הירשם כדי להצטרף לקהילה שלנו!
עליך להתחבר כדי להוסיף פוסט.
אנא הסבר בקצרה מדוע לדעתך יש לדווח על שאלה זו.
אנא הסבר בקצרה מדוע לדעתך יש לדווח על תשובה זו.
אנא הסבר בקצרה מדוע לדעתך יש לדווח על משתמש זה.
אם יש לך שאלה בהלכה כאן תוכל לשאול ולקבל מענה מדוייק ומפורט.
קו תוכן למידע ומענה: 03-6703111 להוראות שימוש
שכיחא שאלות המצויות בהלכה
או”ח סי’ רצז ס”ב, וצריך לחזור ולברך על אחרים, היינו אם יש לו וכנ”ל בס”א, דאם יש לו בודאי יש מצוה בברכה זו במוצ”ש, ורק לא הטריחוהו לחזר אחריהם, וזה גם לדעת האחרונים להלן במשנ”ב סקי”ג וכ”ש לדעת המחבר שם ...קרא עוד
או”ח סי’ רצז ס”ב, וצריך לחזור ולברך על אחרים, היינו אם יש לו וכנ”ל בס”א, דאם יש לו בודאי יש מצוה בברכה זו במוצ”ש, ורק לא הטריחוהו לחזר אחריהם, וזה גם לדעת האחרונים להלן במשנ”ב סקי”ג וכ”ש לדעת המחבר שם בס”ה.
קרא פחותעש”ק פ’ וישלח ע”ו שאלה בקה”ר ז’ י”ד איתא ר’ יהודה בן פדיה אומר שמונים הלכות למדתי בחרישת הקבר ואת כולם שכחתי בשביל שהייתי עוסק בצרכי ציבור, והקשה ה”ר הלל קופרמן נ”י א”כ יעקב אבינו שעבד עשרים שנה בבית לבן היאך ...קרא עוד
עש”ק פ’ וישלח ע”ו
שאלה בקה”ר ז’ י”ד איתא ר’ יהודה בן פדיה אומר שמונים הלכות למדתי בחרישת הקבר ואת כולם שכחתי בשביל שהייתי עוסק בצרכי ציבור, והקשה ה”ר הלל קופרמן נ”י א”כ יעקב אבינו שעבד עשרים שנה בבית לבן היאך לא שכח תלמודו.
תשובה ראשית כל אין למדין לא רב מרב ולא תלמיד מתלמיד, אלא כל א’ לגופיה ומקום אשר יפל שם העץ שם יהוא, ויש לומד ואינו שוכח, ויש לומד ופעמים משכח (עיין מגילה ו’ ב’), ואין אדם עומד על ד”ת אא”כ נכשל בהן, וכ”א לגופו, וכ”ש שאין למדין א’ מן האבות הק’ בחיר האבות שהיה במרכבה מתנא ק’, דיש חילוק ביניהם עכ”פ.
ועוד יש לידע דלא כל עסק משכח תלמודו, ואדרבה בכ”מ הזהירו חז”ל שיעסוק בעסק, כמ”ש אהוב את המלאכה ושנא את הרבנות, וכמ”ש יגעית שניהם [תורה וד”א] משכחת עון, וכמ”ש הרמב”ם מגדולי החכמים היו חוטבי עצים ושואבי מים וכו’, ואין הכונה לעסק יותר מדי [עיין עירובין נ”ה א’ ומה שלקטתי עוד בחיבורי אורח חכמים], ואין הכונה בזמנינו [עיין כ”מ שם], אך מ”מ אין כל מלאכה נכללת בעסק בצרכי ציבור שהיא עול תמידי הרובץ על האדם שצריך להשביע רצון כולם ויכול לבטל טפי את יישוב דעתו מן התורה.
עוד נ”ל עיקר דהנה לשון רש”י כך הוא (ל”ג י”ח) שלם – שלם בגופו שנתרפא מצליעתו שלם בממונו שלא חסר כלום מכל אותו דורון שלם בתורתו שלא שכח תלמודו בבית לבן ע”כ.
והנה שאר הדברים היו ודאי נס גמור, דהנה מה שכתב שלא חסר כלום מן הדורון, יש להבין, דאם הכונה שנתעשר שוב עוד, הרי כל הזמן היה הולך ומתעשר, כמ”ש ויפרוץ האיש וגו’, ומה הוא שלא חסר, דבודאי חסר, דאם לא היה נותן את הדורון מסתמא היה לו יותר, דהיה לו גם מה שהרויח עתה וגם את שווי הדורון שלא חסר לו, אלא נראה שמנה שוב את בהמותיו ומצא שלא חסר לו כלום, וזהו נס ממש.
וכן מ”ש שנתרפא מצליעתו הוא ג”כ נס, שהרי הגיד קפץ ממקומו ועלה, ומה הועילה לו זריחת השמש, אלא דבלאו הכי הכל היה נס, וא”כ גם מה שלא שכח תלמודו נס היה ולק”מ.
ותו לא מידי.
{יום א’ לסדר ויחי ע”ו}
מה שהקשה עוד כת”ר, מ”ט לא חסר כלום מכל אותו דורון, כיון שנתן לעשו, יעויין מה שביארתי בזה בתשובה הקודמת דנס היה, והוא על דרך כד הקמח לא וגו’ וצפחת השמן וגו’, [ואגב ראיתי דבספרים הובא דגם בדורות האחרונים היה מעשה כעי”ז].
ומה שהקשה עוד מ”ט נזכר שכאן שנתרפא מצליעתו, הרי כבר נתרפא קודם כמ”ש רש”י בפסוק ויזרח לו השמש (ל”ב ל”ב), לפו”ר נראה דזהו כמו סיכום של כל מה שעבר עליו, שבס”ה בפועל לא אירע עמו דבר רע, ולאו דוקא שעתה נתרפא.
בס”ד אור לט’ תשרי תשע”ו שאלה – כתיב טוב וישר י”י על כן יורה חטאים בדרך, וכתב הר”י בשע”ת: ולמדם והזהירם לשוב אליו כי יחטאו לו לרב טובו וישרו, וצ”ע מה שייך ישרות בזה דרק טוב הוא לפנים משה”ד. תשובה – בביאור ...קרא עוד
בס”ד אור לט’ תשרי תשע”ו
שאלה – כתיב טוב וישר י”י על כן יורה חטאים בדרך, וכתב הר”י בשע”ת: ולמדם והזהירם לשוב אליו כי יחטאו לו לרב טובו וישרו, וצ”ע מה שייך ישרות בזה דרק טוב הוא לפנים משה”ד.
תשובה – בביאור ישרות הלזו מצאתי כמה ביאורים בחז”ל ומפרשים ז”ל, ואוכל להציג חלקן אחת לאחת.
אי’ בגמ’ פ”ק דמסכת כלה רבתי: דרש רבא, מאי דכתיב טוב וישר י”י על כן יורה חטאים בדרך, בוא וראה צדקותיו של הקדוש ברוך הוא, שכל המעלה בלבו לעשות מצוה ונאנס עליה ולא עשאה, מעלה עליו הכתוב כאילו עשאה, וכל המעלה בלבו לעשות חטא, עד שעת מעשה לא מיחייב, דכתיב און אם ראיתי בלבי לא ישמע י”י.
כלומר, דיש ישרות בהנהגת ה’ שאין מעלה עליו כאילו עשאה, וזהו ‘ישר’, ו’טוב’ היינו שמעה”כ כאילו עשאה [ברישא].
ובירושלמי פ”ב דמכות: אמר רבי פינחס [תהילים כה ח] טוב וישר למה הוא טוב שהוא ישר ולמה הוא ישר שהוא טוב על כן יורה חטאים בדרך שמורה דרך תשובה.
ובקרבן העדה: למה הוא טוב.
טוב וישר סתרן אהדדי טוב משמע שמטיב לכל אף למי שאינו ראוי להטבה וישר משמע שנותן שכר כל אדם כראוי לו והיינו דקשיא למה קאמר טוב כיון שהוא ישר וכן קשיא בהיפך: ומשני על כן כו’.
סיפא דקרא מפרש לרישא על כן יורה חטאים לדרך התשובה כדי להטיב להם אף על פי שעכשיו אינן ראויים לההטבה: ע”כ.
זהו ביאור שני בזה, דישר ר”ל אחר שיחזור יהא שייך לשוב להטיב לו בישרות, אכן זהו שלא כדברי הר”י.
ובפני משה כתב, למה הוא טוב שהוא ישר.
כלומר דקשיא ליה קרא דכתיב טוב וישר הוא והלא טוב וישר אינו שייך אלא אצל בני האדם כדדרשו חז”ל טוב זה בעיני השמים שהוא עושה כדין וישר זה לפנים משורת הדין והוא ישר בעיני האדם אבל כלפי מעלה הכל לפנים משורת הדין הוא עושה דמי יעמוד לפניו בדין לפיכך דריש הכי דטוב וישר הכל ענין אחד הוא ובאמת שכל מדותיו ברחמים ולפנים משורת הדין.
למה הוא טוב שהוא הכל ישר ולמה הוא הכל ישר שהוא טוב ורואה שאין העולם מתקיים בדין כדמסיק ואזיל:
שאלו לחכמה.
על דרך דמיון כלומר מצד החכמה ומצד הנבואה לא היה להחוטא שום תיקון והקב”ה הוא שעושה לפנים משורת הדין ומקבלו בתשובה ולא עוד אלא שכל הרוצה להשיב מורה לו דרך לעשות תשובה שלימה וכתיקונה וזהו נכלל גם כן בדרשה דלעיל למה הוא טוב וכו’ כלומר שמדה יתירה היא שהקב”ה מרבה ועושה לפנים משורת הדין במה שהוא מקבל התשובה ומורה גם כן דרך התשובה וזה הכוונה ולמה הוא ישר על המדה היתרה:
זהו ביאור אחר לגמרי בביאור ‘ישר’, והעתקתיו.
ומישך שייך כאן לשון הרב אלשיך (תהלים פרק כה, ח): טוב וישר ה’ כו’.
יש אמרו כי טוב הוא לפנים מן השורה, וישר הוא השורה בלבד, אך חכמינו ז”ל אמרו (עי’ ב”מ טז ב) על פס’ (דברים ו יח) ועשית הישר והטוב זו לפנים משורת הדין.
ובזה יאמר בשום לב אל הבי”ת שהיא בפת”ח ולא בשו”א, שהוא הנה טוב וישר ה’ שעל כן יורה חטאים שיורה ומסייע חטאים אחר שכבר הם בדרך שבאו ליטהר ע”כ.
ובאו”א, ז”ל הרד”ק עה”פ, טוב וישר ה’ על כן יורה חטאים בדרך.
לפי שהוא טוב וישר לא ימאס החוטאים, אלא אם ירצו לשוב יקבלם ויורה אותם דרך הישרה.
ופירוש בדרך בפתחו”ת הבי”ת, הדרך הידועה, והיא דרך התשובה.
והיא ידועה לבני אדם מימי בראשית שהורה האל דרך התשובה לקין החוטא ואמר לו: אם תיטיב שאת (בראשית ד, ז).
ויש מקום להבין דבריו דישר היינו שרוצה שהכל ילכו בדרך הישרה, על כן יורה וכו’.
וז”ל הס’ עקידת יצחק שמות שער נד (פרשת כי תשא): והנכון בעיני ע”ד הפשט כי ונקה לא ינקה מדה אחת נמשכת לקודמת לה.
יאמר כי הוא נושא עון ופשע וחטאה מזמן לזמן לא מוחל לגמרי כי היושר והמחילה לא יצדקו יחדו מבלי תשובה נכונה ועל ידו אמר הכתוב (תהלים כ”ה) טוב וישר י”י על כן יורה חטאים בדרך.
ירצה כי לפי שיצדקו מדות הטוב והיושר יחדו על כן יורה חטאים בדרך התשובה.
כי כבר יוכל להטיב להם ביושר הצדק והמשפט.
וכבר אמרו (בבא קמא נ’ א) האומר הקדוש ברוך הוא ותרן הוא יותרו חייו.
לכן הוא אומר נושא עון ופשע וחטאה אמנם נקה לא ינקה לגמרי כי לא יתכן מהיושר האלהי כמו שאמרנו וביאר איך יחוברו יחד שני העניינים האלה עם הראותם הפכיים ואמר פוקד עון אבות וגו’.
וכלומר דיש מן הישרות בזה, ר”ל ממידת הדין, דא”א למחול בלא שום תשובה ע”כ כזי שימחל לבנ”א צריך שיחזור בתשובה, ולכך נאמר ישר.
וע”ד הדרוש והח”נ מצאתי בזה דרוש נפלא להרב חיד”א בס’ חומת אנך תהלים פרק כה, טוב וישר ה’ וכו’.
פירש הרב מהר”ר חנון נבון ז”ל במ”ש המפרשים דכביכול ה’ מקיים המצות והשבת אבידה הוא מקיים דניצוצות תורה ומצות שעשה הרשע בעונותיו נדדו הלכו לעמקי הקליפות וכשיחזור בתשובה כביכול ה’ ברחמיו משיב אבדה שהיתה בקליפות ומחזירן לקדושה אך קי”ל דזקן ואינו לפי כבודו הוא פטור מלהחזיר והכא כביכול אינו לפי כבודו להשיב אבידה שהיא במקום הטנופת וסט”א אמנם כתב הרמב”ם ז”ל פי”א מה’ גזילה דהולך בדרך הטוב והישר מחזיר האבידה בכל מקום וכביכול הוא עושה לפנים משורת הדין ומחזיר האבידה אף שאינו לפי כבודו וז”ש טוב וישר ה’ ע”כ יורה חטאים בדרך תשובה ומחזיר האבידה אף דהיא בסט”א כי רחום הוא ועושה לפנים משורת הדין ע”כ.
ובאמת יש עוד הרבה ביאורים בספרי המפרשים ז”ל, ולא ראיתי להאריך ולהעתיק עוד לשונות בזה כי הספרים מצויין.
קרא פחות
לגבי רחיצה אסור ביו”כ אפי’ כל שהוא וכמ”ש השו”ע ריש סי’ תריג דאפי’ להושיט אצבעו במים אסור, ודוחק לומר דבשמן קיל במים, דהרי מצינו שבמים הקילו יותר דאילו לענין סיכה אפי’ להעביר הזוהמא שלא לשם תענוג אסור כמ”ש בשו”ע ובמשנ”ב ...קרא עוד
לגבי רחיצה אסור ביו”כ אפי’ כל שהוא וכמ”ש השו”ע ריש סי’ תריג דאפי’ להושיט אצבעו במים אסור, ודוחק לומר דבשמן קיל במים, דהרי מצינו שבמים הקילו יותר דאילו לענין סיכה אפי’ להעביר הזוהמא שלא לשם תענוג אסור כמ”ש בשו”ע ובמשנ”ב ריש סי’ תריד, אבל במים קיל בהעברת לכלוך כמש”כ בסי’ תריג, וכן אי’ בשו”ע סי’ תריד לענין סיכה שאפי’ מקצת גופו אסור ולכאורה לפ”ז אפי’ מעט על אצבעותיו או על פיסת ידו יהיה אסור.
והנה באופן שמתכוון להנאה או תענוג פשיטא דאסור דהרי זה ממש ענין הושטת אצבעו או סיכת מקצת גופו לכל הצדדים, אבל הנידון כשמניח על עצמו כמתעסק, האם אמרי’ מתעסק הוא אצל סיכה ואינו אלא תופס השמן או לא.
ובתשובה אחרת [לגבי מעבר יחף על שלולית בת”ב] הרחבתי בענין זה של מגע במים שלא לכוונת רחיצה ולפי המתבאר יש כמה משמעויות בש”ס ופוסקים שאינו אריך בת”ב ויו”כ דלא הותר אלא באופנים המותרים [וכמש”כ השו”ע שלא יטול יותר מקשרי אצבעותיו, וכמ”ש לגבי הנחת כלי מלא על גופו שמא ישפך וכמ”ש לגבי מעבר בנהר דלא הותר אלא לצורך מצוה, וזש”כ הרמ”א בסי’ תריג דכל רוב רחיצה שאינה של תענוג שרי אבל לא כל, דאין לך אלא מה שאמרו חכמים, ועי”ש שהרחבתי בזה], וכ”ש בסיכה דחמירא כנ”ל.
לעצם הנידון של הרחת בשמים ביו”כ אי אריך או לא הרחבתי במקו”א, ואין כאן המקום לזה.
בנצי”ב בהעמק שאלה סי’ נג סק”ב מפורש דמש”כ במג”א בשם המדרש חייב לאו דוקא, וכן ציינו בזה דבכלבו סי’ צט בשם תשוה”ג ובה”ג דמותר לענות אמן אחר רחמן (וסיים שם כך אנו אומרים אמן אחר תחנה כגון הרחמן וכו’), וכ”ה ...קרא עוד
בנצי”ב בהעמק שאלה סי’ נג סק”ב מפורש דמש”כ במג”א בשם המדרש חייב לאו דוקא, וכן ציינו בזה דבכלבו סי’ צט בשם תשוה”ג ובה”ג דמותר לענות אמן אחר רחמן (וסיים שם כך אנו אומרים אמן אחר תחנה כגון הרחמן וכו’), וכ”ה בא”ח דיני עניית אמן אחר הל’ קריאה”ת ס”ג בשם תשוה”ג ובה”ג ומבואר דעכ”פ לשיטתם אינו חיוב ואפושי פלוגתא לא מפשינן, וכן ציינו בזה דבדברי הערה”ש הידועים בר”ס רטו דנכון לענות מטעם הנ”ל אמן אחר מי שבירך לא משמע שהוא חיוב.
וכך פשוט שאין חיוב לענות אמן על כל מה שאדם מברך חבירו, דהרי במציאות אינו כך וגם לא משמע בהרבה מקומות במקרא ובגמ’ ומדרשים שכשאמרו דבר ברכה ותחינה היו כל העומדים שם עונים אמן אלא לכל היותר נזכר בקצת מקומות שהמתברך ענה אמן, וגם המנהג ידוע דלא על כל תחילה בסדר תחינות של כל השנה והמצוות לענות אמן על כל תחינה ותחינה דיש תחינות שעונים אמן ויש שאין עונים אמן וזה עצמו ראיה דאמן זה לענות אחר תחינה וברכה אינו חיוב.
וכן הגרח”ק כתב לי (על מה ששאלתי למה בהרחמן אין מקפידין על זה) פחמע”ד והוא ראשי תיבת פוק חזי מאי עמא דבר, ויש לציין דענין השאלה הי’ שאנשים אין מקפידין ע”ז ולמה אין מקפידין ע”ד המשנ”ב, וע”ז השיב הגרח”ק פחמע”ד ר”ל פוק חזי מאי עמא דבר, ומצאתי שהשיב בגנזי הקודש עמ’ רנח בנוסח זה בנידון אחר שג”כ בלשון השואל צויין מנהג העולם, והשיב ע”ז הגרח”ק פחמע”ד, ומבואר מזה דכשהשיב פחמע”ד על מנהג שהובא בדברי השואל היתה כוונתו למנהג זה, וממילא י”ל דה”ה לענייננו.
והנה בהרבה מקומות מצינו הלשון חייב בדבר שאינו חיוב וכבר האריכו בזה, ומ”מ צ”ב מה הוא הלשון חייב, ונראה דענין החיוב הוא שיש כאן הפסד אם לא יעשה כן, והו”ל כעין חוב הראוי לעשות כן, ומ”מ לענין חיוב נתבאר שאינו חיוב מצד הדין.
קרא פחותנדרים נ”ט ע”ב וקתני ואותה ליטרא וכו’, לכאורה עיקר הקושיא לא ממה שמחוייב לעשר הליטרא אלא מצד מה שאינו מחוייב לעשר אותה מעשר גמור כשאר הליטרין ועל זה קאמר איסורא לא זרעי אינשי וממילא דין ביטול הנכלל כאן בפסוק לא ...קרא עוד
נדרים נ”ט ע”ב וקתני ואותה ליטרא וכו’, לכאורה עיקר הקושיא לא ממה שמחוייב לעשר הליטרא אלא מצד מה שאינו מחוייב לעשר אותה מעשר גמור כשאר הליטרין ועל זה קאמר איסורא לא זרעי אינשי וממילא דין ביטול הנכלל כאן בפסוק לא קאי על אותה ליטרא וכך נראה לפי’ הרא”ש אולם הר”ן כאן אזיל לשיטתו דבשנת שביעית מיירי שאינו מעשר השאר הליטרין ואילו בשאר שני שבוע לכאורה יעשר כל הליטרין ודחוק הלשון איסורא לא זרעי אינשי שנאמר רק לענין חומרא שיעשר ליטרא זו בשמיטה עישור הראוי לו מעיקרא ואילו לפוטרו מעישור גמור בשאר שני שבוע לא מיירי כלל ולעיל נח ע”ב כתבתי עוד בשיטת הר”ן בזה.
קרא פחותיש להסמיך והוא רחום לערבית ויהי רצון יכול לומר קודם לכן, חדא דאינו מוסכם שאומר כלל יהי רצון זה עי’ בביאור הגרח”ק על הירושלמי וע”ע ביפה מראה שם שג”כ לא נראה שהבין שהוא כוונת אמירה והגרח”ק כ’ אלי דמ”מ יש ...קרא עוד
יש להסמיך והוא רחום לערבית ויהי רצון יכול לומר קודם לכן, חדא דאינו מוסכם שאומר כלל יהי רצון זה עי’ בביאור הגרח”ק על הירושלמי וע”ע ביפה מראה שם שג”כ לא נראה שהבין שהוא כוונת אמירה והגרח”ק כ’ אלי דמ”מ יש לאומרו הואיל ונפיק מפומיה דהמשנ”ב עכ”ד, (וכן מצינו בגמ’ בכמ”מ הלכך נימרינהו לכולהו הואיל וכך אמרו חכמים והרחבתי בענין זה במקו”א), אבל אינו מדינא וכמו שנתבאר בביאורו הנ”ל, משא”כ והוא רחום שהוא מוסכם ונזכר בזהר ובראשונים.
ועוד שוהוא רחום הוא ג”כ מנהג קבוע וותיק מדורות הראשונים משא”כ יהי רצון של ערבית מלפנים לא נהגו בו וגם כהיום הרבה לא חשו לזה כלל.
ועוד דוהוא רחום צריך להיות סמוך לתפילה לכפרה עי’ בזוהר בהקדמת בראשית משא”כ יהי רצון לפי הפירוש בירושלמי שצריך לאומרו כלשונו בערבית לא נזכר שצריך לאומרו דוקא קודם התפילה.
דעת רוב הפוסקים שאפשר לברך ולמעשה המנהג שלא לברך ויש מהפוסקים שהצדיקו מנהג זה, ומ”מ המברך לא הפסיד אם הוא אדם כשר ומצטער. מקורות: בשו”ע (או”ח רכג ס”ב) הובא מת אביו מברך דיין האמת. אולם בפוסקים איתא דאם המת הוא אדם כשר ומצטער ...קרא עוד
דעת רוב הפוסקים שאפשר לברך ולמעשה המנהג שלא לברך ויש מהפוסקים שהצדיקו מנהג זה, ומ”מ המברך לא הפסיד אם הוא אדם כשר ומצטער.
אולם בפוסקים איתא דאם המת הוא אדם כשר ומצטער עליו מברך עליו דיין האמת (ראה משנ”ב או”ח סי’ רכג סק”ח בשם ב”ח ומג”א ושאר אחרונים), ומה שנקט אביו הוא לא למעט שאר אדם כשר שמצטער עליו מברכת דיין האמת (שעה”צ סק”ט), וכן כתבו הרבה אחרונים כהשכנה”ג והעו”ת והט”ז והעט”ז א”ר ומחצה”ש ובאר היטב ושוע”ר ומקור חיים להחו”י והחסד לאלפים והמגן גבורים וכה”ח (הלכה ברורה חי”א עמ’ רנה).
ואמנם המשנ”ב שם הביא שיש מנהג העולם לברך על שאר בני אדם רק בלא שם ומלכות, וסיים המשנ”ב שאינו נכון אבל בת”ח שצריך להצטער וכו’ וכן בקרובים בודאי צריך להתאבל.
ומבואר בדברי המשנ”ב דאף שנקט שהמנהג אינו נכון מ”מ התחשב במנהג הזה לפרש בו דגם לפי מנהג זה יש אופנים שצריך לברך.
ויעוי’ בערוך השלחן שם ס”ג שנראה שהצדיק המנהג בזה ע”פ הרמ”א ביו”ד סי’ שמ ס”ו בענין המנהג שלא לקרוע על אדם כשר עי”ש, וטעם המנהג של הרמ”א שם נתבאר בשלחן גבוה שם כיון דהאידנא אין לדבר סוף, ואולי יש לזה אסמכתא מדברי הגמ’ לענין קריעה בזמנינו על ברכת השם.
וכן בהליכ”ש פכ”ג אות מו הובאה תשובה מהגרשז”א במנהג זה שלא לברך אלא על רבו מובהק (ועי’ הציונים בהלכה ברורה שם).
ויש לציין דבמלחמה הטעם שייך יותר, וגם יש לומר דמלחמה הוא שמועה רעה אחת על כל המלחמה כדמשמע בגמ’ במו”ק, ואמנם דיני קריעה דשם לא נוהגים האידנא לענין שמועה רעה של מלחמה ואכמ”ל אבל עצם השמועה הרעה יש מקום לצדד לענין סב”ל שלא לברך על כל אדם שמת בנפרד.
ומ”מ פעם אחת על כל המלחמה יתכן דבזה יש יותר מקום לברך מפטירה על אדם אחד מדין שמועות הרעות עי’ בריש סי’ רכב כיון דיש לו צער מזה כמ”ש המשנ”ב שם.
קרא פחות
הנה בעיר שיש ב’ קהילות מותר לכל אחד לנהוג כמנהגו [כן מבואר ברשב”ץ ח”ג סי’ קעט ע”פ הגמ’ ביבמות יד ע”א], ולפ”ז לכאורה הוא גם בבהכנ”ס של הקהילה השניה (ויעוי’ להלן). אולם הדין הפשוט ששנינו ברפ”ד דפסחים של אל ישנה אדם ...קרא עוד
הנה בעיר שיש ב’ קהילות מותר לכל אחד לנהוג כמנהגו [כן מבואר ברשב”ץ ח”ג סי’ קעט ע”פ הגמ’ ביבמות יד ע”א], ולפ”ז לכאורה הוא גם בבהכנ”ס של הקהילה השניה (ויעוי’ להלן).
אולם הדין הפשוט ששנינו ברפ”ד דפסחים של אל ישנה אדם מפני המחלוקת (והובא בשו”ע או”ח סי’ תסח ס”ד) קיים כשאדם עושה שינוי הניכר בבכנ”ס של קהילה אחרת אם יש לחוש למחלוקת.
ודין זה אינו שייך לגדרי לא תתגודדו דגם במנהגים בלבד שאין בהם לא תתגודדו יש איסור לשנות מפני המחלוקת כמבואר ביבמות יג ע”ב [והמג”א סי’ תצג דלקמן כתב דלמסקנת הגמ’ גם במנהגים יש לא תתגודדו מלבד בב’ בתי דינים בעיר אחת שאז בכל גווני אין, אבל עכ”פ מסתמא מודה דגם למסקנת הגמ’ גם בדבר שאין שייך בו מדינא לא תתגודדו דהיינו ב’ בתי דינים בעיר אחת מ”מ במקום ששייך מחלוקת יש איסור], וה”ה בניד”ד אם יש חשש שיגרום למחלוקת.
ודין זה אינו קיים כשעושה שינוי לחומרא שאינו ניכר כמבואר בגמ’ ביבמות יג ע”ב (הובא במשנ”ב סי’ תסח סקכ”א אבל עי’ במג”א סי’ תצג הנ”ל ומ”מ גם להמג”א מצב של ב’ בתי דינים בעיר אחת הוא מצב היתר עכ”פ במנהג וכשאין ניכר אין מחלוקת ואין חשש), ולכן אם אינו ניכר שאומר הסליחות בנוסח אשכנזי אין בזה איסור.
אך אם הדבר ניכר ומאידך אינו עושה מחלוקת יש לדון בזה, דהנה בסוגיות מבואר דעיקר החשש למחלוקת הוא כשמשנה ממנהג המקום, אבל כאן אין ממש משנה ממנהג המקום שהרי בהכנ”ס זה עומד במקום שיש בו ב’ מנהגים שהוא כמו ב’ בתי דינים בעיר אחת.
ובמג”א סי’ תצג הביא סתירה בדברי הראשונים אם כשמתקבצים בני מקומות מותר לעשות כל אחד כמנהגו, דבתוס’ בפסחים ריש דף י”ד משמע שאין ראוי לעשות כל אחד כמנהגו ובקיצור פסקי הרא”ש ביבמות שם מבואר שמותר, וחילק שם [ויתכן שבא ליישב הסתירה בדברי הראשונים הנ”ל] דתלוי אם הוא מנהג המקום או הכרעת ההלכה של המקום, דבמנהג שנתקבצו מכמה מקומות וידוע שהחליטו בני המקום לעשות כן שלא מדינא (כגון פורים של בני כפרים וכרכים או כמו סליחות של כ’ סיון של בני פולין ואפשר דדוקא נקט לה דשם אינו מנהג שנהגו אלא מחמת המקום ולא מסברא שכך ראוי לתקן, אולם מאידך גיסא במקרה השני נקט חלב של בני ריינ”ס שזה הוא מדין גמור, וא”כ המקרה הממוצע ביניהם לא נחית להדיא אלא אם כן נימא דפשיטא ליה שכל מנהג שאינו מחמת איסור הוא בכלל מנהג שאינו מדינא ועי’ ביבמות שם), רשאי כל אחד לעשות כמנהגו משא”כ בהכרעת דין שבזה אין רשאי כ”א לעשות כמנהגו אלא צריכים לעשות מנהג השווה.
וצל”ע דבגמ’ ביבמות שם משמע דלמסקנא שרי בכל גווני אם יש ב’ בתי דינים בעיר אחת וכמו שפסקו הרי”ף והרא”ש שם, ויש לדון דאולי היה שייך ליישב הסתירה באופן אחר דהרי התוס’ בפסחים שם מיירי שכל הערים נתקבצו לירושלים ויש לומר דאם נתקבצו בני קהילה אחת למקום אחר ועתידין לחזור למקומן א”כ יש כאן בני מנהג שאינם קבועים [וזכר לדבר מצינו דאם פסקו עליהם צדקה אם יש שם חבר עיר אין יכולין ליטול הצדקה למקומן ואם אין חבר עיר יכולין ליטול למקומן] ואז יש לעשות כולם במנהג אחד (ולגבי הנידון שם שיש חילוקי מנהגים לענין מלאכה עדיפא לן לקבוע מנהג איסור מלאכה שהוא שווה לכולם כמו שציין המג”א לתוס’ בפסחים ריש דף י”ד והוא סברא שכך ראוי לעשות עי”ש בתוס’, אבל מעיקר דינא אפשר דמנהג הקבועים קובע בין לקולא ובין לחומרא), אבל אם יש כאן קבועין הו”ל גב’ בתי דינים בעיר אחת [וע”כ כצ”ל להרשב”ץ שכ”כ אפי’ במידי דאיסורא ע”פ הגמ’ ביבמות שם וצ”ע].
והנה המג”א בסי’ קלא משמע שנקט דיש פלוגתא בין הרוקח לבין הטור אם יש עשרה אם יש להם כח לקבוע מנהגם או דגרירי בתר הציבור, והמג”א שם אזיל כדעת הטור דעשרה יש להם דין ציבור [ואז לא חשיבי כמיעוט ומתבטלים למנהג הציבור אלא יש להם מנהג שלהם ועיקר הנידון שם לגבי תחנון אבל נוגע גם לענין מנהג], וי”ל דלכך לא תירץ המג”א בסי’ תצג כהתי’ הנ”ל כיון דלשיטתו מסתבר ליה דכל עשרה יש להם דין של ציבור לומר שיש להם מנהג ולכך לא שייך לומר שיתבטל מנהגם אלא ע”כ דבמידי דאיסורא לא אמרי’ דבר זה.
אולם נתבאר דהרשב”ץ פליג ע”ז וגם הרוקח פליג ע”ז וכמשמעות מהגמ’ וכך המנהג בזמנינו שיש קהילות רבות בעיר אחת וכל אחד עושה כמנהג קהילתו.
[ופוסקי זמנינו הורו לענין אשכנזי בתחנון בבהכנ”ס ספרדי שכיון שניכר הנפילת אפים כשהציבור אינו עושה לכך לא יעשה, ואפשר דס”ל שיש בזה צד איסור כיון שספרדים אין נופלים על פניהם מפני הסכנה ואז א”ש הוראה זו לדעת המג”א, אבל בלא דברי המג”א י”ל חדא מתרתי, או לומר דשינוי הניכר ובולט במנין שאף אחד אינו נוהג כן הוא בכלל אל ישנה אדם מפני המחלוקת אע”ג שאין כאן לא תתגודדו, או דנימא דס”ל שבאמת יש לא תתגודדו בבהכנ”ס אחד ואין זה כב’ בתי דינים כיון שהוא בכנ”ס אחד אבל נראה דסוגיין דעלמא שגם בני ב’ קהילות בבהכנ”ס אחד חשיבי כב’ בתי דינים].
ולפ”ז עכ”פ בבית כנסת שיש רגילות שמתפללים שם מכל הקהילות הרי זה כמו כל העיר דבזה קי”ל שכשיש ב’ קהילות בעיר אין בזה לא תתגודדו כמבואר ברשב”ץ שם ע”פ הגמ’ ביבמות שם, וזה גם בלא תירוצו של המג”א יהיה מותר לנהוג דהרי כאן לא שייך אל ישנה אדם מפני המחלוקת אלא רק דינא דלא תתגודדו וזה הרי אינו שייך בב’ בתי דינים בעיר אחת.
והי’ מקום לומר בטעם מה שבית כנסת המכיל ב’ קהילות לא חשיב בית דין אחד חציו כב”ש וחציו כב”ה משום שב”ד הוא רק מקום הוראה ולא מקום המנהג של המון העם דמקום המנהג הוא העיר ובעיר חציו נוהגים כב”ש זה וחציו כב”ד זה אין בזה משום לא תתגודדו.
אבל בהרא”ש בפ”ק דיבמות (הובא במג”א סי’ תצג) בתירוצו השני משמע שאם בני הכרכים קורין לבני הכפרים חשיב כב”ד בעיר אחת ואם בני הכפרים קורין לעצמם בכרכים הו”ל כב’ בתי דינים בעיר אחת, אע”ג שלא נזכר שהקריאה בב”ד, ויש לדון מה ההגדרה של בית כנסת אחד לענין זה.
ויש מקום לומר דדוקא כשבני הכרכים מוציאים את בני הכפרים נעשה בזה צורה של ב”ד אחד מאחר שאותם האנשים קוראים לאחרים ביום אחד ולעצמם ביום אחר אבל כשמתפללים יחד במקום אחד אינו נפקע מלהחשב ב’ בתי דינים בעיר אחת.
קרא פחותזה אינו שהתורה היא נגד ההגיון, וכל מה שאנו מחוייבין לקיים התורה הוא משום שהיא מחוייבת ההיגיון מכח הוכחות ברורות כמ”ש הרמב”ם והכוזרי ושא”ר, וכבר כתבו הראשונים רב ניסים גאון ורמב”ן וחזקוני שכל המצוות שאנו מחוייבין בהן מצד השכל אנו ...קרא עוד
זה אינו שהתורה היא נגד ההגיון, וכל מה שאנו מחוייבין לקיים התורה הוא משום שהיא מחוייבת ההיגיון מכח הוכחות ברורות כמ”ש הרמב”ם והכוזרי ושא”ר, וכבר כתבו הראשונים רב ניסים גאון ורמב”ן וחזקוני שכל המצוות שאנו מחוייבין בהן מצד השכל אנו מחוייבין בהן מבריאת העולם, והבאתי בחיבורי על האותיות דר”ע נוסח ג’.
והנה בהרבה מקומות מצינו בסוגיות שסמכו על הגיון והסתברות המציאות, כמו בגמ’ בזבחים דבכל המקום מצאו ריח קטורת ובמקום המזבח מצאו ריח איברים וסמכו על זה, וכן במשנה בנזיר המוצא מת מושכב כדרכו וכו’ ומדייקינן שם ולא יושב וכו’ וכל אלו הם סבירות דעת שאין הנמצא ישראל כמבואר שם, וכן במשנה בשקלים אי’ המוצא כלי דרך עלייה ודרך ירידה וכו’, וכידוע דדעת הרשב”א שספק ספקא הוא מדין רוב, וכן מבואר בהרבה סוגיות ענין הסתברות שיש לפסוק ע”פ הסתברות, וכן מבואר בכמה משניות בשלהי נזיר שרגליים לדבר, וכן מבואר בהרבה מקומות בפוסקים שיש לפסוק ע”פ מה שרגליים לדבר או לפי ראות עיני הדיין בבירור המציאות, וכמבואר ברמב”ם וטור דדיין יכול לפסוק לפי הנראה לו אע”פ שאין לו ראיות ברורות לזה וילפי לה הראשונים ממשפט שלמה, ושם הוא ג”כ הסתברות ההגיון.
וכן מבואר במרדכי דמצאו תפילין בקבר יחזקאל כתובין בסדר רש”י והובא זה כראיה להלכה, וכן ברמב”ן עה”ת הביא ראיה ממטבע שנמצא וכו’.
וכן מבואר בפלוגתא דסימנים דאורייתא או לא, ולפי חלק מהראשונים הנידון הוא בכל מקום אם אמרי’ סימנים דאורייתא או לא, עי’ רש”י ור”ח בחולין, ובקצה”ח מבואר דב’ סימנים הו”ל סימן מובהק ובזה להקצה”ח כו”ע מודו דסמכינן מדאורייתא אסימנים, וגם מש”כ הרמ”א סאה”ע סי’ יז דלא סמכי’ אמאה סימנים בעגונה מבואר בנו”כ שם דמיירי בסימנים שאין מהם ראיה כגון ארוך וגוץ ודלא כהבנימין זאב שם, וגם מים שאין להם סוף הוא רק דין בעגונה כמבואר שם לענין מים שאין להם סוף ולגבי שאר דברים סמכי’ שם עי”ש, ואפי’ בעגונה יש חילוק בין לכתחילה ובדיעבד כמבואר שם, ובלאו הכי הרי נזכר שם דיש דברים דאזלי’ כפי ראות עיני המורה, ומבואר דיש להתחשב בהיגיון ובהסתברות.
כללו של דבר דבר ברור הוא שהתורה היא תורת אמת ומתחשבת בהיגיון ובהסתברות ואין לו לדיין אלא מה שעיניו רואות, וכמ”ש חוקים ומשפטים צדיקים וכו’, והיינו בעיני שכל כל בני אנוש כמבואר שם בקרא.
ומ”מ הטעם שאין אנו מטילין תכלת הוא משום שגם אם נקבל דברי ההסתברות בזה אבל עדיין יש הרבה טעמים מצד הלכה שלא להצריך הטלת תכלת וכמו שהארכתי בתשובה בפני עצמה.
ומה שהביא הנתה”מ בשם האו”ת בחו”מ ריש סי’ כו כנגד ההתדיינות בערכאות שהוא מחמת שדנים ע”פ שכל האנושי אין להביא ראיה מדבריו שהתורה היא נגד שכל האנושי ולומר שע”פ התורה יש לנהוג להיפך מהשכל האנושי, ולומר כן הוא ממש הוצאת הדברים מהקשרם, אלא כוונתם שהתורה נתנה כללים נוספים המועילים לדון דין יותר ממה שהיה יכול השכל האנושי להגיע לבדו, ומי שהולך לערכאות מראה כביכול שמספיק לו לדון בשכל האנושי ואינו צריך את הלכות התורה שהוסיפה על השכל האנושי לבוא לדרגת אמת גבוהה יותר מהשכל האנושי, אבל ברור שהבסיס הראשוני לכל הנידונים הוא השכל האנושי.
קרא פחותאמרתי לו בשעת מעשה שיחזור רק למקום שפסק ולא יחזור לראש ונימוקי עמי על יסוד דברי המשנ”ב בסי’ קמז סקכ”ב לענין מש”כ השו”ע שם בס”ז שלא יתחיל המפטיר בהפטרה עד שיסיים הגולל לגלול הס”ת הראשון כדי שלא יהיה הגולל טרוד ...קרא עוד
אמרתי לו בשעת מעשה שיחזור רק למקום שפסק ולא יחזור לראש ונימוקי עמי על יסוד דברי המשנ”ב בסי’ קמז סקכ”ב לענין מש”כ השו”ע שם בס”ז שלא יתחיל המפטיר בהפטרה עד שיסיים הגולל לגלול הס”ת הראשון כדי שלא יהיה הגולל טרוד ויימנע משמיעת ההפטרה, וכתב המשנ”ב שם דביהי רצון שאינו אלא מנהג מנהג אין צריך להמתין, והיינו דאין על זה חובת שמיעה כל כך כיון דמנהגא הוא ולא מחמרי’ ביה הלכך אין צריך להמתין.
ולפ”ז אפי’ אם אמר יהי רצון קודם הגבהת התורה, אף שרגילים להמתין ביהי רצון אחר הגבהת התורה מ”מ כ”ש שבדיעבד אין לחשוש ולחזור לראש, דמנהגא הוא, והעיקר הוא לומר יהי רצון בשני ובחמישי משום ששני וחמישי הם ימי רצון כמ”ש התוס’ בב”ק פרק מרובה, ונוהגים לומר בהם יהי רצון כמ”ש בסדר רב עמרם גאון סי’ ק, ולא קפדינן לומר רק אחר הגבהה.
ומ”מ מה שאמר בשעת הגבהה גופא שאין הציבור פנויין לשמוע אלא עסוקין בהבטה בס”ת ואמירת הפסוקים אפשר דחשיב כמו שלא אמר עם הציבור אלא בפני עצמו, אולם מעיקר הדין יש להקל דאינו אלא מנהג מאחר שסו”ס שמעו הציבור וענו אמן כמו מי שבירך שאחר קריאה”ת ומי שבירך למתענים בה’ וב’ והשכבה וכו’.
קרא פחותהכמות לאכילת פת שחרית קודם הלימוד היא כביצה או יותר מעט ולא אכילה רבה, אלא הסעודה העיקרית היא לאחר לימודו. קרא עוד
הכמות לאכילת פת שחרית קודם הלימוד היא כביצה או יותר מעט ולא אכילה רבה, אלא הסעודה העיקרית היא לאחר לימודו.
מקורות: יעוי’ סוכה כו ע”א כדטעים בר בי רב וכו’ שהיה טועם משהו קודם הלימוד ונכנס ללימוד, השמועות לא היו נמשכות אחר ו’ שעות של מאכל ת”ח.
וכמבואר בטור ס”ס קנה שפת שחרית הוא הכביצה פת הזה ואכילת פת שחרית היא רק מעט כמ”ש הבה”ל ס”ס קנה ואעפ”כ הוא באכילת פת, ואילו זמן הסעודה הוא בסי’ קנז אחר זה בשעות שאחר כך.
וכמבואר בסדר הסימנים וההנהגה בטושו”ע סימנים קנה קנז, ולהכי בסי’ קנה כ’ הטור קודם שילך לב”ה יכול לאכול פת שחרית וכו’ ובסי’ קנו כ’ ואחר כך ילך לעסקיו וכו’ ובסי’ קנז כ’ וכשיגיע שעה רביעית וכו’ ואם ת”ח הוא וכו’ ימתין עד שעה שישית.
והנה השיעור הזה של כדטעים בר בי רב וכו’ הנ”ל כ’ ברש”י שם שטועם מלוא פיו ושותה, ושיעור האכילה דמיירי שם הוא כביצה פת או מעט יותר וכמבואר ברמב”ם ופוסקים לענין הגמ’ סוכה שם.
ויעוי’ בביאור הלכה סו”ס קנה שכ’ דמשמע בטור שיאכל אז (היינו בפת שחרית שאוכל קודם הלימוד) רק מעט.
קרא פחות{בס”ד מודיעין עילית יום ג’ לסדר תולדות תשע”ו} מה שהקשה במה שאנו אומרים בתחילת תפילת שמו”ע הפסוק (תהלים נא יז) ה’ שפתי תפתח, דק’ חדא דהעיקר הוא הכונה ואמאי מתפללין על השפתים, דהו”ל להתפלל על הלב. ועוד הק’ דמהו ...קרא עוד
{בס”ד מודיעין עילית יום ג’ לסדר תולדות תשע”ו} מה שהקשה במה שאנו אומרים בתחילת תפילת שמו”ע הפסוק (תהלים נא יז) ה’ שפתי תפתח, דק’ חדא דהעיקר הוא הכונה ואמאי מתפללין על השפתים, דהו”ל להתפלל על הלב.
ועוד הק’ דמהו ופי יגיד תהלתך, כיון שרוב התפילה אינן אלא בקשות.
תשובה כתוב בסידור הגר”א אישי ישראל, בשיח יצחק ריש שמונ”ע וז”ל, וכ’ עוד המ”צ ותקנו לומר ה’ שפתי תפתח לפי שצריך האדם להלביש חרדה בבואו לפני מלך גדול ונורא.
עד שמרוב הפחד לא יהי’ לו פתחון פה לדבר, ואח”ז הביא שם ל’ האלשיך ר”פ ואתחנן [מלבד מה שנביא לקמן] וסיים וזה שתקנו לנו אנשי כנה”ג לומר בתחילת התפילה ה’ שפתי תפתח, כי מרוב הפחד והמורא והבושה לא אוכל לפתוח שפתי, והראני מה שאדבר לפניך כי מעצמי אני ירא לגשת ולבקש מלפניך, או לתאר לך שבח או תהילה, רק שהדבר אשר תשים אתה בפי אותו ישמור פי להגידם עכ”ל.
והדברים מבוארים יותר בסידור הגר”א לרבי נפתלי הירץ ובס’ הגאון, שעל האדם הבא להתפלל יש ללבוש אימה ופחד, עד שיהא כאלם לא יפתח פיו מרוב חיל ומורא, וע”ז תקנו ה’ שפתי תפתח, ר”ל ע”י נס יפתח הקב”ה שפתיו ויתפלל, ע”ש בס’ הנזכר מה שהביא המעשה בזה.
אכן הנהגה זו תיתכן רק לצדיקים וחסידים שבכל דור ודור, או אף רק לחסידים הראשונים משנים קדמוניות, אך יש זה באופ”א גם לדידן ע”פ מ”ש בכתר ראש להגר”ח מולוז’ין עמ”ש הקדמונים (ר”ל בחובת הלבבות) תפילה בלא כונה כגוף בלא נשמה שאע”פ שאינה כקרבן בהמה, מ”מ הו”ל כמנחה שהיא קרבן שאין בו רוח חיים, ומדבריו מבואר שעיקר העיקרים בתפילה הוא להתפלל, ר”ל להוציא הדברים בפה, והכונה היא תוספת הדבר, וממילא שייך שפיר מה דאשכחן שתקנו לבקש רק על הפה והשפתים.
ועוד יש לידע כי חובה גמורה לו לאדם לידע מה הוא הולך ואומר לפני ה’, כדאיתא בס’ קהלת, אל תבהל אל פיך ולבך אל ימהר להוציא דבר לפני האלהים, כי האלהים בשמים ואתה על הארץ על כן יהיו דברך מעטים, ולכך צריך להתפלל שיהיו הדברים שגורים בפיו, שאוי לו לאדם שמדבר בפני המלך ואינו יודע מהו מדבר.
ובר”פ ואתחנן כתב האלשיך, וז”ל, וגם על זה פקח עיניו עזרא הסופר ובית דינו, וישימו פתח דברינו בכל תפלה, פסוק אדני שפתי תפתח כו’ להעיר לבב אנוש על ככה, שהחי יתן אל לבו לפני מי הוא עומד, כי צריך לבקש מאתו יתברך יודיענו מה נאמר לו.
ובזה ישקיף וירא לשית לבו ונפשו אל הדברים אשר ידבר נאותים אל קונו, ולא יחטיא.
והמה בחרו בפסוק הלזה, שהוא מכוון ומיוחד אל הענין שהוא שם אדנות, אשר הוא פתח שער התפלות, וממנו נבקש פתוח יפתח שערי שפתותינו, בדרך נכון לבא תפלתינו בפתחי שערי תפלה לאל עליון גואלנו עכ”ל.
ועוד מצאתי בס’ פנים יפות לבעל ההפלאה ז”ל, בר”פ ואתחנן וז”ל, ואתחנן אל ה’ בעת ההוא לאמר.
י”ל מלת לאמר על דרך שאחז”ל [ברכות ד ב] המתפלל צריך שיאמר בתחלה ה’ שפתי תפתח, וענינו כי התפלה היא כאילו עומד בהיכל המלך ומבקש מן המלך, ואם יחשוב האדם באמיתת מחשבתו גדולת הבורא אשר סביביו נשערה מאוד, ויכיר בשפלות האנושי יאחזהו הפחד והרעדה לאין תכלית עד כי יהיה כאלם לא יפתח פיו, לולי העזר מאת ה’ לפתוח פיו וז”ש [ישעיהו סה, כד] טרם יקראו ואני אענה, שצריך עזר מאת הבורא להיות התפלה שגורה בפיו כמו שיבואר עוד, וזה שתקנו לומר בתחלה ה’ שפתי תפתח שצריך להתפלל בתחלה שיענה ה’ שיוכל להתפלל, וז”ש עוד הם מדברים ואני אשמע, כיון שהתפלה היא שגורה מאת הבורא ודאי תפלתו מקובלת כמ”ש ר’ חנינא [ברכות לד ב] אם שגורה תפלתי בפי יודע אני שהוא מקובל, וז”ש דהמע”ה [תהלים יז, ו] אני קראתיך כי תענני אל הט אזנך לי וגו’, דהיינו כיון שזה שאני קראתיך הוא בעזרתך כי תענני שאוכל להתפלל לפניך, ע”כ הט אזנך לי כיון שתפלתי שגורה ממך, וז”ש ואתחנן אל ה’ בתחלה שיענני ה’ שתהיה שגורה בפי לאמר עכ”ל, ומבואר גם בדבריו ענין זה שיש להתפלל שתהיה התפילה שגורה בפי.
ודרך חדשה ראיתי בדרשות ר”י אבן שועיב (פ’ ויהי ביום השמיני), וז”ל, ואמרו כי זה הוא מנוסה, וכל שכן המתפלל שצריך לכוין אם ירצה שיועיל לו, ועל זה תקנו בתחלת התפלה ה’ שפתי תפתח ופי יגיד תהלתך.
שהוא ההגיון החצוני, ולבסוף יהיו לרצון אמרי פי שהוא ההגיון הפנימי, ואם הוא מחשב בדברים עולמיים היאך יאמר והגיון לבי, ואולי ההגיון הוא מתועב ומשוקץ לשם ית’ עכ”ל.
ולפי דבריו מבואר דסגי בזה שמתפלל יהיו לרצון וכו’ דממילא ש”מ שהתפלל בכונה.
ובענין הקושיא הב’ הנה כתב האלשיך על הפסוק בתהילים שם, וז”ל, ה’ שפתי תפתח כו’.
אפשר יאמר ענין רבי חייא ובניו (בבא מציעא פה ב) שבאמרם משיב הרוח נשב זיקא מוריד הגשם ואתא מיטרא, טרם ישאלו רק בהזכרה בלבד שלא היו עדין שואלים רוח וגשם רק מגידים שבחו של מקום בלבד.
וזה יאמר שתים תעשה עמי, אחד שאתה שפתי תפתח שתלמדני ותעזרני להתפלל.
ועוד שנית, שלא תצריכני עד אשאל רק בעוד שפי יגיד תהלתך בלבד, שאומרי שאתה משיב הרוח ותשיב זיקא, וההיקש בכל שאר הדברים.
או יאמר, וימשכו כל שאר המקראות, כי אחרי אומרו את כל הטובה אשר שאל, נוסף על מחילת חטא וסליחת עון ופשע, אמר במה אקדם ה’ להחזיק לו טובה על זה.
אם אמרתי לשבחו בכל מיני גדולות, מלבד שאם אבא לספר, יאמרו לי סיימתינהו לכולהו שבחי דמרך (ברכות לג ב).
עוד אני מוסיף ואומר כי אין צריך לומר תהלות רבות, כי אפילו אין בי כח לאחת, כי ה’ צריך ששפתי תפתח כדי שפי יגיד תהלתך שהיא תהלה אחת, ומה גם עתה רבות, אשר שאלתי מאתך ותקיימם עכ”ל.
ונראה עוד דכיון שאמרו ז”ל בברכות ל”ב א’ לעולם יסדיר אדם שבחו של הקב”ה ואח”כ יתפלל, א”כ א”ש מה שיש לנו מתחילה להתפלל על אפשרותינו לומר השבח, כיון שכעת אנו אוחזים בכך, ועדיין לא באנו לידי אמירת הבקשות, ויתכן שזהו כונת הרוקח בפירושי סידור התפילה [מד; מה] בריש שמונ”ע, (עמוד שיד; שטו), וז”ל, ה’ שפתי תפתח ופי יגיד תהילתך אנו מבקשין לפני המלך הגדול ה’ שפתי תפתח כמו שכתוב ושפתי רננות יהלל פי, שמנענע בשפתיו, כך שכתב, ואומר שפתי תפתח שלא אשגה בתפילתי, ואז פי יגיד תהילתך.
יסדיר אדם שבחו [של הקדוש ברוך הוא] ואחר כך יתפלל, זהו ה’ שפתי תפתח ופי יגיד תהילתך עכ”ל.
קרא פחות
הכלל הוא (כמבואר בפסחים דף ח) שבעוסק במצוה המצוה מגינה אם אין היזק שכיח, ולכן במקומות שמצויים הרוגים ופצועים מפצצות א”א להסתמך על זה, ועלולים לנכות לו מזכויותיו (עי’ שבת לב ע”א), אלא יש לנהוג בזה כמו בפקו”נ ולהזדרז למקום ...קרא עוד
הכלל הוא (כמבואר בפסחים דף ח) שבעוסק במצוה המצוה מגינה אם אין היזק שכיח, ולכן במקומות שמצויים הרוגים ופצועים מפצצות א”א להסתמך על זה, ועלולים לנכות לו מזכויותיו (עי’ שבת לב ע”א), אלא יש לנהוג בזה כמו בפקו”נ ולהזדרז למקום מפלט.
אולם במקום שאין שכיח נזק מפצצות כלל ורק לרווחא דמילתא נזהר, א”כ יכול להסתמך על זה ע”פ המבואר בפסחים שם.
קרא פחותהנה לדעת הרבה פוסקים (גם מפוסקי אשכנז) אסור לכהנים להיות במקום הגוסס גם קודם שמת לגמרי, ולדעת כמה פוסקים הוא איסור דאורייתא, והנידון דלהלן הוא גם לגבי איסור הכהנים להיות כל עוד שהיא גוססת וגם לגבי איסור הכהנים להיות שם ...קרא עוד
הנה לדעת הרבה פוסקים (גם מפוסקי אשכנז) אסור לכהנים להיות במקום הגוסס גם קודם שמת לגמרי, ולדעת כמה פוסקים הוא איסור דאורייתא, והנידון דלהלן הוא גם לגבי איסור הכהנים להיות כל עוד שהיא גוססת וגם לגבי איסור הכהנים להיות שם לאחר מיתה.
ויש לדון בזה כמה נידונים נפרדים, דהנה באופן שהכהנים ישמעו אם יאמרו להם לצאת וכן יש אופן שהכהנים יש להם היכן ללכת לאכול [כך הבנתי מדברי כת”ר השואל], א”כ הנידון בזה מצד אמירה לגוי לצורך אכילה בשבת (ועי’ רמ”א סי’ רעו ס”ב לגבי אמירה לגוי בשבת לצורך סעודת שבת או מצוה, ובתשובה אחרת הארכתי במו”מ בזה, לגבי גוי הרושם בפתח חדר האוכל את כל הנכנסים) או אמירה לגוי לצורך נוחות בעלמא שיש בזה קצת צורך נוחות האכילה.
ומאידך היכן שהכהנים לא ישמעו (כגון שלא יוכל לומר להם או שלא ירצו לשמוע), דהיינו שאם לא יוציא הגוי את המסוכן מהמקום יכשלו הכהנים בספק איסור עכשיו ובודאי איסור אח”כ, והנידון כאן מצד אמירה לגוי לצורך הצלה מאיסור.
נמצא דיש בזה ג’ נידונים, הא’ לחלל שבת באמירה לגוי לצורך נוחות לסעודה, הב’ לחלל שבת באמירה לגוי לצורך סעודת שבת, הג’ לחלל שבת באמירה לגוי לצורך אפרושי מאיסורא.
והנה לגבי ב’ הנידונים הראשונים כבר נפסק להלכה דעכ”פ במקרה רגיל א”א לסמוך על המקילין בזה (עי”ש בסי’ רעו ובמשנ”ב ועי’ סי’ שז ס”ה ובחי”א כלל רמג ס”ה), ולהלן יבואר לגבי הנידון השלישי הנ”ל.
ובמקרה של גוסס רגיל בלאו הכי מותר לחלל שבת על ידי ישראל מכיון שיתכן שמומחה יוכל לרפאותו או להאריך לו חיי שעה אבל כאן מסתמא שאלתך בחולה שודאי מת ובאמת הוא שייך שיהיה במציאות חולה שודאי חי עכשיו ובודאי ימות בקרוב וברור שא”א להצילו אפי’ לחיי שעה אבל לכאו’ הוא אינו מצוי כ”כ במציאות היום.
ובשו”ע סי’ רנד ובמשנ”ב שם מבואר דשבות אחד דרדיית הפת אסור אפי’ לאפרושי איסורא, אם כי יש לחלק בין שבות דאמירה לגוי דקיל.
וברמ”א סי’ שכה ס”ב מבואר שמותר לומר לגוי לצורך מצוה כגון להוציא חמץ והוא אפרושי מאיסורא ומבואר שם במשנ”ב שטעם ההיתר הוא משום שבות דשבות שהרי אין לנו רה”ר דאורייתא, ובשעה”צ שם כתב דאע”ג דלהרבה פוסקים יש לנו רה”ר דאורייתא מ”מ לענין שבות דגוי סמכי’ להקל, ולא פירש הטעם, ואפשר דמצרף הדעות דשבות אחת על ידי גוי שרי לצורך מצוה ולכך סגי דלכמה פוסקים אין לנו רה”ר דאורייתא כדי לחשוש לסברא דבעי’ ב’ שבותין.
[ובבהגר”א שם כתב דגם להאוסרין בסי’ שז ס”ה שבות דשבות במקום מצוה מ”מ כאן שרי, וצ”ע הטעם למה כאן שרי, ולכאורה קאי רק על דברי המחבר שם שמתיר משום איבה או משום אלמות, אבל הרמ”א מתיר לצורך מצוה, ואפשר דלא מיירי בזה הגר”א, אם לא דנימא דאפרושי מאיסורא עדיף, דזה האופן דמיירי ביה הרמ”א, אבל ברמ”א גופיה נזכר הלשון צורך מצוה, ויל”ע, ועי’ בפסקי הגר”א סי’ שכה ס”ב].
ובחי”א כלל סב סי”א כתב בשם התוספת שבת סי’ רמג שכתב ע”פ דברי הפנים מאירות ח”א דבמקום מצוה דרבים יש לסמוך על בעל העיטור כגון אם נקרע העירוב, והובא במשנ”ב סי’ רעו סקכ”ה (וציין שכעי”ז אי’ בפמ”ג שם סוף סקכ”ב, ועי’ עוד בבה”ל סי’ שסג ס”ג), ומבואר בדבריו דאפרושי מאיסורא הוא כמו מצוה דתליא בפלוגתת אם מותר בשבות דשבות או בשבות אחד, אבל לצורך מצוה דרבים הקל לסמוך על בעל העיטור המתיר אמירה לגוי אפי’ באיסור דאורייתא לצורך מצוה, עכ”פ לצורך אפרושי מאיסורא של רבים.
ונראה דבאופן של איסור כהן באוהל הגוסס לא שייך לומר קולת החי”א דהחי”א מודה דבצורך רגיל של מצוה שאין לסמוך על בעל העיטור [כמבואר שם בחי”א בסעי’ ו], אלא דמצוה דרבים הוא חמור יותר, עכ”פ באפרושי מאיסורא, אבל כאן לא שייך לומר שיש כאן חומרא משום מצוה דרבים, דהרי אותם הרבים יש להם קצת פוסקים לסמוך עליהם להתיר לכהן לשהות באוהל הגוסס והדר דינא דאין מחללין שבות אחד לצורך מצוה.
וכן מבואר להלן סי’ רכג במשנ”ב סק”ג מהנוב”י קמא סי’ לג (מוב’ בשע”ת סי’ רכג) דמצוה דרבים דפיוטים אינו מתיר אמירה לגוי להדליק נר [ואע”ג דהנוב”י מחמיר טפי כהבה”ל סי’ שסב הנ”ל והבה”ל לא תפס כדבריו לענין עירוב אבל לענין פיוטים תפס כדבריו דאה”נ רק בדיש טעם חזק להתיר סמכי’ על בעל העיטור ולא בכל מצוה דרבים].
אבל באופן שהמת ימות בזה שייך קולת החי”א הנ”ל אם יש שם כהנים רבים שעלולים לשהות שם מחוסר ידיעה או במזיד [דבפנים התוס’ שבת שם משמע דהמטלטלין מטלטלים משום שקשה להם להזהר בפרט שרגילים לטלטל, ור”ל דלכך פשיטא דלא סגי לן בשום הכרזה, א”כ מיירי אפי’ במזיד], אבל כהן אחד משמע דלא מתירים שבות להפרישו מאיסורא עכ”פ כשהוא מזיד.
[ואם הוא שוגג וא”א להודיעם יש לדון דאולי מותר לעבור שבות כדי להצילם עי’ במשנ”ב סי’ רנד סק”מ ובשעה”צ שם מהמג”א בשם התוס’ דבשוגג רגיל פשע ואין לעבור בשבילו, ואפשר דכאן לא שייך פשיעה דמיתה לא שכיחא כ”כ ולא הו”ל לאסוקי אדעתייהו שיש כאן מת, וממילא יותר לעבור לצרכם ויל”ע].
ואמנם בפנים התוספת שבת נזכר דהקולא היא לצורך שמירת שבת מעין חלל עליו שבת א’ כדי שישמרו שבתות הרבה, אבל אפשר דלאו דוקא אלא לרווחא דמילתא קאמר וגם בחי”א שם ובמשנ”ב סי’ רעו שם לא נזכר דוקא ענין זה, ואדרבה בענייננו י”ל דאם הוא איסור דאורייתא חמיר מנקרע העירוב דלכמה פוסקים אין רה”ר בזמנם.
בענין דעת המשנ”ב להביא לולב ממקום שיש בזה איסור דאורייתא במקום מצוה דרבים יש לדון בזה, דבסי’ תקפו בשעה”צ סקכ”ב כתב צירוף די”א שי”ב מילין דרבנן [והוא כעין הצירוף במשנ”ב סי’ שכה ס”ב עי’ לעיל], אבל לא מיירי שם לצורך רבים, ומאידך גיסא יש לטעון דמסתמא מיירי גם לצורך רבים, ויש עוד סתירות ומ”מ בזה (עי’ מה שהביא בהרחבה במשנ”א סי’ רעו אות נא), אבל אינו ממש שייך לניד”ד דבמצוות עשה שאין ברשותו לקיימה הרי זה פטור גמור ואינו מחוייב בה כלל [עי’ סי’ תרנו] ומשמע דאי”ז ביטול מצוה באונס אלא פטור, וכשיש איסור דרבנן הרי זה מניעה מקיום המצוה כמו תקיעת שופר בשבת, משא”כ במצוות לא תעשה [עי’ שם], ובפרט שיכולין לקיימה אם יודיעום שיש כאן מת או שיוציאו את המת, ויש כאן איסור לכה”פ בשוגג.
היוצא מזה דאין היתר לומר לגוי להוציאה בשבת [כשאין חשש פיקו”נ] אלא כשיש רבים שיבואו לעבור על איסורי כהונה במזיד ואפשר דגם בשוגג ובכהן אנוס יש לדון בזה דיש אולי צד להתיר אפי’ לצורך יחיד ע”י אמירה לגוי להפרישו כמו שנתבאר.
קרא פחותמותר. מקורות: בשו”ע או”ח סי’ קנד ס”א אי’ דמקומות שמתקבצים להתפלל בהם באקראי אין בהם קדושת בהכנ”ס, ובס”ב שם בשו”ע כתב שבית ששוכרין להתפלל אין בו קדושת בהכנ”ס. אולם כתב הביאוה”ל בשם הריטב”א על האופן בסעי’ א’ הנ”ל שמ”מ אין לנהוג תשמיש של ...קרא עוד
מותר.
מקורות:
בשו”ע או”ח סי’ קנד ס”א אי’ דמקומות שמתקבצים להתפלל בהם באקראי אין בהם קדושת בהכנ”ס, ובס”ב שם בשו”ע כתב שבית ששוכרין להתפלל אין בו קדושת בהכנ”ס.
אולם כתב הביאוה”ל בשם הריטב”א על האופן בסעי’ א’ הנ”ל שמ”מ אין לנהוג תשמיש של בזיון כיון שהמקום מזומן לתפילה.
וכעי”ז כתב השע”ת סק”א בשם שו”ת כנה”ג סי’ כו על השוכרין בית שמ”מ אין יכולים לנהוג בהם מנהג בזיון.
והנה לענין הגדרת מנהג בזיון מבואר בריטב”א בפנים שדימה זה לדין ד’ אמות של תפילה שאסור להשתין, ועי’ עוד במשנ”ב ס”ס קנא בהגדרת שימוש גנאי ששכיבה אינו שימוש גנאי אבל שכיבה בקבע הוא מנהג גנאי וכן דבר טינוף נקט שם שהוא גנאי גדול, ויש לדון אם גם כאן שייכים אותם הגדרות המבוארות במשנ”ב שם, אבל עכ”פ מדברי הריטב”א שהשווה דין זה של בהכנ”ס אקראי לדין ד’ אמות של תפילה וכן ממה שנזכר שלהשתין אסור יש ללמוד דקפנדריא (דהיינו לקצר את דרכו דרך בהכנ”ס) אינו בכלל האיסור.
וכן יש ללמוד מדברי הערוה”ש בסי’ קנא ס”ח דפרוזדור של בהכנ”ס וחצר בהכנ”ס מותר לעשות בו קפנדריא, והוסיף שם שמעשים שבכל יום יוכיחו, ור”ל שכך פשט המנהג להקל בזה.
ודין זה שהזכיר העה”ש להקל בקפנדריא בחצר בהכנ”ס הוא אע”פ שמבואר בפוסקים בריש סי’ קנד (ראה במשנ”ב ובה”ל וכה”ח שם שהביאו דברי הנו”כ והאחרונים בזה) שהגדרת חצר בהכנ”ס הוא לכל הפחות כמקום שמתפללין שם באקראי ולחלק מהפוסקים חככו להחמיר בזה וחלק מהפוסקים מחמירים האידנא [היינו בזמנם] שמתפללין שם בקביעות, עי’ בפמ”ג באשל אברהם ר”ס קנד, אבל עכ”פ אינו יותר קל ממקום שמתפללין שם באקראי ואעפ”כ הקיל שם הערוה”ש בקפנדריא.
וכן יש ללמוד מדברי הפמ”ג שם שכתב דקפנדריא בחצר בהכנ”ס האידנא אסור כיון דהאידנא הוא קבוע לתפילה ולא כבזמן המג”א שלא היה קבוע לתפילה אלא רק באקראי, ומבואר מזה דבמקום שמתפללין שם באקראי שאין לנהוג שם מנהג בזיון אין הקפנדריא בכלל איסור זה.
וכן מבואר בכה”ח ר”ס קנד כדברי הפמ”ג דבחצר בהכנ”ס של זמנינו שמתפללין שם בקביעות יהיה אסור קפנדריא, וכן בפמ”ג לעיל מינה במשב”ז ס”ס קנא מבואר ג”כ שחשש הפמ”ג שמא במבואות בתי הכנסת בזמנינו חמור לענין קפנדריא כיון שמתפללין שם בקביעות, ומבואר מכ”ז שבמקום שמתפללין באקראי אין איסור קפנדריא.
עוד יש להוסיף לעיקר הדין דמסתמא לפי מה שמסתבר שאותו חדר רק בזמן התפילות מיועד לתפילות ובשאר הזמנים מיועד לכל מיני עניינים המצויים בזמני נופש משפחתי ובכה”ג אינו בהכנ”ס כלל כמבואר במשנ”ב סי’ קנד סק”ב, מ”מ לענין מנהג בזיון אינו יותר קל מרחבה של עיר שאין לנהוג שם מנהג בזיון ולא בא המשנ”ב שם אלא שאין צריך להחמיר בזה יותר מרחבה של עיר גם אם מתפללים שם תדיר.
ולענין מקרה שהפתח משם מוביל לחדר אחר באופן שאין אפשרות להגיע לחדר הפנימי בלי לעבור דרך בהכנ”ס אם יש לזה דין שביל מעיקרו (כמבואר במגילה כט ובאו”ח סי’ קנא ס”ה) או לא לענין אם יש להקל באופן שהוא בכהנ”ס קבוע ומה הדין כשהחדר הפנימי הוא בהכנ”ס, עי’ כמה אחרונים שדנו במקרים דומים (ראה שבט הלוי ח”י סי’ לד ושו”ת אבני ישפה או”ח סי’ כג ומה שהביא שם בשם הגריש”א וזכרון משה עמ’ ע’ בשם הגרנ”ק).
תשובות השייכות לזה: ד”ה מי שנתן רשות להתפלל בחניית ביתו באופן זמני ואקראי האם מותר להמשיך לגור בדירה שמעל החנייה, וד”ה שביל הסמוך לבית הכנסת שלפעמים עומדים אנשים ומתפללים בו כשאין מקום בביהכנ”ס האם קדוש בקדושת בית הכנסת, וד”ה ספר תורה במחסן מתחת בית האם אוסר לדור מעליו.
יש לציין דעיקר דין שוכר בית במקרה רגיל תליא בפלוגתא כמבואר בבה”ל שם [והרחבתי בזה בתשו’ אחרת, וצל”ע דעיקר הדין כהמחמירים בזה כמו שנתבאר בתשו’ אחרת וגם בבה”ל מסכים לזה ואעפ”כ בפנים המשנ”ב הביא דעת הלבוש דלכאו’ לא חילק בזה ואפשר דהמשנ”ב בא לבאר דעת השו”ע כמו שמצוי בכ”מ שהמשנ”ב מצדד חידושי דינים בדעת המחבר כדקאי לפרש דברי המחבר אע”ג דהרמ”א פליג על כולה מילתא], אבל בניד”ד מאחר דהשימוש של החדר בימי הנופש משמש לכל מיני עניינים ואינו תשמיש קבוע א”כ י”ל דהו”ל רחבה שמתפללין שם באקראי דאין בזה קדושה, ומ”מ הכל לפי הענין.
קרא פחותבשו”ע או”ח סי’ קכח ס”ג אי’ דכהן שעלה היום פעם אחת ואמרו לו לעלות ולא עלה שוב אינו עובר, ונסתפקתי מה הדין כשעדיין לא עלה אבל עלה אח”כ במקום אחר, דמחד גיסא יש מקום לומר דבזמן שאמרו לו לעלות היה ...קרא עוד
בשו”ע או”ח סי’ קכח ס”ג אי’ דכהן שעלה היום פעם אחת ואמרו לו לעלות ולא עלה שוב אינו עובר, ונסתפקתי מה הדין כשעדיין לא עלה אבל עלה אח”כ במקום אחר, דמחד גיסא יש מקום לומר דבזמן שאמרו לו לעלות היה מחוייב לעלות ומאידך גיסא יש מקום לטעון דכיון שעלה במקום אחר חשיב שעשה מה שאמרו לו שהרי אמרו לו לעלות ועלה [ואע”ג שרצו שיעלה בבהכנ”ס פלוני לאו כל כמיניה לומר לו מה לעשות דכל מה שמחוייב הוא רק לברך ברכת כהנים והרי בירך] וכי תימא דא”כ אין לדבר סוף יש לומר דגבול יש בדבר דאם יעלה רק למחר נמצא שהיה יום אחד שאמרו לו לעלות ולא עלה אבל אם עלה היום נמצא שאין יום שאמרו לו לעלות ולא עלה והמקור לומר דיש מהות של ברכה בכל יום דהרי אפי’ אמרו לו לעלות ולא שמע להם אינו עובר אם כבר עלה קודם לכן באותו היום (ועי’ ר”ה כח ע”ב ותוס’ שם ופמ”ג על השו”ע שם), וא”כ כ”ש אם עלה אחרי כן באותו היום יש לומר דאינו עובר כיון שעלה באותו יום ויש לומר דגם חשיב שעשה מה שאמרו לו היינו מה שהיה מחוייב לעלות מכח מאמרם.
ואא”ז הלבוש כ’ שדבר זה סברא הוא, שאם היה חייב לעלות כל פעם שיאמרו לו אפילו אם אמרו אלף פעמים ביום שיעלה אימתי יוכל לקיים שאר המצות או אימתי יעשה צרכיו, אלא ודאי לא הטילה עליו התורה מצות עשה זו אלא פעם אחת ביום עכ”ל, וכתב דכן הטעם ג”כ גבי לולב [והדימוי ללולב צ”ב דשם כתיב ביום הראשון וא”כ תלאו הכתוב ביום אחד ואפי’ במקדש דכתיב ז’ ימים י”ל דתלאו הכתוב בכל יום מז’ ימים או דילפי’ מקדש מגבולין ואף דאין שירות בלילה מ”מ בשאר קרבנות לא אמרי’ מסברא דמצוותן רק פ”א ביום דמוספין הם מצוות היום ולכך א”צ יותר מאחד לכל היום ולא מהך סברא, וצל”ע].
ובמאמ”ר חלק על הלבוש וכתב דא”צ לומר סברא בזה אלא קבלה הוא לבעלי הגמ’ [וחלק מקושיות המאמ”ר צ”ב דמה שהקשה למה צריך לומר סברא בזה כיון שהוא מוכח בגמ’ אמנם לא נשאר בקושי’ זו כ”כ אבל גם בגמ’ גופא מהדרי’ למקור או לסברא בדברי התנאים, ומה שהקשה שהתפילות נמשכות רק שליש היום מ”מ אכתי קשה דבשליש היום אין לדבר סוף, דגם בזה אין סברא שלא יוכל כל שליש היום לקיים שאר צרכיו, וגם דמה”ת מיירינן דאין שיעור לשליש היום מן התורה, ומה שהקשה שנמצא בסמ”ק ריש סי’ קיג דאם קראוהו בשוק אינו מחוייב לילך מ”מ אולי הלבוש לא ראה דברי הסמ”ק ואולי גם לא סבירא ליה ואולי תליא בנידון הפוסקים אם עקירה לרצה מביתו חשיב עקירה (והארכתי בנידון זה במקו”א) וצל”ע, ומש”כ שכן משמע בפוסקים, צל”ע כוונתו, ובלאו הכי מדאורייתא לא שייכא דברי הסמ”ק דהרי מדאורייתא אין נשיא”כ רק בתפילה, א”כ אחר דמדרבנן תקנו שנשיא”כ יהיה רק בתפילה א”כ בשוק דמי לכהן שאינו יכול לעלות וא”כ כיון שסברת הלבוש היא סברא דאורייתא מיושבת הקושי’ דהרי קודם תקנה היה מחוייב לעלות גם בשוק ונמצא דמדאורייתא אין לדבר סוף].
ועכ”פ בין לסברת הלבוש ובין להמאמ”ר אין פשיטותא לספק דידן.
ויתכן לומר דהנה יל”ע דמה גדר החיוב דכהן שאמרו לו לעלות דעובר בעשה דהרי בר”ה בגמ’ ובתוס’ שם עיקר הנידון מצד אם כבר עלה היום או לא, ולא מיירי שם בהך דינא דאמרו לו לעלות [ועי’ בהגמ”י שם בשם הירושלמי ובב”י סי’ קכח], וא”כ י”ל דהחיוב לעלות מתחיל כשאמרו לו לעלות דכתיב אמור להם, וחיוב זה הוא דבר כל יום ביומו וממילא אם יעלה אח”כ חשיב שחל עליו החיוב וקיים חיובו באותו יום ודמי בזה לכל שאר כהן שאמרו לו לעלות ועלה.
ומאידך גיסא יש לומר דהחיוב מתחיל כשאמרו לו ואז חל עליו החיוב לעשות כמו שאמרו לו ובזאת אם לא עלה כדבריהם וככוונתם לעלות שם לא חשיב שקיים דבריהם משא”כ אם אמרו לו וכבר עלה לא חשיב שאמרו לו כלל דהוא כמו שכבר קיים חובתו של יום זה.
ויתכן דההגדרה בחיוב זה דהנה לכאורה יש לתמוה למה בבבלי בר”ה שם לא הובא דין יסודי זה שצריך לעלות לדוכן רק אם אמרו לו לעלות (ומקור דין זה הביאו הראשונים מהירושלמי בהגמ”י שם ובמאירי ובב”י שם), ורק נזכר ברמז בסוטה דצריך הש”ץ להקרותם לקיים אמור להם, ולכאורה יש לומר דאמנם יש להם חיוב לישא כפיהם אבל צורת קיום המצוה היא כשאומרים להם, ובלא שאומרים להם הו”ל כמי שאין לו מי לברך, וזה גופא כבר נזכר בגמ’ דצורת המצוה שיאמרו להם [אבל צ”ב דמ”מ אם נדמה זה לפרטי מצוות עשה א”כ יש להם חיוב להכשיר פרטי המצוה עד חומש נכסים וא”כ עליהם לבקש שיאמרו להם ויהיה אסור לצאת מבהכנ”ס קודם קריאת כהנים מדין זה ולא רק משום מונע עצמו מלהתחייב במצוה (עי’ משנ”ב סי’ קכח סקי”ב) וצ”ל דכאן הדין לומר הוא מוטל על ישראל ולא דמי למי שיש לו חיוב לתקן תפיליו כדי להניחם אלא דין האמור לישראל, ועדיין צ”ב דהרי חיוב האמירה אינו חיוב כשאר מצוות וגם להחרדים המובא בבה”ל ר”ס קכח סובר דהמצוה על ישראל הוא להתברך, אלא א”כ נאמר דההגדרה היא לברך את ישראל שאומרים להם לברך אותם, וכשאין כאן ישראל שאומרים להם לברך אותם לא התחיל החיוב כלל, ואפשר שהוא דומה למי שאין לו יד ויש באפשרותו להשתיל יד כדי שיוכל לקיים מצות תפילין, דאפשר שאינו מחוייב לטרוח בזה כלל שכעת הוא פטור, אף שלגוף דין זה יש לדון ג”כ בגדרו.
].
ומ”מ גם אם לא נאמר בנוסח זה ממש מ”מ יש מקום לטעון דהמצוה היא לברך בכל יום ורק פרטי המצוה לברך כהלכתה או להתחייב לברך הוא שאומרים להם אבל המצוה היא לברך בכל יום וממילא כשאומרים להם אז מתחיל החיוב המוטל על הכהנים לברך ואינו נפקע מהם עד שיבטלו המצוה דהיינו כשיעבור היום ולא יברכו ואם נימא הכי אה”נ שאינו עובר איסור ואפשר דהשו”ע [ושאר פוסקים] לא הוצרך לומר זה משום דלא הוה ס”ד שמוטל על הכהן לקיים כל מה שיאמרוהו לברך בצד צפון או בצד דרום וה”ה לברך ציבור שלנו או ציבור אחר אלא דחיוב הברכת כהנים של התורה חל בזמן שאמרו לו לברך והחיוב הוא בכל יום ויום כנ”ל.
קרא פחותנראה דכוונתו משום שלאמור לציון עמי אתה מבאר דציון הכונה לישראל יושבי ציון, וכדאמרי’ בירושלמי שמפסוק זה למדנו שנקראו ישראל ציון. א”כ מאחר שציון הכונה ליושבי ציון, ממילא גם הפסוק ימלוך ה’ לעולם אלהיך ציון הכונה ליושבי ציון. ומה שהזכיר הפרישה דבר ...קרא עוד
נראה דכוונתו משום שלאמור לציון עמי אתה מבאר דציון הכונה לישראל יושבי ציון, וכדאמרי’ בירושלמי שמפסוק זה למדנו שנקראו ישראל ציון.
א”כ מאחר שציון הכונה ליושבי ציון, ממילא גם הפסוק ימלוך ה’ לעולם אלהיך ציון הכונה ליושבי ציון.
ומה שהזכיר הפרישה דבר זה בברכת המזון בסי’ קפח על החתימה שהביא הטור שם מנחם ציון בבנין ירושלים, היינו משום דר”ל מנחם את ציון על ידי בנין ירושלים, וא”כ ציון אינו ירושלים אלא הדבר המתנחם, וירושלים הוא הדבר הנבנה, וא”כ זה שייך למה שנתבאר שציון הם ישראל יושבי ירושלים.
ומה שנתכוון הפרישה בטעם מה שתקנו כן בקדושה אפשר דר”ל שאחרי שישראל מקדשים את הקב”ה אז מתקיים אלהיך ציון ע”ד שובו אלי ואשובה אליכם.
וגם יש לומר דמסתבר להפרישה דבקדושה מיירי’ בשבח ישראל ולא בשבח ירושלים דהרי לגבי קדושה אמרי’ גדולים ישראל ממלאכי השרת בפרק גיד הנשה.
ומה ששאלת על מה שכתבתי בביאורי לפסיקתא דר”כ ס”פ יט, הענין הוא דכנסת ישראל איהי שכינתי וזה נרמז ב”עמי” דהיינו מקום השראת השכינה כמו שביאר הרמח”ל ענין השכינה (ועי’ סנהדרין לט ע”א), וירושלים איהי שכינתא כמ”ש בזוהר בכ”מ ואחד מהם בתק”ז תיקונא שתיתאה, ממילא ישוב ישראל בירושלים לעתיד מתקיים בזה שכינתא, דהיינו צורת תיקון השלם שישראל יהיו מאוחדים ומיושבין בירושלים אז נקראו עולם התיקון, וזהו ולאמור לציון עמי אתה שנקראו ישראל ציון, ובזוהר מבואר דבן ציון איהו יסוד וירושלים איהי שכינתא, א”כ ציון לחוד היא שם משמות ירושלים.
ומש”כ ימלוך ה’ לעולם אלהיך ציון יש לפרש ג”כ על דרך זה דלעולם היינו בזמן התיקון (כמ”ש בספרים על ה’ ימלוך לעולם ועד (שמות טו) דמיירי על זמן התיקון), ואלהיך ציון יש לומר ג”כ מקרא נדרש לפניו, גם אם לדור ודור קאי על הזמן הזה (עי’ פסחים נא ע”א), דיש לומר לדור ודור בזמן יישוב בית ראשון ולעולם על בית שלישי על העתיד, ור”ל בזמן שימלוך ה’ לעולם אז יתקיים ג”כ אלהיך ציון, וע”כ קאי על העתיד ממה שאנו מוסיפין בקדושה של שבת ממקומך מלכנו תופיע ותמלוך עלינו וכו’.
קרא פחות
בלא שינוי. מקורות: שמעתי בשם גאון מובהק הגר”ש דבליצקי זיע”א ששינה נוסח היקום פורקן במילים רישי גלוותא די בבבל וכו’ (ואיני זוכר נוסח השינוי המדוייק), ובאמת לכו”ע ברור שאם היו חכמים מתקנים נוסח היקום פורקן השתא בזמנינו, לא היו מתקנים בנוסח שתקנו ...קרא עוד
בלא שינוי.
מקורות:
שמעתי בשם גאון מובהק הגר”ש דבליצקי זיע”א ששינה נוסח היקום פורקן במילים רישי גלוותא די בבבל וכו’ (ואיני זוכר נוסח השינוי המדוייק), ובאמת לכו”ע ברור שאם היו חכמים מתקנים נוסח היקום פורקן השתא בזמנינו, לא היו מתקנים בנוסח שתקנו בזמנם, וכמו שיתבאר להלן.
אבל כבר אמרו בפסחים ע ע”ב אנן טעמא דפרושים ניקו ונפרוש עי”ש בפרש”י, וכתיב אחרי רבים להטות, ורוב חכמים די בכל אתר ואתר לא קיבלו שינויים בזה, וטעמם כדי שלא יבוא עי”ז כל אחד להיות בונה במה לעצמו כמו שהראה הניסיון המר בחו”ל, ותליא באשלא רברבא בשם בעל המשנ”ב והחפץ חיים שאמר (הובא בשמו בספר מאיר עיני ישראל ובעוד כמה ספרים) שזה התיקון הראשון שתקנו המשכילים בסידור התפילה ועל ידי זה בנו במה לעצמם כידוע.
ומצוה ליישב דברי חכמים ולומר שאפי’ בזמנינו שנתמעט היישוב בבבל יותר מבזמן החפץ חיים מ”מ עדיין אין דובר שקרים דכל עוד שיש עדה מישראל בבבל ואפילו פחות מעשרה מותר להתפלל עליהם (ויש לדון אם יש במשמע גם אותם שיבואו לבבל אם יבואו, ומ”מ העיקר דקאי על אותם שבבבל עכשיו, וצל”ע, ושו”ר שכוונתי לדברי הגרח”ק בתשובות הגר”ח ח”ב עמ’ תערב שכ’ על זה, יש יהודים שם).
וראשי גלוותא די בבבל ודי בכל אתר הכונה לראשי הקהל שבכל מקום בחו”ל דשם בכל מקום שהם נקראים גלויות (עי’ ב”י או”ח סי’ לב, וזה מוכח מפסיקתא דר”כ פ’ החודש הזה לכם דההתפזרות בע’ אומות היא הגלות והוא דבר פשוט לענייננו), וגם במקום שאין ראש להקהל מ”מ חשוב שבקהל הוא הראש, עי’ בפסיקתא דר”כ בפיסקא ויהי בחצי הלילה מה דמייתי מקרא.
וגם רישי כלי דהיינו מה שבזמנם היו דורשים בשבת מכונה כאן רישי כלי (עי’ בהקדמה לשאילתות מהדו’ הרב מירסקי והרחבתי ג”כ בתשובה אחרת) זה קיים גם השתא, אף שנקרא בשם אחר, מ”מ תפילה נאמרת בכל לשון ויכול להתפלל בלשון גאונים.
ואמנם כמו שנתבאר שאין ספק שאם היו רבנן מתקנים האידנא תפילה זו היו מתקנים בלשון אחרת, כיון דהאידנא אין עיקר התורה וגלות ישראל בבבל, מ”מ מאחר שכבר תקנו ויש טעם שלא לבטל התקנה כמשנ”ת (וע”ע ביצה ה ע”ב), ואין בזה שקר הלכך לא בטלו התקנה.
וע”ע במשנ”ב ס”ס קח בשם הדה”ח דגם להסוברים שהאומר אזכרה בתפילה שאינו של יומו חוזר מ”מ בדבר שאינו שקר מפורש כגון אתה חוננתנו לא הוה הפסק, וכ”ש בניד”ד שאינו בשמונ”ע וכ”ש בניד”ד שגם אין בזה חשש של משנה ממטבע ברכות שתקנו חכמים כי אדרבה עושה כתיקון חכמים, (והטעם שנתקן בלשון זו מכיון שנתקן בזמן שעיקר מרכז התורה היה בישראל ובבבל כדמוכח בדוכתי טובא, ועי’ בתנחומא נח סי’ ג ולפיכך קבע הקב”ה שתי ישיבות לישראל שיהיו הוגין בתורה יומם ולילה וכו’ וכל הענין, ובתשובות הגר”ח ח”א עמ’ שנד כ’ דהטעם שנזכר בבל משום שנתקן בבבל, וצע”ק, ואולי יש לכלול בדבריו שנתקן בזמן תפארתה של בבל, ודוחק), הלכך מותר לומר יקום פורקן, וכן נהגו ונוהגים אשכנזים בכל מקומות מושבותיהם.
ויש להוסיף עוד דבכמה ראשונים הובא מנהג יקום פורקן כבבעל המאור ומחזור ויטרי וגם בפוסקים האחרונים כט”ז ומשנ”ב ר”ס צו ושערי אפרים שער י’ סמ”ג ואילך וסידור יעב”ץ ושאר פוסקים, ואף לא הזכירו שהלשון צריך תיקון אף שכבר בזמנם לא היו רישי כלי ורישי גלוותא ולא היה מרכז ישראל בבבל ובארעא דישראל והיו תקופות שכמעט לא היו מבני ישראל בארעא דישראל, ויש להוסיף דגם בלוח ארש להיעב”ץ מפלפל טובא בנוסחאות היקום פורקן ומבואר בדבריו שם הוה פשיטא ליה דאומרים הכל כתיקונו רישי כלי ורישי גלוותא עי”ש, ולא עלה על דעתו שהנוסח צריך תיקון.
(ובאמת אם היה ס”ד לתקן נצטרך לתקן הרבה פיוטים שעיקר תקנת נוסחתם היתה על זמנם, כגון פיוטים על הגוים הכופים לעבוד שיקוצם וכיו”ב, ואכמ”ל, ואדרבה קבלו עליהם כל ישראל שלא לשנות מטבעות תפילות ופיוטים בד”כ, משא”כ המשנים במקרה הטוב לא נתקבלו דבריהם אצל חכמי דורם ושלאחריהם, ועל זה בודאי אפשר לומר מש”כ בירושלמי אם ראית הלכה רופפת בידך הלך אחר המנהג).
ובגוף ענין דובר שקרים צ”ב אם החשש הזה הוא גם במברך את חבירו שלא בלשון נוכח להקב”ה, ומסתמא דמ”מ אינו ראוי לומר בנוסח כזה גם אם אין חשש דובר שקרים וכ”ש שמזכיר שם שמים דקאמר מן שמיא, אלא שכבר נתבאר דאין כאן דובר שקרים.
ובהנ”ל יש להוסיף דלגבי ברכת המינים העירו כמה אחרונים דיש לתקן הנוסח בסידורים כהיעב”ץ והאדר”ת ועוד, אבל שם אכן טענתם שהמדפיסים לא עשו כתיקון חכמים אלא נוסח אחר שבדו מלבם כמ”ש היעב”ץ, משא”כ בניד”ד דהוא להיפך שהמתפללים עושים כתיקון חכמים, והמשנים מזה הם משנים מתיקון חכמים, וכבר נתבאר בכמה תשובות מכח כמה ראיות דהגדרת משנה ממטבע ברכות הוא שינוי מנוסח שיצא מפי חכמים אף במקומות שיש טעם לשנות הנוסח ואף שיש לטעון בדעת חכמים עצמם שהיו משנים הנוסח, ואדרבה לא הלכו בכמה מקומות בתר הטעמים אלא בתר הנוסחאות שיצאו מפי חכמים והובאו כמה ראיות לזה.
יעוי’ במ”ש בפנינים משלחן הגר”א (פ’ קדושים י”ט ט”ז) בהא דיהונתן ודוד (ש”א כ”א ל”ה-ל”ו) שאמר לנערו רוץ מצא את החצים וגו’ ועי”ז לרמוז לדוד ששאול רוצה להרגו, והוכיח מכאן שלה”ר גם כשמותר לתועלת כל מה דאפשר ימעט שיהיה רק ...קרא עוד
יעוי’ במ”ש בפנינים משלחן הגר”א (פ’ קדושים י”ט ט”ז) בהא דיהונתן ודוד (ש”א כ”א ל”ה-ל”ו) שאמר לנערו רוץ מצא את החצים וגו’ ועי”ז לרמוז לדוד ששאול רוצה להרגו, והוכיח מכאן שלה”ר גם כשמותר לתועלת כל מה דאפשר ימעט שיהיה רק ברמז.
אולם בדקתי שם והוא בשם ס’ הנדפס רק בשנת תרצ”ה, וא”כ מאחר שלא מצינו כן לא בספרי הגר”א ולא בספרי תלמידיו ובית מדרשו אינו מוכרח שכך אמר הגר”א {הייתי אצל מו”ר הגרח”ק, והיה שם נכדו של הגרי”ש אלישיב, ואמר ששמע מפי הגרי”ש שמה שאינו שומע ממנו עצמו או מאדם נאמן ששמע ממנו לא יאמין לזה, ואומר כן כפסק הלכה, ואמר ע”ז הגרח”ק שכלשון הזה שמע מהחזו”א.
} , שהרי היה כאן פקו”נ ולא רק לה”ר לתועלת והרי כל הזריז עדיף, אלא נראה פשטיה דקרא שהטעם היה שמא ישמע אחד מעבדי שאול מכ”ז, ולכן מעיקרא סיכמו שלא יבשר לו הדברים אלא באופן זה, ורק אחר שראה שאין שם אדם, ושילח את נערו העירה, אז יצא דוד ממחבואו.
וכ”כ בפי’ הרלב”ג שם וז”ל, והנה היה ירא יהונתן שלא יוכל לדבר עמו פנים בפנים ולזה הוצרך לזאת האות כי אולי יבאו אנשים בשדה ההוא ולא יוכל דוד לצאת אל יהונתן לדבר עמו אך אחר שראה יהונתן שלא היו שם כי אם הוא ונערו שלח נערו אל העיר והרגיש דוד כי אין שם איש ולזה שלח יהונתן נערו וקם דוד מהמקום שהיה נסתר בו ונתן תודה ליהונתן והשתחוה לו שלש פעמים עכ”ל.
וכ”כ שם במצודת דוד ולא היה יכול לדבר עם דוד פנים אל פנים וכאשר חשש מזה מאז, ולכך עשה הסימן עם החצים, וכאשר גמר הסימן, הלכו להם האנשים, ושלח גם הוא את הנער, וכאשר שמע דוד בשלחו את הנער, הבין בדבר שאין שם איש, וקם ממקומו והלך אליו עכ”ל.
ומ”מ זה מסתבר שיש למעט ככל האפשר מדיבור הלה”ר לתועלת ולומר רק מה שלתועלת.
ויעוי’ כיו”ב בפ”ד קידושין לגבי גילוי משפחות פסול דמבואר שם שיש למעט בזה ככל האפשר, אע”פ שאין ללמוד משם לניד”ד כיון שמשפחה שנטמעה נטמעה, מ”מ מבואר מזה דאין רצונו של הקב”ה לגנות מעשי ידיו.
אין איפור כשר לשבת וכבר עוררו על כך רבים מגדולי ההוראה במכתבם מחודש מרחשוון תשפ”ד. מקורות: לפי המבואר במשנה בשבת [קד ע”ב] גם כתיבה שאינה מתקיימת אסורה בשבת מדרבנן, וכן פסק בשו”ע [סי’ שמ], וכ’ שם בסעי’ ד מהתה”ד סי סג בשם ...קרא עוד
אין איפור כשר לשבת וכבר עוררו על כך רבים מגדולי ההוראה במכתבם מחודש מרחשוון תשפ”ד.
מקורות:
לפי המבואר במשנה בשבת [קד ע”ב] גם כתיבה שאינה מתקיימת אסורה בשבת מדרבנן, וכן פסק בשו”ע [סי’ שמ], וכ’ שם בסעי’ ד מהתה”ד סי סג בשם הא”ז דיש להזהר שלא לכתוב אפי’ באפר על השולחן, וה”ה צביעה שאינה מתקיימת בשבת, דמאי שנא, ואיפור הוא משום צביעה [עי’ סי’ שג סכ”ה ובבה”ל שם], וכ”ש לדעת הרמב”ם שסובר דכוחלת משום כותבת, א”כ כתיבה להדיא קיימא לן דאסור בשבת גם כשאינה כתיבה המתקיימת.
ובפרט שיש לדון בניד”ד בכל איפור דחשיב צביעה המתקיימת כיון שמתקיימת לשעתה כדעת בני אדם וכדרך בני אדם ועושה את התפקיד שהוא מיועד לו, ודרך צביעה בכך, וכעין מ”ש רש”י בסוכה ד ע”ב בורגנין חזו למילתייהו ללינת אדם ללילה אחד, וכעין מ”ש הבה”ל בסי’ שמ ס”ד דכלי עופרת שרושמין בו הסוחרין חייב חטאת ואפי’ פחם מעורב במים משמע בגמ’ שחייב חטאת עי”ש, ועי’ שעה”צ סי’ שג ס”ק סח דלדעת הרמב”ם פ”ט מהל’ שבת הי”ג כל דבר המתקיים ליותר מאותה שבת בכלל מתקיים הוא.
ויש להוסיף דבשבט הלוי ח”ו סי’ לז הוכיח מדברי הרמב”ם שהכותב על בשרו חייב אע”פ שהבל הבשר מעביר הכתב, ומבואר מזה דכל כתיבה שדבר אחר ימנע אותו אחר כך אינו סתירה לכתיבה המתקיימת, וא”כ גם באיפור אע”פ שמתנמס האיפור אח”כ יש כאן לדון מצד הדאורייתא ואילו מדרבנן הוא בודאי אסור וכמשנ”ת.
ומה שהתיר האג”מ להבהיר את הפנים ב’טאלק’ בשבת הוא גם מחמת שאין דרך צביעה בכך וגם שאינו ממש צובע כיון שאינו ניכר אחר צביעתו שיש טאלק כלל ואינו משנה הצבע ובצירוף מה שאינו נדבק, ובלאו הכי התירו בטאלק הוא מחודש מאוד והבו דלא לוסיף עלה.
וכן דיברתי עם מו”ר הגרמ”מ לובין וג”כ אמר שגם צביעה שאינה מתקיימת אסורה, והראיתי לו את המודעה על חברה שמייצרת איפור כשר לשבת, והסתייג מאוד מההיתר הזה, ואחר זמן ראיתי שיצא מכתב ממו”ר בהרכב הגר”ש רוזנברג והגר”נ קופשיץ ועוד רבים מגדולי ההוראה במכתב ברור שאין שום היתר בשום מין איפור בשבת.
קרא פחותמותר. מקורות: יעוי’ במשנ”ב שלגבי שתיה אין קדימה לבעלי החיים לפני האדם. ומ”מ יש אחרונים שלא כתבו כהמשנ”ב בזה.
מותר.
מקורות:
יעוי’ במשנ”ב שלגבי שתיה אין קדימה לבעלי החיים לפני האדם.
ומ”מ יש אחרונים שלא כתבו כהמשנ”ב בזה.
קרא פחותבברכות נה ע”א אי’ שמי שאומרים לו לקרות ואינו קורא גורם לקיצור ימים, משום דבתורה כתיב כי הוא חייך ואורך ימיך, ואי’ במדרש והובא בפוסקים דר’ עקיבא פ”א קראוהו לקרות בתורה ונמנע ולא קרא (קריאה דידהו היינו כמו עלייה שלנו ...קרא עוד
בברכות נה ע”א אי’ שמי שאומרים לו לקרות ואינו קורא גורם לקיצור ימים, משום דבתורה כתיב כי הוא חייך ואורך ימיך, ואי’ במדרש והובא בפוסקים דר’ עקיבא פ”א קראוהו לקרות בתורה ונמנע ולא קרא (קריאה דידהו היינו כמו עלייה שלנו ומ”מ העולה מעיקר הדין אינו מחוייב האידנא לחזור עי’ במשנ”ב סי’ קלט סק”ג דהוא רק מצוה מן מובחר), משום שלא חזר אז הפרשה בינו לבין עצמו ב’ וג’ פעמים קודם הקריאה, וכן מבואר בשו”ע סי’ קלט ס”א ובמשנ”ב שם סק”א, ומבואר מזה דכשיש טעם הגון ע”פ הלכה אינו צריך לעלות ולא חיישי’ לסכנה אע”ג דאינו איסור מדינא לקרות קודם שקרא הפרשה ב’ וג’ פעמים דאי”ז מתיר למקרי ליה עבריינא (ע”ע משנ”ב סי’ קלט סק”ב) ובפרט כשיודע הפרשה כר”ע, ואעפ”כ נמנע ולא קרא, אולם יש לדחות דשם יש בזה טעם הגון משא”כ כשהוא צר עין בממונו דאדרבה למה לא יתן כיון שגם יותר מזה נותן לעניני הנאתו של חיי שעה, ועוד דהתם משום כבוד תורה הוא מה שאינו קורא, ואי”ז חשיב כמבזה את התורה במה שאינו קורא דסו”ס כולה מילתא משום יקרא דאורייתא הוא, משא”כ כאן נמנע מכבוד תורה משום צרכי עצמו וכל חפציך לא ישוו בה כתיב ובשל”ה שער האותיות ו’ ותרנות סק”א וחת”ס ח”ב דרשה לפסח (דף רסה ע”א) בשם הזוהר ח”א קכח ע”א דראוי יותר שיעשה מצוה בשכר מבחינם [ועי’ מאיר עוז על המשנ”ב סי’ נג אות כב].
ועי’ בפלא יועץ ערך ספר שכ’ דמי שקורין אותו יעלה שלא יהיה בכלל קיצור ימים מלבד אם יש לו סיבה אלימתא שלא לילך ועכ”פ יזהר לשלם ויתכן דכוונתו דגם אם אינו יכול לעלות מ”מ ישלם וצ”ב דאם אחר עלה במקומו אחר ישלם ואם מיירי באופן שעולה בעצמו א”כ מהו הלשון עכ”פ וצ”ב קצת ובדמשק אליעזר על הפלא יועץ מצדד לפרש דהיינו באופן שהעלה אחר תחתיו ואז ישלם וציין שכן העלה לדינא גם במשנ”ה ח”ה סי’ דש, ויתכן להוסיף דאם יש אחר שיעלה תחתיו וישלם א”צ לשלם וכדמתני’ דערכין לגבי הקדשות, אבל כשהעלוהו ואינו יכול לעלות אז לכה”פ ישלם ויעלה את אדם אחר תחתיו, והיא חומרא יתירתא, וצ”ב.
ועכ”פ מבואר דמה שהזהיר שלא להמנע מלעלות מיירי גם כשצריך לשלם ע”ז.
ואולי יש מקום לדייק מדברי הגמ’ שם (הובא הלשון במשנ”ב הנ”ל סי’ קלט סק”א) שנותנין לו ס”ת לקרות ואינו קורא דהיינו דוקא שנותנין לו בחינם אבל כשרוצים למכור לו עלייה לא, אלא שאין אנו בקיאין כ”כ בדיוקים.
ושו”ר בשו”ת תורה לשמה סי’ תכח דמי שלא עלה במקום שנוהגים שהעולים מתנדבים ואין לאל ידו להתנדב (ואולי דוקא קאמר) אין בו קללה, ועי’ עוד שם ס”ס צה.
ומ”מ לגוף הענין גם באופן שיש מי מהמתפללים או מהמשמשים שביקש שישלם סכום ואפי’ עשה לו מי שבירך אי”ז ברור בכל גווני מדינא שהחיוב הממוני חל, דצריך לברר כמה פרטים כגון מי תיקן במקום זה התקנה על הכסף ושל מי הס”ת והמקום ומה דעת הקהל כולו בזה ואם נתרצה לעלות על דעת כן או לא ואם הוא חיוב עלייה לתורה ואם הוא תושב או אורח וכהנה ע”ז הדרך (ומ”מ אם עשו לו מי שבירך על הנדבה וענה אמן עכ”פ אם נתכוון בזה לקיים ההתחייבות אפשר דמחוייב בזה ועי’ במשנ”ב הל’ תענית לגבי אמן על מי שבירך דבה”ב וכאן חמיר כיון שהזכירו שמו ובלא”ה להסוברים שמתחייב במחשבה א”כ אם היה במחשבתו לקיים המי שבירך כבר התחייב), ואין הכוונה בזה לדון על מקום מסויים אלא לציין דבאופן כולל שייך לדון בזה, ולכן מי שעלה לתורה ואמרו לו לשלם ואינו יכול לשלם יעשה שאלת חכם.
קרא פחותלא. (מכתב) לגבי מה שכתבת שנשים שבירכו שהחיינו בהדלק”נ יברכו שוב על הסוכה אינו מוסכם לדינא לכו”ע, דיש צדדים בראשונים ברא”ש ואבודרהם שאין יותר משהחיינו אחד על כל מצוות המועד גם מצווה שקודם המועד כבדיקת חמץ, והארכתי בזה בשו”ת עם סגולה ...קרא עוד
לא.
(מכתב) לגבי מה שכתבת שנשים שבירכו שהחיינו בהדלק”נ יברכו שוב על הסוכה אינו מוסכם לדינא לכו”ע, דיש צדדים בראשונים ברא”ש ואבודרהם שאין יותר משהחיינו אחד על כל מצוות המועד גם מצווה שקודם המועד כבדיקת חמץ, והארכתי בזה בשו”ת עם סגולה בכמה תשובות, ועי’ עוד תוס’ סוכה מו ע”א לאידך גיסא שברכת שהחיינו על הסוכה קודם המועד פוטרת המועד, ומאידך גיסא לענין ברכת שהחיינו תקיעת שופר אין אומרים כן.
ולמעשה יש שהורו שלא תברך (עי’ כה”ח סי’ תקיד ס”ק קיב והליכ”ש סוכות פ”ט ארחות הלכה אות מג, ושה”ל ח”ג סי’ סט), ויש שהורו שתברך (ראה בשו”ת זכר שמחה סי’ לד ובשד”ח אס”ד מערכת ברכות סי’ א אות יח סק”ה כ’ בשם ר”י מיגאש דמ”מ שהחיינו אדרבנן אינה פוטרת דאורייתא, ועי’ לוח א”י ועוד שחילקו בין אופן שהדליקה בסוכה לחוץ לסוכה), ולכן הכלל בזה דלכתחילה ראוי לצאת מאחר או בבגד חדש וכיו”ב ובדיעבד ספק ברכות להקל, בפרט דסברת הרא”ש והאבודרהם כמדומה שנוהגת למעשה בעניינים אחרים כמבואר שם ולכן על מה נסמוך כשתבוא עכשיו לברך.
והיה מקום לומר דהמברכת אין בזה הפסד גדול כ”כ כיון שיש קצת משמעות בעירובין מ ע”ב ששייך לברך שהחיינו בנדבה וכן דעת הב”ח ס”ס יט, אולם למעשה א”א לסמוך על זה דבגמ’ שם לא נזכר אלא על רב יהודה שעשה כן, וחכמים עצמם יש בהם כח לחדש ברכות, כמו שהוכחתי בכ”מ דהגדרת מטבע שטבעו חכמים הוא מה שבירכו ותקנו חכמים ולא מה שמסברא יוצא שצריך לברך עליו, ואפי’ לשי’ הב”ח הנ”ל הרי כל מה שהזכיר הוא שאם שמח שיכול לברך, אבל על דבר שכבר בירך עליו שיברך שוב זה לא יעלה על לב להתיר, וממילא כאן דלשי’ כמה פוסקים חשיב שבירכה על כל מצוות היום ממילא מה שייך לברך עליו שוב מכח שי’ הב”ח הנ”ל.
קרא פחותקטן אינו יכול לקבוע מזוזה לבית שהגדול דר בו, אבל יכול לקבוע מזוזה לבית עצמו, ולכשיגדיל יקבענה מחדש. מקורות: פוסקי זמנינו פסלו מזוזה שקבעה קטן, כהגרח”ק והשבט הלוי והגרנ”ק, ודלא מי שהכשירה בשופי, ראה באחרונים המובאים באליבא דהלכתא (הוצאת דרשו) יו”ד ...קרא עוד
קטן אינו יכול לקבוע מזוזה לבית שהגדול דר בו, אבל יכול לקבוע מזוזה לבית עצמו, ולכשיגדיל יקבענה מחדש.
מקורות: פוסקי זמנינו פסלו מזוזה שקבעה קטן, כהגרח”ק והשבט הלוי והגרנ”ק, ודלא מי שהכשירה בשופי, ראה באחרונים המובאים באליבא דהלכתא (הוצאת דרשו) יו”ד סי’ רפט ס”א.
ולגבי בית של קטן כ’ הגרח”ק בשם נחלת שבעה שכשר, וכן יתכן ללמוד מדברי הב”י בהל’ מגילה בשם המרדכי בשם הראבי”ה דמי שהוא באותו דרגת חיוב יכול להוציא אפי’ במידי דבעי’ לשמה עי”ש, ואפשר לדון כעין זה לענייננו, וכן יש לדון מדברי הראשונים בברכות כ’ עכ”פ לענין חד דרבנן בקטן מוציא אביו עי”ש.
מצד שני יש לדחות דשם הענין הוא להוציא אחרים במעשה מצוה, וא”כ ההגדרה שתהיה מעשה מצוה תקיפה למעשה שבכאן, משא”כ כאן אמנם אין חסרון מצד שאינו בר חיובא, כיון שהדר שם הוא קטן שהוא בר חיובא באתו דרגא, אבל עדיין יש חסרון בלשמה בעשייה, ומצד שני יש לומר דלא שייך לומר שיש פסול לשמה לגבי קטן בדבר שהקטן עצמו מחוייב בו, ויש לדון לפ”ז בלשמה של שאר מצוות שצריך בהן לשמה כגון כתיבת מזוזה לתפילין של קטן לשי’ זו, ויש לציין שיש מהאחרונים שם שהזכירו שהחסרון בקטן הוא מצד שליחות ויש שהזכירו שהחסרון הוא מצד לשמה, ולפי ב’ הצדדים יש לעיין שמא דינים אלו לא נאמרו כלפי קטן, ואינו שייך לנידון על מעשה המצוה אם הוא מעשה מצוה שיכול להוציא.
ומש”כ שכשיגדיל וכו’ ראה באליבא דהלכתא הנ”ל סי’ רצא ב.
קרא פחות
בריטב”א משמע וכ”כ להדיא בגליוני הש”ס שאדרבה טוב יותר שיכירו זה את זה, ומכל מקום מצד המצות צדקה הכלולה בזה בודאי שמקיים יותר באופן של מתן בסתר, (ויתכן שאינו מוסכם שיש ענין להדר להיפך כדעת הריטב”א הנ”ל, וממילא אם יש ...קרא עוד
בריטב”א משמע וכ”כ להדיא בגליוני הש”ס שאדרבה טוב יותר שיכירו זה את זה, ומכל מקום מצד המצות צדקה הכלולה בזה בודאי שמקיים יותר באופן של מתן בסתר, (ויתכן שאינו מוסכם שיש ענין להדר להיפך כדעת הריטב”א הנ”ל, וממילא אם יש שסוברים שאין ענין להדר להיפך יהיה ענין להדר באופן זה, רק שאין ראי’ ברורה שיש חולקים על הריטב”א).
מקורות: נראה דמצד המתנות לאביונים שכלול במצוה זו היה יותר טוב שיידע להרבות בזה אחווה ורעות דומיא דמשלוח מנות דהכל הוא מענין השמחה של פורים וממילא יש ללמוד זה מזה [ויעוי’ בתשובה הסמוכה (ד”ה האם יש מצוה מן המובחר וכו’) שיש מהאחרונים שלכאורה למדו עוד דין במתנות לאביונים ממשלוח מנות], אבל מצד מצוות הצדקה שכלול במעשה זה יותר טוב שהעני לא יידע.
ובריטב”א מגילה ז ע”א משמע להדיא שהענין הוא ריבוי שמחה ולהרבות אהבה ורעות על ידי זה, ועי”ש שהוסיף שאפי’ לעשירים שייך מתנות לאביונים מכיון שמרבה שמחה (וביאר בזה הענין של הפושט יד, והיינו לכל הפחות עשירים המבקשים דמי עניים, אבל לא עשירים גרידא), והוסיף שאפי’ לגוים כיון שכשנותן צדקה לגוים ממעט בזה איבה ממילא יש בזה שמחה ורעות.
ומבואר מדבריו ג”כ שאין זה מגדרי צדקה הרגילים, ממילא מסתבר שיותר טוב ליתן באופן שהמקבל יודע מי הוא הנותן והנותן יודע מי הוא המקבל, כיון שעיקר צורת שמחה ורעות המדובר בדבריו מתקיים באופן כזה.
ובספר גליוני הש”ס שבת י ע”א נקט ג”כ שמתנות לאביונים הוא באופן שהמקבל יידע, וכן הביא ונראה שנקט בחשוקי חמד כתובות עז ע”ב.
ועדיין היה מקום לומר דלמעשה יותר טוב לעשות באופן שהעני לא יידע, כיון שסוף סוף צורת הצדקה גדולה יותר וכיון שמעלה צורת הצדקה הרי קיים מעשה גדול יותר.
ויש לציין גם לדברי הרמב”ם פ”ב מהל’ מגילה הי”ז שיש להרבות במתנות לאביונים יותר ממשלוח מנות אע”ג דמצד מצוות היום שניהם שווים ואפי’ משלוח מנות הוקדם בפסוק, מ”מ מתנות לאביונים קודם שיש בו מצוות צדקה וצורך העני, אבל שוב ראיתי מי שדייק להיפך מדברי הרמב”ם שהרמב”ם כתב שמתנות לאביונים היא ריבוי שמחה גדולה יותר ממשלוח מנות, א”כ מבואר שגם דדעת הרמב”ם כדעת הריטב”א שהעיקר משום שמחה, וממילא רצו לטעון כנ”ל שאינו מדין צדקה אלא מתנות לאביונים הוא דין חדש של ריבוי שמחה.
ומיהו עדיין יש לחלק בין הרמב”ם לבין הריטב”א דבריטב”א נזכר להדיא ענין להרבות אחוה ורעות בין האנשים וכמבואר מדבריו לפי החשבון, אבל ברמב”ם שם הזכיר שמחה לחוד, ושמחה לחוד יתכן גם במה שגורם לעני שמחה אף אם אין העני יודע ממי מקבל וכמו שהעיר השמנ”ה שאביא להלן שבזה יש לעני יותר שמחה כשמקבל בדרך כבוד, ואין מזה שום ראיה שהרמב”ם סובר שצריך גם להרבות רעות על ידי המתנות לאביונים.
וראיתי כעת במשנה הלכות חי”א סי’ תקסב מה שדן בזה ויש לי להעיר על דבריו כמה פרטים.
ראשית כל, מה שהביא דברי הרמב”ם ללמוד מדבריו שיש מצות צדקה, יעוי’ מה שכתבתי לעיל שיש שדייקו מהרמב”ם להיפך דכיון שעיקר טעם הרמב”ם להרבות במתנות לאביונים הוא משום שמחה ממילא ההגדרה בזה הוא בדיני שמחה כהריטב”א, ועי’ מה שכתבתי עוד בזה לעיל.
ומה שהביא המשנ”ה שם בשם אחרונים ליתן לעני המתנות לאביונים בצינעא כדי שלא יבוש העני, יש לומר דהכונה שלא יתן בפני רבים אבל לא שלא ידע העני ממי הוא מקבל.
ומה שהביא המשנ”ה שם בשם הגמ’ מגילה ז ע”א קיימת בנו רבינו מתנות לאביונים מה שפי’ שם, יעוי’ בר”ח שם ובירושלמי דמבואר שאין הפירוש כדבריו, אם כי אין בזה שייכות לעניננו לניד”ד לגמרי (רק שרצה ללמוד משם שאין בזה איסור לעשות מצות חבילות חבילות וממילא אין איסור לעשות בסתר ולקיים מצוות צדקה אבל בלאו הכי אין איסור לכוון כאן לצדקה כיון שכלול בזה מצות צדקה רק שאין הפירוש בגמ’ כמ”ש שם כמבואר שם בגירסאות הגמ’ המובאות בראשונים ורש”י שם בלאו הכי לא גרס שם כלל מתנות לאביונים ויש לציין דהמקור חיים להחו”י כ’ ג”כ שאין לעשות חבילות חבילות באופן שהתיר המשנ”ה שם מתנות לאביונים עם משלוח מנות), ולכך לא אאריך בדברים כאן.
דברי המקור חיים על פרסומי ניסא במתנות לאביונים הבאתי בתשובה הסמוכה, ובפשוטו לפי דעתו אין צריך שיהיה מתן בסתר אלא אדרבה פרסומי ניסא כולל ג”כ שיכיר את הנותן והמקבל.
קרא פחות
דעת המהרי”ט אלגאזי בכורות פ”א דלכתחילה לא יתקוף, ויתכן להביא עוד ראי’ לזה דהט”ז ביו”ד סי’ שטו סק”א כתב טעם מה דמוציאין מיד הכהן לפ”ד הרמ”א ורוב הראשונים משום דבאיסורא אתא לידיה, וכן מבואר בנ”י בב”מ ו ע”ב (שהביא הגר”א ...קרא עוד
דעת המהרי”ט אלגאזי בכורות פ”א דלכתחילה לא יתקוף, ויתכן להביא עוד ראי’ לזה דהט”ז ביו”ד סי’ שטו סק”א כתב טעם מה דמוציאין מיד הכהן לפ”ד הרמ”א ורוב הראשונים משום דבאיסורא אתא לידיה, וכן מבואר בנ”י בב”מ ו ע”ב (שהביא הגר”א שם חלק מדבריו ויובא להלן בסוף הדברים), ועי’ גם בתוס’ שם ד”ה פוטר בתירוץ הראשון, [ורש”י שם ג”כ אינו סותר לזה, ועי’ עוד בביאור דבריו בחי’ חת”ס ושיעורי הגרש”ר שם], ויש מקום לדייק דע”כ לא פליגי אלא אם יש להחזיר מה דאתא לידיה באיסורא אבל לכו”ע הוא באיסורא, אף שהיה מקום לדחות ולומר דהרמב”ם והשו”ע חולקים לגמרי.
ובזה מבואר מה שיש כאן חזקה דהחזקה מועלת שלא יוכל לתקוף לכתחילה רק שאם תקף להמחבר ס”ל שנתשנה החזקה (וחזקת מרא קמא לא אלימא בעניננו כמבואר באחרונים), וגם דהלשון תקפו כהן הוא דיעבד.
וזוהי הגדרת מוציא מחבירו עליו הראיה דהרי דין זה של המוציא מחבירו פועל שהמחזיק את הממון חשיב מוחזק לכל דבר משום שע”פ דינים הנהוגים יש להחזיק את הממון בידו, אבל אם נימא שחבירו יכול לחטוף א”כ מה הגדרת הדין בזה, ומ”מ הא ל”ק דהרי בלאו הכי יש דברים שנאמר בהם כל דאלים גבר וזה הגדרת הדין שנאמר בזה (אף דלגבי כל דאלים גבר עיקר דינא נאמר כשאין מוחזק ועי’ בדברי הגר”א דלהלן שהשווה דין זה לניד”ד, ועי’ להלן מה שאכתוב בכוונתו).
ומבואר בזה דהרי דינא דאין ב”ד מוציאין מיד המוחזק הוא משום המוציא מחבירו עליו הראיה (עי’ ב”מ ו ע”ב) וזה גופא הטעם שאין מוציאין מיד הכהן אחר שתפס למ”ד הכי כמבואר בגמ’ שם, א”כ ניחא דמה שאין ב”ד מוציאין מאותו הטעם אין לו רשות לעשות דין לעצמו.
וגם הוא דחוק שלא לומר כן דהרי אפי’ דינא דעביד איניש דינא לנפשיה [ברפ”ג דב”ק] הוא מוגבל בכמה אופנים, ויותר הב”ד יכולים לעשות ממה שאדם יכול לעושת לעצמו, ומי איכא מידי שב”ד לא עבדי דינא ליה ואיהו עביד דינא לנפשיה (ולענין דינא דכל דאלים גבר עי’ לעיל).
אולם הברכת שמואל ב”מ סי’ כד והחזו”א ב”ב סי’ יג סק”י נקטו שיכול לתפוס גם לכתחילה, וכך לכאורה יוצא במחנ”א הל’ זכיה ומתנה סי’ ח במה שביאר שם ע”פ הירושלמי.
ועי’ בבהגר”א בליקוט ביו”ד שם סק”ב שהאריך בראיות לדעת הרמב”ם והשו”ע שתקפו כהן אין מוציאין מידו שכן מצינו כיו”ב בכמה סוגיות, ולפו”ר יוצא לכאורה סתירה בענין זה בין הראיות שהביא שם דמחד גיסא משמע שיכול לתפוס לכתחילה שהרי ציין להשוות לזה דינא דב”ב ל”ד דכל דאלים גבר, ומאידך גיסא הביא מב”ב לד ע”א ראיה מקאמר והלכתא לא תפסי’ ואי תפס לא מפקי’ לכאורה סותר לזה.
והיה מקום ליישב דמש”כ דלא תפסינן היינו דלא פסקינן להו שיכולין לתפוס אבל הרשות בידם לתפוס.
אבל באמת צ”ב ההשוואה לדינא דכל דאלים גבר, דשם בב”ב ל”ד עיקר דינא מיירי כשאין מוחזק, וכן מה שציין שם לגמ’ בכתובות פד ע”ב שפיר תפסתוה היה מקום ללמוד לפו”ר מלשון הגמ’ דמותר לכתחילה לתפוס אבל בביהגר”א כאן גופא מוכח דאין הכונה לזה דהרי מבואר בדבריו דעיקר הדין כר”ע שם דלא מהני תפיסה ורק בדיעבד אמרי’ שפיר תפסתוה לענין שאין מוציאין מידן (ומש”כ שפיר תפסתוה היינו רק לענין שתפיסתם מקויימת לענין שאינם צריכים להחזיר וזה יותר מדויק בלשון הגר”א שבא להשוות דין זה לדין דיין שטעה בפסק דין זה דלא מהדרינן עובדא וע”ז קאמר הגר”א בלשונו אם מעצמם תפסוה ור”ל שעשו שלא על דעת חכמים שלא היו מלמדים אותם לתפוס אם היו מתמלכים), וגם גוף הראי’ מהגמ’ בכתובות שם צ”ב דהרי שם לא מיירי בספק ממון אלא בודאי ממון והשאלה אם תפיסה מועלת באופן המדובר שם או לא.
ונראה דגם בדעת הרמב”ם מסכים הגר”א שיש חילוקים בין דרגות הדינים במקרים אלא שהם שוין לענין שאם תפס לא מפקי’ ושתפיסה מילתא היא, ואם נשווה דינא דלא תפסי’ בב”ב ל”ד לניד”ד א”כ יש לומר דמש”כ דלא תפסינן היינו דאמרינן להו לכתחילה שלא יתפסו ורק בדיעבד אם תפסו לא מפקינן מינייהו.
והואיל דאתאן לדברי הגר”א שם אשתדל לבאר כוונתו שכתב בזה”ל, וכן ממ”ש מטין משמע הכי דאם עבד כאידך מ”ד לא מהדרינן עובדא אלא דבשאר מקומות י”ל אם עשה הדיין כמ”ד שאין מוציאין מיד המוחזק לא מהדרינן ואפי’ כאן כיון שברשות הדיין עבד אין להחזיר הדין כיון דלא טעה בדבר משנה כמ”ש שם עשית כשל תורה אבל כאן שהם מעצמם תפסו וא”ל שפיר תפסתוה עכ”ל.
וכוונתו נראה דמתחילה בא להביא ראיה ממש”כ שם מטין כר’ עקיבא ואי עביד כר’ טרפון דמהני תפיסה בדיעבד מהני, ואח”כ בא לברר כוונתו דבאמת אין ראיה ברורה מעצם דין מטין שתפסו כהן בעלמא אין מוציאין מידו (ובאמת בב”מ שם בדינא דתקפו כהן הוא פלוגתא דאמוראי ובכתובות שם הוא פלוגתא דתנאי ומחלוקת היאך ההלכה ולא הובאו בב”מ שם ראי’ מכתובות שם, וגם בכתובות שם אינו מדיני ספקות אלא דיני תפיסה בלבד ואינו ממש דינא דבכורות שם, וגם דבכתובות שם גם הרמב”ם וסייעתו בודאי מודים דלכתחילה בודאי לא יתפוס) דהרי בשאר מקומות שיש ספק ממון והוציא הדיין מיד המוחזק לא מהדרי’ כיון שיש כאן רק ספק טעות [וכ”ז קאי בשי’ הרמב”ם והשו”ע] ואפי’ כאן שיש כאן ודאי טעות (כיון שאין כאן ספק אלא תפיסת בריא ולר’ עקיבא ודאי לא מהני תפיסה כזו ועיקר הלכה כמותו וכמשנ”ת) מ”מ מאחר דלא טעה בדבר משנה כיון דיש בזה ב’ דעות לכך לא מהדרי’ אבל עדיין אין מזה ראיה לניד”ד אבל השתא דאמר להו שפיר תפסתוה שוב חזי’ דאין זה מצד שינוי שנעשה על ידי דיין שחל בדיעבד לשנות המוחזקות מחמת פסק הדין, אלא אפי’ תקיפה בעלמא סגי לזה.
אבל עכ”פ לגבי הניד”ד לא ברירא לי אם אפשר להביא ראיה מדברי הגר”א לומר דמותר לתפוס לכתחילה בספק בכור או שא”א לתפוס לכתחילה, דהגר”א השווה כמה סוגיות שיש חילוקי דינים ביניהם וכמו שמצינו שהגר”א גופיה חילק ביניהם (וגם עי’ מה שהזכיר שם סברת התוס’ לחלק בין תפיסת בריא לתפיסת שמא וצריך להתיישב בראיות הנ”ל אם דברי התוס’ קאי על כ”ז, ואם שייך לומר מעין החילוקים גם בדעת הרמב”ם, ועי’ עוד מה שהביא הגר”א להלן שם בשם הנ”י), והצד השווה שבהם דתפיסה מהני וצריך להתיישב בכל נידון לגופו.
[ומעיקר דברי הנ”י שהביא הגר”א שם דבב”מ קב ע”ב ברשות תפס לכאו’ משמע דבלאו הכי לא הו”ל תפיסה ברשות אבל אין מזה ראיה לדעת הרמב”ם דהנ”י סבר תפס שלא ברשות מוציאין מידו כמבואר בדבריו שם].
קרא פחותהרב ראובן היה בונה הסוכה באחד הימים שקודם סוכות ובא זמן סמוך לשקיעת החמה ושאל אם יכול להפסיק ממלאכתו לתפילת מנחה שהרי פטור מדין עוסק במצוה פטור מן המצוה. והשבתי להרב ראובן דבמשנ”ב סי’ ע’ סקי”ח הובא בשם הא”ר דמי שעוסק ...קרא עוד
הרב ראובן היה בונה הסוכה באחד הימים שקודם סוכות ובא זמן סמוך לשקיעת החמה ושאל אם יכול להפסיק ממלאכתו לתפילת מנחה שהרי פטור מדין עוסק במצוה פטור מן המצוה.
והשבתי להרב ראובן דבמשנ”ב סי’ ע’ סקי”ח הובא בשם הא”ר דמי שעוסק במצוה ויכול להפסיק למצוה אחרת ולחזור למלאכתו צריך להפסיק וכתב בשעה”צ שם שלמד הא”ר כן מדברי הרמ”א סי’ לח ס”ח [אע”ג דיש לדון אם הוא מוכח ברמ”א שם וכדמוכח גם במשנ”ב שם גופא דאי”ז מוכרח לגמרי שכך יסבור הרמ”א עצמו אלא שכך למד הא”ר, אבל יש לציין דבב”י בסי’ לח שם וכן בלבוש שם מבואר כדברי הא”ר דכותבי תפילין אם יכולין לקרוא ואח”כ לכתוב יקראו ק”ש ואח”כ יכתבו, וע”ש במשנ”ב סקכ”ז ובבה”ל].
ומלבד זה עיקר דין עוסק במצוה הוא דין פטור מלעסוק במצוה אחרת ולא איסור ומה דאשכחן שלא כל הרוצה ליטול את השם במתני’ ספ”ק דברכות ובתוס’ שם היינו רק איסור צדדי מצד יוהרא כיון שניכר שכולם אין קורין והוא קורא, ואילו כשיוצא משם אין יכר שיוצא כדי להתפלל דכמה בטלני איכא בשוקא שיוצאין ומפסיקין באמצע בניי הסוכה, ובכל כה”ג דשייכא סברא זו לא שייך יוהרא כדמוכח להדיא בגמ’ בספ”ק דברכות יז ע”ב לגבי האי עניינא גופא, וגם מצינו שבביתו לא שייך יוהרא כמבואר בבה”ל סי’ רסב ס”ב בשם הפמ”ג עכ”פ היכא שאינו עושה מעשה שהוא מעשה יוהרא בעצמו כמו שהרחבתי בתשובתי לענין התכבדו מכובדים [ד”ה האם צריך לומר התכבדו מכובדים מי שנכנס לבית הכסא].
וכ”כ המשנ”ב סי’ ע סק”ח בשם הפמ”ג בסי’ עא סק”ה דאע”ג דהעוסק בצרכי רבים פטור מק”ש מ”מ אם פסק וקרא שפיר יצא ידי חובה דלא פטור ממש מק”ש אלא שהוא אז עוסק במצוה אחרת עכ”ל ועי’ עוד סי’ תעה בשעה”צ סקל”ט, וגם רהיטת הפוסקים לענין עוסק במצוה שהוא פטור ולא אסור במצוה ונזכרו בלשונותיהם להקל או להחמיר לגבי כמה דינים ולא לאסור בק”ש או להתיר בק”ש [מלבד היכא שמבטל בידיים מצוה אחרת שאז הוא נידון אחר].
ומלבד זה אינו ברור דהאידנא שייך כ”כ ענין עוסק במצוה פטור מן המצוה, וכבר האריכו בזה, ועי’ מועדים וזמנים ח”א סי’ צג, וכ”כ במקור חיים דהמפסיק במצוה לענייניו אינו פטור מן המצוה דזה לא נאמר אלא על מי שאינו מפסיק לענייניו.
היוצא מזה דלענין השאלה אם יכול להפסיק ממלאכתו להתפלל זה ודאי דשרי ומלבד זה נראה דגם מחוייב בזה.
קרא פחותשאלה בס”ד שלו’ רב לכב’ מע”כ הגרע”מ סילבר שליט”א, כבוד הרב, יש לי שאלה על תשובת הג”ר זילברשטיין שליט”א (בווי העמודים 27, עמוד 139) נאמר לענ”ד שעדיף לתת כסף לתחרות הסוכה היפה (זה אלי ואנהו) מאשר לתת כסף לצדקה? האם ח”ו לענ”ד יפוך בהבנה, ...קרא עוד
שאלה
בס”ד
שלו’ רב לכב’ מע”כ הגרע”מ סילבר שליט”א,
כבוד הרב, יש לי שאלה על תשובת הג”ר זילברשטיין שליט”א (בווי העמודים 27, עמוד 139) נאמר לענ”ד שעדיף לתת כסף לתחרות הסוכה היפה (זה אלי ואנהו) מאשר לתת כסף לצדקה?
האם ח”ו לענ”ד יפוך בהבנה, האם לא יותר חשוב במיוחד בסוכות לשמח עני במועדי ישראל מהידור המצווה?
לתשובת הרב אודה מקרב ליבי
***
תשובה
בע”ה ז’ חשון ע”ז
שלום רב
ראיתי את דברי הגר”י זילברשטין, לא נראה לי כי כונת הגר”י זילברשטין כהוראה כללית שזה קודם למתנות עניים, דבודאי חובה הוא ליתן צדקה, אלא נ”ל שרק כותב שיש ענין גם בדבר זה, שלא תאמר שלא יתן כלל לדבר כזה וגם מה חשב לתת לזה יתן רק לצדקה, אלא דאחר שנותן לצדקה בא ללמד שיש גם תועלת בדבר כזה, ושאין צריך את כל מה שחושב להקצות מנכסיו לתת דוקא לצדקה אלא גם לצרכי מצוה [ויעוי’ להחפץ חיים בספרו אהבת חסד שכ’ דבמעשר כספים יתן המעשר לעניים ואת המעשר השני דהיינו החומש יוכל לתת למצוות].
***
קרא פחותהנה עצם מה שמותר להשתמט גם בשקר זה מבואר במשנה בנדרים כז ע”ב נודרין להרגין וכו’, ובתוס’ שם לח ע”א מכאן יש לסמוך עכשיו לישבע ע”י הערמת לבו, כשרגיל לישבע שבועה למושל העיר שלא יברחו ממדינה או כיוצא בזה, שיחשוב ...קרא עוד
הנה עצם מה שמותר להשתמט גם בשקר זה מבואר במשנה בנדרים כז ע”ב נודרין להרגין וכו’, ובתוס’ שם לח ע”א מכאן יש לסמוך עכשיו לישבע ע”י הערמת לבו, כשרגיל לישבע שבועה למושל העיר שלא יברחו ממדינה או כיוצא בזה, שיחשוב בלבו היום או שום תנאי אחר, ובלבד שלא יסתור בפירוש מה שבלבו את מה שבפיו, כמו אם מפרש לו המושל בהדיא לעולם ועתה אם יחשוב בלבו היום א”כ יסתור את מה שבפיו, אלא יחשוב בלבו על זמן שאין אני באימה תחת ממשלתך עכ”ל (ונדפסו רק בתוספות של דפו”ח שלא נפגעו מהצנזורה), ואע”ג דמיירי שם באופנים שהוא משתמע לשני פנים, מ”מ פשיטא דהיינו רק מחמת שנזכרה שם שבועה.
וגם באופן שמבטל בלבו בלא משתמע לב’ פנים אפשר שיש פוסקים שמתירין (עי’ ש”ך יו”ד סי’ רלב סקל”א, ומאידך ע”ע דגמ”ר שם), מ”מ כל זה לענין שבועה אבל לענין שינוי הלשון בלבד לא ס”ד כלל לאסור היכן שמוכרח לשנות בפניהם כגון בליסטים או גזלן.
ואם יש צורך מותר גם לשקר בפניהם גם באופן שאינו משתמע לשני פנים מאחר שהם ליסטים גמורים וצריך להציל מהם.
ובניד”ד יתכן שמוגדר כסכנת שמד שאף לחלל שבת יהיה מותר כדי להציל מצבא זה, מאחר ויש כאן ספק נפשות כמ”ש השו”ע בהל’ שבת ס”ס שו שסכנת שמד חשיב סכנת נפשות, ואפי’ בספק מותר (כ”כ בשוע”ר סי’ שוס כ”ט וקצש”ע סי’ צב ס”י, וכן למד בשו”ת בצל החכמה ח”ו סי’ עז במשנ”ב שם סקנ”ז, ועי’ נשמת אדם כלל סח סק”א שהסתפק בזה, וספקו צ”ע דממ”נ אם לא חשיב כפקו”נ גם על ודאי א”א לחלל שבת ואם חשיב כפקו”נ הרי גם על ס”ס מחללין שבת ברוב האופנים, ויל”ע), ואפי’ אם הספק מוגדר כספק קלוש אבל כל שהוא מתיירא וחושש לעצמו ואין הוכחה מוחלטת שאין החשש נכון, ממילא הדין מוגדר לגביו כפקו”נ כמ”ש האג”מ, וא”כ כ”ש שמותר לשקר עבור זה.
ועי’ עוד בנדרים סב ע”א גבי עבדא דנורא אנא ובניד”ד שאין חשש ע”ז פשיטא דשרי, וכל מה שהזכירו הפוסקים (ראה שכנה”ג יו”ד סי’ קנז אות ט ובית לחם יהודה שם) שההיתר הוא רק במשתמע לב’ פנים פשיטא שהאיסור באם אינו משתמע לב’ פנים הוא רק משום שמזכיר על עצמו שם ע”ז, עי’ בשו”ע שם, אבל באופן שאינו אומר על עצמו שום איסור שרי, ואפי’ הצלת ממון מגזילה שרי לומר עבדא דנורא אנא, עי’ בבית לחם יהודה שם, ואפי’ בע”ה לחלק מהפוסקים שרי (עי’ בית לחם יהודה שם וע”ע שכנה”ג שם), אף שאומר לשון דמשתמע ממנו עבודה זרה, וכ”ש בניד”ד שהוא רק שקר בלבד וכדמוכח שם שכל נידון הפוסקים רק מצד שמזכיר על עצמו שם ע”ז.
וע”ע בחיבור אמת קנה (הנדפס יחד עם חיבור משפטי השלום) של אאמו”ר שליט”א בפרטי דיני שקר לתועלת, ועי”ש שהביא בשם הגר”י קמנצקי ועוד גדולים שהגדרת אמת ושקר האמיתי הוא שונה מהגדרתינו דלפעמים בפקו”נ וכיו”ב השקר האמיתי הוא לומר אמת ולהסגיר עי”ז אדם לרוצחים וכיו”ב, ועי”ש עוד קצת מעין זה בשם החזו”א.
ואע”ג דמבואר בשלהי פיאה פ”ח מ”ט שיש עונש למי שמשקר בזה שאומר על עצמו שיש לו מום, מ”מ שם מדובר על אדם שמשקר כדי לגזול צדקה, אבל מי שמשקר בהיתר לצורך מצוה הרי אין בזה האיסור (דעיקר איסור שקר לכמה ראשונים הוא רק שמשקר לצורך גניבת ממון וכיו”ב, אבל בלא זה כשהוא לצורך מצוה באופן שהותר לשנות בלשונו כמו בניד”ד הוא רק מצוה, עי’ להגרח”ק בביאורו במס’ כותים, והביאו אאמו”ר בריש הפרק הנ”ל), וממילא אין בזה עונש.
ובזה מובן למה הרמב”ם בסוף הל’ מתנות עניים (פ”י הי”ט) הביא להלכה רק דינא דהעושה עצמו עני ולא הביא דינא דמי שעושה עצמו חיגר או סומא, וכן הלך בדרכו השו”ע יו”ד סי’ רנה ס”ב, והטעם לענ”ד פשוט כיון שלהרמב”ם כל החטא במה שעושה עצמו חיגר או סומא הוא רק במה שמרמה הבריות ליתן לו צדקה על ידי זה אבל אם אינו עושה כן ברמאות למטרה זו וכיוצא בה אינו בכלל דין המשנה שם כלל, ואין עליו ההבטחה שאינו מת עד שיהיה במום זה.
ויותר מזה איתא בירושלמי והובא להלכה בדרך אמונה על הרמב”ם שם שמותר לעשיר לומר על עצמו שהוא עני אם עושה כן לצורך עניים ליטול מקופה של צדקה ולחלק לעניים, וכ”ש בנידון דידן, ובזה אין הבטחה שאינו נפטר מן העולם עד שייעשה כזה (דהיינו ההבטחה שמי שעושה עצמו עני לא ייפטר מן העולם עד שיהיה עני אינו נוהג במי שאינו משקר לעבירה אלא למצוה).
אע”פ שמצינו שלפעמים אירע לאדם כמו שפצה פיו גם כשהיה לצורך מצוה, כמו גבי יפתח והיה היוצא וגו’ (שופטים יא, לא) כדאמרי’ מעין זה בתענית ד ע”א, וכן גבי אחוה דשמואל בפ”ג דמו”ק יח ע”א, ואפי’ לגבי הברחת המכס גופא שנתבאר לעיל שיש אופנים שמותר, משמע בפרק ערבי פסחים שגם במקום שהוא מותר אינו כדאי עי”ש, מ”מ עיקר העונש נאמר כשמשקר באיסור, ואם בניד”ד הסכנה היא רבה הרבה יותר כשיאמר האמת בודאי עדיף שישקר באופן הנ”ל ויכנס לחשש קל של סכנה מדיבור משיסתכן בפועל.
וגם יתכן דבאופן שהדיבור עצמו נצרך למצוה ועושה כהוגן יש לו הגנה ע”י המצוה, ועי’ פסחים ח ע”ב, וע”ע שבת סג ע”א, וע”ע סוטה כב ע”א.
ואין להקשות ממ”ש בגיטין מה ע”א שאין מבריחין את השבויין מפני תיקון העולם, דאפי’ אם נימא שכאן שייך לדין אין מבריחין את השבויין, מ”מ כבר כתב החו”י סי’ ריג דפשוט שכל יחיד שיכול לברוח בורח ואין לו לחוש לשאר השבויים שם ואפי’ מידת חסידות ליכא בזה, והובא בפת”ש יו”ד סי’ רנב סק”ו, ואמנם יתכן דשייך עכ”פ שלא להשתדל עבור אחרים לברוח באופן זה, ויל”ע אם שייך דין זה גם בשבויים שעדיין לא נשבו וגם באופן שפועלים כביכול בשם חוקים ומשפטים.
קרא פחותמחד גיסא אין מעבירין על כתבי הקדש מאידך גיסא אולי יש בזה גזל דהרי הוא דרך הינוח ואולי א”כ שב ואל תעשה עדיף, ומאידך גיסא יש לטעון דאתה והוא חייבין בכבודי וא”כ א”א להשאיר החפץ במקום שמוטל בביזיון, ולכאורה כך ...קרא עוד
מחד גיסא אין מעבירין על כתבי הקדש מאידך גיסא אולי יש בזה גזל דהרי הוא דרך הינוח ואולי א”כ שב ואל תעשה עדיף, ומאידך גיסא יש לטעון דאתה והוא חייבין בכבודי וא”כ א”א להשאיר החפץ במקום שמוטל בביזיון, ולכאורה כך צ”ל דהרי אין שום היתר להמניח במה שעשה והרי הי’ מותר למחות בו על מה שעשה ולכפותו [עי’ עוד ברכות כ ע”א ויש”ש ב”ק פ”ג ורמ”א ועוד] וצל”ע בכ”ז.
ויש להוסיף דהנה לגבי כהן בביה”ק אמרי’ פעמים שאתה מתעלם ומאידך גיסא לגבי כבוד הבריות אמרי’ פעמים שאתה מתעלם ושם יש ב’ גירסאות בראשונים מה הטעם דבאבדה אמרי’ סברא דכבוד הבריות ולהתוס’ בשבועות ל ע”ב הוא בגי’ הגמ’ בברכות יט ע”ב הוא משום דממונא אתיהיב למחילה (ועי’ רמב”ן ב”מ ל בהא דלא דחי’ איסורא מקמיה ממונא, ולפי גירסתם אולי יש ללמוד דבממונא אתיהיב למחילה יש סברא דכבוד הבריות בין בשוא”ת ובין בקום ועשה ואולי יש ללמוד מזה דגם לענין איסורא יש סברא דכבוד הבריות לתרוויהו ובחת”ס או”ח סי’ פב מבואר דאפי’ מוקצה דרבנן אינו נדחה מפני השבת אבדה דאורייתא (אלא דמוקצה הוא ביושב ואינו עושה), והפמ”ג סי’ קכח משב”ז סק”ג דן בהשבת אבידה ונשא”כ מה קודם ואפשר דמיירי באופן שלא יעבור איסור, וצל”ע בכ”ז.
קרא פחותחולין ב ע”ב, הכל חייבין בציצית, פרש”י לאתויי קטן היודע להתעטף, וכתב הרמ”א [או”ח סי’ יז ס”ג] בשם המרדכי [סוכה סי’ תשסג] בשם הירושלמי דהיינו אם יודע לאחוז הציציות בשעת ק”ש, ותימה דאינו חיובא כלל אפי’ בגדול, עי’ בב”י [סי’ ...קרא עוד
חולין ב ע”ב, הכל חייבין בציצית, פרש”י לאתויי קטן היודע להתעטף, וכתב הרמ”א [או”ח סי’ יז ס”ג] בשם המרדכי [סוכה סי’ תשסג] בשם הירושלמי דהיינו אם יודע לאחוז הציציות בשעת ק”ש, ותימה דאינו חיובא כלל אפי’ בגדול, עי’ בב”י [סי’ כד בשם שוח”ט, מהג”מ ספ”ג אות פ] שדוד הי’ מהדר בזה, ואינו לעיכובא כלל, ויש לומר דחזי’ בזה ששיעור לחייב קטן מדין חינוך הוא כשיכול לעשות המצוה ככל פרטיה ודקדוקיה, דאל”כ אתי למסרך ולזלזל בהידורים גם בגדלותו, ומוטב להמתין לחנכו כשידע לעשות הכל, דאל”כ יהי’ הפסדו מרובה על שכרו.
והנה לולי דברי הרמ”א הי’ מקום לפרש בכונת המרדכי כמו שהובא בב”י [סי’ כד] באופ”א וז”ל שם, וגם המרדכי כתב בסוף פרק לולב הגזול (סוכה סי’ תשסג) בשם הירושלמי דקטן שיודע לאחוז בציצית כשורה בשעת קריאת שמע מחנכין אותו בציצית עד כאן, ויתכן לפרש דקטן היודע לקיים סלסול מצוה זו להחזיק הציצית בידו בשעת ק”ש אע”ג דאינו יודע להתעטף כדין, אעפ”כ אביו מחנכו בציצית, דיעשה מה שיודע וגם בזה יש מצוה.
אבל ברמ”א מבואר דאף שיודע להתעטף אין מחוייב אביו לחנכו בציצית עד שיחזיק הציצית בק”ש, ומשמע דגם מדמי לה התם לתנאי שידע הקטן ליתן ב’ ציציות לפניו ולאחריו שהוא מעיקר דין צורת עיטוף להרמ”א.
קרא פחות{בס”ד } כ”ג מרחשון תשע”ו כולל יששכר באהליך מודיעין עילית {לכבוד הרה”ג רבי מתתיהו הלברשטט שליט”א} מה ששאל בס”ד במ”ש בפרק קמא דסוטה (סוטה י א), ‘בפתח עינים’, דהיינו בפתח שכל העינים מצפות לראותו, ופרש”י, מצפות לראותו – שהיו רגילין להתקבל שם ...קרא עוד
{בס”ד }
כ”ג מרחשון תשע”ו
כולל יששכר באהליך מודיעין עילית
{לכבוד הרה”ג רבי מתתיהו הלברשטט שליט”א}
מה ששאל בס”ד במ”ש בפרק קמא דסוטה (סוטה י א), ‘בפתח עינים’, דהיינו בפתח שכל העינים מצפות לראותו, ופרש”י, מצפות לראותו – שהיו רגילין להתקבל שם וללון והיה חביב עליהם.
וצ”ע כיון שאברהם לא היה חי אז.
תשובה – ע”ד פשוטו נראה כי היה בית אברהם מדור טוב לזכרון והיו כל הבריות נזכרות במעשים הטובים שנעשו בו, והיו מצפות לראותו, ואפשר עוד שהיו שם עדיין יורשיו או תלמידיו והיו ממשיכי דרכו ליתן אוכל לנפשם של כל רעב וצמא ועיף במדבר.
[וע’ תוס’ סוכה כ”ד ב’ ד”ה על].
ויש לציין דמצינו ביאורים אחרים מפרש”י שם, ולפי’ המזרחי לק”מ, שפי’ בפ’ וישב, והיא מערת אברהם אבינו עליו השלום עכ”ל, ר”ל מערת המכפלה, ולפירושו לק”מ, ויעויין במהרש”א שם שכתב שלא ידע מ”ט לא רצה המזרחי לפרש כפרש”י בגמ’, אכן להנ”ל י”ל דה”ט שלא פי’ כן כיון שאברהם לא היה חי אז וכנ”ל.
ופי’ מחודש מצאתי בפי’ המיוחס להרע”ב עה”ת שם (הנקרא עמר נקא), שפי’ כינוי הוא לאבר ההולדה כלומ’ שהיתה תאבה ליכנס בפתחו והיינו לידבק בזרעו של אברהם שכל עינים צופות לראותה שהכל תאבים לידבק בו והיא ישבה שם ליזקק ליהודה שהוא מזרע אברהם עכ”ל, ולדבריו ג”כ לק”מ כיון דלא מיירי באברהם עצמו אלא בזרעו.
וכן במדרש אי’ (ב”ר פה ז) שאמרה יהי רצון שאזקק לזרע אברהם, וכ’ עלה בעל הטורים בפתח עינים אשר.
ס”ת למפרע רמ”ח כמנין אברהם.
וז”ל האלשיך אומרו בפתח עינים שאמרו ז”ל שלא מצינו מקום ששמו פתח עינים אלא שהוא זרע אברהם שהכל פותחין בו עיניהם, ועדיין קשה שלא על אברהם ידבר פה, וע”ש שהאריך הרבה.
קרא פחות
נשאלתי אם אפשר לצרף דעת הר”ן המובא במג”א סי’ רנג שמותר ליתן הפאנדי”ש בתחילה ע”ג כירה גרופה וקטומה כיון שאי”ז דרך בישול עם דעת האג”מ הסובר דבפלטה שלנו אין דרך בישול, ומותר להניח עליו בתחילה, ואמנם השו”ע בסי’ רנג פסק ...קרא עוד
נשאלתי אם אפשר לצרף דעת הר”ן המובא במג”א סי’ רנג שמותר ליתן הפאנדי”ש בתחילה ע”ג כירה גרופה וקטומה כיון שאי”ז דרך בישול עם דעת האג”מ הסובר דבפלטה שלנו אין דרך בישול, ומותר להניח עליו בתחילה, ואמנם השו”ע בסי’ רנג פסק כדברי הר”ן רק לגבי הנחה ע”ג קדירה עם תבשיל (עי”ש בבה”ל בשם הפמ”ג התנאים בזה ומיהו אולי בסי’ שיח אפשר דהתיר המשנ”ב בכל גווני) ולא פסק דברי הר”ן דלעיל כמ”ש המג”א הנ”ל, אבל נשאלתי דאולי יש לצרף דעת שניהם יחד.
והשבתי דאמנם יש כאן איזה צד ספק ספקא דיש לומר דאפי’ להשו”ע שלא פסק כהר”ן מ”מ אפשר דמודה להאג”מ דעדיפא מגו”ק כיון שאין דרך לבשל עליו שום דבר (וכנראה שמדמה לה להנחה ע”ג קדירה עם תבשיל), ומאידך אפי’ להגריש”א והגרשז”א שחלקו על האג”מ הרי מודים שדעת הר”ן להתיר עכ”פ בגו”ק, ודעת הגרשז”א דפלטה כזו חשיב גו”ק (הובא לעיל בארחות שבת והובא שם שהגריש”א חולק וס”ל דרק עם כיסוי מעליו חשיב גו”ק).
אולם קצת דחוק לצרף ב’ דעות אלו להלכה לדידן, חדא דדעת הר”ן בפרט זה היא יחידאה ולא הובאה בשו”ע (ואמנם יש שצירפו דעתו לענין דיעבד שלא יאסר בפלטה, עי’ בארחות שבת, אולם אין לדמות מילתא למילתא, דלענין מעשה שבת גם ספק שרי ואזלי’ לקולא בפלוגתא, כמ”ש המשנ”ב בריש סי’ שיח), ומה שאידך דעת הר”ן לגבי חזרה בשבת הובאה ברמ”א ובבה”ל מצרפו א”א ללמוד דבר מדבר.
ועוד דסו”ס הטעם הוא אותו הטעם להתיר משום שאין דרך בישול באופן זה, והרי סברא זו גופא אינה מוסכמת דיש דעה בשו”ע בסי’ שיח דאפי’ על קדירה אסור להניח בתחילה בשבת, ובפרט דהבה”ל בסי’ רנג נקט דעל קדירה ריקנית שהניח לשם כך עכשיו אסור להניח בתחילה בשבת, ומסתבר דכאן לא עדיף מקדירה ריקנית, ואם כן יש צד כנגד הס”ס הזה דשמא אין כלל היתר בדבר שאינו דרך בישול אלא רק כנגד המדורה.
ולגבי השאלה אם דבר יבש מצטמק ויפה לו בבשל כל צרכו הוא בכלל אין בישול אחר בישול עכ”פ במניח כנגד המדורה (ולא ע”ג כירה או ע”ג קדירה) בסי’ שיח מוכח דאה”נ אינו בכלל זה רק דבשו”ע שם ס”ד ובמשנ”ב שם הזכירו פלוגתת רבינו ירוחם ושאר פוסקים באופן הפוך במצטמק ורע לו ולא בשל כל צרכו (או דבר לח להמחבר שדינו כלא בשל כל צרכו) עי”ש במשנ”ב ס”ק כה וס”ק סב ולדינא נקט דדין מצטמק ורע לו ולא בשל כל צרכו הוא כמו מצטמק ויפה לו ולא בשל כל צרכו, אבל בדבר יבש שבשל כל צרכו אין חילוק בין מצטמק ורע או יפה לו לענין זה ועי”ש במשנ”ב סק”ל.
ולגבי השאלה אם חלת שבת חשיב מצטמק ויפה לו או מצטמק ורע לו, הנה מאחר ואינו נמכר כך בחנויות כשמתקשה ע”י האש וכמו כן ככל שהוא נשאר כך הוא מתייבש, א”כ לכאורה חשיב מצטמק ורע לו, וצל”ע אם יש אנשים שאוהבים דוקא שהוא יבש.
ומה שמתחמם ע”י האש לא חשיב יפה לו דגם הפנדא”ש שהזכיר הר”ן הוא כך מתחמם ע”י האש להנאת אכילה ועם כל זה חשיב מצטמק ורע לו.
בביאור הצדדים הנ”ל יש לבאר עוד דמאחר ויש דעה המחמרת בכל גוני לא חשיבא כס”ס המתהפך ואפי’ אם נימא שהדעה ההיא לא נפסקה להלכה מ”מ אי אפשר להתחשב בס”ס רק עם דעה מקילה שלא נפסקה להלכה ולא עם דעה מחמירה שלא נפסקה להלכה, וכמו”כ באידך טענה שטענתי דכל הסברות המקילות הם מאותו הטעם דלא חשיב ס”ס עי’ עוד בזה בכללי ספק ספקא בסוף הל’ תערובת מש”כ האחרונים בב’ נידונים אלו [היינו בשאין ס”ס המתהפך בדרבנן ובס”ס שב’ הצדדים להתיר הם מאותו הטעם].
קרא פחותביצה כ’ ע”א בסוף העמוד, שהי’ יודע, וא”ת מהיכן יודע וי”ל דידע שכך דבר שמאי גופי’ כדאמרי’ בפ”ק דשבת [יד ע”ב] שלא נחלקו שמאי והלל אלא ג’ מקומות בלבד ובסמיכה, ואף על ג’ דברים הנ”ל תנן [בפ”ק דעדיות] שאבות העולם ...קרא עוד
ביצה כ’ ע”א בסוף העמוד, שהי’ יודע, וא”ת מהיכן יודע וי”ל דידע שכך דבר שמאי גופי’ כדאמרי’ בפ”ק דשבת [יד ע”ב] שלא נחלקו שמאי והלל אלא ג’ מקומות בלבד ובסמיכה, ואף על ג’ דברים הנ”ל תנן [בפ”ק דעדיות] שאבות העולם לא עמדו על דבריהם.
וכיון ששמאי והלל מסכימין לדעת אחת הלכה כמותן ואף אם נימא דב”ה אינן כדאי כנגד בית שמאי משום אחרי רבים להטות, כיון דב”ש חריפי טפי כדביבמות [יד ע”א] ועדיפי גם מב”ה, אבל השתא הרי הלל ושמאי כך הוה סבירא להו, ועוד דודאי כך היתה ההלכה מקובלת מלפנים.
קרא פחותאמר לי המלוה שכמדומה שאין איסור לומר יש”כ על ההלוואה לפני ההלוואה שהרי הוא ריבית דברים מוקדמת ומותרת, והדברים היו מופלאים אצלי, דהרי אפי’ מתנה מוכח בפוסקים (עי’ סי’ קס ס”ו וט”ז וש”ך שם והרחבתי במקומות אחרים) דאם מתכוון להלוואה ...קרא עוד
אמר לי המלוה שכמדומה שאין איסור לומר יש”כ על ההלוואה לפני ההלוואה שהרי הוא ריבית דברים מוקדמת ומותרת, והדברים היו מופלאים אצלי, דהרי אפי’ מתנה מוכח בפוסקים (עי’ סי’ קס ס”ו וט”ז וש”ך שם והרחבתי במקומות אחרים) דאם מתכוון להלוואה ועכ”פ היכא דמוכחא מילתא אסור גם באופנים המותרים ומאי שנא.
ומצאתי המקור לנידון זה בברכ”י סי’ קס בשם מהריק”ש [עי’ שו”ת אהלי יעקב למהריק”ש סי’ כו ולא עיינתי שם לע”ע] דאין איסור להקדים שלו’ לאחר הפרעון דלא יתכן שלעולם יהיה אסור, ובתשובה הנדפסת בקובץ בנתיבות ההוראה ח”י עמ’ פד דן לפ”ז בריבית דברים מוקדמת, אבל אין הכרח לומר דכוונת מהריק”ש וברכ”י להתיר ריבית דברים המוכח שהוא בא מחמת הלוואה כגון ייש”כ שהוא מוכחא מילתא שהוא מחמת הלוואה ואדרבה מהדמיון לדיני מתנה לכאורה יוצא שאסור גם בכה”ג, (היינו לפי הצד שאמירת ייש”כ הוא בכלל איסור ריבית דברים, ולא נכנסתי לנידון זה כאן), וגם בתשובה הנ”ל נראה שעמד בחילוק זה וכמו שהביא ראיה ברורה מבהגר”א סי’ קס ס”ט שדימה דינא דהלויני ואלוך לריבית דברים, ויש להוסיף בביאור הראי’ דשם הרי מיירי גם שההלוואה השניה היא אחר פרעון ההלוואה הראשונה (ויש להוסיף עוד דגם במתני’ מוכח דאין דרך להלוות למלווה שלו כשצריך לפרוע).
היוצא מזה דהנזהרים באמירת יש”כ על הלואה אין חילוק בין אמירה קודם ההלוואה לאמירה בשעת ההלוואה.
ובאמת בשוע”ר כתב לגבי ריבית דברים שהאיסור בשעת ההלוואה אבל הוסיף דאם צריך מעות וכיו”ב אז אסור ריבית דברים אפי’ שלא בשעת ההלוואה ומבואר דכשהריבית דברים הוא לצורך ההלוואה אסור, ולפ”ז לכאורה גם באומר יש”כ דאז מוכח שהוא מחמת ההלוואה ג”כ אסור.
לגבי הפתרון לתת מעט פחות מן ההלוואה בסוף ההלוואה (בהסכמת המלוה) יש לציין בזה לדברי השו”ע יו”ד סי’ קסו ס”ג דיש מחלוקת אם מנכי’ אבק ריבית או לא ועיקר ההלכה לפסק הרמ”א דמנכינן ליה, ולכאורה כשמנכין האבק ריבית חשיב שלא שילם אבק ריבית כלל אף דשילם מעיקרא, דרק הי’ כאן כוונה לאיסור אבל לא איסור.
קרא פחותאסתר ט, כב, ומשלוח מנות איש לרעהו וגו’, שמעתי שיש שכתבו רמז בענין מה שכל מצוות הפורים מתחילין במ’, מקרא מגילה, משלוח מנות, מתנות לאביונים, משתה ושמחה, אכן לפי פשוטו נראה משום שכולם במשקל שווה של מפעל, אבל אין אחד ...קרא עוד
אסתר ט, כב, ומשלוח מנות איש לרעהו וגו’, שמעתי שיש שכתבו רמז בענין מה שכל מצוות הפורים מתחילין במ’, מקרא מגילה, משלוח מנות, מתנות לאביונים, משתה ושמחה, אכן לפי פשוטו נראה משום שכולם במשקל שווה של מפעל, אבל אין אחד מהם ששורש התיבה מתחיל במ’, דשרשם קרא, שלח, תן, שתה, ורק משקל התיבה שווינהו להתחיל במ’, וכולם במשקל שוה של מפעל, משום שאינם בלשון ציווי תעשה כך וכך כלשון תורה, אבל גבי איסור עשיית מלאכה נקט קרא יום טוב כבלשון תורה משום שהוא לשון הרגיל כבר, משא”כ שאר הדברים הם מצוות שגדריהם חידשו הסופרים [יעוי’ מגילה יט ע”ב].
קרא פחותמגילה כח ע”א ולא הרהרתי במבואות המטונפות, יש לפרש גם לפי מה דאמרינן בזבחים קב ע”ב דלאונסו שרי מכל מקום הקפיד להחמיר גם בזה וכ”ש להפוסקים דלאונסו שרי אפילו בדיבור, יש לומר דהוא החמיר בזה.
מגילה כח ע”א ולא הרהרתי במבואות המטונפות, יש לפרש גם לפי מה דאמרינן בזבחים קב ע”ב דלאונסו שרי מכל מקום הקפיד להחמיר גם בזה וכ”ש להפוסקים דלאונסו שרי אפילו בדיבור, יש לומר דהוא החמיר בזה.
קרא פחותד) במ”ש בישעיה מ”ט כ”ג והיו מלכים אומניך ושרותיהם מניקותיך, דמה שבח יש בזה, אדרבה אשכחן במשה שלא רצה לינק מן המצריות, כמ”ש בסוטה י”ב ב’ ומאי שנא מעבריות מלמד שהחזירוהו למשה על כל המצריות כולן ולא ינק אמר פה ...קרא עוד
ד) במ”ש בישעיה מ”ט כ”ג והיו מלכים אומניך ושרותיהם מניקותיך, דמה שבח יש בזה, אדרבה אשכחן במשה שלא רצה לינק מן המצריות, כמ”ש בסוטה י”ב ב’ ומאי שנא מעבריות מלמד שהחזירוהו למשה על כל המצריות כולן ולא ינק אמר פה שעתיד לדבר עם השכינה יינק דבר טמא והיינו דכתיב את מי יורה דעה וגו’ למי יורה דעה ולמי יבין שמועה לגמולי מחלב ולעתיקי משדים ע”כ.
תשובה הנה אי”ז ממש דבר טמא, אלא רק משה כיון שהיה עתיד לדבר עם השכינה הוצרך לשמירה טפי, אבל מי שאינו מקפיד בזה אין לחשוש, וא”כ אם יינק מן השרות יש בזה שבח טובא.
ויעויין עוד מ”ש הרמח”ל במאמר החכמה שאו”ה באותו הזמן תהיה מעלתם גדולה יותר ממעלת ישראל עתה, היינו שעתה האו”ה הם טומאה לגמרי, ונפשם מצד הקליפות כמבואר בחיי אדם בדרוש על עלינו לשבח הנדפס בסוף ח”א שם, אבל לעת”ל שיהיו חסידי או”ה בשעת גילוי הייחוד תהא נפשם מטוהרה כנ”ל בשם הרמח”ל, ונהי שלא יהיו בדרגת ישראל אז מיהו מ”מ לא ייטמאו עי”ז.
עוד אפשר לומר באופן ג’, דעיקר הקפידא בזה הוא שלא יינק משה ממה שהם אוכלות, שהם אוכלות דבר טמא, כמ”ש עכו”ם חביל גופייהו וכו’ (שבת פ”ו ב’, ע”ז ל”א ב’), אבל לעתיד לבוא שיהיו או”ה עבדים לישראל כמ”ש (זכריה ח’ כ”ג) נלכה עמכם כי שמענו אלהים עמכם כמ”ש בשבת ל”ב ב’, וכן אי’ באוצר מדרשים (עמ’ ס”ז) הקב”ה אומר להם לישראל בתי אני מכין ליך העולם הבא ועתיד אני להמליכך על כל באי העולם ועתידין כל מלכי העולם להיות משרתים לך כעבדים ושרותיהם מניקותיך לעולם ילחכו עפר כפות רגליך שנאמר והיו מלכים אומניך וגו’ עכ”ל.
א”כ יאכילו ישראל את עבדיהן דברים טהורים, שהרי אסור לסחור בדברים טמאים אא”כ נזדמנו לו, א”כ לא יהא חשש מלינוק מהם.
ובדומה לזה ראיתי עתה גם בשו”ת דברי יציב יו”ד סי’ כ”א סק”ז, והוסיף עוד שיהיו גרים גרורים, וציין שם גם לס’ רביד הזהב עה”ת.
וז”ל הרמ”א בי”ד סי’ פ”א ס”ז, חלב כותית כחלב ישראל, ומכל מקום לא יניקו תינוק מן הכותית, אם אפשר בישראלית, דחלב כותית מטמטם הלב (ר”נ פא”מ בשם הרשב”א).
וכן לא תאכל המינקת, אפלו ישראלית, דברים האסורים (הגהות אשר”י).
וכן התינוק בעצמו, כי כל זה מזיק לו בזקנותו.
עכ”ל.
וי”ל עוד דרק האו”ה יציעו לישראל כן, אבל ישראל עצמם לא ירצו, וכעי”ז ראיתי באלשיך שם שכתב וז”ל, אמר והיו מלכים אומניך ושרותיהם מניקותיך לא שתבקשי מהם שיהיו המלכים אומניך ולא שרותיהם מניקותיך כי אם שכדי שתוד’ להם בדבר, אפים ארץ ישתחוו לך ועפר רגליך ילחכו, ושיעור הכתוב והיו מלכים כו’ וזה יהיה על ידי שאפים ארץ ישתחוו לך כו’, ושמא תאמר גם שישתחוו וילחכו עפר רגליך לא טוב הדבר כי טוב הוא יאמנו בניך ע”י יהודים ויינקו חלב דדי יהודית מליינק חלב נכרים כמשז”ל כי למשה הביאו לו מניקות מצריות ולא אבה ליינק מהן לז”א גם אני לא אעשה זאת לך לשתתמידי בכך כי אם כדי שע”י כך וידעו כי אני ה’ אשר לא יבושו קוי כי לעומת אשר היית נכנע עד שעבדים משלו בך בתקות הטוב המקווה יביאך ה’ ליכנע מלכים ושרות תחתך או יאמר כי תחת אשר כל המיצר לישראל היה נעשה ראש עתה יהפך כי אשר יהיו אומניך יגיעו להיות מלכים ושרותיהם של המלכים יהיו אשר יהיו מניקותיך שבזכות אשר ישרתוך יגיעו אל המעלה והגדולה וע”י כן וידעת וכו’ עכ”ל.
אכן בתוס’ ור”ח ונ”י ע”ז כ”ו א’ ורשב”א יבמות קי”ד א’ כתבו בשם הירושלמי ראיה מפסוק זה שתינוק ישראל יונק מנכרי.
וכתב עלה המאירי וז”ל, אלמא אין בה סרך איסור יותר מבישראלית וכמו שאמרו שם בתלמוד המערב נכרית מיניקה בני ישראל דכתיב והיו מלכים אומניך ושרותיהם מניקותיך אלא שמכל מקום הואיל וידוע מדרך הטבע שכל מזון המגדל עושה רושם במדות המגודל ממנו מדת חסידות להניק כמה שאיפשר בחלב ישראלית שטבעה נח ורחמן וביישן וצנוע ומגדלת כפי טבעה וזהו שדרשו בספר שמות רבה וקראתי לך אשה מינקת מן העבריות וכי אסור היה לו למשה לינק מחלב הנכריות ולא כן תני אבל נכרית מניקה בנה של ישראל ברשותה אלא מלמד שהחזירתו למשה על כל המצריות ולא רצה משה לינק מהן אמר הב”ה פה שעתיד לדבר עמי יינק דבר טמא אלמא שאינה אלא משום חסידות וקוראה דבר טמא דרך העברה שהרי מאחר שאמר וכי אסור היה לו כו’ פשוט הוא שמותר אם כן זה ששתפוה כאן עם חלב בהמה טמאה במה שאמר יונק תינוק והולך מן הנכרית לא להשוותן אלא כל אחת כדינה נכרית לכתחלה אף בשאיפשר בישראלית ובהמה טמאה דוקא בשאין שם טהורה ומשום סכנה וכו’ עכ”ל.
קרא פחותבט”ז או”ח סי’ כא סק”ג הזכיר דאין נכון להכנס לבית הכסא בטליתות של מצוה שלנו שאינן רק להתפלל בהן והוסיף שגם בבגד קיטל אין להכנס לבהכ”ס כיון שהוא מיוחד להתפלל בו ועיקר דבריו הובאו במשנ”ב שם סקי”ד וכעי”ז במטה אפרים ...קרא עוד
בט”ז או”ח סי’ כא סק”ג הזכיר דאין נכון להכנס לבית הכסא בטליתות של מצוה שלנו שאינן רק להתפלל בהן והוסיף שגם בבגד קיטל אין להכנס לבהכ”ס כיון שהוא מיוחד להתפלל בו ועיקר דבריו הובאו במשנ”ב שם סקי”ד וכעי”ז במטה אפרים סי’ תרי סי”ב.
אולם הכובע שלנו אינו משמש רק לתפילה אלא גם לכבוד, ואינו דומה לטלית גדול וקיטל שבשום מקום אין לובשין בגדים אלו לכבוד אלא לתפילה בלבד, ולכן גם הט”ז לא הזכיר כן לגבי כובע או מלבוש עליון כיון שאינם מיוחדים לתפילה (ולגבי חליפה עי’ בנקוה”כ ביו”ד סי’ שמ שכתב בתוך דבריו אבל ברא”ק שלובשו כשהולך בשוק ומי שהולך בשוק בלא רא”ק גנאי לו וכאחד מן הפחותים יחשבו הוי מלבוש וכו’, ועכ”פ בכובע א”צ כאן לבוא לסברת הש”ך, דהרי בלאו הכי הוא בגד שאינו משמש רק לתפילה).
וכבר העיר כעי”ז הגר”ש דבליצקי דבמקומות בעיה”ק שרגילים ללבוש הקיטל בכל ימי ר”ה כחליפה של כל ימות השנה ואוכלים בו ועושים בו כל ענייניהם שוב אינו בכלל בגד של תפילה.
ובאמת במקרה הפוך אם יש בני אדם שאין לובשים כובע כלל במשך היום אפי’ כשהולכין לפני אנשים גדולים אלא רק בתפילה או לעתים ידועים (כגון שבתות וי”ט) שמביאים אותו אז לתפילה א”כ אפשר שהוא כדברי הט”ז כיון שהוא בגד שמיוחד לתפילה אף שלשאר בני אדם הוא בגד של כבוד מ”מ לגבי אדם זה הוא בגד המיוחד לתפילה, וכן מצאתי כעת בדעת נוטה ציצית סי’ תרפו דאם הכובע או המעיל מיוחד רק לתפילה יש להזהר כמו בקיטל.
(ועי”ש לעיל מינה בהערה תשצב מש”כ המטה אפרים סי’ תרי סי”ב לענין כובע לבן שבראשו המיוחד לתפילה ביו”כ דמעיקר הדין אין חיוב ולא נהגו לפושטו והמחמיר אין מזניחין אותו, ומ”מ אינו שייך ממש לניד”ד דשם נראה שהנידון על בגד כיפה כמ”ש בהערה הנ”ל ושם יש עוד צדדים לפטור מהסרה משום שהוא שעה”ד וגם דמשמש בפועל לכיסוי הראש ואפשר דחשיב שיש לזה עוד שימוש מחמת זה וגם אפשר שהיו משתמשין בו בכל היוה”כ).
ועוד הובא שם בהערה תשצג דבכה”ח סקי”ד כתב דיש להזהר במלבוש העליון הנקרא גלימא שלא להכנס בו לבהכ”ס כיון שרגילות ללובשו בעת התפילה.
(ועי’ עוד בענין רגילות בבגד עליון בנקה”כ שם בסו”ד לענין המעיל שמעל המעיל רק שלא דן שם לניד”ד, ולגוף דבריו אף שהבגד הנידון שם היה משמש גם ליציאה לבה”ק מ”מ אין צריך שיהיה מצומצם רק לתפילה בלבד כדי להחשיבו בגד של תפילה, דגם קיטל מיוחד גם לליל הסדר ועי’ דעת נוטה שם תשו’ תרפו, ומ”מ נראה שהיו שינויים בין המקומות בשימושי הבגדים).
ומ”מ גם בגד המיוחד לתפילה אינו כתשמיש מצוה ממש כמ”ש הגרח”ק (גנזי הקודש עמ’ רסט ודעת נוטה ציצית עמ’ שסו), ולהכי לא כתב הט”ז אלא רק דאינו נכון להכנס בו לבהכ”ס.
קרא פחותשוטה אינו נאמן אפילו בעדות אשה. מקורות: עי’ באבן העזר סי’ יז סי”ג ששוטה אינו נאמן אפי’ בעדות אשה. ואמנם לא כל אחד שמוגדר מבחינה רפואית כלוקה בתסמינים של אוטיזם הוא נחשב שוטה, אבל אותם אלו הרגילים להתכנות בסתמא אוטיסיטים שאינם מכלל ...קרא עוד
שוטה אינו נאמן אפילו בעדות אשה.
מקורות: עי’ באבן העזר סי’ יז סי”ג ששוטה אינו נאמן אפי’ בעדות אשה.
ואמנם לא כל אחד שמוגדר מבחינה רפואית כלוקה בתסמינים של אוטיזם הוא נחשב שוטה, אבל אותם אלו הרגילים להתכנות בסתמא אוטיסיטים שאינם מכלל יישובו של עולם הם בד”כ שוטים בוודאות.
ויעוי’ בשו”ע בחו”מ לגבי הל’ עדות שהזכיר שיש אופנים שהדבר מסור לדיין להחליט על אדם המופלג בחוסר בינה והשכל האם דינו כשוטה או לא.
ואולם יש לציין דהשו”ע באה”ע שם הזכיר ג”כ על קטנים שאינם נאמנים עם דבריו לענין שוטה ואעפ”כ הזכיר שיש איזה אופן שקטנים נאמנים בכעין מסל”ת כשעושים הספד עי”ש, ויש לדון אם ה”ה בשוטה.
ועי”ש בט”ז סק”ח וכן בפת”ש סקנ”ט (וכן בשו”ת רעק”א ח”א סי’ צב) דמשמע שם לכאורה לפום ריהטא ששוטה גרוע מקטן ולא יהיה נאמן אפילו במסיח לפי תומו עי”ש, ועם כל זה שוטה שלפי גדרי הדינים דינו כשוטה ורק יש בו דעתא קלישתא יתכן שלפי גדרי הדינים כאן יהיה דינו דומה יותר דומה לקטן עי’ בלשון הפת”ש שם.
ואולם מלשונו של הב”ש שם סקל”ג משמע דבשוטה במסל”ת באופן המבואר בשו”ע שם שמועיל בקטן יועיל גם בשוטה, עי”ש לפי ציון התחלת הדיבור, אולם במקור הרמב”ם פי”ג מהל’ גירושין הי”ח (שציין לו הב”ש מקור לדבריו) אין מקור לדין זה, אלא כלשון השו”ע שם שהזכיר הקולא רק לענין קטן, ולכן יתכן שגם הב”ש לא נתכוון לשוטה אלא לקטן בלבד, והתיבות של התחלת הדיבור (הדיבור המתחיל) לפעמים הם ע”פ סידור המדפיסים כידוע, וא”א לפסוק הלכה על פי זה, ולכן אע”פ שנזכר בהדיבור המתחל שוטה יתכן שהב”ש גופיה לא נתכוון לזה, אלא נתכוון לעיקר הדין שבא לומר בדבריו שם עי”ש, ויל”ע.
ומ”מ יעוי’ עוד באה”ע הל’ קידושין ובב”ש שם דמבואר שם שאם מבין דברים מסויימים אין דינו כשוטה עי”ש בדבריו.
אלו המכונים בסתמא אוטיסטים ללא שם לוואי בלשון העם שהם “אוטיסטים” ומתייחסים אליהם כאנשים שאינם בני אדם אלא “אוטיסטים”, שזה למעשה מתכוון לאותם שאינם מתפקדים, אבל לא התכוונתי לאלו שרק מאובחנים כאוטיסטים, וזה מה שכתבתי לגבי תסמינים של אוטיזם בתשובה.
לגבי בעיות שכליות של חוסר שכל מוחלט הכרעת הרמב”ם והשו”ע שיש להם דין שוטים אלא שהם כתבו שיש לבחון כל מקרה לגופו לפי ראות עיני הדיין.
קרא פחותשאלה לכבוד הרב הגאון רב עקיבא שליט”א שלום וברכה הערה קצרה ברש”י עבודה זרה לא. ת”ר בראשונה היו אומרים יין של עין כושי אסור מפני בירת סריקא ושל ברקתא אסור מפני כפר פרשאי ושל זגדור אסור מפני כפר שלים. וכתב רש”י, עין ...קרא עוד
שאלה
לכבוד הרב הגאון רב עקיבא שליט”א
שלום וברכה
הערה קצרה ברש”י עבודה זרה לא.
ת”ר בראשונה היו אומרים יין של עין כושי אסור מפני בירת סריקא ושל ברקתא אסור מפני כפר פרשאי ושל זגדור אסור מפני כפר שלים.
וכתב רש”י, עין כושי.
מקום כותים: בירת סריקא.
עובדי כוכבים הן וסמוכין לעין כוש: ברקתא.
עיר של כותים: כפר פרשאי.
עובדי כוכבים: וזגדור.
כותים: עכ”ל.
יש להעיר, חדא, מדוע שינה רש”י בלשונו ומתחילה כתב מקום כותים ואח”כ עיר של כותים ואח”כ כותים סתם.
ועוד, מאחר שהאריך כ”כ מדוע לא כתב גם אצל כפר שלים – עובדי כוכבים.
וצ”ע בזה.
החותם בכבוד רב
שמואל דוד בערקאוויטש
***
תשובה
שלו’ רב
על הקושיא הראשונה – הנה עין הוא מעיין, ולכן יתכן שלא היתה עיר מיושבת אלא רק מעיין שהיו סביבו דיורין.
ולכן לא החליט רש”י מעצמו שהוא עיר.
משא”כ ברקתא הוא שם עיר.
על הקושיא השניה – מצינו בעלמא שאפשר להאריך שני פעמים ולא שלשה דאטו תנא כי רוכלא לימני וליזיל, שפעם אחת לא סגי להשמיענו שכך הוא בכולם, אבל אחרי שני פעמים כבר שמענו שכך הוא בכולם, ואז כבר אין צורך לכתוב פעם שלישית.
בכבוד רב וכט”ס
***
קרא פחותהנוהגים להגעיל כלים חדשים, פשטות המשנה ברורה שצריך גם לפרק או להרפות באופן זה, וכן הורה הגריש”א, ויש שהורו שאין מחוייב מעקר הדין והמחמיר תבוא עליו ברכה. מקורות: או”ח תנא יג, וביאורים ומוספים לעיל שם ס”ק מד.
הנוהגים להגעיל כלים חדשים, פשטות המשנה ברורה שצריך גם לפרק או להרפות באופן זה, וכן הורה הגריש”א, ויש שהורו שאין מחוייב מעקר הדין והמחמיר תבוא עליו ברכה.
מקורות: או”ח תנא יג, וביאורים ומוספים לעיל שם ס”ק מד.
קרא פחות
חולין ב’ ב בתוס’ ד”ה שמא (הראשון), או שהעבירה בנהר ועדיין משקה טופח עליה, יש לעיין דא”כ מעמיד כולה סוגיא באוקימתא דחיקתא, ובכ”מ אמרי’ [פסחים קה ע”א; יבמות י ע”א ועוד] דאי לא קתני, וכ”ת משום דבפסחים שם מוקמי’ לה ...קרא עוד
חולין ב’ ב בתוס’ ד”ה שמא (הראשון), או שהעבירה בנהר ועדיין משקה טופח עליה, יש לעיין דא”כ מעמיד כולה סוגיא באוקימתא דחיקתא, ובכ”מ אמרי’ [פסחים קה ע”א; יבמות י ע”א ועוד] דאי לא קתני, וכ”ת משום דבפסחים שם מוקמי’ לה הכי, מ”מ קצ”ע דאמורא שיש לו לפרש דבריו יותר [ביצה כה ע”א ד”ה כאן ושבועות כו ע”ב ד”ה אלא], ובדוחק י”ל דהכא גופא סמך אאוקימתא דהתם דבהכי מיירי טומאת בשר קודש בבהמ”ק, או יש לומר דלא חשיב לה אוקימתא, דהכי קאמרי’ טמא לא ישחוט, והיינו היכא דשייך חשש טומאה, דהיינו היכא דהוכשר, א”כ מיירי דוקא באופן שיש משקה טופח, א”נ שכיחא מילתא דמשקין בנהר את הבהמה קודם שחיטה, עי’ סוף ביצה [מ ע”א].
קרא פחותנחלקו בזה האחרונים, דהמנ”ח נקט שבכל דבר לגופו, כמו באכילת כזית נבילה יש לשער באכילת פרס של כזית נבילה, ואפי’ בשתיה לפי הסוברים שגם בשתיה השיעור הוא כדי אכילת פרס יש לשער באכילת פרס בשתיה, והחזו”א חלק על זה ונקט ...קרא עוד
נחלקו בזה האחרונים, דהמנ”ח נקט שבכל דבר לגופו, כמו באכילת כזית נבילה יש לשער באכילת פרס של כזית נבילה, ואפי’ בשתיה לפי הסוברים שגם בשתיה השיעור הוא כדי אכילת פרס יש לשער באכילת פרס בשתיה, והחזו”א חלק על זה ונקט בהכל משערים באכילת פרס חיטין מיסב ואוכל בליפתן כמו שנאמר לגבי בית המנוגע בסוכה ו ע”ב.
וסוגיין דעלמא כהחזו”א בזה, (ודנו האחרונים בשתיית רביעית להדעות שההגדרה היא כדי שתיית רביעית בדבר שקשה לשתותו מהר כגון משקה חם וכן דנו פוסקי זמנינו לגבי משקה מוגז, ויש לציין דבדברים אלו במקרה המצוי בד”כ אפשר לצרף גם הדעות הסוברות שמעיקרא השיעור הוא כדי שתיית רביעית שיתכן שכן נקטו הפוסקים מעיקר הדין ואכמ”ל ויעוי’ במשנ”ב לגבי ד’ כוסות, ועכ”פ באופן זה יש שנקטו שאפשר לסמוך על זה).
ויש להוסיף עוד דלפי החזו”א א”ש למה שיערו בכל שיעור אוכל (כגון כזית וככותבת וכביצה ופרס גופיה, ולהרבה פוסקים גם ברביעית לגבי משקין) בכדי אכילת פרס, משום שחכמים שיערו שפרס של פת חיטין מיסב ואוכל בלפתן הוא שיעור סעודה האמורה לגבי זה (כמו שמצינו ששיערו במידות של כפולות של פרס לגבי עוד דינים, יעוי’ במשנה ובגמ’ בעירובין), וכל מידות חכמים כן הוא בארבעים סאה הוא טובל ובפחות מזה קורטוב אינו יכול לטבול (כמ”ש במשנה במנחות).
אבל להמנ”ח קשה דלמה ישערו כל דבר בשיעור של כדי אכילת פרס אם בכל גוני המדובר הוא של דבר אחר בכל פעם, כגון ככותבת וכזית וכביצה אוכלין ורביעית משקין, למה ישערוהו לגבי שיעור כדי אכילת פרס של אותו המין.
ומיהו גם להמנ”ח יש ליישב בדוחק ע”פ מ”ש בפ”ח דיומא לולבי גפנים בככותבת וכו’ ומסיק שם לולבי גפנים פורתא וכו’, אבל עדיין אינו מיושב דהא לגבי משקין מבואר שם דיתובי דעתא אין השיעור בזה, וכאן הרי הנידון לפי חלק מהראשונים הוא גם לגבי משקין.
ועוד דבשלמא התם ששיעור האכילה הוא למטרת ייתובי דעתא מבואר שיאמרו בכל דבר שהשיעור הוא בככותבת שזהו שיעור יתובי דעתא, אבל כאן הרי בכל דבר השיעור הוא למטרה אחרת דכזית הוא לגבי שיעור אכילה, וכותבת לגבי שיעור יתובי דעתא לגבי עינוי ביוה”כ, וכביצה לענין טעמא אחרינא כמ”ש בפ”ח דיומא (ושיעור נטילה להסוברים שתליא בכביצה הוא מחמת דיני טומאה הנלמדים מהטעם המבואר בגמ’ שם), ממילא מה הטעם שישערו בשיעור של אכילת פרס בכל פעם.
ואמנם להחזו”א ההבנה בזה ששיערו בכל דבר בשיעור סעודה הקבועה לפי מה שהיה נראה לחכמים או מקובל בידם, אבל להמנ”ח נצטרך לחדש דבר חדש שבכל דבר שיעור אכילת הפרס מאותו המין יש לו גדר של שיעור אכילה חשובה של אותו המין בשיעור פרס ולפי שיעור זמן הלוקח לאכילה חשובה של אותו המין שיערו כל שיעור אכילה אחר שנידון לגבי אותו דבר, וזהו חידוש, וצל”ע.
ושמעתי מהגרצ”י אדלשטיין שליט”א שיש מקשים על החזו”א ממש”כ בפ”ק דסוכה שם לגבי חיטה ושעורה וכו’ לשיעורין נאמרו חיטה לבית המנוגע דתנן הנכנס לבית המנוגע וכו’, ולמה לא אמרי’ חיטה לכל השיעורין שבתורה להחזו”א שאכילת פרס משערי’ בפת חיטין בכל מקום ולא רק בבית המנוגע.
והשבתי לפני הגאון הנ”ל שכך הוא לשון חכמים בכל מקום לקרות ההלכות בשמם לפי מה שנאמרו כמ”ש חוץ מערב וצידן וראיה אחרונה, וכן יע”ל קג”ם, וכן ערב שדה ומחצה (ב”ב קיד ע”א), וכן קרא דקדושים תהיו (בזבחים), וכן ורמינן חבית אמקוה (קידושין עט ע”א), וכן בב”מ ופרקין המפקיד הוה, וכן בסנהדרין קז ע”ב הגיע זמן ליטול שכר שמונה שרצים ומפרש שם המפרש דהכונה לפרק שמונה שרצים, ולכן גם לענייננו הכונה חיטה לענין משנה דבית המנוגע ששם נשנתה להדיא דין כדי אכילת פרס בפת חיטין, והסכים הגאון הנ”ל לדברי.
הש”ך יו”ד סי’ פט הקשה על הב”י והרמ”א בהגהת השו”ע שהביאו בשם רש”י דעל נוגע לא תקנו נט”י והקשה דהרי שם מיירי רק לגבי מים ראשונים ולא לגבי מים שנוטל בין בשר לגבינה דבדינים אלו אין חילוק בין אוכל לנוגע ...קרא עוד
הש”ך יו”ד סי’ פט הקשה על הב”י והרמ”א בהגהת השו”ע שהביאו בשם רש”י דעל נוגע לא תקנו נט”י והקשה דהרי שם מיירי רק לגבי מים ראשונים ולא לגבי מים שנוטל בין בשר לגבינה דבדינים אלו אין חילוק בין אוכל לנוגע עכ”ד בקיצור ועי’ מה שנדחק ליישב בזה בכו”פ.
ויתכן ליישב עוד באופן אחר דבב”י הביא דעת ה”ר פרץ דלא מועיל עיון בידיים אלא בעינן הדחה ממש ואולי ס”ל להב”י והרמ”א דלהר”פ תקנו הדחה בכל גוני אפי’ אינו נוגע במאכל כלל ובלבד שיהא אוכל אבל אם אינו נוגע במאכל ולא אוכל כגון שסודר התבשילין על ידי קיסם בכה”ג הביאו דלא חייבו בנטילה כלל לא באוכל ולא בנוגע.
אבל דוחק ליישב כן חדא דמאי ס”ד שנוגע על ידי קיסם יתחייב בנטילה דאינו לא אוכל ולא נוגע אטו דשתי תמרי בארבלא לילקי (ואולי ס”ד דכיון שקובע עצמו לסדר התבשילין גזרו ובגמ’ דהי’ משמע שהיה ס”ד לגבי נוגע בפת שצריך נט”י אולי ג”כ הס”ד מיירי בקובע עצמו לזה), ועוד דבבאר היטב ובפמ”ג הביאו בשם הפר”ח דאפי’ אוכל אם אוכל על ידי מגריפה ואינו נוגע אפי’ לה”ר פרץ א”צ ליטול ידיו והוא דלא כהנ”ל (ומיהו יתכן ליישב דבאמת הפר”ח אתיא כהש”ך שדחה דברי הב”י והרמ”א א”נ יש לומר דס”ל כתירוצו של הכו”פ הנ”ל שדחק), ועוד קשה דסו”ס הרי רש”י מיירי במים ראשונים ולא במים אמצעיים ומנין לדמות זו לזו (ומיהו יש לומר דר”ל דכ”ש בניד”ד דמה התם שהיא נטילת מצוה בברכה כ”ש כאן דהוא רק לעבורי זוהמא), ועוד צ”ע דהרי אפי’ בפת החשש הוא רק בנוגע בפת עצמו ולא בנוגע ע”י קיסם דהרי הוא נידון נפרד בגמ’ באוכל על ידי קיסם.
ואולי יש ליישב באופן אחר ולומר דמיירי במי שנגע במאכל ונתחייב בהדחה וס”ל כהר”פ דלא מהני על די עיון בידיו, אלא בעינן הדחה ממש, וע”ז קאמר דבסודר התבשיל לא תקנו הדחה ובעיון סגי לכו”ע (ומה שהקשיתי דהרי אפי’ בפת וכו’ כאן מיושב דהרי השתא לא מיירי בנוגע על ידי קיסם).
קרא פחותאו”ח סי’ תקי ס”א ואפילו בקנון ובתמחוי אבל לא בטבלא ולא בנפה ולא בכברה, ובמשנ”ב דמחזי כמאן דעביד לצורך מחר, והוא מבואר בש”ס ופוסקים, וצ”ב דהא ניחא נפה וכברה דמיוחדין לברירה אבל טבלא מיוחדת לאכילה ולסדר עליו תבשילין, ונראה דהביאור ...קרא עוד
או”ח סי’ תקי ס”א ואפילו בקנון ובתמחוי אבל לא בטבלא ולא בנפה ולא בכברה, ובמשנ”ב דמחזי כמאן דעביד לצורך מחר, והוא מבואר בש”ס ופוסקים, וצ”ב דהא ניחא נפה וכברה דמיוחדין לברירה אבל טבלא מיוחדת לאכילה ולסדר עליו תבשילין, ונראה דהביאור בזה הוא דקנון ותמחוי כיון שמיוחדין להניח בהם המאכלים בכל יום הלכך כשבורר בתוכן לא נראה קובע עצמו לברירה, אבל טבלא היא גדולה ואינה מיוחדת לאכול ממנה ולא לאחסן בה מאכלים וניכר שעושה עסק מיוחד לברירה, שמוציא המאכל מכלי הראוי למאכל מצד עצמו ומניחו בכלי שאינו משמש כעת אלא למטרת הברירה מצד גדלו, ודון מינה לאסור כלים כיוצ”ב בזמנינו.
או”ח סי’ תקי ס”ב במה דברים אמורים כשהאוכל מרובה על הפסולת וכו’
או”ח סי’ תקי ס”ב במה דברים אמורים כשהאוכל מרובה על הפסולת וכו’, ולא דנו כאן מצד היתר מוקצה (לומר שאין היתר כשיכול להוציא האוכל) אלא רק מצד דיני ברירה, ואולי מכאן ראיה לשי’ החזו”א דלכלוך בטל לדבר ואינו מוקצה והרחבתי בשיטתו במקום אחר.
קרא פחותהנה כפי שנתבאר בתשובה נפרדת שכדי להתיר מעבר במקום מצלמות בשבת צריך לבוא לכמה צדדים ובפרט כשיש לו מקום אחר עם פחות מצלמות, א”כ נכנסים בזה לשאלה האם יש מקום להדר יותר במצוות בזמן שמתפלל. ויעוי’ במדרש ויק”ר פרשת אחרי מותר ...קרא עוד
הנה כפי שנתבאר בתשובה נפרדת שכדי להתיר מעבר במקום מצלמות בשבת צריך לבוא לכמה צדדים ובפרט כשיש לו מקום אחר עם פחות מצלמות, א”כ נכנסים בזה לשאלה האם יש מקום להדר יותר במצוות בזמן שמתפלל.
ויעוי’ במדרש ויק”ר פרשת אחרי מותר וכן בפסיקתא דר”כ פ’ ולקחתם שכשאדם לוקח לולב גזול בידו אותו הלולב צווח גזול אני וכו’.
ובשו”ע או”ח אי’ שקודם התפילה יטול ידיו מכלי ויהיה דוגמת כהן בעבודה ובעוד כמה דברים ינהג כדוגמת כהן בעבודה ובודאי שלא יעשה להיפך.
ולגבי כה”ג ביו”כ אמרי’ שיתודה על עצמו קודם שמתודה על אחיו הכהנים ועל ישראל דמוטב שיבוא זכאי ויכפר על החייב וכו’.
וכן אי’ בפוסקים דמוטב קודם התפילה להתודות ולנקות עצמו מחטאיו.
וכן אי’ בשו”ע הל’ עשי”ת דיש לאדם להזהר בפת גויים בעשי”ת גם מי שאינו נזהר מפת גויים בכל שנה, והיינו דעשי”ת ג”כ הוא ענין קראוהו בהיותו קרוב והתקרבות לה’ וגם להיות זכאים בדין.
וכן אי’ בפ”ב דחגיגה כשאתם באים אצל אבני שיש טהור אל תאמרו מים מים משום שנאמר דובר שקרים לא יכון כנגד עיני, ושקר היינו כ”ש חטא כדכתיב שקר שנאתי ואתעבה, וחזי’ מינה שכשעומד לפני ה’ צריך להיות נקי יותר.
ועוד אי’ בגמ’ ושו”ע שטוב ליתן צדקה קודם התפילה משום דכתיב אני בצדק אחזה פניך, וכמובן שיוכל לצדק עצמו גם בשאר מעשים, דאף דעיקר קרא דצדק מתפרש בצדקה מ”מ בעלמא אשכחן דלצדק עצמו שייך גם במעשים.
ויוי’ בשו”ת חת”ס חאו”ח סי’ טו ואילך מה שדן החת”ס בדברי השואל שם שסבר דהמתפלל בנוסח ע”פ קבלה צריך להדר יותר בספק שעטנז לפי טענתו, ועי”ש מה שהשיב לו החת”ס.
ויש לציין עוד דבפרקי דר”א פל”ה המתפלל בירושלים כאילו מתפלל לני כסא הכבוד, ונזכר ברמב”ן וברבינו בחיי בראשית כח יז, וחזי’ מזה שיש להוסיף במעלת התפילה בקרבת ה’ ויש ללמוד דכעי”ז גם בהידור מצוה.
ויש להוסיף דעצם ביאתו לבהכנ”ס נוטל על זה יותר שכר אם הוא נקי מחשש מצוה הבאה בעבירה לגמרי.
מה שכתבתי לענין הביאה לבהכנ”ס כלול בזה כל הישיבה בבהכנ”ס שהיא מצוה וכן ההליכה לבהכנ”ס שהיא מצוה וכן עצם מה שמתפלל לבהכנ”ס שהיא מצוה בפני עצמה, ועל כל זה לפי הצד שיש איסור במצלמות כ”ז ממילא הו”ל כמצוה הבאה בעבירה, רק דלעיקר הדין אין כאן עבירה כלל, אלא דלרווחא דמילתא יש לשקלל הדברים.
ונשאלתי על מה שכתבתי האם עדיף לפי זה להתפלל בבית כשאין בית הכנסת בלא מצלמות, ונראה דלא, דהרי מצד הדין אפשר להתיר שבות דשבות דשבות במקום מצוה ובמקום צורך גדול כמו שנתבאר שיש כאן גם פסיק רישא דלא ניחא ליה, ומצד הדין צריך לילך לבהכנ”ס להתפלל במנין, הלכך בודאי שיש להעדיף חומרא שהיא מצד הדין על פני חומרא שאינה מצד הדין.
ויש להוסיף עוד דלא רק לצורך הליכה לבהכנ”ס אין לחוש למצלמות אלא גם בהידורים אחרים שהם מעיקר הדין יש להעדיפם על פני הידור של מצלמות, ואפי’ כוונה בתפילה יש להתפלל במקום שמכוון יותר מעיקר דעיקר התפילה היא הכונה דתפילה בלא כונה כגוף בלא נשמה כמ”ש הקדמונים (רבינו בחיי והובא בכתר ראש), וציינתי כבר באיזהו מקומן שכן מתבאר ע”פ ראשונים דעיקר התפילה היא המחשבה ולא הדיבור רק שחכמים קבעו צורת החיוב בדיבור מאחר שרק באופן זה שייך חיוב מוגדר.
קרא פחותבע”ה עש”ק פ’ האזינו י”ב תשרי תשע”ו שאלה – ז”ל בעל הטורים דברים פרשת האזינו פרק לב פס’ א, כפי הפשט האזינו השמים פירוש יושבי הערים הגדולות בצורות בשמים. ותשמע הארץ יושבי הארץ, פירוש יושבי כפרים וערים הקטנים ע”כ. ותמוה דהרי כל ...קרא עוד
בע”ה עש”ק פ’ האזינו י”ב תשרי תשע”ו
שאלה – ז”ל בעל הטורים דברים פרשת האזינו פרק לב פס’ א, כפי הפשט האזינו השמים פירוש יושבי הערים הגדולות בצורות בשמים.
ותשמע הארץ יושבי הארץ, פירוש יושבי כפרים וערים הקטנים ע”כ.
ותמוה דהרי כל ישראל אז היו במדבר ולא בכרכים ובכפרים.
ואת”ל שדיבר משה אל דורות העתידים, פשיטא, דמאי ס”ד דלא שהוצרך לפורטן.
תשובה – הנה ראשית כל יש לידע דשבט ראובן וגד כבר הי”ל ערים אז, והיו גם כפרים כדכתיב ויאיר הלך וילכוד את חוותיהם, ומתרגמינן כפרניהון.
אמנם בל”ז לק”מ דברי התורה נכתבה גם לדורות הבאים, ומה שתמה דפשיטא שאין השמים והארץ חלוקין בזה, לא הבנתי מדוע תמיהתו מתעוררת רק אם נפרש דמיירי על הדורות הבאין.
אמנם מאחר שהקשה טוב הדבר שתבוא הקושיא לידי יישוב, מלהשאירו בלא מענה, וז”ל הספרי, למה העיד משה בישראל את השמים ואת הארץ, השמים לעדה למצות השמים, והארץ – למצות הארץ עכ”ל.
ולפרש הדברים לענינינו י”ל ג”כ דיש מצות דשייכי בכרכים, כמ”ש בפ’ ערבי פסחים רווק הדר בעיר ואינו חוטא, ואמרי’ בגמ’ יושבי כרכים שמצויין ביניהן גזל ועריות, ויש מצות דשייכי בכפרים, כגון ראשית הגז וערלה כו’.
ובא לצוות על שניהם.
והרב אלשיך ג”כ הזכיר דרשא מעין זו דמיירי על יושבי השמים והארץ, אם כי בסגנון אחר, וז”ל על דברים פרשת האזינו פרק לב פס’ א, וזה אומרו האזינו והשקיטו השמים אפילו יושביהן תחלה כדי שואדברה אני, כי צדיק מושל על כל הבלתי בחיריים, ואפילו כי אדבר עליהם קושי שהוא ענין דבור.
אך על בני אדם שוכני ארץ, למה שבעלי בחירה הם, הוא אומר ותשמע הארץ, אך לא דרך צווי לומר שמעו הארץ כי בחיריים הם, וגם לא אומר שיקדימו לשמוע טרם אדבר, רק בעת צאת אמרי מפי עוד אני מדבר והם שומעים.
וגם לא ישיתו לב אל עצמי שישמעו להיותי המדבר, כאשר אמרתי אל השמים שיאזינו כדי שאדברה אני, כי הלא יושבי הארץ בחיריים כמוני, ולא יעשו רק בעד המאמרים בעצמם היוצאים מפי כי מאתו יתברך המה, ולא אל עצמי להיות אני הדובר.
וגם לא בדרך קושי, כי אם בדרך חבה שאפילו אמרי מוסר והתראה בבחינת חבה כאב את בן ירצה ולא בבחינת קושי.
והנה כל זה היה במשה, אך ישעיה הנביא לא ערב אל לבו לומר כמשה, שלהיותו הוא המדבר ראוי יאזינו השמים ואפילו הארץ.
על כן מה עשה, שיתף שניהם ואמר שמעו שמים והאזיני ארץ, אך לא למעני רק כי ה’ דבר, ומלפניו תחתו כאחד שמים וארץ.
וגם בדרך צווי לומר שמעו והאזינו.
אך להיות הוא הקורא אותם, שינה לומר שמיעה במי שהוא יותר רחוק ממנו כמאמרם ז”ל.
עכ”ל.
והנה מה שהניח השואל דמיירי רק לישראל, ומכח זה הקשה מה שהקשה, איני יודע זה מנ”ל דאע”ג דעיקר השירה לישראל נאמרה אבל הרי נאמרו בו דברים ג”כ המכוונין כלפי הגוים כמו הרנינו גוים עמו כו’.
ובזה מתורץ קו’ זו מכמה פנים.
קרא פחות
© כל הזכויות שמורות. תשפ"ד.
אין לפסוק הלכה למעשה מתוך האתר ללא שאלת חכם.
עקב עומס שאלות אין התחייבות להשיב לכל שאלה.
חובה לצרף פרטי יצירת קשר על מנת לקבל מענה
הגדירו את התווים שיעטפו את ההערות בטקסט הראשי.
| זרם | סימן מקורי | קוד פותח | קוד סוגר |
|---|
המערכת תייצר קובץ עם הערות שוליים מקושרות (Footnotes).
| זרם | סימן מזהה | כותרת בהערה |
|---|
