מתנה

הנה בפשוטו דכל היכא שעכ”פ אינו משלם יותר ממה שהלווה אין זה ריבית,.

ויש להוסיף דאמרי’ בגמ’ דמגילה ובפ”ק דב”ב דמתנה אי לאו דאית ליה הנאה מיניה לא הוה יהיב ליה, ומחמת סברא זו מתירים לתת מתנה בהכנ”ס למאן דאמר הכי, א”כ כשמוחל עושה כן באופן דמוכחא מילתא שיש לו טובת הנאה מן הלוה, והרי היכא דמוכחא מילתא שיש לו טוה”נ מהלוה יש לאסור כמדבואר ביו”ד סי’ קס ונו”כ שם, ומה ההיתר כאן, אלא דהנה אם מוחל לו להדיא ההלוואה תמורת מתנה או פעולה הרי מותר כמבואר בחו”מ סי’ קצט ס”ב, ועי”ש גם סי’ רד ס”י, ואע”ג דלא בכל האופנים (שם ושם) מהני קנין מ”מ ריבית אין כאן עכ”פ כל שאינו שוה יותר מההלואה, וא”כ גם כשלא אמר לו להדיא שזה תמורת ההלוואה יהיה מותר.

ועי’ גם שו”ע אה”ע סי’ כח ס”י שג”כ הזכיר כן לגבי קידושין, ואע”ג דסיים שם שאסור לעשות כן לא קאי האיסור על בבא זו של הנאת מחילת מלוה אלא על בבא אחריתא דארוח לה זמנא, וכן ברשב”א בקידושין ו ע”ב כ’ בפשיטות דבאופן של הנאת מחילת מלוה אין בזה משום הערמת ריבית, ואפי’ ברש”י שם אינו מוכרח דר”ל שיש בזה איסור אלא רק דכ”ש שקונה בזה, ועי’ עוד רש”י כתובות עד ע”א ד”ה בהלוואה ותוס’ שם (ובבהגר”א באה”ע שם שעמד על הסתירה לענין דיני קידושין).

ולענייננו יתכן להביא ראיה מהב”ש באה”ע סי’ כח סקכ”ה מש”כ בשם המהרי”ט דהנאת מחחילת מילוה מיירי דאחר שאמר לה שמוחל לה על המילוה אומר לה שיהיו לקידושין ובלא זה לא חייל המחילה, ולפי מה שנתבאר בשם הרשב”א מבואר שהוא היתר גמור.

ומכל מקום אינו ממש האופן דידן דשם הרי מדובר שאמר לה הכל בבת אחת ובמעמד אחד, דאי לאו הכי אינו יכול לחזור ולקדשה במה שכבר מחל לה, אלא שמחל לה כדי שתחול המחילה ומיד אמר לה שמקדשה בזה הו”ל כעין חילוף להלוואה.

משא”כ בנידון דידן שמוחל ויש צד דחשיב כמו שכבר התקבל ההלוואה היה מקום לטעון דאם מוסיף על זה חשיב כריבית.

אבל למעשה אין לטעון כן דאם בכה”ג היה ריבית היה אסור גם כשאומר לה שמוחל ומקדשה בהנאת המחילה, דהרי אחר המחילה כשמבקש טובה הו”ל כמו שמבקש עוד תמורת ההלוואה, בפרט דמבואר בפוסקים להלכה דצריך להיות דוקא באופן זה (ולרמ”א בחו”מ בב’ המקומות שם גם מכר צריך להיות דוקא באופן זה) של הנאת המחילה ולא תמורת ההלוואה עצמה דאילו תמורת ההלוואה אין כאן קנין, א”כ ע”כ שהמחילה חלה בפני עצמה ואעפ”כ אין איסור בהוספת דבר בנוסף למחילה על ההלוואה.

שוב עיינתי בפנים המהרי”ט ולא מצאתי לשון זו שיאמר לה מתחילה אני מוחל ורק אחר כך יאמר שמקדש בהנאת המחילה, אלא אומר הכל בפעם אחת, וכלשונו אלא צריך שימחול לה בפירוש ויאמר לה בהנאת מחילה זו שאני מוחל לך חובי דומיא דהנאת דארוח לה זימנא בהדיא ואמר לה  בהנאה זו שאני מרויח לך עכ”ל.

ומה שנקט הב”ש בשם המהרי”ט שצריך שיאמר שימחול ואח”כ יאמר שמקדש בהנאת המחילה לא דוקא שיהיה בסדר זה אלא דאפשר גם בסדר זה, ואפשר שלמד כן מתוך המשך דברי המהרי”ט שכתב דגבי קנין בהמה תמורת מעות מיירי שהראשון בעל החוב אמר לשני בעל הפרה מתחילה שיטול דמי החוב ויקנה לו פרתו והשני השיב לו טול הפרה במחילה זו שמחלתני, ובזה סגי שאמר הראשון נוסח המועיל קודם ההסכם וה”ה כאן, אבל גם באופן זה לכאורה צריך לומר גבי קידושין שאמר לה שימחול לה תמורת הקידושין ושוב אמר לה שמקדשה בהנאת מחילת מלוה, דאם אמר לה קודם שמחל לה המעות ושוב שמקדש לה למה דיהני, וצ”ל דאמר לה בבת אחת וכנ”ל, וצ”ע.

ויש לציין עוד לדברי המל”מ פ”ה מהל’ מלוה ולוה הי”ד (אבל היכא שהתנה ואמר וכו’) דמבואר שם שראובן שהלוה לשמעון ונעשה שמעון לוה ואמר לו שמעון לראובן הריני מלוה לך (כלומר שהלוה יחזור וילוה למלוה) על מנת שתמחול לי הלוואתך דהו”ל ריבית קצוצה, עי”ש באריכות.

ומשמע מדבריו שם דאין זה ריבית מצד שמשלם לו שמעון לראובן בהלוואה חדשה תמורת הלוואתו הראשונה (של ראובן לשמעון שנמחלה) אלא מצד שנותן לו ראובן לשמעון מחילת חוב (של ההלוואה הראשונה) תמורת הלוואתו החדשה (של שמעון לראובן), ומבואר מכל זה דעצם מה שמשלם לו שמעון לראובן עוד הלוואה על מה שמוחל לו ראובן לשמעון על הלוואתו הראשונה לא חשיב שמחזיר לו ריבית שמעון לראובן תמורת ההלוואה הראשונה שהלוה ראובן לשמעון דהרי הלוואה זו מחולה ואינו מוסיף על התשלומין.

והיה מקום לומר סברא נוספת למה אחר מחילה אין איסור לתת מתנה, מכיון שאין כאן הלוואה וממילא אין כאן ריבית, אבל האמת דלהמבואר יש כאן הלוואה אלא שהתשלום על ההלוואה התבטל, ואה”נ יתכן לומר סברא כזו שכאשר התשלום על ההלוואה התבטל ממילא אין כאן איסור ריבית.

והנפק”מ בין הסברא הקודמת לסברא זו, דלפי סברא זו היה צריך להתיר אפי’ אם המתנה גדולה מההלוואה עצמה, דיהיה מותר ליתן לו תמורת הנאת המחילה או עכ”פ במעמד המחילה, רק דלמעשה א”א להתיר באופן זה דהרי תיפוק ליה שיש כאן הערמת ריבית.

והעירני אאמו”ר הגאון שליט”א עוד ממתני’ דשלהי שביעית ומייתי לה בגיטין בפרק השולח גבי הלוואה ששמטתה שביעית דצריך לומר משמט אני ויכול אחר כך ליקח ממנו, ואמנם היה מקום לדון כדרכה של תורה בראיית אאמו”ר דשמא התם שכבר שביעית שימטה את ההלוואה ממילא לא שייך ריבית דכל מה שיתן מעתה ואילך אינו מחמת ההלוואה כלל, אולם מסברא היה נראה דאה”נ אם מחזיר מחמת ההלוואה א”כ אם יחזיר ההלוואה בריבית גם אחר ששמטתו שביעית יהיה בזה ריבית, וממילא יש ללמוד מדין זה שאפשר לשלם חוב אחר שביעית שאין ריבית אחר מתנה.

אולם ראיתי בשם הגראי”ל [כאיל תערוג יו”ד עמ’ שעז] נידון סביב המשנה הנ”ל ושם דן גם כן מצד ריבית אחר ששמטתו שביעית באפקעתא דמלכא, ותירץ שם שהיא ריבית והתורה התירתו, ולפי דבריו שם אין ראיה ברורה לעניינו עי”ש, אבל יש להבין למה נדחק לזה דלפי כל הנתבאר עד השתא מה שאין משלם יותר על הלוואתו אין בזה ריבית, וגם יל”ע דבלאו הכי אין כאן ריבית דאורייתא, עי’ ארחות רבינו (ח”ג זרעים שביעית עמ’ שנד) מה שציין בזה בשם הקה”י ליו”ד סי’ קעז סי”ד ובבהגר”א שם סקל”ה, עי”ש דבאופן זה שאין התחייבות ריבית אלא אם יאחר ההלוואה אין בזה ריבית, ואכן הגרנ”ק [הוב”ד בקונטרס דעת משפט] תירץ (על הקושי’ הנ”ל של הגראי”ל) דריבית לא שייך כשאינו משלם יותר מקרן ההלואה ולכאורה דבריו מסכימים גם עם מסקנתי לנידון דלעיל.

ולגבי הנידון שדנתי על ריבית גמורה בהלוואה ששמטתה שביעית אם יכול להוסיף ריבית הביא שם דחכ”א הורה בזה להקל ושהגראי”ל החמיר בזה מדרבנן מדין ריבית מאוחרת, וכן הובא בשם הגרנ”ק [שמיטת כספים ופרוזבול לר”צ כהן פ”ד ס”ט] והגרמ”ש קליין [הובא בכרם אליעזר שביעית סי’ ב] לאסור בזה וכ”כ במשנת יוסף ח”ג סי’ שיג.

ושוב מצאתי מכתב מחודש מאוד מהגרח”ק [נדפס באגרות וכתבים ח”א אות יט ובאהלי שביעית גיליון מד עמ’ א ושיח השמיטה עמ’ שא] וז”ל נתקשיתי למה המחזיר חוב שעברה שביעית מותר לקבל, הרי ברור שלולי ההלוואה לא הי’ נותן לו ולמה לא מקרי רבית מאוחרת עי’ יו”ד סימן קס’ סעי’ ו’ ז’, ואטו משום שהתורה הפקיעה החוב יהא מותר לו ליטול רבית עלי’ הרי זה דומה למי שמחל לחבירו החוב וכי משום זה יכול לקחת ריבית וצ”ע עכ”ל, ועי”ש באהלי שביעית מה שהשיב לו בזה חכ”א.

אך יל”ע למה הוה פשיטא ליה להגרח”ק דכשנותן לו ממון לא יותר ממה שלווה ממנו חשיב ריבית מחמת שההלוואה נמחלה, ועוד צ”ע מה דהוה פשיטא ליה שאחרי מחילה יש ריבית האם אכן מדובר באופן כמו בניד”ד ולמה הוה פשיטא ליה כ”כ שהוא אסור, או שכוונתו במקרה שבא לשלם בס”ה יותר מההלוואה אחר המחילה של ההלוואה, ואם נימא דרק בזה הוה פשיטא לאיסור א”כ הרי אין המקרה במשנה בשביעית דומה למקרה זה אלא למקרה שבא לשלם כדמי ההלוואה, א”כ לכאורה נמצינו למדים דהגרח”ק מחמיר בשאלה שבניד”ד, ומשמע שהבין דגדר ריבית כל מה שנותן שלא מחמת החיוב שלו עצמו אלא מעבר לכך נתינת רשות מחמת ההלוואה, ולא זכיתי להבין הא מנא לן, וצ”ע.

ושוב ראיתי בהערות שיח אמונה על דרך אמונה (בהוצאת בנו) פ”ט מהל’ שמיטה ויובל ס”ק קסד בזה”ל הטעם שרשאי המלוה לקבל המעות ואין הדבר נחשב ריבית אע”פ שנותן לו הלוה מעות אלו מחמת ההלואה כתב רבינו [מכתבים כת”י] שכיון שבטל ופקע החוב מן הדין אין שייך בו איסור ריבית, אמנם במקום אחר [אגרות וכתבים סי’ קסט] כתב שעדיין הדבר תמוה ודומה הדבר למי שהלוה לחבירו ומחל לו החוב שאין הלוה רשאי לתת לו ריבית ע”כ מהערות שם.

ואכן מבואר מזה שחזר בו הגרח”ק במכתבו מכת”י ומסתבר שזהו המאוחר שכן מכתב ראשון הוא צ”ב טובא וגם נשאר שם בקושי’ וגם הגרנ”ק נקט כלשון אחרון.

הלכך יוצא לפי לשון אחרון של הגרח”ק שהלוואה שכבר נפקעה אין בה ריבית, ובפשטות משמע לפ”ז שסובר שאפי’ להוסיף יהיה מותר, רק די”ל שיאסור משום דמחזי כריבית כמ”ש במשנת יוסף הנ”ל [והובאו דבריו ג”כ בהערות שם], וכ”ש בהלוואה רגילה שנמחלה כמו שנתבאר שא”א לומר שהדבר מותר להוסיף ריבית, רק דיש לדון אם גם לענין הלוואה רגילה חזר בו הגרח”ק או רק לענין הלוואה שנתבטלה לגמרי מן התורה, ובאמת מצד הסברא דאורייתא אין חילוק בין הלוואה שנתבטלה באופן כזה או אחר, ורק הנידון כאן מצד מחזי כריבית וגם בזה לא נראה כ”כ כמחזי כריבית וצל”ע.

מתנה יוקרתית או משמחת שיש בה שהחיינו אסור גם מצד שהחיינו  וגם מצד משא ומתן של שמחה לחלק מהפוסקים (וע”ע אג”מ או”ח ח”ג סי’ פב), מתנה רגילה יש לדון בזה מצד הדין ויש מהאחרונים שהזכירו שהמנהג שלא לתת.

לקבל לכאורה מותר בכל גוני משום דבר האבד.

וכן הורו הפוסקים לגבי נתינת מתנה בבר מצוה שהמנהג להקל.

בתשעה באב כל מתנה שנשלחת דרך דורון אסורה כשאלת שלום, ונתינת צדקה מותרת ואגרא דתעניתא צדקתא.

מקורות:

בגמ’ אי’ דממעטין במשא ובמתן, ובמשנ”ב סי’ תקנא כתב ללמד זכות על מה שלא נהגו למעט בזה משום שהכל נחשב עכשיו כדי פרנסתינו, ובשם הגרח”ק (נחמת ישראל פ”ט הערה יב) הובא דמי שיודע שאי”ז לצורך הפרנסה ראוי למעט.

ויש לדון דיתכן שהמתנה עצמה נחשבת משא ומתן של שמחה ובזה הוא חמור יותר כמבואר שם, ובפרט כאשר כל מטרת המתנה היא למטרת לגרום קורת רוח להמקבל, ומה שנקטו כגון בית חתנות היינו אפי’ אם בונה לצורך בנו שאינו מוגדר כמתנה עכ”פ בסמוך על שלחנו כיון שמספק לו צרכיו וצרכי נישואיו ג”כ, מ”מ מאחר שהוא למטרת נישואין חשיב של שמחה.

אולם במג”א סי’ תקנד סקכ”א כתב דאסור לתת דורון בת”ב דהו”ל כשאלת שלום, וכן הובא במשנ”ב שם סקמ”א, ומשמע מזה שמותר לתת מתנה בכל תשעת הימים.

והנה זה ודאי שבגד יקר וחשוב שהובא בפוסקים (עי’ אג”מ ח”ג סי’ פ) שחשיב כדבר של שמחה מה שאסור לקנות יתכן שיהיה אסור גם לתת מתנה, אבל הנידון על מתנה צנועה שבאה לגרום קורת רוח וקירוב הדעת.

ואולם יש לומר דהמג”א והמשנ”ב הנ”ל קיימי לפי השיטות שאין חיוב למעט במשא ומתן (עי’ בב”י ומשנ”ב ריש סי’ תקנא) דבת”ב ודאי אסור, וגם יש לומר דמיירי שנותן דורון כשיודע שהמקבל צריך לזה, דבזה בתשעת הימים מותר אבל בת”ב גם זה אסור מאחר שנותן לו הדבר דרך דורון (ולא דרך צדקה דאדרבה אגרא דתעניתא צדקתא, כמ”ש בברכות ו ע”ב) דבדרך דורון הו”ל כמו שאלת שלום.

ויש בזה עוד בעיה נוספת של מתנה מחמת ברכת שהחיינו (עי’ סי’ תקנא משנ”ב סקמ”ה), ומ”מ מצד זה יש לטעון דהנותן שאינו מברך שהחיינו לא חשיב שעושה כנגד המנהג, והמקבל שכבר נתחייב שהחיינו יקבל ויברך דא”צ שלא לקבל דהו”ל דבר האבד [עי’ מה שציינתי בזה בתשובות אחרות לענין דבר האבד בתשעת הימים], ועי’ בשע”ת סי’ תקנא ז בשם סידור היעב”ץ דאם נתנו לו מתנה שיקבל ויברך הטוב והמטיב, וצל”ע.

אולם הרבה אחרונים התירו לתת מתנה לבר מצוה (ראה מקו”ח להחו”י סי’ תקנב, ושם מיירי לגבי לקבל שהוא קל יותר משום דבר האבד כנ”ל, ומ”מ אם היה איסור על הנותן לא היה מתיר לסובב ולקבל, אלא דהדבר האבד הוא שמא לא יתן אחר כך וממילא מותר בין למקבל בין לנותן, וממש”כ שם ולעשות סעודת חינוך נראה דכוונתו לבר מצוה, וז”ל שם, מנהג פשוט שנוסעין מבית לבית בט’ ימים ולקבל דורונות כנהוג ולעשות סעודת חינוך, ע”כ, וזה מיירי שם אחר נידון לענין סעודת מצוה, ובהליכ”ש יד דבר הלכה אות יא, מבית לוי יג עמ’ כד בשם הגר”ש ואזנר, קרא עלי מועד ד הערה לה, בשם הגרנ”ק, וכ”כ הגרח”ק מועדי הגר”ח ח”א שכט שהמנהג להקל).

אולם הביא שם הגרשז”א שהמנהג שלא לתת מתנות באופן שאינו בר מצוה, וגם מלשון היעב”ץ הנ”ל משמע שההיתר הוא לקבל אם בדיעבד נתנו לו, וגם בלשון החו”י הנ”ל משמע שהוא מנהג מיוחד שהקילו בבר מצוה, ומשמע שאינו פשוט ומובן מאליו להתיר ושבבר מצוה יש מנהג להתיר, א”כ היוצא מכ”ז שאינו פשוט להתיר.

(ועי’ עוד מ”מ בזה בשו”ת אבני דרך חי”ב, ומה שהביא שם בשם מו”מ בעל המשנת יוסף, מצד דברי המשנ”ב על מתנה בת”ב ומצד המנהג בבר מצוה, עי’ מה שכתבתי לעיל).

והנה בשמועות טובות קי”ל שאם מצא מציאה חשיב בשורות טובות ומברך על זה כמבואר בסי’ רכא, אבל הוא רק בשמועות ששמח בהם ביותר כמ”ש העה”ש שם, וא”כ לא כל סכום שמוצא מברך עליו שהחיינו או הטוב והמטיב, וה”ה לא כל מתנה שקיבל מברך עליו שהחיינו או הטוב והמטיב גם אם כוונת המתנה לגרום קורת רוח, ומ”מ כאן נאמר שמשא ומתן של שמחה נאסר, מה שלא נזכר לגבי ברכת שהחיינו והטוב והמטיב.

מצד דיני נזיקין אין איסור ברור לשלוח למי שלא ביקש, ואמנם יש תשובות מזמנינו שדנו בגדר שליחת וירוס למחשב אם יש בזה משום נזקי אש או רק גרמא, אבל כאן אין שום נזק, והיה מעשה שתבע אחד בבד”ץ ב”ב במקרה דומה שאדם שלח לרבים בקביעות צינתוקים באופן שהיה ברור שהוא נגד רצון חלקם עכ”פ, והשולח השיב שמתחייב שלא ישלח אל אותו אדם ספציפי שוב ולא חייבוהו דבר.

ומכל מקום  מי שיודעים ומכירים בו שיצטער ויכעס על זה יש לחשוש בזה משום לתא דאונאת דברים [עי’ ב”ק צב ע”א], וזהירות בכבוד חבירו [עי’ ברכות כח ע”ב], ומה דעלך סני לחברך לא תעביד [שבת לא ע”ב], שזה נמדד לפי רצון הזולת ולא לפי האדם עצמו דגם אם הוא עצמו לא אכפת ליה אבל אם מפריע לזולת הוא בכלל זה, ועי’ בפ”ק דחגיגה אם טוב ואם רע זה הרק בפני חבירו ונמאס בה וכו’.

ובאמת מכיון שמצויים אנשים שהדבר מפריע להם ומצער אותם היה ראוי לב”ד לתקן תקנת השוק מה ראוי לעשות ולא לעשות בתחום זה, אבל מאחר ואין כח ב”ד יפה האידנא לכן לא תקנו בזה תקנות.

אלא שאכן הרשויות המקומיות וברחבי העולם תקנו בזה כמה תקנות, ונכנסים בזה לנידון האם תקנות שלהם יש בהם כח או לא, כגון מצד טובי העיר, ובפשטות בסתם תקנות אין להם כח של טובי העיר כיון שפועלים שלא ע”פ דין תורה וגם מה שנבחרו הוא רק למעט נזק, וכעי”ז הובא בשם הגרנ”ק בספר דברי משפט, מצד שני לגבי חוקי התנועה הביא הגר”ד יפה (סו”ס לעבדך באמת ח”ב עמ’ שכו) בשם הגרנ”ק שאם חז”ל היו מתקנים היו מתקנים יותר מזה, וכעי”ז הובא בשם הסטייפלר במכתב הבד”ץ ב”ב לגבי קורקינט חשמלי, ויש שמועה כמדומה בזה גם בשם הגראי”ל, ויתכן דר”ל שבודאי חז”ל היו מתקנים וא”כ יש תוקף לתקנה (כדברי הגרי”ש דלהלן) או דהוא קרוב לסכנה וממילא הוא גזור ועומד (כעין מה שהובא בשם החזו”א על דבר הקרוב לאיסור, וכאן הוא חמור יותר, כיון דסכנה אסורה כמבואר ביו”ד סי’ קטז), ומאחר שלא כל חוקי התנועה הם חשש סכנה ממשית לכן נראה יותר כהצד הראשון.

ואף שכאן בעניננו אין דררא דסכנה אלא צער בלבד יש לדון בזה ג”כ, ובספר רישא דגלותא הובא בשם הגריש”א שנקט לדינא דיש תוקף לחוק השוכרים מכיון שאם חז”ל היו בזמנינו היו מתקנים כן ג”כ, וציין בזה לדברי החת”ס, ועי’ בספר משפט שי הל’ שכירות עמ’ תט שהביא שדעת הגרי”ז בהנהגה בחוק הזה היתה כדעת הגרי”ש (ואיני יודע אם מטעמיה מחמת שיש תוקף לחוק או מטעם אחר), והביא בזה דעות שונות מפוסקי זמנינו, ועי’ גם עמק המשפט ח”ה עמ’ תקנא שהביא בזה דעות שונות.

וידוע שכבר האריכו בזה וא”כ להקיף כל נושא זה בתשובה קצרה זו, אבל יש סוברים שכל תקנה שהיתה נצרכת אלא שאין לנו כח לתקנה יש תוקף לחוק בזה.

ומצד מנהג מדינה גרידא אין מנהג קבוע, דרוב שולחי דואר אלקטרוני אינם בקיאים בחוקים ואינם פועלים על פיהם, ועי’ בספר עמק המשפט עמ’ תמג מה שהובא שם דהגריש”א נקט שחוק השכירות יש לו דין מנהג, ואולי מלבד מה שידוע שאין המנהג כן וכ”כ בספר הנ”ל.

לגבי עצם שאלתך (לולא אם נימא דיש מנהג או תקנה בזה) אם אפשר לשלוח הודעה חד פעמית המנוסחת בדרך כבוד כדבר איש אל רעהו ששואל אם רוצה להצטרף לרשימת תפוצה בדרך קבע כאשר מדובר בדוגמא בלבד ולא יקבל יותר שום הודעות אם לא יבקש המקבל לקבל בעתיד, מסתבר שרוב האנשים אינם מקפידים בזה, מכיון שאין סיבה להקפיד, ואמנם יש מיעוט שמקפידים גם בזה, והגורם לזה הוא מכיון שהורגלו לקבל חומרים בעל כרחם מגופים שונים, מ”מ אפשר דאינהו דמצערי נפשייהו ואיבעי להו ליתובי דעתייהו, ומבואר בדיני נזיקין לענין כמה דברים שיש דברים שיש רשות לאדם להקפיד ויש דברים שאין לו רשות להקפיד, וצל”ע בזה למעשה, ומידת חסידות בודאי להזהר שלא לגרום שום צער לאדם גם אם מקפיד שלא כדין מחמת גאווה או מידות רעות, וכמו שאמר הגראי”ל כעי”ז [הוב”ד בקונטרס מזקנים אתבונן], ופשוט שאם יודע על אדם מסויים שהוא מצער אותו מדינא אין לצערו בכוונה תחילה דכל הפעולה היא ביחס אליו והוא אומר שאינו מעוניין בה, ומבטל בזה ואהבת לרעך כמוך, ואינו דומה להיזק ראיה באופן המותר וכיו”ב.

ולגבי מה ששאלת עוד במקרה שמאן דהוא שלח בטעות מכתב להרבה אנשים באופן שלא הסתיר את כתובות שאר האנשים, והשאלה אם מי שיש לו הערה אם יכול להשיב לכולם או רק לשולח, הנה ביודעי ובמכירי שרבים מאוד מקפידים על כך במקרה כזה שנגלה כתובתם בטעות שלא יכללו אותם בתשובה, ולכן במקרה כזה ראוי להשיב רק לשולח.

ולגבי השאלה אם מותר לפרסם פרטי יצירת קשר של אדם בתשלום או בחינם, במקרה שבעל הפרטים אינו מאשר את זה, הנה יש בזה איסור גילוי סוד [עי’ יומא ד ובחפץ חיים] שהוא כולל גילוי פרטים אישיים על האדם שאינו רוצה בפרסומם, וכן יש בזה לתא דחרם דרבינו גרשום שכולל ג”כ איסור על ראובן לחטט בחומרים של שמעון אם אין שמעון רוצה בכך כמבואר בנו”כ ביו”ד סוף סי’ שלד ובספרי הפוסקים, ואפי’ בסחורה של שמעון אסור להסתכל אם מקפיד שלא יסתכלו, ויש לזה סמך באיכ”ר פ”א יט גבי מעשה דר’ יהושע בן חנניה וההוא תינוק עי”ש (ובעירובין נג ע”ב לא הובא), אבל לענין גזל הרבה אחרונים נקטו שאינו בגדר גזל כשאינו נוטל ממנו משהו או עכ”פ גורם נזק ויש נידונים בזה לגבי זכויות יוצרים מה גדרי האיסור, ויש בזה דברים משואל ומשיב לאידך גיסא ועוד, וההנהגה הכללית שאין זה גזילת קנין רוחני אלא תקנת השוק ולמעשה יש לדון בכל נידון ומקרה לגופו.

אבל במקרה רגיל שרוצה ליצור קשר עם אדם באופן רגיל והגון כדרך בני אדם הגונים אין איסור למסור לאדם פרטי יצירת קשר של אדם שלישי כל שאין ידוע שמקפיד על כך, וכמו שאין איסור להראות היכן ביתו של פלוני כדמוכח בכמה דוכתי, (כל שאין חשש של מברך רעהו וגו’, דאורח לא ישבח שמא ירבו עליו אורחים, מג”א סי’ קנו ע”פ ערכין טז ע”א, ויעוי’ בחפץ חיים), וכן אין איסור להקיש על דלת כדמוכח בכמה דוכתי.

והואיל דאתאן להכי יש לציין דאדם שנמנע מלמסור פרטי יצירת הקשר שלו שלא ייעזרו בו לא תמיד עביד שפיר, עי’ מדרש רות רבה פתיחתא אות ו’, ודוק, ועי’ תמורה טז ע”א (ושמעתי שהגרח”ק היה מסכים ללמוד עם המבקשים ממנו מטעם זה אלא שהיה מתנה שיבואו בזמן), ומ”מ הכל לפי הענין, דלפעמים צריך משום ביטול תורה, עי’ עירובין סה ע”א אמר אביי אי אמרה לי אם קריב כותחא לא תנאי, ובתנחומא פ’ וארא חכם העוסק בצרכי ציבור משכחין תלמודו, ועי’ עירובין כב ע”א לענין אכזרי וכו’,  והכל לפי הענין, ויעוי’ באחרונים (עי’ אג”מ אה”ע ח”ד סי’ כו ס”ד וטעמא דקרא ואתחנן ז) מש”כ לענין מעשר או חומש מזמנו.

יש כאן כמה בעיות בסילוק והעברת החזן, וכמו שיתבאר.

ראשית כל מכיון שהם אומרים שרוצים לסלקו ולשלחו לנפשו בלא לשלם לו, והדין שמכיון שהתחייבו יצטרכו לשלם לו כמבואר במשנ”ב סי’ נג סקנ”א בשם האו”ז, ועי”ש סקנ”ד לענין ממתי חשיבא התחלה, וצ”ע למעשה עד לאיזה זמן יצטרכו לשלם לו.

כמו”כ יש בזה בעיה נוספת, אחר שכבר הסכימו והתרצו לחזן שכיר המתפלל בניגונים האחרים א”כ החוזר בו במשא ומתן אחר שסבר וקיבל בלא ששום דבר השתנה הוא מחוסר אמנה כמבואר בחו”מ סי’ רד ס”ז הנושא ונותן בדברים בלבד, הרי זה ראוי לו לעמוד בדבורו וכו’, וכל החוזר בו בין לוקח בין מוכר וכו’, ה”ז ממחוסרי אמנה ואין רוח חכמים נוחה הימנו עכ”ל.

ואמנם ברמ”א באו”ח סי’ נג סי”ט מבואר דביחיד שסבר וקיבל אין לו רשות למחות אח”כ ומשמע לפו”ר (ועי’ להלן) שציבור כן יכולים למחות גם אחר שקבלו, אבל אולי שם מיירי מצד הדין, ולא נחית שם לענין אם נקראים מחוסרי אמנה אחר שחוזרין בהם.

ומצד שני יש לטעון דאם הציבור עצמו חזר בו הוא שינוי משמעותי עבור ועד בית הכנסת שחשיב לגבם כמו שהשתנה הדבר, אבל למעשה הם שליחים של המתפללים, ונמצאו המתפללים נוהגים שלא כהוגן, וכמבואר בחו”מ שם ס”ט שאם רבים אמרו עליהם לעמוד בהם גם לענין מתנה מרובה שביחיד אינו נחשב, דרבים צריכים לעמוד בדיבורם, וכתב שם הסמ”ע סקי”ד מפני שבזה סמכה דעתו דלא יחזרו בו הרבים, גם מפני שאינו מגיע על כל אחד כי אם דבר מועט עכ”ל, וכ”כ הנתה”מ שם, ויל”ע בזה.

ובביאור הגר”א בחו”מ שם ציין למש”כ הרמ”א שם בסו”ס קסג דכל דברי הקהל אינם צריכים קנין, ומ”מ יעוי”ש ברמ”א שכ’ דאם הקהל שפטרו אחד ממסים, פטור וא”צ קנין וכו’ אבל יכולין למימר שלא פטרוהו רק לשנה, ומ”מ בענייננו א”א לטעון כן משום שמבואר בפוסקים שא”א לסלק חזק שמינוהו והחזיק במינויו (ועי’ משנ”ב סי’ קנג סקי”ב).

וצ”ע דלפי הצד שאצל רבים נחשב כמו שהיה ממש קנין א”כ באיזה אופן מיירי הרמ”א באו”ח הנ”ל דמבואר בדבריו ששייך חזרה אצל רבים, ואם תאמר דמיירי כשמשלם כמ”ש המשנ”ב הנ”ל בשם האו”ז, יש בזה דוחק, וצל”ע.

ושוב אחר העיון במשנ”ב שם נראה דלא למד הרמ”א דבא למעט אופן שחוזר אחר שמינהו אלא שהשתנה אחר שמינהו המצב כמבואר שם ובזה הציבור נאמנים והיחיד לא, אבל אם הוא בלא שינוי מצב י”ל דגם הציבור אינו יכול כלל אא”כ ישלם.

ג’ אם ועד בהכנ”ס אינו מסכים ורק הציבור רוצים יש בעיה נוספת של תקנת הקהילות שתקנו שהציבור לבד לא יוכל לסלק ממונים ובכל מקום לפי מנהגו, כמבואר בנו”כ בפמ”ג ובמשנ”ב סי’ נג סוף סקנ”א ועי’ עוד שם סקנ”ג.

וד’ יש בעיה נוספת בהעברת חזן מכיון שהאידנא הקפידו שלא להעביר חזן מפני החשד אא”כ נמצא בו פסול כמ”ש בב”י ושו”ע או”ח סי’ נג סכ”ה ומשנ”ב שם סקע”ג ושו”ת חת”ס יו”ד סי’ שמה (ד”ה ובענין), והמקור לזה מרשב”א ע”פ דינא דמערבין בבית ישן לפי’ התוס’ בגיטין ס ואו”ח סי’ שסו.

מ”מ למעשה הבעיה הראשונה לא תהיה אם ישלמו לו, וכן הבעיה השניה לא תהיה ג”כ אם ישלמו לו, ולענין זה סגי בפיצוי שיתרצה בו, הבעיה השלישית לא תהיה אם ועד בהכנ”ס יסכים לזה, והבעיה הרביעית הוא דבר שצל”ע אם מועלת מחילת הש”ץ לזה, ומסתמא אינו יכול למחול, דכמה דינים נאמרו מפני חשד כמו בענייני צדקה וכו’ ואין אדם יכול למחול, ולגבי שבועה דחשד מצינו דשייך מחילה אבל שם חיובי שבועה הוא ממונות שאפשר למחול עליהם, ומה דבסי’ שסו נקטו הלשון בגמ’ ושו”ע מפני דרכי שלום אינו מוכרח שיכול למחול.

ועי’ משנ”ב סי’ נג סקע”ג בשם המג”א, אין להעביר ש”ץ בשביל אחר שקולו ערב.
ואם הרוב חפצים באחר ישמשו שניהם כאחד ע”כ, וכ”ש שכאן כחו עדיף שאין שום פגם בקולו ועושה ניגונים מצויינים ואף הם סברו וקבלו ורק חזרו בהם ורוצים ניגונים אחרים ולאו כל כמינייהו לחזור בהם.

ומש”כ המשנ”ב דישמשו שניהם כאחד היינו משום החשד (שנזכר באותו הסעיף), ועי’ במשנ”ב סי’ שסו סקכ”ה דטעם קצת אינו מועיל לשנות מפני החשד אלא אם כן יש טעמא רבה, וניגונים וכיו”ב אינו טעמא רבא.

ויעוי’ עוד ברמ”א סי’ נג סכ”ה בשם תשובת הרשב”א סי’ ש דחזן שרוצה להעמיד בנו תחתיו ואין קולו ערב כמותו אין הקהל רשאי לסלק בנו, וכ”ש בענייננו שאינו בנו אלא הוא בעצמו וכ”ש בענייננו שקולו ערב רק שהקהל מבקש ניגון אחר (וניגון החזן הוא ג”כ ניגון מקובל בקהילות כל שהם), וכ”ש בענייננו שכבר נתרצו וכבר עברו כמה שנים.

היוצא מכל זה שאם ירצו לחזור בהם מצד הדין יצטרכו להגיע להסדר עם הש”ץ לפי האופנים שנתבארו, ומצד התקנה שא”א לסלקו לא יוכלו גם לסלקו אלא למנות אחר עמו (כגון זה לשחרית וזה למוסף), וצל”ע אם מועיל מחילת החזן בשביל לפתור גם ענין החשד.

אם ההסכם מראש ביניהם רק לזמן עי’ משנ”ב סי’ נג סקנ”ד, ויש לציין דבזה גם חשדא ליכא ע”פ המבואר בברכ”י או”ח סי’ שסו ומשנ”ב שם סקכ”ו ודוק, ומ”מ בזמנינו המנהג שאם לא התנו להדיא שלאחר זמן יסלקוהו לא מהני מה שההסכם היה רק לזמן, דבלאו הכי המנהג שגם אחר כך אין מסלקין אותו, עי’ משנ”ב סקפ”ומה שהביא בשם החמדת שלמה סי’ ז וח”ס סי’ רו .

לפעמים ראוי לחזן לוותר, יעוי’ ברמ”א ומשנ”ב סי’ תקפא וסק”ט וסקי”א, אבל במקרה שלך שאין מריבה או תלונה מצד הקהל והוא מרוצה להם כמו שכתבת א”כ כל עוד שלא נגרם מזה לחץ ומתח ורוצים רק לידע הדין מה נרצה לפני ה’ א”כ הנרצה כאן הוא שהקהל יבליגו לחזן ומי שקשה לו בניגונים שאינו מורגל בהם יכול לילך ולהתפלל בביהכנ”ס ששם מזמרין בניגונים שלו.

כהקדמה לתשובה זו הנני לציין כדרכי בתשובות בענייני חו”מ שהתשובה נועדה ליתן רעיונות ומ”מ בלבד ולא לחייב את מי מהצדדים.

הנה עצם הדין שהשוכר אינו משלם עבור הבלאי במקרה רגיל של בלאי שנוצר על ידי השימוש הרגיל והמותר הכלול ברשות השימוש, הוא נלמד ממשנה וגמ’ [ב”מ עח ע”א] ובשו”ע [סי’ שמ ס”א, ועי’ חו”מ שט ס”א עד סוף הסימן].

ואמנם יש מחלוקת הפוסקים האם חובה על המשכיר לתקן נזקים מסויימים עבור השוכר כשהשוכר עומד בדירה או לא (עי’ רמ”א חו”מ סי’ שיד ס”א ושו”ע סי’ שיב סי”ז), אבל השוכר בודאי שאינו מחוייב לתקנם כשהוא מחזיר את הדירה וכ”ש שלא לפני כן.

וגם לגוף הנידון הנ”ל כבר הביאו וכתבו  שהמנהג כאן בא”י שכל בלאי משימוש סביר המשכיר מתקן לשוכר כל עוד שלא התנו אחרת [ראה בספר עמק המשפט ח”ב עמ’ תמג, ספר שאל בני ח”ב פנ”ה, ועוד, וראה להגר”י זילברשטיין טובך יביעו קונטרס שכנים תשובה עב, ועי”ש בעמק המשפט מה שהביא בשם הגריש”א על תוקף חוק השוכרים בהלכה מצד מנהג מדינה, ויש לציין דמנהג זה הובא כבר בחקרי לב סי’ רנ”ח וכן הובא מנהג זה בשו”ת חבצלת השרון חו”מ סי’ ל ובערוה”ש חו”מ סי’ שיד ס”ד ודברי מלכיאל ח”ה סי’ קלא, וע”ע שו”ת קרני ראם סי’ פה שהזכיר המנהג שהמשכיר מתקן החשמל, וע”ע שו”ת חיי שלמה סי’ פה החילוקים שכתב במנהג מקומו ומאידך עי’ בדברי מלכיאל הנ”ל דבמנהג שהזכיר שם לא הזכיר חילוק זה, אם כי ברור שלא במקומות של כל הפוסקים נהגו כן ואכמ”ל], והולכין אחר המנהג בעניינים אלו, כמ”ש הרמ”א חו”מ סי’ שיד ס”ב.

ומ”מ יש לשים לב להפריד בין הנידונים, דיש נידון האם השוכר צריך להחזיר הדירה מתוקנת למשכיר ויש נידון שני האם המשכיר צריך להעמיד דירה מתוקנת לשוכר כשקרה משהו באמצע השכירות, ולמעשה בשימוש סביר ורגיל בשניהם הוא לטובת השוכר וכמו שהתבאר.

ומאידך גיסא הדין שהשוכר יכול להתנות להתחייב על כל דבר הוא ג”כ מפורש במשנה [ב”מ צד ע”א] מתנה שומר חינם וכו’ וכן פסק בשו”ע [חו”מ סי’ רצא סי”ז לגבי שומר ועוד], וה”ה ששואל יכול להתנות להתחייב במתה מחמת מלאכה [ראה שטמ”ק ב”מ סט ע”ב בשם רבינו יהונתן וקצה”ח סי’ שמ סק”א ונתה”מ שם], ועי”ש בקצה”ח ונה”מ אם צריך קנין או לא, וע”ע במחנה אפרים הל’ שומרים סי’ ח, שהביא הרבה ראיות שאפשר להתנות להתחייב אפי’ בגרמא ואפי’ בשמירת קרקע (ועי’ להלן מה שאציין לזה לדברי הפוסקים לענין תוקף תנאי בלא קנין), וכנ”ל יכול להתנות בנידון דידן, ואמנם כאן מדובר בשכירות קרקע ושכירות קרקע רמת החיובים שלה הם אחרים בחלק מהדינים, אבל למרות זאת יכול להתחייב לקבל על עצמו תנאי גם בשכירות קרקע כמבואר במחנ”א הנ”ל, כמו שהאריך הגריש”א בפרטי דין שכירות קרקע והתנאי בקובץ תשובות ח”א סי’ רטז (ולענין אם צריך קנין בזה יעוי’ להלן).

אבל הנידון כאן הוא מצד לשון התנאי, והספק הוא לגבי לשון תנאי כזה שיחזיר את הדירה היא ללא שום נזק האם כלול בלשון זו גם התחייבות לתקן את הבלאי או לא.

והנה מצינו בסוגיות אחרות לגבי לשונות של תנאים דדרשי’ לשון הדיוט [ב”מ קד ע”א], וכלול בענין דרשא ג”כ שאם יש תנאי מיותר בלשון השטר דורשים אותו, דענין דרישת לשון הדיוט נוגע ג”כ לענין שכל ייתור לטפויי קאתי כמבואר שם בר”ן על הסוגי’ דלשון הדיוט בב”מ קד [הובא במחנ”א שומרים סי’ ח], ואמנם לשון הדיוט משמע ברש”י שם שהוא מה שהורגלו לכתוב בשטרות, ויש לדון על שטר פרטי שאדם כותב.

וגם יש לדון על כל יתור בפני עצמו איך לדורשו, אבל בב”ב קלח ע”ב וכן בנזיר ז ע”ב הובאה שיטת ר”ע דכל דטפי מידי בשטרא טפי מילתא, כלומר שאם הוסיף לשון בשטר התכוון להוסיף דבר, ומדברי הפוסקים נראה דגם באופן המבואר בב”ב שם וגם באופן המבואר בנזיר שם הלכה כר”ע, ואם כי אינו ברור דרבנן פליגי עליה שם, דהרי רבנן שם סוברים שגם אם לא כתב לו חוץ מאלו צריך ליקח לו דרך, אם כי אפשר דרבנן פליגי דאל”כ בחוץ מאלו היה צריך לרבנן להיות יותר וק”ל ומאידך אפשר לטעון דגם לרבנן הכל לפי הענין דלא בכל מקום אפשר לפרש דבר הקרוב לענין התנאי, וכוונת הגמ’ רק דאין הכרח דרבנן מסכימים לר”ע.

עכ”פ הלכה כר”ע וגם הדורשים לשון הדיוט סוברים כר”ע לענין זה כמו שנתבאר [עכ”פ ר”מ דמיירי הר”ן לשיטתו ומסתמא כולם דהמשמעות היא דדרשי’ כבמקרא] ואמנם גם לר”ע בענייננו יתכן שאפשר לטעון שבא לטפויי רק על דבר שלם שנפסד ולא על דבר שנעשה משומש, או רק על דבר שלא ניתן להשתמש בו בלא תיקון או שמקובל לתקנו ולא על דבר שנפחת, גם לפי המנהג בלא שהיה תנאי מיוחד לגבי המנהג שהמשכיר מתקן לשוכר עי’ בעמק המשפט ח”ה סי’ לה עמ’ תמד מש”כ לחלק בין סוגי נזקי צנרת, ויש לציין דכבר בפוסקים מצינו הרבה חילוקי דינים בענין התיקונים ועי”ש באריכות בכל הסימן.

ומ”מ כשנברר כאן מה נכלל בלשון נזק אם כולל רק דבר הניזוק בשימוש בידיים ואם שייך לקרוא לזה נזק כשהפעולה היתה בהיתר גמור ולא היה מעשה היזק, הנה יעוי’ בשטמ”ק ריש ב”ק בשם המאירי שמילת נזקין אמורה על הנזק בלא שום רמז על המזיק עכ”ל, וכמו כן יש לטעון דגם גרמא חייב כיון שקיבל על עצמו שמירה של מתה מחמת מלאכה, וא”כ הרי הוא כעין שומר שחיובו כלל אינו מחמת נזק אלא אפי’ בנזק דממילא, כמ”ש בגמ’ על המשנה בב”ק שם, וגמ’ שם בתוספתא דר’ חייא ור’ אושעיא נקראו גם השומרים אבות נזיקין, א”כ משמע שלשון נזק כולל גם דבר שנעשה מאליו תחת התחייבות האדם לסוג נזקים מסוג זה, וכ”ש על ידי בלאי שימוש.

(ועי’ בגליון השטמ”ק על המשנה שם ד”ה ועוד יש לומר דנקט אדרבה להיפך דמחמת שנזכר במשנה נזיקין לכך לא נזכרו שומרים, אבל לא הזכיר שם שאחר שההיזק נעשה נזק אין כאן נזק אלא רק שתחילת שמירת הוא בלא היזק).

עכ”פ אם נימא דכאן מפרשים התנאי המיותר יש לדון אם לפי זה יצטרך שוכר זה לשלם יותר ממה שרגילים לשלם, מצד שני אפשר לטעון דהתנאי לא בא אלא לומר שיהיה השוכר חייב להיטפל בתיקון נזקים בעצמו ולא יוכל להפטר בתשלום דמי תיקון אבל לא להתחייב בנזק שאין מקובל על שוכר לשלמו, אולם אם יש צד לומר שהתנאי הוא לטפל בתיקון בעצמו צל”ע אם מתיישב עם דברי הלבוש שהביא בברכת משה על המחנ”א שם?, וע”ע במתני’ דהגוזל המלוה חבירו בעיר וכו’ ודוק.

ולכאורה אפשר להביא לזה ראי’ מהר”ן בב”מ קד [המובא במחנ”א שומרים סי’ ח] גבי אם אוביר ולא אעביד אשלם במיטבא דמשמע מלשון הר”ן שלשון בסיסית כוללת התחייבות על פחת קרקע, וצל”ע בזה.

והיה מקום להביא ראיה מלשון תשובת הריטב”א שהובאה במחנ”א שם דאם לא קיבל אחריות נאמן לומר שהיה אונס או גניבה ואבידה, ודייק מזה המחנ”א שאם קיבל אחריות חייב, אבל מזה אין להביא ראיה דפשיטא דכל קבלת אחריות היא לחוד, על מה שאומר שמקבל, כלשון המשנה מתנה שומר חינם וכו’ והריטב”א לא נחית לרמת האחריות שאפשר להתחייב עליה.

ומ”מ במקרה שמדובר בנוסח שכולם באותו המקום כותבים אותו וכולם נוהגים שאינו משלם בלאי דבזה פשוט ששטר זה הוא על דעת המנהג שנוהגים בשטר כזה, ואם כולם כותבים נוסח דומה והוא כתב כעין הנוסח שכולם כותבים בשינוי קצת מעין מה שהם עצמם כתבו, ג”כ יש מקום לדון דשמא דעת השוכר בנוסח זה על דעת המנהג הכללי בנוסחאות דומות בשטרות, וצל”ע בזה.

וכמובן שבכל גוני כדי שיהיה תוקף לתנאי צריך שהתנאי יבוצע באופן המועיל ותקף על פי דין.

וראיתי בספר שאל בני שם שכתב שאף שברוב החוזים כתוב שעל השוכר להחזיר הנכס כמו שקבלו המנהג מפרש תנאי זה לגבי נזק שקרה מפשיעה מצד השוכר ולא בלאי סביר של שימוש בנכס, ועיין בספר עמק המשפט ח”ה שכירות בתים עמ’ תלח תמז (א”ה עמ”ס, שם בעמק המשפט דן בהרחבה לגבי חיובי השו”ע והפוסקים ולגבי מנהג מדינה), ואם המשכיר רוצה לחייב השוכר על נזק כזה עליו לכתוב בחוזה בפירוש שעל השוכר לתקן כל התיקונים כולל בלאי רגיל משימוש בדירה עיין בספר הנ”ל עמ’ קלד חוזה שכירות יג יד עכ”ל.

ומחד גיסא הנוסח שהובא שם (שאם כתב שעל השוכר להחזירו כמו שקבלו) הוא נוסח יותר החלטי לטובת המשכיר, ומצד שני שם הוא נוסח שכתוב ברוב החוזים, ובמקרה כזה יש ריעותא מצד המשכיר, חדא דיש כח במנהג לפרש חוזה נהוג, ועוד דהרי אין כאן יתור בשטר כמו כאן (כ”ז בהנחה שאין רגילים לכתוב בחוזי שכירות של היום התנאי שכתוב בחוזה שלך).

ויעוי’ בקובץ תשובות להגריש”א חו”מ סי’ רטז שכתב דאם התנה שיחזיר לו הבית כמות שהוא חייב השוכר להחזיר לו הבית אפי’ נשרף הבית באונס, וציין שם הגריש”א שכאן בארץ נוהגים בכתיבת סעיף זה בחוזה, ועדיין יש שחילקו בין זה לבין בלאי טבעי, ראה משפט השכירות סי’ א’ ס”ה ובהערה שם, ולעיל גם ציינתי למה שאמר הגרי”ש שיש תוקף לחוקי השוכרים, וידוע ששם נזכר גם המנהג הזה שהמשכיר מפסיד הבלאי.

וציין שם במשפט השכירות לכמה חיבורים שכתבו דאם לוקח השוכר על עצמו כל הנזקים כולם ואין שום פחת לבעה”ב יש בזה בעיה מהותית של ריבית בין השוכר למשכיר, ע”פ הסוגי’ בב”מ סט ע”ב ובחידושי תלמידי הרשב”א שם, וכדאי לעיין שם כי לפי המבואר שם מדברי תלמידי הרשב”א (אשר כך פשטות הסוגי’ שם ג”כ והמאירי בביאור הגמ’ שם) אם המשכיר רוצה לתבוע מהשוכר את כל הפחת של הדירה כולל הכל יש כאן איסור ריבית ברורה.

לגבי הנידון אם מועיל תנאי בלי קנין בהתחייבות על שמירת קרקע באחריות יש בזה פלוגתא רבתי ברבוותא, עי’ שו”ע חו”מ סי’ סו ס”מ ונו”כ שם, וכן בסי’ שא ס”ד ובקצה”ח שם סק”ב ובקצה”ח ריש סי’ שמ ומחנה אפרים הל’ שומרים סי’ ח ובפוסקים שהביא בדבריו שם, וכן בהערות ברכת משה על המחנ”א שם שהביא עוד כמה פוסקים שדנו בזה, וכן מה שציין בספר אדם ומלואו פרק טז ס”ט ואילך, ולכן במקרה שהתנו ביניהם תנאי להתחייב באחריות על קרקע ולא עשו קנין אינו פשוט שיש חיובים כאן אפי’ אם התנאי היה מפורש, ועי’ בקובץ תשובות הנ”ל דמשמע ששטר לחוד מועיל, ואם הנידון על נזקי רהיטים הדין שונה לענין תנאי בלא קנין, עי’ במחנ”א הנ”ל ובמגיה ברכת משה שם שהביא המ”מ בנידון.

כמו  שכתבתי לעיל אין בכוונת תשובה זו לתת הכרעה אלא רעיונות ומ”מ בלבד, ויש לבוא לב”ד או לרב לבחון את נוסח החוזה ואת התיקון הנדרש העומד על הפרק על מנת לתת הכרעה מעשית.

ושוב שאלתי כעת את הגר”ש רוזנברג בכולל חזו”א מי ששכר דירה וסיכם בחוזה שיחזיר את הדירה בלי נזק האם חייב לתקן את הבלאי, והשיב מה שהצבע קצת פחות זה לא, אבל אם נשברו דברים אז אולי זה זה נורמלי שזה קורה אבל אולי הוא כן חייב.

לבני אשכנז במקרה שיש לבעה”ב שמחה מהמשחק נראה שאפשר לברך, ולבני ספרד הנוהגים כהכה”ח הפשטות היא שלא מברכים.

מקוורת:

במשנ”ב סי’ רכג סקי”ט כתב דמי שקנה כלים לו וכלים לבני ביתו מברך הטוב והמטיב על כלים של בני ביתו, כיון שטוב הוא גם לו שזכה שבני ביתו יהיו לבושים במלבושי כבוד, ובלבד שקנה לאשתו וזרעו.

ויש לעיין אם הוא דין במלבושים כמו שמצינו בדיני נדרים וכתובות שהוא דבר שאין אדם יכול לעמוד בו שלא יהיו בניו לבושים במלבושים טובים, או גם בכל דבר שהוא לשימושם.

והנה מקור דברי המשנ”ב הוא מהב”ח והב”ח בא לפרש דברי הטור שהביא הסמ”ק שאם קנה לו ולביתו מברך גם הטוב והמטיב.

ושם בטור בשם סמ”ק לא נזכר כלל ענין בגדים וגם מתחילת הסימן בטור עד עכשיו לא נזכרו בגדים כלל, אלא אחר כך בסעיף ד’ איתא לבש מברך מלביש וכו’.

ומאידך יל”ע דזה פשיטא שלא כל דבר שאדם מברך עליו שהחיינו יצטרך אביו לברך על זה הטוב והמטיב וא”כ היכן הגבול בזה.

ואולי הב”ח והמשנ”ב קאי רק על דבר שאדם קונה לבני ביתו שממה שקונה להם חזינן שיש לו שמחה בשימושם, ואע”ג דסתם קונה מתנה לחבירו אין הקונה הנותן מברך כמ”ש הבה”ל ד”ה מברך בשם האחרונים, מ”מ בצירוף מה שנהנה מזה הוא עצמו מברך.

ואולי יש מקום לומר שיש כאן צירוף ג”כ מצד מה שהכלים נשארים שלו, ואולי היינו דנקט הטור בשם סמ”ק הלשון קנה לביתו ולא לבני ביתו, דהיינו קנה לשימוש הבית למי שישתמש והוא עדיין ברשות בעה”ב, אם כי אינו מוכרח, עי’ שבת קיח ע”ב, ויל”ע אם שייך לבאר המשך דברי המשנ”ב על עב ושפחה לפ”ז עי”ש, ועצם מה שהכלים נשארים ברשותו ג”כ משמע מהמשך דברי המשנ”ב הנ”ל דזה לבד אינו מחייב בברכה אם קנה הכלים לא לשימושו אלא למטרת אדם אחר אלא רק בצירוף שיש לקונה עצמו תועלת ג”כ על דרך שהתבאר.

אבל אין לומר דיש כאן צירוף שקונה בגדים גם לעצמו יחד עם מה שקונה לבני ביתו, ורק בכה”ג מברך הטוב והמטיב על מה שקנה להם, דאילו מצד בגדים שלו הרי כבר בירך שהחיינו כמ”ש במשנ”ב שם, ואינו מתחייב מחמת זה בעוד ברכה.

ומאידך גם דברי המשנ”ב בשם הב”ח הם חידוש, דהב”ח בא בזה לפרש דברי הסמ”ק שהביא הטור אבל הב”י פירש דברי הסמ”ק באופן אחר, וכ”כ בחידושי הגהות בשם מהר”א מפראג ומהרש”ל (אם כי המשנ”ב  בסוף סקכ”א כ’ בשם א”ר דרוב הפוסקים סוברים שבמקום שמברך הטוב והמטיב אינו מברך שהחיינו אבל עדיין אינו מופקע שכך היה דעת הסמ”ק), ובהערות מכון ירושלים על הטור שם הביאו כמה נוסחאות דלא גרסי כלל תיבת ‘גם’ בטור בשם הסמ”ק ולפ”ז ליכא לדיוקא כלל, (אם כי גירסא זו צ”ב מה בא הסמ”ק לחדש, ושוב ראיתי דבהגהת סמ”ק שהביא הב”ח להדיא מבואר דגרסי’ ‘גם’ בסמ”ק), א”כ כל דברי הב”ח הם חידוש שאחד מקבל ואחד מברך שאינו נוהג בשאר מקומות כמ”ש הבה”ל בשם האחרונים, והבו דלא לוסיף עלה, וכ”ש שיש סברא דדוקא באופן של הב”ח יש לו הנאה ותועלת ישירה מעצם לבישתם ולא רק ששמח בשמחתם, ולכך שייך הטוב לו והמטיב לבני ביתו כמ”ש הב”ח והמשנ”ב בשמו, אבל אם השמחה שלו היא שהם שמחים הכל נכלל במה שמודה שמטיב לבני ביתו ולא שייך בזה הטוב והמטיב.

אולם מאידך גיסא בנידון דנן יש יותר טעם לברך, דשם כל בגד שנקנה לאחד בני ביתו אינתיק לשם אותו האדם ונפקע שמו מבעה”ב קצת, גם אם הבגד עדיין ברשות בעה”ב, משא”כ כאן שנקנה המשחק לשימוש הבית ולשימוש כל יושבי הבית יש יותר שייכות בזה לבעה”ב, דחשיב כלי זה כמו לשימוש הבית, ולפי מה שנתבאר לעיל יתכן דגם במקרה של הב”ח עיקר מה שמחייב הברכה בסופו של דבר הוא משום שנשאר החפץ בבעלות הבעה”ב, ועי’ מה שכתבתי לעיל על הלשון בביתו.

ויתכן לומר אבחנה נוספת בזה דמי שקונה כלי שיהיה ברשותו ושמח בזה מברך עליו רק דאם אין לו בזה שימוש כלל היאך יברך אף אם נכנס הדבר לרשותו, אבל אם יש לו הנאה חשובה ממה שבני ביתו נהנים מזה שוב חשיב שקנה לרשותו דבר שיש לו שמחה בזה, ולא גרע מהקונה חפץ להתנאות בו בביתו בויטרינה שמברך עליו אף אם אין לו מזה שום שימוש אחר (ויש לדון בדינו של ב”ח אם יאמר דינו גם באופן שנתן במתנה לבני ביתו, דאם נימא דבכה”ג לא מיירי יתיישב היטב הבה”ל הנ”ל, ועי’ בוזאת הברכה עמ’ קסח ובמה שהביא שם בשם הגריש”א ולפו”ר גם הוא הבין דהמשנ”ב לא מיירי באופן שהקנה הכלי לבני ביתו, ואכן מצאתי בעמ’ שאחר זה שהביא בשם הגריש”א שאם הקנה לילד את הבגד אינו מברך שהחיינו).

והיוצא מכ”ז דבאמת דברי המשנ”ב אמורים באופן שקנה הבעה”ב לעצמו דבר וההנאה המופקת לו מקנייתו היא שיש מישהו שמשתמש בזה כדי שלא יפטר על ידי שיחשב שקונה למטרת אדם אחר (וע”ע בערה”ש סי’ רכג שהקונה בית לשימוש אחסון ולא למגורים אינו בכלל הברכה והוא חידוש לומר שדבר חשוב כזה כשהוא רק למטרת אחסון אין בו שמחה, אבל עכ”פ עיקר הדברים ברור שהקונה שלא למטרת שימושו אינו חשוב שמחה לענין ברכה).

ולכן נראה דמאחר ויש סברא זו ומאחר דגם פשטות דברי הטור בשם הסמ”ק שהב”ח בא לפרשם מיירי בכל כלי לכן אם יש לו שמחה במה שקונה לשימוש בני ביתו בכה”ג יוכל לברך.

ובכה”ח סקל”ו כתב בנידון המשנ”ב הנ”ל שיברך בלא שם ומלכות, וכמו שנתבאר דלדעת כמה פוסקים ומכללם הב”י אין כוונת הסמ”ק למה שפירש הב”ח בדבריו, ולכן בני ספרד אינם מברכים כנ”ל דספק ברכות להקל, אולם למסקנת הדברים דהב”ח מיירי באופן מסויים נתבאר דיש טעם בדבר למה שיברך גם לולא דברי הסמ”ק ויל”ע באיזה אופן מיירי הכה”ח.

בודאי שמברך הטוב והמטיב דהוא בכלל בשורות טובות ששמח בהן מאוד וכמבואר בגמ’ ופוסקים שמברך באופן של מצא מציאה (או”ח סי’ רכב ס”ד) וה”ה קיבל מתנה, וקניית דירה נכנס גם להגדרת הערוה”ש (שם ס”א) שמברך הטוב והמטיב על דבריו ששמח בו מאוד.

וכיון שהדירה מיועדת גם לאנשי ביתו מברך הטוב והמטיב ולא שהחיינו (ראה משנ”ב שם סק”ו וכ”ש בענייננו שמיועד ממש לקניית הדירה שתשמש את כל בני הבית) אבל אם הדירה מיועדת גם לו מברך רק שהחיינו (שם).

ויש לציין עוד דבמשנ”ב סי’ רכג סק”ג נקט לגבי דין המקבל מתנה שמברך הטוב והמטיב כמ”ש השו”ע שם ס”ה, וכתב המשנ”ב בשם האחרונים שאין דין זה נוהג במקבל מעות כיון שמתבייש בזה, אולם כמובן שהכל לפי הענין שאין בושה בקבלת מעות לקניית דירה דהרי אין מי שאינו צריך לזה באיזה שלב בחייו ובפרט שקבלו מקרוביו, וגם אם היה בושה כל דהוא בקבלת סכום זה מ”מ בד”כ אין הצער מורגש לעומת השמחה הגדולה שבזה (ואע”ג שמצינו סברא דבמילה אין אומרים שהשמחה במעונו משום דאיכא צערא לינוקא מ”מ לא בכל מקום אומרים כן אלא כאן עיקר הטענה מחמת הבושה היא שאפשר דמחמת הבושה אינו שמח שמחה שלמה אלא סובל מרגשות מעורבים, וממילא הכל לפי הענין).

מצוי בחברות גדולות המעסיקות בתוכם ספקי מוצרים ושירותים קטנים שהרשות נתונה ללקוח לדרג את הספק או השירות, ומצוי מאוד שיש כמה רמות דירוג, באופן שאם העבודה שנעשתה טובה, הדירוג יהיה בעל ציון גבוה ע”י סימון כמה נקודות, ואם העבודה אינה טובה הדירוג יהיה בעל הציון הנמוך ביותר.

ויש לדון במי שרכש מוצר או שירות כל שהוא מגוי, ורוצה להכיר טובה לגוי על המוצר או השירות שלו, ורוצה לדרג לו השירות שלו בדירוג גבוה וטוב.
ויש לדון אם יש בזה איסור לא תחנם (דברים ז, ב).

והנה באופן שיש לו הנאה מהגוי, כגון שרוצה לרכוש ממנו שוב ורוצה לקבל בפעם הבאה שירות הוגן במחיר או בביצוע, באופן שיש סבירות שזה אכן כך, בזה אין איסור לא תחנם כיון שמדרג אותו לטובה לצורך עצמו, אבל באופן שאין לו הנאה כלל מהגוי, ורק רוצה לדרג אותו לטובה מחמת הרגשת הכרת הטוב, יש לדון בזה.

והנה לומר לגוי דבר מחמאה באופן המקובל לומר כן מותר מפני דרכי שלום, יעוי’ בס”פ הניזקין בגיטין, ולכן זה פשיטא שבאופן שמצד המוסר יהיה מקובל לדרג מכל טעם שיהיה, והגוי יודע שהוא ישראל, יש בזה משום דרכי שלום לדרג את עבודתו (ויש לחקור האם ההיתר הוא למעט איבה או להרבות שלום על ידי שאומר לגוי דברי טובה וברכה, ונפק”מ כשאין חשש לאיבה אם לא יאמר לגוי, אלא רק יוסיף שלום על ידי זה, ויעוי’ בלשון הט”ז דלהלן, ויש להזכיר בזה דברי הריטב”א בפ”ק דמגילה דף ו’ שנקט שהטעם שמותר לפי שיטתו לתת מתנות לאביונים אפי’ לגוים כדין מפרנסין עניי גויים וכו’, ויוצא בזה יד”ח מתנות לאביונים אף שלא נתן לישראל כלל, משום שמטרת המתנות לאביונים הוא לשמחה וכאן הוא ג”כ לשמחה כיון שממעט איבה עי”ש).

ובאופן שהגוי מבקש ממנו שוב שידרג אותו ואינו חפץ לחוש אי נעימות אם ישיב שאינו מעוניין או שאינו לקבל בקשות נוספות מצד הגוי (באופן שהעבודה אכן היתה טובה) אפשר שבזה כבר כ”ש שיש להתיר מעיקר הדין דכבר חשיב טובת הישראל כיון שמקובל שבאופן שהיה התאמצות מיוחדת לבצע עבידתא שפירתא מצוי שמבקשים מהלקוח דירוג בתמורה, והדבר עלול לגרום אי נעימות להמסרב לדרג באופן כזה.

ונראה דכל היכא שעל ידי זה מעודד את הנכרי לעשות עבודה טובה לעתיד עבורו או עבור כלל הישראלים אין בזה שום איסור, וכמבואר בט”ז יו”ד סי’ קנא סק”ח ע”פ השו”ע שם סי”א דבגוי שמכירו שישלם לו גמולו מותר, וכן באופן שיש מחמת הימנעות מזה חוסר נעימות המתבטא בתרעומת של הנכרי על התנהגות הישראל שאינו נותן דירוג טוב אחרי שהנכרי התאמץ בשבילו יש בזה משום דרכי שלום, כמבואר בס”פ הניזקין בגיטין, וכן באופן שהוא מקובל שנותנים דירוג טוב אחרי התאמצות יתר של עבידתא שפירתא שיש דברים שמוציאין בדיינים במנהג מדינה ואע”פ שלא מסתבר שניתן להוציא דירוג בדיינים מאחר והוא דבר שרירותי שמראש המנהג הוא שהלקוח יעשה כהבנתו ומקובל שאסור למוכר או לפועל להתערב בזה, מ”מ לענין להתיר לעשות כן מסתבר שא”צ לבוא לתקנה דמפני דרכי שלום בזה.

ויש להוסיף עוד דבט”ז שם אי’ הטעם שבגוי שמכירו מותר הוא שהרי ישלם גמולו או כבר שילם לו עכ”ל, ומשמע בט”ז שכל שעושה מחמת יחסי גומלין כדרך בני אדם על מה שעשה בעבר מותר, דזה כבר אינו בכלל מתנת חינם.

ולא משמע דהט”ז מיירי רק שמשלם דהט”ז קאי על מתנת חינם של השו”ע שאסור רק לגוי שאינו מכירו, ומשמע דמכירו מותר, וע”ז קאי דברי הט”ז.

ויל”ע דהרי דניאל נענש על שהשיא עצה טובה לנבוכדנצר כמ”ש בב”ב ד ע”א וברמב”ם פי”ב מהל’ רוצח הט”ו, ויעוי’ ברמב”ם שם שכ’ שאסור להשיא עצה לגוי אפי’ לעשות מצוה אם עומד ברשעו, ומשמע דמה שנענש דניאל לא היה מחמת לא תחנם אלא מחמת שהיה נבוכדנצר רשע, וכ”כ היד רמ”ה בב”ב שם, ונראה להביא ראי’ לזה מגוף הסוגי’ שם, דהרי מקשי’ שם מזה על עצה להורדוס, והרי הורדוס היה עבד ואחיך הוא במצוות, ועדיף הוא מגר תושב, דהא אפי’ בגר תושב אין איסור לא תחנם כמ”ש הש”ך בשם הב”י (יובא בסמוך), וכ”ש בעבד כנעני, ולהכי כ’ הרמב”ם שם שהאיסור הוא להשיא עצה לעבד רשע, דהורדוס קושיית הגמ’ שם שלא היה ישראל גמור שהיה עבד וכן שהיה רשע, ולכן הקשו מנבוכדנצר שנענש דניאל על שהשיא לו עצה של מצוה אף שהיה נבודכנצר רשע, ולהכי אינו שייך כאן כלל לגדרי לא תחנם אלא לגדרי גוי רשע דאילו בגוי שאינו רשע משמע בלשון הרמב”ם שם שאין איסור להשיאו עצה לעשות מצוה, (וכפי מה שנתבאר דגם מהגמ’ אין ראיה אלא ברשע וכמו שפי’ גם הרמ”ה), וכמו כן יש לומר דגם אין איסור להשיאו עצה כשעשה טובה לישראל וכמו שנתבאר בט”ז.

ועי’ בש”ך ביו”ד שם סקי”ח בשם הב”י חו”מ סי’ רמט דכל גוי באיסור לא תחנם אפי’ ישמעאל מלבד גר תושב דלא ע”כ, והיינו דבגר תושב מצינו שאנו מצווין להחיותו, ועדיין גוי רשע חמור יותר לענין הנ”ל.

או דיש ליישב דגם מה שהתיר הט”ז באופן שגמל לו הגוי חסד הוא רק באופן שייגרם לו חוסר נעימות עם הגוי ובדבר שמקובל ונהוג להחזיר עליו טובה אבל לא שאם נכרי עשה טובה לישראל מותר לישראל לתת לו מתנות לעולם, דכאן היה יכול דניאל להשתמט מזה בקל.

ויעוי’ בביאור הגר”א שהביא מקור למה שמבואר בדברי המחבר שגוי שמכירו מותר לתת לו מתנת חינם מהמשנה בחולין צג ע”ב שולח אדם ירך לנכרי, ומשמע שלמד שהוא מתנה לגמרי, משום שרוצה להיות בייחסים טובים עם הגוי ונמצא שהוא לצורך הישראל, ועי’ בפ”ק דב”ב ובפ”ג דמגילה לענין מתנה כזבינא דאי לאו דאית ליה הנאה מיניה לא הוה יהיב ליה, וכאן עכ”פ ודאי יש לטעון כן כשמכוון לזה להדיא.

ויש להוסיף שכל דבר שדרך לתנו לישראל כגון ביקור חולים או מעות צדקה קי”ל שמותר לתת לגוים אם ניכר הדבר שאינו נותן להם כמ”ש ביו”ד סי’ קנא סי”ב ובש”ך וביאור הגר”א שם, וכהכרעת הדרך אמונה ע”פ המהר”י קורקוס כמו שהרחבתי בתשובה אחרת [ד”ה ערבי הנשוי ליהודיה האם לתת להם צדקה, וע”ע בתשובה אחרת ד”ה אם אפשר ליתן מתנות לאביונים לאח שאינו דתי].

ועי’ בברכ”י סי’ קמח ס”י בשם המהריק”ש בערך לחם שם דאפי’ בכפלות שלום שהוא איסור לכפול שלום לגוי אבל אם שאלו הגוי מותר לענותו וכ”ש במקום איבה.

וכן לומר לו ברכה מותר כמ”ש בברכ”י שם וראה בהרחבה בדרך אמונה פ”ח מהל’ שמיטה ויובל ה”ח, והכלל דכל שהוא למעט איבה מותר.

תשובות שנזכרו בתשובה זו:

ערבי הנשוי ליהודיה האם לתת להם צדקה

אם אפשר ליתן מתנות לאביונים לאח שאינו דתי

שאלות מסוג זה משתנות לפי דעת בעל השמחה ומנהג המקום והקהילה, ולגבי החוגים שאני משתייך אליהם אמנם קיים מושג שהשמחה מיועדת רק לבני משפחה או רק למוזמנים אך לא מצוי שהרשות שתינתן לאכול בשמחה תהיה רק בתנאי שיתן מתנה, אמנם אם הוא יודע שבעה”ב לא רוצה שיאכל מי שאינו משלם, יש כאן בעיות אחרות, דהרי כתיב אל תלחם את לחם רע עין שלא לאכול ממי שאינו רוצה לתת כמ”ש בפ”ק דחולין ובעובדא דרבי שם בדף ז’, וכן סעודה שאינה מספקת שהוא אבק גזל כמבואר בפוסקים, שהרי רוצה שישלמו לו ואף שאמנם נותן רשות גמורה לאכול אבל רק מחמת המנהג וחוסר הנעימות.

ואמנם נחלקו הש”ך והקצה”ח ואחרונים האם אפשר לקחת ע”פ אומדנא אבל כאן לכאורה לא שייך לנידון זה, מכיון שכאן בעה”ב כבר מחלק והאומדנא היא רק לגבי הנידון מי כלול בחלוקה.

קרא פחות

הנה יש כאן ב’ חלקים בשאלה, א’ האם שייך לקיים מתנות לאביונים ע”י צ’ק, ב’ האם שייך לתת מתנות לאביונים באופן כזה, דהיינו שנותן סתם מתנות לאביונים לפני פורים ומעוניין שהאביון לא יזכה בו אלא בפורים, האם בכה”ג חשיב שנתן לו בפורים או לא.

ובכונת שאלתך נראה, דהנה יש לדון כאן מצד ענין הצ’ק, האם צ’ק דחוי שנותן קודם פורים באופן שזמן הגביה יחול בפורים, האם בכה”ג נחשב שמתחילה זמן הנתינה בפורים, ובאמת כמו”כ ניתן לשאול לאידך גיסא, הנותן צ’ק דחוי ביום הפורים כשזמן הגביה לא יחול עד לאחר פורים, האם בכה”ג נחשב כנותן מתנה מכיון שיש עכ”פ לצ’ק זה ערך ממוני, או לא, כיון דלא הו”ל אלא כמקבל ע”ע שיתן מתנה, מכיון שכעת אין למקבל אפשרות לע”ע כיצד להשתמש בצ’ק זה.

ואשיב על ראשון ראשון, הנה נידון זה של נתינת צ’ק לצורך מתנות לאביונים כבר דנו בזה פוסקי זמנינו, וביארו דעתם גם בענין צ’ק דחוי, ואביא כאן בזה תמצית דבריהם, דעת הגרש”ז אויערבך בהליכות שלמה פורים פי”ט סכ”ג ודבר הלכה אות ל”ו, שיוצאין בזה, וכ”ז אפילו אם לא הגיע זמן פרעונו, או הגיע זמן פרעונו והבנק סגור, כל שיוכל לקבל תמורתו מחבירו או שכינו או לקנות תמורתו בחנות, וכ”ד הגרי”ש אלישיב (הליכות והנהגות פורים) הגר”ש ואזנר והגר”ח קניבסקי (הוב”ד בס’ ישמח ישראל עמ’ קמ”ג, קמ”ה, ק”נ).

מאידך דעת הגר”נ קרליץ (שם עמ’ קנ”ד, וכן בס’ איגרת הפורים פ”ד הערה י’) שאין יוצאים יד”ח מתנות לאביונים בנתינת צ’ק גם אם התאריך שלו הוא בו ביום, כיון שאינו נחשב לממון אלא לשטר חוב, אא”כ יש לו אפשרות להוציא את תמורתו בו ביום מהבנק.

והנה מצאנו רוב הפוסקים ס”ל שיוצאים יד”ח בנתינת צ’ק גם בצ’ק דחוי.

[ובענין הנותן צ’ק דחוי לגבאי צדקה והגבאי נותן לעני מזומן, עיין שם ובישמח ישראל עמ’ קל”ז ועמ’ קמ”ו].

והשתא נבוא לענינינו, לענין נתינת צ’ק קודם פורים, שרוצה לצאת יד”ח ע”י שיבוא זמנו בפורים, ובכך להחשיבו כנותן מתנה בפורים, אכן לפי הדברים הנ”ל מבואר דעכ”פ לרוב הפוסקים שויות הממון היא כבר משעת כתיבת הצ’ק וא”כ יתכן שלא הועיל מה שביום פורים יוכל לגבותו מן הבנק.

אכן אם רוצה לתת הצ’ק קודם פורים ע”מ שיזכה בו העני בפורים, ומכוין שלא לזכותו לעני עד פורים, וכן העני מתכוין לזכות בו בפורים, וה”ה כל מתנה שנותן באופן כזה קודם פורים בפקדון ע”מ שיזכה בו העני בפורים, דעת הגרי”ש אלישיב (הוב”ד בישמח ישראל עמ’ קל”ו) שאפשר לכתחילה לעשות כן, אכן דעת הגר”ש ואזנר (שם עמ’ קמ”ג) שבשביל שלמות המצוה ראוי שהנתינה לעני תהיה ביום הפורים, וכן דעת הגר”ח קניבסקי (שם עמ’ קמ”ה) שלכתחילה ראוי לתת ביום הפורים.

ויעויין בערוה”ש ס”ב וכה”ח סקט”ו שכתבו כבר שמותר ליתן לשליח קודם פורים והשליח יתן לעני בפורים, ועיין תורת המועדים (על השונה הלכות סקט”ו אות א’), ויתכן שבכה”ג שנותן לשליח יש מעלה יותר מאם נותן ליד העני בתורת פקדון קודם פורים, דבנותן לעני קודם פורים לא גרם לו שמחה כ”כ בפורים כמו אם יקבל העני מיד השליח בפורים, דבזה ודאי כל השמחה באה לו בפורים, ומ”מ יתכן שיש כאן חסרון אחר מצד מצוה בו יותר מבשלוחו, אכן הרבה פוסקים ס”ל שלא בכל המצות נאמר כלל זה, ועיין בהערות הגרי”ש אלישיב ר”פ האיש מקדש, וכן הג”ר אשר ויס האריך בזה.

היוצא מכ”ז, דבעצם נתינת צ’ק ואפילו צ’ק דחוי דעת רוה”פ שיוצא בזה יד”ח, ולענין נתינה קודם פורים יוכל לצאת יד”ח באופן של פיקדון לעני קודם או באופן של שליח, אך כדי לצאת המצוה בשלמות עדיף לתת ביום, אכן אם מדובר בעני זקוק מאוד או במצב רגיש, יתכן שעדיף לתת לו אף שאין מרויח חומרא זו, ובעצם יוכל לתת ג”כ את עיקר המתנות לאביונים לעני בעירו ואת מה שמוסיף יתן לעני הזה הרחוק בכה”ג, אך בעצם ישנם עוד אופנים לתת לעני רחוק מתנל”א בפורים.

הוספה לאחר שאלה חוזרת מהשואל

ראשית כל ראיתי שנותן לעניי עירו ולא לעניי עיר אחרת, ובודאי זה עדיף שכן מבואר בפוסקים שיש לתת דוקא לעניי אותה העיר (עיין כה”ח תרצ”ד סקט”ו ובס’ כתבוני לדורות עמ’ רמ”ו).

ולעיקר הענין מה יעשה בפועל, שקשה עליו ליתן לאותם האביונים ביום פורים עצמו, הנה בשאלתו הזכיר שמדובר באברכים, ואם מדובר בת”ח העמלים בתורה, באופן שהם אביונים ג”כ, ובפרט שאחד מהם טפולו מרובה, יתכן מאוד שבכה”ג עדיפה הידור זה מהידור לתת המתנות בנתינה שתהיה ביום פורים ממש, עיין בדברי הגריש”א (כתבוני לדורות עמ’ רכ”ב) שכתב, הסיוע ללמודי תורה הוא הראשון במעלות הצדקה, וצריך לע”בראש סולם העדיפויות של מי שמבקש לעשות צדקה בממונו עכ”ל, ועעו”ש ובעמ’ רכ”א, מאידך גיסא ענין זה של נתינת המתנות קודם פורים הוא כבר נידון בפוסקים, ויעויין בביה”ל תרצ”ד ד”ה לשני שכתב בשם המ”א בשם בעל המאור ולא יתן להם קודם פורים דלמא אכלי להו קודם פורים, א”כ משמע שאין חסרון אחר בזה ובאופן שנותן ע”י שנותן מעיקרא על מנת שיזכו בזה רק ביום פורים כמ”ש במכתב הקודם, בכה”ג משמע דיהא מותר לכתחילה וכדעת הגריש”א הנ”ל שהבאתי במכתב הקודם, כך הפשטות בכל הני פוסקים (ועיין באר היטב, מיהו עיין בערוה”ש ס”ב), ואמנם אם אכן רוצה לתת לכתחילה גם את הדעות האחרות יראה לתת ב’ פרוטות לב’ אביונים או לגבאי הצדקה ביום פורים עצמו, וכך יצא גם בהידור זה (כדעת הריטב”א המובא במ”ב ר”ס תרצ”ד דסגי מעיקר הדין בפרוטה, וכ”ד הגרח”ק גם בזמנינו, ישמח ישראל עמ’ קמ”ד), וטוב להדר גם כהדעות שבזמנינו לא יוצא יד”ח בפרוטה ולתת מתנה של 5 שקלים עמ”ש להלן עוד בשם בעל השה”ל בענין זה.

לכל עני ביום הפורים עצמו באופן רגיל כנ”ל, ומלבד זאת את המתנה הגדולה יתן לעניים באופן שיאמר שיזכו בזה רק בפורים.

אכן ניתן לעשות באופן נוסף, שישאיר את המעות אצלו ויזכה בפורים מלכתחילה ע”י אחר את המעות, כדיני זיכוי התקפים בדיני חו”מ, והמעות ישארו אצלו, אך מיד בהקדם האפשרי ישלח להם את זה כדי שלא יעבור על בל תאחר, וצריך עכ”פ להודיע להם ביום פורים שזיכה להם מעות ע”י אחר, ובכה”ג ג”כ יוצא יד”ח מתנות לאביונים (ס’ ישמח ישראל עמ’ קל”ו ועמ’ קמ”א בשם הגריש”א, עמ’ קנ”ג בשם הגרנ”ק, עמ’ קמ”ה בשם הגרח”ק), אכן גם באופן כזה יתכן שטוב לתת מלבד זאת 5 שקלים לכל עני ביום פורים עצמו באופן שיבוא לעניים מיד.

קרא פחות

כן.

מקורות: הנה במשנ”ב סי’ תרצה הביא מחלוקת אם יכול לשלוח דבר שאינו מבושל, ומקור הסברא להחמיר בזה הוא המג”א שם בשם המהרי”ל הל’ פורים, והנה שם מבואר שלמד כן מלשון המתני’ ספ”ק דביצה שב”ש אומרים אין משלחין אלא מנות, והיינו דבר המוכן לאכילה, כמ”ש הרע”ב שם, הלכך יש לדמות כאן דכתיב משלוח מנות שבא ללמד שצריך דבר המוכן לאכילה, והנה זה פשוט שהלשון מנות אינו ממעט ממשמעותו דבר שיש מי שמעשר אותו, שמנה משמעותו דבר המוכן לאכילה, וזה כולל גם דבר שצריך לעשרו, כיון שהוא מוכן לאכילה כמות שהוא מצד הטבע, וממילא כאן דכתיב משלוח מנות ומלשון זה למדנו שצריך דבר שאינו מחוסר בישול, דמנה לא משמע דבר המחוסר בישול, עדיין לא למדנו מזה מה שלא נזכר, והבו דלא לוסיף עלה.

ויש להוסיף שבישול הוא טירחא ולא חשיב דבר המוכן לאכילה משא”כ עישור אינו טירחא, והנה לסבר את האוזן אם אדם יעשה סעודה ששם המנות המתחלקות צריכין בישול שיבשל כל אחד לעצמו בודאי שיהיו אנשים שלא יבואו מחמת זה, אבל סעודה שכל אחד צריך לעשר לעצמו לא יהיה מי שימנע לבוא מחמת כן, לפי שאינו טירחא וכנ”ל.

ויש להוסיף דלגבי שבת טבל מוכן אצל שבת שאם עבר ותקנו מתוקן ומאידך דג תפל אע”פ שאם עבר בישול מתוקן מ”מ עדיין הוא מוקצה דמחוסר מעשה, ולענין בשר תפל לא נחיתנא מאחר שמדינא דגמ’ חשיב ראוי ויש מפוסקי זמנינו שדימו דינו לדג, ואכמ”ל, וכן יש לציין בזה גם לדברי הגמ’ בגיטין פז ע”א לענין החילוק בין מתנה על דבר שאי אפשר לעשותו למתנה על דבר שהוא איסור לשי’ רבא שם.

(ואמנם יש נידון מה הדין במאכל שהוא אסור ושלחו ואין למקבל מה לעשות עמו באופן שאין בו תיקון שמתירו אבל הוא נידון אחר דכאן אינו שייך לנידון זה כיון ששייך בו תיקון לאכילה והנידון רק מצד אם לא נקרא מנה לפי הגדרת המהרי”ל הנ”ל אבל המסתבר שכן וכמשנ”ת).

ויש לציין דגם המהרי”ל שם לא מיירי לעיכובא, דהמהרי”ל שם בתחילת דבריו הזכיר ש”טוב” וכו’ (ובשנו”ס שם הגי’ נכון וכו’ והיינו הך), אלא דאין ראיה מהמהרי”ל דלהלכה אינו לעיכובא, דהמהרי”ל שם הזכיר שטוב להביא דוקא מאכלים, וע”ז הוסיף שיש להביא דוקא מנות, א”כ להלכה שיש חיוב להביא מאכלים וכדעת התה”ד ח”א סי’ קיא וטורי אבן בפ”ק דמגילה ז ע”א וכמו שפסק המשנ”ב שם סקי”ט, ודלא כההלכות קטנות ח”ב סי’ קסג (הובא בבאר היטב על השו”ע שם סק”ז) שיוצא גם במעות כסות וכלים אם יכול למוכרן ולקנות בהן צרכי סעודה, ממילא מאחר שהמהרי”ל לא הזכיר שהוא חומרא על חומרא, דהיינו המהרי”ל לא הזכיר שטוב ליתן מנות של אכילה ויותר טוב ליתן מנות מוכנים לאכילה, אלא המהרי”ל רק הזכיר שטוב ליתן מנות של אכילה וכלול בזה שלא יהיו מחוסרין בישול, א”כ לדידן שהדין שצריך מידי דאכילה הוא לעיכובא אין ראיה מהמהרי”ל שלפי צד זה הוא רק חומרא שלא יהיה מחוסר בישול, וקל להבין.

ושוב ראיתי שכ”כ בתורת המועדים לידידי הגר”ד קולדצקי על השונה הלכות עמ’ תיז בשם הגרח”ק דגם להמהרי”ל אפי’ אם המאכל אינו מעושר יוצא ידי חובה, וכ”כ בשלמי תודה סי’ כט אות ו, וכ”ש בנידון דידן שמדובר שהמאכל מעושר כבר ורק שנוהג לעשרו שוב.

בשו”ע יו”ד סי’ קס ס”ז מבואר דשלא מדעתו אסור למלוה לקחת מהלווה משום ריבית.

וגם אם היה רגיל עד כה עי”ש בש”ך סק”ט.

ואע”פ שהזכיר בש”ך שם ענין מתנה מרובה יתכן לומר דהיינו לענין הנידון דלעיל שמדעתו בסתמא אסור במתנה מרובה ולא בדבר של ויתור, אבל שלא מדעתו הרי אסור גם במתנה מועטת ואפי’ בדבר של ויתור, ומה שהזכיר שם הש”ך ביתו ועבדיו אע”פ שבסוגי’ מבואר שהוא דבר של ויתור, מ”מ יש לומר שהזכירו מחמת שהוא אסור שם מחמת שהוא בפרהסיא ע”ש בשו”ע, כמו כאן במתנה מרובה מדעתו.

קרא פחות

ברמ”א סי’ קס ס”ו אי’ דבמפרש שהוא בשביל ההלוואה או במתנה מרובה אפילו בסתם אסור, ולענין מתנה מועטת שאינו מפרש שהיא מחמת ההלוואה מותר, אבל כשיודע בלבו שנותן המתנה בגלל ההלוואה יש בזה בעיה גם במתנה מועטת בסתמא, ועי’ שם בש”ך סק”י דדוקא סמוך להלוואה אבל במופלג מן ההלוואה לא ואז אפי’ מתנה מרובה בסתמא יהיה מותר, והוסיף שאם לא היה רגיל לפני כן לתת מתנה יהיה אסור גם בסתם (יתכן דמיירי סמוך להלואה וצל”ע בפנים המקורות שהביא שם), וסיים שהכל לפי הענין שאם ניכר שעושה מחמת ההלוואה בכל אופן אסור, וע”ש בט”ז שתלה הנידון לענין סתמא במתנה מועטת כשבלבו עושה כן מחמת ההלוואה במחלוקת הפוסקים.

קרא פחות