הנה להמבואר ביומא סט ע”ב לכאורה היה צריך לצאת שאומרים הגדול הגיבור והנורא מלבד היכא שיש טעם בדבר שלא לומר, וכי תימא דעדיין יש טעם בדבר מחמת החורבן עי’ בגמ’ שם, א”כ למה בברכת אבות אומרים, וכ”ה באבודרהם הגדול הגיבור והנורא וכ”ה מנהג הספרדים.

אולם נוסח אשכנז הישן הוא הגדול והנורא כמ”ש מה”ר שבתי סופר שכ”ה בכל הסידורים שלנו וכ”ה בסידור אזור אליהו וכן הוא עד היום ברוב סידורי אשכנז, (ומ”מ עי’ בהערות לסידור עבודת ישראל הזכיר שראה כמה כת”י לא כן ומשמע דמיירי באשכנזים), וכן כתבו בסידור חסידי אשכנז כי בשם קדשך הגדול והנורא בטחנו לא גרסינן והגבור זולתי בשמונה עשרה ע”כ, וכן במהרי”ל הל’ תפילות ר”ה שבאהבה רבה היה אומר הגדול הנורא ולא אמר הגבור ע”כ וכ”ה בסידור רב עמרם גאון.

והביאור בזה כתב המהרש”ל (בסידורו לגבי אבינו מלכנו הובא בסוף אבינו מלכנו למהר”ש סופר ועי”ש שהרחיב בביאורו וביישוב המנהג באבינו מלכנו וכן ציין לו רש”ס כאן) כתב דאצל השם לא מצינו גיבור, ופירוש דבריו דרק כשנזכר הקב”ה בשמו ממש אז אמרי’ שהוא גיבור אבל כשנזכר “שם” בתיבה זו כמו כאן “כי בשם קדשך” שהוא התייחסות לשמו, א”כ לא אמרי’ בזה שהוא גיבור, דהגבורה מיוחסת לפעולותיו ולא לשמו, ושם מצינו לענין פרסום, כמו אנשי השם וכן ועשיתי לך שם גדול, ומאידך מצינו לענין שם האדם דהיינו זכרונו, כמו וקראת שמו, ואצל הקב”ה משבחי’ שאפי’ שמו קדוש ונורא דהיינו יראוי וכ”ש כבודו, אבל גבי משה שנזכר הנורא נזכר לגבי האל שהוא מכוון לכבודו ולא לשמו.

ועי’ בשיח יצחק בסידור אישי ישראל שכתב טעם אחר ליישב למה דוקא באהבה רבה לא נזכר הגיבור משום שנזכר עם הצרות ע”פ הגמ’ יומא שם איה נוראותיך ע”פ הגמ’ יומא שם איה נוראותיך, ויש מי שכ’ ליישב באופ”א דהגבורה היינו מידת הדין ולכך גבי בטחנו אמרי’ כאן הגדול והנורא, ולפי’ זה צע”ק דגם לגבי נוראותיו אמרי’ ביומא שם איה נוראותיו שהוא מידת פורענות, אם כי לשון נורא מצינו גם בדבר שאינו פורענות (וידוע שהוא תפארת שהוא מיזוג).

אין חיוב דוקא במזמור זה, דגם המשנ”ב בסי’ קע סק”א לא הזכיר אלא שטוב לומר כן כדי לומר ד”ת בסעודה ומזמור זה טוב לומר כד”ת בסעודה כיון שיש בו תפילה על מזונותיו, אבל אם אמר ד”ת אחרים אין חיוב לומר מזמור זה, דעיקר מזמור זה הוא משום שצריך לומר ד”ת בסעודה, רק שטוב לומר מזמור זה משום שיש בו גם תפילה על מזונותיו והוא בכלל הקורא פסוק בזמנו מביא טובה לעולם (סנהדרין קא).

ומ”מ אפשר שיש בזה הנהגה לומר כן בכל סעודה כדי שתהיה לו קביעות בד”ת בסעודה ולא יארע שישכח לומר ד”ת בסעודה, ובמשנ”ב הובא לומר לומר אחר המוציא דהיינו מיד בתחילת הסעודה, ועיקר הטעם נראה כדי שלא ישכח אח”כ, וגם נראה דיש מעלה שכל מה שיאכל יהיה על שולחן שכבר אמרו עליו ד”ת בזמן זה, (ובודאי שאמירת מזמור זה בסעודה היא סגולה לפרנסה).

ומקור המשנ”ב מהחי”א כלל מה ס”ד ששם ציין בשם הא”ר סי’ קסו וציין ג”כ לדברי הזוהר (בשלח סב ע”ב) שאסור לאכול עד שיתפלל על מזון, אולם גם החי”א לא כתב רק שהוא מנהג טוב, והיינו דלשון אסור לאו דוקא דלדידן עבר איסור בזה, ורק אם לא אמר ד”ת כלל משמע בחי”א שם שעבר איסור בזה.

וכן במשנ”ב סי’ קסו סק”ג כתב שכתבו הספרים בשם הזוה”ק שמצוה לאדם שיתפלל בכל יום על מזונו קודם האכילה ע”כ, ומשמע שאינו חיוב, והזכיר שם שיוצא בזה באמירת ה’ רועי לא אחסר.

וגם בא”ר לא הזכיר שהוא חיוב וגם לא הזכיר דברי הזוהר, אלא כתב בשם השל”ה דף פ”ה [שער האותיות, קדושה ד”ה מלבד] שטוב וישר לומר מזמור לדוד ה’ רועי וגו’ מיד אחר אכילת ברכת המוציא, מפני שמדבר בבטחון הש”י על מזונות ושאר דברים כל ימי חייו ולאחר מותו שלא ילך בגיהנם ע”כ.

ובגוף דברי הזוהר יש לציין לדברי שעה”כ לז ע”א דמשמע שמקיים דברי הזוהר בשאלתו בשומע תפילה על מזונותיו, ואפשר דלדידן כבר מקיים גם בברך עלינו מעיקר הדין אבל יותר נראה דהכונה לתפילה מיוחדת לזה כדי שיאמין שמזונותיו באין בהשגחה, וגם לא נראה דנקט ע”פ הזוהר שיש בזה איסור.

ומקור אמירת מזמור לדוד בסעודה אולי בפרע”ח שי”ח אות טו והראשונים אפשר שלא הכירו בזמנם מנהג זה ולכן בודאי שלא נאמר בתורת חיוב.

המקור לומר בשבת הוא בשעה”כ עא ע”ד ושם אי’ לפני קידוש.

וששאלתם אם בסעודה שלישית של שבת יש חיוב בזה הנה לפי מה שנתבאר אין בזה חיוב אבל כבר נהגו בזה (ועי’ בבני יששכר לאבדק”ק מדינוב ענייני שבת ח יט משכ”ב), ומ”מ נראה דלא נהגו בזה בתורת חיוב גמור וכמו בשאר זמירות שבת.

ויש שנהגו לומר בסעודה שלישית ג’ פעמים מזמור לדוד (עי’ ליקוטי מהרי”ח ובני יששכר לאבדק”ק דינוב עניני שבת ח אות יז ואות כ’ ובסידור כתר נהורא סעודה שלישית).

כן.

מקורות:

יש בזה כמה טעמים ונימוקים למה יש רווח אף אם עושה רק היטוי קצת וכדלהלן:

א) בתוס’ מנחות לג ע”א כתבו דלר”ת כשר באופן שהוא “אלכסון לא שוכב ולא זקוף” וממה דלא כתבו שיעור בזה מסתימת הדברים יש לומר דכל שניכר ההיטוי מהני.

ואמנם אילו הו”א דלדעת ר”ת בעי’ רק עמידה באמת שלא היינו מחדשים שגם אלכסון כשר אבל מאחר דמבואר בתוס’ דלר”ת גם אלכסון כשר א”כ יש לומר דכל שניכר ונראה לעינים שהוא אלכסון כשר.

ובשטמ”ק שם הלשון מוטה, וגם הלשון היטוי יש לפרש היטוי קצת כמו הסולם המוטה בפ”ק דביצה במשנה ט ע”א ועי”ש בגמ’, ושם לכאורה הוא נשען ולא צריך להשכב, וגם מצינו בכל מיני מקומות נוטה דמשמע כמה שיהיה נוטה בלבד, כמו בעירובין לב ע”ב אילן הנוטה חוץ לד”א, ובב”מ קז ע”א אילן הנוטה לכאן וכו’, ובסנהדרין לב ע”א מטין ע”פ אחד לזכות וכו’, ועוד רבים.

ב) ויש להוסיף בזה עוד דהנה ברמ”א ביו”ד סי’ רפט כתב דהמדקדקים מניחים באלכסון וכ”ה בשטמ”ק במנחות לג ע”א והיינו משום דס”ל שאם יניחו שוכב כמנהג רבינו תם לא יצאו לדעת רש”י, וכפשטות כוונת רש”י בסוגי’ דשוכב פסול, וא”כ מה שכתבו ליתן באלכסון היו צריכים ליתן בזה שיעור דהרי יש מקום לטעון שגם א”א ליתן מידי בשכיבה כדי שלא להפסיד שיטת רש”י ואם איתא שיש עיכוב בדבר כמה היטוי צריך וכמה היטוי א”צ היה להם לפרש הדבר.

ומה שיש צד שצריך היטוי ממוצע ממש הוא צ”ע בפרט דיש ראשונים דס”ל לכאורה להלכה דאפי’ בידי אדם א”א לצמצם, עי’ ברמב”ם פ”ט מהל’ רוצח ה”ח ובתוס’ חולין כח ע”ב דעת ה”ר שמעון, ואפי’ אם נימא דסגי בהיטוי הנראה לעינים או דאתיא כמ”ד דלהלכה אפשר לצמצם בידי אדם (ומ”מ דעת רש”י ותוס’ גופייהו בסוכה דף טו משמע דבידי אדם שוין שאפשר לצמצם, ועי”ש בתוס’ מש”כ בדעת הר”ח, ועי’ תוס’ חולין שם ועירובין ה ובדף טו ע”ב, ויש לציין דאחר שיש כמה ראשונים שסוברין א”א לצמצם בידי אדם א”כ שייך לפרש כן גם דעת הר”ח בסוכה שם), מ”מ התוס’ והפוסקים סתמו וכתבו אלכסון והרי ידעינן שאלכסון הוא שם כולל לכמה מיני שיפועים (זויות או מעלות בלשונינו).

ג) המנהג הפשוט הוא בהיטוי מעט, ואפי’ אלו שבפתחים הרחבים משכיבים יותר בשיפוע מ”מ בפתחים הצרים בודאי עושים כמנהג הרגיל, וממילא חומרא זו (והיא חומרת המנחת אלעזר כדלקמן שצריך היטוי יותר עי”ש), יל”ע אם אין נוהגים בה כלל ונשתקע הדבר, וצל”ב המציאות בזה.

ד) בשטמ”ק מנחות שם הובא שרטוט והשרטוט נראה לעינים שהוא מוטה רק בהיטוי קצת כזה ובדקתי בכמה מהדורות של השטמ”ק ובכולם מופיע השרטוט באופן זהה גם מה שנדפס ע”פ כתבי יד (בדקתי במהדורת עוז והדר שהוא ע”פ כת”י וכן במהדורת מוסה”ק שי”ל ע”י הרה”ג י”ד אילן מכת”י מהדו”ח וכן בקובץ שיטות קמאי ובכולם השרטוט זהה, מלבד בש”ס דפוס וילנא ששם נראה שנשמט השרטוט ונשאר תחתיו רווח ריק בדפוס, ואמנם לפי הסימונים במהדורת מוסה”ק נראה שבמהדורה של בעל המלאכ”ש לא היה קטע זה ולא חתים על השרטוט ונמצא רק בכת”י של השטמ”ק שממנו נדפס השטמ”ק דפוס וילנא, והדבר גם צריך בדיקה מה כ’ במקור כתה”י, ומ”מ בודאי חזי לאיצטרופי כיון שהוא ע”פ כתבי הרב”א בעל השטמ”ק).

ה) בתוס’ מנחות שם ואומר ר”ת צא ולמד דהא מעשה בכל יום כשספר תורה עומד על הבימה הכל עומדין וכששליח ציבור מושיבו הכל יושבין ע”כ, ויש לדקדק למה בס”ת עומד עומדין וכשש”צ מושיבו הכל יושבין.

ומלשון התוס’ וכשש”צ מושיבו מבואר דעד שהש”ץ הושיבו הוא היה עומד בידי הש”ץ שהחזיקו כגון בזמן הליכתו עד הבימה שאז הספר עדיין אינו מונח עד שיבוא לשם.

ודומה בזה למה שמבואר בשו”ע יו”ד סי’ רמב סי”ח בשם שבלי הלקט סי’ מג ועי’ בפמ”ג או”ח סי’ קמא משב”ז סק”ג ע”פ תשו’ הרשב”א ח”ג סי’ רפא דכשהחכם או הספר נח במקומו על הבימה א”צ לעמוד שוב בפניו, ורק כשהש”ץ מוליכו חשיב כמהלך, והנה צורת ההנחה אינה דוקא בשכיבה אלא גם בהנחה בעמידה סמוך לכותל בהיטוי קצת, וזה ג”כ לכאורה מה שהש”ץ מניחו כיון דיושב במקומו.

(ובפמ”ג סי’ קמו משמע שנקט דאפי’ ס”ת עומד ממש במקומו לא גרע מחכם שעומד במקומו שכבר א”צ לעמוד אבל י”ל דאין הרגילות שס”ת במקומו בעמידה ממש דאז אדם מחזיקו, וגם אפשר שסבר ר”ת כהדעות באחרונים שאדם המחזיק לא חשיב במקומו אלא רק מונח, ועי’ במשנ”ב שם סקי”ז בשעה”צ שהמנהג להחמיר בזה).

ובאמת לולי מה שנתבאר בתוס’ דר”ת מודה במוטה שכשר היה מקום לומר דבאמת צורת הנחת ס”ת לר”ת הפוטרת מעמידה היא רק בשכיבה משום שזו התנוחה הנכונה אבל בתוס’ גופא מבואר דגם מוטה באלכסון כשר וממה שדימו התוס’ שכוב לס”ת מונח ממילא שמעי’ דגם מוטה דומה לס”ת מונח משום שאז הוא מונח במקומו ושוב א”צ לעמוד בפניו, וממילא מבואר מזה דהצורה איך שמניחין הס”ת בהיטוי קצת כדי לכופפו לכותל הארון זה גופא צורת היטוי דכשר לר”ת, ומבואר מזה דאין דין בצורת ההנחה אלא שהוא צורה ודרך של דבר המונח ולא של דבר שהוא בדרך עמידה, וממילא סגי לעניננו בהיטוי קצת שיש בזה כבר סמיכה שזה פוטר את העולם מלעמוד וכל היטוי שיש בו כבר שיעור סמיכה שיכול ספר לעמוד בו הוא בכלל זה.

וזה ברור שדין היטוי בס”ת לא משמע שלמד ר”ת ממזוזה אלא אדרבה מזוזה מס”ת ובס”ת סברא הוא שכשמניחו הש”ץ אז יש לישב כיון שהגיע למקומו וקי”ל אפי’ בנשיא עומד עד שמגיע למקומו [שלהי הוריות ועי’ פמ”ג באו”ח שם דס”ת אין להחמיר בו יותר ממה שהחמירו בלומדיה עי”ש].

ומסתמא שר”ת לא מתייחס בזה לס”ת עם קופסה המכונה ס”ת ספרדי שהוא עומד במקומו בלא החזקה ובלא היטוי כלל משום שיש דבר המחזיקו אבל אינו מצד עצמו אלא מצד דבר המחזיקו, וגם בס”ת שלנו נוהגים להניחו בארון הקודש עם תמיכה וקשירה ובזה א”צ כ”כ היטוי וגם באופן זה לא מיירי ר”ת אלא בס”ת העומד מצד עצמו.

ובאמת בכל ס”ת עשוי’ הזוית להשתנות כשמסמיכים אותו כאשר מדובר בס”ת כבד משקל או בס”ת שאינו כבד משקל ויש לדון אם תמצי לומר דמשערי’ בזה (דעיקר מה שכתבתי הוא שאין להחמיר יותר אבל עדיין יש לדון אם יש להקל בפחות מהיטוי זה) א”כ באיזה ספר משערינן, ויעוי’ במנחות לט גבי גרדומין דאלימי ואי הוו קטיני הוו מיענבי, ואולי יש לשער בספר שארכו כהקיפו כעיקר תיקון חכמים (ועי’ פהמ”ש להרמב”ם עירובין די”ג, פאר הדור להרמב”ם סי’ סו, יו”ד ריש סי’ רעב, ובשאר מקומות לגבי שיעור ס”ת זה שארכו כהקיפו).

ואדאתאן לזה יש לדון למה בתוך ארוה”ק אין חוששין לשי’ ר”ת להניחו בדרך היטוי קצת, ובבהגר”א סי’ רפט כתב דמה שעושין כן משום דקי”ל כרש”י, והביאור במנהג לפי איך שלמדו הגר”א משום שבמזוזה הוא לעיכובא לכך חשש המנהג לר”ת לרווחא דמילתא, אבל בס”ת מאחר שאינו לעיכובא לא חששו לשי’ ר”ת, ומיהו הגר”א עצמו סבר כרש”י גם במזוזה.

אבל מה שקושרים בארוה”ק (ואיני יודע אם כך היו נוהגים בזמן הגר”א) אפשר דלא חשיב היטוי [ועי’ להלן ד”ה אבל שוב נראה וכו’ שכך יוצא למסקנא] כיון שהוא על ידי קשירה והוא על הדרך שנתבאר דאפשר שההיטוי צריך להיות היטוי שאפשר לסמוך בו הספר בפני עצמו (רק דאם משערי’ בספר קטן אזי בספר כבד ממנו סגי בהיטוי לפי הקטן עי’ לעיל בזה).

ומ”מ בפשטות לשון התוס’ וכן השטמ”ק לא נזכר שר”ת מחייב גם בארוה”ק שיהיה הספר שוכב ועי’ ב”ח משכ”ב אליבא דר”ת דה”ה בס”ת בארוה”ק דינו כן, ועי’ בחומות ירושלים סי’ קמו מש”כ טעם אחר למה לא נהגו בס”ת בשכיבה אף לר”ת עצמו ועי”ש גם מש”כ אליבא דרש”י.

[ומה שתי’ החומות ירושלים את המנהג בארוה”ק בעמידת הס”ת אליבא דר”ת שיהיה קל לשולפו אינו מיישב מנהג הספרדים שקורין הס”ת בעמידה אא”כ תיישב גם שם שקורין בעמידה כדי שיראו הקהל כמו בהגבהה וכ”ז דוחק].

אבל להנ”ל היה מקום לומר באופן חדש מה שלא נהגו כר”ת בספרים דבאמת מה שלמד ר”ת במזוזה מספרים הוא רק לענין צורת הנחה שצריך להיות באופן שהספר יכול לעמוד במקומו אבל אין איסור בעצם קשירת ספר בעמידה דצורת הנחת המזוזה הוא כמו בס”ת הנסמך מעצמו אבל הס”ת גופיה אם יכול לסומכו על ידי דבר הוסמך סגי בזה, וצל”ע בזה אם נחמיר במזוזה הנלמדת בס”ת יותר מס”ת גופא ואמנם זה משום שבמזוזה נלמד דין צורת הנחה כיון שההנחה עצמה מצוה היא ולכן צריך צורת הנחת כבוד הנקבע מראש על ידי גדרי הנחת כבוד הרגיל בלא קשירה ואחיזה, דאחר שנקבע הצורה לא יועיל מה שתופסו ואוחזו, אבל בס”ת אין דין מצוה בהנחה עצמה אלא שיניחנו בכבוד ואז יש לעשות באופן המועיל בכל גווני.

אבל שוב נראה דאינו נכון דהרי אפי’ בארון שרומו כרחבו נקט ר”ת בתוס’ במנחות שם שאם יעמידנו בו חשיב  כקבורת חמור אע”פ שיש דבר המחזיקו.

שיטת ר”ת בביאור ענין הדימוי לס”ת נתבארה לפי נוסח’ התוס’ בשמו כמו שהובא לעיל, אולם להמובא בשטמ”ק בשמו משמע לפרש בכוונתו שהיה מנהג בזמן ר”ת לעמוד לס”ת כשהוא עומד על הבימה בעמידה (כמו ס”ת ספרדי שלנו) גם כשעומד במקומו שכתב בזה”ל, וז”ל שם, ועוד אנו רואין מנהג בכל יום שכל זמן שהס”ת זקוף על הבימה כל העם עומדים וכשהוא שוכב על הבימה הן יושבין אלמא חשבינן לה כל זמן שהוא זקוף שלא כדרך מקומו ע”כ, ולפ”ז אין ראיה לניד”ד לענין שיעור ההיטוי דסגי בכל דהו.

וגם מה שכתבתי דיש חילוק בין נוסחת התוס’ שלנו לנוסחת התוס’ חיצוניות שבשטמ”ק בביאור ראיית ר”ת כשהס”ת עומד אינו מוכרח דיתכן לפרש גם התוס’ שלנו כהתוס’ חיצוניות, דס”ת עומד היינו עומד ע”ג הבימה, רק דהמנהג אינו סובר כן, (ועכ”פ הספרדים שיושבין כשהס”ת מונח אף בעמידה אבל גם אצלינו כשהמגביה יושב ומחזיק הס”ת בעמידה הכל יושבין ואולי משום דאזלי’ בתר האדם שהוא יושב), וגם השו”ע בשם שבה”ל אינו סובר כן לענין חכם וכפשטיה דגמ’ בהוריות שם והפמ”ג מדמה ס”ת לחכם, ומ”מ אם נימא דר”ת סבר דכל דרך עמידה בס”ת לא חשיב יושב במקומו לא דמי לדברי הגמ’ בהוריות והשו”ע שם, רק דק”ק הלשון בתוס’ שלנו שנקטו הש”ץ מושיבו ומשמע דכשעמד עדיין לא הושיבו הש”ץ אלא החזיקו.

ו) יעוי’ בתוס’ במנחות שם שכתבו וז”ל הלכך נראה בין לפי’ הקונטרס בין לפי’ ר”ת דכאיסתוירא דכשירה היינו באלכסון לא שוכב ולא זקוף אי נמי כמין נון מחצה שוכב ומחצה זקוף וכן פי’ בקונטרס בלשון אחר וכו’ עכ”ל, ותמצית כוונתם דבגמ’ שם מבואר דשייך כאסתוירא שיהיה כשר ומפרשי לה התוס’ שהכונה שעשאו בשינוי משאר מזוזות ואעפ”כ כשר ואם נפרשו שהוא באלכסון או מקופל מעט (ועי’ בב”י שם שיש מהראשונים שדחו הצעה זו שתהיה המזוזה מקופלת מעט) אז מתיישב גם לדעת רש”י שסתם מזוזה עומדת וגם לדעת ר”ת שסתם מזוזה שוכבת, דהרי הוא בשינוי ואעפ”כ כשר.

ובפנים התוס’ לא נתבאר להדיא האם נקטו ביאורם הזה בדעת רש”י ור”ת עצמם או שנקטו כן רק אליבא דמנהג רש”י להניח מעומד ואליבא דר”ת להניח בשכיבה, אבל לא שרש”י ור”ת ביארו כן גופא.

והנה ממה שהזכירו התוס’ דפירושם השני שהיא מקופלת נזכר ברש”י בפירושו השני משמע שפירושם הראשון לא נזכר ברש”י כלל וברש”י שלפנינו בפירושו הראשון ג”כ משמע דמפרש האיסתוירא בעמידה לגמרי (ואמנם כתב שם כזה וכנראה שנשמט הציור ואילו הציור שנדפס אח”כ שהמזוזה שוכבת אינו שייך להתיישב לפי אף אחד מן הפירושים), וגם בתוס’ מתחילה כשהביאו פרש”י הזכירו שאסתוירא מעומד הוא, ומתחילה כשהביאו פירוש ר”ת ג”כ כתבו שאסתוירא הוא שנתון לרחבה.

היוצא בזה דתירוצם של התוס’ בסוף דבריהם לכאורה הוא ביאור חדש אליבא דסברת רש”י ור”ת אף דר”ת עצמו לא ס”ל כן, וגם אפשר דמשמע כן לפו”ר ממש”כ השטמ”ק והרמ”א כן כפשרה בין הדעות.

עכ”פ יש כאן דעה דהאלכסון הוא מצורת הנחתו והוא האסתוירא דמשמע שם מסוגיית הגמ’ (כולהו מזוזתא וכו’) שהוא לכתחילה, וא”כ קשה לטעון דהדעה הזו הסוברת שאלכסון היא צורת הנחתו יסבור דבעי’ רק אלכסון בזוית מסויימת, ויש לצרף דעה זו.

ומ”מ אינו מוכרח כולי האי דיש לדחות ולומר דהרי דעה זו מתחלקת גם אליבא דפרש”י וגם אליבא דר”ת ולפרש”י צריך שיהיה אסתוירא דומיא דמעומד ולר”ת צריך שיהיה אסתוירא דומיא דמושכב אם כי אין ספק שבסגנון ובלשון התוס’ הוא מאוד דחוק מחמת שמעמידין האסתוירא באופן אחד לשני הדעות.

ז)  יש שכתב דמאחר דעיקר מה דס”ל הוא כרש”י ממילא יש הניח מעומד כרש”י ולהטות רק קצת, ויש להוסיף בחידוד הדברים, דאם ניכנס לספקות שיש שיעור להטיה א”כ מטונך יש מקום לחשוש שאם היטה יותר מדי לפרש”י כבר הפסיד לפרש”י, דהרי אם נימא שיש שיעור להטיה הנצרכת והמותרת אע”פ שלא נזכר בתוס’ א”כ כבר תוכל לטעון דההטייה נוטה לאחד מהצדדים (היינו דיש מקום לטעון דרש”י מצריך שלא יהיה הטיה מרובה מעמידה ור”ת אינו מצריך שיהיה דוקא הטיה מרובה לשכיבה וכן יש לחשוש להיפך), וא”כ מאחר דעיקר הדין כרש”י ממילא כדי לצאת עיקר הדעה לדינא בוודאות יש להטות רק קצת כדי שלא להכנס לצד שאינו יוצא יד”ח.

ומ”מ א”צ להגיע לחשש זה שאין לו מקור, אבל מ”מ כתבתי הדברים אם נימא דחזי לאצטרופי ע”כ לטעמיך דהנוקטים להיפך.

ויש להוסיף בחידוד הדברים דה”ה אם נתפוס דאין מעכב השיפוע לכו”ע ג”כ מוטב לעשות קרוב למעומד דהרי לפרש”י לכתחילה יש לעשותו מעומד ממש (ומש”כ התוס’ בסו”ד כבר נתבאר דהוא דעת התוס’ לפי מנהג פרש”י אבל לא דעת רש”י עצמו ונתבאר כעי”ז גם בדברי הגר”א אליבא דהמנהג דבס”ת כיון שאין מעכב עבדי’ כרש”י ולא מוטה), א”כ עדיף לעשות קרוב למעומד מלעשותו קרוב למיושב או אפי’ פחות קרוב למעומד.

היוצא מזה דבין אם נאמר שאין צד שהוא לעיכובא שיעור ההיטוי (אלא למצוה בלבד שלא להטות או להטות ככל הפחות ממה שהוא עיקר הדין כל חד לפי שיטתו) ובין אם נאמר שיש צד שהוא לעיכובא שיעור ההיטוי מ”מ בין כך ובין כך יש טעם במנהג להטות רק מעט.

ח) בב”י סי’ רפט כתב בשם רבינו ירוחם נכ”א ח”ז (קעט ע”ד) יש מפרשים באלכסון לא מעומד ולא מושכב אלא מוטה מעט הרגל של המזוזה של מטה מרוחק מעט מהכותל וכן ראיתי לרבותי נוהגים והעולם נהגו כרש”י עכ”ל, ומבואר להדיא דההיטוי הוא מעט בזה שמרחיק רגלו מראשו מעט.

ט) כ”כ עוד כמה גדולים (דעת קדושים יו”ד סי’ רפט סקי”ח, הגרח”ק במזוזות ביתיך בשעה”צ ס”ק סא בשם החזו”א, חוט שני מזוזה עמ’ קלב קלג, קה”י בשם החזו”א הובא בביאורי סוגיות מזוזה ס”ס טז, קונטרס המזוזה ס”ק מא, ועי’ ארחות רבינו ח”ד עמ’ רמט) דסגי בהיטוי מעט, ודלא כמנח”א ח”א סי’ לו.

י) ובשולי הדברים אעיר דר”ת מסכים שאין איסור לתופסו בעמידה כמפורש בדבריו דכשהס”ת עומד כל העם עומדין, וגם הגבהת הס”ת בירושלמי ומסכת סופרים הוא בעמידה, ורק קאמר ר”ת דצורת הנחה של כבוד היא בשכיבה אבל זמן מועט ודאי לית לן בה.

כשמניחים הספר בין מנין למנין או כשיוצאין להפסקה אם יש ענין להניחו בהיטוי והמנהג להניחו בשכיבה, אע”ג דעיקר ההלכה כרש”י, ומבואר מזה דרש”י אינו סובר שיש איסור להניחו זמן מה בשכיבה, רק דמזוזה צורת ההנחה נקבעת לפי דרך הכבוד ואם משנה מזה פסול אבל בס”ת הוא צורת הידור והיכא דאפשר אפשר ועכ”פ באקראי אין איסור.

השלמה לתשובה לגבי שיעור הטיית המזוזה

במה שהערתי על החומות ירושלים שכתב דמה שמניחין בארון הס”ת הוא שיהיה קל לשולפן ולא תליא בפלוגתת רש”י ור”ת והערתי דמנהג הספרדים בעמידה גם בזמן קריאה, שוב יתכן ליישב דכיון שאינו מונח בקביעות לשם הנחה אפשר דמודה ר”ת שאין בזה איסור בעמידה וכמו שמודה ר”ת בשעת הולכה ובשעת הגבהה שמותר להעמידו, וכעי”ז מצינו שהאיסור להשאיר ספר פתוח אינו בשעת שימוש בספר ואפי’ מעט זמן באקראי להרבה פוסקים שרו, ומ”מ ממה שלא הקפידו לעמוד כשהס”ת מונח באופן משמע משמע שלא נקטו כר”ת שאוסר לשבת כשהס”ת בעמידה.

והנה לפי מה שהביא השטמ”ק בשם תוס’ חיצוניות דכשהס”ת היה מונח בעמידה היו עומדין א”כ בודאי שאין כן מנהג הספרדים היום, אבל לפי מה שנתבאר בפנים התשובה דאולי לשי’ התוס’ שלנו בדעת ר”ת החיוב לעמוד הוא רק כשהש”ץ מחזיקו ולא כשמונח בעמידה בהטיה מעט על הבימה א”כ יש לדון כשמונח בתוך קופסה.

ובפנים התשובה כתבתי דגם כשמונח בתוך קופסה חשיב עמידה ולא הטיה (אף דהתוס’ מודו בהטיה וכנ”ל) משום שעומד על ידי קופסה, ומוכח מהתוס’ ממה שדימוהו למה שבתוך ארון הברית דמבואר מזה שסברו דמה שעומד שלא מחמת עצמו חשיב עומד ולא שוכב, ואף דיש מקום לדחות דשם הארון הברית הוא גוף נפרד וכאן הקופסה קבועה ומחוברת, מ”מ גם בפרשיות הרי סובר ר”ת שהם שוכבים אף שהקופסה קבועה וחתומה.

במה שכתבתי בביאור המנהג שבס”ת מניחין מעומד כמ”ש הגר”א העירוני דהגרי הגר”א שם מציין דגם בפרשיות נהגו כרש”י להניחן בתפילין מעומד, ומ”מ ע”ז י”ל דבתפילין טעמא אחרינא איתא בהו דבתפילין לא שייך לעשות פשרה כיון שאין מה שיחזיק ויתפוס את הפרשיות לעמוד על עצמם בהטייה לכך עבדי’ כרש”י כיון שעיקר ההלכה כרש”י.

ולקפל הפרשיות בתפילין כעין נ’ כפופה א”א אף דלחד מהתירוצים בתוס’ במנחות לג הנ”ל מרויחים בזה שיטת ר”ת, מאחר דבמזוזה לדעת ר”י הוא פסול בכה”ג כמ”ש הב”י ביו”ד סי’ רפט, וממילא לא חיישי’ להרויח עוד צד כשמפסידים צד אחר ובפרט דגם ברש”י אינו ברור דלפירושו הראשון הוא כשר וגם מה שנקטו כן התוס’ אליבא דפרש”י אפשר שהוא רק אליבא דהפירוש השני ברש”י (ובחוט שני כ’ שלא יטה מידי את המזוזה דיש לחשוש שלא יצא ובשם הגר”ז גרוסברד שמעתי משום שיש ב’ תירוצים בתוס’ אם הוא כנ’ כפופה או באלכסון וממילא יש לחוש שהתירוצים חולקין זע”ז, ובאמת יש לציין דבנ’ כפופה יש פוסלין כנ”ל, ואז אולי גם באלכסון יהיה פסול לאידך תירוצא ומ”מ קצת דוחק לחדש שיטה שלא נזכרה בראשונים מאחר דבשטמ”ק וברמ”א משמע שכשר לכו”ע ועי’ ברבינו ירוחם הנ”ל, אף שבתוס’ אינו מוכרח וכמשנ”ת בפנים התשובה).

ומה שמניחין הס”ת בארוה”ק בהטייה קצת כבר כתבתי בפנים התשובה דיש מקום לדחות הראיה ממנהגינו דחיישי’ לר”ת [וכמו שנקט הב”ח] ואינו סותר להמנהג שהזכיר הגר”א בביאורו דנהגי’ כרש”י, דבהטיה כזו כיון שאינו יכול לעמוד בפני עצמו י”ל דחשיב כעמידה וכמו שנתבאר בפנים התשובה.

והנה ר”ת כמשנ”ת מודה שמותר להחזיק הס”ת בעמידה דמה שהצריך שכיבה הוא רק בצורת הנחה של קבע, דצורת הנחה צריך שיהיה מונח, וכדמשמע בתשובת הרשב”א (הובא ברמ”א יו”ד סי’ רמב סי”ח לענין חכם ועי’ פמ”ג או”ח סי’ קמא משב”ז סק”ב) דכשהגיע הספר למקומו אפשר לישב ועמידה לא חשיב לר”ת הגיע למקומו דאינו מונח כתקנו ומה שנתבאר בשטמ”ק וברמ”א דר”ת מודה בהטיה היינו כשהוא מוטה כעין שכיבה שהוא צורת הנחה שיכול לעמוד בלא שיחזיקוהו.

המשמעות שקיפול אינו צורת ביזוי מאחר שכך דרך לקפל ספרים ודפים (וגם רצועות תפילין צורתן להיות מונחין ע”י קיפול) וגם להמבואר ברפ”ב דעירובין יש מקור ברור בספר יחזקאל שקיפול מגילה של ד”ת אינו בכלל ביזוי  הספר.

הלכך מאחר שמשתמש בספר ועושה הקיפול לצורך לימוד בספר מותר לקפל הקצה, ואף יש מהפוסקים שהתירו להניח דבר ע”ג הספר אם נצרך לו לצורך לימודו [והרחבתי בזה במקו”א], ומעין זה במכתבי הח”ח התיר לתלוש מספר לצורך לימוד וכמובן שהיתר זה דצורך לימוד הוא רק בדבר שאינו צורת ביזיון וכמו שהבאתי בנידון זה גם במקומו, ויש מהפוסקים שהתירו אפי’ שימוש בספר אחד לצורך ספר אחר [והמשנ”ב הביא בזה פלוגתא דהט”ז ושאר פוסקים] אבל עכ”פ להשתמש בספר לצורך לימוד באותו הספר מותר כל שאינו שימוש של ביזיון, ולכן לכאורה יש להתיר גם בניד”ד.

אולם יש לדחות הראיה מכל הקיפולים הנזכרים, דשם צורתן בכך או מצוותן בכך וחשיב לצורך הספר עצמו משא”כ כאן הוא לצורך לימוד מאוחר יותר, ועוד דבכל הנ”ל אינו מפחית הספר כשמקפל במקום הצריך להתקפל משא”כ בניד”ד שהרי ע”י מה שעושה קיפול כשיסיים השימוש בסימניה ישאר הספר מקומט ומפחית דמיו.

ומ”מ לכאורה הי’ קשה לחדש איסור קיפול בספר אם לא נזכר בפוסקים, אבל שו”ר שהובא בשם החזו”א (דינים והנהגות ח”ב פ”ד סט”ו ורחות רבינו ח”ג עמ’ קסב) שהחזו”א הקפיד ע”ז מפני כבוד הספר, ואולי טעמו של החזו”א דמאחר שמקמט הספר שלא במקום הראוי לקימוט וגורם פחת וקצת נזק לספר בעיני בני אדם חשיב ביזיון שעושה לספר דבר שיש המקפידים על דבר זה ומחזיקים הדבר כנזק.

ועי’ בבית ברוך על החי”א כלל לא ס”ק קפו מש”כ ללמד זכות על המקילים בזה שמאחר שבגליון [רק היכא שאינו מקום האותיות] יש דין תשמיש קדושה הו”ל כלב ב”ד מתנה, ודבריו צ”ב לפי מה דס”ל שהוא דרך ביזיון א”כ הרי קי”ל להלכה דהגליונים קדושים ואפי’ המשאת בנימין שהובא במשנ”ב סי’ שלד דמקל בזה היינו במה שגוזזין מן הספר ובדוחק י”ל דעדיפא מיניה קאמר, אבל אפשר דס”ל שקיפול אינו ביזוי וכנ”ל.

ובשו”ת אבני ישפה ח”א סי’ רג הביא תשובת הגרשז”א שמותר לקפל דפי ספר כדי שישמשו לו לסימן ויש שהקפידו בדבר, ועי’ שם עוד בדבריו ונדפסו תשובותיו גם בסו”ס גנזי הקודש, וכתב שם עוד הרמה”ח (פ”ג הערה כ עמ’ מט) שהגרא”מ שך והגריש”א נהגו להקל בדבר.

כל הנ”ל הוא בספר של עצמו אבל אין היתר לקפל ספר של אחר או של ציבור בלא רשותם דהרי לא קיבל רשות לשאול אלא להשתמש כדרכה ולא באופן שמפחית דמי הספר וכל שמצויים אנשים המקפידים שלא יתקמט הספר לכאו’ לא שייך לומר ששאל הספר לענין זה (ועד”ז יש לדון במשתמשים בחפצים שאולים באופני שימוש דלא ניחא לרבים שישתמשו בחפציהם באופן זה כגון המשתמש בחפץ שמכיל בתוכו חומר מילוי דמכליא קרנא ע”י השימושים והשואל משתמש בחומר בשפע בלא חשבון או שואל המניח חפצים בשמש כשעלול צבעם לדהות עי”ז, וע”ז הדרך).

במשנ”ב סי’ רעג סקי”ב וסקי”ג ובשעה”צ ובבה”ל שם האריך בזה והביא בזה כמה דעות, ועיקר מסקנת הבה”ל להלכה שאם יצא מחמת אונס וחזר אינו מעכב בדיעבד, בפרט שיש כאן חשש ברכה לבטלה, אבל אם נשתהה הוא יותר חמור, ומבואר שם מלשון הבה”ל (“שאין להחמיר בדיעבד וכו’ בדלא שהה”) דהכרעתו אמורה רק כשלא שהה מחוץ לשם בין קידוש לסעודה, ואף שבשעה”צ הביא דעות שגם בזה א”צ לחזור ולקדש, מ”מ במשנ”ב סקי”ג בסוגריים הביא רק המצריכים לקדש באופן זה, וגם רוב האחרונים שהביא הבה”ל מחייבים באופן זה (היינו שלחן עצי שיטים סי’ ו ס”ב ודרך החיים דיני קידוש במקום סעודה ס”ג וחי”א כלל ו סכ”א ושוע”ר סי’ רעג ס”ה והפותח דברים והנחלת צבי סק”א והמקילים בזה הם התוספת שבת סק”ח והמחה”ש על המג”א סק”א, היוצא בזה דהמחמירים הם רבים מן המקילים ואף דלא שוו לגמרי כל המחמירים באופן שלא שהה מ”מ בשהה מודו).

היוצא בזה דבאופן ששהה צריך לחזור ולקדש ובאופן שלא שהה בדיעבד א”צ לחזור ולקדש.

ומ”מ באופן שיש מי שיוציא אותו ראוי שיוציא אותו כיון דמבואר בבה”ל שם שכל האופנים תלויים בפלוגתא ורק בדיעבד נקט כהכרעתו הנ”ל וכן הוא במשנ”ב סקי”ב לענין יצא וחזר.

ולענין כמה שיעור השהיה הפוסלת לא נזכר להדיא במשנ”ב (ורק לענין לכתחילה כתב המשנ”ב בסקי”ב בשם המג”א סק”ה בשם המהרי”ל דלא יפסיק אפי’ במקומו אפי’ זמן קצר, אבל כאן בדיעבד עסקי’ וביצא חוץ למקומו), אולם היה מקום לטעון שהוא בשיעור ברכה אחרונה של הקידוש, ועי’ שע”ת סק”ב בשם גינת ורדים כלל ב’ סי’ כ שדן באופן ההפכי ששהה במקומו דבזה בדיעבד אם שהה עד שעברה הנאתו דכוס קידוש אינו חוזר ומברך ומשמע דלפי מה שנתבאר להלכה לחלק בין שהה במקומו ליצא ושהה א”כ בכה”ג שהמתין עד שעברה הנאת כוס הקידוש צריך לברך.

ויוצא מזה קצת חידוש דתליא במקדש ששתה את היין אף דאפשר שהמסובין לא שתו כלל או ששתו קצת כיון שמוציאם בשתיית היין ושותה במקומם א”כ מוציאם בכל הקידוש והכל נמדד לפי שיעור הנאת שתיה מכיון שהמקדש עושה כן (ולכאורה במקדש משערי’ וכמו שמצינו בשיעור עיכול שנמדד בהאדם האוכל עצמו).

ויש להעיר עוד דמצוי שנוטלים ידים בחדר אחר למרות שאין רגילים שאוכלים בחדר אחר, ולכאורה המנהג בזה להקל מיוסד על הדעות דיציאה בדיעבד אינו מעכב כשחוזר מיד, ואמנם בשו”ע ורמ”א בסעי’ א הובאה דעה להקל בדעתו בשעת הקידוש לעבור מחדר לחדר (ויש דעה בשו”ע המקילה ברואה מקומו, וכן בשומע מקומו, עי’ בשע”ת סק”ב), אבל משמע שלא נהגו להקל כדעה זו אלא רק בצירוף עם מה שחוזר מיד, אולם בשם החזו”א הובא להדר ליטול באותו החדר, והטעם שלא סמך החזו”א על הספק ספקא הנ”ל אינו מוכרח שחלק על הכרעת המשנ”ב לענין יצא ממקומו בדיעבד, אלא דסבר שאינו לכתחילה לכו”ע לצאת בין קידוש לסעודה (וכנ”ל במשנ”ב סקי”ב בשם מג”א בשם המהרי”ל דלכתחילה אפי’ במקומו לא יפסיק אפי’ זמן קצר וי”ל דכ”ש יציאה אפי’ בלא הפסקה), ממילא אין כאן ספק ספקא להתיר לכתחילה.

ושמעתי על גדול אחד מתלמידי החזו”א (הגר”י בויאר) שרצה להחמיר בזה ומשום שהיה שעה”ד הקל בזה, ואם השמועה נכונה יש לבאר כנ”ל דאם נקבל הס”ס הנ”ל הוא מ”מ רק בדיעבד וכל שעה”ד כדיעבד דמי כמ”ש הט”ז בכ”מ.

לימוד בהרהור אין איסור, וברכות כשמטה על צדו מותר וכשאין מטה על צדו יש לדון בזה דלפו”ר היה מקום לאסור אבל למסקנא אין לזה ראיה.

מקורות:

באמרי נועם בברכות יג ע”ב כתב ע”פ מסקנת הגמ’ שם שהחילוק בין קריאה לשכיבה בעלמא הוא בדמצלי (דהיינו שמטה מעט בלבד) דבקריאה אסור ובשכיבה בלבד מותר.

ועי’ במשנ”ב סי’ סג סק”ב וסי’ רלט סק”ו וגם בדבריו יש לפרש כדברי האמרי נועם דהרי לגבי פרקדן ממש כתב דגם לשכב כך בלא קריאה אסור (וכן מבואר בשעה”צ שם בסי’ רלט סקי”ב) ולגבי הטיה מעט לא הזכיר כן, אלא אדרבה אי’ בשו”ע אה”ע סי’ כג ס”ג דבהטיה מעט מותר.

ויש לדון לגבי שאר ברכות מה הדין בזה וכן בכל שכיבה בשאר ברכות אפי’ אינו פרקדן (ועי’ רמ”א ומשנ”ב סי’ רלט ס”א לגבי כל שכיבה בק”ש כשאינו שוכב פרקדן, ובמקו”א הארכתי במקורי הפוסקים עמידה בברכות השחר ונתבאר דמעיקר הדין אין איסור במברך בשכיבה אלא דהוא סברא בקבלת עול מלכות שמים בשוכב פרקדן אפי’ מוטה כמ”ש ברש”י ברכות יג ע”ב ואפשר דיש שנקטו עכ”פ לכתחילה כן בכל שכיבה אפי’ על צדו עי’ ברמ”א ובמשנ”ב שם ומ”מ אפשר דבשאר ברכות לא נאמר מעיקר הדין, רק דיש סוברים שיש ברכות שמצוותן בעמידה, וכן בבהמ”ז קי”ל דאינו מיסב ומברך אבל לא בשאר ברכות), וכן יש לדון בלימוד תורה בפרקדן.

והספק הוא בג’ אופנים, הא’ באופן הנ”ל שיש חילוק בין שכיבה בעלמא לקורא ק”ש, ב’ להסוברים ששכיבה באקראי מעט מותרת (ואכמ”ל), ג’ אם שוכב בעל כרחו פרקדן כבר אם מותר עכשיו.

ובתורה לשמה סי’ שסז כתב להוכיח דכשרוצה מעט לנוח מלימודו מותר לשכב מעט על בטנו ודייק כן מרש”י זבחים ה ע”א גבי רמי ר”ל על מעוהי ומקשי, ויש להוסיף דכן מבואר גם בתוס’ גיטין מז ע”א.

והוכחתו צ”ב דמנ”ל שסובר רש”י דעל הבטן הוא אפרקדן דהרי יש בזה דעות, ורש”י בנדה יד ע”א נקט שהוא פניו למעלה ואפשר דגם התוס’ בגיטין אתיין כדעה זו.

ואולי החולקים יפרשו דרמי על מעוהי אין הכונה שהי’ שוכב על בטנו ממש, אלא לכל היותר שהי’ יושב בלא כר (וגם יש להעיר על עיקר דבריו של בעל התורה לשמה שנקט שהוא היתר מעט באקראי שאינו פשוט שהוא מוסכם לכו”ע ואכה”מ), אבל עכ”פ לפי דבריו יוצא שאין איסור גם בשעת אמירת ד”ת, דהרי נזכר שם בגמ’ ומקשי, וכך מסתבר דהחמירו רק בק”ש.

והנה לענין הפחה של אחר כ’ המשנ”ב בשם הרמב”ן דה”ה בברכות, אבל בתורה לא, ואולי גם כאן יש להחמיר בברכות אפרקדן.

והנה ברש”י בברכות יג ע”ב מבואר דכשמצלי אין חשש הרהור אלא דרך גאווה בלבד שמקבל עליו עול מלכות שמים, אבל בלא מצלי יש חשש הרהור, וכן מבואר בעוד ראשונים (עי’ אגודה ותוס’ רבינו יהודה ועוד) ובשו”ע אה”ע שם שיש חשש הרהור בפרקדן, וממילא בשאר ברכות יש מקום לטעון דכשמצלי יהיה מותר וכשלא מצלי העיר בחמדת דניאל על הגמ’ שם דלכאורה גם בשאר ברכות יהיה אסור, ויש להוסיף דמצינו בדברים שאסרו משום הרהור דבשאר ברכות הוא כמו בק”ש עי’ ברכות כד ע”א ועוד (ובמקו”א הארכתי בענין הסתכלות אם הוא מצד הרהור בזמן ק”ש והבאתי דעות הפוסקים).

אולם בתורה לשמה הנ”ל מוכח שלא סבר כן דהרי דיבור בד”ת אסור במה שאסור בק”ש מצד הרהור ועוד דאם היה הרהור באקראי א”כ היה אסור גם באקראי כמ”ש השו”ע אה”ע שם דפרקדן אסור והוא מצד הרהור, אבל עדיין יש לומר דגם להתורה לשמה מ”מ בשוכב בקבע אסור משום הרהור אבל אינו מוכרח כלל, דשמא אינו גדר האוסר בד”ת אלא רק משום שלא יבוא לידי הרהור חטא, (וגם בר”י מלוניל שכ’ דהוא משום הבגדים שנוגעים בו דיש הרהור הא בכה”ג אסרו רק בתנאים עמוקים מזה בברכות כד ע”א וקצת דחוק לומר דבכל גרם להרהור יהיה אסור לקרוא ק”ש גם כשאינו מהרהר), ומה שאסור בק”ש משום שהוא דרך גאווה וכנ”ל.

רק אם נתגלו רק בזמן שמעלים אדים מחמת החום.

מקורות:

ברמב”ם פי”א מהל’ רוצח ושמיה”נ ה”ח כתב שאם היו חמין אין בהם משום גילוי כל זמן שההבל עולה מהם, והביא שם דין זה יחד עם דין תוסס שהוא מחמת שהנחש מתירא ובורח כדפרש”י בע”ז וכן יחד עם דין טיף להדי טיף שהוא ג”כ מחמת זה ומשמע דהוא רק מצד ההבל ולא מצד החום, דמעצם החמימות אין הנחש בורח.

ויש להוסיף דהרמב”ם כלל את הך דינא דירושל’ בין ב’ דינים שנזכרו בבבלי וי”ל דהוא כדי לבאר הטעם ולאפוקי ממ”ד בירושלמי שמים חמין אין הנחש שותה מהם אפי’ נתקררו.

וכן כלל הטעם בסוף דבריו שהנחשים מתיראים מן הבעבוע ומן ההבל (בעבוע לענין תוסס והבל לענין חם שמעלה הבל), ומבואר דהוא באופן שמעלה הבל המירא את הנחש.

וכן הובא בטעמא דקרא בהוראות שבסוה”ס בשם החזו”א דרק כל זמן שההבל עולה מהמים אין בהם משום גילוי אבל קודם לכן ואחר כן אפי’ הם חמים יש בהם משום גילוי.

ומקור הרמב”ם כ’ הב”י ביו”ד סי’ קטז מהירושלמי פ”ח דתרומות ה”ג וז”ל הירושלמי שם, חמין כל זמן שמעלין הבל הרי אלו מותרים אבל מים המגולין אף על פי שמחממן הרי אלו אסורים ע”כ, ר”ל אם היו חמין בשעת הגילוי לא נאסרו כל זמן שמעלין הבל (היינו אם היו מגולין בזמן זה) אבל אם נתגלו ונאסרו לא הותרו אח”כ.

ההבל הוא לכאורה האדים העולם מן המשקה ואע”ג דבכ”מ מצינו הבל גם שאינו אדים כמו בור משום הבלו וכמו דבר המוסיף הבל דשם פשיטא דגם כשאינו גורם אדים אסור מ”מ כאן הלשון עולה יש לומר דהכונה אדים ומ”מ היה אולי מקום ללמוד משאר מקומות שנזכר הבל שא”צ דוקא חום הנראה לעיני בשר דגם אם עולה חום שאינו נראה למראית עין אלא מורגש בלבד ג”כ צל”ע אם סגי בזה, אבל ממה שדימה שם הרמב”ם הבל לבעבוע לענין ששניהם הם דברים שהנחש מתירא מהם א”כ יותר יש מקום ללמוד שצריך דבר המורגש ביותר דהיינו כעין אדים הניכרים כלשון הבל עולה, וכן נראה מהלשון בשרו מעלה הבל (יבמות פ) דהיינו כמו אדים שלנו וכן נראה מדברי הרדב”ז בשו”ת ללשונות הרמב”ם פי”א מהל’ מטמאי משכב ומושב הי”א ובח”ו סי’ ב’ אלפים קעח דהבל העולה היינו דבר הנראה כמו אדים שלנו (ויתכן שזו גם כוונת רש”י בשבת צה ע”א לענין דהתם שנקרא החול המתפזר הבל כעין הבל של האדים בלשון מושאלת).

ויעוי’ ברבבות אפרים ח”ח סי’ רפז שכ’ לחדש דכמו שבחמים אין משום גילוי ה”ה בקרים וצע”ג דבחמים נתבאר שאינו מטעם מזג המים אלא מטעם ההבל, והטעם מפו’ ברמב”ם שם וכמו שהביא הב”י שם בזה”ל שזוחלי עפר מתיראים מן ההבל ואין שותין ממנו ע”כ (ע”פ ל’ הרמב”ם שם אלא דהרמב”ם כלל), ובלאו הכי אפי’ אם היה מטעם חום ממש הרי לא דמי חום לקור דחום יש בו סכנה יותר מקור.

וגם לא מהני שיחמם אותם לאחר מכן כמפורש בירושלמי שם שהוא מקור הדין המובא ברמב”ם, (ויש שם כמה דעות אבל כך יוצא שם למסקנא ע”פ הרייתא, וכן יש להוכיח מספ”ד דסוכה דף נ’ ע”א וליעבריה במסננת ולא מקשה ולרתחיה ואפי’ דביין לא יועיל למזבח ויש מקום לטעון דגם בהרתחה פורתא חשיב מבושל מ”מ במים למה לא יועיל וצל”ע בזה וגם ביין יש לדון בגדרי מבושל ועי’ בשו”ע יו”ד סי’ קכג ס”ג ובנו”כ שם בגדרי יין מבושל לענין ניסוך,  ועי’ בהרחבה בביאור הדעות בזה באול”צ ח”ה פמ”א).

מים שנתבשלו יש בהם משום גילוי דרק יין שנתבשל אין בו משום גילוי (כדמוכח ל’ הרמב”ם שם דכתב דין יין לחוד ודין מים ויין וחלב לחוד, ובאמת הוא פלוגתא בירושלמי שם אבל למסקנא דמכריע שם כר’ יוחנן צ”ל דמכריע גם לענין זה ובפרט דבברייתא דמוכיח מיניה כר’ יוחנן אי’ כל זמן שמעלין הבל מותרים משמע דאח”כ אסורין ואפי’ נתבשלו בינתיים).

במקום שדרך אנשים להסתכל במראה מותר (רמ”א ביו”ד סי’ קנו ס”ב ורעק”א ביו”ד סי’ קפ”ב סק”ג בשם תשובת גינת ורדים יו”ד כלל ס’ סי’ יב), וכן מבואר ברמ”א ר”ס קפב לענין גילוח בית השחי דהיכא דנהיגי אנשים שרי אפי’ לכתחילה רק שהחברים נמנעים בכל מקום.

ויעוי’ בל’ הגרע”א לענין גילוח שהביא דברי הפרישה ר”ס קפב דהיכא דנהיגי כולם אין מוחין בהם ושם הוא לענין אחר אבל חזי’ שאינו דרגת היתר גמור.

ובאמת כ’ הר”ן והובא ברמ”א הנ”ל דחברים נמנעים בגילוח בכל מקום גם במקום שדרך אנשים לגלח וה”ה במראה (ראה בבהגר”א סי’ קנו סק”ז ועי”ש סק”ה) וכן הביא הגרח”ק שהקפידו בזה החזו”א והגריי”ק (דרך שיחה ח”א עמ’ תקצג וח”ב עמ’ קלג).

ובמקו”א הרחבתי דאמנם נראה שהמחבר סבר כהמחמירים בנידון זה וכדעת הגר”א שם ומשמעות הרמב”ם שביא בב”י שם, אבל מבואר בפוסקים שלגבי זה גם הספרדים נהגו להקל בזה כמ”ש בערך לחם למהריק”ש סי’ קנו [עי’ מה שהרחבתי בתשובה ד”ה האם מותר לגלח בית השחי ובית הערו’ ומה הדין בזמנינו לבני אשכנז ולבני ספרד ובד”ה האם מותר לאיש לקיים טיפולים אסתטיים].

והיום בזמננו הוא מקום שדרך אנשים להסתכל במראה [ועי’ עוד בתשובתי ד”ה מה נחשב גדר מנהג אנשים לענין לא ילבש וכמה אנשים צריך לקבוע את המנהג בזה] וכמדומה שכן הובא בשם הגרי”ש (ועי’ בכמה אופנים ונידונים שהביא בספר אהל יעקב דיני לא ילבש עמ’ קב והלאה).

והואיל דאתאן לזה יש לציין דהנה בתשובות הגאונים רב שרירא ורב האי כתבו (הבאתי בתשובה הנ”ל ד”ה מה נחשב וכו’) שהדבר נמדד גם לפי גויים שבאותו מקום [ועי’ מה שכתבתי עוד בבירור ההלכה בתשובה הנ”ל], ויל”ע מהא דבית רבן גמליאל התירו להן לראות במראה משום שהיו קרובין למלכות דמשמע שהמלכות היו נוהגין להסתכל במראה א”כ למה צריך היתר מיוחד לזה, ואולי יש ליישב דהמלכות לא היו באותו המקום רק היו שולטים על אותו המקום, אבל בבהגר”א הנ”ל סי’ קנו סק”ז מבואר שלמד היתר זה רק לענין מה שהחברים נמנעים, אבל לעלמא מותר, וצע”ק דבברייתא בגמ’ משמע שהוא איסור מדינא, א”כ להר”ן והרמ”א צ”ל שהיה אז רק דרך נשים וכמו בזמנינו, ומיהו גם במקור הדין דהר”ן בנזיר נט מחבריא את משמע דגם בזמנם לענין גילוח היה ג”כ מנהג אנשים, ואולי מקומות מקומות היו.

הנה עצם ההשתתפות באירוע אין בה איסור כלל כיון שאין רוב דיני אבלות נוהגים כ”כ ביום היארצייט [ויעוי’ להלן] אבל הנידון אם מותר לאכול שם כיון שהוא יום תענית.

ובש”ך יו”ד סי’ רמו סקכ”ז הביא בשם המהרי”ל בתשו’ סי’ קעב שהמנהג שלא לאכול בתענית יארצייט גם בסעודת מצוה דסיום מסכת.

[ובמהר”ם שיק יו”ד סי’ שסז האריך בהבאת הדעות לענין אכילה ביום היארצייט, ולמסקנתו נקט להקל בבעל שמחה גופיה כגון במסיים או בסנדק והמוהל ואבי והבן ונקט כן אף בדעת מהרי”ל המובא בש”ך הנ”ל ועוד פוסקים שהביא שם, ועי”ש מש”כ בדעת השע”ת.

ובמשנ”ב סי’ תקסח סקמ”ו כתב דבברית של בנו ביארצייט א”צ להתענות, וכ”כ בחכמ”א כלל קעא סי”א ובפת”ש יו”ד סי’ תב סק”ה].

והיינו ביום שאז מתענה וגם מיירי שם רק לענין אכילה שבזה מבטל תעניתו ולא לענין השתתפות גרידא דמצד מה דמיירי שם אף אם משתתף בנישואין ממש אינו שייך למה שקיבל עליו להתענות.

וכן הובא בשם הגריש”א שבדיעבד אם כבר קבעו חתונה לבנו ביארצייט של אביו ואפי’ ז’ ברכות מותר ללכת (וישמע משה ח”א עמ’ שלד), ולפי הנ”ל לכאורה הי’ מקום לומר דה”ה נכד וכל חתונה דהרי תענית קיבל עליו והרי אינו אוכל וגם שהוא בלילה.

אולם אי’ ברמ”א ביו”ד סוף סי’ שצא וכ”ה שם בסי’ תב שי”א שאסור לאכול בסעודה בליל יארצייט של אביו ואמו, והיינו אף שאין התענית עצמה בלילה, מ”מ יש בזה קצת אבלות, וכן משמע שהסכים לזה הש”ך שם סי’ שצא סק”ח דלא כהלבוש שפקפק בזה.

ונחלקו הפוסקים אם רק בליל יארצייט ראשון או גם בשאר לילות (עי”ש בערוה”ש סי”ד ובחכמ”א כלל קעא סי”א ועוד).

והנה יש מהאחרונים שנקטו דעיקר חומרת הרמ”א הוא בנישואין שיש בזה שמחה (עי’ פת”ש סי’ שצא סק”ח בשם מקום שמואל סי’ פ ומעין זה עי’ חידושים וביאורים להגרא”ז מרגליות הל’ אבלות סכ”ד שכ’ דבשאר שנים יש להחמיר בנישואין), ועי’ גם ברמ”א לעיל סעי’ א’ די”א שסעודת שמחה באבלות היינו סעודת נישואין.

וכן הובא בשם הגרי”ש אלישיב דאפי’ שבע ברכות חשיב כסעודת נישואין (ציוני הלכה עמ’ תקנז), וא”כ מה שהקל בסעודת נישואין של בנו אפשר דהקל משום דחשיב ליה כשושבין או בעל שמחה [ע”ד מהר”ם שיק הנ”ל ועכ”פ בלילה שהוא קל מן היום דברמ”א סי’ שצא לא כ’ אלא יש אומרים והלבוש חלק וגם המחמירים מחמירים רק בסעודה ולא בכל אכילה בלילה] וזה לא בהכרח שייך בנכד.

ועוד הובא בשם הגריש”א (שם עמ’ תקפד) דבשמחת שבע ברכות של בנו אי”ז סיבה מספקת לאכול ביארצייט היינו דגם שמשתתף מ”מ אין לו לאכול, ואולי מה שהובא לעיל הוא בשמחת חתונה ממש דכיון שהוא שושבין וטרוד בצרכי החופה חשיב בעל שמחה.

אולם אכתי לכאורה גם מה שהחמיר הרמ”א הוא לאכול כלשונו אבל כשאינו אוכל שהוא קל יותר אפשר דגם הרמ”א לא החמיר דלא חמיר ככל חומרת יב”ח דמנהגא הוא והבו דלא לוסיף עלה דהא חזינא שלא החמירו בליל היארצייט כל מה שהחמירו ביב”ח.

ובנשמת כל חי (למהר”ח פלאג’י) חיו”ד סי’ עא כתב דמי שהכניס בתו לחופה ואירע יארצייט אביו בתוך שבעת ימי המשתה אע”פ שיש שאסרו הלכה כדברי המקל ועוד שלא לגרום צער לחתן ולכלה בהעדרו.

וי”ל דהזקן אינו בכלל היתר זה כיון דגם בברית זקן הוא כשאר הבאים מחמת השמחה ולא כאחד מבעלי השמחה גופיה ואפי’ בברית האב הוא מצוה דנפשיה וכאן הוא מצוה דבנו ואפי’ אם נקבל דחשיב מצוה דאב מ”מ לגבי סב לא חשיב מצוה דהסב להחשיבו כבעל השמחה עצמו כהיתר דמהר”ם שיק הנ”ל.

היוצא מכ”ז דלכאורה יכול להשתתף בשמחת הנישואין אבל לאכול לא מצינו היתר ברור בפוסקים הנ”ל להתיר לסב לאכול בליל התענית וכ”ש לא ביום.

אולם בערה”ש יו”ד סי’ שצא ס”י נקט דמותר אפי’ תוך ל’ להשתתף בשמחת נישואי נכדיו ויש שהבינו מדבריו דה”ה לאכול (חוקי החיים הל’ אבלות עמ’ קצח), וכעי”ז הובא שם בהערה בשם הגרשז”א (מהגר”א נבנצל) דסב וסבתא חשובים כבעלי השמחה ומותר להם היכא שמותר לאב להשתתף, ולפי צד זה פשיטא שאין להחמיר בליל יארצייט אפי’ לענין אכילה.

לענין ברכה”ת קי”ל [בשו”ע סי’ מז ס”י] דבית הכסא לא הוי הפסק, וכ”כ המג”א ומשנ”ב סי’ קע ס”א [משנ”ב סק”י] לענין המוציא דאף שיצא והסיח דעתו באמצע הסעודה א”צ לברך שוב אפי’ נגע במקום הטינופת.

ואפשר דעיקר מה שבא ללמד בזה דאף ששם צריך ליטול ידיו א”צ לברך המוציא אבל כ”ש שא”צ לברך שוב ברכה ראשונה בשאר ברכות שבירך ויצא לבית הכסא (אם הוא באופן שאין חיוב ברכה מצד שינוי מקום).

ויש להעיר דאמנם דעת רבינו יונה והר”ן שהביא השו”ע בסי’ קעט ס”א וכן הובא בבה”ל לעיל אין היסח הדעת מועיל בסעודה אלא על אכילה בלבד אבל לא על שתיה, אבל זה לא שייך לניד”ד דשם בסי’ קע הנידון הוא על היסח הדעת משמירת ידיו אבל בסי’ קעט הנידון על היסח הדעת מאכילה, ותדע דממה שלא הזכיר המשנ”ב בסי’ קע שעל השתיה צריך לברך ש”מ דלא מיירי בהיסח הדעת.

עכ”פ המבואר דהיסח הדעת משמירת הידים או הליכה לבית הכסא אינו מחייב בברכה ראשונה שוב בכל אופן.

ויש להוסיף עוד דכל דברי המשנ”ב בסי’ קע לומר שא”צ ברכה ראשונה היינו משום דס”ד שכיון שכשהיה בבהכ”ס לא היה יכול להמשיך בסעודתו הו”ל הפסק [וכמו בסי’ מז במשנ”ב סקכ”ד מה שדן לגבי הפסק בבהכ”ס ברכה”ת מצד שיכול להתעסק במצוות של התורה בבהכ”ס וכמש”כ המשנ”ב כעי”ז לגבי תפילין] אבל דבר שהיה מותר לאכול מעיקר הדין בבית הכסא בזה לא הוצרך המשנ”ב כלל לומר שאין בזה חיוב ברכה דמהיכי תיתי לה שיברך, דלו יצוייר אדם שבירך ושתה והמשיך לשתות בבהכ”ס הרי ודאי שלא יברך שוב כשיוצא דהרי בהכ”ס הוא כמו חוץ לבהכ”ס לגביו וגם למה שמקפידים בזה משום נקיות ודרך ארץ לא מהני להתחייב מצד זה וכמו אכילת ארעי דכיון דמעיקר הדין מותרת בתפילין אם חלץ תפיליו לאכול אכילת ארעי לא יתחייב שוב אחר שמניח התפילין שוב דדוקא באכילת קבע חוכך הבה”ל להתחייב [והארכתי בזה במקו”א דהצד שהיה הו”א לפטור משום שהוא צירוף של אכילות ארעי שנעשה קבע ולמעשה ביארתי במקומו דהעיקר לברך] כיון שאין יכול לאכול אכילת קבע בתפילין.

אותו הבגד מיהת אינו מחוייב (ועי’ בדברי הפוסקים שאר פרטי הדינים).

מקורות:

ביו”ד ריש סי’ שצו דבכל המתים אם לא קרע תוך ז’ אינו קורע אח”כ דאי”ז שעת חימום משא”כ באביו ואמו, וחלק מזה בסי’ שמ סי”ח, ומקור הדברים במו”ק כ ע”ב ושם איתא דטעם מה שבאביו ואמו קורע גם אח”כ הוא משום כבוד אביו ואמו, ויש מהראשונים שם שלמדו דר”ל שאינו מדיני קריעה אלא לכבוד אביו ואמו.

ויש לדון במי שהיה במקום המקדש ולא קרע אם צריך לקרוע אח”כ ובשם הגרשז”א ראיתי מובא שא”צ, וכן שמעתי שגם לא נהגו במי שהיה שם בשבת לקרוע במוצ”ש, ויתכן לתלות זה בדעות הפוסקים אם לגבי שאר רוב דיני קריעה דומה קריעה זו לקריעה דאביו ואמו או לא, והוא פלוגתת הרמב”ם והראב”ד, והמשנ”ב פסק כדעת הרמב”ם שצריך לקרוע עד שיגלה לבו כאביו ואמו, ופוסקי זמנינו הורו שהמנהג הפשוט כהראב”ד ושאר פוסקים להקל בזה (והרחבתי בזה במקום אחר), אולם גם להרמב”ם אם נימא דהוא רק דין בכבוד אביו ואמו ולא מדיני קריעה א”כ היכא דלא אתמר לא אתמר ובפרט דכאן היא אבלות שקורע על אותה האבלות כמ”פ ודומה לקריעה דליקוט עצמות דאביו (עי’ יו”ד סי’ תג) דבזה ג”כ לא נאמר דינא דקורע אח”כ וכמו שנתבאר במקו”א בהרחבה (עי’ בתשובה ד”ה מי שלקטו עצמות וכו’ ובמה שציינתי עוד שם).

וממילא מאחר דרוב הפוסקים והצדדים כאן לקולא מתיישב שפיר טעם המנהג בפרט שהפוסקים הקילו בכ”מ בדיני קריעה (ועי’ רמ”א סי’ תב בשם או”ז דמי שאינו צריך לקרוע אסור לו להחמיר על עצמו).

ובשם הגרי”י פוזן שמעתי שאמר שמי שלא קרע כשהיה בכותל המערבי צריך לחזור ולקרוע הבגד שהיה עליו כשהיה שם והוא מילתא דצריכה טעמא, דהרי גם באביו ואמו שעבר ולא קרע המשמעות הפשוטה שקורע בגד שעליו עכשיו, ואם איתא שהבגד התחייב בקריעה היה צריך להשמיעו, וכן לגבי שמע שמועה רחוקה ברגל על אביו ואמו היה צריך להשמיע שבמוצאי הרגל יקרע הבגד של שעת שמועה (עי’ מו”ק כ ע”ב ויו”ד סי’ תב ס”ד), ובלאו הכי לא אשכחן דין קריעה של בגד שאינו לבוש בו דהרי באביו ואמו דינא הוא עד שיגלה לבו אפי’ בשמועה רחוקה (רמ”א סי’ שמ סי”ח), ולא נפטר בקריעת בגד שלבוש עכשיו ע”י שקורע בגד שלבש בו קודם לכן, וממילא לאו מידי קעביד במה שקורע הבגד קודם דממ”נ דין הקריעה אחד הוא, ואי משום קנסא מנ”ל לחדש קנס שלא נזכר, ויש להזכיר עוד דבאופן שיש נפק”מ על שעת שמועה או מוצאי הרגל אזלי’ בתר מוצאי הרגל (עי’ מו”ק שם וסי’ תב ס”ה), והיה מקום לחלק דשם הוא דין דשמעת שמועה לא נתפס ברגל, אבל צ”ב לומר שחיוב הקריעה חל על הבגד.

והנה בשו”ע סי’ שמ סי”ח כתב על אביו ועל אמו קורע והלך לעולם, וכתב הרמ”א כל בגדיו, וכתב הש”ך סקי”ח היינו אותן שעליו בשעת שמועה אבל לא אותן שמחליף וכדלעיל סעיף (ז) (צ”ל יד, מכון ירושלים), והנה היה מקום לפרש דר”ל שצריך לקרוע הבגד הראשון גם לאחר שמחליף אבל המעיין במקור הדין שציין הש”ך ימצא דהנידון כשכבר קרע הבגד הראשון והחליף אם צריך לקרוע שוב הבגד השני, וע”ז כתב הש”ך דדין זה שצריך לקרוע הבגד שמחליף כל שבעה באביו ואמו הוא רק בשבעה אבל בקריעה של יום שמועה רחוקה באביו ואמו אין קריעה בבגדים שמחליף והטעם משום דמקצת היום ככולו, אבל לא מיירי הש”ך במי שלא קרע והחליף דלא ברשיעי עסקי’.

ומצאתי שהביאו (אליבא דהלכתא על יו”ד סי’ שמ ס”ט) שכמעט כל הפוסקים נקטו דעכ”פ מעיקר הדין אין מחוייב לקרוע דוקא הבגד שהיה עליו בשעה שנתחייב בקריעה (עכ”פ באבלות של שבעה שהחליף הבגד או שהסיר רק הבגד העליון) והם המכתם עמ’ שכט וארחות חיים סי’ ע סק”ו וכלבו הל’ אבל ומהרי”ל סי’ קצח ושכנה”ג הגה”ט סקל”ב וברכ”י סקי”א וחכמ”א כלל קנב ס”ו ומפוסקי זמנינו ארחות רבינו ח”ד עמ’ שב בשם הגריי”ק והגרי”י פישר בפני ברוך עמ’ תסא והגר”ש דבלצקי זכרון בצלאל על השו”ע שם, ושכן מוכח בירושלמי פ”ב דב”מ הי”א והובא בשלחן גבוה על שו”ע שם סקפ”ט.

הנה מאחר שרוצה להרויח כאן גם לצאת של לילה לחומרא וגם של יום מספק נכנס בזה לפלוגתא אם יכול לקרוא ק”ש ב’ פעמים בזמן זה של אחר עלה”ש לצאת אחת של לילה ואחת של יום דלדעת השו”ע או”ח סי’ נח ס”ה אי אפשר ולדעת הגר”א אפשר [עי’ שם במשנ”ב שם סקכ”א].

וא”כ יוכל להתנות אם אקרא קריאת שמע היום בזמנה אני מתכוון לקרוא ק”ש עכשיו של לילה בלבד והק”ש השני כקורא בתורה [דהרי בלאו הכי טוב לקרותה עם הברכות ועם תפילין ולא קודם זמנה].

אם לא אקרא שוב בזמנה אני מתנה שאם הלכה שאפשר לקרות קריאת שמע עכשיו ב’ פעמים ולצאת אחת של יום ואחת של לילה אני מתכוון שיהיה כן.

ואם הלכה שא”א אני מתכוון שיהיה אחד של היום והשני כקורא בתורה.
[דהרי בשל לילה קיל יותר כיון שיצא מעיקר הדין מצד ס”ס כיון דלחלק מהדעות אין ק”ש של ערבית תליא בלילה כמ”ש בתוס’ ריש ברכות, ותלוי נידון זה ג”כ באיזה שעה קרא בלילה וכאן הנידון כשקרא בזמן שמעיקר הדין חשיב שיצא].

לא נכנסתי בזה אם מהני תנאי בק”ש ודברנו מזה במקומות אחרים וכאן הוא לפי הצדדים דמהני תנאי.

ואף אם אינו אנוס כלל מ”מ בדיעבד יצא אם קרא בזמן זה (עי’ שו”ע סי’ נח ס”ד ומשנ”ב שם סקי”ט).

בריטב”א תענית יד ע”ב כתב והא דאמרינן בע”ז ח’ ע”א אם צריך לפרנסה אומרה בברכת השנים, הני מילי לשאול בפרנסה לעצמו, אבל שאלת גשמים שהוא צרכי רבים ופרנסתם שקבועה בברכת השנים אין לומר אותה בברכת השנים אלא בזמן שהוא הגון לכל ולא בזמן שהוא קשה לשאר רוב העולם כנ”ל עכ”ל, ולפי דבריו משמע לכאורה דהכל בכלל ההיתר לבקש ברפאנו ובברך עלינו כל שאינו צורך הציבור באופן שסותר את צורך הציבור.

ועי’ בר”ן ומאירי ובשיטה לבעל הצרורות בתענית שם ובדרישה סי’ תקסו שתירצו בעוד אופנים אבל לכאורה היוצא לכל האופנים בדבריהם שאין הוכחה לחלק בין בתוך ביתו לחולה של אדם אחר.

ועי’ להלן דרבינו יונה ג”כ מחלק בין ציבור ליחיד באופן אחר ושם ידובר.

והנה פסק השו”ע באו”ח סי’ קיט ס”א דאם היה לו חולה מבקש עליו רחמים בברכת רפאנו ולא הזכיר בתוך ביתו, והוא מיוסד על לשון הרמב”ם בפ”ו מהל’ תפילה שהביא בב”י שם, ומ”מ אין הכרח להיפך דאפשר שהיה לו חולה ר”ל מביתו או ממשפחתו וכעין לשון המתני’ ברפ”ג דברכות מי שמתו מוטל וכו’ והיינו מת שבאחריותו כדכתיב ויקם אברהם מעל פני מתו.

ויעו’ במשנ”ב ועוד כמה אחרונים על השו”ע שם שהזכירו דהמתפלל על חבירו וכו’ ומ”מ אין מזה הכרח דעל כל חבירו מותר להתפלל ברפאנו (אף דעכ”פ בשע”ת נקט על דברי השו”ע הללו רק פרט זה ומשמע בפשטות שנקט זה לענין רפאנו) דשמא חברו ר”ל החולה שבתוך ביתו.

ואמנם יעו’ עוד במשנ”ב ואחרונים על השו”ע שם דדוקא אם היה לו חולה מבקש ברפאנו אבל לא על העתיד, אבל אי משום הא לחוד אין ראיה לניד”ד, דיש לומר דהעיקר שיתפלל על ההוה בין על עצמו ובין על חבירו, ורק שלא יתפלל על העתיד דחשיב שלא לצורך ואין להתיר שינוי הברכה מחמת זה (אלא שעיקרי הדברים שהותר להתפלל רק על צורך שלו עכשיו נכללו בדברי רבינו יונה דלקמן ושם תתבאר שיטתו אי”ה).

ויעוי’ עוד בס”ב שם בשו”ע שכשמתפלל לצורך יחיד יש מי שאומר שלא יאריך, ומשמע בין לצורך יחיד דידיה ובין לצורך יחיד דעלמא, ואולי גם בזה יש לדחות דלא נחית לזה, ולעולם תחלק בין יחיד לדידיה ליחיד דעלמא, אבל עי’ במשנ”ב ובאחרונים שם שהקשו דכשהוצרכו להתפלל על המהרי”ל שיתרפא האריכו בסלח לנו, ושמא סמיך על התי’ דתפילה על המהרי”ל היה לצורך רבים, אבל דחוק לומר כן, דהרי משמע דלולא שהיה צורך רבים לא היה בזה חשש להזכירו באמצע שמונ”ע עכ”פ אם לא היו מאריכין ועכ”פ בתפילת היחיד ושמא שבקיה דדחיק ומוקי אנפשיה שהאריכו בחזהש”ץ על יחיד ובסלח לנו במקום רפאנו ועדיין צ”ע.

אולם יעוי’ בשו”ע שם ס”א שהביא שי’ רבינו יונה [ובמשנ”ב שם הזכיר שטוב לחוש לשיטתו וכ”כ בב”י שם דהעיקר לדינא דלא כשיטתו אבל טוב לחוש] שמחלק בין מי שמבקש צרכיו ממש לבין מי שמבקש על הציבור, דיש בזה דינים אחרים (לענין נוסח הבקשה אם הוא בלשון יחיד או רבים ולענין מקום הבקשה אם הוא באמצע או בסוף), עי”ש, וגבי צרכיו ממש נקט השו”ע שם בשיטת רבינו יונה כגון שיש חולה בתוך ביתו, ואולי לכן שינה מרישא שהביא לשון הרמב”ם היה לו חולה ולא הזכיר בתוך ביתו משום דברישא לא מחלק בין צרכיו ממש לאין צרכיו ממש.

ויש לציין דגם אם נימא שכל מה שאינו צרכיו ממש הוא בכלל ציבור אין זה שאסור לשואלו בברכות אלא רק לפי התנאים המבוארים בשו”ע שם לענין בקשות של ציבור שצריך לשאול בסוף הברכה (ולענין אם יצטרכו שאלה בלשון רבים כמו בבקשה של ציבור עי’ להלן מה שאכתוב בזה).

אולם לפי מש”כ המשנ”ב שם בשם רבינו יונה משמע לכאורה דאין עיקר החילוק מצד אם מתפלל על חולה שבתוך ביתו לחולה שבתוך בית אחר, אלא דעיקר החילוק הוא שאם מתפלל על צורך הציבור באמצע הברכה הו”ל כמשנה המטבע של הברכה, והיינו משום שתפילת שמונ”ע נתקנה לצורך הציבור (ובשם הגר”א הובא דמי שכיון לצורך עצמו הו”ל כלא התפלל מעולם), לכך כשמשנה לצורך הציבור הו”ל כמשנה נוסח התפילה משא”כ כשמוסיף בקשה על עצמו שברור שאינו שייך לתקנת הנוסח דלאו מינה לא מחריב בזה (עי’ ריש זבחים וכאן הוא סברא גם במחזי והיכר).

(אבל כ”ז רק לבאר הס”ד, אך עי’ להלן דלמסקנת הדברים אפשר שטעם זה שייך רק באופן שצורך הציבור הוא צורך אישי שלו עכשיו ג”כ דאם אינו צורך של המתפלל עצמו בלאו הכי נתמעט כבר משום שאינו צורך שלו עכשיו, ולהלן יבואר).

ויש להוסיף דבשו”ע שם מבואר דלרבינו יונה בקשות של רבים מבקש בלשון רבים וע”כ חולה בבית אוהבו או בבית שכנו לא שייך לבקש בלשון רבים אלא בלשון יחיד א”כ לא בכה”ג מיירי השו”ע במ”ש בקשות של רבים לכלול בו גם בקשות שמתפלל על חבירו שכנו או אוהבו.

ובאמת בדברי הריטב”א דלעיל גם כן חילק בין יחיד לציבור, רק דהריטב”א מיירי בכמה חילוקים בין המקרה שהזכיר שם למקרה כאן דשם מיירי בדבר שהוא איסורא לגמרי להזכירו אפי’ בסוף הברכה, ורבינו יונה כאן מיירי בדבר שרק אין להוסיפו באמצע הברכה, ועוד דהריטב”א שם מיירי בדבר שהוא קלקול לכלל הציבור ורבינו יונה כאן מיירי בדבר שהוא לתועלת הציבור, ומ”מ גם בדברי הריטב”א נתבאר שאין איסור בעצם להוסיף גם בקשות שאינם צרכי היחיד עצמו ממש.

אולם באול”צ ח”ב פ”ז סקל”ג כתב לחדש בשם רבינו יונה בב”י שם דדוקא על חולה שבתוך ביתו יכול להתפלל ברפאנו (וכתב שם דחולה ת”ח חשיב כבתוך ביתו עי”ש), עי”ש בהרחבה.

ומ”מ יש לציין דאינו מפורש בלשון רבינו יונה בב”י שם אלא כנראה שדייק כן האול”צ ממה שמבואר בדברי רבינו יונה שמותר לו לשאול אפי’ באמצע הברכה כיון שהוא לו צורך שעה ומזה למד דההיתר הוא רק בצורך עצמו ממש ולא צורך חבירו.

ויש לדון בזה דאולי ההיתר הוא גם בצורך חבירו מלבד בצורך ציבורי שבזה א”א להתיר לו לומר באמצע הברכה מטעם אחר שהוא משנה ממטבע וכו’ וכמשנ”ת במשנ”ב כנ”ל.

אלא שאכן במקור דברי רבינו יונה המובאים גם בב”י שם כלשונם נזכר טעם ההיתר לומר באמצע ברכה רק לענין צרכי יחיד הצריכים באותה שעה ומשמע שהתירו מחמת שצריך לאותה שעה ולא מחמת שאם יאמר צורך הרבים אז הו”ל כמשנה ממטבע.

ומאידך גם הסברא שהזכיר המשנ”ב שאם אומר בלשון רבים באמצע הברכה הו”ל כמשנה ממטבע שטבעו חכמים, הזכירה המשנ”ב בין לגבי אמירת דברי ציבור בלשון רבים באמצע הברכה בסק”ח ובין לגבי אמירת דברי יחיד בלשון רבים באמצע הברכה בסק”ט, וה”ה ברבינו יונה שלפנינו נזכרה סברא זו גם לגבי ציבור (אבל באמצע הברכה לא וכו’) וגם לגבי יחיד (והוא שיאמר אותו בלשון וכו’).

היוצא בזה דמחד גיסא משמע בכוונת רבינו יונה שמה שהותר באמצע ליחיד ולא לרבים הוא גם מטעם דרק ליחיד התירו שיש בזה צורך מיוחד אבל מאידך גיסא כתב רבינו יונה הטעם הוא משום שאסור לומר באמצע ברכה בקשות בלשון רבים.

והיה מקום לומר דהמשנ”ב לא למד כאול”צ שנקט דרבינו יונה בא למעט צרכי אחרים באמצע הברכה, משום שהביא המשנ”ב רק את הטעם השני שא”א להפסיק בצרכי רבים באמצע ברכה משום שהאומר צרכי רבים באמצע הברכה הוא כמשנה וכו’, ולא הביא את הטעם שהתירו להפסיק רק משום שהוא דבר הצריך לו עכשיו ולמה לא הביא טעם זה ואולי לא למד כן רבינו יונה.

אבל אפשר ליישב דהמשנ”ב לא יסתור לדברי האול”צ וזה יישב גם למה הוצרך רבינו יונה לומר טעם למה התירו דוקא ליחיד משום צרכו ולא הוה סגי ליה בהטעם שהזכיר המשנ”ב הנ”ל בסק”ח.

והענין הוא דיש ד’ מצבים, יש מצב שיש צורך פרטי בלבד, ויש מצב שיש צורך עבור חברו בלבד, ויש מצב שיש צורך עבור כלל הציבור בלבד באופן שהוא צרת ציבור שאינו נוגע למתפלל זה באופן אישי ופרטי, ויש מצב שיש צרת ציבור שהיא גם צרה אישית של המתפלל עצמו.

וממילא באופן הא’ שצרת יחיד הנוגעת ליחיד עצמו בזה לכל הפירושים בשי’ רבינו יונה מותר עכ”פ באמצע ברכה.

ובאופן הד’ בצרת ציבור הנוגעת לציבור וגם ליחיד בזה נקט המשנ”ב דמה שא”א הוא רק מחמת הטעם בסק”ח דכיון שאומר צרת ציבור באמצע הברכה הו”ל כמשנה וכו’ שטעם זה נוגע במצב כזה דהרי לולא טעם זה היה יכול לבקש באמצע הברכה כיון שהוא צורך שלו עכשיו.

ובאופן הג’ בצרת ציבור הנוגעת לכלל הציבור בלבד ולא למתפלל, בזה כוונת רבינו יונה למעט כבר בטעם שכתב שהתירו ליחיד להתפלל בסוף הברכה דוקא לצרתו הנוגעת לו עכשיו ולא לדבר כזה (אבל אין טעם זה ממעט האופן הד’ של צרת הציבור הנוגעת ליחיד עכשיו ג”כ וכנ”ל בקטע הקודם).

ויש להביא ראיה דרבינו יונה מיירי באופן הג’ הנ”ל ג”כ שהרי כתב שאם בא לומר בסוף כל ברכה וברכה מעין כל ברכה וברכה אומר ואפילו שלא יהיה לצרכו ממש מותר כיון שאומר אותו בלשון רבים ע”כ, ומבואר מזה שוב דמה שהותר לשאול באמצע מותר רק מה שהוא לצרכו ממש ומה שהותר בסוף מותר גם מה שאינו לצרכו אם הוא בלשון רבים, וממילא שמעי’ שצרת רבים שאינה נוגעת ליחיד ממש נתמעטה מסוף הברכה ויש לפרש בלשונו שכאשר הצרת רבים נוגעת לצרכו ממש בכה”ג לא נתמעטה מאמצע הברכה מצד שאינה צרכו (אלא מהטעם השני דמחזי כמשנה וכו’ וכנ”ל).

ולגבי האופן הב’ שמתפלל על חבירו באופן שאינו נוגע לצרכי המתפלל עצמו (שזהו האופן שדן בו האול”צ הנ”ל) לפי חשבון זה השתא יוצא שיהיה שייך בזה להתמעט מכלל ההיתר רק מחמת הטעם דמשמע מלשון רבינו יונה שממעט מאמצע הברכה בקשות שאינן נצרכות למתפלל עצמו אבל לא מחמת הטעם שכתב המשנ”ב סק”ח דכששואל צרכי רבים באמצע הברכה נראה כמשנה ממטבע שטבעו חכמים בברכות.

ומ”מ אכתי צ”ב דהטעם הזה שסמך עליו האול”צ אם הוא מדוייק מדברי רבינו יונה למה לא הביאו המשנ”ב כיון שיש בו נפק”מ לדינא לדבר שאינו בלשון רבים ואינו צורך שלו עכשיו, ודוחק לומר דס”ל שכל צורך גם של אחר הוא בכלל צרכו (ונימא דרבינו יונה בא למעט רק דבר שאינו צורך עכשיו ממש וכעין מש”כ המשנ”ב לעיל דעל העתיד א”א להתפלל ברפאנו ובברך עלינו) דברבינו יונה לא משמע כן כ”כ, ויל”ע.

ומ”מ עדיין יש להעיר דגם רבינו יונה גופיה לא הזכיר טעם הנ”ל אלא למעטו מתפילה באמצע הברכה ולא למעטו מתפילה מסוף הברכה דהרי מבואר ברבינו יונה שם דאפי’ אם נפרש דבריו כמו שפירשם האול”צ שבא למעט כל מה שאינו נוגע לצרכי המתפלל עצמו כגון דשל ציבור דמיירי אח”כ מ”מ בסוף הברכה התירוהו, ולמה צרכי חבירו לא התירו בסוף הברכה.

ונראה משום שרבינו יונה לפי המובא בב”י שם התיר בסוף ברכה לבקש רק בלשון רבים וזה לא שייך בחולה פרטי.

אבל עי’ במ”ש בשו”ע דמשמע מלשונו דעל חולה פרטי התיר רבינו יונה גם בסוף ברכה וכן פירש להדיא בעטרת צבי סק”ו לשון השו”ע, וצ”ע דברבינו יונה משמע שבסוף ברכה התיר רק בלשון רבים משום דבלא זה אינו שייך לסוף הברכה, (ועי’ להלן במסקנא דכ”ז תליא בב’ גירסאות בדברי רבינו יונה ולפי מה שיתבאר להלן מיושב גם זה).

ועי’ במשנ”ב סק”ו שכתב בטעם מה שלא יאמר לרבינו יונה בסוף הברכה בקשות על הרבים בלשון יחיד “כיון שהוא אומרה בשביל רבים”, ולפי טעמו לכאורה היה יוצא דאם מבקש על חבירו לא שייך טעם זה ויוכל לבקש בסוף הברכה על חבירו בלשון יחיד דלא כהאול”צ.

וצ”ע דבב”י שם בלשון רבינו יונה לגבי בקשות בסוף כל ברכה אי’ דבלשון יחיד אסור לאמרו כיון שאינו אומר אותו בעבור כל ישראל והוי הפסקה עכ”ל, ומבואר דיש איסור בעצם אמירת תחינה בלשון יחיד בסוף הברכה, ויש לבאר הטעם בזה דכיון שהחתימה קאי על הברכה והברכה נתקנה על הציבור הלכך אם יפסיק בלשון יחיד מפסיק בין הברכה לחתימה, וממילא צ”ע למה לא הביאו המשנ”ב בביאור דברי רבינו יונה גופיה, (ועכ”פ טעם זה מתיישב עם מה שכתבתי לבאר דברי האול”צ למה לא יוכל לבקש על חבירו בסוף כל ברכה).

אמנם מצאתי נוסחא אחרת ברבינו יונה הנדפס וז”ל בלשון יחיד וכו’ כיון שאינו אומר אותו (אלא) בעבור כל ישראל והוי הפסקה ע”כ, ויתכן שכן גרסו השו”ע [והמדפיסים תקנו הב”י] והמשנ”ב והעט”צ עם תיבת “אלא” ופירשו שמאחר שמתפלל בעבור כל ישראל ממילא אם יאמר בלשון יחיד אין משמעות לדבריו והו”ל הפסקה (והוא פירוש דחוק קצת), וממילא אפשר שלמדו המשנ”ב וסייעתו דדין זה שלא יאמר בלשון יחיד בסיום הברכה הוא רק כשאומר תפילה על רבים בלשון יחיד.

ופירוש זה צ”ב שהרי כתב רבינו יונה בתחילת דבריו הללו שאם בא לומר בסוף כל ברכה וברכה מעין כל ברכה וברכה אומר ואפי’ שלא יהיה לצרכו ממש מותר כיון שאומר אותן בלשון רבים עכ”ל, ומשמע דההיתר בסוף הברכה אינו אלא בלשון רבים בלבד ולא בלשון יחיד.

ומ”מ השו”ע והעט”צ אמנם היה שייך ליישב דמה שהתירו אליבא דרבינו יונה לשאול צרכי יחיד בסוף הברכה היינו אם יאמר בלשון רבים, אבל עדיין טעם המשנ”ב הנ”ל קשיא למה נקט טעם רק לגבי ציבור שלא יאמר בלשון יחיד משום שבציבור עסקי’ ולמה לא נקט יותר מזה שבסוף ברכה א”א לומר בלשון יחיד.

וא”כ שמא גם המשנ”ב רק נקט עוד טעם דבציבור שאומר בלשון יחיד מקלקל המכוון אבל לא שעל חבירו יכול לומר בלשון יחיד בין הברכה לחתימה וצל”ע.

אבל אם נפרש דהמשנ”ב אכן לעיל לא נקט כלל בדעת רבינו יונה שיש להתפלל באמצע הברכה רק על מה שהוא צורך שלו עכשיו ולא נקט כלל בדעת רבינו יונה שיחיד אינו יכול לבקש צרכיו בלשון יחיד בסוף הברכה אלא דאדרבה נקט בדעתו שיכול לבקש בסוף הברכה אפי’ בלשון יחיד, אם ננקוט כן יוצא דלדעת המשנ”ב בדעת רבינו יונה אין איסור לבקש על חבירו בין באמצע הברכה ובין בסוף הברכה אבל אין הוכחה ברורה מהמשנ”ב לזה וכנ”ל.

עכ”פ לפי דברי רבינו יונה בלשונו יש משמעות כנ”ל שטעם ההיתר על חולה שבביתו הוא משום שצריך לזה עכשיו.

ורק אעיר הערה קצרה דהנה לפי המתבאר מודה רבינו יונה שמה שמתפלל בסוף הברכה על רבים יכול לומר גם מה שאין נוגע עכשיו, והנה בעטרת צבי כנ”ל למד דכ”ש יחיד בסוף הברכה, ולפ”ז יש להוסיף דה”ה ביחיד גם מה שאין נוגע עכשיו, וממילא צריך לצאת דלהרמב”ם והרא”ש שנקט הב”י בדעתם דס”ל דבכל גווני אפשר א”כ כ”ש שבזה יהיה אפשר ושגם באמצע הברכה יהיה אפשר בכ”ז, והנה דעה ראשונה בשו”ע היא דעת הרמב”ם והרא”ש וצ”ע לפ”ז למה פירש המשנ”ב סק”א בביאור הדעה הראשונה דרק מה שצריך עכשיו שרי וצ”ע.

ואם נימא דהמשנ”ב מודה דמה שא”צ עכשיו א”א לכו”ע לשאול ומה שנתחדש בציבור שיכול לשאול הוא רק משום שהציבור צריכים דבר שאינו צורך אישי פרטי של המתפלל, אבל לעולם יכול לבקש רק מה שהציבור רוצים עכשיו, אם נימא כן ניחא.

והנה לשון השו”ע דלרבינו יונה אם מוסיף אותו בשביל כל ישראל אומר אותו בלשון רבים ולא בלשון יחיד ולא יוסיף אלא בסוף הברכה וכו’, וכתב המשנ”ב בשם הלבוש דה”ה בשביל רבים.

ויל”ע מה יסבור באופן שאומר אותו בשביל יחיד אחר, דאולי בא למעט רק שבשביל יחיד אחר אין אומר בלשון רבים, אבל לעולם אומר בלשון יחיד בסוף הברכה, ומאידך יתכן שגם בא למעט שיחיד אינו מזכיר בסוף הברכה כלל דאז רק כל ישראל או רבים, ומאידך יתכן דבא למעט שעל יחיד אחר מזכיר באמצע הברכה כצרכי עצמו.

וג’ צדדים אלו תליין בביאורים דלעיל בדברי רבינו יונה יעו”ש, דלפי הצד שאסור לומר בלשון יחיד בסוף הברכה כפשטות רבינו יונה א”כ לא שייך לפרש כהצד הא’ ולפי הצד שא”א להתפלל על אדם אחר באמצע הברכה א”כ א”א לומר כהצד הג’, וזה הצד העיקרי בלשון רבינו יונה שגם הביאם הלבוש כאן בדבריו (שהוא מקור דברי המשנ”ב הללו) אבל הצד הב’ בכוונת המשנ”ב הללו בשם הלבוש מתיישב עם הצדדים העיקריים דלעיל.

דינים היוצאים:

א) דעת רוב הראשונים שהם הרמב”ם והרא”ש והריטב”א ועוד ראשונים שיכול לבקש מה שירצה בברכה.

ב) דעת רבינו יונה שא”א לבקש צרכי רבים באמצע הברכה מצד שהוא לשון רבים, ואם הוא צורך שאינו נוגע אליו ישירות פשטות דעת רבינו יונה שיש עוד טעם לאיסור מצד זה וכן למד האול”צ ובמשנ”ב לא נזכר טעם זה ויש לדון בדעתו מה יסבור בדעת רבינו יונה [ובסוף התשובה כתבתי דאם המשנ”ב מודה להאול”צ מתיישבת קושיא אלימתא לפ”ז בחשבון הדברים עי”ש].

ג) לפי הצד המחמיר הנ”ל באות הקודם יסבור רבינו יונה דגם על חבירו א”א לבקש עכ”פ באמצע ברכה ותליא בדעות שם.

ד) עוד פשטות דעת רבינו יונה דיחיד אינו יכול לבקש צרכי יחיד בסוף הברכה שהוא בין הברכה לחתימה, ואולם פשטות השו”ע בדעתו [וכ”כ העטרת צבי בדעתו] שיחיד יכול לבקש, אבל גם אחר זה עדיין פשטות רבינו יונה דמ”מ בלשון יחיד לא יוכל לבקש, אבל המשנ”ב לא הזכיר פרט זה ויש לדון בדעתו מה סבר בדעת רבינו יונה.

לפי פשטות השו”ע הנ”ל יוכל לבקש על חולה אחר בין הברכה לחתימה עכ”פ בלשון רבים, וצ”ע.

ה) על רבים שיכול לבקש צרכיהם בסוף הברכה בלשון רבים לרבינו יונה הנ”ל היינו גם אם אין הדבר נצרך אליו ממש.

ו) הב”י פסק דהלכה כשאר ראשונים ושטוב לחוש לדעת רבינו יונה וכעי”ז כתב המשנ”ב שטוב ליזהר לכתחילה כדעתו.

נשאלתי האם כשאומרים או כותבים התנא האלה”י הוא שם קדש או חול, דאמנם אין הכונה שהתנא הוא אלקים אלא שיש בו חכמה עליונה מעין דוגמא של מעלה כמשנ”ת בתשובה הקודמת (לענין מה דינו של האומר התנא והאלקי בוא”ו), והספק האם כיון שמתייחס להקב”ה כעין שחלק מחכמתו ליראיו א”כ הוא שם שאינו נמחק, או דילמא דהוא לשון מושאלת בלבד.

ובאמת הלשון האלהי מוזכר בהרבה משאלות ותשובות רבוותא קמאי (ובעקידה שער ט’ נזכר כן על רשב”י) ולא נתחדש היום.

ונראה לפשוט הספק ממה שכתוב ביונה ג ג עיר גדולה לאלהים וכיו”ב שהם שמות שאין נמחקין אע”פ שהם לשונות מושאלים.

וברד”ק ביונה שם כל דבר שרוצה להגדילו סומך אותו לאל דרך הגדלה כמו כהררי אל ארזי אל שלהבת יה מאפל יה ע”כ וכ”ה בפי’ הרד”ק בראשית א ב ושם י ט ושם ל ח ובתהלים לז ז ושם סה י ושם פ יא ושם קד טז.

וכן בספורנו בראשית י’ ט’ כתב לפני ה’ גבור מאד כענין “עיר גדולה לאלהים” ע”כ, ובהכתב והקבלה לתלמיד הרע”א בויקרא ב’ שכתב עה”פ מלח ברית אלהיך, ולהגדיל הדבר סמך אותו לאלהים, כמו עיר גדולה לאלהים, חרדת אלהים וכדומה וכו’ ע”כ, וכ”ה בר”י אברבנאל ביונה שם אין כוונת הזכרת שם אלהים מפני שהיו חסידים אלא כל דבר שהוא מופלג בגודלו מזכירים בו שם קודש כמו הררי אל וכמו שלהבת יה ע”כ.

ומאחר ורוב ככל השמות דלעיל הם שמות שאין נמחקין ה”ה התנא האלהי או החכם האלהי הוא קודש.

וגם להראב”ע בריש יונה דמפרש גדולה לאלהים באופן אחר מ”מ כ”ש שלשיטתו הוא שם קודש ובודאי יסכים גם בניד”ד שהא שם קודש גם אם בניד”ד יתפרש כאידך דעות.

ויש לציין דגם לפי מה שכלול בענין התואר האלהי ששכינה שרויה עליו (ועי’ כורי מאמר א’ צט עד קג ואילך) מ”מ גם ענין השראת השכינה הוא התגלות השפע האלהי כמבואר במו”נ ובנוב”י ורמח”ל והבאתי הדברים בכמ”ק, וגם לענין חכמה כתב במו”נ פרק מ’ שהיא שכל האלהי השופע על הנביאים (ואזיל לשיטתו בביאור ענין הנבואה וגם דבריו בענין זה אינם כפשוטם אלא בעומק, יעוי’ במלבי”ם ריש עמוס וריש יחזקאל).

ואמנם במס’ סופרים פ”ד ה”ט אי’ דכראות פני אלהים הוא חול והוא לשון מושאל אבל יש לומר דהוא לשון מלאך כמ”ש הרא”ה והמאירי בביאור הגמ’ בסוכה ה ע”ב ועי’ סוטה מא ע”ב, וכן גבי אלהים דיינא הוא נמחק כיון ששם אינו לשון מושאל לענין הקב”ה אלא פירוש אחר.

*