נתבאר דבדיעבד יש לדמות דבר זה מצד כוונה לדין כוונה בפירות בסתמא בחדר אחר באופן שבסתמא דעתו לעבור לשם בזמנינו וכמשנ”ת בפנים, והעירוני דיש לחלק דרק אם התחיל לאכול במקום אחד ועבר למקום אחר אז חשיב כמו שייחד כל המקום לסעודה אבל אם לא אכל כאן שמא חשיב שינוי מקום.

אבל יש להשיב ע”ז דבמשנ”ב סי’ קעח סקל”ט מבואר שנקט בפשיטות דאם בירך בחדר זה ואכל בחדר אחר דמהני דעתו מעיקרא ע”ז, וכן מבואר במשנ”ב סי’ ח סקל”ה לגבי ברכה על ציצית בחדר זה ולבש ציצית אחרת בחדר אחר אף דשם לא שייך סברא דקביעות דמקום הסעודה.

יעוי’ במהרי”ט ח”ב או”ח סי’ ז דתמצית היוצא מדבריו לעניננו שוקשרתם לאות על ידיך היינו לענין היד ממש ואילו באצה”ח סי’ כה סקמ”ד חלק עליו דקאי על ההידוק, ואולי נחלקו בהך פלוגתא דנתבאר (בפנים התשובה) דלהאבנ”ז והתפא”י יד שייך שיהיה גם על שאר חלקי היד ולא רק על פסת היד עצמה ועכשיו עכ”פ הארצה”ח לכאורה סובר כדבריהם ג”כ, ויל”ע.

לכבוד ידידי הנכבד חו”ב הרה”ג יחזקאל מושקוביץ שליט”א

יקרתו הגיעני שהתקבלתי מאמרו הנכבד ותיתי ליה מן שמיא על טירחתו עמלו ויגיעו ונדבתו לעולם התורה במאמרו היקר.

והנני להעיר כמה הערות, ולא ארחיב בדברים דלהלן יותר מידי מאחר שהרבה מהעניינים הנידונים במאמרו נתבררו באריכות בתשובותי וחלק מהמסקנות נכתבו באופן אחר כדרכה של תורה ואין צורך לכפול הדברים, ומ”מ פטור בלא כלום א”א שהרי דבר גדול עשה כת”ר ולא אמנע מלכתוב כמה דברים שנתחדשו לכבוד התורה ולומדיה.

מה שכתבתי דאחרי שיש דעות קמאי ובתראי שלא לברך מלביש ערומים על בגד חדש ממילא יש מקום לשמוע דהדר דינא דרוב ככל הפוסקים הראשונים שהשמיטו ירושלמי זה ס”ל דאין הלכה כן.

ע”ז יש להוסיף שכ”כ כעי”ז הבה”ל בס”ס רכג לגבי נידון אחר וכ”כ הב”י סי’ רכג ס”ב בנידון ההוא [ומה שהשו”ע לא חש לזה בניד”ד משום שלא ראה בזה ב’ דעות וכמשנ”ת, ומש”כ כת”ר דהב”י למד בדעת הרמב”ם שיש לברך לא זכיתי להבין דהרי הרמב”ם לא נחית לזה כלל ואם יש ראיה הוא להיפך וכמ”ש הבה”ל הנ”ל, והרי נחית הרמב”ם לברכת שהחיינו ולא הזכיר מלביש ערומים, ולכל היותר סבר הב”י דלא שבקי’ פשיטותיה דהרא”ש משום סתימת הרמב”ם כמש”כ כעי”ז בספרו אבקת רוכל לגבי פלוגתא דהרשב”א והר”ן דלא שבקי’ פשיטותיה דהרשב”א משום ספיקא דהר”ן, ושו”ר שגם בספר ברכת ה’ דלקמן כתב כן דמהשמטת הרמב”ם ש”מ דלא ס”ל לברכה].

(ולכשתדייק אף לכה”פ חלק מהראשונים שהביאוהו לא כ’ להדיא שכך הלכה אלא שהעתיקו לשון ירושלמי עם כמה דינים וזה בתוכו, ואדרבה השיגו על חלק מדברי הירושלמי אף שלא השיגו על פרט זה, וחלק מהראשונים הביאו דברי הירושלמי רק לענין אחר בלבד ולא לענין ברכת מלביש ערומים כלל כמו הנ”י שכן מוכח בדבריו שהביא דברי הירושלמי רק לענין זה וגם הרא”ש ואבודרהם ורי”ו שהביאו דברי הירושלמי ושו”ט ביה לענין אחר אינו ראיה שכוונתם שכל מה שנזכר בלשון הירושלמי הוא להלכה בפרט שכבר כתבו להדיא על חלק מהדברים בירושלמי שאינו להלכה, וכמדומה שהוא דבר פשוט שהראשונים שהביאו לשונות ירושלמי לא בכל מקום טרחו לבאר שאין כל דבר להלכה בדברים שמבואר הפכם בסוגיות הבבלי, ועי’ גם בארחות חיים הל’ ברכות סי’ נב ואילך שהביא בדרך אגב דברי הירושלמי הזה ללמוד ולדון בו דין השייך לשהחיינו ושוב שו”ט הרבה רק בפרטי דין שהחיינו ולא דן שם בדין מלביש ערומים כלל שוב אחר זה וכעי”ז הוא ברבינו ירוחם ני”ג ח”ב ובאבודרהם ברכות פ”ח).

בשולי הדברים יש לציין דבראשונים [הבאתי להלן בסמוך בסוגריים] הובאו טופסי ברכות שונים מן הירושלמי שבודאי לא נפסקו להלכה וסמכו על המעיין בזה שמבין שהבבלי פליג וכן בברכה על בגדים הבבלי סובר שהוא ברכה”ש והירושלמי סובר שהוא על בגדים חדשים ולא הוצרכו אלא לענין שהחיינו לאשמעי’ שהבבלי שמסכים לברכת שהחיינו על בגד חדש אינו מסכים לפרט שנזכר שם בירושלמי.

[עי’ בפי’ הר”י בר יקר באשר יצר דמייתי נוסחת הירושלמי בפ”ט דברכות אשר יצרת את האדם ועשית אותו נקבים נקבים חלולים חלולים כונניות כונניות, ולא ראה מן הצורך להעיר שאין נוסחת הירושלמי לדינא, ועי’ בארחות חיים הל’ ברכות שהזכיר הלכות פסוקות מה צריך לברך בכלים חדשים ולא הזכיר מלביש ערומים כהלכה פסוקה אלא רק נזכר תוך בלשון הירושלמי שהביא לאשמעי’ דס”ל באיזה דבר הנזכר שם דלא כהבבלי, ועי’ בספר המכריע סי’ פז שהביא נוסחת הירושלמי בברכת תפילין לדון עפ”ז היכן מברך ולא טרח כלל להעיר דנוסח הירושלמי אינו לדינא, ועי’ כעי”ז גם ברוקח סי’ שמו, רק דשם הביא אח”ז שוב נוסחת הירושלמי בברכת התפילין ושם בפעם השניה הוא כמו נוסחתינו].

לגבי מש”כ כת”ר בשם המכתם שהוא מחייב מלביש ערומים על בגדים חדשים הנה מחברי זמנינו לא נקטו כך בדעת המכתם אלא כמו שהבאתי בתשובה משמו שסובר דהבבלי פליג ויש לכה”פ מנין עשרה מחברים שכך כתבו בשם ספר המכתם [מאיר עוז סי’ רכג ס”א, משנה אחרונה סי’ מו הערה מא, ברכת ה’ ח”ד עמ’ קסט, משא המלך סי’ רכג ס”ד, ספר שהחיינו לר”מ הכהן עמ’ קו, הלכה ברורה עמ’ רסט, מתורתו של ר”פ עמ’ שנה בהערה, אוצר הברכה עמ’ לז, עטרת יוסף עמ’ רעו, בעל משפט הכתובה בקובץ משנת יוסף ח”ו עמ’ לב], וזה מלמד דעכ”פ הפשטות היא בודאי שהמכתם פוטר מברכת מלביש ערומים.

וז”ל המכתם בברכות נט ע”ב אחר שהביא דברי הירושלמי שמברך על הקניה ועל הלבישה כתב מכלל דלדעת הירושלמי מברך מיד שקנה ועוד כשילבש המלבוש וזה אינו כגמרא דילן עכ”ל, ור”ל שבגמ’ שלנו יש רק ברכה אחת על בגדים חדשים שהיא שהחיינו ולא ב’ ברכות שא’ מהם על הקניה וא’ מהם על הלבישה.

מש”כ כת”ר בשם הרוקח, בעניותי בתשובה ביארתי דבריו שכוונתו כמו שכתבתי בדעת המכתם הנ”ל שכך א”ש כמבואר בבירור דבריו שם.

מש”כ כת”ר בדעת החזו”א שלא בירך מחמת הקושי לברך, בעניותי יש להעיר דאפשר שאין כוונתו לזה אלא שבאמת חשש להמקילים בברכה זו, חדא דאם החזו”א היה סובר שהוא חיוב למה לא בירך הרי לא מצינו שום ברכה של חיוב שכלל לא בירכה, ובפרט שהיה צריך לדחוק עצמו שלא ללבוש עד השחר מה שרצה ללבוש, ועוד דהרי הגרח”ק נקט שגם אנן נעביד כהחזו”א בזה, א”כ אי”ז מטעם זה, וחזי מאן גברא רבה דמסהיד דדייק וגמיר מפומה דמרה, ועוד דאחר שראינו שיש ראשונים ואחרונים שבאמת חששו שלא לברך למה נימא שהחזו”א הוא שיטה חדשה ולא שיטת אותם אחרונים, ומה מדחיק אותנו לומר כן, בפרט שבאמת הכלל הוא דבפלוגתא בברכות פוטרים בברכה מחוייבת היכא דאפשר, ומה שכ’ כת”ר שלא יתכן שהחזו”א חלק על הפוסקים בלא מקור לא הבנתי דבאמת יש אחרונים שחלקו על המשנ”ב והחזו”א לא בהכרח שפירש לתלמידיו את טעם מנהגיו (עכ”פ מה שעשה ולא כתב בספר ובפרט אם לא הי’ לו הכרעה בזה ורק חשש מספק) וכמשנ”ת בתשובה.

ואמנם אי’ בארחות רבינו שמטעם זה לא אמר אין כאלהינו בחול אבל שם אכן רבים מהראשונים נהגו שלא לומר בחול וכמנהג שהזכיר הרמ”א ולכו”ע אינו חיוב כלל, והשמועה שיש בשם החזו”א שלא בירך כשבא מן הדרך כבר דברו בזה אם השמועה בכלל נכונה ומה כוונתו בזה, אבל לומר שיש ברכות שסבר שהם חיוב שלא בירכם כלל בכל זמן הוא חידוש שלא מצינו כמותו.

ושוב ראיתי דהגרח”ק (בהערה בדעת נוטה דלקמן) הביא בשם החזו”א שכמדומה שלא רק בעצמו נהג כן אלא גם הורה לו לעשות כן לפטור בברכה אחרת, ומבואר בזה כדברינו.

מה שציין כת”ר מספר שונה הלכות לגבי חיובי הברכה מ”מ למעשה הגרח”ק שיטה אחרת הי’ לו בזה וזל”ק בדעת נוטה ציצית עמ’ שפב “לא נהגו כלל לברך זה בזמננו” והרחבתי בתשובה.

מה שדייק מדברי החוט שני (עניינים שונים עמ’ קפ) שברכת עוטר ישראל לא שמענו שמברכים, יש להעיר דיתכן שכוונתו שבזה לא שמענו כלל שמברכים והיא שיטה שלא נפסקה שצריך לברך ע”ד נשתקע הדבר ולא נאמר, הלכך המברך האידנא חשיב שמשנה מהמנהג, ואילו מלביש ערומים המברך לא חשיב משנה מן המנהג כיון שיש שמברכים ואין מזה ראיה שכולם מברכים ושהנוהגים שלא לברך אינם עושים כדין, ותדע שכוונתו לזה דהרי נחית לברר המנהג בזה שאין מנהג בעוטר ישראל על בגדים חדשים וכי ס”ד שהמנהג לברך מלביש ערומים הוא מוחלט אתמהא, (אא”כ תאמר ד”שמענו” ר”ל בפוסקים שאנו נמשכין אחריהם, אבל שוב עיינתי בדבריו ולא נראה שכוונתו לזה דאדרבה ראייתו ממה שהבאר היטב הביא מחלוקת אחרונים בזה), ומ”מ הנני מסכים שהמשמעות בחוט שני שכן בירך ברכה זו.

ומ”מ במאמר המוסגר יש לדון דהכרעתו של החו”ש שלא לברך עוטר ישראל הוא משום שהבאה”ט הביא מחלוקת אחרונים בזה [כמבואר שם], וממילא אין לברך במקום פלוגתא, וא”כ אמנם הזכיר שם סתימת השו”ע לברך אבל בזמנינו נתברר שדעת כמה ראשונים ואחרונים ומנהגים שלא לברך מלביש ערומים, וממילא האידנא גם לגבי מלביש ערומים שייך הך טענה ג”כ, דכיון שיש פלוגתא בדין שלא לברך (ואף דדעת השו”ע והמשנ”ב לברך מ”מ יש מנהג רווח כדעת האחרונים שלא לברך וכן מבואר בהקדמת הב”י דאין דבריו אמורים כנגד מנהג והרחיב בזה בהקדמת הסמ”ע וכן מוכח בדברי הרמ”א בחו”מ סי’ כה אם היה מנהג וכו’ וכך המנהג פשוט בכמה דברים וכמו שהרחבתי במקו”א), ומ”מ א”א להתבסס על סמך סברא זו שכתבתי מכיון שיש מקום לחלק בזה.

בעיקר הסברא שמדמה לה לברכות הנהנין שאסור ליהנות קודם ברכה יש לדון עוד בזה דהרי כאן הברכה היא פעם אחת ולא יותר (ויעוי’ בלשון הרוקח שכבר טען כן אלא דלפי מה שנתבאר בתשובה יוצא שהרוקח בלא”ה לא התייחס למלביש ערומים של בגד חדש אלא לברכה”ש ויש לפרש בדבריו שלא סבר לברך על בגד חדש ושם נתבאר), וממילא אפשר דהגדר הוא אחר וכמו בשהחיינו שמי שמברך אחר שנהנ קצת מתחילת לבישתו לאו עבריינא מקרי.

ומ”מ בפוסקים (במשנ”ב וחזו”א ועוד) משמע שנקטו שהסומך על הברכה בשחרית לא ילבש קודם, אך כבר העירו וכתבו האחרונים דאפשר שהמנהג אינו סובר כן באופנים שונים ואכמ”ל (ובעיקר אחרוני הספרדים דברו בזה שאצלם נראה שכבר היה פשוט כמה דורות שלא לברך ועי’ מש”כ בס’ יפה ללב סי’ רכג סק”ו שברכה של שחרית פוטרת הכל, ועי’ בספר בירך את אברהם בזה והוא עצמו לא ניח”ל במנהג, ועי’ עוד כה”ח סי’ רכג סקל”ב ובא”ח פ’ ראה, ונכון מה שציין כת”ר בשם הגר”י פישהוף דיתכן שהמנהג היום מבוסס על הנהגת הספרדים בזה, ויש עוד כמה דברים שנתקבל מנהג הספרדים אצל האשכנזים ויש להיפך, ומנהגים הם דברים המשתנים ועי’ ביו”ד סי’ רכח), ובתשובה ציינתי הדברים וכן כתבתי עוד ביאור אחר בטעם המנהג ואכה”מ שכבר נתבארו הדברים במקומם.

ומ”מ יש צד הפסד נוסף במה שאינו מברך בסמיכות ללבישה דלפי הצד שצריך שמחה א”כ אם ממתין אפשר דכבר אין שמחה, דלגבי שהחיינו נתנו הפוסקים גבול עד כמה אפשר לברך אם לבישה ראשונה או כל זמן שמחה ובמקו”א כתבתי בדין שהחיינו ומכיון שדין מלביש ערומים אינו מבורר א”כ הממתין בברכה מפסיד גם צד זה (ושו”ר שהביא כת”ר בשם בצל החכמה ח”ה סי’ כז בשם חסד לאלפים שיכול לברך מלביש ערומים רק בלבישה ראשונה).

מש”כ לגבי טלית חדשה, הנה מאחר שיש בזה דעות אם לברך או לא א”כ מצינו בכמה דוכתי שאפשר להזכיר דעות שלא נפסקו ג”כ, וכמו שמצינו בעירובין יג ע”ב שב”ה נתקבל דבריהם להלכה שהיו מקדימין דברי ב”ש.

ועוד דאפי’ אם לכת”ר לא מסתבר כדברי מר אולי יעמוד ב”ד אחר ויסתבר להם, והרי קי”ל בכ”מ שאפשר לפסוק אפי’ כיחיד אם מסתבר טעמיה, וא”א למצוא דעה שאין מי שיוכל לסבור כמותה כמבואר ברמב”ן גבי לא תסור.

ועוד דנפק”מ לדעת שאר הדעות משום שא”א למחות במי שנוהג כדעה אחת כמבואר בחו”מ סי’ כה ועי’ פת”ש יו”ד סי’ שלד.

ועוד דהרי בספק ברכות עסקי’ ובספק ברכות כתב הפמ”ג בכ”מ שיש לחוש אפי’ לדעות שלא נפסקו להלכה בשאר דוכתי, ועי’ כה”ח סי’ קכד, ואפי’ ס”ס דברכות להקל כמ”ש הפמ”ג בפתיחה ועי’ משנ”ב ס”ס קכד אף דבעלמא ספק ספקא אפי’ דאיסורא דאורייתא לקולא.

ועוד דהרי לפעמים יש אופנים שאפשר לצאת כל הדעות לרווחא דמילתא, והרי לכתחילה יש לצאת גם דעות שלא נפסקו להלכה בכל גווני כמבואר בבה”ל ריש סי’ תרנו.

ואפי’ דעות שנדחו מהלכה כלל אחר שעמדו למנין בב”ד עדיין שונים אותם כמבואר במתני’ פ”ק דעדויות ואפי’ ב”ש במקום בית הלל אחר בת קול שאין הלכה כמותם כלל עדיין צריך להזכירם כמ”ש התוס’ ברכות מז סע”א, וכ”ש בדעות שעדיין יש לדון בהם אפשר שטוב להזכירם.

והנה התורה היא תורת אמת ולא עלינו המלאכה לגמור וגם מינייהו יתקלס עילאה מכל מי שיכנס בזה להכריע הדין לעצמו או לחבירו כי ישרים דרכי ה’ וצדיקים ילכו בם ואלו ואלו דא”ח דהתכלית היא לקיים דקדוק ההלכה ולא דוקא כמר או כמר ולכן אפשר דעדיף להביא גם החולקים היכא דאפשר.

ואף שמצינו דבמתני’ לא הובאו כל הדעות דהלכה כסתם משנה וכן בשו”ע לא הובאו כל הדעות מ”מ בב”י הביא הדעות ורק במקום הלכה פסוקה אין צריך להזכיר דעות של נפסקו.

מש”כ כת”ר שלדעת המהרי”צ דושינסקי אבד”ק ירושלים יש לברך מלביש ערומים על טלית חדשה, אולם יעוי’ בהנהגותיו מרשימת הרב המסדר הנדפסות בקובץ דבר ההתאחדות ח”ד עמ’ ה’ שלא הסכים לברך עליו בפני עצמו ורק פטרו במלביש ערומים של שחרית מחמת ספקא, וכמו שביאר הרב המסדר בהערה שם את הכוונה בדברים האמורים שם.

ולמעשה הנה יש כאן כמה צדדים לפטור מברכה דיש צדדים בדעת הרס”ג שאין ברכה נוספת על בגד שיש בו ברכת להתעטף כמו שנתבאר בהרחבה בתשובה, ויש צד שאין ברכה בדבר שאינו למטרת בגד כנ”ל בשם המהרי”ץ דושינסקי והגראי”ש גריינמן ויש גם צד בלשון הרשב”ץ שאין ברכת מלביש ערומים שייך בדרך עיטוף כמו שהארכתי בכל פרטים אלו בתשובות אחרות, ויש גם צד הכולל דלכמה אחרונים אין ברכת מלביש ערומים להלכה שהחזו”א חשש לצד זה (וצד זה גופא יש בו כמה טעמים כמו שנתבאר באריכות בהרחבה).

ולענ”ד אף דמצד עיקר הדין מותר לברך גם על ט”ג וכמו שהארכתי בכמה תשובות בביאור כל הצדדים בזה שאין חיוב גמור לחשוש להם לדינא [ובפרט לשון הרשב”ץ דלפי מה שביארתי א”א להוכיח מזה דבר לענייננו וכן לשון הרס”ג דלפי מה שביארתי סוגיין דעלמא אינו כן להלכה], מ”מ מאחר שיש כאן ד’ צדדים שלא לברך, יותר טוב לפוטרו במלביש ערומים של שחרית ואז יוצא כל הצדדים והדעות לכתחילה בלא שום פקפוק, וכ”ש שלובשו בסמיכות לזמן הברכה ואין בו טירחא כלל להסמיכו לברכה זו (וגם אם יברך ב’ פעמים בסמיכות יש לחשוש משום ברכה שאי”צ).

מש”כ כת”ר בשם הנצי”ב לא מצאתי לעת עתה.

מש”כ כת”ר בשם האבד”ק קאמרנא בפירושו מעשה אורג ברכות פ”ט מ”ג יש להעיר דהוא עצמו בחיבורו השלחן הטהור או”ח סי’ רכג ס”ו כתב דאין לברך כלל מלביש ערומים על בגד חדש אלא רק ללובשו בשחר ולפוטרו ונקט כן גם בדעת הירושלמי שאין כלל ברכת מלביש ערומים אחר שבירך בשחר, ובאמת כבר במעשה אורג כתב שכך הוא נוהג לפוטרו בשחר, אך גילה דעתו בספרו השלה”ט שכך נקט לדינא ולא רק כמנהג פרטי, ועכ”פ גם אם נהג כן כמנהג פרטי מבואר שהיה מסופק בזה, ויש להוסיף דהיוצא לפי שיטתו שמי שעבר ולבש ביום אינו יכול לברך מלביש ערומים, ויש להוסיפו להני רבוותא שנקטו שאין לברך ברכת מלביש ערומים [ולפמשנ”ת הם המכתם והרוקח והבא”ח ויפה ללב והשלחן הטהור והכה”ח והגר”ז והחזו”א והגרח”ק והגרשז”א והמנהג האידנא ופשטות הרמב”ם וכל הראשונים שהשמיטו ברכה זו].

ורק אעיר בזה עוד הערה דהואיל דאתאן לדברי השלה”ט אף שהם מחודשים מאוד בכוונת הירושלמי ואינם פשטות הירושלמי מ”מ אם נימא דהרמב”ם למד כן הירושלמי אולי יש לפרש דלכך השמיטם אבל עדיין צ”ב דהיה לו לומר שילבש הבגד בשחר אלא לכל היותר אפשר שסבר הרמב”ם כהאחרונים שנקטו דשל שחר פוטרו ויותר נראה כמשנ”ת בתשובה בדעתו ולא אכפול הדברים.

שאר הרבה מהנידונים שנכתבו נידונו בפני עצמם ואפטור עצמי בזה מלכפול הדברים ורק אבקש מהמעיין שלא ילמוד המסקנא ע”פ מה שכתבתי כאן בקיצור כי עקרי הדברים נתבארו במקומם.

והנני לשוב ולהזכיר גם מה שכתבתי כבר שאין כוונתי בזה לטעון שאסור לברך אלא דגם המנהג הרווח שלא לברך הוא מכוון לדינא ונהרא נהרא ופשטיה ובודאי דבר גדול מאוד עשה כת”ר שהביא הרבה סברות ועדויות ושמועות בענין ברכה זו ושכמ”ה.

בפמ”ג נראה שסבר כהאחרונים שכל מה שאפשר לברר בקל יש לבדוק, דהרי נקט דטעם חיוב בדיקת כל הטריפות בריאה לשיטתו (עי’ בפנים התשובה) הוא משום שכבר יכול לבדוק, והעירני לזה ידידי הגרנ”י סינואני ועוד העיר דלהבה”ג עיקר חיוב בדיקת הריאה משום דאפשר בקל.

*

נראה דהרבוותא שנהגו במודים אנחנו לך להמתין עד סיום הציבור כוונתם היתה שהציבור יאמרו במודים דרבנן את התיבות מודים אנחנו לך מילה במילה עם הנוסח של הש”ץ כיון שהתיבות מודים אנחנו לך שוים בנוסח הש”ץ ובנוסח הקהל, וכמ”ש המשנ”ב בהל’ קריאה”ת שאם אומרים מילה במילה עם הקורא אין בזה חסרון בדיני שומע כעונה, וממילא בתיבות אלו אין חסרון כלל, ובשאר התיבות שאומרים בשינוי מהש”ץ ממתין להם הש”ץ עד שיסיימו, והמשנ”ב לשיטתו דס”ל בסי’ קכד ששמיעת כל תיבה מהש”ץ הוא רק לכתחילה, אבל כמשנ”ת שיש חולקים ע”ז וס”ל כפשטות הדין שהוא לעיכובא, ולשיטתם אכן א”א להקהל לומר עם הש”ץ אלא רק את תחילת נוסחתם בתיבות שאמירתם של הציבור שווה לאמירת הש”ץ.

*

בביאור החילוק בין חתיכה שאינה מבוררת לפנינו כשיכול לקחת חתיכה מבוררת לבין חתיכה שאינה מבוררת לפנינו כשיכול לברר בקל, דבאופן הזה האחרון שיכול לברר בקל יש כאן ריעותא וחסרון בהגדרת הספק ולא חשיב כ”כ ספק וכמו שמצינו שחסרון ידיעה לא חשיב ספק בראשונים ובשו”ע ונו”כ, משא”כ דבר שמוגדר כספק גמור והותר מכח רוב א”א להחשיבו איסור מכח שיכול להמנע בקל מלהשתמש בו.

*

בט”ז יו”ד ס”ס קנז סקי”א בשם הרא”ש בתשובה כלל יט סי’ יז כתב בטעם להתיר להתרפא בבית ע”ז אף דבעצי אשרה מחמרי’ משום דגם בעצי אשרה אם הביא לו סתם מותר, והיינו כסברת הרא”ש שהו’ לעיל בשו”ע סי’ קנה ס”ב, והתירוץ השני שכ’ הט”ז כאן בשם הרא”ש אתיא גם לפי דעת המחמירים בשו”ע שם והם הר”ן והנ”י, אבל צל”ע מש”כ הרא”ש בתירוצו הראשון דהאיסור ברפואה בעצי אשרה במפרש הוא שמא ימשך הנה מקורו לכאורה מסוגי’ דיעקב בע”ז ובירושלמי שם, אבל שם מיירי לגבי שם אבל לגבי עצי אשרה גופייהו משמע בפ”ח דיומא דהוא מדאורייתא מובכל נפשך, ואולי לא היה נראה להרא”ש לחלק וס”ל דובכל נפשך מיירי מדאורייתא רק על שאר איסורי ע”ז ואסמכתא הוא, א”נ דשמא ימשך הוא סברא בדאורייתא והוא דוחק גדול.

*

יו”ד סי’ קכט ס”ו ישראל וגוי שהיו בספינה ובה יין ושמע ישראל קול תקיעת שופר שתוקעין לשבות וכו’, ובנידון זה גם אם ידע הגוי שיוצא מחמת השופר היין מותר, שכך יוצא מהטעם דמסיים השו”ע שאין אנו בעיניהם בחזקת שומרי שבת כראוי, (ולענין זמנינו ע’ באחרונים אם עדיין שייך טעם זה), אבל בסעי’ ז’ לגבי שמע ישראל שקורין לבהכנ”ס היין מותר לכאורה רק אם לא שמע הגוי הקריאה, דהא לעיל בס”א מבואר לגבי הלך ישראל לבית המרחץ שההיתר הוא רק אם לא ידע הגוי שהלך הישראל לבית המרחץ, ואולי יש לדחות דגם לגבי בהכנ”ס אין אנו בעיניהם בחזקת שאין מבטלין התפילה ויוצאין ואז הוא כמו שבת דלעיל.

*

יו”ד סי’ קכד ס”ג הלוקח עבדים וכו’ מותר בשתיה ואע”פ שעדיין לא נהגו בדתי ישראל ולא פסקו שמות אלילים מפיהם ע”כ, ודין זה תליא בפלוגתא כמבואר בש”ך ובבהגר”א סק”ח, אבל השו”ע פסק כהמתירים וכדעת הרמב”ם והרשב”א, ומ”מ גם להראשונים המחמירים אינו מצד משומד אלא חסרון בטבילה בעל כרחו עי’ בש”ך ובהגר”א, וצל”ע למאי דקי”ל דישראל משומד לע”ז או שאינו מקיים דת ישראל אוסר במגעו ובתשובה אחרת ביארתי שכך גם דעת השו”ע לקמן בסי’ זה, ובנקוה”כ כאן נקט למסקנתו כהסוברים שאפי’ הקראים אוסרין היין ושכ”ד הרשב”א בח”א סי’ תל והב”י ס”ס קכח אע”פ ששניהם מהמתירים כאן.

וצ”ל דישראל משומד טפי יש לחוש לגביו שמא ימשך אצלו יותר מעבד של ישראל ואפשר משום שעבד נטפל אחר אדונו, או משום שעבד סופו לימשך בעצמו לילך בדת אדונו מאחר שאין תלוי בדעתו, וכה”ג מצינו להיפך שיכול לכוף האדון את העבד גם כנגד נדרו, או אפשר דגם משומד אם בא לשוב בתשובה אף שלא שב לגמרי אפשר שכבר אין דינו ממש כמשומד משקיבל עליו לשוב עי’ רמ”א להלן ס”ס קנח ובעבד מיירי בכעין כה”ג וצל”ע.

*

יו”ד סי’ קכט סי”ט נודות יין שנמצאו מושלכים בדרך וכו’, ומקור הדין מב”ב דף כד סע”א הנהו זיקי דחמרא וכו’, וכן נזכרו שם בגמ’ ובשו”ע בסי’ זה עוד אופנים שלא נזכר שיש בהם חשש שנגעו בהם גוים, על אף שכאן המקרה חמיר מאופן של גוי שהיה שם והפליג בעה”ב ואפי’ חמיר מאופן שהיה שם גוי ואין נתפס כגנב וכיו”ב משום שכאן יש רשות ממש לגוי לגעת, ואין לומר דכאן קיל משום שלא ידעי’ שהיה שם גוי דהרי יש אופנים שנאסר כשהיה  בחצר גוי, ואעפ”כ הכא לא חיישי’ למגע גוי אע”ג שיש עוברי דרכים גויים כמפורש בתוך הדברים בסעי’ זה, ולכאורה הביאור בזה הוא משום שאילו היו מוצאים היו לוקחים, ויל”ע דשמא לא היה לו לגוי היאך לישא היין או שהיה לו ונשא כל מה שיכל אבל היתר הניח, ואולי לא חיישי’ למיעוטא שמניחין המציאה ואין לוקחין וצל”ע.

*

ששאלת המקור למה שהמשיח הוא בכור, הנה כן נזכר במקראות כדכתיב בתהלים פ”ט כ”ח אף אני בכור אתנהו ואי’ בשמו”ר יט ז’ כך אני עושה למלך המשיח בכור שנאמר אף אני בכור אתנהו ע”כ, אלא שבכור היינו דרך גדולה (כמ”ש בתנחומא בא יט ובמדרשים אחרים לגבי מכת בכורות הובא קרא אחרינא דבכור הוא דרך גדולה) ליטול הבכורה עי’ במדב”ר ו’ ב’, ומ”מ אפשר דגם בכור ממש היה אבל בתנחומא שם לא משמע כן אם כי אפשר דיש מדרשים דדרשי לבכור אתנהו לענין דוד הראשון גופיה והוא ודאי לא היה בכור.

וכן אי’ בפסיקתא רבתי בכ”מ על משיח בן יוסף שנקרא אפרים בכורי, וכן במדרש אותיות דר”ע נוסח ג’, והוא ע”ש הכתוב ואפרים בכורי הוא (ירמי’ ל”א ח’ וע”ש ברד”ק), ונראה שהוא נרמז בקרא בכור שורו הדר לו, וכל אלו לשונות גדולה, ועי’ במדרש רבה פ’ ויחי דאפרים הוא ענין תפארת וגדולה.

*

יו”ד סי’ קלג ס”ג, ואם אמר לו העבר לי כל חבית בפרוטה ונמצא ביניהם חבית של יין וכו’ ולכתחילה אסור לעשות כן, יל”ע למה הוצרך השו”ע לאשמעי’ דלכתחילה אסור דהרי כל פעולה ביין נסך אסור אפי’ בחינם כדלקמן בסעי’ ד, ואולי יש לומר דכאן הלכתחילה האסור הוא גם עצם מה שעבד על שאר החביות דכיון שמעורב כאן דמי יין נסך ממילא כל הפעולה כאן לכתחילה אסור, ונפק”מ שאם בא לימלך אומרים לו שלא ימשיך אפי’ החביות דהיתר כיון שמעורב בפעולה זו גם איסור, ואולי י”ל יותר מזה דאף לכתחילה יהיה אסור לקבל המעות על שאר הפעולה ורק בדיעבד מותר, אך מסברא אינו מובן כ”ז דמהיכי תיתי לטעון כן כיון שכל חבית היא בשכירות בפני עצמה א”כ מה שייך לטעון שהשכירות של החבית של יין אוסרת לכתחילה כל השכירות, ואפשר דאה”נ מש”כ השו”ע כאן דלכתחילה אסור לעשות כן הוא יכול להלמד מלקמן סעי’ ד’ אלא דמילתא דאתיא בק”ו טרח וכתב לה, אבל עדיין אינו מיישב כלל, דהרי כל מה ששכרו אסור פשיטא דלכתחילה אסור לעשות, וי”ל דהכי קאמר אף שרוצה מעיקרא שלא ליטול שכר החבית של יין אסור לו לעשות פעולה זו עם שאר החביות לכתחילה דכל פעולה ביין נסך אסורה אפי’ בחינם וכ”ש שיש לישראל טובת הנאה בזה כיון שמקבל שכר על שאר החביות, ומילתא דאתיא בק”ו וכו’, ואולי ה”ק דאפי’ אם תמצי לומר דמותר לקמן באין ידוע טובת הנאה מ”מ כאן בודאי אסור כיון שיש לו טוה”נ עי”ז משאר החביות, דמה ששוכרו למלאכה אחרת חשיב טוה”נ כדלקמן בהלכות ריבית.

והשתא דאתאן להכי אולי י”ל דהיינו טעמא דאסור לעשות כן קאי גם על חביות של ההיתר כיון שזה הטוה”נ שלו ונפק”מ במצא חבית אחת של איסור אחר שכבר נשאה (או שמתחילה לא נמלך וכדלעיל) אף שמחל על שכר אותה החבית מ”מ אסור לו להמשיך בשאר החביות דחשיב טוה”נ מחמת אותה החבית וכנ”ל ואף השכר אפשר דאסור על שאר החביות כיון שהוא טוה”נ וכנ”ל.

לכאורה לא שייך פשרה על ידי שיעשה הידור דהרי הידור מבואר בסוגיית הגמ’ בפ”ק דקידושין לב ע”ב וברש”י שם דעניינו הוא להראות כמי שרוצה לקום, ועי’ שו”ע יו”ד סי’ רמד סי”ב, והוא מהני רק אחר המחילה שהחכם מחל לעמוד, וכלפי שמיא לא שייך מחילה כלל דכבודו מלא עולם (ואפי’ מלך בשר ודם שמחל על כבודו אין כבודו מחול כמבואר בקידושין שם ולא נאמר דין זה אלא גבי חכם בלבד), ממילא אין כאן מקום לספק ספקא להצטרף ולחול, כיון דלהסוברים שיש חיוב קימה אין מקום להידור כזה כלל.

ולגבי עמידה שאינה מלא קומתו שהיא יותר מהידור לכאורה ג”כ אין היתר דבטושו”ע ס”ז שם משמע דקימה בלא מלא קומתו אינה קימה גמורה אלא כדין הידור וכן משמע בבהגר”א סקי”א דקימה של תורה אינה שייכת בלא מלא קומתו ועי’ גם בערך לחם בריש הסי’ דג”כ משמע כן דקימה גמורה היא מלא קומתו, וכן בערה”ש ס”ד, ועי’ גם באה”ט סק”ה מש”כ בשם התוס’ לב סע”ב והוא מהש”ך סק”ה וכ”ה בט”ז בשם הטור ובערך לחם ס”ז וגם מדבריהם משמע כן (ובערה”ש ס”י תמה על המנהג שבחכם עומדין מלא קומתו ובזקן אין עושין רק הידור ועי’ שם מש”כ על מנהג זה ומ”מ עכ”פ הוא כנגד כל הפוסקים הנ”ל, ומ”מ אם יש הנוהגים גם בברכו ואיש”ר לעמוד רק בהידור הוא שייך ג”כ לתמיהת הערה”ש שם אבל לא לתירוצו דכאן יש לטעון דחיוב הקימה לא גרע מרבו שעובר כיון שהוא מחמת דבר ה’ כמ”ש הד”מ בשם הירושלמי).

בשו”ע יו”ד סי’ קכד סי”ז מבואר דיין קודם המשכה אינו נאסר, וכתב השו”ע שאם פינה החרצנים והזגים והיין לבדו נמשך מצד העליון לצד התחתון ונשאר היין לבדו עומד נקרא המשכה.

וכוונתו דאם בכל דרך שתהיה רוקן את הגת מן הפסולת ממילא היין עצמו ירד ממקומו למטה כיון שמתחילה היה מעל הפסולת ועכשיו הוא ע”ג קרקעית הגת, ומבואר מזה דהמשכה אינו רק מה שמסלק הפסולת מן היין אלא גם מה שהיין משנה מקומו.

וכן מבואר עוד במקור דברי המחבר בתוס’ ע”ז נה ע”ב בשם רשב”ם לדעת רש”י דאם מפנים הגרעינים אילך ואילך כדי שייכנס היין באמצעו אין לך המשכה גדולה מזו ומבואר דלא סגי בהעלמת הגרעינים אלא סמה שמכניס היין באמצעיתו, אם כי אינו מוכרח לגמרי שזו כוונתו.

וכך היה מקום לבאר גם בכוונת הרמ”א להלן שכתב המחבר בסוף הסעי’ אבל כל זמן שלא הבדיל היין מן החרצנים והזגים לא הוי המשכה, וכתב הרמ”א הג”ה שלא הבדיל היין עד שולי הגת, והיה מקום לבאר בזה דכוונתו למש”כ המחבר קודם לכן דבעי’ שיזוז היין ממקומו לשולי הגת, דעצם פינוי הפסולת לבדו לא הוי המשכה, אולם הש”ך סקל”ג לא פירש כן דברי הרמ”א אלא דמש”כ הרמ”א עד שולי הגת הכוונה שיפנה את הפסולת מכל היין עד שוליו ולא ינקה רק את הפסולת שלמעלה, וצע”ק דלכאורה הוא פשיטא דהרי בלאו הכי בכל סתם יין שבגת קודם שהוציאו הפסולת יש מן היין למעלה שעומד בלא פסולת ובמקור הרמ”א בתוס’ ע”ז נה ע”ב ד”ה א”ר מבואר כדברי הש”ך, ועי’ רא”ש שם פ”ד סי’ ג ומרדכי רמז תתמה.

ומ”מ גם להמבואר בתוס’ (ואולי גם הש”ך) אינו סותר שזה עיקר הענין דכל שלא פינה קרקעיתו לא חשיב המשכה כיון דלא חשיב שפינה היין ממקומו, ואילו בסל דלקמן סי”ח חשיב שהיין עומד במקום חדש שהוא הסל.

ועכ”פ מיהת דין זה שנתחבר עכ”פ בדברי המחבר דיש ב’ תנאים בהמשכה הא’ שיתנקה היין והב’ שיזוז היין ממקומו, יל”ע מנ”ל שתנאי השני הוא תנאי דשמא מה שנקרא המשכה הוא מחמת שכך הוא בהוה שנעשה הניקוי בדרך המשכה, וגם יל”ע ממה בא לאפוקי, ואולי י”ל משום דמבואר בסעי’ שאח”ז שאם הכניס סל לגת ונכנס היין לסל דרך הנקבים בלא הפסולת חשיב המשכה ושם חשיב שעשה איזה מעשה בגוף היין אבל לו יצוייר שהיה סדין בבור קשור לצד אחד וקשרו לצד השני ובכך הבדיל היין העליון הנקי מהיין התחתון המלוכלך בחרצנים וזגים לא חשיב המשכה דאמנם עדיין אין דין זה נלמד מדברי הרמ”א (לפי’ הש”ך הנ”ל) דבאופן המדובר כאן כיון שהיין הנקי מובדל מהיין המלוכלך ס”ד דיש לדמותו לסל הנ”ל קמ”ל דדוקא התם שהיין זז ממקומו משא”כ כאן שלא נעשה שינוי במקום היין, ולכך לא חשיב המשכה (ובאופן של הרמ”א יש ג”כ רבותא שאין כאן דשם הוציא חלק מהפסולת א”כ זז היין ממקומו אבל כיון שלא הוציא כל הפסולת עד שולי הגת לפי’ הש”ך לא חשיב המשכה).

וא”כ לכאורה יוצא שאין המשכה במקרה כזה, וגם לפי מה שהצעתי לבאר בכוונת התוס’ הנ”ל ג”כ יוצא דאין המשכה במקרה כזה, וצ”ע לדינא בזה.

אמנם יש אחרונים לגבי ספירת העומר שנקטו דאין שייך שם ספירה בספק, אבל בחרטה קשה להבין שלא שייך חרטה דמתחרט בכל מה שנדר וכ”ש אם לא נדר דבזה ניחא טפי.

ויש לציין להרמ”א בהל’ יו”כ לגבי תשובה שכ’ שחרטה על הספק יותר קשה מחרטה ודאי ומבואר מזה דעכ”פ אם ירצה להתחרט שייך להתחרט, אף שאין המקרה דומה ממש, מ”מ ברמ”א ביו”ד סי’ רטז ס”ז משמע ג”כ לכאורה דשבועה שספק אם חלה שייך בה חרטה והיתר, וכ”א בארחות חיים הל’ יוה”כ סי’ כח שאם יש בש”ץ ספק נדר שיתירו לו וגם התרת נדרים שלנו בער”ה הוא על ספק נדר עד שיוודע לו וכ”א במבי”ט ח”א סי’ רנו דבספק נדר יתיר נדרו אם מהני לזה התרה עי”ש.

ויותר מזה מצינו בגליון מהר”ש אייגר יו”ד סי’ רכח סמ”ה בשם מהרלב”ח סי’ ג’ דספק נדר בעת צרה קיל מנדר ודאי דבספק נדר כזה מתירין לכתחילה.

הלכך בספק נדר בודאי דמהני חרטה והתרה.

אבל מה שיש לדון בזה באדם שאמר שמתחרט רק על תנאי שהיה כך וכך כגון אם בא חכם למקום פלוני הריני מתחרט שנדרתי הנאה ממקום פלוני, ובפשוטו אינו מופקע ששייך שיהיה חרטה גם בכה”ג, ושוב כעי”ז ראיתי שנקט הגר”א גנחובסקי (בתשובות שבסו”ס בני רא”ם) דמהני שאלה על תנאי וחיזק בזה דבריו בחיבורו הנזכר סוף סי’ י’ שכתב דמהני שאלה על תנאי ולאפוקי מדברי הרב השואל שם בסוה”ס שפקפק בזה מטעם שאין חרטה בתנאי.

הגרח”ק דייק מהתוס’ בברכות ובפסחים דברכת לעולם יהא אדם מתחלת באתה הוא עד שלא נברא העולם.

ואף הורה לי דבשעה”ד שייך לומר רק ברכה זו (הנידון היה לגבי בחור א’ שלא אמר הברכה כלל להורות לו שיכול להתחיל מאתה הוא עד שלא נברא).

וכשאמרתי דעת הגרח”ק הנ”ל למו”ר בעל הלכות חג בחג תמה ע”ז והיינו דהרי בתנא דבי אליהו שהוא מקור הברכה איתא נוסח שלם ותחילתו רבון כל העולמים וכך סתימת הפוסקים לדורותיהם (ומה שבב”י הוסיף בשם שבה”ל בשם ר”ש לעולם וכו’ אינו מדינא), ומהיכי תיתי לומר שרק חלק מזה היא הברכה עצמה.

ויש להוסיף דגם מהתוס’ יש מקום לדחות הראיה דשמא קרי לה אתה הוא אע”פ שאין זה תחילת הברכה, אם כי יותר א”ש לפרש דקאי על תחילת הברכה ממש כיון שכוונת התוס’ לדון על דין תחילת ברכה ארוכה עי”ש ומשמע שנקטו תחילת הברכה.

ושוב יתכן להביא ראיה להגרח”ק בזה בראבי”ה ברכות סי’ קמו שכתב בזה”ל, ברכה דמקדש שמך ברבים לא מצאו לה סמך כלל ואינה מן החשבון, אך בירושלמי גרסינן בשעה שהקב”ה רואה וכו’ שמע ישראל וגו’, מתקבצים כל מלאכי השרת אצל הקב”ה ואומרים לפניו אתה הוא עד שלא נברא וכו’ ע”כ, ומשמע שזהו הברכה אתה הוא עד שלא נברא וכו’ וכעי”ז בעוד כמה ראשונים.

ומ”מ גם מזה אין להביא ראיה ברורה לענייננו דהרי בהרבה מקומות בחז”ל מצינו שפתחו מלאכי השרת ואמרו ברכה ובד”כ לא נזכר כל נוסח הברכה אלא רק סופה, וממילא א”א להביא הראיה שרק זה נוסח הברכה.

אולם בסידור הרוקח וחסידי אשכנז אי’ דלפי שאמרו קודם לכן שמע ישראל וגו’ לכך יסדו אתה הוא עד שלא נברא העולם, ומשמע שתקנו לומר הכל, וכ”ש שמשמע בסידור הנזכר שעיקר התקנה הוא הנוסח שקודם אתה הוא עד שלא נברא העולם, שאין לבטל העיקר.

הנה להרמב”ם (בפ”ו מהל’ מזוזה ה”ב) דבית בלא גג אינו בית לענין מזוזה אע”פ שלא נאמר אלא מזוזות ביתך (וגג אינו חסרון במזוזה אלא בבית דאם הוא חסרון במזוזה ה”ה בחצר שלפני הבית בלא גג היה צריך להיות שפטור ועי’ בתוס’, ומה שאם לא היה הקירוי כנגד הפתח פטור כמ”ש בשו”ע סי”ד עי’ באבנ”ז סי’ שפד סק”ו מש”כ בזה דהמקום שהוא מקורה אין לו ד’ דפנות, משא”כ בחצר שהוא בית שער של בית גמור, ויוצא נפק”מ לדינא לפי דבריו באופן שיש ד’ מחיצות למקום המקורה, ודוק), והרי מבואר בסוכה ג’ דמה שנתמעט במזוזה בית שאין בו ד’ אמות ה”ה לענין נגעים כיון דכתיב ביה ג”כ בית, וממילא לכאורה ה”ה גם בזה, ועי’ גם יומא יא ע”ב לענין דינים שנלמדים זה מזה נגעים ומזוזה.

וצ”ב שהשמיטו הרמב”ם בפי”ד מהל’ טו”צ ה”ו בפרטי דין בית המטמא בנגעים.

וראיתי להגרח”ק שג”כ נטה לומר (כרם אליעזר תשו’ שעד) שאין בית בלא גג מטמא בנגעים להרמב”ם, אם כי לא הוה ברירא ליה מילתא לגמרי (עי”ש תשו’ שעו) כיון דמצינו מהדברים הנזכרים בסוכה שם שא”צ גג.

וכן הגר”י פישהוף (אהלי טהרות כלים א עמ’ ז) כתב בפשיטות דבעי’ גג דבלא גג אינו בית אע”פ שלא לכל דבר שווה מזוזה לנגעים.

ועי’ בערוה”ש העתיד סי’ קג ס”ד דלא לכל דבר דמו תנאי בית המיטמא בנגעים לבית החייב במזוזה בין לקולא בין לחומרא והביא שם כמה דוגמאות לזה אבל לא נחית שם להניד”ד, ועי’ עוד אבנ”ז שם סק”א.

וברי”ו נכ”א ח”ז כתב בטעם מה שבית בלא תקרה אינו חייב במזוזה משום שאינו ראוי לדירה, ואולי באמת יש לחלק דבדר שם לא מתדר ליה וחשיב שבטלה דעתו אצל כל אדם אבל היינו רק לענין מזוזה ששם באמת מקום שאין דרין בו פטור ממזוזה אע”פ שחשיב בית משא”כ לעניינים אחרים התלויים בבית.

אבל צ”ב דבסוכה ג ע”ב גבי בורגנין משמע דמה שלא מתדר ליה אינו בכלל בית, ואולי יש לחלק בין דבר שהוא מצד צורת הבית עצמה כשחסרה לבין דבר שהמעכב מלדור בו הוא חיצוני ובלא גג אפשר דחשיב חסרון חיצוני בדיורין, והוא דחוק אבל הוא יתכן, ואולי נידון זה תליא בלשונות בגמ’ בפ”ק דסוכה האם סככה בעיא קרא או לא אע”ג דכתיב בסוכות תשבו, אלא דשם יש עוד סברא דהסוכה היא שם לצל יותר מבית דע”ש הסכך קרויה סוכה כמ”ש רש”י והר”ן ריש סוכה.

אבל לענין דלת יש לטעון דאינו שייך לניד”ד דדלת הוא דין בפתח ומזוזה ולא שייך אלא לענין מזוזה ולא בדבר שנאמר בו רק בית, וגם במזוזה עי’ במשנת טהרות נגעים פי”ב מ”ב שציין לדברי האבנ”ז שם סק”א ע”פ דברי הרמב”ם בפ”ו מהל’ מזוזה ה”ד דהיוצא ע”פ דבריו שם שכשאין דלת החסרון הוא מצד המזוזה ולא מצד הבית וציין שם באבנ”ז גם לדברי הרמב”ם פ”ד ה”ו לענין טומאת גג על עמודים בנגעים, דמבואר ג”כ כנ”ל שאין הדלת לעיכובא בנגעים, והנ”מ בזה לכאורה כשיש פרץ אינו מפקיע המזוזה משאר דלת.

המבואר בזה דבלא גג המשמעות נוטה שאין מטמא בנגעים אבל נקט הגרח”ק שאינו מוכרח, אבל בלא דלת מטמא בנגעים.

בגמ’ ברכות יד ע”ב איתא שמי שאמר ה’ אלהיכם אמת אינו חוזר ואומר אמת, ובפשטות היה מקום להבין דבא לאפוקי שלא לומר אמת אמת ברצף, דס”ד שיש לומר ב’ פעמים אחד מחמת ה’ אלהיכם אמת שהוא ע”ש הפסוק וה’ אלהים אמת כמבואר בגמ’ שם, והשני מחמת הברכה אמת ויציב, וקמ”ל דאין אומרים ברצף.

וכך היה מקום לדייק דממנהג זה בא הגמ’ לאפוקי דהרי נזכר שם מי שעשה כן ואמרו עליו כל אמת אמת תפסיה להאי ומשמע שאמר שניהם ברצף (ועי’ בס’ הערוך מה שהובא שם על הגמ’ כאן, ומ”מ אין מדבריו ראיה ברורה לזה דגם מה שהזכיר מהגמ’ ברפ”ז דגיטין שם אין הכונה שאומר הן הן ברצף ממש עי’ בגמ’ שם), וגם משמע שהיה ש”ץ והרי ש”ץ אינו שוהה בין אמת הראשון לאמת השני, א”כ היה מקום להבין דקמ”ל שאין לומר אמת אמת ברצף, וגם הלשון שמעיה דאמר אמת אמת תרי זימני משמע ברצף מדלא קאמר שמעיה דקאמר תו אמת או כיו”ב.

וכן מוכח ברא”ה בברכות שם שפירש כן דלר’ יוחנן אומר אמת לעולם ב’ פעמים ברצף ורבא חולק עי”ש (אם כי לענין הפסק אפשר דמודה שאינו חוזר ואומר אמת עי”ש אבל אינו מוכרח) וכך לכאורה פירש האו”ז הל’ ק”ש סי’ לח בשם הר”ח וכן בפסקי רי”ד.

וכן בנ”י הביא דיש אומרים הטעם שלא לומר אמת אמת משום דמחזי כב’ רשויות וא”כ לכאורה מיירי בלא שום הפסק וכ”ש שהיה.

אולם במשנה נזכר ר’ יהודה אומר בין ויאמר לאמת ויציב לא יפסיק וע”ז מפרשי’ משום הפסוק וה’ אלהים אמת, ומשמע דלמרות שאמת קאי על ה’ אלהיכם אבל רק לא יפסיק אבל לא שיאמר ב’ פעמים אמת, ובפרט דלת”ק שם פשיטא שאין אומר ב’ פעמים אמת אמת כיון דלית ליה הך סברא הנ”ל להסמיך אמת לק”ש וע”ז קאי ר’ יהודה, ממילא לא היה ס”ד לומר כן אלא דחוזר ואומר מיירי באופן אחר, וגם הלשון חוזר ואומר אפשר דהוא כעין הלשון חוזר לראש דמיירי בעלמא גבי שהיה והפסק מדלא קאמר בלשון דמשמע לומר אמת ב’ פעמים.

[ואולי הראשונים דלעיל ס”ל דדברי ר’ יוחנן הם תקנה מאוחרת על המשנה דמודה ר’ יוחנן דר’ יהודה דמתני’ לא מצריך לומר אמת אמת תרי זמני וכעי”ז בתוס’ לקמן מט לגבי הטוב והמטיב דשלש גמולות וכו’ הם תקנות מאוחרות].

וכן רבינו ירוחם ח”ב נ”ג פירש דמש”כ בגמ’ אמת אמת מיירי אחר שהפסיק בשהיה, דבלא זה הו”ל כמודים מודים ולא ס”ד לומר אמת אמת (ראה משנ”ב שם בשם א”ר שכ”כ בביאור השו”ע), ומבואר להדיא ברבינו ירוחם דרק באופן זה הוצרך להגמ’ לומר שאינו חוזר ואומר אמת, וכעי”ז בהרא”ש פ”ב ס”ח ובתוס’ הרא”ש, והטור ג”כ הזכיר דאם שהה וכו’ אבל לא כתב כן כפירוש הגמ’.

ובתר”י פירשו דמיירי אחר שהפסיק כגון מפני היראה והובא בב”י ובהגר”א, וכן פסק בשו”ע סי’ סו ס”ו ובמשנ”ב שם סקל”א דאפי’ הפסיק בכה”ג א”צ לומר אמת שוב (ועי’ בפרישה דהטור אינו מסכים עם תר”י ובמאמ”ר חלק עליו).

ויעוי’ במשנ”ב ריש סי’ נא בשם החי”א לענין הפסק בין ברוך אתה ה’ למלך מהולל בתשבחות שבזה אסור לענות אז אמן כיון שמקלקל הברכה וגם בסי’ זה (סי’ סו ס”ג) כתב כעי”ז הבה”ל בשם הכס”מ דאם מפסיק באמצע ברכה קצרה לא יוכל לחבר תחילת הברכה לסופה, וצל”ע מאי שנא בניד”ד שא”א לחבר תיבה ראשונה לשאר תיבות ובכל זאת אינו מחוייב לחזור, וכי תימא משום שכאן אין הברכה לבטלה מ”מ הרי תיבת אמת אינה נשמעת עם הברכה ולמה לא נחשוש כיון שחששנו שם ואולי כשמקלקל הברכה חיישי’ לדעת הפרישה בדעת הטור אבל אה”נ לתר”י גם שם הדין כמו כאן ובאמת בסי’ נד סק”ג הסתפק המשנ”ב בכה”ג בישתבח להפסיק לאיש”ר ואולי מטעם זה, וגם בבה”ל הנ”ל הביא בשם החי”א בנידון הנ”ל להסתפק אם צריך בדיעבד לחזור לראש ואולי דתליא במח’ הטור ותר”י, וצל”ע.

ועוד עי’ במשנ”ב שם סי’ נא סק”ד לגבי ברוך שאמר לפסוד”ז דמשמע דחמיר יותר לענין דברים בטלים כיון שאין לברכה על מה לחול, אבל לענין שבח קיל, וצל”ע דבניד”ד בהפסיק מפני היראה מקיל ולא חש שיש כאן איבוד משמעות [וקצת דוחק לומר דבהפסיק בדברים בטלים בהיתר שם כגון מפני היראה קיל אבל אולי מחמת חומר הקושי’ נצטרך לומר כן].

ועי’ עוד במשנ”ב בהל’ קריאת מגילה בהפסק בין הברכה לקריאה דחמור.

וכן לענין עניית אמן בסי’ נא סק”ח באמצע פסוד”ז שיכול לענות היכא דסליק עניינא, ומשמע דחמיר כשעונה באמצע ענין, ובב’ דברים אלו החומרא באופן שמפסיק הענין, וכן לגבי פסוקי ק”ש בסי’ סו סק”ב וסק”י שיתחיל מתחילת הפסוק, וגם בניד”ד במה שהקילו בברכות ק”ש היינו רק לגבי ברכות ק”ש ולא לגבי תפילה.

ולכאורה בניד”ד היה צריך ג”כ לומר ענין שלם אם הפסיק ולומר אמת ויציב שהוא ענין שלם, אמנם במשנ”ב שם הוסיף עוד בשם הב”י סי’ קד והפר”ח כאן דאדרבה בכל ברכות ק”ש אם הפסיק א”צ לחזור אלא לתיבה ששם הפסיק, וצ”ב המקור לזה דאם משום דתנן שמותר להפסיק בשלום באופנים המותרים הוא פסוד”ז לא חמיר מזה וגם ק”ש גופא, אלא המקור לזה הוא מאינו חוזר ואומר אמת לפי פי’ התר”י.

ואולי הטעם הוא משום שכאן חששו דנראה כב’ רשויות אע”פ שהפסיק בינתיים לכך החמירו שלא לחזור לומר כיון דאינו מעכב בדיעבד בפרט שספק ברכות להקל דמדרבנן הם גם כשא”צ לחזור ולומר שם או מלכות.

ומ”מ אף אם לא הפסיק בינתיים (דמזה הוכיחו המפרשים דחוזר ואומר לא קאי במקרה רגיל דבזה הו”ל כאומר מודים מודים) הוא חידוש דנקרא מודים מודים מאחר דאמת הראשון והשני מתפרשים בב’ אופנים, וכמ”ש התוס’ דויציב ונכון קאי על הדבר הזה ולא על הקב”ה דאסור לספר בשבחו של הקב”ה יותר מידי, ואילו האמת הראשון קאי על הקב”ה, וממילא מאן דאמר אמת אמת קאי האמת השני על הדבר הזה, וגם בפיוטים מצוי הרבה דהפיוט המאוחר מתחיל בתיבה שסיים בה הפיוט הקודם דרך צחות הלשון.

ומ”מ למעשה פסקו האחרונים כדברי התר”י והשו”ע [ויש להוסיף דגם הראשונים הנ”ל שפירשו הגמ’ בברכות באופן אחר ואפי’ הרא”ה אינו מוכרח שחלקו על התר”י דאפי’ הרא”ה יותר משמע מדבריו דס”ל שאפשר להפסיק שם ממש מה שמותר להפסיק ובפשוטו הכונה שמפסיק וממשיך משם, ואמנם הוא פלוגתא אם מותר להפסיק כמבואר בראשונים ובנו”כ כאן אבל להמתירים להפסיק לכאורה הוא כפשוטו שמפסיק בין זה לזה, אבל המנהג שהשיג עליו רבינו ירוחם שחוזרים ואומרים אמת אם שהו לכאורה לא יסבור כן].

והנה מצינו דלהשו”ע מעיקר הדין אינו מחוייב לומר ק”ש שוב בין ברכות ק”ש אם כבר קרא קודם לכן (והרחבתי בזה בתשובה אחרת בדעות להלכה) ויש לדון אם אמר אמת כשקרא ק”ש עם פרשת ציצית קודם התפילה אם לא יאמר שוב אחר כך, ולכאורה בזה כבר יודה השו”ע כיון שאין במה לצרפן כלל, ודמי להיסה”ד גמור, דבזה לא מיירי המשנ”ב בשם הפר”ח שחוזר לאותה תיבה.

ויעוי’ בספר הבתים הל’ ק”ש שער ראשון ס”ה שהביא דעה מחודשת דמי שלא קרא ק”ש ואומר הברכות לבד אינו אומר אמת ועי”ש מש”כ על זה.

ומ”מ אפשר שעיקר חידושו של התר”י נאמר במפסיק ברשות ולא במפסיק בד”ב דאם הפסיק בד”ב בין אמת לויציב אפשר שצריך לחזור ולומר אמת, ועי’ לעיל שנזכר צד כזה ליישב הסתירות, ויש לדון בהפסיק בטעות מה דינו ועי’ במשנ”ב בס”ס קח ועוד בדין שיחה בטעות בתפילה ובדעות בזה, ומי שאמר נוסח של ערבית בשחרית או אפכא אפשר דאפי’ טעות אינו כיון דתיבות אלו שאמר הם מענין הברכה ואינם לעיכובא, ועי’ במשנ”ב שם מה שציין לדעת הדה”ח בשינה באזכרה שאינה אזכרת היום באופן שאינו שקר דלא חשיב כשח, (ומאידך גיסא י”ל דתר”י חידוש הוא והבו דלא לוסיף עלה בהפסיק באיסור), וצל”ע בכ”ז.

לסיכום להלכה בניד”ד אינו חוזר ואומר אמת.

בתשובה אחרת הבאתי דברי הגראי”ל ועוד שהתירו דבר זה במקום צורך גדול שנצרך לעכשיו, ושם דנתי מצד כמה עניינים השייכים לזה כגון אמירת דברי תחינה במקום הטינופת ודיבור בבהכ”ס.

והעירוני מדברי הבה”ל סי’ תקפח ס”ב לגבי מצוה בבהכ”ס, ועי’ בפנים דברי הבה”ל בבירור דין זה שכן משמע במג”א שא”א לשמוע תקיעה בבית הכסא, ותמה הבה”ל ע”ז הרבה שלא מצינו דין זה בשום מקום, ואח”כ הביא שכן מבואר במטה אפרים, וכתב דשמא עצם מה שמכוון לצאת יד”ח המצוה חשיב כד”ת (וכעי”ז ציין בעמק ברכה סי’ יט שכן מבואר דעת האגור המובא ב”י סי’ מז, אבל זה לא שייך כאן) ושוב כתב וגם י”ל בפשיטות דבשעה שמקיים מצוה בפועל הוא עבודה ואין לעשות עבודת ד’ דרך בזיון דהוא בכלל ביזה מצוה עכ”ל, עי”ש שהשווה זה לנתינת מ”ר בשופר בר”ה לג שאסור ליתן מפני הכבוד.

והנה הבה”ל בתחילת דבריו בקושייתו ציין שבמצוה כגון ציצית מצינו שלא הוצרך לפשוט הציצית בבהכ”ס, ולא תירץ על זה במסקנתו, וכן הקשה במנחת שלמה ח”א סי’ א, ובאמת  לכאורה היה נראה שדין איסור בבהכ”ס הוא רק בדבר שבקדושה כגון תפילין וד”ת, ומצינו כמה יישובים באחרונים לבאר למה גבי תקיעת שופר מצינו שהחמירו בזה.

ולכאורה היה מקום לתרץ דמציצית אין ראיה כיון שאינו עושה מעשה מצוה ולא חשיב ביזיון אלא בקום ועשה, אולם מצינו בסוגיות דלבישה חשיב מעשה גם כשאינו עושה דבר (עי’ תוס’ יבמות צ ע”ב ותוס’ שבועות ל ע”ב), ועדיין יש ליישב דאי”ז תליא בגדרי מעשה אלא מה שאינו עסוק בפעולת המצוה בזמן שהותו בבהכ”ס.

ושו”ר שכעי”ז תי’ בחוט שני ר”ה עמ’ פה דבציצית מצד כוונה כבר כיוון בתחילת הלבישה ומצד כבוד המצוה כבר סיים המעשה בזמן הלבישה, וכעי”ז כתב הגרח”ק בדעת נוטה סי’ קטז דבציצית כבר כיון בתחילת היום (ובהערה שם העיר דטעם זה לא סגי לענין מי שפשט הציצית בבית המרחץ וחוזר ולובשו ועי’ להלן עוד תירוצים בדעת נוטה), וכעי”ז בדעת נוטה ח”א סי’ מד שדברי הבה”ל רק במצוה שיש בה מעשה.

וכמו”כ אפשר לתרץ דבציצית יש כבוד הבריות כמבואר במשנ”ב סי’ יג וי”ל דבמקום כבוד הבריות אפשר דלא אמרו דין זה כדמצינו כמה דינים שלא נאמרו כבוד הבריות, ולפשוט בזמן שהוא בבהכ”ס אפשר שאין רווח כ”כ אחר שכבר נכנס בזה.

עוד יתכן ליישב באופן שלישי דלגבי ציצית מאחר שעיקר מעשה קיום מצוות הציצית הוא לבישת בגד ולא הטלת הציצית א”כ מה שלובש הבגד חשיב כלבישת בגד, ואף דהאידנא כל לבישת הבגד הוא בשביל הציצית כמ”ש הט”ז מ”מ לא שנא.

ובמשנה אחרונה על המשנ”ב שם בסי’ תקפח וכן בהל’ ק”ש בסי’ פה הביא ליקוט מדברי האחרונים בנידון זה ואביא תמצית דבריו.

המנח”ש שם נקט דעיקר קושיא ליתא כיון ששייך לכוון שלא יצא מצוות ציצית, אמנם חלק בזה על הבה”ל סי’ ס’ ד”ה וי”א שאין יוצאין יד”ח ציצית, וגם הוא מחודש מאוד לומר שצריך שלא לכוון לצאת יד”ח ומסתמא שאין כוונתו למעשה כן אלא כשאר תירוציו.

בתשוה”נ ח”ב סי’ ט נקט שבציצית אין להתבטל מהציצית כיון שיכול לקיימה באותו רגע ואם יפשוט הציצית יתבטל לאותו הזמן, ובזה יישב גם בטעם ההיתר לקיים תשביתו ע”י השלכה לבהכ”ס בסי’ תמד במשנ”ב סקכ”א.

ולפי דבריו יוצא חומרא דהיתר זה הוא רק באופן המבואר במשנ”ב שם שכבר עבר הזמן ומחוייב בכל רגע לבטלו מיד, ומ”מ מדברי המשנ”ב אין ראיה שבשאר אופן שיתבטל מהמצוה עכשיו מותר דהמשנ”ב מיירי בחובה, ואמנם דברי המשנ”ב לא מיירי שעומד עכשיו בבהכ”ס אבל התשוה”נ מדמה לזה מאחר שיכול לבטל על ידי בהכ”ס ומ”מ גם אין ראיה ברורה מהמשנ”ב דיש אופן שמותר כלל דשמא המשנ”ב גופיה מיירי באופן שמשליך מחוץ לבהכ”ס אל תוך בהכ”ס באופן שאינו עומד כנגד בהכ”ס פתוח וכיו”ב.

וגם אולי יש לחלק בין מצוה של קום ועשה למצוה של ביטול דהרי בקום ועשה מצינו שיש חפצא דמצוה שאין נוהגין בהם ביזיון בסוף הל’ ציצית.

ויותר מזה בחוט שני ר”ה עמ’ פה כ’ שאפי’ צדקה יכול לתת בבית המרחץ כיון שמעשה הנתינה גופיה אין ניכר בו המצוה אלא הכונה היא המצוה ורק מצוה שניכרת בו הכונה מותר.

אלא שחידושו לגבי צדקה בעניותי לא זכיתי להבין כוונת דבריו הק’ דהרי גם בשופר מוכח בהרבה מקומות שנשתמשו בשופר לעוד עניינים מלבד המצוות וגם אומות העולם השתמשו בשופר וא”כ עצם התקיעה בשופר אינו בהכרח מעשה מצוה, ואם משום שנראה לעין שמתכון למצוה הרי גם בצדקה סו”ס נראה לעין שכוונתו למצוות צדקה, ובבא”ח ס”פ ויצא מבואר דאפי’ הרהור במעשה צדקה לא יעשה שם וכעי”ז כ’ במקור חיים סי’ צב ס”א דמי שצריך לנקביו לא יעשה שום דבר מצוה ולכאורה ה”ה צדקה ולכאורה ה”ה במקום הטינופת דחמיר לכמה עניינים ממי שצריך לנקביו (כגון לגבי התחיל בהיתר).

ועוד ציין בחוט שני לדברי המשנ”ב בסי’ תרל סק”ד שאותם שעושים סוכה אצל בית הכסא ואשפה מפני שהמקום צר להם וריח רע מגיע אליהם מן התורה יוצא ידי חובתו אבל לא יברך ברכת המזון שם.

וגם זה לא זכיתי להבין דהמשנ”ב לא קאמר שיכול לישב שם או שמותר לישב שם אלא שיוצא ידי חובתו שם ואף הגדיל וכתב דמן התורה יוצא יד”ח שם ומשמע דלמעשה אין כדאי לעשות כן (אף דאין כוונתו שמדרבנן אסור דא”כ היה לו לומר שאין לעשות כן כעין מש”כ לגבי ברכהמ”ז) וגם הלשון אותם שעושים לא משמע דכך ראוי לעשות, אלא דמשום שדברי המטה אפרים מחודשים והם לכתחילה והעובר עליהם לאו עבריינא מקרי אבל לא שאפשר לכתחילה לעשות מצוה במקום המטונף.

ויש להעיר עוד דבמקור המט”א סי’ תקפח ס”ה מבואר דאפי’ מים שותתין או מצא צואה במקומו יצא ויחזור ויתקע ומבואר דאינו כדבר שבקדושה שלא יצא, ואולי משום דמדאורייתא מותר, אבל לגבי מים שותתין לא משמע שהיה שוגג א”כ הו”ל מזיד, ונראה משום דבאמת אינו איסור גמור מדינא.

ומה שכתב שם שמ”מ יש לו לחזור ולתקוע נראה דלאו חיובא קאמר מדלא קאמר צריך או חייב ולא שיש צד שלא יצא, ולכאורה כל האחרונים שנקטו שבשעה”ד יקיים במקום הטינופת לא ס”ל שיש צד כזה שלא יצא, ואולי לכן לא הביא הבה”ל חלק זה, אם כי יש לומר דהבה”ל שתיק משום דממילא שמעי’ שיש בעיה גם בדיעבד לפי החשבון בדברי המג”א שם שיוצא שהוא כמו דברי קדושה בבהכ”ס עי”ש, אבל אולי יש מקום לומר בדעת המטה אפרים דמה שחוזר ותוקע אינו מצד שיש צד שלא יצא אלא מצד דלזכרון קאתי וכמו שמצינו שעושים מאה קולות כאם סיסרא ותקיעות דמעומד שוב ולדעת כמה ראשונים מקיימים בזה שוב הדאורייתא כמו שהרחבתי במקו”א הלכך אין פסידא בזה שיעשה שוב למצוה מן המובחר ויזכר ויכתב בספר חיים טובים

ובאלף המגן על המט”א שם סק”א [האלף למטה הוא מבעל המט”א והאלף למגן אינו מבעל המט”א] כתב דמי שאנוס יתקע במקום הטינופת וכשיצא משם צריך לתקוע בלא ברכה והלשון צריך אפשר דלאו דוקא ומ”מ מבואר דלא נקט שיש איסורא לתקוע שם כשלא יוכל לקיים המצוה באופן אחר.

כעין דברי התשוה”נ כתב הגרשז”א (הליכות שלמה תפילה פ”ג סי’ א ודבר הלכה פ”כ סי’ לו, ור”ה פ”ב סי”ז ודבר הלכה שם סי’ כו) דרק לאחר את המצוה יש להמתין עד שיצא מבהכ”ס אבל לא שיתבטל מן המצוה.

וכעי”ז מבואר כבר בהלכות קטנות ח”ב סי’ נז שמה שצריך לקיים עכשיו יקיים עכשיו, וכן מתבאר מדברי הפת”ש ביו”ד סי’ רמד סק”ג לגבי קימה בפני רבו בבית המרחץ עי”ש, וכ”א בטוב עין להחיד”א סי’ יח סקל”ז ותורה לשמה סי’ קלב, ובהליכ”ש פ”ב סקכ”ו.

הגרח”ק בדעת נוטה ציצית הע’ קמב כתב דרק מצוה הבאה לעתים רחוקות כשופר יש חשש שבכוונתו לצאת יכוון לפרטי המצוה, ומ”מ יישוב זה הוא רק לפי התירוץ הראשון בבה”ל שם וגם איני יודע אם אתיא כדברי האגור הנ”ל.

עוד כתב בדעת נוטה שם הע’ קכב דציצית שהיא מצוה של רשות קיל לגבי זה, ומשמע דדוקא בדבר של חובה אמרי’ כן (ועי’ מש”כ דרכ”ת סי’ יט סקכ”א, ולולי דבריו הו”א דבשחיטה טעם ההיתר משום דלא אפשר משום שא”א לשחוט כל בהמה במקום אחר ובמקום שלא היו בהמות שם קודם לכן וכך היא דרך השחיטה ששוחט במקום שכבר יש ריח).

בחוט שני ר”ה פרק ז עמ’ פה כתב בשם חכ”א וכן בחשוקי חמד ר”ה כו ע”ב דמ”מ יש מי שצידד שהוא דין מיוחד בשופר דלזכרון קאתי וכפנים דמי כדאמרי’ בגמ’ ר”ה כו ע”א, ולפי צד זה דין זה לא שייך בנידון דידן, וציין בזה במשנה אחרונה שם דמעין זה מבואר בר”ן בר”ה שם לענין אחר החלוק בשופר משאר מצוות עי”ש, ומ”מ לא נקטו כן בדעת הבה”ל עצמו.

עכ”פ היוצא לפי רוב התירוצים שאין בזה איסור בניד”ד וכ”ש שאינו עושה כן בתורת מצוה וגם אינו מתכוון למצוה וכ”ש דנראה שהבבה”ל גופיה לא ברירא ליה ותמה טובא בדין זה (אולם א”א להחליט שהבה”ל לא נקט כן דהרי במשנ”ב הביא דברי המג”א שהביא בתחילת דברי הבה”ל שם), וגם לגבי סוכה וציצית משמע דלא נקט שיש איסור מן הדין וכ”ש שהרבה אחרונים כתבו דהיכא דלא אפשר מותר, ולכן המקל בזה יש לו על מי לסמוך ברווח [ולענין שאר הנידונים השייכים לזה הרחבתי בזה בפני עצמו].

היה מקום לדון להתיר הרהור מצד שלעיקר הדעה בריש סי’ מג ובמשנ”ב שם סקמ”ב הרי מותר בתפילין, אם כן יש לדמותו לבית המרחץ בבית האמצעי דא”ת לחלוץ התפילין כמ”ש בסי’ מה ס”ב, ומותר בהרהור כמ”ש בסי’ פד ס”א.

אבל א”א לומר כן דהרי אסרה תורה כנגד עמוד ומדרבנן גם במ”ר ע”ג קרקע, ומבואר בשו”ע סי’ פה ס”ב דכנגד מי רגלים אפי’ הרהור אסור הלכך כ”ש כנגד העמוד.

וברמ”א סי’ פג ס”ד כתב דכנגד עביט של מ”ר אסור הרהור בד”ת, ואמנם יש שדנו בזה דבתר”י ספ”ג דברכות מבואר דעביט דאורייתא וחמיר ממ”ר ודלא כהט”ז שם סק”ב שלא חילק ביניהם (ובראש יוסף ברכות עמ’ עה תמה מנ”ל להתר”י ומ”מ ציין דבשו”ע משמע כהתר”י וכ”כ ברע”א וחי”א והובא במשנ”ב סי’ פז סק”ג, ויש לציין במאמר המוסגר דגם אם נקבל הדחיה דעביט דאורייתא מ”מ עמוד של מ”ר בניד”ד בבהכ”ס ארעי הוא ג”כ דאורייתא), מ”מ בשו”ע הנ”ל סי’ פה ס”ב מוכח דגם כנגד מ”ר אסור הרהור וכפשטות הסוגיות דדינו כצואה וגם מה שהוא מדרבנן כעין דאורייתא תקון.

וכן מבואר בהרבה פוסקים דגם הרהור אסור כנגד מ”ר [ספר הבתים שער ק”ש שער החמישי, אשל אברהם להאבד”ק בוטשאטש סי’ עט, שלחן שלמה סי’ פה, לקט הקמח החדש בשם שו”ת אמרי כהן, מסורת משה לבעל האג”מ ח”ג עמ’ כג אף שדן שם במקרה אחר מ”מ מבואר מדבריו דבניד”ד בודאי אסור, וכן יש שהוכיחו ממש”כ המשנ”ב בסי’ עט סק”ט שגם אמן אסור כנגד מ”ר, ואמן איסורו מדין הרהור עי’ משנ”ב סי’ פד סק”ז ובה”ל סי’ תקפח ד”ה שמע].

ובשו”ת חזון נחום ח”א סי’ כה התיר להרהר כנגד מ”ר משום שאיסור הרהור מדרבנן לדעת הנשמ”א כלל ג’ סק”ב, ודבריו צ”ב לאור הנ”ל, וגם הנשמ”א תלה הדברים הנ”ל גופא במחלוקת ראשונים דלרש”י והרא”ש הרהור מה”ת ולהתר”י מדרבנן, וגם בפמ”ג במשב”ז סי’ פו כתב דהרהור אסור מה”ת וכן הובא במשנ”ב סי’ עט סק”ג ועי’ גם בספרו (של הפמ”ג) ראש יוסף בפ”ג דברכות דפו”ח עמ’ עב.

ואמנם דיוקו של החזון נחום מספרו ראש יוסף הנ”ל עמ’ עה שכתב דכנגד דהעמוד אפי’ הרהור אסור [וראיתי במגיה על הראש יוסף שבדפוס שציין שכ”כ הלבושי מרדכי תנינא ח”ב סי’ קסה כדברי החזון נחום ולא עיינתי שם אם כתב כן כסברא דנפשיה או כדיוקא מהראש יוסף].

ובאמת כל מה ששייך לומר דיוק זה הוא כקושי’ בראש יוסף ולא כהלכה פסוקה, דהרי הראש יוסף גופיה סובר בפמ”ג דהרהור מה”ת (והרי החזון נחום נסמך על דעות החולקים הסוברים שהרהור מדרבנן לבסס דינו להתיר הרהור כנגד מ”ר, והרי הראש יוסף שהוא לפי דבריו מקור הדין איהו גופיה בפמ”ג סבר שהרהור מדאורייתא), ובפרט דמה שייך לחלק במ”ר בקרקע בין הרהור לדיבור כיון דהרהור כדיבור מדאורייתא ואין סברא שיחלקו חכמים בתקנתם במה דכוותה אסור מדאורייתא בכל גווני, ובלאו הכי הוא סותר דינא דשו”ע הנ”ל בסי’ פה, וגם דוחק לשווייה להראש יוסף כמעט יחיד בדבר זה כנגד כל הנך פוסקים דלעיל.

ולולי דמסתפינא הו”א דבאמת הראש יוסף רק בא לבאר הדינא דאורייתא שם דמה שאסור כנגד העמוד הוא אפי’ בהרהור ולפ”ז לק”מ דלא נחית לבאר הדרבנן, אבל הוא דחוק דהרי מיירי קודם לכן בגדרי הדאורייתא ודרבנן מה מותר בספק.

ונראה ליישב דרבינו הפמ”ג בספריו כידוע קיצר למאוד [וזיכני הקב”ה בעניי לרשום חיבור נפרד להשתדל בביאור כוונת דברי הפמ”ג בהל’ ריאה והל’ בשר בחלב בדרך אפשר], והנה בראש יוסף כתב החילוק בין הדאורייתא ודרבנן כנ”ל שבדרבנן מקילינן בספק, וכתב ומיהו כנגד העמוד אף הרהור אסור ודבריו צריכין ביאור, מה שייך מיהו כיון דלא מיירי השתא בהרהור אלא בגדרי דאורייתא ורבנן, ועוד צ”ע דקאמר הראש יוסף שוב ומיהו עביט של מ”ר כו’ יש אומרים שהוא מה”ת וכו’ ומה שייך “מיהו” לכ”ז, אלא חזי’ דבא לדון מה בכלל דאורייתא ומה בכלל דרבנן, א”כ מה שייך דבריו האמצעים על הרהור לכל ענין זה.

אלא הנראה בזה דמאחר שהראש יוסף נחית לחילוקי הנפק”מ בין דאורייתא לדרבנן הלכך נחית לבאר מה נכלל בדאורייתא, ומתחילה קאמר דכנגד העמוד אפי’ הרהור נכלל בדאורייתא לענין שאסור בספק כדיני דאורייתא, ושוב קאמר דעביט אסור מדאורייתא וממילא יהיה אסור אפי’ בספק, ונמצא דלא נחית לזה כלל אם הרהור שלא כנגד העמוד מותר, דלא מיירי אלא בנפק”מ לספק שתלוי בנידון מה בכלל האיסור דאורייתא.

ומבואר בזה ג”כ למה הביא ראיה מן הפסוק לנידון המבואר שם כיון דלא מיירי שם אלא מדאורייתא, ועוד לפירוש זה מבואר למה לא כתב להדיא דשלא כנגד העמוד מותר הרהור, דהוה מיבעי ליה לכתוב כן להדיא אם סבר כן, והכל מיושב לפי זה, ועוד מיושב לפ”ז דבאמת הראש יוסף קאי בזה ממש לשיטתו דס”ל דהרהור אסור מן התורה כל היכא דדיבור אסור.

היוצא מזה שעכ”פ כשהמ”ר לפניו אסור להרהר וכ”ש כנגד העמוד דבזה ליכא מאן דשרי.

הנה זה פשוט שאם בא ליטול הבנים בלא שמשלח את האם אלא מצא הבנים בלא האם שאין בזה מצוות שילוח דמקרא מלא דיבר הכתוב כי יקרא וגו’ והאם רובצת וגו’ וקי”ל במתני’ סוף חולין דינים בזה דאם על הקן דוקא בעי’ והובאה בשו”ע סי’ רצב סי”א, ובגמ’ שם כמה דינים ואיבעיות והובאו בשו”ע שם סעי’ י’ וי”ב וי”ג, וזכר רובץ או שאינו טהור אפי’ רובץ על ביצי עוף טהור כמ”ש שם ס”ו, וממילא כשפרחה האם מן הקן אין מצוה עכשיו.

וגם יש מאחרונים שנקטו דבעי’ דווקא מעשה שילוח וא”כ אם לא היה שילוח בעצמו פשיטא שלא קיים המצוה, רק דיש לדון בנידון שהוא גרם לשילוח.

ואין זה שייך לפלוגתת הפוסקים אם המצוה הוא על שילוח האם ליקח הבנים או דהמצוה היא שאם רוצה ליקח את הבנים ישלח את האם (ועי’ במנחת אשר פרשת כי תצא בהרחבה בנידון זה) דכל הנפק”מ בזה הוא רק כשאין רוצה הבנים אם יש צורך לשלח האם וליקח הבנים, וגם זה אינו מוכרח דתליא בזה, אבל כשאינו משלח את האם אלא נשתלחה קודם לכן לאו מידי קעביד מן המקרא ומן המשנה ומן הגמרא וכמו שנתבאר.

והנה אם עשה על ידי גרמא ולא בידיים הוא מחלוקת אחרונים כנ”ל (ועי’ בהרחבה באליבא דהלכתא על השו”ע יו”ד סי’ רצב שהביאו הדעות בזה), וסוגיין דעלמא והמנהג דחשיב שילוח.

והנה אם עשה שילוח בלא מתכוון למצווה הוא פלוגתת אמוראי בר”ה כח ופלוגתת ראשונים ואחרונים ויש שנקטו לדינא דהוא ספק ועיקר דעת המשנ”ב לדינא (וגם בדעת השו”ע וכמ”ש בסי’ תקפט ס”ט ובעוד מקומות והחידוש להמשנ”ב בדעת השו”ע דגם בדרבנן לא אמרי’ דאפי’ ספק ליכא) דלא עשה כלום, והרחבתי בזה במקומות אחרים [ראה בתשובה ד”ה מי שקרא הפרשה ולא התכוון למצוות שנים מקרא האם יצא או שצריך לקרוא שוב לשם מצוות שנים מקרא].

אבל עיקר מה דשייך לדון כאן אם מצוות צריכות כוונה או לא הוא רק לגבי מעשה שעשה בכוונה ולא נתכוון למצוה משא”כ כאן גרוע שהוא מתעסק בעלמא (המקרה שנשאלתי היה שהתקרב עם הפנס לבחון את הקן ותוך כדי כך האם פרחה ולא היתה כוונתו לשילוח כלל), ובזה גרוע עי’ בר”ה כח סע”א לענין כפאוהו פרסיים, ואמנם לא דמי כאן לכפאו שד שדינו כשוטה כמבואר בגמ’ שם וברפ”ז דגיטין ועוד דוכתי, אבל הוא גרוע מכפאוהו פרסיים דכתבו הר”ן והמגיד משנה פ”ו ה”ג מהל’ חמץ ומצה [הובאו בב”י או”ח סי’ תעה] שגם למאן דמכשיר בכפאוהו פרסיים מ”מ אם נתכוון לאכול בשר לא יצא, דאינו מתכוון לאכילת מצה, וגם לרבינו ירוחם [נתיב ה’ ח”ד מג ע”ד] בשם התוס’ [הוב’ בב”י שם] שסוברים דאפי’ מתכוון לאכול חמץ מ”מ אם לא נתכוון לאכילה בעלמא לא יצא (ובפרט דיש צד דדין זה של כפאוהו פרסיים נאמר רק במצה כיון דלא שייך מתעסק באכילה כמ”ש בב”י שם בשם הר”ן בדעת הרמב”ם, ומ”מ נראה שדבר זה נאמר רק כהכרעת הרמב”ם ולא לכל הדעות בגמ’, דעי’ בר”ה שם אמר רבא זאת אומרת וכו’ מהו דתימא וכו’).

עכ”פ זה נראה פשוט דכאן גרוע מכפאוהו פרסיים דהא בגמ’ שם אמרי’ דלמאן דאמר כפאוהו פרסיים יצא ה”ה דתוקע לשיר יצא וקאמר דס”ד מתעסק בעלמא קמ”ל דאי”ז מתעסק בעלמא, ומבואר דמתעסק בעלמא לא יצא, ועוד אי’ שם דכסבור חמור בעלמא לא חשיב אלא מתעסק וגריע מאינו מתכוון לצאת ואין לדחות דבשמיעה גריעא לענין כוונה דהא מדמי לה התם בקושי’ ולא דחי לה בכה”ג ועוד דכך מבואר מדברי התוס’ שם ע”ב ד”ה דקא מנבח נבוחי דאם לא נתכוון לתקיעה כלל ועלתה לא תקיעה לא תליא כלל במצוות צריכות כוונה.

[ופרש”י שם צ”ע למה לא פירש כן מאחר שכ”ה האמת לדינא וכנ”ל כדאמרי’ סבר חמור בעלמא הוא, ואולי י”ל דרש”י סבר דחידוש זה כבר שמעי’ מדקאמר חמור בעלמא הוא לכך מהדרינן אחר חידוש אחר וממילא מפרש דקא מנבח נבוחי לענין דאפי’ נתכוון למצוה מ”מ כיון דקא מנבח נבוחי לא יצא אבל התוס’ לא ניחא להו בזה חדא דמשמע להו שהוא פשיטא וגם כמו שהקשו דאפי’ נתכוון לא יצא (ואולי רש”י מפרש לא נתכוון שלא עשה כהלכתו וצ”ע) ועוד דס”ל להתוס’ דגם לפי פירושם אכתי יש כאן חידוש דחסרון כוונה בשמיעה ס”ד דגריע מחסרון כוונה במעשה וכנ”ל לכך צריך להשמיע אותו החידוש גם בחסרון כוונה במעשה שאם לא נתכוון למעשה כלל לא חשיב מעשה].

ויש להוסיף עוד דגם להדעות שהביא בב”י באו”ח סי’ תקפט שמצוות א”צ כוונה מ”מ הביא שם בשם רבינו יונה בברכות ו ע”א מדה”ר דבדבר שאינו תלוי במעשה אלא באמירה לכו”ע בעי’ כוונה, כיון דבלא מעשה לאו מידי קעביד, ונראה דגם מעשה גרוע כזה שמפריח העוף בגרמא בעלמא (לרוה”פ שאי”צ מעשה שילוח בידיים דוקא) הוא כ”ש בכלל דברי רבינו יונה דלא חשיב כוונה,

דמעשה שלא בכוונת מעשה כ”ש דלא חשיב מעשה וגרע מאמירה.

ויש לדון עוד דכיון שעדיין לא רצה לצאת והיה עסוק רק בהכנה לפני המצוה אפשר דחשיב כוונה הפכית דלרוב הראשונים בזה לכו”ע לא יצא [עי’ בב”י סי’ תרפט בשם כמה רבוותא ובסי’ תעה בשם התוס’] ומ”מ סברא זו אינה מוכרחת רק שא”צ להגיע לזה בניד”ד וכנ”ל.

ואף שהוא בזמן הכנה למצוה כשהיונה פרחה מ”מ מכיון שאינו מכוון למצוה ואף אינו מכוון למעשה כלל לאו מידי קעביד.

ולא דמי לנידון הט”ז והמשנ”ב ס”ס רעא בבירך על יין ונמצא חומץ שיכול לסמוך בקידוש על שאר היין שע”ג השולחן דשם התכוון למעשה ולמצוה וטעותו רק היה בהגדרת המעשה הנעשה, ובזה סמכי’ שרצה לשתות משאר היין, משא”כ כאן שלא התכוון כעת לכלום וכנ”ל.

ויש להוסיף דהמשנ”ב שם סקע”ח ובשעה”צ שם סקפ”ז נראה שנוטה דעכ”פ לגבי פת לא אמרי’ הכי כיון שאין דעתו לקדש על הפת, וכך נקט להלכה עכ”פ כשעדיין לא נטל ידיו, וקצת היה מקום לדמות הפת לניד”ד כיון שלא רצה לקיים את המצוה על ידי מעשה זה, אבל אין דומה כיון שכאן אין חילוק מעשה מהותי בין מעשה שעושה עכשיו למעשה שיעשה אח”כ ואינו כמו פת שהוא דבר שמסתמא לא היה דעתו ע”ז לענין הקידוש, אבל אכן עיקר הסברא שנזכרה שם לגבי יין שהיה לפניו שמועיל משום דהוי כקידש על כל היין שהיה לפניו זה לא שייך כאן כיון שעדיין לא התכוון לשום מצוה וכנ”ל.

ויש מהפוסקים שהזכירו שטוב כשמתקרב לקן יתכוון מעיקרא שכל מה שיעשה שיגרום לשילוח יהיה על דעת מצוות שילוח ובזה אפשר שיצא חששות הנ”ל.

היוצא מזה שאין ענין ליטול הבנים עכשיו שכן לא יקיים בזה שום מצוה אלא ימתין שתחזור האם אם תחזור ואז ישלח כדין.

ברמ”א סי’ נג סי”ט כתב שלא יעלה לתורה מי שהוא שונאו של החזן, ובמשנ”ב שם סקנ”ח נתבאר הטעם בשם פתחי שערים שמא יכוון לקללו.

וצל”ע מה הדין במשומד שאין איסור לקללו (עי’ חזו”א סנהדרין לענין בעל עבירה והוא פשוט מש”ס ופוסקים דהרי נידוי בו קללה ועכ”פ בניד”ד במשומד אין בו דין רעך).

אולם במשנ”ב סי’ קלח סק”ה כתב שמלבד מה שלא יכוון לקלל גם לא יכוון לברך אחד בזמן הברכות, והוא מספר חסידים סי’ תשע, והטעם כתב המשנ”ב שם שצריך שיהיה כונתו לקרות בתורה לשמה ולא לשם מחשבה זרה עכ”ד, וזהו אף שאין בזה איסור לברך אדם אחר אלא אדרבה מצוה דואברכה מברכך, א”כ גם בניד”ד אפי’ אם אין חשש לקללם ואפי’ אם הוא דבר טוב מ”מ אינו יכול בזמן קריאה”ת לכוון דבר זה.

ובשם הגראי”ל (הוב”ד במטה דן על המשנ”ב שם) הובא שהקשה למה אין כאן איסור קללה ותיפוק ליה שאסור מצד איסור זה.

ואולי יש ליישב דבאמת המשנ”ב מיירי באופן שאין איסור קללה כגון שרוצה לקלל משומד וכיו”ב ובזה נקט המשנ”ב דוקא דומיא דברכה שאין בזה איסור ואעפ”כ אסור מצד שמתכוון לפניה אחרת בזמן קריאה”ת.

ובזה יש ליישב מה שהקשה בשונ”ה שם דבסי’ נג לא הזכיר המשנ”ב שלא להתכוון לברכה דשם לא מיירי בהנהגה מצד דברי הס”ח אלא באיסור גמור שמתכוון לקלל חברו, ומיירי שם במי שעולה לתורה שהוא ישראל כשר, (ועי’ בעוד אופן נכון שכתב ליישב בספר שמענו כן ראינו דבס”ח שם ובברית עולם להחיד”א מבואר דהאיסור רק על הבעל קורא לכוון לפניה אחרת ומבאר שם ע”פ זה דהוא מצד שהוא עומד לקריאת הציבור לפני ה’ עי”ש, ואילו בסי’ נג יש איסור על העולה רק על קללה ולא על ברכה).

ועי’ שתילי זיתים התימני שם סק”ג שכתב בטעם שאין לעשות כן משום שעי”ז אי”ז אלא דרך תחינה ולא יצא יד”ח קריאה, ויתכן אולי שאין כוונתו כפשוטו שלא יצא מדינא וברכותיו לבטלה, דהרי זה ודאי שמכוון ג”כ לצאת ידי חובת הקריאה וזו עיקר כוונתו אלא מעלה עליו כאילו לא יצא כיון שהיו לו פניות זרות והוא כעין טעם המשנ”ב.

ובגמ’ בפ”ק דברכות ז ע”א אמרי’ לגבי עובדא דההוא מינא דלמסקנא ורחמיו על כל מעשיו כתיב ועי”ש בתוס’ דזה חמיר ממעלין ואין מורידין משום שהוא בידי שמים וצל”ע האם משום שהוא דרך נס או משום שהוא דרך בקשה כלפי מעלה, ומהלשון שלא כדרך בני אדם משמע משום שהוא דרך סגולית, דאילו בבקשה בלבד אפשר שעדיין נחשב כדרך בני אדם (ולא חשיב דאיכא בי דינא בארעא עי’ ב”ק צב, דהרי במינא מיירי), וכן במושב זקנים שמות ב יד מבואר דע”י שם יותר אין להורגם מלהורגם בידים משום שמטריח, וממילא בתפילה שאפשר שלא תתקבל שמא אין איסור (ולהטריח נזכר גם בתוס’ שלנו לפי הנוסח שבדפוס וכ”ה בתוס’ רבינו יהודה ולא בנוסח שבע”י), ובתוס’ ע”ז ד’ ע”ב כתבו כי לא היה לו לדחוק בידי שמים ולהעניש מי שאינם רוצים להעניש וכו’, ולפ”ז בדרך בקשה משמע שאין קפידא, ועי’ בתשו’ אחרת [ד”ה האם אפשר להתפלל על משומד שימות].

היוצא מזה דמצד הקללה אין איסור מדינא אבל מצד קריאה”ת אינו ראוי לכוון בקריאה”ת על ענין אחר.

הנה בפשוטו אינו הפסק כיון שהיא בקשה פרטית מענין הברכה, אבל השאלה בזה הוא משום שנתקנה ברכה נפרדת לבקשת סליחה ומחילה והיא סלח לנו, ומוכח מתקנת הברכה וכן בגמ’ במגילה י”ז דהשיבנו גופא אינו מכלל בקשת הסליחה עצמה, א”כ היה מקום לטעון שבקשת הסליחה בברכת השבינו הוי הפסק.

ואמנם רש”י בע”ז ח ע”א כתב ואם בעל תשובה הוא מאריך בהרוצה בתשובה אבל לא הזכיר לענין הסליחה, ואדרבה לענין הסליחה פשוט שעכ”פ לכתחילה מיהת יש להוסיף דוקא בסלח לנו וכ”כ הערה”ש סי’ קיט דשיעזור לו בתשובתו יבקש בהשיבנו ושימחול לו על חטאיו יבקש בסלח לנו ע”כ, וגם בסידור האר”י דרבי שבתי (מהדו”ח עמ’ שנח) הובא נוסח תפילת יהי רצון לומר בהשיבנו ונזכר שם רק בקשת עזר לתשובה ולא נזכר שם ענין המחילה והסליחה כלל.

ואמנם לא יהיה הפסק בדיעבד לכל הדעות אלא יהיה תליא בדעות בסי’ קד ס”ה וס”ו ובמשנ”ב ובה”ל שם ובדיעבד בודאי יהיה שרי כיון דאינו יותר משח בשוגג באמצע ברכה עי”ש ובס”ס קח ובפרט דאפשר דלדעת המחבר דרך תפילה קיל משח והרחבתי בתשובות אחרים.

אבל לעיקר ההלכה נראה דלא חשיב שח שלא מענין הברכה, דהרי אפי’ בהזכרה בטעות הביא המשנ”ב בס”ס קח סקל”ח דעת הדה”ח דכל שאינו משקר בדבריו אינו בכלל חשש הפסק דשח, ולא הביא המשנ”ב חולק בהדיא ע”ז, ולכאורה כ”ש בניד”ד דודאי סלח לנו הוא מכלל בקשת התשובה וכל הטענה רק ששייך לזה ברכה בפני עצמה.

ויש להוסיף דחזי’ שצרכי היחיד אינם הפסק בברכה כמבואר בסי’ קיט ס”א אע”ג שהתפילה תקנו לצורך הרבים, וחזי’ דעצם התקנה אינו אומר שמה שאינו מכלל מטרת התקנה אינו שייך לברכה וה”ה בענייננו מה שתקנו שלא לכלול הסליחה בהשיבנו אלא בברכה נפרדת אינו מחשיב שאין הסליחה מענין התשובה.

ובאמת לא היה נראה כ”כ להחמיר בענין שצריך שתהיה הבקשה מענין מילות הברכה עצמה לעיכובא דבכל ההוספות שתקנו חכמים יש כמה עניינים שאינם מנוסח הברכה עצמה כגון כל הבקשות בנוסח הבדלה בחונן הדעת אם כי דשם יש לדחות דשם הוא טופס חכמים.

אבל ממה שבשמע קולינו יכול לכלול שאר עניינים (עי’ במשנ”ב סי’ קיט ס”א) אין להביא ראיה לעניננו דבשומע תפילה יש דינים אחרים לגמרי בעניינים אלו עי’ בב”י שם ובדברי תר”י שהובאו שם וכן במשנ”ב שם סק”א.

עכ”פ חזי’ דלמעשה אינו הפסק לעיכובא וכמו שנתבאר, אבל לכתחילה יש לבקש מחילה בסלח לנו.

עי’ בשע”ת סי’ כז ס”ב סק”ד שכתב ללמד זכות על המכניסים גיד במעברתא לקשור את היו”ד אולם המשנ”ב סק”י כתב לבטל המנהג, אם כי עיקר דברי המשנ”ב נאמרו באופן שהחציצה עוברת בין הזרוע לבין התיתורא, אבל בתוך המעברתא ממש הוא נידון בפני עצמו, ואינו שייך לנידון של המשנ”ב, ועי’ בכה”ח בזה דמשמע שאין איסור וכך נהגו.

ולגוף הנידון אם מעברתא כמו התיתורא לענין זה, הנה בשע”ת כתב ללמד זכות מצד שהוא תחת התיתורא ולא תחת המעברתא, אולם המשנ”ב נקט להחמיר וכנ”ל ומקורו (בשעה”צ סק”י) מהשע”ת, ולכאורה יש לתמוה דהרי השע”ת מקל במעברתא, אבל התירוץ בזה יתכן לומר משום שהשע”ת קולתו לענין תחת המעברתא והמשנ”ב מיירי תחת התיתורא כלשונו לכך ציין שמקור דין זה מהשע”ת וכי תימא א”כ למה לא הזכיר המשנ”ב שיש קולא במקום המעברתא י”ל דבאמת המשנ”ב לא קיבל קולא זו ולכן כתב בפשיטות בסתמא לבטל המנהג ולא לימד זכות על המנהג כהשע”ת ועי’ בכה”ח סקי”ב שהיוצא מדבריו שעכשיו נהגו להחמיר בזה.

אבל מצד חציצה אין לטעון שיש רווח בגיד יותר מבחוטי פשתן דמבואר שם במשנ”ב דגם בגיד שייך חציצה ועי’ פר”ח יו”ד סי’ צח סק”ז, ומש”כ בתשורת שי תנינא סי’ צג להוכיח מהגמ’ בשבת כח ע”ב דלא הוכשרו וכו’ שהוא מין עור לכאורה יש לדחות דהלכה למ”מ שצריך גיד ורק אשמעי’ דבעי’ דוקא גיד בהמה טהורה דלא הוכשרו למלאכת שמים אלא בהמה טהורה בעור וה”ה לשאר דברים, ועי’ בספר דיני ד’ תעניות להגר”ש דבליצקי עמ’ כג שהביא עוד מי שסבר דגיד חשיב מין במינו.

אבל גם המכניסים גיד מסתמא הקפידו על גיד משום שהוא מבטלו לתפילין לכך לקחו מעור בהמה טהורה, (ובפרט דיש שסברו שהוא מין במינו וכנ”ל), אבל לקחת לצורך זה חוט פשתן צ”ב, כמו כן יש לדון בהוספת דבר עם התפילין אם חשיב מוסיף על התפילין, ובשו”ע ונו”כ בסי’ לג ובמשנ”ב שם סקכ”ו מבואר דשייך לתפור את הרצועות בגיד עכ”פ בחלק הנמשך להלאה מהרצועה (שאינו מקיף הראש והקיבורת) ולא חשיב שמחבר לרצועה מין אחר אע”ג דיש בגיד חציצה אם היה עומד בפני עצמו בין התיתורא לבשר וכנ”ל (ולענין חציצה ברצועה עי’ להלן).

אבל גם זה דוקא בגיד [הכרעת המג”א סקכ”ו והמשנ”ב סקכ”ו דלא כהמקילים] ולא בחוטין, ובחיבור לקציצה חמור גם להא”ח המקיל בזה עי”ש ויש לדון אם חיבור למעברתא חשיב לענין זה כקציצה דלכאורה למד כן מדינא דתפילין נתפרין בגידין כמ”ש בבהגר”א [ולא מצד מין במינו וכנ”ל], ובהא פליגי דמר סבר תפילין וה”ה רצועות ומר סבר תפילין ולא רצועות וא”כ ברצועה העוברת במעברתא לא יוכל להוסיף שלא בגיד וכמו שדקדק המנהג שלא להוסיף אלא גיד כשר אבל רצועה בסופה שרי ולמר ג”ז אסור.

ויש שהקילו בתפירה מחוץ לשיעור במין אחר, ועי’ משנ”ב סי’ לג סקכ”ט כמה דעות בזה, ולכאורה עכ”פ לחלק מהדעות א”א לחבר לרצועות מין סקוטש שהוא לא עדיף מחוט.

ויתכן שפשטות דעת המשנ”ב דהמחמירים בזה מחמירים בכל אופן שמחבר דבר לרצועה שיהיה אסור לתפור בחוט ולאו דוקא כשרוצה להאריך את הרצועה, דהרי מדינא מי שיש לו שיעור רצועה ומאריכה לאו כלום קעביד ואעפ”כ אסור, וממילא ה”ה גם אם מחבר לכל צורך שיהיה כגון שתנוח הרצועה במקומה וכיו”ב.

אבל יש שהקילו ברצועה מחוץ לשיעור שעומדת ליקרע כיון שעדיין לא נקרעה (עי’ חלקת יעקב או”ח סי’ טו ועי’ עוד חזון נחום ח”א סי’ י סקט”ו), ולפי דבריהם כ”ש שמותר כאן וגם להאוסרים אפשר דרק כשהחוט מחזיק המשך הרצועה עצמה אבל כשמחזיק הרצועה על הרצועה אפשר דלא.

ועי’ בבה”ל ס”ס לב לגבי חשש דיבוק לפני שמדבק ברצועות דשמא מעכב בזה מה שתופר אח”כ בגיד שאין נחשב תפירה עי”ז, ומבואר מזה דדין נתפרות בגידן הוא דין בפני עצמו, ועצם דין זה שצריך דוקא תפירה בגיד שם ולא חיבור דבק בלבד הוא ברור כמבואר בסדרי תיקוני התפילין שכתבו הגאונים והראשונים [ועי’ גם בהגר”א סי’ לג ריש ס”ג בשם המרדכי בביאור הירושלמי], וממילא צ”ב מהיכן למדו הפוסקים דיש עוד דין שאם נפסק דבר שצריך לחברו בגיד [ובאמת הבהגר”א שם בסעי’ ה שהביא דברי הסמ”ג בפירוש הירושלמי שכך יוצא מדבריו אינו כפירוש המרדכי בירושלמי שהביא לעיל ס”ג דלמד כן רק לענין דין תפירת הקציצה], דשמא דין זה שנתפרות בגידן הוא דין שיש דין שלא יהיה מחובר בין חלקי התיתורא ונתפר בגיד ומנ”ל שדין זה נוהג גם בשאר חיבורים שצריך לחבר בתפילין (ובאמת הנוהגים לעשות התפילין מכמה עורות אין נוהגין דוקא חיבור בגיד ועי’ בשו”ע שם בסי’ לג לגבי תפירת קציצה ישנה בגיד).

וכן יש עוד הפסד בזה דבתוס’ מנחות לה ע”א כתבו דהמעברתא נקראת מעברתא משום שהרצועה עולה ויורדת, ואף שאינו מוכרח שצריך שיהיה ראוי לעלות ולרדת שם תדיר מ”מ הגרח”ק בשם החזו”א חשש לזה (עי’ מאיר עוז שם), אולם בדעת נוטה תפילין עמ’ קלא ובהערה שם משמע שהוא דבר חדש ואינו נוי לתפילין אבל לא שיש בזה צד פסול (ועי’ דינים והנהגות פ”ג אות ז וארחות רבינו ח”א עמ’ כז), ומעין זה נמצא במור וקציעה סי’ כז שלא נהגו בישראל בגיד מלפנים דבמתני’ במקוואות פ”י מ”ד משמע שהרצועה היתה עולה ויורדת, אם כי גם החוששים לסברא זו אין רווח מצד זה יותר בגיד מבסקוטש.

יש בזה נידון נוסף דהסקוטש חוץ בין בשרו לרצועה במקום שיש הסקוטש, אולם מעיקר הדין יש מקום לטעון דאף אם צריך לצבוע כל הרצועה אף היתר מהשיעור כמ”ש הבא”ח בתפילין סי’ לג ועי’ בבה”ל סי’ לג ד”ה הרצועות, מ”מ מצד חציצה אפשר דאין עיכובא מאחר דאין חיוב שכל היתר יהיה מונח עליו כלל, ודוחק לחדש דהכא מיגרע גרע שיש חציצה דכל שאין ראוי לבילה בילה מעכבת בו, ובפרט דמעיקר הדין דעת השו”ע בסעי’ ד שאין איסור חציצה ברצועות התפילין ואף המג”א סק”ד דמחמיר בכריכות משמע דאחר שעשה הכריכות אין איסור בחציצה אם לא שנטען דר”ל גם הכריכות שלאחמ”כ.

[ומדברי הפמ”ג שברצועות המשתלשלות אין איסור חציצה לענ”ד אין ראיה לניד”ד דשם באמת אין דינו שיהיה על הגוף משא”כ כאן הכריכות עד הקשירה האחרונה היא מצוה, עי’ בשו”ע סעי’ ח’, והוא מיוסד על דברי הגמ’, ופוק חזי מאי עמא דבר שרצועות היד עד קשירה אחרונה קושרין מזמן הגמ’ עד עכשיו עד היד ורצועות הראש משתלשלות על בגדיו].

יש בזה נידון נוסף דיש מצוה לקשור סוף הרצועה לכמה פוסקים (עי’ פאר הדור להרמב”ם סי’ עג, קצה”ש עמ’ פז בהערה, שבות יצחק חי”ד עמ’ רעו, דעת נוטה תפילין סי’ שב ואילך, והזכירו האחרונים הנ”ל שלא לשוח בינתיים מהברכה עד אז, עכ”פ לכתחילה, ויש צד שהוא מדינא דגמ’ עי’ בב”י בדברי הגמ’ בשיעור אורך הרצועה) כפשטות השו”ע ס”ח [אף דעיקר נידון השו”ע מצד השיעור וגם לא נזכר שהוא קשירה מצד מצוות וקשרתם מ”מ עי’ בפוסקים הנ”ל אבל יותר משמע בשו”ע שצריך לקשור דהרי לענין כריכות הזרוע כ’ שאינן אלא מנהג משמע שכל מה שמעכב השיעור אינו מנהג אלא מדינא], ולכאורה אין מקיים מצוה זו ע”י סקוטש.

ובדעת נוטה תפילין שם כתב שאפי’ תחיבת הרצועה ע”ג פס היד היא קשירה והביא ראיה לדבריו, ולכאורה בסגירה בסקוטש אי”ז צורה של קשירה.

ומצינו עוד נידונים לגבי סקוטש אם דמי לקשירה או לא, דלגבי שבת נוקטים להתיר עדיין אין מזה ראי’ ברורה דהוא מצד שאין כאן קשירה, ועי’ שיעורי שלמי תודה תפילה עמ’ קד בשם הגרנ”ק דההיתר אינו מצד שאין בו מעשה אלא מטעם אחר עי”ש, ומ”מ גם להמבואר שם הצד לאסור אפשר שאינו מדין קשירה דלכאורה הוא מדיני תופר [רק דבאמת צ”ע הדמיון שהובא שם בשם הגרנ”ק בין קשירה לתפירה דיש מקום לטעון דההיתר בקשר ארעי הוא בקושר ולא בתופר וצל”ע] ואכה”מ.

ובתשובה אחרת כתבתי דלהסוברים שרק בנעל שיש בה קשירה יש צריך להקדים שמאל דומיא דתפילין בנעל בסקוטש א”צ, ועי”ש שהרחבתי בדעות בזה בטעם מה שקושרין נעל בשמאל דתליא בדעות אלו, אולם שו”ר שבדעת נוטה ח”א סי’ סו לא כתב כן ונקט דבכל גווני ההידוק הוא הקשירה, ויש שהעירו דגם בתפילין אפשר דלא חשיב ההידוק קשירה גמורה, אבל בשם המרדכי הביאו דהקשירה בתפילין היא הכריכה בצירוף מה שתחתיה, רק דיש לדון דשמא א”צ דוקא קשירה בנעל לזה אלא סגי מעין קשירה.

היוצא מכ”ז דלכאורה אין למחות במי שמניח סקוטש הנזכר, אבל אפשר שיותר טוב בלא סקוטש זה מהטעמים השונים שהתבארו.

יש כאן ג’ שאלות, הא’ האם להלכה מותר לאכול בשר אחר גבינה באותה סעודה, הב’ להסוברים שאסור לאכול בשר וגבינה באותה סעודה האם קודם ברכת על המחיה חשיב אותה הסעודה, הג’ האם מותר לברך ברכה אחרונה ולהפריד הסעודה או שיש בזה משום ברכה שאינה צריכה.

והנה מקור החומרא לבשר אחר גבינה תוך שעה הוא מהזוהר פ’ משפטים קכה ע”א, ושם אי’ דלא לאכול שני המינים בחדא סעודת או בחדא שעתא.

ואמנם ביש”ש פ”ח דחולין סי’ ו’ לפ”מ שביארו בכנה”ג ביו”ד סי’ פט סי”ח נקט דאין הכרח שהזהר איירי בגבינה אחר בשר דשמא רק בבשר אחר גבינה, (ועי’ מלבושי יו”ט באו”ח שם סק”ה ובדברי חמודות על רא”ש פ”ח דחולין סקכ”ג), אולם פשטות הזוהר אינה כן, וכמו שלמדו בדבריו הב”י והד”מ והש”ך (ע”ש סקט”ז ומש”כ בסקי”ז על דברי המהרש”ל) והלבוש באו”ח סי’ קעג והגר”א ביו”ד סי’ פט והפמ”ג שם שפ”ד סק”ו וכך סוגיין דעלמא בפוסקים.

ובתשובה אחרת [ד”ה האם מותר לאכול בשר אחרי קפה באותה סעודה בלי הפסק ברכת המזון ביניהם] הרחבתי בנידון זה של חומרת הזוהר אם צריך להחמיר בזה בבשר אחר גבינה באותה סעודה.

ואכתוב עיקרי הדברים עם עוד דברים שנתחדשו לי אח”כ, דבמשנ”ב בהל’ חג השבועות סי’ תצד מבואר דהוה פשיטא ליה לקולא בזה, וכך המנהג (הגרח”ק), ומאידך גיסא בב”י באו”ח סי’ קעג הובאה עיקר חומרת הזוהר לענין גבינה אחר בשר באותה שעה וכן הוא בד”מ ביו”ד סי’ פט ושם הזכיר דברי הזוהר גם לחוששים שעה אחת מגבינה אחר בשר שהוא מטעם הזוהר, וגם בש”ך ובבהגר”א ביו”ד שם נזכרו דברי הזוהר, וצ”ע למה לא חש המשנ”ב לחומרא זו.

והיה מקום לומר דאולי בשבועות הקילו יותר כמו שאולי יש קולות שנקטו הפוסקים להקל בשבועות יותר, אבל המעיין במשנ”ב שם יראה דלא מיירי רק בשבועות ולהדיא כתב שם המשנ”ב סקי”ז בשם הפמ”ג שיש ליזהר בענין מאכלי בשר וחלב בכל מה שנזהרין בכל השנה המבואר ביו”ד סי’ פ”ח ופ”ט ושלא לצאת שכרם בהפסדם עכ”ל, וגם בסקט”ז בדברי המשנ”ב על בשר אחר חלב ציין לדברי הפוסקים ביו”ד סי’ פט, א”כ לא אמר דבריו כקולא מיוחדת בחג השבועות אלא בכל השנה, דהרי בסי’ פט ביו”ד מיירי בכל השנה, וגם במשנ”ב סי’ קעג סק”ב משמע שלא הצריך המתנת שעה בין חלב לבשר שלאחריו עכ”פ בין תבשיל של זה לתבשיל של זה.

וא”כ י”ל דאולי סבר המשנ”ב שמה שהביאו הפוסקים דברי הזוהר לענין המתנת שעה בין בשר לחלב יפרש המשנ”ב שהוא רק אסמכתא למנהג שהנהיגו להפסיק ביניהם מחמת שבגמ’ מבואר שלא לאכול באותה הסעודה ולכך נהגו בהפסק שעה וסמכו על הזוהר ששעה חשיב הפסק (אף דיש מרבוותא שנקטו דסגי בבהמ”ז בלבד), ולענין גבינה אחר בשר עי’ בש”ך וט”ז ופר”ח ופמ”ג שהביאו כמה טעמים להחמיר בזה יותר משאר חלב אחר בשר עי”ש וא”כ נקטו דברי הזוהר רק בדברים שיש להם סייעתא קצת מסברא או מדינא דגמ’ (אף שבב”י באו”ח סי’ קעג ובד”מ ביו”ד שם שהביאו משמע בחלק זה שתפסו לגמרי הדברים להלכה), כך יתכן לבאר הכרעת המשנ”ב בזה.

[ובתשובה הנ”ל ד”ה האם מותר לאכול בשר וכו’ כתבתי דפשטות הש”ך והגר”א שם היא דלא כהמשנ”ב ורק שאפשר ליישב דבריהם כן, ושוב חוזרני בי ונ”ל דגם פשטות דבריהם כן הוא וכמבואר כאן].

והנה אף שבד”מ הביא דברי הזוהר ואולי גם נסתמך ע”ז מ”מ בהגהותיו לשו”ע יו”ד ריש סי’ פט מוכח דלא חש לחדא סעודתא ולא לחדא שעתא אלא רק לענין גבינה אחר חלב, ולא הזכיר להיפך.

ואולי חזי’ לזה שפסק כהזוהר רק כשיש עוד צירוף (ויתכן עוד דיש צד דגם הזוהר מיירי רק באופנים שאסורים מדין הגמ’ ואף שפשטות דברי הפוסקים לא נקטו כן מ”מ מדוחק הדברים ובצירוף דברי הגמ’ סמכי’ גם על צד זה, או יתכן לומר באופן אחר דבאמת הזוהר מחמיר בכל האופנים רק שהפוסקים נקטו כדברי הזוהר רק באופנים ששייך ליישבו עם סוגיית הגמ’ כגון בחלב אחר בשר או לכל היותר בבשר אחר גבינה קשה אבל לא בבשר אחר חלב).

וגם בב”י באו”ח סי’ קעג כתב על דברי המהר”ם (ד”פ סי’ תרטו והובא במרדכי פ”ח דחולין סי’ תרפז) דמה שהחמיר בבשר בהמה וחיה אחר גבינה משום שגזר על עצמו  לפי שפ”א מצא גבינה בין שיניו מסעודה לסעודה, וכתב הב”י שאם היה רואה דברי הזוהר היה מחמיר גם בבשר עוף אחר גבינה, והביא דבריו הד”מ ביו”ד סי’ פט, וכן כתב גם להלכה הרמ”א בהג”ה בשו”ע ס”ב דטוב להחמיר, אבל גם הב”י באו”ח שם וגם בהגהת הרמ”א ביו”ד שם לא נזכר בשר אחר חלב, למרות שבזוהר כן נזכר בזה, והוא מיושב לפי החילוקים שכתבתי כאן.

גם הש”ך בסי’ פט סקט”ז דמיירי בשיטת הזוהר איהו גופיה לא בא אלא לפרש דין הגבינה הקשה שנזכרה ברמ”א שם בסוף סעי’ ב’ ולהדיא מבואר דחומרא זו היא רק בגבינה קשה.

גם הגר”א בסק”ו שכתב דהמנהג שהובא ברמ”א בסעי’ א’ מיוסד על הזוהר דאסר בשעתא חדא או בסעודתא חדא מ”מ הרמ”א שם לא הזכיר מנהג אלא בחלב אחר בשר, וצ”ל דהמנהג סובר דהזוהר מיירי רק היכא דאסור מדינא דגמ’ או כאחד מהנוסחאות שנתבארו לעיל (היינו דנקטי’ כהזוהר רק היכא דאינו חולק על הגמ’ כמ”ש הפוסקים או דעדיפא לן לדחוק דברי הזוהר גופא רק היכא שאין חולק על הגמ’, או דנקטי’ דברי הזוהר כצירוף רק כשיש עוד צד כזה מדינא דגמ’).

ועי’ בתשובתי הנ”ל דיש דעה בכמה פוסקים דכבר מדינא דגמ’ חלב אחר בשר אסור בסעודתא חדתא ויש איזה אופן שאף בשעתא חדא יהיה אסור, יעוי’ שם שציינתי כמה מקורות לזה ולא אכפול הדברים, ושם נתבאר היטב.

גם בסקי”א הביא הגר”א דברי הזוהר על מנהג הרמ”א בסוס”ב לגבי גבינה קשה ושייך לזה מה שכתבתי לעיל ע”ד הש”ך בזה, אבל יותר נראה מלשון הגר”א שם דבאופן ההוא היה ברור לו שאין כוונת המנהג שגבינה קשה אסור לאכול אחריה בשר מדינא אלא חומרא בעלמא שמקורה מן הזוהר, ויש לומר שקבלו חומרא זו רק כשיש טעם גדול להחמירה ועי’ בב”י סי’ קעג מאו”ח בשם מהר”ם, וכאן באחרונים הובאו טעמים למה בגבינה קשה יש יותר טעם להחמיר וכמשנ”ת.

אבל מוכח מהגר”א שלא קבלו כל הזוהר לגמרי דהנה לו יצוייר שקבלו כל דברי הזוהר כפשוטו בין בבשר אחר חלב ובין בחלב אחר בשר א”כ סגי במה שכתב הגר”א לעיל שהמנהג שלא לאכול שעה חלב אחר בשר מיוסד על הזוהר וממילא נימא דה”ה כל בשר אחר חלב ולמה הוצרך לכל האריכות בסקי”א לענין גבינה, ועוד דמה שנתקשה הגר”א לענין בשר אחר גבינה קשה בס”ב בסקי”א היה צריך כבר בס”א להתקשות אם למד דברי הרמ”א שם לענין בשר אחר חלב, ולמה לא נתקשה בזה אלא דבאמת המנהג תפס דברי הזוהר רק כשיש טעם להחמיר.

ולעיל כתבתי ג’ נוסחאות למה תפס המנהג כהזוהר רק בחלק מהדברים ועכשיו מדברי הגר”א למדנו נוסחא רביעית דבאמת הזוהר אפשר דפליג על הגמ’ רק דאין איסור להחמיר על הגמ’ כמ”ש הגר”א בסקי”א דגם בגמ’ מצינו שהיו אמוראים שהחמירו יותר, וממילא המנהג קיבל דברי הזוהר רק כשיש טעם גדול להחמיר וכנ”ל (ובנוסחא חמישית אפשר לבאר כעין הנ”ל אבל להוסיף דגם הזוהר גופיה לא מיירי מדינא ולא פליג על הגמ’).

המחמיר אפי’ בבשר אחר חלב (אינה דוקא גבינה) שלא לאכול באותה סעודה יש לו ג”כ על מי לסמוך (ראה פמ”ג יו”ד סי’ פט שפ”ת סק”ו בשם האחרונים ע”פ הלבוש באו”ח סי’ קעג), אולם לא נזכר שם בפמ”ג המתנת שעה אלא ברכה אחרונה.

לגבי אם חומרת הזוהר שייכת בברכה אחרונה שאינה דוקא בהמ”ז בפמ”ג שם בשם האחרונים משמע שכן.

לגבי אם יש איסור ברכה שאינה צריכה בברכה אחרונה נתבאר בכמה תשובות דיש בזה כמה דעות בכמה אופנים ועי’ במחה”ש סי’ רצא שהביא פלוגתת התוס’ והרא”ש באופן שמפסיק בין ב’ סעודות לברך ברכה אחרונה כדי להרויח ב’ סעודות לשבת [לפי הצד ששייך להרויח בזה], ועיקר הדעה בזה להלכה דבמקום שיש רווח להלכה אפי’ בדבר שאינו חיוב מדינא אין בזה איסור להתחייב בברכה בחיוב גמור אף אם הי’ בזה ברכה שאינה צריכה (ע”פ דברי השו”ע בברכת משקין בסעודה), אבל לגבי לעשות ברכה אחרונה באמצע סעודה ושוב ברכה ראשונה משמע שנקטו האחרונים בסי’ תמד שיעשה הפסק ביניהם [עי’ בהרחבה בספר בירור הלכה שם מה שהובא בזה בשם הרבה ראשונים ואחרונים], וכמו שנתבאר בכ”מ שכאן החשש חמור יותר [משום שיש בזה צד ברכה לבטלה לפ”ד קצת פוסקים וגם שאין בידו להביא עצמו לידי מצב מחוייב בברכה שבשעה שמברך הוא עדיין פטור כשמתכוון להמשיך לאכול], ועניינים אלו נתבארו בכמה תשובות ולא אכפול כאן הדברים [ראה ד”ה מי שצריך לצאת לצורך תפילה עוברת באמצע סעודת פת שאוכל לבדו האם מוטב שלא יברך עד הסוף או שעדיף יותר שיברך ברכת המזון וילך למצוה וכשיחזור יברך שוב המוציא, ועי’ בד”ה השלמה לתשובה על תנאי בברכה”ת, וכן הזכרתי בד”ה אדם שסועד שוב מיד לאחר ברכת המזון או אוכל דבר שטיבולו במשקה או מתפלל האם צריך ליטול שוב ידיו ובד”ה מי שרגיל להזהר שלא לאכול חמץ בימים שסמוך לפסח מה יעשה בערב פסח שחל בשבת], ולכן בניד”ד שרוצה לברך על המחיה ושוב לברך בורא מיני מזונות א”כ לכאורה יצטרך לעשות הפסק.

ומ”מ בניד”ד יש מקום לטעון שאינו יכול להמשיך לאכול לפי מנהגו שהרי אינו נוהג לאכול בשר בסעודה לאחר בשר ולכן יש מקום לטעון שבניד”ד גם בלא הפסק מותר לברך ברכה אחרונה שהרי נצרך כדי לאכול שוב, וכן נראה בפמ”ג ביו”ד שם בשם האחרונים שכך יכול לעשות וצל”ע.

ולפי הצד שצריך הפסק א”כ מה שהובא בשם החזו”א בהפסק בין סעודת פת לסעודת פת להפסיק בחצי שעה היה מקום לטעון דאי”ז עד כדי כך בסעודת מזונות, ומאידך גיסא יש לטעון דמצינו גדרי חצי שעה גם בסעודת מזונות כגון בחצי שעה שקודם שחרית (להסוברים דמזונות דינו כפת והמשנ”ב דן בכ”מ בזה, עי’ מה שציינתי בזה בתשובה אחרת לענין אכילת פת בליל תענית סמוך לעה”ש), וכן מצינו לגבי ברירה קודם הסעודה ששיעור קודם הסעודה להחזו”א הוא חצי שעה וי”ל דה”ה בסעודת מזונות לגבי דיני ברירה, אולם אם תמצי לומר דשייך שיעור עיכול במעט מזונות בפחות מחצי שעה א”כ לא יתכן שאינו מועיל להחשב הפסק.

לכאורה מחיצה גרידא אינו חולק מקום לעצמו (עכ”פ כשרואה מקומו) דהרי לגבי מחיצות שבת לא מצינו חילוק רשויות עם מחיצה אחת כשאין עוד מחיצות וגם שיש כתלים מן הצדדים מ”מ אינו קרוב לכתלים והרי מיירי כאן באופן שעד הכותל הוא פרוץ מרובה על העומד, וא”כ אין ניכר כאן רשות לעצמו.

ועי’ בבה”ל סי’ פג דנסתפק הפמ”ג כמה מחיצות בעי’ לבהכ”ס כדי לקרוא ק”ש כנגדו אם ג’ מחיצות או ד’ מחיצות, (ועי’ חזו”א או”ח סי’ יז סק”ט), ומשמע דמחיצה אחת בינו לבין זה לא מהני כלל.

אבל כ”ז לגבי בהכ”ס אבל לגבי צואה בביה”ל בהקדמה לסי’ עט כתב דבמג”א אי’ שמחיצה בתוך הבית בפני הצואה בעי’ מצד לצד ובשדה לא נתבאר שם, והביא שם דברי הנשמ”א דסגי במחיצה ד’ טפחים הפסק בינו לבין הצואה.

ועי’ בפנים דברי הנשמת אדם על החי”א כלל ג’ בנשמ”א סק”ד שהאריך בזה ועיקר דבריו שתמה על המג”א שהחמיר בזה וכתב שם כמה דרגות בזה לכתחילה ובשעה”ד ובבית ובשדה וכנגד המחיצה ושלא כנגד המחיצה ובצואה דאורייתא ובמ”ר דרבנן, עי”ש בכל מה שנתבאר שם.

ולכאורה ש”מ דיש צד שלהפסק מקום סגי מחיצה עשרה גם בלא מחיצה החולקת מצד לזה, אבל הנשמ”א שם גופא כתב לחלק בין צואה לבין מצורע דבמצורע בעי’ חילוק מקום משום דכתיב מושבו ולכך בעי’ הפסק ד’ אמות (ולמד שם בפשיטות דא”צ מחיצה החולקת גם במצורע, ומתחילה כתבתי להלן דברמב”ם אין מבואר כן, ועי’ להלן בזה), משא”כ בצואה שהוא כדי להפסיק בינו לבין הצואה, ואם נימא הכי מובן ג”כ החילוק בבה”ל בין צואה בסי’ עט לבין בהכ”ס בסי’ פג ששם האיסור הוא מצד המקום אפי’ סילק משם בהכ”ס אבל עי”ש בנשמ”א שדן לגבי פיסלא בשבת פ ע”א דמיירי ברשויות גיטין ובדין מתבן בין חצרות ולא הזכיר חילוקים אלו, אלא משמע דס”ל דגם בחילוק מקום שייכא טענה זו, [וצ”ב דהרי ברשויות גיטין הוא כרשויות מקום והיאך שייך חילוק מקום בלא מחיצה החולקת], ולכאורה הניד”ד יהיה תלוי בצדדים שם, ואילו להמג”א כאן ודאי יחשב מקום אחד.

ויש להעיר דהטעם שהנשמ”א לא הזכיר החילוק הנ”ל לגבי פיסלא ומתבן [רצוני לומר שלא תירץ דשם בעי’ חילוק מקום ולא סגי במחיצה ד’ טפחים] היינו משום שנקט בפשיטות אפי’ במצורע דלא בעי’ מחיצה החולקת אלא לכל היותר סגי מחיצה ד’ אמות [וגם זה משום דכתיב מושבו דשיעור המחיצה הוא כמושב אדם מצורע], והחי”א גופא משמע שסובר לשיטתו דין מחיצה שאינה חולקת דמהני גם במתפלל עי’ לקמן.

אבל לפי מה דמשמע ברמב”ם בהל’ טומאת צרעת דלקמן דבעי’ מחיצה החולקת במצורע ממילא צ”ל חילוק זה לגמרי דכל היכא דבעי’ חילוק מקום בעי’ מחיצה החולקת וכמו כל רשויות שבת ועירובין, ובזה מיושב גם דינא דמחיצות בהכ”ס וגם דינא דמצורע וגם דינא דמתבן ודינא דפיסלא בשבת ובגיטין שבכל אלו בעי’ מחיצה החולקת.

אבל בצואה שהוא הרחקת הדבר היה צד למשנ”ב גם להמג”א דבשדה לא בעי’ מחיצה החולקת [והיינו ממה שכ’ הבה”ל דהמג”א לא פירש דבריו בשדה], ותדע דגם בצואה מצינו אופנים שא”צ מחיצה ממש עי’ בבה”ל סי’ עט לעיל מינה ועוד אופנים שדברו בהם הפוסקים, וממילא בכל מקום דתליא במקום בעי’ מחיצה החולקת.

ויש להוסיף עוד דאם נדמה דברי החי”א לענייננו ג”כ מחיצה תיחשב רק ד’ אמות דהרי בהר”ש בנגעים שם גופא (ויובא להלן) כתב ב’ פירושים בהא דבעי’ ד’ אמות למצורע בבהכנ”ס אם הוא משום דהם ד’ אמות של תפילה או משום דכתיב מושבו, וכעי”ז מצינו שנקטו רוב הפוסקים בסי’ צ סי”ט ובמשנ”ב שם דכל ד’ אמות חשיב מקומו בתפילה, וממילא עד כמה דהשיעור הוא ד’ אמות במחיצה למצורע מחמת דכתיב מושבו א”כ ה”ה לענין הפסק מחיצה של תפילה במחיצה פחות משיעור ד’ אמות לא ייחשב, אבל כבר נתבאר דברמב”ם לגבי מצורע גופא מבואר דהמחיצה במצורע היא ד’ על ד’ דהיינו מחיצה החולקת וממילא אין שום הוכחה דבמצורע סגי במחיצה ד’ לחוד אלא כדלעיל דאפי’ אם נקשה על המג”א במחיצה בצואה מ”מ בשאר דוכתי בעי’ מחיצה חולקת (וכ”ש שנראה שהבה”ל קיבל דברי המג”א להלכה במקום מוקף מחיצות, ויש לומר הטעם משום דבברכת הנהנין ג”כ מצינו כמה חילוקים דבמקום המוקף מחיצות חשיב טפי חיבור בין המקומות, עי’ ריש סי’ קעט לענין תוך ד”א דבאין מוקף מחיצות משמע דלא ברירא ליה אלא רק במקום הצורך לסמוך ע”ז ועי”ש עוד מפינה לפינה דמהני רק במוקף מחיצות וכן בחילוקים באילן במקום מוקף מחיצות ויצוי’ בסמוך).

ויעוי’ במשנ”ב ר”ס קב שהביא מהחי”א דאם יש מחיצה לפני המתפלל באופן שגם המתפלל מכוסה ואינו רואהו מותר לעבור לפניו, ובשם הפמ”ג הביא דין זה כשהמתפלל ברשות נפרדת כגון בבימה, ולכאורה החי”א אזיל לשיטתו שמחיצה בפני עצמה מהני [והוא חידוש דגם בתפילה מהני כיון דבתפילה מאחר שהלשון הוא ד’ אמות של תפילה היה מקום לומר שהוא דין במקום ולא בהפסק מחיצה], משא”כ הפמ”ג שבא”א ס”ס פג הביא דברי המג”א דמחיצה בפני עצמה לא מהני א”כ בעי’ רשות נפרדת כלשונו, וצ”ע דהמשנ”ב הביא שם ב’ הדעות כלשונם ולא נחית לחלק בזה להדיא.

מה דמשמע בבה”ל רי”ס עט הנ”ל בדעת המג”א שבשדה הוא יותר קל מבבית לענין הפסק מחיצה בלא רשות נפרדת יש לציין דכעי”ז הביא להלן [והרחבתי בתשובה אחרת] דיש ראשונים דס”ל שצואה בבית תופסת יותר מד’ אמות את כל הבית א”כ יש לומר דכ”ש בתוך הד’ אמות לצואה או כנגד הצואה יש מקום לומר דבתוך בית מחיצה לחוד לא מהני כיון שהוא ברשות אחת (ומה גם שבבית לפ”ז יש בזה צירוף נוסף להחמיר אבל י”ל גם דהוא רק סברא כאן מעין הסברא דשם).

ועי’ במשנ”ב סי’ קעח סקכ”ה דהפסק אילן לענין ברכת הנהנין בתוך מקום מוקף מחיצות אינו הפסק, אף דאין משם ראיה ברורה כיון דלגבי ברכת הנהנין במקום מוקף מחיצות לא בעי’ מקומו ממש.

אולם עי”ש סקל”ז דבמקום מוקף מחיצות ומפסיקים אילנות יש פלוגתא אם צריך דעתו לזה או לא, ולהסוברים שצריך דעתו משמע שהוא כמחדר לחדר, [וגם להחי”א שנקט דבמוקף מחיצות הוא דעתו מסתמא א”כ גם משוי לה כמו מחדר לחדר], אבל שם יש ב’ לגריעותא, הא’ דאפשר שעיקר הנידון שצריך דעתו הוא כשאינו רואה מקומו הראשון (ע”ע משנ”ב ריש סקל”ז), והב’ דהאילן יש בו חשיבות לקבוע לו מקום (עי”ש בפמ”ג משב”ז סוף סק”ט וערה”ש סי”ג), ובלאו הכי יש פוסקים שהבינו דעיקר הנידון מצד אכילה מהאילן עצמו דחשיב כנמלך (עי’ חי”א כלל נט סי”ב ובנשמ”א שם ושוע”ר), משא”כ במחיצה כל דהוא המפסקת דבזה לא מיירי כלל.

וכן מבואר בסי’ קעח סק”ט דמחיצה כל דהוא באותו החדר לא חשיב הפסק כלל אפי’ לענין בהמ”ז ואפי’ אין רואה מקומו הראשון, אלא דמפרש בזה שם דין מפינה לפינה (דלגבי בהמ”ז לא חשיב שינוי מקום כמבואר בשו”ע שם) וכאן מפינה לפינה הוא שינוי מקום, אבל א”א להביא ראיה להיפך דשם מיירי באינו רואה (והלשון אפי’ שאין רואה משמע דבהכי מיירי שאין רואה אבל ברואה לא הוצרך כלל, אף דרואה אינו מוסכם והמשנ”ב בריש הסי’ הנ”ל מקל רק בעת הצורך), אבל ראיה ברורה אין בזה דלא נחית לכ”ז מאחר ששם הדין שווה בכולם שמותר לכתחילה לברך במקום אחר באותו החדר.

אבל יותר נראה דגם שם עיקר הדברים מיירי כשהמחיצה חולקת ממש או נעשית לחלוקה כמו תנור או פוואר”ן שהזכיר שם דאין רואה ואילו באופן שאין המחיצה חולקת אי”ז אלא כמו הפסק אילן בעלמא דאפשר דעדיף מפינה לפינה כמשנ”ת.

ובמשנ”ב סי’ רעג סק”ג לגבי קידוש נקט דשם לכתחילה אין לשנות מפינה לפינה ועי’ שעה”צ סי’ קפד סק”ג [ויש לדון אם גם מד”א לד”א או רק פינה שהוא מקום המסויים ולכאורה ממה דבסי’ קעח סק”ט הנ”ל מפרש דפינה לפינה היינו כגון בהפסק מחיצה באותו חדר א”כ אפשר דד”א גרידא לא חשיבי מפינה לפינה וצל”ע], ובמשנ”ב בסי’ רעג סק”ה מדמה לדעת הרמ”א דרגת ההפסק מסוכה לבית כשהבית בנוי בסוכה כמו מפינה לפינה כיון שאין המחיצה בנויה אלא למצוה, ומיירי שם באופן שהמחיצה קובעת רשות בפני עצמה כדמוכח שם ובבה”ל דיש חולקים על זה מחמת זה, וס”ל דסו”ס המחיצה משוי לסוכה מקום בפני עצמו, ואפשר דבמחיצה גרידא של ד’ טפחים שאינו חילוק רשות אף מפינה לפינה לא הוי כל שהוא תוך ד”א ובזה לא הוצרך המשנ”ב לדון כלל וצל”ע.

ולכשנשווה הדברים בין סי’ קעט לסי’ רעג באופנים הנזכרים לענין פינה לפינה א”כ בשניהם דן המשנ”ב בדבר שהוא מחיצה אבל שלא לכוונת חלוקת המקום (ומה דבסי’ קעח לא הביא פלוגתא בזה משום דהמשנ”ב נקט בפשיטות דחומרא דמפינה לפינה באותו חדר לא שייך כלל בברכות הנהנין ואכה”מ, וממילא לא נחית לדעות בהגדרת פינה לפינה מאחר דלכו”ע הוא מותר), ויש מקום לטעון כנ”ל דמחיצה שאינה חולקת את המקום אלא רק מפרידה ביניהם לא חשיבא מחיצה כלל כיון דהו”ל פרוץ מרובה על העומד.

אין להביא ראי’ מסי’ צ’ ס”ב דמקום גבוה צריך להיות מוקף מחיצות ומשמע מכל צד, דשם צריך שלא יהיה גבוה כלפי שום מקום אחר משא”כ לענייננו אין ראיה דהוא אותו המקום.

ובמשנ”א על המשנ”ב בסי’ צ סי”ט הביא בשם ספר טהרת השלחן דאם מקומו מוקף מחיצות חשיב מקום בפני עצמו [והדעה השניה שהובאה שם אינה דעת המג”א והמשנ”ב והרבה אחרונים שמצרפים ד’ אמות, ויתכן להביא ראיה לדעתם מדברי הר”ש בנגעים פי”ג מי”ב בפירושו הראשון דהמצורע שנכנס לבהכנ”ס עושים לו מחיצה ד’ אמות משום ד”א של תפילה ומקורו לענין ד”א של תפילה הוא מגמ’ אבל מבואר בדבריו דמקום התפילה הוא ד”א ולכן נותנים למצורע שיעור זה], וכעי”ז ראיתי בחמדת צבי סי’ ה סקל”ז, ועכ”פ מבואר מדבר זה דמחיצה אחת שאינו חילוק רשות לא ס”ד שיפסיק.

וכעי”ז ראיתי שהעיר בתשובות ישראל ח”ו סי’ קנ דבאבל שצריך לשנות מקומו לא מהני ספסל שהוא גבוה י’ טפחים אלא דשם הוא מצד היכר ואפר דגם מחיצה מקיפה לגמרי לא תועיל כל עוד שאין ניכר שהוא מקום אחר.

ולגוף הנידון לגבי מקום מוקף מחיצות לגמרי הנה דין הבימה שהזכיר כת”ר לגבי צירוף דמשמע בשו”ע סי’ נה סי”ט דסגי שהוא מקום אחד לכאורה יהיה קושי’ על זה אבל יש לדחות דלענין צירוף הוא קל יותר כיון דלא בעי’ שכולם יעמדו באותם הד”א ממש ולהרשב”א סי’ צו אפשר דא”צ אף באותו המקום כלל, משא”כ בניד”ד.

[ובגוף ענין המצורע ג”כ משמע שמצטרף אע”פ שיש מחיצה אבל אינו מוכרח, ומ”מ לעניננו אין להביא ראיה מדבעי’ חילוק מחיצות מכל הצדדים למצורע כמבואר ברמב”ם פ”י מהל’ טומאת צרעת הי”ב, דה”ה גם כאן לאשווייה מקום נפרד דשם טומאת המצורע מחמת ביאתו לרשות לכך בעי’ חילוק רשות, שו”ר בנשמ”א הנ”ל שהבין בפשיטות שא”צ מחיצה ד’ על ד’ אלא רק ד’ ולמד כן מדברי הר”מ והר”ש על המשנה שם והוכיח מזה דא”צ מחיצה החולקת במצורע, אבל ברמב”ם בהל’ טו”צ שם כתב ד’ על ד’].

הסתפקנו עוד בדין ד’ אמות קונות לו בעירוב מה הדין כשהוא בתוך מחיצה פחות מד’ אמות, וכן כשיצא חוץ לעירוב ויש לו ד’ אמות מה הדין כשהוא בתוך מחיצה בשיעור פחות מד’ אמות, והעירוני דלכאורה יש להביא ראיה מעירובין טו ע”א גבי שיבולות מקיפות אותה מד’ אמות ועד בית סאתים דמשמע דבפחות מד’ אמות אין השיבולות מעלות ולא מורידות דאם היו מורידות את הד’ אמות למה לא אשמעי’ חידוש דגם בפחות מד”א הדין שנמדד לפי גודל השטח המוקף מחיצות עכת”ד, אמנם יעוי’ ברש”י שם שכתב וז”ל להכי נקט מארבע אמות ואילך דאם היה פחות מד’ אמות מאי מהלך את כולו איכא ומחיצותיו מאי מהני בלאו מחיצה נמי מקום כל אדם ד’ אמות ע”כ, ולפי דבריו מש”כ מאי מהני וכו’ היה מקום לומר דהברייתא באה להשמיע רק רבותא שנעשה על ידי מחיצות ולא גריעותא, אבל מסוף דבריו בלאו מחיצה נמי וכו’ אפשר שיש כאן משמעות ג”כ כדברי המעירים הנ”ל, אמנם גם אם נקבל הדברים מ”מ אין מזה ראיה לעניננו דבתוס’ בעירובין לב ע”ב מבואר דדין ד’ אמות במניח עירוב הוא כמו שיש מחיצה סביביו וממילא הו”ל כעומד במחיצה בתוך מחיצה דהמחיצה החיצונה קובעת כדאשכחן בנותן עירובו בבית שבעיר דמהלך את כולה וחוצה לה אלפים משא”כ בענייננו שיש דינים אחרים במחיצה תוך מחיצה ודי בזה.

ולפי ביאור זה יש ליישב מש”כ רש”י מאי מהלך את כולה איכא כלומר הרי בלאו הכי מהלך ד’ אמות ואי”ז כולה אלא יותר מכולה, ומש”כ מאי מהני ר”ל ומלבד זה הרי לא מהני מידי וה”ה שלא גרע מד’ אמותיו (ויש להוסיף דשיעור פישוט ידים דנלמד מאיש תחתיו יש מקום לומר מסברא דהוא אלים ממחיצות).

[עיקרי הדברים הנ”ל כתבתי לחכ”א ושוב פתחתי בבהמ”ד אורחו”ת בשב”ק פרשת בלק במה שמצינו בפ”ה דאבות מה בין תלמידיו של אברהם לתלמידיו של בלעם דיש לציין דמצינו כמה מקבילות בין טוב דאברהם לרע דבלעם במקראות בדברים הדומים זל”ז כגון אהבה ושנאה המקלקלת את השורה ושני נעריו (עי’ רש”י בראשית כב ג ורש”י במדבר כב כב) ועוד, ומצינו ג”כ ענין זה דקביעות מקום שאברהם קבע מקום לתפילתו, ומאידך בלעם מבואר במקראות שבכל עת שינה מקומו ולעולם לא היה ניחא ליה במקום שהקריב ונתייחד עם קונו קודם לכן, וע”ז אמרתי הדברים דלעיל].

היוצא בזה דבפשוטו אין בזה הפסק ובפרט אם נדמה לדברי חלק מהפוסקים בסוכה בקידוש ובצירוף בבימה דמחיצה שאינה עשויה לחלק אינה בכלל מחיצה, וכן אם נדמה לדברי המג”א דבצואה בעי’ מחיצה החולקת מבית לבית וי”ל דהפמ”ג אזיל כשיטתו, וגם דברי המשנ”ב בסי’ קעח סק”ט הנ”ל בהשוואה לסי’ רעג יש לפרש באופן שיש מחיצה החולקת לגמרי.

אבל לסברת החי”א הצואה יש לומר דגם כאן יהני מחיצה לחלוק מקום ואף דהיה מקום לחלק דבצואה הוא דין הפסק וכאן הוא דין מקום ד”א של תפילה מ”מ חזי’ דהחי”א אמר דבריו גם בד’ אמות של תפילה, (ואפשר דהיינו רק במחיצה ד’ אמות להנ”ל אבל עי’ בדבריו במשנ”ב ר”ס קב), ולפי המבואר ברמב”ם לא סבר לה כסברת החי”א לפמשנ”ת וגם המג”א והפמ”ג לא ס”ל מזה וכנ”ל.

הנה לכאורה יש בזה איסור של מחיקת השם ועכ”פ מחיקת ד”ת, ויעוי’ בשאלת יעב”ץ ח”ב סי’ קמ שצידד להחמיר בזה אפי’ לתינוק, וכ”ה בתשב”ץ קטן סי’ תטז בשם מהר”ם מרוטנבורג שאסור לכתוב על העוגה שנותנים לנערים משום פתיחת הלב משמות של הקב”ה שאינם נמחקים, אבל משמות של מלאכים מותר עכ”ל, ומשמע דוקא שמות של מלאכים שאין בהם איסור מחיקה אבל פסוקים לא.

ומ”מ יש מהפוסקים שהזכירו צדדים בזה, ויעוי’ בתשובה אחרת [ד”ה פאזל שהחלקים שבו מרכיבים פסוק או דברי תורה האם יש לנהוג בו קדושה] שהרחבתי בכמה מן הצדדים בענין מחיקה מעוגה בשבת.

ומצינו בחו”י סי’ טז שהביא דברי רבוותא קמאי לענין מנהג כתיבת הפסוקים על העוגה והזכיר דההיתר הוא מחמת שהתינוק אוכל ולא יאכלנה גדול, וממש כעי”ז מצינו במשנ”ב סי’ שמ לענין שבת דליתנו לתינוק מותר, ומה ששם חשיב כתב לכאורה לא שייך לטעון בניד”ד דלא חשיב כתב.

ואפי’ נימא דתינוק יוכל לסמוך על המקילים בזה ועל המנהג מ”מ לגדול לכאורה אין היתר.

היוצא מזה דלכאורה אין היתר ליתן עוגה כזו לגדול שיחתכנו וימחוק ויקרע את הפסוקים, דכל מה שסמכו על כמה צירופים שהזכירו בזה שאינו דרך מחיקה ואין בזה כוונת מחיקה וכיו”ב משאר סברות הוא להדיא רק לענין קטן בלבד.

אולם לענין לחתוך מהצד מותר דלא נתקדשה כל העוגה דלא גרע מהיה שם כתוב על ידות הכלים, ואפי’ בדף יש שנקטו שאם להדיא התכוון ששאר הדף ישמש דברי חול לא נתקדש ועכ”פ לעניננו שלחתוך פרוסה מן הצד מותר לכתחילה פשוט, ועי’ מה שהרחבתי בפרט זה בתשובה אחרת [ד”ה האם ראוי להדפיס דברי חול עם סידור תפילה ומה הדין לצורך התפילה או הקדשות לתורמים].

אולם ראיתי בספר גנזי הקודש שהביא בשם פוסקי זמנינו להקל בזה ולא זכיתי להבין איך מתיישב עם כל הפוסקים הנ”ל, ובפרט דאפי’ בתשובת הרמ”א דמקיל בחודי הדפים להחשיבו כתב לענין שבת מ”מ מודה דבעוגה חמיר מזה כמו שציינתי בתשובה הראשונה הנ”ל, וצל”ע אם הזכירו כן גם לגדול ולכתחילה, ומה שהביא בשם הגרי”ש לא בא לידינו בכתב, ומה שהביא בשם הגרח”ק אולי כ”כ רק לבאר שיטת הרוקח שנזכרה בלשון השואל, והרוקח גופיה נתבאר ע”י החו”י רק לענין קטן, וגם הגרח”ק שבא ליישב דברי הרוקח אולי מיירי לענין מה שנזכר ברוקח שהקטן אוכלו ולא יותר מזה (וגוף מה שכ’ הגרח”ק שנעשה מתחילה כדי למוחקו ג”כ בעניותי לא זכיתי להבין דהרי אף אם נחשיבו ככתב שנעשה בטעות גמורה שלא על מנת לקדש מבואר בפוסקים דהיתר מחיקת שם כזה  הוא רק לצורך כתיבת ס”ת ולא הותר בכדי, ועי’ בפת”ש, ועכ”פ למה לא נחשוש להמחמירים בזה, אבל אם מיירי בקטן ניחא יותר), ומש”כ בשם הגרש”א שאין בו דין כתב כיון שהוא חלק מהעוגה לכאורה הוא דלא כהמשנ”ב שנקט דלענין גדול בשבת יש להחשיבו ככתב מעליא.

ומ”מ אם ידוע דהפוסקים הנ”ל יש מהם הוראה ברורה שאפשר לסמוך ע”ז א”כ אף דרבו המחמירים בזה וכנ”ל מ”מ אם יש להמקילים על מה לסמוך באופן כזה לכמה פוסקים לא חשיב לפני עיור אבל אינו מוסכם לכו”ע [עי’ מה שהרחבתי בדעות בזה בתשובה אחרת ד”ה האם מותר להביא בשבת ספר מתח למי שיקרא בזה או שיש בזה משום לפני עיור].

ובאופן שיתכן שהגננת נוהגת לחשוש לדעת הפוסקים לאסור בגדול וחותכת רק מסביב אם יש צד משמעותי כזה יש לדון דאפשר דאין לפני עיור כלל וצל”ע (עי’ ברמב”ם פ”ח מהל’ שמיטה יובל ה”ז), ומ”מ גם בספק לפני עיור כיו”ב הנזכר בסגיות יש שהתירו רק באופן דשייך איבה (עי”ש להגרח”ק סקנ”ג בשם תוס’ אנשי שם), ואם יש רבים מהורי התלמידים שאין מביאים עוגה דוקא א”כ אין בזה משום היתר איבה, וגם בלאו הכי כשאין לגננת הכח והאפשרות להבין הטעם שנמנעו מהבאת העוגה לכאורה לא שייך בזה איבה כלל.

בתשובה אחרת הרחבתי דהוא פלוגתת הפוסקים האם יש להקדים דאורייתא לדרבנן ומ”מ סוגיין דעלמא לרוב הפוסקים הוא שיש להקדים רק דהנידון אם יש להעביר על המצוות למקודש או להקדים מה שלפניו, ובסוגי’ דיומא בפרש”י ובפי’ רבינו אליהו בתוס’ שם מבואר דדין אין מעבירין דוחה דין מקודש (וגם התוס’ בתירוצם לא פליגי על פרט זה דהרי לפי שיטתם שם הוא דין דאורייתא וכ”כ הב”י ריש סי’ כה דאם הוא דאורייתא לא שייך לומר אין מעבירין אפי’ אם תפס של ראש תחילה, ויש להוסיף בזה ביאור דדינא דאין מעבירין אינו דבר הדוחה איסורין דכל דינא דאין מעבירין הוא רק כשיש מצוה לפניו וכשיש לו איסור בעשיית המצוה אף אם אי עבד מהני המצוה מ”מ לא בזה נאמר דין אין מעבירין דהרי אין מצוה לפניו השתא אלא חשיב אינה לפניו עד שיוכשר לקיימה).

ויש מקום לטעון ולהוסיף עוד דבפשוטו העברה על המצוות הוא חשש איסורא משא”כ הקדמת תדיר אפשר דבדיעבד לא עבד איסורא אם לא הקדים ולאו עבריינא מקרי וצל”ע בסברא זו.

ולכאורה דינא דאין מעבירין אם קודם לתדיר או למקודש הוא פלוגתת המחבר והרמ”א, דלהמחבר באו”ח ריש סי’ כה נקט דאין מעבירין קודם להקדים מחמת זה תפילין לטלית באופן שיש חשש אין מעבירין, ובב”י משמע דבאמת הוא מדין זה, ולהרמ”א סי’ תרפד ס”ג משמע דאין דינא דאין מעבירין כשיש תדיר לגבי אם התחיל לקרוא בחנוכה קודם ר”ח.

ומ”מ יש לדחות הראיה מהרמ”א מכמה אנפין, דראשית אפשר דכיון שהוא שליח הציבור א”כ אפשר דלענין העברה דחזן אין לו רשות להקדים דהציבור אין עומדין לפני הס”ת ולתקוני שדרתיך ולא לעוותי ולא חשיב שהס”ת לפניו כשאין הציבור רוצים שיקרא בו והר”ז כמו שאין הס”ת לפניו, ואפי’ ברוצה לקיים אחר זמן אין מעבירין כמ”ש המשנ”ב בסי’ כה סק”ג וכ”ש בניד”ד.

וגם יש לטעון דכיון דבגמ’ מבואר שאם היה צריך להתחיל בחנוכה היה צריך לקרוא ג’ בחנוכה וא’ בראש חודש, ואחר שנפסק שצריך לקרוא ג’ בדר”ח א”כ אם קורא ג’ בחנוכה וא’ בדר”ח חשיב עובר על תקנת הקריאה ולכך מחוייב להקדים דאין כאן רק שאלה של הקדמה אלא גם חשש שמשנה תקנת חכמים (ואף דבתוס’ סוף מגילה ובעוד דוכתי מבואר דבכ”מ שינו התקנה בקריאה מ”מ באופן שלא נשתנה ע”פ חכמי הדור אפשר דלכו”ע אסור עכ”פ לכתחילה לעשות כן ודמי יותר לתפילין דכיון דאיסורא להקדים של ראש לשל יד ממילא אין כאן נידון דאין מעבירין).

והנה בקרב”נ ספ”ד דמגילה סק”ג נחלק על הרמ”א מכח ראיות מדברי הראשונים, וכן השאג”א בס”ס כח נקט דאין מעבירין עדיף מתדיר (ובדעת השאג”א בפשוטו יש סתירות בזה, דבסי’ כ’ כתב דאם התחיל יעלה ויבוא במקום רצה פוסק וחוזר לרצה, ויעוי’ עוד להגר”א גנחובסקי בספר חדר הורתי סי’ לז שפלפל בדעות בזה ובשאר סתירות מדברי השאג”א, ולולי דבריו היה מקום לטעון מצד הקושי’ מסי’ כ’ הנ”ל דלענין אמירה בלבד בלא שיש ספר או חפצא לפניו מיגרע גרע בדין מעבירין כיון שהאמירה השניה לפניו ג”כ כמעט בשווה לאמירה שהתחיל, וממילא אין מזה ראיה שהשאג”א סותר לההכרעה הנ”ל, אך לא זכיתי לראות כל הדברים שם).

ועי’ עוד בערה”ש ר”ס כה שהביא דברי הברכ”י באו”ח סי’ קמ שתי’ דברי הרמ”א שם באופ”א ע”פ הח”צ בסי’ קו דבב’ דברים ממצוה אחת לא אמרי’ אין מעבירין, וגם לפי דבריו יוצא דעיקר דינא הוא דדין אין מעבירין קודם לדין תדיר, ובבהגר”א וישועו”י סי’ תרפד יישבו הרמ”א באופן אחר דשם עיקר מצוה בדראש חודש, וגם לפי דבריהם יוצא כמש”כ הערה”ש ע”פ הברכ”י דעיקר דינא הוא כדנקט המחבר בסי’ כה.

עכ”פ יוצא דהעיקר לדינא ופשטות הדין שהוא סוגיין דעלמא דעת רוב האחרונים ומוכח מכמה ראשונים דאין מעבירין דוחה תדיר וה”ה מקודש.

אמר לי חכ”א ששמע בזה שמועה שרק רפת בקר ולול של תרנגולין הנזכרין בריש סי’ רפו משום שהוא מאכל האדם, וחשיב צורך האדם, אבל גן חיות של בע”ח טמאים פטור, וחיפשתי מקור הדברים ומצאתי מעין זה בנוב”י או”ח מהדו”ת סי’ מז, אבל לא חילק שם בין בע”ח טמאים לטהורים, אלא הזכיר שם דלענין דיר וסהר בעירובין יש דעה דדין בית תליא בשומר שיש שם לאדם ועי”ש משכ”ב, אך זה לא משמע בנו”כ ריש סי’ רפו כלל דלענין מזוזה תליא בזה, ועי’ שם גם בנוב”י דבתחילת דבריו מבואר דאין מוכרח שמזוזה תלויה בזה, (אבל בזמנינו יש שפטרו מטעם דיש לטעון דהאידנא דמוגדר כנפיש זוהמיה ואינו מוסכם לכו”ע, ועי’ שם בפת”ש סק”ב וקונטרס המזוזה סי’ הנ”ל ושאר פוסקים מש”כ בזה), אבל כתב שם בנוב”י בפשיטות דאפי’ אם דירת בהמות מקרי דירה היינו בהמות שדרכן עם בני אדם אבל חיות המזיקות אין אדם דר עם נחש ודוב ונמר וארי וכיוצא בהן עכ”ל, ומבואר מתוך דבריו דזה כתב גם לענין מזוזה, אם כי בגן חיות שבני אדם נכנסים תדיר לשם אמנם הכלוב עצמו לא יהיה חייב כיון שאין נכנסים שם תדיר אבל פתח הגן חיות שמיועד לבני אדם לכאורה אינו נפטר.

וכן ראיתי בפשיטות שכתב בקונטרס המזוזה סי’ הנ”ל דבהמה טמאה חייב כמו בהמה טהורה מלבד של חזירים (ועי’ בסמ”ג לגבי חזירים וכתבתי בזה במקו”א), ולמעשה ברפת אפי’ דטהורה עי’ במש”כ שם.

א) יש להקדים בזה דעיקר הדין להלכה שיש לעשות פרשה רביעית של תפילין שהיא והיה אם שמוע סתומה (עי’ טושו”ע סי’ לב סל”ו ובמשנ”ב שם ס”ק קנח וס”ק קס), ולדעת רוב ככל הפוסקים סתומה ופתוחה נמדד רק לפי תחילת הפרשה (עי’ משנ”ב סי’ לב ס”ק קנט), והסתומה היינו בין שלישית לרביעית, ומבואר בב”י ובחלק מהאחרונים (עי’ בבה”ל סי’ לב סוף סעי’ לו) דאי אפשר לצאת בזה ידי חובת שני הדעות הרמב”ם והרא”ש יחד בביאור ענין פתוחות וסתומות.

והאופן דחשיב פתוחה בס”ת לכו”ע הוא כשמסיים פרשה שלפניה באמצע שורה ומתחיל פרשת והיה אם שמוע בתחילת שורה, וזה א”א לעשות מכיון שפרשה זו צריכה להיות סתומה.

והאופן דחשיב סתומה בס”ת לכו”ע הוא כשמסיים פרשה שלפניה בתחילת שורה ומתחיל פרשה שלאחריה בהמשך אותה שורה אחר רווח ט’ אותיות, וזה א”א לעשות כאן בפרשיות של תפילין מכיון שאין ב’ פרשיות בתפילין יכולין להכתב יחד בשורה אחת (שכל פרשה מתחילה בפני עצמה בראש הדף).

ולכן ע”כ מוכרחים לעשות באופן שיהיה כשר רק לפי הרמב”ם או רק לפי הרא”ש.

וכדי לצאת דעת הרא”ש בסתומה יש לסיים פרשת שמע בסוף שורה ולהשאיר שורה חלק ובשורה שלישית להתחיל והיה אם שמוע.

ולהמחבר עבדי’ בסתומה כהרמב”ם דהיינו שמתחיל פרשת והיה אם שמוע מתחילת השורה אחר רווח חלק ט’ אותיות [ולכתחילה בשורה הקודמת לא יהיה רווח ט’ אותיות בסופה, עי’ בשו”ע סעי’ לו ובבה”ל ד”ה ואם מניחים].

ומשמע דלרווחא דמילתא מצרפי’ דעת הרמב”ם עם הסוברים שפתוחה בדיעבד כשר כדי שלדעת הרא”ש ג”כ יש לטעון להכשיר (עי’ בב”י וכן מוכח גם מדברי השו”ע גופא, שהרי כתב השו”ע שעושה ג’ פרשיות שהם פתוחות להרא”ש ג”כ, ולכאורה יוקשה מה מרויח בזה להרא”ש, כיון שפרשה רביעית אינו עושה כדין ולכאורה התפילין בלאו הכי פסולות להרא”ש והרי תפילין חצי פסולות או פסולות לגמרי הם אותו דין ממש, אבל התירוץ להנ”ל א”ש, דהרי ג’ פרשיות הראשונות פתוחות לעיכובא ואילו פרשה אחרונה י”א דאין סתימותה לעיכובא כמבואר לעיל במשנ”ב ס”ק קנח וס”ק קנט, ואף דהמחבר סובר דהכל לעיכובא מ”מ מצרפי’ דעת הרמב”ם דחשיב סתומה עם דעת העיטור דאין סתומה לעיכובא שלדעתו יהיה כשר גם להרא”ש המחשיבו כסתומה, ובפרט שהעיקר סבר כהרמב”ם בסתומה, והיה מקום לדחות ולומר באופן אחר דמספקא לן שמא יש צד שהלכה כהרא”ש בפתוחה ואין הלכה כמותו בסתומה, ולכן טוב שיש רווח בפרשיות הראשונות כדעת הרא”ש, וצל”ע אי הא בהא תליא כשדרה וגולגולת בעירובין ז ע”א, אבל בלא”ה בב”י מבואר כהצד הראשון).

והמנהג שהביא הרמ”א עושה פתוחה לגמרי, ומשמע דהוא באופן שהיא פתוחה בין להרמב”ם ובין להרא”ש (ומ”מ מדינא אף דפתוחה עדיף מהמשך הפרשה הקודמת בלא שום הפסק שפסול, מ”מ גם סתומה דהרמב”ם הוא פתוחה להרא”ש ולא כהמשך פרשה, ולכן מנהג המחבר עדיף לדינא ממנהג זה, וגם בד”מ נראה דלעיקר הדין לא סבר כהמנהג וכן מבואר ברמ”א ביו”ד שסבר שהעיקר כהרמב”ם בפתוחות וסתומות, וטעם המנהג עי’ במג”א ובמשנ”ב ס”ק קס ובשו”ת מהרש”ל סי’ לז).

ב) ונשאלתי מחכ”א מלומדי בית מדרשנו להציע פתרון בזה על ידי שיעשה בין פרשה שלישית לרביעית שורה אחת חלק ושורה שלאחריה נכנסת קצת, וכוונתו בזה דבאופן זה לדעת הרא”ש יש לומר דחשיב סתומה מחמת השורה החלקה ומה ששורה שלאחריה נכנסת קצת יש מקום לטעון דלהרא”ש לית לן בה (ור”ל שאינה נעשית פתוחה מחמת זה), ואילו לדעת הרמב”ם יש לומר שאין מתייחסים לשורה שלפניה ואז מה שנכנסת קצת חשיב סתומה.

[וכדי שלא לדון בדברים שאין לנו רשות בהם הרי שכל הנידון מכאן ולהלן הוא רק מה הדין אם באו לפנינו תפילין הכתובים באופן זה מה יהיה דינם אבל לא לשנות ח”ו מהמנהגים שנקבעו ע”י הפוסקים].

ג) והיה מקום לטעון דבאמת שורה רווח בין פרשה לפרשה לא מעלה ולא מוריד מאחר שכותב שורה שניה בראש הדף, ואולי יש מקום לדייק כן מהמשנ”ב ס”ק קנט דרק שורה שמסיים בה שמע ושמתחיל בה והיה אם שמוע קובע בניד”ד, וממילא לפ”ז אין פתרון זה אלא ככל מי שסיים שמע בסוף השורה והתחיל והיה אם שמוע קצת אחר כך, אבל בבה”ל ד”ה מניחים חלק (והאחרונים שהזכיר שם) מוכח לא כן אלא דעצם מה שלא התחיל בראש הדף חשיב שהניח שורה חלק, וכן יש להוכיח מעצם דעת הרא”ש דאיך יתקיים בתפילין סתומה לשיטתו אם לא באופן זה שמשאיר שורה חלק בלבד בין הפרשיות, וכ”כ להדיא בטור יו”ד סי’ ערה בשם הרא”ש ואם סיים הסתומה בסוף הדף יניח שיטה העליונה של ראש הדף חלק ויתחיל בשנייה, (ועי’ גם בהרא”ש בהל’ ס”ת סי’ יג מה שהביא בשם המס’ סופרים בביאור ענין סתומה לשיטתו גמר כל הפרשה בסוף הדף צריך לשייר שיטה אחת מלמעלה.
ואם שייר מלמטה כדי לכתוב שם של ג’ אותיות מתחיל מלמעלה ע”כ, וגם בזה מבואר כן).

ג) והנה כדי לדון בפתרון זה יש לחלק הנידונים לב’ נידונים עיקריים, הא’ האם בכה”ג חשיב סתומה לדעת הרמב”ם, והב’ האם חשיב סתומה לדעת הרא”ש [וכמו”כ יש לדון לכל דעה מהדעות הנ”ל לדעת הט”ז וסייעתו ולדעת החולקים עליו].

ה) וברמב”ם פ”ח סוף ה”ב מהל’ ס”ת כתב שפרשה פתוחה לעולם מתחלת בראש השורה ופרשה סתומה לעולם מתחלת באמצע השורה, ואמנם היה מקום לטעון דמיירי רק לכתחילה באופנים המדוברים שם, אבל בדיעבד שמא שייך שיתחיל מאמצע שיטה ועדיין ייחשב פרשה פתוחה, וכגון שהשורה שלפניה פתוחה,  דמנ”ל דניזיל בתר מה שיש חצי שורה ריקה דילמא ניזיל בתר השורה חלק שלפניה דלפי דעת הרמב”ם בכה”ג חשיב פתוחה כמ”ש שם סוף ה”א, אבל במהר”י אבוהב (הנדפס בסוף הטור) בדעת הרמב”ם וכן מבואר בבה”ל ד”ה ואם מניחים בשם כמה פוסקים מבואר דאין מצטרפין אפי’ ט’ וט’ בב’ השורות להחשיבן כפתוחה כיון דלדעת הרמב”ם בפתוחה וסתומה אזלי’ רק לפי השורה שמשם התחילה הפרשה להכתב וממילא לפי הגדרה זו חשיב כסתומה.

וא”כ גם בניד”ד שיש כאן חלק לגמרי בשורה הקודמת ופחות מט’ בשורה זו יש מקום לומר ג”כ דחשיב כסתומה לפ”ז.

רק דבאמת אין דומה ממש הנידון שם לכאן דשם סו”ס יש רווח ט’ אותיות בתחילת שורה וכאן אין, וממילא יש להסתפק האם רווח בתחילת שורה פחות מט’ אותיות מחשיבו לסתומה או לא, ולהלן יתבאר.

[ואם נימא דסגי בפחות מט’ אותיות רווח בתחילת שורה יש לבאר בב’ אופנים, או שנאמר דסגי שייכנס בפחות מט’ בשורה שניה כדי להחשיבה כסתומה ולא משגחי’ בשורה קודמת, או שנאמר דמשגחי’ בשורה קודמת רק לענין שמפסקת בין הפרשיות שאינן פרשיות רצופות אבל הפתוחה וסתומה נקבע בפרשה עצמה אם מתחלת בראש השורה או לא, והנפק”מ אם אין פתוחה כלל בשורה הקודמת אלא מסתיים בסוף השורה, האם אמרי’ דסגי בפחות מט’ אותיות בשורה שלאחר זה כדי לעשותה סתומה, ועי’ לקמן בכ”ז].

ו) אולם גם המהרי”א יש להקשות לפי דעתו על ההצעה הנ”ל לאידך גיסא דהרי משמע בדבריו שא”א להשאיר פחות מט’ אותיות בתחילת השורה כדי להחשיב הפרשה כסתומה ואין מצרפין לזה הט’ אותיות רווח שבסוף השיטה הקודמת, ואם נימא דסבר כן גם בדיעבד [והיה מקום לומר שכך סברו כמה פוסקים שהובאו בבה”ל ד”ה לדעת אבל הם מיירו לענין פחות מט’ בשני השורות והמהרי”א מיירי לענין ט’ בשורה הקודמת ופחות מט’ בשורה זו שזה יותר דמי לניד”ד, דהרי האחרונים מיירי באופן שרוצה להוציא הפרשה מכלל לא פתוחה ולא סתומה והמהרי”א מיירי שרוצה להוציא מכלל פתוחה לסתומה וזה דומה לענין זה לניד”ד, ובעיקר דעת הבה”ל לענין פרשה שהיה ט’ אותיות בסוף השורה הקודמת ועוד פחות מט’ אותיות בפשה זו עי’ להלן מדברי הבה”ל בד”ה ואם מניחים ובמשנ”ב ס”ק קסב דמשמע שעיקר דעתו להלכה בשם רוב האחרונים דבאופן כזה חשיב סתומה להרמב”ם], א”כ ה”ה שהפתרון המוצע כאן לא יועיל להרמב”ם להחשיב הפרשה כסתומה.

[ויש לציין שבמהרי”א הנדפס חסר קצת תיבות אבל המשמעות שכך כוונתו].

ז) ויש להוסיף עוד דגם לדעת המאמ”ר סקל”ה בפתרון באופן זה (הנידון בתשובה זו) חשיב פתוחה לדעת הרמב”ם ולא סתומה כיון שמשאיר בתחילת השיטה פחות מט’ אותיות, א”כ אזלי’ בתר מה שהיה בשורה הקודמת וכדברי המהרי”א הנ”ל, ורמז לו בבה”ל סוד”ה ואם מניחים (דעת רוב האחרונים וכמעט כולם וכו’ ור”ל לאפוקי המאמ”ר) ועיקר שיטתו הובאה גם לעיל במשנ”ב ס”ק קסב דלהמאמ”ר בדיעבד בכה”ג לא חשיב סתומה היכן שצריך פתוחה וכשר בדיעבד.

ח) ועיקר הנידון אם לדעת הרמב”ם בעינן דוקא רווח ט’ אותיות בתחילת פרשה בשביל להחשיבה כסתומה, כגון בהשאיר רווח פחות מט’ אותיות בתחילת שורה או ג’ אותיות וט’ אותיות קטנות עי’ במשנ”ב ס”ק קסב ובאחרונים שהובאו שם דיש כמה דעות בזה, באופן שהפרשה צריכה להיות פתוחה והשאיר חלק מעט בתחילת הפרשה, אם חשיב מחמת זה סתומה או לא, ומשמע דעיקר דעת האחרונים להחשיבו כסתומה באופן זה להרמב”ם משום דאזלי’ בתר תחילת הפרשה וסגי בזה שיש פחות מט’ אותיות רווח בתחילת הפרשה להחשיבה כסתומה [והיה מקום להעלות צד לתלות נידון זה באותיות שתולים בצידי השיטה דבפחות מרווח כזה אפשר דלא חשיב רווח ניכר בשיטה ולהלכה עי’ שם במשנ”ב דעת האחרונים בגדר בזה], וכדבריו בבה”ל הנ”ל סד”ה ואם מניחים.

(ובגוף המשנ”ב הנ”ל לכאורה יש לטעון להכשיר מכח ס”ס דהרי להרא”ש כשר ואפי’ להרמב”ם יש לסמוך על המאמ”ר דמכשיר בדיעבד, אבל לדינא אינו פשוט כלל דיש כאן ס”ס, שהרי העיקר כהרמב”ם כנ”ל ורוב האחרונים לא ס”ל כהמאמ”ר כמ”ש בשעה”צ ס”ק קסא ובבה”ל הנ”ל, ממילא המשנ”ב לא סתם להקל בזה בדיעבד).

היוצא להנ”ל דיהיה תליא במחלוקת הנ”ל דלהמאמ”ר [והמהרי”א] יוצא דלהרמב”ם חשיב פתוחה בניד”ד ופסול, ואילו לשאר האחרונים לכאורה לא גרע מהאופן המדובר שם דאם הניח רווח פחות מט’ אותיות אחר שורה קודמת שהיה בה רווח ט’ אותיות חשיב סתומה לדעת הרמב”ם וה”ה בניד”ד אם השאיר פחות מט’ אותיות אחר שורה חלק חשיב סתומה לדעת הרמב”ם [ולא דמי להשאיר פחות מט’ אותיות אחר פחות מט’ אותיות בסוף שורה קודמת שאינו מוסכם, דאילו באופן זה האחרון שאין בשום מקום רווח שלם ביחד ס”ל להאחרונים החולקים על הט”ז דהכל פרשה אחת ואין כאן לא פתוחה ולא סתומה, אבל כשיש רווח בזה עדיף מהאופן המבואר שם].

ט) היוצא לפ”ד המשנ”ב ובה”ל דבאופן שיש רווח ט’ אותיות בשורה הקודמת ויש פחות מט’ אותיות בשורה זו מבואר בבה”ל (ד”ה ואם מניחים) דהעיקר לדינא דחשיב סתומה.

והטעם בזה הוא משום שיש ב’ דינים בהפסקים בין הפרשיות, הא’ לחלק בין הפרשיות והב’ להשוותה פתוחה או סתומה או לא, ובנידון כזה הט’ אותיות בפרשה הקודמת כבר חילקו בין הפרשיות, ומהני פחות מט’ אותיות בפרשה השניה כדי לעשותה סתומה, אבל בנידון שאין ט’ אותיות בסוף הפרשה הקודמת שאז אנו נזקקים לפחות מט’ אותיות בתחילת שורה הראשונה בפרשה החדשה כדי לעשותה פרשה נפרדת וגם לעשותה פרשה סתומה, בזה לא מהני פחות מט’ אותיות [וכן דייקו האחרונים בלשון הרמב”ם שם לחלק בזה], וחידושו של הט”ז דמהני ט’ אותיות בצירוף בין ב’ שורות יחד בשביל להפריד בין ב’ פרשיות ובזה חלקו עליו חלק מהאחרונים שהביא בבה”ל בסוף סעי’ לו.

ולכאורה להנ”ל הוא עדיף ממנהג העולם דמנהג העולם הוא רק להט”ז ולא להחולקים עליו (שהביא בבה”ל בסוף סעי’ לו) אבל כאן אתיא גם להחולקים על הט”ז מלבד שי’ המאמ”ר [ומהרי”א].

ואין להקשות למה אם כן לא נהגו העולם רווח ט’ אותיות בסוף שורה קודמת ופחות מט’ רווח בשורה חדשה, דהרי בזה מרוויחים דעת החולקים על הט”ז, אין להקשות כן, דזה מגרע גרע להרא”ש להחשיבו כפתוחה.

אם כן מה שיש לברר בהצעה זו האם היא סתומה וכשרה לשי’ הרא”ש או לא.

י) ולאור הדברים הנ”ל יש לדון לפ”ז להרא”ש בפרשת והיה אם שמוע הצריכה להיות סתומה והשאיר לפניה שורה חלקה ואם היה מתחיל בתחילת השורה שלאחריה היתה סתומה ומאידך אם משאיר רווח ט’ אותיות בתחילת השורה החדשה הו”ל פתוחה [עי’ רא”ש הל’ ס”ת סי’ יג וטור יו”ד סי’ ערה], אבל בענייננו התחיל ברווח קצת פחות מט’ אותיות.

ובזה יש להסתפק, האם נימא בדין זה דט’ אותיות לעיכובא שבפחות מהם אינו משנה הפרשה מסתומה לפתוחה או דילמא ט’ אותיות לאו לעיכובא וכמו שנתבאר לדעת הרבה אחרונים בדעת הרמב”ם ואז גם בפחות מט’ אותיות ישתנה הדין מסתומה לפתוחה.

והנה זה ברור שפחות מט’ אותיות גרידא להרא”ש אינו משנה את הפרשה לפתוחה מחמת זה כמבואר בטור יו”ד שם.

רק דיש לדון כאן בצירוף עם השורה החלקה האם מצטרפים לשנות מסתומה לפתוחה או לא.

והנה להחולקים על הט”ז שאין מצטרף פחות מט’ אותיות בשורה זו ופחות מט’ אותיות בשורה זו א”כ בניד”ד ה”ה שפחות מט’ אותיות בשורה ראשונה של פרשת והיה אם שמוע לא ישנה הפרשה מסתומה לפתוחה מחמת זה וצל”ע.

אבל לדברי הט”ז וסייעתו (המובאים במשנ”ב ס”ק קסד, ועי’ בבה”ל ד”ה לדעת) אין מצטרף אותיות בתחילת שורה עם אותיות שבסוף שורה הקודמת לשווייה פתוחה להרא”ש כיון שאין כאן ט’ אותיות ברצף בסוף הפרשה הקודמת או בתחילת הפרשה הזו אבל מצטרף להפרידה לפרשה בפני עצמה, ויל”ע לפי שיטתם אם הרווח בתחילת והיה אם שמוע מצטרף לשורה החלק כדי לשוותה פתוחה כיון שכבר יש כאן שיעור רווח גמור במקום אחד א”כ סגי בפחות מט’ אותיות כדי לומר שיש כאן יותר משורה אחת רווח, או דילמא כל פחות מט’ אותיות אינו משנה הפרשה לפתוחה.

יא) ובטור יו”ד סי’ ערה בשם הרא”ש נזכר בתוך הדברים דאם יש פחות מג’ אותיות עד סוף השורה יעשה רווח שורה שלמה ויתחיל משורה שלאחריה, ומשמע דהב’ אותיות בשורה הראשונה אינם מצטרפים לשורה חלק כדי להחשיבה פתוחה מחמת זה.

ולכאורה יש להוכיח כמו שביארתי בטור יו”ד הנ”ל גם מדברי הבה”ל כאן בסעי’ לו ד”ה מניחים שמבואר מתוך דבריו ומדברי הא”ר סקנ”ה שהביא דבהניח בסוף הפרשה הקודמת פחות מט’ אותיות ושורה חלק והתחיל הפרשה הקודמת מבואר דלהרמב”ם חשיב פתוחה ולהרא”ש חשיב פתוחה (כך מוכח מדברי הבה”ל שם) ומבואר מזה דלהרא”ש אין מצרפין השורה חלק עם הרווח פחות מט’ אותיות.

ואולי עדיין יש מקום לחלק דכשהב’ אותיות רווח בתחילת הפרשה השלישית מצטרפים וצל”ע.

אבל מסברא יש להשוות ב’ אלו זה לזה (היינו בין אם היה רווח ב’ אותיות בסוף פרשת שמע ושורה חלק לאחריהם ובין אם היה שורה חלק וב’ אותיות רווח לאחריהם בתחילת והיה אם שמוע) דהרי מקור הרא”ש בהל’ ס”ת סי’ יג הוא מהירושלמי דקאמר פתוחה מראשה פתוחה פתוחה מסופה פתוחה ולמד מזה הרא”ש דבשני הצדדים שייך פתוחה (דהיינו בין ישאיר רווח בסוף הפרשה הקודמת ובין בתחילת פרשה זו) וביאר הענין בסברא ומשמע שדינם שווה.

ולגוף דברי הטור שם בשם הרא”ש יל”ע דבהרא”ש שם כתב ואם סיים פרשה סתומה בסוף שיטה יניח שיטה אחת חלק ויתחיל בשיטה הג’ והויא פרשה סתומה כיון דאין פתוחה לא בסוף שיטה ולא בתחלת שיטה ושיטה חלק הוי כמו ריוח שבאמצע השיטה עכ”ל, ולמה נקט בסוף שיטה דוקא דמשמע שאם לא היה בסוף שיטה אי”ז סתומה באופן זה שיש שיטה חלק, ואולי צ”ל דלאו דוקא סיים בסוף שיטה אלא כל פחות מג’ סמוך לסוף שיטה חשיב כסיים בסוף שיטה.

יב) ובבה”ל ד”ה מניחים הביא בשם משנת אברהם דגם להרא”ש שאם הניח שורה אחת הו”ל סתומה וחולק בזה על הרמב”ם, מ”מ אם הניח ב’ שורות מודה הרא”ש להרמב”ם דחשיב פתוחה, וכך מבואר בבה”ל שנקט כדברי המשנת אברהם עכ”פ באופן המבואר שם, ויש לדון לפי דבריו בשורה חלק ורווח מעט, דאפי’ אם נימא דאין מצטרף רווח מעט בתחילת שורה זו עם רווח מעט בסוף שורה הקודמת להחשיבה כפתוחה מחמת זה, מ”מ אפשר דעם שורה שלמה מצטרף כעין סברת הבה”ל בשם המשנ”א.

ועיינתי במקור המשנת אברהם בפנים [והוא למהר”א יפה סי’ לג ס”י] ולא מצאתי שם מפורש יותר ממה שהביא הבה”ל בשמו אבל נראה דהביאור בזה דהרי בעצם כל מה שמתחיל בתחילת שורה החשיבו הרמב”ם פתוחה, (ואף מחמת זה נהגו להחשיב כל פרשה בתחילת ס”ת או בתחילת התפילין כפתחה ועי’ בב”י מה שהביא בזה ובמשנ”ב לעיל), רק דחידש הרא”ש וסייעתו דשורה חלק חשיב כפתוחה, משום שיש שורה העומדת בין פרשה לפרשה ממש, אבל יותר מזה כבר לא נזכר, דכל ענין שורה אחת חידוש הוא והבו דלא לוסיף עלה, אלא אדרבה ביותר מזה יש להחשיב הפרשה השניה כעומדת בפני עצמה וזו הגדרת פרשה פתוחה שעומדת בפני עצמה (וכמש”כ הפוסקים שזו הגדרת פרשה פתוחה עי’ שו”ת מהרש”ל סי’ לז ומחה”ש סקמ”ח).

וסברא זו אינה בהכרח שייכת בשורה חלק ורווח מעט.

יג) והנה בב”י שם הביא לשון הקדמונים שכתבו דלדעת הרמב”ם הוא הכרח שיתחיל והיה אם שמוע מאמצע שיטה ולדעת הרא”ש זהו ציור פתוחה ויצטרך לדעתו שבעמוד והיה אם שמוע יניח שיטה אחת חלק בתחלת העמוד ואח”כ בשיטה שניה (לא, תיבה זו ט”ס כמ”ש המחה”ש והאחרונים) יתחיל בראש שיטה והיה אם שמוע עכ”ל, והדברים הובאו בהרבה אחרונים (עי’ מג”א ומחה”ש ומאמ”ר ויד אפרים).

ומבואר בלשון זו דלפי דעת הרא”ש אם יניח שורה חלק לא יוכל להחשיב הפרשה שלאחריה סתומה אלא אם כן יתחיל בתחילת העמוד ויתכן דמשמע דאם יתחיל קצת אחר התחלת העמוד לא ייחשב סתומה אלא פתוחה.

ובאמת יש מקום להשיב על ראיה זו דלעולם אין כוונתו שאם ישאיר מעט רווח ייחשב פתוחה להרא”ש, דלא מיירי אלא ברווח ט’ אותיות שאם ישאיר ייחשב פתוחה להרא”ש, אבל אם ישאיר רק רווח קטן לא יהיה פסול להרא”ש, וכי תימא מאי פסקה דמיירי בט’ אותיות (רצוני לומר למה אמר בסתם ונתכוון לט’ אותיות ומנ”ל דמיירי בשיעור זה שרק בשיעור זה נעשה פתוח להרא”ש), יש לומר משום שזהו הנצרך לדעת הרמב”ם, וכנ”ל בשם המאמ”ר [והמהרי”א].

אולם גם אם נדחה כן עדיין אין הפתרון הנידון כאן טוב שהרי סו”ס לפי דחיה זו להרמב”ם בעי’ רווח ט’ אותיות בתחילת השורה כהמאמ”ר [והמהרי”א], וליכא, (אבל מ”מ הדחיה קצת מקילה מהגריעותא של הפתרון כיון שהמשנ”ב נקט שרוב האחרונים אינם סוברים כדעת המאמ”ר, ווממילא אם תמצי לומר דזה כוונת הדברי בב”י כאן א”כ אין מדברי הב”י הוכחה כנגד פתרון זה דהחסרון הוא רק מצד שאין ט’ אותיות בתחילת השורה השניה וזה הרי אינו לעיכובא לרוב האחרונים כדי להחשיבו כסתומה).

אולם שוב נראה דבאמת כבר בלשון הרא”ש גופא כבר דחקתי לעיל כעי”ז ליישב עם מה שהביא בשמו הטור דתחילת שורה לאו דוקא אלא כמעט תחילת שורה, וממילא גם בלשון הב”י יש לפרש כן.

אולם לכאורה קושיית הבה”ל על הט”ז למה לא כתב הב”י את הצעת הט”ז קשה גם ע”ז דלמה לא הביא יישוב זה, ובשלמא לענין הט”ז תי’ הבה”ל דהב”י קים ליה כהחולקים על הט”ז, אולם לפי מה שנתבאר ההצעה בניד”ד יהיה כשר גם להחולקים על הרא”ש, ממילא צ”ב למה הב”י לא כתב פתרון זה, אלא אם כן נימא דהב”י אכן ס”ל כהמאמ”ר ואז מתיישב למה לא תי’ כן.

ואם נימא דהב”י לא ס”ל כהמאמ”ר צ”ע דבב”י אם נפרש כן נמצא שיש אופן להכשירו לפי הרמב”ם והרא”ש, ואולי בכ”ז יש לומר דלא מיירי בזה כיון דלהרא”ש בלאו הכי כשר רק בדיעבד (ולגבי בדיעבד סמכי’ בצירוף הסוברים דבדיעבד כשר גם בפתוחה עכ”פ להב”י בכה”ג שלהרמב”ם חשיב סתומה), כיון דלהרא”ש לכתחילה יש להתחיל בתחילת השורה.

יד) ואם נקבל דלהרא”ש באופן של הפתרון הנידון כאן כל רווח בתחילת השורה של והיה אם שמוע ישנה את הפרשה מסתומה לפתוחה יש לדון כמה שיעור הרווח שייחשב בזה, דיש מקום לומר דאות אחת כל דהוא אינו בכלל זה מסברא דלעיל דכל מה שאפשר לתלות בין שיטין אינו בכלל זה (ויש בזה חילוק לכתחילה בדיעבד) אבל אפשר דעכ”פ הפמ”ג המשנ”ב ס”ק קסב לא קיבל סברא זו באופן ההפוך לדעת הרמב”ם כנ”ל, יש מקום לתלות הנידון כאן בנידון האחרונים דלעיל מהמשנ”ב בס”ק הנ”ל כמה רווח ישנה מפתוחה לסתומה לפי שיטת הרמב”ם, אם כי אינו מוכרח וצל”ע.

טו) ואם נקבל כפשטות מה שנלמד לעיל (ע”פ הטור והבה”ל) שבאופן המוצע כאן כשר להרא”ש יש לדון למה החולקים על הט”ז לא הנהיגו לעשות כן, דבשלמא האופן המובא בט”ז יש חשש שלא נקרא הפסק פרשה כמו שהביא הבה”ל בשמם, אבל באופן זה כיון שיש שורה חלק א”כ ממ”נ הוא או פתוחה או סתומה, ממילא צריך בירור למה לא הנהיגו בפתרון זה, ואולי משום דבין להרמב”ם ובין להרא”ש אינו לכתחילה לדלג שורה או שלא להתחיל בתחילת שורה כשאין צורך מדינא לכל מר כדאית ליה (דהיינו להרמב”ם אין לדלג שורה לכתחילה ולהרא”ש אין להתחיל בתחילת הפרשה השניה שלא בתחילת השורה כשאין צורך) א”כ כיון שהוא בדיעבד לכו”ע א”כ עדיף לן לעשות לכתחילה כהרמב”ם ולענין דעת הרא”ש לסמוך על מה דקי”ל שמעיקר הדין גם פתוחה כשרה מלעשות הרמב”ם בדיעבד [ועי’ בדברי החזו”א מש”כ נוסח קצת מעין חלק מדברים אלו בענין ההנהגה למעשה כדעת הט”ז].

ומצד ענין זה אפשר דבהצעת הט”ז עדיף כיון דלהרא”ש בעי’ ט’ אותיות רווח והרי מפסיק ט’ אותיות ולא פחות ולא יותר ולהרמב”ם נמי לאו איסורא קעבד כיון דא”צ ט’ אותיות בתחילת שורה לדעת הרמב”ם [כמו שנראה במאמ”ר בדעת הט”ז] ומה שמשאיר קצת רווח קודם לכן משום שסיים הפרשה שם ואין ניכר שעושה דבר בדיעבד.

טז) שוב מצאתי שי’ האג”מ או”ח ח”ד סי’ ט שכתב לכאורה דלא כהבה”ל שהובא לעיל [והוא גם דלא כהגר”ז קו”א יב ובשו”ת סי’ א עי”ש], אלא נקט שאם הניח ט’ אותיות בצמצום בסוף שמע ועוד בתחילת והיה [ואפשר שדן שם בט’, אבל להכרעת המשנ”ב בדעת הרמב”ם גם בפחות מט’ הוא כט’ לענין זה וכנ”ל דלא כהמאמ”ר], חשיב גם פתוחה וגם כסתומה ופסול, וגם אם נפרש דדינו נאמר רק בצמצום כיון שמתכוון לעשותה והיה אם שמוע פתוחה בזה, א”כ בשורה רווח ועוד קצת רווח בתחילת והיה אם שמוע כ”ש שיש לפסול, והטעם דאפי’ אם תמצי לומר דבט’ אותיות בצמצום באופן הנ”ל של האג”מ כך אירע שנשאר לו בדיוק רווח זה בסוף השורה מכל מקום בניד”ד הרי בודאי שלא היה לו להשאיר שורה שלמה רווח ושם להתחיל אא”כ רצה לעשותה פתוחה [להרמב”ם דהכי הלכתא], ויש מקום לטעון דגם החולקים על האג”מ יסכימו לסברתו בנידון דנן, אף שאפשר שאין מקור מפורש לזה, מ”מ אולי יש לטעון בצירוף טענת המשנת אברהם שהביא הבה”ל לעיל כמשנ”ת, ואם נימא הכי מצאנו יישוב למה לא נהגו כן.

ועכשיו מצאתי בפמ”ג משב”ז סקכ”ו שכתב בזה”ל, והוי יודע דיש תמונה שיניח שיטה שלימה פנויה בראש והיה אם שמוע ויתחיל והיה אם שמוע קצת באמצע שטה שתחתיה, וממה נפשך להר”מ סתומה שמתחלת באמצע, כי פתוחה דוקא בראש, ולהרא”ש שיטה שלימה מורה על סתימתה, ובזה י”ל קצת דברי הט”ז לעיל, אלא דאין לעשות הפכיים, ותמונה זו י”ל לא צורת פתוחה ולא סתומה עליה, וכדכתיבנא, והבן עכ”ל, ואולי כוונתו לדברים הנ”ל.

אלא דעדיין צ”ב מלשון הטור דלעיל לגבי רווח פחות מג’ ושורה רווח ואם נחלק כהחילוק דלעיל אולי לאחר דברי האג”מ יש לומר סברא בזה דכל היכא שניכר שבא לשנות דבר אזלי’ בתר מחשבתו ולכן שורה רווח ועוד קצת רווח חמיר כיון שלא עשה המוטל עליו להתחיל בשורה השניה אחר הפסק רווח והפסיק עוד שורה ובכה”ג לפי הגדרת הפמ”ג היא תמונה חדשה שאינה פתוחה ולא סתומה.

ושוב עלה בדעתי דאולי כוונתו של הפמ”ג אינה להרא”ש אלא דלהרמב”ם פסול בכה”ג ואפי’ אם רווח ט’ אותיות בשורה ראשנה וט’ אותיות בשורה שניה כשר מ”מ בניד”ד שיש ריחוק גמור בין ב’ הפרשיות אפשר דבזה סובר הרמב”ם דאי”ז סתומה דסתומה הוא מה שמקושר עם הפרשה שלפניה והתנאי בזה שלא יהיה שורה אחת ביניהם.

ויתכן דהפמ”ג פוסל בין להרמב”ם ובין להרא”ש.

יז) ולסיכום הדברים, אם באו תפילין כאלו לפנינו הדין הוא כדלהלן:

לדעת המאמ”ר וסייעתו בדעת הרמב”ם התפילין פסולות, אלא שלהמשנ”ב אין הלכה כן, ועכ”פ להט”ז בדעת הרמב”ם כאן לכאורה כשר וגם לאחרונים החולקים על הט”ז בדעת הרמב”ם כאן יהיה כשר [מלבד המאמ”ר וסייעתו ע”פ החילוקים שנתבארו] ולפי המבואר בפוסקים [ובפרט לפי האחרונים המובאים בבה”ל בסוף הסעי’] עיקר הדין כהרמב”ם ובצירוף הסוברים שבדיעבד גם כולם פתוחות כשרות שכך דעת הרמ”א והלבוש להלכה א”כ כשר.

לדעת הט”ז בדעת הרא”ש וגם לדעת החולקים בדעת הרא”ש יש לעיין בתפילין אלו מכמה אנפין, ופשטות הטור ביו”ד שאם הרווח מועט אינו מצטרף לשורה חלקה יחד לעשותה כפתוחה אלא כסתומה, אבל מה שהט”ז גופיה לא קיבל פתרון זה בדעת הרא”ש אפשר משום שאם יש שורה שלמה ועוד רווח לא חשיב סתומה כיון שיש כאן רווח יותר מט’ אותיות ואין כאן ב’ שורות שלמות לפני ואחרי רווח זה, ונתבאר שיש מקום לפרש גם בכוונת לשון הב”י בדעת הרא”ש כן אבל אינו מוכרח כלל מכמה צדדים שנתבארו בזה.

אבל יש מקום לטעון בפירוש דברי הפמ”ג דבין להרמב”ם ובין להרא”ש פסול וכמשנ”ת.

האם צרכי בריאות של שוטה ובעל רוח רעה חשיבא כפיקוח נפש

ביו”ד סי’ רכח סט”ו, וכן מי שנדר שלא לשחוק ונשתטה לפעמים וכששוחק ירווח לו מתירין לו, הנה מקור הדברים בתשו’ הרשב”א המיוחסות להרמב”ן סי’ רפא משמע דחשש שוטה ורוח רעה הוא פיקו”נ, ודן שם מצד שיש לו צורך בפקו”נ כדי שלא ישתטה ועי”ש מש”כ ב’ הצדדים לגבי הנידון שם, והביא שם ראיה ממתני’ פ”ב דשבת כט ע”ב שרוח רעה הוא פקו”נ.

וכן מצינו עוד דרוח רעה חשיב סכנה, וכדאמרי’ בתענית כב ע”ב יחיד נרדף מפני רוח רעה וכו’, אבל במפרש שם משמע דהפקו”נ בנרדף מרוח רעה הוא שמא יפיל עצמו, שכתב שנכנס בו רוח שידה ורץ והולך ושמא יטבע בנהר או יפול וימות ע”כ, וכ”כ במשנ”ב סי’ רפח סקכ”ז בשם הר”ן, ומבואר לפי פירושם דעצם הרוח רעה עצמה אינה בכלל סכנה.

וצל”ע דהוא נפק”מ בזמנינו שיש שמירה על בעל רוח רעה שלא יאבד עצמו (רצוני לומר שיש עליו כבר שמירה שבוודאי עכשיו לא יאבד עצמו ואין כאן חשש אלא רק שמא יכבד עליו חולי נפשו וישתטה ולא יבריא) אם להצילו מהרוח רעה חשיב כהצלה מפקו”נ.

ועי’ ביומא פד ע”ב ננעל דלת בפני תינוק ושם פרש”י שהתינוק נבעת והיה מקום לומר דפחד בתינוק שיכול לגרום לו טראומה הוא כעין פקו”נ מצד שהוא עלול לבוא על ידי זה לידי תונבא שהוא רוח שטות, וממילא יש כאן עוד ראיה להרשב”א (ועי’ מה שהובא בשם החזו”א בארחות רבינו ואיני יודע אם אפשר להוכיח דבר בניד”ד), אבל ברש”י שם לעיל מינה משמע שפירש כל הברייתא שם לענין מיתה בלבד וכן במשנ”ב בסי’ שכח סקל”ח כתב להדיא שמא יבעת התינוק וימות וכ”ה בלשון זו בכלבו וא”ח וסמ”ג (הוב”ד בקובץ שיטות קמאי על הגמ’ שם), אבל אין מכאן ראיה לניד”ד כלל.

וברש”י סוטה מז ע”א דתינוק תהא ימין מקרבת ופרש”י פן יברח ויאבד את עצמו ולא נזכר שיפחד וישתטה על ידי זה, אם כי משם אין ראיה כלל דבאמת לא שכיח שהקטן ישתטה מפחד כזה אלא רק יאבד עצמו שזה שכיח יותר.

אבל אולי הרשב”א מודה לשאר מפרשים דחשש הפקו”נ ברוח רעה הוא שמא יאבד עצמו.

והנה במתני’ הנ”ל (שציין לה הרשב”א) בפ”ב דשבת כט ע”ב או בשביל החולה שישן וכו’ ונזכר שם גם רוח רעה, ובגמ’ שם ל ע”א מספק”ל אם מיירי בחולה שיש בו סכנה או לא, ולפ”ז גם ברוח רעה יש מצב שיש סכנה ויש מצב שאין סכנה, ויש לבאר ע”פ הנ”ל דיש רוח רעה שיש חשש שימות על ידי זה ויש רוח רעה שאין חשש כזה.

אולם אין מכאן ראיה לעניננו כנגד פשטות דעת הרשב”א הנ”ל שרוח רעה היא פקו”נ, דגם אם נימא דרוח רעה של שטות גמורה הוא פקו”נ מ”מ יש רוח רעה של צער וכיו”ב כעין מה דכתיב רוח אלהים רעה מבעתך, ואז אין בזה פקו”נ.

וכמו”כ יש ליישב באופ”א דעיקר ספק הגמ’ שם אם מיירי ביש בו סכנה או לא מיירי רק לענין חולה אבל רוח רעה יש סכנה בכל גווני וכן גוים וליסטים לא נזכר לגביהם ספק בגמ’.

ואמנם ברש”י ריש דף ל’ כ’ משום חולה והוא הדין לשאר פטורי דמתניתין ובפשוטו ספק הגמ’ על כל פטורי דמתני’ האם הוא משום צורך הדבר, דהיינו אם יש בו סכנה או לא (כדמספק”ל לענין חולה) ויעוי’ גם בריטב”א דאפשר שסבר כרש”י אבל ברמב”ן ובמיוחס להר”ן נקטו דלגבי נכרים ורוח רעה לא היה צד לומר שאין בזה פקו”נ, וגם הרשב”א בתשו’ הנ”ל שהביא ראיה ממתני’ הנ”ל להוכיח שרוח רעה יש בזה פקו”נ אפשר שסבר כן.

ועי’ עוד מה שהובאו דברי הפוסקים בעיקר הנידון אם שמא ישתטה וצרכי בריאות שוטה חשיב פקו”נ בספר אדרת תפארת ח”ח סי’ מ.

*

יו”ד סי’ קמז סעי’ ה בהג”ה בשם פהמ”ש להרמב”ם כתב מותר לומר לגוי אלהיך יהיה בעזרך וכו’ וצ”ב דלמה לא חשיב כמודה בו ואכן הרבה מהנו”כ השיגו על הרמ”א בזה וכתבו דבפהמ”ש להרמב”ם לפנינו אי’ אלהים יהיה בעזרך (ושגם ברמב”ן שמות כג יג מבואר שאסור לומר אלהיך וכו’ וגם בספר חסידים סי’ תכז מבואר כעי”ז), והיה מקום לומר שט”ס נפל בהגהת הרמ”א שבדפוס, אבל הגר”א כתב דנוסחא מוטעית נזדמנה לו להרב, ומשמע דהרמ”א עצמו עכ”פ כך סבר, וכן משמע בט”ז סק”ב שכך סבר הרמ”א עצמו, וכך יש ללמוד דבר מענייננו דכל הסימן מיירי בהזכרת שם ע”ז וא”כ לא יועיל לשבש הנוסח כאן ולגרוס אלקים יהיה בעזרך כמו שהוא בפהמ”ש המתוקן, דאז אינו שייך לסימן זה, וצ”ב למה לא חשיב כמודה בו, דהרי מסתמא בע”ז מיירי דקאמר אלהיך, ולא מיירי בשיתוף כדברי הרמ”א באו”ח סי’ קנו, דמשמע דמיירי בע”ז מדקאמר אלהיך וגם מסתימת הדברים, ובפרט דבזמן הרמב”ם לא כל הגויים עבדו רק בשיתוף, ועוד דלא הותר לישראל להודות בשיתוף אלא לכל היותר להכשיל את הגוי בשיתוף לפי היש פוסקים שהביא הרמ”א שם, וגם אינו מובן דסגי שבלבו מתכוון לומר כן דרך שחוק בלבד כמ”ש הלבוש כאן ומייתי ליה בט”ז שם, דהרי זה דברים שבלב ואפי’ אם נימא דסגי לענין זה שניכר לישראלים אחרים שהוא דרך שחוק מ”מ כיון שלגוי אינו ניכר למה לא חיישי’ לחילול ה’.

ואולי ס”ל להרמ”א שגם כלפי הגוי ניכר לו מתוך הדיבור שאינו מתכוון אלא בדרך ארץ בלבד ואינו מכיר בע”ז, ועדיין צ”ב מדכתיב ושם אלהים אחרים לא תזכירו כדמייתי לעיל בסימן זה, ואולי סובר הרמ”א שעיקר האיסור רק כשמזכיר הע”ז בשמו המפורש כהאיסורים שנתבארו לעיל בסימן זה.

ומ”מ חשבתי מעין סמך לזה מדכתיב את אשר יורישך כמוש אלהיך אותו תירש ואת אשר יוריש ה’ אלהינו אותנו וגו’, ויפתח קאמר לה בספר שופטים י”א כ”ד.

ושוב נראה דבאמת אין מכאן ראיה לאחד מהדעות דהרי יפתח לא בא להחניף לאותו מלך בני עמון אלא אדרבה להקניטו בא, וכונת יפתח בדבריו שם לא היו אלא ללמדו שנחלה זו אינה שלו אלא של ישראל, וממילא יש לומר לאידך גיסא דהכי קאמר דמאחר שה’ אלהינו הורישנו זה ממילא יש לנו רווח וברכה אבל אתה שאתה עובד כמוש לא הורישך מידי ונשארת עם נחלה שהיתה לך מימי עולם משנים קדמוניות בנחלת אבותיכם כשחלקו הארץ ברצות ה’ וה”ק את אשר הוריש וגו’ והרי לא הוריש מידי, על דרך מש”כ (ישעיה מ”ד י”ז ואילך) יסגד לו וגו’ ויתפלל אליו ויאמר הצילני כי אלי אתה לא ידעו ולא יבינו וגו’, ובאמת יעוי’ בכל המפרשים שם רד”ק ורלב”ג ומצודות שכולם פירשו שבדרך לעג אמר כעין הנ”ל.

*

יו”ד סי’ קמו ס”א ע”ז של ישראל אין לה ביטול עולמית ואפי’ אם יש לגוי שותפות בה עמו אין ביטול הגוי מועיל לחלק הישראל, ומבואר בט”ז שכשמבטל הגוי מבטל רק חלקו, ויל”ע אם עכ”פ ביטול הגוי הועיל לחלקו או שלא הועיל כלל כיון שלא היה ביטול כדין, ונפק”מ אם דינו כדין תערובת ע”ז או ע”ז בעין.

*

יו”ד סי’ קנט ס”א והאידנא מותר בכל ענין להלוות בריבית, ובש”ך סק”ב בשם הטור משום שא”א לנו להשתכר בשום משא ומתן אם לא נישא עמהם א”כ לא שייך שמא ילמוד ממעשיו בגויים יותר, ויל”ע בזמנינו בא”י שאין אנו צריכים למשא ומתן שלהם תמיד אם יחזור האיסור למקומו, ואולי יש ליישב דבזמנינו ג”כ אפשר שיש שצריכים למשא ומתן של המשומדים וממילא אין חילוק גדול מאוד בין אלו לאלו ויל”ע.

וכיו”ב יש להסתפק לגבי היתר משא ומתן עם הגויים בזמנינו בימי האיסור דלעיל סי’ קמח סי”ב ברמ”א נזכר בטעם השני מעין מה שנזכר כאן שאנו צריכים למשא ומתן שלהם תדיר, ושם לא שייך להביא ראיה מסתם משומדים של עכשיו כיון שרוב סתם משומדים של עכשיו אינם עובדי ע”ז, ומסתמא אין בהם דין יום אדם כלל, אבל שם עדיין יש הטעם הראשון שהביא המחבר שם שאין בקיאין בטיב ע”ז אבל טעם המחבר לא שייך היכא שידוע שבקיאין בטיב ע”ז כגון בגויים הלומדים בבית תלמוד של תפלתם ואין לטעון דמ”מ אין בקיאין כמו בזמן חז”ל דזה פשוט שאין הכונה שצריך להיות בקי מופלג דרק קטן לא הוה בקי בזמנם ועי’ עירובין סד ע”ב גבי מבגאי, ולקמן סי’ קמה ס”ה מבואר דאפי’ גוי העובד ע”ז אחרת חשיב יודע בטיב ע”ז אע”פ שאינו עובד ע”ז זו ובלבד שיעבוד ע”ז אחרת.

*

בענין הבטחת החזו”א לגבי השפעת כלי משחית בבני ברק בעתות מלחמה, אמנם כבר נכתב ונאמר הרבה, אבל מאחר ושאל כת”ר לדעתי ג”כ בענין אכתוב חלקי ג”כ.

אפשר שלאו דוקא מחמת הצדיקים בעלי השם אמר כן, דהא מילתא זוטרתי היא לגבייהו, אלא משום שמרובים תלמידי בתי המדרשות העמלים בתורה וממיתים עצמם באהלה של תורה ומופלגים בחסידות ובדקדוקי מצוות, וצדיקים גמורים הם שזכותם רבה ואין פורענות באה לעולם בשבילם (עי’ ב”ב ח), וממילא הבטחות התורה אם בחוקותי תלכו וגו’ חלים עליהם, ואף שתמיד יש מה להתעלות ולהתחזק עוד מ”מ במעשיהם בכלליות הם עושים בכל נפשם ומאודם לעסוק בתורה וכל מאמצי כח ורצים לפניו כסוסים (עי’ סנהדרין צו ע”א) לעשות רצונו כמעט בכל זמן מזמני היום, (וראיתי כתוב באיזה ספר שפ”א ילד שאל את החזו”א מי הם גדולי ירושלים והראה החזו”א על התלמידים שהיו שם שבמקורם היו מירושלים), ובכל כה”ג יש הרבה הבטחות בחז”ל שהנותן עול תורה על לבו וכו’, וגם הבטחה על המקום כדאמרי’ בפ”ג דתענית גבי שבבותיה דר”ה וכו’ וכה”ג אמרי’ גבי עובדא דאליהו, ואין חביב לפני הקב”ה כמי שממית עצמו באהלה של תורה וזוהי ההבטחה, ואפשר שלכן נקט הגרח”ק שהבטחה זו שייכת גם לאחר הסתלקותו של החזו”א וצדיקים אחרים ג”כ, ולכן נקט הגרח”ק שה”ה בקרית ספר כך הוא (ומ”מ יש קושיא על משמעות דבר זה ממה ששמעתי מפיו פעם אחת שישבתי אצלו בסעודת שבת, ולא אוכל להעלות הדברים על הכתב), ולכן הבטחה זו הובא בשם החזו”א בחוט שני (הל’ מזוזה) שבפרדס כ”ץ אין הבטחה זו, מאחר שיש שם ריבוי משומדים (וכבר רמז הגרח”ק לעבור משם וכמובן שהכל לפי הענין), ולכן במקום שיש חילולי שבת הובא בשם הגרח”ק שאין הבטחה זו.

ולגבי זרים ששאלתם אם הם כשרים מסתמא שהם בכלל ההבטחה שנבראו לשמש את ישראל וניצולים בזכותם אבל לגבי משומדים להכעיס וכיו”ב מסתמא שאינם בכלל זה.

*

יו”ד סי’ רלד סעי’ סג, נדרה משני ככרות ביחד על אחד מצטערת אם לא תאכלנו ועל השני אינה מצטערת, ומבואר דמה שאינה מצטרת ממניעתו אי”ז עינוי נפש, וצע”ק דלעיל אמרי’ בסעי’ סא אפילו נדרה ממין שהוא רע לה ולא טעמה אותו מעולם הוי עינוי נפש, ואולי הנ”ל דוקא שאומרת שמצטערת מאותו המין, וכעי”ז בט”ז לעיל שם ס”ק סג נתקשה בזה וכתב דרע לה היינו לבריאותה אבל אם אינה רוצה למד מסעי’ סג דאי”ז בכלל עינוי נפש, ובב”י נתקשה בזה ותירץ באופן אחר.

*

יו”ד סי’ קנח ס”ב משומדים בזמן הזה שמשמדים עצמם ומיטמעין בין הגוים לעבוד ע”ז כמותם הרי הם כמו משומדים להכעיס, לכאורה מש”כ לעבוד ע”ז כמותם הוא רק לרווחא דמילתא דדינא הוא גם אין רק מיטמעין בין הגוים להיותם חפשיים כמותם דינם כפורשין מדרכי ציבור כמ”ש בשו”ע לקמן בהל’ אבלות.

וכן בתשובה במקו”א הארכתי בדברי הפוסקים בזה שכ”ה להלכה ג”כ שדין המפקיע מעצמו עול מצוות דינו כמשומד להכעיס גם אם לא ידוע לן שמתכוון בזה דוקא להכעיס ושכן מוכח מסוגיית הגמ’.

ומ”מ אכתי עיקר מש”כ הרמ”א על ע”ז צ”ב דבע”ז בלאו כי דינו להכעיס גם אם לא נטמע בין הגויים עם הע”ז שעובד דאפי’ ישראל לכל דבר שעובד ע”ז שלא נתחבר לגוים כלל דינו כמשומד להכעיס כמבואר בסוגיות.

אולם במקור דברי הרמ”א בתוס’ ע”ז כו ע”ב אי’ ומיהו משומדים של עכשיו להכעיס הן דשבקי יתירא ואכלי איסורא ומטמעי בין הגוים, ולא נזכר שם ע”ז כלל, ולפ”ז מיושב כל ב’ הקושיות הנ”ל.

ובאמת אפשר דהתיבות לעבוד ע”ז כמותם ברמ”א נשתבשו על ידי אימת המלכות כמו הרבה דברים שנשתבשו בסימן זה ובדף הנ”ל בע”ז ובמפרשיהם.

*

יו”ד סי’ קנח ס”ב בהג”ה ומ”מ אם בא לשוב אין מחמירין עליו שקשה לפרוש מן העכו”ם וחיישי’ שלא יחזור לסורו, בתשובה דנתי לגבי בעל תשובה שנשארו לו כלבים מעברו דאפשר שיש להקל בזה שימכור מעט מעט כדין מי שירש כלבים בשו”ע חו”מ סי’ תט, ומ”מ הקולא שם היא באופן שיש סברא להקל עי”ש, דבאופן דרמיא עליה חיובא בתורת ודאי מדינא למכור הכל מיד אפשר דלא אמרי’ שיש להקל להם וגם אם נימא דכוונת הרמ”א כאן להקל עליו יותר מן הדין אין הכונה  דאמרי’ ליה דשרי אלא שמקבלין אותו גם קודם שקיים לגמרי כל המוטל עליו.

ובגוף דברי הרמ”א מש”כ עכו”ם אין המקור לפני אם הכונה גוים או ע”ז ואם הכונה ע”ז צ”ל שפירש מעיקר ע”ז ועדיין לא פירש מהכל לגמרי ועי’ בדברים רבה מש”כ עה”פ עתה ידעתי כי גדול ה’ מכל האלהים.

*

יו”ד סי’ קנה ס”א אבל אם בא לרפאותו בלחש מותר והוא שלא ידע שמזכיר שם ע”ז וכו’ ואם הוא מין אפי’ סתם לחש אסור שודאי מזכיר שם ע”ז, וברמ”א וכן אסור ללמוד ממנו לחש, לכאורה אפשר ללמוד מזה לרפואות אלנטרנטיביות המצויות בזמנינו דאף נראות כפועלות כעל טבעי אין אסורות מצד חשש ע”ז אלא אם כן מקור הלחש הוא מעובדי ע”ז שאז יש לחשוש שודאי הם שמות ע”ז (עכ”פ אם הלחש בא מעובדי ע”ז שעדיין לא בטלה), ומ”מ יש בזה חששות נוספים בחלק מהטיפולים מסוג זה, ובתשובות אחרות הארכתי בכמה עניינים השייכים לזה.

*

יו”ד סי’ קנו ס”א בהגה ויש מחמירין שלא להסתפר מגוי אפי’ במקום רבים, הרמ”א בדעה זו פליג רק על ההיתר הראשון הנזכר בדברי המחבר שמצויין רבים אבל לא פליג על ההיתר השני הנזכר בדברי המחבר שאם הגוי מדמה שהישראל הוא אדם חשוב שרי, ובתשובה הארכתי בראיות לזה.

*

א) מצוי בש”ץ שצריך ללבוש טליתו ולהתחיל מיד לומר קדיש או לקרות בתורה או להתכבד באיזה כיבוד לצורך הקהל, ולא יספיק להתעטף כעטיפת ישמעאלים ולשהות כך מעוטף כדי הילוך ד’ אמות.

ויש לדון במצב כזה שהוא שעת הדחק ואינו יכול להרוויח כל הדעות דהיינו שלא ירויח הדעות שצריך להתעטף כעטיפת הישמעאלים אלא רק השיטות שצריך עיטוף הראש בלבד, האם עדיף שיברך על מצוות ציצית כמו שאנו מברכים על טלית קטן למנהגנו, או דילמא שכיון שעיקר לבישתו בדרך עיטוף (עכ”פ אם מכסה ראשו) א”כ בשעת הדחק יותר טוב שיסמוך על הדעות ששייך לברך להתעטף על העיטוף לחוד.

וכעין זה במקרה שהוא בחור מסתמא גם לא יניח הטלית על ראשו כלל ואז מניח על עצמו הטלית גדול בעיטוף הגוף בלא עיטוף הראש, ובזה תלוי בנידון אחר, דמה שמנהגינו לברך על מצוות ציצית בטלית קטן האם הוא משום שאינו דרך עיטוף כלל, או דכל לבישה שאין בו עיטוף הראש מברך עליו על מצוות ציצית.

ב) במשנ”ב סי’ ח סק”ו מבואר דמעיקר הדין קי”ל כהדעות שא”צ עיטוף וכן מבואר עוד בסק”ג שעיטוף הגוף הוא עיקר העיטוף, אבל בסק”ז שם בביאור דברי השו”ע כתב דלחשוש לדעת הפוסקים שמצריכים עיטוף נהגו לעשות העיטוף וכתב שם הטעם בסק”ח דהעיקר בשעת לבישה, וכעי”ז לעיל מינה סק”ד כתב בשם החי”א כלל יב סעי’ ג דעכ”פ יעמוד ד’ אמות בכיסוי הראש, וכדי לצאת כל הדעות כתב שם בשם הב”י צורת העיטוף שיש לעשות כדי לחשוש לכל הדעות.

והנה בפוסקים שחששו שלא לברך להתעטף על בגד שאין בו עיטוף [עכ”פ בגד שאין בו אפי’ כיסוי הראש כמו טלית קטן] מצינו ב’ דעות (עי’ בב”י כאן ושאר נו”כ), דמצינו מהראשונים שסברו שאין בזה מצוה כלל (והיא דעת הא”ז שהובאה בב”י כאן בשם התה”ד ח”א סי’ מה), ומאידך גיסא יש שסברו שיש בזה מצוה אבל אין ברכתו להתעטף כיון שאינו דרך עיטוף (עי’ מנהג ספרד שהובא בתשב”ץ ח”ב סי’ מ ועי’ דעת מהר”ם בתה”ד שם).

(ודעת הרמ”א לקמן בסעי’ ו לענין טלית קטן שאין בו עיטוף הראש כלל אפי’ לא עטיפה שאינה כעטיפת הישמעאלים שמברך על מצות ציצית, ומ”מ גם בזה יש מהראשונים שהזכירו ברכה זו בתורת מצוה ויש שהזכירו ברכה זו רק שמברך על מה שנתן לנו הקב”ה המצוה עי’ בד”מ סק”ה, וכנראה החשיבוהו כברכה על המנהג, ועי’ עוד להלן מה שאביא מהד”מ סק”ד).

ולא נתבאר להדיא בדברי המשנ”ב הנ”ל בטעם מה שעיקר ההידור בעיטוף הוא בשעת הלבישה, מה הטעם בה.

דמחד גיסא י”ל שמחמת חומר לא תשא דברכה לבטלה יש להחמיר ולחשוש כל הדעות שלא לברך אם אינו מקיים את המצוה לדעת האו”ז.

ומאידך גיסא י”ל דלא חיישי’ לדעת האו”ז שיש עיכוב מצד המצוה עצמה אלא הוא רק תנאי בנוסח הברכה שיקיים את המצוה באופן הנזכר בנוסח שמברך, דחיישי’ להדעות שא”א לברך לשון עיטוף בלא עיטוף שלא יאמר בברכה דבר שאינו עושה, ולכך בעי’ שלפחות בשעת הברכה יתעטף ד’ אמות [אבל צד זה מיישב רק למה בט”ג יכסה ראשו ד”א אבל אינו מיישב למה לא די במה שמברך על מצוות על ט”ק ולא סגי לכתחילה אם אינו עושה בדרך עיטוף ממש, אם לא דנימא דבזה חיישי’ לדעת מהר”ם בתה”ד שם שאין ברכה על מצוות ציצית בט”ק אלא להתלבש בציצית או כעי”ז דעת התשב”ץ בח”ב סי’ מ דאפשר לברך להתעטף בט”ק].

או יתכן לומר בנוסח אחר דאפשר דחיישי’ להדעות דבעי’ עיטוף כדי לקיים מצוות ציצית, אי נמי דרק חיישי’ להדעות דבעי’ עיטוף לצורך הברכה, רק דהגדרת עיטוף הוא שפעמים בכיסוי הראש ופעמים בגילוי הראש כלשון השו”ע ריש סי’ ח’ ס”ב וממילא סגי דאזלי’ כפי שעת הלבישה שאז הוא זמן העיטוף ואח”כ הוא המשך הלבישה דדרך המתעטפים שלפעמים מתעטפים בצורה כזאת וכזאת ומה שאח”כ לובש כדרך הלובשים סגי גם אח”כ.

ועי’ בד”מ סק”א בשם הנ”י שבשעת המצוה יש לעמוד ומשמע מלשונו דעיקר המצוה בשעת הלבישה (ועי’ במשנ”ב בריש הסי’ לגבי עמידה).

וכדברי הד”מ הנ”ל נתבאר יותר בתה”ד שם שעיקר המצוה מקיימין בשיעור הליכה דד’ אמות שבתחילת הלבישה, ולכך סגי שהעמידה תהיה רק אז עי”ש ודבריו צריכין ביאור.

ויתכן לבאר בדבריו דזה פשיטא שמי שגם מי שלבוש ציצית כל היום א”א לו לעמוד כל היום, וכמו”כ זה פשיטא שאין להסיר את הציצית בזמן שאינו בעמידה, אף דהמצוות בעמידה, אך אין זה לעיכובא.

ומ”מ ד’ אמות הראשונות הם עיקר מה שעוסק בקיום המצוה ולכך אז צריך לעמוד אבל מה שלובש אח”כ הוא לרווחא דמילתא כדי לקיים המצוה בכל שעה ואין עסוק אז בקיום המצוה, ולכן א”צ לעמוד אז.

אבל התה”ד שם כתב עוד וא”ת לפי דעת או”ז אין שום מצוה במה שהוא לבוש בציצית כשהוא בצוארו, י”ל דאין קפידא כ”כ רק על תחילת חיוב המצוה ולא על שיהוי המצוה עכ”ל, והביא הך ראיה מעמידה שמצינו שא”צ לעמוד אלא בתחילת הלבישה כדי הילוך ד’ אמות.

וזה צ”ב דהרי האו”ז סבר שאין בזה צורת מצוות ציצית, ומה הדמיון לעמידה שאינה לעיכובא כלל.

ואמנם יתכן לומר דסובר דבאמת אין מקיים בזה מצוות ציצית אח”כ ומשאיר עליו הציצית רק מחמת וראיתם אותו, וכמו שכתב שם בזה”ל, וה”נ לא קפדינן אעיטוף בציצית אלא בתחילתו, וטעם יפה הוא, שהרי ציצית לאו חובת הגוף הוא, אלא שאנו מכניסין עצמינו לחיוב לעשות בגד שיש לו ד’ כנפים, ובשיעור המיעוט נפקינן בה י”ח, ומה ששוהין בו כל היום היינו כדי להסתכל תדיר בציצית כדכתיב וראיתם אותו וזכרתם ע”כ, ומשמע דבאמת לדעת האו”ז מקיים המצוה רק בזמן הלבישה ואח”כ כבר לא.

א”נ ר”ל כמ”ש החזו”א סי’ ג סקל”ז ע”פ הבהגר”א בסי’ ח שרק מחמת הברכה מחמרי’ להשיטות בזמן הברכה ללבוש, (וכן בתה”ד לעיל מסברא הוקשה לו שיטת האו”ז), והדמיון לעמידה אפשר דכמו שעמידה אינה לעיכובא הלכך גם דעת הא”ז כיון דלדידן אינו לעיכובא אלא לרווחא דמילתא לברכה לכך לא חיישי’ אחר שיצא יד”ח, אבל מאידך גיסא אפשר דלעולם מקיים בזה המצוה, ולרווחא דמילתא קאמר דגם להאו”ז מרויח במה שהציצית הם לראיה בכל היום הלכך לא חשיב דעביד כנגד דעת האו”ז במה שמשאיר עליו הציצית כל היום אף שהוא שלא בדרך עיטוף, אולם שוב נראה דהחזו”א הבין בתה”ד גופיה דס”ל דאזלי’ בתר התחלה ואח”כ ממשיך המצוה אלא שהחזו”א השאיר דברי התה”ד בצע”ג (ועי’ גם בב”י שכתב בשם התה”ד שהביא קצת ראיה לדבר ומשמע שלא הסכים שהוא מוכרח מה שהשוה התה”ד עמידה בד’ אמות לנידון דידן).

או יתכן לבאר לפמש”כ המחבר בשו”ע דדרך הלבישה פעמים בכיסוי הראש ופעמים בגילוי הראש א”כ גם הא”ז שסובר שהעיטוף הוא תנאי בלבישה יסבור דהוא תנאי שיהיה גם בעטיפה אבל לא שיהיה כל הזמן בעטיפה, וכיון שלבש בעטיפה כדי הילוך ד’ אמות סגי בזה כיון שעיקר המצוה בזמן העיטוף ד’ אמות וכנ”ל.

ג) ובשו”ע מצינו ב’ סעיפים נפרדים לענין העיטוף, דבסעי’ ב’ כתב השו”ע דדרך הוא פעמים בגילוי הראש פעמים בכיסוי ונכון שיכסה ראשו בטלית ולכאורה היינו לחשוש להמחמירים בכיסוי הראש דבעי’ שהטלית תכסה גם ראשו, ובסעי’ ג’ אח”כ כתב אח”כ דטוב להניח אותו על ראשו ולהתעטף בו וכו’.

ויש לדון האם הם ב’ עניינים נפרדים, דהיינו הנחה על הראש לחוד וצורת עיטוף לחוד, או דילמא דהיינו הך שהעיטוף מצריך הנחה על הראש והנחה על הראש מקיים בזה העיטוף.

ובסעי’ ב’ משמע לפו”ר (ועי’ להלן מה למסקנא) שאם יניח על ראשו ולא יתעטף לכה”פ מרויח חומרת החי”א לחשוש הסוברים שצריך להיות גם על הראש.

אבל יש לדון להיפך כשמתעטף גופו בלבד ולא ראשו האם מרוויח בזה הצד שמצריך עיטוף או דילמא דעיטוף בלא הראש בודאי לאו עיטוף הוא.

[ועי’ גם מנהג מהר”ם המובא בשו”ת תשב”ץ ח”ב סי’ מ דג”כ משמע דהסוברים דבעי’ עיטוף ממש בעי’ על הראש דוקא, ובענין לשון המרדכי בב”י כאן יש לדון דנראה דרוב דברי המרדכי נאמרו בענין הבגדים הקטנים מאוד דאינם מכסים הגוף ובזה בא בטענה שאינם מכסים הגוף וגם אינם מכסים הראש דאפשר שגם הראש צריך ולא נתבאר להדיא אם טען כן לפי הצד דבעי’ צורת עיטוף או גם אם לא בעי’ דוקא צורת עיטוף, אבל אח”כ כתב וסימן לדבר שאנו מברכין להתעטף בציצית וגם באבל מצינו עיטוף הראש, אבל גם שם לא מצינו חילוק אם עיקר כוונתו דבעי’ צורת עיטוף או דרק מביא ראיה דבעי’ כיסוי הראש ג”כ, ויותר נראה כהצד השני וא”כ מצינו מקור לכיסוי הראש בלא צורת עיטוף, ואפשר דמהר”ם מודה דעיקר העיטוף לשיטתו הוא בהנחה גם על הראש עי’ בלשון התשב”ץ שם משמו].

ובשו”ע סעי’ ג’ בדין עיטוף מבואר להדיא דצורת העיטוף הנצרכת היא על הראש, ומשמע דלא היה צד לעשות עיטוף בלא הראש והוא כהצד השני בספק זה.

ובתה”ד ח”א סי’ מה הביא שהיה מנהג קצת ת”ח שדקדקו שיהיה דרך עיטוף בצוואר והוא עצמו חלק עליהם ונקט דלפי הצד דבעי’ עיטוף לא סגי במה שעושה דרך עיטוף אלא בעי’ הראש עם הגוף, ומבואר בזה דיש צד דמהני מה שהוא דרך עיטוף אף שאינו על הראש והתה”ד חלק על זה וגם השו”ע לא הביא צד חולק על התה”ד.

ועי’ בב”י כאן בשם המרדכי סי’ תתקמג דיש צד דבלא שהציצית על ראשו אינו מקיים מצוות ציצית אבל יש לדון דהוא מצד עיטוף וכמו שמבואר בדברי התה”ד הנ”ל וגם במרדכי שם ציין לסוגי’ דמו”ק לענין עטיפת הראש א”כ יש לומר שהוא מצד עיטוף.

ולהלן יבואר דגם בסעי’ ב’ אין ראיה דא”צ עיטוף כיון דבטלית גדול מיירי שהוא כבר בדרך עיטוף, וממילא אין ראיה מהשו”ע דשייך עיטוף בלא כיסוי הראש וכיסוי הראש בלא עיטוף

ויש נידון שלישי שלא הובא בשו”ע אלא רק במשנ”ב סק”ד דכדי לצאת כל הדעות יעשה כעטיפת הישמעאלים בשעת הברכה, והוא כדי לצאת דעת הגאונים שהובאו בטור כאן, והשו”ע לא הזכיר דבר זה מאחר דהוא אזיל כדעת בעל העיטור המובא בטוב”י כאן שאינו מצריך כעטיפת הישמעאלים (ומ”מ הזכיר בדבריו שיכסה ראשו בטלית שלא יהלך בגילוי הראש, ועכ”פ לחלק מהפירושים בדבריו הוא בשעת העיטוף, ועי’ להלן בדעתו).

[ובמאמר המוסגר במקור החי”א כלל יב סעי’ ג הוסיף עוד דהברכה אחר שמניח על ראשו קודם העיטוף ותלה זה במחלוקת ראשונים דברוקח משמע שמברך עובר להנחה על ראשו, וצ”ב דלכאורה להסוברים דהנחה על הראש בלא עיטוף הו”ל לבישה א”כ היאך יברך לכתחילה אחר שמניח על ראשו, אבל באמת לק”מ דגם אם יש סוברים דהנחה על הראש בלא עיטוף חשיב לבישה מ”מ לבישה על הגוף מיהא צריך דבגד הראש לבד לאו בגד הוא לענין ציצית כמבואר בשו”ע ומשנ”ב להלן סי’ י סעי’ י, ולגוף הנידון אימתי תהיה הברכה במשנ”ב כ’ קודם העיטוף ועי’ בהגהות רע”א שהביא כמה דעות בזה מלבד מה שנזכר בחי”א].

ד) ויעוי’ בטור וב”י סי’ הנ”ל שהובאו שם דעות הרבה ראשונים בענין עיטוף בציצית ומשמע מדברי הראשונים שהובאו שם דיש פלוגתא אחת האם בעי’ דוקא דרך עיטוף או לא, ויש פלוגתא אחרת האם בעי’ דוקא כעטיפת ישמעאלים או לא, ועוד נידון שלישי על מצוות כיסוי הראש בטלית שנזכר בראשונים ודנו בזה הראשונים והמפרשים בגדר ענינו [ובדברי המרדכי שבב”י נזכרו כמה צדדים לענין ראש ויש גם לדון בכוונתו].

דמתחילה הביא הטור דעת הגאונים דבעי’ כעטיפת הישמעאלים ושבעל העיטור חולק ע”ז, ושוב הביא הטור דברי בעל העיטור שמכסה ראשו שלא יהא בגילוי הראש, והב”י שם כתב כמה צדדים בכוונתו.

[ובאמת אחר העיון בפנים בעל העיטור שם הל’ ציצית החלק הג’ נראה דלא רצה למעט שום בגד ממצוות ציצית דאדרבה קאמר התם אשר תכסה בה לרבויי דאמרי’ מכל מקום וגם כדי לדחות דברי הגאונים כתב שם דהעיטוף הוא פעמים בגילוי הראש ופעמים בכיסוי הראש כדרך לבישה ומשמע דלא הצריך יותר מזה, וממילא מה שכ’ לפני הבאתו דברי הגאונים שיכסה ראשו כדי שלא יהיה בגילוי הראש הוא כפשוטו ולכך לא הביא ראיה לדבריו כיון דאינו מדיני ציצית משא”כ מה שדן אח”כ בדעת הגאונים ובמצדדים בשיטתם דן באריכות ושקיל וטרי].

אבל בסוף דבריו של הב”י בדעת בעל העיטור כתב שיקיים בזה מצות ציצית מן המובחר (וזהו שכ’ השו”ע ונכון שיכסה ראשו בטלית), ובד”מ שם כתב יותר מפורש מדברי הב”י דכוונת הטור בשם בעל העיטור הוא שבשעת עיטוף צריך לכסות ראשו, ויותר מפורש בחידושי הגהות שם בשם מהרל”ח דאפי’ לדעת בעל העיטור שצריך לכסות ראשו מ”מ בשעת הברכה צריך משום שמברך להתעטף.

ומהד”מ גופיה משמע שבא לחלוק על הב”י אבל יש לומר דחלק עליו רק דלהד”מ עיקר כוונת הטור בשם בעל העיטור הוא רק בזמן העטיפה ויש לומר דאינו מטעם שאין צד שאינו מקיים מצוות ציצית בזה אלא רק משום שהברכה היא להתעטף (משום שכך היה בזמן תקנת ברכה כמו שיש ראשונים שכ’ כן כמבואר בב”י לעיל) לכך בעי’ שבשעת הברכה יתקיים עיטוף, אבל הב”י גופיה בפירושו אפשר דחשש להסוברים דבלא עיטוף אינו מקיים מצווה כלל ולא לא הזכיר בדבריו בדעת העיטור חילוק בין שעת הברכה לאחר שעת הברכה (אלא רק בדברי התה”ד שהביא הב”י לעיל ששם נתבאר דעיקר הקפידא בשעת הברכה).

ובזה מיושב למה בסעי’ ו’ נקט הרמ”א שעל ט”ק יש לברך על מצוות כיון שחושש להדעות שברכת להתעטף מצריכה עיטוף ומ”מ מצוה יש בזה ולכן שייך לברך על מצוות ולכן אחר שהמתין ד’ אמות יכול להסירו מראשו כיון שמצוה יש בזה וגם בירך כדין דסגי שבשעת הברכה נתעטף בו כדין לשון הברכה (וכך סבר הד”מ בדעת בעל העיטור ומ”מ הד”מ גופיה נקט דברכת על מצוות שייך לברך אפי’ להסוברים שאין בזה מצוה ועי’ לעיל מה שכתבתי לעיל).

ובזה מתבאר למה כתב הד”מ שמצוה לשמוע אל הב”י ופירושו (אף שהוא עצמו חלק עליו) והטעם שנקט בלשון זו משום שיוצא חומרא לשיטת הב”י שמצות העיטוף בכיסוי הראש הוא לא רק בשעת הלבישה.

[אי נמי מש”כ הב”י שמכסה ראשו בציצית הוא לקיים מצות ציצית מן המובחר אינו לחשוש להדעות הנ”ל אלא דס”ל לבעל העיטור שהוא בודאי אינו לעיכובא אלא רק מצוה מן המובחר, אבל זה צ”ב, דמהיכי תיתי הך לחדש כזאת בדאורייתא, ובמשנ”ב הביא שיש בזה ירא”ש בכיסוי דמצוה, אבל זה יותר שייך לפירוש הקודם בב”י שכיסוי הראש הוא משום ירא”ש ולא למסקנתו שהוא מצוה מן המובחר בציצית].

ולפו”ר משמע דטלית גדול שלנו כיון שעיקר לבישתו דרך עיטוף א”כ כשמניחו על ראשו א”צ להוסיף בזה עוד עיטוף לדעת השו”ע שלא חשש להנך גאונים דמצריכים עטיפה כעטיפת הישמעאלים, ולכן השו”ע בסעי’ ג’ שהזכיר שצריך להתעטף בטלית קטן לא הזכיר עטיפת הישמעאלים ולא הזכיר טלית גדול והטעם כיון שבלאו הכי בטלית גדול הוא צורת עיטוף ועטיפת הישמעאלים סבר שא”צ ואילו להניח על ראשו זה כבר הזכיר השו”ע בסעי’ הקודם שנכון שיכסה ראשו.

ומה שבסעי’ ב’ הזכיר השו”ע שנכון שיכסה ראשו ובסעי’ ג’ הזכיר השו”ע שטוב שיתעטף, והלשון “נכון” הוא יותר משמע דראוי לעשות כן מהלשון “טוב”, לכאורה הטעם דבט”ג שעיקרו דרך עיטוף ומברך להתעטף נכון שיניח על ראשו כדי שיקיים עיטוף, אבל טלית קטן שעיקרו דרך לבישה א”כ לא הטריחוהו להתעטף.

והנה למנהג הרמ”א בסעי’ ו’ שמברך על טלית קטן על מצוות א”כ בודאי הוא מובן שהרי זה גופא הטעם שאמרו לו לברך על מצוות כיון שאינו עושה עיטוף ולכך רק “טוב” שיעשה עיטוף כדי לברך הברכה המוסכמת לכו”ע [דיש ראשונים שסברו שאין ברכה כזו על מצוות] באופן המוסכם לכו”ע [דיש ראשונים שסברו שאין ברכת להתעטף בלא עיטוף הראש אבל לעטיפת הישמעאלים לא חשש המחבר].
(ועי’ בד”מ מנהג המדקדקין ובתוך הדברים נזכר שם שהם פוטרין הט”ק בברכת הט”ג).

אבל גם למנהג המחבר בסעי’ ו’ שיכול לברך להתעטף על ט”ק אפשר דמ”מ לא הטריחוהו טירחא מרובה להתעטף בט”ק דרך עיטוף משא”כ בהנחת הט”ג על הראש שאין בו טירחא כ”כ.

או יתכן דמה שהתיר המחבר בסעי’ ו’ לברך להתעטף על ט”ק [ויש קצת משמעות שהוא רשות ויכול לברך גם על מצוות דנקט “יכול לברך להתעטף” ומ”מ אינו מוכרח] הוא מעיקר הדין אבל למצוה מן המובחר שהביא המחבר בסעי’ ג’ שיש להתעטף בט”ק כדי לברך להתעטף לכו”ע א”כ גם להמחבר אינו מצוה מן המובחר לברך להתעטף בט”ק כשאינו מתעטף וא”כ מה שכתב המחבר בסעי’ ו’ שיכול לברך להתעטף על ט”ק אינו למצוה מן המובחר, וממילא אפשר שמודה המחבר להרמ”א שעדיף לברך על מצוות על ט”ק שאינו מתעטף בו רק שיותר טוב להתעטף בו דרך עיטוף ולברך להתעטף.

ה) לאור הנ”ל למנהגינו אם לא יניח הש”ץ על הראש יכול לברך על מצוות לכתחילה דלא גרע מטלית קטן ומאידך עיטוף הגוף בלא עיטוף הראש לאו מילתא היא כמבואר בתה”ד בדעת האו”ז ועכ”פ לענין הברכה כן מבואר בד”מ ומהרל”ח בדעת בעל העיטור, ולכן יברך על מצוות כשאינו מכסה ראשו.

ואם יניח על הראש ולא יספיק לעשות עיטוף יש לדון בזה דמחד המשנ”ב בסק”ד חשש לכתחילה היכא דאפשר להדעות דבעי’ עטיפת ישמעאלים, אבל יש לדון כשאי אפשר לעשות עטיפת ישמעאלים האם עדיף לברך על מצוות ואז לנהוג כהסוברים שבלא עיטוף מברך על מצוות או דילמא שכ”ז כשאין עיטוף כלל אבל כשיש עיטוף ואין עטיפת ישמעאלים אין עטיפת הישמעאלים לעיכובא.

ולכאורה עטיפת ישמעאלים אינו לעיכובא כלל, חדא דהרי המחבר לא הביאו ומשמע דלא סבר מינה לפי הנ”ל וגם הרמ”א לא הביאו וגם הגר”א לא סבר לה כמובא במעשה רב סי’ טו וגם החזו”א נהג כהגר”א בזה (דעת נוטה הערה נ”ז), וגם רוב הראשונים לא סברו מזה עי’ בב”י, וגם לדידן לא מחמרי’ אלא בשעת ברכה אבל כל זמן לבישת הטלית אין עושין כעטיפת ישמעאלים, והרי להמצריכים עטיפת ישמעאלים הפשטות הוא דבעי’ כל זמן קיום המצוה כעטיפת ישמעאלים כיון דאשכחן לענין עיטוף גרידא דדעת האו”ז [המובא בתה”ד שם] שאין מצות ציצית כלל בלא עיטוף [וכן נקט בחזו”א סי’ ג סקל”ז לדעתם ע”פ הבהגר”א וכך ההסתברות הפשוטה אבל עי’ לעיל מה שדנתי בדעת התה”ד לדעתם] ולא מחמרי’ אלא לענין ברכה כיון דמעיקר הדין סבירא לן שא”צ כעטיפת הישמעאלים, א”כ לכאורה הוא רק לרווחא דמילתא.

ויש לצרף דלדעת כמה פוסקים ומהם הרשב”ץ אפשר לברך להתעטף לכתחילה אפי’ על טלית קטן שאין בו שום עיטוף כלל וכך דעת השו”ע בסעי’ ו, וס”ל דנוסח הברכה אינו מעכב שיהיה דוקא דרך עיטוף, וממילא לכאורה בניד”ד יכול לכתחילה לברך להתעטף כעיקר הברכה להראשונים הסוברים שאין ברכת על מצוות ציצית, וגם להחולקים מ”מ היא עיקר הברכה כשהוא דרך עיטוף.

ויש להוסיף דכשמברך על מצוות עדיין אין יוצא בזה כל הצדדים דלהסוברים דבעי’ דרך עיטוף לעיכובא בציצית ואינו מקיים המצוה בלא זה לפי הצד דבעי’ כעטיפת ישמעאלים א”כ גם על מצוות אינו מברך על זה.

ומאידך גיסא יש מקום לטעון דאין שום הפסד לברך על מצוות ציצית למנהגינו דסבירא לן שהיא ברכה שמותר לברכה א”כ הרי אם יברכה נמצא שיוצא בזה צד נוסף ולמה לא לצאת צד נוסף שלעיכובא על פני צד שהוא רק לכתחילה (כיון שבעל מצוות יוצא).

היוצא מזה שאם מברך להתעטף לכתחילה עושה כדעת כמעט כל הפוסקים מעיקר הדין, אבל יש טעם להעדיף לברך על מצוות כדי לחשוש לדעת הגאונים שחשש להם המשנ”ב וכן נהגו לחשוש להם במקרה רגיל וא”כ גם לענין מקרה שהחשש הוא רק בנוסח הברכה יותר טוב לחשוש לשיטתם ולברך על מצוות אחר שהתקבל שאין איסור לברך על מצוות.

(ואף שמפסיד בזה דעות הסוברים שלא נתקנה ברכה על מצוות, עי’ בתה”ד בשם מהר”ם ועי’ עוד בתשב”ץ, מ”מ דעה זו בודאי לא נפסקה להלכה משא”כ דעת הגאונים נפסקה לכתחילה [ומה שמברכין על מצוות בט”ק אינו סותר לזה כנ”ל בשם הד”מ], ועוד דכאן החשש הוא ברכה לבטלה להגאונים אם יברך להתעטף, משא”כ אם מברך על מצוות על ט”ג במקום להתעטף קי”ל לדעת המשנ”ב שאין בזה ברכה לבטלה כדעת התשב”ץ שם וכ”כ בכה”ח דלא כזרע אמת, ולמנהגינו שמברכים על מצוות בטלית קטן הסברא נותנת שבכל בגד יוצא בזה, בפרט דמה שמנהגינו לברך על מצוות הוא לחומרא לחשוש יותר דעות מכיון שמסברא יוצאין בזה גם למ”ד להתעטף על ט”ק, וממילא מוטב להחמיר בחשש ברכה לבטלה מלהחמיר בנוסח מטבע ברכה).

והואיל דאתאן לזה יש לדון עוד לפי המנהג שמחמיר לכתחילה כעטיפת הישמעאלים האם הוא רק משום הברכה או גם לולא הברכה, ונפק”מ למי שכבר בירך ולבש והסיח דעתו ועדיין לבוש, האם לפי המנהג אטרחוהו להתעטף או לא, דהברכה אינו מתקן כבר כיון שכבר הסיח דעתו (ואפי’ לדעת התה”ד דאזלי’ סוף בתר התחלה מ”מ התחלה בתר סוף לא אזלי’ וגם להתה”ד דאזלי’ בסוף בתר התחלה מ”מ אם לבש בלא ברכה כשמברך מסתמא יודה שצריך להתעטף וממנהג מהר”ם הנ”ל המובא בשו”ת תשב”ץ הנ”ל אין ראיה ברורה דשם כשלבש מתחילה היה בלילה), ומ”מ יש לומר דלמה לא יתעטף כיון שאין בזה שום הפסד, עי’ מה שכתב בזה הגרח”ק בדעת נוטה ציצית סי’ לח שיתעטף ושם בהערה נ”ט מש”כ בזה לגבי הברכה והדברים מחודשים שיועיל לברכה שקודם לכן שהי’ בלבישה בלא עיטוף, בפרט אחר שבחזו”א השאיר דברי התה”ד הנ”ל בצ”ע.

לסיכום, כשאינו מניח על ראשו יברך על מצוות וכשמניח על ראשו מעיקר הדין מותר לברך להתעטף אבל יותר טוב לברך על מצוות.

בשו”ע סי’ קעד ס”ז לגבי סעודה הובאה סברא שהשתיה נחשבת באה עם הסעודה דאין אכילה בלא שתיה ויש להסתפק אם סברא זו אמרי’ דוקא לגבי סעודה קבועה או כל מאכל שברכתו שהכל שיש בברכתו לפטור השתיה לכתחילה אמרי’ לענין זה סברא זו דאין אכילה בלא שתיה, כדי שנאמר שהיה דעתו לפטור השתיה גם אם לא כיון על זה להדיא.

ומצוי שאדם לפני שיוצא לדרכו טועם כביצה מבשר או ביצה או מאפה שברכתו שהכל ורוצה אחר כך לשתות כיון שנתעורר אצלו הצורך לשתות לאחר שאכל, ויש לדון האם אמרי’ דבסתמא דעתו שישתה ג”כ או לא.

דמחד גיסא יש לומר מסברא שאכן כך הדרך לשתות אח”כ (עכ”פ במאכלים שהדרך לשתות אחריהם לאפוקי סוכריה וכיו”ב דאפשר שבזה לא נאמר), ואף יתכן לומר דכל מה שהוצרך השו”ע לחדש הסברא הנ”ל הוא כדי לפוטרו מדין עיקר וטפל אף שלא בירך שהכל אבל אם בירך שהכל שמא אין בזה חידוש דכיון שדרכו בזה ואז גם הרמב”ם והחולקים הסוברים שאין המים נפטרים בברכת הפת יודו בנידון דידן שנפטרים מן הסתם בברכת שהכל (גם שלא היה המשקה לפניו מתחילה ועי’ להלן).

ומאידך גיסא יש לומר דבסעודה היא סברא מיוחדת כיון שאין שביעה בלא שתיה (עי’ בב”ח ובמור וקציעה ושא”פ מה שביארו בשיטת היראים לגבי בהמ”ז בלא שתיה בסעודה, והרחבתי בזה בתשובה אחרת).

ולכשתמצי לומר באמת שא”א להוכיח מדברי השו”ע דבר לענייננו, דהרי אם תטען כן, א”כ גם בעוגיה שמברך ב”מ מזונות או באגוזים שמברך ב”פ העץ וכיו”ב נאמר שאין אכילה בלא שתיה והדרך לשתות וממילא ייפטר מדין עיקר וטפל כדין פת ששם סברא זו מועלת שא”צ לברך כדין עיקר וטפל, והרי זה אינו (עי’ להלן), ומ”מ יש לדחות דפת מועיל החשיבות של הפת עצמה לפטור כל הבא עמה מדין עיקר וטפל משא”כ בענייננו דאינו מועיל מצד עיקר וטפל אבל מועיל להחשיב שיש דעת שתיה.

ובשו”ת האלף לך שלמה או”ח סי’ פו כתב דבפת הבאה בכסנין אין אומרים שפוטרת את המשקה מברכה, דלגבי אכילת ארעי לא אמרי’ שאין אכילה בלא שתיה.

וכן מוכח במשנ”ב סי’ קסח ס”ק סה שעכ”פ במקרה רגיל ששותה מחמת שנתעורר בו הצורך לשתות לאחר שאכל פת הבאה בכסנין כגון עוגיה ומתכוון לשתות ונהנה מהשתיה אין אומרים בזה דהשתיה טפלה לעוגיה, [דבמשנ”ב הובאו שם כמה מצבים, שדן שם המשנ”ב שאם הפת או הפת הבאה בכסנין נשרתה ביין אז היין טפלה לפת ואם מתכוון ליהנות גם ממשקה היין נקט להחמיר מספק לברך מתחילה על קצת יין בפני עצמו ואם כוונתו רק בשביל היין נעשה הפת טפל ליין ומברך רק בפה”ג, אבל כל הנידון שם בפת השרוי ביין או בקפה הוא כשהוא שרוי, וכמ”ש בשעה”צ שם ס”ק סא  דמשום שמבואר בראשונים שפת השרוי ביין אינו מברך על היין ויש מקומות שמבואר בהם דאינו נפק”מ שמתכוון ליהנות גם מהיין, אולם הוא דין מיוחד משום שהפת שרויה ביין אך כשאינה שרויה ושותה רק מהמשקה בפני עצמו ומתכוון בשביל הנאתו מהמשקה לא היה שם צד להלכה שהברכה על הפת הבאה בכסנין תפטור את הברכה על המשקה, ולענין אם שותה מהמשקה רק מחמת אכילתו מהעוגיה ורגיל בזה עי’ להלן ע”פ המשנ”ב בסי’ ריב סק”ה].

וכ”ש שבדגים ובשר וביצים אינו פוטר.

ועי’ עוד בסוף סי’ קעז ובמשנ”ב שם דמבואר דבסעודה יש דברים שיש דעת למה שיביאו לפניו יותר מחוץ לסעודה.

ואפי’ אם היה צד שבפת הבאה בכסנין פוטרת (ראיתי בביאורים ומוספים סי’ קעד סקל”ט שציינו לשו”ת מעט מים סי’ כה סקכ”א שחשש שפוטרת, ומ”מ יש לציין שהמנהג הפשוט בודאי אינו כן לענין פטור מברכה ראשונה אלא כהאלף לך שלמה הנ”ל ואף שהוא לחומרא בספק ברכות) מ”מ י”ל דהיינו דוקא בדבר שיש בו עדיין שם פת אבל בכה”ג לא דהרי לא יתכן לומר דלא שבקת דבר שאינו פוטר משקה וגם בפוסקים דנו בהקדמה לגבי מאכל ומשקה לפניו והרחבתי במקו”א.

ויעו’ במשנ”ב סי’ קעד סקל”ט שדן בדעות האחרונים לגבי יי”ש בסעודה דיש אומרים שאינו טפל לסעודה, וכתב ע”ז המשנ”ב מ”מ נ”ל דאם אכל מאכל שמן ולקח מעט יי”ש להפיג השמנונית שבפיו אם רגיל בענין זה הוא בכלל טפל להאוכל וע”כ אף אם הוא אחר גמר סעודתו א”צ לברך עכ”ל.

וכתב שם עוד בשעה”צ ואפשר דמה שרגילין לקח מעט יי”ש אחר שאוכלין דגים או דג מלוח הוא גם כן בכלל טפל אם הוא רגיל בכך ופטור לכולי עלמא ע”כ.

ומבואר מזה דמה שרגיל לשתות הוא בכלל טפל וא”צ לבוא בזה שמסתמא הוא מכוון לפטור.

ומ”מ שם מיירי ביותר רגילות דציין שם בשעה”צ לסי’ רי”ב ששם בסק”ה דן המשנ”ב בכמה אופנים שיתכן לפטור מדין עיקר וטפל אף אם הטפל הוא בעל ברכה אחרת וזה אינו נוהג בכל דבר שיש רגילות לאכול ב’ דברים יחד אלא ברגילות קבועה שידוע שמאכל אחד תלוי בשני ובא מחמתו.

ובמשנ”ב סי’ רו ס”ה הביא הדעות לגבי בירך על דבר אחד ורוצה לאכול דבר אחר, והכרעת המשנ”ב דבדיעבד בסתמא אם בירך על הדגים ורוצה לשתות שכר צריך לברך, מלבד אם היה בדעתו בשעת ברכה לשתות או שהיה השכר לפניו על השלחן בשעה שבירך.

(ועי”ש סקכ”ב דבאופן של המחבר שהוא אינו ממש מין אחר כדגים ושכר אלא ב’ מיני פירות [כדלעיל במשנ”ב סקכ”א] אם הביאו לו מין שני כשעדיין לא סיים מהמין הראשון א”צ לברך על המין השני וכן יש אומרים שאם קבע עצמו לפירות פוטר אפי’ אם לא היה בדעתו, והנה היה מקום לומר דכ”ז גם בדגים ושכר שהם ב’ מינים נפרדים לגמרי, אולם בשעה”צ מבואר שצירף במקרה הזה האחרון דעת השו”ע והרי המשנ”ב העמיד דעת השו”ע רק בב’ מיני פירות ולא בב’ מינים נפרדים כדג ושכר, ועדיין צל”ע לגבי המקרה הקודם שהביאו לו קודם שסיים המין הראשון אם מיירי גם בב’ מינים כדגים ושכר או רק בב’ מיני פירות, ובפשוטו מאחר שהדין הנ”ל בסקכ”א למד בשעה”צ שם מדברי הרמ”א ביו”ד סי’ יט ס”ו, ומשמע ליה לדמות ב’ מיני פירות לשחיטת ב’ חיות ולדמות דג ושכר לשחיטת חיה ועוף א”כ מאחר שלמד דין זה של סקכ”ב מהשו”ע ביו”ד שם ס”ז ושם מיירי אפי’ ממין אחר כמ”ש שם הט”ז סקי”ב [אפי’ לדעת בעל העיטור שהוא דעת הרמ”א הנ”ל בס”ו שם] וכ”כ הפר”ח שם סק”י כעי”ז, א”כ לענייננו יוצא שדין זה הוא אפי’ בדג ושכר).

ומבואר מזה דהיכא שאין אחד מתנאים אלו אין ברכת שהכל שעל הדגים פוטרת של השכר, אף דמסתמא היה מקום לטעון שאין אכילה בלא שתיה, וחזי’ שאין טוענים כן בלא סעודה גמורה אלא כשידוע שיש רגילות.

*

דינים היוצאים

היוצא מזה שאין אומרים בסתמא סברא זו שאין אכילה בלא שתיה מחוץ לסעודה, אבל אם הוא דבר שתמיד דרכו לשתות יי”ש אח”כ ושתיה זו טפל לו יש בזה דיני עיקר וטפל.

(ועי’ סי’ ריב סק”ה בפרטי דין זה דהפטור מברכה על השתיה היא אם השתיה היא רק כדי להפיג המרירות אבל אם נהנה גם מהמשקה עצמו צריך לברך עליו ואין בזה עיקר וטפל ובשם השל”ה הביא שם שטוב למנוע מלהכנס לשאלה זו כי אין רגילין כ”כ להיות בקיאין אם אוכל להפיג המרירות או להנאה).

ואם מכניס את המשקה לפיו עם העוגיה באופן שהעוגיה שרויה במשקה יש לזה דינים אחרים וכמו שהתבאר לעיל ע”פ המשנ”ב סי’ קסח.

ומ”מ אם עדיין לא סיים האכילה קודם השתיה או שהיתה השתיה לפניו על השולחן בשעת הברכה בסתמא יכול לשתות מזה אבל במקרה שקבע לדג וכיו”ב אינו מועיל בנידון דידן לפי מה שהתבאר.

הנה בפשוטו הוא אסור משום איסור גודלת או פוקסת, מאחר שמייצר כאן מעשה אומנות של צורת שיער העומד בפני עצמו בדרך אומנות ונוי, וכן נראה שנקט התפא”י (שבת פ”י סקל”ה), וכן בפשוטו נקט במנח”י ח”א סי’ פ וכ”כ בתשוה”נ ח”א סי’ רכט [ע”ש שדן גם מצד סורק באצבעותיו וגם מצד סחיטה אם הם רטובים] וכן נטה לומר בקצה”ש דלקמן והובא בשש”כ דלקמן.

אבל מצד שני א”א לומר שכל טיפול וסידור שער מכאן לכאן או יישור שיער בצורתו הקיימת הוא בכלל איסור גודלת או פוקסת ואפי’ סריקת השיער נזכרו אופנים בפוסקים שמותרים.

והנה באופן שמסלסל עם משחה או שמן המחזיק את השיער בזה אין צד להתיר כלל, כמו שיבואר לקמן.

אך בנידון של סלסול לחוד בשיער יבש, מחד גיסא מכיון שיש בסלסול אופן האסור היה מקום לאסור בכל מיני הסלסול, אך מאידך גיסא דבר הנעשה כל הזמן שבנ”א מיישרים השיער המסולסל אינו מסתבר שהוא אסור.

ולכן מצינו כמה סברות שנזכרו באחרונים, ונשתדל לסכמם אחת לאחת.

א) במנח”י ח”א סי’ פ הציע אם נימא שדין זה הוא רק באשה שדרכה בכך כלשון חלק מהפוסקים, אבל דחה דבמקום שגם דרך אנשים בכך מאי שנא, ועוד דחה דאף שבפוסקים הזכירו בנשים מ”מ יש שלא הזכירו וממילא אין בזה חילוק כלל והפוסקים שהזכירו דברו בהוה.

ועוד נחית שם לבאר דהלשון שהובא בקצת פוסקים שהאיסור בבתולה בודאי שאין הכונה לזה בשאינה בתולה מותר עי”ש המו”מ בזה וכ”כ במנחת שבת על הקצשו”ע סי’ פ’ סעי’ ל”א ובבאר משה ח”א דלקמן.

ב) במנח”י שם הציע עוד דשמא איסור זה אינו בכלל גודלת כיון דגודלת הוא מעשה קליעה ואינו בכלל פוקסת מכיון שפוקסת כתב המג”א ס”ס שג שהאיסור הוא רק בשמן טרוף במים וכו’, (ועי”ש שדן בדעות הראשונים בגודלת ופוקסת), אבל כתב דבענייננו שמחזיק על ידי הקרסים אפשר שג”כ אסור ונשאר בצ”ע ומ”מ עיקר תשובתו שם נוטה לאסור [וקצ”ע שבסוף דבריו משמע שאוסר רק עם קרסים ומתחילת דבריו לא חילק בזה, ואולי באמת גם מתחילה היתה כוונתו רק למי שמדקדק בעשייתו כעין החוט שני להלן וזה מצוי שמחזיק בקרסים].

ובעיקר ההיתר יש לציין לדעת הרמ”א ס”ס שג דבאצבע בעלמא מתיר לחלק השיער אבל שם נקט המשנ”ב דהאיסור בכלי משום תלישה.

במהרש”ם בח”ח שנדפס מכת”י שנת תשמ”ח סי’ נד כתב שאין לאסור אם אינו בקליעה.

כעי”ז כתב בשו”ת מנחת יחיאל ח”ב סי’ פז סק”ד דכיון שאין כאן קליעה ואין כאן מים לא דמי לגודלת ושם נקט כן להלכה והביא דבריו בשו”ת באר משה ח”ה סי’ עד ובא שם לחזק בזה מש”כ הוא בח”א סי’ יט שאפשר לסלסל במברשת רך יבש בלא מים ובלא שמן וכן התיר שם באצבע אם השיער יבש.

אבל בתשוה”נ שם נקט שאין בזה היתר מכיון שכך הוא דרך סלסול פאות אלו ועוד טעמים שהזכיר שם, וכן ציינו לדברי התפא”י בשבת פ”י יכין סקל”ה שנקט שגם עשיית תלתלים הוא בכלל איסור הגודלת, אם כי לא נתבאר שם אם מיירי בשער יבש או רטוב ועם שמן או בלי ואם דרך אומנות או סלסול מעט.

ג) בקצות השלחן סי’ קמו דן להתיר במי ששערותיהם קצת מסולסלות מבעוד יום מצד מוסיף על אהל עראי, ויתכן שלא אמר כן אלא ליישב המנהג שיש שנהגו לסלסל בשבת, אבל הסברא דחוקה מעט דלפ”ז גם פוקסת לפי’ הראשונים דהיינו חולקת שערותיה אם היה מעט מפוקס מבעוד יום יהיה מותר לפקס פיקוס נאה בשבת וכמובן שהוא דחוק מאוד לטעון כן וגם דבהרבה מלאכות לא מצינו היתר דומיא מוסיף על אהל עראי ושמא מדמה לה לבונה משום מ”ד הכי בגמ’ שאיסורו מדאורייתא מטעם זה שכ”ד הר”ח עי’ בבה”ל ריש סי’ שמ ומעין זה כדעת הרמב”ם שהביא המשנ”ב בסי’ שג סקפ”ב דגם לדידן נאסר משום דדמי לבונה, אבל בתשוה”נ שם כתב דכל גודלת ופוקסת צורת האיסור הוא ארעי.

כעין דברי הקצה”ש כתב גם הגרשז”א במכתבו בסוה”ס מאור השבת ח”ב מכתב לב סק”ט.

בתשובת באר משה ח”ה סי’ עד כתב דהקצה”ש כתב כדבריו להתיר סלסול בשבת וצע”ק דהרי לא בכל גווני מתיר ואדרבה עיקר דבריו לאיסור וכמו שהובא בשמו בשמירת שבת כהלכתה פי”ד סנ”ח שנקט הקצה”ש ורק ללמד זכות על המנהג הקיל ורק באופן הנ”ל שהוא כעין מוסיף על אוהל ארעי.

ד) בתשוה”נ שם כתב שאם רק מעמידם סמוך לאוזן מותר אבל למשמש בהם ולסובב פעם אחר פעם אסור עי”ש שהרחיב בזה ולא כתב בזה שיעור ברור מה בכלל ההיתר שלו, וצע”ק שאם בא לכלול סלסול פעם אחת א”כ לפי כל הסברות שכתב שם אח”כ מה טעם יש להתיר בזה, ואולי באמת מתיר רק להעמידם ולא לסלסלם כלל.

ובשם הגר”ש ואזנר הובא (קובץ מבית לוי ח”ז תשנה) שאין לסלסל פאות אבל מותר לסובב מעט ולסדרם.

ה) בחוט שני ח”ב פרק לו סוף סקט”ו נקט שסלסול חזק כדרך האומנים הוא גודלת ואסור (וכדברי התפא”י והתשוה”נ הנ”ל) אבל סלסול קל הוא בכלל הנידון ברמ”א על חולקת שערה דלהשו”ע נקט החוט שני שמותר ובדעת הרמ”א נקט שאסור משום תלישה, וצע”ק דבמשנ”ב מבואר שהאיסור בכלי, ואולי גם החוט שני מיירי בכלי ודוחק דהרי אם הוא במסרק בלאו הכי אסור, ואולי ס”ל שכיון שנתלשות שערות ביד במקרה זה ביד הו”ל כמו בכלי (ועי’ בתשוה”נ הנ”ל מש”כ שכאן ביד הו”ל כמו במסרק) או מיירי שתופס השיער בכלי כעין דברי המנח”י לעיל.

ואסכם הדברים שאם מסדר קצת בידיים בלבד נזכר כמעט בכל האחרונים הנ”ל שהוא בכלל ההיתר רק שנזכרו כמה גדרים בזה מה נכלל בהיתר בדיוק ואם צריך שיהיה מוסיף על מה שהיה קודם לכן.

וע”ע משנ”ה ח”ו סי’ סח, אז נדברו ח”ב סי’ לד וסי’ עח.

נשאלתי דכתיב בפרשת ואתחנן ו’ כי ישאלך בנך וגו’ ואמרת אליו וגו’ ושם לא נזכר ענין פסח ומצה ומרור וליל הסדר, ומבואר שם ג”כ ברמב”ן דקאי גם על שאלה על תפילין והרבה מצוות שהזכיר שם שהם זכר ליציאת מצרים שע”ז כתיב ואמרת אליו א”כ לכאורה להרמב”ן יוצא שמצות כי ישאלך בנך היא בכל השנה וצ”ע.

והנה במכילתא פ’ בא (ומייתי לה בבהגר”א ובה”ל באו”ח סי’ ת”ל) אמרי’ לא אמרתי אלא בשעה שמצה ומרור מונחין לפניך שמצוות סיפור יציאת מצרים היא רק בליל הסדר (ויש ראשונים שנקטו כפשוטו שמדאורייתא הוא רק כשיש מצה לפניו וצ”ל דמרור לאו דוקא כיון שמרור בזה”ז דרבנן ואולי יהיה ס”ל דבזמן הבית סגי או במצה או במרור), אבל כבר מצינו דיש מצוות סיפור יציאת מצרים של ליל הסדר ויש מצוות זכירת יציאת מצרים של כל השנה (עי’ ברכות יב ע”ב), וא”כ מנ”ל שלא נאמרה מצוה זו לענין זכירת יציאת מצרים של כל השנה.

ובליל הסדר יש שנקטו דעכ”פ היכא דאפשר צריך דרך שאלה ותשובה דוקא ויש בזה דעות שונות והארכתי בזה בתשובה אחרת [ד”ה בטעם מה שמשרתת יוצאת ידי חובת הגדה בשעת הדחק בשמיעת מימרא דרבן גמליאל אומר] ואין צורך לכפול הדברים כאן, ועכ”פ מדרבנן ודאי כן הוא עכ”פ היכא דאפשר כמפורש בש”ס ופוסקים, ממילא אם איתא דכוונת הרמב”ן שיש בזה חובת מצות עשה א”כ צל”ע שהשמיטוהו הפוסקים בדיני זכירת יציאת מצרים של כל השנה.

אולם המעיין במקור דינא דד’ בנים שדברה תורה אחד רשע וכו’ בירושלמי פ”י דפסחים ובמכילתא פרשת בא מבואר שהביאו גם פסוק זה ד”ואמרת אליו” לענין ליל הסדר וכ”ה ברש”י שמות י”ג י”ד, ואמרי’ במכילתא שם שהציוי הוא רק בשעה שהמצה ומרור מונחים לפניך ובפשוטו כל הד’ בנים נאמרו לענין ליל הסדר.

ומ”מ ברמב”ן עה”ת דרכו שנזכרו כמה דינים שלא נזכרו להדיא בגמ’ ובמוני המצוות שהם בכלל מצוות עשה, ועי’ מש”כ הרמב”ן בפסוק ועשית הישר והטוב (והוא לעיל בפרשה זו פסוק י”ח) שמבואר להדיא בדבריו שם שיש מצוות הנלמדים מכוונת התורה אף שאין גדרם כמצוות עשה, וכן מבואר להדיא יותר ברמב”ן ויקרא כ”ג בפסוק מקרא קדש בפרשת אמור בכוונת המכילתא דרשב”י דיש דינים שהגדרתם איסור דרבנן אע”פ שהם נלמדים מן התורה שרצון התורה כך הוא, וברמב”ן ריש פרשת קדושים מבואר ג”כ שהתורה באה ללמד מושכלות למעשה שאינם בכלל התרי”ג, ויעוי’ עוד ברמב”ן בדבריו בפסוק ככל אשר יורוך, והנה זה ודאי שדברי הרמב”ן אמורים הלכה למעשה, אבל יש לדון בגדר דינים אלו בהגדרתם כמצוות עשה מצד כמה גדרים היוצאים לפ”ז, שלא נזכרו במוני המצוות כמצוות עשה, וגם ברמב”ן מוכח שיש מצוות שהגדרתם שהם רצון התורה אע”פ שאין בהם גדרי מצוות עשה, וצל”ע.

ולהסיר מדוחק הקושיא היה מקום לומר דבאמת הרמב”ן דכאן ע”כ סובר כהדעות שגם בליל פסח אינו לעיכובא שיהיה בדרך שאלה ותשובה דוקא, ולכן לא חש הרמב”ן לפרש פסוק זה גם על כל שאר ימות השנה, אבל להסוברים דבעי’ מדינא בליל פסח דרך שאלה ותשובה דוקא עכ”פ היכא דאפשר א”כ לדברי הרמב”ן  היה צריך לצאת שבכל השנה הוא חיוב דרך שאלה ותשובה ולמה לא תנן לה בחיובי האב לבנו בספ”ק דקידושין שישאל הבן את האב כדתנן לה בערבי פסחים גבי דיני ליל הסדר.

אבל עדיין אינו מיישב למה צריך ללמד לבנו שהרי במצוות זכירת יציאת מצרים של כל יום וכל לילה לא נזכר שצריך ללמד לבנו (אם כי באמת גם בליל הסדר אם אמר לעצמו עכ”פ כשאין לו בן מבואר דאפי’ מדרבנן יצא עכ”פ כשאמר דרך שאלה ותשובה אבל כשיש לו בן יש לו חיוב ללמד לבנו).

וגם קצת דוחק להעמיד דברי הרמב”ן בליל הסדר מכיון שהזכיר שם הרבה מצוות, וקצת דוחק לומר דכל המצוות הללו שהזכיר הרמב”ן זכר ליציאת מצרים ישאל הבן שאלותיו עליהם בליל הסדר דוקא (ואדרבה בתשו’ לשאלה זו אמרי’ במכילתא ובהגדש”פ אין מפטירין אחר הפסח אפיקומן משום שמשיבין כענין ולמה לא נימא שהשואל שאל כענין, ועי’ ב”י ריש סי’ תכט בשם ר”ן, ולמה הזכיר הרמב”ן בפשיטות הרבה מצוות שאין להם שייכות לליל הסדר).

והיה מקום ליישב דמ”מ בליל הפסח נאמר דין להשתדל שישאל הבן משא”כ בשאר ימות השנה אין חיוב להשתדל בזה שישאל מעצמו מאחר שאין מוגבל לזמן ובודאי ישאל באיזה זמן וגם דאת מצוות הגדת יציאת מצרים לבן מקיימים גם בלימוד התורה, אבל גם זה חידוש שהיה צריך להזכירו באיזה מקום שמצוות זכירת יציאת מצרים לבן הוא בכל השנה, ולמה לא אשתמיט תנא למתני לה.

אולם גם ברמב”ן בס”פ בא כתב ונעתיק הדבר אל בנינו וכו’ ואפשר שגם שם כוונתו שאכן מצוות סיפור יציאת מצרים נוהגת כל השנה.

ואולי הטעם שלא ציוו חכמים לספר יציא”מ לבנו כל השנה משום שכבר יצא בזה בליל פסח ובכלל מאתים מנה, אבל עדיין צ”ע למה לא נימא כפשטות דברי הרמב”ן בפרשת ואתחנן דיש עוד חיוב נוסף שבכל עת שהבן שואלו על המצוות צריך לומר לו על יציאת מצרים, ואולי אכן חיוב זה מדאורייתא הוא רק אם לא אמר לו קודם ולא יאמר לו בעתיד.

ואפשר עוד דגם הירושלמי והמכילתא לא מקראי למדו שפסוק זה מיירי בליל הסדר דעיקר קרא נלמד מפרשת בא גבי והגדת לבנך בעבור זה וכו’ שהוא בזמן שמצה ומרור מונחים לפניך רק דכאן מיירי לגבי כל השנה אבל זה מקיים במה שמלמד בליל הסדר.

אבל במדרש לקח טוב לרבינו טוביה כאן דריש שחייב אדם לראות את עצמו וכו’ וחיוב זה מצינו לכאורה רק בליל הסדר, ואולי אה”נ מפרש חיוב זה בכל השנה כולה בזכירת יציאת מצרים, ודוחק דבמתני’ בפסחים וכן ברמב”ם נזכר דין זה בדיני ליל הסדר, ושוב מצאתי דבאמת יש שלמדו ברמב”ם פ”ז מהל’ חמץ ומצה ה”ו דדין זה שיראה עצמו כאילו יצא הוא דין בכל השנה כולה.

וכן מבואר בתשו’ רב נטרונאי (הוצ’ אופק) סי’ קלח דואמרת לבנך היינו בליל ט”ו.

ובעמק ברכה הל’ חמץ ומצה רפ”ז הביא בשם הגר”ח הלוי דכל ג’ הדברים שכתב שם הרמב”ם בפרטי דיני סיפור יציאת מצרים שהוא סיפור לעצמו וסיפור דרך שאלה ותשובה וסיפור ההשתלשלות כ”ז הוא רק בסיפור יציאת מצרים של ליל הסדר אבל בזכירת יציאת מצרים של כל השנה לא נאמרו ג’ דינים אלו, ואם נבאר ברמב”ן הנ”ל לגבי ואמרת לבנך דקאי בכל השנה א”כ נמצא שהסיפור קאי על כל השנה וכמובן שהוא דחוק מאוד.

ומה שיתכן לומר (וזה יישב עוד הרבה דברים בדינים שנזכרו ברמב”ן עה”ת) דיש חיובי התורה ויש רצון התורה שנתבאר לעיל, ולא פליג הרמב”ן דאין גדר מצות עשה מן התורה בכל פרטי דיני יציאת מצרים הנ”ל שיתחייב בהם כל השנה כולה, דהרי משנה שלמה שנינו מזכירין יציאת מצרים בלילות ולא נזכר שצריך דרך שאלה ותשובה וסיפור לבנו וסיפור כל ההשתלשלות וכו’ וה”ה לא בימים לבן זומא א”צ, וגם רבי יהודה הנשיא דמהדר אמילתא דיציאת מצרים הוא במקום הזכרת פרשת ציצית בלבד, אלא רק כוונת הרמב”ן דאף שפסוק זה נדרש להלכה בירושלמי ובמדרשים לענין ליל הסדר בלבד מ”מ רצון התורה שישיב לבנו כל ההשתשלות של יציאת מצרים כתשובה לשאלותיו כדי לנטוע בלבו האמונה כמ”ש הרמב”ן בס”פ בא, ומאחר דמצד גדרי הדין אינו חיוב כפשטיה דקרא, לכך יעשה כפי מה שיבין הענין לספר ככל אשר ישאל הבן ולפי דעתו של בן לפי מה שעדיין לא למד ובכל שאלה יוכל להמשיך לו בשאלתו.

ולכאורה לא היה צריך לבוא לזה דבאמת אפשר לומר דיש ג’ דינים דיש דין בליל פסח שאז נאמרו כל ג’ הפרטים הנ”ל המבוארים ברמב”ם שיקיימם בליל הפסח, ויש דין של זכירת יציאת מצרים בכל לילה, שהוא דין של זכירה אחת בלא ג’ התנאים, ויש דין של סיפור יציאת מצרים לבנו פעם אחת בעולם עם כל ג’ התנאים (וזה יכול לקיימו גם בליל הפסח וכדלעיל), אבל הוא דחוק לומר כן, חדא דמאחר שכבר קיימו בליל הפסח לענין מה יש עליו עוד חיוב וכי תימא שעדיין יש עליו מצוה להשריש בלבו יותר מ”מ קשיא שהרי הפסוק נדרש לענין ליל הפסח ומנ”ל לדרשו גם כפשטיה, ואולי משום שאין מקרא יוצא מידי פשוטו כדאמרי’ בשבת סג ע”א, אלא דעדיין הוא דחוק למה השמיטוהו הפוסקים וכן עוד דינים שנזכרו ברמב”ן שאינם גדרי מצוות עשה כמפורש לעיל בדבריו בפסוק יח הנ”ל.

ויתכן לדייק כדברינו גם מלשון הרמב”ם במו”נ ח”ג פל”ט שכתב וכבר ידעת ג”כ חזוק התורה לזכור המכות שחלו על המצריים תמיד, למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים, ואמר ולמען תספר באזני בנך ובן בנך וגו’, ובדין היה לעשות כן בזה הענין, מפני שהם עניינים שמאמתים הנבואה והגמול והעונש, א”כ כל מצוה שמביאה לזכרון דבר מן הנפלאות או להתמיד האמונה ההיא כבר נודע תועלתה ע”כ, ואח”כ מונה את המצוות שנצטוו לזכרון יציאת מצרים כעין מה שמנה הרמב”ן כאן, ומשמע שגם הרמב”ם למד שרצון התורה שיספר לבנו בכל השנה על יציאת מצרים עם ההשתלשלות דהיינו המכות ושזה טעם הרבה מצוות כדי שיזכור הישראל ודורותיו את יציאת מצרים, וזה אף שנתבאר ברמב”ם שם ובסה”מ מ”ע קנז שמצד גדרי החיוב הוא בליל ט”ו.

יל”ע בטעם תקנת מודים דרבנן דלכאורה אין הציבור שומע מודים דהש”ץ אז וכן מבואר במשנ”ב סי’ קכז סק”ג בשם הא”ר והמגן גיבורים שאין הש”ץ צריך להמתין עד שיסיימו הציבור מודים דרבנן אלא מתפלל כדרכו, ויש לציין דכך גם פשטות הגמ’ בסוטה מ ע”א בזמן ששליח צבור אומר מודים העם מה הם אומרים וכו’ והירושלמי בפ”א דברכות דג”כ משמע שהברכות שהקהל אומרים מודים דרבנן עם החזן ממש שכורע עמו תחילה וסוף (ראה ב”י שם בשם רשב”א ברכות לד ע”א).

והנה להדעות הסוברים שאם אין הציבור שומע כל תיבה הו”ל ברכה לבטלה א”כ למה כאן לא הו”ל ברכה לבטלה (עי’ בתשובה אחרת שהרחבתי בביאור הדעות בזה דיש סוברים שאין מעכב שמיעת הציבור ולכאורה כלל, ויש סוברים שמעכב עניית האמן, ויש סוברים דצריך ט’ שישמעו כל תיבה והוא לעיכובא).

והיה מקום לומר דבאמת מודים אין חיוב על הש”ץ שיהיו עשרה ששומעים (ואולי יש לטעון בזה סברת האבודרהם דלקמן) וצ”ע א”כ למה אומר החזן מודים כלל כיון שכל חזהש”ץ להוציא את הציבור וכי תימא על יסוד דברי האבודרהם הללו שמודים החזן אומר להוציא את עצמו בלבד, אבל במשנ”ב לעיל סי’ קכד סקמ”א כתב שצריך החזן לומר מודים עכ”פ קצת בקול כדי שישמעו עשרה סביבו.

ובשם החזו”א ראיתי שמועה שהקפיד באמירת מודים כשהיה ש”ץ להמתין להקהל, אחרי אמירת כמה תיבות (ארחות רבינו ח”ג עמ’ ריא ומעשה איש ח”ג עמ’ קיט ועוד), וכעין זה כתב במקור חיים ס”א ביישוב וקיום מנהג מקומו, וכ”כ הא”ר סוף סק”א השני כתב שבאבודהם עמ’ ע’ משמע דהחזן מאריך במודים אנחנו לך עד שיסיימו הקהל מודים דרבנן ומשמע מדברי הא”ר שם דאפשר שזו גם כוונת הרא”ש בתשובתו כלל ד’ סוף סי’ יט, וכן ציינו שיש לזה קצת משמעות לזה בסידור הרוקח סי’ סב.

ואולי הסוברים כן דייקו כן מהגמ’ דרק בתחילת המודים אומרים או דמסברא אמרו מכח הקושי הנ”ל (ועי”ש במקור חיים שזו עיקר טענתו), ועדיין צל”ע אם הוא מיישב הקושי שיש כאן שהוא אומר ציבות ככל שיהיה ואינו מוציא את הרבים [אולם מה שהביא המשנ”ב בשם הא”ר הוא תחילת דבריו וצל”ע למה באמת לא הביא סוף דבריו במה שמקשה מהרא”ש והאבודרהם], ובפרט שגם המשנ”ב הזכיר שיש עשרה ששומעים (ואולי ס”ל לכל הנך רבוותא [הסוברים שאמירת מודים דרבנן הוא רק בתיבות מודים אנחנו לך] דג’ תיבות מודים אנחנו לך בחזהש”ץ אפקעינהו רבנן שאינם מחובת הציבור לשמוע).

[ושו”ר שכעי”ז הובא בשם מנהג האדר”ת בתפילת דוד עמ’ כט והגריש”א והגרח”ק שנהגו כן להמתין שהציבור יסיימו מודים דרבנן קודם המשך התיבות שאתה הוא וכו’ כמנהג החזו”א הנ”ל, ושכמדו’ גם הגרשז”א נהג כעי”ז (ראה שירת מרים במאמרו של הגר”א נבנצאל עמ’ קד ובהערות הרב המסדר שם ועוד שם בעמ’ תקסח) ואולי עיקר המטרה בזה שהציבור יאמרו אחר מודים אנחנו לך, וזהו אינו כהמבואר בא”ר הנ”ל שאומרים בזמן אמירת הש”ץ התיבות מודים אנחנו לך, ואם נימא שיש צד כזה שאומרים הקהל התיבות כשהש”ץ מפסיק א”כ אין כאן קושי’ כלל, רק דבאמת צ”ב מלשון התלמודים דמשמע שאומרים כשאומר הש”ץ, אבל שו”נ מהמובאות שם בעמ’ תקסח דבאמת הכונה שיסיימו אז ולא שיתחילו ויסיימו אז, ועי”ש שהאריך עוד בנידונים המבוארים כאן וראיתי הדברים אחר שכתבתי תשובה זו, וכן ראיתי שם שהביא דברי האבן ישראל שכ’ צד כעין מה שכתבתי כאן בחלק מהתירוצים דדין מודים שונה משאר דין חזרת הש”ץ דאז הותר לומר מודים דרבנן, ועי’ מש”כ להלן בענין המנהג שתמה עליו המשנ”ב לומר מודים בלחש, ויש להוסיף עוד לענין מי שהוא מהט’ ששומעין החזהש”ץ ורוצה לפסוע לפי המנהג ההוא יוצא שמודים קיל לענין לפסוע בו, ואף אם לא נקבל המנהג לגבי הש”ץ לומר בלחש מ”מ לגבי יחידים הוא יותר קיל, אם כי מאידך גיסא כאן חמיר משום שמפסיק בדיבור, אם כי אפשר שהוא מענין התפילה].

ולא יתכן לומר שההיתר לומר מודים דרבנן הוא רק כשיש ט’ ע”ה היוצאים ידי חובתן מהש”ץ דהרי סוגיין דעלמא והפוסקים אינו כן וגם במשנ”ב לא נתבאר כן.

אבל היה מקום לומר דעיקר תקנת מודים היה שהש”ץ יאמר כל נוסח התפילה כתיקונה כיחיד המתפלל כדי להוציא מי שאינו בקי ואז יוצא גם במודים של הש”ץ ואינו אומר מודים דרבנן וכמ”ש המשנ”ב בסי’ קכד שם בשם הברכ”י ולכך צריך החזן לומר מודים כתקנו אבל בס”ה אינו חיוב על כל יחיד לשמוע תחילת ברכת מודים אחר שתקנו תקנת מודים דרבנן ולא חשיב ברכה לבטלה מאחר שלענין זה סגי במה ששומעים סוף הברכה בלבד דאין כל תיבה מעכב בברכה, כך היה מקום לומר ואולי הוא מיישב המנהג התמוה שהביא המשנ”ב בסי’ קכד שם שיש חזנים שנהגו לומר מודים של חזהש”ץ בלחש, כיון שהוא רק להוציא מי שאינו בקי (ומ”מ אין מנהגם טוב דלפעמים יש מי שרוצה לצאת מן החזן מחמת הספק וצריך לשמוע גם מודים וכנ”ל במשנ”ב שם), אבל המשנ”ב חולק גם על מנהג זה וגם אינו מסכים עם טעם זה שהרי כתב דבעי’ ט’ שעומדין סביב הש”ץ ושומעין את המודים.

ויעוי’ באבודרהם (שחרית של חול ד”ה וכשיגיע ש”ץ והובא בא”ר סי’ קכז סק”א הראשון) שכ’ טעם באמירת מודים דרבנן ע”י הקהל דבמילתא דהודאה אין ראוי למנות שליחות, ולפ”ז יש מקום לומר דהט’ ששומעין משלימין המודים שחסר להם ע”י אמירת המודים דרבנן, וצ”ב א”כ היאך החזן אומר כשאין הקהל שומעין, ואולי י”ל כנ”ל דסגי ששומעין סוף הברכה כיון שאין ראש הברכה לעיכובא, והוא חידוש דין שצריכין לסיים קודם סוף הברכה אמירת מודים דרבנן (אבל הוא נגד יש מהראשונים שנקטו ע”פ הירושלמי לכוון לסיים מודים דרבנן עם מה שהש”ץ מסיים כל הברכה כמ”ש הב”י וב”ח ומג”א סק”א וא”ר סק”א השני ואכה”מ).

אבל נתבאר דהמשנ”ב אינו סובר כן אלא סובר דבעי’ ט’ ששומעין סביב הש”צ, ומשמע אף שהם אומרים ג”כ מודים דרבנן, ולא שהם יוצאים ממנו (דהרי מיירי שם בתיקון המנהג של החזנים דלא מיירי שיש ט’ ששומעים לצאת ממנו ואין אומרים מודים דרבנן), וצ”ב דמ”מ למה הש”ץ אומר כיון דכשהקהל אומר מידי אחרינא הוה הפסק כמ”ש השו”ע לגבי בהמ”ז בסי’ קפג ס”ו ובמשנ”ב שם סקכ”ו.

[והעירוני מדברי השו”ע סי’ קסז ס”ז אבל שם אדרבה השו”ע מיירי שלא אמר הברכה דענט”י בזמן שמברך הבוצע דבאופן זה לא שמע ולא יצא כמבואר במשנ”ב שם סקמ”ה וציין שם לדברי השו”ע הנ”ל לענין בהמ”ז, ואדרבה היה מקום לשמוע משם עוד דאפי’ שבירך ענט”י שהוא מענין הברכה דהמוציא והראיה שהרי אינו הפסק כמבואר בשו”ע שם אעפ”כ אם היה בשעת ברכת המוציא גופא לא יצא אם כי למסקנא אין ראיה לענין זה, דיש טעם בדבר למה חשיב כאן הפסק אע”פ שהוא מענין הברכה, ויתבאר להלן בסוף התשובה].

ואולי אתיא כהדעות דאם אומרים מאותו ענין ושומעין אי”ז הפסק להסוברים כן בקריאה”ת סי’ מו ס”ב ובמשנ”ב שם סקי”א ובבה”ל שם ד”ה ולקרות במש”כ לא מהני דהא הוא קורא בפני עצמו וכו’ עי”ש וסי’ רפה ס”ה ובמשנ”ב שם סקי”ד.

ומ”מ גם הסוברים כן בקריאה”ת לכאורה בבהמ”ז מודו דעיקר ההיתר בקריאה”ת משום שהוא חובת ציבור והעיקר שלא יפסיק מחובת הציבור, ולכך המחבר לא הביא בזה דעות לענין בהמ”ז.

וכאן יש מקום לדמות לקריה”ת כיון שהוא חובת ציבור ומאידך גיסא יש מקום לדמות לבהמ”ז כיון דבעי’ ט’ ששומעין כמ”ש בסי’ קכד, ועי’ בבה”ל גבי קריאה”ת סי’ קמו ס”ב ד”ה שנים מה שדן בדעת המג”א בשם התה”ד אי בעי’ י’ שומעין בקריאה”ת או לא, ומ”מ כאן קיל כשיוצאין בסוף הברכה ועכ”פ כשיש ט’ כאלה וכדלעיל.

ואולי לפי הדעה דבקריאה”ת א”צ אפי’ י’ ששומעין א”כ ס”ל שאם עוסקין בענין ומכוונין לשמוע יוצאין יד”ח ועדיין הוא דחוק דהרי לשון התה”ד שם שאין י’ דצייתי, ויותר נראה דסבר התה”ד כעין דעת המהרי”ל בחזהש”ץ שהוא מצוה להשמיע בציבור ולא לעיכובא אם לא האזינו הציבור בפועל, ועכ”פ סובר התה”ד שהוא לכתחילה כשעוסקים בענין הקריאה דחשיב שלומד הקורא עמהם הפרשה על ידי הקריאה ומה לי עמו ממש או באותו ענין.

ושו”ר בשם הגרשז”א שאכן נקט דכיון דעסקי הציבור בענין של הודאה יכולים לצאת על ידי הש”ץ בזמן זה (הליכ”ש תפלה פ”ח דבר הלכה סק”מ), ולכאורה לכל היותר הוא מילתא דתליא בדעות וכנ”ל, ומ”מ אינו קושיא כ”כ שאין תירוץ זה מוסכם לכו”ע, דבלאו הכי כבר נתבאר באידך תשובתי הנ”ל דליש פוסקים אין כוונת הציבור לשמוע לעיכובא וגם דיש פוסקים שהחזן צריך להפסיק כדי שיאמרו הציבור וגם דיש מקום לטעון שעיקר התקנה לומר מודים דרבנן היא בזמן שאמירת הש”ץ היתה כפשוטו להוציא מי שאינו בקי ואז הבקיאין יכלו לומר מודים דרבנן וכמו שנתבאר דהמנהג התמוה המובא במשנ”ב אולי סובר כצד זה (וגם בלא המנהג התמוה אפשר לטעון כצד זה דיש לומר דאפי’ לצד זה מ”מ אסור לש”ץ לשנות האמירה שתהיה בלחש כמו כל חזרת הש”ץ שאין יכול לבטל אף שאין מי שצריך לצאת ממנו).

ולאור דברי הגרשז”א הנ”ל יש להוסיף דהרי מתוך הדברים ניכר מדברי המשנ”ב שמדמה לה לקריאה”ת ועדיפא מקריאה”ת דהרי שם נקט להחמיר בדליכא ט’ דצייתי (כהבה”ל הנ”ל בסי’ קמו ס”ב) מלבד זה שקורא וכאן הקיל יותר, (ואפשר שמה שהקל כאן יותר משום שהוא סמוך לענין הש”ץ ויותר יכול לכוון לאמירת הש”ץ משא”כ שם שאינו סמוך לענין הש”ץ ממש עי”ש בלשון הבה”ל, אבל יותר נראה שכאן הקל יותר מהטעם שאכתוב בסמוך לאלתר ובפרט דלולי טעם דלהלן עדיין אינו מיישב למה לא חשש להפוסקים שבקריאה”ת נקטו שאם אינו קורא עם הקורא תיבה בתיבה ממש אינו יוצא יד”ח והביאם המשנ”ב בסי’ קמו ובסי’ רפה), מ”מ המשנ”ב לשיטתו בסי’ קכד דמשמע מדבריו שם ששמיעת כל תיבה בחזהש”ץ אינו לעיכובא בדיעבד [עי’ מה שהרחבתי באידך תשובה הנ”ל] אבל לדברי החולקים עדיין צ”ב אם לא שניישב באחד מן הדברים שנתבארו.

ואולי סובר האבודרהם שאת תחילת ברכת מודים אומר הש”ץ לעצמו בלבד והציבור אומרים לעצמם אבל בפוסקים נזכר שצריך להגביה קולו, ואולי משום שעיקר התקנה לע”ה שאינם יודעים הברכות כלל וכ”ש מודים דרבנן, והוא דוחק גדול.

ואולי יש לומר דגדר האיסור לשוח בשעה שיוצא מאדם אחר הוא מב’ טעמים, האחד מצד ב’ קלי דלא משתמעי כמ”ש ר”י בתוס’ בסוטה לט ע”ב ד”ה עד, והשני מצד הפסק שלא מן הענין, כמבואר בשעעה”צ סי’ קסז סקמ”ג דהמשיח באמצע ששומע ברכה אינו יכול לטעון שכוונתי משום שהדיבור הוא גם הפסק.

ולפ”ז גם כשאין הטעם של הפסק עדיין לא יצא ואולי הוא מצד ב’ קלי לא משתמעי וממילא אפשר דאם עוסק בענין המודים ומתכוון לשמוע סגי בזה מהטעמים שנתבארו לעיל, אולם בתוס’ שם נקטו דכשאומר בעצמו אין יכול לכוון ולשמוע, אבל הגרשז”א דחה שם דכיון ששניהם מענין אחד שייך לשמוע.

ועדיין צ”ב דהנידון בתוס’ שם על אמן שהוא ג”כ מענין הברכה, ואולי החילוק הוא בנוסף להנ”ל דבברכ”כ מעכב כל תיבה משא”כ בניד”ד סגי שמכוונין לשמוע מה שישמעו.

ועדיין צ”ב דבשעה”צ הנ”ל מבואר שהפסק של ברכת ענט”י באמצע ששומע ברכת המוציא חשיב הפסק באמצע ענין ולא מתחשבים במה שהוא הפסק מענין הברכה א”כ צ”ל דמה שמפסיק בין תיבה לתיבה מקלקל המכוון ולא מהני מה שהוא מעניין הברכה, דזה מהני רק לענין אם הפסיק אחר שסיים הברכה [ויעוי’ במשנ”ב לגבי להפסיק באמן באמצע ברכה ארוכה או קצרה ואכה”מ], וממילא כשאומר מודים דרבנן מאחר שהמשנ”ב מחשיבו שאומר ב’ הברכות יחד מה ששומע ומה שאומר והו”ל כהפסק בין תיבה לתיבה א”כ למה מה שאומר לא חשיב הפסק, וכי תימא דמצוותו בכך למה בברכת כהנים האמן הפסק ושמא משום שכאן מצוותו לומר עם הש”ץ ממש כפשטות התלמודים, ועדיין לא נתבאר מה מהני מצוותו בכך אם לא דנימא בא’ מן הדרכים דלעיל.

ולענין אם מה ששומע יהיה הפסק באמצע מה שאומר זה להלכה לא לפמשנ”ת בס”ס קד ובמשנ”ב שם דלהלכה שומע כעונה לא אמרי’ לענין הפסק אפי’ היכא שיוצא יד”ח בשמיעתו.

ולענין מגילה יש מהאחרונים שנקטו דכשקורא עם הש”ץ לא חשיב קריאה בציבור ומ”מ שם באמת אינו מתכוון לצאת מהש”ץ ואינו שייך לנידון דידן.

לכבוד ידידי הרה”ג מנחם מלר שליט”א

לברך את בעל היולדת שיזכה להקריב את הקרבנות

א) לגבי מה שכתב כת”ר שראה מנהג לברך את בעל היולדת שתזכה להקריב הקרבנות בעתם ובזמנם, עד הנה לא שמעתי על מנהג זה, ומ”מ יש לדקדק על אלו שראיתם שנוהגים כן את מי הם מתכונים לברך, אם הברכה קאי על האב או על האם, ואם הכונה על האב (או שאומר בלשון שלא שייך על האם כמו שכבודו יזכה וכו’) א”כ יש לעיין מה הכונה בזה ובפרט לר”ש דאמר בפ”ק דשבועות ושאר דוכתי דקרבנה בא על החטא שלה ולא שלו (וכ”ש דבקרבן חטא יש להקריב בצנעא כמבואר בגמ’ דסוטה ולא שייך בזה שיברך איש את חברו ובשבועות שם משמע שבא על החטא ממש), ואולי הכונה שהקרבן בא ממעות הבעל וכדאי’ בנדרים לה ע”ב ובשאר דוכתי וכמו שפסק הרמב”ם בפ”י מהל’ שגגות ה”ו, אך עם כ”ז מנהג זה מחודש דהרי הבעל הוא החייב ממון ולא המתכפר ונמצא שהברכה היא רק שיזכה לשלם חובו ולא להתכפר, וטוב היה שיברכו את אשתו על ידי בעלה שתזכה היא להקריב קרבנותיה להתכפר, ואפשר שמנהג זה לא הונהג על ידי חכם ולא הוקבע ברבים, ואנכי לא ראיתי מימי מי שנהג במנהג זה ומ”מ אין איסור באמירה זו.

ואם יש מי שנהג באמירה זו יש ללמד זכות על האמירה דציון היא דורש אין לה מכלל דבעיא דרישה בכל אופן שיהיה ועיקר הברכה היא שיבנה בהמ”ק, ומ”מ קצת דחוק דמילתא דלא אמרי’ ליה עד השתא נימא ליה השתא משום דבעיא דרישה, ואולי הברכה היא שתזכה לאכול בקדשים אבל איני רואה צורך ליישב כל הנעשה תחת השמש קודם שיתברר היכן הונהג ואימתי הונהג וע”פ מי הונהג.

יש לשים לב שתוך ז’ לארבעים ושמונים אפשר שיש בזה תפילת שוא אבל יש לומר דייעשה ע”י כהנים שיעמדו לעתיד לפי הצד בנדה ע’ דא”צ הזאה, ואע”ג די”ל שנפסל גופן בהיסח הדעת בינתים, מ”מ י”ל חדא דחזרו לעפרן כמ”ש בשבת קנב ואפשר שדינם אז הי’ כאדמה ועוד דהיסה”ד אינו פוסל בדבר המונח ע”ג קרקע כמ”ש התוס’ דחגיגה וילע”ע בזה.

נולד בין השמשות

ב) לגבי נולד בין השמשות לדידי פשיטא שאין חיוב ב’ ימים בעלייה לתורה דהרי ענין ה”חיוב” הוא על הציבור לתת לו לקרוא בתורה, והמוציא מחברו עליו הראיה.

[והואיל דאתאן לזה אמינא דבאמת הלשון חיוב תמוה דמה שייך כאן חיובים בהרבה ממנהגים אלו, והיכן מצינו שיש חיוב בזה, ואם חיוב יש למה נפטר בקל כ”כ ולמה אינו מחוייב להתפלל במקום אחר כשיש חיוב דעדיף מיניה, אבל המדקדק בל’ הבה”ל שם בריש הסי’ יראה דבאמת החיוב הוא על הסגן דהיינו הגבאי בלשונינו, וחיובים אלו הם תקנות מימים קדמונים ונתקנו מפני דרכי שלום עי’ בשו”ת זכרון יוסף סי’ א’ וע”ע במשנ”ב סי’ נג סקנ”ג, ובספק א”א לחייבו וכ”ש יקבל למחר וכדלהלן].

ומלבד זה ספק מנהג להקל והדה”ח ובה”ל [דלהלן] מקילים אפי’ בהפילה ספק צורה שאין אנו בקיאין בה וכ”ש בזה.

ומלבד זה כבר העיר כת”ר לנכון דהרי אפי’ בקרבן פוטר בכה”ג ביום השני ואין להחמיר בעליה זו יותר מן הקרבן וכמבואר בפוסקים (מג”א סי’ רפב סקי”ח בשם הלבוש ושער אפרים ש”ב ודה”ח סי’ פו ס”א וביאור הלכה סי’ קלו) דלקרבן מדמי’ לה [וה”ה לטעם התו”ח דלהלן כ”ש שא”צ ב’ פעמים].

ואמנם אף דבדה”ח ובמג”א מקילים בספק צורה כנ”ל מ”מ במקור הדברים במג”א שם רק נקט דאינו דוחה חיוב אחר ור”ל שכשאין שם שום חיוב יכולים לתת לו לעלות [אף דאפשר שהוא עצמו אינו מחוייב בזה אבל משמע שיש טעם לעלות] ובשער אפרים ש”ב ס”ה כתב דמ”מ יש לקרותו קודם האחרים (ודייק בלישניה דהוא דין על הגבאי וכמשנ”ת), ומ”מ בניד”ד אין סברא שיקבל ב’ פעמים כיון דלא עדיף מקרבן וכנ”ל.

והנה באמת עיקר המנהג המבואר במג”א בשם הלבוש ובאחרונים שלאחריו הוא חיוב בשבת שבאה האם לבהכנ”ס ורק הוסיף שמ”מ ביום שמונים שאז הוא זמן הבאת קרבן יעלה, ואפשר שעיקר יום ארבעים ושמונים הוא רק אם לא הלכה עדיין לבהכנ”ס כגון שהיתה חולה עי”ש בלשון המג”א בביאור דברי הלבוש בסוגריים דאם היא חולה אינו חיוב עד שתלך לבהכנ”ס וע”ז הוסיף שוב בשם הלבוש דמ”מ יום מ’ ופ’ הוא חיוב.

ועי’ גם בלשון הבה”ל שם ואם הוא מ’ יום לזכר או שמונים לנקבה הוא חיוב אף שאינה הולכת וכו’, וקאי שם על מה שהזכיר לעיל מינה שהוא חיוב כשהאם הולכת וע”ז קאמר דאף שאינה הולכת מ”מ יש חיוב בימים אלו.

וכן מבואר להדיא בשער אפרים שער ב’ ס”ד.

א”כ גם אם יעלה ביום הראשון של הספק לא יהיה חיוב ביום שלאח”כ (וכן בזמנינו שנהגו לעלות לתורה מיד אחר הלידה בשבת וקצת נהגו אף בחול אפשר דמש”ה לא הקפידו כ”כ על העליה שלאחמ”כ, ובספר שיעורי טהרה עמ’ תרפה ציין בענין זה לספר נימוקי או”ח סי’ רפב ועי’ עוד מה שהביא בזה בספר קריאה”ת כהלכתה), ובלאו הכי כיון שהוא ספק כבר נפטרו הציבור והסגן בפעם הראשון שעלה ואינו חיוב יותר עכ”פ לענין לדחות חיוב אחר.

ואין להקשות שהוא מחוסר זמן בקרבן דבמנהגא בעלמא זכר לדבר לא הקפידו כלל.

עליה לתורה בגרושה

ג) בגרושה מסתבר שאינו חיוב וכמו שצידד כת”ר דאינו מביא קרבנותיה, ויש להוסיף דהרי מהטעם זה גופא שחידש המג”א בשם הלבוש והאחרונים שלאחריו שמתה אשתו אינו חיוב כיון שאין קרבן ה”ה בגרושה דהרי אין מביא קרבנותיה, ואף שיש מקום לחלק ולומר דבגרושה יש קרבן בעולם מ”מ הרי אסור לו לעסוק עמה ואם באו לב”ד מנדין אותן וממילא לא מסתבר שיתקנו לו עליה בשבילה ועוד דמנא להו להפוסקים לחדש טעמא במתה אלא דהוה פשיטא להו דתליא בקרבן וממילא מקום הניחו להתגדר לחדש גם בגרושה דכיון דתליא בקרבן אין הבעל עולה, ועי’ עוד באות הקודם דבאמת עיקר דברי הלבוש נאמרו כסניף ופרט למנהג שעולה בשבת שאשתו באה לבהכנ”ס עי”ש ולפ”ז ג”כ בגרושה אינו שייך ולפ”ז גרושה חמיר מאלמן דבאלמן היה איזה ס”ד שיעשה לטובת נשמתה דס”ד שמשום זכר לדבר נימא שיש כפרה למתים אבל בגרושה אסור לו לישא וליתן עמה ואפשר דבזה לא ס”ד כלל שיקרא בשבילה בתורה.

ויש להוסיף עוד דבעל שאינו נושא אשה אחר מות אשתו יש בזה נאמנות כלפי אשתו הראשונה ויעוי’ בנו”כ בזה בהל’ אבלות מש”כ בזה באשה שאינה נישאת לבעל אחר ועי”ש עה”ג במהדורת מכון ירושלים מה שהביאו כמה מקורות לזה, וברמ”א בהל’ נדרים הזכיר דיש נשבעת לבעלה שלא תינשא לאחר ויש בעל לאשתו, וגם למעלה יושבין יחד כמבואר בתענית כה ע”א, (ובפוסקים דנו באשה שנישאת שוב אחר מות בעלה עם מי יקברוה, עי’ באליבא דהלכתא על השו”ע הל’ אבלות מה שציינו בזה לדברי האחרונים), וממילא ס”ד דאחר מותה יעלה לתורה לנשמתה כמו שמצינו שעולה לתורה לעילוי נשמת בחיובים אחרים וקמ”ל דלא אבל בגרושה לא ס”ד כלל, וה”ה לטעם התו”ח דלקמן שעולה להודאה על אשתו לא מסתבר שיעלה להודאה על גרושתו וה”ה טעם התו”ח לא שייך במתה כיון שסו”ס מתה וכשעולה לתורה דרך שמחה דמי קצת להקורא הלל בכל יום דהרי”ז מחרף ומגדף בשבת קיח ע”ב.

עליית חיוב ביולדת בניתוח קיסרי

ה) לגבי ניתוח קיסרי ראיתי בשם הגריש”א אשרי האיש יו”ד ח”ב עמ’ פא שג”כ יש לבעל חיוב אף שאין דין קרבן ביולדת בכה”ג, והוא חידוש בעניותי, דהרי במפלת נקטו הפוסקים משום קרבן אף שאין לידה ואין ולד וביולדת דרך דופן נקט הגריש”א שהוא משום התינוק, א”כ מה הוא הצד השווה המחייב בשניהם אם לא דנימא דעיקר המחייב הוא התינוק ולא הלידה (ורק הוסיפו עוד חיוב כשיש קרבן לחוד) אבל במתה האשה נקטו הפוסקים דאין חיוב.

ואולי סבר הגריש”א דעיקר החיוב של העליה היא כלפי האם ולכן במתה נפטרה האם אבל בקיסרי לא נפטרה.

אי נמי דסבר שיש בזה ב’ חיובים הא’ על מה שחזרה האשה לאיתנה והא’ על הקרבן, ולכן העליה או בשבת שבאה לבהכנ”ס או ביום מ’ ופ’ ויעלה פעם אחת לב’ הטעמים, ולכן במפלת יש רק טעם של הקרבן ובקיסרי יש רק הטעם הראשון ובמתה אין לא טעם זה ולא טעם זה.

ואולי למד כן ממה דמבואר בפוסקים ששייך שיעלה לתורה גם במחוסר זמן א”כ לא הושווה לגמרי דין זה לקרבן מלבד כשיש טעם משמעותי לומר כן, ומסברא נראה דמאחר שהטעם המפורסם שהובא בפוסקים הוא משום קרבנות א”כ כשיש כאן חיוב גמור של בעל יולדת שחייבת בקרבן יקדם להך.

ויותר נראה שהוא סברא במנהג שלא היה בכוונת הציבור למחול חלק של מי שילדה אשתו בניתוח קיסרי בפרט האידנא דהוא מילתא דשכיחא יותר ממיתת יולדת.

ושו”ר במקור דברי האשרי האיש (קונ’ בנתיבות ההלכה חכ”ח עמ’ קצא המצויין באשרי האיש שם) שציינו ראיה לדברי הגריש”א בזה דבתוספת שבת סי’ רפב על דברי המג”א שם ציין דבתו”ח פרק חלק סנהדרין צד ע”א (והובא בא”ר סי’ ריט סק”ב ובמשב”ז סק”ב) כתב בטעם המנהג של עליה בשבת שהולכת לבהכנ”ס משום הודאה, ונקט שם המסדר שהם ב’ טעמים של המג”א והתו”ח ומ”מ אפשר דלא פליגי דגם המג”א מודה להטעם של התו”ח נפק”מ לקודם הזמן שאז עולה משום הטעם השני ואעפ”כ לא הוסיפו על הציבור להתחייב בעליות ופטרו הציבור בעלייה אחת כמשנ”ת.

וכך נראה גם מלשון הגרח”ק (בקונטרס עזרת אליעזר עמ’ כו) שטעם החיוב בזה הוא לא רק משום יולדת שכן כ’ שם על דברי השואל מה ענין שמיטה להר סיני, אחר שהביא השואל הראיות שיולדת אינה מביאה קרבן ביוצא דופן.

ומצאתי שם שהביא שם בשם הגראי”ל והגר”ש דבליצקי והגרמ”מ לובין ועוד ת”ח שלא מקבל עליה אולם משמעות הגרח”ק שם כדברי הגרי”ש וכך יוצא בפשוטו לפי טעם התו”ח ונתבאר דלא בהכרח פליג ע”ז המג”א.

אמירת פרשת יולדת

ד) לגבי פסוקי יולדת הנה לפו”ר היה צריך לומר שעיקר מצות האמירה על האשה דדינא שהבעל מביא קרבנות אשתו הוא מחיובי כתובה לפטור חיובים שלה ועניות ועשירות בקרבן אשה נמדד לפי בעלה מחמת שהוא המממן את הקרבן וגם זה משמע שהוא מגזה”כ ואפי’ על חטא שלה קי”ל שבעלה מביא ומה דלגבי דינים מסויימים חשיב קרבן בעלה משום שיש לו צד בעלות בהקדשת הקרבן (עי’ סוטה כג ע”א) אבל המתכפר אינו בעלה (ועי’ תמורה ד) וממילא היה נראה שעיקר האמירה הוא על האשה ולא על הבעל, אבל כמובן שאין הפסד באמירת הבעל אם רוצה לכוון ולומר שיחשב לו ונשלמה פרים שפתינו כלפי הקדשת או תשלום הקרבן.

ובאמת בבנין שלמה ח”א סי’ א נסתפק בנידון זה וכתב כמה צדדים בזה והעלה כדברי דבאמת הוא חיוב על האשה ואילו כלפי הבעל הוא חיוב תשלומין בלבד ובעניינינו דאינו שייך לדיני ממונות אין לבעל שייכות בזה (וזהו דלא כמו מחבר אחד שראיתי שכתב בשם הבנין שלמה היפך מזה דזה כתב רק בתחילת דבריו קודם מסקנתו).

ובשם כמה אחרונים ראיתי (פתחא זוטא סי’ קצד סק”א בשם דרך פיקודיך מצות מילה חלק הדיבור סקכ”ה בשם תבוא”ש) שיאמר הבעל בשביל האשה, ולא בדקתי במקור הדברים [דאפשר שאינו מדוייק כמו שנתברר לי שמה שהביאו הם בשם הבנין שלמה לא היה מדוייק] ומ”מ אם יש מי שכתב כן יש לומר דהטעם לא משום שהחיוב רמיא על הבעל אלא משום שהבעל עושה החיוב במקום האשה כיון שהאשה אינה בת”ת וכמו שנקטו הפוסקים לענין עליה לתורה שיעלה לתורה בעבורה.

ונראה עוד דמכיון שיש סמך לדבר שהבעל משלם קרבנות אשתו אף שהוא ענין ממוני בלבד אסמכוהו רבנן בתראי לקיים בזה ונשלמה פרים שפתינו בצירוף שיש כאן הודאה על האם כנ”ל בשם התו”ח וכן על הולד, אבל בשאר חייבי חטאות שאין כאן הודאה על האם ועל הולד הבו דלא לוסיף עלה.

אולם במהרי”ל החדשות סי’ מה מבואר להדיא דגם נשים בכלל אמירת פסוקי קרבנות לענין פרשת התמיד וכן נקט להלכה בקובץ תשובות להגריש”א, וזהו דלא כהחקרי לב או”ח סי’ י שתמה על המהרי”ל בזה, ועי’ גם חתן סופר או”ח סי’ ח שנסתפק וחכך בזה כעין שי’ החקרי לב [ועי”ש מה שדן כלפי הבעל דיולדת דמ”מ אפשר דאין חיוב קריאה כלפי הבעל עי”ש מש”כ בזה], ומסתמא שאם היה רואה דברי המהרי”ל היה מביאם, וכן מבואר בב”י או”ח סי’ מז סי”ד בשם האגור שנשים חייבות באמירת הקרבנות והובא במג”א סי’ מז סקי”ד ובבה”ל שם, ואף דלא נתבאר להדיא שם שעולה להם כקרבן מ”מ מסתבר שהוא מחמת כן דהרי זה גופא הטעם שנתחייבו אנשים בקריאתם, ולפ”ד המהרי”ל גם בניד”ד אין להעביר את החיוב מנשים לאנשים וכדברי הבנין שלמה.

בתשלום הדברים יש לציין מה שכ’ הבנין שלמה שם לעיל מינה ללמוד מדברי הגמ’ בזבחים צ ע”א למקראה הקדים הכתוב דמשמע שלמד בפירושו בגמ’ שהוא מדינא דגמ’ לקרוא הפרשה כשא”א להביא קרבן, ובאמת הוא דחוק מאוד לומר דלזה כוונת הגמ’, דלא מצינו בשום מקום בגמ’ שהוא חיוב וגם במנחות קי ע”א ובתענית כז ע”ב לא נזכר שהוא נאמר בתורת חיוב, ובמנחות שם חלק מהמאמרים ודאי קאי על לימוד ההלכות ולא על קריאה, וגם אפשר דמיירי בתענית שם בקריאה בציבור, וגם בפוסקים בסי’ א’ לא מצינו שהזכירו שהוא חובה ומשמע שנקטו שכל קריאת הפרשיות למצוה מן המובחר, מלבד פרשת התמיד שיש מן הפוסקים שכתבו דקבלוהו עלייהו חובה (והבאתי בתשו’ אחרת), וממילא דברי הבנין שלמה מחודשין מאוד, וגם רש”י שם לא פירש כן, ואולי גם הבנין שלמה לא קאמר כן בתורת חובה ולא נראה.

אמירת פרשת קרבן עולה

ו) לגבי אם צריך לומר כל פרשת עולה יש ללמוד ממעשה רב מהגר”א זלה”ה לענין תמיד של שחר לומר מוהפשיט עד סיפא דפרשתא ש”מ שא”צ כל הפסוקים לפני כן וכ”ש בניד”ד שא”צ לומר פסוקי בקר אלא רק סדר עשיית העולה.

לפי המנהג בפרשת תמיד שאין קורין כל הפרשה אלא רק הפסוק ושחט להזכיר עקדת יצחק אפשר שגם כאן לא יצטרכו כלל, ועי’ בנין שלמה שם דבפשוטו לא חשש לקריאת פרשת עולה, וכן למד מדבריו בשיעורי טהרה עמ’ תרפה וציין שם עוד לפתחא זוטא שם.

ואפשר דסובר נמי הגר”א דושחט דאי’ במדרש שמזכיר עקידה היינו עד סוף הפרשה.

הגר”א גם בער”פ קרא כל הפסוקים השייכים לקרבן פסח כדאי’ במעשה רב סי’ קצ ושערי רחמים הל’ יו”ט סי’ קכ ומ”מ בתמיד לא קרא כל פסוקי קרבן עולה אפשר דמ”מ עולת נדבה הוא שם קרבן אחר ולכן לא קרא הכפלות ובפרט שאם יקרא כל הפרשה מחזי כקורא פרשת עולת נדבה ואין ניכר שקורא פסוקי עבודת התמיד לשם קרבן תמיד.

אמירת קרבן עני

ז) לגבי פסוקי קרבן עני דן בזה בבנין שלמה שם ומסקנתו שאין צריך אלא תאמר רק עד זאת תורת היולדת שהוא סוף קרבן העשיר.

והנה לגבי פסוקי קרבן פסח מצינו הנהגת הגר”א הנ”ל בער”פ לקרוא כל השייך לקרבן פסח אפי’ לפסח מצרים ופסח יאשיהו אפשר שיש ענין גם בניד”ד לקרוא גם פסוקי עני וכ”ש אם הוא עני בעצמו, ובסדר היעב”ץ לקרבן פסח קיצר מאוד.

והנה באמת מסברא יכול לקרוא או קרבן עני או קרבן עשיר כפי האשה או כפי הבעל (דהיינו אם נזיל בתר עיקר החיוב הוא כפי האשה, וכעין מה שטען הבנין שלמה שם מראש לגבי מי קורא את הפרשה, שמאחר שהחיוב כרגע אינו חיוב ממוני הוא חוזר על האשה, ואם נימא דבתר החיוב בפועל יהיה כפי הבעל, וכאן יותר מסתבר דאזלי’ בתר הבעל כיון שהוא נלמד מקרא דאזלי’ בתר הבעל, עי’ בנדרים שם), ואפי’ אם היא ענייה ואמרה פרשת עשיר הא עשיר שהביא קרבן עני לא יצא (יומא מא ע”ב) ועני שהביא קרבן עשיר יצא, וכמו שטען הבנין שלמה שם, וממילא קריאת פרשת עני אחר שקראה כבר פרשת עשיר הו”ל ככפלות הפרשה וכקורא לאחר החיוב, וכמו שדנו הפוסקים בסי’ א שלא לומר פרשת חטאת חלב למי שאינו חייב חטאת עכ”פ בלא תנאי, וממילא לא היה צריך לקרוא יותר מזה, ובפרט דקרבן עשיר עדיף מלקרות מקרבן עני כיון שבקרבן עני לא נזכר שצריכה להביא הקרבן במלאת.

אולם מסתמא שלמנהג הגר”א יש לקרות גם כאן כל הפרשה, וכן בסידור דרך ישרה משנת תק”פ הובא שתקרא עד וטהרה והובא שם אח”ז נוסח יהי רצון (ראה אליבא דהלכתא עוז והדר בנדרים ד ע”ב).

ונראה דהביאור בזה דהנה גם הלכה אחת בהלכות הקרבנות אפשר דחשיב כאילו הקריב דאל”כ אין לדבר סוף דאמרי’ במנחות קי ת”ח העוסקים בהלכות עבודה ושם נזכרו הלכות ולא רק פסוקים והרי אין סוף להלכות ומ”מ כאילו הקריב אפשר דאינו בדרגה של הקרבה ממש (עי’ כיו”ב בכד הקמח ע’ הלבנת פנים ובפירוש החסיד יעב”ץ אבות פ”ג מ”ז ועוד), דהיא בחינה של הקרבה וזה מתחיל בכל עסק שעוסק בהלכות הקרבה וכמה שמוסיף ויעסוק יותר בהקרבה חשיב טפי כעוסק בהקרבה יותר.

ואמנם נזכרו בפוסקים כמה הנהגות עכ”פ לכתחילה בדיני אמירת הקרבנות כגון בעמידה וביום וכיו”ב אבל אפשר דכל אלו לרווחא דמילתא דהרי בלאו הכי לא נאמר דין זה דוקא בכהן ולא נאמר דוקא בנטהר מטומאת זיבה וכה”ג בדברים שהם לעיכובא רק בכה”ג וכל כיו”ב וגם בגמ’ רק נזכר ת”ח העוסקים בהלכות עבודה וכל העוסק וכו’ ולא נזכרו תנאים בזה וגם חלק מהדברים שנזכרו בפוסקים עצמם לא נקטו כן לעיכובא.

וגם מה שכתבתי לטעון באות הקודם דבקורא כל פרשת עולה אפשר דעל ידי זה אין ניכר שקורא עבודת העולה של תמיד או של יולדת מ”מ בקורא קרבן עני אינו מפסיד כלום דהרי אינו קורא פרשה זו כהמשך עבודת פרשת עשיר הלכך לפי הנהגת הגר”א יש מקום לומר דיש ענין לקרוא כל הפרשה, אבל לפי סתימת דברי הפוסקים בסי’ א’ לענין לדמות קריאת הפרשה לכל מה דאפשר לעבודה עצמה א”צ לקרוא שוב יותר מפרשת עשיר, וקיצרתי.

ומ”מ גם אם בא להחמיר לקרות כל הפרשה או כל הפרשיות השייכות לזה צריך ליזהר שלא יימצא חומרו קולו, דמבואר בכמה קדמונים (עי’ רבינו בחיי צו ז לז ועוד) דבזמן האמירה צריך להתכוון מה הוא בא להיות כאילו מקריב וממילא צריך לכתחילה להתכוון אם מקריב קרבן עני או עשיר.

יש מדברי הב”ש שציינתי שראיתי שנוספו במהדורא בתרא של כת”ר אחר שכתבתי הדברים ומ”מ משנה לא זזה ממקומה.

בשו”ע יו”ד סי’ רלח סט”ז כתב שבועה שאוכל ככר זו ואח”כ אמר שבועה שלא אוכלנה וכו’ מוטב שיאכלנה וכו’.

ולפו”ר צע”ק למה רק מוטב ולא חיוב גמור דהרי קאמר שהשבועה השניה לא חלה דהו”ל נשבע לבטל את המצוה, ואינה אלא שבועת שוא שעובר עליה מיד, ולמה לא דמי לכל נשבע לבטל את המצוה שהשבועה לא חלה והמצוה חובה גמורה עליו לקיים.

והיה מקום לומר דס”ל הכא דמ”מ כשאוכל את הככר מבטל בידיים את השבועה השניה ואסור לו לעשות כן אע”פ שהיא שבועת שוא והוא איסור בלא מלקות ומה שהותר לאכול הוא רק משום שאם לא יאכל נמצא מבטל באיסור מלקות את השבועה הראשונה והשבועה השניה כבר נתבטלה.

אבל צ”ע למה בכל נשבע לבטל את המצוה לא אמרי’ סברא זו, ושמא במצוה שמהר סיני לא אלים שבועה שניה לחול כלל כדי שיעבור איסור על ידי ביטול שבועה שניה כיון שמצווה מהר סיני.

אי נמי משום דבניד”ד יש צד שיכול להישאל על הראשונה ותחול השניה כדלקמן בסי”ז, הלכך כאן קליש קצת כח שבועה הראשונה לענין שיש איסור קצת במה שעובר על השניה.

וב’ תירוצים אלו דחוקים דהא קאמר הכא בשו”ע דגדר מה שלא חל השבועה השניה הוא משום שמושבע ועומד מהר סיני, וגם דחוק מאוד לומר שיש בזה איסור דהרי קי”ל לעיל שבועה שלא אישן ג’ ימים ושלא אוכל מכל פירות שבעולם מלקין אותו וישן לאלתר ואוכל לאלתר, ולא אמרי’ דמאחר שיצתה מפיו שבועה לשוא יקיימנה כמידת האפשר לישן רק מה שיאנס בשינה בע”כ בג’ ימים אלו, ודוחק לחלק בין מה שמוכרח לעבור בלאו הכי שלא יקיים לבין מה שיכול לקיים.

ובמקור הדברים בהרא”ש פ”ג משבועות סי’ כג אי’ בשם ירושלמי כיצד עושין אומרים לו שיאכלנה מוטב לו שיעבור על שבועת שוא ולא יעבור על שבועה שוא ועל שבועת ביטוי ע”כ, ומבואר דהוא מחוייב בזה משום דמוטב וכו’ ולא שמוטב שיעשה כן ואולי גם כוונת השו”ע כן ודוחק.

אולם לעיל ברמ”א סי’ רלו ס”ב הובאה דעה ברמ”א דאם אפשר לקיים השבועת שוא הר”ז עדיף ואמנם בנידון שם הוא ספק שבועת שוא ולא ודאי שבועת שוא, (ולכך החולקים שם סוברים דלא הוי שבועת שוא), ואין מזה ראיה לשבועת שוא גמורה כמו נשבע לבטל מצוה או שבועה או שלא לישן ג’ ימים דג”כ יש ענין לקיים שבועתו, וגם אם נימא דנשבע שבועה לבטל שבועה מצד עיקרון הדברים היה טוב לקיים שבועתו השניה ג”כ אבל הוא כעין מצוה במקום חובה דרשות קרי לה.

ולכן לכאורה היוצא שבניד”ד יהיה חיוב לאוכלה וצל”ע.

בבין השמשות אם לא התפלל עדיין של ערבית מברך, ואם התפלל כבר מניח ואינו מברך, ולאחר צאה”כ אין לו תקנה (אם ירצה ישלים בזמן מחר כנגד הזמן שהחסיר אמש אבל אינו מתקן האיסור שעבר).

מקורות:

במשנ”ב סי’ ל סק”ג הביא פלוגתא לענין הנחת תפילין בין השמשות דהמג”א מקיל בזה והפמ”ג מסתפק אבל אם לא הניח תפילין באותו היום יניח בבין השמשות עכ”ד המשנ”ב.

והמעיין במג”א שם יראה דמקור דינו הוא מהמרדכי בהלכות קטנות שהובא בב”י או”ח סי’ ל וגם הפמ”ג כאן (א”א סק”ב) מסכים שכך משמע דעת המרדכי ורק כתב קודם לכן דמהגמ’ לא משמע כך אלא דמהשקיעה אסור להניח, ורצה [עכ”פ בתחילת דבריו של הפמ”ג] להעמיד דברי המג”א רק לענין שא”צ לחולצן בין השמשות ושאז הוא הלכה ומורין כן (אף דבלילה אין חולץ אבל הוא הלכה ואין מורין כן), ושכן נראה מהעטרת זקנים סק”א [וכן מבואר במשנ”ב להלן סקט”ו ובבה”ל ס”א ד”ה אם, דלענין לחולצן א”צ בבה”ש ומבואר דמורין כן], ובסוף דבריו ציין הפמ”ג לדבריו שם בסק”ג שנקט בדעת הב”י שבבין השמשות א”א להניח.

[ותחילת דברי הפמ”ג בסק”א מש”כ בדעת המג”א יש להתיישב בכוונתו אבל עכ”פ למסקנת הפמ”ג שהודה כנ”ל בדעת המרדכי א”כ יש לומר דעכ”פ למסקנתו יודה שהמג”א בשם המרדכי כוונתו ג”כ כמו שהסכים הפמ”ג לומר בדעת המרדכי וכמו שנקט גם המשנ”ב בדעת המג”א שהוא מקל].

ומש”כ המשנ”ב שאם לא הניח ביום יניח בבין השמשות הוא מהפמ”ג בסק”ז משום ספקא דאורייתא ואין הכוונה שיש כאן ספק הנ”ל בסק”ב אם גזרו אז או לא אלא דיש ספק אם יכול להשלים אז חיוב התפילין של היום הקודם, ובזה דומה לדין אתרוג ולולב שהזכיר שם הפמ”ג, וכן מבואר עוד בפמ”ג שם דמה שצריך להניח תפילין בבין השמשות באופן זה הוא אפי’ לפי הצד שהוא איסור דרבנן בזמן זה לכל אדם מ”מ לא העמידו דבריהם במקום תורה.

ומבואר מזה דבלילה בכל גווני לא שייך להניח, גם אם לא הניח כלל ביום.

ובאמת הוא דין פשוט שבלילה אינו יכול להניח גם אם לא הניח ביום, חדא דהרי יש בזה איסור דרבנן כמבואר בשו”ע שם, ולא שמענו שהותר.

ועוד דלדידן לדעת הרבה ראשונים ופוסקים החיוב להניח לכה”פ פעם אחת ביום ורק ‫יחידאה פליג ‫עלה כמו שנתבאר בהרחבה בתשובה אחרת (לענין אם יש היתר שלא להניח תפילין ביום אחד בשעה”ד לאחד שבדיעבד גם לא הניח שחרית), ואפי’ לפי הצד הנ”ל של קצת אחרונים ‫שאין ‫דין ‫הנחה בכל יום א”כ כ”ש שאין השלמה וגם אם יש השלמה למצוה בעלמא כמו שיש שמועה כזו בשם קצת ‫רבוותא מ”מ אין צורך שתהיה ‫ההשלמה ‫דווקא בלילה ולא ביום שלמחרת.

לענין ברכה בתפילין שמניח בין השמשות באופנים הנ”ל (לכל מר כדאית ליה) במשנ”ב סתם ולא פירש, ומסתמא היה נראה דהכונה בברכה אולם בבה”ל להלן סעי’ ה מבואר דההנחה בבין השמשות אחר שהתפלל ביום הוא בלא ברכה.

ולפו”ר לכאורה הי’ צ”ל שמברך דהרי מצוה מדאורייתא בודאי מקיים בזה, ורק דיש כאן שאלה של איסור דרבנן דמעכב הקיום מצוה דאורייתא (וכעין מה שנתבאר מדברי הקוה”ע בתשובה אחרת ביאור ענין עשה דוחה לא תעשה וכאן א”צ לבוא לזה כיון שסו”ס האיסור הותר וכעת האדם עומד במצב של היתר) ולמעשה אמרי’ ליה שאין כאן איסור דרבנן המונע ממנו לקיים המצוה ואף כשיקיים המצוה לא יקיים מצוה דאורייתא הבאה באיסור דרבנן, אלא מצוה בלבד, א”כ למה שלא יוכל לברך מצד שמקיים המצוה דאורייתא.

ולחדד הדין יש לבאר עוד דהנה להמרדכי המובא בב”י ובמג”א זמן זה של בין השמשות הוא זמן היתר גמור שלא נאמר בו איסור דרבנן כלל (עי’ בפמ”ג שכך מבואר בפי’ המרדכי לפי זה), וא”כ מאחר דנקטי’ כדעת המקילים לענין מי שלא הניח ביום א”כ י”ל דה”ה לענין ברכה.

אבל יש לדחות דשמא לענין ברכה החמירו יותר לחשוש להמחמירים שאינו זמן תפילין לכתחילה, וכמו שמצינו בדוכתי טובא דלענין ברכה החמירו יותר.

אבל לכאורה זה אינו דהרי אפי’ לפי הצד בפמ”ג שאסור להניח לכתחילה בבין השמשות מ”מ מודה דבאופן זה לא גזרו כמבואר בדבריו בסק”ז, ממילא מאחר שלא גזרו למה לא יברך [דאפי’ אם בשופר ולולב לא יברך משום ששם הוא ספק קיום מצוה ואפי’ בעירובי חצרות דרבנן בספק לילה נקט הבה”ל סי’ רסא ס”א שלא יברך, מ”מ בניד”ד אחר שאין איסורא דרבנן יש כאן ודאי מצוה דהרי הא גופא טעם ההיתר בזה הוא משום שיש כאן ודאי מצוה].

ואף שיש כאן צד (שלא נזכר בפמ”ג גופיה אבל בבה”ל הנ”ל משמע שהיה לו צד כזה) שעבר איסורא דרבנן, ורק דאמרי’ ליה לסמוך על הדעות שאין בזה איסור דרבנן, [וממילא לענין ברכה חמיר כנ”ל], אבל עדיין יש לדון המניח תפילין עכ”פ בלילה לכו”ע ובירך האם ברכתו לבטלה מאחר שעבר אמילתא דרבנן או לא, ויש לציין בזה דברי הרע”א לענין תקיעת שופר בשבת וכן לדברי הגרא”ו הנ”ל, דלכאורה יוצא שלא עבר בזה ברכה לבטלה ומאידך גיסא יש מקום לטעון דהברכה נקבעת גם ע”פ הדרבנן דהא אפשר לברך וציונו אדרבנן כמ”ש ברפ”ב דשבת א”כ י”ל דה”ה לאידך גיסא שלא יוכל לברך וציונו כאשר מדרבנן אסור לו לקיים את המצוה.

וגם יש להוסיף דמצינו באיזה מקומות בפוסקים (והרחבתי בדוגמאות בזה בתשובה לגבי ס”ס בספירת העומר) דאחר שכבר נתחייב במצוה מחמת הכרעה מברך בתורת ודאי אם כי אינו כלל גמור הנאמר בכל דוכתי.

וצ”ע דבאמת א”א להביא ראיה ברורה מהבה”ל הנ”ל לניד”ד דהרי הבה”ל הנ”ל מיירי לענין דברי המשנ”ב בסקי”ז באופן שכבר התפלל של לילה, ואילו בדברי המשנ”ב בסק”ג בבין השמשות סתמא באופן שלא התפלל עדיין של לילה לא מיירי כלל, וביותר דהרי הבה”ל שם מיירי בדברי הפמ”ג בסק”ז ותוך הדברים סותר דבריו וז”ל ועיין עוד במ”ב במש”כ דאם הוא לא התפלל עדיין וכו’ אם הוא עדיין יום דאם הוא בין השמשות נ”ל דלא יברך אז דבלא”ה הפמ”ג מפקפק על דברי המ”א בסק”ב במש”כ דזמן הנחת תפילין הוא עד צאת הכוכבים הגם דבודאי מחוייב להניחן כיון שלא קיים עדיין מצות תפילין דבד”ת ספיקא לחומרא ושמא הוא עדיין יום וכמו שפסק הפמ”ג בא”א עכ”פ הברכות אינן מעכבות עכ”ל הבה”ל.

וצ”ע דהרי בפמ”ג גופיה נקט שאין בזה איסור דרבנן א”כ למה שלא יברך, ואולי באמת הבה”ל נקט דבריו שלא לברך רק בניד”ד דכבר חשיב לילה ואז יש לומר דכבר נתפס בזה האיסור דרבנן של ההנחה יותר אבל באופן של הפמ”ג לא אמר דבריו, וזהו שנקט הלשון “דבלאו הכי” וכו’ ור”ל שיש כאן עוד טעם לפטור מלבד הטעם הזה והוא מה שנזכר במשנ”ב שם בסקי”ז דמיירי במי שכבר התפלל של לילה.

אבל באמת צ”ב דממ”נ אם יש עליו חיוב להניח כדי שלא יבטל המצוה א”כ למה שלא יברך וכי תימא דכיון שגרם לעצמו לעבור איסור כדי לקיים החיוב תורה אסור לו לברך א”כ מאי שנא בין התפלל ללא התפלל כיון דחיישי’ לכתחילה להצד שמשקיעה”ח אסור לו לברך, לכך נראה דהמשנ”ב רק צירף כאן עוד צד ורצוני לומר דהבה”ל סבר גם דברי הפמ”ג בסק”ז הם הכרעה רק בצירוף מה שיש צד שאז מותר לו להניח תפילין כדעת המרדכי, ואפי’ אם קיבל הבה”ל דבריו לגמרי לענין המקרה הנידון שם של בה”ש לחוד אבל כאן שיש עוד צירוף (דהרי אחר שהתפלל ערבית יש לחשוש שאסור להניח תפילין) לא.

וביתר הרחבה, דבאמת דין זה שלא העמידו דבריהם וכו’ בניד”ד לחייב הנחת תפילין במקום שיש חשש איסור דרבנן סברא הוא ולא גמרא, וממילא א”א לסמוך על סברא זו לענין ברכה, אבל בביה”ש מאחר דבלאו הכי דעת המרדכי להקל לכך יש לסמוך בצירוף המרדכי על סברא זו שתועיל להחולקים על המרדכי, אבל בניד”ד שיש גם חשש איסור מצד שכבר התפלל של לילה א”כ כבר המצב חמור מצד האיסור דרבנן דהשתא בעי’ לסמוך דוקא על סברא זו לבד וסברא זו לא אלימתא לענין ברכה כיון דסב”ל וברכות אין מעכבות [והוא ע”פ לשון הרא”ש לענין ד’ כוסות עי’ בב”י סי’ תפד].

ויש לחדד עוד הדברים דהבה”ל הנ”ל שבא להכריח דינו שלא יברך נקט הא דהפמ”ג בסק”ב שמסתפק בדין עיקר היתר הנחה לכתחילה בבין השמשות, אף דבסק”ז הפמ”ג נקט דמי שלא הניח ביום יניח אז בבה”ש לכו”ע, א”כ מה שייך להביא ספקו בסק”ב דהרי הפמ”ג בסק”ז נקט דבריו לכל הצדדים בסק”ב [ובאמת באפיקי מגינים סי’ לז ביאורים סק”ב נקט כהצד בפמ”ג בסק”ב שא”א להניח בבה”ש ולענין להניח בבה”ש למי שלא הניח ביום נקט שיכול לברך כהבנתינו בפמ”ג בסק”ז הנ”ל], אבל לפי הביאור הנ”ל הוא מיושב.

ובזה ניחא דהמשנ”ב בסק”ג נקט בסתמא להניח ולא העיר על דברי עצמו שם או בבה”ל דהיינו בלא ברכה כיון דלא מיירי שהתפלל של לילה עדיין.

ובאמת שוב כך נמצא בשאר חיבוריו של הח”ח מחנה ישראל פ”ד ונדחי ישראל פ”ו שיכול לברך, ויש מי שכתב שאולי חזר בו אך להנ”ל אין זה חזרה כלל.

ולכך א”א למנוע מלברך בבין השמשות באופן שעדיין לא התפלל של לילה.

וכן מבואר בהרבה אחרונים שאפשר לברך בבין השמשות באופן זה שלא הניח תפילין בלילה (חיי”א כלל יד סט”ז, ארצה”ח, שלחן שלמה הקדמון, ועי’ שוע”ר סי’ ל ס”ב).

בשו”ע סי’ רעג ס”א הובאה דעה שמועלת דעתו מעיקרא לענין חדר מחדר באותו בית כדי שלא ייחשב שינוי מקום לענין קידוש, ובבה”ל לעיל בהל’ ברכות הביא דעה שעקירה מחדר לחדר באותו בית לא חשיב עקירה ונקט שאין למחות במקילים בזה מכיון שיש להם על מי לסמוך.

ובתשובה הקודמת דנתי לגבי מי שנמלט בין קידוש לסעודה למקלט מחמת אזעקה שדינו כשינוי מקום כפרטי הדינים המבוארים שם, ונשאלתי למה לא חשיב מחדר לחדר.

והשבתי דיש בזה ב’ חסרונות, הא’ שהרי לא היתה דעתו לזה, ואפי’ אם היתה דעתו לזה יש מקום לטעון דמחדר לחדר באותו הבית הוא דוקא במקום המוגדר כמקום אחד אבל דירות שונות ורשויות נפרדות בבית משותף שהקשר שביניהם הוא טכני בלבד לא חשיב מחדר לחדר באותו הבית אלא כמבית לבית.

ויש להוסיף עוד דהרי גם במקומות הפוסקים היה מצוי חצרות עם בתים משותפים וכיו”ב ולמרות כן דנו רק מחדר לחדר באותו הבית, ודוחק לומר שמ”מ לא היה מצוי מעבר בין הבתים תחת אותו הגג דמסתמא גם זה היה, ובכל זאת לא פירשו ששניהם נחשבים אותו הבית, למרות שבלשון בני אדם לא נקרא אותו הבית והיה עליהם לפרש, ומיהו במקומות שנזכרו בפוסקים אותו הגג יש מקום ללמוד גם לענין זה.

(ודין זה אינו שייך לדין הפסק בחדרים בין אולמות או בית כנסת ששם הכל בבעלות אחת ודרך לעבור ביניהם עכ”פ שלא בזמן הסעודה, וגם כל הנידון כאן אינו בדברים הטעונים ברכה לאחריהם במקומן).

ועיינתי בספר וזאת הברכה ומצאתי שם שאכן רוב פוסקי זמנינו נקטו דב’ דירות באותו בנין חשיב כמבית לבית ולא חשיב כמחדר לחדר, ויש מהם שהזכיר להדיא דאף חדר מדרגות אינו בכלל אותו בית.

אבל יש לדון דשמא עיקר דבריהם נאמרו לענין מקום שלא צריך כוונה מחדר לחדר (דהיינו לשיטה שנזכרה בבה”ל שם שא”צ כוונה בברכה מחדר לחדר אפי’ לכתחילה) אבל במקום שצריך כוונה מחדר לחדר כגון בקידוש להשיטה הנ”ל או בברכה לדידן דאין לעבור מחדר לחדר בלא כוונה א”כ ייחשב כבית אחד, ויש לומר דלא מסתבר שנקטו דבריהם לפי שיטה שלא נפסקה לכתחילה ולא הובאה בשו”ע ורמ”א.

לכאורה היה נראה דלא תליא בקנין אלא במה שדעתו לחלק לכמה בני אדם וכיון שאופה מעיקרא כבר קודם האפיה בעיסות נפרדות על מנת לחלק לכמה בני אדם סגי בזה לפטור מן החלה.

דדוקא גבי נחתום אמרי’ בשו”ע סי’ שכו ס”ב דלא חשיב על מנת לחלק כיון שאפשר שיאפה הכל פת (ובשם הגרשז”א הובא בשש”כ ח”ב פמ”ב סי”א הערה מז דה”ה אם יאפה כמה ככרות, דמ”מ אפשר שיקנה הכל קונה אחד, ובאמת אין שום הוכחה מהשו”ע אחרת, דמש”כ השו”ע יאפנה פת י”ל דר”ל יאפנה בתורת פת אבל אה”נ יאפנה כמה ככרות, והרחבתי בדבריו בתשובה ד”ה במאפיית מצות שמצרפים את כל המצות יחד על ידי צירוף סל האם מועיל על ידי זה להפריש ממארז מצות של ראובן על מארז מצות של שמעון), אבל אם יודע שיאפה כמה ככרות לכמה לקוחות שהזמינו מראש יש מקום לטעון שאינו בכלל דין נחתום שחייב בחלה וממילא ה”ה בענייננו.

וכ”ש במקרה שרושמים על כל עיסה למי היא שייכת דבזה הרי מקפידין כל עיסה למי תהיה ובכה”ג הרי גם לא מועיל מה שמערב את העיסות יחד אפי’ לדעת הרמ”א שם בס”ג דמחייב באופן שיש ב’ קמחים של ב’ אנשים שנתערבו מדעתם מ”מ אם היה על דעת לחלק קודם אפיה מודה הרמ”א שפטור וכ”ש להגר”א שם שפוטר אפי’ בנתערבו מדעת אם נתחלק קודם אפיה.

ואמנם בניד”ד לא מיירי כפשטות המקרה של הפטור של הרמ”א בס”ג שמי שלש את העיסה לא עירב את הקמח מרצונם, דהרי בניד”ד מיירי שלשו עיסה אחת מרצונם, אך מודה הרמ”א שאם היה על דעת לחלק בהקפדה בשעת האפיה חשיב על מנת לחלק כמבואר בס”ב (עי’ עוד דבר שאול סי’ ו סק”ו מש”כ בדעת הרמ”א ועי’ עוד באה”ג מה שהגיה בלשון הרמ”א).

כל הנ”ל לפי הדעה הרווחת בהרבה פוסקים דכל שהוא על מנת לחלק לאחרים חשיב על מנת לחלק, והיא דעת הגר”א סק”ד וסק”ז והמהר”י קורקוס, וכ”כ הגר”א סק”ז בשם הש”ך סק”ה וייחס דעה זו להרבה ראשונים עי”ש, והפת”ש סק”ב ייחס דעה זו להלבוש ס”ב והפרישה סק”ג והב”ח ד”ה ומ”ש ואפילו, וטעמו ממה שכתבו דלחלק היינו לאנשים הרבה ש”מ דלעצמו לא מקרי עושה לחלק (עי”ש בלשונו ובמה שהעירו על הגליון בדפו”ח וכן בבהגר”א שם מה שדייק מלשון הש”ך), ולפ”ז לכאורה גם אם אופה בלא להקנות קודם האפיה אין בזה חילוק כיון שאין עושה לעצמו.

אולם במנח”י ח”י סי’ קב הביא פלוגתא אם באופן שמחלק בפועל לאחרים רק לאחר האפיה אם חשיב על מנת לחלק כיון שחילק העיסות קודם האפיה, ונקט שתשתדל ללוש עיסה אחת שיש בה שיעור שלא על מנת לחלק כדי שתוכל לברך ולא להכנס לחשש ספק ברכה, והיוצא מדבריו דבנידון של כת”ר שמדובר על גן ילדים שמן הסתם מיירי שאין במה להשתמש אם יאפו עוד ככר אחד גדול מן הצד א”כ באופן זה יצטרכו להפריש חלה בלא ברכה, וכן ראיתי בשם הגריש”א (מוריה חלק ש”ד ש”ו עמ’ קיט) דגננת שלשה עיסה לעיסות קטנות כדי לחלקן בפועל לאחר האפיה תפריש בלא ברכה, וכעי”ז במקראי קודש פורים סי’ מא באופן כעי”ז לגבי חלוקת העיסות הקטנות שתפריש בלא ברכה.

ובחזו”א יו”ד סי’ קצח סוף סק”ד כתב על דרך חילוק זה דדוקא בשותפים חשיב על מנת לחלק אבל בנחתום לא וה”ה כל מי שהוא אופה עיסה שלו, והיה מקום ללמוד מדבריו תליא בקניינים, דבאופן שעדיין לא הביאו לרשות האחרים אפשר דחיישי’ שמא ימלך ואז יתחייבו בחלה.

אך אינו מוכרח דגם להחזו”א י”ל דלא תליא דוקא בקנינים אלא כל שברור שהוא מוקצה לחלק אדם כל שהוא, ואם נימא כצד זה יוצא דעכ”פ במקרה שהתלמידות עסקו בעריכת העיסות המחולקות וסימנו לכל אחד מה יקבלו יש מקום לומר שתהיה העיסה פטורה מן החלה.

אולם שם בסק”ב ובזרעים ליקוטים סי’ ב סק”ג ביאר עוד דהחילוק [לפי שיטתו] בין עושה לעצמו לעושה לאחרים הוא משום דסתמא עושה לעצמו אין מקפיד על נשיכה ובסתמא עושה לאחרים מקפיד, וצל”ע מה הגדר מקפיד על נשיכה.

והנה דין נשיכה נפסק בשו”ע יו”ד סי’ שכו ס”א ומבואר שם דחיבור נשיכה הוא אם מקפידים על תערובת הקצת של הנשיכה או לא, וברמ”א שם כתב בשם המרדכי ועוד ראשונים (מרדכי חולין רמז תרפט בשם סה”ת סי’ פג ותשו’ מיימוני זרעים סי’ יד) דתלמידים הלומדים לפני רבן סתמא אין מקפידין ולפ”ז יוצא דכ”ש בילדות קטנות שלשות מקמח של המוסד שסתמא אין בזה קפידא של נשיכה.

ולכאורה למד החזו”א דהסעי’ ב’ הוא המשך הדין של הסעי’ א’ שכל היכא שמקפיד שלא ינשכו ב’ העיסות זב”ז אין בזה צירוף חלה רק דבדין על מנת לחלק בסעי’ ב’ נתחדש דאפי’ היו מחוברות העיסות בשעת לישה ונתפרדו (דוקא קודם אפי’ דאילו לחלק אחר אפיה אינו בכלל זה וכמ”ש הש”ך סק”ה) אין בזה חיוב חלה [ואף שעכשיו אין נושכות לכאורה צ”ל דמה שהיו מעורבות קודם חלוקתן אין לך נשיכה גדולה מזו וממילא כל שאין מקפיד עכשיו על נשיכתן חשיבי עיסה אחת כיון שנתחברו זה עם זה אחר גלגול שלא על מנת לחלק חילוק גמור שיש קפידא בנשיכתו, וילע”ע].

ובאמת לכאורה גם הפת”ש בדעת הסוברים דלעיל [או עכ”פ חלק מהנך רבוותא] שעל מנת לחלק היינו לכמה בני אדם מ”מ מודו דאם אין בזה הקפדת נשיכה אין בזה דינא ד”על מנת לחלק”, והראיה דהרי אפי’ בעיסות נפרדות כשאין הקפדת נשיכה לא חשיב על מנת לחלק וכנ”ל ס”א, וכ”ש כשרק לשו את אותן העיסות על מנת לחלק.

אבל על מה שכ’ המחבר בס”א שאם היו לו ב’ עיסות ממין אחד אם מקפיד שלא תיגע ולא תתערב אין מצטרפות כתב עלה הגר”א בסק”ד דלא דק דאפי’ אין מקפידות בכה”ג כל שסופן לחלקן קודם אפיה אינן מצטרפות ואפי’ עשו תחילה מעיסה אחת וכתב עוד בבהגר”א שם בשם הר”ש דאין מועיל אפי’ נשיכה ואפי’ צירוף סל כיון שמקפידות, ועי’ עוד בדבריו סוף סק”ז ויצא לנו וכו’ מה שחילק שם דדינא דסעי’ א הוא רק באשה אחת או בב’ נשים שאין דעתן לחלק (ועי’ להלן בביאור דבריו אלו על ב’ נשים שאין דעתן לחלק).

אם כן לפ”ד הבהגר”א יוצא דבניד”ד יהיה פטור אולם שאר רבוותא אם נימא דמסכימים להמחבר יש לדון דשמא יסכימו שכאן חייב אם אין מקפידות.

ולהגר”א יש לדון כשאין מקפידות כל אחת איזה ככר תיטול לחלקה ולמנתה, דמחד גיסא הגר”א הזכיר בשם הר”ש שמקפידות, ומאידך גיסא גם בלשו יחד ממש הקפידא הוא רק להתחלק אבל אין מקפידות איזה חלק יקחו כל אחת, ומאידך גיסא שם מקפידות לחלק קודם אפי’ כמ”ש הגר”א, א”כ שמא שם מקפידות גם כל אחת על איזה חלק תקבל, וממילא בני”ד אם אין קפידא בזה יל”ע, ועי’ לעיל במה שיש מקום לדון ולדייק מדינא דנחתום, ומ”מ כבר נתבאר דיש בזה דעות.

ולכאורה היה מקום להביא ראיה דהגר”א סובר דכשיש ב’ ככרות וכל אשה תקבל ככר א’ ואין מקפידין מה תקבל כל אחת דחשיב שלא על מנת לחלק, דהרי בשו”ע סעי’ א’ נזכרו דיני קפידא דנשיכה גם לגבי ב’ נשים ולפו”ר נראה שכתב בבהגר”א סוף סק”ז דלגבי ב’ נשים מיירי בשלא על מנת לחלק, והנה אם אין דעתן לחלק כלל אלא לאכול יחד א”כ היינו שותפין בסי’ ש”ל ס”ב והיינו כמו אשה אחת, ועוד דהבהגר”א שם בסי’ שכ”ו סוס”ק ז’ דחה משמעות לשון הראשונים דמשמע שרק בדעתן לאכול יחד בלבד מצטרפות, אלא ע”כ דרק אין מקפידות מה תיטול כל אחת ובכה”ג אמרי’ דאם אין קפידא בנשיכה חשיב צירוף, אבל יש לדחות דאכתי שמא הבהגר”א מפרש דינא דסעי’ א’ באופן שמחלקין לב’ חלקים לאחר האפיה וכלשון הבהגר”א הנ”ל בסק”ז שכתב דהאי דעתן לחלק היינו בבצק וא”צ דוקא שיאכלו יחד ור”ל שהחילוק הוא קודם אפיה ואם לא חלקו קודם אפיה הו”ל כאין דעתן לחלק גם אם דעתן לחלק לאחר אפיה, אבל אכתי צ”ב דהרי בסעי’ א’ מיירי להדיא גם בשל שנים דהיינו שכל ככר הי’ של אדם אחר או של אשה אחרת, ובכל זאת מצטרפות העיסות כיון שאין קפידא של נשיכה, וע”ז אין הגר”א חולק, והרי אין יכול לפרש שחילקו קודם אפיה, דבכה”ג הרי סובר שלא מועיל שאין קפידא של נשיכה כמבואר בסק”ד וסק”ז, ומאידך גיסא אחר אפיה אינו יכול לפרש דאז חשיב כמו שלא על מנת לחלק כלל, וכמ”ש הש”ך בסק”ה וגם בבהגר”א סק”ז.

ולסיכום הקושי’ דא”א להעמיד דינא דס”א [שב’ עיסות של שתי נשים הוא כב’ עיסות של אשה אחת שאם אין מקפיד על נשיכה מצטרפות] בלא חילקו קודם אפיה דהרי באופן כזה חשיב כמו עיסה אחת (כמ”ש הש”ך והגר”א) ובכל גווני מצטרפות, וא”א להעמיד שב’ הנשים שותפות בב’ עיסות דבזה הו”ל שותפין דהיינו כמו אשה אחת ממש וגם דהמחבר מיירי שכל עיסה של אדם אחר, וא”א להעמיד בחילקו קודם אפיה וכל אחת תיקח חלקה שהרי בכה”ג דעת הגר”א (בסק”ד וסק”ז) שגם כשאין קפידא דנשיכה לא מועיל לצרף, והרי בסוף סק”ז משמע שיש איזה אופן שמסכים הגר”א להמחבר לדמות ב’ נשים לאשה אחת באופן שאין דעתן לחלק.

א”כ היה מקום לומר דהגר”א מעמיד באופן כמו בנידון דידן שכל אחת תיקח לבסוף כיכר אחד ואין מקפידות מה תיקח כל אחת.

ובאמת באופן של סעי’ ג’ דמיירי שנתנו קמח לנחתום והוא צירפן בהסכמתן על דעת לחלק אחר כך סבר הגר”א דפטורות אם דעתן לחלק דלא כפשטות דעת הרמ”א שם (ועי’ באה”ג ודבר שאול מש”כ בדעת הרמ”א), ושם אפשר דבאמת מיירי שאין מקפידות כל אחת איזה חלק תיקח מב’ החלקים של הדבר הנאפה, ומיירי שחילקן קודם אפיה כמבואר בבהגר”א שם סק”ז.

אך להאמת לכאורה אין שום הכרח לבאר דסעי’ ג’ מיירי באופן כזה שאין מקפידות, ואדרבה פשטות הדברים משמע שדעתן לחלק קודם אפיה כפשוטו דהיינו שכל אחת תייחד חלקה ורק בשעת לישה היה בתערובת הקמחים, וממילא אפשר דמהזמן שחלקו לישותיהן הקפידו מאז ואילך כל אחת מה תיטול לחלקה.

ואכן נראה דגם אין כוונת הגר”א לפירוש הנ”ל בס”א, אלא כוונתו דמה שהמחבר משווה ב’ נשים לאשה אחת לדעת הגר”א לא דמי אלא אדרבה סובר שאין להשוות ב’ נשים לאשה אחת דב’ נשים לא יתחייבו אלא באין דעתן לחלק קודם אפיה ודלא כהמחבר ששייך לצרף ובא לחלוק בזה על המחבר, וממילא א”א להוכיח מדבריו לניד”ד כשאין ברור כל אחת מהן איזו חלה תיטול בסופו של דבר.

היוצא מזה דלפי החזו”א לכאורה בניד”ד יתחייבו בחלה, ומאידך גיסא לפי פשטות הדעה הרווחת בפוסקים סתם דינא דעל מנת לחלק הוא לחלק לכמה בני אדם, ואז אפשר שיהיה פטור לפמשנ”ת, וכ”ש להגר”א שסובר להדיא שאין מועיל צירופים ונשיכה לענין ב’ עיסות של ב’ נשים, ומ”מ מאחר שרבו בזה הדעות אפשר לפטור בהפרשת חלה אחרת או להפריש בלא ברכה.

לדעת הבית אפרים או”ח סי’ מד ויו”ד סי’ סט המובא בפת”ש סק”ב לכאורה יתחייב כיון שיש כאן צירוף תנור בשעת אפיה, וצל”ע, אבל עכ”פ כבר נתבאר דיש כמה דעות בזה בלאו הכי.

אבל יש בזה נפק”מ דבאופן שהתלמידות מתבקשות להביא הלחם ללחם משנה של שבת א”כ יש קפידא שלא ינשכו זה מזה, ואמנם היה מקום ללמוד מדין השו”ע ס”א דקפידא דנשיכה הוא קפידא של תערובת, ומאידך יש לומר דגם בזה חשיב קפידא של נשיכה, וכך היה נראה יותר דגם זה חשיב קפידא של תערובת כיון שמקפידים זה בזה שלא ימעטו השני מחלקו כדי שלא יפסלנו, אבל בספר הפרשת חלה כהלכתה עמ’ פ הערה קנ”ה לא כתב כן.

א”כ באופן שמקפידות על נשיכה לפי שי’ החזו”א ג”כ אפשר דפטורות מן החלה ובכל זאת כדי לחוש לשי’ הבית אפרים יפרישו בלא ברכה וכן לחוש לשי’ המעדני מלך המובא בפת”ש שם שתלה לענין לחלק לזמן האפיה עי”ש.

ולענין אם לא נאפו יחד, אם שייך לחייב אח”כ ע”י צירוף סל רק דיש פלוגתא רבתי בפוסקים אם מהני צירוף סל בכה”ג, דיש בזה נידון בהא דקי”ל (עי’ ב”י וש”ך סק”ה ובהגר”א סק”ז ונזכר לעיל כמה פעמים) דלא שייך על מנת לחלק אחר אפיה, לפ”ז מה הדין אם כל הצירוף הוא אחר אפיה לחלק לאחר אפיה, דכאן אפשר דלא גרע מצירוף בשעת לישה כשמחלק קודם אפיה כיון דסו”ס בשעת אפיה לא היה יחד, ובזה ג”כ נכנסים לנידון שבשעת הצירוף יש כאן כמה ככרות נפרדות להתחלק בין המזמינים אף שעדיין לא נתייחד כל פת למזמין אחד, ועי’ באידך תשובתי הנ”ל מה שציינתי בזה דיש בזה פלוגתא רבתי.

דינים היוצאים

היוצא מזה דמצינו בזה פלוגתא מגדולי הפוסקים אם יש לחייב בחלה עיסה כזו שחילקה לעיסות קודם אפיה על מנת לחלקם לתלמידות לאחר אפיה, ולכן הורו פוסקי זמנינו שיפריש בלא ברכה.

ולפי מה שנתבאר שדין זה שיפריש בלא ברכה הוא בין באופן שלש כמה עיסות על מנת לחלק לפי ראות עיניו ובין באופן שלש כמה עיסות לחלק לפי סימונים ובאופן כזה בסתמא אין קפידא של נשיכה וכן יש צירוף סל.

ומ”מ באופן שגם מקפידין על נשיכה וגם מסמנים כל חלק למי יהיה וגם מחלקים לעיסות לפני האפיה כנ”ל אפשר שהמקל בזה שלא להפריש אין למחות בידו כיון שלכאורה רוב הפוסקים סוברים שאין מצטרפות, אבל לכתחילה אסור לסמוך ע”ז כיון שיש לצרף כאן דעת המעדני מלך עם דעת הבית אפרים עם דעת החזו”א ששלשתם סוברים שמה שמחלק לאחרים אינו פוטר ואף שלהחזו”א יהיה פטור משום שמקפיד על נשיכה מ”מ לא ברירא כולי האי דהאופן הנ”ל (שמקפיד על נשיכה משום הלחם משנה) חשיב מקפיד על נשיכה, וגם בצירוף דגם לדעת הגר”א וסייעתו אינו ברור לגמרי שפטור בניד”ד כשלא הקנו לחלקם.

ולענין כשאין מסמנים כל אחד איזה חלק נוטל היה מקום לומר דג”כ חשיב על מנת לחלק רק דסברא זו לא ברירא כוליה האי למסקנא, וגם נתבאר שהוא פלוגתא ולכן אין לסמוך על זה עכ”פ באופן שאין מסמנים, ובפרט שכבר נתבאר דלדעת המעדני מלך והבית אפרים יש להחמיר גם באופן שמקפידות על הנשיכה ושראוי לחשוש לדבריהם.

לסיכום בכל האופנים דינו כספק ומפריש בלא ברכה או מברך על בצק אחר ופוטר בברכתו הפרשת בצק זה.

בכל הנ”ל יש להוסיף דגם לצרף בבית לאחר מכן בצק זה עם בצק אחר כמותו או שלא כמותו [שאין בו שיעור בפני עצמו, עי’ ש”ך סי’ הנ”ל] עדיין אינו מחייב בברכה אבל מחייב (כיון דתליא בפלוגתא דהרמב”ם והראב”ד והשו”ע והט”ז אם נפטר בלא יכולת להתחייב אח”כ או לא, עי’ באידך תשובתי הנ”ל).

גם צירוף סל לאחר אפיה עדיין לא יצא מכלל ספק במקרה כזה אף שעדיין אין ברור איזה ככר כל תלמידה תקבל.

א) בשו”ע יו”ד סי’ רכח ס”ז מי שנתחרט בעיקר הנדר אינו צריך פתח אלא שישאלנו החכם אתה חפץ בנדר זה והוא אומר איני חפץ בו וכו’, וכן להלן כתב השו”ע בדיני פתח וכיצד היא הפתח, כגון שנדר וכו’ אומרים לו אילו ידעת וכו’.

וכ”ה  בדרך שאלה ותשובה במשניות במס’ נדרים סה ע”ב גבי לא תיקום ולא תיטור לשי’ ר’ מאיר ושם סו ע”א.

ויש לדון אם דוקא דברים ככתבן שצריך החכם לשואלו עכ”פ לכתחילה אם שאם בא ואומר נדרתי ואני מתחרט או אם הייתי יודע וכו’ דסגי בזה ואז יכול החכם או ג’ ההדיוטות להתיר לו נדרו מיד.

ב) ויעוי’ בסי’ רכח סעי’ ל לגבי כמה אנשים שמתירין שבועתם יחד דאם פתחם וחרטתם שוה אחת לכולם יכולים המתירים להתיר לכולם יחד, ואם לאו מתירין לכל אחד כפי פתחו וחרטתו ע”כ, ומקור דין זה מתשו’ הרשב”א ח”א ס”ס תתכד, ובפשוטו משמע דסגי במה שאומרים יחד הפתח והחרטה שלהם, אבל באמת אינו מוכרח כלל, דגם שם יש לומר שאומרים יחד אבל דרך שאלה ותשובה.

ג) והנה הרמ”א שם בס”ז הביא יש אומרים והיא דעת הר”י בכור שור עה”ת המובא במרדכי ספ”ג דשבועות רמז תשנט דאחר שפתח החכם פתח חוזרין ושואלין אותו אם מתחרט.

והט”ז שם סק”י תמה על הרמ”א למה הוצרך לכתוב זה דכבר המחבר בסוף הסעיף כתב דיש מי שמצריך שניהם פתח וגם חרטה.

אולם יעוי’ בבהגר”א שם סקי”ד שהביא עוד פרטים בביאור דין זה ומבואר שם דהר”י בכור שור הזכיר בדבריו שצריך החכם לשאול את הנשאל אם באמת מתחרט, וז”ל הר”י בכור שור המובא בבהגר”א שם ומש”כ שם לבך עלך [פירושו] אחר שמצא פתח א”ל עדיין אתה עומד כמו בשעת נדר כלומר הזהר שלא תשקר וכו’ עכ”ל, והוא מהמרדכי שם בשם מהר”ם בשם הר”י בכור שור, וכ”כ עוד המרדכי לעיל מינה בשם המהר”ם בשם הר”י בכור שור בזה”ל, אבל הוא ישמור עצמו שיאמר אמת וכו’ ולכך היו אומרין לו חכמים כדו תהית כלומר שברור הוא שאתה תוהא על הנדר וכו’ עכ”ל.

ולפי זה אולי אכן היש אומרים הזה שהזכיר הרמ”א היא דעה חדשה דלדידה צריך שהחכם ישאל שוב את הנשאל אם יודע שבודאי מתחרט בנדר ואינו משקר, ואינו פרט בדיני פתח וחרטה עצמם, וזהו יותר מהדעה המחמירה בהמחבר דסגי ליה שיש לפנינו פתח וחרטה אלא דבעי’ שהחכם ישאל את הנשאל כנ”ל.

ואם נבאר כן יש לומר דמתיישב יותר בלשון הרמ”א שכתב וחוזרין ושואלין לו אם מתחרט ולמה כתב וחוזרין כיון שעדיין רק שאלוהו על פתח ולא שאלוהו על חרטה, וכי תימא דמש”כ “לא היית נודר” סובר הרמ”א שהוא ג”כ חרטה [ויש צד כזה עי’ בשפ”א על השו”ע כאן אבל הר”י בכור שור עכ”פ לפי מה שהבינוהו בעלי השו”ע ונו”כ אינו סובר כן], א”כ למה חוזרין שוב, אבל אפשר דאה”נ סובר הרמ”א דאפי’ להצד דסגי בחרטה בלא פתח ובפתח בלא חרטה [דהיינו שיטה הראשונה במחבר דעליה קאי הרמ”א הנ”ל] מ”מ יש אומרים שצריך לחזור ולשאול אם מתחרט כדי לוודא שאינו משקר וכנ”ל.

[אלא דצ”ב למה לא תירץ כן הט”ז, ואולי לא הוה משמע ליה ברמ”א כן שמזהירים אותו שלא ישקר כיון שלא נזכר ברמ”א אלא וחוזרין ושואלין אותו וסובר הט”ז דהלשון חוזרין ר”ל ש”לא הייתי נודר” הוא מעין חרטה וס”ל להר”י בכור שור דמלבד זה בעי’ גם חרטה להדיא].

ואולי באמת זה יהיה נפק”מ בין ב’ דעות אלו אם סגי שהנשאל אומר בעצמו הפתח והחרטה או דבעי’ יותר מזה.

אך באמת צ”ב כיון שהדעה המחמירה בהמחבר היא דעת הר”י בכור שור שבמרדכי בשם מהר”ם א”כ למה השמיט פרט זה של לבך עלך.

ואולי אכן סובר המחבר דגם הר”י בכור שור לא קאמר לה אלא דהחכם צריך לשאול כשיש לו טעם לחשוש כשסבור שמא יש כאן דין מרומה או כשהנשאל הוא ע”ה וצריך ללמדו או כשאינו מכיר האדם ואינו תקנת חכמים וכ”ש שאי”ז לעיכובא ולכך לא הזכיר המחבר פרט זה, אבל מלשון הרמ”א (אם נימא דכוונתו לפרט זה) משמע שאכן יש צד שהוא חובה.

ולהנ”ל בדעת הט”ז דהרמ”א היינו המחבר א”כ יוצא שהרמ”א ג”כ לא הזכיר דין זה כלל (היינו הדין ששואלים אותו שאינו משקר) וממילא גם ברמ”א יש לומר כן שאינו תקנה שיאמר החכם כן אלא יכול לומר לפי ראות עיני החכם.

ולפי ביאורינו ברמ”א יש מקום לדון למה הוצרך הרמ”א להביא פרט זה של הר”י בכור שור על הדעה הראשונה שבשו”ע כיון שהר”י בכור שור חולק על דעה ראשונה ומצריך פתח וחרטה, ויש לומר דאה”נ אך כיון דב’ דברים אלו ס”ל להרמ”א דלאו הא בהא תליא להכי הביא הרמ”א חומרא זו כבר על דעה הראשונה.

ובב”י ביו”ד שם הביא לשון הרמב”ם שכתב בפ”ו מהל’ שבועות ה”ה שהנשבע אומר נשבעתי וכו’ וניחמתי ואילו הייתי יודע וכו’ לא הייתי נשבע ואילו היתה דעתי בעת השבועה כמו שהיא עתה לא הייתי נשבע והחכם וכו’ אומר לו וכבר ניחמת והוא אומר לו הן וכו’ עכ”ל, ומבואר בדבריו דהחרטה והפתח אומר הנשאל מעצמו וא”צ שהחכם יאמר לו (ואדרבה דעת הרמב”ם דבנדר רגיל אין החכם פותח בפתח וחרטה מלבד כשהוא צורך מצוה שאז סובר הרמב”ם שהחכם יכול לפתוח לו בזה עי”ש בב”י), ומלבד זה מבואר לכאורה דהרמב”ם מצריך בנדר רגיל פתח וחרטה שיאמרו עכ”פ ע”י הנשאל, ולא די בפתח אחד או חרטה אחת, ומלבד זה מבואר דפירש “דעתך עליו” מענין מה שכתב וגם מבואר דמש”כ דעתך עליך א”צ לבוא דרך שאלה ותשובה, ומלבד זה מבואר שהחכם צריך לשאול פעם אחת את הנודר ניחמת והוא אומר הן ורק אח”כ מתירין לו, והנה הפרט העיקרי הנוגע לעניננו הוא הפרט הזה שעיקר הפתח והחרטה סגי בנשאל לומר אבל צריך שהחכם ישאלנו ויאמר הן.

וצריך ביאור למה צריך א”כ שיאמר חרטה גם על ידי עצמו וגם על ידי החכם, ויש להסתפק אם הטעם הוא משום דאין פותחין בחרטה ע”י החכם לכך צריך תחילה הנשאל לומר החרטה, או דילמא הטעם הוא כטעם הר”י בכור שור שצריך החכם לברר שוב שאינו משקר, לכך בעי’ חרטה אחת על ידי עצמו וחרטה שוב על ידי שישאלנו החכם, ואולי יש ללמוד כהצד הראשון ממה שבהמשך דברי הרמב”ם לגבי דבר מצוה דס”ל פותחין בחרטה דבזה לא הזכיר כל סדר זה, א”כ י”ל דמה שהחכם חוזר ושואל הוא מדין פותחין בחרטה, אבל יש לדחות ולומר דלעולם הטעם שהחכם מברר כדי שלא ישקר ומה שלא הזכיר הרמב”ם שוב פרט זה בסיפא הוא משום שסמך על מה שנזכר קודם לכן בסדר ההתרה.

וברמב”ם שם הי”ב כתב לגבי נולד דאפי’ אמר אילו הייתי יודע וכו’ אין מתירין לו ואין להביא מזה ראיה לשום דבר לעניננו, דהרי הרמב”ם לשיטתו סובר שהנשאל אומר כן מתחילה ואח”כ החכם שואלו ניחמת וכו’ וכיון שכן בנולד קאמר שאין החכם מתיר וכיון שאין החכם מתיר אינו גם חוזר ושואל אבל אם היה מתיר בנולד היה חוזר ושואל.

וכנ”ל גם אין להביא ראיה מדאמרי’ במנחות פא ע”ב האומר הרי עלי תודה בלא לחם וכו’ ואמרו לו הבא תודה ולחמה וכו’ ואומר אילו הייתי יודע שכן לא הייתי נודר וכו’ ושם לא נזכר דרך שאלה ותשובה, אבל גם משם אין ראיה כיון דשם אין היתר לזה כמבואר שם, וממילא אין שם שום שאלה ותשובה אלא טענתו בלבד.

אולם שם סה ע”ב בעובדא דר’ עקיבא לא נזכר דרך שאלה ותשובה ומ”מ אפשר שלא נזכר שם כל הלשון וכעין מש”כ הר”י בכור שור הנ”ל בעובדא אחריתא שלא נזכר שם כל הלשון, וגם במתני’ לעיל מינה גבי וחי אחיך וכו’ אמרי’ אילו הייתי יודע הרי זה מותר ולא נזכר שם שהוא אחר ההתרה בלבד מותר, ונזכר בראשונים שם, ומבואר שלא הכל נזכר להדיא.

ד) ובסי’ רכח סי”ד מבואר שצריך לפרט הנדר וכו’ וסגי שיפרוט לאחד מן המתירין ויש לדון האם זה נאמר גם לענין כל החרטה והפתח דסגי שיאמר לאחד מהם או דר”ל שאם יש לו דרך לומר החרטה והפתח לשלשתן סגי שאומר עיקר הנדר וכו’ רק לאחד מהם.

ומ”מ אין מזה ראיה ברורה לענייננו דיש מקום לומר דמ”מ בעי’ שיאמרנו דרך שאלה ותשובה.

ולשון הרמב”ם שם כיצד מתירים יבוא הנשבע לחכם או לשלשה הדיוטות ואומר אני נשבעתי על כך וכך וניחמתי וכו’ החכם או גדול השלשה אומר לו וכבר ניחמת וכו’, ומשמע דהאמירה שלו צריכה להיות כלפי כל הג’ ואילו מה שהם עונים לו על ידי החכם עצמו אבל יל”ע אם לעיכובא הוא או דאורחא דמילתא נקט שאומר לשלשתן ופשטא דמילתיה שעיקר האמירה צריכה שתהא לשלשתם.

והנה במקור דינא דהשו”ע הנ”ל בתשו’ הרשב”א ח”ד סי’ סב איתא בטעם דין הנ”ל דכיון דפירוט הנדר אינו אלא משום הרמאין א”כ סגי במה שמפרט הנדר לפני אחד מהם דהרי ביחיד מומחה אשכחן דסגי  שפורט לפני אחד כדי לברר שאינו רמאי א”כ גם בג’ הדיוטות אין להחמיר אם פירט לפני אחד מהם עכ”ד בקיצור והובא בקיצור בבהגר”א על השו”ע שם, ולכאורה יש ללמוד מזה דכיון דפתח וחרטה הוא דאורייתא א”כ זה צריך שיהיה לפני כל השלשה, וצ”ע.

וגם ממה דשתיק השו”ע [וגם הרשב”א] ולא הביא דין זה דל”צ לפרט בפני שלשה בתחילת הסימן בדיני פתח וחרטה עד כאן משמע דבאמת הפתח והחרטה צריכים להיות בפני הג’ המתירין דוקא.

ה) באילת השחר נדרים כא ע”ב ד”ה אין כתב דמסתבר שא”צ לבטאות את הפתח לא על ידי הנשאל ולא על ידי החכם ודייק כן מלשון הר”ן נדרים כא ע”ב ד”ה אמר ליה עי”ש, ואולי סובר דכל הנ”ל ברמב”ם ובר”י בכור שור וברמ”א הוא רק לכתחילה, אבל א”א לומר דא”צ כלל דאל”כ למה צריך ב’ פעמים לומר שמתחרט וכנ”ל ברמב”ם וכן שאר העניינים שנתבארו.

היוצא מכ”ז דאין דין מן התורה שיהיה התרת נדרים דרך שאלה ותשובה כלל ומ”מ נזכר (בדברי הר”י בכור שור שהובאו במרדכי בשם מהר”ם) שהיו אמוראים שנהגו בזה לשאול אחר דברי הנודר אם הוא מתחרט ויתכן לבאר בכוונת הרמ”א דלדעה זו הוא תקנה וכן משמעות דעת הרמב”ם שהוא תקנה, והמחבר אולי למד דאין דין כזה אלא הנהגה פרטית בלבד לפי הענין וכיו”ב, ולכו”ע אינו לעיכובא.

אסור מכיון שהד”ת קדשו את כל הדף כמש”כ המשנ”ב סי’ מב סקכ”ג, וה”ה גליונים הוקדשו כמבואר בגמ’ פרק כל כתבי ושו”ע או”ח סי’ שלד ס”כ.

ומה שהביא במשנ”ב דעה בסי’ שלד סק”נ דעת המשאת בנימין שהתיר בגליונים היינו במקום שהדרך לחתוך עי”ש דהו”ל כאילו התנו ולא בדבר שהוא החליט מעצמו לחתוך.

ואפי’ אם תימא דמקום שמעיקרא נתייחד לתמונה שלא לד”ת אין בזה קדושה, שכעי”ז כתב הגרח”ק בדעת נוטה שמועיל לומר שיש חלק שאינו מתכוון לקדש ע”ש, מכל מקום באופן שנתייחד הצד השני לשמש את הספר פשיטא דאסור דאל”כ באיזה אופן נאמר האיסור של המשנ”ב וגם התמונה עצמה אפשר שנתייחדה לשמש את הספר.

וכ”ש אם יש ד”ת בצד השני של התמונה שאסור.

ומלבד מה שמשתמש בד”ת לצורך חול עובר בזה איסור כמו”כ במה שגוזר דברי תורה, שהרי אסור לקרוע ד”ת כמבואר במו”ק כו ע”א דהרואה ס”ת שנקרע חייב לקרוע.

וגם באופן שאינו גוזר במקום הד”ת אלא מסביב הד”ת הנה באגרות החפץ חיים סי’ פג התיר באופן זה רק כשהוא חדש ועדיין לא היה בשימוש ורק לצורך צילום להגדיל תורה ושם ההיתר הוא לגזור כל דף בשלמותו, וגם אם התנאי השלישי לא הזכיר שם שהוא תנאי להיתר (אע”ג דמיירי באופן זה) מ”מ התנאים הראשון והשני משמע שהוא דוקא באופן זה (וגם מהגרנ”ק הובא דההיתר רק בצירוף שיש בזה תנאים ולא שיש היתר לחתוך מספר, ועי’ מה שהרחבתי בזה בתשובה אחרת לענין אם מותר להדפיס בתוך ספר קודש דף עם תמונות), ולכן לכאורה באופן הנזכר אסור לגזור.

ואם להדיא ייחדו הדף מעיקרא לשם גזירת חלק ממנו וע”ז הדפיסו את הד”ת ואינו גוזר על ד”ת ממש, יש צד לומר שמותר לפמש”כ בדעת נוטה שם, ובאידך תשובה הנ”ל הרחבתי בפסקי הדעת נוטה ובשאר הדינים השייכים לזה.

הנה דינא דהחילוק בין י”ח טריפות לבין ריאה נזכר כבר בראשונים (עי’ רש”י חולין יא ורשב”א שם ט בשם כמה ראשונים) ונפסק בשו”ע יו”ד ריש סי’ לט אבל אין לו מקור מפורש מגמ’ שבדיקה הריאה היא חיוב ושיש חילוק בין בדיקה זו לבין שאר י”ח טריפות (ועי’ רש”י ותוס’ ופנ”י בביצה כה ע”ב).

וברשב”א בחולין שם כתב כמה חילוקים בין ריאה לשאר טריפות, בטעם מה דבריאה יש חיוב בדיקה ובשאר י”ח טריפות אין חיוב בדיקה, עי”ש.

ויש לעיין מי שמחמיר ומברר במקום שאמרו שיש פטור בירור האם עושה מצוה מן המובחר או דילמא שהוא פטור מדבר ועושהו כיון דבין מדאורייתא ובין מדרבנן סמכינן על הרוב בזה.

ואם נימא דלא אמרי’ כאן שהוא פטור מדבר ועושהו, יש לומר טעם בזה משום שאין כאן אלא בירור המציאות דהרי לכו”ע אם יש כאן טריפות הבהמה אסורה באכילה וכיון שאין כאן אלא בירור המציאות אפשר שאינו בכלל פטור מדבר ועושהו, ומאידך יש לומר דהתורה אמרה אחרי רבים להטות וחשיב היתר גמור כל עוד שלא נודע אחרת וכשבא לבדוק אינו מברר את האיסור ולא חשיב שבירר האיסור למפרע, אלא משנה את מצב החתיכה מהיתר לאיסור.

ויש לשאול ג”כ מה הדין מי שיש לפניו ב’ חתיכות, האחד נבדקה בו הריאה כדין והאחד נבדקו בו בנוסף לזה גם כל י”ח טריפות כמנהג חסידים ואנשי מעשה, ויש לו רשות לאכול רק א’ מן החתיכות, והחתיכה השניה יאכל גוי.

ויש לשאול בזה, האם יש ענין או או שמא גם חיוב לקחת דוקא החתיכה שנבדקו בה כל הי”ח טריפות, כיון שאין טירחא בבירור שכבר נעשה, וממילא חשיב כמו אפשר לברר בקל בזה שייקח את החתיכה המבוררת, או דילמא דסמכי’ על הרוב ורוב הוא מדאורייתא ואין צורך לקחת דוקא מה שנבדק.

ובלבוש ריש סי’ לט כתב דבדיקת הריאה הוא תקנת חכמים, וכ”כ הש”ך שם שכן מבואר בדברי הפוסקים שהובא בב”י וכ”כ הבאה”ט שם בשם כל האחרונים.

[וכן משמע מדין נאבדה הריאה דכשר בדיעבד, ועי’ כתר ראש בשם מהר”ח מואלאזין דמטעם זה אפשר לסמוך על אכסניא שאינו יודע אם מיעכו הסירכות וצע”ק דבפוסקים מבואר דאם נבדק הריאה ונאבדה חמיר מזה עי”ש, ואולי חשיב כאן כאין ריעותא כלל כיון דקי”ל דמעיקר הדין רוב כשרות וספקות שלנו הם חומרות כמ”ש הפר”ח והפוסקים, וצל”ע].

ומשמע דלולי תקנת חכמים לא היה צריך לבדוק כלל אף הריאה, ומה שאין תקנת חכמים גם מדרבנן א”צ, ויש לומר דכ”ז מדינא אבל מנ”ל שאין ענין לברר יותר מזה.

[ואמנם יש קצת משמעות בתחילת דברי הרשב”א בחולין שם שהוא מנהג וכן בתוס’ בביצה כה ע”ב שאינו מעיקר הדין ועי’ בפלתי סק”ב, ומ”מ להלכה הוא בודאי חיוב, ומ”מ בודאי שאינו ראוי לאכול בלא בדיקת הריאה כמבואר בביצה שם וגם רש”י שם לא פליג ע”ז עי”ש בפנ”י, ויש עוד דעה שלישית והיא דעת רבותיו של רש”י דבדיקת הריאה הוא גם לעיכובא כמובא בטור יו”ד סי’ ט’ ומ”מ גם דעה זו להלכה לא קי”ל הכי.

ומ”מ יש לציין דלהסוברים שאין בדיקת הריאה חיוב אלא מצוה א”כ י”ל דמאחר שמצינו שמצוה לבדוק בריאה אע”פ שאינו חיוב א”כ י”ל דגם שאר י”ח טריפות אינו חיוב ויכול להדר דלמה לא, ובשלמא לדידן דבריאה נאמר חיוב יש לומר שאין חיוב בשאר הבהמה, אלא לדידהו שהוא למצוה שמא יש מצוה קצת גם בשאר הבהמה, ולהסוברים שבדיקת הריאה היא לעיכובא א”כ יש יותר מקום ליישב דברי הגמ’ בביצה שם לענין שאר י”ח טריפות, ולפרש כעין פי’ התוס’ שאי”ז לעיכובא, ועי’ לקמן דיש שנקטו כן בביאור הגמ’ בביצה שם].

והנה בפמ”ג ביו”ד שפ”ד ר”ס לט הזכיר שכאן הפטור בבדיקת י”ח טריפות הוא מצד טירחא (וציין שם למש”כ בפתיחה), וכ”ה בתירוצו האמצעי של הפר”ח באו”ח סי’ תלז סק”ד ממה שהקשו הב”י והמג”א שם בהא דמחוייבין לשאול אם בדקו חמץ אע”ג דיש חזקת בדוק (ומלבד זה תירץ שם עוד דרוב בהמות כשרות הוא רוב אלים ועוד תירץ שם דהחזקה של שאלת האיש בבדיקת חמץ הנידון שם היא חזקה קילא).

ולפ”ז לכאורה מי שמוחל על טירחתו אינו בכלל פטור מדבר ועושה כיון שהפטור אינו מצד טירחא ולא פטור בעצם והראיה שאם לא הי’ בזה טירחא היה מחוייב מן הדין לבדוק הכל, ולא דמי לאוכל בסוכה בגשמים שאינו מקיים מצוה בדבר אלא אדרבה מקיים כאן שפטרוהו כדי שלא להטריח עליו.

ועי’ בפמ”ג יו”ד סי’ קי סקל”ו אות ו’ דספק דרבנן בדאפשר לברר בקל לחומרא.

ומאידך בפמ”ג באו”ח סי’ תלז א”א סק”ד כתב וכן כתבתי בספר גינת ורדים כלל סב ופמ”ג פתיחה כוללת ח”א סק”ד ושושנת העמקים כלל יב [ד”ה ועתה וד”ה ודע] דכל דבקל מבררינן ברובא גם כן ע”י שאלה ואף בדרבנן, כמו שכתב הב”י שם בשם הר”ן פסחים א ע”ב דאף בבטלו שיילינן ליה עכ”ל.

וצע”ק דהרי שם גופא מחלק המג”א סק”ד בשם הב”י בין שאלת הבודק בבדיקת חמץ לבין בדיקת הי”ח טריפות דבי”ח טריפות קיל כיון דלא אתחזק איסורא ולכאורה להנ”ל התירוץ הוא דבי”ח טריפות יש טירחא וכנ”ל בפמ”ג ביו”ד ר”ס לט משא”כ שם בשאלה ששואל את הבודק דאין בזה טירחא וכנ”ל בפמ”ג באו”ח שם, וצ”ל שדבריו הללו של הפמ”ג באו”ח שם הם כדברי הפר”ח שציין להם קודם לכן וכתירוצו האמצעי שהם כדברי הפמ”ג ביו”ד שם, ואולי הם דלא כהמג”א.

אבל בהמשך דבריו בפמ”ג באו”ח הנ”ל חזר לבאר דברי המג”א מדברי התוס’ בפסחים ד ע”ב שכתבו דבבירור שיתברר שהדבר טבל סמכי’ אחזקה וא”צ לשאול, וכוונתו דחזי’ בזה שרק בירור קל מצריכינן ולא בירור שיש בו הפסד וה”ה טירחא, והבירור של שאלה אם היה בדיקת חמץ הוא בירור קל, וכתב שהוא כהמג”א.

[וכוונתו לכאורה דלהפר”ח רוב בלא חזקה בניד”ד הוא ג”כ כחזקה והמג”א נקט דרוב בלא חזקה אינו טוב כחזקה בלא רוב ובחזקה בלא רוב נקטו שם בתוס’ דכשיש הפסד א”צ לבדוק והיינו כמו שנקט הפמ”ג דגם בשאלת בדיקת חמץ טעם החיוב הוא רק משום דאפשר בקל.

ואולי באמת סובר הפמ”ג בא”ח שם בדעת המג”א דבטריפות גם באפשר לבדוק בקל לא יצטרכו ועי’ בדעות בזה עוד לקמן, ודבריו ביו”ד שם אולי אזלי כשי’ הפר”ח באו”ח שם, וצל”ע].

ובבית אפרים יו”ד סי’ ו משמע דמעיקר הדין היה צריך לבדוק בכל מיני הטריפות מה ששייך עכשיו לבדוק בקל אבל מאחר ובס”ה בדיקת כל הטריפות כולן אינו בקל לכך לא אטרחוהו רבנן, ומ”מ אפשר דמודה הבית אפרים דהיכא שאפשר לבדוק כל הטריפות בבהמה זו בקל אטרחוהו לבדוק, דחשיב אפשר לברר בקל, וכ”כ בדע”ת פתיחה לטריפות סקמ”ד דהיכא דאפשר לבדוק בקל אחר כל הי”ח טריפות יש לבדוק.

והמעי’ בפר”ח הנ”ל יראה דנידון זה תליא בב’ תירוציו הראשונים דלפי התירוץ הראשון שכתב דברוב מצויין אצל שחיטה צריך בדיקה משום דהוא רוב דלא אלים כרוב כשרות א”כ בניד”ד לא יהיה צריך אפי’ שאלה אבל לפי תירוצו השני שהוא מצד טירחא א”כ בלא טירחא יצטרכו.

ואילו לפי דברי המג”א הנ”ל בשם הב”י (ובפרט אם נקבל מה שהצעתי בדרך אפשר לבאר בכוונת הפמ”ג בדעת המג”א) לכאורה יוצא שא”צ.

ואולי מה שהכריחו לזה הוא משום שיש טריפות שבאמת אפשר בקל לבודקן ולא מסתבר ליה הך סברא דלעיל שאם אינו בודק הכל לאו מידי עביד בפרט דבטרפות הריאה חייבו לבדוק (אף שאי משום הא אינו מוכרח כיון דשם יש מיעוט המצוי).

ואמנם במקרה רגיל שהנידון על שני בשרים שלפנינו מה להעדיף מביניהם לא חשיב אפשר לברר בקל כיון שיצטרך לפסול בשר זה, והרי א”א לפסול את הבשר שלא נבדק מכיון שאינו מחוייב בדיקה ויש צד לטעון שאינו בכלל אפשר לברר בקל וכעי”ז צידד הגר”ש צביון.

אבל כעי”ז יש לדון דשמא במקום שנעשה כבר הבירור ואין טירחא להסתמך ע”ז יצטרך לאכול דוקא מדבר המבורר, ומאידך גיסא יש לטעון דמכיון שבס”ה בד”כ יש בזה קושי וטירחא בבירור חכמים פטרוהו לגמרי ושוב אינו מחוייב לברר עוד, אבל זה אינו מסתבר כלל וכמו שנתבאר דזה תליא בדעות האחרונים אם נפטר גם כשאי טירחא בבירור אבל להצד שהפטור משום שיש טירחא לברר לא נפטר כשאין טירחא.

אולם אפי’ אם יש גוי שיאכל הבשר הכשר עדיין לא חשיב אפשר לברר בקל כיון שבא למנוע אכילת בשר זה פלוני עי”ז, וצל”ע אם הוא בכלל אפשר לברר בקל, דפשטות דברי הפמ”ג באו”ח שם עיקר הנידון מצד שאין מטריחין עליו וכמו מה שציין לדברי התוס’ שאם על ידי הבירור יגיע לו פסידא אינו בכלל אפשר לברר בקל וממילא אפשר דכל שאפשר לפטור עצמו בקל בלא טירחא ובלא פסידא הוא שוה לאפשר לברר בקל וצל”ע.

כיו”ב יש לדון לפי הצד שחיוב בדיקת ציצית הוא משום דאפשר לברר בקל כמו שהובא במשנ”ב סי’ ח סקכ”ב בשם המג”א והגר”א, (והיינו באופן שיש לו מי שיוציאו בברכה או שמברך על בגד אחר וממילא הטעם של הברכה אינו נוגע ורק נוגע הטעם של אפשר לברר בקל, ולענין מש”כ שם שהיא חזקה גרועה דבקל יכולין ליפסק עדיין מ”מ אולי י”ל באופן שאין גריעותא לפי הענין), מה הדין אם אי אפשר לברר בקל כגון בסומא וגידם וכיו”ב ולפ”ז לכאורה ילבש בלא בדיקה אף דשייך לבדוק ע”י טירחא כיון דבמקום שהבירור מצריך טירחא סמכי’ על מה שמותר לסמוך מן הדין (היינו רוב וחזקה לפי עניינו), אבל יש להסתפק מה הדין כשיש לפניו ב’ ציצית האחד נבדק ע”י חכם והאחד אינו בדוק ויכול ללבוש אחד מהם ולהניח השני [ואפשר להעמיד באיזה אופן שהחוטים השניים שלא ייבחרו אינם עומדין למצוות ציצית באיזה אופן וQממילא אין נידון לפסול את השני שאין לו שימוש אלא לאחד מהם] ויצטרך לסמוך על ההיתר הנזכר האם גם בכה”ג אמרי’ שהוא מותר מן הדין.

וכי תימא דבציצית באופן המקביל הנ”ל הדר דינא כרוב בני אדם ולא דמי לניד”ד שלרוב בני אדם הוא טירחא צריך ראיה דשייך למדוד טענה זו לפי רוב בני אדם.

ויעוי’ במטה יהונתן ר”ס לט דמדינא היה צריך לגזור לבדוק כל הבהמה כיון דמדרבנן כל היכא דלא פריש ממילא מן הקביעות אלא בידים הו”ל קבוע רק שהיא גזירה שאין הציבור יכולין לעמוד בה, ולפ”ז מי שיכול לעמוד בה אולי הוה צריך לבדוק, אבל אין מזה ראיה דא”כ גם שמן גויים נימא דמי שיכול לעמוד בה יחמיר בזה וזה לא מצינו, אלא צ”ל דמאחר שאין כאן גדר תקנה שוב אין כאן תקנה, וכמבואר לקמן סי’ רכח דתקנה שלא פשטה א”צ לקיים עי”ש ובערך לחם.

יש לדון עוד לגבי מקצת טריפות שהוחזקו כמיעוט המצוי דלדעת הרבה אחרונים צריך לבדוק מדינא (עי’ אשל אברהם על השו”ע שם בשם תשובת דבר שמואל סי’ רס, ועי’ בדרכי תשובה שהאריך בדברי הרבה אחרונים בדין זה) עכ”פ להלכה שיש חיוב מדרבנן לבדוק הריאה, ועי’ בפוסקים שטעם הבדיקה בריאה משום שיש שם טריפות במיעוט המצוי (עי’ בבהגר”א סק”ב ובפמ”ג שפ”ד סק”ב ובפלתי סק”ב), והנוהגים לבדוק י”ח טריפות מרויחים בזה ענין זה.

ויש להוסיף דבספ”ג דיומא לט ע”א אמרי’ עבירה מטמטמת לבו של אדם ודנו האחרונים האם רק עבירה בלבד או כל דבר איסור אפי’ נאכל בהיתר בפקו”נ מטמטם, ויש שדייקו מהלשון עבירה מטמטמת דרק אם נעשה באיסור ואינו בדרך הטבע, אבל בראשית חכמה שער הקדושה משמע שהאיסורים המטמטמים הלב כגון שרצים הם מדרך הטבע ולהמבואר שם גם אם אכל בהיתר גמור יש בזה טמטום הלב, ויש לציין לדברי הגמ’ דגויים דאכלי שקצים ורמשים חביל גופייהו אם כי שם לא נזכר לגבי טמטום הלב.

ובלקט יושר יו”ד עמ’ מט אי’ בשם המהרי”ק בענין טריפה למפרע וז”ל, וזכורני שפ”א אכלו הבחורים מן הכשב ואח”כ נמצא בראש של כשב תולע, ואמר הגאון זצ”ל טרפה הוא, ולאחר פטירת הגאון זצ”ל הרהרתי בלבי למה לא נתן הגאון זצ”ל תשובה לבחורים על מה שאכלו טריפה, ושאלתי למה”ר יוסף דקלון ולמהר”י אוברניק זצ”ל מה הטעם, ואמרו לי שהבחורים היו אנוסים, ומה”ר יוסף דלעיל אמר שהי’ חומרא יתירא שיהא טריפה בשביל התולע ע”כ, ובשו”ת דבר יהושע סי’ ה סקי”ז מתחילה רצה לדייק מזה ממה דלא הוה סגי להמהרי”ק בטעם הראשון בלבד ש”מ שהטעם הראשון אינו מספיק כיון שהיו יכולים לברר ולא ביררו, ועי”ש שהאריך בבירור דבר זה ולמסקנא לא נקט כן.

ומ”מ הדיוק אינו מוכרח דיש לומר דאמר ב’ טעמים ולא שאינם מספיקים, אבל עכ”פ לפי דיוק זה בדברי המהרי”ק היוצא מזה שסבר המהרי”ק דטעם ראשון בלבד אינו מספיק ויש צד איסור בזה שלא בדקו ואכלו טריפה, והוא חידוש גדול מאוד, דאם כן הרי הוא מיעוט המצוי שיש טריפות (עי’ בחולין שם בפרש”י בדעת ר’ מאיר ואף דבבהגר”א סי’ א סק”ד ובריש סי’ לט נזכר מיעוט המצוי לגבי ריאה מ”מ יש בזה דרגות, ועי’ פמ”ג בא”א רסל”ט אם יש עוד מיעוט המצוי של עוד טריפות או לא), ולמה לא חיישי’ שמתוך הרבה פעמים שאוכל בשר יש טריפות כדי להצריך לבדוק לפי צד זה, אבל אם נימא שיש בזה היתר גמור ניחא, ומ”מ עדיין אינו ראיה שאין בזה מידת חסידות, ואדרבה ממה ששאל השואל אם היו צריכים תיקון משמע דעכ”פ יש בזה מידת חסידות להזהר בזה.

ובסיום דבריו של הדבר יהושע שם כ’ דידעינן דדרך נשים צדקניות לבדוק אחרי הי”ח טריפות בביתם רק דמי שלא נהג כמנהגם לא חשיב פושע, ומשמע שהיה מנהג ידוע כן עד זמנו (אבל בזמנינו שבד”כ הבשר נבדק ע”י השו”ב ובא מנותח אינו מצוי כ”כ), ובזמנינו שמעתי כן רק על חסידים ואנשי מעשה שנהגו כן.

ואכן כבר במחזיק ברכה סי’ נז ובפרי תואר רי”ס לט סק”א נזכרה חומרא זו לבדוק כל י”ח טריפות, ובמחב”ר שם כתב שאין בזה משום פטור מדבר ועושהו נקרא הדיוט ובפר”ת הנ”ל כתב שיש בזה מידת חסידות, ועי’ עוד בדרכ”ת ריש סי’ הנ”ל סק”א מש”כ עוד בזה מדברי התבואו”ש ועוד (וראייתו מהתבואו”ש לכאורה אינה מוכרחת אלא רק שאין איסורא לבדוק אבל לא שיש בזה חומרא).

ובפר”ת שם כתב עוד דיש גם מידת חסידות לחשוש לספק ספקא, ובתשובה אחרת הבאתי הרבה ראיות מדברי הפוסקים דגם יר”ש שחושש לספק ברכות אינו חושש לספק ספקא, ואעפ”כ מבואר כאן שממידת חסידות יש מקום לחשוש לזה, ומה שהשווה ביניהם הפר”ת דכאן הוא מדין רוב וגם ס”ס ההיתר הוא מדין רוב כמ”ש הרשב”א ועי’ שו”ע יו”ד סי’ קי ס”ד.

ומ”מ כאן החומרא עדיפא מספק ספקא כיון שאחר הבירור כאן לכו”ע אסור כמשנ”ת.

בדרכ”ת סק”ה הביא דיש שפירשו בגמ’ ביצה כה ע”ב לפשוט הבהמה קודם אכילה קאי גם מצד שאר י”ח טריפות, עי”ש מה שהביא בזה, ויתכן לבאר בדעתם דאף שאין חיוב בדיקה מ”מ אין ראוי להתעלם מזה שלא כדרך בנ”א, דחכמים סמכו גם שאם ימצא ישליך את הבהמה, ולפי סברא זו מסתבר שיש זהירות בבדיקה, ומ”מ הביא שם לחלק בין טריפות ששייך למצוא בדרך הניתוח לבין טריפות שא”א והיינו דמה דלא חשיב פטור או’נס באכל טריפה הוא משום שהיה לו להמתין עד אחר שיתברר הטריפה, ואולי יתכן לומר דעיקר הקפידא היא רק בטריפות שיימצא לאחר שאכל שאכל טריפה, דמגונה הוא, אבל לבדוק מה שאינו עתיד לראות כלל אפשר שאין צורך כ”כ.

והוחזקו לציין בנידון זה לדברי המיוחס לתיב”ע בר”פ חוקת י”ט ג’ שהזכיר שיש לבדוק הפרה האדומה מי”ח טריפות, והנה התיב”ע מצי לחלוק על הגמ’ בפ”ק דחולין, מכיון שהתיב”ע נכתב קודם הגמ’ ומייתי לה בירושלמי פ”ד דמגילה, ודמי למש”כ התוס’ ברפ”ב דחגיגה דר”א הקליר היה תנא וחולק בכ”מ על הגמ’ שלנו.

אבל גם בזמנו ובמקומו של התיב”ע יש מקום לומר דלא בדקו כל הי”ח טריפות אלא דמעלה עשו בפרה, וי”ל דקבלה היתה ביד התיב”ע שבדקו הי”ח טריפות בפרת משה או בכל פרה או דסברא היא משום שכך נוהגין אנשי מעשה ובפרה חשו לכל מעלה.

ואע”ג דעיקר המעלות עשו רק בבית שני להוציא מלבן של צדוקים כמ”ש ברפ”ק דיומא מ”מ אשכחן בפ”ב דסוכה לגבי יוה”כ דמעלה עשו בכפרה וי”ל דגם בפרה עשו מעלה הואיל וכתיב בה כפרה, ומצוה חביבה היא הבאה לשעתה לקיצין מזמן לזמן ארוך, ואי נימא הכי ש”מ שגם התיב”ע סבר שיש מעלה לבדוק כל הי”ח טריפות.

אבל זה צל”ע דבפשוטו מדאורייתא מיירי שם וא”כ לא שייך לומר כן ואולי אסמכתא בעלמא קאמר.

ומ”מ שמא י”ל דר”ל בדיקת הי”ח טריפות כ”א לפי דינו מה שנפל בו ריעותא מהם וכדין הגמ’.

ומ”מ העירו [וכ”כ במשנת אברהם חולין סי’ ד בשם מעינה של תורה] דבמדבר כיון שהיה שייך לראות מה שבטפיח כמ”ש בתוס’ שבת כב ע”ב בשם ברייתא דמלאכת המשכן א”כ לא היה בזה טירחא כלל לבדיקה, ועכ”פ חזי’ גם לצד זה שיש בזה הידור עכ”פ היכא דאין בזה טירחא, וזה כבר מבואר בדברי הפוסקים דלעיל דטעם מה שא”צ לבדוק י”ח טריפות משום שיש טירחא בבירור.

ובפמ”ג שפ”ד ר”ס לט בשם התבואות שור דחכמים הצריכו לבדוק בריאה כל י”ח טריפות, אך לא נראה שזו כוונת התיב”ע אלא לבדוק כל מה שצריך ואפשר לבדוק, וגם צל”ע אם י”ח דוקא בריאה או לאו דוקא ור”ל כל מה ששייך, ולגוף ענין זה לענין בדיקת טריפות אחרות בריאה ע”ע בדרכ”ת שם סקט”ו ובמקורות שהביא שם.

וגם לא נראה שכוונת התיב”ע לבדיקה הנזכרת דברי הרמ”א ביו”ד ריש סי’ לה בשם תשב”ץ קטן סי’ תקנג בשם ר”י החסיד על ידי שממשמש ובודק אם משפלת הבהמה את עצמה, דהרי משמע שבודק הטריפות עצמם וגם הד”מ לא סמך על הנ”ל בבדיקת הריאה דאי”ז בדיקה המועלת מן הדין, דהא קחזי’ שאין בודקין את הריאה בכך, וממילא לפי פשטות התיב”ע שיש דין בדיקה על הי”ח טריפות אינו נפטר בבדיקה זה.

ויש להעיר נקודה נוספת בזה דלפי מה שנתבאר בדיקה שאין בה טירחא מחוייב לבדוק בה גם כל הי”ח טריפות, ולכאורה לא אשתמיט מאן דהוא מן הפוסקים לומר שמחוייב לבדוק בדיקת הך סימנים, ונראה דהטעם בזה דבאמת אין לבדיקה זו תוקף מחייב מדינא, וביתר חידוד דכיון שעדיין יש בהמות שאין הבדיקה נכונה לגביהם אפי’ נימא שהוא רק מיעוטא ממילא אין בדיקה זו מועלת כ”כ דאם סגי מה דסמכי’ ארובא הא בלאו הכי סמכי’ ארובא לענין י”ח טריפות, וכי תימא א”כ למאי הלכתא אשמעי’ רבנן בדיקה זו יש לומר נפק”מ למקח וממכר לקונה בהמות מן הגוי שיבדקם בכך קודם קנייתם א”נ למדקדק במעשיו ומופלג בחסידות אם ירצה לבדוק בכך א”נ נפק”מ בבהמות שאבדו להן הריאה דיש עדיפות בבהמה שנבדקה בכה”ג (ומופלג בחסידות אפשר דבדיק בכה”ג שמא תאבד הריאה).

דינים היוצאים

אין חיוב לבדוק י”ח טריפות אלא רק ריאה (שו”ע יו”ד ר”ס לט), ויש אומרים גם טריפות שהוחזקו כמיעוט המצוי לפי המקום והזמן (דבר שמואל ושא”פ עי’ בדרכ”ת שם), ומיעוט המצוי היינו מה שאסור מצד הדין ולא מה שאסור מצד שאין בקיאין מצד חומרות וספקות (עי’ פר”ח ושא”פ בדרכ”ת ביו”ד שם).

באופן שיכול לבדוק בקל כל הי”ח טריפות יש שכתבו שמחוייב לבדוק (דע”ת ופשטות הפמ”ג ביו”ד שם ואחד מתירוצי הפר”ח באו”ח שם) ומ”מ אינו מוסכם לכו”ע כמו שנתבאר (ראה לעיל בדעת הפר”ח באו”ח ובמג”א בשם הב”י).

יש הידור ממידת חסידות לגדור עצמו בבדיקת כל י”ח טריפות ולא מן הדין (פר”ת), והעושה כן אינו בכלל הדיוט (מחב”ר), וכך מצינו מי שכתב בפשיטות שכך היה מלפנים בזמנו מנהג נשים צדקניות.

באופן שיש ב’ חתיכות לפניו ואחת מהם נבדקה מכל הי”ח טריפות א”א לומר שמחוייב לאכול אחד מהם אם יצטרך אדם אחר או הוא בזמן אחר לאכול החתיכה השניה, אבל באופן שישראל יכול לאכול רק חתיכה אחת מהם ואין בזה פסידא או טירחא יש מקום לדון בזה שיתכן שיהיה מחוייב בדבר ועכ”פ לכתחילה בודאי יש לומר שיש לעשות כן.

יו”ד סי’ שצט ס”ב בהג”ה ואם אין דבר האבד נעשית ע”י אחרים בבתיהם ועבדיו ושפחותיו עושין בצינעא תוך ביתו, קאי על ימי הרגל כשמנחמים אותו אז כמבואר במקור רבינו ירוחם שהובא בב”י כאן, ומה שנזכרה שוב קולא זו גופא בהמשך הסעיף בדברי השו”ע קאי על הימים שנוהג בהם אבלות אחר הרגל כדי להשלים את הימים שנהג אבלות ברגל, אלא שימים שבינתיים דהיינו שהיו אחר שכבר כלה הרגל ועדיין לא עברו ז’ ימים מיום קבורה אז אין קולא זו נוהגת אלא דינו כשאר ימי אבלות, נמצא דבס”ה לא נהג האבל ז’ ימי אבלות כשאר כל אדם שאין מקילין עליו בזה כל ז’ ימים, דכאן גם הימים שמשלים אחר הרגל את הימים שנהג קולא ברגל גם אז אין מחמירין עליו בזה, ומה שצריך להשלים משום שברגל לא נהג דברים שבפרהסיא.

*

ביאור הגר”א יו”ד סי’ רמ סקי”ד, רבינו קיצר מאוד, וכוונתו דמקור דינא דהטושו”ע כאן שהבן צריך להתבטל ממלאכתו הוא מהירושלמי, והטושו”ע אזלי כשיטת כמה רבוותא דס”ל שהירושלמי נפסק להלכה ואינו סותר דינא דגמ’ דידן דכיבוד אב הוא רק משל אב, דמה שצריך להתבטל ממלאכתו לא חשיב הוצאה.

ויש לציין דגם לענין קבורה מבואר דהציבור חייבין רק להתבטל ממלאכתן ולא בהוצאה עי”ש.

אבל הרמ”ה גופיה (שדברי השו”ע כאן מיניה כמ”ש בבאה”ג כאן וכ”ה בטוב”י) כתב דהירושלמי חולק על מסקנת הבבלי דהבבלי מכריע משל אב והירושלמי סובר כמ”ד משל אב, ולע”ע לא מצאתי בהרי”ו כן בשם הרמ”ה (כמו שציין בבהגר”א וגם מה שציינו במכון ירושלים שם לא מצאתי בפנים להדיא), אבל כן מצאתי מפורש בחיבור הנדמ”ח המכונה יד רמ”ה על קידושין, ועי”ש בהערות המו”ל (הוצ’ אופק) מה שהרחיב בהבאת דעות הרבה ראשונים בענין זה.

וע”ז מסיים הגר”א דבאמת כבר מצינו שהירושלמי חולק על גמ’ דילן במה שבגמ’ דילן אמר השוה הכתוב כבוד אביו ואמו לכבוד המקום, והיינו משום דהוא משל אב, ואילו בירושלמי קידושין פ”א ה”ז הובאו הפסוקים שהובאו בבבלי ושם למדו דמדכתיב גבי כבד את ה’ מהונך ולגבי כיבוד אב כתיב כבד את אביך וגו’ ולא כתיב מהונך דוקא, ש”מ שבכבוד אב צריך לחזור על הפתחים, וממה שבבבלי לא נזכר הלשון יותר מכבוד המקום כמו שנזכר בירושלמי, אלא נזכר שם השוה לכבוד המקום וכנ”ל, וקאי על הפסוקים שבירושלמי גופא, ממילא ע”כ שהבבלי פליג.

והך קושי’ אחרונה אינה רק להוכיח דהירושלמי ס”ל כמ”ד משל בן אלא גם להוכיח דעצם דרשת הירושלמי לענין דינא דחזרה על הפתחים זה אינו להבבלי, דהא דריש לה באופן אחר.

ומ”מ יש להוסיף דדרשת הירושלמי דמדלא כתיב מהונך על הבן דש”מ שבבן אין החיוב רק מהונך אלא יותר מזה, אכן אינו לפי פשטות הבבלי שאפי’ מהונך א”צ בבן.

ויש להוסיף עוד דבטוב”י הובאו דברי הרמ”ה בתוספת התיבות ההוא יומא, אבל בב”י כבר העיר דבמקור לשון הרמ”ה המובא ברי”ו לא נזכרו תיבות אלו, ולפ”ז כל זמן שיצטרך הבן לחזור על הפתחים מחמת שמפרנס את אביו הוא בכלל משל בן לדעת הרמ”ה ואינו בכלל חיוב כבוד אב כלל.

ומש”כ הגר”א דהרמ”ה פליג על הנ”ל ר”ל גם על רישא דמילתא דהשו”ע ששייך שיתחייב לפרנס את אביו באופן שעי”ז יצטרך אח”כ לחזור על הפתחים.

והנה נזכר לעיל דבקבורה מצינו ג”כ חילוק בין ביטול מלאכה להוצאה, ושם לא נאמר החילוק בין אית ליה מזוני לההוא יומא וכו’ וי”ל דכל דאית ליה מזוני הוא מובן יותר שאינו בכלל הוצאה, והרמ”ה מסכים בניד”ד שצריך להתבטל ג”כ וזה מפורש בגמ’ דילן קידושין לג ע”א, רק דשם לא נזכר שיצטרך עי”ז לחזור על הפתחים כדברי הירושלמי.

*

יו”ד סי’ רו ס”ד אבל אם אמר כנדבת כשרים עלי וכו’ הוי נדר, וצל”ע דהרי כשרים לא נדבי בזה”ז דאין מקדישין בזה”ז, וממילא מה עדיף נדבות כשרים מנדרי כשרים דלא חל, וצ”ל דהכי מפרשי’ ליה כנדבות כשרים שבזמן הבית, ועדיין צ”ע דשמא מתני’ גופה בזמן הבית מיירי ומנ”ל לזה”ז, וי”ל דגם בזמן הבית לא היו כשרים נודבים בכה”ג בדבר שאינו קרב וכשהוא רחוק ממקום ההקרבה ועם כל זה ע”כ מתפיס בנדבות כשרים בכל מקום שישנם ורק בנדרי כשרים שאין בעולם כלל א”א להתפיס.

*

יו”ד סי’ רטז סי”ב אמר קונם זיתים וענבים עלי מותר בשמן ויין היוצא מהם אפי’ הוא חדש, מש”כ אפי’ הוא חדש מקורו מהרמב”ם כמו שציין בבאה”ג כאן.

ואולי כוונת הרמב”ם והשו”ע אפי’ נעשה אחר נדרו שאביהם הזיתים וענבים עצמם נאסרו ולא מיבעיא השמן והיין שכבר נעשו שמן ויין בשעת הנדר, ויש לפרש דאתי ע”פ מה שנתבאר חילוק בסעי’ קודם לגבי היה חומץ בשעת הנדר לבין יין שהחמיץ דבנידון דהתם יש חילוק קמ”ל שבניד”ד אין חילוק (ועוד בניד”ד עי’ בתשובתי אחרת שהרחבתי בזה בדעות הפוסקים).

אבל הש”ך סקכ”ז לא פירש כן, אלא דחדש ר”ל אע”פ שטעמו כענבים מותר.

וכן מוכח בבהגר”א כאן שפירש כהש”ך מדתלה נידון זה בפלוגתא דאמוראי בע”ז סו ע”א אם חמרא חדתי חשיב טעמא דענבי או לא, ואולי דייקו מהלשון חדש דמשמע דהנידון כאן על מין יין הנקרא חדש ואולי גם דייק מדקאמר אפי’ הוא חדש בלשון יחיד דקאי על יין בלבד ולא על שמן.

*

יו”ד סי’ ריא ס”ד, אבל מי שהשביעו חבירו וכו’ אין ביטול זה מועיל לו כלום, וצ”ע דבשבועות מבואר שהב”ד אומרים לא על דעתינו וכו’ וכן כשהשביע משה את ישראל וכו’, ולמה צריכים לומר כן להדיא דהרי הוא מושבע ע”י אחרים, ואפשר רק להודיעו שהוא כך, ובעובדא דקניא דרבא אין להקשות למה הותר לו להשבע על דעת עצמו, ולהוכיח שהמושבע מפי אחר בלא שמודיעין אותו מהני ליה ביטול, אין להקשות כן, דבלאו הכי עבר על מדבר שקר תרחק, ובלאו הכי כבר מסתמא הזהירוהו ב”ד דהרי אמירה זו כבר נזכרה בברייתא שנשנתה קודם עובדא דקניא דרבא, א”כ בלא”ה היה רשע, וממילא אין צריך לדחוק ולהעמיד שלא הודיעוהו ואז נשבע על דעת עצמו בהיתר.

ולעיל סי’ רי ס”א מבואר דאפי’ נדר טעות חל אם נשבע על דעת אחרים, ולפי המבואר כאן שהמושבע מפי אחרים דינו כנשבע על דעת אחרים א”כ אפשר דגם נדר טעות יחול אם האחרים לא טעו.

ויש לדון עוד בנשבע על דעת אחרים שצריך דעתם להתרה דלכאורה לא מצינו דין זה במושבע מפי אחרים וגם לא דמי להנ”ל, דבנשבע על דעת אחרים י”ל דתולה כל שבועתו בדעתם משא”כ במושבע מפי אחרים, הוא רק דבר הלמד מענייננו שמסכים למה שאומרים, אבל לעתיד אינו תולה כל דבר ברצונם, וגם מה דאמרי’ שמסתמא מסכים לדעת מה שלא פירשו להדיא חידוש הוא והבו דלא לוסיף עליה, וצל”ע.

*

יו”ד סי’ ריג ס”א, שאיני ישן עמך, לכאורה תיבת עמך מיותר וכ”ה במשנה וכן משמע מהמשך הסעיף דגבי דיבורי ועשייתי והליכתי נקט עליך וגבי שינה לא נקט אלא עלי.

*

רמ”א יו”ד סי’ ריג ס”ב האומר דיבור פי עליך או נטילת אבן עלי יש אומרים דהוי נדר הואיל והזכיר הפה והאבן ע”כ, ולכאורה לפ”ז גם אם אומר דיבור עצמי עליך הוא נדר כיון דעצמי הוא דבר הנידר, כדלעיל סי’ רח ס”ב, וצ”ב דהרי גם בלא להזכיר עצמי הוא דבר הנידר, כגון שאומר מודרני ממך לדעת המחבר לעיל סי’ רו ס”א ואפי’ לשאר פוסקים מה שאינו נאסר שם הוא רק משום ידים שאין מוכיחות כמבואר שם בט”ז סק”א ובש”ך סק”ג, ויש לומר דכשאוסר עצמו שהוא חפצא א”צ שיזכיר החפצא אלא סגי שאומר אני אבל כשאוסר הדיבור שאינו חפצא צריך שיזכיר החפצא הפה (ואולי גם עצמו כדלעיל) כדי שיתפרש פי לדיבור.

*

יו”ד סי’ ריג ס”ג אבל אם אמר קונם עיני בשינה למחר אם אישן היום וכו’, וחזי’ בזה דהאיסור לנדור לעיל בסי’ רג ס”א וס”ג אינו איסור גמור והותר בשעת הצורך, דהרי בשנתו היום הוא מחיל על עצמו הנדר של שינת המחר, וכן סוגיין דעלמא שאינו איסור מן הדין דאל”כ היאך התירו איסורא בשעת צרה (עי’ לעיל סי’ רג ובתוס’ ריש חולין דף ב’), והיה מקום לדחות דכאן שהגורם לנדר הוא האיסור של הנדר עצמו דשניהם הם שינה אם היום אם למחר א”כ אין לאסור עליו שינה היום כדי שלא יאסור למחר דסו”ס אסרת עליו שינה אבל אין לטעון כן דכל עוד שמה שאינו ישן היום אינו מטעם נדר אין בזה שום איסור במה שאין ישן.

*

יו”ד סי’ רכו ס”ב כשהדירו זה את זה אסורין וכו’ היה אחד מהם מודר וכו’ ואסור להכנס בו אם יש בו דין חלוקה, ברישא כששניהם מודרין זה מזה לא הגביל דוקא אם יש בו דין חלוקה, דברישא מיירי לגבי העמדה דגם בלא דין חלוקה אסורים להעמיד, אבל בסיפא לגבי אופן שרק אחד מהם מודר בזה נחית גם לדין כניסה לחצר דשם האיסור רק אם יש דין חלוקה, אבל אה”נ גם באופן דסיפא שאחד מהם מודר הנאה לגבי העמדה אסור אף אם אין דין חלוקה כמ”ש הש”ך סק”ט.

ומה דברישא גבי שניהם מודרין לא נחית לדין כניסה ובסיפא גבי אחד מהם מודר נחית לדין כניסה, משום דבשניהם מודרין לענין דין כניסה כבר נזכר בסעיף הקודם.

*

יו”ד סי’ רכז ס”א ואם אסר הנאתו עליהם וכו’ ואם אסרם עליו וכו’ ואם אסרם עליו וכו’, ברישא אסר הנאתו עליהם הכוונה שהוא אסור עליהם ובסיפא ומציעתא אסרם עליו ר”ל אסרם ממנו, והיינו הך שאסר הנאתו עליהם, ושינה הלשון כן מרישא לסיפא, ובעלמא עליו ר”ל דהאיסור רמיא עליה, וכאן עליו ר”ל מהנאתו, וצע”ק.

*

השלמה לענין כתיבת ד’ פרשיות יחד

העירוני דאפשר לפרש כוונת האר”י שיכתוב ד’ פרשיות של ראש לבד ושל יד לבד.

ונראה דמה שכתב האר”י שישחירם וכו’ (היינו בין כתיבת פרשיות של זה לשל זה) אינו ראיה דשמא ההשחרה אינה הפסק לענין זה כיון שהיא מענין התפילין (אף דבין פרשה לפרשה עצמה אפשר דס”ל שלא יפסיק בהשחרה).

אבל נראה דהראיה משע”ת ריש סי’ לב (שציין לו המשנ”ב) שהביא לשון השעה”כ [וכ”ה גם בשעה”כ שלנו] ד’ בתים של יד או של ראש ומשמע דא”צ כולם ברצף אלא לכל היותר כל ד’ מהם ברצף בפני עצמם.

ויש להוסיף עוד דבשע”ת שם (ועי’ גם בקסת הסופר ובלשכת הסופר כ’ ו’) הובא דאם אינו יכול לכתוב כל הד’ ברצף דן שם מה יעשה אם יכתוב ג’ ברצף ואחד ברצף או שתים שתים שכל שתים מהם ברצף, ומבואר שם מתוך הדברים דהנידון על ד’ פרשיות בלבד ולא על ח’ פרשיות ולא הזכיר שם דמי שאינו יכול לכתוב כל הפרשיות יחד יכתוב ד’ וד’ כל ד’ לחוד ברצף אחד אלא רק דן על חילוק הד’ עצמם לג’ וא’ או לב’ וב’.

וממילא פשיטא דאין נפק”מ איזה סדרא כותב תחילה דרק בסדרת הד’ עצמה אין מפסיק.

*

השלמה לתשובה על שאני שותה אם דינו כמו שאיני אוכל ושאני טועם

בגוף הדמיון של דינא דשאני אוכל ושאני טועם לדינא דאומר פירות אלו, מ”מ יש לדייק מיהת דאמנם דין שאני אוכל ושאני טועם שוה לדין זיתים וענבים אלו לענין שאסורים היוצא מהם כמ”ש בסי’ רטז סי”ב ועוד, אבל מ”מ יש עדיין חילוק בין הלשון אלו לבין הלשון שאני אוכל ושאני טועם, דבלשון אלו אסור אפי’ גידולי גידולין בדבר שזרעו כלה כמ”ש לעיל ס”א, ובלשון שאני אוכל ושאני טועם אין איסור בגידולין בזרעו כלה כדלעיל ס”ב.

*

השלמה לתשובה על אמירת עושה שלום באמצע חזהש”ץ

העירני עוד הרב ארנון שהיה מרואי הגראי”ל שמנהגו שהיה מסיים תפילתו לאחר שהתחיל הש”ץ חזרת התפילה והיה פוסע בחזהש”ץ, ויש להוסיף דלפי מה שנתבאר בדעתו א”ש, דמה שהובא בספר תורת אמך על מנהגו כשהיה מסיים קודם חזהש”ץ שלא היה פוסע עד אחר חזהש”ץ (אם לא הספיק לפסוע קודם לכן מחמת המתפלל מאחוריו) הוא משום שהיה יכול לכוון כל החזרהש”ץ ולהצטרף לתשעה ששומעין, אבל בסוף ימיו כשהיה מסיים אחר שהתחיל הש”ץ הוא מצוה ג”כ לשמוע אז חזהש”ץ כמשנ”ת בשם החזו”א, אבל מאחר שאינו יכול להצטרף לשומעין יש בזה דרגא אחרת של חיוב וזה אינו בכלל הזהירות מלפסוע בחזהש”ץ (אלא לכל היותר שלא לומר היהי רצון לפי מה שהובא משמו בכאיל תערוג הנ”ל).

*

השלמה לתשובה בענין פקו”נ באזעקות

לענין השאלה בענין פקו”נ שלגבי הרבים יש בזה חשש שאדם אחד ימות ולגבי כל יחיד הסיכון קלוש מאוד שו”ר שאכן הביאו בשם החזו”א דלגבי הרבים חשיב פקו”נ ולגבי יחיד לא (מכתב החזו”א דינים והנהגות פט”ז ס”ו לפי מה שנתבאר ע”י הגרמ”מ לובין ועוד ספרים שהביאו שמועות בזה בשם החזו”א הוב”ד בגליון עיטורי מרדכי כ”ו סיון תשפ”ה עמ’ ה, ועי”ש עוד פרטים בזה).

לענין שיטת האג”מ דחששא לבד משוי ליה ספק פקו”נ לגבי האדם החושש והבאתי תשו’ האג”מ שעיקר דבריו לגבי יולדת ודנתי לענין חולה ולענין כל אדם שמפחד, יש לציין עוד לתשובתו שם בסי’ קכז דשם משמע שהוא לגבי כל אחד שחושש בעצמו מפקו”נ שהוא בכלל פקו”נ לגביו, ולאו דוקא בחולה, ויש ליתן זכר לדבר במה שנזכר שלא להישאל בזה והיכן מצינו שנאמרה הלכה שלא להישאל לחכם פרטי הדינים אלא חזי’ מזה שמי שלגביו הוא ספק חשיב ספק לגביו אע”ג שאם היה צריך להישאל היה החכם עלול לומר לו שאינו ספק (ואע”פ שאינו כלל גמור דלפעמים באמת אינו בכלל פקו”נ כמבואר בכמה דברים בש”ס ופוסקים, מ”מ במקרה רגיל שחושש לעצמו יש מקום לומר שזו ההגדרה).

ועוד ציינו בזה לדברי המנחת שלמה ח”א סי’ ז שכתב שספק פקו”נ נמדד לפי מה שנתפס בעיני הציבור כדבר מסוכן, ושכ”כ הגר”י סילמן בשם הגר”ד לנדו בדרכי חושן ח”א עמ’ ריא, אבל בצי”א ח”ח סי’ טו חלק ע”ז, ולכאורה שגם המקילים בזה מסכימים דרק מי שנתפס אצלו גופא בפקו”נ וללא דסגי שכך דעת רוב הציבור (ולא ראיתי הדברים בפנים לע”ע).

השלמה לענין ברכת מעדן חלב בסעודה

בפנים הובא הנידון לגבי מי שאוכל מעדן אחר אכילת הפת להנאה וקינוח מה ברכתו.

ועיקר הטענה בזה היא דהנה בביצה המטוגנת כמין חביתה הדין הוא שאין מברכים עליו בסעודה, והטעם מכיון שביצים רגילין לבוא עם הפת כמ”ש תלמידי רבינו יונה לענין ביצים וכעי”ז בשוע”ר, אף שלא רגיל לבוא למנה העיקרית מ”מ סגי במה שרגיל אצל בני אדם שמביאים אותו כחלק מסעודת פת (וה”ה שמביאים אותו לשובע לארוחות קבועות כעין סעודות פת, כמו שנתבאר ע”פ הפוסקים שזה הטעם הפוטר בברכה על בשר כיון שדרכו לבוא לשובע, רק שכאן ההגדרה התרחבה דעצם מה שבא לארוחות של שובע אפי’ בלא פת נעשה טפל לפת גם בסעודת פת), וממילא גם כשאוכל את החביתה לאחר הפת להנאת גרונו הוא חלק מסעודת פת, וכמו מנה עיקרית הבאה אחר הפת שבזה פשיטא לן שאין מברך עליה בסעודה כיון שבאה לשובע ובאה רק בסעודת פת.

וממילא נטען דה”ה בניד”ד במעדן חלב כיון שהרגילות ברוב המקרים שלכתחילה באופן מתוכנן בא מאכל זה רק בסעודת פת ממילא גם אם יאכלנו אחר הפת לא יברך.

ואין לחלק ולומר דשם בחביתה שאוכל אחר הפת מתכוון לשביעה משא”כ כאן שמתכוון להנאת אכילה בלבד, דהרי כבר כתבו הפוסקים (תהל”ד בשם השל”ה ושא”פ ועוד כמה פוסקי זמנינו כמו שהבאתי בפנים) דבברכה על דבר הנאכל בסעודה אזלי’ בתר רוב אכילת הדבר ומכיון שרוב אכילת המעדן חלב הוא לאכול אותו בסמיכות עם סעודת פת יש לפוטרו מברכה.

ובפנים הדברים תמהתי מכח זה (וכאן נתבארו הדברים עוד) על מי שהביא שמועה בזה שמי שאוכל מעדן בסוף הסעודה לקינוח שיברך עליו, דהרי מבואר בפוסקים דאזלי’ בתר עיקר ורוב רגילות האכילה ולא לפי האכילה כרגע.

וחשבתי דיתכן ליישב הקושיא דמ”מ מודים הפוסקים הנ”ל [הסוברים דאזלי’ בתר רוב רגילות האכילה] שמ”מ בדבר שיש בו רגילות רווחת של מיעוט המצוי לאכלו גם באופן של קינוח סעודה א”א לטעון דאזלי’ בתר רוב כיון שיש רגילות רווחת לאכול גם באופן זה (וכעין זה לגבי רוב לענין ברכה על המאכל יש שנקטו דלא שייך בזה רוב מצומצם) דסו”ס יש רגילות רווחת לאכול מאכל זה בתורת קינוח בלבד.

ומ”מ כדי לטעון כן נצטרך לומר שיש גם רגילות רווחת של מאכל זה מחוץ לסעודה, וכמדומה שהוא מיעוט מצומצם ולא דבר מתוכנן, ובזה לא עדיף מביצים שהזכירו תלמידי רבינו יונה דטעם הפטור משום שרגילין להאכל תוך הסעודה, על אף שגם בביצים שייך שמביאים גם מחוץ לסעודה, וה”ה סלטים וכיו”ב (כמו שהזכיר במשנ”ב ירק ותבשיל הנאכל עם הפת) שהם דברים שטעם הפטור מלברך עליהם בסעודה אינם משום שנאכלים לשובע אלא משום שבאים עם הפת.

ואף ששם מ”מ אכילתם בסעודה הוא לשובע ויש מקום לטעון דמה שנאכלים אחר הפת הוא חלק מאכילת הפת משא”כ בניד”ד שנאכל להנאה בלבד, כעין קינוח, מ”מ שוב הדרינן לדוכתין לדברי הפוסקים הנ”ל דאזלי’ בתר רוב אכילה.

רק שעדיין יש מקום ליישב ולומר דמ”מ בביצים וירק אין כלל רגילות לאכלם שלא לשובע לקינוח אחר הסעודה, משא”כ מעדן חלב שיש רגילות רווחת של מיעוט המצוי לאכלו אחר הסעודה להנאה שלא לשובע ואף אם מביאים אותו עם הפת מ”מ אוכלים אותו אחר הפת להנאה בלבד.

אבל אם באמת נימא שכך היא המציאות דגם אותו המיעוט המצוי שאוכל מעדן זה לאחר הפת מ”מ מביאים אותו עם הפת ולא כמנה נפרדת, א”כ נכנסים אנו מכח זה לנידון על דבר שבא עם הפת ממש אבל נאכל בפני עצמו להנאה דבזה יש מקום ללמוד משמעות בפוסקים דעצם מה שרגיל לבוא עם הפת חשיב מן הסעודה וכמשנ”ת בפנים התשובה.

אלא אם כן נימא דיש רגילות רווחת של מיעוט המצוי שמביאים מעדן חלב רק לאחר כל סיום אכילת הפת לקינוח בלבד, וכמדומה שבמעדנים רגילים פשוטים המצויים אין רגילות כזו דגם האוכלים אחר אכילת הפת להנאה אין מביאים אצלם המעדן בקינוח עם הגלידה וכיו”ב, וצריך לברר המציאות בזה.

וגם כ”ז רק אם נימא דמה שרגילין להביא אחר הסעודה סגי בזה לחייבו בברכה, דלגבי תאנים וענבים המשמעות בתר”י דטעם החיוב בברכה משום שנאכלין כל היום, ומ”מ במשנ”ב סי’ קעז סק”א הביא ע”פ הרא”ש הלשון כל מיני תבשילין הרגילין לבוא לתוך סעודת הפת, רק דיש לדון מה נכלל לתוך סעודת הפת אם כולל גם מה שבא אחר הפת ואם כולל מה שבא עם הפת ויש הנהגה רווחת לאכלו לאחר הפת, ועי’ בפנים התשובה ובספר גידולי אליהו הנ”ל לענין הנידון בדבר שדרכו לבוא רק לאחר סעודת פת האם מוגדר כדבר שדרכו לבוא בסעודה והמנהג שלא להחשיבו בא מחמת הסעודה ולברך ויש מי שחשש שלא לברך על זה להדיא.

ועי’ במשנ”ב מה שדן שם לענין צימע”ס פירות הבא בתבשיל לשובע, ואולי נימא דג”כ בא עם הפת, ואם נימא הכי ושבכל זאת חשש המשנ”ב סק”ד לברך על דבר אחר, ולא מהני עצם מה שבא עם הפת, אם כן חזי’ שטעם זה אינו מספיק.

ואולי יש לומר שהצימע”ס הנ”ל שהזכיר המשנ”ב בא בתבשיל עם הבשר של מנה שניה ואפשר דלא חשיב בא עם הפת (אע”ג דאין אנו מסלקין עם הפת מ”מ אפשר דלענין להחשיב דבר הבא עם הפת צריך שיהיה בזמן אכילת הפת וצל”ע) משא”כ הבשר שבא בודאי לשובע.

ויותר נראה לדחות ענין הצימע”ס דשם הצד לחייבו בברכה משום דאזלי’ בתר עיקר שם פירות שהם דברים הנאכלים חוץ לסעודה, ואדרבה הצד לפטור הוא מחודש שרוצה לטעון שבישולו עם הבשר שינה שמו, ואף שיש מקום לומר כן מסברא מ”מ אינו מוכרח, משא”כ במין מאכל שרובו אינו נאכל מחוץ לסעודה הוא דין אחר.

והואיל דאתאן לדין הצימע”ס הנ”ל יש להזכיר דמש”כ המשנ”ב שם בסוף דבריו על קאמפא”ט שבזה ודאי מברך, מסתבר דבזה לא מיירי על דבר המתבשל עם הבשר אלא בפני עצמו, ולכן חייבו המשנ”ב בברכה, וכך המציאות ג”כ מסתברת שהצימע”ס המתבשל עם הבשר לא יביאו שוב לקינוח ואפי’ במקום שלא הביאוהו למנה עיקרית כיון שאחרים מביאים אותו למנה עיקרית לשובע, וממילא א”א ללמוד מזה שסבר המשנ”ב דצימע”ס אזלי’ ביה לפי מה שיגישו אותו ושאם יגישוהו לקינוח יחייב בברכה.

אולם יש לעורר כאן נקודה אחרת, דהרי נתבאר שבצימע”ס יש ספק ופלוגתא אם חשיב פירות או דמחמת בישולו נשתנה וחשיב כמנה עיקרית, ולכאורה בקאמפא”ט יש להסתפק דאולי נשתנה שמו ונעשה מנת קינוח, והמשנ”ב לא חשש לצד זה, וממילא יש כאן ראיה למנהגינו שמברכים על מאכלים המיועדים לאכילת קינוח סעודה ואין חוששים דמאכלים אלו הם חלק מהסעודה כיון שאין באים בלא סעודת פת כמו שיש מי שחשש וכנ”ל.

ומ”מ ראיה מוחלטת מהמשנ”ב אין כאן, דהרי במקרה של קאמפא”ט יש ב’ צדדים לחייב בברכה, הא’ דשמא לא נקבל הך חששא שדבר הבא בסוף כל סעודה נפטר, ועוד דשמא אזלי’ בתר אכילת רוב פירות שבעולם, ולא בתר צורת הבישול (וזה תליא בדעות האחרונים לענין אם צימע”ס חייב בברכה בסעודה וכנ”ל).

וגם בלאו הכי לא נתבאר לנו שהקאמפ”ט דמיירי ביה המשנ”ב לא היו רגילים לאכלו באמצע היום שלא בתוך הסעודה כלל, וצל”ע מה היה המציאות בזה (אף דיותר נראה שלא היה שונה מהמצב היום).

יעוי’ בספר שמירת הגוף והנפש מהדו”ת סי’ רמב ס”א בהערה שהביא דעות הפוסקים בזה, והיוצא מדבריו שכמעט כל הפוסקים כתבו להתיר בזה (כה”ח סי’ נה סקי”א בשם כמה פוסקים, כה”ח למהר”ח פלאג’י סי’ יד סק”י, פלא יועץ ערך מונה ובספרו חסד לאלפים סי’ נה ס”י, שבט הקהתי ח”ו סי’ תס סק”א), ומיעוטם נקטו לאסור.

והנה מבואר בגמ’ פ”ב דיומא שמנין שאינו מונה האנשים עצמם אלא רק הבזקים או הטלאים אינו אסור, (ויש שנקטו דגם באצבעות אין איסור מכח המתני’ רפ”ב דיומא, ועי’ בספר שמיה”ג והנפש שם מה שהביא בזה), ולכאורה בכלל מאתים מנה שהרי אמנם בפיו אינו מונה את האנשים עצמם אבל במחשבתו כשמונה את הבזקים או את הטלאים יודע במחשבתו שמונה את האנשים, אבל יש מקום לדחות הראיה כיון דמ”מ כאן מסתכל על גולגלותיהם בזמן המנין וחמיר כיון שמכוון את המנין על גולגלותם, אולם למעשה נקטו רוב הפוסקים כנ”ל.

לענין הושיעה את עמך הנה במקור הדברים בתשובת רב האי שהובאה בספר העתים ובספר האורה לרש”י ח”א סי’ נו מבואר שכל אחד אומר תיבה אחרת, (ושם הובא פסוק אחר ואני ברב חסדך וגו’), וכן שמעתי ממו”ר הגרב”ד דיסקין דמנהג העולם צ”ב למה אינו בכלל מנין מה שמונין הושיעה את עמך כיון שלמעשה מונה כאן את האנשים באמירת פסוק.

אמנם יש מהאחרונים שנקטו (עי’ שמירת הגוף והנפש שם הערה ב’ בשם ליקוטי מהרי”ח ח”א ברכת רפואה) שאולי אין קפידא גם אם אדם אחד יאמר הפסוק על כל אחד ואחד תיבה אחת, ובאמת כ”ה המנהג הרווח בזמנינו (ועי’ בלשון הקצש”ע), ולפי הצד הזה אה”נ שכ”ש במחשבה יכול למנות, ומ”מ המנהג שאומרים הושיעה את עמך עדיף ממחשבה כיון שאומר פסוק ברכה שנזכר בו וברך את נחלתך שיש בזה טעם למנוע הקללה הבאה מחמת המנין כדלקמן.

ולבאר ההנהגה בזה שמקורה בגאונים לומר פסוק תחת מנין, בפשוטו יש לומר דיש בזה ג’ תנאים, האחד דיש לומר פסוק של שבח ואז הו”ל כמי שבירך ואח”כ מדד כריו דבזה סילק את מניעת הברכה הבאה על ידי מנין כדאי’ בפ”ג דב”מ ובפ”ט דברכות (ואף דבמנין אדם לא נאמר זה מ”מ כמה דאפשר לתקוני מתקנינן), ואמנם בגאונים לא הובא הפסוק הושיעה וגו’ וברך את נחלתך אלא ואני ברוב חסדך מ”מ כיון דמיירי בשבח המקום ובשבחן של ישראל אפשר דסגי בזה (ועיקר הטעם שהובאה הפסוק ואני ברב חסדך משום דמיירי בביאת בהכנ”ס והוא דבר השייך לעניינו למנין עשרה), והשני שלא יאמרו במספר כדי שלא יהיה מספר (דאם אחד אומר אחד והשני אומר שנים א”כ כל אחד סופר את המנין היכן שהוא אוחז) והתנאי השלישי לפי פשטות הדברים שלא יאמר אחד כל הפסוק כדי שלא יהיה מחזי כסופר, והיינו דכיון שסכנה היא כל מה דאפשר לתקוני מתקנינן דלא סגי בחדא פירוקא לסכנתא.

ששאלתם דבמנין עשרה אין עין הרע, ואיסור מנין הוא משום עין הרע (רש”י ריש תשא), יש לציין לשי’ הרא”ם ר”פ תשא דהאיסור אכן רק כשסופרים כל ישראל אבל כל הפוסקים מהגאונים עד זמנינו לא נקטו כן (עי’ בפוסקים שהובאו בתשו’ זו ובמג”א סי’ קנו סק”ב ועוד ושמיה”ג והנפש הנ”ל באריכות), וצ”ל דכל עת שסופר מתמקד בכמות האנשים ויש בזה משום עין הרע כיון שמתמקד במחשבתו בריבוי האנשים וכמ”ש החזו”א שעין הרע הוא התפעלות וצ”ל שיש דרגות בהתפעלות דלפעמים יוכל להיות גם התפעלות קלה שבקלות שתוכל להזיק, ואי נמי דמחמת שיש בזה חשש סכנה חששו גם לספקות וחששות שיבואו לידי התפעלות מריבוי האנשים לפי הענין, ומ”מ גם בעצם הספירה יש דבר גנאי שמוציאו מכלל ההשגחה העל טבעית ומכניסו לכלל ההשגחה הטבעית, וכדאמרי’ כעי”ז בגמ’ לגבי כרי מדד ואח”כ בירך הר”ז תפילת שוא וכו’ שאין הברכה מצויה אלא בדבר הסמוי מן העין.

בריטב”א תענית יד ע”ב כתב והא דאמרינן בע”ז ח’ ע”א אם צריך לפרנסה אומרה בברכת השנים, הני מילי לשאול בפרנסה לעצמו, אבל שאלת גשמים שהוא צרכי רבים ופרנסתם שקבועה בברכת השנים אין לומר אותה בברכת השנים אלא בזמן שהוא הגון לכל ולא בזמן שהוא קשה לשאר רוב העולם כנ”ל עכ”ל, ולפי דבריו משמע לכאורה דהכל בכלל ההיתר לבקש ברפאנו ובברך עלינו כל שאינו צורך הציבור באופן שסותר את צורך הציבור.

ועי’ בר”ן ומאירי ובשיטה לבעל הצרורות בתענית שם ובדרישה סי’ תקסו שתירצו בעוד אופנים אבל לכאורה היוצא לכל האופנים בדבריהם שאין הוכחה לחלק בין בתוך ביתו לחולה של אדם אחר.

ועי’ להלן דרבינו יונה ג”כ מחלק בין ציבור ליחיד באופן אחר ושם ידובר.

והנה פסק השו”ע באו”ח סי’ קיט ס”א דאם היה לו חולה מבקש עליו רחמים בברכת רפאנו ולא הזכיר בתוך ביתו, והוא מיוסד על לשון הרמב”ם בפ”ו מהל’ תפילה שהביא בב”י שם, ומ”מ אין הכרח להיפך דאפשר שהיה לו חולה ר”ל מביתו או ממשפחתו וכעין לשון המתני’ ברפ”ג דברכות מי שמתו מוטל וכו’ והיינו מת שבאחריותו כדכתיב ויקם אברהם מעל פני מתו.

ויעו’ במשנ”ב ועוד כמה אחרונים על השו”ע שם שהזכירו דהמתפלל על חבירו וכו’ ומ”מ אין מזה הכרח דעל כל חבירו מותר להתפלל ברפאנו (אף דעכ”פ בשע”ת נקט על דברי השו”ע הללו רק פרט זה ומשמע בפשטות שנקט זה לענין רפאנו) דשמא חברו ר”ל החולה שבתוך ביתו.

ואמנם יעו’ עוד במשנ”ב ואחרונים על השו”ע שם דדוקא אם היה לו חולה מבקש ברפאנו אבל לא על העתיד, אבל אי משום הא לחוד אין ראיה לניד”ד, דיש לומר דהעיקר שיתפלל על ההוה בין על עצמו ובין על חבירו, ורק שלא יתפלל על העתיד דחשיב שלא לצורך ואין להתיר שינוי הברכה מחמת זה (אלא שעיקרי הדברים שהותר להתפלל רק על צורך שלו עכשיו נכללו בדברי רבינו יונה דלקמן ושם תתבאר שיטתו אי”ה).

ויעוי’ עוד בס”ב שם בשו”ע שכשמתפלל לצורך יחיד יש מי שאומר שלא יאריך, ומשמע בין לצורך יחיד דידיה ובין לצורך יחיד דעלמא, ואולי גם בזה יש לדחות דלא נחית לזה, ולעולם תחלק בין יחיד לדידיה ליחיד דעלמא, אבל עי’ במשנ”ב ובאחרונים שם שהקשו דכשהוצרכו להתפלל על המהרי”ל שיתרפא האריכו בסלח לנו, ושמא סמיך על התי’ דתפילה על המהרי”ל היה לצורך רבים, אבל דחוק לומר כן, דהרי משמע דלולא שהיה צורך רבים לא היה בזה חשש להזכירו באמצע שמונ”ע עכ”פ אם לא היו מאריכין ועכ”פ בתפילת היחיד ושמא שבקיה דדחיק ומוקי אנפשיה שהאריכו בחזהש”ץ על יחיד ובסלח לנו במקום רפאנו ועדיין צ”ע.

אולם יעוי’ בשו”ע שם ס”א שהביא שי’ רבינו יונה [ובמשנ”ב שם הזכיר שטוב לחוש לשיטתו וכ”כ בב”י שם דהעיקר לדינא דלא כשיטתו אבל טוב לחוש] שמחלק בין מי שמבקש צרכיו ממש לבין מי שמבקש על הציבור, דיש בזה דינים אחרים (לענין נוסח הבקשה אם הוא בלשון יחיד או רבים ולענין מקום הבקשה אם הוא באמצע או בסוף), עי”ש, וגבי צרכיו ממש נקט השו”ע שם בשיטת רבינו יונה כגון שיש חולה בתוך ביתו, ואולי לכן שינה מרישא שהביא לשון הרמב”ם היה לו חולה ולא הזכיר בתוך ביתו משום דברישא לא מחלק בין צרכיו ממש לאין צרכיו ממש.

ויש לציין דגם אם נימא שכל מה שאינו צרכיו ממש הוא בכלל ציבור אין זה שאסור לשואלו בברכות אלא רק לפי התנאים המבוארים בשו”ע שם לענין בקשות של ציבור שצריך לשאול בסוף הברכה (ולענין אם יצטרכו שאלה בלשון רבים כמו בבקשה של ציבור עי’ להלן מה שאכתוב בזה).

אולם לפי מש”כ המשנ”ב שם בשם רבינו יונה משמע לכאורה דאין עיקר החילוק מצד אם מתפלל על חולה שבתוך ביתו לחולה שבתוך בית אחר, אלא דעיקר החילוק הוא שאם מתפלל על צורך הציבור באמצע הברכה הו”ל כמשנה המטבע של הברכה, והיינו משום שתפילת שמונ”ע נתקנה לצורך הציבור (ובשם הגר”א הובא דמי שכיון לצורך עצמו הו”ל כלא התפלל מעולם), לכך כשמשנה לצורך הציבור הו”ל כמשנה נוסח התפילה משא”כ כשמוסיף בקשה על עצמו שברור שאינו שייך לתקנת הנוסח דלאו מינה לא מחריב בזה (עי’ ריש זבחים וכאן הוא סברא גם במחזי והיכר).

(אבל כ”ז רק לבאר הס”ד, אך עי’ להלן דלמסקנת הדברים אפשר שטעם זה שייך רק באופן שצורך הציבור הוא צורך אישי שלו עכשיו ג”כ דאם אינו צורך של המתפלל עצמו בלאו הכי נתמעט כבר משום שאינו צורך שלו עכשיו, ולהלן יבואר).

ויש להוסיף דבשו”ע שם מבואר דלרבינו יונה בקשות של רבים מבקש בלשון רבים וע”כ חולה בבית אוהבו או בבית שכנו לא שייך לבקש בלשון רבים אלא בלשון יחיד א”כ לא בכה”ג מיירי השו”ע במ”ש בקשות של רבים לכלול בו גם בקשות שמתפלל על חבירו שכנו או אוהבו.

ובאמת בדברי הריטב”א דלעיל גם כן חילק בין יחיד לציבור, רק דהריטב”א מיירי בכמה חילוקים בין המקרה שהזכיר שם למקרה כאן דשם מיירי בדבר שהוא איסורא לגמרי להזכירו אפי’ בסוף הברכה, ורבינו יונה כאן מיירי בדבר שרק אין להוסיפו באמצע הברכה, ועוד דהריטב”א שם מיירי בדבר שהוא קלקול לכלל הציבור ורבינו יונה כאן מיירי בדבר שהוא לתועלת הציבור, ומ”מ גם בדברי הריטב”א נתבאר שאין איסור בעצם להוסיף גם בקשות שאינם צרכי היחיד עצמו ממש.

אולם באול”צ ח”ב פ”ז סקל”ג כתב לחדש בשם רבינו יונה בב”י שם דדוקא על חולה שבתוך ביתו יכול להתפלל ברפאנו (וכתב שם דחולה ת”ח חשיב כבתוך ביתו עי”ש), עי”ש בהרחבה.

ומ”מ יש לציין דאינו מפורש בלשון רבינו יונה בב”י שם אלא כנראה שדייק כן האול”צ ממה שמבואר בדברי רבינו יונה שמותר לו לשאול אפי’ באמצע הברכה כיון שהוא לו צורך שעה ומזה למד דההיתר הוא רק בצורך עצמו ממש ולא צורך חבירו.

ויש לדון בזה דאולי ההיתר הוא גם בצורך חבירו מלבד בצורך ציבורי שבזה א”א להתיר לו לומר באמצע הברכה מטעם אחר שהוא משנה ממטבע וכו’ וכמשנ”ת במשנ”ב כנ”ל.

אלא שאכן במקור דברי רבינו יונה המובאים גם בב”י שם כלשונם נזכר טעם ההיתר לומר באמצע ברכה רק לענין צרכי יחיד הצריכים באותה שעה ומשמע שהתירו מחמת שצריך לאותה שעה ולא מחמת שאם יאמר צורך הרבים אז הו”ל כמשנה ממטבע.

ומאידך גם הסברא שהזכיר המשנ”ב שאם אומר בלשון רבים באמצע הברכה הו”ל כמשנה ממטבע שטבעו חכמים, הזכירה המשנ”ב בין לגבי אמירת דברי ציבור בלשון רבים באמצע הברכה בסק”ח ובין לגבי אמירת דברי יחיד בלשון רבים באמצע הברכה בסק”ט, וה”ה ברבינו יונה שלפנינו נזכרה סברא זו גם לגבי ציבור (אבל באמצע הברכה לא וכו’) וגם לגבי יחיד (והוא שיאמר אותו בלשון וכו’).

היוצא בזה דמחד גיסא משמע בכוונת רבינו יונה שמה שהותר באמצע ליחיד ולא לרבים הוא גם מטעם דרק ליחיד התירו שיש בזה צורך מיוחד אבל מאידך גיסא כתב רבינו יונה הטעם הוא משום שאסור לומר באמצע ברכה בקשות בלשון רבים.

והיה מקום לומר דהמשנ”ב לא למד כאול”צ שנקט דרבינו יונה בא למעט צרכי אחרים באמצע הברכה, משום שהביא המשנ”ב רק את הטעם השני שא”א להפסיק בצרכי רבים באמצע ברכה משום שהאומר צרכי רבים באמצע הברכה הוא כמשנה וכו’, ולא הביא את הטעם שהתירו להפסיק רק משום שהוא דבר הצריך לו עכשיו ולמה לא הביא טעם זה ואולי לא למד כן רבינו יונה.

אבל אפשר ליישב דהמשנ”ב לא יסתור לדברי האול”צ וזה יישב גם למה הוצרך רבינו יונה לומר טעם למה התירו דוקא ליחיד משום צרכו ולא הוה סגי ליה בהטעם שהזכיר המשנ”ב הנ”ל בסק”ח.

והענין הוא דיש ד’ מצבים, יש מצב שיש צורך פרטי בלבד, ויש מצב שיש צורך עבור חברו בלבד, ויש מצב שיש צורך עבור כלל הציבור בלבד באופן שהוא צרת ציבור שאינו נוגע למתפלל זה באופן אישי ופרטי, ויש מצב שיש צרת ציבור שהיא גם צרה אישית של המתפלל עצמו.

וממילא באופן הא’ שצרת יחיד הנוגעת ליחיד עצמו בזה לכל הפירושים בשי’ רבינו יונה מותר עכ”פ באמצע ברכה.

ובאופן הד’ בצרת ציבור הנוגעת לציבור וגם ליחיד בזה נקט המשנ”ב דמה שא”א הוא רק מחמת הטעם בסק”ח דכיון שאומר צרת ציבור באמצע הברכה הו”ל כמשנה וכו’ שטעם זה נוגע במצב כזה דהרי לולא טעם זה היה יכול לבקש באמצע הברכה כיון שהוא צורך שלו עכשיו.

ובאופן הג’ בצרת ציבור הנוגעת לכלל הציבור בלבד ולא למתפלל, בזה כוונת רבינו יונה למעט כבר בטעם שכתב שהתירו ליחיד להתפלל בסוף הברכה דוקא לצרתו הנוגעת לו עכשיו ולא לדבר כזה (אבל אין טעם זה ממעט האופן הד’ של צרת הציבור הנוגעת ליחיד עכשיו ג”כ וכנ”ל בקטע הקודם).

ויש להביא ראיה דרבינו יונה מיירי באופן הג’ הנ”ל ג”כ שהרי כתב שאם בא לומר בסוף כל ברכה וברכה מעין כל ברכה וברכה אומר ואפילו שלא יהיה לצרכו ממש מותר כיון שאומר אותו בלשון רבים ע”כ, ומבואר מזה שוב דמה שהותר לשאול באמצע מותר רק מה שהוא לצרכו ממש ומה שהותר בסוף מותר גם מה שאינו לצרכו אם הוא בלשון רבים, וממילא שמעי’ שצרת רבים שאינה נוגעת ליחיד ממש נתמעטה מסוף הברכה ויש לפרש בלשונו שכאשר הצרת רבים נוגעת לצרכו ממש בכה”ג לא נתמעטה מאמצע הברכה מצד שאינה צרכו (אלא מהטעם השני דמחזי כמשנה וכו’ וכנ”ל).

ולגבי האופן הב’ שמתפלל על חבירו באופן שאינו נוגע לצרכי המתפלל עצמו (שזהו האופן שדן בו האול”צ הנ”ל) לפי חשבון זה השתא יוצא שיהיה שייך בזה להתמעט מכלל ההיתר רק מחמת הטעם דמשמע מלשון רבינו יונה שממעט מאמצע הברכה בקשות שאינן נצרכות למתפלל עצמו אבל לא מחמת הטעם שכתב המשנ”ב סק”ח דכששואל צרכי רבים באמצע הברכה נראה כמשנה ממטבע שטבעו חכמים בברכות.

ומ”מ אכתי צ”ב דהטעם הזה שסמך עליו האול”צ אם הוא מדוייק מדברי רבינו יונה למה לא הביאו המשנ”ב כיון שיש בו נפק”מ לדינא לדבר שאינו בלשון רבים ואינו צורך שלו עכשיו, ודוחק לומר דס”ל שכל צורך גם של אחר הוא בכלל צרכו (ונימא דרבינו יונה בא למעט רק דבר שאינו צורך עכשיו ממש וכעין מש”כ המשנ”ב לעיל דעל העתיד א”א להתפלל ברפאנו ובברך עלינו) דברבינו יונה לא משמע כן כ”כ, ויל”ע.

ומ”מ עדיין יש להעיר דגם רבינו יונה גופיה לא הזכיר טעם הנ”ל אלא למעטו מתפילה באמצע הברכה ולא למעטו מתפילה מסוף הברכה דהרי מבואר ברבינו יונה שם דאפי’ אם נפרש דבריו כמו שפירשם האול”צ שבא למעט כל מה שאינו נוגע לצרכי המתפלל עצמו כגון דשל ציבור דמיירי אח”כ מ”מ בסוף הברכה התירוהו, ולמה צרכי חבירו לא התירו בסוף הברכה.

ונראה משום שרבינו יונה לפי המובא בב”י שם התיר בסוף ברכה לבקש רק בלשון רבים וזה לא שייך בחולה פרטי.

אבל עי’ במ”ש בשו”ע דמשמע מלשונו דעל חולה פרטי התיר רבינו יונה גם בסוף ברכה וכן פירש להדיא בעטרת צבי סק”ו לשון השו”ע, וצ”ע דברבינו יונה משמע שבסוף ברכה התיר רק בלשון רבים משום דבלא זה אינו שייך לסוף הברכה, (ועי’ להלן במסקנא דכ”ז תליא בב’ גירסאות בדברי רבינו יונה ולפי מה שיתבאר להלן מיושב גם זה).

ועי’ במשנ”ב סק”ו שכתב בטעם מה שלא יאמר לרבינו יונה בסוף הברכה בקשות על הרבים בלשון יחיד “כיון שהוא אומרה בשביל רבים”, ולפי טעמו לכאורה היה יוצא דאם מבקש על חבירו לא שייך טעם זה ויוכל לבקש בסוף הברכה על חבירו בלשון יחיד דלא כהאול”צ.

וצ”ע דבב”י שם בלשון רבינו יונה לגבי בקשות בסוף כל ברכה אי’ דבלשון יחיד אסור לאמרו כיון שאינו אומר אותו בעבור כל ישראל והוי הפסקה עכ”ל, ומבואר דיש איסור בעצם אמירת תחינה בלשון יחיד בסוף הברכה, ויש לבאר הטעם בזה דכיון שהחתימה קאי על הברכה והברכה נתקנה על הציבור הלכך אם יפסיק בלשון יחיד מפסיק בין הברכה לחתימה, וממילא צ”ע למה לא הביאו המשנ”ב בביאור דברי רבינו יונה גופיה, (ועכ”פ טעם זה מתיישב עם מה שכתבתי לבאר דברי האול”צ למה לא יוכל לבקש על חבירו בסוף כל ברכה).

אמנם מצאתי נוסחא אחרת ברבינו יונה הנדפס וז”ל בלשון יחיד וכו’ כיון שאינו אומר אותו (אלא) בעבור כל ישראל והוי הפסקה ע”כ, ויתכן שכן גרסו השו”ע [והמדפיסים תקנו הב”י] והמשנ”ב והעט”צ עם תיבת “אלא” ופירשו שמאחר שמתפלל בעבור כל ישראל ממילא אם יאמר בלשון יחיד אין משמעות לדבריו והו”ל הפסקה (והוא פירוש דחוק קצת), וממילא אפשר שלמדו המשנ”ב וסייעתו דדין זה שלא יאמר בלשון יחיד בסיום הברכה הוא רק כשאומר תפילה על רבים בלשון יחיד.

ופירוש זה צ”ב שהרי כתב רבינו יונה בתחילת דבריו הללו שאם בא לומר בסוף כל ברכה וברכה מעין כל ברכה וברכה אומר ואפי’ שלא יהיה לצרכו ממש מותר כיון שאומר אותן בלשון רבים עכ”ל, ומשמע דההיתר בסוף הברכה אינו אלא בלשון רבים בלבד ולא בלשון יחיד.

ומ”מ השו”ע והעט”צ אמנם היה שייך ליישב דמה שהתירו אליבא דרבינו יונה לשאול צרכי יחיד בסוף הברכה היינו אם יאמר בלשון רבים, אבל עדיין טעם המשנ”ב הנ”ל קשיא למה נקט טעם רק לגבי ציבור שלא יאמר בלשון יחיד משום שבציבור עסקי’ ולמה לא נקט יותר מזה שבסוף ברכה א”א לומר בלשון יחיד.

וא”כ שמא גם המשנ”ב רק נקט עוד טעם דבציבור שאומר בלשון יחיד מקלקל המכוון אבל לא שעל חבירו יכול לומר בלשון יחיד בין הברכה לחתימה וצל”ע.

אבל אם נפרש דהמשנ”ב אכן לעיל לא נקט כלל בדעת רבינו יונה שיש להתפלל באמצע הברכה רק על מה שהוא צורך שלו עכשיו ולא נקט כלל בדעת רבינו יונה שיחיד אינו יכול לבקש צרכיו בלשון יחיד בסוף הברכה אלא דאדרבה נקט בדעתו שיכול לבקש בסוף הברכה אפי’ בלשון יחיד, אם ננקוט כן יוצא דלדעת המשנ”ב בדעת רבינו יונה אין איסור לבקש על חבירו בין באמצע הברכה ובין בסוף הברכה אבל אין הוכחה ברורה מהמשנ”ב לזה וכנ”ל.

עכ”פ לפי דברי רבינו יונה בלשונו יש משמעות כנ”ל שטעם ההיתר על חולה שבביתו הוא משום שצריך לזה עכשיו.

ורק אעיר הערה קצרה דהנה לפי המתבאר מודה רבינו יונה שמה שמתפלל בסוף הברכה על רבים יכול לומר גם מה שאין נוגע עכשיו, והנה בעטרת צבי כנ”ל למד דכ”ש יחיד בסוף הברכה, ולפ”ז יש להוסיף דה”ה ביחיד גם מה שאין נוגע עכשיו, וממילא צריך לצאת דלהרמב”ם והרא”ש שנקט הב”י בדעתם דס”ל דבכל גווני אפשר א”כ כ”ש שבזה יהיה אפשר ושגם באמצע הברכה יהיה אפשר בכ”ז, והנה דעה ראשונה בשו”ע היא דעת הרמב”ם והרא”ש וצ”ע לפ”ז למה פירש המשנ”ב סק”א בביאור הדעה הראשונה דרק מה שצריך עכשיו שרי וצ”ע.

ואם נימא דהמשנ”ב מודה דמה שא”צ עכשיו א”א לכו”ע לשאול ומה שנתחדש בציבור שיכול לשאול הוא רק משום שהציבור צריכים דבר שאינו צורך אישי פרטי של המתפלל, אבל לעולם יכול לבקש רק מה שהציבור רוצים עכשיו, אם נימא כן ניחא.

והנה לשון השו”ע דלרבינו יונה אם מוסיף אותו בשביל כל ישראל אומר אותו בלשון רבים ולא בלשון יחיד ולא יוסיף אלא בסוף הברכה וכו’, וכתב המשנ”ב בשם הלבוש דה”ה בשביל רבים.

ויל”ע מה יסבור באופן שאומר אותו בשביל יחיד אחר, דאולי בא למעט רק שבשביל יחיד אחר אין אומר בלשון רבים, אבל לעולם אומר בלשון יחיד בסוף הברכה, ומאידך יתכן שגם בא למעט שיחיד אינו מזכיר בסוף הברכה כלל דאז רק כל ישראל או רבים, ומאידך יתכן דבא למעט שעל יחיד אחר מזכיר באמצע הברכה כצרכי עצמו.

וג’ צדדים אלו תליין בביאורים דלעיל בדברי רבינו יונה יעו”ש, דלפי הצד שאסור לומר בלשון יחיד בסוף הברכה כפשטות רבינו יונה א”כ לא שייך לפרש כהצד הא’ ולפי הצד שא”א להתפלל על אדם אחר באמצע הברכה א”כ א”א לומר כהצד הג’, וזה הצד העיקרי בלשון רבינו יונה שגם הביאם הלבוש כאן בדבריו (שהוא מקור דברי המשנ”ב הללו) אבל הצד הב’ בכוונת המשנ”ב הללו בשם הלבוש מתיישב עם הצדדים העיקריים דלעיל.

דינים היוצאים:

א) דעת רוב הראשונים שהם הרמב”ם והרא”ש והריטב”א ועוד ראשונים שיכול לבקש מה שירצה בברכה.

ב) דעת רבינו יונה שא”א לבקש צרכי רבים באמצע הברכה מצד שהוא לשון רבים, ואם הוא צורך שאינו נוגע אליו ישירות פשטות דעת רבינו יונה שיש עוד טעם לאיסור מצד זה וכן למד האול”צ ובמשנ”ב לא נזכר טעם זה ויש לדון בדעתו מה יסבור בדעת רבינו יונה [ובסוף התשובה כתבתי דאם המשנ”ב מודה להאול”צ מתיישבת קושיא אלימתא לפ”ז בחשבון הדברים עי”ש].

ג) לפי הצד המחמיר הנ”ל באות הקודם יסבור רבינו יונה דגם על חבירו א”א לבקש עכ”פ באמצע ברכה ותליא בדעות שם.

ד) עוד פשטות דעת רבינו יונה דיחיד אינו יכול לבקש צרכי יחיד בסוף הברכה שהוא בין הברכה לחתימה, ואולם פשטות השו”ע בדעתו [וכ”כ העטרת צבי בדעתו] שיחיד יכול לבקש, אבל גם אחר זה עדיין פשטות רבינו יונה דמ”מ בלשון יחיד לא יוכל לבקש, אבל המשנ”ב לא הזכיר פרט זה ויש לדון בדעתו מה סבר בדעת רבינו יונה.

לפי פשטות השו”ע הנ”ל יוכל לבקש על חולה אחר בין הברכה לחתימה עכ”פ בלשון רבים, וצ”ע.

ה) על רבים שיכול לבקש צרכיהם בסוף הברכה בלשון רבים לרבינו יונה הנ”ל היינו גם אם אין הדבר נצרך אליו ממש.

ו) הב”י פסק דהלכה כשאר ראשונים ושטוב לחוש לדעת רבינו יונה וכעי”ז כתב המשנ”ב שטוב ליזהר לכתחילה כדעתו.

לכאורה ראוי לומר ברכת התורה שהרי יש פלוגתא בשו”ע סי’ מו ס”ט וברמ”א שם אם מותר לקרוא תהלים קודם ברכה”ת וממילא צריך לצאת ידי חובת המחמירים שכן מבואר במשנ”ב שם סקכ”ז שיש להחמיר כשיטתם.

וגדולה ראינו במשנ”ב סי’ נא סק”י אף לגבי שכח לומר ברכה”ת קודם פסוקי דזמרא שיפסיק באמצע פסוד”ז לומר ברכת התורה ופסוקי ברכת כהנים שלאחריה.

ואף שיש בזה חשש הפסק (דלגבי ברוך הוא וברוך שמו לא התיר המשנ”ב להפסיק באמצע פסוד”ז, ולכתחילה גם לצורך התפילה הוא הפסק כמבואר במשנ”ב לגבי תפילין ועי’ עוד בבה”ל הל’ ליל הסדר מש”כ עוד לגבי אמירת זכר למקדש כהלל), מ”מ סמך המשנ”ב על מה שמעיקר הדין אין בזה חשש הפסק, מאחר שחשש באמת להסוברים שאף תהלים ושבחים יש איסור לאומרם קודם ברכה”ת ולכן התיר כל מה שצריך להפסיק לצורך ברכה”ת ונסמך בזה בדוחק על היתר דצורך הפסוד”ז.

ומבואר מזה שחשש המשנ”ב להחמיר בזה מעיקר הדין ולהקל מחמת זה בענין אחר.

ומאידך גיסא מה שיוכל להפסיד מזה הוא שיכנס לספק שמא יצטרך לברך שוב בבוקר ברכה”ת, והרי המשנ”ב בסי’ מו סי”א פסק דאפי’ המברך אחר שישן ביום לא הפסיד, כ”ש שמברך אחר שישן שינת קבע שניה בלילה שבזה אף שדעת המשנ”ב סעי’ יג בסקכ”ט ובבה”ל שם דאם בירך אחר שינת הקבע הראשונה דינו לאחר השינה השניה הוא כעין לאחר שינת היום מ”מ הרי כבר כ’ המשנ”ב לעיל שאפי’ בשינת היום ממש המברך הרי לא הפסיד, ואף נקט כן המשנ”ב שם בסי”ג סקכ”ט גם בניד”ד, ומשמע שכך עיקר הדין למעשה, וכ”ש שיש לצרף דעת הפר”ח סי’ מו ס”א והדעות בברכ”י דס”ל דכאן חמיר, ובאמת בסקכ”ט הנ”ל משמע במשנ”ב שם שמצרף דעות אלו לומר דכ”ש שהמברך לא הפסיד וז”ל שם אבל לפי מה שכתבנו שם דאף בשינת קבע ביום המברך לא הפסיד כ”ש בזה שהיה ישן שינת קבע קודם אור היום דהמברך לא הפסיד ע”כ.

ואמנם יש שנקטו (הפמ”ג סי’ מז א”א סקי”ב והדה”ח סי’ ד סק”ד שהביא המשנ”ב הנ”ל בסקכ”ט ובבה”ל הנ”ל) דכאן בדעת האדם להוציא בברכתו הראשונה מה שלומד בבוקר עי’ מה שביאר השע”ת בדעת הפמ”ג.

אולם הוא צ”ב כמו שהעיר המהרש”ם ח”ג סי’ שלז שהרי כשיש הפסק מה מועלת דעתו בזה, ויש להוסיף דלפי המבואר בחשבון הנ”ל ע”פ דברי המשנ”ב יוצא שגם להפמ”ג והדה”ח שהקילו בזה שדעתו לפטור ברכתו הראשונה את ברכתו של הבוקר מ”מ מודו במברך של עכשיו בבוקר לפטור בוקר של מחר, ולא אמרו דבריהם אלא אליבא מה שחששו להדעה ששנת לילה מפסיק דהך דעה מודה ששינה לבד מפסקת גם קודם עלה”ש כמו שנתבאר בסעיף שאח”ז בשו”ע ובמשנ”ב, והארכתי בזה במקו”א ומכח זה חידשו דמ”מ ב’ שינות בלילה בזאח”ז הדר דינא כעין הניעור כל הלילה דהלילה עצמה מפסקת ולא השינה וה”ה בניד”ד השינה מפסקת.

וממילא להמשנ”ב דשינה ביום מעיקר הדין הוא כמו הפסק שינה עם לילה לדעת שאר פוסקים א”כ לפי עיקר דינו של המשנ”ב לא שייכי כל הך סברא דאין דעתו להוציא אלא רק אליבא דהמחמירים דחיישי’ להדעה שהלילה קובעת ושינה ביום לא הוי הפסק.

ויש להוסיף דגם לפי הפמ”ג המחמיר משמע בשע”ת שאם יכוון שאינו רוצה להוציא בברכה”ת את הלימוד שלאחר השינה השניה לא יוציא, ובמקו”א הרחבתי שכך הוא לדינא גם לדידן אפי’ במכוון בבוקר שלא להוציא הלימוד שילמד לאחר שישן בצהרים, וממילא לכה”פ כדי לצאת שאר חששות יעשה כן כשמברך ברכה”ת בלילה ולא חשיב ברכה שאינה צריכה מה שגורם לעצמו להתחייב בעוד ברכה כיון שהוא לצאת מספק ברכות (עי’ כעי”ז בתשובה אחרת שהרחבתי בזה לגבי ברכה על המים קודם הסעודה ובשינוי מקום כשיוצא ועוד).

א”כ אם ירצה לחשוש לברכה לבטלה שלא לומר ברכה”ת קודם התהלים לכאורה יצא שכרו בהפסדו שהקל במקום שאמרו להחמיר והחמיר במקום שאמרו להקל.

דהרי נתבאר שלענין תהלים קודם ברכה”ת הלכה שיש חיוב להחמיר ולחשוש להדעה שלילה קובעת והשינה אינה קובעת אין חיוב כלל וכ”ש בניד”ד שאינו מוסכם כלל ששינה זו אינה קובעת (דהרי חולקין ע”ז הפר”ח, ברכ”י בשם שערי ישועה ומהרש”ם).

ואמנם יש מהאחרונים שנקטו דלימוד קודם ברכה”ת אינו בכלל החיוב דאורייתא של ברכה”ת שהובא במשנ”ב ריש הל’ ברכה”ת בשם השאג”א (והרחבתי בזה בתשו’ אחרת) מ”מ כאן המשנ”ב לא צירף קולא זו ונקט שיש לברך קודם שממשיך בפסוד”ז.

היוצא מזה דיברך ברכה”ת ויאמר תהלים וישן ויברך שוב ולרווחא דמילתא יכול להתנות להדיא כנ”ל שאינו מתכוון לפטור מה שילמד לאחר שישן שוב כדי לצאת בזה עוד צד.

אולם זיכני הקב”ה לראות לגדולי הרבנים [הגרמ”מ לובין והגרמ”מ קארפ והגרמ”ש קליין] תקיפי דארעא דישראל שלא כתבו כן.

ובעניי לא זכיתי להבין למה נקטו להקל בדבר שהמשנ”ב החמיר בו למעשה (היינו תהלים בלא ברכה”ת) ולהחמיר בדבר שהמשנ”ב הקל בו למעשה (היינו ברכה”ת שנקט המשנ”ב שהמברך לא הפסיד).

ואולי סבירא להו דלמעט בברכות עדיף ושאין להביא ראיה מדינא דפסוד”ז הנ”ל שהברכה עצמה היא כדין ורק ההפסק הותר וכנראה ס”ל שהפסק בפסוד”ז לצורך ברכה שהיא מדינא דגמ’ קילא כמו שנקט המשנ”ב ובבה”ל לענין ברכת אשר יצר ולא דמי להוספת ברכה מסופקת, כך יתכן שסברו, וה’ יאיר עיני.

אבל שוב יתכן לבאר בדעתם עוד ביתר הרחבה וכדלהלן:

דאמנם אפשר דמסכימים הרבנים הגאונים שאם ירצה לעשות בקביעות כדברי המשנ”ב שיש היתר לברך ברכה”ת אחר שינת קבע ביום יכול לעשות שהרי יש לזה היתר מפורש מהמשנ”ב ובטביעות עינא יתכן שאף בעל המשנ”ב עצמו ג”כ בירך על שינה ביום יעויין היטב בלשונו.

אולם מאידך גיסא המנהג הרווח הוא לחשוש לכל הדעות ולא לברך אחר שינה ביום וכמ”ש בבה”ל ס”ס מז דחיישי’ ליחידאה לענין ברכה ביום, ודבריו הם לבאר את עיקר דין השו”ע והמנהג.

והנה אם אדם זה יברך פעם שניה בבוקר ברכה”ת לדעת הפמ”ג והדה”ח [ועי’ שע”ת ומשנ”ב ובה”ל ס”ס מז] יעשה כנגד מנהגו שלא לברך על שינה ביום דלדעתם גם בזה אין לברך לדעה זו, והרי באמת אין כאן שום סיבה לשנות ממנהגו ולברך כיון שאין כאן שעה”ד או דיעבד וכיו”ב שהרי עומד כאן במצב רגיל ולפי מנהגו אין לו לברך.

ומאידך גיסא אם לא יברך בלילה הוא ספק ברכות ואמנם המשנ”ב החמיר בזה במקרה רגיל אבל עיקר דברי המשנ”ב להחמיר בזה נאמרו כשיש לו עצה לזה משא”כ כאן שאין עצה, דהרי אם לא יעשה כן נמצא שבבוקר יבטל מנהגו ויברך בבוקר כנגד מה שנוהג לחשוש להדעות שאין מברכים על שינה כזו (ואילו להתבטל מאמירת תהלים לגמרי מחמת זה ג”כ אין לנו מקור מהמשנ”ב שעליו לעשות כן ואדרבה בספקות כשאין פתרון יש אחרונים שנקטו דסב”ל ושעיקר הספק דאורייתא בברכה”ת הוא רק כשלא יוכל לברך אחר כך כלל ולא על עצם הלימוד קודם ברכה”ת וכמשנ”ת במקו”א, וכמו כן שלא לברך ברכה”ת בבוקר ג”כ אינו כדאי כיון שנכנס כאן לשאלה של דאורייתא דרוב צדדים כאן שמחוייב בברכה בבוקר דאפי’ אחר שינת קבע ביום רק ליחידאה פטור כמ”ש הבה”ל הנ”ל וכ”ש בזה כמ”ש המשנ”ב סקכ”ט), והוא כעין גלגל החוזר.

ומ”מ עדיין היה מקום לצדד דאי”ז לגמרי כנגד מנהגו כיון שיש אחרונים שנקטו דכאן שאני משינת קבע ביום אבל מאחר דהמנהג בד”כ הוא כפסקי המשנ”ב וכאן נקט בדעת המנהג לכאורה כהפמ”ג והדה”ח א”כ לפי מנהגו לא יוכל לברך בבוקר.

וכמו שנתבאר שיש פתרון אחר לכוון בתנאי בברכה”ת שבלילה שאין מתכוון לפטור הברכה שבבוקר כנ”ל, ואף לפי הדעות והצדדים שבשאר ברכות אין מועיל תנאי (והרחבתי בזה במקו”א) מ”מ בענייננו אפשר דמועיל תנאי לכו”ע על יסוד השע”ת הנ”ל ומתבאר לפי תמיהת המהרש”ם, רצוני לומר דכאן היה צריך שלא להוציא של הבוקר לולא מש”כ קצת מהאחרונים דמסתמא כוונתו להוציא גם הבוקר [וע”ז תמה המהרש”ם היכן מצינו שיכול לפטור במחשבה דבר שיסיח דעתו ביניים], וממילא אם יכוון שלא להוציא הדר דינא.

ואם יש לו מי שיוציאנו בבוקר בברכה”ת יש פתרון אחר עדיף מזה והיינו אם יברך בלילה ברכה”ת קודם אמירת התהלים ובבוקר אחר שינה שניה יצא שוב ידי חובת ברכה”ת מאדם אחר, ובזה יוצא רוב ככל הספקות והצדדים בשאלה זו (חוץ מצד אחד שהובא בבה”ל ס”ס מז שאולי סובר הפמ”ג דגם אחר השינה הראשונה א”צ לברך וצד זה דחה הבה”ל שם מהלכה).

והנה האחרונים תפסו שהספק אינו אוסר בלימוד אלא רק מחייב בברכה ויש לדון דאפשר שסגי לענין זה מה שמברך פעם ביום אבל אינו מוכרח דיש מקום לטעון דצריך לברך פעם אחת בכל התחייבות ובניד”ד לרוב הפוסקים התחייב ג’ פעמים בב’ ימים, אבל י”ל דלפי המנהג שמקילים בשינה ביום מחמת הספק מוכח דס”ל להמנהג שגם בספק כזה אין איסור הלימוד קודם הברכה מדאורייתא וצל”ע.

דינים היוצאים

א) אם רגיל לנהוג כמש”כ המשנ”ב שהמברך אחר שינת קבע ביום לא הפסיד וכ”ש בנידון זה יברך בלילה ושוב יברך בבוקר, ופתרון זה הוא לכתחילה.

ב) אם רגיל לנהוג כדעת השו”ע והמנהג שלא לברך אחר שינת קבע ביום בזה נקטו כמה מגדולי הרבנים שבלילה יאמר תהלים בלא ברכה ובבוקר יברך, ומ”מ פתרון זה הוא מחמת שעת הדחק דכל שעת הדחק כדיעבד דמי.

אם לא נמלך ובירך בלילה לא יברך שוב ביום אם אינו רגיל לברך אחר שינת קבע ביום (וראוי לצאת מאחר או עכ”פ לכוון באהבה רבה).

ג) אם רוצה לעשות תנאי בברכה של הלילה שאין בכוונתו לפטור ברכה”ת שביום ובזה הוא לכתחילה.

ד) אם רוצה לברך בלילה וביום לצאת מאדם אחר בזה יוצא כל הספקות.

ה) אם מתבטל מאמירה התהלים כדי שלא להכנס לחשש ספק ברכות נראה שהוא הפתרון הכי פחות מועדף כאן מכל יתר הפתרונות ועי’ בפנים.

נשאלתי אם אפשר לצרף דעת הר”ן המובא במג”א סי’ רנג שמותר ליתן הפאנדי”ש בתחילה ע”ג כירה גרופה וקטומה כיון שאי”ז דרך בישול עם דעת האג”מ הסובר דבפלטה שלנו אין דרך בישול, ומותר להניח עליו בתחילה, ואמנם השו”ע בסי’ רנג פסק כדברי הר”ן רק לגבי הנחה ע”ג קדירה עם תבשיל (עי”ש בבה”ל בשם הפמ”ג התנאים בזה ומיהו אולי בסי’ שיח אפשר דהתיר המשנ”ב בכל גווני) ולא פסק דברי הר”ן דלעיל כמ”ש המג”א הנ”ל, אבל נשאלתי דאולי יש לצרף דעת שניהם יחד.

והשבתי דאמנם יש כאן איזה צד ספק ספקא דיש לומר דאפי’ להשו”ע שלא פסק כהר”ן מ”מ אפשר דמודה להאג”מ דעדיפא מגו”ק כיון שאין דרך לבשל עליו שום דבר (וכנראה שמדמה לה להנחה ע”ג קדירה עם תבשיל), ומאידך אפי’ להגריש”א והגרשז”א שחלקו על האג”מ הרי מודים שדעת הר”ן להתיר עכ”פ בגו”ק, ודעת הגרשז”א דפלטה כזו חשיב גו”ק (הובא לעיל בארחות שבת והובא שם שהגריש”א חולק וס”ל דרק עם כיסוי מעליו חשיב גו”ק).

אולם קצת דחוק לצרף ב’ דעות אלו להלכה לדידן, חדא דדעת הר”ן בפרט זה היא יחידאה ולא הובאה בשו”ע (ואמנם יש שצירפו דעתו לענין דיעבד שלא יאסר בפלטה, עי’ בארחות שבת, אולם אין לדמות מילתא למילתא, דלענין מעשה שבת גם ספק שרי ואזלי’ לקולא בפלוגתא, כמ”ש המשנ”ב בריש סי’ שיח), ומה שאידך דעת הר”ן לגבי חזרה בשבת הובאה ברמ”א ובבה”ל מצרפו א”א ללמוד דבר מדבר.

ועוד דסו”ס הטעם הוא אותו הטעם להתיר משום שאין דרך בישול באופן זה, והרי סברא זו גופא אינה מוסכמת דיש דעה בשו”ע בסי’ שיח דאפי’ על קדירה אסור להניח בתחילה בשבת, ובפרט דהבה”ל בסי’ רנג נקט דעל קדירה ריקנית שהניח לשם כך עכשיו אסור להניח בתחילה בשבת, ומסתבר דכאן לא עדיף מקדירה ריקנית, ואם כן יש צד כנגד הס”ס הזה דשמא אין כלל היתר בדבר שאינו דרך בישול אלא רק כנגד המדורה.

ולגבי השאלה אם דבר יבש מצטמק ויפה לו בבשל כל צרכו הוא בכלל אין בישול אחר בישול עכ”פ במניח כנגד המדורה (ולא ע”ג כירה או ע”ג קדירה) בסי’ שיח מוכח דאה”נ אינו בכלל זה רק דבשו”ע שם ס”ד ובמשנ”ב שם הזכירו פלוגתת רבינו ירוחם ושאר פוסקים באופן הפוך במצטמק ורע לו ולא בשל כל צרכו (או דבר לח להמחבר שדינו כלא בשל כל צרכו) עי”ש במשנ”ב ס”ק כה וס”ק סב ולדינא נקט דדין מצטמק ורע לו ולא בשל כל צרכו הוא כמו מצטמק ויפה לו ולא בשל כל צרכו, אבל בדבר יבש שבשל כל צרכו אין חילוק בין מצטמק ורע או יפה לו לענין זה ועי”ש במשנ”ב סק”ל.

ולגבי השאלה אם חלת שבת חשיב מצטמק ויפה לו או מצטמק ורע לו, הנה מאחר ואינו נמכר כך בחנויות כשמתקשה ע”י האש וכמו כן ככל שהוא נשאר כך הוא מתייבש, א”כ לכאורה חשיב מצטמק ורע לו, וצל”ע אם יש אנשים שאוהבים דוקא שהוא יבש.

ומה שמתחמם ע”י האש לא חשיב יפה לו דגם הפנדא”ש שהזכיר הר”ן הוא כך מתחמם ע”י האש להנאת אכילה ועם כל זה חשיב מצטמק ורע לו.

השלמה לנידון ההערה על הנחה ע”ג פלטה בשבת

בביאור הצדדים הנ”ל יש לבאר עוד דמאחר ויש דעה המחמרת בכל גוני לא חשיבא כס”ס המתהפך ואפי’ אם נימא שהדעה ההיא לא נפסקה להלכה מ”מ אי אפשר להתחשב בס”ס רק עם דעה מקילה שלא נפסקה להלכה ולא עם דעה מחמירה שלא נפסקה להלכה, וכמו”כ באידך טענה שטענתי דכל הסברות המקילות הם מאותו הטעם דלא חשיב ס”ס עי’ עוד בזה בכללי ספק ספקא בסוף הל’ תערובת מש”כ האחרונים בב’ נידונים אלו [היינו בשאין ס”ס המתהפך בדרבנן ובס”ס שב’ הצדדים להתיר הם מאותו הטעם].

הנה י”א שאסור למכור ס”ת וי”א שמותר אבל מודו דאין רואה בזה סימן ברכה, (עי’ בכ”ז במשנ”ב סי’ קנג), ומבואר בזה דלכו”ע אינו לכתחילה וממילא אם נימא דמתנה כמכר א”כ אינו לכתחילה, ואף דסימן ברכה פרש”י באותן המעות וכאן אין מעות מ”מ אית ליה הנאה מיניה כמבואר במגילה ובפ”ק דב”ב, והנאה זו מבואר שם שעומדת תחת המעות, וגם אם אין הנאה מ”מ מבואר דעכ”פ אינו לכתחילה.

ובמכירת ס”ת יש חשש אחר והוא שמפסיד לעצמו כתיבת ס”ת מכח המכירה, ועי’ בזה בתו”ח סנהדרין כ’ מש”כ בזה אבל כאן עיקר הנידון מצד עצם האיסור למכור ס”ת (ועי’ עוד להלן בסוף התשובה דמ”מ י”ל דהא בהא תליא).

ולכאורה מדינא דמבואר דלגבי בהכנ”ס אמרי’ דמתנה כזביני כיון דאית ליה הנאה מיניה א”כ בניד”ד כיון דאית ליה הנאה מיניה יש לטעון דהוא ג”כ בכלל מכר וצ”ע.

והפתחי חשן בצדקה ומשפט פט”ז ס”ק קג כתב דהוה פשיטא ליה לראנ”ח דמתנת ס”ת כמכר לענין זה (ועי”ש עוד מ”מ שהביא שם בצדקה ומשפט).

אולם יש להעיר דהראנ”ח במים עמוקים סי’ סד כתב דבנידון דהתם מאחר ועל ידי הנתינה נפקע חובה הו”ל כמכר, ומביא לזה ראיה מסוגיא דמשתרשי ליה, ואדרבה משמע דנתינת צדקה וכיו”ב שלא על מנת להרויח דבר אינו בכלל מתנה כמכר, וביותר נקט שם בהמשך דבריו דהיכא דלא שייך הגדרת משתרשי ליה אין איסור בנתינה עי”ש, ומבואר דלא כמו שנקט הפת”ח משמו.

ויש לבאר דעת הראנ”ח לפמ”ש הב”ח דבמוכר ס”ת ללמוד תורה ולישא אשה אם יש לו דבר אחר למכור ומוכר ס”ת מחזי כמוכר ס”ת לקיים אותו הדבר, וממילא גם במוכר ס”ת באיסור יש לומר דעיקר האיסור כשמוכר בשביל שעושה עצמו כמחשיב המעות יותר מהס”ת, אבל במתנה כיון שאינו מתנה עם המקבל שיתן לו על זה מעות לא נראה כמי שמעריך ושם את הס”ת בכסף וצל”ע.

והנה הריב”ש סי’ רפה (המובא בב”י או”ח סי’ קנג) אוסר ליתן הס”ת במתנה ומבואר שם שהאיסור הוא אפי’ יחיד בשלו (והריב”ש הוא כשיטת האוסרין ליחיד למכור ס”ת שלו).

ואמנם במג”א שם סקכ”ז יש משמעות שהאיסור דהריב”ש הוא רק כשעושה בדרך הערמה שהוא נותן במתנה ס”ת והוא נותן מעות, אבל בפנים הריב”ש שבב”י מבואר שאמר כן רק בתורת כל שכן דאסור כשעושה בדרך הערמה, אבל אסר גם כשאינו עושה כן בדרך הערמה.

והמג”א אפשר שגם נתכוון לזה רק שקיצר דבריו, דמש”כ המג”א דכ”ש ס”ת למי שאוסר למכרו אסור בדרך הערמה ר”ל דגם בלא דרך הערמה אסור בס”ת כמו באופן דמיירי ברישא שם לענין בהכנ”ס שאסור בנתינה באיזה אופן (עי’ להלן) וזה נלמד דה”ה בס”ת במהצד השוה, אבל אם עושה בדרך הערמה אז נלמד מכל שכן.

ומ”מ הדמיון בין בהכנ”ס דמיירי ביה מעיקרא לבין ס”ת אינו ממש מה מצינו דהרי בבהכנ”ס לא נאמר איסור המכירה באופנים המותרים כמו בס”ת שאסור למכור אלא רק ללמוד תורה או לישא אשה, ואפי’ מש”כ שם דיש לאסור נתינת ס”ת בהערמה מכ”ש ממה שאסור לתת בהכנ”ס באופן שלא יהיה הנאה מהמקבל [וכ”כ במשנ”ב שם] והוא דין רק בבהכנ”ס דהרי בס”ת נקט הריב”ש לאסור בכל גווני המתנה וא”כ מה שייך בזה מכל שכן דהם ב’ סברות דלא שייכי זה לזה, ואדרבה הרי נתינת בהכנ”ס בכה”ג היה מותר על ידי ז’ טובי העיר כיון דאיכא להו הנאה מהנתינה וכמבואר בשו”ע סי’ קנג סי”א ע”פ הגמ’ במגילה ובפ”ק דב”ב, וצ”ע.

והיה מקום לומר דה”כ”ש” בריב”ש קאי אדלעיל מינה על מש”כ הריב”ש דבס”ת המכירה אסורה וכ”ש המתנה וע”ז קאמר דכ”ש באופן שנותן בהערמה דאסור, אבל זה אינו חדא, דהמג”א הזכיר ה”כ”ש” ולא הזכיר חלק זה, ועוד דהרי הריב”ש סובר דמתנה לעולם גריעא מנתינה כיון שבהכנ”ס מפסיד מזה דגם בגמ’ שם איכא מ”ד שבהכנ”ס מותר במכירה ואסור במתנה והריב”ש נקט שבס”ת המכירה אסורה וכ”ש המתנה, וממילא לשיטתו שמתנה גריעא ממכירה א”כ הערמה כזו היא עדיפא לדינא ממתנה רגילה שאין בה הערמה.

אבל יש לומר דלעולם כאן אזיל לפי הצד דמתנה קיל ממכירה (שהיא דעת המג”א כמו שיתבאר) והטעם משום שהשואל כך סבר (דהרי ע”כ רצה השואל לתקן מידי בהערמתו שיראה כמתנה ולא כמכר), ואזיל הריב”ש לפי דעתו של השואל בזה וקאמר דגם לטעמיך שמתנה קיל ממכירה מ”מ אסרנא לך אפי’ במתנה בס”ת כמו במכירה (וכמו שאמר הריב”ש ברישא) וכ”ש במתנה דידך שהיא הערמה ודמיא טפי למכירה דאסור.

אולם עדיין אינו מיישב למה לא הזכיר המג”א שהריב”ש אוסר מתנה בס”ת בכל גווני רצוני לומר דאפי’ אם נימא דהמג”א סמך על המעיין דבס”ת יש לאסור מכח מה מצינו בבכהנ”ס מה שאסור בבהכ”ס וע”ז הוסיף שכ”ש בדרך הערמה, מ”מ הריב”ש גופיה הרי סבר דבס”ת יש אופן שאסור מה שלא אסור בבהכנ”ס דהיינו מתנה שיש בה הנאה ואין בה הערמה דזה מותר בבהכנ”ס ואסור כאן.

וכמו אינו מיישב ה”כ”ש” בדברי המג”א דהרי כל התירוץ הנ”ל מיישב רק דברי הריב”ש דהכ”ש הוא מה שהזכיר ברישא שמכירה אסורה בס”ת וכ”ש מתנה וע”ז כתב דכ”ש הערמה, וכמו שנתבאר, אבל המג”א לא הביא קטע זה, וא”כ ה”כ”ש” קאי על רישא דמה שהביא שאסור לתת מתנה בבהכ”ס באופן שלא יהיה הנאה ולמשנ”ת לא שייך כ”ש בזה דהרי באופן שבא לחדש בכ”ש באופן זה גופא מודה הריב”ש לכאורה דמותר בבהכנ”ס, וממילא מה שייך לומר כ”ש מבהכנ”ס דברישא וצ”ע.

ושו”ר במחה”ש (ד”ה דאי לאו) שנראה שגם ביאר דברי הריב”ש כעין התי’ האחרון שכתבתי (אבל יש לומר וכו’) ולא הוה קשיא ליה מזה על המג”א, וצ”ל דאין כאן קושי’ על המג”א כיון שהעתיק דברי הריב”ש כצורתם ולכך אפשר דהכ”ש מתפרש לפי הרישא שלא העתיק ומשנה לא זזה ממקומה.

או אפשר שחלק מהקושיות הנ”ל כלולים בקושיית המג”א על הריב”ש (עי’ בהמשך דברי המחה”ש ד”ה ומ”מ בביאור קושית המג”א על הריב”ש).

ובלבושי שרד ראיתי שג”כ נתקשה בדברי המג”א וכתב שיש קצת חיסור לשון בדברי המג”א ויש להעתיק עוד מלשון הריב”ש, אבל גם דבריו לא הבנתי לפי הדברים דלעיל עי”ש.

והנה המג”א שם גופיה תמה על הריב”ש בזה ונקט דאין איסור במתנה כיון שאין מפקיע כאן דבר לחולין, ודוקא כשמוכרין בהכנ”ס שמוציאין בהכנ”ס לחולין אז יש בזה איסור, אבל כשאין מוכרין בהכנ”ס אלא משאילין אז אין איסור.

ועי”ש שהאריך קצת ותמצית הדינים היוצאים לפי שיטתו הוא דבמכירת בהכנ”ס לחולין ההיתר הוא משום שהקדושה עוברת למעות, ובמכירת בהכנ”ס של רבים ליחיד ההיתר הוא [לרבנן דר”מ ולהלכתא] ג”כ כשהקדושה עוברת למעות, מאחר שמפקיעין משל רבים לשל יחיד, והו”ל הפקעת קדושה, לכך צריך שהקדושה תעבור למעות, אבל אם נותן ליחיד בלא מעות אסור כיון שמוריד הבכנ”ס מקדושתו [וצע”ק לשון הגמ’ אי איכא למיחש וכו’ ודוק], אבל בהשאלת בהכנ”ס ליחיד שאינו מפקיע שום קדושה אין איסור,  ודימה זה למש”כ הרמ”א שם בסי”א שמותר להשאיל ס”ת של רבים ליחיד.

ומכח זה נקט המג”א דנתינת ס”ת (עכ”פ של יחיד ליחיד או של רבים לרבים, דאילו ס”ת של רבים ליחיד משמע שסבר המג”א שהוא כמו בהכנ”ס של רבים ליחיד שאסר בנתינה בלא בלא מעות, ואין לומר דסבר שס”ת של רבים ליחיד קיל מבהכנ”ס של רבים ליחיד, דהרי ממה שהתיר הרמ”א ס”ת של רבים ליחיד בשאלה למד מזה המג”א דה”ה בהכנ”ס של רבים ליחיד, א”כ לא חילק ביניהם) מותרת כיון שאינו מוציאה מקדושתה.

וצריך ביאור למה דימה המג”א נתינת ס”ת למשאיל ס”ת ואדרבה נדמה למוכר ס”ת כיון שמוציא מרשותו, דהרי גם במוכר ס”ת הס”ת נשאר בקדושתו, ובכל זאת אסור למכור ס”ת לדעה זו, אבל הביאור בזה הוא דז’ טובי העיר או ביחיד המוכרין ס”ת מוציאין המעות לחולין, אבל בנותן ס”ת מתנה אין כאן דבר היוצא לחולין.

[ואין להקשות דהרי משל רבים ליחיד (שהזכיר שם) מותר דרך מכר אפי’ אם המעות יוצאין לחולין, דשם המג”א לשיטתו שסבר המעות מתקדשות ואח”כ יוצאות לחולין וכדלקמן].

ומה שבמכירת בהכנ”ס אם יש דבר אחר שתפקע קדושתה שרי, ומבואר דהפקעת קדושה מילתא היא להתיר דהעיקר שישאר דבר אחד בקדושה וממילא כ”ש במכירת ס”ת כשהס”ת נשאר בקדושתו, אעפ”כ הביאור בזה ע”פ המחה”ש הוא דבס”ת חמיר ולכן גם מעות הבאות מחמתו אין יוצאות לחולין (לדעה דיחיד וה”ה זט”ה אסורין למכור ס”ת שלהם) אף אם הס”ת נשאר בקדושתו, ובזה חמיר הס”ת מבהכנ”ס גם לענין ב’ דברים אלו, הא’ דאף שנמכר ונשאר בקדושתו אין המעות אח”כ יוצאות לחולין (ואסור למכור) והב’ דגם הס”ת עצמו נשאר בקדושתו, ואילו בבהכנ”ס דעת המג”א שהבהכנ”ס עצמו יוצא לחולין בשעת המכירה והמעות יוצאין לחולין אח”כ.

והנה המג”א סובר בסוף סקכ”ג שהאיסור למכור ס”ת לכו”ע הוא באופן שהיחיד נתנו לרבים להשתמש בהם, ולשיטתו משמע שהאיסור הוא שכשמוכר מפקיע את שימוש הרבים, והו”ל כעין הפקעת קדושת בהכנ”ס (ואע”ג דמסיק בסקכ”ז דבכהנ”ס של רבים ליחיד שרי ע”י מכר מ”מ בס”ת החמיר), אבל אין כוונתו בסקכ”ז לדבר זה דהרי מיירי להדיא אליבא דהאוסרים למכור ס”ת דהם הרי אוסרים בכל גווני אפי’ יחיד בשלו כמ”ש השו”ע, ובלאו הכי אינו מיישב מידי להעמיד באופן זה, דהרי סו”ס כשנותן מתנה מפקיע משימוש הרבים, וכמובן שלא יתכן להעמיד דבמתנה דמתיר מיירי בנותן לרבים ובמכר דמסכים לאסור (לדעת האוסרין) מיירי במשל רבים ליחיד.

ותמצית דעת המג”א בכ”ז הוא דלכל דבר יש טעם בפנ”ע למה מותר, דלמכור בהכנ”ס ולהשתמש בבהכנ”ס לחולין ובמעות לחולין טעם ההיתר משום שבשעת המכירה הקדושה עוברת למעות ואח”כ הקדושה נפקעת מן המעות [כמ”ש המג”א בסקכ”ח, ראה מחה”ש כאן], ולמכור ס”ת על ידי יחיד ולהשתמש במעות א”א דהרי מעות שבאו מכח ס”ת אין להם הפקעה אפי’ ביחיד או בזט”ה לשיטת הריב”ש [עי’ מחה”ש], ולמכור ס”ת ולהשתמש במעות לס”ת ג”כ א”א לכתחילה דהרי מכירת תורה בתורה היא איבעיא דלא איפשטא, והיינו דכיון שיש צד שתורה בתורה דינו שווה לדין הורדה מקדושה ממילא הו”ל כמוכר ס”ת להשתמש במעות לחולין, אבל לתת ס”ת במתנה כיון שאין כאן מעות אינו בכלל האיסור.

ויעוי’ במחה”ש דלפי פירושו במג”א יוצא שכל מה שהתיר המג”א במתנה הוא רק באופן דבכה”ג אסור בבהכנ”ס משום דהלוקח בהכנ”ס משתמש בו לדבר חול (והיינו כשנותן לעיר רחוקה שבודאי לא יחזירו טובה על זה), אבל במתנה גרידא שיש טובת הנאה ויקבל טובה אח”כ מזה לא התיר המג”א בס”ת דהו”ל מתנה כמכר כדברי הגמ’ הנ”ל, וקאמר התם שהמותר בס”ת אסור בבהכנ”ס והאסור בבהכנ”ס מותר בס”ת.

ולפ”ז נמצא דהמים עמוקים עדיפא מהמג”א דהמים עמוקים מתיר בכל גוני מלבד היכא דקא משתרשי ליה אבל המג”א לא, ומ”מ לדידן אחר שיש לפנינו הראנ”ח שהתיר יותר מזה אולי יש לומר דגם המג”א יסבור כמותו, ומ”מ המחה”ש גופיה בודאי לא סבר כהמים עמוקים.

ולכאורה אינו מוכרח במג”א שאוסר באופן שחשיב כמכר (דהיינו באופן שיש הנאה) דהמג”א לא ביאר דעתו בזה להדיא דיש להחמיר בזה שההנאה הבאה חשיבא כהפקעת קדושה.

אבל לכאורה כך פשטות דעת המג”א [וכמו שביאר המחה”ש] והטעם דהרי מה שמתנה כמכר (דהיינו מה שמקבל הנאה על ידי המתנה) מתיר מכח זה לתת בהכנ”ס, נמצא דההנאה שתבוא אח”כ היא המפקיעה את הקדושה לשי’ המג”א, ממילא להמג”א שכל הנאה הבאה מכח הס”ת היא אסורה כיון שיש כאן הנאה שיוצאת לחולין א”כ הנאה זו אוסרת את המתנה.

אבל יש מקום לדחות דשמא סברת ההנאה נאמרה רק לקולא ולא לחומרא והטעם משום דאין כוונתם שההנאה תהיה כנגד המכירה שתפקיע את קדושתה אלא רק באופן שהוא מתיר ולא באופן שהוא אוסר.

וכן משמע בשעה”צ שהביא דברי המג”א במשנ”ב ס”ק סח וכתב בשעה”צ דהיינו אפילו לאנשי עיר אחרת, ונראה דר”ל אפי’ אנשי עיר אחרת דלדידהו אמרי’ שמתנה אינה כמכר לעיל בתחילת הס”ק במשנ”ב, אלא דשם בתחילת המשנ”ב נזכר עיר רחוקה, וכאן בשעה”צ לא הזכיר, ולכן יתכן שרק רצה לאשמעי’ שא”צ שיהיו דוקא מאותה העיר (היינו שיש להם איזה חלק בס”ת ולא חשיב שמפקיעים אותה מאנשי העיר) קמ”ל דאפי’ לעיר אחרת שרי, אבל יותר קל לבאר דקאי על ענין שנזכר קודם לכן באותו הס”ק.

ובערה”ש יו”ד סי’ רנט ס”ט שכתב שהמנהג לתת במתנה להקדש, אבל איהו גופיה בסי’ רע כתב דמתנה דס”ת כמכר, ואולי מיחיד לרבים שאני דהו”ל כללמוד תורה או דכיון שקנאוהו מתחילה על דעת לתנו לבהכנ”ס שרי כמבואר בפוסקים לגבי מי שקונה ומוכר על דעת זה או שסמכו על המתירים למכור ס”ת על ידי יחיד שכך המנהג כמ”ש הד”מ והא”ר באו”ח שם.

היוצא מזה דיש ג’ דעות.

דעת הראנ”ח להתיר בכל גווני מלבד היכא דקא משתרשי ליה, ועי’ גם תורה לשמה סי’ לג שנקט היתר במתנה.

ודעת הריב”ש (עכ”פ לפי איך שפירשו המחה”ש) לאסור מתנה אפי’ היכא דלא חשיב מתנה כמכר לענין היתר נתינת מתנה בבהכנ”ס.

ודעת המחה”ש בדעת המג”א להתיר רק במתנה דלא חשיב כמכר לענין היתר נתינת מתנה בבהכנ”ס מלבד משל ציבור ליחיד דבזה אוסר המג”א וכמשנ”ת, רק דאינו מוכרח שהמג”א אוסר באופן שהמתנה כמכר (היינו דאית הנאה מהמתנה).

ובמשנ”ב הביא רק דעת המג”א בלא ההגבלה הנזכרת בדברי המחה”ש ויתכן שבשעה”צ דמתיר גם באופן שאסר המחה”ש והיינו כהראנ”ח.

ועי’ עי’ עוד גידולי הקדש יו”ד סי’ ער סק”א ובדברי היד שאול שדן בהם, ומדברי התורת חיים שהביאו לענ”ד לכאורה יש יותר מקום ללמוד דמתנה אינה כמכר, דהרי לא כתב שם מצד האיסור למכור ס”ת אלא מצד שמפסיד בזה מצוות כתיבת ס”ת, אבל אין בזה הכרח ברור די”ל דהיינו הך דהרי כתב הרא”ש שהאיסור למכור ספרים תליא בדין כתיבת ס”ת.

כן.

מקורות:

יש בזה כמה טעמים ונימוקים למה יש רווח אף אם עושה רק היטוי קצת וכדלהלן:

א) בתוס’ מנחות לג ע”א כתבו דלר”ת כשר באופן שהוא “אלכסון לא שוכב ולא זקוף” וממה דלא כתבו שיעור בזה מסתימת הדברים יש לומר דכל שניכר ההיטוי מהני.

ואמנם אילו הו”א דלדעת ר”ת בעי’ רק עמידה באמת שלא היינו מחדשים שגם אלכסון כשר אבל מאחר דמבואר בתוס’ דלר”ת גם אלכסון כשר א”כ יש לומר דכל שניכר ונראה לעינים שהוא אלכסון כשר.

ובשטמ”ק שם הלשון מוטה, וגם הלשון היטוי יש לפרש היטוי קצת כמו הסולם המוטה בפ”ק דביצה במשנה ט ע”א ועי”ש בגמ’, ושם לכאורה הוא נשען ולא צריך להשכב, וגם מצינו בכל מיני מקומות נוטה דמשמע כמה שיהיה נוטה בלבד, כמו בעירובין לב ע”ב אילן הנוטה חוץ לד”א, ובב”מ קז ע”א אילן הנוטה לכאן וכו’, ובסנהדרין לב ע”א מטין ע”פ אחד לזכות וכו’, ועוד רבים.

ב) ויש להוסיף בזה עוד דהנה ברמ”א ביו”ד סי’ רפט כתב דהמדקדקים מניחים באלכסון וכ”ה בשטמ”ק במנחות לג ע”א והיינו משום דס”ל שאם יניחו שוכב כמנהג רבינו תם לא יצאו לדעת רש”י, וכפשטות כוונת רש”י בסוגי’ דשוכב פסול, וא”כ מה שכתבו ליתן באלכסון היו צריכים ליתן בזה שיעור דהרי יש מקום לטעון שגם א”א ליתן מידי בשכיבה כדי שלא להפסיד שיטת רש”י ואם איתא שיש עיכוב בדבר כמה היטוי צריך וכמה היטוי א”צ היה להם לפרש הדבר.

ומה שיש צד שצריך היטוי ממוצע ממש הוא צ”ע בפרט דיש ראשונים דס”ל לכאורה להלכה דאפי’ בידי אדם א”א לצמצם, עי’ ברמב”ם פ”ט מהל’ רוצח ה”ח ובתוס’ חולין כח ע”ב דעת ה”ר שמעון, ואפי’ אם נימא דסגי בהיטוי הנראה לעינים או דאתיא כמ”ד דלהלכה אפשר לצמצם בידי אדם (ומ”מ דעת רש”י ותוס’ גופייהו בסוכה דף טו משמע דבידי אדם שוין שאפשר לצמצם, ועי”ש בתוס’ מש”כ בדעת הר”ח, ועי’ תוס’ חולין שם ועירובין ה ובדף טו ע”ב, ויש לציין דאחר שיש כמה ראשונים שסוברין א”א לצמצם בידי אדם א”כ שייך לפרש כן גם דעת הר”ח בסוכה שם), מ”מ התוס’ והפוסקים סתמו וכתבו אלכסון והרי ידעינן שאלכסון הוא שם כולל לכמה מיני שיפועים (זויות או מעלות בלשונינו).

ג) המנהג הפשוט הוא בהיטוי מעט, ואפי’ אלו שבפתחים הרחבים משכיבים יותר בשיפוע מ”מ בפתחים הצרים בודאי עושים כמנהג הרגיל, וממילא חומרא זו (והיא חומרת המנחת אלעזר כדלקמן שצריך היטוי יותר עי”ש), יל”ע אם אין נוהגים בה כלל ונשתקע הדבר, וצל”ב המציאות בזה.

ד) בשטמ”ק מנחות שם הובא שרטוט והשרטוט נראה לעינים שהוא מוטה רק בהיטוי קצת כזה ובדקתי בכמה מהדורות של השטמ”ק ובכולם מופיע השרטוט באופן זהה גם מה שנדפס ע”פ כתבי יד (בדקתי במהדורת עוז והדר שהוא ע”פ כת”י וכן במהדורת מוסה”ק שי”ל ע”י הרה”ג י”ד אילן מכת”י מהדו”ח וכן בקובץ שיטות קמאי ובכולם השרטוט זהה, מלבד בש”ס דפוס וילנא ששם נראה שנשמט השרטוט ונשאר תחתיו רווח ריק בדפוס, ואמנם לפי הסימונים במהדורת מוסה”ק נראה שבמהדורה של בעל המלאכ”ש לא היה קטע זה ולא חתים על השרטוט ונמצא רק בכת”י של השטמ”ק שממנו נדפס השטמ”ק דפוס וילנא, והדבר גם צריך בדיקה מה כ’ במקור כתה”י, ומ”מ בודאי חזי לאיצטרופי כיון שהוא ע”פ כתבי הרב”א בעל השטמ”ק).

ה) בתוס’ מנחות שם ואומר ר”ת צא ולמד דהא מעשה בכל יום כשספר תורה עומד על הבימה הכל עומדין וכששליח ציבור מושיבו הכל יושבין ע”כ, ויש לדקדק למה בס”ת עומד עומדין וכשש”צ מושיבו הכל יושבין.

ומלשון התוס’ וכשש”צ מושיבו מבואר דעד שהש”ץ הושיבו הוא היה עומד בידי הש”ץ שהחזיקו כגון בזמן הליכתו עד הבימה שאז הספר עדיין אינו מונח עד שיבוא לשם.

ודומה בזה למה שמבואר בשו”ע יו”ד סי’ רמב סי”ח בשם שבלי הלקט סי’ מג ועי’ בפמ”ג או”ח סי’ קמא משב”ז סק”ג ע”פ תשו’ הרשב”א ח”ג סי’ רפא דכשהחכם או הספר נח במקומו על הבימה א”צ לעמוד שוב בפניו, ורק כשהש”ץ מוליכו חשיב כמהלך, והנה צורת ההנחה אינה דוקא בשכיבה אלא גם בהנחה בעמידה סמוך לכותל בהיטוי קצת, וזה ג”כ לכאורה מה שהש”ץ מניחו כיון דיושב במקומו.

(ובפמ”ג סי’ קמו משמע שנקט דאפי’ ס”ת עומד ממש במקומו לא גרע מחכם שעומד במקומו שכבר א”צ לעמוד אבל י”ל דאין הרגילות שס”ת במקומו בעמידה ממש דאז אדם מחזיקו, וגם אפשר שסבר ר”ת כהדעות באחרונים שאדם המחזיק לא חשיב במקומו אלא רק מונח, ועי’ במשנ”ב שם סקי”ז בשעה”צ שהמנהג להחמיר בזה).

ובאמת לולי מה שנתבאר בתוס’ דר”ת מודה במוטה שכשר היה מקום לומר דבאמת צורת הנחת ס”ת לר”ת הפוטרת מעמידה היא רק בשכיבה משום שזו התנוחה הנכונה אבל בתוס’ גופא מבואר דגם מוטה באלכסון כשר וממה שדימו התוס’ שכוב לס”ת מונח ממילא שמעי’ דגם מוטה דומה לס”ת מונח משום שאז הוא מונח במקומו ושוב א”צ לעמוד בפניו, וממילא מבואר מזה דהצורה איך שמניחין הס”ת בהיטוי קצת כדי לכופפו לכותל הארון זה גופא צורת היטוי דכשר לר”ת, ומבואר מזה דאין דין בצורת ההנחה אלא שהוא צורה ודרך של דבר המונח ולא של דבר שהוא בדרך עמידה, וממילא סגי לעניננו בהיטוי קצת שיש בזה כבר סמיכה שזה פוטר את העולם מלעמוד וכל היטוי שיש בו כבר שיעור סמיכה שיכול ספר לעמוד בו הוא בכלל זה.

וזה ברור שדין היטוי בס”ת לא משמע שלמד ר”ת ממזוזה אלא אדרבה מזוזה מס”ת ובס”ת סברא הוא שכשמניחו הש”ץ אז יש לישב כיון שהגיע למקומו וקי”ל אפי’ בנשיא עומד עד שמגיע למקומו [שלהי הוריות ועי’ פמ”ג באו”ח שם דס”ת אין להחמיר בו יותר ממה שהחמירו בלומדיה עי”ש].

ומסתמא שר”ת לא מתייחס בזה לס”ת עם קופסה המכונה ס”ת ספרדי שהוא עומד במקומו בלא החזקה ובלא היטוי כלל משום שיש דבר המחזיקו אבל אינו מצד עצמו אלא מצד דבר המחזיקו, וגם בס”ת שלנו נוהגים להניחו בארון הקודש עם תמיכה וקשירה ובזה א”צ כ”כ היטוי וגם באופן זה לא מיירי ר”ת אלא בס”ת העומד מצד עצמו.

ובאמת בכל ס”ת עשוי’ הזוית להשתנות כשמסמיכים אותו כאשר מדובר בס”ת כבד משקל או בס”ת שאינו כבד משקל ויש לדון אם תמצי לומר דמשערי’ בזה (דעיקר מה שכתבתי הוא שאין להחמיר יותר אבל עדיין יש לדון אם יש להקל בפחות מהיטוי זה) א”כ באיזה ספר משערינן, ויעוי’ במנחות לט גבי גרדומין דאלימי ואי הוו קטיני הוו מיענבי, ואולי יש לשער בספר שארכו כהקיפו כעיקר תיקון חכמים (ועי’ פהמ”ש להרמב”ם עירובין די”ג, פאר הדור להרמב”ם סי’ סו, יו”ד ריש סי’ רעב, ובשאר מקומות לגבי שיעור ס”ת זה שארכו כהקיפו).

ואדאתאן לזה יש לדון למה בתוך ארוה”ק אין חוששין לשי’ ר”ת להניחו בדרך היטוי קצת, ובבהגר”א סי’ רפט כתב דמה שעושין כן משום דקי”ל כרש”י, והביאור במנהג לפי איך שלמדו הגר”א משום שבמזוזה הוא לעיכובא לכך חשש המנהג לר”ת לרווחא דמילתא, אבל בס”ת מאחר שאינו לעיכובא לא חששו לשי’ ר”ת, ומיהו הגר”א עצמו סבר כרש”י גם במזוזה.

אבל מה שקושרים בארוה”ק (ואיני יודע אם כך היו נוהגים בזמן הגר”א) אפשר דלא חשיב היטוי [ועי’ להלן ד”ה אבל שוב נראה וכו’ שכך יוצא למסקנא] כיון שהוא על ידי קשירה והוא על הדרך שנתבאר דאפשר שההיטוי צריך להיות היטוי שאפשר לסמוך בו הספר בפני עצמו (רק דאם משערי’ בספר קטן אזי בספר כבד ממנו סגי בהיטוי לפי הקטן עי’ לעיל בזה).

ומ”מ בפשטות לשון התוס’ וכן השטמ”ק לא נזכר שר”ת מחייב גם בארוה”ק שיהיה הספר שוכב ועי’ ב”ח משכ”ב אליבא דר”ת דה”ה בס”ת בארוה”ק דינו כן, ועי’ בחומות ירושלים סי’ קמו מש”כ טעם אחר למה לא נהגו בס”ת בשכיבה אף לר”ת עצמו ועי”ש גם מש”כ אליבא דרש”י.

[ומה שתי’ החומות ירושלים את המנהג בארוה”ק בעמידת הס”ת אליבא דר”ת שיהיה קל לשולפו אינו מיישב מנהג הספרדים שקורין הס”ת בעמידה אא”כ תיישב גם שם שקורין בעמידה כדי שיראו הקהל כמו בהגבהה וכ”ז דוחק].

אבל להנ”ל היה מקום לומר באופן חדש מה שלא נהגו כר”ת בספרים דבאמת מה שלמד ר”ת במזוזה מספרים הוא רק לענין צורת הנחה שצריך להיות באופן שהספר יכול לעמוד במקומו אבל אין איסור בעצם קשירת ספר בעמידה דצורת הנחת המזוזה הוא כמו בס”ת הנסמך מעצמו אבל הס”ת גופיה אם יכול לסומכו על ידי דבר הוסמך סגי בזה, וצל”ע בזה אם נחמיר במזוזה הנלמדת בס”ת יותר מס”ת גופא ואמנם זה משום שבמזוזה נלמד דין צורת הנחה כיון שההנחה עצמה מצוה היא ולכן צריך צורת הנחת כבוד הנקבע מראש על ידי גדרי הנחת כבוד הרגיל בלא קשירה ואחיזה, דאחר שנקבע הצורה לא יועיל מה שתופסו ואוחזו, אבל בס”ת אין דין מצוה בהנחה עצמה אלא שיניחנו בכבוד ואז יש לעשות באופן המועיל בכל גווני.

אבל שוב נראה דאינו נכון דהרי אפי’ בארון שרומו כרחבו נקט ר”ת בתוס’ במנחות שם שאם יעמידנו בו חשיב  כקבורת חמור אע”פ שיש דבר המחזיקו.

שיטת ר”ת בביאור ענין הדימוי לס”ת נתבארה לפי נוסח’ התוס’ בשמו כמו שהובא לעיל, אולם להמובא בשטמ”ק בשמו משמע לפרש בכוונתו שהיה מנהג בזמן ר”ת לעמוד לס”ת כשהוא עומד על הבימה בעמידה (כמו ס”ת ספרדי שלנו) גם כשעומד במקומו שכתב בזה”ל, וז”ל שם, ועוד אנו רואין מנהג בכל יום שכל זמן שהס”ת זקוף על הבימה כל העם עומדים וכשהוא שוכב על הבימה הן יושבין אלמא חשבינן לה כל זמן שהוא זקוף שלא כדרך מקומו ע”כ, ולפ”ז אין ראיה לניד”ד לענין שיעור ההיטוי דסגי בכל דהו.

וגם מה שכתבתי דיש חילוק בין נוסחת התוס’ שלנו לנוסחת התוס’ חיצוניות שבשטמ”ק בביאור ראיית ר”ת כשהס”ת עומד אינו מוכרח דיתכן לפרש גם התוס’ שלנו כהתוס’ חיצוניות, דס”ת עומד היינו עומד ע”ג הבימה, רק דהמנהג אינו סובר כן, (ועכ”פ הספרדים שיושבין כשהס”ת מונח אף בעמידה אבל גם אצלינו כשהמגביה יושב ומחזיק הס”ת בעמידה הכל יושבין ואולי משום דאזלי’ בתר האדם שהוא יושב), וגם השו”ע בשם שבה”ל אינו סובר כן לענין חכם וכפשטיה דגמ’ בהוריות שם והפמ”ג מדמה ס”ת לחכם, ומ”מ אם נימא דר”ת סבר דכל דרך עמידה בס”ת לא חשיב יושב במקומו לא דמי לדברי הגמ’ בהוריות והשו”ע שם, רק דק”ק הלשון בתוס’ שלנו שנקטו הש”ץ מושיבו ומשמע דכשעמד עדיין לא הושיבו הש”ץ אלא החזיקו.

ו) יעוי’ בתוס’ במנחות שם שכתבו וז”ל הלכך נראה בין לפי’ הקונטרס בין לפי’ ר”ת דכאיסתוירא דכשירה היינו באלכסון לא שוכב ולא זקוף אי נמי כמין נון מחצה שוכב ומחצה זקוף וכן פי’ בקונטרס בלשון אחר וכו’ עכ”ל, ותמצית כוונתם דבגמ’ שם מבואר דשייך כאסתוירא שיהיה כשר ומפרשי לה התוס’ שהכונה שעשאו בשינוי משאר מזוזות ואעפ”כ כשר ואם נפרשו שהוא באלכסון או מקופל מעט (ועי’ בב”י שם שיש מהראשונים שדחו הצעה זו שתהיה המזוזה מקופלת מעט) אז מתיישב גם לדעת רש”י שסתם מזוזה עומדת וגם לדעת ר”ת שסתם מזוזה שוכבת, דהרי הוא בשינוי ואעפ”כ כשר.

ובפנים התוס’ לא נתבאר להדיא האם נקטו ביאורם הזה בדעת רש”י ור”ת עצמם או שנקטו כן רק אליבא דמנהג רש”י להניח מעומד ואליבא דר”ת להניח בשכיבה, אבל לא שרש”י ור”ת ביארו כן גופא.

והנה ממה שהזכירו התוס’ דפירושם השני שהיא מקופלת נזכר ברש”י בפירושו השני משמע שפירושם הראשון לא נזכר ברש”י כלל וברש”י שלפנינו בפירושו הראשון ג”כ משמע דמפרש האיסתוירא בעמידה לגמרי (ואמנם כתב שם כזה וכנראה שנשמט הציור ואילו הציור שנדפס אח”כ שהמזוזה שוכבת אינו שייך להתיישב לפי אף אחד מן הפירושים), וגם בתוס’ מתחילה כשהביאו פרש”י הזכירו שאסתוירא מעומד הוא, ומתחילה כשהביאו פירוש ר”ת ג”כ כתבו שאסתוירא הוא שנתון לרחבה.

היוצא בזה דתירוצם של התוס’ בסוף דבריהם לכאורה הוא ביאור חדש אליבא דסברת רש”י ור”ת אף דר”ת עצמו לא ס”ל כן, וגם אפשר דמשמע כן לפו”ר ממש”כ השטמ”ק והרמ”א כן כפשרה בין הדעות.

עכ”פ יש כאן דעה דהאלכסון הוא מצורת הנחתו והוא האסתוירא דמשמע שם מסוגיית הגמ’ (כולהו מזוזתא וכו’) שהוא לכתחילה, וא”כ קשה לטעון דהדעה הזו הסוברת שאלכסון היא צורת הנחתו יסבור דבעי’ רק אלכסון בזוית מסויימת, ויש לצרף דעה זו.

ומ”מ אינו מוכרח כולי האי דיש לדחות ולומר דהרי דעה זו מתחלקת גם אליבא דפרש”י וגם אליבא דר”ת ולפרש”י צריך שיהיה אסתוירא דומיא דמעומד ולר”ת צריך שיהיה אסתוירא דומיא דמושכב אם כי אין ספק שבסגנון ובלשון התוס’ הוא מאוד דחוק מחמת שמעמידין האסתוירא באופן אחד לשני הדעות.

ז)  יש שכתב דמאחר דעיקר מה דס”ל הוא כרש”י ממילא יש הניח מעומד כרש”י ולהטות רק קצת, ויש להוסיף בחידוד הדברים, דאם ניכנס לספקות שיש שיעור להטיה א”כ מטונך יש מקום לחשוש שאם היטה יותר מדי לפרש”י כבר הפסיד לפרש”י, דהרי אם נימא שיש שיעור להטיה הנצרכת והמותרת אע”פ שלא נזכר בתוס’ א”כ כבר תוכל לטעון דההטייה נוטה לאחד מהצדדים (היינו דיש מקום לטעון דרש”י מצריך שלא יהיה הטיה מרובה מעמידה ור”ת אינו מצריך שיהיה דוקא הטיה מרובה לשכיבה וכן יש לחשוש להיפך), וא”כ מאחר דעיקר הדין כרש”י ממילא כדי לצאת עיקר הדעה לדינא בוודאות יש להטות רק קצת כדי שלא להכנס לצד שאינו יוצא יד”ח.

ומ”מ א”צ להגיע לחשש זה שאין לו מקור, אבל מ”מ כתבתי הדברים אם נימא דחזי לאצטרופי ע”כ לטעמיך דהנוקטים להיפך.

ויש להוסיף בחידוד הדברים דה”ה אם נתפוס דאין מעכב השיפוע לכו”ע ג”כ מוטב לעשות קרוב למעומד דהרי לפרש”י לכתחילה יש לעשותו מעומד ממש (ומש”כ התוס’ בסו”ד כבר נתבאר דהוא דעת התוס’ לפי מנהג פרש”י אבל לא דעת רש”י עצמו ונתבאר כעי”ז גם בדברי הגר”א אליבא דהמנהג דבס”ת כיון שאין מעכב עבדי’ כרש”י ולא מוטה), א”כ עדיף לעשות קרוב למעומד מלעשותו קרוב למיושב או אפי’ פחות קרוב למעומד.

היוצא מזה דבין אם נאמר שאין צד שהוא לעיכובא שיעור ההיטוי (אלא למצוה בלבד שלא להטות או להטות ככל הפחות ממה שהוא עיקר הדין כל חד לפי שיטתו) ובין אם נאמר שיש צד שהוא לעיכובא שיעור ההיטוי מ”מ בין כך ובין כך יש טעם במנהג להטות רק מעט.

ח) בב”י סי’ רפט כתב בשם רבינו ירוחם נכ”א ח”ז (קעט ע”ד) יש מפרשים באלכסון לא מעומד ולא מושכב אלא מוטה מעט הרגל של המזוזה של מטה מרוחק מעט מהכותל וכן ראיתי לרבותי נוהגים והעולם נהגו כרש”י עכ”ל, ומבואר להדיא דההיטוי הוא מעט בזה שמרחיק רגלו מראשו מעט.

ט) כ”כ עוד כמה גדולים (דעת קדושים יו”ד סי’ רפט סקי”ח, הגרח”ק במזוזות ביתיך בשעה”צ ס”ק סא בשם החזו”א, חוט שני מזוזה עמ’ קלב קלג, קה”י בשם החזו”א הובא בביאורי סוגיות מזוזה ס”ס טז, קונטרס המזוזה ס”ק מא, ועי’ ארחות רבינו ח”ד עמ’ רמט) דסגי בהיטוי מעט, ודלא כמנח”א ח”א סי’ לו.

י) ובשולי הדברים אעיר דר”ת מסכים שאין איסור לתופסו בעמידה כמפורש בדבריו דכשהס”ת עומד כל העם עומדין, וגם הגבהת הס”ת בירושלמי ומסכת סופרים הוא בעמידה, ורק קאמר ר”ת דצורת הנחה של כבוד היא בשכיבה אבל זמן מועט ודאי לית לן בה.

כשמניחים הספר בין מנין למנין או כשיוצאין להפסקה אם יש ענין להניחו בהיטוי והמנהג להניחו בשכיבה, אע”ג דעיקר ההלכה כרש”י, ומבואר מזה דרש”י אינו סובר שיש איסור להניחו זמן מה בשכיבה, רק דמזוזה צורת ההנחה נקבעת לפי דרך הכבוד ואם משנה מזה פסול אבל בס”ת הוא צורת הידור והיכא דאפשר אפשר ועכ”פ באקראי אין איסור.

השלמה לתשובה לגבי שיעור הטיית המזוזה

במה שהערתי על החומות ירושלים שכתב דמה שמניחין בארון הס”ת הוא שיהיה קל לשולפן ולא תליא בפלוגתת רש”י ור”ת והערתי דמנהג הספרדים בעמידה גם בזמן קריאה, שוב יתכן ליישב דכיון שאינו מונח בקביעות לשם הנחה אפשר דמודה ר”ת שאין בזה איסור בעמידה וכמו שמודה ר”ת בשעת הולכה ובשעת הגבהה שמותר להעמידו, וכעי”ז מצינו שהאיסור להשאיר ספר פתוח אינו בשעת שימוש בספר ואפי’ מעט זמן באקראי להרבה פוסקים שרו, ומ”מ ממה שלא הקפידו לעמוד כשהס”ת מונח באופן משמע משמע שלא נקטו כר”ת שאוסר לשבת כשהס”ת בעמידה.

והנה לפי מה שהביא השטמ”ק בשם תוס’ חיצוניות דכשהס”ת היה מונח בעמידה היו עומדין א”כ בודאי שאין כן מנהג הספרדים היום, אבל לפי מה שנתבאר בפנים התשובה דאולי לשי’ התוס’ שלנו בדעת ר”ת החיוב לעמוד הוא רק כשהש”ץ מחזיקו ולא כשמונח בעמידה בהטיה מעט על הבימה א”כ יש לדון כשמונח בתוך קופסה.

ובפנים התשובה כתבתי דגם כשמונח בתוך קופסה חשיב עמידה ולא הטיה (אף דהתוס’ מודו בהטיה וכנ”ל) משום שעומד על ידי קופסה, ומוכח מהתוס’ ממה שדימוהו למה שבתוך ארון הברית דמבואר מזה שסברו דמה שעומד שלא מחמת עצמו חשיב עומד ולא שוכב, ואף דיש מקום לדחות דשם הארון הברית הוא גוף נפרד וכאן הקופסה קבועה ומחוברת, מ”מ גם בפרשיות הרי סובר ר”ת שהם שוכבים אף שהקופסה קבועה וחתומה.

במה שכתבתי בביאור המנהג שבס”ת מניחין מעומד כמ”ש הגר”א העירוני דהגרי הגר”א שם מציין דגם בפרשיות נהגו כרש”י להניחן בתפילין מעומד, ומ”מ ע”ז י”ל דבתפילין טעמא אחרינא איתא בהו דבתפילין לא שייך לעשות פשרה כיון שאין מה שיחזיק ויתפוס את הפרשיות לעמוד על עצמם בהטייה לכך עבדי’ כרש”י כיון שעיקר ההלכה כרש”י.

ולקפל הפרשיות בתפילין כעין נ’ כפופה א”א אף דלחד מהתירוצים בתוס’ במנחות לג הנ”ל מרויחים בזה שיטת ר”ת, מאחר דבמזוזה לדעת ר”י הוא פסול בכה”ג כמ”ש הב”י ביו”ד סי’ רפט, וממילא לא חיישי’ להרויח עוד צד כשמפסידים צד אחר ובפרט דגם ברש”י אינו ברור דלפירושו הראשון הוא כשר וגם מה שנקטו כן התוס’ אליבא דפרש”י אפשר שהוא רק אליבא דהפירוש השני ברש”י (ובחוט שני כ’ שלא יטה מידי את המזוזה דיש לחשוש שלא יצא ובשם הגר”ז גרוסברד שמעתי משום שיש ב’ תירוצים בתוס’ אם הוא כנ’ כפופה או באלכסון וממילא יש לחוש שהתירוצים חולקין זע”ז, ובאמת יש לציין דבנ’ כפופה יש פוסלין כנ”ל, ואז אולי גם באלכסון יהיה פסול לאידך תירוצא ומ”מ קצת דוחק לחדש שיטה שלא נזכרה בראשונים מאחר דבשטמ”ק וברמ”א משמע שכשר לכו”ע ועי’ ברבינו ירוחם הנ”ל, אף שבתוס’ אינו מוכרח וכמשנ”ת בפנים התשובה).

ומה שמניחין הס”ת בארוה”ק בהטייה קצת כבר כתבתי בפנים התשובה דיש מקום לדחות הראיה ממנהגינו דחיישי’ לר”ת [וכמו שנקט הב”ח] ואינו סותר להמנהג שהזכיר הגר”א בביאורו דנהגי’ כרש”י, דבהטיה כזו כיון שאינו יכול לעמוד בפני עצמו י”ל דחשיב כעמידה וכמו שנתבאר בפנים התשובה.

והנה ר”ת כמשנ”ת מודה שמותר להחזיק הס”ת בעמידה דמה שהצריך שכיבה הוא רק בצורת הנחה של קבע, דצורת הנחה צריך שיהיה מונח, וכדמשמע בתשובת הרשב”א (הובא ברמ”א יו”ד סי’ רמב סי”ח לענין חכם ועי’ פמ”ג או”ח סי’ קמא משב”ז סק”ב) דכשהגיע הספר למקומו אפשר לישב ועמידה לא חשיב לר”ת הגיע למקומו דאינו מונח כתקנו ומה שנתבאר בשטמ”ק וברמ”א דר”ת מודה בהטיה היינו כשהוא מוטה כעין שכיבה שהוא צורת הנחה שיכול לעמוד בלא שיחזיקוהו.

הנה יש כאן ב’ שאלות הא’ מצד צוואת ר”י החסיד, והב’ מצד מלאכה בראש חדש.

ומצד צוואת ריה”ח היה מקום לדון בטעם הדברים אם שייך רק לבאר שהתקנה היא משום סכנה או שאפשר לומר בזה טעם אחר.
.

ובמקו”א כתבתי טעם בתקנה זו דמצינו בכ”מ שהחמירו הפוסקים בכבוד ר”ח כגון לענין סעודה ולענין כובע של שבת (זה ממעשה רב בשם הגר”א) וממילא אפשר שהנהיג בזה כמו שמצינו בחוה”מ ובאנשי משמר יעו”ש, ואם כנים הדברים ונקבלם א”כ לא חמיר כאן מחוה”מ דשרי בכה”ג.

ובאמת יש שהעיר (וגלח הכהן ח”ג פ”א עמ’ מט) דבנוסחאות צוואת ריה”ח אי’ שלא לספר הראש או הזקן בראש חודש ומשמע דמקום הפנים אינו בכלל האיסור (וכמו דאשכחן לענין נגעים ששיער הפנים אינו בכלל הראש והזקן דבקרא), וכן הראה עוד ליד אפרים קו”א סי’ נז שלמד מדברי הריה”ח הנ”ל דאשה אינה בכלל זה ולכאורה לפי דיוקו כ”ש שאפי’ באיש בשאר מקומות אינו בכלל זה אם כי בתהל”ד סי’ רס סק”א חלק על היד אפרים ויש בזה עוד אחרונים לכאן ולכאן .

אולם ראיתי מובא שבנוסח אחד של צוואת ריה”ח אי’ אין לגלח ולהסיר השער בר”ח ואולי הכונה בזה על כל שער, אך בודאי שיש להסתמך על כל שאר הנוסחאות דבסתמא אזלי’ בתר רוב ספרים עי’ שו”ת רשב”א המיוחסות להרמב”ן סי’ רלב שלמד כן ממס’ סופרים.

והנה מצד מלאכה בר”ח הנה בפוסקים מבואר דלא כל מלאכה בכלל זה, וכמדומה שאין תגלחת בכלל מנהג הנשים בר”ח, ועי’ במשנ”ב ובה”ל סי’ תיז דמבואר שם שעכ”פ במקרה שאין מנהג ידוע או מנהג איסור מלאכה בסתמא אין חיוב על האשה לפרוש מכל מלאכה בר”ח, ועי’ בפוסקי זמנינו ג”כ שהזכירו כמה מנהגים שונים בזה ולע”ע לא ראיתי אם הזכירו תגלחת.

ואפי’ אם הו”א שתגלחת סתמא היתה בכלל המנהג (או דנימא שאחר שנהגו כן משום ריה”ח כבר נכלל במנהג הנשים בר”ח), מ”מ אם מריטת שער הפנים לכאורה אינו בכלל זה, דהא אפי’ בחוה”מ שרי כמבואר בשו”ע, ולא מסתבר להחמיר בר”ח יותר מחוה”מ (וכעי”ז יש בפוסקים שלמדו מלאכות שלפני התפילה מחוה”מ), וכן ראיתי בביאורים ומוספים על המשנ”ב סי’ תיז שהביאו בשם האשל אברהם מבוטשאטש ובשם החוט שני דאין להחמיר בדבר האבד בר”ח בנשים יותר מחוה”מ, ומה שהובא שם בשם המור וקציעה דיעשה ע”י אנשים אינו קושיא לעניננו דגם בחוה”מ מה שאפשר לעשות בלא מלאכה יש לעשות.

א) יש לדון האם הוא מצד כבוד בלבד ודרך ארץ בסעודה או אף מדיני הברכה והעובר על זה נהנה מן העוה”ז בלא ברכה (עי’ ברכות לה ע”א).

ב) והנה מצינו כעי”ז דהבוצע פושט ידו תחילה בקערה ושם הוא מדיני דרך ארץ וכן עוד דיני דרך ארץ שנאמרו בסוגיות, ולכאורה גם בזה הוא מדיני דרך ארץ.

ג) בברכות מז ע”א אסור לאכול עד שיטעום הבוצע או המברך (כ”ה המברך בתוס’ ותלמידי רבינו יונה), וכעי”ז באו”ח סי’ קסז סט”ו ובתר”י ברכות לד ע”ב בשם ירושלמי פ”ו ה”א, ולהסוברים דטעימה גבי פטור מברכה היינו בלא בליעה, אולי גם כאן א”צ שיבלע המברך ממש.

ויש מקום להבין דבאמת א”צ בליעה דעיקר הכבוד כלפי המברך הוא שלא ימתין ויצטער המברך עד שיאכלו אחרים אלא יטעום לפניהם, אבל הבליעה אין בזה משום המתנה דהרי אחר שכבר הפת בפיו יבלע לכשירצה, ושוב הרי כבר אינו צריך להמתין, ואדרבה אינו דרך כבוד שימתינו לו עד שיבלע דעי”ז יצטרך למהר בבליעתו ולהצטער.

ואם נימא הכי דא”צ בליעה ממש לעניננו אע”ג דקי”ל לענין ברכה כהפוסקים שלא לדבר עד בליעת המאכל א”כ חזי’ שהוא מדרך הכבוד בלבד, ולכן אין מעכב כאן בליעת המברך, וממילא בדיעבד לא חשיב שנהנה מן העולם בלא ברכה אלא עבר על הלכות דרך ארץ בלבד (וליש פוסקים אין איסור לדבר קודם הבליעה דס”ל שהברכה גם על הטעימה, והרחבתי בנידון זה במקו”א לגבי סוכריה).

אולם לשון הגמ’ בברכות שם הוא דאין המסובין רשאין לאכול כלום עד שיטעום הבוצע יתיב רב ספרא וקאמר לטעום איתמר למאי נפקא מינה שחייב אדם לומר בלשון רבו ע”כ, ומשמע דעצם הלשון טעימה או אכילה אין חילוק ביניהם אלא חילוק לשון בלבד, א”כ צ”ע אולי אינו נכון מה שכתבתי דטעימה משמע גם בלא בליעה.

ואולי התם גבי המסובין זה פשיטא שאסור להכניס לפיהם קודם לכן גם בטעימה ולא הוצרך לומר כן כיון דאי”ז כבוד הבוצע, וממילא גם אכילה וגם טעימה מתפרשים כאן לכו”ע לענין הכנסה לפה בלבד, וצל”ע.

שו”ר בהגהות וציונים על הגמ’ שם דבראשונים היתה הגירסא אין המסובין רשאים לטעום כלום עד שיטעום הבוצע ולפ”ז הכל נזכר לענין טעימה בלבד, ומש”כ אח”כ לטעם אתמר מתפרש בענין אחר ועי’ מה שהובא שם מדקדוקי סופרים.

ושוב נמצא דבכמה אחרונים דנו בדין טעימה ואכילה הנזכר בגמ’ שם דסתם טעימה היינו בלא בליעה וכנ”ל [ועי’ פתח עינים וברכת אברהם ועוד], ובזכרון יוסף או”ח סי’ ח אפשר שנקט ג”כ דגם טעימה הוא בכלל האיסור, וממילא גם לגבי בוצע שנזכרה בו טעימה לכל הלישני א”כ כ”ש שאפי’ אם היתה טעימה בלבד היא המתיר להם וכמו שנתבאר.

ד) והנה התוס’ והרא”ש ותלמידי רבינו יונה שם הקשו מסוגי’ דפסחים קו ע”א דמשמע שם שמותר לשתות קודם שישתה המברך ותירצו כמה תירוצים ופירושים בזה, עיין שם.

ואחד מהתירוצים שכתבו שם תר”י בשם יש מתרצים, דבקידוש כיון שיכול לקדש בלא לטעום לכך מותר למסובין לשתות קודם טעימת המקדש משא”כ כשבוצע לבני ביתו דאסור לבצוע כשאינו אוכל לכך צריכים המסובין להמתין עד שיאכל, וכן הובאו כמה תירוצים מזה בהרא”ש פ”ז מברכות סי’ טו והובא שם גם תירוץ זה, ובתוס’ מז ריש ע”א הובאו כמה תירוצים, אבל לא הובא שם תירוץ זה.

ואין לפרש בכוונת תירוץ זה דר”ל דרב אשי בפסחים שם לא היה בכוונתו לשתות, ורק מחמת זה היה מותר להם לשתות קודם ששתה רב אשי, אין לתרץ כן, דהמעיין בלשון הרא”ש והתר”י שם יראה דאין כוונתם שרב אשי לא שתה.

ולפי תי’ זה לכאורה יוצא שהוא מדיני הברכה ולא מדיני דרך ארץ, אלא קאמר שצריך קודם הברכה שיתברר שהיא ברכה שהוא מתכוון להוציא בה את עצמו וצ”ב.

והיה מקום לדחות ולומר דלעולם הוא מצד דרך ארץ וכבוד רק דאין הכונה מצד בירור אלא דכיון שהיה יכול לברך בלא לשתות ממילא השתיה של המברך אינה חלק מן הענין וממילא א”צ להמתין לשתייתו.

אבל עדיין צ”ב דאם הוא מצד דיני כבוד ודרך ארץ א”כ סו”ס מה טעם יש בזה שלא להמתין לו בקידוש ומה מהני דבקידוש אפי’ יצא מוציא מדין ערבות.

אבל יתכן לומר באופן אחר דחיישי’ שמא ישפך הכוס או ימאס הפת וממילא נמצא שלא שתה או שלא אכל, הלכך לגבי קידוש שמוציא בלא ששתה א”צ לחשוש לזה, ולענין המוציא כשבוצע לבני ביתו דאין מברך להם בלא שיאכל הלכך יש להמתין עד שיאכל שלא יתברר כנ”ל.

ותימה דהרי נמצא שלא עבר איסורא ומה חשש יש בזה אם ישפך רק לאחר ברכתו.

ועוד צ”ע דהרי בפוסקים נזכר דאם בקיאים אינו מברך להם גם בקידוש לדעת השו”ע בסי’ רעז ס”ז (ועי”ש במשנ”ב דעת הפר”ח והארצה”ח בזה, ועי’ בה”ל סי’ קצ ס”ד ד”ה המסובים ומשנ”ב סי’ תרצב סק”י), ממילא לפי חשבון הנ”ל יוצא שאם בקיאים בקידוש ומברך להם יצטרכו להמתין לברכתו, וממילא נצטרך לדחוק דברי הגמ’ בפסחים שם דמיירי בדלא בקיאין, (ועי’ בתשוה”ג על הגמ’ בפסחים שם דמשמע שהיו בקיאין ומ”מ אפשר דרבינו יונה לא ס”ל מפירושם), ומ”מ אפשר דאה”נ דאי אפשר דליכא בציבור חד דלא בקיא או משום תקנת אורחין, רק דיוצא לפ”ז חידוש דין וכנ”ל.

ומ”מ איני יודע אם אפשר להביא ראיה לדידן מתירוץ הנ”ל כיון דלהלכה נפסק לא כתירוץ זה אלא כאידך תירוצא ע”פ הירושלמי שחולק ע”ז, עי’ בפנים דברי הראשונים הנ”ל ובשו”ע שם.

ועכ”פ מיהת גם אם נימא דס”ל לתירוץ זה שהוא מדיני הברכה אפשר דאם אחר כך אכל הבוצע א”כ למפרע לא עבר האוכל על איסור ואפשר דלא אמרי’ הכי וצל”ע.

ולכאורה ממה שלא נזכר תנאי זה שיאכל תחילה בסוגי’ דלהוציא כשאינו יוצא בעצמו בר”ה דף כט א”כ גם להנך יש מתרצים אולי אכתי י”ל דמ”מ מודו דאי”ז מעיקר זה הדין לעיכובא וצל”ע.

ה) ויש עוד מקום להביא ראיה ממש”כ הבה”ל בסי’ רעג ס”ד דבדיעבד בכל הברכות אפי’ יצא מוציא אחרים א”כ בניד”ד שכבר בירך הרי חשיב בדיעבד, וא”כ הוא דין רק לכתחילה שלא יטעום, ובדיעבד בלאו הכי יצא ידי חובת הברכה אפי’ בירך לו חבירו רק כדי להוציאו.

ואפי’ אם תמצי לומר דסברו היש מתרצין הנ”ל (המובאים בתר”י ובהרא”ש) שמי שבירך להוציא אחרים כשלא היה צריך שלא יצאו כיון שהיה ברכה באיסור, א”כ אם טועם גם אח”כ סגי שאין כאן איסור דלפ”ז נימא שלא הוציא אחרים, ועוד דאפי’ אם נשפך ולא טעם או אפי’ הזיד ולא טעם כל שבשעת הברכה היה בהיתר מנ”ל דלא מהני אם לא דתימא דהגדרת איסור כל מה שלא הוצרך לברך מן הדין עד עכשיו והיינו כל מה שלא שתה עדיין, או י”ל בנוסח אחר קצת דחיישי’ שיחזור בו וממילא נעשה כאן מעשה איסור כיון שנתברר שהיה לו מעיקרא שלא לברך.

אבל א”צ לבוא לכ”ז דיש לומר דכל דין זה גם להנך יש מתרצין הוא רק לכתחילה שקודם יטעום הבוצע דהרי לכתחילה אם יצא אינו מוציא בשאר ברכות.

ומ”מ כל הענין צ”ב דהרי כל הטעם שלא יצא אינו מוציא (לכתחילה או בדיעבד) בשאר ברכות הוא רק משום שאין ערבות ואינו יכול לברך א”כ ככל שיכול היה לברך מה החסרון בזה וצריך ביאור.

ו) ובכלבו הל’ סעודה סי’ כד כתב דאם נתן להם רשות לאכול קודם יכולין לאכול לפניו, וכ”ה במאירי ברכות ריש דף מז מי שברך המוציא הוא ראוי לטעום תחלה קודם האחרים ואם רצה לחלוק כבוד לרבו או למי שגדול ממנו הרשות בידו ע”כ, וכן מבואר בהמשך דבריו דבשתיה יכול לחלוק כבוד וכו’ וסיים דשתיה שוה לאכילה.

[ועי’ בב”ח סי’ קסז שלמד שזו גם דעת השר מקוצי המובא בתוס’ שם ובמרדכי רמז קסז שדעתו שאם נתן הבוצע לפני כל אחד מותרים לאכול, ועי’ להלן בבירור דברי הב”ח].

ומבואר מזה דהוא מדיני דרך ארץ בלבד ולא מדיני ברכות.

ז) אולם במשנ”ב שם סקע”ט הביא רק די”א דאפי’ נתן להם רשות לא מהני וציין דרישה, וצל”ע לדעה זו מה הטעם דלא מהני דהרי אפי’ הרב שמחל על כבודו קי”ל שכבודו מחול ולמה לא יוכל הבוצע למחול על כבודו.

ובמקור הדברים בפרישה סקי”ב מבואר דאי”ז מצד כבוד הבוצע (עכ”פ לא רק מצד זה, ועי’ להלן מה שאכתוב בזה דכבוד הבוצע ודאי יש) אלא (עכ”פ גם) מצד כבוד הפרוסה שבצע עליה שיאכלנה ראשון, וזה הטעם שהבוצע אינו יכול לתת רשות.

ועי’ עוד במשנ”ב להלן סקצ”ז בשם השל”ה בענין הזהירות בכבוד פרוסת המוציא עי”ש.

ועי’ ברש”י על הגמ’ ברכות מ ע”א טול ברוך מש”כ שם טול מפרוסת הברכה ומשמע דיש בזה מעלה במה שבירך על פרוסה זו היינו שבצעה מיד לאחר הברכה.

ומ”מ לפי הנ”ל יוצא לכאורה שאם הבוצע נותן להם רשות לאכול מהפרוסה שבצע עליה אין בזה איסור וצל”ע למה סתמו הפוסקים בזה הפרישה והמשנ”ב וגם דבפוסקים בכמה מקומות [עי’ משנ”ב סי’ קסז סק”ט ושם סקי”ד ושם בסוף הסימן בט”ז] מבואר שנותן להם מפרוסת הבציעה שבירך עליה המוציא ובצע פרסוה ראשונה, וכפשטות הלשון טול ברוך הנ”ל בשם רש”י, וממילא צ”ב דבכה”ג אם גם ימחול הוא וגם יתן להם מפרוסתו לא יהיה בזה בזיון.

ואולי אם אחר אוכל מפרוסתו עצם מה שאחר אוכל ממנה לפניו חשיב ביזיון להבציעה שלא נתן להבוצע להקדימו, אבל הוא קצת דוחק דמהיכי תיתי לה שיש ביזיון בזה.

אבל אפשר דכוונת הפרישה באופן אחר דהרי הזכיר שם הפרישה דגם לענין בציעה אינו יכול לחלוק כבוד משום שטוב עין הוא יבורך ור”ל דבעי’ שיבצע בעין יפה פרוסה גדולה לכל אחד, וכתב דגם בזה שלא יטעמו לפניו אין יכל למחול.

וא”כ אפשר דהא גופא כשנותן רשות לטעום מחלק של עצמו יש בזה חסרון שעי”ז לא נתן לאותו האורח חלק בעין יפה אלא נתן לו לאכול מחלק כדי שיוכל לאכול קודם שאכל הוא, וממילא כשם שאינו יכול למחול על מה שהוא בוצע למסובין חלק יפה גם אינו יכול למחול באופן זה שיאכלו מחלקו מלבד מה שאינו יכול למחול להם שיאכלו מחלקם לפניו, אבל גם להעמיס כ”ז בכוונת הפרישה הוא מחודש (ובפרט דכבר נתבאר ע”פ הפוסקים שגם החלק שנותן להם הוא מפרוסת המוציא שמחלקה לכמה חלקים), וצ”ל חדא מתרתי או דמיירי הפרישה כשהמסובין אוכלים מפרוסה אחרת דבזה א”א לו למחול או דיש בזה בזיון שאין פרוסת המוציא נאכלת תחילה על ידי הבוצע עצמו שפתח במצוה והמקור הוא מדין זה וכמו שדייק הפרישה דמהלשון משמע דלא מהני מחילה בזה וממילא הפי’ כנ”ל, וצ”ע.

ומ”מ גם לפ”ד הפרישה אי”ז מדיני ברכות כמו שהיה מקום להבין בדעת הנך יש מתרצים שהובאו בתלמידי רבינו יונה ובהרא”ש, אלא ג”כ מדיני כבוד הברכה ומודה הפרישה שמי שאכל קודם הבוצע לא חשיב שנהנה מן העוה”ז בלא ברכה.

ח) והב”ח שם סט”ז נקט שהחולקים על שיטת השר מקוצי שהם היש מפרשים בתוס’ שם ובמרדכי סי’ קסז שסוברים שלא מהני שנותן להם פרוסה כדי להתירם לאכול לפניו וחידש הב”ח דגם ס”ל להך היש מפרשים דלא מהני מתן רשות ונקט שכן דעת הרמב”ם והרשב”א (שכתב כדין היש מפרשים הנ”ל) והטור והרמ”א (שפסק כהיש מפרשים הנ”ל) עי”ש ויש להוסיף דגם התוס’ בפסחים קו ע”א כתבו כהיש מפרשים הנ”ל דלא מהני שנותן להם פרוסה כדי להתירם לאכול לפניו, אבל כמדומה שבכל הראשונים הללו לא נזכר להדיא דין הב”ח דלא מהני מתן רשות.

ובדברי הב”ח שם ולהלן בהמשך הסימן סי”ח מבואר שחילק בין דין זה בניד”ד דאין לטעום קודם הבוצע לבין דין דהבוצע פושט ידו בקערה תחילה משמע מדבריו ששם הוא דרך כבוד אבל כאן בנד”ד הוא מצד איסורא ולכן א”א למחול על איסורא.

ולא מצאתי להדיא בב”ח הטעם למה ס”ל דהוא בכלל איסורא ואולי סבר שעדיין לא יצאו יד”ח הברכה עד טעימתו כדעת היש מתרצים בתר”י והרא”ש הנ”ל.

ובגוף דעת הב”ח שתלה פלוגתת השר מקוצי ומחלוקתו בנידון אם מהני רשות הבוצע צע”ק אם כן למה נחלקו דוקא באופן זה שהביא לפניהם פת דאי משום הא אולי יש לומר דוקא בזה דמי קצת לאופן דהירושלמי (שנקט דאם אין זקוקין לככרו שהי’ ככר לפני כ”א אינם בכלל דין זה) שאין איסור מעיקר הדין לטעום לפניו כיון שיש לפניהם פת ג”כ, וה”ה אם בא להם פת אח”כ ומנ”ל דנתינת רשות לחוד מהני לקחת מלפני הבוצע ממש שיש בזה חסרון דרך ארץ וכבוד אפי’ שמוותר ע”ז.

ואפי’ אם נימא דאה”נ דנתינת רשות מודה השר מקוצי (דבאמת כך הפשטות דלא גרע מרב שיכול למחול על כבודו ושכן מבואר להדיא בכלבו ובמאירי ולא מצינו ראשונים שחלקו בזה להדיא) מ”מ יש לטעון ולומר גם לאידך גיסא דכשנתן רשות להדיא לכו”ע מהני, אפי’ להחולקים על השר מקוצי, דשמא האיסור הוא להשר מקוצי דוקא אם לוקחים המסובין מעצמם מהפת שלפניו ולהחולקים עליו אם לוקחים מהפת שלפניהם קודם שיטעום הבוצע, וע”ז שמא מהני מחילה לכו”ע.

ובאמת יעוי’ במאירי בברכות שם דנראה שסובר כהחולקים על השר מקוצי וכפשטות הירושלמי דרק אם היה ככר לפניהם מעיקרא מהני ועפ”כ נקט דמהני מחילה כדברי הכלבו וכמו שהבאתי לשונו לעיל.

וכן בכלבו שם הזכיר דינא דירושלמי שאם ככרו של כ”א לפניו מותר (אף דאין במשמע שרק עכשיו קבלו פרוסה אלא שהיה להם ככר קודם לכן), ועכ”ז הזכיר שבנתן הבוצע רשות מותר.

ט) והנה נתבאר לעיל דלפי התירוץ המובא בתר”י והרא”ש דהוא מצד שצריך ליהנות המברך לפני שהם אוכלים א”כ יש בזה איסור ושכנראה כן סבר הב”ח, ולעיל נתבאר דלכאורה לדידן תירוץ זה המובא בהרא”ש והתר”י לא פסקוהו הראשונים והשו”ע להלכה אלא כהירושלמי דתליא אם זקוקין לככרו או שיש ככר לכל אחד, ושוב ראיתי כעי”ז בפמ”ג סי’ קסז א”א סקל”ה דהלכה כהתירוץ דתליא בככר כנ”ל ולא מצד דין הברכה, עי”ש.

וחידש מכח זה הפמ”ג שגם אם כל אחד מברך לעצמו כיון שזקוקין לככרו צריכין להמתין לבוצע וכתב דלפי התי’ הנ”ל ברא”ש דהוא מצד שצריך המברך ליהנות א”כ בניד”ד אינו שייך אבל בשו”ע מבואר שנפסק כתי’ הירושלמי.

והנה לפי דברי הפמ”ג יוצא עוד נפק”מ מלבד הנפק”מ הנ”ל והוא דבאמת אין בזה איסורא אלא מצד כבוד ודרך ארץ בלבד וכהכלבו והמאירי הנ”ל ודלא כהב”ח דהרי נקט כהתירוץ שסובר כהירושלמי.

ויעוי’ במשנ”ב סקע”ו שכתב בזה”ל אין המסובין רשאין וכו’ כשיצאו בברכת הבוצע ועיין בפמ”ג שמצדד דאפילו אם לא נתכוין לצאת בברכתו וכל אחד מברך לעצמו כיון שכולם זקוקים לככרו של הבוצע אין מדרך הכבוד לטעום קודם שיטעום הוא עכ”ל המשנ”ב.

ולפו”ר נראה שפסק כטעם הפמ”ג, שהוא מטעם כבוד, אולם המדקדק בדבריו יראה שדייק בלשונו דלחומרא פסק כטעם שהובא בפמ”ג ור”ל דבאופן שכל אחד מברך לעצמו כיון שזקוקים לככרו יש לחוש כאן לעוד טעם.

ואולי המשנ”ב אזיל לשיטתו שנקט כהפרישה דיש כאן גם (אבל ה”ה מחמת כבוד דלא גרע מפושט ידו תחילה בקערה) ענין של כבוד הפרוסה שבצע והענין של מעלת הפרוסה הוא משום ברכת המוציא [וכנ”ל ע”פ רש”י ושל”ה], וממילא כשכל אחד בירך המוציא אפשר דמי שיבצע מאותו הככר (שלפני הבוצע) לעצמו יש לבציעה של כל אחד ג”כ חשיבות של בציעת המוציא, ולכן מתחילה נקט המשנ”ב דעיקר הדין הוא כשיוצאין בברכת הבוצע אבל הוסיף דה”ה במקרה של הפמ”ג יש לחוש גם לטעם של הפמ”ג.

י) יעוי’ בצל”ח בברכות שם שנקט בפשיטות שאם התחילו לטעום קודם הבוצע אין מפסיקין כיון דאי”ז אלא משום כבוד הבוצע, ומאחר שכבר פגם בכבוד הבוצע מה לי אם יפסיק או לא יפסיק, ומבואר מדבריו שסבר בפשיטות שאינו מדין הברכה כלל אלא מדין כבוד בלבד.

והנה להסוברים שהוא מדיני הברכה אין שייכא טענה זו דהרי סבירא להו שהוא כעין אכילה בלא ברכה שיש בזה דינים אחרים בשכח והכניס אוכלין לפיו אבל הפרישה הנ”ל שסובר שהוא גם משום כבוד הפרוסה י”ל דמודה להצל”ח דהחשבון בכבוד הפרוסה הוא אותו חשבון שכבר פגם וכו’.

יא) דינים היוצאים:

פשטות הדין בהשוואה לשאר דיני סעודה שנאמרו כיו”ב שאי”ז אלא מצד דין דרך ארץ.

וכך סוגיין דעלמא שכן מבואר בכלבו ובמאירי ובצל”ח ובפמ”ג.

ברא”ש ובתר”י הובאה דעה (יש מתרצין) דלשיטתם אפשר שהוא מדיני הברכה (ועכ”פ כך למד הפמ”ג בדעתם) אולם להלכה נקטו (התוס’ ואולי גם הראשונים הנ”ל וכן הוא בשו”ע ובפמ”ג) כהירושלמי דמשמע שאין זה מדין זה.

הב”ח תלה פלוגתת השר מקוצי והראשונים בנידון זה ונקט להלכה שהוא מדין הברכה, אולם בכלבו ובמאירי משמע לכאורה שאין שייך לזה ולמרות שאין הלכה כהשר מקוצי נקטו שכאן הוא מדין כבוד ודרך ארץ בלבד.

מהבה”ל שהוכיח מהפוסקים שבדיעבד גם מי שיצא מוציא בכל הברכות א”כ יוצא שכאן אינו מדיני הברכה ע”פ החשבון שנתבאר ועכ”פ מה שברור שהדין הוא רק לכתחילה ולא לעיכובא דהרי אפי’ ידעי’ שהמברך לא יאכל כלל מותר מעיקר הדין לשומע ממנו לאכול מיד.

הפרישה חידש דכאן יש כבוד גם לפרוסה מלבד כבוד הבוצע ונפק”מ שלא יוכל הבוצע למחול, והמשנ”ב הזכיר שיטתו בשם יש אומרים וכן יש דיוק במשנ”ב לעיל שאולי סבר כן כשיטה ראשונה (דהפמ”ג שהביא לעיל שם אפשר שסבר טעם אחר).

הצל”ח הזכיר דאם התחיל לטעום קודם הבוצע אין ענין להפסיק ויש מקום לטעון שגם הפרישה מודה בזה.

המשמעות דאין כאן דין של בליעה בין למסובין ובין לבוצע.

גם אם נלמוד (ע”פ הב”ח וע”פ היש מתרצין בתר”י והרא”ש) שיש איסור מצד שלא טעם הבוצע מדין לא יצא אינו מוציא, מ”מ בדיעבד הרי יצא אפי’ לא נתכוון הבוצע לטעום כלל.

לפי הצד הנ”ל שהוא איסור מדיני ברכה א”כ צריך להמתין עד שיבלע הבוצע (לדידן דהברכה היא רק על בליעה), וצע”ק מלשון הגמ’ כנ”ל.

לסיכום להלכה אי”ז מדיני הברכה אלא מדיני כבוד הבוצע וי”א גם כבוד הברכה.

*