ברכת המזון

סי’ קמ ס”א ברמ”א ואפי’ בזמן הזה שש”צ קורא דינא הכי, ובמשנ”ב סק”ה הטעם דמה שהש”צ קורא כאילו קורא הוא דייני’ ליה, יל”ע דלכאורה זה אתי’ כשי’ השו”ע לעיל סי’ קלט ס”ב ולהלן סי’ קמא ס”ב, ולא כשי’ מהרי”ל המובא בהג”ה סי’ קלט סוף ס”ג וכמו שנתבארה שיטה זו באחרונים שסוברת שאחד מברך ואחד קורא, עי’ ביאור הלכה סי’ קמא ס”ב ד”ה לבטלה.

ויש לדון לפ”ז באופן שהעולה הראשון והשני הם ע”ה שאינם יודעים לקרות עם הקורא וסומכים על שי’ המהרי”ל ומברכים, מה הדין באופן זה שנשתתק העולה הראשון האם גם בזה סובר הרמ”א שהעולה השני לשי’ ראשונה שבשו”ע יברך, או דבזה ממ”נ כבר לא יברך, דאתה בא עליו משני צדדין, דלפי המחבר א”א לברך כלל בע”ה כזה, ולפי המהרי”ל נמי אפשר דסברת רבינו יונה דכאילו מברך בעצמו לא שייכת דזה מברך וזה קורא כנ”ל, ואינו מוכרח וצל”ע.

גם במשנ”ב סי’ קפט סק”ה שהזכיר לענות אמן אחר הרחמן לא הזכיר אלא שיענו אחרים, וכ”ש כהיום אצלינו (בקהילות בני אשכנז) שאין המנהג רווח לענות אמן אחר הרחמן, ושאלתי להגרח”ק זיע”א על זה והשיבני פוק חזי מאי עמא דבר.

והנה עיקר מה שאין לענות אמן ברכת עצמו נזכר בברכות מה ע”ב, שהעונה אמן אחר ברכותיו הרי זה מגונה, וכתבו שם תלמידי רבינו יונה הטעם משום שכשעונה אמן מראה בזה שסיים ברכותיו וממשיך אחר כך עוד, מלבד מי שעונה אמן אחר סיום כל ברכותיו שהוא משובח כמ”ש בגמ’ שם, מכיון שסיים כל ברכותיו.

והנה לפי זה באופן שסיים לגמרי הרחמן, כגון בהרחמן שאחרי ספירת העומר מותר לענות אמן, ואף שלגבי ברכות מנהג בני אשכנז שלא לענות אמן אחר ברכותיו אלא אחר ברכת בונה ברחמיו ירושלים בלבד, מ”מ כבר העירו שבירושלמי ברכות פ”ה ה”ד מבואר כמנהג השני בזה שיש לענות אמן אחר כל ברכה סופית, כמ”ש בתלמידי הר”י לג ע”ב מדפי הרי”ף, ע’ בביאור הגר”א על השו”ע ועי’ בספר דברי הלכה להגר”צ ובר, וגם במג”א ובמשנ”ב התירו לענות אמן אחר ברכת עצמו באופן זה כשסיים ביחד עם הש”ץ כיון דלענין זה יש לסמוך על הדעות שעונה אמן אחר ברכת עצמו (אע”פ שבברכה שאינה סופית אסור לעשות כן כמ”ש בתלמידי הר”י דברכות לה ע”א מדפי הרי”ף ובפסקים שם אות קז).

ויש לציין דגם בגמ’ שם מו ע”א הפשטות היא שהיה ידוע שבסיום ברכות עונים אמן כמ”ש שם דלישמעו פועלים וליפקו וכו’ וכמ”ש שם דלא לזלזלו בה עי”ש, והפשטות הפשוטה שהיה ידוע להם שאם עונים אמן זה סיום הברכות ואם לא לא, ולא שהוא דין מיוחד בבהמ”ז בברכה זו כמו שנראה להמונים לפי המנהג היום.

ועיקר הטעם שלא נהגו כן בני אשכנז הוא משום שידוע שיש מנהג קבוע בזה ולכו”ע האמן של המברך עצמו אינו חיוב.

ממילא לענייננו אם אין מנהג מבורר שלא לענות אמן אחר הרחמן שלו אפשר לסמוך ולענות אמן כשמסיים התפילה (דהיינו כשמסיים כל ה”הרחמן”), ואף בסידורי אשכנז בסוף בריך שמיה בחלק מהסידורים נוסף אמן וכן בעוד תפילות נדפס כן, והטעם כנ”ל שהוא מותר.

אולם לענות אמן בין הרחמן להרחמן (כשלא סיים כל ה”הרחמן” של ברכת המזון) על ברכת עצמו הוא באמת נידון שצריך לדעת אלו שנהגו בזה מבני ספרד (כפי שנמסר לי על ידי השואל הי”ו, ואיני מתמצא במנהגי בני ספרד) על מה מסתמכים, וראיתי שיש כמה ספרים מבני ספרד שהזהירו שלא לעשות כן, ראה ספר פנחס יפלל עמ’ 59, וספר שבו ואחלמה על הגמ’ בברכות שם, ולא ביררתי הענין, רק עצם מה שיש ספרים מבני ספרד שהעירו כנגד מנהג זה משמע שלכאורה אינו מנהג קבוע ומבוסס, וממילא אם יכול למשוך ידו מהמנהג הזה שאינו מבורר מה טיבו – מה טוב.

ואולי יש ללמד קצת זכות על זה, דהנה כל מה שהוא מגונה הוא רק לענות אחר ברכת עצמו על כל ברכה וברכה כיון שצריך לסיים, ואילו השומעים כן עונים אחר כל ברכה גם כשיודעים שעדיין לא סיים, ולמה כן הוא, ודוחק לומר שאינם יודעים אם סיים דאטו אין מי שיודע סדר ברכת המזון וסדר תפילה.

ואולי הטעם הוא משום שהמברך עסוק בברכה ואין לו להפסיק לאמן אבל השומעים שאין עסוקים בברכה יכולים להפסיק לאמן בכל פעם.

ולפי זה אפשר שאם עוסק בברכות של רשות שאין בהם שם ומלכות יכול לענות אמן אחר כל פעם, כיון שאין מוטל עליו להמשיך בברכות, והוא רק בתורת לימוד זכות.

אבל יתכן להוסיף ולבאר בנוסח קצת שונה וביותר הרחבה הטעם בזה, דבאמת המברך אינו צריך לענות אמן כלל (ולכן גם אחר הברכה הסופית אינו חובה כמו השומעים) כיון שהוא האומר בעצמו, ורק השומעים מוטל עליהם לענות אמן להראות שהם מסכימים לדבר ואין כופרים, ועי’ בסוף גמ’ דנזיר, אבל המברך אחר שסיים לגמרי אומר אמן מאחר שכבר סיים, והוא כעין חיתום לכל הברכות.

ואם נאמר שאמן הוא כעין חיתום לכל הברכות א”כ אין טעם לענות אמן גם באמצע הרחמן.

וברבינו יונה הלשון הוא והטעם מפני דכשאומר אמן בסוף כל הברכות מורה שכבר גמר כל הברכות ואין לו לומר יותר אבל כשעונה אמן בסוף כל ברכה וברכה הרי זה בור שמראה בכל פעם ופעם שמסיים וחוזר ואומר אח”כ ברכה אחרת עכ”ל, ואולי יותר משמע כמו הפירוש השני שאמן של המברך הוא סימן שסיים ברכותיו כעין חיתום, וממילא אין כ”כ מקור ברור לזה שיענה אמן אחר כל שבח.

ובגוף הענין של אמן בסוף בריך שמיה וכיו”ב יש לציין בזה נקודה נוספת, דיש מחלוקת ראשונים האם הענין לענות אמן אחר ברכותיו בסוף ברכה סופית הוא רק כשיש יותר מברכה אחת או גם בברכה אחת, עי’ רמב”ם פ”א מהל’ ברכות הט”ז ותלמידי רבינו יונה שם לג ע”ב, והנה בריך שמיה לכאורה היא רק ברכה אחת.

ואולי יש לומר דגם להרמב”ם מה שלא הותר בברכה אחת הוא רק בברכה המסויימת וניכרת בשם ומלכות אבל ליקוט של שבחים שאינו ניכר מתי סיום השבחים אפשר שמודה שיכול לענות אמן ובזה לעשות חיתום לברכה גם אם הוא רק לקט אחד של שבחים, ועוד בדברים שאין בהם שם ומלכות מאן לימא לן על כמה נוסחאות של שבחים שהם כמה ברכות שמא הם אחד וכן להיפך בטופס שמלקט הרבה שבחים שמא הרבה ברכות הם, כמ”ש המשנ”ב בשם המהרי”ל בהל’ יו”כ לענין אין כאלהינו, ולכן אין למחות במי שעונה אמן אחר בריך שמיה גם לדעת הרמב”ם.

יש להקל.

מקורות:
במשנה במס’ שבת פ”ו נחלקו ר”א וחכמים אם כלי מלחמה הם לשבח או לגנאי, וכמבואר עוד בגמ’ שם סג ע”א, ולהלכה נפסק שכלי מלחמה אינם לשבח אלא לגנאי, ולכן אינו ראוי להתפלל כשהוא נושא על גבו כלי מלחמה, בפרט שנכנס כאן לבעיה נוספת של החזקת דבר בשעת התפילה, וגם אם רק נושאו על גופו בלא להחזיקו נכנס לבעיה של משוי של ד’ קבין.

אולם למעשה יש יותר מקום להקל להתפלל עם כלי מלחמה בשעת מלחמה, מכיון ויש בזה חשש של פקו”נ וכמבואר בגמ’ שכל היוצאין להציל חוזרין בכלי זינם למקומן כדי שלא יכירו בהן אויבים, וכך נפסק בפוסקים, וממילא גם לענייננו במקום שיש צורך בהחזקת נשק משום פקו”נ אין להסיר את כלי הנשק בשעת התפילה כדי שלא יכירו האויבים בכך ויבואו לידי סכנה.

ומ”מ כשיש מישהו שאינו נושא כלי נשק שיכול לשמש כש”ץ הוא עדיף ממי שנושא כלי נשק, וזה פשוט.

אך במקרה שלך שהוא מכוסה אין בזה שום פחיתות, דכל דבר שהוא מכוסה בבגד העליון אינו דרך גנאי, יעוי’ שבת עז ע”ב, וכמו שהערתי בתשובה אחרת כעין זה.

ולעצם הנידון על החזקת נשק בשעת התפילה או בבהכנ”ס, הנה נכנסים כאן לענין מסויים של אינו דין שיונף וכו’ (מכילתא ס”פ יתרו) וכמו שהביא הב”י ושו”ע באו”ח סי’ קנא לענין בית הכנסת (ועי’ סנהדרין פב ע”א), וכ”ש לענין ש”ץ, ומ”מ במקרה שלך שהוא מכוסה יש להקל, וכמו שיתבאר.

הנה בב”י סי’ קנא הביא בשם הא”ח בהל’ בהכנ”ס בשם הר”מ בתשב”ץ קטן שלא להיכנס בבהכנ”ס בסכין ארוך, וכ”א בגמ’ סנהדרין פב ע”א שאין נכנסין בכלי זיין בבהמ”ד וכך נראה שנקט המאירי שם למעשה, (ויעו’ במהר”ץ חיות ובצי”א ח”י סי’ יח מה שתמהו למה לא הביאו הב”י, ומה שתי’ בחשוקי חמד על הגמ’ שם לחלק בין הנידונים עדיין אינו מיישב למה לא הביאו הפוסקים נידון הגמ’ שם).

והביא עוד הב”י שם שכ’ עליו בהגהת הר”פ שאין לחוש כי אם בגילוי, וכן בכלבו ובתשב”ץ הנוסח כך הוא, וכעי”ז כתב היעב”ץ במור וקציעה דזהו שכתב התשב”ץ בסכין ארוך כיון שסכין ארוך הוא בהכרח קצת מגולה, אולם בב”י שלנו העתיק דברי הר”פ שאין להקפיד כ”א בראש מגולה, והוא ט”ס כמ”ש בא”ר ומאמר מרדכי על הב”י שם, ואמנם הב”י שם ודאי כך העתיק כדמוכח ממה שהביא אחר כך דברי המסכת סופרים עי”ש, ויעוי’ בעה”ש ס”י שנקט מחד קרוב לגי’ הב”י ומאידך במשמעות הדברים נקט כמו הא”ר ומאמ”ר, וכן ביד אהרן התיר בסכין מכוסה, וכן בשם התורה תמימה הובא (בהערות המאור על הב”י שם) לפרש דברי הר”פ כמו שהבינוהו האחרונים הנ”ל בלא הגהה, ומ”מ גם אם נגרוס בדברי הר”פ כמו שהעתיק הב”י ולפרש כהבנת הב”י עדיין יש להקל מטעם המו”ק הנ”ל.

ולענ”ד יש להוסיף על דרך המו”ק הנ”ל שככל הנראה כדרך המחברים כוונת התשב”ץ שם למין סכין ארוך שהיה ידוע בזמנם שהיו אנשים נושאים אותו לצרכי הגנה ובטחון, וקאמר שהאיסור הוא באופן זה דאילו הנושא סכין מטבח ממקום למקום לא נזכר הדבר לאיסור שכן אינו אמור להיות מונח באופן הניכר והמפריע, וכיון שדין זה של הכנסת סכין לבהכנ”ס לא נזכר בגמ’ ומה שנזכר הוא על כלי זין לבהמ”ד א”כ הבו דלא לוסיף עלה, וגם יש מקום לומר דסכין מטבח אין בו איסור, ואמנם אולי הוא קצת דוחק לומר כן, דמשמע מלשונו של מהר”ם דהסכין מקצר ימיו, אבל יש לומר דר”ל הך סכין ארוך שדיברנו בו שדרכו שהוא מקצר ומכוער הדבר להכניסו למקום תפילה, ותדע דהרי עיקר דין מקצר נאמר על כל כלי ברזל, והרי מהר”ם לא דיבר לענין כלי ברזל, ע”כ שלא למדנו לענין בהכנ”ס על כל דבר.

אולם בשבלי הלקט הל’ חוה”מ סי’ רלא לענין דברי הגמ’ בסנהדרין שם על כנסת כלי זין לבהמ”ד דכל כלי ברזל חשיב כלי זיי’ לענין זה, עי”ש שפי’ עפ”ז דברי הגמ’ במו”ק יח ע”א וכעי”ז בפי’ ר”ש בן היתום שם וכן משמע ברא”ש שם פ”ג סי’ כ’ כמ”ש בשו”ת צי”א שם סקי”ב.

אמנם יעוי’ בט”ז סק”ב מה שפירש ענין סכין ארוך באופן אחר, וכ’ שם הפמ”ג שהיה מקום לפרש ארוך כנ”ל משום שא”א לכסותו וכך יהיה לפי גי’ הגהת הר”פ כמו שהוא בכלבו סי’ טז כנ”ל, אבל לגי’ הב”י אין פירושו כן, ולכן תירץ הט”ז שסכין ארוך הוא יותר מיותר ואין בו צורך אבל בסכין קטן שיצטרך אותו אין בזה איסור כיון שלא הטריחוהו.

ולפ”ז במקום צורך והנשק מכוסה מותר לפי ב’ הטעמים.

ויש לציין בתוספת לכל זה דבס”ס קפ הובא במשנ”ב ב’ טעמים לענין בהמ”ז ולפי הטעם השני שם משמע שם שלא מועיל כיסוי אלא סילוק, אבל לפי הטעם הראשון שם מועיל כיסוי, והשו”ע שם כ’ לכסותו, אבל גם למ”ש המשנ”ב דלהטעם השני נהגו לכסותו, מ”מ הטעם השני בבהמ”ז יש לדון אם שייך כאן שכן לא הובא בפוסקים לענין תפילה אלא לענין ברהמ”ז, ובאמת יש לעיין דאולי שייך בתפילה בברכת בונה ירושלים כמו בבהמ”ז ואולי משום דמעשה שהיה בבהמ”ז היה וקיצרתי מאוד.

(ויתכן דהשו”ע מסכים לטעם השני דבדוחק יש מקום לשמוע דגם לטעם השני יועיל כיסוי ואכמ”ל, ורק שהמשנ”ב הוסיף שנהגו לסלקו, וקיצרתי).

ובשם הגרח”ק הובא (מאיר עוז סי’ קנא) שיש לכסות את כל האקדח ולא רק את מחסנית הכדורים, ויתכן שכאן חמור יותר מסכין מטבח שנהג אביו לכסות רק את להב הסכין (וראה דעות בביאורים ומוספים סי’ קפ בסופו אם מועיל לכסות שם) מכיון שכאן הכלי נועד להרג הוא חמור יותר.

ויעוי’ במשנ”ב שם שמלבד מה שציין לדברי הא”ר עוד הוסיף שם בביאור הלכה להקל להכניס כלי זין שנושא לצורך תשמישו בתלמיד חכם שמותר לאכול ולשתות שם.

ויעוי’ גם בברכ”י שנקט לעיקר כגי’ הב”י.

ובשו”ע או”ח סי’ קפ ס”ה פסק דנוהגים לכסות הסכין בשעת ברכת המזון וכתב שם המשנ”ב סקי”א דאינו דין שיונף המקצר וכו’, ולפ”ז לכאורה היה לאסור גם בשעת תפילה, רק דבבהמ”ז הוא מצוי כיון שמברך במקום אכילתו ובציעתו מצוי שיהיה שם סכין, משא”כ בבהכנ”ס שאין נכנסים בסכין לכן אינו מצוי שיהיה סכין אבל לכאורה היינו הך.

וכן משמע מלשון התשב”ץ בשם המהר”ם שנקט שהתפילה מארכת ימיו של אדם של אדם וכו’, וכעי”ז בלבוש, ומשמע שעיקר הדין בתפילה, וגם בבהכנ”ס הוא מצד שהוא מקום תפילה אבל כ”ש שבתפילה יהיה איסור, ומה שהמחבר הבין דין זה בקדושת בהכנ”ס משום שנאמר לגבי בהכנ”ס שהוא חידוש גדול יותר כמשנ”ת, ותפילה בכלל זה לפמשנ”ת ומה שנאמר לגבי בהמ”ז ה”ה לתפילה אלא שלא נזכר מטעם שנתבאר, וכן נקט בצי”א שם להחמיר גם במתפלל בביתו דלא כמטה יהודה, וכן לכאורה דעת המקובלים דלהלן להחמיר בשעת תפילה גם בזה שבכלל מאתים מנה.

לענין החומרא שהביא בכה”ח בשם המקובלים מחסד לאברהם שלמי ציבור ויפה ללב, שלא לישא שום ברזל עליו בשעת תפילה, הנה המנהג אינו להקפיד בזה, שהרי לרוב בני אדם יש מתכות במשקפיים או שעון או אבזם החגורה והנעל, ומ”מ יש לציין לדברי הראשונים הנ”ל שהזכירו איסור בזה בבהמ”ד עכ”פ לענין כלי חיתוך של ברזל כמבואר שם ויל”ע למעשה.

באופן שצריך להיכנס לבהכנ”ס עם כלי נשק בלי כיסוי הובא בשם הגריש”א והאול”צ להתיר ויש בזה דעות [ראה ביאורים ומוספים על המשנ”ב שם], ובניד”ד שהוא שעת מלחמה ויש צורך באבטחה התבאר שמותר מחמת הסכנה, ומ”מ מסתבר שאין ראוי להעמיד ש”צ להתפלל בכלי נשק מגולה שכן הציבור יש עליו חיוב בפני עצמו להעמיד שליח ציבור לחזור התפילה ומוטל עליו לחזר אחר מישהו שיתפלל בלא נשק, אבל כשמכוסה אפשר להתיר.

הנה האשה יש לה חלק בבית בנכסי מלוג או נכסי צאן ברזל, רק דמבואר בפוסקים שעיקר ברכת האורח הוא על בעל הסעודה ובעל הסעודה הוא האיש, ומסתמא גם ברכה זו, ובאמת מנהג בני ספרד לומר את בעל הבית בלבד, ורק אם בעלת הבית היא אלמנה אומרים בעלת הבית בלבד, ויתכן שגם בני אשכנז היה עיקר הנוסח נתקן באופן שהאשה היא בעלת הבית רק שאומרים כבר בעלת הבית כדי לאפושי בברכה ואינו דובר שקרים כיון שיש לה חלק בסעודה בטירחת והכנת הסעודה ועכ”פ בהשגת המעות לסעודה, ולפעמים בלה”ק בעל הדבר פירושו שייך לדבר, וכן ציינו לדברי המלבי”ם שפי’ בעלת הבית העיקר שבבית, וא”כ מאחר הוא לשון מקרא אין בזה חסרון לומר כן אחר ברכת המזון דלשון מקרא הוא לשה”ק הצחה (עי’ רמב”ם ריש הל’ תפילה).

ויש לציין עוד שמנהג בני ספרד מתוקן יותר גם לענין שלא עשני שפחה וגם לענין הניקוד מודה אני בנקבה, ושמעתי שבבית הגרח”ק נהגו בברכת שלא עשני שפחה כמנהג בני ספרד.

קרא פחות

ראוי לשמוע מילה במילה, בפרט אם נוהג כדעת המחבר, ואם יכול לקחת איתו מגילה כשרה ולקרוא אשרי לו, (אע”פ שיש צד שאין כאן דין ציבור), מ”מ במי שמקיל בזה לצאת ידי חובה גם באופן שחולם יש לו על מי לסמוך.

הנה בגמ’ אמרי’ שגם מי שאינו מבין המגילה כלל יוצא ידי חובה, דאין זה אלא מצוות קריאה ופרסומי ניסא, אבל בב”י ריש סי’ קכד לגבי חזרת הש”ץ נקט בדעת הטור שם שהיוצא ידי חובת תפילה בשמיעת חזרת הש”ץ יכוין ויבין את מה שאומר הש”ץ, ומשמע מדבריו שלא יועיל באופן שחולם בהקיץ, וכן יעוי’ במשנ”ב גבי ברכת מעין שבע בליל שבת שהזכיר שצריך לכוון מראש ועד סוף, ואמנם מגוף דברי הטור ע”פ הרא”ש וגם מה שהביא שם בשם רב שרירא ורב האי אין הכרח שצריך שלא יחלום, דיש לומר שהכוונה שלא יפסיק, וזה לשון הטור וכתבו רב שרירא ורב האי שצריך שיכוין לכל מה שאומר ש”ץ מראש ועד סוף כאדם שמתפלל לעצמו ואין מפסיקין ולא משיחין ופוסעין שלש פסיעות לאחוריהם עכ”ל, א”כ יש לפרש בדבריו שהכונה הנצרכת היא לענין שלא יפסיקו ולא ישיחו ועוד מבואר בדבריו דהכונה הנצרכת היא כמו שמתפלל בעצמו, וכמו שהמתפלל בעצמו יוצא ידי חובה גם בלא כוונה מראש ועד סוף וגם באופן שחולם בהקיץ מלבד ברכת אבות, כך כאן ג”כ אין מוכח שצריך יותר מזה, אלא שיהיה פנוי לשמיעת הש”ץ.

אולם למעשה נקטו המג”א והמשנ”ב ריש סי’ קכד שהיוצא בחזרת הש”ץ צריך להבין לשה”ק אף שהמתפלל בעצמו יוצא גם אם אינו מבין מלבד בברכה ראשונה.

וכן לענין ברכת המזון נקט המחבר בסי’ קצג ס”א שמי שאינו מבין לשה”ק אינו יוצא ידי חובת ברכה”מ מאחר, והמשנ”ב הביא שיש חולקים על זה ושהמנהג להקל בזה מעיקר הדין, ועי’ גם בסי’ קפג סקכ”ח דמשמע שנקט מעיקר הדין לקולא בזה.

ואעפ”כ לענין מי שחלם בכל ברכת המזון נקט בריש סי’ קצג בביאור הלכה שלא יצא אם עכ”פ לא יודע ששמע מה שמעכב השמיעה בברכת המזון, ובפשוטו סבר שזה גרוע מאינו מבין שזה אינו שומע כלל.

וא”כ לפי זה באופן של קריאת המגילה שבזה לכו”ע אין מעכב שיבין לשון הקדש, ואעפ”כ משמעות המשנ”ב דגם להשיטות שמשוות ברכת המזון למגילה מחמירים אם לא שמע.

וכן מבואר בביאהגר”א שם (שציין לו המשנ”ב בסוף דבריו לענין דין ששומע מתנמנם לא יצא) שלמד דין השו”ע שצריך לכוון למברך מילה במילה לכל מה שיאמר מדין קריאת מגילה שאם קראה מתנמנם יצא ואם שמעה מתנמנם לא יצא כדאי’ בסי’ תרץ סי”ב.

והיה מקום לומר דטעם מה ששמעה מתנמנם לא יצא דחיישי’ שמא החסיר דבר ולאו אדעתיה, אבל בירושלמי שהוא מקור דין זה (כמו שהביא הב”י שם בשם המרדכי) אי’ שטעם מה שהשומע מתנמנם לא יצא הוא משום שלא כיוון.

אולם המשנ”ב שם בסי’ תרץ סקמ”א כתב בטעם מה שלא יצא משום שודאי חיסר כמה תיבות, וא”כ מפרש גם מה שכתוב בירושלמי שלא כיוון דהכונה שלא כיוון לשמוע כהוגן, וכעין מה שתירצו בגמ’ דידן ברפ”ב דמגילה יז ע”א מאי כיון לבו לקרות עי”ש, וכעין מה שכתבתי לעיל שיש מקום לפרש כוונת רב האי.

וא”כ כדי שלא יהיה סתירה ביו הביאה”ל בסי’ קצג לבין המשנ”ב בסי’ תרצ אולי יש לבאר עוד דגם דברי השו”ע בסי’ קצג מפרשי יכוון דהיינו יכוון לשמוע ומה שנקט שם המשנ”ב שהוא לעיכובא היינו אם לא שת לבו ששומע הכל, כגון שיש הפרעות לשמוע או קול המברך חלש וכיו”ב שיתכן שאינו שומע מה שהמברך אומר וע”ז נקט המשנ”ב שזה לעיכובא לכוון לשמוע מילה במילה ועכ”פ הדברים שהם לעיכובא בברכהמ”ז, ואם הגר”א מפרש דברי הירושלמי כהמשנ”ב בסי’ תרץ א”כ גם דבריו בסי’ קצג יתכן לפרש כהנ”ל בדעת המשנ”ב.

אולם השו”ע עצמו בודאי לא התכוון לזה כדמוכח בב”י ריש סי’ קכד שפירש שם דברי הטור לענין כוונה דהיינו כוונה כפשוטה.

ומצד שני א”א לדייק מדברי המשנ”ב בסי’ תרץ שמי שחלם יצא שכן יש מקום לומר דהחולם הוא בכלל מתנמנם באותה דרגא דכמו שמתמנמם בודאי הפסיד כמה תיבות ה”ה החולם בהקיץ.

אמנם יעוי’ בתשובה חדשה להיעב”ץ מה שהקיל בזה מאוד בענין מי שאינו מכוון מילה במילה להש”ץ עי”ש בכל דבריו והיא תשובה חדשה שנשמטה משו”ת שאלת יעב”ץ ונדפסה לאחרונה בקובץ עץ חיים שנזדמן לי בעבר לראותו ואינו לפני כעת.

ויש לציין דגם להיעב”ץ שאין מחוייב לכוון לכל מילה של הקורא מ”מ אם חולם כ”כ באופן שאם מישהו יעורר אותו מחלומו לא יזכור כלל היכן הוא נמצא ויקח לו זמן לתפוס שהוא נמצא בקריאת המגילה אפשר דגם היעב”ץ מודה בזה דלא חשיב שומע כעונה, והו”ל כעין מתנמנם בשמיעה שלא יצא.

ובשם הגרשז”א הובא כמה חילוקי דינים בזה.

ולענין הנידון אם קורא ממגילה כשרה עם הש”ץ אם עושה כדין אע”פ שיש מהאחרונים שחששו שאינו נחשב קריאה בציבור, יש לציין בזה דודאי עושה כדין, ראשית כל דהרי בזה ודאי יוצא ידי חובה וזה עדיף מלחשוש לקריאה בציבור שהוא הידור, ועוד דעיקר דין ציבור הוא משום פרסומי ניסא כמבואר במגילה ג ע”א מכאן סמכו של בית רבי וכו’ ובפוסקים שפירשו ענין ציבור מחמת פרסומי ניסא, וא”כ אפי’ אם אין הגדרת ציבור לעשרה שקורין יחד אבל פרסומי ניסא בודאי יש כאן שזה עיקר חובת קריאה בציבור, ועוד דמבואר בגמ’ שמגילה שלא בזמנה איכא למ”ד בעשרה אפי’ שהעשרה אינם יוצאים מן הקורא בקריאה כיון שיקראו בזמנה, ועוד שכ’ המחבר בסי’ תרץ ס”ד שמי שיש בידו מגילה שאינה כשרה לא יקרא עם החזן, ומשמע שאם תופס מגילה כשרה יקרא ויקרא, וגם הרמ”א שם מבואר דמסכים להמחבר ומיירי שם רק במי שתופס מגילה שאינה כשרה עי”ש, וגם לענין תפילה קי”ל כרוב הפוסקים שבתפילת לחש שהרבה יחידים מתפללים חשיב תפילה בציבור (ויעוי’ חת”ס ליקוטים ג’ אולם סוגיין דעלמא שיש כאן תפילה בציבור גמורה), ודוחק לחלק בין תפילה לקריאה, הלכך בודאי עושה טוב בזה שקורא עם הש”ץ.

וכ”כ המשנ”ב סי’ תרץ סקכ”ו בשם הפמ”ג כל ירא שמים נכון שיהיה לו מגילה כשרה בידו ולקרוא מילה במילה בלחישה שאי אפשר לשמוע מן הש”ץ הכל ובפרט שהנערים מבלבלין עכ”ל.

קרא פחות

יעוי’ באו”ח סוף סי’ קפח שמבואר שם לגבי ברכת המזון שבאופן כזה יצטרך להזכיר ראש חודש.

ויש מהמדקדקים שמקפידים שלא לומר תיבת הזה בהזכרת ראש חודש (ראה בא”ח חוקת סעיף כב, הלק”ט ח”ב מו מז), אולם לא נהגו בהקפדה זו (שבט הלוי ח”ד יח סק”ג).

ומ”מ זה דוקא אם אכל שיעור כזית בכדי אכילת פרס בראש חודש עצמו (עי’ קצות השלחן סי’ צב סק”ח ואשל אברהם מבוטשאטש לגבי חנוכה, ומה שהקשה בשש”כ פנ”ז הערה לה מהמשנ”ב סי’ רצט סק”ב לא הבנתי, דשם הנידון בגדר קביעות סעודה שיש לזה גדרים אחרים, וכן לענין תפילת המנחה מצינו גדרים אחרים, וכאן הגדר הוא שאם התחיל בראש חודש חל עליו חיוב הזכרת ראש חדש שלא נפקעה ממנו, כמבואר במשנ”ב ס”ס רפח, וממילא החיוב הוא רק באכילת כזית, אבל מה שייך שחל עליו חיוב אם אכילת השיעור המחייב לא היה בזמן חיובא).

וכ”ז אם עדיין לא התפללו ערבית (כמו שפירטת בשאלה), שכן אם התפללו ערבית הדין משתנה כמבואר במשנ”ב שם, וראוי שלא להתפלל ערבית לפני ברכה אחרונה שלא להיכנס לספק ברכות (עי’ משנ”ב סי’ תרצה סקט”ז, אלא דשם מיירי לענין הזכרת פורים שאינה חיוב כ”כ כמבואר במשנ”ב סי’ קפח שם, אבל גם לענין ראש חודש מאחר שבא על ידי לידי פלוגתת האחרונים אינו נכון להכנס לספק לכתחילה כמ”ש המשנ”ב לענין על הניסים וכ”ש הוא).

והנה אע”פ שהפוסקים דברו על ברכת המזון והזכרת על המחיה הוא קל יותר, מכל מקום גם בהזכרה שהיא קלה יותר נוהגים דינים אלו עכ”פ כל עוד שאין סתירה להזכרה אחרת (כדמוכח בנידון המשנ”ב הנ”ל בסי’ רפח על הזכרת חנוכה ופורים שאינם חיוב מדינא דגמ’ ומבואר שכשאין תרתי דסתרי ודאי מזכיר, ואע”פ ששם מיירי כשעכשיו חנוכה ופורים שאין חשש שקר, אולם המשנ”ב בסי’ תרצה הנ”ל הזכיר גם מקרה הפוך של מוצאי פורים, ותו לא מידי).

קרא פחות

הנוהגים כהמשנה ברורה מותרים להקל בזה ויעשו רק קינוח והדחה ויש אחרונים שכתבו וכן שנהגו להחמיר בזה לברך ברכת המזון אחר הקפה ולאחר מכן לאכול הבשרי בהפסק שעה.

מקורות:
הנו”כ ביו”ד סי’ פט בביאור דברי הרמ”א שם משמע שנקטו להחמיר בזה כהזוהר [משפטים קכה ע”א] שבפשטות לא חילק בין חלב לאחר בשר לבין בשר לאחר חלב באותה סעודה, עי”ש בש”ך סקט”ז ובביהגר”א סק”ו, וכן הפמ”ג ביו”ד שם סק”ו הביא מהלבוש באו”ח סי’ קעג שהחמיר בזה מאוד והאג”מ הביא דברי הפמ”ג, אולם במשנ”ב סוף הל’ שבועות נראה שהיה פשיטא ליה שהוא מותר וכן ראיתי בשם הגרח”ק [השלחן כהלכתו] שכך המנהג.

ויתכן שהמשנ”ב מיירי לפי מה שהיה להם מנהג ברור בשבועות להקל בזה, והוא דוחק.

ויעוי’ בפמ”ג יו”ד שם שכ’ שמנהגם היה לברך בהמ”ז לאחר החלב קודם הבשר.

ונראה דהרמ”א ביו”ד מחמיר בחדא סעודתא רק בחלב אחר בשר, שמפרש בגמ’ בסעודתא אחריתא אכילנא שיש להפסיק בבהמ”ז כדי שתהיה סעודה אחרת, וזה נאמר שם על חלב לאחר בשר, וכן הביא הפמ”ג ביו”ד שם סק”ז בשם מהרא”י בעל התה”ד בהגהות שערי דורא סי’ עו אות ב [וציין שם הפמ”ג בסק”ה לדברי חמודות חולין פ”ח אות כה ומנחת יעקב כלל עו אות ג שעמדו בזה וכן מבואר בש”ך סק”ה] דמש”כ בגמ’ בסעודתא אחריתא (לענין חלב אחר בשר) היינו בהפסק ברכהמ”ז ומה שנהגו בהפסק שעה תירץ שם שהוא במקום קינוח [ונתבאר יותר בדבריו לעיל סק”ה], וא”כ אינו שייך לדין הזוהר כלל, אלא כל מנהג זה לברך בהמ”ז ולהמתין שעה אחר בשר קודם חלב הוא רק ע”פ הגמ’ בלבד, וממילא המנהג הוא רק בחלב אחר בשר ולא בבשר אחר חלב, דכיון שהוא מחמת הגמ’ ולא מחמת הזוהר אין כאן תרתי דסתרי, אם נוהגים כן רק בחלב אחר בשר דבגמ’ נזכר זה רק לענין חלב אחר בשר ולא בבשר אחר חלב (מלבד בשר אחר גבינה קשה שהוא נידון בפני עצמו מה דינו ומה גדרו ומהיכן נלמד ואכמ”ל).

ואולי באופן אחר (היינו על בסיס האופן הקודם רק ליישב שנקט בזוהר כפירושו בגמ’) שדחק לפרש כן גם בזוהר דמיירי רק בחלב אחר בשר בלבד, ויל”ע.

עכ”פ תירוצים הללו הם רק ליישב דברי המשנ”ב עם הרמ”א ביו”ד שם, אבל כמו שנתבאר שפשטות ביאורו של הגר”א ברמ”א הוא שהוא כהזוהר, וגם בש”ך סקט”ז לכאורה הכי משמע שיש להחמיר כן [וצע”ק שהש”ך שם מיירי בבשר לאחר גבינה קשה, ולכאורה לפי הזוהר יש להחמיר בשעתא חדא ובסעודתא חדא גם בבשר אחר כל חלב שיהיה וצ”ע, וגם צ”ע שהגר”א בסקי”א הביא מקור להרחקה בבשר אחר גבינה קשה מהזוהר שכ”ה בב”י או”ח סי’ קעג והרי בזוהר לא הזכירו דוקא בגבינה, ואולי סברא הוא להחמיר רק בדבר שנמשך בו טעם ובחלב ס”ל מסברא שלא נמשך ממנו טעם כל השעה אם עשה לאחר מכן קינוח והדחה כדין, ובאמת שגם בש”ך הנ”ל אפשר לפרש כן].

ומ”מ באמת שפשטות הרמ”א בלשונו שהביא המנהג רק על חלב אחר בשר משמע שלא היה מנהג בבשר אחר חלב להמתין שעה ולברך בהמ”ז, ומיהו הפמ”ג מנהג לברך בהמ”ז גם בזה לאחר החלב קודם הבשר, ואולי הרמ”א נקט באופן כזה מחמת דקאי על דברי המחבר ויל”ע בכל זה.

נמצא שהמחמירים בודאי הם הלבוש והמנהג שהביא הפמ”ג והמקילים בודאי הם המשנ”ב וכן יתכן לומר לפי מה שביאר הש”ך בסק”ה ועוד פוסקים כנ”ל [המהרא”י וסייעתו] המנהג שהביא הרמ”א], ואילו לפי המצרף לחכמה שהביא הש”ך בסקט”ז וכן להגר”א והב”י איך שפירשו דעת הזוהר יש לעיין בדעתם.

וכן בדעת הרמ”א יש לעיין כנ”ל אע”פ שעיקר דעתו בכוונת המנהג מסתבר שהוא כהמהרא”י ושאר פוסקים כנ”ל, וכן מבואר בדרכי משה סק”ה שדעתו כהמהרא”י בפירוש דברי הגמ’ שם לפי המנהג (היינו שכך המנהג מפרש דברי הגמ’ שם) ושהשעה היא כעין פשרה בין דעת המהרא”י הנ”ל [המיוסדת על דעות התוס’ וראבי”ה ושאר הראשונים המקילים] לבין הדעות המחמירים להמתין כמה שעות.

ויעוי’ בדרכי משה לעיל מינה בנידון לגבי חלב אחר גבינה קשה שציין לזוהר, וצ”ע כנ”ל דהזוהר לא מיירי רק אחר גבינה, ואולי יש ליישב כנ”ל שהזוהר מיירי באופן שיש נתינת טעם ולא בשותה חלב בעלמא ויותר נראה שהביא דברי הזוהר רק לרווחא דמילתא ליתן סמך למנהג מהר”ם בגבינה, ויל”ע בכ”ז.

לענין הנוהגים בהמתנת שעה אם צריך קינוח מלבד זה (כמו הנוהגים בלא הפסק שעה שאז ודאי צריך קינוח) יעוי’ בש”ך סק”ה ופמ”ג ע”ז.

אם עדיין שבע, כגון שאכל בסעודה כל צרכו ונמשך זמן שביעתו למשך זמן, באופן זה יכול עדיין לברך ברכת המזון גם אם עברו 72 דקות (ראה או”ח סי’ קפד ס”ה ומשנ”ב ס”כ).

ומ”מ כמה פוסקים כתבו שלכתחילה אין לאחר את ברכת המזון לאחר 72 דקות, מאחר שלא תמיד אנו בקיאים לומר שאנחנו עדיין שבעים (עי’ ערוה”ש שם ס”ז וס”ח וקובץ תשובות הגרי”ש אלישיב ח”א סי’ כא ומנחת שלמה ח”א סי’ יח אות י).

קרא פחות

יעוי’ במשנ”ב בסי’ מו וכן בביה”ל סי’ נט ס”ד שהביא דעה שא”א לצאת בברכות כגון אלו מאחרים, ואפי’ אם נחשיב את המניעה שלו לברך לבד ונחשיב זאת כמי שאינו בקי מ”מ יש מחמירים שגם באינו בקי א”א לצאת בברכות אלו בפחות מעשרה, ומ”מ הדעה הפשוטה יותר בפוסקים שמלבד ברכות מסויימות (כגון ברכת המזון וברכות ק”ש ועוד) אפשר להוציא גם בפחות מעשרה, ועי’ בביאור הגר”א שם, ולכן א”א לומר שמחוייב להחמיר בזה במקום צורך גדול (ועי’ שו”ת רב פעלים ח”ד סי’ כט ודעת נוטה עמ’ קצב לענין דברים שהקילו למי שמקפיד על טבילת עזרא) ובספק ברכות.

ומ”מ יותר טוב שלא להקפיד על אמירת ברכה באופן זה קודם טבילת עזרא, ולברך בעצמו ולצאת ידי חובת כל הדעות, כיון שקי”ל שאין שום צד איסור בדבר לומר דברים שבקדושה קודם טבילת עזרא, וממילא אינו כדאי להחמיר בדבר שאין בו איסור יותר מדבר שיש בו סרך איסור.

ויש להוסיף שאינו פשוט שקודם שבטלה תקנת עזרא היה מותר לצאת מאחרים ברכות שאסור לברך בעצמו, ויעוי’ בסוגי’ דברכות דף כ ע”ב ורב חסדא אמר הרהור לאו כדבור דמי דאי סלקא דעתך הרהור כדבור דמי יוציא בשפתיו וכו’, ולפי החשבון שם לכאורה ה”ה שאם שמיעה היה כדיבור היה גם שמיעה אסור, והכי קי”ל כדעת רוב הפוסקים ששומע כעונה והרהור לאו כדיבור.

ויעוי’ גם בהמשך הגמ’ שם דף כא ע”א והרי תפילה דדבר שהציבור עסוקין בו וכו’ הא לא התחיל לא יתחיל עי”ש דמבואר שאם עומד בציבור בתפילה לא יתפלל כלל, וסתמא דמילתא משמע שגם אינו שומע ויוצא מתפילת הש”ץ.

קרא פחות

יש שכתבו שלא (הגריש”א עץ השדה יט סק”ח) וכנראה משום שהטעם שכתב המשנ”ב (קפ א) שהברכה לא שורה על דבר ריק נאמר רק על ברכת המזון, וטעם שמא יבוא עני אינו נוהג היום ברוב המקרים, וגם כשהיה נוהג היה נוהג בעיקר בדברים של קבע שראוי לשתף העני בסעודתו והעני מגיע, ואמנם יש טעם של סימן ברכה שאינו אוכל הכל, שזה גם סימן ברכה כמו שמוכח במקומות אחרים, אבל לא הובא בפוסקים טעם זה בהלכות סעודה, וגם יתכן שעיקר סימן ברכה יש להראות בסעודה חשובה, ואמנם יש גם דברי הרמב”ם שלא ימלא כריסו, אבל בעוגות שמברך מעין ג’ וכן פירות שהם בד”כ אכילת ארעי בד”כ אין צריך להיזהר בזה להשאיר חלק ממאכלו.

קרא פחות

במקרה שנוטל ידים שוב באמצע הסעודה להמשיך בסעודה, להמשנ”ב יכול ליטול פעם אחת לשתיהם והחזו”א לכאורה חולק, ובמקרה שנוטל בסוף הסעודה בשביל מים אחרונים יש בזה מחלוקת אחרונים ולמעשה אפשר להקל בזה, ויטול בעמידה ויברך אשר יצר ויתיישב ויברך ברכת המזון.

מקורות: ראשית כל לענין נטילה באמצע סעודה כדי להמשיך בסעודה, להמשנ”ב אין חיוב של ב’ נטילות, דעד כאן לא דנו הפוסקים בסי’ קסה בכה”ג אלא לגבי מים ראשונים שיש בעיה שאין ידוע איזה ברכה מחויב להקדים קודם כמ”ש המשנ”ב סי’ קסה סק”ב, ויש חשש שברכת אשר יצר היא הפסק לברכת ענט”י, אבל בלאו הכי אין בזה חשש במה שנוטל פעם אחת.

והן אמת שיש מן האחרונים שחייבו גם בנוטל באמצע הסעודה ברכת על נטילת ידים, אבל לדידן דנהגינן ע”פ המשנ”ב [סוף סי’ קסד וסי’ קע סק”ו] שלא ליטול עכ”פ בלא שפשף ובצירוף דברי החזו”א או”ח סי’ כה סק”ט שהקיל יותר אפי’ בעשה צרכיו ושפשף ושכך המנהג כדבריו שאין מברכין כלל על נטילת ידים באמצע הסעודה אחר שכבר בירך בתחילה, וכל המשנה הרי זה מן המתמיהין [אף שמעיקר הדין יש לזה שורש גדול ע”פ צירוף הרבה דעות בראשונים שאחר ששפשף צריך לברך ענט”י מעיקר הדין, עי’ בב”י לעיל בהל’ אשר יצר, וכמ”ש המשנ”ב שם בשם הארצה”ח].

ממילא חוזר הנידון כאן רק אם מחוייב נטילה אחת או ב’ נטילות, ובזה להמשנ”ב לא תקנו ליטול ב’ נטילות, וכמו שהמשנ”ב סי’ קסה סק”ב הביא דעת המג”א שהמפסיק באמצע הסעודה כיון שאינו מברך המוציא [ולהמג”א מברך רק ענט”י, עי’ משנ”ב סי’ קע סי’ קע סק”ג, אבל לא המוציא], לכך באמצע הסעודה בודאי שא”צ ב’ נטילות, והיינו משום דלפי דעתו ההפסק הוא בין הנטילה להמוציא.

אבל החזו”א או”ח כה, יג, חולק דההפסק הוא בין הנטילה לסעודה גם כשאינו מברך, ולפי החזו”א יתכן שיש כאן בעיה של הפסק ברכת אשר יצר בין הנטילה לאכילה, דאמנם להמג”א אין כאן בעיה של הפסק בין נטילה להמוציא, וכן אין בעיה של הפסק בין הנטילה לאחת מן הברכות שמברך עליה (דהיינו כשיש ב’ ברכות שצריך לברך על הנטילה שלפי חלק מן הפוסקים יש הפסק בין חדא לחברתה כמבואר בנו”כ סי’ קסה שם) כיון דלדידן באופן זה מברך רק ברכה אחת של אשר יצר ולא ענט”י, אבל הפסק יש בין הנטילה לאכילת הפת, שלהחזו”א לכאורה הוא ג”כ הפסק, ולכן הנוהגים כהכרעות החזו”א יתכן שכאן יצטרכו לנקות ידיהם במים ולברך אשר יצר ואח”כ ליטול ידיהם כדין בלא ברכה ולאכול מן הפת.

ומיהו זה ברור דבין להמשנ”ב ובין להחזו”א מי שנזקק לילך לבית הכסא קודם נטילת ידים של שחרית, א”צ ליטול ידיו ב’ פעמים דנטילה א’ עולה לו לשניהן, וכ”ש לדעת המחבר באופן שלא שפשף שאינו אלא משום היכון.

[ובאופן ששפשף חיוב הנטילה הוא מדינא ע”ש בב”י סי’ ה’ מ”ש בשם הגמ’ ביומא, ובראשונים שהביא ההג”מ והא”ח, ויש הרבה ראשונים המחייבן ברכת ענט”י ביוצא מבית הכסא ושפשף, וגם כשלא שפשף י”א שיש נטילה משום רו”ר, עי’ מ”ב סי’ ד’ סק”מ].

ורק קודם שיצא ממיטתו יטול אם אין נזקק כ”כ לבהכ”ס, כדי שלא ילך ד”א.

וכן מי שהלך לבית הכסא ב”פ עד כאן לא דנו הפוסקים אלא מצד הברכה אם צריך לברך ב”פ אבל כו”ע ל”פ שא”צ ליטול ב”פ, וכן באופן שנטל ידיו מבהכ”ס אפי’ שפשף ומיד מתפלל א”צ ב”פ [כך מפורש בראשונים וגם במ”ב], הגם דאם היו ידיו נקיות כגון ע”י קינוח היה מוטל עליו שוב ליטול אם יש לו מים כמ”ש בשו”ע בהל’ תפילת המנחה מ”מ אם כבר נטל במים א”צ שוב.

אכן מה שיש להסתפק כאן הוא על נט”י שנוטל מבהכ”ס קודם ברכת המזון בשביל מים אחרונים, הוא בענין הברכה של אשר יצר, האם מותר לו לברך קודם ברכת המזון, או דהוי הפסק בין המים אחרונים להבהמ”ז.

ונחלקו בזה האחרונים, דדעת האשל אברהם מהדו”ת [לבעל הדעת קדושים מבוטשאטש, נדפס בסוף שו”ע מהדורת מכון י-ם] או”ח סי’ קפ”א, לצדד דאי”ז הפסק, ואילו בשו”ת שלמת חיים [שבעיקרו הוא להגרי”ח זוננפלד] כתב בסי’ ק”פ דהוי הפסק, ויש ליטול לדבריו ב”פ, א’ לברך ברכת אשר יצר וא’ לפני בהמ”ז.

ולמעשה יתכן שיש להקל כיון שמחשש סכנה דמלח סדומית בודאי יצא, והנידון כאן בספק דרבנן, ובפרט דדעת התוס’ ספ”ח דברכות דנ”ג ובספ”ק דעירובין שאין נוטלין מים אחרונים בזמננו, הובא בשו”ע ס”ס קפ”א [וכך נהגו הרבה באשכנז].

ובפרט שנתברר ג”כ דעת רע”א דס”ל להקל בזה, וז”ל הרע”א בהגהות השו”ע או”ח סי’ ז’ ס”א, ואם הטיל מים קודם ברהמ”ז צ”ע אם לא יקדים בהמ”ז שהוא דאורייתא.

או דמ”מ תדיר עדיף.

ואפשר דתליא באיבעי דהש”ס בזבחי’ תדיר ומקודש הי מינייהו עדיף.

די”ל דאורייתא לגבי דרבנן הוי כמו מקודש ופסק הרמב”ם דמקודש ותדיר יכול להקדים איזה שירצה.

וע’ צל”ח ברכות ד”ד ב’ ד”ה ריב”ל וברפ”ח ד”ה שהיין גורם.

ובת’ נודע ביהודא סי’ ל”ט.

וצ”ע לדינא עכ”ל.

והגם שנסתפק איזה מהם קודם מ”מ מבואר לענין הנידון בכאן יש להקל שאין מחוייב ליטול ב”פ, ולא הזכיר שיש הפסק בין אשר יצר לברכת המזון.

אכן יש מקום לומר לאידך גיסא דדוקא משום שספק זה לא נפשט יצטרך בפעם הראשונה לכוון לנט”י דבהכ”ס גרידא וליטול מים אחרונים ורק בנטילה של אח”כ לכוון למים אחרונים ע”מ לצאת מידי ספק, אך ג”ז לא נראה שנפטר עי”ז דחיובא דרמיא עליה מתחילה הוא ליטול מים אחרונים ולברך, ואם אינו נוטל לא נפטר ע”י זה מן החיוב, ורק אם רוצה להמשיך בסעודה שבזה אין כבר חיוב עליו ליטול ולברך מיד, בזה לא נכנס לספק זה, אך לא משמע שתהא בכונת הרע”א שיהא מחויב לצאת מן הספק עי”ז.

ויש לציין עוד דגבי הנוטל ידיו לסעודה עיקר מה שכתבו האחרונים תקנה לזה הוא שהנטילה הראשונה תהיה באופן שנוטל נטילה המועלת רק לנקיות, ולהדיא כ’ האחרונים להיזהר שהנטילה הראשונה לא תהיה נטילה גמורה כמ”ש המשנ”ב קסה סק”ב, ובזה נפתר לו שאין צריך להיכנס לספק הפסק בין נטילה לברכה כיון שנטילה ראשונה אין מחייבתו אלא ברכה אחת ונטילה אחרונה אין מחייבתו אלא ברכה אחת, אבל אם נטל נטילה ראשונה כדין נכנס לבעייה בזה [ומ”מ מאחר שלא כיון אינו מברך ענט”י על נטילה ראשונה כמ”ש שם השעה”צ סק”ו], אבל במים אחרונים מאחר דקי”ל דאין הפרטים מעכבים, א”כ לא יהיה בזה פתרון גמור בזה שנוטל ב’ נטילות ומברך ביניהם, ומסתימת המשנ”ב שלא הביא הנידון אולי יש מקום ללמוד מזה שלא ראה חשש בזה, ויל”ע, אבל אם נאמר כן יש לדון בזה מה באמת יהיה החילוק האשר יצר שבין נטילה לברכת המוציא שבזה הביא המשנ”ב מחלוקת אחרונים [קסה סק”ב] אם הוא הפסק, ובין האשר יצר שבין נטילה לברכת המזון שבזה סתם המשנ”ב ולא הזכיר שיש בזה חשש הפסק וכנ”ל, ואולי החילוק הוא שהנטילה הוא לצורך האכילה משא”כ במים אחרונים אין הנטילה לצורך הברכת המזון אלא סילוק הסעודה וכלול בזה גם אם יש לו ברכה שצריך לברך עכשיו בסילוק הסעודה אם היא ברכה הקודמת לברכת המזון, א”נ סבר המשנ”ב שיברך אשר יצר אחר ברכת המזון וכנ”ל בצד הזה של הגרע”א.

ומ”מ יש לעיין מי שמקיל כמו שכתבתי ליטול פ”א מה למעשה יעשה בברכת אשר יצר כיון שיש ספק אם יברך קוד או אח”כ, ויש לומר שיטול בעמידה ועל ידי זה יצא מן הספק כיון שכל זמן שלא נתיישב חל עליו להתחיל עכשיו ברכת אשר יצר ועדיין לא חלה עליו חיוב להתחיל עכשיו ברכת המזון ואין מעבירין על המצוות.

(מיוסד על תשובתי בעם סגולה ח”א סי’ ד’ סק”ג עם עוד חידושי דינים ובירורי הלכה שהוספתי כעת)

מסתבר שכן.

מקורות: הנה ראשית כל ענין זה של כיסוי המים אחרונים אין לו מקור כ”כ מן הגמ’ והשו”ע, ואינו חיוב מצד עיקר הדין, ועיין דינים והנהגות חזו”א פ”א ה”ו, (אכן יש שהקפידו ע”ז, עיין שע”ת סי’ ד’ סק”ח וארחות רבינו ח”א עמ’ פ”ג), ויש לציין מה שכתב בשו”ת שה”ל ח”ח סי’ קס”ח ס”ק ג וז”ל, להוריד סכינים בבהמ”ז, וכן מים אחרונים מעל השולחן בודאי רק דין לכתחילה הוא ואינו מעכב וז”פ ע”כ.

ועוד יש לידע דדעת רוב הפוסקים בביאור דברי הגמ’ בחולין הוא שכאשר נטלו לתוך כלי נתבטלה הרוח הרעה מן המים (ביה”ל סי קפ”א ד”ה אלא וע”ש בשעה”צ סקי”ז שכן פשטות דעת רש”י).

אכן לענינינו יש לידע אחר שנהגו להקפיד ע”ז, על מה הקפידו בזה ועל מה לא, דהנה גבי ערוה וצואה קי”ל בברכות כ”ה ב’ אמר רבא צואה בעששית מותר לקרות קריאת שמע כנגדה ערוה בעששית אסור לקרות קריאת שמע כנגדה צואה בעששית מותר לקרות קריאת שמע כנגדה דצואה בכסוי תליא מילתא והא מיכסיא ערוה בעששית אסור לקרות קריאת שמע כנגדה ולא יראה בך ערות דבר אמר רחמנא והא קמיתחזיא, וכ”פ בר”מ ובשו”ע סי’ ע”ה וע”ו, ויש לידע כאן כשקבלו עליהן מנהג זה למה דימוהו האם לערוה או לצואה.

ובמושכל ראשון נראה דמאחר שמצינו בצואה שלא אסרו אחר שיש כיסוי א”כ מה לנו להחמיר במנהג שאינו לעיכובא ואינו מפורש בגמ’ יותר מאיסור צואה דאורייתא, אולם ע”ז יבוא הטוען ויטעון דחמירא סכנתא מאיסורא [עי’ רמ”א יו”ד קטז ע”פ גמ’ ספ”ק דעירובין], אבל באמת לעולם נראה שדימו זה לצואה ולא לערוה, דבערוה הוא דין מיוחד דתליא בראיה משום הרהור, אבל בכל מידי אחרינא שהוא משום הרחקה והפסק אין שום איסור שלא יהא נראה, וכן משמע ממה שכתבו הפוסקים (א”א להרב מבוטשאטש סי’ ד’ ס”ט, נדפס בסוף שו”ע מכון י-ם, כה”ח שם סקל”ג בשם רוח חיים לרבי חיים פאלאג’י סי’ ע”ז) שמועיל לבטל מים אחרונים ע”י הטלת רביעית מים אליהם, והיינו שלמדו זה מדין מי רגליים, ובערוה לא אשכחן דין כזה כיון דתליא בראיה, אלא הוא מצד מיאוס מים ששורה עליהן הרוח רעה שמדמינן זה למ”ר, אבל דיו לבא מן הדין להיות כנידון, וכ”ש בכיסוי שהוא מועיל אפי’ בדאורייתא ושהוא דבר המובן מסברא להתיר בניד”ד יותר מהטלת רביעית מים, דהרי הטלת רביעית מים לא מועיל אפי’ בצואה אלא רק במ”ר, דהוא חידוש שחידשו חכמים במ”ר, אבל כיסוי הדבר כמי שאינו עומד עמנו.

וכמדו’ שהמנהג ג”כ שאין מקפידין שלא לכסות מים אחרונים בכוס שקופה.

(תשובתי זו נדפסה בעם סגולה ח”א סי’ ד סק”ב ועתה באתי במגילת ספר זה עם תוספת דברים קצת).