מה השאלה שלך?
קטגוריות שאלות
אגדה איסור והיתר בין המצרים ברכות ברכת כהנים הנהגות זרעים כשרות מועדים מלאכות שבת מלבושים ממונות סוגיות סוכות צדקה קריאת שמע שבת שונות תפילה תפילין תשמישי קדושה

שכיחא – שאלות המצויות בהלכה אחרון שאלות

נשאל: ט״ז בתמוז תשפ״ה

בגמ’ ברכות יד ע”ב איתא שמי שאמר ה’ אלהיכם אמת אינו חוזר ואומר אמת, ובפשטות היה מקום להבין דבא לאפוקי שלא לומר אמת אמת ברצף, דס”ד שיש לומר ב’ פעמים אחד מחמת ה’ אלהיכם אמת שהוא ע”ש הפסוק וה’ אלהים ...קרא עוד

בגמ’ ברכות יד ע”ב איתא שמי שאמר ה’ אלהיכם אמת אינו חוזר ואומר אמת, ובפשטות היה מקום להבין דבא לאפוקי שלא לומר אמת אמת ברצף, דס”ד שיש לומר ב’ פעמים אחד מחמת ה’ אלהיכם אמת שהוא ע”ש הפסוק וה’ אלהים אמת כמבואר בגמ’ שם, והשני מחמת הברכה אמת ויציב, וקמ”ל דאין אומרים ברצף.

וכך היה מקום לדייק דממנהג זה בא הגמ’ לאפוקי דהרי נזכר שם מי שעשה כן ואמרו עליו כל אמת אמת תפסיה להאי ומשמע שאמר שניהם ברצף (ועי’ בס’ הערוך מה שהובא שם על הגמ’ כאן, ומ”מ אין מדבריו ראיה ברורה לזה דגם מה שהזכיר מהגמ’ ברפ”ז דגיטין שם אין הכונה שאומר הן הן ברצף ממש עי’ בגמ’ שם), וגם משמע שהיה ש”ץ והרי ש”ץ אינו שוהה בין אמת הראשון לאמת השני, א”כ היה מקום להבין דקמ”ל שאין לומר אמת אמת ברצף, וגם הלשון שמעיה דאמר אמת אמת תרי זימני משמע ברצף מדלא קאמר שמעיה דקאמר תו אמת או כיו”ב.

וכן מוכח ברא”ה בברכות שם שפירש כן דלר’ יוחנן אומר אמת לעולם ב’ פעמים ברצף ורבא חולק עי”ש (אם כי לענין הפסק אפשר דמודה שאינו חוזר ואומר אמת עי”ש אבל אינו מוכרח) וכך לכאורה פירש האו”ז הל’ ק”ש סי’ לח בשם הר”ח וכן בפסקי רי”ד.

וכן בנ”י הביא דיש אומרים הטעם שלא לומר אמת אמת משום דמחזי כב’ רשויות וא”כ לכאורה מיירי בלא שום הפסק וכ”ש שהיה.

אולם במשנה נזכר ר’ יהודה אומר בין ויאמר לאמת ויציב לא יפסיק וע”ז מפרשי’ משום הפסוק וה’ אלהים אמת, ומשמע דלמרות שאמת קאי על ה’ אלהיכם אבל רק לא יפסיק אבל לא שיאמר ב’ פעמים אמת, ובפרט דלת”ק שם פשיטא שאין אומר ב’ פעמים אמת אמת כיון דלית ליה הך סברא הנ”ל להסמיך אמת לק”ש וע”ז קאי ר’ יהודה, ממילא לא היה ס”ד לומר כן אלא דחוזר ואומר מיירי באופן אחר, וגם הלשון חוזר ואומר אפשר דהוא כעין הלשון חוזר לראש דמיירי בעלמא גבי שהיה והפסק מדלא קאמר בלשון דמשמע לומר אמת ב’ פעמים.

[ואולי הראשונים דלעיל ס”ל דדברי ר’ יוחנן הם תקנה מאוחרת על המשנה דמודה ר’ יוחנן דר’ יהודה דמתני’ לא מצריך לומר אמת אמת תרי זמני וכעי”ז בתוס’ לקמן מט לגבי הטוב והמטיב דשלש גמולות וכו’ הם תקנות מאוחרות].

וכן רבינו ירוחם ח”ב נ”ג פירש דמש”כ בגמ’ אמת אמת מיירי אחר שהפסיק בשהיה, דבלא זה הו”ל כמודים מודים ולא ס”ד לומר אמת אמת (ראה משנ”ב שם בשם א”ר שכ”כ בביאור השו”ע), ומבואר להדיא ברבינו ירוחם דרק באופן זה הוצרך להגמ’ לומר שאינו חוזר ואומר אמת, וכעי”ז בהרא”ש פ”ב ס”ח ובתוס’ הרא”ש, והטור ג”כ הזכיר דאם שהה וכו’ אבל לא כתב כן כפירוש הגמ’.

ובתר”י פירשו דמיירי אחר שהפסיק כגון מפני היראה והובא בב”י ובהגר”א, וכן פסק בשו”ע סי’ סו ס”ו ובמשנ”ב שם סקל”א דאפי’ הפסיק בכה”ג א”צ לומר אמת שוב (ועי’ בפרישה דהטור אינו מסכים עם תר”י ובמאמ”ר חלק עליו).

ויעוי’ במשנ”ב ריש סי’ נא בשם החי”א לענין הפסק בין ברוך אתה ה’ למלך מהולל בתשבחות שבזה אסור לענות אז אמן כיון שמקלקל הברכה וגם בסי’ זה (סי’ סו ס”ג) כתב כעי”ז הבה”ל בשם הכס”מ דאם מפסיק באמצע ברכה קצרה לא יוכל לחבר תחילת הברכה לסופה, וצל”ע מאי שנא בניד”ד שא”א לחבר תיבה ראשונה לשאר תיבות ובכל זאת אינו מחוייב לחזור, וכי תימא משום שכאן אין הברכה לבטלה מ”מ הרי תיבת אמת אינה נשמעת עם הברכה ולמה לא נחשוש כיון שחששנו שם ואולי כשמקלקל הברכה חיישי’ לדעת הפרישה בדעת הטור אבל אה”נ לתר”י גם שם הדין כמו כאן ובאמת בסי’ נד סק”ג הסתפק המשנ”ב בכה”ג בישתבח להפסיק לאיש”ר ואולי מטעם זה, וגם בבה”ל הנ”ל הביא בשם החי”א בנידון הנ”ל להסתפק אם צריך בדיעבד לחזור לראש ואולי דתליא במח’ הטור ותר”י, וצל”ע.

ועוד עי’ במשנ”ב שם סי’ נא סק”ד לגבי ברוך שאמר לפסוד”ז דמשמע דחמיר יותר לענין דברים בטלים כיון שאין לברכה על מה לחול, אבל לענין שבח קיל, וצל”ע דבניד”ד בהפסיק מפני היראה מקיל ולא חש שיש כאן איבוד משמעות [וקצת דוחק לומר דבהפסיק בדברים בטלים בהיתר שם כגון מפני היראה קיל אבל אולי מחמת חומר הקושי’ נצטרך לומר כן].

ועי’ עוד במשנ”ב בהל’ קריאת מגילה בהפסק בין הברכה לקריאה דחמור.

וכן לענין עניית אמן בסי’ נא סק”ח באמצע פסוד”ז שיכול לענות היכא דסליק עניינא, ומשמע דחמיר כשעונה באמצע ענין, ובב’ דברים אלו החומרא באופן שמפסיק הענין, וכן לגבי פסוקי ק”ש בסי’ סו סק”ב וסק”י שיתחיל מתחילת הפסוק, וגם בניד”ד במה שהקילו בברכות ק”ש היינו רק לגבי ברכות ק”ש ולא לגבי תפילה.

ולכאורה בניד”ד היה צריך ג”כ לומר ענין שלם אם הפסיק ולומר אמת ויציב שהוא ענין שלם, אמנם במשנ”ב שם הוסיף עוד בשם הב”י סי’ קד והפר”ח כאן דאדרבה בכל ברכות ק”ש אם הפסיק א”צ לחזור אלא לתיבה ששם הפסיק, וצ”ב המקור לזה דאם משום דתנן שמותר להפסיק בשלום באופנים המותרים הוא פסוד”ז לא חמיר מזה וגם ק”ש גופא, אלא המקור לזה הוא מאינו חוזר ואומר אמת לפי פי’ התר”י.

ואולי הטעם הוא משום שכאן חששו דנראה כב’ רשויות אע”פ שהפסיק בינתיים לכך החמירו שלא לחזור לומר כיון דאינו מעכב בדיעבד בפרט שספק ברכות להקל דמדרבנן הם גם כשא”צ לחזור ולומר שם או מלכות.

ומ”מ אף אם לא הפסיק בינתיים (דמזה הוכיחו המפרשים דחוזר ואומר לא קאי במקרה רגיל דבזה הו”ל כאומר מודים מודים) הוא חידוש דנקרא מודים מודים מאחר דאמת הראשון והשני מתפרשים בב’ אופנים, וכמ”ש התוס’ דויציב ונכון קאי על הדבר הזה ולא על הקב”ה דאסור לספר בשבחו של הקב”ה יותר מידי, ואילו האמת הראשון קאי על הקב”ה, וממילא מאן דאמר אמת אמת קאי האמת השני על הדבר הזה, וגם בפיוטים מצוי הרבה דהפיוט המאוחר מתחיל בתיבה שסיים בה הפיוט הקודם דרך צחות הלשון.

ומ”מ למעשה פסקו האחרונים כדברי התר”י והשו”ע [ויש להוסיף דגם הראשונים הנ”ל שפירשו הגמ’ בברכות באופן אחר ואפי’ הרא”ה אינו מוכרח שחלקו על התר”י דאפי’ הרא”ה יותר משמע מדבריו דס”ל שאפשר להפסיק שם ממש מה שמותר להפסיק ובפשוטו הכונה שמפסיק וממשיך משם, ואמנם הוא פלוגתא אם מותר להפסיק כמבואר בראשונים ובנו”כ כאן אבל להמתירים להפסיק לכאורה הוא כפשוטו שמפסיק בין זה לזה, אבל המנהג שהשיג עליו רבינו ירוחם שחוזרים ואומרים אמת אם שהו לכאורה לא יסבור כן].

והנה מצינו דלהשו”ע מעיקר הדין אינו מחוייב לומר ק”ש שוב בין ברכות ק”ש אם כבר קרא קודם לכן (והרחבתי בזה בתשובה אחרת בדעות להלכה) ויש לדון אם אמר אמת כשקרא ק”ש עם פרשת ציצית קודם התפילה אם לא יאמר שוב אחר כך, ולכאורה בזה כבר יודה השו”ע כיון שאין במה לצרפן כלל, ודמי להיסה”ד גמור, דבזה לא מיירי המשנ”ב בשם הפר”ח שחוזר לאותה תיבה.

ויעוי’ בספר הבתים הל’ ק”ש שער ראשון ס”ה שהביא דעה מחודשת דמי שלא קרא ק”ש ואומר הברכות לבד אינו אומר אמת ועי”ש מש”כ על זה.

ומ”מ אפשר שעיקר חידושו של התר”י נאמר במפסיק ברשות ולא במפסיק בד”ב דאם הפסיק בד”ב בין אמת לויציב אפשר שצריך לחזור ולומר אמת, ועי’ לעיל שנזכר צד כזה ליישב הסתירות, ויש לדון בהפסיק בטעות מה דינו ועי’ במשנ”ב בס”ס קח ועוד בדין שיחה בטעות בתפילה ובדעות בזה, ומי שאמר נוסח של ערבית בשחרית או אפכא אפשר דאפי’ טעות אינו כיון דתיבות אלו שאמר הם מענין הברכה ואינם לעיכובא, ועי’ במשנ”ב שם מה שציין לדעת הדה”ח בשינה באזכרה שאינה אזכרת היום באופן שאינו שקר דלא חשיב כשח, (ומאידך גיסא י”ל דתר”י חידוש הוא והבו דלא לוסיף עלה בהפסיק באיסור), וצל”ע בכ”ז.

לסיכום להלכה בניד”ד אינו חוזר ואומר אמת.

קרא פחות
0
  • 0
  • 21
נשאל: ג׳ באדר א׳ תשפ״דב:

הנה יש כאן כמה נידונים וכדלהלן: הנידון הראשון האם כדור שעשוי בזמנינו הוא מוקצה הוא לא, ובזה הארכתי בתשובה הקודמת (מק”ט 6425). והנידון השני הוא האם ראוי לאנשים גדולים לשחק בשבת בכדור. ובפוסקים [ערוך השלחן סי’ שח ס”ע] הביאו דברי הירושלמי [תענית ...קרא עוד

הנה יש כאן כמה נידונים וכדלהלן:
הנידון הראשון האם כדור שעשוי בזמנינו הוא מוקצה הוא לא, ובזה הארכתי בתשובה הקודמת (מק”ט 6425).

והנידון השני הוא האם ראוי לאנשים גדולים לשחק בשבת בכדור.

ובפוסקים [ערוך השלחן סי’ שח ס”ע] הביאו דברי הירושלמי [תענית פ”ד ה”ה] והמדרש איכה [ב ד] שעיר אחת חרבה מפני שהיו משחקים בה בכדור בשבת, וכן כתב בשו”ת שלמת חיים [סי’ רפח] שאין ראוי לנהוג בזה היתר.

והנידון השלישי הוא האם שטח מרוצף הוא בכלל האיסור או לא, ובזה מתחלקת לשאלה לשני נידונים, מה הדין משחק בשטח מרוצף בתוך הבית ומה הדין משחק בשטח מרוצף מחוץ לבית.

ובמשנ”ב סי’ שח ס”ק קנח חילק בזה בין שלא ע”ג קרקע שבתוך הבית לשמחוץ לבית דברה”ר יש לחשוש שיצא מחוץ לד”א ויבוא להעבירו, ולכן התיר רק בתוך הבית ורק שלא ע”ג קרקע, דאילו ע”ג קרקע יש לחשוש שיבוא ליישר את הקרקע ויעבור על איסור חורש או בונה [תלוי היכן יישור הקרקע מתבצע, ובנידון דידן שנאמר בעיקר כלפי בית, שם החיוב בשבת על יישור קרקע הוא מדין בונה].

(ולגבי שטח מרוצף בתוך הבית אם נחשב ע”ג קרקע או לא, הנה המשנ”ב שם חילק בין ע”ג קרקע לבין שלא ע”ג קרקע, דע”ג קרקע יש בו משום אשויי גומות ושלא ע”ג קרקע אין בו משום אשוויי גומות, ולא נזכר שם להדיא דין מרוצף אם נחשב ע”ג קרקע או שלא ע”ג קרקע, אבל פוסקי זמנינו נחתו לנידון זה, ואמנם אינו מוסכם, אבל כ”ה פשטות דעת רוב פוסקי זמנינו שבתוך הבית אם הוא מרוצף אין גזירת אשויי גומות ולא חשיב כע”ג קרקע, ויעוי’ שמירת שבת כהלכתה פרק טז ובמה שהביאו בביאורים ומוספים על המשנ”ב שם בשם הגריש”א והשבט הלוי).

והנידון הרביעי הוא משחק בכדור באופן שעלול לגרום חילול שבת, כגון שיש שותפים במשחק או צופים שמגיעים בשבת מחוץ לתחום או עם רכב, או מצלמים את המשחק וע”ז הדרך באופן שהדבר הוא ציבורי ומביא לחילולי שבת.

וזה דבר חמור מאוד, (ויש מכתב מגדולי ישראל כנגד משחק בכדור רגל בשבת, הובא בשמירת שבת כהלכה פרק טז סעיף ט בהערה).

ואפילו ללכת לראות חילולי שבת להנאה אסור [ביאור הלכה סי’ שא ס”ב].

והנידון החמישי האם בכלל משחקים הוא דבר ראוי ונכון ומותר למבוגרים [מבחינה הנהגתית] ועי’ ע”ז יח ע”ב ואו”ח סי’ שח סט”ז ומשנ”ב שם סקנ”ט ומשנ”ב סי’ תקיח ס”ט, והדברים מבוארים במקומם במקורותיהם.

קרא פחות
אשוויי גומותבונהחורשכדורכדור רגלמוקצהמשחקמשטח מרוצףשבת
3
  • 3
  • 124
נשאל: ה׳ בטבת תשפ״ה

הנה מדינא דגמ’ והמחבר ביו”ד סי’ שעד ס”ו יש דיני אבלות על קרובו של האבל רק כשהקרוב עומד בפני האבל וכלשון הגמ’ באפה נהוג אבלותא שלא באפה וכו’, ומסתבר דשלא באפה אינו רק שנסע מארץ לארץ דמשמע שבאותו אדם ואותו ...קרא עוד

הנה מדינא דגמ’ והמחבר ביו”ד סי’ שעד ס”ו יש דיני אבלות על קרובו של האבל רק כשהקרוב עומד בפני האבל וכלשון הגמ’ באפה נהוג אבלותא שלא באפה וכו’, ומסתבר דשלא באפה אינו רק שנסע מארץ לארץ דמשמע שבאותו אדם ואותו אבלות שייך שיהיה חלק מן הזמן באפה וחלק מהזמן שלא באפה.

אולם ברמ”א שם הביא שנהגו למחול על אבלות זו ומ”מ המנהג שקרובי האבל הפסולים לו לעדות מראין קצת אבלות בעצמן.

ולפו”ר ברמ”א נזכר מנהג אבלות שנוהגים במקום דין הגמ’ ולא נזכר שהוא רק בפני האבל, ולכן יש מקום לטעון שאינו דוקא בפניו.

וכן הפת”ש סק”ד במסקנתו נקט ע”פ הד”מ סק”י דהמנהג הוא משום כבוד המת ואין חילוק בין בפני הקרובים לבין שלא בפני הקרובים, ולכאורה זוהי גם דעת החוט שני שמחות עמ’ תג תד דאבלות זו היא כלפי המת ולא כלפי הקרוב ולכן נוהגת גם בעיר אחרת, וכן אני הקטן למדתי מעולם שי’ הרמ”א בזה דדין הגמ’ התבטל מכיון שכבר מחלו בני הקהילות זה לזה (עי’ בלשון הטור), ומה שנוהגים עכשיו הוא מנהג אחר ואינו תלוי לדין בפניו דהגמ’.

אולם הרבה אחרונים לא למדו כן ומשמע להו דעיקר דין רמ”א בא להקל ולא להחמיר, וממילא גם מה שהזכיר הרמ”א להראות בעצמם דברי אבלות היינו רק בפניו, ואע”ג דברמ”א לא משמע כן מ”מ למדו דקאי על דברי המחבר שכבר הזכיר בפניו, ואע”פ שהמשמעות ברמ”א שהוא מנהג קבוע ולא רק בפני האבל, מ”מ למדו הנך אחרונים דהגדרת בפניו (עכ”פ מצד המנהג) הוא כל שעוד שהדברים באזורו של האבל, וי”א בעירו של האבל (הגרש”ו), וי”א בארצו של האבל (הגריש”א), וכן יש לזה מקור בטור בשם הרמב”ן וכביאור הדרישה שם סקי”א וסקי”ב דכל שאינו נוהג אבלות באותה העיר ומגידין לאבל שאין קרובו נוהג אבלות הו”ל כמבטל אבלות בפניו.

והנה באחרונים נאמרו בזה נוסחאות שונות, דבשו”ת אדני פז סי’ יא שהביא הפת”ש שם (והוא עצמו חלק עליו) נזכר שכשאין מתאבלים א”צ להתאבל, ובדברי שאול כתב דגם להרמ”א צריך להתאבל רק בפניו וכשאין האבל יודע לא חשיב בפניו, ובספרו יד שאול משמע ג”כ כאדני פז, וכ”כ ביפה עינים כתובות ד ע”ב דגם להרמ”א האבלות רק בפניו, וכן נקטו רוב פוסקי זמנינו דאבלות זו אינה נוהגת במקום מרוחק (ראה גשר החיים ח”א פי”ט אות ג ה, ישא יוסף ח”ב סי’ סט בשם הגריש”א, שש”כ ח”ב פס”ה סק”פ בשם הגרשז”א, אבן ישראל ח”ח סי’ עח, הגרש”ו בקובץ מבית לוי יו”ד עמ’ שסז, ועי’ גם ארחות רבינו ח”ד עמ’ קטו שכך טען הקה”י שיש להקל וכמ”ש הגשה”ח, אך לאחר מכן הסתייג כשהראוהו שהוא פלוגתת אחרונים ואמר שאינו יודע), וכן המסדר הארחות רבינו שם כתב לדייק מבהגר”א שם שכך ס”ל שגם אבלות זו של הרמ”א היא בפניו.

ומכיון שרוב האחרונים נקטו להקל בזה ומכיון שהלכה כדברי המקל באבל ומכיון שאין כאן דאורייתא ואף לא דרבנן אלא רק מנהג בלבד ומנהג שאינו מבורר שיש מנהג כזה אינו מנהג, ממילא לכאורה היה מותר להקל בזה לכתחילה.

ויש להוסיף בזה דהנה בגמ’ לא נזכר אבלות משום כבוד המת אלא בפני האבל בלבד, ומבואר בלשון הגמ’ להדיא שהוא מצד זכויותיו של האבל כמ”ש אינו רשאי לכופה וכו’ אלא כופה מיטתו וכו’, וגם הרמ”א גופיה הזכיר על האבלות דהגמ’ (שהביא המחבר) שאי”ז אלא משום כבוד המתאבלים, וע”ז קאמר ומכל מקום מראין וכו’, ומשמע דהוא מאותו טעם משום כבוד המתאבלין, משא”כ להמחמירים הוא משום כבוד המת, אם כי באמת שאין מזה שום ראיה דהרי הרמ”א גופיה קאמר דלא נהגו מנהג הגמ’ אלא מנהג אחר.

אולם התה”ד סי’ רצא (שהוא מקורו של הרמ”א) הזכיר שהאבלות היא משום כבוד המת, וא”כ יש סמך גדול לנוהגים אבלות בכל גוני מפני כבוד המת, כיון שכל ענין בפניו אין לו מקור אלא רק מן הדין הנזכר בגמ’ ואילו טעם האבלות דמנהג הוא טעם אחר לגמרי.

אבל יש ליישב הלשון של התה”ד באופן אחר ודלא ממש כדברי הפרישה ואדני פז אבל באופן שיתיישב עם שאר האחרונים, דמה שמראה בעצמו אבלות משום כבוד המת אינו סותר שהוא משום כבוד האבל, דגם מה שנזכר אינו רשאי לכוף את אשתו להיות כוחלת וכו’ אלא כופה מיטתו ונוהג עמה אבלות הנה גם לזה צורת כבוד החיים הוא שמראה שמכבד את המתים וזה מכבד את החיים, נמצא דכבד האבל הוא על ידי כבוד המת, וממילא גם התה”ד יתכן דמיירי באופן זה.

אבל המעיין היטב בדברי התה”ד ימצא דבאמת אין דבריו שייכי כלל לדינא דגמ’ שלא הזכירו כלל אלא אדרבה כתב דיש מנהגים שונים בזה ומעט מזה נמצא על ספר ובשמחות דמהר”ם כ’ שמשנים מקומן מפני כבוד המת וכו’, ומשמע להדיא בדבריו שם דלא קאי כלל מצד דינא דגמ’ אלא אך ורק מנהג אבלות הוא משום כבוד המת.

ומלבד כל הנ”ל יש להביא עוד ראיה ברורה דהמנהג שהביא הרמ”א גם מוסיף על דינא דגמ’ ולא רק גורע דהרי דינא דהרמ”א נוהג גם שני בשני כמו שהביא הדרישה סק”ד מהראשונים בזה, ואילו מדינא דגמ’ שני בשני אינו נוהג כלל, ואמנם בדברי שאול לא כ”כ אבל גם הוא מודה דהתה”ד הביא גדולים שסברו שהאבלות היא משום כבוד המת, ורק דלמעשה לא נקט כן, וכ”ז דחוק.

ומ”מ גם אם נימא שדינא דהרמ”א נוהג גם שלא בפני האבלים עדיין יש לטעון שמא נוהג רק באופן שהאבלים יוכלו לידע, ועי’ תשורת ש”י ח”א סי’ רנט סק”ב, אבל אינו מוכרח כלל לפי מה שנתבאר ומהיכי תיתי, ובפרט לפי לשונות התה”ד משמע שהוא דין חדש של אבלות דמנהג מעין אבלות ז’ קרובים דאורייתא ביום שלושים מפני כבוד המת ואינו שייך לדין מתאבל עמו דגמ’.

ולכך העיקר לדינא מסברא וממקור וטעם המנהג ופשטות טעם המנהג הוא להחמיר גם כשאין אביו שרוי במקום זה ובמדינה זו אולם במקום שאין מנהג קבוע בזה ובפרט שרוב האחרונים נקטו להקל בזה לכך שומעין להקל בפרט באבלות דמנהג (וגם בתה”ד שם משמע שהמנהגים אינם מבוררים וקבועים בעניינים אלו, ועי’ גם בגשה”ח וכן בארחות רבינו שם בשם הגרח”ק בשם החזו”א שיש מנהג לחשוש לאבלות זו רק באביו אבל).

קרא פחות
אבאבילותאבילות הבןאבילות רחוקהאבלותבןדיני אבלותדרבנןידיעקביעקב אבינויצחקמדינת המתמקום אבלמקום האבמקום האבלמקום קבורהנוכחותנוכחות אבנוכחות אבלעמכותפטירהקבורהקבורת המתראובן
0
  • 0
  • 92
נשאל: ט״ז באלול תשפ״דב:

מותר.מקורות:בשו”ע יו”ד סי’ שסג ס”א אי’ דאין מפנין מקבר לקבר אפילו מקבר בזוי לקבר מכובד, וכתב החזו”א יו”ד סי’ רח סק”ה הטעם לפי שאין ראוי למסור הדבר ביד כל אחד שיחדש להוסיף לו כבוד, מלבד האופנים המבוארים בשו”ע שם, ומ”מ ...קרא עוד

מותר.

מקורות:


בשו”ע יו”ד סי’ שסג ס”א אי’ דאין מפנין מקבר לקבר אפילו מקבר בזוי לקבר מכובד, וכתב החזו”א יו”ד סי’ רח סק”ה הטעם לפי שאין ראוי למסור הדבר ביד כל אחד שיחדש להוסיף לו כבוד, מלבד האופנים המבוארים בשו”ע שם, ומ”מ בניד”ד התיר בשו”ת חכם צבי סי’ מז וסי’ נ, והובא בגליון מהר”ש אייגר וכן בבאר היטב של מהר”ם טיקטין על השו”ע שם, וכן הביא עוד הפת”ש שם בשם תפארת צבי יו”ד סי’ נט וסי’ ס, ונראה שהוא נלמד במכ”ש במ”ש השו”ע שם שלקברי אבותיו מותר לפנותו, ואפשר שהוא גם בכלל מאתים מנה, דמה התם שאין לו צער מותר משום שערב לו קברי אבותיו, כאן שיש לו צער מהנכרים לא כ”ש, דישראל לגבי גוים חשיב נמי משפחתו.
והוסיף האג”מ יו”ד ח”א סי’ רמג שכשמוציאין את המת אם יש עליו צורת שתי וערב יש להחליף תכריכין ולשרוף ארונו דנאסר בהנאה עי”ש, ועי”ש סי’ קמט מש”כ לגבי מת שנקבר בבית קברות רפורמי, ויתכן שבזמנינו שהרבה מהם גוים מעיקר הדין מודה האג”מ שדינם כגוים, ויש להתיישב בדבר דהוא נידון גם לגבי יוחסין שלהם.

קרא פחות
יוחסין
0
  • 0
  • 28
נשאל: כ״ה במרחשוון תשפ״ה

ידוע שבתוה”ק ברוב מקומות כתיב מיתה אף בצדיקים, ומאידך גיסא בגמ’ בהרבה מקומות נראה שהקפידו לומר נח נפשיה שלא להזכיר שם מיתה, וכן על רבי בכתובות קד אמרי’ נתבקש וכו’, וכן מצינו בפ”ק דתענית שלא נזכרה מיתה ביעקב עי”ש, וכן ...קרא עוד

ידוע שבתוה”ק ברוב מקומות כתיב מיתה אף בצדיקים, ומאידך גיסא בגמ’ בהרבה מקומות נראה שהקפידו לומר נח נפשיה שלא להזכיר שם מיתה, וכן על רבי בכתובות קד אמרי’ נתבקש וכו’, וכן מצינו בפ”ק דתענית שלא נזכרה מיתה ביעקב עי”ש, וכן בפ”ק דפסחים דף ג’ איתא שלא רצה רב לומר על אביו ואמו שם מיתה, אלא רק ברמז בלבד, וכן אמרי’ בברכות יח ע”א שצדיקים במיתתן קרויין חיים, ואי’ בפוסקים שאין לומר קדיש על אביו ואמו י”ב חודש דמשפט רשעים בגהינם יב”ח (בפ”ב דעדויות), וממילא לא משוי איניש אבוה רשיעא, ולכן גם טוב שלא להזכיר מיתה באביו.

ואע”ג דבתורה ברוב מקומות לא הקפידו, כבר כ’ רש”י בפסחים ג’ דלשון נקיה א”צ להזכיר בכל מקום אלא סגי שמזכיר כדי ללמד, ולכך סגי במה שלא נזכרה מיתה ביעקב וללמד על הכלל כולו יצא, ומ”מ בחכמי הגמ’ מצינו ביותר מקומות שהקפידו לומר נח נפשיה, והטעם משום דאמורא צריך לפרש דבריו יותר, כמ”ש התוס’ בר”פ אין צדין ובכתובות, וכן התרגום אונקלוס מתרגם הרבה פעמים בשינוי מהמקרא להרחיק ההגשמה וקלסיה המו”נ טובא, אע”ג דהתורה לא הקפידה לכתוב בלשון המרחיק המשמעות של הגשמות דהכתוב קיצר יותר.

וציינו בזה עוד לדברי הגמ’ בב”ב קטז שכל המניח בן כמותו לא נזכרה בו שם מיתה אלא שכיבה, ונראה לומר דממילא שמעי’ שמיתה משמע גרוע משאר לשון אע”ג דגם שכיבה אין הכונה לשכיבה בלבד אלא שכיבה שיש בה מיתה.

ועל רבי אי’ בהאר”י הק’ דהי’ נשמת יעקב שלא מת ולכך חזר לביתו לקידוש, ובשבת קנב ע”ב על ר’ אחי בר יאשיה דצדיקים חיים הן בקברן אלא שאין להם רשות לצאת.

ומה ששאלת על מתני’ דסוף פאה למה על הצדיק נזכר מת מן העולם ועל הרשע נזכר אינו נפטר מן העולם, נראה דלשון נפטר שם בא לבטא הענין שנפטר בעל כרחו, והוא שייך במי שלא ראה עולמו בחייו (ע”פ לשון הגמ’ ברכות יז) שיותר קשה לו להסתלק מן העולם כך, ומפטרים אותו, משא”כ הלשון מת שאין בו משמעות כזו לענין הניד”ד, ועוד יתכן דמה שלא נזכר הלשון אינו מת על הגזלן משום דרשע הוא (דמ”ש אל תשת רשע עד קאי על גזלן) ורשע בחייו נקרא מת (ברכות יח ע”א), משא”כ גבי הכשר דנזכר בו הלשון מת וי”ל דרק צדיק גמור לא נזכר בו מיתה גם במותו או כנ”ל מרש”י דפסחים דאין הקפדה בכל מקום או שמא דלשון אינו מת עד וכו’ יותר קל כיון שנזכרה המיתה עם השלילה וק”ל.

מה שהקשית על דברי הנ”ל לענין הא דפסחים ג ע”א שרב לא רצה לומר שנפטר כלל ולא רק לשון מיתה יש להשיב דמ”מ לשון פטירה מעיקרו אינו לשון מיתה, ובודאי עדיף מלשון מיתה להנ”ל שעדיף ברמז מלומר להדיא, ועוד דרב גופא שם הזכיר המיתה ברמז כמבואר שם א”כ ברמז שרי, וכמובן שיש דרגות ברמז, דיש פטירה בלשון בנ”א שהוא תואר הבריות למיתה ויש רמז מוסתר יותר שהוא עדיף מזה.

קרא פחות
אדםאדם שמתאףהלכות אבלותיעקבכבוד המתלשון הרעלשון נקיהלשון נקיטתמותמות וחייםניחום אבליםניחומיםנפטרנפטר/מתעניןרבי
0
  • 0
  • 49
נשאל: כ״ח בניסן תשפ״דב:

מה שעשה על דעת עצמו לצורך עצמו מותר ומה שעשה לצורך גדול אסור (יעוי’ ביאור הלכה סי’ שכה ס”י). נחלקו ודנו פוסקי זמנינו בענין קטן שאמר לו אביו בערב שבת ועשה המלאכה בשבת מה דינו (ראה משנה אחרונה על המשנ”ב בסי’ ...קרא עוד

מה שעשה על דעת עצמו לצורך עצמו מותר ומה שעשה לצורך גדול אסור (יעוי’ ביאור הלכה סי’ שכה ס”י).

נחלקו ודנו פוסקי זמנינו בענין קטן שאמר לו אביו בערב שבת ועשה המלאכה בשבת מה דינו (ראה משנה אחרונה על המשנ”ב בסי’ שיח משנ”א אות לג).

קרא פחות

משנהקטןשבת
0
  • 0
  • 46
נשאל: י״ח באייר תשפ״ה

כצירוף בודאי מועיל להחשיב שיש כאן חיוב ודאי להלכה, אף אם נימא דהתנאי לכשלעצמו אינו ברור לכל הדעות. מקורות: יש מקום ללמוד כן מדברי הבה”ל לענין תנאי על ציצית עד שיכנס לבית המרחץ דמועיל להתחייב אחר כך שוב, אבל יש לדחות הראיה ...קרא עוד

כצירוף בודאי מועיל להחשיב שיש כאן חיוב ודאי להלכה, אף אם נימא דהתנאי לכשלעצמו אינו ברור לכל הדעות.

מקורות:

יש מקום ללמוד כן מדברי הבה”ל לענין תנאי על ציצית עד שיכנס לבית המרחץ דמועיל להתחייב אחר כך שוב, אבל יש לדחות הראיה משם, חדא דשם בזמן המרחץ אינו שייך בברכה לכו”ע משא”כ בניד”ד לדעת הב”י והשו”ע סי’ מו בדעת התוס’ ברכות יא ברכת התורה אינו חובה לברך דוקא כשבא ללמוד אלא גם אם אינו לומד כלל, ועוד דלגבי ציצית ההסח הדעת המחייב בברכה חוזרת הוא בודאי יותר מחייב מבניד”ד דלהלכה עכ”פ יסח הדעת גרידא דמהני בציצית לא מהני בברכה”ת.

ולכן כאן לא דומה לגמרי לשם, רק דמאחר וברכה”ת אחר שנת הצהריים להכרעת המשנ”ב אפשר לברך וגם יש בזה צד חובה מדאורייתא לכן גם מי שאין מברך בלא התנאי אפשר לומר דכצירוף התנאי ודאי מועיל.

ויש להזכיר עוד דינא דד’ כוסות שנחלקו הראשונים אם מברכין על כולן, ונאמרו בזה טעמים שונים בפוסקים, ובט”ז סי’ תעד כתב דהענין הוא מטעם שאינו מתכוון לפטור הכוס השניה בברכה הראשונה וכמו שהרחבתי הדברים בתשובה אחרת (ד”ה האם יש ענין לכתחילה ובדיעבד לכוון לפטור את הכוס השני להנוהגים שלא לברך על הכוס השני), והטעם הזה הוא הטעם שנפסק להלכה כמו שנתבאר שם עכ”פ לבני אשכנז מיהא, ולפ”ז ה”ה לדידן יועיל תנאי זה לכה”פ כצירוף כדי להתחייב בוודאות לאחר שנת הצהריים.

ואמר לי אברך שאיני מכיר שמו ששאל על ענין התנאי הנ”ל, והסכימו עמו הגרמ”מ לובין והגרי”א דינר שמועיל התנאי, והגר”ע פריד אמר לו שכ”ה לפי דעת המשנ”ב עכ”פ אם כי אפשר שאמר שהוא דלא כהרמ”א, ושהגרי”א דינר העיר דמ”מ מה שלא נהגו בתנאי זה אפשר דחששו שמא ישכח לברך אחר שנתו עכ”ד, ואכן מסתבר דמי שחושש שמא ישכח מוטב שלא לעשות תנאי זה שלא ילמד בלא לברך בתורה תחילה שהרי גם בלא התנאי הזה המברך עושה כדין וכ”ש בצירוף התנאי דאז הוא כבר ודאי חיובא דרמיא עליה לברך דאז הוא כבר ודאי חיובא דרמיא עליה לברך.

השלמה לתשובה על תנאי בברכה"ת

יש לציין בזה עוד לדברי המשנ”ב בסי’ קעח לגבי המברך בהמ”ז כשיוצא ממקומו והרחבתי בזה במקו”א לגבי דיני הפסק ויציאה בסעודה, וכן לפלוגתת התוס’ והרא”ש על ברכה שא”צ כשמברך בהמ”ז ונוטל ידיו שוב לצורך סעודה ג’ אם חשיב ברכה שא”צ או לא, והרחבתי בזה בתשובה לגבי ער”פ שחל בשבת, וכן ציינו בזה לדברי השע”ת לגבי השלמת מאה ברכות שנקט שאין לעשות כן, ויש לציין דגם דברי הט”ז גופיה בסי’ תפד אינן מוסכמים לכו”ע, ויש לציין עוד דלהפוסקים שהובאו בבה”ל סי’ קצג שברכה אחרונה שאינו מתכוון לסלק אינו סילוק א”כ היה צריך לצאת שאם מתכוון לאכול אחר בהמ”ז ג”כ בהמ”ז לא ייחשב סילוק לפי הצד שכונה בברכה לא מועילה לענ”ז (וק’ דהתוס’ והרא”ש שניהם מסכימים שברכה אחרונה חלה כשיודע שיאכל אח”כ וכל הנידון רק מצד ברכה שא”צ) ואולי יש לחלק בין ברכה ראשונה לברכה אחרונה או לומר דאפי’ אם נימא דכוונה לבד בברכה מועילה להתחייב בברכה חדשה וגם נימא דכוונה בברכה אחרונה מועילה שלא ייחשב סילוק מ”מ שניהם יחד אין אומרים דהיינו אין אומרים שמכיון שדעתו לאכול לא יועל מה שמתכוון להסתלק מצד הברכה בברכה אחרונה, וצל”ע בכ”ז והארכתי בענינים אלו בתשובות הנ”ל.

*

קרא פחות
0
  • 0
  • 15
נשאל: כ״ג באייר תשפ״ה

בתשובה אחרת [ד”ה מה ברכת הגריסים בתבשיל] נתבאר מדברי המשנ”ב בסי’ רח סק”ג שגרגירי חיטה שלמים אפי’ בקליפתן (ועי”ש מה שנתבאר לענין גרגירי חיטה שלנו אם הם שלמים או לא) אם נתמעכו בבישול ברכתם בורא מיני מזונות. ואם לא נתמעכו על ...קרא עוד

בתשובה אחרת [ד”ה מה ברכת הגריסים בתבשיל] נתבאר מדברי המשנ”ב בסי’ רח סק”ג שגרגירי חיטה שלמים אפי’ בקליפתן (ועי”ש מה שנתבאר לענין גרגירי חיטה שלנו אם הם שלמים או לא) אם נתמעכו בבישול ברכתם בורא מיני מזונות.

ואם לא נתמעכו על ידי הבישול אלא רק נתדבקו וכמו כן אם לא חילק את הגרגירים לחלקים אלא רק הוסרו קליפתן המשמעות לפו”ר במשנ”ב (שם סק”ד) שתנאים אלו לא מספיקים כדי לברך בורא מיני מזונות בוודאות, כל עוד שיש רק תנאי אחד מתנאים אלו, אבל בצירוף ב’ תנאים אלו יחד שגם נתדבקו על ידי הבישול וגם הוסרו קליפתן מברך בורא מיני מזונות (ולהלן יתבאר אם הוא מצד צירוף ב’ דברים או שהם ב’ תנאים לדין אחד).

ובאם נתקיים רק אחד מן התנאים הדין הוא שאם רק הוסרו קליפתן [שהוא בעצם תנאי אחד מתנאים אלו] נכון לחשוש לספק (דיש פלוגתא אם תנאי זה מועיל לשנות ברכתו למזונות) ולאכלו רק בתוך הסעודה (משנ”ב סקט”ו).

ומקופיא היה מקום לטעון שגם במקרה הפוך שנדבק בקדירה אך לא הוסרו קליפתן ג”כ לכתחילה יהיה לאכלו רק בתוך הסעודה לדעת המשנ”ב, כיון שנתקיים רק תנאי אחד.

והנה לקושטא דמילתא המשנ”ב בסקט”ו התייחס למקרה שהוסרו קליפתן ונדבקו אח”כ בקדירה, שבזה ברכתן בורא מיני מזונות, אבל לא התייחס שם להדיא למקרה זה שנדבקו בקדירה בלא שהוסרו קליפתן.

והנה המשנ”ב בשעה”צ סק”ח ציין מקור לדין זה שנתדבקו עם כתישה וקילוף דמהני בתלמידי רבינו יונה, ולפנינו בתלמידי רבינו יונה ריש דף כו מדה”ר נזכר בשם רבינו יונה שנתדבקו אחר כתישה מהני, אבל לא נזכר שם להדיא שכתישה הוא רק קילוף, אבל נסמך בזה על מה שבשעה”צ סק”ט נקט בפשיטות בשם המג”א דכתשן היינו רק שהסיר קליפתן, וכן בסמוך במשנ”ב סק”ד ביאר כן כוונת השו”ע וכן המג”א סק”ב למד כתישה על קילוף גם בדברי השו”ע וגם בדברי רבינו יונה, וכ”ה בפמ”ג א”א סק”ב, אולם יש אחרונים שלא למדו כן [עי’ עוללות אפרים דין יא וציין לו בשעה”צ להלן סק”כ].

ועי’ בביצה יד סע”א ברש”י דמשמע דסתם כתישה היינו שמחלק החיטים לחלקים ולא רק מקלפן עי”ש, ואדרבה שם יג ע”ב משמע דקילוף אינו דוקא על ידי מכתשת (אם כי הראי’ מדף יג יש לדחות דבי”ט ע”י מכתשת אסור).

אבל רבינו יונה לא הזכיר מקרה אמצעי אלא רק דיבוק אחר כתישה שאז הוא במ”מ או כשהחיטים שלמים שאז הוא בפה”א, ובלשונו משמע שכל מה שהוא שלם עדיין אינו בכלל כתישה, וכל מה שהוא כתוש אינו שלם.

וצ”ל דהמג”א והמשנ”ב מפרשים בכוונתו שלמים עם קליפתן (ומ”מ המשנ”ב גופיה בסק”ו ובסקט”ו קרי שלמים גם לשלמים בלא קליפה כמו שיתבארו דבריו לקמן), ואם כך מפרשים בדברי רבינו יונה יוצא שיסברו לכאו’ בדעתו דבקליפתן גם דיבוק לא יועיל.

ומה שכ’ במשנ”ב סקט”ו ובשעה”צ שם סק”כ דלדעת המג”א בשם רבינו יונה חיטים שלמות בלא קליפתן ברכתן בורא פרי האדמה היינו שכך יוצא ע”פ דברי רבינו יונה כיון שתלה ברכת במ”מ בדיבוק אחר הכתישה, א”כ קילוף בלבד אינו מועיל, ומ”מ השלמות שנזכרו בדבריו היינו שלמות עם קליפה, רק דרבינו יונה לא קאמר שרק מחמת שהם שלמות עם קליפה ברכתן בפה”א דה”ה אם היו בלא קליפה כל עוד שאין דבוקות וה”ה אם היו דבוקות אם היו עם קליפה ג”כ יש לומר דלא מהני, וזה צ”ע.

אבל האג”מ דלקמן מפרש דמש”כ רבינו יונה ששלמות לא מהני משום שכך אינן נדבקות, ולפ”ז כל הנידון רק לענין דיבוק, דרק ביחד עם כתישה אז יש דיבוק, ולפ”ז מיושב יותר, ואז גם אין ראיה שבקליפתן לא יועיל דיבוק אלא ראיה הפכית וכמו שיתבאר.

ומאידך גיסא יש לומר דהמג”א והמשנ”ב יפרשו בכוונת רבינו יונה שלמין בלא קליפה ור”ל דבלא דיבוק עדיין הם שלמות אף שאין בהם קליפה, ואז גם בלא קליפה ברכתן בורא פרי האדמה, ואז לא יהיה שייך להוכיח לנידון בדיבוק בלא קליפה.

אולם בפנים המג”א מבואר כהצד הראשון בביאור רבינו יונה דשלמין היינו עם הקליפה ואינם שלמים היינו בלא הקליפה.

וגם ברבינו יונה גופיה לא משמע דשלמות ר”ל כל מה שאין מדובקות אלא שלמות ר”ל בלא כתישה (רק דיש לדון אם הכתישה מקלפת או גם מבטלת צורתו).

ויש להוסיף די”ל דפשיטא ליה להמשנ”ב גם בדעת רבינו יונה דכתישה גמורה שנתחלקו החיטים הו”ל מזונות גם בלא הדיבוק, דהרי בברכות לז ע”א נזכר שחילקא טרגיס וטיסני ברכתם במ”מ והם שנחלקו כמו שציין בשעה”צ לגמ’ במו”ק, וצ”ע אם הוא מוכרח בסוגי’ דחילקא לא מיירי בדיבוק לרבינו יונה, ואז ממילא דייסא כעין חביץ מיירי במדובק בלא חילקא, דסבר המשנ”ב דדייסא כעין חביץ (הנזכר בברכות לו ע”ב) לפי’ רבינו יונה [שמדובקין אחר כתישה] לא מיירי בחילקא, אלא רק בקילוף בלבד, ומ”מ עדיין אין הכרח דדינא דדייסא כעין חביץ עיקר החידוש דלא אמרי’ דובשא עיקר בגמ’ שם לו ע”ב עי”ש, וממילא אפשר דמיירי בחלקא ג”כ, ואולי יש לומר דלא מסתבר ליה דמיירי באותו אופן ממש מאחר שלא נזכר כאן חילקא לכך מפרש שהי’ כתישה בלבד.

והנה המשנ”ב ציין בשעה”צ סק”ח על הדין שדיבוק אחר קילוף מהני שכ”ה באחרונים (ומה שציין לדברי רבינו יונה היינו שכן למדו אותם האחרונים בד’ רבינו יונה, עי’ בלשון השעה”צ שם), אבל הביא בשעה”צ סק”ח שהפמ”ג בא”א סק”ב מסתפק, וצע”ק דבשעה”צ סק”ט נקט בשם הפמ”ג דבדיבוק קצת אחר קילוף יש לברך במ”מ, ולשון הפמ”ג שם ד”ובהוסר קליפתן ולא נדבקו כלל גם כן יש לספק” ומשמע כמ”ש בסק”ט, ואדרבה הפמ”ג הוא מקור למה שבשעה”צ סק”ח בא להביא מקור לדין זה בשם האחרונים.

אבל התירוץ פשוט דהפמ”ג מסתפק אם יש תנאי שצריך גם דיבוק או דסגי בקילוף אבל קילוף ודיבוק יחד מהני לדבריו ומיושב הכל לפ”ז (ועי’ עוד להלן בשעה”צ על המשנ”ב בסקט”ו).

ובפשיטות יש לומר דאם נימא שנקט המשנ”ב בשם האחרונים בשם רבינו יונה דאם נכתשה החיטה ונדבקה בקדירה מברך עליה בורא מיני מזונות, אם נימא דב’ התנאים מעכבים לדעתו, שיהיה גם קלוף וגם מודבק (ולהלן יתבאר עוד אם ב’ התנאים לעיכובא), א”כ אין זה צירוף של ב’ ספקות אלא צורת עשיית מאכל מעשה קדירה שהוא מעין פת, ועל ידי שמקלף ומדבק אז מקבל צורה קצת, ולכן כבר ברבינו יונה נזכר ענין כתישה עם דיבוק, ולא מסתבר דרבינו יונה מיירי מטעם צירוף ב’ ספקות, רק דהמשנ”ב נקט בכוונתו דכתישה כל דהוא מהני לענין זה אבל עדיין דיבוק לחוד לא נזכר צד ברבינו יונה שיועיל, דרבינו יונה הזכיר כתישה איך שנפרש, א”כ אפשר דדיבוק בלבד לא מהני אפי’ לא לשוויי ספק, וצ”ע.

ובאמת כך משמע דהרי במשנ”ב סק”ד הביא דברי השו”ע שכתב “או כתשן” דמברך במ”מ וציין השעה”צ בשם האחרונים דבזה בעי’ שיתדבקו, ואילו לעיל בסק”ג בשלמות עם קליפתן ציין המשנ”ב דבעי’ שיתמעכו, א”כ יש חילוק בזה, ואפי’ אם היה איזה צד בעולם לומר דדיבוק ומיעוך היינו הך מ”מ השו”ע למה הזכיר או שכתשן כיון דדיבוק מהני בלא כתשן, ואין לומר דאה”נ וכתשן לאו דוקא, אין לומר כן, דהרי המשנ”ב גרס שחילקן או כתשן, א”כ חילקן הוא תנאי כמבואר במשנ”ב לעיל, וא”כ גם כתשן הוא תנאי.

ובדוחק יש לומר דאה”נ להשו”ע חילקן הוא תנאי וכתשן הוא תנאי ואז גם בלא קליפה דהשו”ע הוא ל’ הרמב”ם וכך דעת הרמב”ם במשנ”ב סקט”ו דכתשן והסיר הקליפה לבד מהני, אבל להאחרונים שהביא המשנ”ב כתשן אינו תנאי כלל אלא דיבוק בלבד, אבל הוא דוחק כנ”ל דהרי לענין שלמות נקט המשנ”ב דמיעוך מהני ולענין כתשן הזכיר דיבוק משמע דלענין כתשן בלבד הוא דמהני דיבוק.

ובשעה”צ סק”ט בשם הפמ”ג ג”כ משמע דהנידון בדיבוק בתוספת לקילוף אבל בדיבוק לחוד לא נזכר צד שם להדיא לחייב בברכה.

ואפשר שיש מי שילמד בדברי המשנ”ב סוף סק”ו דאם מדובקין גם אם אין מקולפין כלל מברך עליהם במ”מ, אולם אחר העיון נראה דאינו נכון לומר כן בדעת המשנ”ב, דהרי בסק”ו אמנם הזכיר שלמים אבל ציין לדבריו בסקט”ו שדיבר בזה וכן בסקט”ו ציין לדבריו בסק”ו שדיבר בזה, ומבואר בסקט”ו דהשלמים הנידונים הם שלמים בלא קליפתן שבהם מועיל דיבוק על ידי בישול כדי להטיל עליהם ברכת בורא מיני מזונות, ומשמע דאדרבה אם הם שלמים לגמרי בקליפתן לא מיירי בזה המשנ”ב שהדיבוק בהם מועיל.

וכן שוב בריש סק”ו חזר המשנ”ב דדייסא שברכתו מזונות הוא שהגרגירים נתמעכו ונתדבקו יפה [אם כי מזה אין הוכחה ברורה אם נימא דמיירי גם בלא קליפתן כמו בסוף הס”ק וכמו שנתבאר כנ”ל ע”פ השוואת הדברים לסקט”ו, אבל מכח הדוחק צ”ל דבאמת בריש הס”ק ו’ מיירי המשנ”ב אפי’ בשלמות לגמרי דבזה בעי’ נתמעכו ונתדבקו].

והיוצא מזה דהנה המשנ”ב בריש סעי’ ד’ דמיירי בשלמין לגמרי בקליפתן הצריך מיעוך וכן בריש סק”ו דמיירי בשלמין הצריך “נתמעכו ונתדבקו יפה” דפשוט שאין הכונה דיבוק בלבד, ואילו בשלמין בלא קליפה בסוף סק”ו ובסקט”ו ובעוד מקומות בשעה”צ הצריך דיבוק בלבד, ומבואר מזה דדיבוק לבד אינו בכלל מיעוך כלל, אלא אולי הוא בכלל נתמעכו קצת שנשאר בזה המשנ”ב בספק בסקט”ו עי”ש ובלבד שיש בזה צורה של מיעוך קצת אבל לא נתדבקו על ידי סוכר וכיו”ב (רק דבזה יש לדון מסברא אחרת שהזכיר האג”מ בשם המגן גיבורים דבתבשיל שייך שיהיה מזונות מכח התבשיל, ועי’ בתורת חיים סק”ג, והמשנ”ב לכאורה לא סבר מזה דהרי דיניו נאמרו לכאורה בכל תבשיל, אבל בשעה”צ סוף סקכ”א נקט דדבר הנאכל כך ע”י בני אדם הוא בכלל ספק וכנראה כוונתו כעין סברת המגן גיבורים).

אבל עדיין שוב לאחר ההתבוננות אינו מיושב, דהרי אכן המשמעות בסוף סק”ו שבא המשנ”ב ליישב קושיא שהיה קשה לו על תחילת דבריו, דהרי כתב בתחילת הס”ק שאחר מיעוך ודיבוק יפה ברכתן במ”מ ובלא זה לא, והוקשה לו דבאחרונים כתבו לאכול גרגירי חיטה ושעורה, וע”ז תירץ דהאחרונים מודים שאם נדבקו בקדירה מברך מזונות, ומבואר שזה מתרץ מה שכתב בריש הס”ק, והרי בריש הס”ק כתב דאם נתמעכו ונתדבקו יפה מברך בורא מיני מזונות, והיינו ע”כ גם בקליפתן, כמ”ש בסק”ג שבנתמעכו אפי’ בקליפתן מהני, א”כ גם בסיפא דסק”ו מיירי אפי’ בקליפתן, א”כ מש”כ בסקט”ו דבנתדבקו מברך מזונות ומיירי בנתקלפו נראה דלאו דוקא נתקלפו, אבל גם זה אינו מוכרח דגם בריש סק”ו בשעה”צ מוכח דמיירי המשנ”ב שם בהוסרו קליפתן וממילא אין לנו משנ”ב מפורש שדיבוק מהני בלא הוסרו קליפתן.

אולם האג”מ או”ח ח”א סי’ סח וח”ד סי’ מה דייק מדברי המג”א שם סק”ב דגרגירי חיטה שלמים שנדבקו ג”כ ברכתם במ”מ אבל המשנ”ב לכאורה לא סבר כן כמשנ”ת.

ויש להוסיף דרבינו יונה נקט בלשונו “ומדאמרי’ וכן דייסא דכעין חביץ קדרא שמעי’ שלא יברך על הדייסא אלא כשנכתשו החטים ונדבקו ונעשו דומיא דחביץ קדרא אבל אם בישל החטים שלמים והגרגירים עומדים שלמים אינו מברך עליהם אלא בפה”א כמו אם היה כוסס את החטה”, וממה שחזר וכפל תנאו אבל אם בישל החיטים שלמים והגרגירים עומדים שלמים משמע דבדיבוק בלבד לא סגי בלא שיהיו שלמים, וזה משמע כפשטות המשנ”ב שדיבוק אינו מועיל בלא קילוף משהו.

ובדוחק אולי ילמד האג”מ דאם בישל החיטים שלמים ממילא אינם נדבקים משא”כ אם נדבקים אה”נ אבל לא משמע כן בלשון רבינו יונה, ועי’ עוד מה שכתבתי בביאור דברי רבינו יונה לעיל בתשו’ זו.

ולכאורה היוצא דב’ הסברות שנזכרו באג”מ המשנ”ב הסתפק בהם ועל כן דין חיטים שלמות בקליפתן שנדבקו בקדירה כספק להמשנ”ב לכתחילה להזהר לאכלו בתוך הסעודה (ובאופן שנדבק על ידי סוכר שייך רק סברא אחת כנ”ל וכן מאידך במקום שנדבק באופן שאין דרך בני אדם לאכלו ויש בו קצת מיעוך שייך רק הסברא של קצת מיעוך).

אולם המעי’ היטב בדעת המשנ”ב יראה שהוא קצת דחוק לומר כן דהנה המשנ”ב יסד דבריו על דעת המג”א שיסד לחלק בין נדבקו ללא נדבקו (ובזה לתרץ הסתירה בשו”ע בין הסעיפים בסי’ רח) והמג”א הביא ראיה לשיטתו מדברי רבינו יונה דכתישה לבד לא מהני כיון דלפי ביאור המג”א כתישה לבד אינו מדבק, ובמג”א בכל הסק”א נראה דעיקר החילוק בין מדובק לאינו מדובק, והנה בריש סעי’ ב’ נקט המשנ”ב ע”פ דעת המג”א דבמיעוך לבד מהני אפי’ החיטים בקליפתן, והיינו מחמת סברת המג”א הנ”ל, והנה המשנ”ב בכל הסימן לא נחית להדיא לנתדבקו ולא נתמעכו אלא רק בלא קליפה, וגם בסק”ו וגם בסקט”ו לא הגביל להדיא דדיבוק מהני רק אם נקלפו אע”ג דמוכח בסקט”ו דמיירי בנקלפו מ”מ לא הגביל להדיא, וגם דק”ק דבסק”ו סותר ראשו לסופו דהרי רישא דסק”ו ע”כ מיירי אפי’ בקליפתן (דהרי מיעוך מהני אפי’ בקליפתן כהמשנ”ב לעיל).

וגם צ”ע דבמשנ”ב מצינו חילוק (בשעה”צ על סקט”ו) בין נתמעכו קצת לנתמעכו יפה וכן בשעה”צ לעיל מצינו חילוק בין נתדבקו לגמרי לנתדבקו מעט, והיינו דיש ספק אם בעינן דבר הניכר יפה או קצת, אבל היכן מצינו להדיא חילוק בין מיעוך לדיבוק דמיעוך סגי גם בלא כתישה כלל ודיבוק רק בכתישה (וגם איזה מקור יש בגמ’ לזה אם לא דנימא דהוא מטעם ס”ס דמצרפים צד דקילוף לבד מועיל עי’ מ”ש בסקט”ו, אבל ממה שציין לרבינו יונה לא משמע כן, דהרי  הסברא שנתבארה לעיל דרק בצירוף קילוף ודיבוק יחד מהני הנה כ”ז נאמר בדעת רבינו יונה וצ”ב אם נאמרו בזה ב’ תנאים דהרי לא שייך כ”כ ברבינו יונה צירוף ב’ תנאים מצד ס”ס, ואמנם לעיל נזכרה סברא לבאר הענין אבל יותר רווחא לומר דא”צ ב’ תנאים, ובפרט דבסיום דבריו דקאמר שאם הם שלמים אין ברכתם מזונות משמע דהגורם העיקרי לזה הוא רק תנאי אחד).

וגם יש להוסיף הלשון במשנ”ב נתמעכו ונתדבקו יפה דמשמע דמיעוך ודיבוק הוא אותו הענין והמטרה.

והעיקר נראה דבאמת המשנ”ב לא נחית לענין דיבוק בלבד בלא מיעוך ובלא כתישה כיון שבאמת אין הדין ברור לגמרי ולא נקט כן להדיא אלא רק באופן שיש גם קילוף שאז יש גם הצד דקילוף לבד מהני (עי’ סקט”ו) ובצירוף צד זה כבר הו”ל ודאי בורא מיני מזונות, ומ”מ נראה דהמשנ”ב בדעתו נוטה שדיבוק לחוד מברך במ”מ רק דלמעשה לא רצה להכריע שהוא יוצא מכלל ספק (כמבואר לעיל ע”פ הדיוק מסק”ד).

ומ”מ ברוב המקרים בגריסים שלנו בלאו הכי אפשר לברך מזונות מהטעם שנתבאר בתשובה הסמוכה (ד”ה מה ברכת הגריסים וכו’).,

קרא פחות
0
  • 0
  • 17
נשאל: י׳ באב תשפ״דב:

בהתעסקות בקלפים אלו ישנם בעיות הלכתיות רבות המתעוררות יחד עם העיסוק בהם, ומי שיש לו צורך גדול לעסוק בקלפים אלו יעי’ במקורות לראות אם יש אופנים שבהם יש לדון בכל איסור לגופו לפי שיטות מסויימות.מקורות:יש להקדים בקצרה שלפי הרושם שהתקבל ...קרא עוד

בהתעסקות בקלפים אלו ישנם בעיות הלכתיות רבות המתעוררות יחד עם העיסוק בהם, ומי שיש לו צורך גדול לעסוק בקלפים אלו יעי’ במקורות לראות אם יש אופנים שבהם יש לדון בכל איסור לגופו לפי שיטות מסויימות.
מקורות:
יש להקדים בקצרה שלפי הרושם שהתקבל נראה שעיקר הטארוט מיוסד על קלפי משחק ששימש בעבר לשחוק וביטול זמן, ובמשך הזמן צופי הנסתרות החליטו לצורך פרנסתם לצפות בזה עתידות.
ויש בזה כמה מיני קלפים, שיש קלפים שמופיעים בהם פריטים שמקורם במנהגי עובדי ע”ז, ויש קלפים שאין בהם פרטים אלו, ויש קלפים דומים שהכינו אותם בהשראה של הקלפים הללו בלא סממני גוים, ויש קלפים כאלה אף עם פסוקים מהתהלים.
וכמו כן יש גם כמה מיני קריאה בקלפים, יש כאלה מן הסתם שיחשבו שהוא כעין גורל בעלמא, וילמדו מזה סימנים שונים, לנחש העתידות והנסתרות בדרך גורל, ויש מטפלים שיאמרו שבחירת קלף על ידי מטופל הוא מצביע על התת מודע של האדם ומגלה נבכי נפשו על ידי ניתוח הנתונים באופן טבעי והגיוני, ויש שיאמרו שהם יודעים לקרוא הקלפים באופן על טבעי על ידי שמתקשרים עם השכלים הנפרדים ועם הכחות העל טבעיים.
לפי מה שניסיתי לבדוק לענין מקור קלפים אלו התקבל רושם מסוים שהממציאים עצמם של שיטת הגורל בקלפים אלו אין ידוע אם היה להם מטרה של ע”ז, למרות שיש בקלפים אלו מושגים של עובדי ע”ז כמשנ”ת, אעפ”כ יתכן שהם סמלים אקראיים על רקע השראה של הפעילות של אורח החיים שלהם, וגם אם היו עולים סמלים אלו בגורל יתכן שהיו מקשרים זאת להבליהם אבל אין ברור שהיו עושים הגורל מעיקרא למטרת התקשרות עם הע”ז, אבל חלק מאנשי קלפים אלו ברבות הימים אכן קישרו את שיטת הטארוט לע”ז שהיו עובדין במצרים מתקופת פרעה וכיו”ב, ואף הגדילו לעשות כדי להשביח מקחן ולהרחיק עדותן לומר שמקור קלפים אלו במצרים העתיקה.
ולענין הגורל של קלפי הטארוט לפי חלק מאופני השימוש שהתבאר בהם לעיל, יש לדון בזה מכמה איסורים, א) האיסור הראשון מצד תמים תהיה שהוא איסור כללי לחקור אחר העתידות גם בגורלות, ב) האיסור השני מצד ניחוש שהוא כולל מי שמאמין מחמת איזה מאורע או גורל שמחמת כן יהיה כך וכך, ג) האיסור השלישי הוא דרכי האמורי שהוא כולל מי שעושה פעולה שמאמין שמחמת דבר כל שהוא יקרה דבר פלוני, ד) האיסור הרביעי יש לדון מצד מנהג עבודת ע”ז, ה) האיסור החמישי יש לדון מצד איסור קוסם וכמו שיתבאר, ו) ובמקרה שמברר לפי זה על זמנים מסויימים שיתאימו לדברים מסויימים עובר לכאורה גם על מעונן [עכ”פ לפ”ד הרמב”ם], ז) ובמקרה שהוא גם מבזבז זמן עלול להיכנס לזה לעוד כמה איסורים עי’ ע”ז יח ע”ב, ועי’ ביאוה”ל ריש הל’ חנוכה ולקמן בדברינו.
[ואף שאציין הדברים להלן בצורת אותיות, אות אחד לכל נידון, מ”מ הדברים פעמים באו בארוכה ופעמים בקצרה ומשלימים זה את זה].
א) ולענין תמים תהיה, הנה לשה”כ הוא (דברים יח, יג) “תמים תהיה עם ה’ אלהיך”, ופירש רש”י התהלך עמו בתמימות ותצפה לו ולא תחקור אחר העתידות אלא כל מה שיבוא עליך קבל בתמימות ואז תהיה עמו ולחלקו.
וכן אי’ בגמ’ בפסחים [קיג ע”ב] שאין שואלין בכלדיים משום שנאמר תמים תהיה וכו’, וכמבואר בכמה ראשונים דכלדאי הם החוזים בכוכבים (אסטרולוגים) וכדאי’ בגמ’ בשבת [דף קיט ודף קנו] וביבמות [כא ע”ב] אמרו כלדאי וכו’.
וכן פסק בשו”ע יו”ד סי’ קעט ס”א, אין שואלין בחוזים בכוכבים ולא בגורלות, וכ’ הרמ”א משום שנאמר תמים תהיה עם ה’ אלהיך.
ובפשטות ענין תמים תהיה כולל לא רק אסטרולוגיה אלא כל צפיית עתידות, וכן בשו”ת הרשב”א המיוחסות להרמב”ן סי’ רפג [ותשובה זו היא מהרמב”ן עצמו כמ”ש שם בפנים מסדר התשובות] מבואר ג”כ ענין צפיית העתידות שיש להמנע מזה מחמת תמים תהיה, וכמו שגם השו”ע הזכיר לאסור גם גורלות והיינו מטעם זה.
ויש לציין ללשה”כ וכי יאמרו אליכם דרשו אל האבות ואל הידענים המצפצפים והמהגים הלוא עם אל אלהיו ידרש בעד החיים אל המתים (ישעיהו ח, יט), דר”ל שאין לדרוש העתידיות אצל האחרים אלא עם אל אלהיו ידרוש.
וברמב”ן עה”ת שם כ’, וטעם תמים תהיה עם ה’ אלהיך שנייחד לבבנו אליו לבדו, ונאמין שהוא לבדו עושה כל והוא היודע אמיתת כל עתיד, וממנו לבדו נדרוש העתידות, מנביאיו או מאנשי חסידיו רצוני לומר אורים ותומים, ולא נדרוש מהוברי שמים ולא מזולתם, ולא נבטח שיבואו דבריהם על כל פנים, אבל אם נשמע דבר מהם נאמר הכל בידי שמים, כי הוא אלהי האלהים עליון על הכל היכול בכל משנה מערכות הכוכבים והמזלות כרצונו מפר אותות בדים וכו’, ולפיכך אחר אזהרת שאלת העתידות מקוסם ודורש בעד החיים אל המתים אמר שתהיה תמים עם השם בכל אלה, ולא תירא ממגיד עתיד אבל מנביאו תדרוש ואליו תשמע עכ”ל (ועי”ש גם בפסוקים הקודמים).
ונראה שלמד מהפסוק תמים תהיה לפחות ב’ דינים, הא’ שלא להתענין בעתידות שלהם, הב’ שלא נאמין לדבריהם בוודאות, משום שהקב”ה יכול לשנות את דבריהם (ועי’ עוד להלן בזה דכן יתכן ללמוד מהסוגיות לענין סימנים דחלק מהחיוב הוא לקחת הסימנים רק בספק, אבל לענין האסטרולוגים משמע ברמב”ן לכאורה שהאמונה המחוייבת היא להאמין שהקב”ה יכול לשנות, אבל דבריהם מצד עצמם יכולים להיות נכונים לשעתם עד שיחליט הקב”ה לשנותם, והוא ע”פ שבת קנו ע”ב בענין אין מזל וכו’, וכן מבואר בהרבה מקומות שיש ממש במזלות אם ירצה הקב”ה לקיימם, ועי’ ביאור הגר”א ריש סי’ קעט מה שציין מקורות לזה, ועי’ ברמב”ן עה”ת שם ג”כ שדחה דעת הרמב”ם שנקט שעניינים העל טבעיים אינם נכונים ונקט הרמב”ן דחז”ל אין דעתם כן, ומ”מ נזכר שם ברמב”ן קודם כל דאין כל דברי המכשפים אמת, ואפשר שכך מפרש גם לגבי קרא דמייתי וקוסמים יהולל דהיינו שמערבב אותותיהם וסימניהם שלפעמים הם בלתי נכונים, ועי’ עוד בפ”ק דסוטה יב).
ויעוי’ בספר החינוך מצוה תקי באיסור קוסם שכתב וז”ל, אבל השואל מן הקוסם איננו בחיוב מלקות, ואמנם הוא מגונה מאד כל הקובע מחשבותיו ומוציא עתיו בהבלים אלה וכו’, רק שיקבע מחשבותיו בעבודת הבורא יתעלה וכו’, וידוע שאנחנו עם הקודש אין אנו תחת כוכב ומזל וכו’ עכ”ל החינוך עי”ש שהאריך.
ויל”ע למה לא נקט שיש כאן איסור גמור מדאורייתא מצד הציווי דתמים תהיה [ומבואר להדיא בדבריו קודם לכן שסבר שיש קצת ממש בקוסמים אלו ואפי’ אם תמצי לומר שאין בהם ממש כלל מ”מ מצד השואל שחושב שיש בהם ממש למה אינו עובר על איסור תמים תהיה], ונראה מדבריו שסבר דגדר ענין זה שלא לשאול העתידות הוא יותר טעם איסורים הללו וקאי על הקוסם עצמו דכתיב לעיל מינה, ובכלל זה גם גילוי רצון התורה שאינו דבר טוב (גם לשואל) ולא איסור מוגדר וברור לכלול באיסור עשה כל דבר של שאלת עתידות, וצ”ע היאך מפרש דברי הגמ’ בפסחים הנ”ל ואפשר דמפרש דר”ל הגמ’ שהוא נכון שלא לשאול בכלדיים ולא איסור עשה גמור.
ועי’ במלבי”ם (התורה והמצוה אות סו) שלמד ג”כ בדעת הרמב”ן [עה”ת ובתשובתו הנ”ל] דאין הכונה שיש איסור בעצם מעשה שאלת הכלדיים דהדבר עצמו מותר אלא הוא איסור כללי לדרוש אחר עתידות אף באופן המותר, והוא יותר הוראה והנהגה וגילוי רצון התורה ולא איסור על מעשה פלוני, ובכל זאת יש כאן איסור שנזכר כאן ויל”ע בהגדרת איסור זה.
ובר”ן (הובא בכס”מ) כ’ בחידושיו לסנהדרין בשם רבינו דוד שיש ב’ איסורין, יש איסור תמים תהיה שהוא שלא לשאול בעתידות שכולל את האסטרולוגים וכדברי הראשונים דלעיל, ויש דין ניחוש שלא לשאול בסימנים באופן שאין להם משמעות כלל ואין להם עיקר בטבע כגון ניחוש וזה יבואר לקמן.
[ובגוף ענין אסטרולוגיה יש בזה פלוגתא דקמאי דברמב”ם פי”א מהל’ ע”ז ה”ח ה”ט נקט שיש בו גם איסור מעונן כשבודק ע”פ הכוכבים איזה שעה טובה, והרמב”ן בתשובתו הנדפסת בתשובות הרשב”א שם חולק ע”ז, ואפשר דהראשונים רובם ככולם שסוברים שיש ממש באסטרולוגיה ושנקטו שכך דעת הגמ’ וחז”ל יסברו שאין בזה איסור מעונן, ורק להרמב”ם שאין בזה ממש כלל לכך הו”ל כמו מעונן דרך ניחוש שעובר גם איסור מעונן, ויש עוד דעות בראשונים בדין האסטרולוגיה ואכמ”ל בזה, ומ”מ יש לשים לב בגוף דברי הרמב”ם שסבר שמעונן כולל ב’ עניינים הא’ שמאבחן את השעות והב’ שמאחז את העיניים ע”י שעושה מיני קוסמות ומראה עצמו כפועל דברים על טבעיים, והן ב’ מיני מעונן הנלמדים ממעונן לשון עת ולשון עיניים, ואין מזה קשר לענייננו לא בזה ולא בזה מלבד היכן שעושה הגורל עבור חישובי שעות וזמנים ובזה ידובר להלן].
והנה כשמשתמשים בו באופן של גורל בעלמא מצינו כמה גורלות במקרא כמו גורל דיונה [אם כי לא נזכר שם שהיה היתר בזה] ועוד מקומות, וכן נזכר ענין הגורל בעוד מקומות וכמו שיבואר להלן, ועי’ במנחת אשר עה”ת [פרשת מסעי סי’ עב סק”ד ואילך] מה שהביא בענין גורל מדברי הפוסקים ושבספר חסידים [אות תרעט] כתב דיש לנהוג כגורל דיונה כשהים סוער והספינה עלולה להיטבע ומי שיפול עליו הגורל ג”פ (א”ה מיוסד על דברי הגמ’ בחולין דלקמן לענין אתחזק ג”פ) יטילוהו אל הים ושבמקום אחר [אות תשא] סתר הספר חסידים דבריו, ועי”ש מה שכתב בזה.
ולגוף מה שנתקשה בסתירה בס”ח אולי לגוף ענין הסתירה [ולא להלכה דאין הלכה כן ודאי ע”פ שאר פוסקים] יש ליישב דהס”ח היכן דמיירי שלא לעשות גורל היינו בגורל אחד או מה דשרי הוא רק בהסכמתו ע”ד מתני’ דתרומות שדן שם ויל”ע בזה.
ובגוף ההשוואה לגמ’ בחולין יש לציין דגם שם לא נזכר שיש בזה בירור אחרי ג’ זמני אלא סימן ולא נחש והוא דאתחזק עי’ בגמ’ שם.
אבל עכ”פ מבואר בשו”ע הנ”ל שאין שואלין גם בגורלות וכמו שהעיר להלכה במנחת אשר שם.
ומה שהביא במנחת אשר שם בשם תשוה”ג שנדפס בוילנא תרמה סי’ נז מש”כ בחשיבות הגורלות שהוא כעשרת הדברות הנה יש לדון בכל תשובות אוצה”ג לגופו וכידוע שיש שערערו שבחלק מקבצי תשוה”ג שבידינו נשתרבבו דברים שאינם מהגאונים.
ומה שהביא שם מסנהדרין מג ע”ב אל תוציא לעז על הגורל שעתידה א”י להתחלק בגורלות, יש לחלק דהתם ר”ל אל תוציא לעז על גורל שנעשה ע”פ הגבורה, דגם הגורל שעשה יהושע היה ע”פ הגבורה וגם הגורל שעתידה א”י להתחלק בו היה ע”פ הגבורה, אבל גורל גרידא מהיכי תיתי דמידי מששא אית ביה.
ב) ולגבי איסור ניחוש בסנהדרין סה ע”ב אי’ מנחש זה האומר פתו נפלה מפיו, מקלו נפלה מידו, בנו קורא לו מאחריו, עורב קורא לו, צבי הפסיקו בדרך, נחש מימינו ושועל משמאלו, אל תתחיל בי, שחרית הוא ראש חודש הוא מוצאי שבת הוא, ועוד אי’ שם לא תנחשו ולא תעוננו כגון אלו המנחשים בחולדה בעופות ובדגים ע”כ.
ג) וכעי”ז אי’ עוד לענין דרכי האמורי בפ”ו דשבת [סז ע”ב] דהאומר שחטו תרנגול זה שקרא ערבית ותרנגולת שקראה גברית (פירוש כמו תרנגול זכר) יש בו משום דרכי האמורי.
וכן אמרי’ שם [סז ע”א] כל דבר שהוא משום רפואה אין בו משום דרכי האמורי הא דבר שאין בו משום רפואה אין בו משום דרכי האמורי.
אלא דשם עיקר המדובר לענין מי שעושה מעשה מחמת הדבר או עכ”פ אומר איזה דבר שמאמין שהוא פועל משהו, שבזה יש איסור דרכי האמורי, וכשאינו עושה מעשה אלא רק מסיק דבר מחמת אירוע כל שהוא שאירע אז יש בזה איסור ניחוש, ולכאורה כשעושה מעשה מחמת אירוע כל שהוא שאירע כ”ש שגם אינו יוצא בכלל ניחוש, [עכ”פ בזה שעושה מעשה ויש לדון בלא עושה מעשה דאולי בכל ניחוש כלול מעשה האמורי], ודרכי האמורי בלא ניחוש הוא רק באופן שעושה מעשה שלא מחמת אירוע שאירע כמו באופנים אחרים שנזכרו בגמ’ שם.
וכן פסק הרמב”ם בפי”א מהל’ ע”ז עי”ש ה”ד ואילך ענין ניחוש יחד עם דרכי האמורי, ומתחילת דבריו בפרק משמע שכל איסורי ניחוש כלולים ג”כ באיסורי דרכי האמורי.
וז”ל השו”ע ביו”ד שם ס”ג, האומר פתי נפלה מפי או מקלי מידי, או בני קורא לי מאחרי, או שצבי הפסיקו בדרך, או שעבר נחש מימינו או שועל משמאלו, ולמי שאירע לו אחד מאלו עושה ממנו ניחוש שלא לצאת לדרך או שלא להתחיל במלאכה, וכן המנחשים בחולדה ובעופות ובכוכבים, וכן האומר אל תתחיל לגבות ממני, שחרית הוא, מוצאי שבת הוא, מוצאי ר”ח הוא, וכן האומר שחוט תרנגול שקרא כעורב ותרנגולת זו שקראה כתרנגול אסור.
ויש לדון באופן שמנחש ע”פ גורלות וכדומה, והדבר נתבאר בחולין [צה ע”ב] לפרש”י שם, דניחוש הוא אסור רק כאליעזר עבד אברהם וכיהונתן בן שאול (וכבר דנו המפרשים מה היה ההיתר שלו ועי”ש בתוס’ ובב”ח סי’ קעט), ובפשט כוונת הגמ’ שם דצורת איסור ניחוש היינו רק כמו אליעזר ויהנותן שבהם המנחש היה בטוח בתוצאת הגורל, אבל אם אין לוקח התשובה אלא כסימן בעלמא מותר, וכך אמרי’ שם בית תינוק ואשה (שהם מיני סימנים או גורלות עי’ בפרש”י ורבינו גרשום) אע”פ שאין נחש יש סימן, והיינו שבהם אן בטוח אלא יש סימן בעלמא, וכ”כ בשו”ע יו”ד שם ס”ד בית תינוק ואשה וכו’ כמו בגמ’, וכן בכריתות [ו ע”א] ובהוריות [יב ע”א] מסקי’ דסימנא מילתא היא, וכך נפסק בשו”ע או”ח הל’ יו”כ [סי’ תקפג], וכן בסוכה כט ע”א מבואר דיש סימנים הנלמדים מליקוי חמה ולבנה וכיו”ב.
ובפשטות לפי המבואר בחולין שם נמצא דגם הדברים המבוארים לאיסור בסנהדרין שם ובשבת שם יהיו מותרים אם עושה כן לסימן בעלמא, וכן יש ברמ”א סי’ קעט ס”ג לגבי תרנגול שקראה כתרנגול שיכול לשוחטה אם שוחטה בסתמא ואינו אומר שזה מחמת זה.
אם כי יש לדחות דדברים המיוחדים לנחש ודרכי האמורי אסורים בכל גוני, אבל זה צ”ע לומר כן דגורל היה דבר המיוחד לנחש ואעפ”כ הותר אם אינו נחש כמבואר בחולין שם.
וכן מבואר להדיא בשלה”ג [סנהדרין טז ע”ב מדפי הרי”ף] בשם הריא”ז דגם האופנים של פתו נפלה מפיו וכו’ אם אינו אומר כן בפיו אלא רק מחשב בלבו ונמנע מעסקיו מחמת נחשים אלו הרי זה מותר, שראוי לאדם לחשוש למה שאומרים הבריות [א”ה זה מיוסד על הירושלמי תרומות פ”ח ה”ג].
אולם עי”ש בט”ז [סי’ קעט סק”ב] שכתב מדנפשיה דלא כהריא”ז וחילק דדברי הרמ”א בשם המהרי”ל הם דוקא באופן שעשה התרנגול שלא כדרך הטבע, וגם בגוף דברי המהרי”ל אינו מוסכם לכו”ע דהב”ח חולק ונקט שבעל נפש יחמיר, ולמד דהראשונים גרסו אחרת ממהרי”ל וכך גירסתינו ולגירסתינו אין הלכה כהמהרי”ל בזה, וכן נקט בבהגר”א שם, וכן הפת”ש הקשה מדברי התוס’ בב”מ כז ע”ב ד”ה כיס, ובתורת חיים בב”מ שם יישב קושייתו דבמעשה בלא דיבור ג”כ אסור ובזה מיירי התוס’, [ולולי דבריו הו”א דאין הכרח מדברי התוס’ דמעשה בלא דיבור אסור אלא רק היכא דמתוך המעשה מוכחא מילתא שכך הוא, דהרי מבואר שם בגמ’ דאין מציאות שאדם ישאיל ארנקי משום דלא מסמנא מילתא ומצב זה שאדם אינו מסכים כלל להשאיל משום סימן הוא ניחוש, כיון שניכר למה עושה כן, ושוב נראה דבאמת גם התו”ח כוונתו לזה, דאם נימא דמעשה גרידא אסור א”כ אינו מיישב את המהרי”ל דהרי המהרי”ל מתיר גם מעשה היכא דלא מוכחא מילתא], ובדרכי תשובה שם סק”כ הביא בשם השד”ח ח”ג מערכת נ כלל לד בשם אחד מחכמי דורו ג”כ להחמיר בזה כהב”ח, אבל מ”מ המקיל בזה יש כמותו השלה”ג בשם ריא”ז והמהרי”ל והרמ”א להקל בזה וכן היה המנהג כמו שהעיד הרמ”א, ומהתוס’ אין ראיה ברורה להיפך כמשנ”ת.
ובשם המרדכי בריש יומא [רמז תשכג] ראיתי שהובא דטעם מה שאין איסור בסימני ר”ה משום שהם נרמזים במקראות עי”ש, ויש לציין דגם בגמ’ בסוכה שם הובאו ראיות מן המקרא, וצ”ע דלפ”ז משמע דסימן אחר יהיה אסור וצ”ב מדברי הגמ’ בחולין שם.
אולם עיינתי בדברי המרדכי בפנים ולא מצאתי רמזים מן המקרא לכל הסימנים המובאים שם אלא רובם רמזים וסימנים, והיה מקום לומר דהכל מיוסד על קרא דאכלו ממתקים דמיניה ילפי’ לאכול מיני מתיקה בר”ה והשאר נלמד מזה שיש לאכול דבר לפי שמו, אבל לא נראה, חדא דלא הובא הך קרא בגמ’ יחד עם שאר הדברים דסימנא מילתא ואם הכל נלמד מזה הו”ל להביא זה, וגם דהיה לו להביא פסוק זה ראשון, לפני טעם שהביא על ראש כבש שהוא משום שנהיה לראש, ועוד דאי איתא דהכי הוא א”כ למה לא נלמד כל דבר מזה שיש לילך אחר הסימן.
אלא דס”ל להמרדכי דכל דבר שיש לו סימן ברור ואינו ממש דבר אקראי כהא דיונתן וכאליעזר דמייתי בחולין שם אינו בכלל נחש, ורק בא לדחות מה דקאמר שהיו משחקים עלינו שעושים נחש וקאמר תשובה על זה דאין זה נחש כיון שיש רמז וסימן בכל דבר, ואם נימא הכי מיושב גם הסתירה שהקשיתי להלן ברש”י ודוק [עי’ להלן], ולכן מיושב גם האופנים שהובאו בגמ’ בחולין שם להתיר כיון שיש רמז שם כמו במברא ובבית תינוק ואשה, (ומ”מ אפשר דמודה המרדכי דצריך עוד תנאי שלא יסמוך על הנחש כסימן ברור כפשטות הגמ’, או שלא יעשה גורל על העתיד כדעת הרמב”ם ועוד קצת פוסקים שאולי סברו כן במקצת כמו שיתבאר להלן).
ואפשר דהמרדכי סובר כהר”ן (לעיל אות א) דדין ניחוש הוא רק בדברים בטלים שאין להם עיקר וסימן כלל אבל אם יש בזה עיקר וסימן ממילא כבר יצא מכלל נחש דהא קיימא לן סימנא מילתא היא, נמצא דשוב אין כאן דברים בטלים [ואולי יש להוסיף בזה עוד אבחנה דאם מסתמך על זה שוב עושה דברים בטלים ונעשה עי”ז נחש שהוא דברים בטלים].
ויעוי’ בכתר ראש והוראות והנהגות להר”ח מואלז’ין שהזהיר את כל ההתחלות להתחיל בטוב כגון בקבלה טובה ובלימוד טוב, וכן את התחלת היום והתחלת השבוע וכו’, ויש להעיר מדברי הגמ’ בסנהדרין שם, ולפי דברי האחרונים שכל מה שאינו עושה דרך נחש שרי זה מיושב.
אבל יש ליישב באופן אחר דכל דבר שאפשר לפרשו ע”פ הטבע אין בו משום דרכי האמורי, כמבואר בשבת שם וברש”י שם, (וכ”ש להראשונים דסוברים דסגי במה שנראה שהוא רפואה משום דזה רפואה משא”כ האופן דשחרית וכו’ בגמ’ שם שאינו בדוק ולהגדרת הרשב”א והיראים הוא בדוק שאינו כן) והתחלה טובה במצוות הוא בודאי טוב לאחר כך דמצוה גוררת מצוה, ואין מהגמ’ בסנהדרין שם קושי’ ממה דקאמר שחרית הוא ר”ח הוא מוצ”ש הוא, דשם מיירי בדבר שהוא מזל בעלמא בלא הסבר טבעי.
ועי’ ברמ”א על דברי השו”ע שם שכתב, די”א דאדם מותר לעשות לו סימן בדבר שיבוא לעתיד כמו שעשה אליעזר עבד אברהם או יהונתן, ויש אוסרין, וההולך בתום ובוטח בה’ חסד יסובבנו עכ”ד.
ובגוף דברי הרמ”א צ”ע דהביא דעת הרמב”ם שאוסר לגמרי ודעת הראב”ד ורד”ק שמתירים לגמרי ולא הביא דעת רש”י ותוס’ שלמדו בגמ’ שיש איסור להתנות ואעפ”כ מבואר שם שיש חילוק בזה, ופשטות דעת רש”י לחלק בין אם סומך על הסימן בוודאות או לא, ובפרט שדעת הרמב”ם צ”ע מהסוגיות כמו שהעיר הראב”ד וכמו שהעיר בבהגר”א שם, וגם כמה מפרשים נקטו דחז”ל לא סברו כהרמב”ם בשיטתו בענין זה (כמו הרמב”ן בפסוק תמים תהיה והגר”א בביאורו לשו”ע וכעי”ז דעת הלשם).
ועי’ בבהגר”א שכתב דסמ”ג ושאר פוסקים חולקים על הרמב”ם ומפרשים [ע”פ מ”ש הרד”ק בשמואל א פרק יד] מש”כ כל נחש שאינו כאליעזר ויונתן הכונה שאינו מתנה מראש שאם יהיה כך יעשה כך וכו’ כאליעזר ויונתן שהתנו כן אלא רק עושה כפי הסימן שאירע לו לבסוף בלא להתנות, ואז אינו נחש, ומפרש לה דאין זה לענין איסור אלא לענין אם צריך לחשוש לנחש, דאם לא התנה מתחילה א”צ לחשוש לנחש אלא אם כן אתחזק ג’ זמני כמ”ש בחולין שם [ומש”כ אע”פ שאין נחש יש סימן מפרש בבהגר”א שם אע”פ שלא היה נחש מתחילה מ”מ צריך לדאוג מחמת שאחר ג’ פעמים נעשה סימן], אבל איסורא ליכא כלל לא בזה ולא בזה, ורק דטוב לימנע מזה כמו שהביא שם בבהגר”א מהגמ’ בנדרים.
אולם לפי מה שיתבאר דרש”י ותוס’ בדבר זה בודאי סוברים כמו הרמב”ם דהנידון בסוגי’ שם על איסור נחש, רק דלכאורה שאינם סוברים כהרמב”ם לאסור בכל גוני לעשות כהסימן וכמו שנתבאר בגמ’ שם שכך נהגו האמוראים ג”כ, ורש”י סובר דכאליעזר ויונתן ר”ל כאליעזר ויונתן שסמכו על התנאי לעשות לפי התנאי, ומ”מ בסופו של דבר לפי החילוקים שנתבארו להלן בדעת רש”י יש אופן שיהיה מותר, ואולי הרמ”א היה לו ביאור בדעת רש”י שסובר לעיקר כשא”ר להתיר תנאי כזה ורק אוסר באופן מסויים כמו באחד מהאופנים שנתבארו להלן או באופן אחר, ולכך לא הביא הרמ”א דעת רש”י לחוד, או דנימא דהרמ”א למד ברש”י שאסור כהרמב”ם עכ”פ באופן שמתחילה עושה תנאי לסימן והאוסרים ברמ”א כולל דעת רש”י וזה נראה יותר, בפרט שזה הביאור היותר מסתבר מהביאורים שכתבתי להלן בדעת רש”י לחלק בין עושה תנאי מעיקרא או רק פועל כפי הסימן בשעת מעשה.
ולמעשה לא קשה כ”כ למה הביא הרמב”ם אע”ג דיחידאה הוא, חדא דרב גובריה, ועוד דלחומרא הוא בדאורייתא, ועוד דלכו”ע טוב להחמיר בזה כמ”ש הגר”א מגמ’ דנדרים, ובפרט להתירוץ האחרון [והמסתבר] דהמחמיר כולל לענייננו גם דעת רש”י, רק דיש חילוק בין רש”י להרמב”ם דלהרמב”ם לעולם כל תנאי לעתיד אסור ולרש”י משמע שיש אופן שמותר ומיהו אין לשון מפורשת ברש”י שאם אינו סומך בוודאות יכול לעשות גם תנאי לעתיד, דיש לומר דזה גופא שעושה תנאי לעתיד חשיב כסומך על זה בוודאות, אבל עכ”פ מה שלכאורה חלוקים רש”י והרמב”ם הוא במי שעושה עכשיו דבר ע”פ סימן דבזה משמע ברש”י דשרי ולהרמב”ם משמע דרק בלשון עבר מותר האופן של סימן כמבואר בפי”א מהל’ ע”ז.
ובאמת מלבד דעת הרמב”ם לרוב הדעות יל”ע היאך יפרשו הגמ’ בסנהדרין שיש אופני נחש האסורין, דלרש”י הרי מבואר שיש אופן שמותר ובפשטות המשמעות שאם אינו סומך להדיא על זה שרי, ואולי מכאן יש ללמוד דרש”י סובר כריא”ז [ופשטות הרמ”א והמהרי”ל] להתיר כל שאינו אומר להדיא.
אולם לפי הבהגר”א בביאור שי’ הראשונים המתירים לעשות תנאי של ניחוש, בודאי שצל”ע מגמ’ דסנהדרין שם, דהרי לפי הבהגר”א שם גם אליעזר ויונתן עשו כדין [ולכאורה היינו מה דקאמר הבהגר”א שבזה מתורץ קושיית התוס’], והרי הם אמרו להדיא התנאי של הנחש, א”כ באיזה אופן נאסר, ודוחק לחלק בין אמירה קודם התנאי לאמירה אחר התנאי, ואולי יסבור כעין דעת הרשב”א שאיסור דרכי האמורי כולל רק הניחושים הנזכרים בגמ’ בסהנדרין ושבתר אסורים או הבדוקים שאינם מועילים אסורים [ע”ד הרשב”א בשבת ובשו”ת הרשב”א שהובא להלן] כך יסבור גם לגבי איסור ניחוש [ומעין דברי הר”ן דלהלן ולעיל].
ובגוף דברי הרמב”ם הנ”ל שסובר שאין ממש בניחוש, כיו”ב לענין שימוש בחלומות בגמ’ בברכות נה ואילך משמע שיש חלומות שיש בהם ממש וכן משמע במקראות בכ”מ שיש חלומות שיש בהם ממש, ומאידך דעת הרמב”ם ידועה בזה.
וכן נתבאר דכל חיזוי עתידות לדעת הרמב”ם אסור וצ”ע שבכמה מקומות בגמ’ מבואר שסמכו על עתידות כמו בפסוק לי פסוקך ושאר סימנים בסוכה וחולין שם וגם בענייני חלומות וכבר הקשה כן בבהגר”א סי’ קעט סקי”א ע”פ הפוסקים עי”ש.
ויל”ע בכל זה בגדר האסור והמותר בדעת הרמב”ם בזה, ולהלן אדון עוד בדעת הרמב”ם.
ויעוי’ מש”כ בצוואה המיוחסת להר”י בעל הטורים (הובא באילת השחר עה”ת) והזהר שתהיה עם ה’ יתברך תמים, ולא תבטח בדברי חלומות ולא בשום נחוש, ולא תשאל לחוזים ולא תשליך גורלות ולא בנקודות ולא בשום דבר, כי הכל הבל, ומחסרון הבטחון בלתי אל ה’ לבדו תבטח, והוא יעזרך, כמו שאמרו ז”ל בא ליטהר, ומה דאיתא בברכות [נו ע”א] על אביי ורבא שהלכו לפותר חלומות י”ל דאע”פ שהלכו לשאול פתרון מ”מ לא עשו איזה פעולה משום הפתרון עכ”ל.
ויתכן שתפס ע”פ פשטות דברי הגמ’ בחולין שם בית תינוק ואשה אע”פ שיש נחש יש סימן דמיירי לסימן בעלמא ולא לעשות שום דבר מחמת זה דאם אינו עושה פעולה מחמת הפתרון לא חשיב שמקבל הפתרון בוודאות וממילא לא חשיב כנחש, דאילו אם עושה דבר מחמת הסימן בזה הוא כאליעזר ויונתן הנזכר שם שהוא בכלל נחש.
ויעוי’ בש”ך סי’ קעט סק”ה על דברי הרמ”א לענין שאלה בתינוק פסוק לי פסוקיך שנקט הש”ך דגם מעשה אפשר לעשות בזה כיון דחשיב קצת נבואה, ובאמת כן מבואר בחולין שם ובעוד מקומות שפעלו ע”פ פסוקי קטנים, ואפשר דבזה מודה בעל הטור כיון שהוא כמין נבואה.
אבל צ”ע דנזכר שם רב בדיק במברא ומה יעשה בזה בעל הטור.
ואולי רב דעבר במברא הוא אחר דאתחזק ג’ זמני ובזה מודה בעל הטור ולא כמו שכתבתי שלמד בעל הטור דבריו ממש”כ אע”פ שאין נחש יש סימן, אלא לעולם דאחר ג’ פעמים מותר גם לעשות מחמת זה, אלא צ”ל דבגמ’ שם סמכו על מה שנתבאר גבי בית תינוק ואשה דהסימן הוא רק אם אתחזק ג’ זימני ואז יש יותר רגליים לדבר לסימן זה, ובזה דומה למש”כ המרדכי שיש רמז במקרא לסימנים של ר”ה, שרק מחמת זה אפשר לסמוך עליהם, אבל לפי מה שנתבאר דאין כוונת המרדכי שצריך כעין נבואה או אתחזק ג’ זמני אלא שיהיה רמז הניכר בתוך הדברים, ומ”מ אפשר דבעל הטור סבר כן.
וגם צ”ב דאפי’ לגבי חלום משמע שיש מקומות שקבלו החלום כמו בתענית גבי ר’ אלעזר מהגרוניא ואולי בחלום שניכר שהוא ע”י מלאך שאני והו”ל כעין רגליים לדבר דלעיל.
אולם הראב”ד סובר [כמו שהובא לעיל מהביהגר”א בדעתו] שאתחזק תלתא זמני הוא רק לומר שיש ממש בסימן.
ועיקר דין זה שכל שאינו דרך נחש מותר, כן פשטות הסוגי’ ורש”י גבי מימרא דכל ניחוש שאינו כיהונתן בן שאול וכו’ בחולין שם וכך יש לומר גם בדעת המרדכי וגם בדעת רש”י [שלא הזכיר דבמברא יש איסור לפני שאתחזק ג’ זמני].
אבל אין להקשות היאך יהיה מותר לבדוק בג’ הפעמים הראשונים דר”ל אחר שאירע שהסימן נתברר כמורה דבר בלי שנבדק מראש, לאחר הפעם השלישית ואילך אפשר לבדוק לפי זה בסימן בעלמא ולא בנחש וכמשנ”ת.
ואולי אפשר ליישב שי’ הטור הנ”ל בצוואתו באופן אחר ע”פ דברי הרמ”א הנ”ל דדרכי האמורי הוא רק אם אומר להדיא שעושה מחמת זה, וכן ניחוש הוא רק אם אומר בהדיא כן וכמו האופן המובא בגמ’ דסנהדרין שם, וכדברי הריא”ז דלעיל.
אבל עדיין אינו מיישב שאר הקושיות, דבתענית שם כן נזכר שאמר פשר החלום וכן במקומות במקרא מצינו כן [ואולי לא מצינו אחר מתן תורה בלא אינוס מלכות במקרא], וכן בחולין שם כן נזכר שפירשו דברי הפסוק שאמר התינוק ועשו מחמת זה, אלא צ”ל ע”פ הש”ך הנ”ל דיש דברים שהם כמין נבואה קטנה וכן חלומות כשניכר בהם שהם על ידי מלאך שעליהם אמרו ז”ל בברכות נה ע”ב הפסוק בחלום אדבר בו (ע”פ במדבר יב, ו), והוא ג”כ כעין נבואה, וכן שאר חלומות שאמרו שהם אמת כמו השכים ונפל פסוק וכו’ שהוא כנבואה קטנה [ברכות נה ע”ב] ושאר הכללים שנזכרו שם בזה, ועי’ שו”ע או”ח הל’ שבת [סי’ רפח ס”ה].
אבל דוחק לומר דכוונת הטור לאסור רק כשאומר להדיא שעושה מחמת זה, אבל יש לומר דבזה יש איסור ובכל גוני טוב להימנע מזה כמו שציין בבהגר”א להגמ’ בנדרים, ולפ”ז אפשר לומר דיפרש הגמ’ שם בחולין בכל גוני אפי’ כהשי’ המקילות ביותר שהביא בבהגר”א ומ”מ הזהיר להחמיר בזה מחמת הגמ’ בנדרים שם ויש בזה גם הידור במצוות תמים תהיה לפי מה שנתבאר בדברי הראשונים בפירוש פסוק זה.
ואגב אורחן יש להעיר לכאורה סתירה ברש”י שם שכ’ על דברי הגמ’ אמר רב כל נחש שאינו כיונתן בן שאול אינו נחש, ופירש”י, כל נחש שאינו סומך עליו ממש כאליעזר עבד אברהם שאם תשקני אדבר בה ואם לאו לא אדבר בה, ואח”ז אמרי’ רב בדיק במברא, ופרש”י אם מזומנת לו אזיל ואם בקושי מוצאה לא אזיל, ולכאורה קשיא דרב אדרב, דמתחילה כ’ רש”י דאם סומך וכו’ ומשמע דאם מעשהו תלוי בתוצאה חשיב נחש, ושוב קאמר דרב גופיה עשה כן, והיה מקום לומר דתרתי בעי’ כדי לאסור, אחד שסומך עליו ממש בדעתו והב’ שעושה על פי זה, אבל אם רק עושה על פי זה ואינו סומך מותר, אבל בלישנא דרש”י משמע דבא לפרש מה חשיב שסומך שעושה מעשה כאליעזר וכו’, וכך גם הפשטות שאם עושה על פי זה הוא בכלל סומך על זה [ומעין זה מצינו בחפץ חיים שהמספר לה”ר ששמע חשיב כקיבלו].
ואולי יש לומר דהיינו הך דמה שסומך בזה היינו שעושה מכל סימן זה דבר משמעותי אם הסימן אינו נכון עושה בזה נזק בלתי הפיך, וכך היה באליעזר עבד אברהם וביונתן בן שאול, ואז חשיב נחש, כל עוד שבטוח בנחש, ועצם מה שעל סמך הנחש עושה דבר שיגרום נזק גדול אם אין הנחש נכון הוא מוכיח שבטוח בנחש, אבל במברא גם אם יסע וגם אם לא יסע אין בזה נזק כ”כ וממילא לא חשיב שסומך על זה כשעושה מעשה כזה על סמך הסימן, והם דברים שיש בהם טעם.
או אולי החילוק ברש”י הוא אם מוציא בפיו הדבר כדברי הריא”ז והמהרי”ל והרמ”א הנ”ל, ובאמת גבי אליעזר מיירי שאמר כן להדיא וכן ביונתן בן שאול, וגבי רב לא נזכר שהיה אומר בפיו, אלא רק שלא היה נוסע אם לא היה מוצא אלא בקושי, אבל קצת תמוה אם נימא דזו כוונת רש”י שלא הזכיר ענין זה כלל שהאיסור הוא רק אם מדבר ושמחמת זה הותר גבי רב.
ולעיל כתבתי ברמז ליישב ברש”י עוד ע”פ המרדכי דלעיל דאולי עיקר מה שהיה נחש באליעזר ויהונתן הוא מחמת שלא היה שום טעם בסימן זה, וע”פ מה שכתבתי גם בדעת הר”ן דסנהדרין, ודוק, אבל הוא ג”כ מחודש מאוד.
ואולי החילוק הוא דהאיסור הוא רק אם מתנה מעיקרא שאם יארע כך יעשה כך וכו’ אבל בלא שמתנה מראש מותר לו לעשות כמו הסימן, ובזה א”ש שאינו חולק על התוס’ שם שנקטו שהנידון שם לאיסור, אבל לתי’ זה צ”ע מ”ט פיתו נפל מפיו וכו’ בסנהדרין שם אסור כיון שבהם הרי לא התנה מראש, ואולי צריך לבוא גם לחילוק בין אמר או לא אמר, דבסנהדרין שם אסור כיון שאמר כמ”ש הריא”ז ובאופן של אליעזר ויהונתן ג”כ אסור כיון שהתנה מראש וחשיב ג”כ אמר (ויל”ע אם בהתנה מראש חמיר דאסור גם בלא אמירה) ובאופן של רב עבר במברא הוא תרתי לטיבותא דגם לא אמר כלל וגם לא התנה מראש.
ויעוי’ בבהגר”א הנ”ל סי’ קעט סקי”א שדרך אחרת היתה לו בביאור הסוגי’ ע”פ הרד”ק וכך נקט בדעת שאר הראשונים דהנידון אינו כלל משום איסורא אלא אך ורק האם צריך לחשוש כמו שהבאתי דבריו לעיל, ואם נאמר שגם רש”י סובר כן ג”כ לא קשיא מצד קושי’ זו, אבל לא נראה שכך סובר רש”י שהרי כתב וז”ל, אף על פי שאין נחש, [פירוש] שאסור לנחש ולסמוך על הנחש, יש סימן, [פירוש] סימנא בעלמא הוי מיהא דאי מצלח בסחורה ראשונה אחר שבנה בית או שנולד התינוק או שנשא אשה סימן הוא שהולך ומצליח ואי לא אל ירגיל לצאת יותר מדאי שיש לחוש שלא יצליח עכ”ל, ומבואר שתפס בגמ’ הנידון על נחש לענין איסורא.
[ושיטת הרמב”ם בביאור הגמ’ בחולין שם צ”ב טובא, דהרמב”ם לכאורה מחלק בין בירור משמעות העבר לבירור עתידות, וזה מבואר לא כן בגמ’ שם, וכמו שהקשה בביאור הגר”א, והרבה יש להאריך בדבריו בסוגי’ זו בשיטת הרמב”ם דכל דבר שמחשב לעתיד הוא בכלל ניחוש, ובגוף ענין זה עי’ מש”כ הרמב”ן בתשובתו הנדפסת בתשובות הרשב”א המיוחסות הנ”ל, וכן בראב”ד שם, וכן מש”כ הגר”א באופן כללי על שי’ הרמב”ם בכל עניינים אלו ע”פ הפילוסופיא שכל ענייני הכשפים וחלומות ורוחות וקללות הם שקר וכן בעל הלשם מש”כ על התיחסותינו לדברי הפילוסופיא של הקדמונים, הבאתי בביאורי על המדרש הגדול פ’ בראשית, והנה מאחר ששא”ר חלקו על הרמב”ם וגם יש שנקטו ששיטת הרמב”ם בנידונים אלו אתיין דלא כהגמ’ וכך יש משמעות בדברי הגר”א הנ”ל הלכך גם אם נימא דלפי שי’ הרמב”ם אין שום סימן המותר מ”מ לא נקטו כן הפוסקים].
ד) והנה יש לדון בזה ג”כ מצד מנהג ע”ז, וראשית כל יש לציין דבשנים האחרונות נתעוררו כמה נידונים לענין כמה דרכי טיפול שאינם נראים לעין הנחשבים על ידי העוסקים בהם כדרכי אבחון או ייעוץ על טבעיים ומקורם מקרב עובדי ע”ז, ורבו הדעות בהגדרת הדברים, האם יש בהם איסור מצד מנהג ע”ז מאחר ששרשו בע”ז או לא, ועיקר הנידון הוא מצד מנהג האמורי שהתבאר בעיקר באות הקודם, אבל מאחר שכבר רבו הדעות בדברים הדומים לזה (לגבי מוח אחד ומטולטלת וכיו”ב) לא נאריך בזה כאן שוב, והרחבתי בזה בתשובתי על מוח אחד וקצת הבאתי בזה בתשובתי על המדיטציה.
והנה בגוף דין זה נחלקו הראשונים דלרש”י (שבת סז ע”א) כל דבר שאין הרפואה נראית כגון לוחש על המכה אסור משום דרכי האמורי, ולהרא”ש (שבת פ”ו סי’ יט) בלחש מותר בכה”ג ורק אם עושה מעשה ואי אפשר להבחין שהוא רפואה אסור, וכן פסק המשנ”ב (סי’ שא ס”ק קה).
והר”ן (חולין כז ע”א) נקט שכל דבר שמרפא גם אם אין הרפואה ניכרת מותר, וכן פסק היש”ש (שבת פ”ד סי’ כאן), וכעי”ז נקט בפתח הדביר (או”ח סי’ שא ס”ט), והרשב”א (שבת סז ע”א ד”ה כל) נקט כעין דברי הר”ן והוסיף שדברים המסופקים ג”כ מותרין ואין אסור אלא דברים שבדוקים שאינם מועילים, ובמקום אחר כתב הרשב”א (שו”ת ח”א סי’ קסז) בנוסח אחר דרק רפואות שנזכרו בגמ’ שם לאיסור אסור והשאר מותר, ויש ליישבו עם דבריו על הגמ’ שם שכוונתו דהדברים שנתפרשו בגמ’ הם בדוקים שאינם מועילים, וה”ה כל דבר בדוק שאינו מועיל, וכדברי הרשב”א בשו”ת כתבו הגמ”י [ע”ז פי”א ה”א] והב”י [ביו”ד סי’ קעח] בשם היראים [סי’ שיג] וכן בשו”ת מנח”י [ח”ו סי’ פ] נקט שרוב הפוסקים סוברים כר”ן ונקט גם כדברי הרשב”א.
אבל בטיפול שמקורו מע”ז ממש הוא חמור יותר כמבואר בפוסקים ובשו”ע וכל דבר שמגיע מעובדי ע”ז ואין ברור מה הוא בדיוק יש שסברו שמדובר בטכניקות של ע”ז.
רק אכתוב בקיצור דלפי מה שראיתי קצת כתוב בענין קלפים אלו נראה שהדעת נוטה יותר לרוב אלו שהתעניינו בנושא, שקלפים אלו בזמן המצאתם בתקופה הראשונה לכל הפחות שימשו למשחק בלבד, ואם דבריהם נכונים לכאורה נמצא שלכאורה אי אפשר לטעון שיש שמץ ע”ז בעצם השימוש בקלפים (וסממני ע”ז שיש שם הם אקראיים ולא לשם ע”ז כמו שנתבאר וע”ד מה דתנן אין אומרים נעשה מרחץ נוי לאפרודיטי וכו’), גם אם לאחר מכן נטפלו תקוות כל שהן על קלפים אלו, אלא לכל היותר יש לטעון דרכי האמורי מצד שמשתמש בחפץ כל שהוא שימוש שמבוסס על דעות תפלות של עובדי ע”ז.
אבל עם כל זה, עדיין צריך בירור על צורת השימוש בקלפים אלו כיום באופן גורל, כשייסדו צורת שימוש זו האם התכוונו לע”ז או לא (ויש להעיר שלכה”פ אחד מהקלפים מכיל איזה סממן של משמשי ע”ז ויש לדון אם התכוונו להאמין באלילות הע”ז בביצוע הגורל עם קלפים אלו או רק שאם עלה קלף זה פירשוהו מן הסתם לענין ע”ז עכ”פ בחלק מהמקרים).
עכ”פ לענ”ד אם יתברר שאין בגורל זה שמץ של ע”ז ואם אינו מתכוון שהתוצאה בודאי אמיתית אלא כגורל בעלמא שאולי יתן כיוון (וגם באופן לא יהיה בו שאר מיני בעיות הנזכרים כאן כגון התחברות לעל טבעי ולכוחות חיצוניים והתרכזות בעל מודע ועל טבעי וכיו”ב וצפית עתידות לפי זמנים וגם באופן שאינו מבטל זמן וממכר וכיו”ב) יש מקום לדון להתיר מדינא [עכ”פ כשאינו פועל לפי זה או להשיטות שמותר לפעול על פי סימנים על הדרך שהתבאר].
אולם לענ”ד דבר כזה לברר בעלי הגורלות מה מתכוונים באותו הקלף ובשימוש זה – אינו יכול להתברר ולא יתברר, ודי למבין, וכבר כתבתי מעין זה בתשובתי לגבי מדיטציה עי”ש.
[והנה גורלות על עתידות להשו”ע אסור כמשנ”ת וא”כ האופן שאולי יהיה מותר כאן (בהיתר רחוק כמשנ”ת) הוא רק לא בשביל העתיד ויל”ע אם זה אתיא גם כהדעה המקילה בתנאי ברמ”א סעי’ ד’ שאם יהיה כך וכו’, אבל פסוק לי פסוקיך עדיף מסתם גורל כמ”ש הש”ך, וק”ל].
כיום יש שהכינו קלפים דומים לטארוט עם פסוקים וזה יותר קל שהרי כאן בודאי שאין משהו מכוון ישירות לכחות של ע”ז, אלא רק אם נאמר שהרעיון הגיע מע”ז, אבל אם עושה כן כגורל בעלמא או כמבחן אישיות בעלמא קשה לקבל שיש כאן צורה של ע”ז, אבל יש לדון מצד שימוש בפסוקים לצורך עצמו שהוא בעיה כמבואר במשנה בסנהדרין צ’ ורק להגן שאני כמ”ש בגמ’ בשבועות [טו ע”ב], מאידך גיסא יש מקום לטעון דמצינו דבדקי בספרא ובתינוק בחולין שם, מאידך גיסא מצינו בגמ’ בסנהדרין קא ע”א דיש איסור להשתמש בפסוקים לצורך שירי בית משתאות, ויתכן שבענייננו אם מתייחס לפסוקים כדבר של לימוד מוסר ממנו ע”פ משמעותו האמיתית אין בזה איסור.

ועי’ בספר חסידים (הוצאת מוסה”ק סי’ תרמד) מעשה אחד אמר לבנו מדוע הלכת אחרי הבחורים הפריצים, א”ל לקחתי חבלי חכמים ומשכתים אל תחת כנפי השכינה, כי ראיתי שהיו חפצים לשחוק בקוביא, אמרתי להם תשחקו בפסוקים, מי שיאמר פסוק שסופו א’ יאמר חבירו פסוק שראשו א’, וכן על כל אות ואות, ומי שלא ימצא יפסיד, הרי עשיתי שלומדים תורה, ואמרו חכמים מקרבן לתורה, א”ל אביו עד שבאת למשוך ונמשכת ונלכדת בחבלי שוא ובעבותות החטאת, כי למדתם ד”ת להתלוצץ בהם ולשחוק, וזה כפרתך אל תלך בדרך איתם יותר, ועל אות ואות שיצא מפיהם צריך או תעניות או מעות לעניים שאין להם במה להשכיר מלמדים לבניהם, ותגרום שילמדו כנגד מה שהחטאת אותם ילמדון, וצריך אתה ללמוד לאותם שלא ידעו ללמוד כגון קטנים ויתכפר עכ”ל, ושם הכונה לאלו שעושים משחק בד”ת, דאסור להשתמש בד”ת וכ”ש לעשות משחק.
אולם לגבי מוח אחד יש שנקטו להחמיר כל עוד שהרעיון הגיע מע”ז ויעוי’ במקומו מה שהבאתי בזה.
לגבי אם יש ממש בזה או לא, הדעת נוטה במושכל ראשון שאין ממש בזה, מכיון שאין שום מקור לזה לכאורה ומהיכי תיתי, ובפרט דבגמ’ בפ”ו דשבת נאמרו גדרי קמיע מומחה וקלפים אלו אינם עומדים מן הסתם בכלל קמיע מומחה, וגם לא אתחזק בג’ זמני ע”פ המבואר בחולין שם.
אולם יש לחכוך בזה, דבכ”מ מצינו ברז”ל שסמכו על סימנים עכ”פ כדבר שיכול לתת סימן בעלמא ולא תשובה וודאית (עי’ בהוריות יב ובחולין שם ובדברי הפוסקים הנ”ל על הגמ’ בשבת שם), ואולי יש דעה אחת מהדעות שהובאו ברמ”א הנ”ל [בסעי’ ד] להתיר גורלות, ולכאורה בעצם גם שאין שום מקור לדבר זה מ”מ יש כאן צורה של גורלות או שילוב של גורלות עם סימנים, ולכן יש לדון אם שייך לומר שיש כאן איזה גורל וסימן לפי הענין, וכמובן שלא בכל דבר אפשר לעשות גורל ולא בכל צורה אפשר לעשות גורל וקלפים טמאים כאלה שיש בהם כל מיני סממנים של חיי או”ה ושימוש ע”ז שלהם גם אם אין בזה ע”ז בפועל ונועד מעיקרו למטרת משחק מ”מ הוא מגונה להשתמש בו לגורל ובודאי שכשמחליטים שצריך לעשות גורל יש לראות שגורלות אחרים כמו גורל בספר תורה שהזכירו המפרשים בחולין שם וגורל הגר”א בודאי יותר טובים מזה, ויש להתרחק מדברי טומאה המגיעים מעובדי ע”ז ומכילים סממני ע”ז.

ואם תתברר המציאות שבאמת יראו דברים היוצאים מגדר הטבע על ידי העיסוק בקלפים אלו, וכיון שידוע שאנשים יסדו שיטה זו של קריאת עתידות בקלפים אלו וטוענים שעשו כן במסתרים, יש בזה חשש אמיתי שמי שיסד דבר זה יסדו מצד הטומאה ולא מצד קדושה, אם לא דנימא שהיה להם קבלה קדומה על דבר שמועיל דומיא דקמיע מומחה והטביעוהו בצורת העבודה עם קלפים אלו אבל יש כאן חשד אמיתי שהוא מצד הטומאה, רק שעד כה באמת איני יודע אם יש למאן דהוא טענה על אירוע מיוחד על טבעי שאירע לו על ידי קלפים אלו.
ומ”מ אם קורא הדברים מול השכלים הנפרדים והכוחות העל טבעיים וכו’ (כדברי אנשי קלפים אלו וכמו שיובא להלן אות ה’) יש כאן שאלה של כישוף, ויש מהאחרונים שנקטו שהתקשרות עם כוחות חיצוניים הוא ע”ז [וכך אומרים בשם הגריש”א ועוד גדולים], ואם כי יש לדון בזה עכ”פ כך נקטו ואם כי עדיין יש לדון אם בכל אופן של התקשרות.
כאשר דנים בגדר האיסור חשוב לדון איזה גדר הוא דאם יש צד שהוא צורת עבודת ע”ז ואביזרייהו דע”ז ממש אפי’ בלאו יש לדון מצד יהרג ואל יעבור במקום פיקו”נ אבל אם הוא איסור אחר אין בזה יהרג ואל יעבור [ולא שקלפים אלו יכולים לרפאות אלא אם ימצא איזה היכי תמצי אחרת שיהיה תלוי בנידון אם הוא יהרג ואל יעבור בכל דרך שיצוייר ויש הרבה דרכים כאלה].
אבל כישוף אינו יהרג ואל יעבור דלא הוה כאביזרייהו דע”ז לענין זה, וכדמוכח ברש”י סנהדרין סה ע”א ד”ה אסור וביו”ד סי’ קעט וש”ך סק”ט, וכ’ המהרש”ל (שו”ת סי’ ג’ ויש”ש חולין פ”ח יג) שמותר להתרפאות ע”י מכשף גוי במקום סכנה, אע”פ שיש חלקים בכישוף שהעושה אותם חשיב כעובד ע”ז (עי’ קב הישר וזוהר פרשת בלק הובא במעם לועז פרשת בלק), מ”מ לא מיירי בזה הפוסקים בענין זה, ומ”מ להתרפאות בדרכי ע”ז ממש או בשם ע”ז מבואר בפוסקים דאסור וכמ”ש הראשונים במס’ ע”ז גבי מעשה דבן אחותו דר’ ישמעאל ע”פ הירושלמי שם.
שימוש בקלפים למטרת זיהוי אישיות באופן פסיכולוגי מקצועי רוב חששות אלו אינם קיימים בזה (אם אין בזה חשש ע”ז) ואם עובד בצורה לא מובנת ולא הגיונית ונתלית בכל מיני הסברים כשיקוף התת מודע וכיו”ב נכנסים בזה ג”כ לנידון הפוסקים לגבי רפואה שאולי מוסברת בתיאוריה ולא במציאות ובפרקטיקה.
[ובמטפלים וכיו”ב יותר נוטים להשתמש בקלפים אלו על מנת להצביע על תכונות מסויימות של התת מודע ע”פ מה שבוחר המטופל, ובעצם באים לראות בזה לפי דבריהם את פנימיות המטופל יותר ממה שהמטופל אומר ויכול לומר על עצמו באמצעות הקלפים שבוחר].
ה) וראיתי באחד מאנשי הקלפים הללו שכתב (עריכת תוכן דבריו) שהוא יכול לקרוא את הקלפים ע”י התקשרות עם כוחות וישויות חיצוניים בעלי חשיבה שאינם מוגבלים בגוף [מה שנקרא בלשון הרמב”ם השכלים הנפרדים] או עם האינטואציה הפנימית העל טבעית וכיו”ב, וציין שם שאפשר לקרוא דברים אלו בהרבה דברים וגם בקפה אפשר לקרוא, ויש לציין דבגמ’ איתא דהיו יכולין המכשפים לקרוא דברים מכל מיני דברים כמו ומקלו יגיד לו (הושע ד, יב), וכן על ידי התבוננות באור הלבנה בקרקע החדר או החזקה במקל כמו שהובא בשם הגר”א (עליות אליהו הערה לה, והובא בקובץ ישורון ו עמ’ תשיא ובספר הגאון עי’ מה שכתבו בזה), ועי”ש שהגר”א נקט שצורת פעולה זו היא בודאי כשפים וחיצונים ושאמירה ע”פ מקל היא מדרגה קטנה שבכשפים (ולהחינוך דלקמן משמע שהוא בכלל קוסם אלא דאינו ברור בחינוך מה נכלל בלאוין ואם יש לאו כולל לכמה דברים).
(ואולי כעצה בעלמא אפשר לבדוק אם שייך לעשות אינטואציה זו באמת על המים כמו שמובא בגמ’ בסנהדרין סז דכישוף לא קאי על המים, וכן לבדוק אם אפשר לעשות כן כשרגליו באויר דבזה ג”כ מבואר בחז”ל שא”א לעשות כשפים, ועי’ ברש”י סנהדרין גבי שמעון בן שטח בשם הירושלמי, וכן גבי אין עוד מלבדו כשמהרהר אין עוד מלבדו יש שלמדו בגמ’ בסנהדרין שם שאז אי אפשר לעשות לו כשפים, וכמובן שיתכן שיש סוגים שונים של כשפים וא”א לברר על סמך בדיקה זו בלבד, וגם הדבר נתון לדמיון פורה, אולם מ”מ אם זה לא יצליח כצפוי באופנים כאלה זה יכול לתת כיוון).
ועי’ ברמב”ם פי”א מהל’ ע”ז ה”ו מה שדן בדיני קוסם ולפי מה שתיאר שם מאוד דומה לניד”ד וז”ל, איזהו קוסם זה העושה מעשה משאר המעשיות כדי שישום ותפנה מחשבתו מכל הדברים עד שיאמר דברים שעתידים להיות ויאמר דבר פלוני עתיד להיות או אינו הווה או שיאמר שראוי לעשות כן והזהרו מכך, יש מן הקוסמין שמשמשים בחול או באבנים, ויש מי שגוהר לארץ וינוע וצועק, ויש מי שמסתכל במראה של ברזל או בעששית ומדמין ואומרים, ויש מי שנושא מקל בידו ונשען עליו ומכה בו עד שתפנה מחשבתו ומדבר, הוא שהנביא אומר עמי בעצו ישאל ומקלו יגיד לו עכ”ל.
ועי’ באריכות במו”נ ח”ג פל”ז ומחמת האריכות לא הבאתי דבריו כאן.
ויעוי’ עוד בספר החינוך [מצוה תקי] שהגדיר הגדרות במעשה הקסם האסור המאוד דומות למה שנזכר מאנשי קלפים אלו, ומתחילה כתב בשם סהמ”צ להרמב”ם וז”ל, שענין הקסימה הוא המניע כחו ומחשבתו לחשוב במין ממיני התנועה, כאשר יעשו בעלי הכחות כולם שיגידו מה שיתחדש קודם היותו, ואמנם יתאמת להם זה בהיות כח המחשבה והשיעור מהם חזק מאד, וכתב על זה החינוך פירוש לפירושו (כלומר פירוש החינוך לדברי הרמב”ם), כלומר שמתבודדים במחשבתם וקובעים כל הכוונה וכל ההרגש שלהם על אותו הענין שיחפצו לדעת, ומתוך ההתבודדות והקביעות החזק והתפשטות כל המחשבה מכל עניני העולם הגופני תתערב נפשם עם הרוחנים הקולטים העתידות הקרובות כידוע בין החכמים, אבל מכל מקום אין כח בהם לעולם ולא אפילו בשדים לדעת העתידות הרחוקות, ולא יעלה אל המעלה הגדולה הזאת זולתי נביאי אמת, וגם בעתידות הקרובות לא ישיגו בהן הקוסמין כל האמת אבל יתקיימו דבריהם ברוב, ובענין הזה בעצמו אין כל האנשים שוים בו, אבל יש מהם שיש להם יתרון גדול בענינים אלו, כיתרון בני אדם בגבורה וענינים אחרים קצתן על קצתן, ואלה בעלי הכחות אין פעולתם בענין הזה שוה, כי יש מהם שיתבודדו במדברות לחשוב בזה, ומהם שיכה במטה אשר בידו בארץ מכות ממהרות זו את זו ויצעק צעקות משונות ויניח מחשבתו ויביט לארץ זמן ארוך עד שיבין במה שיהיה, והעיד הרמב”ם ז”ל שהוא ראה זה במערב פעם אחת, ומהם מי שיישר החול ויעשה בו צורות, וזה יעשו הרבה בני אדם במערב, ומהם מי שישליך אבנים דקים בחתיכת עור ויאריך להביט בם ואחר כן יספר דברים, ומהם מי שיעשה מלאכה זו בשעלי שעורים וגרגיר מלח ופחם מעורב בו, וזה מפורסם בינינו יעשו אותו תמיד לעינינו הישמעאלים והישמעאליות, ומהם מי שישליך חגורת עור בארץ ויביט בה ויגיד.
והכוונה בזה כולו להעיר כח נפש המביט.
ומכל ענינים אלו תרחיקנו תורתנו השלמה ועל כל זה נאמר [דברים יח, י], לא ימצא בך וגו’ קוסם קסמים וגו’ עכ”ל החינוך.
והנה גוף דבריו בודאי שאפשר ללמוד בהם מהצד השווה מי שמתבונן במחשבתו ומוציא מתוך הכוחות העליונים מידע לפי הכרטיסים שהוא רואה וזה נלמד במהצד השווה בדוגמאות שנזכר בדבריו.
ובתוך דבריו כתב דיני המצוה מבוארים במקומות מסנהדרין ותוספתא דשבת ובספרי, וצ”ע דלא בכל המקורות הללו נתפרשו להדיא ענין קסם אלא ענין מנחש ומעונן ודרכי האמורי, ואפשר דכלל כולם באיסור קסימה, ועי’ ברמב”ם שמשמע שכלל כל דינים אלו בדין דרכי האמורי אלא שפירט בהם ענייני ניחוש לחוד וקסימה לחוד עי”ש.
ובטעם האיסור כתב שם טעם שהוא ג”כ לענין מנחש ומעונן וכיו”ב, וז”ל, וכבר כתבתי באזהרת לא תנחשו בסדר קדושים לאו כ”ט בסימן רנ”ג [מצוה רמ”ט] בטעם איסור ענינים אלו מה שידעתי, וראיתי בספרי הראשונים בטעם איסור זה, לפי שכל ענינים אלו מטעים ההמון, ויחשבו בשביל שיצדקו עליהם קצת מן הדברים שיגידו להם בעלי הקסם, שכל הפעולות שהם בעולם סבתם המזלות והכחות, וכמעט יקראו מן הכת הרע האומרים עזב אלהים את הארץ [יחזקאל ח’, י”ב], ובעד זה הענין שהיה מפורסם הרבה בזמן הנביאים אמר הנביא [הושע ד’, י”ב] עמי בעצו ישאל ומקלו יגיד לו וכו’, עכ”ל החינוך.
ובמצוה רמט לענין איסור מנחש כתב וז”ל לפי שענינים אלה הם דברי שגעון וסכלות גמורה, ולעם קדוש אמיתי אשר בחר האל לא יאות להם שישעו בדברי שקר.
ועוד שהם סבה להדיח האדם מאמונת השם ומתורתו הקדושה.
ולבוא מתוכם לכפירה גמורה, שיחשוב כל טובתו ורעתו וכל אשר יקרהו שהוא דבר מקרי, לא בהשגחה מאת בוראו, ונמצא יוצא בכך מכל עקרי הדת.
על כן, כי חפץ השם בטובתנו, ציונו להסיר מלבנו מחשבה זו ולקבוע בלבבינו כי כל הרעות והטוב מפי עליון תצאנה לפי מעשה האדם אם טוב ואם רע, והנחשים לא מעלין ולא מורידין, וכמו שכתוב [במדבר כ”ג, כ”ג] כי לא נחש ביעקב ולא קסם בישראל עכ”ל.
ו) באופן שאומר ע”פ הקלפים שיום מסויים יוכל להתאים לדבר מסויים פשטות הגמ’ שעובר על איסור, רק שבגמ’ לא נתפרש באיזה אופן עובר על איסור, דהנה אם אומר שיום פלוני טוב לזריעה פלונית מצד סטטיסטיקות מזג האויר וכיו”ב פשוט שאין בו איסור, ויש מקום לתלות הדברים במה שהוא על טבעי או במה שתלוי בעתידות במה שיהיה, וכך המשמעות ברמב”ם שהובא לעיל שסובר דכל דבר שהוא על טבעי או עתידי שתולה הדברים בעונות ובזמנים עובר איסור מעונן בנוסף לשאר איסורים שיכולים להיות בזה, ויעוי’ מה שכתב ע”ז הרמב”ן בשו”ת הרשב”א שציינתי לעיל.
ז) נידון שחוק הקרטין בבה”ל ריש הל’ חנוכה, ובהרבה ספרים (ע’ פרדס אליעזר על חנוכה שליקט בזה כמדומה עשרות מ”מ) האם היה בזה התייחסות לטארוט או רק למשחק של שחוק בעלמא ובזבוז זמן, וכמדומה שעיקר מה שדברו הספרים לא התייחס כ”כ לטארוט שכן הקלפים שהיו שימושיים לבזבוז זמן במקומותיהם של הפוסקים היה בעיקר סידרה אחרת של קלפים, והבעיה בהם של בזבוז זמן או שחוק בקוביא היא בעיה אחרת בקלפים שאין מטרתם בזבוז זמן אלא חיזוי עתידות שיש להם מטרה מוגדרת ואין העיסוק בהם מוגדר כבזבוז זמן אלא כדבר שיש לדון בו אם הוא אסור או מותר, ופשוט שדבר שהלוקח זמן מה שבעיני העוסק בו נחשב תועלתי אינו מוגדר כבזבוז זמן (במקרה שאינם מבזבזים זמן רב ובמקרה שאין נראה לחכמי הדור לפי הענין להצילם מטעותם).
וגם בספרים שהזכירו שיש קליפות בקארט”ן אעפ”כ לא דיברו על קלפי הטארוט אלא על שחוק הקארט”ן דהיינו משחקי קלפים כמו משחקי קלפים שלנו, אבל את גורל קלפי הטארוט כנראה שלא היה נפוץ בזמנם.

השלמה לתשובה שנכתבה בענין קלפי טארוט

נ”ל דעיקר הדין הוא דכל דבר שיש לו הסבר סגולי שהוא מרפא סגי בזה עד שיהיה ידוע שאינו מרפא, דהרי כן דעת הרשב”א בתשובה ובחידושיו למס’ שבת והמרדכי ריש יומא והרמב”ן בתשובתו הנדפסת במיוחסות סי’ רפג וכן דעת הרמב”ם בפה”מ כמו שכתב המשנ”ב סי’ שא סקק”ה, והר”ן בשבת כתב כן בשם התוס’ כמו שהביא הבאה”ג בסי’ שא על השו”ע סי’ שא סכ”ז וגם הדעה הראשונה בשו”ע שם שהיא בד”כ הדעה העיקרית נקטה כן, וגם הגר”א סובר כן כמבואר שם במשנ”ב סקק”ז וגם המשנ”ב בעצמו סובר כן בסקק”ה ובססק”ו בביאור שיטה ראשונה שבשו”ע, ואפי’ בסקק”ז בדבריו שבא לבאר שיטה האחרונה שבשו”ע נראה עיקר שסובר כהדעה המקילה, עי”ש בלשונו ובתוכן דבריו שהשאיר דבריהם דחוקים.

ואפי’ ששיטת הרא”ש דבעינן שתהיה הרפואה ניכרת והמשנ”ב הביאו, מ”מ המשנ”ב גופיה מיד אחר שהביא דברי הרא”ש בסקק”ה הביא פה”מ להרמב”ם שאם היודעים אומרים שהוא לרפואה מצד הסגולה הו”ל כניכר, א”כ המשנ”ב סובר שהרא”ש אינו סתירה לדברי רוב הראשונים (והדרנא בי ממה שכתבתי דדעת המשנ”ב כהדעות המחמירות בזה), ובזה מיושב ג”כ מה שהביא השו”ע שם בשם הרא”ש שכל לחש מותר והוסיף על זה בשם שא”ר שלא נאסרו אלא אותן שבדקן ואין מועילים.

וגם פשטות הגמ’ דקמיע מומחה משמע דבחול מותר גם בשלא מן המומחה כמבואר במשנ”ב שם סקק”ז, ויש להוסיף דאם עד שהמחוהו הוא אסור נמצא דברשיעי עסקינן  דהא א”א להמחותו אלא באיסור וק”ל, ויש להוסיף דפשטות הש”ס בעשרות מקומות שמותר לעשות רפואות סגוליות הוא כדעת הראשונים שכל רפואה סגולית שיתכן שתועיל מותרת ורק מה שנבדק ואין מועיל אסור, וגם בתשובות האחרונים נקטו שהדעה העיקרית היא להתיר שכך דעת רוב הראשונים ושכך המנהג.

וממילא הדר דינא דהדעה העיקרית היא להתיר ולכן עכ”פ במקום הצורך אפשר להקל בזה וגם שלא במקום הצורך מדינא אין חיוב להחמיר.

וכ”ז לענין שאר טיפולים אבל לגבי קלפי טארוט וכיו”ב יש בעיות נוספות כמו שנתבאר.

קרא פחות
6
  • 6
  • 59
נשאל: כ״ט באדר תשפ״ה

הנה לגבי חזן בשמונ”ע כתב הבה”ל סי’ קכד סי”א ד”ה וקודם בשם המגן גיבורים שם בשלה”ג סק”ד דאם הש”ץ מתחיל ברכה שאחר זה ממילא שוב אינו יכול לענות אמן על ברכה הקודמת דכבר עברה לה ע”כ, וכ”כ עוד פוסקים (שע”ת ...קרא עוד

הנה לגבי חזן בשמונ”ע כתב הבה”ל סי’ קכד סי”א ד”ה וקודם בשם המגן גיבורים שם בשלה”ג סק”ד דאם הש”ץ מתחיל ברכה שאחר זה ממילא שוב אינו יכול לענות אמן על ברכה הקודמת דכבר עברה לה ע”כ, וכ”כ עוד פוסקים (שע”ת סק”ה בשם ברכ”י סק”ט בשם מהר”י מולכו), ויל”ע במהות ענין זה ומקורו.

והנה אם נימא דטעם האיסור לענות אמן הוא משום שצריך שישמע כל תיבה בחזהש”ץ הו”א שלמדו כן מעיקר דין חזהש”ץ דבעי’ עשרה ששומעין ויש צד שהוא חיוב על כולם (עי’ לעיל במשנ”ב סקל”ג ובב”י שם), ניחא.

וכן אם נימא דהוא לחשוש להדעות שבחהזהש”ץ א”א לענות אמן בלא ששמע כל הברכה (עי’ במשנ”ב שם) ג”כ ניחא לענין הברכה שלאחריה שלא שמעה כולה כיון שענה אמן על ברכה שלפניה בזמן אמירת הברכה שלאחריה.

אבל הפוסקים הזכירו בדבריהם שכבר עברה הברכה הראשונה ומשמע דאין כאן שייכות אמן כלל אפי’ בדיעבד וגם משמע אף אם הברכה הראשונה שמעה כולה.

והנה מצינו דבשכח של שבת אומר האזכרה בין בונה ירושלים להטוב והמטיב אם לא פתח בברכה ולמדו מזה חלק מהפוסקים דגם בשאר אזכרות כל שלא פתח בברכה אחרת והכי קי”ל מעיקר הדין עכ”פ מצד ספק ברכות.

ומזה למדו הפוסקים דאם התחיל בברכה אחרת גם בני”ד כבר עברה הברכה הראשונה.

והנה דין זה לכאורה (כמו שיתבאר להלן מהאחרונים) הוא רק בדיני ברכות שצריך להוציא, דלענין ברכות אחרות מנ”ל להפוסקים לחדש דבר כזה שהאמן שהוא על השומע כבר עבר, אבל אם נימא דהוא דין בסדר ברכות של ש”ץ שמוציא את הרבים א”כ ניחא דנתבאר בפוסקים (עי’ משנ”ב סי’ רטו סקי”ז בשם האחרונים וברכ”י שם סק”ה) שאמן שעונה מי שיוצא בברכה הוא דין אמן בפני עצמו (וע”ע בראשון לציון לבעל האוה”ח ברכות מז ע”א דרצה לידון בדבר החדש שאם ענה ולא שמע א”צ לחזור ולברך וכתבתי בזה לעיל), ואמן זה הוא משלים ענין השומע כעונה וחשיבי הציבור כמתפללים מכח הש”ץ וכיון שהמשיך הש”ץ בברכתו שוב כבר אין שייכים לברכה קודמת אלא לברכה שכבר התחיל בה הש”ץ.

וכחילוק זה בין ברכות חובה לרשות כ’ בשו”ת בצל החכמה ח”ה סי”ז וכ”כ במשנה אחרונה על המשנ”ב שם סקל”ז לצדד בדעת הגרשז”א עי”ש.

אבל יל”ע דאמנם אין הציבור יכולים לענות בתורת חיוב יענו האמן בתורת רשות דבכלל מאתים מנה ולמה נימא דלכל הפחות יענו על ברכות הללו כמו שאין יוצאים מהם דאטו אם יוצאים מגרע גרע האמן שאין בו האמנת דברים כמו בכל ברכה על אמן של רשות.

ויש לומר דכיון שמחוייבים הציבור לשמוע ברכה שלאחריה א”כ לדידהו כבר נעקרה ברכה שלפני זה דהו”ל כמו שהם עצמם התחילו ברכה שלאחריה לענין זה, והשתא גם א”צ לבוא לחילוק בגדר האמן שנתבאר לעיל אלא תיפוק ליה מצד שהם עצמם עקרו מן האמירה.

ומיהו לכל הצדדים יש לומר דבאמן על הרחמן שאינו חיוב כלל לא שייך לומר שנעקרה הברכה, אבל יש מקום לטעון דשפיר טפי לענות אמן אחד על כל האמירה כיון שכבר המשיך המברך בשאר ההרחמן והו”ל השתא כמו שהמשיך באמירתו, ומאידך יש מקום לטעון דכיון שכל הרחמן בפני עצמו כברכה נפרדת ובלא חיבור וא”ו חשיב כל הרחמן כאמירה נפרדת, ולכן לא חשיב העניה בסוף כעונה על הכל, ומ”מ בלאו הכי המנהג שאמן זה אינו חיוב כמו שנתבאר בתשובה אחרת.

השלמה לתשובה בענין עניית אמן כשחבירו התחיל ברכה אחרת שאינו יוצא בה

יש להוסיף דגם מי ששח אחר ברכה של חבירו שוב אין יכול לענות אמן כמ”ש הבה”ל סי’ קכד סי”א ד”ה וקודם בשם רע”א, וממילא בש”ץ שהתחיל ברכה אחרת הו”ל כשח דשומע כעונה, אבל אם חבירו מעצמו פתח בברכה אחרת לא למדנו דין זה.

*

קרא פחות
אמןברכהברכות השחררחמןש"ץ
0
  • 0
  • 22
נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

‏אור ליום שלישי י”א ניסן תשע”ו לכבוד הגאון ר’ יו”ט זנגר שליט”א שמעתי היום יום ב’ מכבוד הדר”ג שליט”א, שרצה לחדש דלכאורה הסיבה היא באופן שא”א להשתמש עם היד, וחיליה מהא דגרסינן בפרק ערבי פסחים דף קח ע”א, הסיבת ימין לא שמה ...קרא עוד

‏אור ליום שלישי י”א ניסן תשע”ו

לכבוד הגאון ר’ יו”ט זנגר שליט”א

שמעתי היום יום ב’ מכבוד הדר”ג שליט”א, שרצה לחדש דלכאורה הסיבה היא באופן שא”א להשתמש עם היד, וחיליה מהא דגרסינן בפרק ערבי פסחים דף קח ע”א, הסיבת ימין לא שמה הסיבה ולא עוד אלא שמא יקדים קנה לוושט ויבא לידי סכנה, ופי’ הרשב”ם הסיבת ימין לאו שמה הסיבה.

שהרי בימינו הוא צריך לאכול עכ”ל, הרי דלכאורה חזינן דההסיבה היא באופן שא”א להשתמש ביד שעושה באותו הצד את ההסיבה, והביא הדר”ג ראיה עוד מדברי הביאור הלכה סימן תעב שכתב וז”ל, והיכי שהוא גידם ביד ימינו או שיש לו מום בידו הימנית שא”א לו לאכול בו צ”ע איך יעשה דאם יסב בימינו יש לחוש שמא יקדים קנה לושט ואי בשמאלו כמו שאר בני אדם במה יאכל ועד כאן לא הצריכו לאיטר לסמוך על שמאלו משום דעכ”פ יש לו עוד יד ואף שאינו רגיל לאכול בה תמיד מ”מ יאכל בה בפעם הזאת וכמו שכתב הרשב”ץ ביבין שמועה אבל בעניננו א”א לו לאכול רק בשמאלו שהוא מוטה עליה וזה א”א וכמו דמבואר נמי בש”ס עיין ברשב”ם בד”ה הסיבת ימין וכו’.

ואפשר דבכגון זה לא הצריכוהו חכמים כלל הסיבה וצ”ע עכ”ל.

אכן לולי דבריו הו”א דאין שום דין דשייך ליד כאן, דלא מצינו שיהא ענין שתהא ההסיבה דוקא על היד, וראינו בפוסקים שדנו בגדר ההסיבה כמה צריך שתהיה התנוחה, אך מה ההסיבה קשורה להיד שיהיה דין שיסב באופן שלא יוכל להשתמש בידו.

וביאור דברי הגמ’ לכאורה לפי’ הרשב”ם הוא, דמאחר ואי”ז נוח להשתמש בימינו ממילא אי”ז דרך חירות, ומאחר שאי”ז דרך חירות אינו יוצא כך בהסיבה, והנה בשו”ע סי’ תע”ב ס”ד כתב כשהוא מסיב לא יטה על גבו וכו’, וכתב המ”ב סק”ט דזה לא מקרי דרך חירות, וא”כ ה”ה הכא הטעם שא”א להסב על ימינו הוא משום שצריך להשתמש בימינו וא”כ ממילא אי”ז דרך חירות.

ומיהו דברי המ”ב צ”ל דאזלי כפי’ הרשב”ם שפי’ דמ”ש בגמ’ שם שמא יקדים קנה לושט קאי על הסיבת ימין ולא קאי על פרקדן, דאילו לפרש”י טעם דפרקדן לא שמיה הסיבה הוא משום שמא יקדים קנה לושט.

[דברי הרשב”ם דלעיל על הסיבת ימין אזלי אליבא דפרש”י].

אכן כעת ראיתי מי שכתב דלרש”י ב’ טעמי איכא בפרקדן, ועיין בדברי הב”ח דלקמן [ובמה שכתב הב”ח עוד בפנים].

ותהלה לא-ל ראיתי שכ”כ גם בכה”ח סי’ תע”ד סקכ”ב כמו שכתבנו, שכתב שם דטעם הא דיש לפטור גידם הוא משום שלא תיקנו הסיבה אלא דרך חירות ולא דרך צער, ולכן גם מי שיש לו מכה ביד שמאל ואינו יכול להסב על ידו הו”ל מצטער ופטור, וכן בזקן או חולה, היכא דא”א לו להסב בלא שיהיה לו צער מזה כתב בחוט שני הל’ פסח פי”ז סק”ה, דפטור מלהסב.

וראיתי עוד בשם הגרי”ש אלישיב משו”ת אבני ישפה הובא באשרי האיש פרק ס’ ג”כ שאי”ז ענין ליד, ומיהו באחרונים הוכיחו מגמ’ זו דבעינן הסיבת גופו ולא סגי בהסיבת ידו, וזה נכון דבעינן הסיבת הגוף, אבל מה שרצה הדר”ג להוכיח דבעינן דוקא על היד זה מנ”ל.

וראה עוד בהלכות פסח מהגרי”א דינר בשם הגר”נ קרליץ שליט”א בזה”ל, ואין הבדל אם מוציא ידו אל מחוץ למשענת שבצדו או נשען עליו גם עם ידו – יש כאן הסיבה דרך חירות ויצא עכ”ל.

אח”ז נראה עוד, דהנה ביאור הגמ’ יהיה לפי הצד ההוא, לכאורה כך, דמיירי באדם שאכל בהסיבה אלא שהיסב בימין, וע”ז קאמר דלא יצא מכיון שיש תנאי בזהסיבה שצריך שיהא באופן שא”א להשתמש בידו כשמסיב.

והנה אם באמת כל החסרון בהסיבת ימין היה משום שאינו מקיים את מצוות הסיבה כראוי כשמיסב ועדיין יכול להשתמש בידו, א”כ יוצא שאת העיקר כאן לא נזכר בסוגיין שהרי העיקר בא להשמיע שאם היסב באופן שיכול להשתמש בידו אי”ז הסיבה, ותחת זו נזכר ענין אחר דהסיבת ימין בדיעבד לא שמיה הסיבה מכיון שע”כ עשה כן באופן ששייך להשתמש בימינו שהרי צריך לאכול בו וא”כ בודאי לא הסיב כדין, וזה לא נראה.

וביותר, דהרי ברור דשייך איזו שהיא אכילה שלא ע”י ימינו, כגון שתחב לו חבירו בפיו או שתחב לעצמו לפני ההסיבה, או בכל אופן שיהיה, וא”כ מ”ט סתמה הגמ’ דל”ש הסיבה א”כ כ”ז הוא מטעם שיכל להשתמש בידו.

עוד יתכן להביא ראיה מדברי הב”ח בסימן תעב, וז”ל, וכתב מהר”ש לוריא ז”ל (בביאורו לטור) אף על גב שתופס פירוש רשב”ם עיקר דולא עוד קאי אהסיבת ימין וכו’ מכל מקום מאי דקאמר תלמודא מעיקרא הסיבת ימין לא שמיה הסיבה הוי נמי דסמכא ולכך אפילו דיעבד לא הוי הסיבת ימין הסיבה דה”ל כאילו לא היסב כלל וצריך לחזור ולהסב ואף על פי שלפי הטעם דשמא יקדים לא שייך לחזור דמאי דהוה הוה מכל מקום לפי טעם הראשון לא הויא הסיבה כל עיקר עכ”ד ומכל מקום למאי דנהגינן כראבי”ה דדיעבד יצא אפילו בלא הסיבה כל עיקר א”כ לעולם אין צריך לחזור ולהסב עכ”ל.

ומסתבר דאי איתא דהב”ח ס”ל שהחסרון בהסיבת ימין הויא משום שהשתמש בימינו בשעת ההסיבה, עכ”פ היה צריך לבאר בדבריו מ”ט לא חשיב הסיבה מכיון שהשתמש ביד ימינו, אבל לא כתב כלום אלא כתב שאי”ז הסיבה, ולכאורה זהו ראיה דיש חסרון בהסיבה עצמה [מעצם מה שאינו יכול להשתמש], ולא מצד שע”י שמשתמש ממילא עושה את ההסיבה שלא כדין.

אכן צריך לידע אם שייך לבאר כדברינו ג”כ בלשון הביאור הלכה, וכן צריך לברר שוב אצל כבוד הדר”ג שליט”א מה היתה כונתו, ויתכן שמ”מ מסכים דיש גם חסרון של חירות ורק מוסיף דמשמע מל’ הרשב”ם גם דבעינן שיוכל להשתמש בידו.

או דרק ר”ל שתנוחת ההסיבה מסתמא שהיא באופן שאי”ז נוח להשתמש ביד.

קרא פחות
גידםחולהידמצטערפסח
0
  • 0
  • 31
נשאל: כ״ו בניסן תשפ״ה

הבצל כולו מותר באכילה וגם אין בו משום עוקר דבר מגידולו, ומ”מ גם באופן שהעלים הם מוקצה יכול לחתוך בסוף הפרי סמוך לעלים והעלים נופלים מאליהם. מקורות: יעוי’ באו”ח סי’ שיח ס”ב ברמ”א ובמשנ”ב שם דפרי שממשיך לגדול בשבת אין מועיל בו ...קרא עוד

הבצל כולו מותר באכילה וגם אין בו משום עוקר דבר מגידולו, ומ”מ גם באופן שהעלים הם מוקצה יכול לחתוך בסוף הפרי סמוך לעלים והעלים נופלים מאליהם.

מקורות:

יעוי’ באו”ח סי’ שיח ס”ב ברמ”א ובמשנ”ב שם דפרי שממשיך לגדול בשבת אין מועיל בו הכנה כיון שממשיך לגדול בשבת, ואמנם שם איירי במחובר אבל מבואר במשנ”ב שם שהאיסור לאו משום מחובר אלא משום שממשיך לגדול, וכמבואר במשנ”ב שם דמצד המחובר הי’ מועיל הכנה באופן המבואר שם לולא שממשיך לגדול.

(ולגוף הקושי’ למה לא נאסר מצד פירות הנושרין, [עי’ בביצה ג’], יעוי’ מש”כ בזה האחרונים התהלה לדוד שם סקי”ד וערה”ש שם סי”ד ושש”כ פ”ל הערה קעט בשם הגרשז”א).

וממילא מאחר שהאיסור אינו משום מחובר אלא משום שהוסיף בשבת א”כ לכאורה היה מקום לומר דה”ה באינו מחובר כלל כיון שהדבר נוצר בשבת.

ואמנם עיקר הנידון בסי’ שיח שם הוא לגבי פרי שלא נתבשל לפני שבת אבל החילוק שם בין פרי שנתבשל לפרי שלא נתבשל משום שפרי שכבר נתבשל אינו גדל והולך בשבת כמבואר במשנ”ב שם אבל אם בדק ומצא שגדל בשבת יש מקום לומר דאין חילוק בין נתבשל ללא נתבשל.

ואע”ג דלחם שהתלחלח מחמת צינון האויר או שנפלו עליו מים והתפיח בשבת אינו נאסר מ”מ יש מקום לטעון דגידול הוא יצירת דבר חדש ולא התפחת דבר קיים.

אולם מאידך גיסא יש לומר דלעולם מה שאוסר את החלק שגדל בשבת הוא רק באופן שהוא גם במחובר, ואע”פ שנתבאר שהמחובר לבדו אינו אוסר לענין הנידון שם לולא שגדל בשבת, מ”מ עדיין יש לומר דמה שאוסר הוא רק בצירוף שניהם שגם הוא מחובר וגם גדל בשבת, ויתכן לומר בנוסח אחד דהגידול האוסר הוא רק גידול שיש בו תלישה או לומר דדוקא בדבר שנזרע יש בו איסור במה שהתפיח משום דדחינהו בידיים ואם נימא כן יישב גם החילוק בין זה לשאר דבר מאכל שהתפיח בשבת.

ויתכן להביא כמה ראיות לדין זה, הא’ דלגבי חיטים שזרען בקרקע אי’ בשו”ע סי’ שי ס”ב דאינם מוקצה משום שמוקצה באוכלין שייך רק בדאיכא תרתי לריעותא דחינהו בידיים ולא חזו, ולפ”ז גם כאן יש לומר דהאיסור הוא רק בדחינהו בידיים ולא חזו, והיינו רק כשגם הם זרועים או מחוברים לקרקע וגם גדל בהם דבר חדש בשבת שלא היה ראוי לאכילה קודם השבת.

וז”ל השו”ע שם, אין שום אוכל תלוש הראוי לאכילה מוקצה לשבת וכו’, ואפי’ חטים שזרעם בקרקע ועדיין לא השרישו וכו’ מותר לטלטלן וכו’, אבל גרוגרות וצמוקים שמניחים אותם במוקצה לייבשן אסורין בשבת משום מוקצה, שהן מסריחות קודם שיתייבשו, דכיון שיודע שיסריחו הסיח דעתו מהם, וכיון דאיכא תרתי דחינהו בידים ולא חזו הוי מוקצה עכ”ל.

ועי”ש במשנ”ב סק”ו מה שציין לנידון אם החיטין היו מכוסין בעפר דשם יש איסור מצד דדמי לתלישה כיון שיבוא לתלוש גם לאחר השרשה, ועי’ במשנ”ב סי’ שיא סקכ”ז, ובפרישה סי’ שי סק”ב כ’ דדין זה רק מצד תלישה דרבנן ולא מצד איסור מוקצה, דאם יצאו על ידי הרוח שרי, ועי’ יותר מזה דעת המג”א סקכ”ב דלא נאמר דין זה לגבי הל’ שבת אפי’ לענין תלישה ודבריו הם דלא כהכרעת המשנ”ב, ועי’ בא”ר ובא”ז שם מה שכתב על דברי הפרישה.

(ולענין דעת המשנ”ב בסקכ”ז אפשר דלא הסכים לחידושו של הפרישה אף אם לא השרישו דהרי קאמר שגזרו משום השרישו ולענין השרישו בלא הוסיפו עי’ לעיל בריש התשובה מה שציינתי לדין פירות הנושרין בדברי המשנ”ב בסי’ שיח ובדברי האחרונים, ויתכן עוד לדייק ממש”כ “וההיא דלעיל תירץ המאירי דמיירי כשלא היו הזרעים עדיין מכוסין בעפר” ולא קאמר שאינם מכוסין בעפר, משמע דאם היו מכוסין ונתגלו אסור דלא כהפרישה, וכן מלשון המשנ”ב בסי’ שי שם משמע דהם מוקצה עי”ש).

ומאידך גיסא יש לדחות דשם האוכל היה קיים בעולם בער”ש בין השמשות משא”כ כאן שלא היה קיים כאן אוכל זה בער”ש בין השמשות, אבל דחיה זו אינה מוכרחת דיש מקום לומר דכל מה שאינו בעולם שווה ללא חזו ואז אינו נאסר אלא רק בצירוף מה דדחינהו בידיים, והוא דין מיוחד באוכלין שלא גזרו בהם מוקצה בד”כ עי’ בשו”ע סי’ שי שם ועוד.

אבל יש להביא ראיה דתנן בכלאים פ”א מ”ט שהובאה בשבת נ ע”ב הטומן לפת וצונונות וכמ”ש בשו”ע או”ח סי’ שיא ס”ח שאף אם הוסיף מחמת לחות הקרקע מותר להוציאו, ובפשטות הוא גם אם הוסיף בשבת מחמת לחות הקרקע.

וכן מפורש בלבוש סי’ שיא בתירוצו השני וז”ל שאם נתכוין לזריעה והוסיף מעט מחמת ליחות הקרקע הוי כמו השרשה, אבל אם לא נתכוין לזריעה אף על פי שהוסיף מחמת ליחות הקרקע לית לן בה, שכן דרכו שהרי אנו רואים שומין ובצלים מתוספין אפילו בחלון עכ”ל.

אולם בא”ר שם כתב דמהראשונים בתוס’ ור”ן ועוד מוכח דלא כתירוצו השני של הלבוש, וצל”ע על איזה חלק בתירוץ חולק אם להתיר בכל גוני או לאסור בכל גוני, וממה שהזכיר שם הא”ר שתפס כהתירוץ הראשון של הלבוש שחילק בין צנון לחיטה דבחיטה יש להתיר אפי’ נתכוון לזריעה משמע שלא בא להחמיר יותר מתירוצו השני שם, וכן שוב מצאתי באליה זוטא שם שכתב דבתוס’ ור”ן שם משמע לי דהוספה לא מעלה ולא מוריד עכ”ל, ומבואר להדיא שאין שום איסור בזה ושעיקר מה שבא לחלוק על הלבוש הוא לומר דהזריעה בצירוף ההוספה אוסר וזה אינו דאם יש כאן מה שאוסר הוא הזריעה ולא ההוספה.

היוצא מכ”ז דבניד”ד אין איסור מוקצה כלל.

ואפי’ אם נימא דיש בזה איסור מוקצה לעצם הפרי אין בזה חשש כיון שיודע שהפרי עצמו מסתמא לא גדל בשבת שהרי כבר נגמר בישולו וכנ”ל בסי’ שיח, ואמנם לטלטל החלק המוקצה על ידי הסכין אינו מוסכם [עי’ משנ”ב סי’ שח ס”ק קטו וסי’ שיא סק”ו וחזו”א סי’ מז סקי”ד וסק”כ] אבל יכול לחתוך העלה על ידי שחותך פנימה קצת מהפרי והעלים נופלים מעליהם דהו”ל טלטול מן הצד של דבר האסור על די דבר המותר לצורך דבר המותר [עי’ סי’ שיא ס”ח].

ומצינו בכ”מ בפוסקים שרק חלק מדבר הוא מוקצה כגון במפה בבסיס דלחלק מהפוסקים רק חלק מהמפה נעשית בסיס לנרות [עי’ פמ”ג סי’ רעט ושעה”צ שם סקכ”ד], ובכיס של בגד בסי’ שי ס”ז, וה”ה כאן שיש רק תערובת מוקצה כדמוכח במשנ”ב בסי’ שיח שם בסוף הסעי’ דאף יש דעת הגר”א שהוא מותר מחמת שהתערובת מתבטלת, כמבואר שם, ועכ”פ לגבי הפרי עצמו באופן שרק העלים גדלו א”צ לבוא לביטול.

וכ”ש בניד”ד בשאלתכם דמיירי ביו”ט דלדעת התוס’ (ביצה ח ע”א וכח ע”ב ולא ע”ב) ופשטות פסק הרמ”א באו”ח ס”ס תקט הותר טלטול מוקצה לצורך אוכל נפש של מאכל היתר.

ועוד יש נידון נוסף בזה דאם יודע שהעלים יונקים מהפרי וגדלים כל הזמן יש לדון מצד תולש מעציץ נקוב, אלא שבפשטות דינא דעציץ נקוב דרבנן הוא לכה”פ באופן שיש כאן צורת גדילה ודרך גדילה ולא בכל דבר שיש בו יניקה, וכן נראה להוכיח מדינא דשבת שם גבי הטומן לפת וצונונות וכמ”ש בשו”ע או”ח סי’ שא ס”ח שאף אם הוסיף מחמת לחות הקרקע מותר להוציאו, וכמבואר גם בלבוש שם דבצלים המונחים וממשיכים לגדול אין איסור לאכול מהם בשבת.

וההיתר שם בלפת וצנון הטמון באדמה הוא גם לחתוך הצנון ולאכלו וכדמשמע גם בלבוש ומשמע שם דהוא גם אם גדל בשבת.

קרא פחות
0
  • 0
  • 13
נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

בס”ד שלו’ רב לכבוד ידידי ורעי החשוב הג”ר עקיבא משה סילבר שליט”א, א. האם מותר לעיין בכרטיס הברכה “שנה טובה” שמביאים מכרים הבאים להתארח אצל מארחים? ב. האם מותר לקבל מתנה או משלוח ממתקים ביו”ט ושבת? ג. מה הוא “סדר אכילת סמני רה”ש”, לפני ...קרא עוד

בס”ד

שלו’ רב לכבוד ידידי ורעי החשוב הג”ר עקיבא משה סילבר שליט”א,

א.

האם מותר לעיין בכרטיס הברכה “שנה טובה” שמביאים מכרים הבאים להתארח אצל מארחים?

ב.

האם מותר לקבל מתנה או משלוח ממתקים ביו”ט ושבת?

ג.

מה הוא “סדר אכילת סמני רה”ש”, לפני או אחרי קידוש ומהי סדר קדימות הברכות?

ד.

היכן עדיף להדליק את נרות יו”ט ושבת האם אצל המארח או אצל המתארח בביתו?

ה.

שאלה ספציפית – בליל היום השני אני מתארח אצל משפחה אך לא נספיק את הנרות בביתנו כי אנחנו יוצאים לסדר תשליך וחוזרים לאחר תפילת ערבית למשפחה המארחת האם אני יכול להדליק הנרות כשנחזור יותר מאוחר בביתי או להדליק אצל המשפחה המארחת?

לתשובות כבוד אודה מקרב ליבי,

הקט’ אהרון

***

התשובות בקצרה

א.

אם כתובה בלשון לעז דאין לעיין בזה, ומ”מ אם כתובה הברכה בלשון הקדש אין למחות ביד הקוראים בזה.

ב.

מותר.

ג.

ניתן לעשות כפי סדר הגמ’ או השו”ע, מלבד הדברים שטעונים ברכה, ראה בפנים התשובה הפרטים בזה.

ד.

בבית המתארח.

ה.

בין שתי האפשרויות לכאורה האפשרות להדליק במקום האוכל היא העדיפה.

ביאור והשלמת הדברים יש לראות בתשובות המלאות.

תשובה

בע”ה

‏יום שישי כ’ אלול תשע”ו

לכבוד ידידי הרב אהרון שליט”א

א.

האם מותר לעיין בכרטיס הברכה “שנה טובה” שמביאים מכרים הבאים להתארח אצל מארחים?

השו”ע סי’ ש”ז סי”ג כתב דגם אגרות של שאלת שלום אסור לקרותן, אכן בענינינו שמא יש להתיר מכיון ואמירת השנה טובה הוא מנהג שהובא בהלכה ואינו דברים בטלים, אך בעצם אי”ז ראיה כ”כ, דהרי אמירת השנה טובה היא משום סימנא מילתא היא (עי’ הוריות י”ב א’), ומאן לימא לן שיש בזה איזה מצוה, ואם נחשיבה מצוה גם שאלת שלום נוכל להחשיבה מצוה, כדאמרי’ בספ”ק דברכות י”ז א’, מרגלא בפומיה דאביי לעולם יהא אדם ערום ביראה מענה רך משיב חמה ומרבה שלום עם אחיו ועם קרוביו ועם כל אדם ואפילו עם נכרי בשוק כדי שיהא אהוב למעלה ונחמד למטה ויהא מקובל על הבריות אמרו עליו על רבן יוחנן בן זכאי שלא הקדימו אדם שלום מעולם ואפילו נכרי בשוק, והרי חזינן שלא התירו שאלת שלום, אע”פ שהיה מקום לומר שהיא מצוה, וכמו”כ ברכה גרידא היא ג”כ בגדר שאלת שלום כדתנן בספ”ט דברכות דף נ”ד והתקינו שיהיו שואלים שלום בשם, ומייתי קרא דיברכך ה’.

ואמנם בט”ז על השו”ע שם הביא דענין זה של שאלת שלום הוא מחלוקת רש”י והרמב”ם, אבל למעשה השו”ע פסק להחמיר, וכן המ”ב הביא רק דעה האוסרת ולא הזכיר דבר מן המתירים.

ובירושלמי [ספט”ו דשבת] אמרו, א”ר אבוה שבת לד’ מה הקדוש ברוך הוא שבת ממאמר אף אתה שבות ממאמר וכו’ א”ר חנינא מדוחק התירו לשאול שלום בשבת ע”ש.

והנה במג”א סקט”ז התיר לקרוא לסעודה מתוך הכתב כיון שהוא צורך מצוה, וכ”כ במ”ב סקמ”ח, שאם הסעודה של מצוה יש להקל, ויעויין באול”צ שכתב דגם הזמנות לשמחות אסור לקרוא בשבת [אע”ג שהיה מקום לומר שיש בזה צרכי מצוה, ואולי היכא דלא ברירא לן כגון אם יש לחשוש שזהו בת ע”ה לת”ח שבזה אינו מצוה, אבל בצורך מצוה לא].

ומ”מ על מצווה של שאלת שלום לא התירו כלל.

והנה בענין מה שדנו הפוסקים בענין מי שקיבל בשבת אגרת די”א שמותר לקרותה והזכירו הלשון שדוקא אגרת של שאלת שלום שהיתה בידו ימים רבים ויודע שאין בה אלא שאלת שלום אסור לקרותה בשבת אבל בלא”ה יש לחשוש שכתוב בה פקו”נ [עיין בב”י ובא”ר], הנה זה אינו שייך לענינינו דתמיד יש ללכת לפי הענין ומכיון והדבר ברור שלא כתוב בכרטיסי ברכה דברי פקו”נ גם אם לא קרא אותו לפני שבת לכן לא שייך בזה היתר זה, [ויש מן הפוסקים שאסרו בכלל בזמנינו שיש טלפון לקרוא מכתבים כנ”ל, מכיון ואם היה דבר דחוף היה מודיע בטלפון, ראה אג”מ או”ח ח”ה סי’ כ”א סק”א, איל משולש פ”ו ס”ז בשם הגרנ”ק, ויש שחולקין ע”ז ואכמ”ל], אבל מ”מ כאן גריעא כיון שברור שאין בזה שום פקו”נ.

וכן ראיתי לחכ”א שכתב [שבת ח”ב סימן שז, על סעיפים יב-יז אות יד], אסור לקרוא בשבת מכתבים ואגרות שלום, או כרטיסי ברכה לשנה טובה, שגזרו חז”ל שמא יבוא לקרוא בשטרות שיש בהם עניני מקח וממכר.

ומ”מ אם הדבר נכתב בלה”ק לכאורה אין למחות ביד הקוראים, אף שיש כאן כמה דברים לדון, דמחד הרמ”א כתב שדבר הכתוב בלשה”ק אין בו איסור קריאה בשבת, אכן יש לדון האם הכוונה על כל הדברים הכתובים בלשון הקדש או רק על ספרים הכתובים בלשון הקדש, ובמ”ב סי’ ש”ז סקס”ג כתב דלדעה זו גם שאלת שלום מותר לקרוא, אכן בספר איל משולש הביא בשם הגרנ”ק שבזמנינו אין שייך כלל היתר הזה שכל עצמו לא נועד אלא ללמד לה”ק, ולא כאשר כולם מדברים בלשון זו.

אכן לכאורה שאין למחות במי שקורא ברכת השנה טובה, אע”ג שדין הרמ”א גופיה שמותר לקרוא בשל לה”ק, אינו מוסכם לכו”ע דבלאו הכי מאידך גיסא יש מן הראשונים דס”ל להתיר אגרות שאלת שלום לגמרי.

ב.

האם מותר לקבל מתנה או משלוח ממתקים ביו”ט ושבת?

כתב במשנה ברורה סימן שו ס”ק לג וז”ל, וגם אסור ליתן מתנה לחבירו דדמי למקח וממכר שהרי יוצא מרשותו אלא דבמתנה מותר כשהוא לצורך שבת ויו”ט כמש”כ סימן שכ”ג ס”ז וכן לצורך מצוה וכן אסור ליתן משכון לחבירו אא”כ הוא לצורך מצוה או לצורך שבת [מ”א בשם הפוסקים] עכ”ל.

ומבואר שמותר לצורך שבת וא”כ כל אוכל שראוי לאכלו בשבת אפשר לשלחו בין בשבת בין ביו”ט (עיין ביצה ט”ו א’, ע”ש במג”א סקט”ו).

ומ”מ לעשות מקח ממש לצורך שבת אסור (מ”ב שם סקי”ד), ואם צריך לקנות בשבת מוצר מהמכולת יש בזה דינים מיוחדים, ואין כאן המקום.

ג.

מה הוא “סדר אכילת סמני רה”ש”, לפני או אחרי קידוש וסדר קדימות הברכות?

בגמ’ הוריות י”ב א’ הסדר הוא קרא ורוביא כרתי וסילקא ותמרי, ובשו”ע או”ח סי’ תקפ”ג ס”א כתב וז”ל, יהא אדם רגיל לאכול בר”ה רוביא דהיינו תלתן, כרתי, סילקא, תמרי, קרא.

וכשיאכל רוביא יאמר יה”ר שירבו זכיותינו; כרתי, יכרתו שונאינו; סלקא, יסתלקו אויבינו; תמרי, יתמו שונאינו; קרא, יקרע גזר דיננו ויקראו לפניך זכיותינו.

וכתב הרמ”א הגה: ויש נוהגין לאכול תפוח מתוק בדבש (טור), ואומרים תתחדש עלינו שנה מתוקה (אבודרהם), וכן נוהגין.

ויש אוכלים רמונים ואומרים נרבה זכיות כרמון, ונוהגין לאכול בשר שמן וכל מיני מתיקה (מרדכי דיומא) עכ”ל.

הסדר בפועל אפשר לקיים או כפי הכתוב בגמ’ או כפי הכתוב בשו”ע, ואינו מעכב כלל, וגם המינים אינם מעכבים זה את זה, שאם יש רק את חלקם אוכל מה שיש לו, רק שיש בעיה בברכות לברך על תפוח לפני התמר מכיון שהתמר הוא ממין שבעה, ולכן הורה הגרשז”א (הליכ”ש ר”ה פ”א דבר הלכה סקכ”ו) לברך על התמר ואם אין לו תמר לברך על הרימון כיון שהם מז’ המינים, והרוצה לקיים המנהג לברך על התפוח לא יניח על השלחן פירות מז’ המינים בשעת הברכה, וכשמברך על התפוח יכון להוציא גם את הנ”ל בברכתו.

ומ”מ אין למחות במי שנוהג לברך קודם על התפוח, מכיון די”ל שנחשב כחביב, ועי’ הל’ ר”ה להר”ב זילברברג ובפסקי תשובות על המ”ב שם.

בענין ברכת אדמה ראיתי סתירות בפוסקים בזה, ואינני מורה הלכה למעשה, אבל כמדומה שהגדר הוא, דהנה המ”ב ס”ל שצריך לברך על הירקות באמצע הסעודה, והורו כל פוסקי זמנינו שא”צ לברך כיום מכיון שכיום הם באים מחמת הסעודה, ולכן כ”ש אם עושה מן הקרא והסלקא תבשיל רגיל או קציצה שא”צ לברך עליהם באמצע הסעודה, ודוקא על תפוח הביאו הפוסקים בשם המהרי”ל מכיון שהוא פרי, אבל לא על תבשיל של סעודה, אך אם עשה ממנו כעין קינוח מין מעדן מתוק כמו שיש העושים בזמנינו את הסימנים, בכה”ג לכאורה צריך לברך, ומ”מ ראוי לפטור בדבר שהוא ודאי חיוב כמו חטיף צ’יפס פריך, גם משום שקשה לפעמים לדעת הגדר מתי נחשב בא מחמת הסעודה או לא.

בענין אם הוא לפני או אחרי קידוש, הנה פשוט שא”א לאכול כלום קודם הקידוש, וגם לאחר הקידוש אין לאכול רק סימנים אלא יש לאכול פת או לכל הפחות מיני מזונות או יין כדי שיהיה קידוש במקום סעודה, וראיתי דיש שנהגו לאכול לאחר הקידוש קודם נט”י (קצה המטה על מטה אפרים השמטות עמ’ נ”ח), וציינו שהגרשז”א במכתבו למחזור המפורש (עמ’ 8) כתב שאי”ז הפסק אבל רצוי שלא להכנס לספק ברכה אחרונה.

ומ”מ המנהג הנפוץ הוא לאכול את הסימנים בתוך הסעודה בליל ר”ה, ואפשר גם שלא בתוך הסעודה, וגם למחרת ביום ר”ה טוב לאכול (ראה בא”ח שנה א’ נצבים סק”ד), ויש שנהגו גם בלילה של יו”ט השני (א”ר סי’ תקפ”ג סק”א), וכן נהג הגר”ש ואזנר (מבית לוי ח”ד עמ’ י”ח).

ולכאורה מהלשון בגמ’ ‘רגיל’ וכו’ משמע שכל מה שמרבה בזה הר”ז משובח רק שא”צ להרבות יותר מדי.

ד.

היכן עדיף להדליק את נרות יו”ט ושבת האם אצל המארח או אצל המתארח בביתו?

אם המתארח יש לו מקום מיוחד לישון שם, יש להדליק בביתו של המתארח היכן שישן שם (ראה שו”ע סי’ רס”ג ס”ו ומ”ב שם סקכ”ט, וראה עוד שם סקל”ח).

וכל שכן אם יהיה מקרה שישן בביתו של עצמו ורק לסעודה הולך לבית אנשים אחרים.

אבל בכל אופן יזהר ליהנות מהנרות, ולא ידליק ומיד ילך משם ויחזור רק אחר שהם כבים.

וכ”כ בקובץ מבית לוי [י”א, תשנ”ז, עמ’ לז-לח], וז”ל, כשאוכלים כמה אנשים – משפחות – על שלחן אחד, נוהגים בני אשכנז כדיעה שכל אחד מברך על המנורה שלו, שכל שמיתוסף אורה יש בו שלום בית ושמחה יתרה להנאת אורה בכל זוית וזוית.

אמנם אם יש להם חדר נפרד עדיף שתדליק ותברך בחדר [או עכ”פ שלא על השלחן ששם כבר הדליקו נרות אלא במטבח וכדו’], ואם ישנים בביתם והולכים לאכול במקום אחר עדיף שתדליק בבית [נרות גדולים שידלקו עד דיחזרו בלילה, או עד שיחשיך ותהנה מן הנרות] עכ”ל.

וע”ש במקורי הדינים מה שביאר דברי הפוסקים בזה.

ה.

שאלה ספציפית – בליל היום השני אני מתארח אצל משפחה אך לא נספיק את הנרות בביתנו כי אנחנו יוצאים לסדר תשליך וחוזרים לאחר תפילת ערבית למשפחה המארחת האם אני יכול להדליק הנרות כשנחזור יותר מאוחר בביתי או להדליק אצל המשפחה המארחת?

הנה בעצם השאלה מתי להדליק נר של יו”ט שני, אמנם בשל”ה ס”ל שעדיף להדליק קודם השקיעה כשיש קצת חשיכה (הובא בא”ר סי’ תפ”ח, וראה כה”ח סי’ תקי”ד סקפ”ב), אבל אינו מוסכם שיש עדיפות דוקא בכך, אם כי בפוסקים נזכר שאין בזה איסור מצד שכשיש קצת חשיכה קודם השקיעה ומדליק נראה כמדליק לצורך יו”ט ראשון כמבואר בתוס’ ביצה כ”ב א’ ד”ה אין (וראה כה”ח סי’ תקי”ד סקע”ח בכל המ”מ שהביא).

אמנם י”א דבזמנינו שיש אור החשמל אינו ברור ההיתר הזה (הגרשז”א מנחת שלמה ח”ב סי’ נ”ח סק”ז, שבות יצחק, הדלקת נרות, פ”ו אות א’ סק”ג בשם הגריש”א), ולכן יתכן שבזמנינו יהיה יותר ענין להדליק כבר כאשר יש חשיכה, על מנת שיהיה אפשר לומר שהוא לצורך יו”ט לקיים תקנת חכמים, אבל ביום ראשון של ר”ה סמוך לשקיעה לא מחזי שעושה לצורך יו”ט ראשון כשעושה לאור החשמל (עי’ שו”ת מים חיים ח”א סי’ ל’, וראה שו”ת רב פעלים ח”ד סי’ כ”ג).

אבל באופן זה באמת צ”ב מה עדיף מבין ב’ האפשרויות, האם להדליק נר במקום שאוכל שם או במקום שישן שם, דהנה יש עליו חיוב עכ”פ להדליק נר שבת מאחר שישן במקום מיוחד כמבואר בדברי הפוסקים כנ”ל, ומחד גיסא חיוב הדלקת נר יו”ט המונח על האדם הוא לכאורה מיד בתחילת היו”ט, היינו מיד לאחר צאה”כ, א”כ עדיף שידליק במקום שאוכל, אבל מאידך גיסא הרי יש דין שצריך שבביתו יהיה נר והיינו שלו’ בית שלא יתקל בעצים ובאבנים, וכמו”כ יש בזה שאלה של ברכה, באופן שמדליקין כמה במקום אחד, אם כי הרמ”א סי’ רס”ג ס”ח הכריע להקל בשאלה זו ולהדליק בברכה גם כמה בנ”א במקום אחד, אבל כבר כתבו הפוסקים דהיכא שאפשר שלא לבוא לידי חשש זה עדיף [ראה מש”כ הגרנ”ק שאם אפשר שיוציאו בברכה עדיף, וראה מה שהבאנו מהקובץ מבית לוי שאם אפשר להדליק בחדרו עדיף או בביתם].

וכמו”כ יש לצדד דאע”ג שיש להם חדר מיוחד וזה מחייבן מצד הדין להדליק נר בפני עצמן, מ”מ אפילו אם תמצי לומר שהחיוב מתחיל מיד בצאה”כ מ”מ א”א לחייבן יותר ממה שיש בפועל, דהנה החיוב של הדלקת הנר הוא מדין שלום ביתו שלא יתקל בביתו, וא”כ איך אפשר לחייבו מתחילת יו”ט מצד שיש לו חדר מיוחד בהמשך יו”ט, הרי כעת הוא במקום מואר וסמוך על שלחן בעה”ב, ובשלמא בשבת שא”א להדליק באמצע שבת מתחייב לפני שבת על כל החיובים שעתידים להיות לו אבל ביו”ט אפשר דלא מתחייב עד שיבוא לידי חיוב, ומסברא קשה לחלק בזה.

ומ”מ אפשר לומר באופן אחר דבאמת הדלקת בעל הבית היה יכול לפוטרו אילו לא היה לו חדר מיוחד והיה משתתף בפרוטה, ורק משום שיש לו חדר מיוחד צריך להדליק, אבל השתא עדיין יכול לצאת בשל בעה”ב, ומ”מ דוחק לומר שצריך לבינתים להשתתף בפרוטה, ואולי י”ל טעם שלא יצטרך להשתתף בפרוטה, דכיון שבהמשך הלילה מדליק ממילא למפרע קיים מצוות הדלקת נר שבת, ולא שייך לומר שמתחילה ישתתף ויל”ע.

וביסוד החקירה בזה אפשר לדמותו למצוות ברית מילה, שאמנם ברגע שהתחיל חיוב המצוה זריזין מקדימין למצוות ומלין מיד בבוקר [ע’ פסחים דף ד’], אבל מ”מ יש חילוק בין הבוקר של יום השמיני לבוקר של יום התשיעי, דבבוקר של יום השמיני המצוה מוטל עליו מעיקר הדין למתי שירצה, ומאידך ביום התשיעי כבר מחוייב לגמרי, ואמנם גם אם יאחר בדיעבד קיים המצוה, אך כל זמן שאינו מל הרי אסור לו להמתין שכבר נתחייב לגמרי במצוה, [גם להדעות שאי”ז חיוב כרת אם מל למפרע], והר”ז כאדם שיש גזילה בידו שמחוייב להשיבה בכל רגע.

כמו”כ יש להסתפק בגדר חיוב הדלקת הנר, דהנה ידוע לכל מי שלמד הלכות הדלק”נ דיש ב’ דינים בכל הנידון הלזה, האחד הוא החיוב על הגברא להדליק, והב’ הוא החיוב שבביתו יהיה מקום מואר, ויש כמה נפק”מ בזה, [דהנה בשאר הבית אפשר גם להדליק חשמל, ואפשר גם לסמוך על אור שמבחוץ מעיקר הדין, וכמו”כ זה אפשר שגם הבעל יעשה, ולאו דוקא האשה, ואכמ”ל], והנה כאן מצד החיוב לשהות במקום מואר עדיין לא התחיל עליהם שום חיוב, אבל מצד החיוב להדליק, שהוא חיוב המונח כאן על האדם מכיון שישן בחדר מיוחד, ע”ז יש להסתפק האם החיוב מתחיל מתחילת יו”ט או משעת הצורך.

ועל דרך זה היה מקום להסתפק מי שבבוקר יבוא לדור בבית אפל, דהנה בודאי יש לו חיוב לבדוק שהמקום מואר, אבל יש להסתפק אם ביו”ט יחדו לו חדר לשנה כגון שישן ביום בלבד, ובחדר זה הוא מגיע רק ליום, האם בכה”ג תקנו גם ליום ברכה, דהרי מונח כאן חיוב הדלקה על הגברא, ומאידך לא שמענו לחייב הדלקה ביום, ומאידך מה שלא שמענו הוא במי שכבר קיים בלילה את מצוות ההדלקה שעל הגברא, וכעת מדין השני שיהיה אור פשיטא שאין מברכין שוב.

וראיתי בחידושי הגר”ח (מהגרי”ז זצ”ל), שבת כ”ג ב’ וז”ל, הרמב”ם פ”ה מהל’ שבת ה”א כתב הדלקת נר בשבת וכו’ ואחד אנשים ואחד נשים חייבין להיות בבתיהן נר דלוק בשבת, אפילו אין לו מה יאכל וכו’ שזה בכלל עונג שבת, ובפרק ל’ ה”ה כתב וצריך לתקן ביתו מבעוד יום מפני כבוד השבת, ויהיה נר דלוק וכו’ שכל אלו לכבוד שבת הן.

ולשון הרמב”ם צ”ע שבפ”ה כ’ שדין נר דלוק הוא דוקא בשבת, ובפ”ל כ’ שהחיוב הדלקה הוא מבעוד יום, ועוד קשה על מה שכתב ‘מבעוד יום’ והרי פשיטא דהאיך שייך הדלקה בשבת, דודאי צריך להדליק מבעוד יום כיון שבשבת אסור להדליק.

ונראה לומר דהלכות אלו הם שני דינים נפרדים, דבחיוב הדלקה יש שני דינים, חדא משום עונג שבת וגם משום כבוד שבת, והם חלוקים בדיניהם, דדין הדלקה שהוא משום עונג שייך רק בשבת עצמה וכמו שאר דינים של עונג כמו אכילה ושתיה וכדו’, משא”כ דין הדלקה שהוא משום כבוד שבת עיקר מצותה היא שיהיה דלוק כבר מבעוד יום, דזהו ג”כ בכלל כבוד שבת שמתקן צרכיו מבעוד יום, וגם אם יצוייר הדלקה בשבת עצמה אינו מתקיים בזה דין כבוד שבת.

ובזה שפיר מיושב לשון הרמב”ם דבפ”ה מיירי מדין עונג וכמש”כ שם שזה בכלל עונג שבת, וזה החיוב שייך דוקא בשבת עצמה, משא”כ בפרק ל’ דשם מיירי בחיוב הדלקה מדין כבוד שבת וכדמוכח מהא דכללה בהדי דכבוד ומסיים שם שכל אלו לכבוד שבת, ועל כן כתב שחיוב הדלקה הוא מבעוד יום עכ”ל [והראני לזה גיסי המופלג הג”ר דוד ליב סלינג’ר שליט”א].

וציינו שם שכיסוד ד’ הגרי”ז מפורש בביאור הגר”א או”ח סי’ תקכט סק”ה ע”ש, וז”ל, לשון הרמב”ם בפ’ ל’ מהלכות שבת ארבעה דברים נאמרו בשבת שנים מן התורה ושנים מדברי סופרים והן מפורשין ע”י הנביאים שבתורה זכור ושמור ושנתפרשו ע”י הנביאים כבוד ועונג שנאמר וקראת לשבת עונג ולקדוש ה’ מכובד איזהו כבוד כו’ שימנע אדם מן המנחה ולמעלה מלקבוע סעודה כו’ ור”ל עונג הוא בשבת עצמו וכבוד הוא בע”ש וכן כסות נקיה ע”ש וז”ש בשבת ענג ובי”כ כבוד לבד וכנ”ל עכ”ל הגר”א שם.

ויש מקום לומר לפ”ז שב’ הדינים בהדלקה שהזכרנו קודם הם תליין בב’ הגדרים בהדלקה שביאר הגרי”ז, כלומר דהדין שיהיה המקום מואר הוא מדין עונג, והדין שהגברא ידליק נר כדין הוא מדין כבוד שבת כמבואר בדברי הגר”ח, ומעתה מכיון שהדין הוא מערב שבת, וכלשון הגרי”ז: “משא”כ דין הדלקה שהוא משום כבוד שבת עיקר מצותה היא שיהיה דלוק כבר מבעוד יום, דזהו ג”כ בכלל כבוד שבת שמתקן צרכיו מבעוד יום, וגם אם יצוייר הדלקה בשבת עצמה אינו מתקיים בזה דין כבוד שבת” עכ”ל, א”כ א”א להמתין עד אח”כ, ומחוייב להדליק קודם שבת, וה”ה לענינינו קודם יו”ט.

ומדברי השו”ת רב פעלים ח”ד או”ח סי’ כ”ג שדן במי שנוהג לקבל יו”ט שני מבעוד יום האם ידליק מיד או אח”כ, מביא שם ראיות להוכיח שצריך ע”פ דין וע”פ סוד שיהיה הקידוש לפני הנרות, ולכן נוקט שידליקו עוד מבעוד יום, ומשמע מדבריו לפום ריהטא דמצד היו”ט עצמו אין כאן התחלת חיוב, דודאי החיוב הוא רק משעת חשכה, וכל עוד שא”צ נר אינו מחוייב בנר, ורק מצד שיוכל לקדש לאור הנר אמרינן ליה להדליק, וצלע”ש היטב.

אבל יש לחלק ולומר דמ”מ חיוב ההדלקה של הדין על הגברא ג”כ מתחיל רק מהלילה, דמעולם לא תקנו חכמים להדליק קודם שחשכה, ולכן תפס הבא”ח מטעם הקידוש, א”נ הבא”ח לא רצה להכריע בענין זה, ולכך תפס הראיה מהקידוש שזוהי ראיה ברורה.

וכתב בשו”ת תשובות והנהגות ח”א סימן רע”א וז”ל, שאלה: זוג שאוכלים בליל שבת אצל הורי הבעל או האשה איפוא להדליק.

עיקר מצות הדלקה היא במקום אכילה שזהו מקום עונג, אבל כיון שבלאו הכי אחרים מדליקין שמה ולא יהיה חשוך, ולמנהג ספרד הוי חשש ברכה לבטלה לשתי נשים להדליק במקום אחד וכמבואר במחבר (רס”ג ס”ק ח’) אף שלדידן האשכנזים רבוי אורה מצוה כמבואר ברמ”א שם ויכולים לברך במקום אכילה אף שאחרת הדליקה שם, מ”מ מותר לברך גם בחדר שינה שחיוב מדינא שלא יכשל בעץ ואבן להדליק בברכה במקום שינה, ואם כן כה”ג (ובפרט היכא שבלא”ה יש שם אור החשמל) עדיף שתדליק בביתה במקום שינה ובלבד שיהיו הנרות ארוכים שיהנו מהם קודם השינה.

אמנם אם בלאו הכי במקום שינה יש אור שמאיר מרחוב או פרוזדור, שאז אין חשש מכשול בעץ וכדו’, הזוג יכולים לבחור, ומדליק במקום אכילה לעונג וכבוד, שסעודה חשובה ברבוי נרות וכדין עביד, ואם נמצאים בשעת הדלקה במקום שינה בביתם ומדליקין שמה, גם כן יוצאין כהלכה.

ולכתחילה נראה אם מדליקין בלאו הכי במקום אכילה, דמקום שינה עדיף, אבל אם נוח בזמן הדלקה להדליק במקום אכילה שנמצאים אז שמה, או הזוג רצונם שיאיר רק מבחוץ ויהיה חושך בחדר שינה, יכולים לברך במקום אכילה, אבל אם מדליקין בחדר שינה יזהרו שהנרות ידלקו כשחוזרים לישון שבלאו הכי הברכה לבטלה.

(ועיין תשובות והנהגות ח”ב סימן קנ”ז באריכות ואכמ”ל).

ולפי זה למעשה אף דבלאו הכי מדליקין בחדר שאוכלת, גם כן יכולה להדליק שמה למנהג אשכנז, אבל אם ישנה במקום אחר, ושואלת אפוא להדליק, ראוי להדליק בחדר שינה בברכה שכה”ג חיוב גמור, ומיהו גם בזה אם מדליקה בחדר אוכל יוצאה כדין.

ע”כ לשון התשוה”נ.

למעשה לכאורה הדבר הראוי הוא ללכת אחר התפילה לבית ולהדליק שם.

אכן אם אינו יכול לעשות כן ורוצה להדליק היכן שאוכל אם הוא בן אשכנז יכול להדליק ולברך, אבל אם הוא בן ספרד אינו יכול לברך משום שכבר יש מי שהדליק כאן.

ואם רוצה להדליק אחר הסעודה היכן שישן יש מקום לומר שדי בזה, ואם הוא בן ספרד יתכן שירויח בזה את הברכה שיוכל לברך, מכיון שבאופן זה לא היה כאן מי שהדליק לפניו, שלא כבבית שאוכל שם.

[ומ”מ הרב פעלים שם ס”ל דאם מדליק שלא לשם קידוש וסעודה יש לחשוש לדעות שהוא ברכה לבטלה].

ובכל מקרה לפי דברי הגר”ח הנ”ל יש צורך להדליק לכה”פ מיד בתחילת היום, ולכן עכ”פ אם הוא בן אשכנז אם אינו יכול ללכת לשם לכאורה עדיף שידליק במקום היכן שהוא בזמן האכילה ולא יברך.

***

המשך שאלות ותשובות

בס”ד

א.

אז יוצא למעשה שיש להדליק בלי ברכה בבית שבו נתארח, האם שאני חוזר אני יכול להדליק גם בביתי בלי ברכה?

אם הנך נוהג כמנהג בני אשכנז תוכל להדליק בברכה בבית שבו הנך מתארח באכילה, וכמו”כ תוכל להדליק שוב בבית שהנך הולך לישון שם אח”כ, אם יוסיף לך שיהיה שם אור, כגון שחשוך שם, אם לא חשוך שם ורוצה להדליק לכבוד יו”ט יש לעיין בדבר אם מותר להדליק אש ביו”ט בשביל צורך זה.

ב.

לגבי הבית כשאחזור סביר להניח שיהיה אור ואח”כ יתכבה ע”י שעון שבת.

 האם יהיה לי מותר להדליק גם בבית מבלי לברך?

כן.

גם אם היה חשמל לגמרי – ראה חוט שני יו”ט פ”א סק”א, אג”מ או”ח ח”ה סי’ כ’ סק”ל, שש”כ פמ”ג הע’ קע”א בשם הגרשז”א, ואף ששם מדובר להדליק בברכה מ”מ יתכן ללמוד מזה גם למי שכבר נפטר מן הברכה מ”מ מכיון שאין נרות שבת במקום ששוהה ורוצה שיהיו שמותר לו להדליק ביו”ט, ויתכן שזה יהיה תלוי בין טעמי הרבנים הנ”ל, דלטעם החו”ש שהוא תוספת אורה יהא מותר אם מעוניין בתוספת אורה, ולהאג”מ שיש בזה משום כבוד ג”כ יתכן שיהיה מותר בכל גוני, אבל להגרשז”א שהוא מצד מנהג וזה מה שמחשיב את הנרות, יתכן שלדעתו אין בזה היתר במקום שכבר קיים דין ההדלקה.

ג.

רעייתי לפני כניסת שבת מדליקה נרות בברכה שדולק כ-6 שעות לפעמים שאנחנו חוזרים כבר נכבה הנר.

א) האם אין פה ברכה לבטלה מאחר כבנו חזרה נכבה כבר הנר?

אם יש חשש שלא יספיקו ליהנות מאור הנר, אלא מדליקים והולכים ולאחר שחוזרים הנר נכבה יש בזה חשש ברכה לבטלה.

ב) אין לנו אפשרות להגיע ולהדליק נר שבת בבית המארח בגלל שאנו הולכים לביה”כ ולאחר ערבית אנחנו באים לאכול אצל המארח, מה הדין במקרה כזה?

יש להדליק לאחר ערבית.

באופן כללי יש מנהג שנזכר בפוסקים להסמיך הדלק”נ לקידוש ביו”ט שני על מנת לפטור שהחינו בהדק”נ שמברך על הקידוש באופן שמותר לו לברך (דהיינו בפרי חדש או כשאין לו דאז קי”ל שמותר).

ד.

מה הדין בשבת.

שתדליק נר שאורך זמן יותר (כגון נר נשמה), או שתבוא מוקדם למקום שאוכלת ותדליק שם.

בהצלחה

שנה טובה וכו”ח טובה

***

קרא פחות
אהרוןגזילההכתוביםהנביאיםהתורהידיצחקמילהמשהמשפחהמתנהנשמהספריםערביתקידושראש השנהשבתשינהתשובהתשליך
0
  • 0
  • 62
נשאל: י״ז באב תשפ״דב:

בשו”ע הל’ ביקור חולים יו”ד סי’ שלו ס”א, מבואר על החובה ללכת לרופא כשצריך, ומאידך גיסא יש דברי הרמב”ן עה”ת (הובא בט”ז שם) והגר”א בזה ובתשובה אחרת הרחבתי בזה, ויש לציין דברשב”א ח”א סי’ תיג וסי’ תיח מבואר דהבטחון נחלק ...קרא עוד

בשו”ע הל’ ביקור חולים יו”ד סי’ שלו ס”א, מבואר על החובה ללכת לרופא כשצריך, ומאידך גיסא יש דברי הרמב”ן עה”ת (הובא בט”ז שם) והגר”א בזה ובתשובה אחרת הרחבתי בזה, ויש לציין דברשב”א ח”א סי’ תיג וסי’ תיח מבואר דהבטחון נחלק לפי האנשים ולפי הזמנים וכן ציינתי לדברי המהרש”א בכתובות בתשובה הנ”ל דהנהגת ר’ יהושע בן לוי היא רק ליחיד בדור, וכן ציינו בזה עוד לדברי הנפה”ח שער א’ פ”ח (הובא בבה”ל סי’ קנו ד”ה סופה) בביאור דברי הגמ’ בברכות לה ע”ב הרבה עשו כר’ ישמעאל וכו’ דהנהגת רשב”י היא ליחידים ולא לרבים, ועי’ בספר הבוטח להרב פאלק שהביא הרבה מ”מ בנידונים אלו (ואולי הט”ז שם מפרש דברי הרמב”ן לענין אחר שהצדיק מונע את הצורך ברופא, ולא לענין הימנעות מרופא כשצריך בפועל, עי”ש בסוף סק”א).

וצע”ק אם באמת נימא שאותה הפעולה ממש באותו המצב לאדם אחד יהיה איסור ולאדם אחד יהיה מצוה מחמת שהוא בעל בטחון יותר, ודוחק לומר דיש גבול בין המצוה לאסור.
ואולי החילוק הוא אם מזניח הרפואה מחמת עצלות ורשלנות או מחמת ביטחון, אבל בתנאי שבאמת בוטח בה’ ולא מועיל כשעושה לכוונה אחרת ורק מתרץ מעשיו שעושה כן לשם ביטחון, גם אם מועילבמצוה אחרת כגון שבונה מעקה ומכוון גם לשם מצוה דמועיל (עי’ נזיר), אבל כאן אינו מועיל כיון שאם אינו מחמת ביטחון ממש יש כאן סכנה, דאל”כ הו”ל להשו”ע להזכיר שמי שאינו רוצה ללכת לרופא יכוון
שעושה כן לשם ביטחון.
.לגוף השאלה אולי יש חילוק בין מקום סכנה לשאר חולי, דאפשר שבמקום סכנה הוא חמור יותר, אבל צריך ראיה לחילוק זה, דהא לענין להזיק לעצמו בידיים גם לחבול בעצמו אסור כמו שאסור לאבד עצמו וכמבואר בס”פ החובל.

ולמעשה המשמעות בפוסקים דאמנם מתחילה היה צריך רשות לזה כדי לגלות שאין כאן עושה דבר כנגד רצון ה’ אבל אחר שכבר יש רשות לרפאות ממילא הו”ל מצוה או חובה כמו כל איסור לחבול בעצמו ולשמור עצמו ושלא לאבד עצמו לדעת (ובתשובה אחרת לגבי ברכה על ברכת ונשמרתם ציינתי לנידון אם לשמור גופו מנזקין הוא מדאורייתא או מדרבנן), וכך משמע בלשון השו”ע בסי’ שלו ס”א שם שכ’ שנתנה הרשות לרופא לרפאות ומצוה היא ובכלל פקו”נ הוא ואם מונע עצמו הרי זה שופך דמים וכו’, ונתבארו הדברים בט”ז שם סק”א דעכשיו שנתנה הרשות הרי הוא מצוה לרפאות עי”ש בהרחבה, וכן ראיתי בשם הברכ”י שבאמת נקט כן דאחר שנתנה הרשות נהפך לחיוב.

והיה מקום להביא ראיה מהגמרא גופא דמש”כ נתנה הרשות הכונה למצוה, דהרי אמרי’ שם לפי שאין דרכן של בני אדם וכו’ אלא שנהגו, ועל זה אמרי’ דלא לימא איניש הכי משום שנתנה הרשות לרופא לרפאות, ואם נימא דגם לפי הדעה הראשונה אינו מצוה ואינו איסור כיון שנהגו וגם לפי הדעה השניה אינו מצוה ואינו איסור, א”כ מאי איכא בין דעה הראשונה לדעה שניה, אבל לפי מה שנתבאר שהוא מצוה לילך לרופא, א”כ טובא איכא בין הדעות, דלדעה הראשונה הוא רשות ולדעה השניה היא מצוה.

ומיהו ראיה ברורה אין מזה, דאכתי יש לומר דלפי דעה הראשונה הוא כעין בדיעבד שלא היה ראוי לעשות כן אלא רק מצד המנהג ונפק”מ שיש מקום להדר למנוע מזה, ואילו להדעה השניה הוא לכתחילה גמור שנתנה הרשות לרופא לרפאות.

ומ”מ גם לפי זה הלשון שאמרו שנתנה הרשות וכו’ צע”ק דמשמע שרק נתנה רשות דבד”כ רשות אינו מצוה ולא חובה וסתימת הדברים קצת צ”ב, ואולי הטעם שנקטו שניתנה הרשות הוא מאחר שהצדיקים שהם במעלה גבוהה ירידה היא להם לילך לרופא ואינם הולכים לרופא, וכמו שנתבאר בשם הרמב”ן, הלכך נקט נתנה הרשות ולא מצוה, כיון דלצדיקים לאו מצוה היא.

ולהט”ז שם [דגם אפשר שלמד באופן אחר בדברי הרמב”ן כמו שנתבאר] הביאור בדברי הגמ’ שונה קצת דמכיון שהיה יותר טוב שאדם יהיה בדרגא שלא יצטרך רופא מ”מ מאחר דעכשיו לפי דרגתו המצב הוא שצריך רופא, לכן הוציאוהו בלשון שנתנה הרשות שהוא לשון בדיעבד קצת אע”ג דעכשיו זהו המוטל עליו מ”מ מאחר שהיה יותר ראוי שלא יצטרך והוא בדיעבד לכך הוציאוהו בלשון זה דלא משמע מצוה.

וראיתי שיש שנקטו לחלק בין הרופא לחולה דלהרופא הוא רשות ולחולה הוא מצוה, וזה צ”ב, דאדרבה החולה אולי יכול למחול אבל הרופא לא, דלרופא הוא השבת אבידה בגופו של חולה כמ”ש הר”ן בנדרים מא ע”ב והרמב”ם בפה”מ שם פ”ד מ”ד, ועוד דאם לחולה הוא מצוה א”כ גם לרופא הוא מצוה שהרי מקיים בזה מצוה דחולה והוא שליח דחולה לקיים מצוותו.

קרא פחות
השבת אבידהחולהרופא
0
  • 0
  • 26
נשאל: כ״ג במרחשוון תשפ״דב:

אין להפסיק. מקורות: לדידן דקדושת יוצר [או”ח נט ג] וקדושה דסדרא [שם קלב א] נאמרות אפי’ ביחיד א”כ אין בזה דין דבר שבקדושה [ויעוי’ במשנ”ב סו, יט], וממילא אין מפסיקין לזה, ועי’ רש”י סוטה מט ע”א דמשמע שעיקר דין קדושה דסדרא ...קרא עוד

אין להפסיק.

מקורות: לדידן דקדושת יוצר [או”ח נט ג] וקדושה דסדרא [שם קלב א] נאמרות אפי’ ביחיד א”כ אין בזה דין דבר שבקדושה [ויעוי’ במשנ”ב סו, יט], וממילא אין מפסיקין לזה, ועי’ רש”י סוטה מט ע”א דמשמע שעיקר דין קדושה דסדרא הוא מצד תלמוד תורה לעמי הארץ, ויעוי’ גם בשו”ת מנח”י [ח”ט ח ב] שאפי’ באמצע פסוד”ז לא יפסיק אפי’ לקדושת יוצר וכן לקדושה דסדרא, וציין לדברי השעה”צ שהבאתי בתשובה הסמוכה לענין עניית קדושה דסדרא כשאינו באמצע התפילה.

קרא פחות
0
  • 0
  • 36
נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

לכבוד הרב מ. ה. ה ע”ד שאלתך האם יש להחזיר מה שמישהו מכר מחמת דחקו ורוצה להשיבו כשרווח לו לא באתי לפרטי התנאי שהתניכם ביניכם, אבל שחתי על הענין בליל שבת עם ת”ח אחד והיה אולי נראה שנוטה שיש בזה ענין אם כי ...קרא עוד

לכבוד הרב מ.

ה.

ה

ע”ד שאלתך האם יש להחזיר מה שמישהו מכר מחמת דחקו ורוצה להשיבו כשרווח לו לא באתי לפרטי התנאי שהתניכם ביניכם, אבל שחתי על הענין בליל שבת עם ת”ח אחד והיה אולי נראה שנוטה שיש בזה ענין אם כי הסתפק וגם איני יודע אם חשב כך מעיקר הלפנים משורת הדין או מידת חסידות.

וכט”ס
***

קרא פחות
חסידותשבת
0
  • 0
  • 21
נשאל: כ״ה במרחשוון תשפ״דב:

נמדד לפי כל בין השמשות, שרק אם הוקצה כל בין השמשות נעשה מוקצה, אחרת מספק מקילים, כך דעת רוב הפוסקים והכרעת המשנ”ב והפמ”ג, ולכתחילה לכו”ע ראוי לחשוש למחמירים שלא לייחד בסיס בחלק מבה”ש אם רוצה להשתמש בו בשבת, (וכמו שיוכח ...קרא עוד

נמדד לפי כל בין השמשות, שרק אם הוקצה כל בין השמשות נעשה מוקצה, אחרת מספק מקילים, כך דעת רוב הפוסקים והכרעת המשנ”ב והפמ”ג, ולכתחילה לכו”ע ראוי לחשוש למחמירים שלא לייחד בסיס בחלק מבה”ש אם רוצה להשתמש בו בשבת, (וכמו שיוכח להלן מדין סוכה וכן הורה הגריש”א).

מקורות: לכאורה ההגדרה בזה מאז שנאסר עליו החפץ בתורת איסור שבת, ומה שנקטו הפוסקים בין השמשות ר”ל תחילת שבת שהוא כשבא בין השמשות, ומאידך יעוי’ גם בסי’ שי שנזכר שאם המעות היו בביה”ש הר”ז מוקצה ואם לא היו בביה”ש אינה מוקצה עי”ש, ולא נחית כלל להיו במקצת בין השמשות, ויל”ע בזה.

ואולי יש להשוות לדין נאכל עירובו בין השמשות דקי”ל כהמקילין בזה וצל”ע.

ויעוי’ במשנ”ב סי’ שט סקי”ט דהלשון שנזכר בשו”ע שם כניסת שבת היינו כל בין השמשות, ומשמע דהכא אזלי’ לקולא דאם היה במקצת בין השמשות אינו נאסר, ומ”מ אולי יש ללמוד מלשון זו עכ”פ לענין מי שקיבל שבת שנקבע ע”פ כניסת שבת שלו, דכאן כשקיבל עליו חל עליו ודאי איסור מוקצה משא”כ בה”ש דאזלי’ לקולא שהוא רק ספק איסור מוקצה.

אולם שו”ר שהפמ”ג רעט א”א בסוף הסימן כ’ דגם אם קיבל שבת נקבע לפי בין השמשות, ולפ”ז כניסת שבת היינו דעלמא, ועי’ בביאורים ומוספים על המשנ”ב שם שהביאו עוד מ”מ בזה ושיש משמעות במשנ”ב במקו”א דאזלי’ בתר הדלק”נ ומה שיישבו ע”ז האחרונים, ויש לציין דגם פשטות המשנ”ב בסקכ”ז דמיירי גבי נר וקבע בין השמשות מסתמא דבר ההוה נקט בנר של שבת, אלא דאין משם ראיה ברורה שאפי’ קיבל שבת דהא התם מיירי באיש שלא קיבל בהדלקת הנר שבת.

ובגוף דברי המשנ”ב שבסיס הוא רק אם היה כל בין השמשות עכ”פ שמי שלא קיבל שבת להדיא כן מבואר עוד בדבריו סקכ”ז ובשער הציון שם ע”פ הגר”ז ומשמע שם מאוד דבלא שהוקצה כל בין השמשות אינו מוקצה עי”ש.

אלא שבפוסקי זמנינו נחלקו בזה עי’ בביאורים ומוספים סקי”ט הנ”ל שהביאו כמה דעות בזה, ושבפמ”ג מבואר כמו שמבואר במשנ”ב, ומה שהביאו דברי האחרונים שם שהקשו מבה”ש דסוכה דמשמע שמחמירים גם מקצת ביה”ש התי’ הוא חדא דספק מוקצה ביה”ש הוא רק בדיעבד ולא לכתחילה בשעת עשיית התנאי, ועוד דמוקצה דסוכה הוא דבר שעיקרו דאורייתא כמו שכתבו שם, וכמו שציינתי לעיל ההשוואה בזה לספק עירוב דמקצת בה”ש בסוגי’ דעירובין דשם התנאים המתירין הוא מחמת שהוא דרבנן.

ומה שהביאו שם בשם הגריש”א להחמיר לכתחילה, יש לומר דאינו חולק על השבה”ל ושאר פוסקי זמנינו שפסקו כהמשנ”ב לגמרי, דזה פשוט דלכו”ע לכתחילה יש להחמיר באופן הנ”ל, דהיינו באופן שרוצה להשתמש בשבת בחפץ, לתקנו בכניסת שבת שכל בין השמשות לא יהיה בסיס עי”ש, דהרי נאכל עירובו הוא בדיעבד, וגם בספק דרבנן לקולא הוא רק בדיעבד והיכא דאפשר לתקן בקל לא, וא”כ נמצא שכמעט כל הפוסקים נקטו שמוקצה למקצת בין השמשות בדיעבד אינו מוקצה ולכתחילה לא סמכי’ ע”ז.

קרא פחות
דרבנןמוקצהסוכהעירובשבת
0
  • 0
  • 62
נשאל: ל׳ בסיון תשפ״ה

חגיגה ו ע”ב בתד”ה מי, נראה כוונתם דעיקר הפשט וניתוח כתיב בעולת תמיד וכיון דכתיב בעולת תמיד של דורות ולא כתיב בעולת תמיד של שעה דסיני א”כ שמעינן שלא היה הפשט וניתוח בעולת תמיד של סיני אבל בעולת ראיה שלא ...קרא עוד

חגיגה ו ע”ב בתד”ה מי, נראה כוונתם דעיקר הפשט וניתוח כתיב בעולת תמיד וכיון דכתיב בעולת תמיד של דורות ולא כתיב בעולת תמיד של שעה דסיני א”כ שמעינן שלא היה הפשט וניתוח בעולת תמיד של סיני אבל בעולת ראיה שלא נזכרה בה כלל הפשט וניתוח לק”מ דגם בעולת ראיה דשעה לא נזכר וגם בעולת ראיה דדורות לא נזכר ובשניהם יש דין הפשט וניתוח, דכמו שלא נזכר לדורות ויש הפשט וניתוח ה”ה בשעה דסיני אע”פ שלא נזכר היה הפשט וניתוח.

אבל כבר העירו לנכון דעיקר דין הפשט וניתוח נאמר בעולת נדבה ולא בעולת תמיד כדברי תוספות, ונראה דעל שום דרשא סמכי בזה.

קרא פחות
0
  • 0
  • 8
נשאל: א׳ באייר תשפ״דב:

בגמ’ סוכה מב אי’ שקטן היודע לדבר אביו מלמדו פסוק ראשון של שמע ופסוק תורה ציוה, אבל לא נזכר שם השיעור של יודע לדבר, והיה מקום לומר שהשיעור הוא כל שיכול להגות ולבטא מילים ואותיות שאז יש הזדמנות ללמדו, אבל ...קרא עוד

בגמ’ סוכה מב אי’ שקטן היודע לדבר אביו מלמדו פסוק ראשון של שמע ופסוק תורה ציוה, אבל לא נזכר שם השיעור של יודע לדבר, והיה מקום לומר שהשיעור הוא כל שיכול להגות ולבטא מילים ואותיות שאז יש הזדמנות ללמדו, אבל בירושלמי סוכה שם בספ”ג הי”ב אי’ שקטן היודע לדבר אביו מלמדו גם לשון תורה, והיינו שפת לשה”ק, וכ”ה בספרי בהדיא שאביו מלמדו לשה”ק, ומבואר שהשיעור הוא קצת יותר ממי שיכול להוציא הברות ואותיות מפיו, דהיינו מזמן שמבין ויודע ללמוד שפה, ויש לציין בזה לדברי הרמ”א בהל’ ציצית בשם המרדכי (ובמקו”א דיברתי מזה עוד שיתכן דאין כוונת המרדכי לזה) שמבואר מדבריו ששיעור החינוך הוא כדי שיוכל הקטן לעשות המצוה כתיקונה, וה”ה לענייננו השיעור של מלמדו שמע ותורה ציוה הוא שיעור קצת יותר גדול מיודע להגות מילים ואותיות בפיו, ובתנחומא פרשת קדושים (אות יד) הובא שיעור יותר ברור בזה דהשיעור של יודע לדבר הוא שיעור של ג’ שנים שמאז הוא מוגדר כיודע לדבר ואז אביו מלמדו תורה, ואסמכוה אקרא שלש שנים יהיה לכם ערלים ובשנה הרביעית קודש לה’, והובא תנחומא זה בכמה ראשונים ופוסקים (מחזור ויטרי וערוה”ש יו”ד סי’ רמה וכן באוה”ח ויקרא יט, כג, וראה ביאור הגר”א ע”ד הרמז אסתר א, ב, אולם עי’ להלן מה שאביא בשם הגר”א), ומשמע שקבלוהו להלכה, וזה הסמך הקדום ביותר שנמצא בדינו למנהגי הכנסת הבן לתלמוד תורה בן ג’ שנים.

ומה שבגמ’ שלנו לא נתנו שיעור ברור בזה נראה דגם להתנחומא יש קטן חריף שלומד קודם לזה, אף דשמואל הנביא בפרק אין עומדין היה חריף טובא, וכבר העירו האחרונים דלכן נתחייב מיתה בקטנות על שהורה בפני עלי, אף דאין חיוב מיתה בקטנות, אבל בכל קטן יש חריף יותר ופחות כדאמרי’ בכתובות נ ע”א לגבי השיעור של תחילת לימוד המקרא, וכל שכן לעניננו לענין דיבור והבנה שהוא דבר הנראה לעיניים שמשתנה מקטן לקטן באופן משמעותי, ואפשר דזה הטעם שלא הובא בגמ’ השיעור של ג’ שנים משום שבכמה קטנים השיעור בהם הוא שונה.

ולענין אם מתחיל ללמד את בנו קודם השיעור יעוי’ בכתובות שם דאמרי’ רץ אחריו ואינו מגיעו וחביריו רצין אחריו ואינן מגיעים אותו ותרווייהו איתנהו חליש וגמיר, וא”כ לענייננו אפשר דגמיר וגמיר דלא שייך חלישות כ”כ בפסוק אחד או שנים שלמדו.

ויעוי’ בפ”ק דקידושין דאמרי’ התם כזבולון בן דן ולא כזבולון בן דן כזבולון בן דן שלמדו וכו’, ופרש”י זבולון בן דן תלמיד שהיה בימיהם, ומבואר שלמדוהו יותר מהחיוב הרבה ועל דבר זה נזכר לשבח, ולכן אין צריך לצמצם החיוב ללמדו פסוק ראשון רק מבן ג’ שנים, ובפרט בזמנינו שעד שאתה מלמדו תורה ילמד כל מיני דברים אחרים, ובזה ודאי אמרי’ נשתנו הטבעים למלאות כריסו של תינוק בתורה ולא בהבלים.

וראיתי בדרשות הרב גלינסקי שהביא ששאל את החזו”א אם צריך להעביר הילדים מהגן דחדרה דאז לב”ב ואמר לו שישאל אם יכולים להחליף התמונות בקיר לתמונות רבנים ולא הסכימו ואמר החזו”א א”כ שיעביר לב”ב, וכמובן שאין ללמוד ממעשה זה הוראה, דיתכן ששם החזו”א רק רצה להמחיש כמה שאותו המוסד אינו מתאים שכן אפי’ בתמונות מתעקשים בדוקא לתלות על הקירות דברי שטות ובשום אופן לא דברים שבקדושה, אבל העיקרון מובן שהחינוך בפרט בזמנינו מתחיל מגיל קטן מאוד.

ובביאור הגר”א יו”ד סי’ רמה משמע שלמד בדעת הרמ”א כדברי התנחומא הנ”ל שמכניסין בן ג’ וכתב עלה שהעיקר כדעת הגמ’ להלכה שמשעה שיודע לדבר חייב, ומשמע שפסק דלא כהנתחומא.

וצ”ע קצת למה נקט בביאור הגר”א כהגמ’ דלא כהתנחומא אחר שהתנחומא בא לפרש בגמ’, ובמפרשי המשנה סוף אבות (פ”ה מכ”א) משמע שפירשו ענין בן ג’ שנים על לימוד אותיות (רע”ב ואברבנאל ומיוחס לרש”י), אבל בתנחומא אי’ הלשון שעד ג’ שנים התינוק אינו יודע לשוח ולא לדבר, ומשמע שבא לפרש בזה דברי הגמ’ קטן היודע לדבר דבעי’ דיבור המובהק והברור ולא דיבור כל דהוא (היינו אולי למעט בגמגום או בלא הבנת הדיבור כלל), ובכל זאת נקט הגר”א דמסתימת הגמ’ הכונה כל יודע לדבר, וגם בביאור הגר”א על אסתר הנ”ל משמע דפי’ בן ג’ על הגדרת יודע לדבר, ויל”ע בזה.

(ועיקר דברי הגר”א גם אינם ברורים מה שהקשה על הרמ”א מהגמ’ דבגמ’ מיירי בפסוקים והרמ”א מיירי באותיות כמו במפרשי המשנה באבות, ויעוי’ בספר בתורתו יהגה ח”א פרק א’ מש”כ בדברי הגר”א ומה שהביא ליקוט מדברי הפוסקים בזה בהגדרה של תינוק המתחיל לדבר ומשמע שיש שתפסו שפסוק שמע ותורה ציוה נאמרו לקטן ביותר שרק יודע לדבר, וכדעת הגר”א הנ”ל, וכן מבואר ביעב”ץ במגדל עוז דף טו ע”ב שהוא התחלת דיבור ממש אע”פ שאין יודע ממש לדבר, עי”ש שנתן לזה שיעור כ”א חדשים, אולם מה שהביא בספר הנ”ל מהא”ר סי’ יז לדייק ששייך יודע לדבר קודם בן ג’ וכדעת הבהגר”א על השו”ע לענ”ד יש לעיין אם הוא מוכרח בלשונו של הא”ר שדעתו כן.

ולפי מה שנתבאר הנפק”מ הוא רק לענין חיוב, אבל כל הירא וחרד ומבקש להרגיל בניו ברך ישרה לא יסתפק ללמדו פסוק או שניים בלבד בהגיעו לגיל ג’ שנים.

קרא פחות

ידסוכהקטןתינוק
0
  • 0
  • 29
נשאל: כ״ו באב תשפ״דב:

פשטות דברי הרא”ש ומסברא נראה שאין צריך, וכ”ש במקרה שאין עשרה שקוראים באותו הזמן ק”ש שבזה א”צ לחשוש כלל. מקורות: מקור דין זה [בב”י בשם הרא”ש דלהלן] שצריך היחיד לקרות ק”ש עם הציבור הוא מהגמ’ גבי בעל קרי בברכות דף כ ע”ב ...קרא עוד

פשטות דברי הרא”ש ומסברא נראה שאין צריך, וכ”ש במקרה שאין עשרה שקוראים באותו הזמן ק”ש שבזה א”צ לחשוש כלל.

מקורות:

מקור דין זה [בב”י בשם הרא”ש דלהלן] שצריך היחיד לקרות ק”ש עם הציבור הוא מהגמ’ גבי בעל קרי בברכות דף כ ע”ב שלא יהא בטל מדבר שהציבור עסוקין בו.

והנה באופן שאותם המיעוט שקורין את שמע אין בהם עשרה זה מסתבר שאין להם דין של ציבור לחייב את שאר המרובים, דהא כל יחיד שקורא ק”ש אין מחוייבין לקרות עמו, וגם אם המיעוט הם עם הש”ץ הרי הש”ץ אין לו כח אלא מכח הציבור ואם אינו מתפלל עם הציבור אינו שליח ציבור.

(ועי’ במשנה אחרונה על המשנ”ב סי’ סה שהביא נידון אם בציבור של קטנים צריך לקרוא עמהם או לא, ומסתבר שא”צ, דאין להם דין ציבור ואין הגדול נמשך אחריהם, שהנצרך לקרוא אחר קטן את ההלל תבוא לו מארה כדתנן בפ”ג דסוכה, וכ”ש שמבואר בסוגיות דתינוקות לית להו מחשבה ודיבור בחלק מהאופנים, וממילא אין נראה ככופר אם אין עושה כהקטנים, אבל כאן שאין אפי’ ציבור של גדולים בזה הוא יותר קל אף מציבור של קטנים, ובפרט שיש כאן עוד ציבור של גדולים שאינם קוראים, ועי’ בגמ’ בברכות כא ריש ע”ב אבל יחיד וציבור אימא כמאן דלא צלי דמי, ומההו”א שמעי’ שיש סברא כזו, דאמנם ההו”א רצה לחייבו להתפלל שנית אבל עכ”פ חזי’ דיחיד לגבי ציבור יש חשיבות לציבור יותר מציבור לגבי ציבור ויחיד לגבי יחיד כמבואר בגמ’ שם).

אבל הנידון הוא באופן שהמיעוט יש בהם מנין, והנידון האם מאחר שיש כאן מנין שמקבלים עליהם עול מלכות שמים הו”ל כעין מעות לא יוכל לתקון (בחגיגה ט ע”ב) שלא נמנה עמהם, או כעין הקורא ק”ש ואינו מניח תפילין שהוא כמעיד עדות שקר בעצמו שאומר וקשרתם ואינו קושר תפילין כמ”ש המשנ”ב בסי’ כה בשם התוס’ בטעם הדין, או כעין מ”ש המשנ”ב סי’ קט סק”ה שכשאומרים מודים ואינו כורע עם הציבור נראה ככופר והוא מיוסד על התוס’ בברכות כא ע”ב שאם אינו כורע עם הציבור נראה ככופר במי שהציבור משתחוין לו, וכעי”ז כתב המשנ”ב לענין עלינו בשם היעב”ץ שאם לא יכרע כשאומר ואנחנו כורעים נראה ככופר.

וגם כאן הרי כ’ השו”ע סי’ סה ס”ב בטעם דין זה שהיחיד צריך לקרות עם הציבור כדי שלא יראה כאילו אינו רוצה לקבל עול מלכות שמים עם חביריו.

וא”כ כשאינו משתתף עם הציבור ג”כ הו”ל ככופר אע”פ שיש כאן ציבור של רבים שאינם משתתפים עמהם, או דילמא דמכיון שרוב הציבור אינם קוראים ק”ש (ולענין תקנות ציבור אזלי’ בתר רוב ציבור כמבואר בשו”ע הל’ נדרים וכמבואר בגמ’ דבגזירה בעי’ שפשט ברוב ציבור) א”כ כל יחיד טוען שהוא כפי הציבור שאינו קורא ק”ש עכשיו.

והנה לשון הרא”ש [פ”ג דברכות סי’ יד הובא בב”י שם] בלשון הגמ’ הוא כדי שלא יהיו כל העולם עסוקים והוא יושב ובטל, ומשמע מזה דאם רוב העולם אין קורין ק”ש אין חיוב על כל יחיד לקרות עמהם.

וכנ”ל במקום שיש כמה מניינים במקום אחד (כגון בכותל המערבי) ויש ציבור אחד שהגיעו למודים ויש אדם שאוחז בשמונ”ע ואינו יכול לענות עמהם (דאילו בקדושה יש מהפוסקים שהזכירו לענות גם כשהוא בחדר אחר ואפי’ בשמונ”ע שיכול לשתוק לשמוע ולצאת לדידן בסי’ קד ס”ז, ועי’ אגרות וכתבים בשם החזו”א), ומכיון שאינו יכול לענות ורק מחוייב לכרוע מחמת שנראה ככופר כמבואר במשנ”ב סי’ קט שם, א”כ באופן שהציבור שלו אינו כורע עכשיו עכ”פ כשרוב העומדים במקום אינם שייכים לאותו הציבור ואינם כורעים א”כ לכאורה יכול לומר שנגרר אחר הציבור שלו, וכאן הוא קל יותר מכיון שיש כאן ציבור הניכר בפני עצמו, ויל”ע בכל זה.

והנה דעת התה”ד סי’ ג [הובא בב”י שם] שהעוסק בפסוקי דזמרא בזמן שהציבור קורין שמע אינו נראה ככופר, מ”מ מסקנת התה”ד אינה ברורה דהתה”ד רצה להביא ראיה שלא יקרא ממה שאסור לו להפסיק ודחה הראיה, ועדיין אפשר דרק דחה הראיה שרוצה לאסור עליו אבל לא דחה הראיה שמחוייב בזה, אם כי דברי התה”ד גופיה צ”ע מברכות שם דף כאן ונגרוס בפירקא אחרינא וכו’ שלא יהא יושב ובטל מדבר שהציבור עסוקין בו, ודוחק ליישב דרצו לומר שאין בפירקא אחרינא שם דא”כ יאמר שבח בלא אזכרה (ע”ד מ”ש להלן בדף כב ע”א עי”ש) וכמו”כ במשנ”ב סקי”א לא פסק שיטת התה”ד עי”ש.

והנה התה”ד שם הזכיר סברא לומר דלא חשיב ככופר אם קורא פסוד”ז משום שכ’ הגאונים שאם יושב בד”א של המתפלל ואומר דברי תפילה מותר לישב דבזה אין נראה ככופר, וחזי’ שיש כאן גם ענין של יחיד ויחיד, אולם כמובן שא”א להביא ראיה מזה דהכל לפי הענין, דשם רק מבקשין מהיחיד שלא יישב ויזלזל בד”א של היחיד האחר שמתפלל אבל אין מבקשין ממנו שיתפלל יחד עם היחיד רק שאם מתפלל יחד עם היחיד אין היחיד המתפלל מעכב עליו שלא לישב.

קרא פחות
אףידעדותקטןקריאת שמעתפילהתפילין
0
  • 0
  • 14
נשאל: כ״ט באדר תשפ״ה

שיטת הרמב”ם לפמ”ש הגרי”ז דמצוות מחיית עמלק הוא רק בשעת מלחמה, ויש לעיין לפ”ז מה דאיתא במכילתא פ’ בשלח ופסיקתא פ’ זכור ובעוד מדרשים דדוד הרג לדואג משום שהיה אדומי עמלקי, והרי לא היה שעת מלחמה. ויש לומר דכל אותו הזמן ...קרא עוד

שיטת הרמב”ם לפמ”ש הגרי”ז דמצוות מחיית עמלק הוא רק בשעת מלחמה, ויש לעיין לפ”ז מה דאיתא במכילתא פ’ בשלח ופסיקתא פ’ זכור ובעוד מדרשים דדוד הרג לדואג משום שהיה אדומי עמלקי, והרי לא היה שעת מלחמה.

ויש לומר דכל אותו הזמן היה זמן מלחמה בין ישראל לעמלק דהרי העמלקי השמידו תבואת ישראל בזמן גדעון ואחר כך בימי שאול נלחמו עמהם ישראל ואחר כך בימי דוד בסוף ימי שאול נלחמו עמלק במעשה ציקלג, א”כ כל אותו הזמן היה שעת מלחמה.

ועדיין יש לדון דדואג כיון שנתגייר א”כ אינו כלול במלחמה הכללית שיש בין ישראל לעמלק, ואולי יש לפשוט מינה דבשעת מלחמה אין כל יחיד ויחיד עמלקי נמדד בפני עצמו.

אבל יש לדחות ולומר דלעולם אם שייך שיהיה עמלקי אחד שלא במלחמה אינו בכלל שעת מלחמה אבל דואג הרי הרג את נוב עיר הכהנים ואחר כך הרג את שאול ובניו.

ולכאורה באמת יש לדייק כן דהרי כשהרגו דוד אמר לו דמך על ראשך ואמרי’ בפסיקתא הנ”ל דמיך כתיב הרבה דמים שפכת בנוב עיר הכהנים, ויש לפרש דר”ל כיון שכבר הוחזקת בהריגת ישראל א”כ בודאי חשיב לגבך כמו שעת מלחמה.

אולם לקושטא דמילתא לא משמע בפסיקתא שם שזה טעם מה שנתחייב דואג מיתה, אלא מעצם מה שהיה עמלקי, והדמים הם רק תוספת, והראיה דהרי אמרי’ ע”ז שם דאין מקבלין גרים מעמלק והא חזינן שאחר שהי’ גרות נתחייב דוד במחיית דואג מדין מחיית עמלק.

ואם כי יש לציין דבגמ’ משמע דדואג דדואג היה ישראל גבי גם אל יתצך לנצח וגו’ גבי מה שאמר לו הקב”ה עי”ש, (אף שאינו מוכרח דגם גבי בלעם אי’ שאין לו חלק וכו’ ויש לומר דס”ד שיבואו בלעם ודואג מחמת תורתם, ויש לדון בזה), ואי’ שם שהיה אומר ג’ מאות הלכות וכו’, וכן בירושלמי רפ”ק דפאה שהיו לבאים בתורה ומשמע שהיה ישראל, וכן מוכח בגמ’ גבי מבני בניו של המן וכו’ דמהני גרות לעמלק דכקטן שנולד דמי, וכבר האריכו בזה (עי’ מה שציינתי בחיבורי על המכילתא דרשב”י ס”פ בשלח).

והשתא אם נימא כדמעיקרא דרק אחר ששנה ברציחת ישראל נעשה דינו כעמלקי ואז לא מהני גרותו למפרע אז מתיישב הקושיות, רק שהוא דחוק מידי וגם לומר דלא מהני למפרע הוא נידון בפנ”ע (גם בקבלת מצוות בגרים של זמנינו), וגם דהמשמעות שאביו של דואג כבר נתגייר, כמ”ש (שמואל ב א יג) ויאמר בן איש גר עמלקי אנכי, וממילא הכל דחוק מאוד.

קרא פחות
דין מלחמההלכות מלכיםמצוות מחיית עמלקעמלקרמב"ם
0
  • 0
  • 34
נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

{בס”ד מועדים לשמחה להרה”ג רע”מ סילבר שליט”א, אחדשהוש”ת, התגלגלה לידי שאלה הלכה למעשה: שכן השאיר שקית עם חפצים סמוך לדלת ביתו והמנקה של הבנין זרק אותה לפח האשפה הגדול (הצפרדע). הואיל והציוד היה יקר לו הוא שלח את בנו ...קרא עוד

{בס”ד
מועדים לשמחה להרה”ג רע”מ סילבר שליט”א,
אחדשהוש”ת,
התגלגלה לידי שאלה הלכה למעשה: שכן השאיר שקית עם חפצים סמוך לדלת ביתו והמנקה של הבנין זרק אותה לפח האשפה הגדול (הצפרדע).

הואיל והציוד היה יקר לו הוא שלח את בנו לחטט בפח האשפה, והנה תוך כדי חיפוש מוצא שם הבן הרבה קונטרסים עם חידו”ת.

היו שם עשרות עשרות.

ואכן, שכנים סיפרו שבערב חג שכן אחר הניח ארגז עם כל הקונטרסים ליד דלת הכניסה הראשית ואותו מנקה (שאינו בן ברית) זרק גם את הארגז הזה לאשפה.

כעת שואל הבן שחיטט באשפה האם חלה עליו חובה לאסוף את כל הקונטרסים מפח האשפה?
מחד גיסא – לכאורה החיוב לגנוז את הקונטרסים מוטלת על בעליה ולא על הצדיק שנתקל בהם.

ושמא יש להגדיר זאת ג”כ כ’זקן ואינה לפי כבודו’ (אע”פ שכאן לא בדיני השבה עסקינן) – אך שמא יש ללמוד משם גם לנד”ד ד’פעמים שאתה מתעלם’.

מאידך גיסא – לכאורה גריע טפי ממקרה שבו רק היה שומע שנזרק הארגז, כי כאן הראה שעבור הציוד שלו היה מוכן להתבזות ולחטט באשפה, אז עבור ד””ת לא יהיה מוכן?? ובזה שכבר נכנס לפח אע”פ שאינו הבעלים של הקונטרסים – חייב א”ע לדאוג גם לד”ת.

אודה אם כת”ר יוכל להשמיע מדברותיו המחכימות בשאלה מעניינת זו שאירעה אצלינו הערב.

יישר כח גדול וברכת כט”ס,
יהודה}

תשובה

יום שני י”ז ניסן תשע”ו

פעיה”ק ירושלם תובב”א

לכבוד הרב יהודה משה נ”י

שלום וברכה

הנה ראשית מדבריך נראה כי לא קיימת כאן שאלה של השבת אבידה, דהיינו השכן שהניח את הדפים לא היה צריך אותם, אלא היה בדרך לזרוק אותם ג”כ { וכן כתב אלי השואל אח”כ: מדובר בקונטרסים שמישהו הפקיר במסגרת הנקיונות לפסח.

הוא הניח את הארגז בכניסה הראשית של הבנין במקום שברור שמיועד להפקר או לאשפה.

}.

יש לדעת כי השכן שהעמיד את הדפים באופן כזה עשה שלא כהוגן, וכמ”ש רש”י שבת דף קטו ע”א, כל כתבי הקדש טעונין טעונין גניזה – אסור להניחן במקום הפקר [ועיין בהג”ה או”ח סי’ של”ד סי”ב], ועיין משנה ברורה סימן א ס”ק ד שכתב, ויש שהיו רגילין מחמת זה לעשות מנורות של קלף מצויירים להניח בסידורים וכותבים בהם שויתי ה’ וגו’ בן ד’ אותיות ושארי שמות וכו’, וכתב בש”ת בשם התבואת שור שראוי לאזור חיל לבטל המנהג כי ע”פ הרוב אינם משמרים את הקלף כראוי ותשתפכנה בראש כל חוצות וגם כמה פעמים בא לידי מחיקת השם.

ונראה דבמנורות הגדולות המצויירות על קלף שקובעים בבה”כ לפני העמוד תחת טבלא של זכוכית שאין שייך בזה טעם הנ”ל לית לן בה עכ”ל.

והקובעין בע”בלא טבלא יש למחות בידם כי ע”י הנרות שקובעין בעמוד בא ברוב העתים לידי מחיקת השם ח”ו עכ”ל המ”ב.

מה שרצית לצדד לפטור את האדם שחיפש מצד זקן ואינה לפי כבודו, הנה דין זה של זקן ואינה לפי כבודו לא שייך בדברים שאינם דיני ממונות שבין אדם לחבירו, והתוס’ שבועות ל’ א’ גבי דחיית מצוה מחמת כבוד הבריות, כתבו וז”ל, והתם נמי דפריך ממצא שק וקופה מכ”ש פריך וה”מ לשנויי שב ואל תעשה כדמשני בתר הכי אלא דשפיר משני שאני ממון דאיתיהב למחילה וכו’, [ויעויין בגמ’ שהביאו התוס’ שם בפנים שלא נזכר סברא זו של אתיהיב למחילה], ומ”מ חזינן שדוקא בדבר דאתיהיב למחילה שייך פטור של זקן ואינה לפי כבודו, אבל באיסורא לא.

ואולי יש לדון בחיפוש באשפה דיש כאן גנאי גדול טפי כמו מת מצוה שהזכירו שם בתוס’, דבזה אמרינן בשב ואל תעשה שפטור גם באיסורא, אך מ”מ בענינינו מכיון שכבר ביזה עצמו בשביל חפצים שנזרקו לא נראה שיש כאן פטור כזה.

אכן לגופו של ענין, הנה דבר ידוע הוא שבזמנינו ישנה הפקרות בענין קדושת ד”ת, עד שתשתפכנה בראש כל חוצות, וכמעט א”א לעבור ברחוב מרכזי בלא לראות ע”ג הרצפה איזה כרוז של ד”ת או עלון או עיתוני מסחר וכדו’ שמפרסמים בהם ג”כ הלכות ותפילות וכו’, וכבר גילו דעתם כל גדולי ישראל מכל העדות והחוגים במכתבים רבים בכמה תקופות שיש למנוע מזה (נדפס בגנזי הקודש בנספחים, ויש עוד מכתבים שלא נדפסו שם).

ואמנם בחלק מן הדברים יש למקילים דעה יחידאה על מי לסמוך, וז”ל הגרי”ח זוננפלד בשו”ת שלמת חיים יורה דעה סימן קמג, [שאלה] בענין המודעות הנדבקין על הכותלים וכדומה, והדבר ידוע מראש כי כעבור איזה ימים נקלף חתיכות חתיכות ע”י נערים וכדו’ ועכ”פ אינן באין לידי גניזה כהלכה, וא”כ צ”ע על מה שאין נזהרין לערב ולהדפיס בהמודעות פסוקי תורה וכדומה ואפילו שם קודש מז’ שמות שאין נמחקים, ולא ידעתי אם יש בזה צד היתר או דהוי שגגה לרוב הטירדה.

וכתב, תשובה: יעיין שבת (ק”כ ע”ב) עשייה הוא דאסור [גרמא שרי] וכו’.

כלומר דבעצם אין איסור לדעתו בהדבקת מודעות כשיש חשש שיתבזו.

אבל צ”ע דבס’ קנ”ו ג”כ אסר הגרי”ח גופיה גרמא [הובא להלן], וכן מקרה זה של הדבקת מודעות אסר שם בסי’ קמ”ב, ומ”מ ראה מה שכתבנו להלן מהחת”ס.

אבל יש לדון האם ההולך האם יש לו להרים כל דף של ד”ת שיש ע”ג הרצפה, והנה אין חובה לבדוק כל עיתון או כרוז אם יש בו ד”ת [גנזי הקודש קמ”ב בשם הגריש”א, מוריה שנה כ”ב גליון ג’ ד’ עמ’ כ”ב בשם הגרח”ק], וגם בלאו הכי יש הפוטרים עיתונים מגניזה חמורה כדיני ספרים אלא דינם יותר קל מזה, וכן אם מכוסים בב’ כיסוין [ויש אלו הפוטרים לגמרי], אבל במקום שאכן רואה ד”ת על הרצפה האם יש חיוב להרים כל דף לגניזה.

והנה מדאורייתא אין חובה בזה אלא רק בזיון בידים אבל גרמא שרי, ואיתא בשבת דף קכ ע”ב, שאני התם דאמר קרא ואבדתם את שמם מן המקום ההוא לא תעשון כן לה’ אלהיכם עשייה הוא דאסור גרמא שרי, וכתב בחידושי הריטב”א שם דמכל מקום איכא איסורא דרבנן.

ובשו”ת התשב”ץ ח”א סי’ ב’ כתב שלא הותר גרם מחיקה אלא במקום שהוא עומד להמחק, ועיין בענין זה בארוכה בשדי חמד כללים מערכת המ”ם כלל י”א, וע”ע בשד”ח בקונטרס באר בשדי מכתב י”ד דאף שמותר למחוק מ”מ אסור לבזות אף בגרמא.

וכן בשו”ע איתא יו”ד שם סעי’ י”ג דאסור לכתחילה לכתוב שם שלא בספר, דיוכל לבוא לידי בזיון.

הנודע ביהודה (מהדו”ת או”ח סי’ יז) תמה על כך שהשמיטו הפוסקים את הדין המבואר כאן דמחיקת השם ע”י גרמא שרי.

וכתב הנוב”י דסוגי’ זו נסתרת מכח הסוגי’ דמגילה (כו ע”ב) דאיתא דס”ת שבלה גוזנין אותו בקבר ת”ח, ומסקינן שם דצריך כלי חרס למען יעמוד ימים רבים וכן נפסק בשו”ע יו”ד (סי’ רפב), א”כ מוכח מהסוגי’ דמגילה דאסור לגרום מחיקת השם הואיל וצריך כלי חרס וסותר לסוגי’ דשבת וצ”ע, ומסיים הנוב”י, וידעתי שזה הוא קצת דוחק לומר דהפוסקים סמכו עצמם על דין זה.

אך לפי גודל התמיה לא ידעתי ליישב בדרך אחר, עכ”פ מוכח מזה דאסור לגרום מחיקת השם שלא לצורך מצוה וכו’ עכ”ד.

אכן לפי דברי הריטב”א כאן הכל מיושב, וגם אין כאן מחלוקת הסוגיות, מכיון דהגמ’ במגילה מיירי מצד הדין מה שצריך לעשות, משא”כ הגמ’ בשבת מיירי מדאורייתא.

ועיין בשו”ת אחיעזר (ח”ג סי’ מח ס”ק ב) שנדפסה שם תשובת חותנו הג”ר אלי’ אליעזר זצ”ל וכותב בתו”ד על הנוב”י הנ”ל: ולא הבנתי דבריו, דיותר הו”ל להביא גמרא דשבת י”ד דאמרינן דגזרו טומאה ידים על ספר משום שלא יצניעו ספר אצל תרומה ויבואו לידי פסידא, אלמא מפני גרמא רחוקה כזו גזרו טומאה אשר אפושי טומאה לא מפשינן (ביצה ז) וכש”כ שאסור גרמא קרובה, וע”ש שהאריך לחדש חילוקי דינים בזה, וברור שלא ראה דברי הריטב”א הנ”ל, וגם לא עקרינן תשובת הנוב”י מחמת תשובת חותנו דהגרח”ע, וא”כ יש איסור גרמא בכל גוני, ובכלל זה ג”כ שלא יניח השם בכלי שעלול להמחק שם לאורך ימים, אף שבעצם אי”ז ממש גרמא אלא שבאחריותו כשגונז הספר צריך להזהר שלא יהא באופן שעלול להמחק.

וכ”כ הג”ר יוסף חיים זוננפלד בשו”ת שלמת חיים יורה דעה סימן קנו וז”ל בשאלה, שבת (קט”ו ע”ב): מכאן אמרו, כותבי ברכות כשורפי תורה.

מעשה באחד שהיה כותב בצידן וכו’, נטל טומוס של ברכות ושקען בספל של מים וכו’ – גדול עונש האחרון מן הראשון, ע”כ.

והרי בין בכתיבתו בין מה שאח”כ שקעו במים לא היה כי אם גרמא, ולהלן (ק”כ ע”ב) אמרו: “עשיה הוא דאסור גרמא שרי”, וכן ביו”ד (סי’ רפ”ג ס”ד) דאסור לרקום פסוקים בטלית, הובא בשם שו”ת הרמב”ם, עי’ בב”י (שם סימן רפ”ד סק”ד) – הטעם משום דיכול לבוא בטלית מצוייצת לביהכ”ס, ואיך יביא כתבי הקודש במקום הטינופת, ע”כ.

והרי אינו אלא גרמא.

תשובה: פשיטא, לעשות לכתחילה כן אפילו ע”י גרמא שהוא אסור עכ”ל.

אכן בשו”ת חתם סופר חאו”ח סי’ ל”ב כתב דגרם דמחיקת שם ה’ שרי אפילו לדבר הרשות, ואף על גב דרש”י בחומש הביא בשם הספרי על הפסוק “לא תעשון כן לה’ אלוקיכם” שלא יגרמו עוונותיכם למקדש שיחרב, ומשמע דגרמא אסורה מדאוריתא, ההוא דרש אגדה הוא ואין למדין מן האגדה, עכת”ד.

אבל דבריו יחידאין נינהו, וכבר כתב בספר חסידים (מרגליות) סימן צז מעשה בחסיד אחד שצוה לבנו שלא יהנה יותר מדאי מן העולם ושלא יעברו עליו יותר משלשים יום בלא תענית וכשמת הוציאוהו מקברו והכוהו ונצטערו מאד על הדבר ובא בחלום בלילה לאחד ואמר לו מפני כשהייתי רואה ספרים נמחקים קרועים עם דפי ספרים לא הייתי קושרם יחד ומצניעם עכ”ל.

וכתב שם בברית עולם ושומר הברית והיינו דתנן וכל המחלל את התורה גופו מחולל על הבריות הכל לאתויי כגון החסיד הזה שהיה בצד מה מחלל התורה שלא חש לביזוי ספרים נמחקים וכו’ גופו דייקא מחולל שהוציאו גופו מקברו והכוהו ונתחלל הגוף אך זהו לכפר זה החטא נפשו בגן עדן מהתענג ומרוך.

וזה עצמו פירוש מורנו הרב מהר”י הכהן ז”ל במעשה המוכס והחסיד שנתחלפו המטות וכו’ כמ”ש בקונטרס חסדי אבות בס”ד ע”ש ודו”ק עכ”ל.

[וע”ע חזו”א ידים סי’ ח’ ס”ק י”ז וי”ח מה שחילק בדיני גרמא ושההתר בגרמא הוא רק לצורך מצוה].

ואמנם יש דין של כל כתבי הקדש מצילין אותן מפני הדליקה, ובאחיעזר הנ”ל כתב דהיכא שיש בהם שמות רבים שאני ויש חיוב להצילן, משא”כ שם אחד דע”ז אמרינן דגרמא שרי, והנה גם דברי האחיעזר אזלי רק אם באמת יש הרבה שמות, אבל אם לא נכתבו שמות, וכמו מגילה שנכתבה בכל לשון שאינה מטמאה את הידים לכן י”א בגמ’ שם שא”צ להצילה מפני הדליקה שאין בה שמות (עיין תוס’ מגילה ט’ א’), וכן ספר איוב שנכתב בלשון תרגום א”צ גניזה [עיין שו”ת שלמת חיים יו”ד סי’ קל”ה קל”ו ג”כ שנראה שאין שמות בתרגום איוב], וגם להמחמירין בזה מ”מ מותר עכ”פ להניח במקום התורפה, אכן בר”ח בסוגיא בשבת פירש דמקום התורפה היינו שצריך גניזה, וכ”כ שם בשלטי גבורים, ובחזו”א יו”ד ריש סי’ קס”ד כתב דמקום התורפה היינו גניזה שלא בכלי חרס, דכיון שלא נכתב כדין א”צ כלי חרס [ועי’ או”ח סי’ ס’ סקט”ו].

והנה זה מדינא אין כותבין ורק משום עת לעשות כתבינן ולכאורה ה”ה כל חידו”ת בזמנינו כותבין רק משום עת לעשות לה’, א”כ בכל כה”ג יהא מותר עכ”פ להניחן במקום התורפה, אכן במ”ב סי’ של”ד סק”ל ושעה”צ שם כבר כתב דבזמנינו גם גמרא וכל הספרים חשובין ככתבי הקודש, דבזמנינו כיון שהותר לכתוב הכל והוי הכל בכלל כתבי הקדש, והוסיף הגרש”ז אויערבאך בשלחן שלמה סק”ח דכל הספרים היינו אפילו חידו”ת.

וכתב עוד דאע”פ שכתב החת”ס או”ח סי’ ר”ח שאם אין כונת המחבר לש”ש אין עת לעשות לה’, מ”מ אחרים חלקו ע”ז ולדעתם איסור זה נפקע לגמרי.

ונשוב לענינינו האם יש מקום להתיר בזמנינו שלא יצטרך לאסוף כל דפי ד”ת שרואה ברחוב שהרי יתבטל מלימודו וממעשיו עי”ז, והנה לגבי קריעה על קללה מן הגוי גרסינן בסנהדרין דף ס ע”א, דאמר רבי חייא השומע אזכרה בזמן הזה אינו חייב לקרוע שאם אי אתה אומר כן נתמלא כל הבגד קרעים ע”כ, ופרש”י בזמן הזה – שאנו בגלות ואין אימת בית דין מוטלת עליהם לדון חייבי מיתות.

נתמלא כל הבגד קרעים – לפי שהדבר תדיר, לפי שאין מתיראין מבית דין ע”כ.

וכן הביא שם המאירי מהירושלמי, מהו לקרוע בזמן הזה ר’ חזקיה ור’ ירמיה בשם ר’ יוחנן משרבו הגדפנים פסקו מלקרוע ע”כ.

ודין ישראל מומר כגוי כמ”ש בהג”ה יו”ד סי’ ש”מ סל”ז, [והב”ח חולק].

ויש לדון לפ”ז לדעת ההג”ה במקום שהישראל נפרצו בדבר והתחילו מברכין ל”ע, דלכאורה במקום הזה לא יהא דין של קריעה על ברכת ה’ גם לא על ברכת ישראל, דכולן מומרין לדבר זה, ושיך בזה טעם הגמ’ שכל הבגד מתמלא קרעים, ויש לדון במקום שהישראל נפרצו ומשליכין ד”ת ארצה בראש כל חוצות, אם אפשר לפטור את העובר שלא יצטרך להרים כל ד”ת, ויש לחלק דבקריעת בגד הביזוי גמר נגמר וא”א למונעו ורק שלא חייבו לקרוע את הבגד, אב בד”ת המושלכי ארצה הביזוי מתמשך בכל עת, וא”כ יש להגביהן ע”מ למנוע את המשך הבזיון, וצ”ע.

ולגבי לימוד התורה בזמן שירת הנשים, כתבו הפוסקים, והביא דבריהם במשנה ברורה סימן עה ס”ק יז וז”ל, ומ”מ אם הוא בדרך בין העכו”ם או בעיר והוא אנוס שא”א לו למחות, כיון דלא מצינו דמקרי ערוה מדאוריית’ מותר לקרות ולברך, דאל”כ כיון שאנו שרויין בין העכו”ם נתבטל מתורה ותפלה, וע”ז נאמר עת לעשות לד’ הפרו תורתך אך יתאמץ לבו לכוין להקדושה שהוא עוסק ולא יתן לבו לקול הזמר ע”כ.

וגם כאן הרי אי”ז איסור דאורייתא עכ”פ לדברי הריטב”א ופשטות דברי הגמ’, א”כ אולי נימא כאן ג”כ עת לעשות לה’ דהרי א”א לאסוף בכל שעות היום הד”ת מרחובות קריה.

וראיתי בספר גנזי הקודש עמ’ קמ”ב לגבי הרואה דפי פסוקים והלכות וכתבי הקדש הטעונים גניזה אסור לדרוך עליהם וראוי לאוספם, ואם רבים המה אין חיוב לאוספם, וכתב שם בסק”ו, דנתי לפני הגרי”ש אלישיב בשאלה קשה זו, ואמר שלדרוך ע”ז אסור, ואם אינם רבים ויכול להרימם ינהג כן, אך א”א לומר שיעזוב תלמודו ויאסוף דפים כאלו בחוצות קריה, [והוסיף המחבר: והוא בכלל עת לעשות לה’ הפרו תורתך], ולכן צידד שמאחר שאינם באשפה אלא רק מוטלים ברחוב ומאחר שרבים המה אפשר להקל שלא לאוספם, אך הזהיר מלדרוך עליהם, ושאלתיו אם אפשר להקל מצד שמתחילה הודפסו על דעת לזרקם ברחוב וזוהי צורת הפרסומת, ואמר שקשה להקל מצד זה כי לא משנה דעת המדפיס עכ”ד הגרי”ש.

ועי”ש עוד מה שכתב בדעת הגרי”ש.

וכתב עוד, וכששאלתי להגר”נ קרליץ שליט”א על בעיה זו אמר שקשה לענות על זה.

היוצא מכל זה דבאופן שרואה דפי ד”ת רבים על הרצפה ויקח זמן לאוספן א”צ לאוספן, אך באשפה הגרי”ש לא התיר, ומ”מ יתכן שיוכל לצלצל לשכן שהשאיר את הכתבים במקום שמעיקרו לא היה מותר לו להשאיר שם, ויקח כעת את האחריות בעצמו או ע”י פועל להוציא את הדברים מן האשפה.

הלכות ברכות

קרא פחות
אגדהאיובגמראדיני ממונותדרבנןהלכות ברכותהפקרהשבת אבידההתורהזקןחלהיורה דעהכתבי הקודשמשהמשנהספריםשבתתקופותתשובה
0
  • 0
  • 25
נשאל: ד׳ במרחשוון תשפ״ה

כמדומה שכן שאינו אכילה וגם אין המשחה ראויה לאכילה ואין בזה צד של דרך חיבה אלא עבורי זוהמא או רפואה, וכן מצאתי שכ’ הבאר משה ח”ד סי’ עא ועוד כמה אחרונים. ואפי’ למש”כ הכה”ח לרח”פ ח”ד ס”ח להזהר להשתמש במגבת אחת, ...קרא עוד

כמדומה שכן שאינו אכילה וגם אין המשחה ראויה לאכילה ואין בזה צד של דרך חיבה אלא עבורי זוהמא או רפואה, וכן מצאתי שכ’ הבאר משה ח”ד סי’ עא ועוד כמה אחרונים.

ואפי’ למש”כ הכה”ח לרח”פ ח”ד ס”ח להזהר להשתמש במגבת אחת, הוא חומרא בעלמא והנהגה טובה והבו דלא לוסיף עלה, ועד כאן לא קאמר אלא במגבת שהיא דרך נקיות ותענוג ולא בדבר שהוא דרך לכלוך ורפואה בלבד.

קרא פחות
בעל ואשההלכההלכות טומאההרחקהטומאהמברשת שינייםמברשת שיניםמשהרפואהשימוששימוש חפציםשימוש משותף
0
  • 0
  • 64
נשאל: כ״ג באדר ב׳ תשפ״דב: ,

עי’ בספר מנחת תודה עמ’ תב שכתב וז”ל רבינו [הגרח”ק] אמר בשם אביו [הסטייפלר] שמשולח יכול לקחת שלושים וחמש אחוז, וסיפר [הגרח”ק] שפעם אחת דיבר משולח בבית הכנסת לתרום לישיבה, והחזו”א אמר לאחד שאם אתה רוצה לתרום תתן לישיבה באופן ...קרא עוד

עי’ בספר מנחת תודה עמ’ תב שכתב וז”ל רבינו [הגרח”ק] אמר בשם אביו [הסטייפלר] שמשולח יכול לקחת שלושים וחמש אחוז, וסיפר [הגרח”ק] שפעם אחת דיבר משולח בבית הכנסת לתרום לישיבה, והחזו”א אמר לאחד שאם אתה רוצה לתרום תתן לישיבה באופן ישיר ולא דרכו כיון שהחזו”א ידע שלוקח יותר ממה שצריך עכ”ל, ומ”מ הכל לפי הענין, דאם האחוזים הם הרבה יותר משכר הטירחא המקובל בדברים דומים החי יתן אל לבו שלא לזלזל בכספי צדקה, וכן בשם הגראי”ל יש שמועה שהקפיד על מי שלקח אחוזים בודדים מצדקה כאשר היה מדובר על סכום גדול.

קרא פחות

0
  • 0
  • 48
נשאל: כ״ד בכסלו תשפ״ו

עי’ באחרונים מש”כ לענין שמן שתחת המיטה (עי’ כה”ח סי’ תרעג סקי”א בשם הבא”ח ש”א פ’ וישב סי”ב, תורה לשמה סי’ קח, וכעי”ז הובא בשם הגרח”ק שנמאס למצוה, ועי’ בהרחבה שערי יוסף חנוכה סי’ לט), ואע”פ שאינו מוסכם שצריך דוקא ...קרא עוד

עי’ באחרונים מש”כ לענין שמן שתחת המיטה (עי’ כה”ח סי’ תרעג סקי”א בשם הבא”ח ש”א פ’ וישב סי”ב, תורה לשמה סי’ קח, וכעי”ז הובא בשם הגרח”ק שנמאס למצוה, ועי’ בהרחבה שערי יוסף חנוכה סי’ לט), ואע”פ שאינו מוסכם שצריך דוקא הראוי לאכילה (וגם אינו מוסכם שהוא אסור באכילה) מ”מ משמע דהמחמירים בזה ס”ל שהוא דבר שאסור לעשותו עכ”פ לכתחילה משום הקריבהו נא לפחתך, ואפשר דס”ל שהוא איסור מדברי קבלה (מלאכי א’ ח’ הקריבהו נא לפחתך ואע”ג דכבר בתורה כתיב מבחר נדריך וכתיב כל חלב לה’ מ”מ באינו מביא מן המשובח ביותר מצוה מן המובחר ליכא איסורא נמי ליכא אבל במביא גרוע איסורא נמי איכא), אף שנר חנוכה היא חיוב דרבנן מ”מ מה שמביא למצוה אסור להביא מן הגרוע, דהקריבהו נא לפחתך עיקרו נאמר בהבאת בעל מום לקרבן שאינו חובה, ומזה למדנו לכל מילי (עי’ סוכה נ ע”א), וכאן עושה פרסומי ניסא בגרוע, ואפי’ אם נחלק בין קרבן לבין דבר שאין בו חלות מה”ת דכאן אינו עובר מה”ת כפשטות הדברים, מ”מ חובה מיהא איכא שלא להביא שמן כזה, והלכך כשיש מקום להדר בשמן זית וכיו”ב ומצד שני הוא על חשבון מה שהיה תחת המיטה משמע דהידור שלא יהא תחת המיטה הוא עדיף דבזה מפריש עצמו מאיסורא.

ואע”ג דיש חולקין ע”ז כדלקמן מ”מ מה שיכול לחשוש להאוסרים הוא ג”כ הידור שחושש לעוד דעה (עי’ ביאה”ל סי’ תרנו) וזה עדיף מלהחמיר בהידור שיוצא יד”ח לכו”ע בלא הידור זה (כעי”ז שמעתי מהגרמ”מ לובין בנידון אחר).

אולם מה ששאל כת”ר באופן שהוא רק ספק אם היה תחת המיטה הנה אמנם היה מקום לצדד דאין להעדיף הידור זה על פני הידור אחר (כגון שמן זית שספק היה תחת המיטה על פני נר שעוה) משום שיש מן המורים הסכימו להתיר להדליק בשמן שהי’ תחת המיטה (עי’ בשערי יוסף הנ”ל מה שהביא בזה), והבו דלא לוסיף עלה לחשוש לזה רק בזמן ודאי או עכ”פ כשאין מפסיד הידור אחר, אבל באופן שהוא רק חשש ספק ספקא על פני הידור ודאי, נהי דיש הידור להדר גם בספק ספקא (עי’ פרי תואר ושיו”ב ביו”ד ריש סי’ לט) אבל לא תחת הידור ודאי.

אבל למעשה קצת דוחק לומר דיש כאן ספק ספקא, דמה דאמרי’ ספק ספקא הוא בעצם ספק אם היה תחת המיטה וספק אם יש מקום להדר או לחייב להביא שמן שלא היה תחת המיטה, ובאמת מסברא הוא דחוק לומר דיש צד שאין כאן מקום להדר בזה כלל, דהרי סו”ס הוא שמן מאוס שיש בו רוח רעה וגם הוא שמן שלמעשה לכתחילה עכ”פ משתדלים שלא לאכול ממנו [וי”א דבעי ראוי לאכילה], וגם במנורה גופא הקפידו להביא שמן טוב אע”פ שהוא להדלקה, וגם אמרי’ ששמן שנפל בו עכבר גם באופן שמותר באכילה פסול לקדושה משום הקריבהו נא לפחתך (עי’ רבנו בחיי פ’ פנחס סוף פכ”ח, ועי’ שו”ע סי’ קנד סי”ב ומ”מ משמע שם במשנ”ב דעיקר הפסול כשהוא מאוס לו אבל יש מקום לומר דכשמאוס לו מטעם רוח רעה ג”כ חשיב מאוס הגם שיש מתירין לאכלו מ”מ לכו”ע אם יש גוי לפנינו שמסכים להחליף טוב להחליף דסו”ס יש בזה רוח רעה), וא”כ אמנם אפשר דאין בזה חיוב להדר בזה אבל לומר דאין בזה הידור כלל קצת דחוק לומר שיש צד כזה.

ואם הו”א דשמן שהי’ תחת המיטה יש בזה ודאי איסור מדברי קבלה א”כ יש מקום לתלות הספק בזה כספק דברי קבלה כנגד ודאי דרבנן, דבדאורייתא כה”ג קי”ל דחשש ספק דאורייתא דוחה ודאי מצוה דרבנן (בברכות ותקיעות בשלהי ר”ה), ולגבי דברי קבלה יש מקום לתלות הנידון בפלוגתת הפוסקים אם דברי קבלה כדאורייתא או כדרבנן [עי’ משנ”ב בשם הפמ”ג לגבי ספק קרא מגילה ובשעה”צ בשם הגר”א לענין מקום מסופק בזמן קריאת המגילה וברש”י ביצה מצינו לכאו’ סתירה בזה].

ואמנם לפי מה שנתבאר א”כ לכשנשווה דבר זה כנגד הך דברכות ותקיעות נמצא דלא דמי מכמה אנפין, דחדא התם דאורייתא והכא דברי קבלה, ועוד דאע”ג דלא כ”כ מסתבר שאין כאן הידור בזה מ”מ אינו מוסכם שיש בזה איסור [ומאידך גיסא לא מיירי’ בספק איסור כזה כנגד ביטול מצוה דרבנן אלא כנגד הידור דרבנן].

וא”כ הספק הוא כדלהלן, דאם נימא דענין שמן שלא היה תחת המיטה הוא הידור בלבד א”כ יש כאן ספק הידור בלבד כנגד ודאי הידור ובזה ודאי הידור עדיף מספק הידור, ואם נימא דהוא מידי דאיסורא א”כ יש כאן ספק איסור כנגד ודאי הידור, ואם נימא דיש כאן דדבר שהוא ספק איסור וודאי הידור א”כ יש לנו בזה ספק ספקא דאיסור כנגד הידור וכן ספק הידור כנגד ודאי הידור.

והנה יש מהאחרונים שנקטו דבכל מידי שהוא פלוגתא אם הוא חיוב דאורייתא או חיוב דרבנן דין ספקו כדין ספק דרבנן כיון שלפי הצד שהוא דאורייתא הרי הוא רק ספק דאורייתא וא”כ לא עדיף מדרבנן דהרי ספק ספקא בדאורייתא דינו כספק אחד בדרבנן, ולפי דבריהם לכאורה אין כאן עדיפות בדבר שהוא ספק ספקא אפי’ דאורייתא (וכ”ש מדברי קבלה) על פני הידור דרבנן.

ומאידך גיסא יש לטעון דכ”ז בדיני התרת ספק אבל בדיני קדימה שמא לא אמרי’ לה דהא אע”ג דבדיני ספקות ספק דאורייתא שוה לודאי דרבנן מ”מ בדיני קדימה חיוב ספק דאורייתא קודם לודאי דרבנן וכמו שנתבאר, ומאידך גיסא יש לדחות דכ”ז בדברים שהם חיובים דספק דאורייתא וודאי דרבנן שניהם בדרגת חיוב (וכ”ש די”א שספק דאורייתא חיובו מה”ת וודאי דרבנן חיובו רק מדרבנן) אבל כשהדאורייתא רק בדרגת ספק ספקא שאינו חיוב לא.

ובעיקר הך דינא דספק דאורייתא קודם לודאי דרבנן אינו בס”ס דאורייתא, יעו’ במחה”ש ובמט”א וקצה המטה שם בסי’ תקצה דמדברי כולם נלמוד דאכן הך דינא דברכות ותקיעות הוא רק בספק דאורייתא כנגד ודאי דרבנן אבל בספק ספקא דאורייתא אינו נדחה מפני דרבנן, דלפי המבואר שם אם יש מי שבקי רק בתש”ת וספק אם יתקע דהו”ל ס”ס ילך לשמוע הברכות ולא התקיעות.

ובאמת הוא פשוט דס”ס דאורייתא לקולא [עי’ מחה”ש שם] וודאי דרבנן לחומרא וא”כ אף אם ירצה להחמיר ולקיים הס”ס דאורייתא לאו כל כמיניה לדחות חיוב דרבנן מחמת זה.

אבל עדיין יש לדון ולהסתפק בס”ס דאורייתא כנגד ספק דרבנן דכמו שנתבאר יש מקום להדר גם בס”ס דאורייתא ובזה יש לדון האם ס”ס דאורייתא דחי ספק דרבנן משום שהוא ספק חיוב דאורייתא [דהרי בספק אחד דאורייתא חייב מה”ת כהרשב”א] משא”כ ספק דרבנן הוא ספק חיוב דרבנן.

ועכ”פ הספק כאן הוא דמחד גיסא יש כאן ודאי מצוה (היינו ההידור הודאי) ומאידך גיסא יש כאן ספק ספקא דמניעת איסור שבזה אינו מחוייב כלל אם לא מטעם מעלה בעלמא ממידת חסידות כנ”ל בשם הפרי תואר ביו”ד ר”ס לט עי”ש, וכן הידור גמור כנגד ספק הידור דבזה אין ספק מוציא מידי ודאי ואע”ג דהוא הידור חמור יותר להציל מגריעותא מ”מ אין ספק מוציא מידי ודאי ולכן במקרה שלך לענ”ד הדברים נוטים שיש להעדיף את השמן המהודר יותר שהיה בספק תחת המיטה, ויל”ע בכ”ז.

קרא פחות
קובץ חנוכה
0
  • 0
  • 10
נשאל: כ״א במרחשוון תשפ״ה

נדרשתי לאשר שאלוני לענין הנוהגים להשים הציצית על העינים בק”ש מה יעשה מי שיש לו משקפיים, האם יניח ע”ג העינים ממש או מע”ג המשקפיים כנגד העינים. ואפשר לבאר את ספיקו של השואל בב’ אופנים, דמחד גיסא יש מקום להסתפק האם הענין ...קרא עוד

נדרשתי לאשר שאלוני לענין הנוהגים להשים הציצית על העינים בק”ש מה יעשה מי שיש לו משקפיים, האם יניח ע”ג העינים ממש או מע”ג המשקפיים כנגד העינים.

ואפשר לבאר את ספיקו של השואל בב’ אופנים, דמחד גיסא יש מקום להסתפק האם הענין בזה הוא דוקא על העינים ממש בנגיעה או דסגי במה שמגביה הציצית ומראה שבא לקיים בזה וראיתם אותו, ואם תמצא לומר שיש ענין דוקא על העינים ממש שמא יש הפסק בסידור המשקפיים באמצע ק”ש.

והנה דברים אלו אינם לעיכובא ואינם דינא אלא עיקרם הוא הרגשת הלב, ולכן מעיקר הדין כל שרוצה לעשות באיזה אופן יעשה, ויש להוסיף דבשוחר טוב שהביאו הראשונים והובא בב”י סי’ כד לא נזכר שם בפנים השוחר טוב להשים ע”ג העינים כלל, ובטור בשם בעל העיטור הובא מנהג זה (וע’ בתשובות רשב”ש בשם מורו הר”פ הכהן להסתכל בציצית בזמן וראיתם אותו וע”ש בשם רבנן סבוראי), וכן בד”מ בשם ראיתי נוהגים וברמ”א בשו”ע סי’ כד ובאר”י, וי”ל דהוא נגיעה ממש בעין של חיבובי מצוה.

ויש להוסיף דגם מש”כ הרמ”א גבי הבדלה ליתן היין על העינים כמובן דלא שייך בזה ליתן על המשקפיים.

ויש להוסיף דהקרבן נתנאל (מכת”י נדפס במוריה קמט קנ אזהרה יז) שהוא לגרש הטומאה מהעינים, וכ”כ הא”ר סי’ כד סק”ג בשם הקדמונים (והוא מרשב”ש בשם רבנן סבוראי והובא גם בשאר אחרונים) שהוא מועיל שלא יבוא לידי חולי עינים, וא”כ אפשר דמכח זה בעי’ שיהיה ע”ג העינים ממש, ועי’ עוד להלן מה שאכתוב בזה.

ויש מקום לטעון דכיון דעיקר מילתא היא ראי’ דכתיב וראיתם אותו ובראיה תליא מילתא, א”כ ראיה בעששית שמה ראיה כדאמרי’ בברכות כד, אולם זה לא שייך לנד”ד דמשום ראיה כבר רואה בלא להגביה כלל אלא דמשום חביבות מצוה מגיעו ע”ג העינים ממש, וא”כ מנ”ל דאם יש הפסק משקפים חשיב נוגע, ומיהו יש מקום לטעון דהעיקר להראות חביבות המצוה וכנ”ל.

אבל הלשון להעביר ע”ג העין אפשר שיש במשמעו שהוא לקרב לעין בלבד, אבל אינו מוכרח דיש לומר ע”ג העינים ממש, ועל בלשון האחרונים ברוב המקומות הכונה על ממש ולא בסמוך, ובשעה”כ אי’ ומעביר על עיניו גבי וראיתם אותו, ובפע”ח אי’ ובאמרו אחרי עיניכם ישים על העינים, וישים משמע השמה ממש (ומסתמא שאין דין נפרד לכל אחד מהם), ויל”ע.

ואולי מה שהביא הרשב”ש מרבנן סבוראי להעביר על עיניו היינו כמ”ש בסמוך בשם מורו הר”פ הכהן להסתכל בציצית וממילא אין צורך דוקא שיגע בעין וגם רפואה לפ”ז אין בזה וצ”ע.

ומנהג הגר”א והחזו”א שלא היו מנשקין הציצית בשעת ק”ש משום הפסק, ועי’ במעשה רב, ובב”י הביא מאבודרהם וארחות חיים בשם רב נטרונאי ושכ”כ א”ח בשם רב משה גאון שלא להחזיק בק”ש הציצית משום יוהרא אולם כבר הביא שם דהאידנא שיש בזה מנהג אין בזה כבר משום יוהרא ועי”ש מה שהביא משאר ראשונים בזה.

וראיתי בלקט הקמח החדש סי’ סא סקל”ז שהביא שמנהג רבים להגביה הבתי עינים ורצה לטעון דאפשר שגם מי שאינו חושש להפסק מ”מ בהזזת המשקפיים יש לחוש לשי’ הגר”א והחזו”א בהפסק ולכן מי שיש לו משקפיים שלא יזיזם אלא יניחם ע”ג המשקפים.

ולולא דבריו הו”א דהסוברים שאינו הפסק מכיון שאינו בדיבור והוא מענין האמירה (ע”ע משנ”ב לגבי הפסק שלא בדיבור לצורך תפילין בין תש”י לתש”ר וכן גבי הפסק בלא דיבור לצורך הסעודה) א”כ גם לענין הזזת המשקפיים יהיה אפשר להזיזם, ועדיין צ”ב.

ובספר דעת ישראל ציצית סי’ רמו הביא דבריו של הלקט הקמח החדש והעלה הצעה בזה להסיר המשקפים קודם ק”ש שלא יהיה הפסק והיא חומרא גדולה וכמבואר שנגיעה בעינים זה אינו ברור כלל שנצרך דבשוחר טוב אי’ שמחזיק בציצית ובכמה ראשונים נזכר שמחזיק בציצית ומסתכל בציצית ולא נזכר בהם ליתן על העינים ממש (עי’ בב”י), ודעת רב נטרונאי שאינו מחזיק ועי’ לעיל (ועי’ באוצה”ג ברכות יג ע”ב) וגם לדידן שמחזיק דעת הגר”א והחזו”א שאינו מנשק, וממילא אם הקורא חושש שעלול בהסרת המשקפיים להפרעה בכוונת הק”ש אינו מחוייב בהסרתם דלענין זה סגי לסמוך על כל הני רבוותא, וכן מצאתי כתוב (בספר שמחת הלבבות עמ’ רב) שהגרי”ש היה מביא הציצית בלא להסיר המשקפיים.

אבל אם מחמת רפואה רוצה להסירם וכנ”ל וחושש לזה ורוצה להסירם ויודע שמבטל כוונתו בק”ש א”כ אה”נ יותר טוב להסירם קודם ק”ש מאשר להסירם באמצע ק”ש אם מבטל כוונתו שמתעסק בהם בק”ש, אבל אם אין מבטל כוונתו יכול להזיזן ממקומן מעט בק”ש וליתן הציצית שם (אבל מעיקר הדין עי’ מה שכתבתי לעיל בדעת הרשב”ש בענין הרפואה לעינים בזה, דאפשר שכוונתו להסתכלות גרידא שהיא הרפואה כמו שנזכר בתשובתו שבב”י ענין ההסתכלות, וגם הק”נ שהזכיר לעיל שיש בזה העברת הטומאה שמא הוא ע”י הסתכלות וקיום המצוה בעינים, וממילא אפשר דאין הרפואה תלויה בהערה ע”ג העין ממש, וכנ”ל בשם הגריש”א).

ונלענ”ד דעיקר המנהג להרמ”א ליתן ע”ג העינים ממש כפשטות המנהג עד כה דלא סגי להו בהגבהת הציצית כנגד הענים לחוד וכ”ש שלא בראיה לחוד, וכך מתקיים חיבוב מצוה כפשוטו, (ומה שיש לטעון שפטור מחמת דבמקום טירחא לא מחייב המנהג אבל לא אמרי’ שטעם המנהג לא שייך באופן זה לשופרא מילתא), והפסק כל דהוא כהזזת המשקפיים אינו כלום, והוא כמו הגבהת הסידור והפיכת הדף בסידור לצורך התפילה, (וגם נשיקה שהקפידו עליה החזו”א והגר”א הובא כמדומני מהגרח”ק דעיקר הקפידה בזה בנשיקה בפה דיותר חשיב הפסק כיון שא”א בזמן זה להמשיך בדיבור והו”ל הפסק מאמירתו, וכאן לא שייך, (וצל”ע בנתינה ע”ג העינים מה נהג הגר”א בזה, ועי’ בסידור רנ”ה ודבריו תמוהין).

וראיתי ברשימות מהגר”ש דבלצקי (בנתיבות ההלכה ח”נ עמ’ תשכט) כ’ הנוהגים להעביר הציצית על העיניים בק”ש בוראיתם אותו וכו’, כשהולכים משקפיים אין צריכים להרים את המשקפיים כדי להעביר הציצית על העיניים ממש וטוב כן להרים ע”כ.

תשלום הענין דעביד כמר עביד ודעביד כמר עביד ולכן מי שנוהג כהגר”א והחזו”א נוהג ומי שינהג כהגריש”א (על יסוד הרמ”א) ינהג ומי שיחשוש להסיר המשקפים כפשטות דעת הרמ”א וכמנהג רבים כמו שהובא בלקט הקמח בתחילת הדברים (קודם שכ’ להעיר על זה) וכמו שכ’ הגרש”ד שהוא טוב יחשוש לזה יעשה כמנהגו, ומי שלא יחשוש שהרפואה היא דוקא באופן זה לא יחשוש וכנ”ל, ומי שיחשוש להפסק יחשוש ואם חושש לרפואה וגם יודע שיסיח דעתו עי”ז או אם יחשוש גם לרפואה וגם להפסק כל דהוא ויסיר מראש ואינו מבטל כוונתו שמשנה רגילותו שהוא בלא משקפיים קדוש יאמר לו, ובלבד שיכוון דעתו לשמים.

קרא פחות
הבדלהזמן ק"שכיסויכיסוי עינייםמגעמגע עינייםמשהמשקפייםנגיעהעינייםציציתקובץ ציציתקריאת שמערפואהתפילין
0
  • 0
  • 47
נשאל: כ׳ באלול תשפ״ה

נראה דאף שהשו”ע בסי’ תקנח לא הזכיר שהמנהג עד חצות ומשמע שהמנהג כל היום וגם ברמ”א שכ’ עד חצות משמע שבא לחלוק בזה על המחבר שכתב בסתמא יום עשירי דמשמע שכל היום, מ”מ מש”כ המשנ”ב בסק”ב להתיר בסעודת מצוה ה”ה ...קרא עוד

נראה דאף שהשו”ע בסי’ תקנח לא הזכיר שהמנהג עד חצות ומשמע שהמנהג כל היום וגם ברמ”א שכ’ עד חצות משמע שבא לחלוק בזה על המחבר שכתב בסתמא יום עשירי דמשמע שכל היום, מ”מ מש”כ המשנ”ב בסק”ב להתיר בסעודת מצוה ה”ה לבני ספרד הנוהגים כהמחבר וכ”ה בכה”ח סק”ה בשם כמה אחרונים בלא חולק, ועי’ מאמ”ר לענין כוס של ברכת המזון להתיר כמו בסי’ תקנא להנוהגים שלא לשתות יין בט’ הימים וחזי’ שגם הוא דימה לזה לזה ולכן גם לבני ספרד הוא מותר.

והנה עיקר טענת המשנ”ב שם בשם האחרונים ללמוד ההיתר לי’ באב מהימים של ר”ח אב ואילך, דהם חמורים כיון שיש בהם איסור משא ומתן מדינא דגמ’ ע”כ חלק מדבריו בקיצור.

ויל”ע קצת למה בסי’ תקנא הביא המחבר המנהג שלא לאכול בשר אז בשם יש נוהגים (והביא ג’ מנהגים בזה עי”ש) ולא הכריע שראוי לנהוג כן ואילו כאן לגבי י’ אב כתב המחבר מנהג כשר וכו’ ומשמע שבזה נקט שראוי להנהיג כן בכל מקום.

וא”כ משמע שנקט המחבר די’ באב חמור והטעם משום שאז נשרף רובו של בהמ”ק וכדאמרי’ בגמ’ שלהי תענית דאיכא למ”ד שאז היה ראוי לקבוע עיקר התענית ובירושלמי תענית פ”ד ה”ו איכא למאן שנהגו בפועל להתענות תשיעי ועשירי, וכל חומרות אלו לא מצינו בימים שקודם ט’ באב הלכך חשש המחבר לחומרא זו יותר.

ועוד יל”ע דבתוס’ יבמות מג ע”ב דנו שם בדברי הגמ’ דמצינו קלין וחמורין שאין אומרים לגבי אבלות וכתבו שם התוס’ ובאבילות דרבים יש להחמיר טפי לענין משא ומתן מאבילות דיחיד דמשא ומתן שהוא דבר של פרהסיא אם יעסקו בפרקמטיא כל היום יבאו ויאמרו שאין חוששין להתאבל על ירושלים עכ”ל, והיינו דלענין משא ומתן יש דין מיוחד ולא מצד חומרת האבלות, וממילא צע”ק ללמוד מזה לענין חומרת הימים, אבל יש ליישב דמזה גופא שלא תקנו למעט במשא ומתן בי’ אב חזי’ די’ אב קיל.

דעת המחבר באכילת בשר ביום י’ אב

או”ח סי’ תקנח ס”א ברמ”א ויש מחמירין עד חצות היום ולא יותר, אבל דעת המחבר כל יום עשירי דהרי מפרש טעם הטעם משום שדלק כל עשירי עד שקיעה”ח דעשירי וכן נקטו האחרונים בדעתו.

קרא פחות
0
  • 0
  • 14
נשאל: כ״ב באב תשפ״ה

לגבי טבילה בכלי שמשמש לחד פעמי נחלקו פוסקי זמנינו בזה, יש פוטרים (מנח”י ח”ה סי’ לב וח”ח סי’ סט בדברי בשואל ע”פ שו”ת גידולי טהרה סי’ יז וחלקת יעקב או”ח סי’ קנב סק”ב ושרגא המאיר ח”ב סי’ פג, הגרש ואזנר ...קרא עוד

לגבי טבילה בכלי שמשמש לחד פעמי נחלקו פוסקי זמנינו בזה, יש פוטרים (מנח”י ח”ה סי’ לב וח”ח סי’ סט בדברי בשואל ע”פ שו”ת גידולי טהרה סי’ יז וחלקת יעקב או”ח סי’ קנב סק”ב ושרגא המאיר ח”ב סי’ פג, הגרש ואזנר מבית לוי טו עמ’ עח, ועי’ תשוה”נ ח”ג ס’ קנט וח”ד סי’ קצב [ועי”ש שחילק בין מיני הכלים בזה דיש בזה ג’ דרגות ברזל ואלומיניום ופלסיטק ואכה”מ] וקנה בושם וכעי”ז באול”צ ח”א או”ח ס”ס כד וכעי”ז דעת אג”מ יו”ד ח”ג סי’ כו לכה”פ בכלי רעוע, והמתירים בזה נסמכים בייחוד על הרמב”ם פ”ה מהל’ כלים ה”ז ושם פ”ב ה”א).

ויש מחייבים (הגריש”א וחוט שני הל’ טבילת כלים עמ’ כו והגרח”ג ומשנ”ה ח”ז סי’ קיא וכעי”ז מטו משמיה דהחזו”א שהחמיר גם יותר מזה).

ולמעשה תבניות של הבד”ץ העדה”ח ההכשר עליהם הוא רק לענין הגעלתם ולא לענין טבילתם ויש שכתב שהחשש בתבניות של העדה”ח הוא רק אם כתוב אם כתוב עליהם מיובא מחו”ל.

[הדברים ע”פ עומק הפשט חלק קי, ועי”ש בהרחבה ובחילוקים בין הדעות].

ויש בזה עוד נידון אחר לגבי שימוש שני בכלי חד פעמי האם הוא בכלל ההיתר להמתירים בזה עי”ש.

ומ”מ יתכן שרוב העולם נהגו כהמקילים בזה עכ”פ כשיש עוד צירוף כגון באופן שקנה את הכלי מלא (כגון בקופסאות שימורים) או באופן שהתמלא כבר במפעל ולא התמלא על ידי המשתמש (והמפעל סומך על המקילים) או באופן שהתמלא כבר במפעל ולא התמלא על ידי המשתמש (והמפעל סומך על המקילים) או באופן שהוא מין כלי שלא חייבים בו טבילה לכו”ע (כגון תבניות אלומניום וכ”ש בכלי פלסטיק שחיובם אינו מוסכם כלל).

לגבי הגעלה המקפידים להגעיל כל כלי חדש ממתכת מקפידים גם שלא להשתמש בתבניות חד פעמיות ללא השגחה או הכשרה מאחר שמצוי גם בהם שנמשח מן החי.

קרא פחות
גמראדתיהגעלההלכההפסקה הלכתיתחומרי חד פעמייםחומרי פלסטי.טבילהישיבתכלי קודשכלי שימושכלי תבניתכשרותמנגל חד פעמימשמעת הלכתיתפסולתתבניות חד פעמיותתלמוד
0
  • 0
  • 51
נשאל: כ״ט באב תשפ״הב:

מצינו בשו”ע יו”ד סי’ קצט ס”ה וס”ו דבשבת מותר לחפוף ביום ובשבת ויו”ט הסמוכין זל”ז מותר להרחיק החפיפה יותר, ויש לדון אם ה”ה מותר להרחיק גם בשעת הצורך כמו זה. הרמ”א בשם הב”י לעיל בס”ג כתב דבשעת הדחק שצריכה לחוף ביום ...קרא עוד

מצינו בשו”ע יו”ד סי’ קצט ס”ה וס”ו דבשבת מותר לחפוף ביום ובשבת ויו”ט הסמוכין זל”ז מותר להרחיק החפיפה יותר, ויש לדון אם ה”ה מותר להרחיק גם בשעת הצורך כמו זה.

הרמ”א בשם הב”י לעיל בס”ג כתב דבשעת הדחק שצריכה לחוף ביום או שאי אפשר לה לחוף ביום וצריכה לחוף בלילה יכולה לעשות ובלבד שלא תמהר לביתה ותחוף כראוי עכ”ל ומבואר שם בבהגר”א דדין זה מקורו בגמ’ נדה סח ע”א לפירוש הרמב”ם פ”ב מהל’ מקוואות הט”ז דלא אפשר היינו בשעת הדחק [ועי”ש בס”ק טו דגם רש”י מודה לזה מדינא].

ובש”ך שם סק”ח כתב כגון שהגוים יש להם חג באותו הלילה שאין מניחים להדליק אש בשום בית או אונס אחר וכדאי’ בב”י וכו’ אבל כל שאפשר ביום ובלילה תחוף ביום ובלילה עכ”ל, ובט”ז שם סק”ו כתב כדון שתלך בדרך ולא יהיה לה חמין בלילה או שאר אונס די בחפיפה ביום וכו’ עכ”ל.

ולכאורה לפ”ז ה”ה בניד”ד כיון שאין ראוי שיכירו או ירגישו בנ”א בטבילתה כדלעיל סי’ קצח רמ”א סמ”ח ועי”ש במחבר סל”ד, לכך אם יש חשש שיכירו וירגישו בטבילה (ובפרט כשנמצאת בשעות הללו בין בנ”א המכירים דזה ממש האופן המבואר בגמ’ שהוא מגונה) לכאורה הוא בכלל שעה”ד ויהיה מותר לה לחפוף מעיקרא וכ”ש בניד”ד שהיא לבדה עושה כן ולא כל הקהל ויש בזה יותר בושה וכבוד הבריות.

ויש להוכיח כן מתקנת מהר”ם פדואה שהובאה בתשו’ מהרש”ל סי’ ו ובתשו’ הרמ”א סי’ יט [והסכימו הרמ”א והמהרש”ל עם תקנה זו דלא כהחכם המשיג כמ”ש בכנה”ג סי’ קצט ס”ג]  דיש לחפוף בלילה באופן שהמקוה בחצר בהכנ”ס וההמון רואים היאך נכנסים לשם ביום וכ”ש כשמתביישות בזה ואז יש להתיר לחפוף הכל ביום.

ועוד בשו”ע שם ס”ז במקום שיראות לטבול בלילה אין להתיר ב’ קולי וכו’ דתרי קולי כהדדי לא מקילינן אבל חזי’ מזה דחדא קולא מיהא מקילינן ובניד”ד לחפוף ביום.

ובכל גווני אין סמיכת החפיפה לטבילה לעיכובא דבשו”ע סי’ קצט ס”ג לא כתב אלא דחפיפה צריכה להיות לכתחילה סמוך לטבילתה, ומוכח ברמ”א בהמשך הסימן דהך דבדיעבד כשר בהרחקת חפיפה מטבילה הוא אפי’ החפיפה בבוקר, (כן מוכח שם ממש”כ הרמ”א ס”י בשם הב”י עי”ש והבן).

והנה בעצם אסור לעסוק בדברים המדבקים בין חפיפה לטבילה ולכן בזמן זה היה צריך לאסור ליתן איפור וכיו”ב, דמן הסתם איפור רגיל הוא בכלל דברים הנדבקין להלן ברמ”א בס”ו, אבל כ’ הרמ”א שם ס”ו דאם נתעסקה בדברים הנדבקין שבא”א לה להזהר תסיר אח”כ, ולפ”ז אולי גם באיפור אם יש בזה צורך גדול שמתביישת שניכר השינוי וכו’, א”כ כיון שיודעת היכן נדבק יכולה להסיר משם כשמסיימת להשתמש בו [רק דהרמ”א מיירי במסירה לאלתר וכאן הוא לאחר זמן ויל”ע, ואין שייך כאן נידון המהרי”ק שורש קנט ברמ”א לעיל סעי’ ב על יין, דשם מחד גיסא חמיר שהוא בשעת החפיפה עצמה ויש בזה חסרון בצורת החפיפה וגם דשם מיירי לכתחילה ולא בשעה”ד דבדיעבד עי”ש בסעי’ ב’ הדין].

קרא פחות
אירועבוקרגיורגמראדמעיקראדתדתותדתייםהימנעותהלכההלכה חרדיתהלכות ענייני נשיםהרחיקזכויות אדםזמןחזרת חפיפהחפיפהחרדיתטבילהטהרהישיבת שערכיסוימושגיםמושגים חרדיים.מושגים חרדיתמנהגיםמנהגים חרדיים.מעשי ידי אדםניכרניכרותנסתרסודסמוךסמוך לטבילהסתרסתר פניםענייני אישה.ענייני אישותענייני גיורענייני גיור/טבילהענייני גמראענייני הלכהענייני נשיםענייני שבתפרשנות הלכתיתציציתצניעותקהילה חרדית.שבתשיעור הלכהשעהתודעת החפיפהתורהתזמון.תזמון.תזמון.תלמודתפיסת עולם חרדית
0
  • 0
  • 129
נשאל: ט״ז במרחשוון תשפ״ה

המים שיצאו וירדו מכחו נחשבים כנטילה ומה שלא ירד מכחו לא נחשבים נטילה, ואם המים היו צריכים לבוא לידו והוא קירב ביאתם על ידי נענוע הספל יש איזה צד בדעת חלק מהפוסקים דחשיב נטילה ואינו מוסכם לכו”ע. מקורות: במשנה ספ”ק דידים נחלקו ...קרא עוד

המים שיצאו וירדו מכחו נחשבים כנטילה ומה שלא ירד מכחו לא נחשבים נטילה, ואם המים היו צריכים לבוא לידו והוא קירב ביאתם על ידי נענוע הספל יש איזה צד בדעת חלק מהפוסקים דחשיב נטילה ואינו מוסכם לכו”ע.

מקורות:

במשנה ספ”ק דידים נחלקו ת”ק ור’ יוסי, דלת”ק אם היטה חבית על צדה כשרה לנטילה ולר’ יוסי רק אם החזיק החבית על ברכיו והיטה את החבית ונפלו המים מכח הטייתו (וה”ה אם החבית היתה על הארץ ונפלו המים מכח הטייתו עי’ בטור סי’ קנט ס”ט וב”ח שם), ופסקו רוב הפוסקים כר’ יוסי, וכן פסק בד”מ על הטור שם וכן בשו”ע שם ס”ט, (וצ”ע שבב”י הכריע כהמקילים בזה, ואמנם עי’ בבה”ל ד”ה ואם שכתב דגם להמחבר בס”ח שפסק דבשעת הדחק לא בעי’ כח גברא מ”מ בניד”ד מודה, ואולי זהו הטעם שחזר בו השו”ע ממש”כ בב”י משום שבב”י צירף לפסקו את הדעות שאינן מצריכות כח גברא, אבל אחר הסברא שהזכיר הבה”ל שם לחלק בין המקרים כמבואר שם ויסודתו מדברי כמה ראשונים, ממילא הראשונים המקילים בחבית מוטה על הארץ הם מיעוטא דמיעוטא עי”ש בב”י ובבה”ל, וקיצרתי, ומאידך גיסא לחלק מהנו”כ והגר”א מכללם המחבר בס”י פסק כת”ק ודלא כר’ יוסי דלר’ יוסי פוסל גם בכה”ג, וכמו שהביא הבה”ל שם ד”ה עלתה, ואילו מה שפסק המחבר בס”ט לפסול בחבית המוטה על הארץ היינו בשלא היטה את החבית הוא עצמו כלל, אלא היתה מוטה מאליה דבזה שאין כח נותן פסול גם להפוסקים שאין מצריכין כח גברא כמ”ש בשו”ע שם, אבל הרמ”א שלא הגיה בשו”ע  כלום למרות שבד”מ חלק להדיא על הכרעת הב”י אפשר שלמד המשנה באופן אחר וכמו שלמד הב”ח דלקמן ומעי”ז המג”א דאם היטה הוא את החבית לכו”ע כשר והאופן שפסול הוא רק באופן שהמים היו יוצאין בלאו הכי).

ודנו הפוסקים בגדר ההיתר שיש כשמחזיק החבית על ברכיו ומנענע, דבב”ח הנ”ל מבואר דאין שום מעליותא במה שהוא מונח על ברכיו יותר ממה שהוא מונח על הארץ, אלא דבמקרה של ברכיו שהנטילה כשרה היא משום שהמים באו מכח הטייתו את החבית, וכעי”ז מבואר במשנ”ב סקנ”ט בשם המג”א סקט”ז דיש לנענע את החבית בכל פעם כדי שייצאו המים, וגם מש”כ המשנ”ב בהמשך דבריו שהוא רק לכתחילה דבדיעבד סגי בפעם אחת כמו שמצינו בסעיף י (וכן נקטו בפשיטות בשוע”ר סי”ט ועה”ש סל”ג דסגי שכל השפיכה שאח”כ היתה מכח הטייתו הראשונה וכפשטות השו”ע בס”ט וס”י, אמנם עי’ בבה”ל ס”י ד”ה עלתה דמבואר שם שעיקר הדין אינו מוסכם כלל לכמה פוסקים), גם זה הוא רק משום דבדיעבד יש להחשיב כל השפיכה שאחר כך מכח הטייתו, אבל עצם מה שהחבית מונחת על ברכיו אינו מכשיר את הנטילה להחשיבו ככח גברא מחמת מה שהחבית מונחת על ברכת אם הוא לא היטה ולא נענע.

אמנם החזו”א או”ח סי’ כא סק”ו נראה שלא למד כדברי הב”ח הנ”ל שאין חילוק בין אם החבית על ברכיו או על הקרקע, שהקשה על דברי המג”א הנ”ל שההכשר על ידי נענוע דא”כ למה חילקו במשנה בין החבית על ברכיו או על הקרקע דהו”ל לחלק בין מנענע לאין מנענע.

והחזו”א רצה לומר (וסיים בצ”ע) דהכשרת הנטילה כאן כלל אינה כלל מחמת נענוע אלא מחמת שאדם מחזיק את הכלי ומה שמחזיק את הכלי בברכיו חשיב כמו מחזיק בידיו וחשיב כח גברא מחמת שהמים באים מיד אדם אע”פ שהוא אינו מנענע.

וכ’ שם דמדברי שאר מפרשים משמע דאף שאינו מנענע כשר, ובא ליישב בזה דאע”פ שהמג”א נסמך על רשב”א מ”מ הרשב”א הוא כנראה יחידאה בזה.

ומפשטות דברי החזו”א יש ללמוד דמיירי אפי’ באופן שהקוף נתן חבית של מים מוטה על ברכיו של האדם וכיון שהמים באים מיד אדם סגי בזה.

אבל לכאורה אינו נכון לומר כן, דהא במשנה שם נזכר שהאדם הניח את החבית על ברכיו, ומנ”ל להכשיר גם באופן שהאדם לא הניח החבית על ברכיו.

ומיהו באמת צ”ע דהרי מבואר במשנה שם שאם האדם היטה החבית על הארץ לא חשיב כח גברא לפי פשטות המשנה וכמה פוסקים שהביא הבה”ל בס”י ד”ה עלתה, ממילא מה בעצם הנפק”מ אם האדם הניח מתחילה את החבית על ברכיו או שהקוף הניחו על ברכיו.

ויתכן לומר בזה דבאופן שהאדם לא עשה כלום אין מעשה השפיכה מתייחסת אליו כלל, אבל כשהאדם הניח את החבית על ברכיו ובשעת שפיכה האדם מחזיק את החבית בברכיו המעשה כולו מתייחס לאדם, ובזה טען החזו”א דמה אכפת לן אם נענע או לא, דאם ההכשרה היא מצד הנענוע א”כ בכה”ג גם על הארץ יהיה כשר, וממילא למה חילקו במתני’ ד”ז לתרי בבי (דבמקרה שהחבית על הארץ פסול לר’ יוסי ורק במקרה שהחבית על ברכיו הכשיר), אלא דעצם החזקת החבית מכשירה לר’ יוסי.

ויש להוסיף על זה דגם לפי מה שכתבתי שיש תנאי שאת ההנחה הראשונה יעשה אדם ולא קוף כדי להכשיר לר’ יוסי (דלת”ק קוף כשר אפי’ בכל הנטילה כמבואר במתני’ דידיים שם), מ”מ בקרקע אינו מכשיר לר’ יוסי מה שעשה ההנחה הראשונה כיון שכרגע השיכה אינה מתייחסת לאדם, משא”כ במקרה שאת ההנחה הראשונה עשה על ברכיו מתייחסת כל השפיכה לאדם.

ור”ל דגם להחזו”א שטען שאם יש תנאי בנענוע בברכיו א”כ בקרקע דכוותה כשר ג”כ, מ”מ בהנחה אפשר שמודה החזו”א שלמרות שהוא תנאי בברכיו מ”מ בקרקע דכוותה פסול, דהנחה לבד לת”ק לא מהני.

ולפמשנ”ת הוא  מיוסד על דעת הגר”א והמהרש”ל וכן נראה מפשטות המשנה וסמ”ג והראשונים האוסרים כמ”ש הבה”ל בס”י הנ”ל (ומה שכ’ הב”ח דהטיה כשר לכו”ע גם בארץ צע”ג איך נכנס בלשון המשנה דהרי בזה גופא נחלקו במשנה והיאך אפשר לפרש דכל הנידון שם כשהיה נשפך מים גם בלא זה, ויש להוסיף דאע”ג שהבה”ל רק כ’ דטוב להחמיר מ”מ מבואר בלשונו דהעיקר בזה כד’ הגר”א ומהרש”ל שדברי המחבר בס”י לא אתיין כר’ יוסי, ושזו פשטות המשנה והראשונים, רק שצירף לבדיעבד את האינם מצריכים כח גברא עם דעת הב”ח והמפרשים  את דעת השו”ע דקאי גם לר’ יוסי, ולכן המקל בזה אין למחות בידו, אבל טוב להחמיר אע”ג דהוא ס”ס לקולא בהל’ נט”י דרבנן, מ”מ טוב להחמיר משום שהדעה העיקרית היא להחמיר), ולפי מה שנתבאר החשבון לעיל העיקר הדעת המחבר בזה שפוסק כת”ק דר’ יוסי (כמ”ש בב”י ודוחק גדול לומר שבשו”ע חזר בו, וגם מ”ש הבה”ל בס”ט שהמחבר שם אזיל להמכשירים בכח גברא ואפ”ה במוטה על הקרקע מאליה פוסל א”ש גם לפי חשבון זה דבב”י שם כ’ דלכו”ע כח נותן בעינן גם אם א”צ כח גברא) דלדידן לא נפסק להלכה לרוב הראשונים, אלא לדידן בעי’ כח גברא כמ”ש הד”מ ועוד כמה פוסקים במשנ”ב סקנ”ו, ולכו”ע לכתחילה בעי’ (עי’ בס”ח), וממילא הנחה לבד על קרקע לא מהני גם אם כלולה הטיה בהנחתו, לפי מה שנתבאר דהדעה העיקרית שאין נטילה כזו נחשבת כח גברא, והאופן הכשר להחזו”א הוא רק בהנחה על ידי אדם בצירוף שאדם מחזיק בשעת שפיכה.

ועי’ עוד במחה”ש דגם אין מצריך בנענוע ויש לדון בדעתו אם סובר כהמקילים לסמוך על תחילת הטיה ע”פ השו”ע ס”י או שסובר כהחזו”א ואינו לפני כעת.

ולפ”ז יוצא דבאופן שנוטל מתוך ספל ונשפך מים מהברז לספל ומשם על ידיו מכיון שהנחת המים לא נעשתה על ידי אדם אין להכשיר, כיון שהנחת המים לא נעשה על ידי אדם ואילו החזקת הספל נעשה על ידי אדם מקודם לכן, ואין שום מקור שנחשב כנטילה דאדם.

וכמו דפשיטא דגם להדעות שהטיה על הארץ חשיב ככח גברא מ”מ מי שהניח חבית עם ברזא הפתוחה ואח”כ נפלו לשם מי גשמים ומקלחין משם, בזה ודאי לא חשיב כח גברא, דפשיטא דלא חשיב כח גברא על ידי זה (ואם הברזא סגורה ונפתחה מאליה אח”כ פשיטא דלא מהני דא”כ כמעט אין ברזא שתהיה פסולה לנט”י דאין לך חבית כמעט שלא הונחה או נתמלאה על ידי אדם וא”צ לבוא בזה לראיה מסוגי’ דאריתא דדלאי דלא מהני כח שני).

אבל באופן שהאדם נענע את הספל ומחמת זה באו המים על ידו חשיב כח האדם כמו כל נטילה.

אבל באופן שהמים היו באים על האדם בלא הנענוע ורק קירב המים על ידי הנענוע, בזה שייך למה שדן שם החזו”א בדעת המג”א בגדר הנענוע המועיל דאולי מיירי באופן זה, ומסקנת החזו”א שם דאין ראיה שנענוע כזה יועיל, דאם באופן זה כשר כשהוא על ברכיו א”כ גם על גבי קרקע יועיל עכ”ד, ומשמע שתפס שיתכן שבזה מיירי המג”א אבל הוא עצמו תפס שאין מקור להחשיב נענוע כזה ככח גברא כשאין כח גברא מלבד זה, ולכן גם בניד”ד אין מקור לדעת החזו”א להכשיר באופן כזה שקירב המים על ידי נענוע, ואפי’ להפוסקים האחרים גם אם מיירי באופן זה מ”מ שמא מיירי רק בגוונא דתחילת הנחת המים היה על ידי אדם או עכ”פ תחילת השפיכה היה על ידי אדם כמו במקרה של חבית שהיטה על הארץ להב”ח ומג”א דמכשרי באופן זה ע”פ השו”ע ס”י, אבל באופן שהחבית היתה מוטה מאליה על הארץ דמשמע לדעתם דלא מהני נענוע כמו שהעיר החזו”א (ועכ”פ תוך כדי אחד מהצדדים בדבריו) א”כ מנ”ל שכאן הוא יותר טוב מזה כיון שהמים הגיעו מאליהם לתוך הספל אחרי שכבר החזיק את הספר.

ויש לציין עוד דבחשבון הדברים יוצא דהחזו”א אינו מסכים לפי’ הב”ח דהרי החזו”א נקט שלא יתכן שמה שכשר על ברכיו כשר גם על הארץ וזה ממש היפך דברי הב”ח, וממילא באופן שהניח על הארץ בלא הטיה שכ’ הבה”ל שטוב להחמיר גם החזו”א יחמיר בזה מאחר דכל זה אתיא כר’ יוסי רק לפירושו של הב”ח הנ”ל אבל בלא זה לא אתיא כר’ יוסי אלא כת”ק בלבד וכמשנ”ת לעיל יותר בהרחבה.

והנה הב”ח דייק דבריו גם מדברי הטור ששינה ל’ המשנה היתה מוטה בארץ שפסול ולא כתב שאם היטה בארץ פסול, והנה לפי מה שנתבאר שהוא דחוק מאוד ורש”ל והגר”א ומשנ”ב וחזו”א חולקים על זה א”כ יש לומר לדבריהם דאדמסייע מהטור ליקשי ממתני’ דשם אי’ דבקרקע פסול אפי’ היטה בעצמו, אלא דהטור דכ’ היתה מוטה קאי אדלעיל מינה שאם היטה על ברכיו כשר וע”ז קאמר שאם היתה עכשיו חבית זו (שהיטה אותה האדם) מוטה על הארץ פסול.

וגם מה שנסמך הב”ח על פי’ שני שבר”ש שחשיב כח גברא כיון שברכיו מסייעין אותו לשפוך וא”כ ה”ה במוטה על קרקע לא זכיתי להבין הראיה משם דהרי בברכיו הם מסייעין אותו בשעת מעשה השפיכה וכמשנ”ת בחזו”א דההחזקה של המים חשיב ככח גברא, והביאור בזה דעצם החזקה בצורה מסויימת חשיבא כמעשה, כמו להישאר במצב של לבישה דמבואר בכ”מ דחשיב כמעשה (עי’ תוס’ שבועות ל ע”ב ותוס’ יבמות צ), משא”כ במניח החבית על הקרקע.

קרא פחות
ברזדרבנןהועילההידור מצוההמשכההמשכת מיםמים אחדיםמים אחרוניםמים חייםנטילהנטילת ידייםספל
0
  • 0
  • 46
נשאל: ב׳ בכסלו תשפ״ו

הנה עצם ההשתתפות באירוע אין בה איסור כלל כיון שאין רוב דיני אבלות נוהגים כ”כ ביום היארצייט [ויעוי’ להלן] אבל הנידון אם מותר לאכול שם כיון שהוא יום תענית. ובש”ך יו”ד סי’ רמו סקכ”ז הביא בשם המהרי”ל בתשו’ סי’ קעב שהמנהג ...קרא עוד

הנה עצם ההשתתפות באירוע אין בה איסור כלל כיון שאין רוב דיני אבלות נוהגים כ”כ ביום היארצייט [ויעוי’ להלן] אבל הנידון אם מותר לאכול שם כיון שהוא יום תענית.

ובש”ך יו”ד סי’ רמו סקכ”ז הביא בשם המהרי”ל בתשו’ סי’ קעב שהמנהג שלא לאכול בתענית יארצייט גם בסעודת מצוה דסיום מסכת.

[ובמהר”ם שיק יו”ד סי’ שסז האריך בהבאת הדעות לענין אכילה ביום היארצייט, ולמסקנתו נקט להקל בבעל שמחה גופיה כגון במסיים או בסנדק והמוהל ואבי והבן ונקט כן אף בדעת מהרי”ל המובא בש”ך הנ”ל ועוד פוסקים שהביא שם, ועי”ש מש”כ בדעת השע”ת.

ובמשנ”ב סי’ תקסח סקמ”ו כתב דבברית של בנו ביארצייט א”צ להתענות, וכ”כ בחכמ”א כלל קעא סי”א ובפת”ש יו”ד סי’ תב סק”ה].

והיינו ביום שאז מתענה וגם מיירי שם רק לענין אכילה שבזה מבטל תעניתו ולא לענין השתתפות גרידא דמצד מה דמיירי שם אף אם משתתף בנישואין ממש אינו שייך למה שקיבל עליו להתענות.

וכן הובא בשם הגריש”א שבדיעבד אם כבר קבעו חתונה לבנו ביארצייט של אביו ואפי’ ז’ ברכות מותר ללכת (וישמע משה ח”א עמ’ שלד), ולפי הנ”ל לכאורה הי’ מקום לומר דה”ה נכד וכל חתונה דהרי תענית קיבל עליו והרי אינו אוכל וגם שהוא בלילה.

אולם אי’ ברמ”א ביו”ד סוף סי’ שצא וכ”ה שם בסי’ תב שי”א שאסור לאכול בסעודה בליל יארצייט של אביו ואמו, והיינו אף שאין התענית עצמה בלילה, מ”מ יש בזה קצת אבלות, וכן משמע שהסכים לזה הש”ך שם סי’ שצא סק”ח דלא כהלבוש שפקפק בזה.

ונחלקו הפוסקים אם רק בליל יארצייט ראשון או גם בשאר לילות (עי”ש בערוה”ש סי”ד ובחכמ”א כלל קעא סי”א ועוד).

והנה יש מהאחרונים שנקטו דעיקר חומרת הרמ”א הוא בנישואין שיש בזה שמחה (עי’ פת”ש סי’ שצא סק”ח בשם מקום שמואל סי’ פ ומעין זה עי’ חידושים וביאורים להגרא”ז מרגליות הל’ אבלות סכ”ד שכ’ דבשאר שנים יש להחמיר בנישואין), ועי’ גם ברמ”א לעיל סעי’ א’ די”א שסעודת שמחה באבלות היינו סעודת נישואין.

וכן הובא בשם הגרי”ש אלישיב דאפי’ שבע ברכות חשיב כסעודת נישואין (ציוני הלכה עמ’ תקנז), וא”כ מה שהקל בסעודת נישואין של בנו אפשר דהקל משום דחשיב ליה כשושבין או בעל שמחה [ע”ד מהר”ם שיק הנ”ל ועכ”פ בלילה שהוא קל מן היום דברמ”א סי’ שצא לא כ’ אלא יש אומרים והלבוש חלק וגם המחמירים מחמירים רק בסעודה ולא בכל אכילה בלילה] וזה לא בהכרח שייך בנכד.

ועוד הובא בשם הגריש”א (שם עמ’ תקפד) דבשמחת שבע ברכות של בנו אי”ז סיבה מספקת לאכול ביארצייט היינו דגם שמשתתף מ”מ אין לו לאכול, ואולי מה שהובא לעיל הוא בשמחת חתונה ממש דכיון שהוא שושבין וטרוד בצרכי החופה חשיב בעל שמחה.

אולם אכתי לכאורה גם מה שהחמיר הרמ”א הוא לאכול כלשונו אבל כשאינו אוכל שהוא קל יותר אפשר דגם הרמ”א לא החמיר דלא חמיר ככל חומרת יב”ח דמנהגא הוא והבו דלא לוסיף עלה דהא חזינא שלא החמירו בליל היארצייט כל מה שהחמירו ביב”ח.

ובנשמת כל חי (למהר”ח פלאג’י) חיו”ד סי’ עא כתב דמי שהכניס בתו לחופה ואירע יארצייט אביו בתוך שבעת ימי המשתה אע”פ שיש שאסרו הלכה כדברי המקל ועוד שלא לגרום צער לחתן ולכלה בהעדרו.

וי”ל דהזקן אינו בכלל היתר זה כיון דגם בברית זקן הוא כשאר הבאים מחמת השמחה ולא כאחד מבעלי השמחה גופיה ואפי’ בברית האב הוא מצוה דנפשיה וכאן הוא מצוה דבנו ואפי’ אם נקבל דחשיב מצוה דאב מ”מ לגבי סב לא חשיב מצוה דהסב להחשיבו כבעל השמחה עצמו כהיתר דמהר”ם שיק הנ”ל.

היוצא מכ”ז דלכאורה יכול להשתתף בשמחת הנישואין אבל לאכול לא מצינו היתר ברור בפוסקים הנ”ל להתיר לסב לאכול בליל התענית וכ”ש לא ביום.

אולם בערה”ש יו”ד סי’ שצא ס”י נקט דמותר אפי’ תוך ל’ להשתתף בשמחת נישואי נכדיו ויש שהבינו מדבריו דה”ה לאכול (חוקי החיים הל’ אבלות עמ’ קצח), וכעי”ז הובא שם בהערה בשם הגרשז”א (מהגר”א נבנצל) דסב וסבתא חשובים כבעלי השמחה ומותר להם היכא שמותר לאב להשתתף, ולפי צד זה פשיטא שאין להחמיר בליל יארצייט אפי’ לענין אכילה.

קרא פחות
0
  • 0
  • 26
נשאל: כ״ח בסיון תשפ״ה

שו”ע יו”ד סי’ קצ סכ”ה שתי נשים וכו’, ויל”ע באופן שאחת מהן נתעסקה יותר מחברתה ומסתימת הדברים היה מקום ללמוד שאין חילוק, ועי’ בט”ז דאם יש דבר המסתבר שמאחת מהן היתה יש לתלות בה, ועי’ בלשונו, ויש לדון כמה מסתבר ...קרא עוד

שו”ע יו”ד סי’ קצ סכ”ה שתי נשים וכו’, ויל”ע באופן שאחת מהן נתעסקה יותר מחברתה ומסתימת הדברים היה מקום ללמוד שאין חילוק, ועי’ בט”ז דאם יש דבר המסתבר שמאחת מהן היתה יש לתלות בה, ועי’ בלשונו, ויש לדון כמה מסתבר בעי’ שיהיה או אם סגי דיש מעט יותר הסתברות שבא הדם מאחת מהן, אבל באחת נתעסקה ואחת עברה אולי י”ל דהמתעסקת תולה, ואולי מסתבר הוא מעין דלהלן בסוף הסי’ דאחת מניקה או מעוברת וכו’, והסתברות אחרת במשקל כזה, וצל”ע בכ”ז.

ויש להוסיף דמצינו שלא בכל סבירות כל דהוא תולים דלהלן בסי’ זה מבואר דאין תולים בבעלת הכתם (ויש להוסיף עוד דלכאו’ היה מקום לטעון דכל מה שאין כתם מטמא מדאורייתא הוא רק משום שאינו בהרגשה וממילא לענין תלייה סגי שהי’ כאן דם, אבל מאידך לא אמרי’ הכי דהא אם אכן הי’ כאן שופעת כמו בוסת לא היה כאן דין כתם דבכה”ג לא אמרי’ דיני כתמים דרבנן כמבואר בסי’ זה, וממילא גם בכתם גרידא כל שהוא בכלל כתמים דרבנן אמרי’ שהי’ רק טיפה אחת לכל היותר ובזה א”א לתלות), ועוד מצינו להלן בסוף סי’ זה בסוגי’ דג’ נשים דכשהכל עוברין דרך החיצונה או דרך הפנימית מתייחס הדם לכולן כשנמצא במקום שעוברין דרך שם אף שהי’ מקום לטעון דמצד סבירות הוא שייך למי שקבועה במקום זה, וחזי’ מכ”ז דלא אמרי’ סבירות כל דהוא לענין כתמים.

קרא פחות
0
  • 0
  • 6
נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

שאלה שלום כבוד הרב למדנו בשולחן ערוך, הַנִּכְנָס לְהַקִּיז דָּם אוֹמֵר, יְהִי רָצוֹן מִלְּפָנֶיךָ ה’ אֱלֹהַי שֶׁיְּהֵא עֵסֶק זֶה לִי לִרְפוּאָה כִּי רוֹפֵא חִנָּם אָתָּה. וּלְאַחַר שֶׁהִקִּיז יֹאמַר, בָּרוּךְ רוֹפֵא חוֹלִים׃ והמשנה ברורה כותב שם הוא הדין בכל מיני רפואות. השאלה, האם אומרים ...קרא עוד

שאלה

שלום כבוד הרב

למדנו בשולחן ערוך, הַנִּכְנָס לְהַקִּיז דָּם אוֹמֵר, יְהִי רָצוֹן מִלְּפָנֶיךָ ה’ אֱלֹהַי שֶׁיְּהֵא עֵסֶק זֶה לִי לִרְפוּאָה כִּי רוֹפֵא חִנָּם אָתָּה.

וּלְאַחַר שֶׁהִקִּיז יֹאמַר, בָּרוּךְ רוֹפֵא חוֹלִים׃ והמשנה ברורה כותב שם הוא הדין בכל מיני רפואות.

השאלה, האם אומרים בדיוק הנוסח שכתוב בשולחן ערוך מלה במלה [כי נדמה לו שאו’ רק יהי רצון שיהיה עסק זה לרפואתי].

עוד שאלה, אני לוקח תרופות נגד לחץ דם וכולוסטרול שבעצם אינן מרפאות כלל, רק מונעות בעיות שיכולות להווצר במצב הנ”ל כידוע, האם גם על זה יש לומר את הנוסח הנ”ל כל פעם שאני לוקח כדור?

בברכה מרובה

***

תשובה

שלום רב

א.

אומרים הנוסח בשו”ע, אמנם מכיון שכמדומה אין אמירה זו חובה גמורה כשאר הברכות לכן לא אכפת לן אם ישנה הנוסח, ומ”מ ראוי לאומרו.

ב.

יעוי’ בשו”ע או”ח סי’ ו’ שכתב, רופא חולי כל בשר, על שם הנקבים שברא בו להוציא פסולת מאכלו, כי אם יתעפש בבטן ימות, והוצאתו היא רפואה ע”כ.

לפ”ז חזינן ששייך רפואה גם בדבר שהוא רק למנוע נזק, וכמו שהראיתם אח”כ גם מענין הקזת דם שבד”כ הוא רק למניעת מחלה להבא, וא”כ אפשר לומר הנוסח גם על הכדורים המדוברים.

***

קרא פחות
דםרופארפואהתשובה
0
  • 0
  • 27
נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

תמיהני עליכם במה שכתבתם בפשיטות שלענין כל התורה מתעסק הוא רק כשוגג, הנה אולי כיוונתם לתשו’ הגרעק”א סי’ ח’ שכן ס”ל ונחלק בזה על החוו”ד סי’ תלא שסובר שזהו היתר גמור בכל התורה ולכן תמה לגבי בדיקת חמץ, אבל הייתם ...קרא עוד

תמיהני עליכם במה שכתבתם בפשיטות שלענין כל התורה מתעסק הוא רק כשוגג, הנה אולי כיוונתם לתשו’ הגרעק”א סי’ ח’ שכן ס”ל ונחלק בזה על החוו”ד סי’ תלא שסובר שזהו היתר גמור בכל התורה ולכן תמה לגבי בדיקת חמץ, אבל הייתם צריכים לציין זאת, ולא לכתוב כן בפשיטות, וגם דאף להגרעק”א הרי פטור מקרבן ואינו כשוגג ממש, וגם דהרבה אחרונים סוברים כהחוו”ד בזה, עי’ אגלי טל קוצר סקכ”ד אות יב שכתב עליו דמש”כ הגרעק”א שהוא דבר חדש אני אומר חדש אסור מה”ת.

וגם לכאו’ משמע דלא כהגרעק”א מדברי התוס’ בשבועות יט ע”א ואכ”מ.

ובעיקר הקושיא מכלאים הגרעק”א בעצמו הוכיח כן משם דבמתעסק יש איסור ואינו היתר גמור, אמנם הוא בעצמו דחה הראיה הזו משום דשאני כלאים דהאיסור הנאת החימום והוי כמו מתעסק בחלבים ועריות שכן נהנה, ויש להאריך בזה עוד טובא ואכ”מ.

אמנם אם כבר מדברים אכתוב מה שקשה לי שנים הרבה, דהנה פוסקי זמנינו העתיקו דברי הגרעק”א שגם בשבת איכא איסור מדרבנן עכ”פ, ולכאו’ צ”ב דמדברי המשנ”ב מבואר לדהדיא דלא כהגרעק”א, שהרי הביאוה”ל בסי’ שט דן בארוכה בספק פס”ר שנתכוין לנעול תיבה וספק לו אם יש שם זבובים דשרי כיון דהוי ספק פס”ר, והשתא אם לא היה יודע כלל אם יש זבובים זה הוי ממש דין מתעסק בהיתר, כמבו’ בראשונים דף קה ע”ב, שהרי זה דומה לנועל ביתו ונמצא צבי בתוכו, והשתא אי נימא דגם בכה”ג איכא איסור דרבנן, אין שום מקום לומר דמשום שיודע דיתכן שיש כאן זבובים טפי לישתרי, הא להיפך הידיעה היא סיבה לאסור יותר, ומדדן הביאוה”ל להתיר אפי’ בכה”ג, וכן נראה מסקנתו, ודאי דסובר דמתעסק בהיתר ליכא איסור כלל, ואפשר דאף מתעסק באיסור דבשבת אפשר דליכא חילוק.

ומה שכתב שם הביאוה”ל דהגרעק”א ביו”ד סי’ פז אוסר בספק פס”ר, הנה קאי בזה לשיטתו דבמתעסק איכא איסור דרבנן עכ”פ.

וא”כ נמצינו למדין דמדברי המשנ”ב נראה דנקט להלכה דהיכא דמתעסק בהיתר עכ”פ ודאי הוי היתר גמור, והרמ”א ביו”ד דאסר ספק פס”ר אכתי אין ראיה שגם במתעסק יאסור.

וגם י”ל דשאני שבת דמלאכת מחשבת כתי’ וכיסוד הגרעק”א הנ”ל, דבשאר איסורי איכא איסור תורה.

אני תקופה קצרה מנוי על העם סגולה ואני מאד מאד נהנה מתשובותיכם ודפח”ח

***

קרא פחות
דרבנןהתורהחמץנהנהשבת
0
  • 0
  • 25
נשאל: ו׳ באייר תשפ״ה

הנה בגמ’ ע”ז יא ע”א וברמ”א סי’ רסה ס”ב נזכר ענין הנחת היד, אבל בטעמי המצות להאר”י פ’ ואתחנן דף צ”ד ע”ב כשיצא אדם מפתח ביתו ונותן ידו במזוזה ונושק וכו’ וכעי”ז הובא הנישוק בברכ”י סי’ רסה ס”ב בשם האר”י, ...קרא עוד

הנה בגמ’ ע”ז יא ע”א וברמ”א סי’ רסה ס”ב נזכר ענין הנחת היד, אבל בטעמי המצות להאר”י פ’ ואתחנן דף צ”ד ע”ב כשיצא אדם מפתח ביתו ונותן ידו במזוזה ונושק וכו’ וכעי”ז הובא הנישוק בברכ”י סי’ רסה ס”ב בשם האר”י, וכן בחי”א כלל טו ס”א לפיכך כשיצא אדם מפתח ביתו ינשק המזוזה וכו’, ובכה”ח סי’ כה סקכ”ב לגבי היציאה לבהכנ”ס כ’ ינשק המזוזה ויכוין בשם שדי וכו’ הרב חיד”א בספר צפורן שמיר סי’ ב’ סק”י וכן כתב סולת בלולה בעניני התפילין שקודם לסימן כ”ה שתילי זיתים שם עכ”ל הכה”ח, וראה עוד בענין נישוק המזוזה הנהגות ופסקים לרי”ח זוננפלד מזוזה דין ו’ וארחות רבינו ח”ד מזוזה דין ב’ ובאר משה ח”ב (ואמנם אין כל המקורות שוות דיש שמשמע מהם לנשק היד ויש שמשמע מהם לנשק בפה, ובשערי אפרים שער י ס”ד כתב לנשק הס”ת בפה ואם אין יכול לנשק בפה ינשק ביד, ועי’ ארחות רבינו ח”ד עמ’ רלה).

ולענ”ד א”צ לדון כנגד המנשקים ולטעון שהמנהג המקורי היה בלא נישוק דלו יהי כדבריהם בלאו הכי הוא ענין של הנהגה וכבוד ואין שום הפסד בזה למי שזוכה לעשות כן, ובמקום שרגילים לכבד בנישוק יכול לכבד בנישוק [וע”ע ברכות ח ע”ב], וגם בפוסקים נזכר נישוק על תפילין [או”ח סי’ כח ס”ג], וכן על מצה ומרור [עי’ סי’ תעז משנ”ב סק”ה], וכן על סוכה [של”ה ריש פסחים ועי’ משנ”ב סי’ תעז סק”ה], וכן על נישוק ס”ת [רמ”א סי’ קמט ס”א בשם או”ז לחנך הקטנים וה”ה גדולים כמ”ש כה”ח סי’ קלד סק”י בשם האר”י וכעי”ז בשער אפרים דלקמן וכן המנהג פשוט וכן ראינו שהתאמץ הגרח”ק על הדבר מאוד], וכן על ציצית בסי’ כד במשנ”ב סק”ד וכן ציין בעל הפלא יועץ בספרו דמשק אליעזר אות מ סק”כ לחלק מהדברים הנ”ל וכן לדברי הרמ”א סי’ רצו ס”א לענין יין הבדלה ליתנו על עיניו משום חיבוב מצוה דהענין הוא לחבב המצוה לפי מה שיכול היכא דאפשר ומה שייך כאן לטעון אם בעבר לא היו נוהגים כן דאין מזה שום ראיה שאינו דבר טוב להראות חביבות בזה.

ולשון השל”ה שם ראיתי בני עליה המחבבים מצוות שהיו מנשקין המצות והמרור וכל המצוות בעת מצוותן וכן הסוכה בכניסתם וביציאתם וכן ד’ מינים שבלולב והכל לחבב המצוות ויש ללמוד זה ממה שכתב רמ”א בסי’ כד יש נוהגין לנשק הציצית עכ”ל, וכמובן שתן לחכם ויחכם עוד לחבב המצוות גם במה שלא נזכר.

ואין לטעון ששם הוא רק בקיום המצוה, דגם כאן חובת המצוה היא מחמת דירתו בבית ועצם מה שנכנס לבית היא דירתו ומתכון לנשק בזה המזוזה שמקיים המצוה [עי’ רע”א ?], ואין לטעון דא”כ ביציאתו לא ינשק דגם בתפילין נזכר לנשק בחליצתו, ואין לטעון דבתפילין הוא מתעסק בזה דהרי גם כאן עוסק בביתו שהוא המחייב במזוזה, ובציצית הוזכר אף כשרק מזכיר פרשת ציצית, ובפרט דיש בזה גם ענין של שמירה דבלאו הכי הזכירו להניח היד.

ולהקצש”ע סי’ יא סכ”ד אפשר דבאמת הנישוק רק בכניסה עי”ש, אבל בשל”ה על סוכה כבר נזכר לנשק בכניסתו וביציאתו.

השלמה לתשובה על חיבוב מצוה בנשיקת מזוזה

יש לציין עוד לדברי המכילתא דרשב”י פ’ בא וכעי”ז במכילתא דר’ ישמעאל פ’ בא משארותם צרורות וגו’ על שכמם וכי לא היה בידם מה ליטול וכו’ אלא שהיו מחבבין את המצוות ע”כ, ור”ל שהחזיקו הדברים בידיהם לחיבוב מצוה וכ”ז אע”פ שלא היו עסוקין במצוה אז וחזי’ שיש חיבובי מצוה שאדם יכול לעשות בגופו גם מדעתו בדברים שלא נאמרו לו לעשות.

עוד הראני הרב מושקוביץ דבספורנו כ’ בטעם וישק לו (שמות ד, כז) דאהרן למשה משום מצוה, ונלענ”ד כוונת הספורנו דהרי היתה אז מצוה על אהרן בהוראת שעה לך לקראת משה המדברה, והוא מעין חיבוב מצוה דנישוק המצוות שכ’ השל”ה והפוסקים (ומעין זה מצינו ברש”י פ’ חיי שרה מב”ר נט יא, שמצוה חביבה לו ובאה על ידי צער וכו’ והיינו דהמילה הי’ חפצא דמצוה).

אמנם שוב עינתי בל’ הספורנו ולא נראה שזו כוונתו וז”ל כמנשק דבר קדוש, כענין וישקהו, ויאמר הלא כי משחך ה’ על נחלתו לנגיד (ש”א י, א) ע”כ, אלא נראה שהוא כעין מה שהביא מטבע הלשון משמואל א’.

קרא פחות
0
  • 0
  • 14
נשאל: ג׳ באדר א׳ תשפ״דב:

למנהג בני אשכנז אינו מוקצה (רמ”א או”ח סי’ שח סמ”ה), ולמנהג בני ספרד הדבר אינו ברור כלל. וגם להנוהגים היתר בזה אבל אין ראוי לגדולים לשחק בו כמו שאכתוב בתשובה הסמוכה. מקורות: השו”ע [שכמותו נוהגים בני ספרד] שם פסק שהוא מוקצה, ...קרא עוד

למנהג בני אשכנז אינו מוקצה (רמ”א או”ח סי’ שח סמ”ה), ולמנהג בני ספרד הדבר אינו ברור כלל.

וגם להנוהגים היתר בזה אבל אין ראוי לגדולים לשחק בו כמו שאכתוב בתשובה הסמוכה.

מקורות: השו”ע [שכמותו נוהגים בני ספרד] שם פסק שהוא מוקצה, ולפי פשטות דברי המשנ”ב שם ס”ק קנז הוא גם בכדורים של היום, שכן כתב המשנ”ב שם שמה שראוי לשחק בו אינו נותן לו שם כלי להפקיע ממנו מוקצה, אמנם בשם השבט הלוי [ח”ט סי’ עח] והגרשז”א [ביצחק יקרא על המשנ”ב שם] והגריש”א [שבות יצחק מוקצה פ”ה אות א] הובא שהכדורים שלנו אינם מוקצה.

אמנם באור לציון [ח”ב פכ”ו תשובה ח] החמיר בזה.

ועי’ בחוט שני [ח”ג פס”ח סק”א] שכתב כמה צדדים בזה, וגם לדבריו במסקנתו אינו ברור ההיתר לכדורים של היום לבני ספרד, עי”ש.

נמצא שמאחר והנידון כאן על בני ספרד שיותר הולכים לפי הוראות רבני ספרד והם החמירו בזה וגם מהמשנ”ב סתימת דבריו משמע להחמיר בזה, א”כ קצת דוחק להתיר בשופי לבני ספרד כהיום, אולם בודאי המקיל יש לו על מה לסמוך, בפרט שמדובר בדרבנן שבשל סופרים יש לילך אחר המקיל, ובפרט שלהרמ”א אפי’ כדורים שבזמנם יש להתיר וכ”ש זה, ויש לצרף דעת הרמ”א וסייעתו גם לבני ספרד במקום שאין ברורה דעת המחבר, ובפרט שמסברא פשוטה היה נראה להקל בזה מאחר שיש עליו תורת כלי ויש לו שימוש ידוע ומוגדר.

קרא פחות
בני ספרדיצחקכדור משחקמוקצהמשחקתשובה
0
  • 0
  • 55
נשאל: ט״ו בתמוז תשפ״ו

הנה קי”ל בשבת קכד ע”ב שזרק מבעוד יום לאשפה בטל מתורת כלי, וכ”ה בשו”ע או”ח סי’ שח ס”ז ושם בסי”ב. וכאן יש כמה נידונים, הא’ אולי גניזה שונה דבגניזה לפעמים חוזרים ונוטלים אנשים אחרים מן הגניזה אחרי שנזרק [ועי’ בבה”ל ...קרא עוד

הנה קי”ל בשבת קכד ע”ב שזרק מבעוד יום לאשפה בטל מתורת כלי, וכ”ה בשו”ע או”ח סי’ שח ס”ז ושם בסי”ב.
וכאן יש כמה נידונים, הא’ אולי גניזה שונה דבגניזה לפעמים חוזרים ונוטלים אנשים אחרים מן הגניזה אחרי שנזרק [ועי’ בבה”ל שם דלאשפה לאו דוקא דה”ה זרקה מביתו לרה”ר ודן שם לענין אחורי הדלת, ולפ”ז ה”ה בזרקו לגניזה כיון שהסיח דעת ממנו והוציאו ממקומו, אם לא דנימא דגניזה עצמה בקרקע היא מצוה ולא חשיב שהסיח דעתו ממנו, ואע”פ שאינו מופקע לומר כן מ”מ יש בזה משום סברא דחוקה כדי שנבוא להתיר מכח סברא כזו, אבל יש מקומות ששם הגניזה היא כעין תיבה ציבורית שכל אחד שעובר לוקח משם עלונים ושם ודאי לא חשיב כאשפה].
הב’ האם כל אחד שזורק העלון לגניזה חשיב בעלים לענין זה [ואם צריך בעלים לזה ואם קנה אותו בקנין גזילה המשליך כיון שעשה בו מעשה ואם גם הי’ בו כבר יאוש].
הג’ דיש נידון בביאה”ל בספק נזרק מבעוד יום ומשמע שנוטה להקל בזה, ויש לדון אם אפשר להחשיב גם כאן כספק נזרק מבעוד יום במקרה שיש סבירות שנזרק מבעוד יום לפי הענין.
הנידון הד’ שיש לדון בזה הוא אם דין זרק לאשפה מבעוד יום הוא רק בזרק חתיכת חרס וכיו”ב (שע”ז דברי הגמ’ בתשובה) או אפי’ בזרק כלי שלם מבעוד יום (כמו הדוגמא שהובאה בקושיית הגמ’ על זרק טליתו לאשפה), ובפשיטות מהשינוי בין קושיית הגמ’ לתי’ הגמ’ משמע דהגמ’ למעשה קבלה דברי המקשה שבטלית לא יתכן ושזריקה בשבת לא יתכן אלא רק בתרתי לגריעותא.
ובמשנ”ב סקנ”א כתב דזרק מחצלת שלמה מבעוד יום לאשפה לא נעשית מוקצה על ידי זה דבטלה דעתו אצל כל אדם, אבל בניד”ד לא שייך לומר בטלה דעתו כיון שהרבה בני אדם מניחים העלונים לגניזה כאשר אינם משתמשים בהם.
והנה מקור דברי המשנ”ב מהתוס’ שבת קכה ע”א שכתבו בביאור דברי הגמ’ שם דהנה אמרי’ בגמ’ אלא מעתה זרק טליתו לאשפה וכו’ ומשני דמיירי שזרק חתיכת חרס מבעוד יום, וכתבו התוס’ דהשתא לא מקשי אלא מעתה זרק טליתו מבעוד יום וכו’ דהחתיכת כיון שלא היה מוכן מבעוד יום ליכא לדמויי לגלימא עכ”ד.

וכוונתם דאה”נ זרק טלית מבעוד יום מותר רק דשם עצם הזריקה אינו משנה במשמעות הכלי משא”כ בחרס הזריקה משנה את משמעות הכלי וע”ז ביאר המשנ”ב דבטלה דעתו וכו’.
ואפשר דהוכחת המשנ”ב גם מתחילת דבריהם ממה דהוה פשיטא להו שאם זרק מבעוד יום כלי שלם אין בזה מוקצה [ורש”י לכאו’ לא הוה פשיטא ליה כן דהא לעיל בסוף דף קכד נחית לבאר קושיית הגמ’ אלא מעתה זרק טליתו באשפה בשבת ושם בריש דף קכה ביאר מבעוד יום גלי אדעתיה דלאו מנא הוא א”כ רש”י נחית לפרש ב’ פעמים דהחילוק אינו מצד אם זרק טלית או זרק חתיכת חרס אלא מצד מבעוד יום או בשבת, ועי’ ר”ן וריטב”א שקושיית הגמ’ מעיקרא שאין מוקצה לחצי שבת, ומ”מ בריטב”א מפו’ דבטלית שזרקה מבעוד יום לא בטלה].
אבל הי’ מקום לומר דרק בגיסטרא דהיינו שבר כלי יכול לגלות דעתו שאינו כלי מבעוד יום משא”כ בדבר שהוא כלי במהותו אינו יכול כלל לגלות דעתו שאינו כלי גם אם יש רבים שזורקים אותו, ומאידך יש מקום לומר דאה”נ דבר שהבריות בחרו שלא לעשות בו שימוש אינו כלי וממילא דבר שרבים זורקים וגילה דעתו שהוא מהזורקים אינו כלי [וכמש”כ הרמ”א בסעי’ ז’ דאף מטלית דלא חזי לעשירים וחזי לעניים מ”מ אם זרקה מוקצה לעשירים הוי מוקצה לעניים דהא גילה שמקצה אותה מדעתו כשזרקה וה”ה י”ל בעלון].
ובאחרונים בביאור דברי התוס’ מצינו ב’ נוסחאות בזה, דיש שאכן פירשו כמ”ש המשנ”ב בטלה דעתו (ראה רא”מ הורוויץ ומלא הרועים) ויש שהזכירו מה שדבר שהוא כלי א”א לבטלו (ראה מצא חן שכ’ דמגופה אינה כלי ורק שמייחדה לחבית נעשית כלי לכך כשזורקה לאשפה מתבטלת משא”כ טלית), אבל להנ”ל י”ל דמ”מ קרובין הדברים להיות שוין דכלי נקבע לפי שימושים והא בהא תליא, וכעי”ז בשבת של מי על התוס’ שם כ’ דבשברי כלי כיון שהדרך לזרוק לאשפה א”כ תיכף שזרקה נתבטל מתורת כלי והיינו דתליא בדרך.
ולכן נקטו הגריש”א והגרנ”ק (הובא בבו”מ על הבה”ל שם) דכלים ח”פ אחר השימוש בהם [גם להסוברים שאינם מוקצה בעצם] אם זרקם לאשפה כיון שלא יבואו ויוציאום מהאשפה לא חשיבי כלי אפי’ שיש להם צורת כלי ותורת כלי [ועי”ש על המשנ”ב מה שהובא עוד בשם הגרשז”א לחלק בין אם דרך להוציאו או לא].
ומ”מ עדיין יש לומר חילוק עצום בין שברי כלי שהושלכו לאשפה לבין עלונים שהונחו בגניזה דהרי באשפה הדרך הוא שמשליכים לאשפה ושוב אין משתמשים בהם משא”כ בעלונים הגם שמניחים בגניזה מ”מ דרך בנ”א גופא שחוזרים ונוטלים משם [עכ”פ בגניזה רגילה של ביהכנ”ס לאפוקי גניזה עירונית ולאפוקי גניזה שאין דרך להוציא ממנה ולאפוקי גניזה במקום צדדי שלא במעבר בני אדם] ולענין זה דמי לטלית שהונחה מבעוד יום שהטעם שאינה מתבטלת משום שעדיין ראויה לשימוש שם.
לאור הנ”ל הדבר תלוי אם דרך להוציאו משם או לא, דאם דרך לחזור ולהוציא חשיב דרך ואם אין דרך לחזור ולהוציא לא חשיב דרך, ואם דרך הבעלים שלא לחזור ולהוציא הו”ל כעין דין מוקצה לעשיר שאינו מוקצה לעני, וממילא אם נימא דדרך רבים שלאחר שמניחים בגניזה עלונים אין מוציאים שוב [שכ”ה המציאות] אף שיש אחרים שמוציאים משם א”כ לכאו’ הו”ל מוקצה, אלא אם כן נעשה באופן שכל המונח שם הוא לכל מאן דבעי שיבוא ויטול.
אלא דיש כאן נידון נוסף האם בכתבי הקדש יש דין מוקצה דמצינו בכתבי הקודש שמותר לטלטלם יותר מכלי שמלאכתו להיתר שהוא אסור לטלטלו לרוה”פ שלא לצורך משא”כ כתבי הקודש, ויש לדון אם בכתבי הקודש יש איסור זה, אבל מצינו בכ”מ דיש מוקצה גם בכתבי הקודש [באין קורין בהן כבסי’ שלד ולדעת הפר”ח המובא בסי’ תרפח ס”ו ובא”א לקרות בו בפועל בשם החזו”א והרחבתי במקו”א] וא”כ ה”ה בהסיח דעתו.
ויש להוסיף עוד דלדעת השו”ע מיני אוכלין הם ככתבי הקודש ועם כל זה אשכחנא כמה מוקצה באוכלין כמו שהרחבתי במקו”א.
אמנם בחוט שני פ”נ סק”א כתב שדף שמונח בגניזה אפי’ נקרע כל זמן שאפשר לקרוא בהם אינם מוקצה, וציין שם לעיל מינה לדברי השו”ע סי’ שח ס”ד דכתבי הקדש אינם מוקצה ולדברי המשנ”ב שם סקכ”ב (וכן לדברי המשנ”ב סי’ תרפח הנ”ל) דכתבי הקודש אינם מוקצה וגם מגילה, ולפ”ז משמע דלמד דלא שייך הך דינא זרקו לאשפה בכתבי הקודש ואילו הוראת החזו”א הנ”ל היינו בא”א להשתמש בו שאז אינו בכלל היתר דכתבי הקודש וכן באסור לקרות בהם ולהמחמירים במגילה אולי ג”כ [כך יש לפרש במה שביאר שם דברי הפר”ח].
אמנם בשם הגרשז”א הובא שמתחילה סבר מהדו”ח פ”ג הע’ רו שרק כשאינם ראויים לשימוש הו”ל מוקצה [כדברי החוט שני] ואילו אח”כ חזר בו במכתבו הנדפס במאור השבת עמ’ תרכו ונקט דבהניח בגניזה דינו כהניח באשפה, והיינו דסבר דתליא בדרך להוציאו מן הגניזה ולא סבר לה להך דכתבי הקודש אין בו מוקצה בכל גווני דלא נאמר אלא בסתמא ולא כשיש בו גדר מוקצה מאיזה טעם.
ואולי שלא לאפושי פלוגתא וגם ליישב פשטות הסוגי’ עם דברי החוט שני יש להעמיד דברי החוט שני שהשליכו לשם בשבת, אבל בסתימת דבריו לא משמע דמיירי רק באופן זה.
[וראיתי בגביע הכסף ח”א עמ’ שיח שרצה להחמיר יותר לדעת הרע”א בסי’ שח סי”א בדעת הרשב”א דבשיירי מחצלאות דינא הוא דגם בזרקן בשבת נאסרו ונקט דלשיטתו ה”ה בגניזה אם נקרעו ואולי בעלונים מודה שם דלא מיירי בזה הרע”א].
היוצא מזה כדלהלן:
א’ אם הניחו בשבת וראוי לשימוש רגיל אינו מוקצה.
ב’ אם מונח במקום שמיועד לאנשים לקחת משם אינו מוקצה.
ג’ אם דרך הבעה”ב המניח שלא לחזור ולקחת וכ”ש אם הוא במקום שאין דרך כלל לקחת משם (כגון גניזה אחורית במקום שאין רגילות להכנס) ועכ”פ אם הושלך מדעת בעה”ב בפשוטו הוא מוקצה, ועי’ בפנים בדעות פוסקי זמנינו בזה.
[אם הוא מקום ציבורי והמשליך הוא איש ציבורי יש לעי’ בזה דאולי יש מקום לטעון דהוא על דעת המיעוט ג”כ שאם יצטרכו יטלו משם דדרך הציבור להתחשב גם במיעוט, ומאידך אולי יש לומר דכיון שהרוב מעונינים בסידור המקום אין ביד המיעוט לשנות המצב ויש מקום לומר כנ”ל דתלוי במציאות אם רגילות לחזור ולהוציא מהגניזה באופן רשמי דבזה י”ל דע”ד זה הונח שם].
ד’ אם נקרע והשליכו בשבת עי’ בפנים דיש דעות בזה.

קרא פחות
1
  • 1
  • 4
נשאל: י״ג בכסלו תשפ״ו

בזוהר (פרשת אמור) מוכח שאמירה זו היא רק מחמת הסוכה, ואין שום טעם לומר נוסח האושפיזין אם אוכל מחוץ לסוכה.

בזוהר (פרשת אמור) מוכח שאמירה זו היא רק מחמת הסוכה, ואין שום טעם לומר נוסח האושפיזין אם אוכל מחוץ לסוכה.

קרא פחות
0
  • 0
  • 20
נשאל: י״א בסיון תשפ״דב:

לכתחילה אין לקנח בסמרטוט את הדם משום צובע, אלא לשטוף אותו וכו’ (עי’ בשו”ע המצויין להלן) ורק לאחר מכן לכרוך אותו. ומ”מ בדיעבד כשאין משהו אחר מותר לקנח בסמרטוט לבן את הדם, וכשאין לבן אפשר אף באדום (ע”פ שו”ע סי’ שכח ...קרא עוד

לכתחילה אין לקנח בסמרטוט את הדם משום צובע, אלא לשטוף אותו וכו’ (עי’ בשו”ע המצויין להלן) ורק לאחר מכן לכרוך אותו.

ומ”מ בדיעבד כשאין משהו אחר מותר לקנח בסמרטוט לבן את הדם, וכשאין לבן אפשר אף באדום (ע”פ שו”ע סי’ שכח סמ”ח ומשנ”ב שם ס”ק קמו ושו”ת שבט הלוי ח”ח סי’ פד), אבל לכתחילה עדיף לבן מכיון שהוא יותר נחשב מקלקל ופחות מתקן בסמרטוט לבן מאשר בסמרטוט אדום (כן מוכח בל’ המשנ”ב שם וכן מוכח בא”ר שם שאדום קל יותר, וראה עוד משנ”ב סי’ שכ סקנ”ט ובה”ל סי’ רפ).

לגבי טישיו העומד לזריקה יש שכתבו שאין בו חשש צביעה כלל (חידושי בתרא להגרח”פ שיינברג על המשנ”ב שם).

ובחוט שני (שבת ח”ד פפ”ט סקנ”ח) נראה שלא סבר כן, שנכנס בזה לקולא של דרך לכלול בשעת הדחק וכבוד הבריות (בטחורים) ולגבי פצע אחר (שאינו טחורים) הזכיר היתר של נייר לבן רק אם אין ברירה אחרת וגם לא כתב שיש עדיפות כלל בנייר לבן על פני מטלית לבנה, עי”ש, ומבואר שלא סבר שבדבר שדרך לזורקו אין איסור, והטעם דגם בדרך לכלוך אסור לכתחילה שלא בשעת הדחק (כמ”ש המשנ”ב שם ס”ק קמו) דלכתחילה חוששים לשיטות שמחמירות גם בדרך לכלוך (וע”ע משנ”ב סי’ שכ סקנ”ז ובבה”ל שם ד”ה יש).

אבל בשו”ע הרב סי’ שב בקו”א כתב דגם להסוברים שיש איסור בדרך לכלוך הוא רק בבגד שיש רגילות לפעמים לצובעו עי”ש.

(ולעיקר מה שהביא שם ראי’ מנדה יעוי’ בשבט הלוי ח”ח סי’ פד מש”כ לענין היתר בדיקת טהרה בשבת).

ואפשר ליישב דברי השוע”ר גם לדעת המשנ”ב דהרי מבואר במשנ”ב סי’ שכ סקנ”ז שהאוסרים דרך לכלול היינו גם באוסרים פס”ר דלא ניחא ליה, והרי אם המעשה עצמו אינו תיקון לכאורה אינו רק בדרגא של לא ניחא ליה אלא קל יותר, וצריך להתיישב בדבר.
(ואף ששייך צביעה כיום במפעלים של טישיו, מ”מ טישיו כשכבר משתמשים בו לא שייך בו צביעה, שאז הוא מיועד לזריקה, ואולי זו הנקודה בין הגרח”פ לחוט שני אם בתר מעיקרא אזלי’ או בתר לבסוף, אבל יעוי’ להלן הערה כללית על ענין צביעה בדם היום).

גם כיום שמאוד מקפידים בשיטות הצביעה ובחומרי הצביעה ואין שום שימוש בדם פצע לצביעת בגד לבן או אדום והוא רק מזיק אותו בד”כ (וע”ע שבט הלוי ח”ח סי’ פד), מ”מ הבעיה העיקרית כאן שצביעה דרך לכלוך ג”כ אסורה לכתחילה שלא בשעת הדחק, וכמבואר במשנ”ב סי’ שכח שם, וזה שייך גם בנתונים היום, אולם לפי סברת השוע”ר הנ”ל יתכן שאכן כהיום יהיה יותר קל בכל בגד שבודאי הדם אינו מועיל לו, וצל”ע בזה למעשה.

קרא פחות
0
  • 0
  • 59
נשאל: ב׳ באדר ב׳ תשפ״דב:

נראה דאם יודע שכיון עכ”פ את עיקר פסוק ראשון דהיינו קבלת עול מלכות שמים, ורק מסתפק אם כיון כל מילה, אין מחוייב לחזור לראש אם יש בזה טירחא בשבילו, ולרווחא דמילתא יכוון עכשיו את כוונת המילות כדי לצאת ספק נוסף. והנוהגים ...קרא עוד

נראה דאם יודע שכיון עכ”פ את עיקר פסוק ראשון דהיינו קבלת עול מלכות שמים, ורק מסתפק אם כיון כל מילה, אין מחוייב לחזור לראש אם יש בזה טירחא בשבילו, ולרווחא דמילתא יכוון עכשיו את כוונת המילות כדי לצאת ספק נוסף.

והנוהגים בכל דבריהם רק כדעת המשנ”ב לכאורה לא יוכלו לסמוך על היתר זה.

מקורות: הנה דעת הגרע”א בכתב וחותם ברכות יג ע”א שמעיקר הדין אין פירוש המילות מעכב בק”ש רק לכוון לקבל עומ”ש, וכן משמע ג”כ בחי’ הרשב”א שם, אבל לכאורה אין כן דעת המג”א סי’ ס סק”א, והפמ”ג משב”ז סי’ סא סק”א בודאי אינו סובר כהרע”א בזה עי”ש, וכן בשיטה להר”א אשבילי ברכות יג ע”ב משמע לכאורה כדעת הפמ”ג.

והנה בנידון דידן מכיון שיודע שכיון לקבל עומ”ש ורק מסתפק אם כיון כל מילה לחוד הוה ליה ספק ספיקא, בפרט שיש לצרף כאן גם דעת הפמ”ג סי’ סג משב”ז סק”ג שיש צד שכונה בפסוק ראשון היא דרבנן [ושם נראה שנוטה שהוא דרבנן ועי’ עוד מש”כ בזה הפמ”ג עוד במשב”ז סי’ סב סק”א ואולם עי’ עוד בפמ”ג ריש סי’ סז לענין ספק כיון בפסוק ראשון הנזכר בדבריו שם בסי’ סג בנפק”מ אם הוא דאורייתא או דרבנן].

וא”כ יש בנידון דידן ספק ספקא דרבנן לקולא (דבספק על דבר שהוא ספק דאורייתא ספק דרבנן יש מהפוסקים שהזכירו שיש לו דין כמו שאר ספק דרבנן שכן אע”פ שיש צד שהוא דאורייתא הרי מ”מ הוא רק ספק דאורייתא ולא ודאי דאורייתא, עי’ ברכת הבית ש”א סק”ג מש”כ בדעת הפוסקים), ובפרט אם יכוון עכשיו את פירוש המילות שיוצא בזה דעת החזו”א גם שלא כיון כשאמר המילות כמ”ש משמו בספר אעלה בתמר, א”כ כמעט אין כאן צד שלא יצא ידי חובה, דיש כאן ג’ צדדים לקולא והוא דרבנן , ואמנם יתכן שאין לצרף דברי הפמ”ג הנ”ל כיון שהפמ”ג גופיה לא פשיטא ליה והאחרונים הכריעו להיפך, אבל עכ”פ יש כאן ג’ צדדים לקולא בדאורייתא שהוא צד חזק להקל.

ויעוי’ ברמ”א יו”ד סי’ קט ס”ט שכ’ אבל אם היו ב’ ספיקות אם היה כאן איסור כלל ונודעו ב’ הספיקות ביחד, מתירים ספק ספיקא בכל מקום אפילו באיסור דאורייתא וגופו של איסור, ואפילו היה לו חזקת איסור וכו’ אף על פי שיש לברר על ידי בדיקת הריאה אין לחוש עכ”ל, ומבואר שם שאפי’ שהוא דבר שאפשר לבררו על ידי בדיקה אין צריך לחוש.

ואע”פ שיש לטעון שהוא דבר ששייך להחמיר בקל ולומר פסוק ראשון שוב, ועי’ ברמ”א שם בסעי’ ח דיש אומרים דדבר שיש לו מתירין אין להתיר מכח ספק ספיקא, וטוב להחמיר אם לא לצורך מאחר שיש לו היתר בלאו הכי עכ”ל, ולכאורה ה”ה בג’ ספקות עי”ש בש”ך סקנ”ו, ואעפ”כ לענייננו אין זה ההגדרה של דבר שיש לו מתירין אלא של דבר שאפשר לתקנו בקל, מ”מ מי שיש לו מזה טירחא ולחץ יש מקום לומר דלא שייך יש להחמיר בקל, וגם מי שאין לו יש מקום לדון שלא יחמיר בזה משום שלכפול פסוק ראשון הוא דבר שאינו טוב לכתחילה, עי’ שו”ע או”ח סי’ סא ס”ט ובמשנ”ב שם סקכ”ד די”א שהאיסור הוא בפסוק ראשון, ולכו”ע עכ”פ גם בפסוק ראשון, ועי’ גם משנ”ב בסי’ רלט.

ומ”מ יש פתרון להמתין או לקרוא בלחש, עי’ במשנ”ב סי’ סד סק”ז.

ומ”מ ציינתי שמי שנוהג כדעת המשנ”ב בכל דבר לכאורה לא יוכל לסמוך על היתר זה, דהרי המשנ”ב פסק בכל נידונים אלו לחומרא, דהנה לענין כוונת המילות בפשטות נראה שהמשנ”ב נקט להחמיר בזה, בדבריו על ביאור המילות בלשה”ק בסי’ סב סק”ג, וכן בדבריו על חזרה על מילות כשלא כיון בהם בשם החי”א, משמע מדבריו דבעינן כוונת מילות ממש, ולענין הנידון לענין החזו”א שסובר שאפשר לכוון אח”כ הרי המשנ”ב אינו סובר כן כמ”ש בדבריו בשם החי”א הנ”ל, וכמו שהעיר כבר הגרח”ק הובא באעלה בתמר שם, ולענין הנידון על כוונה בפסוק ראשון הרי דעת המשנ”ב סי’ סד סק”ז שכונה בפסוק ראשון הוא דאורייתא, ממילא הנוהגים כדעת המשנ”ב אין להם כאן שום ספק אלא רק ספק אם כיון והוא ספק דאורייתא לחומרא, וכמו שפסק המשנ”ב סי’ סד הנ”ל שבספק כונה יש לחזור ולקרות, וידועים דברי הרשב”א שמי שיש לו רב יכול להקל כמותו בדאורייתא, וה”ה להיפך בניד”ד, ומ”מ גם בדעת המשנ”ב יש לדון דשמא לא החמיר אלא בלא הצירופים הנ”ל, וגם לא ראה הכתב וחותם הנ”ל דהרעק”א (עי’ רמ”א חו”מ סי’ כה ודוק), וגם יש לדון עוד דאע”פ שכוונה בפסוק ראשון דאורייתא להמשנ”ב מ”מ שמא מודה שהכוונה מילה במילה היא דרבנן, ויש לדון בזה ומסתימת הדברים אין בידינו ראיה לחלק בזה בדעתו.

ומ”מ לפי הטעם שכ’ המשנ”ב בסי’ ס סקי”א בטעם שהכונה בפסוק ראשון מעכבת אפשר דאין מעכב פירוש המילות עי”ש, וגם יעוי’ במשנ”ב סי’ סג סקט”ו, דגם שם משמע שהעיקר בכוונה בפסוק ראשון הוא שיקבל עליו עול מלכות שמים, אבל אינו מוכרח.

בגוף שי’ המשנ”ב לענין אם כוונה בפסוק ראשון דאורייתא יש להביא בזה עוד דבבה”ל סי’ סג ס”ד הביא את ספקו של הפמ”ג לגבי כוונה בק”ש בפסוק ראשון אם הוא לעיכובא מדאורייתא.

קרא פחות
אףדרבנןמילהקריאת שמע
0
  • 0
  • 56
נשאל: כ״ו בניסן תשפ״ה

ירשמו התאריך של כל אדם ואין מתחשבין לענין זה בתפילה או בקבלת שבת. מקורות: בפשוטו נראה דבשטרות לא שייך לדון לפי כל איש ואיש לחוד. ואין צריך להכנס בזה בנדון בהגדרת פלג המנחה אם הוא יום או לילה (ועי’ בזה בשאג”א סי’ יז ...קרא עוד

ירשמו התאריך של כל אדם ואין מתחשבין לענין זה בתפילה או בקבלת שבת.
מקורות:
בפשוטו נראה דבשטרות לא שייך לדון לפי כל איש ואיש לחוד.
ואין צריך להכנס בזה בנדון בהגדרת פלג המנחה אם הוא יום או לילה (ועי’ בזה בשאג”א סי’ יז ושא”פ), דלא תקנו זמן בשטרות אלא כדי לברר אם יכול לטרוף קרקעות (עי’ עוד גיטין יז ע”א וכב ע”ב), ואם שייך שיכתוב לאחד זמן מוקדם ולאחד זמן מאוחר כגון שזה התפלל ערבית וכותב למלוה אחד זמן שלמחרת ואחר כך כותב למלוה אחר זמן של אתמול ואומר לו שלא התפלל, (ואין להקשות משינויי הזמן ממדינה למדינה דלא שכיח שיעבור ממקום כזה ויכתוב שטר חדש ללוה חדש, וגם בזמנם לא היה שייך לכתוב שטרות במרחק בין מדינות בהפרש כזה וכ”ש שלא דרך שליח בטלפון).
ועוד דנמצא שיש דבר בזמן שא”א לבררו על ידי עדי השטר כי הם אינם יודעים אימתי התפלל ואיך יכולים לחתום על דבר זה שאין מעידים על בירורו והוא נפק”מ לממונות לשעבוד קרקעות כמו שנתבאר.
ועכשיו מצאתי גם בספר החיים למהר”ש קלוגר סי’ תר דג”כ הוה פשיטא ליה דלענין שטרות בודאי לא אזלי’ אפי’ לר’ יהודה ע”פ פלג המנחה.
ויש להוסיף בירור נוסף בזה דכתיבת התאריך בשטר היא להעולם ולא להאדם עצמו דוקא דהא גופא השטר הוא בשביל הוכחה להעולם על הנעשה, וממילא אפי’ אם היה צד שלגבי אדם זה נחשב תאריך יום פלוני כתאריך אחר מ”מ אין טעם לכתוב תאריך השייך לאדם מסויים בלבד כשאינו התאריך האמיתי של העולם.

ועי’ עוד בשו”ע ובהגר”א בהל’ מילה וגם להמבואר שם יוצא כמשנ”ת עי”ש.

קרא פחות
0
  • 0
  • 22
נשאל: י״ח באדר א׳ תשפ״דב:

לא ראיתי להדיא לע”ע נידון על זה בפוסקים, אבל יש לציין לדברי הרמ”א שנהגו להקל כשהיה סיבה למות כגון בשעת דבר או מגיפה, ומשמע שם שגם אם עדיין הוא בשעת דבר או מגיפה, עדיין יש להקל בזה מאחר שיש לתלות ...קרא עוד

לא ראיתי להדיא לע”ע נידון על זה בפוסקים, אבל יש לציין לדברי הרמ”א שנהגו להקל כשהיה סיבה למות כגון בשעת דבר או מגיפה, ומשמע שם שגם אם עדיין הוא בשעת דבר או מגיפה, עדיין יש להקל בזה מאחר שיש לתלות המיתה בדבר, ועי’ בסוגי’ ביבמות בענין הנידון אם מעיינא גרים וכו’ והנפק”מ בזה, ויעוי’ בנו”כ שם בשם מהר”י ווייל דאם היו ב’ פעמים מחמת דבר שיש לתלות בו שוב יש לחשוש לקטלנית ואין להקל לפי דעתו אלא רק באופן שפעם אחת היה מיתה מעמו ופעם אחת היה מיתה על ידי דבר.

והנה נחזי אנן דמבואר בסוגי’ דגיטין וכן נפסק בשו”ע דעד גיל שמונים יש חזקת חיים ומשמונים ואילך אין חזקת חיים (ועי”ש עד מתי נמשך זמן זה), וא”כ לכאורה אם אחד מהבעלים הראשונים מת בשמונים ועכ”פ באופן שרק אחד מהבעלים הראשונים ולא שניהם (לחשוש למהר”י ווייל הנ”ל) אולי יש מקום לומר דיש לתלות המיתה במה שלא היה לו חזקת חיים והיה עומד למות כמ”ש בברכות יז הכל למיתה הן עומדין, א”כ יש חילוק עצום בין קודם שמונים שהוא בחזקת חיים לבין אחר שמונים שהוא עומד למיתה.

אולם יש לחלק בין מיתת מגיפה למיתה מעצמו בן שמונים, דבשמונים אין לו סיבה לחיות אבל גם אין לו סיבה למות, דאין לו דין חולה ולא גוסס ולא מסוכן, וא”כ סוף סוף יש לומר דמזלא דידה גרם למיתתו, וא”כ המזל עלול לגרום גם באדם צעיר.

וגם יש לדון דשמא מגיפה מיירי באופן שעכשיו אין חשש מגיפה וצל”ע בזה משא”כ באופן שבעל שלישי אינו בן פ’ ועתיד להיות בן פ’, דכאן הרי עתיד לבוא לידי סכנה, גם אם נאמר שהמזל הזה מסוכן רק מגיל פ’, ומיהו אם עבר את גיל ההפלגה המבואר בגיטין שם ובשו”ע כ”א לפי שיטתו, ספק זה אינו שייך.

ומ”מ משום עיגונא אולי יש יותר להקל בזה, בפרט מה שמבואר שם בנו”כ שעיקר טעם ההיתר בזה הוא מכיון דדשו בה רבים שטעם זה נזכר בגמ’ במקומות אחרים (עי’ שבת קכט), אבל גם שם הוא רק בצירוף מה שמצאנו להדיא דעות בפוסקים להקל במגיפה ועי’ בגמ’ יבמות הנ”ל, ועי’ בנו”כ שם דהרדב”ז הקיל רק בקטלנית דב’ ולא בקטלנית דג’ שרק בב’ הקיל בצירוף שהחשש לקטלנית דב’ הוא מספק מסכנתא, וא”כ לענייננו יש לדון בכל זה, ומסתימת הפוסקים לכאורה לא מצינו שהזכירו היתר זה.

קרא פחות

חולהשבת
0
  • 0
  • 43
נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

כתיב [דברים פרק לב, כג-כה] (כג) אספה עלימו רעות חצי אכלה בם: (כד) מזי רעב ולחמי רשף וקטב מרירי ושן בהמת אשלח בם עם חמת זחלי עפר: (כה) מחוץ תשכל חרב ומחדרים אימה גם בחור גם בתולה יונק עם איש ...קרא עוד

כתיב [דברים פרק לב, כג-כה] (כג) אספה עלימו רעות חצי אכלה בם: (כד) מזי רעב ולחמי רשף וקטב מרירי ושן בהמת אשלח בם עם חמת זחלי עפר: (כה) מחוץ תשכל חרב ומחדרים אימה גם בחור גם בתולה יונק עם איש שיבה:

והנה אשכחן בשיר של פגעים (תהלים פרק צא) הנראה כמסובב ענין זה של הצרות דבכאן, אכן לא נזכר שם ענין הרעב.

וז”ל:

(א) ישב בסתר עליון בצל שדי יתלונן: (ב) אמר לה’ מחסי ומצודתי אלהי אבטח בו: (ג) כי הוא יצילך מפח יקוש מדבר הוות: (ד) באברתו יסך לך ותחת כנפיו תחסה צנה וסחרה אמתו: (ה) לא תירא מפחד לילה מחץ יעוף יומם: (ו) מדבר באפל יהלך מקטב ישוד צהרים: (ז) יפל מצדך אלף ורבבה מימינך אליך לא יגש: (ח) רק בעיניך תביט ושלמת רשעים תראה: (ט) כי אתה ה’ מחסי עליון שמת מעונך: (י) לא תאנה אליך רעה ונגע לא יקרב באהלך: (יא) כי מלאכיו יצוה לך לשמרך בכל דרכיך: (יב) על כפים ישאונך פן תגף באבן רגלך: (יג) על שחל ופתן תדרך תרמס כפיר ותנין: (יד) כי בי חשק ואפלטהו אשגבהו כי ידע שמי: (טו) יקראני ואענהו עמו אנכי בצרה אחלצהו ואכבדהו: (טז) ארך ימים אשביעהו ואראהו בישועתי:

תשובה – נראה ליישב עפמ”ש במסכת סנהדרין דף קג ע”א, ואמר רב חסדא אמר רבי ירמיה בר אבא מאי דכתיב לא תאנה אליך רעה ונגע לא יקרב באהלך לא תאנה אליך רעה שלא ישלוט בהן יצר הרע ונגע לא יקרב באהלך שלא תמצא אשתך ספק נדה בשעה שתבא מן הדרך דבר אחר לא תאנה אליך רעה שלא יבעתוך חלומות רעים והרהורים רעים ונגע לא יקרב באהלך שלא יהא לך בן או תלמיד שמקדיח תבשילו ברבים כגון ישו הנוצרי עד כאן ברכו אביו מכאן ואילך ברכתו אמו כי מלאכיו יצוה לך לשמרך בכל דרכיך על כפים ישאונך וגו’ על שחל ופתן תדרך וגו’ עד כאן ברכתו אמו מכאן ואילך ברכתו שמים.

כלומר דכל הברכות הללו ברכוהו אביו ואמו, היינו אביו ברך מה שרגיל ואמו ברכה מה שרגילה וכמו שפרש”י שם עד כאן ברכו אביו – דוד אביו לשלמה בנו, מסתמא לפי ענין הברכות יש לידע סדור ברכות, שכן דרך האב בדברים האלו בספק נדה, וביצר הרע, ובהרהורים רעים, ובבנים ותלמידים שלא יקדיחו תבשילם ברבים, אבל אשה אינה נותנת דעת בכך אלא מהמרכת הלב שיש לה מתפללה על בנה שינצל מאבן נגף, ומרוחין ושדין, לפיכך קא דריש לפי הענין, שאלו ברכות ברכתו אמו כי מלאכיו יצוה לך מפי רבי, ועוד: משום דכתיב כי מלאכיו – משמע ליה דסליק ענין אחד דברכה, ומכי מלאכיו עד כי בי חשק סליק חד ענין, הלכך מוקים דמי לדמי, דעד כאן ברכו אביו וכו’, מפי רבי, עכ”ל.

א”כ שניהם בירכוהו רק מה שכל א’ מהם דאגו שיהיה לו, אך כנראה לו דאגו עבורו שמא ימות ברעב כיון שמלך היה.

ולשון היד רמ”ה שם, שכן דרכו של אב לברך בבנים ובתלמידים ושלא ישלוט בו יצר הרע אבל האם אינה משגחת על כך אלא שלא ינגף באבן וברוחין ושדין ר”ל שלא בירכה אלא מה שהיתה חוששת.

כלומר אם היו מברכים כל הברכות שיכלו באמת קשה אמאי לא ברכוהו ברכה זו, אך מכיון דידוע שלא ברך כ”א מהם את כל הברכות אלא רק מה שהיה מאוד חשש לדעת כ”א מאיתם, וא”כ מובן מדוע לא חששו ע”ז וכנ”ל.

וגם מה שבירכוהו משמים הוא רק מה שהיה צריך לפי מעמדו מזלו וכדו’.

כתבתי כ”ז יום ו’ עש”ק פר’ האזינו בימים שעסוקין במצות (ויק”ר פ”ל) י”ב תשרי תשע”ו

 

ימים נוראים

קרא פחות
ידיצר הרענדהתשובה
0
  • 0
  • 28
נשאל: כ״ח בסיון תשפ״ה

יו”ד סי’ קנט ס”ג משומדת שיש לה בן הנכרי וכו’ אסור להלוות לו בריבית דהוי כתינוק שנשבה בין הגוים, ומקור הדברים במרדכי יבמות רמז לט בשם אביאסף, ודלא כהמקילים בזה (עי’ להלן). ומבואר דמה שמכיר יהודים אינו מבטל ממנו דין תינוק ...קרא עוד

יו”ד סי’ קנט ס”ג משומדת שיש לה בן הנכרי וכו’ אסור להלוות לו בריבית דהוי כתינוק שנשבה בין הגוים, ומקור הדברים במרדכי יבמות רמז לט בשם אביאסף, ודלא כהמקילים בזה (עי’ להלן).

ומבואר דמה שמכיר יהודים אינו מבטל ממנו דין תינוק שנשבה כיון שאמו ילדתו בין הגויים וכלשון הש”ך שנתגדל בין הגויים.

ויתכן לדמות לזה גם דין חילונים של זמנינו שנולדו להורים חילוניים (עי’ חזו”א יו”ד סי’ ב).

אבל אינו דומה מכמה טעמים דכאן נולד בין גויים וכאן נולד בין אנשים המתקראים יהודים רק שאין מקיימים המצוות והיה לו לברר, ועוד דשם אביו גוי ויותר סבור שהוא גוי ומתייחס אחר אביו מחמת זה (ויש דעה שאפי’ גוי הבא על בת ישראל כשרה והלך הבן בדרכי אביו חשיב תינוק שנשבה ועי’ ערך לחם כאן שדחה דעה זו), ועוד דהתם הוא לחומרא לאסור להלוות לו בריבית ומנ”ל דה”ה לקולא, ועוד דהרי בד”מ כאן סק”ב כתב דכיון שבקראים קי”ל להחשיבן כישראל לחומרא א”כ ה”ה בהא וכעי”ז כתב ברמז בהגהתו על השו”ע כאן תינוק שנשבה וכו’ דינו כקראים וכו’, וע”ז גופא כתב הש”ך דצ”ע מאחר שהש”ך לעיל חלק על השו”ע לגבי קראים א”כ נשאר בצ”ע לגבי מקרה זה, וגוף מה שחלק הש”ך על השו”ע שעיקר הטעם הוא משום שבפהמ”ש להרמב”ם לא מצא דין השו”ע וכבר העירו שקטע זה נשמט מפהמ”ש כנראה ע”י הצנזור.

אבל יש קצת חילוק בין לשון הרמ”א שבד”מ ללשון הרמ”א שבהג”ה דאילו בד”מ משמע שמדמה לקראים רק לענין בן משומדת ולאפוקי מדעת ר”ת ורמב”ן שהובאה בנ”י ב”מ עא ע”ב מדה”ר, וכן הוא בש”ך דתליא בזה, אבל בהגה משמע שמדמה לקראים לענין כל תינוק שנשבה ואם בקראים קי”ל כהש”ך א”כ בכל תינוק שנשבה יש להקל וזה צ”ב דהרי אפי’ לר”ת ורמב”ן שם הוא מטעם דס”ל שבן משומדת מורידין ואין מעלין אבל בתינוק שנשבה אין הדין כאן, וצ”ל דלשון הרמ”א בהג”ה אינה מפורשת במה שכתב שדינם כקראים דר”ל כקראים לסברת המחבר וה”ה להחולקים על המחבר מודים בהא אבל בן משומדת אה”נ תליא בדין קראים וכמשנ”ת בד”ת, ורק יש להוסיף דאף המקילים בבן משומדת אינו ראיה דמקילים בקראים ולכך לא הובאו דבריהם לעיל כראיה נגד דעת השו”ע דמחמיר בקראים.

קרא פחות
0
  • 0
  • 17
נשאל: י״א באייר תשפ״ב

{בע”ה עש”ק פ’ האזינו י”ב תשרי תשע”ו} שאלה – גרסי’ בספרי דברים פרשת האזינו פיסקא שו, דבר אחר האזינו השמים לפי שהיה משה קרוב לשמים לפיכך אמר האזינו השמים ולפי שהיה רחוק מן הארץ אמר ותשמע הארץ אמרי פי, בא ...קרא עוד

{בע”ה עש”ק פ’ האזינו י”ב תשרי תשע”ו}

שאלה – גרסי’ בספרי דברים פרשת האזינו פיסקא שו, דבר אחר האזינו השמים לפי שהיה משה קרוב לשמים לפיכך אמר האזינו השמים ולפי שהיה רחוק מן הארץ אמר ותשמע הארץ אמרי פי, בא ישעיה וסמך לדבר [ישעיה א ב] שמעו שמים שהיה רחוק מן השמים והאזיני ארץ שהיה קרוב לארץ.

דבר אחר לפי שהשמים מרובים פתח להם בלשון מרובה ולפי שהיתה הארץ מועטת פתח לה בלשון מועט ותשמע הארץ אמרי פי בא ישעיה וסמך לדבר שמעו שמים והאזיני ארץ ליתן את המרובה למרובים ואת המעוטה למעוטים וחכמים אומרים אין הדבר כן אלא בזמן שבאים העדים ומעידים אם נמצאו דבריהם מכוונים כאחד עדותם קיימת ואם לאו אין עדותם קיימת כך אילו אמר משה האזינו השמים ושתק היו שמים אומרים לא שמענו אלא בהאזנה ואילו אמר ותשמע הארץ אמרי פי היתה הארץ אומרת לא שמעתי אלא בשמיעה בא ישעיה וסמך לדבר שמעו שמים והאזיני ארץ ליתן האזנה ושמיעה לשמים והאזנה ושמיעה לארץ, עכ”ל הספרי, ותמוה דמאי אהני לן שהיה קרוב לשמים הא אמר הדברים כשהיה בארץ.

גם יש לדקדק מ”ט כלפי השמים נקט ל’ הוה וכלפי הארץ נקט ל’ עתיד ‘ותשמע’ דוי”ו מורה על עתיד.

תשובה – הנה מלשון השואל מבואר שלא הבין יפה הכונה בפי’ רחוק וקרוב בספרי [וכ”ה בת”י ובמדרש פתרון תורה ובילקוט כאן], דהנה השואל מקשי דמאי אהני שהיה קרוב לשמים הא היה בארץ, והיינו דפי’ קרוב לשמים משום שהי’ הולך למות, או מטעמא אחרינא, וא”כ קשה כנ”ל, אכן לטעמיך תקשי לך ברייתא דספרי גופיה דקאמר רחוק מן הארץ, והרי זהו דבר שאינו נכון לפי הבנת השואל, אלא דיש כאן הבנה אחרת בענין ונעתיק כאן ל’ לקט יושר לתלמידו של בעל התה”ד ז”ל, חלק א (אורח חיים) עמוד קמג ענין א, האזינו השמים ואדברה ותשמע הארץ, ותימה למה אמר ישעיהו להיפך, שמעו שמים והאזיני ארץ? ודרש הגאון זצ”ל [הוא התה”ד], רבותינו אמרי’ משה רבנו ע”ה היה דומה למלאך והיה קרוב לשמים אמר האזינו השמים, משום דבקל יכול לקבל דבריו [מן] השמים והיה רחוק מן הארץ, לכך אמר לארץ שמעו, כלומר הוי מדקדק לשמוע דברי.

וישעיה היה קרוב לארץ אמר להיפך.

ועוד י”ל שמים הוא דמי לגיא’ והארץ לעניו, משה אינו ירא מן הגיאות אמר להם באזנם כדי שישמעו שפיר, משום דהאזינו לשון אזן, אבל לענוים כיון ששמעו קצת מן התוכחה היה די להם, לכך אמר ותשמע הארץ כנגד הענוים.

אבל ישעיהו היה ירא מן הגאים לכך אמר להיפך.

ד”א השמים דמי לצדיקים שעשו תשובה, משום ששמים לפעמים הוא שחור ולפעמים הוא צליל כמו אחד שעושה תשובה ושנ’ השמים לא זכו בעיניו, כמו שנאמר לא יאמין בקדושיו, והארץ דמי לצדיקים שלא חטאו, כמו שנאמר והארץ לעולם עומדת.

ד”א השמים דמי לאיש והארץ דמי לאשה כדאמרינן במס’ תענית מטרא בעלה דארעא וע”י שמים נעשה פירות כגון אתרוג ולולב, משה פורש מן האשה לכך אמר ותשמע הארץ מרחוק אמר לנשים ותשמע, אבל לאנשים מדבר בקרוב אצלם לכך אמר להם האזינו לשון אזן אבל ישעיהו אינו מתרחק מן האשה אמר להיפך.

אין לפרש כל סימני הדרשה בנקודות, אבל בודאי אכתוב בעזרת ה’ אחר הדרשה מקצת דינים שדרש, אבל לא אכתוב אותם בנקודות כיון שלא ידוע לי בודאי שדרש אותם עכ”ל הס’ הנזכר.

והנה העיקר סובב לפי פירושו הראשון דקרוב לשמים היינו קרוב אל הקדושה ורחומן הארציות, ולכך כשמדבר הריהו הוא מדבר אל נשמת השמים והארץ, או אל שר שלהם, דמ”ר לא היה שוטה ח”ו לדבר מול הארץ היבשה אשר אזנים אין לה, ומציאותו של משה קרובה למציאות השמים ורחוקה ממציאותה של הארץ.

וגם לפי’ הב’ דהשמים היינו צדיקים, פשוט שיש למשה להקדים צדיקים כיון ששמיעתן קרובה אליו.

וכתב האלשיך על דברים פרשת האזינו פרק לב פס’ א וזה אומרו האזינו והשקיטו השמים אפילו יושביהן תחלה כדי שואדברה אני, כי צדיק מושל על כל הבלתי בחיריים, ואפילו כי אדבר עליהם קושי שהוא ענין דבור.

אך על בני אדם שוכני ארץ, למה שבעלי בחירה הם, הוא אומר ותשמע הארץ, אך לא דרך צווי לומר שמעו הארץ כי בחיריים הם, וגם לא אומר שיקדימו לשמוע טרם אדבר, רק בעת צאת אמרי מפי עוד אני מדבר והם שומעים.

וגם לא ישיתו לב אל עצמי שישמעו להיותי המדבר, כאשר אמרתי אל השמים שיאזינו כדי שאדברה אני, כי הלא יושבי הארץ בחיריים כמוני, ולא יעשו רק בעד המאמרים בעצמם היוצאים מפי כי מאתו יתברך המה, ולא אל עצמי להיות אני הדובר.

וגם לא בדרך קושי, כי אם בדרך חבה שאפילו אמרי מוסר והתראה בבחינת חבה כאב את בן ירצה ולא בבחינת קושי.

והנה כל זה היה במשה, אך ישעיה הנביא לא ערב אל לבו לומר כמשה, שלהיותו הוא המדבר ראוי יאזינו השמים ואפילו הארץ.

על כן מה עשה, שיתף שניהם ואמר שמעו שמים והאזיני ארץ, אך לא למעני רק כי ה’ דבר, ומלפניו תחתו כאחד שמים וארץ.

וגם בדרך צווי לומר שמעו והאזינו.

אך להיות הוא הקורא אותם, שינה לומר שמיעה במי שהוא יותר רחוק ממנו כמאמרם ז”ל, עכ”ל האלשיך.

וז”ל ס’ אור החיים הק’ פרשת האזינו, וראיתי לרבותינו ז”ל (ספרי) שאמרו משה שהיה קרוב לשמים אמר האזינו השמים וגו’ ישעיה שהיה רחוק מן השמים אמר (א’ ב’) שמעו שמים ע”כ, ולדבריהם נתישבו קצת מהדקדוקים לא כולם, וחוץ מדרכם נראה לומר, וקודם נשכיל על דבר משמעות תיבת האזינו, והנה היא סובלת שני דרכים, אחד הטה אזן, והשני תאזין אזנך, לדרך הראשון יגיד שהשומע רחוק וצריך להטות אזנו כדי שיוכל לשמוע שבלא הטית אזנו אינו יכול לשמוע, ולדרך השני יגיד שכל כך אזן השומע קרובה למשמיע שלזה אמר האזן, ודרך זה בו בחרו חז”ל, וכיון שהמלה סובלת גם כן דרך ראשון ואין הכרע אנו נלך בו ובזה יתיישבו כל הדקדוקים על נכון, והגם שקדמונינו בחרו דרך אחר, כבר אמרנו שע’ פנים לתורה, ובענין האגדה יכולים לפרש הגם שיהיה הפירוש מנגד לדבריהם כל שאין הניגוד בדבר הלכה, ומה גם שיש לנו להסביל שני הדרכים בפסוק כאשר אבאר בסמוך, הנה הדרך שאנו מישבים בו כל הדקדוקים הוא על זה הדרך, לפי שהשמים הם עליונים כפשט הענין לזה קרא להם משה שיטו אזנם ואמר להם האזינו פירוש הטו אזנכם לשמוע דברי, ולארץ אמר ותשמע פירוש מעצמה בלא הטיית אוזן כי לפניו היא עומדת ויכולה לשמוע חיתוך המאמר היוצא מפיו, והוא אומרו אמרי פי להיותה כל כך קרובה אצלו.

ולדרך זה הרווחנו יישוב כל הדקדוקים כי לפי שאחד רחוק ואחד קרוב לזה חלק ההערה לכל א’ כפי הראוי לו, לרחוק קרא שיטה אזנו והתנה על עצמו לקרא בקול גדול והוא אומרו ואדברה, ולקרוב כפי הראוי לו, העירו שגם אליו ידבר אלא שאינו צריך לקריאה כי מעצמו ישמע הגם שלא יקרא בקול גדול אלא בחיתוך אותיות מפיו תשמע בו.

ולדרך זה יתיישבו דברי ישעיה שאמר שמעו שמים והאזיני ארץ שנתן שמיעה לשמים הגם שהם רחוקים ממנו והאזנה לארץ הגם שהיא קרובה, הטעם הוא כמו שגמר אומר ישעיה עצמו ואמר כי ה’ דבר פירוש טעם שאמר בסדר זה להם כי ה’ דבר ובערך המדבר שהוא הקדוש ברוך הוא יותר הם קרובים השמים דכתיב (תהלים קט”ו) השמים שמים לה’ וכתיב (ישעי’ ס”ו) השמים כסאי והארץ הדום רגלי, ולזה אמר שמעו שמים מה שדבר ה’ כי אינם צריכים הטיית אזן, והאזיני ארץ להיותה רחוקה צריכה להטיית אזנה לשמוע.

ואולי שתיבת האזינו יוצדקו בה שני הדרכים על זה הדרך בערך בחינת פה משה המחתך האותיות תהיה הכוונה כדברינו, ובערך נשמתו שהיא הרוחניות תהיה הכונה כדברי רבותינו ז”ל, והדברים מוכיחים כן שעל נשמתו של משה הוא שאמרו חז”ל לפי שהיה קרוב לשמים כי עצמותו בארץ ידבר ואין להכחיש המוחש.

עוד נתכוון שדיבר עם שני הרכבות שמהם בנוי האדם, אחד חלק הרוחני שיתיחס בשם השמים, ואחד חלק הגופני שיתיחס בשם הארץ, וכדרך שרמזו רבותינו ז”ל (סנהדרין צ”א ב) בפסוק (תהלים נ’) יקרא אל השמים מעל וגו’, וכשדבר לרוחניות שבאדם קרא אליו ואמר האזינו השמים פירוש חלקי השמים שלהיותם טמונים בנסתר לזה קראם להאזין, ואמר כנגדו דבור קשה כי הנפש תסבול מרות בעניני הבורא כי תכיר חיובה, וכנגד הגוף שהוא בנגלה אמר ותשמע הארץ פירוש חלקי הארץ אמרי פי כי הגוף להיות טבעו רחוק מהמושכלות צריך אמירה רכה לשמוע.

עוד נתכוון לדבר עם הדרגות הנמצאים בישראל, אחד הם גדוליהם וראשיהם, ב’ המה המון העם שאין להם שם בעם, וכינה לגדולים בשם שמים שהם במדרגה גדולה, והקדימם, ודבר להם בצווי האזינו השמים, ואחר כך אמר ותשמע הארץ פירוש מעצמם ישמעו ההמון הנמשלים לארץ כשיראו גדוליהם הולכים בדרך נכון, וכאומרם ז”ל (זוהר ח”ב לו ב) וזה לשונו אי רישא דעמא אתתקן כולא אתתקן.

עוד ירמוז אם יאזינו דברי תורה אז יהיו נקראים שמים, והוא אומרו האזינו בזה אתם נחשבים שמים, על דרך אומרו (תהלים פ”ב) אני אמרתי אלהים אתם, וכמו שהארכנו בפרשת בראשית (י’ ג’) שעל ידי מעשה הצדיקים גם החומר מהפכים אותו ועושים אותו צורה, ועל ידי מעשה הרשעים מהפכים הצורה לחומר, וכבר אמרנו כי הצורה תתיחס בשם שמים והחומר יתיחס בשם ארץ עכ”ל האוה”ח הק’.

והנה לפמ”ש דיש שני חלקים באדם לק”מ, וא”צ להוסיף עוד על דבריו הק’.

וראיתי בחי’ הרש”ר הירש זצ”ל פרשת האזינו שכתב וז”ל: בספרי השוו את פתיחת שירת משה לפתיחת נבואת ישעיה: “שמעו שמים והאזיני ארץ” (ישעיה א, ב), וכך אמרו שם: “לפי שהיה משה קרוב לשמים לפיכך אמר האזינו השמים, ולפי שהיה רחוק מן הארץ אמר ותשמע הארץ אמרי פי; בא ישעיה וסמך לדבר ואמר שמעו שמים והאזיני ארץ, שמעו שמים שהיה רחוק מן השמים, והאזיני ארץ שהיה קרוב לארץ”.

כבר עמדנו לעיל על היחס שבין שמים לארץ, ומסתבר שיחס זה מונח ביסוד מאמר זה שבספרי.

בשרות מטרות ההנהגה האלוהית “השמים” הם פעילים, מעניקים, ואילו הארץ היא בעיקרה סבילה ומקבלת.

משה היה רשאי לראות את עצמו קרוב לשמים, שהרי שליחותו היתה דומה להשפעה הפעילה והמעניקה של השמים.

הוא נשלח להביא לשדה ההתפתחות של האנושות את זרע האור והחום, האמת והחיים.

וכן אתה מוצא מיד בפסוק ב: ההשפעה שיש לצפות לה מתורתו ומהבטחותיו משולה שם למתנות השמים המביאות לארץ פוריות ושגשוג.

משום כך משה היה רשאי לראות את עצמו “קרוב לשמים”, והרי הוא מכוון את דברו לאוזני השמים במישרין.

“בא ישעיה וסמך לדבר”: ישעיה נסמך ללשון רבו העולה עליו במעלתו היתרה, ובשליחותו הוא ראה את עצמו קרוב לארץ הסבילה – אף אין הוא אומר “כי אדברה” אלא “כי ה’ דבר” – ולפיכך הוא אומר רק “שמעו שמים והאזיני ארץ”.

בלאו הכי, כאשר משה אמר את דבר שליחותו היה דברו רק בגדר ייעוד, עדיין היה קרוב לשמים ורחוק מן הארץ שהוא נועד להתגשם בה.

כנגד זה ישעיה פעל בתקופת ההגשמה וכל עצמו לא היה אלא שליח מתווך שבא להביא לידי ההגשמה.

משום כך דברו היה בקירבת הארץ.

וכן אתה מוצא גם כאן: כאשר משה פונה אל השמים, הרי הוא אומר ואדברה; הוא שולח אליהם רק “דברים”, ייעודים שהוא מבטא בפיו, ואפשר שהגשמתם עודנה רחוקה; רק כשיגעו בארץ הם יהיו “אמרים” – אמרי – פי – ההולכים ומתבצעים (ראה פי’ בראשית א, כב – כג).

עכ”ל החכם הנזכר ומבואר בכ”ז שהענין הוא מציאות השמים והארץ.

והנה בעיקר הקו’ לכשתמצי לומר אינו קושיא כ”כ דהרי איכא למ”ד בחגיגה ו’ שמשה קיבל התורה בהר סיני וחזר ושנאה אח”כ, ואת”ל דס”ל להך תנא דספרי שמשה קיבל פ’ האזינו ג”כ כשהיה בהר סיני, א”כ מובן מאוד שלא היה בארץ אז אלא בשמים.

ובענין השאלה הב’ הנה עיקר התשובה לזה הוא כדפרש”י בעלמא דכל דבר ההוה תמיד נופל בו בין ל’ עבר בין ל’ הוה בין ל’ עתיד, ולכך נאמר גם כאן ל’ עתיד, ולפי הדרש שהבאנו לעיל ניחא ג”כ דכיון שרחוקה היא ממנו אינה שומעת מיד ולכך נאמר בה ל’ עתיד.

קרא פחות
אורח חייםאזןאתרוגהתורהזוהרזרעמשהערבשוטהשינהתשובה
0
  • 0
  • 42
נשאל: ט״ז במרחשוון תשפ״דב:

יקרא בלילה. מקורות: לדידן שלא קיבלנו קריאת מקרא בלילה כאיסור מן הדין, זה ודאי שעדיף דבר שהזהירו עליו בגמ’ עירובין סה א ושו”ע יו”ד רמו ואו”ח רלט מדבר שלא נזכר לא בגמ’ ולא בשו”ע אלא בספרי הקבלה (ועי’ מ”א ומ”ב סי’ ...קרא עוד

יקרא בלילה.

מקורות: לדידן שלא קיבלנו קריאת מקרא בלילה כאיסור מן הדין, זה ודאי שעדיף דבר שהזהירו עליו בגמ’ עירובין סה א ושו”ע יו”ד רמו ואו”ח רלט מדבר שלא נזכר לא בגמ’ ולא בשו”ע אלא בספרי הקבלה (ועי’ מ”א ומ”ב סי’ כה וכאן היה מקום לומר דאין זה חולק על הגמ’ וק”ל ואעפ”כ החיוב המוסרי עליו יותר גדול להשלים היום), ובמדרשים מצאו לו רק רמז, וכ”ש למי שיש לו קביעות ולא אמר בלי נדר דזה בלאו הכי מחויב כמ”ש המ”ב ע”פ נדרים ח אבל גם כשאמר בלי נדר.

קרא פחות
0
  • 0
  • 40
נשאל: ז׳ בניסן תשפ״ה

מנהג המדקדקים שאין סומכין על מכירת חמץ באופן הנהוג לגבי חמץ גמור בעין (ראה שבט הלוי ח”ט סי’ קכ סק”ב ועוד, והדברים ידועים בקהל היראים), ועכ”פ במקום שאין צורך גדול או הפסד מרובה. וויסקי הוא חמץ גמור (כמ”ש במשנ”ב סי’ תמב ...קרא עוד

מנהג המדקדקים שאין סומכין על מכירת חמץ באופן הנהוג לגבי חמץ גמור בעין (ראה שבט הלוי ח”ט סי’ קכ סק”ב ועוד, והדברים ידועים בקהל היראים), ועכ”פ במקום שאין צורך גדול או הפסד מרובה.

וויסקי הוא חמץ גמור (כמ”ש במשנ”ב סי’ תמב סק”ד, ראה מבית לוי פסח עמ’ טו), ועל כן אין מוכרים במכירת חמץ אלא מבערים אותו.

ועי’ בחוקת משפט סי’ ז דיש שמוכרים הויסקי לגוי במכירת חמץ על אף שמקפידים בלחם שנטחן לאחה”פ ולכן מצוה להודיעם בזה עכ”ד, ומ”מ אולי יש קצת צד לימוד זכות רחוק עליהם אם יש בביעור הויסקי הפסד מרובה, אבל עדיין בבדיעבד אינו כ”כ יותר חמור מלכתחילה בשעה”ד וכ”ש כשלא עשה האיסור בעצמו, אלא אם כן נימא דכאן יש חשש נוסף בלחם דמקל לכתחילה שלא בשעה”ד בחמץ שעבר עליו להפסח להמחמירים, אבל כמדומה שיותר טוב שלא ללמד זכות על הנהגה כזו שבאה מן הסתם מחסרון ידיעה ואם היו יודעים היו מבערים הויסקי.

קרא פחות
גויהלכות פסחויסקיחמץ נוזלימכירת חמץ
0
  • 0
  • 46
נשאל: כ״ט בשבט תשפ״ה

הנה באופן שהיה ייאוש ושינוי רשות או מעשה באופן המועיל לגבי לולב כמבואר בפוסקים, פשיטא דמהני גם כאן בדיעבד לצאת ידי חובה, ולענין ברכה לכאורה יהיה תלוי בפלוגתת הפוסקים לגבי לולב וציצית ועוד שהובאה במשנ”ב בכמה מקומות. ובאופן שלא היה ...קרא עוד

הנה באופן שהיה ייאוש ושינוי רשות או מעשה באופן המועיל לגבי לולב כמבואר בפוסקים, פשיטא דמהני גם כאן בדיעבד לצאת ידי חובה, ולענין ברכה לכאורה יהיה תלוי בפלוגתת הפוסקים לגבי לולב וציצית ועוד שהובאה במשנ”ב בכמה מקומות.
ובאופן שלא היה קנין ועדיין אינו ברשותו של הגזלן אינו יכול לערב בזה, דעירוב תבשילין צריך קנין כמבואר בעירובין פ ע”א ובתוס’ שם וכן פסקו בטושו”ע או”ח סי’ תקכז, ואע”ג דבשו”ע שם הנוסח הוא שאם מערב על ידי אחר צריך לזכות לו, אין הכוונה דמערב לעצמו יוצא גם בעירוב שאינו שלו, דהרי בגמ’ שם איתא שצריך לזכות, ולא נזכר שם דוקא במערב לאחרים, ועוד דבגמ’ שם מדמי עירוב תבשילין לעירוב חצרות ועירוב תחומין שצריך לזכות בהן, והרי לענין עירוב תחומין אין אדם יוצא במאכל שגזל מחבירו ולא קנאו כיון שלא היה כאן זיכוי וא”כ דכוותה לדידן לגבי עירוב תבשילין ג”כ לא יצא בכה”ג, דכמו שבעירוב תחומין לא חשיב שקנה שביתה באוכל שאינו שלו אף אם יכול לאכלו אם ירצה או אם היה שלו מ”מ צריך להיות שלו, א”כ ה”ה גם בעירוב תבשילין צריך שיהיה שלו, אלא השו”ע אורחא דמילתא נקט שאדם שמערב לעצמו בלאו הכי מערב בשלו ורק דאם מערב לאחר צריך לזכות.
ומסוגי’ דהנותן דינר לחנוני ג”כ משמע לפו”ר דגם מי שנותן בעצמו עירוב אינו בכלל עירוב אם אין מזכה הדבר לחלקו, אם כי שם יש בזה שליחות.

קרא פחות
גזליום טוביצא ידי חובהיציאה ידי חובהיציאת ידי חובהעירוב תבשיליןערב שבתשבתתבשילתבשיל גזול
0
  • 0
  • 17
נשאל: י״ז בניסן תשפ״ה

הנה בשו”ע סו”ס רעג הביא דעה שהקידוש צריך להיות דוקא במקום הנר, ולהלכה נקט שאין חיוב דוקא במקום הנר אם מצטער במקום הנר, וכתב שם המשנ”ב ובבה”ל דהיכא שאין צורך גדול לאכול דוקא שלא במקום הנר שמצטער הרבה במקום הנר, ...קרא עוד

הנה בשו”ע סו”ס רעג הביא דעה שהקידוש צריך להיות דוקא במקום הנר, ולהלכה נקט שאין חיוב דוקא במקום הנר אם מצטער במקום הנר, וכתב שם המשנ”ב ובבה”ל דהיכא שאין צורך גדול לאכול דוקא שלא במקום הנר שמצטער הרבה במקום הנר, יש לחוש לדעת כמה ראשונים שסוברים דיש לקדש דוקא במקום הנר עכ”ד בקיצור עי”ש עוד.

ויש לדון מה הדין בזה באופן שאוכל בבית הוריו ויש שם נרות שבעלת הבית הדליקה אבל הוא עצמו לא הדליק שם האם סגי בזה לענייננו.

והנה במקום שהוא מבני הבית ואשתו או אמו הדליקה ואוכל במקום נרות אלו בזה אין שאלה כלל, מכיון שהנרות הם מחיוב שלו, אבל הנידון הוא כאשר הוא מחוייב בנרות בפני עצמו והוא הדליק הנרות של החיוב שלו במקום אחר האם יוצא לפי שי’ אותם הראשונים.

ובשם הגרשז”א הובא בשש”כ דאם יש אור יותר במקום שאין נר א”צ דוקא מצטער הרבה ומבואר שהבין דענין האכילה במקום הנר הוא משום אורה, ולפי דבריו פשיטא שאין שאלה בניד”ד דודאי עיקר הענין הוא האכילה במקום שיש אורה.

ונ”ל להביא ראיות לעיקרון זה דאין ענין הנר שלו דוקא לעיכובא ומועיל נר של אחר לענין זה, חדא דבב”י בסי’ רעג מבואר מהראשונים דגם להמצריכים לאכול במקום הנר מ”מ מודים שהאוכלים מבעוד יום א”צ לאכול במקום נר דיש כבר אור מהיום (וזה הנוסח שנזכר שם ולא שהנר אינו מועיל אז).

ועוד דראיית המחמירים לאכול במקום נר בב”י שם הוא מדברי הגמ’ בפסחים קא ע”א דילמא מתעקרא לכו שרגא וכו’, ושם מיירי שהיו ישנים במקום אחר והיו יכולים לאכול במקום נר שלהם או במקום נר שלו, וש”מ שאין קפידא לאור איזה נר יאכלו.

וכן יתכן להביא ראיה מהמחבר בסי’ רסג ס”ח שהביא דעת האו”ז דכשיש כמה בעלי בתים שאוכלים במקום אחד א”א לכל אחד לברך שם, ואפשר שגם להדליק אין צריכים לדעה זו, והמחבר חשש לדעה זו לענין ברכה, ואם כן חזינן דאפשר לאכול לאור נרות של אחר.

אולם ג’ פירכי איכא על זה, חדא דמנ”ל שסבר שגם א”צ להדליק, (וצל”ע בפנים האו”ז), ועוד דהרי מבואר במשנ”ב שם דמיירי באופן שכל מעשיהם עושים בחדר אחד ואין לכל אחד חדר בפני עצמו, ובזה יש לומר דסבר האו”ז שכולם כבני בית אחד וזה פוטר אחד את חבירו משא”כ באופן שיש לאחד מהם חדר בפני עצמו דלכו”ע יכול לברך שם כמ”ש המשנ”ב ואירע ואחד לא הדליק דשמא גם להאו”ז לא יועיל לאכול לאור נרות של חבירו, ועוד דמנ”ל שהאו”ז סובר כהדעה דצריך דוקא אכילה לאור הנרות (וגם בזה צל”ע).

ומ”מ הראיות הראשונות סגי בהו דאין דין האכילה לאור הנר דוקא לאור הנר שלו.

עכ”פ בניד”ד באופן שאוכלים בבית ההורים הנה לדעת המחבר בסי’ רסג שם א”א לברך כשמדליק במקום שמדליקה בעלת הבית, אלא ידליק בלא ברכה, ולדעת הרמ”א אפשר לברך.

ובאופן שיוצא מביתו מיד בתחילת הלילה וחוזר לאחר שכבים הנרות אינו יכול להדליק בביתו דהרי אינו נהנה לאור הנרות כלל, אבל במקום שאם מדליק בביתו נהנה לאור הנרות בחלק מהזמן הנה אם ההנאה מהנרות היא לצורך הסעודה ודאי אפשר לברך שם כמבואר במשנ”ב סי’ רסג סקמ”א בשם הדה”ח.

ואף באופן שנהנה בביתו לאור הנרות בשימוש שאינו לצורך הסעודה מבואר ג”כ במשנ”ב סקל”ח שיכול לברך (וגם במשנ”ב סקמ”א הנ”ל אפשר דסבר דשימוש לצורך הסעודה הוא רק חידוש של הדה”ח וסתמו בזה שאר אחרונים עי”ש), וכן מבואר לעיל בסקכ”ט שיכול לברך על מה שמדליק הבחור בחדרו אפי’ אם החדר מיוחד רק ללון ואוכל בבית אחר.

א”כ מה שנקט המשנ”ב בסקמ”א לעשות שימוש מצרכי סעודה לאור הנרות יש לומר דהוא לרווחא דמילתא שחשש לזה ולא מדינא.

והטעם שהזכיר חששא זו רק בסקמ”א בסעי’ ט’ (דמיירי במי שמדליק בבית ואוכל בחצר) ולא בסקכ”ט בסעי’ ו’ (דמיירי בבחורים שיש להם חדר ללון ואוכלים בבית אחר) ולא בסקל”ח בסעי’ ח’ (דמיירי בבעלי בתים שאוכלים יחד ויש לכל אחד מהם חדר בפני עצמו) יתכן משום שבסעי’ ט’ מיירי במי שהבית קרוב למקום האכילה ובבית מסדר את האוכל משא”כ בסעי’ ו’ מיירי בבחורים שאוכלים בריחוק מביתם, ואפי’ בסעי’ ח’ דמיירי בחדר קרוב למקום האכילה מ”מ אין מכינים בחדר זה את האוכל.

אבל עיקר הטעם למה הזכיר חששא זו רק בסעי’ ט’ הוא משום דשם מיירי שאוכל בחצר במקום שאין נרות כלל, הלכך חשש המשנ”ב להדעות דבעי’ אכילה במקום נר, והיכא דאי אפשר לקיים דבריהם מ”מ לרווחא דמילתא יש לעשות צרכי הסעודה לאור הנר, משא”כ בסעי’ ו’ ובסעי’ ח’ מיירי שאוכל במקום שאדם אחר הדליק נרות, וממילא מקיים בזה אכילה במקום נר, הלכך לא חש המשנ”ב (והדה”ח שהביא המשנ”ב בב’ המקומות) לעשות מצרכי הסעודה במקום הנר שלו.

עכ”פ לכאורה היוצא דעיקר דעת המשנ”ב בביאור דעת הפוסקים הוא כדלהלן:

דמי שיש לו חדר מיוחד ויש מי שמדליק במקום האכילה יש להדליק בחדר המיוחד שלו, (ואין כאן חשש של אכילה במקום נר כיון שיש כבר נר במקום אכילתו), ואם רוצה להדליק במקום האכילה לדעת המחבר מדליק בלא ברכה (וגם אפשר דלהמחבר לא סגי שאינו מברך אלא מחוייב להדליק בחדר שלו דעיקר דברי המחבר מיירי במי שאין לו חדר שידליק בלא ברכה כמ”ש המשנ”ב בסקל”ח, ומה שנקט המשנ”ב שיכול לברך בחדרו ולא שצריך אפשר משום הרמ”א), ולדעת הרמ”א נהגו לברך עכ”פ כשאין חדר מיוחד לכל אחד, ופשטות לשון המשנ”ב דגם כשיש חדר מיוחד מ”מ יכול לברך במקום האכילה רק דנקט שיכול לברך בחדר (והורה הגרנ”ק דגם שנהגו לברך אם אפשר לצאת הברכה מאחר עדיף).

ויש בזה עוד נידון נוסף דבסק”ל הזכיר המשנ”ב דבעלי בתים בירידים ישתתפו בנר וידליק אחד ויכוון להוציא בברכתו ויכוונו הם לצאת, ולא הזכיר שכולם יכולים להדליק.

ומצינו בזה כמה תירוצים, הא’ יש לומר דהמשנ”ב רק הזכיר מה שמחוייבים מן הדין לעשות במצבים שלא נהגו להדליק בהם כל אחד וקאמר שנפטרים על ידי שידליק אחד (וגם אפשר דאין הידור כ”כ שכל אחד ילדיק ויברך מאחר דבלאו הכי יש פוטרים ולהדליק בלא ברכה לא נהגו וגם מפקיע עצמו מברכה).

והתירוץ ב’ יש לציין דעיקר דברי המשנ”ב בסק”ל מיירי בבעלי בתים שיש להם אשה מדלקת בביתם והם ביריד כמבואר שם, וציין שם לשו”ע סעי’ ז’ דמי שאשתו מדלקת עליו ובעה”ב מדליק עמו בחדרו א”צ להשתתף עמו בנר, וכך תירצו (קצה”ש סי’ עד בדה”ש סקכ”ב) דאין מכאן קושי’ על דברי הרמ”א בסעי’ ח ובמשנ”ב שם שב’ או ג’ בעלי בתים האוכלים במקום אחד כל אחד מדליק ומברך.

ובאמת יש לציין דמסתמא בסעי’ ח לא מיירי הרמ”א והמשנ”ב באופן שנשותיהם מדליקות עליהם בבתיהם כגון ביריד, דהרי בזה נתבאר בסעי’ ז’ שאם בעה”ב מדליק על האורח ואשת האורח מדליקה עליו בביתו א”צ להדליק, ואפי’ תימא שיש חילוק בין בעה”ב שמדליק שם לבין אחד האורחים שמדליק שם מ”מ זה לא נתבאר להדיא בסעי’ ח’ שם בשו”ע ורמ”א ומשנ”ב שחיוב ההדלקה המוטל על כל אחד מבעה”ב (גם להמחבר בלא ברכה) הוא רק באופן שכולם שם אורחים.

ועי’ בשבות יצחק בדיני נר שבת פי”ד סק”ב מה שהביא עוד תירוץ בזה בשם הגריש”א.

עכ”פ בניד”ד בזוג שיוצא לאכול בבית הוריו וחוזר ללון בביתו אם לא ישתמש לאור הנרות בביתו ידליק בבית הוריו ולרמ”א יכול לברך (או לצאת בברכה כנ”ל) ואם ישתמש לאור הנרות בביתו עדיף שידליק בביתו אבל יכול להדליק בבית הוריו.

קרא פחות
הדלקת נר שבתלינת לילהמקום הדלקהסעודה בבית הוריושבת ויום טוב
0
  • 0
  • 24