מה השאלה שלך?
קטגוריות שאלות
אגדה איסור והיתר בין המצרים ברכות ברכת כהנים הנהגות זרעים כשרות מועדים מלאכות שבת מלבושים ממונות סוגיות סוכות צדקה קריאת שמע שבת שונות תפילה תפילין תשמישי קדושה

שכיחא – שאלות המצויות בהלכה אחרון שאלות

נשאל: ה׳ באלול תשפ״דב:

לגבי מה ששאלת בדברי רבינו יונה בספר היראה שכתב לנענע כל גופו בתפילה משום כל עצמותי תאמרנה (תהלים לה, י), האם יעשה כן גם כשמפריע לו בריכוז, יעוי’ במשנ”ב בסי’ מח סק”ה בשם הפמ”ג דמבואר שם מתוך דבריו שאם מפריע ...קרא עוד

לגבי מה ששאלת בדברי רבינו יונה בספר היראה שכתב לנענע כל גופו בתפילה משום כל עצמותי תאמרנה (תהלים לה, י), האם יעשה כן גם כשמפריע לו בריכוז, יעוי’ במשנ”ב בסי’ מח סק”ה בשם הפמ”ג דמבואר שם מתוך דבריו שאם מפריע לו בכוונתו לא יעשה כן.

ואגב יש לציין דיש מהפוסקים שסוברים שטוב להתנועע, וכן פסק הרמ”א באו”ח סי’ מח בשם אבודרהם, וכן נהג המהרי”ל ועוד כמבואר בנו”כ שם, ומאידך גיסא יש שחולקים וסוברים דאין להתנועע עכ”פ בתפילת שמונ”ע, עי’ במשנ”ב שם, ויש לציין דבשם הגר”א הובא בחלק מנוסחאות המעשה רב שיתפלל במיעוט תנועה, (ועי’ בספר הגאון מה שהובא שם מ”מ בזה, ועוד עי’ בספר גדולי הדורות על משמר מנהג אשכנז מה שהביא שם מ”מ בנידון זה, ולא אכפול כל הדברים שהובאו שם ושם).

אם כי רבינו יונה וסייעתו סברו דיש מצוה בזה (וגם למדו כן מעובדא דר”ע בגמ’ כמבואר באחרונים שדברו בזה), אבל כשמבטל מכוונתו לא יעשה כמבואר במשנ”ב הנ”ל, דהעיקר הוא הכונה, ואפי’ למעט בקינות עדיף כדי להרבות בכונה כמ”ש בשו”ע או”ח סי’ א, וכן אם אינו יכול לכוון בעמידה יתפלל בישיבה או בהליכה לפי פרטי הדינים המבוארים בגמ’ ופוסקים, וכ”ש שתנועה שאינה חובה מעיקר הדין שלא יעשה אם מפריע לו הכוונה בזה.

קרא פחות
נשלח להרב רן אביחצירא
0
  • 0
  • 14
נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

{עש”ק פר’ חיי שרה תשע”ו עיה”ק ירושלם תובב”א} משה”ק על שינויי הלשון בפ’ אליעזר עבד אברהם, שפעם נקרא עבד ופעם נקרא האיש. ומתחילה נקרא עבד אברהם, עד שבאתה רבקה וקראתו אדוני, ומשם ואילך נקרא איש עד שאמר לבתואל עבד אברהם ...קרא עוד

{עש”ק פר’ חיי שרה תשע”ו עיה”ק ירושלם תובב”א}

משה”ק על שינויי הלשון בפ’ אליעזר עבד אברהם, שפעם נקרא עבד ופעם נקרא האיש.

ומתחילה נקרא עבד אברהם, עד שבאתה רבקה וקראתו אדוני, ומשם ואילך נקרא איש עד שאמר לבתואל עבד אברהם אנכי, ועדיין בעיני רבקה נקרא איש, דכתיב התלכי עם האיש, ותלכנה אחרי האיש.

ויל”ב מ”ט משם ואילך חזר ונקרא העבד.

תשובה – בפשוטו נראה כי עתה כשחוזר אל בית אברהם עם רבקה נקרא עבד לגביהם, ויש להוסיף עוד דדרכו של עולם שהצריך טובה גדולה מא’ מתייחס אליו בחשיבות יתרה על מה שהוא באמת, עד שעובר הענין.

ומיהו יעויין בל’ השל”ה פרשת חיי שרה תורה אור שפי’ הענין ע”ד האמת, ע”ש בסי’ יח ואילך.

*

פרשת כי תבוא

קרא פחות
משהתשובה
0
  • 0
  • 39
נשאל: כ״א במרחשוון תשפ״ה

יכול להפסיק ואינו חיוב, ואם מפריע לו לכוון בתפילה שלא יפסיק, ויש אומרים שהוא חוב המוטל עליו להפסיק. מקורות: בשו”ע ס”ס קד הביא פלוגתא אם יפסיק [בשהייה] לשמוע קדושה (ודעות אלו הם בתוס’ דברכות) ולהלכה מפסיק וכן מבואר בפוסקים וצל”ח ורע”א בעין ...קרא עוד

יכול להפסיק ואינו חיוב, ואם מפריע לו לכוון בתפילה שלא יפסיק, ויש אומרים שהוא חוב המוטל עליו להפסיק.

מקורות:

בשו”ע ס”ס קד הביא פלוגתא אם יפסיק [בשהייה] לשמוע קדושה (ודעות אלו הם בתוס’ דברכות) ולהלכה מפסיק וכן מבואר בפוסקים וצל”ח ורע”א בעין הגליון שם.

ויש לדון מה הדין בברכת כהנים, דמחד גיסא אינו חיוב באותה דרגה של קדושה לכאורה, וא”כ יש מקום לטעון שבזה לא הותר להפסיק אי’ בשהייה כיון דלכתחילה אסור להפסיק בשהיה לדבר שאינו צורך התפילה.

ומאידך גיסא יש לומר דגם להמחמירים גבי קדושה משום שהוא שומע כעונה אבל כאן ששומע שמברכים אותו (דבר שאינו מחוייב לאומרו ואינו בתורת אמירתו כלל מדין ברכה) מנ”ל דחשיב שומע כעונה.

וכן יש ללמוד ממה שמועיל תנאי לכו”ע שהשמיעה לא תהא כעניה, עי’ רע”א בס”ס קד וצל”ח, וכן נראה שנקט המשנ”ב בשעה”צ ריש סי’ תפט סק”ה.

והנה החזו”א ג”כ תפס דבקדושה צריך להפסיק לענות [ראה אגרות וכתבים להגרח”ק ועי’ שו”ע ומשנ”ב ס”ס קד], דלדידן סבירא לן דהפסקה לשמוע לא חשיבא הפסק [עי’ שו”ע שם], ואע”ג דהפסק בשהיה מצינו בכ”מ דלכתחילה לא יפסיק אפי’ בשיהוי מ”מ שעת הדחק כבדיעבד, ובדיעבד הפסק עכ”פ בשהיה בלא אונס ובלא שהה לגמור כולה לא הוי הפסק, אבל לענין ברכת כהנים נקט החזו”א שיכול להפסיק [דינים והנהגות פ”ד סל”א] ואינו מחוייב [הגרח”ק בשמו, אעלה בתמר סי’ יח], וכנראה נקט בזה החזו”א שאינו חיוב המוטל על האדם.

אולם באג”מ ח”ה סי’ כ נראה שנקט שהוא חיוב המוטל עליו ושבאופן שאינו יוצא בברכתם צריך לעקור ולבוא לפניהם.

ויל”ע אם החזו”א יודה לאג”מ עכ”פ כשאין עשרה לפני הכהנים שצריך לעקור, וצל”ע בזה.

ודעה שלישית עי’ בתשוה”נ ח”א סי’ עז שרצה לטעון שלא יפסיק, והביא שהראוהו דברי החזו”א ולכך חזר בו קצת ממה שכתב, ואחר כך הביא ששמע מאדם נאמן ששמע מהחזו”א שמי שמפריע לו לכוון אם יפסיק לברכת כהנים שלא יפסיק, וע”ע שם ח”ג סי’ מד.

ויש לדון להחרדים המובא בביה”ל ריש סי’ קכח שהיא מצוה על הישראל הוא גם בדרגת חיוב, וא”כ מתי הוא החיוב, דהרי ברכת כהנים שבתפילה היא תקנה דרבנן, משא”כ הדאורייתא הוא כשקורין לכהן כדכתיב אמור להם כמבואר בשו”ע סי’ קכח, ויש לדון להחרדים כשקורין כהנים ויש שם ישראל אם הישראל מחייב מדאורייתא, ולכאורה אינו חייב כיון שאין האמירה של הישראל אלא של הכהן כדכתיב אמור להם, ואולי עכ”פ מדרבנן תקנו על הישראל לשמוע בתפילה דומיא מה שתקנו על הכהן לברך בתפילה כיון ששניהם מקיימים מצוה מן התורה (ויש לדחות דדוקא בכהן תקנו כיון ששייך בו חיוב בדאורייתא כשקורין לו).

ומאידך שמא יש לטעון דהנה החרדים למד דבריו מדכתיב כה תברכו את בני ישראל אע”ג שהוא פסוק שנאמר לכהנים, וא”כ יליף לישראל ממה שנאמר לכהנים, וא”כ שמא הוא חיוב על ישראל לפי שיטתו כשבאים הכהנים לברך הישראל, דהו”ל כעין אמור להם דכהנים, או דילמא זהו רק רשות, וצל”ע בכ”ז, ועי’ מה שצידד בתשוה”נ ח”א שם לדעת החרדים.

לגבי עצם הנידון אם מתפלל בזמן הברכה אם מפסיד הברכה אינו ברור כלל, והדברים יושלמו כאן בהמשך בתשובה זו.

השלמה לתשובה לגבי להפסיק באמצע התפילה בשהייה לברכת כהנים

ואמנם לגוף הנידון האם כשממשיך בתפילתו חשיב שאינו מתברך אינו ברור לי כלל, דבגמ’ בסוטה מבואר שהיה מנהגם לומר פסוקים בזמן ברכת כהנים, ואם כי אי’ שם שכבר ביטלום אבל מבואר שם שהוא משום דרך ארץ וכבוד הברכה, ולא משמע מהלשון שאין מתברכין כשאומרים פסוקים אלו, ואף שהיה מקום לחלק ולומר דרק בפסוקים שהם מענין הברכה אינו הפסק, מ”מ הרי לא נאמרו דיני שומע כעונה בכהנים לישראל, ואם משום שומע כעונה הרי בכל דיבור בשעת הברכה גופא מבטל השומע כעונה כמבואר בשו”ע בהל’ בהמ”ז, וגם האג”מ לא הזכיר הנידון על ברכ”כ בתפילה אלא מצד לעקור ממקומו כשעומד אחורי כהנים, אבל מצד להפסיק מהתפילה לשמוע הברכה אינו ברור לן שיש בזה הפסק לענין דיעבד, וכבר הערתי מזה באיזהו מקומן.

ולגוף הנידון לפי הצד שאם ממשיך להתפלל לא נחשב שמתברך האם יכול מאמצע ברכת הכהנים להתחיל להתברך, וכן לדידן לכו”ע מי שבא באמצע ברכת כהנים לפני הכהנים האם יכול להתחיל להתברך ממקום שהוא שם, דבפשוטו למה לא, ובפרט דלחלק מהשיטות בגמ’ עיקר הברכה היא מה שהקב”ה מברך אח”כ כדכתיב ואני אברכם ומפרשי’ לישראל לשיטה זו, א”כ שמא סגי בזה שהיה בחלק מברכת הכהנים, ששמע משהו מזה אחר שהברכה עצמה חלה בכשרות, אבל לדינא אינו פשוט כלל, דהרי לפי החרדי כה תברכו נאמר גם לישראלים להתברך וכנ”ל, והרי לכהן יש בל תגרע לברך חצי מהברכות, וא”כ שמא גם לישראל יש בל תגרע להתברך חצי מן הברכות, וצל”ע בזה, וכמדומה שלא נהגו להקפיד בזה כלל, ואולי דלענין זה סגי שיש ישראלים אחרים שמשלימים את הברכות ובס”ה כל הברכות נאמרו לישראלים, ואם סברא זו נכונה יש לדון האם לענין זה סגי שיהיו עשרה אחדים בתחילת הברכות ועשרה אחרים בסוף הברכות, או דבעי’ שעכ”פ מצד המתברכים יהיו אותם המתברכים מתחילה ועד סוף, ואם נימא דלענין המתברכים צריך אותם המתברכים, יל”ע א”כ למה לענין מתברך אחד חיצוני יכול לבוא באמצע, דממ”נ כה תברכו את בני ישראל דוקא או לאו דוקא.

השלמה לענין דיבור בשעת ברכת כהנים

יש לציין עוד לדברי המשנ”ב בסי’ קכח סקפ”ט לענין שלא יסתכלו בידי הכהנים כדי שלא יסיחו דעתם מן הברכה, ואמנם במשנ”ב שם גופא לא נזכר דההיסה”ד הוא לעיכובא, וגם יש לחלק בין דיבור לבין היסה”ד שאינו מקשיב ואינו שומע, ועי’ בהליכ”ש תפילה פ”י ס”א דלמעשה נקט בוודאות שאין מתברך רק לענין הסיח דעתו באופן שהסיח דעתו שלא זכר שהוא עומד בברכת כהנים, וציינתי במקו”א לדברי הבה”ל דמוכח מדבריו שמי שלא נתכוון לשמוע ברכת כהנים וגם לא שמע ודאי אינו בכלל הברכה.

 

קרא פחות
 הפסיקהבאמצעברכת כהניםדרבנןהלכההלכות תפילההפסקהפסקה בתפילההתורהחובכהניםשמו"עשמונה עשרהשמונע עשרהשמיעת ברכהשעת הדחקתפילה
0
  • 0
  • 47
נשאל: י״א באייר תשפ״בב:

בע”ה יום ב’ לסדר בחקתי ע”ו לכבוד הג”ר הלל גרינולד שליט”א על מה שהקשה כת”ר בדברי הגמ’ בסנהדרין סה ע”ב, תנו רבנן מעונן, רבי שמעון אומר זה המעביר שבעה מיני זכור על העין. וחכמים אומרים זה האוחז את העינים. רבי עקיבא אומר ...קרא עוד

בע”ה יום ב’ לסדר בחקתי ע”ו

לכבוד הג”ר הלל גרינולד שליט”א

על מה שהקשה כת”ר בדברי הגמ’ בסנהדרין סה ע”ב, תנו רבנן מעונן, רבי שמעון אומר זה המעביר שבעה מיני זכור על העין.

וחכמים אומרים זה האוחז את העינים.

רבי עקיבא אומר זה המחשב עתים ושעות, ואומר היום יפה לצאת, למחר יפה ליקח, לימודי ערבי שביעיות חיטין יפות, עיקורי קטניות מהיות רעות ע”כ.

ופרש”י למודי ערבי שביעיות – כלומר ערב שביעית למדין ורגילין להיות חטין יפות.

וקשה דהכתיב וציויתי את ברכתי בשנה הששית (ויקרא כה כא), וא”כ בודאי שחיטין של ערב שביעית יפות.

יעויין שם בערוך לנר שכתב, עיקורי קטניות מהיות רעות.

צ”ל דג”כ אערבי שביעיות קאי פי’ מי שעוקרים בערבי שביעיות שומרים מהרקבה דאל”כ אין זה מחשב עתים ושעות ואינן בכלל מעונן עכ”ל.

ואפשר דהטעם למ”ש שאי”ז בכלל מעונן, היינו דאם אמר סתם שחיטין של ערב שביעית נאות שרי, דהרי מפורש בתורה וכנ”ל, אלא ודאי דאמר בכה”ג, וגבי עקורי קטניות פרש”י, כלומר העוקר קטנית ואינו קוצרן שוב אינן מתליעות ואין מרקיבות.

א”כ מיירי גם הנך דערב שביעית להיות בכה”ג שתלש אותן.

עוד אפשר לומר דזה מיירי שהאדם האומר קא”ל בחו”ל או בשדה של נכרי וכל היכא דאין משמרין שביעית כהלכתה, דבכל הני לא נאמרה מעולם ההבטחה של וציויתי את ברכתי, ורק משום לתא דניחוש קא”ל.

קרא פחות

חולהערבקידוששומריםתשובה
0
  • 0
  • 27
נשאל: כ״ד באייר תשפ״ה

נשאלתי בזה ולענ”ד אין בזה מצד גדרי ההשתדלות לפרנסה [גם אם יש מצווה להשתדל לפרנסתו] מכיון שהסיכוי לזכות ברמת האחוזים אינו בגדר מיעוט המצוי כלל, ואפי’ עני והעשיר לא שכיח [גיטין ל ע”ב עי”ש] ועם כ”ז יותר מצוי שיעשיר באופנים ...קרא עוד

נשאלתי בזה ולענ”ד אין בזה מצד גדרי ההשתדלות לפרנסה [גם אם יש מצווה להשתדל לפרנסתו] מכיון שהסיכוי לזכות ברמת האחוזים אינו בגדר מיעוט המצוי כלל, ואפי’ עני והעשיר לא שכיח [גיטין ל ע”ב עי”ש] ועם כ”ז יותר מצוי שיעשיר באופנים אחרים מזכיה בהגרלה, וכידוע שבהרבה הגרלות בלוטו גם אין זוכה כלל, וגם במקומות שיש זוכה בכל הגרלה הוא מיעוט שכמעט אינו מצוי, וגם דאינו ברור שמותר לכו”ע לעשותו [אף שאינו ממש האופן המדובר בשו”ע יו”ד סי’ קעט ס”א ששם פועל ע”פ תוצאת הגורל], כמו שהרחבתי במקו”א בתשובה על קלפי טארוט, וגם אם מדינא מותר מ”מ יש יותר ברכה בפרנסה הכשרה לכתחילה.

ושמעתי מהדרשן הגר”ש יודלביץ שראה אדם שמסתכן בכביש לקנות כרטיסי הגרלה דהנה לכשנתבונן באמת שהסיכויים להידרס במעבר בכביש בצורה שאינה בטוחה גבוהים לאין ערוך מלזכות בלוטו והדברים נכונים לגמרי.

ועי’ בספר טובך יביעו עמ’ שכה מה שהביא בשם החזו”א המעשה בענין הכרטיס הגרלה, והגרח”ק ג”כ אמר עפ”ז שלא לקנות בלוטו שהקב”ה אינו אוהב שמכתיבים לו כיצד לעזור ליהודי (ראה בתשובת הגרח”ק בספק לבנימין אמר עמ’ קה) וציין להא דתמים תהיה בגורלות בתוס’ שבת קנו ע”ב והוא כעין דברי השו”ע הנ”ל.

והנה כשנתבונן בעצם הטירחא ללכת לקנות כרטיס אינו שווה כנגד הסיכויים שיש בזכיה וכ”ש שלא הממון המתבזבז ע”ז, רק שהאדם מקוה שמן השמים ירצו שיזכה ורוצה למצוא פתח לזה, ואמנם מצינו מושג בפ”ק דחגיגה שהשטן מקטרג בשעת הסכנה, וגם לזה מידה טובה מרובה לזכות במתנה היכולה לבוא אליו, דיש עתות המסוגלים, אבל יותר מצוי ששולחים עשירות מן השמים בדרכים אחרים, ואילו הסיכויים בזכיה בהגרלות אלו הם מיעוט שאינו מצוי.

וכל הנ”ל לא דנתי אם אסור או אם אין ראוי אלא רק מצד השואל ששואל אם עצה טובה להשקיע בזה כספו והיוצא להנ”ל שלא ממש.

ולא נכנסתי בזה לנושאים פרטיים שאדם טוען שיזכה מחמת סבירויות מסויימות אלא על מקרה רגיל.

וכן מצאתי כעת בשם הגראי”ל שטינמן (מזקנים אתבונן ח”ב עמ’ ט) דאין בזה השתדלות כיון שהסיכויים רחוקים עי”ש וכעי”ז בשם הגריש”א (קובץ עץ חיים כו עי”ש עוד דעות בזה) ובחוט שני (מזוזה עמ’ שסח) הוסיף דיש בזה חסרון באמונה עי”ש.

*

קרא פחות
0
  • 0
  • 13
נשאל: י״ט באדר א׳ תשפ״דב:

בגמרא ב”ק נה ע”ב איתא שהפורץ גדר בפני בהמת חבירו פטור בדיני אדם וחייב בדיני שמים, ונאמרו כמה פירושים ושיטות בדברי הגמ’ שם, מאחר ויש כאן ג’ נידונים, על הכותל ועל הבהמה ועל מה שהזיקה הבהמה, ויעוי’ שם בתוס’ וכן ...קרא עוד

בגמרא ב”ק נה ע”ב איתא שהפורץ גדר בפני בהמת חבירו פטור בדיני אדם וחייב בדיני שמים, ונאמרו כמה פירושים ושיטות בדברי הגמ’ שם, מאחר ויש כאן ג’ נידונים, על הכותל ועל הבהמה ועל מה שהזיקה הבהמה, ויעוי’ שם בתוס’ וכן ברמב”ם פ”ד מהל’ נזקי ממון ה”ב ובהשגות הראב”ד ומגיד משנה שם, ולמעשה הרמ”א בחו”מ סי’ שצו ס”ד הביא ב’ דעות בזה, דיש אומרים שאינו חייב על הבהמה עצמה, והיינו רק בדיני אדם, דאילו בדיני שמים חייב, כמ”ש שם הסמ”ע סק”ח ובאר היטב סק”ו, וכן מסתבר לפי סוגיית הגמ’ שם שבדיני שמים ודאי חייב מצד גרמא.

(ואמנם החו”י סי’ רד נוטה לחייב באופן שהיה מעשה גמור במעשהו, עכ”פ לענין שיועיל תפיסה, כמו שהביא שם הפת”ש, אבל כאן בהזזת הכלוב לא היה מעשה).

ומסתימת דברי הרמ”א משמע שדעה הראשונה שהביא הרמ”א סוברת שחייב על ההמה עצמה, וכן מבואר בביאור הגר”א שם בדעתו, ושכ”ה להדיא דעת הרמ”ה כמו שהביא בביאור הגר”א שם, עי”ש היאך מפרש הסוגיא בגמ’ לפ”ז, וכ’ הגר”א שם עוד שהרב פסק לחייב בזה, והיינו מה שסיים וכן עיקר על הדעה הראשונה שם.

ודעת המחבר אינה ברורה דמפשטות דברי הרמ”א משמע שדעת המחבר שחייב אפי’ על נזקי הבהמה וכ”ש על אבידת הבהמה עצמה, שבזה גם הדעה הראשונה של הרמ”א סוברים לחייב, [ויש לציין דמלשון הרמ”א משמע שהוא כל שכן אבל למעשה יש בראשונים שנקטו להיפך דלענין הבהמה עצמה יהיה חייב ולענין נזקיה יהיה פטור כמו שיובא להלן], אבל בפועל הט”ז נקט שהמחבר לא חלק על הרמ”א בזה, אלא שהט”ז לא נחית אלא לתחילת דברי הרמ”א בזה דמיירי לענין נזקים שהזיקה הבהמה, שבזה הביא הט”ז ראיה מסעיף ג’ שהמחבר מודה להרמ”א בזה, אבל לענין תשלומין על הבהמה לא נחית המחבר בסעיף ג’ כלל כמבואר שם בסמ”ע ס”ג סק”ו, וגם הט”ז לא נחית להדיא מה דעת המחבר לענין זה, דברמ”א גופיה משמע שיש ב’ דעות בדבריו, ולא נתבאר בדברי הט”ז מה סובר המחבר בזה.

והנה בתשובת הרמב”ם לחכמי לוניל הובא במגדל עוז על הרמב”ם שם ובדרישה שם מבואר שסובר שאם לא הוציאו הבהמה בפועל לא נתחייבו בדיני אדם על הבהמה עצמה אלא רק על נזקיה, אבל הב”י הביא בשם המגיד משנה שהראב”ד והאחרונים חולקין על זה וסוברין להיפך שחייב על הבהמה עצמה ופטור על נזקיה ומאחר שהרמב”ם יחיד בדבר זה נקטינן כוותייהו, ומסתימת דבריו שנקט כאותם האחרונים שמחייבים על הבהמה, אבל שוב ראיתי שבהלכה למשה פ”ד ה”ב (הובא בהגהות והערות על הב”י שם) נקט דמ”ש שם בב”י בשם המגיד משנה שהראב”ד והאחרונים חולקים על הרמב”ם הוא רק לענין הפטור על נזקין ולא על החיוב על הבהמה עצמה ותמה על הב”ח שלא למד כן (ויש לציין דגם הבאר הגולה למד כהב”ח שהראב”ד סובר כרמ”ה לחייב על הבהמה עצמה, והנידון אם המ”מ קאי על השגות הראב”ד או על תשובה אחרת שהי’ להם מהראב”ד ודברי ההלכה למשה מסתברים דבפשוטו אין שום הכרח לומר שמתכוון לעוד ראב”ד יותר ממה שנזכר בדבריו ושנזכר בדברי הראב”ד בהשגות שרק נזכר שפטור על הנזקין ולא נזכר שחייב על הבהמה עצמה), וממילא גם מה שפסק הב”י כדברי הראב”ד והאחרונים שהביא המ”מ אין ראיה מזה שמחייב על הבהמה עצמה, דשמא ס”ל להב”י כדעה ראשונה שבטור שהיא דעת רש”י ותוס’.

ודין כותל רעוע המבואר בשו”ע אינו שייך דבכותל רעוע כ רש”י בריש דף נו דלמסתר קאי ואינו שייך לכאן.

ואין לטעון שרק במעשה גמור חייב דאדרבה החו”י הנ”ל טען שאם עשה מעשה בזה לכו”ע חייב גם להפוטרים, אבל כאן מיירי שלא עשה מעשה אלא פתיחת בעלמא.

והמחבר מאחר שלא נחית בזה להדיא א”כ גם בני ספרד נוהגים כהרמ”א בזה, ובפרט אם נלמוד כהב”ח והבאר הגולה בדברי המ”מ שהראב”ד והאחרונים סוברים כהרמ”ה דלפי פירושם נמצא דהב”י פסק כוותייהו והכריע להחמיר בזה, ומ”מ גם לרש”י ותוס’ והרמב”ם שהם היש אומרים ברמ”א שפטור בדיני אדם מ”מ חייב בדיני שמים נמצא שבכל גווני יש לחייבו (ומכיון שחייב בדיני שמים עליו לשלם לו, וכ”ש בזמנינו שאין יד ב”ד תקיפה בכלל וכל הוראת ב”ד הוא רק מה שחייב בדיני שמים).

ולענין אם יש לפטור הנה מבואר בסי’ שעח סעי א ד דברשות חבירו חייב באונס ופטור באונס גמור, ובנידון דידן אם היה הכלוב פתוח מצד אחד ונשען על הקיר והוא הזיז אותו מסתבר ע”פ הגדרים המבוארים שם בס”ג שחייב שכן היה צריך לראות מה הוא עושה, ורק באופן שע”פ מה שיודע שהוא תקין היה צריך להיות בסדר וקרה משהו שלא היה צריך לקרות אז נפטר כמבואר שם לענין שליבות הסולם דאם היתה רעועה חייב ורק אם היתה בריאה ונפלה או התליעה אז חייב, וכאן הרי אם היה רואה מה שהוא עשה לא היה עושה זאת, ומה שקרה שבגלל שאיונ רואה מה שהוא עושה הביא את הנזק.

(ולענין מה שטוען שלא שם לב, הנה אדם מועד לעולם, ואע”פ שמצינו באיזה דברים שיש טענת אונס בנזיקין, מ”מ באופן כזה שהזיז כלוב ונפתח ולא שם לב לבדוק שהכלוב נפתח מסתבר שאין כאן טענת אונס אא”כ יש לו טענה מיוחדת על המבנה של הכלוב היאך היה מונח), ואם מדובר באופן אחר יש להחליט כפי הענין.

וכדאי לבדוק באיזה אופן ומה בדיוק קרה כדי שכשיבואו לשאול יוכלו הב”ד לפסוק לפי זה.

וכתב לי חכ”א הנה מה שרצו לחייב מצד הראשונים בסוגיא דפרץ גדר בפני בהמת חבירו.
נראה לי שלא דומה שהרי שם באמת שיטת המחייבים טעונה ביאור שהרי מבואר שם בגר”א שהחיוב הוא מצד גרמי ולא משום אדם המזיק, ונתקשו רבותינו אחרונים ז”ל למה יש כאן כללי גרמי.
הרי לפי השיטות שצריכים ברי היזקא אין כאן ברי היזקא שהרי לא בטוח שתאבד ועוד שהרי אין כאן מעשה בגוף הממון וגם הנזק לא בא מיד והבהמה יצתה מאליה והוא לא הוציא אותה.
ועיין בדברי הגרש”ר זצוק”ל (בשיעורים על מס’ סנהדרין דף עז.
) שהגדר הוא מצד שלקח את השמירה מהבהמה והפך אותה לבלתי משומרת כעין מי שמניח כיסו של חבירו ברה”ר שזה עצמו נזק וכך נראה באמת מדברי הרמב”ן בדינא דגרמי.
ואם כך כל זה שייך לומר רק באופן שמיד פריצת הגדר מעמיד את הבהמה ברה”ר ואין לה שמירה אבל כאן התוכי הרי עדיין פתיחת הכלוב לא מהוה אותה כבלתי משומרת כיון שעדיין נמצאת בתוך הבית ואם אח”כ יצאה מהבית אז זה כבר באמת לא מתקיימים כללי גרמי.
ורק לפי שיטת רש”י והסמ”ע בדעת הש”ע שאין הבדל בין גרמי לגרמא יהיה חייב אבל צריך שיהיה כוונה להזיק ולא נראה שכאן יש כוונה להזיק.
ועוד שהרי גם לפי דברי הב”ח שמבואר בדבריו שהוא מדין מזיק בידים, ועיין במאורי אש לגרשז”א זצוק”ל למה זה יכול ליחשב בידים ומדמה את זה למי שעושה נקב בחבית של יין נראה לי ברור שאין כאן צד שיחשב מזיק בידים.
כמובן שאם באמת הכלוב נמצא בקיר חיצוני באויר ולא בתוך הבית אז מובן שדומה לזה למי שפרץ את גדר חבירו ויצאה הבהמה ונאבדה.
עכ”ל.

והשבתי, לענ”ד א”צ לבוא בזה להדעות המחייבות בגרמא ומשוות גרמא לגרמי, ולענ”ד הבע”ח נחשב אינו משומר מאז שנפתח גם אם הוא בתוך ביתו של בעה”ב, שכך הוא הדינים לגבי צידה בשבת ויו”ט בין לגבי מחוסר צידה ובין לגבי להתחייב בצידה וכן לענין דיני חצר המשתמרת לקנות מציאה בכל זה אין דין שימור לבעל חי שנמצא במצב כזה שהוא בכלוב פתוח והבית פתוח (גם אם הבית קטן מאוד).

וכתב החכם הנזכר, אמנם זה נכון מה שכתב לדעות שמשווים גרמא וגרמי לא צריכים להגיע לכל זה אמנם האמת שמצינו מח’ בין הש”ך לסמ”ע בדעת המחבר לענין זה כמבואר בסימן שפ”ו באריכות.
לגבי מה שכתב לדמות את זה לענינים אחרים אפי’ שלגבי שבת נחשב מחוסר צידה אמנם עדיין הגדרים נראה לי מסברא שהם שונים שעדיין שחסר לו צידה אמנם א”א להגדיר שהבעל חי הוא לא בגדר שמור כי עדיין נמצא במצב שלא הולך לאבד כל עוד שלא יצא מהבית ואולי הגדרים שונים.
אמנם קטונתי לדבר עוד בענין כי אין לי בקיאות גדולה בכללים של צידה בענין שבת וחצר המשתמרת.
יש”כ גדול.
עכ”ל.
 

והשבתי, דוחק הוא בעיני לומר שיש כאן גדר חדש של דבר שאינו משומר אבל אינו הולך ליאבד בפרט שבסוגיות האחרות אין גדר כזה אלא דבר שאינו הולך ליאבד חשיב משומר וכן להיפך.
ויש להוסיף בזה גם לעניין דיני הזמנת מוקצה שאם מזמין אפרוח מפריח שאינו סגור לא חשיב הזמנה כלל כמבואר בסוגיות בפ”ק דביצה.

 
קרא פחות
ידמוקצהמשנהקטןשבתתפיסהתשובהתשלומין
4
  • 4
  • 130
נשאל: ל׳ בסיון תשפ״ה

ביצה ל”ה ע”א בתוס’ ד”ה שבת, ובדין הוא דהו”מ וכו’, יל”ע מה הי’ קשה להו שהוצרכו לכ”ז, דאם קושייתם, מה הוצרכו לומר כאן לאפוקי מדהלל, הא מצי למימר לאפוקי מדר”א, י”ל משום דלהלן כבר קאמר תרומה לאפוקי מדר”א, והרי לעיל ...קרא עוד

ביצה ל”ה ע”א בתוס’ ד”ה שבת, ובדין הוא דהו”מ וכו’, יל”ע מה הי’ קשה להו שהוצרכו לכ”ז, דאם קושייתם, מה הוצרכו לומר כאן לאפוקי מדהלל, הא מצי למימר לאפוקי מדר”א, י”ל משום דלהלן כבר קאמר תרומה לאפוקי מדר”א, והרי לעיל [בעמ’ זה] אמרי’ דלר”א כ”ש שבת, וכתבו שם התוס’ [ד”ה אלא] דלרבנן דתרומה לא קבעה שבת לא ידעי’ מה דינו, א”כ הוצרך לומר לאפוקי מדהלל דס”ל שרק שבת לא קבעה, הגם דכבר אמר להלן תרומה לאפוקי מדר”א, וי”ל דקשי’ להו דהוה ליה למימר לה רק אחר דאמר לאפוקי מדר”א דדרך לשנות לא זו אף זו יותר מזו ואצ”ל זו, ולהכי באו לכ”ז, וא”נ קשי’ להו דלימא תרומה ושבת לאפוקי מדר”א, ומצי למימר לה בחדא מחתי או בתרי בבי, וזה מוכח יותר בלשון התוס’, אהל הין כך והין כך יש לעיין למה לא תירצו התוס’ בפשיטות, דעדיפא ליה למנקט ברייתא שנזכר בה דלהדיא שהלל הוא יחידאה בדבר זה, דדייקינן לה מדקתני הלל לעצמו כדפרש”י, ועוד יל”ע למה לא תי’ התוס’ דעדיפא ליה למנקט גבי שבת תנא דאיירי להדיא בשבת גופא וגבי תרומה מאן דנקט להדי’ גבי תרומה, ואע”ג דר”א יסבור כהלל לענין שבת, וזה נראה בפשטות לשון הגמ’, ויל”ע.

קרא פחות
0
  • 0
  • 12
נשאל: כ״ד בכסלו תשפ״ה

יש להעיר דבנוסח הנרות הללו לא נזכר ענין נס פך השמן וכן בנוסח על הניסים לא נזכר אלא אולי ברמז דק, ולהבדיל כמדומה שבכל ספרי התקופה כיוסיפון ומקבים ואידך מקבים וקדמוניות איני זוכר שהובא בהם ענין זה, וכמובן שא”א להביא ...קרא עוד

יש להעיר דבנוסח הנרות הללו לא נזכר ענין נס פך השמן וכן בנוסח על הניסים לא נזכר אלא אולי ברמז דק, ולהבדיל כמדומה שבכל ספרי התקופה כיוסיפון ומקבים ואידך מקבים וקדמוניות איני זוכר שהובא בהם ענין זה, וכמובן שא”א להביא ראיה משם דמה לכהנת כפונדקית, ולא מפיהם אנו חיים, אבל רוח הדברים אפשר להבין שעיקר מה שידעו המון העם שעיקר השמחה היא להצלת ישראל מעול שמד וחזרתם לקיום המצוות, אבל עיקר צורת התקנה מצד ההדלקה והשמונה ימים נתקנה כפי צורת הנס שאירע מכיון שזה נס היוצא מגדר הטבע לגמרי, וכמ”ש השו”ע לגבי ברכת שעשה לי נס די”א שאין מברך אלא על נס היוצא מגדר הטבע לגמרי, ולכן צורת התקנה תקנו על פי נס זה, אבל עיקר מה שהוצרכו לתקן היה מחמת הצלת ישראל כנ”ל דעל עצם הנס עצמו מה שהיה נס לולא שהוצרכו מדינא לנס זה שהרי טומאה הותרה בציבור ובלאו הכי לא היה להם אז עדיין מנורה הכשרה כהלכתה לכתחילה כמבואר בסוגיות, ולא נהגינן חנוכה ביום שחזרה המנורה, אלא דמאחר והיא צורת המאור פנים שהאיר הקב”ה לישראל והראה להם שעבודתם רצויה לכך קבעו צורת מצוות חנוכה באופן זה מאחר שצורת הנס ג”כ היה ענין של טיהור וקדושה והצלה משמד וחנוכת המקדש והמזבח והכל מישך שייכי זה בזה דהכל הוא מענין לענין באותו ענין וגם המנורה רומזת לחכמת התורה שחזרה להם כמבואר בכל מקום.

ולפ”ז מיושב גם מה ששאלו בגמ’ מאי חנוכה וכו’ וזה פשוט שהכל יודעים מהו חנוכה ונזכר במשנה הרבה פעמים ובגמ’ עוד פעמים, אלא ר”ל עיקר צורת התקנה דחנוכה באיזה אופן נתקנה ועל מה נתקנה ומה הוא השם חנוכה שרומז לחינוך דבר, וע”ז מביא דתנו רבנן שכשנכנסו יונים וכו’.

ועיקרי רעיון הדברים נתבארו בערה”ש סי’ תרע וכן מבואר גם במשנ”ב שם בהשוואת הדברים לפורים דבחנוכה עיקר התקנה הוא מחמת ההצלה משמד.

יש להוסיף עוד דבחז”ל אי’ הרבה על המשכן דמנין הקרשים הי’ כנגד דבר פלוני ומידות היריעות היו כנגד דבר פלוני וע”ז הדרך, ואין הכונה שכל המשכן נבנה כדי לעשות המידות באופן שירמוז לדברים אלו, אלא מטרת המשכן היא ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם, אבל צורת עשיית המשכן היה לזה הציווי באופנים מסויימים שירמז עניינים הרבה.

קרא פחות
התורהחנוכהמלחמת חשמונאיםניצחוןניצחון חשמונאיםנס פח השמןנר חנוכהעיקר מצוהעיקר מצווהקובץ חנוכהתקנת חנוכהתקנת נר חנוכה
0
  • 0
  • 58
נשאל: ב׳ באלול תשפ״דב:

בטעם הדברים נאמרו הרבה פירושים, ראה רש”י  בקידושין פב ע”א  שכתב כמה טעמים, וראה עוד במיוחס לרמ”ה, מאירי, מהרש”א, רע”א, מהר”ל, ענף יוסף, בן יהוידע. ועיקרי הדברים הנזכרים בדברי הרבה מהמפרשים (וגם ניתן להבחין בהם בהרבה מהפוקרים והמופקרים) הוא ...קרא עוד

בטעם הדברים נאמרו הרבה פירושים, ראה רש”י  בקידושין פב ע”א  שכתב כמה טעמים, וראה עוד במיוחס לרמ”ה, מאירי, מהרש”א, רע”א, מהר”ל, ענף יוסף, בן יהוידע.
ועיקרי הדברים הנזכרים בדברי הרבה מהמפרשים (וגם ניתן להבחין בהם בהרבה מהפוקרים והמופקרים) הוא ענין הגאווה והשליטה הלא מוגבלת וחוסר הזהירות בענייני פיקוח נפש המביאה לידי הרגל של שחרור אחריות וחוסר רגש מינימלי בקבלת החלטות של פיקוח נפש.
ויש לציין דגם רוב המוחלט של הרופאים בפועל אינם שומרי מצוות כלל (ובזמנינו מקובל לומר שהקהל מהכת הנודעת המורדת בהקב”ה בגלוי בכל הזדמנות אפשרית מחמת ענייני הערכה וגאוה עצמית מופרזת כידוע, הרבה מהם רופאים פוקרים, וזה לא במקרה אלא תוצאה של דרך וצורת חיים של הנהגת שליטה וגאווה במשך שנים בשיטת אני ואפסי עוד), ואיני יודע מה היה בענין זה בזמן הגמרא, אבל אם היה דומה למה שהיום, יש מקום לומר שדברו על הרוב כדרך הרבה דברים בהלכה שנמדדים על פי הרוב (ואע”ג שאמרו טוב שברופאים לא התכוונו לכלול כולם).
לגבי שאלתך אם ענין זה נוהג בכל רופא או לא, יש לציין שהיו הרבה צדיקים שהיו רופאים, כמו אבא אומנא בגמרא בתענית וכן הרמב”ם, וכן במשך הדורות היו כמה חכמים שהיו גם רופאים, ועי’ בריש פ”ז דגיטין שמשמע שם שרב אשי גם היו רגילים לבוא אליו לשאול ברפואה, וגם הרמב”ן כתב רפואות, ועד היום יש רופאים שאנו יודעים עליהם שהם צדיקים ומדקדקים בהלכה, ולא נפרט שמות על גבי במה זו אבל הדברים ידועים.
אלא מדובר בסתם רופא שאין יודעים עליו שהוא כשר שעליו שאנו אומרים שגם אם הוא נראה מקופיא כאדם לא רע (שהוא למעשה הטוב שבהם כיון שהרבה מהם ניכר עליהם מיד שאינם כן) מ”מ יש לחשוש שהוא עלול ליפול לגהינם, והוא נפק”מ רק שלא לבחור באומנות זו כמבואר במשנה שם, וכמובן שלא נאמר הדברים לענין שיהיה אפשר להחזיקו כרשע בלא בדיקה לגבי שום דין רק מחמת שהוא רופא, וגם לא נאמרו הדברים כהבטחה שכל רופא יפול לגהינם וכמו שהתבאר, והדברים פשוטים.
והרמב”ן (בתורת האדם ענין הסכנה) כתב שלא אמרו כן אלא לגנות הפשיעות והזדונות של הרופאים אך אין חשש איסור בדבר להיות רופא, ויתכן שכוונתו שגם מש”כ טוב שברופאים לגהינם הוא רק מחמת איסורים של פיקו”נ שעלול לגרום בדרך עבודתו אבל לא שכל מעשיו בעוה”ז הם רשע ופשע.
 
קרא פחות
רופא
2
  • 2
  • 24
נשאל: ל׳ בסיון תשפ״ה

אסתר ט, כב, ומשלוח מנות איש לרעהו וגו’, שמעתי שיש שכתבו רמז בענין מה שכל מצוות הפורים מתחילין במ’, מקרא מגילה, משלוח מנות, מתנות לאביונים, משתה ושמחה, אכן לפי פשוטו נראה משום שכולם במשקל שווה של מפעל, אבל אין אחד ...קרא עוד

אסתר ט, כב, ומשלוח מנות איש לרעהו וגו’, שמעתי שיש שכתבו רמז בענין מה שכל מצוות הפורים מתחילין במ’, מקרא מגילה, משלוח מנות, מתנות לאביונים, משתה ושמחה, אכן לפי פשוטו נראה משום שכולם במשקל שווה של מפעל, אבל אין אחד מהם ששורש התיבה מתחיל במ’, דשרשם קרא, שלח, תן, שתה, ורק משקל התיבה שווינהו להתחיל במ’, וכולם במשקל שוה של מפעל, משום שאינם בלשון ציווי תעשה כך וכך כלשון תורה, אבל גבי איסור עשיית מלאכה נקט קרא יום טוב כבלשון תורה משום שהוא לשון הרגיל כבר, משא”כ שאר הדברים הם מצוות שגדריהם חידשו הסופרים [יעוי’ מגילה יט ע”ב].

קרא פחות
0
  • 0
  • 16
נשאל: ב׳ באב תשפ״ה

הנה מה שאין בזה חיוב הוא מפורש בפוסקים בסי’ רצד, כיון שעתיד להבדיל על הכוס ואינו חוזר ומתפלל בכה”ג וה”ה שאינו מחוייב להשלים בשמע קולנו, ורק הנידון בזה הוא האם יש רווח באמירת אתה חוננתנו בשמע קולנו גם אם יבדיל ...קרא עוד

הנה מה שאין בזה חיוב הוא מפורש בפוסקים בסי’ רצד, כיון שעתיד להבדיל על הכוס ואינו חוזר ומתפלל בכה”ג וה”ה שאינו מחוייב להשלים בשמע קולנו, ורק הנידון בזה הוא האם יש רווח באמירת אתה חוננתנו בשמע קולנו גם אם יבדיל אחר כך אחר שמונ”ע.

וכן יש לדון האם יש בזה רווח עכ”פ במקרה שמתכוון רק לומר ברוך המבדיל אחר שמונ”ע ויבדיל על הכוס מאוחר יותר.

ולכאורה רווח אחד ודאי יש בזה אם רוצה להספיק לעשות מלאכה קודם הבדלה דאם אומר אתה חוננתנו בשומע תפילה מרוויח בכך הדעות הסוברות שצריך לומר ברוך המבדיל בשם ומלכות [והיא דעת הבה”ג והרא”ש בטור סי’ רצט ואבודרהם בסדר מוצ”ש ועי’ משנ”ב סי’ רצט סקל”ד], והשתא שאמר בשומע תפילה יש מקום לטעון שיצא גם יד”ח דעות אלו כיון שאומרו בנוסח ברכה.

[ומ”מ יעוי’ בב”י כאן דאינו מוסכם דיכול לומר בשומע תפילה ויובא להלן ויל”ע להאוסרים מה סוברים בדיעבד ופשטות דבריהם דגם בדיעבד לא מהני, וממילא כאן יועיל רק לשוויי ספק ספקא במקום ספק אחד דיש צד א’ שיצא בלא שם ומלכות כדעת רש”י ועוד צד שיצא בשומע תפילה כדעת הטור בשם הרמב”ם, אבל לא לאפוקי נפשיה מספקא לגמרי דהרי כמה ראשונים חולקים על רש”י וכן התוס’ חולקים על הרמב”ם וגם הרמב”ם הביא כן בשם יש מי שהורה ולא ברירא ליה לגמרי דין זה וגם הכס”מ הביא נוסח ברמב”ם שלא גרס דין זה כלל].

אבל עדיין יש לדון באופן שמתכוון לשמוע הבדלה מיד לאחר התפילה בלא לעשות מלאכות קודם האם יש רווח שיאמר דוקא בשומע תפילה אף שכבר שומע הבדלה.

והיה מקום לומר (ועי’ עוד להלן דלדינא לא אמרי’ הכי) דעדיף שיאמר כדי שאם ישכח ויאכל לא יצטרך לחזור ולהתפלל וכן אם יעשה מלאכה לא יכנס בזה לפלוגתא אם מחוייב לחזור ולהתפלל (עי’ באוה”ל שלגבי מלאכה הוא פלוגתת הרשב”א ופשטות עוד ראשונים ועי”ש מה שהביא בשם ספר קובץ).

אבל עדיין יש לדון אם אינו חושש לכל הנ”ל האם מצד עצם הזכרת אתה חוננתנו בשמע קולינו ג”כ מרוויח דבר או לא.

ולכאורה יש בזה רווח דהרי התקנה למעשה היא לומר בתפילה וגם על הכוס והשתא קיים התקנה.

ויש להוסיף דנחלקו הפוסקים באופן שהבדיל על הכוס ושכח להתפלל ערבית אם מזכיר למחר אתה חוננתנו בשחרית עי’ בהרחבה בדעות ובפרטי הדין בבה”ל ריש סי’ רצד, ובמשנ”ב שם סק”ב חילק דאם הבדיל על הכוס אינו מזכיר כלל בב’ התפילות שמתפלל לשחרית, ובשוע”ר שם ס”ב כתב דיזכיר בתפילה שניה שמתפלל לתשלומין משום שהבדלה בתפילה היא עיקר התקנה, ועי’ ערה”ש סי”ב, ולפי הסברא שהבדלה היא עיקר התקנה יש מקום לטעון דגם לגבי הבדלה בשמע קולנו לכתחילה יאמר אף שמבדיל על הכוס מטעם זה.

אולם הפוסקים לא נקטו כן לענין להשלים אתה חוננתנו בשמע קולנו, ובמשנ”ב סי’ רצד סק”ו כתב בשם המג”א סק”ג ושאר אחרונים דמי שיש לו כוס ושכח אתה חוננתנו יסמוך על הכוס ולא יאמרנה בשומע תפילה, כיון שעיקרה שבח ולא שייך כ”כ לשומע תפילה (ויתבאר עוד להלן כוונת ומקור דברי המשנ”ב בזה).

(והיה מקום להוסיף בזה עוד דכיון שאינו מקיים עיקר התקנה לאומרו בחונן הדעת אין צריך לומר בשומע תפילה כיון דבלאו הכי לא נתקן על התפילה כדי שיאמרו אח”כ על הכוס, עי’ ברכות לג ע”א, וממילא אין אנו מתקנים בשבילו תקנה חדשה לומר בשומע תפילה דתקנתא לתקנתא לא עבדינן ורק מי שאין לו כוס עבדי’ ליה תקנתא משא”כ מי שאומרו באתה חוננתנו דתשלומין חשיב כמי שאומרו כדינו כיון שאומרו במקום שנתקן לאומרו.

אבל למסקנא סברא זו אינה דאדרבה להסוברים שיכול לאומרה בשומע תפילה יכול לאומרה בכל גווני כיון שהוא מענין השומע תפילה, ולא אשכחן בראשונים להדיא מאן דמחלק בין יש לו כוס לאין לו כוס רק דבאין לו כוס סמך המג”א על הסוברים שיכול להשלים בשומע תפילה ובאין לו כוס לא, כמו שיתבאר להלן, אבל אם נימא דיש מי שיסבור לחלק בין לכתחילה לדיעבד מעיקר דין הגמ’ אזי אולי יהיה שייך לומר סברא זו).

ובכה”ח סי’ רצד סקי”ז הביא פלוגתת הרדב”ז והברכ”י סי’ תכב ס”א והא”ר סי’ קיד סק”ז אם יכול לומר אתה חוננתנו אחר שסיים חונן הדעת בין ברכה לברכה, והכרעת המשנ”ב סי’ רצד סק”ז בשם האחרונים כהברכ”י והא”ר שא”א, והכה”ח הוסיף שגם להברכ”י מ”מ יכול לאומרו באלקי נצור קודם יהיו לרצון (ומ”מ נראה דלא חשיב כמו שאמרו בתפילה אלא כדרך שבח או תחינה כעין אמירת על הניסים קודם יהיו לרצון, ולענין לאמרו אחר התפילה עי’ בתשובה אחרת מה שכתבתי אם יש ענין לומר על הניסים לאחר התפילה או לא וה”ה לענייננו).

ובגוף הנידון אם שייך להשלים בין ברכה לברכה נוסח הזכרה שאינו לעיכובא בדיעבד (עכ”פ כשמדובר באופן זה דבזה מיירי המשנ”ב שם סק”ז כמ”ש השו”ע שם במקום שאמרו אינו חוזר ומתפלל וכו’) הרחבתי בזה עוד בתשובה אחרת (עי”ש המראי מקומות בזה) דהכרעת רוב הפוסקים דא”א להזכיר, כיון שבין ברכה לברכה הוא ספק נחשב הזכרה ספק הפסק, ולכן לא עבדי’ הכי לכתחילה בדבר שאינו לעיכובא.

וממילא גם בשמע קולנו לפי מה שנתבאר במג”א ובמשנ”ב דאינו לכתחילה לומר אז אתה חוננתנו ויש צד שהוא ספק הפסק עכ”פ לכתחילה, לכך לא אמרי’ התם כשאינו לעיכובא דהיינו כשעתיד להבדיל הלילה על כוס.

ויש לחדד עוד הדברים, דהנה במקור דין זה דאמירת הבדלה בשמע קולנו מצינו ד’ דעות, הא’ פשטות דעת התוס’ ברכות כט ע”א דאין הבדלה שייכת לשמע קולנו כלל ולכאורה גם לא בדיעבד, הב’ פשטות דעת הרמב”ם פ”י הי”ד בשם יש מי שהורה דהבדלה שייכת לשמע קולינו, ולפי ביאור הב”י לסברא זו משמע דהוא לכתחילה מענין שמע קולנו, עי’ היטב בלשונו, הג’ דעת וגירסת הכס”מ והב”י בדעת הרמב”ם שסובר כהתוס’ לגמרי, הד’ הכרעת האחרונים דלכתחילה לא יאמר אא”כ אין לו כוס [ועי’ בכ”ז בב”י ובמחה”ש כאן].

והנה בין אם נימא דההכרעה לדינא הוא מצד הפלוגתא [וכך נראה במג”א כאן כעי”ז שהוא הכרעה אך לא בין פלוגתת הרמב”ם והתוס’ דהרמב”ם אין שיטתו ברורה אלא בין הטור בדעת הרמב”ם וסייעתו לב”י בדעת הרמב”ם וסייעתו] א”כ הוא דומה ממש לאמירת הזכרה בין ברכה לברכה דכיון שיש בזה פלוגתא לכך במה שהוא לעיכובא אמרי’ שם ובמה שאינו לעיכובא לא אמרי’ שם.

אבל גם אם נימא דההכרעה לדינא הוא דשייך לשמע קולינו רק בדיעבד ולא לכתחילה כיון שאינו ממש בקשת צרכים אבל גם אינו הפסק, א”כ הדין הוא ג”כ דכשיש לו כוס אין להזכיר [ומ”מ המעיין במקורי הדין יראה דאף דמפשטות לשון המשנ”ב היה מקום לפרש בדבריו כן מ”מ אין זה הטעם אלא מטעם ספק וכמו שנתבאר בטעם הקודם].

היוצא מזה שא”א אבל יכול לאומרו קודם יהיו לרצון (ואינו נחשב לו שאמרה בתפילה).

קרא פחות
0
  • 0
  • 15
נשאל: י״ג בניסן תשפ״דב:

יעוי’ בתשובה הסמוכה לענין אילן שננטע בשבת שאין ראוי לברך עליו מכיון שיש כמה פוסקים שכתבו שאי אפשר לברך שהחיינו על אילן שנטעוהו כנגד רצון ה’ ולכן יברך על אילן אחר, ולפי זה גם על אילן של גזל, כמו שמצינו ...קרא עוד

יעוי’ בתשובה הסמוכה לענין אילן שננטע בשבת שאין ראוי לברך עליו מכיון שיש כמה פוסקים שכתבו שאי אפשר לברך שהחיינו על אילן שנטעוהו כנגד רצון ה’ ולכן יברך על אילן אחר, ולפי זה גם על אילן של גזל, כמו שמצינו שגם גזל שמועיל קנין לכתחילה אין ראוי לברך עליו לענין מצוות מכיון שיש בזה מחלוקת הפוסקים (עי’ משנ”ב סי’ קצו סק”ד וסי’ תרמט סק”ה, ואפי’ לענין גזילת קרקע דקיל שאין גזילה לקרקעות עי’ בסי’ תרלז לענין סוכה, מ”מ לענין ברכה חמיר עי’ במג”א שם).

וכן הובא בספר משפט וצדקה ח”ב עמ’ קיא בשם הגרי”ש אלישיב שלא כתוב מזה ומסברא נראה שלא לברך.

קרא פחות

גזילהסוכה
0
  • 0
  • 51
נשאל: י״ד במרחשוון תשפ״ה

בהחלט יתכנו סתירות בדבריו כמו בדברי כל מחבר, וכגון מה שמצינו גבי ברכת ברוך מציב גבול אלמנה דבאחרונים (משנ”ב ופמ”ג) מבואר בשם הב”י שהוא רק בזמן בית שני ובשו”ע לא משמע כך (עי’ מה שציינתי בתשובה אחרת), וכידוע שהמהריק”א כתב ...קרא עוד

בהחלט יתכנו סתירות בדבריו כמו בדברי כל מחבר, וכגון מה שמצינו גבי ברכת ברוך מציב גבול אלמנה דבאחרונים (משנ”ב ופמ”ג) מבואר בשם הב”י שהוא רק בזמן בית שני ובשו”ע לא משמע כך (עי’ מה שציינתי בתשובה אחרת), וכידוע שהמהריק”א כתב ספרו השו”ע כקיצור הלכות אחר שכתב ספרו הב”י ופעמים שנתחדשו לו דברים ולפעמים חזר בו.

וכן מצינו שכתב את ספרו בדק הבית אחר שכתב הב”י וחזר בו שם מכמה דברים שכתב מתחילה בב”י, וגם יש סתירות בין שאר חיבורי הב”י כגון בין אבקת רוכל לבין השו”ע (כמו הסתירה לענין צורות של בע”ח שציינתי בתשובה אחרת).

ועי’ במאמר נרחב בנידון זה ובנידונים נוספים מהרב אריאל אפרים אהרונוב (עץ חיים לד) כגון בעמ’ תקכז שהצביע שם על איזהו מקומן שמצינו חידושי דינים המובאים בשו”ע ולא הובאו ביתה יוסף אלא רק בבדק הבית, ולמד מזה הכותב שם דכנראה כתב ב’ החיבורים יחד עכ”ד עי”ש בהרחבה (ולא עיינתי בכל דבריו שם), וכמובן יש לציין (אם לא נכתב שם) דעכ”פ נתחדשו לו הדברים באחד מהם (היינו בשו”ע או בבדה”ב) ואחר כך השלימם לשני, ועי”ש בכל המאמר בהרחבה וכדאי שתעיינו שם שמובטחני שתהנו מהמאמר ההוא מאחר ושאלתם שאלתכם, והרב הכותב כבר נודע לנו בכתיבת מאמרים המועילים כגון בענין ברכת המינים ובענייני נגלות האר”י.

והאחרונים דנו דבפסקי דינים שהביא המהריק”א בב”י מהפוסקים (שהובאו ביתה יוסף ולא עלו על שלחנו) ואחר כך לא הכניסם להשו”ע לפעמים לא הכריע כמותם (וגם לא הכריע שלא כמותם), עי’ חיד”א וכנה”ג ועוד (הובאו בהגהות בטור הוצאת המאור), וכידוע שגם כתב סת”ם המכונה כתב הב”י לא היה נהוג במקומו ובזמנו של הב”י למרות שבב”י העתיק דברי הנוהגים בכתב זה, ולפעמים השו”ע השמיט פסקי דינים הנזכרים בב”י לא משום שלא סבר להו אלא משום שעיקר חיבור השו”ע נתחבר לברר חידושי דינים היוצאים מסוגיית הגמ’ ואין עיקר חיבורו בהבאת מנהגים והנהגות למרות שלפעמים הביא גם מזה.

וכמובן שגם כשיש מפרשים דברי השו”ע דלא כהב”י אין זה כלל גמור שהשו”ע צריך ללכת דלא כהב”י דאדרבה לפעמים יש להוכיח מהב”י כוונתו בשו”ע כשיש ספק מה דעתו בשו”ע, ולפעמים המפרשים השו”ע באופן אחר לא ראו הב”י והכל לפי הענין.

ועי’ בספר פלאות עדותיך ח”א סי’ א ענף יא שדן בטוטו”ד בדברי האו”ת שהשו”ע ורמ”א נכתבו ברוה”ק כמה ענפים השייכים לזה כגון סתירות בין השו”ע לשאר חיבורי הב”י וכן האם מהריק”א עצמו היה חוזר בו ממש”כ בשו”ע או דילמא דכיון שנכתב ברוה”ק לא, וכן מצד תורה לא בשמים היא, ועי’ באחרונים (הובאו בהערות טור המאור) על דברי הראב”ד שרוה”ק הופיעה בבית מדרשו לפסול נקטם דהכונה לקדושת התורה, וכן מבואר מדברי החזו”א בריש יו”ד עי”ש, וממילא פשיטא דיוכל לחזור בו אח”כ.

קרא פחות
בית יוסףהלכההתורהסתירותפוסקיםפסקשו''עשולחן ערוך
0
  • 0
  • 31
נשאל: י״ב בתשרי תשפ״ו

הנה לדעת הרבה פוסקים (גם מפוסקי אשכנז) אסור לכהנים להיות במקום הגוסס גם קודם שמת לגמרי, ולדעת כמה פוסקים הוא איסור דאורייתא, והנידון דלהלן הוא גם לגבי איסור הכהנים להיות כל עוד שהיא גוססת וגם לגבי איסור הכהנים להיות שם ...קרא עוד

הנה לדעת הרבה פוסקים (גם מפוסקי אשכנז) אסור לכהנים להיות במקום הגוסס גם קודם שמת לגמרי, ולדעת כמה פוסקים הוא איסור דאורייתא, והנידון דלהלן הוא גם לגבי איסור הכהנים להיות כל עוד שהיא גוססת וגם לגבי איסור הכהנים להיות שם לאחר מיתה.

ויש לדון בזה כמה נידונים נפרדים, דהנה באופן שהכהנים ישמעו אם יאמרו להם לצאת וכן יש אופן שהכהנים יש להם היכן ללכת לאכול [כך הבנתי מדברי כת”ר השואל], א”כ הנידון בזה מצד אמירה לגוי לצורך אכילה בשבת (ועי’ רמ”א סי’ רעו ס”ב לגבי אמירה לגוי בשבת לצורך סעודת שבת או מצוה, ובתשובה אחרת הארכתי במו”מ בזה, לגבי גוי הרושם בפתח חדר האוכל את כל הנכנסים) או אמירה לגוי לצורך נוחות בעלמא שיש בזה קצת צורך נוחות האכילה.

ומאידך היכן שהכהנים לא ישמעו (כגון שלא יוכל לומר להם או שלא ירצו לשמוע), דהיינו שאם לא יוציא הגוי את המסוכן מהמקום יכשלו הכהנים בספק איסור עכשיו ובודאי איסור אח”כ, והנידון כאן מצד אמירה לגוי לצורך הצלה מאיסור.

נמצא דיש בזה ג’ נידונים, הא’ לחלל שבת באמירה לגוי לצורך נוחות לסעודה, הב’ לחלל שבת באמירה לגוי לצורך סעודת שבת, הג’ לחלל שבת באמירה לגוי לצורך אפרושי מאיסורא.

והנה לגבי ב’ הנידונים הראשונים כבר נפסק להלכה דעכ”פ במקרה רגיל א”א לסמוך על המקילין בזה (עי”ש בסי’ רעו ובמשנ”ב ועי’ סי’ שז ס”ה ובחי”א כלל רמג ס”ה), ולהלן יבואר לגבי הנידון השלישי הנ”ל.

ובמקרה של גוסס רגיל בלאו הכי מותר לחלל שבת על ידי ישראל מכיון שיתכן שמומחה יוכל לרפאותו או להאריך לו חיי שעה אבל כאן מסתמא שאלתך בחולה שודאי מת ובאמת הוא שייך שיהיה במציאות חולה שודאי חי עכשיו ובודאי ימות בקרוב וברור שא”א להצילו אפי’ לחיי שעה אבל לכאו’ הוא אינו מצוי כ”כ במציאות היום.

ובשו”ע סי’ רנד ובמשנ”ב שם מבואר דשבות אחד דרדיית הפת אסור אפי’ לאפרושי איסורא, אם כי יש לחלק בין שבות דאמירה לגוי דקיל.

וברמ”א סי’ שכה ס”ב מבואר שמותר לומר לגוי לצורך מצוה כגון להוציא חמץ והוא אפרושי מאיסורא ומבואר שם במשנ”ב שטעם ההיתר הוא משום שבות דשבות שהרי אין לנו רה”ר דאורייתא, ובשעה”צ שם כתב דאע”ג דלהרבה פוסקים יש לנו רה”ר דאורייתא מ”מ לענין שבות דגוי סמכי’ להקל, ולא פירש הטעם, ואפשר דמצרף הדעות דשבות אחת על ידי גוי שרי לצורך מצוה ולכך סגי דלכמה פוסקים אין לנו רה”ר דאורייתא כדי לחשוש לסברא דבעי’ ב’ שבותין.

[ובבהגר”א שם כתב דגם להאוסרין בסי’ שז ס”ה שבות דשבות במקום מצוה מ”מ כאן שרי, וצ”ע הטעם למה כאן שרי, ולכאורה קאי רק על דברי המחבר שם שמתיר משום איבה או משום אלמות, אבל הרמ”א מתיר לצורך מצוה, ואפשר דלא מיירי בזה הגר”א, אם לא דנימא דאפרושי מאיסורא עדיף, דזה האופן דמיירי ביה הרמ”א, אבל ברמ”א גופיה נזכר הלשון צורך מצוה, ויל”ע, ועי’ בפסקי הגר”א סי’ שכה ס”ב].

ובחי”א כלל סב סי”א כתב בשם התוספת שבת סי’ רמג שכתב ע”פ דברי הפנים מאירות ח”א דבמקום מצוה דרבים יש לסמוך על בעל העיטור כגון אם נקרע העירוב, והובא במשנ”ב סי’ רעו סקכ”ה (וציין שכעי”ז אי’ בפמ”ג שם סוף סקכ”ב, ועי’ עוד בבה”ל סי’ שסג ס”ג), ומבואר בדבריו דאפרושי מאיסורא הוא כמו מצוה דתליא בפלוגתת אם מותר בשבות דשבות או בשבות אחד, אבל לצורך מצוה דרבים הקל לסמוך על בעל העיטור המתיר אמירה לגוי אפי’ באיסור דאורייתא לצורך מצוה, עכ”פ לצורך אפרושי מאיסורא של רבים.

ונראה דבאופן של איסור כהן באוהל הגוסס לא שייך לומר קולת החי”א דהחי”א מודה דבצורך רגיל של מצוה שאין לסמוך על בעל העיטור [כמבואר שם בחי”א בסעי’ ו], אלא דמצוה דרבים הוא חמור יותר, עכ”פ באפרושי מאיסורא, אבל כאן לא שייך לומר שיש כאן חומרא משום מצוה דרבים, דהרי אותם הרבים יש להם קצת פוסקים לסמוך עליהם להתיר לכהן לשהות באוהל הגוסס והדר דינא דאין מחללין שבות אחד לצורך מצוה.

וכן מבואר להלן סי’ רכג במשנ”ב סק”ג מהנוב”י קמא סי’ לג (מוב’ בשע”ת סי’ רכג) דמצוה דרבים דפיוטים אינו מתיר אמירה לגוי להדליק נר [ואע”ג דהנוב”י מחמיר טפי כהבה”ל סי’ שסב הנ”ל והבה”ל לא תפס כדבריו לענין עירוב אבל לענין פיוטים תפס כדבריו דאה”נ רק בדיש טעם חזק להתיר סמכי’ על בעל העיטור ולא בכל מצוה דרבים].

אבל באופן שהמת ימות בזה שייך קולת החי”א הנ”ל אם יש שם כהנים רבים שעלולים לשהות שם מחוסר ידיעה או במזיד [דבפנים התוס’ שבת שם משמע דהמטלטלין מטלטלים משום שקשה להם להזהר בפרט שרגילים לטלטל, ור”ל דלכך פשיטא דלא סגי לן בשום הכרזה, א”כ מיירי אפי’ במזיד], אבל כהן אחד משמע דלא מתירים שבות להפרישו מאיסורא עכ”פ כשהוא מזיד.

[ואם הוא שוגג וא”א להודיעם יש לדון דאולי מותר לעבור שבות כדי להצילם עי’ במשנ”ב סי’ רנד סק”מ ובשעה”צ שם מהמג”א בשם התוס’ דבשוגג רגיל פשע ואין לעבור בשבילו, ואפשר דכאן לא שייך פשיעה דמיתה לא שכיחא כ”כ ולא הו”ל לאסוקי אדעתייהו שיש כאן מת, וממילא יותר לעבור לצרכם ויל”ע].

ואמנם בפנים התוספת שבת נזכר דהקולא היא לצורך שמירת שבת מעין חלל עליו שבת א’ כדי שישמרו שבתות הרבה, אבל אפשר דלאו דוקא אלא לרווחא דמילתא קאמר וגם בחי”א שם ובמשנ”ב סי’ רעו שם לא נזכר דוקא ענין זה, ואדרבה בענייננו י”ל דאם הוא איסור דאורייתא חמיר מנקרע העירוב דלכמה פוסקים אין רה”ר בזמנם.

בענין דעת המשנ”ב להביא לולב ממקום שיש בזה איסור דאורייתא במקום מצוה דרבים יש לדון בזה, דבסי’ תקפו בשעה”צ סקכ”ב כתב צירוף די”א שי”ב מילין דרבנן [והוא כעין הצירוף במשנ”ב סי’ שכה ס”ב עי’ לעיל], אבל לא מיירי שם לצורך רבים, ומאידך גיסא יש לטעון דמסתמא מיירי גם לצורך רבים, ויש עוד סתירות ומ”מ בזה (עי’ מה שהביא בהרחבה במשנ”א סי’ רעו אות נא), אבל אינו ממש שייך לניד”ד דבמצוות עשה שאין ברשותו לקיימה הרי זה פטור גמור ואינו מחוייב בה כלל [עי’ סי’ תרנו] ומשמע דאי”ז ביטול מצוה באונס אלא פטור, וכשיש איסור דרבנן הרי זה מניעה מקיום המצוה כמו תקיעת שופר בשבת, משא”כ במצוות לא תעשה [עי’ שם], ובפרט שיכולין לקיימה אם יודיעום שיש כאן מת או שיוציאו את המת, ויש כאן איסור לכה”פ בשוגג.

היוצא מזה דאין היתר לומר לגוי להוציאה בשבת [כשאין חשש פיקו”נ] אלא כשיש רבים שיבואו לעבור על איסורי כהונה במזיד ואפשר דגם בשוגג ובכהן אנוס יש לדון בזה דיש אולי צד להתיר אפי’ לצורך יחיד ע”י אמירה לגוי להפרישו כמו שנתבאר.

קרא פחות
0
  • 0
  • 14
נשאל: ל׳ בסיון תשפ״ה

ביצה ל”ג ע”א, ושדי מעיה לשונרא, וצ”ל שהיו מזונותיו עליו, ועי’ פסחים [קיב ע”ב] איכא דאמרי ביתא וכו’ וק”ל.

ביצה ל”ג ע”א, ושדי מעיה לשונרא, וצ”ל שהיו מזונותיו עליו, ועי’ פסחים [קיב ע”ב] איכא דאמרי ביתא וכו’ וק”ל.

קרא פחות
0
  • 0
  • 5
נשאל: כ״ט בתשרי תשפ״ה

כן. מקורות: בהשקפה ראשונה היה נראה שיצא, דהרי בגמ’ בברכות מט אמרי’ רק שצריך לומר ג’ גמולות וג’ טובות וכו’ וא”כ הרי עיקר החיוב תיקן, דהנוסח אינו מעכב, דהרי בריך רחמנא יצא בברכה ראשונה כמבואר בסי’ קסז, וכן בברכת הזן כמבואר ג”כ ...קרא עוד

כן.

מקורות:

בהשקפה ראשונה היה נראה שיצא, דהרי בגמ’ בברכות מט אמרי’ רק שצריך לומר ג’ גמולות וג’ טובות וכו’ וא”כ הרי עיקר החיוב תיקן, דהנוסח אינו מעכב, דהרי בריך רחמנא יצא בברכה ראשונה כמבואר בסי’ קסז, וכן בברכת הזן כמבואר ג”כ בפוסקים ובפרטי הדינים המבוארים גבי בהמ”ז, וכן בסי’ סח במשנ”ב מבואר ע”פ הפוסקים דהנוסח אינו מעכב, ממילא כל שקיים דינא דגמ’ לומר שלוש גמולות באיזה נוסח ואופן שאומר לכאורה יצא ידי חובה.

אולם יל”ע אם בניד”ד יצא ידי חובה, דהרי הטעם שאנו אומרים ג’ לשונות של גמולות חלוקים זה מזה הוא משום דאין כ”כ משמעות כשאומר ג’ פעמים הוא גומלינו ואדרבה יש בזה משום איסור לכפול הדברים, כמבואר בסוגי’ דמודים מודים ושמע ושמע, א”כ מה שאמרו בגמ’ לומר שלוש גמולות ע”כ מיירי בג’ לשונות שונים וחלוקים של גמולות.

ויעוי’ בבה”ל גבי ק”ש שהסתפק לדעת ר”ח אם מי שכפל מילה יצא יד”ח או לא, ואמנם המנהג להקל בזה, אבל גם אם בסתם מי שכופל מילה יצא ידי חובה מצד שתוך כדי דיבור אינו מקלקל אלא רק מתקן, מ”מ בענייננו מנין לנו שיש משמעות לכל הפעמים שאומר כדי להחשיב שאמר כמה פעמים.

ממילא מנין שיצא ידי חובה אם אמר בג’ לשונות שוים שאין משמעות בכפלותם.

אולם באמת מצינו לענין קדוש קדוש קדוש שאומר ג’ פעמים ובתולדות יצחק על הירושלמי פ”ה דברכות ה”ג כתב דטעם ההיתר לומר קדוש קדוש הוא משום שאומר לשון הכתוב ואינו מחדש הכפלות מעצמו, אבל עדין צריך בירור האם יש ללמוד מזה שיש משמעות לכפלות או דשם באמת יש טעם מיוחד למה שם יש משמעות לכפלות.

ובחולין צא אמרי’ דהוא משום דמלאכי השרת אין להם רשות לומר השם עד אחר ג’ תיבות, אבל עדיין מצד זה אין בזה טעם מספיק לומר שבמקומות אחרים לא תהיה שום משמעות לכפלות גרידא דאם כן הוא גם כאן היה על המלאכים לומר ג’ תיבות שיש בהם משמעות כל שהיא.

ואכן כ’ הגר”א [ישעיה ו ג] דכפלות ב’ פעמים בא לחזק הענין וכפלות ג’ פעמים בא לומר קדושה למעלה שאין לה קצבה, ומענין דברים אלו אי’ ברד”ק [ירמיה ז ד] עה”פ היכל ה’ היכל ה’ היכל ה’, שכופל המילות לחזק הענין עי”ש, ועי’ גם במיוחס לרש”י במנחות עז ע”א ד”ה אלא מש”כ על הפסוק כי עשרת הבתים וגו’ שדרך הנביאים לכפול הענין עי”ש, אלא ששם אינו אותו הלשון ממש, וא”כ טעם ההיתר לומר קדוש קדוש הוא משום שאומר כלשה”כ וכתולדות יצחק הנ”ל ובזה אין ספק שנראה כב’ רשויות כיון דמוכחא מילתא שאומר משום שכך לשה”כ וגם במודים מודים אין הכונה שרק נראה כב’ רשויות דאה”נ יתכן שרק בא לחזק הענין אבל מספק כיון דיש צד שנראה כב’ רשויות משתקין אותו משא”כ היכא שאומר נוסח הכתוב.

ואם כן יש מקום לומר דגם בהוא גומלינו גומלינו גומלינו יצא יד”ח כיון שיש בזה לשון שיש בה משמעות במה שכופל הדברים.
אבל עדיין צ”ב דכשכופל תיבה אחת כמ”פ הוא מגדיל הענין הקודם ולא מוסיף דבר, ולכאורה תקנת ג’ גמולות היא לומר ג’ עניינים נפרדים, וכמו תקנת ג’ מלכויות שבא להשלים כנגד ג’ מלכויות כמבואר בגמ’ שם.
וכמו”כ עדיין צ”ב דכיון דאיסורא קעביד במה שאמר גומלינו גומלינו (דנהי דמדאורייתא שרי ואין חוזרין מספק כשיצא הדאורייתא כמ”ש המשנ”ב בסי’ קפח במי ששכח בסעו”ד אבל כאן התקנה היא דרבנן וצריך לומר באופן שעשה כהוגן מדרבנן) א”כ מנין דמחשבי’ ליה שכפל הגומלינו כיון שכפל שלא כדין ואף להסוברים דבלח אין איסור מ”מ יש לטעון דמעיקרא דתקנה לא נתקן על דעת כן.

ואמנם היה מקום לטעון דג’ גמולות הכונה ג’ עניינים שונים ולשונות נפרדים של גמולות אבל הא מנ”ל ומהיכי תיתי לה דהרי לא נזכר דבר כזה להדיא.

קרא פחות
ברכה רביעיתברכת המזוןג' פעמיםגומלינוהוא גומלינוהוא גמלנוהנביאיםידיצא ידי חובהיצחקמילהשלוש פעמיםשלש גומלינושלש פעמים
0
  • 0
  • 44
נשאל: ט״ו באדר תשפ״ה

נלענ”ד דגם לפי הצד שאפשר לצאת ב’ הסעודות בסעודה אחת מ”מ יותר טוב שלא לעשות כן, דהרי כמה מפוסקי זמנינו נקטו שמנהג ירושלים לכתחילה שלא להקדים לפלג שאינו הכי לכתחילה (והרחבתי בתשובות אחרות), וגם אם יאכל עוד אחר כניסת שבת ...קרא עוד

נלענ”ד דגם לפי הצד שאפשר לצאת ב’ הסעודות בסעודה אחת מ”מ יותר טוב שלא לעשות כן, דהרי כמה מפוסקי זמנינו נקטו שמנהג ירושלים לכתחילה שלא להקדים לפלג שאינו הכי לכתחילה (והרחבתי בתשובות אחרות), וגם אם יאכל עוד אחר כניסת שבת אפשר דאינו כדאי לאכול עיקר סעודת שבת על השובע עי’ בבה”ל סי’ רמט ועי’ בתשובתי לענין פריסת מפה בשבת ערב פורים ששם נזכרו עיקרי דברים אלו ביתר הרחבה.

וגם יש לדון בזה מצד אין עושין מצוות חבילות חבילות, עי’ פסחים קב ע”ב, ואין ללמוד משבת שחל בו יו”ט ששם עושים סעודה אחת לשתיהם, דשם הסעודה היא לב’ הימים שכבר חלו יחד, וגם שם מוסיף לכבוד יו”ט, ומ”מ יש מקום לדון מצד דסעודתא וסעודתא חדא מילתא היא עי’ בפסחים שם, אולם בתוס’ בפ”ק דמו”ק נקטו למאן דאמר אין מערבין שמחה בשמחה שהוא כעין אין עושין חבילות חבילות, ואמנם הרמ”א ס”ס תרצו בשם הרשב”א ח”ג ס’ רעו נקט דבפורים מותר לישא אשה אבל יש לומר דבדבר שחיובו סעודה יותר שייך אין עושין מצוות חבילות חבילות מכיון שעושה שני חיובים יחד.

ויש לציין דבשבת שחל בו ר”ח או פורים אי’ בירושלמי לגבי שניהם דיש לאחר את הסעודה דר”ח ופורים לאחר שבת, וחזי’ מזה ג”כ שטוב לחלק את הסעודות ולא לעשותן יחד, (והפוסקים פסקו דברי הירושלמי לענין מגילה וכן קצת הובא לענין ר”ח), ואילו ביו”ט לא נקטו מאחר שבדבר שבחובה מדאורייתא לא נזכר לאחר את הסעודה אלא רק בדבר שאינו בחובה או בדבר שהוא מדרבנן דהם אמרו והם אמרו.

ויש להוסיף עוד דיש חילוק בין הגדרת סעודת שבת לפורים, דבפורים מצוה להשתכר לפי פשטות הגמ’ במגילה ז ע”ב והרבה ראשונים (עי’ בב”י וד”מ סי’ תרצה), ואילו בשבת משמע בפוסקים (עי’ משנ”ב בשם של”ה ופוסקים ע”פ הזוהר) דיש מצוה לישב בכובד ראש ולמעט בשיחה, וממילא מה שודאי אפשר לומר שיש ענין ליתן לכל סעודה זמנה כדי לקיים מצוותה הראויה לה ולא לקיים סעודת פורים בשבת.

ולפ”ז אפי’ אם יעשה ב’ סעודות נפרדות לב’ החיובים לאחר פלג אינו טוב, מלבד גם חשש אכילה גסה שזה קיים (עי’ בה”ל סי’ רמט) כשעושה ב’ הסעודות בהפרש זמן עי’ עוד בסי’ רצא.

וכן אמרו לי בשם שו”ת התעוררות תשובה שלא לעשות כן.

ויש להוסיף דהצד שיוצא בסעודת פורים אחר שקיבל שבת, הוא צ”ב ואינו ברור לדינא כ”כ, דהרי בדברים אחרים מצינו בפוסקים דלא ברירא להו שאפשר או שנקטו שא”א כגון הפסק טהרה וציצית בברכה ותפילין ואכמ”ל.

ויש להוסיף דהנה בגמ’ לא נזכר דמשלוח מנות נדחה משבת כשפורים חל בשבת, אע”ג דהוא חמיר מגזירה דרבה לענין שופר ומגילה ואפשר דכאן גם להחולקים על רבה מודים כיון שכאן צורת המצוה על ידי הוצאה, אלא דחזי’ מזה שכשדחו מצוות מגילה בשבת דחו כל מצוות פורים משבת וכדעת הירושלמי וכפסק הפוסקים, וכמו דזה פשיטא שמתנות לאביונים לא דחי שבת ולא הוצרכו לפרשו כלל (אלא לכל היותר נזכר אגב שגזרו קריאת המגילה מחמת זה לחד דעה בגמ’), וממילא לא אריך לעשות סעודת פורים אחר שקיבל עליו שבת.

חלק מהטעמים דלעיל שייכים גם אם כבר אכל פת ושתה בשחרית של פורים ורק בא לעשות עיקר סעודת פורים עם סעודת שבת בפלג.

קרא פחות
חוברת פוריםסעודת שבתערב שבתפוריםפלג המנחהשתי סעודות
0
  • 0
  • 43
נשאל: י״ב בתשרי תשפ״ו

א) הדין הוא שסוכת החג בחג פטורה ממזוזה (יומא י כרבנן וכ”ה בר”מ פ”ו מהל’ מזוזה ה”ד ושו”ע יו”ד סי’ רפו ס”ד). ב) וכתב המשנ”ב ס”ס תרכו בשם הפמ”ג במשב”ז ס”ס תרמג דמשמע שאפי’ רק הסיר הגג ליתן שם סכך פטורה ...קרא עוד

א) הדין הוא שסוכת החג בחג פטורה ממזוזה (יומא י כרבנן וכ”ה בר”מ פ”ו מהל’ מזוזה ה”ד ושו”ע יו”ד סי’ רפו ס”ד).

ב) וכתב המשנ”ב ס”ס תרכו בשם הפמ”ג במשב”ז ס”ס תרמג דמשמע שאפי’ רק הסיר הגג ליתן שם סכך פטורה מן המזוזה (וכן דעת הפר”ח הו”ד בשע”ת סק”ז והבכור”י סי’ תרכה סק”ד ובתוספת בכורים שם ועי’ גם עמק ברכה סוכה סי’ ט).

אבל אינו מוסכם ויש שנקטו לחייב בזה [ראה שע”ת שם סק”ז, וכן בפת”ש ביו”ד שם סקי”ג בשם ארבעה טורי אבן סי’ יד, וכ”כ במטה אפרים סי’ תרכה סקכ”ז וערה”ש יו”ד סי’ רפו סכ”ח ואג”מ או”ח ח”ה סי’ מ לחייב וכן נראה לשה”ל ח”ב סי’ קנג].

וכך היה נראה לכאורה דאמנם שימוש של ז’ ימים אינו שימוש קבוע המחייב במזוזה אבל שימוש של ז’ ימים מתוך הרבה ימים אחרים הרי הוא שימוש של זמן רב וזה כבר חייב במזוזה.

אבל הפוטרים סוברים דימי השימוש במקום בתורת סוכה עומדים בפני עצמם ואינם מצטרפים עם שאר ימי השימוש וממילא ז’ ימים בלבד חשיבי דירת ארעי.

ויתכן לומר משום דקי”ל כדעת הרמב”ם והראשונים שהגג קובע למזוזה וממילא כשהחליף את הגג לשם ישיבה בימות החג (עכ”פ בגג שיודע שאינו רוצה להשתמש בו בשאר השנה כמו המקרה דמיירי שם המשנ”ב בשם הפמ”ג) השימוש תחת גג זה הוא פטור ממזוזה.

ואם נימא שטעם זה נכון א”כ אפשר דגם הפמ”ג והמשנ”ב יודו שהמחייבים במזוזה בבית בלא גג אפשר שיחייבו במזוזה גם בבית כזה, וצל”ע.

וכמו”כ יש לדון אם לא הסיר את הגג אלא הכשיר את הגג באיזה אופן אחר כגון על ידי שעדיף סכך כשר באופן המכשיר או הסיר המסמרים (או שבנה גג קודם סוכות לשימוש בסוכות ולשנה שלאחריה לפי הצד דכשר לסוכות בכה”ג, ובתשובה אחרת הארכתי בנידון זה אם כשר לסוכות בכה”ג), דאולי בכה”ג (עכ”פ באופן שרגיל להשתמש בו גם באופן זה בשאר השנה ואינו מקפיד בזה) יודו הפוטרים לחייב כאן, ולכן נקט המשנ”ב בשם הפמ”ג האופן שהסיר הגג.

ושו”ר לאא”ז רע”א ז”ל שכתב בטעם הפוטרים דשאני סוכה שהוא ענין חדש לדור כן בלא מכסה, דהוי עתה ענין ארעי דלדור כך הוא לזמן מועט ולא הוי ענין דירה חשובה עכ”ל, ויתכן דכוונתו דבסוכות אסור ליתן גג כפי צרכו אלא רק פסולת גורן ויקב ולא הוה גג של דירה, [וגם י”א דאסור ליתן גג קביע עי’ תוס’ ריש סוכה אולם המשנ”ב בשעה”ד נקט שאפשר לברך בזה], דאינה הגדרה של גג שנותן לצרכו אלא לשם מצוה וזה חשיב דירת ארעי ולא דירה חשובה, וגם לפי דבריו יש לומר דהיינו כשהחליף גג, אלא דאכתי צל”ע אם כל מעשה בגג המכשיר הסוכה חשיב שהחליף הגג לענין זה [אלא שהוא דחוק לומר כן].

אולם בבכורי יעקב שם בתוספת בכורים משמע שלמד דהוא דין דאורייתא דישיבת הסוכה משוי ליה ישיבת ארעי בכל גווני, ואם נחשוש לשי’ הבכורי יעקב עכ”פ לחומרא א”כ לעולם לא נוכל לקבוע בסוכה מזוזה בברכה כל שעומדת לשימושי סוכה.

[ויש לדון בסוכת נשים שיושבות בסוכה כשרה לקיים מצוות סוכה כאינן מצוות ועושות, וכמו”כ אם תמצי לומר דחייבת יש לדון בסוכה של נשים ואנשים, ובפרט להבכור”י דסובר שהיא כעין אפקעתא דמלכא דמשוי לדירה שם דירת ארעי, ואז אפשר דכיון שיש כאן ישיבת אנשים לא יהני ישיבת נשים לחייבו, ויש לפלפל בכ”ז].

ג) דעת הפר”ח דאחר סוכות יש לקובעה שוב וכ’ בשע”ת שהרוצה לצאת דעתו יעשה כן בלא ברכה, וכן חשש לזה בהלכות חג בחג סוכה פ”א אות ד’, אולם האג”מ שם תמה על הפר”ח, וכן הורה הגרשז”א שהמנהג שאין מסירין ומחזירין (ראה הליכ”ש סוכות פ”ח הערה נח וכ”כ שאין המנהג להחמיר בזה בקצש”ע סי’ קלד ס”ח וחוט שני סוכות עמ’ רד, ועי’ הרחבה רבה בענין זה במשנה אחרונה על המשנ”ב שם).

ד) לענין אם תתחייב הסוכה מדין בית שער לחדר פנימי או מדין פתח הסוכה לבית שער עי’ במשנ”ב שם ובאחרונים.

סיכום הדברים, להלכה נקטו רוב האחרונים לחייב מזוזה בסוכה, ונראה דיש לקבוע בלא ברכה [אם לא הי’ מזוזה קודם לכן] כיון דהמשנ”ב וכמה פוסקים פוטרים, והמחמיר לקבוע שוב בלא ברכה לאחר סוכות תבוא עליו ברכה אבל לא נהגו בזה.

קרא פחות
0
  • 0
  • 8
נשאל: כ״ב באלול תשפ״דב:

לגבי מה ששאלת לענין דין מלילה שהתירו בכינה כשעוקצתו (רמ”א סי’ שטז סעי’ ט), מה הדין בזה, תשובה הנה עיקר הנידון בזה לפי הצד דחשיב כפרעוש [כמו שהבאתי הנידון בזה בתשובה הקודמת, ד”ה דבורה המסתובבת ומפריעה האם מותר להורגה בשבת ...קרא עוד

לגבי מה ששאלת לענין דין מלילה שהתירו בכינה כשעוקצתו (רמ”א סי’ שטז סעי’ ט), מה הדין בזה, תשובה הנה עיקר הנידון בזה לפי הצד דחשיב כפרעוש [כמו שהבאתי הנידון בזה בתשובה הקודמת, ד”ה דבורה המסתובבת ומפריעה האם מותר להורגה בשבת או לצודה], והרי טעם איסור המלילה בפרעוש כתב המשנ”ב סקמ”ב משום שהוא פרה ורבה ועלול לבוא בהריגתו לאיסור דאורייתא, ולכך לא הותר, (ומה שהותר מלילה בכינה הוא רק בצירוף שאינו פרה ורבה וגם בצירוף שהוא מעופש מאוד ומצער כמ”ש הבה”ל ס”ט סד”ה לא, ע”פ הרמב”ם), אם כן ה”ה בדבורה שסוברים לענין דרגת הנזק חשיב כמו פרעוש ג”כ לא הותר.

וכן בשוע”ר בסי’ שטז סי”ח דן לגבי כמה דברים שלשיטתו כפרעוש חשובין, והצירעה היא אחד מהם, ושם בסי”ח וסי”ט דן על כל דיני פרעוש בשבת וקאי על כל המינים שהזכיר בריש סי”ח שדינם כפרעוש, ומבואר דמה שכתב בסוף סי”ט שאסור למלול פרעוש קאי גם על צרעה הנזכרת בריש סי”ח.

אבל לפי הפוסקים שנקטו דדבורה נחשבת כמו נחש לדידן (דסבירא לן להקל במלאכה שא”צ לגופה כמו שנתבאר הענין במשנ”ב סקמ”ו) וה”ה שנידון זה יש לדון על נחש גופא, דכשאין רץ אחריו אסור להרגו כמבואר בשו”ע ס”י ובמשנ”ב שם, מה הדין במלילה בכה”ג לו יצוייר שיכול למוללו באיזה אופן האם זה הותר גם בשאין רץ אחריו או לא.

והיה מקום לומר בפשוטו מכיון שאינו מוגדר כפקו”נ בשאין רץ אחריו לא הותר כלום, אבל מצינו דדריסה לפי תומו התירו בנחש אפי’ אין רץ אחריו כמ”ש בשו”ע שם, וכן כפיית כלי הותר בנחש אפי’ אין רץ אחריו כמ”ש במשנ”ב שם סקמ”ז, וכעי”ז לעיל סקכ”ז, וא”כ יש לומר דגם מלילה תהיה מותרת, דלמה נחמיר בנחש שאין רץ אחריו יותר מפרעוש שרץ אחריו, ויל”ע.

דמחד יש לטעון דהנה בפרעוש הותר צידה במצערו כמ”ש השו”ע ס”ט, ואעפ”כ מלילה לא הותר אפי’ במצערו, כמ”ש הרמ”א שם וכהכרעת הבה”ל והחיי”א [דלא כהא”ר שמיקל במלילה במצערו, ועי’ בעולת שמואל על השו”ע כאן שרצה לטעון דרוב הראשונים מחמירים בזה גם מי שהביא הבה”ל בדעתו להקל בזה], א”כ שם בנחש אף שהותר לצודו אפי’ כשאין רץ אחריו מ”מ שמא מלילה עדיין אסורה.

מאידך גיסא יש לטעון מה לפרעוש שכן אסור להרגו אפי’ לפי תומו גם כשמצערו תאמר בנחש שאין רץ אחריו שמותר להרגו לפי תומו.

וממה שהותר בכינה למלול אין ללמוד לנחש (או לדבורה להסוברים שדינה כנחש) דהרי בכינה הותר אפי’ הריגה גמורה כל שאין חשש של בעלי חיים אחרים עמהם ביחד שיבוא להרגם (כמו שנתבאר במשנ”ב סקמ”ב לענין מפלה כליו), אבל בנחש לא הותר כן.

ומסברא נראה דכיון שאיסור המלילה בפרעוש הוא רק שמא יהרגנו כמבואר ברמ”א הנ”ל בס”ט, אם כן בנחש שאינו רץ אחריו שהותר להרגו לפי תומו דהיינו אפי’ אם מכוון להריגה רק שלא ייראה כמתכוון (כמו שנתבאר בשו”ע ס”י), אם כן למה נאסור מלילה שמא יהרגנו, כיון דאף ההריגה מעיקר הדין אינו חמור כ”כ.

ויעו’ ברש”י ותוס’ בשבת יב ע”א שנחלקו בדעת התנאים שם אם גזרי’ מלילה של מין אחד שאין בו חיוב חטאת בהריגתו אטו מין אחר שיש בו חיוב חטאת בהריגתו, או דלא גזרי’, ולפי החשבון להלכה דבכינה לא גזרי’ [כמ”ש בגמ’ שם ובשו”ע סי’ שטז ס”ט] נמצא דלהלכה לכו”ע לא גזרי’ מלילה דמין אחד אטו דמין השני, אלא כל מין שאין בו חיוב חטאת לא גזרי’ ביה איסור מלילה.

(ויש לציין דאפי’ למאן דגזר מ”מ יש מקום לומר דבדבר שהוא עצמו התירו בו לדורסו לפי תומו למה שיהיה אסור מלילה, דאדגזרי’ מלילה אטו הריגה דפרעוש לגזור שלא לדורסו לפי תומו שהוא ממש דאורייתא בפרעוש, אבל א”צ לטענה זו דבלאו הכי נתבאר שאין לגזור מלילה בדבר שהותר לדורסו לפי תומו וכנ”ל).

וגם כל הצד לומר שדריסה לפי תומו יהיה מותר ושמלילה אסור הוא דבר שאינו מסתבר, דהרי באיסור מלילה כלול גם שלא ימללנו לפי תומו [כל שמתכוון למלילה במחשבתו] והרי אפי’ הריגה הותר בכה”ג בנחש.

ודעת הא”ר להתיר מלילה בפרעוש שמצערו לא נפסקה להלכה כמ”ש הבה”ל בס”ט ד”ה לא, ומיהו לגוף שי’ הא”ר יש לדון מה הגדרת דבורה, דלהסוברים [כמובא בתשובה הקודמת] שהגדרתו כמו פרעוש [לענין איסור הריגה גם כשמצערו וצידה כשאין מצערו] א”כ ההיתר דמלילה בפרעוש להא”ר הוא רק במצערו כמו שביאר הבה”ל בדעתו.

ולהסוברים שהגדרתה של הדבורה היא כמו דבר המזיק יש לדון כנ”ל האם התירו מלילה בדבר המזיק כשאינו עוקצו, דכמו שבבעל חי המזיק התירו לצודו על ידי כפיית כלי אפי’ כשאין מצערו ה”ה בניד”ד בפרעוש התירו לצודו כשמצערו, וממילא אולי גם יש להתיר שם מלילה כמו כאן כשמצערו לפי הא”ר, וכך מסתבר דהרי בנחש שאין רודף אחריו התירו אפי’ דורסו לפי תומו מה שלא התירו בפרעוש כשמצערו, וא”כ מה שהתירו בפרעוש [להא”ר] למלול כשמצערו לכאורה יותר גם בנחש שאין רודף אחריו.

מש”כ כת”ר דיש מקום לדון דרק בפרעוש שייכא הגזירה של מלילה אטו הריגה שמא יהרגם בלא מתכוון, יש להעיר דלפי שי’ התוס’ בשיטת המחמירים בשבת יב ע”א גזרי’ מלילה דכינה אטו הריגה דפרעוש אע”פ ששם אין הגזירה שמא יהרוג הכינה דבזה לא יעבור איסורא דאורייתא, עי”ש, ועדיין יש מקום לדון ולומר דשמא בזה גופא תליא הפלוגתא שם אם גזרי’ מין אחד אטו המין השני ולהלכה לא נפסק כמהמחמירים בזה כמשנ”ת לעיל.

קרא פחות
אףבעלי חייםהגנההותרה בצידההצלהחבלהחרקיםמלאכהמלאכה אסורהמלאכה דאורייתאנשלח להרב רן אביחציראצער בעלי חייםשבתתשובה
0
  • 0
  • 30
נשאל: ל׳ בסיון תשפ״ה

ביצה ח’ א ע”א, דאמר ר”א החופר כו’, אין להקשות מזה על הר”מ [הל’ שבת פ”א ה”ז] שפסק כר”י במלאכה שאינה צריכה לגופה, דהכא כיון שאינו צריך אלא לעפרה הוה ליה נמי מקלקל, ולכך לק”מ, דבזה גם ר’ יהודה לא ...קרא עוד

ביצה ח’ א ע”א, דאמר ר”א החופר כו’, אין להקשות מזה על הר”מ [הל’ שבת פ”א ה”ז] שפסק כר”י במלאכה שאינה צריכה לגופה, דהכא כיון שאינו צריך אלא לעפרה הוה ליה נמי מקלקל, ולכך לק”מ, דבזה גם ר’ יהודה לא פליג.

קרא פחות
0
  • 0
  • 8
נשאל: כ״ה בניסן תשפ״דב:

יעוי’ בלשון השו”ע חו”מ סי’ תכה ס”ה שרק בשעה שאין מלחמה בינינו לבינם אז אין מורידין, אבל אם יש מלחמה מורידין אותם כמ”ש הסמ”ע שם בשם הירושלמי קידושין פ”ד הי”א טוב שבגוים הרוג, והיינו בשעת מלחמה (ויש לציין בזה עוד ...קרא עוד

יעוי’ בלשון השו”ע חו”מ סי’ תכה ס”ה שרק בשעה שאין מלחמה בינינו לבינם אז אין מורידין, אבל אם יש מלחמה מורידין אותם כמ”ש הסמ”ע שם בשם הירושלמי קידושין פ”ד הי”א טוב שבגוים הרוג, והיינו בשעת מלחמה (ויש לציין בזה עוד לעיין בחי’ הגרי”ז ושאר האחרונים על הרמב”ם בגדרי מלחמת עמלק), ומאמר זה דטוב שבגוים הרוג הוא גם במסכת סופרים פט”ו ה”י וכן במכילתא ריש פרשת בשלח וכמו שציינתי בביאורי על המכילתא דרשב”י ריש פרשת בשלח, וציין הגר”א על השו”ע שם לדברי התוס’ ע”ז כו ע”ב ד”ה ולא שהביאו הירושלמי הנ”ל.

ויש לציין דלגבי הגוים כיום קשה להגיע להגדרה כוללת מי מתוך כל אחד ואחד מהם נחשב מעורב במלחמה כנגדנו כיום מלבד מי שבאמת מעורב במלחמה, דגם אם הוא מקפיד על אותם מנהגי איסלאם כמו הגוים הלוחמים איתנו ואפי’ הוא משפחה שלהם עדיין אינו מוכרח שהוא מעורב במלחמה נגדנו כל שאין ראיה לכך, ולכן א”א להרוג כל סתם מי מהגויים העומד ונמצא בשוק והוא איסור רציחה.

ויעוי’ בסמ”ע שם מה שהביא בשם שבט יהודה מה שהשיב איזה חכם למינים פירוש אחר בזה ולפי דבריו אין היתר אפי’ בשעת מלחמה להרגן אלא רק פושעין שבהם שידוע שחטאו (או שמסוכנים), ובחיבורי על המכילתא שם ציטטתי לשונו של השבט יהודה, וממילא לדינא אין לנו הכרעה שיהיה מותר להרוג אפי’ מי שיש לו הזדהות עם המלחמה כל עוד שאין כאן רודף או דין אחר.

ומ”מ השבט יהודה אינו מפרש בשעת מלחמה וכל רבוותא שפירשו בשעת מלחמה (מלבד התוס’ גם שו”ע ומפרשי המכילתא) אינם מפרשים כהשבט יהודה, ומ”מ בדברים רגישים כאלה נראה שלא לחינם הביא הסמ”ע את דברי השבט יהודה גם אם ודאי אין הלכה כמותו, וק”ל, וגם שיש מקום לומר שבדברים כאלה יש לחשוש גם לדעות יחידאות.

(ויש לציין דבט”ז הביא את דברי הסמ”ע שם באופן אחר אבל העירו שם על הגליון שהט”ז הי’ חסר לפניו בדברי הסמ”ע, ואחר העיון בדבריו צריך לזכור לגבי כל כה”ג שיש הרבה דברים בתחום זה שכתבו כדי לפייסן עד ימינו אנו).

קרא פחות

מלחמהמשפחהקידושין
0
  • 0
  • 38
נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

מש”כ להוכיח מדברי הרמב”ם יש לציין כי בסה”מ מצוה ט”ז כתב הרמב”ם “שציונו להקהיל את העם ביום השני של סוכות” הרי שנקט בפירוש שזמן ההקהל הוא בבוקרו של מוצאי יו”ט ראשון, וכ”כ בפירוש המשניות סוטה פ”ז מ”ח וא”כ מה שנקט ...קרא עוד

מש”כ להוכיח מדברי הרמב”ם יש לציין כי בסה”מ מצוה ט”ז כתב הרמב”ם “שציונו להקהיל את העם ביום השני של סוכות” הרי שנקט בפירוש שזמן ההקהל הוא בבוקרו של מוצאי יו”ט ראשון, וכ”כ בפירוש המשניות סוטה פ”ז מ”ח וא”כ מה שנקט בהלכות חגיגה מוצאי היינו אחר, וע”ד הא דאמרי’ בתענית כט.

מוצאי שבת ופירש”י יום ראשון, יעו”ש, וא”כ אכן שמחת בית השואבה היתה בליל מוצאי יו”ט ראשון ואילו ההקהל היה למחרתו, ויעו’ להאדר”ת בזכר למקדש פרק ג’ אות ב שנסתפק באיזה זמן היה בבוקר.

ואעתיק בזה מה שכתב הרש”ז כהן בעומקא דפרשה היו”ל במודיעין עילית גליון שנ”ו:

מצות הקהל או מצות שמחת בית השואבה הי מינייהו קדים

אודות מאי דהסתפקנו בגליון שנ”ג בהא דתנן בסוכה (נא.

) ששמחת בית השואבה במוצאי יו”ט הראשון של חג, ובמוצאי שנת השבע איכא נמי מצות הקהל מדאורייתא, ותחילת זמנה במוציו”ט הראשון, וכדתנן בסוטה (מא.

) פרשת המלך כיצד, מוצאי יו”ט הראשון של חג, ומשמע שזמנה בלילה, וכ”כ בשיירי קרבן על הירוש’ בסוטה פ”ז ה”ח, ובתפאר”י שם (מח).

[וכן נראה מהרמב”ם בפ”ג מחגיגה ה”ג דכתב, “אימתי היו קורין במוציו”ט הראשון של חג הסכות שהוא תחילת ימי חולו של מועד”, ונראה מייתור הלשון דאתא לאשמועינן שתחילת זמנה כבר בלילה].

ומעתה איכא לספוקי איזה מצוה עבדינן ברישא, אי מצות שמחת בית השואבה, או דילמא מצות הקהל.

וזכינו לקבל בזה תשובה ממרן שר התורה והיראה הגר”ח קניבסקי שליט”א, שכתב “הקהל קודמת דהא בירושלמי קאמר שאז הבדילו”.

ושמא כוונת דבריו, דהנה תנן בסוטה מא.

פרשת המלך כיצד וכו’ וקורא מתחילת אלה הדברים ועד שמע והיה אם שמוע עשר תעשר וכי תכלה לעשר וכו’ ברכות שכהן גדול מברך המלך מברך וכו’.

ואיתא בירוש’ (פ”ז ה”ח) אמר רבי אבהו ולמה קורין עשר תעשר, כי תכלה לעשר, על ידי שיצאו ישראל משביעית לשמינית, שלא לשכח את המעשרות.

רבי חגיי בעא קומי רבי יוסי ואינו צריך להבדיל, אמר ליה כבר הבדיל מראש השנה.

ובפשטות כונת הירוש’ דבתחילה ביארו טעמא דמילתא דקורין בהקהל פרשיות דמעשרות, דכיון דבכל שנת השמיטה לא קיימו מצות מעשרות, וכדי שלא לשכח את המעשרות, קרא לפניהם פרשיות המעשרות להזכירם שצריך לשוב ולעשר.

והדר פריך דכשם דבמוצ”ש ובמוציו”ט עבדינן הבדלה, כן ניעבד הבדלה במוצאי שביעית בין קודש לחול, וקסברי דעבדינן ההבדלה ביחד עם מצות הקהל, וא”כ אמאי תנן שברכות שכהן גדול מברך, המלך מברך, והיינו שבע ברכות, הא איכא עוד תרי ברכות דהבדלה שהמלך מברך לאחר קריאת הקהל, וע”ז משני שכבר הבדיל מראש השנה, (יעויין בזה בפנ”מ וק”ה ורידב”ז וטל תורה וגליוני הש”ס להגר”י ענגיל על הירוש’ שם עמ’ עה).

ובשיירי קרבן תמה בזה טובא, דהרמב”ם לא הזכיר כלום הבדלה זו, ותו דמנין שיש הבדלה בשמיטה, ולכך ביאר דבאמת אין כונת הירוש’ דעבדינן הבדלה משום השביעית, אלא ההבדלה היא רק משום הקדושת יו”ט דחג ראשון של סוכות, אלא דקשיא ליה לירושלמי אמאי קתני דהמלך בירך שבעה ברכות לאחר ההקהל, הא איכא עוד תרי ברכות של ההבדלה דיו”ט, דקס”ד דהמלך עושה את ההבדלה סמוך להקהל, שהיא נמי בלילה, וע”ז משני הירושלמי דכבר הבדיל מראש, ול”ג מראש השנה, והיינו שכבר הבדיל קודם קריאת הקהל דהא היו צריכים לעשות הבימה למלך.

ומעתה, אי נימא דקודם שמחו בשמחת ביה”ש והדר קיימו מצות הקהל, נמצא דקס”ד דההבדלה נתאחרה מאוד ולא מסתברא, אך יל”ע דאדרבה לענין הבדלה אמרינן בפסחים קה ע”ב אפוקי יומא מאחרינן ליה כי היכי דלא ליהוי עלן כטונא, וי”ל.

וביותר נראה לבאר דאי עבדינן שמחת ביה”ש והדר הקהל, נמצא דשמחת ביה”ש היתה לפני הבדלה, והא אין החליל דוחה יו”ט, וכן התיקון גדול שעשו לשמחת ביה”ש מלאכה גמורה היא, ובפשוטו עשו התיקון במוציו”ט וכמתני’ בסוכה שם, ולא יתכן דעשו כ”ז לפני ההבדלה, אלא מוכח דהקהל קודם.

ועי’ בהר”א אב”ד בספר האשכול עמוד כא, ובשו”ת תמים דעים סימן קעד דכתבו, ראיתי מי שמברך על הדלק”נ חנוכה קודם שיבדיל, וטעות הוא שאין עסק בעולם קודם הבדלה במוצ”ש, ואילו היה אפשר להבדיל קודם שידליקו הנר שמברכים עליו בורא מאורי האש, לא היינו מאחרים ההבדלה וכו’, וההבדלה מצוה בהדלקת נרות חנוכה, והיא ראשונה לכל מעשיה ואין מעבירין על המצות וכו’, והכי הוא בתשובת הראב”י הנדפס מחדש בסי’ רג, ועי’ בט”ז בסי’ תרפא.

ויש להמתיק זאת, דבשו”ת גור אריה יהודה או”ח סי’ לח כתב דאף דבכל מוצ”ש שרי להדליק נרות לפני ההבדלה, מ”מ נ”ח יש לאסור, דכיון דמקיים מצוה בהדלקתו, הא גופא מחשיבו למלאכה חשובה יעו”ש שהוכיח כן מסוגיות בש”ס, ומשו”ה כתב דהבדלה קודמת לנ”ח, ואדרבה מה”ט כתב דא”ש אמאי בביהכ”נ מדליקין נ”ח לפני ההבדלה, כיון דהתם ההדלקה הוי מנהגא בעלמא, וממילא לאו מלאכה חשובה היא ושרי.

ולפ”ז מבואר היטב דאין לשמוח בשמחת ביה”ש לפני ההבדלה.

אלא דכ”ז תליא אי ההבדלה רק מחמת השביעית או אף מחמת היו”ט.

ועוד נראה לבאר כונת מרן שליט”א, דכיון דחזינן בירוש’ דההבדלה על השביעית נעשית במצות הקהל, הרי דמצות הקהל מישך שייכא לשביעית, וא”כ ראוי להסמיכה כמה שיותר לשביעית, ולא להפסיק בשמחת ביה”ש.

איברא דכבר בקרא כתיב דמצות הקהל היא מקץ שנת השמיטה, אלא דתליא בביאור הקרא דכתיב מקץ שבע שנים במועד שנת השמיטה, אי הוי סימן או סיבה.

ברם אכתי צ”ע, דהיאך כתב מרן הגר”ח שליט”א דבירושלמי קאמר שאז הבדילו, הא בירוש’ דחו זאת, שכבר הבדילו מר”ה, או לגירסת השיירי קרבן שכבר הבדילו מראש, ושמא כונתו להוכיח מההו”א, או דאף למסקנא הבדילו במעמד ההקהל, אבל לא עם הברכות בסוף ההקהל אלא בהתחלה לפני המצוה, וצ”ע.

הרב שלמה זלמן כהן

בברכת גמח”ט

א.

הכהן מודיעין עילית

***

קרא פחות
הבדלההתורהחנוכהסוכותשבתתשובה
0
  • 0
  • 37
נשאל: ח׳ באייר תשפ״ב

כתב הגרשז”א בשו”ת מנחת שלמה ח”א סימן לה סק”א וז”ל, בהא דצריך כל אדם לשום דרכיו ולכוין מעשיו לשם שמים, חושבני, במי שבא אליו אורח חשוב, אשר איננו שומר תורה ומצוה, אבל עדיין יש לו אהבה לבני תורה, וגם תומך ...קרא עוד

כתב הגרשז”א בשו”ת מנחת שלמה ח”א סימן לה סק”א וז”ל, בהא דצריך כל אדם לשום דרכיו ולכוין מעשיו לשם שמים, חושבני, במי שבא אליו אורח חשוב, אשר איננו שומר תורה ומצוה, אבל עדיין יש לו אהבה לבני תורה, וגם תומך במוסדות תורה וכדומה, ואם הבעה”ב לא יתנהג אתו בנימוס המקובל לכבד אותו במידי דמיכל ומשתי, בגלל זה שמצד הדין אסור ליתן לאכול אלא למי שיודע שנוטל ידיו ומברך (כמבואר בשו”ע או”ח סי’ קס”ט סעי’ ב’), וכמו כן אם אפילו בצורה מכובדת יבקש ממנו ליטול ידים ולברך, יראה הדבר כפגיעה ועלבון בכבודו, וזה גם ירגיז אותו מאד, ויתכן שבגלל הדבר הזה יתרחק חו”ש ביותר מהתורה, וגם יבוא לידי כעס ושנאה על כל ההולכים בדרך התורה, דבכה”ג חושבני, שנכון באמת לכבד אותו באכילה ושתי’, ולא לחשוש כלל לאיסור של לפני עור לא תתן מכשול, משום דאף שאין אומרים לאדם לעשות איסורא זוטא כדי להציל אחרים מאיסורא רבה, ואסור ודאי להפריש תרו”מ בשבת כדי להציל בכך אחרים מאיסור חמור של טבל, מ”מ בנידון זה, הואיל וכל האיסור של הנותן לו לאכול הוא רק עבירה של נתינת מכשול, וכיון שאם לא יתן לו לאכול הרי יכשל האורח באיסור יותר גדול, נמצא דליכא כלל שום עבירה, כיון דליכא הכא שום נתינת מכשול, אלא אדרבה יש כאן הצלה ממכשול גדול מאד ע”י זה שהחליף אותו בקום ועשה במכשול יותר קטן עכ”ל.

וכ”כ הגרח”ק שליט”א באגרות וכתבים וז”ל, והעידו בשם החזו”א זצ”ל שהתיר לכבד אורחים במאכל ומשקה אף שיודעים שלא יברכו, כיון שכל האיסור משום לפני עור ואתה מכשילם באיסור יותר גדול, הוא איסור שנאה, ועיין היטב בחזו”א שביעית סי’ י”ב סק”ט ד”ה ונראה ע”כ.

וכ”ז באופן שחושש שזה ישניא אותם, אבל לו יצוייר שברור לו שזה לא יכעיס אותם יש לו לומר להם לברך.

והנה כל מה שנתבאר בדבריהם הוא לענין אורחים שמן הנימוס לכבדם, ואז יש לכבדם על מנת שלא להשניא עליהם את הדת, אבל אם מציע מעצמו לאדם ברחוב דבר מאכל ויודע שלא יברך אין היתר לזה, אלא אם כן אומר לו לברך אם יודע שזה לא יכעיס אותו וכנ”ל, ואז יועיל גם אם אינם אורחים, גם אם בסוף יתברר שלא בירכו (ראה מעשה איש ח”ד עמ’ רל”ד), אך יתכן שזה באופן שעכ”פ יש צד שיברכו ולא באופן שברור שלא יברכו.

ומ”מ ראוי לברך בקול ויכוין להוציאם גם אם הם אינם מכוונים לצאת (הסטייפלר בקריינא דאיגרתא ח”א סי’ קמ”א), ולצורך קירוב רחוקים, דהיינו להשפיע עליו שבהמשך יהיה שומר תורה ומצוות מותר (אג”מ או”ח ח”ה סי’ י”ג סק”ט).

לענינינו במסיבת סיום, אם דבר רגיל ומקובל שיש הרבה עובדות במצב שלה שאינם מביאות דברי מאכל, רצוי להמנע מכך גם כן, ואפשר לתת כתחליף במקום זאת קישוטים ובלונים וכדו’, אמנם אם אי”ז כדבר רגיל שם, ויש מקום לחשוש לשנאה או לכעס וכדו’ אפשר להביא, ומסתבר שלא יהיה טוב לומר במעמד הצוות שיש לברך שזה גם יכול להביא לידי כעס וזה אינו מומלץ.

אבל אם בכל זאת יש אפשרות לומר להם לברך בודאי שזהו הדבר המובחר ביותר לצאת ידי כל השיטות [עי’ אג”מ או”ח ח”ה סי’ י”ג].

[בפרט אם יש חשש של חסרון פרנסה באם לא תביא את האוכל בזה התיר גם הגריש”א, אם בלאו הכי מה שהיא לא תביא אחרים יביאו אותו דבר במקומה, בזה אין איסור לפנ”ע דאורייתא אלא איסור מסייע דרבנן, ובלאו הכי התיר הש”ך במומר].

קרא פחות

דרבנןהתורהעורקטן
0
  • 0
  • 37
נשאל: כ״ב באב תשפ״הב:

הנידון כאן מצד עשיית וסתירת כלי מהאוכל בשבת, ובתשובה אחרת הרחבתי בדעות הפוסקים בזה אם שייך בונה או עשיית כלי או סתירת כלי באוכלין (ראה בתשו’ ד”ה סוכריה המיוצרת בצורת משרוקית וכו’), ומ”מ בניד”ד אמרתי להן שמותר וחיילי מכמה טעמים: בסי’ ...קרא עוד

הנידון כאן מצד עשיית וסתירת כלי מהאוכל בשבת, ובתשובה אחרת הרחבתי בדעות הפוסקים בזה אם שייך בונה או עשיית כלי או סתירת כלי באוכלין (ראה בתשו’ ד”ה סוכריה המיוצרת בצורת משרוקית וכו’), ומ”מ בניד”ד אמרתי להן שמותר וחיילי מכמה טעמים:

בסי’ רנט ס”ז מבואר דמותר לסתור פי התנור (ומיירי שם שהוא לצורך אכילה) וכתב המשנ”ב סקי”ט דאין זה סתירה אפי’ מדרבנן כיון שלא נעשה לקיום כלל, וגם להרמ”א כתב דיש לעשות ע”י גוי היכא דאפשר, מ”מ מודה דמעיקר הדין שרי, וכ”ש בניד”ד שלא נעשה לקיום אפי’ לרגע אחד אפשר דמודה דאפי’ לכתחילה שרי וכ”ש בצירוף שאר ענינים כדלקמן.

(ועי’ בסי’ שמ ס”ה דדעת השו”ע דלרשום בצפרנו על הספר מותר כיון שאי”ז כתב המתקיים כלל).

במשנ”ב סי’ שיד סק”א כתב דחביות חשוקים הקשורות בחבלים מותר לפרקן בשבת (ודוקא בחשוקים  החמיר שם דהיינו שהם גמורים וקבועים, ר”ל שעשוי במעשה אומן לפרק ולהחזיר, וממילא לק”מ בסי’ קנט הנ”ל).

חיבור רעוע לא חשיב חיבור כדמצינו דמגופה אינה חיבור במכות ג ע”ב ובסי’ שיד במשנ”ב סקכ”ג ועי’ בביצה לג ע”ב בסוגי’ דמוסתקי ובסי’ שיד ש”א (וגם שם מיירי לצורך אכילה).

ומ”מ ההתירים הנ”ל הוא בסתירה ולא בבנין, אולם במכות שם מבואר דהצד לחייב במגופה הוא משום דמשוי ליה מנא ע”י סתירה זו ואעפ”כ הותר מאחר שאין כאן חיבור (וגם דבעי לאוכל) וממילא יש לדון באופן שצריך לחבר המוסתקי כדי לבוא לאוכל דאולי הוא גם בכלל ההיתר דשבירת מוסתקי וצל”ע, ועי’ גם בשו”ע ורמ”א בסי’ רנט שם דיש אופנים שמותר לסתום התנור בשבת [רק דבטיט אסור כמ”ש בשעה”צ שם והטעם דבטיט אסור הוא משום ממרח כמבואר במשנ”ב להלן סקכ”ו ולא משום בונה], ומ”מ כאן אינו ממש דומה זה דכאן אינו מוכרח לבוא לעצם האכילה על ידי עשיית כלי זה, א”כ היתר זה אינו בהכרח שייך בניד”ד אבל עכ”פ מתבאר מזה דאין כאן צד שהוא דאורייתא בחיבור רעוע כזה של מוסתקי וגם דיש מקום לומר שהוא צורך אכילה ג”כ.

עשיית כלי באוכלין אינו מוסכם לאסור לכו”ע והרחבתי בזה בתשו’ הנ”ל.

אלא אם כן נאמר דכיון שיש הנאה באכילה בזה שרי.

והלשון שם במרדכי וב”י וט”ז ומשנ”ב בסי’ רנט שאין בזה סתירה כיון שלא נעשה לקיום כלל, ומש”כ בשעה”צ שאין בזה בונה כשהוא בלא טיט מסתמא ג”כ כוונתו לזה דכיון שאין בזה לא סתירה אין בזה גם בנין, [וצע”ק דמשמע בט”ז שם דליומא לא חשיב אפי’ בנין ארעי ובסי’ שמ משמע במשנ”ב דגם אם נימא דליומא אינו קבע מ”מ פחות מזה ארעי ושרי ומשמע דבנין חלוק מכתיבה וצ”ע], ומ”מ יש לומר דגם בזה ההיתר רק משום שהוא לצורך אכילה כמו במוסתקי, אבל אינו מוכרח דשמא כאן עדיף ממוסתקי דחבית כיון שכאן לא נעשה לקיום כלל ואז אולי ההיתר הוא גם שלא לצורך אכילה.

וכאן גריע כיון שהוא דבר שגם אינו יכול להתקיים מעצמו כלל [ובריטב”א שבת קב ע”ב אי’ דדבר שאין מלאכתו מתקיימת אפי’ לשבת חייב חטאת וצל”ע אם המרדכי דלעיל חולק ע”ז או דאם דעתו לפרקו קיל ממתפרק מעצמו ודחוק, ועי’ בשביתת השבת מעשה חושב מש”כ בדבר שאין מתקיים, וכאן קיל מהאופן דהריטב”א כיון שאין מתקיים כלל].

בשו”ע הגר”ז סי’ שכ ס”ב כתב דיש צד לומר שכל שהוא דרך אכילה אינו מעין מלאכה כלל ואף חכמים לא גזרו בו, ומצינו מעי”ז בשו”ע על בורר באכילה בסי’ שיט סט”ז (שהוא ראייתו של הגר”ז) וכעי”ז לגבי סוחט בדרך אכילה בסי’ שכ ס”א בהג”ה לחד דעה דבזה מיירי הגר”ז שם לענין שאר פירות (ועי’ בתשובתי ד”ה האם מותר לתת ענבים בנגיסון לתינוק בשבת), וכאן מאחר שנעשה דרך אכילה יש מקום לומר שהוא בכלל היתר הגר”ז הנ”ל, אם כי אינו מוכרח דשם מיירי באכילה עצמה דהיינו בעצם מה שמכניס לגרונו ולמעיו אבל במה שמוסיף ועושה בפיו תוך כדי אכילתו אינו מוכרח שהוא בכלל זה.

אולם שוב נראה דאין ראיה ברורה מהגר”ז לענייננו דא”כ לימא לה להך סברא גם בסי’ שמ בנידון אכילת עוגה עם אותיות [ועי”ש במשנ”ב וחזו”א], אלא דבדבר שצורת אכילתו כך הוא לא גזרו וכמ”ש הגר”ז הנ”ל שדרך אכילתן של הפירות כך הוא (וסגי שיש הרבה בני אדם שאוכלין כך), אבל בדבר שעושה לעצמו דבר בדרך אכילה יש לדון דשמא לא אמרי’ להך סברא (ובעוגה יש להסתפק דמ”מ דרך אכילתה של עוגה עם אותיות היא באכילה אבל בניד”ד שאינו האכילה ממש אינו בהכרח בכלל זה).

ויש לצרף עוד דלדעת המשנ”ב בסי’ שמ אפשר לצרף גם צירוף עונג שבת עם עוד צירופים (והחזו”א אפשר דפליג).

היוצא בזה דעיקר הטעם להתיר משום שיש פלוגתא אם יש בונה ועשיית כלי באוכלין וכאן הוא דרבנן, ומלבד זה יש לצרף דיש צד להחשיבו כצרך הנאת אכילה ואז בלאו הכי מותר, וכמו”כ אולי יש לצרף לכ”ז ג”כ שהוא דרך אכילה (אלא שאינו מוכרח), וכן יש עוד צדדים שנתבארו דבדבר שאינו מתקיים אפשר דלא בעי’ צורך אכילה ושכאן גריע כיון שהוא דבר שמצד עצמו אינו מתקיים כלל וכן עונג שבת.

קרא פחות
איסוריםאכילהבועות סוכריותגמראדת יהודיתהיתריםהלכההלכות אכילהחגיםחינוךחינוך חרדיטעםילדיםישיבותמיני מתיקהמעשיותמשחקיםמתיקהקושיות הלכתיותרפואה הלכתיתשו''עשיטות הלכתיותשמחהתלמודתקנותתקנות חרדיות
0
  • 0
  • 45
נשאל: כ׳ באלול תשפ״ה

שאלו שאלה זו לפני כמה מגדולי ההוראה וקבלו תשובות הפוכות וסותרות זא”ז. ולענ”ד החילוק ביישוב הסתירות בין התשובות (ועכ”פ שיותר קרובין דבריהם להיות שוים), דבמקרה רגיל באמת השאלה אינה נכונה שכן הלומד צריך להתגבר על יצרו ולא לשוח דברים בטלים, ומזה ...קרא עוד

שאלו שאלה זו לפני כמה מגדולי ההוראה וקבלו תשובות הפוכות וסותרות זא”ז.

ולענ”ד החילוק ביישוב הסתירות בין התשובות (ועכ”פ שיותר קרובין דבריהם להיות שוים), דבמקרה רגיל באמת השאלה אינה נכונה שכן הלומד צריך להתגבר על יצרו ולא לשוח דברים בטלים, ומזה מלאים כל ספרי המוסר על החיוב המוטל על האדם לכוף את יצרו.

אבל לו יצוייר שאכן לומד זה יש לו חולשה נפשית ברורה כגון שאובחן ע”פ רופא שאינו יכול ללמוד בלא לדבר לאחר כל כמה דקות לימוד ובל”ז יחלה ויתמוטט [כגון באדם בעל חולשת עצבים העומד לפני קריסה], והשאלה אם עדיף שילמד ויפסיק לאחר כל כמה דקות או שלא ילמד בכלל או שילמד בבית.

ובאופן כזה יש באמת לדון מצד שהוא דיבור מצוה לצורך הלימוד [ועי’ במשנ”ב שדן באופן דומה לענין ת”ב להחשיבו כחולה לפוטרו מן התענית כשהצום יוכל להזיק לרפואתו, והרחבתי בזה בד”ה אדם השרוי בדיכאון מאובחן האם מותר לאכול בתשעה באב].

ועיסוק בדברי מצוה או עיסוק בדברי חול לצורך הלימוד הותרו בכמה אופנים לצורך הלימוד כמבואר בפוסקים [עי’ בהרחבה בתשובתי ד”ה מי שאינו לומד האם מותר לקשור ציצית בבית הכנסת ובתשובתי ד”ה מתקן לחליצת נעליים לכהנים האם מותר לקובעו בבית הכנסת לצד ארון הקודש] ולא אכפול הדברים כאן שוב.

וכאמור שזה מקרה נדיר ובד”כ אין מדובר במקרה כזה.

קרא פחות
בית המדרשגמראדיבור בטליםדיונים הלכתייםדתידתייםהלכההלכות בית המדרשהלכות דיבורהתנהגות בבית המדרשזמן לימודחינוךחרדיישיבהישיבת שערלימוד תורהמוסרמושגים חרדיים.מותר ואסורמשמעתנוהגי בית המדרשענייני הלכהענייני ישיבהענייני תורהשיעורי תורהשיעוריםשמועותשמירת כבוד בית המדרש.
1
  • 1
  • 37
נשאל: כ״ז באלול תשפ״הב:

בגמ’ בפסחים ז ע”ב מבואר דיש ברכה בשחיטה ובשחיטת קדשים, ויש מהראשונים (רא”ש בא’ מתירוציו בפ”ק דכתובות סי”ב, ויש שנקטו כן בדעת הראב”ד בהשגותיו למ”ע קמו שכ’ דאין מצוה בשחיטה, ראה העמק שאלה סי’ ק סק”י) שנקטו דכל הברכה בחולין ...קרא עוד

בגמ’ בפסחים ז ע”ב מבואר דיש ברכה בשחיטה ובשחיטת קדשים, ויש מהראשונים (רא”ש בא’ מתירוציו בפ”ק דכתובות סי”ב, ויש שנקטו כן בדעת הראב”ד בהשגותיו למ”ע קמו שכ’ דאין מצוה בשחיטה, ראה העמק שאלה סי’ ק סק”י) שנקטו דכל הברכה בחולין הוא משום קדשים ולכאו’ לפ”ז יוצא דהברכה בקדשים היא כמו בחולין, אבל יש לדחות דהרי נזכר בגמ’ שם דאיכא למ”ד דעל פסח וקדשים מברך לשחוט אף שבחולין מברך על השחיטה [ובפשוטו למסקנא לכו”ע יכול כן דבלבער כו”ע לא פליגי רק דיש שנקטו בדעת התוס’ דלמסקנא לבער לא וה”ה ואכה”מ].

ויש מקום לבאר שבחולין אין מקיים מצוה בשחיטה לחלק מהפוסקים ולכך יכול לברך על השחיטה דהמצוה אין מקיים עכשיו.

ומעי”ז מבואר ברמ”א בד”מ סי’ ח מה שמברכין על טלית קטן משום דחיישי’ להדעות [עי’ מה שהובא בב”י שם ותה”ד סי’ מה וזו כוונת הרמ”א] שאין מצוות ציצית בט”ק אלא מברכי’ על מה שיש מצוה, ולפ”ז בקדשים היה צריך לברך לשחוט (עכ”פ להדעות שאין מצוה בשחיטת חולין).

אבל זה תליא בדעות הראשונים בביאור הסוגי’, ובר”ן שם (ג ע”ב מדה”ר ואילך) חילק דמצוה שאין מחוייב לעשותה דוקא בגופו מברך בעל מצוות ולפ”ז מה שנקט שם דכ”ה בשחיטה ה”ה בשחיטת קדשים ודוקא באכילת קדשים הביא שם מהתוספתא דמברך לאכול ולא על מצוות או על אכילת.

ובתוס’ זבחים יד ע”ב הובא פי’ הר”י מאורליינש ששחיטה בקדשים אינה עבודה משום ששוה בחולין וקדשים ויש שהביאו מזה ראיה לתי’ הרא”ש הנ”ל דילפי’ ברכה בחולין מבקדשים, ואולי יש לומר להיפך דלשי’ הר”י מאורליינש יש מצוה בשחיטה בחולין רק דבקדשים לא נוסף בזה דין מיוחד להחשיבו כעבודה כיון שישנו בחולין, והנה זה פשוט דגם להר”י מאורליינש איכא למ”ד בפסחים שם שאפשר לברך לשחוט על שחיטת פסח וקדשים כיון דרמיא עליה וא”צ לדחות ולומר שהוא רק המכשיר של ההקרבה ושאין בשחיטה עצמה דבר בדיני הקרבן א”צ לדחוק ולומר כן אלא י”ל בפשיטות דיש בזה מצוה אבל אין לזה חשיבות של קדשים משום שהוא דבר הנוהג בחולין.

ויעוי’ במג”א סי’ ח סק”ב שכתב דבהפרשת חלה יכול לברך מיושב כיון דאינה מצוה כ”כ כיון שאין עושה אלא לתקן מאכלו וכבר חלקו ע”ז [עי’ ט”ז ביו”ד ובהגר”א כאן] ובתשו’ אחרת הארכתי דאפשר שגם אין כוונת המג”א למה שיש שלמדו בדעתו דאי”ז אלא הכשר אכילה כשחיטה ממש ושאין צריך להפריש כשאינו אוכל כדמוכח בכמה דוכתי שאין הדין כן אלא באופן אחר עי”ש, אבל עכ”פ גם המג”א לא כתב שאין מברך [דבשחיטה שאין מצוה לא היה צריך לברך לולא שיש מצוה בקדשים כהך תי’ דהר”ן] אלא דיש בזה קולא לברך בישיבה כיון שיש תועלת לאדם בתיקון זה וא”כ מעשה זה פחות נתייחד רק למצוה, ומחמת זה סגי לענין ישיבה בברכה להקל עליו, והוא כעין הסברא הנ”ל בדעת הר”י מאורליינ”ש.

אבל עכ”פ חזי’ דאף שהוא מעשה שיש בו לתקן גם מאכלו מ”מ כיון שיש בזה מצוה המוטלת עליו מברך [ולא דמי לשחיטת חולין דבזה היה צריך שלא לברך כיון שלהנך דעות אין מצוה בשחיטת חולין כלל] ובזה דייקי’ דגם להר”י מאורליינש יש ברכה בשחיטת קדשים משום דמוטל עליו כנ”ל בגמ’ בפסחים ורק מה שהוא נוהג בחולין אהני לענין שאי”ז עבודת קדשים, (וכ”ש אם נימא דסובר שיש מצוה אפי’ בחולין ורק לענין עבודה שמענו דקאמר דלאו עבודה היא), וכאן להמג”א מה שהוא לתועלת אכילתו אהני לענין שאינו מצוה גמורה בלבד שיכול לברך בישיבה כיון שהמעשה גם לצורך אכילתו.

והנה אשכחנא לגבי אכילת פסח וזבח דיש ברכה נפרדת על אכילת זו וברכה נפרדת על אכילת זו במשנה שלהי פסחים דף קכא ומבואר שם בתוספתא דהכונה על האכילה וכמו שפי’ הראשונים, אבל לא נזכר שם להדיא הברכה על השחיטה.

ובספר הבתים הלכ’ ברכות שער ארבעה עשר ס”ו כתב בשם הר”ם דבשחיטת הפסח מברך לשחוט את הפסח וכעי”ז כתב בהגמ”י רפ”ג דמילה בשם רבינו שמחה בזה”ל וכן מי ששחטו לו פסח צריך לברך אקב”ו לשחוט את הפסח עכ”ל [ושם נחית לנידון אם המשלח מברך או השליח] וכן הוה פשיטא ליה מדנפשיה בשו”ת ראשי בשמים מערכת הבי”ת סי’ תסו שזהו נוסח הברכה על שחיטת קדשים או על שחיטת ק”פ, וי”ל דגם להסוברים שמברך על מצוות אפשר דמברך על מצוות שחיטת הפסח.

ומ”מ הפוסקים שהזכירו לענין פסח עדיין אין ראי’ ברורה דגם בנדרים ונדבות כ”ה די”ל דבפסח משום שיש מצוה.

קרא פחות
ברכהברכותברכת שחיטהגמראדת יהודיתדתידתייםהלכההלכת שחיטההשוחט קדשיםחומשחוקי שחיטהחרדיחרדיתטקסיםיום הכיפוריםישיבתישיבת מישהוישיבת שערישיבתיתכשרותמושגיםמושגים הלכתייםמושגים חרדיים.ענייני גמראענייני הלכהענייני קרבנותענייני שחיטהפסחקדושקדשיםקרבןשחיטהשחיטה מיוחדתשחיטת קדשיםשחיטת קרבןשחיטת קרבן עולהשחיטת קרבן פלוניתלמוד
2
  • 2
  • 29
נשאל: כ״ט בשבט תשפ״ה

יעוי’ בשו”ע ובמשנ”ב סי’ שז דיש פלוגתא בספרי חכמה ושיר”ש יחמיר בזה, והטעם משום דיש סוברים שהוא כשטרי הדיוטות, ולכן לפי שיטתם יהיה אסור גם בבהכ”ס מכיון שגם שם דין ספרי חכמה כדין שטרי הדיוטות. ואף שיש צד להתיר משום צורך ...קרא עוד

יעוי’ בשו”ע ובמשנ”ב סי’ שז דיש פלוגתא בספרי חכמה ושיר”ש יחמיר בזה, והטעם משום דיש סוברים שהוא כשטרי הדיוטות, ולכן לפי שיטתם יהיה אסור גם בבהכ”ס מכיון שגם שם דין ספרי חכמה כדין שטרי הדיוטות.

ואף שיש צד להתיר משום צורך מצוה קצת שמסייע לו שלא יהרהר בד”ת, מ”מ להתיר מחמת צורך מצוה היא סברת הרמב”ן בשבת קנא להתיר מחמת שאלת שלום או צורך רבים, וכעי”ז סברת מג”א להתיר מחמת עונג שבת, אבל הפוסקים לא קבלו דבריהם להלכה, דהרשב”א חלק על הרמב”ן וכ”פ בשו”ע, והשעה”צ הביא דברי האחרונים שחלקו על המג”א ודחו דבריו מהלכה, וממילא לדידן אין היתר של צורך מצוה קצת.

ויש לעיין דכיון דמהרהר בד”ת לאנסו בבית הכסא שרי א”כ אולי אין בזה תועלת כלל מה שמסיח דעתו לדבר אחר, כיון שאם יהרהר יהיה לאנסו, אבל סברא זו אינה נכונה, דחדא שמא יהרהר לרצונו, ועוד דאמרי’ ת”ח אסור לעמוד במבואות המטונפות לפי שא”א לו בלא הרהור תורה ולא אמרי’ סברא זו, ועוד דלא אמרי’ דאונס שרי מלכתחילה היכא שיכול למנוע האונס, ואי”ז שייך לנידון של תחילתו בפשיעה וסופו באונס דשם הנידון רק בדיעבד ולכתחילה ליכא למ”ד להתיר תחילתו בפשיעה להפקיע עצמו מקיום חובתו שהיה מחוייב לקיים אם היה בדעתו, ומ”מ ללמוד ספרי חכמה עכ”פ בקביעות בבהכ”ס אינו טוב כ”כ דאמרי’ במדרש נכנס לאדם דבר אחד של דברים בטלים יצא כנגדו דבר של תורה.

וביעב”ץ במור וקציעה סי’ שז הזכיר דבבהכ”ס שאינו יכול ללמוד יכול לקרוא בספרים שאין בהם ד”ת, אם כי שם לא מיירי מצד שלא לעסוק בתורה אלא שסובר כמ”ש שם שגם באקראי שרי (וראה גם בהגהות היעב”ץ על פסקי תוס’ בב”ב דף קטז) כמ”ש הנ”י על בן סירא וס”ל שהוא בכלל אקראי.

קרא פחות
בית הכסאמותרספרי חכמהקריאת ספריםשבת
0
  • 0
  • 31
נשאל: י״ט בתשרי תשפ״ו

לכאו’ יש כאן ס”ס שיוכל לברך דהרי י”א שאפשר לברך בלא אכילה כלל, וכ”ש דמבואר במשנ”ב בסוף הסי’ דלעיקר קי”ל כדעה זו [והיא דעת הרמב”ם והגר”א והחזו”א], ורק מחמת מנהגא חיישי’ להסוברים שלא לברך (והטעם דבברכות חיישי’ אפי’ ליחידאה עי’ ...קרא עוד

לכאו’ יש כאן ס”ס שיוכל לברך דהרי י”א שאפשר לברך בלא אכילה כלל, וכ”ש דמבואר במשנ”ב בסוף הסי’ דלעיקר קי”ל כדעה זו [והיא דעת הרמב”ם והגר”א והחזו”א], ורק מחמת מנהגא חיישי’ להסוברים שלא לברך (והטעם דבברכות חיישי’ אפי’ ליחידאה עי’ בה”ל ס”ס מז ועוד).

אבל מדברי המשנ”ב לגבי נידון אחר בספק ברכה באכילה בסוכה נראה שלא צירף בזה ס”ס, והטעם יש מקום לומר משום דבאמת לא אמרי’ ס”ס בספק ברכות כדי לברך כמבואר במשנ”ב ס”ס קכד בשם הפמ”ג ואיסורא הוא [כך נראה ממקור דברי הפמ”ג שציין שם].

והטעם בפשוטו משום דלא חל חיוב ברכה בכל מקום שיש ספק דמאחר שברכות דרבנן לא אמרו חכמים את הדבר אלא להקל ולא להחמיר וממילא כל היכא שאין חיוב ברכה יש איסור.

קרא פחות
0
  • 0
  • 5
נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

לכבוד הרב הגאון ר’ עקיבא משה סילבר שליט”א יישר כח גדול על התשובות שאלה: פ’ לך לך “ויאמר אברהם וכו’ לו ישמעאל יחיה לפניך”, (י”ז, י”ח). ופרש”י: יחיה ביראתך. ואח”כ אמר לו ה’: “ולישמעאל שמעתיך וכו’ והפריתי וכו’. וצ”ב, הרי זה לא ...קרא עוד

לכבוד הרב הגאון ר’ עקיבא משה סילבר שליט”א

יישר כח גדול על התשובות

שאלה: פ’ לך לך “ויאמר אברהם וכו’ לו ישמעאל יחיה לפניך”, (י”ז, י”ח).

ופרש”י: יחיה ביראתך.

ואח”כ אמר לו ה’: “ולישמעאל שמעתיך וכו’ והפריתי וכו’.

וצ”ב, הרי זה לא מה שביקש, אלא יחיה ביראתך.

שאלה: תהלים (פ”ד, י”א) “כִּי טוֹב יוֹם בַּחֲצֵרֶיךָ מֵאָלֶף בָּחַרְתִּי”, ופרש”י “כי טוב יום – אשר בחצריך ולמחר ימות מלחיות אלף שָׁנִים במקום אחר”: וצ”ב מנין לרש”י שמיירי בשנים הרי דוד דיבר על יום ואולי כוונתו שטוב יום א’ בחצריך מאלף ימים במקום אחר.

שאלה: קימ”ל דאסור להכין משבת ליו”ט.

יש לעיין, אי אסור נמי להכין מחול המועד ליום חול.

שאלה: יש להבין בענין עשיו הרשע שכך קראו הקב”ה בשעה שביקש יצחק עליו חנינה, לכאו’ מה התביעה עליו הרי נולד עם נשמה טמאה באופן נורא שאף לפני שיצא ממעי אימו נמשך לע”ז וכו’.

שאלה: איתא בילקוט שמעוני (תהלים רמז תתס”ב), “אמר ר’ יוסי בן חלפתא לר’ שמואל בריה, מבקש אתה לראות את השכינה בעולם הזה, עסוק בתורה בארץ ישראל, שנאמר דרשו ה’ ועוזו בקשו פניו תמיד”.

וצ”ב היכן מוכח בפסוק שמיירי דוקא בארץ ישראל.

שאלה: דעת בעלי בתים הפוכה מדעת תורה, האם דעתם תמיד הפוכה, או על פי רוב.

שאלה: “שטוף בעזים וטווי בעיזים והיא חכמה יתירה”.

מה היה העניין בזה לטוות מעל גבי העיזים.

שאלה: בראשית רבה בראשית פרשה יח “ועל כל אבר ואבר שהיה בורא בה היה אומר לה תהא אשה צנועה אשה צנועה”.

וצ”ב הא בעצם הבריאה נבראו שיהיו ללא לבוש, ורק בגלל החטא הוצרכו ללבוש, וא”כ מה שייך לומר לה בבריאתה שתהא צנועה.

אהרן אריה כהן

***

תשובה

בע”ה יום ד’ ז’ כסלו תשע”ז

לכבוד הג”ר אהרון אריה כהן שליט”א

שלום רב

שאלה: פ’ לך לך “ויאמר אברהם וכו’ לו ישמעאל יחיה לפניך”, (י”ז, י”ח).

ופרש”י: יחיה ביראתך.

ואח”כ אמר לו ה’: “ולישמעאל שמעתיך וכו’ והפריתי וכו’.

וצ”ב, הרי זה לא מה שביקש, אלא יחיה ביראתך.

תשובה: זוהי טענת הרמב”ן ז”ל על רש”י וז”ל, יחיה לפניך – פירש רש”י יחיה ביראתך, כמו התהלך לפני (לעיל יז א), פלח קדמי.

ואיננו נכון, בעבור שאמר ולישמעאל שמעתיך, אבל פירושו יחיה ויתקיים זרעו כל ימי עולם עכ”ל.

אמנם עי’ בשפ”ח על רש”י שם, שכתב בשם הנחלת יעקב וז”ל, וא”ת והיאך יתפלל על יראת שמים הא אמרינן (מגילה כה א) הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים.

וי”ל דהכי פירושו לו ישמעאל יחיה, ר”ל שהתפלל עליו שיחיה ומה שכתוב לפניך דהיינו ביראתך, לא שהיה מתפלל על זה אלא כך אמר וטוב שיחיה ביראתך, והיה שני בקשות האחת שיחיה והשנית ביראתך באם יהיה צדיק אבל אם יהיה רשע איננו מליץ על הרשעים ואין זהו בקשה עכ”ל, ולפי דבריו שמבואר שהתפלל גם שיחיה אתי שפיר, דהתפילה עשתה מחצה והועיל לו על דבר אחד מתוך ב’ דברים שנתפלל.

וכ”כ הרא”ם שם בפירוש, והרי כאן שתי בקשות: האחת, שיחיה.

והשני, שיחיה ביראתו, שאם לא כן ‘יהיה לפניך’ מיבעי ליה.

וה’ לא השיב לו רק על הבקשה הראשונה להיותה מתיחסת לבשורת הבנים משרה, ואמר: שמה שהבטחתיך משרה אקיימנו, וגם מה שבקשת על ישמעאל שיחיה, שמעתיך (פסוק כ).

אבל הבקשה השנית, שאינה מתייחסת עם בשורת לידת שרה, לא הוצרך להשיב לו, או שמא מפני שידע שעתיד לצאת לתרבות רעה לא רצה לבשרו על הרעה.

ולכן מה שטען הרמב”ן ז”ל על דברי הרב ואמר: “ואיננו נכון בעבור שאמר (פסוק כ) ‘ולישמעאל שמעתיך'”, אינה טענה עכ”ל הרא”ם.

ורבינו הט”ז בספרו דברי דוד עה”ת כתב: ונ”ל לתרץ שבאמת עשה ישמעאל תשובה לבסוף, כדפירש”י סוף חיי שרה וזהו מרומז במלת ‘שמעתיך’, דלכאורה מיותר הוא, כיון שאמר: הנה ברכתי אותו, בודאי שמע תפלתו, אלא דמרמז על היראה.

והא דלא אמר זה רק ברמז לפי שהכל בידי שמים חוץ מיראת שמים, ע”כ אין להזכירו כי אינם בידו אלא שהש”י רמז לו שיהי’ כך בבחירתו של ישמעאל עכ”ל.

שאלה: תהלים (פ”ד, י”א) “כִּי טוֹב יוֹם בַּחֲצֵרֶיךָ מֵאָלֶף בָּחַרְתִּי”, ופרש”י “כי טוב יום – אשר בחצריך ולמחר ימות מלחיות אלף שָׁנִים במקום אחר”, וצ”ב מנין לרש”י שמיירי בשנים הרי דוד דיבר על יום ואולי כוונתו שטוב יום א’ בחצריך מאלף ימים במקום אחר.

תשובה: הנה יש ראשית כל להתבונן, דהרי דוד המלך ע”ה דיבר בדרך ההפלגה, דבאמת אין הבדל בזה בין אלף ימים לאלף שנים וגם לא לאלף אלפי שנים, דלעולם יהיה טוב יום אחד בחצרות ה’ מכל מה שיהיה, וכעין מה שאמרו ז”ל במס’ אבות יפה שעה אחת וכו’ [ועי’ תורת המנחה פ’ פקודי עמ’ 347], ויעוי’ ברד”ק שכתב, כי טוב יום בחצריך מאלף.

טעם כי, על אשר התפלל לקרב המשיח ובנין הבית.

אמר טוב לי יום אחד בחצריך ולמחר אמות, משאחיה אלף ימים או שנים ואני בארץ נכריה ע”כ.

אבל מ”מ יל”ע על רש”י דהו”ל לפרש פשטות המקרא, והרי פשטות המקרא הוא אלף ימים, דהרי סליק מדכתיב ‘יום’ אחד ולא נזכר כאן שנים כלל בפסוק.

ואולי רש”י סובב עה”פ בתהלים צ’ ד’, כי אלף שנים בעיניך כיום אתמול כי יעבר, ומבואר בגמ’ סנהדרין צ”ז א’ דיומו של הקב”ה אלף שנה, ולכן האלפים של העולם כגון אלף השביעי ואלף השמיני הם כיום אחד, ואלף השביעי הוא יום שבת, ולפ”ז כוונת הכתוב כאן כך, דהנה אם אהיה בחציריך דהיינו בעוה”ב תחת כנפי השכינה וכידוע שבכל מקום שאינו כדור הארץ אין שם עניני ה’זמן’, וממילא שם בעוה”ב יהיה חשוב ג”כ יום אחד, ואם יש ב’ אפשרויות לפנינו, הא’ שאהיה בעוה”ב יום אחד, או שבאותו הזמן אהיה בעוה”ז ויהיה משך הזמן שאהיה אלף שנים אפ”ה עדיפא לי להיות בחציריך.

ויש לחדד ביאור הדבר עוד ע”י מעשה שהיה בב’ בני אדם אחד נשאר בזה העולם וא’ עלה לחלל, ולאחר זמן כמה שנים אותו שהיה בזה העולם גדל הרבה וזה שהיה בחלל היו בעיניו אפשר כימים אחדים וגם גופו לא גדל כ”כ, וכ”ז מטעם שמחוץ לזה העולם אין מושג הזמן כפי שהוא כאן, ולכן מה שיוכל להיות בחציריך יום אחד יהיה בזה העולם אלף שנה וקל להבין.

ולפ”ז פי’ רש”י כאן שאלף היינו שנים, וכ”ז ילפי’ מקרא דהתם, מאחר ושם נתבאר איזה אלף וכאן לא נתבאר איזה אלף, וילמוד סתום מן המפורש.

כ”ז י”ל בדרך אפשר בביאור מקור דברי רש”י.

שאלה: קימ”ל דאסור להכין משבת ליו”ט.

יש לעיין, אי אסור נמי להכין מחול המועד ליום חול.

תשובה: עיין במשנ”ב סי’ תקל”ג סקי”ט, ומולח הכל במועד – ר”ל דלא דמי לס”ג דלא שרי ללקטם כדי לכבשם התם שאני דמכובשים אינם ראוים לאכול במשך איזה ימים וא”כ הוא רק הכנה לימי החול משא”כ בדגים אפשר ע”י הדחק לסחוט ולאכול וא”כ אפשר דיהנה מזה גם ביום טוב ולאו לצורך חול בלחוד טרח עכ”ל.

שאלה: יש להבין בענין עשיו הרשע שכך קראו הקב”ה בשעה שביקש יצחק עליו חנינה, לכאו’ מה התביעה עליו הרי נולד עם נשמה טמאה באופן נורא שאף לפני שיצא ממעי אימו נמשך לע”ז וכו’.

תשובה: מ”מ היה לו כח בחירה שהיה באפשרותו לנהוג כראוי, וגם אם תמצא לומר שלא היה יכול לגמרי, מ”מ בודאי שהוא הרשיע יותר ממה שהיה מוכרח מצד טבעו.

שאלה: איתא בילקוט שמעוני (תהלים רמז תתס”ב), “אמר ר’ יוסי בן חלפתא לר’ שמואל בריה, מבקש אתה לראות את השכינה בעולם הזה, עסוק בתורה בארץ ישראל, שנאמר דרשו ה’ ועוזו בקשו פניו תמיד”.

וצ”ב היכן מוכח בפסוק שמיירי דוקא בארץ ישראל.

תשובה: בקשו פניו היינו היכן ששכינתו שורה דהיינו בא”י.

וז”ל רבינו בחיי בראשית ב’, והוסיף עוד ואמר: ומפניך אסתר, כלומר ממקום שכינתך, והוא כלשון שכתוב: (תהלים כד, ו) “מבקשי פניך”, (תהלים כז, ח) “את פניך ה’ אבקש” (תהלים קה, ד) “בקשו פניו תמיד”, וזהו שהזכיר: ויצא קין מלפני ה’, כלשון האמור ביונה הנביא: (יונה א, ג) “ויקם יונה לברוח תרשישה מלפני ה'”, שהיתה כונתו לצאת מן המקום שהשכינה שורה שם כדי שלא תחול עליו רוח נבואה ושלא יצווה ללכת בשליחות ההוא עכ”ל, וכידוע שיונה ברח מא”י.

שאלה: דעת בעלי בתים הפוכה מדעת תורה, האם דעתם תמיד הפוכה, או על פי רוב.

מקור ענין זה הביא הסמ”ע סי’ ג’ סקי”ג [הלשון המובא כאן הוא ע”פ המהרי”ו עצמו], בתשובת מהרי”ו סימן קמ”ו כתב למהר”ש ז”ל, ואם תשמ’ לעצתי ולדידי צייתת לא תשב אצל הקהל בשום דין דידעת שפסקי בעלי בתים ופסקי לומדים שני הפכים הם.

ואמרו פרק זה בורר כך היו נקיי הדעת בירושלים עושין לא היו יושבין בדין אא”כ שיודעין מי ישב עמהם.

ונאה לתלמיד חכם שלא יכניס עצמו בעסק הבעלי בתי’ אלא ישגה באילת יעלת אהבים ובזה תמצא חן ושכל טוב וגו’, נאם הקטן יעקב וויילא עכ”ל המהרי”ו.

ומהר”ח פלאג’י ברוח חיים (ר”ס ג) כ’ אחר ד’ מהרי”ו, וכבר שמעתי מפ”ק מוה”ר הגדול מהר”י מאיו ז”ל, שהיה אומר, כי ממוני הזמן לפעמים מכריחים להרב המו”ץ שיפסוק נגד הש”ע.

בענין שאלתך כמדומה שהמציאות היא שאינם תמיד הפכים בכל הדברים, ואולי הכונה שבדברים ובנושאים מסוימים הם בודאי הפכים, ואומרים בשם גדולי הדור הקודם [האור שמח והצפנת פענח] שהיו דברים שסמכו שתהיה דעת הבע”ב היפך דע”ת, אמנם אין סיפרי מעשיות מדויקים שאפשר לסמוך עליהם.

שאלה: “שטוף בעזים וטווי בעיזים והיא חכמה יתירה”.

מה היה העניין בזה לטוות מעל גבי העיזים.

תשובה: כתב הספורנו שמות ל”ה כ”ו, טוו את העזים.

מעל העזים, כדבריהם ז”ל (שבת עד ב, צט א) למען יהיה בטווי זהר נוסף, כי בהרבה מהפשוטים ימעט קצת מטוב איכותם כאשר יעקרו ממקום גדולם, כמו שיקרה בדבש דבורים ובקאסיא”ה ובחלב ובזולתם ע”כ.

שאלה: בראשית רבה בראשית פרשה יח “ועל כל אבר ואבר שהיה בורא בה היה אומר לה תהא אשה צנועה אשה צנועה”.

וצ”ב הא בעצם הבריאה נבראו שיהיו ללא לבוש, ורק בגלל החטא הוצרכו ללבוש, וא”כ מה שייך לומר לה בבריאתה שתהא צנועה.

תשובה: מבואר בספר פרקי רבי אליעזר פרק י”ד שלבושו של אדם הראשון בגן עדן היה עור של ציפורן, וענן כבוד מצופה עליו.

וכיון שחטא, נפשט עור הציפורן מעליו, וראה עצמו ערום, ונסתלק ענן הכבוד מעליו ע”כ.

א”כ היה לבוש.

כמו”כ הצניעות אינה תמיד מסתיימת רק בלבוש, אלא היא מידה נעלה הטבועה בכל מנהגי האדם ובכל אבר ואיבר, וכמו דחזינן שגם על הבגדים המגולים אמר לה שתהיה צנועה (ועי’ יומא ט’), וע”ע בפ”ק דמגילה דגרסי’ בשכר צניעות שהיתה בה ברחל וכו’ ולא מדובר על צניעות בלבוש, וכן כל הסוגיא שם.

בכבוד רב וכט”ס

***

קרא פחות
אהרוןדוד המלךהכנהיעקביצחקמשהנשמהעורשבתתשובה
0
  • 0
  • 29
נשאל: ח׳ בטבת תשפ״ה

הנה בגמ’ ושו”ע מבואר דיש איסור הסתכלות בבגדי צבע של אשה שמכירה אפי’ שטוחין על הכותל, ובניד”ד יש מקום לטעון דכל מה שנאסר בבגדי צבע של אשה שמכיר הוא רק באופן רגיל אבל כאן שהם על אשתו יש מקום לטעון ...קרא עוד

הנה בגמ’ ושו”ע מבואר דיש איסור הסתכלות בבגדי צבע של אשה שמכירה אפי’ שטוחין על הכותל, ובניד”ד יש מקום לטעון דכל מה שנאסר בבגדי צבע של אשה שמכיר הוא רק באופן רגיל אבל כאן שהם על אשתו יש מקום לטעון שנעקר מלהחשב בגד של אותה אשה שהרי כעת הם בגדי אשתו ואינם בכלל האיסור.

ויש להוסיף דהרואה בגד כשהוא על אדם אינו רואה את הבגד דוקא אלא בעיקר את מי שלבוש בו שהבגד טפל לו, ועי’ בבן יהוידע בריש מס’ נזיר (והובא גם בס’ נפלאים מעשיך בן איש חי אות לב) מה שכתב בזה דברים נפלאים.

ושאלתכם זו נזדמן לי ששאלתי את הגרש”צ רוזנבלט לפני זמן רב וכמדו’ שהשיב דמכיון שבפוסקים לא דברו מזה א”כ מסתימת דבריהם משמע שאין בזה איסור, ואיני זוכר בבירור.

ובגוף הנידון דידן יש לציין דעצם הענין לומר שבגד ששימש אשה אחת תיאסר לעולם לכל אשה ללבוש בביתה הוא מחודש מצד ההנהגה במציאות בזה ובפרט במקומות שהיו מאוד מצומצמים בבגדים ואף שא”א להביא ראיה מההוא חסידא שיצא לשוק במעיל אשתו בזמר למוצ”ש וגם לא מדיני השו”ע סי’ צג סכ”ה דיש לומר שכ”ז מיירי בבגדים שאין בהם איסור עי’ רש”י בע”ז שם, מ”מ הנהגה זו לומר שהבגד נאסר לעולם יש בזה קצת חידוש.

ויש להוסיף בנידון זה עוד דבאופן שהעבירה לגמרי הבגד במתנה לבני ביתו יש יותר מקום לשמוע בזה שכרגע כבר נחשב בגד דאשתו, ומ”מ יש לדון במקרה שאשה שמכירה נתנה הבגד לאשה אחרת שאינו מכירה וכעת הם שטוחין על הכותל אם יש בזה איסור או שמא נאמר דהאיסור הוא רק כל עוד שהוא בבעלותה.

ויש לציין דמ”מ כל הנידון כאן הוא רק באופן שאין הרהור ופשוט.

והנה בתשובת הב”ח סי’ יז כתב לאסור מעיל פרוכת בבהכנ”ס שנעשה מבגד אשה ידוע לאחר מיתתה, ובעיקר דן שם דלאחר מיתה עדיין איכא הרהורא, אבל לא דן שם כלל מצד שכבר אינו בגדה אלא בגד פרוכת, ומשמע מזה לכאורה דשינוי רשות והפסקת לבישה לגמרי לא מהני, ומ”מ יש לדחות דשינוי מבגד לפרוכת לא חשיב עקירה אבל אם נעשה לבגד אחר ומשמש לבישה אחרת שמא חשיב עקירה.

ועי’ באוצה”פ אה”ע סי’ כא ס”א סק”כ שהביאו עוד דיש מי שכתב שבפרוכת שרי אם משנים צורתו לגמרי ואין מי שמכיר שהיה בגד אשה ואולי רק בצירוף שלא לבשתו מעולם, ואולי גם רק בצירוף שהאשה כבר מתה, אבל גם שם התיר אחר שמשנים צורתו לגמרי אבל בלא שינוי צורת הבגד לא התיר כלל.

וראיתי שיש קצת אחרוני זמנינו שנסתפקו לענין מפקרת הבגד אם יש בזה איסור עדיין או לא, ומדברי הב”ח הנ”ל כ”ש שיש ללמוד לאסור במפקרת הבגד גרידא.

ועי’ בכה”ח סי’ קמז סקכ”ה להחמיר בטלית גדול או קטן מבגד אשה דחיישי’ להרהורא ולכאורה ה”ה בשינוי בגד ממה שהוא או בנתינת הבגד לענין אחר, ואם תאמר דבלבישת הבגד עצמו החמיר יותר א”כ יל”ע אם למד כן מגמ’ או מסברא דבגמ’ בע”ז שם לא נמצא מקור להחמיר בלבישה יותר, ואולי משום שהוא חפצא דקדושה החמיר יותר, ויל”ע.

והנה נחלקו הראשונים בבגד אשה שלא לבשתו אם יש בזה איסור דהמאירי מחמיר בזה כפשטות דחיית הגמ’ בע”ז כ ע”ב את דברי רב חסדא, וכן רוב הראשונים לא הביאו דברי רב חסדא להלכה, אלא כפשטות דברי הגמ’ שם דדחי לה, כהרי”ף והרמב”ם והרא”ש והטור והשו”ע אה”ע שם, ואף בילקו”ש כי תצא רמז תתקלג השמיט דברי רב חסדא וכנראה משום שנדחו מהלכה (מצאתי ראי’ זו מהילקו”ש בספר גן נעול עמ’ שיב וכן עוד דברים שהבאתי בתשובה זו מצאתי שם) ועי”ש בגן נעול שהביא עוד פוסקים רבים מאוד מכל הדורות קמאי ובתראי שנקטו דאין הלכה כרב חסדא, אולם בסמ”ג לאוין קכו פסק דרק ישנים קצת, וכ”ה ברי”ו נתיב כ”ג ח”א ורי”ד ונ”י בע”ז שם וכ”ה בחרדים פ”ב מל”ת מד”ק אות ב וכ”כ גם בפחד יצחק אות ב ערך בגדים, ומשמע דאם לא לבשתן כלל אין בזה איסור.

(ועי’ ברבנו חננאל שמשמע שעשה בזה כעין פשרה לתפוס ב’ חומרי דהיינו חומרת רב חסדא שיש להקל רק בחדשים עם חומרת הגמ’ שיש להקל רק בעבידתיה טריד, ולכן הקיל הר”ח למעשה בחדשים רק בצירוף דבעבידתיה טריד דהיינו רק כשיש לפנינו ב’ התנאים, וצע”ק דלכאורה ישנים חמירא ליה מכחול וכו’ המבואר בגמ’ שםובר”ח גופיה להיתר בדעבידתיה טריד וצ”ב, אולם עי’ בגן נעול שם שר”ל שט”ס נפל בדבריו).

ויש לציין דמצינו עוד מקומות שדחו בגמ’ ראיית האמורא ולא נפסקה להלכה לרוב הראשונים וכמו דינא דמנחות לח ע”א ש”מ צריך לקשור על כל חוליא ודחו לה שם להראי’ והשמיטוהו רוב הראשונים והטור תמה על ההשמטה, וכן גבי מרור דאמרי’ ש”מ צריך לשקועיה ובגמ’ דחי לה להראיה ורוב הראשונים השמיטו אבל הטור הקשה עליהם ובשו”ע ומשנ”ב הובאו ב’ הדעות, וכאן גם הטור לא נקט להקל, דלקולא לא נקטינן נגד דחיית הגמ’ להראיה.

והנה עכ”פ לרוב הפוסקים הסוברים לכאורה שהאיסור הוא אפי’ בבגד חדש א”כ גדר האיסור הוא שהבגד משוייך לאשה, דהרי עצם הלבישה אינה מוסיפה באיסור, וגם המקילים בזה לכאורה לא באו להחמיר יותר שלבישה אוסרת גם כשאינו משוייך לאשה.

ומ”מ יש לדחות דלאחר שהיה משוייך לאשה נשאר אסור, וכמו”כ יש לטעון דהמקילים בזה יחמירו בזה, וכמו”כ יש לטעון דגם המחמירים בבגד חדש מודים דכ”ש שלבישה לחוד אוסרת כלבשתה בתורת בגד שלה עכ”פ, וכמו”כ יש לטעון דדברי המאירי להחמיר בבגד שלא לבשה מחודשים ושמא שא”ר מחמירים עכ”פ בבגד שלבשה פ”א וכל הנידון הוא רק אם מצריכים שתלבש כמה פעמים שתהיה רגילה בזה כלשון הגמ’ עתיקי.

ועי’ בתשובת בית שערים באו”ח סי’ לג דכתב ע”פ רש”י שם דרק אם ראה אותה מלובשת בהן פ”א אז אסור עי”ש ואם ראייתו מרש”י שם ד”ה בחדתי שכבר לבשתה פ”א א”כ הרי זה אינו למסקנא כמשנ”ת, ואם ראייתו ממה שכתב רש”י לעיל מינה ד”ה ולא וכו’ שזוכר את האשה כמו שהיא מלובשת בהן שמייפין אותה וכו’, שמא מיירי רק להס”ד כדרכו לפרש מתחילה הס”ד דהרי ע”כ להלן מבואר דזה תליא בין דברי רב חסדא לבין דחיית הגמ’, וא”כ מה שכ’ שזוכר שמלבושת בהן היינו רק לרב חסדא שדבריו לא נפסקו להלכה.

ועי’ ביפה לב ח”ה סי’ כא סק”ד שתפס להלכה כפרש”י לענין עתיקי וכו’ דרק אם ראה אותה מלובשת בהן אסור והביא בזה מעשה החכמים שלא הקפידו בזה, וצ”ע דדברי רש”י הללו קאי לפרש דבר שלא נפסק להלכה, ולולי דבריו פשוט דטעם מה שלא הקפידו החכמים הוא משום דהוא בראיה בעלמא ולא בדרך הסתכלות עי’ בעזר מקודש אה”ע סי’ כא ועוד.

ומ”מ לא קשיא כ”כ דיש קצת מרבוותא שפסקו להלכה כרב חסדא כנ”ל אבל מפרש”י ליכא להביא ראיה לענין ההכרעה להלכה בדברי רב חסדא.

ולגוף מה ששאלתם עיין בספר גן נעול פרק ו שהביא דעות רבני זמנינו בנידון דידן ותמצית הדברים שנתבארו שם הוא דלענין שאלת בגד כששואלת ממכרה שיודע הבעל מי היא יש בזה דעות דיש אוסרים ויש מתירים והגרח”ק בכלל המקילים בזה (ונראה שרוב מי שנקטו צד בזה נקטו לקולא) ויש לזה עוד צירוף שכ’ בשבט הקהתי אה”ע סי’ רכו ע”פ ריטב”א דאם יודע שאין הרהור שרי ונראה דכוונתו דמאחר וכאן יש אומדנא שלרוב בנ”א אין הרהור ממילא א”צ כאן מנין להתיר הגזירה דכל כה”ג אינו גזור כלל (ויש לציין דמה שהביא שם מתשובת הרד”ד וכן משבט הקהתי מבואר מדבריהם נתחשבו שם גם בדברי הב”ח ועי”ש וכן לעיל שם בהערה 38).

ולגבי אם קנתה או קבלה ממש הבגד נטיית רוב הרבנים להקל בזה, והביא שם שאם אפשר יותר טוב שלא תאמר ממי קנתה הבגד, עי”ש בפרטות המ”מ והנידונים בזה בהרחבה.

ולענין הראיה מהפסוק ושאלה אשה משכנתה י”ל דמדאורייתא שאני ואע”ג דלהט”ז אין לגזור בדבר המפורש בתורה קודם מ”ת שאני ולפי הצד דאחר קניה שרי י”ל דעיקר מה שסמכו להתיר שאין דעתם להחזיר כציווי שנצטוו ועי”ש עוד בהרחבה בכ”ז.

קרא פחות
איסוראיסור הסתכלותאיסור ראיהאיש ואשתואישהאישה נשואהאמקותאשת אישאשת חברואשתובגדבגד אחרבגד אישהבגד אישה אחרתבגד אשהבגדי אישהבגדי אשההיכרותהכרההכרת האישההכרת הבגדהכרת פניםהסתכלותחדשייחודיצחקלבושלבוש אשהלבישהלבישת בגדלבישת בגד אחרלבישת בגדיםלימודמכירהמרורערךקבלהקטןשאילתאשאלה
1
  • 1
  • 129
נשאל: ו׳ באלול תשפ״הב:

בשו”ע יו”ד סי’ קסב ס”ב מבואר דמותר ללוות סאה בסאה כשיש ללווה מעט מאותו המין ומבואר מדבריו שם שא”צ שיהיה לו כנגד כל ההלוואה. ובש”ך סק”ו הוסיף ע”פ הפוסקים דמותר ללוות הכל בפעם אחת וכ”כ בערך לחם שם, אבל בכנה”ג הגב”י ...קרא עוד

בשו”ע יו”ד סי’ קסב ס”ב מבואר דמותר ללוות סאה בסאה כשיש ללווה מעט מאותו המין ומבואר מדבריו שם שא”צ שיהיה לו כנגד כל ההלוואה.

ובש”ך סק”ו הוסיף ע”פ הפוסקים דמותר ללוות הכל בפעם אחת וכ”כ בערך לחם שם, אבל בכנה”ג הגב”י סקט”ז מפקפק בזה לכתחילה.

ויש לדון לדעת הש”ך וסייעתו האם ההיתר הוא רק בתבואה כהאופן דמיירי ביה השו”ע שם וכיו”ב שהוא שייך לשלם לו ממש מעט מהמין שהלווהו ואחת לאחר למצוא חשבון, או גם בדבר קטן כשהלווה לו דבר גדול מאותו המין.

ולכאורה יש לחלק בזה דאם הוא מין שאם ישלם לו מזה מקצת ייחשב לו כמו שהחזיר לו הלוואתו כמו נסכא חשיב יש לו.

אבל אם הוא מין שאם ישלם לו מזה חשיב כמו שהחזיר לו מין אחר כמו לווה בעל חי גדול ויש לו בעל חי קטן מאותו המין לא חשיב יש לו דאפי’ אם יחזיר לו שנים קטנים חשיב שהחזיר לו שוה כסף ולא את מה שנתחייב.

ועי’ בבית מאיר כאן דאם יש לו מדבר שלא נגמרה מלאכתו לא חשיב אפי’ יש לו מעט, ויש לטעון דכ”ש כאן שמה שמחזיר לו אינו יכול להיות כמו המין שהלווה לו המלוה ונתחייב עליו הלווה, (וגם בבעל חי עכ”פ אינו מחוסר מעשה קל), אף שכאן הוא דבר שלם שכבר נגמרה מלאכתו, וצל”ע.

השלמה לנידון מה גדר יש לו כשיש לו דבר קטן בהלוואה של דבר גדול (134147)

ברמ”א סי’ קעג ס”ו גבי לוה דינר מחנווני ומשלם לו יותר ממעות שיש לו בביתו מחשיב “יש לו” גם כשיש לו מקצת ופליג בזה על המחבר שם, ולכאו’ חזי’ מהרמ”א דא”צ שיהיה לו ממש מההלוואה אלא סגי שיש לו קטן מזה, אבל אין מזה ראיה לדבר זה, דשם בחנווני ההלוואה היא להדיא על דעת להחזיר במעות ולא בדינר ולענין מעות סגי שיש לו מעה אחת, הא למה זה דומה לאופן שהוא לווה מעות על דעת להחזיר יין דה”יש לו” צריך שיהיה ביין ולא במעות.

והרמ”א בזה אזיל לפי שיטתו שסובר דמהני יש לו מעט לא רק בהלוואת סאה בסאה אלא גם בפסיקה על מכר, אבל המחבר סובר דרק בסאה בסאה מהני יש לו מעט אבל בפסיקה על מכר בעי’ שיהיה לו כנגד הכל, וכמבואר במחבר סי’ קעה ס”ד ובט”ז שם סק”ה וחו”ד חידושים סק”ז  ובאה”ט סק”ז.

קרא פחות
איסורגזירת סאהגמראדייני הלכהדיןדיני מקח וממכרדתידתייםהיתרהלכההלכותהלכות חפציםהלכות לוויההלכות סאהחוקים דתייםחפץ קטןחרדיתיסודות הלכהישיבתלוואהלוויהמושגיםמשפט יהודימשפט עבריסאהענייני גמראענייני חובותענייני כספיםענייני משפט.ענייני סאהריביתתורהתורה שבעל פהתלמוד
0
  • 0
  • 71
נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

שאלה בס”ד שבוע טוב להדר”ג שליט”א, השבת התעוררה אצלינו שאלה מעניינת הלכה למעשה: אשתי בקשה להכין פצפוצי אורז תפוחים מצופים בשוקולד. בד”כ מכינים את זה בע”ש ע”י חימום השוקולד ושפיכתו על הפצפוצים. אולם השבת היא לא הספיקה אז היא בקשה לשפוך על הפצפוצים שוקולד ...קרא עוד

שאלה

בס”ד

שבוע טוב להדר”ג שליט”א,

השבת התעוררה אצלינו שאלה מעניינת הלכה למעשה: אשתי בקשה להכין פצפוצי אורז תפוחים מצופים בשוקולד.

בד”כ מכינים את זה בע”ש ע”י חימום השוקולד ושפיכתו על הפצפוצים.

אולם השבת היא לא הספיקה אז היא בקשה לשפוך על הפצפוצים שוקולד למריחה ואח”כ לערבב את התערובת היטב.

התוצאה היתה: פצפוצים אורז מצופים לחלוטין בשוקולד במצב של מעט הדבקות ביניהם כתוצאה מהשוקולד שהוא מעט שדביק.

בשלב שני היא תכננה להכין מנות קטנות ולהכניס אותן למקפיא ועי”ז יתקבלו מעין כדורים קטנים (ללא צורה של ממש – כך שאין בהם חשש בונה).

הצד שחשבתי שאין כאן לש – הוא משום שלא נוצרה עיסה של ממש.

אמנם הכל ביחד נראה דביק אך אין זה מכח פעולת החומר הלח על החומר המוצק כפי שנדרש במלאכת לש אלא זה בעיקר משום שהשוקולד מעט דביק ולמעשה השוקולד בעיקר צבע את הפצפוצים ולא גרם להם להתחבר זל”ז.

וראיתי שנשאל בעל האג”מ בכיוצ”ב אך בתשובתו לא התיחס לטענה הנ”ל.

ז”ל בח”ד (סי’ עד סק”ב): אי’ במשבצות זהב (סי’ שכ”א ס”ק י”ב) דלש בדבש חייב, האם זהו דווקא כשלחלוחית הדבש מדבקת העיסה או אף כשאין בו לחלוחית אבל מ”מ יש בו כוח מדבק שנראה שבזה אין משום לישה.

תשובה: שאלה מוזרה היא דדבש ודאי מדברים שלשים בו עיין בפסחים דף ל”ו, דזהו כדרך דבש דהוא מדברים הלחים.

ושאלה זו הוא שייך כשתמצא דבש שהוא דבר גוש שא”א ללוש בו שכמעט ליכא דבר כזה, אבל אם יזדמן דבש קרוש כזה שהוא דבר גוש ממש ולא שייך ללוש לא יהיה זה מלאכה דלישה אבל מ”מ אסור לעשות זה בקמח אלא בפרוסות.

עכ”ל.

לכן רציתי לשאול את הדר”ג מה הדין בפצפוצי אורז או בקורנפלקס, האם יהיה מותר לעשותם בשבת משום שמה שנוצר לא מוגדר כעיסה?

יישר כח גדול וכט”ס,

יהודה

***

תשובה

שלום רב

הנה אין כעת עיתותי בידי לעיין בדברים, ומ”מ לא מצאתי התר ברור בדבר כזה, שכל דברי האג”מ להתיר בדבש נאמר בדבש קרוש שהוא ממש חתיכת דבש, ודומה לחתיכת שוקולד רך מעט שאם יניחנו בין פרוסות הוא ידבק הפרוסות, ולא לשוקולד נמס למריחה שהוא יותר דומה לדבש המצוי ולא לדבש שכתב ע”ז האג”מ שאינו בנמצא, וכמו”כ לא דיבר האג”מ אלא באופן שמדבק פרוסות זב”ז, ולא שלוקח ממנו ומערב חתיכות לחם זב”ז ע”י הדבש, ובפצפוצי אורז שהמוצר נעשה אח”כ כבלילה אחת עדיין אין בידינו להתיר הדבר.

וכמו”כ יעוי’ בחוט שני ח”א פי”ג סק”ב והגרשז”א בשש”כ ח”ג פ”ח הע’ י”ב בענין לרסק פירות זב”ז, אע”פ שאין מי הפירות משבעה משקין, ולא נאמר שצריך שיהיה מז’ משקין.

אבל למעשה לא באתי להכריע בזה.

***

תגובה שנתקבלה בענין לישה בשבת

בענין לישה הנה בשו”ת נשמת שבת מתיר ללוש סלט עם מיונז על פי דברי הפמ”ג דבדבש קרוש אין איסור לישה דלישה היינו ע”י שהקמח והגרעינים שורין במים נדבקים זה בזה אבל בדבש שנדבקים בהדבש עצמו אין לישה והוא הדין בזה, ומ”מ יש לדון הרבה בזה דאפילו אם נאמר שאין בזה איסור דאורייתא מ”מ איסור דרבנן יש בו, ועוד הרי במ”ב כתב דגם בדבש שייך לישה וא”כ מי יאמר מהו דבש ומהו דבש קרוש, דהנה מצינו גם מי דבש ושכר דבש ויש לידע מהו דבש סתמא, ובסימן קפ”א כתב המ”ב שיש ליטול הידים בדבש, וא”כ מוכח דהיינו מי דבש, עיין ב”י וד”מ סימן ק”ס סעיף י”ב.

מה ששאל הרב כהן שלא מצינו לנהוג כרבי ישמעאל לכתוב על פנקסו עיין מג”א סימן של”ד ס”ק ל”ג, ובמה שחלק על חכמים עיין רע”ב ע”ז פרק ב’ משנה ב’.

ובענין לחזור ליקח השמן שנתן בנר היא שאלה בעוד מלאכות כגון זורע ובורר.

דוד אריה שלזינגר

מח”ס “ארץ דשא” על מ”ב

***

קרא פחות
דרבנןמשנהשבתתשובה
0
  • 0
  • 35
נשאל: י״א באייר תשפ״ב

בס”ד ע”ש קדש פ’ נח התשע”ו א) רש”י פרשת נח (בראשית ט’ כ”ז) כתב, יפת אלהים ליפת – מתורגם יפתי ירחיב, והקשה כת”ר, הא עדין לא היה אז לשון ארמי עד אשר נפרדו הלשונות. תשובה אף שנזכר כאן ל’ ארמי [ראה שכל ...קרא עוד

בס”ד ע”ש קדש פ’ נח התשע”ו

א) רש”י פרשת נח (בראשית ט’ כ”ז) כתב, יפת אלהים ליפת – מתורגם יפתי ירחיב, והקשה כת”ר, הא עדין לא היה אז לשון ארמי עד אשר נפרדו הלשונות.

תשובה אף שנזכר כאן ל’ ארמי [ראה שכל טוב, ועיין גם רש”ר הירש] א”י אם הכונה לל’ ארמי ממש, דישנם הרבה מילים השוין בלה”ק וארמית, ויתכן שזה אחד מהן, אף שציינו שהוא ל’ ארמי הכונה שהוא נודע יותר בלשון זה, וגם אם לא נזכרה תיבה זו בעוד מקומות, ישנם הרבה שרשי מילים בלה”ק שנזכרו רק פ”א במקרא כשלא נזדמן להם צורך, ומסתמא ישנם שרשים בלה”ק שלא נזכרו כלל במקרא.

ב) מה ששאל למה נקראת פ’ נח כך ולא תולדות, כמו פרשת תולדות שפתיחתה מקבילה לפרשת נח, הנה בזמן הגמ’ היו נוהגין בא”י לקרות שליש פרשה בשבוע כדאי’ במגילה כ”ט ב’, ואין שמות הפרשיות דוקא, אלא את הטוב והנאה קבעו להם כפי מה שנשתלשל ההרגל בקריאת השם, וכאן יותר נאות שם זה משום שפ’ נח איירי בעיקר בנח עצמו ולא בתולדותיו, ומאידך פרשת תולדות יצחק איירי בעיקר בתולדותיו יותר מאתו בעצמו.

ג) מה שתמה על הרמב”ן ו’ י’ שכתב שיפת הגדול וחם הקטן, דבגמ’ סנהדרין ס”ט ב’ מבואר ששם היה הקטן, הנה אין להדחק בכל כה”ג, דהרבה מקומות דרך הרמב”ן ועוד ממפרשי התורה לפרש באופ”א מן הגמ’ וילאה המעיין מלמנותם, והכלל בזה כי כל מה שאינו להלכה ניתן רשות לפרש בכל אופן שירצה וכבר דברו מזה האחרונים, ואי”ז שאלה מקומית כאן.

ד) מה שתמה ע”ד הח”ח בפתיחה (עשין ב’) שלמד מהנהגת שם ויפת דיש לחפות על גנות חבירו, ויש לתמוה שאביו היה, וכן מבואר בהרבה מקומות שנתעסק בזה במצות כיבוד אב [פרדר”א, דעת זקנים ועוד], נראה מ”מ דהח”ח הבין שלא היה כאן ממש גדר כיבוד אב כיון שנח גוי היה [ברכות כ”ה ב’], ושם כהן ושמא היה לו קצת דין ישראל קודם שנטלה ממנו הכהונה לאברהם [נדרים ל”ב ב’], ולכך היה זה כמו אדם לחבירו, אם כי אם היה גוי וישראל ממש לא היה כאן אדם וחבירו, אבל כיון שגם שם לא היה ישראל גמור היה בזה מצוה.

והעיקר נראה דלא יתכן שחשיב כקטן שנולד ע”י שנעשה כהן, אלא דכל כבוד אב שקודם מתן תורה שהיה מצד הסברא [כמ”ש הגאונים שבבריאת העולם נתחייבו במצוות השכליות], לא עדיף מכבוד חבירו שאחר הדיבור, כיון שכל מה שיוכל להיות טובה מצד הסברא כלול בזה כמ”ש ואהבת לרעך כמוך.

קרא פחות

גויהתורהיצחקתשובה
0
  • 0
  • 24
נשאל: י׳ בניסן תשפ״בב:

לכבוד הג”ר חיים יוסף מישקובסקי שליט”א שלום רב ע”ד השאלה האם אפשר למנות אביו שליח למול את בנו שהוא נכדו, ורצה כ”ת לומר דאע”ג דקי”ל בקידושין מ”ה ב’ לא חציף איניש לשויי לאבוה שליח וכו’. ואפילו לקידושין שהם דבר מצוה, ...קרא עוד

לכבוד הג”ר חיים יוסף מישקובסקי שליט”א
שלום רב
ע”ד השאלה האם אפשר למנות אביו שליח למול את בנו שהוא נכדו, ורצה כ”ת לומר דאע”ג דקי”ל בקידושין מ”ה ב’ לא חציף איניש לשויי לאבוה שליח וכו’.

ואפילו לקידושין שהם דבר מצוה, אבל במילה לא נחמיר בזה, מכיון שיש בזה כבוד.

הנה ראשית כל גם בקידושין יש כבוד, עיין גיטין פ”ט א’, כדי שיהו נרות דולקות ומטות מוצעות ובני אדם נכנסין ויוצאין וכו’, ורב מנגיד אמאן דמקדש בשוקא או בלא שידוכי, כמ”ש בקידושין י”ב ב’, והגם דבמקרה שבקידושין מ”ה שם לא היה קידושין בדרך כבוד, מ”מ בשעת מינוי השליחות לא היה דוקא בדרך בזיון אלא אמאי לא ניחוש שמינהו להיות שליח לקידושין סתמא שהם דרך כבוד, ואפ”ה לא חיישינן [ע”ש בגמ’], וז”ל הבן איש חי בשו”ת תורה לשמה סי’ רס”ח, כל שהבן משוה שליח לאביו או לרבו הוי קצת זילותא לדידהו ודבר זה נקרא חציפות בלשון חכמים ואפילו שהוא עושהו שליח לדבר מצוה דהכי איתא בגמרא דקדושין דף מ”ה ע”ב אמרי ליה רבנן לרבינא ודילמא שליח שויה לא חציף איניש לשויי לאבוה שליח ע”ש ואף על גב דקדושין הוי מצוה עכ”ז קרו ליה חציפות משמע דזילותא קצת איהו לגביה להיות שליח של בנו וא”כ ה”ה בכל הנך גווני הנז’ בשאלה לא אריך למעבד עכ”ל.

ומסתימת דבריו נראה שלא היה לו חילוקים בדבר אלא בכל גוני יהיה אסור.

[ועיין ג”כ במשפטי השלום פכ”א לאאמו”ר שליט”א].

ויש להעיר מדברים אלו על מ”ש הגר”י זילברשטין בחשוקי חמד ברכות ס’ א’ דאולי לצורך מצוה מותר ע”ש.

אכן ראיתי בילקוט יוסף שובע שמחות ח”ב פ”ה ה”ד שכתב, מותר לאבי הבן למנות את אביו [הסבא של התינוק] כשליח למול את בנו, דאף על פי שאמרו (קידושין מה ב) לא חציף איניש לשויי לאבוה שליח, הכא שאני לפי שעושה הסבא מצוה במילת נכדו, ושייך הוא במצוה זו יותר מאדם אחר.

וציין שם בהערה ד, כן כתב בשו”ת תורה לשמה (סימן רסח).

שבכל מקום אמרו בני בנים הרי הם כבנים, וכמו שכתב הגאון רבי עקיבא איגר בתשובותיו (סימן מב).

ע”ש.

עכ”ל.

ולא הבנתי מה מצא בדברי התורה לשמה הנ”ל בסי’ רס”ח, ואדרבה התול”ש בסי’ רס”ה דן על בני בנים הרי הם כבנים ונראה שם שלא ס”ל הכי לגבי סתם מצוות שבתורה, להחשיב אבי אביו כאביו מדאורייתא, וצל”ע עוד שם.

ומה שהביא משו”ת רע”א, לא הבנתי ג”כ מה רצה להביא משם, וז”ל השאלה שם, ע”ד שאלתו ביתום שרוצים להכניסו בברית של אברהם אבינו ואבי אביו יהיה המוהל, ורצון רומ”פ שאבי אביו יברך להכניסו, ומתנגדים לנגדו ואומרים דהתופס התינוק יברך להכניסו כדכתב הטור והראב”ד והרמ”א ע”כ.

ובתשובה שם לא הכריע אלא שיש שייכות לאבי האב יותר מסתם אחרים, אבל לא הזכיר שם נידון זה מינוי אבי האב לשליח ע”י האב.

ובספר דרך שיחה (פרשת יתרו עמ’ רפ”ג) הביא דנשאל הגאון ר’ חיים קנייבסקי שליט”א, מה הדין כשאביו הולך למסור משלוח מנות בפורים עבור עצמו, אם בנו יכול לשלחו גם עבורו, אם הדבר פוגם בכיבוד אב, ותירץ לא יעשה כן, אלא יגיד לאביו שצריך גם הוא למסור, וזהו “ארצויי קמיה” שאז נעשה לו אביו שליח מאליו.

וכתב שם עוד, שכשהדפיס את ספרו השם אורחותיו על ספר ארחות חיים להרא”ש היה מגיהו והוצרך לשלחו לדפוס, ואביו בעל הקהלות יעקב זצ”ל נכנס אליו, וסיפר לו שהולך עתה למדפיס עם הגהותיו על ספר שלו, ואמר לאביו כי גם לו יש הגהות.

ואמר לו אביו שאמסרם לו.

ומסר לו, וזמן ההדפסה של הספר ארך כמה שנים הרבה יותר מהמשוער.

ואמר לו אביו יודע אתה מדוע ארך זמן כה רב? כי מסרת אותם לי, ושאל אותו הרי לא בקשתי למסור רק אמרתי שיש לי הגהות, וענה לו אביו, בכל זאת לא היית צריך לשלוח על ידי.

וכן הביא הגר”י זילברשטיין בחשוקי חמד מגילה דף טז ע”ב.

ומיהו רציתי להביא ראיה לאידך גיסא ממ”ש בשו”ת באר שבע סי’ מ”ט, וז”ל, נשאלתי על מה סמכו העולם בגלילות אשכנז וצרפת שהרב מברך ברכת אירוסין תחת החופה אפילו שהחתן מקדש שם האשה ולמה אין החתן עצמו מברך כמו בשאר כל המצות שמברך עליהן דוקא אותו אדם העושה המצוה ולא אדם אחר וכן נוהגין בארץ המערב שהחתן עצמו מברך ברכת אירוסין כמו שכתב הסמ”ג במ”ע מ”ח.

תשובה הן אמת דבפ”ק דחולין משמע שהחתן מברך ברכת אירוסין כשהוא בעצמו מקדש אשתו מדקאמר שם תלמיד חכם צריך שילמוד ברכת חתנים ולמה לא אמר ברכת אירוסין אלא משום דאין מברך ברכת אירוסין כי אם החתן כשהוא בעצמו מקדש אשתו או שלוחו כשמקדש האשה הלכך לא הוצרך לומר ת”ח צריך שילמוד ברכת אירוסין דהא כל חתן בעצמו מברך ואף אם אינו ת”ח כשהוא בעצמו מקדש אשתו ולאו אורח ארעא לשוויא לת”ח שליח לקדש אשה כדאיתא בפרק האיש מקדש לא חציף איניש לשויא לאבוה שליח וה”ה לת”ח עכ”ל, וע”ש בהמשך התשובה.

והנה בחולין שם דף ט’ א’ איתא בזה”ל, ואמר רב יהודה אמר רב תלמיד חכם צריך שילמוד ג’ דברים כתב שחיטה ומילה ורב חנניא בר שלמיא משמיה דרב אמר אף קשר של תפילין וברכת חתנים וציצית עכ”ל.

א”כ ת”ח יכול להיות שליח במילה ואין בזה זלזול, ואעפ”כ להיות שליח בקידושין א”א, א”כ לדעת הב”ש לא יהא האב חמור מת”ח לענין זה, דאם על האב אין חילוק בין לשויי שליח בקידושין לבין לשוויי שליח למילה, א”כ איך יוכל להוכיח מזה לת”ח דמה מצינו פריכא הוא, כיון שת”ח אפשר לעשותו שליח למול.

והנה בכל זה יש לדון בעוד ב’ אופנים, הראשון הוא מה הדין באופן שהאב רוצה למול את נכדו, ובפרט כאשר הוא יצטער אם לא יכבדוהו, ב’ יש לדון בכה”ג בבן תורה דקי”ל שא”א לקבל ממנו אף אם משרת מעצמו לגמרי, מה הדין בכה”ג.

והנה לגבי להעיר את אביו משנתו, כאשר יודע שאביו יצטער אם לא הקיצוהו, כתב בפסקי הגרי”ש (ישראלזון) הל’ כאו”א עמ’ קל”ב-קל”ג, שצריך להקיצו, בין לשיחת טלפון, ובין לק”ש של המ”א, כל היכא שיודע שאביו יצטער אם לא הקיצוהו, וכן לענינינו כתב בחוט שני הל’ כאו”א עמ’ שי”ח, מותר לבן לבקש מאביו הת”ח שיברר לו שידוכים וכיוצ”ב, אם ידוע שאם לא יבקש הימנו ויבקש מאדם אחר אזי יפגע אביו מכך שיחשוב אביו שאינו סומך עליו בזה ע”כ.

וכתב עוד הגרי”ש שם עמ’ קל”ה, בן המבקש מהוריו שיעשו עבורו איזה דבר, לא מספיק שיאמר להם שימחלו לו, אלא צריך לומר ‘האם רצונכם לעשות כך וכך עבורי’, כדי שיחשב שעושים כן בגלל רצונם, דרצונו של אדם זהו כבודו עכ”ל.

וציין עוד בחוט שני שם ללשון הספר חסידים סימן תקס”ב וז”ל, ואם רואה הבן שהאב יותר שמח שיאמר לו הבן תעשה זה כגון אם הבן הולך יחידי בלילה והאב צעור על זה והאב שמח שיאמר לו הבן תלך עמי אז יאמר הבן לאביו אם תחפוץ תלך עמי וכל כיוצא בו ובלבד שלא יאמר לאביו בפני העולם שלא יאמרו הבן משעבד את אביו ואם רוצה האב שיאמר לו בפני העולם רצון אביו יעשה עכ”ל.

ובאופן שאין מבקש להדיא א”צ כלל להיתר בזה, אם רק ארצויי ארצי קמיה ושתיק, כמ”ש בגמ’ קידושין שם.

א”כ לענינינו באופן שהאב הוא מוהל ובפרט אם האב נחשב מוהל מומחה בעיר, ובודאי ירצה לשמש כמוהל במילת נכדו, בכה”ג בודאי יכול להציע לו ולשאול אם רצונו לשמש כמוהל, ולא מצד שיש בזה מצוה, דגם במצוה לא הותר לבקש מאביו, אלא מצד שאביו עצמו רוצה בכך, ויתכן שאפשר גם לשאול להדיא בכה”ג.

וגם בת”ח לכאורה יש היתר הזה.

קרא פחות

התורהיעקבקידושיןתפיליןתשובה
0
  • 0
  • 49
נשאל: כ״ב בסיון תשפ״דב:

עי’ בתוס’ סנהדרין עח ע”ב דמחלל שבת בפרהסיא ככופר בעיקר דכופר במעשה בראשית, ושם כתבו בביאור מה שהסתפק משה שמא הוא בסקילה ולא היה פשיטא ליה שהוא בחנק כמו בשאר מיתות, ומ”מ דבריהם מתפרשים גם למסקנא שמחלל שבת אכן דינו ...קרא עוד

עי’ בתוס’ סנהדרין עח ע”ב דמחלל שבת בפרהסיא ככופר בעיקר דכופר במעשה בראשית, ושם כתבו בביאור מה שהסתפק משה שמא הוא בסקילה ולא היה פשיטא ליה שהוא בחנק כמו בשאר מיתות, ומ”מ דבריהם מתפרשים גם למסקנא שמחלל שבת אכן דינו בסקילה כעובד ע”ז, ועיקר הרעיון שהמחלל שבת הוא ככופר מבואר גם ברש”י חולין ה וכן חלק מזה בספר החינוך מצוה כד ומצוה לב, והוא כפי המבואר בחולין שם עירובין סט ע”ב שמחלל שבת בפרהסיא דינו כמשומד לע”ז וכן נפסק בשו”ע יו”ד סי’ ב לענין ששחיטתו של מחלל שבת כשחיטת גוי כמשומד.

וכן בספר מחנה ישראל להחפץ חיים פ”ז הרחיב בענין זה וביאר כנ”ל שהטעם שהמחלל את השבת בסקילה הוא מטעם שהוא כופר במעשה בראשית ודינו כעובד ע”ז.

קרא פחות
0
  • 0
  • 54
נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

{בע”ה י”ד תשרי תשע”ו ערב סוכות שאלה – הקשה הג”ר יצחק סורוצקין ר”מ דטלז, על מה שכתב רמב”ם (הלכות שופר וסוכה ולולב פרק ח הלכה יב) אף על פי שכל המועדות מצוה לשמוח בהן, בחג הסוכות היתה שם במקדש ...קרא עוד

{בע”ה י”ד תשרי תשע”ו ערב סוכות
שאלה – הקשה הג”ר יצחק סורוצקין ר”מ דטלז, על מה שכתב רמב”ם (הלכות שופר וסוכה ולולב פרק ח הלכה יב) אף על פי שכל המועדות מצוה לשמוח בהן, בחג הסוכות היתה שם במקדש שמחה יתירה שנאמר [ויקרא כ”ג] ושמחתם לפני ה’ אלהיכם שבעת ימים, וכיצד היו עושין ערב יום טוב הראשון היו מתקנין במקדש מקום לנשים מלמעלה ולאנשים מלמטה כדי שלא יתערבו אלו עם אלו, ומתחילין לשמוח ממוצאי יום טוב הראשון, וכן בכל יום ויום מימי חולו של מועד מתחילין מאחר שיקריבו תמיד של בין הערבים לשמוח שאר היום עם כל הלילה.

}

וצ”ע דכיון דמייתי קרא ושמחתם לפני ה’ אלהיכם שבעת ימים, א”כ אמאי מתחילין ממוצאי יו”ט כיון דאין כאן ז’ ימים.

תשובה – הנה זה מסתבר דכל גדרי שמחה שנזכרו בגמ’ וברמב”ם כגון בשר ויין אינו חיוב השמחה בעצמה, דמצות השמחה היא עצם השמחה רק שקבעו חז”ל שישתה יין שיבוא לידי שמחה כמ”ש בתשובתי על ר”ה ע”ש, וכן ראיתי שכתב המנ”ח כעי”ז, וא”כ גם שמחת בית השואבה אי”ז צורת השמחה המחוייבת ע”פ התורה אלא המועיל לכך, וממילא דחו חכמים זה שלא ידחה שבת, דסגי בשמחה גרידא בשאר ימים.

במסכת סוכה דף נ ע”ב תנו רבנן החליל דוחה את השבת דברי רבי יוסי בר יהודה וחכמים אומרים אף יום טוב אינו דוחה.

והתם בדף נא ע”א ורבי ירמיה בר אבא אמר מחלוקת בשיר של שואבה דרבי יוסי בר יהודה סבר שמחה יתירה נמי דוחה את השבת ורבנן סברי שמחה יתירה אינה דוחה את השבת אבל בשיר של קרבן דברי הכל עבודה היא ודוחה את השבת.

וה”נ קי”ל כר”י בר אבא.

וביאור הדבר לפי ר”י בר אבא האם שמחה יתרה זו של כלי השיר, היא הכונה בתורה מ”ש ושמחתם וגו’ או דלמא לא, וממילא אינה דוחה [וע”ש עוד בתוס’ נ’ סע”א], וכן פסק הרמב”ם כרבנן, וקרא דנסב היינו כנ”ל.

אכן הרד”ק כפי הפשט מפרש תי’ חג מענין ריקוד וטיפוח לשמחה, ובסוכות היתה שמח’ יתירה של בית השואבה לפיכך ראוי הוא להקרא ביחוד בשם חג, ומפני כן אומרים בו בתפלה זמן שמחתנו, ויש לידע האם כ”כ להלכה ממש, דידוע שמפרשי הפשט לא חשו לזה ואכמ”ל, וא”כ צ”ל לפ”ד הרד”ק דאה”נ רבנן עקרו הדבר בשוא”ת [ועיין בספ”ק דחגיגה דלא משמע כהרד”ק כמדו’, ואין לי פנאי כעת], וצ”ע.

ורש”י סוכה מ”ג ב’ ד”ה לולב, מלשונו נראה דחולק על שי’ הרמב”ם, ובודאי עיקר הדין של שמחה נפקא ליה מושמחת בחגיך, כמ”ש רש”י בסוכה מ”ב ב’ ד”ה והשמחה לגבי קרבן שמחה ע”ש, וענין שמחת בית השואבה היינו שמחה בניסוך המים לדעת רש”י כדאיתא שם מ”ב ב’ ד”ה החליל, ונפקא ליה לרש”י לכאורה מדכתיב ושאבתם מים בששון, כדמשמע בסוכה מ”ב ב’ לפרש”י בד”ה מה”מ ע”ש, ודלא כביאור השני שם המובא בתוס’, מיהו סוגיא דסוכה מ”ג א’ באמת צ”ע לדעת הרמב”ם, כיון דדרשינן ושמחתם ימים ולא לילות לגבי שמחת לולב, ומנ”ל לחלק דשמחת בית השואבה מיירי גם בלילול, עיין בחידושינו שם.

ובת”י פי’ והיית אך שמח על שמחת בית השואבה, וצ”ל דהיינו אסמכתא בעלמא.

 

בענין תשבו כעין תדורו

שאלה – הקשה הג”ר עקיבא קיסטר ר”מ בישיבת יד אהרן, דאי’ בשו”ע או”ח סי’ תרל”ט ס”ה ירדו גשמים, הרי זה נכנס לתוך הבית; מאימתי מותר לפנות, משירדו לתוך הסוכה טפות שאם יפלו לתוך התבשיל יפסל אפילו תבשיל של פול.

וכתב הרמ”א הגה: ואפילו אין תבשיל לפניו (סמ”ג והגהות אשיר”י).

ומי שאינו בקי בזה השיעור, ישער אם ירדו כ”כ גשמים לבית אם היה יוצא, יצא מסוכתו ג”כ (א”ז והגהות אשיר”י פרק הישן ומרדכי פ”ב מיימוני פ”ו ומהרי”ל); וכל זה דווקא בשאר ימים או לילות של סוכות, אבל לילה הראשונה צריך לאכול כזית בסוכה אף אם גשמים יורדין (טור ור”ן והרא”ש), ויקדש בסוכה (כדי) שיאמר זמן על הסוכה (ת”ה סי’ צ”ה).

אכן בסימן תרמ סעיף ד כתב הרמ”א ואם עשאה מתחלה במקום שמצטער באכילה או בשתייה או בשינה, או שא”א לו לעשות אחד מהם בסוכה מחמת דמתיירא מלסטים או גנבים כשהוא בסוכה, אינו יוצא באותה סוכה כלל, אפי’ בדברים שלא מצטער בהם, דלא הויא כעין דירה שיוכל לעשות שם כל צרכיו (מרדכי פרק הישן) ע”כ.

ומשמע לפו”ר דגם בלילה הראשונה לא יצא.

{ובשו”ע (סימן תרלג סעיף ט) היתה גבוהה מעשרה, והוצין יורדין לתוך עשרה, אפילו אם חמתן מרובה מצלתן, פסולה; אבל אם הנויין יורדין לתוך עשרה, אינם פוסלים ע”כ.

וצ”ע דהו”ל להרמ”א לחלק בזה בלילה הראשונה.

ובשולחן ערוך (סימן תרלד ס”א) איתא, סוכה שאין בה שבעה על שבעה, פסולה; ולענין גודל, אין לה שיעור למעלה.

וצ”ע כנ”ל.

}

תשובה – נראה לחלק בין דבר שהוא בעצם הסוכה ככל הנך, לבין גשמים שהם דבר חיצוני ואינו קבוע דבזה אין פוסלין הסוכה.

ונ”ל להוכיח ד”ז מדברי המ”ב תרל ס”א שכתב על ריח רע, דחיישינן שמא מחמת זה יצא מן הסוכה ודיעבד שפיר דמי אף בסכך כמ”ש בסימן תרכ”ט סי”ד אם לא שהוא ר”ר שאין אדם סובלתו אפשר דפסול מן התורה דבעינן תשבו כעין תדורו [פמ”ג] עוד כתב אותן שעושין סוכה אצל בה”כ ואשפה מפני שהמקום צר להם וריח רע מגיע אליהם מן התורה יוצא ידי חובתו אבל לא יברך בהמ”ז שם (כדלעיל סי’ ע”ט ס”ב עי”ש בדעה ראשונה שפסקו כן האחרונים) ואם יש לו מקום אחר בודאי לא יעשה שם.

ואם אין מגיע לו הריח רע רק רואה בית הכסא ג”כ אסור ועיין לקמן בסימן תרל”ז בביאור הלכה סוף ד”ה וכן בקרקע שהיא של רבים עכ”ל.

והנה לכאורה דבריו שכתב לפסול סוכה כזו נסתרין מגמ’ ערוכה במסכת סוכה דף כו ע”א רב שרא לרב אחא ברדלא למגנא בכילתא בסוכה משום בקי רבא שרא ליה לרבי אחא בר אדא למגנא בר ממטללתא משום סרחא דגרגישתא רבא לטעמיה דאמר רבא מצטער פטור מן הסוכה ע”כ.

ומבואר מתוך הדברים להדיא שאין כאן פסול בסוכה אלא פטור של מצטער.

ואם תאמר דכיון שהדפנות עצמן פגומין גרע, זה לא יתכן דבכ”מ מבואר שרק הסכך הוא הסוכה ולא הדפנות.

[עיין רש”י ור”ן ריש סוכה].

ובפרט דיש משמעות שלרצפת הסוכה יש ג”כ מקום בסוכה כיון דסוכה ללא רצפה פסולה, ולהכשירה צריך לתקן לה רצפה תוך כ’.

ולפמ”ש ניחא דיש חילוק בין היכא שעשה הסוכה בכשרות והריעותא לא קביעא לבין היכא שדפנות הסוכה עשה כך שהריעותא קבוע בסוכה, ולא נולד אח”כ.

והנה נחלקו האחרונים בזמן שיורדין הגשמים שכ’ הצפנת פענח שאז אין זה זמן סוכה כלל, ואמנם בשו”ת שבט הלוי כתב שיפרוש ניילון ע”ג הסכך ויקיים עכ”פ לדעת ר”ת מצות סוכה [א”ה ולדעת החזו”א שקוף בלא”ה נידון כאויר], ודברי הצ”פ לא עינתי בפנים אכן נראה דלא אזלי כדעת הרמ”א הנ”ל וג”כ אין דבריו מכוונים כדעת הסברא שכתבתי, וכן כתבו הגר”א ועו”פ לפסוק כהדעות דפליגי.

אכן יש להקשות על שי’ השה”ל מלשון השו”ת מהר”ח אור זרוע סימן קצד וז”ל, ואיני מבין ללישנא קמא לא יטיח רצפת הסוכה באותה קרקע לבנה ואם כבר הטיח יסיר או יעשה לעצמו סוכה אחרת.

דקיימא לן כחכמים (כ”ז ב’) דאמרו עושין סוכה בחולו של מועד ודוחק לומר שדווקא בי”ט שרא ליה ולא בחול המועד, ועוד הלא ר”ת מתיר לפרוס סדין תחתיה מפני הנשר שלא יהו עלין וקסמין נושרין על שולחנו.

וא”כ גם מפני הגשמים יפרוס שטיחי עורות על שולחנו שלא תסרח מקפתו ולא יפנה הסוכה.

ושמא י”ל התורה התירה לעשות סוכה מפסולת גורן ויקב ומינה ילפינן דכל גדולי קרקע כשירים לסכך בנסרים ד’ על ד’.

אי לאו משום גזרת תקרה דאתי למימר מה לי לישב בסוכה המסוככת בנסרים מה לי לישב תחת תקרת הבית אם היא בנסרים מקורה.

וההיא ודאי פסול מדאורייתא דסוכה אמר רחמנא ולא ביתו של כל השנה.

וגם אם סוכה המצלת מן הגשמים פסולה, איך יאמר מה לי נסרים מה לי תקרת הבית והלא תקרת הבית מנצלת מן הגשמים.

וסוכתו צריך לעשותה שלא תציל מן הגשמים אלא התורה לא חייבה לעשות סוכה כמין בית להציל מן הגשמים ומן החמה.

ולרוחב כל בני החופה ושיהא נוח לחולה לישן כמו בבית שהרי מגרנך ומיקבך כתיב דהינו פסולת גורן ויקב ובאלו אי אפשר לסכך להציל מן הגשמים עכ”ל.

וצ”ל דאיהו עיקר הדין קאמר, אבל מ”מ אפשר שיש מה”מ בזה.

אחר זה ראיתי דכבר נחתי הפוסקים לחלק בענין דלעיל, ואינן לפני כעת, עיין בבכורי יעקב סי’ תרמ סקי”ג ואג”מ או”ח ח”ו סי’ מ”ג.

קרא פחות
התורהידיעקביצחקלולבמצטערסוכהסוכותערבריחשבתתשובה
0
  • 0
  • 26
נשאל: ט׳ בכסלו תשפ״ו

הנה אם יש ריח רע מהמים בכל גווני אסור לומר דברי קדושה כנגדם [ראה משנ”ב סי’ עז סק”ב]. ואם אין ריח רע כנגדם אם לא ידוע מהיכן הם מים אלו ויש בזה רק ספק מותר לומר דברי קדושה כנגדם דספק מ”ר ...קרא עוד

הנה אם יש ריח רע מהמים בכל גווני אסור לומר דברי קדושה כנגדם [ראה משנ”ב סי’ עז סק”ב].

ואם אין ריח רע כנגדם אם לא ידוע מהיכן הם מים אלו ויש בזה רק ספק מותר לומר דברי קדושה כנגדם דספק מ”ר מותרים דלא גזרו בדרבנן [ברכות כה ע”א ושו”ע או”ח סי’ עו ס”ז] אפי’ במקום שראוי להסתפק בהם שמא הם מי רגלים [כן מוכח בשו”ע שם וכן מבואר במשנ”ב סקל”ג].

וגם אם ידוע שמים אלו הם מצינור ביוב שנשבר אם אין מהם ריח רע אין איסור לומר כנגדם דברי קדושה אם ידוע שאין שם צואה בעין דהרי אפשר לבטל מ”ר על ידי הטלת רביעית מים וגם לדעת השו”ע והרמ”א [סי’ עז ס”ב] דבעינן רביעית כנגד כל פעם של מ”ר [ועי”ש במשנ”ב סק”ח דעת שאר פוסקים], מ”מ בביוב שלנו בד”כ יש יותר מרביעית כנגד כל מ”ר.

אבל כנגד הצינור עצמו עכ”פ אם הוא פתוח בפתיחה הניכרת דנו בזה פוסקי זמנינו אם יש לחוש בזה משום גרף של רעי ובגרף של רעי אין ראוי הטלת רביעית מים [ראה משנ”ב סי’ עז סק”ה].

קרא פחות
0
  • 0
  • 96
נשאל: ל׳ בסיון תשפ״ה

צה, יא, אם יבואון אל מנוחתי, לפי פשוטו רצונו לומר מנוחה שהכנתי להם, ויש לפרש מנוחה בצל כנפי השכינה כמ”ש ונתתי משכני בתוככם וגו’ והתהלכתי בתוככם (ויקרא כו, יא יב).

צה, יא, אם יבואון אל מנוחתי, לפי פשוטו רצונו לומר מנוחה שהכנתי להם, ויש לפרש מנוחה בצל כנפי השכינה כמ”ש ונתתי משכני בתוככם וגו’ והתהלכתי בתוככם (ויקרא כו, יא יב).

קרא פחות
0
  • 0
  • 10
נשאל: ד׳ בתמוז תשפ״דב:

נראה שלא שהרי מנהג המדינה הוא יסוד גדול בענינים שבין אדם לחבירו כמבואר בתשובות הרשב”א ובשאר פוסקים, בפרט מה שאינו מפורש בגמ’ ובתי דינים רבים פוסקים עפ”ז בהרבה דברים, ומכיון שע”פ מנהג המדינה יש חלוקה בזמנים ובחלק מהזמן הוא מעבר ...קרא עוד

נראה שלא שהרי מנהג המדינה הוא יסוד גדול בענינים שבין אדם לחבירו כמבואר בתשובות הרשב”א ובשאר פוסקים, בפרט מה שאינו מפורש בגמ’ ובתי דינים רבים פוסקים עפ”ז בהרבה דברים, ומכיון שע”פ מנהג המדינה יש חלוקה בזמנים ובחלק מהזמן הוא מעבר הולכי הרגל ובחלק מהזמן הוא מעבר כלי הרכב א”כ אם מעכב כלי רכב בזמן שהוא זמן המעבר שלהם נראה שלא יפה עשה.

ואין לטעון שהוא דבר שאין בו משמעות ואין מקפידים עליו דהרי יש כמה סוגיות לגבי דיני מעבר מי עובר לפני מי גם מצד כבוד וגם בגמלים ומבואר בסוגיות שבחלק מהמקרים יש בזה ממון שאפשר להוציא כשמישהו רוצה לעבור קודם יעוי’ שם, ויש גם דיני שבת דהדקיה באינדרונא בפ”ח דב”ק וגם אם כאן הוא פחות מש”פ מ”מ בדיני שמים אסור לגזול גם בפחות מש”פ עכ”פ בכל דבר שיש מנהג שלא מוותרים בו, ואכמ”ל, וכאן הוא כעין הסכם בין הולכי הרגל לנוסעי הרכבים שיש לעמוד בו.

ואע”פ שיש מיעוט שאינם מתנהגים לפי הסכם זה מ”מ מנהג נקבע לפי הרוב ולא לפי המיעוט [וכעין מ”ש השו”ע לעניני תקנות וחרמים בהל’ נדרים], והרוב בודאי נזהרים שלא לעבור באור אדום כאשר רואים רכב שמבקש לעבור בזמן שאצלו הסימון הוא ירוק.

קרא פחות
0
  • 0
  • 44
נשאל: כ״ט באב תשפ״הב:

בשו”ע ס”ס רא הביא דעה שאין לטבול בחמין מדרבנן ולא הביא שם חולק וברמ”א שם כ’ דיש מקילין ויש להחמיר במקום שלא נהגו להקל אבל במקום שנהגו להקל “אין למחות בידן”, ומשמע דבין להמחבר ובין להרמ”א הי’ ראוי להחמיר בזה ...קרא עוד

בשו”ע ס”ס רא הביא דעה שאין לטבול בחמין מדרבנן ולא הביא שם חולק וברמ”א שם כ’ דיש מקילין ויש להחמיר במקום שלא נהגו להקל אבל במקום שנהגו להקל “אין למחות בידן”, ומשמע דבין להמחבר ובין להרמ”א הי’ ראוי להחמיר בזה (באחרונים דנו באלו אופנים הקיל הרמ”א במקום שנהגו להקל).

אולם בשו”ע לעיל סי’ קצח סמ”ה מבואר בסתמא דטובלין בחמין, וא”כ הדעה שהביא בס”ס רא הוא רק כשיטה ולא כעיקר הדין, וכן הובא (ברב פעלים) הוראה ממחבר השו”ע גופיה שעשה מעשה להתיר מקוה של חמין.

ועי’ בבירור הלכה על השו”ע בס”ס רא שהביא דעות הראשונים בענין זה בהרחבה, ולפי המבואר שם רובם המוחלט של הראשונים לא ס”ל מחומרא זו [וגוף הקושי’ בשי’ ר”ת אפשר ליישב ולחלק בין טבילה במקוה שנתערבו בו חמין לבין מקוה של שאובין חמין שהושק למעין וכמו שיש שחילקו בדברי הרמ”א אליבא דהמנהג להקל ועי’ בב”י].

וגם בבהגר”א האריך בס”ס רא ומבואר מתוך דבריו דהעיקר לדינא הוא כהמקילין בזה ומבואר ע”פ דבריו דכ”ה משמעות הסוגיות.

[ועי’ בהגהותיו בתענית יג ע”א וצע”ק וי”ל דבא ליישב שם למה ר”ת וסייעתו להצד דמחמיר לא פירשו כפשטות הגמ’ שאובין נינהו וכמו שפירושו ע”פ התשב”ץ ורוב הראשונים וקאמר דבגי’ הישנה לא גרסו שאובין נינהו ולכך הי’ פתחון פה לבעל הדין לומר דהוא פסול מדרבנן בחמין להך דעה אבל לא דהלכה כהך דעה, וממילא אין הכרח לומר שיש כאן סתירה בכתבי הגר”א בזה].

ועי’ גם בפת”ש בשם החת”ס ועוד גדולים שנקטו לדינא כהמקילין ועי’ עוד בדרכי תשובה מה שהביא בזה, וכן בשיעורי השבה”ל לעיל סי’ קצח מבואר בסתמא שמנהגינו לטבול בחמין, וכן אאמו”ר בספרו בנין בית נאמן בריש פרק טבילה בהערה ציין שטובלין בחמין כסתימת השו”ע בסי’ קצח, ויש להוסיף דגם להרמ”א כיון דהאידנא מנהג לטבול בחמין ממילא אין למחות, ויש מקום לפרש דאין למחות היינו דעבדי שפיר, [וכעי”ז מצינו בעוד מקום ברמ”א ביו”ד סי’ קסח קסט ס”ו דמבואר בכוונתו בהמשך דבריו בסעי’ ז’ דמש”כ שאין למחות במקום שמקילין הכונה ששם הוא מותר ועי”ש עוד סי”ח וע”ע ברמ”א יו”ד סי’ קצו ס”א].

וכן מבואר במשנ”ב סי’ שכו סק”ז דבמקום שנוהגין להחם המקוה אפשר להחם (ודן שם לענין שבת ונקט בשה”צ שם דגם בזה בשעה”ד יש להקל אבל עכ”פ בחול ודאי אפשר להקל במקום שנהגו כן, ועי’ גם משנ”ב סי’ מה סק”ה שנזכר בדבריו מקוה ששופכין בה חמין וכן בסי’ פד סק”ד, וכך יוצא מדברי הנוב”י והקרב”נ שהביא שם וכן הביא דבריהם בתפא”י שבת פ”ג מ”ד, ועי’ עוד בהרחבה באוצר הלכה הוצ’ עוז והדר על סי’ קצז ס”ב וכן במשמרת הטהרה על השו”ע שם, בדברי האחרונים ופוסקי זמנינו בענין טבילה בשבת בחמין והגריש”א מכלל המקילין והאג”מ מכלל המחמירים, והמשמעות שסוגיין דעלמא דעכ”פ בחול ודאי טובלין בחמין, וכ”כ בערה”ש וחלקת יעקב שיש להקל בזה).

ויש מהאחרונים שכתבו דהאידנא אין חשש במקוה של חמין משום גזירת מרחצאות כיון שעכשיו כבר נתפרסם שמחממין המקוואות (לחם ושמלה, אמרי יושר ומהרש”ם).

ומאחר שהאחרונים נקטו להקל בזה וכן סתימת השו”ע א”כ הוא לכתחילה מלבד במקום שנהגו להחמיר או הרוצה להחמיר תע”ב (ושמעתי שיש מקוואות בב”ב שמקפידין על פושרין וכנראה הוא מטעם חשש זה).

קרא פחות
אוכלאוכל כשראכילהגמראדיונים הלכתייםדיני חמיןדיני כשרותדיני מזון כשרדיני שבתדיניםדעת תורהדקדוק הלכהדתדת יהודיתדתייםהלכההלכה חרדיתהלכות חמיןחגיםחובהחולחוקי כשרותחורףחמיןחרדיתטבילהטבילה בחמיןטבילת חובהטבילת חמיןיהדות חרדיתיהדות.ישיבהישיבתכשרותמושגיםמושגים חרדיים.מושגים חרדיםמנהגי חגיםמנהגיםמצוותספקות הלכהעונת החמיןענייני דתענייני הלכהענייני טבילהענייני כשרותענייני שבתעניני שבתפוסקיםפסחיםפסקי דיןקדשי ישראלקיץשבתשו''עשו"ע אוכל נפשותתורהתלמודתקנות
0
  • 0
  • 41
נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

שאלה שלום וברכה ויישר כח גדול על התשובות. א. שאלה: ידוע שמרן הגרח”ק שליט”א בודק בבדיקת חמץ במשך שעות, ולכאו’ מפסחים ד’ ע”א “ונבדוק בשית”, משמע שזמן הבדיקה לוקח לכל היותר שעה. ב. שאלה: מגילה יד: “אלא מלמד שגילתה את שוקה, והלך לאורה שלש ...קרא עוד

שאלה

שלום וברכה

ויישר כח גדול על התשובות.

א.

שאלה: ידוע שמרן הגרח”ק שליט”א בודק בבדיקת חמץ במשך שעות, ולכאו’ מפסחים ד’ ע”א “ונבדוק בשית”, משמע שזמן הבדיקה לוקח לכל היותר שעה.

ב.

שאלה: מגילה יד: “אלא מלמד שגילתה את שוקה, והלך לאורה שלש פרסאות.

אמר לה השמיעי לי אמרה לו”.

ובהגהות הגר”א מחק תיבות אלו, וצ”ב מדוע מחקם, הרי מדברי הראשונים וכן מהגמ’ שם בהמשך משמע שהיו מילים אלו שאל”כ אין הבנה למה שאמרו אח”כ ולא תהיה זאת לך לפוקה זאת מכלל דאיכא אחריתי ומאי ניהו מעשה דבת שבע.

בתודה

אהרן אריה כהן

***

תשובה

שלום רב

א.

פעם הבתים היו קטנים יותר ולא מלאים חפצים רבים כמו היום.

וזה הטעם שבבתים רבים בדיקת חמץ אורכת כמה שבועות ג”כ, ובעבר אור לארבעה עשר בודקין את החמץ לאור הנר (פסחים ב’ א’).

כמו”כ אפילו תימא שגם פעם הבתים היו גדולים כבהיום, מ”מ הגמ’ הנ”ל מיירי מצד החיוב, ורוצה הגמ’ לומר שהחיוב לא יהיה יותר מזה, ונפק”מ עכ”פ למי שיש לו בית קטן שלא יהיה מחוייב לבדוק קודם לשעה זו.

אפשר להוסיף דנפק”מ גם למומחה גדול בבדיקה שיכול לבדוק בשעה אחת שלא יהא צריך להקדים יותר מזה.

ב.

הגר”א דרכו לפעמים שחולק גם על ראשונים.

ומ”מ אין קושיא על הגר”א מהמשך הגמ’ דהגר”א לא מחק מילים דמים תרתי משמע, והיינו דם נדה ושפיכות דמים כדפרש”י.

בברכה מרובה

***

שאלה

הגמרא בריש ערבי פסחים אומרת שיש חילוק בין איסור אכילה קודם שבת לאיסור אכילה קודם פסח, והיינו משום דבפסח יש איסור מיוחד של “חיובא דמצה” ע”ש, ולכאו’ צ”ע דהלא גם בשבת יש חויב לאכול ג’ סעודות.

ואמנם יש לומר לחיוב בשבת אינו אלא מצד וקראת לשבת עונג דהוא ד”ק, אולם ז”א דהא כתב המג”א דפת משבת דאורייתא דכתיב אכלוהו היום, וגם, הא רובא דרבוואי סברי דאאיסור מד”ק כאיסור תורה דמי.

***

תשובה

בע”ה מוצ”ש חוה”מ פסח י”ט ניסן ע”ז

לכבוד הרב אוריאל שליט”א

שלום רב, לשאלה זו התייחס הרי”ד בפסקיו וז”ל, ואי קשיא, מאי שנא חיובא דמצה מחיובא דקידושא, הלא גם זה עשה הוא, כדאמ’ לקמן זוכריהו על היין בכניסתו.

תשובה, התם עיקר הזכירה שאמ’ רחמנא בתפילה שמברך מקדש השבת ולחזור ולקדש על הכוס בשולחן הוא מדרבנן, כדבענן למימר לקמן, ואין עשה בשתיית הכוס שלקידוש כמו שיש באכילת מצה.

ואם תאמר הרי גם בשבת איכא מצות ג’ סעודות, אין בהן עשה מפורשת כמו שיש באכילת מצה ואינו אלא מדרבנן ומדברי קבלה וקרא’ לשבת עונג ע”כ וכעי”ז ראיתי נדפס גם בתוס’ הרי”ד ממהדו”ת.

וכן נראה שם מדברי הצל”ח שהבין כן שהוא משום שזהו חמור משום שהוא מפורש בתורה.

בענין אם ג’ סעודות מדאורייתא, זהו מחלוקת הפוסקים ותליא באשלי רברבא, ורוב הפוסקים מקילין בזה, ועי’ בהערות יד רמ”ה על השל”ה מה שהביא הדעות בזה.

ומ”מ גם אם הוא מדאורייתא יש לזה ביאור אחר, עי’ עוד ברבינו דוד מה שהוסיף לבאר כאן דאין חשש אם יאכל וימנע מעונג שבת, דהרי ברגע שיהיהה שבע כבר לא יהיה מחוייב באכילה של סעודות שבת, שהרי עונג שבת הוא דבר המשתנה לפי המצב ולפי מה שמענג את האדם [ולפי הסברא שכתב האבנ”ז או”ח סי’ תלג שאכילת מצה לתיאבון הוא משום הידור מצוה, א”כ גם כאן יהיה תועלת בהידור מצוה של הסעודות בשבת באופן שבודאי יאכל ומ”מ יש ענין להדר במצוה שהסעודה תהיה יותר לתיאבון, ומ”מ גם ע”ז י”ל שאין זה בדין וקראת לשבת עונג להביא עצמו לידי מצב שיוכל להתענג, ולכן אפי’ אם לא יאכל כשאינו תאב הוא עונג שלו כמש”כ הפוסקים וכמבואר בדברי רבינו דוד שם, ודוקא בפסח הוא חיוב עליו לאכול מ”מ].

וכמו”כ אפשר דמצה מ”מ מפורש בתורה כנ”ל בשם הצל”ח.

ובמצפה איתן כתב שהחילוק הוא דסעודת שבת יש לה תשלומין למחר משא”כ מצה שזמנה רק בלילה.

מש”כ שרוב הפוסקים סוברים דרבנן הוא כדאורייתא, הנה אמנם יש נידון בפוסקים ובמפרשים האם דרבנן מהני לדאורייתא דלענין כל מיני דברים, אבל מ”מ לכו”ע יש דברים שנגזרו רק במצוות דאורייתא ולא במצוות דרבנן, עי’ למשל בסוכה טז ע”ב, דגרסי’ התם, לא רבי יהודה סבר לה כרבי יוסי עד כאן לא קאמר רבי יהודה התם אלא בעירובי חצירות דרבנן אבל הכא סוכה דאורייתא לא, וכ”ה בעירובין פו ע”ב.

וע”ע כתובות לו ע”ב, אי נמי עד כאן לא קאמר ר’ דוסא התם אלא בתרומה דרבנן אבל קנס דאורייתא כרבנן סבירא ליה ע”כ.

אח”ז כתבתי אליו עוד: צדקתם שלא התבוננתי בדבריכם כראוי בחפזון הכתיבה, ואה”נ דקי”ל שדברי קבלה כדברי תורה כמו לענין ספק אם קרא את המגילה כמש”כ המשנ”ב בשם הפמ”ג, ואמנם הראשונים נחלקו בזה, ועי’ מה שהביא הב”י בהל’ קריאת המגילה לגבי עיירות המסופקות והערות שם מהדורת המאור, ומ”מ אנן קי”ל שדברי קבלה הו”ל כמן התורה לענין ספק דרבנן כמו שכתבתם וכנראה שהרי”ד סובר כהסוברים שהוא מדרבנן, או שניישב דס”ל שעונג באכילה הוא מדרבנן, ועי’ מאירי קידושין כד ריש ע”ב.

ומאידך עי’ מה שהאריך הרמב”ן בויקרא כג.

ומ”מ יש גם מקום להקל יותר בדבר שאינו מפורש בתורה, והרי אפילו באיסור עשה הקילו בגזירות יותר מאיסור לאו, עי’ בגמ’ סוכה שציינתי במכתב הקודם.

דברי האבנ”ז הוא הוסיף על דברי רש”י שם שהוא דין כללי מצד זה אלי ואנוהו ולכך היה אפשר להבין שהוא דין בסעודות בדיוק כמו במצות, ולזה באתי לדחות שעדיין כיון שלתיא בעונג יעשה אז מה שיתענג באותו הרגע, אבל מדברי רש”י לבד היה יותר קל, שניתן לומר מעיקרא עוד קודם שנכנסים לדון בזה, שאכן הידור מצוה הזה הוא פרט באכילת מצה.

בכבוד רב

ובברכת פסח כשר ושמח

***

שאלה

בס”ד

שבוע טוב

שאלה קטנה שהתעוררה בי:

קי”ל שהשורף חמצו של חברו פטור משום דחייב לבערו.

לפ”ז לכאורה מדוע שלא נשרוף כל חמץ של חילוני שנגיע אליו? ואפילו בביתו?

ומאידך גיסא, לפי ד”ת אם אכנס לבית של חילוני בפסח ואשרוף לו את חמצו האם יכול הוא לתבוע אותו בבי”ד ישראל? ואם לא, ז”א שמורת לעשות כן לכתחילה?

יישר כח גדול

יהודה

***

תשובה

שבוע טוב

שלום רב

לכאורה מצד הדין יהיה מותר לכתחילה לבער, ואף יהיה אולי חובה בזה, אם זה יהיה נוגע למעשה, ואני מעתיק מענין לענין מדברי הרש”ל ביש”ש פ”ג דב”ק, וז”ל, ומכאן הביא הגאון מהריי”א בתרומת הדשן סימן רי”ח.

שמותר אדם להכות את אשתו שהיא מקללת אביה ואמה.

מחמת שעוברת על דת, ועביד דינא לשמים.

ואין צריך להביאה לב”ד, כמו גבי נרצע.

ולאו דוקא כה”ג, אלא כל מה שהיא עושה כנגד דת תורה אלהית.

מכה אותה עד שתצא נפשה.

אפילו עוברת במצוה שב ואל תעשה.

ומ”מ אל ימהר בהכאה.

אם לא בתוכחה גמורה מקודם, ורואה שאינה נשמעת.

ולאו דוקא הרב לעבדו, ובעל לאשתו.

ה”ה כל בר ישראל יכול להכות חבירו, כדי לאפרושי מאיסורא.

וכן [הבאתי] לקמן סי’ כ”ז פסק הרא”ש (סימן י”ג) להדיא שמותר.

וכן איתא בערכין (ט”ז ע”ב) יכול לא יכנו ולא יסטרנו על דבר תוכחה כו’.

אלמא שמותר להכותו על דבר תוכחה.

ודוקא באדם מוחזק לכשרות, שידוע שלשם שמים עשה.

והוא אדם חשוב ומופלג.

אבל בסתמא דאינשי לאו כל כמיניה.

דא”כ לא שבקת חי לכל בריה.

וכל אדם ריק ילך ויכה חבירו על דבר הוכחה, כי אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא.

והתורה לא נתנה רשות ומקל ורצועה אלא לדיין, או לאדם חשוב, שראוי להיות דבריו נשמעים.

ג”כ לפי שעה מותר להכות חבירו, ולהפרישו מאיסורא.

והכל לפי ראות עיני הדיין.

ודוקא לאפרושי משארי איסורא, דבינו לשמים.

אבל מה שבין אדם לחבירו, כגון אחד שהכה חבירו.

שמותר לכל אדם, אפי’ איש פשוט, להציל אחיו, ויכול להכות המכה, כדי להציל המוכה כמו שאפרש לקמן עכ”ל, ועי”ש בכל אורך דבריו.

אמנם בפועל קשה לנהוג כן למעשה, משום שיכול דבר זה לגרום למכשולות גדולות יותר, להכשילם בלפני עיור בשנאת ישראל ושנאת התורה ועוד כמה דברים ועל כעין זה אמרו עת לעשות לה’ הפרו תורתך, וצא ולמד מה שהורו רבותינו בענין ברכות [דהיינו לתת לחילוני דבר בלא לברך], אע”פ שלא התירו הדבר לגמרי מ”מ באופנים מסוימים התירו הדברים כעין אלו, וכל ענין מורידין ואין מעלין שנקט החזו”א שאינו נוהג כיום אפשר שהוא מטעם זה.

ולכן בהרבה פעמים בענין החמץ יאמרו המורים שב ואל תעשה עדיף, ומ”מ הכל לפי הענין ולפי ראות עיני המורה.

בכבוד רב

***

שאלה

קרא פחות
דםדרבנןהתורהחילוניחמץידמצהנדהסוכהפסחקבלהקטןקידושיןשבתתשובהתשלומין
0
  • 0
  • 26
נשאל: כ״ח בכסלו תשפ״ו

אע”פ שהפוסקים (ברמ”א סי’ תרע ס”ב בשם הר”ן וכלבו) הביאו מנהג זה של אכילת מאכלי חלב בחנוכה וכן בראשונים נזכר מנהג אכילת הסופגניות (הליכ”ש חנוכה פי”ז ארחות הלכה הערה כ בשם רבינו מיימון אביו של הרמב”ם), מ”מ לא מצינו שנזכר ...קרא עוד

אע”פ שהפוסקים (ברמ”א סי’ תרע ס”ב בשם הר”ן וכלבו) הביאו מנהג זה של אכילת מאכלי חלב בחנוכה וכן בראשונים נזכר מנהג אכילת הסופגניות (הליכ”ש חנוכה פי”ז ארחות הלכה הערה כ בשם רבינו מיימון אביו של הרמב”ם), מ”מ לא מצינו שנזכר חיוב בדבר, וגם קצת תמוה לומר שחייבו לאכול מאכלים אלו, ולכן בפשוטו אין מחוייבים לטרוח בדבר אלא ר”ל שיש בזה דבר טוב.

ויש להוסיף דאף לגבי סעודות אפי’ לדעת הרמ”א דפליג על מש”כ המחבר שאין מצוה בריבוי סעודות, מ”מ הרמ”א לא כתב אלא שיש קצת מצוה ולא משמע מלשון זו שיש חיוב כלל וכ”ש שאין חיוב במאכלי חלב שכתב הרמ”א אח”כ.

מ”מ יש משמעויות בראבי”ה בשם הירושלמי שיש חיוב בסעודת פת ממש (סי’ תקסג ועי”ש עוד סי’ קלא וע”ע תוס’ תענית יח ע”ב ועי’ ב”ח או”ח שם בשם מהר”ש מאוסטרייך ועוד).

קרא פחות
0
  • 0
  • 7
נשאל: כ״ט באב תשפ״הב:

מצינו בשו”ע יו”ד סי’ קצט ס”ה וס”ו דבשבת מותר לחפוף ביום ובשבת ויו”ט הסמוכין זל”ז מותר להרחיק החפיפה יותר, ויש לדון אם ה”ה מותר להרחיק גם בשעת הצורך כמו זה. הרמ”א בשם הב”י לעיל בס”ג כתב דבשעת הדחק שצריכה לחוף ביום ...קרא עוד

מצינו בשו”ע יו”ד סי’ קצט ס”ה וס”ו דבשבת מותר לחפוף ביום ובשבת ויו”ט הסמוכין זל”ז מותר להרחיק החפיפה יותר, ויש לדון אם ה”ה מותר להרחיק גם בשעת הצורך כמו זה.

הרמ”א בשם הב”י לעיל בס”ג כתב דבשעת הדחק שצריכה לחוף ביום או שאי אפשר לה לחוף ביום וצריכה לחוף בלילה יכולה לעשות ובלבד שלא תמהר לביתה ותחוף כראוי עכ”ל ומבואר שם בבהגר”א דדין זה מקורו בגמ’ נדה סח ע”א לפירוש הרמב”ם פ”ב מהל’ מקוואות הט”ז דלא אפשר היינו בשעת הדחק [ועי”ש בס”ק טו דגם רש”י מודה לזה מדינא].

ובש”ך שם סק”ח כתב כגון שהגוים יש להם חג באותו הלילה שאין מניחים להדליק אש בשום בית או אונס אחר וכדאי’ בב”י וכו’ אבל כל שאפשר ביום ובלילה תחוף ביום ובלילה עכ”ל, ובט”ז שם סק”ו כתב כדון שתלך בדרך ולא יהיה לה חמין בלילה או שאר אונס די בחפיפה ביום וכו’ עכ”ל.

ולכאורה לפ”ז ה”ה בניד”ד כיון שאין ראוי שיכירו או ירגישו בנ”א בטבילתה כדלעיל סי’ קצח רמ”א סמ”ח ועי”ש במחבר סל”ד, לכך אם יש חשש שיכירו וירגישו בטבילה (ובפרט כשנמצאת בשעות הללו בין בנ”א המכירים דזה ממש האופן המבואר בגמ’ שהוא מגונה) לכאורה הוא בכלל שעה”ד ויהיה מותר לה לחפוף מעיקרא וכ”ש בניד”ד שהיא לבדה עושה כן ולא כל הקהל ויש בזה יותר בושה וכבוד הבריות.

ויש להוכיח כן מתקנת מהר”ם פדואה שהובאה בתשו’ מהרש”ל סי’ ו ובתשו’ הרמ”א סי’ יט [והסכימו הרמ”א והמהרש”ל עם תקנה זו דלא כהחכם המשיג כמ”ש בכנה”ג סי’ קצט ס”ג]  דיש לחפוף בלילה באופן שהמקוה בחצר בהכנ”ס וההמון רואים היאך נכנסים לשם ביום וכ”ש כשמתביישות בזה ואז יש להתיר לחפוף הכל ביום.

ועוד בשו”ע שם ס”ז במקום שיראות לטבול בלילה אין להתיר ב’ קולי וכו’ דתרי קולי כהדדי לא מקילינן אבל חזי’ מזה דחדא קולא מיהא מקילינן ובניד”ד לחפוף ביום.

ובכל גווני אין סמיכת החפיפה לטבילה לעיכובא דבשו”ע סי’ קצט ס”ג לא כתב אלא דחפיפה צריכה להיות לכתחילה סמוך לטבילתה, ומוכח ברמ”א בהמשך הסימן דהך דבדיעבד כשר בהרחקת חפיפה מטבילה הוא אפי’ החפיפה בבוקר, (כן מוכח שם ממש”כ הרמ”א ס”י בשם הב”י עי”ש והבן).

והנה בעצם אסור לעסוק בדברים המדבקים בין חפיפה לטבילה ולכן בזמן זה היה צריך לאסור ליתן איפור וכיו”ב, דמן הסתם איפור רגיל הוא בכלל דברים הנדבקין להלן ברמ”א בס”ו, אבל כ’ הרמ”א שם ס”ו דאם נתעסקה בדברים הנדבקין שבא”א לה להזהר תסיר אח”כ, ולפ”ז אולי גם באיפור אם יש בזה צורך גדול שמתביישת שניכר השינוי וכו’, א”כ כיון שיודעת היכן נדבק יכולה להסיר משם כשמסיימת להשתמש בו [רק דהרמ”א מיירי במסירה לאלתר וכאן הוא לאחר זמן ויל”ע, ואין שייך כאן נידון המהרי”ק שורש קנט ברמ”א לעיל סעי’ ב על יין, דשם מחד גיסא חמיר שהוא בשעת החפיפה עצמה ויש בזה חסרון בצורת החפיפה וגם דשם מיירי לכתחילה ולא בשעה”ד דבדיעבד עי”ש בסעי’ ב’ הדין].

קרא פחות
אירועבוקרגיורגמראדמעיקראדתדתותדתייםהימנעותהלכההלכה חרדיתהלכות ענייני נשיםהרחיקזכויות אדםזמןחזרת חפיפהחפיפהחרדיתטבילהטהרהישיבת שערכיסוימושגיםמושגים חרדיים.מושגים חרדיתמנהגיםמנהגים חרדיים.מעשי ידי אדםניכרניכרותנסתרסודסמוךסמוך לטבילהסתרסתר פניםענייני אישה.ענייני אישותענייני גיורענייני גיור/טבילהענייני גמראענייני הלכהענייני נשיםענייני שבתפרשנות הלכתיתציציתצניעותקהילה חרדית.שבתשיעור הלכהשעהתודעת החפיפהתורהתזמון.תזמון.תזמון.תלמודתפיסת עולם חרדית
0
  • 0
  • 117
נשאל: י״ג באייר תשפ״ה

הנה מכיון שאין האילן נטוע ממש תחת הענבים אלא תחת הסככה א”כ הוא שייך לדין אפיפירות בפ”ו דכלאים מ”ט ויו”ד סי’ רצו סכ”ז, ולכן זרעים כגון תבואה וירק היה אסור לזרוע שם, אבל אילנות לעיקר דין המחבר היה מותר לזרוע ...קרא עוד

הנה מכיון שאין האילן נטוע ממש תחת הענבים אלא תחת הסככה א”כ הוא שייך לדין אפיפירות בפ”ו דכלאים מ”ט ויו”ד סי’ רצו סכ”ז, ולכן זרעים כגון תבואה וירק היה אסור לזרוע שם, אבל אילנות לעיקר דין המחבר היה מותר לזרוע שם דלהמחבר בריש סי’ רצה ס”ג וכן בסי’ רצו ס”ב לענין כלאי הכרם שאין דין כלאים באילן באילן מלבד בדרך הרכבה, וכן דעת עוד פוסקים גם אחרונים, אבל לפמ”ש הב”ח והש”ך סי’ רצה סק”ב ועוד אחרונים לחשוש בא”י לדעת הראב”ד לאסור בא”י לזרוע זרעים עם זרעי אילן יש בזה פלוגתא אם הראב”ד מחמיר בב’ מיני זרעי אילן או לא, ורוב הפוסקים נקטו להקל בזה אבל יש שהחמירו בזה (עי’ מה שהובאו הדעות בזה באליבא דהלכתא על השו”ע סי’ רצה שם).

והנה לפי הצד שהראב”ד מחמיר בזרעי אילן יש לדון מה יסבור בנטיעת אילן סמוך לאילן והדין הוא שמותר דרק דרך זריעה בזרעים אסור, (גם להסוברים שהראב”ד מחמיר בזרעי אילן), וכן מבואר מהירושלמי פ”ה דכלאים שהובא בשו”ע סי’ רצו סט”ו דהאילנות המנויין שם אינן כלאים בכרם, ועי’ במעדני ארץ הל’ כלאים פ”א ה”ה סק”ט.

וכן במשנה שם מפורש דאין איסור לפרוס את האפיפירות על גבי אילן בין אילן מאכל ובין אילן סרק והוא מתיישב אם נימא דבנטיעת אילן לא אסרו כלל גם להראב”ד אבל אם נימא דהוא רק משום שמרחיק בשיעור שמותר לזרוע, א”כ צ”ב דכאן לזרוע אסור, ועוד דאפי’ בגפן יחידית צריך להרחיק ו’ טפחים ואפי’ אם נימא דמדמה לזה לזורע ב’ מיני זרעים עדיין גם בזרעים יש שיעורי הרחקה אחרים כמבואר בסי’ רצו סט”ז ואילך.

ובחזו”א כלאים סי’ ב סק”ה כתב דאפי’ לענין איסור הרכבה המוסכם לכו”ע מ”מ בנטיעה אין איסור אם השרשים מתחברים ומורכבים תחת ג’ טפחים (ולענין הרכבה שנעשתה מאיליה אחר שנתחבר השרשים ע”ע בחזו”א שם סק”ה ו’, וצלע”ע בזה לענייננו אם מתחבר אח”כ).

קרא פחות
0
  • 0
  • 15
נשאל: ו׳ בתמוז תשפ״דב:

נראה שאם כבר אמר ויציב ונכון טוב שיסיים ויאמר הדבר הזה, שהרי התוס’ בברכות הקשו על ברכת ויציב ונכון וכו’ דהיאך מותר להוסיף שבחים על הקב”ה ותירצו דהשבחים לא קאי על הקב”ה אלא על הדבר הזה, א”כ אם אומר רק ...קרא עוד

נראה שאם כבר אמר ויציב ונכון טוב שיסיים ויאמר הדבר הזה, שהרי התוס’ בברכות הקשו על ברכת ויציב ונכון וכו’ דהיאך מותר להוסיף שבחים על הקב”ה ותירצו דהשבחים לא קאי על הקב”ה אלא על הדבר הזה, א”כ אם אומר רק ויציב ונכון וכו’ משמע דקאי על הקב”ה שהרי אמת קאי על הקב”ה כמ”ש בגמ’ ברכות יג ע”ב, וכיון שלא אמר הדבר הזה משמע שגם מה שאמר ויציב ונכון או יותר קאי על הקב”ה, וזה הרי אסור לומר כן, דהמספר בשבחו של הקב”ה יותר מידי נעקר מן העולם כמ”ש בברכות ובמגילה יח ע”א.

ומ”מ כשאומר הדבר הזה ייזהר שלא יכוון לברכה מעין מ”ש האחרונים לענין נוסח מגן אבות בברכת מעין שבע, ומ”מ אם אומר הדבר הזה ופוסק יש לומר דמוכחא מילתא שאינו מכוון לברכה, בפרט שבפשוטו ברכה בלא שם ובלא מלכות לא עבר איסורא אם אמרה כשאינו מחוייב בה אפי’ נתכוון לברכה וכ”ש כשלא אמרה אלא משגרא דלישנא.

ומי שירצה לפסוק שם ולא לומר כלום יש ללמד עליו זכות דאינו בכלל המספר בשבחו של הקב”ה יותר מידי דהרי לא נתכוון לזה ומוכחא מילתא שלא אמר כן אלא מחמת טעות וסירכא דלישנא וכמ”ש במגילה כז ע”ב דכל ד”א רחושי מרחשן שפוותיה.

ומצינו אפי’ בברייתות שלא הקפידו לפעמים לומר דבר בכדי נסבה היכא דמוכחא מילתא שאין הכונה לזה, ומיהו שם הוא מטעות של השונים של הברייתא ואין להביא ראיה מזה כדאמרי’ טעי תנא וכו’ וכדאמרי’ סוטה כב ע”א תני תנא ולא ידע מאי קאמר והיינו מי שהיה שונה הברייתא ולא התנא המסדר הברייתא.

קרא פחות
הבדלהשחריתתפילהתשובה
0
  • 0
  • 33
נשאל: כ״ג באלול תשפ״דב:

בענין מה ששאלתם על מה שכ’ המטה אפרים בריש סי’ תקפג שהאבות מברכין הבנים שיכתבו לחיים טובים, ולכאורה הוא נגד המנהג הרווח הנזכר ברמ”א ובאחרונים שכל אחד מברך לחבירו ונזכר גם במטה אפרים גופיה סו”ס תקפב סכ”ו, הנה המעיין במטה ...קרא עוד

בענין מה ששאלתם על מה שכ’ המטה אפרים בריש סי’ תקפג שהאבות מברכין הבנים שיכתבו לחיים טובים, ולכאורה הוא נגד המנהג הרווח הנזכר ברמ”א ובאחרונים שכל אחד מברך לחבירו ונזכר גם במטה אפרים גופיה סו”ס תקפב סכ”ו, הנה המעיין במטה אפרים ריש סי’ תקפג יראה דשם מיירי להדיא במנהגים שבבית קודם הסעודה שהרי המטה אפרים קאמר לפני הלכה זו שנפטרין לבתיהם, ודן שם בענין אמירת שלום עליכם כשחל בשבת, א”כ הוא ענין נפרד ור”ל דבמקום ברכה שמברכין בשבת ישימך וגו’ (או בתוספת לברכה זו) יברכום שיכתבו וכו’, ומשמע דאף שנתברכו כבר בבהכנ”ס יתברכו שוב באופן שהאב מברל הבנים כדי לקיים מנהג ברכת הבנים דמנהג קבוע אין מבטלין.

קרא פחות
ברכת אבותברכת חיים טוביםכתיבה לחיים טוביםמטה אפריםמנהג
0
  • 0
  • 45
נשאל: כ״ג באלול תשפ״דב:

כרצונו לפי הענין או המנהג. מקורות:יעו’ בגיטין סב ע”א בס”פ הניזקין דמבואר שם מתוך הסוגי’ שהאומר שלום אינו כופל ואילו המשיב שלום כופל ואומר שלום שלום, ומבואר שם בהמשך הגמ’ שהאומר שלום לת”ח כופל שלום, ומבואר מזה דאמירת שלום לת”ח הוא ...קרא עוד

כרצונו לפי הענין או המנהג.

מקורות:
יעו’ בגיטין סב ע”א בס”פ הניזקין דמבואר שם מתוך הסוגי’ שהאומר שלום אינו כופל ואילו המשיב שלום כופל ואומר שלום שלום, ומבואר שם בהמשך הגמ’ שהאומר שלום לת”ח כופל שלום, ומבואר מזה דאמירת שלום לת”ח הוא כשהתלמיד פוגע בת”ח יאמר הוא שלום לת”ח.

וכן מבואר במתני’ דברכות שיש שואל מפני הכבוד ומפני היראה, וברכה הוא ג”כ בכלל שאלת שלום כמ”ש המשנ”ב לגבי מי שבירך דקריאת התורה, וכמו דמייתי במתני’ סוף ברכות מדאמר בועז יברכך ה’ לענין שאלת שלום.

ומאידך גיסא בירושלמי דשקלים מבואר דר’ יוחנן הקפיד אדר”א שלא אמר לו שלום ואמר לו רב אידי דבבליים מקיימין בעצמם ראוני נערים ונחבאו, ונתרצה ר’ יוחנן.

ומבואר מזה דיש ב’ הנהגות דיש הנהגה שהתלמיד שואל לרב ויש הנהגה שהתלמיד דוקא אינו שואל להרב.

ומכיון שבגמ’ מבואר דיש הנהגה כזו והנהגה כזו יכול לעשות כרצונו לפי הענין או לפי המנהג במקום שיש מנהג בזה.

והיינו דאמרי’ בעלמא שיש שאלת שלום של רב לתלמיד ויש שאלת תלמיד לרב.

ומיהו הרב יכול בלאו הכי למחול על כבודו, דקי”ל הרב שמחל כבודו מחול, וריב”ז הקדים שלום לכל אדם כמ”ש בברכות יז ע”א אע”פ שיש צד שהיה נשיא, ונשיא נזכר ג”כ בסוגי’ דקידושין לגבי מחל על כבודו עי”ש.

ומיהו לענין ברכה מקובל בהרבה מקומות שהחכם או האב מברך שזהו כבודן לומר להם את חשיבת למיבעי עלן רחמי כמ”ש בתענית ר”פ סדר תעניות כיצד.

קרא פחות
אב ובןברכותהדדיותהלכה למעשההתורהסדר ברכותשנה טובה
0
  • 0
  • 26
נשאל: י״א בניסן תשפ״בב:

הנה קי”ל דהחובל בחבירו חייב לרפאותו, אבל אם הנחבל עבר על דברי הרופא אינו חייב לרפאותו, ועי’ רמב”ם סופ”ב דחובל ומזיק הי”ט וז”ל, עבר על דברי רופא והכביד החולי אינו חייב לרפאותו. ויש לעיין, היכי ליהוי דינא כאשר הרופא לא הזהיר ...קרא עוד

הנה קי”ל דהחובל בחבירו חייב לרפאותו, אבל אם הנחבל עבר על דברי הרופא אינו חייב לרפאותו, ועי’ רמב”ם סופ”ב דחובל ומזיק הי”ט וז”ל, עבר על דברי רופא והכביד החולי אינו חייב לרפאותו.

ויש לעיין, היכי ליהוי דינא כאשר הרופא לא הזהיר את החולה שדבר פלוני מזיקתו ואינו דבר שכל אחד יודע – וכת’ הכס”מ שחייב לרפאותו שהרי החולה לא פשע.

ואני שואל האם הרופא ישא באחריות כאן, או אינו גרמא בניזקין על כך שלא אמר ונמצא שהמזיק משלם על הגרמא של הרופא? או כיון שכל מצבו הביש הוא מחמת מכתו והתורה חידשה שהוא חייב לרפאותו דהיינו להחזירו לבריאותו הקודמת וכל זה בכלל שהרי כל ענין הרפואה אינו נמצא בשאר דיני נזקין עלות תיקון אלא כמה היא שוה וכמה היתה שוה.

בברכה ובהכרת הטוב
(נשלח מהרה”ג מתתיהו הלברשטט – בני ברק)
תשובה
הנה בעצם כל דברי הכ”מ שם הם רק לתרץ איזו גירסא דחויה ברמב”ם שכבר כתב הרב המגיד שם שט”ס היא, וכן השיגו ע”ז הראב”ד והטור חו”מ סי’ תכ”ח, וגם הכ”מ שם גופיה נכנס לדוחק גדול בשביל זה ומוחק גירסת הגמ’ לתרץ הרמב”ם, ועוד דמשבש תרתי מקמי חדא ע”ש.

וכתב בשו”ת הרדב”ז (ללשונות הרמב”ם) על הרמב”ם שם וז”ל, שאלת על לשון [הרמב”ם] עלו צמחים שלא מחמת המכה חייב לרפאותו ואינו נותן לו דמי שבתו.

וכל סוגיית החובל משמע שאינו חייב לרפאותו.

תשובה כבר קדמך בעל מ”מ והעלה דטעות סופר הוא וגם הראב”ד השיג עליו.

ומה שכתב בעל מגדל עוז ליישב דברי רבינו, אינו כלום, שלא ראה הגרסא של הספרים שלנו, דגרסינן התם, אמר מר יכול אפילו שלא מחמת מכה ת”ל רק שלא מחמת מכה בעי קרא בתמיה אמרי מאי שלא מחמת מכה כדתניא הרי שעבר על דברי רופא ואכל דבש או כל מיני מתיקה מפני שכל מיני דבש או מיני מתיקה קשין והעלה מכתו גרגותני יכול יהא חייב לרפאותו ת”ל רק.

הא קמן דאפילו גרגותני שעלה מחמת מכה נתמעט מן הכתוב, ואם גירסת רבנו היא כמו שכתוב בספרים שלנו צ”ל דגירסא אחרת היתה לו בגמרא והנכון דט”ס הוא והכי מסתבר עכ”ל.

ועיין עוד בדברי המהרש”ל בב”ק פ”ח סי’ ט’ דבודאי ט”ס יש בלשון הרמב”ם, ושזהו ג”כ כונת הראב”ד לומר שרק יש ט”ס ברמב”ם, ולפי שיש הרבה השגה בדבריו עי”ש, לא הבאתי לשונו כאן.

[וע”ע בלח”מ בכל הקושיות שכתב על הכ”מ וסיים שהדברים תמוהים ודברי הרב המגיד עיקר].

אכן מ”מ לפי תירוץ הכס”מ ההוא לכאורה גם אם יש על הרופא תביעה של לא תעמוד על דם רעך [והכל לפי הענין], אבל אי”ז תביעה ממונית של גרמא, דגרמא זוהי תביעה ממונית שחייב בידי שמים, אבל כאן הרי הוא לא גרם כלום, וגם אם שכרו אותו כדי לרפאות מ”מ לא התחייב לומר לחולה כל מה שיעשה מעתה, ומעשים שבכל יום שאין הרופאים מחוייבים לומר לחולה הכל, שכן יש הרבה דברים המזיקים ומועילים וא”א ללמוד הכל על רגל אחת בעת צרה למי שלא למד כ”ז לפנ”כ, וכן היה נראה לכאורה שכל מה שאינו מחמת החובל אינו צריך לישא בהוצאות, שאומר לו היה לך ללכת עד סוף העולם לידע מה עליך לעשות, ומ”מ אין התקלה שנוצרה כעת ממני, ועי’ בגמ’ שם דקאמר שלא מחמת המכה קרא בעי, ר”ל בתמיה, [וגם אם לא מצאנו זה בשאר דיני נזיקין מ”מ אין האדם משלם יותר על מה שהזיק].

ויש עוד לציין דגם להכ”מ כל החיוב הוא רק על הריפוי אבל על שבת אין חיוב בכה”ג לשלם.

אכן באמת יש להסתפק דשמא יודו גם מוחקי הגירסא ברמב”ם לדינא דהכס”מ, ודוקא אם הוא גרם לזה ע”י דלא שמע לדברי הרופא, אבל אם לא אמר לא הרופא כלום בזה לא מיירו, ויעויין במהרש”ל שם [שהוא ממוחקי הגירסא ברמב”ם] וז”ל, ואם עבר החולה על דברי הרופא, ואכל מאכלים שהזהירו הרופא על כך.

ונסתרה המכה, או עלו בה צמחים, פטור, דהוי כמו שלא מחמת המכה, ופטור עכ”ל.

ואולי אפשר לדייק מדבריו דבאמת היכא שהרופא לא ציוה אותו ולכך אכל מאכלים שאינם טובים עברו פטור.

וכן כתב במעשה רקח שם וז”ל, עבר על דברי הרופא וכו’.

נראה דרבינו מפרש ההיא דאכל מיני מתיקה דפטור בשצוהו הרופא והזהירו על זה, אבל אם לא צווהו והוא מעצמו אכל הוי ליה כמחמת המכה, וחייב דהרופא הוא שפשע ולא הוא, וכן כתב ז”ל ופשוט עכ”ל.

אף דמסתפק קצת לפני זה אם לשבש הגירסא או לא, וכתב למעלה שאין דעתו נוחה מלקיים גירסת הרמב”ם, מ”מ בזה כתב בדעת הרמב”ם הו”ל כמחמת המכה והחובל בו חייב.

ויעוי’ בלשונו של הלחם משנה שכתב וז”ל, לכך נראה לומר דאתא לאשמועינן דלא תימא דוקא עבר על דברי רופא בדברים הפשוטים שהם מיני מתיקה שקשים למכה דאז מיקרי פושע אבל אם עבר על מילתא דלא פשיטא כולי האי לא מיקרי פושע וחייב לרפאותו קמ”ל דבכל גוונא דעבר על דברי רופא אינו חייב לרפאותו ולכך לא כתב רבינו ז”ל עבר על דברי רופא כגון שאכל מיני מתיקה כלשון הברייתא אלא עבר על דברי רופא סתמא להודיענו דבכל גוונא שעבר על דבריו אינו חייב לרפאותו עכ”ל.

וקצת משמע מלשונו ג”כ דכ”ז הוא דוקא אם הרופא אמר לו אבל אם אם אמר לא [ולא ידע מעצמו] אין החובל צריך לשלם לו, ובאמת כ”ה משמעות הסוגי’ [אולם יעוי’ בדברי הערוה”ש חו”מ סי’ ת”כ סכ”ד וסכ”ה, וצריך להתיישב בדבריו].

ויתכן שיצא לנו דבר נפלא בזה, דהנה לכל הסוברים שצריך למחוק ברמב”ם [וכן החולקין על הרמב”ם], והם הראב”ד והטור והמגיד משנה והרדב”ז והמהרש”ל והלח”מ, לכאורה אין חילוק בין שבת לבין ריפוי, וכלשון הטור סימן תכ וז”ל, עלו בו צמחים שלא מחמת מכה אינו חייב לרפאותו ולא ליתן לו דמי שבתו והרמב”ם כתב חייב לרפאותו ופטור מדמי שבתו ולא נהירא וכן השיג עליו הראב”ד עבר על דברי הרופא והכביד את חליו אינו חייב לרפאותו וצריך לשכור לו רופא עכ”ל.

וא”כ אם סבירא להו דאם הרופא לא אמר לו אינו אשם בזה החובל צריך לשלם לו כאילו הוא חבל אותו הכל ומשלם בין ריפוי בין שבת, משא”כ לדעת הכס”מ לפי מה שמיישב דברי הרמב”ם הא קאמר להדיא דהחיוב הוא רק ריפוי ולא שבת.

ועיין מה שכתב ר’ חיים פלאג’י בספרו לחיים בירושלים (ב”ק פ”ח ה”ב) וז”ל: נסתפקתי ברופאים מומחים המכחישים זה את זה, מה דינו.

דכשאין הרופא מומחה, ובא מומחה, ואמר שלא עבר על דברי רופא, כי לא ידע זה הרופא, נראה דפשיטא דהדין עם החולה.

אלא דיש צד לומר כיון דקיבל עליו רופא זה, אפילו שלא יהיה מומחה, אם עבר על דבריו הפסיד, ויש לע”בזה, עכ”ל.

ומבואר מדבריו להדיא דהוה פשיטא ליה דדוקא הרופא עצמו וכפשטות הגמ’, וראה עוד מה שכתב בחשוקי חמד בבא קמא דף פה ע”א וז”ל, ראובן קיבל עליו את רופא פלוני שיהיה רופאו האישי שלו.

והנה שמעון חבל בראובן, ורופאו האישי אמר לו שאסור לו לאכול מזון מסוים, ורופא אחר אמר לו שיכול לאכול מהמאכל ההוא.

ושמע ראובן לרופא האחר, ואכל וניזוק.

לפי דברי ר’ חיים פלאג’י יש מקום לפטור את ראובן, דכיון שקיבל עליו רופא זה ולא שמע לו הרי שהזיק לעצמו עכ”ל.

לסיכום מבואר בכמה פוסקים שאם היה מחמת הרופא שלא אמר לו ולא ידע החולה, צריך החובל שלם לו גם ע”ז, והרופא לכאורה פטור, [ובענין שֶׁבֶת ובענין הערוה”ש עי’ לעיל].

קרא פחות

דםמשנהנזיקיןרופאשבתתשובה
0
  • 0
  • 24
נשאל: ט׳ בטבת תשפ״דב:

יעוי’ במשנ”ב  ריש סי’ רז דבדיעבד אם בירך על העץ ועל פרי העץ על פירות אלו שאינם מז’ המינים יצא, ומבואר יותר מזה בשו”ע רח יג דאפי’ לכתחילה אם אכל ענבים ותפוחים מברך ברכה אחרונה על הענבים ופוטר בזה גם ...קרא עוד

יעוי’ במשנ”ב  ריש סי’ רז דבדיעבד אם בירך על העץ ועל פרי העץ על פירות אלו שאינם מז’ המינים יצא, ומבואר יותר מזה בשו”ע רח יג דאפי’ לכתחילה אם אכל ענבים ותפוחים מברך ברכה אחרונה על הענבים ופוטר בזה גם את התפוחים, אבל בברכת מעין ג’ של יין אינו פוטר ברכה האחרונה שצריך לברך על התפוחים, וכן בברכת מעין ג’ של על המחיה כ’ השו”ע שם שאינו פוטר בורא נפשות של בשר ודגים.

לפי זה, גם באופן שאכל עוגה ותפוחים ובירך על המחיה, אע”פ שאמר לאכול מפריה – אינו פוטר מלברך בורא נפשות על התפוחים, כמו שמצינו אותו הדבר שאם בירך על הגפן ואמר לאכול מפריה – אינו פוטר מלברך בורא נפשות על התפוחים וכנ”ל.

ולפי דרכנו למדנו הלכה נוספת, שמי שאכל עוגה וענבים ובירך על המחיה ולא אמר על הפירות לא יצא, כמו שמצינו שעל המחיה אינו פוטר בורא נפשות של תפוחים, למרות שעל הפירות כן פוטר בורא נפשות של תפוחים, א”כ ה”ה שעל המחיה אינו פוטר על הפירות של ענבים, שהרי אם היה הדין שעל המחיה פוטר על הפירות של ענבים, היה צריך להיות לגמרי כדין על הפירות לפטור גם תפוחים, יעוי’ במשנ”ב בסי’ רח שם ודוק.

ולענין אם על המחיה פוטר על הגפן, כתבתי בזה בתשובה נפרדת.

קרא פחות

0
  • 0
  • 38
נשאל: ל׳ בסיון תשפ״ה

ע”ד השאלה למה נזכרו לגבי הר גריזים והר עיבל רק הארורים מפורשים בתורה ולא הברכות יתכן ליישב דעיקר הארורים הוא לפשט עקמומיות שבלב ועיקר ענין זה נעשה על ידי הארורים יותר מעל ידי הברכות וממילא העיקר נזכר בתורה. ועי’ בראב”ע דעיקר ...קרא עוד

ע”ד השאלה למה נזכרו לגבי הר גריזים והר עיבל רק הארורים מפורשים בתורה ולא הברכות יתכן ליישב דעיקר הארורים הוא לפשט עקמומיות שבלב ועיקר ענין זה נעשה על ידי הארורים יותר מעל ידי הברכות וממילא העיקר נזכר בתורה.

ועי’ בראב”ע דעיקר ענין הקללות הוא כנגד חטאים שבסתר שאין כח ב”ד לענוש עליהם, (והובא בחזקוני וכלי יקר), ולפ”ז ניחא דהעיקר הוא הארורין ולא הברכות דהעיקר הוא כנגד עוברי עבירה.

והמהר”ל עה”ת כתב מעין הך דלעיל (בתחילת הדברים) דכיון שכרת הקב”ה ברית עמהם באלה לכך נזכרו הארורים בתורה ור”ל דנכרתו בשבועה כמבואר בגמ’ ושבועה זו בו אלה לכך נזכרו הארורין שהם האלה שהם עיקר הברית כאן.

והט”ז בחיבורו עה”ת כתב דמאחר שיש י”א ארורין כנגד י”א שבטים דשמעון שלא נתברך לא נאמר ארור כנגדו הלכך לא נכתב בלשון ברוך דאם היה נאמר בלשון ברוך לא היה ראוי להשמיט שמעון מן הברכה עי”ש.

ועי’ בכלי יקר שכ’ טעם אחר דהארורין הם בעוה”ז בגלוי והברכות הם לעוה”ב שהוא בהסתר הלכך נזכרו הארורין ודבריו הם לענין צדיקים (ועמך כולם צדיקים) דבגמ’ מבואר דלענין רשעים הוא אפכא שמקבלין השכר בעוה”ז ועיקר העונש שמור להם לעוה”ב [כדאי’ בספ”ק דקידושין דף מ’ וברכות ז ע”א ועוד].

קרא פחות
0
  • 0
  • 12