יש כאן ג’ שאלות, הא’ האם להלכה מותר לאכול בשר אחר חלב באותה סעודה, הב’ להסוברים שאסור לאכול בשר וגבינה באותה סעודה האם קודם ברכת על המחיה חשיב אותה הסעודה, הג’ האם מותר לברך ברכה אחרונה ולהפריד הסעודה או שיש בזה משום ברכה שאינה צריכה.

והנה מקור החומרא לבשר אחר חלב תוך שעה הוא מהזוהר פ’ משפטים קכה ע”א, ושם אי’ דלא לאכול שני המינים בחדא סעודת או בחדא שעתא ומזה למדו הפוסקים גם שלא לאכול בשר אחר גבינה (וכדלהלן).

ואמנם ביש”ש פ”ח דחולין סי’ ו’ לפ”מ שביארו בכנה”ג ביו”ד סי’ פט סי”ח נקט דשמא הזוהר איירי רק בחלב או גבינה אחר בשר כפשטות דין הגמ’, (ועי’ מלבושי יו”ט באו”ח שם סק”ה ובדברי חמודות על רא”ש פ”ח דחולין סקכ”ג), אולם פשטות הזוהר אינה כן, וכמו שלמדו בדבריו הב”י והד”מ והש”ך (ע”ש סקט”ז ומש”כ בסקי”ז על דברי המהרש”ל) והלבוש באו”ח סי’ קעג והגר”א ביו”ד סי’ פט והפמ”ג שם שפ”ד סק”ו וכך סוגיין דעלמא בפוסקים.

ובתשובה אחרת [ד”ה האם מותר לאכול בשר אחרי קפה באותה סעודה בלי הפסק ברכת המזון ביניהם] הרחבתי בנידון זה של חומרת הזוהר אם צריך להחמיר בזה בבשר אחר חלב באותה סעודה (ויש הנידון לאחר גבינה קשה ו’ שעות והוא נידון בפני עצמו).

ואכתוב עיקרי הדברים עם עוד דברים שנתחדשו לי אח”כ, דבמשנ”ב בהל’ חג השבועות סי’ תצד מבואר דהוה פשיטא ליה לקולא בזה מלבד בבשר אחר גבינה קשה, וכך המנהג (הגרח”ק), ומאידך גיסא בב”י באו”ח סי’ קעג הובאה עיקר חומרת הזוהר לענין בשר אחר גבינה וכן הוא בד”מ ביו”ד סי’ פט ושם הזכיר דברי הזוהר גם לחוששים שעה אחת מחלב אחר בשר שהוא מטעם הזוהר, וגם בש”ך ובבהגר”א ביו”ד שם נזכרו דברי הזוהר, וצ”ע למה לא חש המשנ”ב לחומרא זו, דהרי אם הדבר נלמד מלשון הזוהר הנ”ל א”כ יש לאסור כל מצב שאוכל בשר וחלב באותה שעה באותה סעודה בין בגבינה קשה או חלב ובין בחלב אחר בשר או בשר אחר חלב.

והיה מקום לומר דאולי בשבועות הקילו יותר כמו שאולי יש קולות שנקטו הפוסקים להקל בשבועות יותר, אבל המעיין במשנ”ב שם יראה דלא מיירי רק בשבועות ולהדיא כתב שם המשנ”ב סקי”ז בשם הפמ”ג שיש ליזהר בענין מאכלי בשר וחלב בכל מה שנזהרין בכל השנה המבואר ביו”ד סי’ פ”ח ופ”ט ושלא לצאת שכרם בהפסדם עכ”ל, וגם בסקט”ז בדברי המשנ”ב על בשר אחר חלב ציין לדברי הפוסקים ביו”ד סי’ פט, א”כ לא אמר דבריו כקולא מיוחדת בחג השבועות אלא בכל השנה, דהרי בסי’ פט ביו”ד מיירי בכל השנה, וגם במשנ”ב סי’ קעג סק”ב משמע שלא הצריך המתנת שעה בכל השנה כולה בין חלב לבשר שלאחריו עכ”פ בין תבשיל של זה לתבשיל של זה.

וא”כ י”ל דאולי סבר המשנ”ב שמה שהביאו הפוסקים דברי הזוהר לענין המתנת שעה לחלב אחר בשר יפרש המשנ”ב שהוא רק אסמכתא למנהג שהנהיגו להפסיק ביניהם מחמת שבגמ’ מבואר שלא לאכול באותה הסעודה ולכך נהגו בהפסק שעה וסמכו על הזוהר ששעה חשיב הפסק (אף דיש מרבוותא שנקטו דסגי בבהמ”ז בלבד מ”מ יש שנקטו דמדינא דגמ’ בעינן שעה כדלקמן ובזה סמכו עליהם בצירוף הזוהר), ולענין בשר אחר גבינה קשה עי’ בש”ך וט”ז ופר”ח ופמ”ג שהביאו כמה טעמים להחמיר בזה יותר משאר חלב אחר בשר עי”ש וא”כ נקטו דברי הזוהר רק בדברים שיש להם סייעתא קצת מסברא או מדינא דגמ’ (אף שבב”י באו”ח סי’ קעג ובד”מ ביו”ד שם שהביאו משמע בחלק זה שתפסו לגמרי דברי הזוהר להלכה), כך יתכן לבאר הכרעת המשנ”ב בזה.

[ובתשובה הנ”ל ד”ה האם מותר לאכול בשר וכו’ כתבתי דפשטות הש”ך והגר”א שם היא דלא כהמשנ”ב ורק שאפשר ליישב דבריהם כן, ושוב חוזרני בי ונ”ל דגם פשטות דבריהם כן הוא וכמבואר להלן].

והנה אף שבד”מ הביא דברי הזוהר ואולי גם נסתמך ע”ז מ”מ בהגהותיו לשו”ע יו”ד ריש סי’ פט מוכח דלא חש לחדא סעודתא ולא לחדא שעתא אלא רק לענין חלב אחר בשר (או לכל היתר בבשר אחר גבינה קשה), ולא הזכיר להיפך.

ואולי חזי’ לזה שפסק כהזוהר רק כשיש עוד צירוף (ויתכן עוד דיש צד דגם הזוהר מיירי רק באופנים שאסורים מדין הגמ’ ואף שפשטות דברי הפוסקים לא נקטו כן מ”מ מדוחק הדברים ובצירוף דברי הגמ’ סמכי’ גם על צד זה, או יתכן לומר באופן אחר דבאמת הזוהר מחמיר בכל האופנים רק שהפוסקים נקטו כדברי הזוהר רק באופנים ששייך ליישבו עם סוגיית הגמ’ כגון בחלב אחר בשר או לכל היותר בבשר אחר גבינה קשה אבל לא בבשר אחר חלב).

וגם בב”י באו”ח סי’ קעג כתב על דברי המהר”ם (ד”פ סי’ תרטו והובא במרדכי פ”ח דחולין סי’ תרפז) דמה שהחמיר בבשר בהמה וחיה אחר גבינה משום שגזר על עצמו  לפי שפ”א מצא גבינה בין שיניו מסעודה לסעודה, וכתב הב”י שאם היה רואה דברי הזוהר היה מחמיר גם בבשר עוף אחר גבינה, והביא דבריו הד”מ ביו”ד סי’ פט, וכן כתב גם להלכה הרמ”א בהג”ה בשו”ע ס”ב דטוב להחמיר, אבל גם בב”י באו”ח שם וגם בהגהת הרמ”א ביו”ד שם לא נזכר בשר אחר חלב, למרות שבזוהר כן נזכר בזה (לפי מה שהבינו רוב הפוסקים והב”י והרמ”א גופייהו), והוא מיושב לפי החילוקים שכתבתי כאן.

גם הש”ך בסי’ פט סקט”ז דמיירי בשיטת הזוהר איהו גופיה לא בא אלא לפרש דין הגבינה הקשה שנזכרה ברמ”א שם בסוף סעי’ ב’ ולהדיא מבואר דחומרא זו היא רק בגבינה קשה.

גם הגר”א בסק”ו שכתב דהמנהג שהובא ברמ”א בסעי’ א’ מיוסד על הזוהר דאסר בשעתא חדא או בסעודתא חדא מ”מ הרמ”א שם לא הזכיר מנהג אלא בחלב אחר בשר, וצ”ל דהמנהג סובר דהזוהר מיירי רק היכא דאסור מדינא דגמ’ או כאחד מהנוסחאות שנתבארו לעיל (היינו דנקטי’ כהזוהר רק היכא דאינו חולק על הגמ’ כמ”ש הפוסקים או דעדיפא לן לדחוק דברי הזוהר גופא רק היכא שאין חולק על הגמ’, או דנקטי’ דברי הזוהר כצירוף רק כשיש עוד צד כזה מדינא דגמ’).

ועי’ בתשובתי הנ”ל דיש דעה בכמה פוסקים דכבר מדינא דגמ’ חלב אחר בשר אסור בסעודתא חדתא ויש איזה אופן שאף בשעתא חדא יהיה אסור, יעוי’ שם שציינתי כמה מקורות לזה ולא אכפול הדברים, ושם נתבאר היטב.

גם בסקי”א הביא הגר”א דברי הזוהר על מנהג הרמ”א בסוס”ב לגבי גבינה קשה ושייך לזה מה שכתבתי לעיל ע”ד הש”ך בזה, אבל יותר נראה מלשון הגר”א שם דבאופן ההוא היה ברור לו שאין כוונת המנהג שגבינה קשה אסור לאכול אחריה בשר מדינא אלא חומרא בעלמא שמקורה מן הזוהר, ויש לומר שקבלו חומרת הזוהר רק כשיש טעם גדול להחמירה ועי’ בב”י סי’ קעג מאו”ח בשם מהר”ם, וכאן באחרונים הובאו טעמים למה בגבינה קשה יש יותר טעם להחמיר וכמשנ”ת.

אבל מוכח מהגר”א שלא קבלו כל הזוהר לגמרי דהנה לו יצוייר שקבלו כל דברי הזוהר כפשוטו בין בבשר אחר חלב ובין בחלב אחר בשר א”כ סגי במה שכתב הגר”א לעיל שהמנהג שלא לאכול שעה חלב אחר בשר מיוסד על הזוהר וממילא נימא דה”ה כל בשר אחר חלב ולמה הוצרך לכל האריכות בסקי”א לענין גבינה, ועוד דמה שנתקשה הגר”א לענין בשר אחר גבינה קשה בס”ב בסקי”א היה צריך כבר בס”א להתקשות אם למד דברי הרמ”א שם לענין בשר אחר חלב, ולמה לא נתקשה בזה אלא דבאמת המנהג תפס דברי הזוהר רק כשיש טעם גדול מסברא להחמיר.

ולעיל כתבתי ג’ נוסחאות למה תפס המנהג כהזוהר רק בחלק מהדברים ועכשיו מדברי הגר”א למדנו נוסחא רביעית דבאמת הזוהר אפשר דפליג על הגמ’ רק דאין איסור להחמיר על הגמ’ כמ”ש הגר”א בסקי”א דגם בגמ’ מצינו שהיו אמוראים שהחמירו יותר, וממילא המנהג קיבל דברי הזוהר רק כשיש טעם גדול להחמיר וכנ”ל (ובנוסחא חמישית אפשר לבאר כעין הנ”ל אבל להוסיף דגם הזוהר גופיה לא מיירי מדינא ולא פליג על הגמ’).

המחמיר אפי’ בבשר אחר חלב (לאו דוקא גבינה) שלא לאכול באותה סעודה יש לו ג”כ על מי לסמוך (ראה פמ”ג יו”ד סי’ פט שפ”ת סק”ו בשם האחרונים ע”פ הלבוש באו”ח סי’ קעג), אולם לא נזכר שם בפמ”ג המתנה שעה אלא ברכה אחרונה (אבל אפשר דסמיך בזה על לשון הרמ”א גבי הנידון אם לסמוך על הפסק בהמ”ז דגם שם ע”כ מיירי שכבר הפסיקו שעה והנידון אם בהמ”ז מהני להפסק בין הסעודות ועי’ בט”ז מש”כ בזה, אבל כאן אפשר דסגי בברכה אחרונה גם בלא סילוק דמקילינן כאן כהדעות דסגי בברכה אחרונה כיון דהוא רק חומרא, ומ”מ דומיא דהדעה דמיירי הרמ”א בברכה אחרונה דמיירי עם המתנת שעה).

לגבי אם חומרת הזוהר שייכת בברכה אחרונה שאינה דוקא בהמ”ז בפמ”ג שם בשם האחרונים משמע שכן.

לגבי אם יש איסור ברכה שאינה צריכה בברכה אחרונה נתבאר בכמה תשובות דיש בזה כמה דעות בכמה אופנים ועי’ במחה”ש סי’ רצא שהביא פלוגתת התוס’ והרא”ש באופן שמפסיק בין ב’ סעודות לברך ברכה אחרונה כדי להרויח ב’ סעודות לשבת [לפי הצד ששייך להרויח בזה], ועיקר הדעה בזה להלכה דבמקום שיש רווח להלכה אפי’ בדבר שאינו חיוב מדינא אין בזה איסור להתחייב בברכה בחיוב גמור אף אם הי’ בזה ברכה שאינה צריכה (ע”פ דברי השו”ע בברכת משקין בסעודה), אבל לגבי לעשות ברכה אחרונה באמצע סעודה ושוב ברכה ראשונה משמע שנקטו האחרונים בסי’ תמד שיעשה הפסק ביניהם [עי’ בהרחבה בספר בירור הלכה שם מה שהובא בזה בשם הרבה ראשונים ואחרונים], וכמו שנתבאר בכ”מ שכאן החשש חמור יותר [משום שיש בזה צד ברכה לבטלה לפ”ד קצת פוסקים וגם שאין בידו להביא עצמו לידי מצב מחוייב בברכה שבשעה שמברך הוא עדיין פטור כשמתכוון להמשיך לאכול], ועניינים אלו נתבארו בכמה תשובות ולא אכפול כאן הדברים [ראה ד”ה מי שצריך לצאת לצורך תפילה עוברת באמצע סעודת פת שאוכל לבדו האם מוטב שלא יברך עד הסוף או שעדיף יותר שיברך ברכת המזון וילך למצוה וכשיחזור יברך שוב המוציא, ועי’ בד”ה השלמה לתשובה על תנאי בברכה”ת, וכן הזכרתי בד”ה אדם שסועד שוב מיד לאחר ברכת המזון או אוכל דבר שטיבולו במשקה או מתפלל האם צריך ליטול שוב ידיו ובד”ה מי שרגיל להזהר שלא לאכול חמץ בימים שסמוך לפסח מה יעשה בערב פסח שחל בשבת], ולכן בניד”ד שרוצה לברך על המחיה ושוב לברך בורא מיני מזונות א”כ לכאורה יצטרך לעשות הפסק.

ומ”מ בניד”ד יש מקום לטעון שאינו יכול להמשיך לאכול לפי מנהגו שהרי אינו נוהג לאכול בשר בסעודה לאחר בשר ולכן יש מקום לטעון שבניד”ד גם בלא הפסק מותר לברך ברכה אחרונה שהרי נצרך כדי לאכול שוב, וכן נראה בפמ”ג ביו”ד שם בשם האחרונים שכך יכול לעשות וצל”ע.

ולפי הצד שצריך הפסק א”כ מה שהובא בשם החזו”א בהפסק בין סעודת פת לסעודת פת להפסיק בחצי שעה היה מקום לטעון דאי”ז עד כדי כך בסעודת מזונות, ומאידך גיסא יש לטעון דמצינו גדרי חצי שעה גם בסעודת מזונות כגון בחצי שעה שקודם שחרית (להסוברים דמזונות דינו כפת והמשנ”ב דן בכ”מ בזה, עי’ מה שציינתי בזה בתשובה אחרת לענין אכילת פת בליל תענית סמוך לעה”ש), וכן מצינו לגבי ברירה קודם הסעודה ששיעור קודם הסעודה להחזו”א הוא חצי שעה וי”ל דה”ה בסעודת מזונות לגבי דיני ברירה, אולם אם תמצי לומר דשייך שיעור עיכול במעט מזונות בפחות מחצי שעה א”כ לא יתכן שאינו מועיל להחשב הפסק.

העירוני דבמשנ”ב בסי’ רצט סקל”ה [בסופו] משמע דאסור לאכול מי שהבדיל על הכוס ולא הבדיל בתפילה, ומ”מ עדיין נראה דלמעשה א”צ להחמיר בזה מכמה טעמים.

הטעם הא’ דלעיל בבה”ל גופא בסי’ רצט ס”א מבואר דמי שהי’ אוכל או שותה וחשכה והבדיל מותר לאכול מיד ומוכח שם (עי’ מה שהביא בשם התוספת שבת) דמיירי אפי’ בשתיה שאין קביעות (ועי’ שם ד”ה צריך להפסיק).

הטעם הב’ דכן מבואר ומוכח שם בס”א גם בשו”ע ושא”פ דמותר להמשיך באכילתו ובשתייתו מיד אחר שיבדיל, וגם בשו”ע הגר”ז סי’ רצט סט”ז כתב להדיא דהבדלה בתפילה אינה מעכבת האכילה, וא”כ אפי’ נימא דיש סתירה בדברי המשנ”ב א”כ הדרי’ לשאר פוסקים שהתירו בזה.

הטעם הג’ דבשבט הלוי ח”ט סי’ סג נקט דאין כוונת המשנ”ב בסקל”ה לזה כלל אלא כוונתו דגם אם התפלל צריך להבדיל על הכוס כדי לשתות ואין כוונתו שצריך גם להבדיל בתפילה כדי לשתות, ואף דבשעה”צ שם סקמ”ו לא משמע כדברי השבה”ל מ”מ עצם הכרעתו של השבה”ל יש לצרף כאן ג”כ.

וכן בצי”א חט”ז סי’ יז כתב דיש לבאר שאין כוונת המשנ”ב לפשטות הבנת דבריו.

הטעם הד’ דבשעה”צ שם ציין אחרונים ובדקתי במקור דברי המשנ”ב באחרונים והם המג”א סקי”ג בשם הר”ן והאבודרהם והפמ”ג בא”א סקי”ג והבאה”ט סקי”א, ובדברי כולם מבואר רק דההבדלה על הכוס מעכבת ולא נזכר כלל הבדלה בתפילה שתעכב בזה, וא”כ בלא”ה דחיק טובא (חוץ ממה שמסתמא כל הנך אחרונים בשם הנך ראשונים לא ס”ל דהבדלה בתפילה מעכבת האכילה אם כבר הבדיל על הכוס ויש להתחשב גם בדעתם וכנ”ל דאפי’ בפלוגתא אזלי’ היכא דסוגיין דעלמא כחד מינייהו כמ”ש בחו”מ סי’ כה).

הטעם הה’ ממה שנתבאר בגוף התשובה דהרי שרי להבדיל ולשתות קודם שהבדיל בתפילה [וזה מבואר גם במשנ”ב סי’ תפט סקי”ח ובמג”א שם סק”ז, וכן משמע במשנ”ב סי’ רצד סק”א, ועי’ מה שכתבתי עוד בגוף התשובה].

ויש להוסיף דפשטיה דגמ’ אסור לטעום קודם שיבדיל מיירי במבדיל על הכוס דהרי אמרי’ שם גם טעם מבדיל ואמרי’ לא הבדיל במוצ”ש מבדיל והולך וכו’ והיינו בהבדלה על הכוס בלבד (עי’ ריש סי’ רצד בבה”ל ובמשנ”ב סק”ב דאין הבדלה בתפילה למחר עכ”פ לדידן ועכ”פ ליותר מיום ראשון ודאי) וכולה מילתא מבואר שם דמיירי דסתם מבדיל ודיני הבדלה היינו על הכוס, וממילא מנ”ל דאיכא איסורא קודם שיבדיל בתפילה.

ועוד יש להוסיף דהרי אם הבדיל על הכוס והתפלל ולא הבדיל בתפילה הרי בזה מותר לאכול מאחר שכבר הבדיל על הכוס, נמצא דכל האיסור לאכול קודם הבדלה בתפילה אחר שכבר הבדיל על הכוס (אם יש איסור בזה) הוא איסור לכתחילה, וצל”ע אם אשכחן איסור אכילה (ואולי אפי’ טעימה לפי הצד שיש איסור כזה) בדין שאינו לעיכובא כלל [וכלשון המשנ”ב סי’ רצד סק”ג “דלכתחלה מצוה להבדיל בין בתפלה ובין בכוס והכא בדיעבד סומך עצמו על מה שיבדיל אח”כ על הכוס” עכ”ל], ובפרט דהטעם שאינו לעיכובא הוא עצמו משום שכבר יצא קודם לכן בעיקר הבדלה על הכוס וחזי’ מזה דעיקר ההבדלה היא על הכוס לענין חובת ההבדלה.

ובתשלום הדברים יש לעיין דהנה מי שהתפלל ולא הבדיל בתפילה ולא על הכוס ואכל חוזר ומתפלל דחשיב טעה בזו ובזו אבל מי ששכח בתפילה והבדיל על הכוס ואכל אחרי שהבדיל על הכוס לא חשיב טעה בזו ובזו (ואפי’ לכתחילה שרי לאכול אחר שיבדיל על הכוס וזה מבואר בשעה”צ הנ”ל) והוא הדין אם הבדיל על הכוס קודם תפילה ואכל ואחר כך התפלל ושכח להבדיל בתפילה, בזה אולי כו”ע (דהיינו גם לפי הצד שמי שהבדיל על הכוס ועדיין לא התפלל ערבית אסור באכילה) מודו דלא חשיב טעה בתפילה כיון שכבר הבדיל על הכוס, ולכאורה חזי’ מזה (ועי’ להלן בסמוך דעת הפוסקים בזה) דגדר החיוב להבדיל בתפילה לענין אכילה (כלומר גדר האיסור לאכול קודם שהתפלל והבדיל בתפילה לפי הצד שיש איסור כזה) לא חשיב טעות כל אימת שהבדיל על הכוס.

ואמנם יש מקום לחלק בין לכתחילה לבדיעבד (דהיינו שכל עוד שלא התפלל שהוא לכתחילה אסור באכילה אבל אחר שכבר התפלל והשמיט ואי אפשר לו לחזור כיון שכבר הבדיל על הכוס מעיקרא בכה”ג שרי לאכול כיון דא”א לו לתקן) אבל הא מנ”ל.

(ומיהו יש מקום לטעון דלא גרע ממי שאין לו יין ולא יהיה לו יין דשרי באכילה וכ”ש מי שאינו יכול לתקן בתפילתו, עכ”פ להסוברים שאין אומרים אתה חוננתנו בשחרית מי ששכח בלילה, ועי’ משנ”ב ובה”ל ריש סי’ רצד סק”ב).

אולם באמת יש לדון מה דין ראובן שהתפלל ושכח להבדיל בתפילה ואכל ונתחייב בתפילה אבל הבדיל על הכוס ועכשיו כבר יצא יד”ח הבדלה על הכוס, האם בכה”ג צריך לחזור ולהתפלל או דנימא דמ”מ תיקן, ואם נימא דשם ג”כ בדיעבד תיקן א”כ ל”ק מדהכא דסו”ס הרי גם הכא הבדיל על הכוס, ומאידך גיסא אם נימא דהתם לא מהני א”כ אולי גם כאן (בהבדיל על הכוס קודם תפילתו ואכל ואח”כ התפלל ושכח אתה חוננתנו) לא ליהני (לפי הצד שהיה אסור לו לאכול בינתיים קודם שהתפלל).

ובבה”ל ריש סי’ רצד הביא פלוגתת האחרונים בזה (היינו בהתפלל ושכח ואח”כ אכל ולא נמלך והבדיל על הכוס), ותמצית הדברים דהפמ”ג נוטה להקל ובדה”ח משמע להחמיר.

ויש לציין דמטעם רבינו יונה שהביא המשנ”ב שם דדין טעה בזו ובזו חוזר הוא קנסא הי’ מקום לטעון דבכל גווני קנסי’ ליה.

וכן מלשון השו”ע והפוסקים טעם קודם שיבדיל משמע דהעיקר שהטעימה היתה לפני הבדלה ולא היכן האדם אוחז עכשיו (היינו שאינו רק מצד שאדם זה אוחז קודם הבדלה.

וגם משמע כן מעצם מה דלכו”ע (מלבד המפרשים טעה בזו ובזו באופנים אחרים) לא אמרי’ ליה להבדיל עכשיו.

[ובאמת הוא צריך ביאור דהרי אם לא התפלל כלל היה מותר להבדיל על הכוס קודם תפילתו וכנ”ל ועכשיו שהתפלל ולא הבדיל ואכל אסור להבדיל על הכוס כדי שלא יפסיד הקנס דקנסי’ ליה להתפלל שוב, ואפשר דהיא הנותנת דבזה יפסיד התיקון מעליא שיכול לתקן עצמו, אבל זה גופא צ”ב דאם הוא מצד תיקון מעליא א”כ גם בלא אכל כלל ושכח יחזור ויתפלל אפי’ יש לו כוס ואם הוא מצד קנס א”כ למה הקנס רק אם לא עבר ועשה הבדלה על הכוס ואם משום שבעשה הבדלה על הכוס סיים המצוה א”כ למה בלא התפלל קודם שהבדיל על הכוס והתפלל אחר שהבדיל על הכוס מזכיר הבדלה, ודוחק לומר דקנסי’ רק היכא שיכול לתקן עצמו יותר דהיינו רק בצירוף ב’ הטעמים ועכ”ז לא קנסי’ ליה היכא שסיים מצוות הבדלה].

עכ”פ להסוברים שאם התפלל ושכח הבדלה בתפילה ואכל ועבר והבדיל על הכוס חוזר ומתפלל ממילא צ”ב למה בהבדיל על הכוס ואכל והתפלל ושכח הבדלה בתפילה אינו חוזר ומתפלל [ובדוחק י”ל דכאן מעיקרא כיון דחיוב ההבדלה בתפילה לא הוה רמיא עליה בתורת עיכובא לכך לא שייך לקנסיה שיעכב, אבל כמובן דכ”ז דוחק ויותר ניחא לומר דאין מעכב כלל הבדלה בתפילה את האכילה וכנ”ל] וכ”ת דאה”נ גם בזה חוזר ומתפלל, זה אינו, דעד כאן לא אמרי’ אלא ב”טעה בזו ובזו” וכאן לא טעה אלא בהבדלה בתפילה.

[ולא מסתבר לומר דטעה בזו ובזו שייך גם במקרה זה מצד שטעה ב”אזכרה” שבתפילה ובמה שאכל קודם לכן מצד שאכל קודם הבדלה, דהא הפשטות בטעה בזו ובזו מתייחס לטעויות בב’ ההבדלות (בזה שכחה ובזה אכילה קודם לכן) ולא לב’ מיני טעויות בלבד (ודוחק לומר דכאן שאני ששייכים ב’ הטעויות בהבדלה שבתפילה משא”כ במקרה רגיל שמבדיל בתפילה ואח”כ על הכוס שלא שייך), ומ”מ אפשר דלא קנסו אלא כשעשה מעשה אכילה קודם הבדלה על הכוס דחמיר].

ובשולי הדברים יש לחקור האם במקרה הרגיל של טעה בזו ובזו לדעת השו”ע ר”ס רצד (דהיינו שהתפלל ושכח להבדיל בתפילה ואכל קודם שהבדיל על הכוס) דהיינו טעות בתפילה וטעות בהבדלה הטעות בתפילתו הי’ רק מה ששכח או גם מה שאכל קודם שהבדיל מצד שעשה מעשה אכילה קודם מעשה הבדלה בעולם חשיב ג”כ טעות מצד התפילה ג”כ (חוץ ממה דהאכילה חשיב טעות בהבדלה).

ויש להוכיח כהצד הראשון דהרי אם הבדיל בתפילתו וטעם קודם שהבדיל על הכוס לא חשיב טעה בזו ובזו, כיון דלא טעה בתפילתו אלא רק טעה בהבדלה בלבד, וממילא אין בזה דין טעה בזו ובזו, וחזי’ שצריך שיהיה טעות גם מצד ששכח מנוסח התפילה ולא סגי בעצם מה שאכל קודם שקיים חובת הבדלה כדי להתחייב לחזור ולהתפלל, וזה א”ש טפי לפי מה שנתבאר דעיקר הדין שאין איסור אכילה קודם הבדלה בתפילה אלא קודם הבדלה על הכוס, דלפ”ז באמת יוצא שכל הקפידא באכילה במקרה שטעה בזו ובזו הוא רק מצד מה שאכל קודם הבדלה על הכוס אבל מה שאכל קודם הבדלה שבתפילה אינו מעלה ואינו מוריד והטעות בתפילה היא רק מצד שהחסיר נוסח [ומ”מ גם לפי הצד שיש איסור גם אכילה קודם הבדלה שבתפילה אחר שהבדיל על הכוס לא קשיא כולי האי די”ל דבעינן שיהיה טעות בנוסח התפילה בנוסף לטעות האכילה קודם הבדלה, ומאידך גם הראיה גופא יש מקום לדחות בדוחק גדול דמ”מ בעי’ שיאכל גם קודם הבדלה שבתפילה וגם קודם הבדלה שעל הכוס, אלא דלא משמע מן הענין שזו הטעות המדוברת כאן לענין התפילה אלא דהטעות בתפילה היא בנוסח התפילה שהשמיט הבדלה מנוסח התפילה].

ויש להוסיף עוד דמי שהבדיל על הכוס ואכל והתפלל אין בתפילה זו מצד קנס כלל ובזה לא מיבעיא לפי הצד שאין איסור אכילה קודם הבדלה על התפילה אלא גם לפי הצד שיש איסור כזה מ”מ חדא שמא קנסא לא שייך בזה דלא חמיר איסורא כולי האי מטעמים דלעיל וגם דלא שייך לקנוס לחזור להתפלל כשעדיין לא התפלל דקנס לא שייך בדבר שאינו משנה כלל את התוצאה כיון שהיה מחוייב להתפלל בלאו הכי.

משנ”ב סי’ קלז סקט”ו, כגון שהשלישי קרא פסוק אחד מהשני שלפניו ואפילו הכי לא יצא, נשאלתי דהרי בפרי החג כופלים, והיישוב לזה דאין למדין אפשר משאי אפשר כמ”ש השעה”צ כאן סקכ”ד דלהגר”א א”א ללמוד מפרשת עמלק ומאנשי מעמד מטעם זה דאין למדין אפשר משא”א, ואע”ג דבפנים השו”ע כתב דיוצאין בט’ פסוקים דילפי’ מפרשת עמלק דלמדין בדיעבד באםשר משאי אפשר כמ”ש המשנ”ב לעיל סקי”ד, אעפ”כ הגר”א פליג גם שם ונקט דאין למדין אפשר משאי אפשר כמו שהביא המשנ”ב שם, ופרי החג הגדרתם כאי אפשר כמו שכתב השו”ע בסוף סימן זה.

וצע”ק דבשעה”צ כתב דאין להורות שיצא בכפל פסוקים, ולשתדייק בלשונו תראה דהגר”א גופיה מחמיר אפי’ רק בחדא לריעותא שקראו עשרה אבל כפלו פסוקים, ואילו השעה”צ הכריע כהגר”א למעשה לעיכובא רק בתרתי לריעותא, ולכאורה לפי הנ”ל היינו הך, דממ”נ אם למדין אפשר משאי אפשר לענין דיעבד א”כ נלמוד ג”כ תרתי לריעותא מפרי החג, ויש לומר דהתירוץ פשוט דהרי הרבה אחרונים נקטו בדעת השו”ע להחמיר רק באופן שגם קראו פחות מט’ פסוקים חדשים כמ”ש המשנ”ב בסקכ”ג, אע”ג דבלא קראו עשרה אלא תשעה מקל המחבר בדיעבד.

ועי’ עוד לעיל במשנ”ב סק”ז דתרתי לריעותא הוא חידוש דין בפ”ע ואפשר דזה הטעם גם כאן, וכן בדיני טריפות נזכר בפוסקים הרבה ענין תרתי לריעותא.

(מכתב) מה ששאלת להגר”א למה בפרי החג כופלין הרי אין למדין אפשר משאי אפשר, תשובה שם הוא אי אפשר, שכן אי אפשר לקרוא מהפסוקים הסמוכים השייכים לימים אחרים שאינם שייכים ליום זה, ולדוגמה ביום שני של סוכות אי אפשר לקרוא אלא רק הפסוקים של יום שני, לא של יום ראשון ולא של יום שלישי, ולכן במקום שאי אפשר הקילו כמו שנתבאר, ורק אין למדין מזה להקל בזה בעלמא במקום שאפשר לקיים הקריאה בלי להיכנס לקולות.

סיכום התשובה היא שבפרי החג הוא דין מיוחד ואינו שייך לפלוגתת השו”ע והגר”א האם למדין אפשר בדיעבד משאי אפשר לכתחילה, או לא, דכל הנידון למעשה בין השו”ע להגר”א הוא רק באי אפשר אבל כאן בניד”ד גבי פרי החג הוא מוגדר כאי אפשר לכו”ע.

מה ששאלת מה התכוונתי בתרתי לריעותא, הכונה דכשיש ב’ ריעותות בקריאה הוא חמור יותר, דמבואר לעיל במשנ”ב סק”ז דיש אופן שאע”פ שהקילו בריעותא אחת מ”מ בצירוף של ב’ ריעותות החמירו, [היינו אם קראו רק ט’ פסוקים וגם היה דילוג שבס”ה היה ב’ ריעותות, דאע”פ שבדילוג לבד יצאו ובט’ לבד יצאו מ”מ בצירוף שניהם לא יצאו] ומה שכתבתי דאפשר שזה הטעם גם כאן היינו משום דגם כאן יש תרתי לריעותא, ריעותא אחת שלא קראו י’ פסוקים אלא ט’ פסוקים בלבד, וריעותא שניה שאחד מהם לא קרא ג’ פסוקים חדשים, ואע”פ שט’ פסוקים לבד דעת השו”ע להכשיר בזה בדיעבד כמו שמצינו בפורים בפרשת עמלק, מ”מ בצירוף עוד ריעותא הביא המשנ”ב (הנ”ל בסקט”ו) דעה הראשונה שלא יוצאים (וכך הכריע בשעה”צ סקכ”ד), ועל זה כתבתי שיתכן הטעם הוא משום תרתי לריעותא.

אלא דעדיין ענין זה של תרתי לריעותא צ”ב, דהרי בקראו רק ט’ פסוקים לעיל במשנ”ב סקי”ד לא הכריע המשנ”ב להדיא כהמחמירים בזה, ויש לבאר משום ששם הוא חדא לריעותא [דחוץ ממה שקראו ט’ פסוקים אין כאן ריעותא נוספת] וכן במשנ”ב הנ”ל בסק”ז משמע שהחמיר למעשה בקראו ט’ פסוקים רק בצירוף ריעותא נוספת של דילוג, ולפי זה בחשבון היה צריך לצאת דבאופן שקראו עשרה פסוקים ויש רק ריעותא אחת שאחד מהם לא קרא ג’ פסוקים חדשים (שחלק ממה שקרא כפל את מה שקרא כבר חבירו) א”כ מכיון שיש רק חדא לריעותא היה צריך המשנ”ב להקל בזה, אבל למעשה השעה”צ הנ”ל בסקכ”ד מחמיר גם באופן זה וצ”ע.

וגם מלשון השעה”צ הנ”ל נראה דעיקר מה שלמד מדברי הגר”א הוא שאין למדין אפשר משאי אפשר, וא”כ היה צריך לפסול גם בט’ פסוקים בלבד, אפי’ בדיעבד, ואילו להאמת כמשנ”ת המשנ”ב בסק”ז וסקי”ד אין פוסל בדיעבד בזה, ואפי’ בשעה”צ סקכ”ד הנ”ל משמע דלא מודה להגר”א לגמרי אלא רק מצרפו לענייננו להחמיר כשיש עוד ריעותא, דוק בלשונו (שכתב ולמעשה נלענ”ד דאין להורות כן דבלאו הכי דעת הגר”א ופמ”א הנ”ל דאפי’ אם קראו ט’ לא יצאו וכו’, ומשמע דרק לענייננו צירף דעתם).

ולפ”ז יוצא דכל מה שכתב השעה”צ להחמיר באופן של חדא לריעותא הנ”ל שקראו י’ פסוקים ואחד הקרואים לא קרא ג’ פסוקים חדשים, לא כתב כן להלכה אלא רק בדעת הגר”א שהזכיר לאלתר לעיל מינה, יעוי’ בלשונו שהוא מתיישב בדבריו לפרשם כן.

ברכות ט’ א

ברכות ט ע”א, עד שעת חיפזון, ופרש”י, שנחפזו לצאת והיינו עמוד השחר, ומ”ש נחפזו לצאת הכונה לצאת ממצרים, כדמוכח בכוונת הקרא דטעם חפזון היה חפיזת יציאתם ממצרים, וכדאמרי’ בשמו”ר ופסיקתא דר”כ בעוה”ז יצאתם בחפזון אבל לעתיד כי לא בחפזון תצאו (ישעיהו נב, יב), ועכ”פ חזי’ דהכונה נחפזו לצאת ממצרים ולא רק לצאת מבתיהם, ואף על גב שסיים רש”י כדכתיב ואתם לא תצאו איש מפתח ביתו עד בקר, היינו משום שגם ממצרים נאסר עליהם לצאת דבכלל מאתים מנה, ואי’ במכילתא [דרשב”י פ’ בא] שהיה פרעה מחזר עליהם כבר בלילה לצאת והציצו עליו מגזוזטרא ואמרו בלילה אין אנו יוצאין וכו’.

וה”ה ר”א דלקמן אמר ומועד צאתך ממצרים אתה שורף והוא ג”כ סבירא ליה שיצאו בתחילת היום, דמ”ש בעצם היום הכונה לעצמו של יום, אלא שאינו מוסכם בכל דעות התנאים ובמכילתא הנ”ל איתא בלילה אין אנו יוצאין אנו יוצאין בחצי היום, ושם הארכתי בחידושי איפת צדק.

והנה בהמשך הברייתא איתא יכול יהא נאכל כקדשים ביום, ופרש”י דהס”ד היה על היום שקודם ליל ט”ו ומה שהכריח רש”י לפרש כן משום שיום ט”ו עצמו כבר הגיע שעת יציאתם ממצרים וזה כבר נלמד מדכתיב בחפזון.

אבל לפ”ז צ”ב מ”ט בעינן תו קרא ח”כ למעט לילה שני.

דקאמר ס”ד שיאכל שני לילות וכו’ והרי כבר עברה שעת חפזון.

והיה מקום ליישב דכאן מיירי כבר בפסח דורות, דאילו פסח מצרים פשיטא שאינו נאכל אלא עד שעת חיפזון, מה שא”כ ברישא דמילתא מיירי גם בפסח מצרים, ולכך פירש”י רישא דמילתא על יום י”ד דבזה ס”ד אפי’ בפסח מצרים להתיר.

ויעוי’ ברשב”ם בפסחים [קכ ע”ב] שהביא פרש”י וכתב ע”ז ולי נראה שאף ביום שבינתים יאכל דהא בלילה הזה לא בא למעט אלא יום שחיטתו שלפני לילה הראשון של פסח אבל מכאן ואילך יאכלנו עד עמוד השחר של ליל שני קמ”ל עכ”ל.

והנה בדבריו לא מצינו שהתייחס כלל למיעוטא דעד שעת חפזון.

ואפשר דהוא נמי מיירי בפסח דורות, ובהא פליג על רש”י שבלילה הזה לא ממעט יום שלאחריו.

אכן יותר נראה ליישב ולומר דעד שעת חפזון אינו ממעט כלל הזמן שלאחריו ולא אתא אלא לרבות דעד זמן חפזון לכל הפחות אפשר לאכול, ואולי יש להוסיף ולומר עוד דבאמת גם זמן יציאת מצרים הוא בכלל חפזון דחפזון היינו כל זמן שעסוקים ביציאה, אמנם ברש”י כאן ובפסחים שם לא משמע כן.

ועכ”פ אם עיקר הדבר נכון נמצא שאין הכרח כלל בדברי ר”ע כאן שיצאו מיד בעלות השחר, רק בדברי ר”א ור’ יהושע שנקטו כן להדיא לקמן בברייתא.

אבל אם נימא כפשטות הגמ’ מעיקרא דעד שעת חפזון בא ללמד שגם לא יוכלו לאכול אחר עה”ש, נמצא דע”כ טענת ר”ע כמ”ד שיצאו כבר בעה”ש, אבל ראב”ע יוכל ג”כ לסבור שיצאו בעה”ש כר”א לקמן דס”ל שיצאו בעה”ש ומ”מ ס”ל שאכלו הפסח עד חצות, אבל לא משמע ליה לדרוש ואכלתם אותו בחפזון על חפזון דישראל אלא על חפזון דמצריים כדלקמן.

ושוב רעיוני סליקו לפרש כוונת הגמ’ באופן אחר, דשעת החפזון אינו לר”ע בהכרח זמן האכילה עצמה אלא זמן הראוי ליציאתם ממצרים, ועה”ש הוא זמן שכבר הותר להם לצאת, דעד אז נאמר ואתם לא תצאו וגו’, נמצא שהחפזון עצמו כבר התחיל מזמן עה”ש בודאי.

וגם אם יסבור ר”ע שבפועל נתעכבו מחמת הנשים והטף והרכוש ויצאו בחצי היום, או שעדיין לא ידעו שצריכים לצאת בחצי היום [ומ”מ כדמוכח במכילתא שזה היה רצון ה’ שיאו בחצות, אבל לא ידעו זאת, אלא מיד שהותרו לצאת מביתם כבר היו בחפזון לצאת], ונמצא שהחפזון התחיל בודאי בעה”ש כשנפקע מהם האיסור יציאה הכתוב בתורה.

ומיהו זה כבר ודאי אתיא דלא כהמכילתא דמבואר שם שכבר ידעו מעיקרא עוד בלילה שלא יצאו אלא בחצי היום.

והא דקאמר ר”ע ואכלתם אותו בחפזון עד שעת חפזון כוונתו דאם נימא שסוף זמן אכילת הפסח היה בחצות הלילה והחפזון התחיל בעה”ש א”כ ודאי שאכילתם לא היה בחפזון כלל, אבל אם נימא דאכילת הפסח היה עכ”פ עד זמן החפזון נמצא דאכילת הפסח היה מישך שייך בחפזון עצמו, שהרי ידעו שמיד כשיסיימו לאכול יצטרכו למהר לצאת, וכבר הוכרחו למהר קודם לכן וזהו שכתוב ואכלתם אותו בחפזון היינו עם עיקר החפזון שהוא הזמן שכבר הותרו לצאת ודבוק לזה.

ולפי’ זה הא דנקט עד שעת חפזון הוא דווקא דעיקר החפזון הוא אחר כך ולא בשעת האכילה.

ולולי כן היינו נדחקים לומר עד ועד בכלל, אבל היאך נוכל לדחוק אם הוא דבר הנראה לעינים שאין סברא לומר שהחפזון נגמר בעה”ש ומסתיים אז, דאדרבה מסברא היציאה עצמה היא טפי חפזון וכמו שהבאתי לעיל לשון המד”ר.

ולפי’ זה א”ש טפי מה שכתבתי שלא בא למעט הזמן שאח”כ אלא רק להוסיף שיכלו לכה”פ לאכול עד עמוד השחר.

*

ברכות ח’ ב

ברכות ח ע”ב, לא לעולם ליליא הוא וכו’, למסקנת הגמ’ נמצא דאחר עה”ש הוא לילה רק שיש דין מיוחד בק”ש ותימה דבכל דוכתא קיי”ל דמעה”ש יממא הוא, כדאי’ במגילה כ ע”ב ובשאר דוכתי, ואין לומר ליליא הוא רק לענין ק”ש של שחרית, דע”כ אשאר מצוות קאי וכמ”ש התוס’ ד”ה לא.

שוב מצאתי דבאמת הרשב”א (אמנם עי’ רא”ש) מתרץ כנ”ל דלגבי שאר מצוות יממא הוא, אבל להתוס’ שכתבו להדיא לא כן יל”ע.

והנה להלן בברייתא תניינא דר”ש מסיק דאחר עה”ש יממא הוא, ובפשוטו הא דידיה הא דרביה, דהא אמר לה ר”ש משמיה דנפשיה והא אמר לה משמיה דר”ע, אבל ממה שפסקו הפוסקים שניהם להלכה חזינן דאין פסקי הדינים סותרים זה את זה, וגם לדעת הפוסקים שאין לקרוא באותו יום ק”ש של ערבית ושל שחרית בין עה”ש למשיכיר, מ”מ בשני ימים בשעה”ד שרי ביום אחד של שחרית וביום אחד של ערבית, נמצא דאין פסקי הדינים סותרים זה את זה, ודוחק גדול הוא לתרץ דמ”מ לשון הברייתא לא נפסקה להלכה וגם לדחוק ולומר דהברייתות בסברא סותרין זא”ז ובדין אינם סותרין זא”ז.

ואולי יש לומר דמ”ש לעולם ליליא הוא אין הכונה דבאמת לילה הוא אלא ר”ל אפי’ אם ליליא הוא מ”מ יוצא יד”ח ק”ש דלאו ביום ולילה תליא מילתא אלא בזמן שכיבה וקימה תליא מילתא וכבר הגיע זמן קימה מעלות השחר.

שוב נראה דבאמת דעת התוס’ כאן [ד”ה לא] ובדף ט [ע”א ד”ה לעולם] דב’ הברייתות לא אזלי בחד דעה והא דידיה הא דרביה, וא”כ לדעת התוס’ דמיירי’ לדידהו בלאו הכי ל”ק קושיא דלעיל על הסתירה במסקנת הגמ’ בין הברייתות, ויתכן לומר דבאמת ברייתא ראשונה אתיא דלא כהלכתא.

*

ברכות ח’ ב

ברכות ח ע”ב, אני ציויתי למקודשי וכו’, צ”ע דאיך שייך לכאן, הא לא מיירי בגנותן של הפרסיים אלא בשבחן, ויש לומר כי היכי דאשכחן באברהם דאמרי’ בספ”ג דיומא [לח ע”ב] זכר צדיק לברכה הואיל והזכירו בירכו, ה”נ שם רשעים ירקב, ולכך הואיל והזכירום דברו בגנותם, ובפרט הוצרכו לזה לאחר שהוזכר עליהם דבר של שבח.

*

ברכות ז’ ב

ברכות ז ע”ב תוס’ ד”ה לא, אלא ודאי ש”מ דשני פרשיות הם וכו’, ואין מוקדם ומאוחר בתורה, כוונתם לדברי הגמ’ [פסחים ו ע”ב] דאין מוקדם ומאוחר אמרי’ רק בב’ פרשיות לכך הוכיחו שהם ב’ פרשיות, וממילא אמרי’ בהו אין מוקדם ומאוחר בתורה.

*

ברכות ח’ ב

תוס’ ברכות ח ע”ב, ולא נהירא שהרי התרגום מפרש במה שאין ללמוד מן העברי כדאשכחן בכמה דוכתי דאמר רב יוסף אלמלא תרגומא דהאי קרא לא ידענא מאי קאמר עכ”ל, לא זכיתי להבין דאדרבה בגמ’ במגילה [ג ע”א] מבואר דזהו גופא החילוק בין תורה לנביאים דבתורה ליכא מילי דלא מפרשי ובנביאים איכא, ולהכי רב יוסף אמר דבריו הנ”ל רק על הנביאים, אבל בתורה משמע דהוא מפורש בלשון עברי כמות שהוא, ועוד לא זכיתי להבין דהרי הדברים שם שביאר רב יוסף אינם דברים שא”א לפרשן אלא בלשון ארמי בלבד, אלא דברים שהכתוב קיצר בהן ורב יוסף פירשן, וה”ה אם הכתוב היה מפרשן בלשון עברי כמו שפירשן התרגום בארמית הוה סגי בזה, וה”ה בכל לשון, ומה דנקט בלשון ארמי משום שהיו מספרים בו, וא”כ אכתי מנא לן שיש מעלה בלשון ארמית על פני לשונות אחרות.

והיה מקום לומר דהנה יש ב’ טעמים לומר בטעם מה שנתחבר בלשון ארמי, הא’ משום שנתחבר לעמי הארץ, שכן אם היה מתחבר לת”ח היה מתחבר בלשון עברי כרוב המשניות והברייתות מזמן התנאים, אלא לא נתחבר לת”ח כלל רק לתרגם לע”ה את התורה, והטעם הב’ יש לומר שבאמת נתחבר גם לת”ח שמבינים לשון עברית, ומ”מ התרגום ניתן בסיני בלשון ארמי ולכך נתחבר בלשון ארמי.

וע”ז הביאו התוס’ ראיה כהטעם הב’ ממה שיש עניינים בנביאים שא”א להבינם בלא התרגום, וא”כ נתחבר לת”ח שיבינו כוונת המקראות הסתומות, ואעפ”כ נתחבר בלשון ארמי, וזה מוכיח גם על תרגום התורה שהוא נתחבר בלשון ארמי דווקא ואפילו למי שמבינים לשון עברית וכן גם ללועזות יש קפידא שיקראו תרגום ארמי דווקא.

ומ”מ צ”ע דהעיקר חסר מלשון התוס’ שזה רק הוכחה לומר שלשון ארמי הוא בדווקא, לכך דוחק הוא.

*

ברכות ח’ ב

ברכות ח ע”ב, דרב פפא וכו’, מעשה זה לא היה בסדר הגמ’ לפני רש”י כאן ועוד ראשונים, רק היה כתוב לפניהם ‘משום מעשה דרב פפא’ בלבד, בלא סיפור המעשה עצמו.

*

ברכות ח’ א

ברכות ח ע”א רש”י ד”ה הא דכייף ליה, אם כפוף הוא לרבו לקבל תוכחתו ידור אצלו, ואם לאו טוב להתרחק ממנו, ויהי שוגג ואל יהי מזיד ע”כ, והא דאמרי’ [ב”ק צב ע”א] לגבי בן נח שגם בשוגג אם הוא מחסרון ידיעה דינו כמזיד שהיה לו ללמוד ולא למד, וכ”ש הכא שהיה לו לדור במקום רבו, מ”מ רק בבן נח נאמר זה כמבואר בגמ’ שם וברמב”ם [הל’ מלכים פ”י ה”א], ועיין שבועות [יח ע”א] דמבואר שם שגם בת”ח לא אמרי’ שהיה לו ללמוד לשוויי מזיד עי”ש ופשוט.

אבל מ”מ גם ישראל אף על פי שהוא חובה עליו ללמוד מצד המוסר, ואף אם נימא שאם היה יכול ללמוד ולא למד חייב בדיני שמים לכה”פ על עצם מה שלא למד, אבל אכתי יש מזיד ממש ויש מי שהוא כמזיד, וזה אינו כמזיד ממש.

אבל אין לומר שכאן לא אמרי’ שאין עליו טענה כלל דהיה לו ללמוד כיון דלא כייף ליה, דזה פשוט דהיא הנותנת דהוה ליה למיכף ליה לרביה ולבוא ללמוד אצלו, אבל מאחר שיהיה מזיד כיון דלא כייף ליה זה עדיף שיהיה שוגג.

*

ברכות ח’ א

ברכות ח ע”א, רש”י ד”ה, לעת מצוא זה בית הכסא וכו’, לפי שהיתה קרקע של בבל מצולת מים וכו’ והיו צריכין לצאת בשדות וכו’, צע”ק דהרי לא אתינן אלא לפרש ספר תהלים שאמר דוד והוא לא היה בבבל, ובודאי דוחק הוא לפרש שאמר דוד דבר זה על שם העתיד [עי’ פתרון תורה ר”פ בחוקותי לגבי על נהרות בבל, (תהלים קלז)], וגם מ”ש כל חסיד משמע גם משאר ארצות, ואם הטעם שיש בזה צורך כ”כ הוא בשביל מי שדר בבבל א”כ היאך נפרש כן בפסוק.

ועוד דהרי מערבא גופייהו הנזכרים כאן ששבחו דרשה זו דמר זוטרא הרי הם לא היו בבבל.

ושמא סובר רש”י דלעת מצוא כולל כל הדברים שנאמר בהם מצוא, אלא שכל אחד מהחכמים נקט אחד מהדברים שהיה שייך לו יותר [ויעוי’ כיוצא בזה בתוס מו”ק ה ע”א].

ובבבל כיון שהיה מר זוטרא דר שם היה רגיל לפרש על מה שיש צורך בבבל.

אבל צ”ע דבשלמא אם נימא שהוא גז”ש מבואר הוא הדבר מ”ט נקטו כל חד וחד מינייהו קרא אבל אם הוא כולל כל הדברים שנאמר בהם לשון מציאה, א”כ יהיה נופל על כל דבר ששייך בו ונופל עליו לשון מציאה, ומ”ט אייתו קראי דאשכחן לשון מציאה על דברים הללו, ויש לומר דמ”מ עדיפא מינה לאתויי קראי וגם אפשר דמייתו קראי להוכיח שנופל עליו לשון מציאה, רצוני לומר דיש דברים שמצד לשון בני אדם אין מכנים אותם בלשון מוצא או תוצאה, ומ”מ מאחר שיש ראיה ממקראות שהם לשון מוצא ממילא שייך לפרש הפסוק לעת מצוא גם עליהם.

ולפ”ז יתבאר מ”ט אמרו תניא נמי הכי תשע מאות ושלשה מיני מיתה וכו’, ולכאורה מאי ראיה איכא מהברייתא, הרי שם לא נתייחס לפסוק על זאת יתפלל אליך וגו’, אבל לפי מה שנתבאר הראיה מהברייתא שנופל לשון תוצאות על מיני מיתה שיש מהם קשה ויש מהם נוח, ואחר שנתבאר שנופל על זה לשון תוצאות ממילא מפרשי’ לעת מצוא גם על זה.

[כוונתי בזה דבשלמא למשנ”ת עיקר התנ”ה הוא דלשון תוצאות נופל על מיני מיתה, אבל מאחר שנופל בו לשון תוצאות מילתא דפשיטא הוא שיכול הכתוב לעת מצוא להתפרש ע”ז דלזה א”צ ראי’ כלל, אכן לולי משנ”ת צריך ראי’ עדיין שהכתוב לעת מצוא קאי על מיתה, וזה לא נמצא ראיה לזה בברייתא, נמצא דעיקר הראי’ מהברייתא לא הובאה].

ואפשר עוד דגם בני מערבא שאמרו הא דמר זוטרא עדיפא הכונה עדיפא לענין מר זוטרא שהוא דר בבבל.

אבל יל”ע דהרי ר’ יוחנן היה מא”י, וא”כ הא דמר זוטרא עדיפא מהנך דבבל לעניין בבל אבל לא מדר’ יוחנן שהיה מא”י.

וגם צ”ע דמ”ש עדיפא מכולהו משמע טפי שהוא פירוש אחר.

*

ברכות י’ א

ברכות י ע”א, אמרה ליה ברוריא וכו’ מי כתיב חוטאים חטאים כתיב, והנה כבר הקשו דבמקרא חוטא בלשון רבים על דרך הרוב הוא ג”כ חטאים ולא חוטאים, כדכתיב בני אם יפתוך חטאים אל תובא (משלי א, י), וכתיב חטאים תרדף רעה ואת צדיקים וגו’ (שם יג, כא), וכתיב והנה קמתם תחת אבותיכם תרבות אנשים חטאים (במדבר לב, יד), וכה”ג טובא קראי.

ונראה דרש”י כבר הרגיש בזה וכתב חטאים כתיב קרי ביה חֲטָאִים, כלומר בחטף פתח, אבל זה ודאי שחטאים מצד עצמו בלא חטף הוא שם במקרא גם לחוטאים, רק דמכיון דאיכא למדרש ביה לשון חטא כמו עונות רק בשגגה, אם איתא דאין כוונת המקרא לעונות כנ”ל הוה ליה למקרא להדיא לומר חוטאים, ומדנקט לשון חטאים דאיכא למדרש ביה לשון חטא דרשי’ לשון חטא ברבים, ומ”מ גם בזה צריך לשנות הקריאה לצורך הדרשה לחטף פתח.

ואעפ”כ לכשנתבונן בדברי רז”ל על הפסוק יתמו חטאים מן הארץ נמצא שבאמת לא החזיקו כלל מדברי ברוריה, וראשית כל יש לציין לדברי המכילתא פ’ בשלח דמבואר שם להדיא שלא אמרו כך, וכמו שביארתי שם באיפת צדק על המכילתא דרשב”י שם, וכבר בסוגיין אמרי’ בסוף הדף הקודם [ט סע”ב] ראה במפלתן של רשעים ואמר שירה, ושוב פעם אחר מעשה דר”מ בדף זה אמרי’ שוב להלן שדר בחמשה עולמות ואמר שירה, ראה במפלתן של רשעים ואמר שירה וכו’.

ויש הרבה פסוקים שהתפלל דוד על מיתת הרשעים, כדכתיב גם אל יתצך לנצח יחתך ויסחך מאהל ושרשך מארץ חיים סלה (תהלים נב, ז), וכן כתיב [שם נח ד-ז] זורו רשעים מרחם וגו’ אלהים הרס שינימו בפימו וגו’, וכתיב יהיו בניו יתומים ואשתו אלמנה וגו’ (תהלים קט, ט) וכן רבים.

ואינו ברור בכלל שצדקו דברי ברוריה בזה שאמנם היתה אשה חכמה אבל כבר אמרי’ אין חכמה לאשה אלא בפלך [יומא סז], ועי’ רש”י [ע”ז יח ע”ב], ועל אף שהובאו דבריה בהקשר לר”מ כאן אך לא נתברר כאן אם נתקבלו דבריה או לא, רק שמע ר”מ דבריה והסכים עכ”פ דסברא הוא שמוטב שישובו בתשובה קודם שיענשו, וזה דבר המבואר כבר בפסוקים הרבה, כדכתיב אמר אליהם חי אני נאם ה’ אלהים אם אחפוץ במות הרשע כי אם בשוב רשע מדרכו וחיה שובו שובו מדרכיכם הרעים ולמה תמותו בית ישראל (יחזקאל לג, יא), וכן מבואר בהרבה מקראות לרוב.

וגם יש סברת ריב”ל שנזכרה לעיל בפרקין דלאו אורחא למעבד הכי ורחמיו על כל מעשיו כתיב וגם ענוש לצדיק לא טוב.

*

ברכות י’ א

ברכות י ע”א, אמר ליה השתא הב לי ברתך אפשר דגרמא זכותא דידי ודידך ונפקי מנאי בנין דמעלו, ולבסוף נתן לו בתו כמבואר בנוסחת ע”י שהובאה גם בהגהות הב”ח כאן, ויל”ע למה נתן לו ישעיה את בתו מאחר שראה ברוה”ק דנפקן מיניה בנין דלא מעלו, והגם שרצה שיגרום הזכות הרי מ”מ לא ידע אם באמת יגרום הזכות ועדיין מידי ספק לא יצאו.

ויש כאן ב’ עניינים לדון, הא’ האם מלך מותר ליטול בתו של אדם בע”כ ואם מסרב אם חשיב מורד במלכות, וזה לכאורה תליא בפלוגתא דסנהדרין [כ ע”ב] אם כל מה האמור בפרשת מלך מלך מותר או לא, ושם כתיב ואת בנותיכם יקח לרקחות ולטבחות ולאופות (שמואל א’ ח, יג), וגם יש לדון בזה דשמא לאשה שאני, ובזה לא אמרי’ שהמלך אסור בהם למאן דאמר הכי גבי לרקחות, ויעוי’ בפ”ק דמגילה מאי דכתיב כל ערום יעשה בדעת וכסיל יפרוש איולת (משלי יג, טז) וכו’ עי”ש כל הענין ודוק, וא”כ יש לומר אפכא דגם אם לעבודה מותר אבל לאשה מכוער הדבר, ומ”מ רצון האב הוא ענין אחר קצת.

והדבר השני שיש לדון בזה הוא בענין מה שאמר ישעיה בהדי כבשי דרחמנא למה לך מאי דמפקדת איבעי לך למעבד ומה דניחא קמיה קוב”ה לעביד, האם זו הוראה כללית כלפי כל דבר שהוא מכוסה שאין לחשב העתיד כלל ע”פ רוה”ק בכה”ג וכיון שיש מצוה לקיים רצון מלך וצדיק שרצה את בתו יש להביא לו ג”כ ואין לחשב העתיד כלל, או דילמא שדברי ישעיה נאמרו רק בדברים שהם חיוב מצד הדין שבזה באמת פשיטא שאין לו להמנע מחמת שיודע מה שעתיד להיות.

ואם תמצי לומר דבאמת לא היה מחוייב ישעי’ בזה יש לומר כהצד הראשון בספק זה, א”נ יש לומר דהך אתיא כמאן דאמר כל האמור בפרשת מלך מלך מותר בהם, א”נ יש לומר דבצירוף הכל עשה כן ישעיה, דהיינו בצירוף שיש לקוות שיגרום הזכות, ובצירוף שיש כאן קיום רצון מלך ורצון צדיק, ובצירוף הך סברא דבהדי כבשא דרחמנא וכו’.

ובין כך ובין כך יש לומר שהבין ישעיה שכך רצון ה’ שיתן לו את בתו לאשה וקיום רצון ה’ עדיפא משאר חשבונות.

*

ברכות י’ א

ברכות י ע”א, דנפקן מינאי בנין דלא מעלו, הא דנקט בנין בלשון רבים אף על גב שבן אחד מצינו לו בפסוקים משום שהיה גם רבשקה כדאי’ בעין יעקב כאן והובא הלשון בהגהות הב”ח.

והאי רבשקה לא היה רבשקה שליח סנחריב אף על גב שגם הוא היה ישראל משומד כדאי’ בסנהדרין, מ”מ רבשקה בנו של חזקיה מת בילדותו כמבואר בע”י שם.

*

ברכות ט’ ב

ברכות ט ע”ב, תוס’ ד”ה לק”ש, הקשו מסוגיין דלעיל שנזכר עה”ש, ולא דברו כלל ממה שסותר לדעות בגמ’ כאן, ונראה שסמכו בזה על מה שכתבו לעיל [ח ע”ב ד”ה לא] דהאי דנקט עמוד השחר לאו דווקא אלא הכוונה לשיעורים שאחר עה”ש הנזכרין בסוגי’ כאן, וגם מה שכתבו כאן ויש לומר דודאי זמן ק”ש מתחיל לאחר עמוד השחר וכו’ כוונתם לזמנים שנזכרו כאן וק”ל.

*

ברכות ט’ ב

ברכות ט ע”ב, תוס’ ד”ה, כל הסומך גאולה לתפילה וכו’, צע”ק שהקשו והלא כל העולם סומכין וכו’, ולא תירצו דשמא בזמנו כל העולם לא סמכו וא”כ הידר בדבר שלא נהגו בו.

והנה להלן [י ע”ב] איתא גבי חזקיה והטוב בעיניך עשיתי שסמכתי גאולה לתפילה, ודוחק לומר דגם שם מיירי שסמך כותיקין דהרי לא נזכר שם כלל מענין נץ החמה, ואם שייך כאן לומר דסמיך על ותיקין שהוזכר בתחילת הסוגי’ אבל שם מאי איכא למימר.

ושמא יש לומר להתוס’ דגם התם סמך אדהכא.

או אפשר דגבי חזקיה פשיטא שלא כל העולם היו סומכין כיון דעדיין לא תקנו אנשי כנה”ג טופס ברכות כדאי’ במגילה [יז], ולהכי שייך מעלה בזה.

ויעוי’ באמרי נועם לתלמיד הגר”א כאן מה שכתב בביאור דברי התוס’ ולפ”ז מיושב.

*

ברכות ט’ ב

מ”ט אין מכירין בלילה בין תכלת לכרתי ברכות ט ע”ב במתני’, ר”א אומר בין תכלת לכרתי, היינו משום שהם גוונים הדומים זה לזה, ולפרש”י כרתי היינו ירק הכרתי ממש הירוק ששנינו צבעו בפ”ג דסוכה שהוא ירוק, ויל”ע מה הדמיון ביניהם, דעל אף שהירוק ככרתי הוא תולדת התכלת בטבע אבל במראית העין הוא שונה מאוד, ושמא גם בליליא נמי מידע ידעי כדמקשה בגמ’ על בין גיזת תכלת לגיזת לבן, ואמנם התוס’ בסוכה האריכו שדעת הירושלמי שהתכלת ג”כ ירוק ולפ”ז ניחא, אבל רש”י כאן דבודאי אזיל כדעת הבבלי צ”ע.

רש”י לשיטתו ס”ל דהתכלת קרוב לגוון ירוק כרתי אכן רש”י סמיך על שיטתו שכ’ בסוטה [יז] במ”ש בגמ’ שם שהתכלת דומה לים וים דומה לרקיע שהתכלת אינו דומה לרקיע ממש אלא דומה לדומה, א”כ מאחר שהים בהרבה מקומות הוא נוטה לירוק יותר מן הרקיע, נמצא שהחילוק לפ”ד רש”י בין גוון התכלת לגוון הרקיע שהתכלת ירוקה יותר מן הרקיע ואף אינה דומה לו מרוב ירקרוקת שלה אלא רק דומה לים והים דומה לרקיע.

ולפ”ז א”ש.

בביאור דעת הירושלמי בפירוש כרתי דמתני’ והיישוב לפ”ז אמנם הראבי”ה בשם הירוש’ כתב דבין תכלת לכרתי היינו בין בגד הצבוע תכלת בפורפורא לבין בגד הצבוע בצבע אחר הדומה לו, ויעוי’ בגיטין [לא ע”ב] דאי’ שם, רבא ורב נחמן בר יצחק הוו יתבי הוה חליף ואזיל רב נחמן בר יעקב דיתיב בגוהרקא דדהבא ופריס עליה סרבלא דכרתי ע”כ, ועי”ש בפי’ הערוך.

ואם נימא דהבגד השני שהזכיר הראבי”ה הוא ג”כ מין ממיני הבגדים הצבועים בצבע הפורפורא אפשר שהוא אדום פתוך בכוחל (הנקרא סגול) שהוא הבגד המצוי במיני הפורפורא כמבואר בכתבים מזמנם ובבגדים הנמצאים מאז.

ומה דקאמר בגמ’ הא בליליא נמי מידע ידעי, ויש לשאול א”כ לר”א היאך נפרש אם לא בב’ גיזות או ב’ בגדים, וי”ל דמה דקאמר דבליליא נמי מידע ידעי, זה לא קאמר אלא על תכלת ולבן שמשונים לגמרי זה מזה וניכרים ביותר, ולהכי גם בלילה ניכר החילוק ביניהם, אבל תכלת וכרתי שדומים זה לזה א”א להבחין ביניהם גם אם נימא דמיירי בב’ בגדים ממש כדמוכח בירושלמי שהובא בתוס’ במנחות הנ”ל.

ולהלן יתבאר דע”כ מיירי בב’ צבועים ולא בבגד אחד צבוע מקצתו תכלת ומקצתו בגוון כרתי.

האם ר”א ג”כ מיירי בחוטי הציצית אבל לפי מה דקאמר במנחות [מג ע”ב] ראה מצוה זו וזכור מצוה אחרת, כמו שהובא בתוס’ כאן [ד”ה אלא], א”כ נימא דהירוש’ הזה אתיא דלא כהבבלי, י”ל דברייתא דמנחות אתיא כת”ק דהכא, ואף על גב ששניהם הזכירו תכלת וכל אחד כוונתו על דבר אחר אפשר דכ”א ילמוד מעניינו דת”ק שהזכיר עם התכלת לבן שמעי’ שמדבר על חוטי הציצית ור”א שהזכיר עם התכלת כרתי שהוא דבר צבוע שמעי’ שמדבר על מיני צבועים [או על חוט צבוע מול בגד או חוט צבוע בכרתי כמו שיתפרש להתוס’ כפי שיתבאר להן].

ויש לציין דע”כ להתוס’ יש חילוק בין ת”ק לר”א דלת”ק כל ההבחנה נעשית בחוטי הציצית עצמם משא”כ לר”א דע”כ הכרתי אינו מן הציצית.

וא”כ מתוס’ נשמע לרש”י דג”כ אין הכרתי מן הציצית אף על פי שהתכלת מן הציצית, ודוחק לומר לדעת התוס’ דמיירי בחוטי כרתי לבגד כרתי שהם כנגד חוטי לבן.

ראיה מהירושלמי דרק לת”ק כל ההבחנה מתוך הציצית משא”כ לר”א שהוא הבחנה בין ציצית לבגד צבוע אחר ובאמת בתוס’ במנחות שם הובא בשם הירושלמי פ”ק דברכות כיני מתניתין בין תכלת שבציצית ללבן שבה וראיתם אותו מן הסמוך ר”א דאמר כדי שיכיר בין תכלת לכרתי וראיתם אותו שיהא ניכר בין הצבועים עכ”ל, נמצא דלר”א אין הכרתי חוט ציצית כלל אלא הכונה בין צבוע בתכלת לצבוע בגון אחר, ונקט כרתי שהוא קרוב לו במראה וא”א להבחין בלילה בינו לבין התכלת.

איך יתרץ רש”י ברייתא דמנחות והנה דעת רש”י דגם ת”ק מיירי על גיזת צמר, ונראה דדעתו היא דהברייתא במנחות לא באה אלא לומר שמין גוון זה המצוי בציצית הוא מין גוון הראוי להבחין על ידו זמן ק”ש, ואפשר עוד דלרש”י אין חילוק מצד הזמן על הבחנה בין חלק לחלק בגבבא דעמרא והבחנה בין חוט לחוט שבציצית כשהם דבוקים וחבוקים זה בזה [אף על גב דבין גבבא דעמרא חיורא וכו’ אפשר להבחין גם בלילה כדאי’ בגמ’], ועכ”פ גם אם אין דעת רש”י שהם אותו השיעור ממש, מ”מ דעתו שבהכנת ועשיית הציצית אפשר בשלבי ההכנה להשתמש בו להכרת הק”ש, והכנת הציצית מסייע להכרת זמן ק”ש.

וכשצובעים חלק מן הגיזה משתמשים בחלק הצבוע לחוטי התכלת ובחלק שאינו צבוע לחוטי הלבן [ואין ליישב שהלבן לציצית זו בא מעלמא ואינו בא מגיזה זו דא”כ היינו כעין דרשת ר”א כמבואר בירושלמי דאילו רבנן סברי דהכל מתוך הציצית עצמו כדמוכח שם].

אבל יש לשאול מ”ט כשהקשו בגמ’ בין גבבא וכו’ לדעת התו’ שהוא סותר הברייתא דמנחות הי’ להגמ’ להביא ראי’ מפורשת מברייתא ולפרש”י ניחא, ויש לומר גם להתו’ דעדיפא ליה לאוכוחי ממתני’ וצע”ק דהול”ל תנינא להא וכו’ וי”ל דמ”מ הדיוק מהפסוק אינו מפורש במשנה ולהכי לא קאמר תנינא וכו’.

*

ברכות ז’ ב

ברכות ז ע”ב, אף על גב דמדעתיה זבניה לבכירותיה וכו’ חזו מה כתיב ביה וישטום עשו את יעקב, צ”ע דהרי כתיב וישטום וגו’ על הברכה אשר בירכו אביו, וא”כ לא היה מחמת שלקח בכורתו אלא מחמת שלקח הברכה, נמצא שאינו שייך לכאן להשוותו עם מה שקיבל יוסף בכורתו של ראובן.

ויש לומר דהיא הנותנת שהברכה היתה אמורה לינתן לבעל הבכורה, וכמ”ש חז”ל דכשאמר עשו את בכורתי לקח (בראשית כז, לו) אמר יצחק גם ברוך יהיה (שם לג), אבל לולי זה היה יצחק דואג שמה הקדים את הקטן לבכור [רש”י שם פס’ לו, ועיין בדברי דוד מה שדן שם מצד סדר המקראות], ונמצא דכל שנאת עשו ליעקב היתה תלויה במה שקנה ממנו יעקב את הבכורה, ומה דמייתי בגמ’ כאן אח”כ קרא דויעקבני זה פעמיים (שם לו) אפשר דמייתי לה לענין טענתו על הבכורה, כשעדיין לא שמע עשו שאמר יצחק דכיון שיעקב לקח הבכורה גם ברוך יהיה.

*

ברכות ז’ ב

ברכות ז ע”ב, ואמר ר’ יוחנן משום רשב”י מנין שאין מרצין לו וכו’, לעיל בע”א קאמר ר’ יוחנן שוב מימרא זו ממש, אבל חזר כאן ע”ז אף על גב דכאן לא נזכר יותר ממה שנזכר לעיל אלא פחות, והטעם משום דלעיל כל המימרות הם ר’ יוחנן משום ר’ יוסי, וכאן הם משום רשב”י, ולהכי לא קאמר לעיל וכן אמר משום רשב”י, וגם דלעיל יש אריכות בזה דלא שמענו שאמר גם זה רשב”י, [ומיהו אינו מוכרח די”ל שרק לא רצו לכפול כאן כל המאמר שוב ובאמת רשב”י אמר גם המשך המאמר אבל העיקר דהבו דלא לוסיף על מ”ש בגמ’], וגם אפשר דכל מימרות דר’ יוסי הנזכרין כאן שמען בפ”א וכל מימרות דרשב”י הנזכרין כאן שמען בפ”א ולכך לא הפסיק ביניהם.

*

ברכות ז’ ב

ברכות ז ע”ב, ואב”א שעה משחקת לו שאני, במגילה [ו ע”ב] ליתא הכפילות בזה, וכן עיקר שנתערבו כאן ב’ נוסחאות, ומאן דגריס הא דהכא לא גריס הא דלעיל הא ברשע שהשעה משחקת לו וכו’.

וכן משמע מסתימת רש”י שלא כתב לפרש בזה כלום אף על פי שהוא דבר מוקשה, ומשמע שלא היה כפול לפניו דבר זה, וראיתי שיש שכתבו דהשתא ר”ל הא והא בצדיק גמור משא”כ תירוצא דלעיל לא מיירי בהכי, וצ”ע דאם רק דבר זה בא לאשמעינן החילוק בין תירוץ זה לתי’ דלעיל הו”ל להגמ’ להזכיר בהדיא ואב”א הא והא בצדיק גמור כאן ברשע שהשעה משחקת לו וכו’ כדרך הגמ’ בכל דוכתי והעיקר חסר מן הספר, וכן מצאתי שכתב בחי’ בן יהוידע דהעיקר כהספרים דלא גרסי להך ואב”א.

*

ברכות ז’ א

ברכות ז ע”א, צדיק בן צדיק וכו’, ובגמ’ מקשי על זה ולמסקנא העמידו הדברים באופ”א, ויעוי’ בשו”ת עם סגולה ח”א שהבאנו ראיות מדברי הרמב”ן דפשט הגמ’ בלישנא דמעיקרא הוא ע”ד הסוד, ויל”ע א”כ היאך יהיה הלישנא דמעיקרא לפי נסתר בלבד ולישנא דמסקנא שלא ע”פ נסתר, וע”כ צ”ל דגם המסקנא ודאי אינו סותר הנסתר כדברי הגר”א שאין נסתר ונגלה סותרין זל”ז, אלא שלא זכינו לסודי הרמב”ן על מסקנת הגמ’.

*

ברכות ז’ א

ברכות ז סוף ע”א, למעלה מששים רבוא וכו’ וכתיב התם וכו’, וא”ת והיכא אשכחן שהבטחת הקב”ה היתה למ”ר על ס’ רבוא, ואפשר דדריש לגוי עצום מדכתיב ויעצמו.

והא דדריש ששים ריבוא מישראל צע”ק דששים רבוא היינו הגברים לבד וגו’ (שמות יב, לז) ונראה דאה”נ גם אצל בני משה היו הגברים כנ”ל מלבד שאר האוכלוסין.

אבל צע”ק דפסוק זה דמייתי ובני ישראל פרו וגו’ מדבר קודם תחילת השעבוד והאם אכן היו ס’ רבוא גם בתחילת השעבוד וגם לאחמ”כ שיצאו ממצרים, וכ”ת דאה”נ, הרי מתו אח”כ במכת חשך רבים מהם.

וא”כ נמצא כאן דבר נפלא, שקודם השעבוד היו ס’ רבוא ובזמן השעבוד נולדו הרבה וקודם שיצאו מתו אותם שיתרים על מנין ס’ רבוא ונשארו ס’ רבוא בלבד כמו שהיו מתחילה, ובודאי חלק מהם היו אחרים מס’ רבוא הראשונים ולא שמתו רק אותם שנולדו לבינתים.

ואולי יש לומר דס’ רבוא הוא ע”ש סופן, ור”ל שאותם שנאמר בהם ובני ישראל פרו וישרצו וגו’ בס”ה לבסוף אחר מה שנולדו ומה שמתו באו לסך ס’ רבוא, ובזה מיושב ג”כ הא דלא מייתי הגמ’ ראיה שהזמן שעליו נאמר פסוק זה קודם תחילת השעבוד היו אז ס’ רבוא.

*

ברכות ו’ ב

ברכות ו ע”ב, ואם נתן לו ולא החזיר נקרא גזלן, הנה באופן שמי שנתן שלום המשיך בדרכו לאלתר ולא המתין כלל עד שיספיק חבירו להשיב לו שלום, לכאו’ גלי אדעתיה דמחל ואינו מקפיד שישיבו לו שלום, ואם א”א להשיב לו רק ע”י שירדוף וישיגנו אינו מחוייב בזה.

אמנם המהרש”א בח”א כתב דמשמע שרק לחבירו יקדים שלום ולא לשאר אדם, דיש לחוש שמא לא ישיב לו שלום ואשכח דשוי ליה גזלנא במה שלא השיב לו שלום, ועי”ש מה שדן עוד בזה ומה שכתב עוד להקשות על זה ולהביא ראיה לאידך גיסא, ועיין עוד להלן יז ע”א לגבי ריב”ז ואכמ”ל, ומ”מ חזינן מדברי המהרש”א שאם נתן ולא החזיר עשה אותו גזלן ומ”ט לא מהני מחילה מעיקרא, וגבי צנועין חזינן שהוסיפו ואמרו כל המתלקט וכו’, עיין ב”ק [סט ע”ב], ולמה שלא ימחל מעיקרא לכל מי שלא ישיב לו שלום, ונראה דאף על גב דמהני מחילה מ”מ השני עשה שלא כדין ועליו לשוב, משא”כ באופן דגלי אדעתיה ומוכחא מילתא שאינו מקפיד הוא ענין אחר וק”ל.

ויל”ע באופן שנולד לו ספק אם נתן לו חבירו שלום אם בזה רמיא עליה חיובא להשיב לו שלום או לא, ולכאורה אף אם נדמה חיוב זה לדיני ממונות ממש הא קי”ל דהמוציא מחבירו עליו הראיה, אבל אמר לי הגרמ”מ קארפ דמחוייב משום דחיובא דהחזרת שלום הוא חיוב על האדם מצד עצמו ולא חיוב כלפי תביעת חבירו, ואפשר דכוונתו לסוגי’ דר”ע ור”ט בהגוזל [ב”ק קג] עי”ש.

*

ברכות ז’ א

ברכות ז ע”א, אלא מלמד שהיה יודע לכוין אותה שעה וכו’, ומבואר כאן שרק בלעם ידע זה, אף על פי דבאמת בלעם לא היה בר השגה כלל כדקאמר דעת עליון הוה ידע בתמיה, מ”מ בדינא תקיפא היתה לו השגה, כי בהבל בא ובחשך ילך ובחשך שמו יכסה (קהלת ו, ד), והטעם כמבואר בזוהר דסיטרא דמסאבא הוא מצד דינים קשים ותקיפים בסוד האי שחור אדום הוא אלא שלקה הנאמר על ענבי הדס [סוכה לג ע”ב] וטריפות [חולין מז ע”ב] ודם נדה [נדה יט ע”א], יעוי’ בזוהר פ’ תרומה, וכמבואר בזוהר ובזוהר חדש פ’ בהר דכשיש חיבור שמאל עם שמאל הוא דינא תקיפא דסט”א, ועוד אי’ בזה בזוהר בעניין התיחסותו של יצחק לעשו.

*

ברכות ו’ ב

ברכות ו ע”ב, רשב”ע אומר וכו’ אלא לצוות לזה, והחילוק בין סברא לעיל דקאמר בשביל זה לבין סברא דהכא, דאילו לסברא דלעיל למסקנא אין תועלת בשאר אנשי העולם אלא רק שנבראו כדי שמהם יקום אפי’ אדם אחד שיהיה ירא שמים כדפרש”י, ועבור אחד כזה שיצמח בעולם היה כדאי לו להקב”ה כביכול לבראת את כל בני האדם, אבל לסברא דהכא דקאמר לצוות לזה נמצא דבאמת אינו מיותר מה שנבראו שאר האנשים שיש בהם תועלת ג”כ לצורך קיום האדם השלם שלא יהיה לבדו.

ומיהו גם לסברא דלעיל יש השגחה על כל בני האדם ג”כ באופן פרטי להחזיקו ולהחיותו ועל כל הבריות, דמ”מ כל אחד עד יום מותו יש בידו לבחור בטוב ולהיות יר”ש ואז יימצא שגם בשבילו נברא העולם, וכדאמרי’ [קידושין מט] ע”מ שאני צדיק אפי’ רשע גמור מקודשת שמא הרהר תשובה בלבו.

*

ברכות ז’ א

ברכות ז ע”א, וקמ”ל שלא תהא ברכת הדיוט קלה בעיניך, לכאורה משמע מכאן כדעת הגאונים [תשוה”ג מוסאפיה סי’ קטז ור”ח כאן] שפי’ דמ”ש שהקב”ה מתפלל לאו דוקא, אלא שהראהו הקב”ה למשה סדר תפילה שיתפלל באופן וכסדר הזה, דאי איתא כפי’ הרשב”א בביאורי אגדות כאן שפירש דהקב”ה מתפלל עי”ש, א”כ הא דקאמר ר’ ישמעאל שנענע לו בראשו, ופרש”י כמודה בברכתו ועונה אמן א”כ הוא כעין אמן דאי’ לקמן בפ”ט [נד ע”ב] גבי בריך רחמנא דיהבך לן ולא יהבך לעפרא, שהוא כמברך בעצמו, וא”כ מנ”ל דאתא לאשמעי’ עוד דבר מלבד זה.

ואף על גב דגם להרשב”א הוא רמז ואין הכונה מתפלל כפשוטו, מ”מ מצינו בהרבה סוגיות דשקלינן וטרינן בדברי האגדות כפשט ממש ואכמ”ל וק”ל.

ואמנם נחלקו הפוסקים באופן שאינו עונה אמן בשאר ברכות אם יוצא ידי ענייתו, ומ”מ גם להסוברים שיוצא גם בלא עניית אמן לק”מ דהא קמ”ל שלא תהא ברכת הדיוט וכו’ קאי ארישא דקאמר ישמעאל בני ברכני, ומה שכביכול רצה שיברכנו היינו לאשמעינן שלא תהא ברכת הדיוט קלה בעיניך, וכה”ג אמרי’ [לקמן סא ע”א] א”ר ירמיה בן אלעזר מלמד שנעשה הקב”ה שושבין לאדם הראשון מכאן למדה תורה דרך ארץ שיחזור גדול עם קטן בשושבינות ואל ירע לו, אבל סיפא דנענע לו בראשו אפשר דאה”נ שכביכול יצא ידי ענייתו בדברי ר’ ישמעאל ולהכי נענע לו בראשו, ומש”ה מייתי לה הכא.

אבל אין לומר דברכה לאו היינו תפילה, דגבי בועז כתיב ברוכה את לה’ בתי (רות ג, י), ואמרי’ [רות רבה פ”ו, ב], וכיון שהתפלל עליה אותו צדיק נפקדה שנאמר ויאמר ברוכה את לה’ בתי, נמצא דגם ברכה אינו נמנע שיהיה ג”כ תפילה.

ואפשר שיתפלא המעיין על דברינו שכתבנו דאיכא פלוגתא אם יוצא בלא עניית אמן או לא דעל ברכה הנז’ מפורש בגמ’ שם שצריך לענות אמן, אכן מבואר בטור [או”ח סי’ ריט] בשם א”א הרא”ש ז”ל שהוא מחמת שאין הברכה חובה על המברך לכך בזה ודאי צריך שיענה אמן, אבל כאן שנאמר לו מפי הגבורה ברכני היה מחוייב בכך ותל”מ.

ועוד יש לציין בזה דהשעה”צ הביא דעת הרא”ה בברכות שם דענה אמן לאו דוקא.

ולא קיי”ל כוותיה.

*

ברכות ו’ ב

ברכות ו ע”ב, כל הנהנה מסעודת חתן ואינו משמחו וכו’, לכאורה שורש העון שבזה הוא מוסריי שבא לסעודת חתן שבזבז מהונו עבור הסעודה בשביל שישמח וזה בא ונהנה מסעודתו ואינו משמחו, ויש להסתפק לפ”ז באופן שהחתן לא בזבז מהונו כלל, אלא אביו של חתן או אמה של כלה קנו כל הסעודה, האם סגי בזה שמשמחם ואפשר גם בזה לומר ג”כ דגם מה שהם קנו היה על דעת לשמח החתן והכלה וכשאינו משמחם עובר על כוונת מי שקנו הסעודה.

וצדדי הספק בזה אם נימא דעיקר הטעם הוא שעובר בחמישה קולות דהיינו שמזלזל בשמחת חתן וכלה שנאמרה בחמשה קולות כדפרש”י, וא”כ ה”ה בענייננו מזלזל, או דילמא שעיקר הטעם בזה הוא כנ”ל, ואז יש להסתפק כנ”ל.

ומיהו גם אם עיקר הטעם הוא שעובר בחמישה קולות יש לומר דאם אין הדבר מוטל עליו לא חשיב מזלזל בחמישה קולות, דהנה אם נצייר אופן שאבי החתן הזמינו לסעודה ודבר אין לו עם החתן אלא עם אביו מן הסתם בזה טפי יש מקום לומר לפי הענין שלא הזמינו לשמח החתן דוקא, אלא להראות נוכחותו לאביו.

וממילא אפשר דאין זלזול בחמישה קולות אם מעיקרא לא רמי’ עליה.

ואין לומר דבזמנם רק החתן היה מכין צרכי סעודה ולכך החמירו בזה משא”כ האידנא, דבפ”ק דכתובות [דף ד’ ע”א] משמע דגם בזמנם אבי החתן ואמה של כלה היו טורחים בצרכי סעודה ומ”מ יש לדחוק שהוא היה משלם עיקר הסעודה והם היו טורחים בזה.

ואאמו”ר כתב אלי, פשוט ששמחת חתן הוא דאורייתא ללא קשור לשום סעודה ראה פרטים במשפטי השלום.

מי שבא עד המצוה דאורייתא העוברת בבאל”ח וביטלו בשאט נפש עובר בחמשה קולות שבהם ניתנה התורה בשמחה.

דרך אגב גם מהסוגיה באותו ואת בנו רואים שגם הכלה היתה עוזרת בהכנת הסעודה ע”כ.

*

ברכות ו’ ב

ברכות ו ע”ב, רב נחמן בר יצחק אמר אף בתפילת שחרית, נראה דקאי על דברי רב הונא שהזכיר מנחה וקאמר אף בשחרית, אבל אם קאי על דברי ר’ יוחנן נמצא שיהיה אדם זהיר בכל התפילות, וזה פשוט ולא נצרכא מעיקרא לרב הונא אלא רק לאשמעי’ שיש תפילות שצריך להזהר בהם יותר מאחרות, אבל זה ודאי שבאופן כללי יש להזהר בכל התפילות, ודוחק לומר דאה”נ קאי על דברי ר’ יוחנן וקאמר דבכל התפילות צריך להזהר ומאחר שכן הוא אין מקום להזהר בתפילה אחת יותר מחברתה, דוחק לומר כן דלישנא לא משמע הכי.

וראיתי מי שהזכיר כאן לדברי הרשב”א בחידושי אגדות ואינו תח”י לעיין בו, ומ”מ לפי מה שראיתי הובא משם משמע נמי כעין דברינו.

*

ברכות ו’ א

ברכות ו ע”א, ובזרוע עוזו אלו תפילין, וכן מצינו שהעוז הוא בשמאל כמו שאומרים עוז בידך וגבורה בימינך, וכן בנזיר [ג ע”ב] איתא, ​​​מניין לאומר ימין שהיא שבועה שנאמר (ישעיהו סב, ח) נשבע ה’ בימינו ומניין לאומר שמאל שהיא שבועה שנאמר (ישעיהו סב, ח) ובזרוע עוזו, ועוד.

וגם כאן כיון שנזכר באחד מהם ימין ממילא שמעי’ דזרוע הוא שמאל דלא מדכרינן שמאל גבי קוב”ה, וכה”ג אמרי’ בשמו”ר [פרשה ד, ד] וכי יש שמאל למעלה אלא דשם הוא ענין אחר דאילו שם משמע שלא נזכר שמאל גם ברמז עי”ש ויש בזה חילוקי מדרשים וגם רש”י במלכים [א, כב, יט] העתיק דברי השמו”ר על הפסוק במלכים דמקשי ע”ז השמו”ר, ואילו הפסוק בשמות [טו] דמייתי השמו”ר לראי’ פירש שם רש”י כמו במכילתא שם דיש שייכות שמאל אצל הקב”ה עי”ש, ומיהו הכל ענייני רמזים.

ובגוף דברי רש”י הנ”ל כבר הבאתי בכ”מ דברי המהר”ל בגור אריה פרשת בראשית שדרכו של רש”י כשיש פלוגתא באגדות לסתום במקום אחד כדעה זו ובמקום אחר כדעה אחרת.

*

ברכות ה’ ב

תוס’ ברכות ה ע”ב ד”ה אלא, אבל ראיה דשרי ללמוד קודם דלקמן בפ”ב אמרי’ וכו’, לא זכיתי להבין קושייתם דבגמ’ שם לא נתבאר אלא על לימוד קודם שהגיע זמן ק”ש, ואין לומר דהתוס’ כאן אזלי לפי ההו”א בגמ’ שם, דהרי התוס’ להדיא כתבו כאן בתוך דבריהם ‘כי מטא זמן ק”ש’, וא”כ מנ”ל שרש”י אסר גם היכא דלא מטא זמן ק”ש, ונראה דהתוס’ ס”ל דמן הסתם אבא בנימין היה עומד ממיטתו קודם דמטא זמן ק”ש כמו שהיו בזמנם ישנים בתחילת הלילה ועכ”פ בחלק מימיו היה ודאי עושה כן לפרקים שלא ימלט שלא היה לפעמים כן, וא”כ מ”ש רש”י דכל ימי נזהרתי שלא לעשות מלאכה ושלא לעסוק בתורה כשעמדתי ממיטתי עד שאקרא ק”ש ואתפלל ודאי בכלל זה גם ימים שעמד ממיטתו קודם דמטא זמן חיובא, ומיהו גם בזה י”ל דרש”י אמנם סתם דבריו ומ”מ לא מיירי אלא על זמן חיובא לחוד.

*

ברכות ה’ א

ברכות ה ע”ב, מאי לפני מיטתי אילימא לפני מיטתי והאמר וכו’, שלא יהא דבר חוצץ בינו לבין הקיר, משמע דמאחר שיש מעלה להתפלל לפני הקיר לא מסתבר שרצה אבא בנימין שתהא תפילתו לפני מיטתו, וצע”ק דבתענית [כג ע”ב] אמרי’ על ר’ יונה כי הוה נפיק לברא אזיל וקאי בדוכתא עמיקתא דכתיב ממעמקים קראתיך ה’ וקאי בדוכתא צניעא ומכסי בשקא ובעי רחמי ואתי מיטרא ע”כ, ואמנם אינו חייב להתפלל בסמיכות לקיר כמבואר במשנ”ב בשם הפוסקים אבל מ”מ הקושי’ הנ”ל צ”ע דכיון שזהו עיקר המעלה למה רצה לעשות מעלה אחרת וא”כ שמא לא ס”ל מהא דקיר והיה מקום לומר דבאמת לא ס”ל מהא דקיר ורק אבא בנימין דמצינן לאוקמי מילתיה דלא לפלוג אדרב יהודה עבדי’ הכי, א”נ רק משום שהוא תנא ואי פליג אדר”י הוה תיובתיה ונהי דרב תנא ופליג הא איכא דתנו לה משום רב”ל, להכי משכינן נפשין לאוקומיה מילתא דלא פליג אדר”י.

א”נ י”ל באופ”א דאבא בנימין מיירי באופן קבוע ובאופן קבוע זה ודאי דלא פליג אמילתיה דרב יהודה דמוכיח לה מקרא דכתיב אל הקיר, אבל בדרך ארעי לפי הצורך אינו מן הנמנע דבעת צרה כדההיא דר’ יונה בתענית שם, אז ממעמקים עדיפא מקיר, ומיהו צ”ע דגם גבי חזקיה היה עת צרה.

ומה דבעת צרה יש שינויים בצורת התפילה יעוי’ בשבת י’ ע”א אמר רב אשי חזינא ליה לרב כהנא כי איכא צערא בעלמא שדי גלימיה ופכר ידיה ומצלי אמר כעבדא קמי מריה כי איכא שלמא לביש ומתכסי ומתעטף ומצלי אמר הכון לקראת אלהיך ישראל ע”כ, וברפ”ב דתענית במתני’ מוציאין את התיבה לרחובה של עיר וכו’ ובגמ’ שם למה יוצאין לבית הקברות וכו’ וכל הענין ועי”ש בתוס’ על עצמות אדם.

א”נ י”ל דהתם לא יכל להתפלל בסמוך לקיר שהוא במקום בני אדם ולא רצה להחזיק טיבותא לנפשיה לכך הלך לברא ושם ודאי ממעמקים עדיפא.

א”נ י”ל דשמא גם בברא במקום תפילתו היה עומד בסמוך למחיצה ואם היה עומד מקצתו בבור ג”כ הוא משלים למחיצה, [וי”ל דא”צ חיבור בין מחיצה העליונה לתחתונה דאין כאן דיני חיבורין בין מחיצות ורשויות], וגם אם לא היה סמוך ממש למחיצה מ”מ לא הפסיק דבר בינו לבין המחיצה, ואפשר דסגי בזה.

אבל אין ליישב דקיר נאמר רק על תפילות שתקנו חכמים, דחזקיה לא בהא מיירי, שעדיין לא נתקן בזמנו כמבואר ברפ”ב דמגילה דף י”ז וברמב”ם הל’ תפילה, אלא חזקיה תפילה דנפשיה התפלל כמבואר בספר ישעיה.

*

ברכות ב’ א

שם בתוס’, ועוד קשה דא”כ פסקי’ כריב”ל וכו’, לא זכיתי להבין דהא עיקר פלוגתת ר”י וריב”ל היא על גאולה ולא על ק”ש, ובזה אזלי’ כר’ יהודה שיצא גם מפלג המנחה, ובודאי עיקר ק”ש של ערבית שנתקנה עם הברכות נתקנה שיקראוה בזמנה, רק התירו לקרותה קודם זמנה, ועי’ בפסיקתא רבתי דעשרת הדברות מה שהובא שם על ר”ז, וממילא גם מ”ש בברייתא שם וקורא ק”ש ומתפלל דמיירי במי שקורא אותה בזמנה שסדרו הוא קורא ק”ש ומתפלל ודאי מסייע לר’ יוחנן וק”ל.

*

ברכות ב’ א

שם בתוס’, ועוד דאותה ק”ש סמוך למיטה אינה אלא בשביל המזיקין, נראה דמה שהוקשה להם להתוס’ דמה שנזכר בירו’ שהיו קוראין ק”ש בבכהנ”ס רק לעמוד בתפילה מתוך דבר של תורה, וכפרש”י שהיו קורין קודם הלילה, מן הסתם היה כן גם בזמן הגמ’ בבלי וביומיה דרב נחמן דאמר אם ת”ח הוא אינו צריך, אבל זה גופא צ”ב דאינו מוכרח, ורש”י יתרץ דביומיה דרב נחמן קראו ק”ש בבהכנ”ס בזמן הראוי לקריאה וע”ז קאמר דאם ת”ח הוא אינו צריך, וכמו”כ יש לומר דמיירי שם על עיקר קריאת ק”ש שעל המיטה למי שכבר קרא ק”ש ויצא יד”ח מכל טעם שיהיה כגון לאכול סעודה שיש בה פת דאעפ”כ מצוה לקרות על מיטתו ומ”מ אם ת”ח הוא אינו צריך וסגי במה שקרא כבר, ומ”מ תירוצי זה האחרון לא מסתבר דהא אמרי’ התם אף על פי שקרא בבהכנ”ס.

*

ברכות ב’ א

ברכות ב ע”א תוס’ ד”ה מאימתי וכו’, והלא אין העולם רגילין לקרות סמוך לשכיבה אלא פרשה ראשונה וכו’, אפשר דס”ל לרש”י פרשה שניה לאו דאורייתא ולא תקנו על דעת שלא יצאו יד”ח בקריאתו מבעוד יום, וכ”ש פרשה שלישית, ומ”מ יל”ע לפרש”י דהא בעי לאדכורי יציאת מצרים, שדינה בלילה ממש ולא מבעוד יום, וגם אם דעת רש”י דבאמת אה”נ שמחוייב להזכיר, הרי קושיית התוס’ במקומה עומדת, דהרי מנהג העולם אינו כן וכמו שכתבו התוס’, וממילא הדרא קושי’ לדוכתא, ואפשר דבאמת רש”י מודה להתוס’ דקי”ל כר’ יהודה לענין פלג המנחה אף רק לקולא כדברי התוס’, רק דס”ל דלענין ק”ש לא תליא בלילה כלל, אלא רק בזמן שכיבה, ור’ יהודה גופיה לא קאמר דאז הוא כבר זמן שכיבה, וממילא לענין ריבויא דכל ימי חייך דצריך לקרוא ק”ש בלילה סגי לקרוא מפלג המנחה, וכ”ש פרשה שניה דלא אחמור בה רבנן כשתקנוה, אבל לענין ק”ש פרשה ראשונה של זמן שכיבה לא מהני מה שהוא פלג המנחה כיון דליכא אינשי דגנו בההיא שעתא, כדמשמע בלישנא דר”ש בגמ’ לקמן ט ע”א דהיכא דליכא אינשי דגנו בההיא שעתא לא אכפת לן אם הוא לילה או יום לענין זמן ק”ש עי”ש.

ומש”כ התוס’, ועוד קשה דצריך לברך בק”ש וכו’, לפי מה שכתבתי יש לתרץ לפרש”י דכיון דהברכות דרבנן מעיקרא לא תקנו אלא לומר עם הק”ש מפלג המנחה ואילך ולא אחמור בה יותר מזה.