מה השאלה שלך?

כן. מקורות: לכאורה כן דמאי שנא והרי בגמ' [מו"ק יח ע"א] אי' ג' דברים נאמרו בציפרניים, ומשמע דבכל ציפרניים איירינן, וכ"ש שכ' הרמ"א ביו"ד סי' קטז שיש להחמיר בספק סכנה דחמירא סכנתא. וכן מש"כ באר"י (עץ חיים שער פרצופי הזו"ן פ"א) על יניקת ...קרא עוד

כן.

מקורות:

לכאורה כן דמאי שנא והרי בגמ' [מו"ק יח ע"א] אי' ג' דברים נאמרו בציפרניים, ומשמע דבכל ציפרניים איירינן, וכ"ש שכ' הרמ"א ביו"ד סי' קטז שיש להחמיר בספק סכנה דחמירא סכנתא.

וכן מש"כ באר"י (עץ חיים שער פרצופי הזו"ן פ"א) על יניקת החיצונים מהציפרניים (ועי' זוהר פ' אחרי עט ע"א), ויש שכתבו להוציא על פי זה הלכה למעשה (עי' בא"ח שנה א דברים יג), פשיטא דאין בזה חילוק בין גדולים לקטנים.

וכן מוכח בזוהר (ויקהל רח ע"ב) לגבי צורת הציפרניים של היום שהם מקום לחיצונים ולדינים כמבואר שם, ואין חילוק בין צורה זו בין גדולים לקטנים ע"פ המבואר שם.

וכן כתב הגרח"ק (אליבא דהלכתא גליון מ"ו עמ' כו, שערי ציון ח"ב עמי תס"ג אות ד, מענה ר"ח עמוד מח) ובחידושי בתרא להגרח"פ שיינברג (חידושי בתרא על המשנ"ב סי' רס סק"ו) דגם בציפרני קטן כך הדין.

ויש להוסיף דלפי השי' שהוא מחמת מאיסות (יעוי' במפרשי הגמ' שם) א"כ פשיטא שאין חילוק בין ציפרני גדול לקטן, רק דהנידון כאן גם באופן שאין מאיסות, ואזי הנידון רק מצד רוח רעה, ובזה הנידון האם גם לקטן יש רוח רעה או דיוסיף דעת יוסיף מכאוב, והפשיטא כנ"ל דגם קטן בכלל קללה זו.

קרא פחות

קרובץ של פורים מוכח מתוכו שנוסח הקליר בחתימת ברכת העבודה היה שאותך לבדך ביראה נעבוד, שכן בכל ההוספות שם לכל הברכות נזכר מעין החתימה של הברכה סמוך לחתימה, ולגבי ברכת העבודה הסיום של ההוספה הוא מעין חתימת א"י שאותך לבדך ...קרא עוד

קרובץ של פורים מוכח מתוכו שנוסח הקליר בחתימת ברכת העבודה היה שאותך לבדך ביראה נעבוד, שכן בכל ההוספות שם לכל הברכות נזכר מעין החתימה של הברכה סמוך לחתימה, ולגבי ברכת העבודה הסיום של ההוספה הוא מעין חתימת א"י שאותך לבדך ביראה נעבוד ולא המחזיר שכינתו לציון.

וחתימה זו שאותך לבדך ביראה נעבוד היא גם החתימה לפיוט ותערב וכו' כדמסיים ושם נעבדך ביראה כימי עולם, ולכך הנוסח המקורי בחו"ל היה ושם נעבדך וכו' בא"י שאותך לבדך ביראה נעבוד, וכן חתימה זו היתה בברכת העבודה שהיתה בזמן הבית כדפרש"י גבי ברכות כה"ג ביוה"כ, וכן הנוסח בחתימת ברכות שמונ"ע המובאת במדרש חדש שהוא מנוסח ארץ ישראל הקדומה.

ונוסח א"י הקדומה בכל ברכת רצה היתה אחרת לגמרי גם אחר החורבן בזמן האמוראים כדמפרש בפסיקתא דר"כ עד ובירושלים נשתחוה לך וכו'.

אולם הגר"א תיקן שיסיימו בפיוט ותערב כחתימת כל השנה המחזיר שכינתו לציון והטעם לזה משום ששיטת הגר"א כשיטת הרמב"ם והרמ"ה והמחבר שאסור לומר פיוטים בברכות קריאת שמע וחזרת הש"ץ [דהרמב"ם מפרש מקום שאמרו לקצר וכו' כפשוטו] כמובא במעשה רב לומר פיוטים רק קודם אין כמוך של הוצאת ס"ת (ואע"פ שבנתנה תוקף הובא שם להקל באמירתו בחזהש"ץ פשוט שאין חילוק לדינא בין זה לשאר פיוטים לשי' הנך ראשונים ומעשה רב נסדר על הנהגתו של הגר"א וכנראה שבמנין הגר"א לא היה כח בידו לעקור ונתנה תוקף אבל שיטתו ברורה), ומטעם זה גם אי' במעשה רב לומר נקדש ונעריצך כנוסח התפילה גם במקום שיש פיוט, ומטעם זה תיקן הגר"א שלא לשנות החתימה לומר שאותך לבדך ביראה נעבוד וכן גבי עושה השלום.

ומאחר שאינו מעין החתימה הוסיף הגר"א לומר ותחזינה עינינו וכו' כדי לומר מעין החתימה סמוך לחתימה.

וכאן בא"י הרבה קהילות קבלו הנהגת הגר"א בזה אבל לא כולם, וכן בחו"ל עדיין אומרים בנוסח הפיוט הקדום המקורי שאותך לבדך ביראה נעבוד.

אולם בענייננו גבי קרובץ של פורים בסידורים נראה שנהגו בחתימה הרגילה.

וזה צ"ע דהרי יש לומר סמוך לחתימה מעין החתימה כמבואר גבי הבדלה בפ"י דפסחים וכמבואר לגבי ברכות גם בירושלמי וכמבואר בטור ולבוש ופוסקים באו"ח סי' רסז דמטעם זה מוסיפין בליל שבת ופרוש עלינו וכו' כדי לומר מעין החתימה סמוך לחתימה, וכיון שבשבת החתימה היא הפורש מוסיפין סמוך לחתימה ופרוש, ואע"פ שגם שומר ישראל לעד ג"כ מעין החתימה מ"מ לכתחילה בעי' מעין החתימה ממש כמבואר ע"פ הערה"ש שם בס"ס רסז וכמו שביארתי בתשובה אחרת.

ולכן בניד"ד האומרים קרובץ של פורים בחזהש"ץ של פורים אם לענין 'ותערב' נוהגים לחתום שאותך לבדך ביראה נעבוד אפשר דגם כאן הרשות בידם לחתום שאותך לבדך ביראה לעבוד.

אבל הנוהגים ב'ותערב' להוסיף מעין החתימה של 'המחזיר' ולכן מוסיפין 'ותחזינה' וכו' וחותמין המחזיר שכינתו לציון א"כ גם בענייננו לכאורה יש להוסיף כמו כן ותחזינה וכו' ולחתום המחזיר שכינתו לציון.

ומ"מ הנוהגים כהגר"א (לגבי ותערב) בלאו הכי לא יאמרו הך קרובץ כלל בחזרת הש"ץ (כהמעשה רב הנ"ל לומר הפיוטים רק קודם אין כמוך), וכך מנהג הרבה קהילות בא"י שאין אומרים קרובץ של פורים כלל, אבל אם נוהגים לומר קרובץ של פורים ונוהגים לחתום 'המחזיר שכינתו' בפיוט 'ותערב', א"כ בקרובץ יצטרכו להוסיף ותחזינה כדי לומר מעין החתימה כמה שאפשר.

קרא פחות

כן. מקורות:אמרי' בירושלמי פ"ק דר"ה שישראל שמחין בראש השנה, וכן בתניא רבתי הקדמון הל' ר"ה סי' עב כתב בשם רב סעדיה גאון ז"ל דבר"ה כתיב חג דכתיב ליום חגנו, והוקשו כל המועדות זה לזה ומש"כ ושמחת בחגך קאי גם על ...קרא עוד

כן.

מקורות:
אמרי' בירושלמי פ"ק דר"ה שישראל שמחין בראש השנה, וכן בתניא רבתי הקדמון הל' ר"ה סי' עב כתב בשם רב סעדיה גאון ז"ל דבר"ה כתיב חג דכתיב ליום חגנו, והוקשו כל המועדות זה לזה ומש"כ ושמחת בחגך קאי גם על ר"ה, ועוד אי' בתשוה"ג שערי תשובה סי' סד שחכמים הראשונים אמרו בר"ה כי חדות ה' היא מעוזכם (ועי' ביצה טז ע"ב), ומבואר מזה שהיה אומר להם להיות בחדוה בר"ה, וממילא שייך שפיר לאחל בר"ה חג שמח גם לדידן.

ויש לציין דכיון שאין חגיגה בר"ה א"כ חג הוא מצד חוגו חגא כדאי' בפ"ק דחגיגה ורש"י שם, והיינו ענין שמחה.

וברוקח סי' רג וצריכין ישראל לשמוח בר"ה כדי שיזכם אוהב צדק כשעושין תשובה דכתיב חדות ה' היא מעוזכם כי קדוש היום ואל תעצבו עכ"ל, ועי' שו"ת מן השמים סי' פו.

וכן פסק בשו"ע ומשנ"ב ריש סי' תקצז בשם הפוסקים שיש מצות שמחה בר"ה גם מצד כי חדות ה' מעוזכם וגם מצד ושמחת בחגך.

ועי' מחזור וילנא לר"ה בראשו מה שליקט הרבה בענין השמחה בר"ה מדברי קמאי, ויש לציין בזה גם דעת הגר"א שלא לבכות בר"ה מפני שהוא יו"ט.

ואמנם כתבו הפוסקים שיהיה מורא הדין עליו, (עי' משנ"ב סי' תקפא סקכ"ה) וכ"כ השו"ע בסי' תקצז שם שלא יאכלו כל שבעם שלא יקלו ראשם, אבל לא באו לעקור מצוות שמחה בר"ה שהוא מדברי קבלה ולדעת חלק מהראשונים והמשנ"ב הוא מן התורה כמו שנתבאר, אלא אכילה כל שובע הוא דבר המביא לידי קלות ראש (ע"ע רש"י ברכות כב ע"א לגבי בעל קרי שבא מתוך זחות הדעת וכו', וזה בא על ידי מי שאוכל לשובע בטנו כמ"ש במשנ"ב סי' תקפא סקכ"ו) והוא גם דבר שאינו טוב ואינו בריא עי' קידושין עי' וברמב"ם הל' דעות, ובכמה מקומות גינו את הגרגרנות, עי' ברכות לט ע"ב ומסכת דרך ארץ, ועי' תולדות יצחק דברים כא בפרשת בן סורר ומורה, ועוד בגנות אכילה גסה עי' בגמ' דנזיר כג ע"א.

ואע"ג דאמרי' ספרי חיים וספרי מתים פתוחים וכו' (ערכין י ע"ב ור"ה לב ע"ב) שלא יאמרו שירה בר"ה, היינו לענין שירה ושבח לה' שאין אומרים שירה להקב"ה בזמן שיש גזר דין קשה לרשעים עי' בגמ' מגילה י ע"ב מה שדרשו עה"פ ולא קרב זה אל זה שבקשו מלאכי השרת לומר שירה וכו' ובכל הסוגיא שם, (והיינו מלאכי השרת דדרשי' גז"ש מדכתיב וקרא זה אל זה כמ"ש במ"ר), ולכך שוה הענין שבשניהם בקשו מלאכי השרת משום שבשניהם המעכב מלומר שירה הוא אותו הענין של מפלת הרשעים שבזה לא אכפת להו מלאכי השרת כיון שמקנאים לכבוד שמים ואדרבה בעיניהם הוא שבח, אבל הקב"ה לא ניחא ליה בפורענות מעשה ידיו.

קרא פחות

נראה שטוב להדר ולשתות רביעית (עכ"פ כשאפשר). מקורות: בהרבה מקומות סתם שתיה הנזכרת בגמ' הכונה לרביעית [ועי' יומא עט ע"ב, וע"ע נזיר לח ע"ב גבי עשר רביעיות וברכות  יד ע"א בדיני מטעמת], ולכן מסברא היה נראה שיעור השתיה הנצרכת היא ברביעית, וכעין ...קרא עוד

נראה שטוב להדר ולשתות רביעית (עכ"פ כשאפשר).

מקורות:

בהרבה מקומות סתם שתיה הנזכרת בגמ' הכונה לרביעית [ועי' יומא עט ע"ב, וע"ע נזיר לח ע"ב גבי עשר רביעיות וברכות  יד ע"א בדיני מטעמת], ולכן מסברא היה נראה שיעור השתיה הנצרכת היא ברביעית, וכעין מה שמצינו שסתם אכילה היא בכזית.

ואמנם התוס' [סוכה כו ע"ב ויומא עט ע"א] הסתפקו לגבי ברכה אחרונה ביין אם השיעור הוא כביצה או כזית, ואמנם השו"ע [סי' קצ ס"ג וסי' רי ס"א] חשש לזה לכתחילה, אבל להלכה הוא רביעית מעיקר הדין, כמבואר במשנ"ב הלכות קידוש.

ואולם מצינו ביו"כ ובקידוש דהשיעור הוא מלא לוגמיו וצל"ע בזה, ועי' בחידושי הרד"ל על המשניות (נדפס בילקוט מפרשי המשנה על ברכות פ"ח מ"ח וכן בקובץ ישורון ח"ד עמ' תקטז) שעמד בנידון זה ובהשוואת הדברים לעניננו.

והנה לפי הדעה הסוברת ששתייה אינה מעכבת בהמ"ז אפי' מדאורייתא סוברים דושבעת קאי על שתיה בלבד בלא אכילה ומפרשים דושבעת הוא על רביעית שתיה (ראה מג"א סי' רי ס"א, ועי' ברד"ל הנ"ל), ויש לדון לפי אידך סברא דושבעת קאי על שתיה שאחר אכילה, דיש לטעון שמא כאן השביעה אינה ברביעית, דשמא אחר שהיתה כאן אכילה ובעינן מעט להשרות המאכל סגי בשתיה כל דהוא כדי לבוא לשביעה כל דהוא, ויל"ע בזה.

ומצאתי בזה בגליונות אבנ"ז על הרמב"ם דשם פ"א דברכות ה"ב משמע שלמד בדברי הרמב"ם שסובר דבדין זה של שבעת בעינן דוקא שתיה ברביעית, אך במגיה על דברי האבנ"ז שם באות 32 רצה לדחות דבריו ודייק מלשון הגמ' ברכות נ ע"א דלענין ושבעת א"צ רביעית, ואין דבריו מוכרחין דיש לומר דהגמ' שם לא באתה אלא לבאר נקודת המחלוקת דר"מ ור"י ולא נחית לעניינים אחרים.

והנה בבהגר"א בסי' רי הנ"ל להדעה דלעיל כתב בטעם הא דרביעית משם דשיעור משקין בכל מקום הוא ברביעית, ולפ"ז גם אם נימא דקאי כהדעה דושבעת קאי על שתיה בפני עצמה (וכ"ש דכו"ע מודו דמדרבנן יש ברכה אחרונה גם על שתיה בפני עצמה), ה"ה כאן לאידך דעה לענין שתיה שלאחר אכילה יהיה ברביעית לחייב בבהמ"ז דאורייתא, והמשנ"ב הביא דברי הגר"א הנ"ל וכן דברי המג"א דלעיל, וגם עוד דבר בזה עי"ש.

נמצא דבסופו של דבר לדעת הגר"א והמשנ"ב והאבנ"ז השתיה צריכה ברביעית, וכן סתם הרבה דינים של משקין נאמרו ברביעית, וכמו כן כל מי שהזכיר שושבעת משמע רביעית יש לדון בזה גם לענייננו על הדרך שנתבאר.

קרא פחות

אע"ג שיתכן שיש מיעוט שנהגו בזה תשלומין, מ"מ דעת רוב הפוסקים שאין תשלומין בזה. מקורות: במעשה רב להגר"א מובא עד עלות השחר (וכ"כ מקור חיים ואשל אברהם מבוטשאטש סי' קעד, וכ"נ בשעה"כ להאר"י ענין שינוי התפילות ובפתורא דאבא ענייני שבת אות ...קרא עוד

אע"ג שיתכן שיש מיעוט שנהגו בזה תשלומין, מ"מ דעת רוב הפוסקים שאין תשלומין בזה.

מקורות:

במעשה רב להגר"א מובא עד עלות השחר (וכ"כ מקור חיים ואשל אברהם מבוטשאטש סי' קעד, וכ"נ בשעה"כ להאר"י ענין שינוי התפילות ובפתורא דאבא ענייני שבת אות ב'), ולהאר"י עיקר קדושת שבת עד חצות (ועי' ברכ"י סי' תקפא בשם שו"ת הרמ"ז סי' ל, ועי' שע"ת בסי' ש מה שרמז לענייננו עפ"ז), וכן במשנ"ב סי' ש הזכיר בשם השע"ת שאין כדאי לאחרה אחר חצות (וכ"כ בא"ח ע"פ האר"י הנ"ל ש"ב ויצא סכ"ז וארחות רבינו עמ' קלג שכך נהג הקה"י).

ובכמה פוסקים מבואר שזמן מלוה מלכה הוא שעה אחת אחר שבת (עי' פרע"ח שער השבת, סידור היעב"ץ, מגלה עמוקות פרשת ואתחנן), או עכ"פ מיד אחר שבת (יסוד ושורש העבודה, הגש"פ מבית לוי ח"ב עמ' קסו בשם מנהג הגרי"ז, ועי' משנ"ב סי' ש) ועכ"פ עד ד' שעות (יסו"ה שם, ועי' כה"ח סקי"ד).

ואין לסעודת מלוה מלכה תשלומין (מחה"ש סי' רעד ודעת תורה להמהרש"ם סי' ש, וכך פשטות רוב הפוסקים שנתנו קצבה בדבר וכך מפורש ביעב"ץ ויסוה"ע הנ"ל).

אבל יש קצת פוסקים שהזכירו בזה עניין תשלומין שאפשר ששייך בזה עכ"פ ליום אחד, ומשמע בעיקר שנתקשו בזה בענין נכבדים מקהילות החסידים משנים קדמוניות שנהגו קולא בדבר ובקשו למצוא להם סמך, ועי' באשל אברהם מבוטשאטש ובליקוטי מהרי"ח, ועי' בפסקי תשובות עמ' תרג שהעיר לנכון שא"א ללמוד מהנהגות יחידי סגולה הלכה למעשה.

ומה שרוב הפוסקים סברו שאין תשלומין למלווה מלכה יתכן לבאר דבשלמא הבדלה שהיא ברכה יש בה היכר שהיא לשם הבדלה בין קודש לחול, אבל סעודה ביום ראשון הרי אינו ניכר שנעשה לצורך שבת, וכעין מ"ש המשנ"ב בסי' רס סק"ה שלא טוב לרחוץ בחמישי כשאפשר בשישי כדי שיהיה ניכר שהוא לצורך שבת, וכ"כ בסי' רנ סק"ב לענין צרכי שבת עי"ש.

וכמדומה שכל העוסק בהלכה זו מרגיש בזה קושי מסויים לומר שיש תשלומין לסעודת מלוה מלכה, ואף שקשה להגדיר את הקושי בדיוק אבל אנסה לקרב הדברים אל השכל, דענין מלוה מלכה הוא סעודה על כבוד השבת שיצאה וכבוד זה אינו שייך בהפלגה מן השבת, אלא אדרבה סעודה זו היא עדיין מהארת שבת על דרך מה שכתבו המקובלים, ולהכי יש דין לענגה כמבואר בשבת קיט ושו"ע סי' ש', כיון שהיא עדיין כבוד השבת היוצאת אז, אבל הבדלה היא ברכה על מה שהבדיל הקב"ה בין חודש לחול, ובעצם היא ברכה על שינוי המצב כרגע שהשתנה מקודש לחול, ולא נזכר אז שבח מיוחד על שבת אלא על ענין שינויי המצבים שקבע והבדיל הקב"ה.

ויש להעיר עוד דעיקר תשלומין שייך בדבר שהוא חובה גמורה דרמיא עליה מתקנת אנשי כנה"ג ובפרט שיש עליו איסורים קודם הבדלה, אבל דבר שאינו ברמת חיוב כזו (גם אם קבלוהו עלייהו בחובה) אין שייך בזה כ"כ תשלומין דתקנתא לתקנתא לא עבדינן.

וכעין זה מצינו דעת הרא"ה ברכות כו ע"א והריטב"א שם דלמאן דאמר תפילת ערבית רשות אין תשלומין לתפילת ערבית, וגם התוס' בברכות כו ע"א ויומא פז ע"ב שחלקו על זה היינו משום דסברו ששם רשות אין הכונה רשות גמור וכו' עי"ש ולכן יש לזה תשלומין, ויש בזה עוד שיטות בראשונים, ולא נאריך בזה להביא כל הדעות, (ועי' ברי"ף), אבל עכ"פ עיקרון זה מובא בהרבה ראשונים שדבר שהוא רשות לא שייך בו תשלומין.

היוצא מזה שלפי הרבה ראשונים שסברו שלא שייך תשלומין בדבר שהוא רשות א"כ לכאורה גם בזה אין שייך תשלומין, אם כי יש מקום לומר בדוחק דתשלומין שלא נאמרו ברשות הוא רק באופן שאין אפשרות לקיים המצוה כצורתה כמו בתפילה שמתפלל שחרית שתיים ואחת לשם ערבית, ויש לזה כבר גדרים של שחרית מצד האזכרות, משא"כ כאן שעושה המלוה מלכה גופא באותו אופן ממש שהיה עושה במוצ"ש (אם כי גם בערבית מוצ"ש אחר ששכח מנחה של שבת מצינו שאין מבדיל בשניה כי שניה היא למנחה, ועי' בשו"ע דעות בזה לענין הזכרות אחרות).

ובספר ליקוטי מהרי"ח כתב סמך לאלו שמקילים בזה ממה שכתב בפ"ת יו"ד סי' רס"ה בשם ס' חמודי דניאל דסעודת ברי"מ שלא עשאה ביומיה יכול להשלימה ביום אחר עיי"ש וה"ה בזה עכ"ל, ויש מקום לדחות דבברית מילה שיש לזה שם מאחר שהוא רק פעם בזמן רב ועושה סעודה אחר כך ניכר שהסעודה היא מחמת הברית משא"כ שבת דקביעא וקיימא ואינו ניכר, ובברית עדיין יש שמחה למחרת, ועוד דבברית דעת מהר"ח או"ז שהמצוה נשארת אחר כך, ולכו"ע התיקון נשאר אחר כך, משא"כ בשבת שהסעודה היא רק על יציאת השבת, והוא חידוש בפני עצמו שהסעודה על מצוה שאינה עכשיו כבר, אבל לומר שיהיה אחר זמן הוא חידוש גדול יותר, וכמו שזה פשיטא שא"א להשלים סעודת שבת אחר השבת שכבר עבר זמנו.

והנה בגוף הנידון אם מלוה מלכה הוא רשות או חובה, ברש"י שבת קיח ע"א משמע שהוא רשות, וכן למד בדבריו רדב"ז בהל' מתנ"ע, וכ"כ הריטב"א שבת קכ ע"א, ועי' גם משנ"ב סי' ש סק"ב ושוע"ר שם ס"ג דאין סעודה זו באותה דרגת חיוב כג' סעודות של שבת.

והחי"א הל' שבת כלל ח' כ' שהוא חובה, ואפשר דר"ל שקבלוהו עלייהו.

ועי' רמב"ם פ"ל מהל' שבת ה"ה, ואף שיש אחרונים שלמדו בדבריו שהוא חובה גמורה איני יודע אם הוא מוכרח, דהרי הרמב"ם שם מיירי על סידור השלחן שאפי' בשבת אינו חיוב גמור מדרבנן אלא האכילה כזית, והרי האכילה כזית הזכיר רק דרך אגב, והלשון ויסדר שלחנו לעצמו אינו מוכרח דבחיובים מיירינן.

ואמנם בחרדים פרק מ' אות א' יש קצת משמעות שהוא חיוב מדרבנן, ומיהו אם נדייק בלשונו יש לדון אם הוא מוכרח, דהנה לגבי שבת כ' מצות עשה וכו' לענג וכו' ולגבי מוצ"ש לא כתב ולענג ביציאתו אלא ויסדר וכו' ושמא מילתא אחריתי קאמר דראוי לסדר.

קרא פחות

הנה זה פשוט שגם יצחק היה לו ניסיון בעקידה, ועי' פסיקתא רבתי פ' מ' [מהדורתי עמ' תשטו] א"ל יצחק אבא אוסרני בידי וברגלי שהנפש חצופה היא שלא אראה המאכלת בא עלי ואקרטע ואפסל מן הקרבן ע"כ, ועי' עוד שם לעיל ...קרא עוד

הנה זה פשוט שגם יצחק היה לו ניסיון בעקידה, ועי' פסיקתא רבתי פ' מ' [מהדורתי עמ' תשטו] א"ל יצחק אבא אוסרני בידי וברגלי שהנפש חצופה היא שלא אראה המאכלת בא עלי ואקרטע ואפסל מן הקרבן ע"כ, ועי' עוד שם לעיל מינה (עמ' תשיד] ובשאר מדרשים (תנחומא וירא כב) מה שהשתדל השטן לעכבו ונתגבר עליו.

ולענין אם היה לו ניסיון יותר מאברהם או פחות מאברהם, קשה לומר אבחנה ברורה בזה, מכיון שמהביטים מסויימים אברהם היה צריך לבצע את הדברים ויצחק היה סגי ליה במה שקיבל על עמו והשלים נפשו, וגם ידע שיבוא בזה לתיקון השלם (ועי' בספר שערי ארמון מה שהביא בזה), ומצד שני לגבי אברהם ג"כ היה הרבה ענין רחמנות ורגש שהיה צריך לכבוש עליו כמ"ש בזכרונות וכבש רחמיו לעשות וכו', מצד שני העקידה נקראת על שם יצחק כי הוא מסר נפשו למיתה, ולדעת הרבה מדרשים יצחק גם נשחט ונשפך דמו, עי' ברד"ל על פרקי דר"א ועי' במכילתא דרשב"י בראשו רביעית דם וכו', משא"כ אברהם שעם כל הקושי היה זה במידה מסויימת פעולה בדבר חיצוני ממנו ויש כאלה שמשלימים עם המצב אח"כ (ועי' בשלהי מו"ק בעובדא דההיא איתתא), וכמו שאמרו שהמת משתכח מן הלב, ובפרט בניד"ד שגם ידע שהוא טוב והוא רצון ה' וגם היה דבר חיצוני ממנו, ולכן אע"פ שהיה זה גם לאברהם ניסיון גדול מאוד והיה למעלה מדרך הטבע, אעעפ"כ בד"כ זכות עקידת יצחק בסדר האבות מתייחסת ליצחק.

ויתכן לומר אבחנה בזה דמצד הניסיון העיקר מתייחס לאברהם, כמ"ש והאלהים ניסה את אברהם, וכמ"ש במתני' פ"ה דאבות עשרה נסיונות נתנסה א"א ע"ה ועמד בכולם וכדמפרש להו בפרקי דר"א, אע"ג דגם גבי יצחק נזכר בחז"ל (לגבי ויכוחו עם ישמעאל) שהיה בזה ניסיון, אבל מצד המסי"נ מתייחס המס"נ ליצחק יותר.

קרא פחות

מותר. מקורות:עי' במשנ"ב סי' רס סק"ה שיש לרחוץ ביום שישי ולא ביום חמישי (כשאפשר) שיהיה ניכר שרוחץ לשב"ק, ולענין ליל שישי לא דיבר שם להדיא, אבל המשמעות שם שכבוד שבת ביום שישי דוקא, וגם מסברא מכיון שהשינה מפסקת א"כ תחילת ...קרא עוד

מותר.

מקורות:
עי' במשנ"ב סי' רס סק"ה שיש לרחוץ ביום שישי ולא ביום חמישי (כשאפשר) שיהיה ניכר שרוחץ לשב"ק, ולענין ליל שישי לא דיבר שם להדיא, אבל המשמעות שם שכבוד שבת ביום שישי דוקא, וגם מסברא מכיון שהשינה מפסקת א"כ תחילת ליל שישי חשיב כיום חמישי ולא ניכר שרוחץ מחמת שבת, (ועי' עוד רמ"א סי' רסב ס"ג ומשנ"ב שם שיותר טוב לקרב לשבת כמה דאפשר גם ביום שישי עצמו, ועיקר זה נזכר גם במשנ"ב הנ"ל בסי' רס רק שלא נזכר שם גם ביום שישי עצמו אלא לגבי מי שאינו יכול ביום שישי שיקדים כל מה שאפשר), ומ"מ לענין נרות שניכר שעושה לכבוד שבת שהרי ברור שנרות אלו מכינם לכבוד שבת א"כ מצד זה יכול להכין גם בליל ששי, וכן מצאתי (באר מרים להרב דוד הלל עמ' קמא) שנהג הגרא"מ שך.

ואמנם יש מצוה להשכים ביום ו' לצרכי שבת (סי' רנ ס"א), אבל גם אם נימא שאין כלול בזה ליל שישי, וכן אי' במשנ"ב שם סק"ב שביום שישי יותר טוב מאחר שהוא יותר ניכר לכבוד שבת, מ"מ יתכן שזה יכול לקיים גם בצרכי שבת אחרים, וגם יש לדון שמא אם ניכר שהוא כבוד שבת כמו בנרות שבת בזמנינו סגי במה שמכין בליל שישי.

ואמנם עי' ברמ"א סי' רסג ס"ד ובהגהות זקני הרע"א שם שהמדליק נרות בעוד היום גדול אין ניכר בזה כבוד שבת, ואמנם כשמכין ואינו מדליק יש לומר יותר שניכר כבוד שבת, ובפרט בזמנינו שאין משתמשים בנרות הללו בחיי היום יום, וגם דנר הוא דבר כלה שמדליקין אותו סמוך לשימוש בו.

בביצה טז ע"א אי' ששמאי הזקן היה כל ימיו אוכל לכבוד שבת ומיום ראשון היה שומר בהמה יפה לשבת, אלא דשם מדובר שכבר מצא בהמה ואז שומר לשבת, אבל לא נזכר שם שהיה מחזר מתחילה ביום ראשון על זה, ואין מכאן ראיה שהמצוה להשכים וכו' כולל גם מה שקודם לכן, אבל יש ליישב שאם מכין גם ביום שישי עצמו הוא רק מעליותא שמכין גם קודם לכן, וגם היה לומר שאם אומר להדיא שהוא לכבוד שבת כמ"ש בגמ' שם, באופן זה שמא מודה המשנ"ב דניכר שהוא כבוד שבת, אבל אינו משמע במשנ"ב שם, דא"כ הו"ל למימר שיעשה באופן זה, וכ"ש שהמשנ"ב הזכיר שם להדיא שעל כל דבר יאמר שהוא לכבוד שבת.

קרא פחות

מעיקר הדין להרבה פוסקים אין בזה איסור, וכך אפשר לנהוג, ויעוי' במקורות עוד צדדים ודעות בזה. מקורות: הנה ברמ"א סי תריב ס"ה כתב שאין לטעום ולהפליט שום דבר ואפילו עצי בשמים, ומבואר שלהריח מותר, וכן מבואר במשנ"ב שם סקי"ח שלהריח בשמים או ...קרא עוד

מעיקר הדין להרבה פוסקים אין בזה איסור, וכך אפשר לנהוג, ויעוי' במקורות עוד צדדים ודעות בזה.

מקורות:

הנה ברמ"א סי תריב ס"ה כתב שאין לטעום ולהפליט שום דבר ואפילו עצי בשמים, ומבואר שלהריח מותר, וכן מבואר במשנ"ב שם סקי"ח שלהריח בשמים או מי בושם מותר ביו"כ, וכן כתב הפמ"ג (שם א"א סק"ד) שלא אסרו אלא חמישה עינויים ולא יותר, וכן מוכח כעי"ז בגמ' (עח ע"ב) ועוד כל תענוג וכו' מי אסור וכו', וכן דעת רוב האחרונים להתיר ריח ביו"כ (קצה המטה על מטה אפרים סי' תריב סק"ח, ברכ"י שם סק"ח, מהרש"א בח"א יומא פב ע"ב, מהר"ם דילונזאנו המובא בשיורי כנה"ג או"ח ס"ס תקנט, בעל גינת ורדים בגן המלך סי' קמה, סדר היום המובא בכנה"ג סי' מו בהגה"ט, פחד יצחק מערכת ר ערך ריחא, שוע"ר תיב ס"ז, דעת תורה להמהרש"ם תריב ס"ז), ודלא כהמחמירים (ראה כנה"ג שם ושל"ה ושו"ת באר יצחק או"ח סי' כד, מועד לכל חי סי' י אות עד).

אם כי באופן ששואף את השמן לגופו על ידי האף היה מקום לדון מצד שהוא מכניס לגופו, אולם בספר לקט הקמח (ט"ב דף נא ע"א) התיר לגבי יו"כ גם כששואף טבק לגופו (וראה עוד עיקרי הד"ט או"ח סי' כט אות לב), ועי' גם סידור עץ חיים למהרי"צ התימני (ח"א דפוס תרנ"ד דף א ע"ב וע"ב) שהיתר גם שאיפת טבק דרך נחירים, ועי' גם בספרו פעולת צדיק ח"ב סי' כג מה שדן להתיר שתית אבק העשן דרך הנחירים, דהוא בכלל ריח ואינו ולא בכלל אכילה, ומ"מ הרב הנזכר לא התיר בבהכנ"ס מטעם בזיון, וכן בשדי חמד מערכת יום הכיפורים סימן ג אות כ  התיר בשם מנהג העולם ומנהג הגדולים לשאוף הטאבק, וכן הביא משו"ת מים שאל להתיר לחזנים לשאוף הטבק אחר שמתעייפים, ועי' בגדי ישע סי' מו סק"ח מה שנקט שלהריח בשמים מותר ביו"כ אבל לשאוף טבק כתב שאינו דרך כבוד ביו"כ עי"ש (ומשמע מדבריו שנקט הנהגה זו מפני קדושת היום ולא רק בבהכנ"ס, וצל"ע, ומ"מ יש לעיין על הרחת שמן בזמנינו אם הוא אותו הענין, ומה שדימה את המציאות ביום כיפור כעומד לפני המלך צל"ע אם כך כוונתו שאין לעשות בכל יום כיפור שום דבר שאין עושים לפני המלך, דאולי כוונתו רק כנגד אלו שעושים כן בעת התפילה).

ויש לדון ולדמות דין זה לדין אכילה דרך הוריד שנקטו הרבה מפוסקי זמנינו שאין בזה איסור מעיקר הדין, וכמו שהבאתי השיטות בתשובה אחרת [ד"ה האם לנזיר מותר לקבל אינפוזיה עם יין https://shchiche.
com/120351 ], וכאן הוא יותר קל אם המציאות היא שבזמן השאיפה אין נכנס לגופו שום דבר ממשי א"כ יש מקום לדון דחשיב כעין ריח גם אם השמן מתכלה מהמיכל.

ומ"מ אם עובר השמן בגרונו ויש בזה ממשות ולא רק הרגשת ריח, יש לברר המציאות בזה.

ולגוף הנידון של הרחה ביו"כ, אמנם לעיל בהלכות ת"ב כתב השו"ע סי' תקנט ס"ז שלא יביא בשמים לברית, אבל שם הנידון מצד שצריך למעט תענוג בת"ב בכל מה שאפשר, כמ"ש המשנ"ב שם סקכ"ז, ולא מצד איסורי אכילה, ומיעוט תענוג גרידא הוא פחות נוהג ביו"כ מבת"ב, כגון מה שמצינו לענין בגדי שבת שאסורים בת"ב והם מצוה ביו"כ.

ועי' בשעה"צ סי' תקנו סק"א שהביא מחלוקת הפוסקים על ת"ב גופא אם הדין לא להריח בשמים הוא רק בהבדלה או בכל גוני, וכן ציין שם לשע"ת סק"א שהביא גם דעות בזה.

וצ"ע שהשעה"צ בסי' תקנו שם לא הכריע לאסור בשמים, ואילו בדין ברית הנ"ל משמע שאסור, ובאמת במקור הנידון במג"א סי' תקנו סק"א נקט דבריו כדעת הש"ך ביו"ד סי' רסה סקי"ב שחלק על השו"ע שם ס"ד שכתב כדבריו לענין ברית באו"ח סי' תקנט הנ"ל, אבל אולי בכל זאת יש ליישב הסתירה במשנ"ב שבברית לא נזכר אלא שלא אומרים לאדם ללכת ולהביא בשמים למצוות הברית על הדרך שנתבאר במשנ"ב שם, אבל לא נזכר שם שיש איסור בעצם הרחת בשמים בת"ב.

והמעיין יתמה עלי מה ראיתי לתרץ הסתירה במשנ"ב דלמה לא נימא דהמשנ"ב סמך על דברי המג"א שמבואר בדבריו דכל דין אי הבאת הבשמים בברית הוא רק לפי הסברא שאסור להריח בשמים בת"ב, אבל המעיין יראה שהוא דחוק לבאר כן במשנ"ב, שהרי בסי' תקנו שם משמע שסבר שיש צד כהמקילים מעיקר הדין, ובפרט שלא מצינו מקור לאיסור בשמים בת"ב מדינא דגמ', וא"כ למה סתם בסי' תקנט להחמיר בזה, ולדברינו מיושב.

קרא פחות

לכתחילה רק בערב יום טוב ובדיעבד כשלא הספיק להניח שוב בערב יום טוב יכול לסמוך גם על מה שהניח לפני כן (שו"ע סי' תקכז סי"ד ומשנ"ב שם סקמ"ד), ולענין ליל ערב יום טוב הוא יותר קל מכיון שהרבה מפוסקי זמנינו ...קרא עוד

לכתחילה רק בערב יום טוב ובדיעבד כשלא הספיק להניח שוב בערב יום טוב יכול לסמוך גם על מה שהניח לפני כן (שו"ע סי' תקכז סי"ד ומשנ"ב שם סקמ"ד), ולענין ליל ערב יום טוב הוא יותר קל מכיון שהרבה מפוסקי זמנינו התירו, אבל יותר טוב לעשות ביום לצאת ידי חובת כל הדעות, ובדיעבד בכל גוני יצא גם בלילה דאפילו קודם לכן בדיעבד יצא וכנ"ל.

מקורות:
לענין ליל ערב יו"ט כתב בשבט הלוי (ח"ט סי' קכד סק"ד) שבשעת הדחק יכול לסמוך על זה אך אם לבו נוקפו לא יברך על זה, והגרח"ק (אליבא דהלכתא גליון צד עמ' מ) כתב דמי שהניח בלילה טוב שיעשה שוב בלא ברכה, והגריש"א (אשרי האיש ח"ג עמ' מב ס"ח) נקט שיכול לעשות עירוב תבשילין בליל ערב יום כמו ביומו, וכ"כ בתשובות והנהגות ח"ו סי' קכב, ועי' במ"מ שציין באליבא דהלכתא שם, ספר עירוב תבשילין הערוך פי"ג, תשובת הגרח"ק בעזרת אליעזר הל' יו"ט, משנת יוסף סוגיות או"ח ח"ב או"ח ס"ג סוף ענף א, ועוד רבים.

קרא פחות

יכול להתחייב על כך בתנאי שיסכמו הצדדים מראש ביניהם על רב שיכריע להם בכל פעם מה נחשב פקו"נ וע"פ זה ינהג למעשה. מקורות: לכבוד הרה"ג המפורסם הגאון החסיד רבי גמליאל רבינוביץ שליט"א מח"ס גם אני אודך ושאר ספרים הנה מה שמותר לחלל שבת ...קרא עוד

יכול להתחייב על כך בתנאי שיסכמו הצדדים מראש ביניהם על רב שיכריע להם בכל פעם מה נחשב פקו"נ וע"פ זה ינהג למעשה.

מקורות:

לכבוד הרה"ג המפורסם הגאון החסיד רבי גמליאל רבינוביץ שליט"א מח"ס גם אני אודך ושאר ספרים

הנה מה שמותר לחלל שבת לצורך פיקוח נפש הוא ברור, ומאידך גיסא המציאות בשטח שלא כל מה שהצבא מבקש לחלל עליו שבת הוא בגדר פיקוח נפש הוא ג"כ עובדה לפי הנשמע מהאנשים העומדים בשטח, ולכן אם מבקשים ממנו מראש להתחייב להגיע בשבת במצבים של פיקוח נפש צריך שיסכמו מראש ביניהם על רב המקובל על ב' הצדדים שישמע בכל פעם את פרטי המקרה ויכריע מתי מותר לחלל שבת ומתי אסור, וצריך שיהיה רב שאפשר לשאול אותו במקום בלי טלפון, מכיון שלפעמים השאלה אינה מתירה גם להרים טלפון בשבת וד"ל (ואין להקשות מדברי האג"מ הידועים לגבי מי שחושש יותר מידי שנחשב אצלו עדיין פקו"נ כל עוד שא"א להוכיח לו שאין סיכון, דשם לא מדובר בקלי דעת דשבת הוא דזיל בעינייהו אלא במי שפיקו"נ חמיר לו, ומלבד זה לענין שאחר יחלל עליו הוא עוד נידון), והם יבואו בטענות למה לא שאלת כמו שסוכם, לכן צריך רב שיהיה זמין לשאלות פנים אל פנים, ואם אי אפשר באופן זה אלא רק בטלפון צריך שלכל הפחות יתן הרב הנחיות מראש מתי לא להתקשר.

אם אין הצבא מסכים להסדר הלכתי כזה או אחר איני מוצא לע"ע פתרון להתיר להתחייב באופן זה, ומצד פקו"נ יכול לומר להם שבכל עת שיש פקו"נ אני זמין, ובלאו הכי אין פיקוח נפש מוטל על נהג זה מכיון שבכל מקרה יסתדרו עם נהג אחר, ומצד דינא דחוזרין בכלי זין למקומם (עירובין לט) כמובן שלא בכל מקרה שייך דין זה, וגם דינא דבאו על תבן וקש במקום ספר לא תמיד שייך בכל מצב וצריך לבדוק בכל מקרה ע"פ הלכה.

 

קרא פחות

נראה דכל דבר שמרחיב דעתו באופן הניכר הוא בכלל מה שאמרו (משנ"ב סי' תקפ"א סקכ"ה בשם האחרונים) להזהר בזה. ומסתמא שכל מה שלובש בשבת אינו בכלל זה, ורק לענין אותם הבגדים שמוסיף ביו"ט יותר משבת בזה יש להזהר שלא ירבה באופן ...קרא עוד

נראה דכל דבר שמרחיב דעתו באופן הניכר הוא בכלל מה שאמרו (משנ"ב סי' תקפ"א סקכ"ה בשם האחרונים) להזהר בזה.

ומסתמא שכל מה שלובש בשבת אינו בכלל זה, ורק לענין אותם הבגדים שמוסיף ביו"ט יותר משבת בזה יש להזהר שלא ירבה באופן הנ"ל וכפשטות לשון הפוסקים שהזכירו רק יו"ט.

לענין בגדים חדשים עי' מה שכתבתי בתשובה נפרדת לזה [ד"ה האם ראוי להזהר שלא ללבוש בגד חדש בראש השנה מאימת הדין] וכמובן שאם מדובר בבגד שהוא גורם שמחה רבה והרחבת וזחות הדעת (כגון מי שקונה חליפה חדשה אחת לזמן רב או רק לחתונות אחים וכיו"ב) הוא מכלל דברי המשנ"ב וכל ערום יעשה בדעת והחכם עיניו בראשו.

לענין לבישת פראק הובא בשם הגריש"א (אשרי האיש ח"ג עמ' פד) שהנוהגים ללבוש פראק ביו"ט יכולים ללבוש גם בר"ה ואין בזה חשש רקמה ומשי מכיון שרבים נוהגים ללבוש כן גם בימות החול, וכעי"ז הובא בשם הגרנ"ק (ימי הרחמים עמ' מה), וכמובן שהכל לפי הענין ולפי המקום ולפי האדם, ואם הוא יותר טוב עם או בלי הוא נידון נוסף, ולא לחינם הרבה לא נהגו ללובשו בר"ה גם אלו שנהגו ללבוש ביו"ט.

ולגבי השאלה אם ענין זה אמור גם לגבי נשים, תשובה, אה"נ, דכולם בכלל הדין ובכלל אימת הדין, וכמו שציינת לדברי המשנ"ב סי' תרי סקט"ז ובמשנ"ב שם, וכן הדין דאין אומרים הלל בר"ה הוא גם לנשים (עי' סי' תקפד סק"א), ולא נראה שאפשר להוכיח מענין חולות בכרמים שהוא מעמד נפרד לצורך וגם לא נזכר אלו בגדי לבן היו שם ואדרבה ממה שכ"א שואלת מחברתה יש לשער שלא היו יקרים, וכמובן לגוף הענין של בגדי לבן שהאידנא אשה שתלבש בגדי לבן היא מילתא דתמיהה בד"כ.

קרא פחות

הנה ראשית כל אולי קים ליה למי שהזכרתם שהפיץ סגולה זו שהועיל לכמה חולים כעין קמיע מומחה שריפא ושנה ושילש, וצריך לברר הענין. והנה מבואר במשנ"ב סי' א סקי"ג לענין אמירת ג' פעמים אשרי בכל יום שהוא בהתבוננות הדברים וכו'. וכן לענין ...קרא עוד

הנה ראשית כל אולי קים ליה למי שהזכרתם שהפיץ סגולה זו שהועיל לכמה חולים כעין קמיע מומחה שריפא ושנה ושילש, וצריך לברר הענין.

והנה מבואר במשנ"ב סי' א סקי"ג לענין אמירת ג' פעמים אשרי בכל יום שהוא בהתבוננות הדברים וכו'.

וכן לענין פרשת המן בכל יום שהיא סגולה שמזונותיו יהיו מצויים כמ"ש בעל המנהיג בשם הירושלמי וכ"כ רבינו בחיי, מבואר בפוסקים שהוא על ידי הבנה של הדברים והשבת הדברים ללב, כמ"ש במשנ"ב שם, עי"ש בהרחבה, ואף בספרים [יש נוחלין בשם המקובלים ונוהג כצאן יוסף דיני הנהגת כל יום סי' לד] הביאו לקרותה ב' פעמים מקרא ואחד תרגום מטעם זה כדי לעסוק בפרשה זו בהבנה ולהבין ענין פרשה זו שכל מזונותיו של אדם בכל יום מסורין מן השמים.

ובחסד לאברהם להר"א תאומים סי' א כתב שאין לומר פרשת הקרבנות כמצוות אנשים מלומדה ובמרוצה שאין הקרבנות מכפרין אלא על השבים כמ"ש בכריתות ז ע"א ועל כן יש להתנחם קודם לכן וכו', ויש לציין שיש כבר בקדמונים שנזהרו לומר וידוי בכל יום מטעם זה כי העיקר כוונת הלב, וע' עוד בשבת קיח ע"ב לענין הקורא הלל בכל יום, ועי' שו"ע סי' א טוב מעט בכונה מהרבות שלא בכונה ובמשנ"ב שם.

ועי' עוד משנ"ב סי' נ סק"ב ואין קריאת פרק זה עולה ללימוד משנה ותלמוד אלא למי שמבין וכו', אם כי שם הוא נידון בפני עצמו, והנידון שם לענין ת"ת תליא בפלוגתא.

אבל-בסי' מח סק"א כתב המשנ"ב ונ"ל פשוט דמי שיודע ספר מצוה ללמוד בגמ' פירוש המימרא הזו וכו' וכ"כ הספרים דמה שאמר בגמ' כל העוסק בפרשת עולה וכו' הכונה שהוא מתעסק להבין עניניה לא אמירת התיבות לבד עכ"ל, וכ"ה במ"ב סי' שלד סוף סק"פ ובבה"ל סי' א ס"ד ופרשת העולה, וכ"כ הח"ח במאמר תורה אור פ"א ובאמירת תיבות הפרשת של הקרבנות בלבד בלי לדיע פירושם ואופנים ההקרבה בודאי א"א להגיע לשלמות הזה כי העיקר עסק ההלכה ולכן דייק הגמרא ת"ח העוסקין בהלכות עבודה ופשוט הוא דכיון שהלימוד הוא במקום הקרבה א"כ צריך ללמוד ההלכות כמו כהן המקריב ע"כ.
ועי' עוד בהרחבה ברבינו בחיי ויקרא ז לז לענין התנאי בכוונת קרבנות ובפרשת המן, ועי' בהקדמה לספר פנינים מבי מדרשא לספר ויקרא מה שהביא הדעות בזה.

ודבר פשוט שהלומד בעיון פרושי ומדרשי פרשת המן הוא בודאי מוסיף בסגולה זו.

ומאחר דאי' בגמ' בפ"ק דר"ה [יז ע"ב], שי"ג מידות הללו אין חוזרות ריקם, (וראה רבינו בחיי שמות לד, ו), ויש בזה גם הבטחה של מחילת עונות כגון בעת צרה כמבואר בגמ' שם, הלכך סברא היא שלימוד מידות הללו בעיון למי שיכול ללמוד הדברים בעיון הם סגולה לקבלת תפילה ולמחילת עונות, ותומר דבורה הוא ספר שכל כולו נתחבר להבנת י"ג מידות הללו ובכך מעורר רחמי שמים בי"ג מידות של רחמים.

ובפרט לאור הדברים האמורים בתומר דבורה כגון מ"ש שם בפ"א לגבי שהקב"ה מידתו שנעלב ואינו עולב ומחיה הרשעים בזמן שהם חוטאים לפניו הוא בודאי סגולה לרפואה להזכיר כל הנהגתו של הקב"ה בזה.

קרא פחות

יעוי' בתשובה שדיברתי מענין אם לברך הטוב והמטיב על מיתתו של נשיא אירן, [ד"ה האם מברכים הטוב והמטיב על מיתת נשיא איראן], ועכשיו הוספתי שם עוד כמה שורות לענין נסראללה לבקשת אחד הלומדים, ועיקר הענין הוא שאין השמחה שלמה, ולא ...קרא עוד

יעוי' בתשובה שדיברתי מענין אם לברך הטוב והמטיב על מיתתו של נשיא אירן, [ד"ה האם מברכים הטוב והמטיב על מיתת נשיא איראן], ועכשיו הוספתי שם עוד כמה שורות לענין נסראללה לבקשת אחד הלומדים, ועיקר הענין הוא שאין השמחה שלמה, ולא נפטרנו לגמרי מהצרות כעת, ואדרבה חלק מצוררינו כעת כועסים ודואבים ביתר שאת עכשיו, ה' יצילנו מהם ומהמונם.

ומבואר בפוסקים שבמקום שאין השמחה שלמה, ולא נפטרה הצרה, אין מברכים הטוב והמטיב, גם אם נתפס מאן דהוא, כמבואר בתשובה שם.

וגם לענין שאלתך אם יש לקיים פורים ביום זה, הנה זה ברור שאמנם נזכר בפוסקים ענין שרשאין הקהל לעשות פורים ביום שאירע להם בו נס והובא גם במשנ"ב, מ"מ פורים אין עושים אלא ביום שחל בו נס גדול שנצלו בו היהודים מצרה גדולה, אבל עכשיו צער ישראל כדקאי קאי חלה כמבכירה, מבית ומחוץ, וכמו שאמרו [סנהדרין צח ע"ב] ייתי ולא אחמיניה, וגם אם מת הגמון לא בטלו גזירותיו, ואמנם גם לגבי פורים אמרו במגילה יד ע"א אכתי עבדי דאחשורוש אנן, מ"מ שם נצלו ממיתה לחיים, כדאמרי' התם ומה מעבדות לחרות ממיתה לחיים לא כל שכן, מכל מקום כאן לא נתבטלה שום גזירה ועדיין אנו מוקפים מכל עבר בצוררים המצפים למפלת עצמם, מקרוב ומרחוק מבית ומחוץ, אל תשמחי אויבתי לי, וה' יעורר רחמיו בקרוב.

ובודאי חסדי ה' אזכיר כעל כל אשר גמלנו ויראו שונאינו ויבושו, אבל בעוה"ז אין השמחה שלמה (עי' תוס' פסחים קטז ע"ב בשם מכילתא ופסדר"כ דשוש אשיש תניינא שכל השמחות יש אחריהם צרה בעה"ז), כדאמרי' בויק"ר פ' אחרי ישמח ישראל לעתיד ולא בעוה"ז.

קרא פחות

נראה שבמקרה רגיל אין למחות בזה. מקורות: יש ב' נידונים לדון בזה: א) הנה ראשית כל לענין קלף,יעוי' בפוסקים (או"ח סי' מב ס"ג ומשנ"ב שם סקי"ז סקי"ח וביאה"ל שם ודברי גדולי ההוראה בגנזי הקודש פ"ו ס"א) שגם קלף שעיבדוהו לשם ספר תורה אפשר ...קרא עוד

נראה שבמקרה רגיל אין למחות בזה.

מקורות:

יש ב' נידונים לדון בזה:

א) הנה ראשית כל לענין קלף,יעוי' בפוסקים (או"ח סי' מב ס"ג ומשנ"ב שם סקי"ז סקי"ח וביאה"ל שם ודברי גדולי ההוראה בגנזי הקודש פ"ו ס"א) שגם קלף שעיבדוהו לשם ספר תורה אפשר לעשות בו תנאי לפני העיבוד כדי להתיר לכתוב עליו דברי חול, ורק תשמיש מבוזה אסור להשתמש בו, ולכן אין צריך למחות במי שרואים שכותב דברי חול על קלף, מכיון שכיום מצוי מאוד שעושים תנאי לפני שמתחילים לעבד את הקלף.
(אלא אם כן מדובר במקרה שיש לחשוש לפי הענין לאיסור שיש לבדוק אותו, שבמקרה כזה יש להפנות את האדם לברר כדין או להשיג קלף שעובד באופן שאין בו איסור).

ויעו"ש שיש שפקפקו גם בדין זה שתנאי אינו מועיל לענין ביזיון, ובאמת לכאורה למה שתנאי לא יועיל להפקיע גם איסור ביזיון, דהרי אם עשה תנאי שיכול לחזור בו ואכן חזר בו נמצא שלא הקדיש, ואולי המחמירים בזה חששו למה שאין ברירה בדאורייתא, וחששו בזה לואבדתם את שמם, ויל"ע.

ב) לענין כתיבת דברי חול בכתב אשורית הובא ברמ"א (יו"ד ס"ס רפד ס"ב) שיש אומרים דאין לכתוב דברים של חול בכתב אשורית שכותבין בו התורה עכ"ל.

ומכל מקום אין למחות ביד המקילים בזה, דאמנם יש שסברו שהוא איסור מן הדין (עי' רדב"ז המובא בפת"ש שם סי' רפג סק"ג ועה"ש סי' רפד ס"ח ושו"ת רב פעלים יו"ד ח"ד סי' לב), אבל בתשב"ץ (ח"א סי' ב) התיר את הדבר, וגם להשיטה שאין לעשות כן הנה מקור הדברים מתשובת הרמב"ם (סי' ז הובא בב"י שם וכעי' מה שהביא שם מרבינו ירוחם), ובתשובת הרמב"ם שם אי' רק שהוא מגונה, ודייק מזה בדברי יוסף (המובא בשד"ח ח"ב ריש דף קלה וכן ציין לו הפת"ש הנ"ל) שאין בו איסור, ולעצמו החמיר הדברי יוסף אבל לא לאחרים (פת"ש שם), וכן בערך לחם ס"ס רפג כ' דהוא גנאי מאוד, ומשמע שאינו איסור, וכן בשו"ת מהר"ם בריסק  הזכיר דברי המג"א סי' שלד סקי"ז שכ' רק שאין נכון ולא כתב שהוא איסור, ואמנם כתב הא"ח מלוניל (ח"א הל' ת"ת אות ט') שלא זזו ישראל להיות נזהרים מזה, ומשמע שנהגו בו איסור, מ"מ גם לשון זו לא משמע איסור מדינא.

וכן מצינו שיש בפוסקים שהקילו בזה בשעת בדחק לכתוב בכתב אשורית דברי חול (ובלבד שישמרו על כבוד הכתב אח"כ, רוח חיים לר"ח פלאג'י סי' רפד ס"א, הובא בשו"ת רב פעלים יו"ד שם), וכעי"ז התיר בשעת הדחק בשו"ת מהר"ם בריסק דלהלן מכח דברי המג"א דלקמן, וכ"ש לדעת התשב"ץ וכן הדברי יוסף בפת"ש הנ"ל שסברו שאין מחוייבים למעשה להזהר בזה.

ואע"ג שרוב הפוסקים אסרו הדבר עכ"פ לכתחילה מצד המוסר, מ"מ נ"ל שאין למחות ביד המקילים בזה, כיון דמסברא אין בזה איסור ברור אף שנזכר בגמ' בספ"ב דסנהדרין שישראל ביררו אשורית לס"ת וכתב עברי לשטרות, מ"מ לא נזכר איסור בדבר אלא הנהגה, וגם מה שנזכר שם שהניחו להדיוטות וכו' לא נזכר שם שהם עבריינים גם בדבר זה, אלא שנוהגים מנהג שאינו מכוון, וגם זה לא נזכר שם אלא לענין קביעות של תיקון שטרות בדרך קבע, ולא לענין אקראי, וכן בשו"ת מהר"ם בריסק שם ע"פ המג"א הנ"ל לימד זכות על מנהג העולם שאין מקפידין בזה.

ולכן אי אפשר למחות בזה מכיון שיכול לומר קים לי כהסוברים שאינו אסור מדינא.

ועי' בגליון מהר"ש אייגר בשם הבית הלל על הרמ"א שם שכ' שהוא דלא כהסוחרים שכותבין וכו', והוסיף שם בסוגריים דהיש אומרים הללו הם דלא וכו', ומבואר שאף הוא שמחמיר ועורר ע"ז מ"מ סבר שאינו לכו"ע, אלא רק שמנהג הסוחרים לא אתיא רק כדעת הי"א הנ"ל.

ויש להוסיף עוד דלפי כמה פוסקים כתב מרובע שלנו (וכלול בזה כמעט כל כתב שמדפיסים בו חומרים כיום) הוא ג"כ בכלל כתב אשורי לענין זה (כ"כ בגליון מהר"ש אייגר שם בשם בית הלל על השו"ע, [ואולי ממה שהעיר שם רק על הסוחרים ולא העיר על עיתונים וכיו"ב יש ללמוד שסבר שרק בכתיבת יד אסר ולא בדפוס שאולי יש להחשיבו כעין גרמא ובצירוף עוד קולות מתיר בזה אע"ג דלענין קדושה קי"ל כהט"ז דמחמיר בספרי דפוס דלא כהחו"י, וצריך בירור מה היה המציאות בזמנו], וכן הביא בשו"ת וישמע משה בשם הגריש"א בשם מה שהראוהו תשובת הרמב"ם מכת"י, וארחות רבינו ח"ד עמ' קכח בשם הקה"י, אע"פ שבספר גנזי הקדש בשם הגרנ"ק הקיל בזה, וגם מה שהביא שם בשם הגריש"א אפשר שחזר בו אחר שהראוהו תשובת הרמב"ם מכת"י הנ"ל, וצל"ע בוישמע משה שם), ואעפ"כ כמעט לא ראינו ולא שמענו מי שמקפיד בזה שלא להדפיס וליצור דברי חול בכתב מרובע.

ויש להוסיף על נקודה זו עוד דבכמה פוסקים נזכר שלא לנהוג מנהג בזיון ולא לאבד לאבד דברי חול שנכתבו בכתב אשורי (ראה פת"ש סי' רעא סק"כ בשם חו"י סי' קט, רוח חיים שם, גנזי הקודש פי"א הערה ו בשם הגריש"א והגרשז"א והגרנ"ק, אולם בשם פוסקים אחרים הביא להתיר עי"ש), ולא מצינו שנהגו כלל שום קפידא בזה להקפיד על זה בכתב מרובע ונשתקע הדבר ולא נאמר, והפשטות ג"כ שרואים שלא נהגו לחשוש לזה, אם כי יש לדחות דאם מצד זה תלת חומרי בהדי הדדי [דהיינו גם אשורית שאינו מוסכם שהוא איסור, וגם מרובע שאינו ברור שהוא נחשב אשורית לענין זה, וגם איבוד שגם יש מתירים אפי' בכתב אשורית] לא החמירו, אבל כתיבת דברי חול בכתב אשורית גרידא שמא החמירו, אבל לענין כתב מרובע עכ"פ לא החמירו, ואמנם גם שם הוא תרי חומרי ויש בזה כעין ספק ספקא, ויש גם טעם שכהיום מספרים וכותבים במקומותינו בלשה"ק ומאוד קשה להזהר שלא להדפיס והוא שעה"ד גדול, משא"כ בכתיבת כתב אשורית גרידא שמא החמירו.

ויש להוסיף עוד דמצינו שכותבין גיטין בכתב אשורי, ומה שאין כותבין תגין בגיטין היינו משום דפסקינן כמאן דאמר שתגין אין מעכבין בגט כמ"ש בשו"ע אה"ע שאין להניח לכתוב תגין בגט, ובפשוטו לדעה זו כתב אשורית הוא גם בלא תגין, ועי' שו"ע או"ח סי' לו ס"ג לענין חיסור תגין בסתו"מ, (וע"ע מה שהבא בגנזי הקודש פי"א הערה ג), ומשמע שלא נהגו בזה איסור גמור בכתב אשורית, ומיהו האג"מ ביו"ד ח"ג סי' קכ תירץ דכל דבר שהוא תיקון חכמים כגט וכתובה מותר, וכעי"ז כתב בכתב סופר אה"ע סי' כב לענין הזמנות לחתונה שהם צורך מצוה ומותר מעיקר הדין (אם כי טוב להחמיר ובלאו הכי דעת הרב פעלים שם להחמיר בהזמנות), והביא מעשה רב מאביו החת"ס ששלח ההזמנות בכתב אשורית.

וגבי גיטין יש לציין לדברי הרמ"א בהל' גיטין לגבי גט בשבת שאפשר ללמוד ממנו ד"ת עי"ש, וא"כ מגט א"א להביא ראיה לסתם דברי חול.

קרא פחות

בכתיבת ב' תיבות א"צ להחמיר אלא אם ברור מתוכם המכוון של הפסוק או הדבר תורה שבאים ללמד, ובג' תיבות יש להחמיר כל שאפשר ללמוד מהמילים דבר שלם, ובד' תיבות ומעלה יש להחמיר מספק גם כאשר המילים באים ללמד כוונה אחרת ...קרא עוד

בכתיבת ב' תיבות א"צ להחמיר אלא אם ברור מתוכם המכוון של הפסוק או הדבר תורה שבאים ללמד, ובג' תיבות יש להחמיר כל שאפשר ללמוד מהמילים דבר שלם, ובד' תיבות ומעלה יש להחמיר מספק גם כאשר המילים באים ללמד כוונה אחרת לגמרי מכוונת הפסוק.

לגבי מכתב דיגיטלי יעוי' במקורות.

מקורות:
הנה אין לכתוב ד"ת באגרת מכיון שיכולה לבוא לידי בזיון כמבואר בגמ' לענין כתיבת שם בשטר וכמבואר ברמ"א להדיא, וכמ"ש המשנ"ב לענין כתיבת בסוכות תשבו ולענין כתיבת שיויתי ה', ועי' בהרחבה בתשובה אחרת (לענין כתיבת שם על זכוכית קבועה בבהכנ"ס).

בשו"ע יו"ד סי' רפד ס"א פסק דב' תיבות מפסוק מותר לכתוב בלא שרטוט וג' מותר רק בשרטוט, ודלא כהרמב"ם שפסק דרק ד' תיבות צריכים שרטוט, (והשו"ע פסק דלא כהרמב"ם רק לחומרא דבסי' הקודם לגבי שיעור משך שיטה במגילה פסק לחומרא כהרמב"ם יעו"ש, ובזה מיושב מה שתמהו שם האחרונים על הסתירה בשו"ע), ומשמע דלפי שי' השו"ע הקדושה חלה רק כשיש ג' תיבות או יותר מהפסוק, ולהרמב"ם רק כשיש ד' תיבות, וכן מבואר בטעם דין זה ברמב"ן גיטין ו ע"ב שהוא משום קדושה שכל דבר של קדושה צריך שרטוט, ומבואר דבפחות מג' תיבות אין קדושה של פסוקים על ציטוט של ב' תיבות בלבד.

והנה מאחר שגדרים אלו מצריכים שרטוט כ"ש שגדרים אלו מצריכים גניזה ולנהוג כבוד בפסוקים אלו, דהרי מצינו ד"ת שאין צריכים שרטוט ותפילין שא"צ מאחר שאין קורין בהם כמ"ש שם הרמב"ן ע"פ הגמ' וכן עוד דברים שצריכין גניזה וא"צ שרטוט, דשרטוט היא מעלה טפי מגניזה, ולכן כ"ש שאם יש לפנינו פסוק שמחייב בשרטוט כ"ש שמחייב גניזה.

ולכן מאחר דבפוסקים נתבאר שאין לכתוב באגרת פסוקים וד"ת א"כ יש להזהר באגרת מודפסת בכל מה שצריך להזהר לענין שרטוט, ומה שבש"ס ופוסקים הותר עם שרטוט יש לומר כגון שכותב לעצמו או לחבר ת"ח שנזהר לגנוז או במכתב ד"ת שבודאי יגנז כעין המקרה המובא בגמ' שם עי"ש.

ובפת"ש שם סק"א הוסיף בשם תשובת הרשב"ש סי' תפב, דבב' תיבות מאחר שלא נתבאר אם הם קודש או חול בכל גוני אין צריך שרטוט, וכוונתו שמאחר שב' תיבות אלו הם סתמיים משאירים אותם על חזקתם של חול ואין מחילין עליהם קדושה מאחר שאין מוכח וניכר מהם שום דבר קדושה, ומי שמפרש אותם לענין פסוק אין זה נחשב אלא דברים שבלב, ואילו ג' תיבות נקט שם שחל בהם קדושה כל שניתן להבין מהם ענין שלם של פסוק, כגון שכתב מים קדושים בכלי (במדבר ה, יז) ולא כתב חרש, שאף שבפסוק כתוב בכלי חרש, מ"מ מכיון שניתן להבין מכוון שלם במילים שנכתבו עכשיו די בזה כדי להחיל כאן קדושה.

ובגוף דעת הרשב"ש שמקל אפי' בג' תיבות כשלא נגמר הענין יתכן לתלות קולא זו במחלוקת הפוסקים, דהשו"ע שם בס"ב כתב דהמשתמש בלשונות פסוקים באגרת לכתוב צחות א"צ שרטוט, אבל הש"ך שם סק"ב הביא להחמיר בזה בשם יש פוסקים בשם הירושלמי פ"ג דמגילה ה"ב, ולכאורה הוא אותו הנידון כשמשתמש בלשונות פסוקים לכוונה אחרת שלא לכוונה זו נכתב הפסוק דלהשו"ע אין בזה קדושה ולהש"ך יש בזה קדושה, והרשב"ש נקט כהמקילים בזה, ולפי הש"ך אכן בכל ג' תיבות בפסוק יצטרכו להחמיר, ובאמת דבר חדש ראיתי בשם הגרח"ק (גנזי הקודש פ"ט) דבד' תיבות יש להחמיר אפי' באין לד' התיבות משמעות כלל, וכנראה במקרה כזה של ג' תיבות צירף לספק ספקא דעת הרמב"ם שאין בהם קדושה (וכמו שנתבאר לעיל שנפסק שהוא ספק בד' תיבות) עם דעת השו"ע שמה שיוצא מהמשמעות אין לו קדושה לפי מה שנתבאר ברשב"ש דה"ה בניד"ד, אבל בד' תיבות דא"א לצרף שי' הרמב"ם ממילא אין כאן ס"ס ויש להחמיר.

אבל יתכן לדחות דכאן קולת הרשב"ש היא גם לשי' הש"ך שם דכאן א"א להבין כלל משמעות המילות, אולם העיקר כנ"ל דתליא בנידון השו"ע והש"ך הנ"ל, ועי' בדוגמאות המובאות בתוס' גיטין שם מהירושלמי שם.

ובאופן שכתב דבר תורה שלם בב' תיבות בלבד פשוט שיש בהם קדושה, כמו שהעיר לנכון בגנזי הקודש שם ס"ד, והרשב"ש לא מיירי אלא באופן שהמילים תלויים ומסופקים שבזה יש חילוק בין ב' תיבות לג' תיבות (או ד' תיבות להרמב"ם), כמבואר בדבריו.

לגבי כתיבת מכתב דיגיטלי עם שילובי לשונות פסוקים או אפי' בכתיבה פיזית בתוך מסמך של ד"ת בסביבה של מדקדקים בהלכה שבודאי ייגנז בכל זה אין חשש של גניזה, אבל עדיין יש לדון האם מותר להשתמש במליצה של קדושה לדברי חול, ובשו"ע יו"ד שם משממע שמותר כמו שהתבאר, וכך נהגו בכל המכתבים מכל הדורות ועי' עוד תוס' גיטין ו ע"ב, וצ"ע מסנהדרין קא ע"א, ודוחק לומר דרק דרך ניגון והוללות אסור, דבגמ' שם ג"כ נזכר איסור הלוחש על המכה, אם כי מוכח שם שדרך ניגון והוללות הוא חמור יותר, אבל האיסור הוא בכל שימוש בפסוקי תורה למטרת חול, ועי' עוד גם באג"מ יו"ד ח"ב סי' קלד קלה, ועי' בגנזי הקודש פ"ט ס"ב בשם הגרנ"ק שהחמיר אפי' בהדפסת מגילת אסתר לצורך פרסומת, ואולי לצורך מצוה הוא קל יותר, עי' אג"מ שם, אבל הגרנ"ק שם לא הקיל לצורך מצוה.

ויתכן דגם הגרנ"ק שהחמיר לצורך מצוה מודה באגרת של ד"ת או תפילה שאפשר לכתוב בה לשונות פסוקים בדרך מליצה, דכולי האי אפשר דלא מחמיר ולכך כל הפיוטים והקינות וזמירות וסליחות וקרוב"ץ ויוצרות מלאים דבר צחות מפסוקים וכנ"ל בכל מכתבי התורה מכל דור ודור (וכמו שכתב אשורית הותר במכתבים כאלה, דלא העיר בגליון ר"ש אייגר אלא על הסוחרים שכותבים בו דבר חול, ועי' בתשובתי בענין כתיבת דברי חול בכתב אשורית).

ואולי עיקר ההיתר בזה במכתבים גרידא (שאין בהם ד"ת וקדושה) הוא כשמוציא לגמרי משמעות הפסוק ממשמעותו, כמו שרגילים באגרות להשתמש במילות פסוקים בלשון מושאל למכוון אחר לגמרי במליצה בעלמא, משא"כ האיסור בזה נאמר כשמפרש הפסוק כפשוטו וכצורתו אך לא לענין מטרת הפסוק אלא על ענין אחר, שבזה התורה חוגרת שק ומצטערת, וצל"ע בזה, כי אינו כלל גמור בכל מקום וגם ההגדרה בזה בכל מקרה לגופו אינה ברורה מספיק.

ומ"מ כשגם משנה ומסרס סדר הפסוק עי' בתוס' דגיטין שם ומה שהביאו מירושלמי.

וכשמתכוון לפשט הפסוק אמנם אין בזה בעיה מצד שהתורה חוגרת שק וכו' כיון שמתכוון ללמד הפסוק, אבל נכנסים בזה לנידון אחר מה שדן הט"ז לגבי בסוכות תשבו על יריעות דיש בזה בעיה של אין כותבין מגילה אלא לצורך עת לעשות לה', וכמובן שלא בכל מכתב יש בעיה זו, וכן יש בעיה שיבוא לידי ביזיון, ועי' בתשובתי לענין כתיבת שם על זכוכית קבועה בבהכנ"ס.

מה ששאלת לענין נאומים שמשלבים בתוכם דברי פסוקים וכיו"ב, הנה אם מתכוונים לומר ד"ת פשיטא שמותר אם יש בזה מצוה או מתכון להרבות שם שמים או לבאר המקראות או להשמיע מוסרים וידיעות מן המקראות, ועי' בסנהדרין קא ע"א הקורא פסוק בזמנו מביא טובה לעולם, ועי' בפרש"י שם, ולענ"ד הכונה בזה ג"כ למה שנזכר בהרבה מקומות קרא עליו המקרא הזה או קרי עליה או מאי קרא וכיו"ב, ואם מתכוונים לומר דברי חול, ומתבלים הדברים בדרך מליצה במילות פסוקים נכנסים לנידונים דלעיל, על הדרך שנתבאר.

מה ששאלת לענין גדרי דיני ג' וד' תיבות אם הוא רק מפסוקים או גם משאר דברי תורה, הנה לפי מה שנתבאר שיש דין מיוחד שהתחדש לגבי פסוקים שאפי' שאין בהם משמעות של דבר תורה כל עוד שיש בהם משמעות של מה שמכוון הפסוק (היינו משפט אחד מתוך כלל דברי הפסוק אף שמשפט זה לחוד אינו הלכה שאפשר להבינה, כמו מים קדושים מכלי שהביא הרשב"ש הנ"ל) יש בהם קדושה (דביש משמעות אפי' ב' תיבות יש בהם קדושה כמו שנתבאר), הלכך פשיטא שזה דין מיוחד בלשונות הפסוקים ולא בכל דבר.

קרא פחות

הנה להלכה פסק השו"ע כהרא"ש שיש מצווה זו גם בקניית ספרים, וכך נקטו האחרונים, אולם עדיין יש תנאי בזה שיהיה צורה כל שהיא של כתיבה, דהרי מי שקונה מכשיר שמלמדו תורה אינו בכלל מצוות כתיבת ספר תורה. ולכן מאחר שדעת רוב ...קרא עוד

הנה להלכה פסק השו"ע כהרא"ש שיש מצווה זו גם בקניית ספרים, וכך נקטו האחרונים, אולם עדיין יש תנאי בזה שיהיה צורה כל שהיא של כתיבה, דהרי מי שקונה מכשיר שמלמדו תורה אינו בכלל מצוות כתיבת ספר תורה.

ולכן מאחר שדעת רוב הפוסקים שדיסקים שיש בהם ד"ת אין בהם דין גניזה, וכן לגבי כתיבה על דיסק בשבת משמע שדנו רוב הפוסקים מטעם בונה בדיסק או מטעם כותב במסך או מטעם חשמל אך נראה שרוב הפוסקים לא תפסו הגדרה של כותב על גבי דיסק, לכן גם לעניננו מכיון שצורת הציווי נאמר באופן של כתיבה, וכמובן שבשאר דיני כתיבה כמו כתיבת גט לא יעלה על דעת שכתיבה בדיסק נחשבת כתיבה, ממילא אינו שייך בניד"ד מצוות כתיבת ס"ת לרוב הפוסקים שלא החשיבו כתיבה בדיסק ככתיבה, ויכול לעשות תנאי שמתכוון למצות כתיבת ס"ת רק על הצד שמקיים בזה מצוה זו.

ועי' בביאורים ומוספים ובמשנה אחרונה על המשנ"ב בסי' שמ מה שהביאו דעות הפוסקים בהגדרת כתיבה במחשב וכן בספר חול המועד כהלכתו.

ומ"מ לפי הצד הסובר שכתיבה על מסך נחשבת ככתיבה (ועי' בגנזי הקודש שהאריך בזה ובמילואים שם מה שהביא מאמר בהיבט הטכני איך נוצר הכתיבה על המסך) א"כ יש כאן עכ"פ הכשר מצוה לכתיבת ס"ת המתקיים בכל פעם שעולה על המסך, רק דצ"ע מה יסתדר עם מחיקה אם חושש לצד זה.

ובשם אחד מרבותי שמעתי שבמחיקת השם כשצריך למחוק שם במסמך נוהג שגוזר השם ומדביק במסמך אחר, וכנראה חושש רק למחיקה מדיסק ולא למחיקה ממסך, דבמחיקה ממסך מאי אהני, וצ"ע, ואולי הוא רק לחומרא בעלמא מטעם בזיון במה שאפשר לתקן.

וכמובן שמצד רצון התורה אפשר לומר שמקיים את רצון וכוונת התורה גם באופן זה, אם הוא אדם שרגיל ללמוד מתוך מחשב וקונה מאגר ספרים למחשב, שהרי מרבה בכך אפשרות להגיע לספרים ולד"ת, ולמדה תורה דרך ארץ להבין מתוך זה את רצונה, עי' במכילתא דרשב"י שמות יב עה"פ ויקחו להם איש וגו' ר' שמעון אומר וכו', וכן בהרבה מקומות אי' למדה תורה דרך ארץ, ושם במכילתא מבואר להדיא דיש להוציא הנהגה מתוך כוונת המצוה ולא רק מהדיוק בפסוק, ובזוהר אי' דכולהו תרי"ג אינון לבושין לאהבה ויראה ואי' שם שהם עיטין טבין, אבל מצד גדרי הדינים כמו שנתבאר עיקר הדין שאין מקיים בזה הציווי.

קרא פחות

בדיעבד כשאין סוכה אחרת עליו להעדיף לשבת בסוכה זו מלשבת בלא סוכה, ויש אומרים שלא יברך עליה. מקורות:הנה הבעיה בזכוכית ע"ג סוכה מחולקת לשנים, האחת שיש כאן כעין סכך פסול, והשניה שאין הגשמים יורדים לסוכה זו. והנה מצד מה שאין גשמים ...קרא עוד

בדיעבד כשאין סוכה אחרת עליו להעדיף לשבת בסוכה זו מלשבת בלא סוכה, ויש אומרים שלא יברך עליה.

מקורות:
הנה הבעיה בזכוכית ע"ג סוכה מחולקת לשנים, האחת שיש כאן כעין סכך פסול, והשניה שאין הגשמים יורדים לסוכה זו.

והנה מצד מה שאין גשמים יורדים לסוכה אמנם יש שפסלו גם זכוכית מכח זה (מקראי קדש סוכות ח"א סי' כב בשם הגרמ"מ אפשטיין), כבר הכריע המשנ"ב סי' תרלא סק"ו דכל זה שצריך שיוכלו הגשמים להכנס לסוכה הוא רק לכתחילה, אבל בדיעבד יש לסמוך על המכשירין, ומשמע שאפשר גם לברך על סוכה כזו שאין הגשמים יכולין ליכנס בה, וכ"כ בשבט הלוי ח"ז סי' ס שאפשר גם לברך בסוכה שאין הגשמים נכנסין בה, ושכך משמע מסתימת השו"ע והרמ"א שלא הזכירו תנאי זה שצריך שיוכלו הגשמים לירד לתוך הסוכה, ועי' עוד במשנה אחרונה סי' תרכה ס"ג מה שהביא דברי הרשב"א והאחרונים שדנו בדבריו לענין נסרים הקבועים במסמרים.

אבל בכה"ח סי' תרלא סק"י כתב שאין מברכין על סוכה כזו שכן ספק ברכות להקל.

ואם כן בני אשכנז יברכו (אפשר שהוא גם בצירוף שמא סבר המשנ"ב שהוא פסול דרבנן, אבל לענין מסמרים משמע בשעה"צ להלן דהפסול הוא דאורייתא [עכ"פ להמצריכים שלא יהיה כבית], ובאמת בתוס' ריש סוכה משמע שהוא סברא ברורה דאורייתא, ויל"ע אם הא דשעה"צ היינו הך דהכא או לא), ובני ספרד המחמירים יותר שלא לברך בספק ברכות א"כ גם בזה לא יברכו.

ובאמת היה מקום לטעון דזכוכית כזו אינה פוסלת הסוכה משום שהיא דבר נפרד מן הסוכה המונח על הסוכה והסוכה מצד עצמה בנויה בכשרות, אבל כנראה שכל שנתנו דרך בנין בטל לסוכה, וכמו מה שנזכר להדיא בראשונים (הגמ"י ועוד ועי' תוס' סוכה ב ע"א) דמסמרים פוסלים בכה"ג להסוברים שהוא תנאי בסוכה שיהיו הגשמים נכנסין בסוכה.

אולם מצד הנידון של סכך פסול אמנם אין ברור שנחשב סכך פסול מכיון שחמתה של הזכוכית מרובה מצילתה, מאידך גיסא מצד חלק המחיצה של הסכך אין כאן הצלה במה שאין צל שהרי יש כאן מחיצה גמורה.

ויש להוכיח דכשהסכך הוא מחיצה גמורה הוא פוסל את הסוכה ממה שדן המשנ"ב סי' תרכו סקי"ז ושעה"צ שם סקכ"ג לענין סוכה שיש עליה עצים דקים הפסולים לסיכוך במרחק של ג' טפחים בין קנה לחבירו, ודן שם שלכתחילה יראה לחוש באופן המבואר שם לדעת הב"ח הסובר שאומרים לבוד להחמיר, ומבואר מזה שלדעת הב"ח שאומרים לבוד להחמיר יש כאן פסול אע"ג דחמתו מרובה מצילתו מצד המחיצה שבו, וגם להסוברים שאין אומרים לבוד להחמיר מ"מ כשא"צ לומר לבוד דכבר יש מחיצה גמורה אז פסול לגמרי.

ובמשנ"ב שם כתב דכ"ז כשיש סכך למטה מעצים אלו אבל אם סכך כשר מונח ביניהם אינם פוסלים, ומבואר שם בשעה"צ דגם אם מניח ע"ג הסכך הפסול סכך כשר מקרי עירוב וכשר וכן אי' ברמ"א סי' תרכו ס"א דאם הניח זה על זה מקרי עירוב וכשר.

אולם החזו"א או"ח סי' קנ סקי"ד נקט שאין להכשיר כשהסכך הפסול ניכר, וכ"כ השונ"ה סי' תרכו ס"י דנראה שהחמיר החזו"א גם כשמונחין זה על גב זה כיון שהסכך הפסול ניכר, וסיים דצ"ע.

והנה קיימא לן בשו"ע ומשנ"ב ריש סי' תרכו סק"ב שאם יש סכך פסול צילתו מרובה מחמתו אז אין מועיל שום ביטול לסכך זה אפי' בעירוב בסכך הכשר, ודנו האחרונים בטעם הדבר, דהרי מבואר בשו"ע שם דמועיל לערב את הסכך הפסול בכשר כשאין הסכך הפסול צילתו מרובה מחמתו, באופנים והדעות המבוארים שם, ולמה בצילתו של הסכך הפסול מרובה אין מועיל עירוב וביטול (עי' נחלת דוד סי' מד), ובשו"ת אג"מ או"ח ח"א סי' קעח ענף א' כתב שהביטול הוא על הצל ולא על הסכך עצמו, וכשנוצר כאן צל מהסכך פסול הסוכה נפסלה, ועיקר הענין מבואר גם בקה"י סוכה סי' ח סק"ב ד"ה ומ"מ, שמכיון שכבר יש כאן צל מעל אין מועיל הסכך הכשר כלום, (וצע"ק מה סובר לענין כשהסכך הפסול תחת הכשר, ועי' גם בלשון השו"ע שם), ולפי הגדרות אלו לכאורה יוצא שכאשר נבוא לפסול את הסכך הכשר מטעם מחיצה לא יהיה דין זה שלא מועיל ביטול, גם כאשר רוב המחיצה קיימת, אלא ייחשב כחמתו מרובה מצילתו שהסכך הכשר צילתו מרובה מועיל ביטול, וצל"ע בזה.

וע"פ דברי האג"מ הנ"ל שהביטול הוא הצל ולא הסכך מתבאר ג"כ מ"ט לדעת הרמ"א והמשנ"ב וכן המרדכי שנזכרו במקורי הרמ"א וכן בשעה"צ סי' תרכו ס"ג הנ"ל וכן האג"מ כמו שמתבאר כאן) לא אכפת לן שהסכך הפסול ניכר בפני עצמו כיון שהביטול הוא רק בצל, ומאחר שהסכך הפסול מונח ע"ג הסכך הכשר או להיפך הצל של הסכך הפסול בטל בכשר וחשיב שאינו ניכר (ולהקה"י אינו ממש כך דאזלי' בתר העליון).

ולהמבואר יוצא לכאורה דסוכה כזו שצילתה מרובה מחמתה והסכך מכוסה בטבלת זכוכית (או ניילון שקוף אפי' שעומד ברוח מצויה) לפי הרמ"א והמשנ"ב יהיה כשר ולפי החזו"א יהיה פסול.

אמנם עדיין יש לטעון דגם להחזו"א לא יהיה פסול דכל מה שמיירי החזו"א הוא רק בסכך פסול גמור, אבל כאן שאינו עושה צל כלל לא, ובאמת בארחות רבינו ח"ב סי' ריח הובא בשם החזו"א שאם יש בזכוכית נקבים (כדי שיוכלו גשמים ליכנס לתוכה) וסיכך ע"ג הזכוכית הסוכה כשרה אע"פ שרוב הסוכה מכוסה בזכוכית, דזכוכית היא כאויר ולא כסכך פסול.

ובספר מקראי קדש החמיר לאידך גיסא שמכיון שזכוכית מועילה להגן מפני הגשמים א"כ חשיבה כמו סכך העושה צל ופוסלת הסוכה שתחתיה מדין סוכה תחת סוכה, וכנראה סברתו היא רק באופן שיש הפרש בין שניהם כשיעור, דאם א' מונח על חבירו למה שיפסול דהרי לא גרע מסכך פסול שחמתו מרובה מצילתו, וכמו שנתבאר דאפי' החזו"א שמחמיר בסכך פסול אם ניכר בפני עצמו שאינו מתבטל אבל בזה לא חשיב כסכך כלל, ואפי' לולא חידושו של החזו"א דלא חשיב סכך כלל מ"מ הרי לרוב הפוסקים סכך פסול חמתו מרובה מצילתו שמונח ע"ג הסכך הכשר אינו פוסל כלל כרמ"א והמשנ"ב.

ולמעשה בדיעבד כשיש רק סוכה כזו עדיף סוכה כזו מלשבת בלא סוכה, מאחר דלהמשנ"ב יוצא שלעיקר הדין סוכה כזו כשרה בדיעבד כנגד ב' הבעיות שנזכרו, [ורוב הפוסקים סוברים שבאופן הנ"ל חשיב תערובת סכך פסול, כמו שנתבאר, ועי' עוד בביאור הלכה על דברי הרמ"א הנ"ל].

ולגוף המסקנא הנ"ל דסוכה זו עדיפא מכלום כשאין סוכה אחרת יש להוסיף דדעת ר"ת בתוס' סוכה י ע"א ושו"ע סי' תרכט סי"ט דסדין שפירס ע"ג הסוכה מפני חמה וכיו"ב חשיב כמו לנאותה ואינו פוסל הסוכה, ועפ"ז כתב בשבה"ל ח"ד סי' נז שראוי לכסות הסוכה בפלסטיק בזמן גשם כדי להמשיך לישב שם, וכעי"ז משמע באג"מ או"ח ח"ה סי' מג אות ד, וכעי"ז בתשובות והנהגות מועדים סוכות עמ' ו' (רק שכתב שם שלא יכוון לצאת מצות סוכה), ובלא להיכנס לנידון האחרונים אם שייך לקיים מצוות סוכה בזמן גשם או לא (שאין כאן המקום), אבל עיקר הענין שכיסוי כזה עדיף משלא לשבת בסוכה, שכן חשיב לנאותה לדעת ר"ת כיון שנעשה לצורך ולשימוש היושבים בסוכה.

לא נכנסתי כאן בביאור שיט' הפמ"ג במשב"ז ריש סי' תרכט לענין מסככין בזכוכית, (ועכ"פ כנראה מדובר באופן שמניח שכבה עבה שיש צל וגם באופן שיש נקבים להיכנס הגשמים עכ"פ להמחמירים בזה, ומ"מ אי משום הא דגשמים בלאו הכי מיירי שם להדיא רק בשעת הדחק), בפרט שעיקר הנידון בענייננו התעורר בסוכה שמכוסה במין כיסוי אחר.

ולגבי ברכה על הסוכה אינו פשוט לברך מכיון שיש ב' טעמים לפוסלו וגם אם הטעם של גשמים לחוד לא היה מבטל הברכה להמשנ"ב, מ"מ בצירוף עם מה שמצד דיני סדין כשר רק לשי' ר"ת א"כ יש כאן ב' צדדים שלא לברך וספק ברכות להקל, ואמנם להחזו"א אינו שייך לדיני סדין, אבל דברי החזו"א בזה מחודשים ויש שלא קבלו דבריו כמו שנתבאר וספק ברכות להקל עכ"פ כאן דיש ב' צדדים שלא לברך.

ומיהו גוף דין סדין יל"ע למה להחולקים על ר"ת פסול בפירס סדין מפני החמה גרידא אם מכשירים באופן המבואר ברמ"א שם, ויש לומר דמיירי בסדין שצילתו מרובה מחמתו (כלשון המשנה מפני החמה), ולכך כשר בסדין רק לר"ת ורק מחמת דדמי ל"לנאותה" כמ"ש התוס' בדף י ע"א, ובזה שיטתו מחודשת ואינה מוסכמת לכו"ע, ומי שאינו מחשיבה כנוי סוכה פוסל כדין סכך פסול שצילתו מרובה שאינו מתבטל כמ"ש המשנ"ב ריש סי' תרכו, משא"כ בניד"ד שכמו שנתבאר הגדרתה של הזכוכית כחמתה מרובה מצילתה, ובזה אזלי דברי הרמ"א הנ"ל.

ואם הדברים כאן נכונים נמצא דבזה גם להחולקים על ר"ת יברך כיון שהבעיה שנשארה כאן היא רק מצד גשמים ובזה לחוד אינו מעכב הברכה כמשנ"ת, אולם בשה"ל הנ"ל נקט דלהחולקים על ר"ת לא יוכשר, ולפי דבריו פשיטא שא"א לברך כאן וצל"ע בזה למעשה.

קרא פחות

נשאלתי מיהודי יקר שיתכן שמקרוב זכה להכיר את התורה וההלכה, ועדיין אין לו שטח המיועד לבניית סוכה, אלא רק תחת פרגולה כזו, ויתכן שאם נפסול את הסוכה הזו לא ישב בסוכה כלל, והנידון האם יש צד הלכתי להכשיר סוכה כזו ...קרא עוד

נשאלתי מיהודי יקר שיתכן שמקרוב זכה להכיר את התורה וההלכה, ועדיין אין לו שטח המיועד לבניית סוכה, אלא רק תחת פרגולה כזו, ויתכן שאם נפסול את הסוכה הזו לא ישב בסוכה כלל, והנידון האם יש צד הלכתי להכשיר סוכה כזו או לא.

תשובה יש צד שהוא נחשב כשר, בתנאי שהסככה נתנה למטרת צל ולא למטרת צניעות או דיורין, ולכן עדיף לשבת בסוכה זו משלא לשבת בסוכה כלל.

ועיקר הצד להכשיר הוא מחמת הפרגולה עצמה ולא מחמת הסכך הנוסף, רק שלכתחילה יש להוסיף סכך נוסף מעט להיכר כמו שיתבאר להלן באות ח', ולא מדובר על שכבת סכך חדשה בדין ההיכר, אך כמו שיבואר שגם לענין שכבת סכך שלמה יש גם מעט צד להכשיר מחמת שכבת הסכך החדשה.

כל הנ"ל לגבי פרגולה עם נסרי עץ בלבד, אבל במקרה שיש כיסוי שקוף מעל הפרגולה ארחיב בתשובה נפרדת בס"ד.

חשוב לשים לב שאין זה עיקר דין התורה אלא רק פתרון במצב כזה על מנת שיתאפשר לקיים את המצוה לפחות לחלק מהדעות במקרה שבמקום זה לא ישב בסוכה כלל, אבל למעשה אין להקל בכל זה כלל, כיון שיש כאן כמה צדדים שמעיקר הדין לא יצא ידי חובה מדאורייתא.

מקורות:
נידון זה נחלק להרבה חלקים ונידונים:
ראשית כל יש לדון האם יש צד לומר שהסככה של הפרגולה כשרה לסכך אם הסככה עשויה מסכך כשר, באופן שאין דיורים קבועים תחתיה, שכן מדובר במקרה זה שהפרגולה משמשת לשימושים רק לעיתים רחוקות או מזדמנות כמו לביקורים ואירועים ולא באופן קבוע כלל.

ויש לציין בזה לדברי האבנ"ז סי' תעד לגבי מרפסת שאינה פסולה מכיון נחשבת כעיקר ביתו, וכן משמע ברש"י סוכה ח ע"ב לגבי סוכת יוצרין דהפסול הוא רק אם עיקר דירתו שם.

ואמנם לגבי פרגולה האריכו פוסקי זמנינו אם אפשר להחשיבו כסוכה או לא [עי' משנה אחרונה סי' תרכו ס"ג מה שהביא שם הרבה מ"מ ופרטי דינים באריכות], אבל במקרה כזה אפשר להקל כהאבנ"ז, ובפרט שלפי הנשמע אין משתמשים בזה בדרך כלל, ולכן אם הסככה של הפרגולה נעשתה למטרת צל (ולא למטרת צינעה) הסכך הוא סכך כשר, ורק יש לחדש בו דבר לפני סוכות (כמבואר במשנ"ב סי' תקלו סק"ד) שיוסיף מעט סכך בסוכה טפח על טפח (שו"ע שם).

ואמנם גם מצד מבנה הפרגולה יש בזה בעיה נוספת מצד תשובת הרשב"א ח"א סי' ריג שעורר כנגד סוכה שעשויה מנסרים המחוברים זה לצד זה במסמרים וכו', אולם הרשב"א לא החליט לפסול ויש אחרונים שהכשירו למי שנהג להקל בזה, עי' במשנה אחרונה שם באריכות, ולכן בודאי שסוכה כזו עדיפה מלשבת בלא סוכה (ועי' עוד להלן לענין נסרים המחוברים במסמרים מה שהבאתי שם).

שנית, האם עצם מה שמשתמשים בה בסוכות בשנה זו ולאחר מכן בסוכות בשנה אחרת פוסל אותה לסוכות בשנה הבאה, ובנקודה זו הרחבתי בתשובה אחרת [ד"ה חדר שסככוהו לשם מצוות סוכה ולאחר מכן השתמש בו כל השנה לביתו, האם כשר לשנה הבאה מחמת שהנחת הסכך היתה בכשרות או פסול משום שסכך זה שימש למגורים במשך השנה https://shchiche.
com/121996 ], ולפי המבואר שם הדעה העיקרית להלכה שאינה נפסלת, ולכן במקרה זה אפשר להקל, אע"ג שלכתחילה במקרה רגיל יש להחמיר.

שלישית, אם נניח שהפרגולה נחשבת כסכך פסול, האם יש צד שיש בזה תיקון במה שיש סכך כשר עליה (נפק"מ למי שלא יעשה סוכה אחרת שלכל הפחות ישב בסוכה כזו בלא ברכה).

ויש לציין דנחלקו בזה המשנ"ב והשו"ע הרב ריש סי' תרכו אליבא דהדעה הראשונה בשו"ע שם, באופן שהסכך הכשר צילתו מרובה אך גם הסכך הפסול צילתו מרובה, דלהמשנ"ב שם פסול לכו"ע, ולהשוע"ר כשר לדעה הראשונה בשו"ע אפי' כשלא עירבן כלל (ובתוס' סוכה י סע"א משמע כהמשנ"ב דרק מטעם דחשיב כמו לנאותה הכשיר שם סדין מפני חמה, וגם בתוס' ט ע"ב גבי שפודין וכו' משמע דאם השפודין הם צילתה מרובה אין הכשר בהם, ויש לציין דבאמת דברי השוע"ר צ"ב, דבשו"ע שם כבר לכאורה משמע דלא כוותיה, וכבר דנו הרבה אחרונים בטעם מה שביטול מועיל רק כשאין בפסול שיעור צלתו מרובה מחמתו, עי' קה"י סוכה סי' ח סק"ב ד"ה ומ"מ, ושו"ת אג"מ או"ח ח"א סי' קעח ענף א, וע"ע נחלת דוד סי' מד), ואף שלהלכה יש לנהוג כהמחמירים בשו"ע, מ"מ מכיון שיש שיטה שהוא כשר באופן זה הוא עדיף מלשבת מחוץ לסוכה.

יש להוסיף דלפי דברי הקה"י שהבאתי בתשובה על הנחת כיסוי זכוכית בסוכה יוצא לכאורה מדבריו שיותר טוב שהסכך הכשר יהיה למעלה מעל הסכך הפסול ולא מתחת הסכך הפסול עי"ש.

יש להוסיף דלשי' ר"ת המובא בשו"ע סי' תכט סוף סי"ט יש לדון אם הפרגולה מגינה על הסוכה שתחתיה שמא יש לה דין נוי סוכה להמבואר בדבריו בתוס' סוכה י סוף ע"א דאם פירס סדין מפני החמה שהוא להנאת יושבי הסוכה חשיב כנוי סוכה (וכאן שייך רק לדעות שמניעת גשמים בסוכה אינו לעיכובא דלשי' התוס' לענין גשמים בסוכה בלאו הכי פסול), אלא שצע"ג שאם נימא הכי גם בסוכה תחת סוכה פסולה נכשיר כשהעליון מגין מפני הגשמים וסמוכים ב' הסכים זה לזה, ודוחק לומר דהמקומות שיש משמעות שפסול (כמשנ"ת לעיל בהשגה על שי' השוע"ר)
רביעית, אם נניח שיש צד שיש תיקון בסכך כשר המונח תחת סכך פסול, מה הדין בסכך שהפסול שלו הוא מחמת שהוא דירה, האם הוא יותר חמור מסכך פסול אחר (כגון אילן) או שמה שמכשיר סוכה תחת האילן יכשיר גם סכך כשר שמונח תחת סכך שמשמש לדירה כל השנה.

ומסתבר שסכך הפסול מטעם שהוא ביתו של כל ימות השנה אינו סיבה לפסול יותר מסכך פסול לגמרי כמו דבר המקבל טומאה, וילע"ע בזה.

ועי' בתשובה נפרדת [ד"ה סככה של בית שהונחה לשם בית והניח עמה סכך כשר כשיעור האם הסכך הפסול פוסל את הסוכה https://shchiche.
com/122486 ] מה שהבאתי דיש צד שנזכר באחרונים דסכך שהוא פסול רק מחמת שאינו לשם צל יועיל סכך כשר המונח יחד איתו מעיקר הדין, רק דהוכחתי שם מדברי הפוסקים שאין הלכה כן.

חמישית בנידון דידן יש מין יריעה שקופה שמכסה את כל הסככה של פרגולה, האם היריעה הזו פוסלת מצד סכך פסול, והאם יש צד שאינה פוסלת מחמת שאינה עושה צל וממילא אינה גג, ובזה אדון בלי נדר בתשובה נפרדת.

שישית יש לדון על היריעה השקופה הנ"ל דאמנם יתכן שאינה פוסלת משום סכך פסול, אבל אולי פוסלת משום שהסוכה אינה יכולה לקבל גשמים, והוא כבית ולא כסוכה (ראה תוס' סוכה ב סוע"א), ומאידך גיסא שמא אינו חלק מהסוכה ואינו משנה את הסכך שהוא מונח בכשרות בפני עצמו, ובזה גם אדון בלי נדר בתשובה נפרדת.

שביעית יש לדון דאולי הסככה אינה פסולה מטעם ביתו של כל ימות השנה, אבל תהיה פסולה מטעם שהיא קבועה במסמרים של ברזל כדרך בית קבוע.

ובאמת לדעת התוס' (בסוכה ב ע"א ד"ה כי עביד) והר"ן (הובא להלכה במג"א סי' תרכז סק"ב) ובשעה"צ סי' תרלג סק"ו יהיה פסול, ובשות ברכת יצחק סי' כד כתב לחוד לדעת הפוסלים וכן בשבות יצחק סוכות עמ' פא בשם הגריש"א.

אולם יש שלמדו (שו"ת האלף לך שלמה סי' שסו) שאין פסול מסמרים אם גשמים יורדים לסוכה, וכ"כ בשו"ת בית יצחק, וכ"כ בשה"ל ח"י סי' צג, וכן משמע בהגהות מיימוני פ"ה ה"ט, (אף שיש מחמירים בזה, ראה שעה"צ סי' תרלג סק"ו ובכור"י סי' תרכז סק"ד ומחה"ש סי' תרמ סק"ט), לכן במקרה שהמסמרים אינם קבועים באופן שמעכבים את הגשמים מלהיכנס לסוכה, במקרה כזה עדיף סוכה כזו מכלום, ובפרט שאפי' באין יכולין גשמים להיכנס בדיעבד פסק המשנ"ב סי' תרלא סק"ו דיש לסמוך על המכשירין.

שמינית יש לדון אם ירצה להכשיר את הסככה הזו, כיצד יעשה את ההכשרה, ולגבי שאלה זו הדין הוא שאם הסכך בעיקרון כשר (כסוכת גנב"ך ורקב"ש) הדין הוא לשיטת המשנ"ב שרק צריך לחדש דבר, אבל אם הסכך אינו כשר וחשיב כסכך של בית, א"כ הפתרון להכשיר את הסכך לפי מה שהתבאר בתשובה אחרת (ד"ה חדר שינה המסוכך בסכך כשר כל השנה איך יהיה אפשר להכשירו לסוכות https://shchiche.
com/122064) הוא להסירו ולהחזירו, ולפי המבואר שם [ואמנם שם עיקר הנידון כשיש עוד גג לבית חוץ מסככה זו, ולכן לא כל הקולות האמורות שם שייכים לכאן אבל לענייננו מבואר שם כי] אם רוצה לצאת ידי חשש כל הדעות, יעשה באופן שמראש יסיר לפני סוכות ויחזיר לשימוש סוכות בלבד על מנת שאחרי סוכות יסיר שוב ויניח לכל ימות השנה.

ולכן אם רוצה לסמוך על הצדדים דלעיל שפרגולה זו אינה נחשבת דירה של כל ימות השנה מספיק להוסיף מעט סכך כשר שם, אבל אם רוצה לחשוש לצד שפרגולה זו נחשבת כדירתו של כל ימות השנה צריך להסיר את הסככה ולהחזירה בתנאים המבוארים לעיל.

קרא פחות

דין סכך זה כסכך פסול וכל מה שפוסל בסכך פסול פוסל בסכך זה, ואמנם יש דעה שהוא קל יותר בצירופים נוספים, אבל בפוסקים מבואר דלא כדעה זו. מקורות:עי' שו"ת שבט הלוי ח"י סי' ק סק"ב שכתב דפסול זה של סכך ...קרא עוד

דין סכך זה כסכך פסול וכל מה שפוסל בסכך פסול פוסל בסכך זה, ואמנם יש דעה שהוא קל יותר בצירופים נוספים, אבל בפוסקים מבואר דלא כדעה זו.

מקורות:
עי' שו"ת שבט הלוי ח"י סי' ק סק"ב שכתב דפסול זה של סכך שלא הונח לשם סוכה אינו מוגדר כסכך פסול לענין לפסול את הסוכה אם יש שם גם סכך כשר, ונקט שם דבשעת הדחק יש לסמוך על זה, ולפי דבריו גם בסכך שהונח לשם בית יהיה הדין כן, לפי שהתבאר בתשובה אחרת, שהפסול בסכך כזה הוא שלא הונח לשם צל, וא"כ אם יניח סכך נוסך מעל סכך זה יהיה כשר בשעת הדחק, אמנם צ"ע מסי' תרכו ס"ג לגבי הלאט"ש דמבואר שם בשו"ע ומשנ"ב שאינם כשרים אם לא עשה בהם מעשה אף דמבואר שם שיש עוד סכך אחר מלבדם.

דהנה מבואר שם שאם עשה בהם מעשה על ידי שהסיר הרעפים אין הלאט"ש (עצים דקים) שתחתיהם פסול, ונחלקו הטור ובעל העיטור אם הלאט"ש הנשארים נחשבים עכשיו סכך כשר להצטרף עם הסכך החדש להכשיר או שצריך שיעור צילתה מרובה בסכך החדש, והמג"א פסק להקל כהעיטור, וכמה אחרונים פסקו להחמיר כהטור, אבל לכו"ע אם הלאט"ש היו כך בלא רעפים שלא נעשה בהם מעשה הסרת רעפים אין הסכך שתחתיהם כשר, ולא מיירי שיש הפרש של י' טפחים ביניהם כדמוכח שם במשנ"ב סקי"ז שכתב שאם לא הסיר הרעפים דינו כמו בס"א גבי אילן, ושם הפסול אפי' האילן מונח ע"ג הסכך ממש, בכפוף לפרטים ולשיטות שנזכרו שם.

ואולי השה"ל מסכים שביתו של כל ימות השנה חמור יותר מסתם סכך שלא הונח לצל, דבביתו של כל ימות השנה יש בזה פסולה דסוכה אמר רחמנא וכו' אבל בר"ן בסוכה ח ע"ב משמע דהוא אותו הפסול שלא נעשה לשם סוכה, ומ"מ אם נימא חילוק זה נמצא דבענייננו עכ"פ השה"ל מודה כיון שהוא ביתו של כל ימות השנה (על הצד שפרגולה חשיבא בית, והוא נידון בפני עצמו, ויתבאר בתשובה אחרת).

וגם דברי השה"ל אינם כדברי השעה"צ סי' תרכח סק"ח בשם הרע"א דמשמע לענ"ד שפוסלים באופן זה, אלא ע"פ דברי החזו"א שעליו בעיקר נסמך השה"ל שם (היינו על סברתו אבל החזו"א גופיה אין ראיה שסבר כהשה"ל בזה) והוסיף וטען ג"כ דהרע"א ושעה"צ לא פסלו להדיא, עי"ש.

ולענ"ד הלשון שהזכירו גרע טפי משמע שהוא פסול, וגם מה שהביא השה"ל מהחזו"א הוא רק דחיה שאין ללמוד לפסול אבל עדיין אין ראיה מהחזו"א להכשיר לחלוק על הרע"א ושעה"צ כדי להקל בדאורייתא, אלא רק שהחוטט בגדיש הוא חמור יותר מסכך שלא הונח לצל.

אם כי כל ההיתר של השה"ל בשעת הדחק הוא רק כשאין י' טפחים בין סככים (בנידון דידן שהסכך העליון יציב, דאל"כ עי' שו"ע ריש סי' תרכח).

ושוב עיינתי בפנים השה"ל (עד כה ראיתי רק ציטוט מדבריו) והההכשר שהכשיר שם הוא רק באופן שרוב הסכך הוא כשר, וסברא הנ"ל הביא מדברי הרב השואל רק בצירוף, ואילו עיקר דין להכשיר כשהרוב הוא סכך כשר בסכך כזה יש אופנים שאומרים כן לפי חלק מהשיטות עי' בריש סי' תרכו, וממילא בנידון דידן אין להקל כלל, אף דבאמת צ"ע הצד לומר סברא הנ"ל אפי' בצירוף, והמשנ"ב בסי' תרכו ס"ג שם לא הזכיר סברא זו כלל, ואפי' לישן תחת סכך פסול פחות מד' שהוא מחלוקת במשנ"ב ריש סי' תרלב הקיל המשנ"ב בניד"ד רק אחר המעשה של נטילת הרעפים בצירוף שי' המג"א הנ"ל, אבל בלא זה לא הקיל אפי' בפלוגתא זו.

קרא פחות

צריך שהשטח תחת כיפת השמים יכלול לכל הפחות [למדידה המחמירה] בערך 70 על 70 ס"מ, וכן ששטח זה הכשר לא יהיה רחוק מהדופן המקורי לפי השיטה העיקרית ד' טפחים שהוא [למדידה המחמירה] בערך 30 ס"מ, ויש אומרים ד' אמות שהוא ...קרא עוד

צריך שהשטח תחת כיפת השמים יכלול לכל הפחות [למדידה המחמירה] בערך 70 על 70 ס"מ, וכן ששטח זה הכשר לא יהיה רחוק מהדופן המקורי לפי השיטה העיקרית ד' טפחים שהוא [למדידה המחמירה] בערך 30 ס"מ, ויש אומרים ד' אמות שהוא [למדידה המחמירה] בערך 190 ס"מ.

במקרה שחלק מהדופן מרוחק וחלק לא יש לעשות שאלות חכם, וכן במקרה שהשיעורים אינם אפשריים לנהוג לפי המדידות המחמירות יש לעשות שאלת חכם.

מקורות:
צריך שיהיה שבעה על שבעה טפחים מתחת השמים, שהם בערך שבעים על שבעים ס"מ לדעת החזו"א המגדיל בשיעורים, ובדאורייתא נוהגים לחשוש לשיטתו (ואם מדאורייתא צריך ז' טפחים הוא נידון בפני עצמו, ועי' בשעה"צ סי' תרלד סק"ז שהביא מחלוקת ראשונים בזה, דלהרמב"ן פסולו מדאורייתא, וכן משמע דעת הר"ן יג ע"א שהביא שם בשעה"צ סק"א, ואילו לדעת הרי"ף משמע שהוא מדרבנן, ועי' ביאור הלכה שם ס"א ד"ה פסולה).

ומלבד זה צריך שיהיו ג' דפנות כשרות, ולכן אם כל השטח של הסוכה (כולל מה שמתחת מבנה) מכוסה בסכך, כך שיש סכך שמחבר מהחלק הכשר של הסוכה על הדפנות, אז צריך שיהיו פחות מארבע אמות מהדפנות עד האזור שתחת כיפת השמים ששם הסכך כשר, ושיעור זה לפי השיעור הקטן (שגם החזו"א מודה שיש לחשוש לזה מדאורייתא, ראה חזו"א או"ח סי' לט סקט"ו ד"ה כל) הוא כ196 ס"מ, וראוי להחמיר גם בהפרש של מעט פחות מזה (בשם הגרשז"א ובעל יבי"א ע"פ המדידות האחרונות).

אבל כל זה לפי השיטה האחרונה במשנ"ב סי' תרלב סק"ד שאומרים גוד אסיק בצירוף עם דופן עקומה, אבל לפי הדעה הראשונה שם, שהיא הדעה העיקרית, (שגם בביאור הלכה שם פסק שצריך ליזהר בזה, וכן נקט בפשיטות בסי' תרלג משנ"ב סק"כ בסתמא, וכן דעת החזו"א או"ח סי' עז סק"ז כדעה זו, וכן כתב החוט שני סוכות עמ' ריט שכך יוצא לדעת רע"א מהדו"ק סי' יב) אין אומרים דופן עקומה עם גוד אסיק והמשמעות של זה שבמקרה דידן אם אין דפנות הסוכה מגיעים עד התקרה הפסולה שמעליה צריך שלא יהיה ד' טפחים מהדופן של הסוכה עד השטח הכשר של הסוכה, (שהוא 32 ס"מ לדעה המקטינה, וראוי לחשוש פחות מזה כדלעיל), אבל אם הדפנות של הסוכה צמודות לקיר שממשיך עד הגג הפסול, לכל הדעות השיעור הוא ד' אמות וכנ"ל.

ואמנם יש לדון כאן בדיני ד' טפחים וד' אמות האם הוא גם בסכך העומד בפני עצמו או רק בסכך פסול העומד בצמוד לסכך הכשר, כלומר יש לדון לגבי סכך פסול העומד מעל הסכך הכשר בהפרש ביניהם האם השיעור הוא עדיין ד' טפחים (כשאין נוגע בדפנות) וד' אמות (כשנוגע בדפנות), או דכאן מכיון שיש כאן פסול ב' סככין הפסול הוא שיעור אחר (ואין להביא ראיה ממתני' על סוכה גדולה שהקיפוה וכוש דאפי' אם נפרש שהסכך הפסול מונח על הסכך הכשר מ"מ שם מיירי שהונח ממש מעל), ויעוי' בסוף סי' תרכז במשנ"ב סקי"ב דמבואר שם לענין סדין שתחת הסכך שמרוחק מהסכך ג' ד' טפחים שהפסול שבו הוא בד' טפחים, וכתב שם המשנ"ב שאם היא באמצע הסוכה היא פוסלת את כל הסוכה, ומשמע שאם היא בצד הסוכה פוסלת רק תחתיה כדין דופן עקומה שאין בה ד' אמות, ולפי מה שנתבאר יהיה רק אם נוגע הסדין בדופן (וכך מיירי מסתמא מאחר שהסדין תחת הסכך במקביל לדופן בצד הסוכה ולא מעל הסכך), אבל אם הסדין מעל הסכך באופן שאינו נוגע בדופן ואינו סמוך אליו (עכ"פ שמרוחק ג' טפחים בגובה מן הדין דבפחות מזה נכנסים כאן לנידון המשנ"ב והחזו"א האם אומרים לבוד עם דופן עקומה או לא, עי' חוט שני סוכות עמ' ריט וביאורים ומוספים על המשנ"ב סי' תרלב על המשנ"ב סק"ד, ופשטות גמ' דשבת שא"א ללקט רה"ר וכו' שלבוד אינו דין, אבל אפשר דרק ברה"ר נאמר, דאל"כ איך ניישב דעת התוס' דלא אמרי' לבוד להחמיר), לא אומרים בזה דופן עקומה לפי מה שהתבאר לעיל בהכרעת המשנ"ב.

קרא פחות

ראיתי בשם הגריש"א (עץ השדה פרק יח הערה כא) דגם מה שאמרו אין מעבירין על האוכלין אינו באופן שהפת מונחת על הארץ שבמצב זה אדם לא יאכלנה בזמנינו, ויש להוסיף דגם לגבי טומאה איכא למ"ד שאם נמאסה לגר משתנה דינה, ...קרא עוד

ראיתי בשם הגריש"א (עץ השדה פרק יח הערה כא) דגם מה שאמרו אין מעבירין על האוכלין אינו באופן שהפת מונחת על הארץ שבמצב זה אדם לא יאכלנה בזמנינו, ויש להוסיף דגם לגבי טומאה איכא למ"ד שאם נמאסה לגר משתנה דינה, וגם לענין חמץ נוקשה בפסח נשתנה דינו אם אינו ראוי, ועי' עוד חו"ד ריש סי' קג, ולכן היוצא מכ"ז שדבר שהיה בעבר אוכל וכיום אינו אוכל אין לו חשיבות של אוכל או של פת.

ועי' פמ"ג סי' קעא באשל אברהם סק"ג שדבש שאינו ראוי לאכילה אין בו משום ביזוי אוכלין, וע"ע בשעה"צ סק"כ דיש שיטה שסוברת שחיטין לא חשיבי אוכל לענין המבואר שם עי"ש, ועי' במאירי ברכות נ ע"ב שכתב מעין זה דהחיטים עדיין לא הוכנו לאכילה שלא נעשו קליות.

ועוד ראיתי בשם הגריש"א (הובא בעץ השדה סי' טז הערה יג וסי' יז הערה לזה) דשיירי משקין שאין דרך בני אדם לשתותן ועומדין לזריקה מותר ליטול בהם מים אחרונים, דאין בהם חשיבות של משקין.

קרא פחות

הנה המשנ"ב בסי' קעא חילק בין פת שהזריקה בו אסורה בכל גווני לבין שאר מיני אוכלין שאיסור הזריקה שלהם הוא רק באופן שנמאסין או נפסדין, כגון ע"ג מקום מלוכלך או באוכלין רכין שנמאסין בזריקתן, וע"ש במקור הדברים בב"י שכך דעת ...קרא עוד

הנה המשנ"ב בסי' קעא חילק בין פת שהזריקה בו אסורה בכל גווני לבין שאר מיני אוכלין שאיסור הזריקה שלהם הוא רק באופן שנמאסין או נפסדין, כגון ע"ג מקום מלוכלך או באוכלין רכין שנמאסין בזריקתן, וע"ש במקור הדברים בב"י שכך דעת התוס' והרא"ש ואילו לעיל מינה הרי"ף ורב האי ואפשר ג"כ הרמב"ם שלא חילקו בין פת לשאר אוכלין ואולי גם הרשב"א בשם תוס' שהיו לפניו.

והנה לגבי זריקת חיטין מבואר בסי' הנ"ל מהתוס' גופייהו שהקילו בזה בזריקה במקום נקי, וזה אף דשייך לאכול גרעיני חיטה כמבואר בברכות לו ע"א, ואף יש להם חשיבות של פרי שאין מברכין עליו שהכל אלא בפה"א (עכ"פ בזמן הגמ' ולענין זמנינו כתבתי בזה בתשובה אחרת), מ"מ חשיבות של לחם אין לזה, ובעלמא הזכירו הפוסקים (ש"ך יו"ד סי' פח סק"ב וסי' קיב סקכ"ו ועוד) הלשון דעל הלחם יחיה האדם.

והנה דעת רוב האחרונים ומכללם החי"א וקצש"ע (כמו שהרחבתי בנידון זה בתשובה אחרת) שאם בירך על הפת הבאה בכסנין המוציא יצא, ומבואר משיטתם שפת הבאה בכסנין הוא ג"כ בכלל לחם, ולפי שיטתם גם פת זו תהיה בכלל פת לענין כבוד הפת שיהיה אסור לזרקו לדידן אפי' באופן שאין מפסידו.

אולם יש מהאחרונים שסברו דאין יוצא בברכת המוציא בפת זו ומבואר דס"ל דאין זה פת ורק אם קבע עליה סעודה עשאה כפת לעצמו, אבל כל עוד שלא אכלה אין לזה דין פת, וממילא לאותם פוסקים לא יהיה בזה לכאורה איסור זריקה כמו בלחם.

קרא פחות

כל שאין אפשרות לתלות שכל תכולת המוצרים של מוכר זה הוא גזל, (היינו שכל הסחורה מסוג זה שהוא מוכר ומשווק הוא גזול), א"צ לחשוש, וכמו כן בפשטות לכאורה כל עוד שאין ריעותא ברורה לתלות בה שכל החלקים הם גזל (כגון ...קרא עוד

כל שאין אפשרות לתלות שכל תכולת המוצרים של מוכר זה הוא גזל, (היינו שכל הסחורה מסוג זה שהוא מוכר ומשווק הוא גזול), א"צ לחשוש, וכמו כן בפשטות לכאורה כל עוד שאין ריעותא ברורה לתלות בה שכל החלקים הם גזל (כגון שהוא עובד בחברה שמשם הוא גונב את החלקים) ומדובר באומדנא והשערה בלבד א"צ לחשוש [אלא לענין ד' מינים בלבד] וכ"ש שמדובר בדיעבד.

ועי' להלן בסוף התשובה עוד הרחבת דעות ופרטים בנידונים אלו.

מקורות:

בגמ' בסוכה ל ע"א וע"ב נזכר שהקונה הדסים מגוי יש לו לחוש דסתם גוים גזלני קרקע הם וממילא ההדסים גזולים, אלא יעשה באופן שיהיה יאוש ושינוי רשות כמבואר שם, וכן הביא הרמ"א באו"ח ריש סי' תרמט, ובמשנ"ב סי' תרמט סק"י מבואר שכל זה לכתחילה אבל בדיעבד אין צריך לחשוש.

וצריך עיון למה נזכר דין זה גבי ד' מינים, דמה נעשה עם עצם איסור גזילה, ועוד דהפתרון הנזכר שם בגמ' (של יאוש ושינוי וכו') פותר רק הענין של גזול בד' מינים אך מה עם חולק עם הגנב.

ובפשוטו נראה דרק משום חומרת חיוב המצוה או משום חומרת הברכה החמירו בזה.

והיה מקום לומר דהאיסור הוא גם מצד גזל אלא דאחר יאוש ושינוי רשות מכיון שהקונה ממנו אינו עובר גזל גמר מדאורייתא לא חששו, וכדין יאוש ושינוי הדבר כמ"ש ברש"י ב"ק קיח ע"ב ד"ה תפורים דגם בחשד גזל אם קנה הגזלן בשינוי לוקחין ממנו וכן נפסק להלכה וכמו שיתבאר להלן.

אבל תירוץ זה אינו נכון דהרי שם לגבי יאוש ושינוי הדבר הגזל לא נעשה בידי הישראל, וכאן נעשה בידי הישראל השינוי רשות.

וביותר צ"ע דלגבי הדסים מבואר בגמ' שם וכן במשנ"ב סי' תרמט סקי"א דהישראל אם תולש ונותן לחבירו אין בזה איסור, וצ"ע למה לא נחשיב את הישראל הראשון כספק גזלן, ומשמע מזה דבאמת האיסור הוא רק מצד חומרא דד' מינים.

וכמו כן צ"ע דמבואר שם בסוגי' ומשנ"ב שם סק"ט דאם תולש הנכרי ונותן לישראל ליכא איסור כלל, והיינו אפי' לכתחילה כדמוכחא שם (ועי' גם בריטב"א בסוכה שם), ומשמע שם להדיא בחשבון הדברים (ואכמ"ל) דכל החשש שם הוא בקרקע מצד שקרקע אינה נגזלת אבל אם הגוי מוכר בתלוש אע"פ שיש מקום לחשוש שגזל את התלוש לא חיישי' לזה, כיון שכבר היה יאוש קודם שינוי הרשות, ונמצא ששינוי הרשות אחר היאוש מקנה לישראל וחשיב שלו לגבי ד' מינים, וקשה למה לא חיישי' לגזל, הרי יש כאן צד שהישראל עובר איסור בקבלת דבר גזל שהרי בשעת קבלת הדבר עדיין לא היה שינוי רשות, ומבואר מזה ג"כ דהחשש הוא רק מצד הד' מינים ולא מצד הגזל.

ויעוי' שם במשנ"ב סקי"ב ובשעה"צ שם סקי"ב בשם הגר"א דאף שסובר הגר"א דגם אחר יאוש ושינוי רשות אסור לברך, מ"מ כאן שהוא ספק יכול לברך, דאסמכתא הוא מה שא"א לברך על גזל, ורק לענין ד' מינים דהוא מדאורייתא חיישי' לספיקא היכא שיש חשש שלא יצא (היינו בקרקע שאינה נגזל באופן שהיה יאוש ביד הישראל שלא היה שינוי רשות אחר היאוש),

וכמו כן יש לדון דבמשנה בסוף הגוזל בב"ק שם וכן בחו"מ סי' שנח מבואר שאין לוקחין מהחשודין על גזילות דברים מסויימים, והנה לגבי קרקע הלשון בגמ' שם דסתם גוים גזלני ארעתא נינהו, ומעין זה לגבי גזילות הגדר הנזכר בשו"ע לאסור לרכוש גזילות הוא באופן שרוב הדברים גזולים, וא"כ יל"ע למה לא נקשרו הסוגיות זה בזה.

וכמו כן יש לדון דכל האופנים הנזכרים במשנה בהגוזל שם הם דברים שידוע שפלוני יש לו שליטה על מוצרים ממין מסויים כגון לגבי לקיחת צמר מן הרועים שיש לרועים תפיסה על הבהמות ויש חשש קיים בעין שגזל צמר, דאיתרע ליה חזקתו של הרועה כיון שהוא שונה מכל אדם בזה שיש לו תחת שמירתו  בע"ח שאינו בבעלותו, אבל סתם אדם שחשוד לגנוב עקב טבעו שמא בזה לא נאמר חשד דהרי לא אתרע ליה חזקתו בדבר מורגש בעין, ומיהו לגבי ד' מינים אמרי' לגבי כל גוי שסתם גוי גזלני ארעתא נינהו, אבל באמת לא נתברר דהדין שם נוהג בכל דבר מלבד ד' מינים וכדלעיל.

אולם יש עוד דין הנזכר בב"ק שם וכן בשו"ע שם ס"ה דאין לוקחין מנשים ועבדים וקטנים אלא דברים שחזקתם שלהם מדעת הבעלים.

ועדיין אין ראיה מזה דיש לומר דאיתרע חזקתייהו שהם תחת רשות אחרים, ומחזיקין בידם מרשות אחרים כפשטות הענין שהנידון שם לגבי נשים באיזה אופן הוא מחלקם או בהסכמת הבעל (דמנ"ל דכולל גם קטנים יתומים דאדרבה יש לומר דקטנים יתומים מה שמחזיקין הוא שלהם דמהיכי תיתי לשוויי להו גנבי ועי' במתני' פרק הניזקין).

אבל בתחילת הסימן שם בשו"ע כתב כל דבר שחזקתו שהוא גנוב אסור ליקח אותו וכן אם רוב אותו דבר שהוא גנוב אין לוקחין אותו עכ"ל.

ולכאורה אם נניח שהמציאות ידועה שרוב החלקים שהמוכרים הנכריים מסוג כזה של מוכרים הינם גנובים יהיה בזה איסור לקנות מהם.

(ובאמת הוא דבר שיכול להשתנות לפי הענין כמבואר בבה"ל סי' תרמט ד"ה בעצמו לענין קרקעות שהוא תלוי לפי המקום).

ואולם יעוי' בדרישה בריש הסימן והביא דברי עצמו בסמ"ע שם סק"ב דלפי דבריו שם נמצא דהאיסור אינו באופן שרוב מה שמוכר זה גנוב אלא באופן שרוב המוכרים מסוג זה של מוצר זה הם גנובים באופן שיש לתלות לחומרא שכל התכולה של החנות של חלקים מסוג זה הם גנובים, ולו יצוייר שאפי' אם רוב הנמכר מסוג זה אצל מוכרים כאלה הוא גזול מ"מ אם ברור לנו שיש למוכר זה חלקים שאינם גזולים יצטרך להיות הדין לפי דברי הסמ"ע שם שמותר לקנות ממנו דיש לתלות שמה שקונה ממנו הוא מותר, עי"ש בדבריו בסמ"ע שם שכך יוצא מדבריו.

ולכן באופן שאפשר לראות בחנות שלו שיש לו גם יבוא סחורה קנויה ממילא הוא מותר.

ויתכן עוד שלכך הפוסקים לא הזכירו אופן של אומת גזלנים וכיו"ב (כמו ששכיח בזמנינו) מאחר שהאופן שנאסר הוא רק כשיש לתלות ש100% מהמוצר ביד המוכר גזול, וזה מצוי בהוה רק ברועים וכיו"ב שיש להם שליטה על ממונם של אחרים אבל לא בסתם אדם אפילו רשע בן רשעים.

אמנם כ"ז לפי' הסמ"ע בדעת השו"ע, אבל להבאר הגולה בשם המגיד משנה רפ"ו מהל' גזילה בדעת הרמב"ם יוצא שפירוש זה אינו, אבל כבר בבהגר"א שם הקשה על דבריהם קושיא אלימתא וציין שם למש"כ הכס"מ בדעת הרמב"ם והסמ"ע בדעת השו"ע דרק בגזלן בעי' שרובו יהיה משלו אבל בכה"ג לא, וכן הבאה"ט נקט כדברי הסמ"ע, ומאחר שהאחרונים נקטו כדברי הסמ"ע ושכך מתבאר בכס"מ (לפמ"ש בבהגר"א) שהוא מבעל השו"ע גופא לכך הכי נקטי' בכוונת השו"ע לקולא בפרט דמיירי באיסור ספק (ועי' גם במשנ"ב שציינתי לעיל).

ועוד צ"ע דדבה"ל בסי' תרמט משמע לפו"ר דגם במקום שיש אומה שידוע שגוזלת קרקע ושרוב קרקעותיה גזולות אעפ"כ לא משמע שיש לה דינים אחרים מהמבואר בשו"ע ומשנ"ב שם שלפי כל הקושיות דלעיל משמע שהוא דין רק לגבי ד' מינים ולא לגבי עניינים אחרים.

ואולי יש לומר דבר חדש שהוא שווה ליישב כל הקושיות דלעיל, דבאמת שייך שיהיה אומה של גזלנים ואז דינם כמו שרמז הביאור הלכה בסי' תרמט שם שהוא כמו פרטי הדינים המבוארים בגמ' דסוכה שהוא דין הנוהג רק בד' מינים, ושם מ"מ אפשר דרוב אנשים מסוג זה אין כל קרקעות שלהם גזל (כהגדרת הסמ"ע שכל שידוע שאין כל מוצר זה שלו גזל הוא מותר) ואפשר דסגי לזה שלא ידוע שהוא לא כך (כלומר שיש לתלות שרוב אנשים מסוג זה יש להם עכ"פ מעט קרקע שאינה גזל כל עוד שאין ידוע אחרת), ואז רק לגבי ד' מינים חיישי' לגזל ורק לכתחילה ובשאר ההגבלות שנזכרו לעיל מדברי הגמ' בסוכה והמשנ"ב.

אבל יש מצב שידוע על מוצר מסויים שרוב עסק שמתעסקים במוצר זה במצב כזה הוא גזל, באופן שרוב העוסקים במוצר זה כל סחורתם הוא גזל, ואז במצב כזה נכנסים לדין השו"ע בחו"מ סי' שנח שאסור לקנות מהם.

ודוק ותשכח שזה מיישב כל הקושיות על הגמרות ללא שום יוצא מן הכלל.

וגם אם ההגדרה המדוייקת עדיין צריכה תלמוד (וגם צ"ע באופן שאין ידוע שרוב העוסקים במוצר זה כל מרכולתם הוא גזל וגם לא ידוע להיפך) אבל הכיוון והרעיון של הדברים נראה נכון ומיישב כל הקושיות דלעיל.

ואין להקשות דבסי' שסט ס"ד מבואר שאסור לקנות מאנשים שחזקתן גזלנים, דבסעי' ג' שם מבואר שצורת האיסור הוא רק בכל ממונו גזל ואם מיעוט לא גזל אין איסור, וגם בסעי' ד' שם מבואר עיקר הדבר דהאיסור הוא רק בכל ממונם גזלנים.

ויעוי' בתשובות הרשב"א ח"א סי' תתקסח דכתב הטעם שהותר לקנות מגוים אע"ג דאסור לקנות מגזלן כתב דכיון שהוא ספק לא אסרו אלא לענין ד' מינים עי"ש (כך יוצא מדבריו) וכעי"ז כתב מדנפשיה בערוך לנר בסוכה שם שרק משום חומרא דמצוה יש חשש שמא הוא גזול, וכ"כ בחק יקב סי' תנד סק"ו, וכעי"ז אי' גם בתוס' הר"פ בסוכה שם.

ועי' גם בפנ"י שהאריך שם בסברא קצת מעין זה, אלא שנקט בדבריו דרק מיעוטא דמיעוטא מהגוים הם גוזלי קרקע, ועי' בשו"ת הריב"ש סי' רעג מה שדן בזה אם הכונה שרוב קרקעות גזולות או לא, ובביאור הלכה סי' הנ"ל משמע לפו"ר שתפס דהכונה לרוב קרקעות, ובפשוטו זה גם כל טעמם של כל רבוותא שהביא שם שהאידנא אין גוים מוחזקים לגזול קרקע, כיון שסברו שהכונה רוב קרקעותיהם גזולות כפשטות לשון הגמ', דאם היו סוברים כהפנ"י שרק מיעוטא דמיעוטא גזלני ארעתא נינהו [לפי מה שביאר בדבריו שהחשש הוא רק שמא יערער לפנינו עי"ש] לא היו נצרכים לומר דבריהם [מלבד מה שפירושו של הפנ"י מחודש בכוונת הגמרא], והוא נפק"מ גם בחשבון הדברים לענייננו וכמו שנתבאר, ועי' עוד שואל ומשיב קמא ח"א סי' קכו.

עכ"פ לפי המבואר יוצא שבנכרים בני המיעוטים שלנו אם המציאות היא שהוא מוכר גם חלקים כאלה שאינם גזל לפי הכרעת האחרונים אין איסור לרכוש ממנו וכמו שנתבאר.

ועוד לפי המבואר יוצא שאם אין מציאות וראיה שאפשר להיתלות בה לחשוד שהסחורה היא גזל והוא רק מטעם אומדנא שאנשים מסוג זה גזלנים וכיו"ב בפשטות דעת רוב הפוסקים שאין בזה איסור.

כמו כן אם האיש מתקין את החלקים בתוך הרכב של הלקוח הישראל באופן שמשתנה שם החלק על ידי ההתקנה א"כ מאחר דיש יאוש ושינוי מעשה בידיהם אין בזה איסור ע"פ המתבאר ברש"י שציינתי לעיל, וכ"ה בשו"ע ורמ"א סי' שנח סי"ז ובסמ"ע שם סקי"ז מבואר (ע"פ דברי השו"ע ורמ"א ומגיד משנה פ"ו מהל' גניבה ה"ט) דכיון שהחשש הוא רק ספק לכן הותר בשינוי כל דהוא ואפי' בשינוי החוזר לברייתו (וכעי"ז ברשב"א ב"ק שם בשם הראב"ד דבניד"ד מהני גם שינוי החוזר לברייתו, ועי' בריב"ש סי' רעג הנ"ל שיש לדון בכוונת דבריו, אבל על נקודה זו נראה שאין חולק שם ורק דן שם לגבי שינוי גמור בקונה מגזלן גמור אם מהני).

ויש לציין דהגם שהמשנ"ב הזכיר לגבי האופן של ד' מינים שהוא רק לכתחילה, אבל גם בנידון השו"ע שם [לפי התנאים שהתבארו שבהם עונים למקרה של השו"ע שיהיה אסור לקנות במקרה כזה] יש לעיין מה הדין בדיעבד.

והנה בשו"ע סי' שנו ס"א כתב דאסור לקנות מן הגנב שלא יגנוב עוד (והיינו גם באופן שכבר היה יאוש ושינוי רשות ביד הגנב), ובחו"י סי' רט כתב דבאופן שאין מסייע שיכול הגנב למכור במקום אחר אין איסור לקנות מהם, ולפו"ר זה גם כוונת הסמ"ע בסק"ב לזה, ואפשר שנכנסים כאן לנידון האם שייך מסייע בגוי, דהוא מילתא דתליא באשלי רברבי ובתשובות אחרות הארכתי בשיטות והדעות בזה והסקתי דפשטות הכרעת המשנ"ב בזה כשיטות האוסרין בזה, ומ"מ בדיעבד אינו אוסר אם כבר היה יאוש ושינוי רשות ביד הגוי עם מה שבא לידי ישראל או יאוש ושינוי מעשה בידי הגוי כמו במקרה של התקנות חלקי חילוף.

(ובט"ז חו"מ סי' שנו ס"א בשם ריב"ש כ' דגם בספק גזול יש להזהר מלקנותו, וצ"ע, והיה מקום לומר דהט"ז מיירי רק בגזלן מועד דומיא דמה דמיירי השו"ע שם, ועכ"פ צל"ע אם שאר הפוסקים הנ"ל מודים לזה כהרשב"א ור"פ ואפי' הערל"נ והמשנ"ב, דלכאורה גם באומת גזלנים אין מודים לאסור לקנות מהם אלא רק ד' מינים.

והנה המעיין בריב"ש בסי' רעג מבואר שם שסובר למסקנתו דסתם גוים גזלני ארעתא נינהו דבסוכה שם הוא יותר חשש מהלוקח צמר מן הרועים שהוא ספק קל יותר מזה, עי"ש שהוא ברור בדבריו, ולכן ביאר שם מ"ט אין מועיל בהדסים בסוכה שם שינוי החוזר לברייתו, ודבריו צריכין ביאור, דהרי שם מיירי שאין שינוי רשות כלל, דקונה במחובר לקרקע, ולכן בעי' קנין גמור לפני השינוי רשות, משא"כ שם, ולמה הוצרך לתירוץ זה, דכיון שאין שינוי רשות סברא הוא שהשינוי צריך להיות שינוי גמור ולא שינוי החוזר לברייתו, ועוד דהרי מוכח שם שעם שינוי רשות מותר, כגון אם ישראל יתלוש ויתן לחבירו, וכן אם גוי מוכר בתלוש, וככל אשר שאלתי לעיל, ולהריב"ש יהיה אסור גם בכה"ג כיון דסובר שהוא בכלל הלוקח מספק גזלן דאסור לפי שיטתו, וצל"ע בכ"ז.

עכ"פ לכאורה שאר הפוסקים קמאי ובתראי לכאורה לא סבירא להו כהריב"ש שכתבו דהגמ' בסוכה שם אינה נוהגת לענין איסור גזל גרידא, ומבואר מזה גם דסברו דהלוקח מהרועים הוא יותר חשש שקונה גזילה, וגם המשנ"ב דפסק דבכל גוני שיש יאוש ושינוי רשות קודם לכן שרי כפשטות הגמ' לכאורה ג"כ אינו כהריב"ש, וגם מה שפסק המשנ"ב בשם הגר"א דלענין ברכה מקילינן בזה, לכאורה להריב"ש שנקט שהגזילה כאן הוא קרוב לודאי לענין דאפי' שינוי החוזר לברייתו לא מהני א"כ לכאורה גם לענין ברכה ג"כ הו"ל להחמיר, אם כי אינו מוכרח, [ואמנם הריב"ש גופיה שמא לא ס"ל כהגר"א לענין איסור ברכה אחר יאוש ושינוי רשות אבל אליבא דהגר"א שסובר שיש איסור ברכה בגזל ודאי אחר יאוש ושינוי רשות, א"כ לכאורה באופן דהגמ' בסוכה שסובר הריב"ש שהוא גזל קרוב לודאי לענין שלא יועיל שינוי החוזר לברייתו א"כ לכאורה גם לענין ברכה, אבל יש לחלק דלענין ברכה כיון שאינו דינא דאורייתא קיל אי' בספק קל, אבל בפשטות המשנ"ב אינו סובר כהריב"ש כלל כמשנ"ת], ושמא מ"מ הט"ז חשש להריב"ש לחומרא לכתחילה, ויתכן דבגזל חפץ ומכרו יותר חשיב מחזיק ידי עוברי עבירה מגזל קרקע ומוכר גידוליו, (ואם נימא הכי עדיין זה לא יתיר להט"ז לקנות הדס תלוש מגוי אא"כ יודע בו שתלשו מקרקע שלו וצ"ע), וצ"ע, אבל באמת צ"ע איך פסק בט"ז כנגד שו"ע סי' שסט ס"ג דבגזלן אין אסור ליהנות אלא בכל ממונו גזל, ואולי בדוחק יש לומר שסובר הט"ז כהמגיד משנה לפי הבנת הגר"א בקושייתו על המגיד משנה בביאור הגר"א ריש סי' שנח דלפי קושייתו יוצא שהיא סתירה ברמב"ם וגם סתירה בשו"ע וסובר הט"ז כהצד מחמיר בזה לכתחילה או שסובר הט"ז להחמיר כריב"ש נגד שו"ע, עכ"פ גם בזה לכאורה יוצא שגם הגר"א והסמ"ע ובאר היטב (מלבד הנך דלעיל שיש לעיין בשיטתם) אין סוברים כריב"ש וט"ז ובס"ה יחידאי נינהו וגם צריכים עיון ותלמוד להבינם, לפי כל מה שנתבאר.

ובגוף שי' הריב"ש היה מקום לפרש בדבריו דאין דרגת סתם גזילת קרקע של גוי חמורה כ"כ לענין ממונות, אבל חומרתו לענין ד' מינים היא חמורה יותר מהלוקח צמר מן הרועים, אבל א"א לפרש בדבריו כן, דמשמע שם שדן מצד דרגת הספק שהיא דרגת ספק חמורה יותר מהלוקח צמר מן הרועים לענין שהרוב מוטה יותר בסתם גזילת קרקע שהוא גזל יותר מהלקוח צמר מן הרועים).

קרא פחות

אם עשה לכל הפחות נסיון ללמוד נראה שלא עשה איסור, ואפי' אם רק פתח הספר בדיעבד אפשר ללמד זכות. מקורות: הנה עצם מה שיש ברירה בספרים כן איתא במשנ"ב ומה שצריך אכן לקיים התנאי ולאכול ממה שברר כן מבואר בשעה"צ בשם הפמ"ג ...קרא עוד

אם עשה לכל הפחות נסיון ללמוד נראה שלא עשה איסור, ואפי' אם רק פתח הספר בדיעבד אפשר ללמד זכות.

מקורות:

הנה עצם מה שיש ברירה בספרים כן איתא במשנ"ב ומה שצריך אכן לקיים התנאי ולאכול ממה שברר כן מבואר בשעה"צ בשם הפמ"ג וממילא צריך ללמוד מעט מהספר שברר סמוך לזמן שברר.

אבל בדיעבד אם התיישב ללמוד ליד הספר וניסה ללמוד יש מקום לטעון שנחשב ג"כ שעשה שימוש בספר דהלך ולא למד אמרי' באבות שכר הליכה בידו, וממילא כל מה שממשיך את המכשיר ללימוד התורה הוא בכלל הילוך וגם הניסיון לפתוח את הספר וללמוד הוא מצוה, ומכיון שיש בזה מצוה אפשר שכבר חל על זה מטרת הברירה ולא חשב כבירר ולא היה לו צורך כלל בסוף.

וכ"ש אם אמר מתוך הספר בלא הבנה, דבזה אמרי' בגמ' ע"ז יט ע"א לעולם לגרוס איניש ואע"ג דלא ידע מאי קאמר, וכיון דלדעת מהרי"ל ומהר"ל וכמה פוסקים עושה מצוה גם בלא הבנה כלל גם אם אין דעת המשנ"ב כך (עי' מה שציינתי בתשובה אחרת) מ"מ כיון שעשה בזה מצוה לחלק מהפוסקים נמצא שסוף סוף עשה בזה מעשה, ואפי' אם לא עשה מצוה כלל ולא הוציא בפה מ"מ כיון שנתאמץ להבין הרי נתאמץ ועשה מחשבתו מה שניסה לעשות, אף אם לא הבין כתלמידו של ר' פרידא בשצ"ט פעמים הראשונות מ"מ מצוה עשה במה שהשתדל בלימודו, וסגי במה שעשה מחשבתו כדי להחשיב שאין כאן בורר.

וכ"ש שנתברר בתשובה אחרת דהוא פלוגתת הפוסקים ואמנם יש שמחמירים אבל יש לצרף דלקצת פוסקים אין בורר בכה"ג כל שבשעת ברירה נתכוון להשתמש מיד, וגם השעה"צ דנקטי' כוותיה בהכרעות והוא מחמיר בזה להלכה מ"מ משמע שם שלא ברירא ליה דין זה לגמרי.

קרא פחות

ראיתי כל הקושיות שהעליתם בס"ד, ואכתוב בזה ביאור המאמר ע"פ המתבאר בגמ' עירובין נה ע"א ורש"י שם דלפי זה יתיישבו לך כל הקושיות. ענין המאמר שאילו היתה התורה בשמים היית צריך לעלות אחריה הכונה בזה ללמד שגם במה שקשה בלימוד התורה ...קרא עוד

ראיתי כל הקושיות שהעליתם בס"ד, ואכתוב בזה ביאור המאמר ע"פ המתבאר בגמ' עירובין נה ע"א ורש"י שם דלפי זה יתיישבו לך כל הקושיות.

ענין המאמר שאילו היתה התורה בשמים היית צריך לעלות אחריה הכונה בזה ללמד שגם במה שקשה בלימוד התורה צריך אתה להערים ולבקש תחבולות ועצות כדי לקיים בעצמך את הלימוד.

וממילא ראשית כל מיושב כלל מה באו ללמד בזה (מה שהתקשיתי למה הוצרכו להשמיענו מה נעשה אילו היה דבר שאינו) דבאו ללמד כנ"ל.

שנית מתיישב לך מה שהתקשית שאילו היתה בשמים לא היתה ניתנת לבני אדם, והכונה כנ"ל אילו היתה מרוחקת ממך ומ"מ היתה ניתנת לך ללומדה היית צריך ללומדה, והעיקר כנ"ל דאחר שנתקבלה בידך ואתה לומדה עליך להתאמץ עוד לקנותה מה שהיית מתאמץ אילו היתה בשמים.

שלישית מה ששאלת דהרי הפסוק מודיע לא בשמים היא הענין מיושב דעיקר לימוד התורה אינו בשמים, אבל דרכי קנייניה כל אחד ואחד צריך להתאמץ לפי כחו בכל מאמצי כח.

אם כי באמת צל"ע מה הוא הדיוק שאם בשמים צריך אתה וכו', דלמה לא נפרש אפכא דכיון שלא בשמים לכך בפיך ובלבבך לעשותו, אבל אם היתה בשמים לא, דהרי כי משמש בד' לשונות ואחד מהם דהא (ר"ה ג) ולמה לא נפרש כי תשוב אל ה' וגו' דהא המצוה הזאת לא רחוקה וגו' ולכן עליך לשוב וגו', כך יש מקום להבין.

ויעוי' ברא"ם ובשפתי חכמים מה שכתבו בזה, אבל בפשוטו באמת לא מכאן ילפי' לה שהתורה היא חובה ולא רשות, אלא סברא היא בכל התורה שכל התורה נאמרה גם למי שקשה לו לקיימן, דאל"כ הרי כמה אזהרות ועונשין נאמרו על כל דבר מן התורה, וע"כ שהכל חיוב גמור, אלא כוונת התורה כאן רק לומר שהתורה היא קלה לקבלה ולעשותה מאחר שהמצוה הזאת לא רחוקה וגו', אבל אם היתה רחוקה וגו' אמנם היה קשה לקבלה ולעשותה בפועל אבל לא היינו נפטרים מכך, ורק  דמתוך הדוגמאות המובאות כאן בפסוק שמעי' מה היה יכול להיות שבכל גוני היינו מחוייבים על פי דין לקיימה ולקבלה ואעפ"כ הוא בנקל מאחר שקרוב אליך הדבר וגו'.

ור"ל דהנידון כאן בפסוקים אלו הוא רק לבאר שקיום התורה אינו כבד וקשה אבל החיוב הוא בכל גוני, וממילא שמעינן דמצד החיוב הוא אפי' כשהוא בשמים או מעבר לים דגם אז אינו מוגדר כא'ו'נ'ס דהרי כל מה שהתורה דינה כאן הוא רק מצד שאינו קשה לקיימו אבל מצד החיוב אינו מפקיע גם באופן זה.

רביעית מתיישב לך למה לא אמר כן בהמשך הפסוק ולא מעבר לים היא, דבגמ' שם אמרי' לה אה"נ לענין מעבר לים, רק דרש"י קיצר כדרכו ולכן כאן נקט רק תחילת הדרשא שבו רמוז כבר עיקר הענין.

ועי' בשאילתות דר"א סי' יט שלמד מזה דצריך לילך אחר רבו למדינת הים מחמת זה.

ולגוף מה שהוצרכו לב' חלקים בפסוק גם בשמים וגם מעבר לים, הנה מעבר לים הוא דרך ביקוש הרגיל בעוה"ז ובשמים הוא דרך ביקוש שאינו רגיל בעוה"ז, הלכך תרתי אשמעי' וצריכי, דאי אשמעי' רק ולא מעבר לים הייתי אומר רק דרכי הביקוש שרגילין בהן בדרך הטבע קמ"ל לא בשמים דגם דרכי ביקוש שאין רגילין בהן בדרך הטבע צריך להתאמץ בהם, אבל אי אשמעי' לא בשמים צ"ע דלכאורה כ"ש שמה שהוא בכלל דרכי העולם לבקש סחורה מעבר לים היה לנו לבקש, ואולי ר"ל דאם לא תמצא התורה אצלך תשתדל בכל מיני ביקוש וגם מזה אל תנח ידיך, כלומר שלא תאמר לבקש רק בשמים שהוא מקום גבוה, וממקום קדוש יהלכון, ולא רק בשמים שהוא דבר שצריך להקדיש כל חייו לזה לעלות לשם, אלא גם מעבר לים ובכל מקום קבוע כאקראי תבקש עד שתמצא, על דרך ונעו מים וגו' לבקש את דבר ה' וגו', ועי' במהרש"א על הגמ' שם ובהעמק שאלה על השאילתות שם.

קרא פחות

עיקר המנהג הוא רק אגוז ומה שהזכירו הפוסקים. מקורות: הן אמת שכתב הרמ"א להמנע מלאכול אגוז משום שהוא בגימטריא חט, (או חטא בהפרש אחד דאין מדקדקין באחד בגימטריא כמבואר בכמה קדמונים, ומ"מ מצוי בקדמונים גם כתיבת חט חסר), ובאמת משמע במרדכי בריש ...קרא עוד

עיקר המנהג הוא רק אגוז ומה שהזכירו הפוסקים.

מקורות:

הן אמת שכתב הרמ"א להמנע מלאכול אגוז משום שהוא בגימטריא חט, (או חטא בהפרש אחד דאין מדקדקין באחד בגימטריא כמבואר בכמה קדמונים, ומ"מ מצוי בקדמונים גם כתיבת חט חסר), ובאמת משמע במרדכי בריש יומא בשם תשוה"ג דבראש השנה הואיל ומסמנא מילתא לכך אנו מדקדקין בכל דבר שיש בו טעם שיהיה בו סימן וממילא יש להמנע מלהיפך, ולפי זה צריך להימנע מכל דבר שהוא היפך זה, ולפי מה שנתבאר ברמ"א הנ"ל דגם לגימטריא יש לחשוש אפשר דאין הכי נמי.

אבל למעשה קשה לחדש עוד דברים בגימטריא, דאין אנו בקיאין בדרשא דגימטריא, דכמה חידושים היה אפשר לחדש מכח גימטריא לטוב ולמוטב, ולכן אין לך אלא מה שאמרו חכמים בתלמודים ובמדרשים ובפוסקים כמו ברמ"א לענין אגוז שאין לאכלו משום שהוא בגימטריא חטא.

וכמו שציינת דבראשונים מקור דברי הרמ"א הובא עוד טעם בענין מניעת אכילת האגוז, והרמ"א חדא מתרי תלת טעמי נקט כדאמרי' בעלמא, וכדאמרי' עוד בירושלמי דכלאים עשירין היו בטעמים וכו', ובמדרש היתה כאניות סוחר ממרחק תביא לחמה אלו ד"ת שעניים במקומן ועשירין במקו"א.

ויעוי' בפסיקתא דר"כ בפיסקא כה דסליחות דישראל וכן בפסיקתא רבתי פי"א יהודה וישראל, דמבואר מתוך הדברים שם שישראל כשהם חוטאים נמשלו לאגוז שכשמכסה שרשיו אינו משביח כך ישראל מכסה פשעיו לא יצליח (משלי כח יג), ובמהדו"ק לפירושי על הפסיקתא ציינתי לדברי הרמ"א הנ"ל שאגוז בגימטריא חטא, ואח"כ במהדו"ב מחקתי הדברים, משום דבמדרש שה"ש רבה שהאגוז הוא משל לישראל ע"ש אל גינת אגוז ירדתי, ומ"מ עדיין דברי המדרש שייכים לדברי הרמ"א, דהרי מתוך דברי המדרש מתבאר שישראל נמשלו לאגוז כשהן חוטאין, א"כ סו"ס מבואר דהאגוז רומז לחטא, א"כ אפשר דיש מכאן סמך להא דאגוז בגימטריא חט.

שמעתי בשם הגר"א דמ"ש וחכמת סופרים תיסרח קאי על העיסוק בגימטריא, ואחר הביקוש מצאתי שיסודתם בחיבור המיוחס לו קול התור פ"ג ואמנם חיבור זה שנוי במחלוקת ואינו ברור שהוא מהגר"א אבל הדברים רמוזים גם בביהגר"א לתק"ז תיקון ע', אלא דבשני המקומות אינו ברור שכוונת הגר"א למה ששמעתי בשמו, אלא דאדרבה המבואר בדבריו להיפך דר"ל שהע"ה ילעגו לחכמת סופרים שהיא הגימטריאות, ומ"מ עצם הענין שאין אנו בקיאין בדרשות עכ"פ בגימטריאות, הוא פשוט, דאין לדבר סוף, דאין דבר שאי אפשר למצוא לו ראיה בגימטריא באיזה אופן, ולכך משמע במתני' דאבות דגימטריאות פרפראות לחכמה אבל לא גופי תורה, משום דאין לך אלא מה שאמרו חכמים שהוא נכון בגימטריא, אבל אין אדם דן גימטריא מעצמו בדבר הנוגע לדינא, אלא ליתן סמך בלבד בדינים שכבר נתבארו, ועי' רשב"ץ במגן אבות על אבות ספ"ג דמבואר בדבריו כעין עיקר דברים אלו, וכ"כ הר"ח פלאג'י בספר כל החיים מערכת ז אות ג שאין להוציא דינים וסודות ע"פ גימטריאות.

וברמב"ן בספר הגאולה פ"א מבואר דרק גימטריאות ידועות שנמסרו למשה יש הלכות הנלמדות מהם, כדין סתם נזירות הנלמד מגימטריא דיהיה, אולם בכמה ראשונים (עוי' בפהמ"ש להרמב"ם בנזיר פ"א ורא"ש שם ה ע"א, ורדב"ז נזירות פ"ג ה"ב) מבואר דגימטריא הם לסימן בלבד, ומ"מ לכשתמצי לומר גם להרמב"ן דבלאו הכי אין לנו כח להוציא דינים מגימטריאות, אלא הנידון רק אם הגימטריא נתנה למשה וכוונת הכתוב לזה, או שנתנה לסימן אחר כך.

ועיקרי הדברים כ"כ היעב"ץ בספרו לחם שמים על מסכת אבות שם שהגימטריאות נמסרו ביד חכמי ישראל האמיתיים, ולא כל הרוצה ליטול את השם יבוא ויטול כי יש בהם דרכים לדבר והפכו, ונדרשים לכל חפציהם מראים פנים לכל צד טוב ורע, כענין ענג נגע בסוד פנים ואחור וחזרת הגלגל, ובכאן הרשת פרוסה ליד מעגל לצוד את הפתאים שראשן סגלגל ודורשים מקראות לעצמן בגימטריאות בדויות לפרוק עול תורה פנים שלא כהלכה הם מגלים כאילו נתנה התורה ביד כל סכל ונואל, וכללו של דבר אין אדם דן גימטריא או גזירה שוה מעצמו על מנת לחדש דברים אשר לא שערום אבותינו הקדמונים אלא רק לקיים את דבריהם עכ"ד.

ויש לציין עוד מש"כ האוה"ח דאע"ג דאין אדם דן גז"ש מעצמו (פסחים סו) מ"מ באגדה יכול, וה"ה יש לומר דבאגדה אפשר מי שהוא בר הכי לדרוש גימטריא מעצמו, (ועי' במדרש ל"ב מידות כמה ענייני אגדה שנדרשו מגימטריא), אולם לחדש דינים א"א.

ויתכן עוד דמאחר שהרמ"א ברוב מקומות אין דרכו להביא טעמים א"כ מה שהביא גימטריא אפשר דזה גופא בא ללמד שאין כוונתו להטעם האמיתי אלא לסימן בלבד, והטעם האמיתי כמ"ש הראשונים שמבטל התפילה, וכמו שנתבאר בכמה ראשונים דגימטריאות הם סימנא בעלמא (אבל אינו מוכרח די"ל דכאן הקפידו בסימנא, ועכ"פ בראשונים אחרים נתבאר שא"א להוציא דינים מגימטריא, אלא דיש לומר דבדבר שאין בו איסור והיתר שייך לדרוש בזה כמו באגדה מי שהוא בר הכי אבל א"צ לדחוק כנ"ל, ולכל התירוצים א"א לחדש עוד גימטריאות, דרק מי שהוא בר הכי ומבין, וכמו כל הדרשות, ועי' באדיר במרום לרמח"ל שכ' דכל הדרשות תליין בהבנת הסודות שידעו בזמן חז"ל ולכך לא חידשו דרשות אחר חז"ל).

מה ששאלת שיש גימטריאות של זה לעומת זה בשל קדושה וכנגדם בטומאה, הנה כמו שנתבאר שאין אנו בקיאין בדרשות דגימטריאות, ולכן אינו מוקשה כ"כ, אבל מ"מ במקום שיש רגליים לדבר שהיא גימטריא נכונה, הנה זה ידוע שיש בשל טומאה כנגד קדושה בהרבה דברים, דיש מרכבה דטומאה וז' רקיעין דטומאה וכיו"ב כמבואר בספרי היכלות ובמקובלים.

קרא פחות

באופן כללי כתבו הפוסקים להימנע מלעשות זירוז לידה ללא צורך מכיון שזירוז כולל בקרבו כמה סיכונים שע"פ השקפת החיצוניים הוא דבר שאדם יכול לקחת אותם על עצמו, אך אסור לקחת אותם על עצמו ע"פ השקפת התורה, אולם כשיש צורך צער ...קרא עוד

באופן כללי כתבו הפוסקים להימנע מלעשות זירוז לידה ללא צורך מכיון שזירוז כולל בקרבו כמה סיכונים שע"פ השקפת החיצוניים הוא דבר שאדם יכול לקחת אותם על עצמו, אך אסור לקחת אותם על עצמו ע"פ השקפת התורה, אולם כשיש צורך צער או סיכון או סיבוך באופן שהצורך הרפואי בזירוז לידה הוא ברור, מותר לעשות זירוז לידה, וכן במקרה כמו שלך אפשר לעשות (והבאתי בסוף התשובה פרטי המקרה).

מקורות:

בספרי הפוסקים ובעיקר פוסקי זמנינו [ראה אג"מ יו"ד ח"ב סי' עד] הביאו כמה טעמים לומר שיש עדיפות ללדת בזמן שקבע הקב"ה כדי שלא להכניס עצמו במקום סכנה בידיים וגם ע"פ הסוד.

אולם כבר הערתי בתשובה אחרת [ד"ה האם מותר לעשות זירוז לידה טבעי בשבת במקום צער בסוף התשובה] שבמקום שיש צורך ע"פ רפואה וע"פ הסתברות לעשות זירוז לידה אין צורך להימנע, מכיון שיש בזה צורך גדול, ובפרט בניד"ד שגם היולדת צריכה ורוצה בכך, ואילו ההסתברות הפשוטה שבזירוז לידה אין שום סרך איסור, דמצד הדין אין בזה ג"כ מכניס עצמו למקום סכנה, מכיון שבלאו הכי יש על היולדת חיוב גמור של פיקו"נ ליילד את התינוק במוקדם או במאוחר מתי שתתרצה בדבר, וברגע שהתרצתה לדבר הרי שבחרה עכשיו לעשות את החובה המוטלת עליה.

ועצם דברי האג"מ שם מחודשין מאוד מה שכתב שם שיש הבטחה על הצלה דוקא על מי שיולדת בזמנה, דמהיכי תיתי, ולא זכיתי להבין כל המהלך שם אולי אדרבה מי שמוסרת עצמה למצוה זו שמא זכות המצוה נמי מגינה עליה כמו שמצינו בצפרדעים שמהם למדו חנניה מישאל ועזריה, ומאידך על כל לידה אמרי' במדרש [מד"ר ותנחומא פ' אמור] שתשעים ותשעה למיתה וא' לחיים (ועי' בביאורי על הפסיקתא דר"כ פ' ט' מה שכתבתי לבאר בזה), ובמתני' בשבת שנשים מתות בשעת לידתן שאז הוא זמן סכנה כמבואר בגמ' שם, ויל"ע מנ"ל לקבוע איסור חדש בזה, דהרי מיירי כאן בצער חולי ומנ"ל לחדש חידושים למנוע תקנה ורפואה לחולה במקום צער גדול, ובפרט שבכל לידה ביד היולדת להחליט אם לבצע את הלידה איטי או מהר, וכי נאמר שלא תסייע בהוצאת הולד ויצא לאטו כדי שיצא רק בדרכי הטבע שטבע הקב"ה, ובתוס' סוטה יא ע"ב משמע בפשיטות שהיא מצוה לעשות כן.

ואכן ראיתי בשם הגרשז"א (מועדים ח"ב פט"ז ארחות הלכה הערה א) שאיהו לא היה ס"ל כלל לקבוע איסור בזירוז לידה כעין דברי האג"מ אלא רק שבלא צורך פשוט שאין לעשות כן, ומ"מ גם האג"מ מודה שכשיש צורך בזה יש להתיר, רק דכמו שנתבאר דברי הגרשז"א בזה הם עיקר להלכה, מכיון שדברי האג"מ בזה מחודשין מאוד, ובמקום רפואה לצער כזה צריך ראיה ברורה.

וכן ראיתי ג"כ בתשובות והנהגות ח"ה סי' שפט שכתב שדברי האג"מ תמוהין, וכן השה"ל דלהלן לא סבירא ליה מעיקר הגדר של האג"מ, ולכן א"א לנקוט כן להלכה.

ובשם הגרי"ש ראיתי שהובא (כן הביא הגר"י זילברשטיין בשמו בתורת היולדת פ"א הערה א) שהיה רגיל להזכיר דברי המשנה באבות פ"א מכ"ד שעל כרחך אתה נוצר וממילא יש להשאיר את הזמן לבורא העולם, וצ"ע ומסתמא אין כוונתו להוכיח דבר ממתני' אלא הכונה שיש סיכונים בדרכי זירוזי הלידה וממילא כשאין צורך אין לעשות כן.

ואמנם בשבט הלוי ח"ו סי' קכח כתב שהכיר מקרה מוות שנעשה על ידי זירוז לידה, וצל"ע בנתונים בבתי רפואה כיום, אולם כתב שם שכשיש צורך ע"פ שיפוט יסודי של רופא מומחה ולא ע"פ שיפוט קל דעת יש להתיר.

אולם גם במקרה של המלצה רפואית לעשות זירוז לידה לפעמים צריך בדיקה לעומק עם יועץ שאינו משוחד בדבר לברר אם הוא אכן כך (עי' שו"ת מרכבו ארגמן ח"ז עמ' 270 מה שהביא שם מעשים שראה בזה מהשטח).

וכמו כן בשבועות מוקדמים יחסית, יש לשקול את העובדה שיתכן שהולד עשוי לצאת יותר מפותח ומוגמר אם לא יצא קודם זמנו, והדבר נצרך בירור ובכל מקרה לגופו לפי הענין, אך במקרה כמו כאן שמדובר בשבוע 41 כמובן שאין שיקול זה בחשבון בד"כ.

ולכן במקרה הנידון כעת שמדובר בשבוע מאוחר ויש המלצה רפואית לעשות כן וגם היולדת רוצה בכך לענ"ד אין חשש פקפוק לזרז את הלידה, אבל ישתדלו לפני כן לשאול יועץ רפואי יר"ש מחוץ לביה"ח שאינו משוחד בדבר או עכ"פ לברר שההמלצה הרפואית היא מבוססת על צרכים רפואיים אמיתיים בשיקול דעת של רופא מומחה.

והיות ויש כמה דרכים בזירוז לידה ובניד"ד מדובר במקרה שאינו חירום ממש באותו הרגע, לכן אם יש אפשרות לבצע את זירוז הלידה באופן המוחזק כפחות מסוכן בודאי שהוא עדיף.

וע"פ הסוד הובא במקובלים [ספר הקנה דף מז ע"ב, ראב"ד ספר יצירה דף ח ע"ד, שער רוה"ק להאר"י דף י ע"ד] שאינו טוב לשנות זמן הלידה שנקבע, אולם במקרה כמו שלך שכבר התאחר זמן הלידה הנצרך ע"פ המבואר בגמ' בנדה שיש מקום לטעון שכבר זמן הראוי ללידה, ואם ימתינו עוד ימים ספורים כבר יגיע לכלל סכנה, וכבר עכשיו טוענים הרופאים שכבר אינו בריא לעובר להשאר שם, אין מחוייבים לחשוש לזה, וכמ"ש המשנ"ב בסי' כה דאין הולכים אחר הקבלה כשסותר לדברי הפוסקים, ובניד"ד מאחר שמדובר בצער האם וצורך הולד הרי מצד הלכה יש לעשות מה שצריך לצרכיהם, דגם ניתוח באבנ"ז כתב שאסור להסתכן בו שלא לצורך אבל אם יש צורך חולה בניתוח הדין הוא שמותר.

ומ"מ יש לציין דעיקר האיסור לשנות זמן הלידה המובא במקובלים הוא על ידי קמיע אבל בכל דרך שהוא מוגדר כדרך שהיא אינה על טבעית אינו ברור שהוא בכלל האיסור, דבגמ' בפ"ק דברכות מבואר לענין מין שאע"פ שהוא בכלל מורידין ואין מעלין מ"מ אין ראוי לקללו בעת זעם דכתיב ורחמיו על כל מעשיו, ומ"מ גם משם אין ראיה ברורה דשם הוא לעורר חרון אף של מעלה כנגד אדם פרטי, וכאן הנזק אינו ברור (לפי המבואר בספר הקנה שם שהחשש הוא שישנה מזלו לרע), אם כן שמא כאן כשנעשה נזק באופן שאינו מכוון על ידי קמיע אינו דומה ממש לגמ' שם, אבל מצינו בכ"מ שהרחיקו יותר מרפואות שאינם טבעיות, כמו שאלה בשדים ובגורלים ביו"ד סי' קעט, ויתכן שגם קמיע הוא מצד זה, אך אין סברא מוכרחת לומר כן.

וכבר הזכרתי בתשובה הקודמת שהנוהגים בכל דבריהם ע"פ הסוד והמקובלים גם בזה באופנים מסויימים יתכן שיחמירו יותר מאחרים מלהזדקק לזירוז לידה, כל עוד שאין כאן סכנה ממש שאז יש כבר צורך בזה ממש משום פקו"נ.

לענין מה ששאלתם שוב, לגבי מה שהרופאים מונים את ההריון רק לפי תאריך הווסת האחרון, האם אפשר להסתמך על זה, תשובה אמנם הם סופרים לפי תאריך ווסת אחרון, ואעפ"כ המנין שלהם יוכל להיות  נכון לגמרי במקרה שהווסת של האישה הוא קבוע, וגם אם לא, בד"כ הם מודדים את הספירה של הימים לפי נתונים אמיתיים, כמו הורמונים של גיל ההריון וגודלם של איברי העובר, רק שיש לפעמים כללים נוקשים בצורת הספירה שלהם, שלפעמים עין אובייקטיבית תוכל לבחון את הדברים מעט אחרת, אך בד"כ אין צורך לחשוש לזה.

קרא פחות

יש אומרים שבשבת אין איסור שתייה בבת אחת (תוספת שבת סי' רעד ס"ב, כה"ח סי' קע סקל"ז, מהרש"ם בדעת תורה סי' קע ע"פ הגמ' בברכות שם), ועי' גם סי' קסז ס"א ברמ"א, ואף שאינו מוכרח מהגמ' שם ומהרמ"א שם, דיש ...קרא עוד

יש אומרים שבשבת אין איסור שתייה בבת אחת (תוספת שבת סי' רעד ס"ב, כה"ח סי' קע סקל"ז, מהרש"ם בדעת תורה סי' קע ע"פ הגמ' בברכות שם), ועי' גם סי' קסז ס"א ברמ"א, ואף שאינו מוכרח מהגמ' שם ומהרמ"א שם, דיש לומר דוקא בבציעת הפת שהוא עיקר מצוות וחובת היום ואסמכוהו אקרא (ולקצת פוסקים פת בשבת הוא דאורייתא), מ"מ אפשר לסמוך על כל הני רבוותא עכ"פ במקום הצורך, ובפרט דלפי הטעם האמור בגמ' שם שייך בכל מה שעושה לכבוד שבת, דהרי אמרי' כיון דכל יומא לא עביד הכי והאידנא עביד הכי לא מחזי כרעבתנותא, וגם ענין כעין זה שכ' הרמב"ם שבחול לא ירבה במלבושים יקרים וכיו"ב לא נאמר בשבת ויו"ט.

ושוב ראיתי דבאמת בתורת חיים סי' קע סק"ח חילק בין דבר שיש מצוה באכילתו בשבת כלחם ושום לבין שאר דברים, ויש להוסיף דגם בסוכה מט ע"ב דרבא היה שותה בלגימות גדולות כוס של ברכה שם המצוה היא הכוס עצמה, ועי' רמ"א סי' תעב סט"ו, ועי"ש בערל"נ.

ובסידור היעב"ץ (מדריגת הסעודה ג י) כתב דמ"מ אינו משובח לאכול דרך רעבתנות גם בשבת, ועי' מגיד מישרים ויקהל קמא, וכן הובא בזה בשם הגר"א.

אולם בענין חיתוך הפרוסה מרייש הסעודה משמע שם בגמ' שאין בזה חסרון כלל, ואולי יש לחלק בין זה לשאר ענייני רעבתנות דכאן מוכחא מילתא שעושה לכבוד שבת ושאינו עושה להנאתו (כיון שאין נפק"מ אם חותך מראש הסעודה לכל הסעודה או לא), ובצירוף עם מה שבכל יום אינו עושה כן מוכח שהוא לכבוד שבת.

וראיתי בספר מאיר עוז סי' קעז ס"א וכן שם בסי' קע שהקשה מספר תורת העולה להרמ"א ח"ג פרק נג שביאר בטעם מה שלא יאכלו הפסח נא ומבושל מטעם גרגרנות או גסות הרוח, ועי"ש עוד מה שהביא בשם האבודרהם בטעם ג' סעודות מענין זה (ולגוף דברי האבודרהם יש לציין לדברי הגמ' ביומא עו מתחילה היו ישראל וכו' כתרנגולין המנקרין באשפה עד שבא משה וקבע להם זמן סעודה וכו'), ולענ"ד יש ליישב, דודאי מעיקר ציווי התורה הגדרים הם שלא יאכלו דרך רעבתנות גם דבר מצוה, אבל אחר שיש ציווי שייך הנידון אם מותר בשעת מעשה לאכול דרך רעבתנות, דודאי לא יבוא הציווי מדאורייתא מעיקרו לאכול דרך רעבתנות, אלא אדרבה ללמד שלא לאכול דרך רעבתנות, דטעמי התורה הם דין נפרד ללמד דעת והשכל.

קרא פחות

הנה ענין גרגרנות הוא רעבתנות (ע' בברכות לט ע"ב), וגם זולל [דברים כא, ח] תרגם יונתן עניין גרגרנות (ועי' ערוך ערך גרגרן שהוא רק לשון מושאל לזלילת מאכל אבל עיקרו לשתיה), והזהירות מזה היא מנהג דרך ארץ (ולכן רוב הלכות ...קרא עוד

הנה ענין גרגרנות הוא רעבתנות (ע' בברכות לט ע"ב), וגם זולל [דברים כא, ח] תרגם יונתן עניין גרגרנות (ועי' ערוך ערך גרגרן שהוא רק לשון מושאל לזלילת מאכל אבל עיקרו לשתיה), והזהירות מזה היא מנהג דרך ארץ (ולכן רוב הלכות הדברים הללו נשנו במסכת דרך ארץ), ובפשטות  אין בו איסור מפורש מן התורה (ועי' להלן על הפסוק לשמור וגו' ובענין בן סורר ומורה), ויש מאן דאמר שהלכות דרך ארץ אין להם גדר של תלמוד תורה לענין בעל קרי (עי' ברכות כב ע"א).

והמהרח"ו בריש שער הקדושה רצה לומר שהטעם שהמידות לא נזכרו בתורה משום שהתורה נתנה אחר המידות, וכן יש בראשונים דכל המצוות השכליות שהם הכרח השכל מחוייבים בהם קודם מתן תורה, עי' רב ניסים גאון בהקדמתו למפתח התלמוד, וכן בכמה ראשונים רמב"ן רבינו בחיי וחזקוני (עי' בראשונים ר"פ נח).

וכעין זה איתא בריש תנא דבי אליהו ובמדרש רבה לשמור את דרך עץ החיים מכאן שדרך ארץ קדמה לתורה, והכונה שהתורה נתנה לבני אדם שכבר מקיימין דרך ארץ ויישובו של עולם.

ועי' במדרש רבה ר"פ לך שכשהגיע אברהם למקום שאין עסוקין שם ביישובו של עולם התרחק משם וכהגיע למקום שעסוקין שם ביישובו של עולם קבע משכנו שם עמהם.

ומצאתי שכתב בתולדות יצחק (דברים שם) שמי שהוא גרגרן ורעות רבות ימשכו ממנו ושימות בלא עתו עכ"ל, ואין כוונתו דרך קללה, אלא כוונתו שעל ידי גרגרנותו יבוא לחמוד ולגזול וללסטם את הבריות וימות בלא עתו אם מחליים מחמת ריבוי המאכל כמ"ש הרמב"ם ואם על ידי ב"ד, (וציינו בזה גם לדברי הגמ' בב"מ צב שיהא סותם הפתח בפניו וכו' עי"ש), וקאי שם על עניינו של בן סורר ומורה שנכתב לשם דורש וקבל שכר (סנהדרין ע) והענין הוא המוסר השכל שיש ללמוד מדינים אלו.

קרא פחות

בגמרא ביצה כה ע"ב ופסחים פו ע"ב ושו"ע סי' קע ס"ז איתא דהשותה כוסו בבת אחת הרי זה גרגרן (והיינו דרך רעבתנות, עי' ברכות לט ע"ב). ואם משייר כל שהוא כוס בכוס אינו גרגרן (משנ"ב), אבל כתב המג"א שאמנם אין זה ...קרא עוד

בגמרא ביצה כה ע"ב ופסחים פו ע"ב ושו"ע סי' קע ס"ז איתא דהשותה כוסו בבת אחת הרי זה גרגרן (והיינו דרך רעבתנות, עי' ברכות לט ע"ב).

ואם משייר כל שהוא כוס בכוס אינו גרגרן (משנ"ב), אבל כתב המג"א שאמנם אין זה גרגרנות אבל אין זה דרך ארץ אלא אם כן שותה ב' פעמים (ועי' במחה"ש שלמד כן המג"א מדברי הגמ' עי"ש דיוק נאה בזה).

והשיעור שעליו נאמר שלא לשתות בבת אחת [ושלא לשתות בג' פעמים] הוא בסתם יין וברביעית, אבל ביין מתוק מידי או חריף מידי או בכוס גדול מידי או קטן מידי הדין משתנה (עי' רמ"א ומשנ"ב שם ע"פ הגמ' שם וכן בפסיקתא דר"כ פ"י), ודיברתי עוד מזה בתשובה הסמוכה [בד"ה האם איסור שתיית כוס בבת אחת הוא גם באדם צמא וגם במים].

והוא הדין אדם גדול מימדים או בעל בשר שיחסי כמות השתיה אצלו שונים מאדם רגיל באופן מורגש ג"כ הדין אצלו עשוי להשתנות (ע"פ הגמ' שם, וראה במג"א שם).

ואמנם מאידך גיסא דעת המלבושי יו"ט [הובא בא"ר] דבעינן כל הג' תנאים יינך מתוק וכוסך קטן וכריסי רחבה כדי להתיר לשתות בבת אחת.

אמנם במג"א ובמשנ"ב נראה שלא למדו כדבריו, וכן מוכח בספר חסידים סי' תתפח דסגי בתנאי אחד בזה, וכן מבואר במאירי בסוגי' דפסחים שם וכן משמע דעת הרמ"א שם.

וגם מסברא תמוה לומר דבעי' ג' תנאים דאטו דינא הוא לשתות כוס ב' פעמים שצריך דין אחר לעוקרו, הרי אין זה אלא מנהג דרך ארץ וכל שיש טעם מבורר ומוגדר שאין דרך לשתותו בב' פעמים סגי בזה, ותו אם בעי' ג' תנאים מה השיעור בכל אחד מהם, דהרי לא מסתבר שבכוס גדול מאוד או קטן מאוד בעי' ג"כ כל הג' תנאים, א"כ מהו השיעור, ועוד דחומרא דאתי לידי קולא הוא, דהרי אין לשתות לא בפעם אחת ולא בג' פעמים, ומיהו ליישב קצת דעת המלבושי יו"ט להסיר מחומר הקושי' יש לומר דמאחר שהוקבע דרך בני אדם דרך ארץ לשתות בב' פעמים אין ניכר השינוי בזה עד שיהיו ג' שינויים, ועדיין הוא דחוק מאוד.

וה"ה כל אכילה מרובה מאוד בדרך גרגרנות אינה ראויה לפי הענין כגון להתחיל אכילתו מפרוסה גדולה של לחם עד תומה (עי' ברכות שם) ועי' עוד פרטי דינים בשו"ע (סי' הנ"ל) ויש גם שיטות בחלק מהפרטים, ועי' גם סי' קסז ס"א.

ומה שמפסיק בשתיה באמצע מעט כדרך בני אדם ששותין ב' פעמים אינו הפסק לענין ברכה אחרונה כל שאין שוהה בינתיים (עי' שעה"צ סי' רי סקי"א), ואפי' ששוהה כל דהוא בין פעם לפעם אינו הפסק (כן משמע במס' דרך ארץ רבה ספ"ו וכמה ישהה וישתה וכו').

קרא פחות

לגבי השאלה אם הוא גם באדם צמא, לענ"ד אכן דין זה של גרגרנות נאמר גם במקרה שהאדם צמא, מכיון שזה גופא ענין הדרך ארץ שהאדם צריך לנהוג באיפוק ולא להתמקד בצרכיו ותאוותיו. וכך נראה מפשטות המעשה בגמ' פו ע"ב ובפסיקתא דר"כ ...קרא עוד

לגבי השאלה אם הוא גם באדם צמא, לענ"ד אכן דין זה של גרגרנות נאמר גם במקרה שהאדם צמא, מכיון שזה גופא ענין הדרך ארץ שהאדם צריך לנהוג באיפוק ולא להתמקד בצרכיו ותאוותיו.

וכך נראה מפשטות המעשה בגמ' פו ע"ב ובפסיקתא דר"כ פ"י [ראה בתשובה הקודמת] שמדובר בכוס ראשונה ששתה כשבא מן הדרך, ואולם בלבוש לענין שתיית ב' כוסות בסעודה בסי' קע משמע דאם שותה דרך צימאון אינו דרך גרגרנות, אלא דשם ששותה בתוך הסעודה מוכח ששותה לצימאון ובלאו הכי לא מקיל בשותה אחר הסעודה שנראה כגרגרנות שרוצה לאכול עוד עי"ש ובמשנ"ב, ולכאורה עדיין צריך טעם למה האיסור משום שנראה כגרגרנות דסגי שאינו דרך צימאון, ויש לומר דשם לולא שהיה נראה כגרגרנות היה נראה כשותה דרך צימאון אחר הסעודה ופשוט.

ומיהו פירוש האחרונים לענין קודם בהמ"ז שהוא לשרות [משנ"ב] צ"ב קצת דממ"נ אם חיישי' ליוצאים שאין רואין שמברך א"כ יחשבו שהוא באמצע הסעודה ואינו דרך גרגרנות, ואם לא חיישי' ליוצאים א"כ הרי רואין שמברך ואינו אוכל עוד, וכי תימא משום היוצאין שרואין שסיים מנתו, א"כ מה שייך לברכה"מ דהרי בלשון הברייתא והשו"ע אי' שלא ישתה ב' כוסות ויברך בהמ"ז, ואציין שלולא ביאור האחרונים בדברי השו"ע סי' קע הנ"ל לענין ב' כוסות בבת אחת קודם בהמ"ז, היה אולי מקום להציע ביאור חדש בזה דמה ששותה באמצע אכילה אינו שותה דרך תאווה כ"כ ממה שקובע עצמו לשתיה אחר שסיים כל אכילתו, דאילו מה ששותה באמצע הסעודה שותה לפי המזדמן לו ועסוק בעיקר באכילתו, גם אם ישתה יותר אינו קבוע לזה ואינו מכוון לזה אלא שהוצרך עוד לשתות, וזה נמדד רק אם מברך בהמ"ז מיד אחר כך, שאז אם כן נמצא שסיים כל אכילתו וקבע לשתיה, וזה מתיישב עם מה שנתבאר שדרך תאווה וצימאון כשהדבר נחוץ הוא יותר דרך גרגרנות.

וכן מצאתי מרגלית יקרה בפרקי משה של הרמב"ם פ"כ ס"ז וז"ל, אין ראוי לנו כשנרעב שנמלא עצמנו מהמאכל מלוי גרגרי ככלב, ולא בעבור הצמא שנשלים השתייה הקרה כמי שנלהב גופו בקדחת פתאום שישתה כל מה שיש בכוס בבת אחת, והחזק יותר שלא נפשוט ידינו אל מה שיוקדם ויקרה לפנינו ולא אל המתוק וזולתו ממה שיכונה אכילת הזוללים עכ"ל, ואין צריך לומר שדבריו קילורין לעיניים.

לגבי שאר משקאות חוץ מיין אם הם מתוקים (כמו שהוא בדרך כלל) יותר מיין הדין משתנה ושיעור הדרך ארץ בו הוא שונה מיין, דהיינו שהשיעור שמחייב בו לחלק את השתיה לב' פעמים הוא בכוס גדול יותר (עי' במשנ"ב סי' קע).

ומה ששאלת על מים למרות שהמשנ"ב לא הזכיר להדיא מ"מ המציאות שהוא יותר קל לשתותו מיין באופן משמעותי, ומסתמא גם משתיית היין שהיתה בזמנם (דהרי זה ברור שלא כל הזמן שתו יין בזמנם, גם אם שתו יותר יין ממה שרגילים לשתות היום, ועי' עירובין סד ע"א), ומכיון שהנידון בפוסקים הוא על יין (וגם בגמ' שם אמרי' יינך מתוק ומשמע דהנידון על סתם יין שאינו מתוק), לכן במים השיעור לחלק לב' כוסות הוא ביותר מרביעית, ומסתבר שבכוסות שלנו שהם בהרבה מקרים בערך 180 מ"ל שייך שפיר לחלק את השתיה לב' פעמים ובפעם אחת יש מקום לומר שדומה לרביעית יין בבת אחת שנחשב דרך גרגרנות כיון שדרך שתיית מנת מים כיום היא בכוס כזו ואין רגילות לשתות הכל בבת אחת אלא כשצמאים.

וכן משמע בבן איש חי בהר שנה א' ס"ט דהשיעור נמדד לפי מנהג המדינה.

(ועי' גם שעה"צ סי' רי סקי"א שהזכיר ענין הפסק השתיה לב' פעמים לענין ברכה שנחשב שיעור כדי שתיית רביעית כדרך בני אדם, אבל שם אינו מוכרח דיש לומר שאחר שכך הוא דרך ארץ ממילא שיעור כדי שתיית רביעית נמדד לפי דרך בני אדם, משא"כ כאן שהנידון בדבר שאין ברור בו שיעור ההפסק האם יש ללמוד מדרך בני אדם, והוא נידון בפני עצמו).

ושוב ראיתי שבספר שלחן הטהור סי' קע סי"א נקט בפשיטות דבמים או ביין המעורב במים אין איסור כלל כיון ששותה לצמאו, ולכאורה דבריו דלא כהמשנ"ב והשעה"צ שבמשקין מתוקין יש לשער בכל משקה לגופו, ועי' גם בעה"ש ס"ט דבמשקה חריף מאוד יכול לחלק אפי' לד' וה' פעמים ומשמע דהכל לפי הענין, וגם בספר חסידים סי' תתפח אי' דלא כהשלחן הטהור להדיא אלא דגם מים מוכח שם שלא ישתה דרך גרגרנות.

ומיהו אין מדברי הספר חסידים קושי' על האחרונים שכתבו דבכל משקה אזלי' לפי אותו המשקה דזה כבר מוכח בגמ' פסחים שם ובפסיקתא שם, ובספ"ח גופא שם מבואר ג"כ דבכוס קטן של מים אין איסור לשתות בבת אחת, וה"ה במשקה מתוק הספ"ח לא חלק על מה שמוכח מהגמ' להקל בזה כמו שנתבאר לעיל [בתשובה ד"ה השותה כוסו בבת אחת מה דינו], רק דצריך להזהר גם במים ודון מינה ואוקי באתרה, דבמים השיעור גדול יותר, ואף שהזכיר הס"ח בדבריו שלא לשתות בבת אחת יש לומר דגודל הכוס בהתאם לתכולתו, וכעין מש"כ המשנ"ב שבשכר שלנו שהוא מתוק מיין השיעור שלו הוא ביתר מרביעית.

קרא פחות

בשם הגריש"א הובא (פניני תפילה עמ' סד) דמשעה שהקטן הולך ונעלו מתלכלכת חשוב כנעל לענין זה, אבל כשהולך בנעל רק מעט אינו נחשב כנעל ואין צריך ליטול. ויתכן דהפוסקים שסוברים שהוא משום רוח רעה (עי' שוע"ר סי' ד ובית ברוך על ...קרא עוד

בשם הגריש"א הובא (פניני תפילה עמ' סד) דמשעה שהקטן הולך ונעלו מתלכלכת חשוב כנעל לענין זה, אבל כשהולך בנעל רק מעט אינו נחשב כנעל ואין צריך ליטול.

ויתכן דהפוסקים שסוברים שהוא משום רוח רעה (עי' שוע"ר סי' ד ובית ברוך על החי"א) יצריכו בכל נעל וכלשון היעב"ץ במור וקציעה סי' ד דמשעה שהלך בו פ"א על הארץ מצריך נטילה.

ומאידך גיסא יש לטעון דהרוח רעה הלזו היא רוח הבאה רק למקום זוהמא קבועה, וכלשון המור וקציעה דקרי לה רוח זוהמא, וממילא בנעל שאין הקטן מהלך בו ועשוי כעין שאר בגד להגן עליו מפני הצינה או לתכשיט גרידא לנוי שמא בזה לא אמר גם אם הילך בו מעט כל דהוא כיון שאינו עומד להתלכלך.

אולם בלא הלך הקטן ע"ג קרקע כלל בזה להדיא מבואר במור וקציעה הנ"ל שא"צ נטילה וכן בכה"ח סי' ד סקע"ב בשם עוד יוסף חי פ' תולדות אות ו, והחידוש בדברי הגרי"ש שגם במהלך קצת מ"מ אם הוא רק בדרך אקראי בעלמא אינו מצריך נטילה.

והנה נחלקו החזו"א והגריש"א לענין קטן בן יומו אם הנוגע בו במקומות שמכוסין אצל גדול צריך נטילה או לא, ויתכן דהגריש"א שאמר דבריו לענין נעל הקטן אמר כן רק לענין שיטתו דמקום המגולה אצל קטן א"צ נטילה אבל להחזו"א דמשוה קטן לגדול בהנ"ל משום דסובר שהיא תקנה גמורה (עי' בתשובה אחרת שביארתי ד' שיטות בדיני נטילה ושהחזו"א סובר שהיא תקנה קבועה וגמורה להצריך בכל אופן ולא אזלי' בכל דבר בתר הטעם) שמא יסבור גם בנעל של קטן.

ומ"מ בנעל שאינו עשוי להילוך כלל בקטן שאינו יודע כלל להלך אלא עשוי לתכשיט גרידא שמא מודה דאינו בכלל נעל לענין זה.

אבל יש לטעון דסו"ס כיון שתינוק זה כשמונח על הארץ נעל זה נוגע ומונח על הארץ ואין מקפידין על מקום המסוליים (הסוליא) שלא ייטנף ולכן אין מושיבין התינוק ע"ג מיטה נקיה עם שוליא זו א"כ יש בזה שם נעל וממילא לא פלוג.

אולם בנעליים שעשויים כעין גרביים אם אינם מטונפות א"צ נטילה כמ"ש באשל אברהם מבוטשאטש סי' ד, ובנעל שהוא אינו מעור אך הולך בו על הארץ, עי' בתשובה ד"ה הנוגע בנעלי גומי נקיות וכו' דאינו מוסכם לכו"ע שאינו מצריך נטילה ויש בזה מחלוקת אחרונים (ולפי מה שיתכן לבאר בזה דתליא בטעם הדין הזה יתכן ממילא להרחיב המחלוקת בדרך אפשר לענין עוד אחרונים שנתנו טעם בזה ודוק), אבל כאן בצירוף שאינו משמש לנעל ממש אפשר דיש כאן תרתי לטיבותא דמאיזה דין נחייבו כיון שגם אינו נעל וגם לא קביע להילוך.

וכן בנעליים שלא הילך בו הקטן מעולם על הארץ קשה להחמיר אחר שלא ראינו מי שהחמיר בזה מעולם וגם החזו"א שהחמיר בתינוק בן יומו היינו אחר שלגוף הקטן יש דין גוף, אבל נעל שעדיין לא נתברר שלנעל שלו יש דין נעל אינו ברור שחולק בזה על הגריש"א ועכ"פ אחר שנתבאר ביעב"ץ ובכה"ח בשם בא"ח דנעל הוא רק אם הלך בו ע"ג קרקע מצריך נטילה אי אפשר לחדש יותר מזה, כל עוד שאינו מטונף, אחר דבלאו הכי תקנה זו להצריך נטילה בנעל נקי לא נתבררה כל הצורך מקורה מגמ' כמו שהארכתי בתשובות אחרות.

קרא פחות

יש שכתבו שרק נעלי עור מצריכים נטילה (ערך שי או"ח סי' ד וכן הובא בארחות רבינו ח"ג בהוספות לאו"ח ח"א אות ח בשם החזו"א), ויש שכתבו שגם נעלים שאינם של עור מצריכות נטילה (כה"ח סי' תקנד סקע"ג בשם הבא"ח דברים ...קרא עוד

יש שכתבו שרק נעלי עור מצריכים נטילה (ערך שי או"ח סי' ד וכן הובא בארחות רבינו ח"ג בהוספות לאו"ח ח"א אות ח בשם החזו"א), ויש שכתבו שגם נעלים שאינם של עור מצריכות נטילה (כה"ח סי' תקנד סקע"ג בשם הבא"ח דברים אות כא).

ולפי מה שבארתי בתשובה אחרת דאפשר שהחזו"א סובר שנטילה זו היא תקנה א"כ התקנה היא לפי גדרי נעל, ומה שאינו נחשב נעל להרבה פוסקים ביוה"כ (אע"פ שהחזו"א החמיר ביו"כ ות"ב) לא חשיב נעל לענין זה, אבל הכה"ח סי' ד סקע"ב בשם הבא"ח (עוד יוסף חי תולדות אות ו) סובר שהוא רוח רעה מחמת הדריסה על הקרקע, וממילא בני"ד מחמיר מאחר שיש בזה דריסה על הקרקע דרך זוהמא (וכלשון המור וקציעה בסי' ד שיש בזה רוח זוהמא משעה שדרך על הארץ).

ובגרביים נקיות אי' בא"א מבוטשאטש סי' ד כ' שאינן מצריכות נטילה, וגם הכה"ח בשם הבא"ח מודו דרק מה שהולך בהן על הארץ מצריך נטילה (ומה שהולך אבל באקראי עי' בתשובה לגבי קטן).
 

קרא פחות

לא. מקורות:כן מבואר לענין נעליים שלא לבשן אדם מעולם במור וקציעה סי' ד שאין מצריכין נטילה עד שינעול אותם אדם פ"א וילך על הארץ, וכעי"ז בבן איש חי שנה א' תולדות אות יז, כה"ח סי' ד סקע"א, שבנעליים חדשות א"צ ...קרא עוד

לא.

מקורות:
כן מבואר לענין נעליים שלא לבשן אדם מעולם במור וקציעה סי' ד שאין מצריכין נטילה עד שינעול אותם אדם פ"א וילך על הארץ, וכעי"ז בבן איש חי שנה א' תולדות אות יז, כה"ח סי' ד סקע"א, שבנעליים חדשות א"צ מדידה.

ויעוי' בשם ספר שערים המצויינים בהלכה קו"א סי' ב ס"ט שכתב שהמודד בחנות א"צ נטילה כמ"ש השלה"ג ספ"ק דביצה דאין איסור בכלאים שלובש לצורך בחינה, ולפי סברתו יש לפטור גם בנעליים שאינן חדשות (כל עוד שלא ממש היו מטונפות דבזה פשיטא שאין פטור משום שלא נהנה מהם), ולא זכיתי להבין ההשוואה ביניהם, דשם הוא דין מצד ההנאה מהנעליים, וכאן הוא דין בנגיעה ולא בלבישה, דאפי' נגיעה לחוד מחייבת נטילה, כמבואר במור וקציעה הנ"ל, ועוד דכאן המחייב אינו ההנאה אלא הטינוף מהנעל, וגם כשאינו מתטנף מהנעל יש בזה להרבה פוסקים תקנה קבועה ליטול ידיו, אבל בכלאים תליא בצורת הנאת לבישה, ומאידך גיסא גם הרבה בגדים חייבין בכלאים ואין מצריכין נטילה, ואולי כוונתו דמאחר שלא חשיב הנאת לבישה ממילא לא נעשה נעל על ידי זה ואז נחשב כנעל חדש שלא הלכו בו וכדברי הפוסקים הנ"ל, ודוקא שלא היה שימוש אחר בנעל קודם לכן.

ומ"מ הסוברים דהנטילה אחר חליצת מנעליו או נגיעה במנעליו הוא מחמת רו"ר (וכמ"ש השוע"ר סי' ד סכ"ז ועי' בבית ברוך על החי"א שכך דעת החי"א ג"כ ועי' בתשובתו של ה"ר יוסף בהר"ח פלאג'י) יש לדון דשמא דין זה הוא בדבר המיוחד לנעילה ועומד לנעילה, ומאידך גיסא יש לומר דרק בדבר שכבר שימש לנעילה כבר, וכן דעת המו"ק הנ"ל דגם רוח רעה אין אם עדיין לא הלכו בו, ויעוי' בשו"ת שבט הקהתי ח"ד סי' ב שהצריך נטילה במודד בחנות.

קרא פחות

ידוע שנחלקו בזה האחרונים, ובתשובות אחרות הבאתי יותר הרחבה במ"מ בזה, (עי' בתשובה ד"ה מקומות המכוסין בכל אדם – שהם מגולים בגוף של תינוקות – האם הנוגע בהם צריך ליטול ידיו או לא, וכן בתשובה ד"ה עד כמה יש ...קרא עוד

ידוע שנחלקו בזה האחרונים, ובתשובות אחרות הבאתי יותר הרחבה במ"מ בזה, (עי' בתשובה ד"ה מקומות המכוסין בכל אדם – שהם מגולים בגוף של תינוקות – האם הנוגע בהם צריך ליטול ידיו או לא, וכן בתשובה ד"ה עד כמה יש להקפיד להלביש את הילדים בשרוולים ארוכים, ובהערות והגהות שם), ומ"מ בקיצור אכתוב דיש ג' או ד' דעות בפוסקים בהגדרת הדברים.

הדעה הראשונה (וכ"כ כה"ח סי' ד סקפ"ה לענין גוף רחוץ ואפשר שיש סתירות בזה בכה"ח) דאין דין נטילה במקומות המכוסים גרידא אלא רק מצד מקום שאינו נקי, אבל אם יש מקומות המכוסין והם נקיים אסור, ואפשר דאין הכי נמי סתם מקומות המכוסין חשיבי מקום שאינו נקי גם לדעה זו, כל עוד שלא נתברר אחרת.

ונ"ל להביא סמך לדעה זו מדברי הראב"ד שהביא הש"ך ביו"ד דהנוגע בכותל ג"כ צריך ליטול ידיו שהוא מהדברים המצריכים נטילה כמו מקומות המכוסין, ואע"ג דשם בכותל כו"ע מודו שאינו דבר המצריך נטילה אלא דמיירי במלוכלך.

וגם מדשתקו קמאי ולא הזכירו חידוש עצום כזה להדיא (באופן שאינו משתמע לב' פנים) דכל מקום מכוסה מצריך נטילה מן הדין וגם הרשב"א ח"א סי' קצג (וכן בעוד מקומות נדפסה תשובה זו בתשובותיו שבדפוס) שהזכיר ענין זה לא הזכיר אלא שהנוגע שם צריך ליטול ידיו משום שמלמולי זיעא מצויין שם, וא"כ אם רחץ שם משמע לפו"ר שא"צ, ואפי' הרשב"א דקאי על הגמ' ביומא ל' ע"א ושם בגמ' אין שום ראיה שכל המקומות המכוסין מלאים מלמולי זיעא אלא דמצוי שיגע גם במקומות שיש בהם מלמולי זיעא כ"א  לפי טבעו, ומהיכי תיתי לפרש ברשב"א ולומר שהוציא מהגמ' דין שאינו מוזכר בגמ' כלל בעוד ששייך לפרש דברי הרשב"א באופן אחר בלי להידחק כ"כ (אא"כ נימא דהרשב"א הוציא דינו מגמ' דנזיר דלקמן).

וגם הראה אאמו"ר דבברכות מג ע"ב מבואר דנעליים שלהם היו מלוכלכות טובא בימות הגשמים עי"ש, ויש להוסיף דגם לענין רחיצה אי' ברמב"ם לרחוץ מז' ימים לז' ימים, והאידנא רוב בני אדם רוחצין יותר מזה, ומ"מ עיקר הנידון בזמן שאין מזיעין כלל כגון בימים הקרים או בזמן שאחר הרחיצה.

וגם אולי יש קצת ראיה מהראשונים בנזיר דלקמן לפי מה שפירשו לענין כינה ולא עלתה על דעתם לפרש מחמת תקנה דמקומות המכוסין.

הדעה השניה היא דיש דין נטילה גם מצד רוח רעה ולא רק מצד נקיות ולכן גם כשהמקום נקי צריך נטילה, ובזה אנו צריכין לדון מה נכלל בכלל ענין זה של רוח רעה, אם רק הנוגע ברגליו או נוגע בנעליו, או שענין זה נאמר בכל מקומות המכוסין, וכמו כן צל"ע עוד אם דין זה נאמר ע"פ נגלה או ע"פ סוד, ונפק"מ באופנים שונים (כגון שניקה ידיו ונגע במקום מכוסה נקי ועכשיו כבר אין לו היאך לנקות ידיו מה יעשה כדי ללמוד ולהתפלל), ועי' בארוכה בתשובת הר"י בהרי"ח פלאג'י.

הדעה השלישית והיא פשטות דעת החזו"א דדין זה של מקומות המכוסין היא תקנת חז"ל להצריך נטילה במקומות המכוסין משום שהם מצויין להיות מאוסין ואפשר דלמד כן ממה דעכ"פ בסעודה מאוסין בדעת בני אדם דעיקר דינא דתשובות הרשב"א (שמשם הביא הב"י ושו"ע דין זה מקומות המכוסין) קאי על גמ' דיומא ל ע"א דמיירי לענין סעודה, ולענין סעודה מוכחא מילתא דתליא בדעת בני אדם עי"ש בגמ', ויש לזה קצת סמך מגמ' בנדרים נט ע"א שבתפילה אם נגע אדם בבית שחיו צריך נטילה, אלא דיש מהראשונים שפירשו שם מצד כינים.

ויש גם קצת לשונות בשו"ע ומשנ"ב דיותר משמע שמקומות המכוסין מצריכים נטילה בכל גווני, אלא דאינו מוכרח דיש לשונות דמשמע גם לאידך גיסא (אלא אם כן נימא דכל לשון מטונף כולל כל מקום מכוסה).

ולפי דעת החזו"א יש להחמיר בכל גוני כגון אפי' בתינוק בן יומו ואפי' בזמן הנחת תפילין ומסתמא אפי' בבית המרחץ.

והדעה הרביעית היא מעין הדעה השלישית הנ"ל רק דסוברת שיש לחלק לפי הענין דבדבר שאינו ראוי להיות מכוסה באופן שיש בו כרגע מצב מחודש שהוא מוגדר באופן ברור כמצב חדש אין בו דין מקומות המכוסין, וסברא זו מצינו בחלק מהאחרונים, כגון עי' א"א מבוטשאטש סי' ד ועוד אחרונים לענין מקום תפילין בזמן הנחת תפילין, (ופשוט שהצד להתיר הוא רק באופן שאכן נקי, גם אם אם נימא דזיעא ממקומות המגולין אינו מסריח מ"מ זיעא שנשארה ממקום שהיה מכוסה לא נטהר כאשר הוגדר כמגולה, ולא עיינתי בפנים), ועי' בתורה לשמה סי' יג לענין נגיעה במקום המרחץ במקומות המכוסין בזמן שהוא רטוב, ומאידך גיסא בשיעורי שה"ל סי' ר בט"ז סק"ג מחמיר גם בזה, וכן לענין קטן בן יומו שיש לו רגליים מגולות עי' מה שהבאתי בתשובה הנדפסת בעם סגולה (וישנו גם בשכיחא), ועי' שם שהארכתי יותר בנידונים אלו כי שם מקומו.

ועוד חילוק יש בין שיטה שלישית לשיטה רביעית הנ"ל הוא לגבי מי שהולך מגולה באיזורים שאצל אחרים הם מכוסים, דבפמ"ג סי' צב משב"ז אות ב כתב דההולך יחף אפשר דהוי אצלו בכלל מקומות המגולים, וכעי"ז במשנ"ב סי' ד סקנ"ד, וע"ע מנח"י ח"ד סי' קיד סק"ב דלפי שיטתו במקומות אחרים בגוף הוא יותר פשוט מרגליים ושהמקל יש לו על מי לסמוך, מאידך ידועה דעת החזו"א גם בזה באגרותיו סי' ד שלא הקל בזה וס"ל שבטלה דעתם ומבואר להדיא דסובר שהוא מעין תקנה קבועה.

אולם עדיין אין להחליף בין דעה הרביעית לדעה הא' הנ"ל, דהדעה הרביעית סוברת דיש תקנה וגדר בזה ורק דבדבר שיש בו גדר נפרד כגון מי שהוא יחף אינו בכלל הגזירה, אבל מי שאינו יחף ורגליו נקיות הוא דין אחר, דבזה מוכח כבר מהפמ"ג גופיה שלא הקיל בזה, ודוחק לומר דהפמ"ג מיירי רק בסתמא וממילא בידוע בכל גווני מקל, שלומר כן הוא דחוק מידי, ומ"מ גם הסוברים שיש להקל אחר רחיצה אולי סוברים איזה גדר בזה דלא תהא רחיצת הידיים גדולה מרחיצת המקום המכוסה דרחיצה מועלת בכל מקום.

וכמובן שאין הדעות שוות דגם הפמ"ג שהקיל לגבי מי שרגיל לילך יחף החמיר לגבי הנוגע בשערו בזמן הנחת תפילין בסי' צ"א א"א סק"ג.

ועתה אפנה לנקודות שהזכרת במכתבך, ראשית כל לענין אם בזמנם היה יותר מקום להחמיר מזמנינו, תשובה אם מדובר בתקנה התקנה לא השתנתה, דהרי גם בזמנינו יש עדיין טעם לתקנה, דהרי גם בזמנינו הרבה מזיעים מאוד, גם אם עיקר טעם התקנה היתה בזמנם, מ"מ עדיין ישנה לתקנה גם בזמנינו, אבל גם אם אין מדובר בתקנה איני יודע אם השתנה דבר, דהרי להסוברים שבמקום נקי א"צ נטילה הרי גם בזמנם א"צ נטילה, ואף אם נימא דלכו"ע סתמא לחומרא, מ"מ כיון שבזמנינו ג"כ הרבה מזיעים למה נימא דסתמא לקולא.

ולענין מה ששאלת אם יש צד שבכל מקומות המכוסין יש רוח רעה (להסוברים שיש בזה רוח רעה) עי' מנחת יצחק ח"ד סי' קיד מה שהביא בזה בשם בית ברוך על החי"א כלל ב' ס"ה מה שהביא בשם השוע"ר וח"א דלדעתו כך סבירא להו וכך יתכן שלמדו במג"א סי' ד סקי"ז, הובאו בקובץ פעמי יעקב חלק ע"ד עי"ש מ"מ בעניינים אלו, ובאמת לכאורה שיטה זו דתליא ענין מקומות המכוסין ברוח רעה מחודשת.

קרא פחות

יש להקדים דיש ב' דינים, דיש דין בל תשחית ויש דין של ביזוי אוכלין, ומדין בל תשחית זה מבואר שאין איסור כלל כאשר אינו אוכל משהו (והבאתי דברי הפוסקים בזה בסוף התשובה ד"ה האם יש בל תשחית בהמנעות מלאכול ...קרא עוד

יש להקדים דיש ב' דינים, דיש דין בל תשחית ויש דין של ביזוי אוכלין, ומדין בל תשחית זה מבואר שאין איסור כלל כאשר אינו אוכל משהו (והבאתי דברי הפוסקים בזה בסוף התשובה ד"ה האם יש בל תשחית בהמנעות מלאכול אוכל שאינו בריא, ועי' גם חזו"א על הרמב"ם הל' מלכים פ"ו ה"ח), ולכן אין איסור לעוטפו היטב בעיטוף אחד באופן שמגין עליו מפני האשפה ואז יוכל להניחו עם האשפה כמו שיתבאר.

וכמו כן דין זה של ביזוי אוכלין מעיקר הדין אפי' לענין מעשה זריקה סגי שהוא באופן שאינו בא לידי מיאוס דהיינו כיסוי אחד מספיק, אולם מבואר במשנ"ב סי' קעא סק"ט בשם הב"י שם ושאר פוסקים דבפת יש להזהר שלא לבצע בו מעשה זריקה אפי' באופן שאינו בא לידי מיאוס, וכמבואר גם בסי' קסז סקפ"ח, והוא דין מיוחד בפת.

אולם גם דין זה אינו מתייחס לצורת השלכת הפת לאשפה אלא לענין זריקת פת כמשמעה, דהיינו זריקתה באויר וכיו"ב, ועי' בתענית במעשה דצלותא דרב יהודה.

ובאמת היה מקום לדון דהאיסור בפת במקום נקי הוא כשהפת עצמה מגולה ומושלכת במקום נקי, אבל בפת עצמה בשקית היה מקום לדון בזה, אבל בספר שיעורי מרן הגריש"א ברכות נ' ע"ב עמ' תקעב מבואר דלא שנא, וכן באיסור זריקת ספרים המבואר ביו"ד פשיטא דספר שהוא בתוך שקית אינו מתיר הזריקה דגם זריקה כזו היא ביזיון לספר.

ואמנם להשליכן במקום איבוד גמור שנמאסין (כגון להשליך אוכל טוב לפח אשפה הכולל דברים מאוסין) או שכלין עובר גם משום בל תשחית אם יש בהם כזית כמבואר במשנ"ב סי' קפה סק"י, וגם משום ביזוי אוכלין כמבואר בשו"ע סי' קעא ס"א.

ומשמע לפי מה שהביאו בביאורים ומוספים על המשנ"ב שם שפוסקי זמנינו החמירו בזריקה לפח אפי' בפחות מכזית, ולא עיינתי כעת בפנים המקורות שהביאו שם, אבל הזכירו שם בשם הגריש"א והגרי"י פישר והגרח"פ שיינברג דיש לעוטפם בשקית לפני זריקתם ואז סגי גם בכזית (וזאת הברכה סוף פ"ב בשם הני ג' רבוותא הנ"ל).

וממילא ההנהגה להשליך לאשפה בב' כיסויים לא נתבררה כל הצורך, וכבר לפני כעשר שנים רשמתי כן בגליון ספרי שיש לידע מקור מנהג זה.

ואמנם כנראה שאלו שהנהיגו הנהגה זו נהגו כן ע"פ דין ב' כיסויים ספרים, וצריך תלמוד מה ההנהגה בזה, דאפי' להניח ספר ע"ג קרקע א"צ מדינא כלי בתוך כלי וסגי בכלי אחד (וא"צ טפח אם אינו כליהן) כמ"ש בבה"ל ס"ס מג בשם המג"א, ומאידך גיסא כאן לא שייך לדין תשה"מ בסי' מ ס"ג, ואפי' בהכ"ס קיל מתשה"מ כמבואר בסי' מג ס"ו ובמשנ"ב שם, ועי' גם בביאור הלכה בסי' מה שם מה שתמה על הדרך החיים שהחמיר בזה לענין עשיית צרכיו, [וצע"ק דבמשנ"ב סי' מ סק"ה נקט כהדה"ח בפשיטות], וגם להדה"ח לענין צואה כמדומה שמודה דסגי בכיסוי אחד גרידא דלא עדיף מק"ש, ובערוה פשיטא דמהני כיסוי אחד, מאידך גיסא בספרים לא יועיל זריקה לאשפה בב' כיסויין כיון שטעונין גניזה, ואילו באוכלין ופת אין בהם דין גניזה כלל, ועושה אדם כל צרכו בפת כמ"ש ריש סי' קעא ועי"ש בבה"ל דדעת רשב"א דמותר לסמוך אף קערה ריקנית בפת, וממילא הדמיון בזה צריך תלמוד, וכנראה שהיא הנהגת חומרא בעלמא.

ואמנם לענין איבוד תרומה או חלה אם מהני השלכתה לאשפה בב' כיסויים הוא נידון בפנ"ע אבל כאן הנידון בבל תשחית בפת של חולין.

ושוב ראיתי בשו"ת שש משזר ח"ג סי' ה שהזכיר ענין זה של ב' כיסויים וציין שם לספרו חלקת השדה חלק שלישי בהפרשת חלה סימנים א ב ובחלק ד הפרשת חלה סימנים א ב ולספרו תבואת השדה פ"ט ס"י ובקצירת השדה מהדו"ק פט"ו סעי' יא שהביא עוד דעות בזה, עי"ש מה שכתב בזה דעתו, ואני כתבתי לעיל הנלענ"ד.

קרא פחות

הנה לענין תורה אמרי' וכל חפציך לא ישוו בה אפי' חפצי שמים, ובירושלמי פ"ק דפאה אמרי' אפי' כל מצותיה של תורה אינן שוות לדבר אחד מן התורה, ובירושלמי דברכות אי' פלוגתא דר' יוחנן ור' שמעון בר יוחאי אם תלמוד גדול ...קרא עוד

הנה לענין תורה אמרי' וכל חפציך לא ישוו בה אפי' חפצי שמים, ובירושלמי פ"ק דפאה אמרי' אפי' כל מצותיה של תורה אינן שוות לדבר אחד מן התורה, ובירושלמי דברכות אי' פלוגתא דר' יוחנן ור' שמעון בר יוחאי אם תלמוד גדול או תפילה עדיפא, ומשמעות ההכרעה במו"ק שם וכן בקידושין מ ע"ב שתורה עדיפא מכל המעשים, וכן בפ"ק דשבת י ע"א אי' דרבא אמר על מאן דמאריך בצלותיה שמניחין חיי עולם ועוסקין בחיי שעה, ועד כאן לא פליגי אלא דאידך אמורא סבר דזמן תורה לחוד וזמן תפילה לחוד, אבל לא שהתפילה קודמת לתורה.

ובדינים והנהגות חזו"א אי' שהחזו"א לא היתה דעתו נוחה ממה שמאריכים התפילות בישיבות ולא לומדים מספיק בר"ה, ופ"א אכלתי סעודת שב"ק בבוקר בבית הגרח"ק בשבת הסמוכה לר"ה מלאחריה והיה שם הרב טויב וסיפר שכשהחזו"א היה ע"ג המדרגות של ישיבת פוניבז' למטה ושמע שעדיין תוקעין בשעה המאוחרת שביום אמר שאביי ורבא (נקט כן ע"ש הגמ' בסוכה כח ע"א עי"ש) אינם שמחים בתקיעות הללו, והוסיף ע"ז הגרח"ק דאה"נ צריכים גם ללמוד בר"ה.

ואמנם בפוסקים נזכר להאריך עד חצות אבל יש צד דהיינו בפיוטים ולא בניגונים עי"ש במשנ"ב ועכשיו שהדורות חלושים ויש חיזוק לבנ"א גם בניגונים מה טוב, אבל תורה עדיף, ואמנם בשלה"ג פ"ק דברכות אי' שת"ח לא יפרוש מאמירת פיוטים עם הציבור והביאו הרמ"א, ומעי"ז כ' המשנ"ב ומטה אפרים ג"כ כמדומה לענין סליחות, מ"מ הענין מובן שהת"ח שיכול לעסוק בתורה הוא עדיף מאמירת פיוטים, ואינו צריך להמנע אלא מחמת ע"ה, כענין שכ' המשנ"ב לענין לימוד בחזהש"ץ כשיש כבר עשרה ששומעין, ולכן כשמסתיימת התפילה ואין חשש שיתבטלו ע"ה מחמתו אם לא יאמר פיוטים אז ישוב לתלמודו.

ובשם הגרי"ז אמרו שהיה לומד כל הר"ה תהלים וטעמו ונימוקו עמו לפי שהיה מרבה בעיון בהמ"ד ואם ילמוד גמרא ויחפש תירוצים בספרים נמצא שיש זמן שאינו לומד בר"ה, אבל כשאומר תהלים לומד כל הזמן, אבל גם הגרי"ז עשה כן בתורת לימוד ולא בתורת תפילה (דבתורת תפילה יש צד שפטור אף מברכה"ת עי' משנ"ב סי' מו), ואמרי' שביקש דוד המלך שיהגו בהם כנגעים ואהלות ולהנפה"ח לא נתקבלה תפילה ורובא דעלמא פליגי עליה, עי' במגיה חדש של של"ה מה שהביא בזה, עכ"פ כל הכתובים הם בכלל תלמוד תורה כמבואר בשו"ע יו"ד סי' רמו, והנידון רק אם נתקבלה תפילתו שיהגה בהם כמו נגעים ואהלות.

קרא פחות

בענין מה ששאלתם על מה שכ' המטה אפרים בריש סי' תקפג שהאבות מברכין הבנים שיכתבו לחיים טובים, ולכאורה הוא נגד המנהג הרווח הנזכר ברמ"א ובאחרונים שכל אחד מברך לחבירו ונזכר גם במטה אפרים גופיה סו"ס תקפב סכ"ו, הנה המעיין במטה ...קרא עוד

בענין מה ששאלתם על מה שכ' המטה אפרים בריש סי' תקפג שהאבות מברכין הבנים שיכתבו לחיים טובים, ולכאורה הוא נגד המנהג הרווח הנזכר ברמ"א ובאחרונים שכל אחד מברך לחבירו ונזכר גם במטה אפרים גופיה סו"ס תקפב סכ"ו, הנה המעיין במטה אפרים ריש סי' תקפג יראה דשם מיירי להדיא במנהגים שבבית קודם הסעודה שהרי המטה אפרים קאמר לפני הלכה זו שנפטרין לבתיהם, ודן שם בענין אמירת שלום עליכם כשחל בשבת, א"כ הוא ענין נפרד ור"ל דבמקום ברכה שמברכין בשבת ישימך וגו' (או בתוספת לברכה זו) יברכום שיכתבו וכו', ומשמע דאף שנתברכו כבר בבהכנ"ס יתברכו שוב באופן שהאב מברל הבנים כדי לקיים מנהג ברכת הבנים דמנהג קבוע אין מבטלין.

קרא פחות

כרצונו לפי הענין או המנהג. מקורות:יעו' בגיטין סב ע"א בס"פ הניזקין דמבואר שם מתוך הסוגי' שהאומר שלום אינו כופל ואילו המשיב שלום כופל ואומר שלום שלום, ומבואר שם בהמשך הגמ' שהאומר שלום לת"ח כופל שלום, ומבואר מזה דאמירת שלום לת"ח ...קרא עוד

כרצונו לפי הענין או המנהג.

מקורות:
יעו' בגיטין סב ע"א בס"פ הניזקין דמבואר שם מתוך הסוגי' שהאומר שלום אינו כופל ואילו המשיב שלום כופל ואומר שלום שלום, ומבואר שם בהמשך הגמ' שהאומר שלום לת"ח כופל שלום, ומבואר מזה דאמירת שלום לת"ח הוא כשהתלמיד פוגע בת"ח יאמר הוא שלום לת"ח.

וכן מבואר במתני' דברכות שיש שואל מפני הכבוד ומפני היראה, וברכה הוא ג"כ בכלל שאלת שלום כמ"ש המשנ"ב לגבי מי שבירך דקריאת התורה, וכמו דמייתי במתני' סוף ברכות מדאמר בועז יברכך ה' לענין שאלת שלום.

ומאידך גיסא בירושלמי דשקלים מבואר דר' יוחנן הקפיד אדר"א שלא אמר לו שלום ואמר לו רב אידי דבבליים מקיימין בעצמם ראוני נערים ונחבאו, ונתרצה ר' יוחנן.

ומבואר מזה דיש ב' הנהגות דיש הנהגה שהתלמיד שואל לרב ויש הנהגה שהתלמיד דוקא אינו שואל להרב.

ומכיון שבגמ' מבואר דיש הנהגה כזו והנהגה כזו יכול לעשות כרצונו לפי הענין או לפי המנהג במקום שיש מנהג בזה.

והיינו דאמרי' בעלמא שיש שאלת שלום של רב לתלמיד ויש שאלת תלמיד לרב.

ומיהו הרב יכול בלאו הכי למחול על כבודו, דקי"ל הרב שמחל כבודו מחול, וריב"ז הקדים שלום לכל אדם כמ"ש בברכות יז ע"א אע"פ שיש צד שהיה נשיא, ונשיא נזכר ג"כ בסוגי' דקידושין לגבי מחל על כבודו עי"ש.

ומיהו לענין ברכה מקובל בהרבה מקומות שהחכם או האב מברך שזהו כבודן לומר להם את חשיבת למיבעי עלן רחמי כמ"ש בתענית ר"פ סדר תעניות כיצד.

קרא פחות

יכול להניחו בתוך שקית באשפה. מקורות: אם יש בזה טירחא שאינה שווה את המחיר והרווח מותר, מכיון שהכלל הוא שבל תשחית דגופא עדיף כמ"ש בשבת קכט ע"א, כלומר שכל עוד שהרווח אינו שווה את הנזק אין כאן בל תשחית, וכן הביאו בשם ...קרא עוד

יכול להניחו בתוך שקית באשפה.

מקורות:

אם יש בזה טירחא שאינה שווה את המחיר והרווח מותר, מכיון שהכלל הוא שבל תשחית דגופא עדיף כמ"ש בשבת קכט ע"א, כלומר שכל עוד שהרווח אינו שווה את הנזק אין כאן בל תשחית, וכן הביאו בשם האחרונים לענין ההיתר בזריקת חד פעמי משומשים מכיון שהזמן אינו שווה את הניקיון ובל תשחית דגופא עדיף, דכעי"ז אי' בשו"ת התעוררות תשובה ח"ד חו"מ סי' לה דגם איבוד זמן אמרי' בל תשחית דגופא עדיף.

ולגוף השאלה האם השלכת אוכל בשקית לתוך אשפה נחשבת בל תשחית או לא, יש לציין דאם אינו מאבד את האוכל בידיים אלא גורם לו להיאבד על ידי שמניחו במקום שאינו נאכל שם אין בזה בל תשחית כמבואר בכמה פוסקים, ראה מה שהבאתי בסוף התשובה ד"ה האם יש בל תשחית בהמנעות מלאכול אוכל שאינו בריא.

קרא פחות

איני יודע אם יש מקור ברור לזה, אבל יש שציינו לזה לדברי הגמ' בנדרים מא ע"ב ובמפרש שם לענין בורדם או בורדס שהיא חולי שיש סכנה להזכירה, (והוא רק למפרש שם אבל לא לפירוש התוס'), וכן ציין לזה בנשמת אברהם ...קרא עוד

איני יודע אם יש מקור ברור לזה, אבל יש שציינו לזה לדברי הגמ' בנדרים מא ע"ב ובמפרש שם לענין בורדם או בורדס שהיא חולי שיש סכנה להזכירה, (והוא רק למפרש שם אבל לא לפירוש התוס'), וכן ציין לזה בנשמת אברהם על יו"ד סי' שלח סק"ב, ובבן יהוידע שם כ' דהממונים על חולי זה מידתם שמכבידים החולי כששומעים בני אדם אומרים אותו ושלכך רז"ל הקפידו שלא לומר צרעת אלא דבר אחר.

וכן בספר טעמי המנהגים עמ' תקע כ' בשם המאור הגדול שלא להזכיר שם המגפה עי"ש, וציינו סמך לזה גם בפי' הרמב"ן על נחש הנחושת עי"ש, וכן בשו"ת מהרי"ט ח"ב אה"ע סי' יד כ' שהצרעת נקראה דבר אחר מפני חומר שיש בה לא רצו להזכירה בשמה.

וכבר העירו שהרבה חליים אחרים נזכרו בגמ' ובדברי רז"ל, ואפשר דבצרעת שהיא דבר טומאה הרחיקו משפתותיהם יותר על דרך פסחים ג ע"א, ואולי רק בכתיבה הקילו וכשהיו מוציאין בפה היו מוציאין בכינוי על דרך יככה בשבועות דף לו שהיו אומרים בכינוי.

ויתכן לומר שעיקר הקפידא שלא להוציא המחלה בשמה היה מחשש שמא יאמרוה באופן שיפתחו פה לשטן או בלשון קללה וכיו"ב עי' ברכות ס לענין פתיחת פה לשטן וכן בהרבה מקומות ברז"ל מצינו שקודם שאדם נענש הוא מוציא הדברים בפיו, כמו שאמרו עה"פ לא נעלה, וכמ"ש בזוהר פ' דברים על מה שהוציאה חוה לשון מיתה ואז יכול היה לה הנחש, וכן כנגע נראה לי ולא נגע שלא לפתוח פיו לשטן (תי"ט נגעים פי"ב מ"ה).

ויתכן עוד שיש בזה לשון נקיה שלא להוציא דבר מגונה מפיו, וצל"ע למה מחלה הוא פחות מגונה מסרטן, דאם סרטן הוא מגונה מחמת שמבשר על חולי א"כ מחלה ג"כ, ואולי משום שהבעל חי סרטן (שעל שמו נקרא המחלה) הוא בעל חי טמא, ומבואר בפסחים דף ג' שצדיק אינו אומר זנב הלטאה, וכן נזהרו חז"ל לקרוא לחיה רביעית דבר אחר ולא בשמה.

ואאמו"ר שליט"א לא ניח"ל במה שכתבתי שצרעת הוא דין מיוחד בטומאה וכתב לי יש צרעת רוחני עם הפרשה של טומאה ויש בש"ס הרבה צרעת מחלתי שתוקף את עור האדם ואח"כ מערכת העצבים שלו ואח"כ האיברים מתנמקים מחלה זו לא קשור לצרעת מטמא עכ"ל.

ויעוי' בברכות ה ע"ב לעניין נגעים דשם משמע שהוא אותו צרעת שהיה גם בזמן הגמ' רק שבבבל לא היו נוהגים דיני שילוח, ואולי שם הוא רק על נגעים ודבר אחר בגמ' הוא ענין אחר.

קרא פחות

מעיקר הדין מותר מכמה טעמים, ובעל נפש יחמיר עכ"פ בכומר, ובאופן שידוע שישתמש בזה לכתיבת דברי איסור יש אומרים שאסור מן הדין כמו שיתבאר, ולכן בכלי כתיבה שישמשו באופן קבוע באופן שבלי ספק ישמשו גם לדבר איסור יש לדון בזה ...קרא עוד

מעיקר הדין מותר מכמה טעמים, ובעל נפש יחמיר עכ"פ בכומר, ובאופן שידוע שישתמש בזה לכתיבת דברי איסור יש אומרים שאסור מן הדין כמו שיתבאר, ולכן בכלי כתיבה שישמשו באופן קבוע באופן שבלי ספק ישמשו גם לדבר איסור יש לדון בזה כמו שיתבאר.

מקורות:

א) ראשית כל אבוא לדון בזה אם שייך איסור מסייע או לא.

הנה אי' יו"ד סי' קנא ס"א בהג"ה דיש פלוגתא אם מותר למכור להם דברים המיוחדים לע"ז באופן שהגוי יוכל למצוא גם במקום אחר, וסיים שנהגו להקל אבל בעל נפש יחמיר לעצמו.

ושורש הנידון בזה אם מותר לסייע לגוי באופן שאינו לפני עיור (ולפני עיור אין באופן שימצא במקום אחר, דקי"ל בפ"ק דע"ז שלפני עיור דאורייתא הוא רק כגון בתרי עברי דנהרא דהיינו שלולא הישראל לא יוכל למצוא הרשע דבר האיסור במקום אחר), והש"ך שם סק"ו סבר דבין בגוי ובין במשומד ליכא איסור מסייע, והמג"א סי' שמז סק"ד חילק בין משומד לגוי, דבמשומד יש איסור מסייע אבל לא בגוי, והמשנ"ב שם סק"ז הביא דעת המג"א בזה שכך דעת רוב הפוסקים להקל במסייע בגוי, אבל הביא מהגר"א ומכמה אחרונים שהחמירו בזה להלכה, ומשמע קצת שהחמיר בזה להלכה, ובתשובה אחרת [ד"ה קראי שמבקש שירקמו לו את שמו על הטלית שלו האם מותר לסייע לו בזה] הרחבתי בביאור הסוגיות בנידון זה.

ב) ועכשיו אבוא לדון בזה אם יש איסור בגויים שלנו, או לא.

דהנה בש"ך שם סק"ז מבואר בשם הד"מ דהאידנא (בנוצרים שהיו בזמנם באירופא) יש להקל מעיקר הדין, ומשמע מדבריו דזה קאי על מה שכתב הרמ"א שנהגו להקל, ואעפ"כ יתכן לפרש דגם בזה נקט הרמ"א דבעל נפש יחמיר, ומבואר מזה דבעל נפש יחמיר בכל דבר שלא יעבדו ע"ז על ידו, ולכן החמיר רבינו יונה בספר היראה.

ואע"פ שעיקר דברי הרמ"א נאמרו על בעל נפש שיחמיר הוא לחשוש להשיטות שיש איסור מסייע לדבר עבירה גם בישראל לגוי, אבל משמע שפסק כן למעשה שבעל נפש יחמיר גם בגוים שלנו, וכמו בהלכות יי"נ דקאי הרמ"א שם בכ"מ להלכה לענין גוים שלנו וכמו באו"ח סי' קנו שציין הש"ך שם.

ואם נפרש כן דלכך בעל נפש יחמיר, יתכן לפרש דלכך דייק הרמ"א לכתוב ובעל נפש יחמיר לעצמו, דהיינו שלא יורה לאחרים להחמיר, משום דחומרא זו של בעל נפש אינה מצד הלכה בגוים שלנו, אלא מצד דברי רבינו יונה, וילע"ע בזה.

ומיהו יתכן דאינו מוכרח להעמיס כ"ז בכוונת הרמ"א שגם בגוים שלנו יש לבעל נפש להחמיר, דהרי הרמ"א שם בתחילת ההג"ה פירש דלא מיירי האיסור אלא למכור לכהן ע"ז או לגוי שודאי ישתמש בדבר לע"ז, וע"ז קאמר דבעל נפש יחמיר, וא"כ שמא לא מיירי באותו אופן שהביא הש"ך מדרכי משה, דהדרכי משה הרי קאמר דנכרים שלנו משתפים שם שמים ודבר אחר, וא"כ שמא בכל זאת לא מיירי הרמ"א בהג"ה על האיסור באופן שהזכיר הוא בדרכי משה.

ואע"פ שהוא דחוק לומר דלא מיירי על גוים שלנו להלכה שלא כדרכו מ"מ שמא נימא דשבקיה דדחיק ומוקי אנפשיה ויל"ע.

אבל מ"מ דוחק לומר דהיא גופא כוונתו דהאיסור הנזכר בשו"ע לא קאי על הנכרים שלנו, דהרי לשונו שם שבגוי שחזקתו יקטיר לע"ז יש להחמיר, והרי גוים שלנו בכלל זה ואין היתר למכור להם אלא משום שעובדין בשיתוף.

ולהלן יתבאר דגם אם מרמ"א כאן אין ראיה שבעל נפש יחמיר בכל גווני מכל מקום יתכן שיש לזה ראיות אחרות כמו שיתבאר.

ג) ולגוף ענין השיתוף אם לא חשיב כע"ז ואם מותר לסייע להם יש בזה פלוגתא רבתי, יעוי' ברמ"א הנ"ל באו"ח שם, ורשב"א בביאורי אגדות סוף ברכות, ובעולת תמיד שם וישועות יעקב, ובפת"ש יו"ד סי' קמז סק"ב וחוו"י סי' קפה, ונובי"ת סי' קמח, והוא נושא בפני עצמו.

ורק יש לציין בזה דיש ב' מיני איסורי שיתוף, דיש איסור שיתוף לשתף שם שמים ודבר אחר שלא דרך ע"ז שזה אסור על ישראל כמ"ש בהחליל פ"ה דסוכה, ועל גוים לא נזכר שם להדיא איסור זה, ומאידך יש הנידון של לעבוד ע"ז בדרך עבודתה בשיתוף עם ש"ש, שבזה האיסור ע"ז כדקאי קאי ורק שנוסף בזה שם שמים, ובזה הוא אכן מחודש לומר שאין בזה איסור לגוי ושאין בזה שום דיני ע"ז לאסור בהנאה (נוב"י שם לשי' זו) ולפני עיור (רמ"א או"ח שם וש"ך יו"ד שם בשם הד"מ).

ד) ועכשיו אבוא לדון לגבי הנידון דידן האם מכירת מכשירי כתיבה לגוים מוגדר כדבר המיוחד לע"ז או לא.

הנה הבאתם דברי רבינו יונה בספר היראה שכתב ואל תתן דיו לסופרי או"ה הכותבים שמות הטומאה ופסיליהם כי אסור לסייע ידי עוברי עבירה עכ"ל.

וכן אי' ברמ"א סי' קלט סט"ו כעין דברי רבינו יונה שאפילו למכור להם קלפים ודיו לכתוב בהם ספרי דתן יש מחמירין לאסרן עכ"ל, והביא שם בש"ך לענין מין כלי יעה המסייע לכתיבה או לניקוי הנייר לפני או אחרי הכתיבה שהסתפק בו התה"ד ח"ב סי' קיב אם מותר לתת להם [ועי"ש בפנים התה"ד שנראה שנטה להתיר בזה משום שכמדומה לו שבאו"ז נקט שדין זה היא חומרא בעלמא דלא כהאוסרים בזה דמשמע בפשוטו שאסרו זה מדינא (ואולי כוונתו דלמסקנא לא וצל"ע בזה ובמקור דבריו באו"ז), ויתכן דכוונתו דאפי' אם נקבלנו כחומרא בעלמא מ"מ הבו דלא לוסיף עלה לענין היעה, ולכן לגבי המקרה של השואל שיש עוד צדדים להקל ממילא הוא "שריותא", וזה ניחא יותר מאם נפרש שכוונתו שכל דין זה הוא חומרא בעלמא ולכן הוא "שריותא" במקרה זה וגם במקרה של השואל, דחומרא בעלמא אינו שווה ללשון של שריותא].

וכתב עוד הש"ך בשם הב"ח והמהרש"ל (על הסמ"ג לאוין סי' מה) דאין איסור בדבר אלא נכון ליזהר (ועי' להלן דאפשר שכל סיוע לע"ז ראוי להזהר אף כשהוא היתר גמור), ויש לציין בזה גם לדברי התה"ד בפנים שציינתי בקטע הקודם.

ועוד כתב הש"ך שם בשם הדרכי משה סי' קנא סק"ו דכל האיסור אינו אלא בידוע שרוצה לכתוב ספר דתם אבל סתמא שרי עכ"ד הש"ך.

ויתכן דמאן דאמר הא לא אמר הא, רצוני לומר דמאן דאמר שאינו אסור מן הדין [כדעת האו"ז שהביא התה"ד שם] לא מפרש דמיירי שידוע שרוצה לכתוב ספרי דתם, ומאן דמפרש דמיירי שידוע שרוצה לכתוב ספרי דתם לא מפרש שלכו"ע אינו אסור מן הדין [אלא שאסור מן הדין כפשטות דעת הר"א מפיהם שהביא התה"ד שם ובאופן שאין להשיג דיו אחר ואז יש לפני עיור, או שאפשר להשיג ולמאן דאסר מסייע בגוי כנ"ל ברמ"א בסי' קנו].

ויש לציין דעיקר דין זה דהדרכי משה מבואר גם בשו"ע יו"ד סי' קנא ס"א שדברים שאין מיוחדין רק לע"ז אלא משמשים לעוד שימושים אין איסור למכור לגוי.

ורבינו יונה  שכתב בספר היראה שלא למכור להם יתכן ליישב לכו"ע, באופן שאין אדם אחר שימכור לגוי ובגוי שידוע שישתמש למטרה זו.

או לומר דרבינו יונה מיירי גם כשיש אחר שימכור לגוי מ"מ לענין לסייע לדבר עבירה לכתחילה ס"ל לרבינו יונה דאפי' בגוי אינו ראוי, וכפשטות דברי האו"ז הנ"ל ומהרש"ל וב"ח דבעל נפש לעולם יחוש שלא תיעבד ע"ז על ידו, ולפי מה שנתבאר לעיל יתכן לבאר כן גם בדברי הרמ"א בסי' קנא ס"א.

וכן אף שהדברים אינם מיוחדים לע"ז ס"ל שאין כדאי שיהיה שום צד סיוע לע"ז על ידי ישראל.

וכדאמרי' בפ"ק דקידושין כ ע"ב הואיל והלך זה ונעשה כומר לע"ז וכו' ומבואר שהוא מבוזה מאוד אע"ג דיש לומר שהיה באופן שאינו איסור גמור מעיקר הדין, וכדמשמע קצת ברש"י ב"מ עא ע"א ורש"י ערכין ל ע"ב [ויעוי' בתשובה ד"ה מי שגזרו עליו הבג"ץ לעשות עבודת שירות לכנסיה כגון ניקיון גינה האם מותר לו לעשות כן], אעפ"כ הוא מגונה מאוד.

וכן אמרי' בשבת נו ע"ב נוח לו לאותו צדיק שיהא שמש לדבר אחר וכו', וממילא שמעי' שהוא דבר מגונה ומבוזה מאוד לסייע לע"ז, ולכך בעל  נפש יימנע שלא יסתייע ע"ז על ידו בשום סיוע.

ואולי טעמו של הר"י שמחמיר שסובר דכל ההיתר בדברים שאין מיוחדין לע"ז הוא כגון בדברים ששימושם חד פעמי כלבונה הנזכרת שם, שיש לתלות שיסיים להשתמש בהם למטרה שהוא צריך ולא יבוא לידי שימוש לע"ז, אבל דברים שהם לשימוש קבוע למשך זמן רב שאין ספק שישמו גם לע"ז כמו קולמוס וחבילת דיו שמא אוסר מן הדין.

ויש לציין דרבינו יונה מיירי בסופרי או"ה דהיינו באנשים שקבועין לכתיבה וזה מה שעושים במשך היום וכשקונים דיו קונים למטרה ומה התפקיד שלהם, לכתוב שמות טומאה, כמבואר ברבינו יונה שם, הלכך אפשר דבכה"ג אסור מן הדין (עכ"פ בעובדי ע"ז בזמן חז"ל).

ורבינו יונה לא מיירי דוקא על למכור דבר לבית הע"ז (דבזה אין ענין דוקא בדיו לחוד) אלא על הסופרים המספקים שירות להע"ז או שכותבים כשפים ושמות טומאה לבני אדם באופן פרטי.

והיה מקום לומר באופן אחר דבמקומו ובזמנו של הר"י לא היה נפוץ כל כך ענין הכתיבה בין בני אדם נכריים כמו היום ולכן כשמוכר לסופר הוא בודאי לצורך תפקידו שמשמש לע"ז, אבל הוא דחוק, דהרי מאחר שסופר זה יודע קרוא וכתוב א"כ ישתמש בזה לעוד דברים, אלא כנ"ל שברור שזה ישמש לע"ז כמו שנתבאר לעיל.

אבל באופן שאין ידוע שמשתמש למטרה זו יש מקום לצדד דאין שייך להחמיר ולא למכור לו משום דחיישי' לאיבה שהוא יותר איסור מדינא שלא לגרום לאיבה וכדמשמע בס"פ הניזקין, או דנימא שבעל נפש צריך להשתמט (על דרך מה דאי' בע"ז וכן בתוס' שם) באופן שלא יהיה איבה.

ולפי המבואר ברמ"א ריש סי' קנא הנ"ל אפי' בכומרים אין איסור אלא בדברים שחזקתן להקטיר לע"ז או בגוי שחזקתו להקטיר (או לעבוד באופן אחר כמו בענייננו) דבר זה לע"ז, דאילו סתם גוי מותר למכור לו אפילו דברים שחזקתן לע"ז כמבואר שם.

ומ"מ יש לומר דחסיד גמור יש לו ליזהר שגם ספק איסור לא יבוא על ידו ולכן החמיר הר"י אפילו בכה"ג.

 

קרא פחות

בהתעסקות בקלפים אלו ישנם בעיות הלכתיות רבות המתעוררות יחד עם העיסוק בהם, ומי שיש לו צורך גדול לעסוק בקלפים אלו יעי' במקורות לראות אם יש אופנים שבהם יש לדון בכל איסור לגופו לפי שיטות מסויימות. מקורות:יש להקדים בקצרה שלפי הרושם ...קרא עוד

בהתעסקות בקלפים אלו ישנם בעיות הלכתיות רבות המתעוררות יחד עם העיסוק בהם, ומי שיש לו צורך גדול לעסוק בקלפים אלו יעי' במקורות לראות אם יש אופנים שבהם יש לדון בכל איסור לגופו לפי שיטות מסויימות.

מקורות:
יש להקדים בקצרה שלפי הרושם שהתקבל נראה שעיקר הטארוט מיוסד על קלפי משחק ששימש בעבר לשחוק וביטול זמן, ובמשך הזמן צופי הנסתרות החליטו לצורך פרנסתם לצפות בזה עתידות.

ויש בזה כמה מיני קלפים, שיש קלפים שמופיעים בהם פריטים שמקורם במנהגי עובדי ע"ז, ויש קלפים שאין בהם פרטים אלו, ויש קלפים דומים שהכינו אותם בהשראה של הקלפים הללו בלא סממני גוים, ויש קלפים כאלה אף עם פסוקים מהתהלים.

וכמו כן יש גם כמה מיני קריאה בקלפים, יש כאלה מן הסתם שיחשבו שהוא כעין גורל בעלמא, וילמדו מזה סימנים שונים, לנחש העתידות והנסתרות בדרך גורל, ויש מטפלים שיאמרו שבחירת קלף על ידי מטופל הוא מצביע על התת מודע של האדם ומגלה נבכי נפשו על ידי ניתוח הנתונים באופן טבעי והגיוני, ויש שיאמרו שהם יודעים לקרוא הקלפים באופן על טבעי על ידי שמתקשרים עם השכלים הנפרדים ועם הכחות העל טבעיים.

לפי מה שניסיתי לבדוק לענין מקור קלפים אלו התקבל רושם מסוים שהממציאים עצמם של שיטת הגורל בקלפים אלו אין ידוע אם היה להם מטרה של ע"ז, למרות שיש בקלפים אלו מושגים של עובדי ע"ז כמשנ"ת, אעפ"כ יתכן שהם סמלים אקראיים על רקע השראה של הפעילות של אורח החיים שלהם, וגם אם היו עולים סמלים אלו בגורל יתכן שהיו מקשרים זאת להבליהם אבל אין ברור שהיו עושים הגורל מעיקרא למטרת התקשרות עם הע"ז, אבל חלק מאנשי קלפים אלו ברבות הימים אכן קישרו את שיטת הטארוט לע"ז שהיו עובדין במצרים מתקופת פרעה וכיו"ב, ואף הגדילו לעשות כדי להשביח מקחן ולהרחיק עדותן לומר שמקור קלפים אלו במצרים העתיקה.

ולענין הגורל של קלפי הטארוט לפי חלק מאופני השימוש שהתבאר בהם לעיל, יש לדון בזה מכמה איסורים, א) האיסור הראשון מצד תמים תהיה שהוא איסור כללי לחקור אחר העתידות גם בגורלות, ב) האיסור השני מצד ניחוש שהוא כולל מי שמאמין מחמת איזה מאורע או גורל שמחמת כן יהיה כך וכך, ג) האיסור השלישי הוא דרכי האמורי שהוא כולל מי שעושה פעולה שמאמין שמחמת דבר כל שהוא יקרה דבר פלוני, ד) האיסור הרביעי יש לדון מצד מנהג עבודת ע"ז, ה) האיסור החמישי יש לדון מצד איסור קוסם וכמו שיתבאר, ו) ובמקרה שמברר לפי זה על זמנים מסויימים שיתאימו לדברים מסויימים עובר לכאורה גם על מעונן [עכ"פ לפ"ד הרמב"ם], ז) ובמקרה שהוא גם מבזבז זמן עלול להיכנס לזה לעוד כמה איסורים עי' ע"ז יח ע"ב, ועי' ביאוה"ל ריש הל' חנוכה ולקמן בדברינו.

[ואף שאציין הדברים להלן בצורת אותיות, אות אחד לכל נידון, מ"מ הדברים פעמים באו בארוכה ופעמים בקצרה ומשלימים זה את זה].

א) ולענין תמים תהיה, הנה לשה"כ הוא (דברים יח, יג) "תמים תהיה עם ה' אלהיך", ופירש רש"י התהלך עמו בתמימות ותצפה לו ולא תחקור אחר העתידות אלא כל מה שיבוא עליך קבל בתמימות ואז תהיה עמו ולחלקו.

וכן אי' בגמ' בפסחים [קיג ע"ב] שאין שואלין בכלדיים משום שנאמר תמים תהיה וכו', וכמבואר בכמה ראשונים דכלדאי הם החוזים בכוכבים (אסטרולוגים) וכדאי' בגמ' בשבת [דף קיט ודף קנו] וביבמות [כא ע"ב] אמרו כלדאי וכו'.

וכן פסק בשו"ע יו"ד סי' קעט ס"א, אין שואלין בחוזים בכוכבים ולא בגורלות, וכ' הרמ"א משום שנאמר תמים תהיה עם ה' אלהיך.

ובפשטות ענין תמים תהיה כולל לא רק אסטרולוגיה אלא כל צפיית עתידות, וכן בשו"ת הרשב"א המיוחסות להרמב"ן סי' רפג [ותשובה זו היא מהרמב"ן עצמו כמ"ש שם בפנים מסדר התשובות] מבואר ג"כ ענין צפיית העתידות שיש להמנע מזה מחמת תמים תהיה, וכמו שגם השו"ע הזכיר לאסור גם גורלות והיינו מטעם זה.

ויש לציין ללשה"כ וכי יאמרו אליכם דרשו אל האבות ואל הידענים המצפצפים והמהגים הלוא עם אל אלהיו ידרש בעד החיים אל המתים (ישעיהו ח, יט), דר"ל שאין לדרוש העתידיות אצל האחרים אלא עם אל אלהיו ידרוש.

וברמב"ן עה"ת שם כ', וטעם תמים תהיה עם ה' אלהיך שנייחד לבבנו אליו לבדו, ונאמין שהוא לבדו עושה כל והוא היודע אמיתת כל עתיד, וממנו לבדו נדרוש העתידות, מנביאיו או מאנשי חסידיו רצוני לומר אורים ותומים, ולא נדרוש מהוברי שמים ולא מזולתם, ולא נבטח שיבואו דבריהם על כל פנים, אבל אם נשמע דבר מהם נאמר הכל בידי שמים, כי הוא אלהי האלהים עליון על הכל היכול בכל משנה מערכות הכוכבים והמזלות כרצונו מפר אותות בדים וכו', ולפיכך אחר אזהרת שאלת העתידות מקוסם ודורש בעד החיים אל המתים אמר שתהיה תמים עם השם בכל אלה, ולא תירא ממגיד עתיד אבל מנביאו תדרוש ואליו תשמע עכ"ל (ועי"ש גם בפסוקים הקודמים).

ונראה שלמד מהפסוק תמים תהיה לפחות ב' דינים, הא' שלא להתענין בעתידות שלהם, הב' שלא נאמין לדבריהם בוודאות, משום שהקב"ה יכול לשנות את דבריהם (ועי' עוד להלן בזה דכן יתכן ללמוד מהסוגיות לענין סימנים דחלק מהחיוב הוא לקחת הסימנים רק בספק, אבל לענין האסטרולוגים משמע ברמב"ן לכאורה שהאמונה המחוייבת היא להאמין שהקב"ה יכול לשנות, אבל דבריהם מצד עצמם יכולים להיות נכונים לשעתם עד שיחליט הקב"ה לשנותם, והוא ע"פ שבת קנו ע"ב בענין אין מזל וכו', וכן מבואר בהרבה מקומות שיש ממש במזלות אם ירצה הקב"ה לקיימם, ועי' ביאור הגר"א ריש סי' קעט מה שציין מקורות לזה, ועי' ברמב"ן עה"ת שם ג"כ שדחה דעת הרמב"ם שנקט שעניינים העל טבעיים אינם נכונים ונקט הרמב"ן דחז"ל אין דעתם כן, ומ"מ נזכר שם ברמב"ן קודם כל דאין כל דברי המכשפים אמת, ואפשר שכך מפרש גם לגבי קרא דמייתי וקוסמים יהולל דהיינו שמערבב אותותיהם וסימניהם שלפעמים הם בלתי נכונים, ועי' עוד בפ"ק דסוטה יב).

ויעוי' בספר החינוך מצוה תקי באיסור קוסם שכתב וז"ל, אבל השואל מן הקוסם איננו בחיוב מלקות, ואמנם הוא מגונה מאד כל הקובע מחשבותיו ומוציא עתיו בהבלים אלה וכו', רק שיקבע מחשבותיו בעבודת הבורא יתעלה וכו', וידוע שאנחנו עם הקודש אין אנו תחת כוכב ומזל וכו' עכ"ל החינוך עי"ש שהאריך.

ויל"ע למה לא נקט שיש כאן איסור גמור מדאורייתא מצד הציווי דתמים תהיה [ומבואר להדיא בדבריו קודם לכן שסבר שיש קצת ממש בקוסמים אלו ואפי' אם תמצי לומר שאין בהם ממש כלל מ"מ מצד השואל שחושב שיש בהם ממש למה אינו עובר על איסור תמים תהיה], ונראה מדבריו שסבר דגדר ענין זה שלא לשאול העתידות הוא יותר טעם איסורים הללו וקאי על הקוסם עצמו דכתיב לעיל מינה, ובכלל זה גם גילוי רצון התורה שאינו דבר טוב (גם לשואל) ולא איסור מוגדר וברור לכלול באיסור עשה כל דבר של שאלת עתידות, וצ"ע היאך מפרש דברי הגמ' בפסחים הנ"ל ואפשר דמפרש דר"ל הגמ' שהוא נכון שלא לשאול בכלדיים ולא איסור עשה גמור.

ועי' במלבי"ם (התורה והמצוה אות סו) שלמד ג"כ בדעת הרמב"ן [עה"ת ובתשובתו הנ"ל] דאין הכונה שיש איסור בעצם מעשה שאלת הכלדיים דהדבר עצמו מותר אלא הוא איסור כללי לדרוש אחר עתידות אף באופן המותר, והוא יותר הוראה והנהגה וגילוי רצון התורה ולא איסור על מעשה פלוני, ובכל זאת יש כאן איסור שנזכר כאן ויל"ע בהגדרת איסור זה.

ובר"ן (הובא בכס"מ) כ' בחידושיו לסנהדרין בשם רבינו דוד שיש ב' איסורין, יש איסור תמים תהיה שהוא שלא לשאול בעתידות שכולל את האסטרולוגים וכדברי הראשונים דלעיל, ויש דין ניחוש שלא לשאול בסימנים באופן שאין להם משמעות כלל ואין להם עיקר בטבע כגון ניחוש וזה יבואר לקמן.

[ובגוף ענין אסטרולוגיה יש בזה פלוגתא דקמאי דברמב"ם פי"א מהל' ע"ז ה"ח ה"ט נקט שיש בו גם איסור מעונן כשבודק ע"פ הכוכבים איזה שעה טובה, והרמב"ן בתשובתו הנדפסת בתשובות הרשב"א שם חולק ע"ז, ואפשר דהראשונים רובם ככולם שסוברים שיש ממש באסטרולוגיה ושנקטו שכך דעת הגמ' וחז"ל יסברו שאין בזה איסור מעונן, ורק להרמב"ם שאין בזה ממש כלל לכך הו"ל כמו מעונן דרך ניחוש שעובר גם איסור מעונן, ויש עוד דעות בראשונים בדין האסטרולוגיה ואכמ"ל בזה, ומ"מ יש לשים לב בגוף דברי הרמב"ם שסבר שמעונן כולל ב' עניינים הא' שמאבחן את השעות והב' שמאחז את העיניים ע"י שעושה מיני קוסמות ומראה עצמו כפועל דברים על טבעיים, והן ב' מיני מעונן הנלמדים ממעונן לשון עת ולשון עיניים, ואין מזה קשר לענייננו לא בזה ולא בזה מלבד היכן שעושה הגורל עבור חישובי שעות וזמנים ובזה ידובר להלן].

והנה כשמשתמשים בו באופן של גורל בעלמא מצינו כמה גורלות במקרא כמו גורל דיונה [אם כי לא נזכר שם שהיה היתר בזה] ועוד מקומות, וכן נזכר ענין הגורל בעוד מקומות וכמו שיבואר להלן, ועי' במנחת אשר עה"ת [פרשת מסעי סי' עב סק"ד ואילך] מה שהביא בענין גורל מדברי הפוסקים ושבספר חסידים [אות תרעט] כתב דיש לנהוג כגורל דיונה כשהים סוער והספינה עלולה להיטבע ומי שיפול עליו הגורל ג"פ (א"ה מיוסד על דברי הגמ' בחולין דלקמן לענין אתחזק ג"פ) יטילוהו אל הים ושבמקום אחר [אות תשא] סתר הספר חסידים דבריו, ועי"ש מה שכתב בזה.

ולגוף מה שנתקשה בסתירה בס"ח אולי לגוף ענין הסתירה [ולא להלכה דאין הלכה כן ודאי ע"פ שאר פוסקים] יש ליישב דהס"ח היכן דמיירי שלא לעשות גורל היינו בגורל אחד או מה דשרי הוא רק בהסכמתו ע"ד מתני' דתרומות שדן שם ויל"ע בזה.

ובגוף ההשוואה לגמ' בחולין יש לציין דגם שם לא נזכר שיש בזה בירור אחרי ג' זמני אלא סימן ולא נחש והוא דאתחזק עי' בגמ' שם.

אבל עכ"פ מבואר בשו"ע הנ"ל שאין שואלין גם בגורלות וכמו שהעיר להלכה במנחת אשר שם.

ומה שהביא במנחת אשר שם בשם תשוה"ג שנדפס בוילנא תרמה סי' נז מש"כ בחשיבות הגורלות שהוא כעשרת הדברות הנה יש לדון בכל תשובות אוצה"ג לגופו וכידוע שיש שערערו שבחלק מקבצי תשוה"ג שבידינו נשתרבבו דברים שאינם מהגאונים.

ומה שהביא שם מסנהדרין מג ע"ב אל תוציא לעז על הגורל שעתידה א"י להתחלק בגורלות, יש לחלק דהתם ר"ל אל תוציא לעז על גורל שנעשה ע"פ הגבורה, דגם הגורל שעשה יהושע היה ע"פ הגבורה וגם הגורל שעתידה א"י להתחלק בו היה ע"פ הגבורה, אבל גורל גרידא מהיכי תיתי דמידי מששא אית ביה.

ב) ולגבי איסור ניחוש בסנהדרין סה ע"ב אי' מנחש זה האומר פתו נפלה מפיו, מקלו נפלה מידו, בנו קורא לו מאחריו, עורב קורא לו, צבי הפסיקו בדרך, נחש מימינו ושועל משמאלו, אל תתחיל בי, שחרית הוא ראש חודש הוא מוצאי שבת הוא, ועוד אי' שם לא תנחשו ולא תעוננו כגון אלו המנחשים בחולדה בעופות ובדגים ע"כ.

ג) וכעי"ז אי' עוד לענין דרכי האמורי בפ"ו דשבת [סז ע"ב] דהאומר שחטו תרנגול זה שקרא ערבית ותרנגולת שקראה גברית (פירוש כמו תרנגול זכר) יש בו משום דרכי האמורי.

וכן אמרי' שם [סז ע"א] כל דבר שהוא משום רפואה אין בו משום דרכי האמורי הא דבר שאין בו משום רפואה אין בו משום דרכי האמורי.

אלא דשם עיקר המדובר לענין מי שעושה מעשה מחמת הדבר או עכ"פ אומר איזה דבר שמאמין שהוא פועל משהו, שבזה יש איסור דרכי האמורי, וכשאינו עושה מעשה אלא רק מסיק דבר מחמת אירוע כל שהוא שאירע אז יש בזה איסור ניחוש, ולכאורה כשעושה מעשה מחמת אירוע כל שהוא שאירע כ"ש שגם אינו יוצא בכלל ניחוש, [עכ"פ בזה שעושה מעשה ויש לדון בלא עושה מעשה דאולי בכל ניחוש כלול מעשה האמורי], ודרכי האמורי בלא ניחוש הוא רק באופן שעושה מעשה שלא מחמת אירוע שאירע כמו באופנים אחרים שנזכרו בגמ' שם.

וכן פסק הרמב"ם בפי"א מהל' ע"ז עי"ש ה"ד ואילך ענין ניחוש יחד עם דרכי האמורי, ומתחילת דבריו בפרק משמע שכל איסורי ניחוש כלולים ג"כ באיסורי דרכי האמורי.

וז"ל השו"ע ביו"ד שם ס"ג, האומר פתי נפלה מפי או מקלי מידי, או בני קורא לי מאחרי, או שצבי הפסיקו בדרך, או שעבר נחש מימינו או שועל משמאלו, ולמי שאירע לו אחד מאלו עושה ממנו ניחוש שלא לצאת לדרך או שלא להתחיל במלאכה, וכן המנחשים בחולדה ובעופות ובכוכבים, וכן האומר אל תתחיל לגבות ממני, שחרית הוא, מוצאי שבת הוא, מוצאי ר”ח הוא, וכן האומר שחוט תרנגול שקרא כעורב ותרנגולת זו שקראה כתרנגול אסור.

ויש לדון באופן שמנחש ע"פ גורלות וכדומה, והדבר נתבאר בחולין [צה ע"ב] לפרש"י שם, דניחוש הוא אסור רק כאליעזר עבד אברהם וכיהונתן בן שאול (וכבר דנו המפרשים מה היה ההיתר שלו ועי"ש בתוס' ובב"ח סי' קעט), ובפשט כוונת הגמ' שם דצורת איסור ניחוש היינו רק כמו אליעזר ויהנותן שבהם המנחש היה בטוח בתוצאת הגורל, אבל אם אין לוקח התשובה אלא כסימן בעלמא מותר, וכך אמרי' שם בית תינוק ואשה (שהם מיני סימנים או גורלות עי' בפרש"י ורבינו גרשום) אע"פ שאין נחש יש סימן, והיינו שבהם אן בטוח אלא יש סימן בעלמא, וכ"כ בשו"ע יו"ד שם ס"ד בית תינוק ואשה וכו' כמו בגמ', וכן בכריתות [ו ע"א] ובהוריות [יב ע"א] מסקי' דסימנא מילתא היא, וכך נפסק בשו"ע או"ח הל' יו"כ [סי' תקפג], וכן בסוכה כט ע"א מבואר דיש סימנים הנלמדים מליקוי חמה ולבנה וכיו"ב.

ובפשטות לפי המבואר בחולין שם נמצא דגם הדברים המבוארים לאיסור בסנהדרין שם ובשבת שם יהיו מותרים אם עושה כן לסימן בעלמא, וכן יש ברמ"א סי' קעט ס"ג לגבי תרנגול שקראה כתרנגול שיכול לשוחטה אם שוחטה בסתמא ואינו אומר שזה מחמת זה.

אם כי יש לדחות דדברים המיוחדים לנחש ודרכי האמורי אסורים בכל גוני, אבל זה צ"ע לומר כן דגורל היה דבר המיוחד לנחש ואעפ"כ הותר אם אינו נחש כמבואר בחולין שם.

וכן מבואר להדיא בשלה"ג [סנהדרין טז ע"ב מדפי הרי"ף] בשם הריא"ז דגם האופנים של פתו נפלה מפיו וכו' אם אינו אומר כן בפיו אלא רק מחשב בלבו ונמנע מעסקיו מחמת נחשים אלו הרי זה מותר, שראוי לאדם לחשוש למה שאומרים הבריות [א"ה זה מיוסד על הירושלמי תרומות פ"ח ה"ג].

אולם עי"ש בט"ז [סי' קעט סק"ב] שכתב מדנפשיה דלא כהריא"ז וחילק דדברי הרמ"א בשם המהרי"ל הם דוקא באופן שעשה התרנגול שלא כדרך הטבע, וגם בגוף דברי המהרי"ל אינו מוסכם לכו"ע דהב"ח חולק ונקט שבעל נפש יחמיר, ולמד דהראשונים גרסו אחרת ממהרי"ל וכך גירסתינו ולגירסתינו אין הלכה כהמהרי"ל בזה, וכן נקט בבהגר"א שם, וכן הפת"ש הקשה מדברי התוס' בב"מ כז ע"ב ד"ה כיס, ובתורת חיים בב"מ שם יישב קושייתו דבמעשה בלא דיבור ג"כ אסור ובזה מיירי התוס', [ולולי דבריו הו"א דאין הכרח מדברי התוס' דמעשה בלא דיבור אסור אלא רק היכא דמתוך המעשה מוכחא מילתא שכך הוא, דהרי מבואר שם בגמ' דאין מציאות שאדם ישאיל ארנקי משום דלא מסמנא מילתא ומצב זה שאדם אינו מסכים כלל להשאיל משום סימן הוא ניחוש, כיון שניכר למה עושה כן, ושוב נראה דבאמת גם התו"ח כוונתו לזה, דאם נימא דמעשה גרידא אסור א"כ אינו מיישב את המהרי"ל דהרי המהרי"ל מתיר גם מעשה היכא דלא מוכחא מילתא], ובדרכי תשובה שם סק"כ הביא בשם השד"ח ח"ג מערכת נ כלל לד בשם אחד מחכמי דורו ג"כ להחמיר בזה כהב"ח, אבל מ"מ המקיל בזה יש כמותו השלה"ג בשם ריא"ז והמהרי"ל והרמ"א להקל בזה וכן היה המנהג כמו שהעיד הרמ"א, ומהתוס' אין ראיה ברורה להיפך כמשנ"ת.

ובשם המרדכי בריש יומא [רמז תשכג] ראיתי שהובא דטעם מה שאין איסור בסימני ר"ה משום שהם נרמזים במקראות עי"ש, ויש לציין דגם בגמ' בסוכה שם הובאו ראיות מן המקרא, וצ"ע דלפ"ז משמע דסימן אחר יהיה אסור וצ"ב מדברי הגמ' בחולין שם.

אולם עיינתי בדברי המרדכי בפנים ולא מצאתי רמזים מן המקרא לכל הסימנים המובאים שם אלא רובם רמזים וסימנים, והיה מקום לומר דהכל מיוסד על קרא דאכלו ממתקים דמיניה ילפי' לאכול מיני מתיקה בר"ה והשאר נלמד מזה שיש לאכול דבר לפי שמו, אבל לא נראה, חדא דלא הובא הך קרא בגמ' יחד עם שאר הדברים דסימנא מילתא ואם הכל נלמד מזה הו"ל להביא זה, וגם דהיה לו להביא פסוק זה ראשון, לפני טעם שהביא על ראש כבש שהוא משום שנהיה לראש, ועוד דאי איתא דהכי הוא א"כ למה לא נלמד כל דבר מזה שיש לילך אחר הסימן.

אלא דס"ל להמרדכי דכל דבר שיש לו סימן ברור ואינו ממש דבר אקראי כהא דיונתן וכאליעזר דמייתי בחולין שם אינו בכלל נחש, ורק בא לדחות מה דקאמר שהיו משחקים עלינו שעושים נחש וקאמר תשובה על זה דאין זה נחש כיון שיש רמז וסימן בכל דבר, ואם נימא הכי מיושב גם הסתירה שהקשיתי להלן ברש"י ודוק [עי' להלן], ולכן מיושב גם האופנים שהובאו בגמ' בחולין שם להתיר כיון שיש רמז שם כמו במברא ובבית תינוק ואשה, (ומ"מ אפשר דמודה המרדכי דצריך עוד תנאי שלא יסמוך על הנחש כסימן ברור כפשטות הגמ', או שלא יעשה גורל על העתיד כדעת הרמב"ם ועוד קצת פוסקים שאולי סברו כן במקצת כמו שיתבאר להלן).

ואפשר דהמרדכי סובר כהר"ן (לעיל אות א) דדין ניחוש הוא רק בדברים בטלים שאין להם עיקר וסימן כלל אבל אם יש בזה עיקר וסימן ממילא כבר יצא מכלל נחש דהא קיימא לן סימנא מילתא היא, נמצא דשוב אין כאן דברים בטלים [ואולי יש להוסיף בזה עוד אבחנה דאם מסתמך על זה שוב עושה דברים בטלים ונעשה עי"ז נחש שהוא דברים בטלים].

ויעוי' בכתר ראש והוראות והנהגות להר"ח מואלז'ין שהזהיר את כל ההתחלות להתחיל בטוב כגון בקבלה טובה ובלימוד טוב, וכן את התחלת היום והתחלת השבוע וכו', ויש להעיר מדברי הגמ' בסנהדרין שם, ולפי דברי האחרונים שכל מה שאינו עושה דרך נחש שרי זה מיושב.

אבל יש ליישב באופן אחר דכל דבר שאפשר לפרשו ע"פ הטבע אין בו משום דרכי האמורי, כמבואר בשבת שם וברש"י שם, (וכ"ש להראשונים דסוברים דסגי במה שנראה שהוא רפואה משום דזה רפואה משא"כ האופן דשחרית וכו' בגמ' שם שאינו בדוק ולהגדרת הרשב"א והיראים הוא בדוק שאינו כן) והתחלה טובה במצוות הוא בודאי טוב לאחר כך דמצוה גוררת מצוה, ואין מהגמ' בסנהדרין שם קושי' ממה דקאמר שחרית הוא ר"ח הוא מוצ"ש הוא, דשם מיירי בדבר שהוא מזל בעלמא בלא הסבר טבעי.

ועי' ברמ"א על דברי השו"ע שם שכתב, די”א דאדם מותר לעשות לו סימן בדבר שיבוא לעתיד כמו שעשה אליעזר עבד אברהם או יהונתן, ויש אוסרין, וההולך בתום ובוטח בה’ חסד יסובבנו עכ"ד.

ובגוף דברי הרמ"א צ"ע דהביא דעת הרמב"ם שאוסר לגמרי ודעת הראב"ד ורד"ק שמתירים לגמרי ולא הביא דעת רש"י ותוס' שלמדו בגמ' שיש איסור להתנות ואעפ"כ מבואר שם שיש חילוק בזה, ופשטות דעת רש"י לחלק בין אם סומך על הסימן בוודאות או לא, ובפרט שדעת הרמב"ם צ"ע מהסוגיות כמו שהעיר הראב"ד וכמו שהעיר בבהגר"א שם, וגם כמה מפרשים נקטו דחז"ל לא סברו כהרמב"ם בשיטתו בענין זה (כמו הרמב"ן בפסוק תמים תהיה והגר"א בביאורו לשו"ע וכעי"ז דעת הלשם).

ועי' בבהגר"א שכתב דסמ"ג ושאר פוסקים חולקים על הרמב"ם ומפרשים [ע"פ מ"ש הרד"ק בשמואל א פרק יד] מש"כ כל נחש שאינו כאליעזר ויונתן הכונה שאינו מתנה מראש שאם יהיה כך יעשה כך וכו' כאליעזר ויונתן שהתנו כן אלא רק עושה כפי הסימן שאירע לו לבסוף בלא להתנות, ואז אינו נחש, ומפרש לה דאין זה לענין איסור אלא לענין אם צריך לחשוש לנחש, דאם לא התנה מתחילה א"צ לחשוש לנחש אלא אם כן אתחזק ג' זמני כמ"ש בחולין שם [ומש"כ אע"פ שאין נחש יש סימן מפרש בבהגר"א שם אע"פ שלא היה נחש מתחילה מ"מ צריך לדאוג מחמת שאחר ג' פעמים נעשה סימן], אבל איסורא ליכא כלל לא בזה ולא בזה, ורק דטוב לימנע מזה כמו שהביא שם בבהגר"א מהגמ' בנדרים.

אולם לפי מה שיתבאר דרש"י ותוס' בדבר זה בודאי סוברים כמו הרמב"ם דהנידון בסוגי' שם על איסור נחש, רק דלכאורה שאינם סוברים כהרמב"ם לאסור בכל גוני לעשות כהסימן וכמו שנתבאר בגמ' שם שכך נהגו האמוראים ג"כ, ורש"י סובר דכאליעזר ויונתן ר"ל כאליעזר ויונתן שסמכו על התנאי לעשות לפי התנאי, ומ"מ בסופו של דבר לפי החילוקים שנתבארו להלן בדעת רש"י יש אופן שיהיה מותר, ואולי הרמ"א היה לו ביאור בדעת רש"י שסובר לעיקר כשא"ר להתיר תנאי כזה ורק אוסר באופן מסויים כמו באחד מהאופנים שנתבארו להלן או באופן אחר, ולכך לא הביא הרמ"א דעת רש"י לחוד, או דנימא דהרמ"א למד ברש"י שאסור כהרמב"ם עכ"פ באופן שמתחילה עושה תנאי לסימן והאוסרים ברמ"א כולל דעת רש"י וזה נראה יותר, בפרט שזה הביאור היותר מסתבר מהביאורים שכתבתי להלן בדעת רש"י לחלק בין עושה תנאי מעיקרא או רק פועל כפי הסימן בשעת מעשה.

ולמעשה לא קשה כ"כ למה הביא הרמב"ם אע"ג דיחידאה הוא, חדא דרב גובריה, ועוד דלחומרא הוא בדאורייתא, ועוד דלכו"ע טוב להחמיר בזה כמ"ש הגר"א מגמ' דנדרים, ובפרט להתירוץ האחרון [והמסתבר] דהמחמיר כולל לענייננו גם דעת רש"י, רק דיש חילוק בין רש"י להרמב"ם דלהרמב"ם לעולם כל תנאי לעתיד אסור ולרש"י משמע שיש אופן שמותר ומיהו אין לשון מפורשת ברש"י שאם אינו סומך בוודאות יכול לעשות גם תנאי לעתיד, דיש לומר דזה גופא שעושה תנאי לעתיד חשיב כסומך על זה בוודאות, אבל עכ"פ מה שלכאורה חלוקים רש"י והרמב"ם הוא במי שעושה עכשיו דבר ע"פ סימן דבזה משמע ברש"י דשרי ולהרמב"ם משמע דרק בלשון עבר מותר האופן של סימן כמבואר בפי"א מהל' ע"ז.

ובאמת מלבד דעת הרמב"ם לרוב הדעות יל"ע היאך יפרשו הגמ' בסנהדרין שיש אופני נחש האסורין, דלרש"י הרי מבואר שיש אופן שמותר ובפשטות המשמעות שאם אינו סומך להדיא על זה שרי, ואולי מכאן יש ללמוד דרש"י סובר כריא"ז [ופשטות הרמ"א והמהרי"ל] להתיר כל שאינו אומר להדיא.

אולם לפי הבהגר"א בביאור שי' הראשונים המתירים לעשות תנאי של ניחוש, בודאי שצל"ע מגמ' דסנהדרין שם, דהרי לפי הבהגר"א שם גם אליעזר ויונתן עשו כדין [ולכאורה היינו מה דקאמר הבהגר"א שבזה מתורץ קושיית התוס'], והרי הם אמרו להדיא התנאי של הנחש, א"כ באיזה אופן נאסר, ודוחק לחלק בין אמירה קודם התנאי לאמירה אחר התנאי, ואולי יסבור כעין דעת הרשב"א שאיסור דרכי האמורי כולל רק הניחושים הנזכרים בגמ' בסהנדרין ושבתר אסורים או הבדוקים שאינם מועילים אסורים [ע"ד הרשב"א בשבת ובשו"ת הרשב"א שהובא להלן] כך יסבור גם לגבי איסור ניחוש [ומעין דברי הר"ן דלהלן ולעיל].

ובגוף דברי הרמב"ם הנ"ל שסובר שאין ממש בניחוש, כיו"ב לענין שימוש בחלומות בגמ' בברכות נה ואילך משמע שיש חלומות שיש בהם ממש וכן משמע במקראות בכ"מ שיש חלומות שיש בהם ממש, ומאידך דעת הרמב"ם ידועה בזה.

וכן נתבאר דכל חיזוי עתידות לדעת הרמב"ם אסור וצ"ע שבכמה מקומות בגמ' מבואר שסמכו על עתידות כמו בפסוק לי פסוקך ושאר סימנים בסוכה וחולין שם וגם בענייני חלומות וכבר הקשה כן בבהגר"א סי' קעט סקי"א ע"פ הפוסקים עי"ש.

ויל"ע בכל זה בגדר האסור והמותר בדעת הרמב"ם בזה, ולהלן אדון עוד בדעת הרמב"ם.

ויעוי' מש"כ בצוואה המיוחסת להר"י בעל הטורים (הובא באילת השחר עה"ת) והזהר שתהיה עם ה’ יתברך תמים, ולא תבטח בדברי חלומות ולא בשום נחוש, ולא תשאל לחוזים ולא תשליך גורלות ולא בנקודות ולא בשום דבר, כי הכל הבל, ומחסרון הבטחון בלתי אל ה’ לבדו תבטח, והוא יעזרך, כמו שאמרו ז”ל בא ליטהר, ומה דאיתא בברכות [נו ע"א] על אביי ורבא שהלכו לפותר חלומות י"ל דאע"פ שהלכו לשאול פתרון מ"מ לא עשו איזה פעולה משום הפתרון עכ"ל.

ויתכן שתפס ע"פ פשטות דברי הגמ' בחולין שם בית תינוק ואשה אע"פ שיש נחש יש סימן דמיירי לסימן בעלמא ולא לעשות שום דבר מחמת זה דאם אינו עושה פעולה מחמת הפתרון לא חשיב שמקבל הפתרון בוודאות וממילא לא חשיב כנחש, דאילו אם עושה דבר מחמת הסימן בזה הוא כאליעזר ויונתן הנזכר שם שהוא בכלל נחש.

ויעוי' בש"ך סי' קעט סק"ה על דברי הרמ"א לענין שאלה בתינוק פסוק לי פסוקיך שנקט הש"ך דגם מעשה אפשר לעשות בזה כיון דחשיב קצת נבואה, ובאמת כן מבואר בחולין שם ובעוד מקומות שפעלו ע"פ פסוקי קטנים, ואפשר דבזה מודה בעל הטור כיון שהוא כמין נבואה.

אבל צ"ע דנזכר שם רב בדיק במברא ומה יעשה בזה בעל הטור.

ואולי רב דעבר במברא הוא אחר דאתחזק ג' זמני ובזה מודה בעל הטור ולא כמו שכתבתי שלמד בעל הטור דבריו ממש"כ אע"פ שאין נחש יש סימן, אלא לעולם דאחר ג' פעמים מותר גם לעשות מחמת זה, אלא צ"ל דבגמ' שם סמכו על מה שנתבאר גבי בית תינוק ואשה דהסימן הוא רק אם אתחזק ג' זימני ואז יש יותר רגליים לדבר לסימן זה, ובזה דומה למש"כ המרדכי שיש רמז במקרא לסימנים של ר"ה, שרק מחמת זה אפשר לסמוך עליהם, אבל לפי מה שנתבאר דאין כוונת המרדכי שצריך כעין נבואה או אתחזק ג' זמני אלא שיהיה רמז הניכר בתוך הדברים, ומ"מ אפשר דבעל הטור סבר כן.

וגם צ"ב דאפי' לגבי חלום משמע שיש מקומות שקבלו החלום כמו בתענית גבי ר' אלעזר מהגרוניא ואולי בחלום שניכר שהוא ע"י מלאך שאני והו"ל כעין רגליים לדבר דלעיל.

אולם הראב"ד סובר [כמו שהובא לעיל מהביהגר"א בדעתו] שאתחזק תלתא זמני הוא רק לומר שיש ממש בסימן.

ועיקר דין זה שכל שאינו דרך נחש מותר, כן פשטות הסוגי' ורש"י גבי מימרא דכל ניחוש שאינו כיהונתן בן שאול וכו' בחולין שם וכך יש לומר גם בדעת המרדכי וגם בדעת רש"י [שלא הזכיר דבמברא יש איסור לפני שאתחזק ג' זמני].

אבל אין להקשות היאך יהיה מותר לבדוק בג' הפעמים הראשונים דר"ל אחר שאירע שהסימן נתברר כמורה דבר בלי שנבדק מראש, לאחר הפעם השלישית ואילך אפשר לבדוק לפי זה בסימן בעלמא ולא בנחש וכמשנ"ת.

ואולי אפשר ליישב שי' הטור הנ"ל בצוואתו באופן אחר ע"פ דברי הרמ"א הנ"ל דדרכי האמורי הוא רק אם אומר להדיא שעושה מחמת זה, וכן ניחוש הוא רק אם אומר בהדיא כן וכמו האופן המובא בגמ' דסנהדרין שם, וכדברי הריא"ז דלעיל.

אבל עדיין אינו מיישב שאר הקושיות, דבתענית שם כן נזכר שאמר פשר החלום וכן במקומות במקרא מצינו כן [ואולי לא מצינו אחר מתן תורה בלא אינוס מלכות במקרא], וכן בחולין שם כן נזכר שפירשו דברי הפסוק שאמר התינוק ועשו מחמת זה, אלא צ"ל ע"פ הש"ך הנ"ל דיש דברים שהם כמין נבואה קטנה וכן חלומות כשניכר בהם שהם על ידי מלאך שעליהם אמרו ז"ל בברכות נה ע"ב הפסוק בחלום אדבר בו (ע"פ במדבר יב, ו), והוא ג"כ כעין נבואה, וכן שאר חלומות שאמרו שהם אמת כמו השכים ונפל פסוק וכו' שהוא כנבואה קטנה [ברכות נה ע"ב] ושאר הכללים שנזכרו שם בזה, ועי' שו"ע או"ח הל' שבת [סי' רפח ס"ה].

אבל דוחק לומר דכוונת הטור לאסור רק כשאומר להדיא שעושה מחמת זה, אבל יש לומר דבזה יש איסור ובכל גוני טוב להימנע מזה כמו שציין בבהגר"א להגמ' בנדרים, ולפ"ז אפשר לומר דיפרש הגמ' שם בחולין בכל גוני אפי' כהשי' המקילות ביותר שהביא בבהגר"א ומ"מ הזהיר להחמיר בזה מחמת הגמ' בנדרים שם ויש בזה גם הידור במצוות תמים תהיה לפי מה שנתבאר בדברי הראשונים בפירוש פסוק זה.

ואגב אורחן יש להעיר לכאורה סתירה ברש"י שם שכ' על דברי הגמ' אמר רב כל נחש שאינו כיונתן בן שאול אינו נחש, ופירש"י, כל נחש שאינו סומך עליו ממש כאליעזר עבד אברהם שאם תשקני אדבר בה ואם לאו לא אדבר בה, ואח"ז אמרי' רב בדיק במברא, ופרש"י אם מזומנת לו אזיל ואם בקושי מוצאה לא אזיל, ולכאורה קשיא דרב אדרב, דמתחילה כ' רש"י דאם סומך וכו' ומשמע דאם מעשהו תלוי בתוצאה חשיב נחש, ושוב קאמר דרב גופיה עשה כן, והיה מקום לומר דתרתי בעי' כדי לאסור, אחד שסומך עליו ממש בדעתו והב' שעושה על פי זה, אבל אם רק עושה על פי זה ואינו סומך מותר, אבל בלישנא דרש"י משמע דבא לפרש מה חשיב שסומך שעושה מעשה כאליעזר וכו', וכך גם הפשטות שאם עושה על פי זה הוא בכלל סומך על זה [ומעין זה מצינו בחפץ חיים שהמספר לה"ר ששמע חשיב כקיבלו].

ואולי יש לומר דהיינו הך דמה שסומך בזה היינו שעושה מכל סימן זה דבר משמעותי אם הסימן אינו נכון עושה בזה נזק בלתי הפיך, וכך היה באליעזר עבד אברהם וביונתן בן שאול, ואז חשיב נחש, כל עוד שבטוח בנחש, ועצם מה שעל סמך הנחש עושה דבר שיגרום נזק גדול אם אין הנחש נכון הוא מוכיח שבטוח בנחש, אבל במברא גם אם יסע וגם אם לא יסע אין בזה נזק כ"כ וממילא לא חשיב שסומך על זה כשעושה מעשה כזה על סמך הסימן, והם דברים שיש בהם טעם.

או אולי החילוק ברש"י הוא אם מוציא בפיו הדבר כדברי הריא"ז והמהרי"ל והרמ"א הנ"ל, ובאמת גבי אליעזר מיירי שאמר כן להדיא וכן ביונתן בן שאול, וגבי רב לא נזכר שהיה אומר בפיו, אלא רק שלא היה נוסע אם לא היה מוצא אלא בקושי, אבל קצת תמוה אם נימא דזו כוונת רש"י שלא הזכיר ענין זה כלל שהאיסור הוא רק אם מדבר ושמחמת זה הותר גבי רב.

ולעיל כתבתי ברמז ליישב ברש"י עוד ע"פ המרדכי דלעיל דאולי עיקר מה שהיה נחש באליעזר ויהונתן הוא מחמת שלא היה שום טעם בסימן זה, וע"פ מה שכתבתי גם בדעת הר"ן דסנהדרין, ודוק, אבל הוא ג"כ מחודש מאוד.

ואולי החילוק הוא דהאיסור הוא רק אם מתנה מעיקרא שאם יארע כך יעשה כך וכו' אבל בלא שמתנה מראש מותר לו לעשות כמו הסימן, ובזה א"ש שאינו חולק על התוס' שם שנקטו שהנידון שם לאיסור, אבל לתי' זה צ"ע מ"ט פיתו נפל מפיו וכו' בסנהדרין שם אסור כיון שבהם הרי לא התנה מראש, ואולי צריך לבוא גם לחילוק בין אמר או לא אמר, דבסנהדרין שם אסור כיון שאמר כמ"ש הריא"ז ובאופן של אליעזר ויהונתן ג"כ אסור כיון שהתנה מראש וחשיב ג"כ אמר (ויל"ע אם בהתנה מראש חמיר דאסור גם בלא אמירה) ובאופן של רב עבר במברא הוא תרתי לטיבותא דגם לא אמר כלל וגם לא התנה מראש.

ויעוי' בבהגר"א הנ"ל סי' קעט סקי"א שדרך אחרת היתה לו בביאור הסוגי' ע"פ הרד"ק וכך נקט בדעת שאר הראשונים דהנידון אינו כלל משום איסורא אלא אך ורק האם צריך לחשוש כמו שהבאתי דבריו לעיל, ואם נאמר שגם רש"י סובר כן ג"כ לא קשיא מצד קושי' זו, אבל לא נראה שכך סובר רש"י שהרי כתב וז"ל, אף על פי שאין נחש, [פירוש] שאסור לנחש ולסמוך על הנחש, יש סימן, [פירוש] סימנא בעלמא הוי מיהא דאי מצלח בסחורה ראשונה אחר שבנה בית או שנולד התינוק או שנשא אשה סימן הוא שהולך ומצליח ואי לא אל ירגיל לצאת יותר מדאי שיש לחוש שלא יצליח עכ"ל, ומבואר שתפס בגמ' הנידון על נחש לענין איסורא.

[ושיטת הרמב"ם בביאור הגמ' בחולין שם צ"ב טובא, דהרמב"ם לכאורה מחלק בין בירור משמעות העבר לבירור עתידות, וזה מבואר לא כן בגמ' שם, וכמו שהקשה בביאור הגר"א, והרבה יש להאריך בדבריו בסוגי' זו בשיטת הרמב"ם דכל דבר שמחשב לעתיד הוא בכלל ניחוש, ובגוף ענין זה עי' מש"כ הרמב"ן בתשובתו הנדפסת בתשובות הרשב"א המיוחסות הנ"ל, וכן בראב"ד שם, וכן מש"כ הגר"א באופן כללי על שי' הרמב"ם בכל עניינים אלו ע"פ הפילוסופיא שכל ענייני הכשפים וחלומות ורוחות וקללות הם שקר וכן בעל הלשם מש"כ על התיחסותינו לדברי הפילוסופיא של הקדמונים, הבאתי בביאורי על המדרש הגדול פ' בראשית, והנה מאחר ששא"ר חלקו על הרמב"ם וגם יש שנקטו ששיטת הרמב"ם בנידונים אלו אתיין דלא כהגמ' וכך יש משמעות בדברי הגר"א הנ"ל הלכך גם אם נימא דלפי שי' הרמב"ם אין שום סימן המותר מ"מ לא נקטו כן הפוסקים].

ד) והנה יש לדון בזה ג"כ מצד מנהג ע"ז, וראשית כל יש לציין דבשנים האחרונות נתעוררו כמה נידונים לענין כמה דרכי טיפול שאינם נראים לעין הנחשבים על ידי העוסקים בהם כדרכי אבחון או ייעוץ על טבעיים ומקורם מקרב עובדי ע"ז, ורבו הדעות בהגדרת הדברים, האם יש בהם איסור מצד מנהג ע"ז מאחר ששרשו בע"ז או לא, ועיקר הנידון הוא מצד מנהג האמורי שהתבאר בעיקר באות הקודם, אבל מאחר שכבר רבו הדעות בדברים הדומים לזה (לגבי מוח אחד ומטולטלת וכיו"ב) לא נאריך בזה כאן שוב, והרחבתי בזה בתשובתי על מוח אחד וקצת הבאתי בזה בתשובתי על המדיטציה.

והנה בגוף דין זה נחלקו הראשונים דלרש"י (שבת סז ע"א) כל דבר שאין הרפואה נראית כגון לוחש על המכה אסור משום דרכי האמורי, ולהרא"ש (שבת פ"ו סי' יט) בלחש מותר בכה"ג ורק אם עושה מעשה ואי אפשר להבחין שהוא רפואה אסור, וכן פסק המשנ"ב (סי' שא ס"ק קה).

והר"ן (חולין כז ע"א) נקט שכל דבר שמרפא גם אם אין הרפואה ניכרת מותר, וכן פסק היש"ש (שבת פ"ד סי' כאן), וכעי"ז נקט בפתח הדביר (או"ח סי' שא ס"ט), והרשב"א (שבת סז ע"א ד"ה כל) נקט כעין דברי הר"ן והוסיף שדברים המסופקים ג"כ מותרין ואין אסור אלא דברים שבדוקים שאינם מועילים, ובמקום אחר כתב הרשב"א (שו"ת ח"א סי' קסז) בנוסח אחר דרק רפואות שנזכרו בגמ' שם לאיסור אסור והשאר מותר, ויש ליישבו עם דבריו על הגמ' שם שכוונתו דהדברים שנתפרשו בגמ' הם בדוקים שאינם מועילים, וה"ה כל דבר בדוק שאינו מועיל, וכדברי הרשב"א בשו"ת כתבו הגמ"י [ע"ז פי"א ה"א] והב"י [ביו"ד סי' קעח] בשם היראים [סי' שיג] וכן בשו"ת מנח"י [ח"ו סי' פ] נקט שרוב הפוסקים סוברים כר"ן ונקט גם כדברי הרשב"א.

אבל בטיפול שמקורו מע"ז ממש הוא חמור יותר כמבואר בפוסקים ובשו"ע וכל דבר שמגיע מעובדי ע"ז ואין ברור מה הוא בדיוק יש שסברו שמדובר בטכניקות של ע"ז.

רק אכתוב בקיצור דלפי מה שראיתי קצת כתוב בענין קלפים אלו נראה שהדעת נוטה יותר לרוב אלו שהתעניינו בנושא, שקלפים אלו בזמן המצאתם בתקופה הראשונה לכל הפחות שימשו למשחק בלבד, ואם דבריהם נכונים לכאורה נמצא שלכאורה אי אפשר לטעון שיש שמץ ע"ז בעצם השימוש בקלפים (וסממני ע"ז שיש שם הם אקראיים ולא לשם ע"ז כמו שנתבאר וע"ד מה דתנן אין אומרים נעשה מרחץ נוי לאפרודיטי וכו'), גם אם לאחר מכן נטפלו תקוות כל שהן על קלפים אלו, אלא לכל היותר יש לטעון דרכי האמורי מצד שמשתמש בחפץ כל שהוא שימוש שמבוסס על דעות תפלות של עובדי ע"ז.

אבל עם כל זה, עדיין צריך בירור על צורת השימוש בקלפים אלו כיום באופן גורל, כשייסדו צורת שימוש זו האם התכוונו לע"ז או לא (ויש להעיר שלכה"פ אחד מהקלפים מכיל איזה סממן של משמשי ע"ז ויש לדון אם התכוונו להאמין באלילות הע"ז בביצוע הגורל עם קלפים אלו או רק שאם עלה קלף זה פירשוהו מן הסתם לענין ע"ז עכ"פ בחלק מהמקרים).

עכ"פ לענ"ד אם יתברר שאין בגורל זה שמץ של ע"ז ואם אינו מתכוון שהתוצאה בודאי אמיתית אלא כגורל בעלמא שאולי יתן כיוון (וגם באופן לא יהיה בו שאר מיני בעיות הנזכרים כאן כגון התחברות לעל טבעי ולכוחות חיצוניים והתרכזות בעל מודע ועל טבעי וכיו"ב וצפית עתידות לפי זמנים וגם באופן שאינו מבטל זמן וממכר וכיו"ב) יש מקום לדון להתיר מדינא [עכ"פ כשאינו פועל לפי זה או להשיטות שמותר לפעול על פי סימנים על הדרך שהתבאר].

אולם לענ"ד דבר כזה לברר בעלי הגורלות מה מתכוונים באותו הקלף ובשימוש זה - אינו יכול להתברר ולא יתברר, ודי למבין, וכבר כתבתי מעין זה בתשובתי לגבי מדיטציה עי"ש.

[והנה גורלות על עתידות להשו"ע אסור כמשנ"ת וא"כ האופן שאולי יהיה מותר כאן (בהיתר רחוק כמשנ"ת) הוא רק לא בשביל העתיד ויל"ע אם זה אתיא גם כהדעה המקילה בתנאי ברמ"א סעי' ד' שאם יהיה כך וכו', אבל פסוק לי פסוקיך עדיף מסתם גורל כמ"ש הש"ך, וק"ל].

כיום יש שהכינו קלפים דומים לטארוט עם פסוקים וזה יותר קל שהרי כאן בודאי שאין משהו מכוון ישירות לכחות של ע"ז, אלא רק אם נאמר שהרעיון הגיע מע"ז, אבל אם עושה כן כגורל בעלמא או כמבחן אישיות בעלמא קשה לקבל שיש כאן צורה של ע"ז, אבל יש לדון מצד שימוש בפסוקים לצורך עצמו שהוא בעיה כמבואר במשנה בסנהדרין צ' ורק להגן שאני כמ"ש בגמ' בשבועות [טו ע"ב], מאידך גיסא יש מקום לטעון דמצינו דבדקי בספרא ובתינוק בחולין שם, מאידך גיסא מצינו בגמ' בסנהדרין קא ע"א דיש איסור להשתמש בפסוקים לצורך שירי בית משתאות, ויתכן שבענייננו אם מתייחס לפסוקים כדבר של לימוד מוסר ממנו ע"פ משמעותו האמיתית אין בזה איסור.

ועי' בספר חסידים (הוצאת מוסה"ק סי' תרמד) מעשה אחד אמר לבנו מדוע הלכת אחרי הבחורים הפריצים, א"ל לקחתי חבלי חכמים ומשכתים אל תחת כנפי השכינה, כי ראיתי שהיו חפצים לשחוק בקוביא, אמרתי להם תשחקו בפסוקים, מי שיאמר פסוק שסופו א' יאמר חבירו פסוק שראשו א', וכן על כל אות ואות, ומי שלא ימצא יפסיד, הרי עשיתי שלומדים תורה, ואמרו חכמים מקרבן לתורה, א"ל אביו עד שבאת למשוך ונמשכת ונלכדת בחבלי שוא ובעבותות החטאת, כי למדתם ד"ת להתלוצץ בהם ולשחוק, וזה כפרתך אל תלך בדרך איתם יותר, ועל אות ואות שיצא מפיהם צריך או תעניות או מעות לעניים שאין להם במה להשכיר מלמדים לבניהם, ותגרום שילמדו כנגד מה שהחטאת אותם ילמדון, וצריך אתה ללמוד לאותם שלא ידעו ללמוד כגון קטנים ויתכפר עכ"ל, ושם הכונה לאלו שעושים משחק בד"ת, דאסור להשתמש בד"ת וכ"ש לעשות משחק.

אולם לגבי מוח אחד יש שנקטו להחמיר כל עוד שהרעיון הגיע מע"ז ויעוי' במקומו מה שהבאתי בזה.

לגבי אם יש ממש בזה או לא, הדעת נוטה במושכל ראשון שאין ממש בזה, מכיון שאין שום מקור לזה לכאורה ומהיכי תיתי, ובפרט דבגמ' בפ"ו דשבת נאמרו גדרי קמיע מומחה וקלפים אלו אינם עומדים מן הסתם בכלל קמיע מומחה, וגם לא אתחזק בג' זמני ע"פ המבואר בחולין שם.

אולם יש לחכוך בזה, דבכ"מ מצינו ברז"ל שסמכו על סימנים עכ"פ כדבר שיכול לתת סימן בעלמא ולא תשובה וודאית (עי' בהוריות יב ובחולין שם ובדברי הפוסקים הנ"ל על הגמ' בשבת שם), ואולי יש דעה אחת מהדעות שהובאו ברמ"א הנ"ל [בסעי' ד] להתיר גורלות, ולכאורה בעצם גם שאין שום מקור לדבר זה מ"מ יש כאן צורה של גורלות או שילוב של גורלות עם סימנים, ולכן יש לדון אם שייך לומר שיש כאן איזה גורל וסימן לפי הענין, וכמובן שלא בכל דבר אפשר לעשות גורל ולא בכל צורה אפשר לעשות גורל וקלפים טמאים כאלה שיש בהם כל מיני סממנים של חיי או"ה ושימוש ע"ז שלהם גם אם אין בזה ע"ז בפועל ונועד מעיקרו למטרת משחק מ"מ הוא מגונה להשתמש בו לגורל ובודאי שכשמחליטים שצריך לעשות גורל יש לראות שגורלות אחרים כמו גורל בספר תורה שהזכירו המפרשים בחולין שם וגורל הגר"א בודאי יותר טובים מזה, ויש להתרחק מדברי טומאה המגיעים מעובדי ע"ז ומכילים סממני ע"ז.

ואם תתברר המציאות שבאמת יראו דברים היוצאים מגדר הטבע על ידי העיסוק בקלפים אלו, וכיון שידוע שאנשים יסדו שיטה זו של קריאת עתידות בקלפים אלו וטוענים שעשו כן במסתרים, יש בזה חשש אמיתי שמי שיסד דבר זה יסדו מצד הטומאה ולא מצד קדושה, אם לא דנימא שהיה להם קבלה קדומה על דבר שמועיל דומיא דקמיע מומחה והטביעוהו בצורת העבודה עם קלפים אלו אבל יש כאן חשד אמיתי שהוא מצד הטומאה, רק שעד כה באמת איני יודע אם יש למאן דהוא טענה על אירוע מיוחד על טבעי שאירע לו על ידי קלפים אלו.

ומ"מ אם קורא הדברים מול השכלים הנפרדים והכוחות העל טבעיים וכו' (כדברי אנשי קלפים אלו וכמו שיובא להלן אות ה') יש כאן שאלה של כישוף, ויש מהאחרונים שנקטו שהתקשרות עם כוחות חיצוניים הוא ע"ז [וכך אומרים בשם הגריש"א ועוד גדולים], ואם כי יש לדון בזה עכ"פ כך נקטו ואם כי עדיין יש לדון אם בכל אופן של התקשרות.

כאשר דנים בגדר האיסור חשוב לדון איזה גדר הוא דאם יש צד שהוא צורת עבודת ע"ז ואביזרייהו דע"ז ממש אפי' בלאו יש לדון מצד יהרג ואל יעבור במקום פיקו"נ אבל אם הוא איסור אחר אין בזה יהרג ואל יעבור [ולא שקלפים אלו יכולים לרפאות אלא אם ימצא איזה היכי תמצי אחרת שיהיה תלוי בנידון אם הוא יהרג ואל יעבור בכל דרך שיצוייר ויש הרבה דרכים כאלה].

אבל כישוף אינו יהרג ואל יעבור דלא הוה כאביזרייהו דע"ז לענין זה, וכדמוכח ברש"י סנהדרין סה ע"א ד"ה אסור וביו"ד סי' קעט וש"ך סק"ט, וכ' המהרש"ל (שו"ת סי' ג' ויש"ש חולין פ"ח יג) שמותר להתרפאות ע"י מכשף גוי במקום סכנה, אע"פ שיש חלקים בכישוף שהעושה אותם חשיב כעובד ע"ז (עי' קב הישר וזוהר פרשת בלק הובא במעם לועז פרשת בלק), מ"מ לא מיירי בזה הפוסקים בענין זה, ומ"מ להתרפאות בדרכי ע"ז ממש או בשם ע"ז מבואר בפוסקים דאסור וכמ"ש הראשונים במס' ע"ז גבי מעשה דבן אחותו דר' ישמעאל ע"פ הירושלמי שם.

שימוש בקלפים למטרת זיהוי אישיות באופן פסיכולוגי מקצועי רוב חששות אלו אינם קיימים בזה (אם אין בזה חשש ע"ז) ואם עובד בצורה לא מובנת ולא הגיונית ונתלית בכל מיני הסברים כשיקוף התת מודע וכיו"ב נכנסים בזה ג"כ לנידון הפוסקים לגבי רפואה שאולי מוסברת בתיאוריה ולא במציאות ובפרקטיקה.

[ובמטפלים וכיו"ב יותר נוטים להשתמש בקלפים אלו על מנת להצביע על תכונות מסויימות של התת מודע ע"פ מה שבוחר המטופל, ובעצם באים לראות בזה לפי דבריהם את פנימיות המטופל יותר ממה שהמטופל אומר ויכול לומר על עצמו באמצעות הקלפים שבוחר].

ה) וראיתי באחד מאנשי הקלפים הללו שכתב (עריכת תוכן דבריו) שהוא יכול לקרוא את הקלפים ע"י התקשרות עם כוחות וישויות חיצוניים בעלי חשיבה שאינם מוגבלים בגוף [מה שנקרא בלשון הרמב"ם השכלים הנפרדים] או עם האינטואציה הפנימית העל טבעית וכיו"ב, וציין שם שאפשר לקרוא דברים אלו בהרבה דברים וגם בקפה אפשר לקרוא, ויש לציין דבגמ' איתא דהיו יכולין המכשפים לקרוא דברים מכל מיני דברים כמו ומקלו יגיד לו (הושע ד, יב), וכן על ידי התבוננות באור הלבנה בקרקע החדר או החזקה במקל כמו שהובא בשם הגר"א (עליות אליהו הערה לה, והובא בקובץ ישורון ו עמ' תשיא ובספר הגאון עי' מה שכתבו בזה), ועי"ש שהגר"א נקט שצורת פעולה זו היא בודאי כשפים וחיצונים ושאמירה ע"פ מקל היא מדרגה קטנה שבכשפים (ולהחינוך דלקמן משמע שהוא בכלל קוסם אלא דאינו ברור בחינוך מה נכלל בלאוין ואם יש לאו כולל לכמה דברים).

(ואולי כעצה בעלמא אפשר לבדוק אם שייך לעשות אינטואציה זו באמת על המים כמו שמובא בגמ' בסנהדרין סז דכישוף לא קאי על המים, וכן לבדוק אם אפשר לעשות כן כשרגליו באויר דבזה ג"כ מבואר בחז"ל שא"א לעשות כשפים, ועי' ברש"י סנהדרין גבי שמעון בן שטח בשם הירושלמי, וכן גבי אין עוד מלבדו כשמהרהר אין עוד מלבדו יש שלמדו בגמ' בסנהדרין שם שאז אי אפשר לעשות לו כשפים, וכמובן שיתכן שיש סוגים שונים של כשפים וא"א לברר על סמך בדיקה זו בלבד, וגם הדבר נתון לדמיון פורה, אולם מ"מ אם זה לא יצליח כצפוי באופנים כאלה זה יכול לתת כיוון).

ועי' ברמב"ם פי"א מהל' ע"ז ה"ו מה שדן בדיני קוסם ולפי מה שתיאר שם מאוד דומה לניד"ד וז"ל, איזהו קוסם זה העושה מעשה משאר המעשיות כדי שישום ותפנה מחשבתו מכל הדברים עד שיאמר דברים שעתידים להיות ויאמר דבר פלוני עתיד להיות או אינו הווה או שיאמר שראוי לעשות כן והזהרו מכך, יש מן הקוסמין שמשמשים בחול או באבנים, ויש מי שגוהר לארץ וינוע וצועק, ויש מי שמסתכל במראה של ברזל או בעששית ומדמין ואומרים, ויש מי שנושא מקל בידו ונשען עליו ומכה בו עד שתפנה מחשבתו ומדבר, הוא שהנביא אומר עמי בעצו ישאל ומקלו יגיד לו עכ"ל.
ועי' באריכות במו"נ ח"ג פל"ז ומחמת האריכות לא הבאתי דבריו כאן.

ויעוי' עוד בספר החינוך [מצוה תקי] שהגדיר הגדרות במעשה הקסם האסור המאוד דומות למה שנזכר מאנשי קלפים אלו, ומתחילה כתב בשם סהמ"צ להרמב"ם וז"ל, שענין הקסימה הוא המניע כחו ומחשבתו לחשוב במין ממיני התנועה, כאשר יעשו בעלי הכחות כולם שיגידו מה שיתחדש קודם היותו, ואמנם יתאמת להם זה בהיות כח המחשבה והשיעור מהם חזק מאד, וכתב על זה החינוך פירוש לפירושו (כלומר פירוש החינוך לדברי הרמב"ם), כלומר שמתבודדים במחשבתם וקובעים כל הכוונה וכל ההרגש שלהם על אותו הענין שיחפצו לדעת, ומתוך ההתבודדות והקביעות החזק והתפשטות כל המחשבה מכל עניני העולם הגופני תתערב נפשם עם הרוחנים הקולטים העתידות הקרובות כידוע בין החכמים, אבל מכל מקום אין כח בהם לעולם ולא אפילו בשדים לדעת העתידות הרחוקות, ולא יעלה אל המעלה הגדולה הזאת זולתי נביאי אמת, וגם בעתידות הקרובות לא ישיגו בהן הקוסמין כל האמת אבל יתקיימו דבריהם ברוב, ובענין הזה בעצמו אין כל האנשים שוים בו, אבל יש מהם שיש להם יתרון גדול בענינים אלו, כיתרון בני אדם בגבורה וענינים אחרים קצתן על קצתן, ואלה בעלי הכחות אין פעולתם בענין הזה שוה, כי יש מהם שיתבודדו במדברות לחשוב בזה, ומהם שיכה במטה אשר בידו בארץ מכות ממהרות זו את זו ויצעק צעקות משונות ויניח מחשבתו ויביט לארץ זמן ארוך עד שיבין במה שיהיה, והעיד הרמב"ם ז"ל שהוא ראה זה במערב פעם אחת, ומהם מי שיישר החול ויעשה בו צורות, וזה יעשו הרבה בני אדם במערב, ומהם מי שישליך אבנים דקים בחתיכת עור ויאריך להביט בם ואחר כן יספר דברים, ומהם מי שיעשה מלאכה זו בשעלי שעורים וגרגיר מלח ופחם מעורב בו, וזה מפורסם בינינו יעשו אותו תמיד לעינינו הישמעאלים והישמעאליות, ומהם מי שישליך חגורת עור בארץ ויביט בה ויגיד.
והכוונה בזה כולו להעיר כח נפש המביט.
ומכל ענינים אלו תרחיקנו תורתנו השלמה ועל כל זה נאמר [דברים יח, י], לא ימצא בך וגו' קוסם קסמים וגו' עכ"ל החינוך.

והנה גוף דבריו בודאי שאפשר ללמוד בהם מהצד השווה מי שמתבונן במחשבתו ומוציא מתוך הכוחות העליונים מידע לפי הכרטיסים שהוא רואה וזה נלמד במהצד השווה בדוגמאות שנזכר בדבריו.

ובתוך דבריו כתב דיני המצוה מבוארים במקומות מסנהדרין ותוספתא דשבת ובספרי, וצ"ע דלא בכל המקורות הללו נתפרשו להדיא ענין קסם אלא ענין מנחש ומעונן ודרכי האמורי, ואפשר דכלל כולם באיסור קסימה, ועי' ברמב"ם שמשמע שכלל כל דינים אלו בדין דרכי האמורי אלא שפירט בהם ענייני ניחוש לחוד וקסימה לחוד עי"ש.

ובטעם האיסור כתב שם טעם שהוא ג"כ לענין מנחש ומעונן וכיו"ב, וז"ל, וכבר כתבתי באזהרת לא תנחשו בסדר קדושים לאו כ"ט בסימן רנ"ג [מצוה רמ"ט] בטעם איסור ענינים אלו מה שידעתי, וראיתי בספרי הראשונים בטעם איסור זה, לפי שכל ענינים אלו מטעים ההמון, ויחשבו בשביל שיצדקו עליהם קצת מן הדברים שיגידו להם בעלי הקסם, שכל הפעולות שהם בעולם סבתם המזלות והכחות, וכמעט יקראו מן הכת הרע האומרים עזב אלהים את הארץ [יחזקאל ח', י"ב], ובעד זה הענין שהיה מפורסם הרבה בזמן הנביאים אמר הנביא [הושע ד', י"ב] עמי בעצו ישאל ומקלו יגיד לו וכו', עכ"ל החינוך.

ובמצוה רמט לענין איסור מנחש כתב וז"ל לפי שענינים אלה הם דברי שגעון וסכלות גמורה, ולעם קדוש אמיתי אשר בחר האל לא יאות להם שישעו בדברי שקר.
ועוד שהם סבה להדיח האדם מאמונת השם ומתורתו הקדושה.
ולבוא מתוכם לכפירה גמורה, שיחשוב כל טובתו ורעתו וכל אשר יקרהו שהוא דבר מקרי, לא בהשגחה מאת בוראו, ונמצא יוצא בכך מכל עקרי הדת.
על כן, כי חפץ השם בטובתנו, ציונו להסיר מלבנו מחשבה זו ולקבוע בלבבינו כי כל הרעות והטוב מפי עליון תצאנה לפי מעשה האדם אם טוב ואם רע, והנחשים לא מעלין ולא מורידין, וכמו שכתוב [במדבר כ"ג, כ"ג] כי לא נחש ביעקב ולא קסם בישראל עכ"ל.

ו) באופן שאומר ע"פ הקלפים שיום מסויים יוכל להתאים לדבר מסויים פשטות הגמ' שעובר על איסור, רק שבגמ' לא נתפרש באיזה אופן עובר על איסור, דהנה אם אומר שיום פלוני טוב לזריעה פלונית מצד סטטיסטיקות מזג האויר וכיו"ב פשוט שאין בו איסור, ויש מקום לתלות הדברים במה שהוא על טבעי או במה שתלוי בעתידות במה שיהיה, וכך המשמעות ברמב"ם שהובא לעיל שסובר דכל דבר שהוא על טבעי או עתידי שתולה הדברים בעונות ובזמנים עובר איסור מעונן בנוסף לשאר איסורים שיכולים להיות בזה, ויעוי' מה שכתב ע"ז הרמב"ן בשו"ת הרשב"א שציינתי לעיל.

ז) נידון שחוק הקרטין בבה"ל ריש הל' חנוכה, ובהרבה ספרים (ע' פרדס אליעזר על חנוכה שליקט בזה כמדומה עשרות מ"מ) האם היה בזה התייחסות לטארוט או רק למשחק של שחוק בעלמא ובזבוז זמן, וכמדומה שעיקר מה שדברו הספרים לא התייחס כ"כ לטארוט שכן הקלפים שהיו שימושיים לבזבוז זמן במקומותיהם של הפוסקים היה בעיקר סידרה אחרת של קלפים, והבעיה בהם של בזבוז זמן או שחוק בקוביא היא בעיה אחרת בקלפים שאין מטרתם בזבוז זמן אלא חיזוי עתידות שיש להם מטרה מוגדרת ואין העיסוק בהם מוגדר כבזבוז זמן אלא כדבר שיש לדון בו אם הוא אסור או מותר, ופשוט שדבר שהלוקח זמן מה שבעיני העוסק בו נחשב תועלתי אינו מוגדר כבזבוז זמן (במקרה שאינם מבזבזים זמן רב ובמקרה שאין נראה לחכמי הדור לפי הענין להצילם מטעותם).

וגם בספרים שהזכירו שיש קליפות בקארט"ן אעפ"כ לא דיברו על קלפי הטארוט אלא על שחוק הקארט"ן דהיינו משחקי קלפים כמו משחקי קלפים שלנו, אבל את גורל קלפי הטארוט כנראה שלא היה נפוץ בזמנם.

קרא פחות

לגבי מה ששאלת לענין דין מלילה שהתירו בכינה כשעוקצתו (רמ"א סי' שטז סעי' ט), מה הדין בזה, תשובה הנה עיקר הנידון בזה לפי הצד דחשיב כפרעוש [כמו שהבאתי הנידון בזה בתשובה הקודמת, ד"ה דבורה המסתובבת ומפריעה האם מותר להורגה בשבת ...קרא עוד

לגבי מה ששאלת לענין דין מלילה שהתירו בכינה כשעוקצתו (רמ"א סי' שטז סעי' ט), מה הדין בזה, תשובה הנה עיקר הנידון בזה לפי הצד דחשיב כפרעוש [כמו שהבאתי הנידון בזה בתשובה הקודמת, ד"ה דבורה המסתובבת ומפריעה האם מותר להורגה בשבת או לצודה], והרי טעם איסור המלילה בפרעוש כתב המשנ"ב סקמ"ב משום שהוא פרה ורבה ועלול לבוא בהריגתו לאיסור דאורייתא, ולכך לא הותר, (ומה שהותר מלילה בכינה הוא רק בצירוף שאינו פרה ורבה וגם בצירוף שהוא מעופש מאוד ומצער כמ"ש הבה"ל ס"ט סד"ה לא, ע"פ הרמב"ם), אם כן ה"ה בדבורה שסוברים לענין דרגת הנזק חשיב כמו פרעוש ג"כ לא הותר.

וכן בשוע"ר בסי' שטז סי"ח דן לגבי כמה דברים שלשיטתו כפרעוש חשובין, והצירעה היא אחד מהם, ושם בסי"ח וסי"ט דן על כל דיני פרעוש בשבת וקאי על כל המינים שהזכיר בריש סי"ח שדינם כפרעוש, ומבואר דמה שכתב בסוף סי"ט שאסור למלול פרעוש קאי גם על צרעה הנזכרת בריש סי"ח.

אבל לפי הפוסקים שנקטו דדבורה נחשבת כמו נחש לדידן (דסבירא לן להקל במלאכה שא"צ לגופה כמו שנתבאר הענין במשנ"ב סקמ"ו) וה"ה שנידון זה יש לדון על נחש גופא, דכשאין רץ אחריו אסור להרגו כמבואר בשו"ע ס"י ובמשנ"ב שם, מה הדין במלילה בכה"ג לו יצוייר שיכול למוללו באיזה אופן האם זה הותר גם בשאין רץ אחריו או לא.

והיה מקום לומר בפשוטו מכיון שאינו מוגדר כפקו"נ בשאין רץ אחריו לא הותר כלום, אבל מצינו דדריסה לפי תומו התירו בנחש אפי' אין רץ אחריו כמ"ש בשו"ע שם, וכן כפיית כלי הותר בנחש אפי' אין רץ אחריו כמ"ש במשנ"ב שם סקמ"ז, וכעי"ז לעיל סקכ"ז, וא"כ יש לומר דגם מלילה תהיה מותרת, דלמה נחמיר בנחש שאין רץ אחריו יותר מפרעוש שרץ אחריו, ויל"ע.

דמחד יש לטעון דהנה בפרעוש הותר צידה במצערו כמ"ש השו"ע ס"ט, ואעפ"כ מלילה לא הותר אפי' במצערו, כמ"ש הרמ"א שם וכהכרעת הבה"ל והחיי"א [דלא כהא"ר שמיקל במלילה במצערו, ועי' בעולת שמואל על השו"ע כאן שרצה לטעון דרוב הראשונים מחמירים בזה גם מי שהביא הבה"ל בדעתו להקל בזה], א"כ שם בנחש אף שהותר לצודו אפי' כשאין רץ אחריו מ"מ שמא מלילה עדיין אסורה.

מאידך גיסא יש לטעון מה לפרעוש שכן אסור להרגו אפי' לפי תומו גם כשמצערו תאמר בנחש שאין רץ אחריו שמותר להרגו לפי תומו.

וממה שהותר בכינה למלול אין ללמוד לנחש (או לדבורה להסוברים שדינה כנחש) דהרי בכינה הותר אפי' הריגה גמורה כל שאין חשש של בעלי חיים אחרים עמהם ביחד שיבוא להרגם (כמו שנתבאר במשנ"ב סקמ"ב לענין מפלה כליו), אבל בנחש לא הותר כן.

ומסברא נראה דכיון שאיסור המלילה בפרעוש הוא רק שמא יהרגנו כמבואר ברמ"א הנ"ל בס"ט, אם כן בנחש שאינו רץ אחריו שהותר להרגו לפי תומו דהיינו אפי' אם מכוון להריגה רק שלא ייראה כמתכוון (כמו שנתבאר בשו"ע ס"י), אם כן למה נאסור מלילה שמא יהרגנו, כיון דאף ההריגה מעיקר הדין אינו חמור כ"כ.

ויעו' ברש"י ותוס' בשבת יב ע"א שנחלקו בדעת התנאים שם אם גזרי' מלילה של מין אחד שאין בו חיוב חטאת בהריגתו אטו מין אחר שיש בו חיוב חטאת בהריגתו, או דלא גזרי', ולפי החשבון להלכה דבכינה לא גזרי' [כמ"ש בגמ' שם ובשו"ע סי' שטז ס"ט] נמצא דלהלכה לכו"ע לא גזרי' מלילה דמין אחד אטו דמין השני, אלא כל מין שאין בו חיוב חטאת לא גזרי' ביה איסור מלילה.

(ויש לציין דאפי' למאן דגזר מ"מ יש מקום לומר דבדבר שהוא עצמו התירו בו לדורסו לפי תומו למה שיהיה אסור מלילה, דאדגזרי' מלילה אטו הריגה דפרעוש לגזור שלא לדורסו לפי תומו שהוא ממש דאורייתא בפרעוש, אבל א"צ לטענה זו דבלאו הכי נתבאר שאין לגזור מלילה בדבר שהותר לדורסו לפי תומו וכנ"ל).

וגם כל הצד לומר שדריסה לפי תומו יהיה מותר ושמלילה אסור הוא דבר שאינו מסתבר, דהרי באיסור מלילה כלול גם שלא ימללנו לפי תומו [כל שמתכוון למלילה במחשבתו] והרי אפי' הריגה הותר בכה"ג בנחש.

ודעת הא"ר להתיר מלילה בפרעוש שמצערו לא נפסקה להלכה כמ"ש הבה"ל בס"ט ד"ה לא, ומיהו לגוף שי' הא"ר יש לדון מה הגדרת דבורה, דלהסוברים [כמובא בתשובה הקודמת] שהגדרתו כמו פרעוש [לענין איסור הריגה גם כשמצערו וצידה כשאין מצערו] א"כ ההיתר דמלילה בפרעוש להא"ר הוא רק במצערו כמו שביאר הבה"ל בדעתו.

ולהסוברים שהגדרתה של הדבורה היא כמו דבר המזיק יש לדון כנ"ל האם התירו מלילה בדבר המזיק כשאינו עוקצו, דכמו שבבעל חי המזיק התירו לצודו על ידי כפיית כלי אפי' כשאין מצערו ה"ה בניד"ד בפרעוש התירו לצודו כשמצערו, וממילא אולי גם יש להתיר שם מלילה כמו כאן כשמצערו לפי הא"ר, וכך מסתבר דהרי בנחש שאין רודף אחריו התירו אפי' דורסו לפי תומו מה שלא התירו בפרעוש כשמצערו, וא"כ מה שהתירו בפרעוש [להא"ר] למלול כשמצערו לכאורה יותר גם בנחש שאין רודף אחריו.

מש"כ כת"ר דיש מקום לדון דרק בפרעוש שייכא הגזירה של מלילה אטו הריגה שמא יהרגם בלא מתכוון, יש להעיר דלפי שי' התוס' בשיטת המחמירים בשבת יב ע"א גזרי' מלילה דכינה אטו הריגה דפרעוש אע"פ ששם אין הגזירה שמא יהרוג הכינה דבזה לא יעבור איסורא דאורייתא, עי"ש, ועדיין יש מקום לדון ולומר דשמא בזה גופא תליא הפלוגתא שם אם גזרי' מין אחד אטו המין השני ולהלכה לא נפסק כמהמחמירים בזה כמשנ"ת לעיל.

קרא פחות

יש בזה פלוגתא בתרתי, הא' האם צער הנפש הוא בכלל ההיתר לצוד פרעוש או רק צער הגוף, והב' האם צרעה היא בכלל פרעוש או בכלל בעל חי המזיק הרבה שהותר לצודו וכן להרגו לפי תומו אף שאין מזיק עדיין או ...קרא עוד

יש בזה פלוגתא בתרתי, הא' האם צער הנפש הוא בכלל ההיתר לצוד פרעוש או רק צער הגוף, והב' האם צרעה היא בכלל פרעוש או בכלל בעל חי המזיק הרבה שהותר לצודו וכן להרגו לפי תומו אף שאין מזיק עדיין או להרגו בידיים כשבא להזיק.

ולמעשה לענין לצודו (או לכפות כלי דהיינו צידה כמ"ש במשנ"ב סקכ"ז) ולהשליכו, כאשר יש בזה צער גדול או פחד קטנים, יש להקל בזה, ולענין שאר הדברים אין ראוי להקל.

מקורות:

הנה מבואר בשו"ע סי' שטז ס"ט דפרעוש מותר לצודו אם הוא מצערו, ואם אינו מצערו אסור (ולפי קצת פוסקים גם באופן שאינו מצערו, אם הוא מונח עליו על בשרו או על בגדיו מבפנים, והכרעת השעה"צ שיש להחמיר בכל זה ושאין למחות ביד המקילין, כמו שהבאתי בתשובה אחרת ד"ה מי שהתיישב עליו יתוש בשבת ובא לעוקצו מה מותר לעשות במצב זה), ולהרגו אסור בכל גוני, ולמלול (דהיינו להחלישו על ידי מיעוך) כתב הרמ"א דאסור שמא יהרגנו.

ולענין אם יש להחשיב את הדבורה בעצם מה שמסתובבת כבעל חי המצער מכיון שגורם פחד לילדים, יש לציין שמצינו בזה נידון דומה לענין הפרעת זמזום של יתוש שמפריע לישון דהגרנ"ק הקיל בזה והגרשז"א החמיר בזה כמו שהבאתי בתשובה הנ"ל, ויתכן שבזה גם הגרשז"א יודה אם מפחיד מאוד את הילדים (וה"ה שיש כעין זה להסתפק במקק שיש כאלה שעצם הימצאות בעל חי כזה סביבם מיסב להם צער רב) אבל משמע בשלחן שלמה סקי"ט שגם צער הנפש גדול אינו בכלל ההיתר.

ובשם הגריש"א [וביום השבת עמ' רלז] ראיתי שמקק שמפריע מותר לטאטאו החוצה, ואולי היינו כעין היתר הרמ"א הנ"ל לענין לתפוס הכינה מחמת שהפרעת המקק חשיב לא פחת מהפרעת עקיצת הפרעוש.

וכינה הותר להורגה ואם בודק בגדיו ומוצא כינים אסרו להורגה שמא יהרוג כאן פרעושים (משנ"ב סקמ"ב) אבל מותר למוללה.

ולענין נחש ועקרב מבואר שם בס"י דאם רץ אחריו מותר להרגו (ועי"ש בביאור הלכה דלכאורה רק בנישופין בו) ואם אין רץ אחריו מבואר שם בשו"ע ומשנ"ב דאסור להרגו אבל מותר לדורסו לפי תומו שמראה כאילו אינו מתכוון, וכן הביא המשנ"ב שמותר לכפות עליו את הכלי.

והנה לפי דין השו"ע הוא היתר מיוחד בנחש ואינו שייך בדבורה או דבר אחר שאין בעקיצתו חשש סכנה, אולם המשנ"ב סקמ"ו כתב דכל זה לדעת הרמב"ם שסובר דמלאכה שאינה צריכה לגופה אסורה מדאורייתא, אבל לדידן שאינה אסורה מדאורייתא מותר להרוג גם בעל חי שמזיק בעקיצתו, ולא נאסרה ההריגה בפרעוש אלא משום שאין צער כל כך בעקיצתו.

ולפי הגדרת המשנ"ב היה צריך להיות שמכיון שהדבורה עשויה לגרום חבלה ויש צער גדול בעקיצתה היה צריך להיות מותר.

ויש להוסיף דהא דנקט המשנ"ב לשון עקיצה הנה לשון זו מצויה בחז"ל בפרעוש (ופרעוש כמעט לא נזכר) ובדבורה ובעקרב, והרי פרעוש ועקרב כבר נזכרו בשו"ע בנידון דידן, וא"כ מסתמא הלשון עקיצה בדבר שיש בו נזק שבא ללמד על עוד דבר בא לומר על כגון דבורה וכיו"ב שלא נזכרו כאן להדיא בשו"ע.

ולא משמע דמיירי בבעל חי שיש חבלה גמורה או שבר בנשיכתו ככלב וחמור הכועס ומסוכן (עי' פסחים מט ע"ב), דלישנא דנשיכתן עוקצת לא משמע הכי, אלא משמע כעקיצת דבורה הנזכר ברוב מקומות בלשון עקיצה.

וכן הובא בשם הגרנ"ק (תורת המלאכות הצד סקפ"ד) דדבורה יש לה דין כמו בעל חי שמזיק בעקיצתו ומותר לצודה אם חושש שתעקוץ אנשים.

(והיינו רק באופנים שמותר להרוג נחש כמו שנתבאר בשו"ע ומשנ"ב ובה"ל, כגון ברצין בו ונישופין בו לפי חדא תירוצא בבה"ל שם, ולא בכל אופן שיש דבורה מפריעה בחדר).

(ובמאמר המוסגר לענין צידה יש לציין דהבה"ל בסי' שטז ס"ח ד"ה או כתב דמה שהתיר המחבר בס"ז לצוד לכתחילה רמשים המזיקים שלא ישכנו היינו שנשיכתן קשה מאוד, ומבואר שאמר כן אפי' לדעת המחבר שמחמיר בס"י במלאכה שאינה צריכה לגופה כמו שנתבאר שם במשנ"ב ס"ק מו בדעתו, ומאידך גיסא במשנ"ב הנ"ל בס"י סקמ"ו משמע דכל מה שהתיר המחבר בנחש לענין הריגה התיר המשנ"ב גם לענין דברים המזיקים, יותר ממה שהתיר המחבר, ולא הזכיר שם המשנ"ב דברים שנשיכתן קשה מאוד דומיא דנחשים ועקרבים, ואדרבה מבואר שם שבא לחלוק על המחבר שהזכיר רק נחשים ועקרבים שיש בהם סכנה וסובר דיש להתיר גם בלא סכנה, אם רצים אחריו, ושם בסקמ"ז הביא המשנ"ב דמה שהתיר המחבר לדרוס הנחש לפי תומו כשאין רץ אחריו ה"ה שמותר גם לכפות עליו כלי, ולכאורה ה"ה בשאר דברים המזיקים יתיר המשנ"ב גם בשאין רץ אחריו לכפות עליו כלי [דהרי גם המשך דברי השו"ע שם לענין דורסו לפי תומו הביא הב"י מהמרדכי בשם ר"ת דלדידן שמלאכה שא"צ לגופה דרבנן יהיה מותר גם כשמצערו, ואמנם הוא הקיל גם בפרעוש והמשנ"ב חשש בפרעוש לדעת התוס' בשבת קכא ע"ב ד"ה ברצין, שלא סברו מהיתר זה, לכך המשנ"ב הקיל רק בצער גדול, כמ"ש השלחן שלמה להגרשז"א סקי"ח, וממילא גם מה שהוסיף המשנ"ב על דורסו לפי תומו יהיה גם לענין זה, וכמבואר בבה"ל ד"ה ואפי' במתכוון ועיין עוד בזה להלן בסוף התשובה], ומאידך גיסא בבה"ל הנ"ל בס"ח ד"ה או שהתיר צידה באין רצין אחריו רק בבעלי חיים שנשיכתן קשה מאוד הוא אך ורק להמחבר שמחמיר במלאכה שא"צ לגופה, ואילו המשנ"ב עצמו יתיר גם בנזק גרידא, שאינו בדרגת נזק של נחשים ועקרבים, כך היה צריך לצאת לכאורה לפי החשבון.

אבל למעשה אי אפשר לפרש כן בבה"ל דלא מיירי לפי הדעה דמלאכה שא"צ לגופה מותר, דהרי הבה"ל קאי על דעה זו גופא בשו"ע שם עי"ש, וצ"ע.

ואולי להסיר מחומר הקושיא יש לומר דמה שנקט בכוונת השו"ע בס"ז דרמשים המזיקים היינו דומיא דנחש הוא כדי ליישב דברי השו"ע גם כדעת הרמב"ם דהרי השו"ע בס"י סובר כהרמב"ם וא"כ גם בס"ז צריך להיות גם כדעת הרמב"ם, וכמבואר במשנ"ב שם בס"ז סקכ"ז דדברי השו"ע בס"ז אתיין גם כדעת הרמב"ם, ממילא לכך העמיד הבה"ל דברי השו"ע בס"ז ברמשים שנשיכתן קשה מאוד, דבזה גם הרמב"ם מודה, לפי המבואר במשנ"ב ס"י סקמ"ו.

או אולי יש ליישב באופן אחר, דנשיכתן קשה מאוד שהזכיר הבה"ל בס"ח ועקיצתן מזקת שהזכיר המשנ"ב בסקמ"ו היינו הך ותרי לשונות הם והמכוון בהכל אחד הוא, ואעפ"כ לענין הריגה החמיר המשנ"ב לדעת הרמב"ם [בביאור דברי השו"ע בס"י] במלאכה שאינה צריכה לגופה ולכן לא הקיל בהריגה אלא בנחש ועקרב שיש בהם חשש סכנה, אבל לענין צידה כיון דהרמב"ם מודה דכשצד דבר להרחיקו מעליו אין זה צורת צידה דאורייתא כלל, ואפי' מלאכה שא"צ לגופה לא הוי, כמ"ש המשנ"ב בסוף סקכ"ז וכמו שנתבאר עוד בערוה"ש סי' שטז סי"ט, ממילא בזה הרמב"ם מודה לשאר רבוותא שכשיש צורך של מקום צער מותר כיון שאין כאן דאורייתא, וכמו דשאר רבוותא סוברין כן בין בצידה בין בהריגה כיון דלשיטתם תרווייהו אינו דאורייתא כיון דפטרי במלאכה שא"צ לגופה, ותדע דאם שאר רבוותא דפטרי בהריגה מתירים כל דבר שיש נזק בעקיצתו א"כ היה להם להתיר כזאת גם בצידה [וכ"ש דצידה קיל מהריגה כמבואר בסקכ"ז וסקמ"ז], וממילא גם להרמב"ם היה להקל כזאת בצידה על פי החשבון שנתבאר כיון דאין בזה דאורייתא, ואם נאמר דב' הלשונות אחד הם ואין חילוק בין "נשיכתן קשה מאוד" לבין "עקיצתן מזקת" ניחא, וכמדומה שתירוץ זה האחרון אין בו דופי).

ואולם הגרשז"א (שלחן שלמה סי' שטז סקי"ח) כתב דדבורה אין לה דין כנחש ועקרב אלא דינה כמו פרעוש שאסור להורגה.

ומה שנזכר במשנ"ב הלשון עקיצה ביאר בשש"כ ריש פרק כה דהיינו כגון עקרב שחור שיש בעקיצתו נזק רב מאוד אבל אין בו סכנת נפשות, ומ"מ הסכים בשש"כ שם שלגבי אנשים רגישים שיש בהם חשש סכנה מבחינה רפואית בעקיצת דבורה חשיב גם הדבורה כסכנה (ויש שם סתירה בשש"כ דבסעיף א' ובסק"ב שם משמע דזה מוגדר כסכנה שאז יהיה מותר גם לדעת השו"ע, ואילו בסק"ז משמע שטען כן רק לפי מה שהוסיף המשנ"ב לענין נזק הרבה ולא לדעת השו"ע, ומיהו בין כך ובין כך יש לציין דפשטות המשנ"ב על מינים שעקיצתן גורמת נזק ולא על אנשים רגישים בלבד, ולכן דוחק להעמיד באופן זה דברי המשנ"ב, וגם לענין עקרב שחור צ"ע דעקרב נזכר שם בשו"ע לענין המינים הממיתים, ואם יש מין עקרב שאינו ממית וזה בא המשנ"ב לרבותו שיהיה מותר יותר ממה שנזכר בשו"ע הוא דחוק מאוד להמעיין כמובן, וצ"ל לדעת הגרשז"א שיש עוד מינים שעקיצתן מזיקה הרבה שלא נזכרו כאן, ואיני בקי בכל המינים.

ויש להוסיף דלגוף הדין אין כאן סתירה כ"כ דיתכן שיש אלרגיה שהיא בדרגת סכנה [ואז יהיה מותר גם להשו"ע] ויש אלרגיה שהיא בדרגת נזק [ואז יהיה מותר רק להמשנ"ב], אבל בהערה ז שם משמע שבא לבאר דבריו בס"א וזהו עיקר מה שהוקשה לי בדבריו.

ובגוף הדברים בשש"כ ס"א שם דמחשבי' אדם רגיש כמקום סכנה, היינו דוקא בסכנה מוחשית, כגון אדם שמאובחן כבעל אלרגיה שאם תעקצנו צרעה או דבורה עלול להסתכן, ובזה דמי לנחש ועקרב וכלב שוטה הנזכרים שם (ועי' בבה"ל שם שתמה למה לא הביאו הפוסקים דינא דנישופין בו בשבת קכא ע"ב), אבל אדם רגיל אין דבורה נחשבת כסכנה לכו"ע, ואפי' לפי הדעה שנחשבת הדבורה כדבר המזיק אבל לא בדרגא של סכנת נפשות, ויש להוסיף דלא כל ספק מרוחק של פיקו"נ הותר, וכמ"ש בקוב"א חזו"א ולכן גם במיתות ב"ד אזלי' בתר רובא כמבואר בפ"ק דחולין יא ועי' בסנהדרין פרק בן סורר, וגם בפ"ח דיומא נזכר איזה אופן דלא הלכו בפקו"נ אחר הרוב עי"ש).

ולגוף דברי הגרשז"א אמנם נקט הגרשז"א שאינו כנחש ועקרב אלא כפרעוש, וממה שנקט נחש ועקרב היה מקום ללמוד דקאי לדעת המחבר שמיקל רק בנחש ועקרב, ולא כהמשנ"ב שמרחיב את ההיתר לכל מי שמזיק בעקיצתו, אולם המעיין בפנים דברי הגרשז"א יראה שאמר דבריו גם לדעת המשנ"ב דעליה קאי שם.

וכן מבואר להדיא בשוע"ר סי' שטז סי"ח דאע"פ שסובר כהמשנ"ב שדברים המזיקים את הגוף דינם כנחש ועקרב מ"מ לענין צרעה סובר שדינו כמו פרעוש שהוא צער בעלמא, וכתב שם דרק דברים המזיקים את הגוף אבל צער לא.

והשתא לפי הגדרתו יתכן לבאר גם את דברי המשנ"ב כדברי הגרשז"א דרק דבר שהוא נזק בגוף ממש (כמו פחת גוף ואולי הוא כמו שמצינו הגדרת נזק בדיני נזיקין) אבל דבר שהוא צער לא הותר יותר ממה שהותר בפרעוש שרק אם הוא עוקצו יכול לצודו או ליטלו ולהשליכו ואילו להורגו כשמצערו או לצודו ולדורסו לפי תומו כשאינו מצערו לא הותר.

ויתכן להוסיף דאחר שהשוינו לעיל בתירוץ האחרון העיקרי דברי הבה"ל על רמשים "שנשיכתן קשה מאוד דומיא דנחשים ועקרבים" לדברי המשנ"ב בסקמ"ו על בע"ח שעקיצתן קשה, דהיינו הך, לפי' הגרשז"א א"ש טפי.

ויתכן שאם היה לפני הגרנ"ק שבשוע"ר החמיר בזה לא הוה נקט בפשיטות להקל בזה לכתחילה.

ויש לציין דגם בבן איש חי שנה ב' וארא סי"א  נקט שדין צרעין כדין פרעוש, אך אי אפשר להביא מזה ראיה לדעת המשנ"ב, דיתכן שהבא"ח אזיל כדעת השו"ע ס"י שאין דין בעל חי מזיק כדין נחש ועקרב, וכן בסט"ו שם בבא"ח הזכיר דינא דשו"ע רק לענין נחש ועקרב.

ולמעשה לענין לצודו ולהשליכו, יש להקל בזה אם יש בו צער גדול מכיון שרבים מקילים בצער הנפש כמו בצער הגוף, וגם אפשר דיש קצת מקום ללמוד בדברי המשנ"ב להתיר אפי' באין מצערים אותו בכל דבר שיכול לגרום נזק כהדעות המקילים בזה, אע"פ שבשו"ע הרב לא כתב כן, וגם דיש כאן תרי ותלת דרבנן במקום צורך גדול [דהרי אין במינו ניצוד להרבה פוסקים וגם כאן צורת והגדרת צידה כיון שרק מרחיקו מעליו כמו שנתבאר וגם הו"ל מלאכה שא"צ לגופה], וגם דעת ר"ת במרדכי בלאו הכי להקל אפי' בפרעוש, הלכך בצירוף כל זה אפשר להקל כשהדבורה מסתובבת ומפחידה הילדים ורוצים לצודה או לתופסה ולהוציאה.

ויש להוסיף שפחד הילדים הוא נחשב כנזק גדול יותר כמ"ש בארחות רבינו ח"א עמ' קמח שהחזו"א התיר אף להרוג מרבה רגליים משום פחד הילדים, ובשם הגרח"ק [וביום השבת שם] הובא שטעמו מדין דלת שנסגרה בפני ילדים שמותר לפורצה בשבת (מ"ב סי' שכח סקל"ח) שפחד הילדים עלול לגרום אף לפקו"נ, ויש להוסיף דכן פרש"י ביומא פד ע"ב שננעלה דלת היינו שהתינוק נבעת, (ואף שאולי היה מקום לטעון ששם הוא קל יותר שכשהקטן לבדו יש יותר מקום לחוש שמא ימות מבהלה, ואולי גם בבור בגמ' שם מיירי באפן זה, מ"מ כאן יש צירוף המרדכי הנ"ל, ואם מיירי בבע"ח מזיק כנדל אפשר דלהמשנ"ב ג"כ יהיה מותר), ומ"מ אם נימא דבקטנים א"צ להיתר זה א"כ היתר דידן יהיה עכ"פ במבוגרים.

ולענין שאר הדברים אין ראוי להקל מאחר דרוב הפוסקים מחמירים וגם המקילים בזה אם היו רואים דברי המחמירים בזה אפשר דלא היו מורים להקל בשופי, בפרט לאור לשון הבה"ל הנ"ל, ובנוסף לכל זה יש לציין דיש כאן דררא דאורייתא כיון דלפי דעת הרמב"ם שמלאכה שא"צ לגופה חייב עליה ויש יותר מקום להחמיר בדברים שיש בהם חשש מלאכה דאורייתא אף שלא נפסק להלכה.

מה ששאל כת"ר אם ההיתר של הא"ר המובא במשנ"ב סקמ"ז לכפות כלי על נחש כשאין רץ אחריו הוא גם בבעלי חיים המזיקים, לפי מה שנתבאר בתירוץ האחרון והעיקרי על הבה"ל אה"נ כך יוצא, ועי' עוד מה שציינתי לעיל מדברי המנחת שלמה בביאור שי' המשנ"ב בסקמ"ו שלפי דבריו יוצא דגם דין דורסו לפי תומו שייך במזיקים, וכך מבואר בבה"ל כמו שציין כת"ר ד"ה ואפי' במתכוון, ובבה"ל ציין למש"כ במשנ"ב שכ' דלדידן דין זה הוא גם בבע"ח מזיקים, אע"ג דהמשנ"ב לא מיירי להדיא על פרט זה אלא על הענין הקודם בשו"ע להרגן כשרצים אחריו, א"כ לפ"ז משמע שכל הסעיף לדידן מיירי במזיקין ג"כ להמשנ"ב.

קרא פחות

עי' בב"י ובמשנ"ב באו"ח סי' סח שהביאו הדעות בזה מתי מותר להוסיף בתפילה ובאלו אופנים, ומ"מ המנהג כיום שאין מוסיפין ומתקנין נוסחאות חדשות כי אנו מחזיקין עצמנו שאין אנו בקיאין בטופסי ברכות ובסודות שעליהם נתקנו התפילות כמ"ש באר"י ובנפה"ח. ואף פיוטים ...קרא עוד

עי' בב"י ובמשנ"ב באו"ח סי' סח שהביאו הדעות בזה מתי מותר להוסיף בתפילה ובאלו אופנים, ומ"מ המנהג כיום שאין מוסיפין ומתקנין נוסחאות חדשות כי אנו מחזיקין עצמנו שאין אנו בקיאין בטופסי ברכות ובסודות שעליהם נתקנו התפילות כמ"ש באר"י ובנפה"ח.

ואף פיוטים והוספות לתפילה שנתחברו על ידי גדולים כ' המהרח"ו (הובא במשנ"ב שם סק"ד) שהאר"י לא היה אומר מלבד מה שנתחבר על דרך הסוד.

ועי' בקצש"ע שאף אין לשלב ולמזג בין נוסחאות כי כל נוסחא בפני עצמה נתחברה מתחילה לסופה ע"ד הסוד, ועי' במשנ"ב שם.

ולענין לתקן ברכות על דברים שנתחדשו היום אין לנו כח לתקן גם אם הנידון לגבי דברים שמסתמא אם היו בזמן חז"ל היו מתקנים עליהם.

ועי' עוד ציטוטים בענין ההקפדה על נוסח התפילה בספר הגאון וכן בספר גדולי הדורות על משמר מנהג אשכנז של הרב"ש המבורגר.

ומ"מ בדיעבד אינו מעכב כלל כמ"ש המשנ"ב שם לענין הנוסחאות.

שוב הראוני בהלכות יום ביום למו"ר הגרמ"מ קארפ ח"ד פ"כ ס"ב שהביא בשם הראבי"ה בברכות סי' פו שרשאי להוסיף בברכה זו אם רוצה ושכ"כ הגרשז"א הליכות שלמה הלכות תפילה עמ' רנב.

וצ"ל שהחשיבוהו כמו ברכות אמצעיות שבשמונ"ע שיכול להוסיף כמ"ש בגמ' פ"ק דע"ז וברש"י שם.

ומסברא כך צ"ל דהרי ברכה זו היא בקשה ומאי שנא מברכות אמצעיות של שמונ"ע, וצל"ע לפ"ז לענין ברכת המפיל וברכת המעביר חבלי שינה, וכידוע שהרבה בהמפיל הוא תוספת מרב עמרם כמ"ש בהגהות הגר"א ברכות ס ע"ב, וגם בתפילת הדרך חלק הוא תוספת.

ויל"ע אם כשמוסיף בתפילת הדרך צריך להוסיף רק מעט לפני סמוך לחתימה ועי' בהלכות יום ביום שם בהערה הקודמת מה שדן לגבי מיקום ההוספות.

ואולי יש לצרף בזה גם דעת הפנ"י בדעת התוס' שבברכה שמסיים בה ברוך שומע תפילה אין בה איסור ברכה לבטלה, ואף שהפוסקים להלכה לא נקטו כן דהרי כתבו הפוסקים לענין תחינות במחזורים שמסיימין בא"י שומע תפילה שאסורין לחתום בשם, מ"מ הגריש"א צירף לזה בספקות, וה"ה יתכן לומר דכיון שמסיים ברוך שומע תפילה כאן יכול להוסיף עוד דתיפוק ליה שהיה יכול לברך ברכה זו (שמוסיף) גם בפני עצמה.

קרא פחות

אין איסור מן הדין להדפיס ד"ת בעלון גם אם עומד לגניזה, וכן משמע גם בשו"ת אג"מ יו"ד ח"ב סי' קלד וקלה שהבעיה רק במקרה שאין גונזין את העתון אבל אם ידוע שעומד לגניזה אין בזה איסור בהדפסתו, וכן משמע לפו"ר ...קרא עוד

אין איסור מן הדין להדפיס ד"ת בעלון גם אם עומד לגניזה, וכן משמע גם בשו"ת אג"מ יו"ד ח"ב סי' קלד וקלה שהבעיה רק במקרה שאין גונזין את העתון אבל אם ידוע שעומד לגניזה אין בזה איסור בהדפסתו, וכן משמע לפו"ר בקוב"א לחזו"א ח"א סי' קפג, ובשדי חמד ח"ג דף קפ, ושו"ת מנח"י ח"א סי' יח בשם שו"ת זקן אהרן ח"ב סי' ע, ועי' גם בשו"ת מי יהודה ח"א סי' צג ד"ה אבל, ובמעיין גנים או"ח סי' ו אות ד בסוף התשובה ד"ה כללא דמילתא, וע"ע במשנ"ב סי' א לגבי שיויתי.

וכן מתבאר במכתבי גדולי ההוראה הנדפסים בספר גנזי הקודש עמ' שי ואילך מהגרשז"א והגרנ"ק והגראי"ל והגרש"ו והמנח"י ועוד דהאיסור להדפיס ד"ת בעיתונים הוא לא כשיש עיתון מיוחד לד"ת שיודעים שצריך לגונזו.

אולם יש בזה היבט של קצת חוסר כבוד לד"ת להדפיסם לשימוש חד פעמי.

וכן הגרח"ק היה מבקש מבהכנ"ס לדרמן שינסו לתקן סידורים במקום לגונזן ולקנות חדשים כי הגניזה אינו דרך כבוד אלא הותר מחמת שעת הדחק (ראה מנחת תודה).

ודעת הט"ז באו"ח סי' קנד סק"ז דכל דבר שאם לא ישתמשו בו יגנז מותר להשתמש בו לקדושה קלה ממנו כדי שלא יגנז (אולם הט"ז לא הזכיר שם להמנע לגמרי מכתיבת ד"ת באופן שעומד אח"כ לגניזה).

וכן מצינו בכ"מ שהתירו בשעת הדחק כדי שלא יבוא ספר לידי גניזה, עי' שו"ת פסקים ותקנות לרע"א סי' כו ועוד.

וכן נזכר בקסת הסופר סי' ט ס"י לדקדק לקרוא הפרשיות קודם כתיבת השמות כדי שלא יכתוב לחינם באופן שצריך רק גניזה עי"ש (ושם מדובר באופן שלא ישתמשו בו כלל דאין היתר לכותבו כמבואר בסי' שלד סי"ד להדעה הראשונה שם ובמשנ"ב שם סק"מ, ואינו ראיה לגמרי לעניננו, ומ"מ להדעה השניה בסי' שלד שם אין להביא ראיה לענייננו להתיר דשם אינו עומד לגניזה אלא לשימוש קבוע).

ולכן אם יש בזה צורך להרבות ד"ת והרווח יותר מהנזק, ובלא שידפיסו הדברים אנשים לא יגיעו לד"ת הללו או שלא ילמדו כלל בזמן זה, ולפעמים יש בעריכת העלון תועלת גדולה לעורך עצמו כמו שידוע בשם החזו"א על תועלת בכתיבת ספרים ובכריכת החידושים בספר, א"כ בס"ה בהרבה מקרים עת לעשות לה' וזהו כבוד התורה, אבל במקרים אחרים לפעמים יש לקחת בחשבון את צד הזלזול שיש בהדפסת חומר לשימוש חד פעמי והכל לפי הענין.

ועי' עוד בזה בשו"ת ודרשת וחקרת יו"ד ח"ג סי' מא דאמנם הרמ"א ביו"ד סי' רעו סי"ג כתב דאין לכתוב שם לכתחילה שלא בספר שמא יבוא לידי ביזיון ולכן נזהרים שלא לכתוב שם ה' באגרת וכו', מ"מ בענייננו יש כמה צירופים להקל שיש בזה צורך מצוה (וסמך בזה על הס"ח סי' תתעט שמותר לגנוז יריעה גרועה מס"ת כדי להחליפה, ואע"ג דלענ"ד אין ראיה גמורה משם דשם הו"ל כדיעבד כיון דלכתחילה לא היה להם לכתוב יריעה זו ועכשיו אינו רוצה להשתמש בזה נמצא שצריכים לכתוב יריעה חדשה, אבל מסברא אפשר ללמוד כן), וגם שכאן אינו שם ממש אלא ד"ת וקיל מכתיבת השם.

ויתכן להוסיף ג"כ דכוונת הרמ"א שם רק באופן שיש חשש שיתבזו ולא יבואו לידי גניזה כדין דומיא דאגרת שהזכיר שם, (דהרי דף דפדפת לא נזהרו בו שלא לכתוב בו ד"ת אם נימא דזו כוונת הרמ"א לשלול), אבל בעלון שמיוחד לד"ת ועשוי כחוברת לא מיירי בזה הרמ"א, וכך נהוג עלמא.

וגם האג"מ ביו"ד ח"ב סי' קלד שהביא דברי הרמ"א הביאם לענין דפי מסחר שמצד אחד יש ד"ת ומצד שני יש פרסומות מסחריות ולא לענין עלונים המיוחדים לד"ת באופן שיש חשש שלא ייגנזו כדין.

ולגבי הדפסת עלונים שאין בהם ד"ת אין מצוה בהכנסתם לבהמ"ד שיוצר מצב שאנשים מפסיקים מלימוד גמרא והלכה ועוסקים במעשיות וכיו"ב, ויש מכתב מהגרי"ב שרייבר השייך לזה ותן לחכם ויחכם עוד.

וגם עלון שיש בו דבר תורה אבל עיקר העלון הוא סיפורים או שהקוראים הפוטנציאליים קוראים בעיקר את הסיפורים במקום ללמוד גפ"ת והלכה, כמובן שכל ערום יעשה בדעת מה מפיץ תורה בעולם ומה לא, וא"א ללמוד מכל מיני גדרים שנאמרו בהלכה או שנהגו בדורות הקודמים כאשר ידוע שיש ביטול תורה הנגרם על ידי הנהגה כל שהיא, דיש לשפוט בכל מקרה לפי הענין.

וכמו"כ יש לשים לב שלא להכניס במקום שמבקשים שלא יכניסו מה שגורם לטירחא והוצאת ממון בגניזה.

וכמו"כ יש להזהר שלא יגיעו העלונים למקומות שלא ינהגו בהם קדושה וישליכום לפח האשפה דמדרבנן גרמא של ביזוי דברי קדושה אסור ג"כ כמו שציינתי המקורות לזה במקום אחר.

קרא פחות

מעיקר הדין היה צריך ליטול ידיו ג' פעמים מכיון שהוא שוהה כדי הילוך ד' אמות עד שחוזר לישון (ואפי' אם מתנה תוך ד' אמות למיטתו מ"מ מבואר במ"שנ"ב ריש סי' א'ס סק"ב דשהייה בלא נטילה אינה חמורה פחות מהילוך עי"ש). רק ...קרא עוד

מעיקר הדין היה צריך ליטול ידיו ג' פעמים מכיון שהוא שוהה כדי הילוך ד' אמות עד שחוזר לישון (ואפי' אם מתנה תוך ד' אמות למיטתו מ"מ מבואר במ"שנ"ב ריש סי' א'ס סק"ב דשהייה בלא נטילה אינה חמורה פחות מהילוך עי"ש).

רק דאם הוא בתוך בית יש בזה צירוף שכל הבית כד' אמות כמ"ש במשנ"ב שם שאפשר לסמוך על זה בשעת הדחק, וגם לצרף מה שמובא בשם הגר"א דהאידנא רוח רעה של ד' אמות אינו נוהג (ובפרט דהמקור מהזוהר לחיוב מיתה למי שהולך ד' אמות בלא נטילה אינו ברור, ואכמ"ל, ועי' בהלכות יום ביום למו"ר שליט"א).

ובכל גווני יזהר שלא לגעת בנקביו אם לא נטל ידיו מאחר והרוח הרעה עוברת לנקבים כשנוגע בהם.

לגבי ניקיון ידיים לאשר יצר צריך לנקות את ידיו כמו שנתבאר במשנ"ב (סי' ד סק"ג וסי' סב סק"ח), עי' מה שכתבתי בזה בתשובה אחרת (https://shchiche.com/3394).

ויש להוסיף דהנוהגים כהזוהר והמקובלים (הובאו בשערי תשובה סי' ד סקכ"ח) שלא לברך בלא נטילת ידיים של שחרית יצטרכו גם כאן נטילה של ג' או ד' פעמים על כל יד, אלא שמבואר המשנ"ב (סי' ד אות סא וס' א סק"ב) שמעיקר הדין מי שאין לו מים יכול להקל בזה בנקיות בעלמא אפי' בתפילה כדין התלמוד והפוסקים, ומי שיש לו מים מבואר שם שטוב שיחמיר לעשות נטילה כדין.

ומי שנוהג בכל יציאה מבית הכיסא כדעות האחרונים שנוטלים ג' פעמים משום רוח רעה (עי' משנ"ב סי' ד סקל"ט מה שהביא דעות בזה ועי"ש סק"מ ועי' שם בארצה"ח), לכאורה יצטרך גם כאן ליטול משום רוח רעה ג' פעמים.

אבל למעשה נראה דמצד זה אינו נצרך דהרי כל ענין נטילה ג' פעמים עכשיו נלמד מרוח רעה של השינה, והרי חוזר לישון מיד אחר שיוצא מבהכ"ס ואינו מתכוון לשהות אחר כך כלל, אלא מנקה ידיו במעט מים או יקנח ידיו בכותל או בדבר המנקה ומברך אשר יצר (משנ"ב סי' סב שם).

אבל מצד אם בא להחמיר כדברי הזוהר יטול ידיו ג"פ.

ויש לציין דהמשנ"ב בסי' ד אות סא נקט דלכתחילה יש להחמיר כהזוהר וכן משמע בסי' א סק"ב, ומאידך גיסא בסי' ד סק"ג לגבי מי שהתעורר בלילה הזכיר רק ליטול ידיו בשביל הברכה ולא הזכיר דברי הזוהר, וכן בסי' סב סק"ח לגבי הניעור ממיטתו הזכיר רק ליטול ידיו ולא הזכיר דברי הזוהר.

ויתכן ליישב דסמך על דבריו בשאר מקומות דלכתחילה יש ליטול ג' או ד' פעמים כהזוהר.

ולתי' זה מה שבסי' סב שם נקט שמי שאין לו מים או בעת הקור א"צ מים אלא רק יקנח ידיו בדבר המנקה היינו דבשעת הדחק א"צ להחמיר כהזוהר כמ"ש בסי' ד אות סא.

אבל אולי יש מקום ליישב באופן אחר, דבאמת כל מה שהחמיר המשנ"ב לכתחילה כהזוהר שלא לברך קודם נט"י הוא רק במי שקם ממיטתו בבוקר שבכל מקרה נוטל ידיו ג' פעמים, ולכן אפשר להחמיר בקל כהזוהר ולברך אחר כך, דבסי' א ובסי' ד אות סא מדבר המשנ"ב במי שקם בבוקר שיש להחמיר כהזוהר, משום שאפשר להחמיר בקל.

משא"כ בסי' ד סק"ג ובסי' סב סק"ח שמדבר המשנ"ב במי שקם משנתו, שבזה הרי מתכוון ליטול ג' פעמים רק בבוקר, אין מטריחין עליו ליטול פעם נוספת עכשיו.

וגם לתירוץ זה כיום שיש ברזים יתכן שבכל גווני נחשב שאפשר להחמיר בקל.

אבל אולי יתכן לומר חילוק שלישי בין המשנ"ב בסי' א ובריש סי' ד לבין המשנ"ב בסו"ס ד ובסי' סב, דהמשנ"ב בסי' א ובסוס"ד מדבר במי שקם בבוקר ואז יכול להעביר מידיו רוח רעה, אבל מי שקם באמצע שנתו הרי אינו בטוח שיכול להעביר מידיו רוח רעה, דהרי השו"ע פסק שהוא ספק אם הלילה גורמת או השינה גורמת, לכך אין צריך לעשות כהזוהר.

ולפי חילוק זה גם בזמנינו א"צ להקפיד וצל"ע לדינא.

לגבי תפילת מודה אני עיקר תפילה זו היא על מה שבא לסיים שנתו ולהתחיל את היום כדמוכח מתוך התפילה שהיא הודאה על החזרת הפקדון, ולכן ראוי לומר רק אחר סיום השינה לגמרי.

קרא פחות

יש להזהר בזה. מקורות: באבנ"ז יו"ד סי' שסה החמיר בזה כיון שנקראין כאחת ע"י תינוק, עי"ש המקורות שהביא לדבריו, ושקרוב לודאי שיש במחיקתן איסור מחיקת השם מן התורה, ומ"מ סיים דעדיף לתקן תקנה כל דהוא כזה בסידורים כדי למנוע ביזוי השמות במה ...קרא עוד

יש להזהר בזה.

מקורות:

באבנ"ז יו"ד סי' שסה החמיר בזה כיון שנקראין כאחת ע"י תינוק, עי"ש המקורות שהביא לדבריו, ושקרוב לודאי שיש במחיקתן איסור מחיקת השם מן התורה, ומ"מ סיים דעדיף לתקן תקנה כל דהוא כזה בסידורים כדי למנוע ביזוי השמות במה דאפשר.

ובשו"ת אחיעזר ח"ג סי' לב משמע דנקט בפשיטות שהמנהג בקו המפריד לענין ג-ט בלעז שאינו נחשב שם, אולם אינו ממש הנידון בענייננו, חדא דמיירי שם בשם לעז, ועוד דמיירי שם בעיתון שהיה לו צד שאין נוהגים בו מנהג ביזיון מחמת חשיבותו, וממילא מאחר שהיה בזה עוד צדדים א"א להביא ראיה מוכרחת לענייננו.

ובשבט הלוי ח"ג סי' קע תמה על האבנ"ז הנ"ל, ובשלמת חיים סי' תקמ נקטו להחמיר, ובתשוה"נ ח"א סי' תרלח לא הכריע ויתכן שיותר נראה לו שהיה מקום להקל מעיקר הדין, ובמנח"י ח"ט סי' סב סק"ג כ' דאפשר שלצורך יש מקום לצדד להתיר ולמעשה יתכן שהסכים לדעת האבנ"ז, ועי' הליכות ח"א פכ"ב ארחות הלכה אות לד שהגרשז"א נהג לכתוב ש"ש עם מקף, אבל לא נזכר שם שהקל בזה במחיקת השם, ועי' עוד מעורר ישנים סי' כו סוף אות סט, ועי' בספר אסוקי נתנאל עמ' כא מה שהביא עוד מרבני זמנינו בנידון זה.

ועי' בגנזי הקדש פ"ז סי"ד שהביא בזה עוד דעת הגרנ"ק שאינו מועיל ודעת הגריש"א שמועיל, אולם אם עושה קו בכל הפסוק הביא שם בפ"ט דבזה מודה הגריש"א שאינו מועיל.

קרא פחות

הנה בפשוטו דכל היכא שעכ"פ אינו משלם יותר ממה שהלווה אין זה ריבית,. ויש להוסיף דאמרי' בגמ' דמגילה ובפ"ק דב"ב דמתנה אי לאו דאית ליה הנאה מיניה לא הוה יהיב ליה, ומחמת סברא זו מתירים לתת מתנה בהכנ"ס למאן דאמר הכי, ...קרא עוד

הנה בפשוטו דכל היכא שעכ"פ אינו משלם יותר ממה שהלווה אין זה ריבית,.

ויש להוסיף דאמרי' בגמ' דמגילה ובפ"ק דב"ב דמתנה אי לאו דאית ליה הנאה מיניה לא הוה יהיב ליה, ומחמת סברא זו מתירים לתת מתנה בהכנ"ס למאן דאמר הכי, א"כ כשמוחל עושה כן באופן דמוכחא מילתא שיש לו טובת הנאה מן הלוה, והרי היכא דמוכחא מילתא שיש לו טוה"נ מהלוה יש לאסור כמדבואר ביו"ד סי' קס ונו"כ שם, ומה ההיתר כאן, אלא דהנה אם מוחל לו להדיא ההלוואה תמורת מתנה או פעולה הרי מותר כמבואר בחו"מ סי' קצט ס"ב, ועי"ש גם סי' רד ס"י, ואע"ג דלא בכל האופנים (שם ושם) מהני קנין מ"מ ריבית אין כאן עכ"פ כל שאינו שוה יותר מההלואה, וא"כ גם כשלא אמר לו להדיא שזה תמורת ההלוואה יהיה מותר.

ועי' גם שו"ע אה"ע סי' כח ס"י שג"כ הזכיר כן לגבי קידושין, ואע"ג דסיים שם שאסור לעשות כן לא קאי האיסור על בבא זו של הנאת מחילת מלוה אלא על בבא אחריתא דארוח לה זמנא, וכן ברשב"א בקידושין ו ע"ב כ' בפשיטות דבאופן של הנאת מחילת מלוה אין בזה משום הערמת ריבית, ואפי' ברש"י שם אינו מוכרח דר"ל שיש בזה איסור אלא רק דכ"ש שקונה בזה, ועי' עוד רש"י כתובות עד ע"א ד"ה בהלוואה ותוס' שם (ובבהגר"א באה"ע שם שעמד על הסתירה לענין דיני קידושין).

ולענייננו יתכן להביא ראיה מהב"ש באה"ע סי' כח סקכ"ה מש"כ בשם המהרי"ט דהנאת מחחילת מילוה מיירי דאחר שאמר לה שמוחל לה על המילוה אומר לה שיהיו לקידושין ובלא זה לא חייל המחילה, ולפי מה שנתבאר בשם הרשב"א מבואר שהוא היתר גמור.

ומכל מקום אינו ממש האופן דידן דשם הרי מדובר שאמר לה הכל בבת אחת ובמעמד אחד, דאי לאו הכי אינו יכול לחזור ולקדשה במה שכבר מחל לה, אלא שמחל לה כדי שתחול המחילה ומיד אמר לה שמקדשה בזה הו"ל כעין חילוף להלוואה.

משא"כ בנידון דידן שמוחל ויש צד דחשיב כמו שכבר התקבל ההלוואה היה מקום לטעון דאם מוסיף על זה חשיב כריבית.

אבל למעשה אין לטעון כן דאם בכה"ג היה ריבית היה אסור גם כשאומר לה שמוחל ומקדשה בהנאת המחילה, דהרי אחר המחילה כשמבקש טובה הו"ל כמו שמבקש עוד תמורת ההלוואה, בפרט דמבואר בפוסקים להלכה דצריך להיות דוקא באופן זה (ולרמ"א בחו"מ בב' המקומות שם גם מכר צריך להיות דוקא באופן זה) של הנאת המחילה ולא תמורת ההלוואה עצמה דאילו תמורת ההלוואה אין כאן קנין, א"כ ע"כ שהמחילה חלה בפני עצמה ואעפ"כ אין איסור בהוספת דבר בנוסף למחילה על ההלוואה.

שוב עיינתי בפנים המהרי"ט ולא מצאתי לשון זו שיאמר לה מתחילה אני מוחל ורק אחר כך יאמר שמקדש בהנאת המחילה, אלא אומר הכל בפעם אחת, וכלשונו אלא צריך שימחול לה בפירוש ויאמר לה בהנאת מחילה זו שאני מוחל לך חובי דומיא דהנאת דארוח לה זימנא בהדיא ואמר לה  בהנאה זו שאני מרויח לך עכ"ל.

ומה שנקט הב"ש בשם המהרי"ט שצריך שיאמר שימחול ואח"כ יאמר שמקדש בהנאת המחילה לא דוקא שיהיה בסדר זה אלא דאפשר גם בסדר זה, ואפשר שלמד כן מתוך המשך דברי המהרי"ט שכתב דגבי קנין בהמה תמורת מעות מיירי שהראשון בעל החוב אמר לשני בעל הפרה מתחילה שיטול דמי החוב ויקנה לו פרתו והשני השיב לו טול הפרה במחילה זו שמחלתני, ובזה סגי שאמר הראשון נוסח המועיל קודם ההסכם וה"ה כאן, אבל גם באופן זה לכאורה צריך לומר גבי קידושין שאמר לה שימחול לה תמורת הקידושין ושוב אמר לה שמקדשה בהנאת מחילת מלוה, דאם אמר לה קודם שמחל לה המעות ושוב שמקדש לה למה דיהני, וצ"ל דאמר לה בבת אחת וכנ"ל, וצ"ע.

ויש לציין עוד לדברי המל"מ פ"ה מהל' מלוה ולוה הי"ד (אבל היכא שהתנה ואמר וכו') דמבואר שם שראובן שהלוה לשמעון ונעשה שמעון לוה ואמר לו שמעון לראובן הריני מלוה לך (כלומר שהלוה יחזור וילוה למלוה) על מנת שתמחול לי הלוואתך דהו"ל ריבית קצוצה, עי"ש באריכות.

ומשמע מדבריו שם דאין זה ריבית מצד שמשלם לו שמעון לראובן בהלוואה חדשה תמורת הלוואתו הראשונה (של ראובן לשמעון שנמחלה) אלא מצד שנותן לו ראובן לשמעון מחילת חוב (של ההלוואה הראשונה) תמורת הלוואתו החדשה (של שמעון לראובן), ומבואר מכל זה דעצם מה שמשלם לו שמעון לראובן עוד הלוואה על מה שמוחל לו ראובן לשמעון על הלוואתו הראשונה לא חשיב שמחזיר לו ריבית שמעון לראובן תמורת ההלוואה הראשונה שהלוה ראובן לשמעון דהרי הלוואה זו מחולה ואינו מוסיף על התשלומין.

והיה מקום לומר סברא נוספת למה אחר מחילה אין איסור לתת מתנה, מכיון שאין כאן הלוואה וממילא אין כאן ריבית, אבל האמת דלהמבואר יש כאן הלוואה אלא שהתשלום על ההלוואה התבטל, ואה"נ יתכן לומר סברא כזו שכאשר התשלום על ההלוואה התבטל ממילא אין כאן איסור ריבית.

והנפק"מ בין הסברא הקודמת לסברא זו, דלפי סברא זו היה צריך להתיר אפי' אם המתנה גדולה מההלוואה עצמה, דיהיה מותר ליתן לו תמורת הנאת המחילה או עכ"פ במעמד המחילה, רק דלמעשה א"א להתיר באופן זה דהרי תיפוק ליה שיש כאן הערמת ריבית.

והעירני אאמו"ר הגאון שליט"א עוד ממתני' דשלהי שביעית ומייתי לה בגיטין בפרק השולח גבי הלוואה ששמטתה שביעית דצריך לומר משמט אני ויכול אחר כך ליקח ממנו, ואמנם היה מקום לדון כדרכה של תורה בראיית אאמו"ר דשמא התם שכבר שביעית שימטה את ההלוואה ממילא לא שייך ריבית דכל מה שיתן מעתה ואילך אינו מחמת ההלוואה כלל, אולם מסברא היה נראה דאה"נ אם מחזיר מחמת ההלוואה א"כ אם יחזיר ההלוואה בריבית גם אחר ששמטתו שביעית יהיה בזה ריבית, וממילא יש ללמוד מדין זה שאפשר לשלם חוב אחר שביעית שאין ריבית אחר מתנה.

אולם ראיתי בשם הגראי"ל [כאיל תערוג יו"ד עמ' שעז] נידון סביב המשנה הנ"ל ושם דן גם כן מצד ריבית אחר ששמטתו שביעית באפקעתא דמלכא, ותירץ שם שהיא ריבית והתורה התירתו, ולפי דבריו שם אין ראיה ברורה לעניינו עי"ש, אבל יש להבין למה נדחק לזה דלפי כל הנתבאר עד השתא מה שאין משלם יותר על הלוואתו אין בזה ריבית, וגם יל"ע דבלאו הכי אין כאן ריבית דאורייתא, עי' ארחות רבינו (ח"ג זרעים שביעית עמ' שנד) מה שציין בזה בשם הקה"י ליו"ד סי' קעז סי"ד ובבהגר"א שם סקל"ה, עי"ש דבאופן זה שאין התחייבות ריבית אלא אם יאחר ההלוואה אין בזה ריבית, ואכן הגרנ"ק [הוב"ד בקונטרס דעת משפט] תירץ (על הקושי' הנ"ל של הגראי"ל) דריבית לא שייך כשאינו משלם יותר מקרן ההלואה ולכאורה דבריו מסכימים גם עם מסקנתי לנידון דלעיל.

ולגבי הנידון שדנתי על ריבית גמורה בהלוואה ששמטתה שביעית אם יכול להוסיף ריבית הביא שם דחכ"א הורה בזה להקל ושהגראי"ל החמיר בזה מדרבנן מדין ריבית מאוחרת, וכן הובא בשם הגרנ"ק [שמיטת כספים ופרוזבול לר"צ כהן פ"ד ס"ט] והגרמ"ש קליין [הובא בכרם אליעזר שביעית סי' ב] לאסור בזה וכ"כ במשנת יוסף ח"ג סי' שיג.

ושוב מצאתי מכתב מחודש מאוד מהגרח"ק [נדפס באגרות וכתבים ח"א אות יט ובאהלי שביעית גיליון מד עמ' א ושיח השמיטה עמ' שא] וז"ל נתקשיתי למה המחזיר חוב שעברה שביעית מותר לקבל, הרי ברור שלולי ההלוואה לא הי' נותן לו ולמה לא מקרי רבית מאוחרת עי' יו"ד סימן קס' סעי' ו' ז', ואטו משום שהתורה הפקיעה החוב יהא מותר לו ליטול רבית עלי' הרי זה דומה למי שמחל לחבירו החוב וכי משום זה יכול לקחת ריבית וצ"ע עכ"ל, ועי"ש באהלי שביעית מה שהשיב לו בזה חכ"א.

אך יל"ע למה הוה פשיטא ליה להגרח"ק דכשנותן לו ממון לא יותר ממה שלווה ממנו חשיב ריבית מחמת שההלוואה נמחלה, ועוד צ"ע מה דהוה פשיטא ליה שאחרי מחילה יש ריבית האם אכן מדובר באופן כמו בניד"ד ולמה הוה פשיטא ליה כ"כ שהוא אסור, או שכוונתו במקרה שבא לשלם בס"ה יותר מההלוואה אחר המחילה של ההלוואה, ואם נימא דרק בזה הוה פשיטא לאיסור א"כ הרי אין המקרה במשנה בשביעית דומה למקרה זה אלא למקרה שבא לשלם כדמי ההלוואה, א"כ לכאורה נמצינו למדים דהגרח"ק מחמיר בשאלה שבניד"ד, ומשמע שהבין דגדר ריבית כל מה שנותן שלא מחמת החיוב שלו עצמו אלא מעבר לכך נתינת רשות מחמת ההלוואה, ולא זכיתי להבין הא מנא לן, וצ"ע.

ושוב ראיתי בהערות שיח אמונה על דרך אמונה (בהוצאת בנו) פ"ט מהל' שמיטה ויובל ס"ק קסד בזה"ל הטעם שרשאי המלוה לקבל המעות ואין הדבר נחשב ריבית אע"פ שנותן לו הלוה מעות אלו מחמת ההלואה כתב רבינו [מכתבים כת"י] שכיון שבטל ופקע החוב מן הדין אין שייך בו איסור ריבית, אמנם במקום אחר [אגרות וכתבים סי' קסט] כתב שעדיין הדבר תמוה ודומה הדבר למי שהלוה לחבירו ומחל לו החוב שאין הלוה רשאי לתת לו ריבית ע"כ מהערות שם.

ואכן מבואר מזה שחזר בו הגרח"ק במכתבו מכת"י ומסתבר שזהו המאוחר שכן מכתב ראשון הוא צ"ב טובא וגם נשאר שם בקושי' וגם הגרנ"ק נקט כלשון אחרון.

הלכך יוצא לפי לשון אחרון של הגרח"ק שהלוואה שכבר נפקעה אין בה ריבית, ובפשטות משמע לפ"ז שסובר שאפי' להוסיף יהיה מותר, רק די"ל שיאסור משום דמחזי כריבית כמ"ש במשנת יוסף הנ"ל [והובאו דבריו ג"כ בהערות שם], וכ"ש בהלוואה רגילה שנמחלה כמו שנתבאר שא"א לומר שהדבר מותר להוסיף ריבית, רק דיש לדון אם גם לענין הלוואה רגילה חזר בו הגרח"ק או רק לענין הלוואה שנתבטלה לגמרי מן התורה, ובאמת מצד הסברא דאורייתא אין חילוק בין הלוואה שנתבטלה באופן כזה או אחר, ורק הנידון כאן מצד מחזי כריבית וגם בזה לא נראה כ"כ כמחזי כריבית וצל"ע.

קרא פחות