הירשם כדי להצטרף לקהילה שלנו!
עליך להתחבר כדי להוסיף פוסט.
אנא הסבר בקצרה מדוע לדעתך יש לדווח על שאלה זו.
אנא הסבר בקצרה מדוע לדעתך יש לדווח על תשובה זו.
אנא הסבר בקצרה מדוע לדעתך יש לדווח על משתמש זה.
אם יש לך שאלה בהלכה כאן תוכל לשאול ולקבל מענה מדוייק ומפורט.
קו תוכן למידע ומענה: 03-6703111 להוראות שימוש
שכיחא שאלות המצויות בהלכה
יאמר מהמילים ואת כל מיני תבואתה לטובה וכו’ עד ותן טל ומטר תשעים פעמים, ולאחר מכן אם יסתפק אם אמר ותן טל ומטר, לא יצטרך לחזור ולהתפלל. יש אומרים מאה ואחד פעמים ובדיעבד אין לחוש לזה. מקורות: הכרעת המשנ”ב סוף תקיד.
יאמר מהמילים ואת כל מיני תבואתה לטובה וכו’ עד ותן טל ומטר תשעים פעמים, ולאחר מכן אם יסתפק אם אמר ותן טל ומטר, לא יצטרך לחזור ולהתפלל.
יש אומרים מאה ואחד פעמים ובדיעבד אין לחוש לזה.
קרא פחות
בראשית א’ בוקר של תורה הוא לשון לא יבקר דהיינו לשון בדיקה וגילוי דכיון שעלה השחר שייך להכיר, כמ”ש כיון שעלה השחר הכירו זא”ז, ולילה דכתיב בבראשית א’ ולחשך קרא לילה הוא לשון יללה דצרה נקרא ג”כ חשך כמ”ש והנה ...קרא עוד
בראשית א’ בוקר של תורה הוא לשון לא יבקר דהיינו לשון בדיקה וגילוי דכיון שעלה השחר שייך להכיר, כמ”ש כיון שעלה השחר הכירו זא”ז, ולילה דכתיב בבראשית א’ ולחשך קרא לילה הוא לשון יללה דצרה נקרא ג”כ חשך כמ”ש והנה צרה וחשכה וכמ”ש ובתחפנחס חשך היום, וכן כתיב ערבה כל שמחה והוא לשון ערב וחשך כמ”ש הרמב”ן בשמות יב.
קרא פחותאיתא בפרקי דר”א פט”ז, ר’ שמעון אומר כתב אברהם אבינו את כל אשר לו ליצחק, שנ’ ויתן אברהם את כל אשר לו ליצחק, ולקח הכתב ונתנו ביד עבדו אליעזר, אמר הואיל והכתב בידו כל ממונו בידי לילך ולהשתבח בבית אביו ...קרא עוד
איתא בפרקי דר”א פט”ז, ר’ שמעון אומר כתב אברהם אבינו את כל אשר לו ליצחק, שנ’ ויתן אברהם את כל אשר לו ליצחק, ולקח הכתב ונתנו ביד עבדו אליעזר, אמר הואיל והכתב בידו כל ממונו בידי לילך ולהשתבח בבית אביו ובמשפחתו, מקרית ארבע עד חרן מהלך שבעה עשר יום, ובג’ שעות בא העבד לחרן, והיה העבד תמה בלבו ואמר היום יצאתי והיום באתי, שנ’ ואבא היום אל העין עכ”ל.
וקשה דכיון שישמעל לא היה יורש, שהיה בן שפחה, עיין רש”א סנהדרין צ”א א’, וכמ”ש טו ד לא יירשך זה כי אם אשר יצא ממעיך הוא ירשך, וכן כא י כי לא יירש בן האמה הזאת עם בני עם יצחק [והסכים עמה הקב”ה].
וצ”ע א”כ אמאי הוצרך לשטר ירושה.
תשובה – אליעזר היה צריך לומר את הדברים אל בתואל, ובתואל לא היה מאמינו אם לא שהיה רואה השטר, דבתואל לית ליה הא דעבד אין לו חייס, וכ”ה בשכל טוב, הוציא דייתיקי מכיסו להראות שאין ישמעאל יורש עם יצחק ע”כ.
וגם שמא יכוף ישמעאל את יצחק אי לאו דאית ליה ליצחק שטר, דאז מצי למיקם בדינא ודיינא.
וגם אפשר שלא ידע בתואל אם יש לו עוד אחים, ולקח אליעזר שטר שמא לא יאמינו לו, ושמא חשש שיהיו לאברהם אח”כ בנים אחרים, ולית ליה כי ביצחק יקרא לך זרע.
אין שהחיינו מדין פרי חדש על אתרוג ועכ”פ לא על אתרוגי בוסר, וגם אם היה שייך שהחיינו מצד הפרי החדש, אבל אין שהחיינו מצד המצוה בלא ד’ מינים הראויים לברכה (והוא כמו סוכה עם דופן אחת או ציצית עם כנף ...קרא עוד
אין שהחיינו מדין פרי חדש על אתרוג ועכ”פ לא על אתרוגי בוסר, וגם אם היה שייך שהחיינו מצד הפרי החדש, אבל אין שהחיינו מצד המצוה בלא ד’ מינים הראויים לברכה (והוא כמו סוכה עם דופן אחת או ציצית עם כנף א’ לענין שהחיינו על ציצית אם משום הבגד או המצוה לכל מר כדאית ליה כמו שיבואר), ולכן לכאורה הברכה לא חלה מצד המצוה, ומברך שוב בשעת נטילה, אבל אם היינו אומרים דשייך לברך שהחיינו על א’ מהמינים היה נפטר משהחיינו אח”כ.
ומכל מקום טוב בשעת ברכת שהחיינו שמברך על הנטילה לכוון גם על שהחיינו של הפרי החדש על ראייתו (גם אם לא מתכוון לאכלו דמעיקר הדין המברך על הראי’ לא הפסיד כמ”ש רמ”א סי’ רכה), ובזה פוטר את הצד שיש לברך שהחיינו על אתרוג מדין פרי חדש (כמו שיתבאר).
מקורות:
הנה מצד עצם הברכה על המצוה בשעת עשייתו (או קנייתו) הוא שייך מעיקר דינא גם בד’ מינים.
ואמנם בגמ’ דידן סוכה מו ע”א לא נזכר שהחיינו על עשיית לולב ועי”ש בתוס’, ולכן לכתחילה לא מברכי’ בשעת עשיית לולב אלא רק בשעת נטילתו, כמבואר בשו”ע סי’ תרנא ס”ו, ואולי הוא לחשוש לשי’ המחמירים (עי’ בתוס’ הנ”ל ובפשטות לדעתם אין שהחיינו וצל”ע), או משום דהבינו בגמ’ דראוי לברך בשעת המצוה [דהרא”ש למד כן מהנהגת רב כהנא בסוכה שם לברך על הכוס דה”ה בד’ מינים לברך בשעת נטילה], מ”מ מעיקר הדין קי”ל דאפשר לברך שהחיינו על הלולב כבר בשעת עשייתו כמ”ש המשנ”ב שם סקכ”ט.
ובדיעבד בודאי יצא כשבירך על עשייה כמ”ש בשעה”צ שם ע”פ הבכור”י.
(ולגוף מה שהשווה בשעה”צ שם בין סוכה ללולב צ”ב דלא דמי לגמרי דסוכה אי’ לה שהחיינו בשעת עשייה בגמ’ דידן בסוכה מו ע”א, משא”כ לולב לא נזכר שם, וכמ”ש התוס’ שם שלא בכל מקום נזכר שהחיינו על המצוה, וכ”ת נילף מסוכה, דילמא נדמה לה לאידך גיסא לעשיית ציצית דאין מברכין על עשיית ציצית כמ”ש במשנ”ב סי’ כב סק”ב, וכ”ת נילף מהירושלמי פ”ט דברכות, הא הירושלמי סובר דיש שהחיינו ואפי’ ברכה דאקב”ו גם בעשיית ציצית, אולם האמת דלהמשנ”ב יש לדמות לסוכה כיון שהלולב בא מזמן לזמן כסוכה משא”כ ציצית כמ”ש במשנ”ב סי’ כב סק”ב, אם כי זה אינו קושי’ לגמרי דגם אם נדמה לציצית לדעת הרמב”ם המובא בבה”ל ר”ס כב מברך, וממילא מאחר שלדעת הרמב”ם היה יכול בשעת עשיית המצוה לברך על המצוה א”א לברך עכשיו שוב מספק (דלחומרא חיישי’ להרמב”ם כמבואר בבה”ל שם וכ”ש לענין ספק ברכות), אבל עדיפא ליה להמשנ”ב לדמותו לסוכה לרווחא דמילתא [וגם ליישב מה שמעיקר הדין שייך לברך גם על לולב בשעת עשייה], כיון דבסוכה גם לדידן הרי להרא”ש אם בירך בשעת עשייה אינו חוזר ומברך אח”כ, דלא קאמרי’ בסוכה שם אלא דר”כ מסמיך לה אכסא דקידושא ולא בתורת חיובא, דמעיקר הדין יכול לברך על הסוכה בשעת עשייתה כמ”ש השו”ע סי’ תרמא ס”א, ומעובדא דמרב כהנא למד הרא”ש דגם בד’ מינים לא יברכו בשעת עשייה, ממילא אם בירך קודם גם להרא”ש אינו חוזר ומברך על הסוכה אח”כ כמבואר להדיא בסי’ תרמא שם ברמ”א ופשוט דה”ה להמחבר, וה”ה בלולב כה”ג, וא”כ יוצא דגם לדידן בלולב מעיקר הדין שייך ברכה בשעת עשייה דלא כציצית שהוא רק מספק).
ולענין עיקר הדין דשהחיינו של פרי חדש שייך לפטור שהחיינו של מצוה עכ”פ בדיעבד כן מוכח משו”ע סי’ תר לענין יו”ט שני של ר”ה עי”ש, אבל לכתחילה נקט הכתב סופר (או”ח סי’ כו) דלא יעשה כן במקום לכתחילה כגון אם עומד עכשיו ביו”ט ראשון של ר”ה או בשאר יו”ט ראשון, וכן יש שנקטו עוד מפוסקי זמנינו להלכה (מנחת שלמה ח”א סי’ כ, אשרי האיש ח”ג פי”ד ס”ב), ועי’ בתשובה אחרת (ד”ה האם הוא חיוב לקחת פרי או בגד חדש ביום שני של ראש השנה ולברך עליו שהחיינו) מה שדנתי אם אפשר להביא לזה ראיה מגמ’ דפסחים קב ע”ב גבי אין עושין מצוות חבילות חבילות.
ולגוף דברי הכת”ס הנ”ל העירוני מדברי המשנ”ב בשם המג”א לגבי ברכת הטוב והמטיב על כוס של ברכה דאינו מברך כיון שכבר יצא בהטוב והמטיב של ברכהמ”ז ולמה יצא הרי הם ב’ מיני הטוב והמטיב, וא”כ לכאורה אין אומרים שאין עושין מצוות חבילות חבילות כשהוא מברך בלאו הכי אותה הברכה ממש.
ונראה ליישב בב’ אופנים, הא’ לומר דלא חשיב כאן חבילות חבילות כיון שבהמ”ז נאמרת על הכוס ומכללה גם ברכת הטוב והמטיב של בהמ”ז, ודמי יותר לברכות שנזכרו בפסחים שם שמה שבא מחמת כוס יכול לברך עליו עם הכוס ואין בו משום אין עושין מצוות חבילות חבילות, דהרי עצם מה שכל ברכות אלו נאמרות על אותו הכוס סגי בזה שלא יצטרך לברך ב’ פעמים הברכה על אותו הכוס, וכ”ש שכך נתקנה התקנה שבהמ”ז תיאמר על הכוס, וגם לדידן למנהגינו דקי”ל שבהמ”ז אינה טעונה כוס מ”מ בעי’ כוס עכ”פ למצוה ולכתחילה, ממילא אין טעם לברך אותה ברכה ב’ פעמים אחר שברכת הטוב והמטיב גופא נתקנה על הכוס (משא”כ במקרה של הכת”ס שהשהחיינו על הבגד החדש או הפרי החדש אינו שייך לכוס כלל).
וב’ אפשר ליישב דהטוב והמטיב של בהמ”ז נתקן גופא על היין ששותים עם הסעודה מצד המוסר כמבואר במשנ”ב בס”ק הנ”ל, ממילא יש מקום לומר דהטוב והמטיב של היין של כוס של בהמ”ז חשיב מענין הברכה וכלול בברכה זו בכוונתה ממש.
והנה היה מקום להקשות על הכת”ס דלגבי ציצית בסי’ כב ס”א בשו”ע ובמשנ”ב שם מבואר דמברך רק שהחיינו אחד על בגד ואינו מברך שהחיינו מצד הציצית, ולמה לא יברך ב’ שהחיינו, אבל זה אינו דבמשנ”ב שם סק”ב מבואר בשם המג”א סק”א דעל מצוות ציצית שיש בטלית זו לא שייך כלל שהחיינו כיון שאינה מצוה הבאה מזמן לזמן ואין כאן אלא שהחיינו אחד על הבגד בלבד.
אבל יש להקשות לדעת הרמב”ם וכמה פוסקים (המובאים שם בבה”ל ריש סי’ הנ”ל) דיש ברכת שהחיינו מצד מצוות הציצית, ונמצא שמברך שהחיינו גם מצד המצוה וגם מצד הבגד, א”כ למה לא יברך ב’ פעמים שהחיינו על הציצית, ועי’ ברמב”ם פי”א מהל’ ברכות ה”ט ובשאר אחרונים שהובאו בבה”ל שם, ולא נראה שהיה צד לאחד מן הפוסקים שמברכין ב’ שהחיינו.
וצריך לומר שנתחדש כאן עוד הגדרה באין עושין מצוות חבילות חבילות דאם ב’ הברכות נתקנו על אותו חפצא גם אם הם ברכות שונות מברכן כאחד ומעין מה שנתבאר לעיל בתירוץ הראשון לענין כוס דהטוב והמטיב, ויש מקום לומר דאף הכתב סופר הנ”ל לא מיירי אלא כשמברך על ב’ גופים מוחלקין ונפרדים וק”ל.
ויש לציין דלכן המשנ”ב בסי’ כב סק”ב דן לגבי ברכה על הטלת ציצית דלפי הצד שיש ברכה רק על הבגד אין בזה שהחיינו כיון שעל מצות ציצית אין שהחיינו, אבל לא נחית כלל המשנ”ב לנידון לענין ב’ ברכות שהחיינו, ומ”מ זה אינו ראיה ברורה דיש מקום לטעון דהמשנ”ב אתי לאפוקי גם מצד כזה שלא יברך ב’ פעמים שהחיינו עי”ש בלשונו שכך יש קצת מקום לבאר בדבריו.
ויש לציין דהפתרון שהביא שם בבה”ל לברך על פרי (כשהטיל ציצית בבגד שאינו חדש) בלאו הכי פשיטא שאינו סותר הכת”ס דכדי לפתור בעיית ספק גם הכת”ס מודה שמותר לפטור ב’ מיני שהחיינו בברכה אחת, וכמו שיתבאר בסמוך.
ועכ”פ לפי ההגדרה הנ”ל, ממילא בניד”ד גם לכאורה לפי הכתב סופר יכול לברך פעם אחת על הכל.
ולכן מאחר דמעיקר הדין שייך לברך שהחיינו על ראיית פרי כמבואר בשו”ע סי’ רכג ועי”ש בבהגר”א, לכך אם נימא דשייך לברך שהחיינו דפרי חדש על אתרוג (ועי’ להלן) ואי נימא דשייך לברך שהחיינו דמצוה על ד’ מינים כשיש לו כבר מין אחד (ועי’ להלן) א”כ יצא כאן בשהחיינו גם על הפרי וגם על המצוה לפי מה שנתבאר.
וממילא גם השהחיינו של המצוה א”א לברך על אחד מהם כשעל מין אחר מהם כבר בירך שהחיינו, כיון שאינו מברך שהחיינו על הכל יחד, דחלק כבר נפטר בשהחיינו, ויותר נראה.
ובפרט דבתוס’ בסוכה שם נקטו דאפי’ על סוכה גופא אם בירך שהחיינו בבנייתה לא יברך אח”כ בישיבתה, ועי’ גם בבה”ל סי’ תרמא בשם ברכ”י דמחמת ספק ברכות אם בירך על עשיית הסוכה שוב לא יברך אפי’ על הקידוש לחשוש לדעת התוס’ דסוכה הנ”ל וסייעתם, וממילא כ”ש שאם בירך על אחד מהמינים קודם לכן אם נימא דהברכה חלה כדין לא יוכל לברך שוב אח”כ.
וכ”כ בשו”ת האלף לך שלמה סי’ צב לענין אידך גיסא דמי שבירך על ד’ מינים שהחיינו לא יברך אח”כ שהחיינו על האתרוג דהו”ל ברכה לבטלה כיון שכבר יצא בשהחיינו גם על זה.
אולם צ”ע דבכת”ס גופיה או”ח סי’ כג נקט דמי שבירך שהחיינו על ד’ מינים ואכל אתרוג לא קאי השהחיינו על אכילת או ראיית האתרוג והו”ל כמכוון להדיא שלא לצאת, וצ”ע, והיה מקום לומר דהוא רק אחר המנהג שאין מברכין על הראיה, אבל מסגנון הדברים משמע דגם מצד ראיה קאתי עלה, דהיינו גם למי שמברך על ראיה, וא”כ לא סבר לחילוק זה.
ומ”מ עדיין העיקר לדינא דהמשנ”ב גם אם יסכים לעיקר דינא דהכת”ס (עי’ מ”ש בסי’ תר שבשאר י”ט טעות המביאים פרי חדש לקידוש ויש לומר דהיינו מצד שמפסיד חומרת הכת”ס, אבל אינו מוכרח דיש לומר דר”ל שהוא שלא לצורך ולא שמפסידים דבר בזה) מ”מ אינו סובר עד כדי כך (אא”כ לגבי הטוב והמטיב נדחה כהתי’ השני ולגבי ציצית נדחה ג”כ כהדחייה הנ”ל, אבל עדיין בבה”ל הנ”ל בר”ס כב לא משמע שהצד של הפוסקים לברך שהחיינו על מצוות ציצית הוא ב’ פעמים שהחיינו).
וא”כ לפי הצד שיכול לברך שהחיינו של עשיית מצוות ד’ מינים על מין אחד א”כ כבר יצא יד”ח הברכה במה שבירך על האתרוג, ואז שוב אינו יכול לברך על שאר המינים.
דהנה מי שבנה סוכה אחת ובירך עליה שהחיינו ושוב בנה סוכה אחרת אינו יכול לברך שהחיינו, דהרי ברכת השהחיינו על הסוכה אינה ברכה על כלים חדשים, אלא ברכה על המצוה, ולכן אם בירך שהחיינו על סוכה אינו מברך אח”כ בחג להתוס’ סוכה הנ”ל, ולכך מבואר בראשונים (עי’ רא”ש ואבודרהם) דזה הטעם שאין אנו מברכין על כמה מצוות כגון ביעור חמץ והגדש”פ משום שמברכין שהחיינו כבר ברגל ובמצוותיו, וממילא כ”ש שלפי צד זה אם כבר בירך השהחיינו על האתרוג והתכוון גם להשהחיינו על המצוה שאינו יכול לברך שוב שהחיינו כשיש לו את כל הד’ מינים.
אבל לגוף השאלה אם לגבי ברכת השהחיינו של שעת עשיית אם שייך לברך על מין א’ מד’ מינים, לכאורה נראה דכיון דד’ מינין מעכבין זה את זה (עכ”פ כשאין כולן לפניו) וא”א לברך ברכת אקב”ו על נטילת מין אחד בלבד, וכמו ד’ כנפות שבציצית שא”א לברך שהחיינו כל עוד שאין הציצית מוכנת ללבישה כמ”ש במשנ”ב סי’ תר, וכן מבואר במשנ”ב סי’ כב סק”א דכל שאינו ראוי ללבשו תיכף אינו מברך אלא עד גמר העשיה, ומבואר מזה דבלא ד’ כנפות כדין אין ברכת שהחיינו אף מצד הבגד, ומסתמא ה”ה אם היה שייך לברך מצד המצוה (רק שבציצית אין השהחיינו מצד המצוה אלא מצד הבגד וכדלעיל בשם המג”א והמשנ”ב), בפרט דלדעת הרמב”ם פי”א מהל’ ברכות ה”ט יש בציצית שהחיינו גם מצד המצוה וכך נקטו כמה אחרונים כמבואר בבה”ל ריש סי’ כב, והו”ל גם כמברך על סוכה שיש בה רק דופן אחד מתוך ג’ דפנות.
א”כ מה שבירך שהחיינו על מין אחד היה שלא כדין, דמאחר שא”א לברך על מין אחד מהם א”כ השהחיינו הראשון היה שלא כדין וכמאן דליתיה דמי לגבי הברכה על המצוה, וממילא עכשיו יוכל לברך על המצוה כשהיא שלמה, דהברכה הראשונה שבירך על האתרוג בלבד לא יצא בה, וממילא מה שמברך עכשיו כשיש לו כל הד’ מינים הוא כדין.
דבעצם יש כאן נידון האם אדם יכול לברך שהחיינו רק על אחד ממיני הד’ מינים או לא, והנה לפי הצד שלא יכול לברך נמצא דברכתו הראשונה לא חלה על המצוה כלל (ואם היה מברך לחוד רק על המצוה כשיש לו עדיין רק אתרוג היתה ברכתו לבטלה), ויכול לברך שוב שפיר כשיש לו את כל הד’ מינים, ולפי המבואר שזהו הצד העיקרי וכך נראה להלכה.
ובמקרה שהיו לו כל הד’ מינים קודם סוכות ובירך עליהם שהחיינו ונתכוון גם על המצוה וגם על האתרוג החדש, בזה לכל הצדדים אינו חוזר ומברך שהחיינו כשיאכל את האתרוג, ולהלן יתבאר שכך טוב לנהוג גם לכתחילה לדידן.
ורק דיש להעיר דלגוף המקרה שאדם בירך שהחיינו על האתרוג מצד שהוא פרי חדש, אינו ברור שמברכים שהחיינו על אתרוג חדש, כיון שדר באילנו משנה לשנה, והמשנ”ב בסי’ רכה סקט”ז הביא בשם השערי אפרים והמור וקציעה שאין לברך על אתרוג ולא הביא חולק, ואמנם הבא”ח שנה א’ פ’ ראה סי’ יא ועוד חולקים בזה (ויש נידון בזה בדעת ספר פרי האדמה), וכן באשל אברהם להגאון מבוטשאטש סי’ רכה ס”ו משמע דבאתרוג אין חסרון מצד שהוא דר באילנו משנה לשנה עי”ש מה שדן לגבי אתרוג מטוגן, מ”מ כך הכרעת המשנ”ב ובברכות שומעין להקל ובפרט בשהחיינו על פרי חדש דלרוה”פ הוא רשות לגמרי.
ועוד יש להוסיף דסתם אתרוגים שלנו של מצוה לא בהכרח נגמר פריין וכשמברך עליהם נכנס בחשש ברכה לבטלה עי’ רמ”א סי’ רכה ס”ג ובמשנ”ב שם סקי”ב.
ולדינא באופן שמברך על כל הד’ מינים יחד יכול להוציא בשהחיינו גם האתרוג החדש מצד פרי חדש מצד ראייה, דהרי במקום ספק ברכות מודה הכתב סופר שיכול לכרוך שהחיינו דמצוה עם שהחיינו דפרי יחד כדי לפתור בעייה של ספק ברכות, כמבואר בשו”ע או”ח סי’ תר ס”ב לענין ליל שני של ר”ה עי”ש, והכת”ס מיירי רק לגבי ליל א’ של ר”ה בלבד שאין בו ספק (ובמקום ספק מצינו לפעמים שמותר גם להתחייב בברכה שאינה צריכה כדי לפתור בעיה של ספק כמ”ש השו”ע גבי מים בסעודה עי”ש).
ואמנם הכת”ס גופיה שלא כתב כן (עי’ לעיל בשמו) סבר שיש שהחיינו באתרוג, אבל לדידן שאתרוג הוא ספק שהחיינו מודה הכת”ס שבספק שלנו אפשר לעשות שהחיינו אחד על שניהם וכמו שנתבאר.
קרא פחות
לכאורה הי’ מקום לומר שעליו להתפלל במרוצה ככל האפשר ולסיים לפני סוף זמן תפילה, אע״ג שיש פוסקים שסוברים שיכול להתחיל התפילה בזמנה ולסיים לאחר זמנה, מ״מ מאחר ולדעת השו”ע והמג”א והמשנ״ב והרבה פוסקים עובר בזה איסור גמור (וציינתי הדברים בתשו’ ...קרא עוד
לכאורה הי’ מקום לומר שעליו להתפלל במרוצה ככל האפשר ולסיים לפני סוף זמן תפילה, אע״ג שיש פוסקים שסוברים שיכול להתחיל התפילה בזמנה ולסיים לאחר זמנה, מ״מ מאחר ולדעת השו”ע והמג”א והמשנ״ב והרבה פוסקים עובר בזה איסור גמור (וציינתי הדברים בתשו’ לענין מי שהתחיל להתפלל קודם עלה”ש וסיים לאחר עלה”ש), א״כ יש לעשות טצדקי בשביל שלא יעבור איסור, דהרי מי שמתפלל במרוצה אע״ג דלא שפיר עביד, מ״מ עבריינא לא מקרי, ולא חשיב עובר על דברי חכמים בדיעבד, ואינו חייב מכת מרדות [עכ”פ אם כיוון באבות ועכ”פ הדברים המעכבים שם ואכה”מ], משא״כ תפילה בזמנה הוא חיוב, וכמ”ש הביאה״ל שיש לבזבז עד חומש ממונו כדין מצוה דרבנן שהוא חיוב לקיימה, ולכן למעשה יוצא לכאורה דיש להקדים, ויל״ע בזה.
ובבה”ל סי’ צח ס”ג הביא פלוגתת הפוסקים מה הדין מי שהתפלל שלא בכוונה ושלא בדרך תחנונים אם יצא יד”ח ומסיק דראוי להזהר בזה לכתחילה אבל מעיקר הדין משמע שתפס שיצא יד”ח ודגם להפוסקים שמחמירים בזה לעיכובא נקט שם שהוא רק לגבי ברכת אבות, ובמשנ”ב שם סק”ט מלשונו משמע דלא הוה ברירא ליה לדינא ג”כ ומש”ה נקט שמאוד צריך להזהר בזה היינו משום שיש מחמירים בדיעבד, והגר”ח הלוי והחזו”א נחלקו במי שאינו מכוון שעומד לפני המלך אם יצא יד”ח.
וא”כ נידון זה יהיה תליא בצדדין דלהלן דמחד גיסא עובר איסור תפילה שלא בזמנה לרוב הפוסקים אם לא ימהר תפילתו, ומאידך גיסא אם ימהר תפילתו ולא יכוון יש צדדים שעובר איסור ברכה לבטלה לחלק מהפוסקים.
וצל”ע דאולי אם מתפלל במרוצה כשיודע שזה רצון המלך חשיב ג”כ כמכוון שעומד לפני המלך, וממילא לא נשאר אלא הצד שמי שאין מתפלל בלשון תחנונים עובר איסור, וזה הרי צד שהבה”ל לא נתן לזה כ”כ מקום מעיקר הדין.
ומ”מ אם נהג לסמוך על הפוסקים שיוצא בלשון תחנונים ושיוצא כשאין מכוון שהוא עומד בפני המלך [וכמדומה שכך רווח שסומכים בזה על המקילים דקשה מאוד להמלט מזה בקביעות תמידית] א”כ אפשר דהכא הדר דינא שיש לו למהר בתפילתו וצל”ע בזה.
בתשובות הסמוכות הארכתי בכמה פרטים הנוגעים לדין זה בשרשי הדינים, כל אחד לגופו, ובזה אכתוב סיכום לדברים: לענין הנידון אם הלכה כהרמ”א בזה, אכן הלכה כהרמ”א בזה, ולענין אם יכולה לטעון קים לי כהחולקים על הרמ”א, בניד”ד לא מסתבר שיכולה ...קרא עוד
בתשובות הסמוכות הארכתי בכמה פרטים הנוגעים לדין זה בשרשי הדינים, כל אחד לגופו, ובזה אכתוב סיכום לדברים:
לענין הנידון אם הלכה כהרמ”א בזה, אכן הלכה כהרמ”א בזה, ולענין אם יכולה לטעון קים לי כהחולקים על הרמ”א, בניד”ד לא מסתבר שיכולה לטעון כן וכמו שנתבאר.
לענין הנידון אם כופים עליה לדון בעירו של אביו פשטות הפוסקים שיש בזה כפייה וכמשנ”ת.
לענין אם רוצה לדון בעירו של אביו בב”ד אחר בזה אין כפייה, אלא זבל”א, ולפי בעל התרומות (שיתכן שכך המנהג כדבריו כיום בסתם נתבע שאפי’ זבל”א אין) לכאורה יוצא שאפי’ זבל”א אין כאן אלא הולכין אחר הנתבע לגמרי.
אם רוצה לדון בעיר סמוכה שהנסיעה לשם במונית היא סבירה כדרך בני אדם כדבר שגרתי שאינו טירחא יותר מהליכה בתוך עיר ממוצעת יש מקום לצדד שגם בזה אין כח בידינו לפסוק עליה סירוב.
במקרה שמסכימה לדון רק בעיר אחרת שנחשבת לא צייתא דינא, לענין רמת הסירוב בזה יעוי’ בפנים התשובה המיוחדת לנידון זה, ובאופן שבכאן שיש כאן עוד אילו צירופים לצרף (דהיינו צירוף הכת”ס לענין תובע אב, וצירוף האמרי יושר לענין כפיה בניד”ד, ובצירוף ההרי בשמים שבכל ספק הדר דינא ואזלי’ בתר הנתבע, ועי’ ברמ”א סי’ כה לענין כמה חכמים שכ”א אומר מטעם אחר), יש יותר מקום לתלות להקל במקומות שיש לצרף עוד טעמים בדבר.
ואבקש שלא יסמכו עלי להלכה בכל זה שלא עינתי כעת בדברים אלא מקופיא.
{ה’ כסלו ע”ו} מה ששאל ה”ר אשר דיאמנט מ”ט בברכת החדש אמרינן יחדשהו הקב”ה וכו’ לפרנסה טובה ולכלכלה, ומאידך במוסף לר”ח הנוסח חדש עלינו וכו’ לפרנסה ולכלכלה, ומ”ט נשמטה המילה טובה. תשובה לא מצאתי לע”ע ספר שדיבר בזה, אך ...קרא עוד
{ה’ כסלו ע”ו} מה ששאל ה”ר אשר דיאמנט מ”ט בברכת החדש אמרינן יחדשהו הקב”ה וכו’ לפרנסה טובה ולכלכלה, ומאידך במוסף לר”ח הנוסח חדש עלינו וכו’ לפרנסה ולכלכלה, ומ”ט נשמטה המילה טובה.
תשובה לא מצאתי לע”ע ספר שדיבר בזה, אך לי נראה שבנוסח ברכה הרבה השתדלו לקצר ולכלול, וראה מ”ש הנפה”ח שבכל ברכה וברכה רמוז הרבה מאוד, והטעם במה שאין אומרים ברכה לבטלה היא משום שהברכה היא קדושה מאוד וא”א דברים קדושים כ”כ לסתם, וזהו גם הטעם שאין מוסיפין על הקדישים, וכבר הארכתי בזה במקו”א, וכתיב בקהלת אל תבהל על פיך ולבך אל ימהר להוציא דבר לפני האלהים כי האלהים בשמים ואתה על הארץ על כן יהיו דבריך מעטים.
אבל בתפילה פרטית שנהגו ישראל לומר לא מצינו דיוק למעט כ”כ בתיבות, ולכך פירשו צרכיהן.
ויצויין שבסדר רב עמרם איתא גם בברכת החדש לפרנסה ולכלכלה, וכ”ה בסידור הרוקח [צח – עמ’ תקס”ב] ובסידורים המדוייקים.
וידוע שהגאונים קצרו הרבה פעמים, והאחרונים הוסיפו תפילות, ויתכן שהוא מא’ המתקנים או המדפיסים שראה לנכון להוסיף מילת ‘טובה’ לפי דעתו.
[דוק ותשכח שהראשונים היו מכונים יותר, ומאידך האחרונים מוסיפין והולכין קדישים תפילות ומזמורים, ולא אכפת להו להוסיף כלל, וכל מה שרשם המדפיס בצד הסידור אומרים, אך מנגד זה ממעטין הכונה].
עוד יתכן ג”כ שבנוסח התפילה לא הוסיפו משום שמדקדקין במנין התיבות, שיהיו דוקא במנין מסוים, והרבה פעמים מצאנו בראשונים ענין זה, ועיין בסידור הרוקח [קיח – עמ’ תרכט] מה שכתב במנין תיבות ברכה זו, ובו קע”ג תיבות נגד קע”ג תיבות מן את קרבני לחמי עד ונסכו והקריאה הרי קע”ג וי”א קע”ב נגד דברות ראשונות עכ”ל.
וממילא לא הוסיפו יותר, משא”כ בתפילה פרטית שלא קיימת בה בעיה זו, [עיין מה שכתב כעי”ז, לגבי נוסח ברכת ר”ח שחל בשבת בבית אהרן וישראל קובץ ת”כ עמ’ ק”ח].
קרא פחותמכיון והיורשים אינם מרשים לגור שם לכן אסור לגור שם, ואפילו כל שימוש שלא היה משלם עליו שכירות (דהיינו גברא דלא עביד למיגר) ג”כ אסור, דדין זה נהנה וזה לא חסר לא נאמר לענין כפייה, שכל עוד שיש לו דבר ...קרא עוד
מכיון והיורשים אינם מרשים לגור שם לכן אסור לגור שם, ואפילו כל שימוש שלא היה משלם עליו שכירות (דהיינו גברא דלא עביד למיגר) ג”כ אסור, דדין זה נהנה וזה לא חסר לא נאמר לענין כפייה, שכל עוד שיש לו דבר בידו שיכול להשכיר אותו בכסף ואינו משכירו מטעמי נוחות א”א לחייבו לתת זאת בחינם משום כופין על מידת סדום שכן אפילו בתשלום אינו רוצה לתת את הדירה, וכמבואר כ”ז ברמ”א חו”מ סי’ שסג ס”ו.
ולא אמרי’ אלא שנוח לו בסתמא שידורו בביתו (סמ”ע שם סקט”ו ע”פ הגמ’ ב”ק כא ע”א), אבל בעומד וצווח א”א לדור שם בעל כרחו.
ואם כבר גר שם אדם בדיעבד בלא רשות, ובאים היורשים לבקש תשלום על זה, והוא טוען שאינו מעוניין לשלם כיון שמחמת היחסים שבין היורשים לא התאפשר להם בשום אופן להשכיר הדירה למישהו, והם טוענים שהיו רוצים אלא שאין יכולים, אבל אם מישהו בא כבר לגור שם הם מבקשים דמי השכירות.
היה מקום לצדד באופן זה שמכיון ואם היה מתאפשר לכל אחד מן היורשים לחוד להשכיר הדירה בתנאים המתאימים לו היה משכיר אותה, לכן אם אדם השתמש חשיב כקיימי לאגרא, כיון דלענין דיעבד חשיב כקיימא לאגרא, ויל”ע בזה.
וברמ”א שם אי’ דאם דרך בעה”ב להשכירו אלא שעכשיו לא עביד למיגר בתר השתא אזלינן, אבל אין משם ראי’ לענייננו, דיש לומר דהרמ”א לא מיירי אלא באופן שבאמת אין לו שום טעם וצורך ורצון וענין להשכיר עכשיו וקמ”ל שאע”פ שברוב הזמנים הוא כן מחזר אחר שוכרים, מ”מ מעכשיו מכיון שכך הוא חשיב לא עביד למיגר.
ואולי היה מקום לתלות הדברים במחלוקת ראשונים לענין חצר דקיימא לאגרא אלא שבעה”ב אינו כאן, דלהראבי”ה (הובא באו”ז סי’ קכד) חשיב כחצר דלא קיימא לאגרא, והאו”ז שם חלק עליו וכן נקט המהרש”ל [יש”ש ב”ק פ”ב ס”ס טז] והמחנה אפרים [הל’ גזילה סי’ י].
וא”כ לרוב הפוסקים הסוברים שחצר שהבעלים אינן לפנינו להשכירה חשיבא חצר דקיימא לאגרא כיון שאם היה יכול היה משכירה, אפשר דה”ה כאן מכיון שאם היו יכולים היו משכירין אותה חשיב קיימא לאגרא, ומ”מ יש קצת מקום לחלק בזה בין מצב חיצוני המפריע לקיים את השכירות לבין מצב ממשי של רשות וכוח הדירה כרגע.
ואחר מחשבה נראה דלכאורה אין צריך לדון בנידון זה, וגם אין צריך להביא דמיון לומר שדירה זו נחשבת כקיימא לאגרא כלל, דהרי אף אם נימא דלא חשיבא כקיימא לאגרא הרי כל הנידון שבזה נהנה וזה לא חסר הוא באופן שנהנה מסתמא שאין בעה”ב מקפיד עליו, אבל באופן שאמר לו בעה”ב צא ולא יצא, לא זו בלבד שאסור לו לדור שם כנ”ל בשם הרמ”א, אלא גם צריך לשלם אם ימשיך לדור שם כמ”ש השו”ע סי’ שסג ריש סעיף ו, והיינו אע”ג דמיירי בחצר דלא קיימא לאגרא עי”ש בסמ”ע ובביהגר”א.
(ועי”ש בגליון מהר”ש אייגר מה שדן לפ”ז בכוונת הרמ”א שם בהמשך הסעיף על הוציא בעה”ב בעל כרחו עי”ש).
ואפשר להוסיף עוד שמכיון שמבואר בסמ”ע ע”פ הפוסקים שדין זה נהנה וזה לא חסר הוא דין בסתמא מצד אומדנא שאין זה מפריע לבעה”ב, וכל שלא נוח לבעה”ב בזה אינו בכלל דין זה, א”כ הוא הדין באופן שברור לנו שבעה”ב לא ניחא ליה בזה, ולכן באופן שידוע וברור שבעה”ב אינו מסכים אסור להיכנס לדור שם, וה”ה מי שדר שם יצטרך לשלם.
שאלה באבות ובנים בביכנ”ס נערך כל שבוע הגרלה לעידוד הילדים כנהוג. ובשבת נהגתי ע”פ דברי המשנה ברורה שלצורך מצוה מותר לעשות הגרלה כמו שעשו במקדש פייס. ולכן עשיתי בדיוק כמו במקדש שכל הילדים מניחים על הבימה יד ימין וסופרים מס’ מסויים ...קרא עוד
שאלה
באבות ובנים בביכנ”ס נערך כל שבוע הגרלה לעידוד הילדים כנהוג.
ובשבת נהגתי ע”פ דברי המשנה ברורה שלצורך מצוה מותר לעשות הגרלה כמו שעשו במקדש פייס.
ולכן עשיתי בדיוק כמו במקדש שכל הילדים מניחים על הבימה יד ימין וסופרים מס’ מסויים מאיזה ילד שהממונה יחליט להתחיל וכו’.
העירו לי שבספרי זמנינו אוסרים.
האם הגרלה זו נחשבת לצורך מצוה אחרי שכבר סיימו ללמוד? או שצריך לערוך הגרלה על מי יזכה בגלילת הס”ת של מנחה ומי ישיט לידי הגולל את החגורה והמעיל ואחר שבת גם יקבל פרס.
יצויין כי אין בביהכנ”ס כספי ציבור אלא כספי יחיד שתורם את כל הפרסים כל שבוע והיה יכול לבחור כרצונו ואין לאף אחד זכות להתווכח.
תשובה
כתב בשו”ע או”ח סי’ שכב ס”ו וז”ל, המחלק לבני ביתו מנות בשבת, יכול להטיל גורל לומר: למי שיצא גורל פלוני יהיה חלק פלוני שלו, והוא שיהיו החלקים שוים, ואינם עושים אלא כדי להשוותם שלא להטיל קנאה ביניהם, אבל עם אחרים אסור כיון שמקפידין זה על זה יבואו לידי מדה ומשקל, אבל ליתן מנה גדולה כנגד מנה קטנה ולהטיל גורל עליהם, אפילו בבני ביתו ובחול, אסור משום קוביא.
ויש אומרים דעם בניו ובני ביתו מותר להטיל גורל אפי’ על מנה גדולה כנגד מנה קטנה, מפני שאין מקפידים.
הגה: ואסור להטיל גורל בשבת, אפילו ע”י א”י (מהרי”ל) עכ”ל.
וכתב במשנה ברורה ס”ק כה וז”ל, בשבת – עיין במ”א דאפילו אם הוא דבר מצוה ולא הוי מצי למעבד מאתמול ג”כ אסור בשבת וביו”ט משמע ממ”א דשרי באופן זה עכ”ל.
לפי זה לא הבנתי מה שכתב מעכ”ת לומר שדעת המ”ב להקל בזה לצורך מצוה, דאדרבה המ”ב סתם לאסור בזה, ומשמע אפילו ע”י גוי, שכן דברי המ”ב קאי על מש”כ הרמ”א אפילו ע”י אינו יהודי [אות כ”ה במ”ב קאי ע”ד הרמ”א ‘בשבת’].
וכמו שסיים בשער הציון שם ס”ק כד וז”ל, ועל כל פנים בשבת ודאי אין להקל בזה וכדעת המגן אברהם, ואף שהשגנו לעיל על ראיתו, מכל מקום דינו אמת ע”כ.
א”כ גם אם נחשב כצורך מצוה [ומסתמא נחשב כך] מ”מ אסור לעשות הגרלה כזו, וכמו שהבאת בשם ספרי זמנינו.
אכן בענין מה שהציע מעכ”ת לעשות גורל בשבת לצורך גלילה או עליה לתורה, זה שרי עי’ במג”א שם סק”ט והובא בבאר היטב ובמ”ב סקכ”ד דלהטיל לאמירת קדיש או לעלות לתורה מותר, וכמו שכתב בשערי תשובה סימן שכב סק”ו וז”ל, וע’ בשבות יעקב ח”ג סימן כ”ד דמתיר ג”כ [לעשות גורל על קדיש] כיון שהוא חפץ דמצוה וכן משמע בצ”צ אבל להטיל גורל על קדיש של מ”ש ודאי דאסור ע”ש עכ”ל, וראה עוד מש”כ בתפארת ישראל [הלכתא גבירתא מסכת שבת פרק יב], ורק לידע מי שיאמר קדיש או מי יעלה לתורה מותר להטיל] עכ”ל, וכ”כ עוד הוא בכלכלת שבת אות ל”ג בשם המ”א סק”ט.
וע”ע מה שהתכתבו הג”ר עזרא אלטשולר ז”ל והג”ר משה לוי זקס ז”ל בעל שו”ת דברי משה [תלמיד הגרי”ס] {מאמרו ומאמר זולתו בענין גורל נדפס בצהר י, תשס”ב, נה – סח.
}באריכות בכל ענין זה ע”ש.
אכן מ”מ יש לידע את הדרך שמעונינים לעשות את הפתרון ההלכתי הנ”ל שמי שעושה גלילה מקבל לאחר שבת פרס, דאם הכונה ממש שההגרלה הוא גם לגלילה וגם לפרס, והכונה שמכיון שבהגרלה כלול גם ענין מצוה ולכן הכל יהני, לכאורה אין הדין כן, דהנה דבר שהוא צורך מצוה ויש בו גם ממונות אין כאן כבר ההיתר ששל צורך מצוה, וא”כ ה”ה דלא יהני מה שמעורב כאן בגורל צורך מצוה שאין בו ממונות, דתיפוק ליה מצד שבענין הפרס יש ממונות ולגביו הגורל הוא דבר אסור אפילו אם הוא עצמו היה מצוה.
וז”ל המג”א הנ”ל (סק”ט), איתא בגמ’ דף קמ”ט מטילין חלשים על הקדשים בי”ט אבל לא על המנות של חול פרש”י של אתמול וכ”פ הרע”ב והראב”ד וכ”פ הר”ן דברי הרמב”ם וא”כ אפי’ לדבר מצוה אין להטיל גורל כל היכ’ דמצי למיעבד מאתמול ובשבת בכל ענין אסור דהא איכא לחם הפנים בשבת מיהו המ”מ פירש הרמב”ם דוקא של חולין אסור אבל של קדשים בכל ענין שרי בי”ט משום חבוב מצוה ע’ בתי”ט שם מיהו נ”ל דכל זה לחלק איזו דבר אסור בשבת אפי’ במקום דאתי לאינצויי כ”מ בגמ’ אבל להטיל גורל מי יאמר קדיש או מי יעלה לתורה שרי דהא הרבה פוסקים ס”ל דביה”כ היה מפיסין מי שוחט מי זורק וכו’ עכ”ל.
ומבואר דיש חילוק בין לחלק דבר לבין חלוקת תפקידים, ומה שאסור ודאי דלא מהני מה שמצרף שעושה הגורל גם עבור דהבר שהוא חלוקת תפקידים.
ואם כונת מע”כ לתת הפרס לקטן במוצ”ש בהבלעה, יל”ע אם צריך שהקטנים גם יבינו שיש כאן הבלעה ולא קנין, וגם אם שותפותם בקנין אינה מפריעה דסגי לן בדעת מקנה, מ”מ אולי יש לחשוש דאתו למסרך ויבואו לעשות גורלות גם בגדלותם בשבת, ויל”ע.
ואולי כונת מע”כ שאת ההגרלה עושים כעת רק לגלילה ואח”כ נותנים רק הפרס בלא שיודעים הילדים בשעת ההגרלה שההגרלה מיועדת גם לפרס, ויש לידע מה באופן כזה יאמרו לילדים, לפי ההגרלה ואחרי ההגרלה, ואולי יש חשש ג”כ שלא כל הילדים ישתתפו בהגרלה, ואולי בידכם פתרונים נוספים בזה.
ואולי כונתו שהפרס הניתן במוצ”ש הוא על המצוה שעושה בגלילה, בלא שום קשר ללימוד של שבת, ובזה אולי יש מקום להקל לגמרי אף בשבת מצד מתנה לצורך מצוה דשרי כמ”ש המג”א סי’ ש”ו ס”ק ט”ו והובא במ”ב שם סקל”ג, אבל לתת ממש כנגד מעשה הגלילה אסור, דמשא ומתן ממש לא הותר לצורך מצוה בשבת עי’ במ”ב שם ס”ק י”ד, ולכן אם היה כאן רק הבטחה בלא נתינה בשבת באופן זה משמע שאין בזה איסור מו”מ בשבת, ועי’ עוד במ”ב סי’ ש”ו ס”ק ל”ג בדברי הרמ”א שם בענין לפסוק מעות לחזן שיתפלל לפני העמוד דהוי כצור ך מצוה, ולהכי נראה דה”ה בדבר זה שרי { וגם אם אין צורך לציבור שהקטן בעצמו דוקא יעשה הגלילה, מ”מ יש בזה מצוה לחנכו.
}.
ולכן אם נותן במוצ”ש, אין בעיה לא מצד משא ומתן בשבת, ולא מצד שכר שבת, לפי מה שהמנהג כמ”ש המ”ב סי’ ש”ו סקכ”ד שאין איסור שכר שבת בדבר שהוא צורך מצוה, רק שטוב שלא יהיה זה בתורת שכר כדי שיהא מותר לכו”ע, וגם כדי שלא יהיה בזה חשש של חסרון בסימן ברכה, שזה לכו”ע אין בשכר שבת גם של צורך מצוה, כמ”ש המ”ב שם סקכ”ג, אלא שיהיה רק כמתן פרס והוקרה, ואז אולי יהיה מותר לתת כבר בשבת על הגלילה, רק צריך ליזהר דלא להוי כחוכא ואטלולא שידעו כולם שניתן ישירות עבור ההגרלה וכנ”ל.
[והנה אם היה ניתן ישירות על הלימוד ג”כ לכאורה לא היה בזה איסור מן הדין, והבעיה שניתן בתורת הגרלה, ולכן רק יש צורך להזהר בזה שיהיה אח”כ על הגלילה ולא על ההגרלה, ולכן אם ילד מוותר על הגלילה לילד אחר יקבל מי שעשה הגלילה].
עצם מש”כ מע”כ שאת צורת ההגרלה עשה כמו שעשו בבהמ”ק [ולא צורת הגרלה אחרת], יפה עשה, שכן לא כל גורל מותר, וכמו שכתב במשנה ברורה שם וז”ל, ועיין בנזר הקודש שהביא בשם שבות יעקב ח”ג סי’ כ”ד שמשמע שאינו מותר רק להטיל גורל מתוך הספר כנהוג אבל להטיל גורל ע”י פתקאות שנכתבו מע”ש שם כ”א עליו ומטילין בקלפי ומוציאין פתקא מי שיעלה לס”ת אסור וכ”כ בספר החיים עכ”ל המ”ב.
ובודאי שמותר גם באופן שנעשה בבהמ”ק, ואין ענין דוקא לעשות מתוך הספר.
בענין ההצעה שהתורם יבחר בעצמו לכל ילד איזה פרס לתת לו זה גם לא תמיד אופציה, מכיון שיש ילדים היוצאים שבורים ורצוצים מכך שקבלו פרס שאינו הגון להם לפי מעלתם ע”פ הבנתם, ולכן יתכן עדיף למצוא פתרון אחר.
לסיכום: אין היתר לעשות הגרלה על פרסים לצורך מצוה, [ובאופן שעושה ההגרלה בשביל פרס שיתן במוצ”ש גריעא טפי, דלצורך מוצ”ש אסור אף בעליה לתורה], אבל הפתרון לכאורה יועיל לעשות ההגרלה על הגלילה בתנאים המבוארים.
בס”ד
יום חמישי כ”ח אב תשע”ו
לכבוד מרן הגאון הגדול הגר”י זילברשטין שליט”א
שלו’ רב
רציתי לשאול בענין הגרלה שעושים לילדים בשבת אחר אבות ובנים, דהנה זה מבואר במ”ב (סי’ שכ”ב ס”ק כ”ד וכ”ה) שגם לצורך מצוה מותר לעשות רק הגרלה של חלוקת תפקידים, אבל לא של חלוקת חפצים.
ואולי יש להציע שיעשו ההגרלה רק על תפקיד מצוה כגון גלילה והושטה לגולל, דזה שרי כנ”ל, ואח”כ יתן את הפרס במוצ”ש למי שעשה הגלילה על מה שעשה הגלילה, דהנה אם הנתינה היא על הלימוד הרי ע”כ הוא נותן רק למי שזכה בהגרלה ולא לכולם, אלא שהפרס יהיה על הגלילה וממילא הגלילה או ההושטה עשאה רק ילד אחד וכדו’, ואז ממילא מקבל הפרס מי שזכה בהגרלה, אבל אינו מקבל על ההגרלה אלא על הגלילה וכנ”ל.
והנה מצד שכר שבת לכאורה אין כאן מכיון שזהו שכר על דבר שהיה מצוה, יעוי’ במ”ב סי’ ש”ו ס”ק כ”ג וס”ק כ”ד, וע”ש סקל”ג מש”כ על דברי הרמ”א לפסוק צדקה לחזן בשבת כדי שיתפלל דהו”ל כצורך מצוה.
ב) כמו”כ גם אם מותר לעשות הגורל, כגון לצורך גלילה גרידא, יש לעורר עוד בענין אופן עשיית הפיס, דבמ”ב סי’ שכ”ב מבואר שלא כל אופני הגורל מותרים יעוי”ש, ולכאורה אם עושה ממש כמו שעשו בבהמ”ק זה יהיה מותר, [כמו שבפועל כך נהגו בבהכנ”ס עד כה].
כ”ז אני כותב כהצעה בעלמא וכתלמיד הדן בקרקע לפני רבו – ורציתי לשאול דעת מרן שליט”א בכל זה
עקיבא משה סילבר
בס”ד ט”ז אלול תשע”ו
בדבר השאלה אודות עריכת הגרלה בשבת אחר אבות ובנים, הנה כתב רבינו השבט הלוי [חלק ט סימן רעח]: “האם מותר לערוך הגרלות בשבת ויו”ט, בחברות תהלים ומתמידים, תשובה דבר זה מבואר באו”ח סי’ שכ”ב במ”ב ס”ק כ”ד בשם מג”א דלצורך מצוה כגון מי שיעלה בתורה או מי שיאמר קדיש מותר, ובשם שבות יעקב ח”ג סי’ כ”ד דעם פתקאות גם בזה אסור, ואם הטלת גורל בחברת תהלים אינו לצורך כעין זה יש מקום להחמיר”.
ויעויין בשש”כ [פרק ט”ז סעיף מ”ח] שהתיר לעשות הגרלות כי הוי צורך מצוה [ודוקא בעל פה שלא ע”י פתקים].
ובאשר לשאלה השניה, אם לא עושה ההגרלה ע”י פתקים אלא בעל פה כדרך שעשו בבית המקדש הדבר מותר.
בברכה מרובה
יצחק זילברשטיין
***
קרא פחותחולין ג ע”א, חותך כזית בשר ונותן לו וכו’, ומה דלכתחילה לא מסרינן להו לכותי למשחט שלא בפנינו על סמך בדיקת כזית, עי’ בתוס’ להלן [ג ע”ב ד”ה בודק], ומיהו הי’ מקום לומר דמיעוט כותים אכלי איסורא, ומש”ה לכתחילה אין ...קרא עוד
חולין ג ע”א, חותך כזית בשר ונותן לו וכו’, ומה דלכתחילה לא מסרינן להו לכותי למשחט שלא בפנינו על סמך בדיקת כזית, עי’ בתוס’ להלן [ג ע”ב ד”ה בודק], ומיהו הי’ מקום לומר דמיעוט כותים אכלי איסורא, ומש”ה לכתחילה אין לסמוך ע”ז אלא בעי’ אחרים עומדין על גביו, אי נמי דיש לחשוש שמא הכותי לא יאכל, ואחרים שראו שנתן לכותי ישחוט יסברו ששחיטתו כשרה, ועי’ ר”ת לעיל [ב ע”א תוד”ה שמא] והכא גם למאן דליתא התם דינא דר”ת יש לומר דכאן שמסר לכותי לשחוט מתחילתו לצורך אדם עדיפא, ועד”ז יש לומר יותר מזה, דגם אם השחיטה תהי’ כשרה ויאכל הכותי מ”מ יטעו העולם לומר דעצם שחיטת הכותי הכשירה הבשר, ולא נתן לו הכזית בשר אלא לשכרו, משא”כ כשמקפיד שאחרים יהיו רואין הכותי בשעת שחיטה ליכא כ”כ למיטעי.
א”נ דמיירי במי שלא אכפ”ל להפסיד הבהמה אם לא יאכל מזה הכותי, ואעפ”כ שקדו חכמים שלא יתרבה בשר אסור דלא ליתי לידי תקלה, ועי’ פסחים [כא ע”א], או שמא יהי’ בהול ויתיר לעצמו שחיטת הכותי, עי’ שבת [מג ע”ב], או משום בל תשחית [דברים כ, יט], עי’ שבת [סז ע”ב; קכט ע”א; קמ ע”ב] וע”ע תענית [כ ע”ב] קסבר מאכל אדם אין מאכילין אותו בהמה, וכ”ש שלא לנבלו ולא יהי’ ראוי למאכל אדם.
ועל דרך זה יש לבאר גם הא דלהלן גבי מומר לתיאבון באידך תירוצא [בע”ב].
קרא פחותזה יותר טוב לשמוע בטלפון משלא לשמוע כלל ובזום לא כדאי. להלכה יש בעיות בשמיעה בטלפון, ראשית כל שאין זה ברור שנחשב הקול של האדם, שנית שיש דבר טינוף מפסיק בין הקורא לשומע, והסכמת הפוסקים שאי אפשר לסמוך על קול כזה ...קרא עוד
זה יותר טוב לשמוע בטלפון משלא לשמוע כלל ובזום לא כדאי.
להלכה יש בעיות בשמיעה בטלפון, ראשית כל שאין זה ברור שנחשב הקול של האדם, שנית שיש דבר טינוף מפסיק בין הקורא לשומע, והסכמת הפוסקים שאי אפשר לסמוך על קול כזה (ראה דעת תורה להמהרש”ם סי’ תרפט ס”ב והליכות והנהגות פורים עמ’ 14 בשם הגריש”א, יבקשו מפיהו עמ’ א בשם הגריש”א, הליכות שלמה ח”א פכ”ב הט”ז, מנחת שלמה ח”א סי’ ט, מנח”י ח”א סי’ לז סק”ז, וע”ע שבט הלוי ח”ה סי’ פד), והסברא נותנת שכזה קול נחשב כמו שמשמיע קולו על ידי הקלטה ולא כמו קולו של האדם, דהרי בהקלטה ברור שאינו יוצא גם אם הוקלט והושמע תוך כדי דיבור, וכ”ש שמבואר במשנה שאין יוצא בקול הברה, וכאן הרי גרוע מקול הברה כיון שהוא קול שנעשה על ידי אדם, ויל”ע בזה, ולכן אין ראוי כלל לסמוך על זה.
אבל בודאי שאם אין אפשרות אחרת מהבחינה ההלכתית יותר טוב לשמוע בטלפון משלא לשמוע מכיון שיש איזה צד בהלכה שיוצאים בזה (ראה אג”מ או”ח ח”ב סי’ קח וח”ד סי’ קכו וח”ד ס’ צא סק”ד ומקראי קודש פורים סי’ יא ובמכתבו של בעל המקראי קדש בשו”ת מנח”י ח”ב סי’ קיג, ויעוי’ גם הליכות והנהגות שם הערה 4 בשם החזו”א שיש להסתפק בזה, וכן במנחת שלמה שם בשם החזו”א שאין זה פשוט, ומ”מ העירו בבי מדרשא שלא הוברר מה היה ידוע בזמן החזו”א בזה), ולכן אם החייל רוצה לדעת מה יותר טוב מצד הלכה התשובה שיותר טוב לשמוע בטלפון מלקרוא לבד ממגילה מודפסת, ויתכן שאף מחוייב בזה כיון שיש כאן ספק מדברי קבלה שבספק כזה יש להחמיר כמ”ש המשנ”ב בשם הפמ”ג, אבל המקיל בזה אין למחות בו מאחר שיש כאן כמה צדדים (היינו בצירוף הדיעה העיקרית שאינו יוצא בזה ידי חובה ובצירוף דעת כמה ראשונים שספק דברי קבלה להקל ובצירוף מה שהמשנ”ב ג”כ הזכיר דבר זה ברמז במקו”א ואכמ”ל).
אבל רק צריך לשים לב שלא ייעשה בצורה שיגרום לפעם הבאה להיעשות במקום קריאה אמיתית כשיהיה אפשר לקרוא קריאה אמיתית, כמו שאמרו לא מצא אתרוג לא יביא לא רימון ולא פריש וכו’ עיין שם, והחכם עיניו בראשו.
ומ”מ מכיון שמעיקר הדין הסכמת רוב הפוסקים האחרונים (ובפרט שפעלו לאחר התפתחות הטכנולוגיה צעד נוסף לאחר הטלפון) והמנהג שאין נחשב שקורא מגילה בזה בין לקולא ובין לחומרא, לכן אינו נפטר על ידי זה בקריאת המגילה קודם זמנה לפי תנאי הדינים המבוארים בפוסקים [כגון בי”א וי”ב וי”ג ועי’ בפוסקים עוד לענין מתחילת החודש], ומ”מ אם החייל אינו קורא אז יש לו על מה לסמוך כיון שיש כאן צירופים מסויימים שיוכל לסמוך עליהם (דהיינו צירוף דעת האג”מ שיוצאים בשעת הדחק בטלפון עם צירוף הצד שאין חיוב לקרותה קודם זמנה אף באופן שאי אפשר לקרותה בזמנה).
לענין זום לא כדאי כלל שכן יש מקום גדול לומר שזה כבר נחשב כהקלטה גמורה המועברת ממחשב למחשב.
מותר לכבס בגד בשביל לובשו אם לא נשארו לו בגדים אחרים (הגר”ש ואזנר בקובץ מבית לוי עניני בין המצרים עמ’ י”ד ס”ב). וכן מבואר בנו”כ הל’ אבילות ביו”ד דאם יש אדם שבגדו מלא בערבובית מותר לכבסו. ואם יש לו עדיין בגד ...קרא עוד
מותר לכבס בגד בשביל לובשו אם לא נשארו לו בגדים אחרים (הגר”ש ואזנר בקובץ מבית לוי עניני בין המצרים עמ’ י”ד ס”ב).
וכן מבואר בנו”כ הל’ אבילות ביו”ד דאם יש אדם שבגדו מלא בערבובית מותר לכבסו.
ואם יש לו עדיין בגד של שבת עדיף ללובשו לפני שיכבס את בגדי החול (הגרח”ק בתורת המועדים לידידי הרב דוד קולדצקי סי’ תקנ”א סק”א).
אמנם מלכתחילה לפני תשעת הימים יש להכין הבגדים כרגיל כל צרכו, ורק אם בכל זאת לא נשארו לו בגדים יכול לכבס כנ”ל (עיין בנטעי גבריאל פל”ה ס”ק מ”ו מה שהביא מהגרשז”א והגריש”א), וגם יוכל לכבס רק לפי צרכו.
היה מקום לומר דצריך להקדים מנחה משום תדיר וכמו שאנו מקדימין שחרית להלל, אבל למעשה יש מקום גדול לומר דאין חשש להזכיר הלל קודם אף שמנחה הוא תדיר. והנה עכ”פ באופן שאינו צריך להתפלל עתה מנחה כדי לאכול, בזה יש לציין ...קרא עוד
היה מקום לומר דצריך להקדים מנחה משום תדיר וכמו שאנו מקדימין שחרית להלל, אבל למעשה יש מקום גדול לומר דאין חשש להזכיר הלל קודם אף שמנחה הוא תדיר.
והנה עכ”פ באופן שאינו צריך להתפלל עתה מנחה כדי לאכול, בזה יש לציין שגם לגבי מוסף ומנחה נראה במ”ב (רפו סוף סקי”ב) שנקט לעיקר דאם אינו צריך לאכול עכשיו שמחמת זה הוא צריך להתפלל מנחה אינו מחוייב להקדים מנחה.
ומ”מ כאן לגבי הלל ומנחה לכאורה יש טעם נוסף על זה, דאפילו באופן שגבי מוסף יצטרך להקדים מנחה למוסף אבל כאן יתכן שיוכל להקדים הלל דהרי בכך שמקדים הלל למנחה מועיל בזה גם למנחה, שהרי כך הוא הסדר שבח ואח”כ תפילה, כדאמרי’ בברכות לב לעולם יקדים אדם שבחו של הקב”ה ואח”כ יתפלל, וזהו גם טעם פסוקי דזמרא שקודם שחרית המובא בשבת קיח ע”ב, כמ”ש המחזור ויטרי בסדר פסוקי דזמרא, וזהו גם טעם אשרי שקודם מנחה, ועי’ מ”ב תכב טז דהלל באמצע פסוקי דזמרא אינו הפסק משום שהוא מענין הפסד”ז, ועי’ בירושלמי ריש ברכות לעמוד בתפילה מתוך ד”ת, ובבבלי בריש פרק אין עומדין לעמוד בתפילה מתוך הלכה פסוקה ושמחה של מצוה, וזהו גם טעם דג’ ברכות ראשונות הם שבח כדאמרי’ שלש ראשונות דומות וכו’.
ויש להוסיף עוד דטעם הקדמת הלל למוסף באופן הרגיל הוא משום זריזין מקדימין, לפי פשטות רהיטת הגמ’ לכאורה בר”ה לב, וא”כ מטעם זה יש להקדים גם למנחה.
אולם הראי’ מהגמ’ שם יש לדחות דיש לבאר כל הענין שם באופן אחר, דכוונת הגמ’ להקשות למה העובר לפני התיבה בשחרית מתפלל ואומר הלל ואין העובר לפני התיבה במוסף מתפלל ואומר הלל, ועל זה תירצו דהראשון קודם משום זריזין מקדימין כיון שהוא בא ראשון לעמוד לפני התיבה, ועל דרך מה שאמרו במגילה ראשון שקרא ארבעה משובח וכו’, אבל לעולם יש לומר כל אחד מהם שמתפלל ואומר הלל יש לו להקדים ההלל.
ומיהו בל’ הסמ”ג לא משמע דהנידון בגמ’ שם הוא מצד הש”ץ.
ומיהו יתכן לבאר דברי הגמ’ שם באופן אחר שזה היה פשיטא לגמ’ שתוקעין מיושב וחוזרין ותוקעין מעומד, והיינו שתוקעין תקיעה אחת בין שחרית למוסף ועוד תקיעה על סדר ברכות מוסף (ויעו”ש בתוס’ הרא”ש בר”ה שם), וזה גם הי’ פשיטא להגמ’ שהלל הוא בין שחרית למוסף כדי להפסיק בין שחרית למוסף (ע”ע יומא נד ע”ב) רק שקושיית הגמ’ היתה למה בהלל היא סמוכה לשחרית מלאחריה ובתקיעות הם סמוכים למוסף מלפניהם, וע”ז אמרי’ שם דיש להקדים הלל ותקיעות א”א להקדים מטעם המבואר שם.
אולם צע”ק דגם אם היו מקדימין תקיעות לקריאת התורה מה הוה מהני לענין השמד המבואר שם בגמ’ ובמפרשים בהקדמה פורתא זו, ואולי היו נוהגים לשהות ולהמתין בין שחרית למוסף כך שבס”ה היו התקיעות מאוחרים על ידי זה.
ועוד יתכן לבאר הטעם ששחרית קודמת להלל, דזה פשיטא ששחרית קודם להלל משום תדיר ואינו תדיר תדיר קודם, והנידון היה רק משום הלל ומוסף לבדם שבהם אין אחד מהם תדיר מחבירו וממילא למה הקדימו הלל למוסף, כיון שאינו תדיר ממנו, ואע”פ שגם במוסף שם מוסף הוא תדיר מן הלל, שיש ימים שיש בהם מוסף ואין בהם הלל, מ”מ יש לומר מוסף של יום זה אינו תדיר להלל של יום זה, ולכן שחרית קודם מטעם תדיר, והלל קודם למוסף מחמת זריזין מקדימין, ועל פי פירוש זה אמר לי הגרש”צ רוזנבלט שגם לגבי הלל ומנחה יצטרך להקדים מנחה כמו לגבי מוסף ומנחה באופנים שבהם נפסק להקדים מוסף למנחה, ואע”ג שבשבת המוסף של שבת תדיר מהלל של היו”ט שעמו השיב על זה הרב דמ”מ מ”מ לא פלוג בסדר התפילה.
מכיון שמדינא דגמ’ לא הורו להדיא על שיעור המסויים, וכך הכרעת הטושו”ע כדעת כמה ראשונים שכל שיעור כשר, וכך רהיטת כמה אחרונים דמעיקר הדין קיימא לן שכל שיעור כשר, ועי’ בספר זכרון אליהו ובספר תפילה למשה פרק ד’ שהביאו השיטות ...קרא עוד
מכיון שמדינא דגמ’ לא הורו להדיא על שיעור המסויים, וכך הכרעת הטושו”ע כדעת כמה ראשונים שכל שיעור כשר, וכך רהיטת כמה אחרונים דמעיקר הדין קיימא לן שכל שיעור כשר, ועי’ בספר זכרון אליהו ובספר תפילה למשה פרק ד’ שהביאו השיטות בזה (וסיכום הדעות בזה דהסה”ת סי’ ריג והסמ”ג מ”ע כב והאו”ז סי’ תקסח בשם השימושא רבא כ’ שיהיו תפילין אצבעיים, וכעי”ז כ’ בתיקון תפילין עמ’ קעה שיעור אצבעיים עם התיתורא, ושיעורא דאצבעיים הוא לכתחילה, כמבואר בסימני ספר התרומה סי’ ריג שהשיעור הוא לכתחילה ע”פ השימושא רבא, וכן בריטב”א עירובין צה ע”ב ד”ה וסבר לה כ’ בשם התוס’ שהשיעור אינו לעיכובא, והרא”ש ורי”ו ני”ט חה”ה וא”ח הל’ תפילין סי’ כו בשם הגאונים ושיבה”ל ענין תפילין וטור ושו”ע סי’ לב נקטו (עכ”פ לענין אצבעיים) שאין צריך שיעור, ויתכן שכן דעת רש”י במגילה כד ע”ב, ומרדכי בהל”ק תפילין יג ע”ד כתב בשם רבינו שמשון דיש לחוש לגאונים ולהחמיר בדבר שלא נתבאר בתלמוד, ויתכן שכוונתו לעיכובא, אבל מאחר שבהרבה ראשונים מצינו שאינו לעיכובא קצת דוחק לפרש בדבריו שהוא לעיכובא, ויש לציין דגם המג”א סי’ לב סקנ”ו כתב דיש לחוש לדברי הגאונים והמג”א ציין את הב”ח כאחד ממקורותיו ובב”ח מבואר דאינו לעיכובא, ואגב מה שהובא בזכרון אליהו שם בשם שו”ת רד”ל סי’ ב שהביא ראיה מאלישע בעל כנפיים שהסתיר התפילין בידיו יש לומר דראיה זו היא לרווחא דמילתא בלבד דתפילין שלהם היו קשות כתפילין שלנו ואפי’ יש שהיו עושין מקלף או מעור רך ששייך לדחוק את התפילין לגודל קטן מאוד בשעת הסכנה, וכן יש ליישב הראיה מגיטין נח ע”א גבי קצוצי תפילין שתפסו מעט מקום כיון שנדחקו יחד ולא בהכרח שהיו קטנים מאוד), לכן מי שאינו יכול לעשות תפילין בשיעור המובא בכמה ראשונים בשם הגאונים, אף שהזכיר הב”ח סי’ לב ד”ה ואין שיעור, שבעל נפש יחמיר, מ”מ כיון שהוא מקום דלא אפשר ינהג כעיקר הדין ויחזר אחר סופר שיעשה לו תפילין קטנות, דמעיקר הדין הב”ח שם סובר שאין שיעור וכמו שהביא הא”ר שם אות סג בשמו, וכמובן שאם יכול לפחות להחמיר השיעור הקטן של הגר”ח נאה (או יש אומרים שהשיעור הקטן הוא קטן יותר מהגר”ח נאה ואכמ”ל בזה) מה טוב.
אבל פחות מאצבע אם יכול להחמיר מה טוב מאחר שהעולת תמיד סקנ”ג חשש שלפי הגמ’ בערובין נמצא שהתפילין אינן פחותות מאצבע, ואמנם המשנ”ב ס”ק קפט ובבה”ל שם חשש לסברא זו, אבל מעיקר דבריו נראה שדעתו שהעושה כן יש לו על מי לסמוך ואין למחות בידו, וכמו דברי העו”ת צ”ע קצת להלכה, דהרי הריטב”א בעירובין שם על סברא זו גופא הביא בשם התוס’ דאינה לעיכובא, ובאמת כך הפשטות דהרי בגמ’ לא אשתמיט בשום מקום לומר שיש שיעור בזה, והוא מדברי הגאונים בלבד שהוסיפו הרבה דינים על המבואר בגמ’ כדרכם ובפרט בהל’ תפילין בשימושא רבה (וכידוע שהרבה ראשונים לא קבלו את דברי השימו”ר מחמת זה וכמו שכתב הרא”ש בשם הרב הברצלוני וגם לית דחש לדעת השימושא רבה בסדר הפרשיות), ומה שהזכירו שם בגמ’ מקום יש בראש להניח ב’ תפילין במוצא תפילין עסקי’ דדברו חכמים בהוה, שכך רגילות התפילין וכך רגילות המוצא תפילין, וכן הא”ר הנ”ל תמה על העו”ת שלא הביא דעת הב”ח דלדינא כל השיעורין כשרין אלא שסיים שבעל נפש יחמיר.
וכמו כן מאחר והוא מקום דלא אפשר ינהג כהשי’ הסוברים שמקום ההנחה של ראש הוא גדול יותר ולא רק חצי שיפוע כדמשמע בבה”ל שכך הוא עיקר הדין שהוא כל השיפוע, אבל מ”מ היה מקום לומר שלפני שבא להקל לענין מקום ההנחה, קודם לכן יש להקל לענין השיעור של הבית, כיון שלא נזכר בגמ’ להדיא, וגם לא ברור שהגאונים אמרוהו לעיכובא, הלכך מוטב להקל בשיעור התפילין מלהקל במקום ההנחה שהוא לעיכובא לכמה ראשונים על פי ביאורם בגמרא.
ואם בא להחמיר בשיעור גודלה של התפילה של ראש ולהקל במקום ההנחה (להניח עד סוף מקום שמוחו של תינוק רופס להסוברים כן) אין למחות בידו משום שכך המנהג הרווח להקפיד יותר על גדלה של תפילה שתהיה כשיעור מההקפדה במקום ההנחה שיהיה לפי כל הדעות.
אבל עדיין צריך בירור לדינא דבאחרונים אפשר שיותר הזהירו להחמיר בשיעור התפילין ממקום ההנחה וצלע”ש.
ולענין אם תופס ב’ הקולות כאחד שגם עושה תפילין בפחות מכשיעור וגם מניח על כל שיפוע הראש יתכן שנכנס בזה לתרתי דסתרי דיעוי’ בביאור הלכה סי’ לב סל”א ד”ה אורך, ודוק כי קיצרתי, והעיקר דצריך לברר המציאות באדם בינוני כמה אצבעות גודל חצי השיפוע וכמה כל השיפוע ולפ”ז נדע מה השיעור למעלה בגודל התפילין לפי כל דעה, למשל אם נימא דבאדם בינוני הוא ה’ אצבעות נמצא שבאדם בינוני גודל התפילה למעלה הוא ב’ ומחצה אצבעות, ולפ”ז נדע עד היכן יכול אדם זה להניח תפילין לפי הגודל של התפילין שבחר להניח שצריך לנהוג כשי’ זו גם למעלה, ובאמת א”צ לבוא לידי חשבון ע”פ אדם בינוני דגם באדם בינוני החשבון הוא על שיפוע הראש (דאין סיבה אחרת שלא לעשות תפילין גדולות מידי מלבד שלא יהיה מונח על יותר מהשיעור), אלא אפשר דסגי למדוד שיפוע הראש באדם זה לחוד, ובתשובה אחרת הארכתי יותר לחקור מה גדר שיפוע הראש לענין תפילין ע”פ דברי הפוסקים.
והנה אע”פ שכתבתי שבמקום דלא אפשר ואין שיעור בראשו של האדם לשיעור הרגיל מותר לסמוך על המקילים בשיעור התפילין, מ”מ אם יכול לעשות לפחות שיהיה יותר מאצבע עם התיתורא כדעת העולת תמיד שהביאו הפמ”ג והמ”ב וכפשטות דעת הרא”ש בביאור דברי הגמ’ בעירובין צה, יעשה מה שיכול כדי להקפיד בזה מאחר שהרבה ראשונים נראה שכן הבינו מדברי הגמ’ שם שיש איזה שיעור לתפילין, ויש מהאחרונים שנקטו שפחות משיעור זה הוא לעיכובא.
ומה שכתב הבאר היטב סי’ לב אות ס שיש למחות בעושים תפילין קטנים ביותר שא”א לדייק בהם, וכ”כ מ”ב שם ס”ק קפט וקסה”ס סי’ כא ס”ז, כמובן שלא מיירי בשעת הדחק במי שמחמת חששא זו לא יוכל להניח תפילין כשרות מעיקר הדין לכמה פוסקים או שלא יוכל להניח תפילין כלל, בעוד שהפתרון הוא לעשות תפילין קטנות ופרשיות קטנות.
אלא שיש לדון מה הדין אם אינו יכול לעשות בשיעור ב’ אצבעות דעלמא אלא רק בשיעור ב’ אצבעות דידיה האם יש הידור שיעשה בב’ אצבעות דידיה לפחות, אבל בפוסקים משמע שנקטו שהוא לפי אצבעות דעלמא בין בשל יד ובין בשל ראש, וכמו שכתב בשונ”ה סי’ לב סעי’ קצג.
עיקרי הדברים נידונו והתבארו בתשובתי על קלפי טארוט, ומ”מ אכתוב כמה דברים הנוגעים באופן ממוקד לשאלה הזו. למען הדיוק הורוס במקורו הוא שם של ע”ז ושל דת ע”ז, וצריך לברר מה הקשר בין גורל זה לכלי זה שהזכרת (שאיני מכירו) כמו”כ ...קרא עוד
עיקרי הדברים נידונו והתבארו בתשובתי על קלפי טארוט, ומ”מ אכתוב כמה דברים הנוגעים באופן ממוקד לשאלה הזו.
למען הדיוק הורוס במקורו הוא שם של ע”ז ושל דת ע”ז, וצריך לברר מה הקשר בין גורל זה לכלי זה שהזכרת (שאיני מכירו) כמו”כ גורלות הוא בעיה לפ”ד השו”ע סי’ קעט ס”א כמשנ”ת, וכמו כן יש מצוות תמים תהיה שלא לדרוש אחר עתידות כמ”ש כמה ראשונים, וע”ז מיוסדים דברי שו”ע אלו ע”פ פסחים קיג ע”ב, כמו”כ הרמ”א כ’ שמי שהולך בתום וכו’ הוא משובח והגר”א הביא לזה מקור מגמ’ בנדרים כל המנחש וכו’, כמו”כ להרמב”ם ההיתר בסימנים הוא רק לשעבר רק דיש לדון אם צריך לחשוש להרמב”ם (ותלוי אם המחמירים ברמ”א הכונה לרש”י או להרמב”ם עי’ בפנים).
ומ”מ אם אין בזה בעיה של ע”ז לפ”ד רש”י בחולין צה ע”ב נראה לכאורה שעיקר האיסור הוא כשסומך עליו לענין מעשה, ולכן אינו עובר איסור ניחוש בדבר זה, (ודין תמים תהיה שלא לשאול בעתידות נצטרך לומר חדא מתרי, או דנימא שאינו איסור גמור כמו שהוא לכמה פוסקים כמו שהבאתי בתשובה הנ”ל, או דנימא דהאיסור הוא רק במעשה כמו שסבר רש”י על איסור ניחוש), והשו”ע שלא הזכיר חילוק זה אפשר שסובר כהרמב”ם פי”א מהל’ ע”ז שרק על העבר מותר לברר ע”פ סימן כמו אם היה ברכה בעבר או לא, והרמ”א שהזכיר בזה ב’ דעות עי’ בתשובתי הנ”ל מה שכתבתי בזה.
קרא פחותלא יענה אמן, ואם יכול שלא לשמוע הברכה ועכ”פ ההזכרה או לצאת באמן מאחר בתנאי הר”ז עדיף. מקורות: א) עי’ במשנ”ב בשעה”צ סי’ ריט סקי”ג מש”כ לענין לבן שמברך לאביו דדעת הט”ז שם סק”ג דבאביו או רבו לא יאמר לחייבים, ומבואר שם ...קרא עוד
לא יענה אמן, ואם יכול שלא לשמוע הברכה ועכ”פ ההזכרה או לצאת באמן מאחר בתנאי הר”ז עדיף.
מקורות:
א) עי’ במשנ”ב בשעה”צ סי’ ריט סקי”ג מש”כ לענין לבן שמברך לאביו דדעת הט”ז שם סק”ג דבאביו או רבו לא יאמר לחייבים, ומבואר שם במשנ”ב סקי”ז דבאופן שמברך לחבירו להסוברים שמברך הגומל גם על חבירו (ועי’ בביאור הלכה מה שדן בזה וכן בדין אשתו שהזכיר שם במשנ”ב דן בזה שם בבה”ל ג”כ), אומר לחייבים, ומ”מ על אביו או רבו אין אומר לחייבים.
ב) ועי’ בפוסקים מש”כ לגבי קטן דלחלק מהפוסקים אינו מברך הגומל לפי שאינו יכול לומר לחייבים, (והרחבתי בדעות הפוסקים בזה בתשובה אחרת לענין אם קטן מברך הגומל ושעשה לי נס), ולכאורה הוא סותר מה שאמרו כאן שעל רבו יברך וישמיט חלק מן הברכה.
ויש לומר חילוק בין קטן למברך על אביו או רבו, דבקטן לא תקנו ברכה זו אפי’ מצד חינוך ופטור מלהודות כמ”ש במשנ”ב סק”ט, וממילא מאחר שאינו יכול לומר הנוסח שתקנו לברי חיובא לא תקנו ברכה בנוסח חדש באדם הפטור מן הברכה.
משא”כ במברך על רבו כיון שיש בזה ברכה כמפורש בגמ’ ומאידך גיסא אינו יכול לומר לחייבים על רבו, הלכך אומר הנוסח בלא לחייבים, דע”כ יש תיקון ברכה למי שמברך על רבו, ובאמת בגמ’ הנוסח דיהבך לן ולא יהבך לעפרא, ומבואר שאין קפידא לברך הברכה דוקא בנוסח שתקנו עכ”פ כשמברך על רבו מיהת (שאז א”א לו לברך הנוסח הרגיל וכנ”ל).
ג) ולענייננו הנידון בזה הוא כשאביו או רבו אומר הגומל האם יש ביזוי לענות על האב דמחד גיסא שמא יש לחוש דנראה כמו שמסכים שיש כאן חייבים על ידי שעונה אמן על אביו, ומאידך הרי כבוד המקום עדיף ומצד הדין מחוייב לענות אמן על ברכה ששומע מאביו, וממילא יש לדון בכבוד המקום כנגד ביזוי ממש של האב.
ועי’ ערה”ש סי’ רמ ס”מ בשם הספר חסידים להעיר אביו לתפילה, ופשטות משמעות הבנת הערה”ש להלכה דגם במקום שמצער אביו מותר אם הוא לצורך מצוה בדליכא אחר, דכולכם חייבים בכבודי (ואע”ג דעיקר דבריו בסוף דבריו שטוב להעיר על ידי אחר הוא לגבי ממון י”ל דה”ה לענין להעיר לצורך מצוה ג”כ עדיף ע”י אחר, דהרי גם בזה אין נעשה שליח להכותו ולקללו כמ”ש ביו”ד סי רמא וגם כשהוא לטובתו דדמי למקרה הראשון שם בערה”ש אינו יכול לחבול באביו לצורך רפואה כמ”ש הרמ”א שם אלא רק היכא דליכא אחר).
ובערה”ש משמע שמעיקר הדין נקט ע”פ הספר חסידים סי’ שלז שיש להעיר אביו לתפילה ומשמע גם כשהאב אינו חפץ בכך משום אתה ואביך חייבין בכבודי, ומשמע שלא סבר מדברי האחרונים דלקמן שחידשו דלגבי ביזיון אביו לא אמרי’ אתה ואביך חייבין בכבודי, ואולי יש מקום לחלק בין ביזיון לצער, ומ”מ לפי מה שנקט למסקנתו שטוב יותר על ידי אחר ושכך המנהג (אם נימא דקאי גם על זה עי’ לעיל) אולי מסקנא זו חוששת למנהג שאולי סובר כהאחרונים שיובאו לקמן דלגבי ביזיון אביו לא אמרי’ סברא דאתם חייבין בכבודי וס”ל דצער הוא כמו ביזיון (עי’ לקמן בזה דהקוה”ע אולי לא סבר כן ומאידך עי’ לקמן דמצינו לגבי דינים אחרים שהשוו הפוסקים צער לביזיון).
ואולם קי”ל בסי’ רמא דאין הבן נעשה שליח להכותו ולקללו, וצ”ל דיש בזה דרגות, דלהעיר אביו אינו ממש שליח לצער את אביו, וגם יש חילוק בין דבר שעיקרו לצער אביו, לבין דבר שאין עיקרו כן, וכעי”ז מצינו דלהוציא קוץ לאביו בדליכא אחר מותר כמבואר בסי’ רמא, וגם אמנם הגרא”ו בקוה”ע סי’ יז סק”א נקט דלא משמע שאי ליכא אחר מותר לבנו לבזותו ולקללו דס”ל דלגבי זה אין היתר כלל, וגם בערה”ש גופא סי’ רמא הביא חילוקים רק ברפואה דבדליכא אחר יעשה כהרמ”א והערך לחם או באביו רוצה בו, אבל אח”כ לגבי שליח ב”ד לא הביא כלל ופשטות הלשון שפסק מדברי הפוסקים משמע שם שהבן הוא הממונה להעניש החייבים בב”ד ולא יענישם אע”ג שיתבטל עונשם על ידי זה, ועי’ מה שכתבתי עוד קצת בביאור דברי העה”ש הנ”ל בתשובה אחרת [ד”ה אדם שאביו בעל קורא וטעה בקריאה או בנגינה האם יש לו לתקנו או לא].
ובניד”ד אפשר דאין כאן ביזוי דרק מסכים על עיקר הדברים שהאב אמר ולא על הפרטים, ומעי”ז קיי”ל עדים החתומים על שטר דמסיים בשאלת שלום חיישי’ שמא על שאלת שלום חתמו [ב”ב קעו ע”א], ובפרט דמוכחא מילתא שעיקר הכוונה בעניית אמן היא רק על דברי השבח שאמר להקב”ה ואין מחוייב לענות אמן על דברי הגנאי שאמר אביו על עצמו דהרי בשום מקום לא תקנו לענות אמן על דברי גנאי שאדם אומר על עצמו גם אם מחוייב לומר כן מצד הדין, אבל שוב נראה דאין לטעון כן דהרי בכותי שלא שמע ממנו כל הברכה חיישי’ שמא אמר בתחילת הברכה דבר שאינו הגון ואינו עונה אמן כדתנן בברכות וחזי’ דאמן הוא קיום והסכמה על כל הברכה ובפרט דגם לגבי שטר יש חילוק בין שאלו לבין ושאלו וכאן אומר שגמלני.
ויש להוסיף דאם תאמר שאין עונה אמן על ברכה של אביו א”כ תמצא עוד כמה ברכות שלא יוכל לענות אמן על ברכת אביו כגון ברכת מוסף ומפני חטאינו גלינו מארצנו דכל דור שלא נבנה בהמ”ק בימיו כאילו חרב בימיו [עי’ בהקדמת הח”ח], וכן סלח לנו אבינו כי חטאנו וכמובן שהוא מחודש ומופלא לומר כן וכמובן שגם המנהג הפשוט אינו כן ומ”מ אולי שם יש ליישב לענין עון הדור והדורות.
ומ”מ מצד שאביו מוחל על כבודו אין כאן עצה דהרי מה דמהני באב שמחל על כבודו אינו במקום ביזיון דעל ביזיון אין אב יכול למחול על כבודו ואם מחל אינו מחול כמבואר בפוסקים [ראה במשפטי השלום לאאמו”ר פכ”א סנ”א בשם ריב”ש סי’ כ ושד”ח מערכת כ’ כלל לא ועוד, וכ”כ הברכ”י שמצא מי שכ’ כן בשם השאילתות הובא בהעמק שאלה עז סק”ו, ועי’ עוד בתשובתי ד”ה אדם שמלמד את בנו קורס הגנה עצמית האם מותר לבן להתאמן כנגד אביו בזה בהסכמת אביו].
ויש לציין דבעצם יש דין שאסור גם להכריע את דברי אביו, וכל עניית אמן הוא הסכמה לדברי האב רק דאין כיבוד אב כנגד חיוב אמן, ואיסור מכריעו הוא בפניו כמבואר ביו”ד סי’ רמ ס”ב ובש”ך שם, וגם הגר”א שם שמקיל בחולק על אביו שלא בפניו עכ”פ בד”ת מ”מ מחמיר אפי’ בד”ת בהכרעה בפניו כדמוכח שם, ובכ”ז באמן מותר וי”ל דדין ולא מכריעו הוא דין בכבוד ולא בביזיון, וחזי’ בזה דמותר להשיב אמן על דברי אביו כיון שהוא מצוה וגם אפשר דאמן אינו בכלל הכרעה כיון שניכר שעונה בשביל המצוה שיש בזה לאשר דברי אביו גם כשהדברים ברורים שדברי אביו אמת וצדק, ולכך גם כשאביו מברך את חבירו וכיו”ב שמקיים דברי אביו בדרך ברכה משמע דאי”ז בכלל איסור הכרעת דברי אביו.
ואין להקשות למה בהגומל מדלג על חלק מנוסח הברכה כיון שכבוד המקום דוחה כבוד אביו, חדא דהרי בזה מוכח בגמ’ שמותר מדינא לשנות הברכה עכ”פ במברך לחבירו, ועוד דשם יש במה לתקן לקיים המצוה בלא לבטל כבוד אביו משא”כ הכא.
ד) אולם מצאתי דבר חדש במשיב דבר להנצי”ב ח”ב סי’ נ דדינא דכולכם חייבים בכבודי נאמר רק לגבי כבוד ולא לגבי ביזיון, ואמנם עיקר הנידון שם נאמר לגבי נשיאת אשה שאין זה חיובא לישא דוקא אשה זו אבל במצוה חיובית כגון שאומר לו אביו שלא ישא אשה כלל היה מקום לומר בדעתו דגם במקום ביזיון אינו נדחה מפני כבוד אב וממילא ה”ה בעניננו יצטרך לענות אמן בכל גוני, ואמנם בפנים המשיב דבר אמנם משמע דמה דמיירי שם אינו בעבירה גמורה מה שרוצה אביו לבטלו מלישאנה וכלשונו נדנוד עבירה, אולם ממה שהביא ראיה מדברי הגמ’ על כולכם חייבים בכבודי וכמו שהביא שם דמיירי גבי שבת משמע שאמר כן גם באיסור שיצטרך לעבור כדי להציל אביו מביזיון וצל”ע ועכ”פ בניד”ד דעניית אמן אינו בדרגת חיוב כשאר סתם מצוה חיובית י”ל דאמר דבריו.
וכן הנצי”ב גופיה בהעמק שאלה עז סק”ו דן בכעי”ז לענין הסיבה, ומתחילה כתב כעין מש”כ במשיב דבר דמה שאין תלמיד מיסב במקום רבו [בפסחים קח ע”א] הוא משום דלגבי רב הוא ביזיון אם יסב ואינו יכול למחול וכבודו דוחה מצוות הסיבה משא”כ בבן אצל רבו אין בזה ביזיון כשאינו מיסב.
אבל שוב חזר בו והגיה דהוא נגד דעת הרמב”ם והמחבר שנקטו שרב יכול למחול, אלא משמע שם דלעולם נקט שאינו ביזיון (דהרי על ביזיון הביא שם מהפוסקים דאין יכול אב למחול וה”ה רב), ואעפ”כ הסיבה נדחית אם לא מחל הרב עי”ש.
ודן שם במסקנתו מצד כמה טעמים למה באמת אינו דוחה אם הוא מצד עשה דכבוד תורה עדיף (והביא במסקנא דמילתיה שכ”כ הרי”צ גאות בהל’ פסחים) או מצד דכבוד תורה דאורייתא דוחה הסיבה דרבנן אבל משמע שם דזה פשיטא אפי’ למסקנתו (עכ”פ אחר שהביא דברי הרי”ץ גאות) דדבר שהוא כבוד ואינו ביזיון לא דחי מצוה דבזה הרב שוה לאב דכולכם חייבים בכבודי, וכ”ש למה שכתב מתחילה דהטעם שהסיבה נדחית מפני כבוד רבו משום שהוא ביזיון אם לא יסב ולא רק כבוד (וע’ בקוה”ע סי’ יז שיובא לקמן דאין ללמוד דיני כבוד דמלך מאב לענין כולם חייבין בכבודי ואולי דוקא במלך דאין יכול למחול או די”ל דברב שנתרבה כבודו מריבויא דומיא דכבוד שמים מקרא פשיטא דלא דחי כבוד שמים וכדאמרי’ מורא רבך כמורא שמים שלא יהא טפל חמור מן העיקר ומי נתלה במי ואולם גם לגבי אב אמרי’ שהוקש כבודן לכבוד המקום ובעי’ קרא שאין דוחה כבודן את המצוה, ואולי י”ל דכאן ברב מ”מ שאני ילפי’ לעיקר כבוד מדרשא דומיא דכבוד המקום, ולא שיש הקישא בנוסף לזה, וצל”ע, ובירושלמי אי’ דהחמיר הקב”ה על כבודן של אביו ואמו יותר מכבודו ולפ”ז מיושב, אבל עי’ בתוס’ קידושין לב ע”א דאפשר דלדידן לא קי”ל כהך ירושלמי).
עכ”פ ההעמק שאלה במסקנתו לא חזר בו מעיקר הדין דביזיון אין מצוה נדחית מפני ביזיון רב ומוכח שם דה”ה באב (ממה דמהדר לאוקים דלגבי אב לא חשיב ביזיון עי”ש) וכמו שנתבארה דעתו גם במשיב דבר.
וכן בקובץ הערות סי’ יז סק”א כתב הגרא”ו כדברי הנצי”ב דכמו שמצינו כמה חילוקים בפוסקים בין כבוד לביזיון הלכך נקט דגם לענין כולכם חייבים בכבודי שכבוד האב נדחה מפני מצוה הוא דוקא בכבוד ולא בביזיון.
ואמנם שם בסק”ב הקשה ונשאר בקושי’ אבל הקושי’ שהקשה שם הוא לכל הצדדים.
ובגוף מה שהקשה הקוה”ע בהא דבן אצל אביו לולא שהיה מחילה היה צריך להסב (עי”ש מה שהקשה עוד ונשאר בקושיא), יש ליישב הקושי’ דהגדרת פטורי הסיבה אין זה מצד מצוה דוחה מצוה אלא דכל היכא שאין צריך להסב ממילא אינו בכלל הנהגת דרך חירות ועי’ בבהגר”א מה שציין למשמעות השאילתות בסי’ עז אשה לאו דרכה למזגי דמשמע כראבי”ה דתליא בדרך, ועד”ז י”ל גם בשאר הפטורים שלא תיקנו בהם כשיש טעם מספיק שלא להסב (אע”פ שאינו רק מצד דרך רגילות העולם אלא משום שיש טעם שלא להסב), וע’ בהעמק שאלה הנ”ל מש”כ ליישב באופן אחר קצת.
עכ”פ מה שהיה אפשר ללמוד ממה שכשאין הרב מוחל כבודו דוחה מצוות הסיבה אינו ראיה לעניננו כיון שאינו לעיכובא במקום שאין שהצורה הנרצית היא שלא להסב כגון תלמיד אצל רבו וא”כ שם לא חשיב שנדחית המצוה משא”כ באופן שהמצוה נדחית.
ובגוף דברי הקוה”ע שכתב כמה חילוקי דינים עי”ש בין כבוד אב לבין איסור ביזוי אב יש להעיר מדברי הרמ”א ביו”ד סי’ רמ ס”ח דאין חילוק בין לכבדו או לצערו, ואולי באמת צער אינו בכלל ביזיון וכמו שנזכר צד כזה בסמוך לגבי דברי הערה”ש אם נשווהו לשי’ הקוה”ע וכמו שמשמע גם להלן בסמוך שסובר הקוה”ע שכל מקלל אביו אינו עובר על מקלה אביו (דהיינו ביזיון) אע”פ שמצערו.
אבל יתכן ליישב באופן אחר דהרמ”א שם קאי רק לענין דינא דמשל אב ולא משל בן דלענין זה אין חילוק בין לכבדו לבין לצערו, אבל צ”ע דלפי טענת הקוה”ע לכל הדינים שהביא שם יוצא שא”א ללמוד שום דין מזה לזה ובגמ’ לב ע”א הקשו דאמרי’ כתיב כבד את ה’ מהונך וכו’ מה להלן משל בן אף כאן משל בן ויישבו בביטול מלאכה, ואולי נימא דמה שבשאר עניינים הוא משל אב הוא סברא ואז שייך בין בכבוד בין בביזיון (הנלמד מדין מקלה) אבל צ”ע דבכבוד יותר שייך סברא ומנ”ל לחדש דגם בביזיון אמרי’ סברא זו.
ויעוי’ בבהגר”א שם סקי”ח וסקי”ט דדברי הרמ”א במחלוקת שנויה והרי”ף והרמב”ם והמחבר סוברים דלענין להכלימו הוא משל בן ולא רק משל אב ותלה זה בב’ גירסאות בגמ’.
אבל גם אם נימא דהקוה”ע שם מיירי רק לשי’ הרי”ף והרמב”ם והמחבר עדיין אינו מיושב דהא בקוה”ע שם לא נראה דשוייה בפלוגתא ואדרבה מבאר הדברים בין לדעת הרמב”ם פ”ו מהל’ ממרים הי”א דמחייב לכבד אביו רשע ובין לדעת הטור סי’ רמ והרמ”א שם סי”ח דאינו חייב בכבודו אבל בהכאה וקללה אסור (ומ”מ כבר נתבאר דהקוה”ע סובר דמקלל אינו עובר על מקלה).
ובש”ך סק”כ ובט”ז סקי”ז כתבו דגם באביו רשע אסור לצערו וכ”כ בבהגר”א סקכ”ט (וכתב כן בשם ההגמ”י ממרים פ”ו סק”ז וטור אבל אינו מפורש בדבריהם), ובדברי שלשתם נזכר ענין לצערו ולא רק בזיון או הכאה או קללה (דלהקוה”ע בזיון והכאה וקללה כל אחד מהם נלמד מענין אחר עי”ש).
ובביאור דברי הרמ”א נחלקו הט”ז והש”ך דהט”ז סקי”ז כתב להוכיח מכמה ראשונים דלא כשיטת הרמ”א אלא דלצערו אסור בכל גווני והש”ך בנקודות הכסף סק”ב כתב דהרמ”א לקמן סי’ רמא ס”ד ס”ה כתב דאסור לצערו ורק לענין ממון אין חילוק בין לצערו או לכבדו.
ולפי הט”ז שדחה דברי הרמ”א מהלכה ניחא להקוה”ע אבל גם אם יסבור כהש”ך אולי סובר שהוא דין מיוחד בממון שאינו צריך להוציא בין לכבוד בין לבזיון וכנ”ל והוא צ”ע כמשנ”ת.
אבל המעיין במקור דברי הרמ”א בתה”ד סי’ מ ימצא דלא מיירי שם במצער את אביו ממש אלא באביו אומר לו שאם יעשה דבר פלוני נמצא מצערו ובזה נקט התה”ד דלענין לצערו א”צ משל בן ובאמת משנה שלמה היא בכמה ראשונים (עי’ שטמ”ק קידושין לב ע”א בשם הרמב”ן והרשב”א והמקנה שם לא ע”ב ד”ה ת”ר ועי’ שו”ע ורמ”א ונו”כ בסי’ רמ סכ”ה בדינים אלו).
היוצא מזה דבאמת קושיית הט”ז והש”ך שייך ליישב דהרמ”א מיירי רק לענין שהאב אומר על דבר ששייך לבן לצערו דזה אינו מדיני כאו”א, אבל אם יש צער לאב כדרך העולם כגון שמצטער מחמת המציק וצריך הבן להוציא הוצאות הוא כבר נידון אחר.
והקוה”ע יתרץ דבאמת באופן של צער גמור כצער מחמת המציק א”א לדמות כבוד למורא אבל הצער דמיירי התה”ד שם שאינו ממש צער גמור כדרך בני אדם לא חשיב בכלל מקלה אביו.
וככל החילוק הזה כן מבואר בהעמק שאלה שם לענין הסיבה דבאביו שאין דרך להסב לא חשיב ביזיון אם האב מקפיד אלא כבוד וברב חשיב ביזיון בכל גווני (ואע”פ שחזר והגיה שם דבריו לענין הסיבה דאינו בדרגא כזו של ביזיון אפי’ ברב וכדלעיל, מ”מ לא חזר בו אלא לענין הגדרת ההסיבה אבל לעיקר הדברים י”ל דלא חזר בו דחלק מהדברים שכתב קודם חזרה כ’ גם במשיב דבר שלו וכמשנ”ת).
והש”ך בנקה”כ שם שאולי לא חילק בזה (דהרי מדמה לה לדין צער אביו רשע דמיירי בצער גמור) אולי למד מסתימת דברי הרמ”א שלא פי’ דמיירי רק באופן המבואר בתה”ד שם, אבל צ”ע דבאמת מבואר בסכ”ה דהאופן המבואר בתה”ד הוא דין אחר מכמה טעמים עי”ש ובבהגר”א וממילא אם תפרש כן דברי הרמ”א אין מקור לרמ”א וממילא צ”ע תירוץ הש”ך למה לא תי’ כמו שכתבתי בדעת הקוה”ע.
ועכ”פ אפשר דסובר הקוה”ע דכל צער אביו דינו ככבוד ורק לענין מבזה אביו או מכהו או מקללו יש לזה דינים אחרים דס”ל שמצער הוא מדין כיבוד משא”כ ג’ הנך כל אחד מהם נלמד מקרא אחרינא ולא מכבוד כמבואר בדבריו.
והואיל דאתאן לדברי הקוה”ע שם יש להעיר הערה קצרה על מש”כ שם לענין מקלה בעושה מעשה עמך דאפי’ אי מקשי’ הכאה לקללה למעט עושה מעשה עמך אבל לגבי מקלה ליכא הקישא, ולכאורה זה צ”ב דכל קללה הוא גם מקלה וממילא אם במקלל אימעוט עושה מעשה עמך בכלל מאתים מנה, ואולי לא הוה פשיטא ליה להגרא”ו דמקלל קללה בלבד עובר גם משום מקלה ולפי לשונות הפוסקים הוא קשה טובא דהרי כל ביזיון הוא בכלל מקלה וכ”ש מקלל ממש ובפוסקים נזכרו חילוקי דינים אפי’ לענין מצער אביו דבזה גם באביו רשע אסור גם להמקילים בכבוד וכנ”ל.
ה) ובגוף הנידון אם עונה אמן על ברכת אביו שמברך הגומל, יש לציין להבה”ל סי’ ריט ס”ד שדן אם אדם מברך הגומל על בנו או לא דדבריו קאי על דברי השו”ע שם באופן שבנו עונה אמן על זה וכן עוד מהנו”כ שם דנו בזה, והיינו אע”ג דהמברך על אשתו מזכיר עליו לחייבים בנוסח הברכה כדלעיל בשם המשנ”ב וה”ה על בנו, ומ”מ אין בזה קושיא על ניד”ד דשם האב שמברך על בנו ומזכיר לחייבים קאי החייבים על הבן שמברך עליו (ומ”מ אם היה צד שבזה מזכיר שגמלנו ואז מאחר שנוסחתינו שגמלני במברך על יחיד, א”כ כשמברך על בנו ואומר שגמלנו ע”כ דחייבים קאי גם על עצמו, ועי’ רע”א סעי’ ה במה שדן לענין הנידון שם, אבל במשנ”ב כ’ דעל אשתו אומר שגמלך ושלא בפניה שגמל לאשתי אע”ג דיש צד ששם מברך דוקא משום שאשתו כגופו כמובא בבה”ל שם וכ”ש בבנו שלא יאמר שגמלנו).
ו) ואפשר עוד דאף שחייב בל’ ארמי הוא רשע (עי’ סנהדרין צא) מ”מ אפשר דר”ל חייבים היינו שחייבים להקב”ה על טובותיו דאפי’ צדיקים חייבים להקב”ה יותר ממה שהוא נותן להם כמ”ש חז”ל בפסדר”כ ר”פ העומר דיין לצדיקים שהקב”ה מזריח עליהם את השמש, אולם הל’ הגומל לחייבים טובות משמע רשעים שאין ראוי שיקבלו טובות והוא ל’ ארמי (עי’ תוס’ ושטמ”ק מנחות יח ע”א) וכמו שפי’ המפרשים.
ז) ולהלכה יש מקום להציע דמאחר שאם יבזה אביו עובר באיסור תורה וארור ומאידך גיסא אין איסור תורה במי שאינו עונה אמן וגם אינו פשוט דלכו”ע עובר איסור מדינא אפי’ מדרבנן אם היא ברכה שאינו יוצא בה [כן נקט הב”י סי’ רטו בדעת הטור שם שאינו חיוב וכך פשטות לשון הטור, אולם הב”ח והט”ז ומאמ”ר ובה”ל שם ס”ב ד”ה חייב לא נקטו כן בדעת הטור אלא באופנים אחרים עי”ש (והב”ח והט”ז אינם שוים בדעת הטור דמר מפרש ליה כהרמב”ם ומר מחלק בין דהטור חולק כשלא שמע כל הברכה) וכן ברמב”ם פ”א מהל’ ברכות הי”ג נקט שחייב לענות אמן על כל ברכה וכן הוא בבה”ג כמ”ש הב”ח וכן פסק השו”ע שם, וע”ע בתשובתי בדיני אמן על ברכה ששמע רק חציה וכו’ שכתבתי ע”פ תחילת דברי הטור שם דאפשר שלמד שסתם הלשון עונה אמן במשנה היינו במחוייב לצאת יד”ח וזה מתיישב עם דעת הב”י הנ”ל בדעת הטור אבל אינו סותר שאר הדעות] הלכך יותר טוב שלא יענה אמן ויותר טוב שלא ישמע הברכה כדי שלא יכנס לחשש איסור דגם שב ואל תעשה עדיף.
ויש להוסיף עוד דבבה”ל סי’ קכד מבואר דבאופן שיש ספק אמן יתומה לא יענה דענשו חמור אע”פ שהוא ספק חיוב וכן כיבוד אב ענשו חמור כמבואר בחז”ל, וכן יש להוסיף עוד דעת השבט הלוי ח”ט סי’ מג דגם מה שנחלקו הרמב”ם והטור אם אמן הוא חיוב מ”מ מודים דהיכא שנפסד שעי”ז גורם ביטול תורה ותפילה והפסקים באמצע הענין כגון המברכים ברכות השחר בקול בסמיכות למי שלומד ומתפלל דעתו שבמקום הפסד בענין אחר בתורה ותפילה אין חיוב לענות אמן.
והי’ מקום לומר דהאב ישנה הברכה כמ”ש השעה”צ בשם הט”ז לענין מי שמברך על אביו אבל אינו מוכרח דלא דמי דשם הברכה מעיקרה לא נאמרה בלשון לחייבים כדמוכח מסברא ומגמרא כמשנ”ת לעיל, אבל כאן שהברכה מעיקרה נתקנה עם הנוסח לחייבים אינו ברור שמותר לשנות ממטבע בשביל צורך ואפשר דמוטב שהבן לא יענה אמן.
ויש להוסיף דמבואר בירושלמי וברמ”א דשייך להוציא באמן מי שאינו יכול לענות מחמת הפסק, ואי’ בס”ס קד ובמשנ”ב שם דלדינא קי”ל דשומע כעונה אינו הפסק וצל”ע בניד”ד אם שומע כעונה הוא מזיק אבל תנאי בודאי יכול לעשות שאם מותר לו לענות אמן יוצא באמן חבירו ואם אינו רוצה לעשות תנאי זה ולצאת מאחר אז שב ואל תעשה עדיף וכנ”ל.
ואם יכול שלא ישמע הברכה מאביו ועכ”פ שלא ישמע ההזכרה (עי’ משנ”ב ובה”ל סי’ רטו) עדיף.
ח) ואמרתי עיקרי הדברים דלעיל להגר”ע פריד ופקפק מטעם שהוא נוסח קבוע, ואולי למד הגר”ע כן מדין טופס ברכות בשבת דיש שלמדו שמתיר כל נוסח קבוע, אם כי יש לחלק דשם אינו ביזיון שבת ממש בהזכרת בקשות בשבת אלא רק אם עושה כן בדרך ביזיון לפי מה שנראה לחכמים אבל רענו זונינו הכרעת ירושלמ’ בתוס’ ברכות מח ע”ב דאי”ז בכלל האיסור משא”כ בדבר שהוא ביזיון בפה אפשר דאין היתר נוסח קבוע, ומ”מ יש להוסיף על דברי הרה”ג הנ”ל דבאמת מהט”ז לעיל לגבי הברכה לחייבים שאדם אין מברך על אביו אין ראיה ברורה דכבר בגמ’ מוכח שבברכת הגומל שאדם מברך על חבירו לא תקנוהו בכלל נוסח הגומל (היינו ממ”נ למאן דמוקי לה לגמ’ על חבירו הוא בין לענין מה שיכול לברך ובין לענין הדין דבכאן לענין הנוסח וכן מאן דמוקי לה על רבו ג”כ ב’ דינים אלו הם על רבו), והטעם פשוט דהרי מה שאדם מברך על חבירו לא תקנו מלכתחילה שיאמר עליו חייבים דמתלכתחילה לא תקנו שאדם יאמר דבר פחיתות על חבירו, ולכן נקט הט”ז דבאביו ודאי לא יאמר חייבים, משא”כ בניד”ד שהאב מברך על עצמו שבזה יש תקנת נוסח קבוע בזה שאני, ומ”מ יש לטעון דכיון שהאמן כולל הכל כמו שכתבתי לעיל להוכיח מברכת כותי מידי ספקא לא נפקא.
העירוני דמילתא דשכיחא הוא שמברך האב גומל בפני הבן וממילא הוא דבר מחודש לומר שאין לבן לענות על ברכת האב ויש להתחשב בטענה זו, ובפנים התשובה הזכרתי אלו צדדים להתיר עניית האמן אף דהדבר מסברא נוטה לאיסור מ”מ אולי יש מנהג כנגד זה.
*
קרא פחותיעוי’ בירושלמי דשקלים ספ”ב שמבואר שיש דעה שמותר מה שגבו למת בונים בזה מצבה, וכמובן שכו”ע מודו שיש בזה כבוד המת עי”ש בתקלין חדתין לבעל הפאת השלחן, וכמ”ש בתשובות הרשב”א סי’ שעה (וע”ע שער המצוות להאר”י פ’ ויחי), וכמבואר גם ...קרא עוד
יעוי’ בירושלמי דשקלים ספ”ב שמבואר שיש דעה שמותר מה שגבו למת בונים בזה מצבה, וכמובן שכו”ע מודו שיש בזה כבוד המת עי”ש בתקלין חדתין לבעל הפאת השלחן, וכמ”ש בתשובות הרשב”א סי’ שעה (וע”ע שער המצוות להאר”י פ’ ויחי), וכמבואר גם בסוגיות בסנהדרין על כמה דברים שיש דברים שיש בהם כבוד המת, וכמובן שיש בזה גם כיבוד אב של מכבדו במותו.
ומ”מ כבר ידועים דברי החפץ חיים בספרו זכור למרים שעיקר טובת המת אם רוצים להנציחו הוא בתורה כגון לקנות ש”ס ללומדי בהמ”ד ולכתוב עליו שיהיה לעילוי נשמת המת, והוא יותר טוב מלהשקיע במצבה עי”ש.
ויש להוסיף על זה דלמרות הכבוד שיש למת בהספד וכיו”ב שהוא ג”כ נחשב טובת המת כמבואר בגמ’ אחים בהספדא דהתם קאימנא וכו’, אבל מצד שני יש לזכור דמת שלא נספד וכו’ הוא כפרה לעונותיו כמ”ש בגמ’, ולכן הרבה צדיקים ביקשו שלא יספידום מטעם זה.
וכמובן שא”א לנהוג כפי זה כל עוד שזה נוגע לשני ורק המת עצמו יכול למחול על כבודו אבל בצירוף דברי הח”ח הנ”ל כאשר השאלה אם יותר טוב לכבדו במצבה או בש”ס לעילוי נשמתו יש לצרף גם דברי הגמ’ הנ”ל ובצירוף מה שבעולם האמת הוא בודאי מעדיף הטובה האמיתית מכבוד שגם יכול למעט בכפרתו אם יש לו במעשיו מה שצריך להם כפרה.
קרא פחותחולין ב ע”ב בתוס’ ד”ה שמא (הראשון), דאפילו טהור גמור לבן זומא דאמר הנכנס למקדש טעון טבילה ואסור לשחוט בסכין ארוכה דלמא אתי לאמשוכי, לא זכיתי להבין דבריהם, דהא בגמ’ דהתם מספקא לה בדעת בן זומא אי יש לגזור בכה”ג ...קרא עוד
חולין ב ע”ב בתוס’ ד”ה שמא (הראשון), דאפילו טהור גמור לבן זומא דאמר הנכנס למקדש טעון טבילה ואסור לשחוט בסכין ארוכה דלמא אתי לאמשוכי, לא זכיתי להבין דבריהם, דהא בגמ’ דהתם מספקא לה בדעת בן זומא אי יש לגזור בכה”ג או לא, וא”כ כאן אמר סברא המוסכמת ע”ד הגמ’, ועדיפא ליה מלמימר סברא דלא ברירא לן.
קרא פחותהפתרון העדיף לזה לחלק מהדעות הוא אם ירצה לאכול מצה עשירה בזה שהוא נחשב פת (ולא מעשה קדירה שאינו פת לענין בהמ”ז, כגון קניידלך באופן שהוא מעשה קדירה עי’ להלן בדעת המג”א), ואז יוצא לדעות אלו ידי חובת סעודה של ...קרא עוד
הפתרון העדיף לזה לחלק מהדעות הוא אם ירצה לאכול מצה עשירה בזה שהוא נחשב פת (ולא מעשה קדירה שאינו פת לענין בהמ”ז, כגון קניידלך באופן שהוא מעשה קדירה עי’ להלן בדעת המג”א), ואז יוצא לדעות אלו ידי חובת סעודה של שבת.
וזה אפשר לעשות (לדעות אלו) רק בזמן היתר חמץ למנהג בני אשכנז שאין אוכלין מצה עשירה בפסח ולמנהגינו גם לא בערב פסח מזמן איסור חמץ.
ומ”מ יוצא בזה רק לחלק מהדעות ואינו כדאי לעשות באופן שאינו יוצא לכל הדעות (בפרט שאינו פשטות השו”ע והפוסקים ודעת המשנ”ב עכ”פ כשיש פתרון אחר), ולכן אינו כדאי להמנע מאכילת חמץ בשבת זו אלא יאכל ב’ סעודות הראשונות חמץ וסעודה ג’ יאכל באופן שהתבאר בפוסקים והובא בפנים (דהיינו לחלק סעודת שחרית לשנים ולאכול שניהם בחמץ בזמן היתר חמץ, ואח”כ בזמן מנחה לאכול שוב סעודה שלישית בבשר ודגים או עכ”פ בפירות).
ואם אין אפשרות לא לאכול חמץ ולא מצה עשירה יש להסתפק אם שייך לצאת ידי חובה באכילת ג’ סעודות מצה בליל שבת בהפסקים ביניהם ובזה אמנם מעיקר הדין לרוב הפוסקים אין איסור מצד אכילת מצה מכיון שהוא עדיין לילה, אבל יש להסתפק אם יוצאים בזה ידי חובת ג’ סעודות.
מ”מ לענין סעודה ראשונה בלבד הפתרון לאכול מצה הוא שפיר יותר לדינא מלאכול מצה עשירה מזונות בסעודה ראשונה לבד רק שאינו פוטר סעודה שניה שאוכלה ביום.
לגבי שיעור המצה העשירה שאוכל כדי לצאת ידי חובה יש אחרונים שנקטו שכיון שאוכל לשם סעודת שבת ממילא דינו המוציא גם בלא שיעור קביעות סעודה [ואזי סגי בכביצה כמו שאוכל פת גמורה], אולם הוא מחודש כמו שיתבאר ואינו מוסכם לכו”ע ויש אומרים דהמוציא רק אם אוכל בשיעור קביעת סעודה, (ומ”מ יש לעיין אם מצינו להדיא מאותם הסוברים שיוצא יד”ח פת לסעודת שבת במזונות ולמרות זאת הצריכו שיעור קביעת סעודה, וכן יש לעיין אם שייך לומר שאם אוכל שיעור קביעת סעודה מפת הבאה בכסנין יוצא גם להסוברים שאין יוצא במזונות, ויעוי’ בפנים המקורות בתשובה זו, וכן בתשובה הסמוכה אח”כ, ד”ה אכל פת גמורה פחות מכשיעור והשלים עליה פת הבאה בכסנין אם מברך המוציא ואם יוצא ידי חובת סעודת שבת), ובעה”ש שם עכ”פ לגבי יו”ט משמע שגם באכל שיעור מעין שלוש ובירך מעין שלוש יצא יד”ח סעודה, וכן יש אחרונים שהבינו בזה בדעת הסוברים שאפשר לצאת ידי חובת סעודה בפת הבאה בכסנין.
הנה לגבי סעודה שלישית כבר נתבאר בפוסקים (שו”ע ורמ”א סי’ תמד ס”א ומשנ”ב שם) שכיון שהוא שעת הדחק יכול לסמוך על המקילים בסי’ רצא ס”ה לצאת ידי חובת סעודה שלישית בבשר ודגים ואפי’ בפירות (והובא שם עוד במשנ”ב בשם האחרונים שמלבד זה טוב ג”כ לאכול סעודה ג’ קודם סוף זמן אכילת חמץ, ע”י שיחלק הסעודה השניה של שחרית לב’ חלקים, ולהלן יבואר מה שייך מנידון זה לענייננו, וכן להלן יתבאר עוד לענין סעודות ראשונות במיני תרגימא או בבשר ופירות).
ויש לדון באדם כזה שאינו אוכל חמץ בימים אלו כלל, האם יכול לעשות סעודה ראשונה במצה, דהרי מעיקר הדין עכ”פ לפי פסק המשנ”ב בסי’ תעא סקי”ב, בשם חק יעקב ושאר אחרונים, וכן הובא בבאר היטב סק”ה בשם ר”ן ואו”ז וב”ח וחק יעקב, וכך הובא בשם הגר”ח הלוי מבריסק, אין איסור לאכול מצה בליל ערב פסח.
ואף שנזכר בבאר היטב שם בשם השכנה”ג שרבים נהגו להחמיר מ”מ ליכא איסורא לסמוך על המשנ”ב ורוב הפוסקים במידי דרבנן ועכ”פ בשעת הדחק, ובפרט אם נימא דהאוסרים בלילה הוא רק בתורת מנהג וכ”ה אם נדמה לאיסור מלאכה לתנאי דסברי דאיכא איסורא דלבית הלל הלילה מותר.
(ויש סוברים דאיסור אכילת מצה הוא רק מזמן איסור חמץ, עי’ באג”מ או”ח ח”א סי’ קנה ביאור הדעות בזה, ומיהו באג”מ חשש שם לדעת המג”א שמצה אסורה גם בליל ערב פסח ובמ”מ בניד”ד במקרה שנשאלתי שיש לחץ גדול יתכן שיודה האג”מ שלא להחמיר בדרבנן במקום מצוה בשעה”ד בכה”ג כשרוב הפוסקים מתירים).
והנה הובאו לעיל דברי המשנ”ב בסי’ תמד בשם האחרונים דיש אומרים שיוצא בסעודה ג’ בשחרית, ולכן בערב פסח שחל בשבת טוב ג”כ לחלק סעודת שחרית לשנים (ומשמע במשנ”ב שם דזהו מלבד מה שיאכל בשר או פירות בזמן סעודה שלישית גם לצאת צד נוסף ולא במקום זה, וכן משמע בבאר היטב שם, וכן הי’ מנהג מהר”ם מרוטנבורג לחשוש לב’ הצדדים, כמובא בתשב”ץ סי’ כג וא”ח דין ג’ סעודות וכלבו סי’ מח ועוד ראשונים, עי’ בבירור הלכה סי’ תמד, ובדה”ח סי’ קכא וחי”א כלל ז ס”ג השמיטו עצה זו, ועי’ בהג”ה בתשב”ץ שם מה שהביא בשם מנהג העולם, אמנם בקצש”ע סי’ קטו ס”ד תפס עצה זו והשמיט לגמרי העצה דבשר ודגים ופירות, והוא צ”ע לפי מה שיבואר להלן).
וכן נקטו האחרונים בדעת בעל היראים סי’ שג וביראים הנדפס בסי’ קה (הובא בחידושי אנשי שם שבת פט”ז סק”ב, ומחה”ש סי’ רצא) דאפשר לאכול ב’ סעודות בשחרית כדי לצאת יד”ח סעודה שלישית.
[ויש לציין דגוף דברי היראים הוא רק שדחה הראיה לחייב סעודה שלישית שתהיה במנחה ממש, ודחיה זו היא גם בתוס’ שבת קיח ריש ע”ב ושם להלכה לא תפסו כהדחיה בזה, אלא כראיה אחרת, וממילא הראיה מהיראים שרק כתב דאין מכאן ראיה וכו’ אין בזה ראיה מוחלטת שפסק להלכה כהדחיה.
ומ”מ כך הוא דעת היראים, ראשית מאחר שלא כתב עוד בזה שאר מש”כ התוס’ שם, אלא רק נשאר בדברי הדחיה, ושנית שכך כתב הרוקח סי’ רסז מפיו של בעל היראים (אמר לי ר”א ממיץ וכו’) דמותר לאכול ב’ סעודות שחרית ויוצא בשניה יד”ח סעודה שלישית, ושלישית יש לציין מה שהראה בבירור הלכה בסי’ תמד דהמרדכי והיראים שנחלקו אם אפשר לאכול סעודה ג’ בשחרית דהמרדכי מחמיר בזה והיראים מקל בזה מצינו דהם ז”ל גופא נחלקו אם אפשר לאכול סעודה ג’ בפירות דבזה המרדכי מקל והיראים סי’ צב מחמיר עכ”ד בקיצור, ושי’ ר”ת בתוס’ שבת שם היא כהמרדכי סעודה ג’ יוצא רק במנחה.
ולפ”ז לדידן דקי”ל בסי’ רצא ס”א דסעודה ג’ שעשאה בשחרית לא יצא ומאידך דעה הסתמית שבשו”ע שם ס”ה דסעודה ג’ היא בפת בלבד, הם כחומרא דמר וכחומרא דמר, וכן מה שפסק הרמ”א שם בס”א שמי שלא סעד בלילה יסעד ביום כל הג’ סעודות הוא לכאורה לחשוש לחומרא דמר, וכן מוכח לכאורה בתוס’ שבת שם דלר”ת לא יועיל השלמה.
ולפ”ז יצא נפק”מ לדינא דמה שנקט המשנ”ב ואחרונים בערב פסח שחל בשבת לאכול גם סעודה ג’ בפת בשחרית וגם סעודה ג’ של בשר או פירות במנחה יוצא בחשבון הדברים דלכתחילה יש להחמיר חומרא זו מדינא היכא דאפשר דהרי קי”ל מספקא לכתחילה כחומרא דמר וכחומרא דמר, ומ”מ עיקר הדין דסעודה ג’ שעשאה בשחרית לא יצא כדלקמן ואידך חומרא דמר דסעודה ג’ רק בפת אינו בשעת הדחק כמבואר במשנ”ב ורמ”א הנ”ל בסי’ תמד.
ועוד יצא בזה נפק”מ לדינא דמי שיעשה ב’ חומרות אלו יצא לכאורה ממ”נ דכיון דאמרו רבנן עביד סעודה ג’ א”כ ממ”נ או שנתכוונו באופן זה או באופן זה או שנתכוונו לכל היותר שאין סעודה ג’ בשבת זו ומאי אית לך למימר דילמא נתכוונו במצה עשירה מ”מ א”א מאחר שיש איסור מנהג שלא לאכלו ואיסור מנהג אינו דוחה בכה”ג דבר שכבר אינו מחוייב בו מעיקר הדין אחר שכבר אכל הנ”ל, בפרט דהפוסקים רובם ככולם נקטו אי כדמר אי כדמר.
ויש להוסיף עוד בכל הנ”ל דבסי’ רמט ס”ב סמך המג”א דבאוכל סעודת מצוה יכול לאכול אף אם יבטל מהסעודה בלילה ויאכל למחר ג’ סעודות, ותמה עליו הבה”ל איך יבטל וכו’, ולהנ”ל מבואר דמעיקר הדין קי”ל דא”א להשלים אחר כך סעודה].
ויש לדון לפ”ז מה הדין אם אוכל ג’ סעודות בלילה לפ”ז דאולי נימא דכבוד יום עיקר, אבל אולי כבוד יום אינו לעיכובא לדין ג’ סעודות לדעה זו, ולפי הנידון בדברי היראים שם משמע בפשוטו דהענין הוא לאכול ג’ סעודות בשבת דוקא.
ואולי עדיין יש לדחות דכיון דעיקר ג’ סעודות הוא ביום כמ”ש אכלוהו היום כמ”ש בגמ’ בשבת, א”כ אם לא עשה רובם ביום ועכ”פ סעודה אחת ביום לכו”ע לא יצא יד”ח, וכן יש מקום ללמוד מדברי הפוסקים שיחלק סעודה של שחרית לשנים ולא הזכירו שם שיחלק איזו סעודה שירצה לשנים, וכן בתשב”ץ שם הובא שנהג מהר”ם לאכול סעודה ג’ בבוקר ולא הובא באופן אחר, ובדוחק יש לומר דסעודת שחרית עדיפא לחלק משום כבוד יום או דדבר ההוה נקט משום שבלילה מקדים לסיים סעודתו מחמת החשיכה, ויל”ע.
ואולם יעוי’ בתשובה חדשה אחרת (ד”ה האם בשעת הדחק אפשר לקיים ג’ סעודות בלילה) שדנתי שוב בנידון זה ועי”ש מה שכתבתי לדון ע”פ דברי הרוקח שם.
ואולי יש לומר באופן אחר דעדיף לאכול סעודה ג’ בבוקר מלאכול סעודה ב’ בלילה, דכשאוכל סעודה ג’ בבוקר אכל רק סעודה אחת שלא בזמנה אבל כשאכל סעודה ב’ בלילה אכל סעודות ב’ וג’ שלא בזמנן, ועדיף לאכול סעודה אחת שלא בזמנה מלאכול ב’ סעודות שלא בזמנן, אבל הוא מחודש חדא דמנ”ל לשי’ היראים דיש זמן לכתחילה לסעודות, ועוד דמנ”ל שלא נחשיב באכל ב’ סעודות בלילה שרק סעודה אחת אכל שלא בזמנה.
וראיתי להגר”א גנחובסקי (פנינים משלחן הגר”א גנחובסקי גליון תג) שדן בנידון זה אם אפשר לאכול סעודה ג’ בלילה והביא שם דברי הרמ”א בסי’ רצא ס”א שאם לא אכל בלילה ישלים ג’ סעודות ביום, ולפ”ז דן מה הדין אפכא לדעות הסוברים שאפשר להקדים סעודה ג’, עי”ש מה שכתב בזה.
ורק אעיר מה שטען שם דסעודה שאכל חולה בשחרית קודם תפילת שחרית גרוע מסעודה שאכל בלילה לכאורה שייך לטעון גם להיפך דבלילה שהוא זמן היתר אכילה לכו”ע שייך בזה זמן סעודה ואילו ביום קודם שחרית שאינו זמן התר לכו”ע אזי גם חולה שאכל אז אינו זמן סעודה, ותדע דהרי אחרים שהתפללו עכשיו יוצאים יד”ח וחולה לא (לפי הצד שהביא שם משו”ת להורות נתן חי”ד סי’ יא) א”כ אין בזה גריעותא מצד השעה והזמן אלא מצד שהוא במצב שלא היה מצווה לאכול עכשיו סעודה ומה שהוא אנוס אינו ציווי לאכול סעודה.
עכ”פ יש צד שיכול אם ירצה לאכול ג’ סעודות ממצה בליל שבת, ובזה מצינו פתרון לאכול כל הג’ סעודות ממצה בשעת הדחק, ובלבד שלא יאכל אכילה גסה ולכן ימעט בב’ סעודות ראשונות ויאכל רק כביצה.
(ומ”מ צריך שיהיה באופן שיש הפסק ביניהם כדין דבל”ז יש חשש ברכה לבטלה כמ”ש המשנ”ב בסי’ תמד שם דהוא חשש ברכה שאי”צ ובתשובה אחרת [ד”ה מי שצריך לצאת לצורך תפילה עוברת באמצע סעודת פת שאוכל לבדו האם מוטב שלא יברך עד הסוף או שעדיף יותר שיברך ברכת המזון וילך למצוה וכשיחזור יברך שוב המוציא] הרחבתי דלקצת יש פוסקים יש בזה גם ברכה לבטלה ממש, והחזו”א בקוב”א ח”א סי’ קפח הורה להמתין בין הסעודות חצי שעה, [וכיו”ב מצינו בשיטתו מעין שיעור זה לגבי הפסק לענין בורר ואין כאן המקום], ועי’ במשנ”ב סי’ קעח מדיני ברכה ובתשובתי הנ”ל, ועי’ בסי’ רצא סקט”ו דיש צד שאינו אסור להפסיק בין הסעודות כיון שיש לו צורך בזה לענין הסעודות, ולפי מה שנתבאר בתשובה הנ”ל לכאורה תליא בדעת הפוסקים בזה, רק דהמשנ”ב לשיטתו שבהל’ קריאה”ת פסק לעיקר דסילוק ברכה אחרונה מהני גם בלא היסה”ד ואז יש כאן רק ברכה שאינה צריכה וזה מותר לצורך כמו שהזכרתי בתשובה הנ”ל מברכה על מים קודם הסעודה, אבל גם בסי’ רצא שם מבואר מסוף דברי המשנ”ב שם בסקי”ד וכן בסקי”ז הביא דהוא פלוגתא מדברי המג”א שם, והנידון אם חשיב ברכה שא”צ בחלוקת סעודת הביא המחה”ש שם שהוא מחלוקת דלהתוס’ שבת קיח ע”א ד”ה במנחה יש בזה ברכה שא”צ להרא”ש כלל כב סי’ ד אין בזה משום שעושה לצורך סעודת שבת, וכן מדבריו בבה”ל שם שאין היתר זה למעשה לכתחילה, ועי’ הטעמים בזה בתשובתי הנ”ל, ובגוף הענין עי’ עוד בסי’ רצא סקי”ד מדיני הפסק לענין חילוק ב’ סעודות לענין שבת שצריך לקום ממקומו בינתיים דבלא זה לא חשיב הפסק בין ב’ הסעודות).
(ונראה שזה יותר טוב לאכול ג’ הסעודות בליל שבת מלסמוך לענין סעודה ג’ על הפוסקים שמתירים בשר ודגים ופירות, דאם יאכל ב’ סעודות בליל שבת וסעודה ג’ יסמוך על הפוסקים הנ”ל נמצא דהקיל בזה תרי קולי ותרתי לריעותא הוא גרוע יותר, ובפרט לפי מה שנתבאר דאפשר שהם ב’ קולי דסתרן אהדדי דהרי הראשונים שחידשו ב’ קולות אלו תרוויהו באו ליישב מה יעשו בער”פ שחל בשבת וכמשנ”ת חשבון הדברים בבירור הלכה סי’ תמד, ועפ”ז אין הכרח לקולא שניה אחר שהשתמש בקולא ראשונה וק”ל.
שוב נמצא ברוקח סי’ רסז שקיבל ב’ הקולות דהיינו גם של ר”א ממיץ וגם דמיני תרגימא לענין סעודה ג’ עי”ש, וצ”ב ואולי הא דידיה הא דרביה, דקולא ראשונה הביא בשם ר”א ממיץ וקולא שניה בסתמא ותדע דע”כ רא”מ אינו מסכים עם הקולא השניה וסובר דסעודה ג’ ג”כ בעי’ על הפת דוקא כמבואר להדיא בשמו במרדכי שבת ריש רמז שצז, ועוד תדע דהרי הרוקח קודם שהביא דברי רא”ם הביא דעה החולקת עליו דאוכל בשבת זו רק ב’ סעודות גמורות, וכמו שביארתי דבריו עוד באידך תשובה (ד”ה האם בשעת הדחק אפשר לקיים ג’ סעודות בלילה), ויעו’ בנ”י שבת קיז ע”ב שהביא מהר”ן בשם בעל הלכות דזמן הסעודה אינה לעיכובא ואיכא נמי מ”ד דהשלים במיני תרגימא יצא, ויל”ע אם איכא נמי סותר או מוסיף, ועי’ גם ברשב”א שם כעי”ז).
אולם אפי’ אם נימא דיש דעות שיכול לצאת בג’ סעודות בלילה מ”מ למעשה אין נכון לסמוך ע”ז לחוד, דהרי במשנ”ב סי’ רצא סקי”ד פסק דברי הב”י בשם הרא”ש שו”ת כלל כב סי’ יג דאין מורין בדרשא להפסיק סעודתו לשנים אחר מנחה שלא יבוא לעשות כן קודם מנחה ולא יצאו יד”ח סעודה ג’, ומבואר דלא היה לו צד שיוצאים בזה כלל, וגם בסי’ תמד הביא לעשות כן רק בתוספת צירוף לדברי הרמ”א אבל לא לסמוך ע”ז לחוד.
ויש לדון עוד דהנה ברמ”א ובמשנ”ב שם מבואר דאפשר לסמוך בער”פ שחל בשבת על בשר ודגים ופירות לסעודה שלישית, ויש לדון מה הדין בב’ סעודות הראשונות לענין זה.
ובאמת דברי הרמ”א נאמרו לענין סעודה שלישית, אבל בסעודות הקודמות אינו פשוט לצאת ידי חובתו בדבר שאינו פת, דהרי היתר זה של בשר ופירות עיקרו נאמר בסעודה ג’ משום שבזה סומכים על השיטות שהובאו בשו”ע סי’ רצא ס”ה הסוברים דמותר לכתחילה לעשות סעודה ג’ על מינים אלו, ולכן לענין שעת הדחק סומכים על דעות אלו כמ”ש המשנ”ב שם בסי’ תמד, אבל שיטות אלו עיקרם נזכר לענין בסעודה ג’ ולא לענין ב’ סעודות ראשונות של שבת.
וכן כ’ בתוס’ פסחים קא ע”א ואם מועיל מיני תרגימא להשלים ג’ סעודות שבת כמו בסוכה היינו דוקא בסעודה שלישית אבל לא בסעודת ערבית ושחרית שהם עיקר כבוד שבת ע”כ.
וממילא מש”כ בבהגר”א בסי’ רצ”א סקט”ו כתב דהנידון על סעודה ג’ בשו”ע שם ס”ה במה יוצאים נלמד מדין סוכה, אינו ראיה דהוא בכל הסעודות, ויל”ע.
אם כי עיקר דברי התוס’ שם אזלן כהדעה דגם בקידוש בעי’ טעימת לחם אח”כ וצל”ע אם אמרו הדברים רק לשיטתן.
והנה בהל’ קידוש סי’ רעג הביא המשנ”ב סקכ”ו בשם המג”א דעת השלה”ג דאף בפירות די דכל סעודת שבת נחשבת קבע אך דעת הטור ושו”ע עיקר, וצל”ע מה יסבור לענין ב’ סעודות אם אוכל מזה כזית או כביצה אחר שבצע מלחם משנה אם מקיים בזה דין ג’ סעודות, ובתוס’ בפסחים קא דלעיל יש קצת משמעות לתלות ענין חובת הג’ סעודות בקידוש במקום סעודה עי”ש, אם כי אינו מוכרח שם.
ובמג”א שם כתב דמ”מ במיני תרגימא יצא גם דלא קי”ל כהשלה”ג לענין פירות, והביא המג”א שם ראיה מסי’ רצא ס”ה הנ”ל לענין סעודה ג’ ומשמע מדבריו דמשוה סעודה ג’ לשאר סעודות לענין קידוש במקום סעודה, ויש לדון מה סבר לענין אכילת הכביצה (ולהלן יתבאר דבסי’ קפח סבר המג”א דיוצא בזה גם בפת הבאה בכסנין ומ”מ אעיר בזה עוד כדרכה של תורה).
ויעוי’ במג”א שם סק”י שכתב דלענין קידוש במקום סעודה יצא בכזית, ומבואר מזה דא”צ כביצה כמו בסעודה (וכן מבואר להדיא במשנ”ב לעיל סי’ רעא דזה חילוק בין מי שאוכל אחר קידוש לשם קידוש במקום סעודה דסגי בכזית וא”צ כביצה אלא אם אוכל לצאת ידי חובת סעודה), וכן לענין יין הנזכר בשו”ע שם בסי’ רעג שיוצאין בו לענין קידוש במקום סעודה, חזי’ בזה דא”א ללמוד קולא מדין קידוש במקום סעודה לדין סעודה גמורה של שבת.
ועיינתי בפנים דברי השלה”ג ונראה מדבריו שלא היה לו צד שדברים אלו פוטרים מסעודת שבת, שכתב שם בשם הריא”ז, דאם היה רוצה לאכול מיני מגדים בבית א’ ועוד היה רוצה לאכול עיקר סעודתו בבית א’, מקדש במקום שאוכל אכילה הראשונה וא”צ לקדש במקום סעודה השניה, לפי שכל סעודת שבת חשובה היא ואפי’ סעודת עראי סעודת קבע היא נחשבת בשבת, ויצא בקידוש הראשון, ועל הסעודה השניה מברך בפה”ג ואח”כ אוכל סעודתו כדרך שעושה בסעודת היום כמבואר בקונטרס הראיות ע”כ.
ומה שכתב ואח”כ אוכל סעודתו כדרך שעושה בסעודת היום לא כתב ואוכל סעודתו מה שירצה, א”כ משמע שמה שאוכל עכשיו לא יוצא יד”ח סעודת היום, וממילא שמעת מינה דמיני מגדים שאכל (אף אם נפרש שהכונה פירות כלשונות המקראות וכמו שפירשוהו המג”א והמשנ”ב) אע”פ שהם פוטרים אותו מצד קידוש במקום סעודה מ”מ אין פוטרין מסעודת שבת.
ונראה שדייק כן מלשון הגמ’ בפסחים שם וטעים מידי וזה נאמר לגבי קידוש במקום סעודה (ועי’ במחה”ש סי’ רעג שם דסבר השלה”ג דמה שקובע לענין מעשר בביצה לד ע”ב חשיב קביעות גם לענין קידוש במקום סעודה), אבל לגבי סעודת שבת לא נזכר בלשון זו, ועי’ שבת קיט ע”ב וכן בברכות לט ע”ב דמשמע שעיקר סעודה בשבת היא בפת, ואפי’ אם נלמוד מסוכה עי’ בבהגר”א דלעיל יש לומר דס”ל כהדעות דאין זה מיני מגדים.
היוצא מזה דמשלה”ג בשם הריא”ז אין להביא ראיה לעניננו, דהריא”ז שמתיר בפירות לענין קידוש במקום סעודה בודאי לא דימה קידוש במקום סעודה לדיני סעודה, וכמובן דגם אין מקום לדון להסוברים שאפי’ בקידוש במקום סעודה בעי’ פת גמורה (עי’ בה”ל סי’ רעג ס”ה בשם מעשה רב סי’ קכב ורע”א שם בשם רבינו יונה, והמשנ”ב סקכ”ה הביא דברי רע”א להדיא רק על יין, ואם נימא דכוונתו לכלול גם מיני תרגימא הנלמדים שם במשנ”ב מיין מכ”ש א”כ יצא לנו חומרא גדולה בדעת המשנ”ב, להחמיר שלא בשעת הדחק בקידוש במקום סעודה שלא לסמוך על מיני תרגימא, אבל בבאה”ל הנ”ל משמע דנקט כן רק בשם הגר”א, ואולי צירף המשנ”ב לענין מיני תרגימא דעות נוספות, או דמפרש המשנ”ב את דברי רבינו יונה שהביא הרע”א רק לאפוקי יין ולא לאפוקי מזונות וכן פירש להדיא כוונתו בערוה”ש בהל’ יו”ט כמו שיובא להלן בסמוך), אבל יש לדון להסוברים שא”א לצאת בפירות בקידוש במקום סעודה ואפשר לצאת בפת הבאה בכסנין מה יסברו לענין פת הבאה בכסנין לענין סעודת שבת, ויש לדון בין אם אוכל בדרך קביעת סעודה ובין אם לא.
ויש מקום לומר דעד כאן לא פליגי אלא לענין קידוש במקום סעודה אבל לענין חובת סעודת שבת כו”ע לא פליגי דבעי’ פת גמורה וזה גופא הפלוגתא האם אמרי’ דלענין קידוש במקום סעודה בעי’ ממש כמו הסעודה או לא בעי’ ממש כמו הסעודה עצמה.
ומאידך אינו מוכרח דיש לומר לשי’ זו דגם לסעודה עצמה א”צ דוקא פת, והתוס’ שם בפסחים בעו להוציא מצד כזה דלענין ב’ סעודות ראשונות בעינן דוקא פת, אלא שהם סוברים דגם לענין קידוש במקום סעודה בעי’ דוקא פת, ועי’ במרדכי בשם ראבי”ה.
ובספק זה יש לציין לדברי המג”א בסי’ קפח סק”ט שהביא שיטת רבינו יונה דלעיל דדין פת בשבת הוא משום דבעי’ קידוש במקום סעודה ולא מצד הפת עצמו וכתב על זה המג”א דבסי’ רעג ס”ה לא משמע כן, והיינו מה דפסק שם השו”ע שאם שתה יין יוצא יד”ח קידוש במקום סעודה, ולפי זה א”א ללמוד משי’ רבינו יונה לשי’ הטושו”ע דרבינו יונה שיטה אחרת היתה לו בביאור חובת פת בשבת מהטושו”ע.
אולם בגוף דברי המג”א שם בסי’ קפח משמע שם בתחילת דבריו דסובר לדינא דגם במזונות יוצא יד”ח פת של שבת וכמו שהעיר שם הפמ”ג על דברי המג”א, (וכן בפמ”ג סי’ קסח סקט”ו ושם סקמ”א ובסי’ רפ סק”א העיר דדעת המג”א בסי’ רפ סק”א דיוצא יד”ח שבת ספת הבאה בכסנין ובסקמ”א הנ”ל הציע די”ל להמג”א דחשיב קביעות לענין המוציא ובהמ”ז אפי’ בכזית), ויש להוסיף דגם במקור הר”ן שהזכיר המג”א בסי’ קפח סק”ט הנ”ל אחר כך נזכר להדיא דבשאר יו”ט יוצא במצה עשירה, ובעה”ש סי’ תקכט ס”ג דן בדברי הר”ן שם ושהם מוכרחין ומשמע דכך נקט מעיקר הדין עי”ש, אלא שחידש שם דגם רבינו יונה הנ”ל מודה בזה לאידך גיסא דסובר שיוצא בקידוש במקום סעודה בפת הבאה בכסנין וגם בסעודה עצמה ומתיישב לפי דבריו קושיית הרע”א הנ”ל מרבינו יונה על המג”א בסי’ רעג ס”ה (אלא דהרע”א ודאי סבר להיפך דלרבינו יונה אינו יוצא בפת הבאה בכסנין לא בקידוש במקום סעודה ולא בסעודה עצמה).
ובשו”ע סי’ רעד ס”א לגבי ליל שבת בוצע על שתי ככרות שלמות, ובסי’ רפט ס”א לגבי יום שבת ויבצע על לחם משנה כמו בלילה ויסעוד, ובפשוטו משמע דבעי’ לחם גמור אולם יש לדון בזה.
ויעוי’ במשנ”ב בסי’ קסח סקל”ד שהביא בשם הד”מ שנוהגין שאופין ללחם משנה פת עם מעט שמן ותבלין ומבאר בזה דברי הרמ”א שם שנוהגים דאם יש רק מעט דבש ותבלין אינו משנה את ברכת הפת עי”ש, ומבואר מדברי המשנ”ב והד”מ שא”א לקיים סעודות שבת ללחם משנה עם פת שאינו פת גמור ואילו פת הבאה בכסנין אינו מועיל בזה.
ועדיין יש מקום לדון דאולי אחר שבצע מהלחם משנה ואכל ממנו (ואולי נימא דצריך כזית לצורך הבציעה והברכה ועי’ דגמ”ר בהל’ בציעה ומה שהביא משמו המשנ”ב שם) יכול להשלים שאר הכביצה מפת הבאה בכסנין.
אולם בד”מ בפנים שם סק”ב הלשון הוא שהרי בשבתות וימים טובים ונשואין מברכין המוציא על מיני לחם המתובלין הרבה וניכר בהם במראה ובטעם על כן נראה דס”ל דלא יצא מכלל לחם במה שעירב בו תבלין או שאר משקין מעט וכו’ עכ”ל, א”כ אין הכרח מדבריו שהכריע דבשבת צריך לבצוע דוקא על פרוסה שמברך עליה המוציא, דהרי הזכיר ג”כ נישואין, אלא הראיה רק ממה שמברכין המוציא.
ויש לציין דבפוסקים דנו לגבי כמה עניינים כגון אם לעשות לחם משנה בפת הבאה בכסנין שאוכל בשבת דבקצש”ע סי’ עז סי”ז החמיר בזה, ובמנח”י ח”ג סי’ יג סק”א וסקט”ז הביא לחלוק ע”ז בשם באר יעקב, ולענין כיסוי הפת עי’ שש”כ פמ”ז הערה קכה בשם הגרשז”א דא”צ בפת הבאה בכסנין כיון דגם לטעם שהיה יכול לקדש בפת מ”מ במזונות א”א לקדש, ויש לדון לפי כ”ז מה יסברו לענין סעודה עצמה בפת הבאה בכסנין.
ובמשנ”ב סי’ רעד סק”ט כתב דמי שאינו יכול לאכול בלילה יאכל למחר ג’ סעודות ובלילה עכ”פ יקדש ויאכל מיד כזית מחמשת מינים או ישתה רביעית יין ומשמע דיד”ח סעודה אין יוצא בזה, וכן פשטות הבה”ל בסי’ רמט ס”ב לא הזכיר שם צד שיכול לצאת בפת הבאה בכסנין בסעודת שבת (אם כי יש מקום לטעון דמיירי שם שמסתמא אינו מתכוון לצאת בזה או משום שעיקר הסעודה הוא לחם כמ”ש שם).
ויש להוסיף דלעיל נתבאר פלוגתת הראשונים אם בסעודה ג’ בער”פ יוצא בשחרית או במינים אחרים, ומבואר שם דמי שעושה שניהם יוצא ב’ הדעות, ושם במקרה בסי’ רעד לכאורה עושה שניהם שאוכל סעודה של לילה במיני תרגימא וסועד למחר שלא בשעתה, ויש לומר דלהשלים של לילה ביום הוא גריע יותר דיש צד דגם להיראים דלעיל אינו מועיל והעיקר הוא דלגבי סעודה ראשונה סבר המשנ”ב דלא מהני מזונות.
במשנ”ב סי’ תרלט סקכ”א כתב דאין יוצאין מצוות אכילת פת של ליל סוכות בפת באה בכסנין.
ובמשנ”ב סי’ רעד ציין לגבי הנידון אם שייך לצרף פת הבאה בכסנין ללחם משנה ראה מה שכתבתי בסי’ קסח עכ”ד, וכוונתו למש”כ בסי’ קסח (הבאתי לעיל) דאם יש רק מעט תבלין נוהגין לקחתו לחם משנה כשי’ שפסק הרמ”א שרק בריבוי תבלין חשיב פת באה בכסנין, ומבואר מזה דפת הבאה בכסנין א”א ללוקחה ללחם משנה.
וענין זה נזכר עוד במשנ”ב סי’ ש סק”א לגבי סעודת מוצ”ש מלוה מלכא שכ’ שם דמשמע בגמ’ דיקבע סעודה זו על הפת לכתחלה כמו בשאר סעודות של שבת וכו’ ואם אין לו או שחושש לאכילה גסה וכו’ יקיימה במזונות או עכ”פ בפירות עכ”ל, ומבואר דפת אין כולל מזונות וכן מבואר דרק סעודה של מוצ”ש יכול להקל במקום הצורך במזונות וכן מבואר דבשאר סעודות של שבת הדין הוא פת ממש שאינו מזונות.
ובשע”ת סי’ קסח סק”ט הביא מהברכ”י די”א ששבת קובעת והגינת ורדים הסכים שאין חילוק בין שבת לחול והסכים עמו הברכ”י וכן עמא דבר.
ובכה”ח סי’ רעד סקכ”ד הביא בשם שותא דינוקא סי’ סח שיוצא יד”ח שבת בפת הבאה בכסנין (במקום שאין לו פת) ובשם החיד”א ביוסף אומץ סי’ מח שאין יוצא אא”כ קבע סעודתו עליה.
ובתהלה לדוד סי’ רמט מבואר שיוצאים יד”ח סעודת שבת בפת הבאה בכסנין.
ומצינו שדנו הפוסקים לענין אם בירך על המחיה עם הזכרת שבת אם יצא יד”ח ההזכרה של בהמ”ז אם ישכח אח”כ בבהמ”ז, דבכה”ח סי’ קפח סק”מ הביא בשם שו”ת דברי דוד סי’ פו דמי שבסעודה ב’ אכל מזונות ובסעודה ג’ אכל פת ושכח להזכיר רצה דינו כשאר שוכח בסעודה ג’ שא”צ לחזור ולברך והפת”ש כ’ שאין דבריו מוכרחין.
ובשש”כ נז הערה ל הביא בשם קצה”ש שאם אכל מזונות לשם סעודת שחרית ושכח רצה בברכת מעין ג’ צריך לחזור, וציין שם השש”כ לדברי הפמ”ג בסי’ קפח שם שדן בזה וכן לדברי העה”ש הנ”ל ושאר אחרונים.
ובקה”י ברכות סי’ כה כ’ דמי שאכל פת הבאה בכסנין קודם סעודת שחרית ואמר רצה י”ל דיוצא בה יד”ח סעודת שבת עי”ש מה שדן לענין זה אם שכח אח”כ בסעודת שחרית אמירת רצה דיש בזה עוד צדדים עי”ש, והגרשז”א בשש”כ פנ”ז הערה לב נקט דמסתמא לא נתכוון לצאת יד”ח סעודת שבת בזה ורק אם נתכוון שאז הוא פלוגתא דאחרונים יש לדון עי”ש.
ומדי דברי בזה נעיר בזה עוד דבשש”כ שם הערה ל’ הביא בשם הגרשז”א על נידון הקצה”ש הנ”ל דמי שנתכוון לצאת יד”ח סעודה במזונות ושכח רצה לא יחזור דיש אומרים שאין יוצאים יד”ח סעודה במזונות ואז אינו מקיים בזה חיוב סעודה ויש אומרים דאין הזכרת שבת במעין ג’ כלל (עי’ תוס’ ברכות מד ע”א) עכ”ד, ומשמע דהוא ספק ספקא, ויש להעיר דהפמ”ג הנ”ל בסי’ קפח הקשה על הדעה שסוברת דיוצא בפת הבאה בכסנין בסעודה דא”כ למה חוזר כלל בבהמ”ז כיון שהיה יכול לפטור עצמו בבהמ”ז, ולתרץ קושיית הפמ”ג אפשר דבאמת להסוברים דיוצא בסעודת שבת הו”ל עיכובא [ושו”ר דבערה”ש שם לכאורה זו כוונתו לגבי יו”ט עי”ש], וא”כ אין כאן ס”ס המתהפך דלהסוברים שיוצא יד”ח הסעודה בפת הבאה בכסנין לכאורה גם בעל המחיה צריך לחזור אם נתכוון לצאת בזה (משא”כ אם לא התכוון לצאת בזה), ומ”מ לדינא סגי בניד”ד בספק אחד דספק הזכרה הוא ספק דרבנן וספקא לקולא כדמבואר במשנ”ב ס”ס קפח סקל”א עי”ש.
והנה המשנ”ב סי’ רי סק”א הביא צד בשם הפמ”ג באשל אברהם שם סק”א דאכילת פת פחות מכזית עם תבשילים שיש בזה שביעה בלא אכילה מתחייב בבהמ”ז (ויש סתירות בזה דבשעה”צ שם לא ברירא ליה דין זה, וע”ע בבה”ל סי’ רח ס”ט ד”ה אינו ואג”מ או”ח ח”א סי’ עו ושבט הלוי ח”ד סי’ כב וח”י סי’ מד סק”ג ונשמת אברהם סי’ רי סק”א בשם הגרשז”א).
ויש לדון לענין שבת בכה”ג אם יש שביעה בלא אכילת פת אם יצא יד”ח (ומש”כ הפוסקים לאכול כביצה בשבת יש לדון אם הוא מדין שביעה, ובבהגר”א סי’ רצא סק”ב כתב דדין סעודת שבת בכביצה נלמד מסוכה, ועי”ש סקט”ו, ועי’ בר”ן בסוכה שם וכן במג”א סי’ קפח סק”ט, ומ”מ גם אם נימא דבעי’ שביעה יש לומר דבעי’ דוקא בפת וכמו שנתבאר לעיל לרבינו יונה דהוא מדין קידוש במקום סעודה, וכן אם ילפי’ לה מסוכה יש מקום לומר דהיינו דברים החייבים בסוכה, ועי”ש במקורי הבהגר”א, והגר”ש דבלצקי אמר דמצד סעודת שבת א”צ לשתות בסעודתו דבשבת לא נאמר ושבעת, ואולי משמע ליה ממה דלא בעי’ שביעה גמורה בשבת עי’ במשנ”ב סי’ קסז בשיעור שביעה גמורה, ויעוי’ במשנ”ב סי’ רצא סקט”ו דיש לאכול סעודות לשבעה עי”ש ואולי הוא מדין עונג שבת ולא שלא קיים חובת סעודה בלא זה אם אכל כביצה).
ובשו”ת אג”מ או”ח ח”א סי’ קנה כתב שאלו שאין רוצים להניח חמץ על יום השבת משום שחוששין למכשולים שאפשר לבא מזה יקיימו מצות שתי הסעודות (ר”ל בזמן היתר חמץ לדידן שאין אוכלין מצה עשירה בזמן איסור חמץ) במצה עשירה שכיון שקובע עלייהו סעודות השבת יצטרך לברך המוציא ובהמ”ז, וכתב שם אף שסעודת שבת הא צריכים לפת שמברכין עליו המוציא ובהמ”ז, אלא משום דכיון שאוכל אותם לסעודות שבת המחוייבין בפת אין לך קביעות גדולה מזה ע”כ.
והביא שם ראי’ מהב”י בסי’ תמד דהיה ראוי לבער הכל מלפני שבת ולאכול מצה עשירה בסעודות שבת אלא דלא אטרחוהו רבנן דאין לכל אדם מצה עשירה, והוכיח מזה האג”מ דש”מ שטוב לבער הכל מלפני שבת.
וכתב שם לצרף עוד דעות ושיטות בזה דיש שיטה שכל מה שאוכל בשבת חייב בהמ”ז (ולכאורה צ”ע אטו לשיטה זו א”צ פת כלל, וכ”ש שהשלה”ג לעיל בשם הריא”ז הזכיר סברא זו ומבואר מדבריו דלא סבר כן לענין לפטור מסעודת שבת כמשנ”ת) וכן צירף שם שיטה דעל נילוש במי פירות מברכים המוציא עי”ש (ומיהו עי’ בבה”ל לגבי פת הבאה בכסנין דאינו מוסכם שיש מחלוקת בין מיני הפת הבאה בכסנין).
וצע”ק לפי דברי האג”מ א”כ השיטות שפסקו שאפשר לצאת בסעודה ג’ במיני תרגימא ומפרשי שהוא מיני מזונות (עי’ בסי’ רצא ס”ה ובבהגר”א שם סקט”ו) א”כ (אם נימא דלא מיירי במעשה קדירה, עי’ בשש”כ פנ”ב הערה לז ע”פ הגרשז”א) מאי רבותא דסעודה ג’ הרי ה”ה סעודות ראשונות, ואולי סובר האג”מ דאה”נ (ועדיין צ”ע דלפי דעה ראשונה שם בשו”ע הרי אפי’ בסעודה ג’ אי אפשר וצ”ל דהאג”מ לא מיירי לדעה זו דבניד”ד הוא שעת הדחק, וכמו שמצינו דלענין סעודה ג’ של שבת ער”פ התירו אף דגים ופירות וכנ”ל).
ועוד יל”ע לשי’ האג”מ דאם סעודה ג’ לחד דעה אפשר לצאת או בפת או בפת הבאה בכסנין א”כ לפי הגדרת האג”מ חשיב כל פת הבאה בכסנין לענין זה כמו פת וא”כ יצטרכו לברך המוציא, ומשמע שם לא כן.
וכמו כן יל”ע לשי’ האג”מ מי שצריך לברך לישב בסוכה ואוכל כביצה פת הבאה בכסנין למה לא נימא דכיון שאפשר לברך לישב בסוכה רק על פת או על פת הבאה בכסנין א”כ יצטרכו לברך על פת הבאה בכסנין שם המוציא כיון דמשוי ליה קבע, ואולי בדוחק יש לומר דמשוי קבע שייך רק בדבר של חובה.
וכמו”כ יש לעיין על האג”מ מדברי המשנ”ב הנ”ל בסי’ קסח ואפי’ לפי מקור הדברים בד”מ שם כנ”ל ג”כ קשה דהרי הד”מ מביא ראיה ממה שמברכין על זה המוציא בשבתות וי”ט ונישואין ולפי המג”א הרי יש ליישב בלאו הכי דברכת המוציא היא על מה שמשתמש בו כפת גמורה.
ויש לציין עוד לדברי הפמ”ג בסי’ קפח הנ”ל שהקשה על הדעה דאפשר לצאת יד”ח סעודת שבת בפת הבאה בכסנין (בתוך כל דבריו) דאם נימא דעצם אכילת פת הבאה בכסנין יש קביעות אפי’ בכזית לענין ברכהמ”ז (והיינו סברת האג”מ), והקשה על זה הפמ”ג דהא בעי’ שיעור שאחרים קובעין עליו כמ”ש בסי’ קסח ס”ו.
ולולי דברי האג”מ היה מקום לומר דדברי הב”י ר”ל שכך היה ראוי לתקן כדי למנוע חשש שלא יבערו חמץ להתיר לאכול פת כזו עשירה בער”פ.
וגם יל”ע דאולי הב”י מיירי באוכל מצה עשירה בשיעור קביעת סעודה (עי’ בסי’ קסז ובמשנ”ב שם לכל דעה כדאית לה) ומנ”ל דעצם מה שקובע הסעודה העשירה לפת של שבת כבר חשיב קבע.
והנה נחלקו האחרונים (והרחבתי בתשובה אחרת) לענין מי שבירך המוציא על פת הבאה בכסנין ולהלכה יצא ולכו”ע אם אוכל שיעור קביעות סעודה יוצא לכתחילה, ויש לדון אם שיעור קביעת סעודה מהני להחשיבו פת גם לענין שבת, וגם בלא שיעור קביעת סעודה כיון שהוא פת לענין ברכת המוציא בדיעבד יש לדון אם הוא פת גם לענין לחם משנה וסעודת שבת, וכן ידוע שדנו פוסקי זמנינו בגדר קביעת סעודה בפת הבאה בכסנין כשלא אכל כשיעור אם שייך לומר דאם דרך העולם להחשיב פת כזה לקביעת סעודה חייב וכן מה הדין כשאוכל פת כזו במקום ארוחה או באירוע כגון שבע ברכות שבודאי מתכוון לסעודת קבע, והאם יכול להחשיב כל סעודה לחוד אם הוא קבע או לא, ועי’ בספר וזאת הברכה וכן בספר פרי אליעזר על פת הבאה בכסנין ובמכתבי הרבנים שם, עכ”פ יש לדון בכ”ז בניד”ד מה יש להחשיב פת לענין סעודת שבת.
והנה בשעה”צ סי’ רצא סק”ז כתב דלא העתיק דברי המג”א שם שאפי’ קודם חצות יחלק הסעודה לשנים כדי לצאת הסוברים שיוצא אז סעודה ג’, אבל בסי’ תמד סק”ח פסק המשנ”ב דברי המג”א הללו לענין ער”פ שחל בשבת.
והיישוב לזה הוא דבסי’ רעא כתב דהוא חומרא דאתי לידי קולא משום ברכה שאינה צריכה, והיינו משום שאינו יכול לעשות הפסק ניכר וגדול ביניהם (דמיירי שם המג”א ומשנ”ב במי שיש לו ב’ סעודות שיעור שביעה מצומצמות ורוצה להפסיק באמצע סעודה שניה כדי להחשיב אחר ההפסק לסעודה ג’ ואם יפסיק הפסק גדול ביניהם מה שיאכל אח”כ לא חשיב שביעה, דהרי עיקר המטרה היא לבוא לידי שביעה, והיה עדיף שיאכל הכל ברצף, דב’ סעודות כדי שביעה דוחות ג’ סעודות בלא שביעה כמבואר שם בשם הס”ח סי’ תתסא), אבל בער”פ יכול לעשות הפסק ביניהם דוגמת חצי שעה שהזכיר החזו”א שם, ובזה יש מקום ברווח להחשיב שאין בזה ברכה שאינה צריכה.
ובתשלום הדברים יש לציין דאם אוכל ב’ סעודות הראשונות במצה עשירה שאין בה מים אך היא המוציא (עי’ בפנים האג”מ הנ”ל) מעיקר הדין היה עדיף דבזה יצא רוב הצדדים, אבל למעשה לדידן המשנ”ב בסי’ קסח סקל”ג נקט דאם הרוב שמן וכ”ש כולו שמן הרי הוא מזונות וכן בסקצ”ד פסק דמי ביצים הרי הוא מזונות עי”ש, וממילא בשמן או מי ביצים אינו המוציא ואינו עדיף משאר פת הבאה בכסנין לפי עיקר ההלכה.
יעוי’ במשנ”ב [סי’ קעז סק”ג] שדן לגבי אכילת פחות מכזית כדי שיוכל לאכול אחר כך תבשילים בתורת טפל ולהיפטר בברכת הפת בלא לברך על שאר התבשילים, דבחול הביא המשנ”ב דעה דלא מהני כיון שעיקר מטרתו לאכול שאר הדברים, וחשש לזה למעשה שלא לעשות כן, אבל בשבת מחמת החיוב לאכול פת חשיב והשאר נטפל לפת.
(והואיל דאתאן לדברי משנ”ב אלו יש לציין דאין מזה ראיה שסובר המשנ”ב כהאג”מ הנ”ל שמה שאוכל לסעודת שבת נקבע להמוציא דבהנ”ל יש לטעון דאדרבה אם שרי לאכול סעודת שבת בממ”מ א”כ מנ”ל דהקביעות הוא על המוציא דוקא, ועוד דגוף דברי המשנ”ב צ”ב לפ”ז למה ייחשב קביעות כיון שהיה יכול לאכול פת הבאה בכסנין ואז לא היה פוטר שאר תבשיל, ובלאו הכי נתברר שהמשנ”ב אינו סובר כהאג”מ, וגם מה שהביא האג”מ מהב”י יש לדון אולי שי’ זו ס”ל כהר”ן בסוכה שם, והרי התוס’ בפסחים חולקים על הר”ן, ומסתמא כל רבוותא שהתירו בסעודה ג’ משמע דבב’ סעודות אוסרין, ואולי גם עיקר דברי האג”מ רק לענין שבת ער”פ).
ובגוף דברי המשנ”ב הנ”ל צע”ק דכיון שאכל פחות מכזית פת סו”ס לא יצא ידי חובת החיוב, ואם לא יצא חובת החיוב א”כ במה יש כאן קביעות, בפרט דהמשנ”ב מיירי בתחילת דבריו באופן שמתחילה לא נתכוון לאכול יותר מכזית, והיה מקום לומר שסבר שהוא מצטרף וכמו שכתב המשנ”ב סי’ רי סק”א בשם הפמ”ג [בא”א שם סק”א] דיש מקום לומר דמי שאכל פחות פחות מכזית בשיעור כדי שביעה שחייב בבהמ”ז, אבל המדקדק בסוף דברי המשנ”ב בסי’ קעז שם יראה דלא עלתה על דעת המשנ”ב דייחשב סעודת שבת כדי לפטור שאר אוכלין באכל פחות מכזית, שהרי סיים המשנ”ב בזה”ל, אם לא בשבת ויו”ט דאז מצוה לאכול כזית פת חשוב הוא ונעשו הכל טפלים לו עכ”ל, ומשמע דהשתא מיירי באכל כזית פת.
וכן יש לציין דבענין דברי הפמ”ג בסי’ רי הנ”ל נתבאר בשעה”צ שם ע”פ המג”א (ועיין בתשובה אחרת ד”ה הסוברים שחיוב בהמ”ז בפת הבאה בכסנין רק בשיעור קביעת סעודה גמורה האם שיעור האכילה הוא רק כדי אכילת פרס) דיש מקום לומר דבפחות מכזית חשיב כמו שהיה שביעה בלא אכילה, דהרי אין אכילה בפחות מכזית.
ולפ”ז יש להעיר דלכאורה גם אם נימא דלענין ברכת המזון סגי בשביעה בלא אכילה להתחייב בברכת המזון כדכתיב ואכלת ושבעת וברכת, מ”מ לענין סעודת שבת מאחר שנלמד מאכלוהו היום שצריך אכילת פת א”כ בעי’ אכילה בכזית ולא מהני שיש כאן שביעה בלא אכילה דשביעה הוא דין בבהמ”ז ולא בסעודת שבת.
וכעי”ז שמעתי בשם הגר”ש דבליצקי דדין זה של שתייה שלמדו המרדכי בשם היראים מדכתיב ושבעת זו שתיה לא נאמרה לענין סעודת שבת, דהרי לא כתיב ושבעת בסעודת שבת, והיינו כנ”ל.
ואמנם בפוסקים דנו לחייב כביצה מאכילת סוכה (עי’ בהגר”א ריש סי’ רצא) אבל עדיין שביעה גמורה לא בעי’ דשיעור שביעה הוא יותר (עי’ במשנ”ב סי’ קסז וע”ע בבה”ל ס”ס קפד), ומאידך גיסא אכילה יש לומר דבעי’ דהרי בסוכה אם אכל שיעור שביעה מפירות לא נתחייב בסוכה.
והאחרונים (עי’ מה שציינתי בתשובה דלעיל) דנו בדברי הבה”ל בסי’ רח ס”ט ד”ה אינו שהביא הנידון לגבי דבר שיש בו תערובת קמח פחות משיעור אכילת כזית בכדי אכילת פרס אם מצטרף או לא, ויש לדון למה אין הנידונים דומים, דהיינו מ”ט בסי’ רי לא ציין המשנ”ב לדבריו בבה”ל סי’ רח וכן להיפך.
ויתכן לומר הטעם בזה דשם בבה”ל בסי’ רח יש מקום לומר דהקמח כמאן דליתיה כיון שנתבטל ואי אפשר לאכלו בשיעור אכילה (ועי’ דעות הראשונים בב”י ביו”ד ריש הל’ תערובת בגדר דין ביטול בשיעור שא”א לאכול כזית בכדי אכ”פ), ומאידך גיסא שם בבה”ל בסי’ רח יש מקום לומר דכיון שהוא מעורב יש כאן טעם כעיקר דחיישי’ ליה בדאורייתא, כמו שהזכיר צד כזה בבה”ל שם, וב’ צדדים אלו אינם שייכים במקרה בסי’ רי כגון שאכל כמה פעמים פחות מכזית עד ששבע.
ומאידך גיסא בדברי הגר”א שהביא הבה”ל בסי’ רח שם דבכל מקום בעי’ כזית בכדי אכילת פרס ג”כ אינו שייך לנידון בסי’ רי דשם היה שביעה בלא אכילה, ושם חמיר משביעה בלא אכילה הנזכרת בסי’ רח, דהרי בסי’ רי השביעה בלא אכילה היא מפת בלבד, משא”כ כאן בסי’ רח אין לא שביעה ולא אכילה בפת בלבד.
ואפי’ באופן שצירף שאר מינים אחר שאכל פחות מכזית פת יש לומר דבשלמא אחר שיש אכילה בפת יש מקום לומר דלענין שביעה סגי בצירוף מידי אחרינא, וכמו שדרשו ושבעת זו שתיה לדעת המרדכי בשם היראים, אבל כשאין לא אכילה גמורה מפת ולא שתיה גמורה מפת מנ”ל דסגי בזה.
עכ”פ עדיין יש קצת מן התימה שלא ציין המשנ”ב לדבריו במקו”א כיון שדעת המשנ”ב שצירוף תבשיל מהני לדין שביעה והרי אם דינא דסי’ רי מגלה לן דמהני שביעה בלא אכילת כזית יש מקום לדון עכ”פ בתורת ספק דגם אם השביעה היתה בצירוף יועיל, ואולי לא היה צד להמשנ”ב לדמותן לז”ז ע”ד החילוקים שנתבארו לעיל, כיון דבסי’ רח חסר כאן במהות הפת ומאידך גיסא בסי’ רי חסר במהות האכילה, ויל”ע.
עכ”פ לכל הצדדים הנ”ל לכאורה לא יועיל לענין סעודת שבת שביעה בלא אכילה.
המשך הדברים דלעיל כתבתי בד”ה אכל פת גמורה פחות מכשיעור והשלים עליה פת הבאה בכסנין אם מברך המוציא ואם יוצא ידי חובת סעודת שבת.
בפנים התשובה נתקשיתי בדברי המשנ”ב בסי’ קסח סקל”ד שהביא בשם הד”מ שאין להשתמש בזה ללחם משנה, ובד”מ גופיה רק יש להוכיח דהשתמשו בו להמוציא, וגם בנישואין השתמשו בהמוציא, ויש לומר דאה”נ גם בנישואין ס”ל דלברך ז’ ברכות בעי’ המוציא דוקא דליחשב סעודה גמורה, או יש ליישב דהמשנ”ב הוה פשיטא ליה דאם יש צד שיוצא בשבת בסעודה הבאה בכסנין היינו רק אם נימא דסעודת שבת קובעת להמוציא דאל”כ תקשי למה אזכרת רצה מעכב בבהמ”ז וכמו שטען כן ממש הפמ”ג בסי’ קפח (ודלא כדעת העה”ש שהובאה בפנים התשובה דמשמע מיניה בסי’ תקכט דשייך להתקיים העיכובא באזכרת היום במעין שלוש וכ”מ בעוד אחרונים אבל המשנ”ב לא ס”ל כן וכן הפמ”ג דהרי אין אזכרה זו בגמ’), וכן יש לטעון דהוה משמע ליה להמשנ”ב דכל שאין המוציא ובהמ”ז לא שייך לקרותו פת וע”כ הצד שיוצא הוא רק אם נעשה קביעות עי”ז לברך המוציא (כמ”ש האג”מ) וממילא מאחר דהד”מ נקט דמברכים עליו המוציא מדינא ולא מחמת קביעת הסעודה ע”ד הנ”ל ממילא למד המשנ”ב דאין עושין על פת הבאה בכסנין סעודת שבת ולחם משנה וק”ל.
אין להקשות מהא דהביא השו”ע בסי’ רצה ס”ב פלוגתא לגבי סעודה ג’, דב’ הדעות הראשונות שהביא השו”ע שם הוא אם מותר לצאת בכל מאכל העשוי מדגן או רק בפת, ואח”ז הביא עוד דעות שאפשר לצאת בעוד מאכלים, אבל לא ביאר שם מה נכלל בפת, דיש מקום לומר שפת הבאה בכסנין הוא ג”כ בכלל פת, אבל הנידון על כל מאכל העשוי מדגן הכונה על מעשה קדירה, וכן מצינו דדעת רוב האחרונים שאם בירך המוציא לחם על פת הבאה בכסנין (שלא באמצע סעודת פת) יצא יד”ח ואם בירך כן על מעשה קדירה כגון דיסה לא יצא (והרחבתי בדין זה במקו”א), משום שדיסא אינו פת כלל, ובפנים התשובה הרחבתי דפשטות דעת הר”ן בפ”ב דסוכה והראשונים שהביא הב”י בסי’ תמד דמצה עשירה חשיבא פת לענין סעודת שבת או יו”ט והבאתי הדעות בזה.
קרא פחותלא ראיתי התייחסות מפורשת לשאלה זו בדברי הפוסקים, אבל מסתימת דבריהם בברכות יא ע”ב ושו”ע או”ח סי’ מז משמע שברכת התורה צריכה להיות דוקא לפני לימוד אחד מחלקי התורה כמקרא משנה וגמרא וכו’, וכך מסתבר, ומי שיאמר אחרת יש בזה ...קרא עוד
לא ראיתי התייחסות מפורשת לשאלה זו בדברי הפוסקים, אבל מסתימת דבריהם בברכות יא ע”ב ושו”ע או”ח סי’ מז משמע שברכת התורה צריכה להיות דוקא לפני לימוד אחד מחלקי התורה כמקרא משנה וגמרא וכו’, וכך מסתבר, ומי שיאמר אחרת יש בזה חידוש גדול מאוד.
ובפרט שיש דעות בגמ’ שרק על חלקי תורה מסויימים אפשר לברך כגון מקרא ומשנה וכו’ אם יש מי שמרחיב את היריעה שאף בהחזקת תורה אפשר לברך היה צריך להיות הדבר מפורש.
ואע”פ שיש אופנים שהמחזיק תורה מקבל שכר כעוסק בתורה כמ”ש הרמ”א ביו”ד סי’ רמו, מ”מ ברכת התורה נתקנה דוקא על עסק התורה בפועל בעצמו ולא על ידי שליחות.
ויש להוסיף דחיוב הלימוד בכל יום כמ”ש במנחות צט ע”ב שיוצא יד”ח בק”ש משמע שם שהפתרון לע”ה הוא בק”ש ולא על ידי דבר אחר, ונפק”מ אם נאנס בק”ש (כגון בגוי שאומר שאם יקרא ק”ש יהרגנו) יצטרך ללמוד ולא סגי ליה בהחזקת תורה לענין חיוב זה.
ויעוי’ בנשמת אדם שהשווה דין ברכה”ת לקרא דוהגית בו יומם ולילה דהנידון אם הרהור מחוייב בברכה”ת או לא יהיה תלוי בנידון מה נחשב הגיון, ולפ”ז פשיטא דהחזקת תורה אינו בכלל הגיון, ויש לציין דמהך קרא יליף גם במנחות שם חיוב לימוד ביום ובלילה.
ויש להוסיף, דאם נאמר שאפשר לברך ברכת התורה לפני החזקת תורה מאוד לא ברור מתי נחשב העסק לברך עליו, האם לפני הנתינה, או לפני ההסכם (אם יש) או לפני הלימוד של השליח בפועל, וכמובן שכל זה מחודש מאוד לומר על כל אחד מהדברים הללו שצריך לברך לפניהם ושאם מברך לפניהם ולא למד משהו אחר חלה על זה הברכה.
וכמו דפשיטא בכל המצוות שיש חלק למזכה את הרבים במצוה ואעפ”כ א”א לברך מה שעושה על ידי שליח, כגון שלח שליח לכיסוי הדם וכיו”ב, מלבד מצוות מאוד מסויימות שהמעשה מתייחס למשלח יש צדדים שיכול המשלח לברך (כגון בנר חנוכה).
ושוב הביאו לפני בשם הכת”ס או”ח סי’ כ’ שהביא קושיית הפר”ח באו”ח סי’ מז שהקשה על הט”ז שם שכתב שברכת לעסוק היא על היגיעה והקשה הפר”ח דא”כ עם הארץ שאינו יגע היאך יברך לעסוק, ותירץ שם הכתב סופר דיברך כן על ידי שותפותו עם הת”ח.
אבל פשיטא דגם להכתב סופר באופן שיש ע”ה שאינו משתתף בזכות התורה עדיין מחוייב לברך ברכת התורה לפני פסוקים ומשניות שלומד, ומאידך גיסא מותר לעסוק בהחזקת תורה קודם ברכת התורה, והנידון הוא רק על הנוסח למה בחרו לתקן בנוסח כך וכך ומה באו לרמז בנוסח זה.
דקושיית הפר”ח שלא מסתבר שמעיקרא תיקנו את נוסח הברכה בניסוח מסויים שמטרתו לרמוז דבר שכל כולו שייך רק בת”ח ולא בעם הארץ, מאחר שעיקר הברכה נתקנה גם לעמי הארץ, ועל זה מיישב הכתב סופר דיש חלק לע”ה ג”כ בעסק התורה של הת”ח, והוא נידון בטעם הנוסח, אבל ודאי שעיקר התקנה היא על כל לימוד תורה ועל כל לימוד אפי’ בלא עמל ויגיעה צריך לברך ברכת התורה, כיון דמ”מ עסק שייך גם בכל לימוד, (כמו הלשון “עסוקין באותו ענין” בפ”ק דקידושין דגם שם אין בהכרח הכונה שהיו יגיעין בדבר או שקועים בו לגמרי והוא נפק”מ להלכה, ורצוני לומר בזה דלמרות שהלשון “עסק” סובל כל עיסוק בתורה, אבל עדיין צריך טעם למה תיקנו דוקא באופן זה), וממילא מי שהפיץ תורה והחזיק תורה קודם שבירך ברכת התורה לא עבר שום איסור (ואפילו על הוראת הוראה בלא טעם דעת כמה פוסקים שמותר קודם ברכה”ת וכ”ש בזה), וממילא עדיין אין ראיה שעיקר הברכה לא נתקנה על לימוד תורה עצמה.
ושוב נראה דגם מגוף דברי הכתב סופר אפשר ללמוד כדברינו דהנה הכתב סופר לא כתב שהת”ח פוטר את המחזיק תורה מלימוד התורה לגמרי אלא רק מענין העסק שהוא העמל והיגיעה, וכמו שמבואר בהרבה פוסקים שגם המחזיק תורה צריך לקבוע לו עת ללמוד [עי’ טור יו”ד סי’ רמו ועי’ ליקוט נפלא ומפורט מאוד בספר בתורתו יהגה ח”ג עמ’ נח ושם בעמ’ סד ואילך], ולפ”ז מבואר כדברינו שרק בתוספת זו של העסק המחזיק תורה מקבל זכות בלימודו של הת”ח, והרי זה ברור שלימוד בלא עמל ויגיעה מחייב בברכת התורה כדמוכח בפוסקים [עי’ שו”ע סי’ רמו ורבינו יונה על ברכות יא ע”ב ומשנ”ב סי’ קלט בשם הפר”ח].
דברים כ”א ט”ז-י”ח, כי יהיה לאיש בן, אע”ג דאיש לשון חשיבות (כמו שמצינו בלשון אנשים בכ”מ וציינתי בביאורי על המדה”ג עה”פ ויותירו אנשים בשמות טז, כ), מ”מ כאן בא ללמד כמה לימודים כמבואר בגמ’ בפרק בן סורר בסנהדרין סח ע”ב. וגם ...קרא עוד
דברים כ”א ט”ז-י”ח, כי יהיה לאיש בן, אע”ג דאיש לשון חשיבות (כמו שמצינו בלשון אנשים בכ”מ וציינתי בביאורי על המדה”ג עה”פ ויותירו אנשים בשמות טז, כ), מ”מ כאן בא ללמד כמה לימודים כמבואר בגמ’ בפרק בן סורר בסנהדרין סח ע”ב.
וגם על דרך הפשט יש לומר דאפי’ אם איש לשון חשיבות מ”מ כאן שפיר חשיבות יש לו דכבוד שמים עדיפא ליה אפי’ כשבנו יהרג לשם כך.
ועצם מה שנולד לו בן רשע אינו סתירה שהוא צדיק, דכן מצינו גם באברהם ויצחק ור”ח בן תרדיון בע”ז יז, ואע”ג דאמרי’ בסנהדרין דקרינן לרשיעא בשם רשיעא בר רשיעא גם כשאביו צדיק צ”ל דיש כללים בזה ואינו בכל גווני.
קרא פחותראיתי בשם הגריש”א (עץ השדה פרק יח הערה כא) דגם מה שאמרו אין מעבירין על האוכלין אינו באופן שהפת מונחת על הארץ שבמצב זה אדם לא יאכלנה בזמנינו, ויש להוסיף דגם לגבי טומאה איכא למ”ד שאם נמאסה לגר משתנה דינה, ...קרא עוד
ראיתי בשם הגריש”א (עץ השדה פרק יח הערה כא) דגם מה שאמרו אין מעבירין על האוכלין אינו באופן שהפת מונחת על הארץ שבמצב זה אדם לא יאכלנה בזמנינו, ויש להוסיף דגם לגבי טומאה איכא למ”ד שאם נמאסה לגר משתנה דינה, וגם לענין חמץ נוקשה בפסח נשתנה דינו אם אינו ראוי, ועי’ עוד חו”ד ריש סי’ קג, ולכן היוצא מכ”ז שדבר שהיה בעבר אוכל וכיום אינו אוכל אין לו חשיבות של אוכל או של פת.
ועי’ פמ”ג סי’ קעא באשל אברהם סק”ג שדבש שאינו ראוי לאכילה אין בו משום ביזוי אוכלין, וע”ע בשעה”צ סק”כ דיש שיטה שסוברת שחיטין לא חשיבי אוכל לענין המבואר שם עי”ש, ועי’ במאירי ברכות נ ע”ב שכתב מעין זה דהחיטים עדיין לא הוכנו לאכילה שלא נעשו קליות.
ועוד ראיתי בשם הגריש”א (הובא בעץ השדה סי’ טז הערה יג וכן בסי’ יז בהערה) דשיירי משקין שאין דרך בני אדם לשתותן ועומדין לזריקה מותר ליטול בהם מים אחרונים, דאין בהם חשיבות של משקין.
הפוסקים נחלקו האם נשים מחוייבות במאה ברכות או לא (עי’ בביאורים ומוספים וכן בהערות אליבא דלהכתא סי’ מו על משנ”ב סקי”ד המ”מ המרובים שהובאו בשניהם יחד מהגרשז”א והמנח”ש והגריש”א והגרח”ק ועוד), ורהיטת הגמ’ במנחות מג ע”ב שנשים מחוייבות כדין ברכות ...קרא עוד
הפוסקים נחלקו האם נשים מחוייבות במאה ברכות או לא (עי’ בביאורים ומוספים וכן בהערות אליבא דלהכתא סי’ מו על משנ”ב סקי”ד המ”מ המרובים שהובאו בשניהם יחד מהגרשז”א והמנח”ש והגריש”א והגרח”ק ועוד), ורהיטת הגמ’ במנחות מג ע”ב שנשים מחוייבות כדין ברכות השחר שלא עשני גוי ועבד, ואיני יודע אם אפשר לומר שיש מנהג בזה שנשים אינן מקפידות, משום שישנם גם גברים רבים שאינם מקפידים ויש גם נשים צדקניות שנהגו להקפיד.
ולענין אם יכולות להשלים במיני שבח לפי מה שביארתי בתשובה הסמוכה שאינו ברור שיש לזה מקור ברור שנפטר על ידי דברי שבח, ולרווחא דמילתא תמיד הוא טוב.
ולענין אם נשים שטרודות בילדים ואינן יכולות לומר מאה ברכות אלא על חשבון גידול הילדים בודאי שאינו חמור מן התפילה שנקטו כמה פוסקים שמעיקר הדין פטורה באופן כזה.
ורק אציין שגוף דברי המהרי”ל לענין השלמת ק’ ברכות בדברי שבח, יל”ע אם מצינו שלא תקנו בנשים אין כאלהינו ואם כן אולי יש להביא ראיה מזה שאינן מחוייבות, אבל יש לדחות הראיה משם דלא תקנו אלא לרווחא דמילתא לאנשים ששרויין בבהכנ”ס דאפשר בהכי.
צריך להשיב. מקורות: מי שאינו משיב שלום אמרו בברכות ו ע”ב שדינו גזלן, וספק גזילה חייב בהשבה בדיני שמים (חו”מ שסה ב), ואף אם לענין תשלומין דינו כפקדון גם בפקדון כך הדין שבתבעוהו צריך לצאת בדיני שמים (חו”מ ש) כל שלא ...קרא עוד
צריך להשיב.
מקורות: מי שאינו משיב שלום אמרו בברכות ו ע”ב שדינו גזלן, וספק גזילה חייב בהשבה בדיני שמים (חו”מ שסה ב), ואף אם לענין תשלומין דינו כפקדון גם בפקדון כך הדין שבתבעוהו צריך לצאת בדיני שמים (חו”מ ש) כל שלא היה פשיעה מצד המפקיד, וגם אם נימא דדינו כשאר ספק ממון לא שייך המוציא מחבירו עליו הראיה כיון שאין מוציא ממנו כלום, וגם בספקות אחרים כשאפשר לתקן בקל לא מקילים, וכן שמעתי מפי הגרמ”מ קארפ שכאן זה איסור עלינו ולא חיוב כלפי חבירו ולא שייך המוציא מחבירו עליו ראיה.
קרא פחות
רק מי שישן ששים נשימות (שלפי המנהג הוא חצי שעה) אבל מי שלא ישן חצי שעה ראוי שיצא מאחר [עי’ משנ”ב סי’ מו סקכ”ד]. ומי שמסתפק אם ישן ששים נשימות או לא כ’ בקצות השלחן סי’ ה’ ס”ה שיברך בלא חתימה. ולהלכה ...קרא עוד
רק מי שישן ששים נשימות (שלפי המנהג הוא חצי שעה) אבל מי שלא ישן חצי שעה ראוי שיצא מאחר [עי’ משנ”ב סי’ מו סקכ”ד].
ומי שמסתפק אם ישן ששים נשימות או לא כ’ בקצות השלחן סי’ ה’ ס”ה שיברך בלא חתימה.
ולהלכה היה מקום לומר שיכול לברך עם חתימה כיון שרוב האחרונים תמהו על הא”ר שחידש שבניעור כל הלילה אינו מברך וגם במשנ”ב משמע שדעתם ברורה יותר, ולכן מאחר שיש כאן ספק ספקא א”צ להימנע מהברכה.
ואע”פ שבספק ספיקא בברכות ג”כ לא אמרי’ להחמיר כמ”ש המשנ”ב מ”מ בניד”ד שיש יותר נטיה להמחמירים בלאו הכי בכה”ג מצינו בספה”ע דאמרי’ בס”ס להחמיר.
(ומ”מ מצינו מאידך גיסא שהביא המשנ”ב הדעות בב”י שמברך על שינת קבע ביום וא”כ משמע דבלילה אינו מברך ואע”ג דלא קי”ל כוותייהו הא הוא רק מצד המנהג, ויל”ע).
[ואולי הקצה”ש צירף הדיעות שבכל ברכות השחר יש לברך רק על המאורע ולא על היום (דהיינו רק אם לבש ועמד וכו’) ואע”ג דאנן לא קיימא לן כוותייהו, אלא קיי”ל שהברכה היא על הנהגת העולם, מ”מ במקום שיש עוד צד חוששים לשיטות אלו].
ואם הוא מתכוון לישון ביום הרי ודאי שטוב יותר לעשות כעצת הביה”ל ס”ס נב (לגבי הענין המבואר שם) שיישן קצת ביום, ואז יש לצרף הדעות שמברך אלהי נשמה גם על שינת יום, וכ”ש כאן שיכול לסמוך על צירוף זה שבלא צירוף זה רוב צדדים להתיר לו לברך.
[ויש להוסיף עוד שהרי בנידון דידן שהיה ניעור בלילה ואחר כך ישן ביום הרי יש כאן ממ”נ שמחוייב בברכה, וכעין מ”ש המשנ”ב בשם זקני הגרע”א לענין ברכה”ת בסי’ מו, דממ”נ אם הלילה קובע או השינה קובעת בכל אופן יהיה חייב בברכה, ואע”פ שיש גם צד שלישי לומר שצריך דוקא שינת קבע בלילה, מ”מ הוא צד רחוק (בפרט לגבי ברכה”ת שבפוסקים יש ב’ דעות אם הלילה או השינה, וגם בענייננו הבה,ל הביא מהב”י דעות שהשינה קובעת, ומאידך יש דעות דהלילה קובעת עי’ סי’ מו סקכ”ד), והרי רוב הצדדים כאן הם שיברך].
קרא פחותיש להתיר. מקורות: הנה צוואת ריה”ח הוא כולו חידוש ואינו מוסכם שיש להקפיד ע”ז (עי’ מה שהובא בפת”ש אה”ע סי’ ב ס”ו), וגם המשנ”ב סי’ רס הביא כן בשם יש מקומות שמקפידין בזה, ואפשר דר”ל שתלוי במנהג, ומאחר שכולו חידוש הבו דלא ...קרא עוד
יש להתיר.
מקורות:
הנה צוואת ריה”ח הוא כולו חידוש ואינו מוסכם שיש להקפיד ע”ז (עי’ מה שהובא בפת”ש אה”ע סי’ ב ס”ו), וגם המשנ”ב סי’ רס הביא כן בשם יש מקומות שמקפידין בזה, ואפשר דר”ל שתלוי במנהג, ומאחר שכולו חידוש הבו דלא לוסיף עלה, דכל מה שאינו מפורש בצוואה אין לאסור, ומאחר שיש דיני תספורת שאין נוהגין בהסרת שיער הפנים, כמו בחוה”מ כמבואר בגמ’ ושו”ע, ממילא אין להחמיר לענייננו, וכעי”ז הביא בספר וישמע משה בשם גדולי ההוראה לענין אחר דכל מה שאינו מפורש בצוואה אין לאסור, ועי’ גם בפת”ש שם הביא מאיזה פוסקים להקל בעניינים אחרים בצוואה כשיש בס”ח משמע שהחמירו רק באופן מסויים לענין חיתון עי”ש.
ויש להוסיף על זה דהנה מאחר והרבה מן הצוואה יש מקום לנסות לבארה ע”פ סברא, וא”כ אף אני אנסה לומר חלקי בזה, דהנה מצינו ב’ סוגי תקנות שגזרו חז”ל שלא להסתפר, בדיני אבלות כגון שבת שחל ת”ב ובאבלות דז’ קרובים ומאידך בדיני כבוד המצוה כגון חוה”מ ומשמר שבבהמ”ק, והנה אם נדמה תקנה זו לתקנות חז”ל א”כ לענין אבילות אין שייך כאן כלל, (ואדרבה על אף שמביאין קרבן חטאת עי’ בפ”ק דשבועות מ”מ הלוויים הביאו חטאת וגילחו שערם בר”פ בהעלותך דשיער הוא דין כמ”ש בזוהר), אלא יש לומר דהוא כמו בחוה”מ שלא יכנס לרגל כשהוא מנוול כדאמרי’ בפ”ג דמו”ק וכן במשמר תקנו שלא ייכנסו למשמרתם כשהן מנוולין כדאמרי’ במס’ תענית.
ויעוי’ במעשה רב דאי’ שם שהגר”א לבש בר”ח הכובע של שבת משום שהוא מדאורייתא עכ”ד, ותדע דקרבנות ר”ח נאמרו בפרשת ר”ח יחד עם קרבנות המועדות, ויש בר”ח שעירי חטאת כמו במועדות, ואסור באיסור מלאכה כמו במועדות כמ”ש בגמ’ במגילה כב ועי”ש בתוס’, וכמו כן יש בפוסקים שכ’ להוסיף בסעודה בר”ח כמו במועדות.
והנה בשבת א”א לתקן שיסתפרו בכל ערב שבת כי אין צורך בכך וכמ”ש המשנ”ב בסי’ תקנא שמטעם זה א”א להתיר האידנא תספורת בע”ש באופן המבואר כיון דבלאו הכי אין מסתפר בכל ערב שבת עי”ש, אבל בער”ח שייך לתקן תקנה כזו ועכ”פ לענין שאם צריך שיסתפר שלא ייכנס לר”ח כשהוא מסופר דומיא דרגל.
א”כ אפשר דמהך טעמא ציוה ריה”ח שלא יסתפרו בר”ח, ואם נימא הכי א”כ ודאי יהיה הדין שלהסיר שערות הפנים בר”ח יהיה מותר כמו שמצינו בחוה”מ כמ”ש בשו”ע הל’ חוה”מ.
ואם נימא הכי דזה טעם צוואה זו א”כ עיקר הצוואה בזה הוא להסתפר קודם ר”ח וישמע חכם ולא תקנו זו אלא מפני זו, וצל”ע למעשה.
והי’ לי עוד דברים בזה ומ”מ פשטות הענין לענייננו שאפשר להקל בזה במקום הצורך.
קרא פחותהנה יש כאן נידון ראשון האם מועיל תנאי בא”י דהשו”ע מחמיר בזה, ויש שמקילין בזה ועי’ בבה”ל מה שהביא בשם הר”ח והאו”ז ובאמת יתכן לומר דלמסקנת הסוגי’ רוב ראשונים מקילין בזה ושדברי התוס’ מחודשים, וגם יש שנקטו שהמנהג בזה בפועל ...קרא עוד
הנה יש כאן נידון ראשון האם מועיל תנאי בא”י דהשו”ע מחמיר בזה, ויש שמקילין בזה ועי’ בבה”ל מה שהביא בשם הר”ח והאו”ז ובאמת יתכן לומר דלמסקנת הסוגי’ רוב ראשונים מקילין בזה ושדברי התוס’ מחודשים, וגם יש שנקטו שהמנהג בזה בפועל להקל, אם כי עיקר הדבר תליא בפלוגתא וגם התנאי אינו מתיר חשבונות ושאר קלות ראש אף שאינו ביזיון.
אמנם בהכנ”ס דאקראי מבואר בסי’ קנד ס”א וס”ב שאין בו קדושה, ואעפ”כ דבר ביזיון ממש אסור גם שם כמבואר בשע”ת שם בשם תשובת כנה”ג ובבה”ל בשם הריטב”א, ולכן התיר המג”א מבואות בהכנ”ס וכן העה”ש התיר אפי’ קפנדריא במבואות בהכנ”ס, ואילו הפמ”ג באשל אברהם וכן במשב”ז נקט דהאידנא שכבר בא לידי קבע התפילות במבואות בהכנ”ס כבר יהיה אסור קפנדריא, וכ”א בכה”ח ועי’ במשנ”ב.
והנה האחרונים הנ”ל לא הזכירו קולא במקום קבוע לתפילה שמותר מצד שלא ייחדו המקום בקביעות לתפילה.
ובתשובת נוב”י דן במי שמתפללין בביתו אם יש בזה קדושת בהכנ”ס ונקט דכל עוד שיש מקום לומר שאינו קבוע להשאר כך מותר ואם נקבע הדבר כגון שרשם שמות שאין נמחקין וכו’ המקום נאסר, ויתכן שמדבריו אין להביא ראיה לא לכאן ולא לכאן.
וגם בדברי שאר פוסקים הנ”ל שמא לא דנו אלא בסתמא אבל באומר לא, ומ”מ אפשר שצריך הוכחה שמייחד המקום לשימוש אחר ולא לתפילה, דומיא דכל אופני האקראי שנזכרו בפוסקים בסי’ קנד ובנוב”י, אבל אם מייחד המקום רק לתפילה ובהערמה אומר שאינו מתכוון שיחול אין מקור בפוסקים הנ”ל שלא יחול.
וגם במשנ”ב שדן במה שהקילו אנשים וכן בבה”ל בסוף הסי’ שהאריך להביא הדעות אם מהני תנאי, מסתימתו לא משמע שמקום שמיועד לתפילה בלבד שייך לעשות איזה תנאי.
אולם באחרונים שאחריהם מצינו כמה שהצדיקו המנהג בזה שאם מתכוונים שהמקום לא יהיה לבהכנ”ס מהני תנאי כזה, ועי’ בביאורים ומוספים על המשנ”ב מה שהביאו בזה.
ויש מהאחרונים שכתב דלכך יש שנהגו למקום שטיבל לומר שהוא בית ולא בהכנ”ס, ויש לציין דעיקר הדבר כבר הובא בגמ’ לעונש על הקוראים לבהכנ”ס בית עם, אלא דשם יש לדחות שכבר חלה קדושת בהכנ”ס.
ומ”מ האידנא בודאי שאין סניף היתר במה שנקרא המקום שטיבל כיון שעכשיו שטיבל הכונה בהכנ”ס כמו קלויז.
ולגוף הענין אם תנאי כזה מהני בחלק מהמבנה (להשיטות שמועל תנאי כזה גם אם מתפללים או עכ”פ לכו”ע אם אין מתפללים שם) יש לציין בזה לדברי הפוסקים שדנו בגג בהכנ”ס ונקטו (עי’ במרדכי בשם מהר”ם ובמהרי”ק המובאים בב”י) שאינו מעיקר הדין מאיסור גמור, וחזי’ מזה דאע”ג שאין מתפללים שם מ”מ הוצרכו לזה שהוא רשות נפרדת, אבל עצם מה שאין מתפללים לא מועיל אם הוא אותה הרשות.
והנה המור וקציעה נתקשה בדבריהם ממתני’ דתנן אין שוטחין ע”ג פירות ומבואר דהוא איסור מן הדין להשתמש למלאכה בגג בהכנ”ס, ועי’ במאמר מרדכי שנשאר בקושי’ בזה.
ובבה”ל תירץ מדנפשיה לחלק אם הגג בנוי או פתוח, ועכ”פ מבואר מדברי הבה”ל שאם הגג של בהכנ”ס בפתוח ואינו משמש שימוש אחר הוא כחלק מקדושת בהכנ”ס ממש למרות שידוע שאין בו תפילה כלל, ומהיכי תיתי לומר שאם מתנה להדיא הוא קל יותר, בפרט דכל התנאי לא נתברר כל הצורך.
שאלה שלום הרב, האם אב אשר עשה לבנו פדיון לפני 30 יום, האם הפדיון עלה או צריך לחזור אחרי 30 יום ומעלה? *** תשובה ג’ חשון תשע”ז שלום וברכה כתב הש”ע יו”ד סי’ ש”ה סי”ג, מי שפדה בנו בתוך שלשים יום, אם אמר ליה: מעכשיו, אין ...קרא עוד
שאלה
שלום הרב,
האם אב אשר עשה לבנו פדיון לפני 30 יום, האם הפדיון עלה או צריך לחזור אחרי 30 יום ומעלה?
***
תשובה
ג’ חשון תשע”ז
שלום וברכה
כתב הש”ע יו”ד סי’ ש”ה סי”ג, מי שפדה בנו בתוך שלשים יום, אם אמר ליה: מעכשיו, אין בנו פדוי [אפילו המעות קיימין, ש”ך].
ואם אמר ליה לאחר שלשים יום, בנו פדוי ואף על פי שאין המעות קיימים לאחר ל’ יום.
וכתב הרמ”א הגה: וי”א דאם אין המעות קיימים או שהחזירן לאב תוך ל’, אפילו בדיעבד אין בנו פדוי (מהרא”י בת”ה סימן רס”ט ובכתביו סימן רל”ד), וטוב להחמיר לחזור לפדותו.
וכתב הט”ז שיפדה בלא ברכה.
ושבת שלו’ ומבורך
***
קרא פחותעי’ במהרש”א דמאחר שעל המזבח מקריבין כבשים (ובקרבנות החובה הכבש הוא התדיר ביותר והמרובה ביותר ומסתמא גם בקרבנות נדבה, ושם הזכיר המהרש”א על התמידין שבכל יום) ומאחר דזאב דרכו לטרוף כבשים לכך כשרצתה אותה הרשעה לומר שהמזבח מכלה כבשים נקט ...קרא עוד
עי’ במהרש”א דמאחר שעל המזבח מקריבין כבשים (ובקרבנות החובה הכבש הוא התדיר ביותר והמרובה ביותר ומסתמא גם בקרבנות נדבה, ושם הזכיר המהרש”א על התמידין שבכל יום) ומאחר דזאב דרכו לטרוף כבשים לכך כשרצתה אותה הרשעה לומר שהמזבח מכלה כבשים נקט בלשון לוקוס (דהיינו זאב כדפרש”י).
ענין הכילוי ממון שנזכר כאן אפשר שבכבשים בד”כ הם בבעלות ממונית ונקט זאב שהוא אויב הכבשים, משא”כ חיות שאוכלות בע”ח של הפקר ואצ”ל מן הצומח.
ומה שציינת לדברי הבן יהוידע שזאב הוא ע”ש שהיה המזבח בחלקו של בנימין יש לציין בזה עוד לדברי הגמ’ דנקטה הלשון בחלקו של טורף, ועי’ במדרשים בפ’ ויחי מה שפירשו ענין טורף על בנימין (דכתיב בנימין זאב יטרף) בכמה דברים כגון לענין מ”ש ושאול לכד המלוכה וכגון מ”ש וחטפתם וכו’, עיין שם, והיא מרים בת בילגה היתה דורשת דרשות של דופי לומר שהוא טורף ומכלה הממון.
קרא פחותחולין ג סע”א ברש”י ד”ה רב, רב אשי אמר גרסינן, אפשר דבא לאפוקי דלא נגרוס אלא אמר רב אשי, שהוא לשון הרגיל אחר פירכא דאוקימתא קמא, אבל הכא לא שייך, והטעם לזה, חדא דאע”ג דאביי ורבא אפרוך, אבל הא דר”ב ...קרא עוד
חולין ג סע”א ברש”י ד”ה רב, רב אשי אמר גרסינן, אפשר דבא לאפוקי דלא נגרוס אלא אמר רב אשי, שהוא לשון הרגיל אחר פירכא דאוקימתא קמא, אבל הכא לא שייך, והטעם לזה, חדא דאע”ג דאביי ורבא אפרוך, אבל הא דר”ב עולא לעיל לא אפרוך, ועוד דאם רב אשי בא ליישב הך דואם שחטו הא אינו מיושב לאוקימתא דרב אשי יותר מאביי ורבא וכדמוכח ואזיל וכדאמר גם להדיא להלן ע”ב כאביי ורבא ורב אשי לא אמרי משום דקשי’ להו וכולן, וגם שמא רש”י לא סבר דשייך לגרוס ‘אלא’ לאחר ‘קשיא’ כיון דאי”ז פירכא גמורה, עי’ רשב”ם [ב”ב נב ע”ב; שם קכז] מש”כ לענין ‘קשיא’, וצל”ע בזה.
וע”ע מש”כ לעיל [ב ע”א בתוס’ ד”ה שמא].
קרא פחותיו”ד סי’ שנג ס”ג כבודו של חכם להוציאו דרך הפתח וכו’, ומבואר בגמ’ מו”ק כה ע”א דיש לשבור הפתח מחמת זה, ומ”מ כבר כתבו הפוסקים דבזמנינו לא שכיח תלמיד חכם שנאמרו בו דיני וחיובי ת”ח, וה”ה י”ל גם לענין זה. וגם ...קרא עוד
יו”ד סי’ שנג ס”ג כבודו של חכם להוציאו דרך הפתח וכו’, ומבואר בגמ’ מו”ק כה ע”א דיש לשבור הפתח מחמת זה, ומ”מ כבר כתבו הפוסקים דבזמנינו לא שכיח תלמיד חכם שנאמרו בו דיני וחיובי ת”ח, וה”ה י”ל גם לענין זה.
וגם באופן ששבירת הפתח הוא יותר מחומש נכסיו יש מקום לומר דכיון שא”צ לבזבז יותר מחומש על מ”ע כמ”ש הרמ”א באו”ח סי’ תרנו א”כ גם בעשה דכבוד תורה י”ל דאינו דוחה חומש נכסיו, ומ”מ אפשר דהוא בכלל צרכי קבורה דמשל יורשין (ולגבי דברים הרגילין באותו מקום לעשות למת זה מפורש בש”ס ופוסקים שהוא מוטל על היורשין, ובניד”ד אפשר דהכל לפי כבודו כיון שגם בעוד חיובים דממון בכה”ג נזכרו חיובים לפי כבוד המחוייב בו וצל”ע).
ולא דמי לביטול מלאכה דהוא דין מיוחד על הציבור (ובגוף דין ביטול מלאכה שהוא חוב על הציבור נזכר בזה בשו”ע להלן בסמוך כמה חילוקי דינים בזה).
ולגוף הנידון גם אם הוא פרט דרבנן בכבוד תורה, מ”מ עי’ במשנ”ב מש”כ על חומש נכסיו לענין סזת”פ והבאתי במקו”א.
קרא פחותמאחר והדברים רגישים לא היה מומלץ לנגוע בהם ע”ג במה זו, אולם מכיון שכבר שאלתם לא אמנע מלומר את הנראה לי בזה. הנה על עצם ההליכה לצבא אפי’ אם היה איזה צד שיש בזה קידוש השם אבל הדבר עצמו הוא מצוה ...קרא עוד
מאחר והדברים רגישים לא היה מומלץ לנגוע בהם ע”ג במה זו, אולם מכיון שכבר שאלתם לא אמנע מלומר את הנראה לי בזה.
הנה על עצם ההליכה לצבא אפי’ אם היה איזה צד שיש בזה קידוש השם אבל הדבר עצמו הוא מצוה הבאה בעבירה ומבואר בגמ’ סוכה ל’ ובפסוקים המובאים שם וכן אותם פסוקים הובאו בדף נ’ שם לענין פסולי קודש, ומבואר מכ”ז שעל מצוה הבאה בעבירה אין מקבלים שכר אלא עונש, ממילא לא שייך לדון בזה, וגם לכאורה הוא הרבה יותר חילול ה’ מקידוש ה’ שהרי בד”כ ההליכה לצבא עלולה לגרום לירידה ברוחניות וירידה בקיום המצוות, גם למי שהיה ירא שמים לפני כן, כמ”ש גדולי ישראל מכל העדות והחוגים, וכמבואר בחז”ל ובהרחבה ברמב”ם בהל’ דעות שיש להתרחק מחברת הרשעים, ונלמד מן המקרא בהרבה מקומות, כגון ממעשה אברהם ולוט וממעשה אניות אחזיה בדברי הימים, וכן מדכתיב לא ישבו בארצכם פן יחטיאו וגו’, ממילא מי שבכל זאת הולך לשם הרי כביכול מראה בזה שיש לו דברים שעומדים בראש ובחשיבות לפני הירא”ש וקיום המצוות, וגם נותן דוגמה לאחרים שיעשו כמוהו, ממילא לא שייך כאן קידוש השם אלא חילול השם כמבואר ביומא פ”ה עי”ש.
ולענין אם יש קידוש ה’ בהריגת גוים ושונאים, מבלי להכנס לנידון אם הדבר הוא טוב או לא, אבל מצד קידוש ה’ גם אם הצליחו להרוג גוים, הרי ידוע שבכל פעם שגוי נהרג יש הרבה משטינים ומקטרגים בעולם על הדבר, גם אם היה רודף גמור והדבר נעשה בצדק, ואיני יודע אם שייך שיש גם קידוש השם בגלל המעט שכן מצדיקים אותנו בזה.
ואע”פ שמיתת רשעים הוא קידוש ה’ כמ”ש במכילתא פרשת בשלח ועוד, אבל כמובן שאם ההריגה נעשתה על ידי יהודי הוא נידון חדש ויש לדון בכל מקרה לגופו.
וגם בלאו הכי אם ידוע שאלו שמנהלים את המלחמה הם משומדים איני יודע אם יש ענין של קידוש ה’ לפרסם שמם לטובה בפני אומות העולם שיש להם הצלחות ותהילות כאלה וכהנה, ואדרבה מצד הלכה יש דברים שגוי עדיף ממשומד כמו שמצינו שדין גוי שאין מעלין ואין מורידין בחו”מ סי’ תכה.
ומ”מ כמובן שכל דבר שמתאמץ בכל זאת לעשות קידוש ה’ אחרי שנכנס למצב הזה יש בזה קידוש ה’, כגון אם מקפיד להתפלל בטלית ותפילין בכוונה ובמתינות בכל יום מול קבוצה של משומדים, בודאי שיש בזה קידוש ה’, וכנ”ל בכל דבר ששייך קידוש ה’ לפי הענין.
יש לדון באופן שכבר בירך שהכל לפני התפילה (ולא הסיח דעתו משתיה), וכן באופן שלא בירך שהכל לפני התפילה עדיין, האם מותר לברך ולשתות מים. וכמו”כ יש לדון באופן שצמא או חלש וצריך לשתות, וכן באופן שאין לו צורך גדול אלא ...קרא עוד
יש לדון באופן שכבר בירך שהכל לפני התפילה (ולא הסיח דעתו משתיה), וכן באופן שלא בירך שהכל לפני התפילה עדיין, האם מותר לברך ולשתות מים.
וכמו”כ יש לדון באופן שצמא או חלש וצריך לשתות, וכן באופן שאין לו צורך גדול אלא שותה רק לתענוג.
וכמו”כ יש לדון באמצע פסוד”ז ממש, וכן בין ישתבח ליוצר.
וכמו”כ יש לדון בכ”ז אם נימא דאין ראוי לשתות לפ”ז מי שבדיעבד שתה באמצע פסוד”ז או בין ישתבח ליוצר, האם הוא מתורת הנהגה מצד המוסר, או שעבר איסור ממש מדינא.
וכמובן שכל הנידון כאן רק במשקה המותר לשתות קודם התפילה או באופנים המותרים, ועי’ שו”ע או”ח סי’ פט ס”ג ס”ד ובמשנ”ב שם, ואכה”מ לזה.
וכמו”כ אם נימא דמותר לברך לפני ברוך שאמר וממשיך לשתות יש לשים לב שלא יבוא למצב שיתחייב בבורא נפשות באופן שלא יוכל לברך תוך שיעור עיכול (לפי הצד שא”א להפסיק לזה בפסוד”ז).
א) ומתחילה נדון בזה על עצם ברכת שהכל במהלך פסוד”ז, דהנה במשנ”ב (סי’ נא סק”ח וסי’ נג ס”ג בבה”ל ד”ה אין) ורוב האחרונים (באר היטב בשם גינ”ו וערה”ש סי’ נא ס”ו ועוד) אמנם הקילו לגבי ברכות הודאה וה”ה ברכת אשר יצר לברך בפסוד”ז ויש אחרונים שהחמירו בברכת אשר יצר בפסוד”ז (חי”א הובא בבה”ל שם ותהל”ד סי’ נג סק”א ועוד).
אבל גם להמשנ”ב וסייעתו שהקילו באשר יצר עדיין אין להביא מזה כמובן ראיה לברכת שהכל, דאשר יצר מתחייב על מה שיצא לבהכ”ס לצרכי נקיות שהוא מצוה ופעמים חובה וגם צורך התפילה משא”כ שתית משקה או מים ששותה להנאתו ולצרכי הגוף ואין ענין מצד התפילה שישתה דוקא עכשיו, ולכן הו”ל ברכת הודאה שאין צורך לברכה או להתחייב בה דוקא עכשיו דאין לנו ראיה שדוחה.
ואדרבה מצינו בברכת המצוות דטלית ותפילין שלא הותר לו בלא צורך התפילה, דהנה דנו הפוסקים (עי’ שו”ע ורמ”א ובה”ל סי’ נג ס”ג) על ברכת התפילין והציצית באמצע פסוד”ז או בין ישתבח ליוצר, ומבואר באחרונים (אג”מ או”ח ח”ד סי’ ז ועי’ עוד בלשון הרמ”א שם) דההיתר בזה לשי’ המתירים הוא רק אם לא יכול לברך קודם ולא בפושע שאיחר הנחת הטלית והתפילין שלא לצורך ושם הוא אף שעכשיו מיהת הטלית והתפילין הם לצורך התפילה וכ”ש בניד”ד במקרה שאין צורך מיוחד לשתות שאם ישתה באמצע הוא שלא לצורך.
ואפי’ אם תפרש בד’ תשו’ הרמב”ם (פאר הדור סי’ קמז) להתיר בכל גווני בטלית ותפילין מ”מ שם עכשיו הוא צורך התפילה משא”כ בניד”ד.
[ומ”מ לענ”ד גם מתשו’ הרמב”ם א”א להביא ראיה להתיר בכל גווני דהרי הרמב”ם שם מיירי על דברי השואל דמיירי שנזדמנו לו רק בפסוד”ז וע”ז קאמר הרמב”ם לגבי הפסקה “כזאת” דאין פסוד”ז חמורים כ”כ להפסיק הפסקה “כזאת” ואחר דדייק הרמב”ם ב’ פעמים לומר הפסקה “כזאת” ש”מ דאין כוונתו להקל לגמרי בפסוד”ז להתיר כל הפסקה לדבר מצוה שלא לצורך אלא מיירי על הפסקה כזאת, ויש לציין דבכ”מ בגמ’ אמרי’ דהלשון “בזו” או “זו היא” מיעוטא היא ולמעט שום דבר אתא].
ומ”מ באדם חלוש שמחוייב לשתות ע”פ אומדנא (או עכ”פ ע”פ רופא) יש לדון להחשיב צורך התפילה ולדמותו ליציאה לבית הכסא ונימא שאז יותר לו עכ”פ לענין ברכה דשהכל, ולענין עצם ההפסקה לשתיה עי’ עוד להלן בייחוד אות ג’ וקצת באות ב’, (ואם שתה קודם ישתבח יאמר תהלה לדוד כמו שכתב הבה”ל שם בשם הבה”ט בשם הגינת ורדים שיהיה לברכה על מה לחול).
[וכשצריך להפסיק באמצע פסוד”ז לשתיה יש שציינו בזה לדברי המשנ”ב בסי’ נא סק”ז שיאמר ברוך ה’ וגו’ עי”ש לפני ואחרי ההפסק ולענ”ד עדיין צל”ע דכאן מפסיק לברכת השבח והשתיה עצמה היא מעשה בלבד ואינו ברור דבין זה ובין זה חשיב הפסק].
ב) ולגבי בין ישתבח ליוצר הנה דנו השו”ע והפוסקים לגבי שיחה לצורך מצוה בפסוד”ז או בין ישתבח ליוצר (עי’ סי’ נד ס”ג בהג”ה ובמשנ”ב שם סק”ו), וכתב הערה”ש ס”ס נד דבזמנינו לא שמענו מעולם לעשות הפסק בין ישתבח לקדיש וכל עיכובי התפלה אצלינו או איזה עשיית צדקה הוי קודם קריאת התורה, וכן הובא בשם הגר”י קמנצקי (ספר במחיצת חכמי ישראל סי’ טז) דכיון שבזמנינו אין מפסיקין לדברי מצוה ונראה כחילול וזלזול בתפילה ע”כ גם לא יפסיק לשנים מקרא ואחד תרגום או לאמירת תהלים בין ישתבח ליוצר עכ”ד.
ויש מקום לומר דגם להפסיק לברך שהכל ולשתות אף אם יועיל לו בכוונה שלא ישתה, כיון שאינו צריך לשתות דוקא בפסוד”ז [וכ”ש אם היה יכול לשתות קודם לכן ולא שתה] ובזה נראה כזלזול בתפילה בין עצם הברכה ובין השתיה, ואפי’ אם תטען דעיקר הזלזול שמקפיד בו המנהג הוא כשמדבר עם חבירו ולא בברכה שמברך בלחש דאינו ניכר שמפסיק מ”מ בשתיה הוא ודאי זלזול יותר מהכרזת דברי מצוה בציבור.
אבל אם מרגיש צורך לשתות מחמת חולשה או חולי או צימאון גדול (דהוא ג”כ כחולה לענין היתר שתיה קודם התפילה כמ”ש בשו”ע או”ח סי’ פט ס”ד ועי”ש בבה”ל באיזה אופן מיירי ואפשר דמיירי בשתיית יין כשאין לו מים לשתות וכיו”ב ואפשר דגם לענין זה חשיב צימאון) יש לדון מצד ברכת השבח במקום הצורך דמותר וכנ”ל, [וכעי”ז בשו”ת רבבות אפרים ח”א סי’ כט כ’ בשינוי קצת דבמוכרח לשתות הו”ל כאנוס ומותר אבל בצמא ומרגיש שקשה לו להתפלל לא הכריע], אבל השתיה עצמה יש לדון בה מצד הפסק בעצם השתיה.
ובשם הגרח”פ שיינברג הובא (ספר במחיצת וכו’ שם) בנוסח אחר דמדינא מותר להפסיק בין ישתבח ויוצר לתהלים וכיו”ב מדין צורך מצוה רק דמאחר שהמשנ”ב [ע”פ המג”א] תמה על מנהג האר”י להפסיק באמירת שיר המעלות חזי’ מזה שהמשנ”ב חשש ולא התיר בנקל לצורך מצוה אבל מי שצמא ימתין בין ישתבח ליוצר וישתה עכ”ד וכנראה מיירי במי שצמא וצריך לשתות לצורך התפילה, ויתכן לומר ביאור בעיקר החילוק בין צורך מצוה לבין שיר המעלות דשיר המעלות אין צורך גדול לומר דוקא שיר המעלות ולא להמשיך ולהתפלל המשך התפילה משא”כ שתיה וכיו”ב שהוא צורך דוקא ודמי לצרכי המצוה שהזכיר הרמ”א שם, ומלבד זה עצם הצורך מתיר לפעול לפי המותר מעיקר הדין משום שעה”ד.
ויש להוסיף דכעין דברי האר”י הנ”ל אי’ כבר ברמב”ם אבל י”ל דלענין אמירת נוסח תחינה או מזמורים שיש בהם מנהג קבוע חשיב צורך גדול משא”כ בהפסק לדבר שאין בו מנהג כלל.
ג) ועכשיו נדון לגבי מי שבירך קודם פסוד”ז ובא לשתות תוך כדי פסוד”ז האם חשיב הפסק או לא.
ובחת”ס בהגהות או”ח סי’ קי כתב דמסתימת כל הפוסקים משמע שריח בשמים הו”ל הפסק בין ברכות דלא כרבו (וגם רבו עשה כן לצורך הברכה עי”ש) וכן צווחו הפוסקים קמאי ובתראי על המנהג הרע שמריחים בזמן התפילה ביו”כ בשמים בבהכנ”ס (עי’ מזה גם בדברי האחרונים שציינתי בתשובה ד”ה האם מותר להריח שמן אתרי ביום הכיפורים), וממילא חזי’ מזה דכ”ש שתיה אין לשתות באמצע פסוד”ז שהוא מגונה יותר מהרחת בשמים ופוק חזי שפעמים תמצא אדם מעיז פניו להריח בחזהש”ץ ואילו השותה בחזהש”ץ נקרא פורץ גדר.
וציינו בזה עוד לדברי התבואו”ש סי’ יט סקכ”א לענין הפסק כיסוי הדם בין הברכות דמשמע ליה שאם עוסק במעשה כיסוי דם לצורך חצרו הו”ל הפסק בין הברכות ורק דן שם מצד שהוא מצוות השחיטה, ומשמע דהוה ס”ל שמעשה הוא הפסק, וכן הוכיח הגר”א סילבר בנפש חיה סי’ א מדברי רש”י בעירובין נ’ דמעשה הוה הפסק וכתב שהסכים לדבריו בעל הצפנת פענח, ועוד מצינו בפוסקים דמעשה חשיב הפסק עכ”פ לכתחילה עי’ משנ”ב סי’ רו סקי”ב ומג”א סי’ קסז סק”ג ושע”ת ר”ס רב בשם הא”ר.
וכבר הביאו רבותינו המחברים עוד ראיות לנידון זה לכאן ולכאן ומ”מ זה ברור דלכתחילה יש לחוש בזה להמחמירים לכתחילה אפי’ בפסוד”ז עכ”פ מצד ברכות הפסוד”ז ולכו”ע מצד שמפסיק לענייניו באמצע פסוד”ז שהוא הפסק בין הברכות של פסוד”ז כמבואר במשנ”ב ר”ס נא וגם שפונה לעסקיו באמצע פסוד”ז (ועי’ סי’ תקנט ס”ה ובמשנ”ב שם והמעיין יראה דכ”ש לענייננו, וגם יש לציין לדברי כמה פוסקים שהחמירו בהכרזות וקיבוץ ממון בתפילה אפי’ לצורך מצוה וציינתי דבריהם בתשובה אחרת ד”ה האם מותר להכריז הכרזה בבית הכנסת באמצע פסוקי דזמרא, ודי בזה), ולכן אין להפסיק לשתיה.
וכן יש לציין מה שאסור להיות מרמז באצבעותיו וכו’ בק”ש וכ”כ המשנ”ב בסי’ כה סקכ”ט בשם הארצה”ח בשם ההלק”ט לענין הפסק בין ברכות התפילין דלכתחילה לא יפסיק אפי’ ברמיזה, וכן נקטו שם הפוסקים דלכתחילה לא יעסוק בכריכות שאינם ממצוות התפילין דהו”ל הפסק שלא לצורך, וכן מה שנקטו הפוסקים דאפי’ תשמיש קל אסור לעשות בשעת ברכה או בק”ש (ולענין אם מפסיק קצת מברכתו אם מותר לעשות תשמיש קל עי’ מה שהבאתי הדעות בתשו’ לענין קימה בפני חכם באמצע ק”ש), ומ”מ אין כל האיסורים שוים בזה.
וכן הביאו בזה דמבואר להדיא במלחמות ה’ להרמב”ן פסחים כד ע”א דשתיה בהגדה הו”ל הפסק דלא כהרז”ה שהתיר [ויש להוסיף דגם הרז”ה אולי התיר רק באופן שאין דיבור אסור מעיקר הדין וצל”ע].
וכן ציינו לדברי המג”א סי’ רט סק”ה והפמ”ג סי’ ריב משב”ז סק”ו בביאור דברי הט”ז שם, דגם שם מבואר ששתיה או אכילה הוא הפסק, אם כי יש לדחות הראי’ מהמג”א והפמ”ג דשם מכיון שהשתיה היא הפסק בין ברכה לשתיה ולגבי שתיה השניה שתיה ראשונה הו”ל הפסק אבל לגבי דיבור לא דמינה מחריב בה ודלאו מינה לא מחריב בה, וכעי”ז בתקיעות אשכחן דשמיעת תקיעה אחרת הו”ל הפסק עכ”פ לחלק מהדעות והאופנים מה שלא מצינו לגבי דינים אחרים [וצע”ק מרע”א ומשנ”ב בס”ס קד ודוק], אבל הראיה מהרמב”ן ברורה (ודוחק לומר דמכיון שנתקנה ההגדה על הכוס חשיב הפסק במה ששותה הכוס החדש בהגדה דמהיכא תיתי לומר כן וגם יעוי’ בל’ הרמב”ן שם).
והנה נחלקו הפוסקים (בפשטות הרמ”א והגר”א נחלקו בזה) האם נישוק ציצית בזמן ק”ש נחשב הפסק, ובשם החזו”א הובא הטעם להחמיר בזה משום שהנישוק בפיו ואינו יכול להוציא התיבות בפיו אז, וגם להרמ”א שם ההיתר לצורך מצוה ולצורך התפילה אבל שלא לצורך לא יפסיק [וכדלהלן], ולפי טעם זה גם שתיה חשיב הפסק, ואם הוא אדם חלוש ושותה לצורך התפילה אז לפי מה שנהגו כהרמ”א לענין נישוק לצורך תפילה ולצורך מצוה אפשר דגם בניד”ד יהיה מותר.
וכן בספר אבני דרך חי”ג (שנסתייעתי בו בתשו’ זו) הביא בשם מחברים מזמנינו (התפילה והלכותיה ח”א טו מז ושארית יוסף הל’ פסוקי דזמרא) לאסור לשתות עכ”פ באופן רגיל שאין צורך מיוחד.
[והביא שם עוד בשם מציון תצא תורה ח”א עמ’ לו תשובת הגר”א נבנצל ובזה האחרון מיירי עכ”פ לענין שהכל, ויש להעיר דבתשובת הגר”א נבנצל בקובץ מה טובו חט”ז עמ’ קכ כתב דרק הברכה הוא הפסק אבל השתיה אינו הפסק אפי’ בקפה משום דהוי ארעי, ועי’ עוד שואלין ודורשין ח”ח סי’ ז שנקט ג”כ דמעיקר הדין יש להתיר במקום הצורך ורק אין ראוי בפסוד”ז, אבל לפי המבואר ההיתר בזה עכ”פ באופן רגיל הוא תמוה וצ”ב, מלבד כשצריך לשתות מכח איזה אונס וכדברי הרבבות אפרים הנ”ל דאונס רחמנא פטריה ומאי אית ליה למיעבד].
ובתשלום כל הנ”ל יש לציין דמצינו בכמה חיבורים שדנו בנידון זה, ואע”פ שלפעמים יראה שיש סתירה בין החיבורים מ”מ המדקדק יראה שעכ”פ בחלקם קרובים דברי אלו להיות כדברי אלו דלפעמים מאן דמיירי באיסורא מיירי במי שאינו מוכרח לשתות ובא לשתות להנאתו ומאן דמיירי בהיתרא מיירי במי שמוכרח לשתות ובא לשתות לצורך גדול ולצורך התפילה, רק דאין שוה בזה בכל החיבורים ההגדרה בין האסור והמותר בזה מה הגדר המדוייק שביניהם (וכמו”כ יש נידון נוסף שאינו מוסכם האם ההיתר הוא בכל פסוד”ז ואז יברך שהכל מצד ברכת הודאה לדבר שהוא צורך גמור או רק בין ישתבח ליוצר ואז ההיתר מצד צורך מצוה וכנ”ל).
היוצא מכ”ז דיש בזה חשש בין מצד הברכה ובין מצד השתיה דמצד הברכה יש חשש שמפסיק לדבר שאינו מוכרח לעשות עכשיו ומצד השתיה יש חשש שעושה מעשה הפסק באמצע פסוד”ז ובשעת צורך גדול שצריך לשתות מחמת קצת חולי וכיו”ב באופן שאי אפשר אחרת אז כשבא לשתות לצורך התפילה ולא הי’ לו פשיעה אפשר שמותר לו גם לברך דברכת ההודאה אינו הפסק בפסוד”ז ואפשר דגם ברכת הנהנין.
קרא פחותהנה לכאורה יש בזה איסור של מחיקת השם ועכ”פ מחיקת ד”ת, ויעוי’ בשאלת יעב”ץ ח”ב סי’ קמ שצידד להחמיר בזה אפי’ לתינוק, וכ”ה בתשב”ץ קטן סי’ תטז בשם מהר”ם מרוטנבורג שאסור לכתוב על העוגה שנותנים לנערים משום פתיחת הלב משמות ...קרא עוד
הנה לכאורה יש בזה איסור של מחיקת השם ועכ”פ מחיקת ד”ת, ויעוי’ בשאלת יעב”ץ ח”ב סי’ קמ שצידד להחמיר בזה אפי’ לתינוק, וכ”ה בתשב”ץ קטן סי’ תטז בשם מהר”ם מרוטנבורג שאסור לכתוב על העוגה שנותנים לנערים משום פתיחת הלב משמות של הקב”ה שאינם נמחקים, אבל משמות של מלאכים מותר עכ”ל, ומשמע דוקא שמות של מלאכים שאין בהם איסור מחיקה אבל פסוקים לא.
ומ”מ יש מהפוסקים שהזכירו צדדים בזה, ויעוי’ בתשובה אחרת [ד”ה פאזל שהחלקים שבו מרכיבים פסוק או דברי תורה האם יש לנהוג בו קדושה] שהרחבתי בכמה מן הצדדים בענין מחיקה מעוגה בשבת.
ומצינו בחו”י סי’ טז שהביא דברי רבוותא קמאי לענין מנהג כתיבת הפסוקים על העוגה והזכיר דההיתר הוא מחמת שהתינוק אוכל ולא יאכלנה גדול, וממש כעי”ז מצינו במשנ”ב סי’ שמ לענין שבת דליתנו לתינוק מותר, ומה ששם חשיב כתב לכאורה לא שייך לטעון בניד”ד דלא חשיב כתב.
ואפי’ נימא דתינוק יוכל לסמוך על המקילים בזה ועל המנהג מ”מ לגדול לכאורה אין היתר.
היוצא מזה דלכאורה אין היתר ליתן עוגה כזו לגדול שיחתכנו וימחוק ויקרע את הפסוקים, דכל מה שסמכו על כמה צירופים שהזכירו בזה שאינו דרך מחיקה ואין בזה כוונת מחיקה וכיו”ב משאר סברות הוא להדיא רק לענין קטן בלבד.
אולם לענין לחתוך מהצד מותר דלא נתקדשה כל העוגה דלא גרע מהיה שם כתוב על ידות הכלים, ואפי’ בדף יש שנקטו שאם להדיא התכוון ששאר הדף ישמש דברי חול לא נתקדש ועכ”פ לעניננו שלחתוך פרוסה מן הצד מותר לכתחילה פשוט, ועי’ מה שהרחבתי בפרט זה בתשובה אחרת [ד”ה האם ראוי להדפיס דברי חול עם סידור תפילה ומה הדין לצורך התפילה או הקדשות לתורמים].
אולם ראיתי בספר גנזי הקודש שהביא בשם פוסקי זמנינו להקל בזה ולא זכיתי להבין איך מתיישב עם כל הפוסקים הנ”ל, ובפרט דאפי’ בתשובת הרמ”א דמקיל בחודי הדפים שלא להחשיבו כתב לענין שבת מ”מ מודה דבעוגה חמיר מזה כמו שציינתי בתשובה הראשונה הנ”ל, וצל”ע אם הזכירו כן גם לגדול ולכתחילה, ומה שהביא בשם הגרי”ש לא בא לידינו בכתב, ומה שהביא בשם הגרח”ק אולי כ”כ רק לבאר שיטת הרוקח שנזכרה בלשון השואל, והרוקח גופיה נתבאר ע”י החו”י רק לענין קטן, וגם הגרח”ק שבא ליישב דברי הרוקח אולי מיירי לענין מה שנזכר ברוקח שהקטן אוכלו ולא יותר מזה (וגוף מה שכ’ הגרח”ק שנעשה מתחילה כדי למוחקו ג”כ בעניותי לא זכיתי להבין דהרי אף אם נחשיבו ככתב שנעשה בטעות גמורה שלא על מנת לקדש מבואר בפוסקים דהיתר מחיקת שם כזה הוא רק לצורך כתיבת ס”ת ולא הותר בכדי, ועי’ בפת”ש, ועכ”פ למה לא נחשוש להמחמירים בזה, אבל אם מיירי בקטן ניחא יותר), ומש”כ בשם הגרש”א שאין בו דין כתב כיון שהוא חלק מהעוגה לכאורה הוא דלא כהמשנ”ב שנקט דלענין גדול בשבת יש להחשיבו ככתב מעליא.
ומ”מ אם ידוע דהפוסקים הנ”ל יש מהם הוראה ברורה שאפשר לסמוך ע”ז א”כ אף דרבו המחמירים בזה וכנ”ל מ”מ אם יש להמקילים על מה לסמוך באופן כזה לכמה פוסקים לא חשיב לפני עיור אבל אינו מוסכם לכו”ע [עי’ מה שהרחבתי בדעות בזה בתשובה אחרת ד”ה האם מותר להביא בשבת ספר מתח למי שיקרא בזה או שיש בזה משום לפני עיור].
ובאופן שיתכן שהגננת נוהגת לחשוש לדעת הפוסקים לאסור בגדול וחותכת רק מסביב אם יש צד משמעותי כזה יש לדון דאפשר דאין לפני עיור כלל וצל”ע (עי’ ברמב”ם פ”ח מהל’ שמיטה יובל ה”ז), ומ”מ גם בספק לפני עיור כיו”ב הנזכר בסגיות יש שהתירו רק באופן דשייך איבה (עי”ש להגרח”ק סקנ”ג בשם תוס’ אנשי שם), ואם יש רבים מהורי התלמידים שאין מביאים עוגה דוקא א”כ אין בזה משום היתר איבה, וגם בלאו הכי כשאין לגננת הכח והאפשרות להבין הטעם שנמנעו מהבאת העוגה לכאורה לא שייך בזה איבה כלל.
יתכן ליישב דהמקילים מיירי בעוגה שנכתב עליה מהעוגה עצמה דבזה המשנ”ב בסי’ שמ מקיל לגבי שבת, והמחמירים בעוגה כזו במחיקה אפשר דמחמירים משום דבלא תעשון מחמרי’ טפי (כן ראיתי בשם הגרנ”ק כעי”ז והטעם משום דכל מה שיש עליו ציווי ואבדתם את שמם יש בזה איסור לא תעשון, ואיסור ואבדתם את שמם מבו’ בש”ס שאינו רק דרך כתיבה).
בגוף הדברים יש להוסיף דבאכילת עוגה בשבת יש סברא נוספת להתיר מצד שלא נאסרו מלאכות שהם בדרך אכילה כמ”ש הגר”ז בסי’ שכ ס”ב, ולהסוברים שיש בונה וסותר באוכלין יש לצדד כן ג”כ (והרחבתי בשיטתם במקו”א), וסברא זו לא שייכת בדיני מחיקת השם לכאורה.
במאורות הראשונים עמ’ יט הובא כת”י ספר האסופות וז”ל מצאתי בספרו של הר’ יהודה החסיד שלא רצה שיאכילו לנערים לפי שכתוב עליהם כתבי הקדש ואין נאה להוציאן דרך התחתון במקום טינוף עכ”ל.
ולא נתבאר שם אם הריה”ח הסכים להכנת העוגה ורק לא רצה שיאכילו הנערים או דילמא שלא הביע דעתו על הכנת העוגה כלל.
ובהערות הגרש”א שטרן שם ציין דבעל האסופות והרוקח והר”א מבונא הזכירו מנהג זה [ויש להוסיף דמ”מ דברי הרוקח אמורים בקטן וכנ”ל בשם החו”י ואפ”ה הריה”ח מחמיר ולא מטעם איסור מחיקה אלא מטעם ביזיון גדול דבביזיון כזה אין להתיר לדעתו אפי’ על ידי קטן], ושבראשונים אחרים נזכר רק הכנת העוגה או הלישה ולא הפסוקים כלל.
וציין שם עוד לדייק דבמרדכי שבת סי’ שסט משמע שחשש רק מצד מחיקה בשבת ויו”ט בלבד עכ”ד בקיצור.
ולולא דבריו אפשר להסיר מחומר הראיה מהמרדכי דלא תפלוג אמהר”ם וריה”ח.
ובאמת המרדכי שם הביא דבריו בשם מהר”ם ולכן דוחק גדול דלסתור מהר”ם אמהר”ם.
ולכן יש ליישב א’ מב’ יישובים, הא’ דלא נזכר במנהג שם אלו אותיות ותיבות דשמא היו כותבים גלטורי בעלמא (עי’ שבת קג ע”א ובמאירי שם) או שמות מלאכים דהרי גם בהתשב”ץ קטן הנ”ל בסי’ תטז בשם המהר”ם מבואר ששייך מנהג של שמות מלאכים שע”ז כתב ששמות של הקב”ה אסור אבל שמות של מלאכים מותר, וממילא שייך להעמיד דברי מהר”ם גופיה לגבי שבת לענין שמות מלאכים.
והב’ יש ליישב דהרי המרדכי קיצר שם מאוד וכ’ דכל האיסור רק מדרבנן ובקטן בלא ספיה אין איסור והרי זה כמו”כ שייך לומר גם על איסור מחיקת השם דמדאורייתא גרמא שרי וחדא מתרתי נקט.
[רק דבאמת יש לחלק בין שבת לבין מחיקת השם, דבשבת טעם ההיתר מדאורייתא הוא מצד דאינו מוחק על מנת לכתוב כמ”ש שם, ושמא אינו בכלל גרמא, וממילא גבי מחיקת השם אין בזה היתר מדאורייתא].
קרא פחותחולין ג’ ע”א ברש”י בסוף העמוד, לא טרח להדורי בתר סכין וכו’, והוא מגמ’ להלן [ד ע”א], ומבואר דשחיטה גופא כשכבר יש סכין אינו טירחא כ”כ.
חולין ג’ ע”א ברש”י בסוף העמוד, לא טרח להדורי בתר סכין וכו’, והוא מגמ’ להלן [ד ע”א], ומבואר דשחיטה גופא כשכבר יש סכין אינו טירחא כ”כ.
קרא פחותמה ששאל כת”ר לדעת היעב”ץ אם אפשר להדליק בבהכנ”ס כשיש מנין מצומצם ואחד מהמנין באמצע שמונ”ע. לענ”ד מותר גם לשי’ היעב”ץ דמש”כ היעב”ץ בסי’ תרעב שהדלקה בבהכנ”ס בלא ברכה אינה הדלקה דהרואה אומר לצרכו הוא דאדליק מקורו הוא מדינא דפ”ב דשבת ...קרא עוד
מה ששאל כת”ר לדעת היעב”ץ אם אפשר להדליק בבהכנ”ס כשיש מנין מצומצם ואחד מהמנין באמצע שמונ”ע.
לענ”ד מותר גם לשי’ היעב”ץ דמש”כ היעב”ץ בסי’ תרעב שהדלקה בבהכנ”ס בלא ברכה אינה הדלקה דהרואה אומר לצרכו הוא דאדליק מקורו הוא מדינא דפ”ב דשבת דהדליקה בפנים והוציאה לחוץ דאמנם נקטו הפוסקים דהוא גם בזמן שמדליקים בפנים כיון שהרואה אומר לצרכו הוא דאדליק כיון שהוציאה אח”כ לחוץ וכמו שהביא המשנ”ב, מ”מ היעב”ץ למד כנראה מעצם ההדלקה בפנים שמדליק כמו בשאר ימות השנה שאינו משנה ממנהגו דהרואה אומר לצרכו הדליקה, דבה לא יועיל שיוציא אח”כ גם לפי הצד שהנחה עושה מצוה כיון שהרואה אומר שכיון שהדליק בפנים לא הדליק לשם מצוות חנוכה, ולכן סבר היעב”ץ שבבהכנ”ס שבלאו הכי מדליקין שם נרות לכבוד בהכנ”ס בכל השנה כולה כדכתיב באורים כבדו ה’ ואמרי’ באילין פנסיא (פסדר”כ פכ”א והובא בפוסקים), ולכן כדי שיהיה ניכר שמדליק לנר חנוכה סבר היעב”ץ שמועיל הברכה לזה ועי’ גם במשנ”ב בס”ס מו לגבי ברוך שם לדעת הרמ”א מה שמועיל להכיר שאומר פסוק ראשון כקורא ק”ש ולא רק כקורא בתורה, וממילא בניד”ד שיש כאן עשר ששומעים הברכה א”צ דוקא שכולם יכוונו לצאת בברכה, אלא דסגי שיש כאן ברכה ושיש עשרה שנוכחים ושומעים הברכה.
ולא דמי למש”כ הפמ”ג בסי’ נה א”א סק”ח דלענין קריאת מגילה לפרסומי ניסא ישן לא מצטרף דכאן המתפלל נוכח והברכה נשמעת לאזניו ועכ”פ כאן שאין דין לשמוע הברכה בלא לדבר אז אלא רק מצד שישמע שהיתה כאן ברכה וגם אין כאן דיני שמיעה לשמוע כל הברכה או לענות אמן להמצריכין עניית אמן בשומע כעונה ואפשר דגם סגי לשמוע כל הברכה והיכר גמור כמש”כ כת”ר אם מדליק במנורה שעשויה רק לחנוכה שאין מדליקין בה כל השנה אפשר דג”כ הו”ל היכר המועיל להיעב”ץ כיון שהיעב”ץ לאו סברא דנפשיה קאמר אלא מכח דברי הגמ’ הנ”ל.
וששאלתם אם מותר להיות שומע כעונה באמצע הברכה קי”ל לעיקר הדין שמותר כמ”ש הרע”א בעין הגליון על השו”ע או”ח ס”ס קד בשם הצל”ח ע”פ השו”ע שם, אם כי שם הוא באופן שיש שייכות בין הקדושה לתפילה אבל לגבי סתם הפסקים כגון תקיעת שופר באלול וכיו”ב דנו הפוסקים, ועי’ בביאורים ומוספים על המשנ”ב סי’ תקפא סק”ג מה שהביאו פלוגתת פוסקי זמנינו בזה, וכ”ש בניד”ד מאחר שאין השמיעה בלא דיבור לעיכובא אינו כדאי להפסיק וכ”ש דלא שייכא כלל, גם אם יש לטעון דתקיעה שייכא כיון שהוא מסדר תיקון תפילה כמו משנת איזהו מקומן דמהי ליושב לפני המתפלל למאן דס”ל הכי בסי’ קב, וגם יש לטעון דתקיעה לא הוה חשיב הפסק גם אם תוקע בעצמו הלכך קיל יותר כיון דגם להסוברים שומע כעונה הפסק שלא נפסקו להלכה מ”מ כאן אינו הפסק וגם לדידן אפשר דקיל יותר, וכן מצינו גבי הבדלה שכ’ השלמת חיים סי’ רסה שלא יפסיק וכן בשו”ת הרב צבי ח”א סי’ נט (ועיקר הנימוק שם מטעם שומע כעונה צ”ב לדידן בס”ס קד אבל י”ל דכאן חמור כיון שהוא הפסק שלא מענין התפילה) ועי’ להגרשז”א בשש”כ פ”ס הערה מו שהסתפק לחלק בין ברכה לברכה לבאמצע ברכה (ומה שטען שכאן חמיר מקדיש וקדושה צ”ב דהרי להבדיל בעצמו מודה שא”א ואילו לשתוק ולשמוע קדושה קי”ל בס”ס קד דשרי ויש שנקטו דלדידן הוא חובה), אבל אם היה לעיכובא היה להפסיק כדי שלא תהא ברכתו של המברך לבטלה דקי”ל דשהיה גרידא אינו הפסק בדיעבד ועכ”פ שהיה קטנה פחות משיעור מהלך כ”ב אמה וכל שעה”ד כדיעבד דמי.
וכ”ז אינו צריך לשי’ המג”א והבה”ל שאפשר לברך בבהכנ”ס גם קודם שבאו עשרה אלא רק לשי’ היעב”ץ שם ובסי’ תרעא.
ששאלתם אם יכול להסתכל בעיניו בשמונ”ע במנורה הנה ידוע שהזוהר והמקובלים החמירו מאוד בהבטה בשעת תפילה ואמנם הבה”ל בשם החי”א קצת הקיל אם עיניו למטה אבל לא במסיח דעתו מן התפילה או במסתכל בדבר אחר באמצע תפילתו ובשם הגר”א הובא בהקדמה המיוחסת להגרח”ו לסד”צ שנענש מן השמים על שהרהר בד”ת בשמונ”ע.
קרא פחותשאלה בס”ד איתא בנדה דף יג ע”ב, ושנטרפה דעתה: היינו שוטה, שנטרפה דעתה מחמת חולי. וקשיא לי מאי שנא שוטה כמו הסימנים במס’ חגיגה לבין נטרפה דעתה מחמת חולי א. י. ק. *** תשובה שלום וברכה עיין במאירי שם שכתב, ושוטה היא שנתפרשו סימניה במסכת חגיגה ...קרא עוד
שאלה
בס”ד
איתא בנדה דף יג ע”ב, ושנטרפה דעתה: היינו שוטה, שנטרפה דעתה מחמת חולי.
וקשיא לי מאי שנא שוטה כמו הסימנים במס’ חגיגה לבין נטרפה דעתה מחמת חולי
א.
י.
ק.
***
תשובה
שלום וברכה
עיין במאירי שם שכתב, ושוטה היא שנתפרשו סימניה במסכת חגיגה ושנטרפה דעתה פירושו שנתערבב שכלה מחמת חוזק החולי ע”כ, ואפשר אולי להוסיף שמחמת חולי הוא דבר זמני, מה שנקרא בלשון הגמרא תונבא, וגם אין זה עתים חלים ועתים שוטה שהוא דבר קבוע.
ושמהאבחונים שהוא מחמת החולי א”צ הסימנים [אכן ברמב”ן חולין לז ע”א נראה שהוא זמן לפני מיתתה שנטרפה דעתה, ועי’ שו”ת יהודה יעלה למהר”י אסאד ח”ב סי’ צ”ג].
וראיתי מחבר אחד שכתב החילוק בין שוטה לנטרפה דעתה מחמת חולי שזה מן הלידה וזה אירע אחר כך, אבל בפרישה (יו”ד סי’ קצ”ו סק”ז) מבואר להדיא שהבין לא כן, שכתב וז”ל, ושנטרפה דעתה מחמת חולי.
אבל נטרפה מחמת עצמה היינו שוטה.
גמרא עכ”ל, חזינן שהבין שגם אם נטרפה אח”כ חשיב בכלל שוטה, וגם מהמאירי משמע שכל החילוק הוא אם צריכים להסימנים או לא.
ועיין עוד שו”ת צמח צדק אבן העזר סימן קנ”ז וקנ”ט.
ויעוי’ מה שכתב במעשה רקח הלכות איסורי ביאה פ”ח הט”ו, אך לא ידעתי למה לא נרגש שרבינו השמיט ושנטרפה דעתה מחמת חולי דאין לומר שהיא בכלל שוטה שהרי זו היא קושית הש”ס ואם איתא אכתי תקשה וחיפשתי בפוסקים ז”ל ולא מצאתי לשום אחד שנתעורר בזה ולבי אומר לי שט”ס הוא והמדפיס או המעתיק הוא שהשמיטוה תדע שבפי’ המשנה הזכירה רבינו וכתב שהוא החולי אשר נתערבב שכלה מחוזק החולי כמו שיקרה בחלאים החדים ע”כ.
וראה עוד ב”הלכה ורפואה” ד’ עמ’ רסז, ו”עמק הלכה” – אסיא א’, עמ’ 199.
בכבוד רב
***
שאלה חוזרת
תודה רבה על התשובה.
כי בלומדי שבועות פ”ו משנה ג ברע”ב ראיתי לשון “חפנים”, וזה כמו הרמב”ם שהבאתם.
וסליחה אם אני מעמיס עליכם עוד שאלה נוספת.
.
.
אני כעת לומד בבא בתרא דף יוד ע”ב הענין של צדקה מעולה שהיא “נותנה ואינו יודע למי נותנה ונוטלה ואינו יודע ממי נוטלה”‘ ולאפוקי וכו’
ובפשטות המעלה בזה מסבירים כפי הרמב”ם הלכות מתנות עניים פרק י הלכה ח “פחות מזה הנותן צדקה לעניים ולא ידע למי נתן ולא ידע העני ממי לקח, שהרי זו מצוה לשמה” וכן שם להלן בהלכה יו”ד “פחות מזה שידע העני ממי נטל ולא ידע הנותן, כגון גדולי החכמים שהיו צוררים המעות בסדיניהן ומפשילין לאחוריהן ובאין העניים ונוטלין כדי שלא יהיה להן בושה“.
ואני לא מבין פשט כאן, באופן שאינו יודע ממי נוטל כבמעשה של מר עוקבא – הרי אין כאן בעיה של בושה [שאין לא ממי להתבייש שאינו יודע ממי קיבל] וגם אין בעיה של “לא לשמה” היינו שהנותן מצפה לגמול או כבוד עבור נתינתו, שהרי ההוא שלא יודע ממי קיבל לא יכבדו ולא יתגמל אותו.
אז למה יש צורך גם שלא יידע למי הוא נותן?
אולי להרחיק את האפשרות שתהיה איזו שהיא ידיעה?
***
תשובה
שלום רב
יתכן ליישב משום שעדיין אפשר לטעון שכאשר יצטרך ממנו תועלת ועזרה יוכל בכל עת להודיעו שהוא הנותן העלום, מה שאין כן אם אינו יודע כלל.
כמו”כ בעיקר הדבר אינו דומה כאשר העני יודע שמי שנתן לו יודע מי הוא לכאשר העני יודע שמי שנתן לו אינו יודע מי הוא, שאז אינו מתבייש כלל, וראה דרך אמונה הל’ מתנ”ע פ”י ה”ח.
בכבוד רב
עמ”ס
***
קרא פחותיעוי’ בתשובה אחרת שהבאתי דברי הפוסקים בנידון ותמצית הדברים [עם תוספת ביאורים קצת] דמעיקר הדין היה מקום לטעון שאסור לתת מתנה שלא לצורך כיון שצריך למעט במשא ומתן, רק דלפעמים יש בזה דבר האבד, דלפעמים מתנה אם עבר זמנה אינה ...קרא עוד
יעוי’ בתשובה אחרת שהבאתי דברי הפוסקים בנידון ותמצית הדברים [עם תוספת ביאורים קצת] דמעיקר הדין היה מקום לטעון שאסור לתת מתנה שלא לצורך כיון שצריך למעט במשא ומתן, רק דלפעמים יש בזה דבר האבד, דלפעמים מתנה אם עבר זמנה אינה חוזרת, ולכן במתנה לבר מצוה כתבו הרבה אחרונים להקל דבזה הוא ממש דבר האבד עכ”פ כלפיו וגם יש בזה עוד צירופים, ואילו במתנה רגילה נקטו שהמנהג להחמיר (היינו שאין לו לתת דוקא עכשיו בט’ הימים כיון דמ”מ הנותן יכול ליתן אח”כ) אבל למקבל מותר כיון דלגביו יש בזה דבר האבד.
והנה באופן שאסור לתת מתנה יש לדון אם מהני לתת בפקדון (וכיו”ב יש שדנו לגבי שבת) ובעצם הוא הערמה רק דיש מקום לטעון בניד”ד דכאן הערמה חמור משאר דינים כיון שהוא מטעם שמחה וא”כ כשנותן לו לשום מתנה ואומר שהוא לפקדון אפשר שלא תיקן כ”כ, שהרי השמחה היא עדיין בערך אותו הדבר וצל”ע.
[ויש להוסיף דלפי האחרונים שנקטו שיש איסור להתחיל להשתמש בכלים חדשים בשבוע שחל בו (וציינתי במקו”א) א”כ יש לדון דאולי גם אם יש לו רשות שימוש בשל אחר אפשר דג”כ הוא בכלל האיסור וכ”ש שכאן מובן בין הצדדים שיש לו רשות כל השימושים שהוא עכ”פ כעין קנין פירות וכ”ש אם אין לא אכפת לנותן גם אם יזיק או יאבד או ימכור את המתנה וכיו”ב, וצל”ע בכ”ז].
ויש להוסיף בכ”ז דאינו ברור כלל שהתעסקות סביב המו”מ בלא חלות המו”מ עצמו מקיים בזה מיעוט עיסוק במו”מ דגם העיסוק עצמו יש לדון בו ובל”נ עוד חזון לסדר בזה תשובה בפני עצמה.
ומ”מ באופן שצריך לשלוח המתנה בימים אלו בהיתר (כגון שיש שיירה מצויה עכשיו לשלוח את המתנה ויהיה דבר האבד אח”כ לשלוח לשם כך שליח מיוחד, או באופן שהמתנה נצרכת לט’ הימים ממש כגון אנפילאות לת”ב שבזה יש שהקילו גם מצד איסור נעליים חדשים מחמת שנצרך לת”ב, וציינתי במקו”א), בודאי שיש יותר תיקון אם אומר שיהיה לפקדון בינתיים.
קרא פחותנתקשיתי, דבמשנה מסכת יומא פ”ב מ”ד מפורט סדרי הפייסות במקדש, וכתוב שם שישנם ארבע פייסות, והטעם שלא היו מפייסים בפעם אחת על כולם כתב הרע”ב במשנה ב’ (וכעי”ז בסוף משנה ג’) כדי להשמיע קול ארבע פעמים בעזרה, וזהו כבודו של ...קרא עוד
נתקשיתי, דבמשנה מסכת יומא פ”ב מ”ד מפורט סדרי הפייסות במקדש, וכתוב שם שישנם ארבע פייסות, והטעם שלא היו מפייסים בפעם אחת על כולם כתב הרע”ב במשנה ב’ (וכעי”ז בסוף משנה ג’) כדי להשמיע קול ארבע פעמים בעזרה, וזהו כבודו של מלך שנאמר וכו’.
ולפ”ז לענ”ד יש להקשות, שהרי להדיא במשנה ג’ מפורט בהפיס השני -בו היו זוכים י”ג כהנים וכל הי”ג הללו היו מפייסין בפעם אחת (וכן כתב הרע”ב שם להדיא) ולפי מה שנתבאר ברע”ב עצמו לעיל, היה יותר ראוי לכאו’ שעל כל עבודה היו צריכים להפיס שוב פעם פיס בפני עצמו משום ברוב עם וכו’ וא”כ מ”ט תימצתו כל י”ג הכהנים הללו לפיס אחד בלבד.
אודה לכם מאוד, וזכותכם גדולה למאוד.
חזקו ואמצו.
דוד ורטהיימר
תשובה
שאלתך נכונה, הנה ראשית מ”ש הרע”ב על מה שמפיסין וחוזרין ומפיסין אי”ז מ”ט מחלקין את הפייסות לד’ מיני פייסות, אלא מ”ט אין מפיסין את כל ד’ הפייסות במעמד אחד, ואין עושין את ד’ הפייסות במעמד אחד, ובגמ’ יומא כ”ד ב’ איתא, למה מפיסין, ומתמהינן למה מפיסין כדאמרן אלא למה מפיסין וחוזרין ומפיסין אמר רבי יוחנן כדי להרגיש כל העזרה שנאמר (תהילים נה טו) אשר יחדיו נמתיק סוד בבית אלהים נהלך ברגש, ופרש”י, כדאמרן.
שהיו באים לידי מחלוקת.
למה מפיסין וחוזרין ומפיסין.
למה נאספין לפייס ארבעה פעמים ביום כדתנן במתניתין יפיסו על כולן באסיפה ראשונה מי יזכה לזה ומי לזו.
להרגיש.
להשמיע קול המון עם רב כמה פעמים שהוא כבוד למלך שנאמר בבית אלהים וגו’ עכ”ל, וכן שם ל”ג ב’ הניחא לריש לקיש דאמר למה מטיבין וחוזרים ומטיבין כדי להרגיש כל העזרה כולה, ופרש”י הניחא לר”ש בן לקיש דאמר אין הפסקתן אלא להרבות הרגש מהלך פסיעות וקול תחילת עבודות בעזרה, ושם לא עסקינן בפיס כלל, אלא בהטבת הנרות, שאין הטבת הנרות מצד עצמן דבר המיועד להרגיש את העזרה, והנידון הוא כנ”ל מ”ט מחלקין בין זל”ז וכמו שכתב רש”י שם למה מתפרדין וחוזרין ונאספין.
והדברים ברורים למבין.
היוצא לפ”ז דאין הנידון מ”ט אין מפייסין בפ”א על כולן, וי”ל דעצם מה שאין מפיסין בפ”א על כולן הוא משום דלא אפשר, שהרי אי נימא דלא יפייסו אלא ג’ פייסות נמצא שיהיו עבודות בבהמ”ק שלא יוכרע מי ישמש בהן, כגון אם לא יפייסו על קטורת לא יהני שפייסו על עבודות התמיד, וא”כ בעינן ד’ פייסות דוקא, ודוקא מידי דשייך באותה העבודה, כגון י”ג כהנים של התמיד, וכן העלאת האיברים או מחתה דקטורת למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה בגמ’ פ”ב דיומא, דבכל אלו שייך לעשות פיס א’ על עיקר הדבר ולייחס אל הזוכה את הטפל לפי הענין [כל חד כדאית ליה], אבל בב’ עבודות לא שייך לעשות פיס א’ על שניהן, וע”כ הוצרכו לעשות ג’ פייסות, וכמ”ש בגמ’ כ”ה ב’ דוקא מחתה וקטורת דחדא עבודה היא וכו’, וה”ה י”ג כהנים דתמיד דחדא עבודה היא לא חילקו מלכתחילה בפייסות.
ומ”מ היה מחלוקת בדבר מה שייך להטפיל ומה לא, דיש מעלה בקטורת מחד משום דמעתרא וכו’ [עי’ יומא כ”ה ב’], וכמו בכל התורה.
וא”כ מה שנקבעו ד’ פייסות הוא כנ”ל, ואחר שכבר נקבעו ד’ פייסות הנידון הוא רק מ”ט הפרידו ביניהם שפיזרו את הכהנים וחזרו וכינסום.
ויעויין עוד בגמ’ כ”ו א’ בכל הסוגי’ בחשבונות של ד’ פייסות לכל הדעות, דמבואר לכאורה מבין דברי הגמ’ שהיה להם קבלה קדומה לכאורה שיהיו ד’ פייסות, ויתכן שזה הוא ע”פ סוד כמו שמצינו בהרבה מקומות בתורה דברים כנגד מספר זה שהוא כנגד שם הויה [עיין במאמר החכמה להרמח”ל], וכמדומה שכבר נתעוררתי מזה בחידושיי עמ”ס יומא.
ומ”מ עיקר התירוץ הוא כמו שכתבתי לעיל.
ויה”ר שנזכה לכוין לאמתה של תורה, ושלא תצא תקלה מתח”י
והנני לצרף כאן מתוך חידושי יומא עם סגולה תשע”ד:
דף כ”ו סע”א, בתוס’ ד”ה ואי, תימה לי לימא דההוא תנא ס”ל דחוזרין ומפייסין לתמיד של בן הערבים.
ק”ל הא בסוגיין דלעיל (בעמ’ זה) מסקינן דלא אשכחן תנאי דפליגי בזה, ובשלמא בפיס דהעלאת איברים אע”ג דלא אשחן תנא דמפייס בתרוויהו, מ”מ בכל חד אשכחן פלוגתא משא”כ בזה, ולא מוקמינן בכה”ג כמ”ש התוס’ לעיל י”ז ב’ סד”ה והא, ועוד דא”כ קשיא לר’ יוחנן ולעיל דחקינן ומתרצינן ברייתות כי היכי דלא תקשי לר”י, וי”ל דר”י נמי מודה דלא נפיש פייסות וי”ל דה”ט דקאמר דאין מסיפין בין הערבים, ובהא כו”ע נמי מודו דאין מוסיפין על הפייסות כדמוכח לעיל אמר ר”ש ב”ר יצחק וכו’, וטעמא כמ”ש התוס’ כ”ה ב’ ד”ה ת”ש כי שום טעם יש שאין לפחות מד’ פייסות, וה”ה להוסיף (ועיין רמ”א או”ח סי’ רס”ג ס”א, כי יכולין להוסיף על דבר המכוון נגד דבר אחר, ובלבד שלא יפחות (אשר”י ומרדכי מס’ ר”ה ר”פ יום טוב) עכ”ל, וצע”ק), הלכך עדיף לן לאוקמי ברייתא דחמש באופן דשייך לתרץ דנימא דאין מוסיפין על הפייסות כדמתרץ רשבר”י לעיל, דלא נימא דס”ל דמוסיפין.
אבל אכתי לא אשכחן תנאי דפליגי בארבע וחמש כמ”ש בע”ב בתוס’ סוד”ה ההיא וגם יאפשר דפלוגתא דר”י וראבי לא שייך לזה כיון שטעם מחלוקתם דבעינן ד’ פייסות משא”כ הך תנא דס”ל חמש, אבל אי”ז מוכרח מיהו מה דס”ד כאן התוס’ וכך ס”ל בתירוצים הא’ דלתמיד מפיסין בה”ע ולהקטורת אין מפיסין בה”ע, לכאו’ הוא היפך סברת סוגיין דלעיל דלקטרת מפיסין אז וצ”ע.
________________________________________
וע”ז השיב השואל הנ”ל:
כבוד הגאון הרב סילבר שליט”א
ייש”כ על תשובתו המהירה והמפורטת וכו’.
אך עדין צ”ב לענ”ד מ”ט מחלקין הפיס לד’ פייסות, דהרי כמו שבפיס השני ג’ כהנים זוכים בו, מדוע א”א לומר שגם כל שאר הפייסות יעשו באותו הפיס, ואת”ל דדווקא הנך כיון דחדא עבודה היא וע”כ לא חילקוה מלכתחילה בפייסות, נימא גם בשאר העבודות (שהרי סו”ס יש איזה שייכות ביניהם- עכ”פ במשהו) ומ”ט הניח כת”ר שא”א להפיס על כולם בפ”א, וגם לא הבנתי מש”כ ‘נמצא שהיו עבודות בביהמ”ק שלא יוכרע מי ישמש בהן כגון אם לא יפיסו על קטורת לא יהני שפייסו על עבודות התמיד וא”כ בעי’ ד’ פייסות דווקא’.
תודה רבה מאוד – דוד ורטהיימר
תשובה
קבלתי שוב מכתבו ומדבריו ניכר כי הוא מבקש האמת, ואכן אני רואה שלא ביארתי דיי הדברים בתשובה אמש, ואבא בזה עוד כאן לפי בקשתו.
הנה אותן העבודות שכללו אותם בפיס אחד, כגון שאר הכהנים של התמיד, או הכהן שזכה במחתת הקטרת ליתן לכהן המקטיר וכדו’ [או להעלות מהכבש למזבח, לכל מ”ד כדאית ליה], אינו שכל הזוכים בפיס זכו מצד מעשה הפיס, דבאמת רק אחד המיוחד זכה בפיס עצמו, והשאר זכו אם היו עומדין על ידו בזמן הפיס, או שהיה תלוי בבחירתו של אותו זה שזכה בפיס לתת למי שירצה, או שבעצם מי שזכה בפיס זכה גם בעבודה זו [לכל מ”ד כדאית ליה, עיין בגמ’ שם], אבל אה”נ שאר הכהנים לא היו כלולים בזכיית הפיס, ולכן לאור זאת במצב ואופן הרגיל לא ראו לכלול את כל הפייסות בפיס אחד, משום דבעינן שכולן יזכו מכח הפיס ממש שזהו הדרך למנוע מחלוקת באופן היותר ברור ומועיל, ורק במקום שהכל עבודה אחת ממש, בזה לא ראו חכמים לחלק את הפיסות.
ומה שכתבתי ‘נמצא שהיו עבודות בביהמ”ק שלא יוכרע מי ישמש בהן’ – היינו שהיה חשש למחלוקת בין הכהנים כנ”ל – ‘כגון אם לא יפיסו על קטורת לא יהני שפייסו על עבודות התמיד’ – כיון דבעצם הזוכה בעבודת התמיד אינו שייך לעבודה אחרת דנימא שהכהן העומד על ידו יזכה עמו בתמיד, (ובפרט דבתמיד לא בעינן חדשים לבוא ולהפיס ובקטורת בעינן חדשים דוקא, וע”כ א”א לכוללן בפייסות) – ‘וא”כ בעי’ ד’ פייסות דווקא’, וכנ”ל כמשנ”ת.
© כל הזכויות שמורות. תשפ"ד.
אין לפסוק הלכה למעשה מתוך האתר ללא שאלת חכם.
עקב עומס שאלות אין התחייבות להשיב לכל שאלה.
חובה לצרף פרטי יצירת קשר על מנת לקבל מענה
הגדירו את התווים שיעטפו את ההערות בטקסט הראשי.
| זרם | סימן מקורי | קוד פותח | קוד סוגר |
|---|
המערכת תייצר קובץ עם הערות שוליים מקושרות (Footnotes).
| זרם | סימן מזהה | כותרת בהערה |
|---|
בחר את הסימנים שיגדירו את פעולת הפיצול.
אנא הגדר את הסימנים שישמשו לסינון והפרדת ההערות.
אנא הגדר את הסימנים שישמשו לסינון והפרדת ההערות.
אנא הגדר את הסימנים שישמשו לסינון והפרדת ההערות.
האם אתה בטוח ששלחת שאלה בהלכה?
אם אתה בטוח בזאת, בדוק את מה ששלחת ונסה שוב (חסרות אותיות בעברית).
האם אתה בטוח ששלחת שאלה בהלכה?
אם אתה בטוח בזאת, בדוק את מה ששלחת ונסה שוב (חסרות אותיות בעברית).
בקשת ייעוץ כוללת מענה ראשוני קצר ומהיר שיתכן שלא יוצג באתר.
כיצד נעשה זאת?
בטופס כאן למטה. בהמשך אולי נחשב את כל התהליך לכפתור אחד במידת הצורך
הערות השוליים יווצרו על בסיס הסימנים המוגדרים.
| זרם | סימן מזהה | כותרת בהערה |
|---|
