הנה מה שהמתווך יכול לקחת לצדקה שכר טירחא כנהוג זה נכון, והרחבתי בזה קצת בתשובה הסמוכה [ד”ה האם מותר למתווך וכו’], ולגוף הנידון דידן הנה בעצם אחרי שאדם ויתר על ממונו לצדקה אינו יכול לחזור בו, אלא דכאן יש נידון אחר, דמצד אחד יתכן שהיה כאן מחילה בטעות, אם טוען שלא ידע בשעת מחילתו שפלוני עני ונזקק לסכום הזה, ויתכן שיועיל כאן להישאל בפני חכם על מה שויתר מקום לכן, ואע”פ שכתבו הפוסקים (רדב”ז ח”א סי’ קלד ובדפו”ח ח”ד סי’ אלף רד, הובא ברע”א סי’ רנח ובפת”ש סי’ רנח סק”ח) שחכם שנשאלו בפניו על הצדקה מנדין אותו, אבל כאן שאני שרק רוצה לשנות מצדקה לצדקה וממילא אין מנדין חכם שמתיר נדרי צדקה באופן כזה, וגדולה מזו יעוי’ בתשב”ץ ח”ב סי’ קלא מש”כ לענין התרת נדר צדקה באופן אחר והובא בקיצור בברכ”י יו”ד סי’ רמט ס”א.

ומצד שני אם הכסף כבר אינו ברשותו הרי אי אפשר להישאל על הצדקה כלל דמשבא ליד גבאי אינו יכול להישאל עליו כמ”ש בשו”ע יו”ד סי’ רנח ס”ו, ואם מדובר בניד”ד באופן שכבר בא ליד גבאי הרי א”א להשאל עליו.

ועוד יש לדון מה היתה כוונת התורם בתרומתו לצורך מטרת הדפסת הספר, דהרי אין צריך חמישים אלף ש”ח להדפסת ספר במקרה רגיל, ומצד שני הכסף אינו מיותר, שכן אפשר בכסף זה לשלם לצוות עורכים שיכתבו הערות ומ”מ על הספר או לשלם למפיצים שיפיצו הספרים בחינם או בתשלום, ממילא אם נאמר דאין בכוונת התרומה ליותר מהדפסה מינימלית של הספר (ולא מועיל שישמיע התורם דעתו לאחר מכן אם נימא שזה לא היה כלול בדבריו הקודמים, כמבואר בשו”ע יו”ד סי’ רנא ס”ה ואו”ח סי’ קנג סי”ד), ממילא דין התרומה המיותרת כדין “מותר הצדקה” שעיקר דינו שאפשר להשתמש בו לשיפורים בהוצאת הספר ע”ד הנ”ל ע”פ המבואר בשו”ע יו”ד סי’ רנג ס”ו עי”ש, ומאידך גיסא אם נראה להפרנס לצורך שעה שאינו נצרך לספר מותר לו לשנות את זה לצדקה אחרת, כמ”ש הרמ”א שם והגר”א שם ציין לזה קצת סמך מן הירושלמי בשקלים פ”ב ה”ה (אע”פ שבירושלמי גופי’ אין מוכח שהוא לכתחילה גמור וגם בירושלמי שם לא נתבאר שמותר לשנותו לענין אחר לגמרי אלא רק להעביר דמי פדיון שבוי אחד לפדיון שבוי אחר, אבל בשו”ע שם רנג ס”ו משמע דלא שנא ולכל מטרה יכולים לשנות), אבל כאן אינו ברור שהוא אכן נראה לפרנס שאין צורך להוצאת הספר בתוספת זו, שכן אינו דומה למקרים המובאים שם בשו”ע שהמותר אינו מטרת הצדקה כלל (כגון מותר פדיון שבוי באופן שהשבוי לא היה נצרך לאותו מותר לצורך הפדיון שמעיקר הדין הוא של השבוי והפרנסין יכולים לשנות את הכסף לפי דעתם מכיון שבנידון זה באמת מטרת הצדקה שהיתה לפדיון השבוי אינה קיימת כאן כלל) משא”כ הכא שעדיין יש מה לעשות עם הכסף, וגם לא מסתבר שהמקרה כאן הוא בכלל מש”כ שם הרמ”א ואם נראה לפרנסים לצורך שעה וכו’.

מאידך גיסא אחד מן המקרים המבוארים במשנה בשקלים שם הוא מותר המת, ושם יש מה לעשות עם הכסף, דמותר המת איכא שם למ”ד בונין לו נפש על קברו, ואעפ”כ איכא למ”ד שם מותר המת ליורשיו, והכי קיימא לן בשו”ע יו”ד סי’ שנו ס”א, אע”פ ששייך להשתמש בכסף לבנות נפש על קברו, ויל”ע בזה אם גם במותר המת אמרי’ שהפרנסין יכולין לשנות, ואע”פ שדין זה דפרנסין נזכר בירושלמי אחר דין מותר המת בונין נפש וכו’ אין להביא ראיה דקאי דין זה דפרנסין גם על הך מותר המת, ואולי להיפך ממה שלא נקטו מותר המת שוב בברייתא דפרנסין אלא רק מותר שבוי וכו’ א”כ היה מקום ללמוד דבזה אין רשות לפרנסין לשנות, אבל יש לומר דתנא ושייר דלא נקט בברייתא דפרנסין את כל אופני המותרות שבמשנה.

והשו”ע יו”ד סי’ שנו ס”א פסק כמאן דאמר מותר המת ליורשיו והוסיף ואם לאו יעשו בו צרכי מתים אחרים, ועי”ש בפת”ש מה שדן שאם הגבאי רוצה לעשות נפש על קברו והיורש מעכב הדין עם היורש אלא אם כן מנהג אותו המקום לעשות נפש על קברו, שאז הוא חלק מצרכי הקבורה, ומבואר שם שאין רשות ביד גבאי לשנות את המותר, ולכאורה התם כל שכן שהיה לגבאי רשות לשנות את המותר אבל הטעם דשם הדין עם היורש הוא משום ששם זכה בו היורש וא”א להוציא מידו, ורק אם לא בא המותר ליד יורש כגון שאין יורש שתובע המעות או שרוצה המעות אז יעשו בו צרכי מתים אחרים שזה מה שראוי לעשות במעות, והטעם שזכה בו היורש מבואר בסנהדרין מח ע”א משום שהמת מתבזה בגבייה ומוחל הבזיון לטובת היורש כמו שהביא הש”ך שם, וכ”ש שאם ירצה הפרנס לצורך מתים אחרים לא יוכל כשזכה בו היורש משום שהמת לא מחל בזיונו לגבי מתים אחרים, אבל בניד”ד אין ראיה משם שאין יכול הפרנס לשנות את המעות משום שאין אדם שזכה במעות בינתיים, אבל הנידון הוא שכאן אין צורך שעה וכו’ כנ”ל.

ושוב חשבתי דבעצם הכסף הזה של התיווך שהיה מגיע למתווך בדין והוא ויתר את זה לצדקה אין זה נחשב כתרומת הנדיב הראשון אלא כתרומת המתווך, וממילא יש לדון במטרת המתווך מה היתה דעתו בזה, דכאן הוא קצת יותר קל כיון שעכשיו יש קצת מקום לומר שהמתווך עיקר כוונתו היתה שלא ניחא ליה ליהנות מכסף של צדקה אבל לא היתה בכוונתו שילך דווקא לצורך צדקה מסויימת, וצ”ע אם אפשר לסמוך על זה, דהרי למעשה הוא תרם את זה יחד עם התורם הראשון לאותה המטרה ודמי קצת למי שתורם במעמד אנשי העיר שכוונתו לאנשי העיר כמ”ש ביו”ד סי’ רנא ס”ה בהג”ה, ועי’ גם בהג”ה סי’ רנו ס”ד, וכ”ש בענייננו דזה פשיטא שתרם הדבר למטרה זו, ואולי בצירוף התרת נדרים יוכל לסמוך על זה אם יש דוחק עניים וכשהמעות אינן נצרכות למה שמתבקש לצורך הוצאת הספר לאור, ולמעשה ישאל שאלת חכם.

והיה מקום לדון מצד אחר שהרי קיבל תקציב מתורם להדפסת ספר שכל הפרוייקט וההכנסות יישארו בבעלותו של המתרים, ואי’ בשו”ע או”ח סי’ קנג ס”י דיש אומרים שספר תורה של יחיד מותר לו למוכרו ולעשות בדמיו כל מה שירצה, ומקורם מדינא דגמ’ מגילה דף כו דז’ טובי העיר במעמד אנשי העיר יכולים למכרו ולעשות מדמיו כל מה שירצה וכן מדרב אשי שיכול למכור בי כנישתא, ויש חולקים שם, ועי”ש במשנ”ב דהוא מחלוקת גם לענין תשמישי קדושה אבל הוא קל יותר.

אכן נראה דגם להדעות המקילים שם אין לטעון ולומר דגם בנידון דידן כיון שמוסרו לו שיהיה שלו ויוכל לשנות את מטרת הכסף על ידי מכירה, דאינו נכון, דאפי’ אם הי’ צד לומר שיוכל למכור מצד קדושת הצדקה שבזה אבל מצד שמעביר על דעתו של התורם שביקש להדפיס ספר שיהיה שימושי לרבים פשוט שאסור לו להעביר על דעת התורם, דהרי דינא דרב אשי נאמר רק באופן שתורם על דעתו של רב אשי כיון שהוא מופלג שבדורו או באופן שהתרומה היתה לעיר ומוכר על ידי ז’ טובי העיר במעמד אנשי העיר ששם יש בעלות גמורה, משא”כ בנידון דידן שזה ברשותו רק בתנאי שיעשה בזה הפצת תורה גם אם יקבל את הרווחים לעצמו, ולא ניתן לו רשות לקחת את כל הכסף לעצמו, וכמבואר ברמ”א יו”ד סי’ רנו ס”ד שבמקרה רגיל שניתן לגבאי אין בידו כח להעביר על דעתו של התורם במטרת התרומה.

ואפי’ מצד הרשות לשנות את הקדושה נראה שלא יהיה כאן שייך מכיון שאין לו בעלות כרב אשי וכז’ טובי העיר וממילא אינו יכול להפקיע קדושה.

ויש להוסיף עוד דמכיון שההקדש היה למטרה שרבים ישתמשו בספר הנדפס אפי’ שיהיה על ידי שהם יקנו וישלמו על הספרים, מ”מ מכיון שהיה כאן הקדש גם למטרת הפצת תורה לרבים לטובת הרבים, ממילא יש כאן זכות וכח טענה לציבור שעבורו נתרם הכסף, וכן אם היה לציבור אפוטרופוס בעל דבר היה יכול לטעון עבורם ולתבוע עבור הציבור להוציא את הספר כיון שהתרומה נועדה גם לטובת הציבור, ממילא יתכן דגם אינו נחשב הקדש של יחיד אלא הקדש של רבים, ויש לדון בזה.

ומ”מ באופן של השאלה שלך הנזכר בתשובות הסמוכות שמדובר באופן שהמתווך תרם את חלקו המגיעו מצד דין התיווך ורוצה לשנותו לקדושה אחרת אינו ממש נידון זה, דכאן הרי לגבי חלקו של דמי התיווך הוא נחשב התורם בעצמו, אבל עדיין אינו פשוט כ”כ שיכול הוא להחליט על הכסף לאחר שכבר תורם, שהרי התורם אין לו כח לומר מה רוצה שיעשו בתרומתו לאחר שתרם אם לא היה מבורר מדעתו בשעת התרומה כמבואר בפוסקים [וציינתי בתשובה סמוכה], וממילא מכיון שבשעת תרומתו נתן את זה למטרת הדפסת ספר חוזר הנידון האם יכול לשנות קדושה, ולפי מה שהתברר עד כה יש בזה כמה נידונים אבל איני יודע אם יש טעם אחד מכל הנידונים הללו שיהיה אפשר לסמוך עליו שיהיה מותר להעביר את התקציב למטרה אחרת על הדרך שנתבאר בכל התשובות הסמוכות, דאפי’ שאלה לא שייך כאן כיון שהכסף כבר בא ליד גבאי וכמו שנתבאר.

אבל כן אפשר לטעון מטעם אחר דמבואר בשו”ע או”ח סי’ קנג ס”ו ובמשנ”ב שם סקי”ד דאם קנו הציבור מה שנתנדב לצרכו מותר לשנות המעות לדבר אחר שהוא צורך הציבור וא”כ בנידון דידן אם כבר נדפס הספר בפחות מחמישים אלף ש”ח יוכל לכאורה הגבאי להשתמש עם שאר הכסף למטרת צדקה אחרת, אע”פ שיכול להוסיף עוד בהשבחת הוצאת הספר לאור.

ואף שהכסף שהמתווך תרם נחשב כמו שהגיע בפני עצמו וכנ”ל, מכל מקום לעניננו אין בזה נפק”מ דשם מבואר ג”כ באופן שגבו מכל הציבור וכל אחד נתן את חלקו, ואעפ”כ מה שנשאר בכסף אפשר להשתמש למטרה אחרת שהוא צורך הציבור, וה”ה כאן למטרה אחרת של צדקה.

אבל אם העני הוא המתווך בעצמו לכאורה לא יוכל לתת לו שבזה לכאורה אין מצוות צדקה כיון שנתברר שהתרומה שכנגד דמי התיווך הוא מהמתווך וא”כ נותן מעצמו לעצמו, אבל אם דמי המתווך הולכים להוצאת הספר ודמים האחרים שמהתורם הראשון נשארים מותר הצדקה, אז יוכל לתת גם למתווך עצמו, ויל”ע אם שייך לומר ברירה בזה.

ובעיקר הנידון הנ”ל שלכאורה יהיה מותר להשתמש בשארית הכסף לצדקה יש לציין דאם הוא צדקה לעמלי תורה יהיה מותר להשתמש גם בכסף עצמו כמבואר במשנ”ב שם סקי”ב ע”פ השו”ע שם ס”ו, ועי’ עוד בביאור הלכה שם ס”ה דיש דעה בפוסקים שאפי’ לקדושה קלה מותר לשנות כל עוד שלא קנו בכסף, אבל הב”י והרמ”א והמג”א החמירו בזה, ולכאורה הדין המבואר ביו”ד סי’ רנח ס”ו שא”א להישאל על הצדקה אחר שבא ליד גבאי סוברים שיש קדושה במעות, ויש לדון בזה.

והנה במקרה שלך המתווך מחל על הכסף עבור הצדקה ולא עשה בזה קנין מעמד שלשתן הנצרך גם בצדקה כמבואר בשו”ע יו”ד סי’ רנח ס”ח וס”ט, ולכן היה מקום לומר שההקדש לא זכה בכסף אלא אם כן עשה בפני הגבאי צדקה כמבואר בס”ט שם, אבל יש לומר שכל מה שנזכר שם בשו”ע דין מעמד שלשתן הוא באופן שהכסף נמצא אצל צד ג’, אבל באופן שהכסף נמצא ברשותו של הקונה (דהיינו הצדקה) בשעה שמחל על הכסף באופן זה א”צ מעמד שלשתן אפי’ בהדיוט וכ”ש בצדקה שא”צ שיהיה בפני הגבאי, ויש לדון בהגדרת קניינים לגבי כסף שנמצא בחשבון בנק וצל”ע בספרי פוסקי זמנינו בזה.

ומ”מ אם מחל מעיקרא לפני שגבה את הכסף יש להחשיב את התורם הראשון כתורם של הכסף הזה, וממילא הדין קצת ישתנה על הדרך שנתבאר שיש חילוק בדין אם התורם הוא התורם הראשון או המתווך, לענין אם הצדקה אמורה להגיע כרגע למתווך עצמו.

קרא פחות

יעוי’ ברמ”א סי’ קט ס”ב ובמשנ”ב שם סקי”ז, דמבואר שם לגבי אם היחיד בשמונ”ע של שחרית שיכול לומר עם הש”ץ קדושת כתר כשמתפלל שמונ”ע של שחרית עם הש”ץ שמתפלל מוסף, וכ”ש לענייננו שאין היחיד באמצע תפילה שאין בה כתר שהיה צד באופן של הרמ”א לומר שהיא מונעת אותו מלומר כתר, אבל כאן אין צד כזה כיון שאינו עומד בתפילה (ועוד כ”ש כאן במי שאינו מתפלל שמונ”ע עם הש”ץ שאינו יכול לחדש נוסח שלא מחמת הש”ץ כיון שאינו באמצע ברכת אתה קדוש אלא אומר קדושה מכח הש”ץ שאומר קדושה וכמו שיתבאר, משא”כ שם שהיה צד שהיה יכול המתפלל לטעון שמאריך בברכת אתה קדוש דנפשיה (דקדושה הוא אריכות ברכת אתה קדוש, כמו שיתבאר) ואע”פ כן נקט הרמ”א גם באופן שם שאומר כהש”ץ כיון שלא תקנו קדושה ביחיד, כמ”ש בגמ’, וממילא גם יחיד המתפלל שמונ”ע עם הש”ץ אינו אומר אלא מכח הש”ץ), ואע”פ שיש סברא להיפך שכשאומר שמונ”ע עם הש”ץ צריך לומר קדושה עם הש”ץ ממש כיון שההיתר שלו הוא שמתפלל עם הש”ץ, ויש הרבה מהפוסקים שהזכירו שגם שכל אדם אינו אומר נקדישך עם הש”ץ כמנהג הקדמונים מ”מ יחיד האומר שמונ”ע עם הש”ץ אומר עמו נקדישך דכמתפלל עם הש”ץ דמי (עי’ מאמ”ר סי’ קכה סק”ב, וכך דעת המשנ”ב בסי’ קט סקי”א שבמתפלל עם הש”ץ יאמר מילה במילה אף דבסתם אדם השומע קדושה מהש”ץ נקט עיקר הדין בבה”ל שם ובסי’ קכה דאינו אומר נקדישך, וראה מאירי ברכות כא ע”א דהטעם שצריך לומר מתחילת קדושה עם הש”ץ משום שצריך שיראה עושה עצמו טפל לתפילת החזן, והגר”ז סי’ קט ס”ג וסי’ קכה ס”א כ’ דכשאומרה בלחש עם הש”ץ חשיב כאחד עם הש”ץ ולא הוי כיחיד), אעפ”כ חזי’ ברמ”א שנוסח הקדושה תלוי בש”ץ ובזה סתם יחיד העונה לש”ץ לא עדיף מיחיד המתפלל שמונ”ע עם הש”ץ, ועי’ ברמב”ם בסה”ת דמשמע שנוסח הקדושה הוא הארכת ברכת אתה קדוש ולכן אין כח ליחיד לומר דלא כהש”ץ גם למנהגינו שהיחיד אומר נקדישך עם הש”ץ, וכ”ש למנהג הקדום שהיחיד אינו אומר עם הש”ץ.

ולחידוד וביאור הדברים הוא דכל החילוק הוא שהיחיד שמתפלל עם הש”ץ לפי שי’ הרמ”א יכול לומר כתר, אבל מה שאינו יכול לומר נוסח אחר מהש”ץ זה פשיטא שהרי מאיזה דין יהיה יכול לומר נוסח אחר מהש”ץ כיון שאין קדושה נאמרת ביחיד, הלכך גם המחבר וגם הרמ”א בסי’ קט תרוייהו מודו דאותו היחיד אינו יכול לומר נקדישך כמו בשחרית, וכל הנידון אם יכול לומר כתר אם ש”ץ או שמותר לו רק לשתוק, הלכך ביחיד שאינו מתפלל עם הש”ץ אין עדיפות שיוכל לומר נקדישך באופן אחר מהש”ץ, וכן ראיתי בשם כמעט כל האחרונים ובכללם האג”מ והנצי”ב והגרח”ק ומנח”י (הובאו בביאורים ומוספים סי’ קכה) דצריך לומר נקדישך או נקדש כנוסח הש”ץ אם יש חילוקי נוסחאות ביניהם, כגון ספרד ואשכנז, ומי שמתפלל שמונ”ע עם הש”ץ כ”ש שצריך לומר כנוסח הש”ץ כיון שהוא טפל להש”ץ וראה מה שהביאו בביאורים ומוספים סי’ קט סקי”א בשם הגרח”ק והגרשז”א, (ולענין שאר תוספות של קדושה עי’ להלן בשם המשנ”ב שאינם מעקר הקדושה, אבל עדיין יש מקום לטעון שבמתפלל עם הש”ץ שצריך להיות טפל לש”ץ וכנ”ל אפשר שיצטרך לומר כמו הש”ץ, כיון דסו”ס הכל מסדר הברכה דהש”ץ ואם אומר בנוסח הקצר שאינו תוספת נמצא שאומר חלק מן הברכה שלא באופן שהוא טפל להש”ץ).

ואע”פ שיש לטעון ולחלק בין אופן דהרמ”א לניד”ד דשחרית ביום של מוסף הוא יותר שייך לכתר כיון שיכול להתפלל אז מוסף ולומר כתר, מ”מ אין בקדושת כתר שום דבר ששייך ליום חול, והרי זה כפיוט וכאריכות נוסח הקדושה כמו שכ’ הרמ”א הנ”ל בסי’ קט “דשניהם קדושת שמונ”ע וקדושתן שווה”,ומצינו בשבת שמוסיפין כמה תוספות בקדושה כמ”ש המשנ”ב סי’ רכה סק”א (ואע”פ שלגבי נעריצך כתב שם שהוא מעיקר הדין ושהציבור צריך לשמוע משא”כ במה שמוסיפין בשבת שאינו מעקר קדושה, וא”כ ה”ה כתר להנוהגים בכתר, מ”מ ההיתר לשנות מנעריצך לנוסח אחר הוא מטעם ההיתר לומר פיוט, יעוי’ במשנ”ב סיש סח סק”א מה שהביא הגדרים השייכין לזה בשם רשב”א, ואילו הגר”א במעשה רב שהחמיר לומר נעריצך אחר פיוט הולך לשיטתו שסובר כדעת הרמב”ם פ”א מהל’ ק”ש והרמ”ה המובא בטור סי’ סח וכפסק המחבר שם שאין לומר פיוטים בברכות כמ”ש במעשה רב לומר הכל קודם מי כמוך, ולענין איך מותר להמחבר לומר כתר יעוי’ להלן בסוף התשובה), וכדקי”ל כהרמ”א בסי’ סח שמותר לומר פיוטים ואינו הפסק, וגם שבר”ח חולצין התפילין בכתר היינו שלא יתנאה בכתר כשמקלס הקב”ה בכתר כמ”ש המשנ”ב ס”ס כה, אבל כשאין לו תפילין מאי אכפת לן, ובלא”ה השע”ת שם הביא בשם הפר”ח שאם לומד בתפילין ושומע הציבור אומרים כתר יכול לענות אפי’ בתפילין וכ”ש בעניננו.

ולחדד הדברים יש לבאר דהנה אין איסור כלל להוסיף בפיוט בתפילה אלא לכל היותר דלדעת הרמב”ם ורמ”ה ושו”ע הו”ל משנה ממטבע שטבעו חכמים בברכות, ולדידן אף משום הא ג”כ שרי, אבל נוסח כתר אפשר דאפי’ פיוט לא הוי, ולכך אף ספרדים אומרים כתר, אבל גם לפי הפשטות שהוא כדין פיוט הרי שרי, ולכל היותר אין ראוי ליחיד לשנות ולומר בחול פיוט של שבת ויו”ט, משא”כ כאן כיון שמתפלל עם ציבור ושליח ציבור שע”פ המנהג שלהם ושלו דינם שאומרים כתר א”כ למה שלא יוכל לומר דלא הוי שינוי משום מנהג.

ואע”פ שהמחבר בסי’ קט ס”ג לא סבירא ליה כהרמ”א הנ”ל אלא סובר שמי שעומד בשמונ”ע של שחרית אינו אומר כתר עם הש”ץ אלא שותק ושומע ומכוון למה שהוא אומר, מ”מ שם עיקר הבעיה הוא הפסק כיון שכתר אינו שייך לשחרית אבל בניד”ד שאינו עומד בתפילה ואינו הפסק.

אבל מטעם אחר אתי’ עלה לדעת המחבר, דהרי מנ”ל להמחבר שקדושת כתר אינו שייך לשחרית, אלא אפשר דהמחבר לשיטתו שסובר שאסור לומר פיוטים בברכות, וממילא קדושת כתר כך נתקנה שאינה נאמרת כך בשחרית והרי זה כמברך בריך רחמנא דהאי פיתא שאסור לכתחילה כיון שמשנה ממטבע אם אומר כן בשחרית, אבל עדיין יש לטעון גם להמחבר דכל הבעיה בזה הוא רק אם אוחז באמצע שמונ”ע של שחרית שאז מאחר שבא להאריך בברכת אתה קדוש (דקדושה היא אריכות אתה קדוש כנ”ל בשם הרמב”ם ואחר שגילו לנו הגאונים דשרי לומר עם הש”ץ כשמתפלל עם הש”ץ נמצא דהיחיד מאריך באתה קדוש כמו הש”ץ ועי’ לעיל בשם המאירי, א”כ אסור לו להאריך שלא כנוסח הברכה), ומ”מ אינו נכון לומר דבני”ד יוכל לומר כתר עם הש”ץ דהרי המחבר בסי’ קכה סובר שיחיד שאינו מתפלל עם הש”ץ אינו אומר נקדישך או כתר עם הש”ץ, אבל אם תמצי לומר דלענין זה המנהג כהט”ז שכל יחיד אומר נקדישך וכתר כמו שנהגו אף בני ספרד האידנא ע”פ השעה”כ דף לט סע”א, א”כ בניד”ד אפשר שיוכל לומר כתר להמחבר בסי’ קט וכ”ש להרמ”א שם.

ומ”מ מאחר והמנהג הקדום המובא בפוסקים בשו”ע סי’ רכה ס”א וכ”כ במשנ”ב שם סק”ב שהמנהג נכון הוא הוא שהציבור אין אומרים נקדישך עם הש”ץ אלא שומעים ושותקים (וכ”כ הוא בבה”ל סי’ קט ס”ב שכך עיקר הדין, דלא כט”ז), א”כ יכול לשתוק כשהש”ץ אומר כתר, ובזה מרויח גם הצד שלא שייך לומר כתר בחול כיון שמעיקרו לא נתקן אלא ליו”ט (אבל אם עומד בשמונ”ע אינו ברור שיכול לשתוק בכתר ולומר ההמשך, עי’ בבה”ל בסי’ קט הנ”ל, ומ”מ בדיעבד נקט הבה”ל בסעיף שאחר זה מהגר”ז בס”ס קט להקל שאם לא אמר נעריצך עונה קדוש ג”כ אף בשמונ”ע וכ”כ הבא”ח תרומה אות ט).

קרא פחות

בעל חי נעבד אינו נאסר בהנאה כמבואר בשו”ע (יו”ד סי’ קמה ס”ח), ואע”פ שאמרו בגמ’ (ע”ז נד ע”א) שהמשתחוה לבהמתו אסרה, אין הכונה שאסור בהנאה אלא שאסור לגבוה להקרבה לקרבן בלבד, כמבואר בקידושין (נז ריש עמוד ב’).

ומ”מ יש אופנים שהבהמה נאסרת, וכדלהלן:
א’) אם החליף את הבהמה תמורת ע”ז דין הבהמה כחליפי ע”ז ונאסרת (כמבואר בשו”ע שם ס”ט).

ב’) אם שחט בהמה לשם ע”ז נאסרה מכיון שאם עשה בה מעשה אסרה (ראה שו”ע שם ס”ח וביו”ד סי’ ד’ ס”ד).

ג’) לגבי המשמשים של הע”ז דהיינו המשמשים של הבהמה הנעבדת, הם נאסרים, עי’ בסעיף הבא.

ד’) לגבי אם בהמה היא משמשי ע”ז [דהיינו שהבהמה עצמה אינה ע”ז אלא רק משמש לע”ז אחרת] יש נידון בזה, דבפשוטו אינו חמור מהע”ז עצמה, וכך מבואר ברש”י ע”ז נד ע”א ד”ה והאי, ועי’ ע”ז בריטב”א [הוצאת מוסד הרב קוק עמ’ קטו], ואע”פ שלגבי תקרובת ע”ז מצינו שלענין ביטול חמורה מע”ז (סי’ קלט ס”ב) אבל לא במשמשיה, אולם ברמ”א סי’ קמה ס”ח יתכן שיש שהבינו שהחמיר בזה יותר מע”ז, ועי’ ביד אברהם שם ודבריו אינם ברורים וכנראה נפל בהם ט”ס כמו שהעירו שם על הגליון, ומאידך בביאור הגר”א מוכח שלמד דברי הרמ”א באופן אחר שהבהמה היא הע”ז ויש לה תשמיש שאינו בהמה, וכן ברמ”א בסעי’ ב’ שם לענין הר שהוא ע”ז מבואר שמיירי שם באופן זה, וכן ברבינו ירוחם שציינו שם לרמ”א (ס”ח לענין בעלי חיים) בתולדות אדם וחוה נתי’ יז ח”ד מבואר כמו דמיירי בשתמישי הבע”ח עצמו כשהבע”ח הוא ע”ז וכמו שהביא שם הרמ”א בדרכי משה אות ב, וכך מסתבר שכל ע”ז יכלול בתוכו גם איסור משמשי ע”ז וממילא אם משמשי ע”ז נאסר במחובר גם ע”ז היתה צריכה להיאסר במחובר, וממילא מאחר שאין ע”ז נאסרת במחובר גם משמשי ע”ז אינן נאסרין במחובר וכך פשטות דברי ר”ע במשנה בע”ז מה ע”א שמשמשי ע”ז אינן נאסרין אם הם מחובר, וכן מוכח בחשבון לפי דברי הרמב”ם פ”ח ה”א שגם משמשי ע”ז אינן נאסרין אלא אם כן הם תלוש, דהרי ציפוי לדעתו הם רק משמשי ע”ז ובכל זאת תלייא בפלוגתא בע”ז שם אם חשיב מחובר או תלוש, ועי”ש באור שמח ובמנ”ח מצוה תכח.

קרא פחות

בדברי הפוסקים נאמרו כמה הגדרות בטעם היתר לימוד דברים המותרים בתשעה באב, האחד שלימוד זה מזכיר צער והותר אף שד”ת משמחים מ”מ זוכר גם ענייני הצער ומבטלים את השמחה (עי’ ערוה”ש סי’ תקנד ס”ג), והב’ שעל ידי שיש בדברים המותרים זכרון חורבן בית המקדש ממילא אינו מסיח דעתו מצער החורבן (חכמת שלמה סי’ תקנד), והג’ שיש בזה ענין של ידיעת הדינים או המוסרים של דברים הנצרכים לעת תשעה באב (עי’ בב”י שם בשם הכלבו סי’ סב דטעם היתר לימוד דברי החורבן בת”ב כדי להזכיר חורבן בהמ”ק בת”ב, וי”ל ע”ד זה היתר לימוד דיני ת”ב בת”ב כמש”כ בלקט יושר עמ’ קי, ועי’ גם מה שדנו הפוסקים לענין לימוד ספרי מוסר בת”ב במאירי בסוף תענית ובשדי חמד ח”ד מערכת אבלות אות כה ובהל’ חג בחג בשם הגר”א דזהו היתר לימוד איוב מחמת שהוא מלמד תוכחה).

ויתכן שאין בזה סתירה בין סברות אלו ואפשר דגם אין בזה פלוגתא, דהרי זה כבר נזכר בגמ’ בסוף תענית שד”ת משמחים, וא”כ מה מועיל שאין מסיח דעתו מן האבלות, דהרי איסורים שנאסר בהם האבל משום שמחה [כגון ליקח תינוק בחיקו לדעת הרמב”ם ספ”ה מהל’ אבלות והשו”ע ולהכנס לבית השמחה ולצחוק לדעת הב”ח וכן להתפלל ניגוני יו”ט לפשטות דעת הגר”א שהוא משום איסור שמחה וכמו שהרחבתי בפרט זה בתשובות אחרות], אין מועיל בהם שעושה אז סימן היכר שלא להסיח דעתו מן האבלות [ואמנם יש דעה שהובאה בשו”ע שלהכנס לבית השמחה מועיל היכר, אבל פשטות ההלכה אינה כן והרחבתי בזה במקו”א], ומאידך גיסא גם לא מצינו שאם מזכיר לעצמו דברי צער מותר לעסוק בזמן זה בדברי שמחה.

ממילא ע”כ שאיסור זה של לימוד ד”ת הוא איסור קל שהקילו בו, והטעם משום שא”א לבטל את העולם מד”ת (ויש שנקטו דבת”ב עדיין מחוייב לעסוק בד”ת ורק שצריך לעסוק בדברים המותרים, ועי’ במשנ”א ובביאורים ומוספים על המשנ”ב סי’ תקנד מה שהביאו בזה מדברי הפוסקים, ולדעה זו דאפשר שהיא הדעה העיקרית להלכה [שהרי לא ראינו שיושבין ודוממין בת”ב מלבד מי שישן מחמת חולשה וכיו”ב] וכן משמע מהבה”ל בסי’ תקנג דלהלן שנקט כן, וכן נראה דעת רוה”פ, היינו דבאמת חיוב ת”ת דאורייתא לא נפקע), וגם דכדי להבין את מהות הצער ואת פרטי ודיני הצער יצטרך לעסוק בדברי צער ודברי התורה של ת”ב (ועי’ מאמ”ר סי’ תקנג סק”ב דכל מה שאסרו ד”ת בת”ב כדי שיהיו עסוקין בענייני צער החורבן בת”ב ומבואר בדבריו שם דלולי טעם זה לא אסרו כלל, וכן הובאו תמצית דבריו בבה”ל סי’ תקנג), ולכן לא אסרו לגמרי לימוד תורה בזמן זה, אלא הותר כל מה שנוגע לענייני הצער.

ומה שיש שהזכירו ענין הסחת הדעת מן האבלות היינו משום דעצם העיסוק בדברי שמחה יש בו היסח הדעת מן האבלות אבל כשיש בדברי שמחה אלו דברי צער המזכירים את החורבן או שלומד הלכותיהם ופרטי הדינים של האבלות או מוסרים הנוגעים לזמן האבלות אין בזה היסח הדעת מן האבלות, וגדר דברי שמחה של ד”ת הם כהיסח הדעת מן האבלות (ראה שד”ח ח”ד מער’ בין המצרים סי’ ב סקי”ב דלימוד ד”ת בת”ב הוא היסח הדעת מן האבלות) דלא הושוו לדברי שמחה גמורה שאז האיסור הוא מן הדין והטעם כנ”ל כיון שלא היה כוונת חכמים לעקור העם מן התורה [עי’ ברחבה בבה”ל בשם המאמ”ר].

ובמשנ”ב סי’ תקנד בשם המג”א בשם מהרי”ל הביא שילמוד רק פשוטן של דברים ולא ישן ויתן, ובפנים המהרי”ל בתשובה סי’ רא מבואר דלהבין ולברר מה שקשה לו בביאור הדברים מותר וכתב דדלישא וליתן לפניו דמפרסמי מילתא טובא אפשר דאסור כדמפרש הרא”ש באבל עכ”ל, ובמקור הדברים בהרא”ש פ”ג דמו”ק כתב ויש לומר דבינו ובין עצמו מותר לשנות אבל כשאחרים באין לישא וליתן לפניו איכא פרסום טפי ואסור עכ”ל, ומבואר דעיקר החילוק שנושא ונותן עם אחרים והוא מצד פרסום ולא מצד הנאה [והחזו”א התיר ג”כ להקשות ולתרץ מה שצריך, עי’ ארחות רבינו ח”ב עמ’ קמב ועוד, וכן נקטו עוד אחרונים, ועי’ במשנ”א על המשנ”ב מה שהביא בזה], ואמנם הט”ז הזכיר דדרך פלפול אסור והובא במשנ”ב אבל הא”ר הקשה דבלבוש מבואר כעין מה שנתבאר במהרי”ל הנ”ל בשם הרא”ש ולא מצד פלפול, וגם בערה”ש כתב דטעם ההיתר הוא גם כשמתחדש לו איזה דבר דמ”מ צער האבלות שבדברים מבטלו, ויתכן דגם מזה יש ללמוד דגם ההיתר ללמוד כשמותר הוא כשלומד לפי דרכו אע”פ שיש בזה צד הנאה.

היוצא מזה דכל מה שצריך כדי להבין דיני ת”ב מותר ללמוד בזמן זה גם אם נהנה מהלימוד, חדא דהרי נקטו רוב ככל הפוסקים דדברי תוכחה ומוסר מותר ללמוד אם לומד כדי להתעורר בדרך מוסר, וחזי’ דגדר ההיתר הוא מה שצריך לצורך הלימוד בצום לכל מה ששייך לצום, והב’ דבמאמ”ר מבואר דאיסור לימוד הד”ת בת”ב הוא כדי שיעסקו בדברים אלו, והג’ דמבואר בפוסקים דההיתר ללמוד בדברים המותרים הוא כדי שלא יסיח דעתו מן האבלות, והד’ דהרי זה ברור דגם בפוסקים נהנו מלימוד התורה גם בת”ב והרי ידוע על כמה גדולי ישראל שהיה קשה להם מאוד בכל זמן קצר שלא יכלו ללמוד ובודאי שהיה להם התורה למשיב נפש בזמן הלימוד אף בת”ב, והה’ דלענין חידוש דעת הערה”ש שגם כשמתחדש לו חידוש מ”מ הצער של דברי האבלות מבטלו [וכך ריהטא דרוב הפוסקים ומקור הדין בהרא”ש ומהרי”ל בשמו וגם הט”ז שהחמיר דרך פלפול מ”מ הבו דלא לוסיף עלה שלא לאסור מה שנזכר בגמ’ להדיא להתיר], וא”כ א”א לאסור גם לימוד שנהנה ממנו.

בכתיבת ב’ תיבות א”צ להחמיר אלא אם ברור מתוכם המכוון של הפסוק או הדבר תורה שבאים ללמד, ובג’ תיבות יש להחמיר כל שאפשר ללמוד מהמילים דבר שלם, ובד’ תיבות ומעלה יש להחמיר מספק גם כאשר המילים באים ללמד כוונה אחרת לגמרי מכוונת הפסוק.

לגבי מכתב דיגיטלי יעוי’ במקורות.

מקורות:
הנה אין לכתוב ד”ת באגרת מכיון שיכולה לבוא לידי בזיון כמבואר בגמ’ לענין כתיבת שם בשטר וכמבואר ברמ”א להדיא, וכמ”ש המשנ”ב לענין כתיבת בסוכות תשבו ולענין כתיבת שיויתי ה’, ועי’ בהרחבה בתשובה אחרת (לענין כתיבת שם על זכוכית קבועה בבהכנ”ס).

בשו”ע יו”ד סי’ רפד ס”א פסק דב’ תיבות מפסוק מותר לכתוב בלא שרטוט וג’ מותר רק בשרטוט, ודלא כהרמב”ם שפסק דרק ד’ תיבות צריכים שרטוט, (והשו”ע פסק דלא כהרמב”ם רק לחומרא דבסי’ הקודם לגבי שיעור משך שיטה במגילה פסק לחומרא כהרמב”ם יעו”ש, ובזה מיושב מה שתמהו שם האחרונים על הסתירה בשו”ע), ומשמע דלפי שי’ השו”ע הקדושה חלה רק כשיש ג’ תיבות או יותר מהפסוק, ולהרמב”ם רק כשיש ד’ תיבות, וכן מבואר בטעם דין זה ברמב”ן גיטין ו ע”ב שהוא משום קדושה שכל דבר של קדושה צריך שרטוט, ומבואר דבפחות מג’ תיבות אין קדושה של פסוקים על ציטוט של ב’ תיבות בלבד.

והנה מאחר שגדרים אלו מצריכים שרטוט כ”ש שגדרים אלו מצריכים גניזה ולנהוג כבוד בפסוקים אלו, דהרי מצינו ד”ת שאין צריכים שרטוט ותפילין שא”צ מאחר שאין קורין בהם כמ”ש שם הרמב”ן ע”פ הגמ’ וכן עוד דברים שצריכין גניזה וא”צ שרטוט, דשרטוט היא מעלה טפי מגניזה, ולכן כ”ש שאם יש לפנינו פסוק שמחייב בשרטוט כ”ש שמחייב גניזה.

ולכן מאחר דבפוסקים נתבאר שאין לכתוב באגרת פסוקים וד”ת א”כ יש להזהר באגרת מודפסת בכל מה שצריך להזהר לענין שרטוט, ומה שבש”ס ופוסקים הותר עם שרטוט יש לומר כגון שכותב לעצמו או לחבר ת”ח שנזהר לגנוז או במכתב ד”ת שבודאי יגנז כעין המקרה המובא בגמ’ שם עי”ש.

ובפת”ש שם סק”א הוסיף בשם תשובת הרשב”ש סי’ תפב, דבב’ תיבות מאחר שלא נתבאר אם הם קודש או חול בכל גוני אין צריך שרטוט, וכוונתו שמאחר שב’ תיבות אלו הם סתמיים משאירים אותם על חזקתם של חול ואין מחילין עליהם קדושה מאחר שאין מוכח וניכר מהם שום דבר קדושה, ומי שמפרש אותם לענין פסוק אין זה נחשב אלא דברים שבלב, ואילו ג’ תיבות נקט שם שחל בהם קדושה כל שניתן להבין מהם ענין שלם של פסוק, כגון שכתב מים קדושים בכלי (במדבר ה, יז) ולא כתב חרש, שאף שבפסוק כתוב בכלי חרש, מ”מ מכיון שניתן להבין מכוון שלם במילים שנכתבו עכשיו די בזה כדי להחיל כאן קדושה.

ובגוף דעת הרשב”ש שמקל אפי’ בג’ תיבות כשלא נגמר הענין יתכן לתלות קולא זו במחלוקת הפוסקים, דהשו”ע שם בס”ב כתב דהמשתמש בלשונות פסוקים באגרת לכתוב צחות א”צ שרטוט, אבל הש”ך שם סק”ב הביא להחמיר בזה בשם יש פוסקים בשם הירושלמי פ”ג דמגילה ה”ב, ולכאורה הוא אותו הנידון כשמשתמש בלשונות פסוקים לכוונה אחרת שלא לכוונה זו נכתב הפסוק דלהשו”ע אין בזה קדושה ולהש”ך יש בזה קדושה, והרשב”ש נקט כהמקילים בזה, ולפי הש”ך אכן בכל ג’ תיבות בפסוק יצטרכו להחמיר, ובאמת דבר חדש ראיתי בשם הגרח”ק (גנזי הקודש פ”ט) דבד’ תיבות יש להחמיר אפי’ באין לד’ התיבות משמעות כלל, וכנראה במקרה כזה של ג’ תיבות צירף לספק ספקא דעת הרמב”ם שאין בהם קדושה (וכמו שנתבאר לעיל שנפסק שהוא ספק בד’ תיבות) עם דעת השו”ע שמה שיוצא מהמשמעות אין לו קדושה לפי מה שנתבאר ברשב”ש דה”ה בניד”ד, אבל בד’ תיבות דא”א לצרף שי’ הרמב”ם ממילא אין כאן ס”ס ויש להחמיר.

אבל יתכן לדחות דכאן קולת הרשב”ש היא גם לשי’ הש”ך שם דכאן א”א להבין כלל משמעות המילות, אולם העיקר כנ”ל דתליא בנידון השו”ע והש”ך הנ”ל, ועי’ בדוגמאות המובאות בתוס’ גיטין שם מהירושלמי שם.

ובאופן שכתב דבר תורה שלם בב’ תיבות בלבד פשוט שיש בהם קדושה, כמו שהעיר לנכון בגנזי הקודש שם ס”ד, והרשב”ש לא מיירי אלא באופן שהמילים תלויים ומסופקים שבזה יש חילוק בין ב’ תיבות לג’ תיבות (או ד’ תיבות להרמב”ם), כמבואר בדבריו.

לגבי כתיבת מכתב דיגיטלי עם שילובי לשונות פסוקים או אפי’ בכתיבה פיזית בתוך מסמך של ד”ת בסביבה של מדקדקים בהלכה שבודאי ייגנז בכל זה אין חשש של גניזה, אבל עדיין יש לדון האם מותר להשתמש במליצה של קדושה לדברי חול, ובשו”ע יו”ד שם משממע שמותר כמו שהתבאר, וכך נהגו בכל המכתבים מכל הדורות ועי’ עוד תוס’ גיטין ו ע”ב, וצ”ע מסנהדרין קא ע”א, ודוחק לומר דרק דרך ניגון והוללות אסור, דבגמ’ שם ג”כ נזכר איסור הלוחש על המכה, אם כי מוכח שם שדרך ניגון והוללות הוא חמור יותר, אבל האיסור הוא בכל שימוש בפסוקי תורה למטרת חול, ועי’ עוד גם באג”מ יו”ד ח”ב סי’ קלד קלה, ועי’ בגנזי הקודש פ”ט ס”ב בשם הגרנ”ק שהחמיר אפי’ בהדפסת מגילת אסתר לצורך פרסומת, ואולי לצורך מצוה הוא קל יותר, עי’ אג”מ שם, אבל הגרנ”ק שם לא הקיל לצורך מצוה.

ויתכן דגם הגרנ”ק שהחמיר לצורך מצוה מודה באגרת של ד”ת או תפילה שאפשר לכתוב בה לשונות פסוקים בדרך מליצה, דכולי האי אפשר דלא מחמיר ולכך כל הפיוטים והקינות וזמירות וסליחות וקרוב”ץ ויוצרות מלאים דבר צחות מפסוקים וכנ”ל בכל מכתבי התורה מכל דור ודור (וכמו שכתב אשורית הותר במכתבים כאלה, דלא העיר בגליון ר”ש אייגר אלא על הסוחרים שכותבים בו דבר חול, ועי’ בתשובתי בענין כתיבת דברי חול בכתב אשורית).

ואולי עיקר ההיתר בזה במכתבים גרידא (שאין בהם ד”ת וקדושה) הוא כשמוציא לגמרי משמעות הפסוק ממשמעותו, כמו שרגילים באגרות להשתמש במילות פסוקים בלשון מושאל למכוון אחר לגמרי במליצה בעלמא, משא”כ האיסור בזה נאמר כשמפרש הפסוק כפשוטו וכצורתו אך לא לענין מטרת הפסוק אלא על ענין אחר, שבזה התורה חוגרת שק ומצטערת, וצל”ע בזה, כי אינו כלל גמור בכל מקום וגם ההגדרה בזה בכל מקרה לגופו אינה ברורה מספיק.

ומ”מ כשגם משנה ומסרס סדר הפסוק עי’ בתוס’ דגיטין שם ומה שהביאו מירושלמי.

וכשמתכוון לפשט הפסוק אמנם אין בזה בעיה מצד שהתורה חוגרת שק וכו’ כיון שמתכוון ללמד הפסוק, אבל נכנסים בזה לנידון אחר מה שדן הט”ז לגבי בסוכות תשבו על יריעות דיש בזה בעיה של אין כותבין מגילה אלא לצורך עת לעשות לה’, וכמובן שלא בכל מכתב יש בעיה זו, וכן יש בעיה שיבוא לידי ביזיון, ועי’ בתשובתי לענין כתיבת שם על זכוכית קבועה בבהכנ”ס.

מה ששאלת לענין נאומים שמשלבים בתוכם דברי פסוקים וכיו”ב, הנה אם מתכוונים לומר ד”ת פשיטא שמותר אם יש בזה מצוה או מתכון להרבות שם שמים או לבאר המקראות או להשמיע מוסרים וידיעות מן המקראות, ועי’ בסנהדרין קא ע”א הקורא פסוק בזמנו מביא טובה לעולם, ועי’ בפרש”י שם, ולענ”ד הכונה בזה ג”כ למה שנזכר בהרבה מקומות קרא עליו המקרא הזה או קרי עליה או מאי קרא וכיו”ב, ואם מתכוונים לומר דברי חול, ומתבלים הדברים בדרך מליצה במילות פסוקים נכנסים לנידונים דלעיל, על הדרך שנתבאר.

מה ששאלת לענין גדרי דיני ג’ וד’ תיבות אם הוא רק מפסוקים או גם משאר דברי תורה, הנה לפי מה שנתבאר שיש דין מיוחד שהתחדש לגבי פסוקים שאפי’ שאין בהם משמעות של דבר תורה כל עוד שיש בהם משמעות של מה שמכוון הפסוק (היינו משפט אחד מתוך כלל דברי הפסוק אף שמשפט זה לחוד אינו הלכה שאפשר להבינה, כמו מים קדושים מכלי שהביא הרשב”ש הנ”ל) יש בהם קדושה (דביש משמעות אפי’ ב’ תיבות יש בהם קדושה כמו שנתבאר), הלכך פשיטא שזה דין מיוחד בלשונות הפסוקים ולא בכל דבר.

במשנ”ב הובא במקום אחד [סי’ רפה סקי”ח ע”פ השע”ת ששם הוא בשם האר”י] לקרוא בהושע”ר ומשמע שם שיש בו עדיפות על פני יום שמנ”ע (שכתב שם שהקורא ביום שמנ”ע לא הפסיד ומשמע שם שאינו באותה רמת ההידור כמו הושע”ר), ובמקום אחד [סי’ תרסט סק”ד ע”פ הפוסקים שהם הכלבו וא”ח] הובא לקרוא בשמחת תורה.

וע”פ מה שהוסיפו פוסקי זמנינו בביאור דבריו [עי’ שיעורי הגריש”א ברכות ח ע”א ושלמי תודה סוכות סי’ צ סק”א] יתכן למעשה לומר דיש בזה ג’ עניינים, וכדלהלן:

דיש מה שמצד הדין צורך לקרוא שנים מקרא קודם קריאת פרשת בראשית, ולכן בהו”ר יוצא בזה לכתחילה בלא פקפוק.

ומאידך גיסא יש ענין לקרוא בליל שמח”ת שיהיה סמוך לקריאה”ת של דברים שיוכל להבין יותר הקריאה”ת (והיינו להנוהגים לקרוא בליל שישי).

ומצד שלישי יתכן שבדיעבד יצא גם לאחר ששמע בציבור קריאת פרשת בראשית כל עוד שיום זה הוא גם זמן קריאת וזאת הברכה [ונחלקו בזה האחרונים, דהכה”ח מחמיר בזה והגרח”ק והגרנ”ק הקילו בזה, ואפשר דלזה כיון המשנ”ב שהקורא ביום שמנ”ע לא הפסיד].

ולכן מצוה מן המובחר יכול לקרוא בליל שמח”ת קודם קריאה”ת, ולכתחילה יכול לקרוא בהושע”ר, ובדיעבד גם לאחר קריאה”ת של יום שמיני עצרת.

בתוספתא כלאים פ”א ה”ט אי’ דזריעה על אמת המים אין בו משום כלאים, וכן הובא בדרך אמונה ריש הלכות כלאים, ועי’ ירושלמי כלאים ספ”א, ודנו פוסקי זמנינו האם מדובר גם באופן זריעה רגילה ע”ג מים ממש או לא.

(ועי’ גם ר”ש כלאים פ”ג מ”ב ודו”ק).

ועי’ שו”ת הר צבי ח”ב סי’ לא אות ה’ לענין גידולי מים שבזמנינו הנקרא הידרופוניקס שיש בהם משום איסור כלאים.

ויש לציין דבאמת לפי חלוקת הדברים שם בתוספתא וכן בירושלמי שם משמע שהדברים שנזכרו שם לפטור הם דברים שאין דרכם להצמיח ולא מיירי להדיא בדבר שכך הוא דרך צמיחתו.

וגם יל”ע בכל זה אם הפטור או היתר או רק פטור מדאורייתא.

ויש לציין דגם לענין בית מקורה אי’ בירושלמי פ”א ה”ב לענין תרו”מ שאינו בכלל שדך, וגם בזה הרי כלאים במקום מקורה אינו היתר.

ויש לציין עוד דבתוספתא כלאים שם גופא אי’ דהזורע דבר שאינו מצמיח פטור ויל”ע דגם שם אפשר שהוא רק פטור ולא היתר, והכונה דבר שאינו מתקיים, ולא מניח גרעין בכד בעלמא [כמו הטומן לפת וצנונות וכו’] שזה אינו זריעה כלל, אלא שיש זריעה שנתפסת וחלה רק שאינה מתקיימת ובזה כיון שאינו מתקיים פטור ומ”מ אסור.

(ויעוי’ מה שכתבתי בתשובה אחרת לענין הל’ שבת בכה”ג).

אבל יש חולקים על הגרצ”פ, ויש שטענו שיתכן שהוא הגדרה בדיני כלאים שדוקא באדמה חייב משום דכתיב שדך (וע’ זבחי אפרים זבחים צד ע”ב), ועי’ מה שהובא באנציקלופדיה התלמודית ערך כלאים [חלק כה עמ’ תקלט].

לסיכום הדברים יש מימרא שזורע ע”ג מים פטור מן הכלאים, אבל אין הכרעה ברורה האם מדובר גם על זריעה המתקיימת והאם הוא גם היתר לכתחילה.

ואציין כמה מספרי זמנינו שהביאו דעות הפוסקים בזה לענין שמיטה, שו”ת נחפה בכסף יו”ד סי’ ה, שו”ת שדה הארץ ח”ג יו”ד סי’ כח, שו”ת מהרי”ל דיסקין ח”א סי’ כז אות א’, אור לציון (שביעית) סי’ א’ אות ז’, הר צבי זרעים ח”ב סי’ לא, שדה שמואל שביעית סי’ יב, שו”ת השבי”ט יו”ד ח”ג עמ’ קיד (לענין כלאים), ועי’ בצהר ה בסופו ומה שהובא שם בשם החזו”א.

אין לי הכרעה בזה אף שיש לי קצת נטייה בזה מקופיא דאפשר שהתוספתא הוא פטור אבל אסור והוא כעין עציץ שאינו נקוב, מ”מ אין לי הכרעה בזה, ואולי נעיין בדברים יותר בהמשך.

קרא פחות