רוב הפוסקים נקטו שאם יש צורך ציבור מותר לש”ץ להגביה קולו בחזרת התפילה, וכך רהיטת דברי הגמ’ והפוסקים שלצורך מותר, ומ”מ החושש למחמירים אין מזניחין אותו מאחר שכ’ כן כמה פוסקים, ומ”מ כשאין כל הקהל שומע אין אפשרות וטעם להחמיר בזה.

מקורות: הזדמן לי בבהכנ”ס שזקן א’ לא שמע כהוגן תפילת הש”ץ וביקש מהש”ץ שיגביה קולו, והשיב לו הנ”ל שאינו מגביה קולו משום שהוא דרך נביאי הבעל, ולאור מעשה זה וחילופי הדברים שביניהם ששמעתי, אמרתי שארשום קצת הרחבה בענין זה.

בגמ’ ברכות כד ע”ב המשמיע קולו בתפילתו הר”ז מקטני אמנה והמגביה קולו בתפילתו הר”ז מנביאי הבעל.

וצ”ע שהרי בעצם ההשמעה כבר פעל שלא כהוגן, ומה הוסיף עוד במה שעשה הגבהת קול, אלא שצ”ל שאם רק משמיע בלי להגביה הר”ז מקטני אמנה ולא מנביאי הבעל, ואם גם מגביה הר”ז גם מנביאי הבעל.

אבל אפשר לומר באופן אחר בפשיטות יותר, שאם רק משמיע ולא מגביה הרי זה מקטני אמנה אבל אם מותר לו להשמיע ובפועל מגביה יותר מידי הר”ז מקטני אמנה, ונפק”מ למי שמשמיע לב”ב ללמדם שמותר להשמיע קולו כמ”ש הפוסקים [כמה ראשונים בב”י ס”ס קא ורמ”א שם ס”ב ובהגר”א שם] בשם הירושלמי [ברכות פ”ד ה”א], וכן נפק”מ למתפלל תחינות שאינו מחוייב להתפלל בלחש אבל אם צועק יותר מידי הר”ז דרך נביאי הבעל [ועי’ שערי תשובה קא סק”ו לענין תחינות בעת צרה, ועי’ משנ”ב קא סק”ז לענין פסוקי דזמרא] שחושבים שכיון שהבעל אינו שומע אותם אם יצעקו ישמע אותם.

וכבר בספרי המוסר העירו על המתחסדים שצועקים התפילה וכסבורים שעושים בזה מצוה, עי’ בספר ראש הגבעה לתלמיד הגר”א וע”ע בהקדמה למסילת ישרים.

ולענין ש”צ לכאורה היה צריך להיות ג”כ בנפק”מ בין ב’ הפירושים בגמ’, אולם בשליח ציבור יש סברא לומר דאינו דומה בזה לנביאי הבעל משום ששליח ציבור יש לו טעם אחר להגביה כדי שישמעוהו כהוגן, ולכך דייק בגמ’ לומר המשמיע קולו בתפילתו, דהיינו בתפילתו דלחש גרידא.

[ולהלן יתבאר הנידון באופן המבואר שם בגמ’ לענין המשמיע קולו לכוון אם איסור הגבהה יעבור גם כשעושה לכוון או לא].

ויש לציין מ”ש הגאונים והראשונים שהש”ץ לא יתפלל בקול עם הציבור, אבל בחזרת הש”ץ לא העירו כלל שצריך שלא יהיה יותר מידי.

דז”ל רי”צ גאת הל’ יו”כ, ונשאל מרב שרירא על עסק בני אדם שבאין ביום הכפורים ואינן יודעין תפלות כתקנן מהו להסדיר שליח צבור לפניהם ולהשמיע להם תפלתו כדי שילכו אחריו ולא יטעו והשיב אין לו רשות להשמע קולו בשעה שמתפלל עד שיורד לפני התיבה ואסור לעשות כן מהנך קראי דחנה וביותר בצבור עכ”ל.

ויותר מפורש להדיא לענייננו בשבולי הלקט (סי’ יז) שכ’, מצאתי לגאונים תשובה, וששאלתם ביוהכ”פ ובר”ה שאין כל אדם יודע להתפלל, מהו שיאמר הש”צ התפלה בקול, כך ראינו שהתפלה בלחש, ואין רשות לכל אדם להתפלל בקול, דגמרינן מחנה דכתיב וקולה לא ישמע, וכל המשמיע קולו בתפלתו הרי זה מגסי הרוח, והמגביה קולו בתפלתו הרי זה מנביאי הבעל וכו’.

ורבי בנימין אחי כתב דלא סבירא ליה הכי וכו’, דאי משום המשמיע קולו בתפלתו הרי זה מגסי הרוח, הכא ביום טוב ליכא למיחש להכי וכו’ עכ”ל לענייננו [עי”ש כל הענין הנידון שם], ומבואר להדיא דענין המגביה קולו נקטוהו לענין ש”צ המתפלל בקול בזמן תפילת לחש, וע”ע מה שכתב הרמב”ם בתשובה (הוצאת פריימן סי’ לו, ובלאו סי’ רנח) שלא יאמר הש”ץ בקול בתפילת לחש.

ובפרט לפי שי’ ה”ר בנימין בשבלי הלקט שם עי”ש משמע שכל שמשמיע קולו לצורך הציבור אין בזה מקטני אמנה, וה”ה י”ל במגביה קולו לצורך הציבור.

וגם מהגמ’ ברכות שם גופא יש לומר כן שאם אין יכול לכוון תפילתו בלחש מותר להשמיע קולו וה”מ ביחיד אבל בציבור אתי למיטרד ציבורא, אבל אם בא להגביה קולו לצורך הציבור גופא א”כ הרי זה לצורך כמו שצריך לכוון שמותר ואין זה כנביאי הבעל, ואין הכרח לחלק בין משמיע למגביה לענין להתיר לצורך, וכן מוכח בשו”ע סי’ קא ס”ב ובמשנ”ב שם סק”ט שאם מגביה קולו לצורך כוונתו מותר, וה”ה י”ל לצורך הציבור, וכמו שהתירו ג”כ לצורך הציבור להתפלל תפילת לחש שלו בקול כשהציבור התפללו לחש כבר כמ”ש טוש”ע קכד ב.

ואולם בביאור הגר”א קא ס”ג משמע דנקט שהוא מחלוקת הפוסקים האם גם במגביה קולו מותר לצורך או לא, דהרא”ש מתיר והמהר”י ווייל והשו”ע וכנה”ג מחמירים, ומשמע בביאור הגר”א שם שתפס שם לעיקר שהוא אסור וכך פירש בדברי השו”ע שם ס”ג, [ולהלן אביא דברי הגר”א בס”ב שם], וצ”ע דבלשון השו”ע בס”ב מבואר שתפס כהרא”ש ובבביאור הגר”א שם גופא מפרש כך דברי השו”ע, וא”כ יש כאן סתירה בין הסעיפים בשו”ע.

ולגוף מה שכתבתי לעיל ע”ד הירושלמי הנ”ל שמתפלל בקול כדי ללמד בני ביתו, לגבי הנידון האם בכה”ג מותר להגביה קולו ביותר, שיהיה תלוי בב’ הפירושים בדברי הגמ’ שהבאתי בתחילת הדברים, יעוי’ בב”ח בס”ס קא שכ’ וז”ל, ויותר נראה דהכי קאמר שלא הגביה קולו אלא עד דמצו למילף מיניה ולא יותר דהמגביה קולו בתפילתו הרי זה מנביאי שקר ולפיכך אף על פי שהיה צריך להגביה קולו לא היה מגביה קולו יותר ממה שצריך לבני ביתו ולכן יש לגעור בחזנים שמגביהין קולם ביותר ממה שצריך להשמיע לציבור כדי שיענו אמן יהא שמיה רבא וברכו ואמנים כסבורין דשפיר עבדי והיא עבירה חמורה עכ”ל, והביאו תלמידו העט”ז שם וכן הובא בעולת תמיד שם ובפר”ח.

ויעוי”ש בב”ח שמבואר בדבריו שחולק בפירוש הירושלמי על הטור ומהר”י אבוהב וב”י שם שלא פירשו כן, אבל עדיין יש לומר שמודים לו מעיקר הדין מצד שיפרשו בגמ’ ברכות הנ”ל כפירוש הב’ שכתבתי שהוא כדעת הב”ח.

אבל בהרבה אחרונים מבואר שחלקו על הב”ח, ראשית כל המג”א סק”ג כתב על הב”ח ואין דבריו מוכרחים, ואמנם אחר זה הביא המג”א דברי האר”י שבזמירות לא היה משמיע וכו’ (ועי”ש לענין שבת שהי’ מגביה מעט ומשמע מלשונו שהוא ענין בשבת, אבל במשנ”ב משמע שזהו מנהג שהי’ א’ מגביה לצורך ציבור עי”ש), וא”כ משמע שפירש כהטעם הב’ הנ”ל בדברי הגמ’ בברכות שכולל גם פסוד”ז, אבל מ”מ לגבי ש”ץ לא החמיר והטעם כמו שכתבתי לעיל שבש”ץ יש צורך ציבור (ולפ”ז מובן ג”כ למה בשבת שונה בפסוד”ז לפי מה שמשמע במשנ”ב שלפי מנהגם היה בזה צורך ציבור, ועד היום ראיתי בקהילות יוצאי אשכנז בשבת שאומר אחד בקול סיום כל מזמור בפסוד”ז).

וכן הט”ז שם סק”ג חלק על הב”ח וז”ל, ומ”מ נראה בחזנים שמגביהים קולם כדי לעורר הכוונה ולהשמיע שפיר לבריות ודאי שפיר עבדי דעיקר תפלת הש”ץ ניתקנה דוקא בקול רם אכן אותם שעושין כן להראות קולם ודאי עושים שלא כהוגן וכעין שכתב הרשב”א בענין מה שמאריך הש”ץ בניגונים הביאו לקמן ע”כ.

ומלשונו שתפס כלשון הב”ח משמע דקאי על הב”ח.

וכן בבאר היטב משמע שתפס כהמ”א והט”ז ודלא כהב”ח והפר”ח והביא שם בשם אליה זוטא, בשם הרמב”ן ויקראו אל אלהים בחזקה (יונה ג, ח) מכאן אתה למד שתפלה צריכה קול עיין שם סוף פרשת בא עכ”ל.

ומש”כ שם השערי תשובה לענין יחיד בעת צרה אפשר דאינו סותר את מה שהכריע הבאר היטב כהמ”א והט”ז, דבש”צ יש צורך ציבור וכנ”ל.

ועיקר הראיה שכ’ שתפילה צריכה קול יל”ע, דאם הכונה שיש תכלית בעצם הגבהת הקול הא בגמ’ משמע שאין בזה תכלית, ואם הכונה שמותר לצורך הציבור הרי זה לא משמע בלשון שכל תפילה צריכה קול.

וכן במגן גיבורים שם הכריע כהמ”א והט”ז דלא כט”ז, וכן הא”ר חולק על הב”ח כמו שיובאו דבריו להלן בסמוך, וכן במשנ”ב שם פסק כהט”ז וכן כה”ח.

והפמ”ג הביא כל הדעות עי”ש.

וז”ל הא”ר שם, כתב הב”ח וכו’, ואין דבריו מוכרחים, מג”א [סק”ג].

וכן מט”ז [סק”א] משמע דמותר.

גם הקשיתי באליה זוטא [סק”ג] הא קי”ל לעיל סי’ נ”ו [ס”א] דמחויבים לענות אמן יהא שמיה רבא בקול רם.

ועוד קשה הא קי”ל לקמן ס”ס קכ”ד העונה אמן לא יגביה קולו מן המברך, וא”כ ע”כ החזנים צריכין להגביה קולם ביותר.

ואף שכתב רבינו יונה [ברכות יג ע”ב ד”ה בכל] דא”צ לתת קולות גדולות עד שיתלוצצו ממנו בני אדם, היינו דפירש בכל כחו (א”ה לענין איש”ר) כוונתו, אבל אנן קי”ל כתוס’ [שבת קיט ע”ב ד”ה כל] דבעינן נמי קול רם, ומשמע דפליגי וכמ”ש ב”י בסי’ נ”ו [ד”ה אהא דאמרינן].

ומ”מ נ”ל אף דבעינן בקול רם מ”מ אפשר דמודים דא”צ קולות גדולות ולא פליגי.

וכן משמע בלחם חמודות דף ק”ב [ברכות פ”ג אות קכז] עכ”ל הא”ר.

ועי”ש בביאור הגר”א שהזכרתי לעיל עיקרי דבריו דבפשיטות אזיל כדרך הב”ח והפר”ח שצורך לא הותר במגביה אלא רק במשמיע [וידוע שהגר”א דרכו שפסק כהפר”ח בהרבה מקומות ואכמ”ל], ועי’ לעיל מה שכתבתי בזה, וכן בביהגר”א בסעיף הקודם פירש שהשו”ע אזיל כהרא”ש ושכך פי’ גם תלמידי רבינו יונה שלצורך מותר גם להגביה קולו, אבל הרשב”א והטור והמרדכי והגהות מרדכי מפרשים הירושלמי כמו שפי’ הב”ח, שלפי דבריהם להגביה קולו לא יהיה מותר אפי’ לצורך, עי”ש בביאור הגר”א ביאור דבריהם לפי זה, וכוונת הגר”א דבגמ’ לא נזכר אלא במשמיע שמותר לצורך אבל במגביה לא נזכר, וא”כ המקור לזה יהיה רק אם נפרש הירושלמי כהרא”ש וסייעתו אבל אם נפרש הירושלמי כהב”ח וסייעתו [דהיינו הראשונים שפירשם הגר”א כפירוש הב”ח אע”פ שאינו מפורש לגמרי בדבריהם וכן המהר”י ווייל שפירשו הגר”א בס”ג כדעת הב”ח וכן הכנה”ג שהביא הגר”א שתמה על הרא”ש] אין מקור מן הירושלמי וממילא אין מקור שמותר להגביה קולו לצורך.

ובגוף מש”כ הביהגר”א בדעת המהר”י ווייל, להמשנ”ב דעת המהר”י ווייל יהיה תלוי בב’ הביאורים שהביא בדברי המהר”י ווייל, דלהטעם שהוא מחמת מגביה קולו אה”נ מבואר דאפי’ לצורך אסור, ולהטעם השני שם במשנ”ב אין ראיה לענייננו, ואפי’ להטעם הראשון שהוא מחמת מגביה קולו יש לומר דמ”מ אין צורך בהגבהה לצורך הכונה דסגי בד”כ לכוון בהשמעה בלבד וההגבהה אך למותר, כמ”ש במ”ב בסעיף הקודם שאם סגי לו לכוון בהשמעה אסור בהגבהה, ובזה ניחא שלא סתר המשנ”ב כאן (בטעם הראשון שבדעת המהר”י) את דבריו בסעיף הקודם שפסק שמותר גם להגביה לצורך.

וגם במש”כ הגר”א בדעת הרשב”א וסייעתו בדעת הירושלמי עדיין יש לומר (ר”ל האחרונים שלא פירשו כהגר”א שפירש שרוב הראשונים והטור מכללם חלקו על הרא”ש) שלא פירשו לגמרי כהב”ח את הירושלמי שמוכיח מתוך הירושלמי שאסור אם כבר שמעו בני ביתו להגביה יותר מזה, (וגם בזה יש לומר דבהגבהה אין צורך ע”ד המשנ”ב הנ”ל בס”ב), אלא רק שמטרת השמעתו התפילה לבני ביתו היה כדי שילמדו, ומ”מ דין הגבהה שמותר לצורך אפשר שלמדו מדין השמעה, ובזה ניחא שהטור אינו חולק על הרא”ש.

ויתכן לאידך גיסא דלפ”ד הגר”א דחוק מאוד לומר שדין מגביה הוא כדין משמיע להתיר לצורך, דא”כ למה נאמר כלל דין מגביה וכנ”ל, ובפרט דבגמ’ שבקו למגביה לענין ההיתר והזכירו ההיתר רק על משמיע, א”כ יש לומר דלכך נאמר דין מגביה לענין המבואר בגמ’ שלצורך כוונה מותר להשמיע אבל להגביה אסור, ולכן הראשונים שאין להם הוכחה מן הירושלמי להתיר גם במגביה לא נדחקו בל’ הגמ’ להתיר לצורך כוונה גם במגביה.

ולכן להלכה:
א.

הנוהגים כדעת המשנ”ב או מי שאין לו מנהג ונוהג כדעת סתימת השו”ע (שאין מוכרח שסותר בס”ג מ”ש בס”ב) והראשונים (היינו הרא”ש ותר”י שהביא הגר”א וכן פשטות השבה”ל דלעיל, וגם הראשונים החולקים עליהם לפי’ הגר”א אינם מפורשים כמשנ”ת) והכרעת רוב האחרונים והמנהג הפשוט יש להקל בזה להגביה ש”ץ קולו במקום הצורך.

ב.

הנוהגים כהגר”א משמע דעיקר דעתו כהמחמירים בזה וכן דעת כמה פוסקים, ולכן המחמיר בזה אין מזניחים אותו.

ג.

פשוט שאם יש בקהל מי שמגלה לנו שאינו שומע בלא הגבהת קול, ומבקש שישמיע החזן בקול יותר כדי שיוכל לשמוע, אינו בכלל איסור זה של הגבהה דכל זה כלול בהשמעה.

ד.

לענין לעשות קולות גדולות כתב הא”ר דאפשר דלכו”ע לא יעשה.

להמשנ”ב לא צריך ולהחזו”א צריך.

ונחלקו בין לגבי אם היתה כוונתו לנטילה ובין אם לא.

מקורות: משנה ברורה קסב ס”ק כז לענין נתכון, ולענין מי הנקיון בביאור הלכה סעיף ב ד”ה הנוטל, וחזו”א או”ח כד כ, וראה עוד פוסקים בביאורים ומוספים על המ”ב שם.

מותר מכיון שהן חלק מן הקרקע ומשמשות להליכה, והרי זה כיושב ע”ג קרקע, ומ”מ יש שנהגו להימנע מזה משום מנהג אבלות, כמו שמצינו כמה דברים שנהגו משום אבילות.

מקורות: ראה מקור חיים להחו”י מג סא, זה השלחן להגר”ש דבלצקי ח”א מה שציין בזה.

ולענין המנהג להחמיר ציין המקור חיים להמהרי”ל, וכן הובא המהרי”ל בבאר היטב סי’ תקנט סק”ג, והובא שם שהפסיק בסרבל גרוע בינו לבין הקרקע.

אם הולכים ע”ג המדרגה הזו אין מועיל מה שהיא גבוהה מן הקרקע ואסור, ולכן גם על מדרגות ארון הקודש אסור להניח, אך אם אין הולכים עליה, כגון אדן החלון שהוא למעשה ג”כ מחובר לקרקע ואינו משמש להליכה, מותר.

מקורות: ראה יו”ד רפב, ז, ובבהגר”א יט.

להמשיך להשתמש בו בדרך קבע אסור מכיון שאינו שלך, ומבואר בפוסקים שאסור להשתמש אפי’ לצורך מצוה בספרים של אחרים בדרך קבע, וכמו כן אם ימשיך להשתמש בחפץ יש בזה חשש של מחילה וויתור על הטעות של המקח טעות, אבל להשתמש באקראי באופן שאין כוונתו למחול בזה, יתכן שמותר, כדין שימוש בספר של אחר לצורך מצוה באקראי שהכריעו הפוסקים שמותר, ובזה יש מקום לומר שאינו ויתור על המקח טעות, מכיון שגם אם לא היה של הקונה כלל היה מותר לו להשתמש בו.

ואמנם בספרים העומדים למכירה ודאי יש שמקפידים עליהם שלא ישתמשו בהם, אבל ספר פגום שעומד לגניזה, וכבר השתמשו בו בלאו הכי עד עכשיו, לא מסתבר שמקפידים עליו אם משתמש בו באקראי ובזהירות.

מקורות: לענין שימוש בספרים, עי’ רמ”א או”ח יד ומג”א ומשנ”ב שאסר אפי’ באקראי, וראה ב”מ כט ע”ב, ובדעת נוטה כ’ הגרח”ק דהאידנא מותר באקראי, וכך המנהג הרווח, וכמ”ש בעה”ש באו”ח שם (אף שמעיקר הדין לא סבירא ליה) ובליקוטי מהרי”ח שכך המנהג כיום, ויתכן שכהיום הספרים עמידים יותר בפני שימוש אקראי, ויש שכתבו דגם מחמת שהספרים זולים היום פחות מקפידים עליהם, (ויעוי’ בבהגר”א סי’ קסג ס”ק קה, ועה”ש חו”מ יז לענין ספרים שבבהכנ”ס, אלא שלענייננו אינו שייך).

לענין מי שמשתמש אחר שראה המום במקח שהוא מבטל את טענת המקח טעות, ראה חו”מ רלב, ג.

פשטות רהיטת הפוסקים שצריך לחבר כל הרגלים שיהיו כאחד, ומ”מ נראה שיש שלא נהגו להקפיד בזה, ויש לזה סמך ברבינו מנוח בשם הירושלמי.

קרא פחות

בגמ’ נדרים כב ע”א הובא על עולא שמחמת פיקוח נפש הוצרך לחזק ידי רשע בזמן שעשה רציחה, מחמת פיקו”נ, אבל באופן שאין בזה פקו”נ ואין בזה צורך המתיר לעשות זאת, הוא איסור חנופה, וכל המחזיק ידי רשעים סוף נופל בידיהם, ועי’ סוף סוטה באריכות, ואפי’ התחברות לרשע למטרת מסחר בלבד ידועים דברי הפסוק בדברי הימים בהתחברך עם אחזיהו פרץ ה’ את מעשיך וישברו אניות, ופרטי הדינים של חנופה עי’ בספר משפטי השלום לאאמו”ר שליט”א בפרק המדבר בדיני חנופה.

ובפרקי דר”א אי’ שמחניפין לרשעים וכו’ מפני דרכי שלום, וגדרי חנופה לרשע ע”ע בגמ’ בגיטין ס”פ הניזקין, ואעפ”כ יעקב נענש לפי דרגתו על מה שהחניף לעשו כמבואר בחז”ל, אע”פ שהיה לצורך פקו”נ, אבל שלא לצורך דרכי שלום לחזק ידי מעשי רצח שלהם פשיטא שאין בו שום היתר בעולם.

ויש לציין דמלבד איסור חנופה כאן והחזקת ידי עוברי עבירה, יש כאן איסור נוסף שכן במצב כיום כל העולם כולו מחולק בדעותיו האם לחזק ידי המרצחים הערבים או לא, והכול נושאים עיניהם אל העם היושב בציון מה הם אומרים על זה, וברגע שיש מקרב העם היושב בציון אנשים הבאים מרצונם לחזק ידי המרצחים, הרי הם מחזקים ידיהם בפועל בכל העולם, וההשלכות של זה הם מאוד משמעותיות, כמה ירצו להצטרף או”ה אל המרצחים ואל מעשיהם וכמה ירצו לעשות ההיפך מזה, ואיני בקי בהיקף של זה באיזה היקף מדובר, אבל פשוט שיש בזה נתינת כח להם, ואפי’ כלי נשק קיימא לן שאין מוכרין כלי נשק לגוים, כל שכן שאין מסייעים להם בכח בינלאומי כזה למעשי הרצח הישירים שלהם.

רק אסיים במאמר המוסגר שאיני יודע מה והיאך היו פרטי המקרה והאירוע, והתשובה בזה היא מתייחסת רק לפי הפרטים ששלח השואל לקבלת התשובה.

קרא פחות

דעת המג”א שאם עבר שיעור עיכול צריך לברך גם ברכה ראשונה אם רוצה להמשיך לאכול, אולם האחרונים חלקו עליו, ולכן אם אין מי שיכול להוציא אותו בהמוציא, מעיקר הדין מותר לאכול לחם בלא ברכת המוציא נוספת שספק ברכות להקל, והפתרונות שהזכירו הפוסקים על ספק ברכה שייכים גם כאן, ולצאת מאחר הוא הפתרון המועד ביותר.

ואם הסיח דעתו מלאכול עוד, לכל הדעות צריך לחזור ולברך המוציא אם רוצה לחזור ולאכול.

קרא פחות

אין הולכין בממון אחר הרוב להוציא מחזקת ממון, ומ”מ מצאנו בכמה מקומות יוצא מן הכלל, כגון בהוצאת ממון ע”פ דעת רוב הדיינים, וכן באבידת אדם שנמצא אסופי בעיר שרובה ישראל וכן י”א שספק ספקא מועיל להוציא ממון אע”פ שיש אומרים שהוא מטעם רוב, וכן יש סוברים שמנהג נגד חזקת ממון הוא מדין רוב.

וכן בעוד מקומות, והמפרשים כתבו טעמים לדברים הנ”ל היוצאים מן הכלל.

מקורות: ראה תוס’ ב”ב כג ריש ע”ב, תפא”י ב”ק ג ב, תרוה”ד ס”ס שמט וסי’ שכג ע”ש ובקה”ח שלא, א, ועי’ בעשירות דברים באנצ’ התלמודית ערך אין הולכין בממון אחר הרוב שהביאו עשרות מ”מ בנידון.

החזו”א ועוד פוסקים הורו שמותר, ויש להחמיר ליטול ידיו עכ”פ באופן שיוצא ידי חובת ברכה משום ששומע כעונה.

מקורות: ראה אשל אברהם מבוטשאטש פד שנטה להחמיר באופן שיוצא ידי חובת ברכה, ובאופן שאינו יוצא הסתפק ולא הכריע, אלא שלפני זה כתב לענין כמה דברים דדין אמן כהרהור כמו לגבי בית האמצעי של מרחץ וכן לענין קודם נט”י שחרית, וספקו לענין ידים מטונפות צע”ק אם דינו כהרהור לענין בית הפנימי וכיו”ב א”כ כך צ”ל הדין גם בידים מטונפות, ולמה הסתפק בזה, ואמנם לפני נט”י של שחרית שהי’ פשוט לו להקל הוא משום שהוא קל יותר כשעכ”פ אין ידיו מטונפות (דהיינו שקינח במידי דמנקי) שאז הוא רק לכתחילה מטעם הזוהר שלא לומר כך דברים שבקדושה, ולכן הקיל, ומובן למה הקיל יותר בזה, אבל מ”מ קשה שאם הוא מטעם הרהור למה לא הקיל בכל ידים מטונפות בפשיטות, ודוחק לומר שחזר בו ושוב ס”ל ליה שאין אמן כהרהור, דא”כ למה דייק להזכיר ברישא קודם נט”י של שחרית, ודוחק לומר דכוונתו שידיו מטונפות ודבר ההווה נקט, דכולי האי קשה לדחוק בב’ דברים.

ואמנם בכה”ח ד קח כ’ ע”פ הזוהר דבלא נטל ידיו שחרית יהרהר האמן בלבו, אבל כבר מבואר במשנ”ב סי’ ד ס”ק סא לענין חומרת הזוהר על קודם נט”י אין הלכה כהזוהר בדיעבד, רק דעדיין אין משם ראי’ לענין הנידון על עניית אמן בידים מטונפות ממש, ועי’ משנ”ב סי’ א סק”ח לענין אמירת מודה אני בשאני ידיו נקיות.

ויש שהביאו ראי’ מהרמ”א ס”ס פד שאסור לומר אמן בבית המרחץ דה”ה באין ידיו נקיות, (ולהא”א הנ”ל הוא רק בבית הפנימי וכ”כ המשנ”ב שם סק”ז), ואילו מודה אני נחלקו האחרונים אם מותר לאומרו במקומות המטונפים [עי’ ביאורים ומוספים על המשנ”ב סי’ א שם], א”כ אמן חמור, אבל לפמ”ש האחרונים דמיירי בבית הפנימי כנ”ל עדיין אין להוכיח מהרמ”א דבידים מטונפות אסור לענות אמן, דהא אשכחן דהרהור מותר בידים שאין מטונפות ובבית הפנימי של מרחץ אסור, וא”כ שמא גם באמן הדין כך.

ויעוי’ בפמ”ג ריש תלב דמבואר בדבריו שצריך להיות ידיו נקיות כשעונה אמן, ואולי מיירי דוקא בברכה שיוצא בשמיעתה כמו שהציע לחלק בזה הא”א מבוטשאטש הנ”ל, והטעם משום דשומע כעונה, וכמו”כ שמא דוקא לכתחילה, אבל מודה דבדיעבד כשאין ידיו נקיות וכבר שמע הברכה יענה אמן.

ובעיקר מש”כ האשל אברהם מבוטשאטש להחמיר ביוצא בברכה משום שומע כעונה, ושביארתי כן כוונת הפמ”ג לגבי בדיקת חמץ, כ”כ הב”ח [סי’ קפג] והפמ”ג [משב”ז שם סק”ג] שכיון ששומע כעונה אסור לו להיות בגילוי הראש, ומזה ממילא שמעי’ ג”כ דאם אינו מתכוון לצאת לא החמירו ועכ”פ לא הוה פסיקא להו להחמיר בזה, וממילא יש מקום לומר דה”ה לעניננו.

החזו”א בדינים והנהגות ד כט כ’ דעונה אמן כשידיו מטונפות, וכ”כ בתפארת אדם א שאין להחמיר בזה דחומרא דאתי לידי קולא הוא, ולאור דברי הפוסקים הנ”ל יש להעמיד כ”ז רק בשאין כוונתו לצאת יד”ח הברכה.

לגבי התרת נדר על ידי קטן מופלא סמוך לאיש איכא פלוגתא דבתראי אם כשר או לא [ואיכא גם פלוגתא אם הוא עצמו יכול להישאל ואין כאן הנידון לזה] וזקני הרע”א ז”ל סי’ עג הכריע דבעי’ גדול ודאי עי”ש, ויעויין בנדרים עח ע”א נאמר כאן זה הדבר ונאמר להלן זה הדבר בשחוטי חוץ מה להלן אהרן ובניו וכל ישראל וכו’, ופי’ הר”ן דכולן כשרין להתיר את הנדר, וכדאמרי’ בהמשך הגמ’ שם להכשיר בג’ הדיוטות.

ולכאורה כיון דילפי’ לה משחוטי חוץ א”כ א”א למילף קטן מופלא סמוך לאיש כיון דבשחוטי חוץ הוי ליה כקטן גמור והיינו לענין שחיטה גופא דביה איירי קרא ואפי’ למאן דאמר דון מינה ואוקי באתרה אכתי הא הכא לא מרבינן נשים אע”פ שישנן בכלל נדר ושאלה מ”מ אינן כשרות להתיר הנדר, ויש לציין בזה להב”י בהלכות מגילה מהמרדכי בשם ראבי”ה שבא להשוות גדר חיוב דאשה לדקטן לענין מגילה עי”ש.

ובלאו הכי נחלקו רש”י ותוס’ אם קטן מחוייב במצוות מצד עצמו או לא, ורמב”ן פליג ארש”י במידי אחרינא התם אבל בזה מודי לרש”י שאין חיוב הקטן מצד עצמו, ואי נימא דגם במופלא אין החיוב עליו א”כ לא שייך כאן לכאורה ואוקי באתרה, כיון דאין הקטן בכלל חיובו כמו גדול בשחוטי חוץ ובנדרים.

ויעוי’ שם בתוס’ [הוצאת עוז והדר] שכתבו ומדאפיק לחד אוקמי אתלתא כמו דין דבעינן שלשה, ויעוי’ גם בלשון הרשב”ם בב”ב קכ ע”ב אבל אחרים מתירין לו כגון שלשה דהוו בית דין כדאמרי’ בסנהדרין וכו’ ועי”ש, וא”כ דחוק לומר דקטן דלא שייך בדין שייך בהפרת נדרים.

ומ”מ ראיה ברורה אין כאן משום שקרובין כשרין ולא מתחזי כדינא כדאמרינן בדף הקודם בנדרים שם.

(ועי’ בשו”ת הרע”א שם).

ואמנם לענין שחוטי חוץ יש שייכות לקטן שכן ישנו בהקדש אבל עיקר הלימוד כאן אינו על האוסר אלא על מי שנאמר בו האיסור גופא, וכן אשה ישנה בהקדש ואעפ”כ אינה בהתרת נדרים.

ומ”מ גם בזה אין ראיה ברורה דהרי בהמשך הגמ’ שם אמרינן דהילפותא מנדרים לשחוטי חוץ הוא שיש שאלה בהקדש, וא”כ ע”כ מיירי כאן גם לענין ההקדש ולא רק לענין מעשה השחיטה.

ומיהו בית שמאי בנדרים שם דילפי לדין ג’ הדיוטות מקרא אחרינא יש להתיישב בדבר ודוחק לומר דיש שום פלוגתא ביניהם לענין זה.

לגוף הענין הנ”ל שהשויתי מופלא סמוך לאיש לדיני חינוך לענין אם החיוב על האב או לא, יעוי’ בסוגי’ דנזיר [?] דיש בזה צד שאין מצוות חינוך במופלא סמוך לאיש לענין להדיר את בנו בנזיר (למאן דאית ליה שהוא משום מצוות חינוך) משום שכבר יכול לנדור בעצמו, ואולי יש ללמוד מזה דגם צורת הדבר הוא שהחיוב מוטל על עצמו, וא”כ אינו מוכרח שדינו בזה כקטן בעלמא.

קרא פחות

עיקר הקפידא בבגדים חיצוניים, ומ”מ גם בבגדים פנימיים יש ענין להקפיד ע”פ סוד ולשם דרך ארץ ויישוב הדעת.

מקורות: בגמ’ שבת עז ע”ב משמע שבבגד פנימי א”צ להקפיד שלא יהיה קרוע, אולם בשבת קיד ע”א לענין בגד שאינו נקי אי’ שיש לכלוך שצריך להקפיד גם בבגד פנימי ויש שרק בבגד חיצוני, ולענייננו דומה למה שנזכר שם על חיוב הקפדה רק בבגד חיצוני, וגם מה שנזכר שם לענין מה שצריך להקפיד על הלבוש הפנימי הוא בלבוש הפנימי הנראה קצת, שהוא הלבושא הנזכר בדף עז הנ”ל שנראה קצת, רק שאינו נראה מעל כל הבגים כמו גלימא, ולא על בגד תחתון שתחת הלבושא שאינו נראה כלל, כך מוכח שם בדף עז, (וכיסוי עיקרי שאינו מלא ג”כ נחשב לפעמים כיסוי כל דהוא כמו שמצינו לענין קלתא ואכמ”ל), ומש”כ המשנ”ב סי’ ב סק”ג שיש להקפיד שלא יהפוך הפנימי לחוץ דקאי גם על החלוק שתחת הבגדים, מהמשך דבריו בסק”ד נראה דמיירי ג”כ בחלוק שעשוי באופן שעלול קצת להיראות, כגון עכ”פ מן הצדדין או מלמטה, אבל בפנימי לגמרי לא מיירי.

ומ”מ כ’ בסדר היום (בפרק על ‘סדר היום בהקיצו משנתו’) להקפיד גם על בגדים הפנימיים ע”פ סוד, וכן יש בזה מצד בריאות הנפש, ע”ע כעי”ז בנדרים פא ע”א לענין בגדים בלתי נקיים שאינו טוב לבריאות הנפש, וראה שבט מוסר פכ”ד לענין זה.

(עיקרי הדברים כאן כתבתי בעם סגולה ח”ג סי’ ט, וכעת הוא מתוקן יותר)

הדין ברור בהרבה פוסקים שקידושין כאלו לית בהו מששא אע”פ שלאב יש נאמנות בב”ד במקום עדים מ”מ אין לו כח לשמש במקום עדי קיום.

ותחילה אביא בזה דברי הגרי”א חבר שביאר הענין וז”ל (בית נאמן חדר יד אות ב), ויש לי מקום עיון בהא דקיי”ל דמקדש בע”א אין חוששין לקדושין אפי’ שניהם מודים וכתבנו למעלה הטעם כיון דא”נ בדבריו לחוב לאחריני לא חלו הקדושין כלל כיון דלא חל ההקדש א”כ בהא דקיי”ל דאב נאמן על בתו לומר שקידשה או מטעם מיגו שבידו לקדשה או משום דהתורה נתנה לו נאמנות כמ”ש בפ’ האומר (דף ס”ד ע”א) א”כ יועיל קדושי אב בבתו קטנה בלא עדים כלל, והיה נלע”ד ליישב ע”פ מ”ש הרשב”א בחידושיו למס’ קדושין שם דלס”ד דמ”ש חב לאחריני הוא שע”י הקדושין נאסרים הקרובות, שהקשה שם דא”כ גר וגיורת מאי איכא למימר דשם לא שייך איסור קרובות, ותי’ שם דלא פלוג דכיון דעיקר קדושין הוא חוב ולא מהני בלא עדים, לכן גם היכא דלא שייך חוב ג”כ לא מהני דהתורה לא חילקה בזה, וא”כ א”ש גם בקדושי אביה דהתורה לא זכתה לאב אלא מה שיכולת בידה כשהיא גדולה דכיון דאפי’ בקדושי עצמה לא מהני בלא עדים גם בקדושי אביה כן עכ”ל, ומ”מ מבואר שהדבר פשיטא ליה שאין שום צד שקידושי אב לבתו שלא בפני עדי קיום חלים הקידושין.

וכן מבואר הדין כבר במרדכי (יבמות רמז נח) וז”ל, ולא דמי להא דאמרי’ פרק האומר קדשתי את בתי וכו’ ואמרינן בגמ’ נאמנין ליתן גט דלמא אומר קידשתי בפני עדים דאם לא הכי פשיטא דאין כלום דאפילו אמר קדשתי בפני עד א’ אין כלום ואפילו שניהם מודים עכ”ל, עי”ש בכל דבריו, ואיני נכנס לנידון של עד אחד לדעת הפוסקים האחרונים, עכ”פ מבואר דפשיטא ליה דקידושי בת קטנה שלא בפני עדים לית בה מששא.

וז”ל הרמ”א (באעה”ז סי’ לז ס”ו), בשם פסקי מהרא”י (תרוה”ד סי’ נ’) כשם שיכול האב לקדשה בעצמו, כך יכול לקדשה על ידי שלוחו, או ע”י עצמה, שיאמר לה צאי וקבלי קידושיך.

וכתב שם הרמ”א וצריך לומר לה כן בפני עדים, דהרי שליח קבלה צריך עדים, כמו שנתבאר לעיל סי’ ל”ה סעיף ג’ עכ”ל, ועי”ש בנו”כ דיש חולקים על דין זה וסבירא להו דחוששין לקידושין גם באופן שלא מינה את השליחים בפני עדי קיום מכיון שיש צד שמינוי השליחים הוא מדין ערב, עי”ש באבני מילואים.

ומבואר בדברי הפוסקים בזה דכל הנידון רק לעניין עדי שליחות האם דינם כעדי קידושין גופא או לא, אבל עדי הקידושין גופייהו לכו”ע צריך שיהיו ובלא עדים אלו אין קידושין.

ובשו”ע אה”ע (סי’ לז סכ”ג) אי’ בזה”ל, אב שאמר שקידש בתו, ואח”כ קדשה לאחר ואמר קדושי ראשון היו בפסולי עדות דאורייתא ואינו כלום, נאמן.

ובהג”ה שם הוסיף ול”נ דוקא תוך כדי דיבור נאמן, וכמו שנתבאר בסמוך סעיף כ”ה.

עכ”ל.

ומבואר דמ”מ אם אנו מקבלים דבריו שקידושי ראשון היו בפני פסולי עדות אין בזה שום ספק שהקידושין לא חלו, למרות שלפי צד זה לא אכפת לן לומר שכך היה שקידש את בתו, כיון שלא היו בפני עדים כשרים כדין.

ועי”ש בב”י ובב”ח שדין זה גופא יתכן דתליא בפלוגתא דרבוותא הרשב”א והר”ן האם נאמן לומר שהיה בפסולי עדות או לא, אבל זה ברור שאם אנו מקבלים דבריו שהקידושין היו בפני פסולי עדות זה מבואר מדברי כל הנו”כ שם דלית בהו מששאב הנך קידושין אפי’ שהאב מודה שהקידושין היו מכיון שלא היו בפני עדות כדין.

בכנסת הגדולה [אה”ע סי’ מב הגה”ט אות כא] כתב וז”ל, המקדש את הקטנה שכסף קדושיה לאביה והעדים היו פסולין לו ולא לבת, אין חוששין לקדושיו אפילו להצריכה גט.

הר”י אדרבי ז”ל סימן רל”א, רשד”ם חא”ה סימן ל”ג.

והרש”ך ח”א סי”ג הוסיף, שאע”פ שבשעת קבלת העדות כבר מת האב, אין בקדושין האלו בית מיחוש.

אמר המאסף וברור הוא שהמקדש את הגדולה בעדים קרובים לאב ורחוקים לאשה המתקדשת שקדושיו קדושין, אך מה שאני מסתפק באב המקדש לבתו קטנה והעדים כשרים לאב ופסולים לבת, מי נימא כיוון דכסף קדושין לאביה כשרים הם לעדות, או נימא דכיוון דהם קרובים למתקדשת אעפ”י שהם כשרים לאביה וכסף קדושיה לאביה, אין כאן קדושין, או לפחות ספק קדושין.

והוי יודע שמתוך דין זה דנתי שכתובה שחתמוה עדים קרובים לאב ורחוקים לבת פסולה, כיוון דאם מתה האשה בלתי זרע של קיימא חוזר על המקצת מחמת תקנת טוליטולא או מפני המנהג או מפני התנאי.

וליכא לאקשוי אפילו אי הם קרובים לקרובי האב הראוים ליורשו ורחוקים לו ולבת יהיו נפסלים מטעם שאם תמות היא בלא בנין, וכבר מת האב הם יורשים החצי דכולי האי לא חיישינן, שאם אתה אומר כן אין לדבר סוף.

אלא שהמעיין שם ברשד”ם ז”ל יראה דאפילו הם קרובים לאב אעפ”כ היא כשרה עכ”ל הכנסת הגדולה.

ומבואר מכל הנידון שצריך עדים, ולהדיא בסוף דבריו דן לגבי עדים קרובים לאב ומבואר מתוך זה דמיירי שהאב דווקא הוא המקבל הקידושין, ועי’ גם במהרשד”ם שם.

ומבואר דבעי’ עדי קיום, ושאילו יבוא האב ויאמר שהיו קידושין אלא שהיו שלא בפני עדים זה פשיטא לפי כל הצדדים דלית בהו מששא, וכן הביאו הנו”כ דברי הכנה”ג.

קרא פחות

לגבי הנידון לענין הגדרת דיני עדות מיוחדת לגבי חתימת ידי עדים בשטרות, שוב נראה לי לכאורה ראיה ברורה לזה דלגבי חתימה לא נאמר דין עדות מיוחדת לגבי שיחתמו יחד, מפ”ק דגיטין דף י’ ע”ב זאת אומרת עדי הגט אין חותמין זה שלא בפני זה ומבואר שם דשאר שטרות חותמין, ולדידן עדות מיוחדת בגיטין דינה כדיני נפשות דפסולה וכפי שהזכרתי אז כשדיברנו מקצוה”ח סי’ ל סק”ח (וע”פ ב”י שם וכנה”ג הגה”ט אות נ”א) דבגיטין וקידושין בעי’ שיגידו כאחד ושיראו כאחד למאן דאית ליה עדות מיוחדת דמקשי’ הגדה לראיה מסנהדרין ל ע”ב, ואעפ”כ כל מה שהוצרכו בגט הוא רק שיהיה זה בפני זה כמבואר בגמ’ שם גזירה משום כולכם, אבל חתימה יחד תוכ”ד ליכא כלל, ועי’ עוד קצה”ח שם סק”ט וחידושי הגר”ח ב”ב קסה ע”א.

ואמנם הב”ח בסוף סי’ ל’ הביא סתירה האם מחמרי’ בעדות מיוחדת בגיטין או לא ונקט להקל בזה עי”ש דכל שאינו דיני נפשות ממש לא מחמרי’.

ואם כן לפי הב”ח בלאו הכי אין ראיה מהגמ’ שם כיון דלא בעי’ עדות מיוחדת בגיטין.

ואמנם יעוי’ במחנה אפרים פ”ח מהל’ גירושין הי”ח שהביא דברי הרמב”ם ז”ל הנותן גט לאשתו ע”ת שתתן לו מאתים זוז וכו’ עד ואין עד א’ מן הראשונים וא’ מן האחרונים מצטרפין ע”כ, וכתב עלה נ”ב מכאן נ”ל דעדות מיוחדת בגיטין אינם מצטרפין ע”כ.

ויל”ע דהא ניחא דעדות מיוחדת בגיטין מחמרי’ דתליא באשלי רברבי כנ”ל אבל מצד דהוה ליה עדות מיוחדת בשטר לכאורה הוא מוקשה מן הגמ’ גיטין הנ”ל.

ואולם יש מקום ליישב דהגמ’ שם אתיא כמאן דאמר עדות מיוחדת בגיטין פסולה וצע”ג דבגמ’ שם משמע דמיירי’ לפום הלכתא, ודוחק לומר דמ”מ אין נפק”מ להלכה אם אסורה משום גזירה או משום עדות מיוחדת, דהגזירה משמע שהיא לפום הלכתא הוצרכו לגזור וגם פשיטא דיש נפק”מ אם האיסור הוא מצד גזירה או לא.

ואפי’ אם הוה אמינא דלהלכה אין עדות מיוחדת בגיטין ולכן עדות מיוחדת בשטר גיטין לא פוסל, אפי’ אם נימא הכי מ”מ ק’ דהוה ליה לכאורה לגמ’ לתלות דבר זה בדעות אם עדות מיוחדת פסולה בגיטין או לא, דהרי איכא דעות בזה, ואפי’ בממוני כיון דאיכא למ”ד עדות מיוחדת פסולה נמצא דכל דין חותמין זה שלא בפני זה בשטרות המבואר בגיטין שם הוא מילתא דתליא בפלוגתא בסנהדרין שם, ובשלמא אם נימא דאין עדות מיוחדת בשטר וכנ”ל בתחילת הדברים, ניחא.

אמנם המדקדק יראה דדברי המחנה אפרים שם אמורים רק באופן המדובר שם דיש ב’ מיני עדים בעל פה, ושאין שייך צירוף בין ב’ העדים, דאילו חתימה תוכ”ד א”צ אלא רק התם שאין העדים שבעל פה הראשונים והאחרונים מצטרפין כלל, ופשוט וק”ל.

שייך לתשובה על עדות מיוחדת בחתימה (3813)

בשו”ע אה”ע סי’ קמב סט”ז מבואר דבדיעבד עדי גט שחתמו זה שלא בפני זה כשר, וגם אם נימא דלכתחילה לא, מ”מ תוכ”ד מהיכי תיתי להצריך, ועי’ גם בירושלמי גיטין פ”ב ה”א שהובא בנו”כ שם דגם מזה חזינן דתוכ”ד ודאי א”צ.

מה שצריכין העדים לחתום זה בפני זה הוא בשו”ע סי’ סדר הגט סנ”ח והוא מגמ’ גיטין י ע”ב כמו שציין בהגר”א שם וכ”א עוד ברמ”א שם סעי’ צא בשם סדרי גיטין, ומה שכ’ שם בסוף הסעיף שהחמיר בזה ללא צורך בשאלות היינו אפשר דקאי גם על שאלה זו אם ס”ל דאינו לעיכובא.

בטור [יו”ד סי’ ו] הביא דעת הרמב”ם [פ”א מהל’ שחיטה הכ”א] דמותר לכתחילה לשחוט בשן קבוע בלחי, וכתב ע”ז הטור ולא נהירא, ומפרשי הטור [מהר”י בן חביב הובא בב”י ובפרישה, ב”ח ופר”ח ועוד] כולם תמהו על לשון הטור שכתב ולא נהירא, והיינו משום דמשמע שדעת הרמב”ם היא חידוש שאינו מובן, ואדרבה הפשטות היא שבאופן זה חשיב תלוש דאינו מחובר לבהמה, ומאי נפק”מ אם חתך השן לבד או שחתכה מן הבהמה עם הלחי.

אמנם מצאתי כתוב בשם הפרי תואר [סי’ ו סק”ז] שכתב ליישב דברי הטור שהטור הבין כוונת הרמב”ם דמיירי בלחי המחובר לבעל חי אלא שהשן היא תלוש ולבסוף חיברו, ובאופן זה חידש הרמב”ם דכשר לכתחילה, אע”פ שלגבי קרקע תלוש ולבסוף חברו לא ישחוט לכתחילה.

ונראה דההכרח של הפ”ת להבין כך בדברי הטור היינו משום שהטור הביא את דברי הרמב”ם הללו כעין דיעה שלישית לענין דינא דתלוש ולבסוף חברו וכך לשון הטור, אבל בתלוש ולבסוף חברו לכתחילה לא ישחוט ואם שחט שחיטתו כשירה לרב אלפס אפילו אם בטלו ובלבד שלא יהא נשרש בארץ אחר שבטלו כגון קנה שנטעו ולדעת א”א הרא”ש ז”ל כל תלוש ולבסוף חברו שבטלו פסול אפילו בדיעבד והרמב”ם מתיר בשן קבוע בלחי אפי’ לכתחילה ולא נהירא ע”כ.

ומלשון זו באמת יש משמעות דהרמב”ם היא דעה הנוספת בענין הנ”ל של תלוש ולבסוף חברו שנחלקו בזה הרי”ף והרא”ש.

ועוד נראה הכרח של הפ”ת משום דלעיל מינה כשבא הטור לדון לענין מחובר מעיקרו נקט הטור לישנא “ושן מחוברת בלחי של בעלי חיים”, ושוב כשבא לדון גבי דעת הרמב”ם כתב הטור “והרמב”ם מתיר בשן קבוע בלחי”, והנה ראינו בזה ב’ שינויים, האחד דנקט הטור ברישא הלשון מחוברת דטפי משמע שהיא גוף אחד עם הבהמה מעיקרא, ובסיפא נקט “קבוע” דמשמע שנעשתה כאן פעולת קביעה והיינו תלוש ולבסוף חברו, ושוב מצאתי דכן כתב הפ”ת גופיה לדייק כבר שינוי כזה מל’ הרמב”ם.

והשינוי השני בל’ הטור דמצינו ברישא שהזכיר הטור בלשונו שמחובר בלחי בבעלי חיים, והיינו משום שהלחי הוא ג”כ חלק מהבע”ח ויש בו חיות, משא”כ כשהביא דברי הרמב”ם לא קאמר אלא בלחי ותו לא.

והנה לפי מה שהבינו הב”י וסייעתו כאן דמיירי בלחי תלושה, בודאי א”ש הלשון דבסיפא לא נקט בע”ח, דהרי בסיפא לא מיירי במחובר לבע”ח כלל, אבל להפ”ת א”א לומר כן, כיון דגם בסיפא מיירי בבהמה שהיא בחיים, ואמנם היה מקום ליישב ולומר באופן אחר דבסיפא סמך על הרישא שכבר הזכיר דהלחי מיירי בבעלי חיים, וה”ה בסיפא.

אמנם יתכן ליישב באופן מחודש, ע”פ מה שנתבונן בטעמו של הרמב”ם לפי פירוש הפ”ת בדעת הטור, דלכאורה יש להבין מה היה הכרחו של הרמב”ם לדין זה, וכ”ש שדרכו של הרמב”ם למעט בהבאת דינים שאין יוצאין מסוגיית הגמ’, וכ”ש שלכאורה אינו פשטות הגמ’ לחלק בין מיני מחובר, דאל”כ הו”ל להגמ’ להזכיר זה להדיא (וכמו שבאמת כתב עלה הטור ולא נהירא).

א”כ אפשר שהיה להרמב”ם איזה טעם לדחוק ולומר דכל המו”מ בגמ’ לענין תלוש ולבסוף חברו (דשמעינן מזה שאין שוחטין לכתחילה בכה”ג), הוא רק בקרקע בלבד, ולא בבעלי חיים, דאל”כ הא כיון שבשניהם למדנו הדין של מחובר מעיקרו, א”כ גם לענין תלוש ולבסוף חברו לא הי’ לחלק ביניהם.

ויש לומר דכל סוגיית תלוש ולבסוף חברו הרי להדיא כל הנידונים המובאים בסוגיות הם לענין קרקע בלבד, גם בסוגיא דרבי ור’ חייא [טו ע”ב], וגם בסוגיא דרבא בפשיטותא דיליה [טז ע”א] ובאיבעיא דיליה [טז ע”ב], כולהו מיירי בענייני קרקע בלבד, והבין הרמב”ם דבדווקא נקט הכי (וע”ע בפ”ת שם סוף ס”ק ז), כיון דקרקע עולם הוא דבר דומם, ושייך שיהיה דבר דומם מחובר מעיקרו לדבר דומם דשקולין הן, וכגון סלע המחוברת לקרקע עולם, או כל אדמה שבקרקע עולם דסדנא דארעא חד הוא הגם שכל חלק עומד לעצמו, א”כ יש גם מקום להחשיב חיבור חדש שנעשה על ידי קרקע עולם כאילו היה מחובר מעיקרו, דהיינו הך ולמה יגרע, אבל גבי בעל חי הא כל מה שמחובר אליו הוא חלק ממנו שהוא ניזון ממנו וגדל ממנו, א”כ אם חיבר אליו דבר מן החוץ שאינו ניזון ממנו ואינו גדל הימנו, אין בזה חיבור בין עצמים, דאינו ממינו כלל ודלאו מינה לא מחריב בה, ובזה סבירא ליה להרמב”ם (להפ”ת בפירוש הטור) שאין שום מקום להחשיב מחובר מעיקרו בכה”ג.

והשתא מיושב לפ”ז מ”ט נקט הטור בריש דבריו “ושן מחוברת בלחי בבע”ח”, ובסיפא בהבאתו דברי הרמב”ם נקט “בשן קבוע בלחי” ולא נקט “בבע”ח”, דהיינו מה דקאמר הרמב”ם דאין שייכות כאן כלל בין השן לחיותו של הבע”ח ואינו מתייחס אליו וכיון שאינו מחובר ללחי, א”כ מה שתלוש ולבסוף חברו לא מהני ביה ואכתי דינו כתלוש לפי הרמב”ם.

ומ”מ נקט הטור על זה ולא נהירא, כיון דחידוש גדול כזה אם איתא דס”ל להגמ’ מזה, הו”ל להגמ’ להגביל בהדיא את הנידון על קרקע בלבד, ומסתימת הגמ’ משמע דלא חלקו בזה, ובאמת גם הרמב”ם שאר המפרשים לא פירשוהו כפירוש הפ”ת הנ”ל בדעת הטור.

ועכ”פ לפי דברינו הנ”ל יתכן להיות גם נפק”מ לדינא אליבא דהך דיעה (היינו להפ”ת בדעת הרמב”ם לפי הבנתו דברי הטור) דבזמנינו שעושים השתלת איבר והוא מקבל ממש חיות וגדילה מן הבעל חיים, א”כ בכה”ג לא יהיה בזה הקולא של תלוש ולבסוף חברו שיש בבעלי חיים לדיעה זו, דהרי כל הסברא להקל אינה אלא משום שאין התלוש יונק וגדל מן החי.

ומ”מ אפשר דבזה כבר לכו”ע יש להחשיבו מחובר מעיקרו כאילן שהשריש.

קרא פחות

**** ע”ד השאלה האם מותר לסייד בג’ השבועות או בט’ הימים בשעת הדחק במקומות שיש לימודים בשאר ימות השנה.

ויש לציין עוד בביאור השאלה, דאע”פ שאולי יש כאן שעת הדחק קצת, מ”מ עדיין אין כאן שעת הדחק גמור, מכיון ולפי הנראה מתוך השאלה מדובר במקומות שגם לאחר ת”ב אין מתקיימים בהם לימודים עד לאחר סיום זמן הפסקת הלימודים כמקובל במקומות אלו.

והנה הנידונים שיש לדון כאן בהקשר לשאלה זו הם ג’ נידונים, הא’ האם יש כאן איסור מצד הדין, דהיינו האם חשיב כבנין והאם נאסר רק בנין של שמחה, מאחר ודבר זה אינו בכלל בנין של שמחה כלל, לפי הגדרת בנין של שמחה בגמ’ במגילה [ה ע”ב] ובתענית [יד ע”ב] וכמ”ש בשו”ע [סי’ תקנא ס”ב] שהגדרת בנין של שמחה הוא בנין בית חתנות לבנו.

והב’ יש לדון האם סיוד הוא דבר שנהגו בו איסור ממנהגא בהדי שאר מנהגי אבלות שנזכרו בפוסקים, ובפרט לפי אותם מפוסקי זמנינו שהזכירו אפי’ מנהג שלא לשטוף ביתו בט’ הימים דבכלל מאתים מנה שזה יותר משטיפת בית.

והג’ יש לדון האם בשעת הדחק יש היתרים לזה, והאם שעת הדחק כל דהוא של נוחות חשיב שעת הדחק, מאחר ואפשר ג”כ בתוספת התאמצות (שאולי קשה יותר להשיג בעלי מלאכה, וכן אולי קשה יותר לעסוק בזה בשעת בין הזמנים), לעשות הדבר גם לאחר ת”ב בתחילת שבועות קריאת הפטרות ז’ דנחמתא.

וכן יש לדון להתיר מצד שהוא צורך לימודים דהיינו צורך מצוה, דלצורך מצוה הכל שרי כמ”ש הרמ”א בשו”ע שם, עכ”פ באופן שהוא תלמוד תורה (ואע”ג שיש דעות בפוסקים דגם צורך פרנסה חשיב צורך מצוה לעניינים מסויימים, מ”מ קשה להקל כל כך להחשיבו צורך מצוה מה שחוסך כסף על ידי שמבטל בזה התקנה, אלא אם כן נימא דעצם מה שהוא לצורך פרנסה הוא היתר מטעם אחר כמו שיתבאר), ויש לדון מתי נחשב צורך מצוה כשאינו צריך את זה ממש בט’ הימים לצורך המצוה.

והנה איך שביארו הפוסקים דברי הירושלמי [הובא בטור ושו”ע שם] דהגדרת ההיתר להתיר בניית כותל הנוטה ליפול היינו משום שצורת בניין כזה הוא דבר שאינו של שמחה, אפי’ שהמטרה הסופית היא לצורך שמחה כמ”ש הרי”ף והרא”ש דמיירי בבית חתנות שהוא מעיקרו בנין של שמחה, מ”מ כיון דמטרת כל הסתירה והבניה כאן היא לצורך תיקון הסכנה, לא חשיב כצורך השמחה, וכמו שהאריך שם הט”ז סק”ב בביאור היתר זה, לפ”ז אם יש לו טעם לעשות דווקא עכשיו, שעל ידי זה חוסך מעצמו חלק מההוצאות או כל סיבה אחרת שתהיה לו שאינה סיבה של שמחה, אולי ג”כ יש לומר דחשיב שלא כשמחה.

אולם מ”מ למעשה לענייננו לכאורה לא נשאר לנו כ”כ מקום לדון מצד זה, דהרי ממה נפשך אם נימא דקבלו על עצמם לאסור כל בנין ממנהגא, כהיש אומרים בטור שסוברים כן, א”כ מאי אהני שיש כאן הוכחה שאינו לשמחה, הרי קבלו על עצמם לאסור גם דבר שאינו של שמחה ממש.

ואם נימא שלא קבלו על עצמם כן, א”כ עצם מה שיש לו טעם למה עושה כן עתה אינו נצרך, דהרי בלאו הכי אין כאן בנין שמחה לאסור מדינא דגמ’ בסמוך לט”ב, ואם תימא א”כ למה הזכירו הפוסקים האחרונים הך דינא דירושלמי דאם היה כותלו גוהה ליפול מותר, יש לומר משום דבכותל גוהה כיון שיש בזה סכנה אין בזה אפי’ מנהגא להחמיר אבל לא מהטעם דמשמע בירושלמי כנ”ל דבנוטה ליפול אין שמחה, אלא מטעם סכנה, דאפי’ להיש אומרים הנ”ל מותר באופן שיש סכנה כיון שאין לך דבר העומד בפני הסכנה, אבל לעולם נימא דפסקו כהנך יש אומרים ואסרו הכל וגוהה ליפול היה צריך לאסור מעיקר הדין לולא שיש בו סכנה.

אולם הט”ז גופיה שדן בזה לא הזכיר כלל היתר כזה (שכותלו גוהה ליפול התירו לבנותו משום סכנה) אלא אדרבה ביאר שההיתר הוא מחמת דכיון שמתקן לצורך סכנה לא חשיב כלל בנין של שמחה אפי’ הוא כותל של בית חתנות וכנ”ל, והוסיף עוד הט”ז שאפי’ הפסד ממון ג”כ שרי כיון דסו”ס עושה כן מחמת הפסד הממון ולא מחמת השמחה.

ולפ”ד הט”ז בניד”ד לכאורה יהיה שרי כיון שעושה כן למטרה חשובה שהיא שווה להפסד ממון (לכאורה), א”כ מוגדר הדבר כמו שאין כאן בנין של שמחה כלל, וא”כ יהיה שרי אפי’ מר”ח.

אולם לפי הי”א בטור הסוברים דלפי הגמ’ בבלי כל בנין אסור אפי’ בנין שאינו של שמחה, וכן פסק כמותם העטרת זקנים על השו”ע שם, [ועי’ בנחלת צבי לתלמיד הב”ח על השו”ע שם מה שכתב לבאר כן גם כוונת הירושלמי גופא שכל כותל שאינו נוטה ליפול חשיב לכו”ע גם להבבלי וגם להירושלמי כבנין של שמחה לענין זה, ובלשונו שנקט קושטא דמילתא משמע שנקט כן לעיקר כוונת הירושלמי, ועדיין יש לדון בכוונת], א”כ לכל הנך דעות (היינו דעת היש אומרים בטור ואולי דעת הנחלת צבי) בניד”ד לא יהיה היתר זה, בפרט שסיוד לפי איך שעושים היום עם השפכטל הוא נחשב כבנין לפי הגדרות הלכות שבת, ועי”ש בשו”ע הנ”ל בסי’ תקנא לענין ציור וכיור של כל בית דחשיב של שמחה, ויש מקום לומר דה”ה סיוד של בית חתנות להשו”ע, וה”ה של כל בנין למאן דאי’ ליה שנאסר לא דוקא של שמחה.

עכ”פ הגם שיש לומר לקושטא דמילתא דעיקר הפסק בפוסקים כהשו”ע שפסק דדוקא של שמחה אסור וכדעת הראשונים שסברו כן, (ועי’ גם בעולת שבת ומשנ”ב ושאר נו”כ), אבל גם לפי השו”ע דמיקל בבנין שאינו של שמחה, עדיין יש לעיין בהכרעת הט”ז דלצורך הפסד ממון שרי האם באמת נכלול בזה כל צורך שיהיה שברגע שיש צורך זה ממילא אינו של שמחה או שהוא דין מיוחד רק בהפסד ממון.

דהנה יעוי’ במג”א שכ’ בשם הב”י בשם הר”ן (והובא במשנ”ב) דכל בנין שא”צ לו רק להרוחה בעלמא אסור, והרי לפ”ד הט”ז כל דבר שמטרתו הסופית אינו שמחה אפי’ לבית חתנות שרי, ויל”ע למה לחלק בין הפסד לבין הרווחה, דהרי לפי טעם הט”ז אפי’ שיש מקום לשמוע לחלק בזה ולומר דלענין הרווחה שאינו מפסיד דבר בעין א”כ עיקר הבנין הוא למטרת שמחה, מ”מ לא משמע דהמג”א מיירי רק בבית חתנות, אלא מרחיב האיסור יותר מבית חתנות וכל הרווחה הוא בכלל בנין של שמחה.

ויעוי’ בבאר היטב שהביא דברי המג”א הנ”ל ובס”ק שאח”ז כ’ וז”ל, נוטה, אפי’ אם הוא בענין שאין בו סכנה אלא שיש לחוש להפסד ממון ג”כ מותר לבנות ואין אסור אלא בנין שהוא להרווחה ע”כ וכתב דברים אלו בשם הט”ז, והדברים אינם ברורים מהיכן הוציא מדברי הט”ז הך דינא דהרווחה דאמנם הגם שכ”כ המג”א בשם הר”ן, אבל בדעת הט”ז יש מקום לומר דכל שעושה מחמת ממון לא חשיב של שמחה אפי’ הוא של חתנות, בפרט דהר”ן גופיה [הובא לשונו להלן] חולק על ההגדרה של הרא”ש והטור לענין של שמחה, והט”ז אינו סובר כהר”ן בזה, דהרי הר”ן סובר שהגדרת שמחה אינה רק בבית חתנות וכיו”ב והט”ז אזיל כהדעות שמחמירים בזה.

ויעוי’ במשנ”ב שהביא גם דברי המג”א לענין הרווחה וגם דברי הט”ז לענין הפסד, ומבואר מדבריו דלאו דוקא בנין של שמחה לחתנות אלא דבנין להרווחה כיון שאינו לדירה חשיב כבנין של שמחה, וצ”ע דלכאורה הט”ז סובר כהדעות דבית של שמחה היינו כמו בית חתנות, ועיקר דברי הט”ז הם בסברא דמה שהוא להפסד אינו למטרת שמחה כלל אפי’ בבית חתנות, וכ”ש בלצורך הרווחה גרידא שלא בבית חתנות, דלפי שי’ הט”ז אינו נכלל בהגדרת שמחה כהפוסקים דלכאורה אזיל הט”ז כוותייהו, והרי הגדרת הר”ן לענין בנין של שמחה אינו כהגדרת הרא”ש והטור, והשו”ע והט”ז אזלי כהרא”ש והטור דדוקא בית חתנות חשיב של שמחה.

ואולי היה מקום לומר דראה המשנ”ב דברי הט”ז רק לענין שלא אסרו בדבר האבד כעין סברא שהביא הדעת תורה דלהלן, אולם בדבריו נראה שהולך כעין דברי הט”ז רק דמחלק לענין הרווחה להפסד דלענין הרווחה הוא כעין צורה של שמחה משא”כ מניעת הפסד אינו צורה של שמחה.

ומ”מ עיקר חילוק זה בין הפסד להרווחה כבר מצאנו בבאר היטב כנ”ל שכ’ כן בדעת הט”ז גופיה.

ולענין אם הלכה כהט”ז או לא, עי’ עוד במאמר מרדכי מש”כ לחלוק על הט”ז, ואולם עי’ יד אפרים מה שפי’ דברי הט”ז ועי’ לעיל מינה ביד אפרים ובפמ”ג שציין להם השעה”צ שמפקפקים על ראיית הט”ז, ועי’ מה שדן בדעת תורה לענין היתר דבר האבד.

עכ”פ בודאי שהרבה הפוסקים אינם סוברים להתיר מחמת הרווחה, וכך הכרעת המשנ”ב גם כן, ועל כן ככל שהיה מדובר בהרווחה היה לאסור מן הדין בשבוע שחל בו, וה”ה בכל ט’ ימים (עי’ יבמות מג ע”א וע”ב), רק דבאמת יש לדון מה הגדרת מצב כזה שיכול כרגע לשכור פועלים בזול יותר, אם נחשב כמו הרווחה או כמו צורך.

[וגם האם ההיתר לתקן קיר שצריך תיקון הוא רק בקיר שצריך תיקון לשימוש עכשיו או גם אם אין צריך לשימוש עכשיו עצם העובדה שמתקן קיר שבור העומד להיות בשימוש שוטף ורגיל [לא לצורך חתן וכיו”ב] בזמן מן הזמנים, מוגדר כתיקון שאינו של שמחה].

ועצם מה שיכול לשכור פועלים בזול יותר בימים אלו מאשר לאחר ת”ב לא חשיב דבר האבד ולא הפסד, כדמוכח בפ”ק דמו”ק שרק לב”ד הותר בכה”ג, וא”כ אפשר דחשיב הרווחה בעלמא, ואולם יעוי’ סי’ תקל”ט סעיף ה’, ובפשטות נראה דרק אם נזדמנה לו סחורה בזול מיירי שם אבל בדבר קבוע ששכר הפועלים בזול אז לא חשיב דבר האבד ויל”ע, ועי’ במשנ”ב שם סקל”ד שהביא בתוך דבריו מיש אחרונים דמיירי רק ברווח נדיר ולא מצוי, (וכאן לא שייך כיון שאין תעריף קבוע לעבודות לפי תקופת השנה הקבוע בכל השוק), ואולי החילוק בין מלאכה לקנייה.

מלבד היכא שא”א כלל לעשות בשאר ימות השנה אלא רק בבין המצרים, או כשיש צורך מצוה ברור מחמת סיוד זה דבזה יש להתיר בבין המצרים ג”כ כמ”ש הנו”כ [מג”א סק”ז וא”ר] לענין בית הכנסת דהוה מצוה דרבים (ולענין אם אין צורך מצוה לעשות דוקא עכשיו כיון דיכול לעשות לאחמ”כ קודם שנת הלימודים, א”כ לכאורה אינו מוגדר כמצוה דרבים, וכמו שבהלכות חוה”מ דבר שאין הציבור משתמשים בו במועד אינו מוגדר כצורך רבים).

[ובמאמר המוסגר יל”ע באיזה אופן מדובר שהבהכנ”ס הוא מצוה דרבים, דאם נימא שהרבים אינם צריכים קשיא מסברא כנ”ל, ואם נימא שהרבים צריכים א”כ אפי’ ביחיד כה”ג מותר, ויש לומר כגון בהרווחה או בציור וכיור שהוא איסור כמבואר שם בשו”ע, והמג”א דן שם על דין זה מה הדין בגוי, ואח”כ כ’ דבבהכנ”ס שרי דהוה מצוה דרבים, א”כ יש לומר דמיירי בציור וכיור].

(ועדיין היה מקום לומר לענין דבר האבד, דהנה לא כל סחורה היא דבר האבד כמבואר בריש סי’ תקלט, למרות שבהרבה פעמים סחורה יש הפסד כל דהוא כשמתבטל מהסחורה,  רק שיש איסור מלאכה ואיסור המלאכה אינו פוקע אבל כאן בניד”ד שהאיסור הוא שמחה ולא מלאכה, א”כ ברגע שיש כאן דבר האבד כל דהוא על הבעלים, א”כ אין כאן שמחה דההגדרה של דבר האבד הוא שונה, והפועל ודאי אין עליו איסור מצד שמחה, דאין לו שמחה כלל בבנין זה שאינו שלו, משא”כ בחול המועד שהאיסור הוא איסור מלאכה וכנ”ל, והאיסור מלאכה אין בזה היתר של דבר האבד, ולפ”ז בנידו”ד לגבי תשעת הימים באופן שיש הפסד יהיה מותר, ולפ”ז ההגדרה של דבר האבד כאן אינו כהגדרת שאר דבר האבד שמצינו בחוה”מ, דאם הו”א דשם הסד כל דהוא בסחורה חשיב דבר האבד א”כ בכה”ג יהיה מותר גם לפועל, דהרי נתבאר בהל’ חוה”מ [משנ”ב סי’ תקלז סקנ”ה מהמג”א שם וברמ”א סי’ תקמב ס”א ומשנ”ב שם סק”ד מהגר”א] דמותר גם לפועל מחמת דבר האבד של בעה”ב, ואף לבעה”ב מותר ליתן עבודה לפועל מחמת אין לו מה יאכל אף כשאינה לצורך המועד באופנים מסויימים, וממה שלא התירו ש”מ שאין זה מוגדר כדבר האבד, אבל כאן סגי שיש כאן איזו מטרה מסויימת של מניעת הפסד שבשבילו בונה עכשיו שזה מגדיר את המצב כבנין שאינו של שמחה ואז יהיה מותר גם לפועל כיון דלפועל אינו שמחה כלל מה שיש בנין זה עכ”פ לדעת הט”ז, ועי’ לעיל במה שנתבאר בדברי הט”ז).

ומ”מ לגוף דברי המג”א הנ”ל בשם הר”ן שהובאו במשנ”ב דהרווחה חשיב כשמחה, יש מקום לומר דרק אם הגדרת הבנין הוא להרווחה אבל אם הגדרת הבנין אינו לצורך הרווחה לא חשיב כשל שמחה, כלומר מאחר ועיקר הבנין הוא לתיקונו לשימוש רגיל ורק מה שמקדים התיקון הוא להרויח אפשר דאינו מוגדר כהרווחה.

ויעוי’ במקור לשון הר”ן בב”י שם שכ’ וז”ל, מדאמרינן בירושלמי הדא דתימא בבנין של שמחה אבל אם היה כתלו גוהה סותרו ובונהו משמע דכי אמרינן איזהו בנין של שמחה זה הבונה בית חתנות לבנו דלאו דוקא אלא הוא הדין לכל בנין שאינו צריך דאינו נעשה אלא לנוי ולהרוחה בעלמא עכ”ל.

ונקט הרווחה דומיא דנוי שהוא מטרת הבנין ואז אסור, א”כ לניד”ד יש לעיין דעיקר הבנין הוא לצורך ולא להרווחה אבל מצב הבניה כרגע שעושה זאת עכשיו הוא רק להרווחה בלבד ולא לצורך שימוש, ויש לעיין בזה אם חשיב שמחה או לא, והדעת נוטה דלא חשיב כשמחה, אולם ממה שהוכחתו היא מפשטות הירושלמי לאסור בכל גווני א”כ ר”ל שכל מה שאינו לשימוש הנצרך חשיב כהרווחה, ולכן מדמה הר”ן לנוי שהוא כדין הרווחה כיון שנוי זה אינו מוכרח לכך חשיב של שמחה (אע”ג דיש מקום לחלק לענין נוי גופא דיש לומר דנוי הוא דבר המיותר והוא מוגדר כשמחה, משא”כ דבר שבפועל יצטרך לו ורק מקדים את זמנו, מ”מ הנידון מסתימת לימוד הדברים בירושלמי שמשמעותו דלאו דוקא של שמחה אלא כל דבר שאינו מוכרח כרגע דומיא דכותל גוהה ליפול דרק בכה”ג חשיב שלא של שמחה), ויל”ע בזה.

ושוב נראה לי יותר דתורף דברי הר”ן כך הם, דהר”ן הבין שהירושלמי בא לחלק בין בנין של שמחה לבנין שאינו של שמחה, ולכך הביא הירושלמי דוגמא לדבר של שמחה שהוא הבונה בית חתנות לבנו ודוגמא לדבר שאינו של שמחה שהוא מי שהיה כותלו נוטה ליפול, ועכשיו דן הר”ן והולך דבדברים מסויימים נראה למי דומה האם דומה לבית חתנות או שדומה יותר למי שהיה כותלו נוטה ליפול, וקאמר דמי שבונה בית למטרת ליהנות מנוי שלו, כגון חצר יפה לטייל בה (מעין אבוורנקי של מלכים בבבלי), או שבונה בית למטרת הרווחה כגון שבונה פונדק להרוויח ממנו, א”נ ר”ל להרווחה שיש לו כבר בית ובונה תוספת כדי שיהיה לו יותר רווח [וזה יותר נראה בכוונתו] בכל כה”ג הוא דומה יותר למקרה של שמחה שבירושלמי מהמקרה של כותלו נוטה ליפול.

אולם בנידון אחר כגון בנידון שבאמת צריך לתקן את הקירות ורק רוצה לחסוך כסף לתקנן עכשיו במקום אחר כך, בכה”ג הרי כבר יותר דומה למקרה השני בירושלמי שכותלו נוטה ליפול, ואין כאן ענין של שמחה בזה שמצליח לחסוך חלק מההוצאות דהרי מטרת הבניה כאן היא לא להרווחה וק”ל.

וכמו כן גם לפי מה שיתכן לומר דלכאורה המשנ”ב עשה כעין פשרה בין סברת הרא”ש הנ”ל לסברת הר”ן הנ”ל [כמו שהזכרתי לעיל] עדיין יש מקום לטעון ולומר דרק בהרווחה גמורה החשיב המשנ”ב כדבר של שמחה ולא דבר שהוא נצרך ואינו נצרך עכשיו דזה שמא לא חשיב כדבר של שמחה.

לענין סיוד מי”ז תמוז לכתחילה דינו כהימים שקודם ת”ב עי’ בא”ר סק”ד בשם המהרי”ל.

ויש לציין דלדידן קיבלנו כמה מהלכותיהם אף כמו שבוע שחל בו, ויש לזה סמך מירושלמי למנהג זה כמ”ש בביהגר”א, מלבד היכא שיש צורך מצוה ברור שיש להתיר בזה.

שוב חשבתי דיש ליישב שפיר דברי האחרונים בדעת הט”ז דטעמא רבה אית בהו, דכשאדם עושה שלא להפסיד עושה כן דרך בהלה דאדם בהול על ממונו אבל כשאדם עושה להרווחה הרי שמח במה שמרויח, ולהכי נקטו הבאר היטב והמשנ”ב דהמג”א בשם הר”ן שאסר בהרווחה אינו סותר להט”ז שמתיר באופן של הפסד ממון.

ולפי הגדרה זו אולי יש מקום לומד דכל שבא למעט הוצאת ממון מוגדר כהצלה מהפסד ולא כהרווחה ויהיה מותר לפ”ז בניד”ד כיון שאינו למטרת הרווחת ממון מבחוץ אלא לחסוך על ממונו שכבר יש בידו.

וגם לפי מה שהבאתי בשם הר”ן ענין ההרווחה שהוא כשמחה יש אולי מקום לומר דאין ההגדרה במה שאינו צריך עכשיו אלא שעושה כן בשביל להרוויח לעצמו דבר זו היא השמחה, אלא שכשעושה כן מחמת הצורך גם אם אין צריך לו עכשיו ממש מ”מ עדיין אין זו שמחה, מכיון שצריך לזה ועוד שמה שעושה עכשיו דוקא אינו למטרת התעשרות והרווחת ממון אלא למטרת חסכון בהוצאותיו ובהפסדו ולפי ההגדרה דלעיל אינו נחשב שמחה ככל שעיקר מחשבתו בזה הוא למנוע הוצאות.

לסיכום הדברים יש פלוגתת ראשונים בהגדרת בנין של שמחה, דלכאורה יש ג’ דעות בראשונים, יש שי’ הרא”ש והטור דרק בית חתנות וכיו”ב אסור, ויש דעת היש אומרים בטור דהכל אסור [עכ”פ באין נוטה ליפול], ויש דעה אמצעית שהיא דעת הר”ן שמשווה בנין הרווחה לבית חתנות.

הט”ז אזיל בדרך הרא”ש והטור והמג”א אזיל בדרך הר”ן, ובאחרונים [הבאר היטב והמשנ”ב] נראה שצירפו ביניהם, אפשר בתורת הכרעה ואפשר שסברו שאין הר”ן סותר לדברי הרא”ש ועכ”פ שאין הט”ז סותר להמג”א [וכך הבאר היטב ודאי סבר].

אם נימא דהרא”ש אינו כהר”ן והט”ז אינו כהמג”א [ועי’ כיו”ב גם בגליון מהר”ש אייגר שכתב על דברי המג”א בשם הר”ן שאינם כהשו”ע דהשו”ע אזיל כשיטת הרמב”ם] א”כ להרא”ש והט”ז מסתבר שיהיה מותר, ואם נימא דאין כאן פלוגתא בין כל הנך נשאר לנו לדון הדין בזה, האם כל דבר שאינו צריך לו עכשיו מוגדר של שמחה או רק דבר שאינו צריך לו כלל אלא להרווחה מוגדר כשל שמחה, וגם אם נימא שיש פלוגתא והר”ן והגמ”א לא סבירא להו כהרא”ש והט”ז, אבל עדיין יש לדון מה דעת הר”ן והמג”א בזה, ולפי מה שנתבאר יש יותר נטיית הדעת לומר דמצד הסברא יהיה מותר וכ”ש שפשטות דעת הרא”ש והטור וכן הרמב”ם והמחבר והט”ז להתיר בכל כה”ג כיון שאינו של שמחה.

וכ”ש שאם יש הפרש משמעותי בשכר שמשלם עכשיו לשכר שישלם בין ת”ב לתחילת שנת הלימודים, יש יותר להתיישב בדבר.
 

****

שלו’ רב וכט”ס

ע”ד השאלה האם מותר להשתמש בספרים או דיסקים של דברי בדחנות בימי בין המצרים ובימי הספירה, יש לחלק השאלה לג’ חלקים, הא’ האם מותר כלל לשמוע דברים כאלה, הב’, אם מותר בתעניות, והג’ אם מותר בימים שאין בהם חיוב אבל מדינא אלא ממנהג.

והנה לעיקר דברי בדחנות שאין בהם טעם ומוסר יעוי’ בגמ’ בסנהדרין ק ע”ב שאסרו, ואולם יעוי’ בנ”י [הבאתי בחידושי על המדה”ג בפס’ והאיש משתאה] מ”ש לענין ספר בן סירא באקראי, ועדיין יש לדון בעניין דברי בדחנות גרידא האם הוא בכלל ההיתר הזה או דווקא ספר בן סירא שעיקר הספר הוא מילי מעלייתא וכך הוא רובו כמו שהעיר המגיה לס’ בן סירא.

והנה ידוע כמה החמירו חכמים בחומר הליצנות, יעוי’ ע”ז יח ע”ב, ואין לטעון דהיינו רק ליצנות מדבר שבקדושה, דיעוי’ בספ”ג דמגילה כל ליצנותא אסירא בר מליצנותא דע”ז דשריא, והיינו גם המתלוצץ משולחן או מכסא הוא בכלל ליצנותא דאסירא לפ”ז, ויעוי’ שם בע”ז גם על בוקיון ומוקיון וכו’ שהם בכלל ובמושב ליצים לא ישב ואפי’ רק שמביא לביטול תורה כמבואר שם.

ואני רגיל לעורר על מה שמביאין לתינוקות התחפושת בפורים של “ליצן” שכידוע שהוא ממושגי הגויים הנזכרים בגמ’ שם עי”ש, ולא מבני ישראל המה, ולפי מה שהעירו רבותינו הקה”י והגרח”ק [עי’ בס’ מנחת תודה] אפי’ לא להתחפש ע”ש המן ואחשורוש כ”ש תחפושת זו שהוא חיקוי אמיתי ממש של הליצן של הגויים הקיים עד היום.

ואני רגיל ג”כ לעורר על מה שבעבר היו רשויות שהוקמו והתמנו ע”ד הרבנים ואלו קיימו אירועי פנאי למיניהם שהוא שלא ע”ד הרבנים כלל, ואדרבה ידוע שהי’ חברה אחת שמוכרים מיני סרטים הנקראים סרטים כשרים, והזמינו אותם כמה פעמים לב”ד הגר”ש רוזנברג ובד”ץ זכרון מאיר והודיעום שאין זו דרך התורה כלל, והטעם כמבואר בגמ’ דע”ז הנ”ל.

ובר”פ אין עומדין בכל עצב יהיה מותר כדפרש”י שם עי”ש, ודאין ממלאין פיו שחוק עי”ש.

וכתיב אמרתי להוללים אל תהולו עי’ פסיקתא דר”כ פ’ כז אחרי מות.

וכן כתיב ולשמחה מה זה עושה ואמרי’ במס’ שבת זו שמחה שאינה של מצוה.

והנה לענין המילתא דבדיחותא הנזכר בפ’ ערבי פסחים ועוד כבר דנו בזה הראשונים דאין הכונה בדחנות אלא הכוונה דברי תורה המשמחים את הלב, ועי’ עוד ברפ”ב דב”ק הוה קמהדר ליה בבדיחותא וכו’.

ואולם יש הגמ’ בפ”ג דתענית אינשי בדוחי אנן מבדחינן עציבי וכו’, עי”ש כל הענין ובגירסאות שם בהגו”צ, ומבואר שמי שהוא עצב אין איסור לומר לו מילתא דבדיחותא לשמחו או להשכין שלו’, ומ”מ יש לומר דאין זה מילי דליצנות, ויל”ע הגדר והכוונה של מילתא דבדיחותא המבואר שם.

וידוע ג”כ מש”כ מו”ז הרעק”א ז”ל לענין שמחת חתן שאינו ת”ח שהוא במילתא דבדיחותא, וצ”ל דהכל לפי הענין וכל ערום יעשה בדעת.

ובמאמר המוסגר יש לציין דיש צדיקים ובעלי השפעה המלמדים את צעירי הצאן מוסר ודעת ולא ישמעו להם אם לא יאמרו בדרך צחות וכיו”ב, וידוע מה שאמר מרן החזו”א להגר”ש שבדרון בזה [עי’ בספר זקניך ויאמרו לך], ובכה”ג ליכא איסורא כלל כשבא ללמד ד”ת באופן הנצרך לצעירי הצאן.

לענין תעניות יעוי’ במשנ”ב שאפי’ בקלות מזה החמיר להסיח דעת מן האבילות כגון טיול וכדו’, וכ”ש לענין ת”ב שהחמירו הרבה אפי’ במלאכה וכל דבר המסיח דעת מן האבלות יעוי’ בפוסקים ולכן אין היתר כלל.

אבל לענין ימים שהאבלות מן המנהג אין בכחינו לאסור דברים חדשים ממנהגא.

לענין ההבדל בין ת”ב לשאר תעניות, יש לציין דבת”ב האיסור יותר מהותי ואיסור מוגדר מאילו לגבי תעניות, ובסי’ תקמט סוסק”א כ’ המשנ”ב בשם החיי”א ולכן אותם האנשים שכשהם מתענין הולכין בטיול ובדברים בטלים תפשו הטפל והניחו העיקר עי”ש, ובתעניות כל דבר שאינו אכילה גרידא הוא איסור מוסרי ואינו איסור בהגדרות ההלכה מעיקר הדין, דהנה ענין הטיול שהזכירו בפוסקים אם אדם נהנה באקראי תוך כדי הליכתו מטיול פשוט שלא עבר איסור וה”ה גם אם עשה לשם טיול מתחילתו א”א לומר שהגדרת הענין שעבר הוא איסור אלא הגדרה של מעשה מקולקל (ויותר מהגדרת נבל ברשות התורה דהרמב”ן שהוא מעשה שרק אינו ראוי).

ומ”מ יש הדין דמצטער בצרת ציבור, דמש”ה ישב משה על אבן ולא על כסת אחת כדאי’ בפ”ק דתעניות, וכן מה שמצינו שם שלא ינהוג אדם עידונים בעצמו, אבל כנ”ל דיל”ע אם הגדרת האיסור הוא להצטער בכל רגע ורגע בתענית, דמה שעשה משה רבינו שלא ישב על כסת אחת הוא לפנים משורת הדין, ומה שמבואר בגמ’ שלא ינהוג עידונין בעצמו עיקר דברי הגמ’ שלא לפרוש מדרכי ציבור ולהקפיד על הדברים האסורים לציבור ולהרגיש בצרתם, ורק לגבי ת”ב אמרי’ בסוף תענית ל ע”ב כל העושה מלאכה בתשעה באב ואינו מתאבל על ירושלים אינו רואה בשמחתה, ומייתי התם קרא שנאמר שמחו את ירושלים וגילו בה כל אהביה שישו אתה משוש כל המתאבלים עליה מכאן אמרו כל המתאבל על ירושלים זוכה ורואה בשמחתה ושאינו מתאבל על ירושלים אינו רואה בשמחתה, ואפי’ מלאכה בת”ב גופא משמע דמעיקר הדין אין איסור גמור לעשות מלאכה במקום שלא נהגו כן ממנהגא, בפ’ מקום שנהגו עי”ש, ומייתי לה בגמ’ תענית שם, ואפשר דתליא בפלוגתא דתנאי בתענית שם, א”נ דהעושה מלאכה ואינו מתאבל בזה כו”ע מודו כיון שמסיח דעתו מן האבלות בפועל, וכמובן דמיירי אע”פ שמתענה ומקונן מ”מ כיון שעושה מלאכתו כבל יום ומסיח דעתו מן האבלות אינו חוזר ורואה בשמחתה.

ויעוי’ בערוה”ש ביו”ד סי’ שפט ס”ט לענין אבלות שכ’ שם שהדבר פשוט שאסור לו בעת אבלותו ללמוד שאר חכמות וכ”ש לקרוא עיתונים וחוברות שלא יסיח דעתו מאבלותו וכ”ש שאם יש בזה עונג בודאי אסור.

ואפי’ בלא דברי הערוה”ש יש מקום בלא זה ג”כ לדמות בדחנות ללימוד דברים המשמחים ממש ולאסור יותר מסתם הסחת דעת, ואע”פ ששמחת התורה היא שמחה אמיתי ושמחה זו של הבדחנות היא ריקנית, מ”מ זיל בתר טעמא ששניהם ביטול צער האבילות, מ”מ זה לא נזכר אלא לענין ת”ב, ואילו עידונין הנ”ל פי’ המפרשים לענין אכילה ושתיה כנ”ל.

ובגמ’ אי’ עוד אסור לשמש מיטתו בשני רעבון, והיינו להשתתף בצרת ציבור כדפי’ המפרשים שם, חזינן דיש שמחה במצות עונה, ועי’ ע”ז ה’ א’ ומו”ק ט’ א’, ואעפ”כ אפי’ בתענית ציבור גופא מבואר דמעיקר הדין בשאר תע”צ שבבבל (מלבד ת”ב) אין איסור תשמיש כלל, חזינן דהגדרת שמחה בתע”צ אינו הגדרת איסור הלכתי, ומ”מ די בזה לציין הפסוקים בישעי’ בהפטרת ואמר סולו דאם מסיח דעתו מתשובה מפסיד בזה עיקר מהות וכוונת התענית ודי בזה וכמ”ש במשנ”ב שציינתי לעיל מהפוסקים.

ולענין בין המצרים מה שכתבו הפוסקים לזכור החורבן בימי בין המצרים ולומר תיקון חצות וכו’ ויש שהתענו בכל ימי בין המצרים כמ”ש השו”ע סי’ תקנא סט”ז, הלכך כל ערום יעשה בדעת לראות מה דרגתו בזכירת החורבן ומה השפעת דברים אלו עליו, ובודאי מי שנזהר שלא להסיח דעת מן האבילות קדוש יאמר לו, ועי’ בברכות ר”פ אין עומדין בכל עצב יהיה מותר וריש לקיש לא מילא פיו שחוק וכו’, והוא מענין זכירת צער האבלות בכל ימות השנה וכ”ש בימים אלו.

ואמנם נזכר בגמ’ ר”פ החולץ כמה ענייני מיעוט בשמחה ויעוי’ בב”י סי’ תקנא הביאורים בזה, מ”מ מה שלא נזכר להדיא בדיני המיעוט א”א לחדש מדעתינו לאסור מלבד לומר שאם משקיע עצמו בימים אלו זמן לענייני שמחה הוא דבר מגונה.

שנזכה לראות בנחמתה של ירושלם

הכותב לעיונא בלבד (ולמעשה יש לעש”ח)

הגרמ”מ לובין הורה בזה שאינו דרך ארץ (קונטרס נמלצו לחכי עמ’ קלג).

ויש לציין בזה לדברי הרמב”ם הלכות דעות פ”ה ה”ב, כשהחכם אוכל מעט זה הראוי לו לא יאכלנו אלא בביתו על שולחנו, ולא יאכל בחנות ולא בשוק אלא מפני צורך גדול, כדי שלא יתגנה בפני הבריות וכו’, ולא יאכל בסעודות שיש בהן קיבוץ הרבה וכו’, ומבואר דכל מקום דשכיחי רבים שם או שרואים אותו אין ראוי לאכול שם.

ומסיים שם הר”מ בסוה”פ, ואדם שעושה כל המעשים האלו וכיוצא בהן עליו הכתוב אומר ויאמר לי עבדי אתה ישראל אשר בך אתפאר, ומבואר שהיא הנהגה טובה לכל אחד, וע”ע תענית י ע”ב דבדבר של צער עושה האדם כמנהג התלמידי חכמים וזכור לטוב.

לגבי מה ששאלת שאינך יכול להכנס אוכל לעבודה אם מותר מחמת כן לאכול באוטובוס, הנה אי אפשר לומר בזה שאסור מכיון שאינו מוגדר איסור שהרי אינו מוגדר כשוק ברוב המקרים (ע”ע בתשובתי שאציין להלן), ומאידך גיסא א”א לומר שהוא דבר שטוב לעשות כן, שהרי מבואר ברמב”ם שאינו טוב לעשות כן, ונראה שמקום שמוגדר כמו שוק שסואן בהולכים ושבים יש להימנע לגמרי, שהרי אי’ בגמ’ בקידושין מ ע”ב שהעושה כן דומה לכלב, ומקום שאינו מוגדר כמו שוק ראוי לבן תורה בכל זאת להחמיר, ואם אין ברירה אחרת יש לדון לפי הענין, ועי’ עוד בתשובתי ד”ה האם ראוי לבן תורה לאכול בערב פסח את החמץ בחדר מדרגות של הבנין המשותף.