יסיים הפורש וכו’.

מקורות:

יעוי’ במשנ”ב ס”ס רסז דאם סיים שומר עמו ישראל לעד כמו בחול אם עדיין עומד תוך כדי דיבור מוסיף אחר “לעד” את חתימה דשבת הפורש סוכת שלום וכו’.

ולכאורה כל שכן אם אמר רק ברוך אתה ה’ שאינו מסיים כמו בחול אלא אומר מיד של שבת.

אולם באמת שאין הנידון דומה לראיה, דמצוה לומר בסוף כל ברכה מעין חתימה סמוך לחתימה, כדאי’ בפרק ערבי פסחים לגבי הבדלה וכן מבואר בירושלמי לגבי שאר ברכות, וא”כ באופן של המשנ”ב שהתחיל שומר עמו ישראל לעד ניחא שסיים מעין חתימה שהרי מעין החתימה אמר ושומר וכו’ וסיים שומר וכו’.

אבל בניד”ד שאמר סמוך לחתימה את הנוסח של חול (שאמר “ושמור צאתנו ובואינו” וכו’) היאך יאמר אחר כך החתימה של שבת הפורש סוכת שלום וכו’.

ומאידך היה מקום לטעון דהפורש סוכת שלום שייך ג”כ למעין החתימה של ושמור צאתנו וכו’, שבשניהם נזכר ענין השלום.

ובאמת דברי המשנ”ב לחוד צריכים בירור, דהרי קי”ל בברכות מט ע”א אין חותמין בשתים, וא”כ האיך אפשר לחתום שומר עמו ישראל לעד וגם הפורש סוכת שלום.

אלא צ”ל חדא מתרתי, או ליישב דחשיב כמתקן עצמו תוך כדי דיבור ומבטל החתימה הראשונה, או דנימא באופן אחר דאין כאן חשש חתימה בשתים מכיון שהכל הוא אותו הענין.

והנה לפי הצד הראשון יוצא שגם בניד”ד שעדיין לא אמר שומר עמו ישראל לעד יכול לומר ופרוש, דהרי לפי הצד הראשון שאפי’ אם כבר אמר שומר עמו ישראל לעד צריך לבטל דבריו ולחתום בשל שבת כ”ש שעדיין אם לא אמר שומר ישראל לעד ואוחז בברוך אתה ה’ שצריך לומר מיד הפורש סוכת שלום וכו’.

ויש מקום לומר דגם לפי הצד השני שטעם ההיתר לחתום בשתים הוא משום שהכל אותו ענין א”כ גם מה שחותם הפורש הוא מעין החתימה של ושמור וכו’, דהרי סוף סוף הכל הוא אותו ענין.

אלא דלא דמי דיש לומר שמעין החתימה צריך להיות דומה לחתימה יותר ממה שתחילת החתימה צריכה להיות דומה לסוף החתימה, דיש לטעון שמעין החתימה צריכה לכפול את עיקר הענין שנזכר בחתימה.

ולכאורה יש להוכיח כן, דהרי טופס תפילה שלנו הוא שבשבת משנים את מעין החתימה ופרוש עלינו סוכת שלומך, ולמה משנים אם שומר עמו ישראל לעד הוא מעין החתימה, אלא על כרחך דבעינן שהנוסח שאומרים מעין החתימה סמוך לחתימה יכפול את עיקרי הדברים שנזכרו בחתימה, ועכ”פ לכתחילה כך הוא, דבלאו הכי דין זה של סמוך לחתימה מעין החתימה הוא רק לכתחילה.

ולפי חשבון זה יוצא לכאורה שמי שאמר בשבת כמו בחול ושמור צאתנו וכו’ מעתה ועד עולם ברוך אתה ה’, ואז נזכר שהוא שבת יצטרך לסיים שומר עמו ישראל לעד הפורש סוכת שלום וכו’.

אבל הוא תמוה מאוד דא”כ כבר עדיף לומר נוסח מכוון יותר השומר עמו ישראל לעד ופורש סוכת שלום וכו’ (במשקל מנחם ציון ובונה ירושלים ששם ג”כ ההיתר לחתום בשתים שהוא אותו ענין כמו שביארתי בתשובה אחרת).

ועו”ק דבמקרה של המ”ב ג”כ לימא ופורש וכו’, ולא הפורש וכו’ דמשמע שבא לתקן עצמו.

וגם צע”ק דלמה נימא שנחשב חתימה בא’ שהוא אותו ענין, דלכאורה הם ב’ עניינים.

ולכך התירוץ הראשון דלעיל בכוונת המשנ”ב  (דמה שאומר הפורש אחר שומר עמו ישראל לעד הוא תיקון וחזרה) יותר נראה להלכה שלפ”ז יוצא שאחר ברוך אתה ה’ יאמר הפורש וכו’.

ואע”פ שלכתחילה בעינן מעין חתימה סמוך לחתימה מ”מ בדיעבד שכבר הפסיד לומר מעין חתימה לכה”פ שיאמר עכשיו הנוסח של שבת ולא של חול.

אמנם גם זה צ”ע דהרי מעין חתימתן הוא דינא דגמ’ ואילו דין זה של שינוי החתימה בשבת היכא אשכחן לה, דהרי במדרש אי’ שבק”ש חותמין בשלום כמו בתפילה ומשמע שהיו עושין כן בכל יום, ובכל בו סי’ לז אי’ בשם רב שר שלום דבישיבה לא היו משנים, ומשמע שהיו אומרים בשבת כמו בחול, א”כ תקנה זו היא מאוחרת ולמה יש להקדימה לדין מעין חתימתן דהוא דינא דגמ’ (ולהלן בסוף התשובה אכתוב יישוב לזה).

ונהי שהביאור הלכה בסי’ רכז מהדר אחר תיקון לשים שלום כשאמרה במקום שלום רב אע”פ שהיא תקנה מאוחרת, אבל כאן לכאורה יש לו להעדיף לומר מעין חתימתן.

ויש לומר דלק”מ, דמחד גיסא גם אם אמר מעין החתימה ושמור וכו’ בלבד כמו בחול והחתימה אמר הפורש וכו’ כמו בשבת ג”כ חשיב שיצא בדין אמירת מעין החתימה סמוך לחתימה, כיון שבשניהם נזכר שלום, אבל לכתחילה תקנו לדקדק לומר נוסח מעין חתימה קרוב יותר כמו שתקנו בהרבה ברכות, אבל גם תיקון זה לומר נוסח קרוב יותר לכאורה אינו חיוב מעיקרא דינא דגמ’ דידן (ועי’ להלן בסוף התשובה, ומיהו גם לפי מה שנתבאר שם דפרוש הוא מדינא דירושלמי מ”מ השתא שהשמיט ופרוש כבר אין עליו חיוב זה לומר יותר קרוב למעין חתימתן כשכבר התחיל החתימה והפסיד הדיוק בנוסח של מעין חתימתן).

ולכן מאחר דבלאו הכי יוצא הדינא דגמ’ דמעין חתימה כיון שהזכיר בשניהם שלום, א”כ עדיפא לן שיסיים עכשיו בנוסח של שבת כדי שלא לשנות ממה שנתקן בתפילה אפי’ בדורות מאוחרים וכהבה”ל הנ”ל בסי’ רכז, ויש גם ענין ע”פ סוד כמ”ש בשעה”כ סט ע”א.

וכ”כ בערוך השלחן סי’ רסז ס”ח ובתהלה לדוד סי’ רסז סק”א שבמקרה זה שסיים הברכה כמו בחול ועומד שם ישלים ויסיים הפורש וכו’.

וראיתי להגרח”ק (לקט שאלות המצויות לגרא”ד דינר ח”ד עמ’ כא) שנשאל בשאלה זו והשיב שסמוך לחתימתן מעין חתימתן הוא רק לכתחילה כמדומה עכ”ד, וכעין זה הובא בשם הגראי”ל (כאיל תערוג תשעח עמ’ כג) אם כוונתו לזה [והשואל שם יתכן שהבין שכוונתו של הגראי”ל כמ”ש הגרח”ק אבל איני יודע אם הוא מוכרח].

וכנראה מה שהכריחו לומר דלא חשיב מעין חתימתן ממה שתקנו מעין חתימה מיוחד לשבת, וצ”ע דלפי חשבון הדברים דלעיל צ”ב דאם נימא דאין בזה מעין חתימה א”כ כבר יש להעדיף דינא דגמ’ ולסיים מעין חתימתן, אבל בלאו הכי נתבאר דיש טעם ליישב דין זה ג”כ דחשיב מעין חתימתן וממילא עדיף לן לסיים בנוסח של תפילה (ולהלן בסוף התשובה אכתוב יישוב לזה).

ואולי יש ליישב דעתם של הני תרי רבוותא [הגרח”ק והגראי”ל] שסוברים שהתקנה לחתום כמו הנוסח שתקנו הוא תקנה דרמיא עליה בכל זמן ואף שהיא תקנה מאוחרת אם ישנה ממנה שתקנו עכשיו חשיב כמשנה ממטבע שטבעו חכמים בברכות שהוא איסור לכתחילה, [וצ”ע דאינו פשוט דלדידן שסוברים דמעיקר הדין מותר להפסיק בפיוטים חשיב שינוי בכה”ג ועי’ משנ”ב בשם הרשב”א], וממילא מחשבינן ליה כמו שהפסיד כבר לומר מעין חתימה ועכשיו צ”ל כהנוסח הראוי.

ושוב ראיתי דבאמת בלבוש סי’ רסז ס”ג מבואר להדיא דהטעם שאנו אומרים ופרוש הוא כדי לסמוך סמוך לחתימה מעין החתימה, ועי’ שם בא”ר דמבואר שם מחלוקת הנוסחאות אם כוללים ירושלים גם במעין החתימה, דיש נוסח שצריך לכלול גם סמוך לחתימה את ירושלים כיון שהוא מן החתימה עצמה, אלא דהא”ר מתרץ דלנוסחתינו ישראל וירושלים היינ הך עי”ש, ומבואר דבעינן דוקא סמוך לחתימה כעיקרי ענין החתימה דוקא ולא סגי שנזכר בו דומה לו.

ולפ”ז יוצא דכל הדין שהזכירו כל האחרונים לסיים הפורש וכו’ תליא על סברא מחודשת שכתבתי בדעת הגרח”ק והגראי”ל, דהרי בפשוטו דינא דגמ’ קודם לתקנה של ופרוש, וצ”ע, ולהלן בסוף התשובה אכתוב יישוב לזה.

וגם צל”ע לדעת המקילים בפיוטים אם חשיב שינוי בברכה, וצ”ל דחשיב שינוי דבטור מבואר דיש טעם למה בשבת מסיים כך ועדיין יל”ע.

ומיהו יתכן ליישב דגם מש”כ הלבוש דאומרים ופרוש משום מעין חתימתן אין הכונה דבלא זה אינו יוצא ידי חתימתן אלא כמשנ”ת שהוא נוסח יותר קרוב למעין חתימתן ובזה אומר מעין חתימתן בהידור יותר.

ועיינתי בתהלה לדוד בפנים וראיתי דאה”נ דג”כ דנקט דפריסת שלום היא השמירה וממילא חשיב מעין חתימה.

ושוב מצאתי כדבר זה ממש בערוה”ש שם בפנים, דהעה”ש שם בס”ז כתב דטעם מה שאומרים ופרוש וכו’ הוא כדי שתהיה מעין חתימה סמוך לחתימה, ושוב כתב אח”כ ונ”ל דאם חתם בושמור צאתנו וכשאמר ברוך אתה ד’ נזכר מ”מ יסיים פורס סוכת שלום ולא שומר עמו ישראל, ואף שאין מעין חתימה סמוך לחתימה י”ל דזהו ג”כ מעין חתימה דע”י פריסת שלום שומרינו ואדרבא היא שמירה מעולה במדריגה גבוה עכ”ל, ומבואר דלכתחילה בעי’ מעין חתימה ממש ובדיעבד סגי במעין חתימה זו.

אולם בטור בסוף הסי’ רסז הביא דאי’ בהדיא בירושלמי (ובירושלמי שלפנינו ליתא) התקנה לחתום ופרוש בשבת וכ”כ ראבי”ה בשם ירושלמי וכ”כ בהערות על הטור (מהדו’ המאור) בשם שוחר טוב כתב יד, וא”כ מאחר דקיבלנו דיני ירושלמי במקום שאינו חולק על הבבלי (ועי’ בהקדמה לספר תוספת ירושלים) א”כ יש לומר דאע”ג דמצד דינא דסמוך לחתימה הנזכר גם בבבלי גבי הבדלה, היה צריך לסיים שומר עמו וכו’ אולם מאחר דחתימת ופרוש נזכרה בירושלמי ואין סתירה לה לבבלי א”כ פסקי’ לה להלכתא, ומאחר שמחוייב לומר ופרוש נמצא שכבר הפסיד לקיים המעלה של סמוך לחתימה.

הכמות לאכילת פת שחרית קודם הלימוד היא כביצה או יותר מעט ולא אכילה רבה, אלא הסעודה העיקרית היא לאחר לימודו.

מקורות: יעוי’ סוכה כו ע”א כדטעים בר בי רב וכו’ שהיה טועם משהו קודם הלימוד ונכנס ללימוד, השמועות לא היו נמשכות אחר ו’ שעות של מאכל ת”ח.

וכמבואר בטור ס”ס קנה שפת שחרית הוא הכביצה פת הזה ואכילת פת שחרית היא רק מעט כמ”ש הבה”ל ס”ס קנה ואעפ”כ הוא באכילת פת, ואילו זמן הסעודה הוא בסי’ קנז אחר זה בשעות שאחר כך.

וכמבואר בסדר הסימנים וההנהגה בטושו”ע סימנים קנה קנז, ולהכי בסי’ קנה כ’ הטור קודם שילך לב”ה יכול לאכול פת שחרית וכו’ ובסי’ קנו כ’ ואחר כך ילך לעסקיו וכו’ ובסי’ קנז כ’ וכשיגיע שעה רביעית וכו’ ואם ת”ח הוא וכו’ ימתין עד שעה שישית.

והנה השיעור הזה של כדטעים בר בי רב וכו’ הנ”ל כ’ ברש”י שם שטועם מלוא פיו ושותה, ושיעור האכילה דמיירי שם הוא כביצה פת או מעט יותר וכמבואר ברמב”ם ופוסקים לענין הגמ’ סוכה שם.

ויעוי’ בביאור הלכה סו”ס קנה שכ’ דמשמע בטור שיאכל אז (היינו בפת שחרית שאוכל קודם הלימוד) רק מעט.

יוצא ידי חובה בכל שמחה, ולכתחילה יתכן שיש לשמחה גם בבגדי צבעונין ואז תוספת זו היא הידור.

מקורות:
מסתבר דלא דברו חכמים אלא בהוה דשמחה בבשר בזמן בהמ”ק נלמד מקראי כדלהלן, ולכן בזמן בהמ”ק אין אדם יוצא בעופות כדתנן בפ”ק דחגיגה, ואולי גם יין דכתיב ביה להדיא שמחה כמ”ש בברכות לה ע”ב, אבל שאר דברים מנא לן, ומיהו עי’ להלן מה שרמזתי מקרא דהושע.

יש לציין דלשון הרמב”ם פ”ו מהל’ יו”ט הי”ז ואילך והטור סי’ תקכט חייב אדם להיות שמח וכו’ ואשתו ובניו וכו’, כל אחד בראוי לו כיצד וכו’.

ומבואר בלשונם שעיקר הדין הוא שכ”א בראוי לו וכל השאר הוא היכי תמצי לזה.

והאמת שהיה לכאורה אפשר כבר לדייק כן מלשון הגמ’ פסחים קט ע”א אנשים בראוי להם ונשים בראוי להן, רק דאי משום הא היה מקום לפרש בראוי להן היינו לכלל האנשים או הנשים, אבל בלשון הרמב”ם והטור שנקטו כל אחד בראוי לו ואח”כ פירטו כל אחד לגופיה יותר משמע שהוא באמת דין לכל אחד במה שהוא.

ויש לציין בזה גם ללשון הגמ’ שם בבבל בבגדי צבעונין ובא”י בבגדי פשתן מגוהצין, ומשמע שאם יימצא מקום שלישי שיהיה הרגילות לשמוח בדבר אחר ישתנה דרך השמחה לפי זה.

אבל יש לדחות חדא דאולי סו”ס רק במידי דלבישה, דברים שהאשה משתוקקת וכו’.

ועוד דמאן לימא לן שהוא מצד דרך, דילמא לעולם כך הוא שנהנית בבגדים החשובים ביותר באותו מקום, ועוד דגם בבבל שמא ההנאה יותר במגוהצים מבצבעונין רק דלא בקיאי בבבל בגיהוץ כמ”ש בשלהי תענית אבל מאן לימא לן שהדרך השתנתה בשמחה בין בבל לא”י.

ויש להוסיף מה שהקשה הב”י שם על מ”ש הרמב”ם דשמחה היא בבשר ויין דהרי בגמ’ שם מבואר דשמחה בבשר הוא רק בבשר קדשים בזמן שבהמ”ק היה קיים, ומשום כך השמיטו בשו”ע, כמ”ש הא”ר והמשנ”ב, ותירצו הרבה אחרונים (יש”ש דביצה פ”ב ס”ה, נשמת אדם כלל קד, כפות תמרים וערל”נ סוכה מב ע”ב) דהרמב”ם הוסיף כן מדין שמחה בראוי לו, כיון שבשר הוא דבר המשמח, וממילא ה”ה לענייננו, ועי’ במור וקציעה ושאר אחרונים מש”כ בתירוץ קושיית הב”י.

ויש להוסיף בזה דבבה”ל שם כתב בשם האחרונים שאם אין ידו משגת יקנה עכ”פ מנעלים חדשים, ולא נראה דהפטור מבגדי צבעונים הוא מצד שאין חייב להוציא על מצוות עשה יותר מחומש ממונו, כמ”ש הרמ”א בסי’ תרנו, דא”כ לפי גדר זה אם אין לו חומש ממונו לקיים מצוה זו פטור מכלום, ועוד למה לא נחית לחלק דהפטור מבגדי צבעונים הוא רק אם אין לו חומש ממונו, אלא נראה דההגדרה היא דבאמת בניד”ד מקיים עיקר דין שמחה גם במנעלים חדשים , רק שיותר שמחתה גדולה בבגדי צבעונין, ואולי יש להוסיף בזה הטעם דלכתחילה יש לשמחה בבגדי צבעונין משום שחכמים שיערו שתהיה לה מזה שמחה אמיתי ומתקיימת ולא רק התלהבות גרידא.

ויש להוסיף בזה דברמב”ם נזכר לשון אריכות בזה שאין שמחה אלא ביין ואין שמחה אלא בבשר, והקשו האחרונים למה חילק הרמב”ם אלו לב’ שמחות, ציינו לקו’ זו בספר המפתח שם, ונראה דהרמב”ם שהוסיף שמחה בבשר מסברא מודה דלכתחילה עיקר קיום השמחה בזמן שאין בהמ”ק קיים הוא ביין, דהרי להדיא אמרי’ בגמ’ שם לענין שמחה בבשר דתינח בזמן שבהמ”ק קיים, בזמן שאין וכו’, והיה מקום לומר דהקושי’ שבשר אינו מצוי ויין מצוי, אבל תמוה וכי בגדי צבעונין חדשים מצויין יותר מבשר ביו”ט, ועוד קשה דהרי יש לימודים מיוחדים מפסוקים שבזמן בהמ”ק שמחה הוא בבשר שלמים כמ”ש התוס’ פ”ק דחגיגה והארכתי בחידושי שם ובחידושי על המכילתא דרשב”י פרשת בוא, ואמנם יש דעות באחרונים דבשר שמחה בזמן המקדש הוא קרבן בפני עצמו, אבל לאו כו”ע מודו לזה, ופירשתי במקומו, ועוד דלכו”ע יש דין של אכילת בשר שמחה שזה בזמן המקדש, א”כ מבואר לפ”ז בגמ’ דפסחים שם שבזה”ז עיקר שמחה ביין ולא בבשר ואעפ”כ הוסיף הרמב”ם שיש שמחה גם בבשר, וחילקו לדין בפ”ע, ומבואר מכ”ז שלכתחילה דין שמחה הוא במה שאמרו חכמים, ומ”מ בתוספת או באין ידו משגת יש הרבה מיני שמחות אחרות.

ואין להקשות למה נחלקו בגמ’ פסחים שם מה שמחת קטנים דהא כל אחד יש לשמחו לפי דעתו ולמה נחלקו, אין להקשות כן, חדא דכבר נתבאר דיש עיקר חיוב שמחה לכתחילה מה שהראו חז”ל, ועוד דבלאו הכי יש לומר דשם מיירי בסתמא בקטן שלא גילה לנו מה משמחו, ועוד דבקטן יותר קשה לאבחן מה באמת משמחו ומה אינו אלא התלהבות רגעית, וגם הקטן עצמו אינו בהכרח מכיר ומבחין בדבר.

יש לציין דבמקרה של מטבח חדש יתכן שצורת השמחה להתחיל להשתמש במטבח ביו”ט, דהרי לענין שימוש קודם יו”ט עדיין לא שמענו להדיא שחשיב שמחה (אלא רק בזמן שכבר עושה הכנה ליו”ט).

בשע”ת סי’ תקנו סק”א הביא בשם הברכ”י שדעתו נוטה קצת שאפשר לצאת.

ושמעתי אחד מן הלומדים שרצה לטעון מכח זה שהוא ספק ושיש צד שא”א לצאת ורצה לחדש מכח זה דהבדלה תליא בזמן אכילה וכשאינו זמן אכילה יש צד דחשיב כאינו מחוייב בדבר.

אולם המעי’ במקור הברכ”י יראה שזה אינו, דלא היה לו צד כזה אלא אדרבה מביא כמה ראיות והוכחות שיכול לצאת, וגם כל הצד שממנו בא לאפוקי הוא דס”ד דגזרי’ שלא יעשה הבדלה מחששות שונים שהיו יכולים לעלות על הדעת שיש לגזור מחמתם, ומשמע שהיה חשש כגון דילמא אתי למיסרך שישתה חולה זה כשיהיה בריא עי”ש קמ”ל דלא גזרי’.

[והיינו דבקטן מצינו דיש אופנים שגזרו דאתא למיסרך כמו שציין שם הברכ”י ואולי יש לציין בזה עוד דבנזיר לדעת הרמב”ם גזרו שלא יהיה בחברת שותי יין דשמא ימשך לשתות, ואולי בא לאפוקי גם מכל כה”ג (ושו”ר שהמגיה על הברכ”י נקט בפשיטות דהחשש אתי למיסרך הוא על השומעים ולא על החולה עצמו ודחה דברי הצי”א חי”ד סי’ מד שהבין דקאי על החולה), אבל לא שהיה צד שאינו זמן הבדלה].

ומ”מ גם בברכ”י לא פירש להדיא ממה בא לאפוקי רק קאמר דאפשר דלא גזרי’.

ומה שהביא שם מאונן הוא ג”כ ע”ד זה דהיינו שיכול להוציאו באופן דאין לחוש לחששות מעין אלו, ולא מצד שאין מחוייב.

ומקור המטה משה שהזכיר שם לענין אונן הוא בזה”ל וכן כתב הרא”ש פרק מי שמתו (ברכות פ”ג סי’ ב) לענין אונן במוצאי שבת, דאי לאו דאסור הוא לענות אמן אפילו אחר ברכה היינו מבדילים לפניו כדי לענות אמן לצאת עמהן ואף על גב דאיהו נמי לא חזי למשתי יין נפיק בטעימת חבירו, והוא הדין בנדון דידן דנפיק בהדי אחריני עכ”ל, ומבואר דאדרבה בא לומר שהוא בר הבדלה, ויתכן לומר דמש”כ דאי לאו דאסור הוא לענות לאו דוקא דגם בברכה אסור (וגם אינו מוסכם דאמן לעיכובא ויש לפלפל מצד אי אפשר לענות ואכה”מ) אלא ה”ק דאי לאו דאסור בברכה וגם באמן של הברכה וגם לצאת יד”ח הברכה אי לאו כל זה לא היה חסרון במה שאינו יכול לשתות דמה שאחר ישתה עבורו סגי בזה.

ואדרבה המג”א הביא בשם המטה משה הנ”ל דמי שמתענה ב’ ימים ישמע בליל עשירי הבדלה מאחרים ואל ימתין עד ליל ג’ להבדיל בעצמו כי כל אקרובי הבדלה לשבת עדיף טפי עכ”ל (והברכ”י רמז לדבריו) ומבואר דעדיף טפי קודם לכן, וכ”ש כשיכול לשמוע במוצ”ש שאז הוא עיקר זמן הבדלה לכתחילה בכל ימות השנה.

ועי’ בא”ר דמקורו של המטה משה סי’ תשל גופא הוא ממה שבת”ב מבואר בראשונים [עי’ טור ושו”ע ונו”כ] דאם לא היה חששת אתי למסרך היו נותנים לתינוק ומבואר מזה דגם מי שאינו יכול לשתות הכוס ישנו בהבדלה, ולפי הוכחתו של המטה משה א”כ פשוט דהכא עיקר דינא על ת”ב הוא בכלל זה, וזוהי ממש הוכחתו של הברכ”י.

ומה שכ’ שם הברכ”י בלשון אפשר כידוע שיש הרבה מהפוסקים שכתבו דבריהם בלשון אפשר אבל הברכ”י שם לא פסיק פומיה להביא ראיות לזה ומענתנותו לא רצה להורות בזה וכתב בלשון אפשר כדרך הרבה פוסקים (ועי’ משנ”ב לענין אפשר של הרשב”א לענין צירוף מנין ברואין אלו את אלו).

וכ”כ בכה”ח סק”ט בפשיטות בזה”ל, וזה החולה שמבדיל תכף במוצאי שבת יכול להוציא בני ביתו וכמו שכתב מטה משה דהצם בעשירי ישמע בליל עשירי הבדלה מאחרים עכ”ל, וציין לזה ברכי יוסף אות ג’ זכור לאברהם אות ט’ שערי תשובה אות א’ מועד לכל חי שם אות מ”ט.

ועי’ עוד שבט הלוי ח”ח סי’ קכט סק”א דשפיר יכול בריא להוציא את החולה ולא מקרי אינו בר חיובא וכמו שיכול חולה להוציא את הבריא, ונקט בפשיטות דזו דעת השע”ת שיכול החולה להוציא את הבריא.

(וגוף הנידון על בריא להוציא החולה תלה זה במח’ הרמב”ן והרא”ש דלקמן והלכה כהרא”ש, ומ”מ יל”ע אם נימא דהרמב”ן מודה דהחולה מחוייב בהבדלה על הכוס א”כ אפשר שיש מעליותא לחוש לשיטתו, וממילא יש לדון לפלפולא באופן שיש איש בריא ואשתו חולנית, אם יותר לחוש לצד זה או למה דקי”ל לכתחילה שאשה תשמע מאיש, עי’ משנ”ב סי’ רצו סקל”ה, ויש מקום לטעון דכל ספק שיש צד שהוא לעיכובא גבר על חומרא בעלמא דלכו”ע אינה לעיכובא, עכ”פ למה דמשמע שעיקר הדעה שאשה מותרת להבדיל לעצמה ושאין צד שאינה יוצאת בזה, עי’ במשנ”ב סי’ רצו הנ”ל, אבל יש מקום לדייק מלשון הראשונים דלקמן שכ’ שכל ישראל עניים דמעיקרא לא תקנו כלל הבדלה על הכוס בשנה זו דזה כוונתם במש”כ כל ישראל, וממילא יש מקום לטעון דלשיטתם גם חולה יהיה פטור כיון שלא היתה תקנה אז, ותדע דמי שאין לו יין מחמת שנסע למדינת היום ונזדמן לו למחרת לא חשיב שאינו בכלל תקנה ואינו בכלל השלמה, ש”מ דמה שבמוצאי ת”ב לשיטתם אין הבדלה ואין השלמה הוא דין מיוחד במוצאי ת”ב משום שכל ישראל אינם בכלל תקנה זו אז, אלא שאינו מוכרח).

ועכשיו אשיב על כל הטענות שנשמעו מפי כת”ר בזה לומר דאינו זמן הבדלה ושהבדלה היא דין באכילה שלאחריה.

מה שטען בשם הר”ח בפסחים קב ע”ב שקידוש והבדלה קודם אכילה בא רק לומר דזמן קידוש והבדלה שניהם הוא קודם סעודה ולא לאחריה וממילא יש לאומרם יחד וז”ל הר”ח שם קידוש היום והבדלה תרוייהו קודם אכילה הן [אבל] קידוש וברכת המזון [אינו כן אלא] הקידוש קודם אכילה וברכת המזון אחר הסעודה לפיכך שתי קדושות הן עכ”ל, והמעי’ יסכים שאינו מוכרח שבא הר”ח להוכיח דבר מגדרי הדינים אלא בא לומר דבר פשוט שמה שצריך להיאמר יחד ממש לא חיישי’ ביה [לפירושו ולשיטתו] משום חבילות חבילות משא”כ דבר שיש הפסק בינו לדבר אחר, ולכן מה שהוא קודם סעודה וברכהמ”ז יכול להאמר יחד ומה שהוא אחר סעודה וברכהמ”ז אינו יכול להאמר יחד עם דבר שצריך להאמר קודם לסעודה וברכהמ”ז.

ועיקר הענין הוא שמוטלים עליו כמה ברכות וגם לעשות סעודה וממילא החילוק לפירושו ולשיטתו הוא מה מן הברכות יברך יחד הם רק הברכות שמעיקר דינם לברך באותו הזמן.

מה שטען מדברי הב”י או”ח ס”ס קסו שכתב דמשמע בגמרא (פסחים קו ע”ב) דלא הוי קידוש היסח הדעת בין נט”י לאכילה כיון שדעתו לאכול וכתב המרדכי (ברכות לז ע”ג) דהוא הדין להבדלה דלא הוי היסח הדעת כיון שדעתו לאכול מיד עכ”ל, היא הנותנת ומהתם גופא הרי מתוך הדברים ניכר שאין הכונה דההבדלה שייכא לאכילה אלא שדעתו לאכול.

ומה שטען כת”ר שבפנים המרדכי נראה כן לענ”ד אדרבה דהמרדכי שם [רמז קמד] כ’ ואותן בני בני אדם שמבדילין על השולחן ומשמע מלשונו שהיא הנהגה של אותן בני אדם ולא מדינא ולא בהכרח דסבר שגברא רבה הנהיגו אלא שמי שינהוג כן חשיב דעת לגבי זה.

ועוד דאדרבה שהמרדכי הקשה ע”ז דבקידוש סברא הוא דבעי’ קידוש במקום סעודה אבל בהבדלה אין סברא זו ולא שייכא לסעודה ותי’ שם אליבא דרבינו יוסף המקיל בזה דנראה דכיון דנטל ידיו ודעתו לשתות פטור אפילו בהבדלה ע”כ, ומבואר שם שכל הענין הוא רק דעת ואדרבה משמע דההבדלה עצמה אינה שייכא לסעודה דבהבדלה לא בעי’ קידוש במקום סעודה.

וכ”ש שהמרדכי עצמו שם הביא ב’ דעות והביא דיש מחמירין ליטול רק אחר הבדלה לחשוש לב’ הדעות (וצע”ק שהב”י הביא רק הדעה העיקרית דמפלפל בה המרדכי ולא הביא דיש כאן שייכות להחמיר יותר כמ”ש המרדכי גופיה ואין בזה שום הפסד אלא רק שינוי הסדר).

מה שטען דיש אומרים שא”צ לברך על הגפן אחר הבדלה קודם סעודה הוא ג”כ כעין הנ”ל שזהו רק סברא בדעת המברך בסי’ רצט ס”ח להחשיבו כיין שלפני המזון, ואינו דין בשייכות ההבדלה לסעודה, ולחלק מהפוסקים בתנאי ששתה יין קודם המזון ואז מצטרף וגריע מקידוש שמצטרף לסעודה עי”ש בשו”ע ומשנ”ב, ואפי’ להרא”ש המובא במג”א (שציין לו המשנ”ב) דמקל מ”מ מצריך שיהיה יין בתוך המזון כמו שהביא שם משמו המג”א, ואף נזכר בו הלשון “שאני הכא שאין היין בא לצורך אכילה אלא לצורך מצוה” והוא סברא לומר שלא יפטור אם לא היה יין במזון כלל, היוצא בזה דאין היין שייך לאכילה כלל.

ויש לציין דאפי’ בקידוש מפקפק הבה”ל בזה בסי’ רעד ס”ו עי”ש.

מה שהביא כת”ר ראיה מדינא דטעה בזו ובזו דלהשו”ע הוא אם אכל קודם הבדלה ורצו להוכיח מזה דהאכילה היא טעות בהבדלה משום שההבדלה היא קודם האכילה הרי ברשב”א מבואר דה”ה עשה מלאכה והרמב”ם מפרש באופן אחר לגמרי וגם אין בראשונים להדיא שחילקו בין מלאכה לאכילה כמש”כ הבה”ל סי’ רצד, ממילא אין כאן ראיה לומר דההבדלה היא מחמת האכילה, וגם לפסק הבה”ל דרק באכל קודם הבדלה חשיב טעה היינו משום דקודם הבדלה יש איסור אכילה ולכך חשיב טעה, (והבה”ל מצרף דעת הרמב”ם דמפרש טעה בענין אחר לגמרי), ולא בהכרח דההבדלה שייכא לאכילה, ומה דלגבי מלאכה לא חשיב טעה משום שאין המלאכה שייכא להבדלה על הכוס שכן יכול לפטור עצמו בברוך המבדיל לעשיית מלאכה, ועכ”פ אין מכאן הוכחה או רמז שההבדלה הוא דין באכילה אלא שהאכילה היא זלזול בהבדלה ותל”מ.

בהגדרת איסור אכילה קודם הבדלה מצד זלזול בהבדלה או בכבוד שבת עי’ עוד בביאור הדבר בחי’ הגרי”ז כתבים הל’ שבת פ”ל, שכ’ שם ב’ נוסחאות בזה ותלה הדבר במחלוקת ראשונים, והבאתי חלק מדבריו בתשובה לגבי שתיה קודם הבדלה.

והנה חובה לציין שיש דעה בראשונים (דעת הריטב”א בתענית ל’ ע”א ובהל’ ברכות פ”י הי”ד ובסוכה נד ע”ב בשם רבו [הרא”ה] ורביה דרביה, והוא בתורת האדם להרמב”ן ענין אבלות ישנה, ועי’ עוד במחה”ש ריש סי’ תקנו) דאין הבדלה במוצ”ש ת”ב ואין תשלומין וכיון שנדחה נדחה אבל אינו שייך לנידון דידן לבאר בזה הצד שממנו בא הברכ”י לאפוקי דאילו לשיטת הנך אומרים א”צ להבדיל גם אח”כ וממ”נ אינו מפסיד לצאת ע”י מי שמבדיל.

והנה גם טעם הנך ראשונים ג”כ אינו משום שת”ב אינו זמן הבדלה אלא מצד שת”ב אינו זמן שתיית כוס וכמבואר הטעם בריטב”א בתענית שם ועוד דיש לזה ב’ טעמים, הא’ משום דמבואר בברכות כח דרק כשהעשירו קבעוה על הכוס וכיון דאין כוס בת”ב חזרה תקנה למקומה שההבדלה רק בתפילה דהו”ל ככל ישראל עניים אז, וממילא אין השלמה לזה אחר שכבר עבר מוצ”ש ויום ראשון, והב’ צירף לזה דעת הרי”ף דא”א להבדיל ביום שני [והרא”ש בשם בה”ג חולק דכאן שאני כיון שלא יכול היה להבדיל ביום ראשון והובא במג”א וכן בבהגר”א], ולב’ טעמים אלו אין הפסד לצאת ביום הראשון ממ”נ.

ואדרבה לדידן דקי”ל כהמחייבים הוא גופא משום שאין ת”ב פטור מהבדלה ולא הוי כאונן וז”ל הרא”ש המובא במחה”ש שם, ולא דמי כ”ה דהתם גופיה הוי דחוי דאונן פטור מכל המצות ודמי לחגר, אבל הכא גופיה מחייב והזמן גורם שאינו יכול להבדיל וכשיעבור הזמן יבדיל עכ”ל ובא ליישב למה כאן יש תשלומין אף דבאונן ס”ל דאין תשלומין.

ויש מקום להעלות צד דאולי נחשוש לשי’ הרמב”ן לגבי שאין יום ראשון זמן הבדלה על הכוס ונחשוש לשיטות שאר ראשונים שמחוייב בהשלמה, ואז לא יוכל לצאת ביום הראשון, אבל זה אינו, דלא אשכחן מהראשונים מאן דמחלק בהכי, וע”כ הא בהא תליא, דמי שסובר שאין מוצ”ש מחוייב בכוס גם אינו מחוייב בהשלמה, וכמו שמוכח מכל הראיות של הברכ”י דמאן דמחייב בהשלמה סובר דיש חיוב מעיקרא נמי.

היוצא מכ”ז שמי שיכול לשמוע (כגון שגר בסמיכות לבית חולים) הבדלה במוצאי ת”ב מרוויח בזה חדא שמקיים בזה הבדלה במוצ”ש שהוא הלכתחילה של כל השנה כמו שהרחבתי במקו”א, וגם המטה משה שם כ’ לגבי המתענה בעשירי דעדיף טפי שיבדיל במוצאי ת”ב דכל אקרובי הכי עדיף טפי, אף ששם כבר הפסיד הבדלת מוצ”ש, והב’ שיוצא מידי ספק ברכה של הבדלה על הכוס במוצאי ת”ב דהרדב”ז ח”ב סי’ תרמב חשש לספק ברכה (הובא בדע”ת למהרש”ם סי’ תקנו ועי’ גם ערך לחם), ולפי מה שנתבאר אין שום הפסד בזה דהסוברים שלא תקנו הבדלה בשנה זו סוברים שגם אין לזה השלמה בלאו הכי ואדרבה מרוויח לדעתם שאינו מברך לבטלה על ידי ששומע מחולה במוצאי ת”ב.

יצויין שלפי חלק מהפוסקים אפשר אף לחלל שבת על ולד אף תוך מ’ יום, ויש כאן איסור רציחה בידי שמים להרוג עובר אפי’ תוך מ’ יום.

ועי’ נשמת אברהם החדש חו”מ עמ’ קנז בענין חומרת האיסור בזה וכן בתורת העובר פרק ז עמ’ קנב ואילך שהאריך בזה הרבה, ותמצית הענין שהביא הרבה שיטות שם ברמת חומרת הענין אבל פשוט שהוא איסור גמור לדינא בין אם הוא איסור דאורייתא או דרבנן ובין אם הוא איסור רציחה או איסור אחר.

ולגבי המקרה הספציפי שאינה רוצה בולד מחמת שהוא ממחבל, יש להרגיע שולד זה ע”פ תורה והלכה אינו מתייחס אחר אביו אלא אחר אמו בלבד, והוא ישראל כשר, ואין להרחיקו מחמת ייחוסו.

ואם אין דעת האם מתיישבת בכך יש לכוונה לארגון אומנה הפועל ע”פ התורה שיגדלו את הילד, ובזה אין איסור כלל, ובודאי שיש להעדיפו על רציחה.

לגבי הוראה של רב אחד שהעובר יש לו דין של רודף מכיון שהאם תיכנס למשבר נפשי קשה על ידי זה, לענ”ד א”א לומר כן כ”כ מהר, שדבר זה צריך בדיקה ברורה מה הסבירות של החשש הזה להתיר רציחה, שאם הילד הזה יוולד וילך לאומנה האם תצא מדעתה, ואפי’ אם החשש הזה הוא חשש ברור, וכי אם אדם יאמר שחבירו גורם לו משבר נפשי בלתי הפיך יהיה לחברו דין של רודף, אע”פ שבעובר שלא יצא לאויר העולם הוא קל יותר, מ”מ דחוק מאוד לקחת סברות והמצאות לצדדים של קולות ולהתיר רציחה מחמת זה, ולכן לענ”ד א”א לכאורה אין להתיר שום רציחה כאן, ויש להיכנס כאן עוד לפרטי הדינים, ולא אאריך בזה עוד מכיון שכבר הספרים מלאים מהנידון על קודם מ’ יום, וגם בשאלה הייחודית הזו כבר דנו בזה חכמים גדולים ממני.

ובהשלמת הדברים יעוי’ עוד בתשובתי לענין הנידון על סיגריה בשבת במקום פקו”נ, שם הרחבתי עוד מראי מקומות לענין הברור שלא כל דבר שיכול קצת לסייע נחשב פקו”נ ולא כל מה שטוענים שיביא לחולי מותר על ידי זה, וכמו שדן החתם סופר בענין דומה וציינתי בתשובה שם.

השלמה לגבי הצלת עובר פחות ממ' יום (5427)

יש להוסיף שבתשוה”נ ח”ה סי’ שצט כתב שהמנהג להקל בעובר פחות ממ’ יום לחלל עליו ושמ”מ יש להשתדל לעשות ע”י עכו”ם או בשינוי במידת האפשר.

לא ראיתי להדיא לע”ע נידון על זה בפוסקים, אבל יש לציין לדברי הרמ”א שנהגו להקל כשהיה סיבה למות כגון בשעת דבר או מגיפה, ומשמע שם שגם אם עדיין הוא בשעת דבר או מגיפה, עדיין יש להקל בזה מאחר שיש לתלות המיתה בדבר, ועי’ בסוגי’ ביבמות בענין הנידון אם מעיינא גרים וכו’ והנפק”מ בזה, ויעוי’ בנו”כ שם בשם מהר”י ווייל דאם היו ב’ פעמים מחמת דבר שיש לתלות בו שוב יש לחשוש לקטלנית ואין להקל לפי דעתו אלא רק באופן שפעם אחת היה מיתה מעמו ופעם אחת היה מיתה על ידי דבר.

והנה נחזי אנן דמבואר בסוגי’ דגיטין וכן נפסק בשו”ע דעד גיל שמונים יש חזקת חיים ומשמונים ואילך אין חזקת חיים (ועי”ש עד מתי נמשך זמן זה), וא”כ לכאורה אם אחד מהבעלים הראשונים מת בשמונים ועכ”פ באופן שרק אחד מהבעלים הראשונים ולא שניהם (לחשוש למהר”י ווייל הנ”ל) אולי יש מקום לומר דיש לתלות המיתה במה שלא היה לו חזקת חיים והיה עומד למות כמ”ש בברכות יז הכל למיתה הן עומדין, א”כ יש חילוק עצום בין קודם שמונים שהוא בחזקת חיים לבין אחר שמונים שהוא עומד למיתה.

אולם יש לחלק בין מיתת מגיפה למיתה מעצמו בן שמונים, דבשמונים אין לו סיבה לחיות אבל גם אין לו סיבה למות, דאין לו דין חולה ולא גוסס ולא מסוכן, וא”כ סוף סוף יש לומר דמזלא דידה גרם למיתתו, וא”כ המזל עלול לגרום גם באדם צעיר.

וגם יש לדון דשמא מגיפה מיירי באופן שעכשיו אין חשש מגיפה וצל”ע בזה משא”כ באופן שבעל שלישי אינו בן פ’ ועתיד להיות בן פ’, דכאן הרי עתיד לבוא לידי סכנה, גם אם נאמר שהמזל הזה מסוכן רק מגיל פ’, ומיהו אם עבר את גיל ההפלגה המבואר בגיטין שם ובשו”ע כ”א לפי שיטתו, ספק זה אינו שייך.

ומ”מ משום עיגונא אולי יש יותר להקל בזה, בפרט מה שמבואר שם בנו”כ שעיקר טעם ההיתר בזה הוא מכיון דדשו בה רבים שטעם זה נזכר בגמ’ במקומות אחרים (עי’ שבת קכט), אבל גם שם הוא רק בצירוף מה שמצאנו להדיא דעות בפוסקים להקל במגיפה ועי’ בגמ’ יבמות הנ”ל, ועי’ בנו”כ שם דהרדב”ז הקיל רק בקטלנית דב’ ולא בקטלנית דג’ שרק בב’ הקיל בצירוף שהחשש לקטלנית דב’ הוא מספק מסכנתא, וא”כ לענייננו יש לדון בכל זה, ומסתימת הפוסקים לכאורה לא מצינו שהזכירו היתר זה.

קרא פחות


יכולה להתחיל את ספירת הנקיים בתוך הי”ד ימי טומאה ובסופם לטבול בליל ט”ו, ואם טבלה קודם ליל ט”ו לא עלתה לה טבילה.

מקורות: יו”ד קצד א.

הנה הנידון האם קודם הלילה הוא זמן ק”ש דאורייתא הוא מחלוקת ראשונים, ולהלכה נפסק שאינו זמן ק”ש, אבל לענין ק”ש של בית הכנסת קורין אז, ומ”מ א”א ללמוד לענייננו מק”ש של בית הכנסת מכיון ששם הוא תקנה לעמוד בק”ש מתוך דבר של תורה ביום, אבל תקנת ק”ש שעל המיטה הוא בלילה, ומ”מ אמר לי הגר”ע פריד שיכול להסתמך על זה מכיון שמצינו בכמה מקומות בדברים דרבנן שסומכין על פלג המנחה מעיקר הדין כמו בנר חנוכה ועוד.

ודיברתי על זה גם עם הגרש”צ רוזנבלט והיה נראה מדבריו (אם אמרתי השאלה נכון) שלא סבר כן כ”כ שק”ש שעל המיטה שלאחר פלג המנחה יועיל, ואמר שצריך להתיישב בדבר.

ולמעשה הנה ראוי לומר ק”ש שעל המיטה אפי’ כמה פעמים כמ”ש הרמ”א סי’ רלט ס”א, וכן עיקר ק”ש הוא כדי לישן מתוך ד”ת, עי’ ברכות ה’, וא”כ ראוי לקרוא ק”ש שוב פעם, בפרט למנהג ירושלים שנזהרו שלא להתפלל מעריב בפלג, ובפרט למי מה שנתחבטו הפוסקים למה אינו תרתי דסתרי להתפלל בפלג למי שמתפלל אז מנחה, ממילא יש כאן כמה טעמים וראוי להדר בדבר שהזכירו הפוסקים שראוי להדר בו.

ואע”פ שכ’ הפוסקים שלא לכפול לגמרי כל הק”ש אלא בלא פסוק ראשון (עי’ משנ”ב שם) מ”מ כאן יקרא בפעם השניה כל הק”ש.

ומ”מ אם ממהר לשנתו ורוצה להקל בזה יש לו על מי לסמוך ואינו מחוייב בזה מכיון שכל דין ק”ש שעל המיטה אינו חיוב גמור מעיקר הדין כדמשמע בגמ’ מצוה וכו’ ולא תגני בלא ק”ש, ואע”פ שקבלנוהו לחובה מ”מ במקום ספק אפשר דלא קבלנו.

קרא פחות