דיין

בַּיִת/דיין
נשאל: כ״ד במרחשוון תשפ״ה

בשו”ע חו”מ סי’ ז ס”ג הביא פלוגתא האם גדול שלא בא לכלל י”ח שנים ולא הביא ב’ שערות כשר לדון או לא, והש”ך סק”ג הביא הכרעת הב”ח להקל בזה. אולם לכה”פ בעינן ג’ שיש בהם חד דגמיר וסביר כמבואר ברמ”א שם ...קרא עוד

בשו”ע חו”מ סי’ ז ס”ג הביא פלוגתא האם גדול שלא בא לכלל י”ח שנים ולא הביא ב’ שערות כשר לדון או לא, והש”ך סק”ג הביא הכרעת הב”ח להקל בזה.

אולם לכה”פ בעינן ג’ שיש בהם חד דגמיר וסביר כמבואר ברמ”א שם סי’ ג ס”א בשם הרא”ש סנהדרין פ”א סי’ א והטור שם, ואם שלשתם לא למדו דיני ממונות אינם כשרים, אבל כתב שם הרמ”א בשם מהר”ם פדוואה סי’ מג שגם ג’ הדיוטות שאין בהם אחד דגמיר וסביר יכולים לקבל הטענות ולשלחם לפני המורה, ומבואר שם מתוך הדברים שאם אינו רוצה לדון בפני ב”ד אחר לפי פרטי הדינים המבוארים שם יכולים לכופו לדון גם בב”ד כזה.

ואם כן היוצא לדינא שאם הבחור אינו מסכים לדון בפני ב”ד גמור יכולים לשבת ג’ בחורים צעירים ולכופו לומר טענותיו והם יקבלו טענותיו וישלחו למורה ויפסוק להם והפסק יחייבם.

ואם הבחורים של הב”ד קטנים בחכמה מהנתבע באופן ניכר עי’ בחו”מ סי’ ז ס”ו דמי שתובעין אותו קטן ממנו אינו מחוייב לילך אלא מכנפין וכו’, וכאן שיש ב”ד גדול ואינו רוצה לילך אפשר דאין לו טענה, וגם כאן דהב”ד אין פוסקים בעצמם אפשר ג”כ שאין לו טענה, אבל טענה זו האחרונה אינ ברורה כיון שמקבלין טענותיו.

והואיל דאתאן לדברי השו”ע שם בחו”מ סי’ ז ס”ו הנה לשון השו”ע שם מי שתובעין אותו לדון לפני דיין שקטן ממנו וכו’ אלא מכנפי מאן דאיכא התם מחכימי ומעיינין בינייהו ע”כ, והנו”כ נתקשו הלשון מעיינין, ועי’ בסמ”ע סקי”ז ובבאר היטב סקי”ג מה שכתבו בזה, ולולי דבריהם אולי היה מקום, דר”ל שבכה”ג שדנים גדול מהם, אין פוסקין הדין הדין אלא מעיינים אולי ימצאו ראיה ברורה בזה או עכ”פ סברא להציע דברים לפני החכם הנתבע, והוא מעין מש”כ הסמ”ע דלשון מעיינין משמע פשרה ולא דין, אלא לא ממש כן, ומה שלא פירש הסמ”ע כנ”ל אולי דייק כן מדלא קאמר ומעיינין בדינייהו אלא ומעיינין בינייהו ש”מ שמעיינים איך לפשר ביניהם ולא בבירור הדין.

וכ”ז מלבד מה שיש לכנס כך חכמי המקום שבזה אין זילותא כמ”ש הפת”ש סק”י בשם האו”ת באורים סקט”ז, (ומה שהביא הנתה”מ סק”ט פירוש זה בשם הסמ”ע סקי”ז והאו”ת הנ”ל צע”ק דלהנה”מ שולחים אחר חכמים גדולים ממנו ואילו להאולת עצם מה שכל חכמי מתכנסים סגי בזה, ולהסמ”ע צע”ג דאם יש חכמי עיר גדולים ממנו סגי לומר אלא ילך לב”ד גדול ממנו ותו לא, ומהו הלשון ומעיינין, ואולי זהו גופא מה שנתקשה הסמ”ע שם במה שהמשיך וכתב שם אלא דלשון מעיינין בינייהו לא משמע דין אלא פשרה וכו’, ור”ל כנ”ל דאם אי’ שהכונה שילך לב”ד גדולים ממנו א”כ למה קאמר לשון דמשמע דין).

ואף שכ’ הרמ”א בחו”מ סי’ ח ס”א בשם הב”י דאסור להעמיד ע”ה לדיין על סמך שישאל כל פעם לחכם ע”כ,  מ”מ היכא דלא אפשר מותר, ומעין מש”כ הרמ”א שם בהמשך דבריו דעיירות שאין בהם חכמים הראוים להיות דיינים או שכולן עמי הארץ וצריכים להם דיינים וכו’ עי”ש ומעין לענין לעניינו.

ומ”מ אם הבחור מסכים שישאלו ישירות את המורה ויורוהו כמ”ש המשנ”ב בהל’ יו”כ בשם החי”א, אפשר דהוא עדיף, אבל כשלא מסכים אפשר לעשות ב”ד באופן זה שיוכל לחייבו.

קרא פחות
אמתלאותבית דיןגבייהגביית חובדייןדיני ממונותהוצאה לשמההימנעות מתשלוםחובחובל בחבירוחיוב ממוןישיבהנזיקיןקטןתואנותתשלוםתשלום נזקתשלומים
נשאל: ט״ז בתשרי תשפ״הב:

נראה שעיקר ריהטא דמילתא שלא לחשוש לצד כזה שאין יוצאים ידי חובת קידוש מעומד בדיעבד. מקורות: הגר”א בוודאות סובר שישיבה בקידוש אינה לעיכובא, וההוכחות לזה כדלהלן:א. הגר”א בסי’ קסז להדיא סובר להדיא דלהלכה ישיבה בברכה ראשונה אינה לעיכובא להוציא אחרים, ...קרא עוד

נראה שעיקר ריהטא דמילתא שלא לחשוש לצד כזה שאין יוצאים ידי חובת קידוש מעומד בדיעבד.

מקורות:

הגר”א בוודאות סובר שישיבה בקידוש אינה לעיכובא, וההוכחות לזה כדלהלן:
א.
הגר”א בסי’ קסז להדיא סובר להדיא דלהלכה ישיבה בברכה ראשונה אינה לעיכובא להוציא אחרים, וכן פסקו השו”ע והמשנ”ב שם כדעה זו.

ב.
אין שום חומרא לדידן להלכה ביין יותר מבפת כמבואר בברכות מג ע”א, וכדמוכח במשנ”ב סי’ ריג סי”ג דבכל דבר בדיעבד יצא בעמידה (ואזיל לדעת המקילים שם בסי’ קסז שנפסקה להלכה ושהיא דעת הגר”א שם), ולכן דברי הגר”א בסי’ קס אמורים גם לענין יין.

ג.
הגר”א בסי’ תרמג קיים שי’ הרמב”ם לעמוד בקידוש של ליל סוכות ולא הזכיר שם שום מניעה בזה, ובפשטות דעתו כמו שכתב, וכך מנהג ירושלים המבוססת על תלמידי הגר”א לעמוד רק בקידוש של ליל סוכות, וכך נהג עפ”ז הגרשז”א, וכן מנהג עוד פוסקים לעמוד רק בקידוש זה, כמבואר בפנים התשובה (וזה מתיישב היטב לפי הכלל שכל שעה”ד כדיעבד דמי).

ד.
המשנ”ב בסי’ רעא נקט להלכה רק את הצד בדעת הגר”א שאין ישיבה בקידוש מעכבת, ואע”פ שבשעה”צ הזכיר עוד צדדים בזה, מ”מ הרי הוא ביטל צדדים אלו בכך שפסק בפנים שלדעת הגר”א אינה מעכבת.

ה.
לומר שיש סתירה בין המשנ”ב לשעה”צ על המקום, הוא דבר שאינו קיים במציאות, דהשעה”צ בעיקרו הוא מקורות למשנ”ב כמ”ש המשנ”ב בשער המשנ”ב.

ו.
השעה”צ נשאר בספק ולא הכריע (אלא רק ציין שיש צד כזה וצד כזה ומסיים בצ”ע), וכמו שנתבאר שבפנים המשנ”ב נקט רק את הצד שי”ל שלהגר”א אינו מעכב, וממילא כל צד אחר שנזכר הוא רק צד שהיה ולא מסקנא, והכלל הוא שאין להקשות קושיות על הו”א איך חשבו כך, משום “דבלאו הכי פריך שפיר” כנזכר בראשונים בהרבה מקומות, ולהלכה מזכירין רק המסקנא.

ז.
הגר”א גם בסי’ רעא וגם בסי’ רצו הזכיר כמקור שיטתו רק את דברי התוס’, ובפנים התוס’ מבואר שמעיקר הדין הצדיקו את המנהג לעמוד בקידוש והבדלה (וכידוע שרוב הביאור הגר”א נכתב רק לבאר שיטות ודעות הפוסקים).

ח.
אין שום מקור בגמ’ דלדידן שאין הסיבה צריך ישיבה להוציא בברכה ראשונה של יין והוא חידוש של התוס’, ולומר שהגר”א קיבל חידוש התוס’ באופן שלא עלה על דעת התוס’ עצמם הוא תמוה ומופלא מאוד לומר כן.

ט.
כיהודה ועוד לקרא יש לציין שאין אף שיטה בשום פוסק שבעולם שבא לידינו שנקט למעשה שעמידה בקידוש היא מעכבת בדיעבד, לא התוס’ (שהם מחדשי החומרא) ולא המור וקציעה (שהביא הבה”ל שמחמיר לכתחילה בליל סוכות מחמת דין זה) ולא המג”א (שהחמיר בסי’ קסז בסתם יין כנגד הגר”א והשו”ע והמשנ”ב שאינו מועיל לעיכובא), ולא המשנ”ב בדעת הגר”א, וכמובן שלא השו”ע והרמ”א, וממילא אין ראוי להעמיס על הגר”א שחולק על כל הפוסקים שבאו לידינו ובהרבה מקומות שיטת הגר”א מיוסדת על פוסקים שקדמו לו, ולכן אפי’ אם היה כאן צל צלו של ספק בדעת הגר”א יבואו כל שאר הפוסקים שבעולם ויכריעו את הספק.

י.
מלבד עצם הטענה הקודמת דלא מסתבר שהגר”א בביאורו חלק על כל הפוסקים שבעולם (בפרט שביאור הגר”א רובו בא לבאר שיטות ודעות הפוסקים) [ומלבד כל שאר הטענות] מלבד זה יש כלל בהלכה בכמה מקומות דכשיש ספק בדעת שיטה מסויימת ופשיטותא בשיטות אחרות לא שבקינן פשיטותא דהך משום ספקא דהך (עי’ אבקת רוכל), וכעי”ז מבואר בכ”מ דיר”ש שמחמיר לחשוש לדעות אפי’ לדעה שאינה עיקרית אינו מחמיר בספק בדעות מסויימות, שכן מבואר בהרבה מקומות כמו שהרחבתי בשכיחא, ולכן אף אם היה צד כזה בדעת הגר”א אינו שייך להלכה כלל, גם למי שנוהג כמוהו בכל דבר, גם אם היה ספק בדעתו.

יב.
כמו כן כיהודה ועוד לקרא יש להוסיף עוד דמדאורייתא אין שום צד שיש דין ישיבה בשום ברכה להוציא כמבואר בשעה”צ סי’ רסז, וכ”ש שמדאורייתא לדעת הרבה פוסקים כבר יצא בקידוש באמירה בלבד, וכ”ש שבעצם ברכת הקידוש מוציא לפי כל הצדדים שבעולם וכדלהלן.

יג.
המקדש עצמו לפי כל הצדדים יצא בעמידה בברכת היין (דבזה אין ויכוח כלל) ואילו בברכת אשר קדשנו עצמו א”צ ישיבה כדי להוציא (כמבואר במור וקציעה סי’ תרמג והוא פשוט דבברכת המצוות לא צריך קביעות להוציא וכן מבואר בתוס’ בברכות מג שם לענין ברכת הקידוש גופא) ממילא גם אם לא יצאו בברכת היין מ”מ יצאו בברכה על הכוס של המברך דברכת היין אינה לעיכובא בשל לילה כמ”ש במשנ”ב סי’ רצו סקל”ג לגבי הבדלה וכן באול”צ ח”ב פ”כ תשו’ כ לגבי קידוש וכן הורה הגרשז”א, וממילא כל הנידון כאן לגבי קידוש של לילה והבדלה הוא רק בהידור בלבד בטעימת הכוס לכתחילה ולא שייך לקידוש כלל, ר”ל שגם אם מהדר לשבת אינו הידור בקידוש אלא הוא אך ורק הידור בטעימת הכוס אם טועם מהכוס (ואפשר גם שזהו הטעם שלא חשו כ”כ השו”ע והרמ”א לחייב ישיבה בקידוש להשו”ע ובהבדלה לרמ”א).

כל טעמים אלו מוכיחים בדעת הגר”א בפשיטות ובברירות שסובר שישיבה בקידוש אינה מעכבת כלל.
 

הרחבת הדברים ממקור התשובות בזה

(מכתב) לענ”ד אינו כדאי להתבטא שנתברר שדעת הגר”א שהוא לעיכובא ושכך מסקנת המ”ב, שהרי המשנ”ב בפנים דבריו סי’ רעא סקמ”ו סתם שיש לומר שאין שי’ הגר”א לעיכובא, ואף שבשעה”צ נסתפק בזה מ”מ כך סתם בפנים המשנ”ב והרי בדבריו שבפנים לא הזכיר צד נוסף בדעת הגר”א בזה, א”כ כך נקט המשנ”ב לעיקר הדין.
וגם יש לציין דעיקר חיבור הבהגר”א אין עיקר ייעודו לחלוק על שיטות גם כשהגר”א אין מסכים עמהם, אלא אדרבה בהרבה מקומות דרכו לבאר כל השיטות החשובות בסוגיא, מלבד מקומות שמסביר בלשון ברורה שכוונתו לחלוק, (והגר”א גופיה היה לו הכרעה בכל פלוגתא כמ”ש בני הגר”א בהקדמתם לשו”ע, ואעפ”כ דרכו בבהגר”א לבאר כל השיטות בהרבה מקומות), ולכן הגם שהגר”א בביאורו בסי’ רצו מציין לקושיית התוס’ בברכות מג ע”א, שהקשו היאך אנו יוצאין בקידוש והבדלה בלא ישיבה, מ”מ דוחק לומר שמציין הגר”א רק לקושיית התוס’ ומתכון לחלוק בזה על תירוצם, בפרט שדבריו מתיישבין שפיר גם למסקנת התוס’, שכן גם למסקנתם לכתחילה טוב להדר בזה, והרי שייך שפיר ליישב שהגר”א מיירי רק לכתחילה ולא בדיעבד בדיוק כשיטת התוס’ עצמם שציין להם שהם עצמם קיימו דעת המנהג ורק לרווחא דמילתא כתבו לעמוד.
ומה שציין הגר”א לקושיית התוס’ הוא משום שגם התוס’ בתירוצם חששו לכתחילה לדבריהם בקושייתם והגר”א מציין לתחילת דבריהם כדרכו וכנהוג, ובפרט שעיקר הסברא להצריך עמידה נתבארה בקושייתם.
וגם דרכו של הגר”א ברוב מקומות כשבא לחלוק על ראשונים שחולק כשיש לו תנא דמסייע ולא לולא זה, ולכן יש בזה גם מן הדוחק לומר שהגר”א חידש שיטה חדשה בסוגיא דלא ככל הראשונים והפוסקים.
וכ”ש שכל ענין הישיבה שנחשבת קביעות לדידן הוא חידוש של התוס’, וא”כ הם אמרו והם אמרו, ואין לך אלא מה שאמרו, דהם אמרו שנחשב קביעות רק באופן שיש ישיבה והם אמרו דבמכוון לקביעות גם בעמידה סגי, (וכ”ש דמבואר בסוגיות בדיני ברכת המזון [שהוא מקור הענין הזה של ישיבה בברכה ונזכרו שם דינים לגבי ברכה ראשונה בדף מג וכן לגבי ברכה אחרונה] דיש עוד מיני קביעויות חוץ מהסבה) ומדינא דגמ’ הקביעות הוא לא בישיבה כלל אלא בהסיבה כמבואר בסוגיות בברכות שם ובשו”ע, נמצא שכל הצד שצריך ישיבה הכל מתחיל מחידושם של התוס’, וא”כ לקבל רק את חומרת התוס’ (שצריך ישיבה) ולא את קולתם (שבקידוש אין מעכב ישיבה מעיקר הדין) הוא דחוק מאוד, ובפרט שיש לצרף כאן דעת כל שאר הפוסקים שודאי לא סברו שהוא לעיכובא (ולענ”ד זו הסברא האחרונה היא עיקר הטעם שהמשנ”ב סתם בפנים שיש לומר דגם לדעת הגר”א אינו לעיכובא, ולהלן יתבאר בהוספות בהמשך).
לענין מה שהתקשית איך סובר הגר”א שיש לקדש בליל סוכות מעומד עד שמברך לישב כמ”ש בבהגר”א סי’ תרמג, לדברינו מיושב כיון שאינו לעיכובא הישיבה בקידוש, וכן נהגו הרבה מרבוותא לנהוג כפשטות דעת הגר”א שמקדש כל השנה מיושב ובליל סוכות מעומד עד ברכת לישב, כמ”ש בלוח ארץ ישראל, וכן נהג הגרשז”א כמבואר בהליכ”ש פ”ט ה”ד, ומשמע שם בארחות הלכה אות ל”ה שעשה כן ע”פ מנהג ירושלים ולא ע”פ סברא דנפשיה, מאחר שהמנהג גופיה אינו ברור למה אין מקפידין על זה בשאר ימות החג לברך לישב בעמידה.
וכ”כ בכה”ח סי’ תרמג סקי”ט בשם היפה ללב סק”ג, שאף שהמנהג כל השנה לקדש מיושב בסוכות יש לקדש מעומד כדי לצאת ידי דעת הרמב”ם.
ולהלן בהוספה יתבאר עוד דמכיון שיש כאן סברא אלימתא לומר כאן הקידוש בעמידה, לכן אם נימא שבקידוש זה של סוכות התיר הגר”א לעמוד (כפשטות הבנת דבריו במה שהצדיק שיטת הרמב”ם שהולך לענין קידוש בליל סוכות לגמרי כדעת הרמב”ם שמברך בעמידה) מובן למה התיר כיון שהישיבה אינה לעיכובא.

מה שכ’ הגר”א בסי’ רצו ס”ו “וכן עיקר” על מש”כ התוס’ דישיבה דידן כהסיבה דידהו, אינו בהכרח שיש עיכובא כלל בזה, אלא שכך עיקר כהשיטה שיש לשבת וכבר נתבאר דדברי התוס’ להדיא נאמרו רק לכתחילה ולזה ציין גם לתוס’ שם שיש לנהוג לכתחילה כן ואין כוונתו לומר וכן עיקר על מה שציין לתוס’ אם סובר להלכה אחרת מן התוס’ (ומש”כ וכן עיקר לא בא להפקיע ממה שכ’ התוס’ שם דמעיקר הדין גם בלא ישיבה כשר אלא מהמנהג שהביא הרמ”א שראוי לעשות הבדלה בעמידה דוקא לכתחילה).

להלן יתבאר עוד דאפי’ בלא קידוש כלל דעת הגר”א שישיבה אינו לעיכובא וגם דמדאורייתא אין כאן שאלה כלל.
*

הוספה אחר ההשגה

הנה מה שנראה מהשגתכם שכוונתי היה להעלות ויכוח או נידון מה כוונתו של השעה”צ, ואחר כך נראה שעלה הספק בלבכם שמא דברינו הם כנגד דברי המשנ”ב, לכך הנני להבהיר את הדברים דמעיקרא שאולי לא נתבררו כל הצורך, ומזה ימצא שאין כאן ויכוח מה כ’ בשעה”צ ומאידך אין השגה על המשנ”ב.

דברי השעה”צ מבוארים ששם נשאר בספק בדעת הגר”א אם הוא לעיכובא או לא, כמו שמסיים דבריו, ובזה אין חולק שבפנים החיבור שעה”צ אין הכרעה לאחד מן הצדדים בספק זה.

ומאידך גיסא בפנים חיבור המשנ”ב (אע”פ שדרך קצת מחברים לפעמים לקרוא גם לשעה”צ וביה”ל בשם משנ”ב מ”מ כאן הכונה לפנים חיבור המשנ”ב ממש) הביא בסתמא רק את הצד בבהגר”א שאינו לעיכובא, ומבואר מזה שעיקר סברת המשנ”ב בדעת הגר”א להלכה שאינו לעיכובא, והנה כל מחבר ספר שבחלק החידושים הביא ספקות ובחלק ההלכה סתם כאחד מן הצדדים בסתמא (כמו בדברים שהב”י נסתפק בהם ובשו”ע כתב רק צד אחד, או בדברים שהד”מ נסתפק בהם וברמ”א כ’ רק צד אחד, וכל כיו”ב ע”ז הדרך) מבואר מדבריו שסובר שהעיקר לדינא הוא שאינו לעיכובא, והדבר אומר דרשני.

וכמו שכתבתי בפנים התשובה, דאמנם יתכן מאוד שעיקר הטעם שהמשנ”ב הביא להלכה רק הצד שאינו מעכב להגר”א, הוא משום שדעת כל שאר הפוסקים שאינו מעכב וממילא לא שבקינן פשיטותא דכל שאר פוסקים משום דבר שהוא רק צד בדעת הגר”א, ואם נישאר רק בסברא זו באמת אין הכרח לומר ככל אשר כתבתי.

אבל יתכן לומר עוד כמה טעמים למה בסופו של דבר תפס המשנ”ב כהצד שאינו לעיכובא בדעת הגר”א , ומאחר שמצוה לקיים דברי חכמים, לכך כל המביא טעמים להכרעתו של המשנ”ב הזו תבוא עליו ברכה.

וכידוע שסגנונו  של ביאור הגר”א ברוב מקומות נועד לבאר השיטות ואפי’ בהרבה מקומות מפרש שיטות דלא סבירא ליה מהם כלל וכמו שנתבאר עיקרי הדברים בפנים, וממילא לומר דברמז בעלמא של הבהגר”א התכוון להכריע כדברי התוס’ בקושייתם בלבד ולא כתירוצם היא סברא שאינה מוכרחת, וגם שבשעה”צ נזכר צד כזה ונשאר בספק מ”מ בפנים המשנ”ב סתם כנגד הצד הזה בדעת הגר”א, ולהנ”ל א”ש שלא לחינם נתעלם מזה.

ועכ”פ קושיא או השגה או פלוגתא בדברינו על המשנ”ב ודאי אין כאן.

מה שכתבתם (בקטע ד”ה כמו כן היה מקום להסביר) שאין דרך הגר”א לסמוך על טעמים שכתובים בראשונים שאינם מפורשים בגמ’, הנה מבלי להיכנס לעיקר הכלל הזה אם הוא נכון ברוב מקומות או לא, אבל אם כוונתכם לרמוז בזה שאין הגר”א מסתמך על סברת התוס’ שקביעות בזמן עמידה מועלת כמו הסיבה, יש לציין דדין ישיבה בברכת כוס אינה מפורשת בגמ’ כלל אלא כל כולה חידוש של התוס’, שישיבה שלנו מהני קביעות כמו הסיבה בזמן הגמ’, והם עצמם הגבילו הדברים כמו שנתבאר.

וכל הענין שאין יוצאים בדיעבד בברכה ראשונה של יין אינו מפורש בדברי הגמ’ בברכות מג ע”א, דיש לומר שכל הנידון שם רק לכתחילה, ואף שבדיני ברכה על היין נאמר ג”כ דבעי’ קביעות כדי שאחד יברך לכולם מ”מ מנ”ל שבדיעבד לא יצא, וגם בבהמ”ז מצינו שאין זימון בשניים אבל בשלושה יש זימון ואעפ”כ באינו בקי מותר להוציא גם בשניים, ומבואר דיש דברים שהותרו רק בשעת הדחק.

וכן מבואר בשו”ע [סי’ קסז סי”ג] לענין קביעות בברכה ראשונה דבדיעבד אם כיון להוציא גם בלא קביעות כלל יצא, וכן דעת הגר”א שם כמבואר שם, ואף דהמג”א חשש להמחמירים בזה, מ”מ משמע שם במשנ”ב שהעיקר תפס להלכה כהשו”ע והגר”א עי”ש, וממילא אין כ”כ מקום להחמיר כאן, וכ”ש מי שאומר שנוהג בכל דבר כהגר”א, הרי הגר”א גופא מקל בדיעבד וכל בדיעבד כשעת הדחק.

מ”מ הקשו מזה התוס’ לענייננו היאך מוציא בכוס בלא קביעות דישיבה, (וגם בדבריהם יש לדון אם בכלל כל הנידון הוא בדיעבד אלא דבאמת פשטות הבנת הפוסקים בדברי הברכות שם שהנידון גם לגבי בדיעבד).

ולמרות הכל נקטו התוס’ דמעיקר הדין אפשר לסמוך על המנהג שמקדשים בעמידה, ואפשר דרצו לומר דמותר אפילו לכתחילה למי שאינו רוצה להחמיר, רק שיותר טוב להחמיר (עכ”פ לכתחילה ויל”ע).

ומה שיישבו התוס’ המנהג הוא מיוסד על סברא המובאת בגמ’ שם מיגו דמהניא הסיבה בפת מהניא ביין (שהובא שם לתרץ שיטה הסוברת דבפת מהני הסיבה וביין לא), ובזה יישבו התוס’ את המנהג על פי הסברא דמיגו דמהני קביעות בעמידה לברכת קידוש והבדלה מהני גם ליין.

נמצא דבלאו הכי יש כאן חידושים בדברי התוס’ שהגר”א קבלם להלכה, חדא, דלדידן הישיבה קובעת את הקביעות כמו הסיבה לדידהו, ועוד שאין מצב אחר של קביעות בלא ישיבה לדידן גם כשמפרשים שרוצים לקבוע וניכר שרוצים לקבוע (לולא הסברא של מיגו וכו’ שר”ל בזה דלגבי ברכת קידוש והבדלה עצמו א”צ ישיבה [וכמו שיתבאר להלן בביאור דברי המו”ק] וכיון דמהני לזה מהני גם לברכת בפה”ג), ועוד שהקביעות הוא גם בדיעבד (אם נימא שכוונת התוס’ לזה), ואעפ”כ נקטו התוס’ דיש ליישב המנהג מעיקר הדין לעמוד בקידוש.

והוא דוחק גדול לומר שהגר”א קיבל את כל חידושי התוס’ רק למחצה לחומרא ולא לקולא דמהיכי תיתי לה, בפרט דיש מקור בגמ’ דשייך קביעות באופנים מסויימים גם בלא הסיבה, וכמו לגבי רכיבה משמע בשו”ע ומשנ”ב [סי’ קסז סי”ב ס”ק סא] לענין קביעות בברכה ראשונה דגם בלא ישיבה חשיב קביעות באופנים המבוארים שם, ואף דשם הוי רכיבה מ”מ י”ל דלאו דוקא דהרי אמרי’ התם דשייך קביעות בלא ישיבה.

ועיקר הדברים כתבתי כבר בפנים התשובה.

אבל שוב עיינתי פעם נוספת בהשגתכם בקטע זה, ונראה שרציתם רק לשלול הטעם של המחבר לעמידה וקידוש והרמ”א לעמידה בהבדלה, ובזה אני מסכים לסברא זו, דאה”נ דרכו של הגר”א שמעדיף טעם שיש לו מקור בגמ’ מטעם שאין לו מקור בגמ’, כאשר הם סותרים זה את זה, ולכן ישיבה שיש לה טעם מעיקר דינא דגמ’ וכמ”ש התוס’ שיש לחשוש לזה אה”נ שיסבור הגר”א שיש להעדיפו מסברא דעמידה, אבל בסי’ תרמג ס”ב שיש טעם מדינא דגמ’ לעמוד לדעת הרמב”ם סובר הגר”א שיש להתחשב בזה, וכמו שכתבתי בפנים התשובה שבזה סובר הגר”א שיש לעמוד כיון דישיבה מודה הגר”א שאינה לעיכובא אלא לחומרא בעלמא.

מה שכתבתם בסוף דבריכם שהתקשיתם על דבריי למה הבהגר”א מציין דברי התוס’ רק בתחילתם, אם יש צד שכוונתו גם להמשך דברי התוס’, תשובה דרך הגר”א בהרבה מקומות שמציין לציטוטים מציין רק תחילתם, וכמעט נדיר שהגר”א מעתיק ציטוט שלם, וכבר דנו האחרונים בדרכו זו למה קיצר כ”כ (ויש שטענו שחשש משום דברים שע”פ אי אתה רשאי וכו’ ולא הותר אלא משום עת לעשות לה’ וכשמאריך כבר אינו בכלל עת לעשות לה’, ועי’ בספר הגאון מה שהביא בענין הקיצור של הבהגר”א, ויש שטענו שעשה כן רק מחמת זריזותו וצמצום זמנו), אבל מ”מ מסתמא שיש לכל הפחות כמה מאות מקומות בבהגר”א שמצטט קטעים רק תחילתם ממש (וכ”ש לענייננו שעיקר סברת והבנת דברי התוס’ נזכר בתחילתם בקושייתם גם אם סברו להלכה שהוא רק לחומרא בעלמא).

מאחר שאני רואה שעיקר גדול בטענתכם הוא לומר שיש כאן חשש דאורייתא, וכלשונכם “אבל הסתייגות בדאורייתא לא מועלת”, לכך חשוב להבהיר שמצד גדרי ההלכה אין כאן עיקר גמור לומר שיש כאן חשש דאורייתא.

דהרי רוב מוחלט של הפוסקים (ומכללם כל הראשונים שהביעו דעתם בענין והמחבר והרמ”א וכל הפוסקים מלבד הגר”א, ולענ”ד גם פשטות הרמב”ם המובא בסי’ תרמג ס”ב ושאר פוסקים שנו”נ בדעתו שהוא כולל רוב בנין ומנין הפוסקים שאנו סומכין עליהם בכל מקום) סוברים שעיכוב ודאי אין בזה, ואחרי רבים להטות הוא גם דאורייתא (עי’ בפ”ק דחולין דף י).

וגם להגר”א כמו שנתבאר עיקר סברת המשנ”ב בדעתו שאינו מעכב (וגם הוא מסתבר יותר לענ”ד כמו שנתבאר מכמה טעמים), ובלאו הכי לדעת הרבה ראשונים אין הקידוש על הכוס מעכב כלל, והברכה של הקידוש לכו”ע יוצאים בעמידה גם לפי קושיית התוס’ (דכל הנידון מצד הקביעות על הכוס דהיינו ברכת היין כמו שיתבאר להלן בביאור דברי המו”ק) ומלבד מה שכבר יצאו בבהכנ”ס.

ועכשיו (אחר שאני מגיה הדברים שוב) יש להוסיף עוד חידוד בזה דגם לפי הצד במשנ”ב סי’ רעא סק”ב ובבה”ל שקידוש על הכוס מעכב מדאורייתא, מ”מ עדיין מנ”ל דמדאורייתא מעכב שייצאו גם בברכת בפה”ג, דשמא סגי במה שהמקדש עצמו מקדש על הכוס ויוצא לעצמו בברכת בפה”ג ויש לדון בסברא זו.

היוצא מכל זה דיש כאן ג’ צדדים למה אין כאן חשש דאורייתא, וכידוע שדעת הרמב”ם שספק דאורייתא לחומרא אינו דין דאורייתא כלל, וגם להרשב”א שספק דאורייתא לחומרא הוא מדאורייתא מ”מ הרשב”א עצמו כתב דדינא דספק ספקא לקולא הוא דינא מדאורייתא מטעם רוב צדדים דהוא דינא דאורייתא דאזלינן בתר רובא, והכי הלכתא.

נמצא דרק אם נצרף ג’ ספקות (ששניים מהם גם אינם עקריים לדינא כמו שנתבאר) יהיה כאן שאלה של דאורייתא, ולפי הכללים מצב כזה אינו מוגדר דאורייתא, ואלו כללים שהתורה עצמה קבעה ובפוסקים משתמשים בכללים אלו להלכה בקביעות.

והנה מאחר דבניד”ד הוא לא רק ב’ ספקות (המספיקים מעיקר הדין) אלא ג’ ספקות, והוא יותר קל מב’ ספקות (ועי’ בש”ך יו”ד סי’ קט סקנ”ו), וגם לא שייך לומר כאן שאפשר לתקן בקל כיון דבדיעבד עסקינן (או בשעת הדחק דכל שעת הדחק כדיעבד דמי כמ”ש הט”ז והפוסקים), ויעוי’ ברמ”א יו”ד סי’ קט ס”ט שכ’ אבל אם היו ב’ ספיקות אם היה כאן איסור כלל ונודעו ב’ הספיקות ביחד, מתירים ספק ספיקא בכל מקום אפילו באיסור דאורייתא וגופו של איסור, ואפילו היה לו חזקת איסור וכו’ אף על פי שיש לברר על ידי בדיקת הריאה אין לחוש עכ”ל, ומבואר שם שאפי’ שהוא דבר שאפשר לבררו על ידי בדיקה אין צריך לחוש, ועי’ ברמ”א שם בסעי’ ח דיש אומרים דדבר שיש לו מתירין אין להתיר מכח ספק ספיקא, וטוב להחמיר אם לא לצורך מאחר שיש לו היתר בלאו הכי עכ”ל.

ואפי’ אם נימא שכל הנידון רק לדעת הגר”א לפלפולא או למי שנוהג בכל דבריו כדעת הגר”א מ”מ יש כאן ב’ צדדים בשופי לקולא, ותמצית הדברים שמכל צד שאתה בא אין כאן הגדרה של חשש דאורייתא.

ויש לציין עוד דמבואר בשעה”צ [סי’ קסז סקנ”ו] דלכו”ע ולכל הצדדים אין כאן אין כאן שאלה של דאורייתא כלל, כיון דאפי’ שיש איזה דעה שנראה שלא נפסקה להלכה (ומבואר בסמוך) שבמקום שאין קביעות לא יוצאים ידי חובה מ”מ הוא רק ענין דרבנן ולא דאורייתא כלל, והכריח שם ע”פ דברי הרא”ש בפרק שלשה שאכלו סי’ כא וביתר הפוסקים, והמעיין בדבריו ימצא שדבריו ברורים יעו”ש.

ובשולי הדברים אכתוב עוד נקודה אחת והיא יסודית וחשובה בכל הסוגי’ דבעצם סברא זו דקביעות היא רק בישיבה יש מקום לומר דסברא זו לכשהיא לעצמה נאמרה לעיכובא (אף שאינו מוכרח כמו שכתבתי לעיל בביאור דברי התוס’, מ”מ במקרה רגיל בלא קידוש יתכן שנקטו שהוא לעיכובא עי’ לשונו במשנ”ב סי’ קסז ס”ק סב לענין המוציא ועי”ש בבה”ל שם ד”ה ישיבה ויש לדון בכל זה), מ”מ מכיון שהסברא היא מחודשת ואינה מוכרחת כמו שנתבאר לעיל וגם המנהג בזמן התוס’ לא היה כן, לכך תפסו התוס’ שרק טוב לעשות כן לרווחא דמילתא כדי שיהיה נראה כקבע ופוטר אותם, אבל לא שהוא לעיכובא כיון שיש מנהג ברור בזה שמלמדנו שאינו לעיכובא, וממילא לא מצינו דעות בראשונים שהוא לעיכובא, וכת”ר ציין בדבריו לדברי הבה”ל בסי’ תרמג שהביא את דברי המור וקציעה בסי’ רעא לעשות מיושב גם בליל סוכות, ונראה מכת”ר שהוא סובר שהוא לעיכובא, והנני להבהיר דבמו”ק בסי’ רעא בודאי מבואר שאינו לעיכובא וכלשונו “שמא גם הרב”י לא קאמר אלא כי מקדש לעצמו” וכו’ [שאז יקדש מעומד אבל כשמקדש לאחרים יקדש מיושב] וכמו שסיים דבריו “להכי ודאי מיושב עדיף” והביא שם שמנהג אביו היה בעמידה ולא זכה לשאול ולעמוד על דעתו עי”ש, ושוב הנני לציין דגם המור וקציעה סובר שאם מברך על הגפן (היינו ברכת על הגפן עכ”פ עי”ש שסובר דברכת הקידוש אינו בכלל הספק כ”כ, ועי’ בהגהות וציונים על התוס’ בברכות מג ע”א שהביאו הגי’ במרדכי שלפי דבריו ג”כ יוצא כך והכי א”ש טפי לגרוס גם בתוס’ דמשמע בהמשך דבריהם דלגבי קידוש והבדלה הוה יותר פשיטא דקביעות מהני לענין זה בעמידה, דוק בלשונם וקיצרתי) מעומד יש צד שלא הוציא, אבל מאחר דבראשונים לא מצינו להדיא מי שנקט שהוא לעיכובא בקידוש לכך א”א לפסוק בסכינא חריפא שהוא לעיכובא אלא רק ש”ודאי מיושב עדיף”.

הוספה שניה

הנה רוב הנידונים שהערתם בהשגה השניה הם דברים שכבר כתבתי עליהם בפנים והבוחר יבחר, ורק אעיר איזה נקודות כלליות על דבריך.

הא’ ששאלתם למה הזכרתי דברי התוס’ ובירור דעתם, הנה עיקר התשובה שכתבתי על דברי התוס’ אינה בבירור דעת התוס’ בלבד אלא בחשבון הסוגי’ מה יסבור הגר”א להלכה לאור דברי התוס’, לאחר בירורים של כמה נקודות בסוגי’ שהגר”א אינו חולק עליהם, ולאחר כמה נקודות בסיסיות בסוגיא שעליהם עומד כל היסוד של הגר”א בישיבה בקידוש, וליתר דיוק אין כאן סוגית גמ’ אלא בעיקר נידון בדברי התוס’ שהם כל מחדשי דין זה של ישיבה בברכת קידוש מצד הענין שישיבה קובעת את הקביעות (שהוא חידוש בלעדי של התוס’) וגם כאשר הנידון כאן בדעת הגר”א, הרי כל מה שידוע מהגר”א הוא רק שציין לדברי התוס’, וכל נידון השעה”צ בדעת הגר”א שיש צד שהוא חובה הוא רק מחמת נקודה זו שציין הגר”א לדברי התוס’ ותו לא, ולכן דעתם חשובה מאוד בביאור דעת הגר”א, ומלבד זאת נתבררו כמה נקודות חשובות ג”כ יחד עם בירור שי’ התוס’, ואחר קריאת דברינו בדקדוק אינו קשה כ”כ להבין הדברים (כגון מה שכתבתי דכל הצד שאינו טוב בכלל הכל מתחיל משיטת התוס’ בסוגיא ולולי דברי התוס’ אין כאן כלל צד שיש כאן בעיה, ועכשיו יש להוסיף עוד על מה שכתבתי דדברי התוס’ מוכרחים בקולא שכתבו, שהרי יש מ”ד בגמ’ שם דיין לא מהני ליה הסיבה לקביעות, ומה שייך שיטה זו כלל מאחר דבקידוש מפורש בהרבה סוגיות דמהני להוציא ביין ואיך עשו הקביעות, ולדעת הרבה ראשונים הוא אף בלא פת כלל [שלא תתרץ דמיגו דמהני הסיבה בפת וכו’ כמ”ש בגמ’ שם], ולדעת השלה”ג מועיל גם בדבר שאינו אף פת הבאה בכסנין, אלא ע”כ דבאמת בקידוש יש דין נפרד לענין קביעות כמ”ש התוס’) ואולי לא קראתם הדברים מחמת שהיה נראה לכם שאינו נידון בדעת הגר”א אלא רק בדעת התוס’.

הנקודה השנייה, מה שכתבתם שבבה”ל דעתו להכריע כהמו”ק שיש לשבת בקידוש של ליל סוכות, לענ”ד אין הכרח שכוונת הבה”ל להכריע כן, דידוע שכאשר יש במשנ”ב כמה דעות שנוגדות זא”ז אין כוונתו להכריע ככל הדעות שהוא מביא בדבריו ופשוט, וכ”ש אם היא דעה החולקת על שו”ע ורמ”א והשמיטו במשנ”ב ששם ביאר רק את דברי השו”ע ורמ”א ולא שיטה זו והביא השיטה הזו רק בבה”ל, ובמשנ”ב ביאר רק שאר הדעות, שהוא דבר פשוט שאין הכרח שבכוונת המשנ”ב להכריע כמותו של המו”ק.

עיקר מה שדנתם בבירור דעת המשנ”ב בדעת הגר”א כתבתי כל הצדדים והנימוקים בפנים בין מה הצדדים בזה ובין מה הצד העיקרי בזה ובין מה הדין למי שנוהג כדעת הגר”א בכל דבר וכפילת הדברים שוב למה לי, ודי בזה והבוחר יבחר.
וכמובן שאפשר לדון בעוד דיוקים ממה שכתבתם עכשיו, כמו מה שכתבתם כעת  “למרות שבמ”ב הוא הקיל לדינא, אבל בשעה”צ הוא נחת לדעת הגר”א ז”ל”, ולמעשה כבר במשנ”ב נחת לדעת הגר”א, אבל עיקר הדברים נתבארו לעיל.

מה שהבנתי מדבריכם שהבנתם שיתכן שהמו”ק נאמר לעיכובא מתייחס למה שכתבתם בתגובה “וכן בהל’ סוכה הביא את המור וקציעה בביה”ל לשבת בקידוש, משמע זה היה אצלו חשוב יותר, כי זה בעיה של עיכוב ממש מלצאת יד”ח” וכן למה שכתבתם “חוץ מזה, בתוך הדברים הרחבתי בענין מעוד מ”מ קצת, כגון החשש של הביה”ל מהבעיה של העיכוב עם המסקנה של המור וקציעה” ויש בדבריכם אלו קצת משמעות שהמו”ק נכתב לעיכובא, ולכן ציינתי להבהרת הענין, שבפנים דבריו של המו”ק מבואר שדבריו לא נאמרו לעיכובא.

מה שכתבתם שפשוט לכל בר בי רב שדעת המשנ”ב להחמיר שאין יוצאים מדאורייתא בתפילה בקידוש של יום, עי’ משנ”ב סי’ רעא סק”א שסתם בפשיטות להלכה כהדעות המקילות בזה, ולא אכנס בנידון זה לבאר דעת המשנ”ב והסתירות בדבריו וכבר האריכו בדעתו (שוב כתב אלי הרב הנמען שהתכוון לומר שדעת המשנ”ב שיש לכוון שלא לצאת הדאורייתא בלא הקידוש עכ”ד, ואה”נ שהדברים מבוארים בסי’ רעא סק”ב שיש מקום לכוון כן, עם זאת למעשה בחשבון הדברים יוצא בערך אותו הדבר גם כעת (מכיון שבניד”ד ששומע מהמקדש בעמידה כבר יוצא יד”ח הדאורייתא בלאו הכי מהמברך איך שלא יהיה [כמו שנתבאר שכל השאלה מצד ברכת בפה”ג ולא מצד ברכת הקידוש] עכ”פ להשיטות שאין הכוס מדאורייתא ואילו התנאי של הכוונה שהביא המשנ”ב בודאי לא נאמר באופן הזה לכוון שלא לצאת מאחר שרוב צדדים שיוצא בזה כמשנ”ת בפנים, ומה ירויח אם יעשה תנאי שלא יוצא הואיל ובלאו הכי לא יעשה קידוש שוב).

השלמה לתשובה שישיבה בקידוש אינו לעיכובא (122934)

בגוף מה שכתבתי דאם השומע לא שמע ברכת בפה”ג בקידוש של לילה יצא יד”ח יש לציין עוד לדברי השו”ע סי’ רעא ס”ד דאם היו שותין יין תחילה אינו מברך אלא קידוש בלבד, וכן לדברי הרמ”א שם בס”ה שאם בירך על הפת ונזכר שלא קידש יקדש על הפת, ואף דשם אינו ממש אותו המקרה כאן, דהרי שם כבר נפטר בברכת בהפ”ג וכאן לא, מ”מ זיל בתר טעמא,  וכמו שנתבאר בדברי הפוסקים דברכת בהפ”ג אינה לעיכובא, וכן מבואר בשו”ע שם סט”ו ומשנ”ב סקע”ו שאם שח אחר הקידוש קודם הטעימה הפסיד ברכת בהפ”ג אבל ידי חובת קידוש יצא.

ומ”מ לכתחילה בודאי צריכים לשמוע, עי’ מש”כ המשנ”ב בסי”ב אות סג בשם הדה”ח, ושם בסט”ו שחוזר ומברך הגפן עי”ש (ושם המקדש גופיה הפסיד הגפן לכן הוא חמור יותר מניד”ד לענין להצריכו לברך על הכוס שוב), ואפי’ לטעום לכתחילה טוב שיטעמו כל המסובין כמ”ש שם בסי”ד.

בגוף התשובה על קביעות בישיבה יש להוסיף דגם בסי’ ריג סקי”ג פסק המשנ”ב בפשיטות דבדיעבד יצא אפי’ בלא ישיבה כלל, ומוכחא מילתא שם שהוא בכל דבר בין בפת ובין וביין ובין בשאר דברים, עי”ש, וכל זה גם בדעת הגר”א שהוא קאי בסי’ קסז כדעת השו”ע כמבואר במשנ”ב שם, והמשנ”ב כאן בסי’ ריג קאי כשיטתו דהשו”ע כמבואר בשעה”צ כאן סקי”ד, וממילא מבואר דלדעת הגר”א בכל גוני יצא בעמידה בדיעבד בין בפת ובין ביין וכ”ש בקידוש, וכל זה ברור.

קרא פחות
אףברכת המזוןגר"אדייןדרבנןהבדלההגר"אהלכההלכה למעשההלכות שבתידישיבהישיבה בקידושסוכהסוכותעיכובעיכובאקידוששעת הדחקתשובה
נשאל: י״ד באלול תשפ״דב:

עוברת על דת יהודית שרצה בעלה לקיימה אינו נפטר מחיוביה, כפשטות השו”ע אה”ע סי’ קטו ס”ד, ורק אם רצה לגרשה אז יש לו רשות ואז נפטר מחיובי כתובתה כפרטי הדינים המבוארים בשו”ע הנ”ל, אבל זה בתנאי שאכן יש לו סייעתא ...קרא עוד

עוברת על דת יהודית שרצה בעלה לקיימה אינו נפטר מחיוביה, כפשטות השו”ע אה”ע סי’ קטו ס”ד, ורק אם רצה לגרשה אז יש לו רשות ואז נפטר מחיובי כתובתה כפרטי הדינים המבוארים בשו”ע הנ”ל, אבל זה בתנאי שאכן יש לו סייעתא לדבריו ע”פ פרטי הדינים המבוארים בפוסקים.

ואם רצה לגרשה והיא אינה רוצה ליטול גט אז מתבאר ע”פ האחרונים דכל שיש קול ורגליים לדבר נפטר משאר כסות ועונה מזמן שרצה ליתן הגט, עי’ סי’ עז פת”ש סק”ב בשם ישועות יעקב ושו”ת רבי חיים כהן סי’ מח, וצריך דיין לזה שיבחן את פרטי המקרה.

ועי’ עוד בפת”ש שם מה שציין עוד בשם משכנ”י סי’ טז ועוד.

במקרה ששאל כת”ר במקרה שהחשש הוא למעשה אר”מ, יש שדייקו בלשון הרא”ש פ”ז דכתובות סי’ ט וח”מ וב”ש ריש סי’ קטו דכל שמדובר במעשה פריצות ברורה הוא בכלל עוברת על דת, וכן משמע מהדברים שהוסיף הרמ”א בסי’ קטו סד דכל דבר שהוא ידוע שהוא פריצות כמו שאר הדברים שנזכרו בגמ’ ופוסקים לגבי דת יהודית יש לעוברת על זה דין של עוברת על דת יהודית.

וכן יש להבין מדברי הח”מ סי’ קטו סק”י שכל הפירושים של וורד נפסקו להלכה לפי שכולן דרך עזות, וה”ה כל דבר הידוע כפריצות גמורה וחמורה.

ואף שמעיקר הדין באיסור מפורסם יש אופנים שא”צ התראה בדיני משומד, עי’ בנו”כ ביו”ד סי’ ב, מ”מ מאחר שמדובר כאן בחיובי ממונות הנה אפי’ מצד דיני משומד יש לחשוש לפשטות הרמב”ם והחינוך וספר היראה לרבינו יונה דבכל איסור בעי’ התראה לפני שמחשיבים אותו כמזיד, ובפרט בזה שהעולם מטעה שמדובר כביכול בדבר חיובי לפי האידיאולוגיות שלהם.

וכ”ש שמבואר להדיא בשו”ע ובנו”כ באה”ע סי’ קטו ס”ד שצריך התראה בפני עדים על כל דבר בדת יהודית, ויש מחלוקת בפוסקים אם בעינן דוקא התראה שאם תעבור על זה תתגרש או דסגי בהתראה להזהירה שלא תעשה כן, הובאו שם בב”ש ס”ק יז ובח”מ ס”ק טז וכן בסוף הסי’ בח”מ סקל”ז.

ואפי’ משומדת גמורה מבואר ברמ”א בס”ג שם דאין דינה כדיני עוברת על דת אלא אך ורק לאחר התראה, אלא דדברי הרמ”א שם צריכים ביאור, דהרמ”א שם מיירי שחזרה בה והנו”כ שם העירו דבמקור הדברים בתשובת הרא”ש כלל לב סי’ ח מבואר דמיירי בשמד באונס ועי”ש.

ואם מדובר בטענת מאיסא עלי יעוי’ בפוסקים בסי’ עז.

בזמנינו שהדורות חלושים, ולפעמים לא מבינים מה רוצים מהם ולפעמים רוצים להיות טובים וקשה להם וצריכים עזרה, ולכן (ומטעמים נוספים) הרבה פעמים הפתרון אינו לגרש אלא למצוא דרך לפתור את הבעיה משורשה.

במקרה שהבעל עצמו ג”כ עובר על דת יהודית אם יכול לבוא בטענה אל אשתו או לא עי’ ברמ”א אה”ע סי’ קטו ס”ג.

קרא פחות
גטדייןיעקבעובררבי
נשאל: ה׳ באלול תשפ״דב:

עי’ יו”ד סי’ קנז ס”ב והשאלה מתחלקת לשנים, דאם אומר שהוא גוי זה ודאי אסור כמבואר ביו”ד שם, ואינו מתיר גם אם אומר שהוא גוי שאינו עובד ע”ז. אבל הנידון אם אומר על עצמו שהוא יהודי שמאמין בתורת האיסלאם, האם הוא ...קרא עוד

עי’ יו”ד סי’ קנז ס”ב והשאלה מתחלקת לשנים, דאם אומר שהוא גוי זה ודאי אסור כמבואר ביו”ד שם, ואינו מתיר גם אם אומר שהוא גוי שאינו עובד ע”ז.

אבל הנידון אם אומר על עצמו שהוא יהודי שמאמין בתורת האיסלאם, האם הוא מותר או אסור, ונידון זה ראשית כל תלוי בנידון אם האיסלאם הוא ע”ז או לא, דברמב”ם באגרת השמד משמע שאיסלאם אינו ע”ז, וכן רהיטת הרבה מהפוסקים בסוגי’ דיין נסך ביו”ד סי’ קכד (כמו שהרחבתי בתשובה אחרת) ובהל’ שחיטה ביו”ד סו”ס ד שאין להתייחס למעשיהם כדיני מעשי ע”ז, וכ”כ התשב”ץ ח”ג קלג לענין שחיטתם וכ”כ רשב”א בתוה”ב שער א’ דף מ ע”א בשם הגאונים בדין יינם, וכ”כ הרמב”ם בפי”א מהל’ ע”ז ה”ז בשם כל הגאונים.

מאידך גיסא בחידושי הר”ן בסנהדרין סא ע”א נקט שהאיסלאם הוא ע”ז, וכ”כ בפי’ ראב”ע דניאל יא, לא, וראה מדרש לקח טוב במדבר כא, כט ועוד, וכן הפמ”ג חשש לדעת המחמירים.

אבל גם אם האיסלאם אינו ע”ז עדיין צ”ע דהרי האיסלאם כופר בתורת משה וישראל והרי גם זה אסור לאדם לומר שהוא כופר בתורת משה וישראל, ובאמת כמה גאונים נקטו שהאיסלאם הוא יהרג ואל יעבור אע”ג שאינו ע”ז, ראה חידושי הריטב”א פסחים כה ע”ב, רידב”ז ח”ד סי’ אלף קסג, יעב”ץ מגדל עוז אבן בוחן פינה א’ אות לה.

ולכן למעשה מכיון שמסתמא רוב המוחלט של הפוסקים אסרו אם משום ע”ז ואם משום כפירה לכן אסור לומר כן, ואם יש פקו”נ גמור יעשה שאלת חכם אם יכול לסמוך על הרמב”ם במקום פקו”נ.

(ולאחרונה נתעוררו מדקדקים במצוות לחשוש שלא להשתמש בשופרות הנשחטות על ידי מוסלמים, בעיקר לחשוש לשיטות שהאיסלאם הוא ע”ז, ואכמ”ל).

הוספה מלאחר זמן

וידידי הרב סורשר הביא לי המכתב שכתב בס”ד להשיג על הרב רוטר (שעורר את הענין הנ”ל) וראיתי שם במכתב גם דברים נראים נכונים, אולם מה שטען שם בדעת הר”ן לא נראה לענ”ד אלא כוונת הר”ן דנכנסת בהגדרת ע”ז הוא גם כל דת שצורת עבודתה הקבועה היא כמו ע”ז, ומה שהשיג שם על מש”כ הרב רוטר בדעת רש”י חולין לט ע”ב נלענ”ד כוונת הראיה בזה לא ממה שפרש”י דברי הגמ’ אלא ממה דקצת יש משמעות ברש”י שמנהג ישמעאלים היה ידוע עד זמנו, ומ”מ עדיין אין להביא ראיה ברורה לישמעאלים שמנהגיהם כבר שונים ממנהג הישמעאלים הנזכרים שם וכן המנהג שלהם הנזכר בפ”ק דע”ז דף י.

ולמעשה בעיקר הנידון איני רואה צורך להאריך, דמה שהמנהג להקל הוא ברור ומה שהכרעת השו”ע ורוב הפוסקים להקל הוא ג”כ ברור, ומה שיש שיטות שמחמירין בזה הוא ג”כ ברור, ממילא הרוצה להקל יקל והרוצה להחמיר תבוא עליו ברכה, ואינו נפק”מ לדינא על בירור כמה דעות מסויימות העומדות בתווך אם הם סוברים כדמר או כדמר, אם כי הנני להודות שלא ירדתי לעיקרא דהך דינא ולא ביררתי כל הצורך.

ובאופן כללי לא אאריך לכתוב בכל טענה לגופה אבל באופן כללי בכל מקום שמצינו לשון שאפשר לפרשו לב’ צדדים ממילא אי אפשר לומר שהפסק הוא כך ולא כך, אבל לענייננו כבר נתבאר שהוא מחלוקת הפוסקים, וממילא כשיש שאלות של לשונות א”צ להידחק לא לכאן ולא לכאן דלכל היותר מצינו עוד פוסק שסובר כך וכמ”ש בגמ’ רבותא למיחשב גברי.

ואני רגיל לומר דכשיש ויכוח בין כמה אישים שנחלקים על הרבה ראיות, הרי מן הסתם שהראיות נוטות בחלקם לכאן ובחלקם לכאן, וממילא בלי להכליל (ויש לדון בכל מקרה לגופו לפי הענין) הרבה פעמים נחשב הדבר כמו שיש ראיות לכאן ולכאן והדרך לנהוג בזה הוא לפי הכללים שיש לנהוג במקומות כאלו, ובניד”ד מכיון שהתבאר שיש בזה מחלוקת הפוסקים ויש בזה הלכתא והכרעת רוב הפוסקים שהוא מותר סגי בזה לכל אחד או לכל קהילה לנהוג כרצונם, וא”צ להידחק וכנ”ל.

קרא פחות
גוידייןמדרשמשהנשלח להרב רן אביחצירא
נשאל: כ״ד באב תשפ״דב:

הנה זה ברור ששמועות טובות נתקן רק על טובות שלו, ולא על טובות של גוים, ואע”פ שמצינו ברכת דיין האמת על הרואה בית ישראל בחורבנן, מכל מקום הרי על הרואה בתי נכרים בחורבנן הרי אינו אומר כן ואדרבה אומר אל ...קרא עוד

הנה זה ברור ששמועות טובות נתקן רק על טובות שלו, ולא על טובות של גוים, ואע”פ שמצינו ברכת דיין האמת על הרואה בית ישראל בחורבנן, מכל מקום הרי על הרואה בתי נכרים בחורבנן הרי אינו אומר כן ואדרבה אומר אל נקמות ה’, ויותר מזה הרואה בתי גוים ביישובן צריך לומר בית גאים יסח ה’ (סי’ רכד ס”י וסי”א) וגם אם שמח בזה צריך לעקור השמחה מלבו שהרי הטוב האמיתי נקבע ע”פ התורה.

ויש להוסיף עוד דבגמ’ בר”ה גבי מלכויות זכרונות ושופרות בדף לב ע”א ע”ב אמרי’ דאין מזכירין זכרון מלכות ושופר של פורענות של ישראל אבל מזכיר מלכויות זכרונות ושופרות של פורענות של גוים עי”ש.

ואם היה מותר לשמוח בשמחתן כ”ש שהיה מותר ליתן להם מתנת חינם אבל כבר כתיב לא תחנם (ע”ז ד”ך ויו”ד סי’ קנא ס”י) שרצון התורה שלא נדבק בהם כלל, אלא כענין שנאמר לראות בטובת בחיריך לשמוח בשמחת גויך (היינו ישראל שהם גוי אחד בארץ) להתהלל עם נחלתך (תהלים קו, ה) ובשמחתו לא יתערב זר (משלי יד, י).

ואפי’ לומר כמה נאה גוי זה אסור לומר כמ”ש בגמ’ ע”ז שם.

ובירושלמי רפ”ה דברכות מקשה היאך מסיים בישעי’ בקרא והיו דיראון לכל בשר דהרי אין מסיימין בדבר רע, ותירצו בירושלמי שם בגוים היא עסיקינן, והיינו דמאחר דמיירי במפלתן של גוים הוא טוב ואינו רע, ועי”ש עוד וכן בפסיקתא דר”כ עם ביאורי.

וממילא כיון דלא אריך לשמח בשמחת הגוים א”כ מה שהוא שמח בזה אינו אריך ואין ברכה על דבר שאינו טוב.

ולא דמי לככה לו בעולמו שהוא שמח במעשי ה’ עי’ בע”ז שם דמתרץ אודויי הוא דקא מודה ובתוס’ שם בשם ירושלמי דברכת ככה לו בעולמו מברכין אפי’ על סוס נאה או גמל נאה.

ומ”מ אם משמחו מחמת שתצא מזה טובה לישראל היה מקום לעורר שיצטרך לברך רק דבפועל אינו מברך על הטובה כשאמור לצאת כל שלא יצא בפועל כמ”ש בפ”ט דברכות ובשו”ע או”ח סי’ רכג עי”ש (ובתשובה אחרת לגבי שריפה בבית כתבתי ההגדרות בזה מתי נאמר דין זה), וכמו שביארתי בתשובה על שאלתך לענין ברכת הטוב והמטיב על נשיא אירן דאין הברכה אלא כשמסתיים הדבר הנצרך כמו שנתבאר שם ע”פ דברי הפוסקים.

הוספה לגבי הנידון דיין האמת על פורענות גויים

כתבתי דא”א לברך שהרי אין בזה צער, ויש להוסיף בזה מתני’ בר”ה וגמ’ שם לגבי שופר פורענות וגויים עי”ש וכן בירושלמי לגבי סיום בדבר טוב עה”פ ככה תשקע בבל ולא תקום ע”ש ומבואר בכ”ז דפורענות גויים אינו צער.

וחכ”א רשם על גליון ספרו על תשובתי הנ”ל להקשות מדין קיטע גוי, ולא זכיתי להבין הקושי’ דהרי קי”ל שאין צער על גויים לענין דיין האמת כמבואר בשו”ע סי’ רכה ובמשנ”ב שם סקכ”ח דלהסוברים שרק על מי שמצטער עליו מברך דיין האמת אין מברך על גויים וא”כ לגבי שמועות הרעות לכו”ע בודאי שאין לברך על גויים ועוד דהרי כך ההלכה שאינו מברך על קיטע דיין האמת שאינו מצטער עליו כהדעה הזו בשו”ע שם.

קרא פחות
גוידייןהתורהיד
נשאל: י״ז באב תשפ״דב:

לגבי צדקה יש בזה כמה שיטות בראשונים (רמזתי מזה גם בתשובה על ברכה על פדיון שבויים) דיש שיטת רבינו אליהו שהיה מברך מצוות צדקה, אבל לא נהגו כן כמ”ש בחרדים שם. והרשב”א ח”א סי’ יח וכן האבודרהם הל’ ברכת המצוות בשם ...קרא עוד

לגבי צדקה יש בזה כמה שיטות בראשונים (רמזתי מזה גם בתשובה על ברכה על פדיון שבויים) דיש שיטת רבינו אליהו שהיה מברך מצוות צדקה, אבל לא נהגו כן כמ”ש בחרדים שם.

והרשב”א ח”א סי’ יח וכן האבודרהם הל’ ברכת המצוות בשם הר”י בן פלט כתבו שאין מברכין והטעם שמא לא ירצה העני או ימחול, ובמעשה רוקח הקשה מאי שנא מברכת אירוסין שתלוי ברצון האשה (דרך אמונה רפ”ז מהל’ מתנות עניים בציון ההלכה).

ואולי יש לתרץ קושיית המעשה רוקח דכיון שגזרו חכמים שלא יקדשו בלא שידוכים (עי’ קידושין יב ע”ב), א”כ בד”כ בקידושין מדובר שכבר אמרה האשה הן שמסכמת לקידושין, ובכה”ג אין מחוייב לחשוש שמא תחזור בה, ולכך תקנו ברכה באירוסין משום שרוב פעמים עושה כתיקון חז”ל ומקדש אחר שידוכין.

משא”כ בעני שהרבה פעמים אין מבקשים הסכמתו לפני שנותנים לו צדקה ואדרבה כדי שלא לביישו, הלכך לא תקנו ברכה בצדקה לעני גם כשהעני הסכים לפני הנתינה לקבל הצדקה, שמא יחזור בו העני, וכדאמרי’ בנדרים שלא יאמר אדם לה’ אלא קרבן לה’ מטעם שמא יחזור בו, ואולי הגרח”ק במה שכתב שם “וי”ל” על דברי המעשה רוקח, ר”ל ויש ליישב ואולי רמז בזה לתירוץ זה.

והנה הגמ’ בנדרים שם מיירי אפי’ אחר שכבר הסכים האדם עצמו לנדור אעפ”כ לא יאמר לה’ קרבן אלא קרבן, ויש לחלק דכאן האשה הסכימה בפה לזולתה.

וגם יש לחלק דלדעת התוס’ שם ה’ לבטלה חמיר דהוא עשה דאורייתא כמ”ש בתמורה ד’ משא”כ ברכה לבטלה לדעת התוס’ הוא מדרבנן.

ועוד יש לחלק דבברכה אם בשעה שבירך היה דעתו על דבר ונתעכב הדבר אפשר דאינו חמיר כ”כ דהנה חד גיסא גבי נט”י הקיל הריטב”א, והגרנ”ק (חוט שני) והגרח”ק (מנחת תודה) מטו משמיה דהחזו”א באופן אחר בברוך שחלק, ויל”ע הדמיון, דהרי כאן לגבי ברוך שחלק בשעת ברכה כלפי שמיא גליא שאינו מחוייב בזה, ועוד דלגבי המברך ונפל הפרי מידו בתוס’ ובשו”ע שהביאו הירושלמי בזה משמע דהוא ברכה לבטלה גמורה ושם אע”פ שבשעת הברכה בירך כדין, מ”מ הו”ל כברכה לבטלה באונס ולכך צריך לומר ברוך שם, ויל”ע בזה למעשה.

וטעם הרשב”א נכתב (שו”ת הרשב”א ח”א סי’ יח) גם לגבי מצוות כיבוד אב ואם דהכיבוד תלוי בדעת אביו ויש לחשוש שמא לא יקבל האב ממנו את הכיבוד ונמצא מברך לבטלה, וכעי”ז אי’ בביאור הגר”א על השו”ע או”ח סי’ ח.

ואף שבכיבוד אב ואם מסתמא מקיים מכבד את אביו בזה גם בעצם מה שמשתדל בכבודו ורצונו זהו כבודו, וכמו שהרחבתי בתשובה אחרת [ד”ה מי שניסה לכבד את הוריו ולא הצליח וכו’], מ”מ עדיין יש בעייתיות בברכה כזו שהתכוון לכבד את אביו באופן אחד ולבסוף נוצר כבוד אחר שהברכה לא היתה מכוונת לזה, וכמו שהביא התוס’ בפ”ו דברכות בשם  הירושלמי לגבי נפל פרי ממנו אחר הברכה וכמו שפסק השו”ע בהל’ ברכות, וכמו כן אינו ברור שעל כבוד בלא מעשה יוכל לברך וכמו כן גם שיש הידור מצוה בכל כבוד יש לדון אם לפי הצד שהיה צריך להיות ברכה על כיבוד אב ואם אם על כל פרט והידור במצוה היה ברכה או רק על עיקרי הדברים שנזכרו בגמ’ שהם בכלל עיקר דיני כבוד או מורא.

והראב”ד כתב (מדרך אמונה שם) דמה שאין מברכין על מצוות צדקה משום שיש בזה קלקול אחרים דהיינו שיש עני ואם יברך משמע שמודה על אותו קלקול.

וצע”ק דהרי חייב אדם להודות על הרעה כשם שהוא מודה על הטובה, וכי תימא דכאן בפרנסה הוא משום שהורע מעשיו כמ”ש בקידושין פ”ב, וממילא חשיב כהאדם גורם לעצמו (עי’ תענית ט ע”א ודוק), הא גם לגבי מיתה איכא למ”ד בשבת נו אין מיתה בלא חטא ולא קאמר הך מאן דאמר דאין מברכין דיין האמת, ועוד דהרי מיתה הוא מחמת חטא אדה”ר כמ”ש כי ביום אכלך ממנו מות תמות (בראשית ב, יז), כמו פרנסה שהוא ג”כ מחמת חטא אדה”ר כמ”ש בזעת אפך תאכל לחם (בראשית ג, יט), וכמו שעתידה עניות להיעקר לעתיד (עי’ פהמ”ש להרמב”ם פרק חלק) כך מיתה כתיב בילע המות לנצח (ישעיהו כה, ח), ועי’ סוכה נב ע”א, וגבי מיתה מצינו ברכת דיין האמת, וכי תימא משום שכאן הוא צרה לאחרים, הרי גבי מיתה ג”כ צרה לאחרים, וכי תימא משום שבמיתה הוא צרה לו ולאחרים, הא קיימא לן בשו”ע דלא רק על קרוביו צריך לברך דיין האמת, א”כ גם שם מברך אפי’ שהוא רעה רק לאחרים, ועוד מצינו ברכת דיין האמת גם ברואה בתי ישראל בחורבנן בברכות נח וממילא דברי הראב”ד צ”ע.

ונראה דעיקר כוונת הראב”ד דכשמברך על קדושת המצוה מראה בזה שמרויח ממה שחבירו עני, ולדבריו כולו רווח ממה שהעני בצער, וזה יכול לצער את העני, אבל כשמברך דיין האמת אדרבה מראה בזה שהוא עצמו אין לו רווח כלל מזה ומשתתף בצערו של חבירו ורק שאנו מאמינים באמונה שלמה שגם הרעה היא טובה לכפר לנו על כל עונותינו ולנקותינו ליום הדין, אבל אנו מצטערים בצער מי שבא לידי כך.

נמצא דבעני יש מקום להתפרש שאנו שמחים ומרויחים במה שעני זה בא לידי כך אפי’ אם הוא לכפר על עון הדור או לכפר על עון אחר, משא”כ בברכת דיין האמת המשמעות שהיה יותר טוב שלא יחטא כדי שלא יצטרך לבוא לידי כך.

רבינו בחיי (כד הקמח ערך ציצית) כתב דכל דברים שחייבים במושכלות ואין ישראל ניכרים בזה שהם עם קודש לא תקנו עליהם ברכה, ובערוך השלחן ריש הל’ כבוד אב ואם (יו”ד סי’ רמ ס”ג ס”ד) הרחיב בזה דברים לענין ברכה על כיבוד אב ואם, וכעי”ז הביא בהגהות רע”א על השו”ע שם ס”א בשם שו”ת בנימין זאב סי’ קסט, ועי’ עוד בערוך השלם חו”ת סי’ תכז ס”י שהביא גם טעם הרשב”א וגם טעם הבנימין זאב.

וטעם זה מתיישב מאוד דהרי הברכה היא וקדשנו וכן במצוות כהונה דעת הרמב”ם דמברכים אשר קדשנו בקדושתו של אהרן, והיינו משום דיש קדושה יתרה לכהונה כמ”ש ויבדל אהרן להקדישו (דברי הימים א’ כג, יג), ויש דעה לומר הבדלה זו בסדר הבדלות של מוצ”ש כמ”ש בפ”י דפסחים, ומאותו טעם שאין או”ה מברכין על ז’ מצוות בני נח כיון דלאו בר קדושה נינהו או”ה א”כ מאותו הטעם גופא לא יברכו ישראל בדברים שלא נתחייבו בהן מחמת קדושתן אלא מחמת הכרח השכל.

ובאור זרוע ח”א הל’ ברכת המוציא סי’ קמ כתב שמצוה שהיא תדירים כמו ביקור חולים ותנחומי אבלים והידור ת”ח וכבוד אב ואם וכו’ אין בה ברכה.

ועי’ בשדי חמד אסיפת דינים מערכת ברכות אות טז מה שהביא עוד טעם בזה בשם שו”ת המהר”י אלגזי סי’ יד דמשום חומר המצוה שא”א לקיימה כל הצורך לא תקנו ברכה עי”ש.

קרא פחות
דייןהבדלהידסוכהערךקידושין
נשאל: ד׳ בסיון תשפ״דב:

מה שיש השגחה פרטית על כל אחד ועל כל בעל חי זה מפורש בחז”ל אין אדם נוקף אצבעו מלמטה עד שמכריזין עליו מלמעלה ועי’ ערכין טז וברכות ה ע”א, ובירושלמי שביעית פ”י אפי’ ציפור וכו’ וכן בפסיקתא דר”כ פ”י, ומאידך ...קרא עוד

מה שיש השגחה פרטית על כל אחד ועל כל בעל חי זה מפורש בחז”ל אין אדם נוקף אצבעו מלמטה עד שמכריזין עליו מלמעלה ועי’ ערכין טז וברכות ה ע”א, ובירושלמי שביעית פ”י אפי’ ציפור וכו’ וכן בפסיקתא דר”כ פ”י, ומאידך מה שיש מושג של השגחה כללית (שההנהגה היא לפי התנהגות הכלל) זה מפורש בחז”ל ג”כ שיש הנהגה כזו לטוב ולמוטב, כמ”ש בב”ק ס גבי ואתם לא תצאו וכו’, ועי’ בפ”ק דחגיגה דף ה’ גבי מרים מגדלא שער נשיא, ומאידך גיסא מ”ש חז”ל עה”פ באת אלי להזכיר את עוני, וכן אמרו בהרבה מקומות שהשטן מקטרג בשעת הסכנה, וכן הזכרת בב”ק קה ע”ב ענין מכת מדינה ומה שכתב על זה הרמ”ק, ודי במ”מ אלו שלפעמים יש הנהגה שהיא כללית.

ויש הרבה מאוד שיטות ודעות בדבר זה, ולכן אינו מן הראוי שאומר את אשר ליבי בזה, ומ”מ מכיון שנדרשתי הנני לומר אשר עם לבי, והוא דהשגחה כללית אינה סותרת השגחה פרטית, והוא משל למלמד שיש לו הנהגה פרטית כאשר מלמד כל תלמיד ותלמיד בפני עצמו שנוהג עם כל אחד לפי רוחו ולפי דעתו, ומאידך גיסא כשמלמד כל התלמידים יחד אינו יכול לנהוג באותה הנהגה, שצריך לנהוג בהנהגה כוללת ושווה לפי הענין כדי שהכלל יתקיים (וע”ע שבת י ע”ב), וכמובן שטובת הכלל היא לא טובת המלמד אלא טובת כל פרט ופרט מן הכלל, שהרי אם לא יהיה מושג של כלל גם לא יהיה פרט.

וכמובן שאין כאן עיוות הדין, דלא חשיד קוב”ה דעביד דינא בלא דינא כמ”ש בברכות ה ע”ב, רק דיש מושג של הנהגות שונות בדין ולפנים משורת הדין עי’ מסילת ישרים פ”ד ומאידך גיסא עי’ בזוהר חדש איכה לגבי עשרה הרוגי מלכות, וגם בשעת הסכנה מבואר במגילה כז שרק מי שאינן לו זכויות אינו ניצול וכלשון חז”ל במדרש פנקסו נבדקת, וכמ”ש אומרים לו הבא זכות והיפטר עי’ שבת לב לגבי חולה, ועי’ ברכות נה ע”א, ואפי’ לגבי מכת מדינה אמרי’ במס’ תענית שהצדיק שדותיו הם הנהגה אחרת משאר שדות ואפי’ כל עשב ועשב יש לה הנהגה בפני עצמה כשהוא זכאי לכך, ולכן במכת מדינה הצדיק הגמור ניצול כמ”ש בברכות יח ודוק.

והענין הוא שיש כמה דרכי הנהגה שונים, ולפעמים אזלי’ במידת הדין קשה ואז באמת אין לאדם במה להינצל, וכמ”ש (פסיקתא פ’ העומר) דיין לצדיקים שהקב”ה מזריח עליהם את השמש, ולפעמים להיפך יש טעם דאזלי’ לפנים משורת הדין, ואינו ויתור אלא צורת הנהגה מסויימת של דרכי המשפט להחשיב הדברים בנידון אחר מצורת הדין הרגילה.

הלכך שייך שהעונש יבוא מחמת אדם אחד ואדם אחר ייענש מחמת שאינו די צדיק להנצל מזה, ויעוי’ בתענית בדרוקרת הוות דליקתא בשבבותא דרב הונא לא הוות דליקתא וכו’, ובסוף סוכה נו ע”ב אוי לרשע אוי לשכנו, ובכתובות ח’ צדיקים נענשים על עון הדור, ובשלהי סנהדרין כל זמן שע”ז בעולם חרון אף בעולם, ובגיטין נו על קמצא ובר קמצא חרוב ירושלים, ושם בהמשך הגמ’ גבי השוליא דנגרא ובאותה שעה נתחתם גזר דינם, וכהנה מקורות רבות.

קרא פחות
אףדייןחולהסוכהערכיןשבת
נשאל: ז׳ באייר תשפ״דב:

דעת רוב הפוסקים שאפשר לברך ולמעשה המנהג שלא לברך ויש מהפוסקים שהצדיקו מנהג זה, ומ”מ המברך לא הפסיד אם הוא אדם כשר ומצטער.מקורות: בשו”ע (או”ח רכג ס”ב) הובא מת אביו מברך דיין האמת.אולם בפוסקים איתא דאם המת הוא אדם כשר ומצטער ...קרא עוד

דעת רוב הפוסקים שאפשר לברך ולמעשה המנהג שלא לברך ויש מהפוסקים שהצדיקו מנהג זה, ומ”מ המברך לא הפסיד אם הוא אדם כשר ומצטער.

מקורות:
בשו”ע (או”ח רכג ס”ב) הובא מת אביו מברך דיין האמת.

אולם בפוסקים איתא דאם המת הוא אדם כשר ומצטער עליו מברך עליו דיין האמת (ראה משנ”ב או”ח סי’ רכג סק”ח בשם ב”ח ומג”א ושאר אחרונים), ומה שנקט אביו הוא לא למעט שאר אדם כשר שמצטער עליו מברכת דיין האמת (שעה”צ סק”ט), וכן כתבו הרבה אחרונים כהשכנה”ג והעו”ת והט”ז והעט”ז א”ר ומחצה”ש ובאר היטב ושוע”ר ומקור חיים להחו”י והחסד לאלפים והמגן גבורים וכה”ח (הלכה ברורה חי”א עמ’ רנה).

ואמנם המשנ”ב שם הביא שיש מנהג העולם לברך על שאר בני אדם רק בלא שם ומלכות, וסיים המשנ”ב שאינו נכון אבל בת”ח שצריך להצטער וכו’ וכן בקרובים בודאי צריך להתאבל.

ומבואר בדברי המשנ”ב דאף שנקט שהמנהג אינו נכון מ”מ התחשב במנהג הזה לפרש בו דגם לפי מנהג זה יש אופנים שצריך לברך.

ויעוי’ בערוך השלחן שם ס”ג שנראה שהצדיק המנהג בזה ע”פ הרמ”א ביו”ד סי’ שמ ס”ו בענין המנהג שלא לקרוע על אדם כשר עי”ש, וטעם המנהג של הרמ”א שם נתבאר בשלחן גבוה שם כיון דהאידנא אין לדבר סוף, ואולי יש לזה אסמכתא מדברי הגמ’ לענין קריעה בזמנינו על ברכת השם.

וכן בהליכ”ש פכ”ג אות מו הובאה תשובה מהגרשז”א במנהג זה שלא לברך אלא על רבו מובהק (ועי’ הציונים בהלכה ברורה שם).

ויש לציין דבמלחמה הטעם שייך יותר, וגם יש לומר דמלחמה הוא שמועה רעה אחת על כל המלחמה כדמשמע בגמ’ במו”ק, ואמנם דיני קריעה דשם לא נוהגים האידנא לענין שמועה רעה של מלחמה ואכמ”ל אבל עצם השמועה הרעה יש מקום לצדד לענין סב”ל שלא לברך על כל אדם שמת בנפרד.

ומ”מ פעם אחת על כל המלחמה יתכן דבזה יש יותר מקום לברך מפטירה על אדם אחד מדין שמועות הרעות עי’ בריש סי’ רכב כיון דיש לו צער מזה כמ”ש המשנ”ב שם.

קרא פחות
דייןמלחמהתשובה
נשאל: כ״ג באדר ב׳ תשפ״דב: ,

אי אפשר אלא אם נתרם על דעת החכם, או שנתרם לקופה שהממונה עליה הוא גדול הדור שאז התרומה בסתמא היא על דעתו, או אם הוא שייך לעיר אם מוכרים אותו שבעה טובי העיר במעמד אנשי העיר (ואפי’ באופן זה עי’ ...קרא עוד

אי אפשר אלא אם נתרם על דעת החכם, או שנתרם לקופה שהממונה עליה הוא גדול הדור שאז התרומה בסתמא היא על דעתו, או אם הוא שייך לעיר אם מוכרים אותו שבעה טובי העיר במעמד אנשי העיר (ואפי’ באופן זה עי’ במשנ”ב סי’ קנג סקע”ח), או אם הגבאי משנה אותו לצדקה אחרת אז יש ברשות הגבאי לעשות כן אם לא נתפרש להדיא על ידי התורם שלא יהיה באופן זה, או אם גבו לאיזה צורך ונשאר מיותר בלא צורך מותר לפרנסין לשנות את מטרת הצדקה לצורך שעה לפי מה שנראה לפרנסין.

מקורות: הנה אמנם בשו”ע בהל’ צדקה נזכר שהתורם על דעת חכם או גבאי יש להם כח לשנות את הצדקה לפי הנראה להם, מכיון שהתרומה היתה על דעתם ופרטי הדינים בזה מבוארים שם בשו”ע ורמ”א בהל’ צדקה יו”ד סי’ רנו ס”ד ע”פ מימרא דרב אשי בגמ’ בפ”ק דב”ב דף ט ע”א, ובשו”ע ומשנ”ב בהל’ בית הכנסת באו”ח סי’ קנג ס”ז ע”פ המימרא דרב אשי בגמ’ דמגילה דף כו, אבל עי’ בב”י בהל’ בית הכנסת שם בשם מהר”י בן חביב שמבואר בדבריו שלא בכל אופן אומרים שהתרומה היא על דעת החכם עי”ש וכמו שיתבאר, ועי’ ברמ”א בהל’ צדקה שם.

ותמצית הדינים בזה שיש אופן שיש שם חכם מופלג שבדור שהכל תורמים על דעתו שבזה בסתמא אמרי’ שתורמים על דעתו, וכמו כן יש אופן של מי שתורם להדיא על דעת אדם פלוני שמפרש בזמן התרומה שהתרומה היא על דעתו, שבאופנים אלו הוא מוסכם שיש בידו לשנותו גם להמהר”י בן חביב, ואז יהיה מותר לשנותו אפי’ באופן שהתורם פירש כוונתו שהתרומה היא לדבר מסויים, ואפי’ לדבר הרשות יהיה מותר לשנותו דחשיב לענין נידון זה כאילו הוא שלו, ובלבד שיהיה לצרכי ציבור כמבואר ביו”ד שם.

וכן מי שמסר הצדקה לציבור הדין כן כמבואר ביו”ד שם ובש”ך סק”ח, ועי’ או”ח סי’ קנג לענין ז’ טובי העיר במעמד אנשי העיר.

אבל לא כל גבאי או חכם שנמסר לו צדקה חשיב כשלו עי’ בלשון המהרי”ן חביב הנ”ל וכן בביאור הלכה שם ד”ה אא”כ מש”כ שם לחלוק על הט”ז.

ומאידך גיסא יש מקרה של גבאי שהיה לו מינוי מצד בני העיר או שהתורם מינה גבאים שבאופן זה הרמ”א בהל’ צדקה שם נקט שגם בסתמא נחשב עכ”פ שהיה על דעתם במקצת, אבל מסיק שאם פירש להדיא לאלו עניים כוונתו לתרום אין רשות בידם לשנות למטרה אחרת, ובזה אינו דומה לאופן הנ”ל שיש חכם מופלג שבדור שבסתמא אמרי’ שעל דעתו נתרם הכסף שבזה לא מיירי הרמ”א הנ”ל להגביל את האפשרות שלא לשנות ממה שאמר התורם, כדמוכח מסוגי’ דמגילה ומהל’ בית הכנסת שם, וכעי”ז מבואר בש”ך ביו”ד שם סק”ח עי”ש מה שכתב דאף לדבר הרשות מותר באופן זה ובאופנים המבוארים שם, ועי”ש עוד מה שכתב עוד ליישב לשון הרמ”א.

והטעם שבאופן שפירש למי רוצה לתרום א”א לשנותו כ’ בט”ז שם בשם המהרי”ל וכן בביאור הגר”א שם שהוא משום שכבר זכו בו עניים שאמר שיקבלו, ואעפ”כ באופן שיש חכם מובהק שהתרומה על דעתו הרשות בידו לשנות לכל מה שירצה.

ויש לציין דאע”פ שאם הכסף לא בא ליד גבאי לפעמים אפשר לשנות את הצדקה לקרוביו של התורם כמבואר ברמ”א יו”ד סי’ רנא ס”ה מ”מ היינו רק אם אפשר לאמוד בדעתו שהתכוון לקרוביו כמבואר שם ואעפ”כ אחר שבא ליד עניי העיר זכו בו עניי העיר, ולכן לא ניתן לשנות לעניים אחרים, אבל לא נתבאר שם שאפשר לשנות את הצדקה לצדקה אחרת עד שלא בא ליד גבאי אם אין זה אומדן דעת על מה שסבר התורם בשעת התרומה, ומ”מ המחבר שם יתכן שלא סבר כך וכן בתוספתא שציין הבהגר”א שם ושם (בסי’ רנא ובסי’ רנו) לא משמע כן אלא שעד שלא בא ליד גבאי הרשות ביד התורם לשנות למצוה אחרת.

והנה זה ברור שהרמ”א גופיה בסי’ רנו הנ”ל מיירי שהגבאי יכול לשנותן לכל דבר מצוה אם יש כח בידו (היינו שהרשוהו הציבור לכך או שכך נהגו שם לפי תי’ הש”ך האחרון), כדמוכח מסוף הסעיף ברמ”א שם, והש”ך רק הוסיף דביש שם חבר עיר יכול לשנות אפילו לדבר הרשות וכן הציבור עצמם יכולין לשנות אפילו לדבר הרשות, ובתירוץ האחרון כתב הש”ך דהרמ”א מיירי רק במקום שיש מנהג להרשות הגבאי לכך, ועי”ש בביאור הגר”א סק”ט שתמה על הרמ”א בעיקר דינו, ומשמע שגם לא קיבל חילוקו של הש”ך עכ”פ חילוק הראשון וחילוק השני לא משמע ליה דמיירי הרמ”א רק באופן זה או דגם זה לא סבירא ליה, ויל”ע דבהוספה בביאור הגר”א מליקוט הביא מקור לדברי הרמ”א, וכן יל”ע דגם בהמשך דברי הגר”א שלפנינו הביא מקור להמשך דברי הרמ”א מתוספתא מגילה פ”ב ה”ט דאיתא שם הפוסק צדקה עד שלא זכו בה הפרנסין רשאי לשנותה לדבר אחר מששזכו בה הפרנסין אין רשאי לשנותה לדבר אחר אלא מדעתן ע”כ והגר”א ציין לזה גם לדברי השו”ע שציינתי לעיל בסי’ רנא ס”ה, שקודם שבא ליד גבאי יכול להביאה לעניים אחרים, אבל בתוספתא משמע שיכול לשנותה לדבר מצוה אחרת, ודלא כפשטות השו”ע שם שרק אומדין דעתו שיהיו לעניים קרוביו כמשנ”ת לעיל, ויל”ע, ומ”מ לענין הקושי’ דלעיל על המשך דברי הרמ”א שציין לו הגר”א מקור יש לומר דקאי באופן שנתנו לו הקהל רשות לשנות דבאופן זה מודה להרמ”א שיוכל הגבאי לשנות ברשות הקהל.

ומה שבכל זאת באופן שפירש הנותן בשעת נתינה מה שפירש מודה הרמ”א שא”א לשנותו היינו דוקא אם פירש הנותן שיהיה לעניים פלוניים כגון עניי אותה העיר אין הגבאי יכול לשנות שכבר זכו בזה עניי אותה העיר כמ”ש הט”ז סק”ד ע”פ המהרי”ל, אבל לא שאין כח ביד הגבאי לשנות.

ומה שכתבתי שרק גדול הדור מובהק נחשב בסתמא שהוא על דעתו עי’ בלשון מהר”י בן חביב בב”י או”ח סי’ קנג, ומה שכתבתי שאם התנו להדיא שהוא על דעתו אז אין צריך דוקא חכם מובהק וה”ה דגם אין צריך דוקא שיהיה חכם, כן מבואר במהר”י בן חביב שם.

ובנידון שלך שניתן ישירות לצורך מטרה מסויימת יש לדון גדר הגבאות שבזה, מכיון שפירש כוונתו ולא נתן על דעת מאן דהו ואין חכם המופלג ומפורסם שבדור שנתנו הצדקה על דעתו בסתמא, ופירטתי עוד קצת במקרה המסויים שלך בתשובות הסמוכות [ד”ה מי שהוא מתווך של צדקה וכו’ וד”ה מי שקיבל תקציב וכו’] לגבי יתר הפרטים שהתעוררו בשאלתך.

ויש לציין דבחלק מהמקרים הטעם שנזכר בפוסקים שאי אפשר לשנות הוא מחמת שכבר זכו בו עניים הראשונים שהתחייב להם [עי’ בט”ז ביו”ד סי’ רנו שם וע”ע בפת”ש סי’ רנא סק”ו בשם השבות יעקב ח”א סי’ עז], וזה לא שייך כשנדב לצורך עשיית מצוה כל שהיא, שבזה א”א לומר שאמר שזכתה המצוה ואי אפשר לשנותה למצוה אחרת (ובאופן שהכונה הי’ לצורך המת נכנסים כאן לנידון חדש אם יש להחשיבו שגבו לצורך המת ובפרט בצדיק שדבריו הם זכרונו כמ”ש בירושל’ דשקלים וכאן שגבה לצורך הדפסת דברי הצדיק נכנסים כאן לנידון כד ולא אכנס לנידון זה כאן).

והנה לפי הרמ”א שם משמע שהגבאי יכול לשנות לכל מה שירצה, אבל קשה לסמוך על זה בנידון דידן, חדא דהגר”א חולק על זה, ועוד דגם הש”ך חוכך לומר דהרמ”א מיירי רק באופן שיש מנהג בדבר, ועוד דהביאור הלכה בסי’ קנג ס”ז ד”ה אא”כ נראה שלא נקט כהרמ”א בזה בהכרעתו עי”ש, ועוד דגם המהרי”ן חביב בב”י באו”ח שם לא נקט כן לכאורה, וגם הפרישה שם שהעתיקו, וכן פשטות הטור שם לפי מה שביארוהו הפרישה ע”פ הב”י בשם הרי”ן חביב, ועוד דבסי’ רנא ס”ה הנ”ל משמע דהרמ”א גופיה לא הזכיר שיכול לשנותו אלא רק ליתן לקרוביו (ואמנם אפשר לדחוק דהרמ”א שם מיירי רק באופן שלא הודיע להדיא כוונתו, אבל אם נימא דקאי על דברי המחבר שם א”כ מיירי הרמ”א גם באופן שרוצה לשנות בהדיא, אבל אינו מוכרח ויש לומר דאם רוצה לשנות בהדיא הרשות בידו ורק שאם אינו רוצה לשנות בהדיא ואינו לפנינו אז יהיה הדין הנזכר שם, אבל לפ”ז התוספתא שציין שם בבביאור הגר”א והבאתי לעיל, לא יהיה שייך לדברי הרמ”א).

אולם מאידך גיסא גם הפוסקים שנקטו בבהכנ”ס שאין דין גבאי כחכם מופלג שהוא מסתמא על דעתו, יל”ע דשמא לענין בהכנ”ס חמיר משום הוצאה מקדושה, דבצדקה פשטות הגמ’ בב”ב ח ע”ב דתליא ביד גבאי.

ויש לציין דמש”כ בביאור הגר”א דרשות הגבאי לשנותה למה שירצה הוא רק ברשות הקהל אין הכונה משום שהקהל הם התורמים אלא משום שהם הבעלים של הקופה של צדקה, כדמוכח הטעם מב”ב ח ע”ב שציין לו בביאור הגר”א.

ולמעשה צל”ע איך לנהוג כיון שיש כאן כמה סתירות שאינן ברורות דיין ולא מצאתי שנתבארו כל הצורך.

“

קרא פחות
דייןיעקבכסףמשנה
נשאל: ט״ז באדר א׳ תשפ״דב:

הנה אף שיש איסור להעמיד דיין שאינו הגון כמבואר בפ”ק דסנהדרין ובשו”ע הל’ דיינים, מ”מ זה ברור שאין כאן דיני דיינות, ואף דין ז’ טובי העיר יתכן שאין כאן מכיון שכל ההתנהלות כאן הם ע”פ חוקי ערכאות שמבחינת דיני התורה ...קרא עוד

הנה אף שיש איסור להעמיד דיין שאינו הגון כמבואר בפ”ק דסנהדרין ובשו”ע הל’ דיינים, מ”מ זה ברור שאין כאן דיני דיינות, ואף דין ז’ טובי העיר יתכן שאין כאן מכיון שכל ההתנהלות כאן הם ע”פ חוקי ערכאות שמבחינת דיני התורה דינם ככנופיה ואין שום תוקף לדיניהם כלל, ולפני עיור גם אין כאן מכיון שאין ברור שישתמש במינויו לשחיתות כזו או אחרת, וכיון שאין ברור שישתמש בזה לשחיתות ממילא אין כאן לפני עיור ע”פ כללי דיני לפני עיור המבוארים במשנה בשביעית ובסוגי’ דגיטין.

וממילא ענין הבחירות הוא דאגה לכבוד שמים בהצבעה, אבל במקרה רגיל א”א לומר ברור שיש כאן איסור בהצבעה כזו או אחרת, אלא הענין הוא להצביע כמה שאפשר להרבות על ידי זה כבוד שמים.

ולכן במקום שאפשר להצביע למועמד כשר יותר הרי יש להצביע לו כדי להרבות כבוד שמים, ובמקום שאין אפשרות כזאת יצביע למועמד שירבה כבוד שמים.

וכן ראינו שהיו מקרים שהיה אפשר להקשות על מועמדים מסויימים (וכן על משלחיהם והעומדים מאחוריהם) למה בקשו גדולי ישראל להצביע עבורם, אבל הענין הוא להרבות כבוד שמים ופשוט.

ובאופן שיש אפשרות למנות את היותר ראוי למינוי ובמקום זה מצביעים עבור הפחות ראוי למינוי, באופן שהוא ידוע כאדם שאינו הגון כנ”ל, יש כאן סרך עון מינוי פרנס שאינו הגון על הציבור (עי’ רמב”ם פ”א מהל’ מלכים ה”ז, ומ”מ עיקר דבריו הוא מינוי על דעתינו ולא מינוי שמבחינתינו אין לו שום רשות לעשות דבר ורק נותנים אותו כאומצא לכלבא מחמת הממשלה להציל מידם, אבל כאן יש כאן מסייע להם למינוי פרנס שאינו הגון), מכיון שסוף סוף יש כאן גם ענייני פרנסות שמסורים לידיו, ולכן אין לעשות כן.

קרא פחות

דייןהתורה
נשאל: ז׳ באדר א׳ תשפ״דב:

יברך בלא שם ומלכות.מקורות: הנה לכאורה היה צריך לברך עליו ברוך דיין האמת, כדאי’ בגמ’ פ”ט דברכות נח ע”ב ובשו”ע או”ח סי’ רכד הרואה בתי ישראל בחורבנן מברך ברוך דיין האמת.אבל למעשה הרהרתי דלכאורה יש כאן ג’ טעמים שלא יוכל ...קרא עוד

יברך בלא שם ומלכות.

מקורות: הנה לכאורה היה צריך לברך עליו ברוך דיין האמת, כדאי’ בגמ’ פ”ט דברכות נח ע”ב ובשו”ע או”ח סי’ רכד הרואה בתי ישראל בחורבנן מברך ברוך דיין האמת.

אבל למעשה הרהרתי דלכאורה יש כאן ג’ טעמים שלא יוכל לברך.

הא’ שהרי הברכה היא ברכת דיין האמת, ובעיקרון ברכה זו היא ברכה על שמועות הרעות, והנה שמועות הרעות צריך שירגיש כדי שיברך, שהרי יחד עם שמועות הרעות נזכר גם שעל שמועות טובות מברך שהחיינו או הטוב והמטיב [אם הוא טוב גם לאחרים] במשנה בברכות, וא”כ צריך לשים לב שמברך.

ויל”ע עוד האם ברכה זו של בתי ישראל בחורבנן נאמרה גם על שמועה רחוקה שכבר עברה זמן רב משמיעתה, דהרי בשמועה רחוקה אינו מברך שהחיינו אם כבר עבר זמן מהזמן ששמע כמבואר בפוסקים, וגם על בגד מברך בשעת קני’ או לבישה ראשונה כמ”ש בשו”ע, ועל פירות אי’ ג”כ שאם לא בירך בפעם הראשונה שאכל אינו מברך [אע”פ שבפירות אפשר שהברכה היא רשות אבל הכל מדין שמועות טובות], ורק אם לא בירך בראי’ יכול לברך באכילה כיון שנתחדש משהו, וא”כ גם כאן מכיון שכבר עברה יותר משנה מזמן השריפה ומלבד זה ראה את הבית מסתמא כמה פעמים אפשר שאין יכול לברך ברוך דיין האמת, דבזה לא נאמר שכל שלושים שיראה את החורבן יכול לברך כמו שנתבאר משום שאפשר שהוא מדין ברכת דיין האמת הרגיל.

ויש להתעורר עוד דהנה שמועות הרעות בהל’ אבילות בסוגי’ דמו”ק לגבי קריעה מדובר על רוב ציבור וכמעשה שהי’ בדוד ויהונתן כדאמרי’ שם בגמ’ ועי”ש בפוסקים בהגדרת הדברים, ובאמת זה גורם צער מוחשי לאדם כשרואה שמועות הרעות בהיקף וסדר גודל המבואר בגמ’ ובפוסקים שם, מעין מה שאדם מרגיש כשקורה אליו עצמו כזה מקרה, וממילא כשקרא לאדם פרטי אחר כזה דבר שאינו מרגיש צער אישי מחמת זה יל”ע בהגדרת ברכת דיין האמת באופן זה, שאולי דיין האמת על בתי ישראל בחורבנן נתקן באופן של ריבוי ציבור, כמו אחר חורבן בית כשראה הרבה יישובי ישראל בחורבנן, מעין דין הקריעה על ערי יהודה, המבואר בגמ’ מו”ק שם ולגבי שהחיינו עי’ בסוגי’ דגמ’ בברכות נט ע”ב שאינו מברך על טובת אחר שהחיינו.

ויש לציין עוד דבכמה פוסקים מבואר בדין הרואה בתי ישראל ביישובן דהיינו בתוקפן ובגבורתן ולא בשעת הגלות (עי’ ברש”י ברכות שם ובב”י שם, ויעוי’ כה”ח סי’ רכד סקל”ה), ויש צד בהלכה שאין מברכין בזמן הזה על בתי ישראל ביישובן (עי’ משנ”ב שם מש”כ בשם הב”י בדעת רש”י), ומזה יש מקום ללמוד גם להיפך דבחורבנן אין הכונה לחורבן של בית אחד אלא על מצב של חורבן, ויש אולי מקום לומר דלא מועיל שהוא זמן חורבן בהמ”ק אלא לאחר זמן של חורבן כללי כמו לגבי ברכה על יישובן שהוא על זמן של יישוב כללי (ותלוי אם נאמר שההגדרה של זמן יישובן הוא כשישובן של ישראל בתוקפן וגבורתן או שתלוי רק בבנין בהמ”ק, ומזה נלמוד לחורבן, ועי’ בכה”ח שם).

ואולם במקור הדין בברכות נח ע”ב אחר ברייתא דהרואה בתי ישראל בחורבנן נזכר המעשה עם ביתא דרב חנא בר חנילאי ושם נזכר שנחרב ביתו, ומסתמא דמילתא אולי נחרב ביתו באופן פרטי, וא”כ אולי יש ללמוד דגם בית אחד שנחרב הוא בכלל הנידון שם, אולם אינו מוכרח, חדא דמנא לן שנחרב ביתו באופן פרטי דהרי היה בגלות ולא היה רחוק מזמן החורבן, והיו להם צרות כגון מפפא בר נצר, עי’ באגרת רב שרירא גאון, וגם אולי הובא שם בגמ’ רק מענין לענין, ולא שעל זה גופא יש לברך, וגם ביתו של מובהק בדורו אולי יותר שייך לשמועות הרעות כמו שמצינו לענין ברכת חכם הרזים, אבל זו סברא דחוקה מאוד ואינה עיקר, אבל עכ”פ יל”ע בעיקר הנידון האם יש ללמוד ממה שנזכר שם בסמיכות ענין רב חנא בר חנילאי שגם על ביתו של אדם אחד שנחרב יש לברך ברוך דיין האמת.

ועוד טעם שני הרהרתי על מה שאולי א”א לברך באופן דידן, שהרי אולי ברכת דיין האמת הוא דין מיוחד כאן שנתקן על בתי ישראל שנחרבו, והנה כאן מכיון שמדובר על בית משותף שהרבה ממנו וכמעט כולו קיים, ורק בית אחד נחרב ממנו, א”כ מכיון שהבית המשותף יש מקום להחשיב את כולו כבית אחד ואת הדירות כחדרים בבית, א”כ מנא לן שנתקן לברך גם חדר בבית שנחרב, גם אם משמש לדירה שלמה, וגם אם לא נשאר לו מקום אחר בבית זה.

ועוד טעם שלישי הרהרתי בטעם מה שיתכן שאין לברך על זה, שהרי דין ברכת דיין האמת בחורבנן אולי היא תקנה מיוחדת שנתקנה על חורבן קבוע, אבל אם האדם עוסק בבניית ושיקום המקום והכל בשלבים כנהוג עם אישורים והסכמי קבלנים וכו’, יתכן שעל זה לא נתקן.

ועוד טעם רביעי יש לעיין לשי’ הרי”ף שבתי ישראל ביישובן הוא ברכה רק על בתי כנסיות, ויש פוסקים שכתבו שהמנהג כשי’ הרי”ף [ב”ח בשם רש”ל], ויל”ע אם הברכה על חורבנן ג”כ הוא באופן זה, ואמנם למש”כ הצל”ח שהוא משום שרק בית כנסת מסוייד כולו (בלא שיור אמה כמ”ש המג”א סי’ תקס) אינו שייך לברכה שמברך על חורבנן, אבל בב”ח הנ”ל גופא שכ’ שמה שאומרים על בתי או”ה ביישובן אומרים רק על בתי ע”ז ולא על שאר בתיהם חזי’ שלא הבין בדעת הרי”ף כמ”ש הצל”ח, (וגם צ”ע על הצל”ח דאי משום הא נקט הרי”ף דבריו רק על ביהכנ”ס, א”כ הרי גם קונה בית מגוי אינו צריך לקלף ואכמ”ל), ויל”ע בכל זה.

ולמעשה בינתיים כל עוד שאין בירור לכל זה יכול לברך בלא שם ומלכות, ולפי הסוברים שיש פתרונות נוספים לברכות של ספק יכול להשתמש בהם ג”כ ואכמ”ל.

ורק אעיר דהטעמים שכתבתי הם לפי ב’ הצדדים, דהטעם הראשון שכתבתי הוא לפי הצד שהוא ברכת דיין האמת רגיל, והצד השני שכתבתי הוא לפי הצד שהוא תקנה פרטית לכאן.

קרא פחות
בית כנסתבית של אברך שנשרףברכה על בתי ישראל בחורבנןדייןמשנה
נשאל: כ״ז בכסלו תשפ״דב:

יעוי’ בגמ’ ברכות ו ע”א מהו דתימא דינא שלמא בעלמא הוא קמ”ל דינא נמי היינו תורה, ומבואר שלהשיב שאלות בהלכה הוא ג”כ בגדר תלמוד תורה.ויעוי’ בנפש החיים שער ד’ שכתב לענין הדבקות בזמן לימוד התורה דלפעמים שיצטרך בזמן הלימוד להרהר ...קרא עוד

יעוי’ בגמ’ ברכות ו ע”א מהו דתימא דינא שלמא בעלמא הוא קמ”ל דינא נמי היינו תורה, ומבואר שלהשיב שאלות בהלכה הוא ג”כ בגדר תלמוד תורה.

ויעוי’ בנפש החיים שער ד’ שכתב לענין הדבקות בזמן לימוד התורה דלפעמים שיצטרך בזמן הלימוד להרהר בטענת רמאי כמו בטענת מיגו דלכאורה סותר עניין הדבקות לפי ההבנה הפשטיית של זה וע”ש מה שכתב בזה.

אולם יעוי’ בגמ’ שבת י ע”א וכי תעלה על דעתך שמשה יושב ודן כל היום כולו תורתו אימת נעשית וכו’, ומשמע שם שאין ראוי לדון כל היום כולו ומשמע שאין זה תורה ממש.

ועי”ש בפרש”י בשבת לענין חלש ליבייהו שהביא ב’ פירושים בזה דלפירוש הראשון הוא שחלש ליבייהו על מה שלא עסקו בתורה אז, ולפירוש השני לא פירש כן.

ואמנם היה מקום לומר דנידון זה אם דין הוי כתורה (או אף עדיפא ממנה) או לא הוי כתורה, זה תליא בב’ הפירושים ברש”י שם דלפירושא קמא נזכר שנצטערו הנך חכמים שלא עסקו בתורה ותנא להו וכו’ להשמיע שגדול שכר היושב בדין, א”כ למסקנא הדין הוא כתורה (או יותר), אבל לפירושא בתרא שם ברש”י טרחו הרבה עד שנחלשו, ועל זה תנא להו ההוא סבא שגם אם ידונו שעה אחת אכתי נחשב להם, לפירוש זה אדרבה למסקנא אין לדון על חשבון עסק התורה בכל היום.

אולם באמת ל’ הגמ’ לענין משה הנ”ל דקיימא במסקנא שם, משמע דדינא נמי אינו כעוסק בתורה ממש, וא”כ גם ללישנא קמא דרש”י בא רק להשמיעם שהעוסק בדין שכרו גדול, ולא שהוא כעוסק בתורה ממש, רק שהוא דבר גדול והוא מוטל על הגדול שבדור ושבעיר כמשה בשעתו, ושממילא דבר גדול עשו במה שטרחו ונאה עטרה זו להם.

וא”כ יש לומר דאף לפירושא קמא ברש”י מה שנצטערו שלא עסקו בתורה קיימא גם למסקנא שאינו עסק התורה ממש רק שלא היו צריכים להצטער על זה מטעם כנ”ל, וגם לפירושא בתרא גם לההו”א וגם להמסקנא אינו כעוסק בתורה ממש, ומה שלא פירש רש”י בפירוש השני חלש ליבייהו מחמת שלא עסקו בתורה, לא מטעם שחולק על הפירוש הראשון לענין דנימא דחשיב כעוסק בתורה, אלא מטעם אחר לא פירש כן עי”ש.

ובאמת יעוי’ בר”ן בשבת שם שלמד דאדרבה כדי שלא יהיה להם ביטול תורה לאמוראי הנזכרים בשבת שם לכך אמר להם ההוא סבא שיעסקו בדין שעה אחת ובשאר היום יעסקו בתורה, וגם דברי רש”י אין הכרח לכאורה שלא לפרשם כהר”ן (ואני הקטן לפני שלמדתי דברי הר”ן ודברי הפנ”י ג”כ הורגלתי לפרש דברי הגמ’ כפי’ הר”ן).

אולם יעוי’ בפנ”י בברכות שם שכתב להיפך דאפי’ ללישנא בתרא דרש”י בשבת שם מודה דלמסקנא דין גדול מתורה עי”ש שהאריך בזה הרבה, וכן נראה שם בכמה אחרונים, ועי”ש במהר”ץ חיות וזכר יהוסף.

ובאמת יעוי’ גם בתוס’ בשבת שם שהבינו בדברי הגמ’ שדין גדול מתורה (וצע”ק שדייקו כן מההו”א של הגמ’ והקשו מדברי הגמ’ דמו”ק ומ”ט סברו שההו”א דהגמ’ בשבת לא יסתור לדברי הגמ’ במו”ק, ואולי י”ל דמשום דהנך אמוראי בשבת שם היו מאוחרין למעשה במו”ק שם והוקשה להם להתוס’ שהי’ להם ללמוד מזה, אבל עדיין צ”ב דמשמע שכך קיימא מסקנת התוס’ בשבת שם שדינא עדיף מתורה והרי לכאורה זה נשתנה בין ההו”א למה דתנא להו ההוא סבא וכמו שיובא דברי הר”ן בסמוך, ויותר נראה שלמדו כהפנ”י שלמסקנא דינא גדול מתורה).

ועכ”פ לפי’ הר”ן שהוא פשטות ל’ הגמ’ בשבת שם (לענין משה) מבואר שעם כל מעלת היושב בדין אבל אינו כמעלת העוסק בתורה ממש, וצ”ע מגמ’ דברכות הנ”ל.

ויש לומר דמ”מ בדין יש בזה חסרון שאינו לומד תורה כסדר, ואינו מספיק כמו שרוצה, מכיון שצריך הרבה לשמוע טענות הבעלי דין, וכן לשמוע פרטי המעשה, שחלקם אינו ממש נוגע לסוגי’, והרי אם לומד כסדר יכול להספיק יותר מזה, אבל לא שאין בזה תורה, וכי היכי דלא תפלוג על הגמ’ בברכות שם יש ליישב כנ”ל.

וגם יתכן לומר דמ”מ בדין יש זמן שאינו עוסק בתורה אז כששומע טענות בעלי דינים בדברים שאינם שייכים לפסק הדין עצמו, ובגמ’ ברכות שם לא קאמר שכל הדין תורה אלא שהדין יש בו תורה ולכך איכא שכינתא בדין, ומאידך גיסא בגמ’ שבת שם לא קאמר שהדין אינו כולל כלל בתוכו דברי תורה, אלא שאינו עוסק בתורה אז, ר”ל שיש בזה התעסקות בדברים בין בני אדם גם בדברים שאינם דברי תורה.

ולכן יש מקום לומר שאם הרב רק השיב לשאלות בהלכה בלבד וגם בינתיים בין שואל לשואל כשהיה פנאי, ג”כ עסק בתורה, דינו כעוסק בתורה, אבל אם היו בשאלות עוד דברים שאינם ממש תורה, אע”ג שעיקרי השאלות מיוסדים על שאלות בד”ת, יש מקום לומר שאינו יכול לבוא בטענה לתורם אם הסיכום היה על עסק התורה בלבד, וכדמשמע בל’ רש”י שבת הנ”ל, ומ”מ זכות גדולה לתורם להשתתף בזכות עניית התשובות, וכמ”ש בגמ’ שבת שם שכל דיין שדן דין אמת לאמתו אפי’ שעה אחת כאילו נעשה שותף להקב”ה במעשה בראשית.

(ועי’ בספר לשמוע כלימודים בברכות שם שכ’ דגם שמיעת הפשרות וטענות של בעלי הדינים הם ג”כ בכלל תלמוד תורה, ועדיין יש לומר שלא כל הדברים הנאמרים במעמד הדין הם בכלל תורה, ויש לחלק קצת בין זה לבין היושב בבית הוראה להשיב על שאלות קצרות והכל לפי הענין והלב יודע).

ואמנם הגם שאם נדמה דין הסכם של תרומה שהוא כעין הסכם יששכר וזבולון אם נדמה זה לענין זה לדין שכירות פועלים הדין בשכירות פועלים הוא לענין תנאים שהכל כמנהג המדינה כמ”ש בב”מ פג ע”א וחו”מ ר”ס שלא, אולם אין ידוע לי שיש מנהג ברור במדינה לומר שהיושב בבית הוראה ועונה לשאלות בהלכה ואינו מדבר בעניינים אחרים שיהיה מנהג בזה שאינו כעוסק בתורה.

מכח כ”ז נראה דלא רק לדעת התוס’ והפנ”י אלא אפי’ לדעת הר”ן, יש לומר דעכ”פ אם הרב שם לבו מתחילה לשקוד על התורה וההוראה כשהיה יושב בבית הוראה ולא להסיח דעתו לדבר שאינם ממש תורה או לטענות המזדמנות ופרטים בשאלות העולות שאינם תורה, לכאורה הוא כלול בתנאי שקיבל על עצמו לעסוק בתורה חמש שעות, ובמקרים שיש לבדוק מה הגדר של מה שהיה, התשובה בזה שהכל לפי הענין.

קרא פחות

דייןהתורהכסףמשהשבתשכירות
נשאל: י״ז במרחשוון תשפ״דב:

אי אפשר לטעון כן.מקורות: עי’ רמ”א חו”מ סי’ כה ס”א שכ’ מיהו י”א דאם נראה לדיין ולבני דורו מכח ראיות מוכרחות שאין הדין כמו שהוזכר בפוסקים, יכול לחלוק עליו, מאחר שאינו נזכר בגמרא, מכל מקום אין להקל בדבר שהחמירו בו ...קרא עוד

אי אפשר לטעון כן.

מקורות: עי’ רמ”א חו”מ סי’ כה ס”א שכ’ מיהו י”א דאם נראה לדיין ולבני דורו מכח ראיות מוכרחות שאין הדין כמו שהוזכר בפוסקים, יכול לחלוק עליו, מאחר שאינו נזכר בגמרא, מכל מקום אין להקל בדבר שהחמירו בו החבורים שנתפשטו ברוב ישראל, אם לא שקבל מרבותיו שאין נוהגין כאותה חומרא עכ”ל, וזהו אפי’ דיין שטוען שנראה לו כדעה אחת, שאינו יכול לטעון כן, כ”ש שהבעל דין אינו יכול לטעון קים לי כדעה שלא נפסקה להלכה נגד פסק הרמ”א.

ואמנם כ’ שם הרמ”א שוב בס”ב בזה”ל, כל מקום שדברי הראשונים כתובים על ספר והם מפורסמים, והפוסקים האחרונים חולקים עליהם, כמו שלפעמים הפוסקים חולקים על הגאונים, הולכים אחר האחרונים, דהלכה כבתראי מאביי ורבא ואילך ע”כ, אבל בניד”ד שהזכרת לגבי הולכין אחר הנתבע באפן המבואר בתשובה הסמוכה בזה אדרבה רוב האחרונים ג”כ אזלן כהרמ”א.

ואולם גם בסעיף א’ שם כתבו הסמ”ע ונו”כ דרק באיסור והיתר לא אמרי’ שיכול לטעון כן, אבל בממון יכול לטעון כיון דהמוציא מחבירו עליו הראיה, אבל לא מיירי שם אלא באופן שנראה לדיין, אם כי גם כאן יש לומר שיכול הבעל דין לטעון מאחר שנ”ל לאחד מן האחרונים כן יש לפסוק כן.

אולם למעשה אין נוהגים כן, דמאחר שהבעל דין אינו יכול לפסוק לכך יש ללכת לפי דרכי הפסק ולפסוק כפי המקובל כגון לפי גדול ולפי רבים ולפי בתראי, משא”כ לגבי דיין בלבד אמרו שיוכל לפסוק אם נ”ל אחרת מן החיבורים לענין שלא יוציא ממון ע”פ החיבורים.

וז”ל הערוך השלחן חו”מ כה סי”ג אם יכול בע”ד לומר קים לי כפוסק זה רבו בזה הדיעות והפרטים ואין יסוד נכון לסמוך בזה לכן לא הארכנו בזה אבל זה וודאי דאין לומר קים לי כפוסק יחיד נגד רבים וגם בדיעה שלא הובא ברבותינו בעלי הש”ע אין לומר קים לי [או”ת] וגם זה כלל גדול הוא שהבע”ד בעצמו אין ביכולתו לומר קים לי אלא בזמן שאיזה חכם מובהק יסכים עמו דאל”כ לא שבקת חיי לכל דין ומעולם לא יצא הדין לאורה עכ”ל.

וראה גם הלק”ט ח”א קפב.

וע”ע להגרי”ח סופר בהרחבה רבה לענין דינא דהטוען טענת קים לי דלא כהשו”ע במ”מ ובמו”מ בקובץ מקבציאל ח”ג.

קרא פחות
דייןמעשה מניו יורק
נשאל: י״ז במרחשוון תשפ״דב:

כל הנידון הוא רק אם רוצה האב לדון בעירו והבן רוצה לדון בעירו, אבל אם הבן רוצה לדון בעירו של האב בב”ד אחר לא שייך לנידון זה, והרי זה כשאר דין תובע ונתבע שגרים באותה העיר, ובאופן זה אם האב ...קרא עוד

כל הנידון הוא רק אם רוצה האב לדון בעירו והבן רוצה לדון בעירו, אבל אם הבן רוצה לדון בעירו של האב בב”ד אחר לא שייך לנידון זה, והרי זה כשאר דין תובע ונתבע שגרים באותה העיר, ובאופן זה אם האב רוצה לדון בב”ד הקבוע והמקובל של המקום באופן שנהגו להידיין אצלם הרי זו זכותו, ואם אינו עונה לתנאים אלו יכול הבן לטעון שרוצה זבל”א.

ולענין מקום הסמוך מרחק הליכה של 216 דקות הוא נחשב כבתוך העיר, ולענין מרחק נסיעה במונית של זמן זה יש לעיין לדינא.

מקורות: בעיקר דין דהולכים אחר הנתבע דנו הפוסקים האם ה”ה באופן שהתובע מבקש לדון בעירו של הנתבע אלא שמבקש לדון בב”ד אחר, אעפ”כ הולכין אחר הנתבע, או לא, ודודי הרה”ג ישעיה נתן מלצר האריך בזה במאמרו הנרחב [קובץ הישר והטוב חי”א תשע”א], ועי”ש שהביא מחלק מהפוסקים שכתבו דבכל גוני הנתבע יכול לעכב, ושכן מבואר בספר התרומות ועוד כמה פוסקים, אבל בהרבה פוסקים מבואר להלכה שיכול הנתבע בכה”ג רק לטעון שרוצה זבל”א, וגם זה רק כשאין דיינים קבועים למקום, ועי”ש שהביא הרבה ראשונים ואחרונים שדנו ונחלקו בדינים אלו.

אבל לענייננו המשמעות בדברי המהרי”ק שורש נח שהוא מקור דין זה באחרונים, (הבאתי חלק מלשונו בא’ מהתשובות הסמוכות), שיש בושת בזה שמחייב את אמו לבוא לדון עמו בעירו שלא בעירה, ובפשיטות עצם הטירחא והעיסוק בטורח ההגעה עד ב”ד זו היא הבושת שמבייש את אמו (וה”ה את אביו להפוסקים בדעתו), אלא שהיה לפרש באופן אחר דמה שכופה את אמו לבוא לב”ד שאינו ברצונה הוא הבושת לאמו.

אולם בלשונו שם “שאין לנו להבזות אמו להצריכה ללכת חוץ מעירה לדון ולערער” יותר משמע כהצד הקודם בזה שעיקר הביזיון הוא לכופה לבוא לעיר אחרת, וכן משמע להדיא בהמשך דברי התשובה שם במהרי”ק, דאין כפיה כלל על הבן לבוא לב”ד שהאם רוצה אלא אך ורק לבוא לעירה, ואחר שבא לעירה ידונו יחד בזבל”א כדין.

וז”ל המהרי”ק שם בהמשך התשובה, ולכן הנני גוזר עליך וכו’ שתבא פה פוו”יאה מקום אשר היא שם לרדת עמה לדין ואם הב”ד מפוויא”ה אין ממוצע לך תברור לך אחד בעבורה והיא תברור אחד בעבורה והשנים יבררו להם שליש רק שתדון פה פווי”אה ולא תטרח את אמך כנגד דין תורתינו הקדושה עכ”ל המהרי”ק.

ובגוף דברי המהרי”ק יש לדון עוד האם סובר המהרי”ק שבכל נתבע בעירו של תובע אמרי’ זבל”א כפשטות הפוסקים או שסובר כדעת התרומות וסייעתו שגם בעירו של תובע הנתבע אינו כפוף לזבל”א, אלא שסובר המהרי”ק דבזה יש כח לאם מצד שהיא אמו [עי’ במאמרו הנרחב של דודי בזה שציינתיו לעיל].

ויותר מסתבר דהמהרי”ק אינו מחלק בין בן נתבע בעיר אמו תובע לסתם נתבע בעירו של התובע, דחילוק זה מנ”ל, ממ”נ אם נימא דיש בושת לאם לדון בפני דיין שאינו שלה, א”כ למה אמרי’ כלל זבל”א (וכאידך צד דלעיל שאפי’ הבן הנתבע רוצה לדון בעירה של אמו אמרי’ הולכין אחר האם), ואם נימא דאין בושת לדון בפני דיין של בנה למה אמרי’ זבל”א, ואילו לחדש דרק אחר שיש זבל”א אין לה בושת, הא מנא לן ומה ההכרח לחדש כן, ולכן יותר מסתבר שהמהרי”ק סובר בכל נתבע בעירו של תובע דאמרי’ זבל”א.

(ובמאמר המוסגר אציין שיש בזה כמה דעות בפוסקים כמו שנתבאר ולא רק ב’ דעות, דיש עוד כמה נידונים בפרטי הדין, כמו האם יכול הנתבע לבקש ב”ד באותה העיר אפי’ הוא קטן מהב”ד שמבקש התובע, וכמו”כ לפי הצד שאינו יכול לסרב אם הוא רוצה לדון גם באותה העיר, האם אמרי’ אז זבל”א, או שמא בכה”ג אין לנתבע זכות לברור כלל ועבד לווה לאיש מלוה, ויש צד שזכות הנתבע רק לבקש שיהיה הדיון בעירו שלו, ואילו זכות התובע לבקש באיזה ב”ד בעירו של הנתבע ידונו אותו דעבד לוה לאיש מלוה, אלא שצד זה לכאורה נדחה עי”ש, ועי’ בכל דעות הפוסקים במאמר הנ”ל).

ולענין למעשה האם א’ מבעלי הדין יכול לכוף חבירו לזבל”א תליא האם אחד מהם רוצה ב”ד קבוע ומקובל שבעיר, וכן החזו”א [סנהדרין טו ה] נקט שתמיד יכול אחד מבעלי הדין לבקש זבל”א כל עוד שהתובע לא ביקש דיינים קבועים שבעיר, וכן הורה הגרנ”ק [ראה המאמר הנ”ל], וכן נקטו שאר פוסקים, אלא שהחזו”א נקט עוד שצריך שיהיה מנהג המקום מקובל להתדיין אצלם.

ולענין ניו יורק (ששם אירע הנידון בזה) דעת האג”מ [חו”מ ח”ב ג] שאין שם ב”ד קבוע ומקובל שבעיר, ויתכן שמאז השתנה המציאות בזה בניו יורק, והשבט הלוי [ח”ה ריב, ח”ח שב] כ’ דהתאחדות הרבנים מקרי ב”ד קבוע להקהילות שתחת ההתאחדות.

[עי’ בכל פרטים אלו במאמר דודי הנ”ל ושם הדברים מדוייקים יותר ומפורטים יותר הן בהיקף הפרטים והן בהיקף שרשי הדברים והדעות, וכאן אינו אלא מורה מקום לשם].

ויש לציין עוד שלפ”ד הכת”ס יו”ד קח שחולק (אליבא דמהרי”ק) על הרמ”א, יעוי’ בדבריו שמשמע שם דמה שסובר שאין הולכין אחר האב בזה דלא כהרמ”א, איהו מיירי בזה אפי’ בעיר אחרת שבושתו של האב גדול יותר לטרוח ללכת לב”ד שבמרחק וכ”ש בב”ד שבעירו (ע”ש במ”ש בדעת הרמב”ם אליבא דהכנה”ג ודוק), ולפ”ז מתיישב דגם הרמ”א לא מיירי אלא לענין שהבן רוצה לדון בעיר אחרת אבל בעירו של האב אין הולכין אחר האב בלבד, והכת”ס חולק רק לענין עיר אחרת, דבאותה העיר אין מחלוקת כלל.

ועי’ בני חיי לבעל הכהנה”ג חו”מ ח”א עו שהביא מנהג מקומו לענין דינא דהולכין אחר הנתבע אם מבקש לדון סמוך לעירו בתוך ג’ פרסאות, וענין ג’ פרסאות הוא ע”פ רשב”א ופוסקים, ואולי ה”ה לדידן בשיעור מרחק הליכה של ג’ פרסאות כנגדו בנסיעה דהיינו נסיעה של רט”ז דקות (מינוטין), ומ”מ יש לדון בכל מקרה לגופו, כגון במקרה שיש ב”ד קבוע בעיר ורוצה בב”ד קבוע מחוץ לעיר ובאופן שרוצה בגדול מחוץ לעיר ויש קטן בעיר או אפכא.

ויש לדון האידנא מה שנוסעין במונית (TAXI) שלפעמים הוא קצר יותר לעיר אחרת במונית מהליכה שאדם רגיל עשוי ללכת בתוך העיר או ג’ פרסאות סביבות העיר, וגם אין מורגש כ”כ צער וטירחא בנסיעה כזו, אע”ג שגם בזמנם היה רכיבא ואפי’ גמלא פרחא אבל כאן שונה מגמלא פרחא שהי’ בזמנם שהי’ בו צער נסיעה, וגם אינו חריג מדרך בני אדם כמו שהי’ אפשר לטעון על גמלא פרחא, (ועכ”פ בזמן המהרי”ק ובמקרה שמדבר לא מדובר על אפשרות כזו של גמלא פרחא אלא רק הצטערות גמורה וטירחת טלטול), ומכיון שכל דינו של המהרי”ק הוא מסברא של טירחא של האם לילך אחר הב”ד, יש לדון כשרוצה לדון במרחק נסיעה קצרה במונית שאינו טירחא חורגת כלל.

ויש מקום לומר שעכ”פ בנסיעה קצרה א”א לכפותו, ויתכן ששייך לצרף בזה גם מ”ש האחרונים שבכל ספק הדרי’ לדינא דהולכין אחר הנתבע, אלא דהשיעור אינו ברור, האם רק ג’ פרסאות ממש סביבות העיר או כנגד שיעור ג’ פרסאות בהליכה כך בנסיעה עה”ד שנתבאר, ויש לציין בזה מה שכתבו הפוסקים לענין הנוסע ברכב כשיש דברים שצריך להמשיך בעבורם ד’ מילין.

קרא פחות
דייןמעשה מניו יורקקטן
נשאל: י״א באייר תשפ״ב

מה שהקשה על מ”ש במגן אברהם ריש סימן תקצ”ז: ובמגיד מישרים כ’ בפ’ נצבים שלא לאכול בשר ולשתות יין בר”ה עכ”ל. וק’ דהרי ר”ה ג”כ יש בו דין חג כבג’ רגלים, כדמשמע בל’ השו”ע שם אוכלין ושותין ושמחין בר”ה, והרי ...קרא עוד

מה שהקשה על מ”ש במגן אברהם ריש סימן תקצ”ז: ובמגיד מישרים כ’ בפ’ נצבים שלא לאכול בשר ולשתות יין בר”ה עכ”ל.

וק’ דהרי ר”ה ג”כ יש בו דין חג כבג’ רגלים, כדמשמע בל’ השו”ע שם אוכלין ושותין ושמחין בר”ה, והרי אין שמחה אלא בבשר ויין (פסחים ק”ט א’ ור”מ הל’ יו”ט פ”ו הי”ח).

תשובה – אפשר דהמגי”מ מיירי לפי הדעה דס”ל שאין מצות שמחה בר”ה, ושמותר להתענות בר”ה, וכ”ש שמותר שלא לאכול בשר ויין, והמחבר מיירי לפי הסברא החולקת, וכמו שפסק שאסור להתענות בר”ה.

ואביא לשון אור זרוע הגדול, הלכות ראש השנה סימן רנז { והטעם שאני מעתיק דבריו ולא שאר דברי הפוסקים, משום שמביא גם הדעות שמותר להתענות בבירור, וע”ע בגאוני מזרח ומערב סי’ פ”א, המנהיג ר”ה סי’ א’, סי’ ב’, ראבי”ה סי’ תקכ”ט, רי”צ גאות הל’ ר”ה, רי”ו ח”א נ”ו ח”א וח”ג, ס’ הפרדס לרש”י סי’ קס”ו וסי’ ק”ע, ריב”ש תקי”ג, רשב”א ח”ד רס”ב, מרדכי ר”ה סי’ תשח, רוקח סי’ ר”ג, ר”ן סו’ ר”ה, טור וב”י סי’ תקצ”ז, שו”ת מן השמים סי’ פ”ו, שאג”א סי’ ק”ב, מעשה רב להגר”א סי’ רז, ועיין הג’ בני בנימין להאדר”ת, על הר”מ פ”ו הי”ז מה’ יו”ט, אבן ישראל ח”ח סי’ י”ב, עי’ רע”א שו”ת סי’ א ובהשמטות שם.

}וז”ל: בתשובת הגאונים על שכתבתם שאנו מחללים שבת ור”ה שאנו מתענים בר”ה ובשבת שבין ר”ה ויוה”כ הלואי שכל ישראל יכולין לעשות כן ואנו נוהגין להתענות קודם ר”ה עשרה ימים ואפי’ בשבת שכך אמרו חכמים לפני ר”ה גדולי הדור מתחילין להתענות והקב”ה מכפר להם עד שליש מעונותיהם מר”ה עד יו”כ התחילו היחידים להתענות והקב”ה מכפר להם עד שליש מעונותיהם הגיע יום הכיפורים כל ישראל מתענין אנשים ונשים וטף ולובשים לבנים כמלאכי השרת ועומדים יחיפים כמתים והקב”ה מתמלא עליהם רחמי’ ומכפר על עונותיהם ומקבל תשובתם שנא’ כי ביום הזה יכפר עליכם וגו’ ואמרו חכמים דרשו ה’ בהמצאו אימתי הוא מצוי לישראל בעשר ימים שבין ר”ה ליום הכיפורים קראוהו בהיותו קרוב ביום הכפורים יכול בלא תשובה ת”ל יעזוב רשע דרכו ואמרי’ נמי יחיד אימת אר”נ בעשרה ימים שבין ר”ה ליו”כ מיכן למדנו שצריכין להתענות ולבקש תחנונים בעשרה ימים הללו כדי שיתקרע גזר דינם וירחמו עליהם מן השמים עכ”ל אין מיכן שום ראיה שיהיה מותר להתענות בר”ה וכ”ש שאין לשבת ראיה להתענות בה ועוד שבפסיקתא מוכיח שלא היו מתחילין תעניות כ”א בער”ה ולא עשרה ימים קודם ר”ה דאמר בפסיקת’ מתענין ער”ה לקיים מה שנאמר לפני ה’ תטהרו משל למלך שסרחה עליו מדינה ובא לדונה ויצאו הגדולים לקראתו אמר המלך בשבילכם אניח מחצה כשקרב לעיר חצי מיל יצאו בני העיר לקראתו אמר עדיין אכפר בשבילכם וכשבא לפתח העיר יצאו אנשים ונשים לקראתו אמר המלך אכפר בשבילכם הכל כך הקדוש ברוך הוא יצא לדון בראש השנה ומתענים גדולי הדור והקב”ה מוחל עונות בזכותם לאחר ר”ה כשכבר מתקרב ליום הכפורים מתענים האנשים ונשים והקב”ה מוחל כל עונותיהם אבל לא היו מתחילין להתענות כ”א בער”ה ודוקא גדולי הדור ולא אחרים כדאמר בירושלמי פ”ב דתענית ר’ יונתן ציים כל עירובא דריש שתא ואם אחרים כמו כן היו מתענים מאי רבותיה דר’ יונתן אלא דוקא גדולי הדור היו מתענין ודוקא בער”ה ולא קודם לכן שא”כ אמאי נקט ער”ה אבל בר”ה ובשבת שבין ר”ה ליו”כ עדיין אין לנו שום ראיה שמותר להתענות ובפ”ק דשבת ירושל’ אמרי’ ר’ חייה רבה מפקד (לאילן דבי רב) [לרב] אין את יכול למיכל חולין בטהרה כל שתא אכול ואין לא תהא אכיל שבעה יומין מן שתא ופי’ רבי’ ר’ נסים גאון זצ”ל מיום ראשון דר”ה עד יו”כ ויוה”כ בכלל עשרה ימי’ כד דלית מנייהו שני ימים של ר”ה ויוה”כ שאין בהם אכילה ושתייה אשתייר שבעה ימים ועליהם צוה ר’ חייא לרב (אשי) [למדתי] מדבריו שלא היו מתענין בין ר”ה ליו”כ שאם תאמר שהיו מתענין ועל אכילת לילות צוהו א”כ הלא גם בר”ה אפי’ המתענה אוכל בלילה מיהו הוא סובר שמותר להתענות בר”ה מיהו אין לי ראיה משם שאני יכול לומר דלא צוהו ר”ח לרב אלא על שבעה ימים בשנה איזו שבעה שיהיו ומורי ה”ר יצחק בר מרדכי מפרגא היה מתענה בר”ה והיה דן ק”ו מתענית חלום שהתירו חכמים להתענות בשבת אף על פי שספק לו אם ע”י מלאך חלם או השד בלבלו כ”ש בר”ה ברור נידון שמותר להתענו’ ואינה ראיה דהתם אם ע”י מלאך חלם צריך להתענו’ דע”כ הראוהו והזהירוהו שיתענה אבל בר”ה אף על פי שנידון שמא לטובה דנין אותו ואם יודע בעצמו שצריך לסגף נפשו בתענית יתענה קודם ר”ה ור’ משה בן רבינו אפרים היה אומר להתענות בר”ה כדי שלא יהא שלחנך מלא ושולחן רבך ריקם שהרי בכל המועדים כתיב פרים ובראש השנה כתיב פר בן בקר אחד והשיב עליו ה”ר ברוך בר יצחק מריגנשפורק דא”כ בשמיני נמי יתענו דכתיב ביה פר בן בקר ותו לדבריו עשית ראש השנה חובה להתענות ובלקח טוב כתוב דיש בתשובת רב יהודאי גאון אסור להתענות בר”ה מפני שנקרא חג שנא’ בכסה ליום חגנו ופר”ח כתב דאסור להתענות בר”ה דכתיב גבי ר”ה אכלו משמנים ושתו ממתקים ושלחו מנות לאין נכון לו כי קדוש היום לאדונינו.

ויש אומרים שרב האי גאון כתב כן ובערוך בערך ראש כתב ר”ה אסור בתענית מהכ’ דאמ’ בירושלמי כדאיתא בגמ’ דפ’ סדר תעניות האלו ר”ע אומר מתריעין אבל לא מתענין ועוד הביא ראיה מפ”ק דר”ה דאמר התם מתיב רב אחא בר הונא בתלת בתשרי בטילת אדכרתא מן שטריא שגזרו מלכות יון הרשעה שמד על ישראל שלא להזכיר ש”ש על פיהם וגברה מלכות בית חשמונאי ונצחום התקינו שיהו מזכירים ש”ש ואפי’ בשטרו’ וכך היו כותבין בשנת (לירח) כך וכך ליוחנן כה”ג דהוא כהן לאל עליון וכששמעו חכמים בדבר [אמרו] למחר הוא פורע לזה את חובו ונמצא שטר מוטל באשפה וביטלום ואותו היום עשאוהו יום טוב ואי ס”ד בטלה מגיל’ תענית קדמייתא בטלנו אחרנייתא הוספנו הב”ע בזמן שבית המקדש קיים ותיפוק לי דהוה ליה יום שנהרג בו גדליה בן אחיקם.

כלומר אי בית המקדש הוה קיים בלא”ה הוי יום טוב דהיינו צום גדליה וקרייה רחמנא מועדים טובים (אפילו) בזמן הבית.

אמר רב לאסור יום שלפניו.

דהיינו ב’ בתשרי ושלפניו נמי תיפוק לי דהו”ל יום שלאחר (ר”ה ר”ה) [ר”ח.

ר”ח] דאורייתא ודאורייתא לא בעי חיזוק פי’ דאין צריך לאסור יום שלאחריו כדי שלא יתענה בו דכיון שהוא דאורייתא נזהרין היטב מלהתענות בו הם למדת שאסור להתענות בר”ה ואפ”ק דר”ה ירושלמי כי מי גוי גדול ר’ חנינא ור’ הושעיה חד אמר איזו היא אומה [כאומה זאת] שיודעת אופיה של אלהיה בנהוג שבעולם אדם יודע שיש לו דין לובש שחורים ומתעטף שחורי’ ומגדל זקנו ואינו חותך צפרניו לפי שאינו יודע איך דינו יוצא אבל ישראל אינן כן אלא לובשים לבנים ומתעטפים לבנים ומגלחים זקנם ומחתכים צפורנים ואוכלי’ ושותים ושמחים בד”ה לפי שיודעים דהקב”ה עושה להם נסים ומוציא דינם לכף זכות וקורע להם גזר דינם.

וחד אמר בנוהג שבעולם השלטון אומר הדין היום וכו’ הרי הלכה שלימה שכן מנהג כשר בראש השנה לאכול ולשתות ולשמוח עכ”ל.

והנה ראשית כל יש לידע דדין שמחה ממש שצריך להקריב קרבן שמחה ברגלים אינו בר”ה וכמ”ש באגור סי’ קצ”א, הובא במלבי”ם אילת השחר פרק נב, וז”ל: ושם חג הונח על חגיגה שהיו מקריבים בימי מועד ר”ל שלמי שמחה, וע”כ ר”ה ויוה”כ לא נקראו בשם חג בשום מקום (אגור סימן קצ”א), עכ”ל.

[ובענין הפ’ בכסה ליום חגינו דנו האחרונים ואכמ”ל].

והנה אף לדידן שיש מצות שמחה בר”ה, וכמ”ש המשנה ברורה סימן תקצז ס”ק א: אוכלים ושותים ושמחים – ר”ל אף שהוא יום הדין מ”מ מצוה של ושמחת בחגך שייך גם בו שגם הוא בכלל חג כדכתיב תקעו בחודש שופר בכסה ליום חגנו ונאמר בנחמיה ח’ אכלו משמנים ושתו ממתקים וגו’ כי קדוש היום לאדונינו ואל תעצבו כי חדות ד’ היא מעוזכם עכ”ל, ודבריו לקוחין מן הראשונים [עטוב”י שם], מ”מ יש להגביל ענין זה.

ואביא לשון בזה, מס’ ערכי תנאים ואמוראים [ע’ רב ייבא סבא] לא’ מן הראשונים רבו של הרוקח, וז”ל: ואף על פי שאין אנו מזכירין שמחה בברכת ראש השנה ויום הכיפורים, [זהו] מפני שאין כתוב בהן שמחה, [ועוד] מטעם [שפתוחים] ספרי החיים והמתים התלויין שהרי אין בהן הלל.

מכל מקום לא היו ימים טובים לישראל כיום הכיפורים שבהן יוצאות בנות ישראל [וכו’], כדאיתא בשלהי תעניות וביש נוחלין שהיה יום כפרה וסליחה ויום שניתנו בו לוחות האחרונות.

וראש השנה [נמי יום שמחה כדאיתא] בירושלמי דראש השנה ישראל מגלחים ורוחצים ולובשים לבנים בער”ה שהן יודעין שהן זכאין בדין.

שנאמר אשרי העם יודעי תרועה ה’ באור פניך יהלכון, הילכך מברכין.

והנה אע”פ שהי’ דעתו שיש שמחה בר”ה מ”מ הגביל זה.

עפ”ז י”ל דדין שמחה בר”ה אינו דין שמחה כבשאר רגלים וכמ”ש השו”ע גופיה שם, [ומקורו מן הראשונים בב”י שם], וז”ל: אמנם לא יאכלו כל שבעם, למען לא יקלו ראשם ותהיה יראת ה’ על פניהם.

א”כ גם בשר ויין אפשר שאינו חיוב גמור, אכן דעת מרן הגרח”ק שליט”א לשתות יין בר”ה וכ”ד עוד פוסקים, וכמדומה שאין דעת כל הפוסקים שוין בזה [ראיתי ע”ז נידון בעבר].

באופן ג’ רציתי לתרץ דכונת המגיד מישרים רק למעט ממצות בשר ויין, ובעצם דבריו כשאר הפוסקים שהזכירו שיש למעט מן השמחה בר”ה, וכמו המהרש”ל המובא שם בב”ח ומ”א שלא אכל דגים בר”ה, ואל יתפלא עלי הקורא בזה כפי שאבאר.

דהנה מה שאנו אוכלין בשר בר”ה אינו ע”פ הגמ’ שם, דשם נזכר להדיא ששמחה זו של אכילת בשר בר”ה זהו רק בזמן שביהמ”ק קיים, ואייתי התם קרא ע”ז שהשמחה היא בבשר שלמים, ובזמן שאין ביהמ”ק קיים אין שמחה אלא ביין, ומה שאנו אוכלין בשר בר”ה הוא עפ”ד הרמב”ם שם [ועי’ בחי’ הגר”ח שם מ”ש בזה], אכן המגיד מישרים לא ס”ל כהרמב”ם שם, וגם אם אין חולק על הרמב”ם אפשר דסובר דעכ”פ אי”ז עיקר חיוב השמחה שיהא מחוייב לאכול בשר תמיד בחג, דלהכי אהני הגמ’ שם, ולהכי אין עובר שום איסור אם לא ירצה לאכול בשר, ובר”ה ס”ל דעדיף שלא לאכול בשר { ורק אציין דההוראה שם ניתנה להב”י, ויתכן שלאדם פשוט יהא זה קצת זלזול בכבוד החג, וכ”א ישאל לרבותיו.

וכן הוכיחו האחרונים מהגמ’ שבת קמ”ח ב’ שיש אכילת בשר בר”ה ע”ש.

}.

ובענין יין אף דיין בזה”ז הוא באמת דין השמחה וא”כ צריך לשתות, י”ל בב’ גוני, א’ י”ל ע”פ מ”ש השאג”א [ולא עינתי בפנים] דדין השמחה ביין הוא לשתות משקה טוב וחשוב וה”ה יכול לקיים מצוה זו בעוד משקין, ולכך ס”ל להמגיד מישרים שיקיים מצות שמחה בר”ה במשקה אחר כיון דהיין משכר ומביא לשמחה טפי יותר מן הרצוי בר”ה.

ובאו”א י”ל איין, ותחילה אביא בזה מה שמצאתי כתוב בשם הגרי”ש אלישיב (ביאורים ומוספים על המ”ב סי’ תקכ”ט ס”ק יא) וז”ל השו”ע וחייב כו’ ולקבוע כל סעודה על היין, וכ’ המ”ב, היינו גם באמצע סעודה מלבד מה שקידש על היין מתחילה וכמו לענין שבת, וז”ל הספר: ולצאת ביין של קידוש ידי חובת מצות שמחת יו”ט, דעת הגרי”ש אלישיב שמועיל, ולפ”ז מ”ש במ”ב שישתה יין באמצע הסעודה אי”ז משום חיוב שמחה, אלא שיש ענין לקבוע סעודה על היין עכ”ל.

ולפ”ז שאי”ז חיוב מצד מצות השמחה א”כ לצורך גדול זה יש לבטלו וסגי במה ששותה יין הקידוש, ופשוט שאין כונת המג”מ לבטל הקידוש על היין.

עוד י”ל באופן אחר דהנה חיוב זה של בשר ויין אינו חיוב גמור כשאר מצות, וכמ”ש המ”ב שם בשם הרמב”ם פ”ל מהל’ שבת דזהו דוקא אם ידו משגת, וציין להל’ שבת בסי’ רמ”ב, והנה אף דבשאר מ”ע חיייב עד חומש נכסיו כמ”ש הרמ”א באו”ח סי’ תרנ”ו מ”מ במצוה זו אינו מחוייב בה כ”כ, ואפשר כיון דשמחה היא מצוה שבלב וכמו שמי ששונא מאוד יין פטור לכו”ע מזה { והנה כ”ז כתבתי לחיוב מצות שמחה בזמנינו שגדרו כנ”ל, אכן לגבי חיוב מצות שמחה בזמן שביהמ”ק קיים אפשר דהתם שאני, כיון דילפי’ לה מקרא בפסחים ק”ט א’ שישמח בבשר שלמים.

ובפרט להסוברים שיש דין חיוב הקרבת שלמי שמחה, לדידהו ודאי לא שייך סברא זו, בא’ מן הרגלים שמצווין להקריב בו שלמי שמחה.

}, וכן נשים שמצוה לשמחן מ”מ יש לשמחם בראוי להן בדברים אחרים, כדאיתא בפסחים ק”ט א’, א”כ להכי כל זמן שאינו שייך פטור, ולהכי גם בענינינו כיון דס”ל דבר”ה עדיף טפי הירא”ש וטוב קצת למעט בשמחה א”כ ישמח בדבר אחר ולא בבשר ויין ואין עובר שום איסור.

וזה חידוש יותר מן התי’ הקודם, דלפי התירוץ הקודם אזלינן עכ”פ כפשטות הגמ’ שמצות שמחה בזה”ז היא ביין, אבל השתא אמרינן דבאמת אין ענינים הללו חובה מצד עשייתן אלא המצוה היא השמחה ויעשה מאי דשייך, ויל”ע בהלכה בכ”ז.

וראיתי לשון מנחת חינוך מצוה תפח, והנה דעת הר”מ והרהמ”ח דמצות שמחה מה”ת לאו דוקא בשלמי שמחה אלא כל עניני שמחה הן אכילה ושתיה ובגדים כל דבר המשמח אך בזמן שבהמ”ק הי’ קיים מצוה מן המובחר לאכול בשר שלמים עכ”ל.

והנה יש להעיר ע”ז מלשון הגמ’ מסכת פסחים דף עא ע”א מיתיבי והיית אך שמח לרבות לילי יום טוב האחרון לשמחה אתה אומר לרבות לילי יום טוב האחרון או אינו אלא לרבות לילי יום טוב הראשון תלמוד לומר אך חלק מאי טעמא לאו משום דאין לו במה ישמח לא כדתניא מה ראית לרבות לילי יום טוב האחרון ולהוציא לילי יום טוב הראשון מרבה אני לילי יום טוב האחרון שיש שמחה לפניו ומוציא אני לילי יום טוב הראשון שאין שמחה לפניו ע”כ, ולפו”ר משמע דכל מצות השמחה היא לשחוט שלמים, ויש לחלק כנ”ל דשאני שחיטת שלמים דאתיא מגז”ש ואי”ז כיין או כבשר בזמנינו שהוא רק כעין עצה לשמחה וכנ”ל, והיינו דיש ב’ דינים: הא’ דין שמחה שישמח איך שירצה, ובמקרה רגיל יעשה זאת ע”י אכילת בשר ויין, ויש מצות שלמי שמחה כמ”ש האחרונים, וזה סגי להקריב פ”א, אמנם ברש”י שם פי’ לרבות לילי יום טוב האחרון – ואין שמחה אלא באכילת שלמים, וצ”ל דכ”ז להס”ד דהתם אבל להמסקנא שם יכול לשמוח גם בכסות נקיה וביין ישן.

קרא פחות
גוידייןהלכות ראש השנהחומשחלוםיצחקמשהעוברקידושראש השנהשבתשטרתשובה
נשאל: י״א באייר תשפ״ב

{עש”ק פ’ וירא י”ז חשון תשע”ו שאלה – גרסי’ במדרש תנחומא (פרשת וזאת הברכה סימן ז), אבל הרשעים אפי’ בחייהם קרויים מתים שנאמר (יחזקאל כא) ואתה חלל רשע וגו’, וכן הוא אומר (דברים יז) על פי שנים עדים או ...קרא עוד

{עש”ק פ’ וירא י”ז חשון תשע”ו
שאלה – גרסי’ במדרש תנחומא (פרשת וזאת הברכה סימן ז), אבל הרשעים אפי’ בחייהם קרויים מתים שנאמר (יחזקאל כא) ואתה חלל רשע וגו’, וכן הוא אומר (דברים יז) על פי שנים עדים או שלשה עדים יומת המת, וכי יש מת שהוא חייב מיתה אחרת אלא רשע בחייו חשוב כמת מפני שרואה חמה זורחת ואיני מברך יוצר אור, שוקעת איני מברך מעריב ערבים, אוכל ושותה ואינו מברך עליה, אבל הצדיקים מברכין על כל דבר ודבר שאוכלין ושותין ושרואין וששומעין, ולא בחייהם בלבד אלא אפי’ במיתתן מברכין ומודין לפני הקדוש ברוך הוא שנאמר (תהלים קמח) יעלזו חסידים בכבוד ירננו על משכבותם רוממות אל בגרונם וחרב פיפיות בידם עכ”ל.

וקשה כיון דכל הברכות מדרבנן חוץ מבהמ”ז א”כ היכי יליף מקרא דמי דאינו מברך ברכות הללו רשע הוא.

}

תשובה – הנה גם בפסיקתא דרב כהנא פיסקא כא – קומי אורי [אות א’] איתא, על כן באורים כבדו י”י וג’ (ישעיה כד: טו).

במה מכבדין אותו, באילין פנסייא.

ר’ אבהו א’ בשני מאורות, ויעש אלהים את שני המאורות הגדולים (בראשית א: טז), הא כיצד, חמה זורחת ומברכין עלה, לבנה זורחת ומברכין עליה.

ורבנין אומ’, אמר הקדוש ברוך הוא לישר’ בניי הואיל ואורי הוא אוריכם ואורכם הוא אורי, אני ואתם נלך ונאיר לציון, קומי אורי כי בא אורך (ישעיה ס: א) עכ”ל, וכ”ה בילקוט ישעי’ תצט ובפי’ הרוקח לתפילה ביוצר אור.

ומבואר שיש שורש לברכה זו מדברי קבלה.

ובאמת עיקר הכונה בכאן היינו לברכה והודאה שבכל עת, כפי שרמז כבר כת”ר בלשון שאלתו, וחובת הודאה היא דאורייתא, כמו שהביא כת”ר בשאלה כמה וכמה מן המקורות לזה, ובס’ צרור המור הקדמון פרשת וילך הביא מדרש תנחומא זה ואח”כ הוסיף, ומרמז בזה שהצדיקים מכירים יכולת האל והשגחתו.

ומודים ומברכין לשמו ית’ על כל דבר ודבר.

ובפרט אמר שמברכים יוצר אור יוצר המאורות.

שזה רמז שהוא צור יוצר עולמים וברא העוה”ז והעוה”ב.

וזהו יוצר אור שזהו כנגד העה”ז.

יוצר המאורות הם המאורות העליונים שבם זוכים לאור באור פני המלך.

ולכן אמר שהצדיקים אפילו במיתתם קרויין חיים.

לפי שהם זוכים לאותם המאורות שמברכין עליהם.

אבל הרשעים אין מברכין יוצר אור לפי שבחשכה יתהלכו בזה העולם ואין מברכין יוצר המאורות.

ולכן אין משיגים אור העוה”ב והם מתים כאמרו ורשעים בחשך ידמו.

באופן שאפילו בחייהם קרויים מתים.

וכן רמז יוצר אור יוצר המאורות.

שהצדיקים מודים שהשם ברא שלשה עולמות הרומזים בפסוק ויכל אלהים ביום השביעי כמו שכתבתי שם.

וזהו יוצר אור כנגד העוה”ז.

יוצר המאורות כנגד עולם האמצעי ועולם העליון.

אבל הרשעים כופרים בבריאת העולם ואומרים לית דין ולית דיין.

ולכן אמר הן קרבו ימיך למות.

אבל הן אין אתה מת.

וכן יקרבו ימי ישראל למות כמו (שהצרכתי) [שהארכתי] שם.

וכן כתבתי שם שאע”פ שהמיתה היא קשה ומי הוא ערב לגשת אליה.

עכ”ז הצדיקים שלא חטאו הן נקרבים אל המות בלי יראה ובלי בשת.

ולכן אמר בכאן הן קרבו ימיך למות.

אף על פי שאתה בורח מן המיתה וכו’ עכ”ל.

קרא פחות
דייןמדרשמעריבערבקבלהתשובה
נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

שלום רב למערכת עם סגולה אשרי העם אוהבי תורה כאלה.ראיתי פעם מאמר בדבר השועל, אם פיקח הוא אם לאו.ואיני זוכר איפה הוא ומה היה כתוב שם, והנני זקוק לזה כעת. התוכלו להשיב לי משהו בדבר השועל, החכם הוא אם לאו? חז”ל תיארו ...קרא עוד

שלום רב למערכת עם סגולה

אשרי העם אוהבי תורה כאלה.

ראיתי פעם מאמר בדבר השועל, אם פיקח הוא אם לאו.

ואיני זוכר איפה הוא ומה היה כתוב שם, והנני זקוק לזה כעת.

התוכלו להשיב לי משהו בדבר השועל, החכם הוא אם לאו?

חז”ל תיארו את השועל כפיקח, ואמרו (ברכות דף סא ע”ב) “אתה הוא שאומרים עליך פקח שבחיות”.

האמנם שם אמרו לו “לא םיקח אחתה” אלא טיפש אתה”.

וע”ע בס’ תולדות יעקב יוסף (פרשת בא) שהקשה עמ”ש המשנה “הוי זנב לאריות ואל תהי ראש לשועלים”, ופירש”י “שועלים – אנשים ריקים”, והלא שועל הוא פיקח שבחיות ולמה לא יהיה ראש לאנשים כאלה.

עיי”ש מה שביאר.

הנני

אליהו בר שלום

דיין ומו”צ שכ’ רמת שלמה בעיה”ק ירושת”ו

ראש בית הוראה “משפטי החיים” בת ים

***

תשובה

לכבוד הגאון הרה”ג רבי אליהו בר שלום שליט”א

שלום וברכה

אחד מן הקדמונים חיבר הספר משלי שועלים, רבי ברכיה ברבי נטרונאי הנקדן, ובו הרבה משלות, והשועל הוא גיבור החכמה במשלות שלו, והוא מבוסס על עיניני משלי שועלים בסנהדרין ל”ט ע”א, וברש”י שם ביאר הענין מפי השמועה על ג’ משלות שנשארו בגמ’ שם שזכרו.

ואביא בזה לשון היד רמ”ה שהעתיק הגמ’ ורש”י שם, אמר רבי יוחנן שלש מאות משלי שועלים היו לו לר’ מאיר ואנו לא (באנו) [באו] לידינו אלא אחת אבות יאכלו בסר ושיני בנים תקהינה דהוה מייתי עלה ר’ מאיר חד משל בשועל שרימה לזאב להכנס לחצר יהודי בערב שבת ויתקן עמהם צרכי סעודה ויאכל עמהם בשבת כשבא ליכנס לשם הלקוהו בא להרוג את השועל אמר לו לא הלקוך אלא בשביל אביך שפעם אחת התחיל לסייען בסעודה ואכל כל נתח טוב אמר לו בשביל אבא אני לוקה אמר לו הן אבות יאכלו בסר ושיני בנים תקהינה אבל בא עמי ואראך מקום לאכל ולשבוע בא לו על הבור ועל שפתו מוטל עץ והחבל מושכב עליו ובשני ראשי החבל שני דליים קשורים נכנס השועל בדלי והכביד וירד למטה ודלי התחתון עלה אמר לו הזאב למה אתה נכנס לשם אמר לו יש כאן בשר וגבינה לאכול ולשבוע הראהו דמות הלבנה במים כמין גבינה עגולה אמר לו אני היאך ארד אמר לו הכנס אתה בדלי העליון נכנס והכביד וירד ודלי שהשועל בתוכו עלה אמר לו היאך אני עולה אמר לו צדיק מצרה נחלץ ויבוא רשע תחתיו כך מצאתיו בפי’ ר”ש ז”ל עכ”ל היד רמ”ה.

ועי”ש במהרש”א מש”כ להשלים המשל עי”ש.

ויעוי’ מה שכתב בשו”ת להורות נתן (ח”ד בהקדמה, ד”ה ובבחינה זו) וז”ל, ובבחינה זו יתפרש הא דסנהדרין (לח ב) דאמר רבי יוחנן כי הוה דריש רבי מאיר בפירקיה, הוה דריש תילתא שמעתא תילתא אגדתא תילתא מתלי, ואמר רבי יוחנן ג’ מאות משלי שועלים היו לו לרבי מאיר ואנו אין לנו אלא שלש עכ”ד.

וצריך ביאור מה החשיבות לומר משלים שאינן אלא סיפורי דברים, גם קשיא וכי רבי יוחנן לא יכול למשול משלים יותר משלש.

וגם צ”ב אמאי נקט משלי שועלים דוקא.

אולם הכונה, דרבי מאיר כשלימד תורה לתלמידיו, הנה מלבד שלימד אותם שליש שמעתא ושליש אגדתא, לימד אותם דרכי התורה על ידי שהוא עצמו היה להם למשל ולדוגמא איך ללמוד ואיך לעבוד את השי”ת בכל לבבו, ורבי מאיר היו לו שלש מאות מדרגות ומדות טובות שהיו למשל לתלמידיו, ונקראו משלי שועלים כי רק מי שהיה בו מדת הפקחות של שועל יכול ללמוד ולעמוד בסוד מעשיו של רבי מאיר, כי רבי מאיר הסתיר את מעלותיו מעיני בני אדם ושם מסוה על פניו – וכרמז אמרם (בראשית רבה פ”כ י”ב) “בתורתו של רבי מאיר מצאו כתוב כתנות אור” שהאור הגנוז שבפנים היה מכוסה בכתנות עור – ורק על ידי מדת הערמה של שועלים היה אפשר לעמוד עליהן.

ועל זה הצטער רבי יוחנן שאנו אין לנו אלא שלש, כי לא החזיק טיבותא לנפשיה ולא ראה בעצמו אלא שלש מדות טובות היכולות להיות למשל ולדוגמא לאחרים ללמוד ממעשיו הטובים עכ”ל.

מה שבגמרא בברכות איתא שאמרו לו טיפש אתה, יש ליישב שהסברא שלו היא טיפשת, אבל בעצם הוא היה חכם לרעה, שהרי אילו היה מצליח לרמות את הדגים הרי הצליח במרמתו, וגם אם לא יצליח במרמתו מ”מ אין חייב הפיקח להצליח בכל תעלוליו, אלא שהוא עושה דבר מרמה ולפעמים יוכל להצליח ולפעמים לא יצליח ככתוב לֹא לַחֲכָמִים לֶחֶם (קהלת ט, יא).

בכבוד רב

לכבודה של תורה

***

קרא פחות
דייןהתורהיעקבמדרגותעורקהלתשבתתשובה
נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

שאלה בס”ד שלו’ רב לכבוד הגרע”מ שליט”א, אודה לכבוד הרב על תשובתו הנפלאה הזאת והארוכה (שהרב שלח בנפרד), חיילך לאורייתא! יפה מאד משל האב”ע. וזה נותן לנו מוסר השכל באמונה שאדם יסתפק במה שה’ נתן לו.א. אולי בעצם הלא תתאוה הוא גדר שהתורה בעצמה ...קרא עוד

שאלה

בס”ד

שלו’ רב לכבוד הגרע”מ שליט”א,

אודה לכבוד הרב על תשובתו הנפלאה הזאת והארוכה (שהרב שלח בנפרד), חיילך לאורייתא!

יפה מאד משל האב”ע.

וזה נותן לנו מוסר השכל באמונה שאדם יסתפק במה שה’ נתן לו.

א.

אולי בעצם הלא תתאוה הוא גדר שהתורה בעצמה נתנה כדי לא לעבור על “לא תחמוד”.

וזה מיוחד לענ”ד שהתורה בעצמה גדרה גדר ולא רבנן שבדר”כ גודרים גדר שלא לעבור על מצוות התורה.

ב.

האם יש השוואה בגדרים כמו “והיה לכם לציצית וראיתם אותו וזכרתם את על מצוות ה’ ועשיתם אותם ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם” או פה מדובר באופן הכללי?

ג.

האם יש עוד מצוות שהתורה גדרה גדרים כדי לא לעבור על איסור תורה?

לתשובות הרב אודה מקרב ליבי.

הקט’ אהרון

***

התשובות בקצרה

א.

יש מצוות שהטעם ע”ד הפשט שלהם הוא כסייג לדבר אחר.

ב.

אכן גם בציצית מצינו שיש בזה גם טעם שעי”ז יבוא לזכור כל מצוות ה’.

ג.

נכון, ומ”מ כ”ז הוא ע”פ הפשט אבל באמת יש אין סוף טעמים על כל מצוה ומצוה.

תשובה

בע”ה כ”ד אלול תשע”ו

מצוי לפעמים שיש מצוות לא תעשה שהתורה ציותה עליהם מדיני גדרים, דהיינו שטעם הפשוט של האיסור הוא שלא יבוא לאיסור אחר, כמו איסור חיתון באומות העולם שהוא מחשש שמא יבואו לעבוד ע”ז, כמ”ש לא תתחתן בם וגו’ והטעם מבאר הפסוק כי יסיר את בנך מאחרי, וכמו טעם איסור הזכור ג”כ יש מקומות שמשמע שהטעם הפשטיי שלו הוא כעין תקנה, ראה בפי’ רבינו יהודה חסיד עה”ת ובביאור בעלי התוס’ עה”ת שהביאו בשמו ג”כ, אמנם על ענין זה גופיה באג”מ פקפק בנוסח הזה, ופסק והכריע שאין להדפיס דברים כאלו, אבל מ”מ לכו”ע נראה שיש עכ”פ דברים אחרים שטעם הפשטיי שלהם הוא מדין גדר וסייג והטעמים הנסתרים הם הרבה.

אבל החילוק בין גדר הכתוב בתורה לגדר שתקנו חכמים, שגדר הכתוב בתורה הרי הוא איסור דאורייתא בעצמו ואינו סייג, ואין שום חילוק בין דבר שהטעם [היינו הטעם הפשטיי שלו] הוא מדין גדר או מטעם אחר, משא”כ גדר מדרבנן.

מצות ציצית יש בזה גם משום גדר, דהיינו שיש בטעם מצוה זו משום גדר לכל מצוות ה’ ככתוב וראיתם אותו וזכרתם את כל מצוות ה’, ונוסף בזה ג”כ שהוא גדר חדש של מצוה חדשה שאיננו מבינים הטעמים בזה, ואפשר אולי לומר דעכ”פ לדעת הרשב”ץ והסמ”ק והאריז”ל והדעות שסוברים שיש מצוות עשה נפרדת במנין המצוות בהסתכלות בציצית י”ל דעיקר טעם ההסתכלות בציצית ע”ד הפשט הוא וזכרתם את כל מצוות ה’, כמו”כ על תפילין כתוב למען תהיה תורת ה’ בפיך, ואינני יודעים את המערכת האלקית איך הדברים פועלים.

ידוע שנחלקו התנאים האם דרשינן טעמא דקרא או לא, וזה מתבטא בנפק”מ להלכה.

ויש לציין מה שאמר הגר”א שכל דבר שתקנו חז”ל יש בזה הרבה טעמים שלא גילו לנו, כמו איסור דרבנן של גילוי משקין שלא לשתות ממשקה שנתגלה, הטעם אינו רק משום נחשים אלא מהרבה טעמים אחרים שלא ידענו.

ואם כך אמר הגר”א על דברים דרבנן, אין צריך לומר על מצוות דאורייתא.

***

ומחמת שלפי התגובות שהגיעו אלי ראיתי שהדברים בתחילת המכתב שכתבתי בתחילה בקיצור לא היו מובנים, לכן באתי לבאר הדברים כראוי יותר:

היה מי שהוציא לאור מכת”י ביאור עה”ת בשם ר”י החסיד, ובזמנו מרן בעל האגרות משה זצ”ל היה נחרץ מאוד כנגד הספר פירוש ר”י החסיד עה”ת מחמת ג’ קטעים שמצא בו דס”ל שהם איסור כפירה.

בין תשובותיו שכתב על החיבור שהאריך לבאר את התנגדותו לספר ושצריך שריפה, הבאנו מדבריו בתשובה לעיל, והתכוונו לדבריו בחלק יורה דעה ח”ג סימן קט”ו במכתבו למרן הגרש”ז אויערבך זצ”ל וז”ל, ואני ראיתי כשנשלח לי מהרה”ג ר”ד הנ”ל טופס אחד עוד דבר שכיוונו הרשעים להקליש איסור משכב זכור, חדא בלשון קושיא על מה שאסרה זה התורה, שזה עצמו הוא רשעות גדולה ומקלשת את האיסור להרשעים בעלי התאוה המכוערת הזאת שהוא מהתועבות הגדולות שאף אומות העולם יודעין שהם תועבות שאין כמותם, ואין צורך לזה שום טעם במה שהוא תועבה שממאסין זה כולי עלמא ומחזיקין את בעלי עבירה זו למנוולים ואינם מן הישוב כלל וכשמקשים על איסור זה מאי טעמא הוא כמסיר בזה כל הנבלה שיש בזה ומסיר זה הבושה והחרפה ומזלזל בזה לגמרי, ועוד מה שמתרץ שהוא כדי שישאו נשים ויקיימו מצות פריה ורביה, שזה עוד מקטין ומקליש ביותר את האיסור שהוא כאומר שאין בזה ענין איסור ערוה כלל אלא בטעם קיום מצות עשה שלא חשיבא כל כך לעלמא שזה אסור להדפיס כמו כפירה לבד דהוא מגלה פנים בתורה שלא כהלכה, וכהאי גוונא אפשר למצא בעוד מקומות ומכיון שודאי אין מי שיעיין בכל הספר מתחלתו ועד סופו אסור להדפיס אף דבר אחד משם לע”ד עכ”ל.

אמנם כפי שהזכרתי בפנים ביאור הנ”ל על מש”ז הובא ביסודו גם בביאורי בעלי התוס’ עה”ת בשם ר”י החסיד.

אמנם בפועל יתכן שלא היה אכפת ליה לבעל האג”מ מה שזה נזכר בעוד מקום בשם ריה”ח, וכמו שהאג”מ עצמו התייחס למה שהובא בספר ‘ציוני’ עה”ת לר”מ ציוני מן הקדמונים בשם ר”י החסיד, שם הביא קטע אחר מפי’ הריה”ח עה”ת מבין ג’ הקטעים הנ”ל שאליהם התנגד האג”מ.

להלן התייחסות מרן זצ”ל (שו”ת אגרות משה יורה דעה חלק ג סימן קיד) על הציטוט הנ”ל של ספר הציוני, וז”ל, אחרי כתבי השיגו הספר ציוני של ר’ מנחם ציוני ומצאתי מה שמר פ’ אמר לכם שמביא זה בשם הרי”ח, אבל זה אינו מתרץ כלום שודאי הוא כפירה בתורה ומי שיאמר זה הוא כפירה בתורה וגם ענין גדוף על דוד המלך, ולא ידוע לנו בברור מי הוא ר’ מנחם ציוני וכנראה שהעתיק מה שנמצא באיזה ספר על שם ריה”ח בלא עיון, ואני הייתי אומר שאסור למכור ולקנות גם ספר ציוני מאחר שנמצא דבר כפירה זו וטוב לכתוב זה לגדולי א”י.

והנני ידידו מוקירו, משה פיינשטיין עכ”ל.

והנה זה ברור שאם נימא שכל טעם התורה באיסור הזכור הוא רק כדי שישאו נשים זה ודאי דבר שאינו נכון, דמלבד הזלזול וכו’ יש כאן משקל לא נכון לטעם, אכן אולי יתכן לומר בכונת הראשונים הנ”ל שהביאו טעם זה, שאין בכונתם לומר שזהו טעם התורה, אלא שמתוך כמה אלפים טעמים זהו אחד מן הטעמים הפשטיים שיש באיסור זה שמעשה זה עלול להפחית את העיסוק בפו”ר.

ואע”פ שבלשון הספר נראה קצת דלולא טעם זה לא היה שום צד לאסור אין הכוונה ממש כך, ויש מן המחברים שכך היתה דרכם בכתיבה.

אכן בודאי שדברי האג”מ הם האמת, וכבר ידוע שרבותינו לא החזיקו מכתבי היד ומספרים אנונימיים או חצאי אנונימיים {הכונה לספרים שיש ניחוש על זהותן כגון שמו ושם מקומו, אבל לא ידוע מי החזיק ממנו ומה למד וכו’.

כמו”כ ספר שהוא מיוחס לתורתו של אחד הראשונים אבל כנראה לא הוא עצמו חיבר אותו.

ודבר זה אינו מסור אלא לחכמים.

} מכל תקופה שתהיה כשאין הדברים מוסמכים דיין.

והנה עצם הרעיון שאיסורי עריות הם כדי שיבואו לקיום המין עי”ז, ושלא יתמעט פו”ר, יעויין מש”כ הרמב”ן ויקרא פרק י”ח ו’ וז”ל, אל כל שאר בשרו לא תקרבו לגלות ערוה – טעם איסור העריות בשאר הבשר איננו מפורש.

והרב אמר במורה הנבוכים (ג מט) כי הוא למעט המשגל ולמאוס אותו ולהסתפק ממנו במעט, והנשים האלה אשר אסר הכתוב בשאר האשה הן המצויות עמו תמיד, וכן בשאר עצמו מצויות לו והוא נסתר עמהן.

וכטעם הזה יגיד הרב על כולן.

וכבר כתב ר”א גם כן, כי בעבור היות יצר לב האדם כבהמות לא יתכן לאסור כל הנקבות, והנה אסר כל הנמצאות עמו בכל שעה.

וזה טעם חלוש מאד, שיחייב הכתוב כרת על אלה בעבור המצאן עמו לפעמים, ומתיר שישא אדם נשים רבות למאות ולאלפים.

ומה יזיק אם ישא את בתו לבדה כמותר לבני נח (סנהדרין נח ב), וישא שתי אחיות כיעקב אבינו, ואין לאדם נשואים הגונים כמו שישיא את בתו לבנו הגדול ממנה וינחילם בנחלתו ויפרו וירבו בביתו, כי הארץ לא תהו בראה לשבת יצרה.

ואין בידנו דבר מקובל בזה, אבל כפי הסברא יש בענין סוד מסודות היצירה דבק בנפש והוא מכלל סוד העבור שכבר רמזנו לו.

ודע כי המשגל דבר מרוחק ונמאס בתורה זולתי לקיום המין, ואשר לא יולד ממנו הוא אסור, וכן אשר איננו טוב בקיום ולא יצלח בו תאסור אותו התורה, זה טעם אל כל שאר בשרו, כי את שארו הערה (להלן כ יט), ירחיק הדבר מפני השאר, והלשון נגזר מן הנשאר בציון והנותר בירושלם (ישעיה ד ג), ולכך יאמר שארה הנה זמה היא (להלן פסוק יז), כלומר אינם נשואין ואישות כי לא יצליח אבל היא זמה מחשבת תאוה בלבד.

והנה העריות מכלל החוקים, דברים שהם גזירת מלך, והגזרה הוא הדבר העולה על דעת המלך שהוא החכם בהנהגת מלכותו והוא היודע הצורך והתועלת במצוה ההיא שיצוה בה ולא יגיד אותו לעם זולתי לחכמי יועציו עכ”ל.

***

קרא פחות
אהרוןדוד המלךדייןדרבנןהתורהיורה דעהמשהעריותתפיליןתשובה
נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

שאלה כבוד היקרים ואהובים, מזכי הרבים.אנשי עם סגולה.חיפשתי ולא מצאתי, האם מרן חיבר את הבית יוסף קודם, או את האבקת רוכל? מצאתי תשובות לגבי ספרים אחרים ולא לגבי ספר זה.האם יש לכם תשובה? (נפ”מ שיש לו סתירה מסויימת בהלכות קדימויות צדקה. ...קרא עוד

שאלה

כבוד היקרים ואהובים, מזכי הרבים.

אנשי עם סגולה.

חיפשתי ולא מצאתי, האם מרן חיבר את הבית יוסף קודם, או את האבקת רוכל? מצאתי תשובות לגבי ספרים אחרים ולא לגבי ספר זה.

האם יש לכם תשובה? (נפ”מ שיש לו סתירה מסויימת בהלכות קדימויות צדקה.

ואכמ”ל).

אליהו בר שלום

דיין ומו”צ שכ’ רמת שלמה בעיה”ק ירושת”ו

ראש בית הוראה “משפטי החיים” בת ים

מח”ס משפט הכתובה

***

תשובה

בע”ה

א’ דר”ח כסלו – נר ו’ דחנוכה תשע”ז

לכבוד הגאון רבי אליהו בר שלום שליט”א

הנה ז”ב שמעכת”ר אינו צריך לדידי ודכותי, אבל אביא לו קצת מה שראיתי בזה, והנה ראשית כל יש לברר האם שו”ת אבקת רוכל הוא שו”ת שסידר מרן את כל התשובות לפני שיצאו לאור, או שלא הוא סידר אותם באופן זה או שלא עבר עליהם קודם צאתם לאור, דא”כ י”ל שאפילו אם נדפסו אחר הב”י או נסדרו אח”כ אבל אפשר שחזר בו מזמן שכתב התשובות, ומאידך אם כתב הכל לפי הוצאתו לאור, או סידורו לספר, בזה יש להסתפק מה חיבר קודם.

ועי’ שו”ת ויאמר יצחק ח”ב ליקוטי דינים דף רי ע”א שכתב שתשובות נכתבו אחר הב”י, וגם הר”ח פלאג’י בגנזי חיים דגל קים לי אות נ”ד כתב שהלכה כתשובות נגד הב”י שהתשובות הם הלכה למעשה.

וראיתי בשו”ת עטרת פז ח”א כרך ב’ יו”ד סי’ ב’ וז”ל, ולכאורה דברים אלו חשיבי כסתירה בדברי מרן מתשובותיו לפסקיו בב”י, ולפי מאי דחזינן שכתב מרן גופיה בב”י חחו”מ (סי’ קי סקי”א) בשם הר”י בן הרא”ש שכתב, דאם הרא”ש סותר עצמו מפסקיו לתשובותיו הפסקים עיקר שהיו אחרונים.

ע”כ.

[ונראה שגם הטור נתכוון לרמוז לדברים אלו בדבריו בחחו”מ (סוס”י עב) שכתב שם: אף על פי שכתב [הרא”ש] בתשובה שהמלוה על המשכון שומר שכר, בפסקיו כתב שהוא שומר חינם כדפרישית לעיל ודאחרונה היא.

ולא כתבתי תשובה זו אלא ללמוד ממנו חילוק זה למי שפוסק שהוא שומר שכר.

עכ”ל.

ע”ש.

ומדכתב על פסקיו ודאחרונה היא ש”מ דס”ל נמי הכי דמש”כ הרא”ש ז”ל בפסקיו הוא העיקר, אף על גב שהוא נגד מה שכתב בתשובותיו וגם מדברי מרן ז”ל בב”י נראה שהסכים וקיבל לכלל זה בדברי הרא”ש, שכתב בבית יוסף חחו”מ (סי’ קכו סק”ח) והרא”ש אף על פי שבתשובה (כלל סט) כתב דמעמד שלשתן לא מהני אלא מדעתו של לוה, בפסקיו העלה דקיי”ל כריב”א ור”ת.

עכ”ל.

ע”ש.

ומזה נראה ג”כ דס”ל למרן דהעיקר הוא כמש”כ בפסקיו].

וממילא הכ”נ יש לומר לכאורה בדעת מרן ז”ל גופיה, דכל דחזינן כי הא שסותר עצמו בפסקיו בבית יוסף לדבריו בשו”ת אבקת רוכל, צריך לומר שהעיקר הוא כמש”כ בב”י.

הן אמת כי הנה הלום ראיתי להגאון רבי חיים פלאג’י בספרו כל החיים (מער’ י אות זך) שכתב שם וז”ל: מרן הקדוש ז”ל היכא דדבריו סותרין ממש”כ בבית יוסף למ”ש בתשובותיו יש לנו למנקט כמ”ש בתשובותיו, כן הכרחתי בתשובה ששלחתי לבבל יע”א מדברי הרב חיים שאל ח”א (סימן עד סי”א) שכתב, ודבריו בתשובה הם הלכה למעשה בפרטות ועדיף משו”ע יעו”ש.

הרי דתשובה עדיף משו”ע, ומאחר דקיי”ל דהיכא שסותר מבב”י לשו”ע השו”ע עיקר כמו שכתב הרב שולחן גבוה (בכללי השו”ע אות יג) יעו”ש, כ”ש כשסותר מב”י לתשובה שהתשובה עיקר דעדיף משו”ע.

ועוד הבאתי ראיה מדברי מהרמ”ז בתשובה בספר חק”ל (מהדורא בתרא דף קעד ע”ב) שכתב וז”ל: דלהוציא מיד המוחזק אין בנו כח להוציא מפסקי מרן בתשובה ומכל שכן על פי מ”ש בב”י דרך שקלא וטריא.

יעו”ש.

דשמעת מינה דעדיף כח התשובה ממ”ש בב”י כמו שהארכתי בפסקי הראשון והשני יעו”ש בס”ד.

והנה בעתה רואה אנכי כי עמדו הפוסקים בכיוצא בזה בדעת הרא”ש כשסותר דבריו מתשובה לפסקיו כמאן עבדינן, כי כפי דברי מרן בב”י סימן קסט כתב בדעת הטור דסובר כי מ”ש בתשובה עיקר וכ”כ בסימן רא יעו”ש.

ובתשו’ פ”מ (ח”א סימן יב דף כז ע”ב) וכן נראה מתשובת מהרי”ל (סימן עב) דהתשובה עיקר שהם הלכה למעשה, והרב כנסת הגדולה בחו”מ (סימן עב הגה”ט אות סח) ובתשובות בעי חיי חחו”מ (סימן סא) הביא בזה מחלוקת וסוף דבר כתב שם בתשובות בעי חיי (דכ”ו ע”א) הכלל העולה דלא נמצא מי שיאמר דהתשובות עיקר זולת מהרי”ל וכו’ ומה גם כי מצינו למרן בב”י בתשובה לחלק אבהע”ז (סימן ב) שכתב שהפסקים עיקר, וכמש”כ הרב כנסת הגדולה שם.

[והן אמת דלפי מה שהבאנו בס”ד לעיל חזינן שמרן ז”ל ציין לדברים אלו ג”כ בב”י חחו”מ סי’ קכו ובסי’ קי שהביא שם את תשובת ר”י בן הרא”ש שכתב כיו”ב דהפסקים עיקר, אלא שמדברי מרן בסי’ קי משמע מעט דהפסקים עיקר כיון דהרא”ש כתבם באחרונה, וכאשר משמע כן גם מדברי הטור הנ”ל בחו”מ סו”ס עב.

ודו”ק].

עכ”ל שו”ת עטרת פז.

ועי”ש עוד הרבה שהאריך בזה.

ועיין בברכי יוסף (יו”ד שיו”ב סימן קמא סק”ג) שכתב וז”ל, צורות הבהמות חיות ועופות וכו’.

בבית הכנסת או בבית מקום שמתפללין בקביעות פשיטא לי דאסור, כדברי רבינו אליקים שהביא הבית יוסף, וכל הראיות שהביא בב”י כנגדו יש לגמגם בהם.

והמורים התר להתפלל בקביעות במקומות שיש צורות אלו עתידין ליתן את הדין.

הרד”ק בהגהותיו כ”י.

ועתה נדפסו תשובות מרן הקדוש ספר אבקת רוכל, ובסימן ס”ג כתב שדברי רבינו אליקים עיקר, ואסר לשום על ההיכל אבן מצויירת כצורת אריה וכיוצא, וכן הסכים מהר”ם מפאדוה שם סימן ס”ה.

והסכימו עם מהר”א קאפסאלי דאסר.

ע”ש, עכ”ל הברכ”י, ונראה שתפס דברי האבקת רוכל בפשיטות ולאו דוקא משום דהוא לחומרא, אלא דמשמע שכך תופס מצד הדין.

[ומיהו הקושיא שגם באבקת רוכל גופיה יש סתירה בענין הנ”ל, עי’ במגיה שם, ובאחרונים שדנו בסתירה זו].

בכבוד רב

***

שאלה חוזרת

חן חן להגאון הנפלא רבי עקיבא סילבר.

ירבו כמותו.

הנדון שלי היה על סתירה שיש בין אבקת רוכל והשו”ע, ולא עיינתי בדברים היטב, אבל מקופיא הנה הסתירה:

.

.

.

.

.

.

.

.

הורים שאין בידם להשיא את בנם, או ביתם, רשאים לקבל עבור זה כספים מקופת הצדקה.

וכתב מהרי”ק (שורש קכג), “גבאי שיש בידו מעות צדקה, אי לדידי ציית, ישיא מאותן המעות בתולות עניות.

ופשיטא, דאין לך צדקה גדולה מזו”.

והנה בשו”ת אבקת רוכל (סי’ ג) מנה את סדרי העדיפויות שיש לעשות בכספי צדקה, והם, א’ ליתן לאלמנות ויתומים, ב’ פדיון שבויים, ג’ לתת לעני שאינו יודע מי נתן, והד’ הוא “להשיא יתומות או עניות”.

אולם בשו”ע (יור”ד סי’ רמט סט”ו) שינה טעמו וכתב “גבאי צדקה שיש בידם מעות צדקה, ישיאו בהם בתולות עניות, שאין צדקה גדולה מזו”.

ומקורו הוא דברי מהרי”ק הנ”ל, כמ”ש בבית יוסף.

אליהו בר שלום

דיין ומו”צ שכ’ רמת שלמה בעיה”ק ירושת”ו

ראש בית הוראה “משפטי החיים” בת ים

מח”ס משפט הכתובה

***

תשובה

כמדומה שהסכמת האחרונים שאחר השו”ע הוא כמו שכתוב בשו”ע, וכ”כ החכמ”א שער משפי צדק כלל קמז סי”ג, וע”ש בש”ך סקי”א מה שהביא משו”ת מהר”ם אלאשקר, ובבהגר”א שם סקי”ט, ועי’ שו”ת בצל החכמה חלק ד סימן קסא, ושו”ת שבט הלוי חלק ה סימן קל סק”ו.

בכבוד רב

***

קרא פחות
דייןהוריםיצחקספריםשינהתשובה
נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

שאלה שלום. ובכן הנני מחפש כעת מענה לשאלה האם גם אצל גוים הזווג נקבע ארבעים יום קודם יצירת הולד ? האם יש לכם איזו ידיעה בענין ? אליהו בר שלום דיין ומו”צ שכ’ רמת שלמה בעיה”ק ירושת”ו ראש בית הוראה “משפטי החיים” בת ים מח”ס משפט ...קרא עוד

שאלה

שלום.

ובכן הנני מחפש כעת מענה לשאלה האם גם אצל גוים הזווג נקבע ארבעים יום קודם יצירת הולד ? האם יש לכם איזו ידיעה בענין ?

אליהו בר שלום

דיין ומו”צ שכ’ רמת שלמה בעיה”ק ירושת”ו

ראש בית הוראה “משפטי החיים” בת ים

מח”ס משפט הכתובה

***

תשובה

בע”ה כ”ח חשון תשע”ז

שלום רב

כתב בס’ גמטריאות לר”י החסיד (ענינים שונים סי’ ק”ס) שהנשמות של גוים מסודרין ב’גוף’ של מעלה, כל אומה ואומה לבד; ואותם שינשאו זה לזו, הם מעורין “כמער איש ולויות” (מל”א ז’ ל”ו), לכך צופה בהם המלאך, ומכריז קודם מ’ יום ליצירת הוולד: ‘בת פלוני לפלוני’ עכ”ל.

ומבואר מדבריו דגם בגוים יש דבר זה.

והנה יש נידון מה היה דין האבות קודם מתן תורה, וידוע מה דעת הרמב”ן בענין מנהגם בחו”ל, והרבה יש לפלפל בזה גם לענין זה, ורק יש לציין מה שכתוב בבראשית רבתי פ’ חיי שרה והנה רבקה יוצאת.

בת מלכים היתה ויצאת לשאוב אתמהה.

א”ר לוי הכל היה צפוי לפניו, ובת מלכים שלא יצאת לשאוב נתן הקדוש ברוך הוא בדעתה והוציאה, מפני שהיתה רבקה ראויה לו לאשה ממעי אמה שנאמר אך הבל בני אדם (תהלים ס”ב י’) מה שאומרים פלונית תנשא לפלוני, כזב בני איש (שם), ומה מתקיים במאזנים לעלות (שם) שהקב”ה שוקל במאזנים ומזווגן, ואימתי עושה הקדוש ברוך הוא כן משעת פקידה, הה”ד המה מהבל יחד (שם) עכ”ל.

בכבוד רב

***

 

 

תגובה מהרב השואל

אשרי העם שככה לו.

ישר כח ולמדנו הכתובת לשאול שאלות.

.

.

.

.

גם אנחנו בדלותנו כתבנו להביא ראיה שגם אצל הגויים כך הוא, מהמעשה המבואר בחז”ל (והובא באורך בויקרא רבה פרשה ח אות א) בההיא מטרוניתא ששאלה את ר’ יוסי בר חלפתא מה עושה הקב”ה ואמר לו מזווג זווגים, ואמרה לו שגם היא יכולה, ונטלה אלף עבדים ואלף שפחות ונכשלה בכולן, וכו’.

ויל”ע מה היה הויכוח ביניהם, דילמא לעולם גבי גוים הולכים אחרי השכל ולא אחרי גזירת הבורא.

ומוכח שגם אצל הגוים אין זה תלוי בהתאמה שלנו.

והיא ראיה חזקה לענ”ד, אע”פ שיש קצת מקום לדחות שענה לה דברים המוסברים לפי האוזן שלנו, ולא לפי האמת.

אבל יותר נראה שענה לה כפי האמת, שהרי על זה חזרה ואמרה לו משה אמת ותורתו אמת.

גם מפורסם בפי כל מעשה עם דון יצחק אברבנאל ששאלו מלך צרפת אם לתת את ביתו לבן מלך ספרד, ולא רצה להשיב לו דבר פן יכשלו הנישואין, והם יהיו אח”כ לאויבי עם ישראל, אחר שהוא יעץ שיעשו את הנישואין.

ולכן השיב לו שבלא”ה הכל מהשמים ולא נתון לבחירת בני אדם.

ורצה מלך ספרד להראות לו שלא כן, ונתן מכתב לנערה תגרנית אחת שתלך אל מקום מושב בנו ותתן לו המכתב, ובו היה כתוב לאמר שמצוה עליו לישא את מביאת המכתב.

והיא לא חפצה לעזוב את התגרנות שהיתה לה, פן תפסיד כמה פרוטות, ומצאה זקנה שלא היתה עובדת ןשלחה דרכה את המכתב, וכשהגיע הדבר לבן המלך עשה כמצוות אביו עליו בעל כרחו, וכשהגע אל אביו המלך תמה אמוד למה נשא אשה זו, עד שנודע הדבר.

אז הודה המלך לאברבנאל שדבר אמת בפיהו.

ע”כ.

והרי אלו היו גוים.

הרי שגם אצל גוים שייך זה.

***

קרא פחות
דייןחזקהיצחקמשהתשובה
נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

שאלה איתא ברש”י מסכת עבודה זרה דף ל ע”ב, יין נסך, שנתנסך לעבודת כוכבים. טומאה חמורה, משא ואהל כמת איתקש תקרובת עבודת כוכבים למת ע”כ. האם לפי זה כהן אסור לו להיכנס לבית שיש בו יין נסך.יישר כח אהרן אריה כהן *** תשובה שלו’ רב ...קרא עוד

שאלה

איתא ברש”י מסכת עבודה זרה דף ל ע”ב, יין נסך, שנתנסך לעבודת כוכבים.

טומאה חמורה, משא ואהל כמת איתקש תקרובת עבודת כוכבים למת ע”כ.

האם לפי זה כהן אסור לו להיכנס לבית שיש בו יין נסך.

יישר כח

אהרן אריה כהן

***

תשובה

שלו’ רב וכט”ס

הנה עצם הדין הזה למעשה תליא במחלוקת ראשונים אם נפסק דין זה להלכה, ועיין בס’ אנציקלופדיה התלמודית חלק כד ערך יין נסך שהביאו בפירוט השיטות והדיעות של גדולי הראשונים באר היטב כשלחן ערוך.

אבל מ”מ גם להדעות שמטמא באהל יהיה חידוש ופלא לומר שאסור לכהן להיות עם זה באהל, דלא הוקש אלא לענין גדרי הטומאה ולא לכהן, וקשה לומר דבר כזה.

ואטו מצורע שהוקש למת [עיין ב”ב ט ע”ב וסנהדרין עא ע”א ברש”י], יהיה אסור לכהן ליגע בו, ועיין תוס’ נזיר מח ע”א שאינו כן.

ולפי הס”ד שם ג”כ לא חמירא מצורע יותר מזיבה עי”ש.

ודוחק לחלק ולומר שיי”נ הוקש טפי, ויל”ע.

ולכאורה גם אם עד עכשיו היינו מסופקין בזה יש להוכיח מדברי התוס’ הנ”ל שאין בזה כל חשש, אם כי לא עיינתי בזה כראוי כעת, ולכן כמובן שאיני כותב כעת להלכה למעשה.

וראיתי בספר מנחת דוד סי’ קד סק”ב מה שדן בדברי רש”י הנ”ל, לענין כהן ששתה והם במעיו אם יכול לעשות עבודה, ולא ראיתי שירד לדון מצד איסור נגיעה בכהן, ואפשר שזה היה פשיטא ליה שלא שמענו לאסור.

ועיין בספר ויען יוסף יו”ד סי’ סח, שנדפסה שם תשובה בענין הנ”ל שנראית שהיא מיועדת למחבר המנחת דוד הנ”ל, וכתב שם בדבריו וז”ל, מעכ”ת הקשה לפי מה דאמרינן בעבודה זרה דף ל’ (סוע”ב) דיין נסך מטמא טומאה חמורה, ופרש”י דהיינו טומאת משא ואוהל, א”כ יין נסך שנתבטל אכתי יהא מטמא במשא דאמרינן בבכורות כ”ג (ע”א) דלטומאת משא לא מהני ביטול, ואיך שרי לכהן לשתות יין נסך שנתבטל, וכהן ששתה יין נסך שנתבטל יהא אסור לעבוד עבודה מטעם זה, זה תוכן קושייתו, והוא באמת קושיא שראוי לעמוד עליה ע”כ.

ועיין שם בדברי התשובה, ומ”מ גם אם אין בזה האיסור טומאה יש לשון מצד איסור עבודה שאחר כך.

בכבוד רב

***

קרא פחות
דייןערךתשובה
נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

  קונטרס אורח חכמים – כללי לימוד התורה ודרכי קנייתה מדברי חז”ל – ירושלים מהדורה חדשה תשע”ד (מהדורה ראשונה – סיון תש”ע)הקדמה יתברך הבורא ויתהלל היוצר, שזיכנו דוקא בדורינו שנתרבה עסק התורה ובקשת דבר ה’ בעולם, ונתגדלו היכלי בתי כנסיות ...קרא עוד

 

קונטרס אורח חכמים – כללי לימוד התורה ודרכי קנייתה מדברי חז”ל – ירושלים
מהדורה חדשה תשע”ד (מהדורה ראשונה – סיון תש”ע)

הקדמה

יתברך הבורא ויתהלל היוצר, שזיכנו דוקא בדורינו שנתרבה עסק התורה ובקשת דבר ה’ בעולם, ונתגדלו היכלי בתי כנסיות ובתי מדרשות, וכמה יש אשר שקועים בתורה.

והנה מצאנו בדברי נביאים הראשונים אשר בימים קדמונים ראו גם את דורינו, דור עקבתא דמשיחא, וקראו עליו (עמוס ח) הִנֵּה יָמִים בָּאִים נְאֻם ה’ אלקים וְהִשְׁלַחְתִּי רָעָב בָּאָרֶץ לֹא רָעָב לַלֶּחֶם וְלֹא צָמָא לַמַּיִם כִּי אִם לִשְׁמֹעַ אֵת דִּבְרֵי ה’, וְנָעוּ מִיָּם עַד יָם וּמִצָּפוֹן וְעַד מִזְרָח יְשׁוֹטְטוּ לְבַקֵּשׁ אֶת דְּבַר ה’ וְלֹא יִמְצָאוּ וגו’.

ואכן אנו רגילים לדרוש אלקים ולתור ולבקש דבר ה’, זה אומר בכה וזה אומר בכה.

והנה כאשר נתבונן בערכיהם של חכמים, יאירו דבריהם לפנינו בדרך הלימוד, וְהָיָה שָׁם מַסְלוּל וָדֶרֶךְ וְדֶרֶךְ הַקֹּדֶשׁ יִקָּרֵא לָהּ לֹא יַעַבְרֶנּוּ טָמֵא וֶאֱוִילִים לֹא יִתְעו.

חובת ידיעת התורה, מקרא משנה תלמוד, הלכות ואגדות, אופן הלימוד מרב, והקפדה בדברים שמהם תצא תורה.

וראיתי ללקט ולסדר הדברים עד היכן שידי מגעת.

וקראתי שמו “ארח חכמים” יען אשר הוא דרך הלימוד שקבלו חז”ל שכל דבריהם אש בוערה, הֲלֹא הֵם יוֹרוּךָ יֹאמְרוּ לָךְ וּמִלִּבָּם יוֹצִאוּ מִלִּים (איוב ח, והוא גימטריא ארח חכמים בצירוף השם), ובכל עת לא נסור מדבריהם ימין ושמאל, ויה”ר שנגיע לדברים שהתורה נקנית בהם ולזכות לידיעת התורה אמיתית.

פרק א – בחלקי התורה – מקרא, משנה, תלמוד וסתרי תורה

א.

צריך תלמיד חכם להיות בקי בכל עשרים וארבעה ספרי התנ”ך (ילקו”ש שמות תצא), ואם חסר אחד מהם אינו [שווה] כלום { וכתב בפרי מגדים (הקדמת או”ח ד”ה ומה): הבחורים אשר אומרים כי חרפה להם ללמוד בישיבה פרשה עם חומש רש”י, וקפיטול [פרק] בנביאים וכתובים.

לו חכמו ישכילו, היו לומדים זה ראשונה, וכו’.

ולא כאותם שלומדים עם תלמידיהם גפ”ת, אם שיודע להקשות איזו קושיא ותירוץ, חכים ורבי יתקרי, והתנ”ך אין לו שום ידיעה, עכ”ל.

וז”ל העץ יוסף (שמות רבה פמ”א, ה בענ”י), כך תלמיד חכם צריך להיות זריז בכ”ד ספרים.

מזה יש ראיה ברורה שצריך כל אדם ללמוד מקרא, שאם לא ילמד מקרא איך יהיה מקושט בכ”ד ספרים.

והמקראות הבלולים בתלמוד אחת הנה ואחת הנה לא יועיל למי שלא למד מקרא על הסדר, כי לפעמים מביא התלמוד מפרשה שלמה מקרא אחד, ואם לא ידע ענין הפרשה כולה אי אפשר לעמוד על עומק דברי התלמוד לפלפל בדרך אמת, עכ”ל.

וז”ל רבי שעפטיל בן השל”ה בספר ווי העמודים (עמוד התורה פרק ה), חי ראשי, בזכרי נחתכו בני מעי בעוברי מפרנקפורט לק”ק פוזנא, הלכתי דרך הים ועברתי בק”ק אמשטרדם, ומצאתי שמה אנשים חשובים, והרבה תלמידי חכמים מהם, והייתי בבתי מדרשות שלהם אשר לכל אחד מחיצה בפני עצמו, ראיתי שהקטנים לומדים המקרא מ’בראשית’ עד ‘לעיני כל ישראל’, ואחר כך כל העשרים וארבע, ואחר כך כל המשניות.

וכשנעשה גדול, אז מתחיל ללמוד גמרא פירוש תוספות, וגדלו והצליחו, גם עשו פרי.

ואנכי בכיתי על זה, למה ועל מה לא יעשה כן בארצנו, הלואי שיתפשט המנהג הזה בכל תפוצות ישראל, ומה יזיק בזה שימלא כריסו במקרא ובמשנה עד שיהיה בן שלש עשרה שנים, ואחר כך יתחיל ללמוד התלמוד.

כי בוודאי, בשנה אחת יגיע לתכלית ולכמה מעלות טובות למקום בחריפות התלמוד, מה שאין כן בלמוד דידן, בכמה שנים.

חי ראשי, באם יתאספו ראשי גאוני ארץ יחד, ויעשו תיקון וסדר הלימוד כסדר הזה, להיות ליסוד מוסד ולחק עולם ולא יעבור, אין ספק שחפץ ה’ בידינו יצליח, והלבבות יהיו מחודדים בתורת אמת ביתר שאת ויתר עז, והגאולה תקרב בזמן קריב, עכ”ל.

ועיין עוד ברוב אריכות בדברי היעב”ץ בזה, ובתולדות אדם (פ”ג).

[ושאלתי להגר”ח קניבסקי שליט”א האם בחור צריך ללמוד נ”ך, והשיבני שצריך ללמוד כל התורה, ושאלתי כמה ילמד כל יום, והשיב, קצת].

}(שהש”ר פ”ד, כב).

ב.

כל מי שאינו משגיח על המשנה, [כסבור שאינה העיקר (רש”י)], זהו כי דבר השם בזה (סנהדרין צט ע”א).

ג.

לעולם ישקיע אדם עצמו במשניות.

שאם ירותק יפתחו לו.

אם לתלמוד, לתלמוד.

אם להגדה, להגדה.

ועמוד ברזל משנה (ויק”ר פכ”א, ה).

ד.

לעולם הוי רץ למשנה יותר מן התלמוד { ועי”ש הטעם שאמרו כן, ועי”ש עוד.

}(ב”מ לג ע”ב).

ה.

כל השונה הלכות [בכל יום { במגילה (כח ע”ב) לא גרס “בכל יום” וכ”מ שם לפי הסוגיא.

}] מובטח לו שהוא בן העולם הבא (נדה עג ע”א).

ו.

במי אתה מוצא מלחמתה של תורה, במי שיש בידו חבילות של משנה.

[ולא אדם המפולפל ומחודד ובעל סברא ולא למד משניות הרבה (רש”י)] (סנהדרין מ”ב ע”א).

ז.

יסדר המשנה היטב אצלו לפני שנכנס ללמוד התלמוד, וטוב לסדר כ”ד פעמים או מ’ { והיינו בתלמוד שעל אותה המשנה, וכמו שאמרו שם: אם ראית תלמיד שתלמודו קשה עליו כברזל, בשביל משנתו שאינה סדורה לו.

ועיין ב”ב (כב ע”א): “רנב”י ריש כלה הוה כל יומא מיקמי דניעול לכלה מרהיט בהדיה ר”א בר אהבה לשמעתתיה והדר עייל לכלה” ובכריתות (ו ע”א): “א”ל ר”מ לבניה כי בעיתו למיזל למיגמר קמי רבכון גרסו מעיקרא מתניתין והדר עלו קמיה רבכון”.

}(תענית ח ע”א).

ח.

אוהב ה’ שערים המצוינים בהלכה יותר מבתי כנסיות ובתי מדרשות.

שמשחרב בית המקדש אין לו להקדוש ברוך הוא בעולמו, אלא ארבע אמות של הלכה בלבד (ברכות ח ע”א).

ט.

הויות דאביי ורבא, הם דבר קטן לעומת מעשה מרכבה { ומהו “מעשה מרכבה” וגדרו, מבואר בחגיגה (יג ע”א ואילך).

}שהוא דבר גדול (סוכה כ”ח ע”א).

שאפילו אדם מישראל למד מקרא משנה תלמוד ואגדה ותוספתות ואין בו יראה לחנם צלל במים אדירים, וכל מה שטרח לחנם טרח; וכל מי שהוא ירא שמים רודף אחר נסתרות ומעשה מרכבה שהוא עיקר החכמה והדעת תריס נחשת וחרב של ברזל היראה ואין מפחד מכל, שנאמר פחדו בציון חטאים, הא ירא חטא לא יפחד לפי שהשכינה מקשקשת לפניו ושומרתו ומגלין לו סודות נעלמות הוי סוד ה’ ליראיו (מסכת אצילות משנה א’, אוצר מדרשים דס”ז).

י.

אין מוסרין סתרי תורה, אלא למי שיש בו חמישה דברים: “שר חמישים ונשוא פנים ויועץ וחכם חרשים ונבון לחש” { שר חמשים, זה שיודע לישא וליתן בחמשה חומשי תורה.

ד”א, בן חמישים שנה.

ונשוא פנים, זה שנושאין פנים לדורו בעבורו.

יועץ, שיודע לעבר שנים ולקבוע חדשים.

וחכם, זה תלמיד המחכים את את רבותיו.

חרשים, בשעה שפותח בד”ת הכל נעשין כחרשין.

ונבון, זה המבין דבר מתוך דבר.

לחש, זה שראוי למסור לו ד”ת שנתנה בלחש (שם יד ע”א).

[וכתב אלי הגר”ח קניבסקי שליט”א דחכם וחרשים הם ב’ מעלות הכלולות בא’, ולכך חשיב חמשה דברים].

}(שם יג ע”א).

יא.

המכסה סתרי תורה { פרש”י ורשב”ם מעשה מרכבה ומעשה בראשית ופי’ שמו של הקב”ה (עי”ש עוד נא ע”א).

}, והמגלה טעמי תורה, זוכה לטובות הרבה { עי”ש בארוכה הטובות (בדף קיח ע”ב).

}(פסחים קיט ע”א).

יב.

כל מי שיש בידו הלכות ואין בידו מדרש, לא טעם טעם של יראת חטא (אבות דר”נ פכ”ט ה”ז).

רצונך שתכיר מי שאמר והיה העולם למד אגדה, שמתוך כך אתה מכיר את הקב”ה ומידבק בדרכיו (ספרי עקב מט).

ולא יאמר למדתי הלכות ודי לי, אלא ילמד מדרש הלכות ואגדות (ספרי עקב מח).

יג.

אפילו אם אין בידו של אדם לא מקרא ולא משנה, אלא הוא יושב וקורא כל היום הפסוק ואחות לוטן תמנע, אפילו הכי שכר תורה בידו (תדא”ז פ”ב, י).

סדר העדיפות והשילוב ביניהם

יד.

אי אפשר לעולם בלא מקרא, ואי אפשר לעולם בלא משנה, ואי אפשר לעולם בלא תלמוד, אבל אשרי אדם שישים עמלו בתלמוד.

ולא שיהא דולג מקרא ומשנה ויבוא לתלמוד, אלא על מנת שילמד מקרא ומשנה ויבוא לתלמוד { ועיין סוטה (מד ע”א) “הכן בחוץ מלאכתך זה מקרא, ועתדה בשדה לך זה משנה, אחר ובנית ביתיך זה גמרא”.

}(מסכת סופרים פט”ו ה”ח וה”ט).

טו.

לעולם ישלש אדם שנותיו { בגמ’ הקשו “מי יודע כמה חיי לא צריכא ליומי”.

פרש”י לימי השבוע, ולהתוס’ (ד”ה לא) בכל יום ילמד שלשתם, וכ”ה ברמב”ם ובטוש”ע.

}: שליש במקרא, שליש במשנה, שליש בתלמוד { וכתב הרמב”ם (פ”א הי”ב) וטוש”ע (יו”ד סי’ רמו): בד”א, בתחילת לימודו של אדם.

אבל כשיגדיל בתורה, וכו’ יקרא בעיתים מזומנים תושב”כ ושבע”פ, כדי שלא ישכח דבר מדיני התורה, ויפנה כל ימיו לתלמוד בלבד, לפי רוחב ליבו וישוב דעתו.

וכ’ הרמ”א: ויש אומרים, שתלמוד בבלי שבלול מכולם, אדם יוצא יד”ח בשביל הכל.

וכתבו הפוסקים (שו”ע הגר”ז ת”ת פ”ב.

ערוה”ש סי’ רמו סי”ד) שגם לשיטת היש אומרים, חיב לחזור בעיתים מזומנים יוקשה על תושב”כ ותושבע”פ.

ובתולדות אדם (לתלמידי הגר”א, פ”ג) הפריך מרוב ראיות הבנה המקובלת בי”א והוכיח שצריך לידע לכל המקרא ואחר שידע יפנה עצמו לתלמוד ויחזור בעיתים ידועים.

וכעי”ז האריך בראיות בהגהות יש נוחלין (לאבי השל”ה בהסכמת ב”ח ומהרש”א הסמ”ע והכלי יקר וכו’, פ”ה ס”ק מ).

וכ”כ השל”ה (קפו) שצריך לידע כל המקרא.

וכן עיין במסכת סופרים וכו’ שהבאנו לעיל.

ולפי”ז הרמ”א קאי על ראש הסעיף “לעולם ישלש” וכו’.

}(קידושין ל ע”א).

טז.

תלמידיו של אדם יגעין בתורה ועושין את היום עיתים עת לתורה עת למקרא עת למשנה עת לתלמוד ועליהם הכתוב אומר אשר פריו יתן בעתו (שוח”ט תהילים פ”א).

יז.

כיון שקרא אדם תורה נביאים וכתובים, ושנה משנה, מדרש, הלכות ואגדות, ושנה התלמוד, ושנה הפלפול לשמה, מיד רוח הקודש שורה עליו (תדא”ז פ”א).

יח.

תלמיד חכם צריך להיות מלא מקרא משנה ותלמוד והלכות והגדות (שהש”ר פ”ה פיסקא יג, א).

יט.

קרא ולא שנה, הרי זה בור.

לא קרא ולא שנה, עליו הכתוב אומר וזרעתי את בית ישראל ואת בית יהודה זרע אדם וזרע בהמה (סוטה כב ע”א).

כ.

כל שאינו לא במקרא ולא במשנה ולא בדרך ארץ, דור הנאה ממנו (קידושין מא ע”א).

וכל שאינו במקרא במשנה באגדה ובתוספתא, אוי לו, שהוא והכלב יאכלו כאחד (זו”ח ריש שה”ש).

כא.

קרא אדם ולא שנה, הרי זה דבר גנאי, שנה ולא קרא, הרי זה דבר גנאי, קרא ושנה ולא שימש תלמידי חכמים זו מדה בינונית.

אבל אם קרא אדם תורה נביאים וכתובים ושנה משנה מדרש הלכות ואגדות ושימש תלמידי חכמים, זו מדה שלמה (תדא”ר פי”ח, יד).

כב.

כיון שנכנס אדם לתלמוד הירושלמי, כיון שיצא לתלמוד הבבלי, שוב אין לו שלום { לפי שתלמוד בבלי עמוק הוא (רש”י).

וכתבו בתוס’ (ד”ה אפילו) שזה אפילו אם פירש מבבלי לירושלמי ועדין לא הבין בו.

שמתוך כך, לא יעלה בידו הלכה ברורה.

[ולפי”ז צ”ל דדעת התוס’ דאף מירושלמי לבבלי, הוא אם עדיין לא הבין בו].

}(חגיגה י ע”א ורש”י).

חלקים שונים בתורה

כג.

כשהתינוק מתחיל לדבר { עוד בענין, ראה סוכה (מב ע”א), “קטן היודע לדבר, אביו מלמדו תורה וקריאת שמע.

תורה מאי היא תורה צוה לנו משה וכו’ .

ק”ש מאי היא פסוק ראשון של שמע.

בירושלמי (סוכה פ”ג הי”ב), “קטן היודע לדבר, אביו מלמדו לשון תורה”, והיינו לשון הקודש.

}, אביו מדבר עמו לשון הקודש ומלמדו תורה, ואם אין מדבר עמו לשון הקודש ואין מלמדו תורה, ראוי לו כאילו קוברו (ספרי עקב מו).

כד.

מתחילין לתינוקות בתורת כהנים, ואין מתחילין בבראשית.

ומפני מה, אלא שהתינוקות טהורים והקרבנות טהורין, יבואו טהורין ויתעסקו בטהורין (ויק”ר פ”ז, ג).

כה.

הרוצה שיתחכם, יעסוק בדיני ממונות.

שאין לך מקצוע בתורה יותר מהן, שהן כמעין הנובע { אולם בב”ק (קט ע”א): “כי מטית לשחיטת קדשים תא ואקשי” פרש”י הכרתי בך שאתה חדוד ויודע להעמיק ולהקשות וכי מטית למסכת זבחים שהיא עמוקה תא ואקשי עכ”ל.

וכן אמרינן בשבת (לא ע”א) “חכמת, זה סדר קדשים”, ועי’ תפארת ישראל (מכון י-ם) למהר”ל עמ’ קסא הע’ מה (הערת א.

פ.

).

}(ב”ב קעה ע”ב).

כו.

תלמידי חכמים העסוקין בהלכות עבודה, מעלה עליהם הכתוב כאילו נבנה מקדש בימיהם { ובזמן שקורין בסדר הקרבנות, מעלה הקב”ה עליהם כאילו הקריבום לפניו ומוחל על כל עוונותיהם (תענית כז ע”ב).

ועיין ילקו”ש (ירמיה שעא) שדווקא “כהנים ולויים העוסקים” וכו’, וצ”ע.

ובזוהר בשלח קנט ע”א איתא שכל העוסק בתורה, כאילו הוא מקריב כל הקרבנות שבעולם לפני הקב”ה, ולא עוד אלא שהקב”ה מכפר לו על כל עונותיו, ומתקנין לו כמה כסאות לעוה”ב, ע”כ.

וכעי”ז במנחות שם “כל העוסק בתורה כאילו הקריב עולה, מנחה, חטאת, אשם ושלמים” ובברכות (ה ע”א) שכל העוסק בתורה מוחלין לו על כל עוונתיו”.

}(מנחות קי ע”א).

כז.

איזהו תלמיד חכם שממנין אותו פרנס על הציבור, זה ששואלין אותו דבר הלכה בכל מקום ואומר, ואפילו במסכת כלה { פרש”י בכל מקום בכל התלמוד, ואפילו במסכת כלה דלא רגילי בה אינשי וזה נתן לבו וגרסה.

מסכת כלה ברייתא היא כלה בלא ברכה אסורה לבעלה כנדה, עכ”ל.

וראה בקידושין (מט ע”ב) המקדש את האשה ע”מ שאני תלמיד, אין אומרים כשמעון בן עזאי וכשמעון בן זומא אלא כל ששואלין וכו’ ואפילו במסכתא דכלה” ע”כ, ושם פרש”י בכ”מ בא’ מן המקומות.

ואפילו במס’ כלה, שאין עומק בה.

ושם חזינן לכאו’ שא”צ שידע את כל התלמוד אלא את מה שעוסק.

אפשר דתלמיד סתם א”צ כמו ת”ח שראוי למנותו פרנס על הציבור, ועי”ש בתוס’.

}(שבת קיד ע”א).

כח.

משה תיקן להם לישראל שיהו שואלין ודורשין בענינו של יום { ובפסחים (ה ע”א): “שואלין ודורשין בהלכות הפסח קודם הפסח שלשים יום”.

}הלכות פסח בפסח הלכות עצרת בעצרת הלכות חג בחג וכן פורים שחל להיות בשבת שואלין ודורשין בענינו של יום (מגילה ד ע”א).

כט.

אין דורשין בעריות לשלושה תלמידים, אלא לשנים.

ולא במעשה בראשית לשניים, אלא באחד.

ובמעשה מרכבה אפילו לתלמיד יחידי לא ידרוש אלא אם כן היה חכם ומבין מדעתו (חגיגה יג ע”ב).

ל.

תלמיד חכם צריך שילמוד שלשה דברים, כתב שחיטה ומילה.

ויש אומרים אף קשר של תפילין { ועיין בב”י או”ח סו”ס לב, הביא קבלת הגאונים והראשונים ז”ל בקשר של תפילין היאך הוא עשוי.

}וברכת חתנים וציצית (חולין ט ע”א).

כללים

לא.

אין אדם לומד תורה, אלא ממקום שליבו חפץ { ועיי”ש במעשה דלוי ור”ש ברבי, שלוי רצה ללמוד משלי ור”ש ברבי רצה ללמוד תלים, וכפייה ללוי ולמדו תלים, וכשבא רבי לפסוק “כי אם בתורת ה’ חפצו”, אמר דאין אדם וכו’, ואמר לוי “נתת לנו רשות לעמוד”.

}(ע”ז יט ע”א).

לב.

לא יאמר אדם, הריני קורא פרשה קשה ומניח את הקלה { ועי”ל לגבי המדלג מפרשה לפרשה, שעליו נאמר ודילוגו עלי אהבה, וצ”ע.

}(ספרי עקב מח).

לג.

אפילו אדם יושב ועוסק בתורה ומדלג מהלכה להלכה ומפסוק לפסוק אמר הקדוש ברוך הוא חביב הוא עלי שנאמר ודגלו עלי אהבה ודילוגו עלי אהבה { אולם עיין ילקו”ש (עקב תתע”ג) “שמא תאמר הריני למד את החמורה ומניח את הקלה תלמוד לומר כי לא דבר ריק הוא מכם” ושמא ר”ל למצווה ולכתחילה.

}(במדב”ר פ”ב, ג).

לד.

סיני ועוקר הרים { פרש”י (בהוריות יד ע”א): סיני, מי ששנה משנה וברייתא מפי השמועה כנתינתן מהר סיני, אבל לא היה מפולפל.

עוקר הרים, חריף ומפולפל בתורה, אע”פ שאין משנה וברייתא סדורין לו כל כך.

}, סיני עדיף (ברכות סד ע”א).

לה.

טוב מי ששונה שני סדרים ורגיל בהם, ממי ששונה הלכות ואינו רגיל בהם.

וטוב מי ששונה הלכות ורגיל בהם, ממי שהוא שונה הלכות ומדות, ואינו רגיל בהם (ויק”ר פ”ג, א).

לו.

משה תיקן להם לישראל שיהו שואלין ודורשין בענינו של יום הלכות פסח בפסח הלכות עצרת בעצרת הלכות חג בחג וכן פורים שחל להיות בשבת שואלין ודורשין בענינו של יום { ובפסחים (ה ע”א): “שואלין ודורשין בהלכות הפסח קודם הפסח שלשים יום”.

}(מגילה ד ע”א).

פרק ב – שנון וחזרה

החיוב

א.

“ושננתם” – שיהיו דברי תורה מחודדים בפיך, שאם ישאל לך אדם דבר, אל תגמגם ותאמר לו אלא אמור לו מיד (קידושין ל ע”א).

וכל מה שקרא אדם יהא תפוס בידו ומה ששנה כמו כן, שלא תשיגהו בושה ליום הדין { ובויק”ר (פ”ג, ז): “אשרי אדם שיש בו דברי תורה ושמורים בידו ויודע להשיב בהן תשובה שלמה במקומה”.

}(מדרש משלי פ”י).

ב.

כל השוכח דבר אחד ממשנתו, מעלה עליו הכתוב כאילו מתחייב בנפשו.

ולא מחמת אונסו אמרו, אלא עד שישב ומסירן מליבו (אבות פ”ג מ”ח).

ועובר בשלשה לאוין (מנחות צט ע”ב), וגורם גלות לבניו, ומורידין אותו מגדולתו (יומא לח ע”ב), ודומה לאשה שיולדת וקוברת (סנהדרין צט ע”א).

ג.

כל הלומד תורה ואינו חוזר עליה, דומה לאדם שזורע ואינו קוצר { וביומא (כט ריע”א): “מגמר בעתיקתא קשיא מחדתא”, דהיינו שלימוד שכוח קשה ללמוד יותר מלימוד שלא למד מעולם.

ובברכות (ס ע”א): “אשרי אדם מפחד תמיד ההוא בדברי תורה כתיב” פרש”י שדואג שמא ישכח דבר מדיני התורה ומתוך כך מחזר עליהם תמיד.

בתענית (ז ע”א) “דברי תורה, אין משתכחין, אלא בהיסח הדעת”.

פרש”י אם אינו מחזירן תמיד.

}(סנהדרין צט ע”א).

ד.

אם עושה אדם תורתו חבילות חבילות [שגורס הרבה יחד ואין יכול לחזר הרבה (רש”י)], מתמעט, ואם קובץ על יד [מעט], ירבה.

אמר רבא, יודעים חכמים להלכה זו ועוברים עליה במזיד (ע”ז יט ע”א).

כללים

ה.

לעולם יגרוס אדם, ואפילו הוא משכח, ואפילו אינו יודע מהו אומר { אבל אינו ראיה דיש לומר שהוא ציווי לרב שיעסוק לפני תלמידיו כשלחן ערוך.

דעת המקור חיים להחו”י (סי’ נ’) מהרי”ל (החדשות סי’ מה ס”ב) המהר”ל (גבורות ה’ פ”ב) ועוד (עי’ בתורתו יהגה עמ’ קכ”ט) דאי”צ הבנה גם במשנה וגמ’ וע’ במ”ב (סי’ נ’ ס”ק ב’) שההבנה מעכבת בגמ’.

וכ”מ במכילתא (משפטים פ”א): יכול שונין ולא יודעים, ת”ל ואלה המשפטים וכו’ ערכם לפניהם כשלחן ערוך.

ולפי”ז הכוונה שלא יכנס לעומק.

וכמ”ש בעירובין (מח ע”א) שאין לדקדק כל כך דאם היינו מדקדקים לא היינו שונים כלל.

ושמא ר”ל דמרוב הדקדוקים לא ישאר זמן לשנות.

}(ע”ז יט ע”א).

ו.

השונה בלחש משכח תלמודו, ואינה משתמרת אלא כשמוציא מפיו { עי’ רש”י (סנהדרין כו ע”ב): מחשבה שאדם מחשב כך וכך אעשה, כך וכך תעלה בידי, מועלת להשבית הדבר, שאין מחשבתו מתקיימת, אפילו לדבר תורה.

כגון האומר עד יום פלוני אסיים כך וכך מסכתות בגירסא עכ”ל.

ועיין מ”ש הגר”א (משלי יז, כד): המבין אינו רואה לקפוץ, אלא מבין מה שלפניו.

אבל הכסיל, עיניו לקצוי ארץ.

בעת יתחיל ללמוד עיניו ייחלו לסיים הש”ס או המסכת וכו’.

ע”ש ביאור הענין בארוכה.

אולם ע’ מ”ש (ויק”ר פי”ט, ב) חכם מהו אומר היום אשנה ב’ הלכות, ולמחר וכו’ עד שלומד כל התורה כולה.

ושוה עם הגמ’ שלפנינו, אבל צ”ע על מ”ש רש”י והגר”א הנ”ל.

ובמנחות (צט ע”א): “דברי תורה לא יהיו עליך חובה ואי אתה רשאי לפטור עצמך מהן פרש”י כאדם שיש לו חובה ואומר מתי אפרענו ואיפטר כך לא יאמר אדם אשנה פרק אחד ואיפטר שאי אתה רשאי לפטור עצמך מהן.

והגר”ח קניבסקי שליט”א כתב אלי דהרי רש”י מיירי בשל”ש, דהרי אם עסוקין לשמה אינה מועלת כמ”ש בגמ’ שם, ולק”מ מהמדרש הנזכר.

כח עיין שם ד”אי לא ידע לבסומי קלא”, אין עליו קפידא, כמבואר שם.

ובתיקונים (נא ע”ב) “אורייתא סלקא בניגונא”.

וברע”מ (במדבר קכא ע”ב) “צריך לשורר ולנגן בחדוה, בחמרא דאורייתא”.

עיין סנהדרין (צט ע”ב): “זמר בכל יום זמר בכל יום” פרש”י היה מסדר לימודך אף על פי שסדור בפיך כזמר והוא יגרום לך שתהא לעולם הבא בשמחה ובשירים.

ומיהו מצינו בחז”ל שלא ילמד כאילו זהו ניגון בעלמא.

עיין שבת (קו ע”ב) “גמרא גמור זמורתא תהא” בתמיה פרש”י אותה השמועה בזמירה בעלמא בלא צורך.

ובסוטה (לה ע”א) “על מה נענש דוד, על שקרא לדברי תורה זמירות” וכו’ וכעי”ז בבמדבר רבה (פ”ד) “אמר לו הקב”ה לדוד אתה קורא אותן זמירות הרי אני מכשילך” וכו’.

ועיין סנהדרין (קא ע”א): “הקורא פסוק של שיר השירים ועושה אותו כמין זמר מביא רעה לעולם”.

}(עירובין נד ע”א בארוכה).

ז.

כל הקורא בלא נעימה ושונה בלא זמרה, עליו הכתוב אומר וגם אני נתתי להם חוקים לא טובים ומשפטים לא יחיו בהם  {וכ”מ בעירובין (נג ע”ב) עי”ש.

עוד בזוהר שם שהלומד בהלעטה ולא כנ”ל הוא מגזע עשיו ועליו נאמר ואף ה’ חרה בם ועי”ש עוד.

וכן הובא בשם הגר”א שהיה לומד המשנה בדקדוק, ועיין באזהרה באריכות ביסוד ושורש העבודה.

}(מגילה לב ע”א).

 {אם אדם משים עצמו כחיה זו שדורסת ואוכלת [מיד, כך מחזר על שמועתו מיד כשקבלה מרבו (רש”י)], תלמודו מתקיים בידו, ואם לאו אין תלמודו מתקיים בידו (עירובין נד ע”א).

}

ח.

אין התורה מתקיימת, אלא במי שמדייק לשונו [לחזור על משנתו בלשון ששומע מפי רבו (רש”י)] (עירובין נג ע”א).

וחייב אדם לשנות בלשון רבו (עדיות פ”א מ”ג).

ט.

השונה דברי תורה צריך לטוחנן בשיניו, להוציא בפיו תיבות שלמות { וז”ל הספרי פ’ עקב: “מנין אתה אומר שאם שמע אדם דבר מדברי תורה ראשון ראשון ומשכחן, שכשם שאין הראשונין מתקיימין בידו כך אין האחרונים מתקיימין בידו, ת”ל והיה אם שכח תשכח וכו’ וכתיב במגילת סתרים אם תעזבני יום יומיים אעזבך”.

}(זהר ויקרא רלו).

י.

לעולם הוי כונס דברי תורה כללים, שאם אתה כונס פרטים מיגעין אותך (ספרי האזינו לב, ב).

יא.

לשעבר כשהיתה הפרוטה מצויה היתה נפש אדם מתאוה לשמוע דבר הלכה, עכשיו שאין הפרוטה מצויה נפש האדם מתאוה לשמוע דבר אגדה (מסכת סופרים פט”ז ה”ג גי’ הגר”א).

יב.

אם שנה אדם מסכתא או שתים או שלוש ואין מוסיף עליהם, סוף שמשכח את הראשונות { ובכ”מ מצינו בש”ס על רז”ל, שכשהיו שומעין שמועה חדשה שלא שמעו מקודם, היו נוהגים לבקש מאומר השמועה להשמיעם מ’ פעמים והוי דמי כמנחא בכיסיה.

}(אבות דר’ נתן סופי”ב).

מספר החזרות

יג.

חייב אדם לשנות לתלמידו ארבעה פעמים (עירובין נד ע”ב).

יד.

השונה שמועה מפי רבו ארבעים פעמים, דומה לו כאילו מונחת בכיסו { הוי: השונה פרקו מאה ואחד פעמים, נקרא עובד אלקים פחת ואפילו אחד נקרא אשר לא עבדו.

וכתב הגר”א, שזהו רק לקנות המסכת.

אך שיעור חובת חזרה אין לו קצבה, וכל ימיו בעמוד והחזר קאי (הביאו הגר”ח מוואלוזין ב”כתר ראש”).

וז”ל הילקו”ש (משלי תתקלז): “דדיה ירווך בכל עת.

שלא תאמרו אשתקד שמענו אותה, שנאמר אל תבוז כי זקנה אמך, ואם אמרתם כך, אף אני יכול לומר לכם: למה אתם קוראים את שמע פעמיים ביום למה אתם מתפללים שלשה פעמים ביום שמא אתם מחדשי דבר, אם געלתם בדברי תורה אף אני איני שומע תפילתכם שנאמר “מסיר אזנו משמע תורה גם תפילתו תועבה” (ועיין אגרת הטיול לאחי המהר”ל חלק הפשט תמה).

}(כתובות נ ע”א).

טו.

מהו שכתוב “ושבתם וראיתם בין עובד אלוקים לאשר לא עבדו”, אינו דומה השונה פרקו מאה פעמים לשונה פרקו מאה פעמים ואחד { לפנינו “לתפילתו”, והביא בגליון גירסא “לתורתו”, וכ”ה ברי”ף, בשאלתות ובעין יעקב ובכמה ראשונים ובספרים שונים, וכן אמר המגיד לרמח”ל (בס’ תקו”ח) ואסכים מריה על ידיה.

ובאבות (פ”ו מ”ו) איתא שא’ מקניני התורה הוא המכיר את מקומו.

וז”ל השהש”ר (ריפ”ד), “עיניך כיונים, מה יונה זו נכנסת לקינה ומכרת קינה ושובכה וכו’, כך הן שלוש שורות של תלמידי חכמים כשהן יושבין לדיניהן [לפני הסנהדרין] כל אחד מכיר את מקומו”, ומענין לענין אמרי’ בפסחים (קיח ע”ב) “מאי כי ליושבים לפני ה’, אמר ר”א זה המכיר מקום חבירו בישיבה”, פרש”י שיודע לומר זה מקום מושב לפלוני וזה של פלוני דהוא דהואיל ומכיר הוא מקום כולם רגיל הוא לישב שם תמיד”.

}(חגיגה ט ע”ב).

טז.

אין התורה נקנית אלא בסימנים (עירובין נד ע”ב).

פרק ג – אופן הלימוד וכוונתו

מקום הלימוד

א.

כל הקובע מקום לתורתו { לפנינו בתרוויהו גרס “לא במהרה הוא משכח” ונקטנו גירסת הפוסקים.

בשמות רבה (פ”ח, ג) “אם ישב אדם בזוית ועוסק בתורה אני מראהו לבריות”.

}, אויביו נופלים תחתיו (ברכות ז ע”ב לגי’ ראשונים).

ב.

כל הלומד בבית הכנסת, לא במהרה הוא משכח (ירושלמי ברכות פ”ה ה”א).

ג.

כל היגע בתלמודו בצנעא – מחכים { וכן להיפך, שיתפלל היכן ששונה (ברכות ח ע”א).

}(ירושלמי ברכות פ”ה ה”א).

ד.

טוב שיגרוס משנתו בבית הכנסת שמתפלל שם { ועיין באסת”ר (פ”א): “עשרה חלקים של תורה בעולם תשעה בא”י אחד בכל העולם”.

ובב”ב (קנח): “אוירא דא”י מחכים”.

ובזו”ח (איכה): “עד אשר לא תחשך השמש והאור כו’ והאור זה תלמוד ירושלמי דנהיר נהורא דאורייתא.

לבתר דאתבטל דא, כביכול אישתארו בחשיכה, דכתיב (איכה ג) במחשכים הושיבני זה תלמוד בבלי (עיין גם סנהדרין כד ע”א) דאזלין ביה בני עלמא במחשכים”.

והיינו דאחד מהבחינות שנתקלקלו אחר הגלות (הנמנין בזוהר שם) הוא שנשתנה מתלמוד ירושלמי לתלמוד בבלי.

וביומא (נז ע”א) אמר רבי ירמיה על בני בבל: “בבלאי טפשאי, משום דיתבי בארעא דחשוכא אמריתו שמעתתי דמחשכן”.

ועיין מנחות (מב ע”א) על רב סמא דאכסיף מדרבינא, וא”ל “דחד מינייהו (מבני א”י) כתרי מינן”, וכ”כ בכתובות (עה ע”א) ועיי”ש עוד.

}(מגילה כט ע”א).

ה.

גזרו חכמים שלא ישנו לתלמידים בשוק, שאין דברי תורה אלא בסתר (מו”ק טז ע”א וע”ב).

ו.

אל תשב בגובהה של עיר ותשנה [שלא יבטלוך העוברין] (פסחים קיב ע”א).

ז.

אין ראוי שיעסוק בתורה בשעה ששוכב במיטתו, אלא יקום ויעסוק, שהרי השכינה מתחברת עמו, ועוד שהרי אין דעתו צחה לתורה כשהוא במיטתו (זוהר ח”א עב ע”א).

ח.

המהלך בדרך ואין עמו לויה, יעסוק בתורה (עירובין נד ע”א).

וזהו לשנות, אבל לעיין, אפילו יש עמו לויה, לא יעיין.

[שמא תרגז עליו הדרך ויתעה] (תענית י ע”ב).

ט.

אין תורה כתורת ארץ ישראל { ובס’ הכוזרי כתב שטעם הדבר משום שלפנים לא היו די ס”ת לכל התלמידים, ונשתמשו הרבה תלמידים בספר א’, ומשום שהיו בדוחק נתרגלו לזוז ולהתנענע.

והמהר”ל כתב שישראל קשורים כחוט לכסא הכבוד, וטבע הדבר שכשמנענע קצה חוט, מתנענע כולו אפילו ארוך הרבה.

}(ב”ר פט”ז, ז).

י.

טוב שיגרוס על נהר המושך מימיו, ובעוד זה הנהר מושך מימיו והולך, ימשכו שמועותיו ולא יפסקו מפיו (הוריות יב ע”א ורש”י).

אופן וצורת הלימוד

יא.

מימות משה למדו מעומד, וכיון שירד חולי לעולם, בטל כבוד תורה ולמדין מיושב (מגילה כא ע”א).

יב.

כשישראל עוסקין בתורה מתנענעין לכאן ולכאן ואינם מסוגלים לעמוד במקומם, לפי שנשמת ישראל היא נר ה’ ונדלקת מן התורה וכו’ { פרש”י נגינות טעמי מקרא של תורה נביאים וכתובים.

בין בניקוד שבספר בין בהגבהת קול ובצילצול נעימות הנגינה של פשטא ודרגא ושופר מהפך.

מוליך ידו לפי טעם הנגינה, ראיתי בקוראים הבאים מארץ ישראל עכ”ל.

ובבמדבר רבה (פ”ב, ג) “בראשונה כל מי שהיה איקונין של מלך באצבע היה נהרג והתינוקות הולכים לבית המדרש ומראים את האזכרות באצבע אמר האלקים ודגלו עלי אהבה וגודלו עלי אהבה”.

}(זוהר פנחס דף ריז ע”א).

יג.

מראה בה ביד ימינו טעמי תורה { וכן אמרו בעירובין (מג ע”ב) על אחד האמוראים, וכן מתואר המעשה בירושלמי על ריש לקיש.

ושם (נד ע”ב) “באהבתה תשגה תמיד כגון ר”א בן פדת, אמרו עליו על ראב”פ שהיה יושב ועוסק בתורה בשוק התחתון של ציפורי וסדינו מוטל בשוק העליון של ציפורי”, עי”ש עוד המעשה.

}(ברכות סב ע”א).

יד.

הלומד אגדה מתוך הספר, לא במהרה הוא משכח (שם).

טו.

בזמן החכמים הראשונים היו חכמים שמרוב חשקם וחביבותם לדברי תורה היו מהרהרים בהם בעומק, ומתוך כך מהלכים ואינם שמים על לב ואינם יודעים כמה מהלכים, ופעמים מהלכים כמה מילין { ועיין מנחות (קי ע”א) “תלמידי חכמים העוסקים בתורה בלילה מעלה עליהם הכתוב כאילו עוסקים בעבודה” ועיין ע”ז (ג ע”ב), וע’ תדא”ר (פ”ב) שמשה למד תושב”כ ביום ותושבע”פ בלילה ופירשו המפרשים (ישועו”י ס”ק יח) לפי שתושב”כ זמנה ביום ותושבע”פ בלילה.

}(עירובין לט ע”א).

טז.

אפילו האב ובנו, הרב ותלמידו, שעוסקין בתורה בשער אחד – נעשים אויבים זה את זה, ואינם זזים משם עד שנעשים אוהבים זה את זה (קידושין ל ע”ב).

עת ללמוד

יז.

כל העוסק בתורה בלילה שכינה כנגדו (תמיד לב ע”ב).

וכל בית שאין דברי תורה נשמעין בו בלילה – אש אוכלתו { ובזוה”ח (כד ע”א) הביאו מעשה על אמורא שכדי ללמוד הלך לגינה, ואמר שדווקא מי שאינו בקי ויודע בתורה צריך למנוע צחות, ועל כן טייל בגינתו ועסק בתורה.

ביבמות (קו ע”א) “אבוך היכא, א”ל במתא, אימך היכא, א”ל במתא”.

פרש”י, כלומר כמדומה אני שיש לך אב ואם סמוכין לך לספק צרכיך לפיכך קא מחדדו שמעתיך, וראה עוד עירובין שם על מר עוקבא.

ועיין תו”כ פ’ ויקרא מש”כ שצריך ליתן ריוח בין פרשה לפרשה כשמלמד רב לתלמיד.

}(סנהדרין צב ע”א).

יח.

ראב”י קובע היה לעצמו לשנות כך וכך פרקים ביום, וכשלא הספיק ביום השלימם בלילה (עירובין סה ע”א ורש”י).

יט.

הלכה צריכה צחות כיום המנשב בו רוח צפונית שהוא צח { עיין במכתב ההשגה בסו”ס.

}(עירובין סה ע”א).

כ.

לא נתנו שבתות וימים טובים לישראל, אלא כדי שיעסקו בהם בתורה { ועיין המעשה בשבת (קמז ע”ב) שהלך ר’ אלעזר בן ערך למקום עידון “אימשך בתרייהו איעקר תלמודיה” וכו’.

ובאבות דר”נ המעשה מסופר על המשנה הנ”ל שמכאן שצריך לגלות למקום תורה ועיי”ש דלדעת ה”ואמרי לה” שרבי נהוראי בעל המימרא הנ”ל (הוי גולה וכו’) הוא ר’ אלעזר בן ערך ולפי”ז אתיא שפיר.

}(ירושלמי שבת פט”ו ה”ג).

הכנה ללימוד

כא.

הוי גולה למקום תורה, ואל תאמר שהיא תבוא אחריך; שחבריך יקיימוה בידיך { רגילים היו לדרוש לתלמידים אחר השיעור, כדי לבארו וכדו’, והוא נקרא “כלה”.

והנה יל”ע דהרי בברכות (נז ע”א) איתא “הנכנס לאגם בחלום נעשה ראש ישיבה, ליער, נעשה ראש לבני כלה”, ופרש”י שבישיבה עומדים בדוחק כקני אגם, ובכלה עומדים בריווח כעצי היער.

וא”כ מבואר שאין שם צפיפות.

ועיין שם בדף ו (ע”א) שבאמת עומדים שם בריווח רק שבאים לשם שדים הרבה ומרגישים צפיפות.

ויותר נראה דב’ מיני כלה הן דבלא”ה אמרינן דהיו מתאספין בירחי כלה ב’ פעמים בשנה לשמוע הדרשא דרגלא (עיין ברכות יז ע”ב ובתוס’ ד”ה תרי).

}(אבות פ”ד מ”ד).

כב.

לעולם ירוץ אדם לדבר הלכה, ואפילו בשבת (ברכות ו ע”ב).

כג.

היוצא מבית הכנסת ונכנס לבית המדרש ועוסק בתורה, זוכה ומקבל פני שכינה (ברכות סד ע”א).

כד.

שכר השיעור הוא על הריצה אליו.

שכר הכלה { וראה בירושלמי (ברכות פ”ה ה”א), “הסובר תלמודו, לא במהרה הוא משכח”.

ובעירובין (נג ע”א), “בני יהודה דגלו מסכתא, נתקיימה תורתן בידן.

בני גליל דלא גלו מסכתא, לא נתקיימה תורתן בידן ופרש”י בלישנא אחרינא, מפרשין שמועותיהן ומדקדין בטעמו של דבר, עד שמתיישב בליבן.

}הוא על הדוחק.

שכר השמועה הוא על הסברא { ובאבות (פ”ו) “פת במלח תאכל ומים במשורה תשתה וחיי צער תחיה ובתורה אתה עמל”.

ובסנהדרין (צט ע”ב) “כל אדם לעמל נברא” וכו’ עי”ש.

}(ברכות ו ע”ב).

כה.

אם יאמר לך אדם, יגעתי בדברי תורה ולא מצאתי, אל תאמן.

לא יגעתי ומצאתי, אל תאמן { וע’ שבת (כא ע”ב) “גירסא דינקותא” ופרש”י מתקיים יותר משל זקנה, וע”ע באבות דר’ נתן (פכ”ד) באריכות.

}.

יגעתי ומצאתי, תאמן.

וזהו להתחדד, אבל להעמיד גירסתו שלא תשתכח ממנו הסיוע משמים, ויש יגע ואינו מוצא (מגילה ו ע”ב).

כו.

אין דברי תורה מתקיימים, אלא במי שממית עצמו עליהן (שבת פג ע”ב), ובמי שמשחיר פניו עליהם כעורב, ובמי שמשים עצמו אכזרי על בניו ועל בני ביתו כעורב (עירובין כב ע”א).

כז.

יראת ה’ טהורה עומדת לעד, זה הלומד תורה בטהרה.

ומהו, נושא אשה ואחר כך לומד תורה (יומא ע”ב ע”ב ועיין בסוגיא דקידושין דף כט ע”ב).

כח.

התקינו החכמים שיהיו המשנים [לתינוקות] יושבין בבוקר ובערב (שמות רבה פמ”ז, ה).

כט.

הלומד ילד למה הוא דומה לדיו כתובה על ניר חלק, והלומד זקן למה הוא דומה לדיו כתובה על ניר מחוק { וע’ תענית (ז ע”א): “כל העוסק בתורה שלא לשמה תורתו נעשית לו סם המוות” ובתוד”ה וכל וש”נ.

ועיין ברכות (יז ע”א) שכל העוסק שלא לשמה נח לו שלא נברא, וברש”י ותוס’ שם כתבו דמיירי דוקא בלומד על מנת לקנטר, ולא שלומד ע”מ שיקרא רבי.

וכן עיין אבן שלמה להגר”א (פ”ח סי”ב ואילך) דיש כמה דרגות בשלא לשמה, וכן הרמח”ל בכ”מ עמד בזה.

[ואכמ”ל].

}(אבות פ”ד מ”כ).

ל.

כשאתה מלמד את בנך בראשונה כשמתחיל בלימודו, למדהו בספר מוגה, שהרי שיבוש כיון שנכנס בראשו של קטן שוב אינו יוצא (פסחים קיב ע”א).

כונת הלימוד

לא.

לעולם יעסוק אדם בתורה אפילו שלא לשמה, שמתוך שלא לשמה בא לשמה { ובילקו”ש (דברים ברכה תקנא): “כל מי שהוא בא לעסוק בתורה, יראה בעצמו כאילו הוא עומד באש”.

ובירושלמי (סוף ברכות) מרבינן מאת ה’ אלוקיך תירא שיירא מהתורה.

}(פסחים נ ע”ב).

לב.

הלומד שלא על מנת לעשות, [אלא על מנת לקנטר], נוח לו שלא נברא (ברכות יז ע”א).

לג.

אין דברי תורה נבלעים בלב האדם, אלא במי שהוא עייף [צמא] להם (תדא”ז פי”ד, ג).

לד.

טוב לאדם דבר אחד בדברי תורה בצער ממאה בריוח (אבות דר”נ פ”ג ה”ו), ולפי צערו של אדם מקבל השכר (אבות סופ”ה).

לה.

התורה נקנית באימה בענוה ביראה ובשמחה (אבות פ”ו מ”ו).

ואינה נלמדת אלא באימה ביראה ברתת ובזיע { שם איתא “מילתא דבדיחותא” ואין הכונה לדבר ליצנות ח”ו, ובמסכת ע”ז (יח ע”ב) האריכו בגנותו, ומ”מ אציין כאן מה שמצינו “בדיחותא” בגמ’ (ב”ק יז ע”ב) לגבי אמירת ד”ת בצורה של שמחה עי”ש.

}(ברכות כב ע”א).

לו.

יאמר הרב דבר של שמחה { ועי’ עירובין (נג ע”א): “בני יהודה דגלו מסכתא, נתקיימה תורתן בידן.

בני גליל דלא גלו מסכתא, לא נתקיימה תורתן בידן”.

ופירש”י בלישנא אחרינא, מפרשין שמועותיהן ומדקדקין בטעמו של דבר, עד שמתיישב בליבן.

}קודם השיעור לשמח התלמידים, ואחר כך ישב באימה ויפתח בשמועה שאומר בה (פסחים קיז ע”א).

לז.

ארבעה פנים [יש]: מקרא, משנה, הלכות, ואגדות.

פנים של אימה למקרא, פנים בינוניות למשנה, פנים מסבירות לתלמוד, פנים שוחקות לאגדה (מסכת סופרים פט”ז ה”ב גי’ הגר”א).

לח.

אסור לו לאדם שימלא שחוק פיו בעולם הזה, שאין שמחה אלא לעתיד (ברכות ל ע”א), אבל בדברי תורה צריך אדם לשמוח (זוהר ח”ג נו ע”א).

והתורה נקנית בשמחה (אבות פ”ו מ”ה).

לט.

הסובר תלמודו ומבין מה שלומד, לא במהרה הוא משכח { עוד שם שכאילו בנה בית המדרש להקב”ה ושכר גדול יש להקב”ה בשבילו.

}(ירושלמי ברכות פ”ה ה”א וביאור הגרח”ק).

מ.

אשרי מי שמתחדש דבר תורה על פיו { עוד שם: “מה התינוק הזה צריך לינק בכל שעה שביום, כך כל אדם שבישראל צריך ליגע בתורה בכל שעות שביום”.

אולם עיין שבת (לא ע”א): “קבעת עיתים לתורה”, ואפשר דהיינו עת קבוע שלא יפסיק לכלום.

ובעירובין (נד ע”ב): “עשו מועדים לתורה” פירש”י קבעו עיתים לתלמידיכם שידעו עת לבוא ולשנות.

ועיין במנחות (צט ע”ב) דיד”ח ת”ת נפיק בק”ש.

}(תדא”ר פ”י, ח).

אבל כמה יש לו לאדם להזהר בהם, ולא יוציא מה שאינו יודע, ולא קיבל מרבו, ועליו נאמר לא תעשה לך פסל, והקב”ה מזומן ליפרע ממנו לעולם הבא, ודוחין את נשמתו לחוץ (זוהר יתרו פז ע”א).

אוי לה לאותה בושה (בלק קפה ע”ב).

והתורה נקנית באוהב את המישרים (אבות פ”ו מ”ו).

פרק ד – ביטול תורה

ביטול תורה

א.

העושה תורתו עיתים ואינו לומד תמיד בתדירות, הרי זה מפר ברית { שם איתא: תנו רבנן, ההולך לאצטדינין ולכרקום וראה שם את הנחשים ואת החברים בוקיון ומוקיון ומוליון ולוליון בלורין סלגורין (מיני ליצנים.

רש”י, עי”ש עוד) הרי זה מושב ליצים ועליהם הכתוב אומר (תהילים א, א-ב) אשרי האיש אשר לא הלך וגו’ כי אם בתורת ה’ חפצו הא למדת שדברים הללו מביאין את האדם לידי ביטול תורה.

עיי”ש עוד בארוכה בחומר הבטלה והליצנות.

ובשהש”ר (פ”א): “אם נכנס דבר של תורה ללב יצא כנגדו דבר של ליצנות נכנס ללב דבר של ליצנות יצא כנגדו דבר של תורה”.

}(ירושלמי ברכות פ”ט ה”ה).

והלומד תורה לפרקים ואינו לומד תדיר תדיר, עליו הכתוב אומר ונואף אשה חסר לב (סנהדרין צט ע”ב).

ובמי אתה מוצא דברי תורה, במי שמשכים ומעריב עליהן לבית המדרש (עירובין כא ע”ב וכב ע”א).

ב.

אסור לילך למקום שחוק ושמחה שמבטלין הזמן { ובתענית (י ע”ב): “שני תלמידי חכמים המהלכין בדרך ואין ביניהם דברי תורה ראויין לישרף” ומאידך גיסא בתנא דבי אליהו (רבה פ”א): “שני בני אדם שהולכין בדרך ועוסקין בתורה אין דבר רע יכול לשלוט בהן”.

}, משום ובמושב ליצים לא ישב וגו’ (ע”ז יח ע”ב).

ובכלל מושב ליצים כל שנים שיושבים ואין ביניהם דברי תורה { בעירובין (סה ע”א) נזכר ששאלו בנתיה דר”ח לרב חסדא: “לא בעי מר למינם פורתא”, וענה להם דבקבר אח”כ יוכל לישון הרבה.

עוד שם, “אמר ריש לקיש, לא אברי ליליא אלא לגירסא”.

ובב”ב (י ע”א) דרשו עה”פ “אני בצדק אחזה פניך אשבעה בהקיץ תמונתיך, אלו ת”ח שמנדדין שינה מעיניהן בעולם הזה, והקב”ה משביען מזיו השכינה לעוה”ב”.

ואמרי’ בב”ר (פי”ז) תחילת מפולת שינה.

ישן ואינו עמל בתורה, ישן ואינו עובד עבודה”.

ועיין תדא”ז (פי”ד) מה שדרשו עה”פ “אל תאהב שנה פן תורש, פקח עיניך שבע לחם”.

}(אבות פ”ג מ”ב).

ג.

וכן אסור להתגרות ולהעביר הזמן בשינה, משום ובתורתו יהגה יומם ולילה (ע”ז י”ח ע”ב).

והתורה נקנית במיעוט שינה { באדר”נ (פכ”א) “במיעוט שיחה, מלמד שלא יתכוין אדם בשעה שהוא בביתו לשוח עם אשתו ועם בניו ועם בנותיו”, וכו’.

ובאבות (פ”א מי”ז) “לא מצאתי לגוף טוב אלא שתיקה” וכו’.

ואמרו “סייג לחכמה שתיקה”.

וע’ במ”ש הגר”א (משלי א, כד) על עוון דברים בטלים שחמור יותר מכל העברות! עיי”ש בארוכה.

}(אבות פ”ו מ”ו).

ואין לישן ביום יותר משינת הסוס שהוא שישים נשימות (סוכה כו ע”ב).

דברים בטלים

ד.

המדבר דברים בטלים, עובר בעשה ובלא תעשה { שם איתא: תנו רבנן, אל ישמיע אדם לאזניו דברים בטלים מפני שהן נכוות תחילה לאיברים.

יש מי שכתב שאף מאכילין את השומע גחלי רתמים.

[ממ”ש (סעיף הבא) “עוסק” ולא מדבר].

}(יומא יט ע”ב).

וכן אסור לשמוע דברים בטלים { וז”ל האדר”נ (פכ”ו): “מפני מה ת”ח מתים כשהם קטנים, שפוסקין מד”ת ועוסקין בדברי שיחה, ועוד שאין מתחילין במקום שפוסקין”.

}(כתובות ה ע”ב).

וטוב שלא ידבר כלל אף שיחת חולין (סוכה כח ע”א).

ה.

הפוסק מדברי תורה ועוסק בדברי שיחה, מאכילין אותו גחלי רתמים (ע”ז ג ע”ב), והרי זה מתחייב בנפשו { בעירובין (נד ע”ב) “בעלי תלמוד כל שיחתן דברי תורה”.

ובברכות (כד ע”א) “ת”ח א”א לו בלא הרהור תורה”.

ובמגילה (יב ע”ב) “כשישראל אוכלין ושותין מתחילין בד”ת”.

ובעירובין (שם ע”א) “המהלך בדרך ואין עמו לויה יעסוק בתורה”.

}(אבות פ”ג מ”ט).

ו.

כל הפטפוטים [דיבורים] רעים, ופטפוטי תורה טובים { שם הביאו (לגבי ספרי שחוק) לס’ בן סירא, ופשטו שם שבכל הס’ אין דברי הבאי אלא בקטע אחד.

בסוף הגמ’ שם אמר דמ”מ מילתא מעלייתא דאית ביה דרשינן להו.

}(ירושלמי ברכות פ”ט ה”ה).

ז.

המפנה לבו לבטלה הרי זה מתחייב בנפשו (אבות פ”ג מ”ד).

ספרי מינים

ח.

הקורא בספרי מינים אין לו חלק לעולם הבא, ובספרי שחוק והבאי שאין בהם תועלת גם כן אסור { יל”ע מדוע לא נוהג איסור זה לגבי ספרים דידן, וי”מ שחז”ל הזהירו רק על ספרים שנכתבו בצורת התנ”ך ושהטועים משייכים אותו לתנ”ך, וכמו בן סירא, ושאר ספרים שעלולים לטעות בהם.

ויתכן שיותר מזה דוקא ספרי מינות שהתחברו לתנ”ך כמו ספר “און גליון” או “עון גליון” (שבת קטז ע”א בס”י, עיין הגו”צ), וראה מש”כ הרי”ף והרא”ש (סנהדרין ק ע”ס) על ספרים חיצוניים שהם ספרים שפירשו הצדוקים את התורה כפי דעתם, שלא כדעת חז”ל ע”כ.

וכן נראה להבין מ”ש ע”ז בגמ’ אף בספר בן סירא אסור למקרי ואינו בדרגת האיסור של ספרים חיצונים שהקורא בהם אין לו חלק לעוה”ב (שם צ ע”א), וכן מה דמותר לקרוא בספר בן סירא דרך אקראי (כמ”ש הריטב”א).

אך יש מי שכתבו (דק”ס) דד”ז ברי”ף מהצענזור, וצ”ע.

ושוב נ”ל דלא יתכן כן דהרי איך נמצא גם ברא”ש וגם בר”י מלוניל והיד רמ”ה, וע”כ הדין דין אמת.

}(סנהדרין ק ע”ב).

ט.

אמר הקב”ה, עשרים וארבעה ספרים כתבתי לך, הזהר ואל תוסף עליהם.

וכל המוסיף ספר, וכל מי שקורא פסוק שאינו מעשרים וארבעה ספרים, אין לו חלק לעולם הבא ואין בשרו ננערת מן עפרה בתחיית המתים { ועיין בדברים רבה (פ”ח, ו) שאין התורה מצויה באסטרולוגין, אולם בשמואל היתה מצויה, מכיון שלמד זה רק בבית המים.

וצ”ע מהגמ’ (שבת עה ע”א), מנין שמצוה לחשב תקופות ומזלות, שנאמר ושמרתם ועשיתם כי היא חכמתכם ובינתכם וגו’, ועיין ח”א למהר”ל.

}(במדב”ר פי”ד, ד).

י.

אפילו מי שלמד את כל תורה כולה, אסור לו ללמוד חכמת יונית { ובסנדרין (ק ע”א): כל המשחיר פניו על דברי תורה בעוה”ז, הקב”ה מבהיק זיוו לעוה”ב.

}(מנחות צט ע”ב).

התמדה בלימוד התורה

יא.

לעולם אל ימנע אדם את עצמו אפילו שעה אחת מבית המדרש, ואפילו בשעת מיתה { עפ”י רש”י בל”ק (כנזכר).

רש”י ל”א תמצא לעיל בפ’ שינון וחזרה בהערות.

}(שבת פג ע”ב).

יב.

לעולם ישים אדם עצמו על דברי תורה כשור לעול וכחמור למשא (ע”ז ה ע”ב בשם תד”א).

יג.

כל העוסק בתורה אפילו יום אחד בשנה [כשא”א לו], מעלה עליו הכתוב כאילו עסק כל השנה כולה (חגיגה ה ע”ב).

יד.

עשה דברי תורה עיקר ואל תעשם טפילה, שלא יהא משאך ומתנך אלא בהם, שלא תערב בהם דברים אחרים.

שלא תאמר, למדתי חכמת ישראל אלך ואלמוד חכמת האומות (ספרי ואתחנן לד).

טו.

דאגה על מזונותיו של אדם משכחת תלמודו, ואם עוסק בה לשמה אינה מועלת { עיין גם נדה (ע ע”ב): “מה יעשה אדם ויחכם ירבה בישיבה וימעט בסחורה” וכו’.

ובסוטה (כא ע”ב): “אין דברי תורה מתקיימין אלא במי שמעמיד עצמו ערום עליהן” ופרש”י שפורש מכל עסקים כו’.

ובאבות (פ”ב מ”ז): “לא כל המרבה בסחורה מחכים”.

ועי”ש עוד וכן לגבי “דרך ארץ” (פ”ב מכ”א.

פ”ג מ”ו.

אדר”נ פכ”ח ה”י) ועיין ברכות (לה ע”ב) בארוכה במחלוקת ר”י ור”ש אם צריך להתעסק בואספת דגנך חוץ מתורה (ע”ע שבת לג ע”ב), ומסקינן שם “הרבה עשו כר”י והועילו כר”ש ולא הועילו”, וכן אמר להו רבא לרבנן לא תתחזו קמאי ביומי ניסן ותשרי.

ועי”ש מש”כ “דורות הראשונים עשו מלאכתן עראי” וכו’.

ובתענית (כא ע”א) המעשה עם אילפא ורבי יוחנן.

}(סנהדרין כו ע”ב ורש”י ל”ק).

טז.

אין התורה מצויה לא בסחרנים ולא בתגרים { ושם (דף ה ע”א), “כל שאפשר לו לעסוק בתורה ואינו עוסק, הקב”ה מביא עליו יסורין מכוערין ועוכרין אותו”, ובסנהדרין (צו ע”א) איתא דעליו נאמר “כי דבר ה’ בזה”.

וכן הוא א’ משלשה שהקב”ה בוכה עליהם.

ועיין ברייתא דמס’ אבות פ”ו (מ”ב) “בכל יום ויום בת קול יוצאת ואומרת אוי להם לבריות מעלבונה של תורה, שכל מי שאינו עוסק בתורה נקרא נזוף”, וכו’.

}(עירובין נה ע”א).

יז.

פעמים שביטולה של תורה זהו יסודה (מנחות צט ע”ב).

יח.

כל המרפה עצמו מדברי תורה, אין בו כח לעמוד ביום צרה { וע’ ב”ק (יז ע”א) ובתוס’ (ד”ה והאמר) אם ללמוד עדיף או ללמד.

[ואכמ”ל].

ויש לציין עוד התדא”ר (פכ”ז): “אם יש באדם דברי תורה ואינו מפרנס מתורתו לאחרים לבסוף חכמת תורתו מתמעטת בידו ואין צריך לומר שאין מוסיפים לו עליו” ועיין איכ”ר שבתחילה היה אומר אדם וחבירו שנה לי דף אחד או פרק אחד, והיה אומר אין לי כח, ונתקללו “וילכו בלא כח מפני רודף”.

בשהש”ר (פ”א, ט): “כל מי שהוא אומר דבר תורה ברבים זוכה שתשרה רוח הקודש עליו”.

ובסנהדרין (צב ע”ב): “כל המלמד תורה בעולם הזה זוכה ומלמדה לעולם הבא”.

}(ברכות ס”ג ע”ב).

יט.

לעולם ישנה אדם לתלמידו בדרך קצרה (פסחים ג ע”א).

פרק ה – לימוד מרב

רב ותלמיד

א.

כל המונע הלכה מפי תלמיד, אפילו עוברין שבמעי אמו מקללין אותו, ולא עוד אלא שמנקבין אותו ככברה, ואם למדו מה שכרו, זוכה לברכות כיוסף (סנהדרין צא ע”ב וצב ע”א).

ב.

התורה נקנית בשמיעת האוזן (אבות פ”ו מ”ו).

ג.

תלמוד – ילמד מרב אחד ותורתו מתקיימת.

אבל סברא הלומד מרב אחד, אינו רואה סימן ברכה לעולם (ע”ז יט ע”א ועירובין נג ע”ב).

ד.

המלמד תורה לאחרים, תורתו מתקיימת בידו { ובתפילות האמוראים (ברכות יז ע”א) התפללו לאלהים “שתרבה גבולינו בתלמידים”.

}(עירובין נד ע”א).

ואמרו חכמים העמידו תלמידים הרבה { עי”ש בפסחים עוד בענין ובאבות “מורא רבך כמורא שמים” (אבות פ”ד מט”ו).

}(אבות פ”א מ”א).

ה.

יסביר הרב פנים לתלמידיו (תענית ח ע”א).

ולא הקפדן מלמד (אבות פ”ב מ”ז).

ו.

כל תלמיד שיושב לפני רבו ואין שפתותיו נוטפות מור – תכוינה { פרש”י אלא או שניהם ע”ג מיטה או שניהם ע”ג קרקע.

}(פסחים קי”ז ע”א).

ז.

לא ישב הרב על גבי מטה וישנה לתלמידו על גבי קרקע { ועיין ירושלמי (שבת פי”ט ה”א): “כל תורה שאין לה בית אב אינה תורה, ובפנ”מ ובקה”ע שם פי’ שאינו מקובל איש מפי איש [עד מרע”ה], ובזוהר (יתרו פז ע”א) “דאמר מילי דאורייתא מה אלא שמע מרביה, עליה כתיב “לא תעשה לך פסל”.

}(מגילה כא ע”א).

ח.

כל האומר דבר שלא שמע מפי רבו, גורם לשכינה שתסתלק מישראל { ובעירובין (יג ע”ב): “אמר רבי האי דמחדדנא מחבראי דחזינא לר”מ מאחוריה” וכו’, וביארו שם רש”י והמהרש”א שהיה יושב בשיעורים מאחוריו, אולם עיין המעשה בירושלמי (ביצה פ”ה ה”ב) שברח ר”מ מעבדי רבי והספיק לראותו מאחוריו [עי”ש כל המעשה].

ואמר רבי “לא זכית אנא לאורייתא אלא בגין דחמי קדליה דר”מ מן אחוריו” ועוד מבואר שם על ר’ יוחנן וריש לקיש שלא זכו לחכמה אלא משום שאו את אצבעותיו של רבי יוצאות מתוך גולקינין דידיה.

עי”ש עוד.

}(ברכות כז ע”ב).

ט.

היושב לפני רבו יסתכל בפיו, שנאמר והיו עיניך רואות את מוריך { עי”ש עוד, וע”ע חולין (קלג ע”א) וברש”י (שופטים א, טז) וכ”פ הרמב”ם (ת”ת פ”ד).

וכתב שם ברמב”ם, שמי שמעשין סתומין הוי כתלמיד הגון, ובאדר”נ (פ”ב ה”ט): “ב”ש אומרים אל ישנה אדם אלא למי שהוא חכם ועניו ובן אבות ועשיר, וב”ה אומרים לכל אדם ישנה, שהרבה פושעים היו בהם בישראל ונתקרבו לת”ת ויצאו מהם צדיקים חסידים וכשרים”.

וכ’ באחרונים דהני “פושעים” ר”ל סתומין, וכמ”ש הרמב”ם (עיין משנה הלכות ח”ח עמ’ תט סי’ רמז).

ועיין מסקנא דגמ’ (ברכות כט ע”א) שמצווה ללמד אף לתלמיד שאין תוכו כברו.

}(הוריות יב ע”א).

י.

לא ילמד אדם לתלמיד שאינו הגון { וראה עירובין (מ”ז ע”א וע”ב) שכהן יוצא לחו”ל (אף שאסור לו סתם לצאת שם) ללמוד תורה ואף שיש לו רב אחר כאן “לפי שאין מן הכל אדם זוכה ללמוד” פרש”י אין אדם זוכה ללמוד מכל מלמדיו יש רב שמשנתו סדורה בפיו ושונה לתלמידיו דרך קצרה (לר’ יוסי וכמו להלכה עי”ש).

ובספרי לגבי תלמידי יעבץ “הם חסידים ביקשו מאלוקים ממי ילמדו והוא חסיד ביקש מאלקים למי ילמד באו חסידים ללמוד אצל חסיד”.

}(תענית ז ע”א).

יא.

לעולם ילמד אדם תורה ממי שהוא חפץ { ועיין שבת (עה ע”א) “הלומד דבר אחד מן המגוש חייב מיתה”, פרש”י מן הממשיכו לע”ז אפילו דבר תורה אסור ללמוד ממנו.

ובעבודה זרה (יז ע”א) מובא מעשה על רבי אליעזר שנענש ואמר לו רבי עקיבא שמא בא דבר מינות לידך והנאך, והשיבו שפיו שמע איזה ד”ת מיעקב שאמר “כך למדני ישו הנוצרי” וכו’ (עי”ש בהגו”צ).

}(ילקו”ש תריד).

יב.

אם דומה הרב למלאך ה’ צבאות [וכשר במעשיו], ילמדו תורה מפיהו, ואם אין דומה למלאך ה’ צבאות לא ילמדו תורה מפיהו { ועי”ש המעשה ברבי פרידא ששנה לתלמידו ארבע מאות פעמים כל שמועה עד שזכה למה שזכה, עי”ש.

}, וזהו בקטנים.

וגדולים יכולים גם אם אינו כשר במעשיו (חגיגה טו ע”ב).

יג.

אל ילמד אדם תורה ברבים, אלא אם כן קרא תורה נביאים וכתובים ושנה משנה ומדרש (תדא”ר פי”ג).

ולמי נאה לדרוש ברבים, למי שבקי במקרא ובמשנה בהלכות ובאגדות (מכות י ע”א).

יד.

הלומד תורה ואינו מלמדה, זהו כי דבר ה’ בזה (סנהדרין צט ע”א).

טו.

חייב אדם לשנות לתלמידו כמה פעמים, עד שילמדנו ועד שתהא סדורה בפיו { ולא הבישן למד (אבות פ”ב מ”ה), ומקניני התורה (באבות פ”ו מ”ו) שואל ומשיב, ועיין באבות דר”נ (פ”א): “שלשה מדות בת”ח, שואל ומשיב חכם, שואל ואינו משיב למטה הימנו, אינו שואל ואינו משיב למטה מכולם”.

}(עירובין נד ע”ב).

טז.

כל תלמיד שכועס עליו רבו פעם ראשונה ושותק, זוכה להבחין בין דם טמא ולדם טהור.

וכל תלמיד שכועס עליו רבו פעם ראשונה ושניה ושותק, זוכה להבחין בין דיני ממונות לדיני נפשות { אבל אפילו אחד שיושב ועוסק בתורה שכינה עמו (ברכות ו ע”א).

וז”ל הספר חסידים (סי’ תתקמ): יש אדם מצליח בלימודו כשהוא עוסק לבד יותר ממה שהיה לו חבר, לכך נאמר (משלי ה יז) [לבדך ואין לזרים אתך]”, עכ”ל.

}(ברכות סג ע”ב).

יז.

לא תהא רוחך גסה לומר דבר לפני הצבור, עד שתפשוט אותה בינה ובין עצמך שניים ושלשה פעמים (תנחומא יתרו טו), ולא יאמר הואיל ואני יודע בפה כשאכנס לדרוש אני אומר (שמות רבה פ”מ, א).

יח.

אם ראית דור שהתורה חביבה עליו, פזר לו דברי תורה.

ואם ראית דור שאין התורה חביבה עליו – כנס, [ואל תטיל דברי תורה לבזיון (רש”י)] (ברכות סג ע”א).

ללמוד וללמד

יט.

אין התורה נקנית, אלא בחבורה { וע”ע שם, ובתענית (ז ע”א), “חרב על שונאיהן של ת”ח שעוסקין בתורה בד בבד, ולא עוד אלא שמטפשין, ולא עוד אלא שחוטאין”, ושם במימרא דרבי חנינא “הרבה למדתי מרבותי, ומחברי יותר מרבותי, ומתלמידי יותר מכולם”.

ועיין במכות (י ע”), “כל האוהב ללמוד בהמון (בחבורה) לו תבואה”, ר”ל זוכה לתורה.

}(ברכות סג ע”ב).

שני תלמידי חכמים המחדדין זה לזה בהלכה, הקדוש ברוך הוא מצליח להם וזוכין לתורה, וזהו רק אם יודעים כבר את צורת השמועה, וכשאין להם רב בעיר { בקידושין (ל ע”א) איתא להך מימרא, והתם גרס בן בנו.

}(שבת סג ע”א).

כ.

כל המלמד את בנו { בימיהם היו שונין בגירסא על פה והיושב מאחר חבר יכול לשמוע מה הוא שונה, כדמצינו בכ”מ.

}תורה, מעלה עליו הכתוב כאילו קבלה מהר חורב (ברכות כא ע”ב).

כא.

כל מי שאומר דבר תורה ברבים ואינן ערבין לשומעיהן כדבש וחלב מעורבין זה בזה, נוח לו שלא אמרן (שהש”ר פ”ד, כב).

כב.

המתגנב מאחר חבר והולך ושונה פרקו { וביבמות (צו ע”ב וצז ע”א) “אמר דוד לפני הקדוש ברוך הוא רבונו של עולם יהי רצון שיאמרו דבר שמועה מפי בעולם הזה דאר”י משום רשב”י, כל תלמיד חכם שאומרים דבר שמועה מפיו בעולם הזה.

שפתותיו דובבות בקבר” וכו’ עי”ש עוד.

ובפסחים (קד ע”ב) שרב יהודה שלח לבנו לראות איך עושה עולא הבדלה ושדריה לאביי ואמר ליה “רברבנותיה דמר וסררותיה דמר גרמא ליה למר דלא תימא שמעתתא מפומיה”.

ושמעינן מינה דאף אם השמועה אינה של עצמו אלא כגון בזה שראה אביי כיצד עושה עולא להבדלה ג”כ מהני לומר משמיה דאביי.

וכעי”ז בב”ק (סא ע”א) עי”ש.

באדר”נ (פכ”ד) שמי שאינו מחזר בתחילה אומר על טמא טהור ועל טמא טהור ואם ישב עוד ולא חזר מחליף חכמים זה בזה.

חזינן דשמות בעלי השמועה הוי תורה כשמועה עצמה ואף יותר.

וביותר חזינן שבימיהם היו מקפידים הרבה על שמות החכמים בעלי השמועה.

}, אף על פי שנקרא גנב זוכה לעצמו, סוף שמתמנה פרנס על הציבור ומזכה את הרבים וזוכה לעצמו ומשלם על מה שבידו (תוספתא ב”ק פ”ז ה”ג).

כג.

כל האומר דבר בשם אומרו מביא גאולה לעולם { ובסוטה (מט ע”א) אמרינן דעל מאי קאי עלמא, על קדושא דסדרא (הקדושה והתרגום בובא לציון), ואיהא שמיה רבא דאגדתא.

וז”ל המדרש משלי (פ”י): אומר לו [הקב”ה], בני, למה לא למדת אגדה ולא שנית, שבשעה שחכם יושב ודרש אני מוחל ומכפר עוונתיהם של ישראל.

ולא עוד אלא בשעה שעונין אמן יהא שמיה רבא מברך, אפילו נחתם גזר דינם אני מוחל ומכפר להם עוונותיהם, ונקט לזה מטעם הנ”ל.

והיינו כמ”ש בשבת (קיט ע”ב).

“כל העונה אישר”מ בכל כחו קורעין לו גזר דינו”, וכן “אפילו יש בו שמץ של ע”ז מוחלין לו”.

}(אבות פ”ו מ”ו).

כד.

כל האומר שמועה מפי אומרה, יהא רואה בעל השמועה כאילו הוא עומד כנגדו (ירושלמי שבת פ”א).

כה.

באותה שעה ששומעין הגדה מפי חכם ואחר כך עונין אמן יהא שמיה רבא מברך, באותה שעה הקדוש ברוך הוא שמח ואומר למלאכי השרת בואו וראו עם שיצרתי לי כמה הם משבחין אותי { ואמרו ז”ל במדרש משלי (פכ”ב): “נכנסת לבית המדרש, וראית חכמים שיושבים ומתעסקין בחידושה של תורה, הט אזנך לדבריהם”.

ועיין בסנהדרין (ס”ג ע”א) שאמר רבי אליעזר ע”ע שלא חסר מרבותיו כלום, “אפילו ככלב המלקק מן הים”.

}(ילקו”ש משלי תתקנא).

כו.

איזהו חכם, הלומד מכל אדם { ושם (מ”ו) נזכר “המחכים את רבו”, ובתענית שם על ר”ח שאמר “ומתלמידי יותר מכולם”.

ועיין מכות (י’ ע”א) מש”כ עה”פ “מי אוהב בהמון לו תבואה”.

}(אבות פ”ד מ”א).

כז.

נמשלה תורה לעץ חיים, מה עץ קטן מדליק את הגדול, אף תלמידי חכמים קטנים מחדדין את הגדולים (תענית ז ע”א), והתורה נקנית בפלפול התלמידים { וע”ש (בע”א) דרב הונא כשהיה רוצה לפסוק דין הוה מכניף בי עשרה כי היכי דנמטיין שיבא מכשורא הוה נפיק לדינא אמר: “ברעות נפשיה לקטלא נפיק, ולואי שתהא ביאה כיציאה”.

(משל למקבל מכה מקורה, אם יחלקו הקורה לקיסמין, יקבל כ”א מכה מועטת, ולכן רצה לכנס חכמים נוספים, שאם יטעה יקבל עונש מועט בס”ה).

ורב אשי כשהיה רוצה להטריף הוה מכניף לכולהו טבחי דפומבדיתא מטעם הנ”ל ורב כי עוד.

}(אבות פ”ו מ”ה).

כח.

לעולם יראה דיין עצמו כאילו חרב מונחת לו בין ירכותיו, וגיהנם פתוחה לו מתחתיו { ובסוטה (מ ע”א) נזכר על שלא הגיע להוראה ומורה ע”ש וז”ל השהש”ר (פ’ כי טובים): “נמשלו ד”ת כמים שנאמר הוי כל צמא לכו למים, מה מים כשאין אדם יודע לשוט בהם סוף שהוא מתבלע, כך ד”ת אם אין אדם יודע לשוט בהם ולהורות בהן סוף שהוא מתבלע”.

ובקניני תורה (אבות פ”ו מ”ו) נזכר “ואינו שמח בהוראה”.

}(סנהדרין ז ע”א וע”ב), והגס ליבו בהוראה שוטה, רשע, וגס רוח { שוכח תלמודו ואינו נזכר אלא לסרוגין (רש”י).

וראיתי בהר”מ הוצ’ הר”ש פרנקל שהביא מהראשונים שהוא רק בזמנים מסוימים.

ואמרו ז”ל בתנא דבי אליהו (רבה פ”ג), ישמור עצמו שלא יבא לידי תנומה, לפי שאין לך מדה קשה בעולם כמתנמנם בבהכ”נ ובבהמ”ד, וישמור עצמו מאכילה ושתיה הרבה, שמתוך שהוא אוכל ושותה הרבה בא ליד תנומה.

}(אבות פ”ד מ”ט).

פרק ו – תנאים וכללים

תנאים לעסק התורה

א.

כל הישן בבית המדרש, תורתו נעשית קרעים קרעים { עיין בהקדמה למסילת ישרים ושם בריש פרק “בדרכי קנית הזהירות”.

יש להוסיף את הקנין באבות (פ”ו מ”ו) “אהוב” ועיין ערובין (נד ע”א) “אם משים אדם עצמו כענק זה שרף על הצואר, ונראה אינו נראה, תלמודו מתקיים בידו, ואם לאו אינו מקיים בידו”.

פרש”י שרף לצואר, שאינו מצומצם בדוחק סביב הצואר אלא שרפוי בריוח, כך הוא נעים ומרוצה לבריות ע”כ.

ובברכות שם: “מרגלא בפומיה דאביי, לעלם יהא אדם ערום ביראה, מענה רך משיב חימה, ומרבה שלום עם אחיו ועם קרוביו ועם כל אדם ואפילו עם נכרי בשוק, כדי שיהא אהוב למעלה ונחמד למטה, ויהא מקובל על הבריות אמרו עליו על ריב”ז, שלא הקדימו אדם שלום מעולם ואפילו נכרי בשוק.

}(סנהדרין עא ע”א).

ב.

תכלית חכמה – תשובה ומעשים טובים, שלא יהא אדם קורא ושונה, ובועט באביו ובאמו וברבו ובמי שגדול ממנו בחכמה ובמנין { פרש”י, שמרבה בצדקה ובעסק מצוות יותר ממה שלמד.

ועי’ ע”ז (יז ע”ב) כל העוסק בתורה בלבד דומה כמי שאין לו אלוק וכו’.

ובברכות (ה ע”א): “כל העוסק בתורה ובגמ”ח” וכו’.

ובברכות (יז ע”א): “וכל הלומד שלא על מנת לעשות נוח לו שלא נברא”.

ועיין מגילה (כז ריע”א) במח’ ר’ יוחנן ור’ יהושע בן לוי האם תורה עדיפא או תפילה, ובשבת (י ע”א) על א’ האמוראים שראה לחבירו שמאריך בתפילה ואמר מניחין חיי עולם ועוסקין בחיי שעה, ואיהו סבר זמן תורה לחוד וזמן תפילה לחוד.

ובירושלמי (ברכות פ”א ה”ב), נח’ בזה ר’ יוחנן ורשב”י האם תורה עדיפא או תפילה.

}(ברכות יז ע”א).

ג.

כל העוסק בתורה לפני עם הארץ, כאילו בועל ארוסתו בפניו (פסחים מט ע”ב).

ד.

אין התורה מתקיימת, אלא במי שמעשיו { עוד לענין ירא”ש ותורה, עיין שבת (לא ע”א וע”ב) שהלומד ואין בו יראה הוא כתבואה בלא קב חומטון השומר עליו, וכמי שמסרו לו מפתחות הפנימיות ולא מסרו לו מפתחות החיצוניות במה יכנס, וכמו מי שעושה שער לחצר ואין לו חצר, כך הלוד תורה ואין לו יראה שהיא העיקר.

וכן יומא (עב ע”ב) איתא ד”אמר להו רבא לרבנן במטותא מינייכו לא תירתו תרתי גיהנם”, שמצטערין בעוה”ז בתורה ואם אין להם יראה לא יזכו לעוה”ב.

שהחכמה בלא יראה היא כאילו שענפיו מרובין ושרשיו מועטין, ואם אין יראה אין חכמה.

אבות שם (מי”ז).

}מרובין מחכמתו, ושיראתו קודמת לחכמתו { עיין שבת (קיד ע”א), “על תלמיד חכם שנמצא רבב על בגדו חייב מיתה”, ועוד שם “איזהו ת”ח שמחזירין לו אבידה בטביעות העין, זה המקפיד על חלוקו להפכו”, [ועי’ עוד].

וצ”ע.

וי”ל דכאן מיירי בהולך ללמוד, ואחר שיהא ת”ח לעולם אסור, א”נ בגדים צואים לאו צואים ממש, אלא כל שאילו לא היה הולך ללמוד היתה משגת ידו לבגדים נאים ועתה שהולך ללמוד מתבייש בבגדים בעלמא, ע”ז אמר לסוף נעשה סופר ונמצא בו כל התורה כולה.

}(אבות פ”ג מ”ט).

ה.

אם מנבל אדם עצמו על דברי תורה, ואוכל חרובין ותמרים, ולובש בגדים צואים { ואמר ר’ יהושע בן לוי על עצמו “שישים הלכות למדני ריב”ב בחרישת הקבר וכולם נשתכחו ממני בשביל שהייתי עוסק בצרכי הצבור” (קה”ר פ”ז, יד).

ואמרו שם עוד: “כי העושק יהולל חכם, כשהחכם מתעסק בדברים הרבה מערבבין אותו מן החכמה”.

}, ויושב ומשמר על פתחיהם של חכמים, והיה כל עובר ושב אומר שוטה הוא זה, לסוף נעשה סופר ונמצא בו כל התורה (אבות דר”נ פי”א ה”ב.

ילקו”ש משלי תתקסד).

ו.

המתעסק בצרכי צבור, משכח תלמודו { ומטעם זה גלו לבבל שמשופעת בתמרים “כדי שיאכלו תמרים ויעסקו בתורה”.

וכשבא עולא לבבל וראה לריבוי התמרים אמר “מלא קבא דדובשא בזוזא ובבלאי לא עסקי באורייתא” [רק שלבסוף חזר בו ממה שקרא לתמרים “דובשא”].

(פסחים פ”ז ע”ב ופ”ח ע”א).

}(שמות רבה פ”ו, ב).

ז.

צריך אדם שיהיו לו חברים ותלמידים בתורה, שאם תשכח דבר אחד שואל לחברו ומזכירו (שוח”ט תהילים קי”ט).

ח.

חליים רעים, משכחין תלמודו של אדם (נדרים מא ע”א).

ט.

מיני מתיקה, מרגילין לשון לתורה { ועיין ברכות (כב ע”א) שלרבי יהודה, בעל קרי שאסור בדברי תורה מותר לשנות הלכות דרך ארץ.

[א”ה, הל’ ד”א הנ”ל היינו ברייתא דמס’ ד”א רבה וזוטא ותלמוד שנסדר עליהם במס’ כלה רבתי פ”ג ואילך (הנדפסים בסוף מס’ ע”ז), וכמש”כ הגר”א שמסכת דר”א מתחיל רק מפרק בן עזאי שכתב רש”י שם (ועיין בתוס’ עירובין נג ע”ב), ולפ”ד ב’ הפרקים הראשונים שייכי למס’ כלה, (ובכתה”י קרי להו מס’ עריות)].

}(פתיחתא דאיכ”ר).

י.

ספר [תורה נביאים וכתובים (רש”י)] שאינו מוגה מטעיות עד שלשים יום מותר לשהותו מכאן ואילך אסור לשהותו, משום שנאמר אל תשכן באהליך עולה (כתובות יט ע”ב).

יא.

דרך ארץ קדמה לתורה (תדא”ר פ”א).

ואם אין דרך ארץ אין תורה { ובירושלמי (פאה פ”א ה”א), “אפילו כל מצוותיה של תורה אינן שוות לדבר אחד מן התורה”.

במגילה “גדול תלמוד תורה יותר מהקרבת תמידין” (ג ע”ב) ו”יותר מבנין בית המקדש” ו”יותר מהצלת נפשות” (טז ע”ב) ו”יותר מכבוד אב ואם” (יז ע”א).

ובמכות (י ע”א) אמר לו הקב”ה לדוד, “טוב לי יום אחד שאתה יושב ועוסק בתורה מאלף עולות שעתיד שלמה בנך להקריב לפני על גבי המזבח”.

ועיין קידושין (מ ע”ב) “נענו כולם ואמרו תלמוד גדול שהתלמוד מביא לידי מעשה”.

אמנם עיין ברכות (יז ע”א) “תכלית חכמה תשובה ומעשים טובים, שלא יהא אדם קורא ושונה ובועט” וכו’, ועיין עוד לעיל בזה.

}(אבות פ”ג מי”ז).

יב.

יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ, שיגיעת שניהם משכחת עון, וכל תורה שאין עמה מלאכה סופה בטלה וגוררת עון (אבות פ”ב מ”ב).

יג.

התורה צריכה חיזוק בכל יום (ברכות לב ע”ב).

יד.

כל חכם שהוא אומר שמועה, לעולם יאמר עמה טעם, לפי שאם ישכח, יזכירוהו השומעים ע”י שיאמרו לו הטעם (נדה כד ע”ב).

טו.

כל שאינו יודע פירוש תיבה בשמועתו, ישאל ממי שהוא מצוי לפני חכמים, שמתוך שהוא מצוי לפניהם אי אפשר שלא שמע הפירוש (מגילה כז ע”א).

נוספות

טז.

האומר שמועה זו נאה ושמועה זו אינה נאה, מאבד הונה של תורה (עירובין סד ע”א).

יז.

האומר אשכים ואשנה פרק זה, נדר גדול נדר לאלקי ישראל (נדרים ח ע”א).

יח.

כל תלמיד שלא ראה סימן יפה במשנתו חמש שנים, שוב אינו רואה (חולין כד ע”א).

יט.

כל הלומד תורה ומשכחה, דומה לאשה שיולדת וקוברת (סנהדרין צט ע”א).

כ.

התלמוד גדול מן המעשה, לפי שהתלמוד מביא לידי מעשה { ועיין עירובין (סה ע”א) “רב אחא בר יעקב יזיף ופרע”.

פרש”י היה קובע לו לשנות כך וכך פרקים ביום והיה רגיל לעסוק ביום ופעמים שהיה טרוד במזונותיו ביום ופורע קביעות עתו בלילה.

}(קידושין מ ע”ב).

לפיכך אין מבטלין תורה כדי לקיים מצוה, אלא במצווה שאי אפשר שתיעשה על ידי אחרים, והרי היא מצוה עוברת (מו”ק ט ע”ב).

כא.

איזהו תלמיד חכם, כל שמבטל עסקיו מפני משנתו { ועי”ש שהקב”ה שומרו שלא יתעשר שאם מתעשר פוסק מד”ת.

}(קה”ר פ”ז, יד).

כב.

כל תלמיד חכם שמרבה בעסק התורה ואינו מתפרנס הרבה, סימן יפה לו { וז”ל הארחות צדיקים שער התורה (אחר שהביא מדרש זה), אלמא רב גירסא עיקר; כי אם היה הפילפול עיקר, לצעוק ולהרים קול חצי יום בדיבור אחד, אז היה לו לומר: אם מתחילה היה רגיל להקשות קושיא אחת – יקשה שתי קושיות עכ”ל.

}(תדא”ר פ”ג, א).

כג.

טוב שיעשה סעודה ויום טוב ביום שמשלים מסכתא בגירסא, ומגדולי החכמים נתפאר שכשהיה רואה תלמיד המשלים מסכתא בגירסא עושה היה יום טוב לחכמים (שבת קיח ע”ב וקיט ע”א).

כד.

תורה מפוארה דרכה להיות בכלי מכוער [ת”ח מכוערין הן בגופן], ואף תלמידי חכמים הנאין – אילו היו מכוערין היו חכמים יותר (תענית ז ע”א וע”ב ורש”י.

ועי”ש תוס’ והגהות הב”ח).

כה.

תלמיד חכם שהוא פורש מן התורה, והלך והתעסק בדברים אחרים, לאחר כמה שנים הוא מבקש לחזור – אינו בוש, מפני שאומר לירושת אבותי אני חוזר.

(שמות רבה פל”ג, ח).

כו.

אם עבר אדם עבירה מה יעשה, הרי שהיה למוד לקרות דף אחד יקרא שנים, ואם היה רגיל לשנות פרק אחד ישנה שנים { ובקניני התורה (אבות פ”ו מ”ו), איתא הקנין “ואינו מחזיק טובה לעצמו”.

וכ”ה בסהדרין (פח ע”ב) בין המעלות של בן העוה”ב.

וכן דרשו (חולין פט ע”א) עה”פ “לא מרבכם מכל העמים חשק ה’ בכם וגו'”, אמר להם הקב”ה לישראל, חושקני בכם שאפילו בשעה שאני משפיע לכם גדולה אתם ממעטין עצמכן לפני, נתתי גדולה לאברהם למשה ואהרן וכו’, אבל עובדי כוכבים” וכו’.

ועיין בברכות (י ע”ב) “כל התולה הזכות עצמו תולין לו בזכות אחרים” וכו’, על חזקיה.

ובסנהדרין (קד ע”א) “בשביל הטוב בעיניך עשיתי” וכו’.

ואמרו על נחמיה, “מפני מה לא נקרא ספרו על שמו, מפני שהחזיק טובה לעצמו”.

}(ויק”ר כ”ה א’).

כז.

אין תלמיד חכם רשאי לישב בתענית, שממעט במלאכת שמים (תענית יא ע”ב).

כח.

אם למדת תורה הרבה, אל תחזיק טובה לעצמך { וכעין זה בפסחים (סו ע”ב) כעי”ז ועי”ש עוד בענין קפידת משה רבינו, [וראה עוד ויק”ר פי”ג, ואדר”נ פ”א].

}(אבות פ”ב מ”ח).

פרק ז – סגולות מדברי חז”ל

מידות והנהגות

א.

אם משים אדם עצמו נוח לבריות, תלמודו מתקיים בידו, ואם לאו אין תלמודו מתקיים בידו (עירובין נד ע”א).

ב.

כל הכועס, משכח תלמודו ומוסיף טפשות { ואמרו עוד “דרחים רבנן הו”ל בנין רבנן” [וע”ש עוד].

ועיין גם מכות (י ע”א) מה שדרשו עה”פ “מי אוהב בהמון לו תבואה”, שהאוהב ת”ח זוכה והתורה מחזרת על זרעו, ועי”ש.

}(נדרים כב ע”ב).

אין התורה מתפרשת אלא למי שאינו קפדן (כלה רבתי פ”ה).

ג.

המכבד חכמים נעשה עצמו חכם { ועיין ברכות (כח ע”ב) לגבי נוסח תפילת רבי נחוניא בן הקנה וז”ל: “תנו רבנן: בכניסתו מהו אומר? יהי רצון מלפניך ה’ אלהי שלא יארע דבר תקלה על ידי, ולא אכשל בדבר הלכה וישמחו בי חברי, ולא אומר על טמא טהור ולא על טהור טמא, ולא יכשלו חברי בדבר הלכה ואשמח בהם.

ביציאתו מהו אומר, מודה אני לפניך ה’ אלהי ששמת חלקי מיושבי בית המדרש ולא שמת חלקי מיושבי קרנות, שאני משכים והם משכימים, אני משכים לדברי תורה והם משכימים לדברים בטלים.

אני עמל והם עמלים, אני עמל ומקבל שכר והם עמלים ואינם מקבלים שכר.

אני רץ והם רצים, אני רץ לחיי העולם הבא והם רצים לבאר שחת”.

ושם בירושלמי (פ”ד ה”ב) גירסא אחרת וז”ל: “בכניסתו מהו אומר, יהי רצון מלפניך ה’ אלהי ואלהי אבותי שלא אקפיד כנגד חבירי ולא חבירי יקפידו כנגדי שלא נטמא את הטהור ולא נטהר את הטמא שלא נאסור את המותר ולא נתיר את האסור ונמצאתי מתבייש לעולם הזה ולעולם הבא וביציאתו מהו אומר מודה אני לפניך ה’ אלהי ואלהי אבותי שנתת חלקי מיושבי בית המדרש ובתי כניסיות ולא נתת חלקי בבתי תרטיות ובבתי קרקסיות שאני עמל והן עמלין אני שוקד והן שוקדין אני עמל לירש גן עדן והן עמלין לבאר שחת, שנאמר כי לא תעזוב נפשי לשאול לא תתן חסידך לראות שחת”.

וכמו”כ מצינו בברכות (יז ע”א) ובירושלמי (שם), הרבה תפילות על ההצלחה בתורה ובעבודה שהיו מתפללים האמוראים.

}(שבת כג ע”ב לגי’ הגר”א).

ד.

יתפלל למי שהרחמים שלו שיצליח בלימוד התורה, שהשתדלות בתורה בלבד אינה מספקת { ועיין ר”ה (טז ע”ב) שלדעת היש אומרים, שינוי מקום משנה את דינו של אדם.

}(נדה ע ע”ב).

ה.

היושב בעיר שיושבין בה אנשים שאינם מהוגנין, ואינו מצליח בתורה, ישנה מקומו { ובמדרש (ילקו”ש תלים תתנ), “אין אדם בלא יסורין, חושש בשינו אינו יכול לישן, בעינו אינו יכול לישן, יגע בתורה אינו ישן, זה ער וזה ער, הוי אומר אשר הגבר אשר תיסרנו י-ה ומתורתך תלמדנו”.

}(זוהר במדבר ריח).

ו.

כל תלמיד חכם המרבה סעודתו בכל מקום, תלמודו משתכח בידו (פסחים מט ע”א).

ז.

המקבל יסורים באהבה, תלמודו מתקיים בידו { ועיין המעשה בסנהדרין (קיא ע”א) על ר”כ שחפף ראשו ובא ללמוד לפני רב, ואמר לו “לא תמצא בארץ החיים, לא תמצא במי שמחיה עצמו עליה”.

ובאבות (פ”ו מ”ד): כך דרכה של תורה פת במלח תאכל, ומים במשורה תשתה, ועל הארץ תישן, ובתורה אתה עמל” וכו’ ומיהו שם פי’ דאפילו שמצב הוא כך עדין לומד תורה.

ועין בארוכה תנחומא (פרשת נח) בענין גודל צער ויגיעת העוסק בתושבע”פ ואכ”מ להעתיקו.

ובילקוט (ואתחנן תתל): “לא זכה אדם שיכנסו דברי תורה בתוך מעיו יבקש רחמים על אכילה ושתיה יתרה שלא יתכנסו לתוך מעיו”.

ובתנא דבי אליהו (רבה פכ”ו): “עד שאדם מתפלל על ד”ת שיכנסו בתוך מעיו, יתפלל על אכילה ושתיה שלא יכנסו בתוך מעיו”.

וכן הביאו התוס’ כתובות ק”ד ע”א.

}(ברכות ה ע”א).

ח.

המקפיד על התענוגים, אין תלמודו מתקיים בידו { ובעירובין (נה ע”א): “לא תמצא התורה במי שמגביה דעתו עליה כשמים” ועי”ש עוד (בדף נד ע”א) “אם משים אדם עצמו כמדבר תורתו מתקיימת ואם לאו אין תורתו מתקיימת”, פרש”י שאין בו גסות.

ובקידושין (מט ע”א): “סימן לגסות הרוח עניות, מאי עניות עניות דתורה”.

ובפסחים (סו ע”ב): “כל המתייהר אם חכם הוא חכמתו מסתלקת” ועי”ש המעשה עם הלל הזקן.

ועיין בתענית (ז ע”א) בארוכה.

ושם (כ ע”א) בארוכה על מעשה ר”א ברבי שמעון שהיה מטייל על החמור וכו’.

[ועיין הטעמים בנדרים (פ”א ע”א) שאין ת”ח יוצאים מבני ת”ח].

ויש עוד לציין כאן המעשה בירושלמי (יבמות פי”ב) על לוי בר סיסי שמינו אותו לרב ועשו לו בימה גדולה, ונסתרו ממנו ד”ת, עי”ש כל המעשה.

}(עירובין נד ע”א).

ט.

אין התורה מתקיימת, אלא במי שמשים עצמו כמי שאינו { ובתנא דבי אליהו (רבה פ”ו), “אדם שיש בו תורה ונזהר בעצמו שלא יבוא לידי חטא ועון, אומר לו הקב”ה, בני ברוך אתה, ותהא לך קורת רוח בעולם, ישמרו ויטמנו ד”ת בפיך לעולם”, ובתד”א (פי”ג), “אומרים לו לאדם עד שאתה מבקש רחמים על ד”ת שיכנסו לתוך מעיך, תבקש רחמים על עבירות שעברת שימחלו לך, והזהר אח”כ מעשות שלא כהוגן, ומתוך כך יהא שומע וזוכרהו” וכו’.

}(סוטה כא ע”ב).

י.

כל תלמיד חכם שאין עומד בפני רבו, תלמודו משתכח (קידושין לג ע”ב).

יא.

עבירה מטמטמת לבו של אדם (יומא לט ע”א), תלמיד חכם אם עובר עבירה, מלכלך את תורתו, ומסיר טעמי תורה ממנו { ועד לעיל מה שהבאנו מהגמ’ דשבת (כג ע”ב) ומכות (י ע”א) ונדרים (פא ע”א) בענין לזכות לבנים תלמידי חכמים.

ועיין עוד ב”מ (יב ע”א).

}(מדרש משלי פי”א).

יב.

אמרו חכמים עשו סייג לתורה (אבות פ”א מ”א).

והתורה נקנית כשעושה סייג לדבריו (אבות פ”ו מ”ו).

יג.

כל הרגיל לעשות צדקה, הויין לו בנים בעלי חכמה, בעלי עושר, בעלי אגדה { לגבי זמן האכילה עיין פסחים (יב ע”ב): “שעה שישית מאכל תלמידי חכמים”.

}(חולין ט ע”ב).

זהירות במאכלות ועוד

יד.

הרגיל בפת שחרית, זוכה ללמוד וללמד ותלמודו מתקיים בידו { מלבושיו (רש”י).

}(ב”מ קז ע”ב).

טו.

הרוצה שיחכים ידרים (ב”ב כה ע”ב).

טז.

חמשה דברים משכחין את הלימוד, האוכל ממה שאוכל עכבר, וממה שאוכל חתול, והאוכל לב של בהמה, והרגיל בזיתים, והשותה מים של שיורי רחיצה, והרוחץ רגליו זו על גבי זו, ויש אומרים אף המניח כליו { עוד שם “כשם שהזית משכח לימוד של שבעים שנה כך שמן זית משיב לימוד של שבעים שנה”.

}תחת מראשותיו (הוריות יג ע”ב).

יז.

חמשה דברים משיבים את הלימוד, פת פחמין וכל שכן פחמין עצמן, והאוכל ביצה מגולגלת בלא מלח, והרגיל בשמן זית,  {עוד שם “אמר רבא חמרא וריחני פקחן”, ובב”ב (יב ע”ב) “הרגיל ביין אפילו לבו אטום כבתולה מפקחו”.

}והרגיל ביין ובשמים,  {עי”ש עוד מחלוקת תנאים, האם “אחת ולא שתיים” או “שתיים ולא שלוש”.

}והשותה מים של שיורי עסה, ויש אומרים אף הטובל אצבעו אחת במלח { הוא כף הבוחש בקדירה, ובצידו א’ ככף להגיס קדירה ובצידו השני כעין מזלג להפוך הבשר כדי שלא יחרך.

}(הוריות יג ע”ב).

יח.

עשרה דברים קשים ללימוד, העובר תחת האפסר של גמל, וכל שכן תחת גמל עצמו, העובר בין שני גמלים, והעובר בין שתי נשים, והאשה העוברת בין שני אנשים, והעובר מתחת ריח רע של נבילה, והעובר תחת הגשר שלא עברו תחתיו מים ארבעים יום, האוכל פת שלא בשל כל צרכו, והאוכל בשר מזוהמא ליסטרון { וכן פסוק ראשון של שמע (שם).

ובירושלמי (סוכה פי”ג הי”ב): “קטן היודע לדבר אביו מלמדו לשון תורה” והיינו לשון הקודש (קה”ע).

}, והשותה מאמת המים העוברת בבית הקברות, והמסתכל בפני המת, ויש אומרים אף הקורא כתב שעל גבי הקבר (הוריות יג ע”ב).

יט.

כל הנהנה מסעודת חתן ואינו משמחו עובר בחמשה קולות, ואם משמחו מה שכרו, זוכה לתורה שנתנה בחמשה קולות (ברכות ו ע”ב).

פרק ח – סדר הלימוד

א.

קטן היודע לדבר אביו מלמדו תורה צוה וגו’ { שם איתא “בן שלוש שנים ערלים לא יאכל ובשנה הרביעית (ויקרא י”ט, כ”ג) עד שלוש כו’ ובשנה הרביעית אביו מקדישו לתורה” ואח”כ מסיים “מכאן שנו רבותינו בן חמש למקרא בן עשר למשנה.

.

.

” והוא קשה מיניה וביה וביארו בפוסקים (רש”י אבות שם.

פרישה סי’ רמה ס”ק ח.

ועוד) דהפסוק מיירי על סדר האותיות.

ועיין דברים רבה (פ”ח, ג) לגבי “טבלא” שמלמדין לתינוק, ופירשו מקצת מפרשים דהיינו סדר אותיות.

}(סוכה מב ע”א).

ובשנתו הרביעית מלמדו סדר אותיות { באבות “חמש”, ובכתובות “שש”, ונחלקו הפוסקים (כ”מ והג”מ ת”ת פ”ב ה”ב.

ב”י וב”ח סי’ רמ”ה), האם מתני’ דאבות איירי בבריא או בחמש שלמות.

}(עיין תנחומא קדושים סי’ יד).

ב.

בן חמש שנים שלמות { שם “מקרא”, ודייק הב”ח (סי’ רמה) מדברי הרמב”ם (שם) דהיינו כל התנ”ך.

וכן איתא בדברים רבה (שם) וכ”כ הגר”א השל”ה המהר”ל והיעב”ץ ועוד.

יש לציין דדעת רש”י (קידושין ל ע”א) שאין חיוב על האב ללמד אלא תורה בלבד (אבל נ”ך חיוב על הבן עצמו).

}מוסרו למלמד [ובבריא יכול למוסרו קודם] ומלמדו תורה נביאים וכתובים { כתב במחזור ויטרי (ח”ב תקח) שמסיים בפסוק (ויקרא ג) “כל חלב וכל דם לא תאכלו” וקוראו בניגון כבציבור.

}(כתובות נ ע”א).

ג.

מתחיל בויקרא (ויק”ר פ”ז, ג) ואחר כך { מדרש עשרת הדברות – נדפס באוצר מדרשים וכן בחלק מפרקי דר”א.

תנחומא ניצבים – הביאו האור זרוע (אלפא ביתא, י”ט) לפנינו ליתא, ועיין בדברים רבה (פ”ח, ג) מה שהובא בש”ר תנחומא.

}ממשיך כסדר מבראשית ואילך { וכ”כ הגר”א (אבן שלמה פ”ח ס”ב).

ועי’ סנהדרין (פ”ו ע”א) לגבי שורש הקבלה של כל הנ”ל, שהושוו כולם.

עוד בענין ראה אגרת רש”ג ועיין ברכות (יא ע”ב) שהיו אמוראים שונין ספרא ועי”ש (יד ע”ב) דחשיב להו כמשנה ועי”ש (יח ע”ב) עוד דאף בזמן שלמה המלך היו שונין בספרא.

}(מדרש עשרת הדברות.

תנחומא ניצבים).

ד.

בן עשר למשנה (כתובות שם).

ואחר כך לומד תוספתא מכילתא ספרא וספרי { “תלמוד” – השתמשנו במילה זו מכיון שכך היה מלפנים ונשתנה ע”י הצנזור בכוליה תלמודא, ואף “מסורת התלמוד” שבדפוסים ישנים נשתנה על ידיהם ל”מסורת הש”ס” ואכמ”ל.

}(תנחומא שם).

ה.

בן חמש עשרה לתלמוד { א”ה רב החומר בענין זה ואמת אמנם מה נשתוקקתי להביא עכ”פ אחד מלשונות הספרים אולם קצרה היריעה מלהכיל.

ועל כן אציג רק הספרים שנתחברו או עסקו בענין עפ”י סדר א-ב: א.

אורחות צדיקים (שער התורה בסופו).

ב.

דעת מבינים ודרכה של תורה (הג”ר גרשון אידלשטיין).

ג.

הגאון (עמודים קמב ואילך, ובעוד מקומות).

ד.

מהר”ל בכ”מ (וציינם המעיר בגור אריה (הרטמן) דברים ו, ז).

ה.

למוד כהלכה עם חינוך כהלכה.

ו.

מכתבים ומאמרים (הגרא”מ שך, בכ”מ) בקונטרס הזורעים בדמעה שיבץ את כל מכתביו בענין לכעין מכתב ארוך.

ז.

משנה הלכות (ח”ח סי’ רמז, קונטרס שערי המשנה בשערים הראשונים).

ח.

שלום ירושלים.

ט.

תולדות אדם (לתלמידי הגר”א פ”ג).

י.

תנו כבוד לתורה.

}(אבות פ”ה מכ”א).

והוא התלמוד הירושלמי ותלמוד בבלי (חגיגה י ע”א ורש”י) שסדרו רב אשי ורבינא (ב”מ פו ע”א).

ו.

ויגרוס התלמוד עד שתהא היא ופירושה שגורה לו בפיו, ואפילו יש לו קושיות ימשיך בגירסתו ורק אחר שמסיים התלמוד יעיין בהם { וכן כתב הגר”ג הוניגסברג בספר מנחת תודה בשם הגרח”ק שליט”א שאמר לבחור בן י”ח שבגילו כבר צריך לידע הש”ס.

ויתכן ש”שמונה עשרה” שבגמ’ ר”ל עד שנושא אשה (שהוזכר באבות שם בן י”ח) וכמ”ש (קידושין כט ע”ב) ילמוד תורה ואח”כ ישא אשה.

}(ע”ז יט ע”א ורש”י.

שבת סג ע”א.

ברכות סג ע”ב ועוד).

ז.

ומצווה שיסיים התלמוד בן שמונה עשרה { וכנראה כיון לאגדתא שחוץ מהתלמוד [דוגמת רבה ותנחומא וזוהר ושאריהם], דאל”כ הא כלול ב”תלמוד”.

}(עיין שבת שם).

ח.

אחר התלמוד לומד אגדתא (תנחומא שם.

שמות רבה פמ”ז, א.

דברים רבה פ”ח, ג) ויש אומרים קודם תלמוד { פרש”י להבין דבר מתוך דבר.

וכתב הגר”א (שם) “בן ארבעים לבינה להבין ולפלפל ומי שהוא גס רוח תיכף ביום הראשון שמתחיל ללמוד נדמה לו כאילו כבר עלה אל תכלית הגדולה וצועק ומפרכס כמו הגדולים אשר בארץ וכאשר רואה שאינו יכול לנצח את הת”ח אז הוא מבאיש ריחו” וכו’ עי”ש באורך.

ועי’ במ”ש הש”ך (סי’ רמ”ה ס”ק ו) שמגיל ארבעים יעסוק בקבלה.

וכעי”ז כתב הגר”א (ישעיה ה, י) שמגיל ארבעים ילמד הסודות הגנוזים באגדות וודאי צריך גיל מסוים לזה וכמ”ש בחגיגה (יג ע”א) שר”א לא רצה ללמוד מעשה מרכבה בצעירותו.

ושם על תינוק שעסק בחשמל ויצאה אש מחשמל ושרפתו משום דעדין לא מטא זמניה.

אבל עיין במ”ש (זוהר ח”א קיח): “כד יהא קריב ליומי משיחא אפילו רביי בעלמא (תינוקות פשוטים) זמינין לאשכחא טמירין בחכמתא”.

וכתבו בעל הלשם וחכמים רבים מחכמת האמת שכיון לזמנינו.

פירוש

מחליף חכמים זה בזה.

שמצוה לומר דבר בשם אומרו, שכל האומר דבר בשם אומרו מביא גאולה לעולם, וכל תלמיד חכם שאומרים הלכה משמו בעולם הזה שפתותיו דובבות בקבר: סוף שיושב ודומם.

מתוך שרואה שאחר כל יגיעתו כל תלמודו משתכח, מתייאש, ובוטל מדברי תורה: חרולים.

קמשונים.

מיני קוצים: וכיון שנפל כותלו של כרם.

כדכתיב, וגדר אבניו נהרסה: מיד חרב כל הכרם.

ואף כאן, כיון שלא גדר ושימר תורתו משכח כל תלמודו, וסוף שיושב ודומם:

במגילה.

טבלא של אל”ף בי”ת.

ויש מפרשים במגילה.

שבתחילת לימודו של קטן אין נותנין לו ספר תורה שלם, הואיל ואין רגיל בה, אלא נותנין לו במגילה פרשיות קטנות מן התורה: בהלכות.

משניות וברייתות.

(ומיהו אנן קי”ל משנה ואחר כך תלמוד כמ”ש חז”ל בכ”מ): מן השער.

מבית הכנסת, לפי שמתייאש, אומר, אימתי אלמד כל זה: לא אחד תלה אותו.

בתמיה.

וכיון שאפשר לתלותו, שעל כרחך אחד תלה אותו, אפשר גם כן להורידו: נפלאת.

רחוקה: ואם נפלאת היא.

אם היא רחוקה, אינה רחוקה אלא ממך.

בגללך:

שעתיד הקדוש ברוך הוא לדון.

לעתיד לבא: שקרית.

מקרא: ששנית.

משנה: ששמעת.

תלמוד שבו שמועות ושמעתתא: תשיגהו בושה.

כשלא ידע, ועל זה אמר אוי לה לאותה בושה וכו’: אערך.

תפילה: כזאבי ערב.

כזאב הזה שלא טעם כלום כל היום כולו, לעת ערב מוצא טרף מיד הוא אוכלו (צפני’ ג’ ומפרשים).

י”מ זאבי יער שנקראת ערבה: לתוכה.

לתוך הגיהנם: שני סדרים.

של משניות: כל ההלכות.

כל המשניות: ואם אומר הקדוש ברוך הוא הניחוהו.

מצד מצוות ומעשים טובים אחרים שבידו: הלכות.

כל המשניות: תורת כהנים.

ברייתא שעל ספר ויקרא, וזהו ספרא שלנו.

[ורבינו הח”ח ז”ל בהקדמתו לפי’ הת”כ האריך בחובת לימוד הת”כ והעתיק כל הלשון כאן]: וטהרת שרצים.

היאך מיטהרין מטומאת שרצים, וזוהי טבילה והערב שמש: סדר וידוי יום הכפורים.

של כהן גדול בבית המקדש: חמשה חומשי תורה למה לא שנית.

ברייתא שעל כל חמשה חומשי תורה, וזהו מכילתא שעל ספר שמות, וספרי שעל במדבר ודברים, כמו תורת כהנים על ויקרא, והמקרא עצמו נזכר כבר קודם: לוחא.

לוח של כ”ב אותיות: מגילתא.

י”מ מגילת תענית של זמני היו”ט:

כל המקרא.

עשרים וארבעה ספרים: מכילתא.

כן נקרין דרשות שעל שאר ספרי תורה כגון ספרא וספרי ומכילתא: לא אחד תלאו.

כיון שעכ”פ א’ תלה אותו וכיון שיכל לתלותו ע”כ שאפשר ג”כ להורידו: נזיקין ע”ג פרקים.

הוא חשבון כל פרקי סדר נזיקין: מס’ נזיקין ל’, סנהדין י”א, מכות ג’, שבועות ח’, ע”ז ה’, עדויות ח’, אבות ה’, הוריות ג’, הרי ע”ג.

והא דנקט נזיקין ברישא י”ל דבשני דידהו כולהו חנויי בנזיקין הוה כדאמרי’ בתענית.

בשאר מדרשים גרסי’ נזיקין ל’ פרקים כלים ל’ פרקים וכדמפרש ברי”פ הגוזל קמא דכולה נזיקין חדא מסכתא היא וכמו מסכת כלים דמחלק ליה ג”כ בתוספתא לג’ בבות.

וראיתי להעיר דבר נאה שמצאנו בב’ הנך מסכתות שמסתיימין בדברי שבח על המסכת דבסוף ב”ב דנזיקין גרסי’ אמר רבי ישמעאל הרוצה שיחכים יעסוק בדיני ממונות שאין לך מקצוע בתורה גדול מהן שהן כמעין הנובע והרוצה שיעסוק בדיני ממונות ישמש וכו’ ובסוף ב”ב דכלים גרסי’ אמר רבי יוסי אשריך כלים שנכנסת בטומאה ויצאת בטהרה.

וכאן נקט לפ”ז מסכתות הארוכים: רץ אחריו.

לרפאותו מחולשתו: חביריו רצין אחריו.

לחכמתו: ותרויהו איתנהו.

שני הדברים הנזכרים יהיו בו: הא דכחיש.

שאם כחוש לא יכניסו קודם: לתלמוד.

והוא סברת טעמי המשניות שממנו יוצאת הוראה, וזהו גמרא דידן: לבינה.

להבין דבר מתוך דבר: }(מדרש משלי פ”י).

ולא יאמר למדתי הלכות ודי לי, אלא ילמד מדרש הלכות ואגדות (ספרי עקב מח).

ט.

בן ארבעים לבינה { ובין משה לחבקוק כמה נביאים (עי”ש) ונקטנו לענינו.

}(אבות שם).

מילואים

איתא באבות דרבי נתן (פכ”ד) בזה”ל: יכול אדם ללמוד תורה בעשרים שנה ולשכח בשתי שנים.

כיצד ישב ששה חדשים ואין חוזר לאחריו נמצא אומר על טמא טהור ועל טהור טמא.

י”ב חודש ואינו חוזר בה נמצא מחליף חכמים זה בזה.

י”ח חודש ואינו חוזר בה נמצא משכח ראשי מסכתותיו.

כ”ד חודש ואינו חוזר בה נמצא משכח ראשי פרקים.

ומתוך שאומר על טמא טהור ועל טהור טמא ומחליף חכמים זה בזה ומשכח ראשי מסכתותיו וראשי פרקיו סוף שיושב ודומם.

ועליו אמר שלמה על שדה איש עצל עברתי ועל כרם אדם חסר לב והנה עלה כלו קמשונים כסו פניו חרולים וגדר אבניו נהרסה (משלי כ”ד ל’ ול”א).

וכיון שנפל כותלו של כרם מיד חרב כל הכרם כולו { ובתדא”ר (פי”ח): “ברוך המקום ברוך הוא שבחר בהם בישראל מתוך שבעים לשונות ונתן להם חכמה בינה דעה והשכל.

שתהיו בוטחין בו בכל עת ובכל שעה”.

}.

איתא בדברים רבה (נצבים פרשה ח סימן ג) בזה”ל: א”ר תנחומא הטיפש הזה נכנס לבית הכנסת והוא רואה אותן שנושאים ונותנים בתלמוד והוא אינו יודע מה הן אומרין הוא מתבייש שנא’ בשער לא יפתח פיהו, ואין שער אלא סנהדרין דכתיב (דברים כה) ועלתה יבמתו השערה אל הזקנים, ד”א רבנן אמרי הטיפש הזה נכנס לבית הכנסת ורואה אותן עוסקים בתורה והוא אומר להן היאך אדם למד תורה תחלה אומרים לו תחלה קורא במגילה ואח”כ בספר ואח”כ בנביאים ואח”כ בכתובים משהוא גומר את המקרא שונה את התלמוד ואח”כ בהלכות ואח”כ באגדות כיון ששומע כך אומר בלבו אימתי אני למד כל זאת וחוזר מן השער הוי בשער לא יפתח פיהו, א”ר ינאי למה”ד לככר שהיה תלוי באויר טיפש אומר מי יוכל להביאו ופקח או’ לא אחד תלה אותו מביא סולם או קנה ומוריד אותו כך כל מי שהוא טיפש אומר אימתי אקרא כל התורה ומי שהוא פיקח מהו עושה שונה פרק אחד בכל יום ויום עד שמסיים כל התורה כולה אמר הקדוש ב”ה לא נפלאת היא ואם נפלאת היא ממך שאין אתה עסוק בה { הם היו עדים לכריתת ברית, בהמשך נקמו במי שעבר עליו.

המעשה מובא שם ברש”י ותוס’.

בערוך (ערך חלד) הוא בפירוט יותר.

}.

איתא במדרש משלי (פרשה י’) בזה”ל: אמר ר’ ישמעאל בוא וראה כמה קשה יום הדין שעתיד הקב”ה לדון את כל העולם כולו בעמק יהושפט בזמן שתלמידי חכמים באים לפניו אומר לכל אחד מהם כלום עסקת בתורה, אמר לו הן, אומר לו הקב”ה הואיל והודית אמור לפני מה שקרית, ומה ששנית בישיבה, ומה ששמעת בישיבה, מכאן אמרו כל מה שקרא אדם יהא תפוש בידו, ומה ששנה כמו כן, שלא תשיגהו בושה ליום הדין, מכאן היה ר’ ישמעאל אומר אוי לה לאותה בושה, אוי לה לאותה כלימה, ועל זה בקש דוד מלך ישראל בתפלה ובתחנונים לפני המקום ואמר ה’ בקר תשמע קולי בקר אערך לך ואצפה (תהלים ה ד), בא לפניו מי שיש בידו מקרא ואין בידו משנה, הקב”ה הופך את פניו ממנו, ושרי גיהנם מתגברים בו כזאבי ערב, ונוטלין אותו ומשליכין אותו לתוכה.

בא לפניו מי שיש בידו שני סדרים או שלשה, אז הקב”ה אומר לו בני כל ההלכות למה לא שנית אותם, ואם אומר הקב”ה הניחוהו, מוטב, ואם לאו עושין לו כמדת הראשון.

בא לפניו מי שיש בידו הלכות, הקב”ה אומר לו בני תורת כהנים למה לא שנית, שיש בה טומאה וטהרה, וטומאת שרצים, וטהרת שרצים, טומאת נגעים, וטהרת נגעים, טומאת נתקים ובתים, טהרת נתקים ובתים, טומאת זבים ולידה, וטהרת זבים ולידה, טומאת מצורע וטהרתו, סדר ווידוי יום הכפורים, וגזירות שוות, ודיני ערכים, וכל דין שדנו ישראל לא דנו אלא מתוכו.

בא לפניו מי שיש בידו תורת כהנים, אומר לו הקב”ה בני חמשה חומשי תורה למה לא שנית, שיש בהם ק”ש ותפילין ומזוזה.

בא לפניו מי שיש בידו חמשה חומשי תורה, אומר לו בני למה לא למדת הגדה ולא שנית, שבשעה שחכם יושב ודורש אני מוחל ומכפר עונותיהם של ישראל, ולא עוד אלא בשעה שעונין אמן יהא שמיה רבא מברך, אפילו נחתם גזר דינם אני מוחל ומכפר להם עונותיהם.

בא לפניו מי שיש בידו הגדה, אומר לו הקב”ה בני תלמוד למה לא שנית שכל הנחלים הולכים אל הים והים איננו מלא (קהלת א ז), זה התלמוד שיש בו חכמות הרבה.

בא מי שיש בידו תלמוד, הקב”ה אומר לו בני הואיל ונתעסקת בתלמוד, צפית במרכבה, צפית בגאוה שאין הנייה בעולמי אלא בשעה שתלמידי חכמים יושבים ועוסקים בתורה מציצין ומביטין ורואין והוגין המון התלמוד הזה, כסא כבודי היאך הוא עומד, רגל הראשונה במה היא משמשת, שנייה במה היא משמשת, [ג’ במה היא משמשת, ד’ במה היא משמשת], חשמל היאך הוא עומד, ובכמה פנים הוא מתהפך בשעה אחת, לאי זה רוח הוא משמש, הבקר היאך עומד, כמה פנים של זוהר נראין בין כתפיו, לאיזה רוח משמש.

[כרוב היאך הוא עומד, לאי זה רוח הוא משמש].

גדולה מכולם עיון כסא הכבוד היאך הוא עומד, עגול הוא כמין מלבן, ומתוקן הוא, כמה גשרים יש בו, כמה הפסק בין גשר לגשר, וכשאני עובר באי זה גשר אני עובר,  {ועיין דעות נוספות בגדר עשיר בשבת ( ע”ב).

}ובאי זה גשר האופנים עוברים, ובאי זה גשר הגלגלים עוברים.

גדולה מכולם מצפורני ועד קדקדי, היאך אני עומד, כמה שיעור בפסת ידי, וכמה שיעור אצבעות רגלי.

גדולה מכולם כסא כבודי היאך הוא עומד, לאי זה רוח הוא משמש, באחד בשבת לאיזה רוח הוא משמש, בשני בשבת לאיזה רוח הוא משמש, בשלישי בשבת לאיזה רוח הוא משמש, ברביעי בשבת, בחמישי בשבת, בששי בשבת, לאיזה רוח משמשין, וכי לא זהו הדרי, זהו גדולתי זה הדר יפיי שבני מכירין את כבודי במדה הזאת, ועליו אמר דוד מה רבו מעשיך ה’ כלם בחכמה עשית מלאה הארץ קניניך.

מכאן היה ר’ ישמעאל אומר אשרי תלמיד חכם שהוא משמר תלמודו בידו, כדי שיהא לו פתחון פה להשיב ליום הדין לפני בוראו, לכך נאמר אורח לחיים שומר מוסר, אבל אם עזב תלמודו והניחו, משיגו בושה וכלימה ליום הדין.

איתא באור זרוע (אלפא ביתא סימן יט) בזה”ל: ואמר בתנחומא בפרשת אתם נצבים לא נפלאת היא ממך ואם נפלאת היא ממך שאין אתה עמל בה כל צרכך אמר שלמה ראמות לאויל חכמות הטיפש הזה עם שהוא בשער הוא בורח הוא אומר מה אתון יהבין לי למילף קודמוי ואינון אמרין לי’ לוחא ובתר לוחא מה אתון יהבין מגילתא ובתר מגילתא מה בראשית ובתר בראשית מה כל המקרא ובתר כן מה ששה סדרים ואח”כ תורת כהנים ואח”כ מה מכילתא ואח”כ תוספתא ואח”כ מה תלמוד ואח”כ מה אגדתא והוא אומר מי יש בו כח כל כך.

א”ר ינאי לככר שהוא תלוי באויר מי שהוא טפש אמר מי יכול להביאו משם.

ומי שהוא פקח אומר ולא אחד תלאו ומביא סולמות וקנים ומביאו.

ד”א למה הטפש דומה לפועל ששוכרו בעל הבית א”ל בוא ועשה שכר יום והעבר צרורות הללו מן השדה הלך אותו פועל וראה אותו השדה מלאה צרורות אמר עד מתי אני מעביר את הצרורות הללו מן השדה.

נתעצל ולא עשה מלאכתו אמר לו בעל השדה מאי איכפת לך שכר אם היית יגע ונוטלה.

ומי שהוא פקח אומר שתי משפלות היום שתי משפלות למחר עד שאני מכלה אותן כך כל מי שהוא טפש אומר מי יכול למילף כל הדא נזיקין ע”ג פרקים וכו’ אימתי אני גומר אבל מי שהוא פקח אומר שתי הלכות היום שתי הלכות למחר עד שאני גומרן { והביאו בירושלמי (שבת פ”ו ה”ט) מעשה נאה בענ”ז עי”ש.

}.

במסכת אבות (פרק ו משניות ה-ו) גדולה תורה יותר מן הכהונה ומן המלכות שהמלכות נקנית בשלשים מעלות והכהונה בעשרים וארבע והתורה נקנית בארבעים ושמונה דברים בתלמוד בשמיעת האוזן בעריכת שפתים בבינת הלב בשכלות הלב באימה ביראה בענוה בשמחה בשמוש חכמים בדקדוק חברים ובפלפול התלמידים בישוב במקרא במשנה במיעוט שינה במיעוט שיחה במיעוט תענוג במיעוט שחוק במיעוט דרך ארץ בארך אפים בלב טוב באמונת חכמים ובקבלת היסורין: המכיר את מקומו והשמח בחלקו והעושה סייג לדבריו ואינו מחזיק טובה לעצמו אהוב אוהב את המקום אוהב את הבריות אוהב את הצדקות אוהב את התוכחות אוהב את המישרים מתרחק מן הכבוד ולא מגיס לבו בתלמודו ואינו שמח בהוראה נושא בעול עם חבירו מכריעו לכף זכות מעמידו על האמת מעמידו על השלום מתישב לבו בתלמודו שואל ומשיב שומע ומוסיף הלומד על מנת ללמד והלומד על מנת לעשות המחכים את רבו והמכוין את שמועתו והאומר דבר בשם אומרו.

איתא במסכת כתובות (דף נ ע”א) וז”ל: בר שית למקרא, עוד שם, כל המכניס את בנו פחות מבן שש, רץ אחריו ואינו מגיעו איכא דאמרי, חביריו רצין אחריו, ואין מגיעין אותו ותרוויהו איתנהו, חליש וגמיר.

איבעית אימא הא דכחיש הא דבריא.

איתא במסכת אבות (פ”ה מכ”א), בן חמש למקרא.

בן עשר למשנה.

וכו’ בן חמש עשרה לתלמוד וכו’ בן ארבעים לבינה.

כמה תשובות מרבינו מרן הגר”ח קניבסקי שליט”א

ש.

חגיגה י”ג א’ אין מוסרין סתרי תורה אלא למי שיש בו חמשה דברים, שר חמשים ונשוא פנים ויועץ וחכם חרשים ונבון לחש.

ופרש”י לקמן מפרש להו.

והנה לקמן י”ד א’ דרשי’ להו, ונתקשיתי דהתם מחלק לחכם ולחרשים לב’ דברים ובס”ה הם ו’ דברים, וא”כ ע”כ רב אמי לא ס”ל כהך דרשא.

ת.

ב’ נכללו בא’.

ש.

בדברים רבה פ”ח ג’ כתבו היאך אדם למד תורה תחילה, א”ל תחלה קורא במגילה ואח”כ בספר ואח”כ בנביאים ואח”כ בכתובים, משהוא גומר את המקרא שונה את התלמוד, ואח”כ בהלכות ואח”כ באגדות וכו’ ע”כ.

והלכות פרש”י בכ”מ (מגילה כ”ו ב’ כ”ח ב’) משניות וברייתות.

ונתקשיתי דבכל מקום נזכר שלומד המשנה ואח”כ התלמוד (אבות פ”ה מכ”א, מס”ס פט”ו ה”ח ה”ט, ובויק”ר פכ”א), ותמיד נזכר משנה קודם שנזכר תלמוד, וכמו”כ הרי התלמוד הוא סברת טעמי המשניות כמבואר ברש”י ברכות ה’ א’ סוטה כ”ב א’ וב”מ פ”ו א’, וביותר מבואר שצריך משנה קודם כמ”ש תענית ז’ ב’ ח’ א’, אם ראית תלמיד שלמודו קשה עליו כברזל בשביל משנתו שאינה סדורה לו, וברש”י שקלקל במשנה שהיא קודם לגמרא, (ובהוריות י”ב א’ גרסו מתני’ והדר וכו’).

ת.

היינו הך.

ובמכתב אחר ביאר רבינו כונתו: תלמוד כולל הכל.

ש.

כ’ בספרי פ’ עקב ד”א כי אם שמר תשמרון את כל המצוה הזאת, שמא תאמר הרי אני קורא פרשה קשה ומניח את הקלה, תלמוד לומר כי לא דבר ריק הוא מכם, ורבינו הלל גריס שמא תאמר הריני לומד פרשה קלה ומניח הקשה ע”כ.

ונתקשיתי טובא מהא דגרסינן בריש במ”ר פ”ב ג’, ר’ יששכר אומר ודגלו עלי אהבה, אפילו אדם יושב ועוסק בתורה ומדלג מהלכה להלכה ומפסוק לפסוק אמר הקב”ה חביב הוא עלי, ודגלו עלי אהבה ודילוגו עלי אהבה ע”כ.

ולא סוף דבר שאינו נתבע על זה בב”ד ש”מ ושמהני בדיעבד, אלא שעצם הדילוג אהוב על הקב”ה.

והדברים סותרים זל”ז.

ת.

שם מיירי בנער שעדיין אינו מבין ענינים.

ממה שהשיב לי מרן שליט”א בע”פ

ש.

האם בחור צריך ללמוד נביאים וכתובים?
ת.

צריך ללמוד את כל התורה.

ש.

כמה ללמוד כל יום?
ת.

קצת.

ש.

איך מגיעים למדות טובות (נשאל מבחור א’)?

ת.

שילמד גמ’ ב”ק.

והוספתי כמה שמועות מרבינו שליט”א, מרשימות תלמידו הגר”ג הוניגסברג שליט”א (מנחת תודה).

א’ שאל אם בחזרה לחזור עם תוס’, והשיב כשלומדים עם תוס’ זוכרים עי”ז את הסוגיא יותר טוב (יז).

הסיבה שזוכרים חומש פחות מגמ’, שום שאין לו צורת הדף קבועה כמו בגמ’ (יט).

במכתב לבחור ששאל איזה אחרונים ללמוד, השיב בהוראת אביו: חידושי הגרע”א (כה).

א’ שהתרעם על דרך הפלפול בלימוד בישיבות, אמר אם לא ילמדו מה שמושך לא ילמדו כלל, ולא ידעו כלל, ולא ידעו גם מה שצריך לדעת (כו).

בברכות י”ג ב’, וה”ק רחמנא אגמירו בנייכו תורה כי היכי דליגרסו בה.

מכאן שהטעם שצריך ללמוד עם הילדים כדי שידעו איך ללמוד וידעו לדבר בלימוד ולא שידעו הלימוד, שאי”ז הטעם שצריך ללמוד עם הילדים (קיב).

[ועיין עוד באריכות בספר הנ”ל בכל עניני דרך הלימוד].

קרא פחות

אגדהאיובארבע אמותגאולהגמראגן עדןדייןדיני ממונותדםהתורהזוהרידיסוריםמדרשמשנהנדהסוכהעוברקטןקידושיןריחשבתשחרית
נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

ברש”י דברים פרשת ניצבים פרק ל פס’ ג, ושב ה’ אלהיך את שבותך – היה לו לכתוב והשיב את שבותך, רבותינו למדו מכאן שהשכינה כביכול שרויה עם ישראל בצרת גלותם, וכשנגאלין הכתיב גאולה לעצמו, שהוא ישוב עמהם. ועוד יש לומר, ...קרא עוד

ברש”י דברים פרשת ניצבים פרק ל פס’ ג, ושב ה’ אלהיך את שבותך – היה לו לכתוב והשיב את שבותך, רבותינו למדו מכאן שהשכינה כביכול שרויה עם ישראל בצרת גלותם, וכשנגאלין הכתיב גאולה לעצמו, שהוא ישוב עמהם.

ועוד יש לומר, שגדול יום קבוץ גליות ובקושי, כאלו הוא עצמו צריך להיות אוחז בידיו ממש איש איש ממקומו, כענין שנאמר (ישעיה כז, יב) ואתם תלקטו לאחד אחד בני ישראל, ואף בגליות שאר האומות מצינו כן (ירמיהו מח מז) ושבתי שבות מואב ע”כ, ומקור הדברים ע”פ הגמ’ במגילה דף כט ע”א, תניא רבי שמעון בן יוחי אומר בוא וראה כמה חביבין ישראל לפני הקדוש ברוך הוא שבכל מקום שגלו שכינה עמהן גלו למצרים שכינה עמהן שנאמר הנגלה נגליתי לבית אביך בהיותם במצרים וגו’ גלו לבבל שכינה עמהן שנאמר למענכם שלחתי בבלה ואף כשהן עתידין ליגאל שכינה עמהן שנאמר ושב ה’ אלהיך את שבותך והשיב לא נאמר אלא ושב מלמד שהקדוש ברוך הוא שב עמהן מבין הגליות ע”כ.

והקשה בזה: א.

למאי בעינן עוד דרשא שהיה ממש בגלות, אחר דאשמעינן כבר שנגאל ממנה, וא”כ בודאי היה שם.

ב.

אם מצינו כן בעוד אומות מה נתייחדו ישראל בזה.

ג.

בגמ’ גופיה אי’ שהיה זה רק עם ישראל ולא עם או”ה, ודברי רש”י צ”ב.

ד.

באמת דברי הגמ’ צ”ב מן הפסוקים.

ה.

צ”ע במ”ש בירמיה מט ו: ואחרי כן אשיב את שבות בני עמון נאום ה’, ומ”ט לא כתיב ושבתי כדכתיב במצרים ומואב.

ע”כ תורף הקושיא.

תשובה – ראשית כל יש לידע כי רש”י גופיה הביא הפסוקים דמיירי גבי או”ה רק גבי אידך פירושא, שצריך להיות אוחז בידיו וכו’, אבל ודאי אין השכינה שורה באו”ה אפי’ בשעת שלותן, וזהו גופא הצער שיש על שככינתא בגלותא כעת בגלותינו, שצריך להשפיע שפע לגוים וכאילו השכינה איננה במקומה כמ”ש הרמח”ל, וכתב החיי אדם בדרוש שלו על עלינו לשבח שישראל נפשם מצד הקדושה, כמ”ש כי חלק ה’ עמו, אבל או”ה נפשם מן הקליפות הטמאות, ובודאי הוא שאין השכינה שורה עמהם, ולא לפי’ קמא כיון רש”י בזה.

ולהכי לא אשכחן קראי שהיתה השכינה בגלות ממש אלא אצל ישראל כדמיייתי קראי דלמענכם שלחתי בבלה, והנגלה נגלתי, וי”ל דלהכי דרשי’ ל’ושב’ דכתיב גבי ישראל על השכינה, ולא דרשי’ ל’ושב’ דכתיב גבי אומות הכי כיון דגבי גלותם לא נזכר זה.

ולפ”ז מה שלא נזכר בשבות בני עמון אפשר משום שלא היו מפוזרין כ”כ, ומיהו תי’ זה אינו מתיישב די, לפמ”ש בפ”ד דידים ע”ש וכן לפמ”ש בקידושין פ”ד כגון הומניא לפום נהרי יעו”ש, משמע שאכן מפוזרין הן בכל מקומות מושבותיהן של ישראל, וי”ל דמ”מ אין מפוזרין כ”כ כשאר אומות.

ולענין פי’ ה’ושב’ גבי האו”ה יהא פירושן כמו פי’ השני ברש”י, ובלא”ה יש ממשרשי הפשט שפי’ ושב כפשוטו שישיב, כמו האב”ע שמות א ז בפי’ הארוך ע”ש, רמב”ן בראשית יח י, וחזקוני כאן מנו”א.

ובאמת קצת מדויק מרש”י שהזכיר את האומות רק גבי פירושו השני, ולא בפי’ הא’.

ומה שנזכר ב’ פעמים ענין גלות השכינה והגאולה, היינו א’ לגלות מצרים וא’ לגלות בבל וה’ושב’ אפשר שהוא לגלות האחרונה, ומצינו עוד בחז”ל שדרשו על כמה עניני גלויות, וכמו שאביא בזה, וז”ל המכילתא דסניא [ע”פ גי’ הגר”א]: ‘כשירדו ישראל למצרים שכינה ירדה עמהם שנאמ’ אנכי ארד עמך וגו’ (בר’ מו ד) נגלה שכינה עמהם שנא’ ובמדבר אשר ראית [אשר ינהגך ה’ אלקיך] וגו’ (דברים א’ לא)’.

ובמכילתא דרבי ישמעאל בא [מסכתא דפסחא פרשה יד, וכעי”ז בספרי פ’ בהעלותך פיסקא פד]: ר’ עקיבא אומר אלמלא מקרא כתוב אי אפשר לאמרו כביכול אמרו ישראל לפני הקדוש ברוך הוא עצמך פדית.

וכן את מוצא בכל מקום שגלו ישראל כביכול גלתה שכינה עמהם, גלו למצרים שכינה עמהם שנ’ הנגלה נגליתי אל בית אביך בהיותם במצרים (ש”א ב כז), גלו לבבל שכינה עמהם שנ’ למענכם שולחתי { לפנינו שלחתי, ובכ”מ עמדו המדקדקים על מקומות שמסורת חז”ל שונה ממסורתין (עיין תוס’ שבת נה ב ושו”ת הרשב”א המיוחסות סי’ רלב).

}בבלה (ישעיה מג יד), גלו לעילם שכינה עמהם שנ’ ושמתי כסאי בעילם (ירמיה מט לח), גלו לאדום שכינה עמהם שנ’ מי זה בא מאדום חמוץ בגדים מבצרה (ישעיה סג א).

וכשעתידין לחזור כביכול שכינה חוזרת עמהן שנ’ ושב י”י אלהיך את שבותך (דברים ל ג) אינו אומר והשיב אלא ושב, ואומר אתי מלבנון כלה (שיר השירים ד ח) וכי מלבנון היא באה והלא ללבנון היא עולה ומה ת”ל אתי מלבנון כלה כביכול [אני ואת מלבנון גלינו] אני ואת ללבנון עולים.

וכעי”ז בבמדבר רבה [פרשת נשא פרשה ז]: אשר אני שוכן בתוכם רמז להם שבכל מקום שיגלו שכינה עמהם תני ר’ נתן אומר חביבין ישראל שכל מקום שגלו שכינה עמהם גלו למצרים שכינה עמהם שנאמר הנגלה נגליתי לבית אביך וגו’ גלו לבבל שכינה עמהם שנאמר (ישעיה מג) למענכם שלחתי בבלה וגו’ גלו לעילם שכינה עמהם שנאמר (ירמיה מט) ושמתי כסאי בעילם גלו לאדום שכינה עמהם שנאמר (ישעיה סג) מי זה בא מאדום וכשהן פזורין שכינה עמהם שנאמר (דברים ל) ושב ה’ אלהיך את שבותך וגו’ והשיב לא נאמר אלא ושב ואומר (שיר השירים ד) אתי מלבנון כלה וגו’.

ועוד במדרש תלים [שוחר טוב ט] אגילה בישועתך [תהלים ט, טו].

אמר רבי אבהו זה אחד מחמש מקראות הקשים, שישועתן של ישראל ישועתו של הקדוש ברוך הוא, ישועתינו אין כתיב כאן אלא ישועתך, אמר דוד ישועתינו היא ישועתך.

אמר רבי ברכיה הכהן מה דכתיב [זכריה ט, ט] צדיק ונושע הוא, מושיע אין כתוב כאן אלא נושע, וכשעתידין לחזור שכינה היא חוזרת עמהם שנאמר [דברים ל, ג] ושב יי’ אלהיך, והשיב אין כתוב כאן אלא ושב עכ”ל, [ועוד בפ”ק דברכות כאילו פדאני כו’ והרי”ף שם ל”ג לזה כך ונתעורר ע”ז בהג’ ב”ח שם].

וכ”ז הם פסוקים ודרשות יתרות על זמני הגלות השונים.

והנה יש פי’ לחד מן קמאי ר’ חיים פלטיאל { רבי חיים פלטיאל ב”ר יעקב נולד סביב תחילת האלף השישי.

ישב בעיר פלייזא שבצרפת, ואח”כ עבר למגדבורג (מיידבורק) שבגרמניה.

היה תלמידו-חברו של מהר”ם מרוטנברג והתכתב עמו בענייני הלכה, וכמה משאלותיו ומתשובותיו נמצאות בשו”ת מהר”ם.

כמו כן היה בקשר מכתבים עם הרשב”א שבספרד.

לעיתים חתם ‘חיים פלטיאל תולעת’.

נפטר בערך בשנת ס’.

ספר ‘פירושי התורה’ מאת רבי חיים פלטיאל הוא לקט של פירושים על התורה מבית מדרשם של בעלי התוספות בעריכת בנו של ר’ חיים פלטיאל, דומה לליקוטים אחרים כאלו שרק חלקם נדפס עד היום.

}וראיתי שהביא ע”ז מסורת מרבינו תם, וכתב וז”ל [דברים פרשת ניצבים פרק ל פס’ ג]: ושב יי.

דרשינן בתלמוד ורש”י מייתי לה והשיב לא נאמר אלא ושב שישוב בעצמו.

והק’ רבינו תם והא אפי’ גבי עמון כתיב ושב ולא והשיב { א”ה לא מצאתי, דאדרבה אצל בני עמון נאמר והשיב כמשנ”ת, וכנראה יש ט”ס בדבריו.

וראה ירמיהו פרק מח פס’ מז: ושבתי שבות מואב באחרית הימים נאם ה’ עד הנה משפט מואב.

}, וגר’ ר”ת ושב לא נאמר פעם אחת אלא ושב ושב תרי זימני דכתיב ושב וקבצך, ולהכי בחרז יצוה יי חסדו יש לומר ושב לא נאמר כי אם ושב ושב וקבץ.

ומורי פי’ דהכא דייק מדכתיב שם יתירא דהא מרישא כתיב (ושב) ושבת עד יי אלהיך, א”כ הזכיר השם כבר וה”ל למכתב ושב את שבותך ורחמך אלא ודאי דה”ק ושב הוא הק’ בעצמו ישוב אבל בבני עמון לא כתב שם יתירא עכ”ל.

והנה באמת המהר”ל בספר גור אריה דיין ונחית לחלק מהנך קושיות, (והביאו בס’ שפתי חכמים על פרש”י).

ונעתיק לשונו בזה, וז”ל [דברים פרק ל פס’ ג]: וכשנגאלו הכתיב גאולה לעצמו כו’.

בספרי פרשת בהעלותך.

‘ואף בגלות שאר אומות’ (רש”י כאן), ואם תאמר, אם כן למה דרשו רז”ל בישראל מה שנאמר “ושב ה’ אלהיך”, כיון דאף בשאר אומות כתוב כך.

ויש לומר, דודאי בשאר אומות כתוב { ז”ל ירמיהו פרק מח פס’ מז: ושבתי שבות מואב באחרית הימים נאם ה’ עד הנה משפט מואב.

}(ר’ ירמיה מח, מז) “ושבתי את שבות בני עמון”, והשם יתברך עושה דבר זה בעצמו, ושייך לומר “ושבתי”, שגדול יום קבוץ גלויות כאילו הוא עצמו צריך לאחוז בהם.

אבל כאן הוא דברי משה, ולא היה למשה לומר זה, שאין לבשר ודם לומר שהגאולה היא כאילו הוא צריך להיות אוחז בהם.

ואין לומר שדבר זה לכבוד הקדוש ברוך הוא, שכל כך הוא אוהב אתכם, ולכך יש לכם לעבוד אותו, שזה אינו, כי דבר זה תמצא גם כן בשאר אומות, ומאי אינהו עדיפי.

ולכך צריך לומר דכאן פירושו כאילו נגאל הוא עצמו.

והשתא לא קשיא דאין לבשר ודם לומר כאילו הוא שב, דכיון דהאמת שהשם יתברך עם ישראל בגלותם, והוא שב עמהם מן הגלות, יש לומר שפיר.

אבל אי לא הוי רק כאילו אוחז בהם, ולא שב אתם ממש, כמו שהוא באומות, לא היה לבשר ודם לומר “ושבתי” – ד’גדול יום קבוץ גליות כאילו הוא עצמו צריך לאחוז בהם’, כך יש לפרש.

אבל דע לך כי עיקר הפירוש, כי השם יתברך ברא העולם על סדרו, ויהיה כל נברא במקום שנתן לו השם יתברך.

והגלות הוא שינוי סדר בעולם, שיהיה גולה ממקומו המיוחד והמסודר לו.

וכאשר שב מן הגלות, אף אצל האומות כתיב “ושבתי”, לפי שהדבר הזה מגיע לו, שהגלות היפך רצונו אשר סדר העולם, וכאשר שב למקומו, גם כן דעתו יתברך שב ונח ושקט, וזהו “ושבתי” דכתיב.

אבל ישראל, שהגלות שלהם מגיע לעצם כבודו, שהשם יתברך נקרא “אלהי ישראל” (שמות כד, י).

וכן סדר בבראשית הבריאה שיהיה ישראל בארץ הקדושה, וכאשר גלו – במה שעצם כבודו דבק בהם – כאילו גלה אתם.

וכאשר שבים כתיב “ושב ה’ אלהיך וכו'”.

וחילוק גדול יש בין “ושבתי”, ובין “ושב ה’ אלהיך”, שמזכיר שמו, שזה בודאי כאילו נגאל ושב אתם.

אבל בשאר אומות, אף על גב שהגאולה מתיחס לו, אין זה רק במה שזה רצונו שיהיה הכל מסודר על מקומו, ולא יהיה גלות לשום נמצא.

מכל מקום, אין זה מגיע לעצם שמו.

אבל אצל ישראל כתיב “ושב ה’ אלהיך”, להורות שהדבר הוא כאילו הוא יתברך נגאל עמהם, ודבר זה ברור עכ”ל.

ובזה באו פשטות דברי רש”י ג”כ על מכונם.

קרא פחות
גאולהדייןהתורהידיעקבמשהשבתשיר השיריםתניאתשובה
נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

א) שאלת, דבגמ’ מכות י’ ב’ מבואר גבי יהושע שלא נאמר אצלו וידבר אלא ויאמר, ורק בפ’ רוצחים נאמר וידבר מפני שהן של תורה הינו ציווי מצוה של תורה, דדבור הוא ל’ עז כדפרש”י שם. והקשה כת”ר דבפ’ נח בראשית ...קרא עוד

א) שאלת, דבגמ’ מכות י’ ב’ מבואר גבי יהושע שלא נאמר אצלו וידבר אלא ויאמר, ורק בפ’ רוצחים נאמר וידבר מפני שהן של תורה הינו ציווי מצוה של תורה, דדבור הוא ל’ עז כדפרש”י שם.

והקשה כת”ר דבפ’ נח בראשית ח’ איתא ג”כ וידבר אלהים אל נח לאמר.

צא מן התבה אתה ואשתך ובניך ונשי בניך אתך.

כל החיה אשר אתך מכל בשר בעוף ובבהמה ובכל הרמש הרמש על הארץ הוצא אתך ושרצו בארץ ופרו ורבו על הארץ.

(טו – יז), וכאן לא נזכר שאמר לו איזה דבר של תורה, וצ”ע.

תשובה – אכן אליבא דאמת נאמר שם ג”כ דין ופסק הלכה שמותרים לצאת מן התיבה ומותרין כבר בתה”מ, ע”ש במדרשים, וכי תימא דדוקא בדין לחומרא הא נמי הויא התם שנצטוו לצאת בעל כרחן כמ”ש חז”ל, וגם שמא רק בהוראת מצוה לדורות, אך מ”מ ל”ק דבאמת בהרבה מקומות במקרא מופיע לשון ‘דיבור’, ובחז”ל דרשו פסוקים הללו שהכונה ללשון קשה, ואין בהכרח שכל אותן מקומות שנזכר בהן לשון זה יהיו מאותו הטעם, ובהחלט ישנם מקומות בהן נזכר לשון דיבור והכונה ללשון קשה מטעם אחר.

אבל גבי יהושע שלא היה טעם שיהיה ל’ קשה אמר מפני שהן של תורה, וכן מבואר בגמ’ שם.

ואביא בזה כמה דוגמאות, ז”ל הספרי (פ’ בהעלותך פיסקא צ”ט) ותדבר מרים ואהרן במשה, אין דיבר בכל מקום אלא לשון קשה וכן הוא אומר דבר האיש אדוני הארץ אתנו קשות (בראשית מב ל) וידבר העם באלהים ובמשה (במדבר כא ה) הא אין דיבר בכל מקום אלא לשון קשה.

ובשמות רבה (פמ”ב א’) וידבר ה’ אל משה לך רד [שמות לב, ז], וכו’, א”ר יוחנן אין דבור האמור כאן אלא דברים קשים כד”א (בראשית מב) דבר האיש אדוני הארץ אתנו קשות.

ובויק”ר פי”ג וידבר אהרן אל משה בדיבור ענה כנגדו כדכתיב (בראשית מב) דבר האיש אדוני הארץ וגו’ הן היום הקריבו את חטאתם ואת עולתם.

ובתנחומא (תנ”י פ’ וארא) ד”א כי ידבר אליכם פרעה וגו’, בתחלה הוא מדבר עליכם בקושי, ואין לשון ידבר אלא לשון קושי, כד”א דבר האיש אדוני הארץ אתנו קשות (בראשית מב ל).

ואביא בזה עוד כמה מאמרים בזה מן המדרש החביב עלי – הפסיקתא דרב כהנא, [עם הפירוש שכתבתי ע”ז בס”ד], וז”ל שם בפיסקא דברי ירמיהו: רבי אחא פתח עד מתי פתאים תאהבו פתי ולצים לצון חמדו להם (משלי א כב), וכו’, אם תשובו לתוכחתי אביעה לכם רוחי, על ידי יחזקאל, היה היה דבר ה’ אל יחזקאל בן בוזי הכהן וגו’ (יחזקאל א ג).

ואם לאו, אודיעה דברי אתכם (משלי שם), על ידי ירמיה.

לפיכך צריך הכתוב לומר דברי ירמיהו בן חלקיהו (ירמיה א א) { פירוש: אביעה לכם רוחי.

משמע שזהו בעיקר הדרכות ואזהרות וזהו עיקר נבואות יחזקאל וקדם לירמיה: אודיעה דברי אתכם.

אין דיבור אלא לשון קשה, שנאמר (בראשית מב, ל) דבר האיש אדוני הארץ אתנו קשות, לשון פורענות, אלו נבואות ירמיהו שגם נאמר בהם דברי ירמיהו: }.

ושם עוד, רבי שמואל בר נחמן פתח אם לא תורישו את יושבי הארץ מפניכם וגו’ (במדבר לג נה).

אמר הקדוש ברוך הוא לישראל אני אמרתי לכם כי החרם תחרימם החתי והאמרי (דברים כ יז), ואתם לא עשיתם כן, אלא ואת רחב הזונה ואת בית אביה ואת כל אשר לה החיה יהושע (יהושע ו כה), הרי ירמיה בא מבני בניה של רחב הזונה ועושה לכם דברים של סיכים בעיניכם ולצנינים בצידכם.

לפיכך צריך הכתיב דברי ירמיהו (ירמיה א א) { פירוש: ואם לא תורישו וגו’.

והיה אשר תותירו מהם לשיכים בעיניכם ולצנינים בצידיכם וצררו אתכם: שיכים, צנינים.

מיני קוצים (רשב”ם): דברי.

לשון קשה כמו שנתבאר: }.

עוד שם, דבר אחר דברי ירמיה קינוי דירמיה, איכה ישבה בדד (איכה א א), איכה יעיב באפו (שם ב א), איכה יועם זהב (שם ד א).

דבר אחר מותוי דירמיה, אשר למות למות (ירמיה מג יא).

דבר אחר דברי ירמיה, אמר הקדוש ברוך הוא לירמיה לך אמור לישראל עשו תשובה, ואם לאו הא אנא מחרב ית בית מקדשי.

אמרין, ואין מחריב לאו דידיה הוא מחריב, אלא כך אמר הקדוש ברוך הוא הא אנא מחריב מקדשי ודברי יקום בירמיה { פירוש: קינוי דירמיה.

קינות שאמר, שדברי לשון קשה הוא כדלעיל: מותוי דירמיה.

מיתותיו של ירמיהו, שדברי הוא לשון דבר ומגפה (ז”ר): ואין מחריב.

ואם יחריב את בית המקדש וכי לא שלו הוא מחריב, הא ודאי לא יחריבו כלל: ודברי יקום בירמיהו.

ירמיהו לשון חורבן ושממה כדלקמן (ז”ר): }.

ושם בפיסקא בחדש השלישי על מתן תורה [אות כג], איתא וז”ל: זהו שאמר הכתוב שמעה עמי ואדברה ישראל ואעידה בך אלהים אלהיך אנכי (תהלים נ ז).

אמר רבי פנחס בן חמא שמעה עמי שאדברה, שיהא לי פתחון פה לקטרג לשרי אומות העולם.

שמעה עמי ואדברה, אמר רבי יהודה ברבי סימון בשם רבי יהושע בן לוי לשעבר ישראל היה שמכם, עד שלא קבלתם את התורה כשמותן של אומות העולם, שבא וחוילה וסבתא ורעמא (בראשית י ז), כן היה שמכם ישראל, משקיבלתם את התורה עמי, שמעה עמי ואדברה (תהלים שם).

אין מעידין אלא למי שומע, שמעה עמי ואדברה ישראל ואעידה בך (שם).

אלהים אלהך אנכי (שם), רבי יוחנן ורבי לקיש.

רבי יוחנן אמר אלהים אני, דיין אני.

אלהיך אני, פטרונך אני מתקיים עליך.

וריש לקיש אמר, אלהים אלהיך אנכי (שם), פטרונך אני, מה הפיטרון מועילה אצל הדין, אלהים אלהיך אנכי.

רבי פנחס הכהן בן חמה אמר אלהים אלהיך אנכי (שם), למי הוא מדבר, למשה הוא מדבר.

אמר לו, בשביל שקראתי אותך אלהים, שנאמר ראה נתתיך אלהים לפרעה (שמות ז א), אלא אלהיך אנכי (תהלים שם).

דבר אחר אלהים אלהיך אנכי (שם), רבותינו אומרים בשופטים מדבר.

אמר להם, לא משום שקראתי אתכם אלהות שנאמר אלהים לא תקלל (שמות כב כז), אלא אלהיך אנכי (תהלים שם).

אמר רבי יהודה הלוי ברבי שלום בישראל הוא מדבר.

אמר להם, לא בשביל שקראתי אתכם אלהים, שנאמר אני אמרתי אלהים אתם (תהלים פב ו), אלא אלהיך אנכי (שם נ ז) { פירוש: שמעה עמי ואדברה.

שמעו עמי דברי תורתי, ועי”ז אוכל לדברה על אומות העולם, כלומר לקטרג עליהם שלא קבלו את התורה, שאין דבור אלא לשון קשה שנאמר דבר האיש אדוני הארץ אתנו קשות.

ומה שמעה עמי, אלהים אלהיך אנכי, אלו עשרת הדברות שנאמר בהם אנכי ה’ אלהיך מה שלא קבלו עליהם אומות העולם: רבי יהודהברבי סימון.

דורש שמעה עמי שמעו את דברי ותהיו לי לעמי, ועי”ז אוכל לדבר עמכם קשות, שאם לא תשמעו את דבריי בתחלה לא היתה תוחלת להתרות בכם על איסורי התורה ועונשיהן: ואדברה.

פעמים כתיב וי”ו ופירושו שי”ן (עיין מה שהובא בשם הגר”א רפ”ק דביצה): כן היה שמכם ישראל.

לא היה חילוק בחשיבותו יותר משמות שאר אומות: מעידין.

מתרין ומזהירין, כמ”ש העד העיד בנו: למי שומע.

למי ששומע: רבי יוחנן.

ס”ל שהפסוק מדבר רק במדת הרחמים.

ויתכן שעיקרם נחלקו במחלוקת רבי פנחס ור’ יהודה בר’ סימון אם תחילת הפסוק עוסק בקטרוג או”ה או בהתראת ישראל: דיין אני.

שופט אותך: פטרונך.

אב ואפוטרופוס שלך, אני עומד להצילך ממידת הדין, כלומר אם לדין אלהים אני, ואעפ”כ אלהיך שמרחם עליך: וריש לקיש אמר.

אני פטרון שלך אבל איני יכול להצילך ממדת הדין: אלהים אלהיך אנכי.

אע”פ שאני אלהיך איני מצילך ממדת הדין שנקראת אלהים: מה הפטרון מועילה.

וכי מה אפוטרופוס יכול להועיל אצל הדיין, הרי כח הדיין גם מן האפוטרופוס: בשביל שקראתי אותך אלהים.

תאמר שאינך צריך לירא ממני, בתמיה: }.

ונשוב לענינינו גבי נח, שנתקשית למה נאמר לשון דיבור כיון שלא היה דבר הלכה, צ”ל שהיתה כאן איזו מידת הדין שלא פירשו הכתוב להדיא, שהיתה ביציאת נח מן התיבה, וראיתי שעמד בזה המהר”מ אלשיך זללה”ה שדבור הוא לשון קשה, וכתב דרוש ע”ז כדרכו, ובתחילה הקשה על הפסוקים שם איזה קושיות, וז”ל, ‘אומרו לאמר בלתי צודק, כי אינו לאמר לזולת.

ועוד אומרו צא ולא אמר צאו.

ועוד אומרו כל החיה אשר אתך, מי לא ידע שאתו היו.

וכן אומרו היצא אתך היא מלה מיותרת’.

ותירץ שם וז”ל, אמנם יאמר וידבר אלהים אל נח לאמר, שנהפך לו מראת דבור שהיא קושי, ובחינת אלהים שהוא דין, לרחמים, לאמר לו (פסוק ט”ז) צא מן התיבה.

ולא עוד אלא שאחר שקבל הייסורין שנים עשר חדש, הוא עיקר היציאה.

וזהו אומרו אתה וטפלים אליו אשר לא חטאו כלל, כי אדרבה הם יוצאים בזכותו, וזהו אומרו אתך.

וגם על ידי צאתם אתו, (יז) ושרצו בארץ ופרו ורבו כו’.

ובכתיבה הוא הוצא וקרי היצא, נמצא שבין כתיב לקרי יש ארבע אותיות של שם הגדול, אפשר לרמוז לו כי ה’ בעל הרחמים אתו, שעל ידי כן ושרצו כו’ עכ”ל האלשיך.

ומצאתי שגם הרא”ם כתב דברים מסגנון האלשיך, בפ’ יתרו כ’ א’ ד”ה וידבר אלהים לגבי מש”ש רש”י אין אלהים אלא ל’ דין, וז”ל המזרחי שם, ומה שלא דרשו גבי נח, דכתיב ביה (בראשית ח, טו – טז): “וידבר אלהים אל נח לאמר צא מן התיבה”, “ויאמר אלהים אל נח.

.

.

ואני הנני מקים את בריתי” (בראשית ט, ח – ט), “ויאמר אלהים אל נח קץ כל בשר” (בראשית ו, יג), הוא משום דכבר דרשו גבי (בראשית ח, א ברש”י) “ויזכור אלהים את נח – זה ה’ מדת הדין היא, ונהפכה למדת רחמים על ידי תפלת הצדיקים”, וזה יספיק לכולם עכ”ל, ומה שדן שם הוא לבי ענין השם שנאמר בלשון קשה, וי”ל זה גם על הלשון דיבור כמ”ש האלשיך, וכיונו הרא”ם והאלשיך זה לדברי זה, זה ע”ד דרוש וזה ע”ד הפשט.

ובדבריך ציינת ללשון המלבי”ם בהתורה והמצוה ר”פ ויקרא אות ד’, שדן לפי לימודו באריכות בכל גדרי לשונות הללו, ולצערי לא היה לי פנאי ויישוב הדעת כעת לעיין בכל דבריו, אך מ”מ לפ”מ שנתבאר מדברי חז”ל והמפרשים כמדומה שאין בזה עוד קושיא.

ב) מה שתמה ע”ד הרמב”ן שמות ו’ י’ שכתב והנכון בעיני, כי מלת “לאמר” להורות על בירור הענין בכל מקום.

וידבר ה’ אל משה באמירה גמורה, לא אמירה מסופקת, ולא ברמז דבר.

ולכך יתמיד זה בכל התורה, כי נבואת משה פה אל פה ידבר בו ולא בחידות (במדבר יב ח) וכו’, וא”כ במקומות שנזכר לאמור ר”ל שהיה זה בבירור יותר.

והקשה איך מצינו א”כ בחז”ל שדרשו מתיבת לאמור כמה דרשות, וכמו שהביא כת”ר כמה מקומות, ואכמ”ל עוד בזה כי רבים המה, וצ”ע דכולהו צריכי ללמד שהיה זה בבירור יותר.

והקשה כ”ז ביותר ע”ד הרשב”ם המובאים במושב זקנים ר”פ ויקרא.

יש לידע דהרמב”ן והרשב”ם עה”ת לא כתבו כל דבריהן ע”ד הדרש אלא הרבה מדבריהן אזלי רק ע”ד הפשט, ואין להקשות על דבריהן מן המדרשות כידוע, וענין זה של ב’ כתובין הבאין כא’ אין מלמדין אינו תמיד מצוי בדרך הפשט של ביאורי המקראות, וי”ל דהיכא דאתמר אתמר והיכא דלא אתמר ילפי’ מהנך שהיה בבירור טפי, וכן מה שהביא כת”ר שבנבואות שאר נביאים ג”כ נזכר לאמור, ור”ל דגם אצלן היה שייך שיהא יותר בבירור, מ”מ לא מסתבר לומר דהפעמים שלא נזכר אצל משה לאמור היו בפחות בירור, אם אצל נביאים אחרים שייך להזכיר לאמור אפי’ בכל דהו, דכל הנביאים נתנבאו באספקלריא שאינה מאירה לגבי משה, וא”כ לא שייך לומר דבמשה נשמט לאמור כיון שהיה הנבואה בפחות ברירות, בעוד שאצל נביאים אחרים כבר נזכר לאמור בפחות מדרגא זו.

[מאידך רש”י בכמ”פ נוטה לפרש המקראות באופן הקרוב לדרשות רז”ל וגם כאן].

ואגב שהזכרת הרשב”ם, אביא כאן לשונו בשמות (א’ כ”ב) לאמר – וכן אמר להם.

שכן כל לאמר שבתורה כפל לשון של ויצו או של ויקרא או של וידבר או של ויאמר, כמו שפירשתי באלה תולדות נח עכ”ל.

[אבל פי’ רשב”ם על תחילת התורה חסר לפנינו, ודבריו הובאו בראשונים אחרים].

מ”מ הפלפול אשר כתבת בס”ד נאה הוא ויוכל לעלות על שלחן מלכים, ואני לא כתבתי אלא הנראה לי בעוניי לפו”ר, אך בודאי שראוי לכ”א לבאר ולהוסיף כיד ה’ והדברים מאירין ומשמחין, ואין כ”א סתירה בזה לחבירו.

וראיתי בזה עוד דעה אחרת בפי’ לאמור לדעת הרמב”ן, והיא דעת הס’ הכתב והקבלה { הרב יעקב צבי ב”ר גמליאל מֵקלנבורג תלמיד רבי עקיבא אייגר, ורבה של העיר קניגסברג שבפרוסיה.

עקב התחזקות השפעתה של הרפורמה החליט להקדיש את כוחו למלחמה בה לצד חברו המלבי”ם, ובמסגרת מאבק זה חיבר גם הוא פירוש על התורה שבו בירר את הקשר בין התורה שבכתב לתורה שבעל פה, וביאר את דרשות חז”ל ע”פ כללי הדקדוק ופשוטו של מקרא.

הפירוש מסתמך על דברי חז”ל והמפרשים הקדומים עד לביאורי הגר”א, ומכיל גם ביאורים לשוניים מקוריים רבים.

בנוסף חיבר פירוש על הסידור שנקרא ‘עיון תפילה’, שנדפס בסידורים רבים לצד ה’דרך החיים’ לרבי יעקב לורברבוים מליסא בעל ‘הנתיבות’.

[מתוך תקציר].

}ר”פ ויקרא שהביא דברי הרמב”ן והאריך להוסיף ש’לאמור’ הכונה שנאמרו הדברים בתוספת ביאורים ותושבע”פ, ודבריו יתכנו גם להמב”ן ופיה, וז”ל רבינו בחיי בפ’ בא י”ג א’, והרמב”ן ז”ל כתב בסדר וארא: “וידבר ה’ אל משה לאמר” באמירה גמורה, כלומר אמירה נראית לא מסופקת, לפי שנבואתו היתה מבוארת לא מסופקת פה אל פה ומראה ולא בחידות.

ומכיון ולפי הנראה אין הספר מצוי בידך אביא לך כעת כל לשונו למען יהא בידך [והוספתי קצת הערות בשולים], ואם תרצה תעיין בדבריו, וז”ל:

וידבר לאמור.

דעת המפרשים { הובאו ברמב”ן שם, והכונה לרד”ק ספר השרשים שרש אמר, וראה גם רש”י.

}כי מלת לאמר בכל התורה לאמר לישראל, והטעם אמר ה’ למשה אמור לישראל דברי אלה, אמנם אין זה מספיק לכל המקומות, ובפרט במאמר המצות שנאמר בהם וידבר ה’ אל משה לאמר דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם, וכן ויאמר ה’ א”מ { אל משה.

}לאמר דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם, וכן השיב הרמב”ן { וארא ו’ י’.

}על פירוש זה ממקומות רבות, וי”מ שבכ”מ שהוזכרו דברי האומר כמות שהם בלי לשנות הגוף מנכח אל נסתר, יבא מלת לאמר, והטעם (פאלגענדע ווארטע, וויא פאלגט), ואלו לא הוסיף תיבת לאמר, לא יתכן לדבר בלשון נכח, כ”א היה צריך לשנות הגוף אל נסתר, וזה דעת הרשב”ם בשמות בויצו פרעה לכל עמו לאמר, טעם לאמר.

וכן אמר להם, כל לאמר שבתורה הוא כפל לשון של ויצו או של ויקרא או של וידבר או של ויאמר, והוכיח פי’ זה בפ’ שמיני וידבר ה’ אל משה ואהרן לאמר אליהם שפי’ אליהם אל משה ואהרן, ומזה הוכחה על כל לאמר שפירושו למשה, והיטב ממנו פי’ הרמב”ן (בפ’ וארא) שכתב והנכון בעיני כי מלת לאמר להורות על בירור הענין בכ”מ, וידבר ה’ אל משה באמירה גמורה לא אמירה מסופקת ולא ברמז דבר, ולכן יתמיד בזה בכל התורה, כי נבואת משה פה אל פה ידבר בו ולא בחדות, כי המקור לבירור הענין, עכ”ד.

אמנם מדמצינן בכמה מקומות בספורי מעשים אמירות גמורות וברורות ולא מסופקות וברמיזות, ולא הוזכר בהם מלת לאמר (כבבראשית א’ כ”ח) ויאמר להם ה’ פרו ורבו, ויאמר ה’ לנח קץ כל בשר, ויאמר ה’ לנח בא אתה וכל ביתך, ויאמר ה’ אל אברם לך לך מארצך, נ”ל להוסיף על הרמב”ן {אפשר לבאר כך בלשון הרמב”ן.

}שנכלל במלת לאמר המוזכר באמרי המצות, גם פירוש המצוה ובאורה, כי המצות הכתובות בתורה אינם רק כללי המצות, אמנם פרטותיהם אינם מבוארות במקרא, ובאמת גם פרטותיהם ודקדוקיהם ופירושיהם נאמרו למשה בסיני, וע”ז רמזה התורה במלת לאמר, להודיע שדבורו ית’ אל משה בעניני המצות היתה אמירה גמורה וברורה עם פרטותיהם ופירושיהם.

ויש מהוראת לאמר ביאור פרטי הדברים הנדברים תחלה בדרך סתמי, כמו ויקרא את שמו נח לאמר זה ינחמנו, ויקרא את שמו יוסף לאמר יוסף ה’ לי בן אחר, שבמלת נח ויוסף לבד נעלם ממנו טעם קריאת שמות אלה, וכשרצה לבאר התכלית המכוון בקריאת שם זה, הקדים תחלה מלת לאמר, כלומר המובן הפרטי בזה, אם הנחמה אם ההוספה.

וכן (ש”ב ה’) ויאמר לדוד לאמר לא תבא הנה כ”א הסירך העורים והפסחים לאמר לא יבא דוד הנה, מלת לאמר הראשון הוא להוראת סגנון הלשון, ולאמר השני הוא ביאור למאמר.

הסירך העורים והפסחים; והטעם הם החליטו בנפשם כי מן הנמנע שיבוא דוד שמה לחסרון יכלתו, אבל העלימו כונתם זאת ונמנעו מלומר לו דברים כאלו בבירור גמור, לכן אמרו מאמר סתום לא תבא כ”א הסירך.

ובא הכתוב לבאר שפנימית מחשבתם במאמר זה הוא, שלא יבא הנה, כלומר לא יוכל לבא הנה בכל אופן, לכן הקדים מלת לאמר, ולזה נאמר תחלה לא תבא בנכח, ואח”כ לא יבא בנסתר.

(כעין זה כתב בס’ מי מלא); וממה שפירש”י (כי תבא כ”ו) את ה’ האמרת וה’ האמירך לשון הבדלה והפרשה, יש סמך גדול להבין בלשון אמירה ענין הביאור והפירוש שהוא בעצמו ג”כ הבדלה והפרשה, כי כל מאמר סתום סובל כמה פנים והבנות מתחלפות אמתיים וכזביים, ואחר ששוקלין בפלס השכל והדמיון היטב להוציא פנים אחד מכל שאר הפנים כפי שנראה להמבאר שהפנים הזה הוא האמתי שבמאמר, נופל עליו לשון פרישה ופירוש (אויסלעגונג) כלשון הכתוב (נחמיה ח’) בתורת ה’ מפורש, דהיינו הבדלה ופרישת פנים האמיתי מכל שאר פנים המדומיים בהבנת המאמר; והתלמודיים ישמשו לשון אמירה על הפירוש והביאור, אמרו (חולין ק”ד) הוא תני לה והוא אמר לה, כלומר קיבל מרבו מאמר סתום והוא פירשו וביארו מדעתו כמש”ש רש”י.

ובמכדרשב”י { הכונה לס’ הזוהר, ולא לספר הנודע בשם מכילתא דרשב”י.

}(ויחי ד’ רל”ט) וידבר ה’ אל משה לאמר, מאי לאמר לגלאה מה דהוה סתים לגו.

ובמכדרשב”י סוף פרשת האזינו (דף ש’ ע”א), בכל אתר לאמר כד”א וידבר ה’ אל משה לאמר, וידבר ה’ אליו מאהל מועד לאמר, דאתייהיב רשו לגלאה, וכ”כ הגר”א דבור הוא דבור התורה עצמה כמו שהיא כתובה לפנינו, והאמירה הוא הפנימיית שבתורה כוונותיה וטעמי’, וכן כתב הרב”ח (ביתרו) כל דברי הקדוש ברוך הוא יש בהם נגלה ונסתר, ויבא הדבור על הנגלה, והאמירה על הנסתר, זהו טעם וידבר ה’ א”מ לאמר, כי הגיד למשה הנגלה והנסתר, וכ”ד רז”ל במדרש איכה כי מאסו את תורת ה”צ { ה’ צבאות.

}זו תורה שבכתב ואת אמרת וכו’ זו תורה שבע”פ.

וכן הרנ”ו { נראה שהמכוון לנפתלי ויזל שהרש”ר הירש גם סמך עליו כנראה (ראה מבוא לפירושו), אך אנו לא קבלנו את כשרותו של ויזל [עיין בס’ הגאון ח”ב בפרק על ההשכלה].

}פי’ לשון וידבר לאמר על התורה שבכתב ושבע”פ, אלא שלדעתו דבור הוא על שבע”פ ואמירה על שבכתב, עכ”ל הכתב והקבלה.

ג) מה שהקשה ע”ד הערל”נ מכות י”א א’, ותחילה אציג כאן דבריו.

וז”ל שם, בגמרא לכל העולם כולו לא כש”כ.

כבר הקשיתי בחדושי לסוכה מה ספק הי’ בזה שהרי אין לך דבר עומד בפני פקוח נפש.

וחוץ ממה שתירצתי שם נ”ל לתרץ עוד, דיש לדקדק מהו הלשון לעשות שלום לכל העולם והרי יותר מזה יש להציל לכל העולם ממות.

אבל נ”ל בשנדקדק עוד מה הי’ מורא שלהם שיציף התהום לכל העולם, הרי כבר נשבע הקדוש ברוך הוא שלא יביא מבול לעולם, והרי המבול הי’ ג”כ ע”י שנבקעו תהום רבה וא”כ זה בכלל השבועה.

וא”ל כיון שאמרינן בסוטה (יא א) אצל מצרים שדוקא על כל העולם כולו אינו מביא אבל על ארץ אחת מביא ונתייראו שמא יציף התהום ארץ ישראל דזה אינו דהרי אמרינן בזבחים (קיג א) לא ירד מבול לא”י והיינו משום דא”י גבוה מכל הארצות, וא”כ אי אפשר שיציף א”י אם לא שיציף בתחלה לכל העולם וזה אי אפשר ע”פ השבועה.

והרי ר’ יוחנן שאמר שם לא ירד מבול לא”י הוא המ”ד הך מעשה כשכרה דוד שתין וכו’ בסוכה שם, וע”ש בתוס’ (סוכה מט א ד”ה אל תיקרי) שהקשו מזה דר’ יוחנן אדר’ יוחנן.

ולכן י”ל דודאי לא נתייראו שיציף התהום לכל העולם רק שיציף איזה מקומות או ארצות, וכיון דזה הי’ בא”י הגבוה מכל הארצות א”כ דרך המים כשבאים ממקום גבוה שאין עומדים כלל שם אבל מציפין מקומות הנמוכין פעם פה ופעם פה, ולכן א”ש שלא היה כאן פקוח נפש כלל דלישראל יושבי א”י ודאי לא יזיק אבל לא יהי’ שלוה לכל העולם שיהיו תמיד בפחד שמא עליהם יבא התהום בעת עלייתו עכ”ל.

והקשה כת”ר דנהי דא”י גבוה מכל הארצות [כ”א ברפ”ד דקידושין], אכן הרי כל העולם ככדור וכלפי כח המשיכה לא אמרי’ א”י גבוה מכל הארצות, דהרי בהכרח יש ארצות הגבוהים יותר מנקודת כדור הארץ, ועוד הקשה דאם כדבריו שאין הכונה שיעלו המים ללא גבול, א”כ כבר ניחא מדוע זהו רק לעשות שלום דרק יעלה קצת ויפריע להבנ”א אבל לא יהרגו מזה.

אם כונתך שאשתדל לבאר את כונת הערל”נ ע”פ המציאות אין צורך בכך, משום שהערל”נ כתב את הדברים ע”פ היוצא לו מן סוגיות התלמוד, אך לא כל מה שהוציאו המפרשים מהבנתם בגמ’ על חכמת האסטרונומיה היה תואם למציאות, עיין רש”י ותוס’ פסחים צ”ד א’ מ”ש שם, ומרן הגרח”ק שליט”א כתב בביאורו לברייתא דמזלות שאין פי’ רש”י והתו’ אזיל כפי המציאות, וע”ש שהציע ביאור אחר בגמ’ שם, וז”ל תוס’ חגיגה י”ב ב’, נכנס שחרית – פרש”י נכנס בתיקו וממילא האור יוצא ונראה ויוצא ערבית ומכסה האורה ומחשיך העולם והיה קשה למורי א”כ היאך נראים כוכבים בשמים מינה בלילה כיון שהם קבועים בשני כדמסיק ומיהו שמא נראים מתוכו כמו ע”י העננים אך רוב פעמים שהעננים מחשיכים אותו ומכסין אותו ונראה למורי לפרש איפכא נכנס שחרית בעולם וממנה אורה יוצא ויוצאת ערבית מן העולם [ומסתלק אורה] ולכך הכוכבים נראין.

עכ”ל.

וע”ש בע”א עוד מה שהאריכו בדבריהן שם וכתבו, ומיהו יש להעמיד ההיא דהתם במזלות של גלגל אבל שאר כוכבים קטנים הם ולי נראה דיש ליישב כל אותן מדרשים שהם תלוין בכיפת הרקיע והוא גדול הרבה מן הארץ אם היה נמתח עליה זו כזו לפי גבול הארץ בא וראה אהל מתוח על הארץ כמין כיפה גבוה באמצע שתופס כפלי כפלים אם היה נמתח בקו הארץ אך היה קשה מדכתיב גבי סיסרא (שופטים ה) מן שמים נלחמו הכוכבים ממסלותם ומוכח מינה בנימוקי רש”י וכן איתא במדרש שאורך הכוכב מהלך ת”ק שנה כמן השמים ועד הארץ שהיה ראש אחד תחוב ברקיע והשני היה בארץ והיכי היה יצא באויר העולם כיון דכולו תחת כוכב אחד הוא עומד וצ”ל שהם חולקין יחד אם לא נחלוק בין מזלות הגלגל לשאר מזלות ע”כ.

ועיין עוד תוס’ נזיר ז’ א’ מה שכתבו לגבי מי שאמר הריני נזיר כמכאן ועד סוף העולם שהוא סכום קצוב של מהלך חמש מאות שנה ע”ש ולא ידעתי המציאות בכל זה.

ובאמת צ”ע על הערל”נ מדברי חז”ל בירוש’ פ”ה דיומא ה”ב ועל אנשי השרון היה מתפלל שלא יעשו בתיהן קבריהן, וכ”א בויק”ר פ”ך רבנן דרומא אמרו על אחינו שבשרון שלא יעשו בתיהן קבריהן, ופי’ הק”ע, אנשי השרון.

שיושבים במישור והגשמים סותרים בתיהם וי”מ שאין הקרקע של מקום ששמו שרון יפה ללבנים וצריך לחדש פעמיים בשבוע והתפלל שלא יפלו בתיהם פתאום: והפני משה כתב, ועל אנשי השרון.

שדרים בין ההרים ובעומק: שלא יעשו בתיהם קבריהם.

מחמת רוב הגשמים ושלא יהו טובעים בתיהן: ועיין תענית כב ע”ב, שלא יעשו בתיהם קבריהם, שכתב שם האגודה, מזה יסד הפייט ועל אנשי השרון [ויש לתמוה על דבריו ז”ל, שכן הפייט יסד דבריו ע”פ הירוש’ והויק”ר שהזכירו כן להדיא על תפילת כ”ג, ולא על פי הגמ’ דידן שלא הזכירו שם זה על הכה”ג, וכבר כתבו התוס’ בחגיגה שם שהקליר הי’ מייסד ע”פ הירוש’].

ולכל הפירושין יש כאן סכנת נפשות לישראל, ודוחק לומר שבזמן דוד לא היו דרין במקום המסוכן [אף שנזכר במקראות שרון מ”מ לא היה המקום המסוכן], וגם הניחא שרון שתאמר שלא היו דרין בו אבל כמה עמקים יש שדרין בהן, והמים אינן יכולין לצאת מן העמק בלא נס, וגם אי נימא דחו”ל יותר נמוך מן העמק אבל העמק עצמו סגור.

ומיהו הקושיא השנית שהקשית יש ליישב בקל, שכן גם במעט מים יש אפשרות למות, עיין יומא ע”ז ב’, ובמציאות רח”ל היו מקרים של טביעה בקצת מים ואפי’ במי אמבט שטבעו תינוקות למות לא אליכם.

וכן גבי אנשי השרון שיכולין למות מקצת מים וה”ה עמק אחר שבחו”ל, וכן אנשי בבל כמ”ש בתענית שם.

ד) מה שהקשה עמ”ש ריש יהושע, משה עבדי מת ועתה קום עבר את הירדן הזה אתה וכל העם הזה אל הארץ אשר אנכי נתן להם לבני ישראל, דהרי כ”מ שנאמר העם הכונה לרשעים [ולע”ר, עי’ צרור המור ר”פ בשלח], ויסד בזה דברים של טעם כמבואר במכתבו.

ולא אכלא טוב מבעליו להוסיף על דבריו גם דברי השו”ת דברי יציב חו”מ סי’ פ”ג סק”ב שכתב ג”כ שהענין שיהו כל ישראל יחד, וז”ל ואולי יש להוסיף מדקדוק לשון הכתוב שם [יהושע א’ ב’ – ג’] ועתה קום עבור את הירדן הזה אתה וכל העם הזה אל הארץ אשר אנכי נתן להם לבני ישראל וגו’ כל מקום אשר תדרך וגו’, שדייקא אתה וכל העם וגו’ אשר אנכי נתן להם דייקא כולם ביחד, אבל כיבוש יחיד לאו שמיה כיבוש ודו”ק ע”כ.

הנה ראשית כל יש כאן כפילות לשון דבתחילה כתיב העם ואח”כ כתיב לבני ישראל [ועיין בפי’ מלבי”ם שכבר עמד ע”ז ע”ד הפשט], עוד יש לידע דאי איתא שהכונה לע”ר א”כ מ”ט נאמר וכל העם, לכך נראה דפשטות ביאור המקרא ע”פ רז”ל דאע”פ שהעם הכונה לרשעים ולע”ר מ”מ היכן שנאמר וכל העם כולל בין צדיקים ישראל ובין ע”ר, וכ”כ רש”י פ’ יתרו י”ח כ”ג, וגם כל העם הזה – אהרן נדב ואביהוא ושבעים זקנים הנלוים עתה עמך ע”כ, [וכ”א שם במכילתא דר”י ומכילתא דרשב”י, ותיב”ע], ומ”ש אשר אני נותן לבנ”י ר”ל לאפוקי כל העם, דבני ישראל משמע חוץ מע”ר, שלא נטלו הגרים חלק בארץ, וגם חוץ מנשים.

וראיתי בפי’ הרוקח זללה”ה על התפילה, בפי’ הודו [ט”ו] בפ’ הוא נותן עוז לעם וכו’, לעם, בתחלה אמר לישראל ואח”כ אמר לעם, אלא זה כמו קום עבור את הירדן הזה אתה וכל העם הזה.

וסיום הפסוק אשר אני נותן להם לבני ישראל.

בתחילה העם ואחר כך ישראל, אלא העם, אנשי המלחמה זהו אל הארץ אשר אני נותן, לאנשי המלחמה אני מוסר דיירשוה לחלק בארץ לישראל.

כך כמו אלקי ישראל, בעבור ישראל כשבאים עליהם אומות העולם לגרשם מן הארץ בעבורם נותן עוז ותעצומות לעם המלחמה שיהו נוצחים, ובעבורם נותן קול משמים לפזר האויבים, ונותן עוז לעם המלחמה לרדף אחריהם ולהכותם, זהו יקום אלקים ויפוצו אויביו כנגד עוז, וינוסו משנאיו כנגד ותעצומות לעם עכ”ל.

ולא מיירי להדיא גבי דרשת רז”ל שהעם הם הגרועים, אבל מ”מ מתבאר מתוך דבריו שהעם הם הנלחמים וישראל הם היורשים.

אכן מצינו בקידושין ע”ו ב’, לגבי ודאות כשרות יחוסן של חיילות דוד, אמר רב יהודה אמר שמואל בחיילות של בית דוד אמר רב יוסף מאי קרא והתיחשם בצבא במלחמה וטעמא מאי אמר רב יהודה אמר רב כדי שתהא זכותן וזכות אבותם מסייעתן, וע”ש בכל הסוגיא, ולפ”ז תמוה איך העמידו ע”ר להלחם שם, וי”ל דשאני הכא שמובטחין היו ע”פ הדיבור שינצלו הלכך לא חששו אלא מי שמחוייבין מצד הדין לחשוש דהיינו הירא מעבירות שבידו לריה”ג והירא מחרב לר”ע, א”נ הרוקח לא מיירי ברשעים שבהן אלא בגבורים, אכן לדידן דמיירי ברשעים כפי’ חז”ל צ”ל דקום עבור אינו דוקא להלחם.

ובפי’ מהר”מ אלשיך ז”ל ביהושע שם ראיתי שכתב, קום עבור את הירדן כלומר עבור ברגליך כי אכרית מימיו, ולא בזכות הכללות שאתה מכללם, כי אם אתה וכל העם הזה, כלומר אתה לצד אחד וישראל לצד אחר, כי שקול אתה ככולם.

ואל יעלה על דעתך כי אולי זכותם קל מאד, ועל כן גם כי תהיה שקול כנגדם לא יגדל ערכך, כי דע איפוא כי שלמים הם, כי הנה הן הם הראויים לתת להם את הארץ מצד עצמם.

וזהו אשר אנכי נותן להם.

והטעם, על כי שלמים הם ראויים ליקרא בני ישראל, שהוא תואר המתואר עליהם בהיותם כשרים, ועם כל זה אתה שקול כנגד כלם, עכ”ל.

ולא התיחס להסתירה הנ”ל שינוי הלשון בתחילה העם ואח”כ ישראל, אבל הכפילות הזו מתיישבת לדבריו.

והנה באמת בספרי בהעלותך פיסקא פ”ה שהובא שם החילוק בין עמי להעם, משמע דבכל דוכתא מיירי ברשעים, ז”ל הספרי שם ויהי העם, אין העם אלא הרשעים שנאמ’ מה אעשה לעם הזה (שמות יז ד) עד אנה ינאצוני העם הזה (במדבר יד יא) העם הזה הרע המאנים לשמוע את דברי (ירמיה יג י) [כה אמר ה’ לעם הזה כן אהבו לנוע (שם יד י)] וכשהוא קוראן עמי אין עמי אלא כשרים שנאמר שלח עמי ויעבדני (שמות ח טז) עמי מה עשיתי לך ומה הלאתיך ענה בי (מיכה ו ג) עמי זכר נא מה יעץ (מיכה ו ה).

וכן בספרי זוטא שם, וז”ל ויהי העם אין העם אלא רשעים שנא’ אנא חטא העם הזה חטאה גדולה (שמות לב לא) אבל כשהוא קורא אותם עמי אין עמי אלא כשרים שנא’ שלח את עמי ויעבדני (שמות ז טז).

ומשמע דלעולם כך הוא.

אכן צ”ע דבכ”מ משמע שהעם אינו דוקא רשעים, וכמו ביומא ע”ה א’, כתיב וברדת הטל על המחנה לילה [ירד המן עליו] וכתיב ויצא העם ולקטו וכתיב שטו העם ולקטו הא כיצד צדיקים ירד על פתח בתיהם בינונים יצאו ולקטו רשעים שטו ולקטו כתיב לחם וכתיב עגות וכתיב וטחנו ע”כ, הרי דכתיב העם ואעפ”כ בבינונים מיירי ולא ברשעים.

ובויקרא כ’ ב’ ג”כ גבי איסור מולך וענשו אי’ ואל בני ישראל תאמר איש איש מבני ישראל ומן הגר הגר בישראל אשר יתן מזרעו למלך מות יומת עם הארץ ירגמהו באבן, והוא צואה לקיים מיתת ב”ד, ובנבואת בלעם כי מראש צרים אראנו ומגבעות אשורנו הן עם לבדד ישכן ובגוים לא יתחשב, וכן שם הן עם כלביא יקום וכארי יתנשא לא ישכב עד יאכל טרף ודם חללים ישתה, ואמרי’ עומדין משנתן וחוטפין מצות וכו’, וכן במלחמת מדין שהיה צווי ובודאי בחרו צדיקים, וכ”כ לא נפקד ממנו איש, וכתיב שם, ויהי המלקוח יתר הבז אשר בזזו עם הצבא וגו’.

בפ’ ואתחנן ושמרתם ועשיתם כי הוא חכמתכם ובינתכם לעיני העמים אשר ישמעון את כל החקים האלה ואמרו רק עם חכם ונבון הגוי הגדול הזה, וכן יש מקומות עוד שנאמר עם ואין הכונה דוקא לרשעים וצ”ע.

אולם בלקח טוב [המכונה פסיקתא זוטרתי] פ’ בהעלותך שם אי’ וז”ל, העם.

רוב מקומות שאמר העם רשעים הם.

וכן הוא אומר (שמות י”ז) מה אעשה לעם הזה עוד מעט.

(במדבר י”ד) עד אנה ינאצוני העם הזה.

(ירמיה י”ג) העם הזה הרע המאנים לשמוע את דברי.

(שם י”ד) כה אמר ה’ לעם הזה כן אהבו לנוע.

וכשהוא קורא אותם עמי אין עמי אלא כשרים.

שנאמר (שמות ט’) שלח וגו’, והנה הלק”ט דייק בלשונו לומר דברוב מקומות כך הוא ובודאי כונתו במה שכ”כ היינו בדעת רז”ל שהרי העתיק ל’ הספרי, ומ”ט שינה כאן הלשון אם לא מזה הטעם, אלא י”ל שהוקשה לו פס’ זה וכן עוד פסוקים מוקשין כעי”ז כנ”ל.

ה) בתוס’ מכות ז’ ב’, פשיטא בר קטלא הוא – תימה אימא במזיד ולא התרו בו וי”ל דהא נמי נפקא לן מבלי דעת דאיכא מבלי דעת יתירא עוד י”ל דהא נמי פשיטא דלא יגלה דעל כרחך קרא בלא מתכוין איירי מדכתיב והוא לא שונא.

והקשה כת”ר על תי’ האחרון א”כ היאך מתרץ רבא באומר מותר הא כתיב והוא לו שונא, וא”כ פשיטא דבשאין מתכוין איירי וכמ”ש התוס’.

כונתך לשאול דקרא משמע בשאין מתכוין דוקא, ואע”ג דאומר מותר לא דמי למזיד המתכוין לגמרי דהמזיד רשע גמור הוא משא”כ אומר מותר, מ”מ ע”כ לא מיירי קרא באומר מותר דנהי דלא דמי למזיד אך קרא גופיה לא מיירי ביה כיון דכתיב וכו’, כך יש לבאר שאלתך.

אכן י”ל דאה”נ קרא לא מיירי בזה רק דהוי ילפינן לאומר מותר משוגג דקרא, דס”ד שהוא מין שוגג אחר דילפי’ להו מהדדי כיון דכתיב שגגה יתירתא כמ”ש התו’ בדבור שאח”ז.

משא”כ במתכוין דלא דמי כלל כיון שרשע הוא, וע”כ היתה כונת התורה לאפוקי ליה מידי כפרה, [והנה דעת הריטב”א לכאו’ וכן הו’ ברמב”ן בשם י”מ דלא מיירי כאן בסתם אומר מותר אלא בכסבור בהמה היא, ולפי’ זה לק”מ, אכן ממה שהקשו התוס’ שאח”ז משבת לכאו’ לא ס”ל כן, ואין לי פנאי לעיין בסוגיא זו כעת, וגם לא עיינתי בכל הנ”ל וישפוט השופט אם יש מקום לכ”ז].

שו”ר בס’ פרחי כהונה { ר’ רחמים חי חויתה הכהן רב עיר ג’רבא בתוניס, ורבם של עולי ג’רבא.

העמיד תלמידים הרבה וכתב ספרים רבים, בהם כמה כרכים של ספרי שאלות ותשובות.

ספרו ‘פרחי כהונה’ על התלמוד יצא לאור בג’רבה בשלושה כרכים בין השנים תשכ”ג-תשל”א.

[מתוך תקציר].

}שעמד בזה, וכתב וז”ל תוד”ה פשיטא וכו’ דעל כרחך קרא בלא מתכוין מיירי מדכתוב והוא לא שונא עכ”ל.

ומאי דמשני הגמ’ באומר מותר הגם דכתיב והוא לא שונא י”ל דאי לאו בשגגה הוה מרבינן אומר מותר מבלי דעת דהיינו שלא היה יודע דאסור אבל מדכתיב בשגגה ממעטינן שפיר אומר מותר שהוא קרוב למזיד ול”מ שגגה וע’ להרב תפארת בחורים ז”ל עכ”ל.

וראיתי בס’ שלמי תודה { רבי שלמה ב”ר דוד דאנה מרבני תוניס, תלמידם של רבי אברהם הכהן יצחקי זצ”ל בעל “משמרות כהונה”, ושל רבי משה ברבי זצ”ל ששימש כראש רבני תוניסיה.

הקים ועמד בראש ישיבת ‘חברת התלמוד’.

ספרו ‘שלמי תודה’ על התלמוד נדפס בתוניס בשנת תרע”ח [מתוך תקציר].

}שכתב איזה ביאור בדבריהם וסיים שבזה מתיישבת קו’ מחבר אחר, ויתכן שזוהי הקו’ שהקשיתם, וז”ל: תוס’ ד”ה פשיטא וכו’ וי”ל דהאי נמי נפק”ל מבלי דעת וכו’ ראיתי בתוס’ שאנ”ץ ז”ל שכתב כמ”ש התוס’ ושוב הקשה במאי דפריך הגמ’ מתכוון פשיטא וכו’ ואי דלא התרו ביה י”ל מבשוגג יתירא נפקא יע”ש ולכאורא קשה דאמאי לא כתב כן בקושית התוס’ ומתרצים בישיבה הא דלא ניח”ל לתרץ כן בקושית התוס’ משום דמאי פריך אימא דמיירי במזיד ולא אתרו ביה ושגגה קמא קדריש אבל קשה דא”כ מאי מתרצים דהאי נמי נפק”ל מבלי דעת דהא אכתי י”ל דשגגה קמא קדריש דמסתבר דשגגה קמא אתא למעוטי מזיד ולא אתרו ביה דמסתבר טפי למעוטי ואי משום דק”ל דבלי דעת יתירא דאימא מבלי דעת קמא לפרט למתכוין ובבלי דעת דפרשת שופטים אתא לדבר שנתחדש בה מיער וכו’ וכמ”ש התוס’ לקמן ואי לא דמסתפינא אמינא הא דכתבו התוס’ דנפק”ל מבלי דעת לאו דוקא ה”ה דהומ”ל משגגה קמא נפקא אז ניחא שפיר ומיושב קושית מהרש”א ז”ל על נכון והא דלא ניח”ל להגמ’ לומר דהתנא שגגה קמא קדריש משום דא”כ אמאי לא דריש נמי שגגה הב’ אלא ע”כ דפשיט”ל דשגגה קמא אתא למעוטי מזיד ולא בא אלא לדרוש שגגה השניה ובזה א”ש נמי מה שהקשה ה’ כסא שלמה ז”ל על התוס’ והניח בצ”ע יע”ש עכ”ל.

ו) מה ששאל לכתוב עבורו מה שהצעתי לפניו בעבר בענין תיקון סופרים הוא זה, אשמח מאוד להעתיק לו הענין, ואין בזה שום טירחא, הלא הוא חתום עמדי [בחידושי על המכילתא דרשב”י, בתחילתו אות ב’], וז”ל:

לשון המכילתא דרשב”י, רבי יהודה אומר אין תלמוד לומר וי“ו אלא יו“ד מלמד שכל מי שמזיק לאדם מישראל כאילו מזיק לפני מי שאמר והיה העולם.

במכילתא דר”י מס’ דשירתא פ”ו וכן בתנחומא פ’ בשלח סי’ י”ט, פירשו נוגע בבבת עיני צריך לומר אלא שכינה הכתוב, ומנו שם כל המקראות שכינה הכתוב בהם.

וכ”ה בשמות רבה ר”פ בא, ר’ יהושע אומר תיקון סופרים הוא עיני כתיב, עוד שם בפ’ משפטים פ”ל, חביבין ישראל כבבת עין העליונה שנאמר כי הנוגע בכם כנוגע בבבת עינו, אלו הסופרים והחכמים שתקנו הסייג הזה.

וכתב הערוך ערך כבד, בספרים הראשונים היה כתוב ‘עיני’ ע”כ, וכ”כ רש”י (בראשית י”ח כ”ב) גבי כינה הכתוב דהתם, ‘שהפכוהו זכרונם לברכה לכתוב כן’ עכ”ל.

[וכתב עלה בס’ הזיכרון על פרש”י שם שכ”ה בכל הנוסחאות שראה חדשות גם ישנות עי”ש, אכן השתא לפנינו בדפו”ח תקנוהו המדפיסים לפי ראות עיניהם, ואין בנמצא כ”כ חומשין בגי’ הישנה, וכן לא היה כבר לפני הגו”א וע”ש עוד בצל”ד].

ובמ”כ ב”ר פמ”ט סי’ ז’ הביא לזה עוד ראיות מהאדר”נ והבמ”ר פ’ במדבר, [ואיתיה ג”כ להבמ”ר הנ”ל ג”כ בדעת זקנים מבעלי התוס’ בפ’ ניצבים בשם המסורה], לבאר הענין כך, דכינה הכתוב היינו שתקנוהו הסופרים.

וז”ל מדרש תנחומא שם, וכן הוא אומר כי הנוגע בכם כנוגע בבבת עינו, עיני היה לו לומר אלא שכינהו הכתוב, כלומר כביכול כלפי מעלן וכינהו הכתוב שהוא תיקון סופרים של אנשי כנסת הגדולה, ובהמשך הדברים איתא שם עוד, אלא שכינו פסוקים אלו אנשי כנה”ג ולכך נקראו סופרים שהיו סופרים כל אותיות שבתורה ודורשין אותו, וכן והנם שולחים את הזמורה אל אפי והם תקנו אל אפם, ואף כאן כי הנוגע בכם נוגע בבבת עיני, אלא ללמדך וכו’ עכ”ל התנחומא.

והעץ יוסף בתנחומא שם העתיק מהמאור עינים וז”ל, אין ספק כי איזה מנהרי לב כמדומה לו לתת בזה כבוד לאנשי כנה”ג כתב בגיליון הילמדנו שלו אלו הדברים, ובא רעהו בעל הדפוס והכניסן בעצם הספר לטוהר, ונאמן עלי האמת כי יש ויש אתי ב’ מדרשי ילמדנו שהם קדמונים יתר על ג’ מאות שנים, והנה אין בהם מאומה מן המאמר ההוא עכ”ל.

וכן הביא מהצל”ד (על רש”י בראשית שם) שכתב שבספרי התנחומא ישנים דוקני ליתא למאמר ההוא, ואכן אינו גם לפנינו בתנ”י הנדפס המצוי.

[רק יש להעיר דלהלומד המתמצא במהדורות התנחומא אי”ז קושיא כלל, דהרבה פעמים נסדר התנחומא בהרבה מהדורות, ולא הרי תנחומא דפו”ר כתנחומא דפוס מנטובה של הר”ע מפאנו, ולא הרי זו”ז כתנחומא ישן המצוי (בובר) השונה מהן, וכולם שונים זמ”ז, ולא זו”ז לדב”ר הנדפס ודב”ר כת”י (ליברמן) השונים מהם, והם מהדורות תנחומא ג”כ, עי”ש בהקדמה, וגם שניהם עצמם שונים זמ”ז, ולא זו”ז כמדרש חדש (מאן) שהוא ג”כ מהדורת תנחומא, ולא הרי כולן כהרי “מדרש ילמדנו הנאבד” שהיה לבעל הילקוט.

כללו של דבר הרבה ספרים יש מתולדת מדרש תנחומא, וכ”א שונה מחבירו, ואין שום ראי’ אם בחלקן של המהדורות יהיו חסרים מאמרים, משום שכך הן עשויין, וכבר נכתב ע”ז הרבה, והדברים עתיקים].

אמנם במדרשים אחרים משמע דאי”ז תיקון אלא כאילו שכך היה צריך שיהא כתוב.

וכן הובא בשם הרשב”א בס’ הליכות עולם ש”ב פ”א, (ומשם נעתק להרבה מקומות), וז”ל, תיקון סופרים בכל מקום אין הכונה בו חלילה שהוסיפו עמ”ש בתורה או ששינו ממ”ש בתורה, אלא שהם דקדקו ומצאו לפי הענין כאו”א מן הכתובים ההם, שעיקר הכונה לא היתה כמו שנראה ממ”ש בספר, אלא צד כונה אחרת ולא היה לו לכתוב אלא כן אלא שכינה הכתוב, ולא קראם תיקון סופרים אלא שהם דקדקו ופירשו שהם כינויים עכ”ל.

(וכ”כ בכללי הגמ’ להב”י ובס’ העיקרים מאמר ג’ פכ”ב ויפ”ת בב”ר פמ”ט, וכעי”ז במהר”ל בגו”א בראשית י”ח כ”ב, ועי’ בשאר מפרשי רש”י שם ובמנחת שי בקרא דילן).

והארכתי בכ”ז משום שראיתי שכל האחרונים ענו פה א’ כדעה הב’ דלעיל, כאילו יצתה ב”ק מן השמים שכך נפסקה הלכה, וחזינן דכמה דנגהי דרי טפי החרו החזיקו בדעת זו בכל עוז, אף דמעיקרו לא מוכרע ורוב הראשונים חולקין ע”ז וכמשנ”ת: עכ”ל חידושי שם.

ייש”כ על המכתב, ויהי לי למאור עינים ולנופת צופים, וכל דבריך מאירים ומבהיקים, וראויין לעלות על שלחן מלכים, וגם מה שכתבתי כנ”ל לא לאפוקי ממה שכתבת נתכונתי.

ויה”ר שתזכו לעמול היטב על התוה”ק, ולזכות ללמוד וללמד לשמור ולעשות בס”ד, ושתזכו לזיווג הגון בקרוב אכי”ר.

והנה הארכתי הרבה במכתבי בזה ובלשונות הספרים, ואם יהיה לטובה הרי טוב, ומ”מ יהא זה מעמי אליך ואל כל בני החבורה, לאות זכרון והוקרה.

קרא פחות
אתרדייןהבדלההכתוביםהנביאיםהתורהידיעקבכבדכשרותמדרשמשהנחמיהסוכהעיןערביתערךפקוח נפשפתישחריתשינהתפילה
נשאל: י״א בניסן תשפ״בב:

להגאון הגרע”מ סילבר שליט”א, שאלוני הלכה למעשה כיצד יש לנהוג במקרה הבא: ראובן טלפן לרב שמעון, שהוא מרצה ידוע, כדי להזמין אותו להעביר שיחה.לשאלתו כמה זה יעלה, השיב שמעון: 1500 ש”ח. ואולם ראובן שמע 500 ש”ח.הדברים נסגרו באותה שיחת טלפון ...קרא עוד

להגאון הגרע”מ סילבר שליט”א,
שאלוני הלכה למעשה כיצד יש לנהוג במקרה הבא:
ראובן טלפן לרב שמעון, שהוא מרצה ידוע, כדי להזמין אותו להעביר שיחה.

לשאלתו כמה זה יעלה, השיב שמעון: 1500 ש”ח.

ואולם ראובן שמע 500 ש”ח.

הדברים נסגרו באותה שיחת טלפון והשיחה אכן התקיימה.

בתום השיחה כשבא ראובן לשלם את ה-500 ש”ח התגלתה אי ההבנה.

אין שום ויכוח ביניהם שאלו העובדות, וכן מוסכם ביניהם שאם ראובן היה יודע שהמחיר הוא 1500 ש”ח הוא לא היה מזמין את הרב שמעון, וכן אם הרב שמעון היה יודע שישלמו לו רק 500 ש”ח הוא לא היה מסכים.

כעת השאלה היא – מה עליהם לעשות?
לכאורה אין כאן דין ‘המוציא מחבירו’ שהרי אין ויכוח על העובדות וכולם מודים שהיתה אי הבנה, אז איזו “ראיה” יכול המוציא להביא?
מה עליהם לעשות?
יישר כח גדול וברכת כל טוב,
יהודה משה
תשובה
אכתוב למע”כ קצת מן הסוגיות השייכים לזה, ואולי יועיל לשעשועי דאורייתא או אם יבואו הדברים לידי מורה הוראה אולי יועיל ג”כ שיהיו שרשי הדברים ערוכים לפניו ע”מ לעיין כראוי כדי שיוכל לפסוק כדין.

הנה כתב השו”ע סי’ שלב סעי’ א: אמר לשלוחו צא ושכור לי פועלים בשלשה והלך ושכרן בארבעה וכו’ אם אמר להם שכרכם על בעה”ב נותן להם בעה”ב כמנהג המדינה.

היה במדינה מי שנשכר בשלשה ומי שנשכר בארבעה אינו נותן להם אלא שלשה, ויש להם תרעומת על השליח.

בד”א כשאין מלאכתן ניכרת, אבל אם היתה מלאכתן ניכרת והרי שוה ארבעה נותן להם בעה”ב ארבעה שאילו לא אמר להם שלוחו ארבעה לא טרחו ועשו שוה ארבעה עכ”ד השו”ע.

ומבואר דאם כונת בעה”ב היה לתת רק ג’ והשליח אמר יותר, אין בעה”ב צריך לתת יותר ממה שאמר, ומה שהפועל שמע מהשליח אחרת אי”ז ענין לחיובי בעה”ב, מכיון שבד”כ בהרצאות בזמנינו א”א לומר מחיר קבוע במנהג המדינה, שיש מרצים שאינם נוטלים תשלום כלל או הנוטלים סכום מועט, ויש מרצים הנוטלים תשלום גבוה ביותר, וממילא דין המרצה כפועל במדינה שיש פועלים הנוטלים ג’ ויש פועלים הנוטלים ד’.

אכן אם ידוע מרצה זה כמרצה מפורסם ומקצועי ביותר, שכמדומה שהמנהג בכה”ג ליטול תשלום סמלי, יש לברר כמה שוה הרצאה זו, ואם הרצאה זו שוה 1500 ישלם לו מחיר זה, מכיון שבכה”ג הרי מלאכתו ניכרת ששוה סכום זה, וע”ז קאי סיפא דמילתא בשו”ע שמשלם ד’.

[וגם צידד דיין א’ בפניי פה בעירנו ק”ס דשייך קציבה בהרצאות שידוע כמה מרצים נוטלים לפי ההרצאות והמרצים ושייך לשום דבר זה].

ולכאורה מילתא דהכא עדיף מהתם גבי שליח, דאף שבעה”ב אמר מחיר נמוך ולא ידע שהפועל שמע מחיר גבוה, מ”מ מכיון שהפועל שמע מחיר גבוה מחוייב הבעה”ב לשלם לו כמחיר הגבוה [היינו כשמלאכתו שוה סכום זה וכנ”ל], וכ”ש הכא שמי שאמר את המחיר הגבוה היה הפועל עצמו שאמר לבעה”ב, ויש טענה על בעה”ב שלא שמע המחיר כראוי.

אכן אפשר לומר אולי דנחזי אנן על מי היתה הפשיעה במה שלא נשמעה התשובה היטב בטלפון, שאם הפשיעה היתה על המרצה שלא אמר את המחיר בקול ברור וכדו’ הרי ההפסד עליו, ולא דמי להתם שהיה מישהו שאמר לפועל שהוא עתיד ליטול ארבעה, אבל כאן לא היה מישהו כזה כלל, והרי זה כאומר דבר ואחר לא שמע, [ואם כי מצד סברא זו אפשר להסתפק בכל גוני, אבל בכה”ג שלא אמר ברור את המחיר לכאורה הפשיעה עליו], ולא מהני מה שאומר דלא הוה מיתגר בפחות מזה, ואם הוא משום שהבעה”ב לא שמע את המחיר כראוי ההפסד עליו, דהרי הוא אישר את המחיר שנאמר, ובעייתו שלא שמע את המחיר כהוגן, ובספק אולי יהיה המוציא מחבירו, או דנימא שבד”כ האשמה בכגון זה היא על השומע.

וצ”ע למעשה בכל זה.

אבל נדון בכאן ששניהם חשובין אנוסין.

והנה הש”ך שם (סק”ה) כתב בטעם הדבר, אינו נותן להם אלא ג’.

דדעתו דאינש אתרעא זילא ועלייהו רמיא לגלויי לבע”ה דלא מתגרי אלא בד’ ע”כ, וטעם זה כתבו הרי”ף, וא”כ לפ”ז היכא דהפועל אמר הדברים בפני בעה”ב וסבר שהבעה”ב שמע הדברים תו לא אכפת לן, וכן אמר לי אאמו”ר הגאון שליט”א [דומ”ץ בישיבת מיר ומחבר הספרים משפטי השלום ושערי משפט ושאר ספרים], שהרי זה כמזמין מזגן ולאחר שבא המזגן לביתו אמר שלא שמע כמה היה המחיר, והוסיף דהנה בשכירות אחר שנשתמש עדיין איכא דין מק”ט, אע”פ שבמכירה אין דין זה, אבל כאן א”צ להגיע לזה דהרי זה כקונה מוצר ע”פ תנאי המכר ואע”פ שבטעות לא שמע את פרטי המכר מ”מ הסכים לכל הנאמר והטעות עליו היא, ולפ”ד בכל גונא לכאורה צריך לשלם המחיר הגבוה כפי שהמרצה לוקח, ואשמתו של המזמין שהזמין ולא שמע כראוי, שזהו המחיר של המרצה, והרי הזמין את שירותיו, אך הוסיף שראוי לעשות שרה ביניהם, שהרי לא חרבה ירושלים אלא שהעמידו דבריהם על דין תורה, ורביקש שישאלו עוד מורה צדק בזה ויבואו ב’ הצדדים יחד כדין.

והנה הרמ”א שם ס”ד כתב וז”ל, בעל הבית שהטעה פועלים ואמר להם: עשו עמי בארבעה כמו ששאר פועלים נשכרים, ונמצאו שנשכרים ביותר; או שהפועלים הטעו בעל הבית בכי האי גוונא, הוי כאילו לא שכרו זה את זה כלל, ונותן להם בפחות שבפועלים (רבינו ירוחם נכ”ט ח”א בשם רשב”א).

וציין בבהגר”א סקי”א וז”ל, רי”ו וכמ”ש בנ”י כיון דהטעו זא”ז ה”ל שכירות בטעות וה”ל כאלו עשו בלא קציצה וכמ”ש בגמ’ דאיכא כו’ אבל בעובדא דירושלמי צריך ליתן כפי שנשכרים הרוב דטעמא דגמ’ כמ”ש הרי”ף דדעתא דאיניש אתרעא זילא משא”כ בכה”ג אלא דרי”ו והרב כ’ שאמרו כמו שנשכרין ולא אמרו רובן ועש”ך עכ”ל.

ועלה בדעתי דאולי שייך גם כאן לומר דחשיב כאילו לא קצו מחיר כלל, וא”כ יצטרך לשלם לו לפי השומא בכל גוני, אבל חששתי מלומר כן, דהנה הרבה מרצים יסכימו להרצות אף במחיר נמוך או בלא מחיר כלל, וא”כ יתכן שיצא בהפסדו אף בפחות מן המחיר הנמוך שחשב בעה”ב דהיינו 500, והרי קצצו לפחות על 500, אם לא דבאמת המרצה הוא ידוע ומופלג בהרצאותיו וכנ”ל, והרי שם לא מיירי הרמ”א אלא באופן דבאמת היה כאן הטעאה שלא כדין, אבל באופן שלא היתה שום הטעאה מ”ט יפסיד המרצה הנ”ל, שלא יקבל אלא כפחות שבפועלים.

אכן אינו ברור שמ”ש הרמ”א פחות שבפועלים הכוונה גם פחות לכל מחיר שדברו וכתב הסמ”ע [סקי”א] ונמצאו שנשכרין ביותר.

פירוש, כל הפועלים נשכרין ביותר, רק שאותו יותר אינו בשוה, כגון שיש שנשכרין בה’ ויש בו’ ויש בז’ ויש בח’ כו’, על זה מסיק ג”כ וכתב שנותן להן בפחות שבפועלים, ור”ל מה ששכרן בד’ עכ”פ בטל הואיל וכולן נשכרין ביותר, אלא משלם להן בה’ דהוא הפחות נגד מה שנשכרים באמת דהיינו בה’ ו’ ז’ ח’ וכמ”ש, אבל אם נמצא דהמועט נשכרין בד’ א”צ ליתן להם אלא ד’, דדעתא דאינשי אתרעא זילי, וכדמסיק וכתב דהו”ל כאילו לא אמר להם דבר ונותן להן בפחות שבפועלים.

גם מה שמסיק מור”ם וכתב ז”ל, או שהפועלים הטעו להבעל הבית בכה”ג כו’.

לפי מה שסתם מור”ם ג”כ הכי פירושו, שהפועלים אמרו לו סתם תן לנו י’ שגם שאר פועלים נשכרים בי’, ונמצא שכולם נשכרים בפחות, ואותו פחות אינו שוה רק קצת בט’ וקצתם בח’ ז’ ו’, וקאמר דנותן להן בפחות, כיון דקציצת שכירתן בטלי אמרינן דדעתו דאינש אתרעא זילא אבל רבינו ירוחם [המובא בציונים אות ט’] בשם רשב”א [וב”י הביאו בסימן זה [סעיף ג’ לא כתב כן בסיפא אלא ז”ל, וכן אם הטעו פועלים לבעל הבית ואמרו לו שרובם נשכרים בי’ ונמצאו רובן בה’ כו’, עד שכירות בטעות היה ואין להם אלא ה’, עכ”ל וכו’, ע”ש המשך הדברים בסמ”ע ובנו”כ, וצל”ע בכ”ז.

אכן אח”ז כתב אלי הג”ר שלמה ליפשיץ שליט”א [מו”ץ בבית ההוראה של הגר”נ קרליץ שליט”א] בזה”ל, אם כולם מודים, והמרצה מאמין שהם טעו, הרי זה כפועל ששכרוהו ולא קצבו את שכרו שהדין שנותנים לו שכר כפחות שבפועלים.

והיינו לא כפחות שבמרצים, אלא כפחות שבמרצים שברמה של מרצה זה, למשל מרצה רגיל יכול להרצות גם עבור 200 ש”ח, ואם כן מרצה רגיל שכר הפחות שבפועלים הוא 200 ש”ח.

לעומת זאת מרצים גדולים לוקחים סכום גדול יותר ומחירם נע בין 700 ש”ח להרצאה ל2000 ש”ח להרצאה, ואם כן הפחות שבהם לוקח 700 ש”ח.

הכל כמובן דוגמאות בעלמא, לא בדקתי כמה לוקחים.

אבל אם למשל מרצה ברמה שהזמנתם יש שלוקח 700 יש 1000 ויש 1500 במקרה זה צריך לתת לו 700.

ואם הפחות לוקח 1000 צריך לתת לו במקרה זה 1000 עכ”ל.

א”כ ס”ל לעיקר כמו שרציתי להעלות צד הנ”ל, אמנם יש לתמוה כנ”ל, דכל מה שכתב הרמ”א שנוטל כפחות שבפועלים הוא רק באופן שיצא מביניהם הסכם שאינו אמיתי והיה ממש רמאות מצד אמירה שאמרו, אבל באופן שלא היתה שום רמאות ורק לא שמעו כהוגן מנ”ל דנקנסיה, וכן הסכים אאמו”ר הגאון שליט”א אב”ד שערי משפט.

והג”ר יואל לטס שליט”א [מו”ץ בבית ההוראה של הגרש”צ רוזנבלט שליט”א] כתב אלי, לא אוכל להשיב על דיני חושן משפט הלכה למעשה .

.

.

רק אוכל לומר הנידון הוא בסוגיא בב”מ עו ע”ב, לדעת הרא”ש בתשובה ק”ד ו’ דנים דינא דגרמי, וא”כ אם ראובן לא הבין טוב באשמתו חייב בזה, אמנם יש חולקים על הרא”ש.

עיין טור ושו”ע שלג.

וזו אף בשוגג מדין אדם מועד לעולם.

במקרה שהאי הבנה לא היתה תלויה באף אחד מהם, ובמקרה ששמעון לא הפסיד כלום, צריך לשלם לו שכר בטלה והוצאות נסיעה.

אם הם עולים על 500 ש”ח.

כל זה לא להלכה ולא למעשה עכ”ל אח”ז כתב אלי אאמו”ר בזה”ל: אם השיג את התועלת מהשיעור יש גם צד יורד לשדה חבירו ברשות והמסתעף עכ”ל.

וכתבתי : אולי מצד יורד לרשות חבירו יוכל לטעון דבעצם אינו בעה”ב להחליט כמה שוה הרצאתו, וכמה שלוקח תמיד אפשר למצוא מוצלחים ג”כ שלוקחים פחות מכך, ובשלמא אם כל המרצים היו נוטלים מחיר שוה מהני מה שהחליטו ביניהם כך, על מנת להחשיב את ההרצאה שוה כך, [וגם יל”ע האם באמת בכל יורד לשדה חבירו צריך לשלם גם היכא שברי שבודאי רוב בני אדם אינם רוצים לקנות השבחה זאת, וכמו כאן בהרצאה, שהרי רוב בנ”א אינם מזמינים מרצים יקרים להרצות מכל סיבה שלא תהיה].

קרא פחות

דייןחושן משפטמשהספריםערי הלוייםשכירותתרעומתתשובה