ביצה לד ע”א, ואין אופין בפורני חדשה שמא תיפחת, וכתב רש”י על ידי שחדשה היא ונמצא טורח שלא לצורך, ויל”ע דלעיל רצה לדמות מסוכנת להא דרעפים דצריך לבדקן, וקאמר אנן מפני שצריך לחסמן מתנינן לה, א”כ הכא מוכחא מילתא מברייתא דמה שצריך לבודקו אסור לעשות בו מלאכה ביו”ט, ויש לומר דשמא הכא ג”כ היו בזה ב’ גירסאות ומר גרס מפני שצריך לחסמן אלא דסתמא דגמ’ לא הביאה לזה גם כאן אפשר משום דלא שמיע לה להדיא או משום דלא סבירא לה הכי להלכתא, לכך הובא רק לעיל בחדא סוגי’.

ובתוס’ [ד”ה ואין אופין] עי”ש מה שהקשו לענין אחר ותי’ דהכא יש לחוש יותר שמא תיפחת, ולפ”ז יתכן לומר לענייננו ג”כ דיש לחוש בתנור חדש יותר מברעפים, והטעם אפשר דרעפים חזו למילתייהו בפחיתה כל דהו, והחשש שיפחת טובא באופן שלא יהיה חזי אף למילתיה אינו גדול כ”כ, משא”כ פורני דלא חזי למילתייה בפחת כל דהו, וממילא צ”ל דמסוכנת לענין חששא דמיא טפי לרעפים דהחשש שהיא טריפה אינו גדול כ”כ.

נדרים נט ע”א אמרי מעשר דיגון הוא דקא גרים, לכאורה היה מקום לתרץ דהרי מעשר הוא ממון אחר וממון לא בטיל אבל התי’ לזה כמ”ש בשלהי ביצה דשאני בין ממון שיש לו תובעים וכו’ עי”ש.

יש להביא ראיה מדין כיסוי הדם בשו”ע יו”ד סי’ יט דשם מבואר שגם שבירך על הכיסוי הראשון כשעדיין לא שחט החיה השניה אעפ”כ א”צ לברך על הכיסוי השני, אף שאפשר לטעון שעדיין לא נוצר המחייב בכיסוי ועדיין אין כאן לא דם ולא דם שחיטה אעפ”כ סגי בברכת הראשון.

יש להוסיף דבתבואות שור סי’ יט סקל”ג דן לגבי מי שהיו לפניו כמה חיות לכסות וכסבור שצריך לברך על כל אחת ונודע לו שא”צ ברכה על כל א’, דהפר”ח והלבוש מחייבים בברכה שוב והתבואות שור פוטר ומדמה לה לברכת הנהנין שבכה”ג פשיטא ליה שא”צ, וכתב דאף שיש מקום לחלק דשם בברכת הנהנין הכל לפניו משא”כ הכיסוי שאינו לפניו, (ורע”א באו”ח סי’ רו ס”ה ציין לדברי התבואו”ש ונסתפק בזה להלכה ובכה”ח שם סקל”ט הביא דברי התבוא”ש), מ”מ אין הכרח ברור לחייבו בברכה, וחזי’ מזה דאמנם יש קצת מקום לחלק בין כיסוי הדם שאין הדבר לפניו מ”מ לעיקר הדברים חזי’ שכיון שדעתו לזה [עכ”פ להתבוא”ש דמחשיב גם בכה”ג שהיה דעתו וה”ה להפר”ח והלבוש במקרה רגיל שלא חשב שא”צ לברך] שיכול לברך, דלכל היותר חשיב שאינו לפניו אבל הוא בדעתו.

וממילא גם בהפרשת חלה יכול לברך בכה”ג אלא אם כן לא היה בדעתו בזמן ההפרשה הראשונה להכין עוד בצק ואז חשיב שלא היה בדעתו ולא היה לפניו ובכה”ג צריך לברך שוב כמש”כ בסי’ רו ס”ה.

וגם במיץ תפוזים שאמרו לי שמועה בשם הגראי”ל שהורה שאם אחר שבירך על המיץ חזר וסחט עוד פרי אחר צריך לחזור לברך מכיון שלא היה סחוט קודם לכן, אם השמועה נכונה י”ל דמיירי שלא היה דעתו ע”ז וממילא כשאינו לפניו ולא היה בדעתו צריך לברך ומחשיב ליה כמו שאינו לפניו כיון שבינתיים עדיין לא נסחט, אבל גם מה שאינו לפניו אם כיון ע”ז להדיא מהני כמ”ש המשנ”ב בסי’ רו סקי”ט בשם הפמ”ג (אף שקודם לכן אפשר שהיה למשנ”ב צד אחר מ”מ לא הכריע להחמיר בזה וספק ברכות להקל, ומלבד זה הצד האחר שאפשר שהיה למשנ”ב הוא רק באופן שלא היה לפניו דבר בשעת ברכה אבל בניד”ד דומה למש”כ בסק”כ ואילך שם שהיה לפניו פרי בשעת ברכה ורק הוסיפו לו אח”כ ממקו”א דבזה מבואר ברמ”א שם ובמשנ”ב סקכ”ג דמהני דעתו וכ”ש להמחבר במשנ”ב שם סק”כ וכמדומה שלא נזכר צד שלא יועיל דעתו לזה).

וגם בסי’ קעז ס”ה וברמ”א שם מבואר דמה ששלחו לו בתוך הסעודה מסתמא היה דעתו על זה בשעת ברכה כיון שהוא בסעודה ופוטר והיינו אף שלא היה כלל בעולם שהרי היה של השכנים ולדעת רוב הפוסקים היתר זה הוא רק במי שרגילים לשלוח לו (לבוש ס”ג ושוע”ר ס”ה וערה”ש ס”ט דלא כתהל”ד סק”ד בדעת הרמ”א), ועכ”פ טעם ההיתר הוא משום דחשיב כמו שהיה בדעתו ובברכות מה שהיה בדעתו מבטל מה שלולא זה לא נחשב שהברכה קאי על זה באינו לפניו.

ובמג”א וא”ר ופמ”ג ואלף המגן בהל’ פסח חלקו בין מצא חמץ בפסח להחמיץ מחדש דבהחמיץ מחדש צריך לברך דלא היה דעתו, אבל שם גם אינו לפניו וגם לא היה בדעתו, ועי’ מה שכתבתי בתשובה אחרת בהרחבת דין זה (ועיקר המקור להחשיב דבר שלא היה בעולם ככל היותר כדבר שלא היה לפניו הוא מהתבואו”ש הנ”ל וכן בפשוטו מה שאינו שלו בסי’ קעז הנ”ל הוא ג”כ בכלל דבר שלא בא לעולם ובכ”ז מועיל דעתו).

היוצא מכ”ז שאם לא היה בדעתו צריך לברך ואם היה בדעתו א”צ לברך.

ברש”י ריש ספר יואל הביא מדרש חז”ל דיואל בן פתואל בעל הספר יואל הוא יואל בן שמואל הנביא, ונשאלתי דעל בני שמואל כתיב ולא הלכו בניו בדרכיו, והשבתי דהטענות שנזכרו בגמ’ שבת בס”פ במה בהמה על בני שמואל הם דברים שאצל שאר בני אדם אינם נחשבים ומוחזקים לחטאים ורק נתבעו לפי דרגתם.

ואין סוף לדקדוק בצדיקים גמורים כדאמרי’ וסביביו נשערה מאוד שהקב”ה מדקדק עם הצדיקים כחוט השערה וכמו שאר צדיקים שנזכרו בגמ’ שם כגון שלמה המלך עי”ש ובפרק חלק, וכן במשה ואהרן התביעה היתה בדקות גדולה, ובמדרש רבה אמרי’ הן בקדושיו לא יאמין אפי’ באי”י.

וכן גבי בני שמואל לפי דעה אחת החטא היה שלא סבבו בארץ לשפוט את ישראל והרי לא מצינו כמעט שעשו כן מלבד שמואל אלא התביעה עליהם שהיה להם ממי ללמוד הנהגה זו, וכן למ”ד חלקם שאלו בפיהם לא נזכר שהיה בדרך חטא דאפשר שבעל המתנות חיפש למי לתת ואמרו לו שיתן להם וגם אפשר שהיה רק פעם אחת בימי חייהם שאירע כן.

ונשאלתי א”כ למה טענת ישראל כשרצו מלך שאמרו ובניך לא הלכו בדרכיך (שמואל א’ ח, ה), והשבתי דהרי דבר הלמד מעניינו שישראל מצאו עילה לומר כן וכדמפרש קרא כי לא אותך מאסו כי אותי מאסו ממלוך עליהם (שמואל א’ ח, ז), א”כ גם טענתם שבניך לא הלכו בדרכיך לא היתה אלא עלילה בעלמא.

ומ”מ מקור דברי רש”י הוא במדרש במדבר רבה פרשה י ה וכן ברות רבה, ובבמדבר רבה שם אכן איתא דמתחילה היו רשעים אלא ששבו בתשובה שלמה ונעשו צדיקים ואחר כך ששבו להקב”ה זכו לרוה”ק.

(ומשמע שם דשניהם זכו לרוה”ק ואולי למדו כן מהיקש ששניהם שבו, ובגמ’ שם מקיש שני בני עלי, ומענין לענין יש לציין דיש במקובלים דהיינו שני בני אהרן היינו שני בני עלי היינו שני בני שמואל).

אבל לכאורה זה לא אתיא כשיטת הגמ’ שלא חטאו אלא קאמר דמתחילה רשעים היו, (וגם מש”כ בגמ’ שם שבני עלי לא חטאו בפ”ק דיומא ט ע”ב איכא למ”ד שחטאו וכן עי’ באריכות במדרש הגדול פר’ תולדות), ומ”מ גם לשי’ הגמ’ יש לומר דשבו אחר שנאמר עליהם מפי הגבורה שלא הלכו בדרכיו של שמואל.

לכאורה יכול להמשיך כהרגלו בין אם אומר רק שמע ישראל בכל ובין אם אומר כל הפסוק בכל יום.

מקורות:

הפוסקים נחלקו (עי’ או”ח ס”ס מו (בב”י בשם הרא”ה ובבה”ל בשם הגר”א) אם לומר בברכה זו את שמע, מטעם שמא לא יספיק לקרותה בזמנה, או דאדרבה שלא לומר כדי שלא יפסיד לצאת בק”ש עם הברכות.

והנה בנידון שכבר קרא ק”ש קודם לכן ב’ טעמים אלו כבר לא שייכים לכאן ולכאן, דמחד גיסא כבר אין חשש שיפסיד ק”ש בזמנה, ומאידך גיסא אי אפשר כבר להרויח לקרוא ק”ש של חובה עם הברכות, נמצא דהטעמים של ב’ השיטות אינם שייכים כאן.

והנה זה פשוט שכל שאין טעם לשנות מנוסח הברכה אין משנים מנוסח הברכה, ולכן יש לברר מה הוא עיקר הנוסח של הברכה ובאופן כזה יש לאומרה לכו”ע, ומאידך גיסא אם אין דבר זה נחשב כשינוי בברכה כלל אין טעם לשנות ממה שהוא אומר בכל יום גם אם אינו הנוסח המקורי של הברכה.

והנה זה בודאי שבתד”א שהוא מקור ברכה זו (תד”א רבה פי”ט) לא נזכר לומר כל נוסח שמע ישראל, ויתכן שנקטו הפוסקים ששינוי כזה להמשיך הפסוק המובא בברכה לא חשיב שינוי (וע”ע במשנ”ב סי’ סח בשם הרשב”א וכאן אפשר דאפי’ שינוי כל דהוא לא נקרא כיון שהענין להזכיר האמירה של שמע ע”פ הפסוק ואין נפק”מ כמה אומר מלשה”כ), וממילא אם לא נחשב שינוי מסתמא שיש לו לעשות כמו שרגיל בכל יום לומר כל נוסח הפסוק להרגילים לומר כן.

ועל דעת הרא”ה (שהביא הב”י והבה”ל שם) והגר”א (בבה”ל שם) שיכול לומר או שמע ישראל או ה’ אלהינו ה’ אחד כדי שלא לצאת בק”ש זו יל”ע דהרי כל פסוקא דלא פסקיה משה לא פסקינן (תענית כז ע”ב), וכי תימא דהיכא דלא אפשר שרי (עי’ בגמ’ שם), מ”מ הרי יכול לומר רק שמע ישראל וב’ תיבות בלא שם לכאורה אין בהם קדושה כלל כדמשמע בסוגי’ בפ”ק דגיטין וברמב”ן שם, ואע”פ שיש בהם משמעות לפסוק מ”מ אין להם קדושה מצד עצם הפסוק, (ובפרט דלכאורה זה עיקר מה שנאמר בתנא דבי אליהו ולמה יש לשנות מזה), אבל מה שיכול לקרות כל הפסוק ולכוון כוונה הפכית אי”ז קושיא דמצוי שישכח לכוון כוונה הפכית וכמ”ש הרמ”א (סי’ תרמט ס”ה ובד”מ סי’ תרלח דעת המהרי”ל) דאין אנו בקיאין בתנאים וכמ”ש הפוסקים (עי’ מהרי”ל הל’ אתרוג סי’ יד ובבה”ל) דרבים אין בקיאים להקנות.

והנה גם אם נימא לפי הנ”ל שיכול להמשיך במנהגו הקבוע מה שנוהג בין אם נוהג לומר רק שמע ישראל ובין אם נוהג לומר כל הפסוק אבל יש להעיר דמ”מ הקוראים בכל יום חציו השני של הפסוק ה’ אלהינו וגו’ היום לכאורה אין להם היתר לזה לפי הנ”ל כיון שעכשיו אין בזה צורך לקרות חצי פסוק.

אבל יש טעם אחר להתיר משום שהוא דרך לימוד ולא דרך קריאה ובכה”ג משמע בפוסקים (עי’ במשנ”ב סי’ רטו) דמותר לקרות גם חצי פסוק, ולפ”ז גם הנוהג לומר בכל יום ה’ אלהינו וגו’ יכול להמשיך גם ביום שכבר קרא ק”ש קודם לכן ואין לטעון דאין כאן צורך לפסוק הפסוק כיון שאומרו דרך לימוד או תפילה (אבל יש טעם אחר שיותר טוב שלא לומר ה’ אלהינו ה’ אחד שהרי לכאורה יש כאן שינוי מהברכה שלא לצורך כיון שכבר קרא ק”ש ואמנם יש מהראשונים שסברו ששינוי כזה מותר לכתחילה עי’ בסי’ סח בב”י ובמשנ”ב דעות הפוסקים בזה אבל אינו מוסכם לכו”ע).

והנוהגים לומר כל הפרשה בכל יום בברכת לעולם יהא אדם לכאורה ביום זה הוא אריכות שאינה מחובת הברכה דהרי כבר אמר הפרשה קודם לכן.

ואיש אחד יצא לטעון בדבר החדש ולומר דכל מה שתקנו ברכת לעולם יהא אדם הוא רק לצאת יד”ח ק”ש כדי שלא ישכח ולכן א”צ באופן שא”צ לצאת יד”ח ק”ש.

והדברים אינם נכונים, חדא דהרי דעת חלק מגדולי הפוסקים דאדרבה שיש לברך הברכה ולא לצאת יד”ח ק”ש וכמשנ”ת.

ועוד דאינו ברור כלל לפי דברי המשנ”ב הנ”ל בסי’ רטו שכשאומר ק”ש בדרך לימוד “ואומרים פעמיים בכל יום שמע” וכו’ יוצא יד”ח ע”פ דברי המשנ”ב הנ”ל בסי’ רטו (והארכתי בזה במקו”א).

ועוד דלפי לשון התוס’ בכ”מ הברכה מתחלת אתה הוא עד שלא נברא העולם שהוא בלא אמירת שמע כלל, וכן נקט הגרח”ק למעשה מעיקר הדין כשזכיתי לדבר עמו (ואח”כ הרציתי הדברים לפני בעל הלכות חג בחג ולא הסכים לזה למעשה ובאמת הוא מחודש לומר שרק חלק מהנזכר בתד”א הוא מהברכה, וחלק לא, ומ”מ מאחר שנקטו הפוסקים ברכת אתה הוא ממילא שמעי’ שלא שמע הוא העיקר).

ועוד דהמעיין בתנא דבי אליהו פי”ט יראה שרוב נוסח הברכה וכמעט כולו כולל הרבה עניינים ורק בקצרה ממש נזכר שם ואומרים וכו’ ולמה נזכרו שם כל העניינים הללו אם העיקר הוא ק”ש, אלא הוא רק הזכרה לשבח ישראל כמו בקדושת מוסף שמזכירים פעמיים בכל יום וכו’.

ועוד דדוחק גדול שיתקנו נוסח ברכה בשם רק משום גזירה מחמת ענין אחר לגמרי.

ועוד דבתד”א גופיה לא נזכר כל נוסח שמע ואפי’ לא כל נוסח פסוק ראשון.

ועוד דלהסוברים שפרשה שניה בזמנה דאורייתא הרי לא מצינו מי שיקרא גם פרשה שניה, ולדידן שפסק המשנ”ב סי’ מו סקל”א בשם הפר”ח דיקרא כל הג’ פרשיות בזמנן, ולא רק פרשה ראשונה א”כ למה אין להוסיף בלעולם יהא אדם פרשה שניה ושלישית בקביעות דהרי לפי טענתו זוהי מטרת הברכה וא”כ הכל היה צריך שיהיה בנוסח.

ועוד דענין זה לצאת יד”ח ק”ש בברכה זו נזכר רק בימי חכמים זמן רב אחר התד”א שהיה מצוי אצלם שהציבור מאחרים ולא על זה נתקן בתד”א שיש לומר שגם לא היתה מצויה בזמנו תקלה זו.

ועוד דלפי דבריו המתפלל בהנה”ח וכיו”ב באופן שבודאי לא ישכח לקרות ק”ש בזמנה לא היה צריך לומר ברכה זו, ואדרבה הלשון הוא לעולם יהא אדם וכו’ וישכים ויאמר, דמשמע לקום בהשכמה, (ויש שלמדו לדייק בזה דאם אינו משכים אינו מברך וצל”ע, אבל עכ”פ כשמשכים ודאי מברך ועשה כמצוותו וכמאמרו וזו עיקר מצוותו), וכי תימא להשכים קודם סזק”ש הרי לא מקרי השכמה.

ויש להוסיף דגם הרמ”א בס”ס מו שכ’ לומר בשכמל”ו כדי לצאת יד”ח ק”ש כתב רק ‘וטוב’, ואם זה היה עיקר הברכה היה צריך לתקן הנוסח שיאמרו חובה באופן המועיל, ויותר דחוק לומר דתקנו רק את ההזדמנות לצאת אם יצטרך (וגם במשנ”ב סקל”א ביאר כוונת הרמ”א שיאמר תמיד בשכמל”ו ורק לא יכוון לצאת אם א”צ אבל אמירת בשכמל”ו אינה חיוב כמבואר ברמ”א והיה צריך להיות חיוב אם זהו עיקר כוונת הברכה.

ויש להוסיף דגם במשנ”ב שם נקט לצאת רק אם ירא שיפסיד ק”ש בזמנה, וא”כ לא תקנו לצאת בק”ש זו וצריך להדחק שתקנו רק אם ירצה (ויש להוסיף דבכ”מ בפוסקים מבואר שהרבה מהאנשים לא בקיאי בתנאים ודוחק לומר שתקנו באופן כזה).

ויש להוסיף דאם לא הניח תפילין קודם נמצא שקרא ק”ש בלא תפילין כמו שהעיר המשנ”ב שם סקל”ג בשם הדגמ”ר ורע”א, וממילא צריך לדאוג שהניח תפילין קודם, וסתימת הברכה לא תקנו דוקא בתפילין למי שעדיין לא הביא לו השליח [עי’ ברכות יא ע”ב], אם כי יש סוברים דמהני השלמה לתפילין [עי’ באמרי נועם להגר”א על הגמ’ שתלה זה בפלוגתא דאמוראי שם].

ומ”מ אם נאמר דאמנם עיקר מטרת הברכה אינה לזה ורק שתקנו בלשון הברכה גם ק”ש אם נימא הכי בזה ניחא קצת עיקרי הקושיות החזקות מבין הקושיות דלעיל, ואם נימא הכי נרויח קצת דבר אחד כדלהלן.

דהנה נתקשיתי לעיל למה שינו הרא”ה והגר”א מלשון הברכה לומר ה’ אלהינו ה’ אחד בלא שמע ישראל, והשתא יש לומר דעיקר לשון הברכה הוא כל הפסוק כדי לצאת כשצריך, ומ”מ כשלא צריך על כרחך צריך לשנות מנוסח הברכה [ע”ע בבה”ל ס”ס מו ד”ה כי לפעמים], כדי שלא להפסיד לחינם ק”ש עם הברכות, ומכיון שעיקר ייחוד ה’ בק”ש הוא בה’ אלהינו ה’ אחד עדיף לומר זה ולהשמיט ההתחלה מלעשות אפכא ולכן חשיב לא אפשר לגבי פסוקא דלא פסקיה משה.

השלמה לנידון מי שכבר קרא ק"ש ואמר ברכת לעולם יהא אדם אם יאמר פסוק שמע וברוך שם

יש לציין למש”כ המשנ”ב בסי’ מו סק”ל בשם השע”ת דאפי’ המשכימים בבוקר השכם ואומרים ק”ש קודם עמוד השחר דשם בודאי אינו יוצא בזה ידי ק”ש אעפ”כ נוהגין לסיים אחריו ברוך שם וכו’ ע”כ, וא”כ ה”ה מי שכבר קרא ק”ש קודם לכן.

*

חולין ב’ ע”א תוס’ ד”ה טוב, ואנא ידענא וכו’, פירוש משום שתפסת מרובה לא תפסת הלכך אם רק כתיב טוב אשר לא תידור בלבד הו”א דרק עדיף מן החוטא שנודר ואינו משלם, אבל לא עדיף מן הכשר שנודר ומשלם, דגם מה שעדיף מנודר ואינו משלם ג”כ צריך לאשמעי’ כמ”ש הרמב”ן עה”ת [דברים כג], עי”ש, הבאנו לשונו לעיל וגם דברי התוס’ השייכין לזה.

והי’ מקום ליישב באופן אחר ולומר דהתוס’ סמיך על סוף הפסוק הקודם דכתיב את אשר תדור שלם, שאם לא תשלם איסורא קא עבדת, ומיניה ילפי’ קרא דסמיך לא דכתיב טוב אשר לא תידור דר”ל עדיף מהך דלא משלם.

אמנם א”א לומר כן מכמה טעמים, הא’ דהא גופא קושיית התוס’ על רש”י מה שלא הובא בגמ’ רישא דקרא את אשר תדור שלם, והא לפי’ התוס’ נמצא דסו”ס בעי’ לאדכוריה גם להך קרא.

ועוד יש להביא ראי’ כנגד פי’ זה דאדרבה אם תאמר דקאי על הפסוק הקודם דילפי’ מיניה מדיוקא דהנודר ואין משלם רשע הוא, א”כ כ”ש דיש לפרש על מה שנאמר בו להדיא את אשר תדור שלם, שאם תדור ותשלם תהי’ עושה כשורת הדין, ועלה קאמר קרא דאעפ”כ טוב מזה שלא תדור כלל.

ועוד יש להוציא מפשט זה דבתוס’ הרא”ש בתירוץ זה הנוסח שם הוא ואנא ידענא מסברא, א”כ אין הכונה דידענא מהפסוק הקודם.

יעוי’ בתשובה לענין אמירת הלל ע”י ש”ץ שהרחבתי בדעות בזה, דרוב הפוסקים נקטו שאין איסור מן הדין בזה ולכן הקילו במקום שאין אחר דעדיף מיניה, ולכן היה מקום לומר דגם במקום צורך לא החמירו במנהג זה, ואאמו”ר שליט”א אמר דמאחר שהוא מקרה שאינו שכיח ממילא לא שייך לומר שיש מנהג באופן כזה עכ”ד בקיצור רק דלמעשה נקט שעכ”פ שלא יתפלל במנין הציבור אלא במקום בפני עצמו.

ויש לציין דכעי”ז מצינו לגבי קריעה בחוה”מ שכ’ הב”ח והש”ך והט”ז ביו”ד סי’ שמ דבאבלות שתהיה רחוקה במוצאי הרגל דחשיב שאין בזה מנהג ולא אמרי’ דנזיל בתר המנהג הכללי שאין קורעים בחוה”מ עי”ש (אע”ג דשם באביו ובאמו קורע בחוה”מ מ”מ גם כאן בדליכא אחר מתפלל האבל), וממילא גם בניד”ד יש מקום לטעון כן.

ומאחר שנתבאר בפנים התשובה הנ”ל דיש מהפוסקים שנקטו שהמניעה היא רק מחמת הניגונים א”כ טוב שיהיה בלא הניגונים (ולכאורה אין כ”כ רווח אם אחר אומר את ההלל כשהאבל אומר מוסף).

ומ”מ נלענ”ד שהמהדר בזה לכתחילה לא הפסיד לצאת יד”ח פשטות דעת הגר”א שאסור מדינא משום שמחה (לפמשנ”ת בתשובה הקודמת) וגם פשטות דעת החזו”א שגם בדליכא אחר לא התיר עיקר התפילה ודבריו הם דלא כמשמעות המהר”י ווייל (המובא בש”ך הנ”ל) וכך גם פשטות המנהג שהובא בפוסקים להחמיר בזה היכא דאפשר, ואפי’ לפ”ד המהר”י ווייל דמיקל בדלא אפשר אינו מוכרח דכאן חשיב דלא אפשר כיון שכאן אינו צורך הציבור.

ויש לציין בזה לדברי החפץ חיים בענין תועלת עילוי הנשמה בתפילה בי”ב חודש עי”ש, וכעי”ז שמעתי מפ”ק של הגרח”ק שהמתפלל בישיבה בזמן יארצייט כשיש ש”ץ קבוע יאמר קדיש (ולא הזכיר שיתפלל במקו”א).

הנה בפשוטו אינו הפסק כיון שהיא בקשה פרטית מענין הברכה, אבל השאלה בזה הוא משום שנתקנה ברכה נפרדת לבקשת סליחה ומחילה והיא סלח לנו, ומוכח מתקנת הברכה וכן בגמ’ במגילה י”ז דהשיבנו גופא אינו מכלל בקשת הסליחה עצמה, א”כ היה מקום לטעון שבקשת הסליחה בברכת השיבנו הוי הפסק.

ואמנם רש”י בע”ז ח ע”א כתב ואם בעל תשובה הוא מאריך בהרוצה בתשובה אבל לא הזכיר לענין הסליחה, ואדרבה לענין הסליחה פשוט שעכ”פ לכתחילה מיהת יש להוסיף דוקא בסלח לנו וכ”כ הערה”ש סי’ קיט דשיעזור לו בתשובתו יבקש בהשיבנו ושימחול לו על חטאיו יבקש בסלח לנו ע”כ, וגם בסידור האר”י דרבי שבתי (מהדו”ח עמ’ שנח) הובא נוסח תפילת יהי רצון לומר בהשיבנו ונזכר שם רק בקשת עזר לתשובה ולא נזכר שם ענין המחילה והסליחה כלל.

ואמנם לא יהיה הפסק בדיעבד לכל הדעות אלא יהיה תליא בדעות בסי’ קד ס”ה וס”ו ובמשנ”ב ובה”ל שם ובדיעבד בודאי יהיה שרי כיון דאינו יותר משח בשוגג באמצע ברכה עי”ש ובס”ס קח ובפרט דאפשר דלדעת המחבר דרך תפילה קיל משח והרחבתי בתשובות אחרים.

אבל לעיקר ההלכה נראה דלא חשיב שח שלא מענין הברכה, דהרי אפי’ בהזכרה בטעות הביא המשנ”ב בס”ס קח סקל”ח דעת הדה”ח דכל שאינו משקר בדבריו אינו בכלל חשש הפסק דשח, ולא הביא המשנ”ב חולק בהדיא ע”ז, ולכאורה כ”ש בניד”ד דודאי סלח לנו הוא מכלל בקשת התשובה וכל הטענה רק ששייך לזה ברכה בפני עצמה.

ויש להוסיף דחזי’ שצרכי היחיד אינם הפסק בברכה כמבואר בסי’ קיט ס”א אע”ג שהתפילה תקנו לצורך הרבים, וחזי’ דעצם התקנה אינו אומר שמה שאינו מכלל מטרת התקנה אינו שייך לברכה וה”ה בענייננו מה שתקנו שלא לכלול הסליחה בהשיבנו אלא בברכה נפרדת אינו מחשיב שאין הסליחה מענין התשובה.

ובאמת לא היה נראה כ”כ להחמיר בענין שצריך שתהיה הבקשה מענין מילות הברכה עצמה לעיכובא דבכל ההוספות שתקנו חכמים יש כמה עניינים שאינם מנוסח הברכה עצמה אלא נוסף עליהם מענין לענין באותו ענין כגון כל הבקשות בנוסח הבדלה בחונן הדעת אם כי דשם יש לדחות דשם הוא טופס חכמים.

אבל ממה שבשמע קולינו יכול לכלול שאר עניינים (עי’ במשנ”ב סי’ קיט ס”א) אין להביא ראיה לעניננו דבשומע תפילה יש דינים אחרים לגמרי בעניינים אלו עי’ בב”י שם ובדברי תר”י שהובאו שם וכן במשנ”ב שם סק”א.

עכ”פ חזי’ דלמעשה אינו הפסק לעיכובא וכמו שנתבאר, אבל לכתחילה יש לבקש מחילה בסלח לנו.

השלמה לתשובה בענין הוספות בהשיבנו ובסלח לנו

מש”כ רש”י בע”ז שם אם בעל תשובה הוא מאריך בהרוצה בתשובה ולא כתב מאריך בסלח לנו משום שברכת הרוצה בתשובה הוא בענין התשובה עצמה וברכת סלח לנו הוא בענין הסליחה שהיא הגמול של התשובה, אבל ברכת השיבנו ענינה שיסייע הקב”ה לנו לקבל עלינו גדרי התשובה ועזיבת החטא כדין (רק שהברכה עצמה היא על הרבים וההוספה שמוסיף היא בקשה פרטית על היחיד).

מה ששאל כת”ר אם כבר הוא בעל תשובה למה צריך שוב להתפלל על זה התשובה שאין סוף לזה דקי”ל כמ”ד בספ”ח דיומא עבירות שהתודה עליהם חוזר ומתודה עליהם ואין סוף למעלות התשובה ולתפילה שיכול להתפלל לבוא אל מעלות ודרגות תשובה גדולות מזה, ועי’ לרבינו יונה בשע”ת ש”א על דרגות התשובה זה למעלה מזה ועיקר התשובה לצאת ידי חובה הוא עזיבת החטא כמ”ש בבבית אלקים להמבי”ט והוראות והנהגות כתר ראש להגר”ח מולאז’ין.

בר”ש פ”ב דאהלות מ”ד הביא ברייתא מספרי זוטא במדבר יט בזה”ל א”ל השיבות על ידיך השיבני על ידי, אמר לו אני משיב על ידיך ובלבד שלא תכפור בי הבית שהמת בתוכו מהו, א”ל טמא, שלח קנה והסיט וכפר בו בזה א”ל אתה כופר שלא תאמר יטמא במשא ואני כופר שלא יטמא במגע כל עיקר ומה אם הזב שיצא מתחתיו משכב לטמא אדם ולטמא בגדים לא יצא ממנו מגע כלים לטמא אוכלין ומשקין המת שלא יצא מתחתיו (בילקוט נוסף משכב) לטמא אדם ולטמא בגדים אינו דין שלא יצא ממנו מגע כלים לטמא אוכלין ומשקין עכ”ל.

וכתב עלה הר”ש לא נתברר לי מאי אהדרו ליה אהדדי.

ויש אחרונים (הובאו בהערות על הר”ש שם) שהבינו דלשי’ ר”ע אם הסיט את המת עצמו בקנה שאינו מקבל טומאה אינו נטמא במשא וצע”ג שיטה זו ובפרט דר”ע קאי אליבא דהלכתא בעיקר פלוגתא לענין גולל במשא ור”א לא קאי אליבא דהלכתא, ועוד דכל מת יוכל לקוברו כל אחד אפי’ כה”ג ביוה”כ על ידי קנה תחת אויר השמים, וצ”ע.

אבל בילקוט חוקת רמז תשסג הביא הספרי זוטא בתוספת שנשמטה מן הנוסחא שהיתה לפני הר”ש דלאחר התיבות “א”ל טמא” גרס התם שוב “המוסיף ידו על המשקוף מהו א”ל טמא”, וא”כ יש לומר דמש”כ שלח קנה והסיט הכונה את המשקוף עצמו שאם נגע בו טמא ואם הסיטו בזה איכא פלוגתא בין ר”א לר”ע אם טמא או לא (דהרי וכפרו זה בזה ע”כ ר”ל שלא הושוו ביניהם) וע”כ ר”ע הוא המקיל ור”א הוא המחמיר דהרי עיקר הפלוגתא הוא לגבי גולל הקבר דלר”א טמא ולר”ע טהור.

ואולי יש לבאר לפ”ז דהכי קאמר השיבני כלומר תאמר אם יש לך פירכא על זה, והיינו דר”א לעיל מינה אמר לר’ עקיבא שיש לטמאות הגולל במשא מכ”ש מטומאת אהל, ואמר לו שוב ר”א לר”ע השיבני על ידי (ותיבות השיבות על ידיך הגר”א מוחקם, ואי גרסי’ לה הכי פירושו השיבות על ידיך מה שהיה לך להשיב מעצמך והיינו מה שדן ר”ע לעיל מינה בברייתא, עכשיו השבני על ידי כלומר מה תשיב עוד על מה שאמרתי).

ועל זה אמר לו ר”ע בלבד שלא תכפור, דחשש ר”ע שמא ר’ אליעזר לא יסכים לדבריו כשם שהי’ קודם לכן בשחיטה (דזה היה תחילת תשובת ר”ע לר”א כמ”ש בפסחים בר”פ אלו דברים), והתם אמרי’ ר”א גמריה אתעקרא ליה וע”ז אמר לו ר”ע ובלבד שלא תכפור.

והמשיך ר”ע ואמר הבית שהמת וכו’ ועיקר דבריו הם סוף דבריו שלח הקנה והסיט והיינו את המשקוף דמיירי ביה לעיל מינה בסמוך, ור”ל שאם הסיט את האהל בלא ליגע אין בזה טומאת משא, וביקש ר”ע שיודה לו ר”א עכ”פ באהל המת עצמו דלא מטמא במשא, דלא כמ”ש לעיל מינה ר’ אליעזר לר’ יהושע (ובדברי ר’ אליעזר שהביא הר”ש לעיל מינה בשם התוספתא נתבאר יותר, ואילו בספר”ז צריך ביאור).

וקאמר וכפרו זה בזה כלומר דר”א לא הסכים לדבריו שאינו מטמא במשא.

וקאמר ר”ע אתה כופר שלא יטמא במשא וכו’ כלומר אתה כופר מה שאמרנו שלא יטמא למשא ואני אענה חלקי לאידך גיסא שאף במגע לא יטמא כל עיקר, והוא במשקל מה דתנן במתני’ ר”פ אלו דברים אמר לו ר”ע או חילוף וכו’ עי”ש ודוק ומפרש שם בגמ’ שרצה להזכירו מה ששכח.

ובדין הוא דהו”ל לר”ע למימר ואני כופר שיטמא במגע דר”ל שכופר במה שמטמא במגע אבל הלשון כל עיקר מברר כוונתו דר”ל שאינו מטמא וכופר במה שמטמא, אלא אפשר דאיידי דאמר אתה כופר שלא וכו’ קאמר אני כופר שלא וכו’.

והביא ר”ע ראיה לדבריו ממה שמצינו דאין דין טומאת משכב במת למצעות שהיו למטה מן המת (באופן שלא היה מגע ומשא) אע”פ שמצינו שיש משכב בזב, א”כ המת הוא קיל מן הזב, א”כ יש לנו ללמוד מזב ק”ו למת שהנושא משקוף המת בקנה לא יטמא.

וטובא יש להשיב על ק”ו זה דריבה הכתוב הרבה דברים שמטמא במת שאינו מטמא בזב, אבל לא חשש ר”ע כלל, דר”ע אתי לאדכוריה לגמריה דר”א וכעין ק”ו התם דנזכר בפסחים או חילוף וכו’, ויתכן גם דר”ל שאין ללמוד חומרא מזב למת כשם שאין ללמוד קולא מזב למת דתרויהו אי’ להו פירכא, וממילא א”א ללמוד מזב שמטמא במשא אע”פ שאין מטמא באהל לעניינו בגולל שיטמא במשא ולא באהל (כעין מה שטען ר”א קודם לכן).

חולין ב ע”ב, התם איידי וכו’, העירו דשם בגמ’ [זבחים לא ע”ב] מבואר דזה גופא דנקטו לשון דיעבד במתני’ דהתם היינו משום דבעי למתני טמא לכך גם בשאר הפסולין נקט לשון בדיעבד, וי”ל דגמ’ דהתם אתיא כאידך תירוצא דאמרי’ הכא דמתני’ דהתם עיקר, או די”ל דהתם תני כשרותו אגב שאר פסולין והואיל ובעי למתני טמא נקט כבר מעיקרא לשון דיעבד דלא לשתמע דטמא שוחט בקדשים לכתחילה, ועדיפא לי’ למנקט דיעבד ולא לכתחילה אגב אחריני, כדאמרי’ כיו”ב [סוכה ח ע”א, שם לב ע”ב ועוד] לחומרא אמרי’ לא דק ולא לקולא, ולא חייש למה שיבואו לדקדק ממתני’ דאין זר שוחט לכתחילה, דבלא”ה אין מורין מן המשנה כדאי’ בסוטה [כב ע”א], ועי’ רש”י ברכות [ה ע”א], וכמ”ש התוס’ בכ”מ [ביצה כה ע”א ד”ה כאן ושבועות כו ע”ב ד”ה אלא] דאמורא יש לו לדקדק בדבריו יותר, לכך כשיש למשנה טעם בלשונה אין לה לחשוש שיטעו מזה וכך דרך המשנה בעוד מקומות.

לענין ברכה”ת קי”ל [בשו”ע סי’ מז ס”י] דבית הכסא לא הוי הפסק, וכ”כ המג”א ומשנ”ב סי’ קע ס”א [משנ”ב סק”י] לענין המוציא דאף שיצא והסיח דעתו באמצע הסעודה א”צ לברך שוב אפי’ נגע במקום הטינופת.

ואפשר דעיקר מה שבא ללמד בזה דאף ששם צריך ליטול ידיו א”צ לברך המוציא אבל כ”ש שא”צ לברך שוב ברכה ראשונה בשאר ברכות שבירך ויצא לבית הכסא (אם הוא באופן שאין חיוב ברכה מצד שינוי מקום).

ויש להעיר דאמנם דעת רבינו יונה והר”ן שהביא השו”ע בסי’ קעט ס”א וכן הובא בבה”ל לעיל אין היסח הדעת מועיל בסעודה אלא על אכילה בלבד אבל לא על שתיה, אבל זה לא שייך לניד”ד דשם בסי’ קע הנידון הוא על היסח הדעת משמירת ידיו אבל בסי’ קעט הנידון על היסח הדעת מאכילה, ותדע דממה שלא הזכיר המשנ”ב בסי’ קע שעל השתיה צריך לברך ש”מ דלא מיירי בהיסח הדעת.

עכ”פ המבואר דהיסח הדעת משמירת הידים או הליכה לבית הכסא אינו מחייב בברכה ראשונה שוב בכל אופן.

ויש להוסיף עוד דכל דברי המשנ”ב בסי’ קע לומר שא”צ ברכה ראשונה היינו משום דס”ד שכיון שכשהיה בבהכ”ס לא היה יכול להמשיך בסעודתו הו”ל הפסק [וכמו בסי’ מז במשנ”ב סקכ”ד מה שדן לגבי הפסק בבהכ”ס ברכה”ת מצד שיכול להתעסק במצוות של התורה בבהכ”ס וכמש”כ המשנ”ב כעי”ז לגבי תפילין] אבל דבר שהיה מותר לאכול מעיקר הדין בבית הכסא בזה לא הוצרך המשנ”ב כלל לומר שאין בזה חיוב ברכה דמהיכי תיתי לה שיברך, דלו יצוייר אדם שבירך ושתה והמשיך לשתות בבהכ”ס הרי ודאי שלא יברך שוב כשיוצא דהרי בהכ”ס הוא כמו חוץ לבהכ”ס לגביו וגם למה שמקפידים בזה משום נקיות ודרך ארץ לא מהני להתחייב מצד זה וכמו אכילת ארעי דכיון דמעיקר הדין מותרת בתפילין אם חלץ תפיליו לאכול אכילת ארעי לא יתחייב שוב אחר שמניח התפילין שוב דדוקא באכילת קבע חוכך הבה”ל להתחייב [והארכתי בזה במקו”א דהצד שהיה הו”א לפטור משום שהוא צירוף של אכילות ארעי שנעשה קבע ולמעשה ביארתי במקומו דהעיקר לברך] כיון שאין יכול לאכול אכילת קבע בתפילין.