על דבר תכשיר שמצמידים על האדם שיש בו ריח להבריח יתושים, והוא כעין צמיד שיש בו גוש של חומר מסויים עם ריח שהיתושים אינם אוהבים לשהות בקרבתו, האם חשוב רפואה לענין איסור רפואה בשבת.

אין איסור להשים אותו על גופו בשבת, ואם שם אותו על עצמו מערב שבת באופן שהוא קשור עליו ואינו נופל, ואפילו שם אותו על עצמו בשבת, יתכן שמותר לצאת עמו.

נראה פשוט דלא חשיב רפואה בשבת, והפוסקים דנו לענין לענין סם המות לפני זבובים המצערים אותו, עי’ להמהר”ש קלוגר (שו”ת האלף לך שלמה סי’ קלה), ובשבו”י ח”ב (סי’ מה) מה שדנו שם, ופשוט דכל הנידון לענין הריגת דברים שאין מזיקין בשבת מה שהובא בשבו”י שם בשם המרדכי (קכא ב) בשם ר”ת היינו אפילו בהריגה ממש, וכ”ש הכא שאין התכשיר מיועד להריגה כלל אלא להברחה בלבד.

והנה לענין רפואה כימית שתפקידה להבריח חיידקים מכיון שהוא דבר שאינו נראה לעין כיצד הוא פועל ולמראית עין פועלת כדרך כל רפואה אסורה אבל הכא הרי הוא דבר הנראה לעינים שהוא כמבריח דבר להדיא, והגם דשחיקת סממנים היה שייך לגזור גם בתכשיר כזה, מ”מ מדחזי’ ממה שדנו הפוסקים לגבי סם הנז’ ולא חשו לשחיקת סמנים חזי’ דאין כל סם אסור בשבת רק מה שגזרו, דה”ה לא אסרו להשתמש במאכל שחוק בשבת או יין אם נעשה קודם השבת עכ”פ [ובנעשה בשבת מעצמו הוא סוגיית משקין שזבו בריש ביצה ובשאר דוכתי] גזירה משום שחיקת אוכלין, וכן דברים שאינם רפואה ממש לא גזרו בהם, כמו שלא גזרו לאכול דבר להנעים הקול [או”ח שכח סל”ח] או להפיג שכרותו [שם סמ”א] או להפיג ריח רע [שם סל”ו].

והנה לגבי ריח רע גופא מצינו [סי’ שג סט”ו] שאם מרפא את הריח הרע חשיב רפואה, וכמו שביארו בזה פוסקי זמנינו [ראה שונה הלכות וחידושי בתרא בסי’ שכח] שההבדל אם עושה לרפואה או להבריח ריח רע, וא”כ לענייננו שעושה להבריח היתושים אינו רפואה כלל.

ופוסקי זמנינו דנו על תרסיס כנגד יתושים המצערים אותו ובשם ספר ברית עולם (מלאכת שוחט אות ח’) ראיתי כתוב בשם החזו”א שאין להקל בזה אלא לצורך חולה שאין בו סכנה, או קטן, ודברו מזה גם שאר פוסקים ולא עיינתי כעת בכ”ז.

ומ”מ אם הנידון שם מצד גרם הריגה של היתושים שהוא גרם דרבנן או פסיק רישא, מ”מ כאן אינו אלא הברחה בעלמא, אף ששם לא מיירי שהוא על גופו מ”מ אין הכרח לחדש שכל דבר שהוא לטובת גופו ייחשב רפואה.

ולענין מוקצה אף שאינו ראוי לאכילה אין בזה מוקצה שהרי יש תועלת גמורה בלקיחתו, ואם השימוש בזה הוא היתר הרי הוא כלי שמלאכתו להיתר.

ועדיין יש לדון בזה לענין הוצאה אם יש כאן רפואה או עכ”פ דמי לאצולי טינוף וכן לקמיע מומחה, ולכאורה יש לדמותו לכל זה ולהתירו, עכ”פ אם הוא קשור, ואם הוא מונח עליו מעקב שבת, ולענין אם היה מונח בשבת נראה דתלוי בב’ הטעמים במפרשים במה שאסור ליתן לכתחילה בשבת פלפל וגרגיר מלח, דלפי הטעם שנראית מערמת להוציא ה”ה כאן (דרק במוך שהוא נצרך בכל רגע ממש אמרי’ שאין נראה הערמה) אבל לפי הטעם שפלפל הוא רפואה, כאן יהיה מותר, והמשנ”ב [שג נ] הביא ב’ הטעמים, והגרע”א [בתוספות רעק”א שבת פ”ו מ”ה] נקט שהעיקר כהטעם שהוא משום שמערמת להוציא.

אמנם שוב ראיתי בשם פוסקי זמנינו [שש”כ יט הערה פט בשם הגרשז”א] שבדבר שהוא עשוי לכך לא חיישי’ שנראה כמערים להוציא, ולפ”ז בניד”ד שהוא מיוצר לכך יהיה מותר.

וכן ראיתי באג”מ [או”ח ח”א קז] שהטעם שמוך שבסנדלה מותר ליתן לכתחילה משום שאם ידוע לכל שיש צורך בזה מותר, וא”כ ה”ה כאן.

ואע”פ שפסק בשו”ע [שג יא] שכובלת וצלוחית של פלייטון [משנה שבת פ”ו] אסור, כתב באו”ז [שבת סי’ פד] בשם ספר התרומה [סי’ רמ] דלנשים שנהגו היתר בתכשיטין ע”פ הסוברים כן [עי’ בשו”ע שג יח], ה”ה בכובלת וצלוחית של פלייטון.

והתרומה נסתפק אם מותר ליתנו בשבת, והאו”ז הכריע דכיון אינו לרפואה שרי [עי’ בב’ הטעמים דלעיל], וספקו של התרומה הי’ בין ב’ הטעמים דלעיל, א”נ אולי הספק היה אם נראה כהערמה באופן שאינו מיוצר רק לזה אך רוב השימושים מיועדים לזה, אבל בפשוטו אכן לא היה פשוט לו כהגרשז”א שדבר שמיועד לזה אינו בכלל החשש להערמה, דמסתמא יש בכובלת וצלוחיתשל פלייטון דבר שמיועד ליתנו ע”ג האדם.

ולמעשה אם נשווה זה לכובלת וצלוחית של פלייטון יהיה מותר לכאורה רק להסוברים שתכשיטין הותרו האידנא עי’ בשו”ע שם, [ועי’ במרדכי שבת רמז שנו].

והנה לגוף הסתירה בסוגיות בין פלפל וגרגיר מלח שמותר לבין כובלת וצלוחית של פלייטון שאסור ואף ר”מ מחייב חטאת, נאמרו בזה כמה חילוקים במפרשים, וראיתי מי שהציע לחלק בין אם הוא מובלע בגופה או ע”ג גופא, אולם במוך שבאזנה ובמוך שבסנדלה אינו מובלע בתוך גופה, ואע”ג שמוך שבסנדלה מובלע בתוך הסנדל עכ”פ, אך לענין מוך שבאזנה מסתמא אפשר דאין דין שלא יצא חוץ מאזנה כלום, דהעיקר שקשור ומהודק.

ומיהו יש מהמפרשים שתירצו שהוא משום שהוא מרפא לכן התירו בפלפל ובגרגיר מלח [ראה הערות הגריש”א ואשל אברהם בדעת המאירי בשם הראב”ד], ולפ”ז נמצא שדבר שמרפא מחד גיסא יש בו חומרא שאסור ליתנו לכתחילה בשבת מאידך גיסא יש בו קולא שמותר לצאת בו אם הניחוהו מערב שבת וצ”ע שהרי מוך לנידתה ההיתר הוא מחמת צערה, ובפרט לפי מה שסבר רמי בר חמא שאינו מחמת דממאיס א”כ הוא ודאי מחמת צערה, א”כ גם בניד”ד יהיה מותר מחמת צער היתושים, וא”כ הדרא קושי’ לדוכתה למה צער ריח רע בכובלת וצלוחית של פלייטון אינו מוגדר כצער.

ועי’ ברש”ש [שבת סב ע”א] שתירץ בעוד אופנים החילוק בזה, עי”ש.

וחילוקו השני מחודש מאוד (בפרט שנמצא שם לפמ”ש הוא בדף נט ע”ב שר”מ מסתמיך על גזירת רבנן ואעפ”כ חולק עליהם).

ואם נדקדק ונחזר אחר החילוקים בין כובלת וצלוחית של פלייטון הנה הרש”ש שם בחילוקו הראשון כתב דכובלת וצלוחית של פלייטון אין רוב הנשים רגילות בו, ויש לומר דהוא כעין תוספת מיותרת ולא פתרון ישיר לבעיה, דגרגיר מלח הוא כעין תרופה וניגודים לריח הרע, אבל הכובלת וצלוחית של פלייטון הם כעין תכשיטין יתירים לתענוג למרות שהטעם שהם ניטלים הוא מחמת הריח הרע, ובזה נכלל גם חילוק האחרונים דלעיל, דכל שהדבר הוא פיתרון ישיר ונגדי לבעיה הוא הגדרה של רפואה לצער, (וזהו גם הטעם שהסתפק בעל התרומה אם מותר ליתנו לכתחילה בשבת, משום שהוא דרך פינוק ומותרות להתקשט בו ואינו פיתרון ממוקד לבעיה וממילא אינו ניכר שנוטלתו עבור הבעיה, ומסתמא שיש שנוטלים אותו גם לא רק מחמת הבעיה), וא”כ בניד”ד דבר שנעשה ישירות למטרה זו, גם אם לא רוב הסובלים בו משתמשים בו יתכן שנכנס להגדרת פלפל וגרגיר מלח ולא להגדרת כובלת וצלוחית של פלייטון.

ולמעשה צריך שאלת חכם, ומ”מ אם תמצי לומר שיש לחוש לענין הוצאה יש לדון בלבישתו גם ברשות היחיד לדעת הגר”א והפוסקים שסוברים שאסור להחזיק דבר בבגדיו בשבת.

קרא פחות

בפקו”נ מותר.
זירוז קודם ג’ ימים מותר גם אם מחמת כן יתכן שתצטרך לחלל שבת כל עוד שלא סיכמה על זה מראש עם הצוות הרפואי (ואם בודאי תצטרך לחלל שבת תלוי במח’ הפוסקים, והמקל יש לו על מי שיסמוך), ומ”מ מידת חסידות להימנע גם מזה.
תוך ג’ ימים יש מקום להחשיבו כצורך מצוה ומותר ג”כ, (ואם בודאי תבוא לפקו”נ עי”ז תלוי בשיטות הנ”ל).
ושלא לצורך אין להתיר דבר זה.

בתוך שבת ממש יש בו יותר חומרא אפי’ לצורך מצוה, ואולם גם בזה יש מתירים, ובענייננו אפשר שהוא קל יותר מלבד אם הזירוז נעשה בבית הרפואה על ידי הצוות הרפואי אז חוזר לנידון הרגיל של בתוך שבת, כמו שיתבארו פרטי הדינים במקורות.

מקורות: הנה על אף שכאשר מתקרבים צירי הלידה מותר לחלל שבת גם אם נעשה הזירוז מעיקרא בכוונה תחילה, שכן לא מצינו פיקוח נפש שאסור בשבת, אבל מעיקרא אם אפשר לאחר את הלידה בשופי לאחר שבת שלא במקום פיקוח נפש, ורוצה לזרז שהלידה תחול בשבת בודאי שאינו דבר כדאי כמבואר בגמ’ בנדה לח ע”א גבי חסידים הראשונים עי”ש, וכמבואר במשנ”ב ריש סי’ של סק”א בשם ספר חסידים דמי שהגיעה לחודש הט’ ראוי להכין הכל מערב שבת כדי למנוע חילול שבת במידת האפשר.

ועיקר רעיון הדברים כבר נתבאר בגמ’ פ”ח דיומא פג ע”א בדין מאכילין אותו הקל הקל, דחילול שבת הוא דחויה ולא הותרה, ומה שודאי אפשר למעט בחילול שבת בלא סכנת נפשות חובה למעט, וכמו כן נזכר בפוסקים שמה שאפשר למעט עכ”פ ביולדת לעשות על ידי שינוי עושים, ולכן מעיקרא אינו דבר טוב לעשות זירוז לידה בשבת, כיון שעל ידי ההימנעות מזירוז הלידה ממעט מחילול שבת, וכמ”ש גם בארחות רבינו ח”א עמ’ קסה בשם בעל הקה”י, וראה שמירת שבת כהלכתה פל”ו ס”ד וסל”ג והערה צח ואשרי האיש פל”ז ס”כ בשם הגריש”א.

וראיתי בחשוקי חמד שבת קנו ע”א שהקשה לדעת המהר”מ מרוטנבורג והתשב”ץ ח”ג סימן לז הסוברים שהותרה שבת בפיקוח נפש ואין כל סרך חטא כשמחללים שבת להצלת נפשות עכ”ד, ולא הבנתי קושייתו דכל הגדרת פקו”נ בשבת הוא ענין של אינו’ס וחוסר ברירה ואז הוא היתר גמור, אבל לגרום לעצמו ממצב של או’נ’ס מעיקרא כשבא לדון מה כלול בגדרי היתר פקו”נ בשבת אינו נכלל בהגדרת ההיתר, ואע”פ שלמעשה בפועל זה יהיה מותר כשיבוא המצב הסופי של פקו”נ מ”מ המצב הראשוני שעדיין לא הגיע לפקו”נ אמנם אינו איסור גמור לכאורה אבל אינו משנת חסידים, דמבחינת ההסתכלות על מכלול המעשה כולו מעשה כזה אינו בכלל רצון התורה שייעשה בשבת, וכמו שלסבר את האוזן אפשר להבין דגם התשב”ץ מודה שאינו מצב של “הותרה” גמור אם רוצה לרדוף אחר חבירו להרגו (בהפחדה בלבד) כדי להתיר על ידי זה לחבירו לבצע חילול שבת וגם מצד דיני שבת ולא רק מצד בין אדם לחבירו.

(ויעוי’ להלן בדברי הרדב”ז דמבואר בדבריו שמי שהכניס עצמו לפקו”נ באופן ודאי והוצרך מחמת זה לחלל שבת לפי שי’ הרדב”ז אף שעכשיו מחוייב לחלל שבת [אם הכניס עצמו למצב של סכנה גמורה והוצרך לחלל שבת, אבל לא כשהכניס עצמו רק למצב של סכנה שאינה גמורה שאז יכול להסתכן וממילא לא יעבור איסור למפרע, כך פשטות דברי הרדב”ז, והאריכו בזה הרבה האחרונים בחקירת והבנת הדברים, עי’ בקוה”ע יבמות סי’ כא אות ג ואג”מ א”ח ח”א סי’ קכז וראה גם חוט שני ח”א פ”ח סק”ב, מנחת שלמה ח”א סי’ ז ענף ד סק”א, צי”א ח”ט סי’ יז פ”ב אות יז], מ”מ עובר איסור למפרע על שהכניס עצמו לפקו”נ זה, והענין הוא דסו”ס לא היה צריך לעשות את זה מעיקרא כיון דבאופן זה אם יתייעץ עם רצון התורה על המעשה בכללותו לגרום הפקו”נ אין זה רצון התורה).

וכמובן שאם יש סיכון של פיקוח נפש או יתובי דעתא באופן המוגדר ע”פ הלכה שגובל בפיקוח נפש [ופתחתי קצת פתח לגדרי דין זה בתשובה אחרת ד”ה האם מותר לעשן סיגריה וכו’], מותר יהיה לעשות כזה זירוז לידה בשבת, אבל באופן שמחד גיסא אינו פיקוח נפש, ומאידך גיסא יש כאן צער גדול או חולי גדול, בזה נכנסים אנו לנידון האם אומרים הקל הקל במקום חולי.

ומ”מ לחדד ולהעמיד הדברים על גדרן כראוי יש לציין שכאן אינו ממש הנידון של הקל הקל, דמחד גיסא במקרה של הקל הקל כל מה שעושה עכשיו הוא למטרת פיקו”נ ואעפ”כ יש להעדיף האיסור הקל ביותר, גם שאת האיסור החמור יעשה ג”כ מחמת פיקו”נ, וכאן הוא לכאורה כל שכן כיון שכאשר מתחיל את הפעולות (היינו הפעולות של הזירוז שאנו דנים בהם אם הם מותרות או לא), עדיין אין שום פיקו”נ שהתיר כרגע את הפעולות.

מאידך גיסא במקרה של הקל הקל פעולת החילול שבת עצמה שנעשתה לצורך פיקוח נפש מוגדרת כמיותרת בחלקה מכיון שהיה אפשר להציל באותו הרגע גופא על ידי עבירה קלה יותר, משא”כ כאן שבסופו של דבר כשעושה החילול שבת הוא לצורך פיקו”נ וכבר אז מותר לכו”ע לחלל שבת, א”כ החילול עצמו כבר עושה בהיתר גמור, וכל הבעיה הוא רק מה שגרם מתחילה לבוא לזה, והרי זה היה רק גרמא בעלמא ולא איסור גמור, וגם א”א להגדירו כגרמת איסור כיון שסו”ס מעשה החילול נעשה בהיתר גמור, א”כ אינו ממש כמו הקל הקל שבפועל המעשה הבעייתי שעשה היה איסור גמור, ואילו חסידים הנזכרים בגמ’ דנדה שם שמא לפנים משורת הדין הוא דעבוד.

ויעוי’ במהר”ץ חיות על הגמ’ בנדה שם שציין לדברי הרמב”ן המובא בר”ן בפרק ר”א דמילה ובאו”ח סי’ רמח דמותר לילך קודם ג’ ימים לפני שבת לספינה אע”פ שיצטרך לחלל שבת עי”ז, ואפשר דהיכא דלא אפשר שאני, ואולי מקום חולי וצער גדול יש להגדירו ג”כ כהיכא דלא אפשר וממילא חומרת חסידים הראשונים לא יהיה שייך בזה.

וכן על החומרא הנ”ל שהביא המשנ”ב בשם הספר חסידים כתב הגרשז”א (מנחת שלמה ח”א סי’ ז סק”א וראה שש”כ פל”ו ס”ז ופל”ב הערה קד) שאין חובה לטרוח טורח גדול כדי למנוע חילול שבת שייצטרך על ידי פיקוח נפש, ואולי דה”ה שמותר לגרום בידיים במקום טירחא מרובה כעין דברי הרמב”ן הנ”ל.

אולם נראה דאין שום ראי’ מהרמב”ן לענייננו, דהרי כל ההיתר שם לגבי להכנס לספינה ג’ ימים קודם שבת הוא משום שג’ ימים שקודם השבת שייכים לשבת וג’ ימים שאחר השבת שייכים לשבת שעבר ואינו צריך להזהר בג’ ימים הראשונים משום שבת הבא כיון שיהיה מותר אז לחלל מחמת פקו”נ כמבואר כ”ז במשנ”ב סי’ רמח סק”ח ועי”ש עוד בתחילת דבריו סקכ,ו (ושאר הדעות בסקכ”ו יובאו להלן), משא”כ בענייננו שגרם החילול מתבצע בתוך שבת אדרבה יש להביא ראיה משם לאסור כאן, ועי”ש בסק”ט שכתב המשנ”ב שכל מה שיכול למנוע עצמו שלא יבוא לידי חילול שבת יש לו לעשות כן והוא דבר פשוט דהרי עכשיו כשעברו הג’ ימים ושוב האדם כבר עומד בשבת מוטל עליו שוב לבוא כמה שיכול למנוע מידי חילול שבת כגדרי הקל הקל ושאר הגדרים האמורים בעניין, וכל ההיתר להכנס להיתר פקו”נ הובא שם רק קודם ג’ ימים וכן הובא שם בס”ד לענין היוצאים בשיירא במדבר.

אבל יתכן לדון להתיר כאן מחמת שהוא צורך מצוה, ולצורך מצוה הדין הוא שאפשר להביא עצמו לידי פיקוח נפש כמבואר שם  (עי”ש במחבר בס”ד וברמ”א בסוף הסי’), ולפ”ז החידוש דחסידים הראשונים החמירו אפי’ לצורך מצוה ואפי’ קודם שלשה ימים.

ועי’ באשל אברהם מבוטשאטש סי’ תרב שכ’ לצום בצום גדליה אע”פ שלא יוכל לצום ביוה”כ מחמת זה מאחר שהוא קודם ג’ ימים ליוה”כ.

והנה זה ברור שראוי להחמיר שאם יכול בלא לחלל שבת עדיף כמ”ש האג”מ או”ח ח”א סי’ קלא לענין רופא שישאר סמוך לבה”ח מערב שבת ע”ד דברי המשנ”ב הנ”ל לגבי יולדת בחודש התשיעי בשם הס”ח, ואמנם עי’ שש”כ פ”מ הערה סד בשם הגרשז”א שהקיל בזה מחמת מצוה דראיית ביתו (ע”ד קולת הרמ”א שיש מחשיבין גם זה כמצוה לענין זה), ואולי מיירי שם רק מעיקר הדין, ומודה שטוב להדר בזה (בפרט שדינא דהרמ”א אינו מוסכם כמ”ש במשנ”ב שם), וכאן יותר חמור מהמקרה של הגרשז”א שכן כאן אם לא תעשה זירוז תקיים מצוות הלידה בדיוק אותו הדבר לאחר השבת, רק דמעיקר הדין גם זה הוא מותר מכיון שסו”ס הוא לצורך מצוה וגם צורך חולי גדול אפשר דיש להחשיבו כצורך מצוה כמו שמצינו שדיניהם דומים בעניינים אחרים.

אבל יעוי’ במשנ”ב שם סקכ”ו שהביא מחלוקת האם היתר דקודם ג’ ימים נאמר גם באופן שיודע בודאי שיצטרך לחלל שבת, דלהשו”ע בשם ריב”ש מותר ולהמהר”י בן לב המובא בכנה”ג אסור ושכ”ד הרדב”ז, והביא שכ’ הרדב”ז שעל זה סומכין עכשיו (היוצאים קודם ג’ ימים) שמסכנין בעצמם קצת שלא לחלל שבת כדי שלא יהיה איסור למפרע על מה שיצא.
(אבל כ’ שם סקכ”ז דלומר להדיא שיחלל השבת אסור לכו”ע).

ויש לדון האם חומרא זו נאמרה גם לצורך מצוה שאם יודע שיצטרך לחלל שבת גם לצורך מצוה אסור לאותם השיטות, או לא ובפנים המהריב”ל מבואר דחומרא זו נאמרה גם לצורך מצוה.

ודנו האחרונים להלכה אם נקטי’ כהשו”ע או כהמהריב”ל (עי’ א”ר שם סקי”ב שהקיל ותורת חיים סקכ”ג ושוע”ר שהחמירו), וממה שהביא המשנ”ב המנהג שהזכיר הרדב”ז אפשר שנתן מקום לחומרא זו, וגם בבה”ל שם משמע שנקט חומרא זו כמסתברת מאוד מעיקר הדין, ומאידך עי’ בשבט הלוי ח”ב סי’ רה מש”כ בזה שהוא דרבנן ויש רבים שסמכו על השו”ע עכ”ד, ולפ”ז מאחר שהשו”ע ורוב האחרונים מקילין והוא גם דרבנן א”כ המקל יש לו על מי לסמוך במקום צער גדול, ומ”מ לפי מה שנקט שם בבה”ל כדעת הרדב”ז שלפי רוב הראשונים ופירושם בסוגי’ אין מקור לקולת השו”ע כלל יש יותר מקום לחוש להחמיר בזה היכא דאפשר ומאידך גיסא ביד אהרן נקט דלפי שאר הראשונים אף בערב שבת היה מותר להפליג לולא עונג שבת (שלא בכל דבר שייך), להכי דעביד כמר עביד ודעביד כמר עביד, והנוהגים כהמשנ”ב ראוי להם להחמיר בזה היכא דאפשר.

ולענין תוך שבת לצורך מצוה המשנ”ב בסי’ רמח סק”ד הביא מחלוקת בזה,  וציין שם לשע”ת ששם האריך בזה בסוף הסי’ וכן ציין שם לחיי אדם כלל ד, והוא פלוגתא גדולה בפוסקים, ולכן מסיק בשע”ת שם שבמקום שאין מצוה גמורה אין להתיר, ועי”ש, ומ”מ כאן אין שייך לגמרי הטענה הנזכרת שם לגבי ספינה שא”א לפסוק עמו בשבת על מנת לשבות כיון שבשבת ממש נכנס לספינה על מנת שהגוי ינהיגה, מ”מ כאן הרי אין מתחיל את הפעולה בשבת, ואין כאן שום פסיקה כלל, בפרט אם מדובר באופן שלא בודאי יבוא לידי חילול שבת, ולכאורה היה מותר כאן עכ”פ באופן שלא בודאי יבוא לידי חילול שבת, ולהמתירים גם אם בודאי יבוא לידי חילול שבת כל שפוסק לשבות לכאורה גם כאן חשיב עכ”פ כלא פסק שלא לשבות כיון שלא פסקה כלום אלא אם כן עושה את הזירוז על ידי הרופאים והמילדות בבית הרפואה, שאז הו”ל כפוסקת עמהם שיילדוה אחר כך, ויש להתיישב בזה.

ויעוי’ בארחות שבת פ”כ ס”ק כתב אין לעשות לאשה העומדת בסוף הריונה טיפול לזירוז הלידה אלא אם הדבר נחוץ משיקולים רפואיים ע”כ, ולא התברר בדבריו על איזה נחיצות כוונתו אם הכונה לנחיצות הגובלת בחשש פקו”נ או לא.

ולא נכנסתי בתשובה זו לעצם ענין זירוז הלידה שאינו מוסכם בפוסקים שהוא דבר שכדאי לעשותו (במקום שאין סכנה), וכבר האריכו בזה כמה מפוסקי זמנינו, ומ”מ יש לפעול לפי הענין ואם לפי דרכי הבריאות והרפואה והטבע נראה שצריך לעשות כן עכ”פ בחול מסתבר שיש לעשות כן (ועי’ תוס’ סוטה יא ע”ב), ולענין הנוהגים ע”פ סוד הוא נידון בפני עצמו.

אם עשה לכל הפחות נסיון ללמוד נראה שלא עשה איסור, ואפי’ אם רק פתח הספר בדיעבד אפשר ללמד זכות.

מקורות:

הנה עצם מה שיש ברירה בספרים כן איתא במשנ”ב ומה שצריך אכן לקיים התנאי ולאכול ממה שברר כן מבואר בשעה”צ בשם הפמ”ג וממילא צריך ללמוד מעט מהספר שברר סמוך לזמן שברר.

אבל בדיעבד אם התיישב ללמוד ליד הספר וניסה ללמוד יש מקום לטעון שנחשב ג”כ שעשה שימוש בספר דהלך ולא למד אמרי’ באבות שכר הליכה בידו, וממילא כל מה שממשיך את המכשיר ללימוד התורה הוא בכלל הילוך וגם הניסיון לפתוח את הספר וללמוד הוא מצוה, ומכיון שיש בזה מצוה אפשר שכבר חל על זה מטרת הברירה ולא נחשב כבירר ולא היה לו צורך כלל בסוף.

וכ”ש אם אמר מתוך הספר בלא הבנה, דבזה אמרי’ בגמ’ ע”ז יט ע”א לעולם לגרוס איניש ואע”ג דלא ידע מאי קאמר, וכיון דלדעת מהרי”ל ומהר”ל וכמה פוסקים עושה מצוה גם בלא הבנה כלל גם אם אין דעת המשנ”ב כך (עי’ מה שציינתי בתשובה אחרת) מ”מ כיון שעשה בזה מצוה לחלק מהפוסקים נמצא שסוף סוף עשה בזה דבר, ואפי’ אם לא עשה בזה דבר בפועל, שאפי’ אם לא הוציא בפה מ”מ כיון שנתאמץ להבין הרי נתאמץ ועשה מחשבתו מה שניסה לעשות, אף אם לא הבין כתלמידו של ר’ פרידא בשצ”ט פעמים הראשונות מ”מ מצוה עשה במה שהשתדל בלימודו, וסגי במה שעשה מחשבתו כדי להחשיב שאין כאן בורר.

ובתשובה אחרת (ד”ה מי שלמד בלא הבנה) ציינתי לדברי החיד”א במראית העין ע”ז יט שכתב דמ”מ אם משתדל להבין מקיים בזה מצות ת”ת, ואפשר דגם המשנ”ב מודה לזה עכ”פ לענין שנוטל שכר דהלך ולא עשה שכר הליכה בידו, ודלא חשיב ברירה.

וכ”ש שנתברר בתשובה אחרת דהוא פלוגתת הפוסקים ואמנם יש שמחמירים אבל יש לצרף דלקצת פוסקים אין בורר בכה”ג כל שבשעת ברירה נתכוון להשתמש מיד, וגם השעה”צ דנקטי’ כוותיה בהכרעות והוא מחמיר בזה להלכה מ”מ משמע שם שלא ברירא ליה דין זה לגמרי.

הנה קיימא לן דאחר תקנה שכופין את רבו לשחררו מי שחציו עבד וחציו בן חורין הוא רק מעוכב גט שחרור וממילא אין בזה שייכות לרבו כלל, יעוי’ בסוגיות בפ”ד דגיטין.

וכן כ’ בשו”ת אדמת קודש ח”ב או”ח סי’ י שכתב דבחציו עבד וחציו בן חורין כיון שכופין את רבו לשחררו לא הוי מציאתו לרבו.

ויעו’ בגיטין שם ג”כ דשייך עבד כזה שיקדש ושפחה כזו שמתקדשת, ומ”מ הי’ אפשר לדחוק שם שהקנוהו או שמקנה את האשה על מנת שאין רשות לרבם רשות בו למאן דאמר דמהני (עי’ קידושין כג ע”א) או עכ”פ שקיבלום ביום של עצמם ולא ביום שעובדים את רבם (עי’ להלן), ולענין נזיקין אמרי’ בגיטין שם נגחו שור ביום של עצמו לעצמו ודייקו מזה הקצה”ח והחת”ס (דלהלן) שהכסף של העבד ואין חוזר וזוכה בו רבו.

ולענין קודם תקנה שאז היה עבד כזה עובד את רבו יום אחד ואת עצמו יום אחד, הנה לפי זה ביום שעובד את עצמו לא הי’ מציאתו לרבו כיון שאפי’ מעשה ידיים שלו אינן לרבו, ומאידך גיסא ביום של רבו לכאורה אם מצא מציאה מציאתו לרבו דהרי מציאת עבד כנעני לרבו ולא גרע הכא מפועל ששכרו בעה”ב ללקט מציאות (עי’ ב”מ יב ע”ב), כיון דבנידון דידן כל צד מעשי ידיים שלו, וכ”ש דקי”ל (עי’ גיטין יג) שיכול רבו של עבד כנעני לומר לו עשה עמי ואיני זנך, כך היה מקום לומר.

אולם בירושלמי דגיטין פ”ד ה”ה אי’ שמצא מציאה ביום של עצמו לעצמו וביום של רבו לרבו, אבל ההמשך שם אינו ברור, ולפי מה שפירשו והגיהו שם קצת מהמפרשים הירושלמי חוזר בו במסקנת הסוגי’ וסובר שביום של רבו חוזר כל הממון ונעשה של רבו דמה שקנה עבד קנה רבו, עי”ש, וכן פי’ החת”ס גיטין מב ע”א ד”ה נגחו, ועי’ גם קצה”ח סי’ רמט ס”ב.

ובתוס’ רי”ד גיטין מא ע”א וכן בתוס’ רי”ד בשם ר”י בב”ב יג ע”א נקט כמו שכתבתי בתחילה וכמו תחילת דברי הירושלמי הנ”ל.

אולם בב”מ שם הביא התוס’ רי”ד שיטה אחרת שאינה כשיטת ר”י הנ”ל ונקט שלגבי מציאות מתחלקת בין שניהם כיון שהחלוקה היתה לעבודה ואילו החלוקה היתה להדיא לענין מציאות כענין הגמ’ בב”מ הנ”ל שציינתי אז יחלקו בימים גם לענין זה, דהיינו יום של עצמו לעצמו ויום של רבו לרבו (ועי’ מנ”ח סוף מצוה שכד).

והיינו שסובר דהחלוקה תלויה בדעתם וצורת החלוקה כדין הסכמי עבודה של פועל וממילא בחלוקה רגילה לא הסכימו בדעתם אלא על הפעולה שהסכימו לחלק אבל לא מעבר לכך אלא אם כן חלקו להדיא גם לענין ללקט מציאות.

ובגוף הצד הנ”ל בדברי הירושלמי שהאדון חוזר וזוכה ביום שלו במה שזכה העבד כן גם דעת הרגמ”ה ב”ב יג ע”א, אבל אין כאן דעת הרשב”א ועליות דר”י בב”ב שם.

ועי’ בהרחבת הדברים באנציקלופדיה התלמודית ערך חציו עבד וחציו בן חורין אות א’.

קרא פחות

אם המדליקה עם זיקה לדת ומתכוונת למצוה ואינה כופרת או מורדת להכעיס יוצאים ידי חובה בהדלקתה.

מקורות: יעוי’ במשנ”ב סי’ רסג סקכ”א שהביא דעה שהנכרי יכול להוציא את הישראל על ידי שמדליק בשבילו, והקשה על זה בשם האחרונים שהרי אין שליחות לגוי, ומבואר שלולי בעיה זו אין פסול בעצם הדלקת הנכרי, ולכן ישראל שאינו שומר תורה ומצוות, כיון שאינו מופקע מדיני שליחות, יכול לשמש כשליח להדלקת נרות שבת (וכ”ש אם יש חיוב עליו), וכ”ש להשיטות שם שיכול אפי’ לברך על הדלקת נר שעל ידי גוי שמקיים מצווה גמורה בזה.

ונראה עוד דמאחר שעיקר חיוב הדלקת הנר הוא מחמת שלום בית, א”כ לענין זה החיוב זהה על אדם שאינו שומר תורה ומצוות כאדם השומר תורה ומצוות.

אמנם ראיתי מי שהעירו שיש בעיה אחרת לצאת ידי חובת הדלקת נר על ידי מי שאינה שומרת תורה ומצוות אם אינה מתכוונת למצוה כלל אלא לדבר אחר לגמרי עכ”ד, (ואמנם להסוברים שעל ידי גוי יוצאים פשיטא שגם בזה יוצאים), ולכאורה הנידון הזה שייך גם להסוברים שמצוות דרבנן אינן צריכות כוונה (והארכתי בזה בתשובה אחרת), דגם לשיטתם קי”ל (ויש בזה מחלוקת בב”י אבל כך הוא להלכה) שאם מתכוון שלא לצאת אינו יוצא, ולכן מי שהוא כופר להכעיס ועושה מצוות לשם הסמליות והתרבותיות בלבד יש מקום לפקפק שנחשב שמתכוון שלא לצאת ידי חובה, וממילא יש לדון אם שייך להוציא אחרים לפי צד כזה ואם בכלל שייך מינוי שליחות באופן כזה, ועי’ סי’ רטו ס”ב שאין עונין אמן אחר אפיקורוס מפני שאין כוונתו לשמים, (ואמנם שם היוצא ממשנ”ב וביאה”ל שם שאם שמע כל הברכה עונה אמן אבל לענין לצאת ידי חובה הוא קצת יותר בעייתי, וצריך לבדוק כל אחד מה הוא מאמין, ויעוי’ אג”מ או”ח ח”ב סי’ נ ובביאורים ומוספים שם), אולם במקרה שהאם היא עם זיקה לדת ורוצה להיות טוב ורק לא מבינה וחושבת לתומה שמספיק מה שהיא עושה (וגם מרגישה סיפוק והרגשה טובה במה שהיא עושה שהרי בלי זה יש בעיה אחרת שלהסוברים שמצוות דרבנן א”א לצאת בלא כוונה יש בעיה לצאת במי שעושה דבר שלא לשם מצווה כלל), מסתבר שאין צריך לחשוש יותר מזה, והכל לפי הענין.

ולגבי קידוש הדבר קצת יותר בעייתי לצאת יד”ח קידוש על היין ואפילו על הפת מאדם שאינו שומר תורה ומצוות.

להשו”ע מותר, ולהרמ”א יש להחמיר ובמקום הצורך גם להרמ”א יש להקל, ובדיעבד בכל גוני אין לאסור (ראה סי’ שכ ס”י ומשנ”ב שם וסי’ שיח שט”ז ורמ”א ומשנ”ב שם).

והנה במשנ”ב סי’ שכ נקט דלהרמ”א יש להחמיר במים, ובשם הגרשז”א הובא (שש”כ פ”י הערה י) דמה שכתב המשנ”ב בסי’ שיח להקל לגבי שומן בדיעבד, אין הדין כן לגבי מים, ועי”ש שכתב החילוק דבמים יש לו מים אחרים ואם אין לו מים אחרים יהיה דינו במים כמו בשומן (ועי’ שה”ל ח”ז סי’ מ), ולולי דבריו של הגרשז”א היה מקום לפרש דברי המשנ”ב באופן אחר דמה שכתב שיש להחמיר להרמ”א היינו לכתחילה וקאי בזה על מה שכתב קודם לכן על דברי השו”ע בשם הרע”א דגם לכתחילה שרי, וע”ז קאמר דלהרמ”א יש להחמיר אבל בדיעבד אפשר דגם במים אין להחמיר דהוא ספק נולד, בפרט כאן דאפי’ לכתחילה התיר הרמ”א במקום צורך.

ובאופן שמניחו בשמש לא כדי שינמס לגמרי אלא מעט בלבד בלא שתשתנה צורתו על ידי זה ואינו ניכר השינוי שיהיה, מותר, וכן אם הקרח קפא רק מעט בצדדי הכוס ולמעלה שכשינמס החלק הקפוא לא יהיה ניכר בכוס מותר, כיון שכל שאינו ניכר לא נחשב נולד לענייננו (ראה משנ”ב בסי’ שיח שם ס”ק קה).

ולפ”ז גם לגבי הקפאה אם הוציא קרח מהמקפיא והתחיל לאבד מכחו של הקרח יהיה עדיין לכאורה מותר להחזירו להקפיא כל עוד שעדיין לא שינה את צורתו.

קרא פחות

א) מתנה שואל להתחייב במתה מחמת מלאכה ולהרבה פוסקים הוא אף בלא קניין.

[במתני’ ב”מ צד ע”א מתנה שומר חינם וכו’ ובענייננו לגבי שואל להתחייב במתה מחמת מלאכה בקצה”ח סי’ שמ סק”א כתב צדדים בזה אם מהני בלא קנין ותלה זה במחלוקת הראשונים, ודעת הנתה”מ שם סק”ב דמועיל וכ”ה ברבינו יהונתן בשטמ”ק ב”מ סט ע”ב, וכך יתכן גם דעת הפנ”י ב”מ סט ע”ב דגם במתה מחמת מלאכה שייך דבר זה ומיירי שם בספינה שצריך להחזירה בעין ולא במעות עי”ש וגם לא משמע לדחות דמיירי בעושה קנין דהרי מדמה לה להדין הפשוט דמתנה שומר חינם וכו’ דקי”ל כהראשונים שסוברים שא”צ קנין בזה, וכן פשטות כוונת הרמ”א בחו”מ ריש סי’ שדמ בשם המרדכי פ’ השואל דבשומרין כל תנאי קיים בלא קנין, ועי’ עוד בשו”ע סי’ שטו ס”ד דכל תנאי שבשכירות א”צ קנין ובסמ”ע שם בשם הריב”ש דהקנין הוא כשמביא הדבר לביתו, ולפ”ז לכאו’ ה”ה בכל תנאי של שאלה, דגם בשאלה אשכחן בגמ’ בקידושין מז ע”ב וב”מ צט ע”א דחשיב השימוש קנין, ושמא דוקא בהקדש דלא חשיב ההקדש עצמו כעושה מעשה בכלי אזי לא חשיב קנין, וע”ע במחנה אפרים הל’ שומרים סי’ ח דגם לדבריו לכאורה בני”ד שייך לעשות תנאי, ועי’ עוד בתשובתי ד”ה ראובן שכר דירה משמעון על מנת שיחזיר ראובן את הדירה ללא שום נזק האם חייב לשלם עבור הבלאי].

ולכן אם נימא דלשון באחריותי משמע שמקבל עליו אחריות גם במתה מחמת מלאכה היה צריך לשלם.

ב) אבל יש לדון מה נכלל בלשון אחריות, האם הוא כולל גם מתה מחמת מלאכה דחשיב שלא באשמתו, או לא.

ג) ועיקר לשון אחריות מצינו אחריות לגבי נכסים שיש בהן אחריות, דהיינו שאם יטרפנו בעל חובו של המוכר יחזור המוכר ויתן קרקע אחרת לקונה, ושם עכ”פ במקרה רגיל הוא אכן באשמתו של המוכר שכן האחריות הוא כשטרף את הנכס אדם שהמוכר לווה ממנו ומחוייב לשלם לו הנכס (ועי’ להלן עוד בזה מלשון הרשב”א ח”ג סי’ כב ובפנים דברי הרשב”א שם ביתר הרחבה).

ד) ויש לדון עוד דאף אם נימא דאין כאן לשון שמשמעותה להתחייב באחריות כל דבר נזק שייווצר מ”מ מכיון שלא היה צריך להתנות שהוא באחריותו והתנה א”כ כל דטפי לישנא כוונתו לחייב בזה (עי’ ב”ב קלח ע”ב ונזיר ז ע”ב) כמו שנתבאר בתשובה אחרת [ד”ה ראובן שכר דירה משמעון על מנת שיחזיר ראובן את הדירה ללא שום נזק האם חייב לשלם עבור הבלאי] בשם הר”ן בב”מ קד שהובא במחנ”א שם, ולהלן יתבאר בזה עוד.

ה) ובסמ”ע סי’ רצא סק”נ בשם הרשב”א בתשובה ח”א אלף ג’ דשומר חינם שקיבל אחריות דינו כשומר שכר, והרשב”א שם בפנים דבריו נטה לומר דגם באבדה יהיה חייב ולא בגניבה אבל כתב דיש לומר שקיבל על עצמו שמירה כאחד מן השומרים דהיינו שומר שכר שחייב גם באבדה (כיון דלא מצינו שיש אחד מד’ השומרים שחייב רק באבדה ולא בגניבה), וסיים הרשב”א אבל להיות כשואל לא, ולא תימא שיש בכלל אחריות אונסים ע”כ, ומבואר בדברי הרשב”א דקבלת אחריות אינו בהכרח כולל התחייבות לאונסין וי”ל דה”ה לענין מתה מחמת מלאכה, וכן בערך השלחן חו”מ סי’ רצא סק”א הביא דהרדב”ז ח”ב סי’ תשס”ו כתב כדברי הרשב”א והוסיף דאפי’ מתה מחמת מלאכה פטור במתנה שומר להיות כשואל.

ועדיין אין ראי’ דבשואל יש לומר דקיבל יותר שמירה, וכן מוכח ברשב”א ח”ג סי’ כב דמה ששומר חינם שקיבל עליו אחריות אינו מתחייב באונסין הוא רק מצד שקיבל על עצמו עוד דבר יותר ממה שהי’ מחוייב בו ולכן סגי שאתה מחייבו בגניבה ואבדה, עי”ש שהאריך וכתב שם עוד, ולא תימא שיש בכלל אחריות סתם אונסין, דאדרבה איננו שהרי המוכר שדה לחברו וקבל עליו אחריות אין בכללו אחריות אונסין עד שיפרש שהוא מקבל עליו אונסא דמתילד וכו’ עכ”ל עי”ש שהאריך.

[ואפי’ בשואל יש לדון דבאופן שהרגילות שהרבה פעמים מוחלים זל”ז כגון בני משפחה הגדלים יחד בבית אחד כמו בנ”ד במקרה דמיירי ביה השואל יש מקום לטעון דסתם מה שקבל עליהם ר”ל שלא יהיה בכוונתו לפוטרו במקרה כזה, ואמנם יש לדחות דמ”מ התנאי בא לחייב מן הדין וזה ע”כ במתה מחמת מלאכה, דמה שיכול האח לחייב בדין אינו שייך לעשות תנאי בזה, אבל אינו מוכרח דשמא כונתו מילתא בעלמא שייזהרו בזה יותר כיון שאין כוונתו למחול, אבל באמת שסברא זו דחוקה מאוד דבכל הסוגיות דדרשי’ לשון הדיוט ולשון תנאים נדרש התנאי בדיני החיובים בלבד דמה שאומר התנאי הוא כדי לייפות כוחו].

אבל הביא בערך השלחן בחו”מ שם ע”ד הסמ”ע שהבעל העיטור חולק על הרשב”א וסובר דאחריות כולל כל חיובים וה”ה אונסין עכ”ד, ומדבריו משמע דה”ה מתה מחמת מלאכה וכ”ש בשואל דאפי’ להרשב”א שהאחריות בא להוסיף א”כ בא להוסיף גם בשואל שיהיה חייב במתה מחמת מלאכה.

ועי’ גם במחנה אפרים שם שדייק מדברי הריטב”א בתשובה דאם קיבל אחריות חייב גם על אונסין וגניבה ואבדה אבל אין משם ראיה ברורה דיש מקום לטעון דהמחנ”א מיירי במי שהתנה להדיא על אחריות לענין דברים הללו (דגם בריטב”א גופא א”א להוכיח דסתמא הוא קבלת אחריות ועיקר הנידון במחנ”א שם הוא דשייך להתנות בזה והתנאי חל ולא נחית שם ללשון התנאי).

עכ”פ היוצא מכ”ז עד כה דאמנם לשון אחריות יש אומרים שאינו כולל כל מין אחריות (רשב”א), אבל באופן שאינו יכול להתפרש בלתי אם נחייבו יותר מהחיובים אזי אמרי’ דודאי הי’ בדעתו להתחייב יותר, ולכן בשואל שקיבל אחריות על החפץ יש לחייב במתה מחמת מלאכה ג”כ.

ו) וביו”ד סי’ קסט סט”ז משמע דאחריות דמיירי שם כולל גם אונסין אבל לא מיירי שם במתה מחמת מלאכה, ועי’ עוד פנ”י ב”מ סט ע”ב לענין אגרא ופגרא, אבל י”ל דהיכא דמפרש שאני ושם הוא מין אחר של שמירה שאינו שייך לכאן כלל וממילא אין להביא ראיה מזה לעניננו, ועי’ ברמ”א שם סי’ קעו ס”א וסי’ קעז ס”ב בכמה מיני אחריות, ועי’ גם בערל”נ ביבמות סו ע”ב בתחילת וסוף העמוד (ובאמצעו ג”כ בענין אגרא ופגרא) דלפי דבריו שם יוצא דשייך אחריות בחלק מהאופנים שלא יהיה אחריות בכל דבר ותלוי מה התנו.

ז) ועי’ בראב”ד בשטמ”ק בב”מ לד ע”א דמשמע דעיקר אחריות בסוגי’ היינו כל אחריות אבל לא נחית שם ללשון בני אדם אם סתם אחריות מיירי בלשון זו ואפשר דאה”נ מיירי שם שפירש להדיא שמקבל עליו כל אחריות, ועי’ בשיעורי הגר”ד פוברסקי שם מש”כ בזה לחלק בין אחריות לכל אחריות [וגם שם לא נחית לסתם משמעות אחריות מה נכלל בזה].

ח) ויעוי’ בעולת שבת באו”ח סי’ רמו סק”ד עי”ש דמפרש שם האחריות של השו”ע בסעי’ ה’ שם באופן שנתחייב במתה מחמת מלאכה [וכן מפרש שם גם דברי השו”ע שם בסעי’ ד’ שיוזכר בסמוך], ועי’ במהר”י עייאש במטה יהודה ובגדי ישע על השו”ע שם שכ’ דאע”ג דשואל חייב במתה מחמת מלאכה מ”מ כאן שקיבל כל האחריות חייב במתה מחמת מלאכה [רק דהמטה יהודה והבגדי ישע מיירי בשו”ע שם סעי’ ד’ דהזכיר להדיא גם יוקרא וזולא בתנאו כמבו’ בשו”ע שם וממילא אין ראיה לענייננו, והמטה יהודה ציין לדברי העו”ש הנ”ל דקאי על השו”ע ס”ד ומ”מ העו”ש גופיה קאי גם על השו”ע בסעי’ ה’], וכן בתהלה לדוד שם סק”ו משמע דסתם קבלת אחריות מאונסין בכלל זה הוא גם מתה מחמת מלאכה (אבל י”ל דרק שפירש בתנאי אפי’ אונסין באופן המדובר בשו”ע שם סעי’ ה’ דבזה מיירי השו”ע ועכ”פ בגוי ועכ”פ בשותף), ועי’ עוד בשעה”צ שם סקל”ד שהביא הדעות אם השו”ע שם מיירי בקיבל עליו גם יוקרא וזולא או רק אונסין ומכריע כהצד הא’ אבל לא נחית שם להדיא למתה מחמת מלאכה אבל יתכן דאה”נ נכלל בזה ג”כ וכדברי שאר האחרונים הנ”ל, אבל עדיין כ”ז אינו מוכרח דיתכן שכל הנידון בשעה”צ (ואולי בעוד מהאחרונים הנ”ל) איזה נוסח התחייבות צריך לעשות ועדיין אפשר שאין ראיה ברורה דקבלת אחריות בסתמא כולל כל אחריות, ועי’ עוד מהרי”ט צהלון סי’ עו ומהר”י באסאן בלחמי תודה סי’ כ’.

ומ”מ גם אם נימא דיש מהנו”כ באו”ח שם דס”ל דסתם קבלת אחריות כולל גם מתה מחמת מלאכה מ”מ בשואל רגיל ישראל שלא אמר לו לשון מיוחדת (כמו בישראל שיש לו שותפות עם גוי שהתנה עמו שלא יעשה מלאכה בשבת ואם יעשה יתחייב באונסיה עי”ש בשו”ע ס”ה, והיינו אף דשותף אינו שואל על החלק של השותף השני) אלא רק אחריות בלבד שאין לו אחריות מלבד מתה מחמת מלאכה נתבאר דאפי’ להרשב”א דמקל באחריות שקיבל עליו שומר חינם שלא יתחייב באונסין מ”מ בשואל לא יקל במתה מחמת מלאכה כמשנ”ת, ומ”מ יעוי’ להלן בסוף התשובה עוד בפרט זה.

ט) ויעוי’ בתשו’ הנ”ל [לגבי בלאי בדירה] מה שהבאתי מהגר”ש רוזנברג לענין מה שמתנים כיום בדירה שתחזור ועי’ בעוד תשובה [ד”ה נשברו חלונות הבית במלחמה והמשכיר השתהה בתיקונם עד לקבלת הביטוח האם יכול השוכר לבקש הוזלה במחיר בזמן זה, מלבד אם יש התחייבות וכו’] מה שציינתי בזה עוד.

י) יש לדון עוד דלא היה כאן תנאי כפול כדיני תנאים ובפשוטו בעינן דיני תנאים ככל תנאים שבתורה אולם יש מי שהציע לתלות הנידון על תנאי של קבלת אחריות במחלוקת הראב”ד והשטמ”ק (עי’ קונטרס שיעורים ב”מ עד ע”ב מה שהביא בזה) אבל לא זכיתי להבין הכרח לזה מדברי השטמ”ק שהזכיר שם שלא יצטרכו תנאי כפול, ומסתמא שלא אמר דבריו להלכה [וגם עיקרי דבריו שם אפשר דמיירי באופן שמקבל עליו דין של שומר ולא שמקבל עליו דבר שאינו שייך בשומרים כגון מתה מחמת מלאכה וצל”ע], ומ”מ יש צד לומר דלא בעי’ תנאי כפול דשמא חשיב כמכניסה לרשותו ע”י קנין שאלה, ובעיקר הנידון אם בעי’ תנאי כפול באחריות שמקבל עליו שומר מצינו עוד שדברו בזה (עי’ ספר חוק לישראל שומרים ח”ב עמ’ אלף שעג מה שהביא בזה, אם כי עיקרי דברי הפוסקים שהובאו שם מיירי לאידך גיסא בשומר שמתנה ליפטר יותר מן הדין).

ועי’ בשיעורי הגרש”ר ב”מ או’ שדמ שהאריך דחיובו מדין אחריות שקיבל עליו ולא מדין שומר ולפ”ז לכאורה קבלת אחריות הוא תנאי ככל תנאי, ואף שיש קצת נידונים בזה (עי’ עוד תוס’ ב”ב ג ותוס’ כתובות נד ותור”פ ב”מ צד) מ”מ עכ”פ מהצד דחזי’ דבעי’ קנין חזי’ שאינו כעין מחילה או סילוק אלא פעולה שצריך להחיל אותו ש”מ דבעי’ תנאי כפול, וגם לפמש”כ המגיד משנה דסמכי’ על הא דבההיא הנאה גמר ומשעבד נפשיה מ”מ בעי’ תנאי בכל כה”ג, ולכן מחודש לומר שא”צ תנאי כפול בהתחייבות כזו, וצל”ע למעשה.

יא) כמו”כ יש לדון עוד אם התנאי היה לאחר שבא החפץ ליד השואל דבזה לא מהני דברים בעלמא בלא קנין כמ”ש הרמ”א בחו”מ ריש סי’ שמד בשם המרדכי פ’ החובל.

יב) יש להוסיף בכל הנ”ל דבמקום שמצויין עדים צריך השואל להביא עדים שמתה מחמת מלאכה כמ”ש בשו”ע שם ריש סי’ שמד, ואם טוען המשאיל איני רוצה למחול על עדים ולהאמינך מעיקר הדין הרשות בידו, אבל אם בלבו מאמין לבעל דין ובדיבורו מכחיש אינו ברור שיכול לטעון כן, ועי’ רמ”א יו”ד סי’ קכז.

יג) ויש לדון עוד דהנה נתבאר ע”פ הרשב”א ור”ן דכשמקבל אחריות מקבל על עצמו עוד דבר אבל עדיין יש לדון דשמא מקבל עליו בעליו עמו ואונס גמור דלא שכיח ומאן לימא לן דמקבל על עצמו מתה מחמת מלאכה, ומ”מ עדיין יש לטעון דמתה מחמת מלאכה ובעליו עמו שניהם בכלל זה ועכ”פ מתה מחמת מלאכה שמצוי מאוד ודעתיה ע”ז [וכן יוקרא וזולא יל”ע דשמא אין שכיח כ”כ לומר שדעת המתנים יהיה ע”ז] וצל”ע.

יד) היוצא מכ”ז דמאחר שיש כאן כמה צדדים ודעות איני יודע אם יש בכחינו להוציא ממון בכה”ג, ומ”מ לפי מה שנתבאר יש מקום לצדד דבקבלת אחריות רגילה של שואל הכונה גם למתה מחמת מלאכה ואפשר דגם קנין א”צ ובאופן שלא היה תנאי כפול אפשר שאין כאן קבלת תנאי מן הדין, וצל”ע.

השלמה לענין מי ששאל חפץ ואמר שהוא על אחריותו (133534)

שו”ר דהפת”ש הביא בשם הנתה”מ וכ”כ עוד אחרונים דהמנהג שלא להצריך תנאי כפול בעסק מטלטלין, ולפ”ז אין לפטור בניד”ד במתה מחמת מלאכה מחמת שלא היה תנאי כפול.

אין לקונסה שכן קנס זה לא נאמר באונס (משנ”ב סי’ רסג סק”ז), ואע”פ שאפשר לטעון שהיה עליה להדליק לפני שיצאה לביה”ח מחמת חשש וספק, מ”מ למעשה אין לטעון כן, משום שהעסוק בפקו”נ והזיק פטור, וחזי’ שיש בזה הגדרה כעין אונס כשטרוד בפקו”נ, ומצינו בכ”מ דטירדא דמצוה שאני, וכ”ש טירדא דפקו”נ שפוטר גם כשאין פקו”נ כדאמרי’ והשואל הר”ז שופך דמים, וכדאמרי’ והזריז וכו’, וכדאמרי’ סי’ שכח סט”ו מנחות סד אמדוהו גרוגרת אחת וכו’, וכ”ש שבקנס זה אזלי’ לקולא כדמשמע בבה”ל שם ס”א ד”ה ששכחה כיון שכ”ז הוא רק מנהג.

קרא פחות