קטגוריות שאלות: מידע ממוקד

מה השאלה שלך?

בקידוש לבנה כשאומרים כאבן ידמו בהיפוך התיבות האם יש לשנות את ניקוד אבן לשני סגול מחמת שכבר אינו בסוף משפט כמו במקרא

אין לשנות הניקוד. מקורות: בסדורים המצויים כסידור אוצה”ת, סידור בית תפילה, חדשים גם ישנים, מאז הסידורים הישנים עד סידורים שלנו כמו סידור אישי ישראל ואף כל הסידורים המאוחרים ממש הנפוצים כמו עליות אליהו ווילנא ועוז והדר וכו’ כולם לא שינו הניקוד (מלבד ...קרא עוד

אין לשנות הניקוד.

מקורות:

בסדורים המצויים כסידור אוצה”ת, סידור בית תפילה, חדשים גם ישנים, מאז הסידורים הישנים עד סידורים שלנו כמו סידור אישי ישראל ואף כל הסידורים המאוחרים ממש הנפוצים כמו עליות אליהו ווילנא ועוז והדר וכו’ כולם לא שינו הניקוד (מלבד המשנה הידוע הגר”ז הענא כמו שיתבאר לקמן וכן מצאתי נ”א כזה בסוגריים בסידור אחד תימני), ונראה ליתן סמך לזה מדברי השו”ע סי’ קטז גבי רפאנו ואע”ג שאין דומה לכאן ממש דברי השו”ע, מכיון שכאן כבר משנים הפסוק, מ”מ מאחר שמתכוונים לומר בזה את הפסוק לכן אין עושים שינוי מתוכן הפסוק עצמו.

וכן מוכח מהמשנ”ב ריש סי’ קטז שגם אחרי שיש שינוי אין לשנות עוד מנוסח הפסוק, וכל שינוי אין לעשות כמ”ש שם סק”ב, וכ”ש כאן שמתכוון לומר הפסוק עצמו ממש ישר והפוך כדי לחזק אמירת הפסוק, ואינו אומר רק תחינה פרטית בלשון הפסוק, שאז אין בזה איסור כמ”ש בשו”ע שם בפנים, ואעפ”כ אין משנים עוד כמ”ש במשנ”ב הנ”ל בריש הסימן.

והיה מקום לבאר כוונת המשנ”ב באופן אחר דלא שיש לומר כלישנא דקרא מחמת שיש להשוות ללשה”כ אלא דמסתברא שאנשי כנה”ג תקנו כלשה”כ, אבל נראה כמו שכתבתי קודם, וגם לפום קושטא היא סברא המסתברת גם לולא המשנ”ב.

ועוד יש להוכיח דהמשנ”ב סובר דאין לשנות עוד מלשה”כ גם דבר שכבר השתנה מחמת שהוא דרך בקשה, דהרי המשנ”ב שם בריש הסימן הביא בחדא מחתא גם דעת מהרש”ל שאין לומר ראה נא בענינו אלא ראה בענינו, ונתבאר בפר”ח סי’ קטו שהוא ע”ש הכתוב ראה עניי, והובא בפמ”ג בסי’ קטז א”א סק”א, והנה הנוסח הקדום היה ראה נא בענייננו ולמרות זאת שינה המהרש”ל הנוסח, ואף שאינו מוסכם לכו”ע שבזה יש לשנות הנוסח יש לומר דב’ תיבות אינו לשון פסוק כמ”ש בפ”ק דגיטין (ואע”ג דלמפרע נמי אינו לשון פסוק כמ”ש שם התוס’ בשם הירושלמי מ”מ הכא בניד”ד שאני דמוכחא מילתא שמתכוון לומר לשה”כ, ועי’ בט”ז סי’ קטז סק”א דויהי לי לישועה אינו לשון תחינה אלא לשון פסוק כיון שאומרו לשעבר וה”ה היכא דמוכחא מילתא לפי הענין), ומשמע לפו”ר שהור דין לומר כמה דשייך ללשה”כ, ובדוחק גדול גם כאן יש לומר דאנן סהדי שאנשי כנה”ג לא תקנו תיבת נא לשי’ המהרש”ל, מלבד מה שהוא לשון רבים דלא כבקרא כיון דלא תקנו לשון יחיד בברכות בקשה של שמונ”ע.

ועי’ בפמ”ג במשב”ז סק”א שהביא דעת רבינו יונה שבפסוק אחד מותר גם אם אין אומרו דרך בקשה, ולכאורה כן דעת הרא”ש כמו שהביא בביאור הגר”א שם, אולם למעשה האחרונים רובם ככולם נקטו דיש להחמיר גם שלא יאמר כן אם אין אומרו דרך בקשה, עי”ש ברמ”א דמשמע כן בדבריו כמ”ש הט”ז והלבושי שרד בדעתו (והט”ז חולק על רמ”א בביאור הדברים אבל לא הקל להלכה דגם לפי ביאור הט”ז יש מקום להחמיר וכמו שיוצר לפי הא”ר), וכן יוצא גם מדברי הא”ר סק”ג וגם מדברי הלבוש המובאים בפמ”ג שם.

ויש להוסיף דבמשנ”ב בהל’ ר”ח הביא דברי המג”א בשם מטה משה דיש לומר כאבן ידמו וגו’ עד סוף הפסוק, וכ”כ הרוקח וכמה ראשונים, ומבואר לפ”ז דאף שמשנים לומר בהיפוך מ”מ יש להשתדל שלא לשנות מן הפסוק דכל פסוקא דלא פסקיה משה לא פסקינן.

וכדברי מצאתי בהוספות לספר לוח ארש [הוספות אות רמד] מהדורת הרב דוד יצחקי מלומדי בית מדרשנו כולל חזו”א שהוא ספר שחיבר היעב”ץ כנגד התיקונים שתיקן ר”ז הענא בתפילה ובמהדורה זו כולל השגות המדקדקים ובס”ה כולל כמה חיבורים [ועי”ש במבוא המהדיר מה שביאר בענין החיבורים המובאים כאן], ומתחילה נביא לשון רז”ה וז”ל, כאבן ידמו בסגו”ל האל”ף לפי שבהתהפך הפסוק אין המלה בהפסק מאמר”י וכן ופחד אימתה עליהם תפול עכ”ל.

ושם בהערות שערי דמעה כתב וז”ל, זהו סכלות שהרי היפוך הפסוק ודאי אינו ע”פ הדקדוק כלל אלא מקורו הוא במסכת סופרים פ”כ ה”ב ע”פ הסוד ובפשוטו אין לו פשט כלל ועל כן אין לשנות מהכתוב בפסוק עכ”ל.

ועוד שם השיג ע”ז בעבותים חדשים [אות רמד] וז”ל, כאבן ידמו זרעך וכו’ השמר שלא לשנות הנקודות בעבור שנתהפכו המלות כי די לעבד להיות כרבו ר”ל כי בהתהפך המלות אין בם טעם כלל כי מה טעם זרעך בגדל ולמה לא מחק הויו כל עיקר מן ופחד אימתה עכ”ל.

ורצה לומר דכל ענין האמירה הזו היא לחזק אמירת הפסוק ישר והפוך דהתיבות הללו מצד עצמן אין להן משמעות כלל, ממילא אין לשנות הנקודות כמו שאין לשנות הווי”ן.

ומש”כ די לעבד להיות כרבו ר”ל שלא לשנות מן המקור דהעבד הוא מה שאנו אומרים ע”פ חכמים במסכת סופרים פ”כ ה”ב, ורבו הכונה למקרא, ודיו להסתמך על המקרא ולא לומר דבר בפני עצמו.

קרא פחות

נשאל: כ״ו בכסלו תשפ״ה

צדיק שהקפיד שלא לתלות תפילין אפילו בנרתיקן האם יש ביאור למנהגו

הרב עקיבא משה סילבר

הנה בגמ’ דברכות כד ובשו”ע או”ח ריש סי’ מ פשוט להיתר לתלות התפילין הנרתיקן, ומ”מ אם יש מי שמקפיד בזה יש מקום לומר דעושה דבר טוב שהרי בא לנהוג מנהג כבוד בתפילין, וכמו שמצינו לגבי ארון ששבחו חז”ל עובד אדום שכיבד וריבץ לפניו אע”ג שאינו מפורש בתורה בשום מקום שיש איסור שלא לכבד ולרבץ לפני הארון, דבודאי כל תוספת כבוד הוא מעלה, וכן בדברי יצחק (לבעל הבית יצחק עמ”ס מגילה) אות קיא הזכיר שראה הנהגה כזו שלא לתלות תפילין אף בכיסן.

ואין לטעון דאין בזה שום כבוד שלא לתלותן בכיסן, דהרי ס”ת בכה”ג אסור (כמבואר במשנ”ב סי’ הנ”ל בשם המג”א בשם הרשב”א ברכות כא וכ”ה בא”ר סק”א ופמ”ג סק”א חי”א כלל לא סמ”ד ובעה”ש שם ועוד, אם כי יש לציין דאינו מוסכם לכו”ע) א”כ חזי’ שיש בזה צורת כבוד להזהר בזה.

ויש מי שכתב (שו”ת ברכת ראובן שלמה ח”ב סי’ נו) ללמוד מדין אנשי ירושלים דלולב (בסוכה מא ע”ב) גם לדידן דלכתחילה יקח התיק בידו ממש משום חיבוב מצוה, ואם מסברא נקבל אבל אם מדינא דאנשי ירושלים שאני התם שמצוותה בכך בנטילה ולדעת קצת ראשונים מותר אף לברך כל זמן שעסוק במצוה כמנהג אנשי ירושלים עי’ שם תוס’ ור”ן ובהגר”א, ועד כאן לא פליגי אלא שכבר יצא אבל צורת מצותה בכך אה”נ, וגם לא דמי לאנשי ירושלים דשם היו נוטלין הלולב דרך נטילה וכאן נוטל התפילין בתיקן.

ובספר ליקוטי מגדים על השו”ע ריש סי’ מ כתב דאפי’ מידת חסידות ליכא בזה שהרי רבי בגמ’ תלה תפיליו עכ”ד (וציין שמצא טענה זו באחד מספרי האחרונים ולא הבנתי כוונתו), ועדיין אינו ראיה שאין בזה שום ענין טוב דמנ”ל שלא היה לרבי טעם או צורך שמחמת כן לא חש למנהג זה וגם אפשר שיש חילוק בין לומר על דבר שאינו מידת חסידות לבין לומר שאין בזה שום דבר טוב.

קרא פחות

נשאל: כ״ג באב תשפ״דב: שונות

מי שהשתדל בכבוד אב ולא עלתה בידו ולא נודע הדבר האם קיים מצוה

הרב עקיבא משה סילבר

מסתבר דכל מה שמכבד את אביו הוא בכלל כיבוד אב בין אם אביו יודע ובין אם לא, דהמצוה היא לנהוג כבוד באביו כראוי, ולא רק מדין חישב אדם לעשות מצוה ונאנס ולא עשאה מעלה עליו הכתוב כאילו עשאה (ברכות ו ...קרא עוד

ויש לציין בזה לדברי החינוך מצוה לג בטעם מצוות כייבוד אב שראוי לו לאדם שיכיר ויגמול חסד למי שעשה עמו טובה ולא יהיה נבל ומתנכר וכפוי טובה שזו מידה רעה ומאוסה בתכלית לפני אלהים ואנשים ושיתן אל לבו כי האב והאם הם סיבת היותו בעולם ועל כן באמת ראוי לו לעשות להם כל כבוד וכל תועלת שיוכל וכו’ וכשיקבע זאת המדה בנפשו יעלה ממנה להכיר טובת האל ברוך הוא שהוא סיבתו וכו’ ע”כ.

וכן מבואר בספר חרדים מ”ע פ”א אות לז שכיבוד אב הוא פירעון חוב של הבן על הטובה שגמלוהו הוריו ובכלל הפירעון חוב הוא שיאהב אותם אהבה עזה כדרך שהיו הם אוהבים אותו ולא יהיו עליו לטורח ולמשא כבד וכעי”ז בב”ח סי’ רמ ס”ק כא=, ומבואר ג”כ שכבוד אב ואם כולל גם התייחסות האדם אל אביו גם בלא הנאת האב עצמו, (וראה בזה עוד בשיחות הגר”ח שמואלביץ עמ’ קו).

ויעוי’ בחי”א כלל סז ס”ג דמצוות כבוד אב שייכא גם במחשבה, ושם כתב דעיקר כיבוד הוא במחשבה שידמה בעיניו שהם גדולים ונכבדי ארץ וזה עיקר כיבוד שאל”כ הרי כתיב בפיו ובשפתיו כבדוני ולבו ריחק ממני (ישעיהו כט, יג), וע”פ זה נקט בעל האול”צ (הוב”ד בתורת הכיבוד) שהחושב על אביו מחשבה שאינה טובה עובר באיסור, והוא פשוט לפי דברי החינוך הנ”ל.

ומלבד טעם החינוך הנ”ל יעוי’ עוד מש”כ הגרמ”מ שפרן (הישר והטוב ח”ב עמ’ טו) ע”פ דבריו של הרש”ר הירש ע”פ הרמב”ן בס”פ בא דיש טעם לכבוד אב ואם כדי שיאמין בקבלתם ויקבל התורה שמסרו וכ”כ בטעם המצוה להדיא ר”י אברבנאל שמות כ, יב (וע”ע ארחות צדיקים שער האהבה), וגם לפי טעם זה צריך לכבדם גם במחשבתו.

ויש להזכיר גם הא דהביאו בפ”ק דקידושין שדמא בן נתינא לא העיר אביו, אע”פ שיש לומר שלא ידע אביו מכיבוד זה כלל, אם כי שם באמת שאינו שייך לניד”ד דשם אם היה מעירו היה אביו מצטער, וממילא מה שלא ציערו הוא מניעת צער, ובמניעת צער יש תועלת ממשית לאב משא”כ במקרה שנאנס ולא עלתה בידו לסייע לאביו.

אם כי מצינו מקומות אחרים שנזכר שעושה כבוד לאביו כמ”ש בקידושין לא ע”ב ויו”ד סי’ רמ ס”ו שצריך לומר עשו בשביל אבא וכו’, אע”פ שמדובר גם במקרה שלא יוודע לאביו לאחר מכן כלל, ומ”מ שם עושה תועלת ממשית שמכבד את אביו בפני אחרים, וכן גבי מכבדו במותו בקידושין שם ויו”ד שם ס”ט, אף דלא בכל זמן יש הנאה לאביו עי’ ברכות יח ע”ב, מחוייב לכבדו, ומ”מ הרי מדובר מן הסתם שמכבדו בפני אחרים, אך במקום שלא יצא ממחשבתו שום תועלת הנראית לעין יל”ע אם בניסיון לבד מקיים כיבוד מעצם מה שמראה שמנסה לכבד את אביו, אבל מבואר כנ”ל ע”פ החינוך שזו מטרת וצורת קיום המצוה.

ויעוי’ בתשובה אחרת מה שהבאתי בשם תשובת הרשב”א בטעם מה שאין מברכין על כבוד אב מטעם שמא לא ירצה האב ושם כתבתי יישוב נכון למה לא קשה ע”ז ממה שכתבתי כאן.

קרא פחות

נשאל: ה׳ בסיון תשפ״ה

האם מותר לבן לענות אמן על ברכת אביו שאומר הגומל לחייבים טובות

הרב עקיבא משה סילבר

לא יענה אמן, ואם יכול שלא לשמוע הברכה ועכ”פ ההזכרה או לצאת באמן מאחר בתנאי הר”ז עדיף. מקורות: א) עי’ במשנ”ב בשעה”צ סי’ ריט סקי”ג מש”כ לענין לבן שמברך לאביו דדעת הט”ז שם סק”ג דבאביו או רבו לא יאמר לחייבים, ומבואר שם ...קרא עוד

לא יענה אמן, ואם יכול שלא לשמוע הברכה ועכ”פ ההזכרה או לצאת באמן מאחר בתנאי הר”ז עדיף.

מקורות:

א) עי’ במשנ”ב בשעה”צ סי’ ריט סקי”ג מש”כ לענין לבן שמברך לאביו דדעת הט”ז שם סק”ג דבאביו או רבו לא יאמר לחייבים, ומבואר שם במשנ”ב סקי”ז דבאופן שמברך לחבירו להסוברים שמברך הגומל גם על חבירו (ועי’ בביאור הלכה מה שדן בזה וכן בדין אשתו שהזכיר שם במשנ”ב דן בזה שם בבה”ל ג”כ), אומר לחייבים, ומ”מ על אביו או רבו אין אומר לחייבים.

ב) ועי’ בפוסקים מש”כ לגבי קטן דלחלק מהפוסקים אינו מברך הגומל לפי שאינו יכול לומר לחייבים, (והרחבתי בדעות הפוסקים בזה בתשובה אחרת לענין אם קטן מברך הגומל ושעשה לי נס), ולכאורה הוא סותר מה שאמרו כאן שעל רבו יברך וישמיט חלק מן הברכה.

ויש לומר חילוק בין קטן למברך על אביו או רבו, דבקטן לא תקנו ברכה זו אפי’ מצד חינוך ופטור מלהודות כמ”ש במשנ”ב סק”ט, וממילא מאחר שאינו יכול לומר הנוסח שתקנו לברי חיובא לא תקנו ברכה בנוסח חדש באדם הפטור מן הברכה.

משא”כ במברך על רבו כיון שיש בזה ברכה כמפורש בגמ’ ומאידך גיסא אינו יכול לומר לחייבים על רבו, הלכך אומר הנוסח בלא לחייבים, דע”כ יש תיקון ברכה למי שמברך על רבו, ובאמת בגמ’ הנוסח דיהבך לן ולא יהבך לעפרא, ומבואר שאין קפידא לברך הברכה דוקא בנוסח שתקנו עכ”פ כשמברך על רבו מיהת (שאז א”א לו לברך הנוסח הרגיל וכנ”ל).

ג) ולענייננו הנידון בזה הוא כשאביו או רבו אומר הגומל האם יש ביזוי לענות על האב דמחד גיסא שמא יש לחוש דנראה כמו שמסכים שיש כאן חייבים על ידי שעונה אמן על אביו, ומאידך הרי כבוד המקום עדיף ומצד הדין מחוייב לענות אמן על ברכה ששומע מאביו, וממילא יש לדון בכבוד המקום כנגד ביזוי ממש של האב.

ועי’ ערה”ש סי’ רמ ס”מ בשם הספר חסידים להעיר אביו לתפילה, ופשטות משמעות הבנת הערה”ש להלכה דגם במקום שמצער אביו מותר אם הוא לצורך מצוה בדליכא אחר, דכולכם חייבים בכבודי (ואע”ג דעיקר דבריו בסוף דבריו שטוב להעיר על ידי אחר הוא לגבי ממון י”ל דה”ה לענין להעיר לצורך מצוה ג”כ עדיף ע”י אחר, דהרי גם בזה אין נעשה שליח להכותו ולקללו כמ”ש ביו”ד סי רמא וגם כשהוא לטובתו דדמי למקרה הראשון שם בערה”ש אינו יכול לחבול באביו לצורך רפואה כמ”ש הרמ”א שם אלא רק היכא דליכא אחר).

ובערה”ש משמע שמעיקר הדין נקט ע”פ הספר חסידים סי’ שלז שיש להעיר אביו לתפילה ומשמע גם כשהאב אינו חפץ בכך משום אתה ואביך חייבין בכבודי, ומשמע שלא סבר מדברי האחרונים דלקמן שחידשו דלגבי ביזיון אביו לא אמרי’ אתה ואביך חייבין בכבודי, ואולי יש מקום לחלק בין ביזיון לצער, ומ”מ לפי מה שנקט למסקנתו שטוב יותר על ידי אחר ושכך המנהג (אם נימא דקאי גם על זה עי’ לעיל) אולי מסקנא זו חוששת למנהג שאולי סובר כהאחרונים שיובאו לקמן דלגבי ביזיון אביו לא אמרי’ סברא דאתם חייבין בכבודי וס”ל דצער הוא כמו ביזיון (עי’ לקמן בזה דהקוה”ע אולי לא סבר כן ומאידך עי’ לקמן דמצינו לגבי דינים אחרים שהשוו הפוסקים צער לביזיון).

ואולם קי”ל בסי’ רמא דאין הבן נעשה שליח להכותו ולקללו, וצ”ל דיש בזה דרגות, דלהעיר אביו אינו ממש שליח לצער את אביו, וגם יש חילוק בין דבר שעיקרו לצער אביו, לבין דבר שאין עיקרו כן, וכעי”ז מצינו דלהוציא קוץ לאביו בדליכא אחר מותר כמבואר בסי’ רמא, וגם אמנם הגרא”ו בקוה”ע סי’ יז סק”א נקט דלא משמע שאי ליכא אחר מותר לבנו לבזותו ולקללו דס”ל דלגבי זה אין היתר כלל, וגם בערה”ש גופא סי’ רמא הביא חילוקים רק ברפואה דבדליכא אחר יעשה כהרמ”א והערך לחם או באביו רוצה בו, אבל אח”כ לגבי שליח ב”ד לא הביא כלל ופשטות הלשון שפסק מדברי הפוסקים משמע שם שהבן הוא הממונה להעניש החייבים בב”ד ולא יענישם אע”ג שיתבטל עונשם על ידי זה, ועי’ מה שכתבתי עוד קצת בביאור דברי העה”ש הנ”ל בתשובה אחרת [ד”ה אדם שאביו בעל קורא וטעה בקריאה או בנגינה האם יש לו לתקנו או לא].

ובניד”ד אפשר דאין כאן ביזוי דרק מסכים על עיקר הדברים שהאב אמר ולא על הפרטים, ומעי”ז קיי”ל עדים החתומים על שטר דמסיים בשאלת שלום חיישי’ שמא על שאלת שלום חתמו [ב”ב קעו ע”א], ובפרט דמוכחא מילתא שעיקר הכוונה בעניית אמן היא רק על דברי השבח שאמר להקב”ה ואין מחוייב לענות אמן על דברי הגנאי שאמר אביו על עצמו דהרי בשום מקום לא תקנו לענות אמן על דברי גנאי שאדם אומר על עצמו גם אם מחוייב לומר כן מצד הדין, אבל שוב נראה דאין לטעון כן דהרי בכותי שלא שמע ממנו כל הברכה חיישי’ שמא אמר בתחילת הברכה דבר שאינו הגון ואינו עונה אמן כדתנן בברכות וחזי’ דאמן הוא קיום והסכמה על כל הברכה ובפרט דגם לגבי שטר יש חילוק בין שאלו לבין ושאלו וכאן אומר שגמלני.

ויש להוסיף דאם תאמר שאין עונה אמן על ברכה של אביו א”כ תמצא עוד כמה ברכות שלא יוכל לענות אמן על ברכת אביו כגון ברכת מוסף ומפני חטאינו גלינו מארצנו דכל דור שלא נבנה בהמ”ק בימיו כאילו חרב בימיו [עי’ בהקדמת הח”ח], וכן סלח לנו אבינו כי חטאנו וכמובן שהוא מחודש ומופלא לומר כן וכמובן שגם המנהג הפשוט אינו כן ומ”מ אולי שם יש ליישב לענין עון הדור והדורות.

ומ”מ מצד שאביו מוחל על כבודו אין כאן עצה דהרי מה דמהני באב שמחל על כבודו אינו במקום ביזיון דעל ביזיון אין אב יכול למחול על כבודו ואם מחל אינו מחול כמבואר בפוסקים [ראה במשפטי השלום לאאמו”ר פכ”א סנ”א בשם ריב”ש סי’ כ ושד”ח מערכת כ’ כלל לא ועוד, וכ”כ הברכ”י שמצא מי שכ’ כן בשם השאילתות הובא בהעמק שאלה עז סק”ו, ועי’ עוד בתשובתי ד”ה אדם שמלמד את בנו קורס הגנה עצמית האם מותר לבן להתאמן כנגד אביו בזה בהסכמת אביו].

ויש לציין דבעצם יש דין שאסור גם להכריע את דברי אביו, וכל עניית אמן הוא הסכמה לדברי האב רק דאין כיבוד אב כנגד חיוב אמן, ואיסור מכריעו הוא בפניו כמבואר ביו”ד סי’ רמ ס”ב ובש”ך שם, וגם הגר”א שם שמקיל בחולק על אביו שלא בפניו עכ”פ בד”ת מ”מ מחמיר אפי’ בד”ת בהכרעה בפניו כדמוכח שם, ובכ”ז באמן מותר וי”ל דדין ולא מכריעו הוא דין בכבוד ולא בביזיון, וחזי’ בזה דמותר להשיב אמן על דברי אביו כיון שהוא מצוה וגם אפשר דאמן אינו בכלל הכרעה כיון שניכר שעונה בשביל המצוה שיש בזה לאשר דברי אביו גם כשהדברים ברורים שדברי אביו אמת וצדק, ולכך גם כשאביו מברך את חבירו וכיו”ב שמקיים דברי אביו בדרך ברכה משמע דאי”ז בכלל איסור הכרעת דברי אביו.

ואין להקשות למה בהגומל מדלג על חלק מנוסח הברכה כיון שכבוד המקום דוחה כבוד אביו, חדא דהרי בזה מוכח בגמ’ שמותר מדינא לשנות הברכה עכ”פ במברך לחבירו, ועוד דשם יש במה לתקן לקיים המצוה בלא לבטל כבוד אביו משא”כ הכא.

ד) אולם מצאתי דבר חדש במשיב דבר להנצי”ב ח”ב סי’ נ דדינא דכולכם חייבים בכבודי נאמר רק לגבי כבוד ולא לגבי ביזיון, ואמנם עיקר הנידון שם נאמר לגבי נשיאת אשה שאין זה חיובא לישא דוקא אשה זו אבל במצוה חיובית כגון שאומר לו אביו שלא ישא אשה כלל היה מקום לומר בדעתו דגם במקום ביזיון אינו נדחה מפני כבוד אב וממילא ה”ה בעניננו יצטרך לענות אמן בכל גוני, ואמנם בפנים המשיב דבר אמנם משמע דמה דמיירי שם אינו בעבירה גמורה מה שרוצה אביו לבטלו מלישאנה וכלשונו נדנוד עבירה, אולם ממה שהביא ראיה מדברי הגמ’ על כולכם חייבים בכבודי וכמו שהביא שם דמיירי גבי שבת משמע שאמר כן גם באיסור שיצטרך לעבור כדי להציל אביו מביזיון וצל”ע ועכ”פ בניד”ד דעניית אמן אינו בדרגת חיוב כשאר סתם מצוה חיובית י”ל דאמר דבריו.

וכן הנצי”ב גופיה בהעמק שאלה עז סק”ו דן בכעי”ז לענין הסיבה, ומתחילה כתב כעין מש”כ במשיב דבר דמה שאין תלמיד מיסב במקום רבו [בפסחים קח ע”א] הוא משום דלגבי רב הוא ביזיון אם יסב ואינו יכול למחול וכבודו דוחה מצוות הסיבה משא”כ בבן אצל רבו אין בזה ביזיון כשאינו מיסב.

אבל שוב חזר בו והגיה דהוא נגד דעת הרמב”ם והמחבר שנקטו שרב יכול למחול, אלא משמע שם דלעולם נקט שאינו ביזיון (דהרי על ביזיון הביא שם מהפוסקים דאין יכול אב למחול וה”ה רב), ואעפ”כ הסיבה נדחית אם לא מחל הרב עי”ש.

ודן שם במסקנתו מצד כמה טעמים למה באמת אינו דוחה אם הוא מצד עשה דכבוד תורה עדיף (והביא במסקנא דמילתיה שכ”כ הרי”צ גאות בהל’ פסחים) או מצד דכבוד תורה דאורייתא דוחה הסיבה דרבנן אבל משמע שם דזה פשיטא אפי’ למסקנתו (עכ”פ אחר שהביא דברי הרי”ץ גאות) דדבר שהוא כבוד ואינו ביזיון לא דחי מצוה דבזה הרב שוה לאב דכולכם חייבים בכבודי, וכ”ש למה שכתב מתחילה דהטעם שהסיבה נדחית מפני כבוד רבו משום שהוא ביזיון אם לא יסב ולא רק כבוד (וע’ בקוה”ע סי’ יז שיובא לקמן דאין ללמוד דיני כבוד דמלך מאב לענין כולם חייבין בכבודי ואולי דוקא במלך דאין יכול למחול או די”ל דברב שנתרבה כבודו מריבויא דומיא דכבוד שמים מקרא פשיטא דלא דחי כבוד שמים וכדאמרי’ מורא רבך כמורא שמים שלא יהא טפל חמור מן העיקר ומי נתלה במי ואולם גם לגבי אב אמרי’ שהוקש כבודן לכבוד המקום ובעי’ קרא שאין דוחה כבודן את המצוה, ואולי י”ל דכאן ברב מ”מ שאני ילפי’ לעיקר כבוד מדרשא דומיא דכבוד המקום, ולא שיש הקישא בנוסף לזה, וצל”ע, ובירושלמי אי’ דהחמיר הקב”ה על כבודן של אביו ואמו יותר מכבודו ולפ”ז מיושב, אבל עי’ בתוס’ קידושין לב ע”א דאפשר דלדידן לא קי”ל כהך ירושלמי).

עכ”פ ההעמק שאלה במסקנתו לא חזר בו מעיקר הדין דביזיון אין מצוה נדחית מפני ביזיון רב ומוכח שם דה”ה באב (ממה דמהדר לאוקים דלגבי אב לא חשיב ביזיון עי”ש) וכמו שנתבארה דעתו גם במשיב דבר.

וכן בקובץ הערות סי’ יז סק”א כתב הגרא”ו כדברי הנצי”ב דכמו שמצינו כמה חילוקים בפוסקים בין כבוד לביזיון הלכך נקט דגם לענין כולכם חייבים בכבודי שכבוד האב נדחה מפני מצוה הוא דוקא בכבוד ולא בביזיון.

ואמנם שם בסק”ב הקשה ונשאר בקושי’ אבל הקושי’ שהקשה שם הוא לכל הצדדים.

ובגוף מה שהקשה הקוה”ע בהא דבן אצל אביו לולא שהיה מחילה היה צריך להסב (עי”ש מה שהקשה עוד ונשאר בקושיא), יש ליישב הקושי’ דהגדרת פטורי הסיבה אין זה מצד מצוה דוחה מצוה אלא דכל היכא שאין צריך להסב ממילא אינו בכלל הנהגת דרך חירות ועי’ בבהגר”א מה שציין למשמעות השאילתות בסי’ עז אשה לאו דרכה למזגי דמשמע כראבי”ה דתליא בדרך, ועד”ז י”ל גם בשאר הפטורים שלא תיקנו בהם כשיש טעם מספיק שלא להסב (אע”פ שאינו רק מצד דרך רגילות העולם אלא משום שיש טעם שלא להסב), וע’ בהעמק שאלה הנ”ל מש”כ ליישב באופן אחר קצת.

עכ”פ מה שהיה אפשר ללמוד ממה שכשאין הרב מוחל כבודו דוחה מצוות הסיבה אינו ראיה לעניננו כיון שאינו לעיכובא במקום שאין שהצורה הנרצית היא שלא להסב כגון תלמיד אצל רבו וא”כ שם לא חשיב שנדחית המצוה משא”כ באופן שהמצוה נדחית.

ובגוף דברי הקוה”ע שכתב כמה חילוקי דינים עי”ש בין כבוד אב לבין איסור ביזוי אב יש להעיר מדברי הרמ”א ביו”ד סי’ רמ ס”ח דאין חילוק בין לכבדו או לצערו, ואולי באמת צער אינו בכלל ביזיון וכמו שנזכר צד כזה בסמוך לגבי דברי הערה”ש אם נשווהו לשי’ הקוה”ע וכמו שמשמע גם להלן בסמוך שסובר הקוה”ע שכל מקלל אביו אינו עובר על מקלה אביו (דהיינו ביזיון) אע”פ שמצערו.

אבל יתכן ליישב באופן אחר דהרמ”א שם קאי רק לענין דינא דמשל אב ולא משל בן דלענין זה אין חילוק בין לכבדו לבין לצערו, אבל צ”ע דלפי טענת הקוה”ע לכל הדינים שהביא שם יוצא שא”א ללמוד שום דין מזה לזה ובגמ’ לב ע”א הקשו דאמרי’ כתיב כבד את ה’ מהונך וכו’ מה להלן משל בן אף כאן משל בן ויישבו בביטול מלאכה, ואולי נימא דמה שבשאר עניינים הוא משל אב הוא סברא ואז שייך בין בכבוד בין בביזיון (הנלמד מדין מקלה) אבל צ”ע דבכבוד יותר שייך סברא ומנ”ל לחדש דגם בביזיון אמרי’ סברא זו.

ויעוי’ בבהגר”א שם סקי”ח וסקי”ט דדברי הרמ”א במחלוקת שנויה והרי”ף והרמב”ם והמחבר סוברים דלענין להכלימו הוא משל בן ולא רק משל אב ותלה זה בב’ גירסאות בגמ’.

אבל גם אם נימא דהקוה”ע שם מיירי רק לשי’ הרי”ף והרמב”ם והמחבר עדיין אינו מיושב דהא בקוה”ע שם לא נראה דשוייה בפלוגתא ואדרבה מבאר הדברים בין לדעת הרמב”ם פ”ו מהל’ ממרים הי”א דמחייב לכבד אביו רשע ובין לדעת הטור סי’ רמ והרמ”א שם סי”ח דאינו חייב בכבודו אבל בהכאה וקללה אסור (ומ”מ כבר נתבאר דהקוה”ע סובר דמקלל אינו עובר על מקלה).

ובש”ך סק”כ ובט”ז סקי”ז כתבו דגם באביו רשע אסור לצערו וכ”כ בבהגר”א סקכ”ט (וכתב כן בשם ההגמ”י ממרים פ”ו סק”ז וטור אבל אינו מפורש בדבריהם), ובדברי שלשתם נזכר ענין לצערו ולא רק בזיון או הכאה או קללה (דלהקוה”ע בזיון והכאה וקללה כל אחד מהם נלמד מענין אחר עי”ש).

ובביאור דברי הרמ”א נחלקו הט”ז והש”ך דהט”ז סקי”ז כתב להוכיח מכמה ראשונים דלא כשיטת הרמ”א אלא דלצערו אסור בכל גווני והש”ך בנקודות הכסף סק”ב כתב דהרמ”א לקמן סי’ רמא ס”ד ס”ה כתב דאסור לצערו ורק לענין ממון אין חילוק בין לצערו או לכבדו.

ולפי הט”ז שדחה דברי הרמ”א מהלכה ניחא להקוה”ע אבל גם אם יסבור כהש”ך אולי סובר שהוא דין מיוחד בממון שאינו צריך להוציא בין לכבוד בין לבזיון וכנ”ל והוא צ”ע כמשנ”ת.

אבל המעיין במקור דברי הרמ”א בתה”ד סי’ מ ימצא דלא מיירי שם במצער את אביו ממש אלא באביו אומר לו שאם יעשה דבר פלוני נמצא מצערו ובזה נקט התה”ד דלענין לצערו א”צ משל בן ובאמת משנה שלמה היא בכמה ראשונים (עי’ שטמ”ק קידושין לב ע”א בשם הרמב”ן והרשב”א והמקנה שם לא ע”ב ד”ה ת”ר ועי’ שו”ע ורמ”א ונו”כ בסי’ רמ סכ”ה בדינים אלו).

היוצא מזה דבאמת קושיית הט”ז והש”ך שייך ליישב דהרמ”א מיירי רק לענין שהאב אומר על דבר ששייך לבן לצערו דזה אינו מדיני כאו”א, אבל אם יש צער לאב כדרך העולם כגון שמצטער מחמת המציק וצריך הבן להוציא הוצאות הוא כבר נידון אחר.

והקוה”ע יתרץ דבאמת באופן של צער גמור כצער מחמת המציק א”א לדמות כבוד למורא אבל הצער דמיירי התה”ד שם שאינו ממש צער גמור כדרך בני אדם לא חשיב בכלל מקלה אביו.

וככל החילוק הזה כן מבואר בהעמק שאלה שם לענין הסיבה דבאביו שאין דרך להסב לא חשיב ביזיון אם האב מקפיד אלא כבוד וברב חשיב ביזיון בכל גווני (ואע”פ שחזר והגיה שם דבריו לענין הסיבה דאינו בדרגא כזו של ביזיון אפי’ ברב וכדלעיל, מ”מ לא חזר בו אלא לענין הגדרת ההסיבה אבל לעיקר הדברים י”ל דלא חזר בו דחלק מהדברים שכתב קודם חזרה כ’ גם במשיב דבר שלו וכמשנ”ת).

והש”ך בנקה”כ שם שאולי לא חילק בזה (דהרי מדמה לה לדין צער אביו רשע דמיירי בצער גמור) אולי למד מסתימת דברי הרמ”א שלא פי’ דמיירי רק באופן המבואר בתה”ד שם, אבל צ”ע דבאמת מבואר בסכ”ה דהאופן המבואר בתה”ד הוא דין אחר מכמה טעמים עי”ש ובבהגר”א וממילא אם תפרש כן דברי הרמ”א אין מקור לרמ”א וממילא צ”ע תירוץ הש”ך למה לא תי’ כמו שכתבתי בדעת הקוה”ע.

ועכ”פ אפשר דסובר הקוה”ע דכל צער אביו דינו ככבוד ורק לענין מבזה אביו או מכהו או מקללו יש לזה דינים אחרים דס”ל שמצער הוא מדין כיבוד משא”כ ג’ הנך כל אחד מהם נלמד מקרא אחרינא ולא מכבוד כמבואר בדבריו.

והואיל דאתאן לדברי הקוה”ע שם יש להעיר הערה קצרה על מש”כ שם לענין מקלה בעושה מעשה עמך דאפי’ אי מקשי’ הכאה לקללה למעט עושה מעשה עמך אבל לגבי מקלה ליכא הקישא, ולכאורה זה צ”ב דכל קללה הוא גם מקלה וממילא אם במקלל אימעוט עושה מעשה עמך בכלל מאתים מנה, ואולי לא הוה פשיטא ליה להגרא”ו דמקלל קללה בלבד עובר גם משום מקלה ולפי לשונות הפוסקים הוא קשה טובא דהרי כל ביזיון הוא בכלל מקלה וכ”ש מקלל ממש ובפוסקים נזכרו חילוקי דינים אפי’ לענין מצער אביו דבזה גם באביו רשע אסור גם להמקילים בכבוד וכנ”ל.

ה) ובגוף הנידון אם עונה אמן על ברכת אביו שמברך הגומל, יש לציין להבה”ל סי’ ריט ס”ד שדן אם אדם מברך הגומל על בנו או לא דדבריו קאי על דברי השו”ע שם באופן שבנו עונה אמן על זה וכן עוד מהנו”כ שם דנו בזה, והיינו אע”ג דהמברך על אשתו מזכיר עליו לחייבים בנוסח הברכה כדלעיל בשם המשנ”ב וה”ה על בנו, ומ”מ אין בזה קושיא על ניד”ד דשם האב שמברך על בנו ומזכיר לחייבים קאי החייבים על הבן שמברך עליו (ומ”מ אם היה צד שבזה מזכיר שגמלנו ואז מאחר שנוסחתינו שגמלני במברך על יחיד, א”כ כשמברך על בנו ואומר שגמלנו ע”כ דחייבים קאי גם על עצמו, ועי’ רע”א סעי’ ה במה שדן לענין הנידון שם, אבל במשנ”ב כ’ דעל אשתו אומר שגמלך ושלא בפניה שגמל לאשתי אע”ג דיש צד ששם מברך דוקא משום שאשתו כגופו כמובא בבה”ל שם וכ”ש בבנו שלא יאמר שגמלנו).

ו) ואפשר עוד דאף שחייב בל’ ארמי הוא רשע (עי’ סנהדרין צא) מ”מ אפשר דר”ל חייבים היינו שחייבים להקב”ה על טובותיו דאפי’ צדיקים חייבים להקב”ה יותר ממה שהוא נותן להם כמ”ש חז”ל בפסדר”כ ר”פ העומר דיין לצדיקים שהקב”ה מזריח עליהם את השמש, אולם הל’ הגומל לחייבים טובות משמע רשעים שאין ראוי שיקבלו טובות והוא ל’ ארמי (עי’ תוס’ ושטמ”ק מנחות יח ע”א) וכמו שפי’ המפרשים.

ז) ולהלכה יש מקום להציע דמאחר שאם יבזה אביו עובר באיסור תורה וארור ומאידך גיסא אין איסור תורה במי שאינו עונה אמן וגם אינו פשוט דלכו”ע עובר איסור מדינא אפי’ מדרבנן אם היא ברכה שאינו יוצא בה [כן נקט הב”י סי’ רטו בדעת הטור שם שאינו חיוב וכך פשטות לשון הטור, אולם הב”ח והט”ז ומאמ”ר ובה”ל שם ס”ב ד”ה חייב לא נקטו כן בדעת הטור אלא באופנים אחרים עי”ש (והב”ח והט”ז אינם שוים בדעת הטור דמר מפרש ליה כהרמב”ם ומר מחלק בין דהטור חולק כשלא שמע כל הברכה) וכן ברמב”ם פ”א מהל’ ברכות הי”ג נקט שחייב לענות אמן על כל ברכה וכן הוא בבה”ג כמ”ש הב”ח וכן פסק השו”ע שם, וע”ע בתשובתי בדיני אמן על ברכה ששמע רק חציה וכו’ שכתבתי ע”פ תחילת דברי הטור שם דאפשר שלמד שסתם הלשון עונה אמן במשנה היינו במחוייב לצאת יד”ח וזה מתיישב עם דעת הב”י הנ”ל בדעת הטור אבל אינו סותר שאר הדעות] הלכך יותר טוב שלא יענה אמן ויותר טוב שלא ישמע הברכה כדי שלא יכנס לחשש איסור דגם שב ואל תעשה עדיף.

ויש להוסיף עוד דבבה”ל סי’ קכד מבואר דבאופן שיש ספק אמן יתומה לא יענה דענשו חמור אע”פ שהוא ספק חיוב וכן כיבוד אב ענשו חמור כמבואר בחז”ל, וכן יש להוסיף עוד דעת השבט הלוי ח”ט סי’ מג דגם מה שנחלקו הרמב”ם והטור אם אמן הוא חיוב מ”מ מודים דהיכא שנפסד שעי”ז גורם ביטול תורה ותפילה והפסקים באמצע הענין כגון המברכים ברכות השחר בקול בסמיכות למי שלומד ומתפלל דעתו שבמקום הפסד בענין אחר בתורה ותפילה אין חיוב לענות אמן.

והי’ מקום לומר דהאב ישנה הברכה כמ”ש השעה”צ בשם הט”ז לענין מי שמברך על אביו אבל אינו מוכרח דלא דמי דשם הברכה מעיקרה לא נאמרה בלשון לחייבים כדמוכח מסברא ומגמרא כמשנ”ת לעיל, אבל כאן שהברכה מעיקרה נתקנה עם הנוסח לחייבים אינו ברור שמותר לשנות ממטבע בשביל צורך ואפשר דמוטב שהבן לא יענה אמן.

ויש להוסיף דמבואר בירושלמי וברמ”א דשייך להוציא באמן מי שאינו יכול לענות מחמת הפסק, ואי’ בס”ס קד ובמשנ”ב שם דלדינא קי”ל דשומע כעונה אינו הפסק וצל”ע בניד”ד אם שומע כעונה הוא מזיק אבל תנאי בודאי יכול לעשות שאם מותר לו לענות אמן יוצא באמן חבירו ואם אינו רוצה לעשות תנאי זה ולצאת מאחר אז שב ואל תעשה עדיף וכנ”ל.

ואם יכול שלא ישמע הברכה מאביו ועכ”פ שלא ישמע ההזכרה (עי’ משנ”ב ובה”ל סי’ רטו) עדיף.

ח) ואמרתי עיקרי הדברים דלעיל להגר”ע פריד ופקפק מטעם שהוא נוסח קבוע, ואולי למד הגר”ע כן מדין טופס ברכות בשבת דיש שלמדו שמתיר כל נוסח קבוע, אם כי יש לחלק דשם אינו ביזיון שבת ממש בהזכרת בקשות בשבת אלא רק אם עושה כן בדרך ביזיון לפי מה שנראה לחכמים אבל רענו זונינו הכרעת ירושלמ’ בתוס’ ברכות מח ע”ב דאי”ז בכלל האיסור משא”כ בדבר שהוא ביזיון בפה אפשר דאין היתר נוסח קבוע, ומ”מ יש להוסיף על דברי הרה”ג הנ”ל דבאמת מהט”ז לעיל לגבי הברכה לחייבים שאדם אין מברך על אביו אין ראיה ברורה דכבר בגמ’ מוכח שבברכת הגומל שאדם מברך על חבירו לא תקנוהו בכלל נוסח הגומל (היינו ממ”נ למאן דמוקי לה לגמ’ על חבירו הוא בין לענין מה שיכול לברך ובין לענין הדין דבכאן לענין הנוסח וכן מאן דמוקי לה על רבו ג”כ ב’ דינים אלו הם על רבו), והטעם פשוט דהרי מה שאדם מברך על חבירו לא תקנו מלכתחילה שיאמר עליו חייבים דמתלכתחילה לא תקנו שאדם יאמר דבר פחיתות על חבירו, ולכן נקט הט”ז דבאביו ודאי לא יאמר חייבים, משא”כ בניד”ד שהאב מברך על עצמו שבזה יש תקנת נוסח קבוע בזה שאני, ומ”מ יש לטעון דכיון שהאמן כולל הכל כמו שכתבתי לעיל להוכיח מברכת כותי מידי ספקא לא נפקא.

השלמה לענין עניית אמן על ברכת הגומל אחר אביו

העירוני דמילתא דשכיחא הוא שמברך האב גומל בפני הבן וממילא הוא דבר מחודש לומר שאין לבן לענות על ברכת האב ויש להתחשב בטענה זו, ובפנים התשובה הזכרתי אלו צדדים להתיר עניית האמן אף דהדבר מסברא נוטה לאיסור מ”מ אולי יש מנהג כנגד זה.

קרא פחות

נשאל: ט״ז בתמוז תשפ״ה

אכל עוגת גבינה ורוצה לאכול בורקס בשר האם יברך ברכה אחרונה קודם לכן כשממשיך לאכול לאחר מכן באותו המקום

הרב עקיבא משה סילבר

יש כאן ג’ שאלות, הא’ האם להלכה מותר לאכול בשר אחר חלב באותה סעודה, הב’ להסוברים שאסור לאכול בשר וגבינה באותה סעודה האם קודם ברכת על המחיה חשיב אותה הסעודה, הג’ האם מותר לברך ברכה אחרונה ולהפריד הסעודה או שיש ...קרא עוד

והנה מקור החומרא לבשר אחר חלב תוך שעה הוא מהזוהר פ’ משפטים קכה ע”א, ושם אי’ דלא לאכול שני המינים בחדא סעודת או בחדא שעתא ומזה למדו הפוסקים גם שלא לאכול בשר אחר גבינה (וכדלהלן).

ואמנם ביש”ש פ”ח דחולין סי’ ו’ לפ”מ שביארו בכנה”ג ביו”ד סי’ פט סי”ח נקט דשמא הזוהר איירי רק בחלב או גבינה אחר בשר כפשטות דין הגמ’, (ועי’ מלבושי יו”ט באו”ח שם סק”ה ובדברי חמודות על רא”ש פ”ח דחולין סקכ”ג), אולם פשטות הזוהר אינה כן, וכמו שלמדו בדבריו הב”י והד”מ והש”ך (ע”ש סקט”ז ומש”כ בסקי”ז על דברי המהרש”ל) והלבוש באו”ח סי’ קעג והגר”א ביו”ד סי’ פט והפמ”ג שם שפ”ד סק”ו וכך סוגיין דעלמא בפוסקים.

ובתשובה אחרת [ד”ה האם מותר לאכול בשר אחרי קפה באותה סעודה בלי הפסק ברכת המזון ביניהם] הרחבתי בנידון זה של חומרת הזוהר אם צריך להחמיר בזה בבשר אחר חלב באותה סעודה (ויש הנידון לאחר גבינה קשה ו’ שעות והוא נידון בפני עצמו).

ואכתוב עיקרי הדברים עם עוד דברים שנתחדשו לי אח”כ, דבמשנ”ב בהל’ חג השבועות סי’ תצד מבואר דהוה פשיטא ליה לקולא בזה מלבד בבשר אחר גבינה קשה, וכך המנהג (הגרח”ק), ומאידך גיסא בב”י באו”ח סי’ קעג הובאה עיקר חומרת הזוהר לענין בשר אחר גבינה וכן הוא בד”מ ביו”ד סי’ פט ושם הזכיר דברי הזוהר גם לחוששים שעה אחת מחלב אחר בשר שהוא מטעם הזוהר, וגם בש”ך ובבהגר”א ביו”ד שם נזכרו דברי הזוהר, וצ”ע למה לא חש המשנ”ב לחומרא זו, דהרי אם הדבר נלמד מלשון הזוהר הנ”ל א”כ יש לאסור כל מצב שאוכל בשר וחלב באותה שעה באותה סעודה בין בגבינה קשה או חלב ובין בחלב אחר בשר או בשר אחר חלב.

והיה מקום לומר דאולי בשבועות הקילו יותר כמו שאולי יש קולות שנקטו הפוסקים להקל בשבועות יותר, אבל המעיין במשנ”ב שם יראה דלא מיירי רק בשבועות ולהדיא כתב שם המשנ”ב סקי”ז בשם הפמ”ג שיש ליזהר בענין מאכלי בשר וחלב בכל מה שנזהרין בכל השנה המבואר ביו”ד סי’ פ”ח ופ”ט ושלא לצאת שכרם בהפסדם עכ”ל, וגם בסקט”ז בדברי המשנ”ב על בשר אחר חלב ציין לדברי הפוסקים ביו”ד סי’ פט, א”כ לא אמר דבריו כקולא מיוחדת בחג השבועות אלא בכל השנה, דהרי בסי’ פט ביו”ד מיירי בכל השנה, וגם במשנ”ב סי’ קעג סק”ב משמע שלא הצריך המתנת שעה בכל השנה כולה בין חלב לבשר שלאחריו עכ”פ בין תבשיל של זה לתבשיל של זה.

וא”כ י”ל דאולי סבר המשנ”ב שמה שהביאו הפוסקים דברי הזוהר לענין המתנת שעה לחלב אחר בשר יפרש המשנ”ב שהוא רק אסמכתא למנהג שהנהיגו להפסיק ביניהם מחמת שבגמ’ מבואר שלא לאכול באותה הסעודה ולכך נהגו בהפסק שעה וסמכו על הזוהר ששעה חשיב הפסק (אף דיש מרבוותא שנקטו דסגי בבהמ”ז בלבד מ”מ יש שנקטו דמדינא דגמ’ בעינן שעה כדלקמן ובזה סמכו עליהם בצירוף הזוהר), ולענין בשר אחר גבינה קשה עי’ בש”ך וט”ז ופר”ח ופמ”ג שהביאו כמה טעמים להחמיר בזה יותר משאר חלב אחר בשר עי”ש וא”כ נקטו דברי הזוהר רק בדברים שיש להם סייעתא קצת מסברא או מדינא דגמ’ (אף שבב”י באו”ח סי’ קעג ובד”מ ביו”ד שם שהביאו משמע בחלק זה שתפסו לגמרי דברי הזוהר להלכה), כך יתכן לבאר הכרעת המשנ”ב בזה.

[ובתשובה הנ”ל ד”ה האם מותר לאכול בשר וכו’ כתבתי דפשטות הש”ך והגר”א שם היא דלא כהמשנ”ב ורק שאפשר ליישב דבריהם כן, ושוב חוזרני בי ונ”ל דגם פשטות דבריהם כן הוא וכמבואר להלן].

והנה אף שבד”מ הביא דברי הזוהר ואולי גם נסתמך ע”ז מ”מ בהגהותיו לשו”ע יו”ד ריש סי’ פט מוכח דלא חש לחדא סעודתא ולא לחדא שעתא אלא רק לענין חלב אחר בשר (או לכל היתר בבשר אחר גבינה קשה), ולא הזכיר להיפך.

ואולי חזי’ לזה שפסק כהזוהר רק כשיש עוד צירוף (ויתכן עוד דיש צד דגם הזוהר מיירי רק באופנים שאסורים מדין הגמ’ ואף שפשטות דברי הפוסקים לא נקטו כן מ”מ מדוחק הדברים ובצירוף דברי הגמ’ סמכי’ גם על צד זה, או יתכן לומר באופן אחר דבאמת הזוהר מחמיר בכל האופנים רק שהפוסקים נקטו כדברי הזוהר רק באופנים ששייך ליישבו עם סוגיית הגמ’ כגון בחלב אחר בשר או לכל היותר בבשר אחר גבינה קשה אבל לא בבשר אחר חלב).

וגם בב”י באו”ח סי’ קעג כתב על דברי המהר”ם (ד”פ סי’ תרטו והובא במרדכי פ”ח דחולין סי’ תרפז) דמה שהחמיר בבשר בהמה וחיה אחר גבינה משום שגזר על עצמו לפי שפ”א מצא גבינה בין שיניו מסעודה לסעודה, וכתב הב”י שאם היה רואה דברי הזוהר היה מחמיר גם בבשר עוף אחר גבינה, והביא דבריו הד”מ ביו”ד סי’ פט, וכן כתב גם להלכה הרמ”א בהג”ה בשו”ע ס”ב דטוב להחמיר, אבל גם בב”י באו”ח שם וגם בהגהת הרמ”א ביו”ד שם לא נזכר בשר אחר חלב, למרות שבזוהר כן נזכר בזה (לפי מה שהבינו רוב הפוסקים והב”י והרמ”א גופייהו), והוא מיושב לפי החילוקים שכתבתי כאן.

גם הש”ך בסי’ פט סקט”ז דמיירי בשיטת הזוהר איהו גופיה לא בא אלא לפרש דין הגבינה הקשה שנזכרה ברמ”א שם בסוף סעי’ ב’ ולהדיא מבואר דחומרא זו היא רק בגבינה קשה.

גם הגר”א בסק”ו שכתב דהמנהג שהובא ברמ”א בסעי’ א’ מיוסד על הזוהר דאסר בשעתא חדא או בסעודתא חדא מ”מ הרמ”א שם לא הזכיר מנהג אלא בחלב אחר בשר, וצ”ל דהמנהג סובר דהזוהר מיירי רק היכא דאסור מדינא דגמ’ או כאחד מהנוסחאות שנתבארו לעיל (היינו דנקטי’ כהזוהר רק היכא דאינו חולק על הגמ’ כמ”ש הפוסקים או דעדיפא לן לדחוק דברי הזוהר גופא רק היכא שאין חולק על הגמ’, או דנקטי’ דברי הזוהר כצירוף רק כשיש עוד צד כזה מדינא דגמ’).

ועי’ בתשובתי הנ”ל דיש דעה בכמה פוסקים דכבר מדינא דגמ’ חלב אחר בשר אסור בסעודתא חדתא ויש איזה אופן שאף בשעתא חדא יהיה אסור, יעוי’ שם שציינתי כמה מקורות לזה ולא אכפול הדברים, ושם נתבאר היטב.

גם בסקי”א הביא הגר”א דברי הזוהר על מנהג הרמ”א בסוס”ב לגבי גבינה קשה ושייך לזה מה שכתבתי לעיל ע”ד הש”ך בזה, אבל יותר נראה מלשון הגר”א שם דבאופן ההוא היה ברור לו שאין כוונת המנהג שגבינה קשה אסור לאכול אחריה בשר מדינא אלא חומרא בעלמא שמקורה מן הזוהר, ויש לומר שקבלו חומרת הזוהר רק כשיש טעם גדול להחמירה ועי’ בב”י סי’ קעג מאו”ח בשם מהר”ם, וכאן באחרונים הובאו טעמים למה בגבינה קשה יש יותר טעם להחמיר וכמשנ”ת.

אבל מוכח מהגר”א שלא קבלו כל הזוהר לגמרי דהנה לו יצוייר שקבלו כל דברי הזוהר כפשוטו בין בבשר אחר חלב ובין בחלב אחר בשר א”כ סגי במה שכתב הגר”א לעיל שהמנהג שלא לאכול שעה חלב אחר בשר מיוסד על הזוהר וממילא נימא דה”ה כל בשר אחר חלב ולמה הוצרך לכל האריכות בסקי”א לענין גבינה, ועוד דמה שנתקשה הגר”א לענין בשר אחר גבינה קשה בס”ב בסקי”א היה צריך כבר בס”א להתקשות אם למד דברי הרמ”א שם לענין בשר אחר חלב, ולמה לא נתקשה בזה אלא דבאמת המנהג תפס דברי הזוהר רק כשיש טעם גדול מסברא להחמיר.

ולעיל כתבתי ג’ נוסחאות למה תפס המנהג כהזוהר רק בחלק מהדברים ועכשיו מדברי הגר”א למדנו נוסחא רביעית דבאמת הזוהר אפשר דפליג על הגמ’ רק דאין איסור להחמיר על הגמ’ כמ”ש הגר”א בסקי”א דגם בגמ’ מצינו שהיו אמוראים שהחמירו יותר, וממילא המנהג קיבל דברי הזוהר רק כשיש טעם גדול להחמיר וכנ”ל (ובנוסחא חמישית אפשר לבאר כעין הנ”ל אבל להוסיף דגם הזוהר גופיה לא מיירי מדינא ולא פליג על הגמ’).

המחמיר אפי’ בבשר אחר חלב (לאו דוקא גבינה) שלא לאכול באותה סעודה יש לו ג”כ על מי לסמוך (ראה פמ”ג יו”ד סי’ פט שפ”ת סק”ו בשם האחרונים ע”פ הלבוש באו”ח סי’ קעג), אולם לא נזכר שם בפמ”ג המתנה שעה אלא ברכה אחרונה (אבל אפשר דסמיך בזה על לשון הרמ”א גבי הנידון אם לסמוך על הפסק בהמ”ז דגם שם ע”כ מיירי שכבר הפסיקו שעה והנידון אם בהמ”ז מהני להפסק בין הסעודות ועי’ בט”ז מש”כ בזה, אבל כאן אפשר דסגי בברכה אחרונה גם בלא סילוק דמקילינן כאן כהדעות דסגי בברכה אחרונה כיון דהוא רק חומרא, ומ”מ דומיא דהדעה דמיירי הרמ”א בברכה אחרונה דמיירי עם המתנת שעה).

לגבי אם חומרת הזוהר שייכת בברכה אחרונה שאינה דוקא בהמ”ז בפמ”ג שם בשם האחרונים משמע שכן.

לגבי אם יש איסור ברכה שאינה צריכה בברכה אחרונה נתבאר בכמה תשובות דיש בזה כמה דעות בכמה אופנים ועי’ במחה”ש סי’ רצא שהביא פלוגתת התוס’ והרא”ש באופן שמפסיק בין ב’ סעודות לברך ברכה אחרונה כדי להרויח ב’ סעודות לשבת [לפי הצד ששייך להרויח בזה], ועיקר הדעה בזה להלכה דבמקום שיש רווח להלכה אפי’ בדבר שאינו חיוב מדינא אין בזה איסור להתחייב בברכה בחיוב גמור אף אם הי’ בזה ברכה שאינה צריכה (ע”פ דברי השו”ע בברכת משקין בסעודה), אבל לגבי לעשות ברכה אחרונה באמצע סעודה ושוב ברכה ראשונה משמע שנקטו האחרונים בסי’ תמד שיעשה הפסק ביניהם [עי’ בהרחבה בספר בירור הלכה שם מה שהובא בזה בשם הרבה ראשונים ואחרונים], וכמו שנתבאר בכ”מ שכאן החשש חמור יותר [משום שיש בזה צד ברכה לבטלה לפ”ד קצת פוסקים וגם שאין בידו להביא עצמו לידי מצב מחוייב בברכה שבשעה שמברך הוא עדיין פטור כשמתכוון להמשיך לאכול], ועניינים אלו נתבארו בכמה תשובות ולא אכפול כאן הדברים [ראה ד”ה מי שצריך לצאת לצורך תפילה עוברת באמצע סעודת פת שאוכל לבדו האם מוטב שלא יברך עד הסוף או שעדיף יותר שיברך ברכת המזון וילך למצוה וכשיחזור יברך שוב המוציא, ועי’ בד”ה השלמה לתשובה על תנאי בברכה”ת, וכן הזכרתי בד”ה אדם שסועד שוב מיד לאחר ברכת המזון או אוכל דבר שטיבולו במשקה או מתפלל האם צריך ליטול שוב ידיו ובד”ה מי שרגיל להזהר שלא לאכול חמץ בימים שסמוך לפסח מה יעשה בערב פסח שחל בשבת], ולכן בניד”ד שרוצה לברך על המחיה ושוב לברך בורא מיני מזונות א”כ לכאורה יצטרך לעשות הפסק.

ומ”מ בניד”ד יש מקום לטעון שאינו יכול להמשיך לאכול לפי מנהגו שהרי אינו נוהג לאכול בשר בסעודה לאחר בשר ולכן יש מקום לטעון שבניד”ד גם בלא הפסק מותר לברך ברכה אחרונה שהרי נצרך כדי לאכול שוב, וכן נראה בפמ”ג ביו”ד שם בשם האחרונים שכך יכול לעשות וצל”ע.

ולפי הצד שצריך הפסק א”כ מה שהובא בשם החזו”א בהפסק בין סעודת פת לסעודת פת להפסיק בחצי שעה היה מקום לטעון דאי”ז עד כדי כך בסעודת מזונות, ומאידך גיסא יש לטעון דמצינו גדרי חצי שעה גם בסעודת מזונות כגון בחצי שעה שקודם שחרית (להסוברים דמזונות דינו כפת והמשנ”ב דן בכ”מ בזה, עי’ מה שציינתי בזה בתשובה אחרת לענין אכילת פת בליל תענית סמוך לעה”ש), וכן מצינו לגבי ברירה קודם הסעודה ששיעור קודם הסעודה להחזו”א הוא חצי שעה וי”ל דה”ה בסעודת מזונות לגבי דיני ברירה, אולם אם תמצי לומר דשייך שיעור עיכול במעט מזונות בפחות מחצי שעה א”כ לא יתכן שאינו מועיל להחשב הפסק.

קרא פחות

נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

מ”ט לא הרגו את שכם וחמור בתחילת המלחמה

עם סגולה ישן לא מוגה

{עש”ק וישלח ע”ו} מה שהקשה עמ”ש בראשית ל”ד כ”ו כ”ז, במעשה דשכם, שבתחילה הרגו שאר אנשי עירו ואח”כ הרגו את חמור ושכם, והו”ל להרוג תחילה עיקר המחוייב מיתה ובעל העבירה, ואח”כ שאר אנשי העיר.תשובה איננו יודעים בטכסיסי מלחמה, וגם איננו ...קרא עוד

{עש”ק וישלח ע”ו}

מה שהקשה עמ”ש בראשית ל”ד כ”ו כ”ז, במעשה דשכם, שבתחילה הרגו שאר אנשי עירו ואח”כ הרגו את חמור ושכם, והו”ל להרוג תחילה עיקר המחוייב מיתה ובעל העבירה, ואח”כ שאר אנשי העיר.

תשובה איננו יודעים בטכסיסי מלחמה, וגם איננו יודעים כיצד היתה בנויה אותה העיר, אך בודאי שלא היה קל ביותר להרוג את כל אנשי העיר, והיה צריך לזה חכמה יתרה ותכנון מורכב, ואעפ”כ הכל היה כלול בפקו”נ, ובכמה מקומות במקרא הובאו טכסיסי מלחמה מחוכמים כמו מארבים, כמו מעשה העי בספר יהושע, ויעויין בס’ הישר כאן מש”כ על קשיי בני יעקב עם הבחורים אשר הפריעו להם בדרכם.

כללו של דבר מעשה המלחמה דרש תכנון רב, וממקום שבאו להלחם בתורפת העיר, שם הרגו את הראשונים, ואח”כ הרגו לפי סדר הכיבוש הידוע להם עד שבאו אצל ביתו של ראש העיר והרגוהו, ולא היה בדוקא.

קרא פחות

נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

בדברי המשך חכמה על נתינת הבדים מתחילה על הארון ואח”כ הכנסתם לארון

עם סגולה ישן לא מוגה

שאלה בפרשת פקודי, ישנה קושיה מפורסמת של האחרונים, כתוב ‘וישם את הבדים על הארון’, ולכאורה הרי בצלאל כבר הביא את הבדים בטבעות ‘ויבא את הבדים בטבעות’, ושוב ‘לא יסורו ממנו’, ומהו שנתן משרע”ה שוב את הבדים.וכך כתב המשך חכמה: ‘ויקח ויתן ...קרא עוד

שאלה

בפרשת פקודי, ישנה קושיה מפורסמת של האחרונים, כתוב ‘וישם את הבדים על הארון’, ולכאורה הרי בצלאל כבר הביא את הבדים בטבעות ‘ויבא את הבדים בטבעות’, ושוב ‘לא יסורו ממנו’, ומהו שנתן משרע”ה שוב את הבדים.

וכך כתב המשך חכמה: ‘ויקח ויתן את העדות אל הארון וישם את הבדים על הארון, לפלא, הלא כבר כתוב שבצלאל הביא הבדים בטבעות כמו שכתוב (לז, ה) “ויבא את הבדים בטבעות על צלעות הארון וכו'”,

[וליכא למימר שעדיין לא נמשח דהיה מותר להסירם, רק שהביא לראות אם יהיו הטבעות לפי מדתם, אם כן קשה דכתיב לעיל (לט, כא) “וירכסו את החושן וכו’ אל טבעות האפוד וכו’, ולא יזח החושן מעל האפוד” – אף על גב שעדיין לא נתקדשו עד הזיית הדם ושמן המשחה].

ומתרץ: אולם המדקדק ימצא כי המה הבדים היו בהטבעות משני צלעיו, והיו אצל צלעיו.

אולם בעת ההקמה היו מעמידים אותם על דפנות הארון ומשכיבין אותן מלמעלה מעל הארון.

ולכך כתיבא “ויקח ויתן את העדות וכו’ וישם את הבדים על הארון”, היינו שמתחילה היו על צלעיו, ובעת הקמתו היה מניחן על הארון, וזה עומק פשוטו.

אבל בפרשת במדבר כתיב (ד, ו) “ובא אהרן ובניו בנסוע המחנה וכו’ ושמו בדיו”, היינו שישימו אותם על צלעות הארון, ולא יהיו מונחים על הארון.

ובזה מסולק מה שתמהו על זה התוספות יומא דף עב, א ד”ה כתיב, עיין שם.

והנראה לעניות דעתי כתבתי ודו”ק.

בפשטות כוונת דבריו שלאחר שבצלאל הניח את הבדים בטבעות, בעת הקמת המשכן הסירום, והניחום על גבי הארון, וכך היו במשך כל זמן חנייתן, ולאחמ”כ בעת מסעם הניחום שוב בטבעות.

והתקשיתי, שהרי כתוב להדיא ‘וַיִּקַּח וַיִּתֵּן אֶת הָעֵדֻת אֶל הָאָרֹן וַיָּשֶׂם אֶת הַבַּדִּים עַל הָאָרֹן וַיִּתֵּן אֶת הַכַּפֹּרֶת עַל הָאָרֹן מִלְמָעְלָה’, ולפירוש המשך חכמה, לאחר שהניחו את הבדים על הארון, הניחו את הכפורת עליהם-על הבדים, אתמהה.

חיים

תשובה

בע”ה

לכבוד הרב חיים נ”י

שאלתך קשה היא, אך יתכן ששייך לתרץ עפמ”ש רש”י יומא ע”ב ב’ וז”ל, זיר העולה היה עודף למעלה על עובי הכפורת משהו בגובה החיצון להיות זר לכפורת סביב, (ע”ש בכל הסוגיא ובריטב”א, וע”ע בפירוש ‘דעת’ למרן הגרח”ק שליט”א, על הברייתא דמלאכת המשכן רפ”ז).

וכתב עוד המאירי שם, ועוד טפח שהיה עולה למעלה להשלים כנגד עובי הכפרת שהיה טפח שנאמר אל פני הכפרת ואין פנים פחותים מטפח והרי אחד עשר ומשהו הנשאר היה לזר זהב ר”ל כתר קטן שהיה עולה למעלה מן הכפרת עכ”ל.

ובתוס’ רי”ד שם כתב, ומאי משהו זר מיכן מוכיח שהזר עולה על הכפרת והמורה [רש”י] פירש בפרשה ויקחו לי תרומה ועשית זר זהב כמין כתר מקיף לו סביב לשפתו למעלה משפתו ואינו עב כעובי כותלי הארון שעשה ארון החיצון גבוה מן הפנימי עד שעולה למול עובי הכפרת כל שהיא והנה משמע שכל עובי הכפרת שהוא טפח שוקע בתוך ארון החיצון ועדיין הי’ עולה עליו כל שהוא והוא הזיר עכ”ל.

ומ”מ לפי מה שנתבאר בדברי הראשונים ז”ל שהיה הזר קצת גבוה מהיכן שמסתיים גובה הכפורת, וממילא מה שהיה אפשר להניח דבר ע”ג הזר ועדיין אינו נוגע בכפורת, א”כ לענינינו י”ל דהנה כאשר הניח את הבדים ועדיין היה חלל תחתיהן היה שייך להשחיל את הכפורת מתחתיהן לתוך החלל הנ”ל, ולא היו הם נוגעין בבדים לא מלמעלה ולא מלמטה.

ובזה מתיישב ג”כ מה שהיה קשה בל’ המקרא שהיו הבדים על הארון ממש, ולפ”ז אה”נ לא היו הבדים אלא על הארון ממש, וגם אח”כ כשהביא הכפורת על הארון לא היה מפסיק הכפורת בין הארון לבדים.

קרא פחות

נשאל: י״א באייר תשפ״ב

בענין נאמנות עד אחד ובביאור ד’ הגמ’ ריש גיטין

עם סגולה ישן לא מוגה

{נדפס בחלקו בקובץ ‘עטרת פז’ (ארחות תורה) ב”ב תשע”ג. } א. התמיהה בדברי הגמ’ / השיטות בגדרי נאמנות עד אחד א] גיטין רפ”ק, במתני’, המביא גט ממדינת הים צריך לומר בפני נכתב ובפני נחתם. ובגמ’ (ע”ב) רבה אמר לפי שאין ...קרא עוד

{נדפס בחלקו בקובץ ‘עטרת פז’ (ארחות תורה) ב”ב תשע”ג.

}

א.

התמיהה בדברי הגמ’ / השיטות בגדרי נאמנות עד אחד א] גיטין רפ”ק, במתני’, המביא גט ממדינת הים צריך לומר בפני נכתב ובפני נחתם.

ובגמ’ (ע”ב) רבה אמר לפי שאין בקיאין לשמה, ואמרינן דמהני מדין עד אחד נאמן באיסורין { וטעם הא דעד אחד נאמן באיסורין, כתב רש”י בסוגיין (ד”ה ומשני), שהרי האמינה תורה כל אחד ואחד מישראל על הפרשת תרומה ועל השחיטה ועל ניקור הגיד והחלב ע”כ.

וכתב הריטב”א דכונתו כמש”כ רש”י (ביבמות פח.

) שאל”כ אין לך אדם אוכל משל חבירו וסומך על בני ביתו, וכן הביאו הראשונים הטעם בשם הירושלמי (הריטב”א, רמב”ן חולין י: ועיין שו”ת הרשב”א ח”ד סי’ שיג).

או דכונת רש”י למש”כ הוא בחולין (י:) דילפינן משחיטת עולה דנאמן, והגם דתליא בנאמנותו כמה איסורין כגון בל תאחר, וכ”ש בעולת נזיר דהוא חובה (כנלע”ד, ועיין שו”ת אגרו”מ יו”ד ח”א סי’ סו).

אמנם התוס’ בסוגיין (ד”ה עד) הקשו על מש”כ רש”י מתרומה ושחיטה דאתחזק איסורא, וכתבו וא”ת ומנ”ל דע”א נאמן באיסורין, וכתבו דילפינן מנדה דכתיב וספרה לה לעצמה (כתובות עב.

), וא”ש למהר”ם שיף שכתב דקושייתם גם מניקור הגיד וחלב, אבל להש”ש (ש”ו פ”ה) אין קושייתם מניקור הגיד וחלב, ולפ”ז צ”ע מ”ט הקשו כנ”ל והביאו לימוד אחר, ובאמת לקמן ד”ה הוי משמע דהתוס’ אזלי כלימוד רש”י הנ”ל.

ובתו”י ביבמות שם הקשה על רש”י שכתב דאל”כ אין לך אדם אוכל מחבירו, והקשה ומה לנו בזה הדבר יזהר במה שיאכל ע”כ, ואולי לזה כונו התוס’.

וראיתי בחי’ חת”ס דמה שהוק”ל דאין למדין אפשר משאי אפשר וכתב שכן הבין מחי’ הרמב”ן.

[וע”ע בחידושי מהרצ”ח מה ששמע עוד מהחת”ס בד’ הרמב”ן, והאריך שם טובא].

הקשה הפורת יוסף (להפמ”ג) דהרי בנידון דידן יש גם הממונות דהכתובה, וגם אם דבשב”ע חשיב איסורין אכתי יש ממונות, וכה”ק המאירי וכתב דעיקר העדות על הגירושין וכתובה ממילא הויא.

ולענ”ד שייך כאן מש”כ כל הראשונים אליבא דמסקנא דנטילת הכתובה אינו מצד נאמנות, אלא מהתירה לשוק, וכמש”כ ביבמות (קיז.

) לגבי כתובה לאשה שנשאת ע”פ ע”א במיתה, דנוטלת ממדרש כתובה לכשתנשאי לאחר תטלי מש”כ ליכי.

[אלא שהקשו מהמביא גט בא”י ולא אמר בפני נכתב ובפני נחתם, דמותרת לינשא ואינה נוטלת כתובה.

ובריטב”א ובר”ן נמצא הלשון דאינה מותרת כמו הנ”ל, אלא דלא אסרינן לה, וצ”ע דאטו בבאה לימלך לא נאמר לה שהיא מותרת, ונראה שכוונתם למש”כ בשו”ת הרשב”א (ח”א א’ קע”א) דלהוציא כתובה בעינן היתר ודאי ולא היתר שאפשר לעורר עליו כמו הנ”ל שעדיין הבעל יכול לערער].

ומקשינן אימור דאמרינן עד אחד נאמן באיסורין כגון חתיכה ספק של חלב ספק של שומן, אבל הכא דאיתחזק איסורא דאשת איש, הוי דבר שבערוה, ואין דבר שבערוה פחות משנים ע”כ.

ויש לדקדק טובא, דהמשמעות בכונת הגמ’ דכיון דאתחזק איסורא ממילא הוי כדין דבר שבערוה, אבל לכאו’ הקושיא מאתחזק איסורא אינו כלל הקושיא מהא דהוי דבר שבערוה, והם ב’ סיבות.

ושמא באמת זהו קושיא אחת הנצרכת לב’ התנאים, וצ”ע.

ויש להקדים בזה הנידון בר”פ האשה רבה (יבמות פח.

) בדין עד אחד נאמן באיסורין, דאבעיא לן אם זהו דוקא היכא דלא אתחזק איסורא, או”ד דנאמן גם היכא דאתחזק.

ולהלכה נחלקו הראשונים בזה, דעת התוס’ (קידושין סה: ד”ה נטמאו) והרא”ש (גיטין פ”ה סי’ ח) דנאמן רק היכא דלא אתחזק איסורא, ודעת הרשב”א (יבמות פח.

) ודעימיה דעד אחד נאמן גם במקום חזקה.

עוד נחלקו הראשונים בדבר שבערוה, בהא דקי”ל אין דבר שבערוה פחות משנים, אם זהו דוקא היכא דאתחזק איסורא, והיכא דלא אתחזק מהני עד אחד, או דלמא דאין ע”א נאמן כלל בדבר שבערוה, וכן דעת רוב הראשונים, ודעת הרשב”א (יבמות פח.

) והמרדכי שם והמהרי”ק (שורש עב) והתשובות מיימוני (הל’ אישות סי’ ג) דנאמן היכא דלא אתחזק איסורא.

ב.

דיעות הראשונים והמפרשים בביאור דברי הגמ’ ועתה בביאור סוגיין מצאנו כמה אופנים, וכפי שנרחיב בזה להלן: (א) כתב הרמב”ן, ואית נוסחי דלא גרסי הכי, אלא אבל הכא דאיתחזק איסורא דאשת איש לא, ואי גרסינן ליה ה”ג והוי דבר שבערוה וכן נמי בפרק האשה רבה, ופי’ חדא ועוד קאמרינן, ולא נהירא, עכ”ל.

וכעי”ז כתב הר”ן, והיינו שלפ”ד אין עד אחד נאמן בהוחזק איסורא כלל ואפילו באיסורין, וכן בדבר שבערוה אין נאמן כלל אפילו בלא איתחזק איסורא, ולהכי הוו ב’ קושיות.

(ב) להתוס’ נראה דהקושיא מהא דאתחזק איסורא וקי”ל שאין עד אחד נאמן בזה, ואת”ל שנאמן הרי הוי דבר שבערוה ובזה ודאי לא נאמן.

לביאור האחרונים בתוס’, וכך יוצא לפי דעת הרשב”א כנ”ל, הקושיא רק משני הסיבות יחד, דלעולם עד אחד יתכן להיות נאמן חוץ מאתחזק איסורא בדבר שבערוה, דבעינן שני עדים.

(ג) באחרונים הוסיפו להביא כמה ביאורים בהא דבעינן לב’ הקושיות.

ג.

סתירה בדעת הרמב”ן בנאמנות עד אחד / והיישוב לזה ג] יש לדון בדעת הרמב”ן, שנתבאר לפ”ד שאין עד אחד נאמן כלל בדבר שבערוה גם היכא דלא אתחזק איסורא, דהנה אמרינן (לקמן סב.

) האומר לשלוחו צא וקדש לי אשה סתם ומת, אסור בכל הנשים שבעולם, שמא קרובות ארוסתו הן ואסורות עליו, וכתב הרמב”ן דנאמנות הקרובות לומר לא נתקדשנו, דחשיב לא איתחזק איסורא ועד אחד נאמן באיסורין וכ”ש כשלא הוחזק.

והר”ן שם הקשה דכאן הרי הוא דבר שבערוה, ואין דבר שבערוה פחות משנים, ובאמת צ”ע דהא שמעינן ליה לרמב”ן גופיה דבדבר שבערוה אין נאמן כלל, ואף היכא דלא אתחזק איסורא.

וביותר צ”ע דהא היכא דאתחזק איסורא אינו נאמן לכו”ע, וליכא למאן דאמר דנאמן.

וכתב בשו”ת בית הלוי (ח”ב סי’ לז אות ח) לתרץ דגם אם אתחזק איסורא כאן כגון שודאי קידש השליח אשה ונאסרו קרובותיה, מ”מ לא הוי כשאר אתחזק, דההיתר כאן אינו היתר כנגד אתחזק, אלא בירור בעלמא שאלו מאותן שלא נתקדשו.

ולהכי עד אחד נאמן דהוי כלא אתחזק איסורא כלל, וז”ש דכ”ש הכא שאף אין חזקה דשליח עושה שליחותו ושמא לא קידש כלל.

אבל להאמת היכא דאתחזק איסורא באמת אין נאמן כלל אפילו באיסורין, ובדבר שבערוה היכא שיש אפילו ספק ובא להפקיע מצד האיסור אינו נאמן.

ובחידושי רבי שלמה (סי’ ג) כתב לתרץ דהתם דמיירי בשאר עריות דקורבה, ולהרמב”ן לא הוי דבר שבערוה, אלא רק ערוה דאישות.

ושמעתי ממו”ר הגר”א גרבוז שליט”א דליתא, דבגמ’ (יבמות צד.

) דיינינן אם עד אחד נאמן לומר מתה אשתך כדי שיוכל לישא אחותה, דשמא משום עיגונא אקילו בה רבנן.

משמע דבלא”ה אין עד אחד נאמן דהו”ל כמעיד הדבר שבערוה.

ונראה להוסיף בס”ד דהנה הרמב”ן ביבמות שם פירש קושית הגמ’ כנ”ל דחדא ועוד קאמר, ומשמע דאין נאמן ע”א כנגד אתחזק איסורא, ואחר שהקשה שם סיים, אבל סוגיא זו שאלות מדאורייתא נינהו מנ”ל, ולעולם עד אחד נאמן בעלמא בכל איסורין עכ”ל.

וא”כ מבואר דכ”ז להו”א וה”ה בסוגיין, ולמסקנא נאמן בכל איסורין [וכן ראיתי שהביא בדעתו בחי’ חת”ס ע”פ דבריו הנ”ל].

וא”כ עצם מה שנתבאר בדבריו לקמן דבאיסורין נאמן גם כשלא איתחזק איסורא אינו קושיא, ורק דצ”ע דהא מיירי בדבר שבערוה.

ולהכי ביארו האחרונים כנ”ל.

ד.

מחלוקת הראשונים והפוסקים בהוחזק איסור ועד אחד מברר ד] היוצא בזה, דנחלקו הרמב”ן והר”ן בדבר שיש בו איסור ואפשר לברר ההיתר בו, אם הו”ל כאתחזק איסורא, דלהר”ן הוא כשאר כל אתחזק איסורא, אבל להרמב”ן אפילו כשהוחזק איסור ודאי, לא חשיב בירור העד אחד כמעיד נגד חזקה, וביותר דלא חשיב אפילו מעיד להתיר ספק, דהתם אין ע”א נאמן בדבר שבערוה, אבל כאן הרי רק מברר דאי”ז האיסור ואינו כמעיד כנגד ספק.

והנה כעין מחלוקת הרמב”ן והר”ן מצינו שנחלקו הרמ”א והט”ז ושאר פוסקים, דכתב הרמ”א (יור”ד סי’ קכז ס”ג), וכל דבר שלא אתחזק לא להיתר ולא לאיסור עד אחד נאמן עליו אפילו לאוסרו, וכל היכא דאיתחזק דבר באיסור כגון טבל או חתיכת בשר שאינו מנוקר אין העד נאמן עליו להתירו אלא אם כן בידו לתקנו עכ”ל.

ובט”ז (סק”ו) תמה טובא דדוקא בדבר שכולו אסור כגון טבל הו”ל אתחזק איסורא, ובעינן בידו להאמין העד אחד, משא”כ הכא שהחתיכה היתה מצד עצמה, אלא שמעורב בה גיד או חלב וצריך להפרישו מן הבשר.

והש”ך בנקודות הכסף שם כתב דלק”מ דבאמת קודם הפרשתו היתה החתיכה כולה אסורה מצד ספק, ועתה השליח אומר שהפריש את הגיד והחלב והותרה.

ובשב שמעתתא (שמעתתא ו’ פ”ה) הקשה על דברי הש”ך מתוס’ בסוגיין, וז”ל, עד אחד נאמן באיסורין, פ”ה שהרי האמינה תורה כל אחד ואחד על הפרשת תרומה ושחיטה וניקור הגיד וחלב, ולא היה לו להזכיר הפרשת תרומה ושחיטה, דבהנהו נאמן אע”ג דאיתחזק איסורא משום דבידו לתקנם { וביותר הקשה בחידושי מהר”י בן לב, דאם לפי רש”י אין נאמנות יותר כשהדבר בידו א”כ אשכחן דמהני ע”א באתחזק איסורא, וזהו דלא כמ”ש בקושיין אימור דאמרינן וכו’.

והנה ידוע מש”כ המהרי”ק (שורש עב) בטעם בידו, דכיון שיכול העד לשנות הו”ל כלא אתחזק איסורא, וכיון לזה גם בדברי הר”ן, ורש”י הכי ס”ל ומש”ה היכא דהוחזק והוי בידו הו”ל כלא אתחזק איסורא.

כ”כ הש”ש (ש”ו פ”ו), והוסיף דהתוס’ ס”ל כמ”ש הרא”ש (גיטין פ”ה סי’ יג) והמרדכי (יבמות סי’ עג אות יא) דבידו הוא בעלות, היינו דיש לו בעלות על הנאמנות הואיל והיה בידו (עיין בזה חזו”א קידושין סי’ נט סק”א), וא”כ להתוס’ הוא מגרע מהא דאתחזק איסורא, אך הוא מצב אחר.

וכן הוכיח בשיעורי רבי דוד (אות ע) ממש”כ התוס’ (בקידושין סה.

) דע”א ובידו נאמן גם כנגד הכחשה וא”כ ע”כ שהוא נאמנות אחרת שכנגד האתחזק.

הקשה הבית הלוי (ח”ב סי’ לז אות ב) דבדברי התוס’ שכתב בס”ד שתהא נדה כדבר שבערוה, כתב המהרי”ק שם דאין הכונה על הספירה, דלא אתחזק שתהא נדה רואה כל שעה, ולשיטתו דבשב”ע הוא רק באתחזק, אלא כונתם על הטבילה דאז הרי אתחזק על הטומאה במצב שלא טבלה עדיין (וכ”כ המהרש”א), עכ”ד.

מבואר דהגם שבידה לטבול אי”ז מגרע האתחזק, ובאמת לפי הס”ד שהויא כדבר שבערוה צ”ע דהרי כב רליכא אתחזק, ולדעת המהרי”ק ע”א נאמן כשלא אתחזק, וצ”ע, וכתב דע”כ יש איזה חסרון בדברי מהרי”ק ונשמט קצת מדבריו בדפוס, עכ”ד הביה”ל.

אמנם להיסוד שיסדו האחרונים בדבר שבערוה לשי’ המהרי”ק ודעימיה א”ש (כמבואר להלן), כיון דאין הבידו יכול לגרע האתחזק בדבר שבערוה.

ובזה מתורץ גם קו’ המהריב”ל, דכונת הגמ’ להקשות דהוי גם דבשב”ע, וכדיבואר כל הצורך להלן.

הרמב”ן הביא בשם התוס’ דבידה לספור לטבול, וצ”ע מה שצריך בידה לספור הא לא אתחזק איסורא, וכמו”כ זה דלא כהתוס’ שלפנינו.

וביאר בשערי ישר (שער ו’ פ”א) דגם אחר שנפסק הדם, הרי יש דין ספירה בלא היסח הדעת, ואיכא למ”ד שצריך ספירה בפה, ולפני שספרה הו”ל אתחזק איסורא ולהכי צריך בידה עכ”ד.

ונראה דמ”מ אי”ז התוס’ דידן וכדמוכח מלשון הרמב”ן עי”ש דמשום שיכולה עתה להתחיל לספור, ולדידיה בידו הוא כעין מיגו, וכדעת רש”י והר”ח (לקמן נד: הוב”ד ברמב”ן וברשב”א), והיינו כעין סברא דלא שביק התירה ואכיל איסורא כמ”ש הפנ”י (לקמן נט:).

}ע”כ.

וחזינן שלא הקשו מניקור הגיד וחלב דמודו בזה דלא הוי אתחזק איסורא וא”צ בידו.

וכ”כ להדיא בתוס’ הרא”ש כדברי הש”ש וז”ל, ולא היה לו להזכיר הפרשת תרומה ושחיטה וכו’, אבל מניקור גיד וחלב מייתי שפיר ראיה דאי”ז בידו לתקן כשאומר גיד זה של היתר ושומן זה של היתר דאם הוא גיד הנשה אין בידו לתקן שיעשה היתר, וכן חלב שיעשה שומן, עכ”ל.

וכ”כ המאירי שהוא רק בירור החלק האסור.

וכן מבואר ברשב”א (יבמות פח.

) דאי”ז כאתחזק איסורא ולהכי א”צ בידו.

אמנם במהר”ם שיף כתב ע”ד התוס’, לכאו’ וה”ה ניקור גיד וחלב ע”כ וכ”נ ממש”כ בהמשך דבריהם, וא”ת מנ”ל בע”א נאמן באיסורין, ומייתו קרא מנדה, וא”כ לגמרי לא ס”ל כרש”י.

וכ”כ להדיא הריטב”א דהוא ג”כ אתחזק איסורא, ולזה בעינן בידו, וכ”כ בתוס’ רי”ד (פסחים ד:).

וזהו כסברת הש”ך.

ונראה דתליין זב”ז, במה שכשיכול להפריד האיסור מההיתר חשיב בידו, כיון דמעיקרא האיסור חל על כל החתיכה ועכשיו הותרה כללות החתיכה [וזהו דעת הרמ”א והש”ך, וכ”כ בריטב”א ובתוס’ רי”ד ובביאור מהרמ”ש בתוס’], והסוברים דאין כאן אתחזק איסורא אלא דמעיקרא הו”ל חלק מותר וחלק אסור, א”כ לא שייך בידו כמש”כ התוס’ הרא”ש דזהו רק להפריד החלק האסור ולא הותר כלום [וכן דעת הט”ז, וכמבואר ברשב”א ובמאירי].

ה.

מהלך הש”ש / התמיהה והישוב לזה ה] ובשב שמעתתא שם כתב לחלק בכ”ז דיש ב’ דינים בניקור בשר, דהנה כשבא לדון על החתיכה בכללותה בודאי יש בה איסור ולכן אסורה בפועל כל אותה החתיכה, ולהכי צריך בידו.

אבל כשבא לידון על כל נתח מתוך החתיכה, הרי נתח זה לא אתחזק בו איסורא, אלא היה ספק שמא בו האיסור ועתה נתברר שהאיסור היה במקו”א וזהו מההיתר, ובזה הנאמנות א”צ לבידו אלא מועיל בירור דזה אינו החלק האסור.

וכפי שביאר בשיעורי רבי דוד (אות ע”א) דהנאמנות כאן מתחלקת, הא’, לעצם הניקור ולזה אתחזק איסורא שלא היה ניקור, ולהכי כשבא לומר שכולה מנוקרת צריך שיהא בידו, והב’, כאשר הנידון על חלק מסוים והנידון עליו אם הוא השומן לא אתחזק איסורא כלל עליו, ובזה מתורץ מה שלא הקשו התוס’ מניקור גיד וחלב כיון דאיכא גונא דאי”ז אתחזק.

[ושמעתי לתמוה דיוכל השליח במקום להתיר כולו בב”א, יוכל להתיר בנפרד כל חלק בו, וביותר דלפ”ז גם כשיתיר כולו שיחשב כמתיר כל חלק בפ”ע, אך נלענ”ד לפי מה שביארתי כאן סברת הש”ש, דכל מה שיוכל להתיר כן הוא רק אם לא יתיר כולו.

ובזה ג”כ מתורץ מה שלא הקשו התוס’, דהא אכתי יכול להביא ראיה מבשר מנוקר שיכול להתיר חציו בלא בידו].

ו.

ראיה לדעת הרמב”ן ממתני’ דקידושין / סתירה בדברי הר”ן / והיישוב לזה ו] ובמתני’ (בקידושין סג:) מבואר שפיר כהיסוד הנ”ל בדברי הרמב”ן, דגרסי’ קדשתי את בתי ואיני יודע למי קדשתי, ובא אחד ואמר אני קדשתיה נאמן.

ומבואר דלברר לא אמרינן דהוי דבר שבערוה בדאיתחזק ואפילו כספק סתם, וכמש”כ שם הר”ן, ואע”ג דאין דבר שבערוה פחות משנים וכו’, התם הוא להוציאה מחזקתה, אבל זה שמעמידה על חזקתה אלא שאומר שנתקדשה לו נאמן ע”כ.

אמנם לכאו’ זהו סותר ליסודות המבוארים לעיל בדברי הר”ן דגם לברר הספק חשיב כמעיד בדבר שבערוה, כה”ק בשו”ת הרעק”א (מהדו”ק סי’ קכב).

וכה”ק הבית מאיר (סי’ לז סכ”א).

ובתשובה קכ”ה שם הביא מש”כ אליו הנתיה”מ לתרץ לחלק בין היכא שמעיד על עצמו דנאמן לבין היכא שאחרים מעידין עליו, אמנם הקשה עליו הרעק”א דבלשון הר”ן משמע דהיכא דאין ע”א נאמן (היינו במיתה, לולי דאקילו בה משום עיגונא), הוא מטעם איתחזק איסורא ומשמע דבלא”ה יהא נאמן בדבר שבערוה.

וביותר הקשה האבי עזרי (פ”ז מהל’ גירושין ה”ח) דהרי לפ”מ שהביא הרעק”א בתשו’ הנ”ל יכולים גם אחרים להעיד על בתו וא”כ אין מקום לחילוק זה.

[ובבית הלוי שם האריך לחלק בזה, ואין דבריו לכאו’ מבוארים כל הצורך דמשמע שם באריכות כל דבריו דהנפק”מ בין היכא שהנידון על הבעל והספק על האשה, לבין היכא שהנידון על האשה והספק על הבעל, ושמעתי ממו”ר הגרב”ד דיסקין שליט”א דהחילוק כיון שהדבשב”ע היא האשה ולא הבעל ולהכי כשיש איסור על הבעל מצד האשה הו”ל כדבשב”ע, משא”כ כשיש איסור על האשה מצד הבעל אי”ז דבשב”ע, אבל אין מפורש בדבריו כן, ובדבריו בפנים הביא להוכיח מסוגיא דכתובות כב: דבמקרה השני הנ”ל אין איסור על הבעל לגבי האשה כיון שברי לו.

וצ”ע].

ובאבי עזרי שם כתב לתרץ ע”פ מה שייסד שם דבממונות לעולם בעינן דין עדות ול”מ עד אחד, כיון דלעולם איכא טענה (ועיין בזה להלן בדברי הגרש”ש) גם היכא דלא איתחזק, משא”כ בדבשב”ע היכא דלא איתחזק מהני עד אחד היכא דליכא טענה.

ולהכי בקרובות שמעידות שלא נתקדשו יש טענה כנגדם דעדותן הוא משום שרוצות להתקדש, משא”כ הכא שמעיד שנתקדשה לו דלרב דנאמן ליתן גט ואין נאמן לכנוס ניחא ביותר כיון דאין אדם חוטא ולא לו, וכן לרב אסי דנאמן לכנוס י”ל דליכא כנגדו טענה כיון דמירתת כמש”ש, וממילא הו”ל עד אחד שמעיד ואין כנגדו שום טענה ובזה מהני ע”א דבזה לא ילפינן מממון וכמושנ”ת.

ז.

בירור דעת התוס’ בנאמנות עד אחד ז] וז”ל התוס’, הוי דבר שבערוה, האי דנקט דבר שבערוה אומר ר”י משום דבהאשה רבה (יבמות פח.

) בשאר איסורא כגון טבל והקדש וקונמות, מספקא לן אי מהימן אפילו אתחזק איסורא ולאו בידו או לא עכ”ל.

וכונתם דכונת הגמ’ לאקשוי מאתחזק איסורא דאין עד אחד יכול להעיד, וכן דעת התוס’ עיקר להלכה (בקידושין סה: ד”ה נטמאו), אלא דמשום דמספק”ל ביבמות נקט קושיא נוספת דהוי דבר שבערוה ובזה ע”א ודאי אין יכול להעיד וקושייתם ע”ד, וכן הבינו המהר”ם מהדו”ב, והתור”ג ונימוקי הגרי”ב וש”א בדברי התוס’.

ובאמת הו”מ לאקשויי רק מדבר שבערוה רק כיון שעיקר להלכה דאין נאמן באתחזק איסורא שפיר מייתי לה לאלומי קושיא.

אמנם הרעק”א (שו”ת מהדו”ק סי’ קכב) לא משמע ליה דהקושיא מוכרחת רק מדבשב”ע דאמאי מייתי לה לדאיתחזק איסורא, וכן הלשון משמע שהוא תחילת הקושיא, וביאר בדעתם דמדבר שבערוה לחוד ל”מ לאקשויי, דס”ל להתוס’ דגם בדבר שבערוה ע”א נאמן היכא דלא איתחזק איסורא, ולהכי נמי מקשה מאיתחזק איסורא.

וכן הבין המהרי”ק (שורש עב) בדברי התוס’.

וכזה הביאור יל”פ גם לשאר הראשונים הסוברים שעד אחד נאמן בדבר שבערוה היכא דלא אתחזק איסורא, וביותר להרשב”א הסובר דבאיסורין ע”א נאמן גם באתחזק איסורא, ואם ס”ל לגמ’ כאן כמסקנא דהתם פשוט דהקושיא רק מב’ הדברים שרק בצירוף שניהם אין ע”א נאמן { ובטעם הא דע”א נאמן בדבר שבערוה היכא דלא אתחזק, ביאר המהרי”ק שם דהנה הא דקי”ל אין דבר שבערוה פחות משנים הוא משום דילפינן דבר דבר מממון (סוטה ג:), וא”כ הוא דוקא דומיא דממון היכא דאתחזק.

והקשה הש”ש (ש”ו פ”ג) דבב”מ (כח.

) מבואר גבי אבידה ויש סימנים לשנים, אין ע”א יכול להוציאו לא’ מהם.

וא”כ מבואר דגם בממונות אין ע”א נאמן אפילו היכא דלא אתחזק.

ותירץ הגרש”ש (ש”ו סופי”ד) דהממון לעולם איכא איזה הכרעה בין ב’ הדינים, וממילא כאשר יש ב’ בעלי דינים וכ”א מוחזק בזה אף שאין מוחזק אחד מהם יותר מחבירו, אין ע”א יכול להוציא מחזקת אחד מהם, כיון דלעולם בספק בממון יש איזה הכרעה, וא”כ ילפינן מממון רק מה דדומיא דממון ולא היכא דלא אתחזק כלל.

ובר”ן פ’ ג”ה כתב דע”א באבידה היכא דליכא סימנים כלל מהני, וא”כ שפיר ילפינן דומיא דממונות דהיכא דלא אתחזק כלל מהני, משא”כ התם שיש איזה חזקת ספק.

ובהערות מרן הגרי”ש אלישיב זצ”ל תירץ דבממונות כל היכא דאיכא ספק נאמן עד אחד, וה”ה בדבר שבערוה וכמש”כ המהרי”ק.

והא דבסימנים וסימנים ועד אחד אינו נאמן, משום דהו”ל עד אחד בהכחשה ועד אחד בהכחשה לאו כלום הוא עכ”ד.

ומ”מ צ”ע לר”ן גופיה דלהמבואר בדבריו בסוגיין אין ע”א נאמן כלל בדבשב”ע אפילו בדלא איתחזק, דמהיכא יליף לה, הרי לא עדיף דבשב”ע מממון, וצ”ע.

ושמא במידי דאיסורי ספק ערוה הוי ודאי איסור ושאני בספק הו”ל כודאי.

ובהמשך דברי התוס’ שם כתבו וז”ל, וא”ת אי עד אחד נאמן בשאר איסורין אפילו אתחזק איסורא ולאו בידו, אמאי אצטריך וספרה לה לעצמה, ויש לומר דס”ד דחשיב כמו דבר שבערוה ע”כ.

מבואר בדבריהם דנדה אע”ג דהוי לא אתחזק איסורא לגבי ראיית הדם, וגם מה דאתחזק איסורא בטומאה הרי בידה לטבול והרי מגרע החזקה, ואעפ”כ כ”ז מהני רק למה דקי”ל שהיא איסורין, אך אילו היתה כדבר שבערוה לא היה ע”א נאמן, ולכאו’ זהו ממש דלא כהרעק”א בתחילת דברי התוס’, וכה”ק הרעק”א שם (ועיין מה שהובא לעיל בהערה בשם המהרי”ק שעמד ע”ז שם, אלא דתמוה וכמש”כ הבית הלוי, וכאן יבואר).

ח.

התמיהה בדעת המהרי”ק / יסוד האחרונים בזה ח] והנה באמת צ”ע להנך שיטות דע”א נאמן גם בדבר שבערוה היכא דלא אתחזק איסורא, דהנה ביבמות הרי יש צד דכך הדין ממש יהא באיסורין דבאיתחזק לא יהא נאמן ורק היכא דלא איתחזק, וא”כ יוצא לפ”ד שזהו ממש כדבשב”ע, וא”כ למה אצטריך גז”ש דדבר דבר מממון { ושמעתי ממו”ר הגר”א גרבוז שליט”א דלפמש”כ הנתיה”מ (סי’ כח סק”ז וסי’ לח סק”ב) בדין ב’ עדים באיתחזק באיסורין, דלפ”ד דא”צ העדאה בבי”ד ועדים כשרים א”ש, דבשבשב”ע בעינן עדות גמורה.

אמנם האחרונים חלקו ע”ז, ואמר מו”ר ששמע ממרן הגרא”מ שך זצ”ל ששמע ממרן הגרח”ע זצ”ל דלא א”ש הך ד’ הנתיה”מ, אלא דלעולם ב’ עדים חוץ לב”ד זהו כמו שני “עד אחד”, (ועיין אבי עזרי הל’ מלכים פ”ט הי”ד).

עוד יש לחלק דלכו”ע בדבשב”ע גם אם א”צ שני עדים היכא דלא איתחזק אבל מ”מ צריך עד כשר, וכמו דלא הוחק בדיני ממונות דאף שא”צ ב’ עדים (עיין מה שהובא לעיל באבידה בשם הר”ן), אבל מ”מ צריך עד כשר, וכמ”ש הגרש”ש (שער”י ש”ו פי”ד) בשם האחרונים וכדמוכח מב”ק קי”ד דאין אשה נאמנת עי”ש.

אמנם ד”ז נדחה מכ”ט, עכ”ד.

ובזה כתבו האחרונים זצ”ל (חידושי רבי שלמה סי’ ג’, חי’ רבי שמואל סי’ ד’ אות ג’, קה”י סי’ א’ וכקה”י סי’ ד’ וש”א) ליסד בנאמנות עד אחד בדבשב”ע היכא דלא אתחזק איסורא, דאי”ז נאמנות בדבשב”ע כמו נאמנותו באיסורין שנאמן ודאי, אלא דבדבשב”ע אין עד אחד נאמן כלל דאין דבר שבערוה פחות משנים, ולהכי באתחזק איסורא אין נאמן, ואפילו אם יתברר דכלפי שמיא לא היתה ערוה איכא עכ”פ איסורא דאורייתא מצד מה שאתחזק איסורא, ולהכי אינו נאמן כלל.

משא”כ היכא דלא אתחזק איסורא הוא מברר שלא היה כאן דבר שבערוה דמעיקרא כל האיסור הרי היה מצד הספק ואילו כלפי שמיא היה מותר לא היה איסור כלל, ועתה נתברר שלא היה כלל איסור.

ובזה יובן מש”כ בסוגיין, אבל הכא דאיתחזק איסורא הוי דבר שבערוה ואין דבר שבערוה פחות משנים, והיינו דכל מה דחשיב דבר שבערוה הוא רק משום דאתחזק איסורא, אבל אי לאו דאתחזק איסורא לא היה חשיב דבר שבערוה ורק משו”ה היה עד אחד יכול להעיד.

ובזה מתיישב משה”ק הרעק”א בדברי התוס’ על נדה, דאם ס”ל להאמין ע”א בדלא איתחזק גם בדבשב”ע מה היה הס”ד דתיהוי נדה דבשב”ע.

ומתיישב דהרי שם כבר אתחזק, והגם דבידו מגרע האתחזק והוי כמאן דליתיה לגבי עד אחד מ”מ זהו דוקא באיסורין, משא”כ בדבשב”ע הרי אם כבר אתחזק הו”ל דבר שבערוה ועל זה אין עד אחד נאמן כלל.

ויש לבאר עוד דאי הוה כאיסורין מצי הע”א להעיד דזהו חזקה העשויה להשתנות וכמש”כ המהרי”ט (ח”א סי’ י”א), משא”כ בדבשב”ע דכבר איתחזק איסורא ולא מועיל מה דעשויה להשתנות כיון דכבר נעשית דבר שבערוה (עיין בזה ש”ש ש”ג פי”א, וקה”י סי’ א’ אות א’).

ט.

קושיית הריטב”א וביאור הרנ”א בסוגיין / ביאור הפורת יוסף / ביאור מחידושי ב”ח ט] ובאחרונים ביארו סוגיין בעוד אופנים, ויש להקדים דהנה להלן בגמ’ אמרינן רוב בקיאין הן, והקשה הריטב”א דנסמוך מיעוטא לחזקה שהאשה א”א ואתרע ליה רובא, ותירץ רבינו נר”ו דע”ז קאמר בהמשך ואפילו לר”מ דחייש למיעוטא סתם ספרי דדייני מיגמר גמירי ואי”ז חשיב מיעוטא כלל וכמש”כ התוס’ (ד”ה סתם).

והגרעק”א שם הקשה כן להראשונים דסמכינן מיעוטא לחזקה אליבא דרבנן, ותירץ דהו”ל פלגא ופלגא ואין חזקת איסור ולזה יועיל עדות עד אחד אם ס”ל כהראשונים דנאמן בדבר שבערוה היכא דליכא חזקה.

וכ”כ בשו”ת בית הלוי (ח”ב סי’ לז אות ב).

ובזה כתב בחי’ חתם סופר בשם החסיד שבכהונה מו”ה נתן אדלר זצ”ל דכיון דהו”ל פלגא ופלגא עם חזקת איסור, א”כ ליכא לחזקת איסור, ובאיסורין יכול להעיד ע”א רק היכא דליכא חזקת איסור, ולזה אמרינן דהוי דבר שבערוה דאז גם אם איתרע החזקה אין עד אחד נאמן, ומ”מ אכתי צריך דגם איתחזק איסורא דבלא”ה יהא נאמן מצד הרוב ולהכי בעינן דגם איתחזק איסורא וגם הוי דבר שבערוה { וכעי”ז כתב בנימוקי הגרי”ב, דהנה כתבו התוס’ בחולין (יב.

ד”ה פסח) דהא דחייש ר”מ למיעוטא זהו רק מדרבנן, ומש”כ “ואפילו לר”מ דחייש למיעוטא” כאן אין הכונה לאיסורא דרבנן, דודאי משום עיגונא אקילו בה רבנן, אלא כונת הגמ’ להקשות דחייש למיעוטא וסברינן לחזקה, וכתבו התוס’ שם (פו: סוד”ה סמוך) דסמוך מיעוטא לחזקה הוא מדאורייתא ומש”ה נקטו דאתחזק איסורא, ומש”כ דבשב”ע הו”מ לאקשויי רק מזה, אלא דהוא את”ל וכדעת התוס’ (עיין לעיל).

וכעי”ז מצאתי בגליון מוהרש”א בשו”ת רעק”א שם (בהוספות חדשות), ומבאר ע”פ דברי הפנ”י בתוס’ דס”ד דע”א מהני משום שהוא רק גילוי מילתא, ומש”כ כאן דאתחזק איסורא היינו כדי לסמוך למיעוטא ולהכי לא יועיל וע”ש.

ויש להוסיף ע”ד מש”כ המהר”ם במהדו”ב על דברי התוס’ הנ”ל שהוא גילוי מילתא, דאם האתחזק והדבשב”ע הם תרתי קושיות א”ש, דכיון דאיכא תרתי לא תסגי בחד כלו’ בע”א, [וכמו דס”ל להך גליון באמת דגם להתוס’ הם ב’ קושיות כדעת הרעק”א], אבל לפי התוס’ (להבנתו) שהוא רק את”ל ומצי לאקשויי רק מדבשב”ע צ”ע דאכתי תסגי בחד כיון דהוא רק גילוי מילתא, [וכונתם דאין כאן עדות לא על דבשב”ע ולא על מכשירו אלא רק גילוי מילתא בעלמא על הלשמה וכמש”כ, ובמצב כזה של רוב וע”א וכדי לומר שאינו נאמן בעינן שיהא כנגד הוחזק איסורא ודבשב”ע, והיינו לכאו’ כיון שהרוב והחזקה עם המיעוט הו”ל פלגא ופלגא ואין א”ע נאמן כנגד דבשב”ע גם כשהוא רק גילוי דעת וצ”ע בכ”ז].

מצאנו ג’ נביאים מתנבאים בסגנון אחד לבאר סוגיין ע”פ קושיית הריטב”א, וי”ל ג”כ שהדחיה היא כהריטב”א דסתם ספרי דדייני מיגמר גמירי.

(שו”ר עוד שדן בזה היטב במרחשת ח”ב סי’ ז אות ד’ הגה ב’).

וסיים ע”ז החת”ס ודפח”ח ושפתים יישק, אלא שהקשה דזהו רק כהראשונים דס”ל שאין ע”א נאמן באיסורין היכא דאתחזק, אבל הרבה ראשונים ס”ל דנאמן לעולם גם בדאיתחזק איסורא וכמו הרמב”ן ברי”פ האשה רבה שהובא לעיל, [ויש להעיר דאף דהרמב”ן שם הכי ס”ל במסקנת הגמ’, אבל כתב להדיא לבאר בקו’ הגמ’ לפי מה דס”ד שאין נאמן, וצ”ע].

ואפשר דמה שלא הקשה מהראשונים דס”ל דגם בדבר שבערוה נאמן בדלא אתחזק איסורא, משום דס”ל כפי מה שנתייסד לעיל דאין ע”א נאמן בדבר שבערוה, ורק היכא דלא איתחזק נאמן לברר שלא היה דבר שבערוה.

ולהכי בסוגיין דכבר איתחזק איסורא, ואע”ג שיש רוב שמגרע, מ”מ הרי בא להעיד כנגד דבר שבערוה.

בהגהות פורת יוסף (מבעל הפמ”ג) כתב לבאר סוגיין דהנה כתבו התוס’ בכ”מ (יבמות צד.

ד”ה כי; כתובות כב: ד”ה הבא) דחזקה דאשה דייקא ומנסבא מרעא לחזקת אשת איש, ובאיסורין בכה”ג דליכא חזקה היה נאמן ע”א, ומקשינן דהוי דבר שבערוה ולהכי לא נאמן אף דלא איתחזק, וזהו כמו את”ל דחשיב כלא איתחזק הא הוי דבר שבערוה.

וס”ל כהשיטות דבעלמא ע”א נאמן רק היכא דלא איתחזק איסורא, ובדבשב”ע אין נאמן כלל.

וע”פ יסוד האחרונים הנז’ יל”פ דבריו גם להסוברים שע”א נאמן בדבשב”ע היכא דלא איתחזק איסורא, דכו”ע מודו דהיכא דאיתחזק אינו נאמן אפילו אתרע החזקה, וכמבואר כ”ז לעיל.

ומצאתי בחי’ הב”ח החדשים מס’ גיטין שביאר דלכאו’ צ”ע מאי משני עד אחד נאמן באיסורין, הא בערוה קיימינן, וביאר דכונת המקשן היה דמהיכי ילפינן עד אחד נאמן באיסורין, מנדה, והתם ס”ל דהוי כדבר שבערוה ואפ”ה להתיר מהני ע”א, וא”כ חזינן דהא דבעינן שנים היינו דוקא לאסור אבל להתיר לא חשיב כדבר שבערוה ועד אחד נאמן, וע”ז קאמר אימור דאמרינן עד אחד נאמן באיסורין היינו בנדה, כגון חתיכה ספק של חלב ספק של שומן דלא איתחזק איסורא וה”נ בנדה הא לא אתחזק איסורא, ולהכי נאמן להתיר, אבל הכא דאיתחזק איסורא א”כ כבר א”א ללמוד מנדה וא”כ הו”ל כשאר דבר שבערוה, ואין דבר שבערוה פחות משנים.

[ובהמשך דבריו ז”ל כתב לבאר סוגיין באופ”א ונקטעו דבריו באמצעם, וחבל על דאבדין].

י.

ביאור התורת גיטין בסוגיין י] בתורת גיטין כתב לבאר סוגיין, דהנה לכאו’ ילה”ק מש”כ בעדות על הגט הוא איתחזק איסורא, דהרי מעיד רק על כשרות הגט וגירושין ממילא הוויין, ולכו”ע יכול ע”א להעיד על כשרות המקוה גם כנגד איתחזק הטמא בטומאתו, דהשתא הנידון רק על המקוה.

והנה בספק הגמ’ ביבמות שם אם ע”א נאמן באיסורין גם כנגד איתחזק איסורא כתב הש”ך (יור”ד סי’ קכז ס”ק יד) דספק זה תליא אם נאמנותו גמורה מן התורה לכל דבר באיסורין, או דהוא רק מסברא דאל”כ אין אדם אוכל מחבירו (עיין לעיל), ואז אי”ז נאמנות גמורה ונאמן רק היכא שלא נודע לנו קודם היפך דבריו.

והנה נחלקו הראשונים בדין חתיכה שאסרה עד אחד ואכלו אחר דלהתוס’ בחולין (צו: ד”ה פלניא) נראה דאין לוקה ע”ז ופשוט דכמו שאינו נאמן למלקות כ”ש דאינו נאמן לגרום מלקות, אמנם להרמב”ם (פט”ז מהל’ סנהדרין) נאמנותו גמורה ולוקין מן התורה.

ויש לתלות דין זה ג”כ אם נאמנותו גמורה מן התורה או לא.

והשתא ביאר התור”ג מש”כ אבל הכא דאיתחזק איסורא הו”ל דבר שבערוה ואין דבר שבערוה פחות משנים, ר”ל דכיון דס”ל שבאיתחזק איסורא אין עד אחד נאמן א”כ ודאי סבירא לן דאין נאמנותו גמורה ואם אין נאמנותו גמורה לא נוכל להתיר דבשב”ע על פי עדותו על הגט, ודלא כדין הרמב”ם הנ”ל, אלא דחזינן כאילו עדותו ישירה להפקעת איסורה.

אמנם כ”ז אם זהו דבר שבערוה אבל באיסורין לכו”ע עד אחד נאמן גם לנפק”מ שיגרמו אח”כ, ולהכי מקשינן דהוי דבר שבערוה דאינו נאמן בכה”ג, עכ”ד.

יא.

דעת רעק”א כיסוד התו”ג / דעות האחרונים בזה יא] הרעק”א (בחי’ יור”ד סי’ טו) דן על עגל שנשחט וע”א מעידו שהיה בן שמונת ימים ויצא מכלל היתר דיש לאסור, כיון דהו”ל חזקת איסור מחיים.

וכתב דה”ה כשמעיד קודם השחיטה כיון שאחר השחיטה לא נוכל להסתמך על עדותו דמעיקרא, והביא ראייתו מסוגיין דחשבינן למעיד על הגט כדבר שבערוה כיון דאח”כ כשנבוא להתיר הא”א לא נוכל לסמוך על עדות ע”א דמעיקרא.

והוא ממש כהבנת התור”ג הנ”ל.

(אם כי זהו דלא כפירושו בגמ’ המחלק בין דבשב”ע לשאר איסורין).

ובאחרונים נתקשו בכ”ז איך דימו ענין גט לשאר דוכתי כמקוה ושחיטה, ומצאנו לתמיהה זו בכמה נוסחאות.

הגרש”ש (בשער”י שער ו’ פ”א) ס”ל דהוא דין נפרד בגירושין שבו הגט הוא תחילת הגירושין וכמ”ש וכתב ונתן [ובעיקר החילוק שכונתו למש”כ להלן בשם האבי עזרי].

הגרנ”ט (סי’ סב) כתב שהגט שמגרשים בו הוא כעין המגרש גופיה ועדות עליו נחשבת כעדות על הבעל.

בשי’ הגר”ד (אות עה) כתב דבמקוה הנידון הוא רק על החפץ אבל בגט הרי יש בו גופיה כח גירושין, והו”ל כנוגע בגירושין בעדותו.

והוכיח כן מהא דמצי לבטל גיטא לרוב הראשונים אע”ג שס”ת א”א לבטל, וכמו”כ מצינו שעבד נעשה שליח הולכה בגט אע”ג שאינו בתורת גיטין וקידושין, לדעת הר”י מיגאש (לקמן כג:) היינו דיש בגט כח גירושין מצד עצמו { ונפק”מ בין הבנת התור”ג להגרש”ש (כמש”כ הם בהדיא), דלהתור”ג יועיל עדות במקוה רק קודם הטבילה, משא”כ להגרש”ש יועיל גם אח”כ כיון דהעדות רק על המקוה ולא על הטמא.

אמנם כשנדקדק לפרש בגמ’ כדברי התור”ג, לכאו’ הוא קצת רחוק כיון דודאי הרמב”ם פליג ע”ז, ושאר הראשונים כמבואר לעיל.

וכמו”כ עיקר הדברים שאין נאמנותו גמורה וחקירת הש”ך וכו’, חסרים מן הספר, וידוע שדרך הש”ס לכלול בדבריהם את כל כונתם.

וצ”ע.

וכ”כ הרא”מ בלוך מטלז (תור”ה עמ’ סו), לא זכיתי להבין היאך העמיס אותה בפי’ הגמ’ שאמרו וכו’ דמשמע בפי’ דאיתחזק איסורא וכו’ ועוד מה עשה לשיטת הרמב”ם וכו’ עכ”ל.

עיין תפארת יעקב שביאר במהלכו כעין דעת התור”ג עי”ש.

וכאן המקום להעיר על מה שמצאתי בס’ בית אהרן שביאר בטוטו”ד דברי הגמ’ דהכא מדנפשיה, וזהו כעין מהלך המהרי”ק ואידך ראשונים דס”ל להאמין ע”א בדבר שבערוה היכא דלא איתחזק איסורא, וכמו הבנת הרעק”א בדבר התוס’, (ועי”ש שהוכיח דבממון ע”א נאמן היכא דלא איתחזק), והוסיף עוד דהא דלא הו”מ לאקשויי מאיתחזק איסורא בלבד, כיון דהו”ל ב”ידו”, ללמד לסופר לכתוב לשמה.

}, (וע”ע קה”י סי’ יח אות ב’ מש”כ באופ”א, וראה כתבי קה”י סי’ ד’).

ונראה בעצם החילוק בין פעולת הגט לפעולת המקוה, שכן פעולת המקוה שפיר חשיב עדות מצד עצמו שאין לו שום שייכות לטמא מסוים, והגם דהשתא דיינינן על טמא מסויים, הרי מקוה זה יכל לשמש לאחרים בלבד, וא”כ העדות לא שייכא לשום אדם דוקא, משא”כ בגט דודאי שייכא על אשה זו, שא”א להשתמש בזה לשום דבר אחר ורק לגירושיה וא”כ כשמעיד על הגט על מה מעיד אם לא על דבר שבערוה ודאי, ומצאתי שכן הביאו (בשיעורים תשי”ב) בשם מרן הגרא”מ שך זצ”ל [וזה נראה הכרח הגרש”ש לפו”ר].

ונראה דכל הדין שבמקוה יוכל ע”א להעיד אע”ג דהוא נגד איתחזק הטמא, היינו לכל האחרונים הנ”ל, וה”ה להתו”ג המחלק מכח סוגיין בין דבר שבערוה לשאר איסורין, אבל להרעק”א הנ”ל צ”ע ויתכן שלפ”ד לא יהא נאמן.

קרא פחות

נשאל: כ״ו בניסן תשפ״ה

אשה שנשאר לה זמן מצומצם לפני שקיעת החמה בחולו של מועד לקריאת ההלל או למוסף מה עדיף

הרב עקיבא משה סילבר

מוסף.
מקורות:
נראה דיש להקדים מוסף, חדא דזה צד חיובא וכך משמע עיקר הדעה דנשים מחויבות במוסף (ועי’ בהרחבה להלן), ובגמ’ שלהי ר”ה ופוסקים מבואר דאפי’ ספק דאורייתא דוחה ודאי דרבנן גבי תקיעות וברכות, ולכאורה ה”ה צד חיוב דוחה מנהגא, וקי”ל דמקודש קודם בין להקדים בין לדחות וחיובא היינו מקודש, ועוד דמוסף גם אם אינו חיוב הוא לכאורה עכ”פ מנהג דנשים שנהגו בתפילות ונהגו בהלל מסתמא נהגו גם במוסף, ועוד דמסתמא קבלו המוסף בתורת דרבנן וההלל בתורת מנהגא כמו בגברי, וגם לא יתכן שנשים שקבלו עליהם הלל בתורת מנהגא יהיה חמור מהלל דגברי שידחה אצל נשים המוסף דמי איכא מידי דלגברי אינו דוחה מוסף ונשים שקבלוהו בתורת מנהגא ידחה מוסף, וגם יש לצרף בזה הדעות דאין מנהג בהלל בר”ח ביחיד, וממילא יש להעדיף מוסף, הלכך בצירוף כ”ז לענ”ד יש להתפלל מוסף והלל יידחה.
בעיקר חיוב נשים במוסף במשנ”ב סי’ קו סק”ד הביא פלוגתא בזה, דהצל”ח בברכות כז ע”א פוטר אבל המגן גבורים פסק לחייב בזה, ולשונו משמע דנטה לחייב (דלגבי הצל”ח נקט “כתב” ולגבי המגן גיבורים נקט “פסק” וגם יש ליתן לב על הלשון “אבל”).
ובתשובת מו”ז הרע”א זללה”ה קמא סי’ ט מצדד בלשון לכאורה לפטור וכתב וצ”ע, והביא הפטור בשם הבשמים ראש סי’ פט (ובהגהות רע”א באו”ח שם הביא דברי הצל”ח וכן תשובת הבשמים ראש).
והנה רוב האחרונים שאחריו נקטו דהבשמים ראש נתחבר על ידי זייפנא ע”ש הרא”ש כדי להצדיק מנהג החדשים שבזמנו בכמה עניינים ואח”כ נתאמת הענין על ידי רבנן קשישי קמאי ובתראי (החת”ס שקרא לו “כזבי הראש” כמו שהביא בעל הסדרי טהרות, ועי’ חת”ס או”ח סי’ קנד ויו”ד סי’ שכו סק”ג, והקה”י בקריינא דאגרתא ח”א סי’ רפב שעל הבשמים ראש א”א לסמוך כלל, וראה עוד על הזיוף בשו”ת מנחת אלעזר ח”ג סי’ מו, שו”ת פרשת מרדכי או”ח סי’ ה, יד שאול על יו”ד סי’ שמה ושו”ת רידב”ז חאו”ח ריש י’ יד ושו”מ תנינא ח”ב סי’ נה ותורת חיים או”ח סו”ס יז ודרכי תשובה סי’ קנז סקל”א וספר הברית ח”ב קו ע”ב, ועוד, ועי’ בהרחבה בספרי זמנינו מה שהביאו בזה, וכן שמעתי ממו”ר הגר”א גרבוז דהיום כבר אין כלל ספק בשאלה זו, ובמאמר המוסגר אזכיר אשר גילתה אזני שהמדפיסים תשובות הרא”ש שבזמנינו לא מצאו בקבצי התשובות בכת”י שום דבר שנדפס בבשמים ראש).
ואפשר שאם היה רואה מו”ז רשכבה”ג הרע”א זיע”א שאר דברי כל האחרונים שלאחריו מה שכתבו אחר שנתברר הענין לא היה מביא דברי הבשמים ראש וכעובדא דגדולי עולם עם הירושלמי קדשים, וכבר השואל ומשיב תנינא סי’ נה והשד”ח ח”ט מערכת יו”ט סי’ ב סק”ו השיגו על הרע”א בזה דלאו גושפנקיה דהרא”ש חתים על הבשמים ראש.
ואפשר שמהך טעמא לא הביא המשנ”ב דברי גדולי הפוסקים שהביאו תשובת הבשמים ראש לגבי תפילת מוסף לאחר שנתברר באחרונים כנ”ל, וכמובן שלא לחינם השמיט המשנ”ב דברי הבשמים ראש מכל המשנ”ב ולכאורה לא הזכירו בשום מקום לאחר שנתברר דהמחבר זייפנא הוה גם במקומות שחלק מהאחרונים שלפניו הביאו דברי הבשמים ראש.
וגם להרע”א גופא הא קבלו נשים עלייהו התפילות (עי’ שו”ת רע”א סי’ א’ בהשמטות) ולא עדיף הלל ממוסף לענין מנהגא וכ”ש שהמנהג במוסף פשוט יותר.
ועוד העירו בזה דכבר במהרי”ל ואגור וב”י ומג”א וט”ז ומשנ”ב ס”ס מז גבי פרשת התמיד משמע בפשוטו דנשים מתכפרות בקרבנות ציבור, ובדוחק אי משום המהרי”ל וסייעתו יש לומר דמקופיא מ”מ מכפרא עי’ בפ”ק דזבחים, וגם יש להעיר דלרמב”ן נשים חייבות בספירת העומר, ובפשוטו קרבן העומר קרב גם לנשים, ועי’ עוד שבט הלוי ח”ב סי’ יד סק”ב.
ומש”כ הצל”ח דהזמן גרמא כבר העיר בשו”ת שו”מ תנינא ח”ב סי’ מה (ובזה חזר על שיטתו במגן גיבורים באלף המגן בסי’ קו ס”ד והובא במשנ”ב שם) דהרי במצוות שבת הוקשו נשים לאנשים וחייבות בזכירה, ומ”מ מוסף הוא ע”ש הקרבנות ותלייא בנידון אם נשים מחוייבות גם בקרבן מוסף ואם הם בכלל הציבור לענין זה, רק דהטענה לפוטרן מצד שהיא תקנה שהזמן גרמא (לפי הצד שחייבות בקרבן מוסף) זה צ”ב מטעם הנ”ל וכן מטעם שתפילות ע”ש קרבנות תקנום וכמוספין שוויוה רבנן כמ”ש במגילה כ’ לענין תפילה ביום, ומ”מ עי’ בצל”ח שם מש”כ בזה.
ומ”מ סוגיין דעלמא דנשים המתפללות שחרית ומנחה מתפללות גם מוסף (ע”ע שד”ח שם, שואל ומשיב שם, מגן גיבורים שם, עמודי אור סי’ ז, מהר”ם שיק סי’ צ’, דעת תורה להמהרש”ם, בית יצחק, ר”מ זמבא, חזו”א קדשים סי’ א סק”ד), וכמו שנתבאר שכך משמע שנוטה לשון המשנ”ב, וכך פשטות דעת המהרי”ל וסייעתו וכן הרמב”ן דלעיל, ובפרט שהבשמים ראש שעליו נסמכו כמה פוסקים כבר נקטו האחרונים שהוא מזוייף, וכך מנהג הנשים המתפללות וכנ”ל.
ואמנם אשה שאין מתפללת מוסף אין למחות בידה דיש לה על כמה דברים מה לסמוך ולצרף בזה כיון דמוסף אין עיקרו רחמים ועוד שאר טעמים שנזכרו בפוסקים הנ”ל מלבד שאפי’ מנחה אינו מוסכם לכו”ע שחייבות, אבל לומר דגריעא מהלל זה לא יתכן וככל אשר נתבאר.
באשה שהתחילה להתפלל מוסף יש לדון מצד קטן שהתחיל אביו לשקול על ידו שוב אינו פוסק (שקלים פ”א מ”ג), ויש אומרים דהוא דין מיוחד ותקנה מיוחדת בשקלים (ראה שם תלמיד הרשב”ש וזהו דלא כהמג”א סי’ תע סק”ב שסובר שהוא מדין נדר, ובביאור דעת המג”א עי’ עוד במשנ”ב סי’ תקצז סק”ו ושקל הקדש פ”א מהל’ שקלים ה”ז בבאור ההלכה), אולם דין זה נאמר בקטנים ולא בנשים, וכן מצאתי כתוב בשם האג”מ [במשנה אחרונה סי’ קו על המשנ”ב שם, ועי’ להלן], ומ”מ אם התחילה להתפלל יש לדון מצד בל יחל וכן באופן שאמרה התנאי בער”ה או בכל נדרי ויש להזכיר דיש פוסקים שנקטו דבחשש איסור שהחמירו בו מספק לא אמרי’ שהיה קבלת נדר והרחבתי במקו”א ואכמ”ל.
ואין להביא ראיה לפטור נשים מדין התחיל לשקול ממש”כ בשקלים שם מ”ה שנשים אם שקלו מקבלין מידן ומשמע דאין דין שאין מקבלין, דזו לכשלעצמה אינה ראיה, דהרי נאמר שם במשנה ה’ על נשים ועבדים וקטנים יחד דאע”פ שאמרו אין ממשכנין אם שקלו מקבלין מידן.
אבל כנראה דכוונתו שם להביא ראיה אחרת לדין זה דלגבי ממשכנין במשנה ג’ ובמשנה ה’ נזכר נשים עבדים וקטנים יחד שאין ממשכנין ב’ פעמים ובמשנה ה’ שאם שקלו מקבלין מידן, ובסוף משנה ג’ לגבי התחיל אביו לשקול על ידו שוב אינו פוסק נזכר קטן בלבד, ומדשבקיה לבר זוגיה ולא נקט נשים ועבדים שמע מינה שאינם בכלל דין זה.
ומאידך יש מקום לבאר באופן אחר דבקטן הרגילות שכשבא ממנו מחה”ש הוא על ידי אביו, ומכיון שאביו בר חיובא תקנו לגביה דשוב אינו פוסק (דהתקנה היא על האב ולא על הקטן, עי’ תי”ט בדעת הרמב”ם), משא”כ בנשים שדרך שהן מביאות כדתנן בשלהי ב”ק ואפשר דה”ה בעבדים שיש בהם דעת לא שייך לתקן שיצטרכו להביא עוד דאינן בר חיובא (וגם בד”כ אף בנשים המעות אין שלהם וכ”ש בעבדים), הלכך קתני תקנה זו רק לגבי קטנים, אבל אדם ששקל על ידי אשתו (או אשה גרושה ששקלה לעצמה לפי הצד דלעיל בסוגריים שהפטור מצד שאין לה מעות) אפשר דה”ה שיש בזה חיוב התחיל לשקול, ולפי צד זה ה”ה בהתחילה להתפלל מוסף יש לדון לחייבה, אבל יש לדחות דבשקל תקנו התקנה ובתפילה ממש לא תקנו, והטעם דבשקל הוא צורך הציבור משא”כ בתפילה כיון שהציבור מתפללין אין בתפילתה עוד צורך הציבור (ומעין זה אשכחן דאיכא למ”ד דכל מקום שיש חבר עיר היחיד פטור מתפילת המוספין), וליכא להביא ראיה מוכרחת כנגד זה ממגילה שם דכמוספין שויוה רבנן דלדמות לשקלים אפשר דלא.

השלמה לנידון אם יש להקדים הלל למוסף:

יש להוסיף דגם אינו מוסכם לכו”ע שהלל דחוהמ”פ נאמר ביחיד (והנידון היה בהלל דחוהמ”פ) משא”כ מוסף דודאי נאמרת ביחיד כמעט לכל הפוסקים מלבד מעט פוסקים שפסקו כראב”ע.

קרא פחות

נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

להכנס לספק ברכות ע”מ להקל

עם סגולה ישן לא מוגה

{עש”ק פ’ דברים חזון ח’ אב ע”ה לכבוד…} מ”ש השו”ע או”ח סי’ רט”ז סי”ד דמשום ספק ברכות נכון שלא להריח באתרוג, ונתקשה מ”ש מכל ספק ברכות דמקילינן לגמרי.תשובה – הנה אף דקי”ל בכל ספק ברכות להקל הנה כל מה דאפשר ...קרא עוד

{עש”ק פ’ דברים חזון ח’ אב ע”ה
לכבוד…}

מ”ש השו”ע או”ח סי’ רט”ז סי”ד דמשום ספק ברכות נכון שלא להריח באתרוג, ונתקשה מ”ש מכל ספק ברכות דמקילינן לגמרי.

תשובה – הנה אף דקי”ל בכל ספק ברכות להקל הנה כל מה דאפשר לצאת מידי הספקות עדיף טפי, וכמו שהראה דין בריה שכתב בשו”ע ר”ס ר”י נכון לא לאכול ברי’ מחמת הספק, וכן גבי שיעורא דברכת היין כתבו התוס’ פ”ח דיומא לצאת מידי ספק וכן פסק בשו”ע, ובאמת בכל ספק ברכות הביאו הפוסקים דרכים היאך למעט מחומר הספק, כגון ברכה בהרהור או שם בהרהור, וכן ויברך דוד וכו’ כמ”ש במחה”ש, וכן גבי בריך רחמנא אף דהרע”א העלה לאסור מ”מ לולי זה היינו מברכים כן בספיקות ע”ש, ונראה ג”כ דהשו”ע כאן ס”ל דלהריח אתרוג בניד”ד הוא דבר שאין בו צורך כ”כ, כיון שעיקרו לא נעשה לזה כלל, ולא מיירי בחולה שטוב לו הריח ובכל כה”ג, אלא במי שיש בידו האתרוג ואגב אורחיה רוצה להריח וע”ז כתב השו”ע דנכון להחמיר כיון דל”צ לה ויוצא עי”ז מידי ספק.

קרא פחות

נשאל: ג׳ באלול תשפ״דב: תפילה

אמר אתה חוננתנו בשאר ימי החול בטעות מה דינו

הרב עקיבא משה סילבר

אם עדיין לא סיים הברכה ולא אמר אתה חוזר לראש הברכה (ע”ע בה”ל סי’ רכז ופשוט), אך אם סיים הברכה לדידן אינו מעכב בדיעבד בכה”ג (משנ”ב ס”ס קח וכן מוכח כמדומה במפרשי הגמ’ בסוגי’ דתשלומין שרק באופן המבואר שם לא יצא יד”ח ולא מעצם מה שאינו שייך לתפילת התשלומין, אם כי יש לדחות דשם ס”ד שיצא מחמת זמן התפילה ואכמ”ל וקיצרתי), ולענין אם יש ענין להתפלל בנדבה בתנאי לצאת ידי ספק עי’ בשו”ע הרב שם ובדה”ח המובא במשנ”ב משמע שאין צורך כלל ועכ”פ כשלא הזכיר בדבריו “ששת ימי המעשה” שאז הוא כמו תחינה בלבד.

ועיינתי בסידור הגרי”מ שטרן ונראה מדבריו שימשיך במקום שנזכר אפי’ אם לא סיים הברכה ולא יחזור לראש הברכה, וכנראה למד דמכיון שאתה חוננתנו היא תחינה בלבד בלא הזכרת היום ממילא אינו גריעותא דאינו שינוי בנוסח אלא תוספת אריכות בברכה שזה מותר לכתחילה במקום הצורך כמבואר בפ”ק דע”ז ורש”י שם.

אולם יש לציין דנראה דלכתחילה לא יאמר אתה חוננתנו בחול, חדא דלהדיא משמע בלשון הדה”ח והמשנ”ב שם שהוא ענין דיעבד, דהרי היא תפילה המיוחדת למוצ”ש, ועוד דבגמ’ ברכות לענין תשלומין מבואר דאתה חוננתנו הוא מגרע בתפילה להחשיבה תפילה של מוצ”ש, מבואר דמאחר שתקנו תפילה זו למוצ”ש חשיב כשינוי בברכה, ואף שיש חילוק בין תפילה באופן המבואר שם לשאר תפילות שאין שייך בהם טעם הפסול המבואר בגמ’ שם, מכל מקום מאחר דהיא תפילה המיוחדת למוצ”ש וחשיב שינוי מהותי בברכה כנ”ל א”כ כל שלא סיים הברכה יש לחזור לראש הברכה ע”פ המבואר בבה”ל סי’ רכז הנ”ל שציינתי בריש התשובה.

קרא פחות

נשאל: ט״ז באלול תשפ״דב: ראש השנה

בליל ראשון של ראש השנה כשיש בגד חדש או פרי חדש האם יכוון עליהם בקידוש או יברך עליהם שהחיינו בנפרד

הרב עקיבא משה סילבר

יעוי’ בתשובתי השניה (ד”ה האם הוא חייב לקחת וכו’) שציינתי לדברי כמה אחרונים שנקטו שיברך שהחיינו בנפרד על הבגד או על הפרי, כיון שאינו שייך לקידוש כלל, ועי”ש מה שדנתי בדבריהם, ויש לציין בזה גם לדברי המג”א והאחרונים שהביא המשנ”ב סי’ תר סק”ה שיש טועים ליקח אף בשאר ימים טובים פרי חדש וטעות הוא, ומשמע שהמנהג שהם עושים הוא אינו טוב, ומ”מ טוב שלא ינהג באופן שנכנס לחשש ברכה שאינה צריכה מה שיכול (כגון שלא ילבש הבגד בקידוש ולא יהיה הפרי לפניו), מכיון שדין זה אינו ברור כ”כ, כמו שמצינו ביקנה”ז שמברך הכל על כוס אחד, ומ”ש בפסחים קב ע”ב אין עושין מצוות חבילות לגבי בהמ”ז ולמסקנא היינו משום דלא שייך ברכהמ”ז לקידוש דתרי מילי נינהו, אעפ”כ אפשר דלא שייך במקום ברכה שאינה צריכה, כיון שמברך בכל אופן על הכוס כל מה שהיה צריך לברך על הפרי ואינו צריך להוסיף לה ברכה.

ומ”מ לכו”ע אם התכוון לפטור בברכת שהחיינו של הקידוש את הבגד או הפרי אינו חוזר ומברך.

קרא פחות

נשאל: ח׳ באייר תשפ״ב

בחור שליח ציבור שהתחיל בליל שבת ברכת מעין שבע במקום ויכולו והציבור הפסיקוהו מן הברכה שיאמר ויכולו האם עשו כדין

עם סגולה (שאלות שנדפסו בשו"ת עם סגולה)

פשוט שמכמה טעמים לא עשו כדין דהנה ברכה לבטלה הוא איסור ודאי ומחלוקת הראשונים אם איסור דאורייתא או איסור דרבנן (עיין שו”ת רע”א ח”א עמ’ ע”ט, וכן נקטו המ”א ובשו”ת בית יצחק ושו”ת אחיעזר ואחרונים, והחזו”א נקט דגם הר”מ מודה ...קרא עוד

משא”כ ויכולו דמדינא דגמ’ אין בזה חיוב, כדאמרינן בשבת קי”ט ב’ כל האומר ויכולו וכו’ משמע שאינו חיוב, וא”כ אם יפסיק בברכתו כעת עובר ודאי איסור לקיים הידור מצוה.

ועוד דיכולין הציבור לומר ויכולו אחר כך, ואף אחר הקדיש, וגם א”צ לומר בצבור ולכמה פוסקים סגי ביחיד וגם להסוברים דילחיד לא סגי עכ”פ בשנים מהני לעדות (עיין משנ”ב סי’ רס”ח ס”ק י”ט וחזו”א או”ח סי’ ל”ח סק”י), והגם דעיקר הדעה דהוא בתורת עדות, וכן מוכח מהמאירי ושלה”ג שם (כמ”ש בשיח השדה), ובעי שנים כמ”ש הגר”א, יוכלו לעשות שנים יחד אחר כך, ובלאו הכי רוב הציבור א”צ לחזור, שבקידוש עושין בשנים ויאמרו מעומד אם נוהגים לומר מיושב בשאר השנה (כמש”ש במ”ב), וכונתי לעיקר הדין שא”צ לחזור שהרי בלאו הכי יאמרו אח”כ, ולא שכך יעשו, דבודאי טוב שהציבור יאמרו כשהם עדיין מכונסין, אלא שגם אם לא היה אפשר שהציבור יאמרו כלום אח”כ, מ”מ אין להפסיק הש”ץ מברכת מעין שבע מאחר שכל יחיד אומר בביתו.

ועוד דבהרבה ראשונים מבואר דמצד הדין אין צריך לומר ויכולו בליל שבת אחר שמונ”ע, ורק גזירה משום יו”ט שחל בשבת (כ”כ בתוס’ והרא”ש ומרדכי והגהות מיימוני וסה”ת, וכ”ה בש”ע שם סי’ ח’), ומה”ט כתב החזו”א שם שלא יקצר תפילתו לומר ויכולו עם הציבור דלהאריך בתפילה מעלה היא ונזכרה בגמ’ ברכות ל”ב ב’ משא”כ לומר ויכולו אחר התפילה הידור בעלמא הוא, [וע”ש שהסתפק בענין יו”ט שחל בשבת שאז הוא מעלה באמת ולא רק מטעם גזירה כמבואר בשו”ע].

מ”מ נתבאר דלדידהו אין טעם מעיקר הדין לומר ויכולו אחר התפילה בסתם שבת, ואע”פ שברוקח (הוב”ד במ”ב סי’ רע”א ס”ק מ”ה) הביא משם מדרש לאומרו ג”פ, וע”ש בא”ר סקי”ב שהביא עוד טעמים לדבר, מ”מ אינהו פליגי ע”ז וגם הטור פליג על מדרש זה כמבואר במ”ב שם, וגם הרמ”א לקמן שם ס”י דס”ל דויכולו דקידוש בישיבה אפשר דפליג ע”ז, דהא כ”ז הוא מטעם שאמרו בבהכנ”ס א”צ לעמוד (כמש”ש במ”ב סקמ”ז), ואי נמי אית ליה להטור דברי המדרש שהביא הרוקח ס”ל דבתרי אידך ויכולו אין דין עדות, והגם שמנהגינו לעמוד גם בויכולו בקידוש כמ”ש במ”ב סי’ רס”ח שם הידור יתירא הוא [ומיהו על החפץ חיים גופי’ כתבו שנהג לישב וכן נהגו החזו”א והגרי”ז מבריסק].

אלא שאפשר לומר דכיון שהתחיל ברוך אתה ה’ שלא מדעת הציבור אמרי’ לי’ לתקוני שדרנוך ולא לעותי.

וכ”כ בשו”ת שו”מ מהד’ ו’ ח”ה סי’ כ”ב ובהליכ”ש פי”ד מהל’ תפילה ה”י לגבי ש”ץ שהתחיל להתפלל תפלת חול.

אבל נראה דלא דמי דמכל הפוסקים בשאר דינים גבי ש”ץ מוכח דבעלמא לא אמרינן הכי, וכמ”ש הש”ע סי’ קכ”ו ס”ג על ש”ץ שטעה ביעלה ויבוא בשחרית אינו חוזר, וע”ש ברמ”א ובמ”ב, וכ”ש הכא דזהו הברכה שתקנו והוא מעיקר הדין.

לכך נראה דשלא כדין עשו מי שהפסיקוהו מלסיים הברכה ויסיים הברכה, ושם יאמר ויכולו (ואם יזכור רק באמצע קדיש ע’ אג”מ ח”ד סי’ ע’ סקי”ג), ואפשר שיש לצדד שיכולין ציבור לאומרו אחר זכר למעשה בראשית דומיא דיחיד בתוך תפלתו, אבל לכאורה א”צ בזה, דציבור לא אמרי לזה בברכה וכיון דמעלה היא הבו דלא לוסיף עלה.

קרא פחות

נשאל: י״א באייר תשפ״ב

כמה תשובות בפ’ מקץ

עם סגולה ישן לא מוגה

{בע”ה יום א’ לסדר ויחי ע”ו} א) גבי שר המשקים, אמרו בב”ר (פרשה פ”ט ז’) אע”פ שהזכיר אותו [את יוסף] הוא מבזהו, שהוא יודע לאיזה גדולה הוא נכנס, והקשה הג”ר שמואל יעקב בורשטין [ר”מ דקרית מלך] מנ”ל לשר המשקים שיכבד ...קרא עוד

{בע”ה יום א’ לסדר ויחי ע”ו}

א) גבי שר המשקים, אמרו בב”ר (פרשה פ”ט ז’) אע”פ שהזכיר אותו [את יוסף] הוא מבזהו, שהוא יודע לאיזה גדולה הוא נכנס, והקשה הג”ר שמואל יעקב בורשטין [ר”מ דקרית מלך] מנ”ל לשר המשקים שיכבד אותו כ”כ.

תשובה הנה מה שיכבדו כ”כ אפשר שלא ידע עד היכן יהיה בפועל, דהרי באמת עיקר מה שנתמנה יוסף היה אחר שנודע הפתרון והוצרכו לאיש חכם ונבון לאגור התבואה, כדמפרשי קראי, אבל עצם הענין מבואר, שהבטיח פרעה גדולה למי שיפתור החלום, יעויין בס’ הישר כל המעשה.

ב) מה שהקשה עוד החכם הנ”ל, מ”ט אמר שר המשקים על יוסף שהוא שוטה (רש”י מ”א י”ב), הרי חכם היה, והו”ל מילתא דעבידא לאגלויי.

נראה התשובה לזה, לפי מה שרגילין לראות שאלו שאינם שומרי תו”מ דרכן להתלוצץ על שומרי תומ”צ שהם שוטים, ואינו ענין לחכמתם באמת, וא”כ יוסף שהיה מלחש ויוצא מלחש ונכנס כמ”ש רז”ל, והיה ש”ש שגור על פיו, וא”כ מובן מ”ט קרא לו שר המשקים שוטה.

ג) במ”ש (בראשית מ”א ל’) ונשכח כל השבע וגו’, ופרש”י זהו פתרון ולא נודע כי באו אל קרבינה, א”כ איך אמר יוסף ויפקד פקידים על הארץ וחימש וגו’, הרי לא יזכרו השנים הטובות כלל.

תשובה החלום הראה רק על דרך כלל, אבל הצלה פורתא אפשר למיעבד, והרי זהו כל הטעם שהראה הקב”ה החלום לפרעה, כמ”ש אשר האלהים עושה הראה את פרעה.

וכך הוה שהועילו פעולות יוסף להצלה פורתא.

ד) הגרמ”ד סולובייציק שליט”א כתב במ”ש (בראשית מ”ג כ”ה) כי שמעו כי שם יאכלו לחם, משמעות קרא שלא נאמר להם זה בפירוש, ולא היו בטוחים בדבר, אלא מפי השמועה.

וצ”ב הא לעיל כתיב (פסוק ט”ז) וירא יוסף אתם את בנימין ויאמר וגו’ כי אתי יאכלו האנשים בצהרים, וצ”ל שדיבר במצרית וכו’ (ע”ל מ”ב מ”ג), וצ”ע דהרי האחים היו כסנהדרין שהיו יודעין בע’ לשון.

תשובה לא זכיתי להבין מה קשה לרבינו שליט”א, דאטו כל היכא שנאמר ששמעו הכונה שאין בטוחים, וכמו שמעתי שהיו אומרים בפסחים נ’ א’, והיינו ששמע בבירור שכך אמרו שם, וכן מ”ש א”ר יוחנן מפי השמועה אמרוה מפי חגי זכריה ומלאכי (בכורות נ”ח א’), ובהרבה מקומות מפי השמועה אמרו והכונה שהוא ברור כך כדמוכחא סוגיא התם, וכן ‘כל דבריך אינן אלא מפי השמועה’ בסוכה כ”ח א’ ע”ש.

אכן מה שהיה להקשות ע”ד הרב הוא, דהנה הוא יסד דכיון שהשבטים היו מסנהדרין ידעו מע’ לשון, וקשה דהרי יוסף היה ג”כ מן השבטים ולא ידע בע’ לשון עד שלמדו גבריאל, אבל זה ל”ק, דהרי יהודה היה מן הסנהדרין כמ”ש חז”ל פתילך אלו הסנהדרין שמצויינין בפתיל, וא”כ סגי שהוא שמע והיו יכולין להיות בטוחים בזה, אך עיקר הקו’ לא הבנתי וכנ”ל.

קרא פחות

נשאל: ה׳ באלול תשפ״דב: תפילה

פרטי שאלות לענין אריכות בתפילה

הרב עקיבא משה סילבר

מה ששאלת לענין מש”כ רבינו יונה בספר היראה שלא להאריך בתפילתו יותר מידי בפני הציבור, מהו השיעור שנקרא אריכות בתפילה לענין זה, הנה עניינים של יוהרא משתנים ממצב למצב, ולכן גם בענייננו הכל לפי האנשים ולפי המקום ולפי המנהג ולפי ...קרא עוד

ומה ששאלת מי שצריך להאריך לצורך כוונתו האם עדיף להתפלל בציבור על אף שיש החשש מצד דברי רבינו יונה הנ”ל או להתפלל ביחיד, נראה דתפילה בציבור עדיף, שכן תפילה בציבור הוא יותר מדינא מענין זה שלא להראות לץ, וגם עי’ מש”כ הגר”ח מולאז’ין בשם הגר”א בהוראות והנהגות דבזמנינו אין יוהרא ולא יוכל אדם להיות פרוש אלא רק אם יאמר לסובביו שרוצה וכו’ עי”ש.

לענין מה ששאלת אם יש חשש זה של רבינו יונה גם בר”ה יוה”כ, נראה שאז אין בעיה וכדאי’ בברכות לט ע”ב לגבי הנידון המבואר שם (בציעת פרוסה גדולה בשבת) דכיון דכל יומא לא עביד הכי והאידנא עביד הכי יודעים שאין כאן צורה של גרגרנות, וה”ה כאן כיון שעושה כן רק בר”ה ויו”כ אין כאן צורה של יוהרא, ויש לציין דמענין לענין מצינו כמה עניינים שהביאו הפוסקים לענין ימים אלו, כמו לבישת לבנים ועמידה כל התפילה ואמירת זמירות בבהכנ”ס עד שישן שם ותפילה בקול ועוד כמה מנהגים שעל חלקם נאמר להדיא שלא יעשו כן בשאר ימות השנה.

קרא פחות

נשאל: ג׳ בתמוז תשפ״ה

קרא קריאת שמע בבית הכנסת ערבית קודם זמן צאת הכוכבים לחומרא והיה ניעור עד עלות השחר וחושש שמא ירדם איזה תנאי יכול לעשות

הרב עקיבא משה סילבר

הנה מאחר שרוצה להרויח כאן גם לצאת של לילה לחומרא וגם של יום מספק נכנס בזה לפלוגתא אם יכול לקרוא ק”ש ב’ פעמים בזמן זה של אחר עלה”ש לצאת אחת של לילה ואחת של יום דלדעת השו”ע או”ח סי’ נח ...קרא עוד

הנה מאחר שרוצה להרויח כאן גם לצאת של לילה לחומרא וגם של יום מספק נכנס בזה לפלוגתא אם יכול לקרוא ק”ש ב’ פעמים בזמן זה של אחר עלה”ש לצאת אחת של לילה ואחת של יום דלדעת השו”ע או”ח סי’ נח ס”ה אי אפשר ולדעת הגר”א אפשר [עי’ שם במשנ”ב שם סקכ”א].

וא”כ יוכל להתנות אם אקרא קריאת שמע היום בזמנה אני מתכוון לקרוא ק”ש עכשיו של לילה בלבד והק”ש השני כקורא בתורה [דהרי בלאו הכי טוב לקרותה עם הברכות ועם תפילין ולא קודם זמנה].

אם לא אקרא שוב בזמנה אני מתנה שאם הלכה שאפשר לקרות קריאת שמע עכשיו ב’ פעמים ולצאת אחת של יום ואחת של לילה אני מתכוון שיהיה כן.

ואם הלכה שא”א אני מתכוון שיהיה אחד של היום והשני כקורא בתורה.
[דהרי בשל לילה קיל יותר כיון שיצא מעיקר הדין מצד ס”ס כיון דלחלק מהדעות אין ק”ש של ערבית תליא בלילה כמ”ש בתוס’ ריש ברכות, ותלוי נידון זה ג”כ באיזה שעה קרא בלילה וכאן הנידון כשקרא בזמן שמעיקר הדין חשיב שיצא].

לא נכנסתי בזה אם מהני תנאי בק”ש ודברנו מזה במקומות אחרים וכאן הוא לפי הצדדים דמהני תנאי.

ואף אם אינו אנוס כלל מ”מ בדיעבד יצא אם קרא בזמן זה (עי’ שו”ע סי’ נח ס”ד ומשנ”ב שם סקי”ט).

קרא פחות

נשאל: ג׳ בתמוז תשפ״ה

האם אפשר להתפלל ברפאנו דוקא על חולה בתוך ביתו או על כל חולה

הרב עקיבא משה סילבר

בריטב”א תענית יד ע”ב כתב והא דאמרינן בע”ז ח’ ע”א אם צריך לפרנסה אומרה בברכת השנים, הני מילי לשאול בפרנסה לעצמו, אבל שאלת גשמים שהוא צרכי רבים ופרנסתם שקבועה בברכת השנים אין לומר אותה בברכת השנים אלא בזמן שהוא הגון לכל ולא בזמן שהוא קשה לשאר רוב העולם כנ”ל עכ”ל, ולפי דבריו משמע לכאורה דהכל בכלל ההיתר לבקש ברפאנו ובברך עלינו כל שאינו צורך הציבור באופן שסותר את צורך הציבור.

ועי’ בר”ן ומאירי ובשיטה לבעל הצרורות בתענית שם ובדרישה סי’ תקסו שתירצו בעוד אופנים אבל לכאורה היוצא לכל האופנים בדבריהם שאין הוכחה לחלק בין בתוך ביתו לחולה של אדם אחר.

ועי’ להלן דרבינו יונה ג”כ מחלק בין ציבור ליחיד באופן אחר ושם ידובר.

והנה פסק השו”ע באו”ח סי’ קיט ס”א דאם היה לו חולה מבקש עליו רחמים בברכת רפאנו ולא הזכיר בתוך ביתו, והוא מיוסד על לשון הרמב”ם בפ”ו מהל’ תפילה שהביא בב”י שם, ומ”מ אין הכרח להיפך דאפשר שהיה לו חולה ר”ל מביתו או ממשפחתו וכעין לשון המתני’ ברפ”ג דברכות מי שמתו מוטל וכו’ והיינו מת שבאחריותו כדכתיב ויקם אברהם מעל פני מתו.

ויעו’ במשנ”ב ועוד כמה אחרונים על השו”ע שם שהזכירו דהמתפלל על חבירו וכו’ ומ”מ אין מזה הכרח דעל כל חבירו מותר להתפלל ברפאנו (אף דעכ”פ בשע”ת נקט על דברי השו”ע הללו רק פרט זה ומשמע בפשטות שנקט זה לענין רפאנו) דשמא חברו ר”ל החולה שבתוך ביתו.

ואמנם יעו’ עוד במשנ”ב ואחרונים על השו”ע שם דדוקא אם היה לו חולה מבקש ברפאנו אבל לא על העתיד, אבל אי משום הא לחוד אין ראיה לניד”ד, דיש לומר דהעיקר שיתפלל על ההוה בין על עצמו ובין על חבירו, ורק שלא יתפלל על העתיד דחשיב שלא לצורך ואין להתיר שינוי הברכה מחמת זה (אלא שעיקרי הדברים שהותר להתפלל רק על צורך שלו עכשיו נכללו בדברי רבינו יונה דלקמן ושם תתבאר שיטתו אי”ה).

ויעוי’ עוד בס”ב שם בשו”ע שכשמתפלל לצורך יחיד יש מי שאומר שלא יאריך, ומשמע בין לצורך יחיד דידיה ובין לצורך יחיד דעלמא, ואולי גם בזה יש לדחות דלא נחית לזה, ולעולם תחלק בין יחיד לדידיה ליחיד דעלמא, אבל עי’ במשנ”ב ובאחרונים שם שהקשו דכשהוצרכו להתפלל על המהרי”ל שיתרפא האריכו בסלח לנו, ושמא סמיך על התי’ דתפילה על המהרי”ל היה לצורך רבים, אבל דחוק לומר כן, דהרי משמע דלולא שהיה צורך רבים לא היה בזה חשש להזכירו באמצע שמונ”ע עכ”פ אם לא היו מאריכין ועכ”פ בתפילת היחיד ושמא שבקיה דדחיק ומוקי אנפשיה שהאריכו בחזהש”ץ על יחיד ובסלח לנו במקום רפאנו ועדיין צ”ע.

אולם יעוי’ בשו”ע שם ס”א שהביא שי’ רבינו יונה [ובמשנ”ב שם הזכיר שטוב לחוש לשיטתו וכ”כ בב”י שם דהעיקר לדינא דלא כשיטתו אבל טוב לחוש] שמחלק בין מי שמבקש צרכיו ממש לבין מי שמבקש על הציבור, דיש בזה דינים אחרים (לענין נוסח הבקשה אם הוא בלשון יחיד או רבים ולענין מקום הבקשה אם הוא באמצע או בסוף), עי”ש, וגבי צרכיו ממש נקט השו”ע שם בשיטת רבינו יונה כגון שיש חולה בתוך ביתו, ואולי לכן שינה מרישא שהביא לשון הרמב”ם היה לו חולה ולא הזכיר בתוך ביתו משום דברישא לא מחלק בין צרכיו ממש לאין צרכיו ממש.

ויש לציין דגם אם נימא שכל מה שאינו צרכיו ממש הוא בכלל ציבור אין זה שאסור לשואלו בברכות אלא רק לפי התנאים המבוארים בשו”ע שם לענין בקשות של ציבור שצריך לשאול בסוף הברכה (ולענין אם יצטרכו שאלה בלשון רבים כמו בבקשה של ציבור עי’ להלן מה שאכתוב בזה).

אולם לפי מש”כ המשנ”ב שם בשם רבינו יונה משמע לכאורה דאין עיקר החילוק מצד אם מתפלל על חולה שבתוך ביתו לחולה שבתוך בית אחר, אלא דעיקר החילוק הוא שאם מתפלל על צורך הציבור באמצע הברכה הו”ל כמשנה המטבע של הברכה, והיינו משום שתפילת שמונ”ע נתקנה לצורך הציבור (ובשם הגר”א הובא דמי שכיון לצורך עצמו הו”ל כלא התפלל מעולם), לכך כשמשנה לצורך הציבור הו”ל כמשנה נוסח התפילה משא”כ כשמוסיף בקשה על עצמו שברור שאינו שייך לתקנת הנוסח דלאו מינה לא מחריב בזה (עי’ ריש זבחים וכאן הוא סברא גם במחזי והיכר).

(אבל כ”ז רק לבאר הס”ד, אך עי’ להלן דלמסקנת הדברים אפשר שטעם זה שייך רק באופן שצורך הציבור הוא צורך אישי שלו עכשיו ג”כ דאם אינו צורך של המתפלל עצמו בלאו הכי נתמעט כבר משום שאינו צורך שלו עכשיו, ולהלן יבואר).

ויש להוסיף דבשו”ע שם מבואר דלרבינו יונה בקשות של רבים מבקש בלשון רבים וע”כ חולה בבית אוהבו או בבית שכנו לא שייך לבקש בלשון רבים אלא בלשון יחיד א”כ לא בכה”ג מיירי השו”ע במ”ש בקשות של רבים לכלול בו גם בקשות שמתפלל על חבירו שכנו או אוהבו.

ובאמת בדברי הריטב”א דלעיל גם כן חילק בין יחיד לציבור, רק דהריטב”א מיירי בכמה חילוקים בין המקרה שהזכיר שם למקרה כאן דשם מיירי בדבר שהוא איסורא לגמרי להזכירו אפי’ בסוף הברכה, ורבינו יונה כאן מיירי בדבר שרק אין להוסיפו באמצע הברכה, ועוד דהריטב”א שם מיירי בדבר שהוא קלקול לכלל הציבור ורבינו יונה כאן מיירי בדבר שהוא לתועלת הציבור, ומ”מ גם בדברי הריטב”א נתבאר שאין איסור בעצם להוסיף גם בקשות שאינם צרכי היחיד עצמו ממש.

אולם באול”צ ח”ב פ”ז סקל”ג כתב לחדש בשם רבינו יונה בב”י שם דדוקא על חולה שבתוך ביתו יכול להתפלל ברפאנו (וכתב שם דחולה ת”ח חשיב כבתוך ביתו עי”ש), עי”ש בהרחבה.

ומ”מ יש לציין דאינו מפורש בלשון רבינו יונה בב”י שם אלא כנראה שדייק כן האול”צ ממה שמבואר בדברי רבינו יונה שמותר לו לשאול אפי’ באמצע הברכה כיון שהוא לו צורך שעה ומזה למד דההיתר הוא רק בצורך עצמו ממש ולא צורך חבירו.

ויש לדון בזה דאולי ההיתר הוא גם בצורך חבירו מלבד בצורך ציבורי שבזה א”א להתיר לו לומר באמצע הברכה מטעם אחר שהוא משנה ממטבע וכו’ וכמשנ”ת במשנ”ב כנ”ל.

אלא שאכן במקור דברי רבינו יונה המובאים גם בב”י שם כלשונם נזכר טעם ההיתר לומר באמצע ברכה רק לענין צרכי יחיד הצריכים באותה שעה ומשמע שהתירו מחמת שצריך לאותה שעה ולא מחמת שאם יאמר צורך הרבים אז הו”ל כמשנה ממטבע.

ומאידך גם הסברא שהזכיר המשנ”ב שאם אומר בלשון רבים באמצע הברכה הו”ל כמשנה ממטבע שטבעו חכמים, הזכירה המשנ”ב בין לגבי אמירת דברי ציבור בלשון רבים באמצע הברכה בסק”ח ובין לגבי אמירת דברי יחיד בלשון רבים באמצע הברכה בסק”ט, וה”ה ברבינו יונה שלפנינו נזכרה סברא זו גם לגבי ציבור (אבל באמצע הברכה לא וכו’) וגם לגבי יחיד (והוא שיאמר אותו בלשון וכו’).

היוצא בזה דמחד גיסא משמע בכוונת רבינו יונה שמה שהותר באמצע ליחיד ולא לרבים הוא גם מטעם דרק ליחיד התירו שיש בזה צורך מיוחד אבל מאידך גיסא כתב רבינו יונה הטעם הוא משום שאסור לומר באמצע ברכה בקשות בלשון רבים.

והיה מקום לומר דהמשנ”ב לא למד כאול”צ שנקט דרבינו יונה בא למעט צרכי אחרים באמצע הברכה, משום שהביא המשנ”ב רק את הטעם השני שא”א להפסיק בצרכי רבים באמצע ברכה משום שהאומר צרכי רבים באמצע הברכה הוא כמשנה וכו’, ולא הביא את הטעם שהתירו להפסיק רק משום שהוא דבר הצריך לו עכשיו ולמה לא הביא טעם זה ואולי לא למד כן רבינו יונה.

אבל אפשר ליישב דהמשנ”ב לא יסתור לדברי האול”צ וזה יישב גם למה הוצרך רבינו יונה לומר טעם למה התירו דוקא ליחיד משום צרכו ולא הוה סגי ליה בהטעם שהזכיר המשנ”ב הנ”ל בסק”ח.

והענין הוא דיש ד’ מצבים, יש מצב שיש צורך פרטי בלבד, ויש מצב שיש צורך עבור חברו בלבד, ויש מצב שיש צורך עבור כלל הציבור בלבד באופן שהוא צרת ציבור שאינו נוגע למתפלל זה באופן אישי ופרטי, ויש מצב שיש צרת ציבור שהיא גם צרה אישית של המתפלל עצמו.

וממילא באופן הא’ שצרת יחיד הנוגעת ליחיד עצמו בזה לכל הפירושים בשי’ רבינו יונה מותר עכ”פ באמצע ברכה.

ובאופן הד’ בצרת ציבור הנוגעת לציבור וגם ליחיד בזה נקט המשנ”ב דמה שא”א הוא רק מחמת הטעם בסק”ח דכיון שאומר צרת ציבור באמצע הברכה הו”ל כמשנה וכו’ שטעם זה נוגע במצב כזה דהרי לולא טעם זה היה יכול לבקש באמצע הברכה כיון שהוא צורך שלו עכשיו.

ובאופן הג’ בצרת ציבור הנוגעת לכלל הציבור בלבד ולא למתפלל, בזה כוונת רבינו יונה למעט כבר בטעם שכתב שהתירו ליחיד להתפלל בסוף הברכה דוקא לצרתו הנוגעת לו עכשיו ולא לדבר כזה (אבל אין טעם זה ממעט האופן הד’ של צרת הציבור הנוגעת ליחיד עכשיו ג”כ וכנ”ל בקטע הקודם).

ויש להביא ראיה דרבינו יונה מיירי באופן הג’ הנ”ל ג”כ שהרי כתב שאם בא לומר בסוף כל ברכה וברכה מעין כל ברכה וברכה אומר ואפילו שלא יהיה לצרכו ממש מותר כיון שאומר אותו בלשון רבים ע”כ, ומבואר מזה שוב דמה שהותר לשאול באמצע מותר רק מה שהוא לצרכו ממש ומה שהותר בסוף מותר גם מה שאינו לצרכו אם הוא בלשון רבים, וממילא שמעי’ שצרת רבים שאינה נוגעת ליחיד ממש נתמעטה מסוף הברכה ויש לפרש בלשונו שכאשר הצרת רבים נוגעת לצרכו ממש בכה”ג לא נתמעטה מאמצע הברכה מצד שאינה צרכו (אלא מהטעם השני דמחזי כמשנה וכו’ וכנ”ל).

ולגבי האופן הב’ שמתפלל על חבירו באופן שאינו נוגע לצרכי המתפלל עצמו (שזהו האופן שדן בו האול”צ הנ”ל) לפי חשבון זה השתא יוצא שיהיה שייך בזה להתמעט מכלל ההיתר רק מחמת הטעם דמשמע מלשון רבינו יונה שממעט מאמצע הברכה בקשות שאינן נצרכות למתפלל עצמו אבל לא מחמת הטעם שכתב המשנ”ב סק”ח דכששואל צרכי רבים באמצע הברכה נראה כמשנה ממטבע שטבעו חכמים בברכות.

ומ”מ אכתי צ”ב דהטעם הזה שסמך עליו האול”צ אם הוא מדוייק מדברי רבינו יונה למה לא הביאו המשנ”ב כיון שיש בו נפק”מ לדינא לדבר שאינו בלשון רבים ואינו צורך שלו עכשיו, ודוחק לומר דס”ל שכל צורך גם של אחר הוא בכלל צרכו (ונימא דרבינו יונה בא למעט רק דבר שאינו צורך עכשיו ממש וכעין מש”כ המשנ”ב לעיל דעל העתיד א”א להתפלל ברפאנו ובברך עלינו) דברבינו יונה לא משמע כן כ”כ, ויל”ע.

ומ”מ עדיין יש להעיר דגם רבינו יונה גופיה לא הזכיר טעם הנ”ל אלא למעטו מתפילה באמצע הברכה ולא למעטו מתפילה מסוף הברכה דהרי מבואר ברבינו יונה שם דאפי’ אם נפרש דבריו כמו שפירשם האול”צ שבא למעט כל מה שאינו נוגע לצרכי המתפלל עצמו כגון דשל ציבור דמיירי אח”כ מ”מ בסוף הברכה התירוהו, ולמה צרכי חבירו לא התירו בסוף הברכה.

ונראה משום שרבינו יונה לפי המובא בב”י שם התיר בסוף ברכה לבקש רק בלשון רבים וזה לא שייך בחולה פרטי.

אבל עי’ במ”ש בשו”ע דמשמע מלשונו דעל חולה פרטי התיר רבינו יונה גם בסוף ברכה וכן פירש להדיא בעטרת צבי סק”ו לשון השו”ע, וצ”ע דברבינו יונה משמע שבסוף ברכה התיר רק בלשון רבים משום דבלא זה אינו שייך לסוף הברכה, (ועי’ להלן במסקנא דכ”ז תליא בב’ גירסאות בדברי רבינו יונה ולפי מה שיתבאר להלן מיושב גם זה).

ועי’ במשנ”ב סק”ו שכתב בטעם מה שלא יאמר לרבינו יונה בסוף הברכה בקשות על הרבים בלשון יחיד “כיון שהוא אומרה בשביל רבים”, ולפי טעמו לכאורה היה יוצא דאם מבקש על חבירו לא שייך טעם זה ויוכל לבקש בסוף הברכה על חבירו בלשון יחיד דלא כהאול”צ.

וצ”ע דבב”י שם בלשון רבינו יונה לגבי בקשות בסוף כל ברכה אי’ דבלשון יחיד אסור לאמרו כיון שאינו אומר אותו בעבור כל ישראל והוי הפסקה עכ”ל, ומבואר דיש איסור בעצם אמירת תחינה בלשון יחיד בסוף הברכה, ויש לבאר הטעם בזה דכיון שהחתימה קאי על הברכה והברכה נתקנה על הציבור הלכך אם יפסיק בלשון יחיד מפסיק בין הברכה לחתימה, וממילא צ”ע למה לא הביאו המשנ”ב בביאור דברי רבינו יונה גופיה, (ועכ”פ טעם זה מתיישב עם מה שכתבתי לבאר דברי האול”צ למה לא יוכל לבקש על חבירו בסוף כל ברכה).

אמנם מצאתי נוסחא אחרת ברבינו יונה הנדפס וז”ל בלשון יחיד וכו’ כיון שאינו אומר אותו (אלא) בעבור כל ישראל והוי הפסקה ע”כ, ויתכן שכן גרסו השו”ע [והמדפיסים תקנו הב”י] והמשנ”ב והעט”צ עם תיבת “אלא” ופירשו שמאחר שמתפלל בעבור כל ישראל ממילא אם יאמר בלשון יחיד אין משמעות לדבריו והו”ל הפסקה (והוא פירוש דחוק קצת), וממילא אפשר שלמדו המשנ”ב וסייעתו דדין זה שלא יאמר בלשון יחיד בסיום הברכה הוא רק כשאומר תפילה על רבים בלשון יחיד.

ופירוש זה צ”ב שהרי כתב רבינו יונה בתחילת דבריו הללו שאם בא לומר בסוף כל ברכה וברכה מעין כל ברכה וברכה אומר ואפי’ שלא יהיה לצרכו ממש מותר כיון שאומר אותן בלשון רבים עכ”ל, ומשמע דההיתר בסוף הברכה אינו אלא בלשון רבים בלבד ולא בלשון יחיד.

ומ”מ השו”ע והעט”צ אמנם היה שייך ליישב דמה שהתירו אליבא דרבינו יונה לשאול צרכי יחיד בסוף הברכה היינו אם יאמר בלשון רבים, אבל עדיין טעם המשנ”ב הנ”ל קשיא למה נקט טעם רק לגבי ציבור שלא יאמר בלשון יחיד משום שבציבור עסקי’ ולמה לא נקט יותר מזה שבסוף ברכה א”א לומר בלשון יחיד.

וא”כ שמא גם המשנ”ב רק נקט עוד טעם דבציבור שאומר בלשון יחיד מקלקל המכוון אבל לא שעל חבירו יכול לומר בלשון יחיד בין הברכה לחתימה וצל”ע.

אבל אם נפרש דהמשנ”ב אכן לעיל לא נקט כלל בדעת רבינו יונה שיש להתפלל באמצע הברכה רק על מה שהוא צורך שלו עכשיו ולא נקט כלל בדעת רבינו יונה שיחיד אינו יכול לבקש צרכיו בלשון יחיד בסוף הברכה אלא דאדרבה נקט בדעתו שיכול לבקש בסוף הברכה אפי’ בלשון יחיד, אם ננקוט כן יוצא דלדעת המשנ”ב בדעת רבינו יונה אין איסור לבקש על חבירו בין באמצע הברכה ובין בסוף הברכה אבל אין הוכחה ברורה מהמשנ”ב לזה וכנ”ל.

עכ”פ לפי דברי רבינו יונה בלשונו יש משמעות כנ”ל שטעם ההיתר על חולה שבביתו הוא משום שצריך לזה עכשיו.

ורק אעיר הערה קצרה דהנה לפי המתבאר מודה רבינו יונה שמה שמתפלל בסוף הברכה על רבים יכול לומר גם מה שאין נוגע עכשיו, והנה בעטרת צבי כנ”ל למד דכ”ש יחיד בסוף הברכה, ולפ”ז יש להוסיף דה”ה ביחיד גם מה שאין נוגע עכשיו, וממילא צריך לצאת דלהרמב”ם והרא”ש שנקט הב”י בדעתם דס”ל דבכל גווני אפשר א”כ כ”ש שבזה יהיה אפשר ושגם באמצע הברכה יהיה אפשר בכ”ז, והנה דעה ראשונה בשו”ע היא דעת הרמב”ם והרא”ש וצ”ע לפ”ז למה פירש המשנ”ב סק”א בביאור הדעה הראשונה דרק מה שצריך עכשיו שרי וצ”ע.

ואם נימא דהמשנ”ב מודה דמה שא”צ עכשיו א”א לכו”ע לשאול ומה שנתחדש בציבור שיכול לשאול הוא רק משום שהציבור צריכים דבר שאינו צורך אישי פרטי של המתפלל, אבל לעולם יכול לבקש רק מה שהציבור רוצים עכשיו, אם נימא כן ניחא.

והנה לשון השו”ע דלרבינו יונה אם מוסיף אותו בשביל כל ישראל אומר אותו בלשון רבים ולא בלשון יחיד ולא יוסיף אלא בסוף הברכה וכו’, וכתב המשנ”ב בשם הלבוש דה”ה בשביל רבים.

ויל”ע מה יסבור באופן שאומר אותו בשביל יחיד אחר, דאולי בא למעט רק שבשביל יחיד אחר אין אומר בלשון רבים, אבל לעולם אומר בלשון יחיד בסוף הברכה, ומאידך יתכן שגם בא למעט שיחיד אינו מזכיר בסוף הברכה כלל דאז רק כל ישראל או רבים, ומאידך יתכן דבא למעט שעל יחיד אחר מזכיר באמצע הברכה כצרכי עצמו.

וג’ צדדים אלו תליין בביאורים דלעיל בדברי רבינו יונה יעו”ש, דלפי הצד שאסור לומר בלשון יחיד בסוף הברכה כפשטות רבינו יונה א”כ לא שייך לפרש כהצד הא’ ולפי הצד שא”א להתפלל על אדם אחר באמצע הברכה א”כ א”א לומר כהצד הג’, וזה הצד העיקרי בלשון רבינו יונה שגם הביאם הלבוש כאן בדבריו (שהוא מקור דברי המשנ”ב הללו) אבל הצד הב’ בכוונת המשנ”ב הללו בשם הלבוש מתיישב עם הצדדים העיקריים דלעיל.

דינים היוצאים:

א) דעת רוב הראשונים שהם הרמב”ם והרא”ש והריטב”א ועוד ראשונים שיכול לבקש מה שירצה בברכה.

ב) דעת רבינו יונה שא”א לבקש צרכי רבים באמצע הברכה מצד שהוא לשון רבים, ואם הוא צורך שאינו נוגע אליו ישירות פשטות דעת רבינו יונה שיש עוד טעם לאיסור מצד זה וכן למד האול”צ ובמשנ”ב לא נזכר טעם זה ויש לדון בדעתו מה יסבור בדעת רבינו יונה [ובסוף התשובה כתבתי דאם המשנ”ב מודה להאול”צ מתיישבת קושיא אלימתא לפ”ז בחשבון הדברים עי”ש].

ג) לפי הצד המחמיר הנ”ל באות הקודם יסבור רבינו יונה דגם על חבירו א”א לבקש עכ”פ באמצע ברכה ותליא בדעות שם.

ד) עוד פשטות דעת רבינו יונה דיחיד אינו יכול לבקש צרכי יחיד בסוף הברכה שהוא בין הברכה לחתימה, ואולם פשטות השו”ע בדעתו [וכ”כ העטרת צבי בדעתו] שיחיד יכול לבקש, אבל גם אחר זה עדיין פשטות רבינו יונה דמ”מ בלשון יחיד לא יוכל לבקש, אבל המשנ”ב לא הזכיר פרט זה ויש לדון בדעתו מה סבר בדעת רבינו יונה.

לפי פשטות השו”ע הנ”ל יוכל לבקש על חולה אחר בין הברכה לחתימה עכ”פ בלשון רבים, וצ”ע.

ה) על רבים שיכול לבקש צרכיהם בסוף הברכה בלשון רבים לרבינו יונה הנ”ל היינו גם אם אין הדבר נצרך אליו ממש.

ו) הב”י פסק דהלכה כשאר ראשונים ושטוב לחוש לדעת רבינו יונה וכעי”ז כתב המשנ”ב שטוב ליזהר לכתחילה כדעתו.

קרא פחות

נשאל: ו׳ בכסלו תשפ״ה

ב”ב קס ע”א

הרב עקיבא משה סילבר

ב”ב קס ע”א, בתוס’ ישנים ריש פרק גט פשוט (ב”ב קס ע”א), ויש מפרשים משום דלעיל פרק לא יחפור תנא (כג ע”ב) על דא אפקוה לר’ ירמיה אייתי האי פירקא גט פשוט הראוי לשגות בגיטין משום דאית ביה מילתא דעל ...קרא עוד

בפשוטו אכן דברי הת”י תמוהים, דכמו שהערתם ר’ ירמיה היה אחר רבי שסידר המשנה, וכמו שמצינו שהיה בזמנו של רב ביומא.

ואולי מדוחק הקושיא יש לומר שכוונתם שמן השמים זמנו לרבינו הקדוש שיסדר באופן זה כדי שיתקיים וכו’, אי נמי דצפה רבי ברוה”ק וכו’ ומחמת כן סידר הפרקים באופן זה.

אי נמי ר”ל שבעלי הגמ’ הם אלו שסידרו פרק זה כאן, וזה צ”ע דהרי גם בירושלמי פרק זה נמצא כאן, וגם בתוספתא הנידונים על פרק זה הם כאן.

ושוב אכן ראיתי שכתב הגרח”ק (חידושי הגרח”ק ב”ב קס ע”א) דאולי רבי סדרו בגיטין וכוונתו לתירוץ הנ”ל האחרון, וכן בתוספות ישנים לעיל בפרק לא יחפור מצאתי הנוסח ועוד אומר ר”ת פרק גט פשוט במסכת גיטין מפני מה כתבוה בזאת המסכתא וכו’, ומשמע ג”כ שעירו במסכת גיטין, וצ”ע כנ”ל (והמגיה שם תיקן הו”ל לאתויי במסכת גיטין).

ויתכן הטעם שבת”י אח”כ בר”פ גט פשוט הובא בלשון י”מ ולא בשם ר”ת הוא מחמת הקושי’ שיש בדבר וכמשנ”ת וגם אפשר דזה הטעם שלא הובא בתוס’ שלנו.

קרא פחות

נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

בביאור דברי הפוסקים בטעם מי ששכח יעלה ויבוא חוזר לרצה – משום ששלוש ברכות אחרונות חשובות כאחת

עם סגולה ישן לא מוגה

שאלה איקלע לידי הקובץ עם סגולה ובו אוצר מכתבי תורה, וכיון שסמוך לזה נתקשיתי קושיא עצומה בדברי המשנ”ב אמרתי לא אמנע מלהציע השאלה קמיה דמר אע”פ שאיני מכירו אך מתוך כתביך נראה גודל מעלתך ועומק יגיעתך.סימן תכ”ב ס”א. ואם לא נזכר ...קרא עוד

שאלה

איקלע לידי הקובץ עם סגולה ובו אוצר מכתבי תורה, וכיון שסמוך לזה נתקשיתי קושיא עצומה בדברי המשנ”ב אמרתי לא אמנע מלהציע השאלה קמיה דמר אע”פ שאיני מכירו אך מתוך כתביך נראה גודל מעלתך ועומק יגיעתך.

סימן תכ”ב ס”א.

ואם לא נזכר עד אחר שהתחיל מודים אם נזכר קודם שהשלים תפילתו חוזר לרצה.

וכ’ המשנ”ב (סק”ו) דחוזר לרצה דג’ אחרונות חשובות כאחת, ומקור דבריו מדברי הלבוש.

ותימה דלכאו’ טעמא דחוזר לרצה כיון דמקום אמירת יעו”י הוא ברצה ולא במקום אחר ולכך צריך לחזור לרצה, וכי בעינן לטעמא דג’ ברכות חשובות כאחת מצינו כן לענין מי שטעה ולא הזכיר גבורות גשמים במחיה המתים דבהא לא סגי דיחזור לאתה גיבור אלא חוזר לראש התפילה משום דג’ ראשונות חשובות כאחת, וה”ה אילו היה שייך טעות במודים שחוזר עליה בהא היה שייך לומר דכיון דג’ אחרונות חשובות כאחת לא סגי שיחזור למודים אלא חוזר לרצה, אך כדנת’ הכא אי”צ להאי טעמא כיון ל”ש לומר שיחזור למודים דאין מקום אמירת יעו”י אלא ברצה.

ושמא נאמר דאתא לאפוקי דהיה מקום לומר דיחזור למודים והיינו דיחזור ויאמר יעו”י ויתחיל ממודים, וכדמצינו דאם נזכר אחר שגמר רצה קודם שהתחיל מודים אומר במקום שנזכר וה”נ כשחוזר לא יצטרך לחזור לרצה אלא סגי בכך שיאמר כן לפני מודים, אלא דיש לפקפק טובא בסברא זו דכבר נת’ הטעם דכל שלא התחיל מודים עדיין מה שאומר עכשיו משתייך לברכה הקודמת דהיינו רצה, א”כ זה לא שייך אלא היכא דעכשיו סיים ברכת רצה והוא סומך לה אמירת יעו”י אך כל שכבר התחיל מודים אפי’ יחזור ויאמר מודים מתחילה ויאמר יעו”י קודם לכן אין היעו”י סמוך לברכת רצה אלא סמוך לברכת מודים מלפניה, ושמא נאמר דכל שהוא חוזר ואומר מודים הרי הוא חוזר ומעמיד את עצמו אחר ברכת רצה ולכך כל שיאמר קודם למודים מישך שייך לרצה.

אלא דעדיין יש לפקפק בזה דהא חזי’ גבי ‘טל ומטר’ דאם שכח ולא הזכיר טל ומטר בברכת השנים אומרה בשומע תפילה ואם אף בשומע תפילה לא אמר חוזר לברכת השנים (סי’ קיז’ ס”ה) ולא אמרי’ דחוזר לשומע תפילה, הרי חזי’ דכי הדר לתקן תפילתו חוזר ומתקן לכתחילה ולא בדיעבד ולכך חוזר לברכת השנים שהוא מקום שאלת טל ומטר לכתחילה ואינו חוזר לשומע תפילה שהוא מקומה בדיעבד (אמנם שי’ התוס’ ברכות כט: בשם הירושלמי דחוזר לשומע תפילה אך להלכה לא קיי”ל הכי כלל), וא”כ ה”ה הכא כי הדר לא נימא דיחזור ויאמר קודם מודים אלא יחזור ויאמר במקומו לכתחילה שהוא בתוך ברכת רצה.

אמנם הא אין להוכיח מהא דלא אמרי’ גבי טל ומטר דיחזור וישאל טל ומטר ויתחיל ברכת תקע בשופר שע”י יחשב כאילו שאל טל ומטר סמוך לסיום ברכת השנים כדאמרי’ גבי יעו”י, דהתם גבי טל ומטר לא מצינו כלל כה”ג דכי סיים ברכת השנים אין אומרים לו לשאול במקומו אלא שואל בשומע תפילה ולכך אף השתא לא אמרי’ הכי, וצ”ע.

בכל הכבוד הראוי ובברכת התורה,

צ.

ד.

נ.

***

תשובה

בע”ה ט”ז חשון תשע”ז

לכבוד הרב צ”ד נירנברג שליט”א

שלום רב

ראשית כל מה שהעלה לחלק בין אזכרת מטר ובין יעלה ויבוא, הנה מצד עצם הדין אין חילוק ביניהם, ורק דבאזכרת מטר אמרינן לרווחא דמילתא שלא יאמר מכיון שיכול להשלים בשומע תפילה, כתב בשו”ע או”ח סי’ קי”ד ס”ו וז”ל, במה דברים אמורים שמחזירין אותו כשלא אמר בימות הגשמים מוריד הגשם, היינו כשסיים כל הברכה והתחיל ברכה שאחריה, ואז חוזר לראש התפלה, אבל אם נזכר קודם שסיים הברכה, יאמר במקום שנזכר, ואפילו אם סיים הברכה, ונזכר קודם שהתחיל אתה קדוש, א”צ לחזור, אלא אומר משיב הרוח ומוריד הגשם, בלא חתימה.

וכתב במשנה ברורה ס”ק ל”ב וז”ל, בלא חתימה, ושוב אומר אתה קדוש וה”ה אם שכח יעלה ויבא בר”ח שחרית ומנחה ונזכר לאחר שסיים ברכת המחזיר שאומר שם במקומו ומתחיל מודים וכדלקמן בסי’ תכ”ב ס”א שכל שלא התחיל בברכה שלאחריה לא נקרא סיום ברכה זו לגמרי לענין כל הדברים שמחזירין אותו אף על פי שנקרא סיום לענין דברים שאין מחזירין אותו כגון הבדלה בחונן הדעת ויעלה ויבא בערבית ר”ח ועל הנסים בחנוכה ופורים וכל כה”ג שאין לאמרם כשסיים הברכה אף על פי שלא התחיל בברכה שלאחריה וסיום ברכה נקרא תיכף כשאמר השם של הברכה ויש פוסקים שחולקין ואומרים דאף בדברים שמחזירין אותו תיכף משסיים הברכה כמו שהתחיל ברכה אחרת דמיא ועכ”פ נ”ל למעשה אם נזכר אחר שאמר השם לא יגמור מחיה המתים אלא יסיים למדני חוקיך ויהיה כקורא פסוק לבד ודינו כאלו עומד עדיין באמצע ברכה וחוזר למשיב הרוח וכן כה”ג בכל דברים שמחזירין אותו וכמו שביררתי בבה”ל ע”ש עכ”ל המ”ב.

וכתב בביאור הלכה שם וז”ל, בלא חתימה, דין זה למעשה לענ”ד יש לעיין טובא דהנה מקור דין זה נובע מראבי”ה שהביאוהו הרא”ש בפ”א דתענית והמרדכי שם ועיין בב”ח שרש”ל פליג על סברא זו ופוסק כדעת הרבינו יונה דס”ל דכיון שסיים אותה ברכה כמו שהתחיל אחרת דמי וחוזר לראש והנה אף שהב”ח והמ”א ושארי אחרונים ס”ל דלהלכה נקטינן כדעת השו”ע דס”ל דמכיון שהביא הרא”ש את דעת הראבי”ה להלכה הכי נקטינן מ”מ צ”ע חדא כי הא”ר נשאר בצ”ע דדברי המרדכי שכתב בשמו דאומר בלי חתימה סותר א”ע למה שכתב בשמו בפ’ תפלת השחר דלפי מה שכתב שם יהיה הדין דצריך להתחיל ממשיב הרוח ולגמור עד סוף הברכה [ומה שרצה הפמ”ג לתרץ קצת קושיתו אין לו מקום כלל להמעיין באגודה גופא דכתב שם בפירוש דראבי”ה פסק כתלמודא דידן ודלא כירושלמי וגם דהלא המרדכי איירי בערבית ר”ח] שנית כי בביאור הגר”א נשאר ג”כ בקושיא על פסק השו”ע [ועיין בספר צל”ח שהקשה ג”כ על הראבי”ה ממה שאמר שם בעבודה חוזר לעבודה ויישב קצת] ומשמע דס”ל ג”כ כדעת הרש”ל.

ולבד כ”ז מצאתי עוד כמה גדולי הראשונים דס”ל דלא כראבי”ה והוא הריא”ז שהובא בש”ג פ’ תפלת השחר וגם בספר ברכה משולשת בתוספות ר”י חסיד בשם רבו וכן בהגהת סמ”ק כתב בהדיא דאפילו אם נזכר קודם שהתחיל אתה קדוש חוזר לראש וגם מרמב”ם משמע דלעולם חוזר לראש כמו שהובא בב”י וכן בספר קיצור שו”ע פסק ג”כ דחוזר לראש עי”ש בהג”ה שבסוף ספרו וצ”ע לדינא.

והנה אף דלהכריע נגד השו”ע קשה מאוד אחרי דהרבה והרבה מגדולי האחרונים קיימי בשיטת השו”ע ויישבו בדוחק את כל הקושיות שעל השיטה הזו עכ”פ נראה לי דאם אחר שאמר בא”י נזכר ששכח משיב הרוח לא יגמור את הברכה אלא יסיים למדני חוקיך כדי שיהיה כקורא פסוק לבד ויחזור למשיב הרוח ויגמור כסדר וה”ה ביעלה ויבא וכה”ג אם שכח ונזכר אחר שאמר בא”י יסיים למדני חוקיך ויחזור אח”כ ויאמר יעו”י ותחזינה כסדר ולענין טל ומטר ג”כ לפ”ז נראה דאם שכח להזכירו באמצע וסיים ברכת השנים אף שלא התחיל תקע מ”מ שוב לא יאמר כאן טו”מ דהלא יכול לאמרו בשומע תפלה ויצא לכו”ע עכ”ל הבה”ל.

וכתב עוד במשנה ברורה סימן קיז ס”ק טו וז”ל, אם לא שאל, עיין במ”א ובש”ת שכתבו דאם נזכר קודם שהתחיל תקע בשופר אומרו שם ובסימן קי”ד בבה”ל ד”ה בלי חתימה הארכנו בזה וביררנו דיותר טוב שיאמר בש”ת דבזה יצא לכו”ע עתה מצאתי בספר קיצור ש”ע שפסק ג”כ הכי ואם נזכר קודם שסיים ברכת השנים יאמר במקום שנזכר אך אם נזכר אחר כשנים הטובות יחזור ויאמר וברך שנתנו כשנים הטובות כדי שיהיה מעין חתימה סמוך לחתימה וטוב יותר שיתחיל ותן טל ומטר ויגמור כסדר ע”כ.

מבואר מכ”ז דהטעם שמחמירין בותן טל ומטר הוא משום שיכול להזכיר בשו”ת ולצאת ידי חובת כו”ע.

אמנם מ”מ לעניננו מסתבר ג”כ לומר שאם התחיל מודים חוזר לרצה משום שכבר התחיל מודים ואינו עוסק בברכת רצה (מידידי הגר”ח מישקובסקי שליט”א מק”ס).

אבל יתכן ליישב דברי הלבוש והמ”ב דג’ ברכות אחרונות חשובות כאחת, בא לומר דכאן גם לדעת רש”י שאמצעיות אין להם סדר הכונה שיכול להשלים ברכה שהשמיט מ”מ בג’ אחרונות א”א, ואף שזהו דוחק לפרש שבאו לומר שאף לשיטה שלא נפסקה להלכה יהיה הדין כן, מ”מ אינני יודע דרך אחרת לפרש זה.

***

קרא פחות

נשאל: י״ב באדר ב׳ תשפ״דב: מועדים

חייל במלחמה שאין לו אפשרות לשמוע מגילה אלא בטלפון האם עדיף שיעשה כן או לא

הרב עקיבא משה סילבר

זה יותר טוב לשמוע בטלפון משלא לשמוע כלל ובזום לא כדאי.להלכה יש בעיות בשמיעה בטלפון, ראשית כל שאין זה ברור שנחשב הקול של האדם, שנית שיש דבר טינוף מפסיק בין הקורא לשומע, והסכמת הפוסקים שאי אפשר לסמוך על קול כזה ...קרא עוד

זה יותר טוב לשמוע בטלפון משלא לשמוע כלל ובזום לא כדאי.

להלכה יש בעיות בשמיעה בטלפון, ראשית כל שאין זה ברור שנחשב הקול של האדם, שנית שיש דבר טינוף מפסיק בין הקורא לשומע, והסכמת הפוסקים שאי אפשר לסמוך על קול כזה (ראה דעת תורה להמהרש”ם סי’ תרפט ס”ב והליכות והנהגות פורים עמ’ 14 בשם הגריש”א, יבקשו מפיהו עמ’ א בשם הגריש”א, הליכות שלמה ח”א פכ”ב הט”ז, מנחת שלמה ח”א סי’ ט, מנח”י ח”א סי’ לז סק”ז, וע”ע שבט הלוי ח”ה סי’ פד), והסברא נותנת שכזה קול נחשב כמו שמשמיע קולו על ידי הקלטה ולא כמו קולו של האדם, דהרי בהקלטה ברור שאינו יוצא גם אם הוקלט והושמע תוך כדי דיבור, וכ”ש שמבואר במשנה שאין יוצא בקול הברה, וכאן הרי גרוע מקול הברה כיון שהוא קול שנעשה על ידי אדם, ויל”ע בזה, ולכן אין ראוי כלל לסמוך על זה.

אבל בודאי שאם אין אפשרות אחרת מהבחינה ההלכתית יותר טוב לשמוע בטלפון משלא לשמוע מכיון שיש איזה צד בהלכה שיוצאים בזה (ראה אג”מ או”ח ח”ב סי’ קח וח”ד סי’ קכו וח”ד ס’ צא סק”ד ומקראי קודש פורים סי’ יא ובמכתבו של בעל המקראי קדש בשו”ת מנח”י ח”ב סי’ קיג, ויעוי’ גם הליכות והנהגות שם הערה 4 בשם החזו”א שיש להסתפק בזה, וכן במנחת שלמה שם בשם החזו”א שאין זה פשוט, ומ”מ העירו בבי מדרשא שלא הוברר מה היה ידוע בזמן החזו”א בזה), ולכן אם החייל רוצה לדעת מה יותר טוב מצד הלכה התשובה שיותר טוב לשמוע בטלפון מלקרוא לבד ממגילה מודפסת, ויתכן שאף מחוייב בזה כיון שיש כאן ספק מדברי קבלה שבספק כזה יש להחמיר כמ”ש המשנ”ב בשם הפמ”ג, אבל המקיל בזה אין למחות בו מאחר שיש כאן כמה צדדים (היינו בצירוף הדיעה העיקרית שאינו יוצא בזה ידי חובה ובצירוף דעת כמה ראשונים שספק דברי קבלה להקל ובצירוף מה שהמשנ”ב ג”כ הזכיר דבר זה ברמז במקו”א ואכמ”ל).

אבל רק צריך לשים לב שלא ייעשה בצורה שיגרום לפעם הבאה להיעשות במקום קריאה אמיתית כשיהיה אפשר לקרוא קריאה אמיתית, כמו שאמרו לא מצא אתרוג לא יביא לא רימון ולא פריש וכו’ עיין שם, והחכם עיניו בראשו.

ומ”מ מכיון שמעיקר הדין הסכמת רוב הפוסקים האחרונים (ובפרט שפעלו לאחר התפתחות הטכנולוגיה צעד נוסף לאחר הטלפון) והמנהג שאין נחשב שקורא מגילה בזה בין לקולא ובין לחומרא, לכן אינו נפטר על ידי זה בקריאת המגילה קודם זמנה לפי תנאי הדינים המבוארים בפוסקים [כגון בי”א וי”ב וי”ג ועי’ בפוסקים עוד לענין מתחילת החודש], ומ”מ אם החייל אינו קורא אז יש לו על מה לסמוך כיון שיש כאן צירופים מסויימים שיוכל לסמוך עליהם (דהיינו צירוף דעת האג”מ שיוצאים בשעת הדחק בטלפון עם צירוף הצד שאין חיוב לקרותה קודם זמנה אף באופן שאי אפשר לקרותה בזמנה).

לענין זום לא כדאי כלל שכן יש מקום גדול לומר שזה כבר נחשב כהקלטה גמורה המועברת ממחשב למחשב.

קרא פחות

נשאל: ה׳ באלול תשפ״דב: קריאת התורה

מי שהוצרך לנקביו באמצע קריאת התורה האם יצא או ימשיך לשמוע

הרב עקיבא משה סילבר

עי’ בביאור הלכה סי’ צב ס”ב דאם התחיל לשמוע קריאה”ת והוצרך לנקביו מותר לו לשמוע כל קריאה”ת ולענות ברך ה’ המבורך עד מפטיר שהוא ענין אחר, ומוכח שם (במשנ”ב סק”ט וכן בהמשך דברי הבה”ל שם) דהוא אף אם אינו יכול ...קרא עוד

ומאידך גיסא משמע בבה”ל שם שאם נצרך ברמה של בל תשקצו (שהגדרתו שצריך להתאמץ ולהידחק כמ”ש המשנ”ב שם סק”י) אינו יכול להמשיך לשמוע קריאה”ת ולא לענות ברוך ה’ המבורך.

אבל לא דן המשנ”ב האם יכול לצאת אם רוצה, במקרה שנצרך לנקביו ואין בו משום בל תשקצו, וכן לא דן המשנ”ב באופן שיש בל תשקצו האם צריך להשאר במקומו עד שמסיימים הקריאה.

ולפו”ר היה נראה דבאופן שאין בל תשקצו מכיון שע”פ דין יכול להישאר ולשמוע הקריאה ממילא מחוייב נמי להישאר כמו כל אחד, מאידך גיסא מי שיש בו משום בל תשקצו כיון דאיסורא רמיא עליה להישאר, ומשמע בבה”ל שאינו יכול להמשיך לשמוע קריאה”ת, א”כ לכאורה יצטרך להפסיק.

אולם בערוך השלחן הל’ קריאה”ת כתב לחדש דמי שהוצרך לנקביו בקריאה”ת איסור בל תשקצו נדחה מפני כבוד השכינה ולכן ככל שיכול להישאר צריך להישאר.

ולמעשה יתכן דגם המשנ”ב מודה שיכול לנהוג כהערוה”ש דאפי’ לגבי תפילת שמונ”ע הביא המשנ”ב סי’ צב סקי”א כמה פוסקים שסוברים דאם הוצרך לנקביו קודם שמונ”ע אפי’ הגיע לבל תשקצו יכול להמתין עד סוף שמונ”ע, ומאחר דקריאה”ת קיל בהרבה עניינים יותר משמונ”ע א”כ לא יתכן להחמיר בזה יותר משמונ”ע בפרט שיש בזה גם צד של כבוד הבריות לצאת באמצע עליה (ועי’ עוד בביה”ל לעיל ס”א ד”ה היה בסוף הדיבור מה שדן לגבי הקורא עצמו שהוצרך לנקביו דבזה ודאי אמרי’ כבוד הבריות, ולגבי שמונ”ע עי’ בסקי”א שהביא דיש פוסקים שחילקו בין תפילה ביחיד לבציבור מטעם זה), ומה שהבה”ל החמיר לגבי להמשיך לשמוע קריאה”ת כשנצרך לבל תשקצו היינו לדעת הרמ”א בס”ב ע”פ התה”ד סי טז להחמיר בשמונ”ע ובק”ש בכה”ג.

אבל אם לא רצה להמתין עד סוף קריאה”ת והגיע לבל תשקצו, א”כ לרוב הפוסקים בסקי”א שסוברים שבשמונ”ע יכול להפסיק במצב כזה, לכאורה כ”ש בקריאה”ת, ודברי העה”ש בזה מחודשין, דהרי לא נזכר בפוסקים שזה דוחה זה, ואדרבה נזכר בפוסקים שיש דברים שמותר להפסיק בדיבור בקריאה”ת דבכה”ג בתפילה אסור, ואין נחמיר כאן לענין יציאה בקריאה”ת יותר מבתפילה, (וצל”ע בענייננו מה דעת הערוה”ש דאולי דעתו כהחיי”א דגם בשמונ”ע אסור להפסיק, ואינו לפני כעת כלל), והבה”ל שמשמע מדבריו דבמצב של בל תשקצו אינו ממשיך לשמוע קריאה”ת ג”כ בפשיטות כוונתו שצריך לצאת עכ”פ להרמ”א ועכ”פ לרוב האחרונים (רמ”א ומג”א ודה”ח במשנ”ב סקי”א) מותר לצאת.

ומ”מ מי שאינו יכול אפי’ בשמונ”ע אפי’ להחי”א צריך להפסיק, וכ”ש בניד”ד.

קרא פחות

נשאל: ט׳ באלול תשפ״דב: ממונות

מי שלווה כסף לצורך החזרת הלוואה אחרת במסגרת תוכנית גלגול חובות ובינתיים סיים פועל את מלאכתו ותובע שכרו האם מחוייב לתת את הכסף לפועל

הרב עקיבא משה סילבר

יתן לפועל, ולגמ”ח ישלם כשישיג הלוואה אחרת. מקורות: הנה עצם הדין שאדם שלווה כסף מחוייב לתתו לפועל גם אם הכסף בעיקרו אינו שלו, זה מבואר באהבת חסד (ח”א פ”ט ס”ז) לבעל הח”ח עי”ש שלמד כן מהריטב”א בב”מ. ואף שבנידון דידן הכסף מיועד ונלקח ...קרא עוד

יתן לפועל, ולגמ”ח ישלם כשישיג הלוואה אחרת.

מקורות:

הנה עצם הדין שאדם שלווה כסף מחוייב לתתו לפועל גם אם הכסף בעיקרו אינו שלו, זה מבואר באהבת חסד (ח”א פ”ט ס”ז) לבעל הח”ח עי”ש שלמד כן מהריטב”א בב”מ.

ואף שבנידון דידן הכסף מיועד ונלקח בעיקרו למטרה כל שהיא אין בזה קולא, מכיון דמבואר באהבת חסד שם שצריך אפי’ ללוות בשביל זה עי”ש, כ”ש במקרה זה שכבר לווה ורק שהתכוון שההלוואה תהיה למטרה מסויימת שאינו נפטר בזה.

ואע”פ שיש חוב גם כלפי הגמ”ח מ”מ הפועל קודם לתשלום, דהרי פועל עני ועשיר אי’ עכ”פ לחד דעה בב”מ קיא ע”ב שעני קודם דכתיב ואליו הוא נושא את נפשו, וכן פסק באהבת חסד (ח”א פ”י ס”ח), [עי”ש שתמה למה לא הובא בפוסקים], וכ”ש מי שאצלו הוא חוב גרידא שאינו פועל כלל, שאינו קודם למי שהוא פועל.

(ועי”ש באהבת חסד לעיל מינה בפרק שלפני כן פ”ט ס”ח דב’ פועלים יחד יתן לכל אחד חצי עי”ש, אבל כאן דאחד פועל ואחד חוב בלבד פועל עדיף, וצע”ק למה לא כלל החפץ חיים כל דיני הקדמה בין פועלים יחד וכ”ש דהיה לו להזכיר דיני קדימה לפני שהזכיר לחלק בין הפועלים, ונראה דחידושי דינים שלא הובאו בחו”מ סי’ שלט הביא רק אח”כ).

ובאופן שזמן הפירעון של שניהם הוא יחד (דהיינו התאריך הכתוב בשטר ההלוואה הוא אותו תאריך של סיום הפעולה, כך שלמעשה צריך להעביר את התשלום לשניהם עד סוף אותו היום) א”כ הדין הוא כמו שנתבאר לעיל, ובחפץ חיים שם דן (גם בפ”ט ס”ח ונתיב החסד שם סקכ”ג וגם בפ”י ס”י) לגבי ב’ פועלין כשא’ מהם לא תבע עדיין דנקט הח”ח דלא חשיב שאחד קודם לחבירו דחזקה שרוצה לקבל שכרו בזמנו כמו שהביא שם מהגמ’ בשבועות, והח”ח בזה אזיל לשיטתו שחידש דפועל שאינו יכול לבקש לא חשיב לא תבע אלא רק אם יכול לבקש ולא ביקש, דסתמא כמו שביקש, ורק אם היה יכול לבקש ולא ביקש הו”ל המחילה על זמן התשלומין, וממילא כשאחד תבע אחר חבירו הו”ל רק גילוי שאין כאן מחילה.

אבל במקרה שכבר הגיע זמן פרעונו של הגמ”ח יום לפני זמן פרעונו של הפועל, הנה יעוי’ באה”ע ריש סי’ קב ס”א וס”ב דלענין גביית מטלטלין בעל חוב קודם לכתובת אשה אע”ג דכתובת אשה קדים, ואולי גם פועל קודם לבעל חוב.

אבל אם נימא דאזלי’ בתר מי שקודם שבעל חוב קודם יש לו זכות קדימה, א”כ ההסתברות היא לומר דמכיון וע”פ דין הכסף צריך לבוא לגמ”ח מכיון שהוא בע”ח מוקדם ממילא חשיב כמו שאין לבע”ב מעות לשלם עכשיו שבזה אינו עובר על בל תלין כמ”ש בשו”ע חו”מ סוף סי’ שלט ס”י.

ויעוי’ בחפץ חיים שם שדן בסי”א לגבי ב’ פועלים האחד כלה זמנו אתמול וכבר עבר זמן בל תלין שלו ולא שילם לו והשני כלה זמנו היום, ויש לו מעות לשלם רק לאחד מהם, צריך להקדים השני כיון שיעבור זמנו היום, אע”ג דמחוייב גם לראשון, מ”מ צריך ליתן לשני כדי שלא יעבור בבל תלין, א”כ כ”ש שהפועל קודם לגמ”ח אפי’ אם הגיע זמנה אתמול.

קרא פחות

נשאל: כ׳ באייר תשפ״ה

האם כהן יכול להטמאות לאביו שנחסר לו שן לאחר מיתה

הרב עקיבא משה סילבר

מותר.
מקורות:
יעוי’ בב”י ביו”ד סי’ שעג דיש אומרים שהחסרון הוא רק כדי שיחסר מן החי וימות, וי”א דאפי’ עצם כשעורה כיון שיש בו כדי להטמאות לו, ולא הובאה להדיא שם עוד דעה, וע’ בדעות הללו גם בחזו”א יו”ד סי’ רי סקט”ו ושה”ל ח”ג סי’ קסא סק”ג, אולם שן דאינו מהאיברים המטמאים כמבואר בראשונים (עי’ פ”ג דאהלות מ”ג ורשב”ם ורמ”ה וריטב”א בב”ב קטז ע”א ור”ח ברכות ה ע”ב וריטב”א שם וערוך ערך גרם הא’) לכאורה לא חשיב חסר, דעצם כשעורה היינו שיש בו טומאה הא לאו הכי לא, וכן העירו דבגמ’ בנזיר מג ע”ב משמע דהשיעור הוא עצם כשעורה, עי’ בב”י שם בשם הכלבו ובחזו”א שם, ועי’ גם מה שהאריך בשו”ת רדב”ז ח”ב סי’ תשל”ב וסי’ ב’ אלפים רע”ב, ואע”ג דבשו”ע פסק דאפי’ כל שהוא ע”כ צ”ל דכל שהוא זה יש בו שיעור כמו שמצינו בכ”מ וכמה כל שהוא וכו’ ואולי יתכן לבאר דר”ל כל שהוא במה שנחשב חסרון לענין טומאה אבל פחות מכשעורה לענין טומאה לא חשיב חסרון כלל ושו”ר שכ’ לדחוק מעין זה בשה”ל שם וסיים בצ”ע ועי”ש (ועי’ במקור הדין בנזיר מג ע”ב דאי מחסר פורתא וכו’ ועי’ בחזו”א שם).
ומ”מ להצדדים שיש לחשוש בכל שהוא ממש (ועי’ בדי השלחן ביאורים ד”ה חסר) א”כ אם חתכו שן לאחר מיתה אמנם לא חשיב חסר כיון שאינו מטמא ואינו בכלל הנידון שם, אבל יש מקום לחשוש שמא עם חיתוך השן לאחר מיתה יצא משהו מהגוף, וצל”ע להחוששים בכל שהוא האם חוששים גם בכל שהוא שאינו ניכר כלל ומסתמא שלא, דהרי הנידון בפוסקים לגבי חסר מחיים ע”כ א”א לבארו בחסר משהו וגם להסוברים דחסר מחיים לא חשיב חסר הא לא בעו לומר דחסר חתיכת עור קטנה או פירור בשר מאצבעו שאינו ניכר ויש בו להעלות גלד בג’ ימים וארוכה במעט זמן לבלתי היכר שאין בו אפי’ עצם כשעורה.
ועי’ בשבט הלוי שם דהיוצא מדברי הראשונים דגם דין זה קי”ל שהוא רק ספקא דדינא ולא ודאי דאורייתא, והוא נפק”מ לדינא על כל המשתמע בזה לענין ספק ספקא, וממילא אין טעם לחשוש שנחסר דבר עם השן.
ויש להוסיף דלשון הגמ’ נקטע ראשו אולם כבר האריכו בזה למה אמרי’ נקטע ראשו ועי’ בשו”ת רדב”ז הנ”ל כמה תירוצים, אבל לומר דסגי בדלדול כל שהוא שנחסר הוא מחודש ביותר.
והנה כמשנ”ת דלשון השו”ע חסר כל שהוא ולפי פשוטו הוא כל שהוא ממש, אבל הב”י הביא ב’ דעות מהכלבו ושניהם לא ס”ל כל שהוא ממש, אולם בטור אי’ כל שהוא והב”י הביאו לעיל, וציין לו מקורות מדברי הראשונים (אם כי עיקר המקורות שציין שם לדברי הראשונים עיקר כוונתו בזה לפרט אחר שהזכיר הטור שם עי”ש), אבל דברי הכלבו לא הביא על דברי הטור לומר שחולק על הטור, ולכך יש לומר דכל שהוא לאו דוקא וכדלעיל, ומאידך גיסא יש לומר דאדרבה ממה שבשו”ע הביא רק דברי הטור ולא הביא הדעות שהביא הכלבו א”כ ש”מ שהם חולקין זע”ז והלכה כהטור דהרא”ש ס”ל כמ”ש הטור, ומה שהזכיר הב”י את דברי הכלבו רק אחר כך משום דהביא דברי הכלבו על ענין אחר שדן שם בהמשך דהכלבו מיירי ביה ג”כ אבל לא נחית להדיא לפרש דיש פלוגתא בין הכלבו להרא”ש והטור דבזה ברור שהלכה כהרא”ש והטור ובפרט שהוא לחומרא בדאורייתא וכמו שפסק בשו”ע.
וברמ”א הביא דעה דהרוג מקרי חסר ושנכון להחמיר, ומשמע דגם כשלא חסר בפועל וכך למד החזו”א שם בדבריו ותלה הדין במחלוקת הראשונים ע”ש, (ומאידך עי’ בערה”ש ואג”מ יו”ד ח”א סי’ רנא שלא נקטו כן בדעת הרמ”א, וממה שתלה הרמ”א כן בפלוגתא יש קצת משמעות שאינו ספק אלא חידוש דין כד’ החזו”א אבל אינו מוכרח), ומ”מ כתב החזו”א דחיתוך בשר בלבד לא נחשב גם לזה.
וראיה ברורה אין כאן מדבריו, שהרי הרוג הוא דין חסר חדש ולא בהכרח שגדרי הרוג הם כמו חסר לגמרי, אבל מ”מ הפשטות בדבריו שצריך הגדרה של חסרון לענין טומאה לכל היותר להדעה המחמירה בב”י הנ”ל דהחסרון הוא עצם כשעורה או לענין מיתה דהיינו כדי שיטל וימות כהדעה השניה הנ”ל, ולא דבר שאינו ממנין איברים ואין הנשמה תלויה בו ואינו מטמא, והחזו”א אזיל לשיטתו בס”ק הנ”ל שלא הביא דעה חולקת להדיא על ב’ הדעות שהביא בב”י הנ”ל ולכך מתרץ דינא שנתבאר לגבי הרוג כדעת ר”י המקל שם וצ”ע.
ויעוי’ בריטב”א ברכות ה ע”ב גבי דין גרמא דעשיראה ביר דמיירי בשן שנתלשה מחיים, ואין להקשות למה העמיד מחיים, דזה פשיטא שלאחר מיתה אין לחתוך שן וגם יש לדון מצד איסורי הנאה, וממילא אין להביא ראיה מדבריו שאם חסרה שן לאחר מיתה חשיב כחסר.

קרא פחות

נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

חילול שבת על מכה בברזל

עם סגולה ישן לא מוגה

שאלה לכבוד הרה”ג שליט”א התעוררתי בשאלה בלומדי בשו”ע סימן שכז סעיף ז: מחללין שבת על כל מכה שנעשית מחמת ברזל. ובביאור הלכה שם: עיין תבואות שור ה’ טריפות סי’ מ”ד שמסתפק אי מיירי בהכאה בכח או אפילו חיתוך בנחת נמי הוי מסוכן ...קרא עוד

שאלה

לכבוד הרה”ג שליט”א

התעוררתי בשאלה בלומדי בשו”ע סימן שכז סעיף ז: מחללין שבת על כל מכה שנעשית מחמת ברזל.

ובביאור הלכה שם: עיין תבואות שור ה’ טריפות סי’ מ”ד שמסתפק אי מיירי בהכאה בכח או אפילו חיתוך בנחת נמי הוי מסוכן ע”ש.

והשאלה, האם לפי זה, אדם הנחתך בסכין מטבח חיתוך כלשהו בשבת כפי שמצוי, יוכלו לחלל עליו את השבת, להדביק פלסטר וכדומה?

אני ממש אסיר תודה לכבודו על כל התשובות הנפלאות שאני מקבל ממנו, וייש”כ על הכל.

***

תשובה

שלום רב

מסתבר שלא כל חתך פשוט אלא הכל לפי מה שנראה לעיני המורה ולפי קביעת הרופא, ומעשה בילד שנחתך חתך עמוק וכתב ע”ז הגר”י זילברשטין (חשוקי חמד שבת קט ע”א) שחתך עמוק נחשב לחולה שיש בו סכנה, כשיש חשש שיבוא לידי זיהום.

וכן מצאתי עוד חכ”א שכבר עמד ע”ז וכבר הזכיר ענין זה שאם הרופא אומר שאין בזה חשש סכנה אין לחלל על זה שבת, אע”פ שהוא מכה מחמת ברזל, והאריך בזה הרבה, ואני מצ”ב דבריו.

בהצלחה רבה

***

קרא פחות

נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

הדלקת נר חנוכה במרפסת סגורה הפונה לרשות הרבים

עם סגולה ישן לא מוגה

בע”ה כ’ חשון תשע”ז לכבוד הג”ר אהרן י’ גולדברג שליט”א שלו’ רב ע”ד מה ששאלתם בענין מרפסת בית מקורה שיש בה חלונות הפונים לרה”ר, האם אפשר להדליק משם נר חנוכה כאחד מחדרי הבית, או לא.הנה במרפסת שאינה מקורה דנו הפוסקים בזמנינו האם יש ...קרא עוד

בע”ה כ’ חשון תשע”ז

לכבוד הג”ר אהרן י’ גולדברג שליט”א

שלו’ רב

ע”ד מה ששאלתם בענין מרפסת בית מקורה שיש בה חלונות הפונים לרה”ר, האם אפשר להדליק משם נר חנוכה כאחד מחדרי הבית, או לא.

הנה במרפסת שאינה מקורה דנו הפוסקים בזמנינו האם יש להחשיבה כחצר או לא, אם יש פתח פתוח ממנה לרה”ר, אם צריך להדליק בפתחה כדין הדלקה בפתח החצר, [דקי”ל כדעת התוס’ שבת כ”א שההדלקה היא בפתח החצר, כמש”כ בשו”ע סי’ תרע”א ס”ה], ודעת הגריש”א (שבות יצחק חנוכה פ”א עמ’ י’, פניני חנוכה עמ’ ס”ו ס”ז) שמרפסת שאינה סגורה לגמרי עם מחיצות ותקרה אין דינה כחלון, והמדליק על המעקה של המרפסת אין דינו כמדליק בבית ולא יצא ידי חובה, עכ”ד, וע”ע בחוט שני חנוכה עמ’ ש”ח, ארחות רבינו ח”ג חנוכה אות ל”א, ומעדני שלמה עמ’ ק”ז, ועוד, שחלקו ע”ז, ומשמע דסבירא להו דאם יש פתח במרפסת שפונה לרה”ר שידליק בפתח החצר, וכן במרפסת שאין בה פתח לרה”ר אלא רק חלון עי”ש אם להדליק על מעקה המרפסת, (ועי’ להגר”י זילברשטין בס’ חשוקי חמד בכורות ל”ט ע”ב שהביא בשם הגראי”ל בשם החזו”א שהיה מדליק על פתח החדר ולא על מעקה המרפסת), אבל כ”ז בחצר שאינה סגורה משא”כ אם סגורה במחיצות ותקרה לכו”ע ודאי נחשב כאחד מחדרי הבית, דמאי גריעותיה שבעיני בני האדם חשיב כמרפסת.

וראיתי עוד בתשובות והנהגות ח”ג סי’ רט”ו סק”ג, וז”ל, נשאלתי אם מרפסת דינה כחדר בביתו או כחצר, ונ”מ אם יש להדליק בסוף המרפסת הפונה לרה”ר או בפתח החדר למרפסת.

[דאם המרפסת כחצר אין להדליק בפתח החצר הזו הפונה לרה”ר, דבעלייה התקנה היתה בחלון ביתו דוקא ולא בפתח חצר, ועוד שלחזו”א אין חצר בזמננו לענין זה, לכן צריך להדליק ליד פתח החדר למרפסת שנראים משם הנרות לבני רה”ר, אף שמהמרפסת נראים יותר לבני רה”ר].

וכתב שם, תשובה, י”ל דתליא בהא דאם המרפסת מקורה דינה כחדר וידליק במרפסת, אבל באין לה גג הרי היא כחצר וצריך להדליק בפתח החדר למרפסת אף שיתמעט בכך הפרסומי ניסא לרה”ר, שכן בעלייה צריך להדליק בחלון ביתו גופא.

וכן בדר בקומת קרקע ולפני פתחו מרפסת בלא גג, עליו להדליק בפתח ביתו ולא בשפת המרפסת שאיננה ביתו אף על פי שיש בה יותר פירסומא ניסא, דאף להשו”ע דפוסק כהתוס’ דמדליקין בפתח החצר לרה”ר, היינו דפירסומא ניסא לבני רה”ר עדיף, ולזאת באופן שידליק בפתח ביתו לא ייראה לבני רה”ר צריך להדליק בפתח החצר לרה”ר, אבל בעניננו שמפתח ביתו לחצר איכא נמי פירסומא ניסא לבני רה”ר, ידליק שם ויצא גם שיטת רש”י וסייעתו דתמיד יש להדליק בפתח ביתו דוקא, ובפרט די”א שבזמננו שאין תשמישי חצר כבזמנם אין תורת חצר עליה לדיני נ”ח, וע”כ לכו”ע יש להדליק בפתח ביתו שלמרפסת עכ”ל התשוה”נ.

ובעצם מה שדן לומר דבעליה היתה התקנה מתחילה בחלון ולא בפתח החצר, זה צע”ק דמנ”ל שהיתה תקנה אחרת בעליה, דהפשטות היא רק שמכיון שא”א להדליק בפתח ידליק בחלון, אבל אם יש לו מקום להדליק בפתח למה שלא ידליק שם, ואולי הכונה היא שחצר של עליה שאינה סמוכה לרה”ר אלא גבוהה מרה”ר, בכה”ג לא תקנו בזה להדליק בפתח שאין ניכר כ”כ, [ר”ל דבחצר יש קצת ריעותא שאינו סמוך לבית, ובשלמא בבית התירו מכיון שיש בזה גם מעליותא שהוא סמוך לרה”ר, אבל בעליה יש בזה תרתי לריעותא, שגם אינו בפתח הבית ואינו ניכר כ”כ כחלון שהוא צמוד לבית, וגם אינו סמוך לרה”ר, ובכה”ג לא התירו], ובעיקר הדין בזה, עי’ במקורות שציינתי למעלה מה יהא הדין במרפסת שאינה פתוחה לרה”ר ואינה מקורה, אבל מ”מ חזינן דגם התשוה”נ פשיטא ליה שעכ”פ מרפסת סגורה דינה כבית, שאפשר להדליק בחלון שם.

היוצא מכ”ז שאם יש מרפסת סגורה פשוט שאפשר להדליק שם.

בכבוד רב

***

קרא פחות

נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

סנהדרין מג ע”ב מד ע”א

עם סגולה ישן לא מוגה

שאלה א) סנהדרין מג: תנו רבנן נא אין נא אלא לשון בקשה, וברש”י שים נא כבוד – נא בקשה. עכ”ל, ויש להעיר, חדא, מדוע הוסיף על לשון הגמרא, ועוד מה כוונתו בזה? ב) מד. עכן מושך בערלתו היה כו’, ועיין רש”י ...קרא עוד

שאלה

א) סנהדרין מג: תנו רבנן נא אין נא אלא לשון בקשה, וברש”י שים נא כבוד – נא בקשה.

עכ”ל, ויש להעיר, חדא, מדוע הוסיף על לשון הגמרא, ועוד מה כוונתו בזה?

ב) מד.

עכן מושך בערלתו היה כו’, ועיין רש”י שהאריך בביאור מושך בערלתו עיין שם, ויש לעיין מדוע לא פירש כלום על הגמרא לעיל לח: אדם הראשון מושך בערלתו היה.

וצ”ב.

החותם בכבוד רב

שמואל דוד בערקאוויטש

***

תשובה

א רש”י מביא לשון הכתוב להקל על הלומד להבין מיד כוונת הגמרא, ויותר נראה הי’ לרש”י איזה טעם לאפוקי מהמשך הפסוק והגד נא וכו’ ור”ל דהדרשא בגמ’ כאן המפורטת – שייכת לחתילת הפסוק שים נא כבוד ולא להמשך הפסוק הגד נא.

ב בעכן הוא לכו”ע כפשוטו משא”כ גבי אדה”ר הוא דרך רמז דהרי אדה”ר לא נצטוה עדיין וא”ת שנולד מהול כמ”ש המהרש”א מדוע לו למשוך בערלתו, ועי’ בערל”נ שם.

וי”א ג”כ שנאמר רק לתשובת המינים, ולכן רש”י נשתמט מלבאר כן שם, עיין רבינו חננאל שם שכתב וז”ל, ר’ יצחק אמר מושך בערלתו היה כו’ פי’ רב ור’ יצחק ורב נחמן באו להודיע כי המינים אומרים כי אדם הראשון מין היה כמותינו ומושך ערלתו היה וכופר בעיקר השכינה היה ומביאין ראיה לדבריהם מאלו הפסוקים הוו זהירין בתשובתם ללמד מה שתשיבו להם וכן פירוש כל כיוצא באלו אבל חכמי התלמוד חס שאומר’ על אדם הראשון ועל כיוצא בו פגם והמפרש זולתי זה הפירוש עתיד ליתן את הדין ע”כ ועי’ יש רמ”ה מה שכתב ע”ז.

***

קרא פחות

נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

סנהדרין קט ע”ב

עם סגולה ישן לא מוגה

שאלה דף קט. א) יתמא בר ארמלתא, לכאורה כפל לשון הוא וצע”ק.דף קט: ב) ברש”י ד”ה דעבר במברא- שהמעברות שלהם מימיו עזין כו’, אשמח בביאור כוונת דברי קדשו. ג) בד”ה זייפא – ומצלי דין, צ”ע מה הוסיף בזה על דברי הגמרא. ...קרא עוד

שאלה

דף קט.

א) יתמא בר ארמלתא, לכאורה כפל לשון הוא וצע”ק.

דף קט: ב) ברש”י ד”ה דעבר במברא- שהמעברות שלהם מימיו עזין כו’, אשמח בביאור כוונת דברי קדשו.

ג) בד”ה זייפא – ומצלי דין, צ”ע מה הוסיף בזה על דברי הגמרא.

ד) בד”ה ואתא אליעזר – עבד אברהם.

הנה הגמרא בדף קט כתב כמה פעמים אליעזר עבד אברהם וכאן כתב הגמרא אליעזר סתם וא”כ מובן מדוע פירש רש”י כן.

(שו”ר שכ”כ משמר הלוי).

אולם יש לעיין מדוע הגמרא לא כתב עבד אברהם כאן וצע”ק.

ה) בד”ה כי רבה-על עסקי ריבה.

צ”ע מה הוסיף בזה על דברי הגמרא.

החותם בכבוד רב

שמואל דוד בערקאוויטש

***

תשובה

שלו’ רב וכט”ס

א.

יתום בן אלמנה הוא עני טפי מיתום בן אלמון, והטעם שאלמון יש לו פרנסה בקל לפרנס עצמו ובנו, משא”כ אלמנה.

ואפשר שבאו רז”ל בעלי הגמ’ לאשמעינן שאפילו עליו נתאכזרו אנשי סדום להטיל עליו שמירת שני ימים ולא נתנו לו מנוח לבקש אוכל לנפשו בזמן זה, כדמשמע מתוך פרטי המעשה.

ויתכן לומר עוד בדרך אפשר דיתמא בר ארמלתא הוא עני טפי מיתמא שיתום משני הוריו, והטעם משום שיתום לגמרי צריך לפרנס עצמו בלבד, משא”כ יתום בן אלמנה צריך לפרנס שנים.

ב.

מנסיוני בעיסוק זה נראה שאיזה ט”ס [אפילו כל שהוא] נשתרבב בזה, וטוב לעיין בנוסחאות ישנות ובספרי היד.

ג.

יתכן שבא לאוקמי גירסא כדרך הראשונים להעתיק לפעמים שורה מהגמ’ לאוקמי גירסא [מצוי מאוד בפי’ המיוחס לרש”י על הבראשית רבה].

ד.

הגמ’ לא כתבה דאטו תנא כי רוכלא לימני וליזיל, אבל מפרש דרכו וענינו לפעמים לכתוב גם דברים שהם פשוטים [ונ”ב כבר כתבתי לך שרש”י על חלק אינו מרש”י].

ה.

אפשר שבא ללמד שהדרשה היא מאל תקרי ולא ממשמעות המקרא בלבד ומסורת ש’כי רבה’ בא ללמד על מעשה פלוני שאירע שם, אלא גם דרשה היא מלשון הכתוב, ועיין בספר דרכי הגמ’ לרבינו יצחק קפנטון [מדורו של הנמוק”י] שכתב שאי אפשר להקשות על מפרש אם כתב דבר שהוא פשוט, שכן זהו תפקידו של המפרש לפרש מה שסתם הספר, ויש לבאר עוד דהרי מה שסתם הספר משמע שהוא סבור שהוא פשוט, ואעפ”כ בא המבאר לבארו, בשביל מי שיהיה לו תועלת מזה.

בהצלחה רבה

***

קרא פחות

נשאל: ל׳ בתשרי תשפ״ה

האם הוצאת שבת הוא גם מה שמשלם עבור האורחים

הרב עקיבא משה סילבר

כן, ועכ”פ כשאינו מחוייב בזה שבזה יצא מכלל פקפוק (כגון שהוא בנוסף למעשר כספים). מקורות: אדרבה כשמזמין אורחים ומשלם עבורם בזה מוכיח ומגלה שמשלם עבור השבת ולא עבור שמחת כריסו, שהשבת מתכבדת ממה שהאורחים מתענגים כמו אדם זה עצמו ג”כ, וכמ”ש הרמב”ם ...קרא עוד

כן, ועכ”פ כשאינו מחוייב בזה שבזה יצא מכלל פקפוק (כגון שהוא בנוסף למעשר כספים).

מקורות:

אדרבה כשמזמין אורחים ומשלם עבורם בזה מוכיח ומגלה שמשלם עבור השבת ולא עבור שמחת כריסו, שהשבת מתכבדת ממה שהאורחים מתענגים כמו אדם זה עצמו ג”כ, וכמ”ש הרמב”ם פ”ו הי”ח מהל’ י”ט שמי שמשמח רק את עצמו במועד ולא את העניים אין זה שמחת המועד אלא שמחת כריסו והובא במשנ”ב סי’ תקכט סקי”ז ועליהם נאמר כי לחמם לנפשם וגו’ כלומר שגילו דעתם שלחמם הוא לעצמם ולא לצורך מצוה, ומשמע שם במשנ”ב שלהכניס אורחים ולפרנס עניים במועד הוא תנאי להחשיבו כשמחת המועד דבלא זה לא קיים שמחת המועד כלל.

וכ”כ הגרח”ק (הובא בספר שבת לישראל עמ’ תעב אות כג) שכך מסתבר שגם אורחים הוא בכלל הוצאת שבת, וכ”כ בשו”ת רבבות אפרים חו סי’ נו סק”ו.

ויש להוסיף דבלאו הכי יש מהפוסקים שכתבו שכל צרכי מצוה הם כמו הוצאות שבת.

וצ”ע שבספר אשרי האיש או”ח ח”ב פי”ב אות ב לא הובא כן, אבל נימוקו עמו דהוא דבר שמחוייב בו מדין צדקה, והוצאת שבת הוא רק דבר שהוא רשות ואינו חובה שמוסיף משלו (וז”ל שם, להזמין אורחים לסעודות שבת אין זה בגדר הוצאות שבת, דזה צדקה שלו והגדר בהוצאות שבת שלא נחשב בהוצאותיו זה דבר שהוא מחוייב בו ע”כ), ואולי מקורו מדברי הגמ’ בביצה טז ע”א אי’ דבהוצאות שבת וכו’ אם מוסיף מוסיפין לו והשווה זה לדין המבואר בב”ק ט ע”ב ואו”ח סי’ תרנו שמי שמהדר יותר משליש הוא משל הקב”ה כיון שאינו מחוייב בהידור זה, וסובר שמה שהוא מחיובים שלו אין מוסיפין לו על הוצאותיו אלא הוא בכלל הוצאות הקצובין לו למחייתו ולחובותיו מר”ה עד יה”כ כמ”ש בביצה שם, וממילא סובר שההחזר רק על מה שמחוייב, וא”כ אפשר דגם להגרי”ש מי שמכניס אורח יותר מחיובו לא מיירי בזה הגרי”ש להדיא, ומ”מ להמבואר גם עיקר דברי הגרי”ש הם מחודשים.

ומ”מ אם מפריז מאוד באורחים יותר מיכולותיו נכנס בזה לנידון האם הוצאות שבת הם גם באופן של הפרזה יותר מאפשרויותיו ורגילותו והבאנו בזה דברים באיזהו מקומן.

השלמה לתשובה לענין אם הוצאות לצורך האורחים הוא בכלל הוצאת שבת או לא

ועי’ בב”י באו”ח סי’ שלג דהמבואר מדבריו דלא חשיב סעודת מצוה מה שמזמין לשבת חבירו לסעוד אצלו אלא רק כשמזמין אדם מן השדה שאין לו היכן לאכול, ועי”ש מה שדן בשם התה”ד לענין אם ראובן הזמין אדם כזה לביתו ובא שמעון והזמינו לסעודה שלאחריה אם גם זה חשיב סעודת מצוה או לא, עכ”פ המבואר כנ”ל דיש חילוק בהכנסת אורחים בין הכנסת אורחים דחובה שהוא כצדקה לבין הכנסת חבירו לאכול דאין זה כדיני צדקה.

והיוצא מזה דמי שמזמין חבירו לאכול אצלו באופן שאינו עושה כן מתורת חיוב הוא בכלל הוצאות שבת שאינן מן החשבון מג’ הוכחות, האחת שכ”כ הגרח”ק.

וההוכחה הב’ דגם הגריש”א שהורה דבאורחים לא חשיבא הוצאת שבת לענין זה משום שהוא דבר שבחובה הרי הורה כן רק באורחים של חיובא שהם בתורת צדקה, וכנראה מקורו של הגרי”ש מהר”ן בהא דב”ק ט ע”ב דמה שהוא בתורת חיוב אין משלימין לו מן השמים אלא רק מה שמוסיף משל עצמו בתורת רשות, וממילא מה שמזמין חבירו ונותן לו מאכל שלא בתורת חיובא דאין זה חשיב צדקה דאפי’ מצות הכנסת אורחים אין בזה לענין המבואר שם בסי’ שלג בהא דמפנין מפני האורחין וכו’.

וההוכחה הג’ היא כנ”ל מדברי הרמב”ם שהביא המשנ”ב בסי’ תקכט דהמשמח רק עצמו הר”ז שמחת כריסו, ואע”ג דהרמב”ם מיירי בעניים שפרנסתן היא מחובת צדקה מ”מ זיל בתר טעמא שהמכבד השבת הוא מכבד גם על ידי אחרים ולא רק להנאת עצמו בלבד, ואע”ג דיש לטעון דשם עיקר טענת הרמב”ם על מה שמתעלם מן הצדקה וממילא ניכר שאינו מענג את השבת לש”ש, מ”מ לענין הגדרת כבוד השבת אינו דין בחיובי צדקה אלא במה שמכבד השבת וכבוד שבת הוא גם כשמכבד השבת בפני אחרים.

ושמענו עובדא בבחור שבא אליו צו גיוס וקיים בעצמו כל המענג את השבת ניצול משעבוד מלכויות וקנה לחביריו מיני מתיקה לכבוד השבת ועלתה בידו והגינה זכות המצוה עליו.

קרא פחות

נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

כמה תשובות בפרשת וישב

עם סגולה ישן לא מוגה

{יום א’ לסדר ויחי ע”ו} א) מה שהקשה עמ”ש (ל”ז כ”ו) מה בצע כי נהרג, ובתרגום מה ממון מתהני לנא, וצ”ע דודאי ירויחו ממון, ע”י שיגרע חלק יוסף בירושת יעקב.תשובה בגמ’ סוכה נ”ו ב’ בוצינא טבא מקרא, ע”ש ברש”י ותוס’, ...קרא עוד

{יום א’ לסדר ויחי ע”ו}

א) מה שהקשה עמ”ש (ל”ז כ”ו) מה בצע כי נהרג, ובתרגום מה ממון מתהני לנא, וצ”ע דודאי ירויחו ממון, ע”י שיגרע חלק יוסף בירושת יעקב.

תשובה בגמ’ סוכה נ”ו ב’ בוצינא טבא מקרא, ע”ש ברש”י ותוס’, ומבואר שממון קצת עתה שוה יותר ממון לאחר זמן, וכ”ש כאן שהוא אחר זמן רב, ולא חיישי’ שמא ימות (עי’ תוס’ סוכה כ”ד א’), ואמרו חז”ל סנהדרין ק’ ב’ אל תצר צרת מחר כי לא תדע מה ילד יום וכו’ עד ונמצא מצטער על עולם שאינו שלו, היינו שאין לחשב מה יהא אחר זמן, וכתיב בקהלת ביום טובה היה בטוב וגו’.

וכתב הקה”י במכתב על דברי הגמ’ הנ”ל שאי”ז אלא מציאות.

ב) והקשה עוד כת”ר ממ”ש רש”י לקמן מ”ט ט’ מטרף בני עלית, סלקת עצמך ואמרת מה בצע.

וצ”ע דהכל היה כדי שהיה ריוח ממוני, ואילו היה ריוח ממוני היה מסכים שיהרג.

תשובה זהו גדר של מצוה שלא לשמה, שיש בה שכר (עי’ פסחים נ’ ב’).

ג) בב”ר פרשה פ”ד י”ט מבואר שנתקבלה תשובת ראובן, וצ”ע הא אמרי’ בתנחומא צו ה’ דלא נתנה תשובה אלא לישראל, וקשה להסוברים שהיה לאבות דין ב”נ קודם מ”ת.

תשובה מצינא למימר דכ”ז רק אח”כ כמ”ש בב”ק ל”ח א’ גבי ראה ויתר גוים, שאפילו מקיימין אותן אין נוטלין שכר, משום שלא קיימו ז’ מצוות ב”נ, וה”ה שמאז אין תשובתן מתקבלת, משא”כ האבות עצמם לא.

אכן בלא”ה נראה שיש מדרשות חלוקות, דאל”כ תקשי מהרבה מקומות, וכמו תשובת נינוה שנתקבלה כמ”ש בתענית, וכמ”ש להדיא בפסדר”כ פ’ שובה ישראל, וכן גבי קין ואדם ע”ש ובעוד מדרשים [יש לציין דפעמים שייך מדרשות חלוקות גם באותו המדרש].

ד) מה שהקשה מ”ט י”א שהלבנת פנים אינה דוחה פקו”נ, דדינה כמו רציחה, הא סברת פקו”נ ברציחה שאינה דוחה, זהו מצד מאי חזית דדמא דידך סומק טפי, כמ”ש פסחים כ”ה ב’, אבל בהלבנת פנים סברא הוא שנפשו של המבייש עדיף מכבודו של המתבייש.

תשובה יעוי’ בתוס’ ב”מ נ”ח ב’ שהדמים מתאספין לברוח, ורבינו יונה (שע”ת ש”ג קל”ט) הוסיף שצער ההלבנה מר ממות, ולפ”ז ניח”ל למתבייש למות מלהתבייש, וא”כ ליכא למימר סברא זו.

ה) ומה שהקשה עוד מ”ט גבי תמר לא ביישה את יהודה כדי שלא תיהרג כיון דדין הלבנת פנים הוא מדין רציחה (כ”כ בשע”ת שם), א”כ בלא”ה הרי עושה רציחה בעצמה.

תשובה זהו גרמא בעלמא, ואנוסה היא, ולא דמיא אם היתה עוברת עבירה ממש בידים.

ו) ומה שהקשה עוד מ”ט לא ביישה את יהודה כדי שהוא לא יכשל באיסור רציחה – זה פשוט שאיסור רציחה שיעבור יהודה לגבה הו”ל על הצד היותר חמור כלפני עיור או כעי”ז, ולגבה אין כאן איסור רציחה שהיא עוברת, וא”כ אין הלבנת פנים דוחה זה.

ובלא”ה אם יהודה דן ע”פ דין תורה אי”ז איסור רציחה ממש, ואע”ג דגבי יהודה בן טבאי אשכחן כעי”ז שהדיין נצטער הרבה, ואפשר ג”כ משום שטעה בהלכה כמבואר שם, ולא טעה במציאות ובבירור, וגם יכל לימנע ע”י שלא ישב בדין בלא חבירו ע”ש, אבל כאן אין עובר כאן ממש איסור.

ז) ומה שהקשה עוד מ”ט לא אמרה לו בסתר, כנראה שלא היתה אפשרות לזה, יתכן שלא היו מחזירין אותה שהרי צריך ת”ח שיבדקו אם יש ממש בדבריו אם דבר ראשון שאמר היה דבר שאין בו טעם, ויתכן ג”כ כמו שכתבו הראשונים דכתיב מוצת שהתחילו להציתה באש, וא”כ לא היו מחזירין אותה די לדבר עם יהודה בסתר, [ועד אז מה שלא אמרה שמא היתה סבורה להנצל], ויתכן בלא”ה שלא רצתה לומר ליהודה דבר בסתר, דאם לא יודה וישאלוהו מה אמרה לו יתבייש.

ח) מה שהביא מדרז”ל על מה שזכה יהודה במה שהודה, ולא מצינו ששבחו חז”ל את תמר על מה שהסכימה להפיל עצמה לכבשן האש, לא הבנתי הקושיא דאטו עד השתא כל המעשים הטובים שנעשו בתורה פירשו חז”ל כל מה שזכו וכל גדלות מעשיהם, דרק מה שהיה בזה צורך, או שהוצרכו לפרש המקראות – יהודה אתה יודוך אחיך, אבל בלא”ה לא.

ובפרט שיהודה היה א’ משבטי יה, וכל מעשיו נידונו בהרחבה בתורה (עי’ כעי”ז ברש”י ר”פ וישב), משא”כ תמר, וכל מה שנזרה הוא בעיקר אגב יהודה.

קרא פחות

נשאל: ח׳ בשבט תשפ״ה

האם מפלת מברכת הגומל

הרב עקיבא משה סילבר

המשנ”ב בסי’ ריט סק”ג כתב בשם האחרונים שמנהג העולם שנשים אין מברכות ברכה זו בפני עשרה שאינו דרך ארץ ויש שכתבו שתברך בפני עשרה שהם נשים ואיש אחד עכ”ד בקיצור, וכן הורה החזו”א לנשים שלא יברכו הגומל וכן בבית הקה”י לא בירכו נשים אף בלידה (ארחות רבינו ח”א עמ’ צא), אולם בירושלים נהגו רבים שמברכת, והובא מנהג זה במנחת שלמה ח”ב סי’ ד סקל”א, וכן בשלמת חיים סי’ רב מבואר שהיו מברכות וכן בכה”ח סק”ז, וכך נהגו רבים גם היום ואין לפקפק במנהג זה במקום שהוא מונהג מכיון שמדינא דגמ’ לכאורה כך צריך לצאת שהוא חיוב המוטל גם על נשים, ולומר שמדינא דגמ’ לא נתקן בנשים משום כל כבודה בת מלך פנימה הוא מחודש.

(והואיל דאתאן לזה נראה דלפי מה שנתבאר בפוסקים שהעיקר לדינא שאשה אין מחוייבת בפני עשרה משום דלאו אורח ארעא עכ”פ לענין לכנס עשרה אנשים וגם למנהג המחמיר מ”מ רק ביולדת שיש לה עשרה לברך א”כ גם לגבי מש”כ הרמ”א בהל’ יו”כ לגבי מחילה ויש לזה מקור ממדרש תנחומא כמ”ש הגר”א שם לכאורה גם בזה א”א לחייב אשה וכן בבקשת מחילה ממת בפני עשרה).

אולם לגבי מפלת נראה שלא נהגו לברך (וכן מבואר בשיעורי מרן הגריש”א על ברכות נד, ובהליכ”ש הל’ תפילה פכ”ג ארחות הלכה יב), והטעם לא משום שאין בזה סכנה, שכן אכן יש הפלות שאין בהם חולי או סכנה, ובהם ודאי שאין לברך, אבל יש הפלות שהם כמו לידה ממש ואף מסובכות לעתים יותר מלידה, והוא לא גרע מניתוח שאשה תברך אם יש לה עשרה (הליכ”ש שם), אלא משום שרק ביולדת עיקר הטעם שנהגו לברך הוא שיש עשרה שמתאספים בביתה כגון בברית או בקידוש שיש עושים אחר לידת בת אבל במפלת לא, ויש להוסיף דבמפלת מצוי גם כבוד הבריות אפי’ אם יש לפניה עשרה שיכולה לברך ואפי’ במקום שאינו כיסופא באופן הפוטר מצוה דרבנן או שוא”ת משום כבוד הבריות אבל שייך טפי גם לומר כל כבודה בת מלך כשיש בזה חוסר נעימות גדולה וגם מצטרף למנהג הידוע המובא בפוסקים שאשה אינה מברכת כלל מחמת אורח ארעא שהוא משום כל כבודה.

קרא פחות

נשאל: ל׳ בסיון תשפ״ה

ביצה כ’ ע”ב האי צורבא מרבנן כו’

הרב עקיבא משה סילבר

ביצה כ ע”ב, האי צורבא מרבנן כו’, ודוקא צורבא מרבנן ר”ל דבד”ת שו”ט שיש לחוש שמא יסברו שהודה לו, וע”ע גיטין [נו ע”א] האיל והוה יתבי רבנן ולא מחו ביה ש”מ קא ניחא להו, אבל במילתא בעלמא עדיף שישתוק, ועיין ...קרא עוד

ביצה כ ע”ב, האי צורבא מרבנן כו’, ודוקא צורבא מרבנן ר”ל דבד”ת שו”ט שיש לחוש שמא יסברו שהודה לו, וע”ע גיטין [נו ע”א] האיל והוה יתבי רבנן ולא מחו ביה ש”מ קא ניחא להו, אבל במילתא בעלמא עדיף שישתוק, ועיין מגילה [ו ע”ב], וכן דווקא במחלוקת שכבר נו”נ הגדולים והת”ח בזה כמו כאן אבל כשנתעורר דבר חדש שיש לדון בו ויש ליתן בו את הלב ויוכלו להעמיד זא”ז על אמתת ההלכה ודאי יש להם לדון בזה.

קרא פחות

נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

שני חלות הדבוקות זה בזה ולאחר מכן הפרידו אותם, האם דינם כשלמות או כחסרות

עם סגולה ישן לא מוגה

הנה ידוע שיש לבצוע לכתחילה בשבת על שני ככרות שלמות (כמבואר בשו”ע סי’ רע”ד ס”א), והנה ישנם מאפיות, גם בכשרויות מהודרות, אשר הלחמניות שלהם דבוקות זה בזה, ויש צורך להפריד בינייהם, ויש לדון האם לחמניות הללו לאחר הפרדתן חשובות כלחם ...קרא עוד

והנה בחוט שני להגר”נ קרליץ שליט”א (שבת ח”ד פרק פ”ה סק”כ אות ב) כתוב, שאם הן כאחת ממש אינן נחשבות אלא כלחם אחד גדול, ואם יפריד אותם הרי הם כשני חצאים, אך אם אפשר להפריד ביניהם צריך שימת לב בדבר, שכן לפעמים האחד שלם והשני חסר.

ויש להראות בדברי השו”ע (סי’ קס”ח) שני גלוסקאות הדבוקים יחד שנאפו ונחתך מן האחת והשנייה נשארה שלמה, טוב להפריד החתיכה מהשלמה כדי שתהא נראית שלימה, ממה שיניחנה דבוק בה אף על פי שנראית יותר גדולה עכ”ל.

והנה באופן כללי אפשר לציין שיש מן הפוסקים שהקילו בכגון זה, וראה שואל ומשיב (מהדו”ק ח”א סי’ קס”ז), ובשו”ת מחזה אברהם (שטינברג, סי’ ל”ח).

[וראה כתב עת זכור לאברהם חולון, תשס”ד, הרב אביגדור ברגר, וקובץ אור ישראל מאנסי, מד, תשס”ו, עמ’ קכ, הרב נתן אברהם] {וכאן לא הארכתי להביא דברי המקילין בזה, וקצרתי בדבריהם, והטעם הוא משום שתמה הייתי מדוע לא נהגו להחמיר בזה גם שלמים וטובים, ואולי ע”י הַמּוּדָעוּת לדעות הגדולים המחמירים יותר יבואו גם בעלי המאפיות עצמם להקפיד בזה, מאחר וכך יהיה רצון הקונים.

} .

אמנם במחצית השקל (סי’ רע”ד סוסק”א ד”ה המדקדקים) כתב, אבל כמו שעושים עכשיו שבשעת לישה עושים כל לחם לבדה ואחר זה מדביקים יחד בכוונה ונאפים כן יחד, כהאי גוונא אפשר אם פורסים זה מזה אין אחד מהם נקרא לחם שלם עכ”ל.

ועי’ בארחות חיים ספינקא (על השו”ע סי’ רע”ד) שהביא זה ודברי השואל ומשיב המקיל גם אם אין מפרידן, וכתב על דבריו, ובהגהות מחו’ הגאון מהרש”ם אבדק”ק ברעזאן חולק עליו מטעם דאי נימא דא”צ להפרישן, אם כן לא יהא דעתו הפרישן ויהיה חיבור, לכן יש להפרידן זה מזה ע”כ, וסבירא ליה דמהני הפרדה אבל צריך שיעשה מעשה ההפרדה, ומ”מ יתכן דמיירי באופן שברור לן שאינן נושכות זה מזה, ואף על פי כן כתב שצריך גם שיפריד ולא מהני מה שיכול להפרידן.

[ומה שציין בספר פסקי תשובות שם מה שכתב בזה”ל: אמנם חסרון קל בחלה או במצה אשר לא ניכר כל כך, ולעיני בני אדם נראה ונקרא שלם, מעיקרא דדינא שפיר דמי עכ”ל.

וציין שם בהערה על זה: “עיין במחצית השקל סק”א”, אף שבמבט ראשון הוא תמוה מה שציין ע”ז מחה”ש, אמנם יש מקום בדברי המחצית השקל להבין שהכריע שאם נתדבק רק באקראי בתנור מועיל, ורק אם נתכוין להדביקן אינן חשובין לחם משנה, אם כי המחצית השקל כתב להסתפק בזה לענין לחם משנה של שבת, אבל בהמשך דבריו יתכן שהסכים שמה שמועיל לענין לחם משנה בחול [לדחות מעלת גדול] עדיף, ורק ירד לחלק בין האופנים שמתחברים הלחמים כמבואר שם, אבל אין כאן עוד מקום להאריך].

***

קרא פחות

נשאל: י״א באייר תשפ״ב

בורא פרי האדמה על פירות האילן

עם סגולה ישן לא מוגה

{עש”ק פ’ כי תבוא תשע”ה, קרית ספר יע”א} מה שהקשה אהא דתנן בברכות מ’ א’, בירך על פירות האילן בורא פרי האדמה יצא ועל פירות הארץ בורא פרי העץ לא ואמרי’ עלה בגמ’, מאן תנא דעיקר אילן ארעא היא אמר ...קרא עוד

{עש”ק פ’ כי תבוא תשע”ה, קרית ספר יע”א}

מה שהקשה אהא דתנן בברכות מ’ א’, בירך על פירות האילן בורא פרי האדמה יצא ועל פירות הארץ בורא פרי העץ לא ואמרי’ עלה בגמ’, מאן תנא דעיקר אילן ארעא היא אמר רב נחמן בר יצחק רבי יהודה היא דתנן יבש המעין ונקצץ האילן מביא ואינו קורא רבי יהודה אומר מביא וקורא עכ”ל, ומבואר דלרבנן אם בירך בפה”א לא יצא.

וקשה דאבכורים להדיא כתיב בדברים כ”ו ב’ הנה הבאתי את ראשית פרי האדמה, אע”ג דמין אילנות נמי נינהו, דמקרא דהכא גויפיה דרשי’ להו לז’ המינין כדפרש”י.

תשובה – הנה ז”ב לכו”ע שאין הפרי בא מכח האילן בלבד, אלא גם הוא יבול הקרקע, והמחלוקת הוא האם עיקר אילן ארעא או עיקר אילן האילן עצמו, ורבנן נהי דס”ל עיקר אילן האילן עצמו הוא, אמנם מ”מ שייך לומר שהוא מן האדמה, הלכך לענין ברכות החיוב לשבח הוא על עיקר הדבר ולכך בעינן לשבח על האילן, הלכך לדידהו אם משבח רק על האדמה לא יצא, משא”כ בכורים ענין אחר הוא, דמעיקרא השבח הוא על האדמה שקיבלנו בנחלה מאת ה’, כמ”ש ועתה הנה הבאתי את ראשית פרי האדמה אשר נתת לי ה’, ולכך עיקר השבח הוא על האדמה בכל גוני.

ואע”ג דביכורים עיקר דינם הוא לשבח על הקרקע מ”מ אם אבד קיום הפרי מן הקרקע כבר אין שייך בפרי זה שבח על הקרקע, כמש”ש התוס’ יש מפרשים לכך מביא ואינו קורא מפני שאינו נראה כמשבח להקב”ה אלא כקובל על מה שנתן לו אדמה שאינה ראויה לפירות ע”כ.

וכתב עליהם המהרש”א בחידושי הלכות, לכאורה קשה דאע”ג דס”ל לרבנן דעיקר אילן לאו ארעא הוא מ”מ כיון דיש לו האי ארעא דבאו אלו הפירות ממנו אמאי לא יוכל לומר מן האדמה אשר נתתה וגו’ ותירצו דנראה כקובל ממה שנתן לו כו’ וק”ל, עכ”ל.

שו”ר בצל”ח מ”ש ליישב שי’ הר”מ ע”ש, וז”ל, ונראה דבודאי אף אי נימא דרבנן דפליגי על ר’ יהודה בביכורים וסברי שאינו קורא, סבירא להו דארעא לאו עיקר אילן הוא, מ”מ אי אפשר לרבנן לחלוק ולומר דלא שייך למקרי לפירות האילן פה”א, ומקרא מלא בפרשת ביכורים מראשית פרי האדמה [דברים כ”ו, ב’], והרי ביכורים היא משבעת המינין וחמשה מינייהו פרי העץ נינהו, וקרינהו רחמנא פה”א.

וא”כ וודאי שבזה ליכא פלוגתא דשייך ברכת פה”א על פירות האילן, ואמנם ר’ יהודה ורבנן פליגי בהא, דרבנן סברי שאף שאין עיקר האילן ארעא מ”מ עכ”פ יונק גם מארעא ולכן שייך לקרותו פה”א, שגם האילן נקרא על שם האדמה כיון שהאילן יונק מן האדמה, אבל אחר שיבש שוב לא שייך קריאה שיאמר פה”א אשר נתתה לי, שאין עיקר האדמה קיים שהאילן הוא עיקר והרי יבש.

ור’ יהודה סובר דלא שייך למקרי פה”א כי אם כשעיקרו הוא האדמה, וכיון דכתיב פה”א מכלל שעיקר האילן ארעא, וא”כ אף שיבש ונקצץ שייך פה”א.

וז”ל הרש”ש ברכות דף מ ע”א, מאן תנא דעקר אילן כו’ ר”י היא כו’.

נ”ל דזה ודאי דרבנן מודו דפירות האילן נקראין פרי האדמה בל’ תורה דהא קורא הבאתי א”ר פרי האדמה אף בהביאו פירות האילן אלא דפלוגתייהו הוא דלרבנן נקרא בל”ת האילן בשם אדמה (עי’ בחולין פ”ו מ”ז בתוי”ט דדעת הרמב”ם דנסורת של חרשים אינה מגדלת צמחים ואפ”ה מכסין בה ואף על גב דקי”ל דבדבר שאינו מג”צ אין מכסין רק אם נקרא עפר וע”כ כצ”ל דגם היא נקראת עפר) ומ”מ לענין ברכה א”י עליהם בברכת פה”א דבלשון בנ”א אינו קרוי אילן בשם אדמה.

וראיה לזה דהא חטה נקראת בל”ת לר”י לקמן עץ עכ”ז לא יצא אם בירך עליה בפה”ע.

וכן פירות האטד אף שהוא מין אילן לענין כלאים מ”מ לענין ברכה לא מברכינן עלייהו בפה”ע כדאיתא בתד”ה איתא (וזה דלא כצל”ח בר”פ דפשיטא ליה דלענין ברכה אזלינן בתר ל”ת) ולר”י להכי נקראים פירות האילן בשם פרי האדמה בקרא משום דעקר אילן גדולו מן האדמה ולכך גם לענין ברכה יצא.

ובס’ פנים יפות דברים פרשת כי תבוא פרק כו פ’ ב כתב, מראשית כל פרי האדמה וגו’.

הנה מזה ראיה מפורשת ממ”ש במתניתין בפרק כיצד מברכין דף מ”ה [ברכות מ א] בירך על פירות האילן פרי האדמה יצא, שהרי מי שהביא בכורים מן הגפן והתאנה ורימון היה אומר הנה הבאתי מראשית פרי האדמה, אך לפ”ז קשה טובא הא דאמר שם מאן תנא דעיקר אילן ארעא אמר רנב”י ר’ יהודה הוא וכו’, משמע דלרבנן לא יצא ובאמת כל הפוסקים פסקו כהך מתניתין דאע”ג דלא קי”ל כר’ יהודא ביבש המעין, ונראה דנפקא מהאי קרא דכתיב בפירות האילן פרי האדמה, והיינו אף דעיקר האילן לאו ארעא הוא מ”מ כיון שגידולו ויניקתו מן הארץ קרינן ביה פרי האדמה, וכמו שתיקנו לומר על הארץ ועל הפירות, ואמר שם [מט א] דלא הוי חתימה בשתים על הארץ דמפקי פירותיה, ומה שבאמת לא אמרה תורה שיאמר הנה הבאתי ראשית פרי עץ וגפן ואינך, מ”מ כיון דעיקר ביכורים הוא מחטה ושעורה דשכיחי טפי וחשיבי טפי בקדימת הפסוק ארץ חטה ושעורה גפן, ע”כ שלא לחלק באמירת כ”א אמרה תורה שיאמר בכלל פרי האדמה, והא דאמר רנב”י ר’ יהודא הוא דעיקר אילן פרי הוא, היינו דמוכח מסיפא והיינו דלא נימא דחטה מין אילן הוא כדאיתא שם, ואי נימא דמתניתין כרבנן לא הוי צריך לאשמעינן דחטה לאו אילן הוא, דאי נימא דגם חטה מין אילן הוא, קשה למה הזכירה התורה בבכורים פרי האדמה, כיון שכולם מין אילן הוא, יותר היה ראוי לומר פרי העץ אע”כ טעמא דרישא משום דאתי כר”י דאמר עיקר אילן ארעא הוא, ומה שתקנו לומר פרי עץ על פירות האילן, היינו משום דס”ל כר”י [שם לה א] שיברך מיני דשאים שראוי לפרש מכל מין ומין, וזהו מדרבנן אבל מן התורה עיקר שמו פרי האדמה, ושפיר הוי ס”ד לומר דמין אילן הוא וכל זה לפרש לשון המשנה, אבל להלכתא מפורש בתורה שפירות האילן מקרי פרי האדמה, ובחדושי ברכות הארכנו בזה עכ”ל הפנים יפות.

קרא פחות

נשאל: ט״ז באלול תשפ״דב: איסור והיתר

המודר הנאה מחבירו הנאה המביאה לידי מאכל האם יכול להשאיל לו כלים שאין דרכם להשכיר אבל תהיה לו מזה טובת הנאה של מאכל

הרב עקיבא משה סילבר

יעוי’ בש”ך וט”ז ונו”כ ביו”ד סי’ רכא ס”א שכתבו בשם הרא”ש הטעם דכלים שדרכן להשכיר הוא בכלל האיסור הוא משום שדרך לשוכרן בממון, והרי מכיון שחוסך לו ממון יכול לקנות על ידי זה מאכל, וממילא הו”ל הנאה המביאה לידי מאכל. ולפ”ז ...קרא עוד

ולפ”ז דבר שאין דרכו שמשיג מאכל גם אם יש היכי תמצי להשיג בו מאכל על ידי טובת הנאה לכאורה אינם בכלל איסור זה.

ומ”מ באופן שאכן יפעל על ידי כלי זה להשיג ממון לכאורה הוא בכלל מה שאסור הנאה המביאה לידי מאכל, וכמבואר בשו”ע שם דכל תשמישי אוכל גם אסור ליהנות מכלי חבירו ואפי’ טבעת להיראות בה בבית המשתה.

וכנ”ל מה שנתבאר בפוסקים שכלים שאין דרכן להשכיר אינו בכלל האיסור, היינו רק מחמת שכלי זה עצמו לא נחשב לגבי השואל כמי שמשתמש בו, אולם אם השואל עצמו שואל על מנת להשכיר להרויח בזה כסף למטרת עצמו (בהסכמת המשאיל) והולך ועושה כן, לכאורה הוא שוב בכלל איסור הנאה המביאה לידי מאכל.

ומה שהסתפקת לגבי מה שאפשר להשיג ממון על ידי שמרצה חידו”ת לחכם שנותן ממון על זה אם יהיה מחמת זה איסור לשאול ספר, הנה זה ברור שאם שואל ספר למטרת זה לא גרע מטבעת להיראות בה בבית המשתה, אבל יש להסתפק באופן שאינו מתכוון לזה להדיא אלא שאחרים עושים כן, האם דמי לכלי שאם אחרים משכירין כיוצא בו אסור, או דכאן הוא קל יותר.

ונראה דאכן כאן הוא קל יותר, דהרי לא נאסר טבעת להיראות בה בכל מקום אחר מלבד בבית המשתה, למרות שיש אחרים שמתראין בטבעת בבית המשתה, וקל להבין.

קרא פחות

נשאל: י״ז בניסן תשפ״ה

האוכל בליל שבת ויום טוב בבית הוריו וחוזר לישון בביתו האם ידליק הנר בבית הוריו או בביתו

הרב עקיבא משה סילבר

הנה בשו”ע סו”ס רעג הביא דעה שהקידוש צריך להיות דוקא במקום הנר, ולהלכה נקט שאין חיוב דוקא במקום הנר אם מצטער במקום הנר, וכתב שם המשנ”ב ובבה”ל דהיכא שאין צורך גדול לאכול דוקא שלא במקום הנר שמצטער הרבה במקום הנר, ...קרא עוד

ויש לדון מה הדין בזה באופן שאוכל בבית הוריו ויש שם נרות שבעלת הבית הדליקה אבל הוא עצמו לא הדליק שם האם סגי בזה לענייננו.

והנה במקום שהוא מבני הבית ואשתו או אמו הדליקה ואוכל במקום נרות אלו בזה אין שאלה כלל, מכיון שהנרות הם מחיוב שלו, אבל הנידון הוא כאשר הוא מחוייב בנרות בפני עצמו והוא הדליק הנרות של החיוב שלו במקום אחר האם יוצא לפי שי’ אותם הראשונים.

ובשם הגרשז”א הובא בשש”כ דאם יש אור יותר במקום שאין נר א”צ דוקא מצטער הרבה ומבואר שהבין דענין האכילה במקום הנר הוא משום אורה, ולפי דבריו פשיטא שאין שאלה בניד”ד דודאי עיקר הענין הוא האכילה במקום שיש אורה.

ונ”ל להביא ראיות לעיקרון זה דאין ענין הנר שלו דוקא לעיכובא ומועיל נר של אחר לענין זה, חדא דבב”י בסי’ רעג מבואר מהראשונים דגם להמצריכים לאכול במקום הנר מ”מ מודים שהאוכלים מבעוד יום א”צ לאכול במקום נר דיש כבר אור מהיום (וזה הנוסח שנזכר שם ולא שהנר אינו מועיל אז).

ועוד דראיית המחמירים לאכול במקום נר בב”י שם הוא מדברי הגמ’ בפסחים קא ע”א דילמא מתעקרא לכו שרגא וכו’, ושם מיירי שהיו ישנים במקום אחר והיו יכולים לאכול במקום נר שלהם או במקום נר שלו, וש”מ שאין קפידא לאור איזה נר יאכלו.

וכן יתכן להביא ראיה מהמחבר בסי’ רסג ס”ח שהביא דעת האו”ז דכשיש כמה בעלי בתים שאוכלים במקום אחד א”א לכל אחד לברך שם, ואפשר שגם להדליק אין צריכים לדעה זו, והמחבר חשש לדעה זו לענין ברכה, ואם כן חזינן דאפשר לאכול לאור נרות של אחר.

אולם ג’ פירכי איכא על זה, חדא דמנ”ל שסבר שגם א”צ להדליק, (וצל”ע בפנים האו”ז), ועוד דהרי מבואר במשנ”ב שם דמיירי באופן שכל מעשיהם עושים בחדר אחד ואין לכל אחד חדר בפני עצמו, ובזה יש לומר דסבר האו”ז שכולם כבני בית אחד וזה פוטר אחד את חבירו משא”כ באופן שיש לאחד מהם חדר בפני עצמו דלכו”ע יכול לברך שם כמ”ש המשנ”ב ואירע ואחד לא הדליק דשמא גם להאו”ז לא יועיל לאכול לאור נרות של חבירו, ועוד דמנ”ל שהאו”ז סובר כהדעה דצריך דוקא אכילה לאור הנרות (וגם בזה צל”ע).

ומ”מ הראיות הראשונות סגי בהו דאין דין האכילה לאור הנר דוקא לאור הנר שלו.

עכ”פ בניד”ד באופן שאוכלים בבית ההורים הנה לדעת המחבר בסי’ רסג שם א”א לברך כשמדליק במקום שמדליקה בעלת הבית, אלא ידליק בלא ברכה, ולדעת הרמ”א אפשר לברך.

ובאופן שיוצא מביתו מיד בתחילת הלילה וחוזר לאחר שכבים הנרות אינו יכול להדליק בביתו דהרי אינו נהנה לאור הנרות כלל, אבל במקום שאם מדליק בביתו נהנה לאור הנרות בחלק מהזמן הנה אם ההנאה מהנרות היא לצורך הסעודה ודאי אפשר לברך שם כמבואר במשנ”ב סי’ רסג סקמ”א בשם הדה”ח.

ואף באופן שנהנה בביתו לאור הנרות בשימוש שאינו לצורך הסעודה מבואר ג”כ במשנ”ב סקל”ח שיכול לברך (וגם במשנ”ב סקמ”א הנ”ל אפשר דסבר דשימוש לצורך הסעודה הוא רק חידוש של הדה”ח וסתמו בזה שאר אחרונים עי”ש), וכן מבואר לעיל בסקכ”ט שיכול לברך על מה שמדליק הבחור בחדרו אפי’ אם החדר מיוחד רק ללון ואוכל בבית אחר.

א”כ מה שנקט המשנ”ב בסקמ”א לעשות שימוש מצרכי סעודה לאור הנרות יש לומר דהוא לרווחא דמילתא שחשש לזה ולא מדינא.

והטעם שהזכיר חששא זו רק בסקמ”א בסעי’ ט’ (דמיירי במי שמדליק בבית ואוכל בחצר) ולא בסקכ”ט בסעי’ ו’ (דמיירי בבחורים שיש להם חדר ללון ואוכלים בבית אחר) ולא בסקל”ח בסעי’ ח’ (דמיירי בבעלי בתים שאוכלים יחד ויש לכל אחד מהם חדר בפני עצמו) יתכן משום שבסעי’ ט’ מיירי במי שהבית קרוב למקום האכילה ובבית מסדר את האוכל משא”כ בסעי’ ו’ מיירי בבחורים שאוכלים בריחוק מביתם, ואפי’ בסעי’ ח’ דמיירי בחדר קרוב למקום האכילה מ”מ אין מכינים בחדר זה את האוכל.

אבל עיקר הטעם למה הזכיר חששא זו רק בסעי’ ט’ הוא משום דשם מיירי שאוכל בחצר במקום שאין נרות כלל, הלכך חשש המשנ”ב להדעות דבעי’ אכילה במקום נר, והיכא דאי אפשר לקיים דבריהם מ”מ לרווחא דמילתא יש לעשות צרכי הסעודה לאור הנר, משא”כ בסעי’ ו’ ובסעי’ ח’ מיירי שאוכל במקום שאדם אחר הדליק נרות, וממילא מקיים בזה אכילה במקום נר, הלכך לא חש המשנ”ב (והדה”ח שהביא המשנ”ב בב’ המקומות) לעשות מצרכי הסעודה במקום הנר שלו.

עכ”פ לכאורה היוצא דעיקר דעת המשנ”ב בביאור דעת הפוסקים הוא כדלהלן:

דמי שיש לו חדר מיוחד ויש מי שמדליק במקום האכילה יש להדליק בחדר המיוחד שלו, (ואין כאן חשש של אכילה במקום נר כיון שיש כבר נר במקום אכילתו), ואם רוצה להדליק במקום האכילה לדעת המחבר מדליק בלא ברכה (וגם אפשר דלהמחבר לא סגי שאינו מברך אלא מחוייב להדליק בחדר שלו דעיקר דברי המחבר מיירי במי שאין לו חדר שידליק בלא ברכה כמ”ש המשנ”ב בסקל”ח, ומה שנקט המשנ”ב שיכול לברך בחדרו ולא שצריך אפשר משום הרמ”א), ולדעת הרמ”א נהגו לברך עכ”פ כשאין חדר מיוחד לכל אחד, ופשטות לשון המשנ”ב דגם כשיש חדר מיוחד מ”מ יכול לברך במקום האכילה רק דנקט שיכול לברך בחדר (והורה הגרנ”ק דגם שנהגו לברך אם אפשר לצאת הברכה מאחר עדיף).

ויש בזה עוד נידון נוסף דבסק”ל הזכיר המשנ”ב דבעלי בתים בירידים ישתתפו בנר וידליק אחד ויכוון להוציא בברכתו ויכוונו הם לצאת, ולא הזכיר שכולם יכולים להדליק.

ומצינו בזה כמה תירוצים, הא’ יש לומר דהמשנ”ב רק הזכיר מה שמחוייבים מן הדין לעשות במצבים שלא נהגו להדליק בהם כל אחד וקאמר שנפטרים על ידי שידליק אחד (וגם אפשר דאין הידור כ”כ שכל אחד ילדיק ויברך מאחר דבלאו הכי יש פוטרים ולהדליק בלא ברכה לא נהגו וגם מפקיע עצמו מברכה).

והתירוץ ב’ יש לציין דעיקר דברי המשנ”ב בסק”ל מיירי בבעלי בתים שיש להם אשה מדלקת בביתם והם ביריד כמבואר שם, וציין שם לשו”ע סעי’ ז’ דמי שאשתו מדלקת עליו ובעה”ב מדליק עמו בחדרו א”צ להשתתף עמו בנר, וכך תירצו (קצה”ש סי’ עד בדה”ש סקכ”ב) דאין מכאן קושי’ על דברי הרמ”א בסעי’ ח ובמשנ”ב שם שב’ או ג’ בעלי בתים האוכלים במקום אחד כל אחד מדליק ומברך.

ובאמת יש לציין דמסתמא בסעי’ ח לא מיירי הרמ”א והמשנ”ב באופן שנשותיהם מדליקות עליהם בבתיהם כגון ביריד, דהרי בזה נתבאר בסעי’ ז’ שאם בעה”ב מדליק על האורח ואשת האורח מדליקה עליו בביתו א”צ להדליק, ואפי’ תימא שיש חילוק בין בעה”ב שמדליק שם לבין אחד האורחים שמדליק שם מ”מ זה לא נתבאר להדיא בסעי’ ח’ שם בשו”ע ורמ”א ומשנ”ב שחיוב ההדלקה המוטל על כל אחד מבעה”ב (גם להמחבר בלא ברכה) הוא רק באופן שכולם שם אורחים.

ועי’ בשבות יצחק בדיני נר שבת פי”ד סק”ב מה שהביא עוד תירוץ בזה בשם הגריש”א.

עכ”פ בניד”ד בזוג שיוצא לאכול בבית הוריו וחוזר ללון בביתו אם לא ישתמש לאור הנרות בביתו ידליק בבית הוריו ולרמ”א יכול לברך (או לצאת בברכה כנ”ל) ואם ישתמש לאור הנרות בביתו עדיף שידליק בביתו אבל יכול להדליק בבית הוריו.

קרא פחות

נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

תשובות ובירורי ענינים שונים בדברי הגרח”ק שליט”א

עם סגולה ישן לא מוגה

{הג”ר אברהם זלצמן שליט”א, עובד שנים על ההדרת החיבור ‘דולה ומשקה’ חלק ב’ – תשובות בהלכה ממרן הגר”ח קניבסקי שליט”א.הרב זלצמן שלח כמה מן התשובות שהיה לו שאלות עליהם, וכדלהלן, [תשובות עם סגולה משולבות עם השאלות]} הרב זלצמן ביקש ...קרא עוד

{הג”ר אברהם זלצמן שליט”א, עובד שנים על ההדרת החיבור ‘דולה ומשקה’ חלק ב’ – תשובות בהלכה ממרן הגר”ח קניבסקי שליט”א.

הרב זלצמן שלח כמה מן התשובות שהיה לו שאלות עליהם, וכדלהלן, [תשובות עם סגולה משולבות עם השאלות]} הרב זלצמן ביקש שלא לראות הדברים כחומר מן המוכן, שכן הדברים באמצע עריכה.

{:}

לכבוד האברך כמדרשו המופלג בתו”י ר’ עקיבא משה סילבר שליט”א

להלן כמה תשובות של מרן שר התורה אשר אני צריך לביאור, אולי תוכל לבארם לי ושכרו כפול מן השמים.

שאלה

א) שאלנו את מרן שליט”א בזה”ל: בכל ברכות הראיה, כגון שנמצא ליד הים ויכול בקלות לראות את הים ולהתחייב בברכת עושה מעשה בראשית, האם חייב לראות כדי לברך, או פטור, או יש עניין להתחייב והשיב מרן שליט”א: אין חיוב.

והנה בתשו’ הבאה נשאל בזה”ל: יש שמועה בשם א’ מגדולי הפוסקים שליט”א שיש חיוב לצאת לראות את החמה בשביל לברך ברכת החמה, האם גם דעת רבינו שליט”א כן.

והשיב מרן שליט”א: יש מצוה.

צ”ב מ”ש מברכת הים?

תשובה

מצוה הכונה רשות, כדמוכח בכמה דוכתי, עיין למשל בפרק כל הבשר חולין ק”ה א’ מצוה לגבי רשות – “חובה” קרי לה, וכ”ה בעוד מקומות רבים.

שאלה

ב) שאלנו את מרן שליט”א בזה”ל: יש שמועה בשם רבינו שליט”א שאצל אשה שאין “ביטול תורה” כל יסורים שקיבלה באמונה תמימה נחשב יסורים של אהבה, האם זה נכון.

והשיב מרן שליט”א: נכון, אבל אני לא אמרתי.

והנה בברכות דף ה’ ע”א כתוב “יפשפש במעשיו, פשפש ולא מצא יתלה בביטול תורה”, שנאמר אשרי הגבר אשר תיסרנו יה ומתורתך תלמדנו.

ועי’ רש”י שכתב שבשביל יסורין צריך אדם לבא לידי תלמוד תורה.

וזה ל”ש באשה כי אינה חייבת בת”ת.

וצ”ב מדוע באשה לא שייך ביטו”ת, הרי שייך אם מפריעה לבעלה ללמוד, ועי’ שבת דף ל”ג ע”ב שכתוב ששייך שמבטלות את בעליהן מללמוד.

ואולי מדובר בבודדת או שאולי לא היה צריך לשמוע לה.

תשובה

ז”ל הגמרא במסכת ברכות דף ה ע”א, פליגי בה רבי יעקב בר אידי ורבי אחא בר חנינא, חד אמר: אלו הם יסורין של אהבה – כל שאין בהן בטול תורה, שנאמר: אשרי הגבר אשר תיסרנו יה ומתורתך תלמדנו; וחד אמר: אלו הן יסורין של אהבה – כל שאין בהן בטול תפלה, שנאמר: ברוך אלהים אשר לא הסיר תפלתי וחסדו מאתי.

כלומר שאם אין ביטול תורה, זוהי ראיה שיש כאן ייסורי אהבה, אבל אם יש ביטול תורה אי”ז יסורי אהבה אלא ייסורי כפרה.

ולענינינו, אם היא מפריעה לבעלה ללמוד אי”ז כתוצאה דוקא מן היסורין, אלא שהיא החליטה לבטלו, ומה שכתוב שיסורין של אהבה היינו מה שאין ביטול תורה היינו שזהו הוכחה שהן יסורים של אהבה מכיון שאין בהן ביטול תורה, אבל עדיין יש לה בחירה להפריע לבעלה.

ואמנם יש להעיר שיתכנו פעמים נדירות שבהכרח בעלה יצטרך להתבטל מלימודו מחמת ייסוריה, ואולי ע”ז לא מיירי מרן שליט”א, והכל לפי הענין { והקשה שוב הנ”ל: אבל אולי נימא דקאי על תחילת הגמ’ שם, אמר רבא ואיתימא רב חסדא: אם רואה אדם שיסורין באין עליו – יפשפש במעשיו, שנאמר נחפשה דרכינו ונחקורה ונשובה עד ה’ פשפש ולא מצא – יתלה בבטול תורה, שנאמר: אשרי הגבר אשר תיסרנו יה ומתורתך תלמדנו.

ואם תלה ולא מצא – בידוע שיסורין של אהבה הם, עכ”ל, ולא הבנתי מה רצה להקשות בזה, דכונת מרן היא על הגמרא שהזכרתי בפנים כמבואר בדבריו.

שאלה

ג) שאלנו את מרן שליט”א: אם מתארחים אצלו אביו וכהן, למי נותן תחילה יין והמוציא, לאביו או לכהן, שהרי יתכן לומר שאתה ואביך חייבים בכבוד כהן.

והשיב מרן שליט”א: אביו.

וצ”ב הרי אתה ואביך חייבין וכו’.

ועי’ מ”ב ר”א סקי”ג ובמג”א.

תשובה

יתכן שסמך הגרח”ק על המבואר בדברי המג”א שם, דמה שאין נזהרין בזה הוא משום שאין אנו בקיאין בייחוסי כהונה, ועיין בשו”ת רב פעלים או”ח ח”ב סי’ ל”ט מה שכתב עוד כעי”ז, וא”כ עדיף לכבד אביו שבודאי חייב גם בזמנינו, ויל”ע אם הוראת מרן שליט”א בעצם היא רק לזמנינו.

וכעת ראיתי בספר חשוקי חמד להגר”י זילברשטיין בכורות ו’ א’ שדן בשאלה זו, וז”ל: הנה מצד כיבוד אב צריך לכבד את אביו בברכת המזון, וראיה לזה, דכתב הרמ”א (יו”ד סימן רמב סט”ז) היה רבו יושב בסעודה עם אחרים, נוטל רשות מרבו ואח”כ מאחרים.

וכתב הש”ך (ס”ק כז) ונראה דה”ה אם היה אביו יושב בסעודה עם אחרים, נוטל רשות מאביו ואחר כך מאחרים, וכן הוא בנוסחאות ברכת המזון, וכן נוהגין, עכ”ד.

הרי שצריך ליטול רשות מאביו כדי לברך, משמע שמדינא היה צריך לכבדו.

וכעין זה כתב הערוך השולחן (יו”ד סימן רמ סעיף יא) כשהבן לוקח את אביו הזקן לביתו, החובה עליו ליטול ידיו ראשון, וליתן לו החלק הראשון, וגם שארי חלוקי כבוד שבשולחן נותנים להאב, עכ”ד.

כמו כן מצוה להקדים את הכהן, כמו שכתב השו”ע (או”ח סימן רא ס”ב) אבל כהן ת”ח מצוה להקדימו, שנאמר ‘וקדשתו’ לפתוח ראשון ולברך ראשון.

ונראה שצריך להקדים את אביו על פני הכהן, ואף שזה עשה של כיבוד אב, וזה עשה של ‘וקדשתו’, מ”מ עשה של כיבוד אב עדיף, כמבואר במהר”ם שיק (או”ח סימן נט) שעשה של כיבוד אב אפשר דעדיף מעשה של וקדשתו, כדאמרינן בירושלמי (פאה פ”א).

ולא ביאר היכן מצינו זאת בירושלמי.

ויתכן שכוונתו להא דמבואר בירושלמי שכיבוד אב חיובו הוא גם משום פריעת חוב לאביו שהטיב עמו.

ופריעת חוב, קודם לשאר המצוות, כדי שלא יהא בבחינת רשע ולא ישלם.

עוד יש לומר שלכן יש להעדיף את אביו על הכהן, כיון שיש אומרים שוקדשתו הוא אסמכתא בעלמא כמבואר בתוס’ בחולין (דף פז ע”א ד”ה וחייבו) וכן כתב הטור (יו”ד סימן כח).

אמנם המג”א (סימן רא סק”ד) מצדד לומר שהוא דאורייתא.

עוד טעם שיש לתת לאביו, שהרי כיבוד אב חמור יותר שהשווה כבודם לכבוד המקום, וכן המקללם חייב מיתה כמו המברך השם, משא”כ מקלל כהן.

כמו כן יש להביא ראיה שכיבוד אב חמור יותר מכבוד הכהן, דבהוריות (דף יג ע”א) מבואר שלגבי הצלה מהשבי, אביו קודם לכהן גדול, הרי שמוכח שכיבוד אב, גדול לגביו מכיבוד קדושת הכהונה.

ועוד שכהיום אין אנו בקיאים ביחוסי כהונה, ועל פי זה תירץ המג”א (שם) למה אין אנו מדקדקים כהיום לכבד את הכהן בכל דבר, ויעוין גם בשו”ת מהרש”ם (חלק א סימן ריד) בשם שו”ת מהר”י לבית לוי (כלל ד סימן כט) שסברא זאת חזי לאיצטרופי, שלא להקדים את הכהן עכ”ל הגריצ”ז שם, ותירוץ האחרון הנ”ל הוא כעין מה שכתבנו, וע”ש מה שדן עוד באביו ישראל ומיחו כהן את מי יכבד, וראיתי כעת עוד להג”ר זלמן נחמיה גולדברג שליט”א [חתן הגרשז”א] שדן בזה במאמר מיוחד { נדפס בכתב עת ת”מ כא, תשס”א, עמ’ 372-373.

}, והכריע שבמקום שאין מנהג בסעודה שתליא ברשות הבעה”ב יש לו לכבד את אבביו, ועי”ש שאר פרטי הדינים שכתב בזה.

שאלה

ד) שאלנו את מרן שליט”א: מצות שמחת חתן וכלה האם הוא דוקא מהחתונה או גם מהאירוסין, האם מצוה לשמח זוג “מאורסים”, והאם זוכה עי”ז לברכות רבות.

והשיב: מהנשואין.

אכן מצינו שיש שבת שמזמרים לו, עי’ ביה”ל סי’ קל”ו.

ועי’ שו”ת אבני ישפה ח”ב עמ’ ע”ב.

תשובה

מה שמזמרים לחתן בשבת שקודם הנישואין, ראשית כל י”א שכבר אז דינו כחתן, ואי”ז קושיא להוכיח על זמן האירוסין, ומ”מ גם אם אין דינו כחתן ממש אך בודאי שמה שכבר אז מזמרים אותו הוא מחמת הנישואין הקרבין, ובפרט ששמחתו בשעת הנישואין נקבעת ג”כ כפי שמחתו בימים הקודמים לזה, וכמו כל הדברים המצריכים הכנה.

וכמו”כ יעויין בחידושי אנשי שם עה”ת ס”פ פנחס שטעם זה הוא כדי שיבואו לברכו אז, ואינו דוקא כדי לשמח אותו { אח”כ הקשה עוד הנ”ל: ‘ראיתי בפוסקי זמנינו דנקטו שא”צ שמירה’.

ואה”נ יש שכתבו כן, אבל יש שחלקו ע”ז.

וגם אם לעיקר סבירא לן שא”צ שמירה מ”מ יתכן שדינו כחתן לגבי שמחה.

שאלה

ה) שאלנו את מרן שליט”א: הנמצא בלויה ויש הספדים, האם צריך משום כבוד הנפטר להקשיב להספדים, או שמספיק שרואים אותו בהספד ויכול לחשוב בלימוד.

והשיב: אין חייב.

וצ”ב כי בברכות דף ו’ ע”ב איתא אגרא דהספידא דלויי, וברש”י שם כתב להרים קול בלשון נהי ועגמת נפש, “שיבכו השומעים”.

וצ”ב, שם הכוונה שנשאר להם לפחות זה.

וקצ”ע משו”ע יו”ד שד”מ ס”א.

תשובה

הגרח”ק רק כתב שאין חייב.

אבל אה”נ מצוה להרים קול, וכן מצוה לבכות, וגם מי שא”א לבכות מצוה עכ”פ להצטער כמה דאפשר, אבל אין חיוב.

שאלה

ו) שאלנו את מרן שליט”א: האם אפשר לשלוח “משלוח מנות” מפירות שביעית.

והשיב: אסור אבל רק עד שיצא השיעור.

מה הפי’ שיעור? שיש חיוב על כ”א לתת משלוח מנות ב’ מנות לאדם אחד, ומה שמחוץ לחיוב הזה מותר.

תשובה

כנראה ביאורך הוא נכון, והנידון לחילוק זה כבר הובא בפוסקים, ועיין עוד במו”מ להלכה על חילוק זה בשו”ת מנח”י ח”י סי’ נ”ז ושו”ת משנת יוסף ח”א סימן כז, ושו”ת חשוקי חמד מגילה דף כא ע”ב.

שאלה

ז) שאלנו את מרן שליט”א: שפיכת המים על ידיו בנטילת ידים, האם נאמר בו “מצוה בו יותר מבשלוחו” ועדיף שישפוך בעצמו, מאשר שאחר ישפוך עליו (ונפק”מ בזקנים).

והשיב: לא שמענו.

וצ”ב מ”ט.

תשובה

דמעשה מ”מ נעשית בגופו, וכמו שגם לבישה חשיבא מעשה בידים כל זמן זהוא עוד לבוש, כדמבואר בתוס’ בשבועות ל’ ב’ ד”ה אבל, ועיין תוס’ יבמות צ’ ב’, וא”כ כשנוטלין עליו חשיב מעשה בגופו גם אם אין הוא עושה השפיכה, וכמו”כ יש דעות בפוסקים שמצוה בו יותר מבשלוחו הוא רק במצוות מסיומות, כמו המהר”ח אור זרוע ועוד פוסקים, ועיין הערות הגרי”ש אלישיב רפ”ב דקידושין, ולכאורה לא מצאנו להדיא לע”ע פוסקים שכתבו שהוא בכל המצוות, אכן מהגרמ”מ קארפ שמעתי דפשוט שהוא בכל המצות, עיין רש”י קידושין שם, וכן שמעתי [כמדומה] מהג”ר אשר ווייס דג”כ לולי דברי הפוסקים הו”א שהוא בכל המצוות.

שאלה

ח) שאלנו את מרן שליט”א: במה שהחת”ס כותב: סגולה נפלאה להתפלל [בצד הצדיק] בתוך ד’ אמות של צדיק.

האם ניתן ללמוד מזה לענין להתפלל “בבית כנסת” של הצדיק שלפחות נהיה “סגולה קטנה”.

והשיב: עי’ תוספתא רע”ז { ריש ע”ז.

}פ”א ה”ג.

מה מבואר שם, דהנה איתא שם שתצא לדרך עם הצדיק כי מלאכה”ש מלוין אותו, וכנראה חזינן דלא”ד בד”א, ובפרט די”א דכולא ביתא כד”א דמיא.

[לכאו’ יש עוד ענין להתפלל באותו ביהכ”נ כי יש מושג מקום שצדיק התפלל שם ונענה עי’ דרך שיחה עמ’ נ”ג.

תשובה

בתוספתא שם מבואר שהיוצא לדרך יבדוק שיהא בסמיכות עם הצדיק ולא עם הרשע, על מנת שמלאכי השלום ילווהו ולא מלאכי שטן של הרשע, ובתלמוד ירושלמי סנהדרין פרק י: והיו מלאכי השרת מסתמין את החלונות שלא תעלה תפילתו של מנשה לפני הקדוש ברוך הוא והיו מלאכי השרת אומרים לפני הקדוש ברוך הוא רבונו של עולם אדם שעבד ע”ז והעמיד צלם בהיכל אתה מקבלו בתשובה וכו’, וא”כ יש לראות שתעלה תפילתו בדרך ישרה עם תפילת הצדיק, ועיין עוד בזהר על הפסוק תפילה לעני, שתפילות כל ישראל עולים עם תפילת העני וממתינין לתפילתו, הנה יעויין בשל”ה מסכת תמיד פרק נר מצוה אות כ’ מה שכתב בכ”ז, ובמקו”א נשאל מרן שליט”א כשיש אצל הצדיק צפיפות גדולה, ויכול להתפלל במקום תפילתו הרגיל ביישוב הדעת, האם להתפלל עם הצדיק או במקום תפילתו הרגיל, והשיב מרן שליט”א אצל הצדיק.

שאלה

ט) שאלנו את מרן שליט”א: בדולה ומשקה שאלתי את מרן שליט”א המוכר חמצו לגוי כמו שנהוג, ומצא חמץ בפסח, האם ישרפנו או שהוא גזל עכו”ם.

וענה לי מרן: “אין בזה גזל גוי”.

(המוכר חמצו במכירת חמץ ומצא חמץ בחוה”מ איך ישרפנו, והרי גוזל את העכו”ם וענה לי מרן שאינו גזל עכו”ם) וצ”ע מ”ט הוא כן.

והשיב מרן שליט”א: כיון שחייב ואין נוטל.

מה הפי’? ומצינו דהפקעת הלואתו כשלא יודע לו מותר (חו”מ שמ”ח ב’).

ועי’ בחו”ש פסח עמ’ ק”ג שודאי ראוי לשורפו ומצד חשש גזל עכו”ם יש להסדיר להתפשר עמו להרב המוכר ע”ז.

תשובה

יש לברר אם לא נפלה טעות במשלוח התשובה, מכיון שאירע לפעמים שבמשלוח נתחלפו תשובות לשאלות [כמבואר במנחת תודה], אך אי איתא שהכוונה היה לכך, אולי הכונה מכיון שע”פ הדין הישראל חייב לו את זה ואעפ”כ אין הגוי נוטל [וגם אין בכונתו ליטול], לכן בכה”ג לא חשיב גזל, וצ”ע.

לימוד זכות על המשתמשים במגבונים לחים סחוטים בשבת

שאלה

י) שאלנו את מרן שליט”א בזה”ל: דנתי כמה פעמים עם מרן שליט”א בענין מגבונים לחים סחוטים בשבת, ותשובה האחרונה שקיבלתי (שהבאנו מ”ב הל’ יוכ”פ שאסור מחמת גזירה שמא לא יסחוט יפה) היתה “צריך עיון”.

וחשבתי סברא חדשה ללמד זכות על המשתמשים.

שכתוב שבקטנים לא גזרו איסור שימוש בתרופות בשבת, והנה המציאות מוכיחה שאם לא מנגבים עם מגבונים לחים ונשאר קצת לכלוך צואה אצל התינוקות, נעשים להם פצעים וגירוי אדום בעור (והדברים מפורסמים), וא”כ הניגוב הוא למניעת חולי, ובגדר פסיק רישא, למניעת חולי, ובכה”ג לא נגזור [מגבונים סחוטים אטו אינם סחוטים], וצ”ע.

ואולי לפי”ז נאסור מגבונים לחים סחוטים לשאר שימושים, ונתיר לצורך תינוקות קטנים שהוי כמו לצורך רפואה שלא גזרו.

וצ”ע.

והשיב מרן שליט”א: יש לברר אם אין סכנה.

מה הביאור של התשובה, – כמדו’ צריך להיות שאסור, כי אין בזה סכנה אם יהיו מלוכלכים קצת יום אחד בשבוע ואחכ ישים משחה.

תשובה

סכנה הכונה גם חולי שאב”ס.

ואמנם בגדול לא חיישינן לזה, באופן שהוא רק חולי אבר, אבל בקטן שאני.

שאלה

יא) שאלנו את מרן שליט”א: שאלתי פעם את מרן שליט”א, בענין החזקת תיק של טלית ותפילין בידו, כשהולך לבית כנסת האם באותה שעה יכול לברך ברכות השחר, או לא.

וענה לי מרן שליט”א שיש מקילים מכיון שהוא חפצא של מצוה.

(והבאתי זה בספר “דולה ומשקה” כמדו’ לא נכון).

והעירו שדברי מרן שליט”א צ”ע משו”ע שם סי’ צ”ו, שכתב שלא יחזיק תפילין בידו כשמתפלל ולא מקילים מטעם חפץ של מצוה.

רק אולי נחלק בין תפילין שדעתו עכשיו ללובשם, לתפילין שאין דעתו ללובשם, וצ”ע.

והשיב מרן שליט”א: תפילין מגולים ולא מכוסים.

מה הפי’, אולי שכאן שנוטל תפילין בתוך כיסן אינו מפחד שיפלו כל כך כי הם מכוסים ומוגנים ובסי’ צ”ו מדובר בתפילין מגולין שמחזיקן, ומה במ”ב סק”ד וסק”ה.

במ”ב סק”א כתב דה”ה פסוק”ד.

תשובה

אתה צודק בחילוק שכתבת, אמנם כמדומה שאינו לכל הדעות במ”ב שם, אבל ס”ל למרן לעיקר כחילוק זה.

שאלה

יב) שאלנו את מרן שליט”א: על הדסים תימנים כתב לי מרן שליט”א לא שמעתי, (בדולה ומשקה עמ’ רכ”ד) והשנה חתם מרן שליט”א על כשרותם.

מה הביאור בזה.

והשיב מרן שליט”א: לא כולם שוין.

מה הכונה בדבריו.

תשובה

הכוונה שיש זנים שנבדקו ע”י מורי הוראה מוסמכים והוכחו ככשרים, אבל בסתם הדס הנמכר בשוקים בשם הדס תימני אין לו פשיטותא בזה.

שאלה

יג) שאלנו את מרן שליט”א: מי שבאמצע לימודו מוריד את הראש על הסטנדר לישון, האם צריך לסגור הגמ’, או לא.

ואת”ל שלא, יש להסתפק בלומד בביתו, ובאמצע נשכב במטה לישון קצת, האם צריך לסגור הגמ’.

והשיב מרן שליט”א: על הסטנדר א”צ לסגור.

וצ”ב בישן כך הרבה זמן.

תשובה

ראיייתו ע”פ דרך הגרי”ח זוננפלד בשו”ת שלמת חיים יורה דעה סימן קסא וז”ל: מי שנתנמנם על הספר דרך לימודו, נסתפקתי האם צריך להקיצו שלא ישתמש בספר במקום כר לראשו, זכר לדבר בענין ברכת המפיל שצריך להקיצו עבור זה, או דילמא מאחר דהוה דרך לימודו הוי כצורך הלימוד.

תשובה, נראה דא”צ להקיצו, כיון דהוא דרך לימודו.

ועי’ בפיוט “להחיותך בטללי שינה” בפירוש מר’ יחיאל מפאריש, [פיוט לתפילת מוסף דיום א’ דר”ה.

וביאורו: שהקב”ה מחיה מתים בקצף היוצא מפי הנופל בשינה על הספר לאונסו], והביאו הגרח”ק להלכה בתשובה אחרת [בלי ציון המקור], וה”ה לענינינו.

וראיתי ברשימות אחרות של שאלות ממרן שליט”א בע”פ: האם מותר לישון בבהמ”ד כשספרו פתוח.

והשיב מרן שליט”א: לא ראוי, אא”כ הוי זמן מועט.

ויש לדון ע”ד זה במה שיש שנהגו היתר להניח ע”ג הספר דברים שהם משתמשים בהם לצורך הלימוד, כגון עט, מחשב כתיבה וכדו’, האם יש ללמד ע”ז זכות שנחשב דרך לימודו, ויל”ע.

ואמר לי הגרמ”מ קארפ שליט”א דבכל הני, כגון מניח עט או מחשב כתיבה, או ‘דופק’ על הגמ’, בכל הני הו”ל כדרך הלימוד ואפשר להקל.

אבל עיין מה שכתב מרן שליט”א בשם החזו”א, בספר אגרות וכתבים ח”ב.

גדרי ההשתדלות בפרנסה

שאלה

יד) שאלנו את מרן שליט”א: נסתפקתי שגדרי ההשתדלות בפרנסה הוא בדבר שכיח, אבל אין חובת השתדלות בפרנסה בלא שכיח, אבל צ”ע כשהולך לעשות השתדלות לפרנסת חבירו, האם גם בדבר שלא שכיח יש להשתדל, שכאן הוא מ”ע של חסד, וצ”ע, (נפק”מ למשל, שאפי’ אם אין חיוב לעשות ביטוח חיים וכיו”ב, על עצמו, אבל חבירו יש מקום לחייב).

והשיב מרן שליט”א: אם חבירו מבקש יש ענין.

מה המקור בלא שכיח אולי מיוסף.

תשובה

בשו”ת משנה הלכות חלק יג סימן כד האריך בענין שלילת ההשתדלות לצדיקים, ע”פ דברי הרא”ש בארחות חיים שכתב וז”ל, רצה באשר ירצה יוצרך שמח בחלקך אם מעט ואם הרבה והתחנן לפניו תמיד להטות לבבך לעדותיו ובשאר דרכך השלך על ה’ יהבך.

ובתוך דבריו כתב וז”ל: וגדולה מזו כתב רבינו הרמב”ן עה”ת פ’ אחרי עה”פ (י”ח ד’) את משפטי תעשו וכו’ ע”ש בא”ד וז”ל, ודע כי חיי האדם במצות כפי הכנתו להם וחשב שם ג’ מדרגות בעשיית המצות, שוב כתב מדרגה ד’ והעוזבים כל עניני עוה”ז ואינם משגיחים עליו כאלו אינם בעלי גוף וכוונתם ומחשבתם בבוראם בלבד כאשר הי’ הענין באליהו בהדבק נפשם בשם הנכבד יחיו לעד בגופם ובנפשם כנראה בכתוב באליהו ובידוע ממנו בקבלה וכמו שבא במדרשים בחנוך ובבני העולם הבא העומדים בתחיית המתים, ולכך יאמרו הכתובים בשכר המצות למען יאריכון ימיך למען תחי’ והארכת ימים כי הלשון יכלול מיני החיים כולם, כפי הראוי לכל אחד ואחד עכל”ק ע”ש.

והנה ביאר לן דהכל תלוי בהכנת האדם לעבודתו כך מגיע לו ההשפעה מן השמים ויש זוכה ללא השתדלות כלל וכלל כרשב”י וחבריו.

וכמו אבותינו במדבר בירידת המן שלצדיקים בא המן עד פתח הבית ובינונים יצאו ולקטו והרשעים הי’ במקום רחוק כמבואר בחז”ל, וכיוצא בזה.

ועל זאת יתפלל כל חסיד לזכות להיות מאותן המיעוט אכי”ר עכ”ל המשנ”ה, ומ”מ דבר פשוט הוא שכל מי שאינו צריך להשתדלות עדיף טפי, וכמו שהבאת ג”כ ממ”ש רז”ל על יוסף הצדיק, וא”כ ממילא כל מאי שאינו בכלל ההשתדלות המועלת א”צ.

וכתב החזו”א שעיקר אי”ז ההשתדלות החמרית, דלזה צריך רק קצת, והעיקר היא התפילה.

שאלה

טו) שאלנו את מרן שליט”א: לפי השיטות “שקברי צדיקים” אין מטמאין, איך הדין באדם רגיל (לא רשע ולא צדיק) שנהרג על קידוש ה’, האם קברו מטמא, או לא.

והשיב: עי’ סנהדרין דף מ”ז.

למה כונתו, אולי סוף ע”א, ובתחילת ע”ב.

“דהויא להו כפרה”.

תשובה

נכון.

שאלה

טז) שאלנו את מרן שליט”א: מדוע הח”ח הרעיש שילמדו הכהנים קדשים, הרי כשהמשיח יבוא, יהיה תחיית המתים ויהיו כהנים ת”ח מכל הדורות.

והשיב מרן שליט”א: כולם יצטרכו לעבוד עבודה.

מה הפי’ בדבריו ומה התשובה.

תשובה

התשובה היא שגם הכהנים בזמנינו יעבדו, ולא יכולו להתחיל בעבודה לפני שידעו ההלכות כראוי.

וללמוד את ההלכות לא יוכלו ביום אחד, אלא צריכים להתחיל כבר מתחילה.

מכתב שני מהנ”ל

א) שאלנו את מרן שליט”א: בזמן חז”ל כשירד גשם קודם ז’ חשון היה צער שפוגע בהולכי דרכים, האם בזמנינו כשיורד גשם קודם ז’ חשון צריך להצטער, או לשמוח, שהרי היום אין עולי רגלים.

והשיב מרן שליט”א: עדיין לא הוקבע זמנן.

מה הפי’? ולכן אין לשמוח כיון שזה עדיין לפני זמנם, ועדיין צ”ב.

תשובה

הכונה דאמנם לענין לשנות את התקנה לא משנים ממה שהיה בזמן תקנת חז”ל, אבל מ”מ אין ענין להצטער מכיון שאין בזה צער לע”ע בזה”ז כל עוד שלא הוקבע זמנן ואין עולי רגלים היום.

שאלה

ב) שאלנו את מרן שליט”א: האם יש איסור לשתות מים באמצע התפילה, למשל כשכבר בירך ושתה לפני התפילה וא”צ ברכה, ואוחז בפסוד”ז.

והשיב מרן שליט”א: לא.

וצ”ב מ”ש מהגדה של פסח דמצינו בביה”ל תע”ג ד”ה הרשות?

תשובה

ז”ל הבה”ל שם ע”ד השו”ע ס”ה, אם ירצה לשתות כמה כוסות, הרשות בידו, וכתב הבה”ל, וכ”ז בין הכוסות אבל אם מזג הכוס והתחיל לדרוש עליו בהגדה אינו רשאי להפסיק באמצע כ”כ הרמב”ן בהשגותיו וכ”כ הר”ן.

ומשמע מדבריו עוד יותר דאפילו לא התחיל עדיין בהגדה רק שמזג הכוס והכין עצמו לאמירת הגדה ג”כ אסור ובעל המאור מתיר בכל גווני וכ”כ התוס’ בדף ק”ג דדוקא בהלל או בברכת אשר גאלנו אסור והמחבר סתם בסעיף א’ כדעת הרמב”ן ואפילו לענין כוס של מצוה ומכ”ש בכוס של רשות עיין בביאור הגר”א שם ס”ק ד’ עכ”ל.

ונראה שיש לחלק בין דבר שהוא חובה מעיקרו לבין דבר שמעיקרו הוא רשות (עיין שבת קי”ח ב’), אע”ג שלבסוף קבלו עליהם במנהג, אבל לא להחמיר עליו בכ”ז כבדבר שבחובה, ומ”מ צע”ק מכובע וחליפה שכתב בדעת נוטה ללבוש

לבקש עט מחבירו שבאמצע הלימוד.

שאלה

ג) שאלנו את מרן שליט”א: כשצריך עט, האם מותר לבקש מחבירו, שבאמצע הלימוד, או לא, ומדוע לא נחשב מבטלו באמצע לימודו וזהו מעשים בכל יום.

והשיב מרן שליט”א: מותר.

וצ”ע מ”ט, ועי’ בארחות יושר בפרק על “ביטול תורה” בסופו מה נחשב דברים בטלים.

ועי’ ג”כ בס’ בתורתו יהגה (תשו’ ל”ח) ששאל למרן שליט”א על מה שאמרו חז”ל כל הפוסק מדברי תורה ועוסק בדברי שיחה מאכילין אותו גחלי רתמים, האם הוא דוקא כשעוסק בשיחה ממש, או שגם לדיבור אחד אסור להפסיק, והשיב מרן שליט”א: “לצורך יש להקל”.

(ואולי זה גם מדויק ממילת “ועוסק” בדברי שיחה, ועי”ש בספר הנ”ל בעמ’ פ’א הערה 11 ועי’ דרך שיחה עמ’ תק’ו (שעוסק לא”ד, וכן גם כתיבה חשיב פוסק)

דברי שיחה הכוונה דברים שאין בהם צורך, כמו המקרה באבות שאומר מה נאה אילן זה וכו’, וכבר לפני שנים רבות שמעתי ממורה הוראה בירושלים להקל כששואל שאלה לצורך, דאי”ז דברים בטלים.

ועיין מ”ב סוף הל’ בהכ”נ.

[וגיסי המופלג הג”ר יהודה בלומנטל האריך בכ”ז במאמר].

שאלה

ד) שאלנו את מרן שליט”א: המ”ב כותב (בסי’ ס”ג סק”ה) שגם בק”ש של ערבית, לא יעמדו באמצע ק”ש, ולא הבנתי איזה טעם שהרי לב”ש בערבית “שוכבים”, ומה יחששו העולם בזה שעומד.

(ולא מובן הב”י).

והשיב מרן שליט”א: לא פלוג.

והוא פלא? וכנ’ הכוונה שלא יבואו לע”בשחרית וזהו לא פלוג.

עי’ בב”י “ואם בלילה הוא אף כדברי בית שמאי לא עשה”, ועי’ דרכ”מ, ולכאו’ כי לכו”ע מצותה בישיבה.

ועי’ בלבוש “וכל שכן בקריאת שמע של ערבית שאין לו לעמוד, שאפילו בית שמאי אינם מצריכין לע”בערבית רק בשחרית מדכתיב ובקומך שפירושו שיקום, ואין כן בערבית: ובסדר רב עמרם גאון “והני לא סגי להו דלא עבדי כבית הלל אלא אפילו כדברי בית שמאי נמי לא עבדי.

דאי כבית שמאי בצפרא מעומד ברמשא מוטה, ואינון לא שנא צפרא ולא שנא רמשא מעומד, יש לך כסילות גדולה מזו.

שאלה

ה) שאלנו את מרן שליט”א: כשקונה אתרוג ויכול לקנות מהודר קצת ב100 ש”ח, והולך וקונה מהודר יותר ב200 ש”ח.

האם אין טענה עליו שיקנה במאה, ויתן המאה נוספים לצדקה, או לא.

והשיב מרן שליט”א: זה אינו טענה.

ויש לשאול מדוע זה אינו טענה, ועי’ מ”ב סי’ תרנ”ו סק”ו.

(בצוהר חי”ד עמ נ’ט שאלו למרן שליטא האם עדיף הידור מצוה ולתת כספו באתרוג מהודר או עדיף לתת הכסף לצדקה, וענה: בהידור מצוה עד שליש).

תשובה

איתא במס’ בבא קמא דף ט ע”ב, אלא אמר ר’ זירא: בהידור מצוה – עד שליש במצוה.

ופרש”י, בהידור מצוה עד שליש במצוה – שאם מוצא ב’ ספרי תורות לקנות ואחד הדור מחבירו יוסיף שליש הדמים ויקח את ההדור דתניא (שבת דף קלג:) זה אלי ואנוהו התנאה לפניו במצות עשה לך ספר תורה נאה לולב נאה טלית נאה ציצית נאה.

ומבואר מדינא דגמ’ שאין כל חשש בזה במה שמהדר במצוה שהיה יכול לתת את הכסף לצדקה, ובפרט אם האדם בלאו הכי נותן חומש, שבזה א”צ להוסיף לצדקה.

ומ”ש הח”ח באהבת חסד [והובא ג”כ בדרך אמונה] שאם לובש מלבוש שרים ואינו צריך את הכסף לצרכיו יכול לתת גם יותר מחומש, מ”מ במצוה לא שייך לומר על האדם שהוא נוהג במותרות.

ויש להוסיף עוד, שיתכן שכונת השואל היתה דבצדקה מקיים מצוה גמורה, ומאידך גיסא בזה מקיים רק תוספת על המצוה, ויש לברר דמצות זה אלי ואנוהו היא מצוה בפ”ע, ועיין במעלות התורה במה שהביא מהגר”א ז”ל שאמנם התרי”ג הם העיקרים, אבל ההוראות והפרטים הם רבים מלסופרן.

ובלאו הכי ניחזי אנן, האם עדיף לעשות כמה מצוות או לעשות מצוה אחת בשלמות ובהידור, דרחמנא ליבא בעי ולא אפושי מתן השכר, וכ”א יראה מה חובתו.

שאלה

ו) שאלנו את מרן שליט”א: מי שנוהג לעשות הבדלה ואח”כ הדה”נ חנוכה, ומטעם תדיר.

צ”ע כשעובר בפתח הבית והנרות מוכנים שם כבר להדלקה נאמר שאין מעבירין על המצוות קודם לתדיר.

והשיב מרן שליט”א: לא נהגנו כן.

והנה בביה”ל כתב דעביד כמר עביד.

והחזו”א נהג להבדיל קודם.

ומרן הגרי”ח זוננפלד זצ”ל נהג כן שהביאו לו הנרות על פתח ביתו, וכשהגיע לביתו פגע בנרות תחילה והדליקן משום אין מעבירין על המצוות.

וצ”ב מ”ט?, ובאמת לכאו’ משמע מכל הפוסקים דס”ל שקודם עושים הבדלה שאי”ז משנה אם עובר ליד הנרות.

תשובה

עיין שו”ת דברי מלכיאל ח”א סי’ ט’ שאם אין המצוה מוכנה רק צריכה עוד הכנה ותיקון, לא אמרינן אין מעבירין עכ”ד.

ומ”מ פעמים שגם כאן הנר מוכן לגמרי כבר ע”י בני הבית, ואולי באמת יש להזהירם שלא לתקן על מנת שלא להכין הנרות.

ואולי י”ל בעוד אופן, דאין מעבירין על המצוות הוא רק באופן שהמצוה עצמה מונחת לפניו, ולא שההכשר מצוה מונח לפניו, ואביא כאן ממכתב אחר שכתבתי לא’ ששאל מ”ט אין מעבירין על המצוות בספר שנזדמן לפניו לפני ספר שרוצה ללמוד בו כעת, וכתבתי וז”ל, כמו”כ י”ל דאין מעבירין שייך דוקא בחפצא של המצוה, שמצוה חל ע”י החפצא, כגון תפילין וציצית ומזבח וכל כה”ג, וה”ה ס”ת לקרות בו, משא”כ ספר מודפס שאם היה יודע ע”פ לא היה צריך להספר, ורק מכיון שאינו יודע הרי הוא משתמש בספר, ואי”ז החפצא של המצוה עכ”ל.

ובענינינו כ”ש היכא שאין השמן של הנ”ח באיסורי הנאה, דאולי מלכתחילה א”א לומר שהנר הוא חפצא של נ”ח כיון שיכול להשתמש בו גם להבדלה, [ולהשתמש להבדלה א”צ מדין אין מעבירין, מאחר שלא ייחד נר זה להבדלה ואין רצונו מעולם בכך].

והנה הבית יוסף אורח חיים סימן רצט כתב וז”ל, ודייק רבינו מדכתב ברוצה לעשות חפציו קודם שיבדיל על הכוס ולא כתב קודם שיבדיל בתפלה ועל הכוס אלמא כל שלא הבדיל על הכוס אסור במלאכה ואפילו אם הבדיל בתפלה עד שיאמר ברוך אתה ה’ אלהינו מלך העולם המבדיל בין קודש לחול וכן דעת הרמב”ם (פכ”ט ה”ו) שאע”פ שהבדיל בתפלה אסור לעשות מלאכה עד שיבדיל ויאמר המבדיל בין קודש לחול אך לא נתבאר בדבריו אם צריך לומר שם ומלכות אם לאו והרב המגיד כתב שהגאונים כתבו שאם התפלל והבדיל בתפלה יכול לעשות מלאכה ואין צריך לברכה אחרת ולזה הסכימו מן האחרונים ועיקר עכ”ל וכן כתבו ההגהות שם (אות ד) וכן דעת רבינו ירוחם בחלק (ב’) [כ’] (ני”ב קב ע”ד).

ולענין הלכה כיון דהרמב”ם והרא”ש מסכימים שאף על פי שהבדיל בתפלה אסור לעשות מלאכה הכי הוה חזי למינקט אלא דסוגיין דעלמא דלא כוותייהו וכיון שהבדילו בתפלה עושין מלאכה וכדברי הגאונים והאחרונים וכיון דמידי דרבנן הוא שפיר דמי למינקט כוותייהו לקולא.

והיכא שלא הבדיל בתפילה נראה לסמוך על דברי רש”י שאומר המבדיל בין קודש לחול בלא הזכרת השם כיון דמידי דרבנן הוא וגם ספק הזכרת שם שמים לבטלה הוא עכ”ל.

ומ”מ יוצא שאפילו אם הבדיל בתפילה, אך מכיון שלא הבדיל על הכוס, וגם בודאי לא אמר בשם ומלכות א”כ אי”ז לכל הדעות, ועיין שעה”צ שם סקנ”א, וא”כ יש עכ”פ איזה הידור לענין שלא יהא אין מעבירין עיל המצוות, [ועיין ביה”ל סי’ כ”ה ס”ו].

שאלה

ז) שאלו למרן שליט”א במתפלל אחרי שבועות במקום שנוהגים שלא לומר תחנון ולדעת החזו”א אומרים, וענה מרן שליט”א שיאמר בלי נפילת אפיים שאין ניכר, בהנ”ל, האם יאמר תחנון גם אחרי שהחזן אמר החצי קדיש, שיש שמועות מהחזו”א שאחרי קדיש אין אומרים.

והשיב מרן שליט”א: יאמר.

ועי’ חוט שני ריבית בקובץ ענינים עמ’ קלה (בטעה הש”ץ ואמר קדיש שוב אין לומר), וגם מרן שליט”א כתב לי (על יום רגיל) שש”ץ שאמר בטעות קדיש ודילג על תחנון לא אומרים תחנון אח”כ.

ואולי יש חילוק.

תשובה

כנראה שיש כאן סתירה בדברי מרן שליט”א, ואולי כונתו שהציבור אינם אומרים אבל היחיד יכול לומר, ויש כאן ב’ הוראות אחת ליחיד וא’ לציבור, ואולי י”ל דאם טעה לא קנסינן ליה אבל בדילג שלא כדין לא וצ”ע.

ואציין כאן מ”ש הגרשז”א [במכתבו שנדפס בעיון הפרשה] דבן אשכנז הנמצא בבכנ”ס ספרדי לא יפול על פניו אלא יאמר בלא נפ”א [וכמדומה שכ”כ באשרי האיש בשם הגריש”א], ואגב, גם לי הורה מרן שליט”א שבמקום שאין אומרים תחנון שלא כדין ישלים אח”כ, ומתוך השאלה שם לא היה ברור אם הכונה בתשובה להשלים רק תחנון או גם נפילת אפים.

שאלה

ח) הישן במיטה שאוסר אוכלים שתחתיו, כמה זמן צריך לישן כדי שיאסור, האם גם דקה אחת או רק חצי שעה.

והשיב מרן שליט”א: אפי’ רגע.

צ”ב מה הביאור בזה? הרי אי”צ נט”י וא”כ אין עליו רו”ר, ושמא שורה רו”ר בכל שינה אלא שלענין אם נשארת בידים זה תלוי בחצי שעה ועיין.

תשובה

א”א לדמות רוח רעה מא’ לחבירו, ובבית יוסף אורח חיים סימן ד מבואר שלמד ענין זה של שיעור שנת קבע מהזוהר שהביא שם ע”ש, וכתב ע”ד הזוהר הנ”ל, משמע בהדיא שכל שישן שיתין נשמי צריך ליטול שהרי כשישן שיעור זה קאמר דשליט ביה סטרא דרוח מסאבא משמע דלא שאני לן בין ישן קודם לכן באותה לילה ללא ישן כלל וכיון דשליט ביה סטרא דרוח מסאבא פשיטא שצריך ליטול ידיו כדי להעבירה שאף על פי שנטל ידיו להעביר הרוח רעה ששרתה על ידיו ראשונה מה יועיל לרוח רעה ששרתה על ידיו אחר כך עכ”ל הב”י, והיכא דאתמר איתמר והיכא דלא אתמר לא אתמר, דאין אנו בקיאין ברוח רעה.

שאלה

ט) שאלנו את מרן שליט”א: מי שרואה שחבירו עושה מעשה מסוים, ולרואה יש ספק האם מעשה זה אסור או לא, האם מצווה במצות תוכחה לגשת ולומר לו שאולי זה אסור.

והשיב מרן שליט”א: אין חייב.

מ”ט? לכאו’ אפי’ ברבו אם זה ספק לך שזה אולי אסור דאו’ או דרבנן זה גמ בעירובין סז עב ויו”ד רמ”ב כ”ב וצ”ע דמשמע שתמיד צריך, אולי כי בני אדם סתם מדמיין שאולי זה אסור.

הר’ שוב? ועי’ אשרי האיש ח”ג פי”ח א’ בספק’ יש לחייב מצד סד”א לחומרא.

תשובה

הנה זה פשוט שא”א להוכיח דבר על דבר שהוא עצמו אינו יודע שזה אסור, והדבר פשוט, ואם תמצא מי שמחמיר בזה יתכן שהוא דוקא באופן שדנו והכריעו גדולי הפוסקים שהדבר נחשב כספק ואסור לעשותו, או שהעובר עצמו אומר שידע שזה ספק, אבל בסתמא ודאי שא”א להוכיח, ובפרט שיש בזה מאידך גיסא חשש אונאת דברים שאסור לצערו מספק.

ומלבד זת מרן שליט”א מדבר למעשה, דס”ל כמדו’ שכמעט א”א לומר דבר הנשמע היום, וכמ”ש במס’ ערכין דף טז ע”ב, תניא, א”ר טרפון: (תמיהני) [תמה] אני אם יש בדור הזה שמקבל תוכחה, אם אמר לו טול קיסם מבין עיניך, אמר לו טול קורה מבין עיניך.

אמר רבי אלעזר בן עזריה: תמיהני אם יש בדור הזה שיודע להוכיח עכ”ל.

שאלה

י) שאלנו את מרן שליט”א: האם הציבור שאומרים מודים דרבנן צריכים להמתין עד שיכלה אמן מרוב הציבור [שעונים על ברכת המחזיר שכינתו לציון].

והשיב מרן שליט”א: ראוי להמתין.

וצע”ג.

ואולי יש ליישב שתיקנו לומר מודים עם הש”ץ והש”ץ הרי צריך להמתין לרוב הציבור.

תשובה

לכאורה דבריך נכונים, אכן יש להעיר עוד ע”ז, דהרי ממ”נ אם הש”ץ לא התחיל, א”כ ודאי ימתין להש”ץ, ואם הש”ץ התחיל כבר, אמנם עשה שלא כדין, אבל כל עוד שיוצא יד”ח א”כ מצוה לומר עם הש”ץ, ומה זה קשור להציבור, ואולי המצוה על כל יחיד מן הציבור שלא להתחיל בברכה אחרת עד שיכלה אמן מפי רוב הציבור.

ובכלל זה ג”כ שלא יאמר מודים דרבנן ששייך לברכה שאח”ז.

שאלה

יא) ראיתי בכתבי תלמיד כתב בשם מרן הגראי”ל שטינמן שליט”א שלא ממליץ לעבור למטפחת כי הנשים מתביישות בזה ועלולות אח”כ להתחרט.

מה הביאור? אולי כי התורה חסה על כבוד הבריות [אם לא במקום חשש איסור, ונקטי’ שאין בזה איסור] או כי אם אינו בדרגא הזו אל לו לקפוץ ועי’ באבן שלמה לרבינו הגר”א זיע”א (בפ”ד י’) שלפעמים האדם מתחיל לילך בדרך הישר ואח”כ פורש מפני שקשה לו מאד והוא מתרעם שלא היה לו סע”ד.

אבל באמת הוא בעצמו קלקל במה שרצה לקפוץ בפעם אחת למדרגה עליונה עכ”ל.

וזהו “איוֶלת אדם תסלף דרכו ועל ה’ יזעף לבו”.

תשובה

הגראי”ל שליט”א לא סובר מכל התעמולה שעושים כנגד הפאות, שהרבה מגדולי ישראל הלכו נשותיהם בפא”נ, וכפי ששמעתי ג”כ מנכדו המופלג רבי יהושע כהן שליט”א בדעתו, ואין ברצוני להאריך כעת בכ”ז וכתבתי הדברים במאמר נפרד.

שאלה

יב) שאלנו את מרן שליט”א: בברכת החודש של ניסן ידוע שאומרים “ולגשמים בעיתם” (והולך על החצי חודש הראוי לגשמים) האם רבינו שליט”א מורה לאחרונה שאין לאומרו

והשיב מרן שליט”א: כמדומה שאין לאומרו.

[עי’ אשרי האיש בשם מרן הגרי”ש אלישיב זצוק”ל שאומרים, וכ”כ באיש על העדה.

וקצ”ע טעם רבינו הרי אומרים “בעיתם” וא”כ מה הבעיה לומר זאת.

ובאמת באש”י כתב מרן שליט”א שאומרים, וכנראה מרן חזר בו, וצ”ב מ”ט.

(ואולי הטעם כדי שלא להרבות בבקשות בשבת עי’ אגרות וכתבים דרך אמונה עמ’ י’ז).

שאלה

יג) שאלנו את מרן שליט”א: בסעודת סיום, יש שמתחילים ליטול ידים, ואח”כ באמצע הסעודה עושים את הסיום, האם תחילת הסעודה נחשב סעודת מצוה

והשיב מרן שליט”א: אולי.

וצ”ב מ”ט רק אולי.

תשובה

יתכן שעיקר ספיקו של מרן שליט”א אינו בסתם סעודה שבעוה רק בשביל הסים, אלא בכגון שרוצה שהארוחה שלו תחשב סעודת מצוה, ולכן עושה סיום בסעודה, וכמו שנהג ג”כ הגר”א ז”ל [עיין בספר הגאון], וממילא כדי לאשוויי לסתם סעודה שם של סעודת מצוה יתכן שצריך מלכתחילה לעשות הסיום, וכמדומה שגם מנהג הגר”א הנ”ל היה כך ואינו תח”י לעיין בזה.

שאלה

יד) שאלנו את מרן שליט”א: כהן שרגיל להאריך בשמו”ע ומפסיד מלברך “ברכת כהנים”, האם מורים לו שיקצר בשמו”ע כדי שיברך ברכת כהנים.

והשיב מרן שליט”א: ימהר.

וכ”כ בדעת נוטה עמ’ רצ”ג ש”נכון שיקצר”.

ועי’ בביה”ל סי’ רס”ח ד”ה מעומד.

ויל”ע מדוע בקדושה הרב כתב בדעת נוטה על העומד במודים [למשל] יתפלל כדרכו.

ובהערה שם ביאר שגם מי שמאריך יותר מכפי הדין מ”מ ”רשאי” להאריך כרצונו.

וצ”ע מהביה”ל והרי כאן המעלה של קדושה הוא מ”ע מה”ת (גם אם אין חיוב להכנס לזה אבל הענין לעשות זה הוא ג”כ גדול אף שבגמ’ כתוב הענין להאריך.

ומרן הגרי”ש אלישיב זצוק”ל הורה [מחדב”נ הג”ר יוסף ישראלזון זצ”ל] שאין להזדרז ולמהר בשביל להספיק קדושה אם מאריך רק לפי הצורך ע”פ דין.

וצ”ב מדוע לברכת כהנים כתב מרן שליט”א שם אחרת [ואולי שם זה אחרי הרבה זמן של תפילה ולא כקדושה שאז צריך לקצר ממש].

וענה לי בר”כ דאו’.

וצ”ב ממ”ב קכ”ה ד’ ואולי קדושה הוא מצוה קיומית.

תשובה

ברכ”כ הוא דאורייתא ממש, וקדושה אכן יש אסמכתא אך אינו חיוב דאורייתא, וגם בכהן יש פגם ואיסור כאשר הוא נמצא בבהכנ”ס ואינו נושא כפיו, ועל כן צריך להוציא עצמו מידי האונס.

שאלה

טו) שאלנו את מרן שליט”א: מי שצריך להתפלל מעריב, ומתחיל מהתחלה, עד שמו”ע בביתו, ואח”כ הולך לביהכ”נ לשמו”ע, ושומע ברכו בסוף התפילה, האם הוא לכתחילה.

והשיב מרן שליט”א: אין ראוי להפסיק, או “להפסיד” (-לא ברור הכת”י), וצ”ב מה להפסיק? אולי כי עי”ז הוא מפסיק הרבה זמן בין גאולה לתפילה וראוי שיתפלל כבר בביהכ”נ עיקר התקנה היתה כדי שיאמרו מיד אחר ברכו ברכות ק”ש ורק בדי’ מי שאיחר שומע הברכו בסוף, עי’ מ”ב סו”ס נ”ד.

תשובה

צ”ל ‘להפסיד’ שיזדרז לבוא ולשמוע כראוי, וכמו שהבאת במ”ב, וכמדומה שהמ”ב ג”כ ס”ל דהברכו של קריאה”ת אינו לכתחילה לצאת בו, והגרשז”א הוסיף ג”כ שכאשר שומע ברכו שלא במקומה כגון באמצע פסוד”ז יכוון שאינו שומע כסדרה כתיקונה כעת, שלא יצטרך להתחיל כעת בברכות ק”ש.

קרא פחות

נשאל: י״א באייר תשפ״ב

בביאור דברי בעל הטורים

עם סגולה ישן לא מוגה

בע”ה עש”ק פ’ האזינו י”ב תשרי תשע”ו שאלה – ז”ל בעל הטורים דברים פרשת האזינו פרק לב פס’ א, כפי הפשט האזינו השמים פירוש יושבי הערים הגדולות בצורות בשמים. ותשמע הארץ יושבי הארץ, פירוש יושבי כפרים וערים הקטנים ע”כ. ותמוה דהרי כל ...קרא עוד

בע”ה עש”ק פ’ האזינו י”ב תשרי תשע”ו

שאלה – ז”ל בעל הטורים דברים פרשת האזינו פרק לב פס’ א, כפי הפשט האזינו השמים פירוש יושבי הערים הגדולות בצורות בשמים.

ותשמע הארץ יושבי הארץ, פירוש יושבי כפרים וערים הקטנים ע”כ.

ותמוה דהרי כל ישראל אז היו במדבר ולא בכרכים ובכפרים.

ואת”ל שדיבר משה אל דורות העתידים, פשיטא, דמאי ס”ד דלא שהוצרך לפורטן.

תשובה – הנה ראשית כל יש לידע דשבט ראובן וגד כבר הי”ל ערים אז, והיו גם כפרים כדכתיב ויאיר הלך וילכוד את חוותיהם, ומתרגמינן כפרניהון.

אמנם בל”ז לק”מ דברי התורה נכתבה גם לדורות הבאים, ומה שתמה דפשיטא שאין השמים והארץ חלוקין בזה, לא הבנתי מדוע תמיהתו מתעוררת רק אם נפרש דמיירי על הדורות הבאין.

אמנם מאחר שהקשה טוב הדבר שתבוא הקושיא לידי יישוב, מלהשאירו בלא מענה, וז”ל הספרי, למה העיד משה בישראל את השמים ואת הארץ, השמים לעדה למצות השמים, והארץ – למצות הארץ עכ”ל.

ולפרש הדברים לענינינו י”ל ג”כ דיש מצות דשייכי בכרכים, כמ”ש בפ’ ערבי פסחים רווק הדר בעיר ואינו חוטא, ואמרי’ בגמ’ יושבי כרכים שמצויין ביניהן גזל ועריות, ויש מצות דשייכי בכפרים, כגון ראשית הגז וערלה כו’.

ובא לצוות על שניהם.

והרב אלשיך ג”כ הזכיר דרשא מעין זו דמיירי על יושבי השמים והארץ, אם כי בסגנון אחר, וז”ל על דברים פרשת האזינו פרק לב פס’ א, וזה אומרו האזינו והשקיטו השמים אפילו יושביהן תחלה כדי שואדברה אני, כי צדיק מושל על כל הבלתי בחיריים, ואפילו כי אדבר עליהם קושי שהוא ענין דבור.

אך על בני אדם שוכני ארץ, למה שבעלי בחירה הם, הוא אומר ותשמע הארץ, אך לא דרך צווי לומר שמעו הארץ כי בחיריים הם, וגם לא אומר שיקדימו לשמוע טרם אדבר, רק בעת צאת אמרי מפי עוד אני מדבר והם שומעים.

וגם לא ישיתו לב אל עצמי שישמעו להיותי המדבר, כאשר אמרתי אל השמים שיאזינו כדי שאדברה אני, כי הלא יושבי הארץ בחיריים כמוני, ולא יעשו רק בעד המאמרים בעצמם היוצאים מפי כי מאתו יתברך המה, ולא אל עצמי להיות אני הדובר.

וגם לא בדרך קושי, כי אם בדרך חבה שאפילו אמרי מוסר והתראה בבחינת חבה כאב את בן ירצה ולא בבחינת קושי.

והנה כל זה היה במשה, אך ישעיה הנביא לא ערב אל לבו לומר כמשה, שלהיותו הוא המדבר ראוי יאזינו השמים ואפילו הארץ.

על כן מה עשה, שיתף שניהם ואמר שמעו שמים והאזיני ארץ, אך לא למעני רק כי ה’ דבר, ומלפניו תחתו כאחד שמים וארץ.

וגם בדרך צווי לומר שמעו והאזינו.

אך להיות הוא הקורא אותם, שינה לומר שמיעה במי שהוא יותר רחוק ממנו כמאמרם ז”ל.

עכ”ל.

והנה מה שהניח השואל דמיירי רק לישראל, ומכח זה הקשה מה שהקשה, איני יודע זה מנ”ל דאע”ג דעיקר השירה לישראל נאמרה אבל הרי נאמרו בו דברים ג”כ המכוונין כלפי הגוים כמו הרנינו גוים עמו כו’.

ובזה מתורץ קו’ זו מכמה פנים.

קרא פחות

נשאל: י״ז באב תשפ״דב: ברכות

למה אין מברכים ברכה על מצוות צדקה ומצוות כיבוד אב ואם

הרב עקיבא משה סילבר

לגבי צדקה יש בזה כמה שיטות בראשונים (רמזתי מזה גם בתשובה על ברכה על פדיון שבויים) דיש שיטת רבינו אליהו שהיה מברך מצוות צדקה, אבל לא נהגו כן כמ”ש בחרדים שם. והרשב”א ח”א סי’ יח וכן האבודרהם הל’ ברכת המצוות בשם ...קרא עוד

לגבי צדקה יש בזה כמה שיטות בראשונים (רמזתי מזה גם בתשובה על ברכה על פדיון שבויים) דיש שיטת רבינו אליהו שהיה מברך מצוות צדקה, אבל לא נהגו כן כמ”ש בחרדים שם.

והרשב”א ח”א סי’ יח וכן האבודרהם הל’ ברכת המצוות בשם הר”י בן פלט כתבו שאין מברכין והטעם שמא לא ירצה העני או ימחול, ובמעשה רוקח הקשה מאי שנא מברכת אירוסין שתלוי ברצון האשה (דרך אמונה רפ”ז מהל’ מתנות עניים בציון ההלכה).

ואולי יש לתרץ קושיית המעשה רוקח דכיון שגזרו חכמים שלא יקדשו בלא שידוכים (עי’ קידושין יב ע”ב), א”כ בד”כ בקידושין מדובר שכבר אמרה האשה הן שמסכמת לקידושין, ובכה”ג אין מחוייב לחשוש שמא תחזור בה, ולכך תקנו ברכה באירוסין משום שרוב פעמים עושה כתיקון חז”ל ומקדש אחר שידוכין.

משא”כ בעני שהרבה פעמים אין מבקשים הסכמתו לפני שנותנים לו צדקה ואדרבה כדי שלא לביישו, הלכך לא תקנו ברכה בצדקה לעני גם כשהעני הסכים לפני הנתינה לקבל הצדקה, שמא יחזור בו העני, וכדאמרי’ בנדרים שלא יאמר אדם לה’ אלא קרבן לה’ מטעם שמא יחזור בו, ואולי הגרח”ק במה שכתב שם “וי”ל” על דברי המעשה רוקח, ר”ל ויש ליישב ואולי רמז בזה לתירוץ זה.

והנה הגמ’ בנדרים שם מיירי אפי’ אחר שכבר הסכים האדם עצמו לנדור אעפ”כ לא יאמר לה’ קרבן אלא קרבן, ויש לחלק דכאן האשה הסכימה בפה לזולתה.

וגם יש לחלק דלדעת התוס’ שם ה’ לבטלה חמיר דהוא עשה דאורייתא כמ”ש בתמורה ד’ משא”כ ברכה לבטלה לדעת התוס’ הוא מדרבנן.

ועוד יש לחלק דבברכה אם בשעה שבירך היה דעתו על דבר ונתעכב הדבר אפשר דאינו חמיר כ”כ דהנה חד גיסא גבי נט”י הקיל הריטב”א, והגרנ”ק (חוט שני) והגרח”ק (מנחת תודה) מטו משמיה דהחזו”א באופן אחר בברוך שחלק, ויל”ע הדמיון, דהרי כאן לגבי ברוך שחלק בשעת ברכה כלפי שמיא גליא שאינו מחוייב בזה, ועוד דלגבי המברך ונפל הפרי מידו בתוס’ ובשו”ע שהביאו הירושלמי בזה משמע דהוא ברכה לבטלה גמורה ושם אע”פ שבשעת הברכה בירך כדין, מ”מ הו”ל כברכה לבטלה באונס ולכך צריך לומר ברוך שם, ויל”ע בזה למעשה.

וטעם הרשב”א נכתב (שו”ת הרשב”א ח”א סי’ יח) גם לגבי מצוות כיבוד אב ואם דהכיבוד תלוי בדעת אביו ויש לחשוש שמא לא יקבל האב ממנו את הכיבוד ונמצא מברך לבטלה, וכעי”ז אי’ בביאור הגר”א על השו”ע או”ח סי’ ח.

ואף שבכיבוד אב ואם מסתמא מקיים מכבד את אביו בזה גם בעצם מה שמשתדל בכבודו ורצונו זהו כבודו, וכמו שהרחבתי בתשובה אחרת [ד”ה מי שניסה לכבד את הוריו ולא הצליח וכו’], מ”מ עדיין יש בעייתיות בברכה כזו שהתכוון לכבד את אביו באופן אחד ולבסוף נוצר כבוד אחר שהברכה לא היתה מכוונת לזה, וכמו שהביא התוס’ בפ”ו דברכות בשם הירושלמי לגבי נפל פרי ממנו אחר הברכה וכמו שפסק השו”ע בהל’ ברכות, וכמו כן אינו ברור שעל כבוד בלא מעשה יוכל לברך וכמו כן גם שיש הידור מצוה בכל כבוד יש לדון אם לפי הצד שהיה צריך להיות ברכה על כיבוד אב ואם אם על כל פרט והידור במצוה היה ברכה או רק על עיקרי הדברים שנזכרו בגמ’ שהם בכלל עיקר דיני כבוד או מורא.

והראב”ד כתב (מדרך אמונה שם) דמה שאין מברכין על מצוות צדקה משום שיש בזה קלקול אחרים דהיינו שיש עני ואם יברך משמע שמודה על אותו קלקול.

וצע”ק דהרי חייב אדם להודות על הרעה כשם שהוא מודה על הטובה, וכי תימא דכאן בפרנסה הוא משום שהורע מעשיו כמ”ש בקידושין פ”ב, וממילא חשיב כהאדם גורם לעצמו (עי’ תענית ט ע”א ודוק), הא גם לגבי מיתה איכא למ”ד בשבת נו אין מיתה בלא חטא ולא קאמר הך מאן דאמר דאין מברכין דיין האמת, ועוד דהרי מיתה הוא מחמת חטא אדה”ר כמ”ש כי ביום אכלך ממנו מות תמות (בראשית ב, יז), כמו פרנסה שהוא ג”כ מחמת חטא אדה”ר כמ”ש בזעת אפך תאכל לחם (בראשית ג, יט), וכמו שעתידה עניות להיעקר לעתיד (עי’ פהמ”ש להרמב”ם פרק חלק) כך מיתה כתיב בילע המות לנצח (ישעיהו כה, ח), ועי’ סוכה נב ע”א, וגבי מיתה מצינו ברכת דיין האמת, וכי תימא משום שכאן הוא צרה לאחרים, הרי גבי מיתה ג”כ צרה לאחרים, וכי תימא משום שבמיתה הוא צרה לו ולאחרים, הא קיימא לן בשו”ע דלא רק על קרוביו צריך לברך דיין האמת, א”כ גם שם מברך אפי’ שהוא רעה רק לאחרים, ועוד מצינו ברכת דיין האמת גם ברואה בתי ישראל בחורבנן בברכות נח וממילא דברי הראב”ד צ”ע.

ונראה דעיקר כוונת הראב”ד דכשמברך על קדושת המצוה מראה בזה שמרויח ממה שחבירו עני, ולדבריו כולו רווח ממה שהעני בצער, וזה יכול לצער את העני, אבל כשמברך דיין האמת אדרבה מראה בזה שהוא עצמו אין לו רווח כלל מזה ומשתתף בצערו של חבירו ורק שאנו מאמינים באמונה שלמה שגם הרעה היא טובה לכפר לנו על כל עונותינו ולנקותינו ליום הדין, אבל אנו מצטערים בצער מי שבא לידי כך.

נמצא דבעני יש מקום להתפרש שאנו שמחים ומרויחים במה שעני זה בא לידי כך אפי’ אם הוא לכפר על עון הדור או לכפר על עון אחר, משא”כ בברכת דיין האמת המשמעות שהיה יותר טוב שלא יחטא כדי שלא יצטרך לבוא לידי כך.

רבינו בחיי (כד הקמח ערך ציצית) כתב דכל דברים שחייבים במושכלות ואין ישראל ניכרים בזה שהם עם קודש לא תקנו עליהם ברכה, ובערוך השלחן ריש הל’ כבוד אב ואם (יו”ד סי’ רמ ס”ג ס”ד) הרחיב בזה דברים לענין ברכה על כיבוד אב ואם, וכעי”ז הביא בהגהות רע”א על השו”ע שם ס”א בשם שו”ת בנימין זאב סי’ קסט, ועי’ עוד בערוך השלם חו”ת סי’ תכז ס”י שהביא גם טעם הרשב”א וגם טעם הבנימין זאב.

וטעם זה מתיישב מאוד דהרי הברכה היא וקדשנו וכן במצוות כהונה דעת הרמב”ם דמברכים אשר קדשנו בקדושתו של אהרן, והיינו משום דיש קדושה יתרה לכהונה כמ”ש ויבדל אהרן להקדישו (דברי הימים א’ כג, יג), ויש דעה לומר הבדלה זו בסדר הבדלות של מוצ”ש כמ”ש בפ”י דפסחים, ומאותו טעם שאין או”ה מברכין על ז’ מצוות בני נח כיון דלאו בר קדושה נינהו או”ה א”כ מאותו הטעם גופא לא יברכו ישראל בדברים שלא נתחייבו בהן מחמת קדושתן אלא מחמת הכרח השכל.

ובאור זרוע ח”א הל’ ברכת המוציא סי’ קמ כתב שמצוה שהיא תדירים כמו ביקור חולים ותנחומי אבלים והידור ת”ח וכבוד אב ואם וכו’ אין בה ברכה.

ועי’ בשדי חמד אסיפת דינים מערכת ברכות אות טז מה שהביא עוד טעם בזה בשם שו”ת המהר”י אלגזי סי’ יד דמשום חומר המצוה שא”א לקיימה כל הצורך לא תקנו ברכה עי”ש.

קרא פחות

נשאל: ד׳ בשבט תשפ״ה

או”ח סי’ תקנא ס”ג

הרב עקיבא משה סילבר

או”ח סי’ תקנא ס”ג ואסור מדינא אפילו בכלי פשתן ללבשן מיהא, משמע דפשיטא ליה דגיהוץ בכלי פשתן אסור ללבשן בימים אלו, ואם היה דין הגיהוץ ככיבוס היה מותר ללבשן, ובאמת דין גיהוץ בכלי פשתן מבואר לעיל בסעיף זה דגיהוץ של כלי פשתן אסור ללבשן, אבל מה דמשמע שכיבוס דכלי פשתן מותר ללבשן צ”ע, דלעיל במשנ”ב סקכ”ה בשם הב”י והגר”א הביא שאפי’ כיבוס דכלי פשתן אסור ללבשן בשבוע זה, ולגבי שאר בגדים כבר לה לעיל בסקכ”ב בשם הב”י דאסור, אולם מסגנון השו”ע משמע דלא הוה פשיטא ליה לדינא דין זה, חדא מהלשון כאן “ללבשן מיהא” שכך יוצא מזה וכמשנ”ת, ועוד למה הביא דין זה דאסור ללבשן רק לגבי גיהוץ דכלי פשתן שהוא החמור מן הכל, ומ”מ יש לומר דהשו”ע לא נחית לחלק בזה כיון דבלאו הכי נהגו להחמיר בכיבוס שלנו וגם לכמה דעות ליכא האידנא כיבוס שלנו כמשנ”ת בשו”ע ולכך לרווחא דמילתא קאמר דאפי’ אם שייך מן הדין היתר ללבשן בכיבוס שלנו מ”מ אינו נוהג לדינא.

קרא פחות

נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

בשמחת תורה האם יש צורך להעלות לכהן ולוי בכל פעם שמתחילים קריאת הפרשה שוב

עם סגולה ישן לא מוגה

שאלה בס”ד שלו’ רב לכב’ מע”כ כת”ר הגרע”מ סילבר שליט”א, בשמח”ת קיים המנהג לעלות את כל ציבור מתפללי ביה”כ, נוהגים לחלק את קריאת התורה בשני מקומות ויותר ועושים בהם סבבי קריאת התורה.שאלותי: א. האם כהן צריך לצאת מבית הכנסת במידה ובסבב מסויים לא ...קרא עוד

שאלה

בס”ד

שלו’ רב לכב’ מע”כ כת”ר הגרע”מ סילבר שליט”א,

בשמח”ת קיים המנהג לעלות את כל ציבור מתפללי ביה”כ, נוהגים לחלק את קריאת התורה בשני מקומות ויותר ועושים בהם סבבי קריאת התורה.

שאלותי: א.

האם כהן צריך לצאת מבית הכנסת במידה ובסבב מסויים לא היה בו כהן והעלו לוי במקום כהן ולוי אחד או שני ישראל במקום כהן ולוי?

ב.

האם צריך בכל פעם שסבב מסתיים יש צורך לעלות כהן ולוי (או ע”פ הנ”ל) לתחילת הסבב?

לתשובות הרב אודה מקרב ליבי.

א.

מ.

***

תשובה

בע”ה ח’ חשון תשע”ז

אם יש כהן שלא עלה לתורה מעלים אותו ראשון בסיבוב השני (משיב דבר להנצי”ב ח”ב סי’ מ”ח, ועי’ מ”ב קל”ה סקל”ז), ואם אין כהן אין צריך לחשוש ואפשר להעלות ישראל (הגרשז”א בהליכ”ש סוכות פי”ב סט”ו, הגרח”ק באישי ישראל פמ”ז הע’ קי”ז).

הטעם בזה הוא משום שיש רשות לכפול פסוקים בקריאת התורה וחשוב כהמשך הקריאה ולא כקריאה”ת חדשה, וגם כשקוראים בשני ספרים אין מחשיבים כל ספר כקריאה חדשה, וא”צ שם כהן לצאת מבית הכנסת.

בכבוד רב

***

קרא פחות

נשאל: כ״ב באב תשפ״דב: אגדה

למה קין לא ניצול בסופו של דבר (כשהרגו למך) ולמה לא הועיל לו אז האות שהשים לו ה’ לקין לבלתי הכות אותו כל מוצאו

הרב עקיבא משה סילבר

האות היה רק לזמן קצוב כמ”ש שבעתים יוקם (בראשית ד, טו), והיינו לשבע דורות וכדפרש”י שם, דהדור השביעי היה מזומן להרוג את קין (ועי’ ראב”ע), וכמ”ש כי שבעתים יוקם קין (שם כד), ואז כבר לא היה רצון ה’ שהאות ישפיע ...קרא עוד

ולפ”ז מש”כ וישם ה’ לקין אות לבלתי הכות אותו כל מוצאו הכונה לשון מציאה גרידא מי שאינו מזומן להרגו, שעבורו שם הקב”ה אות, והיינו עד ז’ דורות שאז יועיל האות שלא יהרוג את קין כל מוצאו, אבל מי שנתפרש לעיל דלמך הוא השבעתיים הוא מוכן מזומן להרגו והאות לא ירחיקנו מקין וכמו שיתבאר.

ויתכן לומר עוד דלא מצינו בתורה הרבה מקראות סתומין כ”כ כדאמרי’ ברפ”ק דמגילה ג ע”א דאורייתא כולהו מפרשן, ואעפ”כ אולי הטעם שכאן נאמרה הנבואה בלשון סתומה כ”כ וקשה להבנה (עי’ בפרש”י עה”פ הנ”ל ד, טו) הוא כדי שלא יבקש מחמת כן דור השביעי להימלט מפורענותו של קין, ואולם אעפ”כ אחר כך מצינו שידע למך הנבואה שהרי אמר כי שבעתים יוקם קין, ואולי יש לתרץ דרק לאחר מעשה הבין כוונת הנבואה ויל”ע.

ולגוף השאלה איך לא מנע האות מלמך להרגו, דהרי אם האות הועיל עד עכשיו מדרך הטבע למה לא הועיל מעתה ואילך, יש לציין דיש כמה דעות במדרשים [עי’ ב”ר כב יב] ובמפרשים מה היה האות שהשים הקב”ה לקין, ומ”מ לפי פשט דברי רש”י למך הרג לקין בשוגג דגם לא היה צריך לאות שכן לא היה ברצונו להרוג את קין וגם לא ראה האות דסומא היה, אלא שבשעה שמגיע זמנו של אדם למות ימות עי’ בתנחומא ר”פ חוקת וגמ’ דסוכה פרק החליל גבי אליחורף ואחיה ודב”ר גבי ואין שלטון ביום המות.

ולפי הדעות האחרות במדרשים אולי יש לומר בעוד אופן דבאמת האות הי’ רק עד דור השביעי או כנ”ל דלמך נעלמה ממנו האות.

קרא פחות

נשאל: ה׳ באלול תשפ״דב: הנהגות

הריגת בעל חי על ידי מכשיר המועיל מאוד אך גורם צער יותר לבעל חי מהריגה ביד האם מותר להשתמש במכשיר זה או לא

הרב עקיבא משה סילבר

הנה כל דבר שהוא תועלת לאדם אין בו משום צער בעלי חיים, כמו שהארכתי בתשובה [ד”ה האם מותר להרוג ביום חול] ושכ”כ הנוב”י בשם כמה ראשונים, ואע”ג שנתבאר שם ע”פ ש”ס ופוסקים שאם אפשר בלא צער אסור לעשות בצער, אבל מאחר שסוף סוף מה שמצערם עכשיו הוא לצורך האדם, שהרי אם לא ישתמש במכשיר זה לא יוכל לתפוס את כל בעלי החיים וגם יהיה הרבה יותר קשה וגם יבזבז את זמנו, וא”כ בצירוף כל זה הרי הדין הוא שכל צער בעלי חיים לצורך האדם מותר מעיקר הדין (מלבד ליחידי סגולה להאר”י כמו שנתבאר שם).

ועיקר המ”מ מדברי הפוסקים כבר הבאתי שם בתשובה הנזכרת, לכך לא אמרתי לכפול שוב כאן הדברים.

ורק אעיר הערה קצרה דלא נחיתנא לזה בתשובה הנ”ל דהנה בפ”ק דחולין איתא דאמר רבי עקרנא להו (להפרידות) והשיבו רפב”י איכא צעב”ח, ואמר לו קטילנא להו, והשיבו איכא בל תשחית, והנה ב’ עניינים אלו גם צעב”ח וגם בל תשחית, שני דברים אלו הותרו לצורך האדם, דהרי צעב”ח הותר לצורך האדם כמו שנתבאר כנ”ל מדברי הנוב”י בשם כמה תה”ד ופסקי תוס’ ואיסור והיתר, ומאידך בל תשחית הותר לצורך האדם דבל תשחית דגופא עדיף כמ”ש בגמ’ (ועי’ בשו”ת התעוררות תשובה מה שדן מכח דין זה לגבי זריקת כלי ח”פ).

והנה בודאי שפשטות הגמ’ מוקשית מאוד, ומאידך גיסא משמע דכל הנידון מצד מידת חסידות מאחר דרבי מדנפשיה לא חש לה, ולכן יתכן ליישב באיזה אופנים, ראשית כל לענין צעב”ח אחר שנתבאר בשם האר”י דמידת חסידות להזהר אפי’ מה שהוא לצורך האדם א”כ מובן למה כאן יהיה איסור לעקרן, דרפב”י נהג במידת חסידות וגם לא רצה שבשבילו יעשו דבר שאינו במידת חסידות.

אולם יל”ע א”כ למה אמר לו רבי קטילנא להו, דבשלמא אם מדינא אסור בעקירה (כיון שאפשר בהריגה בלא צער או להדעות שסוברות שאין צעב”ח בהריגה יתבאר כיון שאפשר בהריגה) א”כ מובן למה אמר לו קטילנא, אבל אם הוא רק ממידת חסידות, א”כ מה מועיל דקטילנא דהרי ממידת חסידות גם הריגה אסור.

ודוחק לומר דרבי לא ידע שהוא אמר ממידת חסידות, ולכן אמר קטילנא להו, דא”כ סו”ס הו”ל לרפב”י להשיב לגבי קטילנא דגם בזה אסור ממידת חסידות, ואולי דעדיפא מיניה קאמר דכאן לגבי קטילנא איכא בל תשחית מן הדין (כיון דמצד הדין אפשר בעקירה), , ומאידך גיסא עקירה אסור ממידת חסידות כמו שנתבאר, ולכן לגבי קטילנא עדיפא ליה לומר מה שאסור מן הדין.

אבל יתכן לומר באופן אחר דהנה האומר קונם עיני בשינה היום אם אישן למחר ועבר וישן היום הדין הוא שאסור לישן למחר שלא יעבור למפרע על נדרו כמ”ש בנדרים דף יד, א”כ יש לומר דמאחר שבזמן קניית הפרידות היה על רבי לברר הדין שלבסוף יצטרך לעקרם או להורגן וממילא למפרע יתברר שעבר על איסור צעב”ח או בל תשחית כיון דלא היה לו לקנות, אע”ג דיש לטעון דסו”ס עכשיו הוא היתר גמור, ולא אסיק אדעתיה לאסור ומסתמא גם סבר שהוא היתר, מ”מ מאחר שהיה מוטל עליו לברר סבר רפב”י דממידת חסידות אם עכשיו יעקרם או יהרגם יעבור איסור למפרע.

בתוספת לכל הנ”ל יש להוסיף דהאג”מ כ’ דעדיף להרוג על ידי גרמא מלהרוג בידיים שלא להוליד טבע האכזריות בעצמו כמו שציינתי בתשובה הנ”ל, וא”כ על ידי מכשיר מרויח דבר זה, ואמנם אם המכשיר עושה שיצטערו יותר מחמת שעובד בטכנולוגיה שהורג באיטיות א”כ במקרה רגיל מצד הלכה אין היתר לעשות במכשיר, אבל בניד”ד מאחר שיש תועלת לאדם שעושה במכשיר על הדרך שנתבאר, ממילא מרויח גם שאינו עושה בעצמו.

קרא פחות

נשאל: ב׳ באב תשפ״ה

בעל ואשה שונאים זה לזה האם מותר לקוברם יחד

הרב עקיבא משה סילבר

הנה אם השנאה היא אמיתית שהיו מבקשי רעתם של זה לזה ולא היה נוח להם בנישואיהם ובחברתם זה עם זה, פשוט שאין לקוברן יחד דהרי אין קוברין אצל שונא דהכי קי”ל שאם יש שנים שונאים זה לזה אין לקברם יחד באבל רבתי ספי”ג ויו”ד ס”ס שסב ס”ו, וכן בשם ספר שבט שמעון ראיתי כתוב שאין לקבור יחד בעל ואשתו אם שנאו זה את זה.

אבל על פי רוב אין השנאה אמיתית אלא שלא זכו בימי חייהם לעמול על תיקון המידות כמו שהיו רוצים ובין תוכחה לתוכחה היתה אהבה מסותרת, ולכן ככל שלא היה ידוע על מקרה חריג או על צורך וכוונה בפירוד וגירושין אינו מוכרח שיש לקוברן זה בריחוק מזה.

ובחי’ רע”א על שו”ע יו”ד סי’ שעד ס”ד כתב בשם יש”ש גיטין פ”ב ס”ד שאם שונא אותה שאינו מתאבל עליה שכבר היה בדעתו כמו שנפרדה ממנו והביא ראיה לשיטתו מהרשב”ם ב”ב קמו ע”ב, וכמה אחרונים פקפקו בזה, ובבית מאיר אה”ע סי’ צ ס”ה כתב שכשמתה שוכח שנאתה ומתאבל עליה, ובשו”מ רביעאה ח”ג סי’ פח שהרבה פעמים משלימים ביניהם ועי’ מעין זה בתשורת שי מהדו”ת סי’ קנח, וכן בעל האג”מ (מסורת משה ח”א עמ’ שסד ח”ב עמ’ רצא רצב) נקט דחייב באבלותה מלבד במורדת שכבר כתב עליה גט, ומ”מ גם המהרש”ל גופא אפשר דמיירי באופן שאינו רחוק מזה.

ואם כי שם חיוב אבלות הוא חמור יותר מאיסור קבורת שונאים יחד (דבקבורת שונאים בדיעבד כתב החזו”א דהמשמעות שאין מפנים), וגם שם באבלות הוא תלוי בהגדרת קורבה וכדי להפקיע הגדרת קורבה צריך הגדרה הפכית חזקה, משא”כ כאן שליכא איסורא לקוברם בפירוד זה מזה, ובלאו הכי לא הכל זכו להקבר יחד (ועי’ יו”ד סי’ שסו ס”ג ובערה”ש שם), ומ”מ מצוי שאין שנאה אמיתית ולכן אם רוצים בטובת המת יעשו שאלת חכם שיחקור ויבדוק הענין.

קרא פחות

נשאל: כ״ה בסיון תשפ״ה

מעשר שני בירושלים בזמן הזה שלא הוכשר האם הותר להכשירו ולטמאותו

הרב עקיבא משה סילבר

הנה כתב הרמ”א ביו”ד סי’ שלא סעי’ קלה ויש להכשירו כדי שיקבל טומאה ויהא לו היתר בפדיון ע”כ, וצ”ב מה ההיתר לטמאותו כיון שאסור לטמאות בידים, אולם פשטיה דהרמ”א שמותר לטמאותו בידיים. אולם יעוי’ לעיל בסעי’ יט לגבי תרומה שכתב הרמ”א ...קרא עוד

הנה כתב הרמ”א ביו”ד סי’ שלא סעי’ קלה ויש להכשירו כדי שיקבל טומאה ויהא לו היתר בפדיון ע”כ, וצ”ב מה ההיתר לטמאותו כיון שאסור לטמאות בידים, אולם פשטיה דהרמ”א שמותר לטמאותו בידיים.

אולם יעוי’ לעיל בסעי’ יט לגבי תרומה שכתב הרמ”א ג”כ דין זה לגבי תרומה, ומבואר להדיא שם דהיינו קודם מירוח דהיינו קודם שיתחייב בהפרשה וכ”ש שהוא קודם הפרשה, ואפשר דגם לענין מע”ש סמך על מש”כ שם.

וכן הסכימו לעיל שם הש”ך סקל”ה והגר”א סק”נ ובאר היטב סקי”ז וכל הפוסקים דאף שהוא לצורך שריפת התרומה לא הותר לטמאותו בידיים וכן דעת כמה ראשונים (תוס’ ורמב”ן ור”ן בע”ז נו ע”א) ודלא כבעל התרומה שהביא בבהגר”א שם בליקוט שנסתפק דאפשר שמשום שתרומה דרבנן יש להתיר לטמאותה כדי שלא יבוא לידי תקלה, וחזי’ שיש דעה כזו ואין הלכה כן.

ובאמת כך נקטו רוב האחרונים גם בדעת הרמ”א כאן דהיינו קודם מירוח, והם הט”ז על הרמ”א כאן סקל”א וישועות מלכו והגר”ש מסלנט הובא בכרם ציון עמ’ ריב.

ולכאורה לפי זה יוצא שמי ששכח ולא הכשיר וטימא את המע”ש לפני המירוח (ועכ”פ לפני ההפרשה) והפריש בתוך ירושלים (מה שנכלל בירושלים מצד הדין) ולא זכר אם אמר לצפונו או לדרומו וכיו”ב לית ליה תקנתא (היכא שאין ביטול) וצ”ע.

ומקור דין זה הוא (כמ”ש הבה”ג בשם הכס”מ) מהירושלמי פ”ג דמע”ש ה”ג ר’ פנחס מסאב לה ופדי לה ופשטיה דלישנא משמע (כדעת החזו”א דלהלן) ד”לה” קאי על המעש”ש בב’ הפעמים, אבל אולי יש לומר דמטמא היינו את הפירות קודם מירוח שעדיין אינו מע”ש, ולה קאי על הפירות עצמן אף שעדיין לא היו מע”ש ועי’ בלשון הר”ש סיריליאו שם שכ’ מטמא את את הפירות כדי שיוכלו לפדותן.

ובבהגר”א שם כתב דחושש לדין ולדין (גירסתו בירושלמי) פירוש שהיה ר’ פנחס חושש שמא מחיצות כאלו עולות ושמא כת”ק דאף בטבלן תופס המחיצה ולהכי אסור לפדותן אף בחוץ ולהכי הוצרך לטמא אותן ולפדותן בחוץ ע”כ, ולפי דבריו מבואר דהחשש היה כשקלטתן מחיצות בשעת טבלן, דהרי אם קלטתן מחיצות אחר שכבר הפריש המע”ש (ואין נפק”מ אם נכנסו לירושלים ואח”כ הפריש מע”ש או להיפך) א”כ א”צ לבוא לדין זה אלא משום דמיירי בטבלן וס”ל דאף בטבלן תופס המחיצה, וכן בפירוש הרא”פ שם פירש דחשש גם לומר דמתנות שלא הורמו כמי שהורמו דמיין, (ועי”ש ברדב”ז שהביא ב’ פירושים ועי”ש בשאר מפרשים), ועכ”פ לפי פי’ הגר”א והרא”פ לכאורה מיירי קודם הפרשה רק דאולי מיירי לאחר מירוח.

אבל החזו”א שביעית סי’ ה סק”י נקט דמותר לטמאותו גם אחר ההפרשה, ויל”ע.

קרא פחות

נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

בטעם ומקור חיוב נשים במצה

עם סגולה ישן לא מוגה

ל”ג בעומר תשע”ו לכבוד הרה”ג אברהם יהושע ברוק שליט”א על מה ששאל כת”ר, ואקצר בזה מלהביא שאלתו, ואכתוב לו דברי התוספות מסכת מגילה דף ד ע”א, שגם הם עמדו בזה או בכעי”ז, וז”ל, שאף הן היו באותו הנס – פירש רשב”ם שעיקר ...קרא עוד

ל”ג בעומר תשע”ו

לכבוד הרה”ג אברהם יהושע ברוק שליט”א

על מה ששאל כת”ר, ואקצר בזה מלהביא שאלתו, ואכתוב לו דברי התוספות מסכת מגילה דף ד ע”א, שגם הם עמדו בזה או בכעי”ז, וז”ל, שאף הן היו באותו הנס – פירש רשב”ם שעיקר הנס היה על ידן בפורים על ידי אסתר בחנוכה על ידי יהודית בפסח שבזכות צדקניות שבאותו הדור נגאלו וקשה דלשון שאף הן משמע שהן טפלות ולפירושו היה לו לומר שהן לכך נראה לי שאף הן היו בספק דלהשמיד ולהרוג וכן בפסח שהיו משועבדות לפרעה במצרים וכן בחנוכה הגזירה היתה מאד עליהן גבי מצה יש מקשה למה לי היקשא דכל שישנו בבל תאכל חמץ ישנו בקום אכול מצה תיפוק ליה מטעם שהן היו באותו הנס וי”ל דמשום האי טעמא לא מחייבא אלא מדרבנן אי לאו מהיקשא ורבינו יוסף איש ירושלים תירץ דסלקא דעתך למיפטרה מגזירה שוה דט”ו ט”ו דחג הסוכות כדפי’ פרק אלו עוברין (פסחים מג: ד”ה סלקא) עכ”ל.

קרא פחות

נשאל: ח׳ באדר תשפ״ה

מה הביאור במאמר שנתקשה משה במעשה המנורה

הרב עקיבא משה סילבר

משה רבינו היה חכם באופן שאין נתפס בשכלנו כלל (עי’ ר”ה כא ע”ב ביקש קהלת להיות כמשה יצתה ב”ק ואמרו לו ולא קם נביא עוד כמשה), ואין הכונה שהיה לו צער מלימוד זה או שלא הבין, ובודאי שאינו כמו במושגים שלנו שיש דברים שלא מובנים, אלא הכונה שבאופן שמראה דמות צורה הוא להבנה בקל יותר, ולכן כל דבר שהוא צורת דבר הראה הקב”ה למשה, דבגמ’ במנחות יש ג’ דברים, ובירושלמי פ”ק דשקלים ובמדרשים נזכר על עוד כמה דברים כגון מטבע של אש של מחצה”ש, וכל אלו הם צורת דבר, ובמנורה צריך שיהי כתפוחים הברותיים וכו’ כמ”ש במנחות, ואפשר דעיקר הענין הוא כדי ללמד לדידן שבלימוד דבר של צורה טוב מראה עינים לראות הצורה, וכדאמרי’ בפ”ק דסנהדרין דף ה’ גדלתי אצל רועי בקר וכו’, וגם בזה ילמוד כל אדם ק”ו ממשה, וכדאמרי’ במדה”ג גבי כבד פה וכבד לשון דילמוד כל אדם ק”ו ממשה שאמר כי כבד פה וכבד לשון וגו’ כ”ש שלא ימהר שאר אדם לדבר, וכה”ג אמרי’ בריש תו”כ שנתן הקב”ה רווח למ”ר בין פרשה לפרשה אפשר דעיקר הענין בזה הוא כדי ללמדנו שכשמלמד אדם לתלמידו יתן לו רווח וכ’ הפוסקים דלכך הוא הרווח שבין פרשיות פתוחה וסתומה ללמד על הפסק זה.

ובספרי זוטא ר”פ בהעלותך אי’ דד’ פעמים הראה הקב”ה למשה המנורה ונזכר שם על א’ מהפעמים ששכח ואפשר דגזירת מלך הוא שהיה משכח כדי ללמד דבר זה וכעין מה דאמרו כל מ’ יום היה מ”ר למד תורה ומשכחה עד שנתנה לו במתנה וכו’, וזה גם ללמדנו שכל אחד יכול שתינתן לו התורה במתנה אם יזכה דכתר תורה כל הרוצה ליטול יבוא ויטול (עי’ יומא עב ע”ב).

קרא פחות

נשאל: כ״ד באייר תשפ״ה

הסוברים שמותר לקרוא פרשת השבוע בקריאת התורה מה הדין בהפטרה ובברכותיה ומה הדין בשני וחמישי לקרוא המשך הפרשה

הרב עקיבא משה סילבר

לכאורה אין היתר בזה. מקורות: בשו”ע סי’ קמב ס”ב אחר שהביא דין זה כתב דכ”ז אינו בפרשת זכור ופרה שהם דאורייתא, ומשמע דבשקלים והחודש אה”נ נאמר גם דין זה, ולכאורה יש ללמוד גם להפטרה וגם לקריאה בשני ובחמישי, אבל יש לדחות לגבי ...קרא עוד

לכאורה אין היתר בזה.

מקורות:

בשו”ע סי’ קמב ס”ב אחר שהביא דין זה כתב דכ”ז אינו בפרשת זכור ופרה שהם דאורייתא, ומשמע דבשקלים והחודש אה”נ נאמר גם דין זה, ולכאורה יש ללמוד גם להפטרה וגם לקריאה בשני ובחמישי, אבל יש לדחות לגבי הפטרה דמה לקריאת מפטיר דדמי לה שהוא מתורה משא”כ בהפטרה שהוא ענין אחר, ולענין שני וחמישי ג”כ יש לדחות דמ”מ המפטיר מישך שייך לקריאת שבת שהיא המחייב השנים מקרא משא”כ קריאה דשני וחמישי נקרא ביום אחר.

ובשו”ע ס”ג כתב דאסור לספר בהפטרה כמו בקריאה”ת ולכאורה דיו לבא מן הדין להיות כנידון להתיר שנים מקרא, ויש לומר דהא כדאיתא והא כדאיתא ודון מינה ואוקי באתרה יכון שיש לטעון דתרגום התורה לא שייך להפטרה אלא רק לקריאה”ת בלבד.

ויש להוסיף דאמנם במשנה נזכר מתרגם לנביא אבל תרגום התורה אפשר דלא שייך לנביא ובפרט האידנא דאין מתרגמים מצד הקריאה אלא רק מצד חיוב שנים מקרא ואחד תרגום, וכן מבואר בכלבו סי’ כ’ בשם סמ”ק בטעם ההיתר לקרות ב’ מקרא ואחד תרגום בקריאה”ת משום שחייב להשלים הפרשה, והיינו דהחוב שהוא מחמת קריאה”ת יוצר כאן שייכות לקריאה”ת ויש להוסיף דההפטרה לא יצרה חוב של קריאת שנים מקרא ואחד תרגום כמבואר בפוסקים דמעיקר דינא לא נאמר חיוב זה, וצ”ע.

ודעת הלבוש (עי’ במאמ”ר שם) דמותר לומר בהפטרה ד”ת, אבל הפוסקים לא נקטו כן.

והשו”ע בסי’ רפד ס”ג כתב דיש לכוון לברכות ההפטרה ג”כ אבל אפשר דאין להוכיח מזה דהרי נזכר שם גם ברכה”ת וקצת דוחק שבקריאה”ת עצמה יהיה מותר ללמוד שנים מקרא ובברכותיה יהיה חמור לענין זה יותר מהקריאה עצמה (ואם תימא דבברכות בעי’ י’ ששומעין כהסוברים כן והרחבנו בזה במקו”א, לכאו’ כ”ש בקריאה”ת, ועי’ בה”ל סי’ קמו סוף ס”א דג”כ משמע בדבריו לפו”ר דחומרא דברכות לא חמירי מהקריאה עצמה, ועי’ או”ז הל’ ק”ש סי’ יא דבפשיטות אין ההיתר כשאין י’ ששומעין לענין שאר ההיתרים ועי’ בשו”ע שם, עי’ במג”א סי’ קמו סק”ה בשם התה”ד שם דלגבי תרגום קיל כיון שהוא אותו הענין, ועי’ בלשון האו”ז שהביא היתר השנים מקרא ואחד תרגום אחר שהגביל הדברים שלפני כן בדאיכא י’ דצייתי, ועי’ בתה”ד בבירור דברי האו”ז, ועי’ בבה”ל מש”כ בזה דאינו מוכרח בדעת האו”ז) וצ”ע.

והנה מקור הדין הביאו הפוסקים (עי’ בב”י סי’ קמו בשם המרדכי והג”א) בשם האו”ז שם שכתב וראיתי את מורי הרב רבי’ יהודה החסיד זצ”ל ואת מורי הרב רבי’ אברהם זצ”ל בן הרב ר’ משה זצ”ל שהיו קורין שנים מקרא ואחד תרגום בשעת קריאת שליח צבור את ספר תורה ואומר אני כי זה מותר לכ”ע הואיל דבאותו ענין קא עסיק ע”כ וכן הובא דין זה בתה”ד סי’ כד בשם הגמ”י.

ומסתמא דאותו הענין היינו בענין קריאה”ת כיון שהתרגום בא לבאר קריאה”ת, וממילא אין ההפטרה בכלל אף שהיא קצת מענין הקריאה וה”ה ב’ וה’ מה שמתרגם המשך הפרשה שאין קורין באותו היום מסתמא שאינו בכלל זה, וצ”ע.

ולענין קריאת התרגום של מה שקורין בב’ וה’ עצמם עי’ בסוף התשו’ בתה”ד ומסתימת הדברים משמע דאין צד שחמור ב’ וה’ יותר משבת (אע”ג דהיה מקום לטעון דעיקר ההיתר שם משום שאינו לעיכובא לענין דילוג בב’ וה’ כשיש ג’ פסוקים שקראו מ”מ מסתימת הדברים משמע דאין בזה צד חומרא כאן יותר משבת).

ובשו”ע סי’ נה ס”ח מבואר דיצאו מקצתן ונשתיירו פחות מי’ גומרין וכתב שם המשנ”ב דה”ה בקריאה”ת ובהפטרה גומרין אותו הענין אבל לא נתבאר להדיא בלשונו אם ההפטרה הוא אותו הענין דהקריאה”ת לגבי זה, אבל במשנ”ב סי’ קמג ס”ו נקט דאין ההפטרה מן הענין עכ”פ שלא יקרא עם הברכות (ועי”ש לדינא לענין קריאה בלא הברכות) ועי”ש במג”א סק”א וכן בערה”ש סי’ נה ס”ח נראה שנקט לדינא דאין ההפטרה בכלל ענין הקריאה”ת והיינו כעין דברינו הנ”ל דא”א לקרוא בהפטרה השנים מקרא ואחד תרגום של קריאה”ת והו”ל לענין זה כמו שונה בפרק אחר בזמן קריאה”ת שיש לזה דינים אחרים כמשנ”ת בפוסקים בסי’ קמו שם.

השלמה לתשובה על קריאת שנים מקרא בזמן הפטרה

מה שדן השו”ע לענין קריאה שנים מקרא במפטיר של ד’ פרשיות אולי יש לדחות דלא מיירי לענין שקורא שנים מקרא של הסדרא בזמן שקורין המפטיר אלא מיירי שקורא המפטיר עצמו בזמן שקורין המפטיר להדעות שאומרים שנים מקרא גם של מפטיר שקורין בפרשה אחרת, והיא שי’ הר”ח שהזכיר התה”ד שהביא הב”י שם שכך יוצא לשיטתו (ועי’ גם בבהגר”א על השו”ע שם), וכ”כ להדיא בספר העיתים ריש עמ’ רנג לגבי פרשת יו”ט וכ”כ בנ”י ברכות ח ע”ב עכ”פ לענין יו”ט שחל בשבת ואגודה ברכות סי’ יח וארחות חיים דף עז ע”ג ומהר”ד עראמה פי”ג מהל’ תפילה ה”ו ועי’ מהר”ם מינץ סי’ לד.

אולם השו”ע ס”ס רפה ס”ז כתב דא”צ לקרוא פרשת יו”ט ומשמע גם לא ד’ פרשיות וכדעת התה”ד ח”א סי’ כג והמנהג שהביא בב”י שם וכמ”ש הכנה”ג בהגב”י והביא דבריו בעולת שבת שם, וכדמוכח מטעם השו”ע עי”ש בב”י ובבהגר”א.

וממילא קצת דוחק לדחות בדרך זו דהשו”ע מיירי בהל’ קריאה”ת כדעה שלא פסק כמותה בהל’ שמו”ת.

ומ”מ אינו דחוי לגמרי מאחר דגם בהל’ קריאה”ת הביא שם השו”ע כמה דעות ג”כ בגדר המותר והאסור ללמוד בשעת קריאה”ת.

אבל אין ליישב דעיקר דבריו שם דבפרשת זכור ופרה א”א וזה מוסכם לכו”ע, וגם אם נדייק דבשקלים ובהחודש אפשר מ”מ כיון שנלמד רק מדיוקא קל יותר לענין להעמידו כשיטה, אין ליישב כן דבגמ’ בהרבה דוכתי מקשי’ בכה”ג אף בסתירה רק מדיוקא, ועוד דהרי גם מה שהזכיר השו”ע להדיא לענין פרשת פרה וזכור גופא מיירי לענין מי שבא לקרוא בזמן פרשת פרה וזכור גופא ולמה היה צד שאפשר לקרוא אז.

אלא שהטעם הוא חדא מתרתי או דמיירי במי שקורא פרשת פרה בזמן פרשת פרה או דנימא דכל הקריאה”ת הוא חדא עניינא (וכמו שמי שדילג בתורה באופן המותר ואפי’ באופן האסור בדיעבד חשיב הכל קריאה אחת מסתמא גם לענין אמירת שמו”ת של זה בזה וה”ה בענייננו לפי צד זה בשו”ע אע”פ שאינם מענין אחד), ומאחר שהצד הראשון הוא דחוק להעמיד הדברים כשיטה שלא נפסקה ולא הובאה בשו”ע ולא נהגו בה הלכך נקטי’ לעיקר כהצד הראשון.

השלמה לנידון אם להסוברים שמותר לקרוא שנים מקרא בזמן קריאה”ת אם מותר לקרוא גם בקריאת המפטיר שקורין בספר אחר

במה שנתבאר דמסתבר דבזה שרי יש לציין עוד ללשון הבה”ל בסי’ קמו ס”ב במש”כ דהא הוא קורא בפני עצמו בחומש ולפעמים בפרשיות ובפסוקים אחרים ואינו שומע הפרשה שקורין בספר וכו’, ומדבריו משמע שיכול לקרות גם באופן זה.

קרא פחות

נשאל: כ׳ באלול תשפ״ה

האם מותר לשורר ולנגן הזמר רחמנא דעני לעניי ענינן שלא בעשרה מישראל

הרב עקיבא משה סילבר

בשו”ע סי’ קא ס”ד כתב דיחיד אסור לשאול צרכיו בלשון ארמי, והוא מגמ’ שבת יב ע”ב, ובמשנ”ב שם סקי”ט כתב דבציבור שרי כגון יקום פורקן אבל יחיד לא יאמר יקום פורקן בביתו, ושכן מוכח מאו”ז סי’ נ, וכ”א במחזור ויטרי ...קרא עוד

וכ”כ המשנ”ב בסי’ תקפא סק”ד דאותם הבקשות שהן בלשון תרגום כגון מחי ומסי וכו’ ומרן די בשמיא וכו’ לא יאמר כשאין שם מנין עשרה עכ”ל.

ומבואר מכ”ז דהנידון וזמר שנתחבר על רחמנא דעני לעניי אם מתכוון לאמרו בלשון תפילה זה ודאי שאין לאמרו שלא בעשרה.

ויש להתבונן בזה למה באמת יהיה איסור בזה דאמנם לא תתקבל תפילתו אבל למה יש איסור בזה, ובפשוטו טעם האיסור הוא משום שאינו מועיל וחיישי’ שיגררו המון העם לזה ולא יועילו התפילות לכך אסרו להתפלל בלשון זו, או אפשר דכיון שתפילתו אינה מתקבלת יש בזה אולי סכנה, או שמא יש איסור להתפלל כשידוע שאינו לצורך כלל משום על כן יהיו דבריך מעטים, וצל”ע בזה [ושו”ר בתורה לשמה סי’ מט שביאר מצד שסומך על צדקתו].

ועי’ תמים דעים סי’ קפד שביאר באופ”א קצת ומ”מ פשטות לשון שאר פוסקים שלא הבינו כדבריו אלא שאין מלאכי השרת מכירין בלשון ארמי מטעם שאין מכירין הלשון או מטעם אחר.

ומ”מ בין למר ובין למר יל”ע אם ההגדרה הוא איסור כשאר איסורין שהעובר ע”ז שרי למקרי ליה עבריינא או דאין ההגדרה בזה איסור גמור.

ואא”ז הרע”א (בגליון הש”ס בסוטה שם) הביא דברי הראב”ד שם שאם מתפללות בדמעה וצעקה אז תפילתן מתקבלת בכל לשון, ואזיל לשיטתו דסבר דלשון ארמי הוא מצד הכונה [וי”ל דגם הארחות חיים הקדמון שמפרש כל ענין החשש מצד הכונה, ודבר זה הובא גם בא”ר סוף סי’ סב, ג”כ אזיל כהראב”ד שהרי הא”ח נחשב מבית מדרשו של הראב”ד], וצל”ע היאך הותר הדבר אם יש בו גזירה או איסור, ולכאו’ משמע מזה שאין גדר האיסור איסור גמור, וצל”ע.

ואין לומר דהאיסור רק בתפילת חובה דהלשון בגמ’ ושו”ע שם הוא על שאלת צרכיו דיחיד, ומשמע דהיינו בקשות הרשות, וכן מבואר מדברי הפוסקים על יקום פורקן ועל מחי ומסי וכו’.

ומי שעומד במקום שיש עשרה אלא שאינם מתפללים עמו לא חשיב בעשרה, דלא יהא אלא כשמונ”ע שאינו מועיל מה שעומד במקום עשרה להחשב כמתפלל במנין אם אינם מתפללין עמו, ולא הותר אלא בעשרה מתפללין ששכינה עמהם ושהוא עת רצון כמבואר בפוסקים (עי’ רש”י סוטה לג ע”א וראב”ד בתמים דעים שם ומג”א סי’ קא סק”ו ופמ”ג שם א”א סק”ז ומשנ”ב סקט”ז ועוד).

וכן מבואר בדברי שלחן שלמה להגרשז”א פ”א ס”ד לענין אמירת הסליחות בלשון ארמית אחר שסיימו הציבור הסליחות ועדיין לא הלכו לביתם שכבר א”א לומר אף שיש כאן עשרה.

וגם הגרח”ק (אישי ישראל תשו’ שנח) שהקיל בזה מ”מ מודה דכשאין הציבור אומרים כלל א”א לומר עמהם ורק באופן הנ”ל כתב להקל מחמת שסמך על החזו”א (הובא גם באגרות וכתבים שלו) שסובר דהגדרת תפילה בציבור הוא גם אם התחיל עמהם והלכו אח”כ ועדיין לא סיים תפילתו.

וכן התיר הגרח”ק (שם תשו’ קיט) לומר יקום פורקן אם התפלל עם הציבור, ואפשר דמיירי שמ”מ לא פסק משבח או דברי תיקון תפילה דאם כבר פסק והסיח דעתו אפשר דלא מקרי בציבור כלל.

ומצינו בכמה פוסקים שהזכירו שבבהכנ”ס גם יחיד יכול לומר בלשון ארמי (עי’ פמ”ג סי’ קא סק”ז, מקו”ח להחו”י סי’ רפד, ועי’ תורה לשמה סי’ מט לענין בריך שמיה אבל שם דן מצד עת רצון בזמן זה כמש”כ בזוהר או מטעם אחר עי”ש וגם עיקר דבריו מיירי שאכן יש שם ציבור).

וצל”ע דאפשר שעיקר ההיתר כשהציבור מתפללים שאז השכינה שורה וכעין מש”כ רש”י בסוטה שם, וזה למדו מדין חולה דאמרי’ שיש שכינה שם [ויש לציין דיש מהאחרונים שלמדו דאף בחולה גופא ההיתר הוא רק בצרכי חולה ואכה”מ], אבל בבהכנ”ס בלבד בלא ציבור דוחק לומר כן, דהרי סתם ציבור הם בבהכנ”ס וציבור הם עשרה כמ”ש הפמ”ג שם סק”ו, ואעפ”כ לא הותר אלא מצד הציבור, אלא ר”ל כשהציבור מתפללים וכמו שיש אחרונים שכ’ כן להדיא דכשהציבור מתפללים יכול יחיד לבקש גם בלשון ארמי (חת”ס שבת שם, בית ברוך על החי”א כלל כב סקק”ז, וגם התו’ לשמה שם בתי’ הראשון על בריך שמיה אפשר דכוונתו לזה, וכ”ז דלא ככה”ח סי’ קא סקי”ח).

אבל באמת בפמ”ג שם סק”ז משמע שמתיר גם ביחיד בבהכנ”ס וא”כ צריך להעמיד ציבור דהיינו שלא בבהכנ”ס.

[ומ”מ עדיין צל”ע דמצינו כמה דרגות בשכינה וכמו שמצינו סתירות אם בבית שני שרתה שכינה או לא, וגם במד”ר פ’ נשא אי’ שאין מקום פנוי מן השכינה, ובחידושי ספ”ק דיומא הארכתי בזה, וממילא מנ”ל דשכינה ששורה בבהכנ”ס הוא לענין שאפשר להתפלל שם בל’ ארמי].

אבל א”א למחות בהנוהג לזמר זמר זה אף שמתכוון לתפילה שכן יוכל לסמוך על דעת רבני צרפת שהביאו תלמידי רבינו יונה ברפ”ב דברכות שכתב דתפלה הידועה לציבור, אפי’ יחיד בביתו כמתפלל בצבור דמי עכ”ל, (ועי’ בהרא”ש רפ”ב דברכות), והיא דעה שניה בשו”ע סי’ קא שם.

אלא שמ”מ במשנ”ב בסי’ תקפא שם מבואר שאין הלכה כדעה זו.

ומלבד זה עיקר דברי רבינו יונה מיירי שמתפלל מה שמחוייב הציבור ג”כ להתפלל אבל כשאומר דרך זמירות דבר שאין הציבור אומרו עכשיו יל”ע אם חשיב שמתפלל עם הציבור, ובמשנ”ב סי’ קא סקי”ז בביאור דעה זו כתב דכיון שהתפילה קבועה לצבור הקדוש ברוך הוא בעצמו פונה אליה אפילו שלא בזמן שהצבור מתפללין עכ”ל, ויתכן דמ”מ צריך זמן הראוי להתחייב בתפילה זו ולא בזמן אחר אבל יותר משמע דר”ל שבכל זמן אפשר לומר הנוסח, ומ”מ להלכה פסק שלא כדעה זו וכנ”ל.

ויש לדון באופן שאינו מתכוון לתפילה כלל אם מהני לזה כוונה הפכית להתירו גם לדעת השו”ע והמשנ”ב ושאר הפוסקים.

וכמו”כ יש לדון בזה האם הוא בכלל היתר להשתמש בנוסח המשמש לתפילה ולהתכוון בו לזמר בלבד, דלגבי פסוק משה”ש אמרי’ בסנהדרין קא ע”א שהעושה אותו כמין זמר הוא איסור ולכאו’ שה”ש הוא דבר ההווה דה”ה שאר פסוקים וכן מוכח במשנ”ב סי’ תקס סקי”ד בשם המהרי”ל.

ולפ”ז אם יש קדושה בנוסח קדום שנקבע לרבים [עי’ מה שהביא בספר גנזי הקודש מפוסקי זמנינו לענין גניזה] א”כ אפשר דגם בזה.

ומלבד זה צ”ע אם אינו חוכא ואיטלולא לומר בקשה בלשון נוכח עם כינוי שם שמים כשאומר שאינו מתכוון לזה כלל אלא לזמר בעלמא, ובאמת לצדקה יש לומר דאולי באמת מכוונים לבקשה בזמן השירה, רק דבזה צ”ב מאידך גיסא, וצל”ע בכ”ז.

ובהר צבי או”ח ח”א סוף סי’ סד ביאר ענין אמירת יה ריבון דרובו שבח ואינו בכלל בקשת צרכים בלשון ארמי, ועי”ש עוד בזה, ועדיין יל”ע כשאומר בקשת הצרכים בלבד כגון שמשורר ומזמר בניגון רחמנא אדכר לן וכו’.

ושוב מצאתי שנתחבר חיבור מיוחד “צלותא דשמואל” על ענין זה של לשונות שאין מלאכי השרת מכירים בתפילה ושם האריך טובא בענין זה של תפילות שונות בלשון ארמי כגון אתקינו סעודתא והדרן עלך ועוד והביא כמה תירוצים מהאחרונים ליישב באופנים שונים כגון שהעוסק בתורה שכינה כנגדו וג’ שעוסקים בתורה שכינה עמהם וכיו”ב, וכן יש שכתבו דבליל שבת שהשכינה שורה אין איסור, ובלי ספק שהוא דחוק טובא ובפרט לאור מה שנתבאר לעיל, ויותר נראה דבאמת כל מנהגים אלו תפסו דהאיסור כאן לאו דוקא אלא שיש כאן מצב של תפילה שאינה ראויה וכשיש טעם למה להתפלל בלשון ארמי לכך לא חשו לזה.

[והטעם למה נתקנה בריך שמיה בל’ ארמי עי’ בתורה לשמה שם, ובפשוטו הטעם לזה משום שהזוהר נכתב בלשון ארמי ובפשוטו נכתבה למספרים בלשון ארמי הלכך התפילה נכתבה בלשונם, והטעם למה הדרן נכתב בלשון ארמי משום שנכתב בימי הגאונים שהיו אז מספרין בלשון ארמי, עי’ בספר האשכול, וגם אינו ברור שהוא נוסח תפילה דיש כמה פירושים בנוסח זה, והטעם שנתקן יקום פורקן בלשון ארמי משום שנתקן בזמן הגאונים כדמוכח מתוכו, וגם היה לשבח הרישי כלי שהיו דורשין (עי’ בבעל המאור שציינתי במקו”א), ולשבחם אמרו בלשון שיבינו המון העם, והטעם שנתקנו קצת מן הסליחות בלשון ארמי נלענ”ד שהיה פיוט קדום שנתקן בזמן שהיו מספרים בלשון ארמי שנשתקע בסליחות שלנו ונראה עוד שתקנו סליחה אחת קצרה כדי ליתן חלק לע”ה שאין מבינים לשה”ק, על דרך מה דמבואר דמי שאינו יכול לומר וידוי יאמר תהא מיתתי כפרה על כל עוונותי וכן הובאו נוסחאות קצרים אחרים בפוסקים, וגם כאן תקנו סליחה אחת קצרה כדי שגם ע”ה יבינו בקשה אחת ותקנו בלשון משל עבדא דמריד וכו’ מאחר שנתקן לע”ה כדי שיבינו בקל].

קרא פחות

נשאל: י״ד בכסלו תשפ״ו

לאחר שהבטיח שלמה לאמו שלא ישיב את פניה לבקשתו איך ביטל שלמה ההבטחה שלא נתן לאדוניהו מבוקשו

הרב עקיבא משה סילבר

הנה אמנם שלמה הבטיח לאמו שלא ישיב את פניו ואז בקשה את אבישג לאדוניהו, אבל בודאי שהבטחה זו לא חלה כלל, ויתבאר הענין מכמה טעמים.
ראשית, הבטחה זו היתה רק לדברים שהם בכלל ההיתר, ואילו בקשה זו היתה למעשה איסור, שכן יש בזה מרידה במלכות, (אפי’ אם לא היה כאן משום אשת אב), ובודאי שלא היה על דעת כן.
מלבד זה, בודאי שלא היה הבטחה על דעת שתבקש דבר שיהיה בזה נזק, שכן אין בדעת אדם להבטיח דבר שיעשה בו נזק, ובודאי שאין בזה שום חובה לקיים הבטחה כשיוצא שלא התכוון לזה.
ואף שבנדר צריך פתח, מכל מקום באופן כזה אין צריך חכם להתיר.
ומלבד זה, חשיב כהבטחה על מתנה מרובה, ולענין הבטחה במתנה מרובה, יעוין בחו”מ (סי’ ר”ד).
מלבד זה, מאחר והיה בזה מרידה במלכות, ממילא אדוניהו התחייב במיתה, ולכן אין צורך כלל להביא לו את מבוקשו.
מלבד זאת, הבטחה כעין זו שיעשה כל מה שיחפוץ היא הבטחת אסמכתא, ולכאורה אין בזה ממש, כל עוד שיבקש דבר שלא היה בדעתו לתת, ולא עדיפא מהאומר מה שתעלה מצודתי היום וכו’.
מלבד זאת אחר שהבין שלמה בחכמתו שאדוניה רוצה אבישג כדי למרוד בו עי”ז נמצא שבודאי גם בת שבע אמו עצמה לא רצתה בכך ושוב לא שייכא כאן עמידה בהבטחה כלפיה כלל.
מלבד זה היה הסכם עם אדוניה שלא יחונן אם לא ילך בדרך ישר כדכתיב במלכים ספ”א ואם רעה תימצא בו ומת, ואמירה זו קדמה להבטחה שהבטיח שלמה לאם שלמה שלא ישיב את פניה ובכל כה”ג שאמירה אחרת קדמה שנתברר שהאמירה האחרונה אינה נכונה אפשר דאפי’ מחוסר אמנה ליכא [ועכ”פ לכאו’ לא גרע מיוקרא וזולא בלוקח למ”ד הכי עי’ בחו”מ שם].

קרא פחות

נשאל: ז׳ באלול תשפ״דב: שונות

האם מותר להישבע בשד

הרב עקיבא משה סילבר

הנה הדין הוא ששבועת אמת מעיקר הדין מותרת לצורך (למרות שלכתחילה נקטו רוב הראשונים שלא לעשות וכמבואר בכמה מאמרי חז”ל) וגם שבועה שאינו מזכיר ש”ש חלה כמבואר בשו”ע יו”ד סי’ רלז ס”א, ומעיקר הדין אין איסור לתלות שבועתו בגוף כל שהוא מלבד שבועה בע”ז שאסורה מן התורה כמבואר בראשונים (עי’ במ”מ של הרמב”ן והראב”ד בהשגות על סה”מ שציינתי בתשובה הסמוכה על הערתך על ספר היראה לרבינו יונה בהערה יט, ואגב אורחן נציין דדעת המנ”ח דשבועת שקר אינה אסורה באיסור זה, וכך פשטות רש”י עה”ת פרשת מקץ, אם כי שם היה קודם מתן תורה), ולכן אם שד זה משמש כע”ז יש בזה איסור מעיקר הדין, ואם לא אין בזה איסור גמור אבל יש בזה עונש כמבואר בחז”ל (עי’ רמב”ן שציינתי בתשובה הסמוכה מה שהזכיר הענין בזה ומה שהביא גם מתנחומא ר”פ מטות).

בתשלום הדברים יש לציין לדברי הרמ”א ביו”ד סי’ קעט שהתעסקות עם השדים היא סכנה, ובספר חסידים אי’ שאם תראה אדם מדבר הרבה ממשיח (עי”ש הלשון) דע שהוא או אבותיו עסקו בשדים ולכן מבלבלים אותו להינקם ממנו.

קרא פחות

1 … 49 50 51 … 69

הירשם

היכנס

שאל כל שאלה שיש לך בהלכה!

קטגוריות שאלות

שכיחא – שאלות המצויות בהלכה אחרון שאלות

מקורות:

השלמה לענין עניית אמן על ברכת הגומל אחר אביו

השלמה לנידון אם יש להקדים הלל למוסף:

השלמה לתשובה לענין אם הוצאות לצורך האורחים הוא בכלל הוצאת שבת או לא

מכתב שני מהנ”ל

השלמה לתשובה על קריאת שנים מקרא בזמן הפטרה

השלמה לנידון אם להסוברים שמותר לקרוא שנים מקרא בזמן קריאה”ת אם מותר לקרוא גם בקריאת המפטיר שקורין בספר אחר

הורדת ספר שכיחא

ארכיון גליונות שכיחא

תגיות

השאלות שנצפו ביותר לאחרונה

פורומים

תגובות אחרונות

צור קשר

נושאי האתר

קישורים מהירים

ניתן לקבל גיליון שכיחא מידי שבוע הישר לתיבת המייל

הערות וקישורים מחולקים

⚙️ הגדרות מיזוג ופירוק

📝 ייצוא למסמך Word

שאל משהו

✂️ הגדרות פיצול

הגדרות פיצול טקסט

הגדרות פיצול טקסט

הגדרות פיצול טקסט

שגיאה בשליחה

שגיאה בשליחה

📋 הגדרות הדבקה

🔗 מחולל קישורים וביטויים (תצוגת מקור)

📝 ייצוא למסמך Word