מה שהקשה הג”ר עזרא קנזביץ נ”י מק”ק אופקים יע”א, בהא דאשכחן בתרגום אונקלוס, שתרגם קרא דאי’ בדברים פרק כט פס’ ט אתם נצבים היום כלכם לפני ה’ אלהיכם ראשיכם שבטיכם זקניכם ושטריכם כל איש ישראל, ותרגם אונקלוס: אתון קימין יומא דין כולכון קדם יי אלהכון רישיכון שבטיכון סביכון וסרכיכון כל אנש ישראל, ומאידך בר”פ שופטים, דברים פרק טז פס’ יח כתיב, שפטים ושטרים תתן לך בכל שעריך אשר ה’ אלהיך נתן לך לשבטיך ושפטו את העם משפט צדק, ותרגם שם: דיינין ופורענין תמני לך בכל קרוך דיי אלהך יהיב לך לשבטך וידינון ית עמא דין דקשוט ע”כ וצ”ע אמאי שינה לשונו הכא והכא, דכאן תרגם השוטרים סרכיכון וכאן תרגם פורענין.

תשובה – הנה באמת זהו שינוי לשון בתרגום, ויש להתבונן בזה, ונראה דיש חילוק בעצם האיזכור של שוטרים בב’ המקומות, דהנה בר”פ שופטים לא נזכר זה כלל בהקשר לשררה וחשיבות, אלא דין מינוי הוא שצריך למנות אנשים שיוכלו להעניש בציווי הדיינין, וכמו שתרגם תרגום יונתן: דינין קשוטין וסרכין אלימין, ר”ל חזקים ותקיפים, ובמדרש לקח טוב לרבינו טוביה ב”ר אלעזר [המכונה פסיקתא זוטרתי] איתא: ‘ושוטרים אלו שוטרי ישראל בעלי אגרופים המכריחים את העם לשמוע דברי תורה למען לא ילכו איש בשרירות לבו’.

משא”כ כאן בר”פ ניצבים שמצד השררה שלהם נזכרו כאן, וכדפרש”י החשוב חשוב קודם, והיינו משום שמינו אנשים חשובים לכך כנצרך.

וממילא כאן שנזכר בהקשר לשררתם נזכר זה בשם הכבוד שיש ע”ז בל’ ארמי, והיינו דבל’ הארמי יש לזה ב’ תרגומים, א’ שמדגיש יותר ומבטא את תפקידם ותוקפם, וא’ שמבטא את שררתם וחשיבותם, ולכן שינה אונקלוס לשונו לתרגם כאן כך וכאן כך.

יום ג’ כ”ו אדר ב’ ע”ו

לכבוד הבה”ח דוד אשכנזי נ”י

התקבלתי הערותיך ושאלותיך.

.

.

ראשית כל הערותיך על החיבור עם סגולה חלק א’ הן נפלאות, וייש”כ על כך, וג”כ רציתי להעיר עמ”ש כת”ר בכמה דברים וכדלהלן.

מי היתה הילני המלכה

א) מה שהקשה איך מינו את הילני המלכה למלכה, לפי מה דקי”ל מלך ולא מלכה כמ”ש בעמ”ס ח”א סי’ י’, הנה ראשית כל יש להקדים דיש מחלוקת ראשונים מי היתה הילני המלכה, רש”י [ב”ב די”א א’ ד”ה מונבז המלך] כתב שמונבז המלך מזרע חשמונאי הי’ הוא והילני אמו, וכ”כ תוס’ כתובות ז’ ב’ ד”ה הורוה, והרמב”ם חלק עליהם, ויעויין באוצר המדרשים (אייזנשטיין) מדרש עשר גליות עמוד 437 פרשה ב’, דאיתא התם בזה”ל, עשרה מלכים נתגיירו ואלו הן: חירם המלך, עבד המלך, אנטיגנוס המלך, תלמי המלך, מונבז המלך, טובאי המלך, בולן המלך, בתיה המלכה, הילני המלכה, וברוריא המלכה ע”כ.

ומבואר שלא היהתה מלכת ישראל להדיא כהדעות הללו, וגם בדברי רושמי קורות הימים מבואר שהיתה מלכת חדייב ובאה להתגייר, ובכל כה”ג גם אחר שנתגיירה לית ביה מידי מששא, דלא קי”ל מלך ולא מלכה אלא גבי ישראל, אם בכלל היתה מלכה בעצמה או שרק היתה גבירה אם המלך.

והתפארת ישראל (יכין מסכת יומא פ”ג סקנ”ח) הביא עוד ראיה שהילני לא היתה אלא גיורת, וז”ל, ובב”ר [פמ”ו] איתא דמונבז ובזוטוס, בניה של הילני המלכה נתגיירו, וכמו כן איתא ביוסיפון רומי [ספר ב’ פ”ב], שהיו מלכי אידיאבני [הוא מחוז באראביען] ונתגיירו בצנעה, ואחרי מות אזיאטי הוא בזיטוס, מלך מונבז, ומונבז זה קודם שמלך הלך הוא והילני אמו לירושלים ושהו שם כמה שנים, וגם אחרי מלכו, נשארו בניו גרי צדק על אדמת הקודש, [כש”ס נדה י”ז א’], ועי’ ספר יוחסין [דקמ”א א’] ועי’ מאור עינים, [פנ”א ונ”ב] עכ”ל.

וכבר נתעורר ע”ז במהרש”א חידושי אגדות מסכת בבא בתרא דף יא ע”א שכתב וז”ל, מעשה במונבז המלך כו’.

פרש”י בנה של הילני המלכה מזרע חשמונאים כו’ אבל בספר יוחסין מפורש בשם גוריון הארוך שהיה מלך גר וכן בב”ר פרשת לך לך ומעשה במונבז ובזטוז בניו של תלמי ע”ש עכ”ל.

וכ”כ הקרן אורה מסכת נזיר דף יט ע”ב אחר שביא דברי רש”י ודן בהן כתב, וז”ל, אבל בספרי הדורות ראיתי כי הילני ומונבז בנה גרים היו והיה קרוב לחורבן הבית.

וכן כתב מהרש”א ז”ל שם בב”ב בחידושי אגדות.

ואתי שפיר נמי בזה שלא צווה לעלות לארץ כי מולכת היתה בארצה ולא היה לה דבר עם החכמים ואתי שפיר נמי קבלתה נזירות בחוץ לארץ אף על גב דאיכא איסורא.

וכמו שכתב הראב”ד ז”ל דבהיותה בארצה לא היו מעשיה ע”פ החכמים וכשבא לארץ היו מעשיה על פי חכמים כדאיתא בריש סוכה ע”כ.

ולפי דברי הראב”ד שביא ניחא טפי דהרי אחר שבאה לא”י והתחילה לעשות ע”פ חכמים הרי לא היתה מלכה וא”ש.

[ועיין בסדר הדורות שהביא מספר קדמוניות היהודים של בעל היוסיפון את מעשה הילני ומונבז מלכות הדייב, הובא גם בס’ מעשה הצדיקים סי’ רע”ד, ובמאור עינים העתיק מספר היוסיפון שכתב אל הרומיים בהרחבה וביתר ביאור].

ויש לציין דמ”מ גם אם לא היתה מלכה בישראל, אך עכ”פ בודאי היתה אשה חשובה גם אחר שעלת לא”י, כמבואר בתולדות ישו הנדפס באוצר ויכוחים, וציין אליו בפי’ רבינו חיים פלטיאל עה”ת בראשית ה’ כ”ט.

בדברי הגמ’ במגילה

ב) מש”כ כת”ר לתרץ עמ”ש בעמ”ס שם סי’ י”ט בענין מ”ש במגילה דאי תנא הוא לימא מתני’ וכו’ ואי לא וכו’ והרי אם יודע הלכה זו יאמר הלכה זו, ותירץ ע”ז עוד עוד דמיירי כשיש צואה לפניו, ולכן א”א לומר פסוק, הנה תי’ הא’ שכתב דמיירי בידיו מטונפות ניחא, אך זה תמוה א”כ מה יועיל לבקש מתינוק לומר פסוק, הרי אסור לו להרהר בד”ת, ויתכן שכונתו רק לכלול זאת ב’ואי לא’ דע”ז אתיא תי’ השני בגמ’ שם, וע”ז אתיא העיצה השניה שם לשהי פורתא וליקום.

עוד בענין גירות קודם מ”ת

ג) מ”ש על גירות קודם מ”ת (שם סי’ י”ז) ייש”כ, והנני להעתיק לו עוד מס’ עמ”ס ח”ב סי’ ע’ סק”ב בדברי רש”י פ”ק דסוטה על תמר, וכתבתי שם בזה”ל, עוד הקשה הרב הנ”ל דכיון שאמרה לו גיורת אני א”כ אין לה אב, ומ”ט שוב שאל אותה אם קיבל בה אביה קידושין.

תשובה הנה היה קודם מ”ת, ולא מיבעיא אי סבירא לן שנהגו מצוות רק לחומרא, א”כ היה לה ג”כ דין ב”נ לחומרא גם אחרי גירותה, ולא אמרינן בכה”ג גר שנתגייר כקטן שנולד לקולא, אלא אפילו אי ס”ל שהאבות קודם מ”ת היו כישראל גם לקולא, מ”מ מנ”ל דתיהני גירות קודם מ”ת כיון שלא נאמר עדיין כלום, וכן מבואר בתוס’ שבת קל”ה ב’ ד”ה כגון שלא היה טבילה קודם מ”ת, אלא נראה דמה שהקפידו על איסור גירות, היה זה כעין קדושה יתרה שלא לבוא על אשה שאינה מן המודים במלכות שמים, וזה ענין הגרים של אברהם דכתיב ואת הנפש אש עשו בחרן, ותרגם אונקלוס דשעבידו לאורייתא, והיו לאברהם תלמידים שהיו כופרים בע”ז ומודים במלכות שמים ומקיימים המצוות, וע”ז אמרה שהיא גיורת, משום שנהג יהודה קדושה דלא לנסיב שפחה ועובדת כוכבים דכתיב להיות לך לאלהים ולזרעך אחריך (עיין יבמות ק’ ב’), אלא רק מאותן הגרים הללו, ומ”מ לא אהני שלא יתפסו בה קידושין שקידשה אביה.

אכן ראיתי בחי’ הגרי”ז בסוטה כאן שייסד שהיה שייך גירות קודם מ”ת והאריך בזה הרבה ע”ש, וצ”ע עכ”ל העמ”ס ח”ב שם.

וי”ל שהיה שייך איזה גירות קודם מ”ת של קבלת עומ”ש, ואהני קבלה זו גם לאחר מ”ת להשיבן כישראל שקבלו התורה ולא כגרים שנתגיירו רק במ”ת, ואע”ג שגם מדיני גירות גופייהו נלמדין ממתן תורה ביבמות מ”ז, מ”מ לא היה כסתם גירות כנודע, שרי כבר היה עליהן שם ישראל, (ושמעתי מהרב איתן בעל זהב טהור ושא”ס מה שייסד בזה), וגם הנך גרים היה עליהם שם כעי”ז קודם מ”ת.

בדברי הגרח”ק על ת”ת שהיא מצוה אחת ארוכה

ד) מה שדנת בדברי הגרח”ק שהבאתי בח”א סי’ כ’, שכל הת”ת שלומד במשך חייו הו”ל מצוה אחת ארוכה, אם בחי’ העילוי ממיציט ר”ס צ”ט חולק ע”ז, יתכן שכן, וכך נראה לכאורה ממה שהבאת מדבריו, ובאמת דברי הגרח”ק הללו הם חידוש.

בדעת הגרח”ק בעניני ציצית

ה) מה שכתבת בדעת הגרח”ק נכון הוא וכו’.

לתפוס אוכל לאחר בחד”א בישיבה

ו) מה שהקשה עמ”ש בעמ”ס ח”א סי’ כ”ב בביאור דברי הגרי”ש מתופס בע”ח במקום שחב לאחרים, הנה עצם ביאור זה אינו חידוש שלי אלא כבר נזכר ע”י חלק מגדולי הפוסקים לענין שמירת מקום באוטובוס, ומה שהקשה כת”ר דאטו בעה”ב שיש לו ממון ויכול ליתנו לכ”א התופס ממנו הו”ל תופס לבע”ח, הנה קושייתך היא בעצם קושיא על הגמ’ בפ”ק דגיטין, ומה דבכ”ז לא ס”ל להגמ’ כך הוא משום שהחייב חייב לשלם בכל אופן, והתופס ממנו לאחרים אין לו בעלות על הממון להיות בעל דבר על הממון להחליט למי יהיה, ובאוטובוס לכ”א יש חוב ממוני השייך לו מכח מה ששילם מתחילה, ובישיבה הצד להחשיב הבחור כבע”ח הוא מצד מה ששילם וסיכמו שהבחור ילמד בישיבה ויקבל מנת חלקו מידי יום, ושא”ב הגאון רבי שמעון כהן שליט”א הביא מהגרי”ש עוד על בחורים שהתפללו מוקדם ורצו לקחת לחם מן הישיבה שאין ביד רה”י לאסור עליהם לקחת מכיון שהלחם של הישיבה משועבד אליהם, ולא נאריך כעת בזה, ומה שיש כח לרבני הישיבה לסלק בחור מן הישיבה לפי דעתם, זהו ג”כ חלק מתקנות והסכם הדבר, אך כ”ז שלא סילקו לא היה כאן שום הפקעה מן ההסכם, וה”ה באוכל יש ברשותם לתת לתפוס או לאסור לתפוס, אך כל זמן שלא הפקיעו להאוכל מא’ לא היה כאן שינוי מן ההסכם הראשוני שהאוכל מיועד לכאו”א.

וכן לגבי נ”ח הביא בשבות יצחק ח”ח פט”ז הע’ כ’ בשם הגרי”ש שבחור ישיבה אינו נחשב סמוך על שלחן הרה”י שכן האוכל הניתן בישיבה אינו שלו אע”פ שהוא ניתן ע”פ שיקול דעתו.

וכ”ז לדעת הגרי”ש אך יתכן שיהיו פוסקים שיחלקו ע”ז.

בלא תחמוד בעבדו ותלמידו

ז) מה שנסתפק בגדר רעך בלא תחמוד, בעבדו ותלמידו, פשוט דהכל בכלל ואכמ”ל, ודע דדעת רבינו בחיי דגם גוי בכלל רעהו לענין לא תחמוד, וע’ בשע”ת שערי תשובה לרבינו יונה שער ג שכתב וז”ל, לא תחמוד בית רעך (שמות כ, יד), לא תתאוה בית רעך (דברים ה, יח).

הוזהרנו בזה שלא להתעולל עלילות ברשע לקחת שדה וכרם וכל אשר לרענו, גם כי נתן מכרם.

והוזהרנו על מחשבת הדבר הרע הזה שלא נסכים במחשבתנו לעשותו, שנאמר: לא תחמוד.

ואם יכסוף אדם שימכור לו חברו שדה או כרם או אחד מחפציו ולא יש את נפשו למכרו, ואם יפצר בו ברוב דברי תחנונים יבוש להשיב פניו, אסור לפצור בו, כי זה כמו הכרח ואונס.

והחומד לקחת כל חפץ והוא איש נכבד, שאם ישאל שאלה אור פניו לא יפילון אסור לשאול מעם רעהו מקח או מתת, בלתי אם ידע כי נתון יתן לו בנפש חפצה ולא ירע לבבו בתתו לו ע”כ.

ושם באות ס’ כתב, ובאחיכם בני ישראל איש באחיו לא תרדה בו בפרך (ויקרא כה, מו).

לא ישתעבד אדם בחבריו, ואם אימתו עליהם או שהם בושים להחל דברו, לא יצוה אותם לעשות קטנה או גדולה, אלא לרצונם ותועלתם, ואפילו להחם צפחת מים או לצאת בשליחותו אל רחוב העיר לקנות עד ככר לחם, אבל אדם שאינו נוהג כשורה מותר לצוותו לכל אשר יחפץ.

רעהו במשלוח מנות

ח) ולענין מה שנסתפק בגדרי רעהו במשלוח מנות, עיין ביאורים ומוספים על מ”ב סי’ תרצ”ה על הבה”ל ד”ה או, ע”ש בכל מ”ש.

מנ”ל דגר שנתגייר כקטן שנולד דמי

ט) מה ששאל מנ”ל מ”ש ביבמות דף מח ע”ב ובעוד דוכתי, גר שנתגייר כקטן שנולד דמי.

הנה כתב במשך חכמה פרשת ואתחנן עה”פ שובו לכם לאהליכם (דברים ה, כז), דהחתם סופר בחידושיו לע”ז כתב דנתקשה כל ימיו מהיכן הוציאו חז”ל דין זה.

ולדעתו פשוט דיצא להם דין זה מהפסוק שובו לכם לאהליכם, דהלא מסתמא היה ליוצאי מצרים הרבה נשים מאותן שאין בני נח מוזהרין עליהן, ועמרם יוכיח, שגדול הדור היה ונשא דודתו, וכן אמרו ביומא (עה ע”א) בהנך דאסירין לא פריצי בהו, וכתב רש”י דהן בכו על הנוספות שלא נאסרו לבני נח, ואם לא היו רגילין בהן לא היו בוכין, וא”כ איך אמרה התורה אחר מתן תורה שובו לכם לאהליכם ואין אהלו אלא אשתו, הלא אלו שנשא קרובותיהם צריכין לפרוש מהן, ועל כרחך דגר שנתגייר כקטן שנולד דמי.

והא דבמס’ ביצה (ה ע”ב) מוכיחין מפסוק זה דדבר שבמנין צריך מנין אחר להתירו, ולפי הנ”ל הפסוק הרי בא להתיר גם את אלו שהיו מותרין קודם וכעת נאסרו מטעם עריות, היינו משום דאם הפסוק בא רק בשביל להתיר העריות שנשא קודם, לא היה צריך לומר להם את זה עד שיאמר קודם האיסור של עריות, עיין שם.

ועיין בס’ דף על הדף ביבמות שם מה שכתב לישא וליתן עוד בדבריו.

וראיתי שבעל הטורים דברים פרק כד פי”ז עמד ע”ז וכתב, גר יתום.

ולא אמר גר ויתום, לומר לך גר שנתגייר כקטן שנולד דמי עכ”ל.

ויתכן שכונתו דילפינן לה מהכא.

(ועיין אלשיך משפטים כ”ב בפסוק וגר לא תלחץ, קדושים יט פ’ וכי יגור, רות א ח ד”ה אמנם).

מנ”ל אם צעב”ח דאורייתא

י) מה ששאל למ”ד צעב”ח דאורייתא מנ”ל דין זה, כתב רש”י מסכת שבת דף קכח ע”ב וז”ל, צער בעלי חיים דאורייתא – שנאמר עזוב תעזוב עמו ואיכא מאן דדריש טעמא דקרא משום צער בעלי חיים באלו מציאות (בבא מציעא לב, ב) עכ”ל וכ”כ שם ריטב”א והמאירי ושא”ר.

ויעויין מה שביאר בחידושי הריטב”א את דברי הגמ’ בבבא מציעא דף לב ע”ב וז”ל, מדברי שניהם נלמד צער בע”ח דאורייתא.

פירוש דהא סבירי להו דפריקה עדיפא מטעינה משום דאיכא צעב”ח עכ”ל.

ובפי’ רב ניסים גאון מסכת שבת דף קכח ע”ב ביאר ענין זה טפי וז”ל, צער בעלי חיים דאורייתא מה שאמר הקדוש ברוך הוא (שמות כג) כי תראה חמור שונאך רובץ תחת משאו ואמרו בבא מציעא בפרק אלו מציאות (דף לב) מצוה מן התורה לפרוק דקסבר תנא דידן צער בעלי חיים דאורייתא ורבי יוסי הגלילי סבר צער בעלי חיים דרבנן ע”כ.

איך נפטר בן עזאי מת”ת

יא) מה ששאל מ”ט בן עזאי נפטר מת”ת, הרי היה מחוייב במצוות פרו”ר, וראיתי בקובץ שעורים חלק ב סימן יט שכתב וז”ל, ונראה דבאמת כה”ג אינו פטור ממצות פ”ו אלא דנחשב כאנוס בביטולה וכלשון הרמב”ם “אין בידו עון” והיינו דבן עזאי היה דבוק כ”כ בתורה שלא היה יכול להסיח דעתו ממנה לדבר אחר ודוגמא לזה בזבחים דק”ב אמר רב הא מילתא גמירנא מר’ שמעון בן אלעזר בבית הכסא וכו’ ופריק מי שרי בבה”כ ומשני לאונסו שאני ועיין בזה בב”י או”ח סי’ פ”ה בשם הירושלמי ע”כ.

ועי’ עמק שאלה להנצי”ב שאילתא ה’ סק”ד [ופסקי תשובה ר”ס רס”ב] מ”ש עפמ”ש הר”מ בפ”ג מהל’ ת”ת ה”ד דבמצוה שאינה עוברת א”צ להפסיק מן הלימוד, וע”ש בקו”ש מ”ש על תי’ הזה, ובפסקי תשובה הנ”ל תי’ עוד דפו”ר היא מצוה על ישראל ולא על כל יחיד ואפשר שיתקים ע”י אחרים כל’ הגמ’ דיבמות שם.

ועי’ גר”ז בקונטרס אחרון פ”ג מהל’ ת”ת ה”א שהאריך בביאור זה, ותמצית הדברים שעליהם נסוב הוא שאין מחוייב לבטל תורה בשביל מצוה שא”א לעשותה ע”י אחרים אלא רק במידי שיוכל אח”כ לחזור לתלמודו, משא”כ לישא אשה, ע”ש בפרטים בזה.

אין מעבירין על המצוות

יב) מה שהנך מסתפק באין מעבירין על המצות לגבי לימוד ספר שבא אליו קודם ספר אחר שרצה להקדימו, הנה הגם דאין מעבירין שייך גם במצוה שאינו מחויב לעשות אותה כמבואר במ”ב ר”ס כ”ה גבי ציצית אפילו לפני תפילין שתפילין הם חובה וציצית היא רשות, מ”מ כיון שמתכוין ללבוש שניהם שייך בציצית אין מעבירין על המצוות, וכן ראיתי שהוכיח השדי חמד, וכ”נ מהמקור שהביא לדין זה ברש”י מגילה ו’ ב’ מושמרתם את המצות מצוה הבאה לידך על תחמיצנה, וה”ה היכא ששניהם אינן מצוה שמחויב בהן, י”ל ע”פ הח”ח בס’ מחנה ישראל פט”ו ס”ה בשם החי”א כלל ס”ח ס”א, והמקור לזה בתה”ד סי’ ל”ה וחכ”צ סי’ ק”ו, וכ”כ במאמ”ר, דאם אח”כ יקיים המצוה ביותר הידור ל”א אין מעבירין, וא”כ בלימוד התורה דכתיב כי אם בתורת ה’ חפצו ודרשי’ בע”ז י”ט א’ שלומד היכא שלבו חפץ, א”כ זהו תנאי בלימוד התורה, וע”ש המעשה גבי נתת לנו רשות לעמוד.

וכ”ש היכא שהסדר הוא ממש ללמוד קודם מה שאין בידו לפני מה שאוחז כעת.

כמו”כ י”ל דאין מעבירין שייך דוקא בחפצא של המצוה, שמצוה חל ע”י החפצא, כגון תפילין וציצית ומזבח וכל כה”ג, וה”ה ס”ת לקרות בו, משא”כ ספר מודפס שאם היה יודע ע”פ לא היה צריך להספר, ורק מכיון שאינו יודע הרי הוא משתמש בספר, ואי”ז החפצא של המצוה.

{בס”ד יום ו’ עש”ק פ’ תרומה ג’ אדר א’ תשע”ו}

נדבת חש”ו

א) מה שהקשה ע”ד הירושלמי רפ”ק דתרומות (פ”א ה”א) דממעט קטן מנדבה, דהא אין לו דעת וכי איצטריך קרא למעוטי ליה.

תשובה בתוס’ חולין י”ב ב’ י”ג א’ הביאו ירושלמי הזה, כשדנו שם גבי קטן שאין מחשבה, וכתבו וז”ל, ובירושלמי גבי חמשה לא יתרומו ואם תרמו אין תרומתם תרומה חרש שוטה וקטן כו’ פריך ויוכיח מעשה שלהן על מחשבתן דתנינן תמן העלום חרש שוטה וקטן כו’ וקצת תימה מה מקשה דבתחלת סוגיא דריש מקראי דאין תרומתן תרומה דבר אל בני ישראל ויקחו לי תרומה פרט לעובד כוכבים מאת כל איש פרט לקטן אשר ידבנו פרט לחרש שוטה וקטן ושמא אסמכתא בעלמא היא ומתרץ שם ונחשב לכם תרומתכם את שכתוב בו מחשבה אין מעשה שלו מוכיח על מחשבתו ושאין כתוב בו מחשבה מעשה שלו מוכיח על מחשבתו פירוש כיון שעיקר תרומה במחשבה וקטן אין לו מחשבה לא מסתברא שיוכיח המעשה על מחשבתו עכ”ל התו’.

ומבואר מדבריהם לכאורה דבאמת א”צ קרא לזה ואסמכתא בעלמא היא.

ועייין בתורה תמימה כאן שעמד בזה, וז”ל (אות א’), ומה דיליף קטן מן איש ולא מן ידבנו לבו כמו חרש ושוטה משום דאין לו דעת י”ל משום דיש קטנים שהגיעו לכלל דעת כגון אלו שהגיעו לעונת נדרים שיודעים לשם מי נדרו ונדבו כמבואר בנדה מ”ה ב’ מ”מ אתמעטו מן איש שלא יונח על פחות מי”ג שנה כמבואר לפנינו בפ’ וישלח בפסוק ויקחו שמעון ולוי איש חרבו עכ”ל.

ובאמת כך מבואר בדברי הרע”ב על המשנה רפ”ק דתרומות, וז”ל, החרש והשוטה והקטן כו’ כולהו מחד קרא נפקא לן דכתיב (שמות כ”ח) דבר אל בני ישראל ויקחו לי תרומה מאת כל איש אשר ידבנו לבו אל בני ישראל פרט לנכרי, מאת כל איש פרט לקטן, אשר ידבנו לבו פרט לחרש ושוטה שאין בהם דעת להיות נודבין.

וקטן לא מצי ממעיט מאשר ידבנו לבו, דאיכא קטן שהגיע לעונת נדרים שיש לו דעת להיות נודב.

ע”כ, וכ”כ המהר”י קורקוס פ”ד מהל’ תרומות ה”ב ועוד דמיירי בקטן שיש לו דעת שהגיע לעונת נדרים.

אכן באמת הקשה כת”ר מ”ט צריך קרא כלל למעט חרש ושוטה.

ב) מה שהקשה כת”ר איך נמשחה מידת ההין שבמקדש כיון שלא נעשית לשום צורך אלא לשמן המשחה (מנחות פ”ז ב’), א”כ איך נתקדש מעיקרא קודם שנעשה שמן המשחה, כדי לקדש את השמן המשחה.

תשובה ז”ל המקדש דוד (קדשים סי’ ב’ סק”ב) ובמנחות פ”ח א’ גבי הין שעשה משה לשמן המשחה דכתיב ושמן זית הין איכא למ”ד שהיה לדורות ואיכא למ”ד דלפי שעה הוא דעבדיה ואיגנז ע”ש ומכלל שהיה טעון גניזה, וע”כ אותו ההין לא היה כלי שרת גמור דליכא למימר דשמן המשחה היה צריך לקדש בכ”ש כמו קרבנות דבמה נתקדש אותו ההין דהכלים שעשה משה רק משיחתן מקדשתן וא”כ זה ההין שכל עצמו לא היה רק לעשות בו שמן המשחה א”כ ע”כ לא נמשח, ומ”מ היה טעון גניזה ככ”ש וע”כ לענין גניזה אינו טעון משיחה דגם קדושת פה מהני להיות כ”ש וטעון גניזה עכ”ל.

ומבואר דס”ל דאה”נ לא נמשחה מידה זו.

[וכ”ז רק למ”ד ז’ מידות היו אבל למ”ד שנתות היו בהין לק”מ, כיון דאח”כ נמשח בשמן המשחה לצורך שאר הכלים, ולצורך שמן המשחה עצמו ע”כ אין צריך קדושה ע”י משיחה, ומ”ש שבועות ט”ו א’ כל הכלים שעשה משה משיחתן מקדשתן אין למדים מן הכללות כמ”ש ברפ”ג דעירובין].

ג) מה שהקשה הג”ר עזריאל רוזנבוים [ר”מ דגייטסהעד] מ”ט פרש”י (שמות כ”ה ח’) ועשו לי לשמי, הרי כל המצות צריך לעשות לשמה.

תשובה בבנין בהמ”ק יש דין שלא נמצא ברוב המצוות שאם לא עשאוהו לשמה פסול, ועיין בר”מ הל’ בה”ב ובדרך חכמה פרטי הדינים בזה, משא”כ בהכנת לולב ואתרוג א”צ לשמה רק ס”ת ציצית ותפילין וגט ודדמי להו.

וגם בכל הנך יש פסוקים ללמד שצריך לשמה.

ד) מה שהקשה איך מותר להוציא עפר מן המזבח בשעת מסעות, דהו”ל כנותץ אבן מהמזבח.

תשובה זה פשיטא דשרי לפרק הכלים בשעת המסעות, וזהו דרך העברתן, ואין בזה משום לא תעשו כן לה’ אלהיכם, וכמ”ש והורד המשכן וגו’.

ה) הנה בת”י (שמות כ”ו ט’) כתב דשש היריעות הם כנגד ו’ סדרי משנה, וה’ היריעות הם כנגד ה’ חומשי תורה, והקשה הג”ר דוד פאלק דהשתא הפוגע תחילה פוגע בו’ היריעות ואח”כ בה’, והא אנן קי”ל בן ה’ למקרא בן י’ למשנה, א”כ הו”ל להקדים מקרא למשנה.

תשובה לא הבנתי הקושיא, דאטו הרמז הזה נעשה בשביל למי שנכנס לבקר למשכן, וכי מי הזמינו לשם שיבוא, דהמשכן אינו אלא בית מדור לשוכן בתוכו, ואין רשות לאדם ליכנס לשם אלא לשרת את השוכן בו, ולא נעשה הרמז אלא על פנימיות המשכן עצמו, ואדרבה מצינו במשכן שכמה שהיה בפנים היה נאה יותר, ויעוין בפוסקים מה שלמדו מזה (עי’ אעלה בתמר), וידוע בדברי רז”ל דתורה שבכתב רומז לעצם האש (אולי הגחלת) ותושבע”פ רומז לשלהבת שבנר, ותושב”כ רומז לקוב”ה ותושבע”פ רומז לשכינתא כ”י, היינו דהעיקר הוא תושב”כ, ולכך עיקר המשכן הוא החלק היותר פנימי, והנוסף הוא בבחינת תושבע”פ.

קרא פחות

{בע”ה כ”ו שבט ע”ו}

כתב רש”י שמות כ”ב כ”ה, עד בא השמש תשיבנו לו כל היום תשיבנו לו עד בא השמש וכבוא השמש תחזור ותטלנו עד שיבא בקר של מחר ובכסות יום הכתוב מדבר שאין צריך לה בלילה ע”כ.

והקשה כת”ר מאי שנא הכא דנקט זמן שצריך להחזיר וכאן נקט עד אימתי צריך להחזיר, ולא כתב אימתי צריך להחזיר אם בעה”ש או בצה”כ.

תשובה הנה ל’ השאלה אינו מדוקדק, דזהו פשיטא דאי אזלינן בתר יום ולילה א”כ בכל דוכתא מדאורייתא היום מתחיל מעה”ש, (עיין מגילה דף כ’), אלא כונת השאלה מ”ט לא נזכר זמן עה”ש.

ונראה דתלא קרא מילתא בבא השמש בין לענין השבה בין לענין גמר זמן ההשבה, כיון דמינכר טפי, וממילא שמעינן ג”כ בעה”ש [דמה”ט לא גזרו חכמים זמן קודם השקיעה באכילת בשר שלמים כיון דמינכר, אלא רק באכילת תודה שזמנה כל הלילה י”א דגזרו על אכילתה כיון דלא מינכר עה”ש, ואכמ”ל], וי”ל עוד דכיון דלאו כו”ע קיימי בזמן עה”ש כמבואר בברכות ריש דף ט’, א”כ ממילא זמן עה”ש אינו זמן גמור, דכיון שהוא קם אחר עה”ש ממילא יש להשאיר אצלו המשכון עד זמן קימתו.

ולהכי לא קאמר זמן תחילת היום.

ולשון הגר”א פשטי’ דקרא כאן בכסות לילה ולהחזיר לו קודם הזמן שיצטרך שלא יצטער וכמ”ש במה ישכב.

ולפ”ז א”ש מ”ט נאמר בל’ זה ‘עד בא השמש’, דאתי לאשמעינן גם ענין זה.

ואידך קרא ג”כ גבי כסות לילה מיירי, וכסות יום לא אצטריך קרא דממילא שמעינן לה מכסות לילה.

וז”ל ס’ הכתב והקבלה (לתלמיד רע”א) ונ”ל גם דעת רז”ל דהכתוב מדבר בכסות לילה דאין מקרא יוצא מידי פשוטו דהא במדרש תנחומא אמרו אמור מעתה שאין צריך להחזיר לו במה שיישן שנאמר עד בא השמש במה ישכב הרי צנה פוגעת בו בלילה ע”כ אבל מדאמר קרא במקום אחר דברים כ”ד לשון כבא השמש וכאן שינה בלשונו לומר עד בא השמש אע”ג דיש בלשון זה משמעות לשון בבוא השמש דהרי מצאנו מלת עד להוראת ענין המשך הזמן וואהרענד דער צייט כמו עד כה ועד כה מ”א י”ח עד גשתו עד אחיו בראשית ל”ב מ”מ מדהוציא כאן לשון עד שיש במשמעותו ג”כ הגבלת זמן ביס כמו עד אשר תשוב חמת אחיך עד אם דברתי לכן דרשוהו רז”ל כדרכם שבא להורות שנוהג בו הגבלת זמן השבה מהתחלת היום עד סופו והיינו כסות יום ביום מודים הם דהמקראות עצמן בכסות לילה מדברות כבעלי הפשט ואין המקרא יוצא מידי פשוטו אמנם כסות יום הוא נלמד ממלת עד לבד שיש במשמעותו שתי כוונות המתחלפות כנזכר והוא כמשפט צדדי וכן דרך בעלי התלמוד בכ”מ עמ”ש בתחלת בראשית תדע שכן הוא שהרי פרשת כבוא השמש דא”א לפרשו כ”א בכסות לילה בכל זאת אמרו שם בספרי השב תשיבנו לו את העבוט מלמד שמחזיר לו כלי יום ביום וכלי לילה בלילה הנה ראו רבותינו לרבות שם כלי יום ביום מכפל לשון לבד ע”כ.

ובס’ רביד הזהב (הוב”ד בהכתב והקבלה) בשם הירושלמי מפרש עד בא השמש היינו זריחה וכפשטי’ דקרא, ולפ”ז ג”כ לק”מ.

{נדפס בחלקו בקובץ ‘עטרת פז’ (ארחות תורה) ב”ב תשע”ג.

}

א.

התמיהה בדברי הגמ’ / השיטות בגדרי נאמנות עד אחד א] גיטין רפ”ק, במתני’, המביא גט ממדינת הים צריך לומר בפני נכתב ובפני נחתם.

ובגמ’ (ע”ב) רבה אמר לפי שאין בקיאין לשמה, ואמרינן דמהני מדין עד אחד נאמן באיסורין { וטעם הא דעד אחד נאמן באיסורין, כתב רש”י בסוגיין (ד”ה ומשני), שהרי האמינה תורה כל אחד ואחד מישראל על הפרשת תרומה ועל השחיטה ועל ניקור הגיד והחלב ע”כ.

הקשה הפורת יוסף (להפמ”ג) דהרי בנידון דידן יש גם הממונות דהכתובה, וגם אם דבשב”ע חשיב איסורין אכתי יש ממונות, וכה”ק המאירי וכתב דעיקר העדות על הגירושין וכתובה ממילא הויא.

}.

ומקשינן אימור דאמרינן עד אחד נאמן באיסורין כגון חתיכה ספק של חלב ספק של שומן, אבל הכא דאיתחזק איסורא דאשת איש, הוי דבר שבערוה, ואין דבר שבערוה פחות משנים ע”כ.

ויש לדקדק טובא, דהמשמעות בכונת הגמ’ דכיון דאתחזק איסורא ממילא הוי כדין דבר שבערוה, אבל לכאו’ הקושיא מאתחזק איסורא אינו כלל הקושיא מהא דהוי דבר שבערוה, והם ב’ סיבות.

ושמא באמת זהו קושיא אחת הנצרכת לב’ התנאים, וצ”ע.

ויש להקדים בזה הנידון בר”פ האשה רבה (יבמות פח.

) בדין עד אחד נאמן באיסורין, דאבעיא לן אם זהו דוקא היכא דלא אתחזק איסורא, או”ד דנאמן גם היכא דאתחזק.

ולהלכה נחלקו הראשונים בזה, דעת התוס’ (קידושין סה: ד”ה נטמאו) והרא”ש (גיטין פ”ה סי’ ח) דנאמן רק היכא דלא אתחזק איסורא, ודעת הרשב”א (יבמות פח.

) ודעימיה דעד אחד נאמן גם במקום חזקה.

עוד נחלקו הראשונים בדבר שבערוה, בהא דקי”ל אין דבר שבערוה פחות משנים, אם זהו דוקא היכא דאתחזק איסורא, והיכא דלא אתחזק מהני עד אחד, או דלמא דאין ע”א נאמן כלל בדבר שבערוה, וכן דעת רוב הראשונים, ודעת הרשב”א (יבמות פח.

) והמרדכי שם והמהרי”ק (שורש עב) והתשובות מיימוני (הל’ אישות סי’ ג) דנאמן היכא דלא אתחזק איסורא.

ב.

דיעות הראשונים והמפרשים בביאור דברי הגמ’ ועתה בביאור סוגיין מצאנו כמה אופנים, וכפי שנרחיב בזה להלן: (א) כתב הרמב”ן, ואית נוסחי דלא גרסי הכי, אלא אבל הכא דאיתחזק איסורא דאשת איש לא, ואי גרסינן ליה ה”ג והוי דבר שבערוה וכן נמי בפרק האשה רבה, ופי’ חדא ועוד קאמרינן, ולא נהירא, עכ”ל.

וכעי”ז כתב הר”ן, והיינו שלפ”ד אין עד אחד נאמן בהוחזק איסורא כלל ואפילו באיסורין, וכן בדבר שבערוה אין נאמן כלל אפילו בלא איתחזק איסורא, ולהכי הוו ב’ קושיות.

(ב) להתוס’ נראה דהקושיא מהא דאתחזק איסורא וקי”ל שאין עד אחד נאמן בזה, ואת”ל שנאמן הרי הוי דבר שבערוה ובזה ודאי לא נאמן.

לביאור האחרונים בתוס’, וכך יוצא לפי דעת הרשב”א כנ”ל, הקושיא רק משני הסיבות יחד, דלעולם עד אחד יתכן להיות נאמן חוץ מאתחזק איסורא בדבר שבערוה, דבעינן שני עדים.

(ג) באחרונים הוסיפו להביא כמה ביאורים בהא דבעינן לב’ הקושיות.

ג.

סתירה בדעת הרמב”ן בנאמנות עד אחד / והיישוב לזה ג] יש לדון בדעת הרמב”ן, שנתבאר לפ”ד שאין עד אחד נאמן כלל בדבר שבערוה גם היכא דלא אתחזק איסורא, דהנה אמרינן (לקמן סב.

) האומר לשלוחו צא וקדש לי אשה סתם ומת, אסור בכל הנשים שבעולם, שמא קרובות ארוסתו הן ואסורות עליו, וכתב הרמב”ן דנאמנות הקרובות לומר לא נתקדשנו, דחשיב לא איתחזק איסורא ועד אחד נאמן באיסורין וכ”ש כשלא הוחזק.

והר”ן שם הקשה דכאן הרי הוא דבר שבערוה, ואין דבר שבערוה פחות משנים, ובאמת צ”ע דהא שמעינן ליה לרמב”ן גופיה דבדבר שבערוה אין נאמן כלל, ואף היכא דלא אתחזק איסורא.

וביותר צ”ע דהא היכא דאתחזק איסורא אינו נאמן לכו”ע, וליכא למאן דאמר דנאמן.

וכתב בשו”ת בית הלוי (ח”ב סי’ לז אות ח) לתרץ דגם אם אתחזק איסורא כאן כגון שודאי קידש השליח אשה ונאסרו קרובותיה, מ”מ לא הוי כשאר אתחזק, דההיתר כאן אינו היתר כנגד אתחזק, אלא בירור בעלמא שאלו מאותן שלא נתקדשו.

ולהכי עד אחד נאמן דהוי כלא אתחזק איסורא כלל, וז”ש דכ”ש הכא שאף אין חזקה דשליח עושה שליחותו ושמא לא קידש כלל.

אבל להאמת היכא דאתחזק איסורא באמת אין נאמן כלל אפילו באיסורין, ובדבר שבערוה היכא שיש אפילו ספק ובא להפקיע מצד האיסור אינו נאמן.

ובחידושי רבי שלמה (סי’ ג) כתב לתרץ דהתם דמיירי בשאר עריות דקורבה, ולהרמב”ן לא הוי דבר שבערוה, אלא רק ערוה דאישות.

ושמעתי ממו”ר הגר”א גרבוז שליט”א דליתא, דבגמ’ (יבמות צד.

) דיינינן אם עד אחד נאמן לומר מתה אשתך כדי שיוכל לישא אחותה, דשמא משום עיגונא אקילו בה רבנן.

משמע דבלא”ה אין עד אחד נאמן דהו”ל כמעיד הדבר שבערוה.

ונראה להוסיף בס”ד דהנה הרמב”ן ביבמות שם פירש קושית הגמ’ כנ”ל דחדא ועוד קאמר, ומשמע דאין נאמן ע”א כנגד אתחזק איסורא, ואחר שהקשה שם סיים, אבל סוגיא זו שאלות מדאורייתא נינהו מנ”ל, ולעולם עד אחד נאמן בעלמא בכל איסורין עכ”ל.

וא”כ מבואר דכ”ז להו”א וה”ה בסוגיין, ולמסקנא נאמן בכל איסורין [וכן ראיתי שהביא בדעתו בחי’ חת”ס ע”פ דבריו הנ”ל].

וא”כ עצם מה שנתבאר בדבריו לקמן דבאיסורין נאמן גם כשלא איתחזק איסורא אינו קושיא, ורק דצ”ע דהא מיירי בדבר שבערוה.

ולהכי ביארו האחרונים כנ”ל.

ד.

מחלוקת הראשונים והפוסקים בהוחזק איסור ועד אחד מברר ד] היוצא בזה, דנחלקו הרמב”ן והר”ן בדבר שיש בו איסור ואפשר לברר ההיתר בו, אם הו”ל כאתחזק איסורא, דלהר”ן הוא כשאר כל אתחזק איסורא, אבל להרמב”ן אפילו כשהוחזק איסור ודאי, לא חשיב בירור העד אחד כמעיד נגד חזקה, וביותר דלא חשיב אפילו מעיד להתיר ספק, דהתם אין ע”א נאמן בדבר שבערוה, אבל כאן הרי רק מברר דאי”ז האיסור ואינו כמעיד כנגד ספק.

והנה כעין מחלוקת הרמב”ן והר”ן מצינו שנחלקו הרמ”א והט”ז ושאר פוסקים, דכתב הרמ”א (יור”ד סי’ קכז ס”ג), וכל דבר שלא אתחזק לא להיתר ולא לאיסור עד אחד נאמן עליו אפילו לאוסרו, וכל היכא דאיתחזק דבר באיסור כגון טבל או חתיכת בשר שאינו מנוקר אין העד נאמן עליו להתירו אלא אם כן בידו לתקנו עכ”ל.

ובט”ז (סק”ו) תמה טובא דדוקא בדבר שכולו אסור כגון טבל הו”ל אתחזק איסורא, ובעינן בידו להאמין העד אחד, משא”כ הכא שהחתיכה היתה מצד עצמה, אלא שמעורב בה גיד או חלב וצריך להפרישו מן הבשר.

והש”ך בנקודות הכסף שם כתב דלק”מ דבאמת קודם הפרשתו היתה החתיכה כולה אסורה מצד ספק, ועתה השליח אומר שהפריש את הגיד והחלב והותרה.

ובשב שמעתתא (שמעתתא ו’ פ”ה) הקשה על דברי הש”ך מתוס’ בסוגיין, וז”ל, עד אחד נאמן באיסורין, פ”ה שהרי האמינה תורה כל אחד ואחד על הפרשת תרומה ושחיטה וניקור הגיד וחלב, ולא היה לו להזכיר הפרשת תרומה ושחיטה, דבהנהו נאמן אע”ג דאיתחזק איסורא משום דבידו לתקנם { וביותר הקשה בחידושי מהר”י בן לב, דאם לפי רש”י אין נאמנות יותר כשהדבר בידו א”כ אשכחן דמהני ע”א באתחזק איסורא, וזהו דלא כמ”ש בקושיין אימור דאמרינן וכו’.

הקשה הבית הלוי (ח”ב סי’ לז אות ב) דבדברי התוס’ שכתב בס”ד שתהא נדה כדבר שבערוה, כתב המהרי”ק שם דאין הכונה על הספירה, דלא אתחזק שתהא נדה רואה כל שעה, ולשיטתו דבשב”ע הוא רק באתחזק, אלא כונתם על הטבילה דאז הרי אתחזק על הטומאה במצב שלא טבלה עדיין (וכ”כ המהרש”א), עכ”ד.

הרמב”ן הביא בשם התוס’ דבידה לספור לטבול, וצ”ע מה שצריך בידה לספור הא לא אתחזק איסורא, וכמו”כ זה דלא כהתוס’ שלפנינו.

}ע”כ.

וחזינן שלא הקשו מניקור הגיד וחלב דמודו בזה דלא הוי אתחזק איסורא וא”צ בידו.

וכ”כ להדיא בתוס’ הרא”ש כדברי הש”ש וז”ל, ולא היה לו להזכיר הפרשת תרומה ושחיטה וכו’, אבל מניקור גיד וחלב מייתי שפיר ראיה דאי”ז בידו לתקן כשאומר גיד זה של היתר ושומן זה של היתר דאם הוא גיד הנשה אין בידו לתקן שיעשה היתר, וכן חלב שיעשה שומן, עכ”ל.

וכ”כ המאירי שהוא רק בירור החלק האסור.

וכן מבואר ברשב”א (יבמות פח.

) דאי”ז כאתחזק איסורא ולהכי א”צ בידו.

אמנם במהר”ם שיף כתב ע”ד התוס’, לכאו’ וה”ה ניקור גיד וחלב ע”כ וכ”נ ממש”כ בהמשך דבריהם, וא”ת מנ”ל בע”א נאמן באיסורין, ומייתו קרא מנדה, וא”כ לגמרי לא ס”ל כרש”י.

וכ”כ להדיא הריטב”א דהוא ג”כ אתחזק איסורא, ולזה בעינן בידו, וכ”כ בתוס’ רי”ד (פסחים ד:).

וזהו כסברת הש”ך.

ונראה דתליין זב”ז, במה שכשיכול להפריד האיסור מההיתר חשיב בידו, כיון דמעיקרא האיסור חל על כל החתיכה ועכשיו הותרה כללות החתיכה [וזהו דעת הרמ”א והש”ך, וכ”כ בריטב”א ובתוס’ רי”ד ובביאור מהרמ”ש בתוס’], והסוברים דאין כאן אתחזק איסורא אלא דמעיקרא הו”ל חלק מותר וחלק אסור, א”כ לא שייך בידו כמש”כ התוס’ הרא”ש דזהו רק להפריד החלק האסור ולא הותר כלום [וכן דעת הט”ז, וכמבואר ברשב”א ובמאירי].

ה.

מהלך הש”ש / התמיהה והישוב לזה ה] ובשב שמעתתא שם כתב לחלק בכ”ז דיש ב’ דינים בניקור בשר, דהנה כשבא לדון על החתיכה בכללותה בודאי יש בה איסור ולכן אסורה בפועל כל אותה החתיכה, ולהכי צריך בידו.

אבל כשבא לידון על כל נתח מתוך החתיכה, הרי נתח זה לא אתחזק בו איסורא, אלא היה ספק שמא בו האיסור ועתה נתברר שהאיסור היה במקו”א וזהו מההיתר, ובזה הנאמנות א”צ לבידו אלא מועיל בירור דזה אינו החלק האסור.

וכפי שביאר בשיעורי רבי דוד (אות ע”א) דהנאמנות כאן מתחלקת, הא’, לעצם הניקור ולזה אתחזק איסורא שלא היה ניקור, ולהכי כשבא לומר שכולה מנוקרת צריך שיהא בידו, והב’, כאשר הנידון על חלק מסוים והנידון עליו אם הוא השומן לא אתחזק איסורא כלל עליו, ובזה מתורץ מה שלא הקשו התוס’ מניקור גיד וחלב כיון דאיכא גונא דאי”ז אתחזק.

[ושמעתי לתמוה דיוכל השליח במקום להתיר כולו בב”א, יוכל להתיר בנפרד כל חלק בו, וביותר דלפ”ז גם כשיתיר כולו שיחשב כמתיר כל חלק בפ”ע, אך נלענ”ד לפי מה שביארתי כאן סברת הש”ש, דכל מה שיוכל להתיר כן הוא רק אם לא יתיר כולו.

ובזה ג”כ מתורץ מה שלא הקשו התוס’, דהא אכתי יכול להביא ראיה מבשר מנוקר שיכול להתיר חציו בלא בידו].

ו.

ראיה לדעת הרמב”ן ממתני’ דקידושין / סתירה בדברי הר”ן / והיישוב לזה ו] ובמתני’ (בקידושין סג:) מבואר שפיר כהיסוד הנ”ל בדברי הרמב”ן, דגרסי’ קדשתי את בתי ואיני יודע למי קדשתי, ובא אחד ואמר אני קדשתיה נאמן.

ומבואר דלברר לא אמרינן דהוי דבר שבערוה בדאיתחזק ואפילו כספק סתם, וכמש”כ שם הר”ן, ואע”ג דאין דבר שבערוה פחות משנים וכו’, התם הוא להוציאה מחזקתה, אבל זה שמעמידה על חזקתה אלא שאומר שנתקדשה לו נאמן ע”כ.

אמנם לכאו’ זהו סותר ליסודות המבוארים לעיל בדברי הר”ן דגם לברר הספק חשיב כמעיד בדבר שבערוה, כה”ק בשו”ת הרעק”א (מהדו”ק סי’ קכב).

וכה”ק הבית מאיר (סי’ לז סכ”א).

ובתשובה קכ”ה שם הביא מש”כ אליו הנתיה”מ לתרץ לחלק בין היכא שמעיד על עצמו דנאמן לבין היכא שאחרים מעידין עליו, אמנם הקשה עליו הרעק”א דבלשון הר”ן משמע דהיכא דאין ע”א נאמן (היינו במיתה, לולי דאקילו בה משום עיגונא), הוא מטעם איתחזק איסורא ומשמע דבלא”ה יהא נאמן בדבר שבערוה.

וביותר הקשה האבי עזרי (פ”ז מהל’ גירושין ה”ח) דהרי לפ”מ שהביא הרעק”א בתשו’ הנ”ל יכולים גם אחרים להעיד על בתו וא”כ אין מקום לחילוק זה.

[ובבית הלוי שם האריך לחלק בזה, ואין דבריו לכאו’ מבוארים כל הצורך דמשמע שם באריכות כל דבריו דהנפק”מ בין היכא שהנידון על הבעל והספק על האשה, לבין היכא שהנידון על האשה והספק על הבעל, ושמעתי ממו”ר הגרב”ד דיסקין שליט”א דהחילוק כיון שהדבשב”ע היא האשה ולא הבעל ולהכי כשיש איסור על הבעל מצד האשה הו”ל כדבשב”ע, משא”כ כשיש איסור על האשה מצד הבעל אי”ז דבשב”ע, אבל אין מפורש בדבריו כן, ובדבריו בפנים הביא להוכיח מסוגיא דכתובות כב: דבמקרה השני הנ”ל אין איסור על הבעל לגבי האשה כיון שברי לו.

וצ”ע].

ובאבי עזרי שם כתב לתרץ ע”פ מה שייסד שם דבממונות לעולם בעינן דין עדות ול”מ עד אחד, כיון דלעולם איכא טענה (ועיין בזה להלן בדברי הגרש”ש) גם היכא דלא איתחזק, משא”כ בדבשב”ע היכא דלא איתחזק מהני עד אחד היכא דליכא טענה.

ולהכי בקרובות שמעידות שלא נתקדשו יש טענה כנגדם דעדותן הוא משום שרוצות להתקדש, משא”כ הכא שמעיד שנתקדשה לו דלרב דנאמן ליתן גט ואין נאמן לכנוס ניחא ביותר כיון דאין אדם חוטא ולא לו, וכן לרב אסי דנאמן לכנוס י”ל דליכא כנגדו טענה כיון דמירתת כמש”ש, וממילא הו”ל עד אחד שמעיד ואין כנגדו שום טענה ובזה מהני ע”א דבזה לא ילפינן מממון וכמושנ”ת.

ז.

בירור דעת התוס’ בנאמנות עד אחד ז] וז”ל התוס’, הוי דבר שבערוה, האי דנקט דבר שבערוה אומר ר”י משום דבהאשה רבה (יבמות פח.

) בשאר איסורא כגון טבל והקדש וקונמות, מספקא לן אי מהימן אפילו אתחזק איסורא ולאו בידו או לא עכ”ל.

וכונתם דכונת הגמ’ לאקשוי מאתחזק איסורא דאין עד אחד יכול להעיד, וכן דעת התוס’ עיקר להלכה (בקידושין סה: ד”ה נטמאו), אלא דמשום דמספק”ל ביבמות נקט קושיא נוספת דהוי דבר שבערוה ובזה ע”א ודאי אין יכול להעיד וקושייתם ע”ד, וכן הבינו המהר”ם מהדו”ב, והתור”ג ונימוקי הגרי”ב וש”א בדברי התוס’.

ובאמת הו”מ לאקשויי רק מדבר שבערוה רק כיון שעיקר להלכה דאין נאמן באתחזק איסורא שפיר מייתי לה לאלומי קושיא.

אמנם הרעק”א (שו”ת מהדו”ק סי’ קכב) לא משמע ליה דהקושיא מוכרחת רק מדבשב”ע דאמאי מייתי לה לדאיתחזק איסורא, וכן הלשון משמע שהוא תחילת הקושיא, וביאר בדעתם דמדבר שבערוה לחוד ל”מ לאקשויי, דס”ל להתוס’ דגם בדבר שבערוה ע”א נאמן היכא דלא איתחזק איסורא, ולהכי נמי מקשה מאיתחזק איסורא.

וכן הבין המהרי”ק (שורש עב) בדברי התוס’.

וכזה הביאור יל”פ גם לשאר הראשונים הסוברים שעד אחד נאמן בדבר שבערוה היכא דלא אתחזק איסורא, וביותר להרשב”א הסובר דבאיסורין ע”א נאמן גם באתחזק איסורא, ואם ס”ל לגמ’ כאן כמסקנא דהתם פשוט דהקושיא רק מב’ הדברים שרק בצירוף שניהם אין ע”א נאמן { ובטעם הא דע”א נאמן בדבר שבערוה היכא דלא אתחזק, ביאר המהרי”ק שם דהנה הא דקי”ל אין דבר שבערוה פחות משנים הוא משום דילפינן דבר דבר מממון (סוטה ג:), וא”כ הוא דוקא דומיא דממון היכא דאתחזק.

ובר”ן פ’ ג”ה כתב דע”א באבידה היכא דליכא סימנים כלל מהני, וא”כ שפיר ילפינן דומיא דממונות דהיכא דלא אתחזק כלל מהני, משא”כ התם שיש איזה חזקת ספק.

}.

ובהמשך דברי התוס’ שם כתבו וז”ל, וא”ת אי עד אחד נאמן בשאר איסורין אפילו אתחזק איסורא ולאו בידו, אמאי אצטריך וספרה לה לעצמה, ויש לומר דס”ד דחשיב כמו דבר שבערוה ע”כ.

מבואר בדבריהם דנדה אע”ג דהוי לא אתחזק איסורא לגבי ראיית הדם, וגם מה דאתחזק איסורא בטומאה הרי בידה לטבול והרי מגרע החזקה, ואעפ”כ כ”ז מהני רק למה דקי”ל שהיא איסורין, אך אילו היתה כדבר שבערוה לא היה ע”א נאמן, ולכאו’ זהו ממש דלא כהרעק”א בתחילת דברי התוס’, וכה”ק הרעק”א שם (ועיין מה שהובא לעיל בהערה בשם המהרי”ק שעמד ע”ז שם, אלא דתמוה וכמש”כ הבית הלוי, וכאן יבואר).

ח.

התמיהה בדעת המהרי”ק / יסוד האחרונים בזה ח] והנה באמת צ”ע להנך שיטות דע”א נאמן גם בדבר שבערוה היכא דלא אתחזק איסורא, דהנה ביבמות הרי יש צד דכך הדין ממש יהא באיסורין דבאיתחזק לא יהא נאמן ורק היכא דלא איתחזק, וא”כ יוצא לפ”ד שזהו ממש כדבשב”ע, וא”כ למה אצטריך גז”ש דדבר דבר מממון { ושמעתי ממו”ר הגר”א גרבוז שליט”א דלפמש”כ הנתיה”מ (סי’ כח סק”ז וסי’ לח סק”ב) בדין ב’ עדים באיתחזק באיסורין, דלפ”ד דא”צ העדאה בבי”ד ועדים כשרים א”ש, דבשבשב”ע בעינן עדות גמורה.

}.

ובזה כתבו האחרונים זצ”ל (חידושי רבי שלמה סי’ ג’, חי’ רבי שמואל סי’ ד’ אות ג’, קה”י סי’ א’ וכקה”י סי’ ד’ וש”א) ליסד בנאמנות עד אחד בדבשב”ע היכא דלא אתחזק איסורא, דאי”ז נאמנות בדבשב”ע כמו נאמנותו באיסורין שנאמן ודאי, אלא דבדבשב”ע אין עד אחד נאמן כלל דאין דבר שבערוה פחות משנים, ולהכי באתחזק איסורא אין נאמן, ואפילו אם יתברר דכלפי שמיא לא היתה ערוה איכא עכ”פ איסורא דאורייתא מצד מה שאתחזק איסורא, ולהכי אינו נאמן כלל.

משא”כ היכא דלא אתחזק איסורא הוא מברר שלא היה כאן דבר שבערוה דמעיקרא כל האיסור הרי היה מצד הספק ואילו כלפי שמיא היה מותר לא היה איסור כלל, ועתה נתברר שלא היה כלל איסור.

ובזה יובן מש”כ בסוגיין, אבל הכא דאיתחזק איסורא הוי דבר שבערוה ואין דבר שבערוה פחות משנים, והיינו דכל מה דחשיב דבר שבערוה הוא רק משום דאתחזק איסורא, אבל אי לאו דאתחזק איסורא לא היה חשיב דבר שבערוה ורק משו”ה היה עד אחד יכול להעיד.

ובזה מתיישב משה”ק הרעק”א בדברי התוס’ על נדה, דאם ס”ל להאמין ע”א בדלא איתחזק גם בדבשב”ע מה היה הס”ד דתיהוי נדה דבשב”ע.

ומתיישב דהרי שם כבר אתחזק, והגם דבידו מגרע האתחזק והוי כמאן דליתיה לגבי עד אחד מ”מ זהו דוקא באיסורין, משא”כ בדבשב”ע הרי אם כבר אתחזק הו”ל דבר שבערוה ועל זה אין עד אחד נאמן כלל.

ויש לבאר עוד דאי הוה כאיסורין מצי הע”א להעיד דזהו חזקה העשויה להשתנות וכמש”כ המהרי”ט (ח”א סי’ י”א), משא”כ בדבשב”ע דכבר איתחזק איסורא ולא מועיל מה דעשויה להשתנות כיון דכבר נעשית דבר שבערוה (עיין בזה ש”ש ש”ג פי”א, וקה”י סי’ א’ אות א’).

ט.

קושיית הריטב”א וביאור הרנ”א בסוגיין / ביאור הפורת יוסף / ביאור מחידושי ב”ח ט] ובאחרונים ביארו סוגיין בעוד אופנים, ויש להקדים דהנה להלן בגמ’ אמרינן רוב בקיאין הן, והקשה הריטב”א דנסמוך מיעוטא לחזקה שהאשה א”א ואתרע ליה רובא, ותירץ רבינו נר”ו דע”ז קאמר בהמשך ואפילו לר”מ דחייש למיעוטא סתם ספרי דדייני מיגמר גמירי ואי”ז חשיב מיעוטא כלל וכמש”כ התוס’ (ד”ה סתם).

והגרעק”א שם הקשה כן להראשונים דסמכינן מיעוטא לחזקה אליבא דרבנן, ותירץ דהו”ל פלגא ופלגא ואין חזקת איסור ולזה יועיל עדות עד אחד אם ס”ל כהראשונים דנאמן בדבר שבערוה היכא דליכא חזקה.

וכ”כ בשו”ת בית הלוי (ח”ב סי’ לז אות ב).

ובזה כתב בחי’ חתם סופר בשם החסיד שבכהונה מו”ה נתן אדלר זצ”ל דכיון דהו”ל פלגא ופלגא עם חזקת איסור, א”כ ליכא לחזקת איסור, ובאיסורין יכול להעיד ע”א רק היכא דליכא חזקת איסור, ולזה אמרינן דהוי דבר שבערוה דאז גם אם איתרע החזקה אין עד אחד נאמן, ומ”מ אכתי צריך דגם איתחזק איסורא דבלא”ה יהא נאמן מצד הרוב ולהכי בעינן דגם איתחזק איסורא וגם הוי דבר שבערוה { וכעי”ז כתב בנימוקי הגרי”ב, דהנה כתבו התוס’ בחולין (יב.

וכעי”ז מצאתי בגליון מוהרש”א בשו”ת רעק”א שם (בהוספות חדשות), ומבאר ע”פ דברי הפנ”י בתוס’ דס”ד דע”א מהני משום שהוא רק גילוי מילתא, ומש”כ כאן דאתחזק איסורא היינו כדי לסמוך למיעוטא ולהכי לא יועיל וע”ש.

}.

וסיים ע”ז החת”ס ודפח”ח ושפתים יישק, אלא שהקשה דזהו רק כהראשונים דס”ל שאין ע”א נאמן באיסורין היכא דאתחזק, אבל הרבה ראשונים ס”ל דנאמן לעולם גם בדאיתחזק איסורא וכמו הרמב”ן ברי”פ האשה רבה שהובא לעיל, [ויש להעיר דאף דהרמב”ן שם הכי ס”ל במסקנת הגמ’, אבל כתב להדיא לבאר בקו’ הגמ’ לפי מה דס”ד שאין נאמן, וצ”ע].

ואפשר דמה שלא הקשה מהראשונים דס”ל דגם בדבר שבערוה נאמן בדלא אתחזק איסורא, משום דס”ל כפי מה שנתייסד לעיל דאין ע”א נאמן בדבר שבערוה, ורק היכא דלא איתחזק נאמן לברר שלא היה דבר שבערוה.

ולהכי בסוגיין דכבר איתחזק איסורא, ואע”ג שיש רוב שמגרע, מ”מ הרי בא להעיד כנגד דבר שבערוה.

בהגהות פורת יוסף (מבעל הפמ”ג) כתב לבאר סוגיין דהנה כתבו התוס’ בכ”מ (יבמות צד.

ד”ה כי; כתובות כב: ד”ה הבא) דחזקה דאשה דייקא ומנסבא מרעא לחזקת אשת איש, ובאיסורין בכה”ג דליכא חזקה היה נאמן ע”א, ומקשינן דהוי דבר שבערוה ולהכי לא נאמן אף דלא איתחזק, וזהו כמו את”ל דחשיב כלא איתחזק הא הוי דבר שבערוה.

וס”ל כהשיטות דבעלמא ע”א נאמן רק היכא דלא איתחזק איסורא, ובדבשב”ע אין נאמן כלל.

וע”פ יסוד האחרונים הנז’ יל”פ דבריו גם להסוברים שע”א נאמן בדבשב”ע היכא דלא איתחזק איסורא, דכו”ע מודו דהיכא דאיתחזק אינו נאמן אפילו אתרע החזקה, וכמבואר כ”ז לעיל.

ומצאתי בחי’ הב”ח החדשים מס’ גיטין שביאר דלכאו’ צ”ע מאי משני עד אחד נאמן באיסורין, הא בערוה קיימינן, וביאר דכונת המקשן היה דמהיכי ילפינן עד אחד נאמן באיסורין, מנדה, והתם ס”ל דהוי כדבר שבערוה ואפ”ה להתיר מהני ע”א, וא”כ חזינן דהא דבעינן שנים היינו דוקא לאסור אבל להתיר לא חשיב כדבר שבערוה ועד אחד נאמן, וע”ז קאמר אימור דאמרינן עד אחד נאמן באיסורין היינו בנדה, כגון חתיכה ספק של חלב ספק של שומן דלא איתחזק איסורא וה”נ בנדה הא לא אתחזק איסורא, ולהכי נאמן להתיר, אבל הכא דאיתחזק איסורא א”כ כבר א”א ללמוד מנדה וא”כ הו”ל כשאר דבר שבערוה, ואין דבר שבערוה פחות משנים.

[ובהמשך דבריו ז”ל כתב לבאר סוגיין באופ”א ונקטעו דבריו באמצעם, וחבל על דאבדין].

י.

ביאור התורת גיטין בסוגיין י] בתורת גיטין כתב לבאר סוגיין, דהנה לכאו’ ילה”ק מש”כ בעדות על הגט הוא איתחזק איסורא, דהרי מעיד רק על כשרות הגט וגירושין ממילא הוויין, ולכו”ע יכול ע”א להעיד על כשרות המקוה גם כנגד איתחזק הטמא בטומאתו, דהשתא הנידון רק על המקוה.

והנה בספק הגמ’ ביבמות שם אם ע”א נאמן באיסורין גם כנגד איתחזק איסורא כתב הש”ך (יור”ד סי’ קכז ס”ק יד) דספק זה תליא אם נאמנותו גמורה מן התורה לכל דבר באיסורין, או דהוא רק מסברא דאל”כ אין אדם אוכל מחבירו (עיין לעיל), ואז אי”ז נאמנות גמורה ונאמן רק היכא שלא נודע לנו קודם היפך דבריו.

והנה נחלקו הראשונים בדין חתיכה שאסרה עד אחד ואכלו אחר דלהתוס’ בחולין (צו: ד”ה פלניא) נראה דאין לוקה ע”ז ופשוט דכמו שאינו נאמן למלקות כ”ש דאינו נאמן לגרום מלקות, אמנם להרמב”ם (פט”ז מהל’ סנהדרין) נאמנותו גמורה ולוקין מן התורה.

ויש לתלות דין זה ג”כ אם נאמנותו גמורה מן התורה או לא.

והשתא ביאר התור”ג מש”כ אבל הכא דאיתחזק איסורא הו”ל דבר שבערוה ואין דבר שבערוה פחות משנים, ר”ל דכיון דס”ל שבאיתחזק איסורא אין עד אחד נאמן א”כ ודאי סבירא לן דאין נאמנותו גמורה ואם אין נאמנותו גמורה לא נוכל להתיר דבשב”ע על פי עדותו על הגט, ודלא כדין הרמב”ם הנ”ל, אלא דחזינן כאילו עדותו ישירה להפקעת איסורה.

אמנם כ”ז אם זהו דבר שבערוה אבל באיסורין לכו”ע עד אחד נאמן גם לנפק”מ שיגרמו אח”כ, ולהכי מקשינן דהוי דבר שבערוה דאינו נאמן בכה”ג, עכ”ד.

יא.

דעת רעק”א כיסוד התו”ג / דעות האחרונים בזה יא] הרעק”א (בחי’ יור”ד סי’ טו) דן על עגל שנשחט וע”א מעידו שהיה בן שמונת ימים ויצא מכלל היתר דיש לאסור, כיון דהו”ל חזקת איסור מחיים.

וכתב דה”ה כשמעיד קודם השחיטה כיון שאחר השחיטה לא נוכל להסתמך על עדותו דמעיקרא, והביא ראייתו מסוגיין דחשבינן למעיד על הגט כדבר שבערוה כיון דאח”כ כשנבוא להתיר הא”א לא נוכל לסמוך על עדות ע”א דמעיקרא.

והוא ממש כהבנת התור”ג הנ”ל.

(אם כי זהו דלא כפירושו בגמ’ המחלק בין דבשב”ע לשאר איסורין).

ובאחרונים נתקשו בכ”ז איך דימו ענין גט לשאר דוכתי כמקוה ושחיטה, ומצאנו לתמיהה זו בכמה נוסחאות.

הגרש”ש (בשער”י שער ו’ פ”א) ס”ל דהוא דין נפרד בגירושין שבו הגט הוא תחילת הגירושין וכמ”ש וכתב ונתן [ובעיקר החילוק שכונתו למש”כ להלן בשם האבי עזרי].

הגרנ”ט (סי’ סב) כתב שהגט שמגרשים בו הוא כעין המגרש גופיה ועדות עליו נחשבת כעדות על הבעל.

בשי’ הגר”ד (אות עה) כתב דבמקוה הנידון הוא רק על החפץ אבל בגט הרי יש בו גופיה כח גירושין, והו”ל כנוגע בגירושין בעדותו.

והוכיח כן מהא דמצי לבטל גיטא לרוב הראשונים אע”ג שס”ת א”א לבטל, וכמו”כ מצינו שעבד נעשה שליח הולכה בגט אע”ג שאינו בתורת גיטין וקידושין, לדעת הר”י מיגאש (לקמן כג:) היינו דיש בגט כח גירושין מצד עצמו { ונפק”מ בין הבנת התור”ג להגרש”ש (כמש”כ הם בהדיא), דלהתור”ג יועיל עדות במקוה רק קודם הטבילה, משא”כ להגרש”ש יועיל גם אח”כ כיון דהעדות רק על המקוה ולא על הטמא.

אמנם כשנדקדק לפרש בגמ’ כדברי התור”ג, לכאו’ הוא קצת רחוק כיון דודאי הרמב”ם פליג ע”ז, ושאר הראשונים כמבואר לעיל.

עיין תפארת יעקב שביאר במהלכו כעין דעת התור”ג עי”ש.

}, (וע”ע קה”י סי’ יח אות ב’ מש”כ באופ”א, וראה כתבי קה”י סי’ ד’).

ונראה בעצם החילוק בין פעולת הגט לפעולת המקוה, שכן פעולת המקוה שפיר חשיב עדות מצד עצמו שאין לו שום שייכות לטמא מסוים, והגם דהשתא דיינינן על טמא מסויים, הרי מקוה זה יכל לשמש לאחרים בלבד, וא”כ העדות לא שייכא לשום אדם דוקא, משא”כ בגט דודאי שייכא על אשה זו, שא”א להשתמש בזה לשום דבר אחר ורק לגירושיה וא”כ כשמעיד על הגט על מה מעיד אם לא על דבר שבערוה ודאי, ומצאתי שכן הביאו (בשיעורים תשי”ב) בשם מרן הגרא”מ שך זצ”ל [וזה נראה הכרח הגרש”ש לפו”ר].

ונראה דכל הדין שבמקוה יוכל ע”א להעיד אע”ג דהוא נגד איתחזק הטמא, היינו לכל האחרונים הנ”ל, וה”ה להתו”ג המחלק מכח סוגיין בין דבר שבערוה לשאר איסורין, אבל להרעק”א הנ”ל צ”ע ויתכן שלפ”ד לא יהא נאמן.

{עש”ק פ’ וירא תשע”ו}

שאלה – הפנים יפות כתב שקודם מ”ת היו יכולין למול קודם שמונת ימים וצ”ע ממ”ש בבראשית פרק כא פסוק ד, וימל אברהם את יצחק בנו בן שמנת ימים כאשר צוה אתו אלהים, ואי איתא שהיה יכול למול מבן יום א’ הא אברהם איהו מרא דשמעתתא דזריזין מקדימין למצות (פסחים ד’ א’), ושהויי מצוה לא משהינן (יבמות ל”ט א’), ומ”ט המתין עד יום ח’.

תשובה – אברהם אבינו קיים את התורה כולה עד שלא נתנה כמו שנתנה אח”כ, כדאיתא ביומא כ”ח ב’, ומכח זה למדו התוס’ בפ”ח דיבמות דף עא ע”ב וז”ל, לא ניתנה פריעת מילה לאברהם אבינו – ומ”מ אברהם פרע מילתן אף על גב דלא נצטווה כדאמר בב”ר (פרשה מ”ז) דאפי’ עירוב תבשילין קיים, וא”ת אם לא ניתנה פריעה עד יהושע היכי גמרינן מיניה הא כתיב (ויקרא כז) אלה המצות שאין נביא רשאי לחדש דבר מעתה ויש לומר דהלכה למשה מסיני הוא ויהושע אסמכיה אקרא עכ”ל.

וע”פ דבריהן י”ל ג”כ לענינינו שהעדיף לקיים מילה בשמיני ואין להקשות דחומרא דאתי לידי קולא היא, כיון שבמצב שלו היה עליו להיות זריז למצוה, דזה אינו כיון שהיה עליו לעשות מילה בשמיני מצד ההידור וכמ”ש רז”ל שיש בזה ענין שיעבור שבת על התינוק קודם המילה, ובכה”ג לא שייך זריזין מקדימין, דהרי השוחט תמיד כחוש אע”פ שיצא יד”ח י”א שיכול לשחוט עוד אחר, וכ”ש הכא לאחר המצוה לעשותה יותר בהידור פשיטא דשרי ומצוה הוא.

ועיקר הדין כתבו זה התה”ד ועוד פוסקים (עיין בתשובה מכמה גדולים הנדפסת בסו”ס לבושי צדקה להר”צ הכהן), דכל היכא דשייך להדר אח”ז לא אמרי’ זריזין מקדימין למצות אם יקדים.

והנה בעיקר דברי התוס’, עיין במגיהים שם שנתקשו שכבר בגמ’ ביומא נזכר כן.

ושמא התוס’ גרסו ביומא שם עירוב תחומין כמו שהוא באיזה ראשונים, וכ”כ הגר”א, (וע”ש בהגהות וציונים עוז והדר), ועדיפא להו להביא לרבותא גי’ הב”ר שאפי’ עירוב תבשילין שהוא דרבנן ללא שום פקפוק קיימו, משא”כ עירוב תחומין דלר”ע ודאי הוא דאורייתא, וגם לרבנן הוא דאורייתא בי”ב מילין לדעת הירושלמי וכמה מגדולי הראשונים.

שאלה

{בס”ד
שלו’ רב לכבוד ידידי ורעי החשוב הג”ר עקיבא משה סילבר שליט”א,
היכן ההגדרה שבעניין מסויים האדם בוחר בין שני דרכים ומחליט והיכן ההגדרה שזה מאת ה’?
הרי הכל מאיתו יתברך והכל ידוע לפניו!
מהו הגדר של הבחירה החופשית של באדם? מהו עומק העניין למעשה?
לתשובך הרב אודה מקרב ליבי,
יד’ הקט’ אהרון}

תשובה

בס”ד ‏יום חמישי כ”ח אב תשע”ו

שלום רב

הנה בעצם זוהי שאלה שנתחבטו בה גדולי הראשונים והאחרונים, ונלוה עמו עוד נידון בענין מש”כ האור החיים בראשית ל”ז כ”א, וכבר נמצא כן בזוהר וישב קפ”ה סע”א, שיש איזה בחירה לאדם להרע לחבירו, אף אם לולי מה שהיה בחור להרע לחבירו לא היה חבירו נענש בזאת, אמנם כבר הגבילו הענין המפרשים, דרק אם יש איזה חטא לאדם שהיה דינו ראוי היות לו כך ולא בכל אופן, ועי’ באילת השחר למרן הגראי”ל שטינמן מש”כ ע”ז, וע”ע במטפחת ספרים ליעב”ץ מש”כ בזה.

לגוף השאלה, כתב ברמב”ם הל’ תשובה פ”ה ה”ה וז”ל, שמא תאמר והלא הקדוש ברוך הוא יודע כל מה שיהיה וקודם שיהיה ידע שזה יהיה צדיק או רשע או לא ידע, אם ידע שהוא יהיה צדיק אי אפשר שלא יהיה צדיק ואם תאמר שידע שיהיה צדיק ואפשר שיהיה רשע הרי לא ידע הדבר על בוריו, דע שתשובת שאלה זו ארוכה מארץ מדה ורחבה מני ים וכמה עיקרים גדולים והררים רמים תלויים בה אבל צריך אתה לידע ולהבין בדבר זה שאני אומר, כבר בארנו בפ’ שני מהלכות יסודי התורה שהקב”ה אינו יודע מדיעה שהיא חוץ ממנו כבני אדם שהם ודעתם שנים, אלא הוא יתעלה שמו ודעתו אחד ואין דעתו של אדם יכולה להשיג דבר זה על בוריו וכשם שאין כח באדם להשיג ולמצוא אמתת הבורא שנאמר כי לא יראני האדם וחי כך אין כח באדם להשיג ולמצוא דעתו של בורא, הוא שהנביא אמר כי לא מחשבותי מחשבותיכם ולא דרכיכם דרכי, וכיון שכן הוא אין בנו כח לידע היאך ידע הקדוש ברוך הוא כל הברואים והמעשים אבל נדע בלא ספק שמעשה האדם ביד האדם ואין הקדוש ברוך הוא מושכו ולא גוזר עליו לעשות כך, ולא מפני קבלת הדת בלבד נודע דבר זה אלא בראיות ברורות מדברי החכמה, ומפני זה נאמר בנבואה שדנין את האדם על מעשיו כפי מעשיו אם טוב ואם רע וזה הוא העיקר שכל דברי הנבואה תלויין בו עכ”ל.

וכתב הראב”ד שם, א”א לא נהג זה המחבר מנהג החכמים שאין אדם מתחיל בדבר ולא ידע להשלימו והוא החל בשאלות קושיות והניח הדבר בקושיא והחזירו לאמונה וטוב היה לו להניח הדבר בתמימות התמימים ולא יעורר לבם ויניח דעתם בספק ואולי שעה אחת יבא הרהור בלבם על זה, ואף על פי שאין תשובה נצחת על זה טוב הוא לסמוך לו קצת תשובה ואומר, אם היו צדקת האדם ורשעתו תלוים בגזירת הבורא ית’ היינו אומרים שידיעתו היא גזירתו והיתה לנו השאלה קשה מאד ועכשיו שהבורא הסיר זו הממשלה מידו ומסרה ביד האדם עצמו אין ידיעתו גזירה אבל היא כידיעת האצטגנינים שיודעים מכח אחר מה יהיו דרכיו של זה והדבר ידוע שכל מקרה האדם קטן וגדול מסרו הבורא בכח המזלות אלא שנתן בו השכל להיותו מחזיקו לצאת מתחת המזל והוא הכח הנתון באדם להיותו טוב או רע והבורא יודע כח המזל ורגעיו אם יש כח בשכל להוציאו לזה מידו אם לא וזו הידיעה אינה גזירה, וכל זה איננו שוה עכ”ל.

הנה מצינו עד כה ב’ גישות בין גדולי הראשונים בענין, שהרמב”ם כתב שתשובת שאלה זו תליא בהרים רמים ורחבה מני ים, ואילו הראב”ד כתב שיש איזו שהיא תשובה ע”ז כמבואר בדבריו, ומ”מ הוא מדגיש שאין זו תשובה מספיקה.

כמו”כ יש עוד ראשונים שדנו בשאלה זו, כמו רס”ג ועוד רבים, וכן הר”י עראמה בעל העקדה דן בזה, וראה עוד בכל מפרשי הרמב”ם במהדורת מפרשי יד החזקה, ובאריכות גדולה באור שמח שם, ומה שהביא שם באריכות דברי המהר”ל ורלב”ג ותיו”ט וכו’, ומה שכתב בסוף, ועי’ בספר שפתי חיים להג”ר חיים פרידלנדר מה שקיבץ הדעות לתרץ בזה.

יצויין, שכבר בזהר נראה שנתקשו בשאלה זו, וציינו ג”כ שזוהי קושיא קשה מאוד, וז”ל (זוהר חדש – תיקונים כרך ב דף צח ע”א), אמר רבי יוסי בוצינא קדישא הא אוקמוה [ברכות דל”ג] הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים [שנאמר ועתה ישראל כו’ כ”א ליראה].

וקרא אחרא כתיב מפי עליון לא תצא הרעות והטוב [איכה ג] ואם קודם דאתיין לעלמא אתגזר עלייהו למהוי צדיקים או רשעים או בינונים לא הוה עתיד למהוי לון אגרא ועונשא ולא הוה ליה לנביא למימר לון מפי עליון לא תצא הרעות והטוב.

ולא הוה לון למ”מ למימר הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים.

אמר רבי שמעון שאילתא דא עמיקא ואפליגו בה קדמאי וסגיאין כשלו בה בגין דלא מטו לעומקא דרזא.

על נביא אתמר האי קרא בטרם אצרך בבטן ידעתיך [ירמי’ א].

ורזא דא הכל צפוי והרשות נתונה.

הא מילין אלין סתימין.

ולא אתגליין וכו’ עכ”ל וע”ש המשך הדברים.

לסיכום, יש תירוצים רבים לקושיא זו, והעיקר עלינו להאמין בשני הדברים שהקב”ה יודע מה שעתיד להיות ושגם יש בחירה לכל מעשה, ואין חובה ליגע את מוחינו בכל התירוצים הללו.

שאלה

איקלע לידי הקובץ עם סגולה ובו אוצר מכתבי תורה, וכיון שסמוך לזה נתקשיתי קושיא עצומה בדברי המשנ”ב אמרתי לא אמנע מלהציע השאלה קמיה דמר אע”פ שאיני מכירו אך מתוך כתביך נראה גודל מעלתך ועומק יגיעתך.

סימן תכ”ב ס”א.

ושמא נאמר דאתא לאפוקי דהיה מקום לומר דיחזור למודים והיינו דיחזור ויאמר יעו”י ויתחיל ממודים, וכדמצינו דאם נזכר אחר שגמר רצה קודם שהתחיל מודים אומר במקום שנזכר וה”נ כשחוזר לא יצטרך לחזור לרצה אלא סגי בכך שיאמר כן לפני מודים, אלא דיש לפקפק טובא בסברא זו דכבר נת’ הטעם דכל שלא התחיל מודים עדיין מה שאומר עכשיו משתייך לברכה הקודמת דהיינו רצה, א”כ זה לא שייך אלא היכא דעכשיו סיים ברכת רצה והוא סומך לה אמירת יעו”י אך כל שכבר התחיל מודים אפי’ יחזור ויאמר מודים מתחילה ויאמר יעו”י קודם לכן אין היעו”י סמוך לברכת רצה אלא סמוך לברכת מודים מלפניה, ושמא נאמר דכל שהוא חוזר ואומר מודים הרי הוא חוזר ומעמיד את עצמו אחר ברכת רצה ולכך כל שיאמר קודם למודים מישך שייך לרצה.

אלא דעדיין יש לפקפק בזה דהא חזי’ גבי ‘טל ומטר’ דאם שכח ולא הזכיר טל ומטר בברכת השנים אומרה בשומע תפילה ואם אף בשומע תפילה לא אמר חוזר לברכת השנים (סי’ קיז’ ס”ה) ולא אמרי’ דחוזר לשומע תפילה, הרי חזי’ דכי הדר לתקן תפילתו חוזר ומתקן לכתחילה ולא בדיעבד ולכך חוזר לברכת השנים שהוא מקום שאלת טל ומטר לכתחילה ואינו חוזר לשומע תפילה שהוא מקומה בדיעבד (אמנם שי’ התוס’ ברכות כט: בשם הירושלמי דחוזר לשומע תפילה אך להלכה לא קיי”ל הכי כלל), וא”כ ה”ה הכא כי הדר לא נימא דיחזור ויאמר קודם מודים אלא יחזור ויאמר במקומו לכתחילה שהוא בתוך ברכת רצה.

אמנם הא אין להוכיח מהא דלא אמרי’ גבי טל ומטר דיחזור וישאל טל ומטר ויתחיל ברכת תקע בשופר שע”י יחשב כאילו שאל טל ומטר סמוך לסיום ברכת השנים כדאמרי’ גבי יעו”י, דהתם גבי טל ומטר לא מצינו כלל כה”ג דכי סיים ברכת השנים אין אומרים לו לשאול במקומו אלא שואל בשומע תפילה ולכך אף השתא לא אמרי’ הכי, וצ”ע.

בכל הכבוד הראוי ובברכת התורה,

צ.

***

תשובה

בע”ה ט”ז חשון תשע”ז

לכבוד הרב צ”ד נירנברג שליט”א

שלום רב

ראשית כל מה שהעלה לחלק בין אזכרת מטר ובין יעלה ויבוא, הנה מצד עצם הדין אין חילוק ביניהם, ורק דבאזכרת מטר אמרינן לרווחא דמילתא שלא יאמר מכיון שיכול להשלים בשומע תפילה, כתב בשו”ע או”ח סי’ קי”ד ס”ו וז”ל, במה דברים אמורים שמחזירין אותו כשלא אמר בימות הגשמים מוריד הגשם, היינו כשסיים כל הברכה והתחיל ברכה שאחריה, ואז חוזר לראש התפלה, אבל אם נזכר קודם שסיים הברכה, יאמר במקום שנזכר, ואפילו אם סיים הברכה, ונזכר קודם שהתחיל אתה קדוש, א”צ לחזור, אלא אומר משיב הרוח ומוריד הגשם, בלא חתימה.

וכתב במשנה ברורה ס”ק ל”ב וז”ל, בלא חתימה, ושוב אומר אתה קדוש וה”ה אם שכח יעלה ויבא בר”ח שחרית ומנחה ונזכר לאחר שסיים ברכת המחזיר שאומר שם במקומו ומתחיל מודים וכדלקמן בסי’ תכ”ב ס”א שכל שלא התחיל בברכה שלאחריה לא נקרא סיום ברכה זו לגמרי לענין כל הדברים שמחזירין אותו אף על פי שנקרא סיום לענין דברים שאין מחזירין אותו כגון הבדלה בחונן הדעת ויעלה ויבא בערבית ר”ח ועל הנסים בחנוכה ופורים וכל כה”ג שאין לאמרם כשסיים הברכה אף על פי שלא התחיל בברכה שלאחריה וסיום ברכה נקרא תיכף כשאמר השם של הברכה ויש פוסקים שחולקין ואומרים דאף בדברים שמחזירין אותו תיכף משסיים הברכה כמו שהתחיל ברכה אחרת דמיא ועכ”פ נ”ל למעשה אם נזכר אחר שאמר השם לא יגמור מחיה המתים אלא יסיים למדני חוקיך ויהיה כקורא פסוק לבד ודינו כאלו עומד עדיין באמצע ברכה וחוזר למשיב הרוח וכן כה”ג בכל דברים שמחזירין אותו וכמו שביררתי בבה”ל ע”ש עכ”ל המ”ב.

וכתב בביאור הלכה שם וז”ל, בלא חתימה, דין זה למעשה לענ”ד יש לעיין טובא דהנה מקור דין זה נובע מראבי”ה שהביאוהו הרא”ש בפ”א דתענית והמרדכי שם ועיין בב”ח שרש”ל פליג על סברא זו ופוסק כדעת הרבינו יונה דס”ל דכיון שסיים אותה ברכה כמו שהתחיל אחרת דמי וחוזר לראש והנה אף שהב”ח והמ”א ושארי אחרונים ס”ל דלהלכה נקטינן כדעת השו”ע דס”ל דמכיון שהביא הרא”ש את דעת הראבי”ה להלכה הכי נקטינן מ”מ צ”ע חדא כי הא”ר נשאר בצ”ע דדברי המרדכי שכתב בשמו דאומר בלי חתימה סותר א”ע למה שכתב בשמו בפ’ תפלת השחר דלפי מה שכתב שם יהיה הדין דצריך להתחיל ממשיב הרוח ולגמור עד סוף הברכה [ומה שרצה הפמ”ג לתרץ קצת קושיתו אין לו מקום כלל להמעיין באגודה גופא דכתב שם בפירוש דראבי”ה פסק כתלמודא דידן ודלא כירושלמי וגם דהלא המרדכי איירי בערבית ר”ח] שנית כי בביאור הגר”א נשאר ג”כ בקושיא על פסק השו”ע [ועיין בספר צל”ח שהקשה ג”כ על הראבי”ה ממה שאמר שם בעבודה חוזר לעבודה ויישב קצת] ומשמע דס”ל ג”כ כדעת הרש”ל.

ולבד כ”ז מצאתי עוד כמה גדולי הראשונים דס”ל דלא כראבי”ה והוא הריא”ז שהובא בש”ג פ’ תפלת השחר וגם בספר ברכה משולשת בתוספות ר”י חסיד בשם רבו וכן בהגהת סמ”ק כתב בהדיא דאפילו אם נזכר קודם שהתחיל אתה קדוש חוזר לראש וגם מרמב”ם משמע דלעולם חוזר לראש כמו שהובא בב”י וכן בספר קיצור שו”ע פסק ג”כ דחוזר לראש עי”ש בהג”ה שבסוף ספרו וצ”ע לדינא.

והנה אף דלהכריע נגד השו”ע קשה מאוד אחרי דהרבה והרבה מגדולי האחרונים קיימי בשיטת השו”ע ויישבו בדוחק את כל הקושיות שעל השיטה הזו עכ”פ נראה לי דאם אחר שאמר בא”י נזכר ששכח משיב הרוח לא יגמור את הברכה אלא יסיים למדני חוקיך כדי שיהיה כקורא פסוק לבד ויחזור למשיב הרוח ויגמור כסדר וה”ה ביעלה ויבא וכה”ג אם שכח ונזכר אחר שאמר בא”י יסיים למדני חוקיך ויחזור אח”כ ויאמר יעו”י ותחזינה כסדר ולענין טל ומטר ג”כ לפ”ז נראה דאם שכח להזכירו באמצע וסיים ברכת השנים אף שלא התחיל תקע מ”מ שוב לא יאמר כאן טו”מ דהלא יכול לאמרו בשומע תפלה ויצא לכו”ע עכ”ל הבה”ל.

וכתב עוד במשנה ברורה סימן קיז ס”ק טו וז”ל, אם לא שאל, עיין במ”א ובש”ת שכתבו דאם נזכר קודם שהתחיל תקע בשופר אומרו שם ובסימן קי”ד בבה”ל ד”ה בלי חתימה הארכנו בזה וביררנו דיותר טוב שיאמר בש”ת דבזה יצא לכו”ע עתה מצאתי בספר קיצור ש”ע שפסק ג”כ הכי ואם נזכר קודם שסיים ברכת השנים יאמר במקום שנזכר אך אם נזכר אחר כשנים הטובות יחזור ויאמר וברך שנתנו כשנים הטובות כדי שיהיה מעין חתימה סמוך לחתימה וטוב יותר שיתחיל ותן טל ומטר ויגמור כסדר ע”כ.

מבואר מכ”ז דהטעם שמחמירין בותן טל ומטר הוא משום שיכול להזכיר בשו”ת ולצאת ידי חובת כו”ע.

אמנם מ”מ לעניננו מסתבר ג”כ לומר שאם התחיל מודים חוזר לרצה משום שכבר התחיל מודים ואינו עוסק בברכת רצה (מידידי הגר”ח מישקובסקי שליט”א מק”ס).

אבל יתכן ליישב דברי הלבוש והמ”ב דג’ ברכות אחרונות חשובות כאחת, בא לומר דכאן גם לדעת רש”י שאמצעיות אין להם סדר הכונה שיכול להשלים ברכה שהשמיט מ”מ בג’ אחרונות א”א, ואף שזהו דוחק לפרש שבאו לומר שאף לשיטה שלא נפסקה להלכה יהיה הדין כן, מ”מ אינני יודע דרך אחרת לפרש זה.

***

{עש”ק פ’ חיי שרה – פעיה”ק ירושלם תובב”א}

שאלה – כתב הרמב”ם הלכות תפילה ונשיאת כפים פרק א הלכה ה, וכן תקנו שיהא מנין התפלות כמנין הקרבנות, שתי תפלות בכל יום כנגד שני תמידין וכל יום שיש קרבן מוסף תקנו בו תפלה שלישית כנגד קרבן מוסף, ותפלה שהיא כנגד תמיד של בקר היא הנקראת תפלת השחר, ותפלה שכנגד תמיד של בין הערבים היא הנקראת תפלת מנחה ותפלה שכנגד המוספין היא נקראת תפלת המוספין.

וצ”ע מכאן עמ”ש בס’ היה ברכה בברכות כ”ו א’ די”ל דלדעת הרמב”ם חיוב תפילה א’ ביום היא מדאורייתא, דהא אם התפילות הם כנגד התמידין, הרי ב’ התמידין חובתן שוה, ומאי חזית לחייב רק תפילה א’ רק כנגד תמיד א’, הא איכא ב’ תמידין, ולכך נקראת התפילה השניה מנחה, כלומר שדורון היא חוץ מן החיוב.

תשובה – לא ראיתי הס’ שהזכרתם בפנים, אכן נראה דאין הכונה שמדאורייתא מחויב להתפלל התפילות כנגד התמידין, אלא מדאורייתא מחוייב להתפלל, ומדרבנו תקנו א’ לשחר וא’ לבין הערבים כנגד התמידין.

ואל”כ היאך יפרש הר”מ מ”ש בברכות דף כו עמוד ב רבי יהושע בן לוי אמר תפלות כנגד תמידין תקנום, דמשמע שנתקן כך ולא מה”ת, וכן לדעת ריב”ח שם אי’, אמר לך רבי יוסי ברבי חנינא לעולם אימא לך תפלות אבות תקנום ואסמכינהו רבנן אקרבנות, ובאמת ברמב”ם גופיה נזכר הל’ ‘תקנו’.

ומש”כ שהיא דורון ר”ל שאינה מה”ת.

אכן לא הבנתי מאי מייתי מן הס’ הנזכר דכבר מפורש כן בדברי הרמב”ם הלכות תפילה פ”א ה”א, מצות עשה להתפלל בכל יום שנאמר ועבדתם את ה’ אלהיכם, מפי השמועה למדו שעבודה זו היא תפלה שנאמר ולעבדו בכל לבבכם אמרו חכמים אי זו היא עבודה שבלב זו תפלה, ואין מנין התפלות מן התורה, ואין משנה התפלה הזאת מן התורה, ואין לתפלה זמן קבוע מן התורה עכ”ל.

ושם בהלכה ב, כל תפלה שבכל יום מתפלל אדם תשע עשרה ברכות אלו על הסדר, במה דברים אמורים כשמצא דעתו מכוונת ולשונו תמהר לקרות אבל אם היה טרוד ודחוק או שקצרה לשונו מהתפלל יתפלל שלש ראשונות וברכה אחת מעין כל האמצעיות ושלש אחרונות ויצא ידי חובתו עכ”ל.

*

בע”ה כ’ חשון תשע”ז

לכבוד הג”ר אהרן י’ גולדברג שליט”א

שלו’ רב

ע”ד מה ששאלתם בענין מרפסת בית מקורה שיש בה חלונות הפונים לרה”ר, האם אפשר להדליק משם נר חנוכה כאחד מחדרי הבית, או לא.

הנה במרפסת שאינה מקורה דנו הפוסקים בזמנינו האם יש להחשיבה כחצר או לא, אם יש פתח פתוח ממנה לרה”ר, אם צריך להדליק בפתחה כדין הדלקה בפתח החצר, [דקי”ל כדעת התוס’ שבת כ”א שההדלקה היא בפתח החצר, כמש”כ בשו”ע סי’ תרע”א ס”ה], ודעת הגריש”א (שבות יצחק חנוכה פ”א עמ’ י’, פניני חנוכה עמ’ ס”ו ס”ז) שמרפסת שאינה סגורה לגמרי עם מחיצות ותקרה אין דינה כחלון, והמדליק על המעקה של המרפסת אין דינו כמדליק בבית ולא יצא ידי חובה, עכ”ד, וע”ע בחוט שני חנוכה עמ’ ש”ח, ארחות רבינו ח”ג חנוכה אות ל”א, ומעדני שלמה עמ’ ק”ז, ועוד, שחלקו ע”ז, ומשמע דסבירא להו דאם יש פתח במרפסת שפונה לרה”ר שידליק בפתח החצר, וכן במרפסת שאין בה פתח לרה”ר אלא רק חלון עי”ש אם להדליק על מעקה המרפסת, (ועי’ להגר”י זילברשטין בס’ חשוקי חמד בכורות ל”ט ע”ב שהביא בשם הגראי”ל בשם החזו”א שהיה מדליק על פתח החדר ולא על מעקה המרפסת), אבל כ”ז בחצר שאינה סגורה משא”כ אם סגורה במחיצות ותקרה לכו”ע ודאי נחשב כאחד מחדרי הבית, דמאי גריעותיה שבעיני בני האדם חשיב כמרפסת.

וראיתי עוד בתשובות והנהגות ח”ג סי’ רט”ו סק”ג, וז”ל, נשאלתי אם מרפסת דינה כחדר בביתו או כחצר, ונ”מ אם יש להדליק בסוף המרפסת הפונה לרה”ר או בפתח החדר למרפסת.

[דאם המרפסת כחצר אין להדליק בפתח החצר הזו הפונה לרה”ר, דבעלייה התקנה היתה בחלון ביתו דוקא ולא בפתח חצר, ועוד שלחזו”א אין חצר בזמננו לענין זה, לכן צריך להדליק ליד פתח החדר למרפסת שנראים משם הנרות לבני רה”ר, אף שמהמרפסת נראים יותר לבני רה”ר].

וכתב שם, תשובה, י”ל דתליא בהא דאם המרפסת מקורה דינה כחדר וידליק במרפסת, אבל באין לה גג הרי היא כחצר וצריך להדליק בפתח החדר למרפסת אף שיתמעט בכך הפרסומי ניסא לרה”ר, שכן בעלייה צריך להדליק בחלון ביתו גופא.

וכן בדר בקומת קרקע ולפני פתחו מרפסת בלא גג, עליו להדליק בפתח ביתו ולא בשפת המרפסת שאיננה ביתו אף על פי שיש בה יותר פירסומא ניסא, דאף להשו”ע דפוסק כהתוס’ דמדליקין בפתח החצר לרה”ר, היינו דפירסומא ניסא לבני רה”ר עדיף, ולזאת באופן שידליק בפתח ביתו לא ייראה לבני רה”ר צריך להדליק בפתח החצר לרה”ר, אבל בעניננו שמפתח ביתו לחצר איכא נמי פירסומא ניסא לבני רה”ר, ידליק שם ויצא גם שיטת רש”י וסייעתו דתמיד יש להדליק בפתח ביתו דוקא, ובפרט די”א שבזמננו שאין תשמישי חצר כבזמנם אין תורת חצר עליה לדיני נ”ח, וע”כ לכו”ע יש להדליק בפתח ביתו שלמרפסת עכ”ל התשוה”נ.

ובעצם מה שדן לומר דבעליה היתה התקנה מתחילה בחלון ולא בפתח החצר, זה צע”ק דמנ”ל שהיתה תקנה אחרת בעליה, דהפשטות היא רק שמכיון שא”א להדליק בפתח ידליק בחלון, אבל אם יש לו מקום להדליק בפתח למה שלא ידליק שם, ואולי הכונה היא שחצר של עליה שאינה סמוכה לרה”ר אלא גבוהה מרה”ר, בכה”ג לא תקנו בזה להדליק בפתח שאין ניכר כ”כ, [ר”ל דבחצר יש קצת ריעותא שאינו סמוך לבית, ובשלמא בבית התירו מכיון שיש בזה גם מעליותא שהוא סמוך לרה”ר, אבל בעליה יש בזה תרתי לריעותא, שגם אינו בפתח הבית ואינו ניכר כ”כ כחלון שהוא צמוד לבית, וגם אינו סמוך לרה”ר, ובכה”ג לא התירו], ובעיקר הדין בזה, עי’ במקורות שציינתי למעלה מה יהא הדין במרפסת שאינה פתוחה לרה”ר ואינה מקורה, אבל מ”מ חזינן דגם התשוה”נ פשיטא ליה שעכ”פ מרפסת סגורה דינה כבית, שאפשר להדליק בחלון שם.

היוצא מכ”ז שאם יש מרפסת סגורה פשוט שאפשר להדליק שם.

בכבוד רב

***

{עש”ק פרשת שמות כ’ טבת תשע”ו}

ליכנס להר הבית במקל שאינו מיועד להליכה

א) מה שהקשה עמ”ש בברכות ס”ב א’ דאסור ליכנס להר הבית במנעלו, מדכתיב של נעליך וגו’ כי המקום אשר אתה עומד עליו אדמת קודש הוא, וצ”ע היאך נכנס במקלו, דכתיב (שמות ד’ ב’) ויאמר ה’ מזה בידך ויאמר מטה, א”כ היה לו מטה.

תשובה לכאורה היה זה רק במטה המועיל להליכה, אבל מטה כזה אשר הוא כבד מאוד כמבואר בחז”ל, ולכאורה רק דומיא דשאר הדברים אשר נזכרו במתני’ שם, שהם משמשים את האדם הנושאן, כמו המנעל והאפונדא שם, משא”כ אם סוחב בידו דבר גרידא לא.

וכמו שהביא השואל ל’ הר”מ בהל’ בית הבחירה פ”ח ה”י, וכך הוא ממש במתני’ פ”ק דתמיד מ”ב, שאיש הר הבית היה חובט במקלו למי שהיה ישן על משמרתו.

עוד עלה ברעיוני עוד ליישב ע”ד האפשר, דעיקר האיסור מה דילפי’ מקרא הוא המנעלים, שבזה יש באמת בזיון טפי, ונזכר בפסוק להדיא, משא”כ מקלו שאין בו בזיון כ”כ, אי”ז מדאורייתא אלא מדרבנן, ובזמן שקודם מ”ת לא קיימו הדרבנן כמ”ש הרמב”ן בסה”מ, וכ”ש קודם מ”ת, [מיהו עי’ יומא כ”ח ב’ על אברהם, וי”ל דדוקא הוא], א”נ י”ל עוד דעיקר הקפידא שהיתה על מ”ר קודם מ”ת היתה על המנעלים שיש בו בזיון טפי וסברא הוא לאסור ליכנס בהן אף קודם מ”ת, משא”כ מקלו, דבעצם הרי לכאורה לא נתקדש המקום לגמרי, דגם אם נתנה התורה שם אח”כ הא כתיב במשוך היובל המה יעלו בהר, ואע”ג די”ל דלפנ”ז חמיר טפי, וגם י”ל בדוחק דאסור לילך במנעלים גם אח”כ, מ”מ אכתי אין קדושתו כהר הבית.

אך לפ”ז עדיין צ”ל דמקלו הוא מדרבנן כמ”ש, דאל”כ מנ”ל לאסור מקלו, דאי ממנעל דיו לבא מן הדין להיות כנידון.

לכתוב שמו על דף ד”ת שכתב

ב) מה שתמה היאך מותר לחתום שמו על דף שכתב עליו ד”ת, כיון שאסור לכתוב דברי חול על דף שכתב בו ד”ת ואפי’ תנאי לא מהני בזה, כמ”ש המ”ב סי’ מ”ב סקכ”ג, וכ”ש איך מצינו להרבה גדולים שחתמו שמם והוסיפו חופ”ק פלוני.

התשובה לזה היא, דהנה מצינו בהרבה מקומות ואף באמצע סוגיא דבגמ’ מייתי עובדא לפרטי פרטים, והכל בשביל דין א’ שיוצא לבסוף מתוך המעשה, ותמוה הרי הפוסק ממשנתו הר”ז מתחייב בנפשו, וכי לא הו”מ הגמ’ להביא רק השאלה והתשובה בזה, ונהי שע”פ סוד יש בהכל רמזים אך גם ע”פ פשט צריך להבין זאת, (ועי’ באבן עזרא הקדמת איכה), וגם אחרי הגמ’ מצינו זה במקומות שלא נתכונו לסודות, אלא על כרחך צ”ל שכל העניין היינו תורה, וכמ”ש בגמ’ ברכות ו’ א’ מהו דתימא דינא שלמא בעלמא קמ”ל דינא נמי היינו תורה, היינו גם כל הטענות והשקרים שיאמרו בעלי הדין, הכל נחשב בשביל הדיינין תורה, והשכינה באה לשם כמו דאייתי בגמ’ שם קרא דבקרב אלהים ישפוט, [ומ”מ יש דרגות באיכות הלימוד, ולא לכל חשוב דין כת”ת, עי’ שבת י’ א’], וכ”כ הנפה”ח בריש שער ד’ על הסברות של הרמאים שצריך לחשוב בשעת הלימוד כדי לידע ההלכה, דהכל הוא מלימוד התורה, וגם כשמזכירין שם האומר חשוב כת”ת, עיין אדר”נ פכ”ד, [ויעויין באיגרת הר”ש מאוסטרופוליא, מ”ש דשם האומר הוא גימטריא כפי המאמר שאמר, וגם תיבת ‘רבי’ כלול בחשבון זה, ובאמת מצינו כמ”פ ששם האומר הוא כשם המאמר שאמר], ומ”ש הגר”א שכל תיבה בת”ת שקולה כנגד כל המצוות (שנות אליהו רפ”ק דפאה), ברור אצלי שגם שם האומר נכלל בזה, וגם היכן שאנו שונים שם המקום ג”כ, כמו יוסי בן יועזר איש צרידה אומר, בכל כה”ג גם תיבות איש צרידה נכלל במתן שכר הנ”ל על כל תיבה (ומיהו עמ”ש בעם סגולה ח”א בשם הגרח”ק שליט”א לבאר עיקר ענין דברי הגר”א באו”א, אבל מ”מ מקובל לבאר דבריו כפשטן).

ופ”א כתבתי למרן הגרח”ק שליט”א ביני שיטי שאלה בענינא דעלמא, וכתב לי תשובה גם ע”ז אף שלא היה ד”ת, והיינו משום שהקדמתי לכתוב ב’ אותיות של חול, ויתכן שסמך ע”ז, או משום שהיה זה לצורך מצוה הקיל בזה, או משום כבוד הבריות סמך בזה על החיי”א המובא בביאור הלכה שם, או משום שכתבתי לו פתיחה למכתב, מיהו בדין זה שכתב דברי חול ואח”כ כתב ד”ת שמעתי מהגרמ”מ קארפ שליט”א שמועיל תנאי בזה כשכותב ד”ת שלא יקדש, ומשמע דס”ל דדוקא אם עשה תנאי ולא דמי להיה שם כתוב על ידות הכלים דסגי ליה ב’יגוד’, ומשמע דלא נתקדש כלל, ואפשר דלכו”ע אם רושם ד”ת על עיתון וכדו’ שהוא דבר שאינו שייך לד”ת כלל, בכה”ג אפשר דודאי לא צריך תנאי דהו”ל כידות הכלים.

ויסתר משה פניו

ג) מה דאיתא בשמות רבה ג’ א’ (וחלק מזה בברכות ז’ א’), ר’ יהושע בן קרחה ור’ הושעיא אחד מהן אומר לא יפה עשה משה כשהסתיר פניו שאלולי לא הסתיר פניו גלה לו הקב”ה למשה מה למעלה ומה למטה ומה שהיה ומה שעתיד להיות ובסוף בקש לראות שנאמר [שמות לג] הראני נא את כבודך אמר הקב”ה למשה אני באתי להראות לך והסתרת פניך עכשיו אני אומר לך כי לא יראני האדם וחי כשבקשתי לא בקשת וא”ר יהושע דסכנין בשם ר’ לוי אעפ”כ הראה לו בשכר ויסתר משה פניו שם שמות ל”ג ודבר ה’ אל משה פנים אל פנים ובשכר כי ירא שם שמות לד וייראו מגשת אליו ובשכר מהביט [במדבר יב] ותמונת ה’ יביט, ור’ הושעיא רבה אמר יפה עשה שהסתיר פניו א”ל הקב”ה אני באתי להראות לך פנים וחלקת לי כבוד והסתרת פניך חייך שאתה עתיד להיות אצלי בהר מ’ יום ומ’ לילה לא לאכול ולא לשתות ואתה עתיד ליהנות מזיו השכינה שנאמר [שמות לד] ומשה לא ידע כי קרן עור פניו אבל נדב ואביהוא פרעו ראשיהן וזנו עיניהן מזיו השכינה שנאמר [שמות כד] ואל אצילי בני ישראל לא שלח ידו והם לא קבלו על מה שעשו עכ”ל המדרש.

והקשה כת”ר, חדא מ”ט הסתיר פניו כיון שרצון היתה שלא יסתיר פניו, ועוד מ”ט קיבל שכר כיון שעבר על רצון ה’.

תשובה ראשית כל איני יודע אם יש הכרח שמ”ר ידע מעצמו מיד את רצון ה’ בכ”ז, דהנה ע”כ ישנם דעות שרצון ה’ היה שלא יזין עיניו מן השכינה, וא”כ גם לדעות החולקות ע”ז, מ”מ יתכן שמשה עצמו היה סבור כן, ומה שהקשה היאך קיבל שכר לפ”ז ניחא, שמ”מ קיבל שכר על מחשבתו הטובה, ומה דמשמע שם דהיתה עליו טענה אפשר שהיתה טענה עליו שהיה לו להשתדל להבין מעצמו, כמ”ש בב”ק צ”ב שב”נ נענש שהיה לו ללמוד ולא למד, וכעי”ז משמע בפ”ב דשבועות י”ח א’ על ת”ח ע”ש, וגם כאן היתה טענה עליו שהיה לו להבין.

ועוד י”ל דכמדומה שמצינו בעלמא שיהא צדיק ירא להתקרב מדי בסוד ה’ גם כשכך רצון ה’, משום שמ”מ כך הוא כבוד ה’, וחשיב שעושה בזה רצון ה’ האמתי, ומקבל ג”כ שכר על הפרישה, וכעי”ז מה שגזרו רז”ל שלא לתקוע בשופר וליטול לולב בשבת, דכיון שנראה להם לגזור כן ודאי רצון ה’ האמתי הוא שלא יקיימו מצות אלו בשבת.

וכבר כתבתי כעי”ז במקו”א.

ובאמת בתוס’ הרא”ש בברכות שם כתב, ותימה הוא למה הענישו על כך, ולא תירץ, וביאור דבריו היינו דמ”מ משה רצה לגדור עצמו שלא לראות, והיה זה לש”ש, ולכך לא היה לו ליענש.

וז”ל התוס’ בסוטה ל”ז א’ ד”ה והיו, כך שנויה ברייתא במכילתין משל למה הדבר דומה למלך בשר ודם שהיו לו שני בנים אחד גדול ואחד קטן אמר לקטן העמידני עם הנץ החמה אמר לגדול העמידני בג’ שעות בא הקטן להעמידו עם הנץ החמה ולא הניחו גדול אמר לו לא אמר לי אלא עד ג’ שעות והקטן אמר לא אמר לי אלא עד הנץ החמה מתוך שהיו עומדים צהובין { ר”ל כועסין (עיין (סנהדרין (רש”י סנהדרין ק”ה א’).

}ננער אביהן אמר להן בניי מכל מקום שניכם לא כיוונתם אלא לכבודי אף אני לא אקפח את שכרכם עכ”ל.

בענין אין נא אלא ל’ בקשה ובלשון ‘אסורה נא’

ד) מה שהקשה עמ”ש (שמות ג’ ג’)

ה) ויאמר משה אסורה נא ואראה את המראה וגו’, דהרי אין נא אלא ל’ בקשה, וממי ביקש משה רשות כאן.

תשובה זה נכון דאמרי’ בכמה דוכתי (ברכות ט’ א’, סוטה י’ ב’, סנהדרין מ”ג ב’, פ”ט ב’ ועוד) דאין נא אלא ל’ בקשה, מ”מ כבר כתבו המדקדקים הקדמונים (רש”י ורמב”ן בראשית י”ב י”א) שאי”ז המשמעות הבודדת של תיבת נא, דיש עוד משמעויות לתיבה זו והכל לפי הענין.

עיין חזקוני בראשית י”ב י”א דב’ נא שם אינן ל’ בקשה, וכעי”ז בריב”א שם, וע”ע בחזקוני ודעת זקנים במדבר י”ב י”ג על אל נא רפא נא לה, דגם שם ביארו ד’נא’ אינו ל’ בקשה, וע”ע רמב”ן בראשית מ’ י”ד, ועיין בעקידת יצחק [‘העקידה’] בחלק עה”ת בראשית כ”ה י’ שאין ה’נא’ שם ל’ בקשה, וכן באברבנאל ר”פ וירא (בראשית י”ח) על הפ’ יוקח נא מעט מים.

וכמדומה שאין צורך כלל להביא ראיות ע”ז מרוב פשטות הדברים.

אכן אין להקשות דבגמ’ קאמר אין נא אלא ל’ בקשה, דמצוי בגמ’ גם לשונות כוללות של ‘אין .

.

.

אלא .

.

.

‘, ואין הכונה שתמיד הוא כך, והדברים פשוטים, וניתן להביא דוגמאות רבים מספור, כמו הא דאיתא בשבת ס”ג א’ אין דיבור אלא נחת (ע”ש ברש”י), שנאמר ידבר עמים תחתינו, ואין הכונה שכל מקום שנזכר דיבור הכונה לענין הזה, דאדרבה בד”כ שנאמר דיבור הכונה דיבור ממש, ע”ש, ושם ס”ז ב’ אין דן אלא לשון ע”ז, ואין הכונה שכל מקום שנאמר דן הכונה ע”ז, דיש גם שבט דן ויש משפחת הדני, ולא תמיד הכונה לע”ז ממש כמו במקרה בגמ’ שם ע”ש, ושם ק”כ א’ אין ישא אלא לשון שבועה, והרי יש ישא שהוא לשון נשיאת עינים, ויש ישא של נשיאת כפים, וגם אם ראיה זו יש לדחות, אך מ”מ הראיות לזה הם רבים ואין כאן המקום.

וכן מצאתי ברא”ם בראשית כ”ב ב’ שכתב על לשון רש”י ‘אין נא אלא לשון בקשה’, וז”ל, אינו רוצה לומר אין “נא” בכל מקום אלא לשון בקשה שהרי מצינו בכמה מקומות “נא” שאינו לשון בקשה [יב יא טז ב] ועוד אלא הכי פירושא אין “נא” האמור פה אלא לשון בקשה דאם לא כן “נא” למה לי עכ”ל.

וכ”כ בשמות י”א ב’.

ולא נחה דעת הרא”ם בזה עד שבמקום אחר (ויקרא ה’ ט”ו) רצה להביא ראיה לגבי מילתא דהתם שהל’ ‘אין .

.

אלא.

.

.

‘ אינו תמיד כך, והביא ראיות לזה, וא’ מן הראיות שהביא הוא מ”ש אין נא אלא ל’ בקשה עכ”ד, ושמחתי.

והנה בעצם הקושיא כאן כנראה שהבין השואל בפרטי המעשה בכאן, שמתחילה לא ידע משה מהי האש הזו, ורק אח”כ היה גילוי שכינה לפניו, ואכן יש המפרשין כן, אך יעויין בצרור המור כאן מה שביאר עניין הסנה באריכות, ובדבריו הזכיר שמתחילה היה זה גילוי ע”י מלאך עד שנתגלה אליו הקב”ה, כמ”ש וירא אליו מלאך ה’ וגו’, עד וירא ה’ כי סר לראות, ולפי מה שנתבאר בדבריו שכל ענין הסנה היו גילויים וענינים ע”י המלאך י”ל שמן המלאך גופיה ביקש משה אסורה נא, ולפ”ז יהא שייך ל’ בקשה גם כאן.

{יום א’ לסדר ויחי ע”ו}

א) מה שהקשה עמ”ש (ל”ז כ”ו) מה בצע כי נהרג, ובתרגום מה ממון מתהני לנא, וצ”ע דודאי ירויחו ממון, ע”י שיגרע חלק יוסף בירושת יעקב.

תשובה בגמ’ סוכה נ”ו ב’ בוצינא טבא מקרא, ע”ש ברש”י ותוס’, ומבואר שממון קצת עתה שוה יותר ממון לאחר זמן, וכ”ש כאן שהוא אחר זמן רב, ולא חיישי’ שמא ימות (עי’ תוס’ סוכה כ”ד א’), ואמרו חז”ל סנהדרין ק’ ב’ אל תצר צרת מחר כי לא תדע מה ילד יום וכו’ עד ונמצא מצטער על עולם שאינו שלו, היינו שאין לחשב מה יהא אחר זמן, וכתיב בקהלת ביום טובה היה בטוב וגו’.

וכתב הקה”י במכתב על דברי הגמ’ הנ”ל שאי”ז אלא מציאות.

ב) והקשה עוד כת”ר ממ”ש רש”י לקמן מ”ט ט’ מטרף בני עלית, סלקת עצמך ואמרת מה בצע.

וצ”ע דהכל היה כדי שהיה ריוח ממוני, ואילו היה ריוח ממוני היה מסכים שיהרג.

תשובה זהו גדר של מצוה שלא לשמה, שיש בה שכר (עי’ פסחים נ’ ב’).

ג) בב”ר פרשה פ”ד י”ט מבואר שנתקבלה תשובת ראובן, וצ”ע הא אמרי’ בתנחומא צו ה’ דלא נתנה תשובה אלא לישראל, וקשה להסוברים שהיה לאבות דין ב”נ קודם מ”ת.

תשובה מצינא למימר דכ”ז רק אח”כ כמ”ש בב”ק ל”ח א’ גבי ראה ויתר גוים, שאפילו מקיימין אותן אין נוטלין שכר, משום שלא קיימו ז’ מצוות ב”נ, וה”ה שמאז אין תשובתן מתקבלת, משא”כ האבות עצמם לא.

אכן בלא”ה נראה שיש מדרשות חלוקות, דאל”כ תקשי מהרבה מקומות, וכמו תשובת נינוה שנתקבלה כמ”ש בתענית, וכמ”ש להדיא בפסדר”כ פ’ שובה ישראל, וכן גבי קין ואדם ע”ש ובעוד מדרשים [יש לציין דפעמים שייך מדרשות חלוקות גם באותו המדרש].

ד) מה שהקשה מ”ט י”א שהלבנת פנים אינה דוחה פקו”נ, דדינה כמו רציחה, הא סברת פקו”נ ברציחה שאינה דוחה, זהו מצד מאי חזית דדמא דידך סומק טפי, כמ”ש פסחים כ”ה ב’, אבל בהלבנת פנים סברא הוא שנפשו של המבייש עדיף מכבודו של המתבייש.

תשובה יעוי’ בתוס’ ב”מ נ”ח ב’ שהדמים מתאספין לברוח, ורבינו יונה (שע”ת ש”ג קל”ט) הוסיף שצער ההלבנה מר ממות, ולפ”ז ניח”ל למתבייש למות מלהתבייש, וא”כ ליכא למימר סברא זו.

ה) ומה שהקשה עוד מ”ט גבי תמר לא ביישה את יהודה כדי שלא תיהרג כיון דדין הלבנת פנים הוא מדין רציחה (כ”כ בשע”ת שם), א”כ בלא”ה הרי עושה רציחה בעצמה.

תשובה זהו גרמא בעלמא, ואנוסה היא, ולא דמיא אם היתה עוברת עבירה ממש בידים.

ו) ומה שהקשה עוד מ”ט לא ביישה את יהודה כדי שהוא לא יכשל באיסור רציחה – זה פשוט שאיסור רציחה שיעבור יהודה לגבה הו”ל על הצד היותר חמור כלפני עיור או כעי”ז, ולגבה אין כאן איסור רציחה שהיא עוברת, וא”כ אין הלבנת פנים דוחה זה.

ובלא”ה אם יהודה דן ע”פ דין תורה אי”ז איסור רציחה ממש, ואע”ג דגבי יהודה בן טבאי אשכחן כעי”ז שהדיין נצטער הרבה, ואפשר ג”כ משום שטעה בהלכה כמבואר שם, ולא טעה במציאות ובבירור, וגם יכל לימנע ע”י שלא ישב בדין בלא חבירו ע”ש, אבל כאן אין עובר כאן ממש איסור.

ז) ומה שהקשה עוד מ”ט לא אמרה לו בסתר, כנראה שלא היתה אפשרות לזה, יתכן שלא היו מחזירין אותה שהרי צריך ת”ח שיבדקו אם יש ממש בדבריו אם דבר ראשון שאמר היה דבר שאין בו טעם, ויתכן ג”כ כמו שכתבו הראשונים דכתיב מוצת שהתחילו להציתה באש, וא”כ לא היו מחזירין אותה די לדבר עם יהודה בסתר, [ועד אז מה שלא אמרה שמא היתה סבורה להנצל], ויתכן בלא”ה שלא רצתה לומר ליהודה דבר בסתר, דאם לא יודה וישאלוהו מה אמרה לו יתבייש.

ח) מה שהביא מדרז”ל על מה שזכה יהודה במה שהודה, ולא מצינו ששבחו חז”ל את תמר על מה שהסכימה להפיל עצמה לכבשן האש, לא הבנתי הקושיא דאטו עד השתא כל המעשים הטובים שנעשו בתורה פירשו חז”ל כל מה שזכו וכל גדלות מעשיהם, דרק מה שהיה בזה צורך, או שהוצרכו לפרש המקראות – יהודה אתה יודוך אחיך, אבל בלא”ה לא.

ובפרט שיהודה היה א’ משבטי יה, וכל מעשיו נידונו בהרחבה בתורה (עי’ כעי”ז ברש”י ר”פ וישב), משא”כ תמר, וכל מה שנזרה הוא בעיקר אגב יהודה.

{עש”ק פ’ כי תבוא תשע”ה, קרית ספר יע”א}

מה שהקשה אהא דתנן בברכות מ’ א’, בירך על פירות האילן בורא פרי האדמה יצא ועל פירות הארץ בורא פרי העץ לא ואמרי’ עלה בגמ’, מאן תנא דעיקר אילן ארעא היא אמר רב נחמן בר יצחק רבי יהודה היא דתנן יבש המעין ונקצץ האילן מביא ואינו קורא רבי יהודה אומר מביא וקורא עכ”ל, ומבואר דלרבנן אם בירך בפה”א לא יצא.

וקשה דאבכורים להדיא כתיב בדברים כ”ו ב’ הנה הבאתי את ראשית פרי האדמה, אע”ג דמין אילנות נמי נינהו, דמקרא דהכא גויפיה דרשי’ להו לז’ המינין כדפרש”י.

תשובה – הנה ז”ב לכו”ע שאין הפרי בא מכח האילן בלבד, אלא גם הוא יבול הקרקע, והמחלוקת הוא האם עיקר אילן ארעא או עיקר אילן האילן עצמו, ורבנן נהי דס”ל עיקר אילן האילן עצמו הוא, אמנם מ”מ שייך לומר שהוא מן האדמה, הלכך לענין ברכות החיוב לשבח הוא על עיקר הדבר ולכך בעינן לשבח על האילן, הלכך לדידהו אם משבח רק על האדמה לא יצא, משא”כ בכורים ענין אחר הוא, דמעיקרא השבח הוא על האדמה שקיבלנו בנחלה מאת ה’, כמ”ש ועתה הנה הבאתי את ראשית פרי האדמה אשר נתת לי ה’, ולכך עיקר השבח הוא על האדמה בכל גוני.

ואע”ג דביכורים עיקר דינם הוא לשבח על הקרקע מ”מ אם אבד קיום הפרי מן הקרקע כבר אין שייך בפרי זה שבח על הקרקע, כמש”ש התוס’ יש מפרשים לכך מביא ואינו קורא מפני שאינו נראה כמשבח להקב”ה אלא כקובל על מה שנתן לו אדמה שאינה ראויה לפירות ע”כ.

וכתב עליהם המהרש”א בחידושי הלכות, לכאורה קשה דאע”ג דס”ל לרבנן דעיקר אילן לאו ארעא הוא מ”מ כיון דיש לו האי ארעא דבאו אלו הפירות ממנו אמאי לא יוכל לומר מן האדמה אשר נתתה וגו’ ותירצו דנראה כקובל ממה שנתן לו כו’ וק”ל, עכ”ל.

שו”ר בצל”ח מ”ש ליישב שי’ הר”מ ע”ש, וז”ל, ונראה דבודאי אף אי נימא דרבנן דפליגי על ר’ יהודה בביכורים וסברי שאינו קורא, סבירא להו דארעא לאו עיקר אילן הוא, מ”מ אי אפשר לרבנן לחלוק ולומר דלא שייך למקרי לפירות האילן פה”א, ומקרא מלא בפרשת ביכורים מראשית פרי האדמה [דברים כ”ו, ב’], והרי ביכורים היא משבעת המינין וחמשה מינייהו פרי העץ נינהו, וקרינהו רחמנא פה”א.

וא”כ וודאי שבזה ליכא פלוגתא דשייך ברכת פה”א על פירות האילן, ואמנם ר’ יהודה ורבנן פליגי בהא, דרבנן סברי שאף שאין עיקר האילן ארעא מ”מ עכ”פ יונק גם מארעא ולכן שייך לקרותו פה”א, שגם האילן נקרא על שם האדמה כיון שהאילן יונק מן האדמה, אבל אחר שיבש שוב לא שייך קריאה שיאמר פה”א אשר נתתה לי, שאין עיקר האדמה קיים שהאילן הוא עיקר והרי יבש.

ור’ יהודה סובר דלא שייך למקרי פה”א כי אם כשעיקרו הוא האדמה, וכיון דכתיב פה”א מכלל שעיקר האילן ארעא, וא”כ אף שיבש ונקצץ שייך פה”א.

וז”ל הרש”ש ברכות דף מ ע”א, מאן תנא דעקר אילן כו’ ר”י היא כו’.

נ”ל דזה ודאי דרבנן מודו דפירות האילן נקראין פרי האדמה בל’ תורה דהא קורא הבאתי א”ר פרי האדמה אף בהביאו פירות האילן אלא דפלוגתייהו הוא דלרבנן נקרא בל”ת האילן בשם אדמה (עי’ בחולין פ”ו מ”ז בתוי”ט דדעת הרמב”ם דנסורת של חרשים אינה מגדלת צמחים ואפ”ה מכסין בה ואף על גב דקי”ל דבדבר שאינו מג”צ אין מכסין רק אם נקרא עפר וע”כ כצ”ל דגם היא נקראת עפר) ומ”מ לענין ברכה א”י עליהם בברכת פה”א דבלשון בנ”א אינו קרוי אילן בשם אדמה.

וראיה לזה דהא חטה נקראת בל”ת לר”י לקמן עץ עכ”ז לא יצא אם בירך עליה בפה”ע.

וכן פירות האטד אף שהוא מין אילן לענין כלאים מ”מ לענין ברכה לא מברכינן עלייהו בפה”ע כדאיתא בתד”ה איתא (וזה דלא כצל”ח בר”פ דפשיטא ליה דלענין ברכה אזלינן בתר ל”ת) ולר”י להכי נקראים פירות האילן בשם פרי האדמה בקרא משום דעקר אילן גדולו מן האדמה ולכך גם לענין ברכה יצא.

ובס’ פנים יפות דברים פרשת כי תבוא פרק כו פ’ ב כתב, מראשית כל פרי האדמה וגו’.

הנה מזה ראיה מפורשת ממ”ש במתניתין בפרק כיצד מברכין דף מ”ה [ברכות מ א] בירך על פירות האילן פרי האדמה יצא, שהרי מי שהביא בכורים מן הגפן והתאנה ורימון היה אומר הנה הבאתי מראשית פרי האדמה, אך לפ”ז קשה טובא הא דאמר שם מאן תנא דעיקר אילן ארעא אמר רנב”י ר’ יהודה הוא וכו’, משמע דלרבנן לא יצא ובאמת כל הפוסקים פסקו כהך מתניתין דאע”ג דלא קי”ל כר’ יהודא ביבש המעין, ונראה דנפקא מהאי קרא דכתיב בפירות האילן פרי האדמה, והיינו אף דעיקר האילן לאו ארעא הוא מ”מ כיון שגידולו ויניקתו מן הארץ קרינן ביה פרי האדמה, וכמו שתיקנו לומר על הארץ ועל הפירות, ואמר שם [מט א] דלא הוי חתימה בשתים על הארץ דמפקי פירותיה, ומה שבאמת לא אמרה תורה שיאמר הנה הבאתי ראשית פרי עץ וגפן ואינך, מ”מ כיון דעיקר ביכורים הוא מחטה ושעורה דשכיחי טפי וחשיבי טפי בקדימת הפסוק ארץ חטה ושעורה גפן, ע”כ שלא לחלק באמירת כ”א אמרה תורה שיאמר בכלל פרי האדמה, והא דאמר רנב”י ר’ יהודא הוא דעיקר אילן פרי הוא, היינו דמוכח מסיפא והיינו דלא נימא דחטה מין אילן הוא כדאיתא שם, ואי נימא דמתניתין כרבנן לא הוי צריך לאשמעינן דחטה לאו אילן הוא, דאי נימא דגם חטה מין אילן הוא, קשה למה הזכירה התורה בבכורים פרי האדמה, כיון שכולם מין אילן הוא, יותר היה ראוי לומר פרי העץ אע”כ טעמא דרישא משום דאתי כר”י דאמר עיקר אילן ארעא הוא, ומה שתקנו לומר פרי עץ על פירות האילן, היינו משום דס”ל כר”י [שם לה א] שיברך מיני דשאים שראוי לפרש מכל מין ומין, וזהו מדרבנן אבל מן התורה עיקר שמו פרי האדמה, ושפיר הוי ס”ד לומר דמין אילן הוא וכל זה לפרש לשון המשנה, אבל להלכתא מפורש בתורה שפירות האילן מקרי פרי האדמה, ובחדושי ברכות הארכנו בזה עכ”ל הפנים יפות.

קרא פחות

לכבוד הרב הגאון וכו’ ר’ עקיבא משה סילבר שליט”א

שלום ורוב ברכה עד בלי די!

לאחר עיון מועט בספרך אכן ראיתי שמדובר ביצירה מפוארת מכמה בחינות, הן הפירוש הן הפלפול הן ההיקף והן הסגנון, אשר נגלים לעיני כל מעיין באשר הוא.

בעמוד ל מדפי הספר באיפה שלמה כתבתם כך: ועושה פסח אצל אחרים ואפילו הן קרוביו.

לכאורה יש כאן חידוש, שכן בלשון המכילתא כתוב ‘שלא יהא אדם מניח אוהביו ושכניו מכיריו ומיודעיו ואחד מבני עירו’, וא”כ קרוביו לכה”פ בכלל מיודעיו או מכיריו.

[ארשום גם כמה תיקונים שראיתי.

בברכה ובכבוד רב,

חיים יוסף מישקובסקי

***

בע”ה עש”ק פ’ האזינו י”ב תשרי תשע”ו

שאלה – ז”ל בעל הטורים דברים פרשת האזינו פרק לב פס’ א, כפי הפשט האזינו השמים פירוש יושבי הערים הגדולות בצורות בשמים.

ותשמע הארץ יושבי הארץ, פירוש יושבי כפרים וערים הקטנים ע”כ.

ותמוה דהרי כל ישראל אז היו במדבר ולא בכרכים ובכפרים.

ואת”ל שדיבר משה אל דורות העתידים, פשיטא, דמאי ס”ד דלא שהוצרך לפורטן.

תשובה – הנה ראשית כל יש לידע דשבט ראובן וגד כבר הי”ל ערים אז, והיו גם כפרים כדכתיב ויאיר הלך וילכוד את חוותיהם, ומתרגמינן כפרניהון.

אמנם בל”ז לק”מ דברי התורה נכתבה גם לדורות הבאים, ומה שתמה דפשיטא שאין השמים והארץ חלוקין בזה, לא הבנתי מדוע תמיהתו מתעוררת רק אם נפרש דמיירי על הדורות הבאין.

אמנם מאחר שהקשה טוב הדבר שתבוא הקושיא לידי יישוב, מלהשאירו בלא מענה, וז”ל הספרי, למה העיד משה בישראל את השמים ואת הארץ, השמים לעדה למצות השמים, והארץ – למצות הארץ עכ”ל.

ולפרש הדברים לענינינו י”ל ג”כ דיש מצות דשייכי בכרכים, כמ”ש בפ’ ערבי פסחים רווק הדר בעיר ואינו חוטא, ואמרי’ בגמ’ יושבי כרכים שמצויין ביניהן גזל ועריות, ויש מצות דשייכי בכפרים, כגון ראשית הגז וערלה כו’.

ובא לצוות על שניהם.

והרב אלשיך ג”כ הזכיר דרשא מעין זו דמיירי על יושבי השמים והארץ, אם כי בסגנון אחר, וז”ל על דברים פרשת האזינו פרק לב פס’ א, וזה אומרו האזינו והשקיטו השמים אפילו יושביהן תחלה כדי שואדברה אני, כי צדיק מושל על כל הבלתי בחיריים, ואפילו כי אדבר עליהם קושי שהוא ענין דבור.

אך על בני אדם שוכני ארץ, למה שבעלי בחירה הם, הוא אומר ותשמע הארץ, אך לא דרך צווי לומר שמעו הארץ כי בחיריים הם, וגם לא אומר שיקדימו לשמוע טרם אדבר, רק בעת צאת אמרי מפי עוד אני מדבר והם שומעים.

וגם לא ישיתו לב אל עצמי שישמעו להיותי המדבר, כאשר אמרתי אל השמים שיאזינו כדי שאדברה אני, כי הלא יושבי הארץ בחיריים כמוני, ולא יעשו רק בעד המאמרים בעצמם היוצאים מפי כי מאתו יתברך המה, ולא אל עצמי להיות אני הדובר.

וגם לא בדרך קושי, כי אם בדרך חבה שאפילו אמרי מוסר והתראה בבחינת חבה כאב את בן ירצה ולא בבחינת קושי.

והנה כל זה היה במשה, אך ישעיה הנביא לא ערב אל לבו לומר כמשה, שלהיותו הוא המדבר ראוי יאזינו השמים ואפילו הארץ.

על כן מה עשה, שיתף שניהם ואמר שמעו שמים והאזיני ארץ, אך לא למעני רק כי ה’ דבר, ומלפניו תחתו כאחד שמים וארץ.

וגם בדרך צווי לומר שמעו והאזינו.

אך להיות הוא הקורא אותם, שינה לומר שמיעה במי שהוא יותר רחוק ממנו כמאמרם ז”ל.

עכ”ל.

והנה מה שהניח השואל דמיירי רק לישראל, ומכח זה הקשה מה שהקשה, איני יודע זה מנ”ל דאע”ג דעיקר השירה לישראל נאמרה אבל הרי נאמרו בו דברים ג”כ המכוונין כלפי הגוים כמו הרנינו גוים עמו כו’.

ובזה מתורץ קו’ זו מכמה פנים.