה אמרו כן, (וראיתי עוד מי שכ’ בשם המג”א בסי’ תצד שמי שאינו יכול להיות ניעור כל הלילה יהיה ניעור עד חצות ולא מצאתי הדברים בפנים המג”א, אבל כן מצאתי בהל’ חג בחג עמ’ קלו בשם כתר שם טוב ח”ד, עי’ כה”ח סי’ תריט בסופו לענין ליל יוה”כ), ומ”מ אם יש מנהג כזה [ועי’ עוד בספר יוסף אומץ של ה”ר יוזפא עמ’ רמ] יש ליישב המנהג דתיקון ליל שבועות כיון שהוא נחלת הכלל הנהיגוהו בזמן השייך יותר להמון העם קודם חצות משא”כ אחר חצות אינו שייך לכל אחד או יש ליישב שנשתרבב ע”פ השו”ע האר”י דלקמן.

ועי’ בשו”ע האר”י (שהמשנ”ב ציין לו בסי’ זה) דעד חצות תושב”כ ומחצות והלאה תושבע”פ, וכן במקור חיים הכהן סי’ תצד כ’ לדייק מהזוהר דלימוד תשוב”כ הוא בתחילת הלילה ורזי דאורייתא עד אור הבוקר, וכן במקדש מלך אמור ויקרא י ע”ג נקט ג”כ בשם הרב (היינו האר”י) דילמוד תושב”כ בחצי הראשון של הלילה ובחצי השני רזין וכוונתו כנראה לשו”ע האר”י (ועי’ בשעה”כ מש”כ על הושע”ר ויש שלמדו דאדרבה ממה שסתם בליל שבועות אין כוונתו להשוות ביניהם וצל”ע).

ובאול”צ ח”ג פי”ח עמ’ קצג כתב שיכול לומר התיקון עד חצות ומאז והלאה גמרא, ולא ציין מקור לפרט זה, ואולי נסמך בזה על שו”ע האר”י שהוא כעין דבריו, ומ”מ עי’ בשל”ה שם ועי’ עוד דעות בכה”ח סי’ תצד.

ומ”מ גם הנוקטים בשם האר”י דיש לחלק הלילה לתושב”כ ותושבע”פ אפשר דמודו דאם אומר התיקון רק בחלק מהלילה ובחלקו ישן עדיף שיאמר בסוף הלילה מכל הטעמים דלעיל מלומר בתחילת הלילה ובחציו השני ישן.

‫כשאין מתכוונין למדידה כלל מותר, וכשמתכוונין למדידה יש להסתפק בזה לדעת הפוסקים שאסרו שעון חול ושעון צל (ולהמתירים שעון זה לכאורה כ”ש שבניד”ד מותר), ואם עשוי באופן של קפיץ יש לדון בזה ואם אין צריך לכוון דבר בקפיץ לכאורה אינו בכלל האיסור.

מקורות:

א) הנה ‫הדין ‫הוא שמדידה אסורה בשבת (או”ח סי’ שכג ס”א, ועי’ סי’ שו ס”ז),‫ וכמו”כ הדין הוא שכלי שמיוחד למדידה אסור להשתמש בו בשבת (עי’ משנ”ב סי’ שח ס”ק קסז) ובנידו”ד היה מקום לדון מטעם פסיק רישא בדרבנן וכאן לכאו’ ‫הוא ‫פסיק רישא דניחא ליה.

אולם מצד איסורי מדידה זה לא חשיב מדידה כלל כיון שצורת מדידה ‫‫שנאסרה היא שמ‫תכוון למדוד, וכן אי’ בגמ’ מתעסק אנא, ומשמע שם דאפי’ שהוא כלי של מדידה כיון שאינו מכוון למדידה שרי, ודעת הרמ”א בריש סי’ שכג דכל שאינו מודד במדוייק אין בזה איסור מדידה (ואמנם כ’ המשנ”ב בסי’ תק דלגבי שקילה לא אמרי’ כיון דשקילה הוא צורה של חול אבל כאן אין שייכת סברא זו) וכ”ש בניד”ד שאין מתכוונים למדידה כלל, ויעויין גם בשו”ע סי’ שכג בהיתר שימוש בכלי שיש בו סימני מידה [ומיוחד למידה לאו דוקא שזהו מהות הכלי אלא שרגיל למדוד ולמכור בו כמ”ש המשנ”ב שם אבל הוא כלי קיבול ככל כלי], כשאינו מתכוון למידה כלל.

ב) ומ”מ בעיקר דין מדידה אינו ברור שיש כאן מדידה גם אם מתכוונים למדידה זו, דהרי הפוסקים דנו האם שייך מדידה בשעונים ממינים שונים (עי’ סי’ שח סנ”א ובב”י שם בשם תשובת מהרי”ל סי’ ד ופנים מאירות ח”ב סי’ קכג), ויש מהפוסקים שמשמע שנקטו דבזמן לא שייך מדידה כלל (עי’ שאלת יעב”ץ ח”א סי’ מא וח”ב סי’ סג), וממילא אפשר שגם כאן הוא ספירת סיבובים בעלמא שאפשר לספור בפה, ועי’ בתשובה אחרת [ד”ה האם מותר למדוד חום של אוכל ושתיה בשבת ומה הדין למדוד לצורך בירור הדין בשבת] שהבאתי פלוגתת פוסקי זמנינו לענין מדידת קור וחום האם הוא בכלל מדידה או לא, ואפשר שכאן הוא קל יותר מב’ המקרים מכיון שהוא דבר שאפשר לספור אותו על ידי כל אדם ואינו בכלל מדידה שהוא דבר מופלא המצריך כלי.

ג) ויש לברר ג”כ באיזה אופן ‫פועלת המדידה דאם יש שם ‫פעולה ‫הנפעלת על ידי סיבוב קפיץ או הדומה לו שוב נכנסים בזה ג”כ לנידון המשנ”ב בשם ‫האחרונים ‫(עי’ סי’ שלח ס”ג במשנ”ב סקט”ו וחזו”א או”ח סי’ נ סק”ט) ‫על שעון קפיץ וצריך לברר המציאות ‫בזה.

ואמנם לגבי שעון קפיץ הפוסקים דברו באופן שהאדם צריך לכוון השעון ולהכינו וכמבואר בחזו”א שם שהאיסור הוא שנותן כח בהתקן שהוא כעין בונה או מכה בפטיש, אבל כאן אם כל התהליך בתחילה ובסוף אוטומטית אינו שווה לנידון שם.

אין היתר לעבור בזה במקום השמש.

מקורות:

השאלה היא לפי הדעה המקובלת (ראה חוט שני פס”ט סק”א מנהג החזו”א ובשש”כ פכ”ח הערה מו בשם הגרשז”א) שמותר לענוד על ידו שעון העובד על ידי בטריות חשמליות (שכן גם חשמל הבא על ידי השמש דינו בשבת כחשמל, שהרי חשמל מטעם בונה מדאורייתא לדעת החזו”א וחששו לזה הרבה פוסקים, וגם אם נדון רק מצד מבעיר הרי תולדות חמה אסורה, ומלבד זה אש הבאה על ידי החמה אין דינה כתולדות חמה).

ומסתמא שעיקר הספק בזה לגבי שימוש לאור השמש, שאז מטעין את הבטריות מהשמש.

ולכאורה אפי’ להמתירים פסיק רישא דלא ניחא ליה (ואפי’ אם נימא דהוא רק איסור דרבנן לחלק מהפוסקים מצד שהוא מבעיר על ידי החמה דלא כמ”ש לעיל לפי הצדדים דפס”ר דלא ניח”ל בדרבנן הוא קקל יותר, ואכה”מ), אפילו הכי אין היתר לזה דהרי הוא פסיק רישא דניחא ליה לגמרי (דמה שלא ניח”ל שייטענו מצד איסור שבת לא נעשה על ידי כן הגדרתו כלא ניחא כמ”ש התוס’ בפ”ב דקידושין דהרי אם יהיה מותר שוב יהיה ניחא ליה).

ויעוי’ במשנ”ב סי’ שלח ס”ג שהביא נידון האחרונים לגבי העורך שעון עם קפיץ בשבת ומשמעות דעת המשנ”ב דיש לחוש בזה.

ובחזו”א או”ח סי’ נ אלא הכא ע”י עריכתו יוצר כח חדש בהמסובב שידחוק על האופנים שינועו כולם והעמדתו על תכונה זו הוא בונה או מכה בפטיש עכ”ל.

וכן בדינים והנהגות פרק י”ג סעיף י”ט כתב אסור לערוך שעון בשבת דיש בזה משום בונה או מכה בפטיש וכן ביו”ט ושמענו דאפילו בשעה שהוא עדיין הולך אמר שאסור וכן שמענו שאמר שאין לילך בשעון אוטמטי שנערך מעצמו ע”י תנועות היד ע”כ.

ויש לציין גם דבחוט שני ח”א עמ’ רד ומנח”י ח”ג סי’ לז כתבו בשם החזו”א דכל שינוי במחוגי שעון שבת הו”ל תיקון כלי ושם יש לדון ג”כ מצד שמתקן דרכי חשמל וגם מצד שפועל כאן כח בהתקן כעין מש”כ החזו”א לגבי קפיץ.

וכאן חמור יותר ואין להזכיר כאן הצירופים שהזכיר המשנ”ב שם מכיון שכאן מייצר חשמל חדש בבטריה.

ובתשובה אחרת [ד”ה יצא כעת מאוורר חדש וכו’] שרשמתי לידידי הגר”ג רבינוביץ שליט”א כתבתי עיקרי הדברים לענין הטענת מאוורר הנטען מהשמש שהוא ג”כ אסור בשבת.

ומ”מ יש לדון בכל היכא שאין כאן פסיק רישא, כגון שמכסהו בשרוול בגדו ועלול להתגלות מהשרוול ולהיטען מהשמש שאז אין פס”ר ואז לכאורה יהיה מותר.

ואין לומר דנגזור שלא להשתמש בשעון זה שמא יבוא להטעינו מן השמש דהרי לא מצינו בחז”ל גזירה זו, (היינו עכ”פ להסוברים ששעון רגיל אינו מוקצה).

אבל יש לדון דשמא הוא כלי שמלאכתו לאיסור כיון שמשמש להטענה, אבל לפי מה שנתבאר בפוסקים דאזלי’ בתר עיקר שימושו של הכלי (עי’ סי’ שח במשנ”ב סק”כ ועוד) א”כ בניד”ד עיקר שימושו של הכלי הוא היתר (היינו לסברת המתירים שעון וכנ”ל), דהרי עיקר מטרת השעון הוא השימוש בו ולא ההטענה, וזה גופא מעין סברת המנהג להתיר בשעון יד חשמלי (עי’ בדברי הגרשז”א שציינתי בריש התשובה).

וכן במאור השבת ח”ד סי’ שנ הובא במכתב הגר”י הלפרין שלא להעמיד שעון זה מול השמש עכ”פ משום מוליד ודן שם מצד בונה לדעת החזו”א, ונדפסו דבריו גם בתשובותיו של הרב הלפרין מעשה חושב ח”ח סי’ ג שג”כ נקט שראוי להחמיר שלא לצאת בו בשבת אל מול השמש, וכן בשו”ת וילן בעמק חו”מ ח”א סי’ שכ הביא מי שאסר לצאת בו בשבת.

ובשו”ת קול מנחם עמ’ פג רצה לטעון כנגד האוסרים משום שאינו עושה פעולה כשיוצא עם השעון מול השמש, ולא זכיתי להבין סברא זו, דהרי יש כאן מעשה רבה, כמו בזורה ורוח מסייעתו (בב”ק ס ע”א), ובמכניס פת לתנור ובזריעה שמניח הזרעים ועי”ז צומח ובחרישה כמ”ש החזו”א ע”פ הרמב”ן וכל איסו”ב, וכ”ש כאן, וא”צ לבוא לכפיפת גופו ועקימת שפתיו אם הוי מעשה בפ”ק דכריתות ג ע”ב ובכתובות מה ע”ב, דכאן מעשה רבה יש שמשנה את המצב של הדבר על ידי שמוציאו ממקומו, ועי’ עוד בהגדרות דומות בסי’ רנב בבה”ל ד”ה להשמעת לענין ריחים של מים ובאחיעזר ח”ג סי’ ס ואמנם דעת החזו”א סי’ לו סק”א דזורה ורוח מסייעתו נאמר מדאורייתא רק היכא שעיקר המלאכה בכך מ”מ מדאורייתא קאמר ויש גם שהחמירו גם מדאורייתא, עי’ באחיעזר שם.

ואם טענתו שהשמש אינה מפעילה עכשיו את השעון הא מ”מ מעבירה ומייצרת חשמל בשעון, ואולי דבריו אזלי כפי הצדדים שאין איסור לאגור חשמל בבטריה בשבת, וממילא דן רק מצד שמעביר את החשמל לשעון שימשיך לפעול, ובזה יש קצת מקום לדון דשמא אינו מעשה ישיר או פסיק רישא, אבל להלכה בודאי שנוהגים איסור בזה וגם איני יודע אם אפשר לטעון שאין כאן פסיק רישא מאחר שמאריך זמן שימוש השעון כהנותן שמן באופן שיתווסף על הנר אחר כך, ועי’ סי’ רעז ס”ב ובמשנ”ב שם סק”ט (ולא דמי למה שהתיר הרמ”א שם בס”א לנעול כנגד הרוח שלא יכבה את הנר דשם הרוח הוא חיצוני לנר ואינו אלא מבטלו מלבוא וכל עוד שלא בא לא נעשה כאן שום מעשה והוא רק מונע מעשה מלהיווצר), ובסי’ שח סמ”ו לגבי זרע התולעים שאסור להניח בבגדו כיון שמייצר התוצאה על ידי חום היד (ועי’ שבה”ל ח”ג סי’ צז ולגוף השעון הנידון שם שמחזיק על ידי נענוע היד ע”ע דינים והנהגות פי”ג ס”ט שאסר כמו שהובא לעיל, ושש”כ פכ”ח הערה נז בשם הגרשז”א ושלמי יהודה פ”ב סקכ”ד שהתירו וראה עוד בחוט שני ח”ב פל”ז סק”ד, וכאן חמור יותר מכיון שיש כאן חשמל, וגם עיקר נידון הפוסקים הנ”ל על שעון מחוגים דשעון דיגיטלי הוא חמור יותר גם להמתירים הנ”ל בשעון מחוגים, כמ”ש במאור השבת ח”ד סי”ד סקמ”ח).

בשו”ת שערי חיים ח”ג סי’ מג דן אם יש לדמות ענין זה למה שדנו הפוסקים על מדידה בשעון בשבת אם חשיב מדידה או לא (עי’ פנים מאירות ח”ב סי’ קכג), ולענ”ד אין כאן חומרא לענין מדידה יותר משעון הפועל על ידי סוללות רגילות כיון שהצג המראה את השעה מופעל על ידי חשמל, וקרני השמש רק מטעינות את בנק כח החשמל במכשיר, ולכן לענ”ד אין דומה זה למה שדנו הפוסקים לענין שעון של צל או של חול שעל ידי עצם העמדת השעון מכין את מעשה המדידה כמבואר בפנים מאירות שם ובדברי השואל שהסכים להם שם, אלא לשעון רגיל הפועל על חשמל שהמתירים בו מצד מדידה יתירו גם בשעון הנידון כאן מצד מדידה רק שיש לאוסרו מטעם שמייצר חשמל בשבת וכמשנ”ת.

אינו יכול לחזור ולומר יעלה ויבוא כיון שפטור לחזור יעלה ויבוא מדינא דגמרא וממילא אם יחזור ‫ויאמר ‫הו”ל ברכה לבטלה.

ולא רק אם כבר התחיל מודים שאז כדי לחזור צריך לומר כל ברכת רצה שוב, אלא אפילו אם עדיין לא התחיל מודים שאז דינו בשאר יעלה ויבוא המעכב לומר ‫במקומו מ”מ בנידו”ד שאין יעלה ויבוא לעיכובא לכן לא יאמר כדלקמן.

ויש לציין דפלוגתא [עי’ בה”ל סי’ קיד ס”ו ד”ה בלא שהאריך בדעות הראשונים והאחרונים בזה] הוא לגבי האומר יעלה ויבוא בין רצה למודים אם חשיב כאומר בברכת רצה או כמפסיק (ומוכח שם דהיינו אפי’ לענין יעלה ויבוא), ויש מקום לטעון דגם לדעת השו”ע שנקט שם שיאמר שם הוא ספק ברכות להקל, אבל כאן שהוא מקום פטור מבואר במשנ”ב שם סקל”ב דהסכמת האחרונים דאין לומר כן (נזכר שם גם לגבי יעלה ויבוא של ליל ר”ח) כיון שיש כאן צד ‫דחשיב אמירה באיסור כיון שמפסיק באמצע מודים דהרי בין ברכה לברכה ג”כ אסור להפסיק עי’ סי’ קד ס”ו, ובזה אפי’ השו”ע מודה כדלקמן (ואולי מטעם אחר דבזה גם הסוברים דחשיב תיקון מודו כאן כדלקמן).

אבל יותר מזה מצאתי שהביאו דרוב הראשונים נקטו שברכות שאין מחוייב בהם (הרא”ש פ”ד דברכות סי’ יז ושם בשם רבינו יונה ורשב”א ברכות ל ע”א ושם בשם התוס’ וכן משמע בשבלי הלקט ס”ס קעא ועי’ ב”י או”ח סי’ קיד ושו”ע סי’ רצד ס”ד ס”ה).

וכן מבואר ברוב הפוסקים האחרונים (שו”ע שם ובא”ר סי’ קיד סק”ז וחזר בו ממש”כ באליה זוטא שם, ושאר נו”כ שם ומטה יהודה סי’ רצד סק”ד ופמ”ג במשב”ז סק”ג וברכ”י סי’ קפח סק”ז וסי’ תכב סק”א ומשנ”ב דלעיל).

ודלא כקצת פוסקים שנקטו לומר יעלה ויבוא בין ברכה לברכה (רבינו אלחנן שהביאו הרא”ש והרשב”א שם [לפי מה שפירשו הרשב”א דמיירי בהזכרת יעלה ויבוא בלא ברכה] והרדב”ז סי’ תקסא ומעדני יו”ט שהובא בא”ר שם ואשל אברהם מבוטשאטש סי’ תרצה).

ומבואר עכ”פ בחלק מהראשונים הנ”ל דהיינו גם לפי הצד שהיה יוצא אם היה חיוב מ”מ בדבר שאינו חיוב אין להפסיק בשביל זה באופן זה.

וכן לענין אם אמר ברוך אתה ה’ א”א לסיים למדני חוקיך כשאין האזכרה חובה כמ”ש באשל אברהם הנ”ל סי’ תכב ודלא כמ”ש שם בסי’ תרצה דכיון שאסור להפסיק ביעלה ויבוא אחר שסיים הברכה כמבואר בכל הפוסקים הנ”ל כ”ש שאסור להפסיק בפסוק בא”י למדני חוקיך, וכן המשמעות במשנ”ב שם סקל”ב בסופו דאמירת למדני חוקיך נאמרה רק לגבי דברים שמחזירין אותו.

לא.

מקורות:

במשנ”ב סי’ מז סי”ד מבואר דמי שישן וניעור משנתו יכול לברך ברכה”ש קודם עלה”ש, ויש לדון מה הדין בכיו”ב לדידן [עי’ ברמ”א סי’ מו ס”ח ובמשנ”ב ס”ו סקכ”ב] דרוב ברכה”ש הם גם למי שלא ישן כל הלילה.

ואמר לי הגרש”צ רוזנבלט דלא יתכן שמי שלא ישן יוכל לומר ברכות השחר באמצע הלילה דדוקא מי שישן וקם התחיל אצלו יום חדש הא לאו הכי לא.

ויש לדון בזה דהנה גבי ברכה”ת נחלקו הראשונים אם לילה קובעת או השינה קובעת, והנה להסוברים דלילה קובעת אין השינהה קובעת, א”כ למאי דקי”ל דבברכות השחר מברך על סידורו של עולם בין ישן ובין לא ישן א”כ אין השינההה קובעת, ואם תאמר דסידורו של עולם הוא נמדד גם לפי השינה שלו ולא רק לפי עלה”ש א”כ הא מנ”ל לחלק ולפלוג דמי שישן הוא מלאחר השינה ומי שלא ישן כלל יש לו זמן אחר, ואולי יש לומר דהראיה לזה הוא מברכת הנותן לשכוי שמוכח מתוכה שהיא קודם עלה”ש, ועוד יש לומר דזה ודאי שעיקר הברכות הם על הקימה כדמוכח מסדר הברכות בגמ’ ברכות ס ע”ב רק שנתחדש (בר”ן שפסקו הרמ”א באו”ח סי’ מו) דברכות אלו הם כעין ברכות על הציבור ולא על היחיד אבל פשיטא שעיקר התקנה היא על מה שעמד ליום חדש.

ואפשר עוד דגם בברכה”ת אפי’ להסוברים שהברכה היא על השחר מ”מ מודים שאם ישן בלילה ועמד מברך וא”צ לברך שוב בשחר כמ”ש המשנ”ב לדידן לענין ברכה”ש, ונראה דכך יוצא מדברי המשנ”ב סי’ מז סקכ”ט שכתב שם דין זה ע”פ השו”ע שם ומבואר מדבריו דדין זה הוא להסוברים שאין מברכין על שנת קבע ביום ברכה”ת (דהרי כתב שם דאם חזר וישן בלילה א”צ לברך על מה שבירך קודם לכן קודם אור היום, כיון דכוונתו מסתמא הי’ גם על מה שאחר שיישן וסיים המשנ”ב דזה אינו להסוברים שמברכין על שנת קבע ביום, וממילא שמעי’ שדין השו”ע הנ”ל שמברכין ברכה”ת קודם אור היום למי שישן ועמד משנתו הוא לכו”ע).

והשתא יוצא בודאי כדברי הגרש”צ דהרי שם לגבי ברכה”ת כל הנידון בשו”ע סי’ מז שם למי שישן בלילה ועמד קודם אור היום אבל בלא זה אינו מברך לכו”ע, (כדמוכח בסי’ מז סי”ב דא”צ לברך בלילה כל זמן שלא ישן ובמשנ”ב שם דרק בבוקר תליא בפלוגתא וכן במשנ”ב להלן בסי”ג ובבה”ל שם מוכח דהנידון מצד שינת קבע דדן שם בישן ב’ פעמים בלילה שינת קבע אם השינת קבע ראשונה קובעת במקום שיש שניה כנגדה וממילא בלא שינת קבע כלל לא),, (כדמוכח בסי’ מז סי”ב דא”צ לברך בלילה כל זמן שלא ישן ובמשנ”ב שם דרק בבוקר תליא בפלוגתא וכן במשנ”ב להלן בסי”ג ובבה”ל שם מוכח דהנידון מצד שינת קבע דדן שם בישן ב’ פעמים בלילה שינת קבע אם השינת קבע ראשונה קובעת במקום שיש שניה כנגדה וממילא בלא שינת קבע כלל לא),, וממילא גם הנידון לגבי ברכה”ש שג”כ בשו”ע שם שיכול לברך קודם עלה”ש הוא לא יותר ממה שהזכיר שם השו”ע לענין ברכה”ת שמברך קודם אור היום אם ישן והטעם משום שהתחיל אצלו היום וכנ”ל.

(ויש להעיר דמקור הדברים לענין ברכה”ש קודם אור היום הם בטור סוף סי’ מז מהרא”ש בתשובה סי’ ד סק”א והרא”ש לשי’ בפ”ט דברכות לא סבר כדידן בסי’ מז ס”ח בהג”ה שהברכות על סידורן של עולם, אולם הב”י ציין לעוד ראשונים שכ’ כן וכך נקטו האחרונים ג”כ כמבואר במשנ”ב שם).
וכך מסתבר מדברי השו”ע והמשנ”ב שהזכירו דין ברכה”ת וברכה”ש יחד באותו הלשון ממש ומוכח במשנ”ב דברכה”ת הנידון בישן דוקא רק שכתבום בב’ בבות דהרי בברכה”ת מיירי ברוצה ללמוד כלשון השו”ע ובברכה”ש מיירי בכל גווני גם כשאין רוצה ללמוד לכך חלקם לבבא נפרדת, אלא דמלבד כתבם באותו הלשון לגמרי, ולגבי ברכה”ת נתבאר דאין מברך קודם עלה”ש אם לא ישן גם דקאי הכא להדעות שמברך אחר עלה”ש אם לא ישן כמו שנתבאר ע”פ המשנ”ב.
ומ”מ העירו דיש אחרונים שלא נקטו כן, עי’ בכה”ח, ובשוע”ר יתכן דיש סתירה בנידון זה.
יש להוסיף בגוף כל הנ”ל דלגבי קול תרנגולתא היה מקום לומר שכששמע יוכל לברך גם קודם עלה”ש דאז מברך על מה ששמע ממש וא”צ לברך דוקא משום סידורו של עולם, וממילא דמי למי שישן וקם קודם עלה”ש שיכול לברך כמבואר בשו”ע ומשנ”ב כנ”ל כיון שבזה מברך על מה שישן, אולם יש לדון בזה דאולי עיקר התועלת מקל תרנגולתא היא לא ידיעת העת אלא מה שעומד ממיטתו על ידי זה, אבל לעיקר נראה דעצם ידיעת העת הוא ג”כ דבר טוב כפשטות הגמ’ בברכות ס ע”ב דמברך כי שמע קל תרנגולא ולא משמע רק אם מתער על ידי זה ואדרבה משמע שם שלא איתער על ידי זה, דהרי נזכר שם קודם לכן כי אתער, אבל לפי סברת הגרשצ”ר הנ”ל הברכה היא כשהתחיל אצלו יום חודש, ולפי סברא זו גם אם חלץ נעליו דרך קבע ולבשם קודם שהאיר היום לא יברך שעשה לי כל צרכי, כיון שלא התחיל אצלו יום חדש, ולא תקנו ברכות אלו על כל שמיעת התרנגול או על כל לבישת נעליים אחר שכבר בירך שחרית אלא רק ביום החדש דומיא דברכה”ת להמחייבים ברכה ביום חדש בניעור כל הלילה (דעיקר הדברים מיירי בייחוד לשיטתם וכמשנ”ת).
וכך מסתבר מדברי השו”ע והמשנ”ב שהזכירו דין ברכה”ת וברכה”ש יחד באותו הלשון ממש ומוכח במשנ”ב דברכה”ת הנידון בישן דוקא רק שכתבום בב’ בבות דהרי בברכה”ת מיירי ברוצה ללמוד כלשון השו”ע ובברכה”ש מיירי בכל גווני גם כשאין רוצה ללמוד לכך חלקם לבבא נפרדת, אלא דמלבד כתבם באותו הלשון לגמרי, ולגבי ברכה”ת נתבאר דאין מברך קודם עלה”ש אם לא ישן גם דקאי הכא להדעות שמברך אחר עלה”ש אם לא ישן כמו שנתבאר ע”פ המשנ”ב.
ומ”מ העירו דיש אחרונים שלא נקטו כן, עי’ בכה”ח, ובשוע”ר יתכן דיש סתירה בנידון זה.
יש להוסיף בגוף כל הנ”ל דלגבי קול תרנגולתא היה מקום לומר שכששמע יוכל לברך גם קודם עלה”ש דאז מברך על מה ששמע ממש וא”צ לברך דוקא משום סידורו של עולם, וממילא דמי למי שישן וקם קודם עלה”ש שיכול לברך כמבואר בשו”ע ומשנ”ב כנ”ל כיון שבזה מברך על מה שישן, אולם יש לדון בזה דאולי עיקר התועלת מקל תרנגולתא היא לא ידיעת העת אלא מה שעומד ממיטתו על ידי זה, אבל לעיקר נראה דעצם ידיעת העת הוא ג”כ דבר טוב כפשטות הגמ’ בברכות ס ע”ב דמברך כי שמע קל תרנגולא ולא משמע רק אם מתער על ידי זה ואדרבה משמע שם שלא איתער על ידי זה, דהרי נזכר שם קודם לכן כי אתער, אבל לפי סברת הגרשצ”ר הנ”ל הברכה היא כשהתחיל אצלו יום חודש, ולפי סברא זו גם אם חלץ נעליו דרך קבע ולבשם קודם שהאיר היום לא יברך שעשה לי כל צרכי, כיון שלא התחיל אצלו יום חדש, ולא תקנו ברכות אלו על כל שמיעת התרנגול או על כל לבישת נעליים אחר שכבר בירך שחרית אלא רק ביום החדש דומיא דברכה”ת להמחייבים ברכה ביום חדש בניעור כל הלילה (דעיקר הדברים מיירי בייחוד לשיטתם וכמשנ”ת).

בשו”ע יו”ד סי’ שיט ס”ד יצא חציו של עובר על ידי רוב אחד מהאיברים וכו’ הר”ז ספק, ויש להסתפק מה הדין כשיש אבר אחד שרובו משלים לחציו שבחוץ ומיעוטו משלים לחציו שבפנים וב’ איברים גדולים ממנו (וה”ה אבר אחד שגדול מהאבר הראשון הנ”ל) שמיעוטן משלים לחציו שבחוץ ורובן משלים לחציו שבפנים, דלכאורה היה מקום לומר דממה נפשך אם אזלי’ בתר רוב כל אבר הרי ב’ איברים בפנים ואם לא אזלי’ בתר רוב הרי נולד רק חציו.

ומה דלעיל בסעי’ זה נזכר דיצא רובו על ידי מיעוט אבר שבפנים חשיב כילוד יש שנקטו בדעת הגמ’ בחולין ע ע”א דהיינו ג”כ כספק בלבד (ראה ש”ך ובית הלל ומאידך עי’ בבאה”ג וערוה”ש, ופשטות הגמ’ שם שאינו ספק דקאמר פשיטא וכו’, ועי’ בש”ך לעיל סי’ יד שציין לו כאן).

אבל אין בהכרח ב’ הספקות תלויות זב”ז דיש לטעון דאולי עדיין יש צד לומר דמה שכבר יצא לא שדינן בתר פנים, ומאידך גיסא יש לטעון דאפי’ לו יהי כן אבל עדיין באותה לידה עצמה לא שייך לומר צד דמה שבחוץ לא שדי’ בתר פנים ומה שבפנים שדי’ בתר חוץ דמאחר ובלידה זו כבר יש איברים דלא שדי’ להו בתר רוב שבפנים ממילא גם לא יהיה שייך ליתן בתר רוב שבחוץ דהוא תרתי דסתרי.

והנה במקור הדין בחולין שם נזכר להדיא דיש צד כזה שמה שבחוץ לא שדי’ בתר פנים גם אם נימא דמה שבפנים שדי’ בתר חוץ, אבל לא נזכר שם באופן זה אלא משוה שם אופן דיצא רובו במיעוט אבר לאופן שיצא חציו ברוב אבר, דגם אם נימא דיצא רובו במיעוט אבר שדי’ ליה בחוץ (כמו שפסק השו”ע כאן ועי’ לעיל), עדיין יש מקום לטעון דיצא חציו ברוב אבר לא שדי’ ליה בתר פנים דמה שיצא כבר יצא, וכלשון הגמ’ שם פשיטא דלא שבקינן רובא דעובר ואזלינן בתר רוב אבר, וסברא זו אינה שייכת כאן דהרי בניד”ד לא יצא רוב ממש בחוץ אלא רוב ע”פ הגדרים של רוב אבר, ולענין גדר זה אינו שייך כאן כיון דיש כאן תרתי דסתרי.

והנה בגמ’ נזכרו רק ג’ צדדים (עכ”פ לפי הש”ך כאן ולהבאה”ג צד הראשון כאן אפשר שלא היה) צד א’ דהלכו באיברים אחר הרוב לעולם, וצד ב’ דלא הלכו באיברים אחר הרוב כלל וצד ג’ דהלכו באיברים אחר הרוב ומ”מ ביצא רובו לא שבקי’ רוב בהמה ואזלי’ בתר אבר, אבל לא נזכר צד ד’ דהלכו באיברים אחר הרוב רק לענין שדי פנים בתר חוץ ולא לענין שדי חוץ בתר פנים, ולכן לכאורה בניד”ד לא יהיה חל קדושת בכורה כיון שלא נזכר צד כזה להדיא בגמ’.

לא יענה אמן, ואם יכול שלא לשמוע הברכה ועכ”פ ההזכרה או לצאת באמן מאחר בתנאי הר”ז עדיף.

מקורות:

א) עי’ במשנ”ב בשעה”צ סי’ ריט סקי”ג מש”כ לענין לבן שמברך לאביו דדעת הט”ז שם סק”ג דבאביו או רבו לא יאמר לחייבים, ומבואר שם במשנ”ב סקי”ז דבאופן שמברך לחבירו להסוברים שמברך הגומל גם על חבירו (ועי’ בביאור הלכה מה שדן בזה וכן בדין אשתו שהזכיר שם במשנ”ב דן בזה שם בבה”ל ג”כ), אומר לחייבים, ומ”מ על אביו או רבו אין אומר לחייבים.

ב) ועי’ בפוסקים מש”כ לגבי קטן דלחלק מהפוסקים אינו מברך הגומל לפי שאינו יכול לומר לחייבים, (והרחבתי בדעות הפוסקים בזה בתשובה אחרת לענין אם קטן מברך הגומל ושעשה לי נס), ולכאורה הוא סותר מה שאמרו כאן שעל רבו יברך וישמיט חלק מן הברכה.

ויש לומר חילוק בין קטן למברך על אביו או רבו, דבקטן לא תקנו ברכה זו אפי’ מצד חינוך ופטור מלהודות כמ”ש במשנ”ב סק”ט, וממילא מאחר שאינו יכול לומר הנוסח שתקנו לברי חיובא לא תקנו ברכה בנוסח חדש באדם הפטור מן הברכה.

משא”כ במברך על רבו כיון שיש בזה ברכה כמפורש בגמ’ ומאידך גיסא אינו יכול לומר לחייבים על רבו, הלכך אומר הנוסח בלא לחייבים, דע”כ יש תיקון ברכה למי שמברך על רבו, ובאמת בגמ’ הנוסח דיהבך לן ולא יהבך לעפרא, ומבואר שאין קפידא לברך הברכה דוקא בנוסח שתקנו עכ”פ כשמברך על רבו מיהת (שאז א”א לו לברך הנוסח הרגיל וכנ”ל).

ג) ולענייננו הנידון בזה הוא כשאביו או רבו אומר הגומל האם יש ביזוי לענות על האב דמחד גיסא שמא יש לחוש דנראה כמו שמסכים שיש כאן חייבים על ידי שעונה אמן על אביו, ומאידך הרי כבוד המקום עדיף ומצד הדין מחוייב לענות אמן על ברכה ששומע מאביו, וממילא יש לדון בכבוד המקום כנגד ביזוי ממש של האב.

ועי’ ערה”ש סי’ רמ ס”מ בשם הספר חסידים להעיר אביו לתפילה, ופשטות משמעות הבנת הערה”ש להלכה דגם במקום שמצער אביו מותר אם הוא לצורך מצוה בדליכא אחר, דכולכם חייבים בכבודי (ואע”ג דעיקר דבריו בסוף דבריו שטוב להעיר על ידי אחר הוא לגבי ממון י”ל דה”ה לענין להעיר לצורך מצוה ג”כ עדיף ע”י אחר, דהרי גם בזה אין נעשה שליח להכותו ולקללו כמ”ש ביו”ד סי רמא וגם כשהוא לטובתו דדמי למקרה הראשון שם בערה”ש אינו יכול לחבול באביו לצורך רפואה כמ”ש הרמ”א שם אלא רק היכא דליכא אחר).

ובערה”ש משמע שמעיקר הדין נקט ע”פ הספר חסידים סי’ שלז שיש להעיר אביו לתפילה ומשמע גם כשהאב אינו חפץ בכך משום אתה ואביך חייבין בכבודי, ומשמע שלא סבר מדברי האחרונים דלקמן שחידשו דלגבי ביזיון אביו לא אמרי’ אתה ואביך חייבין בכבודי, ואולי יש מקום לחלק בין ביזיון לצער, ומ”מ לפי מה שנקט למסקנתו שטוב יותר על ידי אחר ושכך המנהג (אם נימא דקאי גם על זה עי’ לעיל) אולי מסקנא זו חוששת למנהג שאולי סובר כהאחרונים שיובאו לקמן דלגבי ביזיון אביו לא אמרי’ סברא דאתם חייבין בכבודי וס”ל דצער הוא כמו ביזיון (עי’ לקמן בזה דהקוה”ע אולי לא סבר כן ומאידך עי’ לקמן דמצינו לגבי דינים אחרים שהשוו הפוסקים צער לביזיון).

ואולם קי”ל בסי’ רמא דאין הבן נעשה שליח להכותו ולקללו, וצ”ל דיש בזה דרגות, דלהעיר אביו אינו ממש שליח לצער את אביו, וגם יש חילוק בין דבר שעיקרו לצער אביו, לבין דבר שאין עיקרו כן, וכעי”ז מצינו דלהוציא קוץ לאביו בדליכא אחר מותר כמבואר בסי’ רמא, וגם אמנם הגרא”ו בקוה”ע סי’ יז סק”א נקט דלא משמע שאי ליכא אחר מותר לבנו לבזותו ולקללו דס”ל דלגבי זה אין היתר כלל, וגם בערה”ש גופא סי’ רמא הביא חילוקים רק ברפואה דבדליכא אחר יעשה כהרמ”א והערך לחם או באביו רוצה בו, אבל אח”כ לגבי שליח ב”ד לא הביא כלל ופשטות הלשון שפסק מדברי הפוסקים משמע שם שהבן הוא הממונה להעניש החייבים בב”ד ולא יענישם אע”ג שיתבטל עונשם על ידי זה, ועי’ מה שכתבתי עוד קצת בביאור דברי העה”ש הנ”ל בתשובה אחרת [ד”ה אדם שאביו בעל קורא וטעה בקריאה או בנגינה האם יש לו לתקנו או לא].

ובניד”ד אפשר דאין כאן ביזוי דרק מסכים על עיקר הדברים שהאב אמר ולא על הפרטים, ומעי”ז קיי”ל עדים החתומים על שטר דמסיים בשאלת שלום חיישי’ שמא על שאלת שלום חתמו [ב”ב קעו ע”א], ובפרט דמוכחא מילתא שעיקר הכוונה בעניית אמן היא רק על דברי השבח שאמר להקב”ה ואין מחוייב לענות אמן על דברי הגנאי שאמר אביו על עצמו דהרי בשום מקום לא תקנו לענות אמן על דברי גנאי שאדם אומר על עצמו גם אם מחוייב לומר כן מצד הדין, אבל שוב נראה דאין לטעון כן דהרי בכותי שלא שמע ממנו כל הברכה חיישי’ שמא אמר בתחילת הברכה דבר שאינו הגון ואינו עונה אמן כדתנן בברכות וחזי’ דאמן הוא קיום והסכמה על כל הברכה ובפרט דגם לגבי שטר יש חילוק בין שאלו לבין ושאלו וכאן אומר שגמלני.

ויש להוסיף דאם תאמר שאין עונה אמן על ברכה של אביו א”כ תמצא עוד כמה ברכות שלא יוכל לענות אמן על ברכת אביו כגון ברכת מוסף ומפני חטאינו גלינו מארצנו דכל דור שלא נבנה בהמ”ק בימיו כאילו חרב בימיו [עי’ בהקדמת הח”ח], וכן סלח לנו אבינו כי חטאנו וכמובן שהוא מחודש ומופלא לומר כן וכמובן שגם המנהג הפשוט אינו כן ומ”מ אולי שם יש ליישב לענין עון הדור והדורות.

ומ”מ מצד שאביו מוחל על כבודו אין כאן עצה דהרי מה דמהני באב שמחל על כבודו אינו במקום ביזיון דעל ביזיון אין אב יכול למחול על כבודו ואם מחל אינו מחול כמבואר בפוסקים [ראה במשפטי השלום לאאמו”ר פכ”א סנ”א בשם ריב”ש סי’ כ ושד”ח מערכת כ’ כלל לא ועוד, וכ”כ הברכ”י שמצא מי שכ’ כן בשם השאילתות הובא בהעמק שאלה עז סק”ו, ועי’ עוד בתשובתי ד”ה אדם שמלמד את בנו קורס הגנה עצמית האם מותר לבן להתאמן כנגד אביו בזה בהסכמת אביו].

ויש לציין דבעצם יש דין שאסור גם להכריע את דברי אביו, וכל עניית אמן הוא הסכמה לדברי האב רק דאין כיבוד אב כנגד חיוב אמן, ואיסור מכריעו הוא בפניו כמבואר ביו”ד סי’ רמ ס”ב ובש”ך שם, וגם הגר”א שם שמקיל בחולק על אביו שלא בפניו עכ”פ בד”ת מ”מ מחמיר אפי’ בד”ת בהכרעה בפניו כדמוכח שם, ובכ”ז באמן מותר וי”ל דדין ולא מכריעו הוא דין בכבוד ולא בביזיון, וחזי’ בזה דמותר להשיב אמן על דברי אביו כיון שהוא מצוה וגם אפשר דאמן אינו בכלל הכרעה כיון שניכר שעונה בשביל המצוה שיש בזה לאשר דברי אביו גם כשהדברים ברורים שדברי אביו אמת וצדק, ולכך גם כשאביו מברך את חבירו וכיו”ב שמקיים דברי אביו בדרך ברכה משמע דאי”ז בכלל איסור הכרעת דברי אביו.

ואין להקשות למה בהגומל מדלג על חלק מנוסח הברכה כיון שכבוד המקום דוחה כבוד אביו, חדא דהרי בזה מוכח בגמ’ שמותר מדינא לשנות הברכה עכ”פ במברך לחבירו, ועוד דשם יש במה לתקן לקיים המצוה בלא לבטל כבוד אביו משא”כ הכא.

ד) אולם מצאתי דבר חדש במשיב דבר להנצי”ב ח”ב סי’ נ דדינא דכולכם חייבים בכבודי נאמר רק לגבי כבוד ולא לגבי ביזיון, ואמנם עיקר הנידון שם נאמר לגבי נשיאת אשה שאין זה חיובא לישא דוקא אשה זו אבל במצוה חיובית כגון שאומר לו אביו שלא ישא אשה כלל היה מקום לומר בדעתו דגם במקום ביזיון אינו נדחה מפני כבוד אב וממילא ה”ה בעניננו יצטרך לענות אמן בכל גוני, ואמנם בפנים המשיב דבר אמנם משמע דמה דמיירי שם אינו בעבירה גמורה מה שרוצה אביו לבטלו מלישאנה וכלשונו נדנוד עבירה, אולם ממה שהביא ראיה מדברי הגמ’ על כולכם חייבים בכבודי וכמו שהביא שם דמיירי גבי שבת משמע שאמר כן גם באיסור שיצטרך לעבור כדי להציל אביו מביזיון וצל”ע ועכ”פ בניד”ד דעניית אמן אינו בדרגת חיוב כשאר סתם מצוה חיובית י”ל דאמר דבריו.

וכן הנצי”ב גופיה בהעמק שאלה עז סק”ו דן בכעי”ז לענין הסיבה, ומתחילה כתב כעין מש”כ במשיב דבר דמה שאין תלמיד מיסב במקום רבו [בפסחים קח ע”א] הוא משום דלגבי רב הוא ביזיון אם יסב ואינו יכול למחול וכבודו דוחה מצוות הסיבה משא”כ בבן אצל רבו אין בזה ביזיון כשאינו מיסב.

אבל שוב חזר בו והגיה דהוא נגד דעת הרמב”ם והמחבר שנקטו שרב יכול למחול, אלא משמע שם דלעולם נקט שאינו ביזיון (דהרי על ביזיון הביא שם מהפוסקים דאין יכול אב למחול וה”ה רב), ואעפ”כ הסיבה נדחית אם לא מחל הרב עי”ש.

ודן שם במסקנתו מצד כמה טעמים למה באמת אינו דוחה אם הוא מצד עשה דכבוד תורה עדיף (והביא במסקנא דמילתיה שכ”כ הרי”צ גאות בהל’ פסחים) או מצד דכבוד תורה דאורייתא דוחה הסיבה דרבנן אבל משמע שם דזה פשיטא אפי’ למסקנתו (עכ”פ אחר שהביא דברי הרי”ץ גאות) דדבר שהוא כבוד ואינו ביזיון לא דחי מצוה דבזה הרב שוה לאב דכולכם חייבים בכבודי, וכ”ש למה שכתב מתחילה דהטעם שהסיבה נדחית מפני כבוד רבו משום שהוא ביזיון אם לא יסב ולא רק כבוד (וע’ בקוה”ע סי’ יז שיובא לקמן דאין ללמוד דיני כבוד דמלך מאב לענין כולם חייבין בכבודי ואולי דוקא במלך דאין יכול למחול או די”ל דברב שנתרבה כבודו מריבויא דומיא דכבוד שמים מקרא פשיטא דלא דחי כבוד שמים וכדאמרי’ מורא רבך כמורא שמים שלא יהא טפל חמור מן העיקר ומי נתלה במי ואולם גם לגבי אב אמרי’ שהוקש כבודן לכבוד המקום ובעי’ קרא שאין דוחה כבודן את המצוה, ואולי י”ל דכאן ברב מ”מ שאני ילפי’ לעיקר כבוד מדרשא דומיא דכבוד המקום, ולא שיש הקישא בנוסף לזה, וצל”ע, ובירושלמי אי’ דהחמיר הקב”ה על כבודן של אביו ואמו יותר מכבודו ולפ”ז מיושב, אבל עי’ בתוס’ קידושין לב ע”א דאפשר דלדידן לא קי”ל כהך ירושלמי).

עכ”פ ההעמק שאלה במסקנתו לא חזר בו מעיקר הדין דביזיון אין מצוה נדחית מפני ביזיון רב ומוכח שם דה”ה באב (ממה דמהדר לאוקים דלגבי אב לא חשיב ביזיון עי”ש) וכמו שנתבארה דעתו גם במשיב דבר.

וכן בקובץ הערות סי’ יז סק”א כתב הגרא”ו כדברי הנצי”ב דכמו שמצינו כמה חילוקים בפוסקים בין כבוד לביזיון הלכך נקט דגם לענין כולכם חייבים בכבודי שכבוד האב נדחה מפני מצוה הוא דוקא בכבוד ולא בביזיון.

ואמנם שם בסק”ב הקשה ונשאר בקושי’ אבל הקושי’ שהקשה שם הוא לכל הצדדים.

ובגוף מה שהקשה הקוה”ע בהא דבן אצל אביו לולא שהיה מחילה היה צריך להסב (עי”ש מה שהקשה עוד ונשאר בקושיא), יש ליישב הקושי’ דהגדרת פטורי הסיבה אין זה מצד מצוה דוחה מצוה אלא דכל היכא שאין צריך להסב ממילא אינו בכלל הנהגת דרך חירות ועי’ בבהגר”א מה שציין למשמעות השאילתות בסי’ עז אשה לאו דרכה למזגי דמשמע כראבי”ה דתליא בדרך, ועד”ז י”ל גם בשאר הפטורים שלא תיקנו בהם כשיש טעם מספיק שלא להסב (אע”פ שאינו רק מצד דרך רגילות העולם אלא משום שיש טעם שלא להסב), וע’ בהעמק שאלה הנ”ל מש”כ ליישב באופן אחר קצת.

עכ”פ מה שהיה אפשר ללמוד ממה שכשאין הרב מוחל כבודו דוחה מצוות הסיבה אינו ראיה לעניננו כיון שאינו לעיכובא במקום שאין שהצורה הנרצית היא שלא להסב כגון תלמיד אצל רבו וא”כ שם לא חשיב שנדחית המצוה משא”כ באופן שהמצוה נדחית.

ובגוף דברי הקוה”ע שכתב כמה חילוקי דינים עי”ש בין כבוד אב לבין איסור ביזוי אב יש להעיר מדברי הרמ”א ביו”ד סי’ רמ ס”ח דאין חילוק בין לכבדו או לצערו, ואולי באמת צער אינו בכלל ביזיון וכמו שנזכר צד כזה בסמוך לגבי דברי הערה”ש אם נשווהו לשי’ הקוה”ע וכמו שמשמע גם להלן בסמוך שסובר הקוה”ע שכל מקלל אביו אינו עובר על מקלה אביו (דהיינו ביזיון) אע”פ שמצערו.

אבל יתכן ליישב באופן אחר דהרמ”א שם קאי רק לענין דינא דמשל אב ולא משל בן דלענין זה אין חילוק בין לכבדו לבין לצערו, אבל צ”ע דלפי טענת הקוה”ע לכל הדינים שהביא שם יוצא שא”א ללמוד שום דין מזה לזה ובגמ’ לב ע”א הקשו דאמרי’ כתיב כבד את ה’ מהונך וכו’ מה להלן משל בן אף כאן משל בן ויישבו בביטול מלאכה, ואולי נימא דמה שבשאר עניינים הוא משל אב הוא סברא ואז שייך בין בכבוד בין בביזיון (הנלמד מדין מקלה) אבל צ”ע דבכבוד יותר שייך סברא ומנ”ל לחדש דגם בביזיון אמרי’ סברא זו.

ויעוי’ בבהגר”א שם סקי”ח וסקי”ט דדברי הרמ”א במחלוקת שנויה והרי”ף והרמב”ם והמחבר סוברים דלענין להכלימו הוא משל בן ולא רק משל אב ותלה זה בב’ גירסאות בגמ’.

אבל גם אם נימא דהקוה”ע שם מיירי רק לשי’ הרי”ף והרמב”ם והמחבר עדיין אינו מיושב דהא בקוה”ע שם לא נראה דשוייה בפלוגתא ואדרבה מבאר הדברים בין לדעת הרמב”ם פ”ו מהל’ ממרים הי”א דמחייב לכבד אביו רשע ובין לדעת הטור סי’ רמ והרמ”א שם סי”ח דאינו חייב בכבודו אבל בהכאה וקללה אסור (ומ”מ כבר נתבאר דהקוה”ע סובר דמקלל אינו עובר על מקלה).

ובש”ך סק”כ ובט”ז סקי”ז כתבו דגם באביו רשע אסור לצערו וכ”כ בבהגר”א סקכ”ט (וכתב כן בשם ההגמ”י ממרים פ”ו סק”ז וטור אבל אינו מפורש בדבריהם), ובדברי שלשתם נזכר ענין לצערו ולא רק בזיון או הכאה או קללה (דלהקוה”ע בזיון והכאה וקללה כל אחד מהם נלמד מענין אחר עי”ש).

ובביאור דברי הרמ”א נחלקו הט”ז והש”ך דהט”ז סקי”ז כתב להוכיח מכמה ראשונים דלא כשיטת הרמ”א אלא דלצערו אסור בכל גווני והש”ך בנקודות הכסף סק”ב כתב דהרמ”א לקמן סי’ רמא ס”ד ס”ה כתב דאסור לצערו ורק לענין ממון אין חילוק בין לצערו או לכבדו.

ולפי הט”ז שדחה דברי הרמ”א מהלכה ניחא להקוה”ע אבל גם אם יסבור כהש”ך אולי סובר שהוא דין מיוחד בממון שאינו צריך להוציא בין לכבוד בין לבזיון וכנ”ל והוא צ”ע כמשנ”ת.

אבל המעיין במקור דברי הרמ”א בתה”ד סי’ מ ימצא דלא מיירי שם במצער את אביו ממש אלא באביו אומר לו שאם יעשה דבר פלוני נמצא מצערו ובזה נקט התה”ד דלענין לצערו א”צ משל בן ובאמת משנה שלמה היא בכמה ראשונים (עי’ שטמ”ק קידושין לב ע”א בשם הרמב”ן והרשב”א והמקנה שם לא ע”ב ד”ה ת”ר ועי’ שו”ע ורמ”א ונו”כ בסי’ רמ סכ”ה בדינים אלו).

היוצא מזה דבאמת קושיית הט”ז והש”ך שייך ליישב דהרמ”א מיירי רק לענין שהאב אומר על דבר ששייך לבן לצערו דזה אינו מדיני כאו”א, אבל אם יש צער לאב כדרך העולם כגון שמצטער מחמת המציק וצריך הבן להוציא הוצאות הוא כבר נידון אחר.

והקוה”ע יתרץ דבאמת באופן של צער גמור כצער מחמת המציק א”א לדמות כבוד למורא אבל הצער דמיירי התה”ד שם שאינו ממש צער גמור כדרך בני אדם לא חשיב בכלל מקלה אביו.

וככל החילוק הזה כן מבואר בהעמק שאלה שם לענין הסיבה דבאביו שאין דרך להסב לא חשיב ביזיון אם האב מקפיד אלא כבוד וברב חשיב ביזיון בכל גווני (ואע”פ שחזר והגיה שם דבריו לענין הסיבה דאינו בדרגא כזו של ביזיון אפי’ ברב וכדלעיל, מ”מ לא חזר בו אלא לענין הגדרת ההסיבה אבל לעיקר הדברים י”ל דלא חזר בו דחלק מהדברים שכתב קודם חזרה כ’ גם במשיב דבר שלו וכמשנ”ת).

והש”ך בנקה”כ שם שאולי לא חילק בזה (דהרי מדמה לה לדין צער אביו רשע דמיירי בצער גמור) אולי למד מסתימת דברי הרמ”א שלא פי’ דמיירי רק באופן המבואר בתה”ד שם, אבל צ”ע דבאמת מבואר בסכ”ה דהאופן המבואר בתה”ד הוא דין אחר מכמה טעמים עי”ש ובבהגר”א וממילא אם תפרש כן דברי הרמ”א אין מקור לרמ”א וממילא צ”ע תירוץ הש”ך למה לא תי’ כמו שכתבתי בדעת הקוה”ע.

ועכ”פ אפשר דסובר הקוה”ע דכל צער אביו דינו ככבוד ורק לענין מבזה אביו או מכהו או מקללו יש לזה דינים אחרים דס”ל שמצער הוא מדין כיבוד משא”כ ג’ הנך כל אחד מהם נלמד מקרא אחרינא ולא מכבוד כמבואר בדבריו.

והואיל דאתאן לדברי הקוה”ע שם יש להעיר הערה קצרה על מש”כ שם לענין מקלה בעושה מעשה עמך דאפי’ אי מקשי’ הכאה לקללה למעט עושה מעשה עמך אבל לגבי מקלה ליכא הקישא, ולכאורה זה צ”ב דכל קללה הוא גם מקלה וממילא אם במקלל אימעוט עושה מעשה עמך בכלל מאתים מנה, ואולי לא הוה פשיטא ליה להגרא”ו דמקלל קללה בלבד עובר גם משום מקלה ולפי לשונות הפוסקים הוא קשה טובא דהרי כל ביזיון הוא בכלל מקלה וכ”ש מקלל ממש ובפוסקים נזכרו חילוקי דינים אפי’ לענין מצער אביו דבזה גם באביו רשע אסור גם להמקילים בכבוד וכנ”ל.

ה) ובגוף הנידון אם עונה אמן על ברכת אביו שמברך הגומל, יש לציין להבה”ל סי’ ריט ס”ד שדן אם אדם מברך הגומל על בנו או לא דדבריו קאי על דברי השו”ע שם באופן שבנו עונה אמן על זה וכן עוד מהנו”כ שם דנו בזה, והיינו אע”ג דהמברך על אשתו מזכיר עליו לחייבים בנוסח הברכה כדלעיל בשם המשנ”ב וה”ה על בנו, ומ”מ אין בזה קושיא על ניד”ד דשם האב שמברך על בנו ומזכיר לחייבים קאי החייבים על הבן שמברך עליו (ומ”מ אם היה צד שבזה מזכיר שגמלנו ואז מאחר שנוסחתינו שגמלני במברך על יחיד, א”כ כשמברך על בנו ואומר שגמלנו ע”כ דחייבים קאי גם על עצמו, ועי’ רע”א סעי’ ה במה שדן לענין הנידון שם, אבל במשנ”ב כ’ דעל אשתו אומר שגמלך ושלא בפניה שגמל לאשתי אע”ג דיש צד ששם מברך דוקא משום שאשתו כגופו כמובא בבה”ל שם וכ”ש בבנו שלא יאמר שגמלנו).

ו) ואפשר עוד דאף שחייב בל’ ארמי הוא רשע (עי’ סנהדרין צא) מ”מ אפשר דר”ל חייבים היינו שחייבים להקב”ה על טובותיו דאפי’ צדיקים חייבים להקב”ה יותר ממה שהוא נותן להם כמ”ש חז”ל בפסדר”כ ר”פ העומר דיין לצדיקים שהקב”ה מזריח עליהם את השמש, אולם הל’ הגומל לחייבים טובות משמע רשעים שאין ראוי שיקבלו טובות והוא ל’ ארמי (עי’ תוס’ ושטמ”ק מנחות יח ע”א) וכמו שפי’ המפרשים.

ז) ולהלכה יש מקום להציע דמאחר שאם יבזה אביו עובר באיסור תורה וארור ומאידך גיסא אין איסור תורה במי שאינו עונה אמן וגם אינו פשוט דלכו”ע עובר איסור מדינא אפי’ מדרבנן אם היא ברכה שאינו יוצא בה [כן נקט הב”י סי’ רטו בדעת הטור שם שאינו חיוב וכך פשטות לשון הטור, אולם הב”ח והט”ז ומאמ”ר ובה”ל שם ס”ב ד”ה חייב לא נקטו כן בדעת הטור אלא באופנים אחרים עי”ש (והב”ח והט”ז אינם שוים בדעת הטור דמר מפרש ליה כהרמב”ם ומר מחלק בין דהטור חולק כשלא שמע כל הברכה) וכן ברמב”ם פ”א מהל’ ברכות הי”ג נקט שחייב לענות אמן על כל ברכה וכן הוא בבה”ג כמ”ש הב”ח וכן פסק השו”ע שם, וע”ע בתשובתי בדיני אמן על ברכה ששמע רק חציה וכו’ שכתבתי ע”פ תחילת דברי הטור שם דאפשר שלמד שסתם הלשון עונה אמן במשנה היינו במחוייב לצאת יד”ח וזה מתיישב עם דעת הב”י הנ”ל בדעת הטור אבל אינו סותר שאר הדעות] הלכך יותר טוב שלא יענה אמן ויותר טוב שלא ישמע הברכה כדי שלא יכנס לחשש איסור דגם שב ואל תעשה עדיף.

ויש להוסיף עוד דבבה”ל סי’ קכד מבואר דבאופן שיש ספק אמן יתומה לא יענה דענשו חמור אע”פ שהוא ספק חיוב וכן כיבוד אב ענשו חמור כמבואר בחז”ל, וכן יש להוסיף עוד דעת השבט הלוי ח”ט סי’ מג דגם מה שנחלקו הרמב”ם והטור אם אמן הוא חיוב מ”מ מודים דהיכא שנפסד שעי”ז גורם ביטול תורה ותפילה והפסקים באמצע הענין כגון המברכים ברכות השחר בקול בסמיכות למי שלומד ומתפלל דעתו שבמקום הפסד בענין אחר בתורה ותפילה אין חיוב לענות אמן.

והי’ מקום לומר דהאב ישנה הברכה כמ”ש השעה”צ בשם הט”ז לענין מי שמברך על אביו אבל אינו מוכרח דלא דמי דשם הברכה מעיקרה לא נאמרה בלשון לחייבים כדמוכח מסברא ומגמרא כמשנ”ת לעיל, אבל כאן שהברכה מעיקרה נתקנה עם הנוסח לחייבים אינו ברור שמותר לשנות ממטבע בשביל צורך ואפשר דמוטב שהבן לא יענה אמן.

ויש להוסיף דמבואר בירושלמי וברמ”א דשייך להוציא באמן מי שאינו יכול לענות מחמת הפסק, ואי’ בס”ס קד ובמשנ”ב שם דלדינא קי”ל דשומע כעונה אינו הפסק וצל”ע בניד”ד אם שומע כעונה הוא מזיק אבל תנאי בודאי יכול לעשות שאם מותר לו לענות אמן יוצא באמן חבירו ואם אינו רוצה לעשות תנאי זה ולצאת מאחר אז שב ואל תעשה עדיף וכנ”ל.

ואם יכול שלא ישמע הברכה מאביו ועכ”פ שלא ישמע ההזכרה (עי’ משנ”ב ובה”ל סי’ רטו) עדיף.

ח) ואמרתי עיקרי הדברים דלעיל להגר”ע פריד ופקפק מטעם שהוא נוסח קבוע, ואולי למד הגר”ע כן מדין טופס ברכות בשבת דיש שלמדו שמתיר כל נוסח קבוע, אם כי יש לחלק דשם אינו ביזיון שבת ממש בהזכרת בקשות בשבת אלא רק אם עושה כן בדרך ביזיון לפי מה שנראה לחכמים אבל רענו זונינו הכרעת ירושלמ’ בתוס’ ברכות מח ע”ב דאי”ז בכלל האיסור משא”כ בדבר שהוא ביזיון בפה אפשר דאין היתר נוסח קבוע, ומ”מ יש להוסיף על דברי הרה”ג הנ”ל דבאמת מהט”ז לעיל לגבי הברכה לחייבים שאדם אין מברך על אביו אין ראיה ברורה דכבר בגמ’ מוכח שבברכת הגומל שאדם מברך על חבירו לא תקנוהו בכלל נוסח הגומל (היינו ממ”נ למאן דמוקי לה לגמ’ על חבירו הוא בין לענין מה שיכול לברך ובין לענין הדין דבכאן לענין הנוסח וכן מאן דמוקי לה על רבו ג”כ ב’ דינים אלו הם על רבו), והטעם פשוט דהרי מה שאדם מברך על חבירו לא תקנו מלכתחילה שיאמר עליו חייבים דמתלכתחילה לא תקנו שאדם יאמר דבר פחיתות על חבירו, ולכן נקט הט”ז דבאביו ודאי לא יאמר חייבים, משא”כ בניד”ד שהאב מברך על עצמו שבזה יש תקנת נוסח קבוע בזה שאני, ומ”מ יש לטעון דכיון שהאמן כולל הכל כמו שכתבתי לעיל להוכיח מברכת כותי מידי ספקא לא נפקא.

נחלקו הראשונים בכלי שמלאכתו לאיסור שאין בו שימושים של היתר, האם חשיב כלי שמלאכתו לאיסור או כדבר שאין לו תורת כלי, ואמנם רוב האופנים שנזכרו בשו”ע ונו”כ של מוקצה מחמת גופו הם באופן שאין לו שימוש רגיל כלל, אבל למעשה נקטו רוב פוסקי זמנינו (עי’ בארחות שבת פי”ט הדעות בכל זה) לאסור עכ”פ לכתחילה היכא דאפשר.

והחילוק בין כלי שמלאכתו לאיסור לבין מוקצה מחמת גופו הוא לענין היתר טלטול לצורך גופו ומקומו כמבואר ברמ”א בסי’ שח.

ובניד”ד במאוורר יש לדון שהרי כשהוא דלוק יש בו שימוש היתר של הנאה מהאוורור אבל כרגע א”א להשתמש בו בלא איסור, והוא נידון חדש האם אזלי’ בתר שימוש הרגיל שהוא שימוש בהיתר או מאחר דא”א כרגע להשתמש בו בהיתר חשיב כמוקצה מחמת גופו להמחמירים בנידון הקודם.

ובמשנ”ב סי’ שח הביא דברי המג”א שפשטות דבריו משמע שמיקל בנר להחשיבו ככלי שמלאכתו לאיסור ולא כמוקצה מחמת גופו, אולם היעב”ץ במור וקציעה מחמיר בזה.

והמעיין בפנים המור וקציעה יראה שאמר דבריו גם בדעת המג”א אולם במשנ”ב מבואר להדיא שהבין דברי המג”א כפשוטם דלא כמו שפירשם ‫במור וקציעה ופשטות המשנ”ב שזו עיקר הדעה להלכה, וכן מבואר ‫לעיל בשע”צ ‫שסתם ‫להקל כהבנתו במג”א ‫כאן ועי’ גם בשוע”ר שפסק כהמג”א [ומ”מ הפוסקים שיקילו בזה אינו ברור שמחמירים בכל כלי שאין בו שימושי היתר וגם אינו ברור להיפך].

‫אולם בחזו”א נטה להחמיר בנר שאינו דולק ‫כיון שאין ‫בו שימושי ‫היתר ותמה מסתימת האחרונים בדין זה.

‫וצל”ע למה לא נימא דאדרבה ממה שכתבו הפוסקים בסי’ ‫רעט דבנר הדולק בשבת יש ‫איסור לטלטלו אפילו שלא לצורך גופו ומקומו שמע מינה ‫ששאר נר שלא דלק ‫אינו אלא ככלי שמלאכתו לאיסור.

והיעב”ץ במור וקציעה שם הביא מקור לסברתו מדין בשר תפל באופן שהוא מוקצה (ע”פ המבואר בש”ס ופוסקים כגון דג תפל) משום דלא חזי למידי אע”ג שאפשר לבשלו בשבת.

ואולי יש ליישב הקושי’ מדג תפל ששם הוא שינוי מהותי בגוף הדבר משא”כ בניד”ד בנר לא היה שינוי מעשה בגוף החפץ וה”ה בענייננו גבי מאוורר.

ויש לדון עוד דהנה במוקצה מחמת גופו גמור יש תנאים באיזה אופן חשיב שיש לו שימוש להפקיעו ממוקצה בשבת כמו שמצאנו גבי אבנים שכ’ הפוסקים דבעי’ ייחוד לעולם, ויעוי’ בסי’ שח גבי עצים וגבי מה שתקנו למשיחה וכו’, אבל כאן יש לדון הגדר בזה.

ויעוי’ בארחות שבת פי”ט בהערה שהזכיר שמועה בשם החזו”א דהשימושים להחשיב חפץ כיש לו שימושי היתר הוא לפי הזמן והמקום.

והיה מקום לומר דלענין שימושים כאן קל יותר ממוקצה מחמת גופו כיון שמה שיש לו תורת כלי עליו בחול מצטרף לחשיבות הכלי ולכן סגי כאן לשימושים ארעיים אע”פ שבאבנים היה מקום לטעון שאין מתייחסים לשימושים ארעיים כל עוד שעיקר האבן נחשבת כדבר שאין לו שימוש.

אבל אפשר דאי”ז בהכרח דין חדש כאן להקל עליו בצירוף מה שראוי לשימושי איסור דהרי גם בלבני מצינו היתר כשעשוי לשימוש לפי הזמן והמקום כגון לבני דאשתיירו מבניינא דחזו למזגא (עי’ סי’ שח ובמשנ”ב סקע”ג ובמג”א ונו”כ דמשמע דבלא זה הו”ל מוקצה מחמת גופו אם עומד לבניינא וכן מבואר במשנ”ב שם סקע”ד שאם העמידם לבנין הו”ל כאבנים בעלמא דאסורים גם לצורך גופו ומקומו) וכיו”ב.

ובאמת במור וקציעה שם השווה דין זה לאבנים וצרורות וכתב שם דהרי גם באבנים וצרורות שייך להשתמש בהם שום שימוש ועם כ”ז אינו מועיל להפקיעו ממוקצה ולפו”ר חזי’ שסבר שהגדרת שימוש היתר הנצרך כדי להתיר הכלי הוא אותו שימוש היתר הנצרך במוקצה מחמת גופו להפקיעו ממוקצה מחמת גופו, וצל”ע.

ואמנם מצינו בפוסקים ובמשנ”ב דכלי שעקר שימושו לאיסור חשיב לאיסור כך אם עיקר שימושו הוא דלא חזי למידי י”ל דאזלי’ בתר זה דלא חזי למידי אבל לענין מוקצה מחמת גופו משמע לכאורה בשו”ע בסי’ שח (לענין שברי כלים במקום שאין כלים) דסגי שיש לו שימושים ארעיים כדי להפקיעו ממוקצה מחמת גופו אף כשאין לו עוד שימושי איסור אחרים.

ויש בנ”ט להביא ראיה לזה דאם תאמר שכאן צריך שיהיה רוב שימושו להיתר א”כ הוא כלי שמלאכתו לאיסור.

היוצא מכ”ז דבאמת יש מקום להשוות מוקצה מחמת גופו רגיל למוקצה מחמת גופו מסוג זה (שכל תשמיש הכלי לאיסור) דבאמת תשמישי איסור להמחמירים לא מעלה ולא מוריד, רק דמוקצה מחמת גופו רגיל באמת אין מוכר בעיני העולם לשמש שימוש רגיל (דהנה סתם אבנים שמונחין בחוצות אין עתידים לשמש שום שימוש מלבד אם יעשו בהם שינוי מעשה אבל לבני חזו למזגי וכן עור לפני הדרסן צריך טעם דחזי למזגא בביצה יא ע”ב למר כדאית ליה להתיר טלטול ולמר כדאית ליה לתנו לפני הדורסן, עי’ תוס’ רע”א ביצה פ”א מ”ה מה שדן בדברי הפר”ח ומשכ”ב, וגם במשנ”ב סקע”ג לגבי לבני משמע דעיקר הדעה שא”צ לחשב על לבני דאשתייר מבנינא כיון שעומדים למזגי עלייהו), אבל דבר שמוכר לשמש שימוש רגיל אה”נ, וה”ה לענייננו צריך שיהיה שימוש רגיל וקבוע אם רגילים להשתמש בו לפי הזמן והמקום.

ולכן בניד”ד אם יש רגילות לפי הזמן והמקום (כל’ החזו”א) להשתמש במאוורר למתלה למגבעתו (כדברי כת”ר) א”כ הו”ל כעין חריות במקום שסתמן לישיבה דסגי בזה כמבואר במשנ”ב, אבל מאחר שבמציאות מאוורר הוא דוגמא לעמוד ונעשה מלאכתנו אם כנים הדברים דלעיל יתכן שיוצא מזה דלא מהני לדעות המחמירים כאן.