המים שיצאו וירדו מכחו נחשבים כנטילה ומה שלא ירד מכחו לא נחשבים נטילה, ואם המים היו צריכים לבוא לידו והוא קירב ביאתם על ידי נענוע הספל יש איזה צד בדעת חלק מהפוסקים דחשיב נטילה ואינו מוסכם לכו”ע.

מקורות:

במשנה ספ”ק דידים נחלקו ת”ק ור’ יוסי, דלת”ק אם היטה חבית על צדה כשרה לנטילה ולר’ יוסי רק אם החזיק החבית על ברכיו והיטה את החבית ונפלו המים מכח הטייתו (וה”ה אם החבית היתה על הארץ ונפלו המים מכח הטייתו עי’ בטור סי’ קנט ס”ט וב”ח שם), ופסקו רוב הפוסקים כר’ יוסי, וכן פסק בד”מ על הטור שם וכן בשו”ע שם ס”ט, (וצ”ע שבב”י הכריע כהמקילים בזה, ואמנם עי’ בבה”ל ד”ה ואם שכתב דגם להמחבר בס”ח שפסק דבשעת הדחק לא בעי’ כח גברא מ”מ בניד”ד מודה, ואולי זהו הטעם שחזר בו השו”ע ממש”כ בב”י משום שבב”י צירף לפסקו את הדעות שאינן מצריכות כח גברא, אבל אחר הסברא שהזכיר הבה”ל שם לחלק בין המקרים כמבואר שם ויסודתו מדברי כמה ראשונים, ממילא הראשונים המקילים בחבית מוטה על הארץ הם מיעוטא דמיעוטא עי”ש בב”י ובבה”ל, וקיצרתי, ומאידך גיסא לחלק מהנו”כ והגר”א מכללם המחבר בס”י פסק כת”ק ודלא כר’ יוסי דלר’ יוסי פוסל גם בכה”ג, וכמו שהביא הבה”ל שם ד”ה עלתה, ואילו מה שפסק המחבר בס”ט לפסול בחבית המוטה על הארץ היינו בשלא היטה את החבית הוא עצמו כלל, אלא היתה מוטה מאליה דבזה שאין כח נותן פסול גם להפוסקים שאין מצריכין כח גברא כמ”ש בשו”ע שם, אבל הרמ”א שלא הגיה בשו”ע  כלום למרות שבד”מ חלק להדיא על הכרעת הב”י אפשר שלמד המשנה באופן אחר וכמו שלמד הב”ח דלקמן ומעי”ז המג”א דאם היטה הוא את החבית לכו”ע כשר והאופן שפסול הוא רק באופן שהמים היו יוצאין בלאו הכי).

ודנו הפוסקים בגדר ההיתר שיש כשמחזיק החבית על ברכיו ומנענע, דבב”ח הנ”ל מבואר דאין שום מעליותא במה שהוא מונח על ברכיו יותר ממה שהוא מונח על הארץ, אלא דבמקרה של ברכיו שהנטילה כשרה היא משום שהמים באו מכח הטייתו את החבית, וכעי”ז מבואר במשנ”ב סקנ”ט בשם המג”א סקט”ז דיש לנענע את החבית בכל פעם כדי שייצאו המים, וגם מש”כ המשנ”ב בהמשך דבריו שהוא רק לכתחילה דבדיעבד סגי בפעם אחת כמו שמצינו בסעיף י (וכן נקטו בפשיטות בשוע”ר סי”ט ועה”ש סל”ג דסגי שכל השפיכה שאח”כ היתה מכח הטייתו הראשונה וכפשטות השו”ע בס”ט וס”י, אמנם עי’ בבה”ל ס”י ד”ה עלתה דמבואר שם שעיקר הדין אינו מוסכם כלל לכמה פוסקים), גם זה הוא רק משום דבדיעבד יש להחשיב כל השפיכה שאחר כך מכח הטייתו, אבל עצם מה שהחבית מונחת על ברכיו אינו מכשיר את הנטילה להחשיבו ככח גברא מחמת מה שהחבית מונחת על ברכת אם הוא לא היטה ולא נענע.

אמנם החזו”א או”ח סי’ כא סק”ו נראה שלא למד כדברי הב”ח הנ”ל שאין חילוק בין אם החבית על ברכיו או על הקרקע, שהקשה על דברי המג”א הנ”ל שההכשר על ידי נענוע דא”כ למה חילקו במשנה בין החבית על ברכיו או על הקרקע דהו”ל לחלק בין מנענע לאין מנענע.

והחזו”א רצה לומר (וסיים בצ”ע) דהכשרת הנטילה כאן כלל אינה כלל מחמת נענוע אלא מחמת שאדם מחזיק את הכלי ומה שמחזיק את הכלי בברכיו חשיב כמו מחזיק בידיו וחשיב כח גברא מחמת שהמים באים מיד אדם אע”פ שהוא אינו מנענע.

וכ’ שם דמדברי שאר מפרשים משמע דאף שאינו מנענע כשר, ובא ליישב בזה דאע”פ שהמג”א נסמך על רשב”א מ”מ הרשב”א הוא כנראה יחידאה בזה.

ומפשטות דברי החזו”א יש ללמוד דמיירי אפי’ באופן שהקוף נתן חבית של מים מוטה על ברכיו של האדם וכיון שהמים באים מיד אדם סגי בזה.

אבל לכאורה אינו נכון לומר כן, דהא במשנה שם נזכר שהאדם הניח את החבית על ברכיו, ומנ”ל להכשיר גם באופן שהאדם לא הניח החבית על ברכיו.

ומיהו באמת צ”ע דהרי מבואר במשנה שם שאם האדם היטה החבית על הארץ לא חשיב כח גברא לפי פשטות המשנה וכמה פוסקים שהביא הבה”ל בס”י ד”ה עלתה, ממילא מה בעצם הנפק”מ אם האדם הניח מתחילה את החבית על ברכיו או שהקוף הניחו על ברכיו.

ויתכן לומר בזה דבאופן שהאדם לא עשה כלום אין מעשה השפיכה מתייחסת אליו כלל, אבל כשהאדם הניח את החבית על ברכיו ובשעת שפיכה האדם מחזיק את החבית בברכיו המעשה כולו מתייחס לאדם, ובזה טען החזו”א דמה אכפת לן אם נענע או לא, דאם ההכשרה היא מצד הנענוע א”כ בכה”ג גם על הארץ יהיה כשר, וממילא למה חילקו במתני’ ד”ז לתרי בבי (דבמקרה שהחבית על הארץ פסול לר’ יוסי ורק במקרה שהחבית על ברכיו הכשיר), אלא דעצם החזקת החבית מכשירה לר’ יוסי.

ויש להוסיף על זה דגם לפי מה שכתבתי שיש תנאי שאת ההנחה הראשונה יעשה אדם ולא קוף כדי להכשיר לר’ יוסי (דלת”ק קוף כשר אפי’ בכל הנטילה כמבואר במתני’ דידיים שם), מ”מ בקרקע אינו מכשיר לר’ יוסי מה שעשה ההנחה הראשונה כיון שכרגע השיכה אינה מתייחסת לאדם, משא”כ במקרה שאת ההנחה הראשונה עשה על ברכיו מתייחסת כל השפיכה לאדם.

ור”ל דגם להחזו”א שטען שאם יש תנאי בנענוע בברכיו א”כ בקרקע דכוותה כשר ג”כ, מ”מ בהנחה אפשר שמודה החזו”א שלמרות שהוא תנאי בברכיו מ”מ בקרקע דכוותה פסול, דהנחה לבד לת”ק לא מהני.

ולפמשנ”ת הוא  מיוסד על דעת הגר”א והמהרש”ל וכן נראה מפשטות המשנה וסמ”ג והראשונים האוסרים כמ”ש הבה”ל בס”י הנ”ל (ומה שכ’ הב”ח דהטיה כשר לכו”ע גם בארץ צע”ג איך נכנס בלשון המשנה דהרי בזה גופא נחלקו במשנה והיאך אפשר לפרש דכל הנידון שם כשהיה נשפך מים גם בלא זה, ויש להוסיף דאע”ג שהבה”ל רק כ’ דטוב להחמיר מ”מ מבואר בלשונו דהעיקר בזה כד’ הגר”א ומהרש”ל שדברי המחבר בס”י לא אתיין כר’ יוסי, ושזו פשטות המשנה והראשונים, רק שצירף לבדיעבד את האינם מצריכים כח גברא עם דעת הב”ח והמפרשים  את דעת השו”ע דקאי גם לר’ יוסי, ולכן המקל בזה אין למחות בידו, אבל טוב להחמיר אע”ג דהוא ס”ס לקולא בהל’ נט”י דרבנן, מ”מ טוב להחמיר משום שהדעה העיקרית היא להחמיר), ולפי מה שנתבאר החשבון לעיל העיקר הדעת המחבר בזה שפוסק כת”ק דר’ יוסי (כמ”ש בב”י ודוחק גדול לומר שבשו”ע חזר בו, וגם מ”ש הבה”ל בס”ט שהמחבר שם אזיל להמכשירים בכח גברא ואפ”ה במוטה על הקרקע מאליה פוסל א”ש גם לפי חשבון זה דבב”י שם כ’ דלכו”ע כח נותן בעינן גם אם א”צ כח גברא) דלדידן לא נפסק להלכה לרוב הראשונים, אלא לדידן בעי’ כח גברא כמ”ש הד”מ ועוד כמה פוסקים במשנ”ב סקנ”ו, ולכו”ע לכתחילה בעי’ (עי’ בס”ח), וממילא הנחה לבד על קרקע לא מהני גם אם כלולה הטיה בהנחתו, לפי מה שנתבאר דהדעה העיקרית שאין נטילה כזו נחשבת כח גברא, והאופן הכשר להחזו”א הוא רק בהנחה על ידי אדם בצירוף שאדם מחזיק בשעת שפיכה.

ועי’ עוד במחה”ש דגם אין מצריך בנענוע ויש לדון בדעתו אם סובר כהמקילים לסמוך על תחילת הטיה ע”פ השו”ע ס”י או שסובר כהחזו”א ואינו לפני כעת.

ולפ”ז יוצא דבאופן שנוטל מתוך ספל ונשפך מים מהברז לספל ומשם על ידיו מכיון שהנחת המים לא נעשתה על ידי אדם אין להכשיר, כיון שהנחת המים לא נעשה על ידי אדם ואילו החזקת הספל נעשה על ידי אדם מקודם לכן, ואין שום מקור שנחשב כנטילה דאדם.

וכמו דפשיטא דגם להדעות שהטיה על הארץ חשיב ככח גברא מ”מ מי שהניח חבית עם ברזא הפתוחה ואח”כ נפלו לשם מי גשמים ומקלחין משם, בזה ודאי לא חשיב כח גברא, דפשיטא דלא חשיב כח גברא על ידי זה (ואם הברזא סגורה ונפתחה מאליה אח”כ פשיטא דלא מהני דא”כ כמעט אין ברזא שתהיה פסולה לנט”י דאין לך חבית כמעט שלא הונחה או נתמלאה על ידי אדם וא”צ לבוא בזה לראיה מסוגי’ דאריתא דדלאי דלא מהני כח שני).

אבל באופן שהאדם נענע את הספל ומחמת זה באו המים על ידו חשיב כח האדם כמו כל נטילה.

אבל באופן שהמים היו באים על האדם בלא הנענוע ורק קירב המים על ידי הנענוע, בזה שייך למה שדן שם החזו”א בדעת המג”א בגדר הנענוע המועיל דאולי מיירי באופן זה, ומסקנת החזו”א שם דאין ראיה שנענוע כזה יועיל, דאם באופן זה כשר כשהוא על ברכיו א”כ גם על גבי קרקע יועיל עכ”ד, ומשמע שתפס שיתכן שבזה מיירי המג”א אבל הוא עצמו תפס שאין מקור להחשיב נענוע כזה ככח גברא כשאין כח גברא מלבד זה, ולכן גם בניד”ד אין מקור לדעת החזו”א להכשיר באופן כזה שקירב המים על ידי נענוע, ואפי’ להפוסקים האחרים גם אם מיירי באופן זה מ”מ שמא מיירי רק בגוונא דתחילת הנחת המים היה על ידי אדם או עכ”פ תחילת השפיכה היה על ידי אדם כמו במקרה של חבית שהיטה על הארץ להב”ח ומג”א דמכשרי באופן זה ע”פ השו”ע ס”י, אבל באופן שהחבית היתה מוטה מאליה על הארץ דמשמע לדעתם דלא מהני נענוע כמו שהעיר החזו”א (ועכ”פ תוך כדי אחד מהצדדים בדבריו) א”כ מנ”ל שכאן הוא יותר טוב מזה כיון שהמים הגיעו מאליהם לתוך הספל אחרי שכבר החזיק את הספר.

ויש לציין עוד דבחשבון הדברים יוצא דהחזו”א אינו מסכים לפי’ הב”ח דהרי החזו”א נקט שלא יתכן שמה שכשר על ברכיו כשר גם על הארץ וזה ממש היפך דברי הב”ח, וממילא באופן שהניח על הארץ בלא הטיה שכ’ הבה”ל שטוב להחמיר גם החזו”א יחמיר בזה מאחר דכל זה אתיא כר’ יוסי רק לפירושו של הב”ח הנ”ל אבל בלא זה לא אתיא כר’ יוסי אלא כת”ק בלבד וכמשנ”ת לעיל יותר בהרחבה.

והנה הב”ח דייק דבריו גם מדברי הטור ששינה ל’ המשנה היתה מוטה בארץ שפסול ולא כתב שאם היטה בארץ פסול, והנה לפי מה שנתבאר שהוא דחוק מאוד ורש”ל והגר”א ומשנ”ב וחזו”א חולקים על זה א”כ יש לומר לדבריהם דאדמסייע מהטור ליקשי ממתני’ דשם אי’ דבקרקע פסול אפי’ היטה בעצמו, אלא דהטור דכ’ היתה מוטה קאי אדלעיל מינה שאם היטה על ברכיו כשר וע”ז קאמר שאם היתה עכשיו חבית זו (שהיטה אותה האדם) מוטה על הארץ פסול.

וגם מה שנסמך הב”ח על פי’ שני שבר”ש שחשיב כח גברא כיון שברכיו מסייעין אותו לשפוך וא”כ ה”ה במוטה על קרקע לא זכיתי להבין הראיה משם דהרי בברכיו הם מסייעין אותו בשעת מעשה השפיכה וכמשנ”ת בחזו”א דההחזקה של המים חשיב ככח גברא, והביאור בזה דעצם החזקה בצורה מסויימת חשיבא כמעשה, כמו להישאר במצב של לבישה דמבואר בכ”מ דחשיב כמעשה (עי’ תוס’ שבועות ל ע”ב ותוס’ יבמות צ), משא”כ במניח החבית על הקרקע.

תוס’ ב”ק ב ע”א ד”ה דומיא, ואומר ר”ת דמדה היא בתורה וכו’, יש לפרש דמתחילה סברו התוס’ דהא דלחומרא מקשי’ הוא סברא דספק דאורייתא לחומרא, וממילא מאחר שסתמה התורה יש להחמיר, משא”כ דספק ממונא לקולא, אבל ר”ת יסד וחידש דהא דלחומרא מקשי’ אינו סברא אלא מידה היא ממידות שהתורה נדרשת בהן מגמרא או מדרשא, ולא שנא באיסורא או בממונא.

*

ב”ק ד ע”ב מתקיף לה רב זביד ואימא מבעה זה האש, ויל”ע דהא שפיר מוכיח מן המשנה דלא שייך לומר כן מכל צד, וא”כ מאי ס”ד דרב זביד, ואולי יש לומר דקושיית רב זביד הוא על מתני’ גופיה לא נזכרה לשון דאיכא למטעי בה ולפרש דהיינו אש (אע”ג דאין מזה טעות לדינא מ”מ היה למתני’ לדייק כי היכי דלא ליטעו בה), ומשני גמ’ דבזה ליכא למטעי דממתני’ מוכח דאין הכונה לזה.

*

ב”ק ג ע”ב אמאי קרי לה תולדה דרגל, ויל”ע דאולי קרי לה תולדה דרגל משום שהוא באמת מעשה רגיל שמזיקה בדרך הילוכה, וי”ל דאי לאו שיש בזה דיני רגל לא הוה קרי לה רגל לדמותו לרגל כי היכי דלא ליטעו בה, אבל אם קרי לה רגל ע”כ שיש בזה דיני רגל, ועי’ להלן ברפ”ב לענין צרורות דשאר אבות, וי”ל דכ”ש אם נימא דדין צרורות שייך בשאר אבות למה נזכר לענין רגל (ואע”ג דגם בשן יש דיני רגל מ”מ מאחר שהזכירו על אב המסויים י”ל יותר שבאו לדמותו לזה).

*

ב”ק ד סע”א, הא אמר ליה ר’ אבהו לתנא, ולא לקרנא, דקרנא עצמו היה בבבל ור’ אבהו היה בא”י והתנא שנה משנתו של קרנא בא”י.

*

ב”ק ה ע”א, רחמנא קרייה מעשה דכתיב ועשיתם לו כאשר זמם, תימה דזמם לעשות היינו ולא עשה, וכדדרשי’ הרגו אין נהרגין, וכה”ג כתיב בעלמא לעשות ולא עשה וכדדרשי’ בעלמא כה”ג בעוד מקומות לעשות ולא עשה, וי”ל דמדיוקא דקרא דכתיב זמם לעשות ש”מ דאם היו הורגין חשיב מעשה דידהו אע”ג דהוא דיבורא בלבד, וממילא גם כשלא עשו בפועל חמיר דיבורא דידהו כדיבור של מעשה, והטעם דהדיבור שלהם כבר נגמר קודם שנהרג וחשיב כבר מעשה, דמאי אית לך למימר דדיבורא לא חשיב מעשה הא גלי רחמנא שאם היו הורגין חשיב מעשה אע”ג דלא היה כאן אלא דיבור בלבד, השתא נמי דיבורא דידהו חשיב מעשה דמצד מעשה שלהם לא הי’ כאן יותר מעשה אם היו הורגין, ועדיין צ”ע דשמא חשיב מעשה מצד יש שליח לדבר עבירה (עי’ קידושין מג ע”א), ואולי זה דריש אחר דקי”ל אין שליח לדבר עבירה לכך שבקיה דדחיק ועדיין צ”ע.

*

בב”ק ה ע”ב ולמאן דאמר אדרבה קרן עדיפא, ובהגהות הגר”א כתב הוא בדף הקודם, וכוונתו לדרב יהודה שם דקאמר לא ראי הקרן שכוונתו להזיק וכו’, וצ”ע דלפ”ז יוצא דגם יש הנאה להיזיקו הוא טעם לפטור (דהרי זהו ה’לא ראי’ הנגדי) והיכא שמענו צד כזה, ומיהו גם לולי דברי הגר”א הוא צריך ביאור בדברי הגמ’ לעיל שם, ולעיל בתוס’ דנו בזה.

*

ב”ק ו ע”ב, ור”ע סבר בדמזיק שיימינן, להלן ז ע”ב מבואר ממסקנת הגמ’ דטעם מיטב הוא כדי שיוכל למכור הקרקע בקל, ויש להעיר דבקל יובן לפ”ז סברת ר”ע דבמזיק שיימינן דאמרי’ ליה שיתן הטוב ביותר שיש בידו ליתן, אבל ר’ ישמעאל סברתו צריכה ביאור דקאמר שאם אכל מזיבורית דניזק ישלם שויו מפירות שהם כעידית דניזק, דממ”נ אם הוא כדי שיוכל למכור בקל צריך לשלם לו העידית ביותר שיכול המזיק ליתן ואם לית ליה טעם זה א”כ למה לא ישלם לו כמות שאכל, ומוכח מסוגי’ דגם רי”ש לא מיירי רק בדאכל עידית דמעיקרא מקשה ורי”ש אכל כחושה משלם שמנה ועד כאן לא מתמה אלא לפי מה דסבר מעיקרא שמשלם יותר משווי מה שאכל אבל למסקנא אה”נ דאכל כחושה משלם שמנה אחר שנתברר שאינו מעלה בדמי תשלומין יותר משוויו של מה שאכל.

*

ב”ק יא ע”א כי קא טרח בדנפשיה טרח, יל”ע למה לא תירצו נפק”מ כששניהם אין רוצים, ומיהו להסיר מחומר התמיה י”ל דכ”ז כלול ג”כ בתי’ הגמ’ ועדיפא מיניה מתרץ.

*

ב”ק לח ע”א א”כ מצינו חוטא נשכר, אע”ג דהמצוות הם זכות כדתנן רצה הקב”ה לזכות וכו’ מ”מ כשאין מקיימין אותן בלאו הכי א”כ הזכות היא להפטר כדי שלא ייענשו.

*

ב”ק לח ע”א, אלא כמי שאינו מצווה ועושה, וק’ לפי’ התוס’ בקידושין לא ע”א דהמצווה ועושה דואג ומצטער מחמת הציווי ולכך נוטל שכר יותר א”כ הן מצווין, ובפשוטו הי’ מקום לתרץ דאמנם מן הדין היו צריכין ליטול שכר כמצווין ועושין אבל מידה כנגד מידה מאחר שנהגו בעצמן כמי שאין מצווין לא יטלו שכר זה, או יש מקום לומר דסברת התוס’ לא שייכא כאן דהרי כיון שלא קיימום עד עכשיו א”כ אינם בכלל דואג ומצטער דהרי מצד ההרגשה אינם דואגים ומצטערים כלל דאל”כ למה לא קיימו עד עכשיו.

*

ב”ק לו ע”א בריש פרק ד’, מתני’ מני וכו’ עד סוף הסוגיא רישא ר’ ישמעאל וסיפא ר”ע, ותימה דהרי ב’ תנאי נינהו ומה בכך שתנא אחד יסבור כר’ ישמעאל וא’ כר”ע כמו שהוא בדוכתי טובא, ואפשר דעיקר מה דקשיא ליה דלעיל לג ע”א אמרי’ מתני’ ר”ע וא”כ השתא הו”ל סתם ואח”כ מחלוקת ולא מסתבר ליה דא”כ אין הלכה כסתם (עי’ יבמות לה) והרי ר”ע סתימתאה (מגילה ב ע”א) דסתם מתני’ כוותיה (סנהדרין פו ע”א) והשתא נמצא דכוונת המתני’ לפסוק דלא כר”ע וגם קי”ל דהלכה כר”ע (עירובין מו), או יתכן לומר דקים ליה מברייתות אחריני דהנך תנאי דמתני’ דהכא ביארו שיטתייהו דר’ ישמעאל ור”ע לחוד, א”נ לא מסתבר ליה לגמ’ דבמתני’ יביאו שיטת רי”ש ור”ע בשם תלמידיהם אע”ג דלפעמים כן הוא.

*

ב”ק לט ע”א משום דקשיא דר”י אדר”י משוית ליה לריב”ח טועה, פי’ לפי סברתך שאין לחלק בין גבייה דהכא לגביית יתומים דעלמא א”כ מימרא זו דגובים מן היתומים טעותא היא, אבל למסקנא יש לחלק וממילא אי”ז טעות אבל גם א”צ לאפוכי שיטתי כיון דשייך לחלק בין הא דהכא לההיא דאין נזקקין וכו’.

*

ב”ק לח סע”ב ה”נ נקנוס וכו’, פירוש ענין הקנס בנזיקין הוא כדי שלא ירצו בני אדם להיות כמותם כדי שלא ייקנסו ג”כ כמותם וממילא מקשה דעל דרך זה שייך לקנוס גם בתשלומין דההוא ואלו נערות וכו’.

*

ב”ק מב ע”ב תניא כוותיה דרבא וכו’, ומ”מ הברייתא אינה ממש כדברי רבא, דהברייתא באה ליישב הקושי’ למה היה ס”ד להחמיר בעבד טפי מבן חורין ורבא בא ליישב הקושיא דאינו משתלם אלא מגופו, אבל אה”נ קושיית הברייתא מיישב גם הקושיא שבא רבא ליישבה, ואפשר דמטעם זה לא אמר רבא להדיא דבריו בשם הברייתא אע”ג דאמר ממש תיבות הברייתא ומסתמא שמיע ליה הברייתא והטעם דלא אמר להדיא שהוא בברייתא כיון דהברייתא עצמה באה ליישב מידי אחרינא, ומ”מ אשכחן כה”ג בעוד מקומות בש”ס דמשמע שהאמוראים אמרו ממש בסגנון הברייתא ולא הזכירו בשם הברייתא להדיא.

*

ב”ק מו ע”א אלא היינו טעמא דר”א וכו’, לכאורה מה שנשתנה מקושיית הגמ’ לתירוצה דעד התירוץ ס”ד שהשמירה צריכה להיות רק מפני הרבים ועכשיו נתבאר שהשמירה צריך להיות גם מפני בני ביתו, ולפ”ז הי’ מתורץ קושיית התוס’, דבכיסוי בור לא שייכא חששא זו כיון שהיא שמירה גם לבני ביתו, אולם התוס’ לא ניח”ל בזה, דהך ברייתא דר’ נתן אייתי ליה לעיל טו ע”ב לענין היזק הרבים עי”ש (אע”ג דאינו מוכרח שאינו מזיק גם היחיד), וגם דקשירת השור בשלשלת ברזל לכאו’ הוא שמירה גם מפני בני ביתו.

*

ב”ק מז ע”ב באפרזתא, י”ל דה”ק דמאחר דאיכא לאוקמי באפרזתא א”כ שוב אין מקום לדייק דלא מיירי בפירות, דלא הוה ליה למיסתם לשון דשייך להעמיד בפירות, א”נ ר”ל דמסתמא מיירי בכל מין סם המות וגם באפרזתא וממילא ודאי א”א לדייק דלא מיירי בפירות דאפרזתא פירות נינהו.

*

ב”ק מה ע”א דא”כ לפלוג גבי חמץ בפסח, צע”ק דודאי יש טעם למה נחלקו לענין שור הנסקל דהרי בעי למתני כולהו דינים יחד, ור’ יעקב שמעיה לת”ק ופליג עליה לענין מה דאיירי ת”ק, ומ”מ להסיר מחומר הקושיא יש לציין לדברי התוס’ ד”ה דאם דדייק ממה דהו”ל לחלוק בדבר דלא נטעי בזה לומר במידי אחרינא.

*

ב”ק נ ע”א שפתח בו הכתוב לתשלומין, לכאו’ ל”צ לומר שפתח וסגי דקאמר שדיבר בו הכתוב לתשלומין וכ”ה ברש”י בסוף ד”ה לתשלומין, ואם אין כאן ט”ס צ”ל דאיידי דאמר להלן בדעת ר’ ישמעאל “שפתח” אמר ג”כ בדעת ר”ע “שפתח”.

*

ב”ק נו ע”א אלא בכותל רעוע, ה”ה בכותל הפקר אלא דבכתל רעוע מילתא אגב אורחא קמ”ל שאין חיוב אע”ג דיש צד טענה שלא רצה לסותרו אלא לתקנו ובאמת כשיש טענה כזו צ”ב הדין (וע”ע בתוס’ נה סע”ב), אבל עכ”פ דאין יכול הניזק לטעון שהיה רוצה להשתמש כצורתו.
ומ”מ בכותל הפקר יש ג”כ רבותא דס”ד דלאו כל כמיניה דבעל בהמה לתפוס שימושי הכותל, קמ”ל שאין לסותרו וצ”ע לדינא, אבל בכותל דמזיק אמרי’ לעיל אית לך רשותא לאפוקי א”כ גם למסתר.
וה”ה דהו”מ ליישב שהפטור אינו על הכותל כדמשני בכמה דוכתא בכה”ג, אלא דעדיפא ליה לשנויי שינויי דלא דחיקא אבל יש ספרים שגרסו כן כמ”ש התוס’, וכל הנידון דלעיל הוא רק להרמב”ם דבכותל בריא החיוב גם כלפי הבהמה אבל לרש”י כאן בלאו הכי אין זה נוגע.

*

ב”ק נו ע”א, אלא דמטיא ברוח שאינה מצויה, אין הכונה שהיתה באה בלא כפיפתו ברוח שאינה מצויה אלא שע”י כפיפתו עכשיו באה ברוח שא”מ כדמוכח בהמשך הסוגי’.

*

ב”ק נו ע”א מי יימר דהוה מודה וכו’, וצ”ע דהא חשיד אממונא לא חשיד אשבועתא (עי’ ב”מ ה ע”ב), וי”ל דהא גופא קמ”ל, א”נ ס”ד שהיה יכול לטעון שכך סבר שיש לחשוד גם אשבועתא וטוען שלא נתכוון להזיק במה שלא העיד קמ”ל דמ”מ חיובא רמיא עליה להעיד וגם אפשר דדיני שמים לא תליא בדעתו להזיק וצ”ע.

*

ב”ק נז ע”ב בתוס’ ד”ה ואי, הביאו הא דהשואל דיתיישב שם אם מעמידין כר”מ, וצע”ק דכוותה יש גם במסכתין גופא לעיל מה ע”ב, ומיהו לא קשיא כולי האי די”ל דהא בלא”ה קי”ל כולי נזיקין נמי חדא מסכתא היא.

*

ב”ק נט ע”א ומאן תנא דחייש לכחש גופנא וכו’, ולהלן מייתי עוד תנאי דמיירי לענין דמי ולדות, ולא הביא דרשב”ג דלעיל דאמר א”כ משהאשה יולדת משבחת, דאמנם רשב”ג קא”ל כקושי’ אדרבנן ולא נקט דיש לשום כן בפועל ועוד דשם הוא נידון אחר דאי”ז הפסד צדדי והוצאה כמו כאן אלא עצם השומא דמעיקרא ודהשתא נפגמה כיון שמשיולדת משבחת וק”ל.

*

ב”ק נט ע”ב ופסק הלכתא כר”ש ופרש”י לימד לתלמידים וכו’, והיינו דהוקשה לו מה הוא לשון זו ופסק הלכתא כר”מ, דלמה לא קאמר אלא אמר רב הלכה כר”מ, ולולי דבריו הק’ הו”א דאיידי דקאמר דן דינא כר”מ קאמר פסק הלכתא כר”מ כלומר דלענין זה לא דן דינא בפועל אלא רק פסק הלכתא דאמר הלכה כר”ש ומה דנקט דן דינא משום מעשה רב דעדיפא לאשמעי’ שכך דן בשעת מעשה.

*

ב”ק סא ע”א אמר כך מקובלני וכו’, מתוך הדברים מבואר דמה דמקשי בשלמא וכו’ כבר ידע התירוץ אלא דדרך הגמ’ לומר בדרך שו”ת כמ”ש רש”י ביומא יג ע”א ולא שביק לתרצן לאסוקי למילתיה עד דמקשי ליה כמ”ש רש”י ותוס’ בכ”מ.

*

ב”ק ס ע”ב, וה”מ דלית בהו נקבה, ומכאן יש ללמוד לשאר סימנים שנתנו חכמים שאם אפשר לתלות בטעם טבעי אין בזה משום סימן כגון הא דטועה בתפילתו סימן רע לו ויש טעם טבעי למה טעה ומיהו כאן בענין הא דנקה יהיה תליא בנידון אם הוא סימנא בלבד או שהכלבים עצמם שמחים מצד שהם עצמם שרואים אליהו בא ואינו סימן רוחני בלבד.

*

בתוס’ כתבו דסתם ר’ ישמעאל הוא ר”י כהן גדול, ויל”ע דר”י כה”ג היה כה”ג ממש כמבואר בפ”ק דברכות ז ע”א, והרי כה”ג לא הוציאו שנתם כמ”ש ביומא ט, וא”כ המלך הרגו תוך שנתו (אע”ג שהיה מחמת מכירת יוסף כמ”ש חז”ל בהיכלות ובזוהר חדש איכה ולא מחמת חטאו מ”מ ביומא שם אמרו על דרך הרוב אבל הי’ תוך שנה שנתמנה דאל”כ יסתור החשבון), והרי ר’ ישמעאל היה מלמד בזמן שהיה מלמד ר’ עקיבא כדמוכח בעובדא דר”מ בעירובין י”ג, ור”ע תלמיד תלמידו של ריב”ז כדאמרי’ בסוטה וריב”ז היה מלמד אחר החורבן כדאמרי’ בר”ה ור”ע היה א”כ מלמד אחר החורבן, א”כ לכאו’ נמצא דב’ ר’ ישמעאל נינהו וצ”ע.

*

ברכות מה ע”ב, שנים שאכלו כאחת א’ יוצא בברכת חבירו והוינן בה מאי קמ”ל תנינא שמע ולא ענה יצא, האי ענה אין הכוונה לענית אמן, דזה לא נתבאר בדברי ר’ יוחנן אם השני ענה אמן או לא, (אע”ג שהי’ שייך לומר דבברייתא מיירי בין ענה ובין לא ענה ובכלל מאתים מנה ר”ל דממילא שמעי’ למה שאמר ר’ יוחנן שאחד יוצא בברכת חבירו), ואפי’ אם נימא דיש איזה דיוק בדברי ר’ יוחנן דמיירי שלא ענה אמן הוא דחוק מאוד דהרי עיקר חידוש דר”י הוא שיוצא אחד בברכת חבירו וא”צ דוקא שלשה ואילו חידוש שא”צ לענות אמן הי’ שייך להשמיע בג’ ג”כ, (אף דבדוחק לולי שאר הקו’ היה שייך לומר דיש בדבריו ב’ חידושים), והנה קי”ל שומע כעונה וגם שם אין הכונה שומע כעונה אמן אלא כעונה הברכה א”כ גם כאן שמע ולא ענה הכונה ששמע ולא אמר את הברכה, וכן מבואר ברש”י סוכה לח ע”ב שהבין ג”כ ולא ענה לענין ענית הדבר ולא לענין עניית אמן, עי’ היטב בלשונו, ודלא כאחד ממפרשי הגמ’ של זמנינו שפירש ולא ענה לענין עניית אמן.

*

תוס’ ב”ב מג ע”ב ד”ה וכיון, כגון דאסהיד שמעון דשל אבותיו דלוי הוה, אבותיו לאו דוקא דה”ה של לוי עצמו (דבאים לפרש דברי רבא דמיירי במעיד ללוי עצמו) והוא לשון קצרה לומר שהיה של לוי בכח ולא בפועל כלומר שהיתה מתחילה של לוי ועכשיו לא, והואיל ונקט רבא להעיד ללוי נקטו לאבותיו של לוי כדי לפרש הענין יותר שבא שמעון להעיד רק הדמעיקרא ולא הדהשתא, והלשון אבותיו היא לשון מושאלת מהרבה סוגיות.

*

גיטין סז ע”א אמרו לסופר ויכתוב ואתם חתומו, ונשאלתי באופן ההפוך אמר לסופר שיכתוב ויאמר לפלוני ולפלוני שיחתומו ומקופיא נראה דמב’ טעמים לא מהני, חדא דהצד שיש כאן נאמנות בנידון הגמ’ להסוברים כן הוא מכח ב’ עדים שלא ישקרו ועוד מצד שיש בידם מעשה דמעשה לא עבדי בשקר, ואילו כתיבת הגט בלא חתימה הוא דיבורא ולא מעשה כדמוכח בתוס’ כאן שמעשה שאינו מחיל חשיב דיבורא ולא מעשה עי”ש.

*

במרדכי ב”ב פרק ח”ה הביא דברי האביאסף הוא הראבי”ה ואפרש דבריו דכל עוד שאין עד שמעיד שראובן חטף הנסכא הרי שאנו מאמינים רק לדבריו והו”ל כעין הפה שאסר דאמר אין חטפי דידי חטפי אבל כשאנו מאמינים מכח העד שוב הו”ל עדות שהאדם גזלן כיון שהעד מעיד שראובן חטף משמעון דבר שהיה בחזקת שמעון וממילא כשמקיים ראובן דברי העד ואומר אין חטפי מודה שהוא גזלנא ואין משים עצמו רשע ומה דאמר ודידי חטפי לאו כל כמיניה.

*

משנ”ב סי’ תלב סקי”ג דכן הוא המצוה לבדוק החמץ ולחפש אחריו שמא ימצא ואם לא ימצא אין בכך כלום, ובשעה”צ סק”י ציין לזה להגר”ז סק”י ושכן משמע בבהגר”א סק”ט, ויל”ע דלכאורה יש חילוק בין הגר”ז לבין הגר”א דלהגר”ז לכאורה הענין הוא שהמצוה היא על הבדיקה ולא על מציאת החמץ דתכלית וצורת חיוב בדיקה שהטילו עליו חכמים הוא כדי שלא יעבור איסור ביטול תשביתו ואיסור בל יראה וכשבודק שאין חמץ בביתו סגי לזה, אבל להגר”א הבדיקה היא תוספת ופרט לחיוב תשביתו (מדאורייתא קודם הביטול ומדרבנן עם הביטול), והיינו שחכמים אמרו לו שיבדוק ויבער, ולכך מברכינן על ביעור חמץ, וזה ממה דמדמה לה הגר”א לברכת המפיל שאינו עובר איסור אם לא נרדם אף דהברכה היא ברכה על השינה מ”מ הו”ל כעין אנוס דצורת הברכה היא על מה שהולך לישן ולא הטילו עליו חכמים לחייב עצמו להרדם כיון שאינו בידו להרדם ולאו בדידיה תליא מילתא, וא”כ גם כאן המצוה היא למצוא ולבער החמץ אלא דלאו בדידיה תליא מילתא למצוא חמץ אם אין שם חמץ, ומ”מ אם כוונת המשנ”ב דהגר”א סובר כהגר”ז ממש יש ליישב דהמשנ”ב למד דגם המפיל לדעת הגר”א היא ברכה על ההליכה לשינה ולא על השינה עצמה ובזה דמיא לדברי הגר”ז.

*

בשעה”צ ס”ס תלב מבואר דבמקום שבדקו כל הבית קודם ליל י”ד יש אומרים דהנחת הפתיתין היא מעיקר הדין כדי שיוכל לברך, ועי’ להלן סי’ תלג במשנ”ב ס”ק א דמעיקר הדין אין חיוב בדיקה בליל י”ד אם כבר בדק בליל י”ג ועי’ עוד סק”ו, ובניד”ד בשעה”צ ס”ס תלב מסתמא מיירי גם כשבדק ביום מ”מ לענין ברכה חיישי’ להדעות דגם ביום חשיב בדיקה כמ”ש להלן במשנ”ב ריש סי’ תלג, ומ”מ הפתיתים מועילין לזה, ועי’ עוד בפנים המשנ”ב ס”ס תלב בדעות אם בעינן לפתיתים במקרה רגיל או לא, וצל”ע בהגדרת המחייב ברכה בפתיתין דהנה אשכחן ב’ מחייבים לברכה, האחד הוא הבדיקה והשני הוא הביעור בפועל כמ”ש המשנ”ב סי’ תלב סק”ד דעת הט”ז וכמה אחרונים וגם זה אינו מוסכם לכו”ע כמבואר שם, וממילא צריך ביאור דאם מניח פתיתין ונוטל משם ומצניען מה מועיל דבר זה לענין ברכה, ואפי’ לפי הנהוג שהבדוק עצמו אינו יודע היכן הפתיתין מ”מ בני הבית יודעין וגם רגיל להיות מונח במקום מוצנע ואפי’ תימא דעל הצנעת חמץ לחוד יוכל לברך כדתנן ומה שמשייר יניחנו בצנעא הוא חידוש גדול, ועוד דהא סו”ס הרי הוא מוצנע כבר קודם לכן, ולבער הפתיתים לאלתר לא אמרו אלא למחר בשריפת החמץ, ומשמע לפי המנהג בזמנינו דכיון שהבודק עצמו אינו יודע אף שיאמרו לו אם לא ימצא מ”מ כיון שטורח ומבקש למצוא חשיב כבודק החמץ, וצריך ביאור בדין זה.

*

שו”ע סי’ תלג ס”ב ולא של חלב והטעם שמא ינטוף, ויל”ע דהרי גם שעוה נוטפת ואפי’ השעוה הטבעית הנקראת דונג, ואם נימא שלא נשתנו הדברים בזה (וצריך לברר המציאות) א”כ לכאורה שמעי’ דנטיפה כל דהוא כנטיפת השעוה (עכ”פ הדונג הטבעי) אינו פסול לענין זה אפי’ לא לכתחילה כיון שיכול להשמר מנטיפתו ובודק כדין (וגם בחלב גופא צל”ע אם מיירי גם אחר שהוקשה וקרש לגמרי או רק בסמיך קצת ואולי האש ממיסו בכל גווני יותר מנרות שעוה וצל”ב המציאות בזה).

*

או”ח סי’ תלג משנ”ב סקכ”ג, ובאשר שטירחא מרובה היא נראה שיש להקל על ידי שימכור לנכרי אותו המקום ג”כ עם החמץ שיש שם, המשנ”ב מיירי בבוידם שתחת הרעפים, ומשמע דלולי שיש כאן טירחא גדולה אין לסמוך לכתחילה על המכירה להיפטר מן הבדיקה (וכ”כ עוד אחרונים דלכתחילה אין לסמוך על המכירה הנהוגה ואכה”מ), ויל”ע למה בבית גדול מאוד לא הביא המשנ”ב היתר זה למכור לגוי, וכי תימא משום שאם ימכור ביתו לגוי יבטל מצוות בדיקה לגמרי מ”מ למה לא ימכור חלק מביתו לגוי, ושמא אורחא דמילתא שרוצה להשתמש בכל ביתו בפסח, ואין ראיה שאם ירצה שלא להשתמש אין להסתמך על היתר זה, אבל לא משמע שבבוידם צירף המשנ”ב עוד צירוף שאינו תשמיש גמור, דמשמע דמיירי המשנ”ב בכל בוידם שמשתמש בו גם באמצע הסעודה ממש ורק משום טירחא היקל בזה לפוטרו מבדיקה ע”י מכירת המקום לגוי.

*

ברמ”א או”ח ס”ס תלב סי”א דגם כיסי הבגדים צריכין בדיקה מחמץ, ובמשנ”ב שם כתב דאפי’ אומר ברי לי שאין שם חמץ מחוייב בדיקה דמילתא דלא רמיא עליה דאיניש לאו אדעתיה, ומ”מ בכיסי בגדים מכובסים באופן שהחמץ שבהם נפסל מאכילה לגמרי א”כ א”צ בדיקה (אא”כ נימא דיש חובת ביעור גם לחמץ כזה לשי’ החו”ד ביו”ד ריש סי’ קג ואכה”מ והארכתי במקו”א), וה”ה מה שלא נתכבס עכשיו אלא נתכבס ומקופל באופן שברור שלא השתמשו בו לאחר הכביסה עכ”פ באדם שיודע שאינו מקפל בגדיו לאחר השימוש אלא מכבסן אפשר דבזה מודה המשנ”ב דלא אמרי’ מילתא דלא רמיא וכו’.

או”ח סי’ תלג ס”ז ושבין יהודי לגוי א”צ בדיקה כלל שמא יאמר כשפים הוא עושה לי, ויל”ע דלכאורה במקום שאין הגויים חוששין לכשפים א”כ יתחייב בבדיקה ועכ”פ במקום שהוא ברור שלא יחשוש הגוי לכשפים, וצל”ע.

*

סי’ תלג לענין חור שבין יהודי לגוי, במשנ”ב סקל”א וכתבו האחרונים דגם בודאי חמץ אינו צריך בדיקה בלילה אלא ביום לאור היום, ויל”ע דאחר שיוציא את הודאי חמץ לאור היום א”כ הנשאר הוא רק ספק חמץ, א”כ מאי ס”ד שיתחייב בבדיקה לאור הנר מכח ודאי חמץ, וי”ל דס”ד שכיון שיש כאן ודאי חמץ בא לידי חיוב ביעור וכיון שבא לידי חיוב ביעור בא לידי חיוב בדיקה (דהרי בספק חמץ א”צ בדיקה כלל בכה”ג) א”כ ס”ד שאינו יכול להפטר עכשיו בלא נר קמ”ל, א”נ י”ל דמה שבאו להשמיע שצריך בדיקה לאור היום.

*

שו”ע או”ח סי’ תלג ס”ח שמא אחר שישלים בדיקתו וכו’ יחפש אחר מחט וכו’, ומה שנקטו דוקא מחט משום שעומד ומחפש בכל החורין והסדקין א”כ אם נאבד לו דבר גדול בודאי כבר מצא תוך בדיקת החמץ, משא”כ מחט אינו מוצא בתוך כדי בדיקת החמץ וחיישי’ שמא אחר בדיקת החמץ יחפש אחר המחט, ולכאורה זה מתפרש היטב להסוברים שאין חיובי בדיקה בפחות מכזית, ולדעתם צע”ק דלכאורה כל מקום שנזכר חורין וסדקין אין הכונה למקום שיודע שאי אפשר לכזית להכנס לשם, ואכה”מ, ועי’ משנ”ב סי’ תלג סקמ”ו והמנהג ליטול נוצות ולכבד היטב במקום החו”ס וכו’.

אולם שוב ביאור זה צ”ע דהרי דינא דנשאבדה לו מחט נזכר מתחילה בגמ’ בס”ד לענין שיחפש המחט תוך כדי חיפוש החמץ, והיה מקום ליישב דאורחא דמילתא דמחט בעי עיון טפי בפני עצמו אבל אינו מיישב כ”כ דסו”ס לפי הס”ד דמיירי שמחפש חמץ ועוד דבר אחר שנאבד לו א”כ לא הוצרך לומר דוקא מחט דבעי עיון טפי, אבל אם נימא דכוונת המתרץ מתחילתו הי’ ג”כ למ”ש במסקנת הגמ’ דמיירי במחפש המחט לאחר הבדיקת חמץ א”כ ניחא.

*

או”ח סי’ תלג ס”ט שורה על פני רוחב המרתף, והיינו כשהשורה לצד הרוחב היא הרואה את הפתח וה”ה כשהשורה שלצד האורך היא הרואה את הפתח אזי יהיה בה חיוב הבדיקה, וי”ל דלרבותא נקט ברוחב משום דאתי לאשמעי’ דגם במרתף ארוך הרבה וצר אפ”ה סגי בב’ שורות לרוחב, א”נ דרוחב המרתף ר”ל מעבר לעבר ויש במשמעו גם לאורך.

ואם יש ב’ פתחים ונכנסין בשניהם לכאורה יהיה חיוב הבדיקה ד’ שורות דהיינו ב’ שורות כנגד כל פתח לפי המתבאר כאן.

ויש להסתפק היכא דעבד הפתחא בקרן זוית דבאופן זה אולי יהיה מחוייב ג”כ לבדוק ד’ שורות וצל”ע.

*

שו”ע או”ח סי’ תלד ס”א, ואם כפה עליו כלי ולא מצאו א”צ לבדוק שודאי אדם נטלו לכך יכפה עליו כלי וכו’, סגנון הלשון משמע דאינו חיוב לכפות אלא דמאחר שאם כפה נפטר אח”כ מן הבדיקה אם לא מצאו שם לכך יכפה, אבל בלשון המשנה פסחים י ע”ב אמרי’ ומה שישייר יניחנו בצנעא ומשמע שהוא חיובא, ואולי כדקתני טעמא כדי שלא יהא צריך בדיקה אחריו ועצה טובה קאמר, אבל אם ירצה לבדוק אחריו אה”נ שאם לא הצניע לאו איסורא עבד, אבל במשנ”ב סק”ה כתב וליתן החמץ בכלי ולכסותו אסור, ולפו”ר משמע דהוא איסור גמור ודוחק לומר דאסור לאו דוקא, אא”כ נימא דר”ל אסור משום שלא יבדוק אח”כ, וכעין מש”כ לעיל סק”ב דהעולם אין מצניעין החמץ ולאו שפיר עבדי ובשעה”צ שם סק”ד הביא בשם החי”א כלל קיט סכ”ג דהבדיקה לא הועילה באופן זה, א”כ מיירי באופן שאינו בודק שוב אח”כ ואולי רק בכה”ג קאמר דאסור וצל”ע בכ”ז.

ויעוי’ בחידושי לעיל ס”ס תלב מה שדנתי עוד בענין מה שנזכר עכ”פ לחלק מהפוסקים דהנחת הפתיתים קודם בדיקה מועלת שיוכל לברך על הבדיקה, אף דפשטות דבריהם מיירי ביודע היכן הפתיתים עומדים, א”כ משמע מזה לפו”ר דעצם ההצנעה ג”כ עכ”פ מצוה היא להחשיבה תחילת הביעור לענין ברכה, ועי’ לעיל שם עוד.

*

בשבת קיט רב חסדא וכו’ ולהלן קמ ע”ב איתא דא”ר חסדא בר בי רב לא ליכול ירקא וכאן נזכר שהיה מחתך הירק דק דק וי”ל דלק”מ דאין דרך נכון לאכול כל שבעו כדאי’ בגיטין ע’ וברמב”ם בהל’ דעות, ובשבת אפשר דשאני כעין מה דאמרי’ בברכות לט ע”ב כיון דבכל יומא לא עביד הכי לא מתחזי כרבתנותא הלכך בעתירותי לא כלית יקרא דהיכא דעייל ירקא ליעול בשרא בקמ ע”ב טענה זו לא שייכא אלא בחול אבל בשבת אכול מזה וגם מזה אל תנח ידיך ולכך הי’ רב חסדא מחתך הירקא כדי ללמד דבר זה גופא, ומ”מ עיקר קושיא מעיקרא לא קשיא כולי האי דאפשר לאכול הירק ע”י תערובת בשר וכיו”ב, בפרט היכא דהירק מחותך דק דק כמו כאן (ובשו”ע או”ח סי’ רנ ס”א), ובמאמר המוסגר יש לציין דכעין מה דאשכחן גבי ר”ח דכמה מאמרים בענין ירקי נאמרו ממנו, גם גבי ר’ זירא אשכחן כאן שהי’ מדליק האש ואשכחן גם לגבי עובדא דקטינא חריך שקיה שהי’ עוסק באש ויל”ע אם יש קשר בין הדברים וברוך היודע.

*

שו”ע או”ח סי’ רמו ס”ד בהג”ה ועיין למטה בסי’ זה, י”ל דעיקר כוונת הג”ה זה להכריע בין הדעות כהדעה המתירה אלא שקיצר וציין לסוף הסימן וכוונתו להג”ה שבסוף הסימן.

*

שו”ע או”ח סי’ רמה ס”ג ואם נשתתפו בחנות וכו’, הלשון קצ”ע דלכאורה אין כ”כ חילוק בין קרקע לבין חנות דגם בקרקע שיך לחזור ולבטל השותפות ולהשתתף שוב כמבואר בסוף דברי המחבר דסעיף זה, ומאידך גם בחנות אם הי’ שייך להחזיר החנות להמוכר כמו בקרקע הי’ בזה היתר, רק דדרך חנות שיש שם סחורה שא”א לחזר אחר מוכר של כל חפץ וחפץ, וזו כוונת המחבר כאן, ועי’ עוד להלן סי’ רמו ס”ה.

*

בב”ב לב ע”ב ברשב”ם אמאי קסמכת אהאי שטרא, עי’ במפרשים שהקשו על זה שאינו מובן (עי’ באהל תורה מה שהביא בזה), ויתכן לבאר כוונת הרשב”ם דיש תנאי במיגו שטענתו שהוא טוען עכשיו אינה שקר דבמשקר לא שייך נאמנות כלל, ומצד טענת שטרא הוה לי ואירכס א”א נמי להאמינו דהרי קרקע בחזקת בעליה עומדת ואין שייכא טענה זו תוך ג’ שנים, ומאי תטען שתאמינו מיגו שהיה טוען ששטר זה הוא אמת הרי הוא עצמו מודה דאין כאן שטר כלל והגע עצמך א”כ יהיה הדין שנאמן במיגו מטעם שהיה יכול לשקר א”כ כל טוען שטרא הוה לי ואירכס נאמינו מיגו שהיה יכול לזייף (אף דיש לחלק בין כבר זייף ליכול לזייף), ומה שפרוע מיגו דמזוייף שייך צד נאמנות היינו מצד שהיה יכול לטעון טענה מעלייתא ואע”ג דשם מזוייף הוא שקר (דהרי כשטוען פרעתי מודה שהשטר אינו מזוייף) מ”מ העיקר הוא נידון הנאמנות וכשהיתה לו טענת נאמנות שעמדה לטובתו מעיקרא והרי הוא מכחישה וטוען טענה אחרת א”כ חזינן שהוא נאמן אבל באופן שכל מה שהיתה לו טענת מיגו שהיה יכול לטעון הוא רק מחמת שקר שאמר בב”ד אין כאן נאמנות כלל דהרי ממ”נ מצד מה תאמינו אם מצד ששיקר והיה יכול לשקר א”כ שקרנא הוא ואם מצד טענה שטוען עכשיו שטרא הוה לי ואירכס א”כ זו לעצמה טענה שאינה מתקבלת מצד עצמה ומצד המיגו אין מיגו שנולד מכח שקר דבזה אין שום סברת נאמנות להאמינו.

*

נשאלתי בדברי הבה”ל סי’ נב שהקשה על מש”כ הפמ”ג דיכוון באהבה רבה שלא לצאת בברכה”ת והקשה הבה”ל דיש ראיות שאהבה רבה נתקנה גם לברכה”ת, והקשו דהרי המשנ”ב לשיטתו בכ”מ (כגון בבה”ל סי’ ח בציצית ובבה”ל סי’ כה בתנאי דהרע”א על ברכות התפילין ועי’ עוד במשנ”ב סי’ תפד) ס”ל ששייך לכוון שלא לצאת בברכה אחת מצוה אחרת, והשבתי דרק אם יש לברכה על מה לחול משא”כ כאן עיקר הברכה כשמכוון שלא יועיל לברכה”ת נמצא דחלק מתפקיד הברכה חסר דמאחר שהביא הבה”ל מהירושלמי שברכת אהבה רבה נתקנה להיות ברכה”ת נמצא שעוקר חלק מתפקיד הברכה לגמרי וכי תימא דאה”נ יכוון שהברכה תחול רק על מקצת היום כמ”ש הבה”ל לגבי ציצית וכמ”ש הט”ז לגבי ד’ כוסות שאני התם שמועיל הפסק ביניהם משא”כ כאן שלפום קושטא אליבא דהלכתא אין מועיל הפסק ביניהם עכ”פ לא הפסק רגיל להתחייב בברכה”ת.

וכן הקשו ממ”ש בבה”ל (בהל’ סוכה) דבמברך בסוכה ונשאר בסוכה אין מועיל לכוון שהברכה לא תחול על המשך ישיבתו והתשובה לזה משום שהכל מעשה אחד וא”א לחלק מעשה לשנים והוא ראי’ למה שאמרתם דגם בברכה”ת א”א לומר שיחול על חלק מהיום דבברכה”ת נקטו הפוסקים שכל הלימוד אחד הוא ואין היסח הדעת מהטעמים שהזכירו הפוסקים.

נלענ”ד דגם לפי הצד שאפשר לצאת ב’ הסעודות בסעודה אחת מ”מ יותר טוב שלא לעשות כן, דהרי כמה מפוסקי זמנינו נקטו שמנהג ירושלים לכתחילה שלא להקדים לפלג שאינו הכי לכתחילה (והרחבתי בתשובות אחרות), וגם אם יאכל עוד אחר כניסת שבת אפשר דאינו כדאי לאכול עיקר סעודת שבת על השובע עי’ בבה”ל סי’ רמט ועי’ בתשובתי לענין פריסת מפה בשבת ערב פורים ששם נזכרו עיקרי דברים אלו ביתר הרחבה.

וגם יש לדון בזה מצד אין עושין מצוות חבילות חבילות, עי’ פסחים קב ע”ב, ואין ללמוד משבת שחל בו יו”ט ששם עושים סעודה אחת לשתיהם, דשם הסעודה היא לב’ הימים שכבר חלו יחד, וגם שם מוסיף לכבוד יו”ט, ומ”מ יש מקום לדון מצד דסעודתא וסעודתא חדא מילתא היא עי’ בפסחים שם, אולם בתוס’ בפ”ק דמו”ק נקטו למאן דאמר אין מערבין שמחה בשמחה שהוא כעין אין עושין חבילות חבילות, ואמנם הרמ”א ס”ס תרצו בשם הרשב”א ח”ג ס’ רעו נקט דבפורים מותר לישא אשה אבל יש לומר דבדבר שחיובו סעודה יותר שייך אין עושין מצוות חבילות חבילות מכיון שעושה שני חיובים יחד.

ויש לציין דבשבת שחל בו ר”ח או פורים אי’ בירושלמי לגבי שניהם דיש לאחר את הסעודה דר”ח ופורים לאחר שבת, וחזי’ מזה ג”כ שטוב לחלק את הסעודות ולא לעשותן יחד, (והפוסקים פסקו דברי הירושלמי לענין מגילה וכן קצת הובא לענין ר”ח), ואילו ביו”ט לא נקטו מאחר שבדבר שבחובה מדאורייתא לא נזכר לאחר את הסעודה אלא רק בדבר שאינו בחובה או בדבר שהוא מדרבנן דהם אמרו והם אמרו.

ויש להוסיף עוד דיש חילוק בין הגדרת סעודת שבת לפורים, דבפורים מצוה להשתכר לפי פשטות הגמ’ במגילה ז ע”ב והרבה ראשונים (עי’ בב”י וד”מ סי’ תרצה), ואילו בשבת משמע בפוסקים (עי’ משנ”ב בשם של”ה ופוסקים ע”פ הזוהר) דיש מצוה לישב בכובד ראש ולמעט בשיחה, וממילא מה שודאי אפשר לומר שיש ענין ליתן לכל סעודה זמנה כדי לקיים מצוותה הראויה לה ולא לקיים סעודת פורים בשבת.

ולפ”ז אפי’ אם יעשה ב’ סעודות נפרדות לב’ החיובים לאחר פלג אינו טוב, מלבד גם חשש אכילה גסה שזה קיים (עי’ בה”ל סי’ רמט) כשעושה ב’ הסעודות בהפרש זמן עי’ עוד בסי’ רצא.

וכן אמרו לי בשם שו”ת התעוררות תשובה שלא לעשות כן.

ויש להוסיף דהצד שיוצא בסעודת פורים אחר שקיבל שבת, הוא צ”ב ואינו ברור לדינא כ”כ, דהרי בדברים אחרים מצינו בפוסקים דלא ברירא להו שאפשר או שנקטו שא”א כגון הפסק טהרה וציצית בברכה ותפילין ואכמ”ל.

ויש להוסיף דהנה בגמ’ לא נזכר דמשלוח מנות נדחה משבת כשפורים חל בשבת, אע”ג דהוא חמיר מגזירה דרבה לענין שופר ומגילה ואפשר דכאן גם להחולקים על רבה מודים כיון שכאן צורת המצוה על ידי הוצאה, אלא דחזי’ מזה שכשדחו מצוות מגילה בשבת דחו כל מצוות פורים משבת וכדעת הירושלמי וכפסק הפוסקים, וכמו דזה פשיטא שמתנות לאביונים לא דחי שבת ולא הוצרכו לפרשו כלל (אלא לכל היותר נזכר אגב שגזרו קריאת המגילה מחמת זה לחד דעה בגמ’), וממילא לא אריך לעשות סעודת פורים אחר שקיבל עליו שבת.

חלק מהטעמים דלעיל שייכים גם אם כבר אכל פת ושתה בשחרית של פורים ורק בא לעשות עיקר סעודת פורים עם סעודת שבת בפלג.