יו”ד סי’ קכד ס”ג הלוקח עבדים וכו’ מותר בשתיה ואע”פ שעדיין לא נהגו בדתי ישראל ולא פסקו שמות אלילים מפיהם ע”כ, ודין זה תליא בפלוגתא כמבואר בש”ך ובבהגר”א סק”ח, אבל השו”ע פסק כהמתירים וכדעת הרמב”ם והרשב”א, ומ”מ גם להראשונים המחמירים אינו מצד משומד אלא חסרון בטבילה בעל כרחו עי’ בש”ך ובהגר”א, וצל”ע למאי דקי”ל דישראל משומד לע”ז או שאינו מקיים דת ישראל אוסר במגעו ובתשובה אחרת ביארתי שכך גם דעת השו”ע לקמן בסי’ זה, ובנקוה”כ כאן נקט למסקנתו כהסוברים שאפי’ הקראים אוסרין היין ושכ”ד הרשב”א בח”א סי’ תל והב”י ס”ס קכח אע”פ ששניהם מהמתירים כאן.

וצ”ל דישראל משומד טפי יש לחוש לגביו שמא ימשך אצלו יותר מעבד של ישראל ואפשר משום שעבד נטפל אחר אדונו, או משום שעבד סופו לימשך בעצמו לילך בדת אדונו מאחר שאין תלוי בדעתו, וכה”ג מצינו להיפך שיכול לכוף האדון את העבד גם כנגד נדרו, או אפשר דגם משומד אם בא לשוב בתשובה אף שלא שב לגמרי אפשר שכבר אין דינו ממש כמשומד משקיבל עליו לשוב עי’ רמ”א להלן ס”ס קנח ובעבד מיירי בכעין כה”ג וצל”ע.

א) יש לדון האם הוא מצד כבוד בלבד ודרך ארץ בסעודה או אף מדיני הברכה והעובר על זה נהנה מן העוה”ז בלא ברכה (עי’ ברכות לה ע”א).

ב) והנה מצינו כעי”ז דהבוצע פושט ידו תחילה בקערה ושם הוא מדיני דרך ארץ וכן עוד דיני דרך ארץ שנאמרו בסוגיות, ולכאורה גם בזה הוא מדיני דרך ארץ.

ג) בברכות מז ע”א אסור לאכול עד שיטעום הבוצע או המברך (כ”ה המברך בתוס’ ותלמידי רבינו יונה), וכעי”ז באו”ח סי’ קסז סט”ו ובתר”י ברכות לד ע”ב בשם ירושלמי פ”ו ה”א, ולהסוברים דטעימה גבי פטור מברכה היינו בלא בליעה, אולי גם כאן א”צ שיבלע המברך ממש.

ויש מקום להבין דבאמת א”צ בליעה דעיקר הכבוד כלפי המברך הוא שלא ימתין ויצטער המברך עד שיאכלו אחרים אלא יטעום לפניהם, אבל הבליעה אין בזה משום המתנה דהרי אחר שכבר הפת בפיו יבלע לכשירצה, ושוב הרי כבר אינו צריך להמתין, ואדרבה אינו דרך כבוד שימתינו לו עד שיבלע דעי”ז יצטרך למהר בבליעתו ולהצטער.

ואם נימא הכי דא”צ בליעה ממש לעניננו אע”ג דקי”ל לענין ברכה כהפוסקים שלא לדבר עד בליעת המאכל א”כ חזי’ שהוא מדרך הכבוד בלבד, ולכן אין מעכב כאן בליעת המברך, וממילא בדיעבד לא חשיב שנהנה מן העולם בלא ברכה אלא עבר על הלכות דרך ארץ בלבד (וליש פוסקים אין איסור לדבר קודם הבליעה דס”ל שהברכה גם על הטעימה, והרחבתי בנידון זה במקו”א לגבי סוכריה).

אולם לשון הגמ’ בברכות שם הוא דאין המסובין רשאין לאכול כלום עד שיטעום הבוצע יתיב רב ספרא וקאמר לטעום איתמר למאי נפקא מינה שחייב אדם לומר בלשון רבו ע”כ, ומשמע דעצם הלשון טעימה או אכילה אין חילוק ביניהם אלא חילוק לשון בלבד, א”כ צ”ע אולי אינו נכון מה שכתבתי דטעימה משמע גם בלא בליעה.

ואולי התם גבי המסובין זה פשיטא שאסור להכניס לפיהם קודם לכן גם בטעימה ולא הוצרך לומר כן כיון דאי”ז כבוד הבוצע, וממילא גם אכילה וגם טעימה מתפרשים כאן לכו”ע לענין הכנסה לפה בלבד, וצל”ע.

שו”ר בהגהות וציונים על הגמ’ שם דבראשונים היתה הגירסא אין המסובין רשאים לטעום כלום עד שיטעום הבוצע ולפ”ז הכל נזכר לענין טעימה בלבד, ומש”כ אח”כ לטעם אתמר מתפרש בענין אחר ועי’ מה שהובא שם מדקדוקי סופרים.

ושוב נמצא דבכמה אחרונים דנו בדין טעימה ואכילה הנזכר בגמ’ שם דסתם טעימה היינו בלא בליעה וכנ”ל [ועי’ פתח עינים וברכת אברהם ועוד], ובזכרון יוסף או”ח סי’ ח אפשר שנקט ג”כ דגם טעימה הוא בכלל האיסור, וממילא גם לגבי בוצע שנזכרה בו טעימה לכל הלישני א”כ כ”ש שאפי’ אם היתה טעימה בלבד היא המתיר להם וכמו שנתבאר.

ד) והנה התוס’ והרא”ש ותלמידי רבינו יונה שם הקשו מסוגי’ דפסחים קו ע”א דמשמע שם שמותר לשתות קודם שישתה המברך ותירצו כמה תירוצים ופירושים בזה, עיין שם.

ואחד מהתירוצים שכתבו שם תר”י בשם יש מתרצים, דבקידוש כיון שיכול לקדש בלא לטעום לכך מותר למסובין לשתות קודם טעימת המקדש משא”כ כשבוצע לבני ביתו דאסור לבצוע כשאינו אוכל לכך צריכים המסובין להמתין עד שיאכל, וכן הובאו כמה תירוצים מזה בהרא”ש פ”ז מברכות סי’ טו והובא שם גם תירוץ זה, ובתוס’ מז ריש ע”א הובאו כמה תירוצים, אבל לא הובא שם תירוץ זה.

ואין לפרש בכוונת תירוץ זה דר”ל דרב אשי בפסחים שם לא היה בכוונתו לשתות, ורק מחמת זה היה מותר להם לשתות קודם ששתה רב אשי, אין לתרץ כן, דהמעיין בלשון הרא”ש והתר”י שם יראה דאין כוונתם שרב אשי לא שתה.

ולפי תי’ זה לכאורה יוצא שהוא מדיני הברכה ולא מדיני דרך ארץ, אלא קאמר שצריך קודם הברכה שיתברר שהיא ברכה שהוא מתכוון להוציא בה את עצמו וצ”ב.

והיה מקום לדחות ולומר דלעולם הוא מצד דרך ארץ וכבוד רק דאין הכונה מצד בירור אלא דכיון שהיה יכול לברך בלא לשתות ממילא השתיה של המברך אינה חלק מן הענין וממילא א”צ להמתין לשתייתו.

אבל עדיין צ”ב דאם הוא מצד דיני כבוד ודרך ארץ א”כ סו”ס מה טעם יש בזה שלא להמתין לו בקידוש ומה מהני דבקידוש אפי’ יצא מוציא מדין ערבות.

אבל יתכן לומר באופן אחר דחיישי’ שמא ישפך הכוס או ימאס הפת וממילא נמצא שלא שתה או שלא אכל, הלכך לגבי קידוש שמוציא בלא ששתה א”צ לחשוש לזה, ולענין המוציא כשבוצע לבני ביתו דאין מברך להם בלא שיאכל הלכך יש להמתין עד שיאכל שלא יתברר כנ”ל.

ותימה דהרי נמצא שלא עבר איסורא ומה חשש יש בזה אם ישפך רק לאחר ברכתו.

ועוד צ”ע דהרי בפוסקים נזכר דאם בקיאים אינו מברך להם גם בקידוש לדעת השו”ע בסי’ רעז ס”ז (ועי”ש במשנ”ב דעת הפר”ח והארצה”ח בזה, ועי’ בה”ל סי’ קצ ס”ד ד”ה המסובים ומשנ”ב סי’ תרצב סק”י), ממילא לפי חשבון הנ”ל יוצא שאם בקיאים בקידוש ומברך להם יצטרכו להמתין לברכתו, וממילא נצטרך לדחוק דברי הגמ’ בפסחים שם דמיירי בדלא בקיאין, (ועי’ בתשוה”ג על הגמ’ בפסחים שם דמשמע שהיו בקיאין ומ”מ אפשר דרבינו יונה לא ס”ל מפירושם), ומ”מ אפשר דאה”נ דאי אפשר דליכא בציבור חד דלא בקיא או משום תקנת אורחין, רק דיוצא לפ”ז חידוש דין וכנ”ל.

ומ”מ איני יודע אם אפשר להביא ראיה לדידן מתירוץ הנ”ל כיון דלהלכה נפסק לא כתירוץ זה אלא כאידך תירוצא ע”פ הירושלמי שחולק ע”ז, עי’ בפנים דברי הראשונים הנ”ל ובשו”ע שם.

ועכ”פ מיהת גם אם נימא דס”ל לתירוץ זה שהוא מדיני הברכה אפשר דאם אחר כך אכל הבוצע א”כ למפרע לא עבר האוכל על איסור ואפשר דלא אמרי’ הכי וצל”ע.

ולכאורה ממה שלא נזכר תנאי זה שיאכל תחילה בסוגי’ דלהוציא כשאינו יוצא בעצמו בר”ה דף כט א”כ גם להנך יש מתרצים אולי אכתי י”ל דמ”מ מודו דאי”ז מעיקר זה הדין לעיכובא וצל”ע.

ה) ויש עוד מקום להביא ראיה ממש”כ הבה”ל בסי’ רעג ס”ד דבדיעבד בכל הברכות אפי’ יצא מוציא אחרים א”כ בניד”ד שכבר בירך הרי חשיב בדיעבד, וא”כ הוא דין רק לכתחילה שלא יטעום, ובדיעבד בלאו הכי יצא ידי חובת הברכה אפי’ בירך לו חבירו רק כדי להוציאו.

ואפי’ אם תמצי לומר דסברו היש מתרצין הנ”ל (המובאים בתר”י ובהרא”ש) שמי שבירך להוציא אחרים כשלא היה צריך שלא יצאו כיון שהיה ברכה באיסור, א”כ אם טועם גם אח”כ סגי שאין כאן איסור דלפ”ז נימא שלא הוציא אחרים, ועוד דאפי’ אם נשפך ולא טעם או אפי’ הזיד ולא טעם כל שבשעת הברכה היה בהיתר מנ”ל דלא מהני אם לא דתימא דהגדרת איסור כל מה שלא הוצרך לברך מן הדין עד עכשיו והיינו כל מה שלא שתה עדיין, או י”ל בנוסח אחר קצת דחיישי’ שיחזור בו וממילא נעשה כאן מעשה איסור כיון שנתברר שהיה לו מעיקרא שלא לברך.

אבל א”צ לבוא לכ”ז דיש לומר דכל דין זה גם להנך יש מתרצין הוא רק לכתחילה שקודם יטעום הבוצע דהרי לכתחילה אם יצא אינו מוציא בשאר ברכות.

ומ”מ כל הענין צ”ב דהרי כל הטעם שלא יצא אינו מוציא (לכתחילה או בדיעבד) בשאר ברכות הוא רק משום שאין ערבות ואינו יכול לברך א”כ ככל שיכול היה לברך מה החסרון בזה וצריך ביאור.

ו) ובכלבו הל’ סעודה סי’ כד כתב דאם נתן להם רשות לאכול קודם יכולין לאכול לפניו, וכ”ה במאירי ברכות ריש דף מז מי שברך המוציא הוא ראוי לטעום תחלה קודם האחרים ואם רצה לחלוק כבוד לרבו או למי שגדול ממנו הרשות בידו ע”כ, וכן מבואר בהמשך דבריו דבשתיה יכול לחלוק כבוד וכו’ וסיים דשתיה שוה לאכילה.

[ועי’ בב”ח סי’ קסז שלמד שזו גם דעת השר מקוצי המובא בתוס’ שם ובמרדכי רמז קסז שדעתו שאם נתן הבוצע לפני כל אחד מותרים לאכול, ועי’ להלן בבירור דברי הב”ח].

ומבואר מזה דהוא מדיני דרך ארץ בלבד ולא מדיני ברכות.

ז) אולם במשנ”ב שם סקע”ט הביא רק די”א דאפי’ נתן להם רשות לא מהני וציין דרישה, וצל”ע לדעה זו מה הטעם דלא מהני דהרי אפי’ הרב שמחל על כבודו קי”ל שכבודו מחול ולמה לא יוכל הבוצע למחול על כבודו.

ובמקור הדברים בפרישה סקי”ב מבואר דאי”ז מצד כבוד הבוצע (עכ”פ לא רק מצד זה, ועי’ להלן מה שאכתוב בזה דכבוד הבוצע ודאי יש) אלא (עכ”פ גם) מצד כבוד הפרוסה שבצע עליה שיאכלנה ראשון, וזה הטעם שהבוצע אינו יכול לתת רשות.

ועי’ עוד במשנ”ב להלן סקצ”ז בשם השל”ה בענין הזהירות בכבוד פרוסת המוציא עי”ש.

ועי’ ברש”י על הגמ’ ברכות מ ע”א טול ברוך מש”כ שם טול מפרוסת הברכה ומשמע דיש בזה מעלה במה שבירך על פרוסה זו היינו שבצעה מיד לאחר הברכה.

ומ”מ לפי הנ”ל יוצא לכאורה שאם הבוצע נותן להם רשות לאכול מהפרוסה שבצע עליה אין בזה איסור וצל”ע למה סתמו הפוסקים בזה הפרישה והמשנ”ב וגם דבפוסקים בכמה מקומות [עי’ משנ”ב סי’ קסז סק”ט ושם סקי”ד ושם בסוף הסימן בט”ז] מבואר שנותן להם מפרוסת הבציעה שבירך עליה המוציא ובצע פרסוה ראשונה, וכפשטות הלשון טול ברוך הנ”ל בשם רש”י, וממילא צ”ב דבכה”ג אם גם ימחול הוא וגם יתן להם מפרוסתו לא יהיה בזה בזיון.

ואולי אם אחר אוכל מפרוסתו עצם מה שאחר אוכל ממנה לפניו חשיב ביזיון להבציעה שלא נתן להבוצע להקדימו, אבל הוא קצת דוחק דמהיכי תיתי לה שיש ביזיון בזה.

אבל אפשר דכוונת הפרישה באופן אחר דהרי הזכיר שם הפרישה דגם לענין בציעה אינו יכול לחלוק כבוד משום שטוב עין הוא יבורך ור”ל דבעי’ שיבצע בעין יפה פרוסה גדולה לכל אחד, וכתב דגם בזה שלא יטעמו לפניו אין יכל למחול.

וא”כ אפשר דהא גופא כשנותן רשות לטעום מחלק של עצמו יש בזה חסרון שעי”ז לא נתן לאותו האורח חלק בעין יפה אלא נתן לו לאכול מחלק כדי שיוכל לאכול קודם שאכל הוא, וממילא כשם שאינו יכול למחול על מה שהוא בוצע למסובין חלק יפה גם אינו יכול למחול באופן זה שיאכלו מחלקו מלבד מה שאינו יכול למחול להם שיאכלו מחלקם לפניו, אבל גם להעמיס כ”ז בכוונת הפרישה הוא מחודש (ובפרט דכבר נתבאר ע”פ הפוסקים שגם החלק שנותן להם הוא מפרוסת המוציא שמחלקה לכמה חלקים), וצ”ל חדא מתרתי או דמיירי הפרישה כשהמסובין אוכלים מפרוסה אחרת דבזה א”א לו למחול או דיש בזה בזיון שאין פרוסת המוציא נאכלת תחילה על ידי הבוצע עצמו שפתח במצוה והמקור הוא מדין זה וכמו שדייק הפרישה דמהלשון משמע דלא מהני מחילה בזה וממילא הפי’ כנ”ל, וצ”ע.

ומ”מ גם לפ”ד הפרישה אי”ז מדיני ברכות כמו שהיה מקום להבין בדעת הנך יש מתרצים שהובאו בתלמידי רבינו יונה ובהרא”ש, אלא ג”כ מדיני כבוד הברכה ומודה הפרישה שמי שאכל קודם הבוצע לא חשיב שנהנה מן העוה”ז בלא ברכה.

ח) והב”ח שם סט”ז נקט שהחולקים על שיטת השר מקוצי שהם היש מפרשים בתוס’ שם ובמרדכי סי’ קסז שסוברים שלא מהני שנותן להם פרוסה כדי להתירם לאכול לפניו וחידש הב”ח דגם ס”ל להך היש מפרשים דלא מהני מתן רשות ונקט שכן דעת הרמב”ם והרשב”א (שכתב כדין היש מפרשים הנ”ל) והטור והרמ”א (שפסק כהיש מפרשים הנ”ל) עי”ש ויש להוסיף דגם התוס’ בפסחים קו ע”א כתבו כהיש מפרשים הנ”ל דלא מהני שנותן להם פרוסה כדי להתירם לאכול לפניו, אבל כמדומה שבכל הראשונים הללו לא נזכר להדיא דין הב”ח דלא מהני מתן רשות.

ובדברי הב”ח שם ולהלן בהמשך הסימן סי”ח מבואר שחילק בין דין זה בניד”ד דאין לטעום קודם הבוצע לבין דין דהבוצע פושט ידו בקערה תחילה משמע מדבריו ששם הוא דרך כבוד אבל כאן בנד”ד הוא מצד איסורא ולכן א”א למחול על איסורא.

ולא מצאתי להדיא בב”ח הטעם למה ס”ל דהוא בכלל איסורא ואולי סבר שעדיין לא יצאו יד”ח הברכה עד טעימתו כדעת היש מתרצים בתר”י והרא”ש הנ”ל.

ובגוף דעת הב”ח שתלה פלוגתת השר מקוצי ומחלוקתו בנידון אם מהני רשות הבוצע צע”ק אם כן למה נחלקו דוקא באופן זה שהביא לפניהם פת דאי משום הא אולי יש לומר דוקא בזה דמי קצת לאופן דהירושלמי (שנקט דאם אין זקוקין לככרו שהי’ ככר לפני כ”א אינם בכלל דין זה) שאין איסור מעיקר הדין לטעום לפניו כיון שיש לפניהם פת ג”כ, וה”ה אם בא להם פת אח”כ ומנ”ל דנתינת רשות לחוד מהני לקחת מלפני הבוצע ממש שיש בזה חסרון דרך ארץ וכבוד אפי’ שמוותר ע”ז.

ואפי’ אם נימא דאה”נ דנתינת רשות מודה השר מקוצי (דבאמת כך הפשטות דלא גרע מרב שיכול למחול על כבודו ושכן מבואר להדיא בכלבו ובמאירי ולא מצינו ראשונים שחלקו בזה להדיא) מ”מ יש לטעון ולומר גם לאידך גיסא דכשנתן רשות להדיא לכו”ע מהני, אפי’ להחולקים על השר מקוצי, דשמא האיסור הוא להשר מקוצי דוקא אם לוקחים המסובין מעצמם מהפת שלפניו ולהחולקים עליו אם לוקחים מהפת שלפניהם קודם שיטעום הבוצע, וע”ז שמא מהני מחילה לכו”ע.

ובאמת יעוי’ במאירי בברכות שם דנראה שסובר כהחולקים על השר מקוצי וכפשטות הירושלמי דרק אם היה ככר לפניהם מעיקרא מהני ועפ”כ נקט דמהני מחילה כדברי הכלבו וכמו שהבאתי לשונו לעיל.

וכן בכלבו שם הזכיר דינא דירושלמי שאם ככרו של כ”א לפניו מותר (אף דאין במשמע שרק עכשיו קבלו פרוסה אלא שהיה להם ככר קודם לכן), ועכ”ז הזכיר שבנתן הבוצע רשות מותר.

ט) והנה נתבאר לעיל דלפי התירוץ המובא בתר”י והרא”ש דהוא מצד שצריך ליהנות המברך לפני שהם אוכלים א”כ יש בזה איסור ושכנראה כן סבר הב”ח, ולעיל נתבאר דלכאורה לדידן תירוץ זה המובא בהרא”ש והתר”י לא פסקוהו הראשונים והשו”ע להלכה אלא כהירושלמי דתליא אם זקוקין לככרו או שיש ככר לכל אחד, ושוב ראיתי כעי”ז בפמ”ג סי’ קסז א”א סקל”ה דהלכה כהתירוץ דתליא בככר כנ”ל ולא מצד דין הברכה, עי”ש.

וחידש מכח זה הפמ”ג שגם אם כל אחד מברך לעצמו כיון שזקוקין לככרו צריכין להמתין לבוצע וכתב דלפי התי’ הנ”ל ברא”ש דהוא מצד שצריך המברך ליהנות א”כ בניד”ד אינו שייך אבל בשו”ע מבואר שנפסק כתי’ הירושלמי.

והנה לפי דברי הפמ”ג יוצא עוד נפק”מ מלבד הנפק”מ הנ”ל והוא דבאמת אין בזה איסורא אלא מצד כבוד ודרך ארץ בלבד וכהכלבו והמאירי הנ”ל ודלא כהב”ח דהרי נקט כהתירוץ שסובר כהירושלמי.

ויעוי’ במשנ”ב סקע”ו שכתב בזה”ל אין המסובין רשאין וכו’ כשיצאו בברכת הבוצע ועיין בפמ”ג שמצדד דאפילו אם לא נתכוין לצאת בברכתו וכל אחד מברך לעצמו כיון שכולם זקוקים לככרו של הבוצע אין מדרך הכבוד לטעום קודם שיטעום הוא עכ”ל המשנ”ב.

ולפו”ר נראה שפסק כטעם הפמ”ג, שהוא מטעם כבוד, אולם המדקדק בדבריו יראה שדייק בלשונו דלחומרא פסק כטעם שהובא בפמ”ג ור”ל דבאופן שכל אחד מברך לעצמו כיון שזקוקים לככרו יש לחוש כאן לעוד טעם.

ואולי המשנ”ב אזיל לשיטתו שנקט כהפרישה דיש כאן גם (אבל ה”ה מחמת כבוד דלא גרע מפושט ידו תחילה בקערה) ענין של כבוד הפרוסה שבצע והענין של מעלת הפרוסה הוא משום ברכת המוציא [וכנ”ל ע”פ רש”י ושל”ה], וממילא כשכל אחד בירך המוציא אפשר דמי שיבצע מאותו הככר (שלפני הבוצע) לעצמו יש לבציעה של כל אחד ג”כ חשיבות של בציעת המוציא, ולכן מתחילה נקט המשנ”ב דעיקר הדין הוא כשיוצאין בברכת הבוצע אבל הוסיף דה”ה במקרה של הפמ”ג יש לחוש גם לטעם של הפמ”ג.

י) יעוי’ בצל”ח בברכות שם שנקט בפשיטות שאם התחילו לטעום קודם הבוצע אין מפסיקין כיון דאי”ז אלא משום כבוד הבוצע, ומאחר שכבר פגם בכבוד הבוצע מה לי אם יפסיק או לא יפסיק, ומבואר מדבריו שסבר בפשיטות שאינו מדין הברכה כלל אלא מדין כבוד בלבד.

והנה להסוברים שהוא מדיני הברכה אין שייכא טענה זו דהרי סבירא להו שהוא כעין אכילה בלא ברכה שיש בזה דינים אחרים בשכח והכניס אוכלין לפיו אבל הפרישה הנ”ל שסובר שהוא גם משום כבוד הפרוסה י”ל דמודה להצל”ח דהחשבון בכבוד הפרוסה הוא אותו חשבון שכבר פגם וכו’.

יא) דינים היוצאים:

פשטות הדין בהשוואה לשאר דיני סעודה שנאמרו כיו”ב שאי”ז אלא מצד דין דרך ארץ.

וכך סוגיין דעלמא שכן מבואר בכלבו ובמאירי ובצל”ח ובפמ”ג.

ברא”ש ובתר”י הובאה דעה (יש מתרצין) דלשיטתם אפשר שהוא מדיני הברכה (ועכ”פ כך למד הפמ”ג בדעתם) אולם להלכה נקטו (התוס’ ואולי גם הראשונים הנ”ל וכן הוא בשו”ע ובפמ”ג) כהירושלמי דמשמע שאין זה מדין זה.

הב”ח תלה פלוגתת השר מקוצי והראשונים בנידון זה ונקט להלכה שהוא מדין הברכה, אולם בכלבו ובמאירי משמע לכאורה שאין שייך לזה ולמרות שאין הלכה כהשר מקוצי נקטו שכאן הוא מדין כבוד ודרך ארץ בלבד.

מהבה”ל שהוכיח מהפוסקים שבדיעבד גם מי שיצא מוציא בכל הברכות א”כ יוצא שכאן אינו מדיני הברכה ע”פ החשבון שנתבאר ועכ”פ מה שברור שהדין הוא רק לכתחילה ולא לעיכובא דהרי אפי’ ידעי’ שהמברך לא יאכל כלל מותר מעיקר הדין לשומע ממנו לאכול מיד.

הפרישה חידש דכאן יש כבוד גם לפרוסה מלבד כבוד הבוצע ונפק”מ שלא יוכל הבוצע למחול, והמשנ”ב הזכיר שיטתו בשם יש אומרים וכן יש דיוק במשנ”ב לעיל שאולי סבר כן כשיטה ראשונה (דהפמ”ג שהביא לעיל שם אפשר שסבר טעם אחר).

הצל”ח הזכיר דאם התחיל לטעום קודם הבוצע אין ענין להפסיק ויש מקום לטעון שגם הפרישה מודה בזה.

המשמעות דאין כאן דין של בליעה בין למסובין ובין לבוצע.

גם אם נלמוד (ע”פ הב”ח וע”פ היש מתרצין בתר”י והרא”ש) שיש איסור מצד שלא טעם הבוצע מדין לא יצא אינו מוציא, מ”מ בדיעבד הרי יצא אפי’ לא נתכוון הבוצע לטעום כלל.

לפי הצד הנ”ל שהוא איסור מדיני ברכה א”כ צריך להמתין עד שיבלע הבוצע (לדידן דהברכה היא רק על בליעה), וצע”ק מלשון הגמ’ כנ”ל.

לסיכום להלכה אי”ז מדיני הברכה אלא מדיני כבוד הבוצע וי”א גם כבוד הברכה.

*

בכמה ראשונים [בתשובות רש”י סי’ שז ושבה”ל ס”ס רלד והאורה ח”ב סי’ קלב] כתבו הלשון, בין פסח לעצרת כשהצבור ממהרין תפילת ערבית מבעוד יום מונה רבי (וי”א שהוא רבינו יצחק ב”ר יהודה רבו של רש”י) עם הצבור ימים ושבועות בלא ברכה מימר אמר אם אזכור בלילה בביתי אחזור ואברך כדין ונמצא ברכתי ברכה לבטלה קודם שקיעת החמה ואם אשכח הרי מניתי ימים ושבועות למצוה עכ”ל (ועי’ רשב”א ח”א סי’ רלה מש”כ ע”ז).

והפשטות דלא מיירי בבין השמשות כיון שנזכר ביום ומבעוד יום וכן בפסקי תוס’ דלקמן נזכר בעוד היום גדול וכן בעוד לשונות בראשונים דלעיל שהביאו מנהג זה נזכר קודם שקיעה”ח (ועי’ להלן בדברי הבה”ל).

ויש מקום לבאר בכוונת זה שעושה תנאי שאם לא יזכור תהא ספירתו הראשונה למצוה, אולם יותר נראה דלא עשה תנאי כלל, אלא ר”ל דשמא שום מצוה בעלמא [והלשון מצוה בהרבה מקומות הכונה לאפוקי חובה] יש במה שסופר מבעוד יום כעין מה שתקנו ק”ש ותפילה מבעוד יום הלכך טוב לספור בלא ברכה עם הציבור מ”מ החיוב לא יצא בזה ולכך יכול לספור ולברך כדי שוב בלילה אם יזכור.

ובמחזור ויטרי הל’ ספירת העומר הובא הנוסח הנ”ל בקיצור גדול וג”כ לא נזכר שם שעשה תנאי אלא רק שספר עם הציבור בלא ברכה כדי שאם ישכח לא יהיה קירח מכאן ומכאן ומשמע שסבר שיש איזה צד לסברת המנהג רק דלעיקר ההלכה לא יצא אם עשה כהמנהג, ולכן אם יהיה בדעתו ויזכור יברך ממש אבל אם לא יזכור בדעתו לכה”פ אינו יכול לעשות גרוע מן המנהג (דהיינו שלא לספור כלל) ולכן יעשה עכ”פ כפי הוראת המנהג שיוצא מבעוד יום משום מהיות טוב אל תקרי רע.

ובאופן אחר יש לבאר שעשה תנאי ממש, וכך באבודרהם נזכר תנאי הובא בב”י סי’ תפט [ועי’ מש”כ בזה בט”ז סק”ג אם מהני תנאי במצוה ובספירה, ועי”ש בפמ”ג משב”ז סק”ג ובמג”א סק”ז ומש”כ בפמ”ג בא”א סק”ז ומשנ”ב סקט”ז (אע”ג דעיקר התנאי שם הוא לבה”ש מ”מ אפשר דקאי גם על דבריו בבה”ל שהביא הדעות דמיירי קודם לכן), והדע”ת כאן ציין לב”י בסי’ תקצ ותמה לא הובאו כאן הדעות שם, ואולי יש ליישב קושייתו דיש צד שספירה יותר חמוה לענין תנאים וכמו שנקטו הפוסקים דבכמה אופנים דמהני דברים באמירות אחרות לא מהני בספירה, ויש להוסיף עוד דבניד”ד להרשב”א המחמיר דינא הוא דהספירה צריכה להיות של יום האתמול וממילא כשיש ספק איזה יום לספור כרגע הוא חמור לענין ספירה כמו שכ’ האחרונים לענין ספירת ספק, וכ”ז הוא כבר נידון בפני עצמו ואכה”מ], אבל אינו מוכרח כלל בדברי שאר הראשונים.

ויש לציין דברשב”א שם למרות שפקפק על מקור השמועה שהביא השואל בשם רש”י מ”מ לא נראה ג”כ שלמד שיש תנאי, דהרי עיקר קושי’ מעיקרא ליתא מה שהקשה שם איך יכול לברך אם כבר ספר, ואם רצה לטעון דלא מהני תנאי הו”ל לפרש בהדיא למה לדעתו לא מהני תנאי.

ואם נימא שהיה כאן תנאי לענ”ד הוא משום דיש חשש שיוצא מפלג המנחה בספירה דיש צד שחשיב לילה (וע”ע שאג”א סי’ יז) וכמו צד שלכאו’ היה לבעל התה”ד (עי’ מג”א סי’ רסז סק”א דלהתה”ד חשבי’ לה כלילה לגמור סעודת שבת קודם לכן), ואע”ג שהרבה פוסקים שללו הצד הזה וגם אע”ג דהמחזור ויטרי לא ראה התה”ד שעדיין לא נכתב בימיו, מ”מ מאחר שהיה מנהג קבוע כזה בחו”ל כמבואר בהרבה ראשונים כנ”ל וכך נקטו כמה פוסקים להלכה (עי’ סי’ תפט ס”ג ובבה”ל שם בשם הרבה אחרונים דהיינו הלבוש והא”ר והחק יעקב ומאמ”ר ונהר שלום, ועי’ פסקי תוס’ מנחות סי’ קצב וסי’ קצד) ממילא מסתבר שהיה צד למחז”ו שמנהג זה נתקן ע”פ חכם ושיש צד שיש טעם וסברא למי שתיקן מנהג זה ולכן נקט לספור ולהתנות, או עכ”פ משום מהיות טוב לא לעשות גרוע מן המנהג, וכן הביאור בדבריו ע”פ המבואר שבהרבה מקומות היה המנהג פשוט להתפלל ולמנות מבעוד יום, וממילא א”צ להכנס לשום דחוקים בזה.

ויש להוסיף בזה עוד דנחזי אנן שאם היה יוצא תנאי זה מפי פוסק או חכם שעמד אחר שהזכירו הפוסקים להדיא צד זה ושיטה זו לא היה לנו ספק בכוונתו שהוא לחשוש לצד זה, והשתא נמי שנאמר התנאי קודם שנכתב התנאי בספרים אינו מופקע לפרש כן דהרי המנהג היה קבוע כן לברך קודם הזמן כמבואר בפוסקים ורבים מהפוסקים נקטו המנהגים בחזקת שנקבעו ע”פ חכם וכמבואר ברמ”א סי’ תרצ סי”ז בשם ב”י בשם א”ח שאין לבטל שום מנהג או ללעוג עליו כי לא לחנם הוקבעו ע”כ, ועי’ ברמ”א חו”מ סי’ כה ס”ב בשם רשב”א דאם היה מנהג בעיר להקל מפני שחכם אחד הורה להם כך הולכין אחר דעתו וכו’ ע”כ, וממילא חשש למנהג זה שמא הוא אליבא דהלכתא וק”ל.

מה שציטט כת”ר ממוהר”ש איגר דהטעם דכל דאמר רחמנא לא תעביד אי עביד לא מהני ולא חלים הקנינים שלו (א”ה בפ”ק דתמורה) הוא מטעם דאין אדם חוטא אלא אם כן נכנסה בו רוח שטות (א”ה בפ”ק דסוטה) ושוטה לא חלים הקנינים שלו (א”ה ברפ”ז דגיטין) עכ”ד.

לענ”ד יש לבאר בדבריו דאע”פ שהאדם עצמו אינו שוטה לדינים אחרים דהרי קנין אחר או חלות אחרת שיעשה יחולו רק דלענין חלק זה של האיסור הוא שטות, והו”ל כעין קדירה שאינה בת יומה שנתנה טעם במאכל דחשיב שהטעם שנתנה לא אסר כיון שהוא פגום ואינו ראוי לאכילה ואף דנצטרף עם כל המאכל מ”מ חלק האיסור בפני עצמו אינו ראוי דהוא טעם פגום ולכן הו”ל כמאן דליתיה.

וזה שייך קצת לענין מה שדנו המחברים אם שייך לומר דיש דין של שוטה לאותו דבר, ועי’ קצת מזה בתוס’ חגיגה ג ע”ב ד”ה דרך, אבל אינו ממש הנידון כאן, דהמושג שוטה לאותו דבר ר”ל לגבי מעשים בנושא מסויים חשיב שוטה וכאן הטענה רק דמעשה פלוני שעשה דרך שטות הוא חשיב שוטה, ודמי יותר לענין הגמ’ בר”ה כח ע”א על כפאו שד דחשיב שוטה לענין מעשה זה, ועי’ רמב”ם וכס”מ פ”ט מהל’ עדות ה”ט.

ובגיטין סח ע”ב המשמעות לפו”ר שאינו שייך שוטה בדבר אחד דאמרי’ התם שוטה בחדא מילתא לא סריך רק דשם אינו שייך גם לשוטה לדבר אחד דיש לומר דשוטה לדבר אחד הוא שכל פעם אומר שטות אחרת בענין פלוני, וגם יש לומר דמשם אין ראי’ כלל דאין הנידון שם בגדרי שוטה אלא אם שייך שאדם יאמר שקר בדרך שטות במשך זמן דזה אינו מצוי אבל גדרי שוטה שוטה שאין בו שיקול דעת לענין מסויים אפשר דשייך.

ומ”מ נראה דלא אמר כן אלא מטעם דרוש דהרי ודאי שיש מן האופנים בפ”ק דתמורה דף ד’ שאין מתיישבים עם טעם זה, אלא כוונת הדרוש בכ”ז דהטעם שהתורה אמרה שלא יחול משום שאינו עושה מדעת נכונה וממילא כמו דהתורה לא נתנה כח לשוטה להקנות קניינים ולהחיל חלויות מטעם שאינו עושה מדעת ומקלקל יותר ממתקן לכך גם מי שעשה דבר איסור שלא עשה מדעת נכונה לא חל.
עמ”ס

השלמה לתשובה בביאור דברי מהר"ש אייגר

בענין שוטה לדבר אחד יש לציין עוד לדברי השו”ע חו”מ סי’ לה ס”ח כל מי שנטרפה דעתו ונמצאת דעתו משובשת תמיד בדבר מהדברים, אף על פי שהוא מדבר ושואל כענין בשאר דברים הרי זה פסול ובכלל שוטים יחשב, אלא דשם מיירי להשוותו כשוטה לכל דבר מחמת זה.

*

הנה דעה ראשונה במשנ”ב סי’ רח סקכ”ה לברך שהכל אם התרכך על ידי בישול (משום שיש אומרים שאורז שלנו הוא הדוחן שבגמ’ שאין ברכתו בפה”א וספק ברכות להקל, וראה גם קצש”ע סי’ נח סי”ז), אולם עיקר דעת המשנ”ב לדינא הוא לברך מזונות מאחר והשיטה העיקרית שאורז שלנו הוא האורז של הגמ’ וגם מצרף לזה עוד דיעות דבדיעבד בודאי יוצא במזונות שלנו עי”ש ובשעה”צ.

ויש לדון באופן שכבר בירך האדמה על דעת כל מה שיתנו לו והביאו לו אח”כ אורז, דאם הטעם שמברכין מזונות הוא משום דבספק יוצא במזונות א”כ בניד”ד הוא ספק לאידך גיסא ואולי ספק ברכות להקל, אבל אם משום שהדעה העיקרית להחשיבו מזונות יצטרך לברך שוב מזונות.

והמנהג הפשוט להחשיבו כמזונות גמור, וכן משמע עיקר דעת המשנ”ב בפנים ומש”כ בשעה”צ לצרף הדעות לענין מזונות אפשר שהוא לרווחא דמילתא.

ומ”מ פשוט דלדעת המשנ”ב אם יש שם מאכל שצריך לברך עליו מזונות יותר טוב שיברך עליו מזונות גם באופן שאינו מחוייב מצד דיני קדימה (כגון שרוצה לאכול המזונות רק למנה אחרונה) כיון שמבואר בדבריו שיש צד שהאורז שהכל מחמת הספק די”א שהוא דוחן שברכתו בורא פרי האדמה ומה שלהלכה פסק לברך מזונות לכתחילה הוצרך לצרף לזה עוד צדדים ששייכים רק לבדיעבד.

אבל במקרה דומה שבירך שהכל על כל מה שיביאו לו יותר נראה דיש לטעון דשהכל לא יהיה מחמת הספק כיון ששהכל אינו הברכה מעיקר הדין של אורז (במקרה של אורז רגיל שלא נתמעך מאוד עד שאבדה צורתו ולא נטחן דאז אפי’ להסוברים שאורז שלנו הוא דוחן לא היה ברכתו שהכל באופן זה) אלא רק פשרה מחמת הספק ומי שאינו רגיל לחשוש לספק אין בכוונתו להוציא בשהכל על אורז אלא רק בבפה”א יש להסתפק באופן הנ”ל.

והיינו משום שמה שיש צד שהכל היינו רק מחמת הספק (כמבואר בקצש”ע שם ובשיטת המחמירין במשנ”ב שם), אבל אין צד שמעיקר הדין ברכתו שהכל.

ומ”מ בנימוחו לגמרי עי’ להלן בסי’ הנ”ל בשו”ע ומשנ”ב לגבי דוחן וכן גבי פת דוחן דברכתו שהכל, ויש להוסיף דה”ה דוחן חי כיון שאינו טוב כמבושל ברכתו שהכל.

ולגוף הנידון על ברכת אורז להסוברים שהוא מסופק נחלקו הט”ז ושאר פוסקים אם בספק ב”פ האדמה ספק ב”מ מזונות מברך בפה”א או שהכל.

דהט”ז בסי’ רח ס”ח נקט שמברך אדמה ואילו המג”א שם סק”ט בשם השל”ה והב”ח וכן המשנ”ב (בדעת החוששים לספק) וקצש”ע הנ”ל נקטו שהכל.

והנה מה שלא נקטו דבספק יברך בורא מיני מזונות י”ל בפשיטות משום דאכן דבר ברור הוא שאינו מוסכם לכו”ע שיוצא בברכת מזונות על כל המאכלים כמו שהכל, וכשבא לצאת ידי ספק ברכות עדיפא לן לצאת כל הצדדים.

אבל על מה שכתבו שאר פוסקים שהכל נשאלתי מה עדיף מב”פ האדמה דלמה לא יעשה כהט”ז לברך בפה”א דהרי מאחר שיש צד שברכתו אדמה מעיקר הדין א”כ הא עדיפא לן דילמא איתרמי שיעשה כדינו ולמה יברך שהכל דממ”נ הוא ברכתו רק בדיעבד, ולכאורה גם בבפה”א יצא על אורז לכל הצדדים דהרי בירך בפה”א על פרי העץ תנן דיצא (וזה לא מסתבר דהמשנ”ב והפוסקים מיירי רק באורז טחון או שאבד צורתו עי’ במשנ”ב להלן לענין דוחן).

והשבתי דחזי’ בזה שהיה לפוסקים צד דבאמת לא יצא בפה”א על מזונות, ואף דבמשנ”ב סי’ רח סכ”ו כתב דמשמע בפמ”ג שיוצא באורז וסיים לעיין שם, מ”מ כשאתה בא לצאת ידי ספק ברכות מוטב לצאת כל הצדדים, ולכן חושש גם לצד שאינו פשוט לדינא.

ועיקר הצד הזה כבר נזכר כעי”ז בריטב”א ורא”ה דלשיטתם בירך בפה”א על המוציא לא יצא, ואמנם בספר בית מנוחה דיני המוציא אות ו’ נקט דבאורז נראה שמודים הנך ראשונים אבל עי’ ברכות יוסף אות א סי’ ד (הובא בחדוות יעקב להגר”י עדס או”ח סי’ כז סק”ג שהביא דבריו וחלק ע”ז) דנקט בפשיטות שלא יצא באורז באדמה וכנראה שהיה צד כזה גם לשל”ה והמביאים דבריו (וגם בלשון המשנ”ב הנ”ל בסי’ רח משמע דלא הוה ברירא ליה לגמרי).

ולכאורה הדברים מוכרחים, דהרי מחד גיסא נקט במשנ”ב שמשמע שיוצא בבפה”א על אורז דברייתא שהוא ודאי מזונות ואעפ”כ להסוברים שאורז דידן הוא ספק נקט לאידך גיסא שיותר טוב לברך שהכל וחזי’ שצד זה של בפה”א על אורז דברייתא אינו צד גמור כמו שהכל שהוא דינא דמתני’ ולכן בספק יש לברך שהכל.

ואע”ג דאמרי’ בירך על פירות האילן וכו’ יש לומר דבר מינה דההיא (רצוני לומר שאין להביא ראיה משם) דהרי המשמעות הפשוטה בגמ’ שם (והרחבתי במקו”א) שהוא במחלוקת שנויה ואף דעיקר ההלכה כר’ יהודה מ”מ היינו לשיטתו דעיקר אילן ארעא הוא ומבואר בגמ’ שם להדיא דלולי זה לא ס”ד שיצא כיון שיש ברכה מיוחדת לפירות האילן ורק משום דעיקר אילן ארעא הוא יצא ורבנן דלא ס”ל עיקר אילן ארעא ה”ה דלא יצא וממילא יש מקום לטעון כן גם לענייננו.

ובעיקר הסברא דעיקר אילן ארעא הוא יש מקום לטעון דגם באורז שנעשה פת שייך לטעון דעיקר הכל הוא הארעא שמשם בא גם שנשתנה לעילויא לשבח אם כי אינו מוכרח לטעון כן דיש לומר שדבר שברכתו על העץ כשמברך על ארעא מברך מכח זה על העץ ג”כ דכלול בברכתו אבל דבר שברכתו מזונות מצד שהוא דבר המזין ומועיל לשובע מנ”ל שבפה”א כלול בזה, (וע”ע בירושלמי ר”פ כיצד מברכין על מתני’ דהפת).

ויש לציין עוד דמעין מש”כ הפוסקים כאן לברך שהכל בספק בפה”א ספק במ”מ מצינו בהרא”ש אף בספק בפה”א ספק בפה”ע לברך שהכל, ויעוי’ בתשובה אחרת מה שכתבתי בדרך חדשה לבאר הדברים בהרא”ש ועוד כמה ענינים אחרים, ואם כנים הדברים שכתבתי שם יש ליישב גם הלשון כאן.

ובמקרה שבירך ב”מ מזונות על עוגה אם יכול לאכול את האורז בלא שהיתה דעתו להדיא לפוטרו הנה לכאורה בזה סתמא דעתו גם על אורז אף דיש צד שעיקר ברכתו היא ב”פ האדמה (ואז כשאין עיקר ברכתו מזונות מבואר במשנ”ב שאין דעתו לפוטרו מסתמא במזונות), וצל”ע בזה.

ובמקרה הפוך שבירך ב”מ מזונות על אורז ורוצה לאכול עוגה עי’ מה שהרחבתי בזה בתשובה אחרת ד”ה בירך מזונות על אורז ורוצה לאכול עוגה האם יצא ידי חובת הברכה או שצריך לברך שוב.

הנה סתם מסרק אי’ בגמ’ נדרים פא ע”א דהוא מנקה הערבוביתא דרישא (ועי’ תלמידי רבינו יונה ברכות ט ע”ב), והערבוביתא דרישא הוא בכלל דבר טינוף שיש ליטול ידיו בנוגע בזה כמ”ש הפוסקים בסי’ ד’ סי”ח בדין החופף ראשו ועי’ בשבט הלוי משכ”ב.

ולכן כשהמסרק מלוכלך בערבוביתא דרישא צריך ניקוי לידים, ובפרט אם משמש גם לניקוי כינים ומלוכלך מהם דהנוגע בכינה ג”כ נזכר בפוסקים שצריך ליטול ידיו.

אבל כשאין המסרק מלוכלך בערבוביתא דרישא לאחר שכבר נתנקה ממנו א”צ ליטול ידיו הנוגע בו אף שיש איזה מקום לטעון שהוא מיוחד לטינוף.

דהנה לגבי נעליים בפוסקים (עי’ ערך שי או”ח סי’ ד שהקיל בנעל גומי וכ”ה בארחות רבינו ח”ג בהוספות לח”א אות ח’, אולם בכה”ח סי’ תקנד סקע”ג הבא בשם הבא”ח דברים אות כא להחמיר בזה, ויתכן דגם לדעתו הוא משום שמחשיבן כנעל, והראי’ דהכה”ח סקע”א גופיה בשם הבא”ח גופיה תולדות שנה א’ סי”ז הקל בנעלים חדשות שלא לבשן אדם מעולם, וא”כ תליא בנעל שהיא שימושית אע”ג שהיא נקיה והוא דין מיוחד שנאמר בנעל ולא בכל פריט), כ’ בכמה אופנים דא”צ ליטול ידיו כשאין בזה שם נעל, וי”ל דהנידון כשהוא נקי והשאלה אם עצם הנגיעה (כשיטת הרבה אחרונים לענין מקומות מכוסין) מצריכה נטילה מכח תקנה או מכח רוח רעה, וממילא גם במסרק אם הוא נקי לכך מכיון שלא נאמר בו ענין זה א”צ ליטול ידיו.

ובפרט יש לציין דיש מהפוסקים שכ’ דהנגיעה בנעל הוא משום רוח רעה (עי’ מור וקציעה  סו”ס ד, שוע”ר סי’ קכח סכ”ז, תורה לשמה סי’ יג, רוח חיים למהר”ח פלג’י ח”ב עמ’ קנט, אבל המשנ”ב בסי’ ד סט”ז לא נקט כן בשם הארצה”ח), וא”כ כ”ש שלשיטתם יש לומר דהיכא שלא נקבע שיש רוח רעה א”צ ליטול אלא אם כן הוא מלוכלך ואז צריך ליטול מצד הנקיות.

ואם היה מלוכלך ושימש לערבוביתא דרישא וירד ממנו הערבוביתא ועכשיו אינו נראה, אינו מוכרח דחשיב כדבר נקי דהרי גם בידיים גופייהו בכה”ג אינם נחשבים נקיים לאחר שירד מהם הלכלוך כל עוד שלא ניקה ידיו במים או בכל מידי דמנקי, אלא דעדיין יש לדון כאשר אין הנידון על המסרק עצמו אם הוא נקי או לא, אלא על הנוגע בו אם חשיב טופח על מנת להטפיח, וצל”ע.

ואפשר שיש להביא ראיה בזה מהא דקי”ל דסתם יד אינה מטמאה חברתה בחולין אלא ע”י משקין אע”ג דסתם יד אינה בחזקת נקיה וחזי’ שזוהמא של סתם יד אע”ג שהיא בחזקת שנגעה במקומות המכוסין כמו שיש שלמדו בלשון הרשב”א (שהובאה בב”י סי’ ד ועי”ש בשו”ע), ואכמ”ל, וחזי’ מזה דלא אמרי’ שסתם זוהמא יש בה טופח ע”מ להטפיח כל עוד שאין זוהמא הנראית לעינים.

ולכן כשהמסרק נראה נקי ואין בו לחות או שומן וכיו”ב אפשר שהנוגע בו א”צ ליטול ידיו.

השלמה לתשובה על מסרק אם צריך נטילת ידים

בדינים והנהגות פ”א ס”ג כתב שהחזו”א הורה במסרק שהיו שיניו צפופות שיטלנו בבגדו, ואולי שם מיירי שנשאר ערבוביתא דרישא או עכ”פ בספק.

מנחות כט ע”א בתוס’ ונער יכתבם, וכעי”ז פי’ המפרש בחלק שם, ובביאורי למדה”ג הצעתי לפרש לולי דבריהם דהיינו מה שנער יכול לספור ממה שמלמדין אותו לספור באצבעותיו ובזה מתבאר דכתיבה היינו בכוונה וגם הקושי’ כאן לא קשיא לפ”ז.

לכאורה הוא דין דאורייתא דהרי דיני תנאים ילפי’ מה”ת, וגם דתנאי חל כמו מכר ומחילה וויתור שהרשות ביד אדם לוותר לחבירו שיש לכל אחד בעלות על ממונו גם לענין להעביר לו בעלות, וכן מבואר ברשב”א מועיל מדין מחילה וכן מוכח בתוס’ כתובות פד שהוא מדין מחילה וכן הוא בט”ז אה”ע סי’ לח סק”ז וכך יוצא מדברי הגמ’ בכתובות שם ושו”ע חו”מ סי’ רכז סקכ”א שהוא מדין מחילה (ועי’ חידושי הגרש”ש בכתובות מט ד”ה והנה וחידושי הגרש”ר ב”ב עמ’ קנד), ואמנם לא כל נוסח תנאי מועיל אבל כשחל חל לגמרי גם להעביר בעלות לממון.

ומ”מ היה מקום לטעון דהרי יש תנאים שחולקים (עי’ כתובות נו ע”א וב”מ נא ע”ב וצד ע”א) וס”ל דגם בממון א”א להתנות על מש”כ בתורה, א”כ ש”מ שאין הכרח שסברא זו דאורייתא, אבל עכ”פ להתנאים שסוברים שהמחילה תופסת לכאורה היא דאורייתא.

וכך ריהטא דהגמ’ ופוסקים שדנו בכמה עניינים דאורייתא שחל התנאי או שלא חל באופן המסויים ומשמע שהוא מהני לדאורייתא וזהו גופא חידוש דר’ יהודה דמהני מדאורייתא.

וכן בתשובת חת”ס יו”ד סי’ שיד מבואר להדיא כמש”כ דבדבר שבממון חל מדאורייתא ועדיף מהפקר ב”ד הפקר דלפי שיטתו חסר בהקנאה אבל כאן מועיל קנין בלי ספק עי”ש שהרחיב בזה.

אמנם הביא שם שי’ הנתה”מ סי’ רא דסיטומתא קונה רק מדרבנן ואולי מפרש החת”ס דלדעת הנתה”מ גם תנאי חל רק מדרבנן אבל החת”ס לא האריך בזה מאחר שעיקר הנידון בדבריו על סיטומתא ורצה ללמוד שהוא דאורייתא מתנאי שבממון, ולכן עיקר הצדדים שכ’ שם הוא לענין סיטומתא, ומ”מ דבר שבממון אפשר דלעולם לכו”ע הוא דין דאורייתא גם אם להנתה”מ אין בזה הגדרה של קנין, דהרי מצינו שיש מחילה ואין קנין כגון שסיכמו על מכירה ולא משך ולא נתן מעות דבמקרה רגיל לא חל קנין לא מדאורייתא ולא מדרבנן, וצל”ע.

ועי’ בהרחבה בקצה”ח סי’ רט סקי”א אי מהני תנאי בדאורייתא בדבר שלא בא לעולם בסילוק ותמצא שם דברים השייכים לענייננו.

הנה י”א שאסור למכור ס”ת וי”א שמותר אבל מודו דאין רואה בזה סימן ברכה, (עי’ בכ”ז במשנ”ב סי’ קנג), ומבואר בזה דלכו”ע אינו לכתחילה וממילא אם נימא דמתנה כמכר א”כ אינו לכתחילה, ואף דסימן ברכה פרש”י באותן המעות וכאן אין מעות מ”מ אית ליה הנאה מיניה כמבואר במגילה ובפ”ק דב”ב, והנאה זו מבואר שם שעומדת תחת המעות, וגם אם אין הנאה מ”מ מבואר דעכ”פ אינו לכתחילה.

ובמכירת ס”ת יש חשש אחר והוא שמפסיד לעצמו כתיבת ס”ת מכח המכירה, ועי’ בזה בתו”ח סנהדרין כא ע”ב מש”כ בזה ואה”נ הפסד זה יהיה גם במתנה להחוששים לזה כמבואר בתו”ח שם אבל כאן עיקר הנידון מצד עצם האיסור למכור ס”ת (ועי’ עוד להלן בסוף התשובה דמ”מ י”ל דהא בהא תליא).

ולכאורה מדינא דמבואר דלגבי בהכנ”ס אמרי’ דמתנה כזביני כיון דאית ליה הנאה מיניה א”כ בניד”ד כיון דאית ליה הנאה מיניה יש לטעון דהוא ג”כ בכלל מכר וצ”ע.

והפתחי חשן בצדקה ומשפט פט”ז ס”ק קג כתב דהוה פשיטא ליה לראנ”ח דמתנת ס”ת כמכר לענין זה (ועי”ש עוד מ”מ שהביא שם בצדקה ומשפט).

אולם יש להעיר דהראנ”ח במים עמוקים סי’ סד כתב דבנידון דהתם מאחר ועל ידי הנתינה נפקע חובה הו”ל כמכר, ומביא לזה ראיה מסוגיא דמשתרשי ליה, ואדרבה משמע דנתינת צדקה וכיו”ב שלא על מנת להרויח דבר אינו בכלל מתנה כמכר, וביותר נקט שם בהמשך דבריו דהיכא דלא שייך הגדרת משתרשי ליה אין איסור בנתינה עי”ש, ומבואר דלא כמו שנקט הפת”ח משמו.

ויש לבאר דעת הראנ”ח דמתיר מתנה בס”ת לפמ”ש הב”ח דבמוכר ס”ת ללמוד תורה ולישא אשה אם יש לו דבר אחר למכור ומוכר ס”ת מחזי כמוכר ס”ת לקיים אותו הדבר, וממילא גם במוכר ס”ת באיסור יש לומר דעיקר האיסור כשמוכר בשביל שעושה עצמו כמחשיב המעות יותר מהס”ת, אבל במתנה כיון שאינו מתנה עם המקבל שיתן לו על זה מעות לא נראה כמי שמעריך ושם את הס”ת בכסף וצל”ע.

והנה הריב”ש סי’ רפה (המובא בב”י או”ח סי’ קנג) אוסר ליתן הס”ת במתנה ומבואר שם שהאיסור הוא אפי’ יחיד בשלו (והריב”ש הוא כשיטת האוסרין ליחיד למכור ס”ת שלו).

ואמנם במג”א שם סקכ”ז יש משמעות שהאיסור דהריב”ש הוא רק כשעושה בדרך הערמה שהוא נותן במתנה ס”ת והוא נותן מעות, אבל בפנים הריב”ש שבב”י מבואר שאמר כן רק בתורת כל שכן דאסור כשעושה בדרך הערמה, אבל אסר גם כשאינו עושה כן בדרך הערמה.

והמג”א אפשר שגם נתכוון לזה רק שקיצר דבריו, דמש”כ המג”א דכ”ש ס”ת למי שאוסר למכרו אסור בדרך הערמה ר”ל דגם בלא דרך הערמה אסור בס”ת כמו באופן דמיירי ברישא שם לענין בהכנ”ס שאסור בנתינה באיזה אופן (עי’ להלן) וזה נלמד דה”ה בס”ת במהצד השוה, אבל אם עושה בדרך הערמה אז נלמד מכל שכן.

ומ”מ הדמיון בין בהכנ”ס דמיירי ביה מעיקרא לבין ס”ת אינו ממש מה מצינו דהרי בבהכנ”ס לא נאמר איסור המכירה באופנים המותרים כמו בס”ת שאסור למכור אלא רק ללמוד תורה או לישא אשה, ואפי’ מש”כ שם דיש לאסור נתינת ס”ת בהערמה מכ”ש ממה שאסור לתת בהכנ”ס באופן שלא יהיה הנאה מהמקבל [וכ”כ במשנ”ב שם] והוא דין רק בבהכנ”ס דהרי בס”ת נקט הריב”ש לאסור בכל גווני המתנה וא”כ מה שייך בזה מכל שכן דהם ב’ סברות דלא שייכי זה לזה, ואדרבה הרי נתינת בהכנ”ס בכה”ג היה מותר על ידי ז’ טובי העיר כיון דאיכא להו הנאה מהנתינה וכמבואר בשו”ע סי’ קנג סי”א ע”פ הגמ’ במגילה ובפ”ק דב”ב, וצ”ע.

והיה מקום לומר דה”כ”ש” בריב”ש קאי אדלעיל מינה על מש”כ הריב”ש דבס”ת המכירה אסורה וכ”ש המתנה וע”ז קאמר דכ”ש באופן שנותן בהערמה דאסור, אבל זה אינו חדא, דהמג”א הזכיר ה”כ”ש” ולא הזכיר חלק זה, ועוד דהרי הריב”ש סובר דמתנה לעולם גריעא מנתינה כיון שבהכנ”ס מפסיד מזה דגם בגמ’ שם איכא מ”ד שבהכנ”ס מותר במכירה ואסור במתנה והריב”ש נקט שבס”ת המכירה אסורה וכ”ש המתנה, וממילא לשיטתו שמתנה גריעא ממכירה א”כ הערמה כזו היא עדיפא לדינא ממתנה רגילה שאין בה הערמה.

אבל יש לומר דלעולם כאן אזיל לפי הצד דמתנה קיל ממכירה (שהיא דעת המג”א כמו שיתבאר) והטעם משום שהשואל כך סבר (דהרי ע”כ רצה השואל לתקן מידי בהערמתו שיראה כמתנה ולא כמכר), ואזיל הריב”ש לפי דעתו של השואל בזה וקאמר דגם לטעמיך שמתנה קיל ממכירה מ”מ אסרנא לך אפי’ במתנה בס”ת כמו במכירה (וכמו שאמר הריב”ש ברישא) וכ”ש במתנה דידך שהיא הערמה ודמיא טפי למכירה דאסור.

אולם עדיין אינו מיישב למה לא הזכיר המג”א שהריב”ש אוסר מתנה בס”ת בכל גווני רצוני לומר דאפי’ אם נימא דהמג”א סמך על המעיין דבס”ת יש לאסור מכח מה מצינו בבכהנ”ס מה שאסור בבהכ”ס וע”ז הוסיף שכ”ש בדרך הערמה, מ”מ הריב”ש גופיה הרי סבר דבס”ת יש אופן שאסור מה שלא אסור בבהכנ”ס דהיינו מתנה שיש בה הנאה ואין בה הערמה דזה מותר בבהכנ”ס ואסור כאן.

וכמו אינו מיישב ה”כ”ש” בדברי המג”א דהרי כל התירוץ הנ”ל מיישב רק דברי הריב”ש דהכ”ש הוא מה שהזכיר ברישא שמכירה אסורה בס”ת וכ”ש מתנה וע”ז כתב דכ”ש הערמה, וכמו שנתבאר, אבל המג”א לא הביא קטע זה, וא”כ ה”כ”ש” קאי על רישא דמה שהביא שאסור לתת מתנה בבהכ”ס באופן שלא יהיה הנאה ולמשנ”ת לא שייך כ”ש בזה דהרי באופן שבא לחדש בכ”ש באופן זה גופא מודה הריב”ש לכאורה דמותר בבהכנ”ס, וממילא מה שייך לומר כ”ש מבהכנ”ס דברישא וצ”ע.

ושו”ר במחה”ש (ד”ה דאי לאו) שנראה שגם ביאר דברי הריב”ש כעין התי’ האחרון שכתבתי (אבל יש לומר וכו’) ולא הוה קשיא ליה מזה על המג”א, וצ”ל דאין כאן קושי’ על המג”א כיון שהעתיק דברי הריב”ש כצורתם ולכך אפשר דהכ”ש מתפרש לפי הרישא שלא העתיק ומשנה לא זזה ממקומה.

או אפשר שחלק מהקושיות הנ”ל כלולים בקושיית המג”א על הריב”ש (עי’ בהמשך דברי המחה”ש ד”ה ומ”מ בביאור קושית המג”א על הריב”ש).

ובלבושי שרד ראיתי שג”כ נתקשה בדברי המג”א וכתב שיש קצת חיסור לשון בדברי המג”א ויש להעתיק עוד מלשון הריב”ש, אבל גם דבריו לא הבנתי לפי הדברים דלעיל עי”ש.

והנה המג”א שם גופיה תמה על הריב”ש בזה ונקט דאין איסור במתנה כיון שאין מפקיע כאן דבר לחולין, ודוקא כשמוכרין בהכנ”ס שמוציאין בהכנ”ס לחולין אז יש בזה איסור, אבל כשאין מוכרין בהכנ”ס אלא משאילין אז אין איסור.

ועי”ש שהאריך קצת ותמצית הדינים היוצאים לפי שיטתו הוא דבמכירת בהכנ”ס לחולין ההיתר הוא משום שהקדושה עוברת למעות, ובמכירת בהכנ”ס של רבים ליחיד ההיתר הוא [לרבנן דר”מ ולהלכתא] ג”כ כשהקדושה עוברת למעות, מאחר שמפקיעין משל רבים לשל יחיד, והו”ל הפקעת קדושה, לכך צריך שהקדושה תעבור למעות, אבל אם נותן ליחיד בלא מעות אסור כיון שמוריד הבכנ”ס מקדושתו [וצע”ק לשון הגמ’ אי איכא למיחש וכו’ ודוק], אבל בהשאלת בהכנ”ס ליחיד שאינו מפקיע שום קדושה אין איסור,  ודימה זה למש”כ הרמ”א שם בסי”א שמותר להשאיל ס”ת של רבים ליחיד.

ומכח זה נקט המג”א דנתינת ס”ת (עכ”פ של יחיד ליחיד או של רבים לרבים, דאילו ס”ת של רבים ליחיד משמע שסבר המג”א שהוא כמו בהכנ”ס של רבים ליחיד שאסר בנתינה בלא בלא מעות, ואין לומר דסבר שס”ת של רבים ליחיד קיל מבהכנ”ס של רבים ליחיד, דהרי ממה שהתיר הרמ”א ס”ת של רבים ליחיד בשאלה למד מזה המג”א דה”ה בהכנ”ס של רבים ליחיד, א”כ לא חילק ביניהם) מותרת כיון שאינו מוציאה מקדושתה.

וצריך ביאור למה דימה המג”א נתינת ס”ת למשאיל ס”ת ואדרבה נדמה למוכר ס”ת כיון שמוציא מרשותו, דהרי גם במוכר ס”ת הס”ת נשאר בקדושתו, ובכל זאת אסור למכור ס”ת לדעה זו, אבל הביאור בזה הוא דז’ טובי העיר או ביחיד המוכרין ס”ת מוציאין המעות לחולין, אבל בנותן ס”ת מתנה אין כאן דבר היוצא לחולין.

[ואין להקשות דהרי משל רבים ליחיד (שהזכיר שם) מותר דרך מכר אפי’ אם המעות יוצאין לחולין, דשם המג”א לשיטתו שסבר המעות מתקדשות ואח”כ יוצאות לחולין וכדלקמן].

ומה שבמכירת בהכנ”ס אם יש דבר אחר שתפקע קדושתה שרי, ומבואר דהפקעת קדושה מילתא היא להתיר דהעיקר שישאר דבר אחד בקדושה וממילא כ”ש במכירת ס”ת כשהס”ת נשאר בקדושתו, אעפ”כ הביאור בזה ע”פ המחה”ש הוא דבס”ת חמיר ולכן גם מעות הבאות מחמתו אין יוצאות לחולין (לדעה דיחיד וה”ה זט”ה אסורין למכור ס”ת שלהם) אף אם הס”ת נשאר בקדושתו, ובזה חמיר הס”ת מבהכנ”ס גם לענין ב’ דברים אלו, הא’ דאף שנמכר ונשאר בקדושתו אין המעות אח”כ יוצאות לחולין (ואסור למכור) והב’ דגם הס”ת עצמו נשאר בקדושתו, ואילו בבהכנ”ס דעת המג”א שהבהכנ”ס עצמו יוצא לחולין בשעת המכירה והמעות יוצאין לחולין אח”כ.

והנה המג”א סובר בסוף סקכ”ג שהאיסור למכור ס”ת לכו”ע הוא באופן שהיחיד נתנו לרבים להשתמש בהם, ולשיטתו משמע שהאיסור הוא שכשמוכר מפקיע את שימוש הרבים, והו”ל כעין הפקעת קדושת בהכנ”ס (ואע”ג דמסיק בסקכ”ז דבכהנ”ס של רבים ליחיד שרי ע”י מכר מ”מ בס”ת החמיר), אבל אין כוונתו בסקכ”ז לדבר זה דהרי מיירי להדיא אליבא דהאוסרים למכור ס”ת דהם הרי אוסרים בכל גווני אפי’ יחיד בשלו כמ”ש השו”ע, ובלאו הכי אינו מיישב מידי להעמיד באופן זה, דהרי סו”ס כשנותן מתנה מפקיע משימוש הרבים, וכמובן שלא יתכן להעמיד דבמתנה דמתיר מיירי בנותן לרבים ובמכר דמסכים לאסור (לדעת האוסרין) מיירי במשל רבים ליחיד.

ותמצית דעת המג”א בכ”ז הוא דלכל דבר יש טעם בפנ”ע למה מותר, דלמכור בהכנ”ס ולהשתמש בבהכנ”ס לחולין ובמעות לחולין טעם ההיתר משום שבשעת המכירה הקדושה עוברת למעות ואח”כ הקדושה נפקעת מן המעות [כמ”ש המג”א בסקכ”ח, ראה מחה”ש כאן], ולמכור ס”ת על ידי יחיד ולהשתמש במעות א”א דהרי מעות שבאו מכח ס”ת אין להם הפקעה אפי’ ביחיד או בזט”ה לשיטת הריב”ש [עי’ מחה”ש], ולמכור ס”ת ולהשתמש במעות לס”ת ג”כ א”א לכתחילה דהרי מכירת תורה בתורה היא איבעיא דלא איפשטא, והיינו דכיון שיש צד שתורה בתורה דינו שווה לדין הורדה מקדושה ממילא הו”ל כמוכר ס”ת להשתמש במעות לחולין, אבל לתת ס”ת במתנה כיון שאין כאן מעות אינו בכלל האיסור.

ויעוי’ במחה”ש דלפי פירושו במג”א יוצא שכל מה שהתיר המג”א במתנה הוא רק באופן דבכה”ג אסור בבהכנ”ס משום דהלוקח בהכנ”ס משתמש בו לדבר חול (והיינו כשנותן לעיר רחוקה שבודאי לא יחזירו טובה על זה), אבל במתנה גרידא שיש טובת הנאה ויקבל טובה אח”כ מזה לא התיר המג”א בס”ת דהו”ל מתנה כמכר כדברי הגמ’ הנ”ל, וקאמר התם שהמותר בס”ת אסור בבהכנ”ס והאסור בבהכנ”ס מותר בס”ת.

ולפ”ז נמצא דהמים עמוקים עדיפא מהמג”א דהמים עמוקים מתיר בכל גוני מלבד היכא דקא משתרשי ליה אבל המג”א לא, ומ”מ לדידן אחר שיש לפנינו הראנ”ח שהתיר יותר מזה אולי יש לומר דגם המג”א יסבור כמותו, ומ”מ המחה”ש גופיה בודאי לא סבר כהמים עמוקים.

ולכאורה אינו מוכרח במג”א שאוסר באופן שחשיב כמכר (דהיינו באופן שיש הנאה) דהמג”א לא ביאר דעתו בזה להדיא דיש להחמיר בזה שההנאה הבאה חשיבא כהפקעת קדושה.

אבל לכאורה כך פשטות דעת המג”א [וכמו שביאר המחה”ש] והטעם דהרי מה שמתנה כמכר (דהיינו מה שמקבל הנאה על ידי המתנה) מתיר מכח זה לתת בהכנ”ס, נמצא דההנאה שתבוא אח”כ היא המפקיעה את הקדושה לשי’ המג”א, ממילא להמג”א שכל הנאה הבאה מכח הס”ת היא אסורה כיון שיש כאן הנאה שיוצאת לחולין א”כ הנאה זו אוסרת את המתנה.

אבל יש מקום לדחות דשמא סברת ההנאה נאמרה רק לקולא ולא לחומרא והטעם משום דאין כוונתם שההנאה תהיה כנגד המכירה שתפקיע את קדושתה אלא רק באופן שהוא מתיר ולא באופן שהוא אוסר.

וכן משמע בשעה”צ שהביא דברי המג”א במשנ”ב ס”ק סח וכתב בשעה”צ דהיינו אפילו לאנשי עיר אחרת, ונראה דר”ל אפי’ אנשי עיר אחרת דלדידהו אמרי’ שמתנה אינה כמכר לעיל בתחילת הס”ק במשנ”ב, אלא דשם בתחילת המשנ”ב נזכר עיר רחוקה, וכאן בשעה”צ לא הזכיר, ולכן יתכן שרק רצה לאשמעי’ שא”צ שיהיו דוקא מאותה העיר (היינו שיש להם איזה חלק בס”ת ולא חשיב שמפקיעים אותה מאנשי העיר) קמ”ל דאפי’ לעיר אחרת שרי, אבל יותר קל לבאר דקאי על ענין שנזכר קודם לכן באותו הס”ק.

ובערה”ש יו”ד סי’ רנט ס”ט שכתב שהמנהג לתת במתנה להקדש, אבל איהו גופיה בסי’ רע כתב דמתנה דס”ת כמכר, ואולי מיחיד לרבים שאני דהו”ל כללמוד תורה או דכיון שקנאוהו מתחילה על דעת לתנו לבהכנ”ס שרי כמבואר בפוסקים לגבי מי שקונה ומוכר על דעת זה או שסמכו על המתירים למכור ס”ת על ידי יחיד שכך המנהג כמ”ש הד”מ והא”ר באו”ח שם.

היוצא מזה דיש ג’ דעות.

דעת הראנ”ח להתיר בכל גווני מלבד היכא דקא משתרשי ליה, ועי’ גם תורה לשמה סי’ לג שנקט היתר במתנה.

ודעת הריב”ש (עכ”פ לפי איך שפירשו המחה”ש) לאסור מתנה אפי’ היכא דלא חשיב מתנה כמכר לענין היתר נתינת מתנה בבהכנ”ס.

ודעת המחה”ש בדעת המג”א להתיר רק במתנה דלא חשיב כמכר לענין היתר נתינת מתנה בבהכנ”ס מלבד משל ציבור ליחיד דבזה אוסר המג”א וכמשנ”ת, רק דאינו מוכרח שהמג”א אוסר באופן שהמתנה כמכר (היינו דאית הנאה מהמתנה).

ובמשנ”ב הביא רק דעת המג”א בלא ההגבלה הנזכרת בדברי המחה”ש ויתכן שבשעה”צ דמתיר גם באופן שאסר המחה”ש והיינו כהראנ”ח.

ועי’ עי’ עוד גידולי הקדש יו”ד סי’ ער סק”א ובדברי היד שאול שדן בהם, ומדברי התורת חיים שהביאו לענ”ד לכאורה יש יותר מקום ללמוד דמתנה אינה כמכר, דהרי לא כתב שם מצד האיסור למכור ס”ת אלא מצד שמפסיד בזה מצוות כתיבת ס”ת, אבל אין בזה הכרח ברור די”ל דהיינו הך דהרי כתב הרא”ש שהאיסור למכור ספרים תליא בדין כתיבת ס”ת.