לפמש”כ המשנ”ב בסי’ קפד סק”ז דיש לסמוך בשעה”ד על הדעות שאם יצא בשוגג יכול בשעת הדחק לברך במקום אחר כשא”א לברך במקום הראשון, ולכאורה יצא באונס הוא כמו יצא בשוגג.

ואם רואה מקומו הראשון כ’ המשנ”ב בסק”א דאם יש לו מניעה לברך בחדר שאכל יוכל לסמוך על זה שרואה מקומו הראשון (וצריך שלא יראה הצואה עצמה לדעת המחמירים בסי’ עט).

ועוד דן במשנ”ב סק”א בשם המג”א סק”א במי שבשעת הברכה הראשונה נתכוון לברך ברכהמ”ז בחדר אחר דאם אינו יכול לברך במקום הראשון כגון שאין נקי שם אפשר דיש להקל בשעה”ד אפי’ אינו רואה מקומו הראשון.

[ויש לציין דגם מש”כ פוסקי זמנינו לענין אכילה מחדר לחדר בזמנינו דיש צד דחשיב מסתמא כמו שהיה דעת לאכול גם בחדר אחר לפי הענין, אבל לענין אכילה בחדר אחד וברכה בחדר אחר אפשר דמסתמא לא חשיב דעת, אלא א”כ נאמר דסגי שהי’ דעתו לאכול שם אע”פ שלא אכל וזה דחוק, ויש להוסיף דקי”ל דא”צ דעת לענין אכילה בחדר אחר בדברים שאין טעונין ברכה לאחריהם במקומן, ויש לציין עוד דמה שדנו המחה”ש והלבושי שרד מדברי המג”א בסי’ קעח סק”ח שכ’ בפשיטות דאם הי’ דעתו בשעת הברכה אף לאכול במקו”א קיל דמותר לברך שם אף בבית אחר לגמרי, היינו משום דשם מיירי שגם אכל במקו”א וכעין דברי השו”ע בסי’ קפד ס”ב, אבל אם רק נתכוון לאכול במקו”א ולא אכל שם אינו ברור דמהני דעת אכילה לענין הברכה, ויתכן דנחלקו בזה המחה”ש והלבושי שרד, דהמחה”ש תלה להדיא הנידון בסי’ קעח במה שגם אכל בבית אחר משא”כ כאן שהי’ דעתו רק לענין הברכה בבית אחר וזה לא שייך כוונה על הברכה, אבל הלבושי שרד שתלה זה דכשנתכוון לאכול בבית אחר הי’ לו כוונה לעשות כדין משא”כ כשנתכוון רק לברך בבית אחר לא היתה לו כוונה לעשות כדין אפשר דסגי בכוונה לאכילה בלבד אף אם לא אכל כיון שלא נתכוון לעשות שלא כדין, אבל למעשה אין ראיה דעכשיו מ”מ מה שמברך במקום שלא אכל הוא עושה שלא כדין ואם נימא דמהני כוונה לזה סו”ס הוא שלא כדין, ואם נימא דמה דלא מהני כוונה לברכה לחוד משום שהוא שלא כדין א”כ י”ל דבכל גווני שיכוון דבר שהוא לברך שלא במקומו א”כ סו”ס עשה כאן דבר שיגרום לו לעשות שלא כדין, ולא כ’ הלבושי שרד כאן בביאור דברי המג”א בסי’ קעח אלא “דכיון דחשבינן להא כחד מקום שרי אפילו לכתחילה לברך שם” עכ”ל, ור”ל דמאחר שלענין האכילה לא עבר איסורא במה ששינה מקומו והמשיך ואכל חשיב כחד מקום וממילא ה”ה לענין הברכה, וא”כ גם להלבושי שרד יש מקום לומר דכוונה לאכילה לא מהני בסופו של דבר לברכה לחוד.

ובתשלום כל הנ”ל יש לציין ללשון החי”א כלל מז ס”ז (שהמשנ”ב הביאו כמקור לדבריו לצד המג”א) שכ’ ע”פ המג”א בר”ס קפד דמותר לכוון בשעת הברכה לברך בחדר אחר ולכתחילה לא יעשה כן אלא בשעת הצורך עכ”ד, ויתכן שהרגיש בקושיית האחרונים הנ”ל דבסי’ קעח מבואר במג”א שהוא היתר לענין מבית לבית וכ”ש מחדר לחדר, ולכן גם החי”א נקט שהוא היתר, ולא תי’ החילוק הנ”ל שתלוי מה היה בדעתו אם על האכילה או על ברהמ”ז, אלא רק דשלא בשעת הצורך ראוי להחמיר לעולם לברך בשעת האכילה כמש”כ רבינו יונה מההוא תלמיד דגם בשוגג לכתחילה יחזור למקומו וה”ה בניד”ד, ושם בסי’ קעח מיירי שאם כבר אכל במקו”א יכול לברך דלענין חומרא דההוא תלמידא סגי גם שאכל במקו”א].

וצ”ב דלכאורה בשעה”ד יכול להקל גם בלא נתכוון וכמשנ”ת, ואולי סבר המשנ”ב שבמקרה שלא נתכוון לברך בחדר אחר מחוייב לעשות כל טצדקי לברך במקומו, דהוא חיוב דרבנן גמור שלא לצאת במקומו, והטעם אולי דבאמת שעה”ד לא חשיב כמו יצא בשוגג.

ובאמת מצינו שנחלקו האחרונים באופן שיצא במזיד בשעה”ד אם צריך לחזור למקומו דהמשנ”ב סק”ז הנ”ל כתב דבשעת הדחק יכול לסמוך על הדעה הראשונה שבשו”ע שהיא ד’ הרמב”ם, והיינו מסתמא כל מה שנזכר בסברא הראשונה שבעקר מזיד יחזור למקומו הראשון ובעקר בשוגג יברך במקום שהוא שם עכשיו, וכ”כ בשו”ע הגר”ז בסעי’ א שאם יצא במזיד אפי’ בשעה”ד צריך לחזור (ואולי י”ל דהיינו אף לדעה הראשונה וצלע”ש), וכן נראה ממש”כ המשנ”ב בסק”ג ע”פ המג”א והפמ”ג [בביאור הדעה הראשונה] דאם יצא במזיד אפי’ הלך כמה מילין צריך לחזור למקומו לברך אם יספיק לחזור תוך שיעור עיכול, ומבואר מכ”ז דלכאורה ס”ל להנך אחרונים דביצא במזיד אפי’ לדעה הראשונה מחוייב לחזור למקומו (וכ”ז דלא כהאחרונים שחלקו ע”ז, עי’ במשנה אחרונה על המשנ”ב סק”ג מה שהביא דעות החולקים בזה).

ולכאורה לפ”ז ה”ה בלא יצא כלל אסור לו לצאת אפי’ בשעה”ד וצריך לעשות כל טצדקי כמו בחיוב דרבנן (ובבה”ל לענין סזת”פ מבואר דגם בדרבנן השיעור הוא חומש נכסיו), רק דיש מקום בדוחק לחלק, ולומר דאחר שכבר יצא במזיד באיסור קנסוהו אבל אם הצורך התחיל קודם היציאה לא קנסוהו שלא לצאת משם כיון שעכשיו הוא עומד במצב של שעה”ד שהוא כעין שוגג רק דמהמשנ”ב הנ”ל בסק”א לגבי היה בדעתו וכו’ לא משמע כן כמשנ”ת, וכמו”כ יש לומר דאדרבה אפי’ להסוברים דביצא במזיד א”צ לחזור בשעה”ד [לדעה הראשונה] מ”מ אם לא יצא צריך להתאמץ לברך שם, וכך משמע מלשון הבא”ח ש”א בהעלות ס”ו דההיתר להמקילים בפרט זה הוא רק לאחר שכבר יצא, אבל גם זה אינו מוכרח, די”ל דאורחא דמילתא מיירי בשיירה שאינו מצוי שיהיה שעה”ד לצאת באותו רגע אלא רק שאם כבר יצא, ומסברא אין מקום לומר דלצאת מיד בשעה”ד חמור מלחזור אחר שיצא במזיד, וצל”ע בכ”ז.

ובתשלום הדברים אבוא לעוד נקודה אחת, דהנה לכאורה יש מקום לדחות הראיה מהמשנ”ב בסק”א בשם המג”א והחי”א שבשעה”ד שהמקום שאכל אינו נקי אפשר שיכול לסמוך על זה שהיה בדעתו לברך בחדר אחר, ולומר דשם מיירי שיוכל לסמוך ע”ז אפי’ לכתחילה, לאכול במקום שלא יוכל לברך שם, אבל לולי קולא זו לא היה יכול לסמוך ע”ז אפי’ בדיעבד, ובאמת בלשון החי”א שם נזכר שאין לסמוך על קולא זו לכתחילה אם לא שיש לו מניעה שלא יוכל לברך בחדר זה עכ”ל, אבל לא נראה דכונת המשנ”ב לזה דבדיעבד א”צ לברך במקום שאכל כלל כשאינו נקי, דהמשנ”ב כתב הכל בלשון עבר דדעתו היה בשעת ברכה וכו’ שבמקום שאכל אינו נקי לברך שם וכו’ ומשמע דמיירי במי שכבר בירך וכבר אכל דבכה”ג “אפשר” שיכול לברך ע”ז וכולי האי ואפשר, וממילא לא מיירי רק לענין לכתחילה שיוכל לאכול שם ולסמוך ע”ז, אע”ג דלקושטא דמילתא יש מקום להעלות צד דהיתר זה הוא גם לכתחילה, מ”מ עיקר מה דמיירי הוא בדיעבד בכבר אכל, וממילא אין מקום לומר דבדיעבד מותר בכל גווני כשאי אפשר בפתרון זה וק”ל.

ואם אין שום מצב לנקות את המקום שאכל פשיטא שיש לו לברך במקו”א ודמי למה שכ’ בסק”ג בשם המג”א דאם עד שיחזור למקומו יעבור שיעור עיכול יברך במקום שהוא שם עכשיו.

אבל אם יש לו עוד פת לאכול יאכל במקום השני ושם יברך ברכת המזון ויצא כל הדעות כמבואר בשו”ע סי’ קפד ס”ב, וכ”ש בניד”ד שהמדובר על חדר אחר שהוא יותר קל שאפי’ בדברים הטעונים ברכה אחריהם במקומן מחדר לחדר הוא יותר קל דהבה”ל נקט שהמקיל בזה אין למחות בידו דיש לו על מי לסמוך וכ”ש בזמנינו שי”א דמסתמא דעתו ע”ז מחדר לחדר לפי הענין, וכ’ המשנ”ב בסי’ קפד סקי”ב דלענין הדין הזה לאכול במקום החדש בעינן דוקא פת שמברכין עליה המוציא וא”צ כזית.

היוצא מכ”ז דאם יכול לאכול מעט פת בחדר אחר יאכל שם ואם אין לו פת לכאורה יצטרך לנקות המקום שהוא נמצא שם ולא יוכל לצאת משם מכח טענת שעת הדחק.

א) היה מקום לומר דאזלי’ בתר המניח עצמו דסגי שהיה לו רשות לעשות מעשה הנחה שחל על ידי זה הבסיס.

(ויעוי’ בפוסקי זמנינו דיש שנקטו דאפי’ חפץ של הפקר שייך בזה בסיס כיון שאין מעכב ממנו לייחד הדבר, ומלשון הפוסקים שאין אדם אוסר דבר שאינו שלו יש מקום לדייק כן, רק דיש מקום לפלפל בזה מצד דלא שייך מוקצה והכנה בחפצי גוי סי’ משנ”ב סי’ תקה סק”ח וסק”י וסקי”א ושה”צ שם סק”ח ושה”צ סי’ תצח סק”כ ולענין הפקר עי’ בסי’ תקטו סקע”ב, רק דכאן אינו מצד מוקצה של היסה”ד אלא מצד שנעשה בו מעשה מוקצה מחמת איסור אע”ג דטעם הדין הוא ג”כ מחמת היסה”ד מ”מ חמיר דבזה אסור בשבת, וממילא אינו שייך לנידון היסה”ד בחצי הפקר ביו”ט, וצל”ע).

ב) אבל אינו ברור דהרי בניד”ד מחשבה מוציאה מיד מעשה דהרי אם הניח ורצה להסיר ושכח דינו כמי שלא הניח (שו”ע סי’ שט ס”ד ובמשנ”ב סקכ”א ובשעה”צ סקכ”ז).

ואפי’ הניח על דעת שיהיה בשבת ורצה להסיר ושכח סגי בזה (כן הביא בשש”כ פ”כ הערה קעח בשם הגרשז”א, ובהלכות שבת בשבת ח”ב פכ”ה הערה יד כתב ששמע מהגריש”א דבסיס הוא דין במחשבה ולא במעשה ומכח זה למד הרהמ”ח די”ל דגם הגריש”א יסבור כהגרשז”א).

והטעם  דלענייננו מחשבה מוציאה מיד מעשה, וכמש”כ הראשונים (ספר הישר לר”ת סי’ ד ותה”ד ח”ב סי’ קצג דלא כהשפ”א שבת מג ע”א תד”ה בעודן שלמד שהוא גדר אחר) דדין בסיס הוא משום שמקצה דעתו מן החפץ, ואמנם עדיין היה מקום לומר דאחר שעשה מעשה הקצאה מן החפץ בעי’ מעשה לבטל הקצאתו אבל בדיני מוקצה מצינו דיש אופנים דלא בעי’ מעשה בזה אלא במחשבה ואמירה בלבד סגי לזמן הדבר ולהפקיעו ממוקצה כמבואר בסוגיות [עי’ סי’ תצז ס”י ובה”ל סי’ תצה ס”ד ושם מה דיש מצריכין מעשה הוא מצד ברירה], וי”ל דה”ה לענין בסיס דעניינו היסח הדעת.

ואפי’ כלי שמלאכתו לאיסור מבואר בדברי הפוסקים שגדרו הוא הקצאה משימושים בשבת כמו שהרחבתי במקו”א [ד”ה מי שצריך ורגיל לייבש את הכלים וכו’] ותמצית הדברים שנתבארו שם דבב”י סי’ שח סק”ז ובמשנ”ב שם סק”כ ובבה”ל מבואר שכן הוא גדר כלי שמלאכתו לאיסור, ובראשונים בשבת דף קכד נזכרה הסברא דזהו גדר טלטול כלי שמלאכתו לאיסור לצורך כיון שבחול משתמש בו ג”כ (עי’ המ”מ בתשו’ הנ”ל) ושכן פסק בחי”א כלל סו ס”ד דהיתר גופו ומקומו משום דגם בחול לא מקצה תשמישים אלו מדעתו, והבאתי דהבהגר”א ביו”ד סי’ רסו חולק ונקט דבכלי שמלאכתו לאיסור יש גזירת כלים מימות נחמיה עי”ש.

והואיל דאתאן לזה אוסיף בזה תוספת ביאור בדברי החי”א, דכוונת החי”א דמאחר שבחול משתמש בכלי זה שימושים נוספים א”כ יש בכלי זה עוד שימושים וממילא מותר לו להשתמש בכלי כרגע לפי השימוש שמתכוון להשתמש דאם בא להשתמש לדבר איסור א”כ אינו כלי לגבי זה בשבת דאקצי ליה מדעתיה אבל אם בא להשתמש שימוש של היתר שוב יש לו תורת כלי.

[ויש עוד נידון כלי שאין בו שום שימוש כשר בשבת אם הוא כלי שמלאכתו לאיסור או מוקצה מחמת גופו והרחבתי במקו”א].

(וצע”ק דהחי”א שם בתחילת דבריו הזכיר ב’ הטעמים אבל בנפק”מ סמך על הטעם הנ”ל לקולא).

רק דיעוי’ במשנ”ב בסי’ תצה הנ”ל סקכ”ב שהביא כמה דעות וחילוקי דינים לגבי יו”ט דיש אופנים שנקט לגבי יו”ט לחשוש דבעי’ מעשה להוציא מידי מוקצה עכ”פ אם דחינהו בידיים על ידי מעשה, ואם נדמה מוקצה דשבת של בסיס להנך דעות דהוא היסה”ד למוקצה של היסה”ד ביו”ט א”כ יש מקום לטעון דבעי’ מעשה ממש כדי להוציא מיד מעשה ודמי לגרוגרות וצימוקין שהעלן לגג דמחמיר בזה המשנ”ב שם, אבל יותר נראה דהעלן לגג שאני דמוכחא מילתא שהשאירן כך למשך זמן משא”כ בהנחה גרידא יותר יש לדמות למה שכ’ שם המשנ”ב לגבי אוצר דזה לא חשיב מעשה וא”צ מעשה להוציא מידי המוקצה וכדברי פוסקי זמנינו וצל”ע.

[עי”ש בשעה”צ בסי’ תצה שכ’ הטעם דאפשר שיש להקל באוצר בזה”ל דהכא לא שייך סברת המאירי הנ”ל (דכיון דלא חזו לגמרי חיישי’ דילמא ממליך), וגם סברת תוס’ משום דאקצינהו בידים אפשר דלא שייכא גם כן הכא, וכמו שעמד על זה הגר”ז והוכיח מש”ס דבכגון זה לא מקרי אקציה בידים, וגם דהוא מילתא דרבנן עכ”ל, ודוק ותשכח שכל טעמים אלו שייכים גם כאן].

ולכן אם השני נתכוון להסיר ושכח יש לדון דשמא מחשבתו ג”כ יש לה תוקף ושמא ניזיל בתר מחשבה אחרונה שבהם כמו באדם אחר, ומאידך יש סברא לומר דרק מחשבתו של המניח עצמו עוקרת ההנחה אבל גם זה אינו נכון דהרי אם מכר הבסיס עם המוקצה לאחר (והמוקצה מדינא לא אכפת לן למי הוא שייך עי’ במשנ”ב סי’ שט סכ”ט) ושכח להסירו שרי אלא דמשם אין ראיה כיון דשם כשמכר אפשר שנתבטלה כוונת המניח לגמרי משא”כ כאן ומ”מ יש צד לומר דמחשבה אינה עוקרת מעשה עם מחשבה יחד, וצ”ב המקור לחילוקים אלו.

ג) עכ”פ יש לחלק הנידון לב’ אופנים, דיש אופן שאחד מתכוון שיהיה בסיס ואחד מתכוון שלא יהיה בסיס ויש אופן שאחד מתכוון שיהיה בסיס והשני אינו מתכוון כלל.

ד) והנה במשנ”ב סי’ שט סוף סקי”ח מבואר דכל דבר שהונח עליו המוקצה מבעוד יום הוא דבר שדרך להיות מונח אע”פ שלא ידע בו בעה”ב הוא בכלל בסיס ואפשר דגם מה שיש כאן שותף שדרכו להשתמש בזה חשיב שדרך הוא להעשות כן, אף דלא דמי לגמרי כיון שכאן אין קביעות שכך אמור להיות משא”כ בנידון במשנ”ב שם [דהרי בשעה”צ שם סקכ”ו כ’ דבמקום שאין מוכרח שיהיה באופן זה שעושה בסיס אזי לא נאמר בזה דין זה], וגם דבשותפין עדיין יש מקום לדון כשאחד רוצה ואחד אינו רוצה כלל (כגון שרצה להסיר קודם שבת ולא הספיק) דלענין זה א”א ללמוד מנידון המשנ”ב שם דלא מיירי שם שרצה בעה”ב להסיר.

ה) ויעוי’ בתשובה אחרת [ד”ה שותפין בחפץ שאחד מקצה הדבר מחמת חסרון כיס וכו’] שכתבתי לדון כיו”ב במוקצה מחמת חסרון כיס, והבאתי דברי הפוסקים בזה.

וכאן הוא חמור יותר דשם יש נידון מצד דחסרון כיס הוא הקצאה והיסח הדעת משימושים אבל בכלי שמלאכתו לאיסור אמנם הוא ג”כ ענין של היסה”ד כדמוכח בפוסקים והובא לעיל [וי”ל דזה טעם הדין שכ’ המשנ”ב בשם הלבוש דגם מה שאסור מתורת חומרא הוא בכלל כלי שמלאכתו לאיסור ולהנ”ל אפשר דהוא כלי שמלאכתו לאיסור ודאי וצל”ע בזה], וגם בבסיס הוא ענין של היסה”ד כמבואר בראשונים והובא ג”כ לעיל, מ”מ בכלי שמלאכתו לאיסור אפשר דלא מהני מה שאינו מסיח דעתו מזה ומשתמש בשבת דלענין זה אפשר דמודו שאר הפוסקים להגר”א הנ”ל לגזירת כלים דאטו הדורכים גתות בשבת בימי נחמיה בן חכליה לא נגזרה עליהם הגזירה (עי’ שבת שם), ועכ”פ בזמן נחמיה דאפי’ בכלי שמלאכתו להיתר גזרו ומזה נלמוד לדידן.

ואמנם מצינו בסכין של מילה שנחלקו הפוסקים אם נפקע ממנו מוקצה מחמת שהי’ צריך לו לשבת (עי’ משנ”ב סי’ שי סקט”ו) או דהוא היתר רק לצורך מצוה או דעכ”פ אפשר דשייך מוקצה מזמן שא”צ לו ככל כלי שמלאכתו לאיסור שקצב עליו בשר שאסור לטלטלו, אבל גם להדעות המקילין ביותר שם אפשר שאין ללמוד להכא דלאו כל כמיניה לומר דראוי לשימוש מאחר שגדר הדבר שאין ראוי לשימוש ורק מה שהותר לו לשימוש לא חל בזה מלאכתו לאיסור כיון דהשתא אינו איסור אלא היתר.

משא”כ בחסרון כיס דבזה מפורש בפוסקים (כמו שהבאתי בתשו’ הנ”ל) דמהני מה שהאדם מחליט דלגביו אינו חסרון כיס ואינו מקפיד על שימושו, ולכך שם שייך לומר דסגי במה שאחד אינו מסיח דעתו להגדיר שהדבר אינו מוקצה מדעת אדם [וכיו”ב מצינו לגבי דיני מוקצה דיו”ט דבשל גוי אין מוקצה וכמו שציינתי לעיל כיון שאינו בתורת הקצאה ממחשבה].

ובניד”ד בבסיס אפשר שלא נדמהו לחסרון כיס, שהרי אם ישאיר בכוונה בסיס באופן שהוא חשיב בסיס ויישאר שם לכל השבת ויאמר שאין דעתו לייחדו לאו כל כמיניה.

(ועי’ בסי’ שט ס”ד ובמשנ”ב שם סקכ”ב מה הדין בעתיד לטלו באמצע שבת דיש פלוגתא בזה, אבל באופן שאין מתכוון לטלו באמצע שבת ורק רוצה שלא יתייחד לא שייך בזה סברא זו ויל”ע דאולי זה גם אם  שלא מרצונו יישאר שם כל השבת כל שהבעלים עצמו מניח ויודע שמניחו על דעת כן וק לאחרים אין כח לאסור עליו חפצים שלו, ולגוף הנידון על מי שהניח מוקצה על חפץ שלו שלא בטובתו אולי יש לדייק מדברי הרמ”א בסי’ שט ס”ד דאם אחר הניח שלא מדעתו אינו עושה בסיס וביאר המשנ”ב סקכ”ז דאפי’ אחר שהניח לטובת בעל החפץ משוי ליה בסיס, ואולי יש ללמוד שמניח דהוא עצמו א”צ שיהיה לרצונו, ובדוחק יש לדחות דכל מה שאינו לרצונו לא חשיב בסיס ודחוק).

ומ”מ אפי’ לגבי כלי שמלאכתו לאיסור מצינו לגבי אדם המשתמש בעיתוני איסור דיש שלא נקטו כן לגביו להחשיבו כאסור בטלטול, עי’ אג”מ או”ח ח”ה סי’ כב סק”ב סק”ג, (ואין לדחות דאין איסורו מחמת שבת דהרי לא יהא אלא שטרי הדיוטות איסור מחמת שבת דסוגיין דעלמא שהם אסורין בטלטול ואכה”מ), וכן במהרש”ם בדע”ת בשם גדול אחד הביא דעובר עבירה לדידיה לא חשיב כלי שמלאכתו לאיסור והובא בשבה”ל או”ח סי’ עח, וזה צ”ע, אבל עכ”פ לדעה זו אין מעליותא למוקצה מחמת חסרון כיס יותר מדבר שמלאכתו לאיסור ואם נימא דבמוקצה מחמת חסרון כיס לא חשיב שלא היה דעתו בזה מחמת שהי’ דעת של אדם אחר אולי יש לטעון דגם בזה סגי שהיה דעת של אדם אחר ולגבי מוקצה מחמת חסרון כיס נתבאר שם דלכאו’ עיקר הדין להקל בזה ובגוף הנידון כשא’ לא הסיח דעת ואחר הסיח דעת ע”ע משנ”ב סי’ תקטו סקע”ב לענין מוקצה דיו”ט.

[ומ”מ עדיין יש מקום לחלק ולומר דחד אקצייה וחד לא אקצייה חמיר מחד אסח דעתיה וחד לא אסח דעתיה, אלא שמה שהמשנ”ב בסי’ תצז הזכיר סברא זו לענין להוציאו מידי מוקצה דאקצייה בידיים חמיר לענין להוציאו דבעי’ מעשה אינו ראי’ לנד”ד דשם י”ל דמעשה מוציא מוציא מיד מעשה].

ו) וכן באילת השחר שבת מד ע”א עמ’ קס פשיטא ליה ששותפין אין יכולין לאסור זה על זה ומבואר שם דכל שיש לו רשות לשבת על המיטה א”א להחיל על המיטה בסיס בלא רשותו [ואולי יש להעמיד דבריו באופן שהשותף כשיראה יסיר את החפץ ולא בסתמא כשיש לשניהם רשות שימושים הראויה להניח הכלי כל השבת וצל”ע].

אבל בארחות שבת ח”ב עמ’ קלו הע’ שצה הובא דהמהרש”ם (בחיבורו אהבת שלום שבסו”ס מנחת שבת סוף אות ג’) הוה פשיטא ליה ששותף יכול לעשות בסיס ועי”ש מש”כ ע”ז, וכן הובא בשבות יצחק ח”א פט”ו עמ’ קפ בשם המנחת שבת סי’ פט סקכ”ב שמספקא ליה לענין אשה בשל בעלה מצד שעשתה לטובת בעלה, ע”פ המג”א סי’ שט סוסק”ח ושוע”ר שם סי”א עי”ש [והמהרש”ם שם כ’ דיש להקל בזה והמנחת שבת הביא דבריו], וגם בדעתו משמע דעכ”פ בשותפין מהני לאסור של השותף ועכ”פ כך מבואר במה שציטט שם את דברי המהרש”ם בסו”ד וכ”ה גם בדע”ת שלו סי’ שט סק”ד, וכן הובא בשם הגרנ”ק (הכיור וכנו עמ’ נ’) שאחד מהשותפין יכול לאסור על השני, וכ”כ בשו”ת אז נדברו ח”י סי’ ג שהשולחן נעשה בסיס לדבר האסור גם לשותף השני.

ובספר הלכות שבת בשבת ח”ב עמ’ שסב כתבו לדמות זה לדיני הקדש ואיסורי הנאה דקי”ל להלכה שבשותפין אוסר זה על זה (עי’ חולין מא ע”א ורמב”ם פ”ה מהל’ שחיטה הכ”א ושו”ע סי’ ד ס”ד) עי”ש, ולכאו’ כך היה צ”ל הדין לפמש”כ הרמ”א בסי’ שט ס”ד בטעם מה שאין אדם מייחד בסיס של חבירו “שאין אדם דבר של חבירו שלא מדעתו” ודבר זה אולי הוא מדיני הקדש וממילא יש לדמותו להקדש, אבל יש לדון דאפשר דלא בגדרי הקדש תליא מילתא די”ל דטעמא משום הקצאה ולישנא בעלמא הוא דקאמרי [אבל י”ל דאה”נ תליא בסברות דלעיל דלהגר”א בלאו הכי אסור משום גזירת כלים וה”ה י”ל כל מה שמוגדר כבסיס לדבר הנאסר בגזירת כלים הוא בכלל גזירת כלים, וגם להחולקים וס”ל דהוא מטעם הקצאה והיסה”ד יש מקום לומר ע”ד משנ”ת לעיל דמה שנכלל בגדרי האיסור לא הותר כשלא הוקצה מדעתו ורק שימושים שמעולם לא נאסרו הותרו].

ומ”מ גם לצד זה צ”ב אולי נדמהו לדין נדר דבזה אין שותף אוסר חלק עצמו על חבירו כמבואר ביו”ד סי’ רכו ס”א, אבל מ”מ כאן בשבת לא יועיל כיון שיש לו רשות להשתמש בכל החפץ ואולי כמו במפה נקט הפמ”ג במשב”ז ריש סי’ שט שחלק מהמפה שאין המוקצה עליו לא נאסר (ועי’ במשנ”ב ובשעה”צ סקכ”ד דאמנם אינו מוסכם לכו”ע ומ”מ נוטה להקל בזה עכ”פ במקום הצורך עי”ש) א”כ גם בסדין של שותפין נימא דמה שהוא ברשות השותף אינו נאסר ויעוי’ בפוסקי זמנינו שכ’ כמה חילוקים בהך דינא דמפה ובשם הגרשז”א הובא [שש”כ פ”כ] דזה רק במפה שאפשר לטלטל החלק שאינו בסיס נאמר חידוש זה שאין כל המפה בסיס, וכעי”ז הובא בשם הגריש”א [שבות יצחק עמ’ רו עי”ש במה מיירי שם] שרק מפה שמיועדת להתחלק בשימושה נאמר חידוש זה שאין כל המפה בסיס, וצל”ע מה דין חפץ של שותף לפי כ”ז ולכאו’ בחפץ של שותף עכ”פ כשכולו משמש לשותף ואין בו כדי חלוקה אם נימא דהוא מצד גזירת כלים א”כ חשיב כל הכלי בסיס.

וצע”ק דבדבר שאין בו דין חלוקה א”א לאסרו בנדר כמבואר ביו”ד שם ועי”ש בש”ך סק”ד וצריך להתיישב במה דומה לשאר איסורים יותר מנדר.

והיה מקום לומר משום דנדר הוא איסור שמתכוון לאסור על חבירו לכך חייב שיהיה לו זכויות בזה משא”כ כשבא לאסור אכו”ע אין הנידון בזה מצד הזכויות שיש לחבירו אלא מצד הזכויות שיש לאוסר עצמו לאסור.

ואם נקבל חילוק זה א”כ בשחיטה ובהקדש אסור, אבל לדינא אינו נכון דהרי בהקדש דינו שאם הוא מקום שאין בו כדי חלוקה אין הנדר חל כמו הדין הנ”ל באוסר על חבירו כדמוכח שם בש”ך סק”ו בשם הרשב”א עי”ש היטב וכן מוכח בבהגר”א ועוד נו”כ שם.

אבל המקו”ח לבעל הנתה”מ בסי’ תמח תירץ לחלק בין דבר לח לדבר יבש דבדבר לח א”א לאסור של חבירו עי”ש, ועי’ בשאלת שלום סי’ י מה שתמה על חילוק זה.

ועי’ עוד בבית יצחק למהרי”א חבר (ח”ב סי’ יב סק”א) מש”כ ע”ד המקו”ח, ועי’ במגיה שם (נדפס בעמ’ פ”ח) מש”כ ליישב באופ”א דבשלמא כשאוסר דברים שאינו שלו והיינו שאוסר בפועל כגון שהוא שוחט לע”ז או שמנסך שפיר י”ל דאף דאין אדם אוסר דבר שאינו שלו מ”מ ביש לו שותפות שפיר יכול לאסור דמתוך שאוסר חלקו יכול לאסור גם חלק חבירו וכו’ עכ”ל.

ומצאתי שאותו הלשון עצמו של המגיה לבית יצחק נזכרה גם בידות נדרים יד שאול על השו”ע שם בהל’ נדרים סי’ רכו, וא”כ לכאו’ המגיה לבית יצחק הוא עצמו המהרי”ש נתנזון.

וכוונתו אינה מפורשת בדבריו מה כוונתו לחלק בין האופנים, אבל אולי יתכן דר”ל שדבר שיש בו מעשה כניסוך ושחיטה לא שייך לבטל מעשה שעשה בדבר שהוא שלו, משא”כ נדר שהוא דיבורא בעלמא אינו נתפס בדבר שאין לו זכויות מלאות ושחבירו מעכבו, ובנוסח אחר דכל דבר שהוא פעולה מציאותית נתפס על החלק שלו כיון שבמה שהוא תופס בידיו כלול החלק שלו משא”כ דבר שבא לחול מכח דינים בלבד אינו נתפס.

או אפשר דכוונתו שם דבמנסך ובשוחט לע”ז שכבר חל האיסור א”כ כבר נתפס בכל מה שיכול לאסור, והוא בערך כמו החילוקים הקודמים, רק דהצד בזה מה עיקר הגורם להחיל האיסור על חלק השותף האם מה שחל כאן כבר דין ואיסור או מה שהיה כאן מעשה מציאותי ולא רק דיבורא בעלמא, וצל”ע אם יש מקור לחילוקים אלו.

ועי’ עוד מל”מ פ”י מהל’ טומאת מת בשם הרלב”ח סי’ סח מה שהביא בזה עוד סתירה מהרמב”ם בהל’ נדרים שם להרמב”ם בהל’ טו”מ שם ותי’ דיש חילוק בין דבר שאפשר לחלקו (ואם נרצה לומר דזה יישב גם דברי הך דנדרים בשו”ע שם י”ל דאפשר לחלקו אין ההגדרה שיש בו כדי חלוקה ודוק אבל צל”ע במקורי הדברים ובמקורי הדעות), ובדע”ת יו”ד סי’ ד סקכ”ג תמה על דבריהם עי”ש.

ועי’ עוד בחילוקים בדין שותף אם אוסר או לא ודעות בזה בש”ך יו”ד סי’ ד סק”ה ובמה שהביא מדברי הסמ”ע חו”מ סי’ שפה סק”ד כעין סברא הפוכה מהנ”ל בשם הרלב”ח ותמה ע”ז (ובספר מגדנות אליהו או”ח ח”ג סי’ ג דן באופן שהי’ בסיס לשניהם ורק שהניחו דבר שהוא חשוב לאחד יותר מהמוקצה ולחבירו אינו חשוב כלל והוא נידון שונה מכאן ועי”ש מש”כ בהרחבה בכל ענין זה ובחלק מהחילוקים הנ”ל).

ומה שהביא בספר הלכות שבת בשבת שם לאסור כמו שמצינו בשותף שתורם ומעשר משל שותפות (יו”ד סי’ שלא סל”ה ורמב”ם פ”ד מהל’ תרומות ה”ח) יש מקום לדון בזה דשם הרי גוף הפעולה היא פעולה המוטלת על שניהם ושניהם רוצים בכך ויש בזה צד זכות אע”ג דפעמים שירצה לתרום באופן אחר מ”מ סברא היא דבשותפות מה שמוטל עליהם לעשות פעם זה יעשה ופעם זה יעשה דבצירוף שיש כאן חוב המוטל על שניהם לעשותם ומאחר שע”כ אחד מהם יעשה או זה או זה [דלא מסתבר שרק בהסכמת שניהם יתרמו שהרי אין דרך לדקדק כ”כ זע”ז במצוה דרמיא עלייהו] א”כ סגי במה שאחד תרם, משא”כ בניד”ד כולו חובה ושמא כוונתו משום שכל השתמשות ששותף עושה בחלקו הוא הכרחי כדי שהשותף השני יוכל ג”כ לעשות חלקו בזה וממילא מאחר דבתרומה ההפרשה קובעת מאחר שרשותו לתרום להכי בכל מה שיש לו רשות לעשות הוא חל בהגדרת החפץ.

[ואפי’ להדעות דמוקצה נקבע ע”פ השימושים מ”מ שמא על החלק שלו יש לו רשות להחליט שהוא דבר המוקצה מדעתו בשבת אבל זה צל”ע לפמשנ”ת דסו”ס יש כאן אדם שיש לו בעלות שימושים בכל הכלי ואינו מקצה מדעתו א”כ לא יהיה אסור, ואם נקבל טענה זו נצטרך לומר דע”כ מה שהביא המהרש”ם בשם גדול אחד דמוקצה נקבע לפי השימושים שמיע ליה ולא ס”ל דלמה מחמיר בשותף בבסיס יותר מזה ודוחק לומר דמיירי במוקצה מחמת גופו וס”ל דחמיר דסו”ס יש שימושים של היתר בבסיס זה בשבת ואולי בבסיס למחמת גופו מחמיר ויל”ע].

אם כי יש לדקדק בזה דבדיני תרו”מ והקדש הרי השותף רוצה שיחול בזה החלות ואפי’ בע”ז הרי מתכוון כאן לדין כל שהוא שיחול כאן דהרי ע”ז הוא דבר דיני גם אם לא מתכוון לאסור משא”כ בניד”ד ההנחה היא מעשה יבשתא בלבד וכל עוד שלא חלו התנאים המעשה לאו כלום הוא ואין בכוונת השותף להחיל כאן שום דין, אלא אם כן דבאמת נימא דהכל כלול בגזירת כלים (וה”ה אם גזרו אחר גזירת כלים משום גזירת כלים) דמה שתחת המוקצה חשיב מוקצה כל עוד שבעליו הניחו שם על דעת להניחו שם, אבל אם הוא מצד היסה”ד א”כ הרי סו”ס השני לא הסיח דעתו מזה ומה שיש כח לשותף לאסור אינו טעם מספיק לאסור דהכח לא מהני כיון שאין בכוונתו להשתמש בכוחו להחיל חלויות וגם אם רוצה להחיל חלות מכח הזכויות שיש לו הרי אין לו הזכויות להסיח דעת מכל שימושי הכלי.

ואמנם הי’ מקום לומר לחד גיסא דגזירת כלי שמלאכתו לאיסור הוא גזירת כלים ואילו בסיס הוא משום היסה”ד אבל במהרש”ם לכאו’ מצינו סברא הפוכה דבבסיס אסר בשותף בפשיטות ובכלי שמלאכתו לאיסור הביא מגדול אחד שאין בו איסור למי שאינו נזהר בדיני שבת, והיינו דהוא משום היסה”ד, ולהנ”ל י”ל דלא ס”ל מזה וכמשנ”ת.

והנה מקור דינא דהרמ”א שאין אדם אוסר דבר של חבירו הוא באו”ז ח”ב סי’ פו שכתב בתוך דבריו לגבי האבנים שהניחו הבייתוסים על הערבות ד”ליכא נמי למיסר ולומר דחשיב כמניח מדעת דלאו כל כמיניה דאינש לאסור דבר של חבירו שלא מדעתו” עכ”ל, ומשמעות הלשון היא דיש כאן רק אוסר אחד ואין כאן דעת להתיר כגון להסיר החפץ וע”ז קאמר דכיון שהאיסור נגרם ע”י אוסר שאינו שייך לבעלות החפץ לא חל האיסור, ומשמע שהוא דין כהקדש ואיסורים וכיו”ב, ולפ”ז באמת דמי לדיני הקדש וכיו”ב.

אבל מאחר דקאי שם על הערבות שלא היו כלל של הבייתוסים ובעלי הערבות היו רוצים בודאי להסיר את האבנים משם קודם שבת אילו היו יודעים (עכ”פ לדעה דבעי’ שירצה להסיר קודם שבת ועי’ בסי’ שט וצויין לעיל), א”כ לגבי בעלי הערבות לא תחמיר עליהם יותר מן השוכח, דמ”מ דעת המניח לא קבעה אלא דעת בעלי החפץ, ואפשר דהראי’ לזה משום דבשוכח לא אזלי’ בתר ההנחה [אף שהניח בסתמא ולא חשב להסירו משם ועי’ משנ”ב סי’ שט בשם התה”ד והב”י, וכ”ש לפוסקי זמנינו שהוסיפו דגם אם הניח על דעת שישאר לשבת ואח”כ שוב רצה להסירו משם ולבסוף שכח], אלא בתר מה שרצה הבעלים לעשות, וחזי’ מזה שמה שקובע הוא כוונת הבעלים, וזש”כ האו”ז דלאו כל כמיניה כלומר דמה שיבוא אדם חיצוני ויעשה פעולות בחפץ זה אינו משנה הדין דלא יהא אלא הנחה גמורה שהניח בעה”ב ושכח דאזלי’ בתר דעתו, ומש”כ שלא מדעתו ר”ל דטעם מה שאין כאן איסור כיון שלא היה כאן דעת בעה”ב דנקבע רק לפי דעת הבעה”ב, ואם נימא כן אין ראיה לומר דתליא בדיני הקדש דאפשר שהוא עדיין דין בהיסה”ד וכמשנ”ת דיש צד כזה.

ולכשתמצי לומר דאפשר שעיקר דברי האוסרים [או חלק מהם] מיירי באופן שיש שותף אחד שהניח על דעת להניח ושותף אחר שלא אכפת ליה דבזה נימא דכל שיש שותף שפעל כאן בתורת בעלים בפעולה שאוסרת את החפץ אין השותף השני בפרשה זו כלל, ולא דמי להניח בסתמא ושכח דאין כוונת הנחה כלל, דכאן יש כוונת הנחה מחלק מהבעלים והוא עושה תפקידו כבעלים ואילו השותף השני אינו מתכוון לבטל כאן דבר וע”ז אולי שייך להביא ראיה דמצינו שיש כח לשותף להחיל איסורים, משא”כ כשיש אחד שרוצה שיהיה בסיס ואחד שאינו רוצה דהוא נידון אחר האם דין בסיס תליא בגזירת כלים או בהיסה”ד.

ואם נימא הכי גם דברי המהרש”ם מיושבין היטב וק”ל (ואם ניישב כן בדברי הפוסקים דלעיל נמצא דאין בזה פלוגתא כלל רק דצל”ע בכל הנ”ל בכל דבר לגופו).

ומאחר דבראשונים מבואר דבסיס הוא מטעם הקצאה והיסה”ד ובלאו הכי אפשר דדעת רוב הפוסקים דאפי’ הכלי שמלאכתו לאיסור הוא מטעם זה א”כ באופן שיש אחד שהניח ואחד שנתכוון להסיר ואפי’ שכח דוחק לומר שהוא אסור לדינא לפי הנ”ל.

וראיתי להגרב”צ פלמן (בין הזמנים עמ’ עו) שנקט ע”פ התוס’ בחולין מא ע”א ד”ה ת”ש דאין שותף יכול לאסור כל הסטנדר שלא מדעת השותף.

וצ”ב דהרי שם לענין מנסך מבואר בתוס’ דהשותף אוסר מחמת חלקו המעורב וחזי’ מזה דכוונת הגרב”צ דכיון שיש לו חלק שאינו מוקצה ממילא מותר להשתמש בסטנדר, וצ”ב דתערובת מוקצה קי”ל דאסור אפי’ באלף משום דבר שיש לו מתירין [עי’ סי’ שכב ובמשנ”ב סק”ב ועי’ רמ”א סי’ שיח ס”ב אולם עי”ש במשנ”ב סקט”ז, ועי’ עוד בענין הנידון שם בתשובתי ד”ה עלי בצל שגדלו מעט בשבת או ביום טוב האם מותר לאוכלם או לחותכם ולהשתמש בבצל] ואולי אזיל כהמתירים בסי’ שכב במשנ”ב שם עי”ש וצל”ע אם אתיא כשיטתם, אבל לא נראה דכוונתו שמשתמש בחלקו בהיתר כעין דינא דנדר למ”ד זה נכנס לתוך שלו וכו’, שהרי משתמש בכולו, וגם לא נראה דכוונתו דשם בסיס אינו מתחלק וכיון שאינו יכול לאסור כולו ממילא אינו נאסר כלל ולגבי סדין שהוא מתקפל שאני ששייך לייחד חלק ממנו [פמ”ג סי’ רעט משב”ז סק”ב ועי’ משנ”ב סי’ שט] דמהיכי תיתי הך, ואולי בא לטעון מטעם תערובת מוקצה די”א שהאיסור הוא רק באכילה ולא בטלטול, אלא דצ”ב דהמשנ”ב בכ”מ חשש להמחמירים בפלוגתא זו (עי’ סי’ שכב סק”ב לגבי מוקצה, ועי’ בבה”ל סי’ שח ד”ה מבעוד שהזכיר דעת הרע”א שחושש משום דשיל”מ גם לענין טלטול), ומ”מ יש שנקטו להלכה כהמקילים בזה.

ברמ”א אה”ע סי’ יג סי”א כתב בשם המרדכי (והוא בהגהות שבסוף המרדכי יבמות רמז קיד) דהכ”ד חודש הם כמו שקובעים החדשים אחד מלא ואחד חסר, ולא נחית הרמ”א לדון בשנים שלא היו כל החדשים אחד מלא ואחד חסר.

ויש לדון בזה לחומרא במלאים ולקולא בחסרים, דהיינו כגון שהיו שניהם חסרים אם צריכה להמתין עוד יום אחד וכן אם היו שניהם מלאים אם יכולה להמתין פחות יום אחד.

ובפנים המרדכי שם בתחילת דבריו מבואר דהנידון שיש צד לחייב מצד חדשי לבנה ולכאו’ לפ”ז אין נפק”מ היאך קבעו את החדשים אם מלאים או חסרים דלעולם החישוב יהיה כ”ד מחזורי לבנה לקולא ולחומרא וז”ל שם עשרים וארבעה חדשים חדשי הלבנה דהיינו אחד מלא וא’ חסר דהיינו תש”ח ימים לשתי שנים ע”כ, ומשמע מדברי המרדכי דלא תליא בקביעת השנה אלא במחזור הלבנה.

והנה מצינו שנחלקו המחבר והרמ”א שם לענין חודש העיבור עולה מן החשבון או לא, דהמחבר באה”ע שם פסק שעולה והרמ”א בשם תה”ד סי’ רטז החמיר לכתחילה, וביו”ד סי’ פז החמיר הפר”ח כהמחבר [היינו דלענין תינוק עצמו הוא חומרא שאסור לו לחזור אבל באה”ע שם הוא קולא דאז האשה מותרת לינשא כבר כשעברו כ”ד חודש], ועי”ש בנו”כ הדעות בזה.

עכ”פ יש להעיר דלפי מה שכתב הרמ”א באה”ע שם בשם המרדכי דמחשבי’ חודש אחד מלא ואחד חסר כדרך הנקה א”כ סברא הוא דחודש העיבור עולה למנין כ”ד חודש, וצ”ב למה החמיר הרמ”א לכתחילה לגבי שנים דבעי’ ב’ שנים שלמות ולגבי חדשים לא החמיר דאזלי’ בתר חדשי השנה אלא בתר כ”ד מחזורי לבנה וכנ”ל.

אולם המעי’ במרדכי שם יראה שראייתו למש”כ דלא מיירי בחדשים של ל’ ל’ יום הוא משום שנזכר בגמ’ הלשון ב’ שנים, וממילא לא שייך לפרש בחדשים של ל’ ל’ יום שהם יותר מב’ שנים, והשווה דבריו למש”כ הר”מ דחודש העיבור אינו נמנה לכ”ד חודש מצד מה שנזכר הלשון ב’ שנים ומשמע עם חודש העיבור, ולמד מזה דכמו שלמד מהר”ם שם שאין חודש העיבור עולה לכ”ד חודש מצד דבעי’ ב’ שנים א”כ גם לענייננו מצד דיוק זה גופא צריך שהחדשים ייקבעו לפי קביעת השנים.

ולפ”ז מובן למה דייק הרמ”א בלישניה כמו שקובעים החודשים אחד מלא ואחד חסר ולא סגי במש”כ אחד מלא ואחד חסר (ואפי’ תימא דאינו כלל גמור במחזורי הלבנה ואכה”מ מ”מ הו”ל למימר תש”ח ימים כמו שהוא במרדכי) והטעם דבאמת קבוע בחדשי הלבנה.

ולפ”ז היוצא להלכה לכאו’ דבשנים שהיו שני החדשים חסרים או מלאים אזלי’ בתר השנה ולא בתר החדשים.

ועי’ בהגהות הרמ”א על המרדכי שם מה שהביא בזה מהג”ה במרדכי ישן לחלק לגבי נישואין בין תינוק שלא פירש לתינוק שפירש דמ”ש כ”ד חודש היינו בתינוק שלא פירש ומש”כ ב’ שנים היינו תינוק שפירש, ומשמע שם שלא בא לחלוק על ר”מ [שיובא לקמן].

והוא מחודש מאוד דלכאו’ לא נאמרו כאן ב’ שיעורים אלא שיעור אחד, ועוד דכל דין תינוק שפירש הוא משום תינוק שפירש, ועוד דבתינוק שפירש גופא יכול לחזור עד כ”ד חודש וא”כ מאיזה טעם נחמיר עליו שלא יוכל לחזור בחודש העיבור [אחר שנזכר בו הלשון כ”ד חודש] אף דתינוק שלא פירש בכה”ג אוסר אמו מלינשא, ועוד כל מה שלמד ר”מ מלשון ב’ שנים לענין עיבור [כדלקמן] הוא רק לענין דנימא דכ”ד חודש לאו דוקא אלא ברוב שנים מיירי אבל לא שהוא שיעור אחר, ואדרבה בפנים המרדכי הנ”ל למד גם כ”ד חודש מי”ב חודש לפרש על איזה חדשים מיירי בכ”ד חודש ולא קאמר שהם ב’ שיעורים, ועוד הר”מ גופיה למה לא הגביל דבריו דמיירי רק בלא פירש, וגם ברמ”א ביו”ד שם נראה שלא הכריע כן להלכה, ומ”מ אין כאן המקום לדון בפרט זה.

ואעיר בזה עוד נקודה אחת שראיתי בדרכ”ת ביו”ד שם (סי’ פז ס”ק פז) בשם עמק המלך על הרמב”ם פ”ג מהל’ מאכ”א ה”ה שבהגהות מרדכי [אפשר דהיינו ההג”ה שבפנים שבסוף המרדכי שהביא הרמ”א באה”ע שם כדלעיל] מבואר שאם נתעברה השנה אינו נחשב לתינוק וזה נעלם מדברי האחרונים ואילו ראו דבריו וכו’, ולא זכיתי להבין דהרי בהגמ”ר שם מבואר בשם ר”מ שאם נתעברה צריכה להמתין עוד חודש וא”כ ה”ה לתינוק, ועוד דהרי הרמ”א באה”ע ראה אותו הגמ”ר גופא כמו שהביאו לענין מלא וחסר.

ואולי למד כן מש”כ ההגמ”ר שם לעיל מינה “ובחדש עיבור אם נתעברה השנה לא נתעברה לתינוק”.

אבל לענ”ד כוונת ההגמ”ר להיפך, דז”ל שם (נוסח הרמ”א), ועוד לא יתכן לומר דכל חדשים ל’ יום ובחדש עיבור אם נתעברה השנה לא נתעברה לתינוק דא”כ שתי שנים דפ’ מי שאחזו לא תמצא לעולם של ל’ ל’ יום דכ”ד חדש של ל’ יום לא הוי לא שתי שנות הלבנה ולא שתי שנות החמה דכ”ד חדש של ל’ יום הוו תש”כ ימים ושתי שנות הלבנה אין עולין אלא תש”ח ימים ושתי שנות החמה עולין תש”ל וחצי יום לכן יכונו דברי ר”מ דאם נתעברה השנה נתעברה לתינוק כדפירשתי בפנים [במרדכי ריש פרק החולץ] ולדידיה ניחא בשנים אחת פשוטה ואחת מעוברת עכ”ל.

וכוונתו דר”מ מפרש שאין כל החדשים מלאים אלא אחד מלא ואחד חסר (כ”ה בהגהות הרמ”א שם) ומלבד זה גם מוספי’ חודש העיבור א”כ כשיש ב’ שנים בזאח”ז אחת פשוטה ואחת מעוברת נמצא בזה י”ב חסרין שמ”ח ויום וי”ב מלאים ש”ס יום הרי תש”ח יום.

והיה מקום לפרש דבזה מיישב שב’ השנים היינו כשנת הלבנה ומ”מ ממה שנזכר בלשון ב’ שנים אמרי’ דכשאחת פשוטה ואחת מעוברת אז נמנה לפי ב’ שני תורה [ור”ל דעיקר השנים בא לבאר ענין שני לבנה אבל מרבינן גם כשאחת פשוטה ואחת מעוברת לרבות או החודש] והוא דחוק דאם אתיא כשני לבנה היאך מרבי’ חודש מעובר ועוד דהרי מנין ב’ שנים פשוטה ומעוברת יוצא תשל”ז יום ושוב אינו מתיישב עם החשבון ומה שייך לכאן אם כל הנידון אם נמנה לפי שנת חמה או שנת לבנה.

אבל יותר נראה דר”ל דהשתא קאמר ר”מ דב’ שנים אלו אינן נמנין לפי שנת חמה וגם לא לפי שנת לבנה אלא לפי שני תורה וממילא כשיש אחת פשוטה ואחת מעוברת יש חודש אחד יתר, שכ”ה בשנים של תורה, וממילא מש”כ ב’ שנים בא לרבות דבר זה, אבל אם נימא דלא כר”מ ונימא דחודש מעובר בכלל כ”ד חודש א”כ ע”כ צ”ל דשנה זו היא של חמה או של לבנה וזה אינו וכמשנ”ת, ולפ”ז ר”מ גופיה יוכל לפרש ג”כ דהחדשים אינן של כ”ט או ל’ דוקא אבל ע”כ צ”ל כסדר השנים דהרי ר”מ קאמר שהם של תורה [ולפ”ז מה שפסק הרמ”א באה”ע שם הוא כדברי ר”מ ולא כהצד הראשון שהביא במרדכי שם שהוא לפי שנת הלבנה].

עכ”פ לכל הצדדים מתברר דמש”כ מתחילה שאין חודש העיבור עולה כתב כן רק כקושי’ וא”כ כל מה שהביא קודם לכן דבחודש עיבור אם נתעברה השנה לא נתעברה לתינוק הוא רק בתורת קושי’ דאם נימא הכי יוקשה דהרי אין כאן ב’ שנים לפי שום חשבון אבל למסקנתו כבר כתב בשם ר”מ דאם נתעברה השנה נתעברה לתינוק.

ואולי סבר העמק המלך [ולא ראיתי דבריו בפנים] דהצד הראשון במרדכי שסובר דאזלי’ כשנת הלבנה חולק על הר”מ וס”ל דאזלי’ בתר לבנה ואם נתעברה השנה אזלי’ בתר כ”ד חודש בלבד ולא בתר שני תורה, ובאמת לפי מה שנזכר לעיל כך מסתבר לומר (בין מצד הסברא דהא בהא תליא כמו שנזכר בריש התשובה ובין מצד חשבון הדברים דאם ב’ שנים אתיא על שני לבנה לא אתיא על שני תורה ואם אתיא על שני תורה לא אתיא על שני לבנה), אבל המרדכי הזכיר רק צד כזה והסתפק בזה שכתב בזה ב’ צדדים, ובסוף דבריו בדברי ר”מ שהביא מוכח שלא נקט ר”מ כצד זה, ולכאורה כך הלכתא ולפי מה שנתבאר כ”ה פסק הרמ”א באה”ע שם.

היוצא מזה דאזלי’ בתר שנה שנקבעה ולא בתר מלא וחסר דוקא.

א) קיימא לן שאסור לקרוא ק”ש פרקדן אפי’ מוטה על צדו (סי’ סג ובמשנ”ב שם), וקיי”ל שפרקדן הוא בין פניו למעלה ובין פניו למטה.

והנה פרקדן היא מילה בלשון לעז, ויש לדון מה ההגדרה של משמעות מילה זו (ועי’ להלן), ואם נימא דהגדרתה היא צורה של שכיבה, א”כ כשהראש ישר וכל שאר הגוף באופן של שכיבה, יש מקום לטעון שאינו בכלל פרקדן דהרי ראשו אינו בשכיבה וניכר שאינו שוכב.

וכן הובא בשם הגרשז”א (בנשמת אברהם על השו”ע שם) שאם ראשו למעלה יצא מכלל פרקדן והביא לזה ראיה דהרי הטיה ג”כ מהני, וכעי”ז כתב הגרח”פ שיינברג בחידושי בתרא סי’ סג דכשראשו למעלה בכסא נוח אינו בכלל פרקדן, וכן ראיתי עוד מי שכתב כן [וכ’ שג’ כריות מוצא מכלל פרקדן ובפחות מזה יש לראות לפי הענין].

(רק דיש להעיר דאם נדמה לה לשכיבת פרקדן בהטייה א”כ בהטייה לחוד מבואר באמרי נועם בברכות יג ע”ב דק”ש אסור, ובמקו”א [בתשובתי ד”ה האיסור לשכב פרקדן שיש בזמן קריאת שמע יותר משכיבה בעלמא] נתבאר דגם דעת המשנ”ב כן היא בסי’ סג סק”ב ובשעה”צ בסי’ רלט סקי”ב אבל הגרשז”א שם מיירי בחולה ואפשר דאינך ס”ל דאפי’ הטיה לא חשיב אלא כישיבה או כעין הסיבה).

ואמנם הי’ מקום לטעון דהחשש להרהור הוא מחמת הגוף ולא מחמת הראש, ואז צריך שהגוף ג”כ יהיה באופן שאינו שכוב, אבל הר”י מלוניל כ’ דפרקדן ששוכב על גבו הוא מחמת הבגד שעליו, ולכן בניד”ד עכ”פ כשאין עליו שמיכה בצירוף עם מה שאין צורת גופו שוכב מחמת שהראש למעלה אפשר דלא חשיב פרקדן.

ב) ולגוף דברי הר”י מלוניל שהוא מחמת הבגד שמעליו מיושב למה נקט הרמב”ם פ”ה מהל’ ק”ש ה”ב דב’ האופנים הם בכלל פרקדן ולא מחמת שחשש לב’ דעות דאין דרך הרמב”ם לזה וגם לא משתמע מלשונו שזו כוונתו, אלא ר”ל דב’ האופנים בכלל פרקדן מאותו הטעם שיש בגד מעליו או מתחתיו ויש בזה חשש גרם הרהור, וכן למד הב”י הב”י סי’ סג בדעת הרמב”ם דשני האופנים הם בכלל פרקדן, וכעין דברי הרמב”ם פסק בשו”ע שם, אבל לא הגבילו הפוסקים דוקא כשיש בגד מעליו, ואפשר דלא פלוג אבל דוקא באופן של שכיבה, ותדע דהרי בישיבה לא אסרו אע”ג שיושב באופן שפני גופו למעלה.

ג) ומאידך גיסא לכאו’ יש להביא ראיה להיפך, דבכל גווני שאינו נוטה לאחד מן הצדדים הוא בכלל פרקדן בין בשכיבה ממש ובין בכעין שכיבה, דהרי בפסחים קח ע”א אמרי’ פרקדן לא שמיה הסיבה, ולדידן היינו על גבו או על פניו, והיינו דבעי’ דוקא הסיבה לצדדין, והרי בין יש כרים וכסתות תחתיו או לא ובין פניו למעלה או לא דינא הוא דלא יצא, וכ”ז כלול בגמ’ במש”כ פרקדן לא יצא, דאין סברא דמיעטו בגמ’ רק פרקדן דשכיבה ולא פרקדן דישיבה אלא תרווייהו נתמעטו מהלשון פרקדן, וממילא מנ”ל לחלק בין פרקדן דהסיבה לבין פרקדן דק”ש.

ואמנם יש שכתבו לדון מהשוואת הגמ’ הסיבה לפרקדן דחזי’ שהסיבה יותר דומה לשכיבה, אבל עכ”פ ממה שהסיבה סגי עכ”פ בהיטוי הניכר [ונאמרו בזה כמה הגדרות בפוסקי זמנינו] ובלבד שיהיה על צדו ואמרי’ דפרקדן לא יצא א”כ שמעי’ דפרקדן היינו בכל אופן של הסיבה שאינו על צדו, ויש להוסיף עוד דמלבד זה דנו שם לענין הסיבת ימין, חזי’ דכשם שבאו לשלול הסיבת ימין כך באו לשלול הסיבת למעלה ולמטה [ולהרמב”ם מתפרש שבאו לשלול שניהם וכנ”ל].

ובדוחק יש לדחות הראיה מהגמ’ בפסחים שם ולומר דבאמת פרקדן הוא שוכב, רק דאחר דאשמעי’ שבשוכב ופניו למעלה או למטה או שניהם (לכל מר כדאית ליה) לא יצא ילפי’ מזה דה”ה במיסב באופן זה לא יוצא, דהרי בשוכב על שמאלו יצא (וכעין מש”כ מהרי”ל דהאידנא הסיבה דמי לחולה) ושוכב פרקדן לא יצא.

ויעוי’ באו”ז פסחים קח ע”א שכתב וכן מוכח ההוא דערבי פסחים דאמר פרקדן לא שמי’ הסיבה דהיינו כאדם שזוקף ראשו לאחוריו ופניו למעלה עכ”ל, ובא להוכיח בזה ראי’ לדעה שפרקדן שוכב ופניו למעלה, ומה שכ’ זוקף ראשו לאחוריו צ”ב דאם זוקף א”כ הראש ביושר ולא פניו למעלה, וגם למה הזכיר כאן אחורי הראש, ואולי ר”ל שהראש בזקיפה כלפי הגוף שהוא בשכיבה, ומ”מ הראש עצמו הראש לאחוריו כלו’ נשען על כר מאחוריו, [ומש”כ כאדם וכו’ ר”ל שכך דרך בני אדם לפעמים לאכול משא”כ באופן הפוך אין דרך כלל לאכול כן, ובא להביא ראיה למ”ד שפרקדן הוא פניו למעלה דהרי רק לשיטתו משכחת לה כאדם וכו’], ואם נפרש כן בכוונתו א”כ מבואר דגם אופן זה הוא בכלל פרקדן לפי’ האו”ז עכ”פ כשהראש בהיטוי קצת לאחוריו.

ד) יש מקום לטעון לפי המתבאר דדעת הרמב”ם והשו”ע דגם פניו למטה הוא בכלל פרקדן ולא מטעם ספק דנימא דממ”נ [בין אם פרקדן למעלה או למטה] אינו כולל תנוחה זו, לפ”ז יש מקום לטעון דעצם מה ששני התנוחות הם בכלל פרקדן א”כ הגדרת פרקדן אינו שם לצורת שכיבה מסויימת אלא שם כולל לאופן שהוא על פניו או על גבו באופן דשייך לבוא לידי הרהור וממילא אינו תליא בצורת שכיבה, אלא אם כן נימא דפרקדן הוא שם של שכיבה שאינה לצדדין.

ועי’ גם בשו”ע סי’ סג שכתב פרקדן דהיינו שפניו טוחות בקרקע או מושלך על גבו ופניו למעלה וכו’, ולא הזכיר שיש בזה תנאי שהוא יהיה בשכיבה, דשמא האוסר הוא מה שפניו למטה או למעלה.

וכמובן דשייך גם לפרש כוונתו הראש עם שאר הגוף ולא הגוף בלבד בלא הראש, אבל מנין דהאוסר הוא דוקא דרך שכיבה, אלא אם כן תאמר דמש”כ שם למטה ולמעלה בא לומר למטה ולמעלה לגמרי ולא אלכסון, וצל”ע בזה.

(וגם בתוס’ בפסחים שם דנו אם פרקדן או פניו למעלה או למטה ולא הזכירו שכיבה, אולם ברשב”ם שם נזכר שכיבה ואולי התוס’ קאי על הרשב”ם, וגם בלבוש ריש סי’ סג יש קצת משמעות דפרקדן הוא ממיני השכיבה ושייך בצורת שכיבה אבל איני יודע אם הוא מוכרח מדבריו שאין פרקדן בלא שכיבה עי”ש).

ושו”ר בס’ האשכול [דפוס ירושלים] דפירשו רבותיו בטעם פרקדן לפי’ שהוא על פניו דמשום שהוא דרך תש’ ואולי הרמב”ם כלל שניהם מטעם זה, וממילא סו”ס צ”ל דוקא בשכיבה אלא שדברי האשכול מחודשין והבו דלא לוסיף עלה.

ה) ויש שפירשו דפרקדן הוא מחמת השדרה [חידושי רבינו דוד פסחים שם וכן משמע בתוס’ נדה י”ד, ויש שכתב לדייק כן בל’ הערוך שכ’ בשם רב האי השוכב על שדרו ופניו למעלה] ולפ”ז אפשר דעיקר החילוק בין בשכיבה רגילה ובין בשכיבה כזו בין שכיבת פרקדן לשכיבת היטוי היא בצורת הנחת השדרה ולא הראש.

אבל יש לדון באופן ששוכב כעין הסיבה ע”ג כרים וכסתות בלא נטיה לצדו, דבזה כל גופו עם שדרתו ע”ג המיטה, אבל אלכסון ואינו שוכב, דמחד גיסא אין בזה ממש צורת שכיבה רגילה, ומאידך גיסא שדרתו למטה לפי החשש הנ”ל, א”כ אולי להטעם הנ”ל באופן זה ייחשב פרקדן, אלא אם כן נימא דרק אם כובד גופו על השדרה חשיב פרקדן, דהרי ישיבה עם סמיכה ע”ג משענת אינו בכלל פרקדן כדמוכח בכתובות קי”א ופשוט, וממילא רק סמיכה באופן המסויים חשיב פרקדן ואפשר דדוקא באופן של שכיבה.

ו) ויעוי’ בתפא”י אבות פ”א מט”ו שכתב שלא ללמוד בדרך שכיבה או יושב פרקדן ומבואר מזה דשכיבה שלל לגמרי מדלא כ’ שוכב או יושב פרקדן א”כ פרקדן קאי על ישיבה, א”כ הי’ פשוט לו דשייך פרקדן גם בישיבה ואולי יש לדחות דפרקדן סתמא היינו בשכיבה וכאן קאמר יושב פרקדן הוא פרקדן עם שם לואי והוא ענין אחר.

ז) ועכ”פ יש לציין לענין ספקות שאיסור זה אינו מדאורייתא ודקי”ל שבדיעבד יצא בכל אופן להבה”ל והפמ”ג בסי’ סג [ודלא כישועות יעקב ותורת חיים שם דס”ל שמעכב בדיעבד].

ח) אך אם הישיבה הזו אינה באימה וביראה יתכן שדינה כשכיבה שלכתחילה אין לקרות כן ועי’ לעיל מש”כ בשם התפא”י ודוק, וגם הגרשז”א שם דן בעיקר בחולה (רק שבק”ש על המיטה כשכבר יצא בבהכנ”ס ידי חובה יש נידון אם אסור בשכיבה על צדו או לא, עי’ במשנ”ב סי’ רלט סק”ו ועוד בשעה”צ שם סק”י לענין על צדו מעט).