בשו”ע יו”ד סי’ קכד סי”ז מבואר דיין קודם המשכה אינו נאסר, וכתב השו”ע שאם פינה החרצנים והזגים והיין לבדו נמשך מצד העליון לצד התחתון ונשאר היין לבדו עומד נקרא המשכה.

וכוונתו דאם בכל דרך שתהיה רוקן את הגת מן הפסולת ממילא היין עצמו ירד ממקומו למטה כיון שמתחילה היה מעל הפסולת ועכשיו הוא ע”ג קרקעית הגת, ומבואר מזה דהמשכה אינו רק מה שמסלק הפסולת מן היין אלא גם מה שהיין משנה מקומו.

וכן מבואר עוד במקור דברי המחבר בתוס’ ע”ז נה ע”ב בשם רשב”ם לדעת רש”י דאם מפנים הגרעינים אילך ואילך כדי שייכנס היין באמצעו אין לך המשכה גדולה מזו ומבואר דלא סגי בהעלמת הגרעינים אלא סמה שמכניס היין באמצעיתו, אם כי אינו מוכרח לגמרי שזו כוונתו.

וכך היה מקום לבאר גם בכוונת הרמ”א להלן שכתב המחבר בסוף הסעי’ אבל כל זמן שלא הבדיל היין מן החרצנים והזגים לא הוי המשכה, וכתב הרמ”א הג”ה שלא הבדיל היין עד שולי הגת, והיה מקום לבאר בזה דכוונתו למש”כ המחבר קודם לכן דבעי’ שיזוז היין ממקומו לשולי הגת, דעצם פינוי הפסולת לבדו לא הוי המשכה, אולם הש”ך סקל”ג לא פירש כן דברי הרמ”א אלא דמש”כ הרמ”א עד שולי הגת הכוונה שיפנה את הפסולת מכל היין עד שוליו ולא ינקה רק את הפסולת שלמעלה, וצע”ק דלכאורה הוא פשיטא דהרי בלאו הכי בכל סתם יין שבגת קודם שהוציאו הפסולת יש מן היין למעלה שעומד בלא פסולת ובמקור הרמ”א בתוס’ ע”ז נה ע”ב ד”ה א”ר מבואר כדברי הש”ך, ועי’ רא”ש שם פ”ד סי’ ג ומרדכי רמז תתמה.

ומ”מ גם להמבואר בתוס’ (ואולי גם הש”ך) אינו סותר שזה עיקר הענין דכל שלא פינה קרקעיתו לא חשיב המשכה כיון דלא חשיב שפינה היין ממקומו, ואילו בסל דלקמן סי”ח חשיב שהיין עומד במקום חדש שהוא הסל.

ועכ”פ מיהת דין זה שנתחבר עכ”פ בדברי המחבר דיש ב’ תנאים בהמשכה הא’ שיתנקה היין והב’ שיזוז היין ממקומו, יל”ע מנ”ל שתנאי השני הוא תנאי דשמא מה שנקרא המשכה הוא מחמת שכך הוא בהוה שנעשה הניקוי בדרך המשכה, וגם יל”ע ממה בא לאפוקי, ואולי י”ל משום דמבואר בסעי’ שאח”ז שאם הכניס סל לגת ונכנס היין לסל דרך הנקבים בלא הפסולת חשיב המשכה ושם חשיב שעשה איזה מעשה בגוף היין אבל לו יצוייר שהיה סדין בבור קשור לצד אחד וקשרו לצד השני ובכך הבדיל היין העליון הנקי מהיין התחתון המלוכלך בחרצנים וזגים לא חשיב המשכה דאמנם עדיין אין דין זה נלמד מדברי הרמ”א (לפי’ הש”ך הנ”ל) דבאופן המדובר כאן כיון שהיין הנקי מובדל מהיין המלוכלך ס”ד דיש לדמותו לסל הנ”ל קמ”ל דדוקא התם שהיין זז ממקומו משא”כ כאן שלא נעשה שינוי במקום היין, ולכך לא חשיב המשכה (ובאופן של הרמ”א יש ג”כ רבותא שאין כאן דשם הוציא חלק מהפסולת א”כ זז היין ממקומו אבל כיון שלא הוציא כל הפסולת עד שולי הגת לפי’ הש”ך לא חשיב המשכה).

וא”כ לכאורה יוצא שאין המשכה במקרה כזה, וגם לפי מה שהצעתי לבאר בכוונת התוס’ הנ”ל ג”כ יוצא דאין המשכה במקרה כזה, וצ”ע לדינא בזה.

הנה מעיקר הדין אין בזה איסור כמ”ש בשו”ע (או”ח סי’ קמא) אבל מאחר דחיישי’ משום עין הרע כמ”ש בשו”ע שם וכמו שנהגו, הלכך לכתחילה יש לחוש לזה גם בניד”ד, דעיקר עין הרע היא ההתפעלות כמ”ש החזו”א וזה דבר שאינו תלוי בדינים דאדרבה מצד הדין אין בזה איסור, ומצד ההתפעלות אין פחות התפעלות והתרגשות אצל הקהל כשהם אחים גרי צדק, אע”ג דגר שנתגייר כקטן שנולד, ואדרבה מילתא דתמיהה תווהו בה אנשי, וכאן יש כמה סיבות לעין הרע, הא’ ששניהם נולדו לאם אחת והב’ שזכו שניהם להתגייר, והג’ שיש להם בר מצוה עכשיו, ולכן היכא דאפשר אין להעלותם בזה אחר זה.

ויש להוסיף דבספר חסידים וכן באחרונים מבואר דעין הרע הוא אפי’ בדבר שרגילין להקפיד בו משום עין הרע ואין בו ענין עה”ר ממש מ”מ כיון שרגילין להקפיד בזה שוב יש עה”ר (והרחבתי בזה בתשו’ לגבי לימוד מס’ מו”ק ובתשו’ לגבי שושבינתא בנישואין), וממילא אפי’ אם הי’ צד לומר דדינו כקטן שנולד מ”מ מאחר דיש שאינם בקיאין בזה שוב לכתחילה ראוי ליזהר בזה וחמירא סכנתא.

והאמת שבכל בר מצוה של תאומים היה טוב יותר שלא יעשו יחד ענייני השמחה שרגילין בזה משום עה”ר היכא דשייך ושומר פתאים ה’.

נשאלתי בזה ונלענ”ד שאין כאן ספירה כלל לא לענין לפוטרו מספירה או ברכה באותו היום ולא לענין שאם לא ספר באותו היום לסמוך על זה לברכה למחר, דרק בנידוי בחלום [נדרים ח ע”ב ויו”ד סי’ שלד סי’ לה] הוא דין מיוחד כיון שחיישי’ שזה נידוי מן השמים וחמירא סכנתא אבל בכל דינים דתליא באמירה כגון תפילה וק”ש בחלום לא עביד מידי מלבד דלחלק מהפוסקים ישן חשיב לאו בר חיובא ומלבד מה דבד”כ הוא ספירה רק בהרהור.

לענין ספה”ע בחלום יש להוסיף דגם אין לו כוונה בשינה, וכן בגמ’ בגיטין ע ע”ב מדמדמי אחזו רוח לישן ש”מ שישן גופיה לכו”ע אינו יכול ליתן גט אלא ע”י שליח.

ויש להוסיף דהרבה ממה שעושה בחלום הוא על ידי בעל החלום שהוא שד או מלאך כמ”ש בברכות נה, ועי’ מ”ש בזה רבינו יהודה החסיד, וכן בגמ’ בברכות נה אי’ שהשכים ופסוק בפיו הר”ז כמין נבואה קטנה, וממילא לא עדיף חלום מכפאו שד, עי’ בר”ה כח ע”א דדינו כעתים שוטה ולא כעושה מעשה כלל.

ובגמ’ בפ”ט דברכות המתפלל בחלום והקורא ק”ש בחלום וכו’ ומריהטא דמילתא לא משמע שיש צד שיצא בזה יד”ח אם כי אין משם שום ראיה ברורה.

ואמנם הר”ן בנדרים ח ע”ב הביא דעת הרשב”א סי’ תרסח בשם הגאונים דגם נדר בחלום צריך התרה, אמנם המפרשים תמהו בזה מהרבה סוגיות דישן אינו עושה מדעת (עי’ מהר”צ חיות וקר”א ואילה”ש שם).

ובמקור הרשב”א שם בשם הגאונים אי’ דבעי’ שיתירו עשרה וחזי’ דאי”ז נדר רגיל אלא כנדר מן השמים, והש”ך סי’ רי סק”ה הביא מהב”ח שם דלפ”ז גם הפרת בעל לא מהני בזה כיון שהוא כעין דינא דנידוי מן השמים.

ובאיה”ש שם כ’ באופן אחר לבאר ענין ההתרה הזו עי”ש, והיעב”ץ והחת”ס [יו”ד סי’ רכב] נקטו שהוא רק בנדרי מצוה דמהני במחשבה ומשום שחלם מהרהורי לבו.

ועכ”פ מעיקר הדין משמע בשו”ע יו”ד סימן רי ס”ב דהדין שא”צ ורק משום חומרא ועי”ש בט”ז וגם י”ל דהוא דין בנדר (או לכל היותר גם בשבועה לדעת יש פוסקים) אם מהטעם דהוא מן השמים ואם מן הטעם שכ’ האילה”ש הנ”ל או מטעם היעב”ץ והחת”ס, אבל לא שיש צד שיצא בזה בברכות.

ושו”ר שבשו”ת לב חיים למהר”ח פלאג’י ח”ג סי’ קכו דן בזה, אלא שלפי הראיות שהביא שם משמע שעיקר הנידון מה שמוגדר בלשונינו כספירה תוך כדי שינה (דדן שם לגבי פרו”ר בכה”ג וכן ממה שהביא הראיה ממתנמנם ברפ”ב דמגילה יח ע”א).

השלמה לענין ספירת העומר בחלום

וכ”כ החזו”א או”ח סי’ כט סק”ח דהקורא ק”ש בחלום לאו כלום הוא דלא כיוון לדברים כלל עי”ש.

*

הנה לענין יין שהיה לו לפניו הדין מבואר בשו”ע סי’ קעה ס”ג דאם יודע מה המשובח שבהם לכתחילה יש לו לברך על הטוב בפה”ג ולהפטר עי”ז מהטוב והמטיב שאח”כ, ואם הוא מסופק כתב המשנ”ב סקי”ד שמן הדין יכול אח”כ לברך הטוב והמטיב על השני אבל יותר טוב לסלק אחד מלפניו ולברך הטוב והמטיב על השני אחר שיביאו לו השני.

ואפי’ ביודע מה המשובח מהיין שלפניו ועבר ובירך בפה”ג על הגרוע כתב המשנ”ב סק”ה שמברך על השני הטוב והמטיב.

והיינו אפי’ בששניהם לפניו חוזר ומברך על השני הטוב והמטיב דהרי אפי’ במסופק מעיקר הדין (ועכ”פ בדיעבד כשכבר בירך על הראשון בפה”ג כשהיו שניהם לפניו) שיכול לברך על השני הטוב והמטיב אפי’ היו שניהם לפניו.

וכן מוכח מהמשנ”ב סק”ה הנ”ל שכתב דבאופן של השו”ע (דהיינו שלא בירך על הגרוע תחילה בפה”ג כדמשמע מדברי המשנ”ב) מברך כשלא היה השני לפניו בשעת הברכה אבל אם בירך על הגרוע תחילה (דמשמע שאינו האופן של השו”ע) מברך גם בלא זה על המשובח אחר כך הטוב והמטיב, ומבואר מדבריו דבבירך על הגרוע תחילה מברך על השני המשובח אחר כך הטוב והמטיב גם אם היה לפניו מתחילה בשעת ברכה.

[וצע”ק דבסק”ד מבואר במשנ”ב שאם היו שניהם לפניו בשעת ברכה אינו צריך לברך על השני הטוב והמטיב, ואם היו שניהם בבית הביא שם שהוא פלוגתא דהלבוש והלחם חמודות וסיים שספק ברכות להקל, וצל”ע באיזה אופן מיירי, דאם השני ששותה הוא גרוע אין הטוב והמטיב כלל כמבואר בשו”ע ס”ב באין חולק, ואם השני משובח מבואר במשנ”ב סק”ה שיכול לברך על השני הטוב והמטיב, וכמשנ”ת דהיינו אפי’ היו שניהם לפניו, ואם הוא מסופק מה משובח, הרי מבואר במשנ”ב להלן סקי”ד דמעיקר הדין יכול לברך הטוב והמטיב אפי’ היו שניהם לפניו ולרווחא דמילתא עכ”פ יסלק אחת מן השולחן ומשמע שתהיה עמו בבית ואז יוצא כל החששות, ושם מיירי להדיא במסופק.

ובחידושי בתרא להגרח”פ שיינברג (ראיתי בשמו) למד דבסק”ד מיירי המשנ”ב בששניהם שוין, ואז אינו יכול לברך אם שניהם לפניו, ובלא היו שניהם לפניו אז יכול לברך אפי’ על שוין, ולפי איך שלמד החידושי בתרא באמת מיושב הסתירה לפ”ז.

וצ”ע א”א למה לא פירש המשנ”ב להדיא דמיירי באופן זה, ואולי סמך המשנ”ב על מה שהזכיר בס”ק שלפני זה דברכת הטוב והמטיב הם כשיש ב’ מינים ועדיין לא פירש דמיירי בהגדרותיהם של שני טוב בודאי או בספק (כסקי”ד ושו”ע ס”ב) או במקצת (כיין לבן).

ועוד צ”ע דבמקור הדין של המשנ”ב בסק”ד שהוא הלבוש לא נזכר ענין זה כלל דמיירי בשוין.

ועוד צ”ע דבפמ”ג משב”ז סק”ד (והובא בכה”ח סקי”ז) אי’ דבשוין אין מברך על השני [ואולי הם מיירי באמת רק בהיו שניהם לפניו].

ומ”מ גם דברי החידושי בתרא אינם מופקעים מדינא דהרי כך דעת הרמב”ם ששינוי יין צריך לברך כל עוד שיש כאן שינוי בין מין למין אף דאינו משובח, דהברכה היא על שינוי המין ולא על מה שיש כאן שמחה שהוא אולי משובח, אולם בב”י משמע דנקט להלכה דלא כהרמב”ם, ומ”מ עדיין יש לטעון דאפי’ לדעת התוס’ בדעת הרשב”ם שפסקה השו”ע משום שכך המנהג (כדמשמע בב”י שכך סוגיין דעלמא) הרי גם דעה זו לא קאמרה רק דכל שאין ידוע שגרוע השני מברך על השני כמ”ש השו”ע בס”ב וא”כ בשוין ג”כ יש לברך, ולפי מאי דדייק לישנא משמע דלא מיירי בשוין.

אבל באמת דוחק להעמיד הדברים באופן כזה דבהדעות בראשונים שהובאו בב”י ובנו”כ על גליון השו”ע כמדומה שלא מצאתי מי דמיירי להדיא לענין שני מינין שוין שיש לברך על השני שבהם, ואפי’ לשון השו”ע והפוסקים גופא דא”צ שיהיה משובח השני אלא שלא יהיה ידוע שהוא גרוע מהראשון, ועכ”פ שיהיה לו מעליותא בדבר אחד (כמבואר בשו”ע ובמשנ”ב לענין אדום ולבן), ומשמע דסתמא דמילתא שאינו מצוי ב’ מיני יינות שידוע לו שהם שוין למעליותא בכל דבר ולכן תמיד יש לספק שהשני עדיף ומברך מצד הספק שמא השני עדיף.

ועוד צ”ע על החידושי בתרא דבסעי’ ו’ כתב המחבר דבהיו מחבית אחת עד מ’ יום לא חשיבי ב’ מינים בלא חולק, ולא הזכיר דמ”מ אם הביאו בזה אחר זה הדין שונה (ודוחק להעמיד דהיו לפניהם בבת אחת, אבל יש ליישב לדעת החידושי בתרא דרק בב’ מינים שוין ולא במין אחד ממש שהביאו בזאח”ז).

ועוד צ”ע דגם בשו”ע אין מקור לדינו של החידושי בתרא, דהרי בסק”ד בא המשנ”ב לבאר דמש”כ השו”ע דאפי’ לא הביאו לפניו היינו עכ”פ שלא היו לפניו אלא ר”ל המחבר רק שהיו בביתו, (לפ”ד הלבוש), ולהחידושי בתרא בא בזה ללמד הדין דבשוין סגי שבאו בזה אחר זה, א”כ העיקר חסר מן הספר מלשון השו”ע שלא הזכיר שצריכין לבוא בזאח”ז אבל לולא החידושי בתרא נימא דהשו”ע והמשנ”ב באמת מיירי במסופק ממילא דין זה כבר נרמז בס”ג שאם יודע שאחד טוב מחבירו יברך קודם על הטוב אבל במסופק יש שלמדו בדברי השו”ע שם שלא יניח שניהם על השולחן קודם לכן (כמבואר במשנ”ב שם סקי”ד רק דהמחמירים שם הם המקילים במשנ”ב סק”ד והמחמירים בסק”ד לא נזכרו בסקי”ד והמקילים בסקי”ד לא נזכרו בסק”ד וככל אשר נתבאר לעיל).

ויש להעיר עוד על החידושי בתרא דסתמא דמילתא דהשו”ע שמיירי בסעי’ ב בהשני טוב מהראשון בודאי או בספק מסתמא קאי על סעי’ א’ ודוחק להעמיד דברי המשנ”ב על השו”ע בס”א דמיירי בשוין.

עוד יש להעיר על החידושי בתרא דבמשנ”ב סק”ה כתב או שעבר ובירך על הגרוע ומשמע לפו”ר דגם השו”ע מיירי שיש כאן טוב וגרוע, אם כי אינו הכרח גמור כמו שאכתוב להלן.

ויעוי’ בא”ר סק”ג שתירץ דהשו”ע בס”א מיירי בעבר ובירך על הגרוע, דאז אפי’ היו שתיהן לפניו מברך על השני הטוב והמטיב, וכ”ה גם בב”ח כמו שהביא בבאר היטב, אבל המשנ”ב בסק”ה להדיא לא פירש כן דברי השו”ע עי”ש, הגם שמסכים לעיקר הדין לפי היוצא מפירושם של הב”ח והא”ר.

והיה מקום לחלק באופן אחר דהמשנ”ב להלן בסקי”ד מיירי במסופק והיינו שמכיר את היינות ומסתפק מה מהם טוב, דבזה כ’ הפוסקים דיש לו הנאה מעצם מה ששותה יין שהוא ספק יותר משובח מהיין הקודם, ואילו כאן בסק”ד מיירי המשנ”ב בסתמא, דהיינו בלא ראה היין השני, ובזה חמיר יותר, כיון שהיה לו לבדוק היין, ואם לא בדק אינו יכול לברך על השני הטוב והמטיב אא”כ היין השני אינו לפניו להלבוש ואינו בביתו להלחם חמודות.

אבל הוא דחוק מאוד, דממ”נ אם החסרון בסתמא הוא משום שהיה לו לבדוק ולא בדק (ונימא דאינו יכול לברך על סמך שיש כאן ספק ואינו מחוייב לבדוק והיינו דנימא דלא כפשטות הפוסקים ע”פ הירושלמי שאינו מחוייב לחקור ולברר הספק כיון שיש לו שמחה מחמת הספק), א”כ מה מהני שאין היין לפניו להלבוש, דלמה לא ילך ויבדוק, ותו דאפי’ אם מרויח שאין היין לפניו דלא הטריחוהו מ”מ הא משמע במשנ”ב דמה שמרויח שאין היין לפניו הוא פרט בדיני הטוב והמטיב, משא”כ לפי תירוץ זה יוצא שמה שמרויח שאין היין לפניו הוא משום שעי”ז מתחזק הספק להיעשות כספק גמור כדין וזה לא משמע כאן.

(או שיש ליישב ולומר דמחמת דיני הטוב והמטיב נעשה ספק אמיתי כיון שאינו מחוייב לבדוק ואז צריך לברך אח”כ, ואף דלפי צד זה יצטרך לבדוק כשיבוא היין השני לפניו קודם שמברך כדי למנוע ברכה שא”צ, מ”מ אם יבדוק וימצא שהיה טוב יברך הטוב והמטיב ולא נימא שאינו מברך כיון שהיה צריך לבדוק קודם, דלא היה צריך לבדוק קודם כיון שלא היה לפניו, אבל לאלתר יתבאר דאינו נכון כלל דזה פשוט שאפי’ לא בדק בפשיעה ואפי’ בדק ועבר ובירך בפה”ג על הגרוע חוזר ומברך על הטוב הטוב והמטיב ואפי’ היו לפניו שניהם בשעת בפה”ג ולאלתר יתבאר).

ושוב נראה דבאמת לא שייך לומר כן דהרי סו”ס הנידון כאן על ברכת הטוב והמטיב גופא אם יכול לברך, והרי כיון שעבר ולא בדק ונמצא השני טוב מן הראשון א”כ יכול לברך על השני דלא גרע מעבר ובירך בפה”ג על הגרוע שמברך על המשובח הטוב והמטיב אפי’ היה לפניו כדלעיל ע”פ סק”ה, וה”ה במסופק אם השני טוב מברך על השני מעיקר הדין אף אם היה השני לפניו בשעה שבירך על הראשון בפה”ג כדלעיל ע”פ סקי”ד.

ונחזור לענין הקושי’ דתמצית הדברים שיש כאן כמה קושיות בדברי המשנ”ב בסתירה בין סק”ד לסקי”ד, ראשית דבסק”ד כשהביא הדעות בענין אם היינות לפניו אם מיירי שם במסופק מה טוב מביניהם א”כ למה לא הביא הך דבסקי”ד דיכול מעיקר הדין לברך הטוב והמטיב אם שניהם לפניו, ושנית למה בסקי”ד לא הביא דעת הל”ח שהביא בסק”ד שכדי לברך הטוב והמטיב צריך שלא יהיה היין השני בביתו, ושלישית למה בסקי”ד כתב שאם יסלק מעל השלחן יוצא כל החששות, הרי הל”ח סובר שצריך לסלקו מביתו, וא”כ יש כאן דעה שלא יצא חובתה, וא”כ לא יצא ידי כל החששות, ועוד קשה דבסק”ד אחר שהביא דברי הל”ח סיים שספק ברכות להקל ומשמע שפסק כהל”ח, ומאידך גיסא בסקי”ד הכריע להדיא דמעיקר הדין א”צ אפי’ לסלקו ואף לרווחא דמילתא הכריע דסגי לסלקו מעל השלחן בלבד, ומשמע שהיין עדיין בביתו.

והנה זה בודאי שהתירוץ הפשוט הוא דבסק”ד מיירי באופן שיש אחד משובח מחבירו דהרי כל דבריו בסקי”ד מפורש דמיירי במסופק מה משובח, וממילא בסק”ד נימא דמיירי ביודע מה משובח מביניהם.

אבל א”א להעמיד כן מש”כ בסק”ד, דהרי אם אחד משובח מחבירו ממ”נ אם בירך בפה”ג על הגרוע הרי יכול אח”כ לברך על המשובח הטוב והמטיב אפי’ היו שניהם לפניו כדלעיל ע”פ סק”ה, ואם בירך תחילה על המשובח ויודע (וה”ה אם נודע לו אח”כ) שהשני גרוע ממנו הרי אפי’ אם הביאו לו היין אח”כ מן השוק אינו יכול לברך הטוב והמטיב.

והיה מקום לומר בזה (ועיקרי הדברים כבר הובאו לעיל) דהנה בסק”ד מיירי על דברי המחבר בסעי’ א שיכול לברך אפי’ שניהם לפניו ונחלקו שם האחרונים באיזה אופן מיירי דהב”ח מפרש בעבר ובירך על הגרוע והט”ז מפרש דמיירי במסופק ויכול לברך על השני אבל אם לבו נוקפו כ’ הט”ז שיסלק מעל השולחן (היינו דברי המשנ”ב בסקי”ד), והמשנ”ב להלן סק”ה פסק דבעבר ובירך על הגרוע יכול לברך אפי’ לא היו שניהם לפניו [כך מוכח מדבריו וכדלעיל בריש התשובה] וציין בשעה”צ לב”ח וט”ז והיינו אף דפליגי בביאור דברי השו”ע מ”מ שוין בדין זה.

וממילא מאחר דלפי הב”ח דברי השו”ע בסעי’ א’ מיירי בעבר ובירך על הגרוע שאז יכול לברך הטוב והמטיב על השני אף שהיה לפניו ממילא לא הביא המשנ”ב בסק”ד את מש”כ בסקי”ד שבמסופק יכול לכתחילה מעיקר הדין לברך כששניהם לפניו כיון שלעניננו זה אינו נכון דהרי ביודע מה משובח מביניהם לכתחילה צריך לברך על המשובח שבהם בפה”ג מתחילה ולא לברך הטוב והמטיב, וע”ז קאמר דרק אם היין השני אינו לפניהם ואז אינו מחוייב להקדימו לענין לברך עליו בפה”ג מתחילה ממילא יוכל אח”כ לברך עליו הטוב והמטיב, משא”כ אם שניהם לפניו אז צריך להביא את המשובח לפניו ולברך עליו בפה”ג ולהפטר מהטוב והמטיב, אבל במסופק לא מיירי דבזה מאחר שאין ענין קדימה המוטל על אחד מהם ממילא לא נפטר מהשני מברכת הטוב והמטיב.

ואין להקשות דא”כ פלוגתא דסק”ד (של הלבוש והל”ח) אינו לענין הטוב והמטיב אלא לענין אם מחוייב להקדים דזה ודאי שגם להלבוש וגם להל”ח אין חיוב קדימה כשאינו רוצה לאכול דבר עכשיו ואינו לפניו (עי’ ברמ”א סי’ קסח ס”א ובמשנ”ב שם), אלא דטענת הל”ח שמאחר שצריך להקדים ממילא א”א לברך הטוב והמטיב.

והטעם דכל מה שאין חיוב קדימה במה שאין רוצה לאכול עכשיו הוא רק מצד הקדימה אבל אסור לגרום לעצמו מחמת זה (דהיינו מחמת שאינו מקדים המשובח) ברכה שאינה צריכה של הטוב והמטיב.

(ועי’ באמת בשונה הלכות סי’ קעה ס”א שכ’ מכח דברי הל”ח הנ”ל שמחוייב להביא היין לפניו כדי לפטור עצמו אח”כ מהטוב והמטיב אלא שהשונ”ה גופיה להלן מפרש דברי הל”ח להלכה אפי’ בדיעבד שלא יוכל לברך הטוב והמטיב אח”כ ואפי’ באופן של מסופק).

אך כל זה א”א לומר לדינא, חדא דהרי הלבוש והל”ח והמשנ”ב בסק”ד שהביאם לא מיירי דוקא בזה אלא באופן דהמחבר דהוא כל שאין ידוע שהשני גרוע מן הראשון, כמבואר במחבר בס”ב שבא לפרש הס”א וכן בלבוש ס”ב שבא לפרש הס”א נזכר שם בס”ב דמיירי בסתמא כל שאין ידוע שהשני גרוע מהראשון.

ועוד דהמשנ”ב גופיה בסק”ה מוכח דלא מפרש דברי המחבר כהב”ח שבירך על הגרוע קודם עי”ש (אם כי אי משום הא היה מקום עדיין לומר דכיון שיש שיטה שמפרשת דברי המחבר ביש כאן משובח וגרוע ממילא לא הזכיר שמותר לכתחילה לברך על אחד בפה”ג ועל השני הטוב והמטיב כששניהם לפניו בשעת ברכת בפה”ג וגם השו”ע בס”ב והלבוש בס”ב גופא יש ללמוד בכוונתם שכללו בס”א גם באופן שהשני עדיף מן הראשון בוודאות לכך לא כ’ כאן המשנ”ב שמותר לכתחילה כנ”ל מכיון שיש במשמע בס”א גם אופן שאחד משובח ואחד גרוע, וגם דבסק”ה של המשנ”ב גופא יש משמעות דמפרש דברי השו”ע עכ”פ באופן שאחד גרוע בוודאות מחבירו ועי’ להלן בנידון זה).

ועוד דהרי אפי’ שניהם לפניו ובירך על הגרוע בפה”ג חוזר ומברך הטוב והמטיב על השני המשובח כמ”ש המשנ”ב בסק”ה, וכ”ש דכאן בסק”ד דקאמר המשנ”ב שצריך שלא יהיה לפניו (להלבוש כדאית ליה ולהל”ח כדאית ליה) דלא שייך לפרש באופן שמברך על הגרוע קודם שלא יוכל לברך אח”כ הטוב והמטיב, דהרי אפי’ בירך על הגרוע בפה”ג באיסור (כששניהם לפניו) מברך על המשובח שוב הטוב והמטיב כ”ש כשבירך על הגרוע בפה”ג בהיתר (שלא היה המשובח לפניו על השלחן).

וגם אין ליישב (חלק מהקושיות) ולומר דבסק”ד מיירי רק לכתחילה שלא יברך על הגרוע שלפניו כדי שלא להתחייב בברכת הטוב והמטיב שאינה צריכה דזה אינו דהרי להדיא מיירי המשנ”ב בסק”ד אפי’ בדיעבד.

והיה מקום להסיר מחומר אחד מהקושיות דלעיל דמש”כ בסקי”ד להסיר מעל השולחן היינו למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה (ר”ל דלהל”ח צריך לסלקו מביתו לגמרי) דאינו נכון דלסלקו מעל השלחן לא משמע לסלקו מביתו.

ומ”מ להסיר קצת מחומר חלק מהקושיות אולי היה מקום לומר דמש”כ בסוף סק”ד וספק ברכות להקל אינו הכרעת המשנ”ב עצמו אלא חלק מדברי הל”ח דהרי בל”ח שם כתב דכדי דלא לאפושי בברכות והיה מקום לבאר בדבריו שבא לנקוט כדברי המרדכי דפטר כשלא היו לפניו, ומ”מ המשנ”ב גופיה לא סבר כן בסקי”ד, אלא כהלבוש דסגי שאינם לפניו וגם זה בתורת חומרא בעלמא, כמבואר שם, ולפי תירוץ זה יוצא דבאמת הל”ח חולק על המחבר והרמ”א וממילא המשנ”ב לא פסק כמותו דהאחרונים הלכו בזה בדרך המחבר והרמ”א, וממילא מש”כ בסקי”ד שיוצא לכל הצדדים היינו לכל הצדדים שדנו אליבא דהלכתא דהיינו אליבא דהמחבר והרמ”א.

אבל גם זה אינו מיישב שפיר דהרי המשנ”ב לא הביא פלוגתת הטור והמרדכי (אם מברך כשהיו שני היינות לפניו מתחילה לפי מה שפירשם הל”ח) דנפרש דבריו על ספק ברכות לענין זה אלא הביא רק פלוגתת הלבוש והל”ח הנ”ל ומשמע דע”ז מסיים ספק ברכות להקל, ועוד דסו”ס למה לא הביא בסק”ד מה שסבר בסקי”ד דמעיקר הדין יכול לברך גם אם היו שניהם לפניו במסופק מאחר דזהו עיקר הדין לשיטתו (ומ”מ אי משום הא יש לומר דלענין זה לא הביא משום שיש מפרשים דברי השו”ע באופן שאחד טוב ואחד גרוע כדלעיל).

ואכן נראה דאין תירוץ זה נכון דהא בשעה”צ סק”ו למד דהל”ח אינו חולק על הטושו”ע (וכ”ש על הרמ”א שכ’ להדיא דבעי’ שלא יהיה השני לפניו בשעת בפה”ג), וממילא גם מה שכ’ המשנ”ב ספק ברכות לא שייך לומר דהיינו מה שכ’ הל”ח דלא לאפושי בברכות ודקאי על פלוגתא דהטור והמרדכי, דאדרבה אין כאן ספק בין המרדכי להטור לפי מה שלמד השעה”צ בדעת הל”ח ומש”כ הל”ח לאפושי וכו’ הוא רק לבאר טעמו דבעי’ לא לאפושי בברכות מעיקר טעמא דמילתא עי”ש, והמעיין היטב בדברי הל”ח (דברי חמודות ברכות פ”ט סקמ”ז) יראה דבאמת אין כוונתו להכריע דלא כהטור אלא אדרבה כתב דבריו גם בדעת הטור וכמ”ש בלשונו וכי קאמר הטור אף על פי שהיו לו לעצמו במרתפו וכו’, וכמו שסיים בדבריו שכ”ש שיש לומר כן להרא”ש א”כ ר”ל כן גם בדעת הטור.

(ובמאמר המוסגר פשיטא שאין ליישב דברי המשנ”ב בסקי”ד באופן שלא היה בדעתו דבזה מודה הל”ח שאם אינו על השלחן ולא היה בדעתו והביאו לו היין השני יכול לברך הטוב והמטיב, אין ליישב כן דלהדיא המשנ”ב בסקי”ד מיירי באופן שדעתו לשתות אח”כ מן היין השני).

אולם בין כך ובין כך צ”ב מש”כ המשנ”ב בסק”ה על לשון המחבר ודוקא שלא היו לפניו וכו’ וכ’ עלה המשנ”ב או שעבר ובירך על הגרוע תחלה צריך לברך ברכת הטוב על היין השני עכ”ל, ומשמע דמפרש דברי המחבר שהיו ב’ יינות טוב וגרוע (וגם כך צריך לצאת דהרי הרמ”א בס”א כ’ דמיירי השו”ע שם שלא היו שניהם לפניו בשעת בפה”ג והרי באופן שמסופק והיו לפניו בשעת בפה”ג כ’ המשנ”ב בסקי”ד דמעיקר הדין יכול לברך אל הראשון בפה”ג ועל השני הטוב והמטיב וא”כ ע”כ בס”א לא מיירי במסופק), והמחבר מיירי שלא בירך על הגרוע תחילה אלא על המשובח תחילה ובזה מברך על השני הטוב והמטיב רק אם לא היו שניהם לפניו א”כ בלאו הכי מבואר במשנ”ב דשייך לברך הטוב והמטיב על השני כשבירך על המשובח שבהם בפה”ג ולא היו שניהם לפניו, וזה קשה כנ”ל דהרי כשבירך על הטוב תחילה קי”ל בס”ב דבכל גווני אינו מברך על השני הטוב והמטיב [ואמנם יש דעות בראשונים שמברך לעולם על המין השני הטוב והמטיב גם אם הוא גרוע עי’ בב”י אבל בב”י גופא ובשו”ע ס”ב ובמשנ”ב שם פסקו דא”א לברך על המין השני אם הוא גרוע] וצ”ע.

(ומיהו הראיה מסק”ה אינה מוכרחת דיש לומר דהמשנ”ב קיצר בלשונו וקאמר או שהיה שם גרוע ובירך על הגרוע אבל לא בהכרח דגם המחבר מיירי בידוע שיש שם אחד גרוע מחבירו).

והיה מקום לומר בזה הוא דהנה נתבאר בשו”ע בסי’ זה דיש ב’ מצבים של טוב וגרוע, דמלבד מה שיש סתם טוב וגרוע גמור שאחד מהם טוב מהשני בוודאות ואחד מהם גרוע ממנו בוודאות, מלבד זה נתבאר בסמוך דיש גם מצב של טוב וגרוע שאינו לגמרי ב’ מינים של טוב וגרוע כיין לבן ואדום שאחד מהם נחשב טוב יותר והשני יש בו טיבותא לאיזה ענין, ואולי המשנ”ב בסק”ד ובסק”ה מיירי ביינות שהם טוב וגרוע כזה, דלענין בפה”ג יש להקדים הטוב יותר ולענין הטוב והמטיב יכול לברך על השני שיש בו טיבותא, אבל קשה לומר כן, דמשמע בדין יין אדום ולבן דחשיב מין אחד משובח מחבירו לענין הטוב והמטיב וממילא ה”ה לענין אם בירך על כל אחד מהם קודם יכול לברך על השני הטוב והמטיב, דהרי לא גרע ממסופק דמחשבי’ כל אחד למשובח מחבירו כיון שהיה יכול לברך על השני ואפי’ שניהם לפניו מחשבי’ בכה”ג מעיקר הדין כל אחד מהם עדיפים זה מזה.

ואולי יש מקום ליישב מעין היישוב דלעיל דבס”א מיירי בסתמא (כפשטות ל’ המחבר בס”ב והלבוש בס”ב דבאים לפרש הס”א ויש קצת משמעות דהמקרה העיקרי הוא בסתמא) ולא כהיישוב דלעיל שיש צד שצריך להביא ולבדוק מה עדיף, דאפשר דלא הטילו עליו לבדוק מה עדיף ועכ”פ כשאין אחד על השולחן אפי’ להל”ח, וגם לא חשיב כמביא עצמו לברכה לבטלה מצד שאינו בודק שמא יש יפה בהם ולפטור השני מהטוב והמטיב.

אלא הענין הוא דכשאין ידוע שאחד מהם עדיף מחבירו (ויש מקום להניח שגם אינו מחוייב לבדוק מה משובח מביניהם וגם מיירי שלא יבדוק גם כשיביא היין וכמעשים שבכל יום) חשיב הבפה”ג של אחד מהם דקאי על השני אא”כ אינו לפניו (דאז אף דלענין בפה”ג של האחד קאי על השני אבל לא לענין הטוב והמטיב, דשינוי יין א”צ לברך בפה”ג אבל מברך הטוב והמטיב בברכות נט ע”ב, ולפ”ד של הל”ח בפנים מה שחילק שם בדברי הר”ן יוצא דהוא קצת חסרון מעין נמלך אבל לא נמלך גמור לכך יש ברכה של הטוב והמטיב ולא בפה”ג גמורה עי”ש והבן), ולכך כ’ הלבוש דאם אינו מונח לפניו יברך על השני הטוב והמטיב והל”ח כ’ דצריך שלא יהיה בבית כדי שייחשב שינוי יין דבלאו הכי אינו בכלל שינוי יין.

ומש”כ בשונ”ה שאם הוא בביתו יש להביא את היין היינו רק מצד ספק שמא הלכה כמאן דמחייב בהטוב והמטיב אבל במרתף דלכו”ע חייב ואינו נכנס לספק אינו צריך להביא מתחילה אלא יביא אח”כ ויברך הטוב והמטיב.

אבל באופן שיש ספק גמור שמסתפק איזה מין עדיף (ולצורך הענין יש מקום לטעון שהגדר הוא במכיר טיב היין ואינו יודע אם מין כזה חשיב משובח יותר, וע”ע בגדרי חסרון ידיעה מה אינו בכלל ספק ביו”ד בטוב”י וש”ך ואכה”מ), בזה כ’ המשנ”ב דיש לברך על אחד בפה”ג ועל השני הטוב והמטיב ומעיקר הדין מותר אף כששניהם על השלחן כיון שיש צד אמיתי שהשני עדיף מן הראשון וסגי בזה לענין הטוב והמטיב (דהרי עבר ובירך על הגרוע מברך על השני הטוב והמטיב וכנ”ל אפי’ היו שניהם לפניו, וכאן לא חשיב אפי’ “עבר” כיון שבירך על הראשון בפה”ג מחמת הספק, וגם להנ”ל שבחסרון ידיעה אין לברך על השני הטוב והמטיב מ”מ בספק מברך על השני הטוב והמטיב מצד שיש כאן צד שנוסף בשני דבר טוב, והענין הוא דצריך שיתחדש ביין השני דבר, דהיינו או שיתחדש שיש כאן שינוי יין כגון שלא היה דעתו לשתות היין השני והביאוהו לפניו או שהיה מחוץ לבית דאז מוגדר כשינוי יין שהוא מעין נמלך, ע”פ דברי הלחם חמודות כ”ז, ולהלבוש אפי’ לא היה לפניו והביאוהו לפניו, או שיתחדש ביין השני שהוא טוב מן הראשון, או אפי’ שהוא ספק שמא הוא טוב מן הראשון, דגם בזה יש שמחה, ויתכן עוד לומר דהמקור לפרט הראשון הוא מן הבבלי דהל”ח דייק דין זה מהלשון שינוי יין והמקור לפרט השני הוא מעובדא דרבי בירושלמי שהביאו הראשונים, אף דיש מהראשונים שהשוו הירושלמי לבבלי).

וכמדומה שזה מיישב רוב ככל הקושיות, ואשתדל לבאר התירוצים לקושיות לפי הסדר, דראשית כל הקשיתי דבמשנ”ב בסק”ד הביא פלוגתא שלא הביאה בסקי”ד וגם בסקי”ד הביא דמעיקר הדין אפשר לברך אף שהיו שניהם מתחילה לפניו שזה אינו לפי המבואר בסק”ד (ובפרט לפי המבואר בדברי הרמ”א שם שבכה”ג א”א לברך על השני אם היה בזמן שבירך בפה”ג על הראשון), והיישוב לכ”ז דבסק”ד אינו אותו האופן של סקי”ד.

ועל החידושי בתרא הקשיתי למה המשנ”ב לא פירש דמיירי בשוין, אבל לתי’ זה ניחא דהמשנ”ב קאי על השו”ע ובשו”ע ס”ב פירש דברי עצמו דעיקר דבריו מיירי בסתמא.

וגם מה שהקשיתי על החידו”ב על הלבוש מיושב על דרך זה.

וגם מה שהקשיתי מדברי הפמ”ג והכה”ח דבשוין אין מברך השתא מיושב דלא מיירי בשוין אלא בסתמא דבזה מפורש בפוסקים שמברך.

והקושי’ שהקשיתי מבסעי’ ו’ כמובן שאינו שייך לפי תירוצי כלל.

ומה שהקשיתי דסתמא דמילתא מיירי השו”ע בס”א על מה דמיירי בס”ב אדרבה הוא סיוע לתירוצי.

ומה שהקשיתי מדברי המשנ”ב בסק”ה אה”נ שהוא קשה גם על תירוצי אבל כבר כתבתי דהקושיא אינה מוכרחת כ”כ די”ל דעבר ובירך על הגרוע ר”ל אם היה שם גרוע ובירך על הגרוע ולא דכל מילתא דהשו”ע קאי ביש שם גרוע דוקא וכמשנ”ת.

ומה שהקשיתי על הצד ליישב דמפרש דברי השו”ע כהב”ח והא”ר דמיירי בעבר ובירך על הגרוע דהרי המשנ”ב אינו מפרש דברי השו”ע כן, אה”נ דלפי תירוצי לא מפרשי’ השו”ע בעבר ובירך על הגרוע כנ”ל.

ומה שהקשיתי בגדרי חיובי בדיקה (על הצד שהוא חיוב בדיקה) לתירוצי הזה דלא מיירי בחיובי בדיקה לק”מ.

ומה שהקשיתי דלא שייך לקנוס להפקיע ברכת הטוב והמטיב מצד חיובי בדיקה וכמשנ”ת, השתא לפי תירוצי הזה באמת אינו קנסא ולא כעין קנסא אלא דהטוב והמטיב שייך רק בשינוי יין וזה לא מקרי שינוי יין באופנים שנתבאר בתירוצי זה.

והקושיות שכתבתי אח”כ כבר כתבתי בעניינם בשורות הקודמות פחות או יותר.

וגם א”צ לדחוק בזה לומר דספק ברכות להקל אינו דברי המשנ”ב גופא (דבר שגם אינו נכון כמשנ”ת), וגם א”צ לדחוק בזה דהל”ח חולק על הטור והשו”ע (שג”ז אינו נכון וכמשנ”ת).

והדיוק מסק”ה (במה שכתבתי אולם בין כך וכו’) כבר כתבתי בזה לעיל.

ולענין ההוכחה מדברי הרמ”א שבסעי’ א (במה שכתבתי וגם כך צריך לצאת וכו’) אין מטרת ההוכחה אלא לומר דבס”א לא מיירי במסופק ולא דמיירי בידוע שיש גרוע שם, וממילא שייך להעמיד הס”א בחסרון ידיעה שאינו ספק כמשנ”ת, ועדיין לא יסתור דברי הרמ”א.

ולענין מה שהמשמעות הפשוטה היא (במה שכתבתי לעיל דיש ב’ מצבים וכו’) שכל דבר שחשיב משובח לגבי הטוב והמטיב אפי’ מספק או מצד אחד חשוב משובח גם לענין אם היו שניהם לפניו מתחילה, וממילא בסתמא בחסרון ידיעה יש להחשיב ג”כ השני כמשובח בין בלא היה השני לפניו מתחילה ובין בהיה לפניו, זו באמת טענה שיש להתחשב בה, אולם כבר נתבאר דיש ביאורים לבאר הענין].

בירך בפה”ג במסופק אין חוזר ומברך הטוב והמטיב על השני אם היו שניהם לפניו בשעת הברכה (משנ”ב סקי”ד).

ועי’ לעיל בסוגריים דכשאין ספק אמיתי אלא חסרון ידיעה אפשר שלא נאמר דין זה, אלא אם כן אם היין השני במרתף והביאו לביתו שאז יכול בכל גווני לברך על השני בפה”ג והטוב והמטיב (כדלקמן) עכ”פ כל עוד שאין ידוע שהשני הוא מהמין הגרוע (עי’ בשו”ע ס”ב).

והנה מבואר בסי’ רו ס”ה וקצת מזה בסי’ קעז ס”ה דאם הביאו לו יין מן השוק אח”כ ממקום שלא היה דעתו על זה צריך לברך שוב ועי’ כמה דעות ופרטי דינים בזה במשנ”ב סי’ רו שם, ולענייננו בדין הטוב והמטיב יל”ע דהנה במשנ”ב סי’ קעה סק”ב כתב טעם שלא לברך הטוב והמטיב בכוס של ברכה שאחר בהמ”ז עי”ש, וכתב שם בשעה”צ בשם רע”א עוד טעם משום שכ’ הבית יהודה באו”ח סי’ מט דכל היכא שצריך לברך בפה”ג כגון בנמלך ובשינוי מקום אין מברך הטוב והמטיב משום שאינו שייך ליין הראשון (פי’ דהטוב והמטיב קאי על היין השני בצירוף עם היין הראשון וכאן אין צירוף).

ולפי המבואר בסי’ קעז שם גם בהביאו לו אח”כ מה שלא היה בדעתו על זה ההגדרה היא כנמלך וכן מוכח בגמ’ בעובדא דאמימר, וא”כ לפי שיטה זו שאין מברך הטוב והמטיב כשמברך בפה”ג יוצא שגם בנידון כזה לא יברך הטוב והמטיב.

וצ”ב דבהמשך דברי המשנ”ב באותו הס”ק דן לגבי ד’ כוסות וכתב שם בשעה”צ סק”ג בשם הפמ”ג והשע”ת שיכול לכתחילה לשתות אחד מיין זה והשני מיין אחר ולברך הטוב והמטיב אבל לענין הסעודה כתב בפנים המשנ”ב שם שלא ישתה בסעודה מיין אחר שלא יתחייב לברך הטוב והמטיב שלא יראה כמוסיף על הכוסות.

וצ”ב דלפי מנהגינו בסי’ תעד שמברכין על כל כוס (והמשנ”ב קאי לדעה זו להדיא שמברך בפה”ג עם הטוב והמטיב) א”כ בלאו הכי לא שייך לברך הטוב והמטיב כיון שנתחייב לברך על הכוס השני וכמ”ש לעיל מינה בשעה”צ סק”ב בשם רע”א בשם הבית יהודה.

ויתכן לומר דבאמת המשנ”ב לעיקר לא סבר מטעם שהביא הרע”א, והראיה דאפי’ לגבי כוס של ברכהמ”ז לא הביא המשנ”ב את טעם הרע”א בפנים אלא טעם המג”א שבודאי חולק על שיטת הבית יהודה הזו (וכבר הראיתי עוד מקומות שהמשנ”ב במה שאינו סובר לעיקר הדין לא הביא בפנים המשנ”ב אלא רק בשעה”צ, עי’ בתשובתי על צובע במשקה תה בשבת ובתשובתי על ישיבה בקידוש לדעת הגר”א), וממילא מיושבין גם המשך דברי המשנ”ב לפ”ז דבאמת לא קאי הם לפי דברי הרע”א בשם הבית יהודה דלעיקר שיטת המשנ”ב לא סבר כהבית יהודה.

ובניד”ד יש לציין דגם הפמ”ג והשע”ת שהם מקורי הדין הנ”ל שבשעה”צ סק”ג הם דלא כהבית יהודה וגם בשוע”ר בסדר ברכות הנהנין כתב שיש הטוב והמטיב גם במקום ברכת בפה”ג.

ושו”ר בביאורים ומוספים שכ”כ במנחת שלמה ח”א סי’ יח הערה ו’ דבאמת דברי השעה”צ דלקמן סק”ג אינם כשיטת הבית יהודה שהביא בשם הרע”א בשעה”צ סק”ב.

ולפו”ר היה מקום להוסיף דגם שי’ הלחם חמודות פ”ט סקמ”ז שהביא המשנ”ב לקמן סק”ד לפי מה שביארו בשעה”צ שם (ע”פ מקור הל”ח) יוצא שסובר שכל ברכת הטוב והמטיב הוא רק באופן של שינוי יין גמור שצריך לברך אז בפה”ג, והמשנ”ב שם הרי מכריע כדעת הלחם חמודות שהרי מסיים שם ספק ברכות להקל דהיינו שלא לברך כשהיה היין בבית שבזה לא היה שינוי יין ולהלחם חמודות אין ברכת הטוב והמטיב בכה”ג, א”כ מצינו עוד ראיה דהמשנ”ב אינו סובר כהבית יהודה בזה.

(ולגוף הענין אם המשנ”ב סובר להלכה כהל”ח או לא שוב הרחבתי בזה וכתבתי הדברים לעיל בתשובה זו).

אבל לפום קושטא אינו נכון דזה מפורש בגמ’ בברכות נט ע”ב דעל שינוי יין אינו מברך בפה”ג אלא רק הטוב והמטיב, וגם שכתב שם הל”ח דכאן חשיב יותר שלא היה בדעתו מפת עי”ש כ”ז הוא רק לבאר למה מברך הטוב והמטיב מצד שיש כאן מעין נמלך ולמה בפת שאין נמלך כלל לא תקנו שום ברכה, אבל לא שיש כאן נמלך גמור, וממילא מדברי הל”ח אין סתירה לשיטת הבית יהודה.

ולגוף המקרה של הל”ח שהביאו לו יין מחוץ לביתו בהיה דעתו לזה (כן מוכח מהל”ח) דבזה אין ברכת בפה”ג שינוי יין כלל (עי’ להלן בסוף התשובה מה שאציין בזה), ולענין בתוך ביתו כשלא היה דעתו להדיא לזה (כ”א בל”ח שם), עי’ במשנ”ב סי’ רו שם דיש בזה דעות, וע”כ הל”ח סבר דבכ”ז אין ברכת בפה”ג על שינוי יין אלא רק הטוב והמטיב.

אבל צ”ע דבשונ”ה של הגרח”ק הביא ב’ הטעמים לענין כוס של בהמ”ז בחדא מחתא ואח”ז כתב לאלתר דינו של המשנ”ב לענין מוסיף על הכוסות, וצ”ע דלפי טעם הרע”א לגבי ברהמ”ז א”כ לא שייך הדין שמברך על ד’ כוסות הטוב והמטיב כששינה היין ביניהם.

ואם נימא דבאמת נקט הגרח”ק כב’ הטעמים של כוס בהמ”ז להלכה א”כ אולי סובר הגרח”ק דהך דינא שאינו מברך הטוב והמטיב כשמברך בפה”ג הוא לא בכל פעם שמברך בפה”ג אלא רק כשיש שינוי משמעותי כגון נמלך או שינוי מקום או ברכת המזון לגבי כוס של בהמ”ז כיון דקי”ל שברכה אחרונה היא סילוק (עי’ בבה”ל סי’ קצג והרחבתי בזה בעוד מקומות שכך עיקר דינא דהמשנ”ב להלכה דהוא סילוק גמור כמבואר בדבריו בהל’ קריאה”ת לגבי ברכת אשר בחר), אבל בד’ כוסות דמה שמברך הוא משום חשיבות כל מצוה בפני עצמה לחלק מהראשונים או משום שדעתו שלא להוציא בברכה לפ”ד הט”ז בסי’ תפד (ולהמשנ”ב שם המג”א הוא כעין הט”ז) אפשר דלא חשיב כהפסק והפרדה מוחלטת שנאמר שא”א לברך הטוב והמטיב על השני.

ושו”ר דבאמת הגרח”ק (שיח התורה עמ’ רפז) תירץ מעין תירוץ זה כדי ליישב דברי השעה”צ אהדדי אולם ציינו שבמקור הבית יהודה עצמו סי’ נג מבואר להדיא דאכן חולק על דין המובא בשעה”צ בסק”ג וכמו שכתבתי לעיל ושכ”כ במנחת שלמה.

ועכ”פ לפי שי’ הגרח”ק יש לדון לגבי בעה”ב שהביא יין מן השוק דאם לא היה דעתו ע”ז הרי הוא בכלל נמלך כדמוכח בסוגיות בגמ’ ובפוסקים שכ”ז הוא בכלל נמלך אבל אם היה דעתו ע”ז לפי הדעות בסי’ רו שם דצריך לברך דאולי יש מקום לטעון דאין כאן סילוק גמור ממש אבל נתבאר כבר דכל מה שיש לחייב מצד נמלך בברכת בפה”ג הוא בכלל דין זה שאינו מברך הטוב והמטיב להבית יהודה.

ולגבי אורח במקרה כזה אפי’ אם נימא דעל אותו היין ממש יצטרך בעה”ב לברך כיון שלא היה דעתו ע”ז מ”מ לגבי האורח י”ל דיברך הטוב והמטיב אם היה סמוך על דעת בעה”ב כמ”ש בסי’ קעט ס”ה (והיינו לפי מה שמבואר בסי’ קעז ס”ה דאפי’ בעה”ב אם שלחו לו מבחוץ וסמך ע”ז מראש אינו מברך על מה ששלחו לו עי’ במשנ”ב סי’ רו סקכ”ג) דכל דין זה שאין הטוב והמטיב כשיש בפה”ג הוא חידוש והבו דלא לוסיף עלה לבטל הטוב והמטיב מטעם שיש אדם אחר שצריך לברך בפה”ג.

*

בענין מזוזה משמע בטור סי’ רפו ע”פ הירושלמי ומהר”ם מרוטנבורג דגם במקום שהוא פטור מן הדין שייך בו מזוזה לענין הרחקת מזיקין, (ועי’ להגרח”ק בביאורו למס’ ציצית מש”כ בדעת ר”ת על המזוזות שעשה בביתו), ולא דמי למניח מזוזה שלא במקומה דסכנה ואין בה מצוה כמ”ש במנחות לב ע”ב וברש”י שם, דכאן היא במקומה רק שהפתח פטור והו”ל כאינו מצווה ועושה ובכה”ג מגין מפני רוחות רעות ומזיקין כמבואר בטור שם.

והנה דעת החזו”א שפתח שהוא מסופק אם העיקר הכניסה או היציאה, גם אם יש בזה ב’ דעות בפוסקים, א”א להניח בו ב’ מזוזות (ועי’ מה שכתבתי בזה עוד בתשובה ד”ה מטבח וחדר שינה הפתוחים זה לזה וכל אחד מהם פתוח לחדר הכניסה של הבית היכן ישים את המזוזה בפתח שבין שני החדרים, וכן בתשובה ד”ה האם אפשר לעשות שתי מזוזות בבית שנחלקו בו הפוסקים היכן להעמיד המזוזה או במה שנחלקו איזו מזוזה לעשות).

ויתכן לחדש לפי הטור הנ”ל דהנה שיש כאן כעין ב’ פתחים בפתח אחד (דהרי יש כאן פתח מחדר א’ לפתח ב’ וכן בשכנגדו) ויש כאן מזוזה אחת שמונחת כתקנה לפתח שלה ממילא יש כן מזוזה על מקומה ואז מגין מפני רוחות רעות גם לצד ההפכי.

ויש להוסיף בזה דהרי גם באופן שיש ב’ חדרים הבנויים כל אחד מהם ככל דיני מזוזה עדיין אזלי’ בתר היכר ציר או בתר גדרים אחרים המבוארים בפוסקים (עי’ בהרחבה בהנ”ל ד”ה מטבח וחדר שינה וכו’), ולא היה צד שיניח לב’ הפתחים, ולא עוד אלא דבירושלמי מבואר דיש אופנים שיכול להניח היכן שירצה (עי’ בתשובות הנ”ל שציינתי), וממילא מבואר שצורת המזוזה היא אחד בכל פתח [ואולי שזה היה גם טעם החזו”א שלא נקט לעשות תנאי אע”פ שמצינו במקומות אחרים שעושים תנאי, וכמ”ש בשו”ע או”ח סי’ לד ס”ב לענין תפילין דר”ת, ועי’ בפנים התשובות הנ”ל שכתבתי עוד טעמים בביאור דעת החזו”א בזה], וממילא אפשר דגם בניד”ד שקובע רק מזוזה אחת מכיון שלפתחה היא במקומה כמצוותה אזי לא יתן המשחית לעבור גם בעבר ההפכי, וצל”ע.

השלמה לנידון על מזוזה שאינה מחוייבת או פוטרת אם שומרת מפני רוח רעה

העירוני דבב”י סי’ רפו משמע דמנהגו של מהר”ם וכן הירושלמי להניח מזוזה בבהמ”ד לא היו בתורת רשות אלא בתורת חובה, ובאמת כך פשטות השו”ע והאחרונים בביאור הדעות על מזוזה בבהמ”ד, ומ”מ ראיתי לב’ מגדולי זמנינו שצדדו דאפשר שמהר”ם לא הניח מזוזה בתורת חובה, אלא משום סכנת מזיקין, והם הגר”י אדלשטיין (בשיעורו הנדפס בשם על מזוזות ביתיך בעריכת הרב א’ חפץ) והגר”י זילברשטיין (ראה בכ”ז בקובץ מה טובו אהליך יעקב מעמ’ שנז ואילך במאמר חתנו באריכות רבה בכל נידון זה של מזוזה למטרת שמירה), (ומדברי הגרח”ק הנ”ל במס’ מזוזה שוב נראה שלמד הנהגת ר”ת במזוזות של חובה), ובדברי הגרי”א הנ”ל מבואר הטעם למה חשש לומר שמהר”ם הניח בתורת רשות משום דמהר”ם לא הניח מתחילתו מזוזה בבהמ”ד ויש משמעות קצת דאולי הניח רק מחמת שהיתה רוח רעה מבעתתו בזמן זה, וממילא יש מקום לטעון שהניח בתורת אינו מצווה ועושה, (והגרח”ק נשאל למה לא חשיב שעשה מחמת שמירה דאינו פשוט שהוא מותר לכו”ע, והשיב שע”י רוח הראוהו מן השמים, ראה מה טובו שם, ומשמע שנקט שלבסוף חזר בו מהר”ם והניח בתורת חובה).

ובאמת המעי’ במקור הדברים בהרא”ש הל’ מזוזה סי’ י וכן בטור שם יראה דלכאורה דייקו בלישנייהו לומר דבי מדרשא דר”ח משמע בירושלמי דהוה ליה מזוזה ושמהר”ם הניח מזוזה ולא הזכירו שחולקים וסוברים שצריך להניח מזוזה ובאמת ההנהגה להחמיר במזוזה בתורת רשות יש לה זכר לדבר כבר בסוגי’ דמונבז, ועי’ בחידושי הגרח”ק בריש הל’ מזוזה ובדבריו עוד שם סי’ רפב סכ”ב לגבי פונדק, ואפשר שגם הרא”ש והטור לא הוה ברירא להו דמהר”ם חולק מדינא.

ומאידך גיסא יש מקום לטעון דאדרבה הרא”ש הביא שכך נהגו בבי מדרשא דר”ח ומהר”ם כדי ללמד מעשה רב.

ולגוף הענין אם שייך בזמנינו מזוזה שתועיל מפני סכנת מזיקין נראה דעיקר שמירה לא נאמרה דוקא מפני מזיקין וכדמשמע בפ”ק דע”ז וממילא אין לטעון שהיום בזמנינו יש פחות להזהר מזה וזה מבלי להכנס לנידון אם יש מזיקין בזמנינו או לא.

ביצה כ ע”ב, האי צורבא מרבנן כו’, ודוקא צורבא מרבנן ר”ל דבד”ת שו”ט שיש לחוש שמא יסברו שהודה לו, וע”ע גיטין [נו ע”א] האיל והוה יתבי רבנן ולא מחו ביה ש”מ קא ניחא להו, אבל במילתא בעלמא עדיף שישתוק, ועיין מגילה [ו ע”ב], וכן דווקא במחלוקת שכבר נו”נ הגדולים והת”ח בזה כמו כאן אבל כשנתעורר דבר חדש שיש לדון בו ויש ליתן בו את הלב ויוכלו להעמיד זא”ז על אמתת ההלכה ודאי יש להם לדון בזה.

מה שהקשה כת”ר כמה עניינים בדין נתינת צדקה לעני שיודע שלא יברך (סי’ קסט ס”ב ברמ”א ונו”כ) לענ”ד עיקר כוונת הפוסקים (ב”י סי’ קסט ס”ב בשם הרר”י ס”פ אלו דברים המובא בב”י ס”ס קסט והב”י עצמו חלק עליו, והיינו לפי מה שביארו המג”א שם סק”ו בשם הב”ח והמג”א עצמו חלק על הב”ח במקצת) בהיתר בזה כלשון הרר”י “ונראה שכיון שמתכוין לעשות מצוה שנותן בתורת צדקה מותר”, והכונה היא משום שעיקר המעשה שעושה כאן הוא צדקה ומכיון שעיקר כוונתו היא למעשה מצוה לא מחשבי’ ליה כמכשיל בעבירה, דצריך לקרוא שם דין למעשה שעושה, וכעין סברת הרשב”א בשבת קז לפי מה שביארו החפץ חיים (בספרו מחנה ישראל) ועוד כמה אחרונים דפסיק רישא לא נאמר כשעיקר המעשה שעושה נקרא על שם פעולה אחרת שעושה אז.

וסברא זו אינה סברא בלפני עיור דאורייתא אלא רק בלפני עיור דרבנן (מסייע) כמו שיתבאר.

וטעם היתר הסברא נזכר במשנ”ב שם סקי”א דלא מפקעינן מצות צדקה בשביל חשש שמא לא יברך, והיינו דכיון שיש כאן מצוות צדקה המוטלת עליו לא מפקעי’ מצד חשש זה, ויש לומר דלא מפקעינן דאורייתא משום דרבנן או יש לומר דלא מפקעינן ודאי משום חשש ספק דאין ספק מוציא מידי ודאי.

אבל המשנ”ב לשיטתו (ושיטתו תתבאר להלן) כהמג”א דההיתר הוא רק באופן שאין כאן לפני עיור גמור מדינא אלא רק ספק לפני עיור דמדינא אין בזה לפני עיור משום דרכי שלום (כמבואר בסוגיות דגיטין ס”פ הניזקין) ורק בשמש חששו כמבואר בסעי’ הקודם (וצ”ל דאין בזה חשש משום דרכי שלום ויש לומר דמה דמטרחי’ ליה ליטול ידיו ולברך אין זה סתירה לדרכי שלום) ובעני משום צדקה אוקמוה אדיניה, אבל בלפני עיור גמור משמע במשנ”ב לעיל ס”ס קסג סקי”א וסקי”ב שאפי’ מסייע לא הותר לצורך צדקה.

(דבסקי”ב שם נקט דלהביא ממה של העני חשיב מסייע [ולהלן תתבאר עוד שיטת המשנ”ב בזה], ובסקי”א שם נקט דההיתר להביא לעני הוא רק בספק ולא בודאי, ואף שהיה מקום לדחוק דלא שייך בעני שיתן לעני משל העני ויקיים בזה מצוות צדקה וממילא לא הותר מסייע שלא לצורך צדקה אבל לצורך צדקה הותר, מ”מ סתימת המשנ”ב בס”ס קסג שם ובסי’ קסט שם דבכל גוני אין היתר לצורך צדקה אלא רק בספק בלבד, והיינו מטעם שנתבאר דאוקמוה אדיניה דספק לפני עיור שרי בעלמא).

מיהו לשיטת הב”ח דמתיר להביא צדקה לעני אפי’ ודאי לא יברך יש לומר דג”כ מלבד הטענה הנ”ל שעיקר המעשה הוא מצוה, מלבד זה הוא ג”כ משום שמצות צדקה דוחה חיוב ברכה הנדחית כאן מחמת הצדקה וכלשון הב”ח “ואפי’ יודע בו שהוא ע”ה ולא יברך כלל לא מפני כך יבטל מצות צדקה”.

ומה ששאלתם למה לא יהיה מותר מחמת זה להביא לנזיר עני כוס יין לשתות מטעם צדקה לענ”ד יש לחלק בזה ב’ חילוקים.

חילוק האחד כמו שנתבאר דחיוב צדקה דוחה איסורא דברכה וכנ”ל, וממילא הוא רק בצירוף שהמצות צדקה דאורייתא והאיסור לאכול בלא ברכה לרוב ככל הפוסקים הוא דרבנן, אבל באופן שהאיסור הנעשה כאן הוא איסור דאורייתא (כגון שתיית יין לנזיר) לא.

וחילוק השני דכידוע שיש לפני עיור דאורייתא (כגון בתרי עברי דנהרא ועוד אופנים שנקטו בהם בהם הפוסקים שדינם כלפני עיור דאורייתא), ויש לפני עיור דרבנן הנקרא מסייע (עי’ בפ”ק דע”ז ו ע”ב וביו”ד סי’ קנא ובש”ך שם סק”ו ובמשנ”ב סי’ שמז סק”ז).

וממילא יש לומר דבלפני עיור דאורייתא לא נאמר היתר זה דהב”ח, וסברת ההיתר נאמרה רק באופן שהוא לפני עיור דרבנן.

והנה נחזי אנן דיש לומר דסובר הב”ח שבדבר שלא שייך שום אופן של היתר אז חשיב לפני עיור דאורייתא, אבל באופן ששייך היתר (שהרי יכול לאכול עם ברכה גם אם ודאי יאכל בלא ברכה) הוא רק לפני עיור דרבנן דהיינו מסייע כיון דאין מזמין האיסור לפניו באופן שלא יוכל לקיים בהיתר (וע”ע ביד מלאכי ערך לפני עיור דלכמה פוסקים באופן שודאי מעבירו איסור הוא לפני עיור דאורייתא, אף בדליכא תרי עברי דנהרא, ויובאו להלן, ומ”מ בניד”ד עיקר החילוק שהעני יוכל להחליט לברך מלבד מה שלכאורה אין כאן תרי עברי דנהרא).

ואע”ג דמבואר בע”ז שם ובש”ך יו”ד שם ומשנ”ב שם דבמושיט כוס יין לנזיר בחד עברא דנהרא אין לפני עיור דאורייתא, וא”כ מאי שנא בין נותן לעני שלא יברך לבין מושיט כוס יין לנזיר, תשובה מושיט כוס יין לנזיר באופן שאין האיסור מזומן לפניו הוא ג”כ לפני עיור דאורייתא [יד מלאכי אות שסג ערך לפני עיור בשם פר”ח באו”ח סי’ תצ”ו בכללי מנהגי איסור כלל כ”ג, משפטי שמואל סי’ קל”ד, דרך הקדש על עשר קדושות דף י’ ע”א יעוי”ש, וע”ע בשו”ת חוות יאיר סי’ קפ”ה עכ”ד היד מלאכי].

אבל עדיין במושיט כוס יין לנזיר מושיט לו איסור שאין לו דרך היתר להשתמש בזה (דהרי סתם אדם שיש לו כוס יין לא ימכרנו לאחרים שאין רגילות למכור כוס אחד של יין שמקבל לשתות ולא תלינן בדבר שאינו רגיל וכדמוכח בע”ז שם שאין לתלות אלא בכגון רוב עצים להסקה עי”ש וביד מלאכי לעיל), משא”כ בניד”ד שנותן לעני דבר שיכול לברך בקל ואין לו שום הנאה שלא יברך באופן זה אפשר דלא חשיב ליה להב”ח כמזמין איסור לפניו להחשיבו כלפני עיור דאורייתא (ר”ל אם היה איסור דאורייתא או אם נימא דבלפני עיור אמרי’ דאורייתא מהני לדרבנן, ועי’ מנ”ח מצוה רלב מה שהביא בנידון זה, ועי’ מ”מ דאמרי’ לפני עיור גם בדרבנן ביד מלאכי אות שסד).

ועי’ עוד ביד מלאכי לעיל מינה אות שסב שהוכיח מגמ’ דב”מ ה ע”ב דבאופן שאין לו הנאה אם יעבור איסור אפי’ אם יש הנאה לחבירו מהאיסור לא חשבי’ ליה לפני עיור דחזקה אין אדם חוטא ולא לו, ואע”פ שכאן אינו ממש אותו הענין כיון דקים ליה בעני זה ויודע בו שלא יברך (כמבואר בלשון הב”ח), ולא אמרי’ חזקות אלו במי שעבר ושנה (וכמו שהרחבתי בחידושי בפ”ק דר”ה דמטעם זה מי שעבר ושנה מחשבה רעה מצטרפת למעשה עי’ קדושין מ משום שמסתמא יחטא כמחשבתו), מ”מ מהני ליה להב”ח לענין שאין כאן לפני עיור דאורייתא כיון שבקל יכול להמנע מהאיסור ואין לו הנאה מלאכול בלא ברכה באיסור.

או יש לומר חילוק אחר (או בצירוף הנ”ל) דהמעיין בדברי הב”ח ימצא דעיקר ההיתר שלו הוא בעני ע”ה שאינו יכול לברך, ובזה יש קצת צד דהו”ל כעין אנוס, וכמ”ש המשנ”ב סי’ קסט סקי”א בשם הפמ”ג דבאנוס לא נפקע מצדקה מחמת זה וצע”ק דלכאורה לא מיירי באונס של פיקו”נ או באילם השומע ואינו מדבר או באונס אחר שמותר לכתחילה לאכול בלא ברכה, דבזה מאי למימרא, אלא מסתמא מיירי בדבר שאינו אונס פקו”נ ממש, (אם לא דנימא דעיקר מה שבא להשמיע שגם חיוב צדקה יש ולא רק רשות, אבל לכאורה הא נמי פשיטא).

ומ”מ גם אם נימא דיש היתר במשנ”ב יותר מאונס גמור מ”מ ודאי לא מתיר כהב”ח ממש דהרי המשנ”ב אזיל בזה בשי’ המג”א שחולק על הב”ח, אבל עכ”פ להב”ח יש לומר דעיקר ההיתר הוא רק בצירוף דשייך להחשיבו כעין אונס, ואע”ג דיש לו לע”ה ללמוד סדר ברכות מ”מ כל שאינו יודע היאך לברך יש קצת צד לומר דאינו מחוייב להתענות כעין חולה שאינו יכול לברך (וכמו שיש אומרים שכך נהג החזו”א כשהיה חולה ותשוש), וצל”ע, ועכ”פ מאחר דעיקר דברי הב”ח נאמרו באופן זה הבו דלא לוסיף עלה ליתן לסתם קל דעת שאינו מברך מחמת קלות דעת.

ודעת המשנ”ב בכ”ז להלכה יובא להלן.

ומה שהקשיתם למה המג”א לא הביא כל דברי הב”ח שכתב להדיא בהמשך דבריו דאף ביודע בו ודאי שלא יברך יכול ליתן לו, תשובה המג”א גופיה לא סבר כן, ורק הביא גם סברת הב”ח כב”ה שהיו שונין גם דברי ב”ש (עירובין יג ע”ב), ואע”פ שלא הביא כל מילותיו של הב”ח מ”מ כבר כלול בתוך מה שהעתיק ממנו שאפשר לדעת הב”ח לתת לעני אף אם יודע בו בוודאות שלא יברך, שהרי לגבי נט”י כתב שא”א וכתב שלגבי ברכה אינו כן, ש”מ שבברכה אפשר.

ומש”כ המג”א סק”ו מהב”ח בזה”ל “דוקא בנטילת ידים אסור דתיכף בשעה שנותן ידו כדי לאכול עובר משום לפני עור אבל בברכה בשעה שנתנו אינו עובר ואם אחר כך לא יברך מה עלינו לעשות” אמנם היה מקום להבין בכוונתו דבשעת נתינה אין ברור שלא יברך, אבל המדקדק בדבריו יראה דא”א לפרש כן אפי’ במילותיו הספורות שהעתיק (וכמבואר גם במקור דברי הב”ח) דא”כ אין חילוק בין עני שאינו נוטל לעני שאינו מברך, אלא כוונת הב”ח שהביא המג”א הוא באופן אחר דבעני שאינו נוטל ידיו הבעה”ב מעבירו האיסור בשעת שנותן המאכל לידיו משא”כ בעני שאינו מברך האיסור לא התחיל בשעת הנתינה ומה שאחר כך לא אכפת לן באופן זה (והטעם שלא אכפת לן מזה נתבאר בנפרד רק שלא היה מספיק הטעם הזה אם היה מעבירו איסור בידיים וכמו שיתבאר עוד).

וראיתי שנתקשה כת”ר טובא בטעם החילוק בנט”י יותר מבאוכל, ומה כוונת הב”ח שמזמן שמנגיע בעני את האוכל מעביר את העני באיסור באותו רגע.

ולענ”ד הביאור בזה דהנה בגמ’ דחולין פרק כל הבשר קז ע”ב נזכר הנידון (ולענין מאכיל נזכר שם רק למסקנא) לגבי מאכיל מחמת האוכל אם צריך נט”י מאחר שעיקר הנטילה נתקנה משום נגיעה באוכלין, וכן נזכר שם נידון לגבי אדם שאוכל כשאינו נוגע בפת בפני עצמו כשיש לו מפה שלא ליגע, ולאחר כן אוכל מחמת מאכיל דהיינו באופן שיש לזה האוכל אדם שמאכילו, ולמסקנא האוכל צריך נט”י ומאכיל א”צ והאוכל צריך גם אם אינו נוגע בפת וכמו שפסק השו”ע בסי’ קסג ס”ב (מלבד באופנים המותרים בלא נגיעה כמבואר בשו”ע סי’ קסג ס”א לגבי מהלך בדרך, וע”ע בשו”ע סי’ קנח ס”ב וס”ג לגבי שיעורא דפת החייבת בנטילה).

והטעם לזה משום שצורת התקנה דנט”י היתה להאדם האוכל ולא פלוג.

וסובר הב”ח דמ”מ אדם שלא נטל ידיו עבר איסורא כבר מזמן הנגיעה באוכל, ואמנם נראה דמ”מ מודה הב”ח דכשמכין את הסעודה אין עובר איסור בנגיעה באוכל, ואין חילוק בזה בין אדם האוכל בנטילה לבסוף לבין מי שאכל לבסוף בלא נטילה, אבל בשעה שכבר מחזיק האוכל בשעת אכילה [וה”ה רגע לפני שפותח פיו לאכול ומגביה המאכל ג”כ כלול באיסור זה דא”א לצמצם והוא צורך האכילה], צורת האיסור עבר על ידי הנגיעה באוכל.

והראיה לזה דהא יש אופנים שאם אין נוגע באוכל אין עובר איסור כגון בדרך באופנים המותרים וכמשנ”ת, וכן מבואר שם בגמ’ שהתירו מפה לאוכלי תרומה דלא מנשי ונגע ומבואר דגם אוכלי חולין שלא התירו להם מ”מ עיקר האיסור הוא הנגיעה בפועל, ועכ”פ חלק מן האיסור, א”כ בכל גוני בעצם הנגיעה באוכל עובר עוד פרט באיסור האכילה בלא נטילת ידיים, וממילא סובר הב”ח שבעה”ב כזה שנותן לעני בידיו לאכול פת נמצא בעה”ב מעביר את העני איסור בידיים.

ואדם המעביר את חבירו איסור בידיים מבואר ביד מלאכי ערך לפני עיור כלל שסה בשם משפטי שמואל סי’ קל”ד (ועי’ עוד ביד מלאכי שם כלל שסו) דזה צורת לפני עיור דאורייתא גם בדליכא ב’ עברי דנהרא, וכעי”ז סברת הב”ח כאן, ודלא כהגהת רע”א ביו”ד סי’ קפא ס”ו שמבואר בדבריו שלא סבר כן (ועי’ עוד בזה בתשובתי ד”ה גוי העומד בפתח חדר האוכל וכו’).

וממילא כשמאכיל את חבירו בלא נט”י ומנגיע את חבירו באוכל יש כאן לפני עיור גמור ולא יועיל שום היתר לזה, משא”כ כשנותן לידיו.

ולהלכה עי’ במשנ”ב סי’ קסג סקי”ב דכשנותן ליד העני מלחם של העני אין בזה לפני עיור אלא רק מסייע, ולא נחית בזה לומר דמיירי רק קודם שעת האכילה אלא נראה דמיירי גם בשעה שבא לאכול, שגם אז הוא רק מסייע, ויתכן שסבר המשנ”ב שכל עוד שלא התחיל העני באכילה בפועל לא חשיב הנגיעה באוכל כמעשה איסור, דהו”ל כנוגע קודם אכילה, וצל”ע בזה, וממילא יש כאן רק מסייע אבל כשנותן לו הבעה”ב לעני משל בעה”ב עצמו יש כאן גם לפני עיור כיון שלא היה יכול העני ליקח מעצמו וכנ”ל בשם הפר”ח.

אבל לא קיבל המשנ”ב סברא לומר דגם כשנותן הבעה”ב לעני משל הבעה”ב הוא מסייע דכיון שיכול לאכול בלא לעבור איסור ממילא אין בזה לפני עיור, דכיון שיודע בו שיעבור איסור ומזמין לפניו האיסור עובר בזה לפני עיור גמור כפשטות משמעות הסוגיות דכל מי שמזמין איסור לחבירו ויודע שיעבור איסור עובר בזה איסור לפני עיור (ומ”מ לענין איסורא לא התיר המשנ”ב לצורך צדקה אפי’ במסייע אלא רק בספק לפני עיור וכמו שנתבאר בריש התשובה).

וכן פסק המשנ”ב בסי’ קסט סקי”א כהמג”א וסייעתו (הלחם חמודות והפמ”ג) שכשיודע שהעני לא יברך במזיד אסור לו ליתן לעני כלל, וכמשנ”ת שהמשנ”ב סובר דביודע בוודאות שהעני לא יברך ונותן לו משלו יש בזה איסור לפני עיור שלא הותר כלל לצורך מצוות צדקה (וה”ה מסייע גמור לא הותר להמשנ”ב לצורך מצות צדקה אלא רק ספק לפני עיור וכמו שנתבאר בריש התשובה, רק דבאמת דעת המשנ”ב שבזה הוא לפני עיור גמור ולא מסייע וכדמוכח מדבריו בסי’ קסג הנ”ל, וכנראה דפשטות דעת המשנ”ב דמדאורייתא אין איסור בספק לפני עיור ואפי’ בדרבנן בכמה אופנים אין איסור בספק לפני עיור כמו שצויין בריש התשובה ואף כאן אוקמוה אדיניה להתיר ספק לפני עיור מחמת דין צדקה, אם כי יש אחרונים שמשמע שהבינו ענין ספק לפני עיור באופן אחר ואכמ”ל).

מה שהקשיתם על דברי מה שייכא סברא הנ”ל שנאמרה במלאכת מחשבת לענייננו בלפני עיור, תשובה הסברא עצמה למדתיה מקצת משמעות בין בתרי לשונות הפוסקים בענייננו, ואמת אמנם כתבתי דסברא זו לא אמרוה הפוסקים בלפני עיור דאורייתא דבאמת לא שייכא סברא זו בדינים דאורייתא אלא רק במקום שיש איסור מסייע דרבנן אחר דהם אמרו והם אמרו, והוא גם רק בצירוף הטעמים שנזכרו בפנים התשובה, ובפרט איסור דמסייע דלא ברירא לגמרי איסורא כולי האי גדר האיסור ובחלק מהפוסקים לא נזכר ועיקר מקור הדברים בתוס’ וסייעתם שהוכיחו מגמ’ שיש כזה איסור (ואולי יש להזכיר בזה דגם אין מאמר מפורש בגמ’ כשאר איסורים המפורשים בגמ’ ויש מקום דאיסור זה הוא סברא ותליא בסברת החכם לפי הענין), לכך הקילו בזה מכח כמה סברות וצירפו גם סברא זו דכיון דעיקר האיסור נאמר להרחקה מן העבירה משא”כ בענייננו מאחר שעוסק במצוה ולא באיסור לכך לא ראו חכמים צורך להרחיקו מן האיסור בכה”ג כיון שעוסק במצוה דאורייתא דרמיא עליה בחובה ואין כאן כוונה לעשות איסור לא מצד העובר ולא מצד הנותן ובכל כה”ג לא העמידו חכמים דבריהם באיסור מסייע.

ומה שהקשיתם עוד למה אין בזה מצוה הבאה בעבירה לדעת הב”ח (כמ”ש הפמ”ג בדעת המג”א וסייעתיה המחמירים בזה) היינו משום דלהב”ח אין בזה איסור לפנ”ע וממילא אין בזה גם מצוה הבאה בעבירה והטעם שאין בזה איסור כמשנ”ת.

בביאור כוונת הבהגר''א בדיני לפני עיור בנתינת צדקה לעני שלא יברך (השלמה לתשובה בביאור דעת הב''ח בלפני עיור)

ששאלתם דבבהגר”א סוף סי’ קסט ציין מקור לדין דרבינו יונה ליתן לע”ה עני צדקה אף שלא יברך, לדברי הרמב”ם בפהמ”ש רפ”ג דדמאי על מאכילין את העניים דמאי דפירש הרמב”ם שהיתר זה הוא רק בבית בעה”ב ולא מה שמקבל העני מקופה של צדקה לביתו ושמשום כך תנן מאכילין ולא אוכלין עכת”ד הרמב”ם, ובא להוכיח ענין זה דבאיסור שאינו דאורייתא שעובר העני דעת קצת פוסקים שנדחה לפנ”ע כזה משום מצוות צדקה.

וז”ל הגר”א שם, נראה דלמד ממ”ש ברפ”ג דדמאי וחכ”א כו’ ועיין ר”מ שם ואולי יקשה עליך כו’ ע”כ.

וז”ל פהמ”ש להר”מ שם (תרגום חדש), התירו לעניים אכילת דמאי קולא לנותן הצדקה כדי להקל עליו את הדבר, ואכסניא הם האורחים, ועשו זאת לרוב חשיבות האכסון בתורתינו כדי להקל הדבר על בני אדם, ואמרם הרוצה לתקן יתקן, כלומר מי שרצה לתקן הדבר שניתן לו ולהפריש ממנו מתנות הדמאי עושה, ושמא תסתפק ותאמר הואיל והתרנו לעניים לאכול דמאי מדוע נאמר במקבלי הצדקה הרוצה לתקן יתקן הרי הוא עני, זה אינו קשה, לפי שכל מה שהתרנו לעניים לאכול דמאי הוא כשניתן להם סעודה אחת, מפני הטעם שאמרנו, אבל אם חלקו להם את הקופה והגיע לכל אחד מהן חלק הגון ובא לרשותו חייב להפריש ממנו מתנות הדמאי, הלא תדקדק אמרו מאכילין את העניים דמאי ולא אמר אוכלין העניים דמאי ע”כ.

ושאל כת”ר למה ציין הגר”א לדבריו, ובאמת לכאורה אינו מובן דהרי הרמב”ם סובר דבבית בעה”ב אין איסור לעני לאכול דמאי כלל א”כ למה שייך לענייננו שהדבר אסור מדינא דגמ’ ובאנו להפקיע איסור.

והיה מקום לומר דמ”מ עיקר סברא הביא דמפני צורך עניים התירו דמאי וה”נ מפני צורך עניים למדו הפוסקים להתיר לפני עיור דרבנן בדרבנן (דהיינו לפני עיור בחד עברא דנהרא שהוא רק דרבנן בצירוף שהברכה עצמה לרוב ככל הפוסקים היא דרבנן), ומצינו באיזהו מקומן שלמדו הפוסקים איסורי דרבנן מדרבנן בחולה שאין בו סכנה בשבת.

או היה מקום לבאר דר”ל שלא תאמר שרק נותנים להם אם יפרישו אלא אף שהוא בביתו ומאכילו אע”פ שאוכל העני דמאי באיסור (לשי’ הירושלמי עי’ להלן) וזה מדויק מלשון המשנה דתנן מאכילין.

אבל המעיין יראה דעיקר מה שכוונת הבהגר”א לציין הוא לעצם הדין דמבואר ברמב”ם שמה שנותן לעני לאכול בביתו של בעה”ב פטור מן המעשר לגמרי (וכפשטות דעת הבבלי דעני פטור מן הדמאי כדאמרי’ בכמה מקומות דאילו מפקיר לנכסיה הו”ל עני וכו’), אבל מה שנותן כמות דבר מאכל לעני לאכול בביתו של העני חייב במעשר מדינא, וזה נלמד ממש”כ וחכמים אומרים גובין סתם ומחלקין סתם והרוצה לתקן יתקן דממש”כ הרוצה לתקן שמע מינה שיש תיקון שבלא עשייתו אינו מתוקן ואעפ”כ מותר ליתן לעני סתם אע”פ שיש בהם שאינו מתקן ואע”פ שבאמת רוב ככל ע”ה אינם מעשרים דמאי (עי’ להלן מהירושלמי).

זהו עיקר כוונת הבהגר”א במה שציין, ולהלן אכתוב בזה כמה עניינים וצדדים לישא וליתן כדרכה של תורה.

והנה לכל האמוראים בירושל’ שם (היינו ודאי ר’ יונה להדיא ואפי’ ר’ יוסי כדמסיים שם מפני אחר וכו’ עי”ש במפרשים פני משה והגרח”ק) העני עצמו אפי’ מה שאוכל בבית בעה”ב צריך לעשר (וגם לחכמים דגובין סתם ומחלקין סתם אי”ז שהעני עצמו א”צ לעשר וכמשנ”ת פרט זה כבר בדברי הרמב”ם אבל בירושלמי ס”ל דגם מה שאוכל בביתו חייב לעשר).

והיה מקום לבאר כנ”ל (בקטע ד”ה או היה מקום לבאר) דלכך הביא הגר”א דברי הרמב”ם שלמד ממשמעות המשנה דיכול בעה”ב להביא לעני אע”פ שיודע שלא יעשר, ויש להוסיף דבאמת יש לומר דאפי’ דהבבלי חולק על דעת הירושלמי וס”ל דהעני פטור לגמרי (עי”ש בביאור הגרח”ק ברפ”ג דדמאי ומ”מ לכו”ע יכול לתקן כדתנן שם והרוצה לתקן יתקן), אבל דעת הירושלמי דהעני עצמו חייב גם בבית בעה”ב שאילו היה שואלנו היה אסור לו, אלא דאינו נמלך ומביאים לו בלא לחייבו לעשר ולדעת ר’ יוסי בירושלמי שם הוא אפי’ אם הוא ע”ה שידוע לנו שלא יעשר, וכדקאמר טעמא התם בירושלמי טעם ההיתר דאל”כ נמצאת נועל דלת בפני ע”ה (ויש להוסיף דכאן הטעם הזה שייך יותר דשם הבעה”ב אם ירצה יכול לעשר קודם שנותן לעני וכאן אפי’ זה א”א).

ועפ”ז יש לומר דלכך הביא הגר”א דברי הרמב”ם הללו משום שהוא מוכיח מן המשנה שגובין סתם ומחלקין סתם אע”פ שיאכלו בלא הפרשה, ובודאי הירושלמי לא פליג על ההוכחה ממשמעות המשנה, אבל ביאור זה אינו נכון דכמשנ”ת כבר בפהמ”ש גופא כבר נתבאר שמה שמקבל העני לביתו של העני צריך להפריש מזה, ומלבד זה ביאור זה צ”ע כמו שיתבאר.

והנה בירושלמי שם איתא וצריך להודיע ומסיק שם דהוא גם למ”ד שנותן לעניים ע”ה מ”מ צריך להודיע שהוא דמאי מפני שיש ע”ה שמעשרים דמאי ולכן יש להודיע להם (בהגר”א על הירושלמי שם בב’ הנוסחאות), ומבואר מזה דהיינו אפי’ בביתו, דקאי שם על פלוגתא דר’ יונה ור’ יוסי שהיא על המשנה דתנן מאכילין דהיינו בביתו, ומבואר מדברי ר’ יוסי דמחד גיסא מאכילין ומאידך גיסא מודיעין שהוא דמאי.

והנה לגבי חלוקת צדקה על ידי גבאי צדקה דעת ב”ש שם דנותנין לע”ה רק מעושר וחכמים פליגי ע”ז (ומה שנקטו בלשונם ומחלקין סתם אין הכונה דא”צ להודיע אלא סתם ר”ל לאפוקי מסברת ב”ש), וע”כ גם שם צריך להודיע שהוא דמאי דהרי אפי’ בביתו צריך להודיע, ואעפ”כ משמע שאין מחייבין את העניים לעשר, וא”כ צ”ב להירושלמי מה הוא החילוק בין בביתו לבין חלוקת גבאי צדקה, דבתרוויהו דינא הוא דא”צ לעשר וא”צ לחייבם לעשר ומאידך גיסא בתרוייהו צריך להודיע.

וא”כ ע”כ צריך לומר דהגר”א לדעת הבבלי קאי שיש היתר לעני לאכול בלא דמאי וכדקאמר הרמב”ם דההיתר הוא רק בבית בעה”ב ואעפ”כ מותר להביא לו לביתו של העני אע”פ ששם אסור לו לאכול ממנו דמאי והטעם משום דבצדקה אין לפני עיור באופן זה.

וקצ”ע דהבבלי משמע דההיתר גם בלא אורח כדאמרי’ מיגו דמפקר ליה וכו’ ולא משמע שהוא אורח ולא קאמר מיגו דהוה ליה אורח וכ”ש דתרי מיגו אינו פשוט דאמרי’ עי’ בפ”ק דב”מ, אולם עכ”פ מיהא חזי’ דכן דעת הרמב”ם גופיה שציין לו הגר”א.

ואולם יעוי’ ברמב”ם בהל’ מעשר פ”י הי”א מותר להאכיל את העניים ואת האורחים דמאי וצריך להודיען, והעני עצמו והאורח אם רצו לתקן מתקנין ע”כ, ומבואר מדבריו לכאורה כהירושלמי שצריך להודיען ודאם רצו לתקן מתקנין שהוא לשון של צורך תיקון (דלפי פהמ”ש משמע שהוא לשון של חובה ולכך העמידו הפהמ”ש רק בגבאי המחלק כמות מאכל לעני בביתו, ולא בעני האוכל בבית בעה”ב), ומ”מ הלשון אם רצו צע”ק רק דבאמת כבר במשנה הלשון הוא כעי”ז ועכ”ז למדוהו בירושלמי ובפהמ”ש בתורת חיובא.

והנה לכאורה דברי הרמב”ם בפהמ”ש אינם לא כהבבלי ולא כהירושלמי ולא כמסקנת הרמב”ם להלכה בהל’ מעשר וא”כ למה הביא הגר”א ההוכחה מפהמ”ש להרמב”ם, אבל יש לומר דעיקר מילתא הוא דבסיפא מוכחא מילתא דאף שהרוצה לתקן יתקן שצריך תיקון מ”מ מותר להאכילם גם בלא תיקון וזה אינו נפק”מ היאך נפרש הרישא.

ולכאורה יש לומר בדעת הירושלמי יותר מזה, שדעת הירושלמי דגם בעני האוכל בביתו של בעה”ב צריך לעשר אבל יש לומר דאעפ”כ בעני האוכל בביתו של בעה”ב הוא יותר חידוש לענייננו, דגבאי צדקה יתלה שהע”ה יעשר כיון דיש ע”ה שמעשרין דמאי וכנ”ל משא”כ בביתו שמאכילו כשרואה שאינו מעשר.

ויש להוסיף דגם מש”כ בירושלמי שצריך להודיעו לא נזכר אף שצריך הבעה”ב להורות לעני עליך לעשר או לך ועשר אלא רק להודיעו שהוא דמאי ואם ירצה העני יתקן, וגם לא נזכר שגבאי הצדקה צריך להודיע לעני לתקן.

ומ”מ כוונת הגר”א לענייננו בביאור מקור רבינו יונה נתבארה לעיל בתחילת הדברים ע”פ המבואר בפנים פהמ”ש להרמב”ם.

אינו יכול לחזור ולומר יעלה ויבוא כיון שפטור לחזור יעלה ויבוא מדינא דגמרא וממילא אם יחזור ‫ויאמר ‫הו”ל ברכה לבטלה.

ולא רק אם כבר התחיל מודים שאז כדי לחזור צריך לומר כל ברכת רצה שוב, אלא אפילו אם עדיין לא התחיל מודים שאז דינו בשאר יעלה ויבוא המעכב לומר ‫במקומו מ”מ בנידו”ד שאין יעלה ויבוא לעיכובא לכן לא יאמר כדלקמן.

ויש לציין דפלוגתא [עי’ בה”ל סי’ קיד ס”ו ד”ה בלא שהאריך בדעות הראשונים והאחרונים בזה] הוא לגבי האומר יעלה ויבוא בין רצה למודים אם חשיב כאומר בברכת רצה או כמפסיק (ומוכח שם דהיינו אפי’ לענין יעלה ויבוא), ויש מקום לטעון דגם לדעת השו”ע שנקט שם שיאמר שם הוא ספק ברכות להקל, אבל כאן שהוא מקום פטור מבואר במשנ”ב שם סקל”ב דהסכמת האחרונים דאין לומר כן (נזכר שם גם לגבי יעלה ויבוא של ליל ר”ח) כיון שיש כאן צד ‫דחשיב אמירה באיסור כיון שמפסיק באמצע מודים דהרי בין ברכה לברכה ג”כ אסור להפסיק עי’ סי’ קד ס”ו, ובזה אפי’ השו”ע מודה כדלקמן (ואולי מטעם אחר דבזה גם הסוברים דחשיב תיקון מודו כאן כדלקמן).

אבל יותר מזה מצאתי שהביאו דרוב הראשונים נקטו שברכות שאין מחוייב בהם (הרא”ש פ”ד דברכות סי’ יז ושם בשם רבינו יונה ורשב”א ברכות ל ע”א ושם בשם התוס’ וכן משמע בשבלי הלקט ס”ס קעא ועי’ ב”י או”ח סי’ קיד ושו”ע סי’ רצד ס”ד ס”ה).

וכן מבואר ברוב הפוסקים האחרונים (שו”ע שם ובא”ר סי’ קיד סק”ז וחזר בו ממש”כ באליה זוטא שם, ושאר נו”כ שם ומטה יהודה סי’ רצד סק”ד ופמ”ג במשב”ז סק”ג וברכ”י סי’ קפח סק”ז וסי’ תכב סק”א ומשנ”ב דלעיל).

ודלא כקצת פוסקים שנקטו לומר יעלה ויבוא בין ברכה לברכה (רבינו אלחנן שהביאו הרא”ש והרשב”א שם [לפי מה שפירשו הרשב”א דמיירי בהזכרת יעלה ויבוא בלא ברכה] והרדב”ז סי’ תקסא ומעדני יו”ט שהובא בא”ר שם ואשל אברהם מבוטשאטש סי’ תרצה).

ומבואר עכ”פ בחלק מהראשונים הנ”ל דהיינו גם לפי הצד שהיה יוצא אם היה חיוב מ”מ בדבר שאינו חיוב אין להפסיק בשביל זה באופן זה.

וכן לענין אם אמר ברוך אתה ה’ א”א לסיים למדני חוקיך כשאין האזכרה חובה כמ”ש באשל אברהם הנ”ל סי’ תכב ודלא כמ”ש שם בסי’ תרצה דכיון שאסור להפסיק ביעלה ויבוא אחר שסיים הברכה כמבואר בכל הפוסקים הנ”ל כ”ש שאסור להפסיק בפסוק בא”י למדני חוקיך, וכן המשמעות במשנ”ב שם סקל”ב בסופו דאמירת למדני חוקיך נאמרה רק לגבי דברים שמחזירין אותו.

הנה זה מבואר באו”ח סי’ קעז ס”א ובמשנ”ב שם שדבר שבא כדי ללפת את הפת אין מברכין עליו בסעודה גם אם עכשיו אוכלו בלא פת, ומשמע (מלשון המשנ”ב שיובא בסמוך) דהיינו אפי’ אם עצם מה שהובא עכשיו הוא לא למטרת אכילתו עם פת.

וכנראה שע”ז סומכים רבים הנוהגים שלא לברך כלל על מעדן כזה בסעודה.

רק דיל”ע שבמשנ”ב שם סק”ב בשם הפוסקים מבואר שזה פוטר בתנאי “שתמיד באים ללפת את הפת”, וצל”ע אם הגדרת מעדן כזה שהוא שתמיד בא ללפת בו את הפת או לא.

ונתבאר בתשובה אחרת (לגבי סודה בעירובי תחומין) שההגדרה של בא ללפת את הפת לדיני עירוב תחומין ועירוב תבשילין אין הכונה שנאכל באותה הסעודה שיש בה פת אלא כפשוטו שנאכל עם הפת.

אבל בניד”ד נאמרו בפוסקים  עוד גדרים כמו לגבי דיסא במשנ”ב בסעי’ הנ”ל בשם הרא”ש דכיון שבא להשביע חשיב כמו בא ללפת את הפת (ועי’ עוד בשו”ע שם), ועיקרי הדברים נתבארו בב”י שם בשם התוס’ מא ע”ב ד”ה והלכתא והרא”ש בפ”ו דברכות סי’ כו דמה שרגילין לקבוע עליהם עיקר הסעודה כגון בשר וירק ודייסא הוא ג”כ בכלל דבר הבא ללפת את הפת לענייננו, ודלא כרש”י מא ע”ב דהפטור הוא רק בדבר הנאכל עם הפת ממש.

[והטעם דכאן נקטו כן דלא בעי’ נאכל עם הפת ממש יש לומר משום דגבי ברכות גדרי עיקר וטפל הם גדרים אחרים לפטור דבר בברכת חבירו וא”צ דוקא שנאכלין יחד כל שיש כאן כלל ברור שהוא נטפל לחבירו ואף שדברו בזה הפוסקים אם בעי’ לאכול יחד כדי לפטור עיקר וטפל יש לומר דה”מ בדבר שאנו באין לחדש עיקר וטפל מכח דינא דעיקר וטפל אבל דבר שכבר הוגדר מדינא דגמ’ כעיקר וטפל כגון בדבר הבא בסעודה הגדרים הם אחרים].

ויתכן שבמעדני החלב הרגילים המצויים כשאדם קונה המעדן לעצמו באקראי כגון לפת שחרית סתמא מתכוון לאכול הפת עמו אבל כשקונים למשפחה לבית או בכמות וכיו”ב אינו מוכרח כלל שנקנה למטרת אכילה עם הלחם, ומאידך למרות שאינו נאכל דוקא עם הלחם לפעמים נאכל כדי להשלים שביעתו ולאו דוקא למטרת קינוח, ובדברים שנאכלים למטרת שביעה נזכר בשו”ע ובמשנ”ב שם שאין מברכין עליהם בסעודה.

וזה מבואר במקור הדברים בב”י שם בשם התוס’ והרא”ש דלא רק דבר הרגיל להיות נאכל עם הפת ממש אזי נפטר מלברך עליהם גם כשלא נאכל עם הפת, אלא ה”ה בדברים כנ”ל שבאים למטרת שביעה ועיקר הסעודה להאכל עם הפת גם בזה אף אם לא אכלן עם הפת פטור מלברך עליהם.

והיינו לאפוקי שלא תאמר כמו שהיה מקום להבין מדברי המשנ”ב שם דדין זה שנפטר גם כשאינו נאכל עם הפת נאמר רק לגבי דבר שנאכל עם הפת ממש.

ומאידך גיסא גם בתאנים וענבים (המבוארים בשו”ע שם, ועכ”פ חיים, עי’ במשנ”ב שם) ופת הבאה בכסנין הרי אין ספק שמביאים אותם ונאכלים גם למטרת השלמת השביעה ובכל זאת מכיון שעיקר אכילתם הוא הקינוח אין מברכין עליהם.

וכן יש לדון האם בתאנים וענבים שמברכים עליהם אם הוא דוקא כשמביאין אותם בסוף הסעודה ומה הדין בדבר שאין מביאין אותם בסוף הסעודה, ומהטעמים שהביא המשנ”ב שם לפטור דברים המלפתים ודייסא משמע דטעמים אלו נצרכים גם כשבאים באמצע הסעודה, ושעצם מה שלא בא בסוף הסעודה אינו טעם מספיק לפטור מברכה וגם משמע דאפי’ מה שרגילות להביאו באמצע הסעודה צריך שיהיה רגילות לאכלו עם הפת או לשובע.

אבל במשנ”ב שם סק”א כתב בשם הרא”ש דדייסא כיון שבאת להשביע עיקר סעודה היא ונטפלת להפת וה”ה כל מיני תבשילין הרגילין לבוא לתוך סעודת הפת ע”כ, ומשמע שתלה זה במה שבאין תוך סעודת הפת ולא בקינוח א”כ זה ראיה שבא להשביע, וכן במקור הדינים בתוס’ שם נזכר בשם ר”י דההגדרה של דבר המלפת את הפת הוא דבר הבא בסעודה עם הפת ומש”כ הבאים מחמת הסעודה מפרש ר”י דברים הבאים עם הפת (אלא שבדבריו שם נזכר ג”כ שהם עיקר הסעודה ויש לפרש ג”כ דזה גורם להחשיבם כעיקר הסעודה כיון שהם באין בזמן עיקר הסעודה).

אבל המשנ”ב הזכיר דבר נוסף שבא למזון ולשובע, (ועי’ גם בבה”ל ריש סי’ קעז), וכנראה למד ענין זה ג”כ ממש”כ עיקר הסעודה, ולענין זה לא נראה שהמעדן בא למזון ולשובע יותר מתאנים וענבים עכ”פ בחלק מהמקרים.

וכן מבואר כדברי המשנ”ב בתלמידי רבינו יונה (ראה ספר גידולי אליהו סי’ כ שהמשנ”ב למד דין זה מתלמידי רבינו יונה ונסתייעתי בחיבור זה הרבה בתשו’ זו) דלשי’ ר”י שבתוס’ ההגדרה של דברים הבאים מחמת הסעודה הוא דבר הבא להשביע.

וממילא מכיון שהמעדנים הללו הרגילות שמביאין אותן עם הפת יש לדון בזה.

אולם מדברי תלמידי רבינו יונה נראה שלמדו בביאור אחר את כוונת ר”י על דברים הבאים בתוך הסעודה, דאין הכונה שהדברים באים בזמן הבאת הפת לסעודה ולא אחר כך בסעודה (דלדוגמא בעלמא יש מקומות שקודם הבאת הבשר לסעודה מסלקין את הפת) אלא שהדברים הללו הם דברים הבאים רק בתוך סעודות של פת ולא מחוץ לסעודות של פת.

וגם דברים שמצוי שאוכלים אותם בלא פת (כגון בשר בארוחת צהרים בלא פת) משמע בדברי התר”י שם דלדעת ר”י הוא בכלל דברים הבאים עם הפת כיון שהם דברים הבאים להשביע ואנשים קובעים עליהם עיקר סעודה.

ור”ל דאין ההגדרה בזה מצד דבר הבא בזמן הפת אלא דבר שבא במהותו לסעודת קבע להשביע בין עם פת ובין בלא פת ואז כשבא עם הפת הפת פוטרת כל הבא בתורת פת דהיינו לעיקר הסעודה כגון המאכלים שמנה שם בשר וביצים וגבינה ודגים וחביץ קדירה ודייסא אבל פירות שנאכלים כל היום שלא דרך סעודה (מה שמכונה בלשון הגמ’ ביומא ע”ה כתרנגול המנקר באשפה ובלשונינו מכונה נשנוש) לא, וכן מבואר בשוע”ר בשם התלמידי ר”י דכל דבר שקובעין עליו סעודה ובא לסעודה טפל לסעודה ואין עליו ברכה אחר שבירך על הפת.

והנה לפי מה שהשווה המשנ”ב שי’ ר”י שבתוס’ והרא”ש עם מה שהביאו בשמו תלמידי רבינו יונה  יוצא למסקנת דברי המשנ”ב דיש ב’ מיני דברים שנפטרין מברכה בסעודה, דברים הנאכלין עם הפת ממש ובאין ללפת את הפת (ובזמנינו ממרח הטחינה הוא ודאי דוגמא לזה) והדבר השני הוא דברים שבאים למזון ולשובע, ובב’ דברים אלו גם אם אוכל בלא פת ממש אינו מברך וכמשנ”ת.

ומעדני חלב אינם לגמרי ממש כהמין הא’ ולא לגמרי ממש כהמין הב’, דמחד גיסא אינם באים רק ללפת את הפת אלא נאכלים בפני עצמם בסעודה ג”כ, ומאידך גיסא אינם באים רק למזון ולשובע אלא גם להנאה בלבד ואפשר לומר שרוב מה שבאים הוא להנאה ולא למזון ולשובע, ובפרט שיש מקומות כגון משפחות או מוסדות וחדרי אוכל שמביאים מעדני חלב רק באירועים מיוחדים וימים מיוחדים יש לדון דשמא שם ברור שאינו בא למטרת שביעה דלא גרע מתאנים וענבים הנ”ל ואז יש לדון רק אם נימא דסתמא נאכל עם הלחם או שבא בזמן הלחם וכנ”ל.

אולם מצינו עוד מין שלישי של דבר הטפל לסעודה והוא המים בסי’ קעד ס”ז דלהלכה קי”ל שהוא טפל והטעם משום שאין אכילה בלא שתיה והיינו שהוא מוכח שהוא בא כאן מחמת האכילה, ומ”מ שם הוא חמור יותר מכיון ששם אכן אין אכילה בלא שתיה אבל כאן יש אכילה בלא מעדן וממילא יש מקום לדמותו לתאנים וענבים שאמנם באים מכח האכילה אבל אינם טפלים לאכילה.

היוצא בזה דיש ג’ אופנים למאכל להיות טפל לסעודה ואף א’ מהם לא מתקיים בשלמותו במעדן זה.

ואם נימא דהתוס’ והרא”ש אינם סוברים כרבינו יונה אלא סוברים דנמדד לפי מה שמביאים בזמן האכילה וכמו שיש משמעות בלשון המשנ”ב בשם הרא”ש שכתב “וה”ה כל מיני תבשילין הרגילין לבוא לתוך סעודת הפת” א”כ גם בזה הדין הוא כך, כיון שבא לעיקר מחמת הסעודה, אבל אם נתפוס ההגדרה שכתב המשנ”ב קודם לכן דדייסא בא להשביע (ובדברי הרא”ש הנ”ל בא המשנ”ב לבאר ענין הדייסא) וכן בבה”ל דדבר הבא למזון ולשובע, א”כ מעדן אינו בא להשביע או למזון וממילא אינו בכלל הפטור מברכה כשאינו נאכל עם הלחם.

ואם נתפוס ההגדרה כפשטות דברי רבינו יונה בלבד בשם ר”י דההגדרה מה שנאכל לשובע ואינו נאכל חוץ לסעודת פת א”כ מחד גיסא אין רגילות לאכול מעדני חלב מחוץ לסעודת פת אבל מאידך גיסא אינו בא לשובע, ומאידך יש לטעון דההגדרה של בא לשובע היינו מה שבא עם הפת שהם דברים שהרגילות לאכול אותם כחלק ממכלול של שובע משא”כ פירות שיש רגילות לאכול אותם גם שלא במקום סעודה קבועה, וכמו ביצים שהזכיר רבינו יונה שם שהם בכלל דברים הנאכלים עם הפת מאחר שאין רגילות לאכלם מחוץ לסעודה אע”פ שהם עצמם אפשר שאין עיקר אכילתם למזון ולשובע מ”מ צורת אכילתן היא עם פת.

ולא מסתבר דהמשנ”ב בא לפסוק דלא כרבינו יונה דאדרבה בבה”ל פסק כרבינו יונה והשווה דעתו לדעת התוס’ והרא”ש (במשנ”ב ובבה”ל) וממילא מש”כ המשנ”ב למזון ולשובע כולל כל מאכל שהוא חלק מהמכלול של סעודת הפת.

ולכן יש סברא לומר דכל מין מעדן שהרגילות לאכלו ברוב פעמים תוך סעודת פת (עכ”פ בזמן אכילת הפת) ואינו רגילות לאכלו בפני עצמו מחוץ לסעודה א”צ לברך עליו בסעודה.

ומאידך יש לדחות שביצה אינה מיני מתיקה ויש בה כדי להשביע משהו משא”כ בניד”ד שהוא מין מתיקה וכמעט אין בו דבר המשביע, ובשלמא אם נימא דהרגילות לאכלו עם פת כממרח ניחא אבל אם נאכל בפני עצמו מנין דהתוס’ והרא”ש ורבינו יונה יפטרו בזה מברכה מחמת שאינו נאכל בסעודת פת, דהרי כמה מיני קינוחים יש שידוע וברור שאין מגישים אותם אלא לאחר סעודת פת ובכל זאת אין בהם פטור ברכה מאחר שאין באים לשביעה ולמזון כלל (שו”ר בגידולי אליהו הנ”ל בשם ספר כיצד מברכין דהטעם שהח”ח בסוף ימיו חשש מלברך על קינוח בסעודה הוא מטעם שחשש שאין מגישים הקינוח אלא אחר הסעודה ויש לחשוש שהוא בא מחמת הסעודה).

אבל בפוסקים יש קצת משמעות דדבר הבא עם הפת בסעודה ולא לאחריו ממילא חשבי’ ליה כבא למזון (עי’ במשנ”ב סוף סק”א וקצת במקור הדין בתוס’ שם), ואף שהגורם לזה אינו מה שבא בתוך הסעודה או לאחר הסעודה אלא מה שהוא למזון או לא, מ”מ מה שבא בתוך הסעודה הוא דרך מזון דהוא חלק מהמכלול של הפת עם הדברים הנאכלים עמו וזה עיקר החילוק גם בין ביצים לפירות ולא החילוק השני (היש לדחות הנ”ל) וכדמשמע גם בדברי רבינו יונה.

ויש להביא סימן לדבר דמצוי שאדם שאוכל פת עם מעדן חלב אע”פ שלא אוכלם יחד ממש אלא זה לצד זה מ”מ לא יצטרך ממרח אחר אף שדרכו לאכול הלחם עם הממרח ומאידך גיסא כשאוכל הפת עם ממרחים אחרים מצוי שלא יצטרך לטרוח בהשגת מעדן לאכול עם הפת (אם אין לו מן המזומן) וזה מלמד שהמעדן בא לאכילה עם הפת.

לגבי שאלת כת”ר אם הולכים אחר הרגילות או אחר דעתו עכשיו יש לציין להסכמת הפוסקים בזה דאזלי’ בתר הדרך הרגיל ולא בתר השתא (עי’ תהלה לדוד סי’ קעז סק”א בדעת השל”ה שער האותיות ק’ קדושת האכילה כלל ב’ סק”ד ובדעת האבן העוזר בסי’ קעד, וכן נקטו הגריש”א והגרשז”א והאול”צ והגרח”פ שיינברג, ראה וזאת הברכה מהדו”ק עמ’ עד), ויש לצרף סברא זו ג”כ כיון שבד”כ אין מביאים מעדן למאכל בלא פת והו”ל כדבר שאינו רגיל להאכל מחוץ לסעודה כהגדרת התר”י שאין מברכין עליו בסעודה, וכן העיר בשערי הברכה פ”ח הערה יט* דגם במעדנים שלנו מכיון שמביאים אותם עם אכילת הפת ולא עם הקינוח א”כ הגדרתם כדבר הבא עם הפת, ועי’ לעיל בתשובה זו בבירור רמת המשקל שיש לתת לדבר שבא עם הפת ולא אחריו וכן להיפך, ומ”מ בניד”ד כבר בלא”ה יש בזה כמה צדדים חשובים להחשיבו דבר הבא מחמת הפת.

היוצא מזה דאלו שאין מברכים על מעדן בסעודה שפיר יש להם על מה לסמוך לכתחילה ואין למחות בידם (ובודאי שהפוטר בדבר אחר שברכתו שהכל הר”ז משובח ותע”ב).

ובשם הגרי”א דינר הביא בספר גידולי אליהו הנ”ל עמ’ שכז דכל האוכל מעדן לקינוח מברך עליו בסעודה, וכתב שם לבאר שמועה זו שידוע לו שיש רגילות לאכול מעדן כזה גם שלא בשעת הסעודה עכ”ד, וצל”ב המציאות בזה אבל בעניי לא ראיתי שרגילים לייחד מעדן כזה לאכילה מחוץ לסעודה אלא לכל היותר כדבר המזדמן כשזה מה שיש, וגם בבשר וביצים עושים כן מחוץ לסעודה למרות שכ’ בהם התר”י שאין רגילים לאכול בשר וביצים מחוץ לסעודה (אבל מש”כ שם שהמשנ”ב פסק דלא כהתר”י והשוע”ר דמה שאינו נאכל במשך היום אינו בכלל דברים הבאים מחמת הסעודה איני יודע אם הוא מוכרח כלל, דאדרבה המשנ”ב איהו מאריה דשמעתתא לומר דהתר”י סובר כהתוס’ והרא”ש עכ”פ בשאר דבריו ואף הזכיר עיקר שם התר”י להלכה בבה”ל שם וגם לא כתב שום נימוק לדחות פרט זה מהלכה, וגם עיקר דברי התר”י בא לבאר רק למה דבר הבא עם הפת הוא בכלל טפל לפת והמשנ”ב הביא רק עיקר דבריו דדבר הבא עם הפת לסעודה הוא בכלל טפל אף אם לא נאכל עם הפת ממש).

ולענין מיני מעדני חלב היקרים באופן חריג ומכילים קצפות בצורות נאות וכיו”ב שמביאים רק באירועים מיוחדים לקינוחים (ובפרט מייצור פרטי או מקומי) א”כ עליהם כבר לא נאמר שדרכם שהם באים ללפת עם הפת דבהם אפשר שאין בהם אפי’ רגילות לאכלם עם הפת לפי הענין, ולכן בהם לכאורה יצטרכו לברך בפני עצמם גם להנוהגים שלא לברך על מעדני החלב הרגילים באמצע הסעודה.

ויש מי שכתב להרחיב הדברים שכל מין מעדן שעיקרו בא למתיקות ונאכל למתיקות ואינו נאכל עם הפת אינו נפטר בברכת הפת, ובשערי הברכה שם דחה דבריו שהרי בא עם הפת, ועי’ לעיל מה שכתבתי בתנאי זה.

ובתשלום הדברים אציין למה שכתבתי במקו”א לענין מיני מתיקה נוזליים שאינם באים מחמת הסעודה דעיקר הסברא בזה שאין בהם פטור משקין שבסעודה יעו”ש.

ואסכם האופנים שנתבארו בפוסקים שיש דברים הטפלים לסעודה:

הא’ דבר המלפת את הפת ממש בזה לית מאן דפליג שהוא טפל לפת ואפי’ רש”י (מא ע”ב) מודה בזה.

הב’ דבר הרגיל ללפת את הפת ואינו אוכל אותו עם פת, בזה מבואר בשו”ע (סי’ קעז ס”א) שהוא בכלל הפטור.

הג’ דבר שבא לשם שובע ומזון בזה חידש הבה”ל ע”פ התר”י (ולמד כן גם בדעת התוס’ והרא”ש) שהוא בכלל הפטור, ומשמע דגם כשאינו נאכל עכשיו עם הפת, והיינו שאינו בא עם הפת ממש.

הד’ דבר שדרכו לבוא עם הפת בסעודה פשטות כוונת המשנ”ב בשם הרא”ש (ולכאורה התר”י) שהוא בכלל הפטור, ואם נפרש כן בשו”ע א”כ ה”ה אם אינו בא עכשיו עם הפת [דהרי לגבי דייסא לא שייך לומר אף שאינו נאכל עם הפת דהרי בלאו הכי אינו נאכל עם הפת וכדברי המשנ”ב, אלא ר”ל אף שאינו בא עם הפת, ומיהו אינו מוכרח די”ל שכוונת השו”ע שאינו נאכל עם הפת ומשום שאר דברים נקט לה].

הה’ דבר שאין רגילות לאכלו מחוץ לסעודת פת, וזה נזכר בתר”י ובשוע”ר ולענ”ד מה שהשמיטו המשנ”ב הוא משום דהוא מפרש את ההגדרה של דבר שדרך להביאו עם הפת שפסקו לכאורה המשנ”ב.

הו’ בשוע”ר הוסיף שדבר שדרך לקבוע עליו סעודה נפטר בברכת הפת, ויתכן שהוא כלול בדברי הבה”ל הנ”ל באות ג’.

ואסכם דינים היוצאים לגבי מעדני חלב.

לגבי מעדנים מה שנאכל עם הפת בודאי אינו בכלל ברכה (עי’ בשו”ע שם אפי’ לגבי תאנים וענבים).

מעדנים שהדרך לאכלם עם הפת ועכשיו נאכל שלא עם הפת ג”כ אינו בכלל ברכה וכנ”ל באות ב’.

מעדנים שלנו הפשוטים והרגילים שאין קבוע לאכלם עם הפת ממש כמו ממרח אבל עיקר הדרך המצויה היא להביאם עם סעודת פת הרבה יותר מאשר להביאם בלא פת לכאורה אין מברכין עליהם מכח אות ה’ הנ”ל וגם מכיון שהרגילות להביאו בסעודה עם הפת ולא לאחר הפת מכח אות ד’ הנ”ל.

מעדנים שרגילים להביאם עם הפת ולאכלם עם הפת כנ”ל בקטע הקודם והחליט לאכלם לאחר הפת למטרת קינוח יתכן שלאור דברי הפוסקים דלעיל דאזלי’ בתר הרגילות לא יצטרך לברך עליהם (וע”כ דברי הפוסקים הנ”ל לכאורה בלא אוכל עם הפת, דבאוכל עם הפת אפי’ תאנים וענבים כנ”ל).

מעדנים של בתי הארחה וכיו”ב שבאים לשם קינוח בלבד דינם כגלידה שנוקטים לברך (מלבד החוששים לסברא דדבר שאין בא בפני עצמו אלא לאחר הסעודה אין לברך עליו, ועי’ לעיל בסברא זו).

השלמה לענין ברכת מעדן חלב בסעודה

בפנים הובא הנידון לגבי מי שאוכל מעדן אחר אכילת הפת להנאה וקינוח מה ברכתו.

ועיקר הטענה בזה היא דהנה בביצה המטוגנת כמין חביתה הדין הוא שאין מברכים עליו בסעודה, והטעם מכיון שביצים רגילין לבוא עם הפת כמ”ש תלמידי רבינו יונה לענין ביצים וכעי”ז בשוע”ר, אף שלא רגיל לבוא למנה העיקרית מ”מ סגי במה שרגיל אצל בני אדם שמביאים אותו כחלק מסעודת פת (וה”ה שמביאים אותו לשובע לארוחות קבועות כעין סעודות פת, כמו שנתבאר ע”פ הפוסקים שזה הטעם הפוטר בברכה על בשר כיון שדרכו לבוא לשובע, רק שכאן ההגדרה התרחבה דעצם מה שבא לארוחות של שובע אפי’ בלא פת נעשה טפל לפת גם בסעודת פת), וממילא גם כשאוכל את החביתה לאחר הפת להנאת גרונו הוא חלק מסעודת פת, וכמו מנה עיקרית הבאה אחר הפת שבזה פשיטא לן שאין מברך עליה בסעודה כיון שבאה לשובע ובאה רק בסעודת פת.

וממילא נטען דה”ה בניד”ד במעדן חלב כיון שהרגילות ברוב המקרים שלכתחילה באופן מתוכנן בא מאכל זה רק בסעודת פת ממילא גם אם יאכלנו אחר הפת לא יברך.

ואין לחלק ולומר דשם בחביתה שאוכל אחר הפת מתכוון לשביעה משא”כ כאן שמתכוון להנאת אכילה בלבד, דהרי כבר כתבו הפוסקים (תהל”ד בשם השל”ה ושא”פ ועוד כמה פוסקי זמנינו כמו שהבאתי בפנים) דבברכה על דבר הנאכל בסעודה אזלי’ בתר רוב אכילת הדבר ומכיון שרוב אכילת המעדן חלב הוא לאכול אותו בסמיכות עם סעודת פת יש לפוטרו מברכה.

ובפנים הדברים תמהתי מכח זה (וכאן נתבארו הדברים עוד) על מי שהביא שמועה בזה שמי שאוכל מעדן בסוף הסעודה לקינוח שיברך עליו, דהרי מבואר בפוסקים דאזלי’ בתר עיקר ורוב רגילות האכילה ולא לפי האכילה כרגע.

וחשבתי דיתכן ליישב הקושיא דמ”מ מודים הפוסקים הנ”ל [הסוברים דאזלי’ בתר רוב רגילות האכילה] שמ”מ בדבר שיש בו רגילות רווחת של מיעוט המצוי לאכלו גם באופן של קינוח סעודה א”א לטעון דאזלי’ בתר רוב כיון שיש רגילות רווחת לאכול גם באופן זה (וכעין זה לגבי רוב לענין ברכה על המאכל יש שנקטו דלא שייך בזה רוב מצומצם) דסו”ס יש רגילות רווחת לאכול מאכל זה בתורת קינוח בלבד.

ומ”מ כדי לטעון כן נצטרך לומר שיש גם רגילות רווחת של מאכל זה מחוץ לסעודה, וכמדומה שהוא מיעוט מצומצם ולא דבר מתוכנן, ובזה לא עדיף מביצים שהזכירו תלמידי רבינו יונה דטעם הפטור משום שרגילין להאכל תוך הסעודה, על אף שגם בביצים שייך שמביאים גם מחוץ לסעודה, וה”ה סלטים וכיו”ב (כמו שהזכיר במשנ”ב ירק ותבשיל הנאכל עם הפת) שהם דברים שטעם הפטור מלברך עליהם בסעודה אינם משום שנאכלים לשובע אלא משום שבאים עם הפת.

ואף ששם מ”מ אכילתם בסעודה הוא לשובע ויש מקום לטעון דמה שנאכלים אחר הפת הוא חלק מאכילת הפת משא”כ בניד”ד שנאכל להנאה בלבד, כעין קינוח, מ”מ שוב הדרינן לדוכתין לדברי הפוסקים הנ”ל דאזלי’ בתר רוב אכילה.

רק שעדיין יש מקום ליישב ולומר דמ”מ בביצים וירק אין כלל רגילות לאכלם שלא לשובע לקינוח אחר הסעודה, משא”כ מעדן חלב שיש רגילות רווחת של מיעוט המצוי לאכלו אחר הסעודה להנאה שלא לשובע ואף אם מביאים אותו עם הפת מ”מ אוכלים אותו אחר הפת להנאה בלבד.

אבל אם באמת נימא שכך היא המציאות דגם אותו המיעוט המצוי שאוכל מעדן זה לאחר הפת מ”מ מביאים אותו עם הפת ולא כמנה נפרדת, א”כ נכנסים אנו מכח זה לנידון על דבר שבא עם הפת ממש אבל נאכל בפני עצמו להנאה דבזה יש מקום ללמוד משמעות בפוסקים דעצם מה שרגיל לבוא עם הפת חשיב מן הסעודה וכמשנ”ת בפנים התשובה.

אלא אם כן נימא דיש רגילות רווחת של מיעוט המצוי שמביאים מעדן חלב רק לאחר כל סיום אכילת הפת לקינוח בלבד, וכמדומה שבמעדנים רגילים פשוטים המצויים אין רגילות כזו דגם האוכלים אחר אכילת הפת להנאה אין מביאים אצלם המעדן בקינוח עם הגלידה וכיו”ב, וצריך לברר המציאות בזה.

וגם כ”ז רק אם נימא דמה שרגילין להביא אחר הסעודה סגי בזה לחייבו בברכה, דלגבי תאנים וענבים המשמעות בתר”י דטעם החיוב בברכה משום שנאכלין כל היום, ומ”מ במשנ”ב סי’ קעז סק”א הביא ע”פ הרא”ש הלשון כל מיני תבשילין הרגילין לבוא לתוך סעודת הפת, רק דיש לדון מה נכלל לתוך סעודת הפת אם כולל גם מה שבא אחר הפת ואם כולל מה שבא עם הפת ויש הנהגה רווחת לאכלו לאחר הפת, ועי’ בפנים התשובה ובספר גידולי אליהו הנ”ל לענין הנידון בדבר שדרכו לבוא רק לאחר סעודת פת האם מוגדר כדבר שדרכו לבוא בסעודה והמנהג שלא להחשיבו בא מחמת הסעודה ולברך ויש מי שחשש שלא לברך על זה להדיא.

ועי’ במשנ”ב מה שדן שם לענין צימע”ס פירות הבא בתבשיל לשובע, ואולי נימא דג”כ בא עם הפת, ואם נימא הכי ושבכל זאת חשש המשנ”ב סק”ד לברך על דבר אחר, ולא מהני עצם מה שבא עם הפת, אם כן חזי’ שטעם זה אינו מספיק.

ואולי יש לומר שהצימע”ס הנ”ל שהזכיר המשנ”ב בא בתבשיל עם הבשר של מנה שניה ואפשר דלא חשיב בא עם הפת (אע”ג דאין אנו מסלקין עם הפת מ”מ אפשר דלענין להחשיב דבר הבא עם הפת צריך שיהיה בזמן אכילת הפת וצל”ע) משא”כ הבשר שבא בודאי לשובע.

ויותר נראה לדחות ענין הצימע”ס דשם הצד לחייבו בברכה משום דאזלי’ בתר עיקר שם פירות שהם דברים הנאכלים חוץ לסעודה, ואדרבה הצד לפטור הוא מחודש שרוצה לטעון שבישולו עם הבשר שינה שמו, ואף שיש מקום לומר כן מסברא מ”מ אינו מוכרח, משא”כ במין מאכל שרובו אינו נאכל מחוץ לסעודה הוא דין אחר.

והואיל דאתאן לדין הצימע”ס הנ”ל יש להזכיר דמש”כ המשנ”ב שם בסוף דבריו על קאמפא”ט שבזה ודאי מברך, מסתבר דבזה לא מיירי על דבר המתבשל עם הבשר אלא בפני עצמו, ולכן חייבו המשנ”ב בברכה, וכך המציאות ג”כ מסתברת שהצימע”ס המתבשל עם הבשר לא יביאו שוב לקינוח ואפי’ במקום שלא הביאוהו למנה עיקרית כיון שאחרים מביאים אותו למנה עיקרית לשובע, וממילא א”א ללמוד מזה שסבר המשנ”ב דצימע”ס אזלי’ ביה לפי מה שיגישו אותו ושאם יגישוהו לקינוח יחייב בברכה.

אולם יש לעורר כאן נקודה אחרת, דהרי נתבאר שבצימע”ס יש ספק ופלוגתא אם חשיב פירות או דמחמת בישולו נשתנה וחשיב כמנה עיקרית, ולכאורה בקאמפא”ט יש להסתפק דאולי נשתנה שמו ונעשה מנת קינוח, והמשנ”ב לא חשש לצד זה, וממילא יש כאן ראיה למנהגינו שמברכים על מאכלים המיועדים לאכילת קינוח סעודה ואין חוששים דמאכלים אלו הם חלק מהסעודה כיון שאין באים בלא סעודת פת כמו שיש מי שחשש וכנ”ל.

ומ”מ ראיה מוחלטת מהמשנ”ב אין כאן, דהרי במקרה של קאמפא”ט יש ב’ צדדים לחייב בברכה, הא’ דשמא לא נקבל הך חששא שדבר הבא בסוף כל סעודה נפטר, ועוד דשמא אזלי’ בתר אכילת רוב פירות שבעולם, ולא בתר צורת הבישול (וזה תליא בדעות האחרונים לענין אם צימע”ס חייב בברכה בסעודה וכנ”ל).

וגם בלאו הכי לא נתבאר לנו שהקאמפ”ט דמיירי ביה המשנ”ב לא היו רגילים לאכלו באמצע היום שלא בתוך הסעודה כלל, וצל”ע מה היה המציאות בזה (אף דיותר נראה שלא היה שונה מהמצב היום).

תאכל מיני מזונות של פת הבאה בכסנין ויוצאת בזה.

חדא דלדעת כמה פוסקים ראשונים ואחרונים יוצאים ידי חובת אכילה ביום טוב בפת הבאה בכסנין (הרחבתי בזה בכמה תשובות).

ועוד דיש שפטרו אשה מפת ביו”ט (רעק”א השמטות לסי’ א בדעת לח”מ פי”ד ממעשה”ק הי”ד, וזהו דלא כפת”ש סי’ קפח ס”ו שלא סבר כן, וע”ע שאג”א סי’ סו), וכך נקטו פוסקי זמנינו עכ”פ לענין ספק ברכות (שה”ל ח”ד סי’ יח, מבקשי תורה יו”ט עמ’ רמא בשם הגריש”א), וכ”ש דלדעת הראב”ד ריש הל’ חגיגה בודאי פטורה כמבואר ברע”א שם.

ועוד דאפי’ בשבת מי שמצטער מאכילת פת מעיקר הדין פטור מאכילת פת כמפורש בשו”ע ומסתמא דה”ה ביו”ט וכך יוצא לפי החשבון במשנ”ב סי’ תקכט סקי”ט.

ולכן במקרה שאין פת הבאה בכסנין פטורה ג”כ.

הנה אם השנאה היא אמיתית שהיו מבקשי רעתם של זה לזה ולא היה נוח להם בנישואיהם ובחברתם זה עם זה, פשוט שאין לקוברן יחד דהרי אין קוברין אצל שונא דהכי קי”ל שאם יש שנים שונאים זה לזה אין לקברם יחד באבל רבתי ספי”ג ויו”ד ס”ס שסב ס”ו, וכן בשם ספר שבט שמעון ראיתי כתוב שאין לקבור יחד בעל ואשתו אם שנאו זה את זה.

אבל על פי רוב אין השנאה אמיתית אלא שלא זכו בימי חייהם לעמול על תיקון המידות כמו שהיו רוצים ובין תוכחה לתוכחה היתה אהבה מסותרת, ולכן ככל שלא היה ידוע על מקרה חריג או על צורך וכוונה בפירוד וגירושין אינו מוכרח שיש לקוברן זה בריחוק מזה.

ובחי’ רע”א על שו”ע יו”ד סי’ שעד ס”ד כתב בשם יש”ש גיטין פ”ב ס”ד שאם שונא אותה שאינו מתאבל עליה שכבר היה בדעתו כמו שנפרדה ממנו והביא ראיה לשיטתו מהרשב”ם ב”ב קמו ע”ב, וכמה אחרונים פקפקו בזה, ובבית מאיר אה”ע סי’ צ ס”ה כתב שכשמתה שוכח שנאתה ומתאבל עליה, ובשו”מ רביעאה ח”ג סי’ פח שהרבה פעמים משלימים ביניהם ועי’ מעין זה בתשורת שי מהדו”ת סי’ קנח, וכן בעל האג”מ (מסורת משה ח”א עמ’ שסד ח”ב עמ’ רצא רצב) נקט דחייב באבלותה מלבד במורדת שכבר כתב עליה גט, ומ”מ גם המהרש”ל גופא אפשר דמיירי באופן שאינו רחוק מזה.

ואם כי שם חיוב אבלות הוא חמור יותר מאיסור קבורת שונאים יחד (דבקבורת שונאים בדיעבד כתב החזו”א דהמשמעות שאין מפנים), וגם שם באבלות הוא תלוי בהגדרת קורבה וכדי להפקיע הגדרת קורבה צריך הגדרה הפכית חזקה, משא”כ כאן שליכא איסורא לקוברם בפירוד זה מזה, ובלאו הכי לא הכל זכו להקבר יחד (ועי’ יו”ד סי’ שסו ס”ג ובערה”ש שם), ומ”מ מצוי שאין שנאה אמיתית ולכן אם רוצים בטובת המת יעשו שאלת חכם שיחקור ויבדוק הענין.

הנה אמנם שלמה הבטיח לאמו שלא ישיב את פניו ואז בקשה את אבישג לאדוניהו, אבל בודאי שהבטחה זו לא חלה כלל, ויתבאר הענין מכמה טעמים.
ראשית, הבטחה זו היתה רק לדברים שהם בכלל ההיתר, ואילו בקשה זו היתה למעשה איסור, שכן יש בזה מרידה במלכות, (אפי’ אם לא היה כאן משום אשת אב), ובודאי שלא היה על דעת כן.
מלבד זה, בודאי שלא היה הבטחה על דעת שתבקש דבר שיהיה בזה נזק, שכן אין בדעת אדם להבטיח דבר שיעשה בו נזק, ובודאי שאין בזה שום חובה לקיים הבטחה כשיוצא שלא התכוון לזה.
ואף שבנדר צריך פתח, מכל מקום באופן כזה אין צריך חכם להתיר.
ומלבד זה, חשיב כהבטחה על מתנה מרובה, ולענין הבטחה במתנה מרובה, יעוין בחו”מ (סי’ ר”ד).
מלבד זה, מאחר והיה בזה מרידה במלכות, ממילא אדוניהו התחייב במיתה, ולכן אין צורך כלל להביא לו את מבוקשו.
מלבד זאת, הבטחה כעין זו שיעשה כל מה שיחפוץ היא הבטחת אסמכתא, ולכאורה אין בזה ממש, כל עוד שיבקש דבר שלא היה בדעתו לתת, ולא עדיפא מהאומר מה שתעלה מצודתי היום וכו’.
מלבד זאת אחר שהבין שלמה בחכמתו שאדוניה רוצה אבישג כדי למרוד בו עי”ז נמצא שבודאי גם בת שבע אמו עצמה לא רצתה בכך ושוב לא שייכא כאן עמידה בהבטחה כלפיה כלל.
מלבד זה היה הסכם עם אדוניה שלא יחונן אם לא ילך בדרך ישר כדכתיב במלכים ספ”א ואם רעה תימצא בו ומת, ואמירה זו קדמה להבטחה שהבטיח שלמה לאם שלמה שלא ישיב את פניה ובכל כה”ג שאמירה אחרת קדמה שנתברר שהאמירה האחרונה אינה נכונה אפשר דאפי’ מחוסר אמנה ליכא [ועכ”פ לכאו’ לא גרע מיוקרא וזולא בלוקח למ”ד הכי עי’ בחו”מ שם].

בשבת קד ע”א נבוב בובן, ויל”ע דהרי אם האותיות היו הפוכות היו כל אות בפני עצמה הפוכה ולא היו כתובות בובן, והמדקדק בדברי רש”י יראה דאה”נ הכונה שהאותיות היו הפוכות, ומה דנקטו בגמ’ נבוב בובן רצו ללמד רק זה שהאותיות היו הפוכות ולא נחתו לפרש שגם הצורה היתה הפוכה.

והתוס’ בגמ’ שם שהקשו דאין נבוב בלוחות לא הקשו קושי’ הזו מאחר שהדברים כבר מבוררים בפרש”י ואין דרכם לחזור על דברי רש”י בלא צורך.

ואולם במהרש”א משמע שיש איזה סוד ורמז הנרמז מהיפוך האותיות, ויש לומר דלכך נקטו בגמ’ נבוב בובן כדי ללמד שיש סוד זה.

ובשם הגרי”ז שמעתי שאולי אמר (ואיני יודע אמיתות השמועה) שזה עוד נס שנעשה בלוחות שהיה כתוב נבוב בובן, וצל”ב מקור השמועה וגם דברש”י לא משמע כן, ומ”מ אם כנים הדברים יש ליישב ע”פ המהרש”א הנ”ל דמאחר שיש סוד בתיבה ההפוכה לכך נעשה נס ונכתבה התיבה הפוכה.

אולם אחר מחשבה נראה דמ”מ הדבר לא יתכן לומר כן דהרי בגמ’ שם הובא נבוב בובן ללמד ענין זה דמ”ם וסמ”ך שבלוחות בנס היו עומדין, ולכשתדקדק לא יתכן לפרש השייכות ביניהם אם נימא שהאותיות היו בנס ישרות מהצד השני ועומדות כנגד האות המקורית בצד הראשון, דהרי הנס שמשנה את האות אין לו נפק”מ אם האות חלולה או לא, דהרי לא תליא האות שבצד זה לאות שבצד זה, אבל לפרש”י ניחא וכנראה שלא יצאו הדברים מפי הגרי”ז וגם השומע ששמע מה ששמע לא היה יכול לומר בפני דבר ברור בזה.