שאלה
השלום וישע רב להגאון המובהק רבי עקיבא משה שליט”א !!!
נתקשיתי מאוד בשבת קודש, דהנה ברש”י עקב פי”א פ”ו כתב והילך לשונו, בקרב כל ישראל, כל מקום שהיה אחד מהם בורח, הארץ נבקעת מתחתיו ובולעתו, אלו דברי רבי יהודה.
אמר לו רבי נחמיה, והלא כבר נאמר (במדבר טז לב) ותפתח הארץ את פיה, ולא פיותיה.
אמר לו, ומה אני מקיים בקרב כל ישראל.
אמר לו שנעשית הארץ מדרון כמשפך, וכל מקום שהיה אחד מהם [בורח] היה מתגלגל ובא עד מקום הבקיעה.
וצ”ע, דבפרשת וישלח ויהי לי שור וחמור, והרי היו לו הרבה שורים ואמאי כתיב לשון יחיד, ובמדר”ר עה, ו, פליגי בזה ר”י ור”נ, דר”י משני שבאמת זה לשון יחיד, אך משור זה יצאו הרבה שוורים, ור”נ משני שזה שכיח שכתוב על הרבה לשון יחיד, וכן רש”י כאן הביא.
וצ”ע דבהאי רש”י חזינן איפכא בר”י ור”נ, דלר”י קוראין לרבים בלשון יחיד ולר”נ לא, וקשיא דר”י אדר”י, וקשיא דר”נ אדר”נ.
ואשמח עד מאוד שתאירו עיני בזה.
ש”ז כהן
תשובה
​נראה דפליגי אם אזלי’ בתר לשון בני אדם או לא [עכ”פ במידת מה] דלר’ נחמיה אזלי’ בתר לשון בני אדם וגבי עדרים רגילות בני אדם לומר בלשון יחיד כיון דמוכחא מילתא דהכונה לרבים משא”כ במידי אחרינא צריך לפרש דבריו, ולכן בפי הארץ דאיכא למטעי אי איתא דפיות רבים הם הו”ל לקרא לכתוב פיותיה, ואילו ר’ יהודה דריש שינוי הלשון דסו”ס למה כתיב שור כיון שהיו שוורים הרבה אלא ע”כ אתיא לדרשא, ולית ליה [עכ”פ במידת מה] דברה תורה בלשון בנ”א, אבל גבי הארץ מה דכתיב ותפתח בלשון יחיד צ”ל דשום דרשא יש לזה, אפשר דמתחילה פיה והדר בקרב כל ישראל או דכיון שקודם שבאים לשאול הגיהנם עוברים כולם בשער אחד (עי’ ב”ב עד) לכך חשיב פה אחד לארץ או מטעם אחר.

הקדירה מותרת.
מקורות:
יעוי’ בט”ז יו”ד ריש סי’ ק דמאחר שדין בריה לא בטלה היא דרבנן (אע”ג דגבי מלקות הוא נידון נפרד מ”מ כאן מיירי בבריה שנתערבה דלא בטלה שדין זה הוא מדרבנן) א”כ בספק בריה הו”ל ספק דרבנן [אם הוא ודאי מתבטל] וישלציין דכן מבואר בטור ובשו”ע לעיל סי’ צח לענין דינים אחרים דבודאי בטל מדאורייתא וספק בטל דרבנן אזלי’ לקולא, (ועי’ בדגמ”ר על הט”ז דיש בזה סתירות בגוף דברי הט”ז על בריה דרבנן מ”מ גם הוא נראה שמסכים בשם הפר”ח דהעיקר כהט”ז), וממילא בניד”ד יהא מותר, וכ”כ הגרי”מ שטרן (על שו”ע הרב חו”מ סי’ י ס”ד בחלק הביאורים) להתיר בניד”ד מכח דברי הט”ז הנ”ל והוסיף דכ”ש בניד”ד דאחזוקי איסורא לא מחזקי’ ומשמע דמפרש דברי הט”ז מיירי אפי’ בודאי נפל ורק ספק אם הוא בריה ועי”ש מש”כ עוד בזה.

אין צריכין.
מקורות:
בט”ז יו”ד סי’ קצב סק”ח הקל במחזיר גרושתו כיון דאין יצרו תוקפו, ויש לציין דמבו’ במתני’ דמו”ק שאין שמחה כולי האי במחזיר גרושתו ועי’ עוד בסוגי’ דסוטה, ולעניננו יעוי’ באחרונים שצדדו להקל בבא עליה בהפקר קודם לכן (עי’ סד”ט סי’ קצב סקי”ד וחכ”א כלל קטו ס”י וישוע”י אה”ע סי’ סו), ואף אחר הנישואין כ’ בפרדס שמחה סי’ קצב סקי”ז להקל בזה, וכ”ז דלא כהבית אברהם שהחמיר וטעמו דמאחר דלא אכפת ליה יזלזל גם בדם חימוד, ודבריו צ”ב דנמצא שמחדש גזירה חדשה, ועוד העירו על דבריו דלפי דבריו בכל מי שבא באיסור על אשתו שוב יהיה אסור בייחוד לעולם.
כמובן דכ”ז אם קבלו על עצמם לשמור דאל”כ הו”ל חוכא ואיטלולא וכמעט להכשילם בידיים, ומאידך אם שבו בתשובה שלמה אזי גם סברת הבית אברהם הנ”ל אינה שייכת.

ב”מ ב ע”א זה אומר כולה שלי וזה אומר חציה שלי וכו’, מלבד עצם הרבותא שבדין זה יש כאן עוד רבותא לפי מאי דמסקינן בדינא קמייתא דמתני’ דאימור בהדי הדדי אגבהוה א”כ היה מקום לומר דהכא כ”ש האי דאמר חציה שלי קים ליה במציאות ובדין דאי תפסי תרווייהו בהדי הדדי כל חדא מינייהו פלגא הוא דתפס, וקושטא קאמר, ואידך לא קים ליה בדינא או דלא דייק במציאות.
*
יו”ד סי’ שצג ס”א, בהג”ה, ואפשר שלאו חיוב הוא אלא רשות, אולי כוונתו אפי’ היכא דבאיניש דעלמא הוא חיובא מ”מ באבל הוא רשות דמצינו באבל דינים אחרים כגון שאינו עומד אפי’ בפני נשיא.
*
יו”ד סי’ שצג ס”א, בהג”ה, ומקצת יום שלישי הרי הוא ככולו, וכך צ”ל הדין להמבואר בשו”ע דבז’ ול’ מקצת ככולו משא”כ בי”ב חודש דלא וכתב שם הש”ך משום שהוא למנין חדשים, אבל כאן הוא למנין ימים, ומ”מ מצינו דיני אבלות דתליין בימים דלא אמרי’ בהו מקצת היום ככולו כגון הנך בסי’ שמ שאין נשללין אלא למחר ודין איסור תפילין ביום א’ אף דלכאו’ י”א שהוא דרבנן, להנך דס”ל יום א’ דרבנן, וכן יש דיני אבלות דיום א’ על חכם דליכא בהו מקצת היום ככולו.
*
יו”ד סי’ שצג ס”א בהג”ה, ולא ראיתי נוהגין כן עכשיו כי אין אבל הולך לבית הקברות ולא לבית האבל כל שבעה, ומ”מ לכאורה לא מיירי הרמ”א באופן האחרון של המחבר שאין שם כדי מיטה וקובריה, ואולי לרוב פשיטותו לא הוצרך לאומרו.
*
יו”ד סי’ שפט ס”א, ואין צריך לומר שאסור ללבוש חדשים, ומשמע שלבישת חדשים חמיר גם מלבישת ישנים מכובסים שנזכר קודם לכן, וגם מכיבוס ישנים, ובאחרונים דהו בכמה אופנים אם יש להעדיף להקל בקניית חדשים או בכיבוס ישנים, ולכאורה כאן משמע דחדשים חמיר, ובדוחק יש מקום לדחות דכוונת הכ”ש הוא כלפי לבישת הישנים המכובסים דסמיך ליה, ולא כלפי כיבוס גופא שנזכר ברישא דלבישת חדשים שמא קיל מזה.
*
יו”ד סי’ תג ס”ח בראש אפרסקל, יש לפרש כההיא דצורר אדם וכו’ ביו”ד ריש סי’ פט רק דכאן ידחק כל אחד מהמתים לצד אחר מפני כבוד המתים או מפני שיש עצמות אבים ומ”מ אינו מוכרח דלא מיירי הכא בשני אפרסקלין נפרדין, ואפרסקל פירשו כאן שם בגד שמכניסין בו.
*
יו”ד סי’ ת ס”א, ובשבת נתייאש מלבקש וכו’, יש לדקדק למה לא נקט האופן הרגיל שהמת מת בשבת, ויש לומר משום דאין קבורה בשבת, וממילא אין אבלות מתחלת בשבת, ואפי’ אי הוה נקט יו”ט שני י”ל דייאוש עדיפא כיון דשבת לאו זמן קבורה וס”ד ייאוש דשבת ולא כלום הוא עד אחר שבת כיון שאינו נוגע בלאו הכי לשבת קמ”ל.
*
יו”ד סי’ תא ס”ג, ואין מברין בו אלא קרוביו של מת אבל הקרובים מברין, יל”ע מה הוא כפל לשון זו, וי”ל דקמ”ל שאינו רק היתר אלא חיובא, ומ”מ חיובא דהבראה אינו ההבראה גופא, אלא שלא יאכל האבל סעודה ראשונה ביום הראשון משלו, וכדלעיל בשו”ע, ובא לאפוקי מהדעות המפרשים המתני’ במו”ק באופ”א, ועי’ בתוס’ הרא”ש שם.
*
יו”ד סי’ תא ס”ו, אבל ביו”ט ראשון כיון שאין מתעסקים במת אין אומרים אותו, ויל”ע למה לא נחית המחבר לאופן שנקבר ע”י עממין ביו”ט ראשון, ולכאורה צ”ל דבזה גופא מיירי המחבר בנקבר ע”י עממין, ולהכי דייק לומר שאין מתעסקין ולא שלא נקבר, ולהכי לא מיירי השו”ע בשבת, דאז גם ע”י גויים אינו נקבר, ובזה לא הוצרך לומר כלל, וגם ניחא דבעלמא גבי אונן משמע דסתם מת ביו”ט נקבר ע”י עממין בו ביום, ודוחק לומר דכאן מיירי במשאיר המת למחר.
*
יו”ד סי’ שפ ס”א אלו דברים שהאבל אסור בהם וכו’ ובכפיית המיטה, ויל”ע דליתני נמי שאבל אסור לעלות על מיטה שאינה כפויה, דהא איכא זמן שאסור לעלות על מיטה שאינה כפויה ועדיין אינו מחוייב בכפיית המיטה כדלעיל וא”כ תרי מילי נינהו, ויש לומר דעיקר דין כפיית המיטה הוא שלא לעלות על מיטה שאינה כפויה אע”ג דלאו דידיה הוא ובכלל מאתים מנה, א”נ תני כללא והדר מפרש פרטי להלן וסמיך אדלהלן.
*
יו”ד סי’ שפ סי”ד אבל אם כלה הזמן אסור, וברישא האיסור דמיירי ביה השו”ע הוא אם לא התחיל הזמן, לכך בסיפא אתי לאשמעי’ דאף שהתחיל אבל מאחר שכבר הסתיים אסור, ולא אמרי’ דדרך הוא להמשיך השכירות דנחשיב הכל כהמשך השכירות דהיתרא קמ”ל.
*
יו”ד סי’ שעח ס”ז, ומדיחין קערות כוסות וצלוחיות וקיתונות, והוא מגמ’ מו”ק כז ע”א, ומה שפירטו כל כלים אלו י”ל דאע”ג דאיכא מינייהו דסגי ליה בלאו אינהו קמ”ל דכל דרך תשמישו שרי, וכה”ג יש ליישב בהא דפרק כל כתבי דנזכר שם דין מעין דין זה.
*
יו”ד סי’ שצב ס”ב ובעל נפש יחוש לעצמו, ומשמע מזה דלא יורה כן לאחרים, וכעי”ז משמע במשנ”ב לענין אחר לענין הלשון והמחמיר יחמיר לעצמו, אבל לעיל כ’ הרמ”א ולכן נשתרבב המנהג שרבים מקילין וכו’, ומהלשון נשתרבב ואולי גם מהלשון שרבים מקילין משמע דלא ס”ל להרמ”א לעיקר כחומרא זו, והי’ מקום לומר דהלשון לעצמו לאו דוקא, או דעכ”פ ר”ל דהמחמיר לא יורה לאיסור אבל עכ”פ יורה שבעל נפש יחמיר, ושניהם אולי דחוקים, אבל יש ליישב אופן אחר דהנה נחזי אנן, דהרי יש דעה.
המקילה וכשיש מנהג כדעה המקילה אין להתרעם על המנהג כמ”ש הרמ”א בחו”מ, א”כ מה הוא הלשון נשתרבב דמשמע שאינו עיקר כ”כ, אלא ר”ל דהדעה המקילה מקילה כשברור שאין לו מי שישמשנו בדברים שמתבייש בהם ואילו המנהג נשתרבב להקל לגמרי ובזה אין כ”כ עיקר למנהג דגם הדעה המקילה לא נתכוונה להקל כולי האי, אף דהי’ מקום לטעון שאין לך אדם שלא יהיה לו דבר שיצטרך אשה לשמשו לזה, מ”מ לא נתכוונה להקל כ”כ אלא בדבר המסויים, כגון חפיפת הראש וכיו”ב, אבל אין לחות במנהג מאחר שיש להם צד סמך בדבר, ומ”מ בעל נפש יחוש לזה שלא להקל כ”כ, ומה דנקט הרמ”א הלשון יחוש לעצמו משום דהבעל נפש מחמיר אפי’ באין לו מי שימשנו בחפיפת ראש, אבל במה שהמנהג מקל יותר מזה ראוי לכל אחד להחמיר, כך הי’ מקום לומר, ועדיין דחוק, ואולי כוונת הרמ”א דמאחר שיש מנהג להקל אין להורות כנגד המנהג כיון דסו”ס מיהא איכא סמך למנהג.
*
מש”כ הת”י ולא תטלטלון מדעם מרשותא לרשותא בר מד’ גרמידי וכו’ (עה”פ אל יצא איש ממקומו) אינו רחוק לומר שנפל כאן ט”ס קטן [כידוע שכתבי היד של התי”ר שונים מאוד זמ”ז גם עקב קדמותם וגם עקב שנשתלשלה עריכתם במשך כמה דורות שהי’ נהוג לומר חיבור זה בקריאה”ת בא”י והמתרגמים היה להם רשות לערוך הדברים בטעמם כדמוכח במשניות ובסוגיות ובירו’] וצריך להוסיף “או” או לפחות וא”ו השימוש שפירושו ג”כ “או”, וצ”ל “או בר” וכו’ או “ובר” וכו’, ואפי’ אם לא נגיה כלל אולי הכוונה לזה דאפשר שבקדמונים קצרו לפעמים בלשונות כאלה של כמה דברים הסמוכים זל”ז וסמכו על הבנת הקורא דמיירי כאן בכמה אופנים.
ואגב זכורני שכשלמדתי דברי הת”י על ואם ימעט הבית (שמות יב ד, והדברים נכתבו בחיבורי איפת צדק על המכילתא דרשב”י שם הוצ’ ז”א) דיברתי על זה עם הגר”ש פישר בעל הבית ישי ואמר בתוקף גדול (וקיצרתי בדבריו) שא”א לדון כלל בדברי הת”י ולאו בר סמכא הוא ושלל בזה את דרכו של הכלי חמדה שיגע בכ”מ לתרץ דברי הת”י, אולם הוא יחיד בדבר זה וכל דורו (ושאר דורות) חלוקין עליו דכן מביאים דברי הת”י וכבר מזמן הראשונים, אף דבירושלמי סוף מגילה שללו דבר שכתוב שם ולא נזכרו שם דברי הת”י על שם חכם, אלא ואילין דמתרגמין וכו’ לא .
.
.
יאות וכו’, (ולגוף דברי הירושלמי שם תליין בפלוגתת אמוראים ובמו”נ משמע שתפס כהצד החולק דהיינו כצד הת”י עצמו וכ”ה בכמה מדרשים ואכה”מ), מ”מ מחזיקין חיבור זה לדידן כחיבור של חכמים קדומים שיש להבין דבריהם.
וע”ד הפלפול והצחות הי’ מקום לומר דר”ל דכל ד’ גרמידי רשותא אחריתי היא וכיון שמטלטל בר מד’ גרמידי ממילא מטלטל מרשותא לרשותא אולם האמת כדלעיל.
*
יו”ד סי’ שצט ס”ח שעה אחת קודם עצרת חשובה וכו’, צריך ביאור טובא בהך דינא דו’ ימים שאחר עצרת דממה נפשך אי נחשיב הו’ ימים עצמן איך נחשיב עוד ימים משום שהיה יכול להשלים, ובאמת כל דינא דרגל עולה למנין ל’ צריך ביאור דבשלמא מה שמבטל גזירת ז’ משום דרגל עדיף מגזירת ז’ ודחי ליה וכיון דאדחי אדחי עי’ מגילה ה ע”ב, אבל השתא דמחשבי’ כאילו היו כאן אותם הימים וכבר קיים בהם אבלותו הא מנ”ל, ואפי’ בפסח וסוכות דשייך לומר דא”צ השלמה ניחא כיון שהרגל היה בימים שהי’ צריך להשלים הז’ וכאילו נדחו דיני אבלות של ימים אלו מחמת הרגל, אבל עצרת מא”ל, ותו פסח וסוכות גופא הרי נחשבים הז’ ימים מלבד ימי הפסח עצמם, ותו הא קי”ל רגלים אינם עולים ונפק”מ להיכא דלא חל עליה אבלות קודם הרגל, וא”כ אי”ז מטעם הנ”ל, וצ”ל דכולה מילתא מדרבנן והם אמרו והם אמרו ובאבלות הקילו מפני כבוד הרגל ולא אמרו חכמים את דבריהם להחמיר אלא להקל.
*
יו”ד סי’ שצט ס”א וכל ימי הרגל וכו’ הלכך אין מתעסקים בו לנחמו אחר הרגל, השו”ע מיירי בהיו כל הז’ ימים ברגל אבל ה”ה אם היו מקצתן ברגל משלימין עליהן קצתן האחר אחר הרגל וכדלקמן בסעי’ ב.
*
יו”ד סי’ תב ס”א אבל לענין גזירת ל’ נוהג על או”א בתספורת עד שיגערו בו חביריו ובגיהוץ עד שיגיע הרגל ויגערו בו עכ”ל, מוכח מהלשון דרגל לא בכדי נקט לה אלא הוא תנאי גבי גיהוץ, ולכאו’ מכאן קשה על דברי התשובה מאהבה ח”א סי’ קכה סק”ב שהביא הפת”ש לעיל סי’ שפט סק”ד דרגל לאו דוקא, דכאן מוכח דרגל דוקא הוא וכמו דאשכחן דעוד דיני אבלות תליין ברגל או בג’ רגלים, ויש לציין עוד דלשון השו”ע לעיל שם הוא מהטור ובסי’ שצ ס”ד הביא הרמ”א דברי הטור דל”מ רגל קודם גערה לענין תספורת, ובזה מבואר דענין רגל הוא דוקא, וגם עצם פירושו של התשו”מ בלשון השו”ע הוא מחודש מאוד.
*
יו”ד סי’ שצט ס”א, ולא מתורת רגל בלבד וכו’, יש לעיין דלכאורה סברא סותרת הסברא דלעיל בסמוך בסעיף זה אע”פ שלא נתבטל וכו’, וכ”ש דלפי הסברא שכתב כאן נמצא חומרא דהוא רק כשהספיק להקפיד על אחד מהדברים ובפרט החילוק שהזכיר בסוף הסעיף דהם דברים דלא שייכי ברוב בני אדם שיהיה מותר לספר ולכבס מחמת המועד ואסור מחמת אבלו א”כ אם נימא דצריך לקיים מידי דאבלות דומיא דגזירת ז’ לעיל בריש סעי’ זה א”כ נמצא מזה נפק”מ לחומרא לענין גזירת ל’ וכנ”ל, ועי’ בט”ז סק”ב שהאריך בזה ותמצית דבריו דז”ד הרמב”ן דמחלק בין אבלות ז’ לאבלות ל’ ומצריך קיום אבלות ז’ שלא מחמת הרגל ופליגי עליה עי”ש.
*
יו”ד סי’ תג ס”ח ולבסוף לקטו עצמותי וכו’ לפי ענותנותו אמר כן דקי”ל בשבת קנב צדיקים לא הוו עפרא, וכעי”ז כתבתי בחיבורי על המדרש בפסוק והעליתם את עצמותי ובפסיקתא לענין יעקב שלא ייעשה גופו עפר.
*
ב”מ ב ע”א, וליתני כולה שלי ולא בעי אני מצאתיה, וצ”ע מאי ס”ד דהרי בלא משנה יתרה בודאי לא הוה שמעינן לה דבראיה לחוד לא קנה אי הוה תני רק כולה שלי, וי”ל דס”ד דהמקשן דכוונת התרצן לומר דמדשני תנא בלישניה ואמר אני מצאתיה ש”מ דבעינן קנין חשוב לאפוקי ראיה בעלמא דלא קני בה, א”נ דס”ד המקשן דכוונת התרצן לומר רק מ”ט לא סגי במצאתיה בלבד כי היכי דלא נטעה לומר דבראיה סגי כלשון העולם שקורין לראיה מציאה, וע”ז מקשה דאי לא הוה תני ראיתיה לא היה מקום לטעות כלל, אבל למסקנא אין כוונת התירוץ שהיה מקום לטעות מחמת לשון המשנה, אלא אדרבה כי היכי דאנן לא נטעי בהא מדעתנו לכך תני משנה יתרה לאשמעי’ אמיתת דין זה.
*
ב”מ ב ע”ב, ולחזי זוזי ממאן נקט, וצ”ע דאי מיירי שאחד נתן מחירו ואחד לא נתן א”כ גם אין דעתו ליתן דהא לכשיתן יתברר דרמאי היה, א”כ לא שייכא הך צריכותא דלעיל בסמוך, ושמא הך צריכותא נאמרה אחר דברי הגמ’ כאן, ואילו לפי קושיית הגמ’ כאן שמא הו”א צריכותא אחריתי, וכן מה שתי’ התוס’ ד”ה ולחזי דהו”מ לשנויי דליתא קמן דנישייליה שמא לפ”ז הו”א צריכותא אחריתי לעיל, א”נ שדעתו לשלם לחבירו בצנעא מחוץ לב”ד, אבל זה דחוק דמהיכי תיתי לה דאטו בכל גזלן דעלמא ביה צד לטעון כן, וכן בתוס’ ד”ה אי מבואר דבצריכותא דלעיל סמכינן על מה דמסקי’ הכא דנקט זוזי מתרווייהו.
*
ב”מ ב ע”ב, ואלא מאי רבנן הא אמרי הממע”ה, צריך ביאור דבד”כ המקשן בעי לומר דין אחד וכאן אין מוכן לכאורה מה סבר מקשן זה שיהיה הדין לפי רבנן, דהרי אין כאן מוחזק שטוען כאן טנת הממע”ה כלפי חבירו, דהא שניהן שוין בחזקתן, ואין אחד מהם מוחזק יותר מחבירו, וי”ל דביאור דבר זה יהיה תליא בב’ הגירסאות ברש”י ד”ה עליו הראיה, שכתב רש”י שם והכא חולקין, וא”כ בר המקשן דהכא לא מזדקקי להו בי דינא דכ”א אין לו ראיה כנגד חזקת חבירו וחזקה דידיה אינה יכולה להכריע כנגד חזקת חבירו כיון שחזקת שניהם שוה, ולפי מה שהוגה ברש”י והכא חולקין בשבועה א”כ אפשר דהוה ס”ד המקשן שיחלקו בלא שבועה דיש כאן ב’ מוחזקין בחפץ אחד כעין ב’ בעלים השותפין בחזקת החפץ.
*
ב”מ ג ע”א, תינח מציאה מקח וממכר מאי איכא למימר, ויל”ע דמציאה נמי אי נימא דבהדי הדדי אגבהוה וכנ”ל א”כ כיון דאמר כולה שלי משקר שאומר שחבירו לא הגביה עמו, דאם מודה שחבירו הגביה עמו נמצא שמודה שאין כולה שלו, וא”כ ע”כ משקר הוא, וצריך לומר דבטעות כזו לא חשיב משקר, והטעם י”ל דבהך זמן דעסיק בהגבהת הטלית אינו משים לבו לדברים אחרים ורק אחר שהגביה ראה שהגביה גם חבירו, וכסבור שחבירו הגביה אחריו.
*
יו”ד סי’ שעג ס”ג מצוה שייטמא להם וכו’, ויל”ע אם סגי לענין מצוה זו טומאת אהל דלהלן ס”ה מבואר דגם טומאת אהל נאמרה בקרובים, ויש לדון אם גם במצוה זו נפטר על ידי שייטמא באהל בלבד, ולכאורה אם נימא דיוצא בחיוב זה גם אם נטמא שלא לצורך ה”ה גם באהל בלבד יוצא בזה, אבל הא גופא יש לדון אם בעי’ שתהיה טומאה שיש בה צורך המת ופשטיה דמטמאין בע”כ גבי יוסף הכהן לא היה טומאה לצורך המת, וצל”ע דלהלן בס”ה איכא פלוגתא אם כלל מותר לו להיטמאות שלא לצורך, ואילו לגבי חובת הטומאה יש חובה אפי’ בשלא לצורך, וזה לא יתכן דודאי המחמירים יסברו דגם החובה להיטמאות הוא רק בשיש צורך.
*
חולין פו ע”א כי מהניא זכותייהו אעלמא אדידהו לא מהני זכותייהו, דמה דמהני לנפשיה מנכי לו מזכויותיו עי’ קידושין לט ע”ב וערכין טז ע”ב, אבל מה דמהני לאחריני צ”ל דאין מנכה לו מזכויותיו וי”ל דאדרבה לצדקה הוא לא, א”נ דניחא להו לצדיקי שזכותם יועיל לאחריני ולא לדידהו, והא דאי’ בפ”ג דתענית עמי היתה ושלחתיה שלא להטריח לקונו אמר כן.
*
חולין פד ע”א שלא יאכל אדם בשר אלא לתיאבון, שלא יבזבז כל ממונו על בשר שמא יצטרך לבריות כעין הא דאמרי’ בכתובות גבי ההוא מפנקא עי”ש, וקאמר גמ’ שלא יאכל אדם אלא בהזמנה כלומר להזמין ולהכין עצמו לכך ולא פתאום כשיתאוה לאכול יאכל מיד כדי שלא ירגיל עצמו בזה יותר מידי, וקאמר שלא יאכל אדם בשר אלא לתיאבון, כלומר רק כשיתאוה ולא מעצמו דכל מה שאינו מתאוה מעצמו לא יעורר תאוותו לזה דהיכא דאפשר ליה בלא בשר עדיף, וקאי על הפסוק כי תאוה נפשך וגו’ ואי משמש בלשון דהא בר”ה ג ע”א, כלומר מחמת שתאוה נפשך וגו’ אז תאכל בשר, הא לאו הכי לא, וקאמר גמ’ יכול יקח אדם מן השוק וכו’ כלומר דגם כשאוכל מ”מ לא יבזבז ממון מתחילה על זה אלא רק מה שכבר בא לרשותו בלאו הכי, וקאמר יכול יזבח כל בקרו וכו’, כלומר גם כשיישארו בידו מינים אחרים מ”מ לא יכלה מין אחד שלם, )וע”ע שלהי ערכין(, והוא משנה זהירות להזהר בדבר דגם כשאוכל בשר לצרכו יראה בעיניו שלא יאבד מין אחד שלם מנכסיו ע”ז שלא יישאר לו מין אחר, וקאמר מי שיש לו מנה וכו’ כלומר דלעולם מאכלו יהיה פחות מממון שיש לו, וקאמר מגז כבשים יהא מלבושך כלומר שתקיים בהמותך ולא תרבה באכילת בשר ותרוויח שמגז כבשים יהיה מלבושך ולא תשחטם ותפסיד, וכדקאמר דיו לאדם שיתפרנס מחלב גדיים וכו’ ולא ישחטם ויאכלם.
*
יו”ד סי’ שעו ס”ג, מת שאין לו אבלים להתנחם באין עשרה בני אדם וכו’, ובהג”ה בשם המהרי”ל נוהגים להתפלל וכו’, וצ”ע מי יעשה כן וכה”ג פרכי’ בפסחים מאן שמע לן דעקר סיכיה ומשכניה ורהיט, ושמא נשכר ממעות הציבור כש”ץ ועדיין דוחק דהא אינו צורך הציבור ואולי חובה היא על כל אחד לילך שם עד שיהיו עשרה וכעין דין מת שמת ואין לו מלווין כל צרכו, א”נ שמא מצוה היא ולא חובה, וצל”ע בכ”ז.
*
יו”ד סי’ שעו ס”ג ברמ”א וכתוב במהרי”ל וכו’, ברוב מקומות לא נקט הרמ”א בלשון זו ומקורות הרמ”א נכתבו בדורות שלאחריו, ומה דנקט הרמ”א כאן בלשון זו י”ל משום דדין זה לא נזכר בדרכי משה כמ”ש המגיה כאן לכך אתי הרמ”א להשמיע מקורו שהוא ממהרי”ל וק”ל.
*
הטעם דברית כ’ הפוסקים בעשרה ולא בשאר מצוות היינו בפרדר”א פי”ט אי’ דעשרה משום עדות, והיינו דברית הוא אות, ופרהסיא הוא בעשרה, ולולי זה הי’ מקום לומר משום שמחה דכתיב שש אנכי וגו’ (ע”ע רש”י ותוס’ ר”פ ר”א דמילה).
*
לענין הקושי’ מנ”ל דדם שופי דלידה אין דינו כדם זיבה לכל דבר [להראשונים דס”ל דדם שופי בלידה גמורה לא חשיב קושי והם הבה”ג ופשטות התוס’ בנדה לז ע”א ודלא כהרמב”ן ושא”ר] עי’ רש”י לז ע”ב ד”ה אף, דמבואר מדבריו דהוא גזה”כ, אולם בגוף דעת רש”י עי’ בריטב”א לז ע”א ד”ה איבעיא להו מש”כ בדעתו, ועי’ עוד ברש”י בע”א ד”ה מהו וד”ה אינה, אבל הדרשא שהביא רש”י בע”ב באה לפרש הגמ’ שם ודין זה מוסכם ומש”כ דמה מחמת עצמה ולא מחמת ולד קשה לכו דזה הלימוד גופיה למעט קושי וממילא ל”ש למעט להתוס’ דס”ל שדם זה סותר כל הנקיים ואינו כדין קושי, ועי’ בתוס’ הרא”ש מה שתי’ דהלימוד הוא מהיקשא (ועי’ חת”ס מש”כ בדעת רש”י).
*
ברמב”ן דברים (ו ז) כ’ והוסיף בכאן מצות מזוזה וכתבתם על מזוזות ביתך ובשעריך שלא נזכרה, ואולי גם זו נרמזה שם במצת ולזכרון בין עיניך למען תהיה תורת ה’ בפיך עכ”ל, הכונה שיש רמז בטעם המצוה שיהיה לזכרון ועי”ז תהיה תורת השם בפיך דזה גם טעם מצוות מזוזה, ואין הכונה כאן רמז ממין הרמזים שמיועדים לפענוח עצמאי על ידי השומע כמו שמקובל לומר רמז האידנא, אלא ר”ל שטעם זה של התורה מכוון גם על המזוזה, וזה למדנו אחר שנזכרה המזוזה שכוונת התורה למעלה בטעם התפילין היתה גם על מצוה אחרת כיוצא בה, ויתכן כוונתו שבתובע”פ נתפרש זה קודם לכן בזמן שנאמר להם למען תהיה וגו’ או דכוונתו דאחר שנאמר להם תפילין נתברר דלמען תהיה קאי גם ע”ז.
*
בספרי דברים ואתחנן פיסקא לד, דבר אחר ושננתם לבניך, אלו בשנון ואין (שמות יג ב) קדש לי כל בכור, (שם יג יא) והיה כי יביאך בשנון, שהיה בדין אם (במדבר טו לז) ויאמר, שאינו בקשירה הרי הוא בשנון קדש לי, והיה כי יביאך, שהם בקשירה אינו דין שיהו בשנון תלמוד לומר ושננתם אלו בשנון ואין קדש לי, והיה כי יביאך בשנון, ועדיין אני אומר אם ויאמר שקדמוהו מצות אחרות הרי הוא בשנון, עשר הדברות שלא קדמום מצות אחרות אינו דין שיהו בשנון, אמרת קל וחומר הוא, אם קדש לי כל בכור, והיה כי יביאך שהם בקשירה אינם בשנון, עשר הדברות שאינם בקשירה אינו דין שלא יהו בשנון, הרי ויאמר יוכיח לעשר הדברות שאף על פי שאינם בקשירה שיהו בשנון תלמוד לומר ושננתם לבניך אלו בשנון ואין עשר הדברות בשנון ע”כ.
בפשוטו מש”כ ויאמר בשינון הוא אסמכתא והכונה לדין אמירת ויאמר עם הק”ש מדרבנן וכן לאפוקי אמירת י’ הדברות מהטעם המבואר בגמ’ כמו שציינתם, וכן עיקר, ובדוחק גדול הכונה לאמירת זכירת יציאת מצרים שנאמרת אחר התקנה בויאמר.
*
ברש”י אי’ טעם מה שקיצר משה אל נא וגו’ שלא יאמרו לאחותו מאריך, ואעפ”כ בואתחנן האריך משה בתפילה דהיכא דלא אפשר שאני או דאל נא אמר בפני רבים וכאן אמר בינו לבין קונו, ואחר שנענה מן השמים ואביה ירוק ירק וגו’ לא התפלל עוד כיון שכבר נענה וגם כאן כשאמר הקב”ה אל תוסף וגו’ קיים רצון ה’, ומה שאהרן לא התפלל אפשר דהוה ניחא ליה שמיתתו תהיה לו כפרה על מי מריבה ומ”מ משה מת בסמיכות לכניסת ישראל לא”י משא”כ אהרן וגם משה נאמרה לו שוב מיתתו בסמיכות למיתתו ממש משא”כ אהרן דלא נאמר לו להדיא (ועי’ פתרון תורה וילקו”ש פ’ חוקת).
*
אתה הראת לדעת כי ה’ הוא האלקים אין עוד מלבדו [דברים ד לה] וברש”י כשנתן הקב”ה את התורה פתח להם שבעה רקיעים וכשם שקרע את העליונים כך קרע את התחתונים וראו שהוא יחידי לכך נאמר אתה הראת לדעת עכ”ל, בפשוטו כיסויים התחתונים שהיו בפני באי העולם המפרידים ביניהם לרקיעים, כגון גגות בתים כדי שכולם יראו כעין מה דמצינו בחלוקת המים בקרי”ס (ואמנם מצינו ברז”ל שיש יותר מי”ד רקיעים ואכה”מ אבל בד”כ כשנאמרו ז’ רקיעים הכונה הסמוכים לארץ).
*
יו”ד סי’ תב ס”ב בסופו, ומיהו בחדא סגי אין הכונה שמותר להמשיך בשאר דברים בלא הפסק דהא אפילו רחיצה וסיכה דאין ההפסק עולה לו לאבילות מ”מ צריך להפסיק א”כ לא שייך לומר דאם עשה עיטוף יכול להשאר בנעליו בזמן זה אלא כגון שעשה עיטוף ולא היה נועל מנעליו בזה אמרי’ דבחדא שעשה העיטוף סגי ההיכר לאבלות, ועוד תדע דאמרי’ בסמוך שתפילין א”צ לחלוץ והיינו שחלץ מנעלו (דאל”כ מה הוא הלשון א”צ לחלוץ לימא לא מהני לחלוץ ותו דסברת דין זה רק בא לומר דאינו מחוייב ולא קאמררה דלא מהני אף שיש לדון בזה, וכוונתי לסברת הרמב”ן שהביא הש”ך שהוא מקור דין זה), ואעפ”כ תפילין א”צ הא מידי אחרינא צריך כגון עיטף ראשו אינו יכול להישאר במנעלו, ומה שאם חלץ נעליו ולא כפה מהני משום דאינה בגופו ומה דלא עטף מוכח בריש סעיף זה דמהני אם חלץ נעליו משום דאבל נמי אינו מעוטף בפני מנחים כדלעיל.
*
יו”ד סי’ לז ס”ה בהג”ה, ודוקא דשפכי להדדי אבל אי לא שפכי להדדי כשר, ויש לציין דנמצא שיש במנהג אופן שהוא היפוכו של הכשר מצד הדין, דמדינא בב’ בועי דסמכי אהדדי אי שפכי להדדי כשרה, וכיו”ב אשכחן לעיל בסי’ לה בפיצול סמוך לגומא שהנהיגו בזה לפסול מקמה ולהכשיר מגבה והוא היפך דין סתם יתרת הנזכר בגמ’ דמקמה כשרה ומגבה פסולה, ומ”מ קי”ל אין אומרים בטריפות זו דומה לזו וכו’ וכעי”ז להלן בהג”ה בסי’ לז ס”ג בועי וטינרי סמוכים זה אצל זה כשר, ונמצא דדין בועי וטינרי הוא היפך מדין תרי בועי הנזכר בגמ’, דאילו בתרי בועי סמיכי טריפה בלא בדיקה וזה כנגד זה כשר, ואילו דין בועא וטינרא הנזכר ברמ”א כאן סמיכי כשרה וזה כנגד זה טריפה, דמצינו כמה דברים מטריפות שהוסיפו הקדמונים שהם הפוכים בדיניהם מהטריפות הנזכרים בגמ’, ואין אומרים בטריפות זו דומה לזו.
*
יו”ד סי’ לז ס”ד בהג”ה, יש לילך בזה אחר המנהג, וכ”כ ביד אפרים כאן בשם אהל יעקב סי’ יב והכל תלוי במנהג שנהגו מקדם להכשיר אין להטריף עי”ש עכ”ל, והטעם שהקילו בזה משום דכל דין זה לא נזכר בגמ’ ומקורו בבה”ג ולא נתקבל אלא מצד המנהג וכמ”ש השו”ע נוהגים לאסור וכו’, וגם התוס’ שהביאו דברי הבה”ג לא כתבו אלא טוב ליזהר כמו שהביא הט”ז כאן ולפ”ד הש”ך כל האיסור מצד מראית העין.
*

יו”ד סי’ לז ס”ג ואם היא אחת ונראית כשתים נוקבין אותה וכו’, ומבואר דצריך בדיקה ומהני בדיקה, ואפי’ בעכורים שאין מקילים בהם בלא בדיקה (עי’ בהגה בסמוך ובש”ך שם סקט”ו) מ”מ אחר הבדיקה כשרה, ואפי’ הרמ”א שכתב בכ”מ דלא בקיאינן בבדיקות מ”מ כאן שתיק ליה להמחבר ולא הגיה כלום, ובפשוטו כאן מודה דסמכי’ אבדיקה אפי’ היכא דטריפה לכו”ע בלא הבדיקה כגון בעכורים, והטעם משום דליכא למטעי בבדיקה זו אי שפכי להדדי או לא, אבל עי’ בש”ך סק”ז דיש אופנים דגם בדשפכי להדדי טריפה, ומ”מ אפשר דהאופנים דמיירי בהם שם נמי ליכא למטעי בהו עי”ש.

*
יו”ד סי’ לו ס”ה, ואפילו יש שם נקבים הרבה שלא במקום שיניו, אין הכוונה שראינו לפנינו היכן הניח הזאב את שיניו, אלא יש לפרש שיש סימני שיניו של הזאב ניכרים בה בלא נקבים )או במקצת נקבים ולא כולם( והנקבים הם במקום אחר.
*
יו”ד סי’ לו ס”ב בהג”ה, מיהו אם נמצא בועה על מקום שנקלף העור העליון יש להטריף כי הוה כקרום שעלה מחמת מכה, צל”ע דלכאורה חומרא היא דעיקר דין קרום שעלה מחמת מכה מיירי בניקבה ודאי כדלקמן בסעי’ ג’ וברש”י חולין מג ע”א ד”ה אינו קרום, וא”כ כאן היא חומרא בעלמא ונפק”מ דאין מחוייב למחות במקומות שנהגו קולא בדבר אם ישנם מקומות כאלו, אבל בלשונות האחרונים כאן משמע לכאו’ דהוא טריפה ממש עי’ ברע”א כאן דה”ה סירכא תלויה במקום נקלף טריפה ולא כתב דהיכא דנהוג נהוג והבו דלא לוסיף עלה, וא”כ י”ל דהרמ”א למד כן מדינא דסירכי לקמן בס”ס לט דהיכא דאיכא ריעותא תלינן בריעותא וכאן יש ריעותא שנקלף, וכעי”ז להלן בס”ס לח דאם יש אדום חזק בריאה ומכה בדופן כנגדו דעת רמ”א להטריף דיש לתלות הריעותא שבריאה שנעשה ע”י המכה הנראית בדופן, ומש”כ הפמ”ג כאן שדברי הרמ”א נאמרו בכ”ף הדמיון משום דמ”מ אינו קרום שעלה מחמת נקב הנראה לעינים אלא חששא, ומ”מ אפשר שהוא מדינא ולא חומרא בעלמא וכנ”ל, וצלע”ע.
*
מגילה יז ע”ב ומנין שאומרים קדושות, נקט קדושות בלשון רבים, לכלול אתה קדוש וקדושה שבחזרת הש”ץ, א”נ ע”ש נוסח הברכה שנזכרו בה כמה מיני קדושות, ותי’ ראשון עיקר, חדא דחשיב להלן ברכ”כ, א”כ חשיב גם מה שבחזהש”ץ ועוד דלא חשיב כאן אלא מה שעיקר הברכה, ואילו נוסח של כמה קדושות אין הכל לעיכובא, ולהכי מייתי קרא שנזכר בו הבו והשתחוו שהם ב’ דברים.
*
מגילה יח ע”ב עד מתי אתם נכנסין סירוגין סירוגין, אפשר שסברה שכבוד התורה שיכנסו כולם ומהר כמ”ש ונדעה נרדפה וגו’, א”נ כדי שלא יצטרכו להשאיר הדלת פתוחה זמן רב או שלא תטרח לעמוד לפניהם לשמור שם.
*
יו”ד סי’ קצ ס”ט או שהיה אורך הכתם על רוחב ירכה, להלן בסי”א איתא וכן אם נמצא על כל אורך שוקה וכו’, ולפום ריהטא הוה משמע שיש אורך שזה הנזכר להלן ויש רוחב שזה נזכר כאן, והוא תמוה אבל הי’ מקום לפרש דמלפניה ולאחריה חשיב רוחב שהוא רחב, וכמובן שהוא דחוק מאוד, ולמעשה א”א לפרש כן בלאו הכי דהא להלן שם אי’ עוד אבל אם נמצאו על שוקיה ועל פרסותיה לצד חוץ או אפי’ מן הצדדין וכו’ טהורה וצדדין היינו מלפניה ולאחריה, וא”כ מלפניה ומלאחריה טהורה, וממילא לא שייך לפרש כאן לענין מה שנזכר שהיא טמאה דלימא דמיירי לפניה ולאחריה, אלא כל מה שנזכר רוחב כאן בסעי’ ט’ באמת לא מיירי כלל לענין מקום הכתם, אלא לענין צורת הכתם שהכתם ארכו לרוחב המקום, אבל הכונה לאורך הירך הנזכר להלן בסי”א.
*
יו”ד סי’ קצ סט”ו ונמצא הכתם למעלה מהחגור, אבל אם נמצא הכתם למטה מהחגור אינו מעלה ולא מוריד מה שאחת נתכסתה בו, ואין בזה חילוק אם אחת לבשה ואחת נתכסתה בו בלילה, או שאחת לבשה ונתכסתה ואחת לבשה לחוד או נתכסתה לחוד, דבכל זה תרווייהו טמאות, דלמה נקט השו”ע למעלה מהחגור אם לא לומר דאחת בכיסוי בלבד נטמאת בהדי חברתה אם היה למטה מהחגור, ואע”ג דבזה איכא למתלי בחדא טפי מחברתה דמשמע שנתכסתה האחת בלילה ולבשה ביום והשניה לבשה ביום בלבד, אפ”ה מטמאינן תרווייהו, וכ”ש היכא דכי הדדי נינהו שאחת לבשה ואחת נתכסתה.
*
יו”ד סי’ קפז ס”א אשה שראתה וכו’ מיד בכדי שתושיט ידה וכו’, וצריך לברר מה הדין בבדקה מיד ממש וראתה שאין דם ושוב היה לה דם לאחמ”כ בשיעור זה, דמחד יש לומר דסו”ס יש לה דם מחמת תשמיש ושמא פעם אחרת יקדים לבוא קודם, א”נ שמא הדם הקדים וכותלי בית הרחם העמידוהו, ומאידך גיסא יש מקום לטעון דדוקא בסתמא אם מצאה דם תוך זמן זה אמרי’ שהיה מחמת תשמיש אבל בידוע שמיד אחר תשמיש ראתה לא, ושו”מ שבפרדס רימונים כאן הביא בזה מו”מ בריש הסימן בביאור דברי הש”ך עי”ש.
*
יו”ד סי’ קפז ס”א בהגה, אבל אם לא היו רצופים לא, ולא נחית הרמ”א להדיא באופן שהיו לסירוגין או בדילוגים וכיו”ב, ועיקר הנידון שייך להלן בסעי’ י וי”א, ולפי המבואר להלן בסי”א משמע דלהשו”ע שייך גם בדילוגים אלא דלא מיירי שם השו”ע בדילוגים אלא בזמנים אבל י”ל דסין השו”ע ובין הרמ”א מודו בתרווייהו.
*
יו”ד סי’ קפז ס”ט ומיהו אין מוציאין אותה בעלה, עי’ בש”ך מש”כ ב’ פירושים בכוונת השו”ע, ויל”ע דלכאורה יש מקום לומר בזה פירוש שלישי, שאין כופין את הבעל להוציא אבל בא לימלך אומרים לו שלא יבעול, וי”ל דלשון אין מוציאין משמע אפי’ בלא כפיה א”נ הלשון שתיבעל לא משמע באיסורא א”נ משום דבעלמא הלשון אין מוציאין היינן דמותר נמי לבעלה לקיימה כדביבמות ושאר דוכתי.
*
חולין צא ע״א, דפשיט איסוריה בכוליה ירך, ופרש״י הוא וקנוקנוקתיו ושרשיו וכו׳, ואפשר דמפרש איסוריה לשון קשר, וצ״ע דלקמן בסמוך אמר לה לענין איסור שפשט איסורו בכל ישראל, וכ״ת דהא כדאיתא והא כדאיתא, או דנקט התם משום הכא, אכתי קשה דלקמן צו ע״ב משמע דדין זה דפשיט איסוריה בכוליה ירך נדרש מקרא ואף לא קיימא לכו״ע דאיכא מאן דפליג ע״ז, ולכאו׳ משמע דהנידון מצד איסור ממש, ואולי גם רש״י לא הי׳ כוונתו לפרש באופ״א.
*
חולין צה ע״ב, אלא דנחיש, לכאו׳ לרווחא דמילתא בעלמא קאמר דלא תפרש שאסר על עצמו משום נחש דהרי לא היה כאן נחש כדמפרש ואזיל, אבל לא דבאמת היה ס״ד שיקנוס עצמו מבשר משום שניחש באותו היום, וכן דרך הגמ׳ כדפרש״י ביומא יג ע״א, ובדוחק י״ל דס״ד מה שניחש רב היה על מה שיעשה באותו היום כגון אם טוב שיאכל מבשר שיתנו לו, ועדיין לא נהירא, דסו״ס כך דרך בנ״א לאכול בשר עכ״פ כל היכא דאכתי לא קאמר דרב לא הוה אכיל בסעודת הרשות, ולא שייכא לניחוש, אם לא דס״ד שבאמת עשה כן מחמת הניחוש, ועדיין צ״ע דאי בעית לדחוק כולי האי שמא תאמר שעשה נחש כאליעזר וכיהונתן, וי״ל דלא רצה להוסיף על הנאמר בעובדא להדיא.
*
חולין צה ע״ב ורב לא הוה אכיל מסעודת הרשות, י״ל דדוקא סעודה גדולה כגון הא דאמרי׳ בפסחים וקרו ליה בר מחים תנורא, או בסעודת רבים, עי׳ בהר״מ ציינו בעין משפט כאן, ומיהו בשם הגר״א הובא שלא היה אוכל כלום שלא בסעודת מצוה או סיום, ועם כל זה אפשר דלא מטעם גמ׳ זו נהג כן אלא פרישותא וחסידותא יתירתא.
*
חולין צה ע״א והא דרב לאו בפירוש אתמר וכו׳, פרש״י דרב שנתעלם מן העין, ויל״ע דהרי בעובדא דלקמן מיירי שיש ריעותא שמצא שנים וכדאמרי׳ בפ״ק דביצה בסוגיא דזימון ליו״ט ומע״ש שם עי״ש, וא״כ מה קושי׳ הגמ׳ ואי מכללא מאי, ואם היינו מפרשים דקאי על מימרא דרב איברים נבלות הוה ניחא מצד זה ולפ״ז מה דמקשי ואלא רב היכי אכל בישרא חוזר לעיקר הענין.
*
נדה נב ע״ב מאן חכמים ר׳ חנינא בן אנטיגנוס, ומשמע דר״ל דאדרבה יחידאה הוא ושאר חכמים לא הוה ס״ל כוותיה ותדע דבכוליה סוגיא קרי לה לשיטת ר״מ בלשון חכמים ולשיטת רחב״א בלשון יחיד, ומ״ט נקט להיפך מלשון המשנה, דהא במשנה ר״מ נשנה בלשון יחיד ורחב״א בלשון חכמים, אלא ע״כ כדאמרן, וחכמים היינו רוב התנאים כדפי׳ הר״מ בהקדמתו לפהמ״ש, ולכך בגמ׳ נקט לשי׳ ר״מ בל׳ חכמים, ומתני׳ נקט לרחב״א בל׳ חכמים משום דסבר רבי שהלכה כמותו דרחב״א כעין מה שפרש״י בביצה ב׳.
*
נדה נג סע״א תרי תנאי ואליבא דריב״א, יל״ע א״כ מה משתרשי ליה להעמיד שחלקו בפרט זה ולא במה שנאמר בס״ד שנחלקו בשבדקה בבהשמ״ש דר׳ יהודה ולא בדר׳ יוסי, וי״ל דהשתא שייך לומר דליכא פלוגתא כלל בדברי ריב״א מה אמר הוא עצמו והפלוגתא רק מה היתה כוונתו וזה ניחא טפי מלמימר שנחלקו מה אמר ריב״א עצמו, דאילו נימא דהנידון שלא בדקה בבה״ש דר׳ יוסי ויש פלוגתא בדעתו אי חיישי׳ לבה״ש דר׳ יוסי יש בזה סתירה בדעתו ממש ויש בזה מן הדוחק לומר תרי תנאי בשמו ממש אע״ג דבשעה״ד מתרצי׳ הכי, אבל השתא י״ל דהוא נקט דחיישי׳ לבה״ש דר׳ יוסי והנידון מתי הוא זמן זה שדינו בה״ש דר׳ יוסי, ואע״ג דב׳ התנאי אמרוה לריב״א שאמר משום ר׳ יוסי גופיה, מ״מ לאו הכא היה הנידון אימתי הוא בה״ש הזה.
*
שו״ע יו״ד סי׳ קצ ס״ה, ואם נזדמן לה גריס יותר גדול משה משערין, ועי׳ רש״י נדה נב ע״ב ד״ה שהן כגריס ועוד, וכוונתו לדברי הגמ׳ שם נח סע״ב, ולפי דבריו בגריס אזלי׳ לא רק במין גדול אם הוא בנמצא (אם נימא דיש כמה מיני גריסין) אלא גם לגדול שבמינו ולא לממוצע שבמינו, ועי״ש.
*ה
בש״ך יו״ד סי׳ קפח סקי״ד, משמע דבכל מקום שהוזכר בש״ס פושרים היינו כחמימות הרוק עכ״ל, יל״ע דגם הרמ״א דייק בלישניה ולא קאמר שהוא כחמימות הרוק אלא שאינו יותר מחמימות הרוק, ולכאורה משמע דהפושר אינו חם יותר מחמימות רוק אבל אפשר דצונן מחמימות הרוק, וא״כ הא תינח בדברים שהקירור בהם הוא ריעותא אמרי׳ דמה שנאמר בו שלא יהיה צונן אלא פושר מהני לענין זה חום כחמימות הרוק כיון שפושר אינו חם יותר מחום זה דחמימות הרוק ואם פושר לא חשיב צונן כ״ש דחמימות הרוק לא חשיב צונן, אבל בדברים שהחום בהם הוא ריעותא א״כ שמא חמימות הרוק הוא יותר חם מפושר, וי״ל דלק״מ דגם הרמ״א לא קאמר בלשון זו כדי לאשמעי׳ שהרוק חם יותר מפושר, אלא רק משום דפושר גופיה כולל כמה רמות ומעלות של חום, לכך קאמר דהפושר אינו חם יותר מחמימות הרוק, ותדע דהרי בענייננו ע״כ צ״ל כן דהרי בענייננו גם חום הוא ריעותא, והרי מוכח מהרמ״א דבענייננו מתיר כחמימות הרוק, ומ״מ אכתי צע״ק דאי משום הא למה לא קאמר וסתם חמימות הרוק אינה צוננת יותר מפושרין ואי משום דאיכא למטעי שהיא חמה ממנו הא גם בלשון זה איכא למטעי וי״ל משום דלישנא לא משתמע שפיר דהרי בא ללמד דין פושרין שהוא חמימות הרוק, ועדיין צ״ע.
*
יו״ד סי׳ קפט סכ״ו, משיקרה מקרה, מקרה בקמץ תחת הה״א, ולהכי לא נקט המקרה בה״א הידיעה (כבשאר הסעיף) משום דנקט לישנא דקרא ויקר מקרה חלקת השדה לבועז (ולא נקט ויקר חסר שאינו לשון השגור).
*
יו״ד סי׳ קפט סכ״ז ונתגלה שדמים הראשונים מקרה היה, ולפו״ר היה מקום לפרש דהשתא כל מה שיהיה נוגע מכאן ולהבא לנידון אם היה לה וסת באותו הזמן שהיתה רואה נמצא לפו״ר דלענינים דנפק״מ מכאן ולהבא מחשבי׳ כמו שלא היה לה וסת, והוא תמוה ודחוק לומר כן, ויותר נראה דאין הכונה לזה אלא דלעולם הי׳ לה וסת מתחילה רק דהוסת הי׳ נוגע לאותו זמן שהיה קבוע אבל לענין מה שיהיה אח״כ כל ענין הוסת מקרה הוא ואינו דבר קבוע לענין השפעה על הזמן שאח״ז, וצל״ע בפוסקים לדינא.
*
יו״ד סי׳ קפט סי״ט, ומיהו בפיהוק או עיטוש של פ״א אין הוסת נקבע, בפשוטו ר״ל דוסת שאינו קבוע לא משגחי׳ בפיהוק אחד אבל לענין וסת קבוע כיון דאחזק ג׳ זמנין שאחר פיהוק אחד רואה א״כ ע״כ דין גרמא לדין, כך הי׳ משמע לפו״ר, אבל זה אינו, דהא בהמשך דבריו קאמר השו״ע ואם אירע לה כן ג׳ פעמים שבכל פעם עשתה כן הרבה פעמים וכו׳, ומבואר דגם בג׳ זמנין לא משגחי׳ בפיהוק אם לא היו ג׳ פיהוקים בכ״א מהג׳ זמנין, וגם בריש דברי השו״ע גופיה דייק הכי דקאמר ומיהו בפיהוק או עיטוש של פ״א אין הוסת נקבע א״כ בוסת קבוע מיירי מדנקט לשון קביעת וסת, וכן מבואר בלשון הש״ך סקנ״ד, ומש״כ פעם אחת ר״ל פעם אחת לפני איזה ראיה מן הג׳ ראיות בין אחת מהן או שלשתן.
*
יו״ד סי׳ קפט ס״ב, וכן בראיית הימים שהיא לימים ידןעיפ לחודש וכו׳, הלשון צע״ק דיש קצת משמעות דעכשיו מיירי באופן אחר, והרי בכל האופנים הקודמים ג״כ יש דין זה, ואפשר דלזה כיון הש״ך סק״ד שכתב כלומר כל אשה כשראתה וכו׳, לפרש דלא בא השו״ע לעסוק במקרה אחר, ומ״מ מה שלא נקט השו״ע בסתמא וצריכה גם לחשוש וכו׳ הוא כדי דלא נימא דקאי על האופנים דאיירי בהו לעיל אלא קאי בכל אשה, ולהכי לא נקט השו״ע הלשון וכן מי שראתה בימים ידועים וכו׳ דהרי השתא איירי בכל אשה שראתה בכל יום שיהיה, אלא נקט וכן בראיית הימים, כלו׳ וכך יש לנהוג לענין ראיית הימים, ומש״כ לימים ידועים בחודש לא קאמר אם היתה הראיה בימים ידועים דהוה משמע שאינו בכל ראיה, והוה משמע דדין זה נוהג רק אם היתה הראיה בימים ידועים, אלא ר״ל אחר שראתה חזינן מה הם הימים הידועים שראתה בהם.
*
יו״ד סי׳ קפט ס״י ראתה ט״ו בניסן וט״ז באייר וי״ח בסיון לא קבעה וסת, ולכאורה אם סירגה כל ג׳ חדשים לראות כענין זה וחוזר חלילה, אחר ט׳ חדשים קבעה וסת לזה לעולם, כעין הא דלעיל סעי׳ ח, וצל״ע.
ויש לדון עוד אשה שרואה בא׳ ניסן או ביום ידוע אחר בכל שנה ושנה אחר ג׳ שנים בלא הפלגות שוות, אם יש ממש מצד שהוא תאריך שווה, ואין ללמוד מהא דסעי׳ ח׳ דהתם איכא למימר חדשי לבנה גורמין משא״כ הכא פעמים שנה מעוברת ואין הפרש מחזורי שנה שוים ללבנה כדי להשוותה לשנת החמה כמ״ש הר״מ ריש הל׳ ק״ה, ויותר דמי מקרה אחר להא דסעי׳ ח׳ והוא אשה שרואה ביום פלוני בחודש בהפסק של י׳ חדשים בין חודש של ראיה לחודש של ראיה, ובזה חשיב וסת עי׳ להלן בשו״ע סי״ב ובש״ך לעיל ס״ו סקי״ד.
ואולי יש לתלות הניד״ד דא׳ ניסן שבכל שנה לפלוגתת הראשונים שהביא הש״ך בסקי״ג, דלדעת הרא״ה דתליא במולד הלבנה א״כ ל״ש לתלות בתאריכים התלויים בעיבורי שנה של הב״ד, אבל לדעת הרא״ש והרשב״א ושא״פ דשיפורא גרים אולי ה״נ קביעת השנים ע״י ב״ד גרים, וצל״ע.
*
שו״ע יו״ד סי׳ קצ ס״ה, ושיעור כגריס הוא כט׳ עדשים, וכ׳ רמ״א ג׳ על ג׳, ואין להקשות דלהלן בסמוך כ׳ השו״ע בין אם הוא מרובע או אם הוא ארוך, דמ״מ שיעור המקום עצמו מדדי׳ ג׳ על ג׳ דיש תוספת רווח קצת ביניהן כשמונחין זה לצד זה (כעין מ״ש הרמ״א בסמוך לגבי מדידת שיעור ל״ו שערות, ומ״מ אדאתאן להכי באמת מדידה זו שהזכיר הרמ״א לגבי שערות צ״ב ואכה״מ) וכשמונחין כולן בשורה אחת אין רווח זה שם, הלכך מדדי׳ ג׳ על ג׳, ואחר דידעי׳ השיעור שייך להאריכו ולמותחו.
*
יו”ד סי’ קפט סי”ג, ואם ראתה פעמים ביום ופעמים בלילה, המ”ם בחיריק, דאילו פעמיים לא הוצרך לומר שלא על הסדר ולא הוצרך הרמ”א לומר שלא קבעה ג’ פעמים, ולכאורה לא הוצרך הרמ”א בלא”ה לומר שלא קבעה א’ מן ג’ פעמים, דזה כבר נכלל בדברי המחבר שכ’ שלא על הסדר לאפוקי על הסדר שאז נקבעה בג’ פעמים, ואפי’ אם כוונת המחבר שגם לא היו לסירוגין הא בכלל מאתים מנה שכלל בדבריו שלא הי’ א’ מהן ברצף ג’ פעמים, ואולי בדוחק י”ל דהרמ”א בא לומר לאידך גיסא להוסיף דאפי’ ראתה כ”א מהן ג’ פעמים ויותר )או בנוסח אחר אפי’ ראתה כל הפעמים ברצף באותו התאריך בלא הפסקים ביניהם רק לא ברצף באותה העונה( כל שלא ראתה ג”פ, אלא שהוא דחוק דהעיקר חסר מן הספר לפ”ז, דהעיקר הוא דאפי’ ראתה ג’ פעמים ויותר, ואילו מה שכ’ דלא קבעה ג”פ כבר נכלל בדברי המחבר, ואולי הרמ”א באמת רק לפרושי כוונת המחבר קאתי במש”כ שלא על הסדר.
*
יו”ד סי’ קפט סי”ג בהג”ה, ראתה ט”ו בניסן חוששת בט”ו באייר לא ראתה בט”ו באייר אינה חוששת בט”ז בו, מילתא דפשיטא היא שאינה חוששת לט”ז בו, ומשום סיפא נקט לה.
*
שו״ע יו״ד סי׳ נה ס״ג ראש עצם הקולית המחובר לשוק שניתק ממקומו כשרה אפי׳ אם איעכול ניביה, היינו ניביה שלצד של השוק, ובסעיף הקודם הנידון לגבי ניביה שלצד הגוף, ומש״ה לא הביא הפת״ש סקי״א ראיה מדברי השו״ע כאן לדעת המתירים איעכול ניביה בלא שף מדוכתיה דשם הנידון על ניביה מצד הגוף (כמו שגם הנידון שם על שף מדוכתיה במקום חיבורו בגוף כמבו׳ בריש סעי׳ ב׳ וכפשטות הלשון דוכתיה שהוא מקום שהוא מונח בו ולא אבל המונח עליו) משא״כ כאן בסעי׳ ג׳ הנידון על ניביה שלצד השוק שהוא הצד שכנגד צד הגוף.
*
שו״ע יו״ד סי׳ נה ס״ז אבל בעוף וכו׳ במחצה בשר ומחצה עוף כשר, ומשמע דמיעוט בשר וריבוי עור גם בעוף לא מהני עד שהחיפוי לכל הפחות מחצה עור, אבל בש״ך סקט״ז כתב אבל עור לבדו אינו מציל אפי׳ בעוף, ומשמע דדוקא עור לבדו אבל בהדי בשר כל שהוא אה״נ דמהני, ואולי עור לבדו כוונתו כל שרוב ההכשר הוא מן העור דרובו ככולו גם לחומרא, ומ״מ גם אם נימא הכי מ״מ לא מסתבר דאם יש חצי שיעור מצומצם של בשר וחצי עור ומשהו עור דנימא דכיון דרוב עור מגרע גרע דזה לא מסתבר כיון דאם היה חצי בשר וחצי עור מצומצם הוה מהני הלכך תוספת עור לא יקלקל, כיון דרק יוכל להוסיף העור לחיותא ואינו מגרע, וק״ל.
*
שו״ע יו״ד סי׳ נה ס״ח, והיו רירים בין העור והעצם יש אומרים שמציל, ולכאורה מה דמכשרי׳ גלודה במקצתה שניטל העור שלה מ״מ כאן אם תהא גלודה לכאו׳ לא יועילו הרירים כלל כיון שעתידים ליבש, ולא יועילו אלא כשסגורים בעור סגור, ואם אין עור כלל בלא״ה טריפה, דהא בעי׳ עור עם הרירים מעיקר הדין, אלא ה״ה אם חסר קצת עור מן הצדדין ועתידה ליבש לכאו׳ לא יהנו הרירין, ועי׳ ברמ״א לעיל ס״ה ואף אם עור ובשר מקיפין אותו מכל צדדיו המנהג להטריף, ושם מיירי מצד המנהג ואפי׳ בנשבר ויש עור ובשר שלמים ומדינא מבו׳ ‘א״צ עכ״פ בחלק מהאופנים שלם מכל צדדיו וסגי ברוב חופה וכדמבו׳ גם להלן בסי״א שא״צ כולו ממש, אבל בניד״ד שנסמך על הריר א״כ אם אין עור ובשר שלמים אפשר דמגרע גרע וכנ״ל.
*
יו״ד סי׳ נה סי״ב בהג״ה ואנן אין בקיאין בבשר שהרופא גררו וכו׳, וגם אם היה מכוסה לגמרי בבשר לא הוה מכשרי׳ לדידן כדלעיל סעי׳ ה בהג״ה, ומ״מ עדיין צריכינן לדברי ההג״ה כאן דאנן לא בקיאינן בבשר שהרופא גוררו וכו׳ ונפק״מ כגון בהפסד מרובה דלעיל נזכר להתיר ע״פ ראות חכם וכאן אם נשתנה מראית הבשר דאיכא לספוקי בנתמסמס אסור בכל גווני.
*
יו״ד סי׳ נה סי״ב, אבל אם לא חזר למקומו הראשון אלא ב׳ שברי העצם שוכבים זה על זה וכו׳ טריפה, דדבר שאינו כברייתו אינו עתיד להתקיים, ומעין זה מצינו דקרום שעלה מחמת מכה אינו קרום, אלא דהתם אפי׳ עלה במקומו אינו קרום משא״כ בעצם אם עלה במקומו הו״ל עצם כדכתיב שבר וגו׳.
*
חולין מח ע״ב, איתיביה ר׳ ירמיה ואיתימא ר׳ זריקא הריאה שנקבה או שחסרה וכו׳, יל״ע אמאי לא משני חסרה מבחוץ בלא נקב, והנה באמת אינו פשוט כלל דאם חסרה מב׳ הקרומים א״כ כיון שהקרומים דקים אפשר דלא משמע ליה שייך שחסרו כ״א מן הקרומים מצד אחד ולא מב׳ צדדים כיון שדקין וסופן לינקב (ועי׳ עוד להלן ריש דף מט וברש״י שם ד״ה אוכלין, דשם נתבאר שיש עוד טעם למה דינא דצד אחד נאמר בעובי בית הכוסות דאיכא למימא אוכלין ומשקין דחקוה), ואם חסר רק קרום אחד הא קי״ל ניקב זה בלא זה כשר, ועדיין צ״ע דשמא ניקב זה בלא ה כשר אבל חסר זה בלא זה טריפה, ואם נימא דהא גופא נמי היינו פלוגתייהו דמאן דמטריף חסרון מבפנים מטריף חסרון קרום חיצון ומאן דשרי שרי גם בזה, א״כ ניחא, ואם נימא לאידך גיסא דבזה פשיטא ליה דקרום חיצון אינו מכלל ריאה כלל ג״כ ניחא אלא דזה לא מסתבר חדא דאמאי לא ועוד דהרי מציל אם ניקב פנימי בלא חיצון דבזה חיצון מציל.
*
יו״ד סי׳ לז ס״א, או ליחה יבשה וקשה אפי׳ כאבן, משמע דבאינו קשה יותר הי׳ טעם להקל, והי׳ מקום לפרש הסברא דס״ד להחמיר בקשה משום ריאה שיבשה, אבל קצת דוחק לומר כן דהא לא זה הוא שיעור היבשות שנאמר בריאה שיבשה, ולפמ״ש הש״ך להלן בהמשך הסימן סק״ח יש מקום לפרש דגם כאן הסברא שהי׳ להטריף בקשה משום איטום.

נשאלתי מי שנהנה מאכילת אפר מה יעשה, והשבתי דהרי אפר הוא סימנא להכפישני באפר כדאי’ בירוש’ פ”ד דתענית, א”כ יש בזה סימנא דאפר ודרך אבלות גם אם נהנה מזה, וכן בביצה יש הנאה ונאכל שהוא דרך אבלות, [ומ”מ מי שאינו אוכל אפי’ ביצה בסעודה זו, עי’ סי’ תקנב ס”ו ורמב”ם תעניות פ”ה ה”ט ומעשה רב סי’ קצח, א”כ אם נהנה מן האפר משום שהוא אפר אפשר שלא יאכל ג”כ, ושאני מלח שהוא כדי שיוכל לאכול הפת].

רק דיש בזה שאלה אם יהיה מותר לאכול עוד תבשיל יחד עם אפר זה, מצד האיסור לאכול ב’ תבשילין בסעודה המפסקת, והנה אם האפר אינו ראוי לאכילה כלל בטלה דעתו אצל כל אדם ואינו בכלל איסור ב’ תבשילין כלל, אבל יש לדון כשהוא אפר פת שעדיין ראוי לאכילה אם יש בזה שם תבשיל לענין דין איסור ב’ תבשילין, ולכאורה אין בזה שם תבשיל לענין זה, דהא אוכלין פת לסעודה המפסקת א”כ חזינן שאין האפוי בכלל מבושל לענין זה, ובאמת כ”כ כמה אחרונים דאפיה אינו כבישול לענין זה (עי’ במשנה אחרונה סי’ תקנב שהביא כן בשם הא”א מבוטשאטש שם ס”א ואשרי האיש או”ח ח”ג פ”ע ס”י ואול”צ ח”ג פכ”ח ס”ג ורבבות אפרים ח”א סי’ שעו בשם הגרח”ק), אבל הביא שם דיש אחרונים שחולקים ע”ז (התעוררות תשובה סי’ שמט ונחמת ישראל פכ”ז הערה לז בשם בעל האג”מ) ומה דלשיטתם פת לא חשיב תבשיל הביא שם בשם בעל האג”מ משום שפת היא הסעודה עצמה ורק להוסיף על הפת ב’ תבשילין אסור, ור”ל דאיסור ב’ התבשילין הוא איסור תוספת על הסעודה עצמה, ולא הפת עצמו שהוא עיקר הסעודה, ולפ”ז יוצא דאם הוא אפר פת יהיה שרי [אף שהי’ מקום לטעון דכבר לא חשיב פת כיון שנאכל דרך כסיסה מ”מ דוחק לחדש חומרי מדידן אחר דמוסכם שבפת אין איסורא דב’ תבשילין כיון שהוא נאכל לשובע בלבד ולא כתוספת להטעים ולהחשיב הסעודה], ואם הוא אפר מידי אחרינא שהוא תבשיל ואח”כ נצלה יהיה אסור כמ”ש ברמ”א שם ס”ג דגם צלי אסור, וה”ה אם הוא דבר שנצלה בלבד עד שנעשה אפר, ועדיין ראוי באכילה, יהיה אסור מטעם זה דצלי כמבושל, אבל אם הוא מאכל שאפוי ואינו פת יהיה תלוי בדעות הנ”ל [ולכאו’ צ”ע דבסוגיות משמע לפו”ר דהגדרת צלי שהוא בלא משקה הוא כאפיה שהוא בלא משקה רק דזה בפת וזה בבשר, ועי’ עוד פסחים מג ובמשנ”ב סי’ שיח, ואולי יש ללמוד מזה מיהא דקרובין דבריהן להיות שוין] ולענין נאפה ואח”כ נתבשל וכיו”ב ע”ע בפסחים שם.

באו”ח סי’ שכג וכן ביו”ד סי’ שכ סט”ז מבו’ דא’ העצות להשתמש בשבת בכלי שאינו טבול הוא להקנות לגוי ולשאול ממנו, ומבואר מזה דשימוש באקראי אינו מתיר, וכן בבה”ל שם כ’ דיש איסור בשימוש בכלי בלא טבילה וכן ברמ”א ביו”ד שם מבו’ דאם השתמש בלא טבילה עבר איסורא בזה.
וכ”כ להדיא בחת”ס על השו”ע יו”ד ס”ס שכ דאפי’ באקראי אסור לשתות מכלי שאינו טבול וכעי”ז הורה הגרי”ש (פסקי הגרי”ש טבילת כלים אות סט), ועי’ עוד אבנ”ז יו”ד סי’ קו סק”ד.

[ואמנם יש אחרונים שדנו אם יש להחשיב שימוש באקראי בכלי העומד למכירה מצד אם נימא שאינו חייב בטבילה השתא כל שעיקרו עומד לסחורה, והרחבתי בדבריהם במקו”א אבל באקראי בכלי שעומד לשימוש אדם ומחוייב טבילה אסור].

הנה עיקר דין אמירה לגוי שבות נאמרה בהל’ שבת, ובגמ’ בב”מ צ ע”א הוא איבעיא דלא אפשטא לגבי שאר איסורין, ופסקו הרמב”ם (פי”ג מהל’ שכירות ה”ג) והשו”ע (חו”מ סי’ שלח ס”ו ואה”ע סי’ ה סי”ד) לאיסור, אבל לפ”ז הי’ מסתבר לומר דמאחר ושאר איסורין נלמדין משבת א”כ אין להחמיר בהו טפי משבת וכ”ש דבשבת ודאי גזרו ובשאר איסורין היא איבעיא דלא איפשטא.
ובשד”ח ח”ז מערכת האל”ף כללים עמ’ אלף תסב הביא דעת הפר”ח (או”ח סי’ תסח מנהגי איסור אות כג) והפמ”ג (סי’ שז משב”ז סק”ד ועי’ סי’ תסח) שנקטו שאין איסור אמירה לגוי בשבות בשאר איסורין, והביא בשד”ח שם ממשכנות הרועים שחלק ע”ז ועי”ש בארוכה משכ”ב.
בגוף הנידון שהביא שם מפ”ק דחולין מעובדא דרפב”י אולי הי’ מקום לומר דשם רפב”י מחמת חסידותיה שלל גם דברים המותרים מדינא.
ובגוף לשונו של הפמ”ג שאמנם הזכיר בפשיטות דאין אמירה לגוי בשבות בשאר איסורין אבל יתכן דאין כוונתו אלא בשבות דשבות לצורך מצוה שהותר בשבת ולא בכל שבות דשבות, והטעם לזה דכ’ שם וז”ל ופשיטא לי שבות דשבות בשאר איסורין יש להתיר דבשאר איסורין לא קמיבעיא בב”מ שם אלא בלאו ושבות דשבות בשאר איסורין אין ללמוד משבת דשבת חמיר עכ”ל, ור”ל דיש צד לגמ’ שם דאין ללמוד שאר איסורין משבת ולמסקנא לא הכריעו שם, וקאמר דעד כאן לא נסתפקו אלא בדאורייתא אבל לא בשבות, וצל”ע דהרי יש שם צד בגמ’ שלמדין משבת אע”ג דשבת חמיר משום ד”לא שנא” (כלשון הגמ’) ולא חילקו חכמים בגזירותיהם דטעם הגזירה שייך בכולם, א”כ ה”ה בניד”ד לענין שבות דשבות שנאסר בשבת נאסר גם בשאר איסורין, אבל אם נפרש דהכונה לצורך מצוה א”כ ניחא דכוונתו דכיון דשבת חמיר דיו לבא מן הדין להיות כנידון, ולפ”ז מה שדן בסי’ תסח הנ”ל לגבי קציצת עצם העופות ע”י גוי שלא יפרחו אפשר דמיירי התם מצד שבות דשבות במקום הפסד.
אלא דבסי’ שז הנ”ל דן אח”כ במכירת חמץ לאחר ו’ שעות מצד שהוא מצות עשה דאפשר שבמ”ע לא גזרו שבות דאמירה לגוי משום דעשה קיל מלאו, ולא הזכיר שם צורך מצוה וגם לא הזכיר דמיירי דוקא במקום הפסד עי”ש, ומסתימת דבריו משמע דמיירי בכל גווני, ואם נדמה שם רישא לסיפא א”כ גם ברישא לא מיירי בצורך מצוה דוקא.
אבל בפר”ח שם משמע דר”ל שאין שבות דשבות בשאר איסורין כלל עי”ש וכן במחב”ר סי’ רמד בשם נחפה בכסף ח”א יו”ד סי’ ד, ועי’ בשד”ח שם.
והפר”ח שם בא לדחות דברי התוס’ שנקטו שאפי’ בדרבנן יש שבות דשבות (כ”ה בתוס’ ר”ה כד ע”ב הוב’ בהגהות מוהר”א אזולאי על הלבוש או”ח סי’ שז סק”ב).
ויש מהאחרונים שהתירו שבות דשבות בשאר איסורין רק לצורך מצוה (נובי”ת או”ח סי’ מד, שו”ת תורת חסד או”ח סי’ ד סק”ז ועבודת עבודה להגר”ש קלוגר ע”ז מג ע”ב תד”ה שאני, ועי’ תוספת שבת סי’ שמג סק”ג ומחה”ש שם), ועי’ בספר שמיטה כהלכתה שער ה פ”ג שהאריך במ”מ בענין זה והוכיח שם שכ”ד המג”א והחי”א והשוע”ר והמשנ”ב (סי’ שמג מג”א סק”ג ושוע”ר ס”ה ומשנ”ב סק”ה וחי”א כלל סו ס”ט) ועוד הרבה פוסקים ג”כ להלכה עי”ש שהאריך טובא בענין זה והביא עוד דעות בזה.

לגבי אכילת ארעי מעיקר הדין מותר ויש מהאחרונים [שלחן שלמה הקדום סי’ מ סעי’ ו ובמשנ”ב סי’ מ הביא דבריו בלשון ספק וצ”ע ובערה”ש סי’ מ ס”ה] שכתבו דלדידן שאין מניחין כל היום אין לאכול אכילת ארעי [ויש כמה אחרונים שחלקו ע”ז, עי’ משנה אחרונה על המשנ”ב שם מה שהביא בשם החזו”א והאדר”ת ושאר אחרונים], ויל”ע לפי המחמירים באכילת ארעי בזמנינו מה הדין בשתיה.
ובפשוטו הי’ מקום לומר דהיינו הך, ומאידך יש מקום לומר דמ”מ שתי’ קיל דהא מצינו שקודם תפילה מותר לשתות מים ואסור לאכול וכן קודם הבדלה מותר לשתות מים ואסור לאכול וא”כ חזי’ דעכ”פ שתיית מים קיל מאכילה.
ואם נימא דיש כאן ב’ צדדים א”כ יש לצרף כאן עוד כמה צירופים אחרים, הא’ דיש הרבה אחרונים חולקים וכנ”ל, הב’ דדין זה לכאו’ הוא מחודש ולכאורה אינו מעיקר הדין אלא הנהגה נכונה מוכרחת, דמהיכי תיתי לחדש איסור דמפו’ בגמ’ ופוסקים להיתר, וגם אפשר דיש לטעון בזה דנתת דבריך לשיעורין, א”כ לכאו’ אין זה גדר של איסור כשאר איסורין וכגדר איסור אכילת קבע בתפילין, וגם אולי יש לצרף כאן עוד צירוף דגם המשנ”ב גופיה שהביא דינו של השלחן שלמה כתבו כמסתפק שכתב בספר שלחן שלמה מסתפק דאפשר דזהו דוקא וכו’ [אלא דבמקור הדברים כ’ בפשיטות וצ”ע וכנ”ל ואולי ס”ל להמשנ”ב דאסור לאו דוקא אלא שיש בזה צורת בזיון לתפילין שאינו מניחם כל היום ומניחם בשעת אכילתו אבל עדיין צ”ב סו”ס מנ”ל להמשנ”ב דס”ל להשלחן שלמה שיש בזה ספק, ואולי כוונת המשנ”ב במש”כ ספק הוא במש”כ השלחן שלמה בלשון ונראה לי אע”ג דלמעשה הלשון ונראה לי משמע שפסק כן ושדעתו נוטה לזה, ועדיין הוא דחוק, ומ”מ להסיר מחומר הקושי’ יש לציין דאפשר שהמשנ”ב גופיה לא רצה להחליט לדינא דבר זה].
ואולי השלחן שלמה דימה אכילת ארעי בתפילין כעין דין אכילה בבהכנ”ס דשרי רק לצורך, אבל באמת צ”ב דא”כ הרי יש כמה חילוקי דינים בין הדברים, וגם מנ”ל דהיתר ארעי בתפילין הוא לצורך התפילין ואולי מסברא דכדי שלא יצטרך להוריד חשיב צורך התפילין וצ”ע בכ”ז.
אולם כ”ז שייך לצרף רק אם היה כבר מקום לומר כן בעיקר הדין אבל לפי מה שנתבאר דבשלחן שלמה גופא לא נזכר חילוק בין אכילה לשתיה וא”כ מסתימת הדברים מהיכי תיתי לחלק בזה.
ובאמת בשלחן שלמה גופיה ס”ו כתב דאפי’ בטאבק יש להזהר בזמנינו כשמניח תפילין וא”כ כ”ש שתי’ שאסורה (ודלא כמ”ש בשו”ת אבני ישפה ח”ז או”ח סי’ א בדעתו וכן דלא כמו שצידד בשפתי נבונים ח”א סי’ ל בדעתו ועי”ש מש”כ למסקנתו), דהרי אפי’ בתעניות שאסור משקה שרי הרחת בשמים כמו שהרחבתי במקו”א דברי הפוסקים בזה [בתשו’ לגבי שמן איתרי ביו”כ] ואכה”מ [והי’ מקום לומר דממה שלא הביא המשנ”ב פרט זה א”כ לא ס”ל כמותו בזה אבל דוחק למשבק המפורש בשלחן שלמה משום סתימת המשנ”ב בלבד].
ואמנם בכה”ח סי’ מ סקל”ה התיר בשתיה [באופנים המבוארים שם] אבל איהו גופיה מתיר גם באכילה, וממילא אין לנו מקור מדבריו לחלק בין אכילה לשתיה, והחת”ס נהג ההיתר בשתיה [מנהגי חת”ס פ”א סקי”ח] אבל מנין שלא נהג היתר גם באכילה דאדרבה אם נשוה החת”ס לשאר אחרונים א”כ כמעט כל האחרונים מתירים גם אכילת ארעי וכפשטות השו”ע [ועי’ בלקט הקמח החדש סי’ ט סקמ”ד שהביא שמועה שמהר”ם שיק טעם בתפילין דר”ת].
היוצא מזה דהמחמיר באכילה לכאורה יחמיר גם בשתיה אבל כל ענין זה קיל טובא מכמה טעמים וכמו שנתבאר וממילא אם באכילה המקל יש לו על מי לסמוך כ”ש בשתיה [ובלבד שלא יהא דרך קלות ראש.
כמו שהעיר בשפתי נבונים שם].

בפשוטו על הרבה מהדברים האמורים בגמ’ שם [בהוריות יג ע”ב] בין בדברים היפים לתלמוד ובין בדברים הקשים לשכחה שייך לומר גם טעם גשמי ג”כ וכעין הא דהמקנח ידיו במלבושיו י”ל שהוא דרך בזיון דהרי ת”ח מקפידין על לבושם [עי’ רש”י עירובין נד ע”א ושבת קיד ע”א], וכן חמרא דאי’ בגמ’ בהוריות שם שמועיל לזכרון הוא משום שמביא שמחה לאדם [עי’ ברכות לה ופסחים סד ותוס’ שם] ומיישב דעתו בקצת יין [עי’ תנחומא פ’ נח], ואמרי’ בעירובין סד אדרב נחמן דהוה מייתבא דעתיה להוראה בחמרא עי”ש, וע”ד זה גם בריחני דהוא דבר שהנשמה נהנית ממנו כדאמרי’ בברכות ומיישבת דעתו, וע”ד זה יש מקום לומר דגם בשמן זית אפשר שיש טעם גשמי ג”כ, וכמו עוד דברים דאשכחן שהזכירו הקדמונים שמועילים לזכרון ע”ד הרפואה [ועי’ בהתנצלות המו”ל לחיבורו של הרי”א ממודינא בעל הבונה הנדפס בעין יעקב], ואולי שמן זית מחזק גופו ומוחו, אבל יעוי’ במפרשים שרמזו כמה ענינים בשמן זית [עי’ פי’ הכותב בעין יעקב ועוד] וכבר בגמ’ בכמה דוכתי מבואר שרמזו ענין החכמה בשמן זית [עי’ מה שציינתי המ”מ בזה בתשו’ הקודמת לענין אם סיכה מועלת ג”כ לענין זה בשמן זית], והיינו דהשמן הוא מביא האורה לעולם ותורה היא אור כדכתיב כי נר מצוה ותורה אור, וצ”ל דתרווייהו איתנהו דבמהותו הוא מועיל לחכמה ומלבד זה כמו בכל דבר שהוא מציאותי יש בו כו”כ רמזים ג”כ ה”ה בעניננו יש בו גם רמזים אלא דלא נתבאר אם עיקרו רפואה או עיקרו סגולה, ומצינו גם דבר המועיל לזכרון שעיקרו סגולה כדאשכחן בציפורת כרמים דבפרטים המבוארים שם משמע שהם דברים סגוליים כעין קמיע.
וענין אכילת זיתים יל”פ דהוא עוצר השמן בלא להפיצו ובלא להוציא יקר מזולל וכעין מה שאמרו אלא שאכלה פגה וכעשו שאמר הלעיטני נא קודם בישולו, וכאן מפסיד החכמה והאורה שיש בשמן אח”כ ע”י שעוצר השמן הבלוע בלא להראותו באויר העולם וכדי ביזיון וקצף והוא רמז.