מה השאלה שלך?

בבה"ל ריש סי' קט נסתפק בזה ולא הכריע אולם למעשה נקטו הרבה אחרונים להתיר בזה [ערה"ש ס"ה וחזו"א דינים והנהגות פ"ד אות כא ושלמת חיים סי' כב ואורח נאמן סי' נב סק"א וכ"כ בצוואת יסוד ושורש העבודה סי' טז, ...קרא עוד

בבה"ל ריש סי' קט נסתפק בזה ולא הכריע אולם למעשה נקטו הרבה אחרונים להתיר בזה [ערה"ש ס"ה וחזו"א דינים והנהגות פ"ד אות כא ושלמת חיים סי' כב ואורח נאמן סי' נב סק"א וכ"כ בצוואת יסוד ושורש העבודה סי' טז, ועי' בשו"ת אפרקסתא דעניא ח"ב סי' קז שכן משמע בספר חסידים אות תשפד שהובא במשנ"ב סי' קכד סקי"ג בשם המג"א, ועי' עוד פרטי דינים בס' לשכנו תדרשו הל' תפילה אות נח בשם הגריש"א ודעת נוטה ח"א עמ' שמו], וכן המנהג פשוט, וכידוע שבהרבה מקומות נוהגים שאין ממתינים אלא לעשרה (ומנהג זה צ"ב מצד עצמו ואכמ"ל), דס"ל שמי שהתחיל עם הציבור לא עבר איסורא במה שאינו יכול לענות מחמת זה קדיש וקדושה, ומי שהתחיל אחר הציבור כ"ש שאין הציבור צריכים להמתין לו.

ומ"מ יש להקפיד על הדינים המבוארים בשו"ע ורמ"א שם כשאומר החזן החזהש"ץ היכא דאפשר דהיינו לשתוק בקדושה ולכוון לשמוע עם הש"ץ עד סיום האל הקדוש ולשחות במודים עם הקהל, ולענין שאר הדינים (כגון לענין שומע תפילה ולענין אם צריך לכוון לברכה ששוחה בה) יעוי' בפוסקים בסי' קט.

בגוף נידון זה יש להוסיף דבשם החזו"א הובא שלא יאמר שלום רב במקום שים שלום כדי להספיק קדושה, וכך הובא בשם כמה אחרונים, ומאידך האדר"ת נקט להיפך, ובאמת כדברי החזו"א שנקט שהוא חיוב לומר שים שלום בשחרית כן מתבאר גם מדברי הבה"ל סי' קכז עי"ש, רק דשם אכן אין הפסד בזה משא"כ באופן של החזו"א, רק דיש להעיר דבאמת כל עיקר הדברים מחודשים כיון שיש מקומות שהיו אומרים רק שלום רב ורק שים שלום, ממילא מחודש לומר דיש חיוב בזה לומר כפי נוסחתו (עי' במשנ"ב סי' סח) שהוא עדיף מחיובא דקדושה, [ואיני יודע אם הי' מפורסם כל המנהגים בזה בזמן האחרונים], וכ"ש לדמותו לדין זכרנו לחיים (עי' בה"ל הנ"ל), שהוא תקנה קבועה מימי הגאונים ופשטה בכל ישראל, וגם להצד שהביא הבה"ל בריש סי' קט דהפטור מקדושה כשהתחיל להתפלל עם הציבור הוא משום שעכשיו הוא א'נ'ו'ס מ"מ בכה"ג יל"ע אם חשיב א'נ'ו'ס, ומ"מ יל"ע אם נחשוש לשי' הבה"ל שיש צד שעובר איסור במה שהתפלל עם הציבור והאריך האם בכה"ג נימא דיעשה כהאדר"ת, ולכאורה בזה אה"נ רק דלא נהגו לחשוש לצד זה מעיקר הדין מאחר דהבה"ל גופיה לא הכריע כן ושאר אחרונים הכריעו להיפך, וכמו"כ יש לדון להחזו"א גופיה באדם שעבר והתפלל אחר שהתחילו הציבור ועכשיו יוכל להספיק קדושה אם יאמר שלום רב כיון שאם יאמר שים שלום לכאורה נתברר שעבר איסור, ואם יאמר שלום רב צל"ע אם חשיב איסור גמור אפי' אמר במזיד, ואולי בזה יודה החזו"א שיאמר שלום רב (עכ"פ כשלא יוכל לומר קדושה במקום אחר), דלא מיירי אלא באופן שאין מוטל עליו לקצר להספיק קדושה.

קרא פחות

נשאלתי בשש"פ שחל בשבת השתא תשפ"ה האם יש לברך שבתא טבא ויומא טבא כבלשונינו גוט שבת גוט יו"ט טוב או להיפך גוט יו"ט גוט שבת, והשבתי דיש להקדים בזה כבוד שבת ליו"ט, דהרי כל התדיר מחבירו קודם את חבירו קרא עוד

נשאלתי בשש"פ שחל בשבת השתא תשפ"ה האם יש לברך שבתא טבא ויומא טבא כבלשונינו גוט שבת גוט יו"ט טוב או להיפך גוט יו"ט גוט שבת, והשבתי דיש להקדים בזה כבוד שבת ליו"ט, דהרי כל התדיר מחבירו קודם את חבירו [זבחים ריש דף פט], ומוספי שבת קודמין לשל יו"ט [עי' רש"י זבחים ריש דף פט וכ"ג להדיא הרי"ד בגמ' זבחים פח ע""ב], ויש להוסיף דמקיים בזה זכור את יום השבת לקדשו [עי' במכילתא דרשב"י ורמב"ן עה"ת ס"פ יתרו].

ויש להוסיף לסוגי' דהילך מצה הילך חמץ בסוכה נו ע"א, ועד כאן לא פליגי אלא דחמץ עיקר ומצה טפל, וכדפרש"י דחמץ עיקר שהיא חובה ליום ומצה טפל שהוא של שבת שעברה, אבל בשניהם עיקרים ליום אין להקדים שאינו תדיר לתדיר (ועי' בשפ"א שם ג"כ שרצה לחלק אף בקרבנות גופא בין בזיכי שבת שעברה לבין מוספי שבת האידנא וכך אכן יוצא לכאורה לפי הסוגיא דלדידן דאמרי' הילך חמץ הילך מצה כיוצא במסקנת הסוגי' שם ובתוס' יוצא דגם מוספי היו"ט יש להקדים לבזיכין).

ואין לומר דרק בברכות הקפידו כגון בברכת שהחיינו בסוכה שם או בקרבנות בזבחים שם, דהרי גבי הילך מצה וכו' משמע דהקפידא היא אמירה בעלמא כשמחלקין הקרבן (ולא מסתבר ליישב דמשום שבחלוקה יש מצוה וגם דבהזכרת שבת יש ג"כ מצוה וכמשנ"ת), ולא ס"ד להתוס' לחלק בזה לומר דבאמירה לחוד לא הקפידו אף לתרץ קושייתם עי"ש.

קרא פחות

בשער אפרים שער י סל"א הובא דביו"ט שחל בשבת יש נוהגים לומר יזכור ויש נוהגים שלא לומר, אבל המנהג כהיום נראה שאומרים כמובא במחזורים. גם כשחל יו"ט בשבת אומרים יקום פורקן כשאר שבתות השנה (ליקוטי מהרי"ח סדר יום א' דפסח). ויזכור ...קרא עוד

בשער אפרים שער י סל"א הובא דביו"ט שחל בשבת יש נוהגים לומר יזכור ויש נוהגים שלא לומר, אבל המנהג כהיום נראה שאומרים כמובא במחזורים.

גם כשחל יו"ט בשבת אומרים יקום פורקן כשאר שבתות השנה (ליקוטי מהרי"ח סדר יום א' דפסח).

ויזכור אומרים אחר יקום פורקן (כ"ה בכל המחזורים שראיתי), והטעם נראה משום דיקום פורקן נסדר על הדרשא דרישי כלי (ע"פ הבעל המאור בעירובין הבאתי בתשובה אחרת, ומעין זה במחזור ויטרי), ודרשא נאמרת על הקריאה"ת כמבואר במסכת סופרים (והרחבתי בכל ענין זה של יקום פורקן בתשובה הנ"ל), הלכך יקום פורקן קאי על הקריאה"ת, ולכן אין להפריד ביזכור בין קריאה"ת ליקום פורקן.

קרא פחות

אין חיוב לקנות בגדים חדשים כדי למנוע מכיבוס ומ”מ כשאפשר לעשות כן בלא טירחא והוצאה יש לעשות כן. מקורות: כיבוס בגדי קטנים (עכ”פ אותם המפורשים ברמ”א להתיר) מותרים כיבוס בחוה”מ ולכן אין חיוב להוציא ממון לקנות בגדים ...קרא עוד

אין חיוב לקנות בגדים חדשים כדי למנוע מכיבוס ומ”מ כשאפשר לעשות כן בלא טירחא והוצאה יש לעשות כן.

מקורות:

כיבוס בגדי קטנים (עכ”פ אותם המפורשים ברמ”א להתיר) מותרים כיבוס בחוה”מ ולכן אין חיוב להוציא ממון לקנות בגדים לפני המועד למנוע הכיבוס (וכן מבואר אפי’ להחוט שני דלקמן וכן להבאר משה דלקמן ג”כ מבואר כן בח”ז סי’ פז עי”ש וכ”ש להאג”מ דלקמן דמקל בזה טובא).

אולם מ”מ כל היתר כיבוס הוא “דחויה” ולא “הותרה”, וכמו שמצינו ברמ”א סי’ תקלד ס”א דרוב היתרי כיבוס בחוה”מ הוא רק חלוק אחד בלבד, וכן מבואר בב”י בשם הרבה ראשונים דגם היתר דקטנים הוא רק בחלוק אחד שצריך בלבד, וגם הקטנים ביותר שהתיר הרמ”א שם בשם התה”ד (והובא בב”י שם) לכבס ד’ וה’ בגדים [אחר שהביא דברי המחמירים הנ”ל ולא חלק עליהם בעיקר דינא] הוא רק משום שצריכים כמבואר ברמ”א שם, ולא נזכר שיש כאן היתר או שלא גזרו במקום קטנים, ואדרבה אם היה צד כזה היה לכל הרבה הראשונים הנ”ל להתיר גם באינם קטנים ביותר אף יותר מבגד אחד, דהרי כל אותם הראשונים מיירי על דברי הירושלמי דמיירי בהיתר של בגדי קטנים, ועם כל זה הגבילו הדבר מאוד, ומבואר דההיתר הוא דחויה ולא הותרה.

וכן במשנ”ב סי’ תקמא סקי”ג מהמג”א בשם הריב”ש תינוק שנולד בחג אסור לעשות לו בגדים חדשים במועד למול אותו ולא מיקרי לצורך המועד לכבוד אביו לישא אותו להמילה דיכול לכורכו בחתיכת שיראין ע”כ, ועי”ש בשעה”צ שהביא שאפי’ במעשה הדיוט יש להחמיר, ומזה למד בבאר משה ח”ז סי’ סד דגם בכיבוס יש למנוע היכא דאפשר בלא כיבוס לפי הענין והדברים ברורים.

ומ”מ מה שבא ללמוד מזה דגם בבגד יותר יפה יש למנוע אפי’ בכיבוס עי’ במבקשי תורה חוה”מ עמ’ תסה ג בשם האג”מ להקל בזה, ויש לומר דס”ל דמ”מ בכיבוס הקילו יותר, או אפשר דבקטן בן כמה ימים בלבד לא חשיב צורך גמור להלבישו בבגד יפה, וכן מה שנקט הבאר משה עוד [הובא בשש”כ פס”ו הערה קנה] שצריך ליטול עמו בגדים כשיוצא מחוץ לעיר למנוע כיבוס במבקשי תורה שם ב בשם האג”מ הקל בזה, ומ”מ בטירחא שאינה גדולה ג”כ משמע להקל בזה ובפסקי הלכות אות ז’ של אג”מ כתב שמותר לכבס בגדי קטנים במועד אפי’ בעשיר גדול שבנקל לקנות בגדים חדשים אינו מחייב.

ויתכן לומר דגם אם נקבל דבקטנים לא תקנו כלל דיני כיבוס בחוה”מ מ”מ לא עדיף מכל מלאכה אחרת שאסור לעשותה שלא לצורך, ובאמת בכל מלאכות חוה”מ אם יכול למנוע עצמו מן המלאכה בלא טורח בודאי עליו למנוע מן המלאכה (וכמ”ש כעי”ז רמ”א סי’ תקלז ס”א דגם מה שהותר שם מ”מ בכל מה דאפשר להקל בטרחה יעשה וכן מצינו בכ”מ שהתירו רק היכא דלא אפשר כגון בדישה בפרות התירו רק לצורך רבים וכן בהכנסת פירות ביום התירו רק היכא דלא אפשר בלילה בצינעא וכה”ג מצינו שההיתר רק היכא דלא אפשר), ויש לבדוק בכל מקום הדין לפי הענין, אבל אין היתר מלאכה וטירחא בחוה”מ כשהוא שלא לצורך.

וכן כ’ הגרשז”א בשלחן שלמה אות ד’ שמי שיש לו חלוק אחד במועד אם יכול לקנות בלא טירחא בגד אחר ולמנוע כיבוס יעשה כן.

ועוד הביאו ראיה דלכאורה לא נאמר כלל זה של הותרה ככל דברי האג”מ דלעיל מדברי ה”ר יחיאל מפאריס שהביא דכל הני שהתירו במתני’ לכבס אם היה יכול לכבס קודם המועד לא הותרה, וגם אם נימא דכיון שהיו יכולים לא היה היתר, מ”מ חזי’ כבר שמי שיכול בהיתר אינו בכלל ההיתר, וממילא צריך לדעת הגדר בזה.

וגם בענייננו צריך לכבס לפני חוה”מ כשיכול (עי’ חוט שני חוה”מ עמ’ קלז ובאר משה ח”ז עמ’ נז ומאידך ע”ע אשרי האיש חוה”מ פי”א ס”ב).

ובלאו הכי הוא מחודש לומר דהיתר דקטנים הוא גם היכא דברור שאין צורך (דלכה”פ יש לומר דבסתם חשיב כמקום צורך ולכן לא הותר בלא הגבלה אלא רק ד’ וה’ שהוא רגילות וצורך כמ”ש הרמ”א).

הלכך אם יש דרך בלא טירחא והוצאה למנוע היתר הכיבוס בחוה”מ יש לעשות כן.

ולכן כתב בחוט שני (חוה”מ עמ’ רלט) שאמנם אינו מחוייב לקנות בגדים יותר מכדי צרכו אבל אם בין כך עומד לקנות בגדים עדיף לקנות עכשיו כדי למנוע מכביסה, ומ”מ אינו בהכרח סותר דעת האג”מ דלעיל דהאג”מ לא מיירי במי שבלאו הכי בא לקנות בגדים.

ולגבי בין המצרים הוב’ בשם הגריש”א (נטעי גבריאל בין המצרים פל”ו הערה יז) שא”צ להחמיר לקנות בגדים חדשים ושא”צ להוסיף חומרות על מה שתקנו חכמים ולא דייך במה שאסרה תורה, וכן בתשובות והנהגות ח”ב סי’ רנח כתב דבט’ הימים כיון שבבגדי קטנים משום שמחה כמ”ש במשנ”ב סי’ תקנא סקפ”ד להכי לא גזרו כלל, ולכן לא אסרו לכבס גם אם יש לו אחרם  וכ”ש שאינו מחוייב לקנות יותר שלא יצטרך לכבס, וכן בבאר משה ח”ז סי’ לב שאם אפשר להשתמש בחד פעמי מה טוב אבל אינו חייב לקנות אפי’ הוא איש אמיד, ובהליכ”ש פי”ד הערה יז דמי שדרכו להשתמש בכל ימות השנה בחיתולים ששימושם ח”פ ישתמש בימים אלו בסוג זה כדי להמנע מכיבוס, אך לא החמיר בכל אדם, ומ”מ יש לחלק בין בין המצרים לחוה”מ דבבין המצרים הוא משום שמחה ואינו שייך לחוה”מ דאדרבה אין איסור משום שמחה ולכן גם אלו שהתירו שם לא בהכרח יתירו בחוה”מ.

ומ”מ יש להוסיף דמצינו קצת תנא דמסייע לשי’ האג”מ בענייננו שמצינו מעין דבריו בקרן אורה במו”ק יד ע”א דקטן אינו בכלל איסור כיבוס כל היכא שניכר שהם בגדי קטנים וקיל מכל אותם שהתירום חכמים ומ”מ להלכה ממש א”א להביא ראיה מהקר”א, חדא דעושה מחלוקת בין הירושלמי לבבלי וכל הראשונים שהובאו בב”י שפסקו כהירושלמי לא ס”ל הכי כלל, ובפרט לפי מה שנתבאר לעיל בדבריהם וק”ל, ועוד דגם הוא מסיים דבקטן שהגיע לחינוך הביא דברי הראשונים דיש בו דין קריעה ומשייך זה לנד”ד (ובתשובה אחרת הרחבתי בדעות הפוסקים בקטן בקריעה), אבל זכר לדבר מיהא לשי’ האג”מ מצינו כאן.

ולגוף מה שיתכן שלא קבלו הראשונים ההשוואה בין גילוח לכיבוס יתכן דבדבר שהוא בגופו של הקטן לא החמירו משא”כ כיבוס שאינו בגוף הקטן חמיר טפי דהרי עצם מה שהקטן פטור מאיסור כיבוס אינו טעם להתיר לבר חיובא לכבס עבורו מידי דהוי אנכרי שפטור ואין היתר לכבס עבורו ואין לך אלא מה שאמרו חכמים לגבי גילוח שהוא בגוף הקטן והלכות מועד עקורות זו מזו ואין למדין זו מזו כדאי’ בירושלמי.

ובלאו הכי אם נימא דיש איסורים שלא נאמרו בקטן אפי’ שהגיע לחינוך (עי’ בקר”א שם) כגון גילוח במועד או קריעה באבלות לחלק מהדעות א”כ מנין לדמות כיבוס לזה דהרי סתם איסורין שבתורה קטן שהגיע לחינוך מצוו בהן ומה שיצא מן הכלל (אם יש צד כך) אין לך בו אלא חידושו שהם דברים שיש בהם אומדנא שאין שייכים בקטן גזירות אלו כל אחד מטעמו (כגון בקריעה משום שקטן אינו שייך להתאבל אלא רק בתורת עגמ”נ), ואולי אה”נ דגזירה שלא יכנסו למועד מנוולין לא שייך בקטן דאינו בר קנסא ומזה למד מגילוח לכיבוס אבל עדיין יש מקום לחלק בדבר שהוא בגוף הקטן וכנ”ל.

ויש להוסיף דאפי’ אם נקבל הלכה למעשה טענתו של הקר”א בתחילת דבריו ללמוד כיבוס מגילוח לומר שאין הקטן בכלל דין זה הרי המשנ”ב החמיר דאין לגלח קטן אלא בשיער רב ומצטער, א”כ גם בזה יש להשתדל כשאפשר בלא מלאכה.

קרא פחות

מה שהעיר כת"ר דהיאך שייך לומר מצוה מן המובחר בדבר המפורש בתורה דאטו נימא כך גם לענין שבת וכל המצוות עכ"ד. ומ"מ הרבה פוסקים כתבו כן ומצוה ליישבם, (וכבר כתבתי באיזהו מקומן דלענ"ד על זה עיקר סומכין מה שיש הרבה ...קרא עוד

מה שהעיר כת"ר דהיאך שייך לומר מצוה מן המובחר בדבר המפורש בתורה דאטו נימא כך גם לענין שבת וכל המצוות עכ"ד.

ומ"מ הרבה פוסקים כתבו כן ומצוה ליישבם, (וכבר כתבתי באיזהו מקומן דלענ"ד על זה עיקר סומכין מה שיש הרבה ת"ח ורבנים הסוברים שהזיהוי אפשרי, ולמרות זאת אין לובשין התכלת), ולא הורגלנו להכריע בין הדעות מן המקראות כשיש דרשות חז"ל שדרשו המקראות שלא כפשטן (עי' יבמות יב ע"ב), ובענייננו ביארו (מנחות לח) הכנף מן כנף דהיינו לבן ומלבד זה פתיל תכלת וראיתם אותו אכל חדא משמע.

והנה באמת מצינו בציצית ובתכלת כמה דינים שלא מצינו בהרבה מצוות אחרות.

א' מצינו דהלבן אינו מעכב את התכלת והתכלת אינה מעכבת את הלבן ומקיים בזה מצוה ויכול לברך, אף דלכאורה עושה כנגד המפורש בתורה (עכ"פ במקום א'ו'נ'ס שאין לו תכלת דבזה לכו"ע שרי כמ"ש במנחות לח ע"ב אין לו תכלת מטיל לבן).

וב' מצינו שחכמים ציוו (מנחות לט) שלא להטיל תכלת בסדין אף שיש לו תכלת ולהרבה פוסקים אף לבן א"א להטיל וכ"ז מתיר לו ללבוש הבגד לכתחילה.

וג' מצינו בציצית שאם אינו יכול להטיל ציצית דעת הר"י במרדכי כידוע שמה"ת אינו אסור בלבישת הבגד, דאין הגדרת המצוה איסור לבישת הבגד אלא חיוב הטלה בבגד, וממילא יש לדון מה רצון התורה בבגד כזה שמקיים בו מצוה ועדיין יש בו חיוב האם יש ללבשו או לא.

והנה מצינו דגם המרדכי מודה דמי שאין לו חוטי ציצית כלל להטיל בבגדו מדרבנן אסור ללבוש הבגד עכ"פ במקרה רגיל (עי' במשנ"ב סי' יג) ומאידך לענין כשחסר תכלת ויש בבגד כבר לבן מצינו לאידך גיסא שחכמים אמרו (במנחות לח ע"ב) אין לו תכלת מטיל לבן, ומבואר דיש לזה גדר אחר בין חסרון לבן לחסרון תכלת.

ומ"מ יש לדחות דבדרבנן אין למדין זו מזו דהיכא שמקיים מצוות לבן לא אסרו חכמים אחר שמותר מן התורה משא"כ היכא שאין מקיים כלל שום מצוה אסרוהו בלבישה, ומ"מ זה אינו מוכרח ליישב כן.

לענין מה שכתב כת"ר דהחפץ חיים שהדפיס המיוחס להרשב"א התכוון שלא יפסקו מזה הלכה, לענ"ד מסתבר שהח"ח לא סבר שאסור לפסוק מזה דהרי אסור להשהות בביתו ספר שאינו מוגה וכ"ש להדפיס ורבים חללים הפילה זה תלמיד שלא הגיע להוראה ומורה (סוטה כב) והח"ח ג"כ יתכן שלא היה ברירא ליה מחברו יעוי' בכמה ידיעות בריש קובץ הערות.

ולענין מה שכתב כת"ר שא"א לפסוק מספר שלא נודע מחברו לענ"ד אינו כלל בכל מקום דיש כמה ספרים שאין יודעים שם מחברם והובאו בב"י וברמ"א להלכה בהרבה מקומות כמו ספר כלבו ועוד, וגם רוב המדרשים שבידינו אין ידוע מי כתבם ועכ"פ סתמות שבהם, ומ"מ הכל לפי הענין.

קרא פחות

בעבר רשמתי הדברים לעצמי עם מ"מ יותר מפורטים ואבד ממני אולם מאחר שכעת נתבקשתי לרשום הדברים שוב ופטור בלא כלום א"א הלכך ארשום מה שעולה כעת בזכרון. כל הדברים דלהלן אינם להלכה למעשה וכמו שיתבאר דהתוס' והרמב"ם ועוד ראשונים בודאי אינם ...קרא עוד

בעבר רשמתי הדברים לעצמי עם מ"מ יותר מפורטים ואבד ממני אולם מאחר שכעת נתבקשתי לרשום הדברים שוב ופטור בלא כלום א"א הלכך ארשום מה שעולה כעת בזכרון.

כל הדברים דלהלן אינם להלכה למעשה וכמו שיתבאר דהתוס' והרמב"ם ועוד ראשונים בודאי אינם סוברים כמו שאצדד להלן, ומ"מ מאחר דנקטי' דתכלת אינו להלכתא לדידן לכך הצעתי איזה רעיונות שיוכלו להיות לפי קצת רבוותא.

יש להקדים דמאחר ואנו נסמכין אחר תוס' והרא"ש ורובא דרבוותא קמאי ובתראי (וכידוע שציינו בזה כארבעים ראשונים) ושו"ע ומשנ"ב ומימיהן אנו שותין שנקטו דיש להניח ב' חוטי תכלת בכל א' מד' הכנפות, הלכך הנוהגין להטיל תכלת היו צריכין להטיל ב' חוטי תכלת, אולם אעפ"כ יתבאר להלן דהטלת חוט אחד אפשר שאינו סתירה לזה (וכמדומה שטענה זח שמעתי גם בשם הגרמ"מ קארפ ע"פ ל' רש"י עה"ת דלקמן).

בש"ס נחתו בכ"מ למספר החוטים ולכאורה בשום מקום לא נקטו כמה מהם תכלת, אלא רק שיש לעשות בהם לבן ותכלת ובדיעבד אינו מעכב.

ברש"י ר"פ התכלת מנחות לח ע"א דאי עביד ארבעתם תכלת או ארבעתם לבן אז אינו מעכב משמע דבלא זה הוא בכלל תכלת ולבן (אף דאפשר ליישב שבינתיים לא יעשה מ"מ הוא ג"כ דחוק).

ועוד צ"ע דהראב"ד דבד"כ אינו הולך בשיטת הרמב"ם במקום שהרמב"ם חולק על שא"ר וכאן הלך בעיקר דרך הרמב"ם דדין הציצית בחוט אחד (אם כי הרמב"ם והראב"ד בודאי חולקים בחידוש של חצי חוט).

ועוד צ"ע דרוב ככל גדולי הראשונים לא הזכירו כלל שיש פלוגתא אם הוא חוט או ב' חוטים (ואפי' הראב"ד שהזכיר פלוגתא הוא רק ביחס הוא חוט שלם או חצי חוט), אלא רובם ככולם הזכירו ב' חוטין ורק הראב"ד דקאי על הרמב"ם ומעט בודדים עמו הזכיר חוט אחד והדבר אומר דרשני (ולא באתי ליישב קצת מקמאי שהזכירו דעת התוס' והרמב"ם יחד אלא כללות הראשונים שהזכירו בפשיטות דדין התכלת בב' חוטים ולא הזכירו כלל פלוגתא בזה, ובדוחק יש ליישב דמאחר שאינו נוגע להלכה לא חשו לה אבל נוגע לענין גרדומין כדלקמן).

ועוד צ"ע מה הוא שהגר"א הביא בכל פעם דעה אחריתא ואכמ"ל בזה.

בהרבה מדרשים איתא דחוט אחד של תכלת פוטר הבגד (וחלק נכבד מהם עדיין לא הובאו במאמרים שראיתי בנושא, אך רשמתי אצלי בעבר רשימת המדרשים שראיתי שכתבו כן) ואף דשייך קצת ליישב ולהגיה בחלקם (כגון ד' חוטין של תכלת ר"ל עם הלבן אבל עדיין צ"ע דאכן לפעמים הלבן נקרא תכלת אבל כאן הרי הוא ביחס לקדושת התכלת ממש דהא קאי בטלית שכולה תכלת) מ"מ מאחר שכ"א מהמדרשים נקט הדבר בסגנון אחר ובנוסח אחר לא מסתבר לדחוק בכולם, ואעפ"כ ברובם הנידון מצד פטור כגון במחלוקתו של קרח שחוט אחד של תכלת פוטרו, ואע"פ שחלקם מדרשים מאוחרים ומכת"י מ"מ מאחר והדברים הם בסגנון חז"ל ומבוססים על מאמרי תנאים ואמוראים במדרשים קדומים יש להם משקל לבירור ענין שלא היה נוהג אחר זמן התנאים והאמוראים לומר שיש כאן נטיה שכך היה בזמן התנאים והאמוראים כשהיתה התכלת נוהגת בציצית.

ועוד צ"ע דברש"י גופיה דסובר ב' חוטי תכלת מ"מ לגבי פטור נקט בר"פ קרח דחוט אחד של תכלת פוטרו (ואגב שם מסתמא הוא לשון מדרש).

ומאידך גיסא בפיוטי ינאי שהיה לכה"פ קרוב לתקופת הגמ' מבואר כהתוס' והמעיין בדברי התוס' בר"פ התכלת מנחות לח ע"א ימצא דהוה פשיטא כמסורת קדומה שכך היא מצוות הציצית להשוות לבן לתכלת, ומאחר שכמעט כל הראשונים סברו כן מסתבר שהוא מסורת מזמן התכלת וא"כ קשיא על כל המדרשים הנ"ל.

ומה שיתכן לומר ביאור בכל זה דבאמת דינא דתכלת ולבן אינו דין כלל במספר החוטים דדרשות דמספר החוטים הנזכרים בגמ' אינו כלל שייך לדין שיהיה תכלת בציצית שהוא דין בפני עצמו, אלא כמ"ש התוס' דסברא הוא להשוות ביניהם, ומ"מ ככל ומדובר לענין הפטור חוט אחד תכלת נמי פוטר כדי שיהיו ב' מינים (ועי' בסוגי' דטלית דמיני צבעונים וברש"י שם דגם שם אפשר דיש ללמוד דהגדר דציצית הוא שיהיו ב' מינים וצלע"ע), וממילא הראב"ד דקאי על הרמב"ם שהזכיר הפטור דחוט אחד תיקנו דמ"מ לא שייך שיהיה חצי חוט אלא חוט אחד שלם, וממילא אפשר דהראב"ד אינו סותר דעת רוב ככל הראשונים שסוברים דהתכלת ב' חוטין.

אבל הרמב"ם יש מקום לומר דבאמת חולק אבל לא מצינו לו חבר בראשונים עמודי ההוראה שאנו נסמכים אחריהם כתוס' ורא"ש ורשב"א וראב"ד ומרדכי ושאר פוסקים שאנו נסמכין אחריהם בשאר דיני התורה (חוץ מבנו הר"א ותלמידו כבנו רבינו פרחיה).

וכן מיעוטא דהראשונים שהביאו דיש דעות בזה באמת לא ס"ל כהיסוד הנ"ל.

ועדיין צ"ע דאם היה הכשר בתכלת בפחות מב' חוטין היה בזה נפק"מ לדינא לגבי גרדומין בטוב"י ושו"ע סי' יב, דהרי בגמ' אמרי' דאי איגרדום תכלת וכו' או איגרדום לבן וקאי תכלת וכו', במנחות לח ע"ב, ועדיין יש מקום ליישב דלבן כנגד מין תכלת לא אמרו שיועיל בגרדומין, אלא דגם ע"ז יש להקשות דלהנ"ל היה צריך להועיל גם ג' דתכלת וחד דלבן, ואולי כשיש כאן רק מין אחד לפנינו א"א להכשיר מיעוט הציצית מדין גרדומין שהיה יכול לעשות מיעוט החוטים לבן, דמה שהיה יכול לעשות מיעוט החוטים לבן הוא רק במקום תכלת משא"כ תרי ותרי הוא עיקר דינו, ועדיין דוחק, דהרי גם תרי דלבן בלבד להלכה אינו יכול בלא שיש ב' מינים, ומה דעיקר דינו הוא תרי ותרי מסתמא אינו דאורייתא להנ"ל דאם הי' דאורייתא היה מעכב גם לעיכובא, דבדאורייתא בד"כ הדין הוא לעיכובא כמ"ש התוס' בסוכה ויש סתירות בזה, אבל יש לומר דכ"ז הוא גם מדרבנן דמדאורייתא לא בעי' בגרדומין שישתייר כנגד מין הלבן, אבל גם אם ניישב כן עדיין דחוק למה תקנו רבנן כנגד תרי ותרי אם אינו לעיכובא, וא"כ עדיין הוא דחוק, וצל"ע בכ"ז, וקיצרתי מאוד.

והנה לשון הרא"ש המובא בב"י שם היה אומר רבינו תם דעכשיו שנותנים ארבעה חוטים שנים משום תכלת ושנים משום לבן וכו', ואולי עיקר דינא משום שנותנין לשם כך, ולפ"ז היה חידוש לומר דאם נתן אחד לשם לבן והשאר לשם תכלת היה הדין שונה, אבל יש לומר דהיא הנותנת כיון דאין נותן תכלת ממילא עושה כעיקר דינו שהוא ב' לבן וב' תכלת, והלשון במרדכי (סי' תתקלט) המובא בב"י שם ואומר רבינו תם עכשיו שאנו נוהגים ארבעה פשוטים שהם שמנה כפולים כנגד תכלת ולבן אם נפסקו ארבעה חוטים ויודע שהם שני חוטים שנכפלו שהם כנגד לבן או כנגד תכלת כשרים בכדי עניבה ואם אינו יודע פסול וכו' וכן עשה מעשה רבינו תם לפסול בשלשה חוטים מגורדמות ע"כ, ושם לא נזכר שעושים ב' כנגד לבן וב' כנגד תכלת, ואולי יש לומר דעיקר התקנה תקנו כנגד עיקר מה שהנהיגו ונהגו בפועל ליתן ב' תכלת וב' לבן, וכ"ז דוחק.

אם כי באמת התוס' בר"פ התכלת כתבו וצריך לומר שחולק על הש"ס שלנו דמשמע דחד מתכלת מהני עכ"ל, ומשמע דס"ל בפשיטות דלדידן אפי' בדיעבד לא מהני חוט אחד תכלת לקיים בזה תכלת של ציצית.

ובמאמר המוסגר מה שלא הביא השו"ע שי' הרמב"ם דא"צ ב' חוטי תכלת יש לומר דזה כלול במש"כ והיכא דלא אפשר יש לסמוך על ר"י דה"ה על שי' הרמב"ם, והרמב"ם לא נראה שהצריך לכתחילה ב' חוטי תכלת דלא משמע כן, אם כי יש לומר דאינו פוסל.

בדברי הספרי נ"ל דהעיקר לדידן כגי' הגמ' דפלוגתא דב"ש וב"ה לענין מנין החוטים דכל מתניתא דלא מיתניא בי ר"ח ור"א וכו' בחולין קמא, וברייתות שלא הובאו בגמ' אינם הלכה כמ"ש באגרת רב שרירא, והיינו כשיש נוסח סותר בגמ', ובאמת בתוס' ר"פ התכלת נקטו דהוא חולק על הגמ' שלנו וס"ל דהסתירה בספרי דבפרשת שלח אתי דלא כהגמ' שלנו ובכי תצא אתי כהגמ' שלנו.

עכ"פ לאור היסוד דלעיל דשייך ציצית של חוט א' תכלת וציצית של ב' חוטים תכלת א"ש למה בספרי כ' במקו"א דב"ש (דקי"ל כוותייהו בגמ') ס"ל א' תכלת ובשני ס"ל ב' תכלת.

ויש להמתיק הענין דהנה מה שנקטו ב"ש ב' לבן וב' תכלת א"ש כיון שזהו עיקר מה שהנהיגו ונהגו וכנ"ל ומה שנקטו במקו"א ג' לבן וא' תכלת יש לפרש דהכי קאמרי להו ב"ש לב"ה מאי דדרשיתו ג' חוטין אף אנן מודינן לדרשתכם (והוא דלא כדרשת הגמ' אליבא דהלכתא דהיא ב"ש ולא הקפידו קמאי בדרשות שאינם להלכתא לומר אחרת מן הברייתא ואכמ"ל) אלא דס"ל דחוט של תכלת לבר ממנינא וק"ל.

קרא פחות

א) ששאלת אם חיוב נטילה אחר נגיעה במנעלים הוא משום רוח רעה או נקיות, הנה פשטות הדבר שהוא רק משום נקיות, ומ"מ יש דעות בזה וכמו שהבאתי חלק מהדעות בזה בתשובה אחרת [עי' בד"ה המודד נעליים חדשות בחנות האם ...קרא עוד

א) ששאלת אם חיוב נטילה אחר נגיעה במנעלים הוא משום רוח רעה או נקיות, הנה פשטות הדבר שהוא רק משום נקיות, ומ"מ יש דעות בזה וכמו שהבאתי חלק מהדעות בזה בתשובה אחרת [עי' בד"ה המודד נעליים חדשות בחנות האם צריך נטילה מחמת הנגיעה בהם, וע"ע בד"ה הנוגע במקומות המכוסים כשאינם מזיעים האם צריכים נטילה או לא].

ב) ששאלת אם באופן שנטמאו הידיים מרוח רעה של בית הכסא אם צריכין נטילה ג' פעמים או פעם אחת, הנה במשנ"ב סי' ד הביא דעות בזה אם נטילה מבית הכסא היא משום נקיות או רוח רעה (ובשו"ע לעיל מינה משמע שהוא רק משום נקיות, וגם במשנ"ב הנ"ל אפשר דעיקר דעתו שהוא משום נקיות בלבד), ומשמע שם דבזה תלוי הנידון דאם הוא מצד רוח רעה בעי' נטילה ג' פעמים, ועי' עוד בארצה"ח שהאריך בזה, וכבר נתבאר דכל מה שלא נזכר להדיא בגמ' שהוא משום רוח רעה הוא מחודש לומר שהוא משום רוח רעה, ואולי יש לצדד דגם הסוברים דהוא משום רוח רעה ומצריכים נטילה ג' פעמים היינו בתורת חששא, דאפי' אם הוא רוח רעה מ"מ מנ"ל דהך רוח רעה מקפדת כמו בבת מלך דמקפדת עד שיעבירוה בג' פעמים כמ"ש בגמ'.

ויעוי' בתשובה אחרת [ד"ה היוצא מבית הכסא האם צריך נטילה ג' פעמים] שכתבתי עוד איזה פרטי דינים בנטילת בהכ"ס אם הוא ג' פעמים.

ג) ששאלת אם צריך לנגב ידיו קודם נט"י משום רוח רעה יעוי' מה שכתבתי בשאלה דומה לזה לגבי מים אחרונים (ד"ה מי שידיו רטובות כשנוטל מים אחרונים האם צריך לנגב ידיו), ושם נתבאר דניגוב ידיים (להמצריכים כן) בנט"י שקודם הסעודה הוא דין מיוחד בנט"י שקודם הסעודה משום שלא ייטמאו מי הנטילה על ידי המים הטמאים, אבל שם במים אחרונים הוא משום זוהמא.

ויש להוסיף דבניד"ד אשכחן דבעי' ג' נטילות בזה אחר זה דבת מלך היא ומקפדת ואינה עוברת עד ג' פעמים כמ"ש בגמ', וא"כ כמו שנטילה שניה ושלישית הם על ידיים רטובות כך נטילה ראשונה תוכל להיות על ידיים רטובות (ולא דמי לסעודה ששם עיקר הנטילה היא רק אחת ומים שניים להסוברים שיש מים שניים הם רק להעביר מים ראשונים).

ויש להוסיף דאם הטיפות הרטובות שעל הידיים מטמאות את המים העוברים עליהם (כמו שי"א כן לענין נט"י לסעודה) א"כ כ"ש שהידיים עצמן ייטמאו את המים העוברים עליהם.

ויש להוסיף דיש צד בשו"ע סי' ד ששכשוך בג' מימות מחולפין מהני להסיר הרוח רעה אע"פ שלא היו דרך נטילה ולא אמרי' דהמים נטמאין מהידיים ואין להם תקנה אח"כ, ומיהו שם כיון שהיה על כל היד ס"ד שהוא כעין נטילה.

ויש להוסיף עוד דבסעודה עיקר המטרה היא שלא יישארו הידיים טמאות אחר הנטילה משא"כ בניד"ד אין הידיים נטמאות אחר נטילתן ועוד יש להוסיף דנט"י של סעודה שהוא משום גזירת חכמים יש דינא דטומאת משקין שיכול לטמאות המים (מטמאך לא טמאוני ואתה טמאתני) משא"כ בניד"ד מה שיוכלו מי הנטילה להיטמאות על ידי משקין יוכלו להיטמאות על ידי הידיים גופיהו, ואם אינם מטמאות מן הידיים גם מן המים לא ייטמאו.

ואף שהיה מקום לחלק דבידים מועיל נטילה ג' פעמים ואילו לטהר מים לא מצינו להדיא בגמ' דמועיל נטילה ג' פעמים מ"מ נטילה פ"א גם לידיים אינה מועילה.

וגם לא מצינו שינגבו הידיים לפני נטילה זו (ואמנם דנו כמה אחרונים ומחברי זמנינו אם צריך לנגב ידיו אחר הנטילה קודם הברכה אבל לא מצאתי שדנו על ניגוב קודם הנטילה).

קרא פחות

יעוי' במשנ"ב ס"ס קח הדעות בזה ולפי המבואר שם באופן זה יצא בדיעבד יד"ח לכל הדעות.

יעוי' במשנ"ב ס"ס קח הדעות בזה ולפי המבואר שם באופן זה יצא בדיעבד יד"ח לכל הדעות.

קרא פחות

הנה דינא הוא בסי' קמז ס"ז שאין המפטיר מתחיל עד שיסיים הגולל לגלול כדי שיוכל לשמוע ההפטרה, וכעי"ז בסי' רפה, וא"כ ה"ה בענייננו אינו יכול להתחיל קדיש עד שיסיים המכניס ס"ת להכניסו ולסדרו, ויעוי' במשנ"ב סי' קכח ס"ק סה לגבי ...קרא עוד

הנה דינא הוא בסי' קמז ס"ז שאין המפטיר מתחיל עד שיסיים הגולל לגלול כדי שיוכל לשמוע ההפטרה, וכעי"ז בסי' רפה, וא"כ ה"ה בענייננו אינו יכול להתחיל קדיש עד שיסיים המכניס ס"ת להכניסו ולסדרו, ויעוי' במשנ"ב סי' קכח ס"ק סה לגבי ברכת כהנים דהש"צ צריך להמתין אף אם יש קצת מהציבור שטועין ומאריכין באמן יותר מדי לפי שמצוה על כולם לשמוע, וכ"ש בניד"ד שהמסדר את הס"ת עושה את צורך הציבור ולכן א"א ללמוד ממקומות שאמרו שא"צ להמתין על המאריך יותר מידי, ויש להוסיף דגבי יהי רצון של שני וחמישי כתב המג"א בסי' קמז והמשנ"ב שם סקכ"ב דאי"צ להמתין על הגולל כיון שאינו אלא מנהג, ומבואר מזה דכל מה שהוא חיוב צריך להמתין על הגולל, וה"ה על המכניס הס"ת לארון בתוך ההיכל בתוך בהכנ"ס שצריך להמתין לו.

ויש להוסיף דבמשנ"ב סי' רצב סק"ד כתב דלעולם ראוי להסמיך הקדיש לתפילת שמונ"ע, ויש להוסיף דאם לא ימתין לו הש"ץ יתכן שגם לא יוכל להתחיל עם הציבור שזהו עיקר שמונ"ע עם הציבור.

קרא פחות

הנה בשו"ע סו"ס רעג הביא דעה שהקידוש צריך להיות דוקא במקום הנר, ולהלכה נקט שאין חיוב דוקא במקום הנר אם מצטער במקום הנר, וכתב שם המשנ"ב ובבה"ל דהיכא שאין צורך גדול לאכול דוקא שלא במקום הנר שמצטער הרבה במקום הנר, ...קרא עוד

הנה בשו"ע סו"ס רעג הביא דעה שהקידוש צריך להיות דוקא במקום הנר, ולהלכה נקט שאין חיוב דוקא במקום הנר אם מצטער במקום הנר, וכתב שם המשנ"ב ובבה"ל דהיכא שאין צורך גדול לאכול דוקא שלא במקום הנר שמצטער הרבה במקום הנר, יש לחוש לדעת כמה ראשונים שסוברים דיש לקדש דוקא במקום הנר עכ"ד בקיצור עי"ש עוד.

ויש לדון מה הדין בזה באופן שאוכל בבית הוריו ויש שם נרות שבעלת הבית הדליקה אבל הוא עצמו לא הדליק שם האם סגי בזה לענייננו.

והנה במקום שהוא מבני הבית ואשתו או אמו הדליקה ואוכל במקום נרות אלו בזה אין שאלה כלל, מכיון שהנרות הם מחיוב שלו, אבל הנידון הוא כאשר הוא מחוייב בנרות בפני עצמו והוא הדליק הנרות של החיוב שלו במקום אחר האם יוצא לפי שי' אותם הראשונים.

ובשם הגרשז"א הובא בשש"כ דאם יש אור יותר במקום שאין נר א"צ דוקא מצטער הרבה ומבואר שהבין דענין האכילה במקום הנר הוא משום אורה, ולפי דבריו פשיטא שאין שאלה בניד"ד דודאי עיקר הענין הוא האכילה במקום שיש אורה.

ונ"ל להביא ראיות לעיקרון זה דאין ענין הנר שלו דוקא לעיכובא ומועיל נר של אחר לענין זה, חדא דבב"י בסי' רעג מבואר מהראשונים דגם להמצריכים לאכול במקום הנר מ"מ מודים שהאוכלים מבעוד יום א"צ לאכול במקום נר דיש כבר אור מהיום (וזה הנוסח שנזכר שם ולא שהנר אינו מועיל אז).

ועוד דראיית המחמירים לאכול במקום נר בב"י שם הוא מדברי הגמ' בפסחים קא ע"א דילמא מתעקרא לכו שרגא וכו', ושם מיירי שהיו ישנים במקום אחר והיו יכולים לאכול במקום נר שלהם או במקום נר שלו, וש"מ שאין קפידא לאור איזה נר יאכלו.

וכן יתכן להביא ראיה מהמחבר בסי' רסג ס"ח שהביא דעת האו"ז דכשיש כמה בעלי בתים שאוכלים במקום אחד א"א לכל אחד לברך שם, ואפשר שגם להדליק אין צריכים לדעה זו, והמחבר חשש לדעה זו לענין ברכה, ואם כן חזינן דאפשר לאכול לאור נרות של אחר.

אולם ג' פירכי איכא על זה, חדא דמנ"ל שסבר שגם א"צ להדליק, (וצל"ע בפנים האו"ז), ועוד דהרי מבואר במשנ"ב שם דמיירי באופן שכל מעשיהם עושים בחדר אחד ואין לכל אחד חדר בפני עצמו, ובזה יש לומר דסבר האו"ז שכולם כבני בית אחד וזה פוטר אחד את חבירו משא"כ באופן שיש לאחד מהם חדר בפני עצמו דלכו"ע יכול לברך שם כמ"ש המשנ"ב ואירע ואחד לא הדליק דשמא גם להאו"ז לא יועיל לאכול לאור נרות של חבירו, ועוד דמנ"ל שהאו"ז סובר כהדעה דצריך דוקא אכילה לאור הנרות (וגם בזה צל"ע).

ומ"מ הראיות הראשונות סגי בהו דאין דין האכילה לאור הנר דוקא לאור הנר שלו.

עכ"פ בניד"ד באופן שאוכלים בבית ההורים הנה לדעת המחבר בסי' רסג שם א"א לברך כשמדליק במקום שמדליקה בעלת הבית, אלא ידליק בלא ברכה, ולדעת הרמ"א אפשר לברך.

ובאופן שיוצא מביתו מיד בתחילת הלילה וחוזר לאחר שכבים הנרות אינו יכול להדליק בביתו דהרי אינו נהנה לאור הנרות כלל, אבל במקום שאם מדליק בביתו נהנה לאור הנרות בחלק מהזמן הנה אם ההנאה מהנרות היא לצורך הסעודה ודאי אפשר לברך שם כמבואר במשנ"ב סי' רסג סקמ"א בשם הדה"ח.

ואף באופן שנהנה בביתו לאור הנרות בשימוש שאינו לצורך הסעודה מבואר ג"כ במשנ"ב סקל"ח שיכול לברך (וגם במשנ"ב סקמ"א הנ"ל אפשר דסבר דשימוש לצורך הסעודה הוא רק חידוש של הדה"ח וסתמו בזה שאר אחרונים עי"ש), וכן מבואר לעיל בסקכ"ט שיכול לברך על מה שמדליק הבחור בחדרו אפי' אם החדר מיוחד רק ללון ואוכל בבית אחר.

א"כ מה שנקט המשנ"ב בסקמ"א לעשות שימוש מצרכי סעודה לאור הנרות יש לומר דהוא לרווחא דמילתא שחשש לזה ולא מדינא.

והטעם שהזכיר חששא זו רק בסקמ"א בסעי' ט' (דמיירי במי שמדליק בבית ואוכל בחצר) ולא בסקכ"ט בסעי' ו' (דמיירי בבחורים שיש להם חדר ללון ואוכלים בבית אחר) ולא בסקל"ח בסעי' ח' (דמיירי בבעלי בתים שאוכלים יחד ויש לכל אחד מהם חדר בפני עצמו) יתכן משום שבסעי' ט' מיירי במי שהבית קרוב למקום האכילה ובבית מסדר את האוכל משא"כ בסעי' ו' מיירי בבחורים שאוכלים בריחוק מביתם, ואפי' בסעי' ח' דמיירי בחדר קרוב למקום האכילה מ"מ אין מכינים בחדר זה את האוכל.

אבל עיקר הטעם למה הזכיר חששא זו רק בסעי' ט' הוא משום דשם מיירי שאוכל בחצר במקום שאין נרות כלל, הלכך חשש המשנ"ב להדעות דבעי' אכילה במקום נר, והיכא דאי אפשר לקיים דבריהם מ"מ לרווחא דמילתא יש לעשות צרכי הסעודה לאור הנר, משא"כ בסעי' ו' ובסעי' ח' מיירי שאוכל במקום שאדם אחר הדליק נרות, וממילא מקיים בזה אכילה במקום נר, הלכך לא חש המשנ"ב (והדה"ח שהביא המשנ"ב בב' המקומות) לעשות מצרכי הסעודה במקום הנר שלו.

עכ"פ לכאורה היוצא דעיקר דעת המשנ"ב בביאור דעת הפוסקים הוא כדלהלן:

דמי שיש לו חדר מיוחד ויש מי שמדליק במקום האכילה יש להדליק בחדר המיוחד שלו, (ואין כאן חשש של אכילה במקום נר כיון שיש כבר נר במקום אכילתו), ואם רוצה להדליק במקום האכילה לדעת המחבר מדליק בלא ברכה (וגם אפשר דלהמחבר לא סגי שאינו מברך אלא מחוייב להדליק בחדר שלו דעיקר דברי המחבר מיירי במי שאין לו חדר שידליק בלא ברכה כמ"ש המשנ"ב בסקל"ח, ומה שנקט המשנ"ב שיכול לברך בחדרו ולא שצריך אפשר משום הרמ"א), ולדעת הרמ"א נהגו לברך עכ"פ כשאין חדר מיוחד לכל אחד, ופשטות לשון המשנ"ב דגם כשיש חדר מיוחד מ"מ יכול לברך במקום האכילה רק דנקט שיכול לברך בחדר (והורה הגרנ"ק דגם שנהגו לברך אם אפשר לצאת הברכה מאחר עדיף).

ויש בזה עוד נידון נוסף דבסק"ל הזכיר המשנ"ב דבעלי בתים בירידים ישתתפו בנר וידליק אחד ויכוון להוציא בברכתו ויכוונו הם לצאת, ולא הזכיר שכולם יכולים להדליק.

ומצינו בזה כמה תירוצים, הא' יש לומר דהמשנ"ב רק הזכיר מה שמחוייבים מן הדין לעשות במצבים שלא נהגו להדליק בהם כל אחד וקאמר שנפטרים על ידי שידליק אחד (וגם אפשר דאין הידור כ"כ שכל אחד ילדיק ויברך מאחר דבלאו הכי יש פוטרים ולהדליק בלא ברכה לא נהגו וגם מפקיע עצמו מברכה).

והתירוץ ב' יש לציין דעיקר דברי המשנ"ב בסק"ל מיירי בבעלי בתים שיש להם אשה מדלקת בביתם והם ביריד כמבואר שם, וציין שם לשו"ע סעי' ז' דמי שאשתו מדלקת עליו ובעה"ב מדליק עמו בחדרו א"צ להשתתף עמו בנר, וכך תירצו (קצה"ש סי' עד בדה"ש סקכ"ב) דאין מכאן קושי' על דברי הרמ"א בסעי' ח ובמשנ"ב שם שב' או ג' בעלי בתים האוכלים במקום אחד כל אחד מדליק ומברך.

ובאמת יש לציין דמסתמא בסעי' ח לא מיירי הרמ"א והמשנ"ב באופן שנשותיהם מדליקות עליהם בבתיהם כגון ביריד, דהרי בזה נתבאר בסעי' ז' שאם בעה"ב מדליק על האורח ואשת האורח מדליקה עליו בביתו א"צ להדליק, ואפי' תימא שיש חילוק בין בעה"ב שמדליק שם לבין אחד האורחים שמדליק שם מ"מ זה לא נתבאר להדיא בסעי' ח' שם בשו"ע ורמ"א ומשנ"ב שחיוב ההדלקה המוטל על כל אחד מבעה"ב (גם להמחבר בלא ברכה) הוא רק באופן שכולם שם אורחים.

ועי' בשבות יצחק בדיני נר שבת פי"ד סק"ב מה שהביא עוד תירוץ בזה בשם הגריש"א.

עכ"פ בניד"ד בזוג שיוצא לאכול בבית הוריו וחוזר ללון בביתו אם לא ישתמש לאור הנרות בביתו ידליק בבית הוריו ולרמ"א יכול לברך (או לצאת בברכה כנ"ל) ואם ישתמש לאור הנרות בביתו עדיף שידליק בביתו אבל יכול להדליק בבית הוריו.

קרא פחות

יו"ד סי' פז ס"ד ברמ"א ולפי זה דכ"ש דאסור לבשל לכתחילה בחלב טמאה או בשר טהורה בחלב טמאה וכו', עי' בנו"כ כאן (עי' ט"ז סק"ה וש"ך סק"ד) שהביאו דברי הרמ"א בדרכי משה כאן סק"ב ותורת חטאת כלל סב דין ...קרא עוד

יו"ד סי' פז ס"ד ברמ"א ולפי זה דכ"ש דאסור לבשל לכתחילה בחלב טמאה או בשר טהורה בחלב טמאה וכו', עי' בנו"כ כאן (עי' ט"ז סק"ה וש"ך סק"ד) שהביאו דברי הרמ"א בדרכי משה כאן סק"ב ותורת חטאת כלל סב דין ח שלפי קושייתו על הרשב"א נמצא שמתיר בזה ולפי קושייתו שם מתיר אפי' מה שאסר המחבר כאן בחלב אשה בבישול אצל בשר בהמה, וצ"ע מדבריו כאן, וכן צ"ע מה דמתרץ הש"ך ועל כרחך גם לדעת הרב צריך אתה לומר כן וכו' הוא תמוה טובא דהרי הרמ"א כאן מחמיר בבישול, וכבר הפמ"ג כתב דלשונו מגומגם, אבל לולי דמסתפינא יש ליישב כ"ז דמש"כ כאן הרמ"א ונראה לפי זה ר"ל לפי זה ולא סבירא ליה, אבל הרמ"א גופיה מחמיר בסעיף הקודם רק באכילה, ודוק דלפ"ז מיושבין דברי הש"ך, רק דיש להוסיף על הש"ך דאע"ג שמבאר דברי השו"ע בסעי' זה והרמ"א בסעי' הקודם דמיירי רק בבישול ולא באכילה, מ"מ הרמ"א בודאי הבין דברי השו"ע בסעי' זה לענין בישול ולא לענין אכילה, ורק מחמת כן הוסיף דלפ"ז אסור לבשל לכתחילה בחלב טמאה או בשר טמאה בחלב טהורה, אבל באכילה לא שייך להתפרש כלל, דבאכילה בלאו הכי אסור מן התורה משום טמאה.

וכידוע שדרך הרמ"א בכמה מקומות שמבאר פרטי הדין לפי שיטת השו"י ואח"כ חולק על הכל וכותב ויש אומרים וכו', וכאן הוא אפכא שמתחילה כתב דעתו בסעיף הקודם, ואח"כ כתב על המחבר ולפי זה וכו' ר"ל לפי דעת הרשב"א שהעתיק המחבר.

ולכשתמצי לומר דדברי הרמ"א על המחבר כאן הם מעין דברי הרמ"א בד"מ על הרשב"א רק ששם כ"כ בלשון קושיא דלפ"ז הוה לן למימר דגם טמאה אסורה בחלב, וכאן כתב אותו החשבון ממש בניחותא שכך יוצא הדין שגם טמאה יהיה אסור בבישול בחלב, והרבה מדברי הרמ"א בהגהותיו לשו"ע מיוסדים על דבריו בד"מ וכן להיפך הרבה דברים בד"מ ערוכים אח"כ בהגהותיו לשו"ע.

ויש לציין דלא לחינם לא פסק הרמ"א להדיא דלא כהמחבר בשם הרשב"א דאין דרך הרמ"א לחלוק להדיא על הרשב"א מכח סברא דנפשיה להלכה למעשה אלא רק להקשות בדרכי משה, (וכעת ראיתי דחלק מהדברים כבר נתבארו בש"ך ומ"מ לא הזזתי הדברים ממקומן מה שנתחדש בעמל).

*

יו"ד סי' פז בש"ך סקל"ב דן אם יש להתיר בדיעבד בלא הפסד מרובה באופן המבואר שם, ויש להעיר דעיקר נימוקו מתחילת דבריו הוא שהחשש כאן הוא רק דרבנן, ולפ"ז בזמנינו אם רגילים לבשל הגבינות לכאורה לא יהיה היתר זה ויל"ע.

והש"ך הביא דברי הב"ח שכתב דבדאורייתא יש לחשוש והקשה עליו מאי דאורייתא איכא הכא, ואולי לפי הנ"ל יש לבאר כוונת הב"ח אכן באופן שמבשלו (ואולי הב"ח לא חילק בין מבשלו לאין מבשלו כיון שיכול לבשלו ואתי לידי איסורא דאורייתא וצל"ע בדעת הב"ח בבישול חלב אחר שיש רק נותן טעם בשר).

*

יו"ד סי' פז בדרכי משה סק"ח הביא דעות האומרים שיש היתר בחלב קרוש ששהה בקיבה וכתב דאי"ז משום נ"ט בר נ"ט אלא משום שהקיבה הקרושה היא פרשא בעלמא, והובאו דבריו גם בט"ז סקי"א, וצ"ע דהרי אם החלב הקרוש פרשא בעלמא כ"ש דיש כאן נ"ט בר נ"ט.

ומה שיתכן ליישב בזה דכוונת הד"מ היא דלולא דסבירא לן שיש כאן פירשא בעלמא [היינו דעת רש"י שסובר שאין כאן פרשא בעלמא כמובא בב"י] אין כאן גם נ"ט בר נ"ט, דהרי בחלב שקיבל טעם מן הבשר וחזר ונתערב בחלב אחר לא אמרי' נ"ט בר נ"ט כיון שכבר נאסר בחלב הראשון (ואין כאן צד שהוא אוכל ואינו חלב, דרש"י ס"ל שהוא חלב ממש ור"ת ס"ל שהוא פרשא ואינו אוכל כלל וכמבואר בב"י לעיל בדעת הרי"ף והרמב"ם ובהמשך הביא הב"י מי שכתב כן), ממילא לא שייך לבוא ולטעון נ"ט בר נ"ט בלא שנקדים ונאמר שחלב זה הוא פירשא בעלמא, ואחר דאמרי' שחלב זה הוא פרשא בעלמא כבר א"צ לבוא שהוא נ"ט בר נ"ט, כיון שהטעם העובר דרכו הוא פגום וטעם פגום אינו אוסר, אבל אה"נ יש כאן גם נ"ט בר נ"ט רק דדבר שהוא טעם פגום אינו שייך לדיני נ"ט בר נ"ט.

ובזה יתכן ליישב דבב"י הביא דעת רש"י שאוסר ושכתב לחלוק על האומרים שיש כאן נ"ט בר נ"ט ואילו הר"ש המובא במרדכי נקט שהוא "גרוע מנ"ט בר נ"ט", ולהמבואר אין כאן השגה של הדרכי משה על הר"ש שבמרדכי אלא דקאמר דכל דבריו הם רק על בסיס שיטת ר"ת שסובר שחלב זה הוא פרשא בעלמא ולכן רש"י לא קיבל סברא זו אפי' לא להחשיבה כנ"ט בר נ"ט כיון דהוא לשיטתו לא סבר שיש כאן פרשא, אולם הר"ש אכן סבר מסברא זו וטעמו משום שהיא פרשא דזה עיקר הטעם אבל אה"נ אחר טעם זה הוא גרוע מנ"ט בר נ"ט.

ובזה יתכן לבאר עוד מה שתמה הש"ך סקל"א על הלבוש בסעי' י דהוא נ"ט בר נ"ט והקשה עליו הש"ך דלא דמי לדגים שעלו בקערה ששם היה נ"ט בר נ"ט דהיתרא משא"כ כאן החלב הזה מרגע שנתערב בו טעם הבשר כבר נעשה איסור, וקושייתו צ"ב דהרי הש"ך גופיה קאי כאן בדעה שהחלב הקרוש הזה הוא פרשא בעלמא, (וזה באמת הטעם שנקט הש"ך שאין כאן טעם אוסר כיון שהטעם העובר דרך פרשא אין בו כח), וכן כתב בצבי לצדיק הנדפס על גליון השו"ע ליישב קושיית הש"ך על הלבוש.

אמנם להמבואר זהו גופא קושיית הש"ך על הלבוש דבשלמא לדידי דאמינא שאין טעם העובר דרך פרש אוסר שפיר אלא לדידך שהוא מטעם נ"ט בר נ"ט ולא מטעם שחלב זה חשיב פרשא א"כ אין כאן נ"ט בר נ"ט שהרי אם אינו פרשא הרי הוא חלב וכבר נאסר, אבל הלבוש לכאורה סובר דטעם טוב המועבר דרך פרש למאכל טוב יש לומר דחשיב טעם שאינו פגום ואעפ"כ יש כאן נ"ט בר נ"ט מכיון שהפרש עצמו אינו חלב אלא לדידן הוא כמו דגים.

*

באו"ח סי' תעב ס"ז בהל' ליל הסדר הביא הרמ"א בשם אגודה דבזה"ז כדאי הוא הראבי"ה הפוטר הסיבה בזה"ז לסמוך עליו שאם אכל ושתה בלא הסיבה יצא, והכריע הרמ"א דיחזור ויאכל וישתה מלבד היכא שא"א לשתות מחשש שאם יצא הו"ל מוסיף על הכוסות, ולפו"ר היה נראה דהרמ"א נקט דהעיקר כהראבי"ה ולכך כשיש לחוש שלהראבי"ה אסור לשתות לא ישתה, ורק היכא שיכול לתקן בקל לכו"ע בלא הפסד יתקן, וכך כתבתי מתחילה בתשובה אחרת, ועכ"פ דיש כאן ספק השקול אם הלכה כהראבי"ה ולכך שב ואל תעשה עדיף.

אולם שוב נראה דאין מכאן ראיה דסבר הרמ"א דהעיקר כהראבי"ה דהרי בדרכי משה הביא דברי המרדכי דמשמע מהד"מ שם דקאי גם לפי הצד שהסיבה בזה"ז הוא חיוב דמ"מ בכוסות לא יחזור וישתה.

ויש לבאר כוונתו משום דבגמ' אי' דטעם ההסיבה בד' כוסות הוא מחיוב ספק, כיון דלא ידעי' אם חיוב ההסיבה בכוסות הם בב' כסי קמאי או בתראי לכך אידי ואידי בעו הסיבה, אבל יש מקום לטעון דבעו הסיבה רק לחומרא אבל לקולא להוסיף על הכוסות לא, ושב ואל תעשה עדיף.

ומ"מ מסיים המרדכי דצ"ע, ויש לבאר הספק בזה דמ"מ מאחר שנפסק בגמ' דאידי ואידי בעו הסיבה הו"ל לדידן כמו חיוב ודאי ולא כמו חיוב ספק, או יש לבאר דחששא דמוסיף על הכוסות אינו חשש כ"כ להחסיר כוסות, ועוד יתכן דס"ל דמוסיף במקום ספק לא חשיב מוסיף, ואפשר עוד דגם המשמעות אידי ואידי בעו הסיבה היינו בין לקולא ובין לחומרא דאל"כ יש לטעון דחומרא דאתיא לידי קולא הוא אלא ע"כ דלא חיישי'.

כ"ז יש לבאר במה שהיה להמרדכי צד שלא לפסוק כן וגם בדעת המחבר וסייעתו שכך פסקו בכל הכוסות דצריך לחזור ולשתות בהסיבה.

עכ"פ נתבאר דגם לולא הראבי"ה יש צד בב' כסי בתראי שלא לחזור ולשתות וא"כ בצירוף דברי הראבי"ה כבר הו"ל ספק ספקא וממילא אין ראיה דס"ל להרמ"א כהראבי"ה לעיקר הדין.

ואם כנים הדברים יצא מזה נפק"מ נוספת לדינא לענין אכל אפיקומן בלא הסיבה ודוק וצ"ע, ועי' במשנ"ב מש"כ בזה.

או"ח סי' תקי ס"א ואפילו בקנון ובתמחוי אבל לא בטבלא ולא בנפה ולא בכברה, ובמשנ"ב דמחזי כמאן דעביד לצורך מחר, והוא מבואר בש"ס ופוסקים, וצ"ב דהא ניחא נפה וכברה דמיוחדין לברירה אבל טבלא מיוחדת לאכילה ולסדר עליו תבשילין, ונראה דהביאור בזה הוא דקנון ותמחוי כיון שמיוחדין להניח בהם המאכלים בכל יום הלכך כשבורר בתוכן לא נראה קובע עצמו לברירה, אבל טבלא היא גדולה ואינה מיוחדת לאכול ממנה ולא לאחסן בה מאכלים וניכר שעושה עסק מיוחד לברירה, שמוציא המאכל מכלי הראוי למאכל מצד עצמו ומניחו בכלי שאינו משמש כעת אלא למטרת הברירה מצד גדלו, ודון מינה לאסור כלים כיוצ"ב בזמנינו.
*
או"ח סי' תקי ס"ב במה דברים אמורים כשהאוכל מרובה על הפסולת וכו', ולא דנו כאן מצד היתר מוקצה (לומר שאין היתר כשיכול להוציא האוכל) אלא רק מצד דיני ברירה, ואולי מכאן ראיה לשי' החזו"א דלכלוך בטל לדבר ואינו מוקצה והרחבתי בשיטתו במקום אחר.

*

או"ח סי' תקכו ס"ד דיו"ט שני לגבי מת כחול שויוה רבנן, והוא מגמ' פ"ק דביצה דף ו', ופשיטא דדין זה נאמר רק האידנא דידעי' בקיבועא דירחא דבלא זה לא מצינו שהתירו ספק דאורייתא משום מת וכ"ש להסוברים שספק דאורייתא אסור מדאורייתא.

*

ב"מ צז ע"ב כדאמר רב נחמן כגון שיש עסק שבועה ביניהן ה"נ כגון שיש עסק שבועה ביניהן, ששאלת דלא מצינו על מה קאי מילתא דרב נחמן, יש לציין דהרש"ש העיר כן, וכן בברכות שמים, וציין שם לתוס' כתובות כו ע"א ד"ה והאמר ששם יש סגנון דומה ובעוד מקומות.

ובאמת בהרבה מקומות אמרי' והיכא אתמר מילתא וכו' ועכ"פ רש"י ותוס' מפרשי היכא קאי או עכ"פ דלא אתפרש יכא קאי והדבר אומר דרשני.

ויתכן לבאר דר"ל דרב נחמן גופיה דלעיל בביאור דינו אמר דהיכא דיש עסק שבועה ביניהם הדין שונה, ועדיין הלשון צ"ב דמשמע שאמר כן על משנה או ברייתא אבל יש לומר דמאחר ובא לבאר בזה עיקר דינו דלעיל לא טרחו לבאר לגבי איזה משנה או ברייתא נאמר.

ועי' בעין יהוסף מה שכתב ליישב באופן אחר ודבריו ג"כ דחוקין עי"ש.

*

ב"מ קא ע"א אמר עולא אמר ריש לקיש וכו' אלא כי אתא רבין אמר ריש לקיש וכו', וכעי"ז קג ע"א אמר ריש לקיש וכו' אלא כי אתא רבין אמר ריש לקיש וכו', ששאלת אם ריש לקיש חזר בו תשובה לא חזר בו אלא כי אתא רבין הביא שמועה אחרת בשם ריש לקיש המיישבת לפ"ז מה שקשה על השמועה הקודמת, ומיהו ריש לקיש עצמו לא אמר ב' הדברים אלא כי היכי דאשכחן מר משתבע דהכי אמר רב וכו', וכהנה אשכחן בגמ' בהרבה דוכתי דאחר קושי' נזכרה שמועת האמורא כמו שנמסרה בשינוי על ידי אמורא אחר המתרצת את הקושיא.

*

ב"מ קד ע"ב, ששאלת מש"כ ברש״י ד״ה גובה מלוה ״בעל״ גובה ״מאבי הבת״ כל מה שכתוב בכתובתה כאילו הלוהו גובה ״החתן מחמיו״ מחצה ע"כ, ומהו שינוי הלשון מרישא לספא, לענ"ד יתכן דעיקר כוונת רש"י במש"כ אבי הבת הוא לפרש מה הוא חיובו כאן כיון שהוא אבי הבת ונתחייב בשבילה (ובמקום אבי הבת שייך בעל ולא חתן), ומ"מ אחר שכבר אמר אבי הבת קיצר בפעם השניה ונקט חמיו בלבד, דסמך על מה שכבר נתפרש, וחמיו הוא לשון קצרה יותר וגם ברורה יותר על מי הכונה, ובחמיו שייך חתן.

קרא פחות

הנה דיני איסור תיקון כלי נאמרו גם ביו"ט עכ"פ באופן שאין אוכל נפש כמו שמצינו בשפוד שנרצם בריש סי' תקט ושם בס"ב בדיני השחזה ושם בס"ז בדיני נקב בחבית ובסי' תקיד ס"ט לגבי הבהוב פתילה ובמשנ"ב שם ושם בס"י לענין ...קרא עוד

הנה דיני איסור תיקון כלי נאמרו גם ביו"ט עכ"פ באופן שאין אוכל נפש כמו שמצינו בשפוד שנרצם בריש סי' תקט ושם בס"ב בדיני השחזה ושם בס"ז בדיני נקב בחבית ובסי' תקיד ס"ט לגבי הבהוב פתילה ובמשנ"ב שם ושם בס"י לענין חיתוך פתילה ובסוגי' דבקעת ובעוד סוגיות, (ועי"ש בסי' תקט בס"א במשנ"ב בדעות בענין היתר לצורך אוכל נפש ובחילוק בזה בין תיקון גמור לתיקון שאינו גמור, ועי"ש עוד בסוף הסי' בסקכ"ח).

וגם בענייננו בדין בנין בכלים הנה עיקר סוגי' דבנין בכלים נאמרה לגבי יו"ט בסוגי' דשבת מז.

והנה מבואר בסוגי' בביצה יא ע"ב דיש אופנים דמותר לפרק ולהחזיר תריסי חנויות ביו"ט לבית הלל, ואמר עולא דהתירו סופן משום תחילתן, ואמרי' התם דס"ד דטעמייהו דב"ה דאין סתירה ובנין בכלים קמ"ל דהוא משום שמחת יו"ט וכו', ותריסין דבתים אסור.

ומבואר שם בתוס' דאע"ג דאין סתירה ובנין בכלים מ"מ אסור גזירה שמא יתקע וכאן התירו משום שמחת יו"ט, ע"כ דברי הגמ' והתוס' שם בקיצור (ועי' בריש סי' שיד בשו"ע ומשנ"ב בדעות לענין סתירה ובנין בכלים בשבת).

ושם בדף י' ע"א נזכרו שוב דברי ב"ה שם ומקשי' דאשכחן במקום אחר דב"ה לחומרא בשמחת יו"ט ואמר ר' יוחנן מוחלפת השיטה, ודחו שם דילמא לא היא אלא דאין סתירה בכלים וכו', ופשטות הגמ' שם דבית הלל מתירים לגמרי אפי' דבתים כיון שאין בנין וסתירה בכלים.

היוצא מזה דיש מחלוקת אמוראים דבדחיה בדף י' טעמא דבית הלל משום שאין בנין וסתירה בכלים ולר' יוחנן שם וכן לעולא בדף יא הוא משום שמחת יו"ט.

אבל אפשר לדחות וליישב ע"פ דברי התוס' שם דלכו"ע אין בנין וסתירה בכלים רק דלעולא משום שמחת יו"ט לא גזרו וממילא לא התירו אלא בתריסי חנויות אבל דבתים לא (ולהלן יתבאר דיש מקום לומר דדברי עולא מיירו רק לענין החזרת תריסי החנויות שאינו צורך יו"ט אבל בלא עולא ידעי' דמשום שמחת יו"ט התירו בנין וסתירה וכלים באופן שהוא צורך יו"ט, ומ"מ גם לפי ביאור זה מ"מ חזי' שלא הותר בנין וסתירה בכלים לגמרי).

ובאמת לכאורה כך מוכח בסוגי' דשבת מז הנ"ל דלא התירו בנין וסתירה בכלים ביו"ט, אבל יש לדחות דשם האיסור הוא תקיעה דזה אסור לכו"ע (אלא דצ"ע ששם נזכר הנדון בהשוואה לשבת).

ובשו"ע סי' תקיט ס"ב כתב דכלים מפוצלין מעמידין אותם ביו"ט ובלבד שלא יתקע, ובנו"כ ומשנ"ב שם הובאו ב' דעות אם מותר לסתור מכתב סגור ביו"ט משום דאין בנין וסתירה בכלים דהמהרי"ל מתיר והגר"א אוסר, וטעם המהרי"ל דאין סתירה ובנין בכלים (מג"א סק"ד ובאר היטב סק"ד), וטעם הגר"א בביאורו דההיתר ששל בנין וסתירה בכלים ביו"ט הוא רק משום שמחת יו"ט.

ואכן להיוצא בסוגיות לעיל לכאורה ההיתר הוא רק משום שמחת יו"ט (וכן הביא הגר"א שם דברי התוס' בדף יא וכמו שיצויין בסמוך), אם לא דנימא דהגמ' בדף י' בדחיה ס"ל דלא גזרו בבנין וסתירה ובי"ט ופליגא גם על מ"ד בדף יא דההיתר הוא רק בחנויות ולא בבתים, והוא דחוק.

ועי' בבהגר"א שהקשה מדברי תוס' בדף יא הנ"ל וכן בדעת תורה למהרש"ם הקשה מדברי התוס' שם וכן מדברי הגמ' בשבת שם דמיירי להדיא ביו"ט וכן הזכיר שמצא קושיא זו עי"ש ונקט דעל כן אין להקל אלא ברפוי.

אולם בדף כב ע"א נזכר שוב דב"ה מתירים לזקוף המנורה בי"ט דאין בנין וסתירה בכלים ובתוס' שם בתירוצם הראשון חלקו בין שבת ליו"ט, ואכן המג"א שם כתב דכן משמע בתוס' לחלק בין שבת ליו"ט וציין המחה"ש לתוס' הנ"ל בדף כב, ולכאורה יש כאן מחלוקת התוס' (דהתוס' בדף יא ס"ל דההיתר הוא רק לשמחת יו"ט), וגם מחלוקת הסוגיות (דבדף יא משמע שההיתר הוא רק לשמחת יו"ט ובדף כב משמע בכל גווני ואילו בדף י' משמע דיש בזה ב' דעות), אם לא דנימא דמנורה הוא ג"כ לצורך שמחת יו"ט (ואז אין פלוגתא בין דף יא לדף כב וגם לא בין התוס' שם ושם), וכך לכאורה יסבור הגר"א.

ואולי להמג"א מה דאמרי' בדף יא שהוא היתר רק בחנויות ולא בשל בתים יש לומר דהיינו רק על החזרה שנזכרה שם שהתירו סופן משום תחילתן (שזהו עיקר הסוגי' שם) אבל על הסילוק שהוא לצורך שמחת יו"ט שרי, ואם נתרץ כן נמצא דגם להמג"א ההיתר הוא רק לצורך יו"ט, וממילא אין הרבה בין המג"א (והמהרי"ל) לבין הגר"א, דגם הגר"א יש לומר דסובר דההיתר הוא לא רק מוגבל לצורך אוכל נפש (ועי' להלן), וגם להמג"א יש לומר דההיתר הוא רק כשיש איזה צורך ביו"ט שהוא מוגדר כשמחת יו"ט.

ומאידך גיסא היה מקום לטעון דבאמת סבר המג"א דעולא דף יא דלא כהלכתא דסתמא דגמ' בדף כב פליגא עליה וס"ל דאין בנין וסתירה בכלים כלל בכל גוני (מלבד באופן שיש תקיעה דבזה מבואר בשו"ע ס"ב דאסור).

אבל במג"א לעיל סק"ב מפורש לא כן לגבי תריסי חנויות שכתב בזה"ל, ולהחזירן נמי שרי דאם יהא אסור להחזירן לא ירצה לפותחן דיחוש שמא יגנובו אבל כשעומדין החניות בבית אסור להחזירן דלא חייש שם לגניבה ע"כ, ומיירי בתריסי חנויות שההיתר שלהם משום שאין בנין וסתירה בכלים כמבואר לעיל בסק"א.

היוצא מזה דגם המג"א מודה דשלא לצורך יו"ט לא התירו בנין וסתירה בכלים.

והנה ל' השו"ע שם הוא כלים שהם מפוצלים כגון מנורה של חוליות וכסא ושלחן שהם חתיכות חתיכות מעמידין אותן ביום טוב והוא שלא יתקע ע"כ, ומשמע שהוא היתר מיוחד ביו"ט שאינו בשבת, וההיתר הוא משום שמחת יו"ט כמ"ש המשנ"ב סק"ט בשם הגר"א, וכלים אלו לכאורה אינם דוקא של אוכל נפש, (וגם חנויות צל"ע אם הוא מוגדר כאוכל נפש כיון שבחנויות אין בהכרח אדם לפנינו שבא לאכול כשפותחין החנות), וצ"ע הגדר מה הותר מכח שמחת יו"ט בכל זה.

(בשו"ע סי' תקיט ס"א יש קצת מקום לשמוע דהחנויות הוא אוכל נפש ברור וצל"ע).

ועי' בבה"ל לעיל בס"א שחילק בתריסי חנויות בין חנויות דיחיד לדרבים, ומשמע שיש הגבלה בהיתר, אבל שם מיירי להחזיר שאין ההיתר משום שמחת יו"ט אלא משום תחילתן כמבואר בדף יא ע"ב וכמו שציין בבהגר"א שם ובשעה"צ סקי"א.

ויש לציין דגם לדעת ר' יוחנן בדף י' דהמשמעות שההיתר אינו משום שאין בנין וסתירה בכלים אלא משום שמחת יו"ט ע"כ צ"ל דמדאורייתא שרי דאל"כ אין מובן שם המו"מ כלל עי"ש, אלא דעיקר הויכוח שם בין ר' יוחנן לבין דחיית הגמ' האם אפשר להקיש ללמוד דבר מדבר בדברים שהקילו מדבריהם בשמחת יו"ט כשכל דבר יש לו טעם בפני עצמו להקל או לא, כך דיש לומר דגם לר' יוחנן שם אין בנין וסתירה בכלים ביו"ט מדאורייתא והתירו לצורך שמחת יו"ט, וממילא יש לומר דר' יוחנן קאי כהגמ' בדף יא, ואפי' לפי דחיית הגמ' בדף י אינו בהכרח סותר לעיקר הענין שהבנין וסתירה הותר רק לצורך שמחת יו"ט ורק קאמר שאין הכרח ללמוד מדבר לדבר כשלכל דבר יש סברא בפני עצמה העומדת מאחורה עי"ש והבן.

וסיכום הדברים כדלהלן, דבדף י' נזכרה פלוגתא האם טעם ההיתר דב"ה הוא משום שמחת יו"ט או משום שאין בנין וסתירה בכלים ובדף כב נזכר שלב"ה אין בנין וסתירה בכלים, וכך נקטו התוס' שם ביו"ט, ובדף יא נזכר בתוס' דאכן קי"ל אין בנין וסתירה בכלים ומאידך גיסא נזכר שם בגמ' שההיתר הוא משום שמחת יו"ט ושהחזרה בחנויות התירו סופן משום תחילתן, ובגמ' בשבת מז נזכר דאיסור בנין וסתירה בכלים שמא יתקע הוא גם ביו"ט (וכעין הנזכר בתוס' ביצה יא הנ"ל), ויש שייכות להשוות כל הסוגיות דאכן ההיתר הוא רק לצורך שמחת יו"ט, וזו דעת הגר"א, ומאידך גיסא המג"א (ע"פ הרמב"ם והתוס' בדכ"ב והמהרי"ל) נקט דלא גזרו ביו"ט, ולכאורה אף המג"א מ"מ מתיר רק לצורך יו"ט וכמו שנתבאר.

ולפי המבואר שם במג"א ובמשנ"ב יש ג' דרגות בבנין בכלים דיש תקיעה בכלים שהוא אסור אפי' ביו"ט ויש רפוי שהוא מותר אפי' בשבת ויש אינו רפוי ואינו תקוע דבזה להמג"א ביו"ט שרי דלא גזרו ביו"ט (ולפי מה שנתבאר לעיל אם נשוה הסוגי' בדף יא לסוגי' בדף כב גם המג"א מודה דבעי' צורך, וכך יצא גם אם ניישב דעיקר הסוגי' בדף יא מיירי רק לגבי החזרה אבל לגבי הסילוק מותר דהוא צורך יו"ט מ"מ חזי' דבעי' צורך יו"ט ולא שלא גזרו ביו"ט כלל), ולהגר"א ההיתר הוא רק לצורך שמחת יו"ט (ובחנויות התירו גם החזרה אע"פ שאינו צורך שמחת יו"ט כמשנ"ת משום תחילתן).

ולענין עדשה יעוי' בשעה"צ שכתב ועיין בביאור הגר"א דסתם הדוק שרי וכלי העשוי על ידי שרוי"ף אם מותר להדקו בחוזק על ידו או לא, עיין בסימן שי"ג בשער הציון שם דלדעת המגן אברהם שם נחשב זה כמו תקיעה וממילא אסור זה גם ביום טוב, ולדעת הט"ז שם דהוא רק דרבנן ממילא הכא שרי, משום שמחת יום טוב, ועיין שם בשער הציון דלמעשה נכון להחמיר כהמגן אברהם עכ"ל השעה"צ.

היוצא בזה דלכאורה יש ג' טעמים שיש לדון בהם לאסור החזרת עדשה ביו"ט, הא' דהו"ל תיקון כלי (דבזה אין נידון אם יש בנין וסתירה בכלים ובודאי אסור כמ"ש התוס' בביצה יא ע"ב, וכמו שנתבאר שכמה דברים מצינו שנאסרו ביו"ט משום תיקון כלי, וצל"ע מה הגדר היכא חשיב תיקון כלי, ואולי מה שמוחזר בקביעות חשיב תיקון כלי), והב' דהרי התוס' בדף יא והגר"א אסרו אלא לצורך שמחת יו"ט (ונזכר דבתים לא, וצל"ע אם מיירי רק על חזרה, אבל אם נימא דמיירי רק על חזרה לאסור בשל בתים ניחא דאין מחלוקת הסוגיות דהוצאה מותר כיון שהוא ג"כ מוגדר כשמחת יו"ט), וכן נקט המהרש"ם מכח התוס' שם דאין להתיר אלא ברפוי, (ועי' עוד בכנה"ג ומה שטען עליו המאמ"ר), והג' משום שהוא מוברג בבורג וא"כ נחשב כתקיעה לדעת המג"א שנכון להחמיר כדבריו (דבתקיעה ממש לכו"ע אסור אפי' ביו"ט ואפי' לצורך שמחת יו"ט וכמשנ"ת).

קרא פחות

הנה עיקר דינא דגמ' ופוסקים ושו"ע סי' תקמה ס"ה שתיקון בגדים במעשה אומן אסור בחוה"מ אף במה שהוא צורך המועד, וכמו שכלל הרמב"ן בפסקי חוה"מ דצורך כסות וכלים הותר רק מעשה הדיוט וצורך אוכל נפש הותר מעשה אומן, וכן מבואר ...קרא עוד

הנה עיקר דינא דגמ' ופוסקים ושו"ע סי' תקמה ס"ה שתיקון בגדים במעשה אומן אסור בחוה"מ אף במה שהוא צורך המועד, וכמו שכלל הרמב"ן בפסקי חוה"מ דצורך כסות וכלים הותר רק מעשה הדיוט וצורך אוכל נפש הותר מעשה אומן, וכן מבואר במשנ"ב ריש סי' תקל ועוד דצורך אוכל נפש מותר גם במעשה אומן, וה"ה מכשירי אוכל נפש כמ"ש במשנ"ב סי' תקמ סקי"ח וסקכ"ו.

אבל אם נשוה זה לדין רפואה הדין הוא דכל רפואה מותרת בחוה"מ, והיינו אפי' מלאכה גמורה כמ"ש המשנ"ב.

רק דצ"ע גדר רפואה המותרת בחוה"מ דיעוי' בבה"ל שדן לענין בעל שחין בראשו שחלה כל גופו מחמת זה שיהיה מותר לספר בחוה"מ, וצ"ע דא"כ שויתיה כיו"ט שני וי"ל דמ"מ עדיף דבזה מותר גם בדאורייתא, וביו"ט שני ההיתר הוא רק בדרבנן, או י"ל דשם במוכה שחין הנידון על תספורת שיש בזה גזירה לכך הוצרך למה שחלה כל גופו, וצל"ע דממ"נ אם סובר דתספורת אינו בכלל היתר צורך רפואה א"כ מה משוה לרפואה וגם אם נימא דגדר רפואה בעלמא הוא בפחות מזה א"כ אם משוה תספורת לשאר מלאכות א"כ הו"ל להשוות להתיר ברפואה כל דהוא וצל"ע בכ"ז.

ובשם כמה אחרוני זמנינו (אג"מ או"ח ח"ג סימן עח, שבט הלוי ח"ח סי' קכה אות ג, חוט שני חוה"מ עמ' רכד) ראיתי דאפי' מיחוש בעלמא מותר, ובשש"כ (פס"ו ס"כ) כ' דגם לצורך בריאות מותר ע"פ מ"ש המאירי (מו"ק י ע"ב) שמותר להקיז דם בחוה"מ כדי לשמור על בריאותו עכ"ד, ולפי דבריהם משמע דכל דבר שהוא צורך רפואה הוא מכלל הדברים שמעולם לא נאסרו בחוה"מ, ומ"מ גם בדברי הנך אחרונים גופייהו מצינו הגבלות שלא התירו כל דבר רפואה שאין בו צורך כלל לעשותו במועד (עי' במשנה אחרונה סי' תקלב מה שהביא בזה לענין כמה דברים), אבל לענייננו אינו נוגע, אבל כל שהעיניים רואות כראוי ורק צריך לסדר הידיות של המשקפים שיהיו נוחות אינו מוגדר ממש כצורך רפואה.

ועי' בסי' תקמ סקי"ט לענין תיקון חלון או קור דשרי דהכל חולים אצל צינה אבל אין להוכיח דבר לעניננו דשם יש לזה גדרי חולה במלאכת שבת וצע"ק מש"כ בשש"כ סו הערה קצז עי"ש.

והנה בבה"ל סי' תקמו בשם הריטב"א נתבאר שגדר תכשיטי נשים בחוה"מ הוא צורך הגוף ומותר אפי' בטירחא רבה (הבאתי בד"ה האם מותר לקוסמטיקאית לעשות לבת שלה טיפול פנים וניקוי פנים בחול המועד), וכן מוכח ברמב"ן בפסקי חוה"מ שמתיר מטעם זה תכשיטי נשים אפי' מעשה אומן, וכתב דגם תספורת מותר על ידי אומן במי שהתירום חכמים להסתפר דהוא צורך הגוף כעין אוכל נפש, ועפ"ז התיר בחוט שני עוד דברים מחמת שהם צורך הגוף עי' בחוט שני עמ' רי בביאור ענין רכיבה ועי' שם מה שדן לגבי תיקון רכב ותיקון אור כשיש חושך, וממילא יש מקום לדון דכשמפריע מאוד המשקפיים חשיב כצורך הגוף.

ויש להוסיף דגם סיבת ההיתר בצרכי רפואה אפשר משום שהוא צורך הגוף.

ומאידך גיסא בסי' תקמד ס"א ברמ"א מבואר דגם צרכי הגוף [במלאכת אומן] הותרו במועד רק לצורך רבים או באופנים שנתבארו שם בשו"ע ס"ב (וצע"ק דבבהגר"א סי' תקמד סק"א נקט דהיתר דאלו כותבין במועד משום שהם צרכי רבים לגופם וצ"ב דלכאורה שם הוא צורך יחיד, ודוחק לומר דהאומן מתפנה בחוה"מ לצורך הרבים לכתוב כ"ז דהרי כל אחד מהם הוא צורך יחיד, ואם תטען דבס"ה יש כאן רבים א"כ בכל אומן נימא הכי), ועי"ש במשנ"ב דמרחץ דרבים הוא צער הגוף אם לא יהיה, ומ"מ יש לדון בכל צורך הגוף לגופו דא"א להקיש וללמוד דבר מדבר דיש צורך הגוף שהוא צורך נחוץ (ובמרחץ יש שנקטו דיחיד יכול להשתמש באחר וכו', ובאמת בזמנינו יש שהקילו גם בדיחיד מאחר והיום יהיה צער ליחיד גם בלא מרחץ פרטי בביתו).

היוצא מזה דבכללי דיני חוה"מ של תיקוני כלים אין להתיר אולם במקום צער יש מקום להתיר בזה עפמשנ"ת דצורך הגוף הוא טעם להתיר, וכעי"ז מצינו במשנ"ב סי' תקלג סק"כ בשם הרדב"ז ח"ב סימן תשכ"ו זבובים ויתושים אם הם מצערין את האדם מותר להורגן בחוה"מ דאין לך צורך אדם גדול מזה וכו' (ועי' כה"ח סי' תקלז סקנ"ט).

ובאשרי האיש הובא בשם הגריש"א דאם אינו רואה וצריך לתקן כדי לראות מותר מעשה אומן ואם רואה וצריך לשפר הראיה מותר רק מעשה הדיוט, ויתכן דמ"מ מסכים שאם כרגע יש מצב שקשה ומפריע חשיב צורך הגוף.

קרא פחות

הנה הדין הוא שטמון באש פטור, ובכל דוכתא אמרי' ספק ממון לקולא, וכדאמרי' בריש שור שנגח דכאיב ליה כאיבא ליזיל לבי אסיא, ולכן בפשוטו כשיש דבר שיש בו ספק טמון הו"ל כמו שיש ספק בדין והמוציא מחבירו עליו הראיה בפוסקים ...קרא עוד

הנה הדין הוא שטמון באש פטור, ובכל דוכתא אמרי' ספק ממון לקולא, וכדאמרי' בריש שור שנגח דכאיב ליה כאיבא ליזיל לבי אסיא, ולכן בפשוטו כשיש דבר שיש בו ספק טמון הו"ל כמו שיש ספק בדין והמוציא מחבירו עליו הראיה בפוסקים הוא גם בספק במציאות כמבואר במשנה בשור שנגח שם (ועי' תקפו כהן סי' ט' י' וקונטרס הספקות כלל א), ולכן גם בניד"ד יהיה פטור, ועי' גם בברכת שמואל ב"ק סי' ב סק"ב שג"כ נראה מדבריו שסבר כן.

אם כי מצינו דיש אופנים היוצאים מכלל ספק ממונא כמו באיני יודע אם פרעתי וכן בבא לצאת ידי שמים בכמה ספק נפקדים ונגזלים עי' בחו"מ סי' ש' ועוד, וכן בברי ושמא לחלק מהשיטות והאופנים, וע"ע בפתחי חשן נזיקין פ"א ס"א בהערה מש"כ בניד"ד.

ויש שטענו דבאש חייב ורק שיש דין לפטור הטמון ולא חשיב ספק ממון לקולא דאדרבה יש כאן ודאי חיוב וספק פטור, וכנראה כוונתם דהניזק כאן הוא כעין מוחזק, אבל צל"ע אם אשכחן כה"ג בדין שהוא ספק חיוב לטעון דעיקר סיבת התורה לחייב כל שאין ידוע ודאי שהוא טמון ואדרבה ביבמות לח ע"ב משמע דלא אמרי' אין ספק מוציא מידי ודאי כנגד חזקת ממון אלא רק לב"ש במקום שיש שטר העומד ליגבות דס"ל לב"ש דכגבוי דמי.

ומ"מ לגוף הטענה יש לציין דבסוגי' דר' יהודה ורבנן נתבאר דלהלכה אליבא דרבנן יש ב' מיני טמון, דיש טמון שהוא בא מחמת טענה כמבואר שם ויש טמון דאינו מחמת טענה אלא גזה"כ (כמו שנתבאר בתשובה אחרת), ולפי מה שיש משמעות ברא"ה ונ"י ולפי מה שנקט בדברות משה (כמו שנתבאר בתשובה הנ"ל) יוצא לפי דבריהם דבכל גוני הוא מחמת טענה ולא רק גזה"כ, ולפ"ז גם בספק טמון לא שייכא כלל הטענה דלעיל דהוא כעין מוחזק כיון שיש לו טענת פטור של כעין א'נ'ו'ס, ולפי הסוברים שיש טמון של גזה"כ יהיה שייך טענה זו רק במין טמון זה, ולהסוברים שכל טמון הוא מחמת טענה לא יהיה שייך טמון כלל.

ומ"מ גם אם לא נקבל עצם החילוק לענין לחייב מספק תשלומין בספק טמון, מ"מ באופן שהניזק תקף והוציא ממון יש יותר צד להשאיר הממון אצלו לחלק מהדעות באופן שעיקר הדין הוא חיוב ורק יש ספק אם יש טעם הפוטר, יעוי' בש"ך יו"ד סי' סא סקי"ד מש"כ ע"פ הרשב"א במשמרת הבית בית ג שער ב, ומה שכתב שם הש"ך בדעת הרמ"א והלבוש.

ועי"ש רע"א מה שציין לדברי הש"ך חו"מ סי' שמו סי"א סק"ז ששם תמה על הרמ"א שכ' המחבר דבספק שאלה בבעלים פטור ואם תפס אין מוציאין מידו ולא פליג שם הרמ"א על המחבר אף דהרמ"א סובר בשאר מקומות כהפוסקים דתקפו כהן מוציאין מידו.

והיוצא בזה דיש כאן ספק ממון והמוציא מחבירו עליו הראיה ומ"מ לפ"ד הש"ך ביו"ד שם יוצא שבניד"ד לחלק מהדעות יתכן שלא יוציאו מיד התוקף ואילו לפ"ד הש"ך בחו"מ שם משמע דלא הוה ס"ל צד כזה לחלק, ולכאורה עיקר דעתו כיו"ד שם ששם הביא ראיה לחילוקו מהרשב"א ומתרץ בזה קושיות מרמ"א ולבוש משא"כ בחו"מ שם נשאר בקושיא.

ולהלכה יל"ע בכ"ז.

קרא פחות

בנצי"ב בהעמק שאלה סי' נג סק"ב מפורש דמש"כ במג"א בשם המדרש חייב לאו דוקא, וכן ציינו בזה דבכלבו סי' צט בשם תשוה"ג ובה"ג דמותר לענות אמן אחר רחמן (וסיים שם כך אנו אומרים אמן אחר תחנה כגון הרחמן וכו'), ...קרא עוד

בנצי"ב בהעמק שאלה סי' נג סק"ב מפורש דמש"כ במג"א בשם המדרש חייב לאו דוקא, וכן ציינו בזה דבכלבו סי' צט בשם תשוה"ג ובה"ג דמותר לענות אמן אחר רחמן (וסיים שם כך אנו אומרים אמן אחר תחנה כגון הרחמן וכו'), וכ"ה בא"ח דיני עניית אמן אחר הל' קריאה"ת ס"ג בשם תשוה"ג ובה"ג ומבואר דעכ"פ לשיטתם אינו חיוב ואפושי פלוגתא לא מפשינן, וכן ציינו בזה דבדברי הערה"ש הידועים בר"ס רטו דנכון לענות מטעם הנ"ל אמן אחר מי שבירך לא משמע שהוא חיוב.

וכך פשוט שאין חיוב לענות אמן על כל מה שאדם מברך חבירו, דהרי במציאות אינו כך וגם לא משמע בהרבה מקומות במקרא ובגמ' ומדרשים שכשאמרו דבר ברכה ותחינה היו כל העומדים שם עונים אמן אלא לכל היותר נזכר בקצת מקומות שהמתברך ענה אמן, וגם המנהג ידוע דלא על כל תחילה בסדר תחינות של כל השנה והמצוות לענות אמן על כל תחינה ותחינה דיש תחינות שעונים אמן ויש שאין עונים אמן וזה עצמו ראיה דאמן זה לענות אחר תחינה וברכה אינו חיוב.

וכן הגרח"ק כתב לי (על מה ששאלתי למה בהרחמן אין מקפידין על זה) פחמע"ד והוא ראשי תיבת פוק חזי מאי עמא דבר, ויש לציין דענין השאלה הי' שאנשים אין מקפידין ע"ז ולמה אין מקפידין ע"ד המשנ"ב, וע"ז השיב הגרח"ק פחמע"ד ר"ל פוק חזי מאי עמא דבר, ומצאתי שהשיב בגנזי הקודש עמ' רנח בנוסח זה בנידון אחר שג"כ בלשון השואל צויין מנהג העולם, והשיב ע"ז הגרח"ק פחמע"ד, ומבואר מזה דכשהשיב פחמע"ד על מנהג שהובא בדברי השואל היתה כוונתו למנהג זה, וממילא י"ל דה"ה לענייננו.

והנה בהרבה מקומות מצינו הלשון חייב בדבר שאינו חיוב וכבר האריכו בזה, ומ"מ צ"ב מה הוא הלשון חייב, ונראה דענין החיוב הוא שיש כאן הפסד אם לא יעשה כן, והו"ל כעין חוב הראוי לעשות כן, ומ"מ לענין חיוב נתבאר שאינו חיוב מצד הדין.

קרא פחות

דין סמיכה כישיבה נאמרה לגבי כמה דינים (לגבי מתפלל בסי' צד סקכ"ב ולגבי ד' אמות של תפילה בסי' קב סק"א וכן לגבי דיני חליצה בסוף אה"ע ודיני עדות בחו"מ סי' יז ס"ב ובהגר"א ופת"ש שם וכן בזבחים יט ע"ב ...קרא עוד

דין סמיכה כישיבה נאמרה לגבי כמה דינים (לגבי מתפלל בסי' צד סקכ"ב ולגבי ד' אמות של תפילה בסי' קב סק"א וכן לגבי דיני חליצה בסוף אה"ע ודיני עדות בחו"מ סי' יז ס"ב ובהגר"א ופת"ש שם וכן בזבחים יט ע"ב ובתוס' שם ד"ה עמידה וד"ה וליתב ועוד), ובד"כ נאמר כלל זה רק לחומרא ולא לקולא [מג"א סי' קמא סק"ב וכ"כ הגרח"ק], והטעם מכיון שיש דעות בזה (וראה בה"ל ס"ס תכב ד"ה מעומד), ומצינו גם פוסקים שחילקו דסמכה חשיב ישיבה לעענין אחד ועמידה לענין אחר וכמו בתוס' שם דמוכח בדבריהם דלענין קריאה"ת נקטו דסמיכה כישיבה ולענין ישיבה בעזרה נקטו דסמיכה כעמידה (ועי' בבה"ל שם) או דנחשב עמידה וישיבה (עי' ש"ך שם ע"פ הב"ח), ויש פוסקים שנקטו דסמיכה היא ספק (עי' סמ"ע בחו"מ שם) או מוצא מכלל ישיבה ועמידה (בהגר"א שם), כללו של דבר כל דבר שצריך מן הדין ישיבה אינו מועיל סמיכה ובדבר שאין צריך מן הדין ישיבה כמו נפילת אפים הוא נידון בפני עצמו (דעי' ברמ"א בחו"מ שם ובנו"כ שם), אבל סוגיין דעלמא שלא להחשיב סמיכה לישיבה וכמ"ש הגרח"ק.

קרא פחות

בפשוטו לדעת המחבר סי' תעד ס"א שאין מברכין על הכוס השני הוא משום דהו"ל ככל כוס שני שאדם יודע שישתה שא"צ לברך עליו וממילא א"צ לכוון להדיא לפטור כוס השני בברכת הכוס הראשון (אף שאם היה מכוון להדיא בברכתו ...קרא עוד

בפשוטו לדעת המחבר סי' תעד ס"א שאין מברכין על הכוס השני הוא משום דהו"ל ככל כוס שני שאדם יודע שישתה שא"צ לברך עליו וממילא א"צ לכוון להדיא לפטור כוס השני בברכת הכוס הראשון (אף שאם היה מכוון להדיא בברכתו שלא לפטור הכוס השני לא היה פוטר ויותר מזה מבואר בבה"ל בהל' ציצית גבי מרחץ עי"ש), אבל מאחר שיש סוברים דמחוייב לברך על הכוס השני בפני עצמו, א"כ שפיר יש לומר דכדי לצאת גם דעתם ראוי לכוון להדיא לפטור כוס שני.

ומ"מ כ"ז לפי מה שביאר הט"ז בסי' תעד טעם מנהג הרמ"א דהו"ל כמתנה להדיא שלא לפטור כוס השני בברכת הכוס הראשון, וכעי"ז כתב בהגהות רע"א במרדכי כיון דכל חד למלתי' אתקין מסיח דעתו ממנו עד שיגיע זמנו ע"כ, וכך יש לפרש בטעם המובא בהרא"ש בדעת הרי"ף דיש לברך על כ"א כיון דכל אחד מצוה בפני עצמו וכעי"ז במג"א בשם היש"ש, וכ"כ השעה"צ דטעם הט"ז הוא כעין טעם המג"א, אבל להרי"ף ורמב"ן שהביא הפר"ח והר"י שהביא הט"ז שסוברים שיש הפסק בין הכוסות א"כ גם לכוון לפטור לא יועיל (והרמ"א עצמו לא סבר מטעם זה כמו שהעירו הנו"כ דא"כ גם ברכה אחרונה יצטרך לברך על כל כוס ועי' בנו"כ מש"כ בזה).

ויש להוסיף עוד דאם מתחילה סבר שיברך על הכוס השני א"כ יש כאן חשש שלא נתכוון לפטור הכוס השני בברכת הראשון, אבל מסתמא דעתו על המנהג שנוהג ואם נוהג כהמחבר מסתמא דעתו שיעשה כהמחבר גם אם לא זכר דעת המחבר מ"מ דעתו היה כהמנהג שהוא רגיל בו.

קרא פחות

נהגו שהגולל ספר תורה הראשון אינו נעמד בזמן הגבהת ספר תורה השני דמה שמחזיק ספר תורה בידו פוטרו מלעמוד, ויסוד דין זה נזכר בספר חסידים סי' תתקל שהיה חכם שישב ובידו ספר ולא עמד בפני מי שעבר בפניהם עם ספרים ...קרא עוד

נהגו שהגולל ספר תורה הראשון אינו נעמד בזמן הגבהת ספר תורה השני דמה שמחזיק ספר תורה בידו פוטרו מלעמוד, ויסוד דין זה נזכר בספר חסידים סי' תתקל שהיה חכם שישב ובידו ספר ולא עמד בפני מי שעבר בפניהם עם ספרים כי העוסק במצוה פטור מן המצוה ולא היה לו לעמוד לפני ספר וחכם וכו' עכ"ד בקיצור, וכן הובא שנהגו הח"ח והחזו"א והקה"י לשבת בהקפות בזמן שהחזיקו ס"ת (שלמי תודה סוכות סי' צ וציין לארחות רבינו הובא להלן).

ולכאורה מאחר שהוא מצד עוסק במצוה ופוטר אפי' עמידה בפני חכם יש לדון דיפטור גם לעמידה לדבר שבקדושה (וכ"ש שעמידה לדבר שבקדושה אינה חיוב לכו"ע וגם להמחייבים מ"מ מקור החיוב לשיטתם אינו מגמ' דידן אלא מירושלמי).

ובאמת המנהג עכ"פ לענין עמידה גמורה בודאי פשוט שאין הגולל הראשון עומד מלא קומתו לס"ת השני.

אולם עיקר הדין צריך ביאור דהרי קי"ל בקידושין לג דאין אומרים עוסק במצוה פטור מן המצוה לגבי העוסק בתורה, וממילא יש לדון מתי אומרים כן.

והיה מקום לבאר החילוק דכיון דכבוד תורה עדיף מת"ת כמ"ש ברפ"ק דמגילה דף ג הלכך מי שעוסק בת"ת אינו נפטר מכבוד תורה, אבל מי שעוסק בכבוד תורה נפטר, אבל צ"ע בגדר כבוד תורה בעצם החזקת ס"ת.

ואפשר דגדר כבוד התורה בזה אינו משום שעוסק עכשיו בכבוד התורה אלא כמ"ש בשו"ת חיים שאל להחיד"א ח"א סי' עא סק"ב בשם השואל להסתפק דאם המחזיק ס"ת יעמוד מפני חכם נמצא דיש בזה חסרון כבוד לס"ת עי"ש, וכך נקט למעשה החיד"א שם לענין עמידה מפני חכם (ולענין מפני ס"ת ע' בסמוך), וממילא לפ"ז יש לומר דכבוד תורה חמור ואינו נדחה.

אבל בלשון הס"ח לא נזכר אלא עוסק במצוה, ולא נזכר הך כבוד התורה, ובאמת בחיד"א שם מבואר להדיא (ויובאו דבריו להלן) דהטעם שכתב שם אינו הטעם של הספר חסידים של עוסק במצוה.

ועדיין גם ע"ז היה מקום לומר דשבקיה להס"ח דדחיק ומוקי אנפשיה דכבר בגמ' מבואר דעוסק בתורה אינו פטור מלעמוד אע"פ שיש כאן עוסק במצוה.

אולם להאמת כל זה אינו דיש לחלק בין עוסק בתורה שאינו דוחה מצוה שא"א לעשותה ע"י אחרים [מו"ק ט ע"א] וגדול תלמוד שמביא לידי מעשה [קידושין מ ע"ב], וכעי"ז הרחיב בחיים שאל שם בחילוק שבין ת"ת לשאר מצוות לענין להפסיק בשאר מצוות, דבת"ת לא אמרי' עוסק במצוה פטור מן המצוה, גם מצד דלא המדרש עיקר אלא המעשה, וגם מצד שת"ת היא מצוה קבועה שמחמתה היה יכול להפטר לעולם מן המצוות וזה לא יתכן, עי"ש ואכה"מ, וציין למש"כ בברכ"י או"ח סי' לח בשם הראשונים, ועי"ש עוד בסוף דבריו ג"כ שנתחבט בהך טעמא דהס"ח דהעוסק במצוה פטור מן המצוה ובסמוך אביא דבריו ואכתוב יישוב לזה ע"ד אפשר.

היוצא מזה דא"א להקיש מה שעוסק בתורה חייב לעמוד דשם לא אמרי' עוסק במצוה כיון דבת"ת לא אמרי' עוסק במצוה וממילא מיושב מה שכ' הס"ח שיש כאן פטור עוסק במצוה, והשתא אין מוכרח לומר דהס"ח כלל בדבריו ענין כבוד תורה.

אבל יותר נראה דהס"ח רמז גם לענין זה שהרי כתב "ולא היה לו לעמוד לפני ספר וחכם" ולשון זו יותר מצויה באופן שר"ל שהיה ראוי שלא לעמוד, ובפרט שהזכיר שם שהיה חכם זה שלא עמד, ומשמע דאפי' מצוה מן המובחר לא עשה אלא אדרבה טוב עשה, ובפרט שנזכר שם ששאר החכמים עמדו והוא שינה ולא עמד, ומשמע דהיה ענין בדוקא שלא לעמוד, ויש לומר דהוא מחמת כבוד הספר.

(ובחיד"א שם נקט ג"כ דהס"ח מודה לטעמו שאינו כבוד הס"ת לעמוד מפני חכם, אך נקט שטעם זה אינו באופן שהעובר מחזיק ס"ת, אבל להאמור יש משמעות בס"ח דבכל גוני יש כבוד הס"ת במה שאינו עומד עם הס"ת).

ומ"מ עיקר דברי החיד"א על עמידת תורה בפני חכם אבל עמידת תורה בפני דבר שבקדושה לא בא למעט שם, עי"ש דמבואר להדיא בסוף דבריו דטעם שאין תורה עומדת מפני לומדיה לא שייך בעמידה של היושב ומחזיק ס"ת מפני מי שעובר ומחזיק ס"ת אחר ויש בזה רק טעם של עוסק במצוה, אבל פקפק בטעם דעוסק במצוה משום דאפשר לקיים שניהם, ולפי שיטת החיד"א יוצא דבאופן זה אין פטור עמידה, ולהאמור לעיל אולי יש ליישב שיטת הס"ח דהעוסק במצוה היינו שיושב ואינו עומד עם הס"ת, דבעצם מה שאינו עומד הו"ל עוסק במצוה.

[יש לציין דבתחילת דברי השאלה המובאת בחיד"א שם הוא שאין מקום להניח הס"ת אם יעמוד ומוכרח לישב ומשמע דאם יש מקום להניח הס"ת צריך והיינו לפי מה דלית ליה הטעם דעוסק במצוה וכנ"ל אבל הס"ח אינו סובר כן אלא דבכל גוני אינו צריך לעמוד ואפשר דעצם מה שאינו עומד מחמת שיש בידו ס"ת הוא ג"כ כבוד הס"ת כיון שאילו היה עומד היה בזה פחת כבוד והוא חידוש גדול וצל"ע].

א"כ לפי טעם הס"ח דהעוסק במצוה פטור מן המצוה ופטור לעמוד מפני מחזיק ס"ת א"כ פטור גם מחמת דבר שבקדושה, ולפ"ד החיד"א יוצא בחשבון הדינים והטעמים שלא יהיה פטור ודוק.

ויעוי' בשיורי ברכה סי' רמד סק"ב שכתב אדם שיושב וס"ת על ברכיו ועבר רבו ואין מקום להניח הס"ת במקום שיושב כי צר לו המקום, אינו מחוייב לקום עם הס"ת, ואם בקש לעמוד אומרים לו ש"ב ואל תעשה עדיף, כן כתבתי אני בעניי בקונטרס חיים שאל ע"כ.

ובסק"ג שם כתב כתוב בספר חסידים סימן תתק"ל דמי שיש בידו חומש אין לו לעמוד מפני ספר וחכם, ועמ"ש שם בקונטרס חיים שאל ע"כ.

היוצא מזה דמתחילה הביא מה שפשוט לו לדינא בחיים שאל ואח"כ הביא דינא דס"ח וציין מה שכתב ע"ז בחיים שאל, וב' חילוקים יש בין דינא דפשיטא ליה לבין דינא דהס"ח, חדא דהס"ח מוסיף גם אם עובר מי שיש בידו ספר (וזה מבואר להדיא בחיים שאל דאיהו גופיה לא ס"ל הכי), וב' דבחיים שאל הגביל רק אם אין לו מקום להניח הס"ת, ומאידך גיסא בס"ח נזכר הלשון אין לו לעמוד.

ובשם החזו"א הובא (ארחות רבנו ח"ב עמ' שט) שלא קם מפני ס"ת כשהחזיק ס"ת, ומשמע שתפס להלכה כהס"ח, וכך הוא המנהג כהס"ח וכן רגילים המורים להורות (עי' אדר"ת הוב"ד קובץ צהר אהל ברוך עמ' פא פב, שלחן הטהור סי' קנא ס"ז, שאלת רב להגרח"ק ח"א פרק ה אות י, שבט הקהתי ח"ג סי' רנו סק"ג סק"ד) דהיושב ומחזיק ספר א"צ לעמוד אפי' מפני ספר ואפי' (עי' שה"ק שם) כשיש מקום להניח הס"ת [וגם החיד"א גופיה בשיורי ברכה הביא סברת הס"ח לכאורה דרך פסק אף דאיהו גופיה לא ס"ל הכי], וממילא גם בניד"ד לא יצטרך לעמוד אפי' לדבר שבקדושה.

קרא פחות

הנה מדינא דגמ' יש חיוב להרחיק בדרכו ד' מילין או להרחיק מיל אחד שלא בכיוון דרכו כדי להתפלל עם הציבור, כנפסק בשו"ע סי' צ סט"ז, ויש לדון האם כלול בחיוב זה גם להשכים להתפלל במנין או לא. ובשו"ע שם סי"ז הביא ...קרא עוד

הנה מדינא דגמ' יש חיוב להרחיק בדרכו ד' מילין או להרחיק מיל אחד שלא בכיוון דרכו כדי להתפלל עם הציבור, כנפסק בשו"ע סי' צ סט"ז, ויש לדון האם כלול בחיוב זה גם להשכים להתפלל במנין או לא.

ובשו"ע שם סי"ז הביא בשם אגודה דין הפוך שאין להשכים ולצאת לדרך קודם שמתפללים הציבור ובכך להשתמט מתפילה במנין אם ימצא שיירא לצאת לדרכו אחר כך, וכאן המקרה הוא הפוך דרוצה להישאר ישן על מיטתו בזמן שמתפללים הציבור ולקום מאוחר יותר.

ובתשובה אחרת הרחבתי בענין השאלה אם מחוייב להמתין להתפלל במנין במקומו יותר משיעור מהלך מיל או ד' מילין במקרה שבמקומו יהיה מנין ולא יצטרך ללכת כלל (בתשובה ד"ה מי ששומר על תינוקות בבית ובמהלך השעתיים הקרובות אינו יכול להתפלל במנין האם מותר להתפלל עכשיו ביחידות או שמחוייב להמתין עד שיגיע הזמן שיוכל להתפלל במנין), והשתא אולי יש לדון עוד (בנוסף לכל מה שכתבתי שם) דמשמעות המשנ"ב שם סקמ"ט שאפי' כשהוא באמצע הילוכו בדרכו יודע שבעוד ד' מילין ימצא מנין עד ד' מילין מחוייב להמתין ומד' מילין ואילך אין מחוייב להמתין ומשמע שם אף שרוצה מתכוון להמשיך בדרכו עכשיו ממש, וממילא יש לדמות מי שיבואו אליו המנין למי שיבוא למנין במהלך דרכו, ואולי עדיין לחלק קצת בין דבר שמ"מ יש לו בזה טירחא (דהיינו מה שצריך לילך בדרכו אף שהוא רוצה בכך) לבין דבר שאין לו טירחא כלל.

ונחזור לענייננו, לענין אם מחוייב לעמוד ממיטתו קודם זמן רגילותו כדי להתפלל עם הציבור, דהנה בסי' צ סי"ד כתב השו"ע ישכים אדם לבהכנ"ס כדי שימנה עם העשרה ראשונים, והיה מקום ללמוד משם דצריך אדם להשכים, אבל אין ראיה משם, דעל כרחך לא מיירי שם אלא מצוה מן המובחר דהרי אין חיוב להמנות מעשרה ראשונים אפי' אם כבר ניעור ועמד ממיטתו ופוק חזי מאי עמא דבר.

ובשו"ע ריש או"ח כתב יתגבר כארי לעמוד בבוקר לעבודת בוראו שיהא הוא מעורר השחר, וכתב שם הרמ"א ועכ"פ לא יאחר זמן התפלה שהצבור מתפללין ע"כ, והיינו דגם מי שאינו מעורר השחר מ"מ יש לו לקום לתפילה במנין שלא להפסיד התפילה במנין, וכמ"ש במשנ"ב שם סק"ג בשם הפמ"ג היינו אעפ"י שלא יעבור זמן תפלה מ"מ מצוה עם הצבור ע"כ (ועי' ברע"א שיתכן שביאר דברי הרמ"א באופן אחר ומ"מ אפשר דמודה לדינא לדברי הפמ"ג והמשנ"ב, וגם אפשר דמסכים שהרמ"א בא לכלול בלשונו גם דין הפמ"ג והמשנ"ב, עי' בלשונו של הרע"א).

וכן במשנ"ב שם סק"ט כתב ומי שאינו יכול להשכים קודם אור הבוקר וכו' מוטב לישן כל הצורך ומ"מ יהיה זהיר מאוד לקום שעה ולפחות חצי שעה קודם קריאת השמש לבהכ"נ כדי שיהיה יוכל להכין עצמו להתפלל בצבור ובנקיות ע"כ, ואמנם דין זה לקום חצי שעה קודם קריאת השמש יש לדון דאינו מן החיובים שאם לא עשאם לא יצא ידי חובתו כלל, אבל אפשר דעכ"פ דינא דהרמ"א הוא חיוב ויל"ע.

ובשו"ע סי' צ ס"ט כתב ישתדל אדם להתפלל בב"ה עם הציבור, ודנו בזה האחרונים דיש שנקטו שתפילה בציבור היא אינה חיוב וכך למד ביד אליהו לר"א מלובלין סי' ז מלשון השו"ע כאן וחלק מדבריו הביא המשנ"ב סקכ"ט לענין תפילה בציבור במקום הפסד ממון (ועי' בכנפי רוח מה שהביא בזה מהאחרונים וממה שהובא במשנה אחרונה על השו"ע שם ועי' בספר צדיק כתמר יפרח מה שהביא בזה מהגראי"ל), אבל עכ"פ להסוברים שהוא חיוב שהוא פשטות דין הגמ' בסוגי' דד' מילין, וכדעת רוב האחרונים וכסוגיין דעלמא, וכמו שנקט בפשיטות בעל המשנ"ב בספרו שמירת הלשון המצויין לקמן (ויש להוסיף דמה שמובא בגמ' לגבי כמה עניינים כגון תפילה בבהכנ"ס ותפילה בזמן הציבור וכיו"ב אין להביא ראיה מזה לתפילה בציבור למי שיכול ומ"מ מלשון הגמ' לגבי ר"נ שם משמע דחיוב תפילה בציבור הוא חיוב שנדחה מפני צורך [עי' במג"א סי' צ סקט"ז ומשנ"ב שם סקכ"ט], כמו שמצינו שיש חיובים שלא נתקנו במקום צורך וכך מצינו גם שנדחה חיוב זה מפני טירחא דד' מילין), יש לדון אם כלול בחיוב זה גם דין ההשכמה.

וברמב"ם רפ"ח מהל' תפילה כתב ולעולם ישכים אדם ויעריב לבית הכנסת שאין תפילתו נשמעת בכל עת אלא בבית הכנסת, וכל מי שיש לו בית הכנסת בעירו ואינו מתפלל בו עם הציבור נקרא שכן רע ע"כ, ואמנם דין זה הובא בקצרה גם בשו"ע סי' צ סי"א, אך לא נזכר שם מצד מנין בעשרה ועי"ש במשנ"ב סקל"ח, אבל ברמב"ם נוסף עוד דדין זה שייך גם לתפילת הציבור מלבד הדין להתפלל בבהכנ"ס, ומשמע שכ"ז כלול בכלל דין שכן רע שאינו בא להתפלל עם הציבור (וכן נקט בפשיטות בשמירת הלשון ח"ב בחתימת הספר פ"א דדין זה הוא מצד תפילה בציבור, ויש מקום לומר דגם משום זה וגם משום זה דלא לסתור דבריו במשנ"ב שם ועדיין צ"ע ואפשר דבבתר דאיבעי' הדר פשטה), ושצריך להשכים לשם זה, ומשמע שגם אם רוצה לקום מאוחר יותר צריך להשכים לזה ולהשכים הכונה לקום מוקדם עי' יומא עו ע"ב ועוד.

ועי' עוד הלשון בשמירת הלשון שם שכתב דבעו"ה החלו הרבה אנשים בזמננו לפרוץ ההנהגה וכו' שהיו כולם זריזים להשכים בבוקר ולילך לבית הכנסת להתפלל בצבור וכו' עכ"ל עי"ש באריכות ומשמע דהעון עכשיו שאין משכימים ומבואר דהקפידא על מה שאין משכימים וממשיכים בשנתם.

ויש להוסיף עוד ברמ"א סי' נה סכ"ב מבואר דכופין על היחידים שאין באים להשלים מנין, ושם היה מקום לומר לומר דהוא מצד חובת הקהל ולא מצד חיובי התפילה של כל אחד כלפי שמיא, אולם במקור הדברים בשו"ת הריב"ש סי' תקיח מבואר להדיא דהכפיה היא גם מצד חיובי כל יחיד כלפי שמיא דכשאינו בא להתפלל נקרא שכן רע ומבואר שם להדיא דהיינו אף אלו שא"צ להשלמת המנין [ועכ"פ לדידן שאין ידינו תקיפה לכה"פ להורות שהוא חיוב] וכן מבואר שם להדיא דמיירי גם לענין אותם שאין רוצים לקום [והרמ"א שם דמיירי לענין להתבטל התמיד יעוי' באג"מ ח"ג סי' טז דבא הרמ"א לומר חומרא דאף שמתפללין במקום אחר במנין מ"מ כופין אותן לבוא שלא יתבטל התמיד].

(ובגמ' בפ"ק דברכות נזכר משכמי ומחשכי וכו', אבל שם לא נזכר מצד עשרה דשייך להתפרש מצד בהכנ"ס וגם לא נזכר שם מצד חיובא).

ובחי"א ח"א כלל ס"ז סי"א כתב בשם הספר חסידים סי' שלז אבל אם בא ריוח לאביו ואם לא יקיץ אותו יותר מצטער וכו' מצוה להקיצו וכו' וכן כשמקיצו ללכת לבית הכנסת או לדבר מצוה, שכולם חייבים בכבוד המקום ע"כ, ואמנם טעם זה שכולם חייבים לא נזכר בפנים הס"ח (וע"ע ערוה"ש יו"ד סי' רמ ס"מ), אבל עכ"פ משמע מדברי החי"א דהוא בכלל חיוב היקיצה לבהכנ"ס, וקצת דחוק דהוא רק בסו"ז תפילה דמשמע דעצם החיוב ללכת לבהכנ"ס הוא הגורם, ומ"מ יש מקום לטעון דכולכם חייבים בכבודי אינו רק במצוות חיוביות.

היוצא מזה דיש חיוב להשכים כדי להתפלל במנין.

קרא פחות

בסי' רי הביא המשנ"ב בשם האחרונים דפת סופגנין שנתפח עד שאין האוירים שבו נרגשים האוכל כזית ממנו כמות שהוא אינו מברך דלפי האמת לא אכל כזית וכן אם היה כזית ונצטמק ונתמעט בשיעורו אין מברכין אחריו אלא א"כ דחזר ונתפח ...קרא עוד

בסי' רי הביא המשנ"ב בשם האחרונים דפת סופגנין שנתפח עד שאין האוירים שבו נרגשים האוכל כזית ממנו כמות שהוא אינו מברך דלפי האמת לא אכל כזית וכן אם היה כזית ונצטמק ונתמעט בשיעורו אין מברכין אחריו אלא א"כ דחזר ונתפח ע"כ.
אולם בהל' ליל הסדר בס"ס תפו כתב דאם אין חלל במצה אפילו היא רכה ועשויה כספוג א"צ למעכו ע"כ, ושם בשעה"צ כתב דפשוט דה"ה לענין בהמ"ז.
וחשבתי ליישב הסתירה דמש"כ שאין מרגיש האויר הכונה שכשאוכל האויר אין מרגיש שאוכל דבר (כעין חור של כעכים שאינו מרגיש אכילה בחור כשאוכל הכעכים עם החור), ור"ל שיש חלל ולפ"ז מיושב הסתירה במשנ"ב.
וגם מיושב לפ"ז דמשמע בלשון המשנ"ב "עד שאין האוירים שבו נרגשים" ואולי משמע שיש שיעור שנתפח פחות מזה שאין בו דין זה, דהיינו שהוא שיעור כעין תנאי שאם בא לשיעור זה אזי אין החללים נחשבים, וא"כ יש לומר דהוא שיעור שכשאוכל אין מרגיש החלל.
אבל אם נפרש דמש"כ שאין החללים נרגשים הכוונה שכשאוכל אין מרגיש שיש חלל ומרגיש כאילו אוכל הכל.
אולם לאחר הבירור במקור דין זה נתברר דהפירוש השני הוא האמיתי.
דמקור דברי המשנ"ב הוא בשע"ת ומקור השע"ת הוא במחזיק ברכה להחיד"א ומקור המחזיק ברכה הוא בשו"ת זרע אמת סי' כט.
והנה בחיבור הזרע אמת בפנים מבואר להדיא דמש"כ שאין מרגיש הכונה כהפירוש השני וכמו שנקט שם החילוק בין כאן לבין מרור "דשאני התם דהחללים ניכרים משא"כ כאן" וזה הכונה שאין מרגיש החללים ר"ל שאין מרגיש שיש חללים, וכן מה שהביא ראיה מהסוגיא דתפוח דיש להחשיבו כמות שהיה מוכח דמיירי באופן שאין חלל כלל.
וכן מה שהקשה ממתני' דעוקצין פ"ב מ"ח והזכיר בלשונו "דמחלקים בין חלל הניכר לתיפוח שאינו ניכר" שמע מינה דאינו מורגש ר"ל החללים אינם מורגשים שהם קיימים (ולמסקנא דחה זה וחזי' שסובר דגם באופן זה אין לחלק).
וכן נזכר בלשונו בזה"ל, אבל הכא הרי לא נהנה גרונו בכזית כיון שאין בו כזית אלא למראה עינים לפי שנתפח עכ"ל, ומבואר דמצד מראה עינים יש כאן כזית ולא שיש כאן חללים גדולים.
ומש"כ האחרונים שהעתיקו דין זה (ומהם הביא המשנ"ב הדין) "שנתפח עד שאין האוירים שבו נרגשים" ר"ל דכיון שנתפח באופן זה נוהג דין זה אבל אם לא נתפח כלל אין נוהג בזה דין זה, ועדיין הלשון צ"ב (ועיקר הלשון מיוסד על לשון השואל בזרע אמת שם שרצה להעלות צד דבאופן שאין האוירים מורגשים כאויר בפני עצמו אלא כחלק מן הסופגנין אזי יש לצרפם ובזה באמת שייך הלשון עד שאין וכו').
ואם נימא דבאמת יש סתירה במשנ"ב יש מקום להעלות צד דאזלי' בתר בתרא משנה אחרונה מש"כ בהל' פסח בפרט שאחר זה ראה דברי עוד אחרונים [ובפרט דאם לא היה לפניו הזרע אמת אלא רק השע"ת והמחב"ר יש מקום לפרש שהבין הדברים באופן שאינו סתירה כלל למש"כ בהל' פסח וכמשנ"ת].
ומאידך גיסא יש מקום לדון דשמא אין סתירה בדברי המשנ"ב ואילו בסי' רי מיירי שיש חורים הנראים לעינים אך אינם מורגשים ומאידך גיסא בסי' תפו מיירי שאין חורים הנראים לעינים כלל, ואף דהזרע אמת מיירי אפי' בניפוח בלבד כמבואר בדבריו מ"מ שמא לא נקט המשנ"ב ככל דבריו אלא רק כהלשון המובא במחב"ר ושע"ת, ומ"מ צע"ק שתמיד בהתבוננות אפשר לראות חורים בכל לחם.
ועי' תפארת ישראל בטהרות פ"ה מ"ג ובברכת הבית שער טז ס"י בחילוק בין חללים גדולים לקטנים, ועי' איפת צדק ענף יח מש"כ בזה, אולם בספר שיעורי תורה סי' ג ס"ח ובהערות יז יח כתב שצריך למעך בדוחק גדול עד שיתמעכו כל החללים הקטנים.
ואולי יש ליישב הסתירה באופן אחר דהנה באמת דוחק עצום לומר דבלחם אין חשיב כזית אחר אפייתו אלא רק אחר מיעוך במכבש, ובאמת לחם כצורתו וכאפייתו כדרך אפייתו אזלי' בתר כזית דידיה, אבל בסי' רי מיירי המשנ"ב בסופגנין והוא דבר שאופין אותו בשינוי משאר לחם ובאופן עשייתו משתדלין לנפחו יותר ממה שהוא ואינו דרך אפיית לחם ובאופן זה נקט הזרע אמת וסייעתו והמשנ"ב דחורים של דבר המנופח יותר מטבעו ורגילותו אין לחשבם אלא כדבר שהתנפח ולהכי מיירי שם ראיה מסוגי' דמנחות דמיירי גבי דבר שהתנפח.
ובעיקר דינא דהזרע אמת יש לדקדק דהנה אמנם בתחילת דבריו הוכיח מכמה פוסקים דילפי' משאר דיני איסור לברכה ושוב הביא ראיות דמדרבנן בטומאה מחשבי' תפוח לשיעור כזית ושוב דן דרק בטומאה יש לגזור ולא בברכה, אבל למסקנא דמילתא שיש חילוק בין דאורייתא לדרבנן לענין טומאה במאכל תפוח א"כ זהו סברא דנפשיה ללמוד מדאורייתא דטומאה לברכה ולא מטומאה דרבנן, ואינו מוכרח מכל הפוסקים הנ"ל דאדרבה לדעת הפוסקים שהביא יש מקום לטעון דמדרבנן ילפי' לדרבנן ולא מדאורייתא לדרבנן ולא חלקו חכמים בשיעוריהן.
ומה שדן שם מצד בלע חצי זית והקיאו וחזר ובלעו דמהני באיסורא ולא בברכה, לכאורה שם הוא רק נידון מצד שלא השתמש בכזית שלם להנאתו ולשביעתו ולהכי בברכות לא מהני להתחייב בברכה באופן כזה, דהרי בברכות נאמרה שביעה בדאורייתא ולהכי גם בדרבנן יש לומר דתקון מעין עיקר הענין שהוא הנאה מעין שביעה.
וא"כ יל"ע דאפי' לשיטתו לכאורה אין בזה אלא קושי' על הפוסקים שהביא מתחילה דילפי' ברכה מאיסורא אבל לא ראיה לחלק דילפי' מאיסור רק דינים דאורייתא ולא דינים דרבנן.
ובפרט דדין זה דבלע חצי זית וכו' הוא דין דאורייתא ובזה מחלקין בין איסור לברכה, (וא"כ אין מזה ראיה לעיקר מה שבא לומר לעיל מינה דבדאורייתא משוין ברכות לאיסור ובדרבנן לא השוו מה שאין צורך לגזור, דהרי כאן הוא דאורייתא ולא השוו, וא"כ גם בתפיחת אוכל נימא דהוא דאורייתא ולא גזרו).
אולם הביאור בדבריו הוא שבא להוכיח מדין בלע וכו' דלגבי שביעה אזלי' בברכה בתר הנאת מעים ופת תפוח מוגדר לענין הנאת מעים כמו שאין בו שיעור כיון שבמעים אין מורגש התפיחה של הפת יותר ממה שהיה קודם לכן אלא כמו שהוא לאחר מיעוך.
והשתא ראיה זו כבר אינה שייכת כלל לנידון דלעיל דמצינו שמשוינן דיני ברכה לדיני איסורא, דהשתא סברא קאמר דבברכות אזלי' בתר הנאת מעיים כמו שמצינו דבבלע וכו' אינו צריך לברך.
אבל צל"ע למה לא נימא דיש לחלק דכאן שאכל דבר שהוא שיעור שלם למראה עינים ולמשמוש היד ולמה לא נימא דלא חילקו חכמים בשיעוריהם דגם במאכלים עצמם יש מאכלים שמורגשים יותר ויש שאינם מורגשים והרי אפי' בפת ממש שייך למעכו ולהקטינו ונמצא שלא אכל כזית, וזה לא שמענו בזרע אמת שמצריך למעוך כל פת אלא משמע דמיירי רק במין שנעשה נפוח יותר.
ומה שאמרו בגמ' על ככותבת ביומא דיתובי דעתא דלולבי גפנים פורתא וכו' יש לחלק בין שיעור כותבת דהוא משום יתובי דעתא לבין שיעור כזית דהוא שיעור אכילה ואינו דין במעים ויש לומר דחכמים תלו הדבר ביתובי דעתא.

ובגוף מש"כ הזרע אמת דאין בברכה מה לגזור משא"כ באיסורא לכאורה צ"ע למה לא נגזור שמא יבוא לאכול כשיעור ולא יברך דהרי מחזי כמו מי שאכל כשיעור ולא בירך.

ועוד צע"ק דלכאורה הזרע אמת בתחילת דבריו בא להכריח כהפוסקים דיש ללמוד ברכה מאיסורא ובסוף דבריו למד מדין איסורא רק הדאורייתא ולא הדרבנן, אם כי יש לומר דאה"נ דיש ללמוד מאיסורא רק הדאורייתא ולא הדרבנן לפי הענין.

קרא פחות

לדעת המשנ”ב מותר אף אם יש שם עשרה גברי ששמעו ובא לקרות בלא ברכה, והמחמיר באופן זה שיש עשרה לחשוש לכמה דעות בזה ולשמוע בשחרית עם הציבור כדי שלא להכנס לספק ברכה היכא דאפשר, תבוא עליו ברכה. מקורות: יעוי’ ...קרא עוד

לדעת המשנ”ב מותר אף אם יש שם עשרה גברי ששמעו ובא לקרות בלא ברכה, והמחמיר באופן זה שיש עשרה לחשוש לכמה דעות בזה ולשמוע בשחרית עם הציבור כדי שלא להכנס לספק ברכה היכא דאפשר, תבוא עליו ברכה.
מקורות:
יעוי’ בסי’ קלה סי”ד שאין מביאין ס”ת אצל בני אדם החבושין בבית האסורים, וכתב הרמ”א שאם היה מונח שם יום או יומיים מותר, אבל עצם ההוצאה מהארון וההחזרה באותה הרשות לא הקפידו בו כלל, ובזה לא הוצרכו השו”ע והרמ”א שמותר, ובאמת הוא פשוט שכל ציבור קבוע ושאינו קבוע מותר להוציא ס”ת במקום באותה הרשות ולקרוא להם, וממילא אין לנו לחדש שההיתר להוציא ס”ת באותה הרשות הוא רק לציבור של י’ אנשים ולא של נשים.
והנה עיקר דין זה הוא משום כבוד תורה כדי שיבואו האנשים אצל הס”ת ולא תלך הס”ת אצלם כמ”ש הבה”ל ר”ס קלה מירושלמי רפ”ז דיומא, אבל אם באו האנשים עד מקום הס”ת מה יש להם לעשות עוד, וממילא ברשות ששם הס”ת לא נאמר דין זה כלל שיהיה אסור שם להוציא להם ס”ת באותה הרשות.
וכן מצאתי שציינו בזה פלוגתא דרבוותא לענין טלטול ס”ת מחדר לחדר באותו בהכנ”ס, ודעת רוב הפוסקים להקל בזה (בית שלמה או”ח סי’ לד, בית שערים או”ח סי’ מח, מטה יהודה סי’ תקפד סק”ג ועוד) וכן המנהג פשוט שאם חסר ס”ת למנין אחד מביאים ס”ת לשם ואין הציבור הולכין לחדר ששם הס”ת, עכ”פ גם להגר”א (מעשה רב סי’ קכט) דמחמיר מחדר לחדר מ”מ באותו חדר לא נאמר ענין זה כלל.
ויעוי’ עוד במשנ”ב שם סקמ”ו דבפרשת זכור שהוא דאורייתא בודאי יש להקל כהסוברים שמותר להוציא ס”ת לא'נ'ו'סים, וא”כ האשה שצריכה לשמור על הילדים וא'נ'ו'סה לבוא לבהכנ”ס בזמן שהציבור מתפללין תפילת שחרית יש לומר שהיא בכלל זה עכ”פ אם ניחא לה לחשוש להדעות שהביאו בשמם שנשים חייבות בפרשת זכור (שו”ת בנין ציון ח”ב סי’ ח בשם מהר”נ אדלר, וכ”ה מנחת אלעזר ח”ב סי’ א אות ה, וכן בדרכי חיים ושלום אות תתלה, ועי’ עוד פוסקים שהובאו בשד”ח כללים מערכת ז כלל יג, ובשו”ת מהרי”ל דיסקין סי’ קב כתב דגם אם נימא דפטורות מה”ת מ”מ מדרבנן ודאי חייבות, ולא בדקתי המ”מ במקורן) שיהיה אפשר לקרוא לה לאחר התפילה.
והנה יעוי’ במשנ”ב שם סקמ”ז ובבה”ל שם דמחלק בין יש י’ חבושים או לא, דאם יש י’ חבושים נקט הבה”ל להלכה שמותר להביא לשם ס”ת, אבל היתר זה לא שייך בנשים מכיון דטעם ההיתר בי’ חבושים הוא שחלה עליהם חובת קריאה, ובאשה אין חילוק בין ט’ נשים לי’ נשים לענין זה, אבל להסוברים שנשים חייבות בפרשת זכור (כדלעיל) אה”נ שאפי’ אשה אחת היא בכלל היתר זה.
[והיינו עכ”פ אם נימא דאין מעכב קריאה בציבור דוקא כדי לצאת יד”ח, אבל יש שחשו לזה דיש צד שצורת תקנת זכור היא בקריאה”ת ובלא זה אין זה אלא כאומר פרשת זכור בלא קריאה כדין].
ובאמת המשנ”ב סקמ”ו הכריע בשם המג”א סקכ”ג דבפרשת זכור יש להקל כשי’ האו”ז ח”א הל’ ק”ש סי’ ט שהיקל לחולה (וה”ה חבוש כמ”ש השעה”צ סקמ”ב), אבל צע”ק דהרי ההיתר של עשרה כתב הבה”ל אפי’ לדעת המרדכי בפ”ק דר”ה סי’ תשי שמחמיר בחולה ובחבוש יהיה מותר בעשרה, א”כ למה בזכור נקט דיש לסמוך על האו”ז, תיפוק ליה דגם המרדכי מודה בזה.
ואולי אין הכי נמי דבזה יש מקום לומר דמודה המרדכי רק לרווחא דמילתא קאמר דבזה יש לסמוך על האו”ז בפרט דבא”ר סקי”ז המובא בסוף דברי הבה”ל תלה חידוש הנ”ל בתירוצי המרדכי דרק בחד תירוצא מודה בעשרה.
או יתכן לומר באופן אחר דבכל זאת עשרה חשיב יותר מיחיד שמחוייב בפרשת זכור כיון שהיחיד צריך לצרף עמו אנשים שכבר שמעו ונפטרו משא”כ עשרה שלא שמעו חל כאן חובת קריאה”ת גמורה בלא להכניף, ומאחר דיש כאן עשרה שצריכים לשמוע קריאה”ת ואין יכולים לילך אחריה (כלשון הבה”ל) אין בזה ביזיון הס”ת.
ובגוף הענין מצינו בהרבה מקומות שאפי’ היחידים היו קורין בס”ת בפני עצמם, ולפי הנ”ל דאין ביזיון בהוצאת הס”ת באותה הרשות יש לומר דההיתר הוא משום שהס”ת היתה קבועה שם אבל להביא ס”ת ממקום למקום לא היו מביאים (מלבד לצורך אדם חשוב עי’ ברמ”א ונו”כ שם).
עי’ גיטין ס ע”א אם כותבין מגילה להתלמד ומבואר דעכ”פ גדולים היו לומדים בס”ת.
ובמדרש (הובא באו”ז אלפא ביתא יט) משמע דמתחילה היו לומדין לקטן במגילתא ואח”כ בספר, דקאמר בזה”ל מה אתון יהבין לי למילף קודמוי ואינון אמרין ליה לוחא ובתר לוחא מה אתון יהבין מגילתא ובתר מגילתא מה בראשית ובתר בראשית מה כל המקרא וכו’ ע”כ, ובפשטות הכונה דאחר שהיה מסיים לימודו במגילות הנזכרין בגיטין שם היה לומד מספר שלם כגדול.
ובמגילה יט ע”ב הקורא במגילה הכתובה בין הכתובים, מבואר דבאופן שאינו עושה היכר לקרות מגילה נראה כקורא בכתובים גרידא עי”ש.
וכן יש להוכיח מדינא דגיטין שם דאין קורין בחומשין בציבור, מבואר שהיו כותבים בחומשים למטרת לימוד בלבד בגלילה ככל דיני ס”ת כמבואר שם בפרש”י שכ’ וכל ספריהם היו במגילה כס”ת שלנו ע”כ, והיינו בכשרות כדמוכח שם, וכ”ש שהה’ חומשין היו עשויין בכשרות, ועי’ ב”מ כט גוללו א’ לשלושים יום ובמתני’ דעירובין היה קורא בספר ונתגלגל וכו’.
וכן מצינו במלך שס”ת בזרועו ולומד בו כמ”ש והיתה עמו וקרא בו כל ימי חייו, עי’ משנה וברייתא ספ”ב דסנהדרין.
ובסוכה מא ע”ב לא יאחז אדם תפילין בידו וספר תורה בחיקו ויתפלל וכו’, ומסתמא דבר ההוה נקט.
ובע”ז יח ע”א מצאוהו לרבי חנינא בן תרדיון שהיה יושב ועוסק בתורה וכו’ וס”ת מונח לו בחיקו הביאוהו וכרכוהו בס”ת, ושם מיירי אפי’ בציבור כדקאמר ומקהיל קהלות ברבים וכו’.
וכן בריש ע”ז הקב”ה מביא ס”ת וכו’ וכמובן שנקטו באופן המצוי כדאמרי’ [עי’ בריש משנת ר”א ובריש מדרש הגדול] וכי אפשר לבריותיו כמותו אלא אין מסברין את האוזן אלא במה שיכולה לשמוע.
ובגמ’ חולין צה ע”ב אי’ דמותר לבדוק בספר בפסוק שנפתח לו ועי”ש בר”ג ובפשטות הכונה אפי’ בס”ת.
ומאידך עי’ בשפ”א מגילה יט ע”ב וצ”ע.
ולענין שנים מקרא כתב הא”ר סי’ רפה סק”ב בשם האחרונים [מג”א סק”א] בשם רדב”ז ח”ג סי’ תקכט דמי שהוא בקי בטעמים בעל פה מצוה לקרות בספר תורה ע”כ, וט”ז סק”ב כתב שירא שמים יקרא לפחות פעם אחת בספר תורה, אבל בפרישה סק”א כתב דוקא להוציא אחרים בעינן ספר תורה עכ”ל הא”ר.
ועי”ש עוד במשב”ז סק”ב דכשקורא בס”ת הוא כדינה ממש ועי’ בשוע”ר ס”ד שנקט דטוב לקרוא ב’ מקרא מס”ת ועי’ באר היטב.
אולם באמת יש לדון בזה דשמא רק בקריאה”ת בציבור נאמר דין זה שאסור לטלטל ס”ת לצורך הציבור דקריאה”ת בציבור הוא דבר הקבוע ויש בזה כבוד התורה לבוא הציבור אצל התורה, מיהו בודאי פשטות הירושלמי ברפ”ז דיומא שלא לחלק בין ציבור ליחיד, וכך פשטות הסברא, אבל הדבר צריך בירור, דמאחר שבזמנם היו משתמשים בקביעות בס”ת מסתמא היה קשה השימוש בלא שאפשר לטלטל ממקום למקום, וע’ מתני’ דביצה בפלוגתא דב”ש וב”ה בדין הוצאת ס”ת לרה”ר, ועי’ עוד סוכה טז ע”ב פ”א שכחו ולא הביאו ס”ת מע”ש והביאו למחר, ואולי בכ”ז מיירי בשהיה אדם חשוב ובסוכה שם אולי היה ר’ ישמעאל בר’ יוסי בבהכנ”ס עצמו.
אולם לשי’ האו”ז דבא'נ'ו'סין מותר יש מקום לומר דגם בכל שעת הדחק יהיה מותר וה”ה כשיש חשש שהס”ת יגנב, וכנ”ל יש ליישב בכל המקומות שמשמע שהיו לוקחין עמהם הס”ת דהיינו שהיה בזה צורך.
ובסוגיות בסוטה לט ע”ב ואו”ח סי’ קמח וסי’ קמט מוכח שהיו נוהגין רבים בזמנם להוציא הס”ת אחר הקריאה למקום אחר, ובפרש”י מבואר דאף הקישוטין היו מפשיטין מן התיבה אח”כ, ובודאי שגם ממקום אחר היו מביאין הס”ת.
ואין לחלק ולומר דבמקום שהקביעות שתמיד מביאין לשם ס”ת אינו בכלל דין זה, דלא משמע כן בירוש’ שם עי”ש.
ויעוי’ בפרישה ביו”ד סי’ ע”ר דדוקא בימיהם שהיו לומדים תורה שבעל פה שלא מן הכתב כי אם על פה היו צריכין ללמוד מספר תורה המתוייגת כהלכתה ומדוייקת בחסירות ויתירות ופסקי טעמים וכו’ לזכור תושבע”פ, כדאמרו (מנחות כט ע”ב) על רבי עקיבא שהיה דורש וכו’, ולכן היה מצוה על כל איש מישראל שיהיה לו ס”ת אבל בזמנינו שנתמעטו הלבבות וכו’ וכתבו התלמוד וכו’, וגם בימיהם היה איסור בדבר שלא לכתוב ה’ חומשי תורה כי אם בדרך שנכתבה ס”ת בגלילה וא”כ כל ספריהם היו דומים לספר תורה, משא”כ בזמנינו שנעשה לנו בהיתר לכתוב ספרים וכו’, א”כ למה לנו לזלזל בכבוד ס”ת לחנם ללמוד מתוכו שלא לצורך כיון שאין אנו לומדים כלום מחסירות ויתירות ותגין ופיסוק טעמים כבימיהם עכ”ל ועי”ש מה שנשא ונתן עוד בקושיות על זה.
ומ”מ גם לפי דברי הפרישה יש לומר דכל מקום שיש צורך כגון אשה שרוצה לצאת בזכור לא גרע מצורך לדרוש תגים שיש צורך דוקא בס”ת כשרה ומדויקת דבזה מבואר בפרישה שיש בזה טעם מתיר להשתמש בס”ת ולא חשיב זלזול בס”ת, וכ”ש כאן שיש צד שצריכה מדאורייתא לצאת בזה.
(ואע”פ שיש אולי מקום לטעון שהוא ס”ס דשמא אינה מחוייבת כלל ואפי’ מחוייבת שמא אינה מחוייבת מס”ת מ”מ בודאי שבכל כה”ג חשיב צורך עכ”פ אם ניחא לה להחמיר).
ואולי עיקר חששת הפרישה שלא ישמרו הס”ת בקדושתו כגון בהפחה בסמיכות לס”ת שנזכר בפוסקים בס”ח ורמ”א ועוד להמנע מזה (הרחבתי בתשובה אחרת) וכן בהנחת דברי מאכל עם הס”ת (עי’ בפ”ק דשבת) וכן בכל אופן שלא ישמרו דינו וקדושתו כגון בהנחתו סגור ובהנחת דברים עליו ועמידה מפניו וישיבה עמו על המיטה או על הספסל (ואולי גם ביציאה לפניו מבהכנ”ס ועוד כמה עניינים שעיקרן נאמר בזמן קריאה”ת), ובפרט האידנא שכ’ הפוסקים דאין בקיאין הרבה דברים ועינינו הרואות שאין בקיאין בשמירת ד”ת הנדפסים כל הצורך, הלכך כעין מה דאמרי’ בפ”ק דקידושין אשרי מי שלא חמאן ה”ה כאן עדיף ללמוד מן הספר הנדפס, אולם ככל שיש טעם בדבר ונעשה בזהירות ולא התרת אלא באופן זה זכור הוא.
עכ”פ מה שודאי אפשר ללמוד מדברי הפרישה לענייננו הוא דבזמן חז”ל היו לומדים מס”ת וא”כ איסורא בודאי שא”א לומר שיש בזה בכל מקום צורך.
ולענין קריאה בס”ת בלא ברכה הנה אמנם דעת כמה פוסקים שאסור (כך לכאורה דעת המאירי בברכות יא ע”ב, ועי’ גם שו”ת גינת ורדים כלל א’ סי’ מט ומשכנות יעקב ומשיב דבר להנצי”ב, וכן נקט הגריש”א), אולם בתשובה אחרת (ד”ה קורא שספק טעה בקריאת התורה האם צריך לחזור מספק, ועוד) הרחבתי דדעת המשנ”ב בסוף סי’ קלז שאין בזה איסורא עכ”פ במקום הצורך מיהא לצאת ידי ספק, וכן מתבאר בדברי הבה”ל סי’ קמב, וכן מתבאר מדברי אשל אברהם מבוטשאטש סי’ רפד מהדו”ת ס”א שג”כ כתב כעין דברי המשנ”ב לענין הפטרות (ובאמת צל”ע למאן דסבר שהוא דין דאורייתא בתורה מה סבר לענין נביאים, ומקור הגר”א לגבי ברכה על מגילה דמנהג הוא ממ”ס דשם נזכר גם נביאים וכתובים, ועי’ ברכות יא ע”ב), וגם סתמא דהסוברים שאין לקרות ויחל כשאין תענית סוברים כן דהוא משום ברכה ואולם עי’ גינת ורדים שם.
ועי’ גם בסי’ תרסט ברמ”א שנהגו לקרות בליל שמח”ת הנדרים שבתורה וכ’ שם הבכורי יעקב סקי”ג אבל פשיטא שגם במקום שנוהגין לקרות קרואים לס”ת משום שמחה, מ”מ לא יברכו תחלה וסוף על התורה ע”כ, וכך לכאורה דעת האדר”ת בתפילת דוד עמ’ קיב, ויעוי’ ארחות רבינו ח”ב עמוד שיא, וגם לנוהגים לברך בליל שמח”ת כדעת הגר”א במעשה רב (ובאמת המשנ”ב שהביא חלק מדברי הבכורי יעקב השמיט פרט זה שלא יברכו) אינו בהכרח מדין חובה אלא עדיין יש לטעון מדין הוספה ביו”ט דבשמח”ת מקילינן בהוספה משום שמחה כמ”ש הרמ”א שם, (ובתשובה אחרת נגעתי בנידון זה אם שייך הוספה שלא בסמיכות לעיקר קריאה דחובה), או עכ”פ מדין ברכה רשות על קריאה דמנהג ועי’ בבהגר”א או”ח סוף סי’ תקצ.
ויש להוסיף דבתוס’ במגילה אי’ שכשחסר פסוקים לקורא בקריאה של מועד א”א להוסיף פסוקים הסמוכים לה בתורה שלא מן הענין, אם כי שם יש לדחות דרק לענין לצאת מנין העולים של חיוב א”א אבל של רשות שמא אפשר.
ויש להוסיף דגם סתמא דסוגיות דאין מוסיפין עולין בימים שאין מוסיפין הוא בברכה, אף דיש לדחות דהוא רק מפני צורך ציבור וביטול מלאכה ואם מסכימים הציבור שרי, ועי’ במשנ”ב סי’ קלז סקי”ג דבחול שאסור להוסיף על מנין הקרואים א”כ אם יקראו אחר להשלים במקומו מחזי כמו שקרא ארבעה קרואים וכו’.
ויש להוסיף דכן מבואר בכמה מקומות שדרשו ברבים מתוך ספר תורה כדר’ חנינא בן תרדיון דלעיל ולא נזכר שהיו מברכין קודם לכן בציבור מפני חיוב זה.
ויש להוסיף דבמשנ”ב סי’ קלט כתב דכשבירך ברכה”ת של שחרית לכו”ע ברכה שלפניה היא דרבנן מפני כבוד ציבור, וממילא צ”ע אם בקריאה של רשות תקנו חיוב ברכה משום כבוד ציבור.
עכ”פ לדידן להמשנ”ב שאין ברכה בקריאה שאינה חובה כ”ש בניד”ד אם קורא לנשים בלא מנין לכו”ע אינו מברך.
מ”מ לגבי פרשת זכור לנשים מאחר שאין מנין לכו”ע אין חובת ברכה, וגם כשיש עשרה כמשנ”ת הכרעת המשנ”ב להקל, ובלאו הכי יש כאן ספק ברכות דרבנן, דברכה על ס”ת דרבנן אם בירך ברכה”ת בבוקר כמ”ש המשנ”ב הנ”ל, ואיך אפשר לברך מספק, וגם יר”ש שממעט בספק ברכות כמ”ש בסי’ קסח סי”ג, מ”מ אפשר דאין להפסיד מצוה מחמת זה, וגם יש מקום לדון דגם להמחמירים בברכה אפשר שהוא רק אם קבעו הציבור לקרות בעשרה ולא בקבע יחיד לקרות ונכנסו באקראי כל אחד לבדו עד שנזדמנו עשרה, עי’ היטב לשון הגינת ורדים שם.
ויתכן עוד דגם עיקר דברי הגינת ורדים (עי’ היטב בלשונו שם) הם על ציבור שחידשו קריאה בתורת תקנה או לכה”פ מנהג זמני שקבלו הקהל בני המקום על עצמם, ועי’ בהגר”א סוף סי’ תקצ, אבל קריאה דמעיקרא באה רק להשלים ספקי בני חיובא על קריאה שמעיקרא כבר נקראה כדינה בבהכנ”ס עבור הבני חיובא אין לזה שם של מנהג או תקנה לחייב בקריאה, ומ”מ לפי הסוברים שהוא מחוייב מה”ת לענין ברכה בקורא בתורה בציבור אין לחלק בכל זה.
ואמנם בשו”ת תורת רפאל סי’ ב כתב דיש לחשוש להסוברים שאסור לקרות בציבור בלא ברכה מדאורייתא, אולם הרי כבר פסק המשנ”ב דאדרבה אפי’ לצאת ספק דרבנן יש לקרות בציבור בלא ברכה שלפניה מחדש (אחר שכבר עקר מן הקריאה דברכה שלאחריה לדעת המשנ”ב סי’ קלז סקי”ג ושעה”צ סי’ קמ סק”ח ודאי הוי סילוק כמו שהרחבתי בתשובה אחרת ד”ה קורא שספק טעה בקריאת התורה האם צריך לחזור מספק), וכ”ש כדי לצאת ספק דאורייתא, ומלבד זה המשנ”ב (סי’ קלט סקט”ו) הרי נקט שאם כבר בירך ברכה”ת בשחרית אזי לכו”ע ברכת התורה שעל קריאת התורה אפי’ שלפניה היא דרבנן, וממילא חששא דהתורת רפאל אינה שייכת להנוהגים כדעת המשנ”ב.
והנה החיד”א בשו”ת יוסף אומץ סוף סי’ יב סק”ה כתב (והבאתי דבריו בתשובה ד”ה קורא שספק טעה בקריאת התורה האם צריך לחזור מספק) וז”ל, ממ”ש במסכת סופרים והבאתיו לעיל דאם דילג פסוק א’ בשבת אף שהתפללו מוסף חוזר וקורא נראה דאם לא נזכרו בהיותם בבית הכנסת רק אחר שהלכו לבתיהם וכ”ש אם לא נזכרו עד שעה שהלכו למנחה כבר עבר זמן ולא יחזור עוד ע”כ.
אבל לכאורה אין מזה ראיה לדידן דהחיד”א לא איסורא קאמר אלא לכל היותר מדין חיובא, ואם ירצו הציבור לקרוא הרי יכולין לחזור לקרוא, וכן כשיתכנסו הציבור לתפילת מנחה מסתמא לא פליג החיד”א שיכולין לקרוא, וכאן שיש צד דאורייתא ואף להשי’ שנשים פטורות יש כאן עכ”פ ענין גדול להתחייב בדבר שהאנשים חייבין בו כאינו מצווה ועושה א”כ אין להביא ראיה מהחיד”א לניד”ד.
אולם מה שיש לדון כאן בדברי החי”א סי’ לא סל”א דאם טעה הקורא בדבר המעכב והחזירו הס”ת למקומו אין צריך לחזור ולהוציא הס”ת ולברך, ונימוקו דיש לצרף שיטות הסוברים דאין חוזר בטעות ולכך במקום שאם יוציא יצטרך לחזור ולברך סמכי’ על הטור שלדעת החי”א בדעתו אין חוזרין בטעות.
אבל כשסיים ובירך ולא החזיר סובר החי”א שקורא בלא ברכה הפסוק שקרא עם הטעות וב’ פסוקים עמו.
והנה משמע בחי”א שסובר דאם בירך ברכה אחרונה לא הוי סילוק גמור ולכן יכול להשלים פסוקים בלא ברכה (למרות שהמשנ”ב סבר להלכה שהוא סילוק גמור כמו שציינתי לעיל, אבל יש בזה פלוגתא אם לא היה עם היסח הדעת, וע”ע בה”ל סי’ קצג, ומ”מ ג”ז צ”ע למה לא נחשיב באמת כהיסח הדעת אם כבר סיים הקריאה אף אם לא החזיר הס”ת למקומו, ומ”מ כך דעת החי”א עי’ מה שנביא להלן מהשעה”צ בסי’ קלז מש”כ בשם החי”א), אבל אם הוציא והחזיר הס”ת משמע בחי”א שהיה צריך לברך ולכן במקום שיתחייב בברכה א”א להצריכו להוציא ולברך, וצע”ק דהלשון א”צ לברך משמע שיכול לברך, ובאמת כ”ה הדין שמוסיפין קרואים בשבת, וצע”ק אם כן למה לא יברך, וכי תימא משום טירחא דהוצאת ס”ת, א”כ למה נקט שהחשש הוא משום ברכה, דבקריאה עם ברכה אין טירחא כ”כ יותר מקריאה בלא ברכה, ואולי ס”ל דהוספה לא שייכא אם כבר החזיר הס”ת (או אף אחר שהסיח דעתו במפטיר ויל”ע), ואינו צריך לאו דוקא אלא ר”ל שלא יברך דשמא היא ברכה לבטלה, וכך מדוייק בלשונו שנקט “חשש ברכה” משמע שאם יברך יש לחוש לברכה לבטלה.
ועכ”פ משמע בחי”א שחשש דעובר איסור בזה אם מוציא ס”ת ואינו מברך ולכך רק אם עוסק בקריאה יכול לקרוא בלא ברכה אבל אם אינו עוסק בקריאה אינו יכול לקרוא בלא ברכה ולכך אינו יכול להוציא ס”ת.
אולם המשנ”ב סי’ קמג סק”ב ובה”ל שם ד”ה מחזירין העתיק מהחי”א להלכה הדין דכשחוזר אינו מברך והשמיט לגמרי דין החי”א דאם כבר החזיר הס”ת למקומו אינו מוציאו, ועי”ש בבה”ל שחלק על מקור החי”א אבל הסכים עמו מטעם אחר דלהרמב”ם שחוזר אפשר דאין הכונה שאינו יוצא בדיעבד ושצריך לברך עי”ש.
ולולא דמסתפינא יש לומר דמסתימת דבריו דהמשנ”ב סובר לעיקר הדין דצריך לחזור גם אם החזירו הס”ת למקומו דלענין זה יש לחשוש שלא יצא בקריאה”ת ורק לענין ברכה מקילינן ובפרט דהחי”א הזכיר חילוק דבזה א”צ והמשנ”ב הביא דינו ולא חילק, ובפרט דבמסכת סופרים ובשו”ע לגבי דילוג נזכר שצריך לחזור וסתמא דמילתא דטעות כדילוג מלבד מה שנתבאר שאין טעות כדילוג, רק דלא רצה המשנ”ב להכריע ולסתום להדיא דין זה אחר שהקל בו החי”א.
והנה לפי מה שנתבאר דעת המשנ”ב דברכה שלאחריה היא סילוק גמור וממילא מה שקורא אח”כ בלא ברכה הוא משום דלדעת המשנ”ב אין איסור לקרוא בלא ברכה בציבור וכמשנ”ת, ולכן בספק קורא בלא ברכה, ולפ”ז א”ש למה לא הזכיר הבה”ל דינא דאם החזיר הס”ת אינו צריך לחזור ולקרוא, דהרי כל טעם החי”א משום חשש ברכה, ולהמשנ”ב אין חשש זה שהרי בלאו הכי קורא בלא ברכה במקום ספק וכמ”ש כעי”ז גם בסי’ קלז.
ושוב מצאתי במשנ”ב סי’ קלז סקי”ג הנ”ל (לענין דברכה אחרונה הוא סילוק) בשעה”צ סקי”ג דבאמת החי”א סובר כדעת הט”ז דברכה האחרונה אינה סילוק גמור, לענין כשבירך בטעות קודם שקרא ג’ פסוקים, ולפי החשבון הנ”ל אתיא שפיר, ויש להוסיף דלכך בסי’ קמב לא נחית המשנ”ב ובבה”ל לפרש טעם מה שהשמיט חלק מדין החי”א לפי שהוא יוצא בחשבון הדברים שכבר נתבארו בסי’ קלז.
ומ”מ לענייננו יש לציין דלא כמו שהצעתי צד בתשובה אחרת (ד”ה קורא שספק טעה וכו’) דהחי”א חשש להוציא ס”ת לקריאה בלא ברכה דאין זה איסור מצד עצם ההוצאה דאינו לכבוד התורה, אלא רק מטעם שקורא בלא ברכה ברכה וכמשנ”ת דעתו כאן.
בתשלום הדברים יש ליתן לב דכל הנידון דלעיל הוא באופן שהקריאה היא לנשים ונזדמנו שם עשרה גברי, אבל באופן שקוראים לעשרה גברי שבאים רק לשמיעת פרשת זכור (כגון חולים או ע”ה נוהגי מסורת) יש סוברים דבעי’ לברך מן הדין, כיון שבזה מקיים עיקר התקנה של קריאה”ת, ומאידך גיסא יש צד דגם בזה א”א לברך מאחר דאין בזה צורת הקריאה”ת שקורא בז’ גברי ואח”כ קורא במפטיר פרשת זכור (ועי’ בדעות בזה בביאורים ומוספים סי’ קלז סקמ”ו מה שהביאו דעות פוסקי זמנינו בזה).
והנה זה ודאי שהמברך באופן כזה הנזכר באחרונה אין למחות בידו מאחר שיש לו דעות ברווח שיש לו לסמוך עליהם, ומלבד זה יש לצרף הדעות שבכל קריאה של ציבור מברכים עכ”פ בתורת רשות (והגר”א מכללם) ובפרט דהמנהג בזמנינו לברך על מגילות (מלבד מגילת אסתר) סומך בזה על הגר”א, (ובאופן שלא שמעו הציבור זכור א”א לחלק החילוק שכתבתי לעיל בדעת הגינת ורדים), ומלבד זה יש להעיר דמעיקר הדין אין הסדר של קריאה”ת מעכב לענין ברכה עכ”פ בדיעבד, דהרי אם דילג פסוק וסיים הפרשה א”צ לקרוא שוב משם עד סוף הפרשה עכ”פ בחלק מהאופנים כמבואר בפוסקים (והרחבתי בפרטי דינים אלו בתשובה אחרת ד”ה קורא שספק טעה בקריאת התורה האם צריך לחזור מספק וד”ה קורא שטעה והמשיכו כמה עליות ונתברר שטעה האם יכול לקרוא הטעות עם ג’ פסוקים או שצריך לחזור למקום שטעה ולהמשיך משם), א”כ לכאורה אין כאן ברכה לבטלה, וא”כ המברך באופן כזה לא הפסיד ואין למחות בידו.

קרא פחות

בשו"ע סי' שג ס"א פסק (ע"פ שבת נז) דחוטים צמר ופשתן ורצועות שבראשה צריכה להסירן בשעת טבילה לכך לא תצא בהם בשבת אבל מעשה אריגה מותר כיון שא"צ להסירה בשעת טבילה, והוסיף רמ"א דבמוזהות אסורות שאז תסירן שלא יטנפו ...קרא עוד

בשו"ע סי' שג ס"א פסק (ע"פ שבת נז) דחוטים צמר ופשתן ורצועות שבראשה צריכה להסירן בשעת טבילה לכך לא תצא בהם בשבת אבל מעשה אריגה מותר כיון שא"צ להסירה בשעת טבילה, והוסיף רמ"א דבמוזהות אסורות שאז תסירן שלא יטנפו וכן במטונפות אסורות עי"ש במשנ"ב, ולהלן סי"ד פסק השו"ע דבחוטי שיער מותר והטעם מבואר בגמ' שבת סד דשיער ע"ג שיער לא חייצי והובא בשעה"צ שם סקל"ב.

ולפי הני כללי לכאורה יהיה אסור לצאת בגומיות האוספות את השיער בשבת, כיון שהם מהודקות ולכאורה צריך להסירן לפני הטבילה.

ובאמת המשנ"ב בסק"ה הזכיר דביו"ד סי' קצח בס"ג פסק השו"ע דדוקא מעשה אריגה חלול א"צ להסירם, ומשמע מזה דבכל גוני שצריך להסירם אסור לצאת בשבת.

וכן במקרה שהגומיות נמכרות בדוגמאות ומיני צבעונין ומקפידים שישארו נקיים יש לדון בזה ג"כ מדין מוזהבים שהרי במקפדת מצינו שאסורה דחיישי' שתסירן וגם יש צד שאסורה לטבול בהם מדינא עי' במשנ"ב שם.

אולם במשנ"ב סק"ג כתב מהמג"א בשם התוס' דגזירה זו היא דוקא בדברים קטנים כאלו שלפעמים בחול נושאת אותם בידה אבל בדברים שהם עיקר מלבושים לא חיישי' שתשא אותם ברה"ר דאין דרכה לילך בלעדיהם ובודאי תלבשם אחר הטבילה עכ"ד.

ומעין זה אשכחן להלן בס"ג ע"פ שבת דף סד דכל שהוא למעלה מן השכבה לא גזרו ובמשנ"ב שם שאינה נוטלת השבכה מראשה ברה"ר כדי שלא תתגלה שערה עכ"ל.

ויש לדון בזה במקומות שאין מהלכות בשיער פזור כלל, דיש מקום לדון גומיות אלו כעיקר מלבושה וכן יש לדון דאפשר דחשיב כעין למעלה מן השבכה לענין זה (ולהלן בסוף התשובה יתבאר למסקנא דלא אמרו היתר למעלה מן השבכה לענין גומיות של תכשיט).

ומאידך כנגד כל הצדדים להיתר דלעיל יש מקום לטעון דברצועות לא חלקו וגזרו דכל מה שמהודק אסור.

ומאידך יש מקום לטעון דאין כאן איסור רצועות במקרה שמדובר בגומיות שהם ארוגות (היינו אריגה בלבד ללא חומר גומיה ממש בפנים) אלא שבא אתה לגזור משום שהם מהודקות וזה א"א לגזור במקרה שהוא עיקר מלבוש.

ובמקור דברי התוס' בר"פ במה אשה בשבת נז ע"א (שהביא המשנ"ב מהם דבמלבוש שבודאי תלבש אחר הטבילה אין איסור לצאת) נראה מפשטות לשונם שנקטו שכל דבר שאין בו חשש שתסיר מחמת טבילה אין בו איסור זה וממילא לפי מה שנקטו קודם לכן בכלל זה כל דבר שבודאי תלבש לאחר טבילה אין בזה איסור.

אם כי יש לדון במקום שרוב מקפידות לאסוף השיער (עי' במשנ"ב לעיל סי' עה סקי"ב שהביא פלוגתא דרבוותא בזה), האם סגי בזה לומר שהוא בגד שהוא עיקר מלבוש לכל מי שמקפידה על זה או לא.

כמו"כ יש לדון במקום שרוב אין מקפידות ומיעוט מקפידות האם לגבי אותו המיעוט חשיב הקפדה, או לא.

כמו"כ יש לדון במי שרוב פעמים מקפדת (שלא מחמת חיובים של מוסד וכיו"ב שאינו שייך כאן), האם סגי בזה להחשיב כעיקר מלבוש.

והנה בשבת ס ע"א פליגי אביי ורב יוסף במחט שאינה נקובה שאשה אוגרת בה שערה אם פטור אבל אסור או מותר לכתחילה, והלכתא כאביי דס"ל דמחט זו מותרת לכתחילה לצאת בה בשבת, והראשונים למדו מזה להתיר גם מחט שאוגרת בו קישוריה, וכן הוא בטושו"ע סי' שג ס"ט.

ומ"מ אף שהשו"ע העתיק רק דינא דהרא"ש דמחט שמעמדת בו קישוריה, מ"מ עיקר דינא דגמ' דמחט שאוגרת בה שערה מותר כשאינה נקובה לא נדחתה מהלכה וכמבואר בשעה"צ שם סקט"ו דהוה פשיטא ליה כן לדינא, וכן כתב באג"מ יו"ד ח"א סוף סי' מח בשם המג"א שם סק"ח.

(ולשונו של האג"מ צע"ק שכתב שעושין להעמיד קישוריהן שיהיו השערות במקומן, ולכאורה הגדרה זו היא אוגרת שערה ולא מעמדת קישוריה דהם ב' עניינים כמבואר במקור הדברים בהרא"ש פ"ד סי' ז ובשעה"צ שם, ומ"מ הדין שוה להלכה, ומ"מ לכאורה כבר במג"א שם כינה לאוגרת שערה דמעמדת קישוריה, ואולי השו"ע נתכוון לכלול גם אוגרת בלשונו "מעמדת קישוריה" ולכן לא פירט דין זה לחוד, אבל המשנ"ב ס"ק כג לא פירש כן אפי' כוונת השו"ע).

ונחלקו הראשונים בטעם ההיתר דאוגרת בו דלרש"י ההיתר הוא משום צניעות דלא שלפא ומחויא ולהתוס' ההיתר הוא משום דלא הוי תכשיט ולא חיישי' דילמא שלפא ומחויא.

והנה דעת המג"א שם דהיתר זה לא נאמר בתכשיט (ודלא כב"ח) א"כ היתר זה אינו בגומיה שמוגדרת כתכשיט שיש בזה חשש דילמא שלפא ומחויא, ועי' במג"א שם שהעיר כעי"ז לגבי מחט שאינה נקובה וסיים ואפשר דבמחטין שלנו ל"ש זה ולכן נהגו להקל עכ"ל, עי"ש עוד, וכוונתו צ"ב למה אין חשש שלפא ומחוויא ונראה דכוונתו למש"כ השו"ע שם בסי' יג בסעי' יח על תכשיטין בזמנינו עי"ש, ולפ"ז צ"ל "וע"ל סעיף יח" במקום "סימן יח" הנדפס במג"א שלפני.

אבל במשנ"ב כתב בשם המג"א דבמחטין שלנו אינם תכשיט כ"כ ויש מקום לומר דאין בהם חשש דילמא שלפא ומחויא עי"ש וצ"ב לפ"ז הציונים שציין המג"א שם עי"ש.

[ובאג"מ שם כ' בפשיטות דדעת המג"א דאם היה תכשיט אסור, ויש לומר דהיינו להדעות דאין היתר בדילמא שלפא בזמנינו עי' בשו"ע סי"ח הנ"ל].

אבל אם נימא דכל שהוא למעלה מן השבכה לא גזרו א"כ ה"ה בתכשיט, אבל כבר חזינא דאינו נוהג בזה אלא כבר באשה שמכסה ראשה, דהרי לגבי חוטי צמר דלעיל כשהן מוזהבות לא נאמר דהוא מותר משום שהוא למעלה מן השבכה (ואפשר שהיו חוטין אלו חוץ לשבכה וגם יש לדחות דמ"מ מה שמסירה בטבילה גזרו גם למעלה מן השבכה אם הוא דבר שיתכן שלא תחזירם, אבל בדבר שודאי תחזירם מבואר במשנ"ב בשם התוס' דנ"ז דלא גזרו בזה) וכן לגבי מחט שאוגרת בה שערה לא נאמר היתר זה במחט דתכשיט וכמו שנתבאר בדברי המג"א.

היוצא מזה דבגומיה לא שייך לומר ההיתר דלמעלה מן השבכה כדי להתיר בגומיה דתכשיט.

אבל יש היתר אחר דיש דעות באחרונים דהיתר דמעמדת קישוריה (וה"ה אוגרת בה שערה) נאמר גם בדבר שהוא תכשיט והמשנ"ב סקכ"ד מסיק דאין למחות בהנוהגים להקל ושכן דעת הגר"א, וכ"ש במחטים שלנו שאינם תכשיט כ"כ (ואפשר דה"ה רוב גומיות אינם תכשיט כ"כ), ולכן בצירוף ההיתר דתכשיט בזמנינו ובצירוף העירובים שלנו כ"ש שאין למחות כלל בהמקילים בזה.

ויעוי' עוד בחוט שני חלק ד' פרק פח סק"ב עמ' קכא מש"כ דיש לעיין בבנות שכורכות שערותיהן בגומי כלי להחזיקן אסופות, אם תשיב לקלועות בשערה או לא, אף דאין השערות קלועות בתוכם וממילא ליכא טעם המ"ב שאסור להסיר משום סתירת הקליעה, מ"מ אפשר כיון שאם תוציאנו משערה תסתור לגמרי כל צורת שערה אפשר דחשיב קלועות ע"כ.

ודבריו צריכין תלמוד בביאור הצד שיש להחשיבו כקליעה, דהרי טעם ההיתר דקליעה להמתירים בזה הוא רק באופן שאסור לסתור הקליעה כמבואר במשנ"ב ריש סי' שג, אם לא דנימא דכוונתו שאסור לסתור גם שיער אסוף בשבת, אבל לכאורה בסוגי' דשבת ס ע"א ובתוס' שם מוכח דאין איסור לסתור איסוף של שיער בשבת אלא אדרבה בדבר אחר שנזכר שם אח"כ מבואר שיש איסור בשבת (ומשמע דבאוגרת אין איסור בשבת כלל), ואולי יש לדחוק בדעתו דמ"מ יש דרגות בסתירת איסוף של שיער דאם כל השיער כולו אסוף למקום אחד סובר לחדש דיש איסור להתירו בשבת וכמדומה שלא נהגו כן וצע"ג.

(ושמעתי בשם אחד מתלמידי מרן דקטע זה צ"ב אם הובא כצורתו).

קרא פחות

לכבוד מעכת"ר שליט"א מה שביקש כת"ר שארשום אלו הערות על מדרש ויושע אשר כת"ר מוציא לאור, ארשום כדלהלן: והנוסח ממדרש ויושע אשר לפני כעת שאני רושם עליהם ההערות הוא נוסח של י"ד אייזינשטיין אשר מהכירותי עם מדרשים וחיבורים אחרים שהוציא ...קרא עוד

לכבוד מעכת"ר שליט"א
מה שביקש כת"ר שארשום אלו הערות על מדרש ויושע אשר כת"ר מוציא לאור, ארשום כדלהלן:
והנוסח ממדרש ויושע אשר לפני כעת שאני רושם עליהם ההערות הוא נוסח של י"ד אייזינשטיין אשר מהכירותי עם מדרשים וחיבורים אחרים שהוציא לאור הנזכר אין הנוסח תואם למקור, אלא עבר עריכה לשונית ועניינית על ידי המוציא לאור, וע"כ אין להסתמך על לשונות הציטוטים של מדרש ויושע בשורות דלהלן (היינו מה שמכונה "הדיבור המתחיל").
מה שהובא שם על אברהם והעקידה - עי' במכילתא דר"י ודרשב"י בזכות אברהם אני קורע להם את הים וכו' בזכות יצחק אני קורע להם הים וכו'.
עמ"ס
לענין ויכוח אברהם עם השטן וכל הענין - עי' בתנחומא פרשת וירא.
עמ"ס
ונתחללו איבריה – אולי צ"ל ונתחלחלו איבריה כלשה"כ ותחלחל המלכה.
עמ"ס
ורוח הקדש משיבה ואומרת להם לא זה יירש ולא זה יירש – כמ"ש לא יירשך זה למעט אליעזר כי אם אשר יצא ממעיך למעט ישמעאל דהרי כבר נאמר כי ביצחק יקרא לך זרע.
עמ"ס
וחשוף זרועך- לשון התגברות כמ"ש חשף ה' את זרוע קדשו.
עמ"ס
בהא דמלאכי השרת בעת העקידה ע"ע פסיקתא רבתי פ' מ.
עמ"ס
פרחה נשמתו עי' בביאורי ריש המכילתא דרשב"י במימרא דרביעית דם וכו' ובמה שציינתי שם.
עמ"ס
ויען הים אל משה לא אעשה כדבריך - עי' במכילתא.
עמ"ס
מיכאל שר של ישראל – עי' יומא ע"ז ע"א.
עמ"ס
שמענו שבן חכמים הוא ובן מלכי קדם – קאי על הפסוק איך תאמרו לפרעה וכו' בן חכמים אני בן מלכי קדם, ומייתי לה במדרש רבה.
עמ"ס
אלא אני לבדי שאני בראתי עצמי ונילוס נהרי – ע"ש לי יאורי ואני עשיתיני ומייתי לה ברז"ל.
עמ"ס
ונטל דפוס של לבנים שהיו עושין ישראל במצרים – מה שנטל דפוס דוקא אפשר משום שזה מה שתלו לו לפרעה בצווארו כדי להטעות את ישראל עי' בפ"ק דסוטה ומדרשים.
עמ"ס
מיד פתחו ישראל ומשה ואמרו ביחד – עי' במשנה וגמ' בסוטה כמה דעות בזה כיצד אמרו ישראל את השירה.
עמ"ס
ומשימים בידינו שתי חתיכות אחת של חמאה ואחת של דבש – ע"ש וינקהו דבש מסלע ושמן מחלמיש צור בדברים לב.
עמ"ס
רחוצין וסוכין ומלובשין משי – ע"ש הכתוב וארחצך וגו' ואלבישך רקמה וגו' ועי' במדרש רבה מה שדרשו בזה.
עמ"ס
ונתנה לה בשבילי שכר גדול – כמ"ש ואני אתן את שכרך ועי' במדרש לא דיין לצדיקים וכו'.
עמ"ס
שלא יהא אותו שעתיד להוציא מלכות זו מידך – עי' החלום בספר הישר ובדברי הימים למשה.
עמ"ס
שכל חכמי מצרים מקסמין עליו שעתיד נביא לצאת מישראל – עי' בפ"ק דסוטה עה"פ המצפצפים והמהגים.
עמ"ס
מיד כעס עלי יתרו – עי' שמות יח ויחד יתרו וכו' ופרש"י שם שנעשה בשרו חידודין וכו' ובגמ' אפי' בר עשרה דרי וכו'.
עמ"ס
ובכל יום היתה צפורה מפרנסת אותי – פי' את משה.
עמ"ס
כל מה שתוליד בביתי יהא מחצה יהודים ומחצה ישמעאלים - במכילתא אי' דבן ראשון יהיה לע"ז וכבר נתקשו המפרשם בזה ועי' בשיחות מוסר להג"ר שמואלביץ מה שדרש בזה לגנות יתרו, ויש שדרשו שהיה לו טעות בדבר ונתכוון לטובה, והרחבתי בתשובה אחרת, ועכ"פ מה שהובא כאן ישמעאלים היינו משום שיתרו הי' במדין שהיו מבני קטורה, וקודם שבא נביא הישמעאלים היו ישמעאל בודאי עובדי ע"ז, כמבואר במשנה תורה להרמב"ם לגבי קודם מוחמד (ולענין הישמעאלים עכשיו הוא מחלוקת ראשונים), ובני ישמעאל נתערבו בבני קטורה כמ"ש ברמב"ם גבי מילה, ולכי נקט כאן ישמעאלים, ועכ"פ מה שיש שנקטו שהוא מדרש מאוחר מה שודאי א"א להוכיח מדקאמר מחצה ישמעאלים מכח זה וכמשנ"ת.
עמ"ס
יודעת אני שאין דבר זה אלא בשביל העון שלא מלנו אליעזר בננו – עי' בנדרים דשם נזכר שהיה העיכוב מצד אורחא עי"ש.
עמ"ס
ודעו שכל המכות שהביא הקדוש ברוך הוא על המצריים כמו כן יביא על אדום כשיצאו ישראל מן הגלות בימות המשיח – כמ"ש כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות ועוד הרבה מקראות ומאמרי חז"ל כמו שציינתי בביאורי למדרשים בכמה מקומות.
עמ"ס
משימין אותו בקיר – עי' בשלהי סנהדרין.
יש אדון שנותן מתנה לעבדו שיטלנו ממנו – עי' פרש"י בפסחים דהיינו פרנסה לדגים.
עמ"ס
אותן שהיו של כסף ושל זהב ונחשת ובדיל ועופרת נתוכין ונמסין וכל צלמים של עץ נרקבים ונשברין – עי' במכילתא דר"י ודרשב"י עה"פ אעשה שפטים של עץ נרקבת וכו' ויש שם כמה גירסאות.
עמ"ס
והקב"ה מיהר ורפאם – ע' במדר"ר ששלח הקב"ה רוח וכו' .
עמ"ס.
בא אל החלון ודבר עמי – עי' במכילתא דרשב"י מתוך גזוזטרא כו'.
עמ"ס
והקב"ה השמיע קולו של פרעה בכל ארץ מצרים – עי' ירושלמי פ"ה דפסחים ה"ה, ולפי המבואר שם אמר גם מה שקודם לכן שהם עבדי ה' ולא עבדי פרעה.
עמ"ס
אבל נשעבדם במים – יתכן הכונה כל הבבן הילוד היאורה תשליכוהו וכ"ה בשאר המקבילות בדברי רז"ל.
עמ"ס
מונעין בנות ישראל מלעשות טבילה – במדרשים אי' שכבר היו נהוגות בנות ישראל בטבילת נדה.
עמ"ס
חיה מן הים ושמה סילוני – כמין תמנון ע"ש זרועותיה שיכלה להביאם עד הפתח דהזרועות כמין סילונות שהם צינורות בלשונינו.
עמ"ס
עמד הברד בין השמים ובין הארץ וכו' – עי' ברפ"ט דברכות דף נד שעמדו על גב איש וכו'.
עמ"ס
מיד הלכו כל בכורי מצרים לאביהם וכו' – עי' פסיקתא דר"כ ופסיקתא רבתי פ' ויהי בחצי הלילה וב"י או"ח סי' תל.
עמ"ס
בשעה שרדפו המצריים אחרי ישראל על הים – עי' בתרגום ירושלמי והמכונה יונתן עה"פ ואתם תחרישון.
עמ"ס
עד שקפץ בנימין – לעי' אי' נחשון ועי' בברייתא במכילתא דר"י ודרשב"י ומייתי לה בגמ' דסוטה.
עמ"ס
מדת ב"ו בשעה שיוצא בלילה וכו' – עי' בגמ' בפ"ק דע"ז ובמדרשים.
עמ"ס
שלשה ימים קודם שיבא משיח יבוא אליהו – עי' עירובין מג ע"ב.
עמ"ס
עבד לובש את רבו – כלומר מלביש את רבו, וכן כל דלהלן, ועי' בפסיקתא דר"כ.
עמ"ס
נטיעה שלמה שלא תהיה לה נתישה – סובב על לשה"ק ונטעתים על אדמתם ולא ינתשו עוד מעל אדמתם אשר נתתי להם אמר ה' אלהיך (עמוס ט, טו), וכן כתיב ושמתי עיני עליהם לטובה והשבתים על הארץ הזאת ובניתים ולא אהרס ונטעתים ולא אתוש (ירמיהו כד, ו).
עמ"ס
בעולם הזה מלחמות וצרות – ר"ל אחר השמחות יש צרות עי' תוס' פסחים קטז ע"ב בשם המכילתא ובפסיקתא דר"כ פ' שוש אשיש.
ויהיו תלוים בירושלם שבעים ושתים מרגליות שהן מבהיקות מסוף העולם ועד סופו – עי' בפסדר"כ פ' עניה סוערה ובס"פ כ"א אנכי אנכי.

קרא פחות

פשוט דסעודת ברית יש לה כל דיני סעודת מצוה בכל מקום (כגון בבין המצרים) למרות שלא נערך תיכף אחר הברית תוך כדי דיבור, אלא שנעשה משום הברית, ובפוסקים דנו לגבי סעודת מצוה וסעודת סיום עד אימתי חשיב סעודת מצוה, ...קרא עוד

פשוט דסעודת ברית יש לה כל דיני סעודת מצוה בכל מקום (כגון בבין המצרים) למרות שלא נערך תיכף אחר הברית תוך כדי דיבור, אלא שנעשה משום הברית, ובפוסקים דנו לגבי סעודת מצוה וסעודת סיום עד אימתי חשיב סעודת מצוה, עי' מהרש"ל וחו"י, אבל זה פשיטא דסעודת ברית שנעשית ביום הברית מחמת הברית חשיבא סעודת מצוה גם אם לא נעשה באותו היום מיד, ואף דיני תחנון נקבעים לכל יום המילה מחמת שהוא שמחה שלהם כמבואר במשנ"ב ופוסקים.

קרא פחות

יעוי' בספר השלחן כהלכתו שהרחיב בדעות בנידון זה [לענין בשר בחלב] ותמצית דבריו דלכתחילה יש לחשוש ולהחמיר בזה ובדיעבד יש להקל מאחר דרוב הדעות מקילין בזה דאין אדים באופן כזה אוסרים מלמעלה למטה, ומ"מ יש להקל בכל גוני במקרה ...קרא עוד

יעוי' בספר השלחן כהלכתו שהרחיב בדעות בנידון זה [לענין בשר בחלב] ותמצית דבריו דלכתחילה יש לחשוש ולהחמיר בזה ובדיעבד יש להקל מאחר דרוב הדעות מקילין בזה דאין אדים באופן כזה אוסרים מלמעלה למטה, ומ"מ יש להקל בכל גוני במקרה שהכלים סגורים בשעת הבישול וכן יש להקל בכל גווני אם המקום שלשם מגיעים האדים אין חום שהילד סולדת בו (א"ה יש להוסיף שבדקתי במקרה רגיל ונראה שאין אדים שמגיעים לארונות העליונים באופן שהיד סולדת בו אלא אם כן הם קרובים ממש ויש לבדוק בכל מקום לגופו), ובהרחבת הדעות והמ"מ עי' בספר הנזכר מה שהביא בזה, ולענייננו גבי חמץ בפסח יש להוסיף דיש אופנים שחמץ לאחר זמן איסורו נאסר יותר.

קרא פחות

בודאי שהיו חבורות של כהנים כדתנן אם חבורת כהנים יאכלו ובודאי שהיו גם חבורות מעורבות, דהרי לגבי עבדים עם נשים תנן שאסור ובכהנים ולויים לא הזכירו קפידא בזה, ואף דין בית אבות למשפחות הוא דין בפסח מצרים כמבואר במכילתא דרשב"י ...קרא עוד

בודאי שהיו חבורות של כהנים כדתנן אם חבורת כהנים יאכלו ובודאי שהיו גם חבורות מעורבות, דהרי לגבי עבדים עם נשים תנן שאסור ובכהנים ולויים לא הזכירו קפידא בזה, ואף דין בית אבות למשפחות הוא דין בפסח מצרים כמבואר במכילתא דרשב"י שמות יב לדעת רבנן פסח מצרים שכנו קרוב וכו' עי"ש ובביאורי שם, ויש לציין דהמפרש בנדרים כתב דנוטל מנה יפה הכהן היינו בבשר קדשים, ונתחבטו האחרונים באיזה קדשים מיירי שיש כהן עם ישראל בבשר, ויש לומר דמיירי בפסח, וברור שכל כהן שלא היה לו שליח להביא הקרבן פסח עבורו היה מביאו בעצמו ואפשר דגם מי שהיה שליח היה מהדר להביאו בעצמו דמצוה דגופיה עדיף, ובלאו הכי זמן הבאת הפסח לא היה בזמן שהיו שוחטין וזורקין כדמוכח בסוגיות דהרי שערי העזרה היו נעולין כל זמן זה ואגב כהנים כיון שזריזין מסתמא היו בכת ראשונה.

קרא פחות

כן. מקורות: לכבוד ידידי הרה”ח המפורסם וכו’ רבי גמליאל רבינוביץ שליט”א בעמח”ס גם אני אודך ושא”ס לענין שם זה יש כמה נדונים נוספים לדון בהם וכדלהלן: א) הנה דינא הוא כנפסק בשו”ע ונו”כ אה”ע סי’ קכט סל”ד שבשם שאינו לשה”ק ...קרא עוד

כן.

מקורות:

לכבוד ידידי הרה”ח המפורסם וכו’ רבי גמליאל רבינוביץ שליט”א בעמח”ס גם אני אודך ושא”ס

לענין שם זה יש כמה נדונים נוספים לדון בהם וכדלהלן:

א) הנה דינא הוא כנפסק בשו”ע ונו”כ אה”ע סי’ קכט סל”ד שבשם שאינו לשה”ק כותבין בסופו באל”ף, ויש לדון אם חשיב שם זה כשם שהוא לשה”ק או לא (ויתבאר להלן), ומאידך גיסא נזכר בפוסקים דאזלינן בתר מה שנוהגים לחתום (עי’ ב”ש על השו”ע שם סקמ”ה וסק”נ ובב”ש שמות אנשים אליהו ובעוד הרבה פוסקים), ויש לדון מה העיקר בזה.

והגרח”ק הורה לי לגבי שם עקיבא בכתובה לכתוב כחתימה, ואמנם שם הנידון בשם שגם העולם רגילין לכותבו בשם עקיבא, ובב”ש סקמ”ה שם משמע דהחתימה היא היותר קובעת כשיש ב’ כתיבות וכן מבואר למסקנת הח”מ שם סק”ב.

היוצא בזה לפו”ר דאשה זו שחותמת בחתימה חאנטשה וכ”ש שכך מקפידים כל המשפחה לכתוב מסיבתם, אין לחשוש לכתוב שמה בכתובה חאנטשה.

ב) לגוף ענין כתיבת חאנטשה יש להעיר דתכן שבכתובים בחו”ל מצינו יותר שכתבו חאנטשע אף יותר מחאנטשא ואפשר שכ”ה לפי מטבע לשון יהודית (אידיש), ומ”מ מבואר ברמ”א באה”ע ס”ס קכט שא”צ להקפיד בשינויים בין המקומות בכה”ג אף בדברים שיש בהם שינוי בשמיעה, ומ”מ כיום בעברית שיש נטיה לכתוב סיומי שמות בה”א מחמת מטבע הלשון המדוברת שמסיימים הרבה מילים חדשות בה”א גם מילים שאין מקורן מלשה”כ (וכן שמות בעברית כגון מאיה גליה וכיו”ב), וכמו שידוע שבעברית כותבין ניטשה ולא ניטשע או ניטשע, וגם יש צד לטעון דיש ללמוד בכל זה גם מתעודות ממשלתיות לקבוע מנהג כתיבת שמות מאחר ובהם כל אחד כותב בהם שמו ושם בניו כרצונו ויש מגמה לדייק בזה [אם כי מן הסתם בעברית נכתב חנטשה בלא אל”ף כלל, אבל אל”ף כזה אינו פוסל עכ”פ בכתובה], ויש בזה ג”כ מעין מה שהזכירו הפוסקים על חתימה או על עלייה לס”ת, וכ”ש אם כל המשפחה כותבין השם באופן זה כבאות הקודם.

ג) לגוף השם חאנטשה אם חשיב שם בפני עצמו או תואר לשם חנה, הנה בהגהות מהרש”ם על שמות גיטין של בית שמואל אות ח סק”ג לגבי גט כתב דשם חאנטשע א”צ לכותבו אלא חנה בלבד, ומקור דבריו משמות גיטין של הד”ח סק”ב ושם אי’ חנטשא (בלא א’ אחר הח’ ובלא ע’ בסוף), ועי”ש בבית שמואל ובהגהות מהרש”ם שם מה שדן עוד בשמות חניכה של חנה אם צריך לכתוב החניכה או רק השם, ובשו”ת בית יצחק (המצויין להלן) נקט לגבי שם חנטשה אשר שמה מעריסה חנה לכתוב חנה הנקראת בפי כל חאנטשה ועכ”פ הוה פשיטא להו שהוא שם חנה, וכן בגט מסודר שמות נשים הישנים כתב חנטשה, ומשמע שם מאוד מדבריו דשם זה אינו בנקראת מעריסה חנה.

ומאידך גיסא מצינו לרמ”מ אלתר בנו של השפ”א אבדק”ק פאביאניץ שנקט בפשיטות דיש לכתוב חאנטשא עי”ש (ועיקר הנידון שם אינו שייך לענייננו), וכעי”ז בליקוט שמות קב ונקי בשמות נשים יא ע”ב כתב הענטשא (היינו למבטאין בה”א דיש חילוק בין המדינות וכותבין כפי המדינה כמ”ש הרמ”א בס”ס קכט).

ומשמע דהחילוק הוא אם נקראת מעריסה או לא וכלשון הבית יצחק שם, וכן משמע בגט מסודר שם וכן משמע מלשון הטיב גיטין (גבי חנינא) בשם רש”ל דמה שאין כותבין חנינא וכיו”ב בגט הוא רק אם שם העריסה היא חנה (וכעי”ז שם לגבי שם חינא חילק בזה, אם כי בשם חינא היה לו טעם לטעון דיש לה משמעות בפני עצמה).

ולכן בניד”ד שנקראת מעריסה רק חאנטשה אין לכתוב חנה כלל אלא רק חאנטשה.

ד) לגוף קפידת המשפחה לכתוב בה’ ולא בא’ כדי שלא יהיה דומה לחנה כשם האמא איני יודע מהות הקפידא בזה אם יועיל לענין זה, דאדרבה שם חנה מסתיים בה”א וכך הוא הכלל שהביאו הפוסקים רב אדא בר אהבה דכל שם שהוא לשה”ק מסתיים בה”א ושם שהוא בלשון אחר מסתיים באל”ף (הובא בבהגר”א בסי’ קכט), וכן בשם חנולה בשמות גיטין של הב”ש אות ב’ נזכר שכותבין ה”א בסוף כדי שיהיה ניכר שהוא שם חנה, וכעי”ז כתב בפ”ת אות נ’ לגבי שם חנציה בשם מהרי”ש שפירא דיש לכתוב בה’ בסוף משום שיוצא משם חנה, וכ”כ הד”ח גופיה בעוד מקומות (עי’ ישיב יצחק חלק כ”ו אה”ע סי’ עז) דמה שיוצא משם חנה יש לסיים בה”א, (ועי”ש בישיב יצחק מה שכתב ליישב הסתירה בד”ח בזה לענין חאנטשא, דהרי מסכים שהוא בא משם חנה ואעפ”כ הזכירו באל”ף, ואחד מהדברים שהזכיר שם הוא דלאו דוקא נקט כיון דסובר שאין שם זה נכתב בגט, ובאמת יש לציין דדבר השייך במציאות דכל עוד דלא מיירי לענין כתיבת השם בגט יכתבוהו כמנהג העולם בשם חאנטשא או חאנטשע כל אחד לפי מקומו, ולכן גם המהרש”ם לא הקפיד במה שהעתיק את התיבה בשינוי מהד”ח, ולפ”ז הדר דינא דעיקר הכתיבה צריכה להיות בה”א כמו שנתבאר במסקנת הדברים, והמעיין ימצא הרבה בסי’ הנ”ל וכן בחלק מ”ו סי’ ע בתשובה שכתב לכת”ר, ונסתייעתי בדבריו וכאן לא באתי אלא בקצרה ושם בא בהרחבה).

א”כ אי איתא שיש כאן מה להקפיד כדי לעשות היכא שלא יהיה ניכר שהוא שם חנה אדרבה לכאורה יש להקפיד לכתוב בא’ בסוף ולא בה’, ועם כולי האי עדיין לא מהני שיהיה בזה היכר שאינו שם חנה דהרי הא’ והה’ לכמה פוסקים אינו לעיכובא (עי’ במהרש”ל דגיטין מה שהביא מרבנן קמאי לענין שם עקיבא ומה שהבאתי עוד בזה בתשובתי על שם עקיבא), וגם לשי’ הבית אפרים אבה”ע סי’ צד שֵם הנגזר מֵחנה כגון חנניה אין לכתוב בה”א כדי שלא יהיה נשמע שיש כאן הברה בפני עצמה לה”א והיינו הנקרא בלשונינו פת”ח גנובה, ואמנם עיקר דברי הבית אפרים נאמרו לגבי שם המסתיים בי’ וה’ שיש לסיימו באל”ף ולא בשם כגון חאנטשא כדמוכח מדבריו שם, [ובלאו הכי האחרונים סתמו דשם הנגזר מלשה”ק כותבין בה”א כמבואר בב”ש שם וכן בכלל ט”ו דשם הנגזר מלשה”ק כותבין בה”א וד”ח ומהרש”ם שם ובית יצחק אה”ע ח”ב סי’ כג ועוד פוסקים עי’ בישיב יצחק חלק כו שם, ומסתמא מיירי בכל גווני, ועי’ עוד דעות בענינים השייכים לזה בישיב יצחק חמ”ו שם].

רק דאם באמת מכוונים לומר שאינו כינוי לחנה וגם לא נקראת מעריסה כלל בשם חנה עי’ באות הקודם דבלא נקראה מעריסה חנה א”כ שמה הוא כמו שהיא נקראת עכשיו, וממילא יתכן דמחד גיסא יש לה שם שבא מהשם חנה ולכן יצטרכו לכותבו בה”א, ומאידך גיסא אינו ממש השם חנה שהרי אין כותבין בגט חנה אלא כמו שהיא נקראת (וממילא גם בניד”ד שהאמא נקראת חנה והבת חנטשה אף שהוא במקום שנהגו שלא יהיה השם שווה לאם ולבת מ”מ אין פגם בזה כיון דסו”ס הן ב’ שמות אע”פ שיוצאות מלשון קודש ואע”פ שיכתבו בה’ מחמת זה).

וממילא אפשר לכתוב לכתחילה בכתובה בה”א, חדא דהוא שם היוצא מלשון קדש דלהרבה הפוסקים נכתב באל”ף (וכפי שנתבאר ע”פ דברי הגט מסודר בשמות נשים הישנים דאין זה סותר שהוא שם בפני עצמו בגט כיון שנקראת רק בשם זה מעריסה ואעפ”כ נכתב בה”א כיון שהוא שם היוצא מד”ת, וכ”ש עקיבה דלהרבה פוסקים הוא בה”א והרחבתי בתשובה אחרת), וכבר כתב הבית יצחק שם דאין לזוז מכללי הב”ש סקט”ו שכל שם הבא משם קודש יש לכותבו בה”א, ועוד יש לצרף שהרי רגילה לחתום כן ורגילין הרבה לכתוב כן, ובפרט דיש לצרף שבעברית שלנו (כגון במסמכים ותעודות ממשלתיות) מסתמא הנטיה היא לכתוב בה”א שמות ממין זה, והרי נזכר ברמ”א דעכ”פ שכשמורגש במבטא יש לילך אחר מבטא המדינה, ויש לדון אם גם בכתיבת המדינה, ובפרט דלהרבה פוסקים אפי’ בגט עיקר הדעה שאינו לעיכובא אם כתב בה”א במקום באל”ף [עי’ רמ”א סי’ קכט סל”ד ובתשובתי לענין השם עקיבה – עקיבא], וממילא בכתובה שאינו לעיכובא כלל כיון שהוא שטר חוב בעלמא ומעיקר הדין סגי בכל שטר ששייך לתבוע בו בב”ד, א”כ אין להקפיד כלל, והנלענ”ד כתבתי.

ויש להוסיף בזה דגם דיש פוסקים שהזכירו חאנטשא או חאנטשע מ”מ א”א להביא ראיה ברורה לדידן אם נכתב במקומינו יותר בה”א, משא”כ לאידך גיסא פוסקים שהזכירו בה”א כ”ש שיש להביא ראיה לדידן.

קרא פחות

א) מה שהקשה כת"ר על דברי השעה"צ בסי' תעב סק"ב שהזכיר דכשיראה התינוק המוציא מצה ישאל ולכן מזרזין הסדר, והקשה דהרי ההגדה היא קודם מוציא מצה, והנה מתחילה יש לציין דבלאו הכי תקנו השאלות קודם מצה וקודם מרור וקודם מסובין, ...קרא עוד

א) מה שהקשה כת"ר על דברי השעה"צ בסי' תעב סק"ב שהזכיר דכשיראה התינוק המוציא מצה ישאל ולכן מזרזין הסדר, והקשה דהרי ההגדה היא קודם מוציא מצה, והנה מתחילה יש לציין דבלאו הכי תקנו השאלות קודם מצה וקודם מרור וקודם מסובין, ובטעם התקנה היה מקום לומר דהתינוק רואה ההכנות קודם, וכדמבואר בפסחים דמיד כשמביאין גופו של פסח קיד ע"א אז הבן שואל וכו' שם קטז ע"א שהוא המשך המשנה דלעיל.
אבל מש"כ בשעה"צ מוציא מצה אין כוונתו לזה אלא למוציא מצה ממש, וכמבואר בדבריו דאע"פ שבסדר ההגדה תקנו מה נשתנה קודם מ"מ עיקר השאלה היא אחר שרואה הבן את השינויים ומתעוררות השאלות בקרבו, ור"ל באופן שהבן לא שאל מעצמו אלא אמר כסדר ההגדה והשיב לו אביו כסדר ההגדה ובזה עדיין טוב שהבן ישאל מעצמו גם אם יהיה אחר ההגדה דמצוות סיפור יציאת מצרים אין לה שיעור כמבואר בתוספתא ושו"ע, ועיקר צורת ההגדה היא בדרך שאלה ותשובה כמ"ש המשנ"ב סי' תעג סקכ"א ויש מאחרונים שהוא מדאורייתא (שוע"ר והגר"ח) כפשטות הסוגיות כמו שהרחבתי בתשובה אחרת, ומשמע דעיקר השאלה והתשובה צריכה להיות אמיתית, וכבר כתבתי בתשובה הנ"ל דאפשר שהיכא שהשאלה והתשובה אינה נשאלת מעצמה מקיים בזה שאלה ותשובה רק מדרבנן ויל"ע.
ב) מה שהקשה כת"ר בדין איטר דהרי משנה מרגילותו לאכול בימינו ואינו דרך חירות, וכנראה סבר כת"ר שיותר דרך חירות לאכול בישיבה מלהסב ולאכול בימינו שלא כדרך הרגילות, אולם בסוגיות מצינו דהרגילות היתה לאכול בהסיבה ובלא הסיבה לא היה נחשב אצלם קביעות (עי' ברכות מא ע"א ובתוס' שם? ושו"ע סי' קסז), ולכן נראה דהמציאות היתה דבשינוי יד בהסיבה היה יותר דרך חירות מאכילה ביד שמאלית בלא הסיבה.
ומה שהזכיר כת"ר ממי שיש לו מום בידו הימני דיש צד בבה"ל סי' תעב ס"ג לפוטרו כי אינו יכול לאכול בידו השמאלית כיון שמיסב על שמאלו נראה דשם הבעיה היא אמיתית כיון שמיסב על צד שמאל והוא נשען ממש על היד השמאלית ואינו שייך לאכול בה כמ"ש הבה"ל שם, ואינו רק הרגל, וכמו שחילק הבה"ל שם דיש חילוק בין שיש לו יד ואינו רגיל בה לבין מי שהוא מיסב על יד שמאלו ואינו יכול להשתמש בה כלל, ויש להוסיף דבאמת אם ישתמש בשמאלו בזמן ההסיבה אינו יכול להסב באופן הנצרך, דההסיבה עצמה נפגמת עי"ז שאינו יכול להיסמך באופן המשחרר את משא כובד גופו כהוגן, שזה עיקר מטרת וצורת ההסיבה.
ויש להוסיף דגם הראשונים (עי' בטוב"י ונו"כ ובהערות הוצאת המאור אם הוא רשב"ם או רש"י) שהזכירו בטעם מה שאיטר אינו יכול להסב על שמאלו מפני שצריך לאכול בשמאלו ולכך מיסב על ימינו, מ"מ הוה פשיטא להו דכשאוכל בשמאל ומיסב על שמאל אינו דרך חירות, וכמו שמתבאר כ"ז ע"פ דברי הבה"ל שם.
ג) ובגוף מה ששאל דהמצה צריכה ב' ידים יש להשיב דעכ"פ חזינן שבזמנם לא היה צריכים ב' ידיים למצה, וכידוע דמה שמקפידים במקומותינו רקיקין דקין רחבים ונשברים לא היו נוהגין בזה בזמנם אלא אדרבה היה יותר דומה לפת רכה הנכרכת סביב עצמה שדרכה להיאכל ביד אחת.

קרא פחות

היוצא לסוריא כיוצא לחו"ל ואסור לצאת מארץ לחוצה לארץ (ע"פ רש"י גיטין ח ע"א) וכדמצינו שהמוכר עבדו לסוריא כמוכר לחו"ל (בגיטין שם), וע"ש עוד דינים וחזי' דאינו ראוי לצאת לסוריא דדינה לענין זה כחו"ל. ויש להוסיף דעיקר גנות ...קרא עוד

היוצא לסוריא כיוצא לחו"ל ואסור לצאת מארץ לחוצה לארץ (ע"פ רש"י גיטין ח ע"א) וכדמצינו שהמוכר עבדו לסוריא כמוכר לחו"ל (בגיטין שם), וע"ש עוד דינים וחזי' דאינו ראוי לצאת לסוריא דדינה לענין זה כחו"ל.
ויש להוסיף דעיקר גנות חו"ל נזכר בשם טומאה כדאי' בכל מקום טומאת ארץ העמים, ובעמוס ז, יז ואתה על אדמה טמאה תמות וגו', ולענין טומאה עפרה טמא כחו"ל, והיא טומאה דרבנן דלא גזרו על א"י ספק כזה כדאמרי' בנזיר סה ע"ב אמר ריש לקיש עילא מצאו וטיהרו ארץ ישראל, ומדחזי' שבסוריא גזרו ש"מ שסוריא היא מקום טמא של הקליפות וכמ"ש מהרנ"ש.
וכן במקובלים מבואר טומאת ארץ סוריא, בחסד לאברהם מעין שלישי עין הארץ נהר יד וכעי"ז הביא מהר"נ שפירא בעל המצת שימורים האריך בכ"מ בענין טומאת סוריא, עי' בספרו טוב הארץ עמ' נו שהדר בסוריא הוא תחת פלגש אחת של ס"מ, ועי"ש שהאריך בביאור ענין הקליפות אשר שם בסוריא, ועי"ש עוד עמוד נה.
וראה עוד במהרנ"ש שם עמ' נז וז"ל, ודע כי היוצא מארץ ישראל לדור דירת קבע לסוריא כשיוצא ארבע אמות לחו"ל, נפשו שהיא מעולם היצירה יוצאה ממנו ונכנסה בו נפש מעולם העשיה סנדלפון, ומתלבשת עליה קליפה אחת מעולם התמורות וקליפה אחת מעולם ס"מ וקליפה אחת מעולם רה"ב והעיקר הוא ס"מ מפני שהוא מושל בכל חו"ל עכ"ל.

ויעוי' בספרי זמנינו בענייני גבולות סוריא בזמנינו.

קרא פחות

מה ששאלת לגבי תמונת אשה הנוצרת על ידי מכונה שאינה תמונה אמיתית אם הוא בכלל איסור זה, הנה בע"ז שם בסוגי' דבגדי צבעונין נזכר דיש מראות שאסור להסתכל בהם אפי' שאינם שייכים לבנ"א כלל, כגון בבהמה וחיה בשעת זיווג, ומבואר ...קרא עוד

מה ששאלת לגבי תמונת אשה הנוצרת על ידי מכונה שאינה תמונה אמיתית אם הוא בכלל איסור זה, הנה בע"ז שם בסוגי' דבגדי צבעונין נזכר דיש מראות שאסור להסתכל בהם אפי' שאינם שייכים לבנ"א כלל, כגון בבהמה וחיה בשעת זיווג, ומבואר מזה דכל מה שהוא בכלל הרהור אינו תלוי שיהיה שייך דוקא על אשה ידועה.
רק דלענין בגדי צבע קים להו לרבנן דאם אין מכיר האשה אז אין גורם מראה זה להרהור (ונחלקו הראשונים אם האיסור רק באופן שכבר לבשה או לא, ותלוי בדחיית הגמ' שם, והרחבתי בתשובה אחרת ד"ה מי שאשתו לבשה בגד של אשה שמכירה האם יש בזה איסור הסתכלות, אבל מ"מ רק בשייכים הבגדים לאשה שמכירה).
אבל במראה תמונת אשה נקט הגרנ"ק בחוט שני עמ' מז להחמיר אפי' אינו מכיר האשה כלל, ומשמע שלמד כן מסברא דס"ל שלדעתו הדבר גורם להרהור כמו בגדי צבעונים באופן שמכירה, וממילא אין חילוק בין האשה קיימת או לא.
וכ"ש אחר שנתבאר בתשובת הב"ח סי' יז (הבאתי בתשובה ד"ה מי שאשתו לבשה בגד של אשה שמכירה האם יש בזה איסור הסתכלות) לאסור בלבוש אשה מתה א"כ כ"ש שיאסור גם באופן זה, (וגם להחולקים שציינתי בתשובה הנ"ל מ"מ מודים שמה שניר ששייך לאשה אסור עי"ש).
ואמנם היה לומר דסובר דבתמונה כזו חשיב שמכירה לענין זמן זה שמסתכל בתמונה, דלא שייך לומר שאינו מכיר בזמן שמסתכל בתמונה, עכ"פ גם לפי הצד השני יש לדון דאולי א"צ הכרה דוקא על אשה חיה אלא כל מה שגורם ההרהור.
ואמנם בגמ' בסוטה פ"ק איכא תנא דסבר אין יצה"ר שולט אלא במה שעיניו רואות, מ"מ שם הוא רק בצירוף שבאותו זמן גופא אין יצה"ר כמ"ש שם התוס' בשם הירושלמי אין יצה"ר שרוי באותה שעה, ובא לכלול גם שאר הדברים הנזכרים במשנה, ועי"ש במאירי וכן בקידושין בפלוגתא דאבא שאול ורבנן גבי יצה"ר בשעת אנינות, ועכ"פ זה מוסכם לכו"ע היום שלגבי תמונה שאינה ראויה שאין להתיר ע"פ הגמ' שם בין במתה ובין בתמונה מלאכותית ואף בציור, ולפי שי' החוט שני לענין הסתכלות גם תמונה בלבוש כשר הוא כמו תמונה שאינה ראויה כמשנ"ת.
עכ"פ מצד המנהג שנהגו היראים להמנע מהדפסת תמונות אשה בעיתון ברור שבכלל זה הוא גם תמונה מלאכותית עכ"פ כל שנראה כתמונה.
ויעוי' בספר גן נעול ח"ג פי"ג שהאריך להביא הרבה דעות בזה וכמו שהסיק שם דהעיקר בתמונה לאסור גם כשאין מכירה, ועוד הוכיח שם דגם האחרונים שמהם הביאו ראיה להתיר לא מיירו בתמונה אלא בציור, וגם להמתירים בציור גרידא מ"מ באופן שנראה כתמונה אמיתית אפשר שלא התירו, וכידוע שאכן גם לפי המנהג יש חילוק בין ציור לתמונה עכ"פ כשאין מכיר, ויעו"ש כי האריך, ועי"ש בסכ"ב שדן לגבי ציור והביא כמה פוסקים שאסרו סתם ציור.

קרא פחות

בברכות ח ע"ב אמר להו ריב"ל לבניה הזהרו בזקן ששכח תלמודו שלוחות ושברי לוחות מונחין בארון, ופירש רש"י לכבדו. והל' הזהרו (בברכות שם) יל"ע דשמא אינו מן הדין, ובכתובות קג ע"א אמר להו רבי לבניו הזהרו בכבוד אמכם ומסיק התם ...קרא עוד

בברכות ח ע"ב אמר להו ריב"ל לבניה הזהרו בזקן ששכח תלמודו שלוחות ושברי לוחות מונחין בארון, ופירש רש"י לכבדו.

והל' הזהרו (בברכות שם) יל"ע דשמא אינו מן הדין, ובכתובות קג ע"א אמר להו רבי לבניו הזהרו בכבוד אמכם ומסיק התם דמיירי באשת האב לאחר מיתת האב, ובשו"ע סי' רמ סכ"א פסק דכבוד אשת אביו לאחר מיתת האב אינו מדינא אבל דבר הגון הוא.

וממילא אפשר דגם כאן הלשון הזהרו אינו מדינא אלא דבר הגון, וממילא לכאורה אינו קודם לכהן, וצל"ע.

ובאמת הרבה פוסקים (רי"ף רא"ש ורמב"ם וטוש"ע) לא הביאו להלכה דין זה, ואפשר שסברו דאינו מדינא, וכעי"ז באמרות משה ח"ג סי' מב סק"ז כתב בביאור ההשמטה בשם הגרח"ק עי"ש.

ובמנחות צט ע"ב אי' שת"ח ששכח תלמודו מחמת אנסו אין נוהגין בו מנהג בזיון וגם לשון זו לא משמע דהוא כמו ת"ח ממש אבל אינו מוכרח.

אולם מצאתי בכתבי מהר"ש קלוגר (חכמת התורה פר' וישב עמ' שג) דמשמע שם דהוה פשיטא ליה דת"ח ששכח תלמודו מחמת אנסו הוא בכלל דין ת"ח לענין כבוד מדינא עי"ש.

וכן אי' במאירי שיש לנהוג בו כבוד כאילו לא שכח, ובפשטות משמע דהוא אותו דרגת הכבוד, שהוא מדינא כת"ח.

ובאמת בירושלמי מו"ק פ"ג ה"א משמע ג"כ דאמרי' שזקן ששכח תלמודו נוהגין בו קדושת ארון ומשמע דהוא מדינא ולא מידת חסידות, ובפשוטו כוונת הירושלמי דצא ולמד ששברי לוחות מונחין בארון ונוהגין בהן קדושה שלא מצינו קדושה למעלה ממנה שבכתף ישאו ורק על ידי לויים המזומנים לזה והנושא בעגלה חייב מיתה והמסתכל כבלע הקדש חייב מיתה ונמצא במקום שאסור לאיש להיות שם מלבד כה"ג ביוה"כ חזי' שגם קדושת שברי לוחות אין גבול לקדושתם וממילא גם במי ששכח תלמודו יש לנהוג בו כבוד בלא גבול ובלא פחיתות.

ובאמת גם בבבלי קאמר הטעם לזה משום דלוחות ושברי לוחות מונחין בארון, ולפי הטעם משמע שמשוה הלוחות והשברי לוחות, וכעי"ז כ' בעיון יעקב במנחות שם דקדושת שברי הלוחות הם כדין ס"ת שנמחק.

אולם איכא פלוגתא בזה בירושלמי בשקלים מה הי' מקומם שברי הלוחות עי"ש, ולפ"ז העירו יתכן דדברי הירושלמי במו"ק אתיין לפ"ז.

ובפשוטו יש טעם גדול לכבד ת"ח שלמד ושכח כמו קודם ששכח שהרי הכבוד הוא מחמת מה שלמד ויגע ונתקדש עצמו וכדברי החזו"א הידועים על האדם הדומה למלאך, ומאידך גיסא פסק בשו"ע שת"ח המזלזל במצוות הרי הוא כקל שבקלים לענין כבוד, מחמת דעיקר קדושת האדם הוא על ידי כפיית טבעו לתורה ולא רק על ידי ידיעת הידיעות, וא"כ ת"ח זה שכבר למד ונתעלה לדרגתו על ידי מעשיו ולימודו ולכאורה מה ששכח הרי לא נפגמה מדרגתו מחמת שהרי לא פעל כלום לשכחתו שהרי שכח מחמת אנסו.

ומ"מ המקילים בזה וסוברים שאינו מדינא למדנו מדבריהם דמה שיש לכבד הת"ח הוא גם מצד קדושת התורה שיש באדם זה וכשפרחה התורה ממנו (כלשה"כ כי עשה יעשה כנפים כנשר יעוף בשמים וקאי על התורה) אה"נ האדם הפסיד ממדרגתו אע"פ שהיה מחמת אנסו.

ועי' עוד באמרות משה שם שהאריך במ"מ בדין זה ונסתייעתי בדבריו, והיוצא מדברי הפוסקים בזה עכ"פ הוא דיש בזה מחלוקת הפוסקים וסוגיין דעלמא שכבוד זה אינו חיוב גמור מעיקר הדין, ויהיה זה נפק"מ שלגבי כהן ע"ה יש לדון דאפשר שלא יהיה לו דיני קדימה מדינא, ויל"ע.

קרא פחות

ששאלת דהרי שייך להודות על רצון טוב גם בלא הלוואה וממילא למה בהלוואה יהיה אסור ריבית דברים באופן שרוצה להודות על רצונו הטוב להלוות. הנה מבואר בדברי הפוסקים [בסי' קס ס"ו] לענין מתנה מרובה ומועטת דיש חילוקי דינים בין נתינה ...קרא עוד

ששאלת דהרי שייך להודות על רצון טוב גם בלא הלוואה וממילא למה בהלוואה יהיה אסור ריבית דברים באופן שרוצה להודות על רצונו הטוב להלוות.

הנה מבואר בדברי הפוסקים [בסי' קס ס"ו] לענין מתנה מרובה ומועטת דיש חילוקי דינים בין נתינה בשעת הלוואה לשלא בשעת הלוואה וחילוק בין נותן מחמת הלוואה לשלא מחמת הלוואה עי"ש.

ועי"ש בט"ז דכל שיודע בעצמו שנותן בשביל ההלוואה אסור, וכעי"ז בש"ך בשם כמה פוסקים עכ"פ בסמוכה קצת להלוואה, ועי"ש בש"ך בשם מהרש"ל ודרישה דכל שמוכחא מילתא שנותן לו מחמת ההלוואה אסור וסיים הש"ך שהכל לפי הענין.

ולכן במקרה שאומר ריבית דברים אף אם מתכוון שהריבית דברים (וה"ה כל מתנה באופן האסור) תהיה על הרצון הטוב ולא על עצם ההלוואה מ"מ מכיון שאומר כן בשעת ההלוואה ואף אנן סהדי שמתכוון לומר על ההלוואה דהרי עיקר התועלת שקיבל הוא מחמת ההלוואה, והרצון הטוב מבחינת המקבל הוא בטל ברוב לטובה עצמה (ותדע שהרי במציאות על טובה אמיתית מודים הרבה יותר מהרצון הטוב) ואז גם אם אומר שריבית הדברים אינם על ההלוואה אלא על הרצון הטוב לכאורה ג"כ לא מהני שהרי במציאות הוא מחמת ההלוואה.

ותמצית הסברא בזה דכיון שיש כאן לכאורה אומדנא ברורה שאם משיב לו בריבית דברים על הרצון הטוב יש בזה גם מטרה להלוואה ממילא חשיב כעין נותן מתנה באופן שמוכחא מילתא שהוא גם על ההלוואה, דהערמה כאן לא תועיל.

ולכשנדקדק יש מקום לומר דגם אם היה שייך לצמצם ולבוא למצב שכלפי שמיא גליא שנותן על הרצון הטוב בלבד מ"מ יש לומר דהוא בכלל ההלוואה, דהרי כל תשלום לכל נותן שירות כולל גם ענין שווי ההנאה וגם ענין טירחא וגם ענין הרצון לעזור וגם על הוצאות (וכמו שזה פשוט שהבדל שווי העלויות בין מוצרים נמדד גם לפי טירחא והוצאה ולא רק לפי שווי הנאה), ובריבית הכל נכלל בנתינת ההלוואה.

ולדינא צל"ע בכ"ז.

קרא פחות

מצאתי כתוב בשם הגאון רי"א ספרין מקאמרנא (שחיבר עשירית האיפה על התו"כ וזוהר חי על הזוהר והיכל הברכה ושאר ספרים) שכל איש שהסכימו עליו עשרה מישראל וכו', והיה מחודש אצלי לייחס דבר זה להאי גאון. לכן עיינתי בפנים הדברים בהיכל ...קרא עוד

מצאתי כתוב בשם הגאון רי"א ספרין מקאמרנא (שחיבר עשירית האיפה על התו"כ וזוהר חי על הזוהר והיכל הברכה ושאר ספרים) שכל איש שהסכימו עליו עשרה מישראל וכו', והיה מחודש אצלי לייחס דבר זה להאי גאון.

לכן עיינתי בפנים הדברים בהיכל הברכה ואתחנן דף כט ומצאתי שכ' שם שמלפנים היו מנהיגים את ישראל בעלי רוה"ק ועכשיו לפי מה שהסכימו עליהם עדת הדור שיהיו ראשי הדור צדיקי הדור ות"ח העוסקים בתורה עכ"ד עי"ש באריכות.

וכוונתו דלפי ערך הדור מי שהסכימו עליהם שיהיו ראשי הדור הם ראשי הדור מכיון שבני הדור מכירים ערך הדור וממנים עליהם פרנס צדיק לפי דרגת הדור ור"ל שמ"מ ההכרה וההבנה מי הוא צדיק הדור לפי ערך הדור נקבע ע"י בני הדור המכירים ערך הדור.

ורשמתי הדברים לזכרון להעמיד הדברים על מכונם כתיקונם.

קרא פחות

בעצם הגדרת חיוב הברכה אין חילוק אם הוא לצמאון מועט או צמאון גדול, דהברכות הם תיקון חכמים וכשנכנס לכלל חיוב הרי יש בזה חיוב גמור אם מעט ואם הרבה, ורק גבי בהמ"ז מצאנו חילוק בין שיעור שביעה כל דהוא לשיעור ...קרא עוד

בעצם הגדרת חיוב הברכה אין חילוק אם הוא לצמאון מועט או צמאון גדול, דהברכות הם תיקון חכמים וכשנכנס לכלל חיוב הרי יש בזה חיוב גמור אם מעט ואם הרבה, ורק גבי בהמ"ז מצאנו חילוק בין שיעור שביעה כל דהוא לשיעור שביעה גמורה כיון דשם יש חילוק בין חיוב דאורייתא לחיוב דרבנן אבל בשתיה לא (ובתשובה אחרת הרחבתי דיש קצת אחרונים שסברו דבשתיה שקודם בהמ"ז [לשיטת המצריכים אז שתיה כשצמא] בעינן רוויה גמורה שלא יהיה צמא כלל אח"ז אבל כלל הפוסקים לא סברו כן).

ואמנם יש קצת ראשונים שסברו דבשתיית יין יש חיוב ברכה אחרונה דאורייתא אבל להנך פוסקים נראה דלא בעי' אפי' באכילה שיהיה שביעה גמורה וכ"ש בשתיה וכן משמע בשעה"צ סי' קצז סקי"ח עי"ש.

אבל במים לכו"ע דאין בורא נפשות דאורייתא, וגם בגמ' מד ע"ב משמע דרב אשי מברך אמיא בורא נפשות כי מדכרנא משמע קצת שאינו חובה גמורה (זה הערת המגיה בסידור רש"ס הגדש"פ וברכת הנהנין סי' ו על המחז"ו), ועכ"פ מהדברים משמע דמ"מ לכו"ע אינו דאורייתא דמי איכא מידי דלמר דאורייתא ולמר פטור גמור, וגם אין לו ג' ברכות ואפי' לא מעין ג' ברכות, וגם בשנות אליהו ס"פ כיצד מברכין משמע ע"פ הירושלמי שם בפ"ו ה"א דבזמן המשנה לא בירכו בנ"ר על המים (ובזה מיושב הלשון ולא כלום בכ"מ דהכונה לבנ"ר לדידן, וכן נקט במחזור ויטרי גבי על המחיה דבורא נפשות אינו חובה דולא כלום הוא כפשוטו).

אבל יש בזה ב' עניינים אחרים, הא' דבאופן שהוא בכלל האופנים המסופקים אם חשיב לצמאו א"כ כשהוא יותר לצמאו [כגון השותה לצורך צום באופן שנחלקו הפוסקים אם מברך שהכל יכול להביא עצמו לידי צימאון על ידי אכילת דבר מצמיא ואז מתחייב בברכה לכו"ע] בודאי יש בזה ענין שמוציא עצמו מספק ברכות.

וכמו"כ הענין הב' מצד כוונת ההודאה יותר מכוון בברכה כשנהנה יותר או שמטעים את המים יותר ויש בזה ברכה מעולה יותר, וכעין מה דאמרי' בתענית כה ע"ב שאין אומרין הלל אלא בנפש שבעה וכרס מלאה, ומהכי טעמא אמרי' בשבת קיח ע"ב הקורא הלל בכל יום הר"ז מחרף ומגדף משום שנראה שאינו אומר הדברים מלבו שהרי לא בכל יום מתעורר בו הצורך להודות, ועי' בתוס' בתענית שם ומג"א ומשנ"ב סי' תקעה, ובזוהר ח"ב דף ריח דשכינתא אתעטרא מגו ברכן דעלין מגו שבעא בסעודה, ועי' בברכות לה ע"א כשהוא שבע מברך וכו' וכ' התוס' ורשב"א דק"ו לאו דוקא, ובשטמ"ק שם פירוש לאו קל וחומר מעליא הוא זה דאיכא למיפרך כדפרכינן לעיל בפרק מי שמתו מה לאחריו שכן נהנה אלא דהאי סוגיא לא קיימא וכו' (ועי' בירושלמי סוף קידושין שהובא בפוסקים, ועי' רמ"א סי' רד ס"ח דלשיטתו אין ברכה אם אנסוהו לאכול שלא לרצונו).

אבל לא מצינו שנהגו בזה לענין לצמאו ואדרבה בתוס' בשם המדרש ובשאר ספרים אי' דצריך למעט בתענוגים כדי לזכות בכתרה של תורה ועי' בפ"ו דאבות על דרכה של תורה ובסוטה מח על תורה מתוך הדחק ותנחומא נח, וכמנהג רבינו הק' בכתובות קד, וכמו שנהג הגר"א למעט בתענוגים בכל אכילתו, ואחד בדורינו הגראי"ל (וגם בפי' דברי הירושלמי שם גופא יש שנקטו מעט מכל מין ולא ממש למלאות הנאתו והרחבתי בזה בתשובות אחרות).

קרא פחות

מנהג המדקדקים שאין סומכין על מכירת חמץ באופן הנהוג לגבי חמץ גמור בעין (ראה שבט הלוי ח"ט סי' קכ סק"ב ועוד, והדברים ידועים בקהל היראים), ועכ"פ במקום שאין צורך גדול או הפסד מרובה. וויסקי הוא חמץ גמור (כמ"ש במשנ"ב ...קרא עוד

מנהג המדקדקים שאין סומכין על מכירת חמץ באופן הנהוג לגבי חמץ גמור בעין (ראה שבט הלוי ח"ט סי' קכ סק"ב ועוד, והדברים ידועים בקהל היראים), ועכ"פ במקום שאין צורך גדול או הפסד מרובה.

וויסקי הוא חמץ גמור (כמ"ש במשנ"ב סי' תמב סק"ד, ראה מבית לוי פסח עמ' טו), ועל כן אין מוכרים במכירת חמץ אלא מבערים אותו.

ועי' בחוקת משפט סי' ז דיש שמוכרים הויסקי לגוי במכירת חמץ על אף שמקפידים בלחם שנטחן לאחה"פ ולכן מצוה להודיעם בזה עכ"ד, ומ"מ אולי יש קצת צד לימוד זכות רחוק עליהם אם יש בביעור הויסקי הפסד מרובה, אבל עדיין בבדיעבד אינו כ"כ יותר חמור מלכתחילה בשעה"ד וכ"ש כשלא עשה האיסור בעצמו, אלא אם כן נימא דכאן יש חשש נוסף בלחם דמקל לכתחילה שלא בשעה"ד בחמץ שעבר עליו להפסח להמחמירים, אבל כמדומה שיותר טוב שלא ללמד זכות על הנהגה כזו שבאה מן הסתם מחסרון ידיעה ואם היו יודעים היו מבערים הויסקי.

קרא פחות

המשמעות במשנ"ב סי' רעז סקי"ח בנידון בכיכרות ונרות להדיא דאין מתחשבים בכמות הדברים כשיש שני נרות וככר אחד ככל דסבירא לן שהככר הוא עדיף, עי"ש בלשונו שכתב בתוך דבריו "ומזה נובע המנהג שהנשים נזהרות ליתן ככר הצריך לשבת על השלחן ...קרא עוד

המשמעות במשנ"ב סי' רעז סקי"ח בנידון בכיכרות ונרות להדיא דאין מתחשבים בכמות הדברים כשיש שני נרות וככר אחד ככל דסבירא לן שהככר הוא עדיף, עי"ש בלשונו שכתב בתוך דבריו "ומזה נובע המנהג שהנשים נזהרות ליתן ככר הצריך לשבת על השלחן קודם הדלקת הנרות ומנהג נכון הוא כדי שיהא מותר לטלטל את השלחן כשיהיה צריך לו" ע"כ, וכן משמע במשנ"ב סי' שח סקל"א ובשעה"צ שם לגבי הנידון של כמה פרוטות שאין בטלים כשיש דבר החשוב מהם.

ובאמת עיקר דין בסיס לאיסור ולהיתר הוא בכלכלה עם אבן מלאה פירות בסי' שט ושם ג"כ יש אבן אחד והרבה פירות, ושם בסק"ט במשנ"ב נזכר דהטעם דחשיב בסיס לאיסור ולהיתר משום שהפירות חשובין מן האבן, ולא התחשב המשנ"ב במה שהם מרובין מן האבן כמה פעמים, ויתכן לומר ההגדרה בזה דגם אם הי' חשיבות מחמת הריבוי מ"מ בסופו של דבר ההיתר הוא מחמת החשיבות וא"כ אחרי שבלאו הכי יש חשיבות מחמת הפירות עצמם שחשובין מן האבן א"צ יותר מזה להכנס גם לענין הכמות.

ומ"מ באופן שהאיסור וההיתר שוים ברמת חשיבותם מסתבר שמנין וכמות הוא גם צורה מסויימת של חשיבות ללכת אחר הרוב, ואמנם במקום ששוים בחשיבותם ושוים במנינם החמיר המשנ"ב סי' שי סקל"ג, ואעפ"כ יש לומר דבנידון דידן שיש רוב היתר לא חשיב שוים בחשיבותם.

ויתכן לדמות הענין לכלי המשמש בעצמו לאיסור ולהיתר דמבואר בפוסקים דאם רוב השימוש הוא לאיסור או להיתר אזלינן בתר רוב שימושו.

ואפילו במקום שאם היה רק חפץ אחד נגדי היה חשוב פחות ועכשיו מחמת שיש שני חפצים יש יותר חשיבות ג"כ יש מקום לומר דמ"מ השתא יש לזה יותר חשיבות בהנחה כאן והבסיס יותר מתייחס לאיסור, ויש ראשונים (או"ז שבת סי' פו ומאירי שבת קמב ע"א) שסוברים דהגדרת בסיס לאיסור ולהיתר הוא שהאיסור מתבטל, ואכן שוב מצאתי בריב"ש סי' צג דיש משמעות בזה לחלק בכיכרות בין הרבה לחם למעט לחם וחזי' שלפעמים המשמעות נקבעת לפי הכמות, אלא דשם משמע שהוא לפי הרוב הניכר, (ומ"מ יותר מצוי שההיתר חשוב מהמוקצה לפי דעת המשנ"ב שם בסי' רעז).

וע"ע בב"י ומשנ"ב בסי' שי סקל"ד ושוע"ר שם לענין מחתה שהזכירו שהשברי עצים הם "קטנים" אבל אין להביא מזה ראיה שהוא טעם לביטול חשיבות דקטנים היינו "שא"א ליטול האפר בלעדם" עי"ש.

היוצא מזה דאזלי' בתר חשיבות ולא בתר רוב ומ"מ מתחשבים גם ברוב כדי ליצור חשיבות מחמת הרוב ומסתבר שרוב היוצר חשיבות הוא רוב הניכר בלבד לפי הענין.

קרא פחות

האוה"ח עה"ת בשמות יא ח הביא שצריך לפייסו בפניהם, וכעי"ז כתב במקור חיים להחו"י שם סי' תרו שהמבזה בפני רבים צריך לפייס ברבים וכתב המקור חיים שדי בפני עשרה ואפי' אם ביזה לפני יותר מעשרה או עשרה אחרים, דהעיקר שביזה ...קרא עוד

האוה"ח עה"ת בשמות יא ח הביא שצריך לפייסו בפניהם, וכעי"ז כתב במקור חיים להחו"י שם סי' תרו שהמבזה בפני רבים צריך לפייס ברבים וכתב המקור חיים שדי בפני עשרה ואפי' אם ביזה לפני יותר מעשרה או עשרה אחרים, דהעיקר שביזה בפני רבים וביקש בפני רבים.

וכעי"ז יש שציינו בזה לדברי המשנ"ב סי' תרו סוף סקי"ד דאם בייש אדם לאחר מיתה א"צ לילך לקברו אלא מבקש מחילה במקום שביישו ובכה"ח שם סקמ"ט כתב שיבקש מחילה בפני אותם אנשים שחירף את המת בפניהם, ובשם הגרח"ק הובא (תורת המועדים שם סקי"ג) דצריך לחזר אחרי אותם אנשים שבייש את המת בפניהם ולבקש בפניהם.

(ומ"מ לכאורה מחשבון הדברים יוצא דבחי אין נפטר על ידי שמבקש בפני מי שחטא במקום שלושה ועשרה אלא הוא דין מיוחד במת דסגי בזה וכמו שנתבאר בתורת המועדים שם בשם מו"ר הגרמ"מ לובין דבמת שביישו לאחר מיתה א"צ לבקש אלא מהחלק הרוחני שבו, וכעין מה שיתבאר להלן בסמוך דפשטות השו"ע והפוסקים דדין ג' וי' דהרמ"א דלהלן הם אפי' בביישו בינו לבין עצמו).

ויתכן שסברא היא שצריך לומר בפני אלו שבייש בפניהם או בפני רבים, מכיון שצריך לתקן מה שעיוות, דהמבייש בפני אחרים אדם צריך לתקן מה שעשה (עי' רש"י ב"מ פו ע"א ד"ה זילותא, ושם מיירי בחיובי ממון, אבל גם בלא דיני הממון פשיטא שיש לתקן מה דאפשר), ואמנם לשה"ר הוא דבר שא"א לתקן מה שעיוות כמ"ש בשע"ת לר"י ש"ג סי' רח, ומ"מ מה שאפשר לתקן צריך לתקן (עי"ש עוד סי' רז), ואם לא יבקש בפניהם איכא דשמע בהאי ולא שמע בהאי, וכשאי אפשר לכה"פ יבקש בפני רבים כדברי המקור חיים בפני תקנת בעלי תשובה.

ומצינו עוד דין מעין זה (ח"ח כלל ה סי"ב) דהמדבר לשה"ר ולא קבלו ולא האמינו השומעים את דבריו חשיב כחטא שבן אדם למקום בלבד דקיל לענין תשובה מחטא שבין אדם לחבירו, וא"כ אם שייך לתקן מה ששייך יתקן.

וע"ע בדברי הח"ח שם בבמ"ח שם סקמ"ח שכתב לגבי מי שסיפר לשה"ר ועדיין לא נתבב על ידי היזק וז"ל, ויותר טוב שאז יראה לסבב שלא יגיע לו ההיזק והצער על ידי דבריו, כגון שילך אל האיש שסיפר לפניו ויאמר לו טעיתי בדמיוני במה שדברתי עמך אודות פלוני כי לפי מה שראיתי עתה אין הענין כן כמו שהצעתיו לפניך וכיוצא בדברים אלו עד שיוציא את הענין מדעתו וכו' עכ"ל, ומבואר ג"כ ענין זה שיש לתקן כמה דאפשר בפני האנשים שסיפר בפניהם כדי למנוע הלאה את הנזק.

ומצינו מעין זה במוציא שם רע שא"צ למחול [ירושלמי ס"פ החובל והובא ברמ"א או"ח סי' תרו ס"א] והיינו משום שהוציא עליו לעז, ואינו צריך למחול בלא שיתקן מה שעשה, ולכך כשמבקש מחילה על מה שביזה צריך לבקש בפניהם.

וכעי"ז כתב הלבוש באו"ח שם בשם התרומת הדשן ח"ב סי' ריב דדין זה שמוציא שם רע טעמא רבה אית בה, דדלמא שמע אינש באפוקי קלא בישא ולא שמע בפיוסו ולא נפק האי גברא מידי חשדא דשם רע, א"כ היאך ימחול לו, וגם השטן אין לו פתחון פה שבסמוך כדי לקטרג, דשאני הפושעים שפשעו נגד השם יתברך דכביכול כשמבקשין ממנו מחילה והוא יתברך מוחלן, שוב לא יזכרו ולא יפקדו וכו', אבל כאן איך ימחול לזה עכשיו, ולמחר יבא אחר ויזכור לו את השם רע ששמע שהוציא זה עליו ויחוור פניו עד דאזיל סומקא ואתי חיוורא, ואיך לא יזכרנו ויטור שנאה על זה שהוציא עליו ראשונה או אפילו חדשו שנית, דאיכא דשמע במפיק שם רע ולא שמע בפיוס עכ"ל וכעי"ז במג"א ובמשנ"ב סקי"א בקיצור.

אם כי לגבי מוציא שם רע הוא דין מיוחד שהרי לא נאמר שכל מי שמבזה חבירו אינו צריך למחול לו אלא רק במוציא שם רע, אולם באמת המשמעות דלאו דוקא שם רע של שקר אלא כל שפרסם עליו רע שלא כדין הוא בכלל זה.

ומצינו עוד דין מעין זה בשו"ע או"ח שם שצריך לבקש מחילה בשלשה, ומלבד זה נזכר דין עשרה שיאמר בפניהם שביקש מחילה ברמ"א שם ויש לזה מקור במדרש כמו שהביא בבהגר"א שם, ויש מקום לומר דמאחר שגרם לו צער ברבים הלכך צריך לבקש מחילה בפני רבים, ומתחיל בשלשה שיש להם דין רבים לענין כמה דברים (וגם לענין אפי תלתא בלה"ר ועוד כמה דינים), ואחר כך בעשרה שיש בזה ציבור ופרסום כלומר שמבקש מחילה בפרסום כמו שהביזוי היה בפרסום, אבל גם ראיה זו יש לדחות, משום שדין זה של שלשה ועשרה המובא בגמ' ורמב"ם ושו"ע לא נאמר דוקא כשגם הביזוי היה בפני רבים.

וכן משמע בפשיטות בח"ח כלל ד' במ"ח סקמ"ז דהך דינא דבקשת מחילה בפני שלשה אינו רק אם ביישו באופן שהוא לשה"ר שהיה בפני אחרים עי"ש.

אולם בשע"ת לר"י ש"ד סי' יט כתב (בביאור הך דינא דיבקש בפני שלושה וכו') ולפי שבזה את הישרים לפני בני אדם, צריך להכנע להם ולהתודות לפני רבים ע"כ, ומשמע דסבר דדין הבקשת מחילה בפני שלושה הוא משום שביזה בפני בני אדם, ואף בשע"ת גופיה דייק לומר שביזה בפני בני אדם והוידוי בפני רבים ואפשר דבפני בני אדם לאו דוקא רבים, אלא אפי' אחד ונתפרסם הדבר הלכך צריך לבקש בפני רבים כדי שיתפרסם שוב שנצטער על מה שעשה, ויל"ע.

ומצינו עוד דין מעין זה שהעובר עבירה ברבים מותר לביישו ברבים [עי' משנ"ב סי' תרח סק"י ובשוע"ר שם], והביוש הוא כעין פיוס בפני הקב"ה שאיש זה מחוייב בו ומכיון שעשה כן בפני רבים יש לתקן הדברים בפני רבים, אולם גם ראיה זו יש לדחות, שכן לא נתבאר שאיש זה מחוייב שיביישוהו דוקא בפני רבים אלא במשנ"ב שם נתבאר לכל היותר דיש להוכיחו מיד שלא יתחלל שם שמים אע"ג שאז הוא ברבים.

ועי"ש לעיל מינה בשוע"ר ס"ה בתחילת דבריו (וכן בנ"י שהוא מקור האחרונים) וראה בפמ"ג סי' קכד א"א סקי"א בשם ווי העמודים ספ"י ושם משמע דכן יש ענין לבייש דוקא ברבים לתקן החילול שם שמים, ויעוי' בעוד מקומות שנזכר הענין ויל"ע בזה.

היוצא מכ"ז דיש מקור לעיקר סברת האוה"ח בירושלמי וברבינו יונה וכעי"ז במקור חיים וחפץ חיים, וכן להלכה הורו בזמנינו (אליבא דהלכתא קד עמ' קטו בשם הגר"י זילברשטיין) כדברי האוה"ח דלעיל עכ"ד, ומ"מ פשוט דה"ה שיש להתחשב גם בדברי המקור חיים דלעיל, וגם יל"ע אם הוא מוכרח שחולקים זה על זה.

ועוד העירו (ירושלים במועדיה להגר"א נבנצל תשרי סי' רפז) דלפעמים יש לזה שמבקשים ממנו מחילה ביוש יותר אם יבקשו בפני רבים ואזי עדיף לבקש בפני היחיד עכ"ד, ומ"מ באופן שאכן היה ביוש לפני רבים ממש כעין השתא, א"כ מסתמא עדיף ליה שבקשת המחילה תהיה ברצינות ובכובד ראש בפני רבים מביחיד, כל שאין ידוע אחרת לפי הענין.

קרא פחות

הנה במשנ"ב ס"ס תלה סק"ה דן לגבי בדיקת חמץ לאחר זמן איסורו ומסיק שם דאפי' ביטל צריך לברך אם מצא חמץ, וע"כ כוונתו בלא בדק, חדא דהרי בזה קאי בכל דבריו בסמוך קודם לכן במי שלא בדק קודם הפסח, ועוד ...קרא עוד

הנה במשנ"ב ס"ס תלה סק"ה דן לגבי בדיקת חמץ לאחר זמן איסורו ומסיק שם דאפי' ביטל צריך לברך אם מצא חמץ, וע"כ כוונתו בלא בדק, חדא דהרי בזה קאי בכל דבריו בסמוך קודם לכן במי שלא בדק קודם הפסח, ועוד שכאן במשנ"ב מסיים אח"כ ואם כבר בדק וביטל וכו' ומבואר דעד השתא מיירי באופן שלא בדק וביטל, (וכן מבואר בא"ר שציין לקמן בשעה"צ), א"כ אין להוכיח דבר לענייננו במי שכבר בדק ובירך וקיבל אחר כך חמץ.
אבל יש לדון ממה שכ' המשנ"ב אח"כ לענין בדק וביטל קודם פסח דבזה יש פלוגתא אם מברך אם מוצא חמץ, ומסיק המשנ"ב דספק ברכות להקל, ויש לדון אם ה"ה קודם זמן ביעורו אם מוצא חמץ אם צריך לברך שוב.
והתשובה לזה פשוטה שא"צ, דהרי בכל שעה ושעה בערב פסח הוא מוצא והולך עוד חמץ, והרי ודאי שא"צ לברך על כל חמץ שמוצא ומבער.
ובאמת במשנ"ב כאן הביא הך פלוגתת אחרונים לגבי מי שמוצא תוך הפסח והזכיר בלשונו ב' פעמים דמיירי שמוצא תוך הפסח, ומשמע דעכ"פ קודם זמן ביעורו לא מיירי בזה.
ונראה דהביאור בזה הוא דלפמשנ"ת הברכה בביעור חמץ הוא על מה שפועל כאן העדר ומניעת חמץ, וכל זמן שעסוק בזה עד זמן ביעורו הרי הוא עסוק באותה המצוה, אבל בפסח כשבא אליו חמץ נתחייב במצוה מחדש, ולכן יש מחייבים, ומ"מ יש פוטרים גם בזה, דדעתו בברכה היתה גם על מה שימצא בפסח, משא"כ כשלא בדק ומצא עכשיו חמץ, ובא לבערו, מברך כדין מי שלא בירך בתחילת הבדיקה דמברך כל זמן הבדיקה וי"א אף קודם הביעור.
ובשונה הלכות הביא בשם הפמ"ג והמגן האלף דבנתחמץ בפסח מברך, והם מהמקילים באופן שהביא המשנ"ב פלוגתא (כמבואר בשעה"צ סקי"ב), ומקור דין זה מהמג"א דלקמן (רק דבמג"א יש סתירה והא"ר מיישב באופן שמחלקים אם בדק כבר או ביטל ולא בדק, וכמו שפסק המשנ"ב), וצל"ע למה לא הביא המשנ"ב פרט זה, ואולי משום דהא"ר מסיים עלה וצ"ע, ומ"מ אינו שייך לניד"ד לגבי מי שמצא או יצר חמץ בערב פסח קודם זמן ביעורו כשעדיין מצוותו בכילוי ומניעת החמץ של אז ועדיין לא סיים קיום המצוה כל עוד שלא בא זמן ביעורו.

עוד יש להוסיף בטעם מה שלא הביא המשנ"ב הדין דבהחמיץ מחדש צריך לברך אולי דסמיך בזה על מה שנתבאר לעיל בסי' תלב סק"ד דאפי' בלא בירך כלל ובא לברך על הביעור יש דעות שלא לברך ופשטות דעת המשנ"ב שם נוטה דעכ"פ לכתחילה יותר טוב שלא לברך משום ספק ברכות, וכ"ש בניד"ד שאולי גם היה מקום לצרף עוד צד קצת שהיה דעתו על כל מה שיצטרך לבער (ובדעתו לכאו' מהני אף דעדיין לא בא לעולם וכדמוכח בשו"ע יו"ד גבי כיסוי הדם דיכול לברך על כיסוי ולהוציא בברכה זו גם בהמה שעדיין לא נשחטה ותישחט אח"כ, אם כי שם הגורם שם עומד השתא לפנינו אבל גם כאן דברו הפוסקים המחייבים ברכה גם באופן זה רק דמהני מה שלא היה דעתו להחמיץ משא"כ גבי שחיטה דהיה דעתו לשחוט ולכסות הדם).

קרא פחות

יש כאן כמה נידונים נפרדים השייכים לשאלה זו. ראשית, הבודק קודם י"ד האם יצא ידי חובתו, ושנית האם שייך לבדוק בית ביום לאור חשמל בית. והנה המשנ"ב בריש סימן תלג הביא פלוגתות בב' הדברים הללו, ומשמע דלגבי הספק הראשון קרא עוד

יש כאן כמה נידונים נפרדים השייכים לשאלה זו.
ראשית, הבודק קודם י"ד האם יצא ידי חובתו, ושנית האם שייך לבדוק בית ביום לאור חשמל בית.
והנה המשנ"ב בריש סימן תלג הביא פלוגתות בב' הדברים הללו, ומשמע דלגבי הספק הראשון (אם בדק קודם י"ד בליל י"ג לאור הנר ולענין בדק ביום י"ג אכסדרה לאורה עי"ש סק"ו ויתבאר עוד להלן, אבל בדק ביום י"ג לאור הנר שייך לנידון הסמוך) נקט מעיקר הדין כהמקילים בזה מלבד מי שירצה להחמיר בזה עי"ש.
ולגבי הספק השני נקט בכיו"ב בבדק לאור הנר ביום י"ג להחמיר (שצריך לחזור ולבדוק בליל י"ד בלא ברכה).
ויעוי' עוד בסוף הסימן מה שרמז עוד המשנ"ב למש"כ בסעיף א' וכן לדברי המג"א בסוף הסימן, ותמצית הברים הוא דהשו"ע שם כתב בסי"א שהמכבד חדרו בי"ג לא נפטר בבדיקה, ומבואר ע"פ דברי התה"ד (נזכר במשנ"ב ומג"א) והמג"א שם דיש בזה ג' חסרונות, האחד דכיבוד אינו בדיקה כדין עי"ש, והב' שהיה בדיקה קודם י"ד ובמרדכי מבואר דגם מי שבדק קודם חייב לבדוק בליל י"ד, והשלישי דהיה כאן בדיקה ביום ובדיקה ביום אינה כשרה.
והנה לכל אחד מדברים אלו יש פתרון, דלגבי מה שכיבוד אינו בדיקה גמורה, יש לומר דיעשה בדיקה גמורה בי"ג, ולגבי מה שכולם מחוייבים בליל י"ד יש לומר דישייר חדר אחד לקיים מצוות בדיקה בי"ד (עי"ש במג"א ובשעה"צ לא ברירא ליה לגמרי פתרון זה בסוגריים אבל הביא דברי המג"א הללו גם במשנ"ב ס"א), ולגבי מה שבדיקה ביום אינה כשרה מ"מ נימא דעכ"פ לענין אכסדרה לאורה יועיל.
ויש להוסיף דבאמת השו"ע כאן צירף דינים שונים זה עם זה, אבל כשנשאלה השאלה בבהמ"ד נשאלה באופן זה או שהיה מנהג כן (ועי' בתה"ד).
ובאמת המעיין היטב בדברי המג"א סק"כ ימצא דבג' אופנים אלו יצא ידי חובתו (אלא דלא נתבאר בדבריו להדיא אם הוא גם לכתחילה או בדיעבד, ויעוי' גם במשנ"ב סק"ו כתב בזה"ל, ולענין אם מותר לבדוק ביום י"ג לאורה לכתחלה אסור אלא צריך להמתין על ליל י"ד ובדיעבד נראה דאין צריך לבדוק שנית ועיין במג"א סוף הסימן שכתב שמ"מ יחזור ויבדוק עכ"פ חדר אחד בלילה ע"ש ע"כ, ומשמע מלשונו שלמרות שבודק חדר אחד הוא עדיין דיעבד, והנה בדיקת אכסדרה לאורה כשמשייר חדר אחד ללילה ובודק הכל כדין (דהיינו בודק הכל כדין לפני י"ד ומשייר חדר אחד לבדוק כדין בליל י"ד) הוא עונה על כל התנאים, אולם עם כ"ז נקט שהוא דיעבד דעכ"פ לכתחילה היה ברור להמשנ"ב שראוי לשייר כל הבית לליל י"ד, ואולם יעוי' בחק יוסף (שהוא מקור המשנ"ב לחלק מעיקרי דבריו כאן), אבל יש לומר דמה שסבר המשנ"ב שהוא בדיעבד הוא משום מה שמפקפק להלן בסוף הסי' על ענין חדר אחד, ואמנם לא הכריע מדנפשיה כנגד קמאי אבל חשש לזה לכתחילה, ובדוחק אולי יש קצת לומר דעיקר הדיעבד הוא לולא שבודק חדר אחד, אבל אחר דברי המג"א אינו דיעבד, אלא שודאי לכה"פ אינו הפשטות במשנ"ב).
ובמשנ"ב בשעה"צ ס"ס תלג ציין לדברי התה"ד והתה"ד והעיר שם בסוגריים בדין זה של משייר חדר אחד דיש לדון בזה, ומלבד זה העיר שם (ע"פ דברי המג"א גופיה) למש"כ בפנים המשנ"ב שם שציין לדבריו בריש הסימן דבבדיקה בנר ביום לרוב הפוסקים אינו מועיל, וזה מבואר כנ"ל בדברי המג"א דאחד מהתנאים הוא שבדיקה זו מועלת רק לאכסדרה לאורה.
אלא שיש לדון האם חשמל ביום הוא כמו נר או עדיף ממנו, דיש מקום לטעון שאולי בימיהם לא היו משתמשים כ"כ בנרות ביום משא"כ האידנא שמשתמשים לאור החשמל הרבה ביום ויש לו לפעמים אור רב בהרבה יותר מנר ואפשר לראות בו כמו לאור שמש ממש.
ויש לציין דאמנם רוב הפוסקים החמירו בבדיקה ביום לאור הנר אבל דעת הגר"א להקל בזה בדיעבד והמשנ"ב חשש לדעה זו לענין ברכה שלא יברך כשבודק שוב בליל י"ד, דספק ברכות להקל.
ויעו' בברכ"י ושע"ת ושאר פוסקים שכתבו דהיכא שניקו הבית כהוגן לפני הבדיקה (כמו שמצוי היום בהרבה בתים) ואח"כ כבדו הבית בליל י"ד יצאו ידי בדיקה ומבואר שם בברכ"י שכך נוהגים רבים, ויל"ע למה אין זה נכנס לנידון על בדיקה ביום בחורים וסדקים שא"א לא לאור החמה ולא לאור הנר, והגדרה של חורין וסדקין ביום הוא כל מה שאינו כנגד החמה (עי' משנ"ב סי' תלג ס"א).
ואולי יש לבאר בדעתם דניקיון הוא דרגא יותר מבדיקה, וזה מועיל גם בחורין וסדקין כיון שעושה מעשה בגוף הבית מלבד חיפוש ובדיקה בעינים לאתר את החמץ.
והשו"ע שכ' דכיבוד אינו מועיל לענ"ד אינו בהכרח סותר דברי הברכ"י והשע"ת דהשו"ע מסתמא מיירי באופן שלא ניקו כהוגן הבית לפני כן מלבד הכיבוד שעושים עכשיו והכיבוד שעושים אינו בדיקה כדין כמ"ש התה"ד והמג"א.
ובזמנינו עושים גם מכירת חמץ כנהוג, ואמנם משתדלים שלא לסמוך על זה בודאי חמץ אלא רק במקום צורך גדול והפסד מרובה, מ"מ הוא כבר יותר קל, ואפשר דבצירוף דעת הגר"א לענין נר ובצירוף הצד שפנס עדיף מנר ובצירוף דברי הברכ"י והשע"ת ובצירוף המכירת חמץ ובפרט דמדאורייתא בביטול בעלמא סגי, הלכך בס"ה המקל בזה יש לו על מי לסמוך, וגם כשחסר חלק מהצירופים אין למחות במקל בזה.

קרא פחות

גם הנוהגים לברך על מצות דקות מזונות בימות השנה, מ"מ מברכים על מצות רכות (הנאכלות בקרב חלק מקהילות הספרדים) המוציא בכל ימות השנה. דאמנם מצות דקות יש הנוהגים לברך עליהם מזונות, ונימוקם שיש בהם אחד מן התנאים של פת ...קרא עוד

גם הנוהגים לברך על מצות דקות מזונות בימות השנה, מ"מ מברכים על מצות רכות (הנאכלות בקרב חלק מקהילות הספרדים) המוציא בכל ימות השנה.
דאמנם מצות דקות יש הנוהגים לברך עליהם מזונות, ונימוקם שיש בהם אחד מן התנאים של פת הבאה בכסנין הנזכרים בשו"ע סי' קסח דהיינו מה שנכססות (שהמרקם של המאפה פריך) שהוא אחד מן התנאים.
אבל כל זה הוא רק במצות קשות, משא"כ מצות רכות אין בהם אפי' תנאי זה ואין צריך לומר שאין קיימים בהם גם שאר התנאים שנאמרו בפת הבאה בכסנין, נמצא שאין שום טעם שלא להחשיבה כפת גמורה לכל דבר.
וכך סוגיין דעלמא בכל החיבורים שבדקתי שעל מצות רכות מברכים המוציא ובהמ"ז לכו"ע.

קרא פחות

הנה נחלקו פוסקי זמנינו לגבי פח מגולה אם חשיב גרף של רעי או לא אבל במכוסה הסכימו רוב פוסקי זמנינו שהוא מותר (עי' בספר וזאת הברכה שהביא דעות הגרנ"ק והגרשז"א ואול"צ בזה, וזכיתי ששאלתי להגרח"ק בסעודת שבת וג"כ אמר ...קרא עוד

הנה נחלקו פוסקי זמנינו לגבי פח מגולה אם חשיב גרף של רעי או לא אבל במכוסה הסכימו רוב פוסקי זמנינו שהוא מותר (עי' בספר וזאת הברכה שהביא דעות הגרנ"ק והגרשז"א ואול"צ בזה, וזכיתי ששאלתי להגרח"ק בסעודת שבת וג"כ אמר דבמכוסה מותר ובמגולה הוא שאלה, ויעוי' בדעת נוטה מש"כ שם).

ויש לעיין דלכאורה חשיב גרף של רעי ולכל הפחות מחיצות בהכ"ס דבמחיצות בכה"ס דעת המשנ"ב בסי' פג סק"ה נראה כהאחרונים דהמחיצות הם כצואה ממש, וכן בבה"ל שם ד"ה אם נקט דגם אין מחיצות אלו מועילות להיות הפסקה בפני ריח רע כשאין ד"א משכלה הריח מכיון שהם מחיצות בהכ"ס (היינו גם לפי מה שפסקו האחרונים כהדעות דסתם מחיצות מועילות להפסק כשאין לו ריח במקום הד"א משכלה הריח כמבואר בה"ל שם).

ואין ליישב דכיון דהמחיצות גבוהות עשרה הו"ל כרשות נפרדת דבמשנ"ב שם סק"ה הביא דעת הרבה אחרונים דגם בשכותלי בהכ"ס גבוהות עשרה טפחים עדיין חשיבי ממש כצואה.

אולם יש ליישב דבחזו"א סוף סי' יז נקט דאין להחמיר בבתי כסאות שלנו בצירוף שאינו בהכ"ס ודאי ובצירוף שאין הצואה נוגעת בכתלים מבפנים ובצירוף מה שהכתלים החיצוניים משמשים לכל הבית הלכך יש לסמוך בזה על הדעות דמחיצה מועלת.

(וצל"ע אם הקולא האחרונה היא דוקא דאילו במשנ"ב שם משמע דהקולא הזו האחרונה מועלת גם בפני עצמה בלא הצירופים הנ"ל, ומאידך כמדומה שלא נהגו להחמיר בבתי כסאות שלנו שלא לקרות כנגדם גם כשעשויים בחצר ואין כותל שלהם משמש חדר אחר).

ועפ"ז יתכן דגם בפחי אשפה של רחוב שלנו מכיון שאינו ברור שנחשב גרף של רעי מכיון שמשמש גם פסולת יבשה וברוב המקרים הפסולת בתוך שקיות (ועכ"פ כשמשליכין צואה ממש הוא ודאי בד"כ רק בתוך שקית) הלכך לא החמירו בזה במכוסה עכ"פ כשהיא רשות נפרדת.

ובמקרה שדופני הפח עצמם מזוהמים נקט האול"צ שם להחמיר יותר מפח שאין הדפנות מזוהמים (ועי' עוד חזו"א המובא על גליון הבה"ל ד"ה ויראה דדפנות המזוהמות חשיבי גרף), אם כי האול"צ שם אזיל לספרדים כדעת המחבר דביש מחיצה גמורה הו"ל הפסק אפי' בכה"ג כל שאין מזוהמין מבחוץ, אבל להמשנ"ב שם בסק"ב שחולק ומחמיר בשאר בהכ"ס יש לדון בזה מתי מזכירים הצירופים כדי לומר הקולא דהחזו"א הנ"ל ומתי לא.

[מש"כ שהאול"צ כהמחבר היינו לפי הבנתו במחבר ועי' במשנ"ב מש"כ בדעת המחבר על מחיצות פחות מי'].

ובמקרה שיש חור אם הוא לבוד משמע במשנ"ב סק"ד דסגי בזה (עכ"פ אם אין צואה נראית מתוכו), ובמקרה שאין לבוד בחור ויש ג' מחיצות, הביא בבה"ל ד"ה אבל ספק בזה בשם הפמ"ג אי בעי' ג' מחיצות או ד' מחיצות, ואפשר דלפי הצד דבעי' ד' מחיצות היינו ד' מחיצות גמורות בלא נקב ג' טפחים עכ"פ כנגדו.

קרא פחות

יש"כ על הערתו וכו', המכתב שכתבתי שע"ז הגיב כת"ר הוא תמצית מה שכתבתי ביתר הרחבה בשו"ת עם סגולה ח"א מהדו"ק (ובשו"ת עם סגולה שבאוצה"ח השמטתי התשובה הנ"ל, וישנו רק בעם סגולה הנדפס) ובתשובה אחרת שנדפסה בשו"ת שכיחא ד"ה האם ...קרא עוד

יש"כ על הערתו וכו', המכתב שכתבתי שע"ז הגיב כת"ר הוא תמצית מה שכתבתי ביתר הרחבה בשו"ת עם סגולה ח"א מהדו"ק (ובשו"ת עם סגולה שבאוצה"ח השמטתי התשובה הנ"ל, וישנו רק בעם סגולה הנדפס) ובתשובה אחרת שנדפסה בשו"ת שכיחא ד"ה האם יש חיוב להטיל מצוות תכלת בזמנינו מחלזון שאומרים שהתברר שהוא חלזון התכלת, ועוד מאמרים כתבתי בנידון זה.

עיקר הטעם לפטור לענ"ד הוא מחמת דברים מסויימים שאכן לא התבררו כל הצורך לכל הדעות, היוצרים ספק ספקא ומהווים מכח זה פטור הלכתי, לכה"פ ליישב הנהגת רבוותא וק"ק דבכל אתר ואתר שלא הטילו תכלת בציציותיהם מטעמי הלכה אף שרבים מהם לקחו צד שיש כאן זיהוי.

והענין הוא שאחר שיש יותר מספק אחד מהספקות השייכים להטלת התכלת בפועל (כגון בפלוגתת הראשונים במנין החוטים ובפלוגתת הראשונים אם הוא חובה או רשות, ונספח לזה זיהוי המין שנחלקו בזה טובא באי בהמ"ד, ואמנם הדברים מוחלטים לכל דעה לב' הצדדים, אבל ההוכחות מב' הצדדים הם דברים שיש לדון בהם ולדבר בהם, והוא נושא מסועף בפני עצמו), ממילא כבר אין זה כבר מוגדר ספק דאורייתא אלא ספק ספקא דאורייתא.

וכל שאר הצדדים שהזכרתי ושלא הזכרתי הם חזו לאצטרופי בלבד ואף מהם שקלושים טובא.

וכבר אמרתי בהזדמנויות דלענ"ד גם מדרך הטבע כשמתעוררות כמה ספקות ושאלות שכל אחת מהן נידון בפני עצמו ולומר שכל ההכרעות בכל השאלות נוטות ומוכרעות למסקנא אחת הוא דבר הנמנע בד"כ בדרך הטבע, דמטבע הדברים אף בסוגיות שיש ראיות לכאן ולכאן או ויכוח בין שני מופלגים שכל אחד מביא בידו חבילות של תשובות, בד"כ ההסתברות היא שיש צדדים לכאן ולכאן (לפעמים פלוגתא ולפעמים חילוק בין אופנים ומצבים וכיו"ב).

ומ"מ בודאי שהלובש אין מזניחין אותו מאחר שיש הסתברויות לחלק מהצדדים, כמ"ש בפנים ושכמ"ה.

ולגוף הנידון שיש תירוצים על קושיות אם יש לסמוך ע"ז בבירור לומר שאין צד אחר, לענ"ד אין לדמות פירוקי דבש"ס לפירוקי דידן למימר דכל פירוקי דידן נחשבים שאין בהם ספק ולומר דכמו שפירוקים שלהם הם אמת כך פירוקי דידן, אין לומר כן, דהא אדרבה פירוקים שבש"ס יש להם כמה טעמים חוץ מהטעם שנכתב בגמ' עצמה וכידוע מהגר"א גבי גילוי משקין שיש הרבה טעמים שלא נזכרו להדיא (יעוי' בס' הגאון מה שהביא בזה), וגם אם נתבטל הטעם לא נתבטלה התקנה.

ותדע דקבלת הגאונים (ר"ח ב"ק לז ע"א ועוד) דאם תמצי לומר הוא הלכה, וכן היכא דהוו אמוראי אליבא דחד תנא קבלת הגאונים דכך הלכה (עי' בתוס' דסוכה בענין הפכן על צידיהן ועוד), וכן הלשון דכולי עלמא וכיו"ב הוא הלכה (עי' בתוס' בפ"ק דב"ק בסוגי' דרב אסי ובתוס' דקידושין בסוגי' דדבר שלא בא לעולם ועוד), וכן בלשונות איכא דאמרי (עי' תוס' פ"ק דע"ז ז ע"א), ומבואר מזה דיש דברים שנזכרו בגמ' בלא טעם והטעם כמוס עם בעלי הגמ' וכך הלכה, ועוד דהתלמוד קבלוהו כל תפוצות ישראל בכל מקומות מושבותיהם כמ"ש הרמב"ם בהקדמה למשנה תורה ולכן הכרעות התלמוד הם מסקנות, כדאמרי' בב"מ פו ע"א רב אשי ורבינא סוף הוראה, ופרש"י הקושיות והתירוצים שלפניהם.

ועם כל זה אמרי' בע"ז ל ע"א פירוקא לסכנתא, ופרש"י לדבר שיש בו סכנה אתה בא לתרץ ולסתור ראיות שאנו מביאין ואנן נסמוך אהני שינויי דליתו אלא ודאי ל"ש הכי ול"ש הכי וכו', (ומכח זה פסק הרמ"א ביו"ד סי' קטז דבסכנה יש להחמיר בספקות יותר), ועי' בשד"ח מ"ש בשם האחרונים גבי אין עונשין מן הדין, ויעוי' ב"ב קלה ע"א ולאו מי לא שנינהו כאן למפרע וכאן להבא ואשנויי ניקום ולסמוך וכו', וכעי"ז נזכר הלשון בראשונים ובפוסקים בהרבה מקומות דאשינויי לא ניקום ונסמוך או דאשינויי דחיקי לא ניקום ונסמוך.

ותירוצים ואוקימתות שבגמ' הכל אמת וכדאמרי' במגילה יט ע"ב שהראהו הקב"ה למשה דקדוקי תורה ודקדוקי סופרים עי"ש בפרש"י (ועי' בפרש"י ברכות ה ע"א), אבל פירוקי דידן הכל לפי הענין וא"א לומר דכל פירוקי דידן הם בחזקת ודאי, וכמ"ש הרמב"ן עה"פ דלא תסור דיש פנים לכל דבר, אלא לכל היותר יש לנהוג כהמסתבר כמ"ש הטור בהל' דיינים בשם הרמב"ם וכמ"ש הרא"ש ממשפט שלמה, דאין לו לדיין אלא מה שעיניו רואות כמ"ש בפ"ק דסנהדרין מדכתיב ועמכם בדבר המשפט, אבל כשיש הסתברויות הפוכות וסותרות שוב יש לדון בכל אופן לפי הענין.

*

לכבוד הגאון כמוהר"ר שליט"א

עברתי בין בתרי הערותיו והנאני, ואמנם בשנים האחרונות גדרתי עצמי קצת מלהשקיע עצמי לרשום בעניינים אלו מאחר ואין סוף למאמרים שנכתבו בזה, וכמעט שאין שאלה או נידון שא"א למצוא כמה מאמרים שכתבו עליהם כמה צדדים וצידי צדדים, ומ"מ לגודל חביבותו וחביבות ד"ת שכתב (והרבה פנינים יקרים ראיתי בדבריו והנאני, כמו ביאורו על הסממיות בספרי דהכונה לאדום כמ"ש רז"ל דשממית היינו אדום), אמרתי אכתוב כמה עלים העולים במחשבה תוך כדי עיון בדברים:

א) מש"כ ולכן לו"ד וכו' ולפ"ז ניחא וכו', א"ה וכן מבואר בתוס' פ"ג דסוכה דהירושלמי חולק על הבבלי וסובר שהוא ירוק (ירוק בלשונינו) ודלא כהגר"א.

ב) מש"כ בדעת הירושלמי דהכונה שהוא ירוק כחול ולא ירוק ממש כעשבים, ע"ע רש"י סוטה יז ע"א דגם בדעת הבבלי כ' אינו דומה אלא דומה לדומה רק דשם התחלת הדמיון לים, ובירושלמי שהתחילו בעשבים שדומים לים ע"כ שיותר דומה לעשבים מאשר לים.

ג) מש"כ דהירושלמי מודה שאם הוא דומה לרקיע יותר מלעשבים הוא כשר, אינו מוכרח דאפשר שסברו שמשמעות לה"ק דתכלת אינה כן או שיש טעמים אחרים למה לא יהיה כחול ממש או ששום טעם יש שצריך שיהיה דומה לים ג"כ, וגם בתוס' ריהטא דמילתא שלא סברו כן, ומ"מ מסתמא שהלכה כהבבלי בזה כמו ברוב דיני התורה.

ד) מש"כ דממה שלא פירשו גוון מדוייק ש"מ שאינו מעכב, הנה לפרש"י בסוטה שם נמצא דפירשו גוון מדוייק וכן בזוהר פירשו גוון מדוייק בכ"מ, ובכמה ראשונים ואחרונים נזכרו ג"כ הגדרות הגוון כמו שהובא בלולאות תכלת, ודוחק לומר שיש כאן מחלוקת, אלא דלא היה מצוי כ"כ הצביעה במקום תלמוד הבבלי, כדמשמע בסנהדרין יב ומנחות מב שהיו רק מביאים לשם תכלת, ולכן נבוכדנצר הוצרך להשתמש באנשי צור בשבת כו, וגם לפי הצד שהוא פורפורא כמדומה שלא היה מרכז פורפורא בבבל, ולא עסקו בסוגיות זרעים וטהרות שלא נגעו להם כ"כ כדמוכח בברכות כ' וכדמצינו שלא נסדר ע"ז תלמוד בבלי, וירושלמי סדרו זרעים שהיו נוהג בהם וטהרות לא, כיון שטהרות לא היה נוגע, ואף קדשים המשמעות הפשוטה שאין ירושלמי קדשים, ועי' בהקדמה לירושלמי קדשים המזוייף מה שליקט שם, ומ"מ הבבלי שיש קדשים היינו משום ונשלמה פרים שפתינו שנאמר רק לענין קדשים.

ה) הראיה מהתוספתא התכלת אינה כשרה אלא מן החלזון לענ"ד אין בה הכרח גמור ומספיק לומר שלא היה עוד חלזון (גם אם נימא דהה"א הידיעה אינה ה"א הידיעה) דיש לומר דמדבר בחלזון הידוע אצל העוסקים בזה וליכא למטעי, (גם אם לא נצטרך להיכנס לנידון אם היה מפורסם באו"ה לצבוע כחול בחלזון אחר או לא), וכמו הרבה תיבות בלשונות הפוסקים והעם שיש להם הרבה משמעויות ואעפ"כ כאשר מדברים בנושא המסויים ברור על מה הכוונה וכמו שהבאתי לזה הרבה דוגמאות (ואפשר להביא עוד) בתשובתי על דל"ת של תפילין שהיה כינוי לקשר המרובע בהרבה מתפוצות ישראל בחו"ל.

ואין כוונתי שאין יותר ניחותא לומר כמ"ש כת"ר אלא רק דעדיין מקום הניחו לנו להתגדר בזה ולדון אם יש כבר ראיה גמורה או לא.

ויש להוסיף דפשטות הגמ' חלזון זהו וכו' משמע שהיה אחד, וכמו שרמז כת"ר בתחילת דבריו.

ויש להוסיף עוד דיש אחרונים שדייקו מלשונות הראשונים דהגדרת תכלת בלשה"ק הוא רק הצמר הנצבע מהחלזון ולא הגוון שהוא אינו נקרא תכלת בלשה"ק, ואם נקבל דבריהם אפשר להסכים שדחוק לומר שיש בזה כמה מינים (ואם נמצא עוד מין שהוא חלזון ג"כ יהיה כשר) שכולם כשרים אם נצליח להגיע לזה לגוון כחול.

ויש להוסיף דאם נימא דהוא מין המסויים אפשר להבין יותר טעם התורה שהקפידה על מין מסויים אבל אם נימא דהתורה רק הקפידה כעין דין שצריך שיבוא מבעל חי בעל קונכיה הוא מחודש קצת, ודברי התפא"י בזה תמוהין (וגם אם נלך בביאור התוספתא על היסוד של התפא"י הכשרות תהיה לכל כחול היוצא מן החי).

ויש להוסיף דיש חלזונות שאינם בים ולפי הלומדים בתוספתא שכל חלזון כשר א"כ אם נצליח להוציא כחול מחלזון דיבשה שוב יהיה כשר, וזה צריך ביאור יותר דמהיכא תיתי שהקונכיה היא זו המכשירה את התכלת, אבל לשאר מפרשים ניחא הכל.

ו) מש"כ דע' שנה גוזמא ע"פ סוגי' דתמיד ושאר דוכתי יש להוסיף עוד דבהרבה מקומות כתבו הראשונים על מנינים שנזכרו בגמ' שהם גוזמא.

ז) מה שהקשה כת"ר על הסוברים שבפורפורא זו השתמשו בעבר לצביעת ארגמן בלבד דסוף סוף למה באמת לא השתמשו בזה לצביעת תכלת, הנה האמת דיש עוד טענות בזה לכאן ולכאן כמו שהרחיב כת"ר ושאר מחברים, אבל על גוף טענה זו יש ליישב (ועיקרי הענין ראיתי למחברים שכתבו בזו) דמאחר והחומר הסופי היוצא מתכלת זו הוא שווה לקלא אילן בתרכיב א"כ סברא הוא שלא טרחו בדבר להשקיע בזה, וצע"ק דלפי סברתם יוצא שהתכלת האמיתית אינה דומה ממש לקלא אילן, אבל בגמ' במנחות מב ע"ב וב"ק סא ע"ב מוכח לא כן, נמצא דבלאו הכי קשה, וגם אין בידי הכלים לבדוק בין הצדדים בזה האמת ביד מי.

ח) בדברי הספרי על צבעונין וקלא אילן לענ"ד בא הספרי לכלול כל צבעונין שיימצאו שאפשר לזיף בהם גוון הדומה לתכלת מי פחות ומי יותר, (וגם אם לא נרשם בספרי האומות שהיה עוד צבע כחול אפשר שהיה ולא נרשם או שלא היה צבע המועיל ולכך לא היה בו שימוש רב), וכלל צבעונין לחוד וקלא אילן לחוד מכיון שקלא אילן היה מצוי ביותר שאף המומחים לא היו יכולין לגלות הזיוף בטביעות עין.

ט) לענ"ד אין להוכיח מהגמ' במנחות שם שהקלא אילן קל וחלש בצבעו מן התכלת (והיא שי' התפא"י), ואדרבה יעוי' בתוס' דזבחים צה ע"א דמשמע אפכא, אלא שהוא בדיקה ככל הבדיקות שבש"ס שלגבי החומרים הנזכרים שם יש חילוק בין תכלת לקלא אילן, וכמו בדיקת סממנים בזבחים שם וכמו בדיקת לובן ביצה בהניזקין וכמו בדיקת בשר במעשה דסליק וע"ז הדרך, ומ"מ אפשר שיש משמעות ברמב"ם דייחודיותו של התכלת שהוא צבע חזק.

י) לענין מנין החוטים בציצית יש עמדי מה לכתוב בזה מכמה שנים ואולי לכשיזדמן ארשום אי"ה.

קצת השלמות על תגובה אחרונה של כת"ר:

א) מה שתכלת היא מצוה מן המובחר הוא דבר שנתבאר בפוסקים רבים מאוד, ראשונים ואחרונים, ופלפלו בזה הרבה בסוגיות הש"ס ובדרשות המקראות שמשם יצא להם זה וכן מדעתם הרחבה והבנתם הפשוטה בביאור דין זה, כמו שהרחבתי במאמרי המורחב שציינתי לו, ובודאי שיש כאן שיטה חשובה מאוד שסברה כן.

ב) לגבי מה שכת"ר כתב שלא נזכר הגוון המדוייק של התכלת במשנה ומשמע שאין הגוון מעכב (דאחר שביארתי למה לא נזכרו בגמ' חזר כת"ר והקשה למה לא נשנו במשנה), הנה בעצם כלל דיני ציצית ועוד הרבה דינים מעיקרי ההלכה לא נשנו במשנה כלל, הנני לציין מש"כ הרמב"ם בפה"מ בפ"ד דמנחות מ"ד ולא דברה המשנה בדיני הציצית והתפילין והברכות שחייבים לברך עליהם וכל הענינים התלויים בהם, וסיבת זה בעיני לפי שהיו הדברים האלה מפורסמים בזמן חיבור המשנה והיו ענינים ידועים ונהוגים ביד כל עכ"ל, ועי' עוד בזה בחת"ס גיטין עח ותורת הנביאים למהר"צ חיות ושו"ת בית נפתלי סי' כח (הובא בהרחבה במבוא למגילת אנטיוכוס מהדו' כוונת הלב).

ג) לגבי המו"מ בענין הזיהוי כבר נכתבו א"ס ספרים ומאמרים לכאן ולכאן, וא"צ בזה לדידי ודכוותי, ולכן כל מה שאכתוב בזה מיותר מעיקרו, וכ"ש שכבר כתבתי בכמה הזדמנויות דעתי בזה, ומ"מ מאחר וזכיתי שכת"ר כבדני וכתב לי דעתו בנידון אכתוב עיקר הענין בזה לענ"ד.

דהנה מה שמוכח מספרי חכמי האומות בעיקר הוא שיש מיני צובעים מן החלזונות שבים שכולם נכללים תחת שם פורפורא, ולכן לפי המסתמן שחלזון של התכלת מבחינת ההגדרות והשמות של המדע באותה תקופה היה יכול להיות מוגדר כ"פורפורא" מכיון שהוא עונה לתנאי האחד והיחיד המקבע את השם הזה דהיינו צבע ממקור חלזוני ימי, אף אם לו יצוייר שהשימוש בו על ידיהם לא היה עיקרי ומרכזי (וזה עוד נושא בפני עצמו שיש צורך לדון בו ולהרחיב בו ואכה"מ לזה).

מאידך גיסא את כלל כל מיני הפורפורא המובאים בספריהם איננו יכולים לזהות בבירור, ואינו בהכרח שאנו מכירים את כל המינים שהיו להם (כפי שיש מינים אחרים של בעלי חיים שהיו לקדמונים ואינם מוכרים כיום), וכמות החלזונות בים המזרח התיכון כיום אינו מספיק לתעשיית צבע כמו שהיה בזמנם כך שבלאו הכי מראה שהרבה נכחד, ומאידך גיסא כמדומה שקראתי במאמר אחד שיש עשרות מיני פורפירא (אולי כחמישים), מלבד כמה מינים בודדים מסויימים ומיוחדים המפורסמים בקביעות במאמרים התורניים.

וכמדומה שראיתי בעבר באיזה מאמר מדעי (שאינו קשור לענין התכלת) דהפורפורא במקור משמש לשם אחר לגמרי והוא שם מושאל למיני הצבעונים הבאים מחלזונות.

ולכשתמצי לומר שהראיה העיקרית מספרי האומות וגם הרבה מהראיות המשנִיות הם הוכחה שהתכלת היה מוגדר בזמנם בשם פורפורא שזה כבר בלאו הכי פשוט לפי הגדרת פורפורא שהוא שם מושאל לכל דבר מסוג זה (וכמובן שלפעמים יזכירו הפורפורא ביחד עם מינים אחרים שנתייחדו לשם נפרד אבל בכלליות השם פורפורא כולל כל אלו).

ומאידך גיסא לא נמצא הכרח ברור לומר דחלזון התכלת הוא אחד מן המינים המוכרים לנו כיום, הן משום שרוב הלומדים הגמ' שאינם מכירים הזיהוי לא הבינו את דברי הגמ' כפי שמפרשים אותו המצדדים בזיהוי והן משום דיש משמעויות שונות בחז"ל שהשימוש בתכלת היה לא נפוץ כבר בזמנם והן מטעמים אחרים.

ואיני אומר לכת"ר שכל הראיה אינה קיימת כלל אבל מה שודאי אפשר לומר שכ"ז מסיר מחומר הקושי', וכל אחד ייקח את הדברים לפי הבנתו ושיקול דעתו, ולא אכניס את ראשי בין ההרים (אין בדברי אלה התייחסות לממצאים הארכיאולוגים).

קרא פחות

א) מה שהקשה כת"ר דבמשנ"ב בסי' שכ סקנ"ו נקט דהלכה כמ"ד שאין צביעה באוכלין ומאידך בשעה"צ בסי' שיח ס"ק סה כתב דטוב לחשוש להמחמירים בזה, נלענ"ד דאין כאן בהכרח סתירה, דהלכה כהמקילים בזה ואפי' במשקין כמבואר בסי' שכ שם קרא עוד

א) מה שהקשה כת"ר דבמשנ"ב בסי' שכ סקנ"ו נקט דהלכה כמ"ד שאין צביעה באוכלין ומאידך בשעה"צ בסי' שיח ס"ק סה כתב דטוב לחשוש להמחמירים בזה, נלענ"ד דאין כאן בהכרח סתירה, דהלכה כהמקילים בזה ואפי' במשקין כמבואר בסי' שכ שם (ודלא כהסוברים להחמיר במשקין, עי' בשו"ת רב פעלים ח"ג או"ח סי' יא), ומ"מ טוב להחמיר, דטוב להחמיר שיטות כמבואר בבה"ל ריש סי' תרנו, ולכן בפנים המשנ"ב שהוא עיקר ההלכה למעשה פסק שאין צביעה באוכלין ובשעה"צ הזכיר דמ"מ טוב להחמיר בזה, ולכן אפי' בסי' שיח שם שהאריך הרבה בפרטי הדין בסדר עשיית התה בשבת מ"מ לא הזכיר פרט זה לחשוש לצביעה בפנים המשנ"ב אלא רק בשעה"צ ורק בלשון "וטוב" משום שטוב להחמיר כל השיטות ולא דהכי הלכתא.

ויש להוסיף עוד דבסי' שיח גופא שם בשעה"צ ס"ק סד מבואר דמעיקר הדין מותר, רק שכתב אח"כ בס"ק סה שהוא יותר טוב להדר בזה.

ב) וכיו"ב מצינו במשנ"ב ס"ס קב ובבה"ל שם דמבואר שם שההלכה ודאי דלא אמרי' שומע כעונה לחומרא ואילו בשעה"צ סי' תפט סק"ה כתב לגבי ספק בברכה דאם יכול לשמוע הברכה מפי אחרים [ויחשב בדעתו לצאת בהברכה אם הוא מחוייב בדבר] בודאי נכון לעשות כן ע"כ, ומבואר דבשעה"צ הוסיף בסוגריים חומרא גם מה שסבר במשנ"ב שהיא חומרא שאינה להלכה (ומוכח שם בס"ס קד דחומרא זו אינה להלכה עי"ש ברע"א בעין הגליון בשם הצל"ח).

ועי' עוד בסי' רעא שנקט המשנ"ב בדעת הגר"א דישיבה בקידוש אינה לעיכובא ואילו בשעה"צ שם הביא נידון בזה (ובגוף דבריו הרחבתי בתשובה אחרת), היוצא מזה דבמשנ"ב מביא רק הצד דס"ל כותיה להלכה למעשה.

ג) ובגוף הקושי' שכתבתם אמנם היה מקום ליישב דמה שמחמיר שם בשעה"צ ס"ק סה הוא באופן שמכוון לצביעה, אבל אין ליישב כן דבאופן כזה שמתכוון לצביעה משמע במשנ"ב סי' שכ שם משמע דנוטה להחמיר בזה ולא רק "וטוב", ועוד דמסתמא בס"ק סד דמתיר שם מיירי שם ג"כ בענין דומה (דהיינו שבס"ק סד וס"ק סה בשניהם מסתמא מיירי באותו הענין במה שלא נתפרש שם להדיא לחלק ביניהם, ואם בס"ק סה מיירי במתכוון לצביעה א"כ ה"ה בס"ק סד), ולא נראה דמתיר בסתמא כשרוצה הצבע דוקא, דהרי בסי' שכ הנ"ל הביא גם דעת מחמירים באופן זה.

אם כי באמת צ"ב מ"ט בס"ק סד לא הזכיר חומרא כלל משום צביעה, ואילו בס"ק סה הזכיר חומרא זו, וביותר קשה שהרי בס"ק סה הלשון הוא ד"באופן זה טוב יותר שיערה וכו' לצאת בזה דעת החוששים לצביעה" ולמה דוקא באופן זה.

והיה מקום לומר דבס"ק סד הזכיר עיקר הדין ואילו בס"ק סה הזכיר החומרא דצביעה ומה שהזכיר דוקא בס"ק סה משום דהתם מיירי במשנ"ב באופן שהוא יוצא יד"ח כל הדעות עי"ש, לכך הוסיף שבעה"צ שם להזכיר גם חומרא זו, אבל הלשון "ובאופן זה" לא משמע כן.

או היה מקום לומר דבס"ק סד מיירי השעה"צ באופן שאין חלב ואילו דברי השעה"צ ס"ק סה מיירי באופן שיש חלב (שכ' במשנ"ב לעיל מינה וה"ה שמותר וכו' חלב וכו') וצביעת דבר לבן אפשר דיותר חושש לצביעה מדבר נטול צבע, אבל אין לומר כן, חדא דגבי נידון היין ומה שהביא אח"ז בנשמת אדם בסי' שכ שם לא הזכיר חילוק זה, אלא משמע דגם יין שקוף הוא בכלל חשש זה, ועוד דגם מסברא לא נראה לומר כן, ועוד דא"כ הו"ל להשעה"צ לכתוב דבריו מיד בתחילת הנידון על חלב, ובאמת בלשון השעה"צ גופיה מוכח דלא מיירי במקום שיש חלב דוקא אלא במים רותחין לחוד וה"ה במים עם חלב רותח (ולפי מה שאכתוב להלן יתבאר הכל).

או היה מקום לומר דהנה עיקר דברי השעה"צ בס"ק סה קאי על דברי המשנ"ב שם לגבי אופן שהעסנ"ס (דהיינו הצובע שבתה) אינו צונן, והיה מקום לומר דבאופן זה יותר חשש השעה"צ להחשיב צובע מאופן שהוא צונן, והטעם דבכל עירובי משקין יש מקום לומר דהוא מערב ב' מינים משא"כ ברותח יש לומר שהוא כצובע, אבל זה אינו, חדא דעכ"פ בלח בלח מדבק הצבע כמו ברותח וכמו בכל מדבק צבע, ועוד דהרי לגבי מה שאינו אוכל חייב גם במערב הצבע, דהרי לגבי חרדל אמרי' דאין צביעה באוכלין ומשמע דלולא זה בכה"ג במה שאינו אוכלין יש צביעה.

והביאור האמיתי בזה הוא דהנה בסמיכות להשעה"צ ס"ק סד מיירי המשנ"ב שם במי שיש לו כוס אחד ששותה בו והוא כלי שני (שמערה לשם מכלי ראשון), ולכך צריך ליתן העסנ"ס לתוכו אחר שמילא המים שם, אבל אם יכניס קודם העסנ"ס ואחר כך המים נמצא שעירה רותחין מכלי ראשון על עסנ"ס לח שנצטנן לגמרי וזה אינו מותר (דהמשנ"ב לעיל סקכ"ג ולעיל בס"ק זה לא התיר בתבשיל שנצטנן אלא בכלי שני רותח אבל לא בעירוי מכלי ראשון), לכך מוכרח הוא בעל כרחו ליתן קודם לכן המים והם נעשים כלי שני ואז מותר ליתן בהם העסנ"ס כדין תבשיל לח שנצטנן שמותר לתנו רק בכלי שני, וע"ז קאמר המשנ"ב דאין לו לחשוש לצובע בזה דמעיקר הדין קי"ל דאין צובע באוכלין לכך אין לו להחמיר בצביעה וליתן העסנ"ס קודם המים ואז יעבור איסור גדול מזה.

משא"כ במשנ"ב בסמיכות לשעה"צ ס"ק סה מיירי שם כשהעסנ"ס אינו צונן, ובזה מותר לערות עליו אף מכלי ראשון ואז יש מקום להחמיר לענין צביעה ליתן תחילה העסנ"ס כיון שאין בזה איסור לערות עליו רותח, וקל להבין.

ד) ובגוף מש"כ במשנ"ב כאן בסמיכות לס"ק סה לדידן להרמ"א בסט"ו כל שנאכל מחמת חמימותו ולא נצטנן לגמרי לכאורה לכך נקט המשנ"ב כאן הלשון אינו צונן, אבל הבא לצאת גם דעת המחבר צריך שיהיה רותח, ויעוי' בחזו"א המובא על הגליון לקמן סט"ו דהרמ"א סבר לעיקר כהדעות דאין בישול אחר בישול אפי' בלח, ולפ"ז צע"ק הלשון במשנ"ב כאן לצאת בזה כל הדעות, ומשמע מדבריו לכאורה דשי' הרמ"א היא גם להסוברים שיש בישול אחר בישול בלח, וכ"ש שכך יוצא לכאורה בחשבון אם באים לחשוש כל הדעות אפי' בצביעה למה שלא נחשוש לדעה זו, אבל במשנ"ב להלן סקצ"ט משמע דבלא נצטנן לגמרי סמכינן על המקילים בזה ולהמחמירים אסור, וממילא צ"ע הלשון כל הדעות, ואולי י"ל דמש"כ במשנ"ב אינו צונן הכונה רותח, וזה דחוק, או דעכ"פ נימא דסתם המשנ"ב בלשונו אינו צונן לכלול בלשונו רותח ואינו רותח למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה, או דנימא דלהחמיר בנצטנן קצת בבישול אחר בישול בלח אין להחמיר מאחר דיש בזה מנהג קבוע, וצלע"ע בזה.

ה) והנה מנהג החזו"א שחשש ליתן העסנ"ס רק בכלי שלישי (הובא בהוראות החזו"א בסוף טעמא דקרא להגרח"ק אות יא, וכלי שלישי שם היינו מלבד מה שעל האש וכן חשש דניצוק דברזא חשיב כלי ראשון, ועי"ש שנהג ג"כ כחומרת השעה"צ גם בענין הצביעה), אבל אין מזה ראיה שהחמיר לעצמו כהדעות שנצטנן קצת חשיב בישול אחר בישול כיון שהוא לח, ולכך עשה בכלי שלישי (עי' להלן במשנ"ב סקמ"ה וסקמ"ז לענין כלי שלישי), דאפי' אם בלא נצטנן לגמרי הקל גם לכלי שני, מ"מ הוא יותר קל ופשוט להעביר לכלי שלישי מלשמור שלא יצטנן העסנ"ס לגמרי הלכך עדיפא ליה באופן זה.

ואמנם החזו"א פקפק בדין כלי שלישי (עי' חזו"א סי' נב סקי"ט ד"ה ולענין) וגם מלשון המשנ"ב בסקמ"ה משמע דלא ברירא ליה דין זה כולי האי, אבל גם החזו"א בסוף דבריו מסכים דהאופן המבואר שם בסקמ"ז הוא קל יותר מבישול גמור מאחר דהאופן המבואר שם הוא חומרא בעלמא ובמקום שנהגו נהגו ובכלי שלישי בד"כ אין היד סולדת בו עכ"ד, ואמנם כאן מחד גיסא חמור יותר כיון דכאן הוא דבר לח ואפי' נימא דמיירי לא נצטנן לגמרי מ"מ הוא חמור מיבש, וכ"ש אם כאן מיירי בנצטנן לגמרי דאז אפי' למנהג של הרמ"א בסט"ו אינו מועיל אלא רק להי"א שם המקילים לגמרי בלח אפי' נצטנן לגמרי, מ"מ שם במשנ"ב סקמ"ז חמור כיון דנאפה וכאן העסנ"ס נתבשל, א"כ תרויהו הוא חומרא בעלמא, לכך הקל גם כאן בכלי שלישי, וק"ל.

קרא פחות

כהשלמה לדברי המיוחס להר"ן יש לציין דדבריו מיוסדין על דברי הגמ' להלן קמ שישראל שעמדו במ"ת פסקה זוהמתן ואו"ה שלא עמדו במ"ת לא פסקה זוהמתן, ולגבי דגים נזכר בדף קח דחיישי' שלא עברה זוהמיה הלכך פירש זה לענין מתן תורה, ...קרא עוד

כהשלמה לדברי המיוחס להר"ן יש לציין דדבריו מיוסדין על דברי הגמ' להלן קמ שישראל שעמדו במ"ת פסקה זוהמתן ואו"ה שלא עמדו במ"ת לא פסקה זוהמתן, ולגבי דגים נזכר בדף קח דחיישי' שלא עברה זוהמיה הלכך פירש זה לענין מתן תורה, ומ"מ הזוהמא כאן וכאן שונה בפשט, רק שפירש זה גם לענין שאין בו קיבול לקדושה משום שלא פסקה זוהמתו.

ויש להוסיף עוד דברז"ל מבואר שחוה נתנה מעץ הדעת לכל הבע"ח ובגמ' להלן קמ אי' דכשבא נחש על חוה הטיל בה זוהמא, ואפשר דכשאכלו הבע"ח מעץ הדעת נכנסה בהם זוהמא מחמת החטא, ולפי דברי המיוחס להר"ן שנקט שגם בדגים יש זוהמא שלא עמדו בפני מ"ת אולי גם דגים אכלו.

קרא פחות

המיקל להדפיס דפי חול בסוף הסידור יש לו על מי לסמוך והמשמעות שמ”מ יש ענין להחמיר שלא לכתוב שום דברי חול על דף שיש בו ד”ת, ומ”מ בזמן שהכל מודפס מראש יחד הוא יותר קל גם לענין ...קרא עוד

המיקל להדפיס דפי חול בסוף הסידור יש לו על מי לסמוך והמשמעות שמ”מ יש ענין להחמיר שלא לכתוב שום דברי חול על דף שיש בו ד”ת, ומ”מ בזמן שהכל מודפס מראש יחד הוא יותר קל גם לענין זה.

ולענין לכתוב מעבר השני של הדף שיש בו ד”ת יש יותר מקום מדינא לחוש בזה.

מקורות:

מחלוקת הפוסקים אם קדושה תופסת כל העובי

א) בפת”ש יו”ד סי’ ער”ה סק”ד הביא פלוגתת הפוסקים באופן שכתב שם קודש על גויל האם קידש כל עובי הגויל, או שיכול לקלוף השם עם מקצת עובי הגויל (עי”ש ש”ך סק”ד וב”י סי’ רעו בשם תשב”ץ ח”א סי’ קמט ומג”א סי’ לב סקכ”ו ורע”א וחת”ס ושאר פוסקים, ועי’ עוד באליבא דהלכתא על השו”ע שם סי’ ערה ס”א מה שהביאו דעות האחרונים בזה).

וכן נחלקו הפוסקים (עי’ לאסוקי שמעתתא על השו”ע יו”ד סי’ רעו סי”ג הדעות בנידון זה) לגבי שם הכתוב על הכלי האם מקדש כל עובי הכלי או לא.

וההבנה בכלי שהוא יותר קל לענין העובי מכיון שאין הכלי מיועד לכתיבת השם ואעפ”כ יש מהאחרונים שהחמירו גם בכלי דס”ל שקדושת השם תופסת את כל העובי כמבואר שם.

וקדושת שם בס”ת וקדושת שם בכלי שונים זמ”ז אבל שניהם שוים לענין שאין תופסים ברמת הקדושה שבאים לתפוס (כל חד מהם לפי הנידון שם) כל הקלף, ובשניהם איכא פלוגתא אם תופסים כל העובי או לא.

ולפ”ז יש לדון שאם צריך להכניס דברי חול בסידור כגון הקדשות וכיו”ב יכניס אותם בדף נפרד ולא בדף שכתוב עליו ד”ת אפי’ לא מצדו השני כדי לחשוש להדעות המחמירות בזה.

דברי תורה מקדשין כל הנייר

אולם לכאורה אף אם יקפיד על פתרון זה לכו”ע עדיין לא יפתור את חשש האיסור בזמנינו, ואדרבה יש מקום לטעון דאפי’ להמקילים שם יחמירו בספרים שלנו ואפי’ באופן שמכניס את דברי החול בדף נפרד, מכיון שכיום נהוג שמדפיסים בד”כ את הספרים (עכ”פ הנדפסים בכריכה קשה) בדפים גדולים הכוללים כל אחד מהם הרבה עמודים וכבר כתב המשנ”ב סי’ מב סקכ”ג אם התחיל לכתוב על הקלף סת”ם או שאר כתבי הקדש אפילו על הנייר אסור לכתוב אח”כ עליו דברי חול ע”כ, ומשמע שכל הדף התקדש.

וכ”ה בספר חסידים סי’ רפא אם יראה אדם שני דפין (כלומר שני עמודות) אחד כתוב ואחד שאינו כתוב וצריך לדף שאינו כתוב אל יחתוך אותו ע”כ ועי”ש עוד (וחלק מלשונו הובא להלן), וממילא לכאורה נמצא שעדיין אין פתרון באופן שידפיס דברי חול על דף ריק מב’ צדדיו כיון שהוא דף גדול שכבר נכתבו עליו עמודות של ד”ת.

ויש להוסיף דבהרבה מקרים א”צ לבוא שמתחילה היה מחובר לד”ת, דגם עכשיו מכיון שהספר עשוי חוברות חוברות א”כ הרי כתובים ד”ת בחלקו המקביל של הדף (בהרכב החוברת) שרוצה לכתוב עליו דברי חול, נמצא שרוצה לכתוב דברי חול על דף שכתוב בחלק ממנו ד”ת.

החילוק בין שאר נידוני הפוסקים לנידון נייר

ובאמת יש להעיר דעיקר הקדושה הנידונת בדברי הפוסקים ביו”ד ריש סי’ ער”ה היא לגבי קלף שכותבין עליו ס”ת והנידון אם צריך גניזה כל העובי, או דסגי להשאיר החלק הפנימי של עובי הקלף לצורך הס”ת, אבל כאן הנידון חמור יותר כיון שרוצה לכתוב דברי חול ממש, ובזה הרי הקדושה בודאי תופסת יותר ממה שתופסת שם, דהרי הכותב שם בס”ת אינו אוסר עליו להמשיך לכתוב שאר תיבות (שאינם שם הוי”ה) באותו הקלף בספר תורה אפי’ לדברי הספר חסידים הנ”ל, משא”כ הכותב דברי קדושה על נייר אינו יכול לכתוב דברי חול על הנייר וכמשנ”ת בספר חסידים ובמשנ”ב.

וגם הנידון על כלי אינו שייך כאן כלל דהרי בכלי אין הכלי מיועד לכתיבת השם עליו, משא”כ נייר שכתב עליו ד”ת יש לומר דנתקדש כולו כפשטות דברי המשנ”ב, ויל”ע בכ”ז.

נייר העומד להחתך או לשמש בחלקו לדברי חול

ב) והנה בניד”ד א”א לפוטרו מצד שהוא נייר העומד להחתך שהרי אינו עומד לחותכו אלא אדרבה רוצה להשאיר את הנייר להדפיס עליו דברי חול, (אלא אם כן נימא דאפי’ נייר שמתכוון לכתוב עליו דברי חול בלא חיתוך ג”כ מהני וכדלקמן).

ראיות לדין זה

אבל באמת יש לדון בנייר העומד להיחתך וכתב עליו ד”ת אם הוא מקדש כולו או לא, דלגבי היה שם כתוב על ידות הכלים דינא דגמ’ בשבת סא ע”ב ושו”ע ביו”ד ס”ס רעו שאינו מקדש כל הכלי אלא רק מקום השם (ובזה נחלקו האחרונים אם מקדש כל עובי מקום השם או לא וכנ”ל), וממילא לגבי נייר מה שנקט המשנ”ב שהוא מקדש יש לומר דמיירי המשנ”ב באופן שכשהתחיל לכתוב היה בדעתו מסתמא להשתמש לזה בשאר הדף ועכ”פ שלא להשתמש בשאר הדף לענין אחר וכל הדף הוא כגליוני הד”ת, ורק מטעם זה מקדש בכתיבתו את כל הדף.

וכן לגבי גליונות שבצד הכתב ושלמעלה ושלמטה שיש בהם קדושה (עי’ בספר חסידים שם ובדברי הגמ’ בר”פ כל כתבי והפוסקים בדין גליונין ובשלהי ידים ור”מ ור”ש שם), יש לומר דכיון שדרך להשאירם בספר לתועלת ונוחות השימוש בספר נתקדש עם הספר אבל לא בדבר שעומד להחתך שבזה אולי יש לדמותו לכלי שכתב עליו השם שמחתכו ושאר הכלי מותר בשימוש.

ויש להוסיף דבבה”ל סי’ הנ”ל ד”ה אסור הביא מהבאר היטב בשם תשובת שער אפרים סי’ כא שהעלה לגבי כיס של תפילין דכל מה שהוא עודף על מקום הנצרך לתפילין לא מיקרי צורך תפילין, לכן התיר שם בכיס התפילין שיש לו ב’ כיסין זה תחת זה דמותר להניח התפילין למטה ומעות בכיס שהוא למעלה ממנו עי”ש עכ”ל הבה”ל.

ולפי הנ”ל באמת יש לטעון דדבר שמלאכתו בכך שיש לחתוך כל החלק הנשאר אין קדושה במה שנשאר עכ”פ כשהוא דף בפני עצמו בכרך הספר שהיה יכול להחתך במכונת הדפוס אילו רצו וה”ה גם אם לא יחתכו.

קושיא וחילוקים בין נידון דידן בנייר לראיות הנ”ל

ומאידך יעו’ בספר חסידים שם שכתב וכשאדם מסיים עשרים וארבעה ספרים ונשאר דף או שנים בקונטרס לא יכתוב באותן דפים סיימתי ספר זה בכך וכך לחודש ולא שום דבר שלא לצורך עכ”ל, וכן במשנ”ב שם כתב דאפי’ תנאי לא מהני בכתיבת דברי חול, ויש מקום ללמוד מזה דגם לא מהני תנאי להתנות שרוצה לחתוך הגליונות ויש לדון בזה.

אם כן יש לומר דהס”ח שהחמיר בהנ”ל אפשר שמחמיר באופן שמתחילה חשש שיצטרך יותר קלף כשכתב הספר בכתב יד והכין לשם כך קלף די סיפוקו (אבל אין ליישב דהס”ח מיירי ממידת חסידות דבמשנ”ב עכ”פ משמע דמיירי מדינא).

ועדיין יש מקום לחלק בין תיק של תפילין בבה”ל שם לבין דין נייר שכתב עליו ודין גליונים, דהראיה מהבה”ל לגבי תיק של תפילין אינה ראיה גמורה לענייננו דשם גבי תיק של תפילין באמת מהני תנאי (עי’ בשו”ע שם ס”ב וברמ”א שם ס”ג, ועי’ במשנ”ב סקי”א דאם התנו לתת בתוכו דבר היתר הו”ל כאילו התנו מתחילה), אבל כאן בעשה מעשה בגוף הקדושה לא מהני תנאי (עי’ במשנ”ב הנ”ל לגבי כתב על הנייר), אם כן יש מקום לטעון דהיא הנותנת, דכמו דמהני תנאי בתיק של תפילין מהני גם אומדנא, דהוא כעין תנאי, ואין ראיה מתיק תפילין לנייר דלא מהני ביה תנאי דליהני אומדנא, אבל לגבי נייר שרשמו עליו ד”ת אולי נקבל פשטות דברי המשנ”ב והס”ח שנאסר בכל גווני.

יישוב אחר דבאומדנא מועיל גם בנייר

ומאידך גיסא יש לטעון דאמנם תנאי להתיר לכתוב עליו דברי חול אינו מועיל אבל אומדנא (דהיינו שידוע שעתיד לחתוך או שאין צורך בחלק זה של הדף לד”ת ושישמש לדברי חול) עדיפא מתנאי דאומדנא חשיב כמו שלא נתקדש כלל, וכעין ידות הכלים דלעיל שלא קידש כל הכלי מטעם אומדנא (ובאמת מסברא קצ”ע ענין זה דתנאי לא מהני דהרי במה נתקדש דלכל היותר כאן יש כאן הזמנה בגוף הקדושה שהיא הזמנה ברורה אבל אם לא היתה כאן הזמנה אלא רק מעשה קדושה בלא הזמנה מנ”ל שמקדש הכל, וכנראה למד כן מהגליונים של ס”ת בר”פ כל כתבי ומדינא דאין משנין תפילין לדבר חול כדלקמן בסמוך, ועי’ בהערות על הטור הוצ’ המאור באו”ח סי’ לב בהך דינא דשינוי תפילין של ראש לתפילין של יד ולדבר חול ושינוי קלף מה שהביאו מדברי האחרונים בזה).

ראיה דבדברי תורה על נייר גם מועיל אם חלקו אינו עומד לדברי תורה

אבל יש להביא ראיה ממה שהביא המשנ”ב סי’ שלד סק”נ דעת המשאת בנימין סי’ ק שגליונות הספרים העודפים על השיעור הנצרך אין בהם קדושה (דלא כשבו”י ח”ג סי’ פו ודעת קדושים סי’ רצ בגדולי הקדש סק”א ובמקדש מעט סק”ג שנקט כדברי השבו”י), וכתב המשנ”ב הטעם דכיון שנהגו הו”ל כאילו התנו עליהם, והביא שם דעת האגודה שאין להקל רק בספרים חדשים דהו”ל כהתנו עליהם מתחילה, אבל כשכבר למדו נתקדשו הגליונות.

ובביאור הגרח”ק למס’ ס”ת פ”ה הי”ד הביא הסתירה במשנ”ב, אם אוסר כל הנייר כמ”ש בסי’ מב, ומאידך אם הגליונות מותרות בספרים חדשים כמ”ש בסי’ שלד, ותי’ דגליונות שאני כיון שדרך לחותכם, (והוסיף הגרח”ק בדעת נוטה סי’ תתצו בהערה דגליונות שאני לפי שאין עומד לכתוב עליהם כלל), וא”כ אינו גוף הקדושה ואין כאן אלא הזמנה ולא נאסר אלא לאחר שלמדו בהם.

והחזו”א ידים סי’ ט סק”ג כתב דחדשים היינו קודם שבא להשאיר הגליונות וישנים היינו אחר שבא להשאיר הגליונות, ובמשנ”ב סי’ שלד סק”נ לא כתב כן, מ”מ תרווייהו מודו דההיתר בגליונות הוא רק כשעומדים לחיתוך וכמשנ”ת.

ועי’ מהרש”ם ח”ג סי’ קב דאם דרכו של הסופר לקצוץ גליונות התפילין להכניסן לבתים הו”ל כאילו התנה (וע”ע מנח”י ח”ב סי’ יג).

ומש”כ בגנזי הקודש דלצורך הספר מקילינן בגליונים בספרים שלא למדו יש לומר דמ”מ רק בצירוף מש”כ הגרח”ק (בדעת נוטה סי’ תתצו בהערה) דדרך לחתכם ולא להשתמש בהם, וכמ”ש המשנ”ב שם בשם המשאת בנימין שכיון שנהגו הו”ל כאילו התנו עליהם.

ויש לומר דגם אינו סותר מש”כ הגרח”ק (סי’ תתצז) בביאור דברי הח”ח במכתב להתיר לתלוש דפים מספר חדש דהיינו רק בצירוף שהוא לצורך מצוה וקדושה, דיש לומר דלעולם בגליונים תרווייהו בעינן צורך מצוה וגם שדרך לחותכן ולא להשתמש בהם, ומאידך באופן של הח”ח כיון דאין בזה דבר שאסור לעשות בספר (דהרי אינו חותך הכתב אלא הגליונים לצורך לימוד, וגליונים מותר לחתכם מעיקר הדין לצורך כתיבה לולא תקנת מהר”ם במשנ”ב סי’ שלד שם, ואין איסור לקרוע כתבי הקודש אלא רק במקום הכתב), ועוד דהרי בא לתקן ספר אחר הוא כעין מה דאשכחן בבי כנישתא דמעיקר הדין שרי אם סותר לצורך בניה עכ”פ באופנים שלא גזרו שמא לא יבנה בסוף, עכ”פ כשאינו קורע את הכתב שאז מוחק ד”ת ומבזה ד”ת, ומה שמפרק דפים שנכרכו יחד אינו שייך לניד”ד דאינו מדיני כבוד הספרים שלא לפרק כריכת הספר רק דסברא שאסור מכיון שהוא מבזה את הספר והיכא דלא מבזה כיון שצריך לו לצורך הדפסת ספרים ללימוד לא מבזה, הלכך גם שם שהוא חיתוך גליונים לא הותר אלא רק בספר חדש ורק לצורך מצוה וקדושה (ושם חמיר משאר גליונים דשם הוא גליונים שאין דרך לחותכן באופן זה ממש אלא רק לצורך כריכה, ומ”מ לצורך גדול התיר, ויש לומר דכיון שדרך לחתוך גליונים אלו לצורך כריכה הקיל במקום הצורך גם שלא לצורך כריכת ספר זה כל שהוא צורך גדול עכ”פ של לימוד דרבים).

ועי’ עוד במשנה אחרונה על הבה”ל שם (שהסתייעתי בו במקורות) מה שדן עוד ממה שנחלקו האחרונים בשמן בנר חנוכה וכן בנידון הפוסקים לגבי חתיכת אתרוג עי”ש מה שכתב לחלק בין הסוגיות.

אם מועיל שמתכוון לכתוב דברי חול למה תנאי אינו מועיל

ויש לעיין דאם נקבל הדברים דכל היכא שברור שאינו משתמש בשאר הנייר א”כ יל”ע ממה שכתב המשנ”ב בסי’ מב דאפי’ תנאי לא מהני בזה, ודוחק לומר דכ”ז לחשוש להכרעת המשנ”ב בסי’ שלד לחשוש לדעת האגודה ולהחמיר בספרים ישנים, דמשמע כאן שהוא בכל גוני (ואולם עי’ להלן דאולי סבר המשנ”ב דכת”י חשיב כמו שכבר השתמש בו ואולי בזה מיירי המשנ”ב בסי’ מב באופן שהביא מה שכתב ובזה חשיב שכבר השתמש בו, וצע”ק הלשון לפי זה שהזכיר מעשה בגוף הקדושה דתיפוק ליה דהו”ל צא ביה ואזמניה), אלא צ”ל דתנאי כאן הוא כעין ברירה אם ירצה ולכשירצה, אבל כשידוע ומוכח שיש כאן חלק מהדף שמיועד לד”ת וחלק מהדף שמיועד לדברים אחרים היכא דמוכחא מילתא אפשר שיהיה מותר.

אבל הוא חידוש גדול ואינו הפשטות בלשון המשנ”ב בסי’ מב דאפי’ תנאי לא מהני, דלמה לא פירש דיש נוסח של תנאי שמועיל כשמתכוון להדיא לכתוב דברי חול, ובפרט דלשון המשנ”ב בסי’ שלד דכיון שנהגו הו”ל כאילו התנו וציין שם לדיני תנאי ב”ד של ביהכנ”ס, ואולי באמת לומר דנהגו הוא כתנאי ב”ד שהוא אומדנא חזקה יותר מתנאי סתם או דר”ל שכ”ז נכלל בתנאי ב”ד הכללית בכל דבר שנהגו בו.

אולם מ”מ כ”כ הגרח”ק בדעת נוטה סי’ תתק בהערה דאף דתנאי לא מהני מ”מ אם חישב מתחילה לכתוב דברי חול מהני, וכעי”ז כתב שם סי’ תתקג דנייר שבתחילה דעתו לכתוב בו גם דברים בטלים לא חל קדושה על הנייר, ובזה מיישב מה שלפעמים בסוף התשובה מצינו בספרי התשובות שכתבו דרישת שלום או ברכה, וכ”כ הגר”י שפירא תלמיד החזו”א (הובא שם בסי’ תתקג בהערה) דאם מתחילה הזמין גם לצורך חול מותר לכו”ע ושכך נהג החזו”א, וכעי”ז כ’ עוד הגרח”ק שם בסי’ תתקב דאם חשב לחתוך ולכתוב דברי חול י”ל דמותר.

ומה שהחמיר הס”ח בכעין זה לגבי שלא להוסיף דברי חול על ענייני ההעתקה והכתיבה בסוף הספר (וכיו”ב החמיר אפי’ בחיתוך עמודה שלא משתמשבה כמשנ”ת בפנים דבריו) יש לומר דהיינו באופן שלא נתכוון לכך מתחילה, ולפי מה דיש אופנים בפוסקים שהזכירו דבאופן שנהגו חשיב כעומד לזה (עי’ תשובה תתקא בדעת נוטה והובאה בסמוך, וממה שכ’ הגרח”ק בביאורו למס’ ס”ת פ”ה הי”ד דגליונות הדרך לחתכן אין ראיה דחיתוך י”ל שהוא יותר הפקעה וגם גליונות מעיקרא אין ראויים לכתיבה כ”כ, כמ”ש בדעת נוטה סי’ תתצו בהערה) י”ל דבמקומו של הס”ח לא נהגו בזה, או יש לומר וליישב הכל דהס”ח מיירי לפנים משורת הדין וממידת חסידות, ובמשנ”ב סי’ שלד שם הביא תקנת מהר”ם שלא לחתוך גליונות אפי’ כדי לכתוב עליהם ואולי מישך שייך לדברי הס”ח.

אולי יש בזה מחלוקת או מקום להחמיר ממידת חסידות או מתקנה

ואם נימא דבאמת הס”ח ומהר”ם שהביא המשנ”ב בסי’ שלד והמשנ”ב בסי’ מב קיימי בחדא שיטתא והמשאת בנימין שהביא בסי’ שלד קאי בשיטה אחרת ניחא (ואף דיש לומר דמהר”ם מודה דמותר לחתוך לצורך הספר כשצריך לכרוך מ”מ אולי יש לומר דס”ל דיש קדושה בגליונות בכל גוני, אבל אין מזה הכרח ברור במהר”ם דעיקר תקנת מהר”ם שלא לחתוך אף אם משתמש בקדושה אבל כשצריך לחתוך לומר דיש לזה קדושה אינו מפורש בתקנת מהר”ם אבל יש מקום לטעון דמסתימת הדברים ממילא ש”מ, ואדרבה יש מקום לטעון דלזה לא היה צריך תקנה), ויל”ע.

וכמו”כ אם נימא דתנאי ב”ד הוא חזק מסתם תנאי ואומדנא ג”כ אין סתירה מדברי המשנ”ב מזה על זה, וגם אין סתירה אם נימא דמהר”ם לא סבר כן דשמא בזמנו עדיין לא נהגו בזה, ולשון המשנ”ב בסי’ שלד בדברי המשאת בנימין דכיון שנהגו נהגו.

או יתכן ליישב דדבר שכולם נהגו בו חשיב כדין כלי שלא נתקדש כל הכלי כשכתבו עליו השם משא”כ תנאי של יחיד שמא לא אמרי’ בזה דבטלה דעתו, ואם נימא הכי צ”ב מקור סברא זו דמנ”ל לחדש כן.

וע”ע בתשובתי לגבי פאזל (ד”ה פאזל שהחלקים שבו מרכיבים פסוק או דברי תורה האם יש לנהוג בו קדושה) מה שכתבתי שם עוד בנידון כעי”ז לענין אם יש קדושה בכתב עצמו העומד להחתך, ואם היה מי שיתיר לפורר ד”ת בכתב העומד להתפורר, כ”ש שאין קדושה בכל שאר הדף, רק דשם יש כמה סניפים נוספים שאין כולם שייכים כאן כמבואר בתשובה הנ”ל, וג”כ שם נתבאר בפוסקים דרק על ידי קטן התירו עי”ש, וממילא אין להביא ראיה מהנידון שם לנידון כאן.

ולגוף הנידון שם לגבי עוגה שכתוב עליה ד”ת שנקטו הפוסקים להתיר לתת רק לקטן לאכול, מסתבר לפי דיני הכותב שם על כלי דלעיל ה”ה גם עוגה יכול אפי’ גדול לפרוס מהעוגה פרוסה שאין כתוב עליה ד”ת ולאכלו.

ביאור שיטת האגרות משה להקל בכל דבר שנהגו והמסתעף בדבריו

ג) ויעוי’ באג”מ ביו”ד ח”ב סי’ קלד שהקל להדפיס בספר בצד השני של הדף אפי’ ענייני מסחר, וצ”ב דאפי’ אם יסבור כהסוברים שמקום השם לא קידש צדו השני (ושם משמע שנוטה לדעה זו אבל עיקר טעם ההיתר שם הוא מטעם אחר כדלקמן בסמוך), אבל בנייר שכתב עליו ד”ת הרי מבואר במשנ”ב שקידש גם הגליון, א”כ מה הוא ההיתר בצד השני שלכל היותר יש צד שנאמר רק לגבי שא”צ לקלף את הקלף של ס”ת כשמשתמש עם מה שנשאר לס”ת וכן בהיה שם כתוב על ידות הכלים שאינו עומד לזה כנ”ל.

ובדבריו מבואר דסובר דמאחר שדרך הוא לכתוב מב’ הצדדים ממילא צד השני לא נתקדש כיון שלא נתייחד אלא צד אחד, והיינו דלשיטתו הוא כעין ידות הכלים שהכלי משמש לדבר אחר והוא כעין עמוד ונעשה מלאכתנו בכל הכלי כולו ולא קידש השם אלא מקומו וכן בדף לא קידשו הד”ת אלא הצד שנכתבו בהם וצ”ע (ועי”ש שדן מצד שהוא דק ואין בו כדי קילוף).

(ובמאמר המוסגר הנה בחו”י סי’ טז כתב דבהיה שם כתוב על ידות הכלים אמנם אינו תופס קדושה בכל הכלי לענין שיכול לחתוך השם ולהשתמש בכלי, אבל כל עוד שחותך השם אסור להשתמש בכלי, וציין לדבריו בפת”ש סי’ רעו סקכ”ז וכן הובא באג”מ שם, ועי’ פת”ש סקכ”ה בשם פנים מאירות שנטה להקל להשתמש בכלי באופן שהוא כתוב בדרך כבוד (ותחילת דבריו הובאו באג”מ שם), אבל למעשה נקט הפנים מאירות דיכסו את השם בגימוניות של זהב ויוכלו להשתמש בכלי, ויש לעיין מה ההיתר כאן להשתמש בזה על ידי הדפסת חומרי מסחר מהצד השני כל עוד ולא חתך השם מהכלי וגם לא כיסה את השם (ואולי לענין כיסוי חשיב כיסוי מה שהוא מכוסה בדפים כשהספר אינו פתוח בעמוד זה, ויל”ע אם בעי’ כיסוי קבוע, אבל מסתמא א”צ כיסוי קבוע דכמו שספר סגור הוא דרך כבוד וכמו שכ’ הפוסקים שלא להשאיר הספר פתוח ה”ה לענייננו סגי בזה כ”ש שהוא רק שם אחד), ואולי יש לומר דבמשנ”ב מבואר לגבי מוקצה דבמפה נאסר רק מקום המוקצה א”כ יש לומר דבנייר הוא חלוק מכלי שגם כשלא חתך אין כל הנייר מתייחס למקום הקדושה אם הוא דבר העומד להחתך, אבל אינו מיישב את המקרה באג”מ שבא לכתוב מהצד השני, וגם אין ללמוד ממוקצה לנייר כאן דבנייר נקט המשנ”ב שאוסר כל הנייר ובמוקצה אולי היא סברא במפה גדולה, ועיקר ההיתר של האג”מ יתכן דכיון שנהגו הו”ל כאילו התנו וכעין דברי המשנ”ב בסי’ שלד שם בשם המשאת בנימין, עי”ש ויל”ע.

ומה שכ’ שם האג”מ לצדד שהחו”י אוסר בהנאה ושהרמ”א שסובר דמי שכתב ד”ת על דף שרי ליה להחזיקו חולק עליו, ושהמחבר שכתב דאם היה שם כתוב על הכלי יגוד, לא זכיתי להבין, דהרי החו”י אינו אוסר בהנאה אלא שימוש חול, וכעי”ז המקדש מעט שם סקק”ה בדעתו, ועוד דזה פשיטא שאם ירצה להשתמש בכלי זה ללמוד ממנו ד”ת שבו אין הכלי אסור בהנאה, ויכול להשתמש בו לד”ת.

ומאידך מה שכתב האג”מ שם לצדד בדברי הרמ”א שמי שכתב ד”ת על דף שעלול לבוא לביזיון מותר להשתמש בדף זה, צריך ביאור דהנידון הוא שימוש בד”ת שבדף ולא לצור ע”פ צלוחיתו, ובזה לכאורה הרי אין צד שיהיה אסור להשתמש בו לד”ת.

ומה שנקט האג”מ שם באחד מהצדדים שם דהמחבר סובר כהחו”י ודלא כהרמ”א, ג”ז צריך ביאור דהא המחבר רק פסק דינא דגמ’, ועיקר דינא דהמחבר כבר נזכר בגמ’, והגמ’ מיירי במי שרוצה להשתמש בכלי לצרכו שצריך לגוד את השם מן הכלי, ואין ראי’ מהמחבר יותר מזה ולא ראיה מהרמ”א כנגד זה.

אבל כנראה דיוקו של האג”מ ממה שהשמיט המחבר דינא “ידות הכלים” וכתב “כלי” נקט מזה האג”מ שאין השו”ע מסכים לקולתו של הפנים מאירות כיון שהפנים מאירות דייק קולתו מתיבת ידות הכלים כמובא בפת”ש סקכ”ה עי”ש דאם כתוב על הכלי עצמו אינו צריך לחותכו.

וגם מש”כ האג”מ שהפנים מאירות חולק על החו”י ומתיר בהנאה ג”כ צריך ביאור דהפנים מאירות מצריך למעשה לכסות את השם, ונראה דרצה לומר דבניד”ד דחשיב מכוסה כיון שהוא באמצע ספר לכך להפנים מאירות יהיה מותר, ועי”ש באג”מ שכתב כמה צדדים בדברי הפוסקים, וצל”ע בכ”ז.

אם כי עיקר משמעות האג”מ דתולה שימוש בדרך כבוד במחלוקות הנ”ל אם מותר להשתמש בשימושים דרך כבוד שלא דרך ביזיון בדבר שכתוב עליו השם, וזה מבואר בפת”ש בשם הפנים מאירות דמה שבא להתיר הוא רק בדרך כבוד.

ומה שכ’ שם האג”מ דהדעת נוטה דלא כהחו”י יל”ע דהרי נמצא שהרמב”ם ושו”ע לא הבינו כהפנים מאירות לחלק בין ידות הכלי לכלי עצמו ונתברר דהרמ”א אין חולק ע”ז, וגם דברי הפנים מאירות גופא מה שדייק מידות הכלים לולא דבריו היה מקום לומר דידות הכלים מצוי שרוצה לחתוך ולהשתמש בכלי א”נ בידות הכלים מצוי שאחרי שיחתוך יישאר הכלי שלם וא”צ לגנוז את כל הכלי.

וגם יל”ע דמן הסתם עיקר טעם הפנים מאירות להקל הוא משום שעיקר הכלי אינו מיוחד לשם אלא לשימוש, משא”כ נייר של שמות בספר קדושה עיקר שימושו הוא לקדושה, ודוחק גדול לחלק בין ב’ צדדי הנייר.

ומה שדן האג”מ שם להביא ראיה ממה שלא הקפידו לכתוב פסוקים בחומש כנגד השם בצד השני יש לעיין דשמא דוקא בס”ת יש חילוק קדושה כ”כ בין השם לשאר התיבות משא”כ בספר מודפס.

ומה שדן האג”מ שם דבמזוזה נהגו להקל לכתוב שמות כנגד שם הוי”ה במזוזה, יש לדון דשמא חשיב צורך המזוזה כיון שהוא ע”פ הסוד, משא”כ כשרוצה לכתוב דבר שלא מן הענין בזה אסרו המג”א ורע”א וחת”ס.

ומ”מ עיקרי הדברים מצינו גם בדברי הגרח”ק דבכל היכא שנהגו הדין הוא כידות הכלים, וכמו שנתבאר דגם אם נימא שיש כמה דעות בדבריו של המשנ”ב מ”מ המשאת בנימין המובא בדבריו סובר דעכ”פ בדבר שנהגו נהגו).

צורך מצוה

ד) ויש לדון עוד אם יש היתר לצורך התפילה או הקדשה לתורם שהוא דבר ראוי כמבואר ברמ”א בהל’ צדקה סי’ רמט סי”ג, ועי’ בגנזי הקודש מה שהביא שם לענין כתיבת הקדשה על דף הראשון בספר לחתן למתנה וכיו”ב.

ולפי מה שנתבאר לעיל היתר כזה דלצורך הלימוד וכיו”ב הוא רק אחר שיש ההיתר שנהגו או אומדנא ברורה אז בעינן שיהיה גם לצורך כזה.

ולפי תמצית דברי האג”מ שם באופן שיש בזה תועלת וצרכי מצוה הוא קל יותר לשיטת הפנים מאירות רק דלא רצה להקל למעשה כנגד החו”י, (ובזה לא הוצרך לבוא למנהג ומשמע שלא היה אצלם מנהג כזה לגבי דפי קדושה לא מודפסים שיהיו שם דברי מסחר בצד השני), ומאידך גיסא בספרים מודפסים שהדרך להדפיס דברי חול בצד השני היה פשוט לו להתיר אפי’ צרכי מסחר כיון שידוע שהוא הדרך כן עי”ש.

ובמשנ”ב סי’ מב סקכ”ג דתפילין של ראש חדשים מותר להורידן מקדושתם לתפילין של יד אבל לא לעשות דבר חול, ועפ”ז כתב הגרח”ק בדעת נוטה סי’ תתצז דגם מש”כ במכתבי הח”ח להקל בתלישה מספר הוא רק לצורך מצוה וקדושה ולא לצורך חול, וכן בספר גנזי הקדש פ”ב סל”ה כתב דמה שהקל המשנ”ב בסי’ שלד בחיתוך גליונות מספרים חדשים שלא למדו בהם מ”מ שלא לצורך הוה ביזוי.

אם כי המשנ”ב לגבי עיבוד מיירי באופן דתנאי מהני (עי’ שם), ואילו בהדפסה לכאורה לא מהני תנאי כמו שכתב המשנ”ב לגבי התחיל לכתוב, ובשלמא כאשר הנידון הוא בגליונות דמהני מה שנהגו וכאילו התנו הא נתבאר דקודם לימוד יש לגליונות גדר כמו הזמנה במעשה (כתפילין חדשים), אבל לגבי ספרים מודפסים מנ”ל שיהיה אפשר להשתמש בהם תשמיש חול, ואף דגם הפרשיות הם הזמנה בגוף הקדושה ובכ”ז אפשר לשנות לתפילין של יד כשהם חדשים (ולא לשל חול כמ”ש בסקכ”ג הנ”ל), היינו משום דכתיב פרשיות תפילין מצד עצמו ראוי גם לשל יד וכל עוד שהם חדשים הו”ל כגוף קדושה של תפילין, ולענין לשנות מקדושה לקדושה קלה אין קפידא בחדשים כמ”ש במשנ”ב שם, משא”כ לענין שימוש של חול אפי’ לצורך מצוה מנ”ל, ולפמשנ”ת אין להביא ראיה מדברי הח”ח שם על תלישת ספרים דשם גוזר את הספר לצורך לימוד ולא חשיב ביזיון, ואילו השלכה לאשפה לצורך לימוד לא התיר להשליך את הכתב עצמו אפי’ בספר חדש וכדמוכח גם מדבריו בסי’ שלד שם, וממילא דבר שאינו גליון אלא מיועד להמשך כתיבה הוא חמור יותר, ומ”מ סברו פוסקי זמנינו דכל מה שנהגו דמי לגליונות הנ”ל (ר”ל דא”צ שיהיה גם גליונות וגם שנהגו לחותכו אלא סגי במה שאין מתכוונין שיהיה על זה ד”ת ושנהגו לחותכו ולהגרח”ק אף אם רק חישב קודם כתיבה לכתוב דברי חול סגי בזה), וצל”ע.

דף בפני עצמו הכרוך בספר קודש

ה) וכן יש לדון עוד מצד שכורך כל הספר יחד האם בכה”ג מקדש כל הספר לענין אם ירצה לכתוב לאחר הכריכה דברי חול בדפי הספר הריקים, ובמשנ”ב דן לגבי קדושת כריכה (ויש בזה לכאורה סתירות דבסי’ מ סק”ד נקט דבעי’ ב’ כיסויים מלבד הכריכה של הספר, ובסי’ קנד סק”ט כתב לגבי תיבה דהכריכה של הספר חשיבא כיסוי והתיבה חשיבא תשמיש דתשמיש, ואולי סבר דהגדר של כליין לגבי תשמישי קדושה הוא אחר מגדר הדין בב’ כיסויים מעין מה דאשכחן דב’ כיסויין של כליין נחשבין לחד וזה לא מצאנו בדיני תשמישי קדושה, או דיש חילוק בצורת הכריכה הנידונית כאן וכאן או בחיבור שבינה לבין הספר).

ועי’ בספר חסידים שם שכתב אם רוצה לכתוב יקח דף וידבק ללוח או יקשור ללוח ולא יקשור על הקונטרסים ע”כ, ומבואר דאפי’ על הלוח (דהיינו מעין מעשה כריכה) החמיר שלא יכתוב דברי חול.

ומ”מ בכריכה יש מקום להחמיר יותר מכיון שהוא לצורך הספר עצמו דהיינו לצורך דפי הקדושה משא”כ דף המונח עם שאר הדפים שגם כותב בו דברי חול קודם שכורך את הכריכה.

ולגוף הנידון לגבי כריכה אם מחשיב כל הספר כאחד, הנה הגרח”ק שם סי’ תתקא כתב לגבי מחברת שראוי להתנות אבל אם נהגו נהגו עכ”ל, ומשמע דזה קל מדף ומהני תנאי, ויש לבאר דלגבי נייר המשנ”ב כתב הטעם דלא מהני תנאי משום שעשה מעשה בגוף הקדושה, אבל בדף אחר במחברת שלא כתב עליו מטעם מה תבוא לאוסרו מטעם שהזמינו עם שאר הדפים א”כ חשיב הזמנה, אבל אינו ברור דהרי חיברו בחיבור א”כ למה לא נימא דחשיב שעשה מעשה בגוף כל דפי המחברת, ושמא לא חשיב מעשה כיון דגם הדף עצמו הוא חומרא שכולו נתקדש וממילא דף אחר שנתחבר לו הוא כבר קל יותר להחשיב הזמנה בלבד, ומה גם  שבכתיבה על דף אחד אין כלול בזה שמתכוון לכתוב על כל הדפים דכל דף לחודיה קאי, ולא עדיף מעמוד המחובר בס”ת דלכאורה לא חשיב גוף הקדושה אלא תשמישי קדושה, ועי’ משנ”ב ריש סי’ קמז, ויל”ע.

ובגליון העומד לחיתוך משמע דאינו אפי’ תשמיש קדושה ומאידך גיסא גליון שאינו עומד לחיתוך משמע דהוא קדושה עצמה (וע”ע חת”ס על השו”ע ביו”ד סי’ רעו מש”כ בענין החלק שבסוף הס”ת בדעת הבני יונה), וכאן הוא דבר חדש דהוא מחובר ואינו עומד לחיתוך ומאידך גיסא יש לומר דלא נתקדש עם כתיבת דף אחד, וא”א להביא ראיה מגליון סתמא ולא מגליון העומד לחיתוך.

תנאי נוסף שלא למדו בספר

ו) כמו כן יש לציין דבזמן ההדפסה עדיין לא למדו בספר (והוא לא עוד היתר אלא תנאי נוסף בנוסף לתנאים דלעיל כמשנ”ת), ובמכתבי הח”ח סי’ פג כתב שהתיר לתלוש דפים מספר שעדיין לא למדו בו, אם כי היתר זה נזכר שם לצורך תלמוד תורה ובתלישת הדף מהכרך שלא במקום הכתב שיש מקום לצדד דאין בזה איסור מעיקר דינא, ומבואר באחרונים דהיתר זה אינו לענין שיהיה מותר לבזות הספרים (ראה פי’ הגרח”ק למס’ ס”ת פ”ג ה”ח בחידושים ועוד, וע”ע ארחות רבינו ח”א עמ’ רמה וגנזי הקדש פ”ח סקי”ט בשם הגריש”א והגרח”פ שיינברג), ודלא כמו שאולי יש משמעות באבנ”ז יו”ד סי’ שעו שחילק בין תושב”כ לתושבע”פ עי”ש, וגם במשנ”ב סי’ מב שם נזכר שאם עשה מעשה בגוף הקדושה אפי’ תנאי לא מהני בזה ומשמע דהמעשה לבד מועיל להחיל הקדושה, ולכאורה הדפסה נמי חשיב מעשה, וממילא חשיב כספר חדש ואז ההיתר הוא רק בגליונות שדרך לחתכם כמו שנתבאר לעיל ע”פ דברי המשאת בנימין המובא במשנ”ב סי’ שלד, או בדפי הקדשות שבספר שהדרך לכתוב עליהם הקדשות שהוא ג”כ כעי”ז.

ועי’ בגנזי הקדש פ”ח הערה כ בשם הגריש”א שמותר להשליך פירורים מגליונות הספרים החדשים כשנופלים בזמן הקדיחה, והוא ע”פ הדברים שנתבארו לעיל בדברי המשאת בנימין המובא במשנ”ב סי’ שלד, וע”פ הגרח”ק דלעיל (בדעת נוטה תפילין תשובה תתצו ובהערה שם) הביאור דהוא מצד שהספר חדש ולא השתמש בו ובכה”ג יש לומר דלא חלה קדושה על גליונות וגם דדרך לחתכם (ועי’ בפירושו למס’ ס”ת שם דלגבי הגליונות שדרך לחתכן הזמנה לאו מילתא בכתיבה על קלף בלא שנשתמשו בספר).

וצל”ע מדברי הס”ח הנ”ל דגם בעמודה ריקה שנשארה בסוף הספר אין לחתכה ולהשתמש בה בדברי חול, ואולי שם חמור כיון שכתב בכתב יד חשיב שכבר היה שימוש בספר, אבל יעוי’ במשנ”ב סי’ שלד סק”נ מה שחילק בשם האגודה בין ספרים ישנים וחדשים ולענין ספרים ישנים שהחמיר בהם לא נראה דמיירי רק בדפוס (וכן בפי’ הגרח”ק במס’ ס”ת שם באופנים המותרים פשיטא דמיירי גם בספר כתוב בכת”י עי”ש), ואולי הוא פלוגתא בין הס”ח לאגודה, ועי’ עוד לעיל בזה, ולפי מה שכתבתי לעיל בתשובה זו יתכן דבאמת הס”ח בדבריו על מה שנשאר בסוף הספר מיירי באופן שיש לחשוש שכשהתחיל לכתוב חשש שיצטרך להשתמש בכולו ומש”כ הס”ח שם לענין מי שמוצא דף של ד”ת עם עמודה אחת כתובה ועמודה אחת ריקה יש לחוש שכוונת הסופר היתה לכתוב בכולו, וממילא אין ראיה באופן שאין ברור כשאין צורך בכל הדף.

כשמדפיס דברי החול עם דברי הקודש בזמן אחד

ז) וכן יש לדון כאן מצד נוסף שהרי כשמדפיס את הספר מדפיס הכל יחד וכתיבת דברי החול וקדושת הנייר באין כאחד ושמא באופן כזה אין איסור להדפיס יחד באותו כרך דברי חול, דבמשנ”ב סי’ מב סקכ”ג הנ”ל לכאורה יוצא שעכ”פ דברי חול אין איסור לכתוב לפני שכתב דברי קודש גם אם יודע שאח”כ יכתוב דברי קודש, כיון שכרגע עדיין לא נכתבו דברי הקודש ועדיין לא נתקדש הנייר, וכשבא לעשות המעשה של ההדפסה עדיין הנייר אינו קדוש דלא יתקדש אלא רק לאחר מעשה ההדפסה, וממילא יש לדון כשכותב הכל יחד עם חותם או מדפסת האם בכה”ג יש איסור או לא.

ומה שכתבתי לדייק מהמשנ”ב דאין איסור לכתוב דברי חול על דף שיודע שיכתוב עליו דברי קדושה, עי’ בגנזי הקודש פ”ג הערה מז שאף מציל אח”כ על הדף דכתיבת דברי קדושה לא ייחשב הזמנה, והביא לזה ראיה מכתובות סט ע”א ורש”י שם, וכעי”ז חכך לצדד הגרח”ק (דעת נוטה שם סי’ תתקד).

ויש להוסיף דגם באזמניה לתיק דינא הוא דאם מיוחד גם לדבר אחר אין בו קדושה (עי’ סי’ לד סקי”ט ועוד), וראיה זו יש מקום להביא גם לענין שחשב לכתוב עליו דברי חול או עכ”פ היכא דמוכח שדרכו לכתוב דברי חול, יעוי’ לעיל בסמוך מה שהובא בזה, אם כי לגבי תיק תפילין הוא קל יותר משום דשם מהני תנאי משא”כ כאן כמשנ”ת.

סיכום חלק מהדברים

ח) ולפי מה שנתבאר לעיל דיש צדדים שיש מקום להחמיר למחמירים דלא כדמשמע מהמשאת בנימין, א’ לחשוש לשי’ השבו”י וסייעתו, ב’ דבספר חסידים אפשר דאוסר עכ”פ ממידת חסידות, ג’ דהמהר”ם המובא במשנ”ב צל”ע אם אוסר עכ”פ מכח תקנה, ד’ דאפשר שהמשנ”ב בסי’ מב אינו סובר כהמשאת בנימין והביאה בסי’ שלד כשיטה, ה’ דגם להמשאת בנימין אינו ברור דבכל גווני יש להתיר ואפשר דלא מיירי אלא בגליונים דאינם מיועדים לכתיבה בשום מקום או אף דלמחתך קיימי מעיקרם ולא בכל מי שדעתו כן, ו’ דאפשר שהמשאת בנימין מיירי רק בדבר שיש בו מנהג דבזה יש לב ב”ד כללי להתיר כל דבר שיש בו מנהג כמו שציין המשנ”ב שם להל’ בהכנ”ס, אם כי הקדשות הם בודאי בכלל המנהג.

עכ”פ בניד”ד שהגרח”ק והאג”מ מתירים ויש גם סניף גדול להקל מטעם שמדפיס דברי החול קודם שנתקדש הספר נראה דודאי יש להקל לכתחילה.

קרא פחות

לכבוד ידידי הרה"ח המפורסם וכו' כמוה"ר רבי גמליאל הכהן רבינוביץ שליט"א מח"ס גם אני אודך רב בק"ק רחובות הנה עיקר דינא דגמ' ביומא ע ע"א וסוטה מא ע"א דרק תלתא גברי בתלתא ספרי מותר אבל חד גברא בתלתא ספרי אסור, וכ"ה ...קרא עוד

לכבוד ידידי הרה"ח המפורסם וכו' כמוה"ר רבי גמליאל הכהן רבינוביץ שליט"א מח"ס גם אני אודך רב בק"ק רחובות

הנה עיקר דינא דגמ' ביומא ע ע"א וסוטה מא ע"א דרק תלתא גברי בתלתא ספרי מותר אבל חד גברא בתלתא ספרי אסור, וכ"ה בשו"ע או"ח סי' קמ ס"ד אבל שלשה גברי בשלשה ספרים כגון ר"ח טבת שחל להיות בשבת ליכא משום פגם ע"כ, והנה מקור דברי השו"ע שהוא כגון ר"ח וכו' הוא מדברי הגמ' שם דבא לתרץ לענין אופן זה, אבל בשו"ע נוסף בזה עוד דאפי' באופן זה שהקריאה היא ג' עניינים שונים אעפ"כ ההיתר הוא הוא רק בתלתא גברי, וכן מבואר להדיא במג"א שם סק"ח בשם הכס"מ דהאיסור לקרוא באדם אחד בב' ס"ת הוא אפי' בב' עניינים.

אמנם בערך לחם להמהריק"ש על השו"ע שם כתב וז"ל, הרמב"ם ז"ל כתב בהלכות תפלה (פי"ב הכ"ג) ולא יקרא איש אחד ענין אחד בשתי תורות, משמע הא בשני ענינים יכול לקרות בשתי תורות, וכן נהגו על פיו במצרים להיות אחד מתחיל ומסיים בשתי תורות, והמחבר (בעל השו"ע) חלק על זה בספר בדק הבית ובספר כסף משנה פרק י"ב מהלכות תפלה ועיין בתשובותי אהלי יעקב סימן קפ"ג עכ"ל הערך לחם (א"ה לפני מצאתי באהלי יעקב סי' קכג, ושם ציין שהוא מנהג רוב המקומות שראיתי, ומקומו היה במצרים), וכ"ה בתשובות הר"י הלוי סי' פב (הובא בפר"ח שם).

 ודבריו צ"ב דהרי בגמ' שם כבר אמרו תירוץ זה דתלתא גברי בתלתא ספרי לענין ר"ח טבת והרי שם הוא בג' עניינים ולמה לא תירצו דבלאו הכי שרי כיון דהוא ג' עניינים ואז שרי בכל גווני, וכן מצאתי שהקשו הב"י במקורות שציין הערך לחם שם ובפר"ח, ועי"ש בפר"ח שדחה הדיוק מל' הרמב"ם ודייק להיפך מסתימת דברי הרמב"ם פ"ג מהל' י"כ ה"י דמשמע שהאיסור בכל גוני והביא שכ"כ הלח"מ שם.

והקושי' הנ"ל מדברי הגמ' מצאתי שהביא גם בספרו אהלי יעקב שם ותירץ דבגמ' אמרו תירוץ שיתרץ גם למה בסוכות ופסח ויו"כ שקורין בבהכנ"ס ב' גברי בב' ספרי אסור בחד גברא משום דהם ב' ספרי בחד עניינא עכ"ד בקיצור, ועדיין צ"ב דמ"מ למה לא אמרו בגמ' גם התירוץ הנוגע לעיקר הקושיא דנן דטעם ההיתר בשבת ר"ח לקרוא בג' ספרים הוא משום דהם ג' ענייני, וביותר דהרי המשמעות בתירוץ הגמ' דבאמת ההיתר בפרשת ראש הוא רק משום שהוא בג' גברי, ומשמע דבחד גברא בכה"ג היה אסור, ובאמת כמעט כל האחרונים נקטו בזה כשיטת הכס"מ והפר"ח להחמיר בזה.

ויעוי' באליה זוטא שביאר טעם המנהג של שמח"ת באופן אחר וז"ל בסק"ב והא דנוהגים בשמחת תורה שאף מי שעלה לתורה עולה לחתן בראשית לספר תורה אחרת, נראה הטעם, בשמחת תורה יודעין הכל שעושין כן משום שמחת התורה ולא משום פגם, כמו דמתירין לחזור ולקרות מה שקרא ראשון לעיל סימן קל"ז סעיף ד' ע"כ, ומ"מ לא הזכיר שהחתן תורה להדיא היה חתן בראשית כמו שנהגו במקומו של הערך לחם, וממילא זה שייך לנידון אחר דלקמן אם מותר כשיש הפסק בינתיים, וגם בפמ"ג הזכיר שהעולה קודם לכן יכול להתחיל התורה בבראשית כיון שיש הפסק בינתיים, ועי' עוד מש"כ בזה הא"ר סק"ד לחלק בין שמח"ת לשאר ימות השנה והזכיר דבריו גם במשנ"ב סקי"ז, וכן מצינו בעוד דינים שמקילין בהם רק בשמח"ת.

ויש להוסיף דגם במקום שנהגו כמנהג שהביא הערך לחם להתחיל ולסיים בשמח"ת באותו קורא עדיין אינה ראיה שהתירו בכל השנה דמשום שמחה מצינו שהקלו בש"ת בכמה דברים, ומ"מ הקילו משום שמחה רק כשיש על מה לסמוך להתיר.

והנה טעם זה דהכל יודעין וכו' לא שייך לומר לגבי אדם חשוב דהכל יודעין שמחמת חשיבותו קורא ב' פעמים, אין לטעון כן, דביומא שם מוכח דגבי כה"ג לא אמרי' כן.

ובמג"א סק"ג הביא עוד היתר נוסף בזה אם אין שם עוד מי שבקי לקרות בס"ת השניה דבזה מותר למי שעלה קודם לכן על יסוד הדין המבואר בסי' רפב ס"ה, וגם היתר זה לא שייך כאן דאין לטעון שאם רוצים לכבד אדם חשוב הו"ל כמו שאין אחר שיודע לקרות, דהרי מדינא דכה"ג מוכח שאין אומרים כן, ובגוף היתר זה עי' עוד במשנ"ב סקי"ז מה שכתב הכרעתו בזה ואכה"מ.

ויש עוד נידון נוסף שנחלקו בו האחרונים (עי' ב"ח ומג"א ובאר היטב ופמ"ג) אם מי שקרא בס"ת הראשון מותר לו לקרות בס"ת השלישי, ועי' מש"כ בזה המשנ"ב סקי"ז, אבל כאן לא שייך כשקורין לחכם בס"ת השני והשלישי.

היוצא מזה דההיתר שעליו סמכו באותם מקומות הוא שיטת הערך לחם בדעת הרמב"ם דמתיר אם הוא בב' עניינים, וכן דעת הר"י הלוי, ומ"מ מאחר ושאר פוסקים (כס"מ ומג"א ופר"ח ולח"מ ומשנ"ב סקי"ז ושאר אחרונים) לא קבלו דבריהם ובגמ' לא משמע כן (ואפי' בשמחת תורה לא הקילו בזה האחרונים אלא רק כשיש הפסק לקורא זה בין ב' הספרים שבזה המג"א מתיר כל השנה), הלכך אם באים לימלך בודאי שאין להקל בזה.

קרא פחות

לכבוד ידידי הרה"ח המפורסם וכו' כמוה"ר רבי גמליאל הכהן רבינוביץ שליט"א מח"ס גם אני אודך רב בק"ק רחובות הנה בפוסקים הזכירו דין זה לגבי גט כמ"ש בשו"ע אה"ע סי' קכט סל"ב אין פוסקים שם האיש ולא שם האשה בשני שיטין, אבל ...קרא עוד

לכבוד ידידי הרה"ח המפורסם וכו' כמוה"ר רבי גמליאל הכהן רבינוביץ שליט"א מח"ס גם אני אודך רב בק"ק רחובות

הנה בפוסקים הזכירו דין זה לגבי גט כמ"ש בשו"ע אה"ע סי' קכט סל"ב אין פוסקים שם האיש ולא שם האשה בשני שיטין, אבל בשיטה אחת אפשר שפוסקין קצת שמות שסובלין כן, דומיא דכדרלעומר, וכתב שם בהג"ה וכן עמנואל, ואם כתב תיבה אחת לא הפסיד ע"כ.

ומקור דין זה בחולין סד ע"ב לגבי כדרלעומר שלא יכתוב בב' תיבות, ובר"ן שם ועוד ראשונים, ועי"ש בגט פשוט סקקל"ג.

ואמנם עיקר הדין הוא לגבי שם שיש בו תיבה אחת כמו כדרלעומר אבל שם שהוא ב' תיבות נפרדות הוא כבר חידוש דין דזה אינו מפורש בגמ' שם דלגבי בת היענה מפורש שם שכותבין בב' שיטי אבל בתה"ד ח"ב סי' קפח נקט דגם בת יענה יש לכתוב בשורה אחת ועי' מש"כ על דבריו בבהגר"א באה"ע שם.

אולם גם בת יענה הם משמעות אחת וגם בשאר השמות שדן בעה"ש שם סי' קכט סעי' קכז כגון אביגדור וידידיה ויום טוב וכיו"ב הם שם אחד שיש בו ב' תיבות, אבל מי שיש לו ב' שמות בב' משמעויות כגון מרדכי מנשה יש לברר בזה אם יש מקום מצד הדין לדקדק בזה אפי' בגט, ובמנחת פתים שם סל"ב הביא בשם עטרת חכמים יו"ד סי' כא להתיר אפי' בגט.

אבל בטיב גיטין ריש ליקוטי השמות סק"א החמיר גם בזה לכתחילה, עי"ש בשם מהר"י ברונא, והביא דבריו בערה"ש סי' קכט סמ"ט וז"ל, יש מי שאומר דיש ליזהר במי שקוראין אותו בשני שמות שיכתבו השני שמות בשורה אחת ולא בשני שורות [ט"ג בלקוטי שמות אות א'] ואם כתבו בשני שיטין והוא שעת הדחק שא"א לכתוב גט אחר בקל נותנין לה הגט גם לכתחלה [שם] דבאמת אין שום טעם בזה ורק בשמות שיש להסתפק אם הוא שם אחד או שני שמות כמו ידידיה ועמינדב וכיוצא באלו שיתבארו בזה יש ליזהר משא"כ בשני שמות נפרדים כראובן שמעון וכיוצא בזה ורק לכתחלה כיון שנתנו לו מלידה שני השמות הויין כשם אחד לעניין זה שלא להפרידן בשני שורות מיהו זהו מילתא דפשיטא שאין להסמיכן לגמרי לעשותם כתיבה אחת [שם] אלא יכתוב כל שם בתיבה בפ"ע דלא כמו מי שרצה לומר להסמיכן לגמרי [שם] עכ"ל הערה"ש.

ועי"ש עוד מה שדן באופנים שונים כגון מי שנוסף לו שם מחמת חולי ומי שבני אדם קורין אותו בשם אחד או שעולה לתורה בשם אחד.

ולענין שם כינוי בגט אם יש להחמיר לכותבו בשיטה אחת עם השם עי' שד"ח מערכת גט סי' ח סק"ט דלכתחילה מקפידים בזה.

ולענין כהן לוי עי' מ"ש בטיב גיטין על בית שמואל שם ד"ה גרסי' בפרק אלו טרפות.

ומעיקר הדין כתובה היא שטר ולכן ככל ואפשר לגבות בו בב"ד אינו לעיכובא אם נכתב שלא כתיקון לשה"ק, ובפרט דבגט הוא גם ענין של כתיבה תמה, עי' בטיב גיטין שם, אבל מאחר ונוהגין לדקדק בכתובה לסימן טוב אפשר לדקדק גם בזה, וכן הובא בשם הגריש"א (ישא יוסף ח"ו אה"ע סי' קמה) דהואיל והמנהג שגם בכתובה כותבים השמות בשורה אחת אין כדאי לשנות מהמנהג, ועי' בשד"ח.

קרא פחות

הנה הדין הוא שאם אין ללוה מה לשלם אסור לבקש ממנו ואפי' לעבור לפניו (ב"מ ע"ה ע"ב וחו"מ סי' צז ס"ב), אבל כשהוא ספק אם יש לו מה לשלם יש שצידדו שמותר (כסף הקדשים להגאון מבוטשאטש על השו"ע ...קרא עוד

הנה הדין הוא שאם אין ללוה מה לשלם אסור לבקש ממנו ואפי' לעבור לפניו (ב"מ ע"ה ע"ב וחו"מ סי' צז ס"ב), אבל כשהוא ספק אם יש לו מה לשלם יש שצידדו שמותר (כסף הקדשים להגאון מבוטשאטש על השו"ע שם, וכעי"ז במנ"ח במצוה סז דיתכן שמותר בזה).

ובניד"ד נראה דמאחר והלוה הוא ראובן והוא נתחייב לשלם מכיון שהוא לקח את ההלוואה למרות שטוען שיש לו מקח טעות שחשב שלוי ישלם ולוי אינו משלם, מ"מ מכיון שהוא קיבל את הממון תמורת התחייבות לשלם הרי שהוא הלוה מוטל עליו לשלם, וממילא מה שאין המוטב לוי משלם לו אינו חשוב כמו שאין ללוה ראובן מה לשלם אלא חייב ואינו רוצה.

ויש להוסיף דאפי' לולא ההיתר של לא תהיה לו כנושה במקום ספק, מ"מ בניד"ד אפשר דלכו"ע מותר שהרי מה שראובן אינו משלם הוא מכיון שסומך על לוי שישלם, ולא מחמת שאין לו, (דהרי גם אם נחמיר במקום ספק הוא רק באופן שיש סיבה להסתפק אבל כאן מהיכא תיתי להסתפק וגם אם לא נקבל לגמרי הטענה של המנ"ח דאטו אין לתבוע וכו' במקום ספק אבל במקום שאין סיבה להסתפק בזה מסתבר דיש לתבוע כמו בסוגיין דעלמא בהרבה מקומות שהמוציא מחבירו יביא ראיה ויוציא), ולכן על שמעון להודיע לראובן שלוי אינו משלם כדי שישלם חלקו.

ויתכן עוד דגם באופן שאין ללווה ממון בבירור רק שאינו יודע שהוא חייב ממון מכל טעם שיהיה אין איסור להודיעו שהוא חייב ממון דהרי אם יידע שהוא חייב ממון אע"פ שאין לו אפשר שיעשה מאמצים שונים להשיג הכסף, ואולי באופן זה צריך לומר לו להדיא שאין מתכוון לתבוע הכסף אלא רק להודיעו שצריך לשלם אם יש לו, או שיודיע לו על ידי שליח כמסיח לפי תומו שלא יבין שבא לתובעו.

 

קרא פחות

במשנ"ב סי' תעג ס"ק סד הביא בשם החי"א (כלל קל הסדר בקצרה מגיד) דבשעת הדחק תשמע הקידוש ואח"כ מרבן גמליאל אומר עד לאחר שתיית כוס ב' שהרי מי שלא אמר ג' דברים הללו לא יצא עכ"ד. והוסיף עוד בשם החי"א ...קרא עוד

במשנ"ב סי' תעג ס"ק סד הביא בשם החי"א (כלל קל הסדר בקצרה מגיד) דבשעת הדחק תשמע הקידוש ואח"כ מרבן גמליאל אומר עד לאחר שתיית כוס ב' שהרי מי שלא אמר ג' דברים הללו לא יצא עכ"ד.

והוסיף עוד בשם החי"א דנוהגין שגם קוראין אותן שתשמע סדר עשרה מכות שהביא הקדוש ברוך הוא על מצרים כדי להגיד להם כמה נסים עשה הקדוש ברוך הוא בשביל ישראל ע"כ, אבל משמע דזה כבר אינו מחיובא אלא ממנהגא כעין מה שנקטו רוב הפוסקים לגבי אמירת שמע לנשים לקבל עומ"ש ולא מעיקר דינא (רק דשם הוא באמת רשות מעיקר דינא משא"כ כאן עיקר הגדה היא חובה רק שיוצאת חובתה בשמיעת ר"ג אומר).

ויסוד הסברא נתבארה ביתר הרחבה בשו"ת בנין ציון ס"ס ל, דדינא דרבן גמליאל אומר וכו' הוא שיעור למטה לענין מצוות סיפור יציאת מצרים דבפחות מזה אין יוצאים יד"ח ולמעלה ירבה כמה שירבה, ולפ"ז דינא דארמי עובד אבי דדורש כל הפרשה וכן עבדים היינו בפסחים קטז ע"א הכל הוא למצוה ולכתחילה אבל לא לעיכובא, ולכן נקט המשנ"ב דלכתחילה תשמע כל ההגדה ואם א"א תשמע עכ"פ ר"ג אומר והברכות.

וקצ"ע דבבנין ציון שם מבואר דנקט כאן בטעמא דנפשיה דלא כהראשונים שהזכיר שם.

ואולי עכ"פ בדוחק יש מקום לומר כן (אליבא דהחי"א והמשנ"ב) בדעת הר"ן שהזכיר שם, דהר"ן שם נקט דדינא דרבן גמליאל הוא במצוות קרבן פסח ואכילת ומרור וע"ז השיג הערל"נ דלולא דבריו הו"א שהוא בדין סיפור יציאת מצרים, ויש מקום לטעון דהר"ן לא פליג ע"ז רק דשויוהו רבנן שאם לא יספר סיפור יציאת מצרים לכה"פ באמירה זו לא יצא יד"ח מצה ומרור, והר"ן לא נחית לפרש דאמירה זו היא מאמירת סיפור יציא"מ שהוא דבר הלמד מעניינו מהנוסח עצמו, וכן נלמד מהסמיכות במשנה לפרטי סיפור יציאת מצרים כמ"ש כבר הערל"נ, וממילא קאמר רבן גמליאל דמתוך כל מצוות סיפור יציאת מצרים זו היא האמירה המעכבת.

ואכן שוב מצאתי דבאבודרהם וכל בו על הגדש"פ פירשו בפשיטות אף על פי שיאכל פסח מצה ומרור לא יצא ידי חובתו אם לא יאמר שלשה דברים אלו למה באים, שמצאנו שהכתוב הקפיד באמירה ובהגדה עכ"ד, ומבואר דמחד גיסא סברו שהוא בא להשלים דין פסח מצה ומרור, ומאידך גיסא הדין עצמו הוא דין בהגדה דהרי למדו דין זה מדינא דהגדה דוהגדת, וכן ברמב"ם פ"ז מהל' חמץ ומצה ה"ה מבואר דהוא מדין הגדה (וע"ש בחי' הגר"ח).

וכן מבואר בכמה ראשונים דרבן גמליאל אומר כל שלא אמר ג' דברים לא יצא יד"ח סיפור יציאת מצרים (ראב"ן ומחז"ו ורשב"ץ ועוד, עי' בשולי המנחה על המנ"ח מצוה כא הערה כח).

ובאמת יעוי' בפי' משנה ראשונה ריש פאה שהקשה למה לא תנן סיפור יציא"מ בהדי דברים שאין להם שיעור ותירץ דיש לזה שיעור למטה דכל שלא אמר ג' דברים הללו לא יצא, ומבואר דסבר בפשיטות כפירושו של הערל"נ לדינא ולא הביא דעות בזה, ויש לומר שכך סברו גם החי"א והמשנ"ב.

והנה במשנה מבואר דצ"ל דרך שאלה ותשובה, ואמנם ד' קושיות לאו לעיכובא דוקא כדאמרי' בפסחים קטו ע"ב עדיין לא קאכלינן וכו' פטרתן מלומר מה נשתנה, וכן בפסחים קטז ע"א גבי ר"נ ודרו עבדיה אמר ליה בעי לאודיי ולשבוחי אמר ליה פטרתן מלומר מה נשתנה, (ואמנם התוס' בסוף דף קטו ד"ה כדי נקטו דאינו פטור ממה נשתנה ממש ולפו"ר משמע דהוא חיובא, וכ"כ הפר"ח סי' תעג סק"ז על הא דרב נחמן ודרו עבדיה, אבל ברשב"ם וריא"ז ועוד פוסקים נקטו בפשיטות לענין לא קאכלינן שהוא פטור גמור וכ"מ בשבלי הלקט וכ"ה במהרי"ל דפטרתן מלומר מה נשתנה היינו כפשוטו).

אבל עכ"פ משמע לכו"ע דצריך להיות דרך שאלה ותשובה כדאמרי' ואם אין דעת בבן אביו מלמדו במשנה בפסחים, וכדאמרי' ואפי' ב' ת"ח היודעים בהל' הפסח וכו' בגמ' שם, וכדאמרי' במכילתא ושאינו יודע לשאול את פתח לו.

ואמנם גבי רב נחמן ודרו עבדיה לא היה דרך שאלה ותשובה אבל עכ"פ היה על ידי דיבור שהוציא מעבדו משא"כ כאן היה בלא שום דיבור, וגם יש כת"י שלא גרסו פטרתן מלומר מה נשתנה בעובדא דרב נחמן ודרו, וכ"ג הרשב"ם ואבודרהם והמאירי בלא תיבת אלו, ועי' מש"כ בהערות הגריש"א ובדקדוקי סופרים דלהלכה בודאי שא"א לצאת באופן כזה בלא שאלה ותשובה ושאין לגרוס תיבות אלו, ועי' בעלי תמר על הירושלמי פסחים פ"י ה"ד.

ואולי מחומר הקושיא יש ליישב דהנה דעת מהרי"ל המובא ברמ"א סי' תעג ס"ז דהנשאל אינו צריך לומר מה נשתנה וכך פסק הרמ"א דלא כהרמב"ם הל' חו"מ פ"ח ה"ב שהנשאל חוזר ואומר, וכן מוכח מדאמרי' שאם הוא לעצמו שואל לעצמו משמע דכ"ז כשאין לו בן שישאלו, וכן מוכח גם מל' הגמ' פטרתן מלומר מה נשתנה עכ"פ להראשונים דמפרשים שנפטר לגמרי (וע"ע פר"ח וחת"ס בשו"ע שם ובנימוקי הגרי"ב פסחים קטו ע"ב).

והנה יש לחקור לגבי שאר המסובין בסעודה ששמעו השאלה ושמעו התשובה, ובפשוטו גם הם אינם צריכים לשאול, דהעיקר הוא שיש כאן סיפור יציאת מצרים על ידי שאלה ומאחר דיש כאן מי שמספר יציאת מצרים על ידי שאלה סגי בזה.

והשתא יש לומר דאולי סברו החי"א והמשנ"ב דמעיקר הדין דין שמיעת השאלה הוא רק על המספר עצמו אבל השומע מן המספר אינו לעיכובא לשמוע את השאלה דהעיקר שהוא שומע ממי שעונה על שאלה ויוצא עמו יחד.

ויש להוסיף דיש שהעירו היאך שייך שומע כעונה בסיפור יציאת מצרים כיון דהוא מצוות סיפור, ועי' בשולי המנחה מצוה כא מה שהביאו בזה, (וגם אם נימא דדרך שאלה ותשובה הוא רק לכתחילה מ"מ הרי לכתחילה מיהא בעינן), ולכאורה הביאור בזה דצורת קיום המצוה דיש שומע ויש מספר ולכך נאמר בתורה שצורת המצוה צריכה להיות על ידי שאלה ותשובה דהצורה היא שיש שואל ויש משיב, והשומע מן המשיב לו את התשובה יצא במצוות השואל והמשיב יצא במצוות המשיב ואין צריכין שניהם לומר גם השאלה וגם התשובה כנ"ל.

ואם נימא דעיקר המצוה זכירה וסיפור כנ"ל ושאלה ותשובה הוא רק לכתחילה טפי ניחא.

ואולי באמת יש לומר דמ"ש רבן גמליאל אומר כל שלא אמר וכו' לא יצא ידי חובתו הא אמר יצא היינו דאף מה נשתנה אינו לעיכובא מעיקר הדין כמו שסוברים לענין פרשת ארמי אובד אבי.

ואמנם נזכר במשנ"ב סי' תעג סקכ"א דצורת המצוה היא דרך שאלה ותשובה ומדמייתי שם קרא משמע שהוא דאורייתא, וכן יש אחרונים שנקטו שהוא דאורייתא (הגר"ח הלוי ושוע"ר, ועי' בהרחבה בנידון זה בשולי המנחה מצוה הנ"ל), אבל גם אם הוא לכתחילה מדאורייתא, מ"מ יעוי' במכילתא דרשב"י עה"פ והגדת לבנך אע"פ שלא שאלך, ומשמע דדין שאלה הוא היכא דאפשר, ובלא זה יוצא באמירה בעלמא וצל"ע אם הוא סותר לדין את פתח לו דבמכילתא דר' ישמעאל, או דיש לומר דגם את פתח לו אינו לעיכובא דהעיקר הוא לספר וכמו שהביא הרמב"ם בספר המצוות מדכתיב זכור את היום הזה דיש מצוה להזכיר, וצל"ע למעשה בכל הנ"ל.

ויש להוסיף דלכאורה בשואל לעצמו ליכא עיקר דינא דאורייתא דשאלה ותשובה (ובאמת במכילתא דרשב"י לפו"ר יש לפרש שם דבהוא לעצמו אינו שואל לעצמו אלא מגיד בלבד, ויש לדון א"כ אם בכלל שייך להביא מזה ראיה לדידן דשואל לעצמו לומר דגם לדידן אינו לעיכובא), אלא שמזה גופא ממה שתקנו ששואל לעצמו יש ללמוד דבאמת אינו לעיכובא, (וע' בכל הנידונים דלעיל מה שהביאו בשולי המנחה שם מהאחרונים).

ורק יש להעיר בקצרה דעיקר דברי החי"א והמשנ"ב נאמרו במשרתת, ואולי במשרת לא אמרו דבר זה, מאחר דבמשרתת הוא קל יותר מכיון שיש בזה צירוף הדעות דבאשה דינה מדרבנן, ועי' בהרחבה במנ"ח מצוה כא (והי' מקום לומר דאפשר דעיקר שאלה שייכא באיש טפי ועי' בקה"י ריש סוכה בדעות בדין חינוך הבן באשה וצל"ע, אם כי כאן מבואר דאפי' ב' ת"ח שואלין זל"ז).

קרא פחות

א) ששאלת אם קנין פלגשות לאחר גירושין מבטל הגט, (וכל הדברים דלהלן הם אליבא דדעה ראשונה ברמ"א באה"ע סי' כו ולא אליבא דהלכתא דלמעשה אין דינים הללו נוהגים כלל), הנה לענין לבטל הגט למפרע פשיטא שאינו מתבטל, דהרי גם ...קרא עוד

א) ששאלת אם קנין פלגשות לאחר גירושין מבטל הגט, (וכל הדברים דלהלן הם אליבא דדעה ראשונה ברמ"א באה"ע סי' כו ולא אליבא דהלכתא דלמעשה אין דינים הללו נוהגים כלל), הנה לענין לבטל הגט למפרע פשיטא שאינו מתבטל, דהרי גם אם יאמרו ויסכימו שניהם שמבטלין הגט ויעשו בכל קניינים שבעולם לבטל הגט אין הגט מתבטל למפרע, ומשום זה גופא גזרו חז"ל שהמוציא גט משום שם רע או נדר לא יחזיר כדי שלא יחזור בו אחר כך ונמצא גט בטל ובניה ממזרין (עי' גיטין מו ע"א), וגם דינא דשיור בגט דלא מהני לרבנן דר' אליעזר (עי' גיטין פב ע"א), משום שלא כרת בינו לבינה (עי' שם פג ע"א, ועי' עוד בענין דבר הכורת בינו לבינה שם כג ע"א ובשאר דוכתי), וכן מדינא דאמרי' שלא יהא גט בטל ובניה ממזרין עי"ש בגמ' בסוגי' דר' אליעזר, וכן מצינו בעוד מקומות שהזכירו חששא זו דגט בטל עי' בריש כתובות ג ע"א ובסוגי' דביטול הגט (גיטין לב ע"ב ובראשונים שם), אם כן באופן שיכול לבטל הגט אינו גט כלל, וממילא אין שום דבר שיכול לבטל גט שנכרת כבר.

אבל מה שיש לדון בזה אם אמרי' לענין פלגש הן הן עדי פלגשות הן הן עדי קידושין, לענין דנימא דכיון שהיו נשואים כבר א"כ הפלגשות קונה קנין נישואין, דנימא דדעתייהו להכי, אבל כמדומה דדינא הוא דלא אמרי' הן הן עדי קידושין באופן שפירשו להדיא שאין דעתם לזה, דלא אמרי' באה"ע ריש סי' קמט אלא רק שחזקתו שמתכוון לשם קידושין אבל במפרש להדיא לא, וגם מה שדן שם בבאר היטב באופן שאומר שנתכוון לשם זנות היינו לשעבר אבל אם מעיקרא אומר שבועל לשם זנות לכאורה ליכא צד שהוא חל, דהרי באמירתו ביטל כאן כוונת קידושין, וה"ה כשאומר שמתכוון לקנין פילגשות, ויל"ע בזה למעשה.

ב) ששאלת אם נישאת לאחר בפילגשות אם מותרת לחזור לראשון או לא, תשובה יעוי' בבאר היטב אה"ע סי' י סק"ב שכתב להתיר זה בביאור דברי הרמ"א שם, ויש להוסיף דכן משמע גם מתשובת מהר"ם פדואה סי' יט שהיא ממקורי דברי הרמ"א שם, וע"ע בח"מ אה"ע סי' יג סק"ו ויש לדון בכל כוונתו, אבל עי' במשנה הלכות ח"ב סי' נב שפלפל בנידון זה בדעות הפוסקים, ומאחר שהדברים אין נוגעין להלכה למעשה לא אאריך בזה כאן.

ג) ששאלת אם אשה שאסורה עליו מדאורייתא מדין מחזיר גרושתו מן הנישואין (שהיתה נשואה לראשון ונתגרשה ונישאה לשני ונתגרשה) אם מותר לראשון להחזירה בפלגשות (להסוברים דפלגש הוא היתר) הנה לפי המבואר בשו"ת מהר"ם פדואה שם לכאורה היה צריך לצאת דאין בזה איסור דאורייתא.

אבל אין לומר שתהיה מותרת לו דרך פלגשות אפי' מדרבנן, דהרי היא חייבי לאוין כלפיו בנישואין ואיך נתירה לו באיזה אופן דכה"ג אשכחן דאפי' להדעות דביאה בכהן בגרושה אינו דאורייתא בלא קידושין מ"מ אין צד שמדרבנן אינו עובר איסור כהונה ושאינו מחלל כדלקמן, וכיו"ב לפי הצדדים והדעות דביאה בנכרית בצנעא בלא חיתון אינו דאורייתא מ"מ אין צד שמדרבנן אין עובר איסור גויה, וכ"ש בניד"ד שפלגשות הוא ממש מעין נישואין ולא יתכן שיהיה מותר בכה"ג מדרבנן במי שנישואיה אסורין עליו מה"ת.

ויש לציין בזה גם דברי הרמב"ן עה"ת בביאור ענין איסור מחזיר גרושתו, ולפי הטעם שכתב שם שייך גם בדרך פלגשות, אבל אם נימא כן ע"פ טעם הדין א"כ נמצא דבלאו הכי אין דברי המהר"ם פדואה להלכה (ואף שכאן חמור יותר מכיון שכאן נמלך לפני שנושא אותה שוב לשום פילגשות מ"מ אם ניזיל בתר טעמא לגמרי יהיה אסור גם באופן המותר בשו"ת מהר"ם פדואה שם וברמ"א ובאר היטב שם).

ומ"מ להסוברים דפלגש צריכה גט לכאורה יהיה הדין שאין פטורים בדיני מחזיר גרושתו לענין פלגש, ועי' בפרט זה בהרחבה בשו"ת משנ"ה שם, ומאחר שאין הדברים נוגעים למעשה אקצר בזה.

ד) ששאלת לענין כהן בגרושה דרך פלגשות, תשובה אפי' בביאה בעלמא בלא צד חיתון כלל אסור והולד חלל (כמבואר באה"ע סי' ז סי"ב), כ"ש במיוחדת לו, ובאחרונים דנו בדעת הרמב"ם אם בדרך זנות איסורו הוא מה"ת או מדרבנן (עי' פר"ח סי' קיט ס"ח ונובי"ת אה"ע ס"ס כז ואג"מ אה"ע ח"א סי' ה וחלקת יעקב יו"ד סי' נו ד"ה ונוסף), ומ"מ גם להרמב"ם הולד חלל (כמבואר בפהמ"ש להרמב"ם קידושין פ"ד מ"ו).

ששאלת אם כהן שנולד לו בן מזה אם פודה אותו יעוי' מה שהשבתי לך בתשובה אחרת עפ"ד השו"ע יו"ד סי' שה סי"ט דמבואר שם שחלל בן כהן מחוייב בפדיון מלבד היכא שהאב זכה בפדיונו עי"ש.

אבל בחלל דרבנן יש שדנו בזה, ובפשטות כל היכא דתקון רבנן תקנו גם לענין פדיון שייחשב חלל דרבנן הפקיעו ממונו של החלל דרבנן שיפדה עצמו.

ועי' גם תוס' בכורות מז ע"א ד"ה אלא דחלקו בין לויה אשת כהן שנשבתה לבין כהנת שנתחללה, דבלויה אשת כהן אע"ג דנפסלה מתרומה מ"מ לא נפקעה מקדושתה לענין ה' סלעים, אבל כהנת שנבעלה לפסול אפי' קדושת לויה פקעה מינה, ובפשטות ההבנה בדבריהם משמע דהחילוק בין לויה אשת כהן לבין כהנת, דלויה אשת כהן החילול הוא רק מתרומה דבעלה אבל לא מקדושת הלויה של עצמה, לכך בנה פטור מה' סלעים, משא"כ כהנת שקדושת כהונתה נפסלה בבעילת זנות ולא נשאר בה קדושת כהונה, אזי כל קדושתה נפקעה, א"כ החילוק הוא בין לויה לכהנת, ולא בין מחוללת לשבויה, ואם נפרש כן נמצא דשבויה ג"כ חשיב בנה חלל לענין זה יעו"ש.

(ומיהו צע"ק סיום דברי התוס' לפירוש זה מה שכתבו "אבל כהנת דקדושתה מגופה אתיא כשמתחללת פקעה קדושתה לגמרי", וטעם זה צ"ב, דהרי החילוק בין כהנת לבין לויה אשת כהן אינו משום שהלויה אין קדושתה מחמת עצמה, אלא משום שקדושת הלויה אינה נפקעת על ידי מה שנשבתה, משא"כ לפי טעם זה שכתבו התוס' בסוף דבריהם משמע דמה שבלויה אשת כהן פטורה מה' סלעים הוא מחמת שאין קדושתה מגופה, דר"ל שנפטרת מחמת בעלה שהוא כהן, ואם נימא כן בכוונתם צע"ג, דהרי מחמת בעלה אין לה להפטר כיון שבנה חלל, ולא משמע בדבריהם שבאים לחלק בין חלל דאורייתא לדרבנן, וגם למה לא נקטו אפי' ישראלית אשת כהן, ואולי יש לפרש לעולם כדמעיקרא דמיירי רק בלויה אשת כהן והפטור מחמת שהיא לויה, אלא דאכתי יש טעמא רבה לחלק בין בין לויה אשת כהן שנפסלה לבין בן כהנת שנפסלה דבבן כהנת בא ליפטר מחמת אמו ואמו נתחללה מן הכהונה ואילו בן לויה שנשבתה בא ליפטר מחמת עצמו דלוי פסול מקרי עי"ש בגמ', ממילא פטור מה' סלעים, ואם כנים הדברים מתחזקים דברינו דגם בחלל דרבנן הדין שחייב בה' סלעים).

ויעוי' בפסקי תוס' שם סי' קג שכתב כהנת שנבעלה לפסול בנה חייב בה' סלעים משא"כ לויה ואשת כהן שנשבית ע"כ, ומש"כ לויה ואשת כהן לכאורה ר"ל אשה שהיא גם לויה וגם אשת כהן כדי להשוות דבריהם לדברי התוס' שלפנינו, אבל גם זה יש לדון דלכאורה סגי שהיא לויה, דהתוס' לכאורה נקטו לויה אשת כהן לרבותא דאפי' שנתחללה מתרומה על ידי ביאתה וכ"ש אינה אשת כהן, ואולי גם הפסקי תוס' נקטו כן לרבותא.

ושוב מצאתי למרן עט"ר הגר"ד לנדו (והאר עינינו ח"י עמ' יב) כדברינו דגם בחלל דרבנן לכאורה חייב ע"כ.

וזה דלא כמו שרצה לצדד בכתבי מהר"ם איררה סי' מד ומה שהראה לדברי התוס' אין משם ראיה לדבריו לפמשנ"ת, וגם מה שהוכיח שם ממה שבירושלמי רפ"י דיבמות ושאילתות ס"ס קיז אי' דין זה לגבי כהן שבא על גרושה הבן חייב אינו מוכרח ללמוד מזה דבבן חלוצה דרבנן אינו כן, די"ל דנקטו עיקר מילתא דחלל שהוא בן גרושה.

ה) ששאלת מה הם החיובים שיש כלפי פלגש או בניה מסתימת הפוסקים משמע דכלפיה אין חיובי ממון מה שלא סוכם דהרי רוב חיובי ממון כלפי אשתו הם מתנאי כתובה ופלגש אין לה כתובה (עי' ט"ז אה"ע סי' כו סק"ב בביאור דעת הראשונים בזה), ולענין חיובי האב כלפי בניו ממנה לא גרע מחיובי בניו מביאת זנות.

וכל הנ"ל להסוברים דשייך פלגש בהדיוט ושהיא בלא כתובה וקידושין וגט אבל הוא פלוגתא, ועי' רמ"א שם סי' כו ס"א, ולמעשה אין בזה היתר ואכהמ"ל בזה.

קרא פחות