מילה

יש להזהר בדיני שמא ימשך כמו בכל מצוה דרמיא עליה ואף באופן שמעמיד שומר וכיו”ב אינו כדאי להמתין מכמה טעמים וגם בלימוד אין ראוי להתעכב קודם, ובמקום הצורך דביטול תורה באופן שיש צורך מיוחד אם העמיד שומר עכ”פ עדיין לא נכנס לסוכה ואין חשש לגשמים מותר להקל לפי הצורך כיון שאינו ברור שיש איסור כלל בשהייה מעיקר הדין, ובמקום ת”ת דרבים או מי שתורתו אומנתו יש יותר מקום להקל ובלבד שיעמיד שומר.

מקורות:

הנה בתחילת דבריכם הבאתם דברי המטה אפרים סי’ תרכה סמ”ד שלא להשתהות באכילה בליל סוכות, ואחר כך הבאתם כמה נידונים שמצינו בפוסקים בעלמא לענין מהות השמירה המועלת במצוות אחרות שיש בהם ג”כ איסור לשמא יימשך.

ולענ”ד דכוונת המטה אפרים כאן הוא גם מצד עצם השיהוי שהוא דין לכתחילה כמו שיתבאר מטעם כבוד יו”ט ומשום מצוה דרמיא עליה, והוא נוסף על האיסור הדיני שיש שמא ימשך, ולכן גם כשמעמיד שומר כוונת המטה אפרים דיש להזדרז, והוא הדין כשאינו לומד כלל דמצד עיקר הדין אין איסור לאחר את אכילת הלילה כמו שהוא במעריב, ואעפ”כ פשוט מלשונו של המטה אפרים שהוא מזהיר להקדים גם בזה, דלרבותא קאמר דגם לצורך לימוד לא יאחר וכ”ש מי שאינו לומד.

והנה לגבי הענין הנ”ל המבואר במטה אפרים (שלא להמתין משום כבוד יו”ט) משמע לכאורה בדבריו שעיקר אזהרתו הוא כשכבר עומד בסוכה וז”ל, אחר שיכנס לסוכה והשלחן ערוך והכל מתוקן לסעודה אין לעשות שהות אפילו בענין לימוד, רק יעשה קידוש מיד, ומכל שכן אם אין הרקיע בטהרתו ויש לחוש שמא ירדו גשמים שלא ישהה כלל ע”כ.
 

ומבואר דיש האופן שאחר שיכנס לסוכה (שאז כבר הזמין האושפיזין כמ”ש האלף למטה שם [כמו שיובא לשונו לקמן], ולכן אינו נכון להמתין, וגם אם לא אמר הנוסח של הזמנת האושפיזין הנזכר בזוהר מ”מ אפשר דעצם היותו שם חשיב כמזמין האושפיזין כיון שמובטחים אנו שהם באים וכביכול ממתינים לסעודה, דהרי לא הזכיר שם בפנים כלל ענין אמירת האושפיזין אלא כניסה לסוכה גרידא), ויש האופן שאם אין הרקיע בטהרתו (היינו בכל אופן שיש חשש שירד גשם ולאפוקי אם יודע שלא ירד גשם ע”פ הודעות רשות מזג האויר במידה והם הוחזקו כדוברי אמת דפשיטא שבאופן כזה לא מיירי המטה אפרים בטעמו הזה, וה”ה אם עומד במדינה שאין יורד בה גשמים כלל, אז ג”כ אין נפק”מ אם הרקיע בטהרתו או לא), שאז אם אין הרקיע בטהרתו אין לשהות כלל ובתיבת “כלל” יש מקום לכאורה לפרש דרוצה לומר שבזה לא ישהה גם אם עומד חוץ לסוכה ועדיין לא נכנס לסוכה.

ולפ”ז הפשטות הפשוטה נמצאת דר”ל שבאופן שכבר נכנס לסוכה אין להמתין גם אם הרקיע בטהרתו, ובאופן שאין הרקיע בטהרתו אין להמתין גם אם עדיין לא נכנס לסוכה.

ויעוי’ גם בסידור יעב”ץ בית יעקב (רחוב ג בית אלקים אות ג) שכתב דאחר שמברך חבירו אחר התפילה הולך לביתו לשלום ונכנס מיד בסוכה אם לא לאיזה צורך עכ”ד, ושוב כתב שם באות ו כשהשלחן ערוך ומתוקן לסעודה לא יעשה שהות אפי’ בלימוד ועושה קידוש מיד וכ”ש כשמעונן ויש לחוש לגשם עכ”ל.

והנה ז”ל האלף למטה על המטה אפרים שם סקע”ג הטעם כיון שהזמין האושפיזין יש לו להיות מן הזריזין מקדימין, ושהוי מצוה לא משהינן, וגם שמא ימשך עד חצות הלילה וצריך לאכול כזית עכ”פ קודם חצות עכ”ל, והנה מש”כ שהזמין האושפיזין יש לומר דהוא כעין דרך ארץ שלא לעכבם מפני כבודם, ומש”כ שהוי מצוה לא משהינן היה מקום ליישבו בקל עם תחילת דבריו דאחר שכבר הזמין האושפיזין ממילא כבר יש עליו יותר תוקף חיוב המצוה, אבל יותר נראה דשהוי מצוה לא משהינן אינו שייך דוקא להזמנת האושפיזין (ועי’ להלן), ומלבד זה הביא יש טעם אחר דשמא ימשך וכו’.

וכל הדברים כאן אינם ברורים דהרי הטעם שמא ימשך אינו אוסר שיהוי בעלמא בתפילת מנחה ומעריב (ולענין ק”ש של שחרית השו”ע פסק דברי התר”י למהר קריאתה, ובאמת שם בדשחרית החמיר המשנ”ב בסי’ פט סקל”ג בשם החי”א דאפי’ בשיעור קבוע לא מהני אע”ג דליכא למיחש שם שמא ימשך, אע”ג דבסי’ תלא הקיל המשנ”ב אפי’ בלומד חוץ לביתו, ובאמת בשחרית נאמרו כמה דינים שנאמרו כמעט רק בשחרית כמו איסור טעימה כל דהוא ואיסור עיסוק בעסקיו ואיסור שאלת שלום במשכים לפתחו ואיסור יציאה לדרך באופנים האסורים, ואפי’ במוסף לא נאסרה טעימה כל דהוא כמבואר במשנ”ב ובפוסקים, וצל”ע אם מצינו עוד מקומות שנאמרו דינים כמו בשחרית, ולענין קידוש אין להביא ראיה דשם הוא דין מיוחד בעונג שקידוש במקום סעודה מחמת זה כדפירש רשב”ם וא”כ היא מצוה דתליא באכילה וסברא לאסור כל טעימה קודם לכן), א”כ מה שהזהיר בטעם דשמא ימשך מיירי לכתחילה בעלמא ומצוה מן המובחר, א”כ מאי נפק”מ אם נכנס לסוכה או לא ואם הזמין את האושפיזין או לא, ועוד דטעם דשהוי מצוה לא משהינן לכאורה שייך גם אם עדיין לא נכנס לסוכה כיון שגם זה מוטל עליו להכנס לסוכה ולעשות את הקידוש והסעודה.

ולכן נראה כמשנ”ת דכ”ז אינו מצד חיובים אלא מצד מה שראוי, וגם מש”כ שהוי מצוה לא משהינן ר”ל דכיון שהיא מצוה עוברת וקי”ל מצוה עוברת קודמת למצוה שאינה עוברת, וכיון שהמצוה מוטלת עליו עכשיו ואינה יכולה להתקיים על ידי אחרים (עי’ מו”ק ט) וגם אינו יכול להיפטר ממנה, לכך ראוי לו שלא להתעכב.

וכעין מה שכתב השו”ע סי’ רעא ס”א לענין אכילה בליל שבת שיש להקדימה מיד ולא לאחרה (ועי’ בספר בן ידיד על הרמב”ם שדייק דגם האכילה יש ענין שתהיה מיד ולא רק הקידוש וכן נראה דעת הב”ח שם, וכן דעת הר”ח פלאג’י ביפה ללב על השו”ע שם ע”פ הזוהר ובשם האחרונים וכן הוא במקור חיים למהר”ח הכהן על השו”ע שם, ואולי זהו גם כוונת הלבוש שם שהזכיר ענין האכילה על המהירות ובפני עצמו הזכיר ענין קידוש קודם האכילה, וכן מוכח מגמ’ דשבת דלקמן עכ”פ באופן רגיל, ויתכן שכך יסבור גם המטה אפרים לפי שיטתו כאן, ודלא כהמג”א והמשנ”ב שם, ובאמת יש לדון לדעתם בענייננו דשם יש סברא דאמרי’ בכניסתו דיש שלמדו שהוא דין בכניסתו ממש ועי’ בב”י שם).

ובספר יוסף אומץ להר”י יוזפא הביא מסדר היום (תחילת הפרק סדר קידוש ליל שבת ויו”ט) שהזהיר מאוד על זה [לגבי שבת] וכתב שאפילו בבית הכנסת לא יתעכב הרבה ותיכף בהיכנסו לביתו יקדש מיד ולא יפסיק וכל הזריז להקדים לקידוש היום הרי זה משובח עכ”ל, וכ”ז דלא כשו”ת הרמ”ע מפאנו סי’ ב שהקיל בזה.

וגדולה מזו אמרו בשבת קיט לגבי זוגי דרבנן שהתעכבו בלימודם במקום לענג את השבת במטותא מינייכו לא תחלונה, וכ”ש שעונג שבת אינה חיוב גמור מדינא וגם ישנה לשיעורים וגם נדחית מפני עוני וגם היא דברי קבלה ואעפ”כ יש למהר בלימודו בשביל זה, וכ”ש כאן שהוא חיוב והוא דאורייתא ואינו לשיעורים (דא”א לקיימו בפחות מכזית), וצא ולמד מש”כ הרמ”א אפי’ לענין לימוד בע”ש שיש למעט כדי להכין צרכי שבת כמ”ש הרמ”א ס”ס רנא, וכ”ש כאן ויש לציין דגם כבוד יו”ט גופא הוא רצון התורה כמבואר ברמב”ן בפרשת בא ועוד ברמב”ן בפרשת אחרי מות.

ובפסחים קט ע”א דאמר ר”ע מימי לא אמרתי הגיע עת לעמוד בבהמ”ד חוץ מליל פסחים וכו’, ועי’ בדעות בשו”ע ובבהגר”א ובמשנ”ב לגבי קריאת המגילה באלו מצות נדחה להקדים ובאלו מצות נדחה להדחות עי”ש.

ויש לציין דגם אם נימא דהאלף למטה אכן מיירי בטעם שכתב לגבי אושפיזין רק באופן שכבר הזמין אותם והיה בסוכה, מ”מ הרי יש עוד צירוף טעמים נוספים, ולכן כל טעם נוגע באופן אחר, דטעם מה שהזמין האושפיזין אפשר שיותר נוגע אם נכנס לסוכה, וטעם שיהוי מצוה לא משהינן אפשר דיש מקום לומר דנוגע גם כשלא נכנס לסוכה עדיין, וטעם שמא יפסיד חצות עיקרו נאמר באופן שיש לחוש שמא ימשך אבל משמע דבכל גווני קאמר לה לכתחילה למצוה מן המובחר שלא יפסיד המצוה, וזה ודאי אינו נפק”מ אם כבר נכנס לסוכה או לא, וטעם שמא ירדו גשמים הוא מחזק הטעם הזה האחרון שמא יפסיד חצות ושייך בעיקר כשאין הרקיע בטהרתו, אבל ג”כ לכל הצדדים טעם זה אינו דוקא כשכבר נכנס לסוכה כמו שנתבאר בתחילת התשובה.

וכל הטעמים דלעיל הוא אף אם אינו לומד או אם לומד ומינה לו שומר כדין, ואה”נ יש לציין דאמנם באופן שלא מינה שומר ללימוד יש בזה בעיה נוספת מצד שעשוי להתבטל ממצוה דרמיא עליה, ויתכן שאם לא מינה שומר יהיה אסור מדינא, וכמו שהערתי בשכיחא לענין ההולך לישן קודם קידוש בליל שבת, מ”מ כאן גם כשמינה שומר יש לו להקדים מצוה דרמיא עליה.

ובאופן אחר יתכן לבאר הטעם דשהוי מצוה לא משהינן דשייך דוקא אחר שנכנס לסוכה, דעיקר מש”כ המטה אפרים אחר שיכנס לסוכה אינו רק משום שהזמין האושפיזין אלא גם משום שעכשיו מוטלת עליו המצוה, וכלשונו אחר שיכנס לסוכה והשלחן ערוך והכל מתוקן לסעודה ע”כ, ורצה לומר דעכשיו כבר חל עליו חיובא בודאי וכבר יש כאן מעין מעביר על המצוה כיון שהכל מתוקן לפניו אם לא יתקדם לזה.

ולכן נמצא דבס”ה יש כאן כמה טעמים, טעם אחד כמו בכל שבת שאין לאחר, וטעם שני משום דהוא כעין אין מעבירין על המצוות, וטעם שלישי משום שכבר הזמין את האושפיזין בעצם היותו שם, וטעם רביעי שמא ירדו גשמים וכ”ש אם אין הרקיע בטהרתה, והיינו טעם דשמא ימשך כמו בדין מעריב, וכמו שנתבאר דאפי’ טעם דשמא ימשך שהוא מעיקרו טעם השייך מצד הדין (כגון באופן שלומד ולא העמיד שומר) אעפ”כ כאן יש מקום להקפיד בשמא ימשך יותר גם בדבר שאינו מחוייב מצד הדין כיון שהיא מצוה חביבה הבאה מזמן לזמן.

ויתכן עוד דמש”כ המטה אפרים אחר שיכנס לסוכה אינו משום דתליא בבחירתו אם רוצה להיכנס לסוכה או לא, דגם מש”כ על השלחן ערוך ומתוקן לסעודה, וכי תימא שזה בבחירתו אם לעשות כן או לא, דהרי בזה ודאי בעינן שלחנו ערוך מבעוד יום כמו בשבת, א”כ מאן לימא לן דבבחירתו אם ליכנס לסוכה עכשיו או לא, וכידוע שהמטה אפרים נסדר ע”פ סדר ההנהגה בזה אחר זה, ומתחילה דן מתי לעשות הקידוש וכו’, ואחר כך מפרש דאחר שנכנס לסוכה יתחיל מיד, ומאן לימא לן שהוא תליא בבחירתו ויכול להתעכב בכניסה לסוכה (ועי’ יסוד ושורש העבודה), ובזה ניחא דלא תקשי מכל שבת שכתב השו”ע שיש לו להקדים הסעודה אע”פ שעדיין אינו בביתו לפני שלחנו.

לעיקר הנידון שעוררת במכתבך למעשה האם אפשר להקל לצורך לימוד או לא, הנה זה ברור שהשאלה היא רק באופן המותר על פי דין כשיש שומר או שמירה באופן המועיל, ואעפ”כ לכתחילה יש לאכול מיד, וזה עיקר דעת המטה אפרים.

ומצינו קולות למי שתורתו אומנתו לימוד בקריאה”ת למי שתורתו אומנתו לכל חד מהדעות כדאית לה, ולימוד תחת שמונ”ע למי שתורתו אומנתו (עי’ שבת י ע”א), ועי’ סי’ צ סקי”ח, ולא שממש שייך לכאן אבל חזינן שהכירו בזה שמצוות לימוד תורה הוא גדול מכל המצוות (עי’ מו”ק ט ע”א וירושלמי פאה פ”א ה”א) ועוד.

וכן מצינו באופנים מסויימים שהקילו בת”ת דרבים, ועי’ עוד בסוגי’ דברכות גבי ר’ יהודה הנשיא בשעה שהיה מעביר ידיו על פניו ובראשונים שהזכירו שם לגבי הקולות שהקילו בת”ת דרבים (וקצת דיברתי מזה בתשובה אחרת), וגם לענין קידוש בליל שבת עי’ בהגהות הרי”ש נתנזון על השו”ע שם בסי’ רעא ס”א דבת”ת דרבים יש להקל, וגם במשנ”ב בס”ס רנא שם הקיל בת”ת דרבים בלימוד בע”ש, ועי’ בספר יאר נתיב על נתיבות התלמוד ספר ב מער’ לימוד כט שהביא סמך לזה בירושלמי פ”א דסוטה ומויק”ר פ”ט ועוד מדרשים שכך היו נוהגין בזמנם לענין ליל שבת קודם הסעודה, ועי’ עוד בסוגי’ דמגילה ג ע”א לענין ת”ת דרבים, וכן בלימוד קודם שחרית בלא שומר הקילו בת”ת דרבים במי שמלמד לרבים כמ”ש בסי’ פט.

אבל אם יש צורך לימוד לפעמים האידנא מקילים יותר כל דבר שאינו אסור מעקר הדין לצורך לימוד עכשיו שהדורות חלושין וצריכין חיזוק, וכמו שידוע ההתבטאות של החזו”א לענין הליכת תלמיד ישיבה לסעודת ברית מילה, והכל לפי הענין ולפי הצורך וכמובן שהאומר אין לו אלא תורה אף תורה אין לו, ולכך צריך לידע הדרך הישרה בזה, ובודאי שאם אפשר להקדים לבהמ”ד וללמוד קודם מעריב או קודם מנחה יוצא גם סברת המטה אפרים בזה.

ומיהו לפי מה שנתבאר שבדברי המטה אפרים יש כמה טעמים ואין כולם נוהגים בכל גווני, חשבתי לפ”ז אולי ג”כ מש”כ שלא ילמוד אולי גם זה אינו נוגע בכל גוני אלא רק כשכבר נכנס לסוכתו או כשיש חשש אמיתי שירדו גשמים על הדרך שנתבאר, שבאופנים אלו השהיה היא חמורה יותר, משא”כ כשעומד חוץ לסוכתו דלפי מה שנתבאר שאין שום ראיה ברורה מתוך דברי המטה אפרים להחמיר בזה (דלענין הזמנת האושפיזין הרי מיירי בתוך סוכתו, ולענין מה שטענתי שאינו מפורש בדבריו שאינו מחוייב להיכנס לסוכה, מ”מ גם אינו מפורש להיפך, ולענין מש”כ שהוי מצוה וכו’, הרי לפי מה שנתבאר דיש צד לפרשו רק כשכבר עומד בסוכתו והכל מוכן כדין אין מעבירין וכו’, ולענין מש”כ מצד שמא ימשך אולי מיירי בעיקר באופן שיש חשש לגשמים שבזה מחמיר גם כשהוא מחוץ לסוכה כדמשמע בפנים, ולענין השו”ע לענין הקדמת האכילה בליל שבת שמא לענין זה ס”ל כהמג”א שהעיקר הוא הקידוש וס”ל כהמקילים שבקידוש דאורייתא בכניסתו יצא כבר במעריב, ועי’ במשנ”ב ריש סי’ רעא סק”א וסק”ב, וממילא אין הכרח ברור להחמיר בזה, וכ”ש שאין כאן חיוב להחמיר מעיקר הדין דכל הלילה זמנה של אכילת הכזית עד חצות, א”כ אין מחוייב להחמיר במקום צורך אמיתי).

מה שהקשה כת”ר על מש”כ בכתב סופר או”ח סי’ קי”ח היאך כתב דילפינן הקדמת האכילה מפסח לסוכות, והקשה כת”ר דהרי בפסח הוא דין מיוחד שלא ישנו התינוקות, הנה אה”נ דהכתב סופר לא קאמר מצד זה דדינא דלא ישנו אינו שייך באמת לסעודה אלא למצוות והגדת לבנך, וממילא לא את טעם זה לומדים מפסח לסוכות, וגם הוא דין חיצוני דתליא בתינוק אם יש תינוק, אלא אידך טעם שהביא שם שבפסח מאחר שאינו להנאתו כמבואר שם, א”כ בודאי שייך זריזין מקדימין וממילא טעם זה למדין גם לסוכות כיון שהוא טעם השייך לסעודה עצמה ושייך ללמוד משם לכאן, רק דגם בזה צ”ב דקיי”ל להלכה כר”ע דאין למדין אפשר משאי אפשר דלא כר”א וצ”ל שסובר דאינו מוגדר שאי אפשר כיון שבשניהם הוא אפשרי, ואולי משייך זה לנידון של דון מינה ומינה, וצל”ע.

ובתשובות נפרדות [ד”ה הלומד בבית הכנסת בליל שבת או יום טוב קודם סעודה האם חשיב שומר כיון שודאי יבוא לביתו, וכן בד”ה מי שלומד לפני מעריב עם קטן שהוחזק כבר להפסיק לימודו ולא יישאר הרבה האם חשיב כשומר] אתייחס לעוד נקודות שהעיר כת”ר במכתב.

יש שחששו להצריך כשיעור (עי’ להלן דיש שהזכירו מלוא לוגמיו [ב”ש] ויש שהזכירו רביעית [א”א], ובפשטות לא עדיף מקידוש דנאמר ביה להדיא) וכן הוא פשטות התקנה, ויתכן שכך סובר גם המשנ”ב אם כי יתכן שהמנהג שהובא בערוה”ש אינו כן.

ולגבי ברכת האירוסין המנהג שא”צ שתיה כשיעור, אם כי דנו האחרונים אם אפשר לסמוך בברכת האירוסין על שתיית החתן או דבעי’ שתיית המברך ג”כ, ובודאי שיותר טוב להחמיר עכ”פ במקום שאין לחשוש לשינוי מנהג או ליוהרא וכן מצינו כמה גדולים שהחמירו בזה.

מקורות:

הנה מאחר שיש תקנה של כוס בז’ ברכות אם נדמה דין זה לכל תקנת חז”ל אחר של כוס כגון קידוש והבדלה וד’ כוסות וכוס של בהמ”ז בכל מקום צריך שתיה, וכמבואר בפסחים קז ע”א דהמקדש שלא טעם מלוא לגומיו לא יצא, וכ’ התוס’ שם קה ע”ב דה”ה בכוס חובה כגון הבדלה וברהמ”ז וקידוש צריך לשתות מכוס שיש בו רביעית וכו’ עי”ש חילוקי הדינים ועכ”פ מבואר דשתיה צריך בכוס שהיא חובה.

ובמחה”ש על המג”א או”ח סי’ קצ סק”ה הביא בשם הב”ש במפתחותיו לתשובותיו סי’ מט [וראיתי מי שציין בית שמואל ואינו אלא באר שבע] דבכוס שתחת החופה צריך החתן לטעום רביעית דוקא, וציין שם שכ”כ הבאר היטב החדשים באה”ע סי’ לד סק”ו, והביא עוד המחה”ש שהבאר היטב הנ”ל הביא בשם הכנה”ג בהגה”ט שנוהגין טעימה אחת ודי עכ”ד, וסיים המחה”ש שספר כנה”ג אינו תחת ידו ולא נודע לו טעמו.

והיינו שהוקשה לו למה שלא יצטרך לשתות רביעית מאחר שהוא כוס של חובה ובכוס של חובה צריך שתיה (ועי’ במחה”ש שם על המג”א שם מה שנתבאר לפי דבריו הטעם למה הצריך רביעית, ובב”ש בפנים אי’ דהוא משום ברכה אחרונה).

ומ”מ הנה ראשית כל יש לציין דדין זה של ברכה על הכוס, הן בברכת האירוסין והן בברכת הנישואין לא נזכר להדיא בגמ’, אבל הרא”ש ב”ק דכתובות סי’ טז הביא כן בשם רב ניסים, ומשמע מלשון רב ניסים שלא בא לחדש תקנה זו אלא רק מיירי לענין מי שאין לו יין מה יעשה, ולענין ברכת האירוסין היקל יותר כמבואר שם, ומשמע מדבריו שם שרק בברכת חתנים הוא לעיכובא, ובטור אי’ כבהרא”ש, ועי’ גם בשו”ע סי’ לד ס”ב לענין ברכת האירוסין דבאין לו כוס מברך בלא כוס, ולענין ברכת נישואין בסי’ סב ס”א לא הקיל בלא כוס לגמרי אלא לכוס היותר בכוס שכר עי”ש, (ועי’ ברא”ש שם לענין כוס שכר, ולא נכנסתי בזה לנידון הפוסקים לענין ברכה על שכר מכיון שהוא לוי בנידונים השייכים לחמר מדינה ולא לחיוב ברכת היין בלבד),

ויש לציין דבסוגי’ דשבע ברכות בפ”ק דכתובות דף ח ע”ב נזכר בסמוך לזה דיש כוסות גם בבית האבל ומבואר דהיו שותים אותם, דאי’ שם שאחר שהוסיפו להם כוסות היו משתכרים, ומבואר מזה שהיה לשתיה, ואם נלמד מזה גם לענין כוס של אירוסין ונישואין יש כאן סמך לחיוב השתיה, אבל אין הכרח לזה מאחר דבגמ’ שם לא נזכר כוס דאירוסין ונישואין וכנ”ל.

והנידון על נתינה לאחר לשתות שהוא תלוי לכאורה בקידוש והבדלה [ועי’ בתשובתי על בירה להבדלה דבהבדלה יש צד שהוא יותר קל מקידוש ע”פ השוע”ר עי”ש], אבל עכ”פ צריך לכה”פ מישהו שישתה.

ואולם בסעודה שלישית מצינו פלוגתא דרבוותא אם שותה הכוס אחר ז’ ברכות או לא, והגאון מבוטשאטש בעזר מקודש אה”ע סי’ סב ס”א כתב דאי אפשר ז’ ברכות בשום פעם בלא כוס לכולי עלמא ולכן מותר לשתות לפני הבדלה ע”כ, ומבואר מלשונו שנקט שהוא חיוב ממש לשתות, ועי’ למו”ר הגרמ”מ קארפ שליט”א שהביא הרבה מ”מ לשתות בסעודה ג’ ועכ”פ שהחתן עצמו יזמן וישתה, [ועי’ סי’ רצט ובביאורים ומוספים אות 19 ובספר מנהג ישראל תורה מה שהביא שם], ובודאי שהרוב המוחלט של הפוסקים המובאים במקורות הנ”ל (עי’ בהם באריכות) ס”ל שכן יש מצב של שתיית כוס זה לפני הבדלה, ועכ”פ הפוסקים שנקטו לשתות החתן או כל מי שיברך הברכות על הכוס [לכל מר כדאית ליה] אפשר שנקטו שהוא חיוב שתיה ממש, ומ”מ אינו מוכרח בכל דבריהם דיש לומר שטעם ההיתר שלהם הוא  משום ששייך לסעודה שלישית, אלא שבחלק מלשונות הפוסקים נזכר שהוא חיובים כלפי החתן והכלה ולדידהו מבואר כן ולכאורה כולל בזה שצריך שיעור, ועי’ בכ”ז בפנים הלשונות המובאים שם ושם.

ועי’ עוד בדברי העזר מקודש לעיל סי’ ל”ד שאם החתן והכלה בושים לשתות בחופה כשיעור צריך ליתן תיכף לתינוק שישתה מלא לוגמי גדול, ומסתבר דרבינו ניסים הוציא חיוב זה מהתלמוד דכוס מעכב, ובודאי גם על זה קאי מש”כ הט”ז בהל’ מילה סי’ רס”ה סק”י דבמה  שצריך כוס מדברי הגמ’ צריך לשתות מלא לוגמיו עכ”ד.

והנה הערוה”ש סי’ לד ס”ט כתב דכוס של אירוסין מאחר שאינו חיוב מעיקר דינא לכן אין שתיית רובו או כולו לעיכובא (ועי”ש מש”כ בזה ההנהגה למעשה דהמנהג שהחתן שותה ואם רוצה המברך לחוש ולשתות ישתה ג”כ, ועיקר הנידון תליא באשלי רברבי בדברי הפנ”י בקו”א כתובות סי’ כא ומהרש”ם ח”ה סי’ ח, אפיקי ים ח”ב סי’ ב, האדר”ת בכ”י הוב”ד בצהר כרך יב, והרבה אחרונים, ויעוי’ במאמרו של הג”ר אברהם בהגרי”ט זנגר פניני הלכה מיר גליון קנ”ה שהביא לזה הרבה מ”מ כיד הטובה), ואילו בסי’ סב ס”ו וס”ז כתב דכוס של נישואין הוא לעיכובא, ומשמע לפי מש”כ בברכת האירוסין דבדבר שהוא חובה שתייה ממנו כשיעור הוא לעיכובא, ואילו בס”ח שם כ’ דהמנהג שהחתן והכלה טועמין מעט והמברך אינו שותה.

וכבר נתקשו בזה דלכאורה סותר דבריו דלכאורה לפמ”ש הוא בסי’ לד הנ”ל היה צריך לצאת שבכוס של נישואין שהוא חובה יהיה צריך לשתות כשיעור, ועי’ מש”כ בספר בשבילי החופה (שהסתייעתי בדבריו בכתיבת תשובה זו) שאולי כוונתו שטועמין מעט ומצטרפין לשיעור.

אבל יותר משמע מל’ העה”ש דהמנהג שטועמין בלבד ואין חוששין לצרף כשיעור, וא”כ מה שאמר הערוה”ש בסי’ לד דא”צ כשיעור כיון שאינו חובה לרווחא דמילתא אמר הכי וגם לענין שאפי’ בעל נפש [דמיירי ביה שם שרוצה להחמיר ולשתות המברך עצמו בברכת האירוסין מחמת חששא דהפנ”י דלא כהמנהג לסמוך על טעימת החתן והכלה] שמחמיר לשתות מהכוס שבירך עליו מ”מ א”צ להחמיר בשתיית שיעור מטעם שאינו חובה, אבל המנהג לעולם מקל יותר מזה אפי’ בכוס של נישואין.

במשנ”ב ס”ס תקנ מבואר דכשהחתן אינו יכול לשתות מכוס של ברכה תחת החופה נותנין לתינוק לשתות ומשמע דתפס שהוא חיובא לשתות, ומסתמא חיובא כשיעור כסתם חיובי שתייה של כוס שאינו רק מחמת ברכה, ואולי יש ללמוד כן גם מדלא נקט טעימה.

הנה לשון הפסוק הוא וכל בניך לימודי ה’ ורב שלום בניך (ישעיהו נד, יג), והניקוד הוא בבניך הראשון הנו”ן בפתח והבניך השני הנו”ן בקמץ וכתבת לי ששמעת מהגרי”ג אדשלטיין בשנותיו האחרונות שהסתפק בקריאת המאמר שלאחר מכן.

ולענ”ד מסתבר שספקו היה דהנה ע”פ כללי לשה”ק הנ’ של בניך משתנה אם המילה בניך מופיעה בסוף משפט או באמצע משפט, וכאן יש להסתפק בתרתי, ראשית כל מש”כ אל תקרי בניך על איזה בניך בפסוק סובב על הבניך הראשון בפסוק או על הבניך השני בפסוק, ושנית כל יש להסתפק אם תמצי לומר דקאי על הבניך הראשון בפסוק, א”כ האם יש לנקד (במילה בניך שבדברי המאמר “אלא בוניך”) הנ’ בפתח כלשה”כ שהנ’ בפתח או בקמץ מאחר וכאן הוא בסוף מילה, וכנראה שעיקר ספקו של הגרי”ג היה מצד הספק השני כאן.

ולעד”נ שיש לנקד הנ’ (של בוניך) בקמץ כמופיע בסידורים, דהנה למרות שהפשטות דקאי על הבניך הראשון בפסוק, דהרי קאמר תלמידי חכמים, וזה נזכר רק בבניך הראשון בפסוק שנאמר שם לימודי ה’, אבל עם כל זה, הרי אמרו בירושלמי בכמה מקומות דלא מתמנעין רבנן להחליף בין ה’ לח’ בדרשות, חזינן דלא הקפידו אם במקור הפסוק כתוב בשינוי קצת כל עוד שהדבר קרוב לדרשא ולמעשה באלא בוניך יש להתאים את הניקוד לדרשא הסופית, דהרי הדרשא משנה הפסוק לצורך הדרשא, וממילא יש לגרוס כמו שהיה ראוי לגרוס בסוף תיבה.

ויש להוסיף עוד דהנה יש להבין מה הוא הקשר של המילים אל תקרי בניך אלא בוניך ועל מה בא ללמד כאן, ויתכן לומר שבא לפרש הדרשא דת”ח מרבים שלום בעולם, דהפסוק קאמר וכל בניך למודי ה’ והיינו התלמידי חכמים, ועל זה קאמר ורב שלום בניך ומפרשינן בוניך, כלומר הם בונים את השלום.

ולפי ביאור זה נמצא דבכלל הדרשא קאי על בניך השני בפסוק דבלאו הכי הנ’ קמוצה, וממילא א”ש להצדיק הצדיק דמעיקרא דהנ’ בקמץ כנוסח הסידורים.

ויש להקשות על ביאור זה דבגמ’ בשבת קיד ע”א קרי להו לתלמידי חכמים בנאים, לפי שעסוקין בבניינו של עולם, א”כ בוניך מלמד על ת”ח, ורב שלום מלמד שהם מרבים שלום, ובאמת הקושי’ חזקה ולכן יתכן לבאר כמו שביארתי מתחילה.

אבל יש לציין דהן אמת שהקושיא חזקה אבל מאידך גיסא קשה כדלעיל דהרי תלמידי חכמים כבר נזכרו בתחילת הפסוק דכתיב וכל בניך למודי ה’, וכ”ש דכיון דמצי למדרש שהם ת”ח בלא אל תקרי למה צריך אל תקרי, ועוד דאם משום בוניך דילמא בעסוקין בבנין בהמ”ק מיירי הכתוב או במרבים שלום בין אדם לחבירו.

ולכך יתכן לומר לעולם כהביאור השני דכאן בפסוק נזכר ת”ח במש”כ למודי ה’, ומש”כ בוניך ר”ל שבונים בשלום שלהם את כל העולם כולו דלא תימא ד”רב שלום” הוא ברכה להם בלבד, ואילו הגמ’ בשבת דקרי להו הבנאים מהכא יליף לה דקרי להו הכא בוניך.

עכ”פ לפי ב’ הביאורים יש לנקד בנ’ קמוצה תיבת בוניך.

יש בזה דעות שונות בין בפועל ישראל מי מברך, ובין בפועל גוי אם מברך, ובפועל גוי אינו מוסכם לכולי עלמא שיצא ידי חובת המצוה.

והרוצה לצאת ידי כל הדעות [עכ”פ בפועל ישראל שכיר יום שהוא ודאי נכנס לכלל שאלה, וכן בכל פועל גוי] יגמור בעצמו את חיבור חלקי המעקה באופן המועיל, (ובזה יקיים גם מצוה בו יותר מבשלוחו שהוא דין גמור לכתחילה כמ”ש בקידושין מא ע”א, וגם באופן שעיקר העיסוק לא על ידי בעה”ב מוכח שם לגבי הכנות שבת וכן בשו”ע דג”כ אמרי’ מצוה בו), ואז יוכל לברך בעה”ב בעצמו במכוש אחרון בין אם הפועל היה ישראל ובין אם היה גוי.

ומ”מ השיטה העיקרית להלכה שבפועל ישראל הפועל יברך ועכ”פ ודאי בפועל קבלן, ובפועל גוי לא יברך כלל.

מקורות:

לענין פועל יהודי יש אומרים שהפועל יברך (גליון רע”א סי’ תכז בשם הרמב”ם פי”א מהל’ ברכות הי”א, ערוה”ש חו”מ שם סק”ג, הגרח”ק במס’ מזוזה סק”א ובית ברוך ח”ב מזוזה אות ד, וכך פשטות הרמב”ם שם, ועי’ עוד משנ”ב סי’ תלב סק”י לענין בדיקת חמץ דשליח מברך וכ”ה בכת”ס יו”ד סי’ קנ וכן מבואר בב”י סי’ תקפה בשם תה”ד, ואולם עי’ פר”ח בסי’ תלב שם מה הדין אם בעה”ב רוצה לברך והכת”ס לא סבר כן, ועי’ במשנ”ב הל’ נר חנוכה), ויש שנקטו שאפי’ פועל ישראל אם הוא קבלן אין בעה”ב מברך (פת”ש חו”מ ממשמעות מחנ”א הל’ שלוחין ושותפין סי’ יא), ובשם הכנה”ג (או”ח סי’ תקפה בהגב”י, ועי’ כנה”ג חו”מ סי’ תכו הגב”י אות טו) הביא הפת”ש שם דבפועל קבלן יברך הפועל ובפועל שכיר יום יברך בעה”ב [וראה מחנ”א שם בשם הכנה”ג], ויש שנקטו מספק שבמקום שפועל בונה את המעקה, הבעה”ב יגמור את חיבור המעקה באופן המועיל כדי שיוכל לצאת מידי ספק ולברך (הגריש”א).

לענין שליח גוי בפת”ש חו”מ סי’ תכז הביא ממשמעות המחנ”א שם דאם הפועל קבלן אינו יכול לברך ואם הוא שכיר יום יכול לברך.

ונחלקו האחרונים בדעת המחנ”א אם יכול לברך קודם עשיית המעקה כמו בשאר מצוות, או דמאחר שהדבר תלוי בדעת הגוי מברך רק אחר כך (עי’ שד”ח מערכת ברכות סי’ א אות טז).

ורוב האחרונים סוברים שא”א לברך על פעולת גוי (רעק”א בהגהות למחנ”א, מהרי”ט אלגאזי הל’ יו”ט בכורות סק”כ, וציין לו גם בשד”ח שם, חקרי לב שיירי יו”ד סי’ ט, ועי’ חלקת יואב חו”מ סי’ א ושו”ת מהרש”ג ח”א יו”ד סג ותורת חסד ח”א סי’ מב ועוד).

ויש אומרים שאם עשה כן על ידי גוי ביטל מ”ע שבתורה (מנ”ח מצוה תקמו סק”ג, ועי’ מהרי”ט אלגאזי שם, ןבאו”ש הל’ ברכות פי”א נקט בפשיטות שכשרה בגוי, ועי’ מה שאכתוב להלן בשם רע”א).

וע”ע בנידון ר”ת ושאר פוסקים לגבי שליחות לגוי בריבית ביו”ד סי’ קסח עי”ש, ועי’ נתה”מ סי’ קפח סק”א לענין קנין על ידי פועל גוי, ועי’ ע”ז כו כז לענין מילה בנכרי, ועי’ תוס’ שבועות ג ע”א ד”ה ועל וכו’ לענין תגלחת מצורע ע”י גוי, ועי’ ב”י או”ח סי’ יד לענין עשיית ציצית על ידי גוי, ועי’ בתשובה אחרת [לענין הדלקת נרות שבת על ידי מי שאינה שומרת תורה ומצוות] מה שהבאתי הנידון פלוגתת האחרונים לענין הדלקת נר שבת ע”י גוי, עי’ מג”א סי’ רסא סקי”א ורע”א שם ומשנ”ב שם סקכ”א, ואמנם בחו”מ שם ציין בהגהות רע”א לדברי המחנ”א, ויל”ע אם הסכים לדבריו, ואולי כדי שלא לסתרו דברי הרע”א אהדדי יש לחלק בין תקנת חובה לתיקון, דהרי במעקה אינו מצוה חיובית משא”כ בהדלקת הנר, ומאחר שיכול לפטור עצמו במעקה על ידי בניית גוי ס”ל יכול נמי לברך, ומיהו אפשר דאינו מוכרח דסובר רע”א בהל’ מעקה כהמחנ”א דהרי לענין פועל ישראל סתם הרע”א דבכל גוני פועל יברך וא”כ כבר מצינו דבר שלא ס”ל בזה כהמחנ”א, ואולי אינו מוכרח בדבריו דהפת”ש רק נקט שהוא משמעות דבריו, ויל”ע.

ועי’ בית מתתיהו להר”מ גבאי ח”א שהאריך הרבה בנידון זה והביא הרבה מ”מ בהרחבה רבה.

****

הנה מצינו בפוסקים שהזכירו איזה היתרים לצורך מצוה.

ראשית כל מצינו היתר של נטילת ציפורניים לצורך טבילת מצוה או לכבוד שבת [משנ”ב סי’ תקנא סק”כ], או לצורך מילה [קצש”ע סי’ קכב ס”ה וכה”ח סי’ תקנא סקמ”ט] וכן נטילת ציפרניים לצורך חציצה בנט”י באופנים מסויימים [שו”צ מהרי”ל דיסקין קו”א סי’ ה ס”ק סג].

אולם במשנ”ב שם משמע שהקיל רק מטעם צירוף מאחר שנטילת ציפרניים בלאו הכי לדעת המג”א אין בהם איסור אפי’ בשבוע שחל בו.

ובאמת צורך שבת אע”ג דמדינא דגמ’ שרי מ”מ למנהגנו לדעת כמה פוסקים אינו מותר בכיבוס ותספורת בשבוע שחל בו אפי’ לצורך שבת [עי’ משנ”ב סי’ תקנא סקל”ב], ואעפ”כ הותר לגבי ציפרניים מטעם זה.

וכן היתר של קניית תפילין לצורך מצוה [אג”מ או”ח ח”ג סי פ] וציצית אסר שם כיון שהוא בגד וכ”ש טלית גדול שיש בו גם שהחיינו, ובשם הגריש”א [אשרי האיש או”ח ח”ג פס”ט ס”כ] הובא שמותר לקנות טלית, ודין קניית בגדים חדשים למדוהו הפוסקים מדיני כיבוס.

וכן היתר של לבישת לבנים ואפי’ כיבוס לבנים לצורך מצוה בימי ליבונה [רמ”א סי’ תקנא ס”ג] ואפי’ בשבוע שחל בו [משנ”ב סק”ל].

ויל”ע למה לצורך שבת לא נהגו להתיר בכל גוני [וגם המשנ”ב שם בסקל”ב מה שהתיר למעשה בשופי משמע שהוא רק בגדי פשתן ורק כשאין לו] ולצורך ימי ליבונה התירו, ואולי לצורך שבת החמירו יותר מאחר והוא מתכוון להתנאות דוקא בבגדים אלו, דבזה עיקר צורת קיום המצוה הוא להתנאות בבגד טוב ונקי, אבל בימי ליבונה צורת המצוה היא שיהיה בגד נקי בר בדיקה, ממילא הוא קל יותר דאין כאן כ”כ צורה ומטרה בייפוי הבגד אלא בהכנתו לבדיקה, ולפי חילוק זה לכאורה היה מקום לדמות טלית לבגד של שבת, דטלית ג”כ הוא בגד חשוב ויש מצוה ביפויו, כמ”ש בשבת קלג ע”ב, ומיהו יש ליישב גם לשיטת הגרי”ש דדין ימי ליבונה נוהגים גם בבגד אע”פ שנהנית מנקיונה ועילויה, וגם בטלית עיקר המצוה הוא הציצית אע”פ שיש מצוה גם ביפוי הבגד, הלכך כל שאין עיקר קניית הבגד למטרת יפוי מותר.

שוב נראה לומר חילוק אחר בין בגדי שבת לימי ליבונה דמכובסים בימי ליבונה הוא יותר נחוץ בדרגת החיובים מבגדים מכובסים בשבת, ולפ”ז בטלית היה צריך להחמיר דציצית לאו חובת גברא לענין שיתחייב לקנות בגד.

וגם האידנא דנהגו להקל ללבוש בגדים מכובסים בשבת חזון אבל לא נהגו לכבס (ובשעה”צ סקמ”ו משמע שם לכאורה לפי החשבון דבזמן המשנ”ב לא נהגו גם ללבוש בגדים מכובסים בשבת חזון וכן מוכח מהמשנ”ב סקל”ב ובה”ל ריש ס”ו דרק כתונת הקילו).

ואולי טעמו דהגריש”א כיון דמדינא דגמ’ מותר לכבס לצורך שבת א”כ הבו דלא לוסיף עלה על המנהג להחמיר בכיבוס לצורך שבת אבל לקנות לצורך מצוה מתיר וכמו שגם בשבת לא נהגו באיסור לבישת מכובסים.

וגם הגריש”א אפשר שהקל רק בצירוף שקניית בגד הוא קצת יותר קל מחמת שלא נזכר בגמ’, אבל כיבוס ממש שהוא איסור מדינא דגמ’ יל”ע אם היה מתיר בזה מחמת מצוות ציצית, ואולם במשנ”ב בסקמ”ד בשעה”צ שם יש קצת משמעות דבגדים חדשים חמירי לגמרי ואין בהם צד קולא, ויל”ע.

ואולי סובר דקנין חדשים דינו לא חמור יותר מלבישת מכובסים, ולפ”ז יל”ע מה סובר לענין קניית חדשים לשבת חזון ואמנם השעה”צ הנ”ל בסקמ”ו החמיר בזה [מלבד כתונת כמבואר בבה”ל שם בריש ס”ו ע”פ המשנ”ב לעיל סקל”ב דכתונת כשאין לו מותר בשבת וכעי”ז במשנ”ב לעיל סק”ו מנהג הרמ”א], אבל למנהגינו שמקילים במכובסין בשבת חזון כמנהג הגר”א [כמ”ש קרא עלי מועד עמ’ מה הערה יט בשם הגריש”א, ועי’ משנ”ב סק”ו] יל”ע בדין חדשים שלכאורה יהיה מותר ג”כ דזה לא נלמד אלא ממכובסין (עי’ בה”ל ריש ס”ז בשם הבהגר”א), ולא נתבאר בגמ’ להדיא לאסור חדשים.

ומכיון שדעת האג”מ להחמיר בקניית טלית אפי’ טלית קטן, א”כ גם כיבוס אינו יותר קל מקניית בגדים חדשים כיון שכיבוס נזכר להדיא בגמ’, ואדרבה מצינו שדעת הגר”י קמינצקי (אמת ליעקב תקיג) להחמיר בכיבוס יותר מקניה לענין בגדי קטנים, ואף להגריש”א שסבר שכיבוס מותר בקטנים לכתחילה וא”צ לקנות, אבל מסכים שאין קניה יותר קלה מכיבוס, ויודה דלדעת האג”מ שקניה נאסרה גם כיבוס נאסר, אבל לדעת הגריש”א גופיה שסובר שקניה הותרה לצורך מצוות ציצית יש לעיין מה סבר בזה לענין כיבוס.

ושוב ראיתי שבשאלת יעב”ץ סי’ פב דן בטלית חדשה והקיל שם רק בהרבה תנאים ומהם שאין לו ציצית אחרת ורק בזמן התפילה שלא יהיה כמעיד עדות שקר בעצמו ועי”ש, ומאחר דדברי האג”מ נראים דאזלן כפי המנהג שלא לכבס וגם כך דעת היעב”ץ ואפי’ הגריש”א דמקל בחדשים יש מקום גדול לומר דלא הקל לכבס ממש א”כ אין להקל בזה.

ומה ששאלת במקרה שרוצה לכבס ציצית של לילה כדי ללובשו בלילה שכן אינו רוצה לישון עם הציצית של יום מחמת שחס עליו, כמדומה שהוא אותו נידון כמו נידון האג”מ הנ”ל, דכיון שדעת כמה פוסקים שיש בזה מצוה ללון עם הציצית ממילא יש בזה נידון של צורך מצוה, אבל כבר נתבאר שההיתר להתיר לצורך מצוה אינו ברור.

יש בזה תועלת להיות בקי בכיבודים אלו ובשמותיהם, ובזה יהיה לו לתועלת אם ילך לברית מילה ויכבדוהו, וכ”ש אם יבקשוהו להכריז הכיבודים, או שישאלוהו מה צריך להכריז בכיבודים, שלא יהיה בכלל מי ששואלין אותו ואינו יודע שפניו משתנות כמ”ש ועוז פניו ישונא (פסיקתא), וטוב לידע מנהגי מילה ע”ד מ”ש בפ”ק דחולין ת”ח צריך שידע מילה, וע”ד מ”ש אתחסם ר”א עי’ מה שכתבתי על זה בביאורי על המדה”ג.

להלן סדר הכיבודים הנהוגים בברית מילה.

א) קוואטער, והוא הבאת התינוק מהאם ונתינתו לאבי הבן, (וכמו כן יש המשך הקוואטער שמקרבים אחרים עוד את התינוק מידיו של הקוואטער אל הכסא של אליהו, ומלפנים היה נקרא חייקה, וכהיום אצל רבים לא נקרא בשם זה, ולא נהגו להכריז כיבוד זה עם הכרזת שאר הכיבודים, וגם לא נהגו שמחזר בעל הברית אחר מי שיתכבד בזה, אבל נהגו כשיש כמה שמבקשים הקוואטער לכבד קצתם בהעברת התינוק מהסנדק לאבי הבן והם הממשיכים במצוה, וכן בשם הגרשז”א הובא שבשאר הכיבודים נוהגים ללבוש טלית מלבד חייקה).

ב) כסא של אליהו, והוא מי שמניח התינוק על כסא של אליהו.

ג) מהכסא, והוא מי שלוקח התינוק מכסא של אליהו ומעבירו לאבי הבן.

ד) סנדקאות, והוא מי שיושב על הכסא ומחזיק התינוק על ברכיו, ונוהגים ליקח חכם וצדיק.

ה) אבי הבן ליד הסנדק, המנהג שאבי הבן מוסרו לסנדק.

ו) מהסנדק, זה מי שנוטל התינוק מברכי הסנדק כדי ליתנו למברך הברכות הגפן ואשר קידש.

ט) עמידה לברכות, הוא המחזיק את התינוק בעת הברכות.

י) ברכות, והוא זה שמברך הברכות.

עי’ בספר ברית קדש מה שביאר בהרחבה כל ענין כל אחד מהכיבודים הללו עם הרבה מקורות וציונים כיד הטובה.

ועי”ש שהביא בשם אחרונים שתמהו למה לא נהגו לכבד למעוברת בקוואטער, עי”ש מה שכתב בזה, ויש להוסיף על זה דאולי יתכן ליישב דהוא כעין חדשים לקטורת בואו והפיסו, כיון שנתקבל שיש בהשתתפות בהכנסת תינוק לברית סגולה לזש”ק על דרך מה שאמרו (פסדר”כ פ”ט ותנחומא פרשת אמור) עה”פ מי הקדימני ואשלם, ואולי יש בזה גם חשש עין הרע כשיש המצפות לפרי בטן שלא קבלו את הכיבוד והמעוברת קיבלה.

נראה דלהלכה אי אפשר.

מקורות: יש לציין דמצינו כמה דברים שהריגת אבר בהן או הכאה הוא מעין מיתה, חדא בגמ’ בפ”ח דיומא מנין שפיקוח נפש דוחה את השבת ומה מילה שהוא אחד מאיבריו של אדם ודוחה את השבת ק”ו לפקו”נ שדוחה את השבת.

שני בדין סכנת אבר שדוחה שבת מדין פקו”נ.

ג’ בפרק ר”א דמילה בשבת קלו ע”א דמבואר שם שהחובל בנפל כיון שהוא ודאי מת הוה ליה מחתך בבשר בעלמא, ומבואר דכיון שסופו למות ממילא חבלה בו אינה קרויה חבלה לדיני שבת, ומיהו משם א”א להביא דמיון כי בן ח’ דינו כמת משום שמעולם לא היה עומד לחיים.

ד’ בגמ’ בסנהדרין י ע”א ומכות ה ע”א מלקות במקום מיתה עומדת ועי’ כתובות לג ע”ב.

ה’ בגמ’ בב”ק מה לי קטלא כולה מה לי קטלא פלגא.

ואע”פ שיש להשיב על הראיות וחלק מהם הם רק זכר לדבר, מ”מ המסתמן לכאורה שאם יש לו זכות להרגו ממילא יש זכות גם להרוג בו איבר.

אולם יעוי’ בסנהדרין פה ע”א וברמב”ם פ”ה מהל’ ממרים הי”ב שמי שיוצא ליהרג על ידי בית דין שאדם החובל בו פטור הואיל והוא הולך למיתה, ומשמע שאסור מלבד בנו שאם חבל בו שחייב, והיה מקום לומר גם לענייננו שמה שהותר הוא רק הריגה אבל לא חבלה, ומאידך גיסא אולי יש לחלק דשם מיתתו בבית דין וכאן מיתתו ביד גואל הדם, מאידך גיסא גם מי שמיתתו בבית דין מצוותו בכל ישראל, ואעפ”כ לא הותר אלא הריגה אבל לא להכותו, מאידך גיסא יש לומר דאע”פ שמצוותו בכל ישראל מ”מ כל עוד שלא עשו כסדר מתחילה העדים וכו’ עדיין אסור לכתחילה לשאר ישראל להרגו, (*) וכמבואר ברמב”ם פי”ד מהל’ סנהדרין ה”ז דאין רשות לשאר העם להמית אותו תחילה.

ומאידך גיסא אולי יש לומר דגם שם אינו פטור ואסור אלא פטור ומותר, ולא נקט פטור אלא משום שבבנו חייב ולכך נקט גבי אחר שפטור, ויל”ע בזה.

ויעוי’ שם בחי’ הר”ן שכ’ דלמסקנא דגמ’ דהתם דאמרי’ שטעם הפטור הוא לאו משום דגברא קטילא הוא אלא משום שאדם זה אינו עומד לחיות עי”ש בלשון הגמ’, ובי’ החי’ הר”ן שכל הפטור הוא רק מדינו ולא מתשלומין, אולם פשטות הגמ’ שם שגם מתשלומין, דהרי לעיל זה אמרי’ בקושי’ האי כי דיניה והאי כי דיניה ומשמע דלמסקנא נפטר בכל מה שנפטר (היינו אחר שמכה דלאו בנו) וכן כ’ בספר סנהדרי קטנה שם מדנפשיה דלא כהחי’ הר”ן שם.

ועכ”פ לפ”ד החי’ הר”ן ודאי שאין כאן היתר שהרי חייב בתשלומין, אבל לפי פי’ הסנהדרי קטנה שם יש לדון בזה.

ומ”מ בניד”ד עדיין יש לעיין בזה כיון דבני”ד אינו עומד למות אלא להיכנס לעיר מקלט (באופן שהוא רוצח בשוגג) וממילא לא שייך דברי הגמ’ שם לניד”ד.

וכמה אחרונים דנו מה הדין טריפה לפ”ז ויעוי’ שם בערל”נ שטען שרק בצירוף שהוא חוטא עי”ש ולפ”ד בשוגג ודאי שלא שייך בעניננו, אבל גם לפי דברים שכתבו שם אחרונים אחרים יל”ע בזה.

והנה קיימא לן לגבי רודף דאע”ג דגברא קטילא הוא מ”מ אם יכול להצילו באחד מאיבריו והרגו נהרג עליו, אבל כמובן שא”א ללמוד משם להתיר כאן דשם אינו קולא אלא חומרא שמחוייב לעשות הדבר הקטן במקום הדבר הגדול, אבל כאן הרי אין כאן נידון האם מחוייב לעשות הדבר הקטן במקום הדבר הגדול, אלא האם מותר לו לעשות מה שיבחר מהם כרצונו או שניהם יחדיו, וזה חומרא ולא קולא, וא”א ללמוד חומרא כאן מקולא שם.

ובגוף הסוגיא דסנהדרין שם יש להעיר דאין להביא שום ראיה משם לענייננו, דהרי אין אחד מישראל מותר להורגו כמבואר ברמב”ם פי”ד ה”ח מלבד מי שצריך להורגו ע”פ דין תורה, אבל לא נראה שבדיעבד שאם הרגו אדם אחר נהרג עליו כיון שיד כל העם באחרונה וקרא כדכתיב פסק הרמב”ם שהוא לא היכא דאי אפשר, וממילא בעבר אחד שאינו מן העדים וטיפל בענשו של זה שנגמר דינו א”א לחייבו, וכעי”ז מצינו שהנסקלין שנתערבו בנשרפין ידונו בקלה שבהן דהיכא דלא אפשר ממיתין אותובכל מיתה כדאמרי’ בגמ’ וברמב”ם בפרק הנזכר, (וע”ע מנ”ח מצוה רצו ד”ה ודע דאף אם לא ייחדו וכו’, דגם שם למד מדברי הרמב”ם דבדיעבד הרגו אחר אין נהרג עליו, אבל מהר”ן הנ”ל יש לדון אם סובר דאין שום שייכות לאדם אחר לטפל בעונשו של מי שנגמר דינו גם בלא בדיעבד אבל יש לדחות דכיון שבא רק לחבול בזה לא מיירינן), ממילא יש להבין שאם מישהו יחבול בו יתחייב בממון או עכ”פ יהיה איסור בדבר משא”כ הכא.

אולם באמת יש לדון מה הדין שם כשהעדים עצמם אינם יכולים להרגו אלא רק לכרות בו אבר, האם בכה”ג מותר לעשות בו כן או לא, ויעוי’ בסנהדרין מה ע”ב דמבואר שם שאם הב”ד אינם יכולים להרגו במיתה האמורה בו רשאין להרגו במיתה אחרת, ולדעת התוס’ היינו דוקא בד’ מיתות, וא”כ פשיטא שאינם מותרין לכרות בו אבר בלא להרגו, אבל לדעת הרמב”ם בהלכות סנהדרין שם שסובר שאפשר להרגו בכל מיתה ממש, יש לדון אם הוא הדין בכריתת אבר כנ”ל.

ונראה שאי אפשר, שהרי מסקנת הגמ’ שם דבעינן קרא כדכתיב ולכן אם נכרתה יד העדים וכו’ וכמו שפסק שם הרמב”ם גופיה, ומבואר בגמ’ שם דמצד מה דבעינן קרא כדכתיב לא היו יכולין להרגו בכל מיתה, אבל מאחר שיש ריבוי מות יומת מרבי’ שאר מיתות, וממילא עד כאן לא פליג הרמב”ם אתו’ אלא רק דא”צ לענין זה דוקא א’ מד’ מיתות שכן מבואר בתוספתא, אבל לענין שאר נזיקין לא נתרבה דלענין זה בעינן קרא כדכתיב וכן מצינו שהרוגי ב”ד נכסיהן ליורשין, דהרי לא הופקעו כל זכויותיהם מכל וכל, וגם לדעות דלעיל שחובל בהם פטור מתשלומין מ”מ הוא רק בעבר וחבל ולא הותר לכתחילה.

וממילא גם לענייננו בגואל הדם לא יהיה אפשר.

יעוי’ ברמ”א סי’ קט ס”ב ובמשנ”ב שם סקי”ז, דמבואר שם לגבי אם היחיד בשמונ”ע של שחרית שיכול לומר עם הש”ץ קדושת כתר כשמתפלל שמונ”ע של שחרית עם הש”ץ שמתפלל מוסף, וכ”ש לענייננו שאין היחיד באמצע תפילה שאין בה כתר שהיה צד באופן של הרמ”א לומר שהיא מונעת אותו מלומר כתר, אבל כאן אין צד כזה כיון שאינו עומד בתפילה (ועוד כ”ש כאן במי שאינו מתפלל שמונ”ע עם הש”ץ שאינו יכול לחדש נוסח שלא מחמת הש”ץ כיון שאינו באמצע ברכת אתה קדוש אלא אומר קדושה מכח הש”ץ שאומר קדושה וכמו שיתבאר, משא”כ שם שהיה צד שהיה יכול המתפלל לטעון שמאריך בברכת אתה קדוש דנפשיה (דקדושה הוא אריכות ברכת אתה קדוש, כמו שיתבאר) ואע”פ כן נקט הרמ”א גם באופן שם שאומר כהש”ץ כיון שלא תקנו קדושה ביחיד, כמ”ש בגמ’, וממילא גם יחיד המתפלל שמונ”ע עם הש”ץ אינו אומר אלא מכח הש”ץ), ואע”פ שיש סברא להיפך שכשאומר שמונ”ע עם הש”ץ צריך לומר קדושה עם הש”ץ ממש כיון שההיתר שלו הוא שמתפלל עם הש”ץ, ויש הרבה מהפוסקים שהזכירו שגם שכל אדם אינו אומר נקדישך עם הש”ץ כמנהג הקדמונים מ”מ יחיד האומר שמונ”ע עם הש”ץ אומר עמו נקדישך דכמתפלל עם הש”ץ דמי (עי’ מאמ”ר סי’ קכה סק”ב, וכך דעת המשנ”ב בסי’ קט סקי”א שבמתפלל עם הש”ץ יאמר מילה במילה אף דבסתם אדם השומע קדושה מהש”ץ נקט עיקר הדין בבה”ל שם ובסי’ קכה דאינו אומר נקדישך, וראה מאירי ברכות כא ע”א דהטעם שצריך לומר מתחילת קדושה עם הש”ץ משום שצריך שיראה עושה עצמו טפל לתפילת החזן, והגר”ז סי’ קט ס”ג וסי’ קכה ס”א כ’ דכשאומרה בלחש עם הש”ץ חשיב כאחד עם הש”ץ ולא הוי כיחיד), אעפ”כ חזי’ ברמ”א שנוסח הקדושה תלוי בש”ץ ובזה סתם יחיד העונה לש”ץ לא עדיף מיחיד המתפלל שמונ”ע עם הש”ץ, ועי’ ברמב”ם בסה”ת דמשמע שנוסח הקדושה הוא הארכת ברכת אתה קדוש ולכן אין כח ליחיד לומר דלא כהש”ץ גם למנהגינו שהיחיד אומר נקדישך עם הש”ץ, וכ”ש למנהג הקדום שהיחיד אינו אומר עם הש”ץ.

ולחידוד וביאור הדברים הוא דכל החילוק הוא שהיחיד שמתפלל עם הש”ץ לפי שי’ הרמ”א יכול לומר כתר, אבל מה שאינו יכול לומר נוסח אחר מהש”ץ זה פשיטא שהרי מאיזה דין יהיה יכול לומר נוסח אחר מהש”ץ כיון שאין קדושה נאמרת ביחיד, הלכך גם המחבר וגם הרמ”א בסי’ קט תרוייהו מודו דאותו היחיד אינו יכול לומר נקדישך כמו בשחרית, וכל הנידון אם יכול לומר כתר אם ש”ץ או שמותר לו רק לשתוק, הלכך ביחיד שאינו מתפלל עם הש”ץ אין עדיפות שיוכל לומר נקדישך באופן אחר מהש”ץ, וכן ראיתי בשם כמעט כל האחרונים ובכללם האג”מ והנצי”ב והגרח”ק ומנח”י (הובאו בביאורים ומוספים סי’ קכה) דצריך לומר נקדישך או נקדש כנוסח הש”ץ אם יש חילוקי נוסחאות ביניהם, כגון ספרד ואשכנז, ומי שמתפלל שמונ”ע עם הש”ץ כ”ש שצריך לומר כנוסח הש”ץ כיון שהוא טפל להש”ץ וראה מה שהביאו בביאורים ומוספים סי’ קט סקי”א בשם הגרח”ק והגרשז”א, (ולענין שאר תוספות של קדושה עי’ להלן בשם המשנ”ב שאינם מעקר הקדושה, אבל עדיין יש מקום לטעון שבמתפלל עם הש”ץ שצריך להיות טפל לש”ץ וכנ”ל אפשר שיצטרך לומר כמו הש”ץ, כיון דסו”ס הכל מסדר הברכה דהש”ץ ואם אומר בנוסח הקצר שאינו תוספת נמצא שאומר חלק מן הברכה שלא באופן שהוא טפל להש”ץ).

ואע”פ שיש לטעון ולחלק בין אופן דהרמ”א לניד”ד דשחרית ביום של מוסף הוא יותר שייך לכתר כיון שיכול להתפלל אז מוסף ולומר כתר, מ”מ אין בקדושת כתר שום דבר ששייך ליום חול, והרי זה כפיוט וכאריכות נוסח הקדושה כמו שכ’ הרמ”א הנ”ל בסי’ קט “דשניהם קדושת שמונ”ע וקדושתן שווה”,ומצינו בשבת שמוסיפין כמה תוספות בקדושה כמ”ש המשנ”ב סי’ רכה סק”א (ואע”פ שלגבי נעריצך כתב שם שהוא מעיקר הדין ושהציבור צריך לשמוע משא”כ במה שמוסיפין בשבת שאינו מעקר קדושה, וא”כ ה”ה כתר להנוהגים בכתר, מ”מ ההיתר לשנות מנעריצך לנוסח אחר הוא מטעם ההיתר לומר פיוט, יעוי’ במשנ”ב סיש סח סק”א מה שהביא הגדרים השייכין לזה בשם רשב”א, ואילו הגר”א במעשה רב שהחמיר לומר נעריצך אחר פיוט הולך לשיטתו שסובר כדעת הרמב”ם פ”א מהל’ ק”ש והרמ”ה המובא בטור סי’ סח וכפסק המחבר שם שאין לומר פיוטים בברכות כמ”ש במעשה רב לומר הכל קודם מי כמוך, ולענין איך מותר להמחבר לומר כתר יעוי’ להלן בסוף התשובה), וכדקי”ל כהרמ”א בסי’ סח שמותר לומר פיוטים ואינו הפסק, וגם שבר”ח חולצין התפילין בכתר היינו שלא יתנאה בכתר כשמקלס הקב”ה בכתר כמ”ש המשנ”ב ס”ס כה, אבל כשאין לו תפילין מאי אכפת לן, ובלא”ה השע”ת שם הביא בשם הפר”ח שאם לומד בתפילין ושומע הציבור אומרים כתר יכול לענות אפי’ בתפילין וכ”ש בעניננו.

ולחדד הדברים יש לבאר דהנה אין איסור כלל להוסיף בפיוט בתפילה אלא לכל היותר דלדעת הרמב”ם ורמ”ה ושו”ע הו”ל משנה ממטבע שטבעו חכמים בברכות, ולדידן אף משום הא ג”כ שרי, אבל נוסח כתר אפשר דאפי’ פיוט לא הוי, ולכך אף ספרדים אומרים כתר, אבל גם לפי הפשטות שהוא כדין פיוט הרי שרי, ולכל היותר אין ראוי ליחיד לשנות ולומר בחול פיוט של שבת ויו”ט, משא”כ כאן כיון שמתפלל עם ציבור ושליח ציבור שע”פ המנהג שלהם ושלו דינם שאומרים כתר א”כ למה שלא יוכל לומר דלא הוי שינוי משום מנהג.

ואע”פ שהמחבר בסי’ קט ס”ג לא סבירא ליה כהרמ”א הנ”ל אלא סובר שמי שעומד בשמונ”ע של שחרית אינו אומר כתר עם הש”ץ אלא שותק ושומע ומכוון למה שהוא אומר, מ”מ שם עיקר הבעיה הוא הפסק כיון שכתר אינו שייך לשחרית אבל בניד”ד שאינו עומד בתפילה ואינו הפסק.

אבל מטעם אחר אתי’ עלה לדעת המחבר, דהרי מנ”ל להמחבר שקדושת כתר אינו שייך לשחרית, אלא אפשר דהמחבר לשיטתו שסובר שאסור לומר פיוטים בברכות, וממילא קדושת כתר כך נתקנה שאינה נאמרת כך בשחרית והרי זה כמברך בריך רחמנא דהאי פיתא שאסור לכתחילה כיון שמשנה ממטבע אם אומר כן בשחרית, אבל עדיין יש לטעון גם להמחבר דכל הבעיה בזה הוא רק אם אוחז באמצע שמונ”ע של שחרית שאז מאחר שבא להאריך בברכת אתה קדוש (דקדושה היא אריכות אתה קדוש כנ”ל בשם הרמב”ם ואחר שגילו לנו הגאונים דשרי לומר עם הש”ץ כשמתפלל עם הש”ץ נמצא דהיחיד מאריך באתה קדוש כמו הש”ץ ועי’ לעיל בשם המאירי, א”כ אסור לו להאריך שלא כנוסח הברכה), ומ”מ אינו נכון לומר דבני”ד יוכל לומר כתר עם הש”ץ דהרי המחבר בסי’ קכה סובר שיחיד שאינו מתפלל עם הש”ץ אינו אומר נקדישך או כתר עם הש”ץ, אבל אם תמצי לומר דלענין זה המנהג כהט”ז שכל יחיד אומר נקדישך וכתר כמו שנהגו אף בני ספרד האידנא ע”פ השעה”כ דף לט סע”א, א”כ בניד”ד אפשר שיוכל לומר כתר להמחבר בסי’ קט וכ”ש להרמ”א שם.

ומ”מ מאחר והמנהג הקדום המובא בפוסקים בשו”ע סי’ רכה ס”א וכ”כ במשנ”ב שם סק”ב שהמנהג נכון הוא הוא שהציבור אין אומרים נקדישך עם הש”ץ אלא שומעים ושותקים (וכ”כ הוא בבה”ל סי’ קט ס”ב שכך עיקר הדין, דלא כט”ז), א”כ יכול לשתוק כשהש”ץ אומר כתר, ובזה מרויח גם הצד שלא שייך לומר כתר בחול כיון שמעיקרו לא נתקן אלא ליו”ט (אבל אם עומד בשמונ”ע אינו ברור שיכול לשתוק בכתר ולומר ההמשך, עי’ בבה”ל בסי’ קט הנ”ל, ומ”מ בדיעבד נקט הבה”ל בסעיף שאחר זה מהגר”ז בס”ס קט להקל שאם לא אמר נעריצך עונה קדוש ג”כ אף בשמונ”ע וכ”כ הבא”ח תרומה אות ט).

קרא פחות

יעוי’ בסי’ קמו ס”א בבה”ל ד”ה שפיר דמי שהביא שם מחלוקת אחרונים האם צריך להמתין גם עד אחר שיברך העולה ברכת אשר נתן שלאחר הקריאה, דהפר”ח מיקל בזה ובספר מטה יהודה מחמיר בזה.

ואולי יש קשר בין זה לפלוגתא שהביאו השו”ע והמשנ”ב לעיל מינה [סוף סי’ קלט ס”ו ד”ה והברכות] לענין אם צריך עשרה שישמעו הברכות, ומ”מ שם גם לשי’ היש אומרים אין ברור שהוא דין המוטל על כל יחיד ויחיד לשמוע הברכות דאפשר דסגי שיאמר בקול ואם יש כבר עשרה ששומעין הברכות סגי אפי’ לשי’ הי”א שם במה שאין כאן ברכה לבטלה, ואף דלגבי קריאה”ת דמי שאין תורתו אומנתו אסור ללמוד אז לפי התנאים שנתבארו בסי’ קמו ס”ב יל”ע דשמא בשעת הברכות חשיב כבר בין גברא לגברא אפי’ לשי’ הי”א אם יש עשרה ששומעין הברכות, לפי שי’ הב”ח [במשנ”ב סי’ קמו סק”ו] המתיר ללמוד בין גברא לגברא, ויל”ע בזה, ואילו לענין יציאה באמצע הברכות לשי’ המטה יהודה הנ”ל החמירו כמו יציאה באמצע הקריאה”ת יותר מדין לימוד באמצע הברכות שלא החמירו, וכן מצינו לענין אחר שהחמיר השו”ע ביציאה יותר מבדיבור [בבה”ל ריש סי’ קמו ד”ה כשהוא פתוח עי”ש], ויש דברים שהקילו ביציאה יותר מבדיבור כמבואר בבה”ל הנ”ל.

אולם מקופי’ אין הכרח לחלק בין יציאה ללימוד דאם לגבי יציאה החמיר המטה יהודה בשעת הברכות דחשיב כשעת הקריאה עצמה יש מקום לומר דגם לגבי לימוד החמיר המטה יהודה שלא ילמוד בשעת הברכות.

וכן לפי שי’ המאירי שהובא בבה”ל בסי’ קלט הנ”ל יותר נראה שסובר שהברכות הם תקנה על כלל הציבור לשמען גם אם לא מילה במילה ממש, עי”ש, ולפי שיטתו יש יותר מקום לשמוע דלא חשיב בין גברא לגברא אלא כזמן הקריאה ממש.

ומיהו מאחר דבלאו הכי רבים אוסרים ללמוד בין גברא לגברא וכך שי’ השו”ע ועכ”פ בינו לבין אחרים, דוחק לסמוך על הב”ח להתיר אפי’ בשעת הברכות לפי מה שנתבאר שיכולים להיות בזה בעיות לפי שי’ המאירי ושי’ המטה יהודה.

ויש לציין דגם הנידון אם צריך להמתין עד סיום ברכת אשר נתן או לא, הוא רק אם כבר נסגר ס”ת, דאם המברך לא סגר הס”ת ונשאר פתוח יש כאן בעיה שהס”ת פתוח [עי’ בבה”ל ריש סי’ קמו ד”ה כשהוא פתוח], ואם המברך לא סגר את הס”ת גם אחר הברכה ונשאר פתוח בשביל העולה שלאחריו לכאורה לפי הבה”ל הנ”ל והפוסקים שהובאו שם יש בעיה לצאת, ומ”מ אם הס”ת כרגע לא פתוח למטרת קריאה עכשוית אלא נשאר פתוח מחמת שלא סגרוהו מהקריאה הקודמת ואין הס”ת בטיפול ועיסוק עכשיו ע”י הקורא או העולה, אפשר דאין זה בכלל נפתח ספר תורה, וצ”ע למעשה.

קרא פחות

לענין שאלתך על דברי הצל”ח מצוי כה”ג לרוב שינויים כאלה מחמת צנזורה, דהרבה פעמים אי’ כותית או כנענית במקום נכרית וע”ז הדרך, ושלא כהסבורים שצנזורה היא רק בהעתקות ובדפוסים אלא גם בכת”י מחבר שייך צנזורה כידוע שיש הרבה צנזורה בכתבי המאירי, וכן בהקדמת ערוך השלחן, וכך נהגו בכל הדורות להעדיף הרע במיעוטו, ולקבל שיבושי הצנזורה בהערמה כדי להתיר הדפסת התורה, [ודלא כמהרש”ל שסובר ששינוי בדברי תורה הוא ייהרג ואל יעבור, ויש קצת סמך למנהג המקילים בזה מהא דרב שילא בסוגי’ דברכות נח ע”א (אלא שאין ראיה מהגמ’ שם נגד המהרש”ל אלא יש להעמיד רק בדבר המשתמע לב’ פנים)], ואם תמצי לומר שזה לא צנזורה, וכך היינו אומרים אם המחבר היה במקום של ערביים שלא כתב ערביה מחמת צנזורה, א”כ היינו אומרים שנקט הכי משום שהיה דורו פרוץ בזה ודברו חכמים בהוה, אבל מכיון שמדובר בצל”ח שהי’ במקום שאין ערבים אלא רק משאר אומות, לכן פשיטא שמה שכתוב ערבית הוא מחמת צנזורה.

לגבי מה ששאלת על מה שמצאת בכתבי חכם אחד המספר ענין הגן עדן שבחלום הופיע באופן אחר ממש”כ בחז”ל, דבמד”ר בראשית פמ”ח אות ח ומעי”ז בגמ’ אי’ בעירובין יט ע”א שאברהם יושב על פתחו של גהינם ובחלום הופיע שהוא בגן עדן, איני יודע אם כוונתך שהיה בחלום ממש או שעשה משל כאילו היה חלום (ואחר שראיתי דבריך בפנים, יותר נראה שהתכוונת שמשל הוא, ויש לציין דבמשל אין כל הפרטים צריכים להיות מתאימים לנמשל כמ”ש הר”מ בהקדמת המו”נ), דאם כוונתך שמדובר בחלום ממש, איני יודע כמה מצווין אנו לטרוח ליישב כל כגון דא, דהרי כבר אמרו בגמ’ ברכות נה חלומות שוא ידברו, ובאיזה חלום אמרו, אפילו בחלומו של שמואל ירחינאה חבירו של רב, כמבואר בגמ’ שם, וכבר אמרו כשם שא”א לבר בלא תבן כך א”א לחלום בלא דברים בטלים, ומאן לימא לן דחלום שעל ידי מלאך הוא, ואפי’ אם כן הוא הא הגר”א אמר כבר לגבי זמנו שרק עד זמן הב”י היו מגידים נקיים משא”כ עכשיו שיש בהם תערובת רע, וכ”ש לגבי חלומות, והחזו”א כבר אמר על זמנו שעל חלומות שלנו כבר א”צ להתענות, כי כהיום כבר אין כ”כ ממש בחלומות, וא”כ אין עלינו חובה לטרוח כ”כ ליישב החלום, ומ”מ לרווחא דמילתא אמינא שאין כאן סתירה גם בלאו הכי דגם הגמ’ בעירובין יט ע”א אין כוונתה שאין אברהם נמצא בגן עדן דהרי כבר אמרי’ שכל צדיק יש לו עולם בפני עצמו וה”נ אמרי’ שכל צדיק יש לו עדן בפני עצמו, ואברהם אבינו יושב בגן עדן עם כל הצדיקים כמש”כ באותיות דר”ע ופשוט, אלא הכונה שיש לו כח ורשות לבקש על הנכנסים לשערי גהינם שלא יפלו לשם אם הם בניו ומהלכים בדרכיו והוא יושב ומשמר בשערי גהינם יתכן לפרש במובן שהוא בודק ויודע תמיד מי עומד להכנס שם.

ומה שהקשית שיש סתירות במאמרי חז”ל אם אברהם זה שעומד בפתחה של גהינם ומציל את בניו או יצחק לכאורה הוא מדרשות חלוקות או דבחינות יש בזה דאברהם מציל באופן של דין כדמשמע בגמ’ שם ויצחק מציל באופן של תפילה (והוא היפך הנהגתם בעוה”ז).

וצריך לידע גם בענין זה וגם בענין דלעיל דהגוף שהוא מוגבל הוא רק בעוה”ז אבל לעוה”ב עין לא ראתה אלהים זולתך, וכמו שדנו כבר על נשמת אליהו מה גדרה וכו’, ובמציאות הוא בא לכל ברית מילה גם כשיש כמה בריתות, וגם אברהם יוכל לישב בגן עדן וגם בפתח גהינם באותו הזמן וגם בברית מילה כמ”ש התוס’ בפ”ד דקידושין.

והנה באמת אם נאמר שיש מדרשות חלוקות יש לך תירוץ גם על מה שהקשית לענין החלום אבל כבר בלאו הכי צריך לתרץ כמש”ל דזה פשיטא דלכו”ע אברהם מקומו בגן עדן וקל להבין.

קרא פחות

יעוי’ בסי’ קלז ס”ג לגבי מי שדילג פסוק בקריאת התורה שיש הבדל בזה בין אם היה בקריאת התורה של שחרית של שבת שאז החיוב הוא על כל מילה ובזה יש לחזור לפי פרטי הדינים המבוארים שם, לבין שאר רוב קריאת התורה שהחיוב הוא בעיקר לקרוא ובהם בדיעבד אינו חוזר אם כמות הפסוקים בקריאה היה כדין גם אם דילג באמצע פסוק, עי”ש פרטי הדינים בכל זה.

ולענין טעות בקריאה שצריך לחזור כמבואר בשו”ע ריש סי’ קמב נסתפק שם הביאור הלכה ד”ה מחזירין האם דין זה הוא רק בשבת בשחרית, דהא יש מקום לומר לענין שאר רוב קריאות שכמו שדילוג אין מעכב בהן גם טעות לא יעכב בהן, וכתב שם כמה צדדים בזה, ונשאר בצריך עיון.

ולענין הגדרת קריאת ההפטרה אע”ג שהוא בשבת בשחרית מ”מ א”א ליתן לו חומר של קריאה”ת של שבת בשחרית, שהרי קריאת ההפטרה אינה על הסדר, ולפ”ז הוא כמו שאר קריאות דלא עדיף מפרשת המועדים המבואר בסי’ קלז שם, ואע”פ שבשו”ע סי’ קלז כתב טעם על פרשיות המועדים “לפי שכבר קראו הפרשיות בשבתות שלהן” וכאן לא שייך טעם זה, מ”מ כאן כ”ש שעדיף כיון שכאן לגבי ההפטרה אינה מחמישה חומשי תורה, ולכך מעיקרא אין חיוב קריאה בציבור כלל על פרשה זו, ורק יש חיוב הפטרה, וכמבואר גם בתוס’ בסוף מגילה ועוד ראשונים לגבי תלתא דפורענותא וכן בהפטרת שמח”ת שאין אנו נוהגין כגמ’ שלנו, והטעם משום שאין חובת הפטרה על פסוקים אלו דוקא.

וממילא יהיה הדין לגבי הפטרה כעין הדין שנתבאר שם לענין קריאת התורה (ברוב הקריאות מלבד שבת שחרית) שכל דבר שהוא מעכב בדיעבד ההפטרה יצטרכו לחזור מחמתו, וההגדרה היא לגבי קריאת התורה שיהיה לכל הפחות ג’ פסוקים לעולה שדילג הפסוק, ושבס”ה קראו י’ פסוקים בין כל העולים (ועי”ש בסי’ קלז במשנ”ב סק”ד מה הדין בקראו רק עשרה בין כולם), ויש לדון על דרך זה מה יהיה ההגדרה לגבי הפטרה.

ואין לטעון דהפטרה הוא מנהג בעלמא דהא מבואר בסי’ רפד ס”ה שאם נשתתק קורא ההפטרה צריך להתחיל השני מתחילת הפרשה כמו בספר תורה, ויש שם דעות שהשני גם יברך, ועכ”פ משמע שאחר שכבר נתקן הוא תקנה גמורה וחובת ציבור (ויעוי’ שם במשנ”ב סק”ב), ולהכי אפי’ שכבר אחד קרא כיון שלא היה כדין צריכים מי שיקרא כדין, וכן אם אין ספר צריכין עשרה לילך למקום שיש ספר כדי להפטיר כמ”ש המשנ”ב שם סק”ג.

והנה אי’ בריש סי’ רפד ע”פ מגילה כג שאין מפטירין בשבת בפחות מכ”א פסוקים אלא אם כן סליק עניינא, ועי”ש ברמ”א הדין לגבי יו”ט.

ויש לדון אם כ”א פסוקים הוא לעיכובא גם בדיעבד או לא.

ונראה להביא ראיה חזקה שכ”א פסוקים אינו לעיכובא בדיעבד, דהנה אי’ בירושלמי ופוסקים לגבי פרשת עמלק בפורים שאע”פ שאין בה אלא ט’ פסוקים כיון דסליק עניינא סגי, ואעפ”כ כתב השו”ע בסי’ קלז ס”ד ללמוד מפרשת עמלק דבדיעבד סגי בט’ פסוקים, ומבואר מזה דאע”פ שעיקר ההיתר בפרשת עמלק לכתחילה הוא משום דסליק עניינא, ואעפ”כ סגי בסברא זו לענין בדיעבד בט’ פסוקים לכאורה בכל גוני, גם היכא דלא סליק עניינא.

וא”כ גם לענין הפטרה, מאחר דבסליק עניינא מהני פחות מכ”א פסוקים, א”כ נלמוד מזה להכשיר בדיעבד בכ”א פסוקים בכל גוני, ולהגר”א ואחרונים בסי’ קלז שם שחלקו על השו”ע גם כאן לא יהיה ראי’ להכשיר בדיעבד בפחות מכ”א פסוקים.

אולם להאמת גם דברי השו”ע אין שייכין לנידון דידן שיש ריעותא נוספת במה שהיה טעות, דגם בקריאת התורה שמכשיר השו”ע בדיעבד ט’ פסוקים מ”מ בריעותא נוספת שהיה עולה שדילג פסוק אין מכשירים בפחות מי’ פסוקים כמ”ש המשנ”ב סי’ קלז סק”ז בשם האחרונים, וכ”ש טעות שהוא ריעותא חמורה יותר מדילוג פסוק ע”פ מה שהבאתי מהבה”ל הנ”ל ריש סי’ קמב.

נמצא לפי זה דאם טעה בפסוק אחד והיו כ”א פסוקים בלא טעות אין חוזרין (דבדיעבד יש לסמוך על הצד בבה”ל לפטור בדרבנן וכמדומה שהמנהג כהצד המיקל בזה עכ”פ כשגמרו הקריאה שאין מצוי ביום חול שיפתחו ס”ת מחמת טעות אחרי שגמרו הקריאה), ואם לא היה שום פסוק עם טעות ורק שלא קראו כ”א פסוקים ולא סליק עניינא, להגר”א ג”כ בעי’ כ”א פסוקים אפי’ בדיעבד, ולהשו”ע מעיקר הדין באופן זה שלא היה עוד ריעותא ורק החסירו ממנין הפסוקים יצאו ידי חובה בדיעבד בפחות מכ”א פסוקים.

ושוב ראיתי שבאשל אברהם מבוטשטש סי’ רפד מהדו”ת ס”א נקט שאם טעה ובירך ברכה שלאחריה בהפטרה פחות מכ”א פסוקים שנראה שאם קרא לפחות ג’ פסוקים מענין הפרשה יצא ידי חובה וישלים את הפסוקים שהחסיר בלי ברכות ואם נזכר בין הברכות עי”ש מה שכתב בזה וסיים שמ”מ צ”ע בזה.

ומה שכתב ג’ פסוקים מענין קריאה”ת צע”ק מנין שיעור זה, דלכאורה סגי שיהיה נזכר בהפטרה דבר אחד מענין קריאה”ת כמו שמצינו שכמה הפטרות נתקנו מחמת דבר אחד שנזכר בהם מעין קריאת התורה.

ומה שכתב שישלים שאר הפסוקים בלא ברכה יש לציין דכעי”ז כתב המשנ”ב ס”ס קלז לגבי קרא ט’ פסוקים בקריאת התורה לדעת השו”ע שיכול לקרות וכו’ עי”ש, ודין דשם שווה לכאן כמו שביארתי לעיל בתשובה זו.

ומה שכתב ג’ פסוקים מענין הפרשה, ומשמע דבדיעבד יצא בזה כדין עולה לתורה שיצא בדיעבד בג’ פסוקים לכל עולה, יש להעיר דבגמ’ מגילה כג ע”ב אי’ דבמקום שיש תורגמן סגי בי’ פסוקים כיון שיש טורח לציבור כדפרש”י שם, ולפי הכלל שכל שעת הדחק כדיעבד דמי, א”כ למה בשעת הדחק אמרי’ י’ פסוקים ובדיעבד סגי בג’ פסוקים (וראיתי עוד בשם המאמר מרדכי סי’ רפד ובמקור חיים שם ס”א בקיצור הלכות שנקטו דבתענית ציבור די בהפטרה של ט’ פסוקים כנגד ג’ העולים, ודבריהם צ”ע כנ”ל, ומלבד זה צ”ע דהעולים גופא לכתחילה אין יכולים פחות מי’ פסוקים וי”א גם בדיעבד כמשנת”ל, ומה שהביאו ראי’ מהרמ”א שכ’ דגבי יו”ט אפשר ט”ו כנגד ה’ עולים, הרי שם ביו”ט אם יקראו העולים ט”ו ייצאו לכתחילה ומנ”ל לכאן), והקושי’ על האשל אברהם (וכן קושי’ הראשונה על האחרונים הנ”ל) אולי יש לומר דמקום שיש תורגמן אמנם הוא טורח ציבור אבל לא שעת הדחק גמור, ועדיין צ”ע דאם בגמ’ נתבאר שיש שיעור לכתחילה ושיעור בזמן טורח ציבור א”כ מנ”ל לחדש שיעור שלישי לבדיעבד, ושמא ס”ל דלא מסתבר שהחמירו בזה יתר מקריאה”ת וכיון שבעולה יחיד לקריאה”ת סגי בג’ פסוקים מסתבר דה”ה הכא, אבל עדיין צ”ע דסו”ס גם אם נימא שלעיכובא בעי’ בהפטרה י’ פסוקים מ”מ לא החמירו יותר מקריאה”ת דגם בקריה”ת א”א פחות מעשרה כולם יחד, ועוד צ”ע (על הסברא דלא מסתבר שהחמירו וכו’) דלמה לא נימא דאדרבה החמירו בהפטרה יותר מקריאה”ת דלכתחילה בעי’ כ”א פסוקים בין כל ההפטרה מה שלא הצריכו בתורה, ואם תאמר משום דבתורה יש בין כל העולים כ”א לכל הפחות אם כן הדרא קושי’ לדוכתיה, דמנ”ל דבדיעבד או בסליק עניינא השיעור הוא ג’ פסוקים, ושמא סבירא להו דלא מצינו בשום קריאה שלא יועיל בדיעבד בג’ פסוקים, אבל עדיין צ”ע כנ”ל דמה שלא מצינו הוא רק בקריאה”ת דהעולין משלימין זא”ז על הדרך שנתבאר.

והיה מקום לעורר על הענין שהתבאר לגבי טעות ודילוג בהפטרה דאולי יש טעם אחר למה לא הזכירו הפוסקים ענין דילוג בהפטרה (ולפי הצד בביאור הלכה שדין טעות כדילוג ה”ה יובן למה לא דנו בטעות בהפטרה), דהא תנן במגילה דף כד מדלגין בנביא ואין מדלגין בתורה, ואם כן אין כאן ריעותא כלל במה שמדלג בנביא, וממילא יהיה נפק”מ למה שכתבתי לעיל לענין דין תרתי לריעותא באופן שהיה גם דילוג וגם פחות מכ”א פסוקים דאולי בנביא לא יהיה דין תרתי לריעותא כלל, ויל”ע.

אולם למעשה קשה לשנות ע”פ משנה זו לענייננו דהרי מבואר בגמ’ שם ובשו”ע סי’ קמד ס”א דגם בתורה אם הוא באותו ענין וגם אין עיכוב למתורגמן יכול לדלג, ואעפ”כ מבואר שנקרא ריעותא, ומה שנוסף בנביא יותר מבתורה הוא רק לגבי שבנביא מותר לדלג אפי’ מענין לענין, אבל באותו הענין קריאת התורה שווה לנביא לענין זה, ממילא מאחר דבתורה חשיב ריעותא דילוג פסוק כזה ומסתמא גם טעות כמו שכתבתי לעיל, הלכך גם לגבי נביא.

קרא פחות

ראוי לשמוע מילה במילה, בפרט אם נוהג כדעת המחבר, ואם יכול לקחת איתו מגילה כשרה ולקרוא אשרי לו, (אע”פ שיש צד שאין כאן דין ציבור), מ”מ במי שמקיל בזה לצאת ידי חובה גם באופן שחולם יש לו על מי לסמוך.

הנה בגמ’ אמרי’ שגם מי שאינו מבין המגילה כלל יוצא ידי חובה, דאין זה אלא מצוות קריאה ופרסומי ניסא, אבל בב”י ריש סי’ קכד לגבי חזרת הש”ץ נקט בדעת הטור שם שהיוצא ידי חובת תפילה בשמיעת חזרת הש”ץ יכוין ויבין את מה שאומר הש”ץ, ומשמע מדבריו שלא יועיל באופן שחולם בהקיץ, וכן יעוי’ במשנ”ב גבי ברכת מעין שבע בליל שבת שהזכיר שצריך לכוון מראש ועד סוף, ואמנם מגוף דברי הטור ע”פ הרא”ש וגם מה שהביא שם בשם רב שרירא ורב האי אין הכרח שצריך שלא יחלום, דיש לומר שהכוונה שלא יפסיק, וזה לשון הטור וכתבו רב שרירא ורב האי שצריך שיכוין לכל מה שאומר ש”ץ מראש ועד סוף כאדם שמתפלל לעצמו ואין מפסיקין ולא משיחין ופוסעין שלש פסיעות לאחוריהם עכ”ל, א”כ יש לפרש בדבריו שהכונה הנצרכת היא לענין שלא יפסיקו ולא ישיחו ועוד מבואר בדבריו דהכונה הנצרכת היא כמו שמתפלל בעצמו, וכמו שהמתפלל בעצמו יוצא ידי חובה גם בלא כוונה מראש ועד סוף וגם באופן שחולם בהקיץ מלבד ברכת אבות, כך כאן ג”כ אין מוכח שצריך יותר מזה, אלא שיהיה פנוי לשמיעת הש”ץ.

אולם למעשה נקטו המג”א והמשנ”ב ריש סי’ קכד שהיוצא בחזרת הש”ץ צריך להבין לשה”ק אף שהמתפלל בעצמו יוצא גם אם אינו מבין מלבד בברכה ראשונה.

וכן לענין ברכת המזון נקט המחבר בסי’ קצג ס”א שמי שאינו מבין לשה”ק אינו יוצא ידי חובת ברכה”מ מאחר, והמשנ”ב הביא שיש חולקים על זה ושהמנהג להקל בזה מעיקר הדין, ועי’ גם בסי’ קפג סקכ”ח דמשמע שנקט מעיקר הדין לקולא בזה.

ואעפ”כ לענין מי שחלם בכל ברכת המזון נקט בריש סי’ קצג בביאור הלכה שלא יצא אם עכ”פ לא יודע ששמע מה שמעכב השמיעה בברכת המזון, ובפשוטו סבר שזה גרוע מאינו מבין שזה אינו שומע כלל.

וא”כ לפי זה באופן של קריאת המגילה שבזה לכו”ע אין מעכב שיבין לשון הקדש, ואעפ”כ משמעות המשנ”ב דגם להשיטות שמשוות ברכת המזון למגילה מחמירים אם לא שמע.

וכן מבואר בביאהגר”א שם (שציין לו המשנ”ב בסוף דבריו לענין דין ששומע מתנמנם לא יצא) שלמד דין השו”ע שצריך לכוון למברך מילה במילה לכל מה שיאמר מדין קריאת מגילה שאם קראה מתנמנם יצא ואם שמעה מתנמנם לא יצא כדאי’ בסי’ תרץ סי”ב.

והיה מקום לומר דטעם מה ששמעה מתנמנם לא יצא דחיישי’ שמא החסיר דבר ולאו אדעתיה, אבל בירושלמי שהוא מקור דין זה (כמו שהביא הב”י שם בשם המרדכי) אי’ שטעם מה שהשומע מתנמנם לא יצא הוא משום שלא כיוון.

אולם המשנ”ב שם בסי’ תרץ סקמ”א כתב בטעם מה שלא יצא משום שודאי חיסר כמה תיבות, וא”כ מפרש גם מה שכתוב בירושלמי שלא כיוון דהכונה שלא כיוון לשמוע כהוגן, וכעין מה שתירצו בגמ’ דידן ברפ”ב דמגילה יז ע”א מאי כיון לבו לקרות עי”ש, וכעין מה שכתבתי לעיל שיש מקום לפרש כוונת רב האי.

וא”כ כדי שלא יהיה סתירה ביו הביאה”ל בסי’ קצג לבין המשנ”ב בסי’ תרצ אולי יש לבאר עוד דגם דברי השו”ע בסי’ קצג מפרשי יכוון דהיינו יכוון לשמוע ומה שנקט שם המשנ”ב שהוא לעיכובא היינו אם לא שת לבו ששומע הכל, כגון שיש הפרעות לשמוע או קול המברך חלש וכיו”ב שיתכן שאינו שומע מה שהמברך אומר וע”ז נקט המשנ”ב שזה לעיכובא לכוון לשמוע מילה במילה ועכ”פ הדברים שהם לעיכובא בברכהמ”ז, ואם הגר”א מפרש דברי הירושלמי כהמשנ”ב בסי’ תרץ א”כ גם דבריו בסי’ קצג יתכן לפרש כהנ”ל בדעת המשנ”ב.

אולם השו”ע עצמו בודאי לא התכוון לזה כדמוכח בב”י ריש סי’ קכד שפירש שם דברי הטור לענין כוונה דהיינו כוונה כפשוטה.

ומצד שני א”א לדייק מדברי המשנ”ב בסי’ תרץ שמי שחלם יצא שכן יש מקום לומר דהחולם הוא בכלל מתנמנם באותה דרגא דכמו שמתמנמם בודאי הפסיד כמה תיבות ה”ה החולם בהקיץ.

אמנם יעוי’ בתשובה חדשה להיעב”ץ מה שהקיל בזה מאוד בענין מי שאינו מכוון מילה במילה להש”ץ עי”ש בכל דבריו והיא תשובה חדשה שנשמטה משו”ת שאלת יעב”ץ ונדפסה לאחרונה בקובץ עץ חיים שנזדמן לי בעבר לראותו ואינו לפני כעת.

ויש לציין דגם להיעב”ץ שאין מחוייב לכוון לכל מילה של הקורא מ”מ אם חולם כ”כ באופן שאם מישהו יעורר אותו מחלומו לא יזכור כלל היכן הוא נמצא ויקח לו זמן לתפוס שהוא נמצא בקריאת המגילה אפשר דגם היעב”ץ מודה בזה דלא חשיב שומע כעונה, והו”ל כעין מתנמנם בשמיעה שלא יצא.

ובשם הגרשז”א הובא כמה חילוקי דינים בזה.

ולענין הנידון אם קורא ממגילה כשרה עם הש”ץ אם עושה כדין אע”פ שיש מהאחרונים שחששו שאינו נחשב קריאה בציבור, יש לציין בזה דודאי עושה כדין, ראשית כל דהרי בזה ודאי יוצא ידי חובה וזה עדיף מלחשוש לקריאה בציבור שהוא הידור, ועוד דעיקר דין ציבור הוא משום פרסומי ניסא כמבואר במגילה ג ע”א מכאן סמכו של בית רבי וכו’ ובפוסקים שפירשו ענין ציבור מחמת פרסומי ניסא, וא”כ אפי’ אם אין הגדרת ציבור לעשרה שקורין יחד אבל פרסומי ניסא בודאי יש כאן שזה עיקר חובת קריאה בציבור, ועוד דמבואר בגמ’ שמגילה שלא בזמנה איכא למ”ד בעשרה אפי’ שהעשרה אינם יוצאים מן הקורא בקריאה כיון שיקראו בזמנה, ועוד שכ’ המחבר בסי’ תרץ ס”ד שמי שיש בידו מגילה שאינה כשרה לא יקרא עם החזן, ומשמע שאם תופס מגילה כשרה יקרא ויקרא, וגם הרמ”א שם מבואר דמסכים להמחבר ומיירי שם רק במי שתופס מגילה שאינה כשרה עי”ש, וגם לענין תפילה קי”ל כרוב הפוסקים שבתפילת לחש שהרבה יחידים מתפללים חשיב תפילה בציבור (ויעוי’ חת”ס ליקוטים ג’ אולם סוגיין דעלמא שיש כאן תפילה בציבור גמורה), ודוחק לחלק בין תפילה לקריאה, הלכך בודאי עושה טוב בזה שקורא עם הש”ץ.

וכ”כ המשנ”ב סי’ תרץ סקכ”ו בשם הפמ”ג כל ירא שמים נכון שיהיה לו מגילה כשרה בידו ולקרוא מילה במילה בלחישה שאי אפשר לשמוע מן הש”ץ הכל ובפרט שהנערים מבלבלין עכ”ל.

קרא פחות

נראה דאם יודע שכיון עכ”פ את עיקר פסוק ראשון דהיינו קבלת עול מלכות שמים, ורק מסתפק אם כיון כל מילה, אין מחוייב לחזור לראש אם יש בזה טירחא בשבילו, ולרווחא דמילתא יכוון עכשיו את כוונת המילות כדי לצאת ספק נוסף.

והנוהגים בכל דבריהם רק כדעת המשנ”ב לכאורה לא יוכלו לסמוך על היתר זה.

מקורות: הנה דעת הגרע”א בכתב וחותם ברכות יג ע”א שמעיקר הדין אין פירוש המילות מעכב בק”ש רק לכוון לקבל עומ”ש, וכן משמע ג”כ בחי’ הרשב”א שם, אבל לכאורה אין כן דעת המג”א סי’ ס סק”א, והפמ”ג משב”ז סי’ סא סק”א בודאי אינו סובר כהרע”א בזה עי”ש, וכן בשיטה להר”א אשבילי ברכות יג ע”ב משמע לכאורה כדעת הפמ”ג.

והנה בנידון דידן מכיון שיודע שכיון לקבל עומ”ש ורק מסתפק אם כיון כל מילה לחוד הוה ליה ספק ספיקא, בפרט שיש לצרף כאן גם דעת הפמ”ג סי’ סג משב”ז סק”ג שיש צד שכונה בפסוק ראשון היא דרבנן [ושם נראה שנוטה שהוא דרבנן ועי’ עוד מש”כ בזה הפמ”ג עוד במשב”ז סי’ סב סק”א ואולם עי’ עוד בפמ”ג ריש סי’ סז לענין ספק כיון בפסוק ראשון הנזכר בדבריו שם בסי’ סג בנפק”מ אם הוא דאורייתא או דרבנן].

וא”כ יש בנידון דידן ספק ספקא דרבנן לקולא (דבספק על דבר שהוא ספק דאורייתא ספק דרבנן יש מהפוסקים שהזכירו שיש לו דין כמו שאר ספק דרבנן שכן אע”פ שיש צד שהוא דאורייתא הרי מ”מ הוא רק ספק דאורייתא ולא ודאי דאורייתא, עי’ ברכת הבית ש”א סק”ג מש”כ בדעת הפוסקים), ובפרט אם יכוון עכשיו את פירוש המילות שיוצא בזה דעת החזו”א גם שלא כיון כשאמר המילות כמ”ש משמו בספר אעלה בתמר, א”כ כמעט אין כאן צד שלא יצא ידי חובה, דיש כאן ג’ צדדים לקולא והוא דרבנן , ואמנם יתכן שאין לצרף דברי הפמ”ג הנ”ל כיון שהפמ”ג גופיה לא פשיטא ליה והאחרונים הכריעו להיפך, אבל עכ”פ יש כאן ג’ צדדים לקולא בדאורייתא שהוא צד חזק להקל.

ויעוי’ ברמ”א יו”ד סי’ קט ס”ט שכ’ אבל אם היו ב’ ספיקות אם היה כאן איסור כלל ונודעו ב’ הספיקות ביחד, מתירים ספק ספיקא בכל מקום אפילו באיסור דאורייתא וגופו של איסור, ואפילו היה לו חזקת איסור וכו’ אף על פי שיש לברר על ידי בדיקת הריאה אין לחוש עכ”ל, ומבואר שם שאפי’ שהוא דבר שאפשר לבררו על ידי בדיקה אין צריך לחוש.

ואע”פ שיש לטעון שהוא דבר ששייך להחמיר בקל ולומר פסוק ראשון שוב, ועי’ ברמ”א שם בסעי’ ח דיש אומרים דדבר שיש לו מתירין אין להתיר מכח ספק ספיקא, וטוב להחמיר אם לא לצורך מאחר שיש לו היתר בלאו הכי עכ”ל, ולכאורה ה”ה בג’ ספקות עי”ש בש”ך סקנ”ו, ואעפ”כ לענייננו אין זה ההגדרה של דבר שיש לו מתירין אלא של דבר שאפשר לתקנו בקל, מ”מ מי שיש לו מזה טירחא ולחץ יש מקום לומר דלא שייך יש להחמיר בקל, וגם מי שאין לו יש מקום לדון שלא יחמיר בזה משום שלכפול פסוק ראשון הוא דבר שאינו טוב לכתחילה, עי’ שו”ע או”ח סי’ סא ס”ט ובמשנ”ב שם סקכ”ד די”א שהאיסור הוא בפסוק ראשון, ולכו”ע עכ”פ גם בפסוק ראשון, ועי’ גם משנ”ב בסי’ רלט.

ומ”מ יש פתרון להמתין או לקרוא בלחש, עי’ במשנ”ב סי’ סד סק”ז.

ומ”מ ציינתי שמי שנוהג כדעת המשנ”ב בכל דבר לכאורה לא יוכל לסמוך על היתר זה, דהרי המשנ”ב פסק בכל נידונים אלו לחומרא, דהנה לענין כוונת המילות בפשטות נראה שהמשנ”ב נקט להחמיר בזה, בדבריו על ביאור המילות בלשה”ק בסי’ סב סק”ג, וכן בדבריו על חזרה על מילות כשלא כיון בהם בשם החי”א, משמע מדבריו דבעינן כוונת מילות ממש, ולענין הנידון לענין החזו”א שסובר שאפשר לכוון אח”כ הרי המשנ”ב אינו סובר כן כמ”ש בדבריו בשם החי”א הנ”ל, וכמו שהעיר כבר הגרח”ק הובא באעלה בתמר שם, ולענין הנידון על כוונה בפסוק ראשון הרי דעת המשנ”ב סי’ סד סק”ז שכונה בפסוק ראשון הוא דאורייתא, ממילא הנוהגים כדעת המשנ”ב אין להם כאן שום ספק אלא רק ספק אם כיון והוא ספק דאורייתא לחומרא, וכמו שפסק המשנ”ב סי’ סד הנ”ל שבספק כונה יש לחזור ולקרות, וידועים דברי הרשב”א שמי שיש לו רב יכול להקל כמותו בדאורייתא, וה”ה להיפך בניד”ד, ומ”מ גם בדעת המשנ”ב יש לדון דשמא לא החמיר אלא בלא הצירופים הנ”ל, וגם לא ראה הכתב וחותם הנ”ל דהרעק”א (עי’ רמ”א חו”מ סי’ כה ודוק), וגם יש לדון עוד דאע”פ שכוונה בפסוק ראשון דאורייתא להמשנ”ב מ”מ שמא מודה שהכוונה מילה במילה היא דרבנן, ויש לדון בזה ומסתימת הדברים אין בידינו ראיה לחלק בזה בדעתו.

ומ”מ לפי הטעם שכ’ המשנ”ב בסי’ ס סקי”א בטעם שהכונה בפסוק ראשון מעכבת אפשר דאין מעכב פירוש המילות עי”ש, וגם יעוי’ במשנ”ב סי’ סג סקט”ו, דגם שם משמע שהעיקר בכוונה בפסוק ראשון הוא שיקבל עליו עול מלכות שמים, אבל אינו מוכרח.

בגוף שי’ המשנ”ב לענין אם כוונה בפסוק ראשון דאורייתא יש להביא בזה עוד דבבה”ל סי’ סג ס”ד הביא את ספקו של הפמ”ג לגבי כוונה בק”ש בפסוק ראשון אם הוא לעיכובא מדאורייתא.

יש לפנות לחברא קדישא על מנת לנהוג כקבלת הגאונים לעשות מילה לפני הקבורה להסיר חרפתו, ועושין קריאת שם לזכר שיזכה לתהח”מ.

ואין אומרים נוסח צידוק הדין וקדיש ואין מספידין.

ואין עושין תנחומי אבלים ועמידה בשורה.

ומנהג ירושלים שאין מגלים את מקום הקבורה למשפחה.

וכן נוהגים שלא לעשות לו הזכרת נשמה.

מקורות: קבלת הגאונים וכו’ או”ח תקכו י, יו”ד רסג ה ועה”ש שם אות יז, וצידוק הדין והספד יו”ד שדמ ד.

מש”כ על תנחומי אבלים יו”ד שנג ד.

ועוד מנהגי קבורה בנפל עי’ בגשר החיים דף קיז ובשאר ספרים וראה עוד מאמר נרחב (בעיקר על מנהגים בקטן) מבעל נטעי גבריאל באור ישראל כד.