שבת

מה שעשה על דעת עצמו לצורך עצמו מותר ומה שעשה לצורך גדול אסור (יעוי' ביאור הלכה סי' שכה ס"י).

נחלקו ודנו פוסקי זמנינו בענין קטן שאמר לו אביו בערב שבת ועשה המלאכה בשבת מה דינו (ראה משנה אחרונה על המשנ"ב בסי' שיח משנ"א אות לג).

מבלי להיכנס לנידון הגדרת מעשה שבת בסי' רנג באופן שהתחמם והיה אפשר לאוכלו קר עי"ש ברמ"א, מ"מ בנידון דידן יהיה מותר, מכיון שלענין מעשה שבת אזלי' לעולם בתר המקילין כמ"ש במשנ"ב סי' שיח, דספק מעשה שבת להקל, ממילא מאחר ודעת הגרשז"א להתיר בקילוף פירות במקלף בפירות שרגילים לקלפן סמוך לסעודה (הגהות ביצחק יקרא סוף סי' שכא, וע"ש במשנ"ב ס"ק קפד ובאה"ל שם סי"ב ד"ה מידי), ובפרט שגם א"א למחות במי שמקלף אם סומך על הגרשז"א בזה, לכן גם אם מחמיר כדעת האגלי טל (בורר ס"ו) והחוט שני (ח"ב פכ"ה עמ' סח) שלא להתיר קילוף אם עושה כן במקלף מ"מ בדיעבד אין לאוסרו מחמת מעשה שבת וכנ"ל.

שאלה: מה הדין במקום שנהגו אנשים גוים לגלח בית השחי ובית הערו' או מנהג שהתחיל באיסור שאנשים יגלחו שם עד שנתפשט ונקבע האם נחשב כמקום שנהגו האנשים כן.

תשובה: יש בזה דעות שונות לענין גוים ולענין מנהג שהונהג באיסור או על ידי פורקי עול, והסברא הרווחת שגם מנהג גוים וחילונים נחשב מנהג לענין זה, ויש חולקים.

מקורות:
יעוי' באוצר הגאונים בנזיר נח ע"ב בשם תשובת רב שרירא גאון ורב האי גאון שכל דבר שאנשים נכריים של אותו המקום עושין מותר גם לישראל הדרים שם לעשות כמותם גם אם במקום אחר הוא תיקוני נשים.

ויעוי' בתשובת הרשב"א ח"ד סי' צ' שהביא שיטת הסוברים שבמקום שנהגו האנשים לגלח מותר, וחלק עליהם ובסיום דבריו הזכיר שגם במקום שהתחיל המנהג באיסור ונתפשט עדיין הוא אסור, ולפו"ר משמע מדבריו דזה האופן שהמתירים סוברים להתיר דהיינו אפי' אם התחיל באיסור, ובזה גופא חולק עליהם הרשב"א וסובר שהוא אסור, אבל עכ"פ נשמע מזה שלפי המתירים (דהיינו לפי הכרעת הרמ"א ומנהג חלק מבני עדות המזרח כמו שנתבאר בתשובות אחרות) יהיה מותר אפילו אם התחיל באיסור.

יעוי' בלשון הרע"א ריש סי' קפב בשם הפרישה שם אות ה' שהביא ב' אופנים לבאר דברי השו"ע על מקום שנהגו האנשים לגלח, אופן א' שמדובר במקום שנהגו גוים לגלח, וממילא סגי בזה לענין שלא נחשב מלבוש של אשה, ואופן ב' שמדובר באופן שנהגו ישראל כולם לגלח.

ויש להבין מה נתקשה בזה שהוצרך לבארו, ונראה שהקושי היה איך הותר להנהיג מנהג כזה, דהרי הראשונים שהתחילו במנהג עשו באיסור, ועל זה אמר ב' תירוצים, או דמיירי באופן שהגוים נהגו כן שאינם מצווים בזה, או דמיירי במנהג שכל הישראלים נהגו בו וכיון שכולם עושים כן מותר.

ונשאלת השאלה על התירוץ השני מה נשתנה בין הקושי' לתירוץ דחוזרת השאלה הרי הוא מנהג שנעשה באיסור, אלא אפשר שהתירוץ בזה הוא שאע"פ שנעשה באיסור מ"מ מכיון שעכשיו כולם נהגו בזה עכשיו הוא מנהג היתר.

ומאידך גיסא יש לפרש יש לומר, שנתקשה דאטו ברשיעי עסקי' דהרי הותר להתחיל מתחילה במנהג זה, ובתירוץ הראשון כ' דמיירי במנהג שהונהג על ידי גוים, ובתי' השני תי' שהמנהג נעשה על ידי ישראל באופן המותר, כגון שנתפשט בבת אחת, או שמעולם לא היה מנהג המיוחד לנשים לגלח בעיר זו מאז שדרו כאן ישראל, ולפי ביאור זה אין ראי' שמנהג שנתפשט באיסור יהיה מותר.

ומ"מ נראה מלשונו שהתי' השני חולק על התי' הראשון וסובר שמנהג גוים לא מועיל לענין זה, ובאמת צל"ע למה, דהרי לפי דעה זו אזלי' בתר מנהג האנשים והרי הוא מנהג אנשים, ואולי מאחר שאין מנהג ישראל כן באנשים אלא נשים בלבד, והוא עושה כן הרי הוא עושה דרך נשים, ויותר משמע דהוא משום דלא אלימי גוים לקבוע מנהג בזה, ויל"ע.

ומ"מ למעשה רוב הצדדים שמנהג שהתחיל באיסור יועיל, דהרי לתירוץ הראשון בדבריהם אין הכונה לזה, וגם לתירוץ השני כתבתי ב' ביאורים לבאר דבריהם, ואפי' לביאור השני שלא מיירי במנהג שהתחיל באיסור, מ"מ עדיין אין הכרח שלא מיירי בזה משום שמנהג כזה לא מועיל, דשמא לא מיירי בזה משום דלא עסקי' ברשיעי אבל לא שלא יועיל.

לגוף הנידון על מנהג באיסור יש לציין שהסברא הפשוטה שיועיל, דהרי למעשה כעת אינו מנהג נשים, וכל מנהג שהשתנה במשך הדורות והמקומות תחילת השינוי של המנהג מחומרא לקולא היה באיסור עד שהוא התפשט, וכ"ש בניד"ד שאין כאן קבלת נדר לאסור את זה ולדעת הרמ"א לא תליא אלא במנהג אנשים, ואמנם היה מקום לומר דקמא קמא בטיל ועושה באיסור ולצרף את הצד שמנהג שמנהג באיסור לא נחשב מנהג וממילא לעולם לא ייחשב מנהג, אבל כל הרואה יראה שהוא דחוק מאוד לחדש כן.

עוד יש לדון האם מקום שנהגו שם רק פורקי העול לגלח והכשרים לא נהגו האנשים שבהם לגלח אלא נשים בלבד האם חשיב שהוא מנהג אנשים או לא, והיינו באופן שרוב האנשים שם פורקי עול.

ויש לדון אם יהיה תלוי בב' התירוצים שהובאו בפרישה וברעק"א, או דילמא שכאן גם לפי הצד שבגוים לא יועיל אבל כאן יועיל טוב מאחר שהם ישראל יש בידם כח לקבוע מנהג, אבל יותר נראה דאין ביד ישראל גוי כח לקבוע מנהג דממ"נ אם אין כח לגוי לקבוע מנהג בזה למה שיהיה כח לישראל גוי לקבוע מנהג.

ומאידך גיסא דילמא גם לפי הצד שבגוים מועיל מנהג בזה אבל בזה לא, דכל מה שיכולים לקבוע מנהג בזה הוא רק גוים שעושים כדין כיון שאינם מצווים בזה אבל ישראל פורקי עול שלא עושים כדין לא, (דהרי אין עוד ישראל כשרים שנוהגים בזה שיחשב שהם עושים כדין, ומ"מ פורקי העול עצמם יש מקום לדון דשמא שלא ייענשו על זה מאחר שאצלם הוא מנהג אנשים, ויהיה תלוי בחקירה דלעיל מה הצד שמנהג גוים לא יועיל לישראל, דלפי הצד שמנהג גוים לא מועיל בישראל מחמת שבישראל אינו מנהג אנשים, א"כ פורקי העול עצמם לא יענשו על זה אם אצלם הוא מנהג כן ואף יתכן שיהיה מותר לאדם כשר לגלחם אבל לא את עצמו, ומאידך גיסא לפי הצד שמנהג איסור אינו קובע א"כ לא יקבע המנהג שלהם לעצמם, ויל"ע בזה), וכן יש מקום לומר לפי מה שנתבאר הקושי שהי' להפרישה והרעק"א לומר שמדובר במנהג ישראל, שהרי יש בזה איסור, יתכן שסבר שמנהג איסור לא קובע בזה, אם נאמר (לפי הביאור השני דלעיל בתירוץ השני בדברי הפרישה והרעק"א) שמנהג שהתחיל באיסור לא מועיל, אבל כבר נתבאר לעיל דרוב צדדים שאין הדין כך.

ובאמת כל ההגדרה של העיקרון שמנהג איסור לא קובע את הדין לענין לא ילבש הוא מאוד דחוק ואינו מובן ולכן קשה מאוד להגיע להגדרות דינים לפי עיקרון זה.

ולמעשה הפשטות בזה דיהיה תלוי בב' התירוצים של הפרישה והנידונים דלעיל, דלהסוברים שמועיל מנהג של לא ילבש בגויים יועיל גם בחילונים ולהסוברים שאין מועיל מנהג בגויים לא יועיל בחילונים דכיון שפרקו עול אינם קובעים מנהג ישראל כלל.

ויעוי' בדברי בעל שו"ת ערוגת הבשם [קונטרס הכנה דרבה אות יג, ואינו ערוגת הבשם הקדמון] שדן שם לגבי בושם שיש בחורים המשתמשים בו ונקט שם שכיון שהם בני שחץ אינו נחשב דרך אנשים, וחזי' מדבריו דצריך שיהיו מנהג בהיתר, ובדבריו נתחדש חידוש נוסף שכיון שעושים כן באיסור מחמת דרך שחץ ממילא אינו קובע המנהג, ויל"ע על איזה בני שחץ מדבר דבפשטות לפי ההזהרה המבוארת בדבריו מדבר לשומרי תורה למנהג שחדר אצלם להשתמש בבושם וזה צ"ע מאוד דהרי גם לענין תגלחת מבואר שלא היה מנהג החברים לגלח (וזה לכאורה דלא כהתי' הראשון ברעק"א דהרי גם גוים הם ודאי בני שחץ), וחזי' לכאורה מדבריו עוד דאין צריך דוקא רוב בני אדם, דלולא שיש כאן בני שחץ סגי במה שיש ריבוי בני אדם שעושים כן, ולא משמע מדבריו שרוב בני האדם היו עושין כן בזמנו.
(ולגוף דבריו יעוי' בברכות מג ע"ב, וצ"ע, ויתכן דלמגדר מילתא אמר כן כיון שהוא מביא לידי איסורים כמבואר שם ועי' שבת קטו ע"א וברש"י שם, אבל גוף הראי' מברכות יש לדחות דהגמ' לא מיירי היכא דמוכחא מילתא שהבושם ניתן להדיא לא רק למטרת עבורי זיעא).

ויעוי' בשו"ת מהרש"ם ח"ב סי' רמג כ' דאין להקל אם רק הגוים עושין כן, ואולי סובר כתי' השני של הפרישה.

ויעוי' במה שהובא בשם הגריש"א (תל תלפיות תשרי שתע"ג) הובא, הסרת ריבוי שערות על ידי קרני לייזר מותר כיון שכהיום החילונים מסירים בתער כבר לא הוי בכלל לא ילבש דהוי בכלל אנשים נוהגים כן כמו לענין מראה ואף שאין מסירים על ידי לייזר מאחר ואינו ניכר אופן ההסרה אם הוא בתער או בלייזר לכן לא הוי בכלל תיקוני אשה ומותר עכ"ד, ויש לציין דזהו לפי הצד שמנהג החילונים ג"כ נחשב מנהג לענין זה.

דיני ואיסורי אונאת דברים לא נאמרו בגוי שכן כתיב לא תונו איש את עמיתו (וכמו שמצינו לענין אונאת ממון כמ"ש בבכורות יג ע"ב ושו"ע חו"מ סי' רכז סכ"ו והם יחד נלמדו מב' פסוקים, ועי' במשפטי השלום לאאמו"ר פרק אונאת דברים סעי' כח ובהרחבה בהערות שם), אולם יש להזהר מחילול השם.

ומ"מ אינו דבר טוב לגרום להם אונאת דברים בלא צורך דבכמה מקומות נתבאר שאין רצונו של הקב"ה לצער בריותיו לחינם, (כמ"ש בפ"ק דמגילה מעשי ידי טובעים בים וכו', ובפ"ק דברכות ורחמיו על כל מעשיו כתיב, ועי' בפ"ק דקידושין רב נחמן יהיב להו ידא וכו', ואם היה טוב לצערם בודאי לא הוה יהיה להו ידא, ולגבי לה"ר מצינו בכ"מ שהזהירו על לה"ר שאינם אסורים מן הדין כמ"ש ומה אבנים שאינן שומעות וכו', אע"פ שהיה כנגד ארץ ישראל מ"מ האבנים לא היו להם רגשות ואעפ"כ ההתייחסות כמו שהיה להם רגשות, וזה מהמצוות השכליות שהזכירו הרבה ראשונים [ציינתי בחיבורי על האותיות דר"ע], שהוזהרו עליהם מבריאת העולם), ולא מצא הקב"ה בעולם כלי מחזיק ברכה בעולם אלא השלום, והוא גם שלום בין ישראל לעמים שהוא גם דבר חשוב כדאי' בהרבה מקראות וחז"ל (כמ"ש כי שלום בין וכו' ובפ"ק דע"ז נתפרדה החבילה וכו'), והמריבה היא דבר מגונה שהאריכו בה בהרבה מקראות (כמ"ש אל תצא לריב מהר וכו' וכן מחזיק באזני כלב וכו' מתעבר על ריב וכו', וכמ"ש ונתתי שלום בארץ אע"פ שכבר השבית הלחמה כמ"ש כבר וחרב לא תעבור, ובפ' ע"פ בג' דברים לא יתקנא וכו' ובאריכות בירושלמי ובב"ר, ועי' שבת סג ע"א), הלכך אינו דבר טוב לריב עם כל מה שלא יהיה.

ובברכות יז ע"א להרבות בשלום כל אדם ואפי' עם נכרי בשוק אמרו עליו על ריב"ז וכו'.

ובקהלת דברי חכמים בנחת נשמעים, ומבואר דמי שמדבר דברים שלא בנחת הוא לא רק מצער את חבירו אלא הוא פגם בצורת ודרכי החכם שבו.

ובספ"ק דקידושין דף מ' רגזן לא עלתה בידו אלא רגזנותא ועי"ש ברש"י, והרגזן שעלתה בידו רגזונתא הוא חסרון ברגזן ע"פ המבואר שם, ולא רק נזק לזה שמתרגזים עליו, הלכך הוא גם במתרגז על גוי.

ובמשלי דברי נרגן כמתהלמים וכו', ומבואר שצורת דיבור של נרגן הוא צורת דיבור שאינו מוסרי ואינו ראוי בקשר לנרגן עצמו עוד לפני הנידון על הצד השני שמפסיד מזה, ויעוי' במכתב המיוחס להרמב"ם על המחלוקת, וכל דבריו שם על גנות המחלוקת מצד השכליי שיך גם כן במחלוקת עם גוי הן בפחות והן ביותר לפי הענין.

טוב לסיים את הסעודה לפני חשיכה ויותר טוב גם לברך לפני חשיכה.

אם אינו יכול לברך לפני חשיכה כגון שצריך להמתין לזימון, לפחות יסיים את הסעודה לפני חשיכה ויזכיר בבהמ"ז של שבת בלבד.

מקורות:
הנה זה ברור שטוב יותר לסיים ולברך לפני מוצ"ש, שכן במקרה שיסיים ויברך רק במוצ"ש ייכנס בזה לכמה מחלוקות, דראשית כל הוא אף אם לא אכל במוצ"ש כלל הוא מחלוקת הראשונים אם אזלי' בתר זמן האכילה או הברכה, ואף שהשו"ע בסי' קפח לגבי מוצ"ש הכריע דאזלינן בתר זמן הברכה, מ"מ לענין ליל שבת בסי' רעא הכריע להיפך, וא"כ אזיל הכא לחומרא והכא לחומרא, ולכן בסי' תרצה דמיירי לענין הזכרת על הניסים לא הכריע להדיא, היינו משום ששם ההזכרה גופא אינה חיוב כמבואר בשבת כד, וכמו שרמז המשנ"ב בסי' קפח שם, ממילא מאחר שהוא רשות אינו ברור שהוא טוב להחמיר בזה, או שאין מקום להטיל עליו ולחייבו מספק, הלכך שם לא הכריע, ומבואר מכ"ז דלפי שי' השו"ע הוא ספק, וגם הרמ"א שנקט אפי' בסי' רעא ובסי' תרצה דאזלי' בכל מקום בתר תחילת הסעודה, מ"מ נקט שם בסי' תרצה כן מחמת המנהג, ואינו ברור שכך נוקט להלכה מעיקר הדין (ויעוי' להלן מה שאכתוב בדעת המשנ"ב בזה), ויר"ש יוצא ידי שניהם כדאמרי' בערבי פסחים כעין זה, וממילא בודאי שהוא דבר טוב לסיים קודם מוצ"ש.

ובניד"ד יש כאן בעיה נוספת, מכיון שבאופן שאכל עוד כזית בלילה של ר"ח שחל במוצ"ש הרי נכנס כאן למחלוקת הרבה אחרונים הב"ח והמג"א והט"ז האם יברך של שבת או של מוצ"ש או של שניהם, ממילא בניד"ד בודאי שהנהגה טובה אם נזהר שלא להאריך בסעודה.

אולם באופן שבודאי לא יוכל לברך בשבת אלא במוצ"ש, ומסתפק אם במצב הזה יהיה טוב לסיים הסעודה בשבת או במוצ"ש, הנה אם אוכל רק בשבת ולא במוצ"ש עדיין יהיה תלוי במחלוקת הראשונים הנ"ל, אבל אם אוכל גם במוצ"ש אינו ברור שיהיה תלוי במחלוקת הראשונים הנ"ל שכן המשנ"ב נקט בדעת המג"א שבאופן זה יברך של ר"ח בלבד גם לדידן שלולי אכילתו במוצ"ש היה מזכיר של שבת, ואם כן לכאורה יש מקום לומר דבזה לכל הראשונים אומר רק של ראש חודש.

וכך נקט הגר"י אברמוביץ בתשובה דלפי דעת המג"א שהובאה במשנ"ב סי' קפח יהיה הדין באופן כזה שיהיה עדיף לאכול כזית במוצ"ש ולברך של ר"ח בלבד כיון דלפי שי' הגר"י אברמוביץ בזה לכל הראשונים מזכיר רק של ראש חודש וא"כ עדיף לו שיאכל כדי שייצא מידי פלוגתא.

(ונפל שם בתשובה ט"ס בד"ה ולפ"ז, וצ"ל שם 'וגם להמרדכי' במקום 'וגם להרא"ש').

אולם אחר העיון בלשונו של המשנ"ב יש מקום לפרש בדבריו (היינו בדבריו בביאור דברי המג"א) שלא נקט שבזה דעת כל הראשונים להכריע להזכיר רק של ר"ח, אלא שבנידון זה סמך בעיקר על הרא"ש הסובר דלעולם ההזכרה היא כמו בשעת הברכה, ושצירף לזה שגם לשיטת מהר"ם וראשוני אשכנז בניד"ד ברכה זו אינה כתיקונה ועושה בזה דבר שאינו טוב במה שמזכיר ב' אזכרות ולכך עדיפא לן לנהוג כהרא"ש בזה, ולכך הזכיר שכיון שהוא שעת הדחק מוטב שידחה וכו' משום שהזכרת ר"ח היא חיוב לכו"ע, ומה שהזכיר שהזכרת ר"ח היא לכו"ע מבואר שמצרף בזה דעת הרא"ש, ומה שנקט שהוא שעת הדחק ניחא, דר"ל שבשעת הדחק יש לסמוך על רא"ש כדי שלא לקיים המצוה רק בדיעבד לכו"ע, דלכתחילה להרא"ש עדיפא לן מבדיעבד לכו"ע, כיון דבלאו הכי אפי' אם יאמר שניהם מקיים הברכה רק בדיעבד למהר"ם וראשוני אשכנז, ובלאו הכי יצא ידי חובה בלי הזכרת שבת בסעודה שלישית להכרעת המשנ"ב לעיל, לכך לכתחילה דהרא"ש עדיף מבדיעבד לכו"ע, וכמבואר.

נמצא דעכ"פ לבני אשכנז דקי"ל לעיקר לדינא כדעת ראשוני אשכנז החולקים על הרא"ש (והם הגמ"י בשם מהר"ם ומרדכי ומהרי"ל בשם המנהג פשוט) אינו ברור שעדיף לאכול עוד כזית במוצ"ש ולהגיע להכרעה מסופקת ולוותר על הזכרת שבת שאפשר שהיא חיוב ג"כ לפי מהר"ם וראשוני אשכנז, מה שאין כן אם לא היה אוכל עוד במוצ"ש בזה ברור שיש הכרעה של מנהג וכל ראשוני אשכנז (ובכללם מהר"ם דהוא רביה דהרא"ש וגם אפשר דאילו הוה ידע הרא"ש דעת מהר"ם הוה הדר ביה) דאזלי' בתר התחלת סעודה וק"ל.

(ולפ"ז יתבאר עוד למה לגבי חנוכה ופורים שחלו במוצ"ש נקט המשנ"ב לומר רק של שבת, כיון דבנידון זה גם אם יאמר רק של שבת יצא יד"ח לכתחילה מעיקר הדין גם אם יזכיר רק של שבת, כיון שהזכרת חנוכה ופורים הוא רשות מעיקר הדין וכדלעיל, אבל אם נפרש שבמוצ"ש שחל אז ר"ח ואכל כזית ההגדרה היא שזמן ברכה ואכילה דוחה את זמן אכילה בלבד כמ"ש הגרי"א, א"כ גם בזה ידחה כיון דלגבי גדרת הברכה יש כאן ב' סיבות להחשיבה כמוצ"ש ורק סיבה אחת להזכירה כשבת.

ומיהו אי משום הא זה אינו ראיה כלל, דיש לומר בפשיטות, דרק הזכרת חובה יש לו לדחות הזכרת חובה, אבל הזכרת חובה במקום הזכרת רשות כמאן דליתא כלל דמי).

וז"ל המג"א, ומכל מקום צ"ע דאם יזכיר שניהם מתזי כסתרי אהדדי מידי דהוי למי שהתפלל ערבית וא"כ הי מינייהו לדחי, וצריך לומר דיזכיר של ראש תדש ולא של שבת, דהא כמה גדולים סוברים דלעולם אינו מזכיר של שבת דאזלינן בתר השתא, ואם אכל בלילה לכולי עלמא מזכיר גם של עכשיו כדאיתא בהדיא בתוספתא שם, לכן יזכיר של ראש חדש וכו' עכ"ל.

ומבואר מדבריו שצירף דעת אותם הגדולים דהיינו הרא"ש שמזכיר רק של שבת, ועוד מבואר מדבריו שהביא ראיה מהתוספתא שאם אכל בלילה אפי' למהר"ם וראשוני אשכנז (דהיינו לדידן) מזכיר גם של עכשיו, ומביא ראיה מהתוספתא שבזה מזכיר של עכשיו, א"כ המהר"ם וראשוני אשכנז החולקים על הרא"ש מסכימים שמזכיר של עכשיו, ולא נקט בדבריו דבזה החולקים על הרא"ש מודים לו, אלא נקט שהחולקים על הרא"ש מסכימים שכאן מזכיר גם של עכשיו, וגם שינה מלשונו שכתב על שי' הרא"ש דלדידיה אזלי' לעולם בתר השתא, אבל לגבי ביאור דעת ראשוני אשכנז החולקים (דהיינו לדידן) באכל גם ביום וגם במוצ"ש לא הזכיר דאזלי' בתר השתא, אלא דלכו"ע מזכיר של עכשיו.

והמילה העיקרית בדברי המג"א שמבואר בה כמו שפירשתי בכוונתו הוא מילת "גם" דמדנקט גם של עכשיו מבואר דמעיקר הדין היה צריך להזכיר (היינו לדידן דנקטי' כמהר"ם וראשוני אשכנז החולקים על הרא"ש) גם של שבת וגם של עכשיו, רק דנקטינן בזה באופן אחר מאחר שיש כאן דוחק כלשון המשנ"ב.

היוצא מזה דאפי' לפ"ד המג"א עיקר דעת מהר"ם וראשוני אשכנז הוא שיש לומר ב' האזכרות במוצ"ש כשאכל גם בשבת וגם אכל בר"ח שחל במוצ"ש, וממילא מה שיאכל אחר כך במוצ"ש אינו מוציא עצמו מספק אלא מכניס עצמו לספק גדול יותר שבזה יצטרך לנהוג דלא כהשיטה שנפסקה עיקרית להלכה לבני אשכנז, וזה מחמת ההכרח שהרי בכל מה שלא יעשה לא יעשה לכתחילה.

ויש לציין דגם במשנ"ב כבר מוכח דלפ"ד מהר"ם וראשוני אשכנז הדין הוא גם בניד"ד (שחל ר"ח במוצ"ש ואכל עוד כזית במוצ"ש) שיזכיר של שבת, דהרי ז"ל המשנ"ב "דהרי יש פלוגתא בין הראשונים אם חייב להזכיר כלל כשמברך במוצאי שבת" עכ"ל, ומה שהביא אחר כך בסוגריים דכאן שהוא שעת הדחק מוטב וכו', לא היה מביא בסוגריים אם בא להוציא ולהפקיע ממה שכתב בסתמא מחוץ לסוגריים, שכן סוגריים באים לפרש ולא לסתור, ומה שמבואר בסתימת דבריו מחוץ לסוגריים דהמחלוקת היא גם בני"ד אם יזכיר של שבת או לא, ורק בא לומר בסוגריים דמחמת שעת הדחק [היינו שהוא דבר שאינו טוב להזכיר ב' הזכרות בפ"א וא"כ גם אם הלכה כהמהר"ם וראשוני אשכנז מ"מ אינו עושה עכשיו דבר טוב], יעשה כדעת הרא"ש.

ויעוי' בלבושי שרד סקכ"ז על המג"א שפירש את דבריו שהוא ספק לדעת החולקם על הרא"ש מה יעשה, וז"ל, פירוש דהזכרת שבת הוא ספק פלוגתא והזכרת ראש חדש הוא ודאי, כיון שאכל בלילה, ומשום הכי כיון דשניהם אי אפשר להזכיר, אין ספק מוציא מידי ודאיוכו' אף דקיימא לן דלא כשל"ה אלא אזלינן בחר תחלת הסעודה מכל מקום בהאי גוונא של ראש חדש לבד משום ספק וודאי כאמור דעכ"פ יש ראיה מהשל"ה דשניהם אין להזכיר ומזכיר היותר חיובית וק"ל עכ"ל.

ועיקר דבריו בתחילת ובראש דבריו הוא שיש ספק בדעת מהר"ם וראשוני אשכנז, ואח"כ דן בדעת השל"ה שהוא כדעת הרא"ש שעכ"פ מבואר בדבריו שלא להזכיר תרווייהו, ומשם ילפי' לדידן שלא להזכיר שתיהם, ולא נתברר בכוונתו האם אחר הראי' מהשל"ה הוא כבר פשיטותא שלא להזכיר, מאחר והוא דבר שאינו טוב כמשנ"ת, או שהוא עדיין ספק רק שיש לצרף כאן שבשל"ה מבואר שאינו טוב להזכיר שתיהם לענין שמחמת זה יש להעדיף לנהוג כהרא"ש לענין זה, וגם מה שנקט "ספק פלוגתא" יש לברר אם כוונתו דאינו ברור אם הספק הוא לענין מהר"ם וראשוני אשכנז אם סוברים להזכיר כאן שבת או לא, או דילמא דמה שנקט ספק פלוגתא ר"ל שיש כאן ספק מחמת הפלוגתא, וממילא יש לפשוט מהשל"ה שיש בעיה להזכיר שתיהם, עכ"פ מה שמבואר בדבריו שאינו ברור שדעת מהר"ם וראשוני אשכנז שאין צריך להזכיר של שבת, (או שהם ודאי סוברים שצריך להזכיר של שבת לפי הצד שספק ר"ל פלוגתא), וגם אחר הראי' מהרא"ש הזכיר בלשונו שיש כאן ספק אלא שאין לעושת דבר כזה להזכיר ב' הזכרות.

וגם מדבריו מבואר כנ"ל שאם יבוא ויאכל אחר שהחשיך במצב כזה (שחל ר"ח במוצאי שבת) אינו יוצא מידי ספק כלל.

נמצא דאדרבה יותר טוב שלא לאכול כזית ואז יהיה ודאי עושה לכתחילה לפי הכרעת הרמ"א כדעת מהר"ם וראשוני אשכנז, משא"כ אם יאכל כזית וייכנס לכמה ספקות ושאלות ושלא לכתחילה לכו"ע (דאם יזכיר שתיהם אינו עושה כדין כמ"ש המג"א ע"פ השל"ה ואם יזכיר אחת מהן מפסיד בזה הזכרה אחת שמחוייב בה לשי' מהר"ם וראשוני אשכנז).

[ומ"מ בין אם הלבושי שרד סובר [בביאור דברי המג"א] שיש ספק בדעת המהר"ם וראשוני אשכנז ובין אם סובר שהוא ודאי בדעתם, אבל המשנ"ב [בביאור דברי המג"א] אינו סובר שיש ספק בדעתם כמשנ"ת].

ואפי' לפי הבנת הגרי"א במג"א עדיין יש לטעון ולומר שאינו עושה הלכתחילה אם יחזור ויאכל כזית ויפקיע עצמו מהזכרת שבת דהרי לשי' מהר"ם חל עליו חוב הזכרת שבת כמ"ש במשנ"ב והוא מפקיע עצמו מחיוב זה על ידי שמחייב עצמו בהזכרה חדשה בברכהמ"ז.

ובלאו הכי גם אם נאמר בדעת המג"א כמו שביאר בדבריו הגרי"א מ"מ לדידן כיון שיש מחלוקת באחרונים בזה דיש דעות שאפי' אכל בר"ח מזכיר רק של שבת או של שניהם, וגם המשנ"ב הביא חלק מהדעות בזה, א"כ בודאי שעדיף לבני אשכנז שלא לאכול עוד במוצ"ש ולברך רק של שבת שהיא הכרעה ברורה לבני אשכנז מלאכול עוד במוצ"ש ולברך רק של ר"ח שהוא דבר שנחלקו בו הרבה אחרונים.

וכן ראיתי כעת שכן הובא בקצש"ע (סי' מד סי"ז) ובשם הגרשז"א (שש"כ פנ"ז סי"ג) והגריש"א (וזאת הברכה פט"ו) שלכתחילה שלא לאכול לאחר שהחשיך כדי שלא להכנס לספק, [ועכ"פ לא כזית כדי אכילת פרס (ראה שש"כ שם הערה מו)], וכן הוא בשו"ת הרי בשמים ח"ב י"ב להימנע מלאכול פת בלילה בס"ג, ויעוי' גם ברכת הבית שי"ז סל"ז, ומבואר מדבריהם [לפי מה שראיתי בשמם] שיש להקפיד שלא לאכול אחר שקיעה"ח ולא להעדיף לאכול, והם מהטעמים שנתבארו.

ובפסקי חת"ס עמ' נה הובא שהקפיד לברך קודם צה"כ, והוא כמו שנתבאר שבזה עושה כראוי לכו"ע וגם לשיטת הרא"ש, אבל אם רק מקפיד שלא לאכול לאחר שהחשיך ואינו מקפיד שלא לברך אחר שהחשיך מקיים רק דעת מהר"ם וראשוני אשכנז.

אע"פ שכתב רמ"ד וואלי (ספר הליקוטים ח"ב סדר הזמנים וכוונות, עמ' תקנ"ב תקנ"ג) תלמיד הרמח"ל שע"פ סוד הזהירות הוא רק בשערות הראש ולא בשערות הזקן, וצווח על המנהג בזה שנוהגים בין בשער הראש ובין בשער הזקן, מ"מ למעשה הורו הפוסקים שהמנהג גם בשער הזקן (הגרשז"א מעדני שלמה עמ' כ), וכן גם בשערות שאר הגוף כמו בדיני אבילות (אול"צ ח"ג פי"ז תשובה ד) וכמבואר בשו"ע (יו"ד סי' שצ ס"א) לענין אבילות וכן (באו"ח סי' תקנא סי"ב) לענין בין המצרים ומקורו שם בב"י מהרמב"ן בתורת האדם (אבלות ישנה עמ' רמו) שהשווה דין תספורת בין המצרים לתספורת דאבל.

וכך מסתבר שהמנהג הוא כדין אבלות, עי' בשו"ע או"ח ריש סי' תצג, ומה שהקשה שם הרמ"ד וואלי שע"פ קבלה גידול הזקן הוא טוב וקציצתו אינו טוב, מ"מ באבלות מצינו שקציצת זקן נוגד דיני אבלות, ושהוא נחשב דבר טיפוח מהדינים האסורים באבלות, וממילא אין מקום להתיר, ויש לציין דע"פ נגלה המגלח זקנו יכול להיות סימן נוי ותפארת וכמבואר בברכות פרק הרואה (נז ע"א) וברש"י שם (ד"ה המגלח), וכן מבואר במס' שבת (נ ע"ב) ששייך לקיים בזה כל פעל ה' למענהו עי"ש, ומבואר שיש בגילוח הזקן דבר טוב ונוי והוא מדינים הנוגדים את האבלות, וגדרי המנהג בספירת העומר הוא אבילות ופשוט, וגם הרמ"ד וואלי גופיה נתן בסוף דבר טעם למנהג כיון דדשו ביה רבים.

אם התחרט ולא אכל אין בזה חיוב חטאת אבל אינו ראוי לעשות כן (שעה"צ סי' שיט סק"ה בשם הפמ"ג).

ואמנם השעה"צ כתב שצריך ראיה לדבריו, ומשמע שלא קיבל דבריו בפשיטות, ומצד שני לא חלק עליו להדיא, וציין לסי' שטז ס"ו, ושם בסי' שטז ס"ה כתב בבה"ל בשם הרמב"ן שאם ישב אדם על הפתח שלא לשם צידה ונודע לו שיש צבי בבית מותר לו לישב שם עד שחשכה, ומשמע שבא להוכיח מזה שכיון שלא היה איסור בשעת מעשה כיון שלא היה מלאכת מחשבת, הלכך מותר גם אחר כך, וכאן לעניננו ג"כ כיון שבשעת ברירה לא היה איסור למה אינו מותר.

אכן שם לגבי צידה לא היה לו להעלות בדעתו כלל מעצמו שיהיה צבי בבית, וממילא היה בזה היתר גמור בלא שום ערעור, משא"כ הכא הטעם שהפמ"ג נקט שאינו ראוי לעשות כן, הוא משום שכשבירר על מנת לאכול היה צריך להחליט בדעתו אם רוצה לאכול או לא, ואם נמלך אחר כך הרי שמעיקרא לא חשב בדעתו בכל הרצינות והאחריות הנצרכת, ולכן כאן יש יותר מקום להחמיר.

אבל עדיין השעה"צ הצריך ראיה לדבריו שכן מנא לן לחדש חילוק זה.

אבל יותר נראה דכוונת השעה"צ להקשות מדינא דבא אדם וישב בצדו (של השומר על הצבי) ועמד הראשון והלך לו דשם השני הוא מותר לכתחילה כיון שבשעת ישיבתו לא היה כאן צידה כלל, וה"ה לעניננו כיון שבשעת ברירה לא הי' כאן ברירה דאיסורא כלל, אבל אכתי לא החזיק השעה"צ בקושי' זו מאחר ששם מצד הגדרת המעשה לא עשה שום דבר, ומה שלא עשה כלום כלול בצורת המעשה במציאות שנעשה כאן, אבל כאן מה שלא עשה איסור הוא רק מחמת כוונתו שמתכנן לעשות בהמשך, וכיון שהוא רק מחמת כוונתו יתכן שיש צורך שיקיים כוונתו במעשה, ולכן סיים השעה"צ שצריך ראיה לדבר לחדש שכאן אסור.

ויעוי' בשו"ת רב פעלים להבן איש חי או"ח סי' יב שהביא מחלוקת אחרונים בזה דלהרב קרית מלך רב פטור אבל אסור ולהרב טל אורות מותר לכתחילה, ודחה דברי הרב טל אורות שם, וציין שם לדברי הכס"מ פ"א מהל' שבת ה"ח דגם אינו מתכוון אסור לכתחילה וע"ש בלח"מ ומעשה רוקח הלכך גם כאן אסור לכתחילה עכ"ד השו"ת רב פעלים, ויעוי' גם בשו"ת הרעק"א.

ולגוף הנידון של אינו מתכוון שמשווה שם לדין דנתכוון לחתוך את התלוש וחתך את המחובר, יש לדון דשם עיקר המעשה בשעת מעשה היה אסור והיה כאן חסרון ידיעה, ויותר יש מקום לאסור שם מכאן, שהרי בניד"ד בשעת המעשה היה כאן היתר גמור, שהרי ברגע שבכוונת הברירה התכוון לאכילה מיד היה כאן צורה של מעשה של היתר גמור, וא"כ מה לנו להלין על הרב טל אורות שנקט כאן שהוא היתר גמור.

ועי' שביתת השבת ס"ג סק"ט והתעוררות תשובה ח"ד סי' כח ואגלי טל טוחן כ"ג או"ק ג.

ולגוף נידון הפוסקים שאינו ראוי לעשות כן, יל"ע דהמשמעות הפשוטה (אף שאינו מוכרח) שמה שמוטל עליו כרגע לאכול הדבר עכשיו, ויל"ע מה מתקן בזה כיון שכבר התחרט, ומה יועיל חרטה על החרטה כיון שהמעשה הראשון נפסק וכבר אינו לצורך מיד, ואולי באמת מה שמוטל עליו הוא רק שלא להתחרט מלכתחילה, ויש לדון כשכבר התחרט האם מחוייב להתחרט בחזרה ולאכול עכשיו, ויל"ע בזה.

הדבר מותר, והמחמיר בזה אין מזניחין אותו מאחר שאין ההיתר ברור לכו"ע.

מקורות:
במשנה שנינו שנותנין ביצה במסננת של חרדל להפריד בין החלמון לחלבון לשמש לצביעת החרדל עם החלמון, ובפמ"ג סי' שיט משב"ז סקי"ב העלה צד אפשרי עפ"ז שאם אינו צריך את אחד מן המאכלים כרגע אין בזה איסור בורר.

אבל הביאור הלכה סי' שיט ס"ג חלק עליו שהרי שם לא זו בלבד שאינו רוצה את אחד מהם עכשיו אלא שאינו רוצה אף אחד מהם לעולם, שהרי החלבון הולך לאיבוד והחלמון ג"כ הולך למטרה שלא יישאר ממנו ממש, וממילא כאן שניהם הולכים לאיבוד.

ויעוי' באגלי טל (זורה סק"א אות ב) שהקשה על הפמ"ג ממשמעות לשון התוספתא שבת פי"ז ה"ו דמשמע שם שהברירה היא בב' מינים גם אם אין אוכל אחד מן המינים עכשיו, וכ"כ בחזון יחזקאל שם.

ועכ"פ מבואר מדברי הביאה"ל (וכ"ש מדברי הפמ"ג) שאם שני החלקים בתערובת הולכים לאיבוד אין בהם איסור בורר בהפרדת החלקים, וכ"כ עוד כמה אחרונים (פמ"ג משב"ז סי' שיט סק"ז, אשל אברהם שם סקט"ז, ואג"מ ח"ד סי' עד בורר אות ד וצי"א ח"ז סי' יב סק"ב, ועי' חוט שני שבת עמ' פד).

ועפ"ז הורו כמה מפוסקי זמנינו (שש"כ פי"ב סט"ז בשם הגרשז"א, איל משולש פ"ז הערה קיא בשם הגריש"א והגרנ"ק) להתיר באופן הנ"ל של הכיור, משום שאינו רוצה לא בפסולת שיורדת למטה ולא בפסולת שנשארת למעלה אלא הוא רק היכי תמצי להשליך את ב' מיני הפסולת באופן שלא יזיק למערכת הניקוז.

ויש להוסיף דאפי' שיש לו צורך כל שהוא שתישאר הפסולת העבה למעלה, ומצינו במשנה בפרק המצניע שיש דברים שיש להם חשיבות שמציניעין אותן לגונזן, מ"מ בלאו הכי לא דמי כלל למשנה שם (ששם יש מצוה בגניזה), ובעיקר משום שזה אינו צורך המחשיבו כאוכל לגבי ברירה, דהרי אפי' לגבי חלמון חשיב באחרונים כהולך לאיבוד שלא למאכל אף שמשתמש בו כיון שאינו משמש לשימוש שיהנה מממשות החלמון, וכ"ש במקרה שלנו שאם היה יכול לסלק את הפסולת ממנו בכל דרך היה רוצה בכך וממילא הגדרת הדבר לענין בורר כב' מיני פסולת וכ"ש שכל ברירת הדבר היא על מנת למצוא דרך יעילה לסלק את הפסולת ממנו.

ויש מקום לדון בביאור דברי הבה"ל הנ"ל שלמד דין זה מנותנין ביצה במסננת של חרדל, דמאחר שיש ראשונים שסוברים שטעם ההיתר בביצה במסננת מכיון שיש ב' מיני אוכל (ראה רשב"א וריטב"א שבת קלט ע"ב בדעת הגמ' שם קלד ע"א), ואמנם קי"ל כתה"ד להחמיר בב' מיני אוכל, אבל למה לא נחשוש לחומרא בדאורייתא להנך ראשונים שסוברים שיש טעם אחר להתיר ביצה במסננת וממילא אין כאן מקור לחידוש דב' מיני פסולת שרי.

ואולי יש מקום לומר דגם הבה"ל לא אמר אלא לשיטתו של הפמ"ג שלמד כן לפי דעת הרא"ש והטור ותה"ד בדין ב' מיני אוכל, ולא להלכה ללמוד מזה דינים אחרים, אבל מסתימת דבריו לא נראה שהגביל דבריו להלכה, וכן ממה שהביא עוד המשנ"ב להלן (סט"ו סקנ"ח) את דברי הטור בביאור דינא דביצה במסננת וז"ל והחלבון נשאר למעלה ר"ל ואינו עומד לאכילה אעפ"כ לא חשיב כבורר אוכל מתוך פסולת דאף החלמון שהוא מסנן אינו בשביל אכילה רק כדי ליפות מראה החרדל [טור] עכ"ל המשנ"ב שם, ולכאורה תפס לגמרי להלכה שטעם ההיתר הוא משום שהם ב' מיני פסולת.

אולם בגוף מה שהביא מהטור יל"ע דבטור נזכר עוד פרט שלא נזכר במשנ"ב כאן וז"ל הטור בפנים, דלא חשיב כבורר משום שהחלבון והחלמון שניהם אוכלין הם ואין נותנין אותו לתוכו אלא לתקן מראה החרדל הילכך לא חשיב כבורר אוכל מתוך הפסולת עכ"ל, והנה בטור נזכר להדיא כשי' הרשב"א והריטב"א שהגדרת ההיתר הוא משום שיש כאן אוכל מתוך אוכל, אלא שהמשנ"ב הביא מדברי הטור רק את המשך דבריו שכיון שהוא רק לתקן מראה החרדל לא חשיב כבורר אוכל מתוך פסולת, והוא מתיישב עם דברי הבה"ל לעיל שיש כאן הגדרת פסולת מתוך פסולת.

אלא דצ"ע באמת איך דברי הטור בפנים מתיישבים עם הבנת הבה"ל לעיל בדבריו, ועוד צ"ע למה באמת לא הביא המשנ"ב כל דברי הטור בשלמותם (ואה"נ יעוי' במג"א שהביא כל לשון הטור), ועוד צ"ע הטור גופיה למה הזכיר המשך דבריו שהוא רק לתקן מראה החרדל הלכך לא חשיב וכו', ולמה לא סגי במה שאמר מתחילה שיש כאן בורר אוכל מתוך אוכל, ועוד צ"ע דהטור גופיה סובר דב' מיני מאכל אסור לברור כמ"ש לעיל בסי' זה (קו' זו האחרונה הקשה הדרישה ועי"ש מה שכתב שם).

ואולי כוונת הטור דרק מאחר שאינו רוצה להשתמש בממשות מין אחד יותר מחבירו ממילא חשיב ב' מיני אוכל, דר"ל שאם רוצה להשתמש בממשות מין אחד יותר מחבירו חשיב לפי הגדרת הדין כאוכל מתוך פסולת, אבל אם רוצה להשתמש רק בגוון של אחד מהם ממילא לא חשיב זה אוכל יותר מחבירו, ובזה מודינן שיש כאן היתר של אוכל מתוך אוכל, ר"ל דאף דבעלמא סבירא לן לאסור אוכל מתוך אוכל, היינו כשרוצה באחד ובאחד לא, אבל כשאינו רוצה בשניהם (היינו בממשותם כמשנ"ת) בזה מודינן בהיתר דאוכל מתוך אוכל, כן יתבארו דברי הטור.

ובאמת כ"כ המשנ"ב בשם הב"ח והלבוש שאם ירצה לאכול החלמון בממשותו ממילא ייחשב החלבון כפסולת, והיינו לפי מה שנתבאר דאנן קי"ל (וגם הטור גופיה) דאוכל מתוך אוכל דינו כאוכל מתוך פסולת, ורק מחמת שאינו רוצה לאכול החלמון בממשותו לא חשיב פסולת מתוך פסולת.

ויעוי' גם בלשון הריטב"א הנ"ל שכ' וז"ל, כי גם החלבון אוכל הוא וראוי הוא, אלא שאינו רוצה לערב בחרדל אלא החלמון בלבד לגוון עכ"ל, וכעי"ז ברשב"א שם, ולמה הוצרך להזכיר שהחלמון הוא לגוון, ויש מקום לבאר לפי פשוטו דבא לבאר למה רוצה החלמון בלבד, אבל אולי יש מקום לבאר באופן אחר גם את דברי הריטב"א ע"ד דברי הטור הנ"ל, דמאחר שרוצה אחד מהם לגוון בלבד ממילא לא שייך לומר רוצה בממשות אחד מהם וממילא לא שייך להחשיבו כפסולת מתוך אוכל, אבל באמת שבלשון הרשב"א יותר נראה כמ"ש לבאר בפשיטות.

עכ"פ הטור סובר לכאורה כסברת הפמ"ג הנ"ל ששלל הבאה"ל לעיל בס"ג שצידד לומר דאפשר שאם יש ב' מיני אוכל שאינו רוצה עכשיו אחד יותר מחבירו מותר, וע"ז נקט הבה"ל דשאני התם בביצה במסננת שאינו רוצה אף אחד מהם לעולם כלל, ובאמת אולי יש קצת מקום לבאר דברי הטור גם כשי' הבה"ל, דהרי הטור מיירי בדבר שאינו רוצה את ממשותו לעולם כלל, אבל מדנקט הטור הלשון "שני מיני אוכל" דוחק לפרש כשי' הבה"ל, אבל כשי' הפמ"ג אינו דוחק כ"כ אם נקבל לפרש דבריו ע"ד ביאורי הנ"ל, וק"ל (ומ"מ עדיין לא לגמרי למדנו מלשון הטור דברי הפמ"ג, דהפמ"ג מיירי אפי' באופן שאין שום ריעותא בא' מן המינים וכל אחד מהם מופרד אחר כבוד לשימוש מאוחר יותר, אבל כאן בכל אחד מן המינים יש ריעותא, דהחלבון אינו צריך כלל והחלמון אינו צריך לממשותו כלל, ושמא רק בזה התיר הטור ולא באופן שב' המינים עומדים לשימוש גמור מאוחר יותר, ואמנם נזכר בל' הטור יותר מהגדרת הבה"ל של ב' מיני פסולת בלבד, אבל עדיין להגדרת הפמ"ג לא בא, ואחר העיון שוב בלשון הבאה"ל אינו מופקע שזה גם מה שנתכוון לומר הבה"ל ג"כ, ומ"מ ב' מיני פסולת יהיו מותרים במכל שכן), לכך השמיט המשנ"ב דבריו על ב' מיני אוכלין שכן לא רצה לחדש דין זה לקולא בדאורייתא שאפי' ב' מיני אוכלין אם אינו רוצה עכשיו אחד מהם יהיה מותר.

ומיהו יל"ע באמת למה נקט הטור הלשון אוכל מתוך אוכל כיון שלפי שיטתו חשיב האוכל שאינו רוצה כמו פסולת וא"כ למה באמת לא נימא דדינו כפסולת מתוך פסולת, ואם תאמר דמה שנוטל החלמון לא חשיב כפסולת כיון שצריך לו, א"כ הרי גם כאוכל אינו חשוב, דהרי אם נוטל החלמון לאכלו בממשותו למדנו (בב"ח ולבוש) שהוא כאוכל מתוך פסולת, וא"כ א"א לומר באופן שנוטל החלמון לגוון שהוא כאוכל מתוך פסולת, כיון שדינו הוא חדש שאינו משמש לאוכל, וא"כ למה נקט הטור אוכל מתוך אוכל ולא פסולת מתוך פסולת, ולכאורה הטור הביא כאן גדר חדש של אוכל מתוך אוכל כיון שהחלמון אינו הולך לאיבוד (ונפק"מ ללמוד מזה גם דין מפריד ב' מיני אוכלין ע"ד הנ"ל של הפמ"ג כמשנ"ת).

ושוב חשבתי השתא דאפשר שאין קושי' כלל על פסקם של פוסקי זמנינו מהרשב"א והריטב"א הנ"ל, דהרי כל הנידון אם לאסור פסולת מפסולת או לא (נידון הבאה"ל), ואם לאסור אוכל מאוכל כשאינו משתמש באחד מהם עכשיו או לא (נידון הפמ"ג), הוא רק לפי שי' הרא"ש והתה"ד לאסור אוכל מאוכל, אבל לפי שי' הרשב"א והריטב"א (בפשוטו) שמתירים אוכל מאוכל, א"כ אפשר שזה פשיטא שיתירו גם פסולת מפסולת, דהרי הגדרת בורר לשיטתם הוא רק אוכל מפסולת ולא אוכל מאוכל וכ"ש לא פסולת מאוכל, דבאוכל מאוכל יש עדיין צד לומר שמה שאין צריך חשיב כפסולת וממילא הו"ל אוכל מפסולת אבל פסולת מפסולת כ"ש דשרי, כך יתכן לומר.

ויש להעיר בזה עוד דהמשנ"ב להלן שם הזכיר שאם מסנן כדי לאכול החלמון חשיב ב' מיני אוכלין (ור"ל דממילא כיון שיש כאן ב' מיני אוכלין וצריך רק אחד מהם חשיב כבורר אוכל מתוך פסולת לפי הגדרת ההלכה לדידן שיש איסור גם בברירת אוכל מתוך אוכל אם צריך אחד מהם עכשיו, משא"כ אם שניהם אינם נצרכים לו לאכילה ממשית חשיב לפי הגדרת ההלכה כבורר פסולת מתוך פסולת), ואעפ"כ הביא שהמג"א והעולת שבת מתירים גם בזה משום דמקרי בורר מין אחד ממין אחד, ונקט דנכון להחמיר, ומשמע שאמר כן בתורת חומרא.

וא"כ יל"ע דהרי לדעות אלו נמצא דמעיקרא ההיתר גם במתני' הוא משום שהם מין אחד, וממילא יל"ע אם שייך לסמוך לקולא על הדעות החולקות שסוברות שטעם ההיתר במתני' הוא משום שהם ב' מיני פסולת ולהתיר מחמת כן בכל ב' מיני פסולת, כיון שיש סוברים שאין זה טעם ההיתר במתני', ויעוי' במג"א שמקור דבריו לומר שהוא מין אחד הוא מהמגיד משנה וע"פ דברי המגיד משנה משמע לכאורה שביאר המג"א באופן אחר את דברי הסוגי' דלא כהטור.

ואין להקשות דהרמב"ם בפה"מ ובחיבורו (הל' שבת פ"ח הי"ד) מפרש דהכונה שאינו מפריד חלקים בביצה אלא מדובר בביצה טרופה ונותן אותו במסננת כדי שייצלל, ואם כן בלאו הכי אין הוכחה מזה לענייננו דלא מיירי בהפרדת חלקים כלל, ואינו שייך לנידון הראשונים על הפרדת ב' מיני אוכל, וגם לשי' התה"ד וסייעתו דקי"ל כוותיה ששייך ברירה בב' מיני אוכל אעפ"כ אינו סותר לפירוש הרמב"ם הזו, אין להקשות כן משי' הרמב"ם כיון דהשו"ע סי' שיט סט"ו לא פסק כוותיה אלא כפירש"י ושא"ר, ואולם במג"א הביא בקיצור דברי הרמב"ם ולא נתבאר לנו כל הצורך היאך למד המג"א בדעת הרמב"ם (שיתכן שלמד שהרמב"ם מסכים עם רש"י ולא הביא אלא דבריו בפה"מ).

המעיין בדברים שכתבתי ימצא שטרחתי בכמה אופנים ליישב פסקם של פוסקי זמנינו שהתירו בשופי פסולת מתוך פסולת, אולם שוב מצאתי שבספר שביתת השבת מלאכת מרקד באר רחובות סקכ"ג השיג על הפמ"ג הנ"ל (במשב"ז סק"ז) ואסר פסולת מתוך פסולת, ושמחתי שמצאתי עוד שיטה לדין זה שבאמת לא נתברר כל הצורך שמותר לפי כמה ראשונים.

יש שהזכירו להיזהר בזה.

מקורות:
בגמ' מגילה כו ע"ב איתא שתשמישי מצוה נזרקין, ואעפ"כ נזכר בפוסקים לענין מצוות כגון ציצית ועצי סוכה שאין לנהוג בהם מנהג בזיון כגון לזורקן לאשפה בידיים (עי' בשו"ע ומשנ"ב בהל' ציצית), ובשו"ע הל' חנוכה סי' תרפא משמע דאפי' נר של שבת ושל בית הכנסת יש לנהוג בהם זהירות שלא לנהוג בהם מנהג בזיון.

וכן לענין בשמים של הבדלה בתורה לשמה לבעל הבן איש חי (סי' קיג) נקט שלא לזורקן לאשפה, אלא לאפות בזה לחמי שבת, וכן הביא זה הרהמ"ח בבן איש חי (שנה ב' פרשת ויצא אות י', ועי"ש שנה א' פרשת וזאת הברכה אות א' לגבי תשמישי מצוה אחרים), וכן הביא הכה"ח (סי' רצז ס"ק יא), וכ"כ הגרח"ק (דולה ומשקה עמ' 396) שטוב ליזהר.

ויעוי' במשנ"ב (או"ח סי' קנד סי"ד ד"ה שדולקין) לגבי נר של הבדלה שנקט בשם הפוסקים שאין איסור להשתמש בו לצרכי חול, ויתכן שאינו מסכים עם הבא"ח, שמחלק בין ברכות הנהנין והראי' שאין המצוה בגוף החפץ לבין מצוה שהיא בגוף החפץ, דברכת הנר במוצ"ש היא ברכה על הראי' של הנר וממילא הברכה היא המצוה ולא הנר משא"כ בציצית וסוכה שהחפץ עצמו הוא המצוה ואפי' בנר של שבת הנר משמש את השבת בפועל, אבל כאן אין זה משמש את השבת אלא ברכה שתקנו לאחר השבת הואיל ונברא אז האור, וכמו שלא כל דבר שמברכין עליו ברכת הראי' נעשה חפצא דמצוה, בפרט שאמרו שאין מחזרין וכו' כדרך שמחזרין על המצוות (ספ"ח דברכות), וממילא גם בשמים בכלל חילוק זה שגם זה ברכות הנהנין על דבר שהנשמה נהנית ממנו הואיל ונסתלקה הנשמה היתירה.

אבל בשש"כ (ח"ב עמ' רסג עי"ש) כתב לחלק בין נר לבשמים, שבנר כבר כלה הדבר, יעו"ש, ולפי טענתו היה צריך לומר שבנר של שבת ושל בהכנ"ס היה להתיר דלא השו"ע הנ"ל, ודוחק גדול לחזור ולחלק בזה עוד ולומר דשם יש כבוד בעצם הנר עצמו לא רק באור.

ויש שציינו בזה גם לדברי המאירי (ברכות לט) והב"ח (סי' תרפא) לגבי נר הבדלה גופא שגם משם יש לדון אם יש בזה סתירה למשנ"ב או לא, ואמנם מדברי המאירי אין כ"כ קושי' כיון דמיירי להשתמש מנר שבת לצורך הבדלה דאינו מבואר שבנר הבדלה יש איסור להשאיר לנר שבת ולא מיירי שם אפכא, אבל מהב"ח יל"ע אם מסכים עם הסברא שהביא המשנ"ב בשם הפוסקים, וגם מהמאירי אם אי' דסובר שמותר להשתמש בדבר רק לצורך מצוה כמותה (ועי' בשו"ע הנ"ל) ג"כ יהיה מזה לכאורה פלוגתא על דברי המשנ"ב.

בחשוקי חמד (קידושין מו ע"א) הביא בזה הנידון המבואר בש"ך (יו"ד סי' סא סק"ה) ובפמ"ג (שפ"ד שם) לגבי מתנות כהונה זרוע ולחיים וקיבה שנקט שם הפמ"ג שאין בזה דין שלא לנהוג מנהג בזיון, אלא רק משום דכתיב למשחה כדרך שהמלכים אוכלים, ולא הבנתי הראי' משום דאטו כולהו בחדא מחתא מחתינהו, ואדרבה אם מביא ראי' משם לחד גיסא יש להביא ראי' אפכא ממצוות אחרות לאידך גיסא, אלא טענת הפמ"ג שיש דין מיוחד במתנות כהונה הזרוע והלחיים והקיבה שהוא ניתן לכל צרכו של הכהן כלשון הפמ"ג שם "שהוא מנתו ופרנסתו של הכהן" ולכך אין מחוייב לנהוג בו כבוד, וגם עיקר סברתו של הפמ"ג יל"ע מנ"ל, ואפשר דמיירי מעיקר הדין מצד איסורא ולא מצד היתר ואיסור, דהרי בלאו הכי אמר כן רק לפרש ההו"א מה נתחדש כאן במתנות כהונה למה שלא יתנו לכלבים כשהוא ראוי לאדם, וע"ז קאמר דאיסורא נמי איכא ולא דמי' לשאר תשמישי מצוה דנזרקין.