קטגוריות שאלות: מידע ממוקד

מה השאלה שלך?

האם יש הבדל בין מדפיס עותק ספר לעצמו למי שמדפיס עוד שני עותקים לחביריו

המתירים להדפיס עותק אחד לעצמו מתירים גם אם מדפיס עוד שני עותקים לחביריו, כמ”ש בשו”ת תשובות והנהגות עי”ש, ובמקרה שלך יש כמה סיבות למה זה יותר קל, הא’ שמדובר בד”ת (כמו באופן של התשוה”נ הנ”ל, ובד”ת מקור הפוסקים הוא מדברי הש”ך בשם המרדכי לענין ד”ת ואכמ”ל), הב’ שהמחבר אינו מוכר עוד מהספר ואינו רוצה להדפיס עוד מהספר, אם אכן מדובר במקרה כזה, שבאופן כזה פחות שייך תקנת השוק לפי חלק מהשיטות, והג’ שהאנשים שהדפסת את העותקים עבורם הם מן הסתם אנשים שבלאו הכי לא ירכשו הספר, ולכן בצירוף כל הנ”ל הוא הרבה יותר קל, ובאופן זה יתכן להתיר לכו”ע כדברי הש”ך בשם המדרכי שהרי בצירוף כל נתונים הללו הוא כמעט כמו המקרה בש”ך שם, ולהרחבה נוספת יעוי’ בתשובתי בשו”ת עם סגולה מה שהבאתי המו”מ בזה בפרטות.

לגבי מה ששבת לשאול שאינך יודע אם הוא מתכוון להדפיס עוד פעם, יש לציין דמעיקר הדין אין לך חיוב לשלם על העותקים שהדפסת, כיון שיש בזה כמה שיטות וגם אם יש ספק א”א לחייבך, אבל לפנים משורת הדין ראוי לבקש שימחלך משום שיש בדבר הרבה צדדים ושיטות.

קרא פחות

נשאל: ח׳ בטבת תשפ״ה

הדליק נר חנוכה על ידי גרמא האם יצא ידי חובה

הרב עקיבא משה סילבר

נסתפקו בגמ’ בפ’ במה מדליקין אם הדלקה עושה מצוה או הנחה עושה מצוה, ומסקינן והשתא דאמרת הדלקה עושה מצוה הדליקה חרש שוטה וקטן לא עשה ולא כלום, ומבואר מזה דבעינן מעשה הדלקה כמו שאר הרבה מצוות שמצינו שצריך בהם מעשה ...קרא עוד

הלכך אם מדליק באופן דלא חשיב כחו כגון שמדליק על ידי כח שני באופן שלדיני נט”י ורציחה חשיב שאינו כח גברא לכאורה בנר חנוכה לא יצא ידי חובתו.

ואם מדליק על ידי הנחת אש ואפי’ זריקת אש חשיב מעשה שלו כדמוכח בב”ק כב ע”א דלכו”ע הנחה או זריקת אש דאדייה אדויי חשיב מעשה שלו, וכמו שמצינו לענין שבת דזריקה חשיב מעשה שלו.

ואם מדליק על ידי מכשיר חשמלי המדליק את האש על ידי לחיצת כפתור בשלט יש לדון דחשיב מעשה לפי השיטות שמועיל עיבוד לשמה במכשיר חשמלי.

ואם מדליק על ידי קירוב האש בלבד על ידי שמורח חומר דליק על הפתילות ומתלקחות היה מקום לתלות נידון זה בדעות בב”ק שם אם אשו משום חיציו או משום ממונו, דלמ”ד משום ממונו חשיב מעשיו רק במסכסכת כמבואר שם, דהיינו שהצמר עומד על יד כל הבירה, ואע”ג דגם בלא מסכסכת בודאי שתידלק כל הבירה מ”מ חשיב למסקנא בלא מסכסכת להך מ”ד נזקי ממונו ולא מעשיו דידיה ממש, ואילו למ”ד משום חיציו חשיב מעשה שלו כל מקום שהיתה האש צריכה לבוא.

וקי”ל בשו”ע חו”מ סי’ תיח סי”ז שאשו משום חיציו, ומבואר בב”ק כג ע”א ושו”ע שם דהגדרת אשו משום חיציו הוא דחשיב כאילו הדליק בידו ממש ולא חשיב כשאר נזקי ממונו ונפק”מ שחייב בארבעה דברים כאדם שהזיק בגופו, ולכאורה לפ”ז יש ללמוד לגבי שאר דינים דחשיב ג”כ כעושה מעשה בידיו.

ואמנם אמרי’ בסוכה מא ע”א לענין נטילת לולב דרק אם נטלו בדרך כבוד מהני נטילה בכלי אבל בדרך ביזיון לא, והיה מקום ללמוד גם בניד”ד דהדלקה על ידי זריקה חשיב דרך ביזיון, אבל עיקר מה שחילקו בין דרך כבוד לדרך ביזיון הוא בדברים שהמצוה היא מעשה בגוף האדם ומעין דיני חציצה נגעו בה, עי’ תוס’ סוכה לז ע”א ד”ה דבעינא, אבל במצוה שעיקר מטרתה היא התוצאה גם שיש מצוה בעשייתה מ”מ לכאורה אינו לעיכובא שיהיה בדרך כבוד אלא שיהיה מעשה.

אולם בתוס’ ב”ק כב ע”א כתבו אשו משום חיציו לא שיבעיר בעצמו האש אלא כל מקום שפשע ולא שמר גחלתו חציו נינהו עכ”ל, ומשמע דדינא דמשום חיציו לא נאמר לענין מעשה גמור כהגדרות של מעשה אלא רק לדיני נזיקין וצ”ע.

וזה יהיה תלוי בנידון אם התוס’ שם מחייבין בד’ דברים גם בפשיעה בלבד בלא מעשה כלל או דמ”מ מודו התוס’ דבפשיעה בלא מעשה אינו חייב בד’ דברים, ולכאורה ממה דמסיק בגמ’ דחייב בד’ דברים באשו (והיינו רק באופן שהיה האש ראוי ללכת חייב בכל הד’ דברים כמבואר בשו”ע שם) א”כ גם ע”ז אזלי דברי התוס’ וצל”ע.

וכן יש לדון לגבי מ”ש הטור והסמ”ע סקכ”ב דאם נהרג אדם על ידי אשו חייב דאשו משום חיציו וחשיב כאילו שלח בו חץ האם גם בזה החיוב הוא אפי’ לא הדליק בעצמו.

ובאמת יש לדון במה שחייבו התוס’ אפי’ לא הדליק בעצמו באיזה אופן מיירי האם מחייבי התוס’ גם בכפו פרסיים והדליקו אש ברשותו והוא לא כיבה או דוקא באופן שהדליקו בשליחותו (וק”ק דאדרבה בשליחות אמרי’ באש דהשליח חייב) או באופן שהוא הביא האש לביתו ממקום אחר באיזה אופן כתבו התוס’ שהוא חייב בו.

וצ”ל דהתוס’ כתבו כן לענין מי שנתחייב בשמירה על החפץ כגון שומר כמובא בסי’ תיח ס”ח וכגון שליח כמובא שם ממתני’ ב”ק נט ע”ב, וכגון מי שקנה גחלת לרשותו דלא גרע משליח שקיבל שמירה, וה”ה כשביקש מחבירו להדליק לו תחת שמירתו וחבירו הולך לדרכו, דבזה ג”כ קיבל בעה”ב שמירה.

אבל צ”ע דשומר אינו חייב בד’ דברים בנזקי שורו וא”כ מנ”ל שבנזקי אש שבשמירתו יהיה חייב בד’ דברים, ומדוחק הדברים נראה לכאורה דהתוס’ לא נחתו לפרטי הדינים שנתבארו רק אח”כ למסקנא דחייב בד’ דברים אחר דמסקי’ דמאן דאית ליה משום ממונו אית ליה נמי משום חיציו, ולכך הוצרכו לומר דחייב בד’ דברים כשהוא משום חיציו למ”ד משום חיציו, אבל להו”א שבאו לומר נפק”מ אחרות בין הדעות כמבואר ברש”י ותוס’ שם הלכך הוצרכו התוס’ לומר שאין בזה נפק”מ.

וכמ”ש התוס’ אח”כ בד”ה ר”י א”נ קס”ד השתא דמאן דאית ליה משום חיציו לית ליה משום ממונו וקבעי היכא דכלו לו חיציו אמאי לא מחייב משום ממונו עכ”ל, ומבואר דהשתא מהדרינן לבאר שיטתם קודם שנתבאר דאית ליה נמי משום ממונו אבל למסקנא פשיטא דחייב גם על אש שבשמירתו ומיהו רק לענין נזק ולא לענין ד’ דברים דאי”ז נזקי גופו.

ואם נימא הכי יוצא דאשו משום חיציו הוא דין גמור ומועיל גם לנר חנוכה.

ובאמת בשו”ע הנ”ל לענין חיובי ד’ דברים נזכר הלשון חייב המבעיר ויל”ע אם לשון זו דוקא או לא.

וכן מצאתי דהדרכי דוד והברכת אברהם והמנחת שלמה כולם למדו למסקנתם שאינו חייב משום חיציו בלא שעשה שום מעשה ולכל היותר חשיב כמו חייב באופן שכלו לו חיציו וכמו שנתבאר, ודלא כהמנ”ח ריש מצוה נז שלא כ”כ, ודלא כהאבן האזל פ”ג מהל’ נזקי ממון הי”ט ד”ה אבירא שנתספק בזה.

ומה שטען האבן האזל שם להוכיח מל’ הגמ’ כג ע”א נפלה דליקה כבר העירו דבכמה ראשונים נזכר שאדם הדליק ראה ר”ח ורש”י ונ”י.

וציינו בזה דהרא”ש הביא דברי התוס’ בשינוי קצת דמיירי בהדליק בתוך שלו ופשע אז חשיב משום חיציו אולם בתוס’ גופייהו משמע שדבריהם מיירי במי שלא הדליק בעצמו, אבל יש לצרף עכ”פ הרא”ש להתוס’ דקיימו בחדא דעה שרק מה שהדליק בעצמו חשיב חיציו ממש ובלא שהדליק בעצמו הו”ל ממונו.

ויעוי’ בנ”י בב”ק שם שכתב דהגדרת אשו משום חיציו מתייחס לזמן ההדלקה ולכן בהדליק נר בע”ש לא חשיב הדליק בשבת, והובא באחיעזר ח”א סי’ יט סק”ו, ושם כתב דהנ”י מודה דמ”מ החיובים חלים בזמן הנזק, ומבואר מזה וכן מדינא דרוצח הנ”ל שלמדו אשו משום חיציו לכל מילי ולא רק לדיני נזיקין.

אולם שיטת הר”ן בסנהדרין עז ע”א שלענין רציחה אין אשו משום חיציו וכן למד המנ”ח מצוה נו סק”י בדעת הרמב”ם אולם להלכה לא פסקו כן הטור והסמ”ע ונו”כ השו”ע לענין רוצח.

וכעין שי’ הר”ן הנ”ל יעוי’ בקה”י ב”ק סי’ כ שיסד דהוא משום ממונו ורק גזה”כ לחייבו משום אדם המזיק וכ”כ בבית אהרן בב”ק סב ע”א, אולם לפי המתבאר מהנ”י אינו, (ודברי הטור והסמ”ע בדוחק יש לומר דילפי’ מנזיקין), וכן קושיית הבית אהרן שם גופא מה שהקשה שם יעוי’ בתוס’ הר”פ שתירץ קושיא זו באופן אחר ועי”ש דלתירוצו אין ראיה כלל לדברי הבית אהרן ומ”מ אינו בהכרח ראיה להיפך די”ל דהתור”פ סבר דלגבי כל דיני נזיקין חשיב גופו ממש ולכן לא הוה ניחא ליה בתירוצו של הבית אהרן שיוצא שיש דיני נזיקין דלא חשיב גופו ממש בזה.

היוצא בזה דאמנם יש כמה מפרשים שסברו דדינא דאשו משום חיציו הוא דין פרטי בנזיקין ולא בהכרח בכל מקום ועכ”ז משמע לכאורה שהדעה העיקרית להלכה שהוא דין מוחלט, וצ”ע לדינא.

ושוב חשבתי דאפשר דגם למ”ד אשו משום ממונו (וגם להסוברים שאשו משום חיציו לא נאמר לענין שאר דינים שבתורה) יש מקום לטעון שחומר דליק חשיב ג”כ מעשה שלו כיון דמסכסכת מיירי שהפשתן נגע בכל הבירה אבל האש לא היה קודם לכן רק התפשט בפשתן, ומ”מ עדיין אין משם ראיה לאש שעברה ממרחק להחשיבו כמעשיו, דשם כל הפשתן נוגע באש והפשתן נוגע בבנין וכאן החומר הדליק אמנם נוגע בנר אבל האש המקורית עומדת ממרחק קצת.

ולגוף הסוגי’ שם יש להוסיף ולבאר דאע”ג דיש חלק מהחיובים חצי נזק בב”ק שם כב ע”א, וע’ רמ”א סי’ תיח סי”א, מ”מ היינו מצד דינא דצרורות אבל צרורות דאדם בנר חנוכה אין בזה נפק”מ כל עוד דחשיב מעשיו.

ויש לציין דגם אם נימא דיצא על ידי זריקה וכיו”ב מ”מ לכתחילה בודאי שאין לעשות כן וכמ”ש המשנ”ב דיש להדליק עד שתהא שלהבת עולה מאליה, ולפי מה שהקיל במהר”י ברונא (שהוא מקור המשנ”ב) בשאר נרות שלא להצריך כן היה מקום לומר לומר דגם בגרמא שרי אולם רק בדרך כבוד ולא בדרך ביזיון דבזה אין סברא להקל, וכדאמרי’ במה ששפך יכסה שלא יכסה לא ביד ולא ברגל וכו’ ומזה נלמד בגמ’ שלא להשתמש לאורה שזה נוהג גם בשאר נרות ולא רק בנר הראשון העיקרי.

ושו”ר שנסתפק הגרשז”א לענין גרמא בנר חנוכה ולא הוה ברירא ליה דשרי (ראה הליכ”ש תשרי סי’ טו ס”ד), ושיש שנקטו שאם ההדלקה נעשית מיד כשר ואם ההדלקה משתהית כמה שניות אחר לא יצא (הגריש”א והגרח”ק הובאו באור ישראל יט, וע”ע מה שהובא בהליכ”ש שם בשם הגרצ”פ).

קרא פחות

נשאל: ה׳ באב תשפ״הב: מקח וממכר

האם מותר להחזיק שעון שאינו מדוייק מצד איסור מידות ומשקלות

הרב עקיבא משה סילבר

א) יש לדון שבזמנינו מצוי שמשלמים לעובדים לפי שעות עבודה ואף יש מקומות שרושמים שעת כניסה ויציאה, והנה מצינו (ב”ב פט ע”ב ושו”ע חו”מ דלקמן) דיש איסור להחזיק ברשותו כלי מדידה שאינו מדוייק כיון שיכול לרמות בו אף אם אין מתכוון לרמות בו כלל ואף אם אין משתמש בו למדידה כלל, וברמב”ם פ”ז מהל’ גניבה ה”ג מבואר דטעם האיסור שמא יבוא אדם שאינו יודע שאינו מדוייק וימדוד בו ומוכח שם שהוא דאורייתא (עי’ בתשובתי ד”ה בספק איסור מידות ומשקלות האם וכו’), וברשב”ם בב”ב פט ע”ב מבואר דהאיסור שמא הוא עצמו ישכח, ועי’ באידך תשובה הנ”ל עוד בפלוגתת הרשב”ם והרמב”ם.

ויש לדון על שעון שאינו מדוייק האם הוא בכלל איסור זה או לא.

ויש לציין דאמנם בפוסקים דנו בהל’ שבת מה נכלל בגדרי מדידה כגון מדידת זמן ומדידת חום (והרחבתי במקומות אחרים, עי’ בתשובה ד”ה האם מותר למדוד חום של אוכל ושתיה בשבת ומה הדין למדוד לצורך בירור הדין בשבת, ובד”ה חבל המשמש למשחק ילדות שיש בו מד אוטומטי המודד כמה ‫סיבובים ‫נעשו בו האם מותר להשתמש בו בשבת), אך כאן לכאורה הגורם לזה אינו מה נכלל בגדר מדידה אלא כל דבר שיש באפשרותו לשער סכום דבר שבא עליו ממון שאינו מדוייק.

ובב”מ סא ע”ב מבואר דהמרמה במידות ומשקלות עובר עליו משעת עשיה, ואמנם בגמ’ שם לא נתבאר להדיא דגם אם אין כוונתו לרמות בזה כלל אלא להשתמש בביתו למדוד מלח לקדירתו עובר בזה, אבל בגמ’ ב”ב פט ע”ב מבואר דאפי’ לעביט של מ”ר אסור, וכ”ה בשו”ע חו”מ סי’ רלא ס”ג.

ב) ויעוי’ בכסף הקדשים להגאון מבוטשאטש בחו”מ סי’ רלא שדן בענין החזקת כלי מידה בביתו שאינו מדוייק שמשמש למדוד תבשילו וכיו”ב וכתב לחלק בזה כמה דרגות, דאם יש כלי מידה שאינו משמש למידה כלל משמע שם דפשיטא ליה דשרי, ולא הוצרך לדון בזה, ואם יש כלי מידה שמשמש למידה למדוד תבשילו אבל שלא דרך משא ומתן כלל חידש שאין בזה ענין להחמיר אפי’ בדרך הפלגה מעין חסידות, ואם יש כלי מידה שמשתמש בו אחר שקונה לידע אם קנה בזול או ביוקר דן בזה שם ובתחילת דבריו מצדד דאולי אין בזה איסור ובסוף הדברים שם דן שאולי גם הוא בכלל מש”כ שם על האופן הקודם שאין ענין להחמיר בזה, וסיים שצל”ע בזה היטב, ואם יש כלי שמשמש לפעמים באיזה פעם למסחר (עי”ש בלשונו) הוא בכלל האיסור אם אינו מדוייק.

ובאמת כל דבריו מחודשים דסתימת הגמ’ והשו”ע דכל כלי מידה אף אם משמש רק לעביט של בית הכסא יש לחשוש שישתמש בו למדידה ואפי’ אם יש ממונה על המידות אמרי’ בגמ’ שם דחיישי’ שבשעת הדחק (עי”ש בגמ’) ישתמש בזה, ואולי מסתימת שאר פוסקים יש ללמוד שלא חילקו בזה, אף אם עשאו מתחילה רק לעביט של מ”ר.

[ואמנם עיקר דברי הגמ’ מיירי ששימש מתחילה למדידה, ואפשר דמש”ה נקט לעביט של מ”ר דס”ד שעושה מצוה בכך שמהפך דבר איסור לדבר ביזיון על דרך ואבדתם את שמם בע”ז ואפ”ה לא מהני, ומ”מ לא חילקו בש”ס ופוסקים להדיא לומר דאם מתחילה לא היה מיועד לזה שרי.

ושוב ראיתי שיש מי שהבין דברי הכסף הקדשים בכלי שאינו ראוי למדידה למסחר כלל אולם לענ”ד אין כוונתו לאופן זה, דלא נראה שזה טעם ההיתר המבואר שם דוקא באופן זה, אלא אפשר שכוונתו לענין מה שנעשה הכלי מעיקרו וכמו שכתבתי].

וכן מבואר באבן האזל על הרמב”ם שם שאפי’ עשאו מעיקרא לעביט של בית הכסא עובר בזה איסור, ונראה שנוטה שם דלדעת הרמב”ם אפי’ בכה”ג הוא איסור דאורייתא ע”פ דברי הרמב”ם בסה”מ ל”ת רעב, וגם למנ”ח מצוה תרב דמקל בזה יותר מהאבן האזל וס”ל שאיסור באופן כזה הוא רק מדרבנן, עכ”פ מודה שאפי’ עשאו מתחילה לעביט של מ”ר הוא איסורא עכ”פ מדרבנן.

וכן מוכח מהלכה למשה על הרמב”ם שם שג”כ לא למד שיש היתר באופן שעשאה למטרה אחרת, דהרי כ’ שם דרק אם עשאה שלא למדוד בה ולהשליכה מיד לים מותר אבל אם לא נתכוון להשליכה מיד לים משמע להדיא מדבריו ומלשונו שם (דאם עשאה חסרה וכו’) שעובר איסור אף שמתחילה עשאה שלא למדוד בה.

אבל עכ”פ גם להכסף הקדשים מה שנוגע לניד”ד הוא דאם הכלי משמש באיזה פעם למסחר אסור להחזיקו אם אינו מדוייק במידה.

ג) והנה בהלכה למשה על הרמב”ם שם כתב דאם עשאה ולא השהה (דהיינו שעשאה להשליכה לים כמ”ש שם) אינו עובר איסור, וכעי”ז מצדד הרש”ש בחיבורו על הרמב”ם שם דכאן האיסור הוא השהיה ולא הקניה של החפץ עכ”פ מדאורייתא.

[ועי’ עוד באבן האזל על הרמב”ם שם שצידד כן בדעת הרמב”ם שאם עושה המשקל החסר על מנת לאבדו לא עבר איסור, ומ”מ תלה זה בפלוגתת התוס’ והרמב”ם, ויש להעיר דלפי דברי הרש”ש שם שחילק בין חמץ למשקלות אין ראיה לדעת התוס’ לענין משקלות, ובגוף דין זה יש להעיר דהמנ”ח מצוה רסב אולי סבר דגם בעשיה בלבד עובר איסור וצל”ע דאולי מודה בעשיה שלא על מנת להשהות כלל שאין איסור עכ”פ מדאורייתא].

ומ”מ גם לפי דברי ההלכה למשה לא יצא מזה פטור בניד”ד שמתכוון להשאיר את השעון אצלו.

ד) ושמעתי לפני כמה שנים מבעל הלכות חג בחג שליט”א לגבי אברכים המקבלים לפי מילוי שמירת סדרים דיש בזה איסור מידות ומשקלות לגבי שעון שאינו מדוייק כיון שמודד לפי זה את הזמן שעליו מקבל כסף כגון עכ”ד, ובפשטות כוונתו על עצם החזקת שעון כזה (עכ”פ כך הבנתי כוונתו מתחילה מיהת).

ה) אבל אפשר שרבים לא נהגו להחזיק דבר זה באיסור מידות ומשקלות, ועי’ בספר ארחות רבינו ח”ב עמ’ קסו בשם הגרח”ק בשם החזו”א בשם הגר”ח מבריסק שלא הקפיד על איחור כמה שעות בשעונו דהעיקר שיודע השעה הנכונה, ונראה שהחזו”א אמר דבר זה כדי להמחיש הענין דענייני העוה”ז לא תפסו אצלו מלבד מה שהיה נוגע לו למעשה, וכיון שידע את השעה הנכונה סגי בזה.

ויש להוסיף שגם מנהג הגרח”ק עצמו כמו שהיינו רואים שהיה להשתמש בכל השנה בשעון חורף גם בשנים שכבר אחרים לא השתמשו בשעון זה בקיץ ואז היה השעה בעולם באופן אחר, ואע”פ שגם שם אינו חשש של איסור מידות ומשקלות כיון שאינו בא לידי זה לדבר שקר בפיגור משמעותי כ”כ, מ”מ כמדומה שגם בפיגור כל דהוא אין רגילים העולם לדקדק ולהקפיד בתורת איסור.

ו) ואין לטעון שמסתמא על זמן קטן אין מדקדקים, חדא דיש שאכן מדקדקים בזמן מועט כידוע, ועוד זמן של נוקב מרגליות ודאי מקפידים וה”ה דקות של השכרת מכונה יקרה וכיו”ב.

ועוד דבכל מידות ומשקלות תטען שמסתמא אין בני אדם מקפידים על כל דהוא, והרי שם האיסור גם בכל דהוא, שכך יש ללמוד בפשטות מדין איסור הטמנת משקלות במלח בב”ב שם ובחו”מ סי’ רלא סי”א, אף שמסתמא כשעושה כן בלא כוונה מיוחדת ושיטה מיוחדת אין משתנה המשקל כ”כ, ועי’ להלן דדעת כמה ראשונים דאיסור מידות ומשקלות הוא אף בפחות מש”פ.

ועוד דבספר חסידים סי’ שי וסי’ תתרח ובפוסקים נזכר דאומן יש לו איסור להפסיק באמצע מלאכתו לדברים אחרים אפי’ כל דהוא, ועי’ מס”י פי”א, ועי’ תענית כג ע”ב גבי אבא חלקיה, ועי’ בהרחבה בעניינים אלו בספר שערי משפט לאאמו”ר הגאון שליט”א פ”ו ס”א ובהערה שם שהביא הרבה ראיות לזה.

ובלאו הכי איסור מידות ומשקלות הוא גם אם אינו משתמש בו כלל כל שהוא כלי שעשוי לבוא לידי מכשול (וכדלעיל מגמ’ ושו”ע) א”כ מה מהני שאין מקפידים [ומיהו אי משום הא יש לטעון דאה”נ לא חשיב שבא לידי מכשול כיון שמסתמא אין מקפידין, רק דא”א לטעון כן מחמת שאר הטעמים].

ז) והנה מבואר בשו”ע חו”מ סי’ רלא ס”ג ע”פ הגמ’ בב”ב שם דאם יש מנהג בעיר שמודדין לפי מידה ידועה מותר להשאיר כלי מדידה שאינו משמש למדידת מסחר, ולכן אם היה מנהג ידוע שבענייני ממונות מודדים רק לפי השעון העולמי בסוג מכשיר מסויים מאוד היה להתיר להשתמש בשאר מיני השעונים, אבל מה שיש מפעלים שמצריכים כרטיס כניסה לעובד לפי שעה אינו מנהג בדרגת המנהג דמיירי ביה השו”ע שם, דכל עוד שיש גם בני אדם הנוהגים לסמוך על כל שעון ובפרט שיש רבים כאלה, ממילא יש כאן כלי הראוי למדידה דאסור אפי’ אינו משתמש בו למידות ומשקלות.

וכן מוכח בגמ’ ב”ב שם דכל ההיתר הוא רק באופן שהוא דבר ברור שלא יכשלו בו דאמרי’ שם בגמ’ דבאתרא דאין מקפידין למדוד רק במידה חתומה אבל יש אימת המלכות אינו מועיל לפטור דעדיין מקרי ששוקל במשקל המשובש בשעת הדחק.

[יש להעיר דיש שנקטו להחמיר בזה יותר מהשו”ע ואכהמ”ל בזה, ועי’ אולם המשפט חבל יוסף על השו”ע שם סק”א מה שהביא בזה דעות הראשונים, וע”ע בית יעקב על השו”ע שם סק”ג].

ח) ואולי יש מקום לומר בנוסח אחר שלא נאמר שמסתמא אין מקפידים אלא שאם המציאות היא שידוע לן שרבים לא מקפידים על השעה א”כ הו”ל כמנהג שנהגו שלא להקפיד ודמי למקום שנהגו להכריע בשו”ע שם סעי’ יד ע”פ מתני’ שם פח ע”ב.

ומיהו לא דמי לגמרי לאופן המבואר שם בשו”ע שיש שם כללי “הכרע” ברורים, ולא שיש מידה רשמית שאין מקפידים עליה, אלא אדרבה ה”הכרע” היא המדידה דהתשלום על המידה עם ה”הכרע”, ואם לא ישלם עם ההכרע יקרא גנב ורמאי (עי’ בסמ”ע שם סקכ”ז בשם הרמב”ם פ”ח מהל’ גניבה הי”ט), משא”כ בניד”ד שבאופן רשמי התשלום על כמות מסויימת של זמן ובפועל משלם יותר ממה שצריך לרעת הבעה”ה או להיפך לרעת הפועל.

וגם דאינו ברור שיש מנהג כזה שאין מקפידים על הדקות [ובקל אפשר לעקור איסור מידות ומשקלות על ידי טענה כזו כמשנ”ת] וגם באמת יש מקומות שאכן מקפידים על הדקות [כגון כתות לימוד לילדים קטנים שא”א לאחר אפי’ בדקות ספורות או בשמירה על דברים יקרים וכיו”ב שאכן לפי ההסכם מי שמאחר אמור לקבל פחות כסף].

וגם יש להוסיף דלכמה ראשונים איסור מידות ומשקלות הוא אפי’ בפחות משוה פרוטה (עי’ ב”ח חו”מ סי’ רלא אות ז והרחבת הדעות באשל ברמה לאחי שליט”א על הגמ’ ב”ב שם) ולא אמרי’ דמסתמא מחלי.

ט) ויתכן דהביאור בזה הוא משום שעיקר הכלי אינו מיועד לקבוע בו ממון, אלא מיועד לדעת השעה לעצמו, וגם בדין שאסור לעשות בו אפי’ עביט לבהכ”ס לא נזכר אלא שכלי שמיועד למדידה מסחרית אסור להשתמש בו למטרה אחרת, אבל כלי שמעיקרא אינו מיועד למדידה מסחרית דוקא אלא לכל מיני מדידה כגון מדידת חום וכיו”ב בזה לא נאמר דין זה אף אם משמש למדידה מסחרית, (מלבד היכן שאכן השעון משמש למדידה מסחרית), אבל צריך מקור לסברא זו.

[ובכלליות יש לדון אם נימא דיש כאן ספקות האם ספקו לחומרא דהוא דאורייתא או דחשיב דבר שבממון ואז המוציא מחברו עליו הראיה, והרחבתי בזה בתשובה נפרדת].

י) או דהביאור הוא משום דהאיחור והקדימה שבו שוין זל”ז, רצוני לומר דאם יאחר בדקה בכניסתו הרי גם יאחר אותה הדקה גם ביציאתו.

אבל עדיין צ”ב דהרי שכיח שיכנס לפי שעון אחד ויצא לפי שעון אחר, וכמו”כ אין מופקע שיקפיד בעה”ב שכולם יכנסו יחד בשעון הרגיל דאל”כ נתת תורת כל אחד בידו וכל אחד יאמר קים לו כשעון פלוני ויאחר בכמה ואין שוה בנזק הבא לבעה”ב מזה וגם שנוצר רפיון ע”י זה בזמני העבודה, וגם דיש אופנים שצריך דוקא לפי שעון מדוייק כגון בשמירה לפי משמרות וכיו”ב.

יא) ואולי הביאור במנהג זה הוא דשמא מאחר שמצוי אצל רוב בני אדם טעויות בשעון ממילא חסר בזה בעיקר ערך ההגדרה של מידה ומשקל (ומ”מ אינו היתר לעבוד לפי שעון שגוי באופן האסור וכדלהלן, והיינו דאין הכוונה שיש מנהג שלא לדקדק במידה במסחר דאין מנהג כזה וכמשנ”ת לעיל, אלא דשמא יש מקום לטעון שאין כאן כלי של מידה דמידה מהותו כשמדייקים וכאן אצל רוב בני אדם יכול להמצא שהשעון לא יהיה מדוייק).

אבל הוא מחודש מאוד, דלו יצוייר שיש מדינה ששם המידה והמשקל אינו מדוייק לרוב בעלי בתים האם מותר מחמת כן להחזיק מידה כזו, ואולי אה”נ דהו”ל כמו שנהגו שאין זה מדידה, אבל הוא מחודש מאוד דסו”ס היא מידה שמודדים בה בחנות, ודוחק לחלק בין עיקר מידה שנזכרה בתורה שבה בכל גווני חשיב מידה גם אם אין מנהג לדקדק בו לבין שעון שאינו עיקר המידה שכתובה בתורה שבזה אם אין מדקדקים במדינה לא נחשיבה מידה, ויותר קל להבין שכל דבר שמשמש למדידה בדבר שחייבים עליו שכר הוא בכלל ציווי התורה וממילא כיון שיש בזה איסור לא מועיל מנהג.

יב) ואולי הביאור בזה הוא דמכיון שמצוי מאוד שיש שעונים שמשנים את זמנם לאחר שימוש קצת אף אחרי שכוונו אותם ממילא כבר בכה”ג דרך בני אדם דמחלי להדדי, וצל”ע אם יש מקור לסברא זו.

ושוב מצאתי זכר לדבר לנידון זה בכסף הקדשים בחו”מ שם שדן לגבי מידה בחבל שנזכר בו הלשון הן חסר הן יתר, ולמד מזה דבדבר שמפרש בו שאינו מדוייק אין בזה איסור, ואמנם בתחילת דבריו קודם לכן הזכיר שאין בזה איסור תורה ובראיה זו משמע שם שאין בזה איסור כלל, אבל דחה ראיה זו דשם ליכא למיחש דילמא משתלי (עי’ ב”ב פט ע”ב) וכוונתו דבמידה בחבל כיון שכל המדידה אינה מדוייקת ממילא לא שייך לומר דילמא משתלי ויחשוב שהוא מדוייק (ובאופן שיש על הכלי סימן יותר מצדד להיתר שם, ר”ל שיש סימן על הכלי המסמן שאינו מדוייק, וסיים שם שכן שמע מחותנו הרב ר’ משה נ”י בשם הרב הגאבדק”ק טרניפאל יצ”ו מ’ שמואל זלה”ה לעשות סימן עכ”ל, וי”ל דגם בזה לא שייך דילמא משתלי, ולגוף הסימן אם צריך שיהיה סימן ניכר לכל, הנה לפי הדעות דלעיל שהחשש הוא שאדם אחר ישתמש בו א”כ צריך שהסימן יהיה ניכר לכל).

ויש לציין דגם בסוגיות בכיצד מעברין מוכחא מילתא דמדידה בחבל אינה מדוייקת לגמרי ומוכח שם דידעי’ לזה לגבי מדידה בעירובי תחומין ופשיטא שחבל משמש גם לממונות.

וממילא יש מקום לומר דמכיון שבשעונים מאוד מצוי שאינם מדוייקים ורוב בני אדם לא יימלטו שעכ”פ לפעמים השעון לא יהיה מדוייק אם משום שהמכשיר אינו עובד כנצרך או מחמת קלקול בסוללה או מחמת שנתכוון על ידי מכשיר אחר שהוא ג”כ לא היה מדוייק ואם משום הקושי בכיוון המכשיר וכיו”ב ממילא הו”ל כמידת חבל שהוא כלי של מדידה שאינו מדוייק דלא שייך ביה דילמא אשתלי והו”ל ככלי שיש עליו סימן שאינו מדוייק.

יג) וצל”ע בכ”ז ומ”מ לכל הצדדים א”א להשתמש בשעון אחד לכניסה ואחד ליציאה אם יש הפרשים ביניהם ולפעמים צריך לשים לב לדבר זה השכיח כדי שלא להכשל בו, ואולי גם הרה”ג הנ”ל אין כוונתו באיסור על עצם ההחזקה אלא על מי שבודק את הזמן שמקבל עליו כסף לפי שעונו דבאופן זה אסור לבדוק לפי שעונו, ועי’ גם בספר נתיב יושר פ”ל ס”ט שג”כ יצא לדון דשעון הקבוע במקום העבודה למדוד לפ”ז את הזמן יהיה אסור להחזיקו שלא מדוייק, ומ”מ יש להוסיף דאם נימא דהאיסור רק על שעון הקבוע לעבודה א”כ איסור זה יהיה כשלפעמים נמדד לפי שעון אחר, [וכך היא המציאות בד”כ שנמדד לא רק לפי שעון מסויים עכ”פ כשהשעון המסויים אינו מדוייק כהשעה של העולם דבזה לא ימלט שחלק מהזמנים יתבצעו לפי שעון העולם].

קרא פחות

נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

מכתב לרב אחד במ”ש בענין ריח רע שאין לו עיקר

עם סגולה ישן לא מוגה

כ”א אדר תשע”ז לכבוד הרב וכו’ שליט”א שלום רב א) הנה בתחילה הייתי קצת תמה על מה שכתב מעכת”ר שליט”א להביא ראיה שא”צ כ”כ להחמיר בכתיבה [בדיעבד] בשעה שהפיח ריח רע, מסימן מז מה שדנו הפוסקים בס”ג על כתיבה, ולא הבנתי דהרי שם ...קרא עוד

כ”א אדר תשע”ז

לכבוד הרב וכו’ שליט”א

שלום רב

א) הנה בתחילה הייתי קצת תמה על מה שכתב מעכת”ר שליט”א להביא ראיה שא”צ כ”כ להחמיר בכתיבה [בדיעבד] בשעה שהפיח ריח רע, מסימן מז מה שדנו הפוסקים בס”ג על כתיבה, ולא הבנתי דהרי שם מדובר להדעות שאין איסור הרהור קודם ברכת התורה, וע”ז הנידון שם אם כתיבה בהרהור או כדיבור.

משא”כ כאן שלכו”ע ההרהור אסור, דסתימת המ”ב והפוסקים בהרבה מקומות הוא שבריח רע שיש לו עיקר ד”א משכלה הריח ובריח רע שאין לו ההרחקה היא פחות מזה, אבל לא הזכירו החילוק בין הרהור לדיבור ורק במקומות שיש חילוק הזכירו זה.

אכן ראיתי באשל אברהם (בוטשאטש) סי’ ע”ט שבאמת נחית לדון בזה האם איסור בהפחה הוא רק בדבור או גם בהרהור ולא הכריע בזה, וצדדי הספק שלו מה שכתב שם האם הפחה חשיב כריח רע שאין לו עיקר או שיש לו עיקר [יעוי”ש מה שכתב לבאר את הצד של ריח רע שיש לו עיר], אכן לדידן שזה דעת המ”ב והפוסקים להחשיב הפחה כריח רע שאין לו עיקר, א”כ לפי החשבון של האשל אברהם יהיה מותר בהרהור, אבל צ”ע לסמוך על זה שהוא דלא כפסטות סתימת הפוסקים.

ב) והנה מש”כ עוד מעכת”ר שבהפחה דידיה יהיה אסור בדברי קדושה גם אם אינו מריח, האם ראה כת”ר מש”כ המג”א והמ”ב והחיי”א והרבה האחרונים בסי’ ע”ט דריח רע שאין לו עיקר יש להקל לאדם שאינו מריח.

ויעוי’ עוד מה שהוסיף בכה”ח בסוף הסימן שם לדמות לזה גם ענין הפחה, אבל גם בלא זה הוא פשוט, דאפילו בריח מעבר למחיצה שהוא מחלוקת ראשונים אם להחשיבו כריח רע שאין לו עיקר או לא כמבואר בביאור הלכה ריש סי’ ע”ט, אפ”ה כתב המ”ב סי’ הנ”ל דאפשר דיש להקל בזה באדם שאינו מריח, וכ”ש בזה דלית מאן דפליג שהוא כריח רע שאין לו עיקר כמבואר בפוסקים בכמה מקומות [מלבד האשל אברהם הנ”ל].

(ויש לציין שאף לדעת כמה פוסקים איסור בהפחה הוא רק בשעת מעשה ההפחה ולא אח”כ, אף דלא קי”ל זה להלכה).

אח”ז לתשובתי אליו הוספתי עוד: הנה מש”כ המ”ב שיש להקל בשעת הדחק שהבאתי במכתבי הנני להתנצל שלא הבאתי במפורש את כל דברי המ”ב בסעי’ הנ”ל, ומחמת חיפזון הכתיבה לא שתתי לבי לדקדק היטב בעריכת וכתיבת הדברים, דהנה יש ב’ דינים שנתפרשו במ”ב בסעי’ הנ”ל האחד לענין צואה לאחר המחיצה שהוא מחלוקת ראשונים אם חשיב כצואה שיש לה עיקר או לא, ועל הצד שנחשב כצואה שאין לה עיקר כתב המ”ב להקל בשעת הדחק, אבל שלא בשעת הדחק לא, והדין השני שנתבאר במ”ב שם שזה באמת מבואר שם להדיא בשם הפוסקים שבדבר שהוא ברור שדינו כריח רע שאין לו עיקר הדין הוא שבזה לית מאי למיחש ומותר למי שאינו מריח, [והמקרה שם הוא על צואה שהעבירוה ונעשה ממנה ריח רע אבל כבר לקחו אותה].

והנה הפחה פסקו הפוסקים והמ”ב שדינה כריח רע שאין לה עיקר ולכן בודאי שדומה למקרה השני ולא למקרה הראשון שבאמת תלי’ במחלוקת הפוסקים.

קרא פחות

נשאל: י׳ בכסלו תשפ״ה

ראובן חיקר וחיפש ודרש וביקש ויגע ומצא כמה בני אדם שמברכים ברכת מלב”ע על בגדים חדשים האם על ידי זה נחשב שיש מנהג כזה

הרב עקיבא משה סילבר

ביו”ד סי’ רכח סל”א (וע”ע ברמ”א חו”מ סוף סי’ לז) מבואר שמנהג נקבע לפי הרוב ולא לפי המיעוט, וכמ”ש מהרי”ק סי’ קעא, ולכן כל עוד שידוע שהרוב אין מברכים ברכה זו א”כ בפשוטו חשיב כמו שיש מנהג שלא לברך. ואע”ג שהשו”ע ...קרא עוד

ואע”ג שהשו”ע והמשנ”ב נקטו לברך ברכה זו, מ”מ כבר כתב הרמ”א בחו”מ סי’ כה ס”ב שכל קהל שנהגו לאסור דבר ע”פ חכם אין לשנות מנהגם, ומכיון שהמנהג כיום מבוסס על כמה חכמים שלא נהגו לברך ברכה זו כמו שנתפרט במקומו, ונוקטים כן בתורת חומרא מטעם ספק ברכות, ממילא המנהג הוא תקף ולא חשיב הטועה בדברי האחרונים כטועה בדבר משנה אלא רק באופן שדבריהם מוסכמים לכו”ע, ולא כשיש כמה פוסקים שנקטו אחרת.

ואע”ג שיש מקום לטעון שכל אלה שטוענים שלא ראו שבירכו היא טענת לא ראינו ולא ראינו אינה ראיה, מ”מ כבר נתבאר בש”ך חו”מ סי’ לז סקל”ח בשם מהרי”ק שם ורמ”א חו”מ שם דלענין מנהגים טענת לא ראינו היא ג”כ ראיה וכן בש”ך יו”ד סי’ א סק”א.

ובניד”ד מכיון שבכל מקום אין מלמדים לברך ברכה זו ומי שמברך ברכה זו בקול על בגד חדש באמצע היום יעורר תמיהה בקהל סגי בזה ללמד שיש כאן מנהג שפיר ובריא כהפוסקים שלא בירכו.

וגם מי שמברך ברוך שפטרני ולעולם יהא אדם בשם ומלכות יש מקום לטעון שלא יברך ברכה זו מכיון שבגמ’ שלנו בברכות ס ע”ב הובאה ברכה זו רק לענין ברכה על היום (לפי מה שפסק הרמ”א כדעת הר”ן), וגם להמחבר הוא ברכה רק כמתלבש ממצב של אפיסת בגדים בבוקר, ומסתימת הגמ’ שאינו ברכה בכל פעם שמוסיף בגד חדש, וכמו שאר הברכות שם שנתקנו רק פעם ביום אחר מניעה קבועה של זה בלילה (כגון הברכה על ההליכה והזקיפה והנעליים והאזור וכו’ שאינם מתברכים גם כגון שפשט אזורו לזמן קבוע ביום וכ”ש שמוסיף אזור חדש ועדיין חגור באזור קודם) ויש לטעון דהבבלי שלא כהירושלמי בזה, ובכל כה”ג הרי קי”ל כהבבלי, ועי’ בתשובה נוספת (לגבי הנידון על מי שלא בירך מלביש ערומים בשעת לבישה) שהבאתי עוד טעמים דאפשר שגם הירושלמי לא סבירא ליה כן.

ובמקרה שיש רוב בקהילה אחת שנוהגים יש תורת מנהג לקהילה זו גם אם רוב העולם אינו נוהג, שדבר זה פשוט בפוסקים ע”פ יבמות יד ע”א, והדברים נתבארו ברשב”ץ ורדב”ז ופת”ש ואג”מ ומנח”י ועוד.

ואפי’ אם יש אדם שנוהג לברך לפי מנהג אבותיו שנהגו כן (כגון אם היה בחו”ל מנהג קבוע) יוצא לפי חלק מדברי הפוסקים הנ”ל שבזמנינו גם יש מקום להחשיבו כמנהג.

ואם יש אדם שנוהג בכל דבר כהמשנ”ב בלאו הכי יכול לברך (מכח הרשב”א בזה) אבל אם הוא כמו בקהילותינו ביישוב החדש בא”י האידנא שנתרבו המנהגים שאינם כמו שהיה המנהג בזמנו והמשנ”ב ביאר הרבה מהדברים לפי מנהג מקומו, צל”ע בזה למעשה, דאולי מי שטוען שנוהג בכל דבריו כהמשנ”ב יצטרך לבטל כמה מנהגים הנהוגים האידנא כגון שיצטרך לומר מערבית באופן הנזכר במשנ”ב ולומר באבינו מלכנו כנוסח המשנ”ב ועוד הרבה דברים.

ומ”מ למעשה הנוהג כהמשנ”ב א”א לומר שאינו עושה כדין שמשנה מהמנהג, דהרי ודאי שיש מקום לטעון דהאידנא כל אחד שינהג כפוסק מפורסם חשיב כב’ בתי דינים בעיר אחת בכל כה”ג שיש רבים באותו המקום שנוהגים שאותו פוסק מפורסם, דהרי זה גופא ענין ב’ בתי דינים בעיר אחת שיש קבוצות של בני אדם שנוהגים כמותו (וגמיר וסביר בודאי חשיב ב”ד כמבואר בחו”מ וכמו שהרחבתי בתשובה אחרת וגם כאן אינו דין ב”ד אלא שיש שנוהגים כמותו וכנ”ל), וגם אם אין ידוע שנוהגים רבים בדבר זה כהמשנ”ב מ”מ כל שידוע שרבים משתדלים באופן כללי לכוון מנהגיהם כהמשנ”ב יש מקום לומר דסגי בזה.

ואין לטעון כנגד המברכים שיש כמה דברים שאין נוהגים כמנהגי המשנ”ב דאילו דברים אלו חלקם הם דברים שהמשנ”ב כתב לפי מנהגו ואם היה במקום שנוהגים כמנהגינו היה כותב כמנהגינו וממילא יש דברים שאינם לעיכובא כנ”ל ויש גם דברים שהם מנהגי ציבור וא”כ לשנותם ולכן אין לבוא לטעון מכח כל כיו”ב שבכל דבר שהמנהג דלא כהמשנ”ב א”א לנהוג כמותו אלא להיפך וכנ”ל.

וגם לענין מצד שמשנה מהחומרא הנהוגה באותו מקום יש לטעון דעיקר החומרא היא לומר מלביש ערומים כיון שכך אי’ בירושלמי ותוס’ ורא”ש ושו”ע ומשנ”ב ורוב הפוסקים וכבר נתבאר שברוב סתם ברכות דאי’ בירושלמי ומדרשים מברכי’ להו, ומכיון שכך עיקר הדעה יש לטעון דאין זה כמנהג חומרא ע”פ חכם שאסור לשנותו למנהג חדש כיון שיש צד חומרא לכאן, ועיקר הדברים שכתבתי לעיל הם רק להדגיש הענין שמי שאינו מברך עושה כדין ג”כ ואין מחוייב לשנות מנהגו.

ונשאלתי אחר שכתבתי תשובה זו מ”ט בתשובתי לענין ברוך שחלק לא הזכרתי שיש מנהג שלא לברך ברוך שחלק, והתשובה לזה דהנה עצם מלבד שברוך שחלק הוא מפורסם שיש רבים המברכים ואילו מלביש ערומים אינו מפורסם כלל שיש המברכים (וכמו שבספר וזאת הברכה כ’ שלא נהגו לברך, ועי’ שערי הברכה), מלבד זה בברוך שחלק אין מנהג שהברכה אינה קיימת אלא שחוששים על כל חכם שמא א”א לברך עליו אבל גם לפי המנהג שייך שיהיה חכם שיברכו עליו, וגם שיש קצת שכתבו שהאידנא לא שמענו שמברכים מ”מ העיקר כמ”ש בחי”א דשייכא ברכה זו גם האידנא במופלג, וממילא אין מנהג שברכה זו אינה ברכה או שנתבטלה הברכה אלא לכל היותר שאין כל אחד ואחד בקיא בשיעור וממילא יש מקום לטעון דהרשות נתונה להתיישב ולדון דבשיעור פלוני הוא בכלל החיוב, משא”כ לענין מלביש ערומים המנהג שלא לברך הוא גם כששמח בבגד ומברך שהחיינו ובכל גווני דחיישי’ להדעות שפסקו בדעת הגמ’ שלנו שברכה זו היא רק בשחרית.

קרא פחות

נשאל: י״ח בכסלו תשפ״דב: הנהגות

מה שיש לשייר פת על שלחנו האם הוא גם בעוגות ובפירות

הרב עקיבא משה סילבר

יש שכתבו שלא (הגריש”א עץ השדה יט סק”ח) וכנראה משום שהטעם שכתב המשנ”ב (קפ א) שהברכה לא שורה על דבר ריק נאמר רק על ברכת המזון, וטעם שמא יבוא עני אינו נוהג היום ברוב המקרים, וגם כשהיה נוהג היה נוהג בעיקר בדברים של קבע שראוי לשתף העני בסעודתו והעני מגיע, ואמנם יש טעם של סימן ברכה שאינו אוכל הכל, שזה גם סימן ברכה כמו שמוכח במקומות אחרים, אבל לא הובא בפוסקים טעם זה בהלכות סעודה, וגם יתכן שעיקר סימן ברכה יש להראות בסעודה חשובה, ואמנם יש גם דברי הרמב”ם שלא ימלא כריסו, אבל בעוגות שמברך מעין ג’ וכן פירות שהם בד”כ אכילת ארעי בד”כ אין צריך להיזהר בזה להשאיר חלק ממאכלו.

קרא פחות

נשאל: י׳ בסיון תשפ״דב: אגדה

מהיכן ידע יהושע על האיש שר צבא ה’ שהוא אינו אדם

הרב עקיבא משה סילבר

יעוי’ בגמ’ מגילה ג ע”א שאמרו שידע יהושע שאינו שד משום שאמר כי אני שר צבא ה’, וקבלה בידינו שאין השדים מוציאים שם שמים לבטלה, ולכאורה עדיף היה להגמ’ להקשות שמא הוא אדם וכלל אינו שד. ויתכן שהיה ניכר ליהושע בדברי ...קרא עוד

יעוי’ בגמ’ מגילה ג ע”א שאמרו שידע יהושע שאינו שד משום שאמר כי אני שר צבא ה’, וקבלה בידינו שאין השדים מוציאים שם שמים לבטלה, ולכאורה עדיף היה להגמ’ להקשות שמא הוא אדם וכלל אינו שד.

ויתכן שהיה ניכר ליהושע בדברי אמת בטביעות עין שהוא מלאך, ולכן קיבל דבריו כדכתיב וילן יהושע בלילה ההוא בתוך העמק, וכמבואר בגמ’ שם שהיה בזה קיום דברי המלאך, אבל עדיין הוקשה לגמ’ למה השתחוה לו, דהרי סכנה ליתן שלום לשד בלילה (עי’ בגמ’ שם) והיה לו לחוש לספק סכנה יותר (עי’ רמ”א יו”ד סי’ קטז) דחמירא סכנתא (עי’ בגמ’ ספ”ק דעירובין), ולא היה לו לסמוך על טביעות עין במקום סכנה, [ואע”פ שטביעות עין קי”ל בחולין שהוא ודאי מ”מ הוא דרגת טביעות עין אחרת של הכירות ולא טביעות עין הנזכרת כאן שהוא מענין נכרים דברי אמת], אבל למסקנא היה לו טעם ברור שאינו שד כמו שנתבאר משום שאמר כי אני שר צבא ה’.

או יתכן שראה בו דברים היוצאים מגדר הטבע ולכן פשוט היה לו שאינו אדם אלא רק או שד או מלאך.

ויעוי’ ברד”ק על הפסוק שם דמשמע בדבריו שהיה באותו מלאך דבר פלא שהופיע פתאום, וזהו שאמר עתה באתי כלומר ומזה תלמוד ראיה שאני מלאך ה’.

וברלב”ג שם נראה שדרך באופן אחר, שראה כן יהושע מלאך זה במראה ונסתפק האם הוא מראה נבואה או לא, ויש לציין דמצינו בשמואל שמתחילה כשקרא אליו ה’ לא ידע שהוא הקב”ה כמבואר במקראות בספר שמואל, ועל פי יסוד דבריו של הרלב”ג יתכן לומר דהיה במראה ובמחזה באופן על טבעי שמתחילה עדיין לא נאמר לו אם הוא נבואה או הוא משד.

קרא פחות

נשאל: ל׳ בסיון תשפ״ה

ביצה כ”ה ע”א צריכה לקשר בכנפי’ כדי שלא תתחלף באמה

הרב עקיבא משה סילבר

ביצה כ”ה ע”א, צריכה לקשר בכנפי’ כדי שלא תתחלף באמה, קשה לי דהנה אמה ודאי ידעה לעוף דציפור דרור דרה בבית כבשדה כדלעיל [כב ע”א], והיא עצמה (הולד) ודאי לא ידעה לעוף, דאל”כ צריכה צידה מעליתא כדמוכח לקמן ולא סגי ...קרא עוד

ביצה כ”ה ע”א, צריכה לקשר בכנפי’ כדי שלא תתחלף באמה, קשה לי דהנה אמה ודאי ידעה לעוף דציפור דרור דרה בבית כבשדה כדלעיל [כב ע”א], והיא עצמה (הולד) ודאי לא ידעה לעוף, דאל”כ צריכה צידה מעליתא כדמוכח לקמן ולא סגי בזימון, וא”כ ודאי יוכל להכירה שאינה פורחת, אבל אמה פורחת ולא תתחלף באמה, ושמא כשמפרנסת את ולדה אינה פורחת מיד, ואם יטלנה עד שאינה פורחת אף שאח”כ יראה שהיא פורחת כבר יעבור על איסור מוקצה וצ”ע.

קרא פחות

נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

שטרי הדיוטות בשבת

עם סגולה ישן לא מוגה

מכתב מידידינו הרה”ח יונתן בלייער שליט”א ראש מכון זכרון אהרן – ניו יורק לכבוד ידידי הרה”ג ר’ עקיבא משה שליט”א עברתי על חיבורו במטוס בדרכי בחזרה הביתה ונשתוממתי על המראה על גודל חריפותו בש”ס ופוסקים כאחד הגדולים ממש. והיה ברצוני לשמוע דעתו על קריאת ...קרא עוד

מכתב מידידינו הרה”ח יונתן בלייער שליט”א

ראש מכון זכרון אהרן – ניו יורק

לכבוד ידידי הרה”ג ר’ עקיבא משה שליט”א

עברתי על חיבורו במטוס בדרכי בחזרה הביתה ונשתוממתי על המראה על גודל חריפותו בש”ס ופוסקים כאחד הגדולים ממש.

והיה ברצוני לשמוע דעתו על קריאת עיתונים בשבת, שראיתי כמה שהעירו שאסור לקרוא הכיתוב שתחת התמונות מטעם האיסור של כתב של תחת הצורה שאסרו חז”ל משום שטרי הדיוטות.

וגם ידועה דברי המגן אברהם שמצא פתח להתיר ומנגדו דברי השו”ע הרב שחלק עליו ביותר.

גם ידוע דברי היעב”ץ שסמכו עליו להתיר (אמנם כפי זכרוני ההיתר שלו כי חייב אדם לדעת החדשות לפעמים שיצמח עליו תועלת וכדומה ואין ההיתר כל כך נוגע לזמנינו), וגם המשנה ברורה מדעתו נראה שנוטה להחמיר ולאסור.

ונצטערתי מאד על המראה כי אם שלעצמי מאז שמעתי שנתעוררו לאסור ולא יכולתי לברר דבר ברור הפסקתי לקרות עיתונים בשבת הם מחמת האיסור של ביטול הזמן וביותר מחמת החשש של כתב שתחת הצורה, אולם מה נעשה עם הני נשי וטפלי דידן, וכי נאמר להם שישבו בבטלה ונהפוך השבת למקור בטלה וצער להם.

גם לא ראיתי ושמעתי בגדולי הדור שלפנינו מאז יצאו עיתונים במאה שנה לפנינו לאסור להדפיס תמונות עם כתב של תחתיהם או סיפור בתמונות – וכי לא ידעו שיקראו בזה בשבת, הרי מדפיסים חומר הרבה יותר מימות השבוע בכל מיני מוספי שבת, ואיך לא חששו לאיסור של לפני עיוור לא תתן מכשול, וכמעט מוכרח שסברו להתיר – ובכגון זה נאמר אם הלכה רפיוה בידך פוק חזי מה עמא דבר – ולא נראה לי שהתירו מטעם מוטב שיהי שוגגים ואל תהיה מזידים, כי כמדומה שראיתי מהחיד”א שמכל מקום רב חייב להשמיע את הדין לפחות פעם אחד, והכא להיפך גדולי ישראל תמכו בהוצאת עיתונים כשרים – וגם לא נראה לי שהמקור היחיד היה בשביל עת לעשות לד’ הפרו תורתך – ולדעתי כמעט ברור שסברו שיש הבדל בין כתב של ימי חז”ל לכתב שלנו ואין לך בו אלא איסורו ממש.

אולם בכל זאת לא ידעתי טעמיהם וההלכה רפיוה בידי וכבר כמה חדשים אני מצטער על זה מאד ביותר בהגיע שבת קודש וממש אין לי מנוחה מזה.

ואבקש מכבודו אם יכול לעבור על הלכה זה, ולהורות לנו דבר ברור והלכה ברורה בלי ספיקות שנדע את המעשה אשר נעשה, ושכרו יהיה כפול מן השמים להציל מאות אלפי בני ישראל אשר קוראים עיתונים שיצאו ונדפסו על טהרת הקודש.

ידידו ומוכירו

יונתן
***

תשובה

לכבוד ידידי הנגיד הנכבד, בר אוריין ובר אבהן מוקיר רבנן ואיהו גופיה צורבא מרבנן הרה”ח יונתן בלייער שליט”א

שלום רב וכו’

הנה בענין קריאת עיתונים יש לחלק הדברים לכמה דרגין.

א.

הדרגא המובחרת מכולם היא קריאת עיתונים שיש בהם דברי מוסר ויראת ה’, כגון מוספי שבת באופן שהם כתובים כה”ג, וגם שאין כל שורה ושורה דברי מוסר, מ”מ באופן שהמכוון הכללי של כותב הכתבה היא עניני יהדות וחיזוק דת התוה”ק ויידישקיי”ט, לכאורה לית בה שום חששא, וגם בדברי רבותינו ז”ל מצינו מעשיות שכל תכליתן היא לדברי מוסר שבאין בסוף המעשה, ועיין בהקדמת הר”מ במז”ל לס’ המורה מה שכבר פסק סכינא חריפא שיש מן המשלות שאין כל פרטיהם בעלי נמשל, אלא שנקטו משל עם גוונים וצורות השייכין להמשל, וה”ה כל מי שמדבר מפלאי הבריאה ללמד על מה רבו מעשיך ה’ באופן שהוא העיקר ולא הטפל, או כל מי שמספר סיפור דברים מן החדשות רק על מנת להראות אל הקוראים כמה גדולים מעשה אלהינו המועיל ומסייע לכל הבוטחים בו ולא יכלמו לנצח וכו’, באופן שברור וניכר שזהו עיקר מטרת הנכתב, לכאורה אין בזה שום חשש.

וכבר כתבו הפוסקים כבר מה שכתבו על ספר יוסיפון, וכבר דיברתי מזה בשו”ת עם סגולה ח”ב שאציין מקומו אח”ז, מה שיש להוכיח מזה בכל כה”ג.

וגם בכתב שתחת התמונה אם יש בזה ד”ת נוהגין להקל כמ”ש בשם הגרח”ק והגרנ”ק שליט”א בשו”ת עם סגולה ח”ג סי’ פ”א, אם כי הבאתי שם שדעת הגרשז”א להחמיר בזה.

ב.

והדרגא הב’ היא באופן שהעיתון כתוב בלשון הקדש, י”א שיש בזה היתר בשבת כמבואר בפוסקים, אם כי גם בזה הוא בתנאי כנ”ל כנזכר באות הקודם.

ואע”ג שראיתי לאחד מן הגדולים שנתעורר שבזמנינו בא”י אין שייך היתר זה מב’ טעמים, ושו”ט בעניי בדבריו בשו”ת עם סגולה ח”ב שם, מ”מ במקומכם לא שייך טעם שלו שהוא מצד ללמד לה”ק, שאינו שייך היום פה בא”י, דבמקומכם שייך ושייך, כיון שאין הכל בקיאים בלה”ק והדברים צריכין תלמוד, ודרך אגב אוכל להזכיר מה שאמרו חז”ל שאב שאינו מלמד בנו לה”ק ראוי לו כאילו הורגו (ירוש’ סוכה פ”ג הי”ב).

ובשאר דברי המאה”ג הנזכר כתבתי בתשובה דילי שם.

ג.

והנה יש דרגא שניה, והיא קריאת עיתונים שיש בהם תועלת כעין מ”ש היעב”ץ, וכמבואר גם בשבו”י ח”ג סי’ כ”ג שיש מקום מעיקר הדין להתיר שמותר לקרוא עניני מלחמות ממאורעות העולם אם יש בהם תועלת, וה”ה אם יש בהם צרכים אחרים המועילים, וכתבתי בספרי עם סגולה ח”ב סי’ י’ בזה”ל, ואכן דברי השבות יעקב הובאו במ”ב, ואף דמשמע מדבריו דס”ל להלכה דלא כהשבו”י, ע”ש בשעה”צ ס”ק ע”א ובדברי הגרנ”ק שהובאו במנוחה שלמה עמ’ ר”מ, מ”מ היינו דוקא מפני שיש בהם ידיעה מעניני משא ומתן כלשונו במ”ב ס”ק ס”ג, אבל בספר שאין בו ידיעה בעניני משא ומתן לא, ונחיתנא שם עוד מענין לענין באותו ענין.

ובאופן שברור לכל שיש כאן תועלת כבר כתבתי מזה בספרי עם סגולה שם.

אבל לעניננו גם באופן שיש בזה תועלת לזמן רחוק ע”ד אפשר, כעין המקרים המבוארים בפוסקים, מכיון שאין הנידון בעיקרו כאן הוא לקריאה בעצמו, אלא לבניו ובני ביתו שאינם מחוייבין להחמיר מעיקר הדין כיר”ש הנזכר במ”ב סי’ ש”ז סק”ה, אם כן מדוע ימחה בהם, רק יאמר להם את הדין המבואר במ”ב ויעשו כרצונם, בפרט דמשמע מתוך דבריו שיש כאן צורך גדול, והבטלה עבירה היא לכו”ע כמבואר בכל מקום.

ובעצם מה שהעיר שאינו מצוי בזמנינו שיהיו נוגעים הדברים לצורך, הנה איני יודע המציאות בזה בחו”ל, ואפשר שבמקומכם אין כ”כ צרכים והכל שרוי אצלכם על מי המנוחות, ה’ ישלח לכם שלוה ומנוחה לאורך ימים, אמנם כאן בא”י כמדומה שכמה פעמים יש בעיתונים דברים שבצורך, הן בגזירות שמתחדשות בכל יום ואין לך יום שאין קללתו מרובה מחבירו, ולפעמים יש בחירות שי”א שהם ממש צרכי מצוה ולא נחיתנא לזה כאן, וכמה פעמים היו כאן מלחמות בשנים אלו ממש כנודע, והיו באין למקומותינו ממש פליטי חרב שנמלטו ממקום הגייסות, והן בספרים החדשים שמותר לראות הפרסום בשבת אם אינו מסתכל במחיר כמו שהורו גדולי ההוראה, וכהנה וכהנה, ויש לעיין בכל דבר לגופו, אלא מילתא בעלמא נקיטית והמעיין יעיין בדברים אליבא דהלכתא כיד ה’ הטובה עליו.

ומ”מ באופן כללי אפשר לומר שבכל דבר יוכל להבין בדעתו לבד לפי הענין אם יש בזה תועלת אם לאו.

והחכם עיניו בראשו.

ד.

והנה לענין כתב שתחת התמונה אם העיתון כרוך בצורת ספר שבזה יש קצת היתר בדבר לפי דעת הגרי”ש הסובר שלא אסרו שטרי הדיוטות באופן שהם ספר, ואמר לי אחי הג”ר שמואל אברהם שאמר לו תלמיד הגרי”ש הגאון ר’ יצחק דרזי שליט”א בעהמ”ח ס’ שבות יצחק, שגדר הדבר כל שיש מה שנקרא בלשונינו כאן בא”י הידוקים, שאז נעשה הדבר כספר, וכל סתם מחברת וסתם עיתון הוא בכלל זה.

וכמובן דלא מיירי באופן שיש דברי ליצנות ודברי חשק בעיתון, שבזה הוא בודאי בכלל אסיור כמבואר בשו”ע.

ומש”כ בשו”ע שיחת חולין פרש”י ביומא יט ע”ב, דברי גנאי וקלות ראש, והובא במ”ב בסוף הל’ ביהכנ”ס.

ומ”מ יש מן הגדולים דמבואר בדבריהם שחלקו על דברי הגרי”ש, ואולי יש מקום לומר דבשל סופרים הלך אחר המקיל, עיין בדברי הרמ”א בד”מ שגם דברים הבאתי בתשו הנ”ל ח”ב, וצל”ע.

אכן הכללים בסוגי’ זו לענ”ד שנים הם, א’ דין שטרי הדיוטות, וא’ דין דברים שיש בהם דברי חול, ודברי הגרי”ש לא נאמרו אלא מצד דין שטרי הדיוטות שזה בדין כתב שתחת התמונה לא נאמר בספר, אבל כל שאר דינים נאמרו בזה כמבואר בכל הפוסקים.

כ”ז כתבתי מקופיא השתא אור ליום ה’ לסדר משפטים כ”ב שבט ע”ח, ולא למדתי כעת הדברים כראוי, ובפרט שאני טרוד השתא בעוד איזה דברים שג”כ עומדין ברומו של עולם, (בכתיבת הפי’ על אודר”ע נוסח א’ וסייע ה’ בידי שכתבתי איזה חלק ניכר מזה), ולכן אבקש שלא להורות מדברים אלו כלום, אלא רק לעורר הדברים ולסייע לאחרים בעיון ומיצוי הדין, ואם אזכה שיוטבו הדברים בעיני הת”ח ומורי ההוראה מה טוב.

ולסיכום הדברים, בעיתונים שיש סמיכות דעת לומר שיש בהם איזה תועלת הנוהגים כדעת המ”ב אין למחות ביד הקורא בהם כלל, וכ”ש לקרוא כתב שתחת התמונה, וכן מה שבלה”ק דינם כעין זה, ועיתונים שהכתבה בהם על דברי דת ויראת ה’ שרי לכתחילה, וגם להסתכל בכתב שתחת התמונה רוה”פ שרו.

ובעה”ח לכבוד התורה ולכבוד מזכי הרבים

ובברכת יֵשֵׁב עוֹלָם לִפְנֵי אֱלֹהִים וגו’ (תהלים סא, ח)

***

תשובה מהרה”ח הרב בלייער שליט”א

אחרי קידה חמש מאות, את פתח התיבה בצידה אשים.

קראתי תשובתו דמר אשר הביא סברת הגריש דספר אינו נכלל בגזירות השטרות – והבאתם שיש חולקים על זה – ורציתי לדעת מה הם סברות החולקים האם מסברה או יש להם איזה ראיה – כי לדעתי סברת הגריש הוא קולע לאמת.

גם להעיר שלדעתי סברת השבות יעקוב אינו נוגע לדעתי לזמנינו כל כך – שיש כל מיני אמצעים של תקשורת וגם הם נדפסים בכל יום ובכל שעה ובכל זמן – ובאת צרה ח”ו השלטונות מצווים ומורים ומודיעים מה לעשות על ידי כל מיני מכשירים שמעדכנים בזמן אמת עד שקשה היום לומר שמבלי קריאת עיתון בשבת (ולא העיתון שנדפסים בכל יום) לא ידע חדשות ומלחמות שיכול לצמוח לו תועלת מזה – והבוחר יבחר.

יונתן

תשובה

לכבוד ידידי הנגיד הנכבד רודף תורה צדקה וחסד

הרה”ח ר’ יונתן בלייער שליט”א

שלו’ רב

א.

זכיתי שוב שהשית שוב עינו עליו להשתעשע עמי בחדוותא דאורייתא ויישר כחו.

ולעצם דבריו לא ראיתי להדיא התיחסות לדברי הגרי”ש בפוסקים, רק ראיתי שבשאר פוסקים פשיטא להו שאין חילוק בין זה לכתב שתחת התמונה, רק שראיתי חילוקים בדבריהם, שיש מן הפוסקים שהחמירו בדבר זה יותר, וס”ל שזהו ממש שטרי הדיוטות להחמיר יותר מבסתם ספרים שיש בהם ד”ת, דבזה אפילו בד”ת מחמרינן, וזו סברא שצריכה ביאור, דמנא לן להחמיר עד כדי כך.

ויש מהפוסקים שהשוו כל זה לדיני ספרים וממילא הקילו בד”ת, ומשמע מדבריהם לכאורה שהשוו הכל באותו הדין, ומה שאסרו לקרוא כתב שתחת התמונה הוא מדין שטרי הדיוטות, וגם מה שאסרו לקרוא בספרי חול בשבת הוא ג”כ מדין זה ממש, ולהכי בד”ת הקילו.

משא”כ דעת הגרי”ש שכל דבר שלא נאסר אלא גזירה שמא יקרא בשטרי הדיוטות כמבואר בסי’ שז במ”ב ס”ק נז, אם הם כרוכים מותרים בקריאה.

אכן בב”י משמע שהבין מרש”י שהם שטרי הדיוטות ממש, ושמא גם לדעת הב”י י”ל דמ”מ היכן שהם כרוכים כבר נפקו מתורת שטרי הדיוטות, שצורת שטרי הדיוטות אינם באופן של ספר.

ויל”ע.

ב.

ושוב ראיתי שבאו להביא ראיה מדברי השערי אפרים שער י’ סל”ג וז”ל, ומ”מ נ”ל שיש לכתוב בספר ויקרא מתוך הספר דאע”ג דאמרי’ דגם טבלא ופנקס מחלף בשטרא מ”מ עכ”פ יש להקל טפי מקורא מתוך לוח נייר שרושם עליו וגם י”ל דדוקא טבלא ופנקס שרושם הדברים לשעתם מחלף בשטרא משא”כ בזה שהוא כותב לעצמו תוך ספר הוא לקביעות לזכור למועדים לשנים הבאות, אין זה דומה לשטרות ולא מיחלף.

עכ”ל, ואח”ז שם חוזר לענין פנקס עי”ש, ולכאורה המשך דבריו לענין פנקס לא שייכים לעניננו, ואולי כל הנך גדולים באמת לא ראו דברי השערי אפרים ויל”ע.

ג.

ומה ששאר גדולים סברו לא כן לכאורה דבריהם מוכחין מדברי הב”י [אורח חיים סי’ שז] שכתב וז”ל, אבל מדברי הרשב”א נראה שמותר ללמוד בספרי החכמות בשבת שכתב בתשובה (ח”א סימן תשעב, וח”ד סי’ קב) שמותר להביט באצטרול”ב בשבת שאינו אלא כאחד מספרי החכמה דמה הפרש בין כתוב ורשום בלוחות נחשת בעט ברזל לכתוב בספר.

וכן כתב האגור (סי’ תקח) שהרשב”א (ח”ז סי’ רפח) והרמב”ן התירו לקרוא בשבת בספרי רפואות מפני שחכמה היא ולא דמי לשטרי הדיוטות עכ”ל הב”י.

ובין מתחילת דבריו ובין מסופם משמע להוכיח דגם בספר שייך האיסור, דבריש דבריו הא קאמר להדיא בשם הרשב”א דמה הפרש בין כתוב ורשום בלוחות בעט ברזל לכתוב בספר, ומשמע שאין חילוק בצורת הדבר, ובסוף דבריו קאמר דכיון שהספרים הם ספרי חכמה אין בהם שטרי הדיוטות, ומשמע להדיא דבשאר ספרים גרידא איכא איסור שטרי הדיוטות.

ובאמת יש לתמוה אטו לא ראה הגרי”ש כל דברי הפוסקים על איסור קריאת דברי חול בשבת, אלא ע”כ דלא מיירי הגרי”ש אלא בכל דבר שאילו כתוב בספר היה מותר, כגון דברי חכמות או דברים שיש בהם מוסר, ומשום כתב שתחת התמונה באו לאסור.

וע”ז קאמר הגרי”ש שמשום כתב שתחת התמונה אין לאסור יותר.

וצ”ל לדעתו שלהביט באצטרולו”ב ג”כ לא דמי לשטרי הדיוטות אע”פ שאני נכנס כאן לדוחק גדול, מ”מ כדי לתרץ דבריו אני אומר בדרך אפשר שאיסור שטרי הדיוטות הוא רק הדומה לשטר, וכל כתב שתחת התמונה הוא בכלל הדומה לשטר, אבל ספר אינו שטר, ובכלל זה ג”כ אצטרולו”ב אינו דומה לשטר מאותו הטעם.

אבל שטרי הדיוטות עצמן כשהם כרוכים פשיטא דאסור, כמו שהעירו כבר וציינו לדברי הפמ”ג בא”א סי’ שז ס”ק כא.

ד.

והלום ראיתי בס’ דיני דרבנן בשבת [עמ’ צא] שהעלה מתוך דברי הגרי”ש הללו להתיר גם באופן של אלבום תמונות, ודבריו מרפסין אגרי, דהרי נניח שהיה האלבום תמונות דברים הכתובים בלא שום תמונה וכתב שתחת התמונה, מהיכי תיתי להתיר כיון שאינו לא ספרי חכמות ולא ד”ת, ואולי מצד לשה”ק נחת להתירא, ואין לומר דנחת לזה מצד תענוג אליבא דהמג”א, ולא משמע כן דא”כ מאי שנא שכרוכים בספר, ולא באתי אלא לעורר.

ה.

מה שכתבתם על עיתון אין הכי נמי דכל היכא דפשיטא ליה שאין בזה תועלת אין ההתר של השבו”י, וסתם עיתוני מוספי שבת שבמקומינו אה”נ כמדומני שאין בהם חדשות הנוגעין למעשה, וגם סתם עיתונים באופן כללי בזמן השבו”י היה שייך יותר בכמות הנחיצות מזמנינו, אלא שכתבתי דיש לדון בכל דבר לגופו.

קרא פחות

נשאל: כ״ה באלול תשפ״הב: חלה

אפו כמה עוגות כל אחת מבצק נפרד משיעור מסופק והפרישו חלה מחלק מהעוגות והרי כל העוגות לפנינו כל אחת בקופסה נפרדת ויש שיעור חלה בין כולם מה יעשו

הרב עקיבא משה סילבר

הנה כשאין שיעור חלה בכל עיסה אלא רק בין כולם הדין הוא שצריך צירוף גמור, דהיינו בנשיכה (יו”ד סי’ שכה ס”א וסי’ שכו ס”א) ואם א”א על ידי נשיכה יצרף אותם על ידי צירוף סל (סי’ שכה ס”א) ...קרא עוד

הנה כשאין שיעור חלה בכל עיסה אלא רק בין כולם הדין הוא שצריך צירוף גמור, דהיינו בנשיכה (יו”ד סי’ שכה ס”א וסי’ שכו ס”א) ואם א”א על ידי נשיכה יצרף אותם על ידי צירוף סל (סי’ שכה ס”א) ואז א”צ נשיכה.

והגדרת צירוף סל הוא שיהיו כולם בסל ולא יצאו לחוץ (רמ”א יו”ד שם), אבל הכרעת הבה”ל בסי’ תנז דעל ידי כיסוי מפה אפשר להחשיב גם אם יוצאים לחוץ, אבל יש לזה כמה תנאים, הא’ שמה שמתחתיהם הוא כלי קיבול (דבלא זה אינו ברור עי’ בבה”ל סי’ תנז ס”א ד”ה והסל שהביא דעות בזה ואף דאפשר שנוטה שבכה”ג עם כיסוי מפה מהני מ”מ לא ברירא ליה ולא הכריע אלא בבית קיבול), הב’ שמכוסים במפה כולם ואין יוצאים לחוץ (ולענין בדיעבד עי’ בבה”ל שם ד”ה שיתן), והג’ שיגעו זה בזה מה שבסל (משנ”ב שם סק”ז ומבואר בשעה”צ שם סק”ט דהוא פלוגתא וחיישי’ להמצריכים).

ובנידון דידן מכיון שהפרישו על שיעור מסופק, לכן לכאורה אם עדיין יש בצק כולל בס”ה משיעור שאינו מסופק וכן יש בצק שלא הופרש עליו כלל משיעור שכנגדו הופרש מספק יכול עכשיו להפריש בברכה ממה נפשך מהבצק שלא הפרישו עליו כלל.

ופירושו כגון שהיה לו עיסה אחת של 1250 ועוד עיסה של 1250 ומאחת מהם הפריש בלא ברכה ומהשניה לא הפריש ושוב נצטרפו, אם כן ממה נפשך לפי הצד שבשיעור הקטן כבר נתחייב בתורת ודאי א”כ יש כאן עיסה מהשיעור הקטן, ולפי הצד שבשיעור הגדול נתחייב א”כ בשיעור הקטן לא התחייב ועכשיו מה שמפריש הוא על השיעור הקטן.

אבל אם אין שיעור שלא הפרישו ממנו כנגד שיעור שהפרישו ממנו באופן שיצטרף יחד עמהם השיעור הגדול (כגון שיש 1300 שהופרשו בלא ברכה ו1200 שלא הופרשו) א”א להפריש בברכה.

(ואם יש כמה עוגות יחד ויש אפשרות למצוא בתוכם שיעור אחד קטן שלא הופרש שכשתצרף אותו עם עוד כמה שיעורים קטנים שהופרשו ויגיעו יחד לשיעור המקסימלי אין בהם אחד מן העוגות המופרשות שהוא שיעור גדול מהעוגה שלא הופרשה אה”נ שאפשר עדיין להפריש גם אם מלבד עוגות אלו יש עוגות שהופרשו בשיעור מעט יותר גדול מהעוגה שלא הופרשה, וכגון שיש עוגה של 1200 שלא הופרשה ועוד כמה עוגות שכל אחד מהם לא יותר גדול משיעור זה ומצטרפים יחד לשיעור 2500, במקרה כזה יכול להפריש מהעיסה שלא הופרשה בברכה על הכל יחד גם אם יש עוד עוגה 1700 שהופרשה כבר שמתכוון להפריש עליו ג”כ, והוא פשוט בחשבון דהרי ממ”נ אם השיעור הוא 1660 בערך או פחות א”כ הרי בלאו הכי עוגה זו של ה1700 הופרשה כדין, ואם השיעור הוא יותר מכך כגון 1250 א”כ כל ההפרשות שהיו קודם לכן לא חלו, והחשבונות שבתשו’ זו לא עיינתי לע”ע בזה בספרים בדינם, וה’ יצילני משגיאות).

וכ”ז שיכול להועיל צירוף סל הוא רק באופן שאין מקפיד על תערובתן, אך בניד”ד מכיון שכל עוגה היא מסוג בצק נפרד ומתכון של תערובת נפרד א”א לצרפן יחד כשאין שיעור בכל אחת כיון שמסתמא מקפיד ע”ז (סי’ שכו ס”א) ולכן אם מקפיד שלא יגעו זה בזה אין מפריש כלל אבל אם אין מקפיד שלא יגעו רק מקפיד שלא יתערבו יש מחייבים בברכה (בית מאיר או”ח שם סוף ס”א) ולמעשה גם באופן כזה כיון שמקפיד שלא יתערבו יפריש בלא ברכה לחשוש להחולקים (מנח”י ח”ח סי’ קט).

ומ”מ גם באופן שמפריש בלא ברכה עדיין יש תועלת לעשות צירוף סל בתנאים דלעיל, שהרי עכשיו מכח זה לא יוכלו להצטרף בעתיד ולהתחייב.

אבל אם קשה עליו לעשות הצירוף סל וגם ברור לו שלא יצטרפו בעתיד באופן המחייב הנ”ל (ולא דמי למצות בשו”ע או”ח שם שיש חשש שיגעו בהמשך), א”כ יכול לעשות צירוף סל באופן הגרוע.

והיינו לפתוח את הכלים לקרב אותם יחד שיגעו זה בזה (א”ה כך לכאו’ יוצא ממה שלמדו המקילים דברי המשנ”ב בסי’ תנז סק”ז דמיירי שמכניס הכלים לתוך כלי והרי מיירי המשנ”ב באופן שהכלים נוגעים זב”ז ופתוחים ושו”ר שכ”כ הגרח”ק בדר”א דלהלן, ויש להוסיף דאפי’ כולם בכלי אד בלא כלים מפסיקים חשש בשעה”צ הנז”ל להדעות דבעי’ שיגעו כולם זב”ז וכ”ש בניד”ד דכולי האי שיגעו הכלים [דבזה דמי לצירוף של ב’ עיסות עם שיעור בכל אחת דמהני צירוף כזה] ואולי ליהני מגען להחשיבן כנוגעין העוגות זה בזה), ולהכניס את כולם בשקית אחת גדולה כגון שקית אשפה ובאופן זה יכול להפריש בלא ברכה גם אם שאר התנאים התקיימו, מכיון שיש אומרים שלא שייך צירוף שיעור בלא ברכה.

(לענין אם מהני באופן הגרוע דהיינו שהם כלי בתוך כלי ואין כל העוגות נוגעים ממש זב”ז עי’ הדעות בזה בדרך אמונה בכורים פ”ו הט”ז בבה”ל ד”ה ואין וערוה”ש או”ח סי’ תנז ס”ד ושש”כ פמ”ב הערה לט בשם הגרשז”א וקובץ מבית לוי ח”ה עמ’ לז).

ומעיקר הדין אין איסור לאכול כל עוד שלא צירף וקירב אם יודע שלא נצטרפו באיזה אופן המסופק כגון על ידי מקפיא או שאר אופנים שדברו בהם הפוסקים כגון ארון שאינו מחובר לקרקע.

ולכן במקרה שלנו מכיון שיש בלאו הכי כמה ספקות, שהרי כבר הפריש מהשיעורים הקטנים ולפי השיעורים הקטנים נמצא שכבר הופרשו, וגם מקפיד על תערובתן וגם על מגען אפשר שכבר נכנס בגדר מקפיד, וגם ברור שלא יצטרפו בהמשך צירוף יותר טוב מזה מאחר שמקפיד עליהם, הלכך יכול לצרפן באופן הגרוע הנ”ל (דהיינו שיפתח את הכלים ויקרבן זה לזה שיגעו זה בזה ויכניס כולם לתוך שקית אשפה) ויפריש בלא ברכה, ומ”מ צריך לדעת הדין שלא יעשה להם צירוף טוב יותר לאחר מכן כדי שלא ייכנס לחשש חיוב חדש.

קרא פחות

נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

ברכות ד ע”ב, מדוע תהלה לדוד נאמר ע”ז שהיא נאמרה על סדר א”ב והרי חסר בה האות נו”ן

עם סגולה ישן לא מוגה

שאלה לכבוד הרב עקיבא משה סילבר שליט”א שבוע טוב ומבורך שאלה: ברכות דף ד ע”ב, כל האומר תהלה לדוד בכל יום שלש פעמים – מובטח לו שהוא בן העולם הבא. מאי טעמא? אילימא משום דאתיא באל”ף בי”ת – וכו’. אמר רבי יוחנן: מפני ...קרא עוד

שאלה

לכבוד הרב עקיבא משה סילבר שליט”א

שבוע טוב ומבורך

שאלה: ברכות דף ד ע”ב, כל האומר תהלה לדוד בכל יום שלש פעמים – מובטח לו שהוא בן העולם הבא.

מאי טעמא? אילימא משום דאתיא באל”ף בי”ת – וכו’.

אמר רבי יוחנן: מפני מה לא נאמר נו”ן באשרי, מפני שיש בה מפלתן של שונאי ישראל.

וצ”ב דלכאו’ סתרי אהדדי, דפ”א אמר דאתיא באל”ף בי”ת ופ”א אומר דאין נו”ן באשרי.

אהרן אריה כהן

***

תשובה

בע”ה ליל נר א’ דחנוכה כ”ה כסלו ע”ז

שלום רב

הנה עיקר המזמור נסדר על סדר אל”ף בי”ת במכוון, וגם מה שנשמט אות נ’ הוא ג”כ במכוון מפני שיש בה ממפלתן של שונאי ישראל, ולכן מכיון ועיקר המזמור הוא בסדר א”ב, וגם מה שנשמט נו”ן הוא אינו בטעות אלא בדוקא, לכן אין זה חסרון שנאמר דחשיבא שלא נסדרה על סדר א”ב, בפרט דאמרי’ חזר וסמכה ברוה”ק דכתיב סומך ה’ לכל הנופלים, ויתכן ג”כ דהיינו שבתיבת הנופלים השלים את חסרון הנו”ן.

ומבואר במהרש”א דטעם הכ”ב אותיות משום שרומז לתורה שנתנה בכ”ב אותיות, וז”ל, וז”ש הכא אילימא משום דאתיא באל”ף בי”ת שהוא רמז ללימוד תורה שניתנה בכ”ב אותיות של תורה, וכ”כ הפנ”י ונראה שהכוונה בזה שע”י שיאמר זה המזמור ג”פ בכוונת הלב בתלת זימני הוי חזקה ותתחזק האמונה האמיתית בלבו שכל העולם כולו לא נברא אלא לצוות לזה למי שעוסק בתורה שנתנה ע”י כ”ב אותיות הא”ב שיש בזה המזמור וכל הנבראים והנעשים לא נבראו אלא בשביל כך כנודע וכו’ עכ”ל ע”ש, וא”כ סגי לזה שמוכחא מילתא שהוא על יסוד סדר כ”ב אותיות.

ובס’ אמת ליעקב לבעל הנתיבות המשפט והדרך החיים, כתב על הגמ’ שם, וידוע שאי אפשר לדבר שום דיבור בלתי מהכ”ב אותיות, ולכך נסדר באלפא ביתא, לומר שאף אם נשבח השי”ת בכל השבחים שאפשר לשבח, וע”כ הם תחת הכ”ב אותיות, שבחו מי ימלל ע”כ.

וגם י”ל דלזה סגי ההכירא שהוא כ”ב אותיות.

***

קרא פחות

נשאל: כ״ט במרחשוון תשפ״ה

האם בשנים מקרא יש איסור להפסיק בין פסוק לפסוק יותר מלהפסיק באמצע שאר לימוד

הרב עקיבא משה סילבר

במשנ”ב סי’ רפה סק”ו בשעה”צ סקי”א בשם הבאה”ט שם סק”א משמע דהטעם שלא להפסיק בשנים מקרא הוא רק מחמת שמאכילין אותו בגחלי רתמים, ומשמע שאין דין מיוחד בשנים מקרא. אולם גם במשנ”ב שם מבואר להמעיין דיש טעם מלבד איסור ההפסקה דהרי ...קרא עוד

במשנ”ב סי’ רפה סק”ו בשעה”צ סקי”א בשם הבאה”ט שם סק”א משמע דהטעם שלא להפסיק בשנים מקרא הוא רק מחמת שמאכילין אותו בגחלי רתמים, ומשמע שאין דין מיוחד בשנים מקרא.

אולם גם במשנ”ב שם מבואר להמעיין דיש טעם מלבד איסור ההפסקה דהרי מתחילה קאמר שראוי לבעל נפש שלא להפסיק ושוב קאמר דהבאה”ט החמיר וכו’ משום גחלי רתמים, ומבואר דגם בלא הטעם של גחלי רתמים ראוי שלא להפסיק, ומקורו משכנה”ג בשם סדר היום (סדר הכנת השבת) שכ’ שם שטוב ויפה שלא להפסיק באמצע שנים מקרא.

וכן הוא להדיא בשל”ה בשם הרמ”ק שלא להפסיק בדיבור כלל בשמו”ת אפי’ לצרכיו (אע”ג דבשאר לימוד יש לומר דמפסיק לצרכיו שרי).

וכן במעשה רב סי’ נט הובא בשם הגר”א דיש לקרוא פרשה שלמה עד פתוחה או סתומה לפי הענין ואז לקרוא תרגום, ומשמע דכ”ש שאין להפסיק ולילך לביתו באמצע הענין.

אם כי בין פרשה לפרשה (היינו תוחה או סתומה) מוכח שם שדעת הגר”א שלא להקפיד בזה דהרי מחלקו לכל יום מימות השבוע, אבל הסדר היום דלעיל לא נקט כן, וכן בכה”ח סקט”ו ע”פ הקבלה שלא להפסיק כלל בשמו”ת.

ונראה בזה דצריך שהתרגום יהיה מכוון על המקרא, וכמו שהובא מהחזו”א שא”א לומר התרגום קודם המקרא כיון שהתרגום מכוון על המקרא, וממילא א”א להפסיק כיון שהוא מסודר דוגמת קריאה”ת.

וצריך שיהיה מסודר באופן שאפשר להבין הענין, דאם מפסיק אחר וידבר ה’ אל משה לאמר וכיו”ב והולך לביתו ומשלים אחר כך את המשך הפרשה או בכל כה”ג שהפסוק הוא המשך דברי הפסוק הקודם, ממילא אין כאן עיקר כוונת תקנת שנים מקרא ואחד תרגום שילמוד הפסוק ופירושו ויבינו, (וגם בתקנת המקרא לחוד לפני התרגום העיקר הוא ההבנה והתרגום הוא רק ההשלמה לתקנה כדי להשלים ההבנה), וממילא א”א להפסיק לפי הענין.

(ומענין לענין עי’ בבה”ל הל’ ק”ש דיש להסתפק לענין חזרה על תיבה לדעת הר”ח אם יוצא ואפשר דטעם הספק הוא משום שמאבד כאן הבנת המשמעות שהוא העיקר, ומענין לענין עי’ עוד בשער אפרים שכ’ דהמדקדקים יותר מידי באמירתם עד שנשמע כהברה אחרת ולא כדרך דיבור בני אדם ג”כ לא עבדי שפיר).

והנה בקריאה”ת מצינו שמותר להפסיק עכ”פ אחר ג’ פסוקים, ואז מותר לצאת בין גברא לגברא, ובגמ’ מספקא לן לענין בין פסוקא לפסוקא, אבל עכ”פ אחר ג’ פסוקים יכול לצאת, וגם המנהג להפסיק בין גברא לגברא כשמסיים בדבר טוב (ע”פ הירושלמי לסיים בדבר טוב) אפי’ אם הוא באמצע ענין, אלא שכבר נתבאר במשנ”ב דדין זה לצאת בין גברא לגברא בקריאה”ת הוא רק כשכבר שמע קריאה”ת.

ובקריאה”ת גופא ההפסק הוא רק בין גברא לגברא להחליף הגברא אבל אין מפסיקין ויוצאין מבהכנ”ס וגם אין מוסכם בפוסקים דמותר לדבר אז, ויעוי’ במשנ”ב בהל’ קריאה”ת.

קרא פחות

נשאל: י״ז במרחשוון תשפ״דב: קריאת התורה

בחודש ניסן וחלק מחודש תשרי שאין אומרים תחנון האם אומרים יהי רצון אחר קריאת התורה

הרב עקיבא משה סילבר

כל יום שאין אומרים תחנון אין אומרים יהי רצון. מקורות: לבוש תכט ב, הובא בעט”ז שם סק”ב, מחה”ש שם סק”ה בשם חק יעקב בשם מנהגים, משנ”ב שם, הגר”ז שם ב, קצש”ע כג, כז. וראיתי בפסקי תשובות קמז ז שציין לאחרונים שתמהו ...קרא עוד

כל יום שאין אומרים תחנון אין אומרים יהי רצון.

מקורות:

לבוש תכט ב, הובא בעט”ז שם סק”ב, מחה”ש שם סק”ה בשם חק יעקב בשם מנהגים, משנ”ב שם, הגר”ז שם ב, קצש”ע כג, כז.

וראיתי בפסקי תשובות קמז ז שציין לאחרונים שתמהו על מנהג זה שנסתר מדברי הראשונים, ומ”מ נ”ל שההגדרה בזה היא מאחר שאינו דין אלא מנהג, לכן מכיון שיש מנהג ברור לא שבקי’ מנהג ברור שלנו ואזלי’ בתר מנהג הראשונים שאינו נוהג עכשיו.

קרא פחות

נשאל: י״ב בכסלו תשפ״דב: שבת

באיזה סבונים מותר להשתמש בשבת

הרב עקיבא משה סילבר

לענין סבון שהוא סמיך קצת, יש בו חשש ממרח דהיינו ממחק (עי’ משנ”ב ס”ס שכז), ואף סמיך קצת כ’ בחוט שני (ח”א פי”ד סק”ב) שאי אפשר להתיר מכיון שלא התבאר השיעור שנחשב אינו סמיך. ולענין סבון חתיכה, לחלק מהפוסקים יש בו ...קרא עוד

לענין סבון שהוא סמיך קצת, יש בו חשש ממרח דהיינו ממחק (עי’ משנ”ב ס”ס שכז), ואף סמיך קצת כ’ בחוט שני (ח”א פי”ד סק”ב) שאי אפשר להתיר מכיון שלא התבאר השיעור שנחשב אינו סמיך.

ולענין סבון חתיכה, לחלק מהפוסקים יש בו חשש נולד על ידי שנמס (רמ”א שם, ובמ”ב שם הביא שיש חולקים).

ולענין סבון שנעשה קצף, דנו ונחלקו הפוסקים מצד ממרח (עי’ בביאורים ומוספים שם), ויש לדון בו גם מצד נולד כשנוצרת צורה חדשה של קצף שלא היתה כאן קודם, כעין מה שדנו הפוסקים על המסת שלג והקפאת מים.

ולכן ההיתר הברור לשימוש בשבת בסבון הוא בסבון שהוא נוזלי לגמרי ואין בו קצף ולא משתמש במטלית סקוץ כשמנקה איתו, ואפשר גם להשתמש בסבון רגיל ולדלל אותו הרבה ולהוציא ממנו הקצף האפשרי בערב שבת ובזה להכין אותו לשימוש בשבת.

(ולענין ריח בכלים כתבתי בתשובה נפרדת).

ומ”מ מי שלא רוצה לחשוש לכל השיטות יש אופנים שגם בסבונים אחרים הוא כשר לפי חלק מן השיטות, ויעוי’ בספרי הפוסקים או יעשה שאלת חכם.

קרא פחות

נשאל: ג׳ במרחשוון תשפ״ה

מה שאמרו חז”ל שיש מלאכים שאומרים שירה ובטלים מה הגדרת הדבר

הרב עקיבא משה סילבר

הענין הוא שמתחייבין כליה כיון שאין יודעין סדרי קילוס של גבוה ולכך נענשים (ראה תוס’ חגיגה יג ע”ב ד”ה מזיעתן, ואף שהלשון נטרד הנזכר בתוס’ שם אינו בהכרח ביטול גמור כמ”ש בתוס’ שם יד ע”א, מ”מ בטלי נזכר בגמ’ שם ...קרא עוד

וכן משמע ברבינו בחיי בראשית כח יב שהמלאכים הבטלים לא נשאר מהם.

וע”ע במלבי”ם (שמות כג כ) שהזכיר בשם חז”ל שאותם המלאכים נטבעים בנהר דינור, ויש להוסיף שהלשון נטרדין בגמ’ חגיגה שם נזכר באופנים אחרים לעוד שיטות לענין נהר דינור, ובתוס’ הנ”ל בדף יג ע”ב נזכר נטרדין לענין המלאכים הללו, ועי’ במלבי”ם שם עוד בהרחבה בביאור הענין.

וכן יסד הפייט ביוצר לפ’ שקלים (אז ראית וספרת) ומשהם מפארים עוד לא שונים כי בנהר דינור שחים וניתנים.

והנה מאחר שנזכר בגמ’ שאותם המלאכים נבראין מנהר דינור א”כ א”ש שכשבטלין חוזרין לשם.

קרא פחות

נשאל: כ״ה בשבט תשפ״דב: ממונות

מי שהיכה את חבירו הכאה שיש בה כדי להמית ומת מחמת המכה לאחר עשר שנים האם נחשב שמת מחמת המכה או לא

הרב עקיבא משה סילבר

הנפק”מ בזה הוא לענין אם מחוייב המכה מיתה (מלבד באופן שהיה המוכה עבדו שאז ישנו בדין יום או יומיים, עי’ ב”ק צ ע”א), וכן יש בזה עוד נפק”מ לענין אם נימא קלב”מ לענין לפטור את המכה מתשלומין. והנה רש”י בב”ק שם ...קרא עוד

הנפק”מ בזה הוא לענין אם מחוייב המכה מיתה (מלבד באופן שהיה המוכה עבדו שאז ישנו בדין יום או יומיים, עי’ ב”ק צ ע”א), וכן יש בזה עוד נפק”מ לענין אם נימא קלב”מ לענין לפטור את המכה מתשלומין.

והנה רש”י בב”ק שם הזכיר הלשון אפילו אם מת מחולי זה לסוף ג’ שנים וכו’ (שחשיב כמת מחמת המכה) וברשב”ם ב”ב נ ע”א הזכיר לסוף שנה וכו’, ונשאלתי האם לשונות אלו דוקא או לאו דוקא.

ולכאורה אין חילוק לאחר כמה שנים מת אלא שאינו מצוי שימות לאחר הרבה שנים באופן שיהיה ברור שמת מחמת המכה, ובדוחק רב מצוי לאחר שנה או לאחר ג’ שנים, ונקטו לשונות אלו של שנה וג’ שנים מאחר שהם לשונות המצויים הרבה.

וברמב”ם פ”ד מהל’ רוח ה”ג ואם אמדוהו למיתה אוסרין את המכה בבית הסוהר מיד וממתינים לזה וכו’, ומקורו מסוגי’ דכתובות דף לג, ולא הזכיר שיש קצבת זמן לזה כמה ימים או שנים אומדין אותו.

ויעוי’ בגיטין ע ע”ב והאמר רב יהודה אמר שמואל שחט בו שנים או רוב שנים וברח מעידין עליו וכו’, שחט בו שנים או רוב שנים ה”ז אינו גולה וכו’, חיישינן שמא הרוח בלבלתו אי נמי הוא קירב את מיתתו וכו’, איכא בינייהו דשחטיה בביתא דשישא ופירכס אי נמי דשחטיה בברא ולא פירכס ע”כ.

וא”כ לפי דברי הגמ’ הללו האופן שיהיה נהרג המכה על מעשהו לכו”ע הוא רק באופן ששחטיה בביתא דשישא ולא פרכס כלל, ובאופן זה לא אמרי’ שהרוח בלבלתו ולא שהוא קירב את מיתתו.

ומ”מ דברי הגמ’ הללו אמורין באופן של שחט סימנים אבל באופן שהמכה היתה באופן אחר הגדרים ישתנו בזה מתי יש לחשוש לא מחמת המכה הכהו, וכנראה שבאמת אינו מצוי שאם ימות המוכה אחר שנים רבות שיהיה אפשר לייחס את המעשה למכה, ואולי זהו הטעם שלא נקטו רש”י ורשב”ם באופן של עשר שנים.

אמנם אחר העיון נמצא שלכאורה נחלקו בזה הרמב”ם והראב”ד, שהרמב”ם בהל’ רוצח פ”ה ה”ב כתב וז”ל, אין הרוצח בשגגה גולה אלא אם כן מת הנהרג מיד אבל אם חבל בו בשגגה אף על פי שאמדוהו למיתה וחלה ומת אינו גולה שמא הוא קירב את מיתת עצמו או הרוח נכנסה בחבורתו והרגתהו, אפילו שחט בו כל שני הסימנים ועמד מעט אינו גולה על ידו, לפיכך אם לא פרכס כלל או ששחטו במקום שאין הרוח מנשבת בו כגון בית סתום של שיש הרי זה גולה, וכן כל כיוצא בזה עכ”ל.

וכ’ עלה הראב”ד, נמצא לדבריו מה שאמרו (כתובות לג) חובשין אותו דאי מיית קטלינן ליה לא אמרו אלא במכה שאין בה חבורה ולא מחוור כלל, ואומר אני שלא אמרו הרוח בלבלתו או פרכוסו הרגתו אלא בששחט בו שנים או רוב שנים אבל חבורה אחרת אין הרוח ופרכוס מקרבין את מיתתו עכ”ל.

והמעיין בל’ הרמב”ם יראה שהבין בל’ הגמ’ ששחט בו שנים או רוב שנים לרבותא נקטו כן שאפי’ שחיטה מפורעת כזו ג”כ לא אמרי’ בבירור שמת מחמתו ואפי’ שודאי ימות אם מחמתו ואם מחמת קירוב מיתה באיזה אופן שיהיה.

ומ”מ לכשתמצי לומר שאין הכל תלוי במחלוקת בין הרמב”ם להראב”ד, שהרי במכה שאין בה שום חבורה שניהם מודים ובשחט בו שנים או רוב שנים ג”כ שניהם מודים, ולא נחלקו אלא במה שבא לכלל חבורה ועדיין לא בא לכלל שחט בו רוב שנים.

קרא פחות

נשאל: כ״ד בתמוז תשפ״ה

האם מותר לדבר דברי מסחר וממון בשבת כשהוא בצער אם לא ידבר על זה

הרב עקיבא משה סילבר

נראה דדיבור דברי מסחר בשבת האמורים בגמ’ שבת קיג ע”ב ושו”ע סי’ שז ס”א אסורים מדינא ואין בהם היתר שמדבר אם יש לו עונג ואף אם יש לו צער בלא זה כיון שהוא איסור מדינא שלמדוהו חז”ל מדברי קבלה ודבר דבר (ישעיה נ”ח י”ג) שלא יהיה דיבורך של שבת כדיבורך של חול, ואפי’ אם תימא דהוא אסמכתא מ”מ יש בזה איסור דרבנן [ועי’ בפמ”ג ריש סי’ שז שהביא שיטת הצמח צדק הקדמון סי’ כח שסובר דאיסור זה הוא דאורייתא], ולא דמי למש”כ הרמ”א שם לגבי דיבורים גרידא שמי שהוא עונג להם מותר.

ואדרבה העירו דממה שהמחבר אסר כמה דברים ובא הרמ”א והתיר מתוך כולם רק שמועות וסיפורים (ועי’ במשנ”ב מש”כ האחרונים ע”ז דאינו טוב לכתחילה להקל בזה למעשה) באופן שהוא עונג ולא התיר גם עניני מסחר הנזכרים במחבר שם ש”מ דלזה אין שום היתר גם אם יש לו עונג.

והטעם בזה משום דזה הוא איסור בעצם ולא רק זלזול בכבוד שבת, ולכן גם כשמדבר לכבוד שבת לא הותר דבר שהוא איסור בעצם.

ויש להוסיף דגם המחבר לא קאמר על דברים בטלים אלא אסור להרבות משא”כ לגבי ענייני מסחר מבואר בלשון המחבר דאפי’ דיבור אחד אסור, וכן גם מוכח בגמ’ בסוגי’ דחשבונות של מה לך וכו’ דאין איסור בדברי הרשות בשבת באמירה אחת בלא להרבות בהם וכמ”ש בבהגר”א על השו”ע שם, וכמו שהמנהג פשוט, ומבואר מזה דזה איסור בעצם אבל דברים בטלים הוא איסור רק באופן של ריבוי שעל ידי זה מזלזל בכבוד שבת.

וכן מבואר במשנ”ב שם סק”ב דבדברים בטלים רק הריבוי אסור ובדברי סחורה גם מעט אסור.

[ושוב מצאתי דיש מהאחרונים שכנראה לא הי’ לפניהם בשו”ע תיבת להרבות כמו בטור ובלבוש אבל כבר העירו ע”ז דאין הכונה שכל שיחה אסור, עי’ יפה ללב ח”ב סק”ב ובכמה מהאחרונים שהובאו שם].

והנה אף דבשו”ע נזכר הלשון אסור גם לגבי דברים בטלים אבל בטור דייק לומר אסור לגבי דיבור בעניני מסחר אבל לגבי דברים בטלים רק כתב דאי’ בירושלמי שצריך שלא להרבות ולא כתב הלשון אסור, והטעם כנ”ל, דלא נאמר גזירה בעצם מעשה זה אלא האיסור כשעושה בזה צורה של זלזול בשבת דהיינו כשמרבה בדיבור ועכ”פ כשאינו עושה הדבר לצורך עונג שבת.

והנה בגוף דעת הרמ”א היה מקום ליישבו גם לדעת ר”ת בתוס’ שבת קיג ע”ב והרא”ש פט”ו ס”ב [שבד”כ הרמ”א נמשך אחריהם ובפרט שכ”ה בתוספתא שדין דברים בטלים נלמד מדבר דבר כמ”ש בתפארת שמואל על הרא”ש שם סק”ז] דס”ל דומצוא חפצך ממעט דברי מסחר ודבר דבר ממעט דברים בטלים, וחפצך הוא הגדרה מוחלטת שמה שהוא חפצך הוא בכלל האיסור משא”כ ודבר דבר שלא יהא דיבורך של שבת כדיבורך של חול בא ללמד רק ענין כבוד שבת והכל לפי הענין.

ויש להוסיף דגם בלשון התוס’ שם גופא כתבו על דברי המדרש שהובא שם וז”ל משמע שאין כל כך לדבר בשבת כמו בחול ובירושלמי אמרי’ בטורח התירו בשאלת שלום בשבת עכ”ל, ומשמע דההגדרה היא שלא יהיה כמו החול אבל אינו איסור בכל תיבה כאיסורי דיבור אחרים, וכמו שנתבאר שהסכמת הפוסקים שהאיסור הוא בריבוי דברים בטלים, וממילא יש מקום להבין דגם לצורך מותר.

וגם בהרא”ש שם אי’ שלא יוסיף לדבר דברים יתרים ויש לפרש שלא יוסיף יותר מידי ושלא ירבה.

אמנם בערה”ש ריש סי’ שז ס”ב כתב דיש ליישב הרמ”א רק כפרש”י שסבר דבקרא נרמז רק איסור אמירת מקח וממכר וחשבונות ולכן בדברים בטלים לצורך הקיל הרמ”א.

ויש להוסיף דבשו”ע שהובא ודבר דבר משמע שמפרש כפרש”י וע”ז הוסיף דגם להרבות בדברים בטלים אסור.

אם כי יש לומר דהשו”ע הביא דברי רש”י והתוס’ יחד על הפסוק ודבר דבר כיון שלהלכה שניהם נלמדים מודבר דבר וקי”ל דאין חיוב לדקדק בהבאת דרשות הדינים [כמו שהביא הב”י בהליכות עולם מהרבה ראשונים] וממילא הביא ב’ הדינים על ודבר ודבר.

ואמנם בבאר היטב סק”ב הביא בשם הזוהר והאר”י דמחלליה נאמר גם על דברים בטלים מ”מ מחלליה הוא מדיני כבוד שבת כמבואר בשבת קיט ע”ב במטותא מינייכו לא תחללוניה (ועי’ רמב”ן עה”ת במש”כ על מקרא קודש), ואין צורת האיסור בדיבור אחד או בדיבור שיש בו צורך עונג אם לא ע”פ הסוד דמצד הסוד יש לומר דיש איסור בכל גווני וכן הביא שם להימנע גם מדיבור בשפת לעז בשבת ע”פ הסוד.

אולם במשנ”ב ריש סי’ שז [ולענין דעה ראשונה במשנ”ב עי’ להלן] הביא דעת הב”ח בתשו’ סי’ קמו דמי שיש לו הפסד של ממון מהגוי שיברח אם לא יאמר אמירה של איסור בשבת לשופט גוי יכול לומר דבמקום הפסד לא גזרו, (ומעין היתר זה הובא ביד אהרן הגהות הטור מהדו”ב סק”א בשם בית יהודה למהר”י עייאש או”ח ח”א סי’ יב, רק דשם לא הזכיר לומר בהדיא אלא בעקיפין עי”ש, ועי’ במשנ”ב בשם האחרונים), אבל גם שם לא נתבאר דלצורך עונג שבת או מניעת צער דמניעת פסידא יש לומר שהוא דין אחר, וכמו שמצינו שצורך מצוה לכמה פוסקים מתיר אמירת דברי סחורה בשבת (עי’ במשנ”ב לעיל שם), וצורך יישוב א”י הותר אפי’ אמירה לגוי.

ובספר פתחי תשובה או”ח שם כתב שהב”ח שם כתב דבמקום פסידא מותר לדבר צרכיו ובשם הנשמת אדם כלל סא כתב שם שצ”ע להתיר בכל מקום פסידא אלא רק באופן של הב”ח שהוא כמציל מידם, ורצונו לומר דמצינו בסוגיות שהותרו כמה דברים באופן שהוא לצורך הצלת ממון ישראל מגויים ובכה”ג סמכי’ על סברת הב”ח להתיר אבל בפסידא בלבד לא רצה להתיר הנשמ”א, ועי’ תהלה לדוד שהביא המנחת כהן שחלק על הב”ח וכך נקט שאין היתר במקום פסידא ואפשר דגם האגודה שהביא במג”א חולק על הב”ח גם בזה כמו שנחלקו האגודה והב”ח לענין ליתן גוי בתפיסה בשבת וגם במשנ”ב סק”א אפשר דכוונתו שהב”ח חולק על איסור האגודה.

עכ”פ בין לפי הב”ח ובין לשאר פוסקים החולקים על הב”ח (והם האגודה שאסר תפיסה בגוי בשבת והוא כדעה ראשונה במשנ”ב בשם האחרונים וכן מהר”י עייאש שלא התיר לגמרי במקום פסידא והנשמ”א שלא התיר בכל פסידא והתהלה לדוד בשם המנחת כהן שלא התיר כלל) אין היתר אלא באופנים שהתירו מחמתם איסורי שבת אחרים דגם הב”ח למד ההיתר שלו מדין אמירה לגוי במקום פסידא [אולם גם שם לא הותר אמירה לגוי ממש כמ”ש בסי’ שז סי”ט אלא רק כל המציל אינו מפסיד וכיו”ב, אבל עי’ במג”א סי’ שז סק”ז לגבי אמירה לגוי במקום הפסד מרובה, ויעוי’ במג”א שם דאין מדמין התירי שבות זל”ז, ועי’ בתהל”ד שם בהרחבה בדברי הב”ח].

(ועי’ עוד באשל אברהם להרב מבוטשאטש מש”כ עוד היתר מעין היתר הב”ח הנ”ל להתיר במקום פסידא אולי אף של מניעת רווח גדול, אבל רק בצירוף שיאמר לשון הניכר עי”ש, והוא מחודש מאוד ולע”ע לא מצאתי כן בשום פוסק עד אז היתר על ידי שיאמר בלשון הניכר או בלשון שלא נזכר לאיסור בגמ’, ועי’ מש”כ ע”ז המהרש”ם בהגהותיו על ארחות חיים מספינקא סק”א).

יש להוסיף דגם מה שדנו הפוסקים אם להתיר עיתונים מצד צורך שבת (עי’ שבו”י ח”ג סי’ כג) מ”מ בענייני מסחר לא הקילו (ראה שאלת יעב”ץ ח”א סי’ קסב והגהות מהרש”ם ס”ס שז ובמשנ”ב שם בשם האחרונים), וחזי’ מזה דבשטרי הדיוטות החמירו דהוא איסורא ולא מהני בזה סברא שהוא לצורך שבת ולתועלת וה”ה באמירה של ענייני סחורה אף דאינו אותו האיסור ממש.

קרא פחות

נשאל: כ״ט במרחשוון תשפ״דב: שבת

מי שעושה תנאי בערב שבת שיוכל להפריש מעשרות בשבת האם יוכל לומר הנוסח הקצר

הרב עקיבא משה סילבר

הנוהגים לומר בשעת הדחק הנוסח הקצר בהפרשת תרומות ומעשרות יכולים לומר גם את התנאי בנוסח הקצר, דהיינו שאומר בערב שבת שיהיה כמו הנוסח של התנאי שיש לו בביתו. מקורות: ע”פ דרך אמונה מעשרות ט סקפ”א בשם חזו”א ופוסקים.

הנוהגים לומר בשעת הדחק הנוסח הקצר בהפרשת תרומות ומעשרות יכולים לומר גם את התנאי בנוסח הקצר, דהיינו שאומר בערב שבת שיהיה כמו הנוסח של התנאי שיש לו בביתו.

מקורות: ע”פ דרך אמונה מעשרות ט סקפ”א בשם חזו”א ופוסקים.

קרא פחות

נשאל: כ״ז באייר תשפ״ה

מי שאינו גולל את תפיליו אלא משאיריו מגולות או מכוסות או בקופסאותיהם עד למחר האם עובר איסור (ערוך מחדש)

הרב עקיבא משה סילבר

אפשר שאין עובר איסור מדינא ומ”מ ראוי לגוללן מיד היכא דאפשר, ומ”מ השי”ן שעל הבית של ראש אפשר שיש איסור להשאירו מגולה לזמן ממושך שלא לצורך. מקורות: יש לדון בזה בד’ ספקות, ספק אחד האם הבית מותר להיות מגולה, ספק שני האם ...קרא עוד

אפשר שאין עובר איסור מדינא ומ”מ ראוי לגוללן מיד היכא דאפשר, ומ”מ השי”ן שעל הבית של ראש אפשר שיש איסור להשאירו מגולה לזמן ממושך שלא לצורך.

מקורות:

יש לדון בזה בד’ ספקות, ספק אחד האם הבית מותר להיות מגולה, ספק שני האם השי”ן של ראש מותר להיות מגולה, ספק שלישי האם הרצועות מותרות להיות מגולין, ספק רביעי האם צריך לגלול הרצועות.

(ויש להוסיף ספק חמישי האם סגי לכסות האותיות שברצועות או כל הרצועה, ואינו שייך רק לנידון אם קדושה לרש”י תופסת כל הרצועה דיש לומר דגם אם קדושה תופסת מ”מ הדין הוא רק לכסות הכתב וכדאשכחן בעירובין הופכו על הכתב אע”ג דמבואר להרבה פוסקים דהקדושה גם בעבר השני כמשנ”ת בתשובה אחרת [לענין הדפסת דברי חול בתוך ספרי קודש או מעבר השני של הדף] וגם בכל ס”ת גלול הצד החלק מגולה ונראה, אם כי לכתחילה גם הס”ת לא סגי להפוך על הכתב דמיירי שם בשעה”ד אבל בלאו הכי אין להפוך ס”ת כמבואר בפוסקים, וגם ס”ת חלק גלול לכתחילה יניחנו במטפחת ולא ישאירנו כך כדמוכח בגמ’ סוף מגילה ופוסקים, וממילא אין להביא ראיה לניד”ד רק שיותר חמור כשהכתב מגולה ונראה).

והנה מצינו לענין מניח ספרים וכתבי הקודש שאסור להשאירן בלא כיסוי אם הם פתוחים (עי’ ביו”ד ריש סי’ רעז ונו”כ שם), אבל כאן לענין הנחת קציצת תפילין על השולחן בלא כיסוי, יש לומר דחשיבי כסגורים כיון שיש קציצת התפילין שמכסה את הפרשיות, ומאידך גיסא יש מקום לטעון דהשי”ן שבבית יש לו דין כתבי הקודש דקדושתו מחמת שהוא מן השם כדפרש”י, וא”כ כשמניחו על השלחן יש לכסותו כדי כיסוי הכתב.

(ומה שכשמקיים מצווה בהנחת התפילין אין מכסהו להרבה פוסקים אין להביא מזה ראיה שמותר להשאירו מגולה, שהרי אז הוא כקורא בס”ת שאין צריך לכסות הס”ת אז, שהרי זהו שימוש הדבר ואינו דרך בזיון וצורת השימוש בתפילין הוא בגלוי משום וראו כל עמי הארץ, וכמו בזמן הלימוד בספרים שא”צ לכסותן, ולכן גם כשמקיים מצוות תפילין א”צ לכסות של ראש כמ”ש בש”ס ופוסקים ואכמ”ל).

ולענין הרצועות והאותיות שבהן דעת הרבה ראשונים שאין בהם קדושה אלא תשמישי קדושה כעין קדושת מטפחות ספרים וכך הוא להלכה, וכמו שהרחבתי בתשובה אחרת בדברי הפוסקים, וממילא מאחר דדין הרצועות הוא תשמישי קדושה ולא קדושה עצמה, א”כ מעיקר הדין לא נאמר בתשמישי קדושה דין כיסוי כמו שא”צ לכסות הבימות שמניחין עליהם ס”ת (גם בלא תנאי ב”ד) וכעין מה שלא נאמר בהם דין איסור נגיעה בידים שלא נטל ואיסור ישיבה על ספסל שיש בהם תשמישי קדושה.

א”כ לכאורה הקציצה יש לכסות מקום השי”ן ואילו הרצועות אין צריך לכסות כיון שהם תשמישי קדושה, ולגבי שאר הרצועה יש לדון.

ומ”מ גם לרש”י הסובר שיש קדושה באותיות שברצועות יש לדון דמ”מ שמא סגי בזה שמכסן ומנ”ל שצריך לגוללן.

ואמנם היה מקום ללמוד מדין [או”ח סי’ מג ס”ה] גוללן בבהכ”ס שיש חיוב לגלול, אולם אין משם ראיה דשם הגלילה היא כדי שלא יהיו הרצועות משולשלות דרך ביזיון בבהכ”ס ולכך מסיים שם ובלבד שלא תהא רצועה יוצאה מתחת ידו טפח, וכן אשכחן בהולך במקום שאינו נקי שיש מהפוסקים שהזכירו [ראה משנ”ב סי’ מג סק”כ] לכסות התפילין.

אלא דצ”ע דלגבי מקום שאינו נקי דהא ניחא מה שהובאה פלוגתא במשנ”ב שם אם מחוייב לכסות והם כב’ דעות בשו”ע ורמ”א שם כשנכנס לבהכ”ס שלא לעשות צרכיו אם מותר להכנס בתפילין בראשו בלא לכסות או שאסור (עי”ש במשנ”ב לעיל מינה בשם המג”א ובבה”ל בשם האו”ז), אבל מה שקשה דלגבי עובר במקום שאינו נקי הזכיר המשנ”ב דלדידן א”צ לכסות הרצועות, ולמה א”צ כיון שהנכנס לנקביו בבהכ”ס צריך, דלמה בלא זה א”צ לכסות הרצועות אם הוא דרך ביזיון שמשתלשלות בבהכ”ס.

והיה מקום לומר ג’ תירוצים בזה, הא’ דבאמת צריך לגוללן, ב’ דמה שאין צריך לכסותן משום שמונחין כדרכן, ג’ דבאמת אין דין כיסוי רצועות כלל ורק בבהכ”ס הוא דין שלא יטנפו.

וביאור התי’ הא’ בזה הוא דגם אם אין צריך לכסות הרצועות דאין איסור לגלותן בבהכ”ס מ”מ גלילה בעי דכשמשתלשלות הרצועות כדרכן בבהכ”ס הו”ל בזיון, אבל גם לתירוץ זה עצם הגלילה אין דין בתפילין להתחייב בזה בעלמא בלא בהכ”ס, וגם דינא שלא יתגלה הרצועה בבהכ”ס אין בו איסור מדינא אלא רק שלא יתגלה שיעור הניכר בלא גלילה בבהכ”ס שהוא דרך ביזיון, ואולי יש ללמוד כן גם מהדין שלא תהא רצועה יוצאה מתח”י טפח דמשמע הא פחות מטפח שפיר דמי, משמע דעצם הגילוי אין בו בזיון ורק אם יש שם טפח שלא נגלל הוא דרך בזיון, וכן מצינו דבבהכ”ס יש חומרי שאין מחוץ לבהכ”ס דס”ת אסור להכנס לבהכ”ס אפי’ נתון במטפחת כמ”ש ביו”ד סי’ רפב ס”ד.

[אבל למסקנת הדברים יתבאר דכאן הוא מטעם שפשוף וממילא למסקנא אינו שייך לכאן דשם אינו מדין שפשוף אלא מצד שבבהכ”ס הוא ביזיון יותר].

אבל יותר משמע לא כן אלא דמש”כ המשנ”ב דא”צ לכסות הרצועות כשמהלך במבואות המטונפות ה”ה דא”צ לכסות ולא לגלול.

והטעם בזה יש לומר כתי’ הב’ הנ”ל דכיון שהוא בזמן לבישה וקיום מצוה ורק במורידן מראשו בבהכ”ס נזכר חיוב גלילה, ועכ”פ הדין הוא כנ”ל שגלילת התפילין בבהכ”ס הוא רק מחמת ביזיון בבהכ”ס.

והיותר נראה כתי’ הג’ דדין גוללן הוא רק בנכנס לבהכ”ס לנקביו דאז יש חשש של טינופת בתפילין, דהוא כדי שלא ישפשף ברצועות בידים מטונפות, עי”ש בשו”ע ס”א ובמשנ”ב ריש סק”כ, לכך גוללן באופנים המבוארים, וה”ה י”ל שאין דין לכסותן כשהוא מניחן על השלחן ומתעכב.

ואמנם במשנה ברפ”י דעירובין ובשעת הסכנה מכסן והולך לו ולא נזכר שצריך לגלול, אבל יש לומר דשם מיירי בגלולין והיינו צבתים או כריכות ויל”ע אם אינו דוחק להעמיד דרק בגלולין פטור מלגלול, אבל גם מצד הכיסוי אין להוכיח משם דבעי’ כיסוי די”ל דעיקר הכיסוי שם הוא מצד שמירה עי’ בביצה ט וסע”א ובמשנ”ב סי’ רסו סקכ”ח.

והנה כמו שנתבאר דדעת רוב הראשונים דברצועות אין קדושה אלא תשמישי קדושה ומסתמא שאפי’ לכסותן אין חיוב וכ”ש לגוללן, (וגם לרש”י אין ברור שכל אורך הרצועה בקדושה והארכתי במקום אחר), ובפרט דהמשנ”ב בסי’ מג שם בשם רדב”ז ח”ד סי’ לו נקט להקל אפי’ במהלך במבואות המטונפות שתפילין בראשו שא”צ לכסות האותיות שברצועות א”כ יש לומר דה”ה בניד”ד כשמניחן על השולחן.

על אף שבמשנ”ב ס”ס כח סק”ח בשם הפמ”ג בשם הב”ח כתב שנכון להזהר שלא לחלוץ של יד עד שתהא של ראש מונחת במקומה מ”מ אם אינו מתכוון מלכתחילה להניח בתיק אפשר דאינו מחוייב דדין זה נאמר מצד אין מעבירין וגם נאמר רק לרווחא דמילתא היכא דאפשר שבלא”ה הוא נותן בתיק וצל”ע.

ובבא”ח ש”א חיי שרה סי”ט כתב דלכתחילה יקפל התפילין מיד משום כבוד התפילין (וז”ל שם יזהר לקפלו ולהניחו בכיס תכף ומיד אחר שיחלוץ אותו, ולא כאותם שחולצים ומניחים אותו מצידם ואחר איזה רגעים מקפלים אותו כי אין זה כבוד לתפילין שיהא מונח כך ע”כ), ובר”ח או כשאי אפשר כ’שיקפל לאחר מוסף עי”ש.

ומשמע מתוך דבריו דהוא קפידא משום כבוד התפילין ולא איסור מדינא כמו הנחת תפילין ע”ג קרקע ולכן היכא דלא אפשר מותר במקום הצורך ויזדרז.

ויעוי’ בספר ברוך שאמר לבעל התורה תמימה דף ש”ל שהעיר כשמסלקין התפילין בר”ח יש לכסותן שלא יראו בושתן כעין דין כיסוי החלות בקידוש הנזכר בטור סי’ רעא עי”ש שהרחיב בזה, ושכך ראה לזקני ת”ח שכשלא הספיקו לגוללן כיסו אותם עד אחר התפילה, והזכירו בשו”ת רבבות אפרים ח”א סי’ רפה סק”ה.

ובשו”ת תשובות והנהגות ח”א סי’ מה כתב שראה לכמה גדולים שהקפידו שלא להשאיר התפילין מגולות בר”ח אך לא הזכיר שם סברא הנ”ל אלא מעצם מה שהוא בזיון לתפילין להשאירם כך, וכן בשם הגר”מ פיינשטיין הובא (מגד גבעות עולם ח”ב עמ’ נט) שהקפיד לגלול מיד בר”ח גם כשהציבור התחילו בינתים מוסף.

אולם בספר הזכרונות מובא על החזו”א שלא קיפל התפילין רק הניחן על הכסאות עד אחר מוסף, והובא בדעת נוטה ח”ג עמ’ קטו ונשאל שם הגרח”ק לגבי אם מותר להשאיר התפילין בלא לגוללן כתב אין איסור ונכון לכסות, ועי’ שם עוד בעמ’ קטז לגבי חזרת הש”ץ שטוב להמתין לאחר חזרת הש”ץ (ומאידך עי’ בספר אלא פ”מ ס”ח), ועי’ עוד שם תשובה תשצט להתיר להניחן על סטנדר והרצועות משתלשלות.

ויעוי’ בחסד לאלפים סי’ מ ס”א כנגד התולים תפילין בר”ח קודם מוסף ומשמע דעיקר האיסור הוא מצד תליית התפילין ולא מצד מה שמשאירין אותם בלא גלילה, אם כי יש לומר דלזמן מועט כשעוסק בתפילה לא חשיב כ”כ הפסק כמו שגם בספר יש שלא החמירו להשאירו פתוח בהפסק מועט לצורך הלימוד (עי’ בגנזי הקודש שהביא דעות בזה).

ובאמת מעיקר דין תליית תפילין בשו”ע שם היה מקום ללמוד דשלא בכיסן רק תליה אסור והנחה מותר, אבל ג”ז יש לדחות דמיירי שם בזמן מועט דבזה לתלות אסור.

היוצא מכ”ז דהוא דבר שאינו ראוי להניחו עכ”פ זמן רב אבל איסור אין בזה עכ”פ בזמן מועט וגם זמן רב אין ראיה ברורה שהוא אסור מדינא דגמ’ אבל הוא דבר שאינו נכון וכנ”ל ועיקר החשש הוא בבית אבל גם לגבי הרצועות יש לומר דראוי שלא להשהותן ולהשאירן בביזיון באופן שאינו מסודר (ויש שכ’ גם לגבי ספרים שאינו נכון להשאירם בערימות בביזיון).

ונראה פשוט דממה שהוזכר בכל מקום בש”ס ופוסקים שיש נרתיק לתפילין וס”ת ושמצילין אותן עמו ומכניסין שם בסוף הקריאה שכך הוא הדרך וממילא לכתחילה בודאי שיש להכניס ועכ”פ לכסות [וגם כשס”ת גלול לכתחילה יש לכסותו והלניחו בארון כמבואר בש”ס ופוסקים, ואף נזכר בש”ס ופוסקים שלא לצאת מבהכנ”ס לפני שמכניסו לארון מלבד באופנים המותרים], ועכ”פ השי”ן של ראש יש מקום לומר מעיקר הדין דשלא בשעת לבישה כשהוא לזמן מרובה צריך כיסוי, מלבד היכא שעסוק בתפילתו לזמן מועט דבכה”ג גם בספרים יש שהקילו (עי’ בגנזי הקדש מה שהביא דעות הפוסקים בזה).

יש להוסיף דלגבי הנכנס לאכול סעודת קבע אמרי’ מניחו על שלחנו וכן הדור לו עד זמן ברכה, ומשמע דבעי’ שיהיה מונח ומזומן לפניו והיינו משום שהוא לזמן מועט ושם לא נזכר כיסוי או גלילה.

אולם אחר שפרסמתי התשובה הראוני מסוכה כו ע”א לגבי פריס סודרא בישן סמוך לתפילין וברש”י שם, אולם בתשובה אחרת [ד”ה המחזיק תפילין או ספר תורה האם צריך לשמור גופו מהפחה] הרחבתי בדעות ושיטות הפוסקים בדברי הגמ’ והיוצא בזה דשם הוא מחשש שישן על יד התפילין דחיישי’ להפחה, יעו”ש בהרחבה ולא אכפול הדברים, ויעוי’ במ”מ שציינתי שם בשו”ע ורמ”א ס”ס מד ומשנ”ב שם סק”ז ושוע”ר שם וכמה דעות בענין בעל העיטור כמשנ”ת שם.

קרא פחות

נשאל: י״ז באב תשפ״דב: ברכות

למה אין מברכים ברכה על מצוות צדקה ומצוות כיבוד אב ואם

הרב עקיבא משה סילבר

לגבי צדקה יש בזה כמה שיטות בראשונים (רמזתי מזה גם בתשובה על ברכה על פדיון שבויים) דיש שיטת רבינו אליהו שהיה מברך מצוות צדקה, אבל לא נהגו כן כמ”ש בחרדים שם. והרשב”א ח”א סי’ יח וכן האבודרהם הל’ ברכת המצוות בשם ...קרא עוד

לגבי צדקה יש בזה כמה שיטות בראשונים (רמזתי מזה גם בתשובה על ברכה על פדיון שבויים) דיש שיטת רבינו אליהו שהיה מברך מצוות צדקה, אבל לא נהגו כן כמ”ש בחרדים שם.

והרשב”א ח”א סי’ יח וכן האבודרהם הל’ ברכת המצוות בשם הר”י בן פלט כתבו שאין מברכין והטעם שמא לא ירצה העני או ימחול, ובמעשה רוקח הקשה מאי שנא מברכת אירוסין שתלוי ברצון האשה (דרך אמונה רפ”ז מהל’ מתנות עניים בציון ההלכה).

ואולי יש לתרץ קושיית המעשה רוקח דכיון שגזרו חכמים שלא יקדשו בלא שידוכים (עי’ קידושין יב ע”ב), א”כ בד”כ בקידושין מדובר שכבר אמרה האשה הן שמסכמת לקידושין, ובכה”ג אין מחוייב לחשוש שמא תחזור בה, ולכך תקנו ברכה באירוסין משום שרוב פעמים עושה כתיקון חז”ל ומקדש אחר שידוכין.

משא”כ בעני שהרבה פעמים אין מבקשים הסכמתו לפני שנותנים לו צדקה ואדרבה כדי שלא לביישו, הלכך לא תקנו ברכה בצדקה לעני גם כשהעני הסכים לפני הנתינה לקבל הצדקה, שמא יחזור בו העני, וכדאמרי’ בנדרים שלא יאמר אדם לה’ אלא קרבן לה’ מטעם שמא יחזור בו, ואולי הגרח”ק במה שכתב שם “וי”ל” על דברי המעשה רוקח, ר”ל ויש ליישב ואולי רמז בזה לתירוץ זה.

והנה הגמ’ בנדרים שם מיירי אפי’ אחר שכבר הסכים האדם עצמו לנדור אעפ”כ לא יאמר לה’ קרבן אלא קרבן, ויש לחלק דכאן האשה הסכימה בפה לזולתה.

וגם יש לחלק דלדעת התוס’ שם ה’ לבטלה חמיר דהוא עשה דאורייתא כמ”ש בתמורה ד’ משא”כ ברכה לבטלה לדעת התוס’ הוא מדרבנן.

ועוד יש לחלק דבברכה אם בשעה שבירך היה דעתו על דבר ונתעכב הדבר אפשר דאינו חמיר כ”כ דהנה חד גיסא גבי נט”י הקיל הריטב”א, והגרנ”ק (חוט שני) והגרח”ק (מנחת תודה) מטו משמיה דהחזו”א באופן אחר בברוך שחלק, ויל”ע הדמיון, דהרי כאן לגבי ברוך שחלק בשעת ברכה כלפי שמיא גליא שאינו מחוייב בזה, ועוד דלגבי המברך ונפל הפרי מידו בתוס’ ובשו”ע שהביאו הירושלמי בזה משמע דהוא ברכה לבטלה גמורה ושם אע”פ שבשעת הברכה בירך כדין, מ”מ הו”ל כברכה לבטלה באונס ולכך צריך לומר ברוך שם, ויל”ע בזה למעשה.

וטעם הרשב”א נכתב (שו”ת הרשב”א ח”א סי’ יח) גם לגבי מצוות כיבוד אב ואם דהכיבוד תלוי בדעת אביו ויש לחשוש שמא לא יקבל האב ממנו את הכיבוד ונמצא מברך לבטלה, וכעי”ז אי’ בביאור הגר”א על השו”ע או”ח סי’ ח.

ואף שבכיבוד אב ואם מסתמא מקיים מכבד את אביו בזה גם בעצם מה שמשתדל בכבודו ורצונו זהו כבודו, וכמו שהרחבתי בתשובה אחרת [ד”ה מי שניסה לכבד את הוריו ולא הצליח וכו’], מ”מ עדיין יש בעייתיות בברכה כזו שהתכוון לכבד את אביו באופן אחד ולבסוף נוצר כבוד אחר שהברכה לא היתה מכוונת לזה, וכמו שהביא התוס’ בפ”ו דברכות בשם הירושלמי לגבי נפל פרי ממנו אחר הברכה וכמו שפסק השו”ע בהל’ ברכות, וכמו כן אינו ברור שעל כבוד בלא מעשה יוכל לברך וכמו כן גם שיש הידור מצוה בכל כבוד יש לדון אם לפי הצד שהיה צריך להיות ברכה על כיבוד אב ואם אם על כל פרט והידור במצוה היה ברכה או רק על עיקרי הדברים שנזכרו בגמ’ שהם בכלל עיקר דיני כבוד או מורא.

והראב”ד כתב (מדרך אמונה שם) דמה שאין מברכין על מצוות צדקה משום שיש בזה קלקול אחרים דהיינו שיש עני ואם יברך משמע שמודה על אותו קלקול.

וצע”ק דהרי חייב אדם להודות על הרעה כשם שהוא מודה על הטובה, וכי תימא דכאן בפרנסה הוא משום שהורע מעשיו כמ”ש בקידושין פ”ב, וממילא חשיב כהאדם גורם לעצמו (עי’ תענית ט ע”א ודוק), הא גם לגבי מיתה איכא למ”ד בשבת נו אין מיתה בלא חטא ולא קאמר הך מאן דאמר דאין מברכין דיין האמת, ועוד דהרי מיתה הוא מחמת חטא אדה”ר כמ”ש כי ביום אכלך ממנו מות תמות (בראשית ב, יז), כמו פרנסה שהוא ג”כ מחמת חטא אדה”ר כמ”ש בזעת אפך תאכל לחם (בראשית ג, יט), וכמו שעתידה עניות להיעקר לעתיד (עי’ פהמ”ש להרמב”ם פרק חלק) כך מיתה כתיב בילע המות לנצח (ישעיהו כה, ח), ועי’ סוכה נב ע”א, וגבי מיתה מצינו ברכת דיין האמת, וכי תימא משום שכאן הוא צרה לאחרים, הרי גבי מיתה ג”כ צרה לאחרים, וכי תימא משום שבמיתה הוא צרה לו ולאחרים, הא קיימא לן בשו”ע דלא רק על קרוביו צריך לברך דיין האמת, א”כ גם שם מברך אפי’ שהוא רעה רק לאחרים, ועוד מצינו ברכת דיין האמת גם ברואה בתי ישראל בחורבנן בברכות נח וממילא דברי הראב”ד צ”ע.

ונראה דעיקר כוונת הראב”ד דכשמברך על קדושת המצוה מראה בזה שמרויח ממה שחבירו עני, ולדבריו כולו רווח ממה שהעני בצער, וזה יכול לצער את העני, אבל כשמברך דיין האמת אדרבה מראה בזה שהוא עצמו אין לו רווח כלל מזה ומשתתף בצערו של חבירו ורק שאנו מאמינים באמונה שלמה שגם הרעה היא טובה לכפר לנו על כל עונותינו ולנקותינו ליום הדין, אבל אנו מצטערים בצער מי שבא לידי כך.

נמצא דבעני יש מקום להתפרש שאנו שמחים ומרויחים במה שעני זה בא לידי כך אפי’ אם הוא לכפר על עון הדור או לכפר על עון אחר, משא”כ בברכת דיין האמת המשמעות שהיה יותר טוב שלא יחטא כדי שלא יצטרך לבוא לידי כך.

רבינו בחיי (כד הקמח ערך ציצית) כתב דכל דברים שחייבים במושכלות ואין ישראל ניכרים בזה שהם עם קודש לא תקנו עליהם ברכה, ובערוך השלחן ריש הל’ כבוד אב ואם (יו”ד סי’ רמ ס”ג ס”ד) הרחיב בזה דברים לענין ברכה על כיבוד אב ואם, וכעי”ז הביא בהגהות רע”א על השו”ע שם ס”א בשם שו”ת בנימין זאב סי’ קסט, ועי’ עוד בערוך השלם חו”ת סי’ תכז ס”י שהביא גם טעם הרשב”א וגם טעם הבנימין זאב.

וטעם זה מתיישב מאוד דהרי הברכה היא וקדשנו וכן במצוות כהונה דעת הרמב”ם דמברכים אשר קדשנו בקדושתו של אהרן, והיינו משום דיש קדושה יתרה לכהונה כמ”ש ויבדל אהרן להקדישו (דברי הימים א’ כג, יג), ויש דעה לומר הבדלה זו בסדר הבדלות של מוצ”ש כמ”ש בפ”י דפסחים, ומאותו טעם שאין או”ה מברכין על ז’ מצוות בני נח כיון דלאו בר קדושה נינהו או”ה א”כ מאותו הטעם גופא לא יברכו ישראל בדברים שלא נתחייבו בהן מחמת קדושתן אלא מחמת הכרח השכל.

ובאור זרוע ח”א הל’ ברכת המוציא סי’ קמ כתב שמצוה שהיא תדירים כמו ביקור חולים ותנחומי אבלים והידור ת”ח וכבוד אב ואם וכו’ אין בה ברכה.

ועי’ בשדי חמד אסיפת דינים מערכת ברכות אות טז מה שהביא עוד טעם בזה בשם שו”ת המהר”י אלגזי סי’ יד דמשום חומר המצוה שא”א לקיימה כל הצורך לא תקנו ברכה עי”ש.

קרא פחות

נשאל: ו׳ באייר תשפ״דב: תפילה

מה בעל קורא צריך לדעת כשבא לשמש בעל קורא קבוע

הרב עקיבא משה סילבר

צריך לדעת עיקרי הדינים מתי מעכב קריאה כשקרא במקום אחר או כשדילג או כשטעה ומה נקרא טעות לעיכובא ומתי, ומתי יוכל להפסיק באמצע קריאה ומתי יכול להוסיף קרואים, וכן אם נמצא פסול בס”ת מה נחשב פסול ומה צריך לעשות ומתי. ואם ...קרא עוד

ואם יש שם מו”ץ שיודע ההלכה סגי בזה שיודע הבעל קורא מתי צריך לשאול, כמ”ש הרמ”א ביו”ד סי’ א עי”ש.

כמו כן צריך לידע מנהגי הקריאות כגון כשיש כמה מנהגים בהפטרה מה נוהגים באותו המקום שקורא שם, וכן במקום שנוהגים לשנות הנגינה בקריאה בכמה מקומות, וכן במקומות שנוהגים לתת לו לקרוא בתורה בלא הזמנה כגון בקללות.

ואם יש כמה קהילות בבהכנ”ס לפעמים צריך לדעת גם את מנהגיהם של המיעוט למשל שלפעמים ספרדי עולה בבהכנ”ס אשכנזי בשביעי בשבת או ברביעי בר”ח ואומר קדיש, ומעשה היה לי שספרדי הקפיד עלי שאמרתי הקדיש כבעל קורא אלא שלא ידעתי שרצה לומר, וכן בהפטרת תעניות יש להם מנהג אחר.

כמו כן צריך לדעת כללי דקדוק כגון מתי שווא נע או נח ומלעיל ומלרע ולהבחין בין א’ לע’ וה’ ובין ח’ לכ’ (שמעתי מפי הגרח”ק שגם כיום צריך ליזהר בזה, ובגוף הזהירות בין א’ לע’ מבואר במשנ”ב שהכירו אצלם ג”כ הדין למעשה שצריך להזהר בזה, גם אם לא כולם היו נזהרים בזה, עי’ במשנ”ב סי’ תכח גבי נשיא”כ), והטעמת הטעם כראוי וכל כללי הטעמים וניגוניהם.

כמו כן צריך לחזור הפרשה כראוי ולחזור עליה הפעמים שצריך לחזור כמבואר בפוסקים.

כמו כן צריך שיהיה מי שיודע לקרוא מספיק בקול שיוכל כל הקהל לשמוע ולפעמים הדבר נצרך אימון והרגל.

כמו כן דבר טוב ומנהג ותיקין לדעת להטעים הנגינה בנעימה ועל כיו”ב נאמר כבד את ה’ מגרונך כמ”ש חז”ל על נבות שנענש כשלא עשה כן, ובלבד שיכוון לש”ש.

כמו כן צריך להזהר להתרגל לסמן בס”ת הקריאה בלא נגיעה (ויש מדקדקים שהנהיגו לעשות כעין אצבע של כסף להראות הקריאה).

ויש לשים לב שהרבה פעמים המתפללים שואלים שאלות את הבעל קורא מה צריך לקרוא ואשרי מי ששואלין אותו ויודע כמ”ש חז”ל עה”פ בקהלת חכמת אדם תאיר פניו בזמן ששואלים אותו ויודע.

קרא פחות

נשאל: ל׳ בסיון תשפ״ה

ב”מ קד ע”ב בלשון רש”י

הרב עקיבא משה סילבר

ב”מ קד ע”ב, ששאלת מש”כ ברש”י ד”ה גובה מלוה “בעל” גובה “מאבי הבת” כל מה שכתוב בכתובתה כאילו הלוהו גובה “החתן מחמיו” מחצה ע”כ, ומהו שינוי הלשון מרישא לספא, לענ”ד יתכן דעיקר כוונת רש”י במש”כ אבי הבת הוא לפרש מה הוא חיובו כאן כיון שהוא אבי הבת ונתחייב בשבילה (ובמקום אבי הבת שייך בעל ולא חתן), ומ”מ אחר שכבר אמר אבי הבת קיצר בפעם השניה ונקט חמיו בלבד, דסמך על מה שכבר נתפרש, וחמיו הוא לשון קצרה יותר וגם ברורה יותר על מי הכונה, ובחמיו שייך חתן.

קרא פחות

נשאל: ט׳ בתמוז תשפ״ה

גננת העושה עיסה כדי לחלק לעיסות קודם אפיה ולהקנות לתלמידות כל אחת כיכר אחד פחות מכשיעור לאחר אפיה האם חשיב כעל מנת לחלק קודם אפיה או לאחר אפיה

הרב עקיבא משה סילבר

לכאורה היה נראה דלא תליא בקנין אלא במה שדעתו לחלק לכמה בני אדם וכיון שאופה מעיקרא כבר קודם האפיה בעיסות נפרדות על מנת לחלק לכמה בני אדם סגי בזה לפטור מן החלה. דדוקא גבי נחתום אמרי’ בשו”ע סי’ שכו ס”ב דלא ...קרא עוד

לכאורה היה נראה דלא תליא בקנין אלא במה שדעתו לחלק לכמה בני אדם וכיון שאופה מעיקרא כבר קודם האפיה בעיסות נפרדות על מנת לחלק לכמה בני אדם סגי בזה לפטור מן החלה.

דדוקא גבי נחתום אמרי’ בשו”ע סי’ שכו ס”ב דלא חשיב על מנת לחלק כיון שאפשר שיאפה הכל פת (ובשם הגרשז”א הובא בשש”כ ח”ב פמ”ב סי”א הערה מז דה”ה אם יאפה כמה ככרות, דמ”מ אפשר שיקנה הכל קונה אחד, ובאמת אין שום הוכחה מהשו”ע אחרת, דמש”כ השו”ע יאפנה פת י”ל דר”ל יאפנה בתורת פת אבל אה”נ יאפנה כמה ככרות, והרחבתי בדבריו בתשובה ד”ה במאפיית מצות שמצרפים את כל המצות יחד על ידי צירוף סל האם מועיל על ידי זה להפריש ממארז מצות של ראובן על מארז מצות של שמעון), אבל אם יודע שיאפה כמה ככרות לכמה לקוחות שהזמינו מראש יש מקום לטעון שאינו בכלל דין נחתום שחייב בחלה וממילא ה”ה בענייננו.

וכ”ש במקרה שרושמים על כל עיסה למי היא שייכת דבזה הרי מקפידין כל עיסה למי תהיה ובכה”ג הרי גם לא מועיל מה שמערב את העיסות יחד אפי’ לדעת הרמ”א שם בס”ג דמחייב באופן שיש ב’ קמחים של ב’ אנשים שנתערבו מדעתם מ”מ אם היה על דעת לחלק קודם אפיה מודה הרמ”א שפטור וכ”ש להגר”א שם שפוטר אפי’ בנתערבו מדעת אם נתחלק קודם אפיה.

ואמנם בניד”ד לא מיירי כפשטות המקרה של הפטור של הרמ”א בס”ג שמי שלש את העיסה לא עירב את הקמח מרצונם, דהרי בניד”ד מיירי שלשו עיסה אחת מרצונם, אך מודה הרמ”א שאם היה על דעת לחלק בהקפדה בשעת האפיה חשיב על מנת לחלק כמבואר בס”ב (עי’ עוד דבר שאול סי’ ו סק”ו מש”כ בדעת הרמ”א ועי’ עוד באה”ג מה שהגיה בלשון הרמ”א).

כל הנ”ל לפי הדעה הרווחת בהרבה פוסקים דכל שהוא על מנת לחלק לאחרים חשיב על מנת לחלק, והיא דעת הגר”א סק”ד וסק”ז והמהר”י קורקוס, וכ”כ הגר”א סק”ז בשם הש”ך סק”ה וייחס דעה זו להרבה ראשונים עי”ש, והפת”ש סק”ב ייחס דעה זו להלבוש ס”ב והפרישה סק”ג והב”ח ד”ה ומ”ש ואפילו, וטעמו ממה שכתבו דלחלק היינו לאנשים הרבה ש”מ דלעצמו לא מקרי עושה לחלק (עי”ש בלשונו ובמה שהעירו על הגליון בדפו”ח וכן בבהגר”א שם מה שדייק מלשון הש”ך), ולפ”ז לכאורה גם אם אופה בלא להקנות קודם האפיה אין בזה חילוק כיון שאין עושה לעצמו.

אולם במנח”י ח”י סי’ קב הביא פלוגתא אם באופן שמחלק בפועל לאחרים רק לאחר האפיה אם חשיב על מנת לחלק כיון שחילק העיסות קודם האפיה, ונקט שתשתדל ללוש עיסה אחת שיש בה שיעור שלא על מנת לחלק כדי שתוכל לברך ולא להכנס לחשש ספק ברכה, והיוצא מדבריו דבנידון של כת”ר שמדובר על גן ילדים שמן הסתם מיירי שאין במה להשתמש אם יאפו עוד ככר אחד גדול מן הצד א”כ באופן זה יצטרכו להפריש חלה בלא ברכה, וכן ראיתי בשם הגריש”א (מוריה חלק ש”ד ש”ו עמ’ קיט) דגננת שלשה עיסה לעיסות קטנות כדי לחלקן בפועל לאחר האפיה תפריש בלא ברכה, וכעי”ז במקראי קודש פורים סי’ מא באופן כעי”ז לגבי חלוקת העיסות הקטנות שתפריש בלא ברכה.

ובחזו”א יו”ד סי’ קצח סוף סק”ד כתב על דרך חילוק זה דדוקא בשותפים חשיב על מנת לחלק אבל בנחתום לא וה”ה כל מי שהוא אופה עיסה שלו, והיה מקום ללמוד מדבריו תליא בקניינים, דבאופן שעדיין לא הביאו לרשות האחרים אפשר דחיישי’ שמא ימלך ואז יתחייבו בחלה.

אך אינו מוכרח דגם להחזו”א י”ל דלא תליא דוקא בקנינים אלא כל שברור שהוא מוקצה לחלק אדם כל שהוא, ואם נימא כצד זה יוצא דעכ”פ במקרה שהתלמידות עסקו בעריכת העיסות המחולקות וסימנו לכל אחד מה יקבלו יש מקום לומר שתהיה העיסה פטורה מן החלה.

אולם שם בסק”ב ובזרעים ליקוטים סי’ ב סק”ג ביאר עוד דהחילוק [לפי שיטתו] בין עושה לעצמו לעושה לאחרים הוא משום דסתמא עושה לעצמו אין מקפיד על נשיכה ובסתמא עושה לאחרים מקפיד, וצל”ע מה הגדר מקפיד על נשיכה.

והנה דין נשיכה נפסק בשו”ע יו”ד סי’ שכו ס”א ומבואר שם דחיבור נשיכה הוא אם מקפידים על תערובת הקצת של הנשיכה או לא, וברמ”א שם כתב בשם המרדכי ועוד ראשונים (מרדכי חולין רמז תרפט בשם סה”ת סי’ פג ותשו’ מיימוני זרעים סי’ יד) דתלמידים הלומדים לפני רבן סתמא אין מקפידין ולפ”ז יוצא דכ”ש בילדות קטנות שלשות מקמח של המוסד שסתמא אין בזה קפידא של נשיכה.

ולכאורה למד החזו”א דהסעי’ ב’ הוא המשך הדין של הסעי’ א’ שכל היכא שמקפיד שלא ינשכו ב’ העיסות זב”ז אין בזה צירוף חלה רק דבדין על מנת לחלק בסעי’ ב’ נתחדש דאפי’ היו מחוברות העיסות בשעת לישה ונתפרדו (דוקא קודם אפי’ דאילו לחלק אחר אפיה אינו בכלל זה וכמ”ש הש”ך סק”ה) אין בזה חיוב חלה [ואף שעכשיו אין נושכות לכאורה צ”ל דמה שהיו מעורבות קודם חלוקתן אין לך נשיכה גדולה מזו וממילא כל שאין מקפיד עכשיו על נשיכתן חשיבי עיסה אחת כיון שנתחברו זה עם זה אחר גלגול שלא על מנת לחלק חילוק גמור שיש קפידא בנשיכתו, וילע”ע].

ובאמת לכאורה גם הפת”ש בדעת הסוברים דלעיל [או עכ”פ חלק מהנך רבוותא] שעל מנת לחלק היינו לכמה בני אדם מ”מ מודו דאם אין בזה הקפדת נשיכה אין בזה דינא ד”על מנת לחלק”, והראיה דהרי אפי’ בעיסות נפרדות כשאין הקפדת נשיכה לא חשיב על מנת לחלק וכנ”ל ס”א, וכ”ש כשרק לשו את אותן העיסות על מנת לחלק.

אבל על מה שכ’ המחבר בס”א שאם היו לו ב’ עיסות ממין אחד אם מקפיד שלא תיגע ולא תתערב אין מצטרפות כתב עלה הגר”א בסק”ד דלא דק דאפי’ אין מקפידות בכה”ג כל שסופן לחלקן קודם אפיה אינן מצטרפות ואפי’ עשו תחילה מעיסה אחת וכתב עוד בבהגר”א שם בשם הר”ש דאין מועיל אפי’ נשיכה ואפי’ צירוף סל כיון שמקפידות, ועי’ עוד בדבריו סוף סק”ז ויצא לנו וכו’ מה שחילק שם דדינא דסעי’ א הוא רק באשה אחת או בב’ נשים שאין דעתן לחלק (ועי’ להלן בביאור דבריו אלו על ב’ נשים שאין דעתן לחלק).

אם כן לפ”ד הבהגר”א יוצא דבניד”ד יהיה פטור אולם שאר רבוותא אם נימא דמסכימים להמחבר יש לדון דשמא יסכימו שכאן חייב אם אין מקפידות.

ולהגר”א יש לדון כשאין מקפידות כל אחת איזה ככר תיטול לחלקה ולמנתה, דמחד גיסא הגר”א הזכיר בשם הר”ש שמקפידות, ומאידך גיסא גם בלשו יחד ממש הקפידא הוא רק להתחלק אבל אין מקפידות איזה חלק יקחו כל אחת, ומאידך גיסא שם מקפידות לחלק קודם אפי’ כמ”ש הגר”א, א”כ שמא שם מקפידות גם כל אחת על איזה חלק תקבל, וממילא בני”ד אם אין קפידא בזה יל”ע, ועי’ לעיל במה שיש מקום לדון ולדייק מדינא דנחתום, ומ”מ כבר נתבאר דיש בזה דעות.

ולכאורה היה מקום להביא ראיה דהגר”א סובר דכשיש ב’ ככרות וכל אשה תקבל ככר א’ ואין מקפידין מה תקבל כל אחת דחשיב שלא על מנת לחלק, דהרי בשו”ע סעי’ א’ נזכרו דיני קפידא דנשיכה גם לגבי ב’ נשים ולפו”ר נראה שכתב בבהגר”א סוף סק”ז דלגבי ב’ נשים מיירי בשלא על מנת לחלק, והנה אם אין דעתן לחלק כלל אלא לאכול יחד א”כ היינו שותפין בסי’ ש”ל ס”ב והיינו כמו אשה אחת, ועוד דהבהגר”א שם בסי’ שכ”ו סוס”ק ז’ דחה משמעות לשון הראשונים דמשמע שרק בדעתן לאכול יחד בלבד מצטרפות, אלא ע”כ דרק אין מקפידות מה תיטול כל אחת ובכה”ג אמרי’ דאם אין קפידא בנשיכה חשיב צירוף, אבל יש לדחות דאכתי שמא הבהגר”א מפרש דינא דסעי’ א’ באופן שמחלקין לב’ חלקים לאחר האפיה וכלשון הבהגר”א הנ”ל בסק”ז שכתב דהאי דעתן לחלק היינו בבצק וא”צ דוקא שיאכלו יחד ור”ל שהחילוק הוא קודם אפיה ואם לא חלקו קודם אפיה הו”ל כאין דעתן לחלק גם אם דעתן לחלק לאחר אפיה, אבל אכתי צ”ב דהרי בסעי’ א’ מיירי להדיא גם בשל שנים דהיינו שכל ככר הי’ של אדם אחר או של אשה אחרת, ובכל זאת מצטרפות העיסות כיון שאין קפידא של נשיכה, וע”ז אין הגר”א חולק, והרי אין יכול לפרש שחילקו קודם אפיה, דבכה”ג הרי סובר שלא מועיל שאין קפידא של נשיכה כמבואר בסק”ד וסק”ז, ומאידך גיסא אחר אפיה אינו יכול לפרש דאז חשיב כמו שלא על מנת לחלק כלל, וכמ”ש הש”ך בסק”ה וגם בבהגר”א סק”ז.

ולסיכום הקושי’ דא”א להעמיד דינא דס”א [שב’ עיסות של שתי נשים הוא כב’ עיסות של אשה אחת שאם אין מקפיד על נשיכה מצטרפות] בלא חילקו קודם אפיה דהרי באופן כזה חשיב כמו עיסה אחת (כמ”ש הש”ך והגר”א) ובכל גווני מצטרפות, וא”א להעמיד שב’ הנשים שותפות בב’ עיסות דבזה הו”ל שותפין דהיינו כמו אשה אחת ממש וגם דהמחבר מיירי שכל עיסה של אדם אחר, וא”א להעמיד בחילקו קודם אפיה וכל אחת תיקח חלקה שהרי בכה”ג דעת הגר”א (בסק”ד וסק”ז) שגם כשאין קפידא דנשיכה לא מועיל לצרף, והרי בסוף סק”ז משמע שיש איזה אופן שמסכים הגר”א להמחבר לדמות ב’ נשים לאשה אחת באופן שאין דעתן לחלק.

א”כ היה מקום לומר דהגר”א מעמיד באופן כמו בנידון דידן שכל אחת תיקח לבסוף כיכר אחד ואין מקפידות מה תיקח כל אחת.

ובאמת באופן של סעי’ ג’ דמיירי שנתנו קמח לנחתום והוא צירפן בהסכמתן על דעת לחלק אחר כך סבר הגר”א דפטורות אם דעתן לחלק דלא כפשטות דעת הרמ”א שם (ועי’ באה”ג ודבר שאול מש”כ בדעת הרמ”א), ושם אפשר דבאמת מיירי שאין מקפידות כל אחת איזה חלק תיקח מב’ החלקים של הדבר הנאפה, ומיירי שחילקן קודם אפיה כמבואר בבהגר”א שם סק”ז.

אך להאמת לכאורה אין שום הכרח לבאר דסעי’ ג’ מיירי באופן כזה שאין מקפידות, ואדרבה פשטות הדברים משמע שדעתן לחלק קודם אפיה כפשוטו דהיינו שכל אחת תייחד חלקה ורק בשעת לישה היה בתערובת הקמחים, וממילא אפשר דמהזמן שחלקו לישותיהן הקפידו מאז ואילך כל אחת מה תיטול לחלקה.

ואכן נראה דגם אין כוונת הגר”א לפירוש הנ”ל בס”א, אלא כוונתו דמה שהמחבר משווה ב’ נשים לאשה אחת לדעת הגר”א לא דמי אלא אדרבה סובר שאין להשוות ב’ נשים לאשה אחת דב’ נשים לא יתחייבו אלא באין דעתן לחלק קודם אפיה ודלא כהמחבר ששייך לצרף ובא לחלוק בזה על המחבר, וממילא א”א להוכיח מדבריו לניד”ד כשאין ברור כל אחת מהן איזו חלה תיטול בסופו של דבר.

היוצא מזה דלפי החזו”א לכאורה בניד”ד יתחייבו בחלה, ומאידך גיסא לפי פשטות הדעה הרווחת בפוסקים סתם דינא דעל מנת לחלק הוא לחלק לכמה בני אדם, ואז אפשר שיהיה פטור לפמשנ”ת, וכ”ש להגר”א שסובר להדיא שאין מועיל צירופים ונשיכה לענין ב’ עיסות של ב’ נשים, ומ”מ מאחר שרבו בזה הדעות אפשר לפטור בהפרשת חלה אחרת או להפריש בלא ברכה.

לדעת הבית אפרים או”ח סי’ מד ויו”ד סי’ סט המובא בפת”ש סק”ב לכאורה יתחייב כיון שיש כאן צירוף תנור בשעת אפיה, וצל”ע, אבל עכ”פ כבר נתבאר דיש כמה דעות בזה בלאו הכי.

אבל יש בזה נפק”מ דבאופן שהתלמידות מתבקשות להביא הלחם ללחם משנה של שבת א”כ יש קפידא שלא ינשכו זה מזה, ואמנם היה מקום ללמוד מדין השו”ע ס”א דקפידא דנשיכה הוא קפידא של תערובת, ומאידך יש לומר דגם בזה חשיב קפידא של נשיכה, וכך היה נראה יותר דגם זה חשיב קפידא של תערובת כיון שמקפידים זה בזה שלא ימעטו השני מחלקו כדי שלא יפסלנו, אבל בספר הפרשת חלה כהלכתה עמ’ פ הערה קנ”ה לא כתב כן.

א”כ באופן שמקפידות על נשיכה לפי שי’ החזו”א ג”כ אפשר דפטורות מן החלה ובכל זאת כדי לחוש לשי’ הבית אפרים יפרישו בלא ברכה וכן לחוש לשי’ המעדני מלך המובא בפת”ש שם שתלה לענין לחלק לזמן האפיה עי”ש.

ולענין אם לא נאפו יחד, אם שייך לחייב אח”כ ע”י צירוף סל רק דיש פלוגתא רבתי בפוסקים אם מהני צירוף סל בכה”ג, דיש בזה נידון בהא דקי”ל (עי’ ב”י וש”ך סק”ה ובהגר”א סק”ז ונזכר לעיל כמה פעמים) דלא שייך על מנת לחלק אחר אפיה, לפ”ז מה הדין אם כל הצירוף הוא אחר אפיה לחלק לאחר אפיה, דכאן אפשר דלא גרע מצירוף בשעת לישה כשמחלק קודם אפיה כיון דסו”ס בשעת אפיה לא היה יחד, ובזה ג”כ נכנסים לנידון שבשעת הצירוף יש כאן כמה ככרות נפרדות להתחלק בין המזמינים אף שעדיין לא נתייחד כל פת למזמין אחד, ועי’ באידך תשובתי הנ”ל מה שציינתי בזה דיש בזה פלוגתא רבתי.

דינים היוצאים

היוצא מזה דמצינו בזה פלוגתא מגדולי הפוסקים אם יש לחייב בחלה עיסה כזו שחילקה לעיסות קודם אפיה על מנת לחלקם לתלמידות לאחר אפיה, ולכן הורו פוסקי זמנינו שיפריש בלא ברכה.

ולפי מה שנתבאר שדין זה שיפריש בלא ברכה הוא בין באופן שלש כמה עיסות על מנת לחלק לפי ראות עיניו ובין באופן שלש כמה עיסות לחלק לפי סימונים ובאופן כזה בסתמא אין קפידא של נשיכה וכן יש צירוף סל.

ומ”מ באופן שגם מקפידין על נשיכה וגם מסמנים כל חלק למי יהיה וגם מחלקים לעיסות לפני האפיה כנ”ל אפשר שהמקל בזה שלא להפריש אין למחות בידו כיון שלכאורה רוב הפוסקים סוברים שאין מצטרפות, אבל לכתחילה אסור לסמוך ע”ז כיון שיש לצרף כאן דעת המעדני מלך עם דעת הבית אפרים עם דעת החזו”א ששלשתם סוברים שמה שמחלק לאחרים אינו פוטר ואף שלהחזו”א יהיה פטור משום שמקפיד על נשיכה מ”מ לא ברירא כולי האי דהאופן הנ”ל (שמקפיד על נשיכה משום הלחם משנה) חשיב מקפיד על נשיכה, וגם בצירוף דגם לדעת הגר”א וסייעתו אינו ברור לגמרי שפטור בניד”ד כשלא הקנו לחלקם.

ולענין כשאין מסמנים כל אחד איזה חלק נוטל היה מקום לומר דג”כ חשיב על מנת לחלק רק דסברא זו לא ברירא כוליה האי למסקנא, וגם נתבאר שהוא פלוגתא ולכן אין לסמוך על זה עכ”פ באופן שאין מסמנים, ובפרט שכבר נתבאר דלדעת המעדני מלך והבית אפרים יש להחמיר גם באופן שמקפידות על הנשיכה ושראוי לחשוש לדבריהם.

לסיכום בכל האופנים דינו כספק ומפריש בלא ברכה או מברך על בצק אחר ופוטר בברכתו הפרשת בצק זה.

בכל הנ”ל יש להוסיף דגם לצרף בבית לאחר מכן בצק זה עם בצק אחר כמותו או שלא כמותו [שאין בו שיעור בפני עצמו, עי’ ש”ך סי’ הנ”ל] עדיין אינו מחייב בברכה אבל מחייב (כיון דתליא בפלוגתא דהרמב”ם והראב”ד והשו”ע והט”ז אם נפטר בלא יכולת להתחייב אח”כ או לא, עי’ באידך תשובתי הנ”ל).

גם צירוף סל לאחר אפיה עדיין לא יצא מכלל ספק במקרה כזה אף שעדיין אין ברור איזה ככר כל תלמידה תקבל.

קרא פחות

נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

מקור בדברי רז”ל על מכת דם

עם סגולה ישן לא מוגה

‏שאלה {איפה כתוב שהמצרים היו קונים מים במכת דם מבנ”י ואם לא שילמו שנהפך לדם?} תשובה יום שני כ”ד ניסן תשע”ו לכבוד ידידי הג”ר מתתיהו הלברשטט שליט”א שלום רב כ”כ בשמו”ר ט’ י’, אמר ר’ אבין הלוי ברבי ממכת דם העשירו ישראל כיצד המצרי וישראל ...קרא עוד

‏שאלה

{איפה כתוב שהמצרים היו קונים מים במכת דם מבנ”י ואם לא שילמו שנהפך לדם?}

תשובה

יום שני כ”ד ניסן תשע”ו

לכבוד ידידי הג”ר מתתיהו הלברשטט שליט”א

שלום רב

כ”כ בשמו”ר ט’ י’, אמר ר’ אבין הלוי ברבי ממכת דם העשירו ישראל כיצד המצרי וישראל בבית אחד והגיגית מלאה מים ומצרי הלך למלאות הקיתון מתוכה מוציאה מליאה דם וישראל שותה מים מתוך הגיגית והמצרי אומר לו תן לי בידך מעט מים ונותן לו ונעשו דם ואומר לו נשתה אני ואתה מן קערה אחת וישראל שותה מים והמצרי דם, וכשהיה לוקח מישראל בדמים היה שותה מים מכאן העשירו ישראל ע”כ וע”ע במדה”ג, ברבנו בחיי ובמלבי”ם, והנה בענין היכן מצאו החרטומים את המים הבאתי בשו”ת עמ”ס ח”ב סי’ פ”ג סק”ב שמצינו כמה דעות היכן מצאו את המים.

בת”י ודעת זקנים למסקנא תי’ שקנו מארץ גושן מישראל, או שבארץ גושן מעיקרא לא שלטו המכות כ”כ בפי’ ה”ר חיים פלטיאל, במדרש שכל טוב תי’ שנטלו ממי גשמים, החזקוני ור”י בכור שור ועוד ראשונים כתבו דהמים נהפכו לדם רק לרגע א’ וחזרו להיות מים מיד, וע”ש עוד בעם סגולה מה שהבאתי בזה.

קרא פחות

נשאל: ט״ו באב תשפ״הב: איסור והיתר, תשעה באב ושאר תעניות

האם מותר לפנות הסלון בתשעה באב אחר השבת מהמאכלים כדי להשתמש במקום עכשיו

הרב עקיבא משה סילבר

יש מקום לטעון שמה שמוכרח לעשות כדי להשתמש עכשיו ונצרך לו עכשיו אינו בכלל האיסור דלא גרע מחוה”מ [עי’ בה”ל סי’ תקנד סכ”ב בשם מטה יהודה שמחמיר שהשווה כתיבה דהכא לדחוה”מ והחמיר מהמקילים שם לענין כתיבה], וגם הדחת כלים שהזכירו הפוסקים לאסור (במקור חיים ס”ס תקנד ועי’ להלן בסמוך) הוא משום שאינו נצרך לזה עכשיו, וחולה הצריך עכשיו מותר כדלהלן.

ובזה יש ליישב מה שהקשה הפתחי תשובה על או”ח שם דבספר שמלת בנימין סי’ ב אסר להדיח הכלים בת”ב והקשה דהרי לאבל שרי בכה”ג כמ”ש ביו”ד סי’ שפ סכ”ב, ועי’ עוד ביו”ד סי’ הנ”ל מש”כ על משרתת בזמן אבלות דמותרת לעשות צרכי הבית.

ויש להוסיף דאכן א”א להקשות בהכרח מאבלות על זה דהרי כל איסור מלאכה בת”ב הוא מילתא דתליא במנהגא וגם דבהחולץ וברש”י ותוס’ שם מוכח דאין להביא ראיה ברורה מזה לזה בכל דבר, [ועכ”פ להתוס’ שם תליא בכמה סברות עי”ש], אבל הקושי’ על בעל השמלת בנימין גופיה למה חידש כן כשבאבלות הדין הוא אחר, כיון דסו”ס מתבאר לנו שאינו אסור מעיקר דין מלאכה [גם אחר שנהגו לאסור מלאכה בת”ב], ונראה דבת”ב החמירו יותר בהסחת דעת מן האבלות כלשון הרמ”א לאסור כל מלאכה שיש בה שיהוי.

(ועי’ עוד מש”כ בספר קרא עלי מועד עמ’ קמב לתרץ קושיית הפת”ש דגם כיבוד מצינו דהתירו באבלות [עי’ יו”ד שם] ואסרו בת”ב [ערוה”ש סי’ תקנד סכ”א ועי’ סי’ תקנט ס”ט], וע”ז י”ל דאין ללמוד מכיבוד האסור בת”ב לאופן שאכן צריך כמו בענייננו דכיבוד אינו מוכרח עכשיו דלא כל מה שרוצה הוא בכלל צרכיו אבל אם הבית מלוכלך מאוד הרי כ’ הפוסקים דכתם בריצפה מותר לנקות בבין המצרים ובגד מלוכלך מאוד שצריך ללובשו כ’ הפוסקים דמותר לנקות אף בת”ב והבאתי כ”ז בתשובות אחרות וה”ה כשצריך לפנות הבית כדי להשתמש בו).

אבל יתכן לומר בזה דבאמת הטעם שהתירו באבל להדיח ולא ס”ד לאסור משום שהוא יום אכילה אצלו ונצרך להדיח את הקערות לאכילתו, משא”כ בניד”ד שאינו יום אכילה ואינו מצרכיו אבל אה”נ אם צריך הכלי לאכול לא גרע מאשה שמדחת ידה כדי ליתן פת לתינוק, וכ”ש שמותר להדיח הכלי [וכ”כ בשם הגריש”א באשרי האיש ח”ג פע”א ס”ד וכ”ה באול”צ ח”ג פכ”ט סי”ד שמותר להדיח לצורך חולה או קטן], ובכה”ג אשכחן בשבת שמותר להדיח כלי שתיה כל היום כיון שעתיד לשתות אבל כלי אכילה מותר רק כל זמן שיאכל ואבל צריך לאכול, וה”ה אם צריך לפנות המקום כדי להשתמש בו או שיש ריבוי פסולת וכיו”ב שצריך להשתמש בהם עכשיו הוא בכלל ענייני האבלות שמותר.

אבל ברמ”א סי’ תקנד סכ”ב כתב דמלאכה שאין בה שיהוי כגון הדלקת הנר מותרת וצ”ב דהרי זה מה שהוא צריך לעכשיו, ואולי יש ללמוד מזה דגם מה שצריך לעכשיו לא הותר אם יש שיהוי במלאכה, אבל אינו מוכרח דיש לומר שההדלקת הנר באיזה אופן שיהיה שאינו צריך לצרכיו ממש של עכשיו.

אולם אעיר בזה הערה קטנה והיא דיש חילוק מהותי בין הנידון דידן לבין הנידון ברמ”א, דהנה הנידונים ברמ”א לגבי הדלקת הנר וקשירה וחליבת פרות הם דברים שהגדרתם מלאכה גמורה מל”ט מלאכות, ולכן יש להכנס בהם בגדרי הדינים אם נכללים בכלל מלאכות האסורות בת”ב, אבל דברים שאין בהם גדר מלאכה לענין שבת כגון שמדיח קערה כדי להשתמש בה עכשיו או שמפנה המקום כדי להשתמש בו אחר שנתמלא פסולת בסעודה (עכ”פ פינוי באופן המותר בשבת וגם מה שאסור בשבת אינו מדין מלאכה ממש ויש לדון בזה לענייננו, ויש להעיר אגב אורחא דלכאורה עיקר דיני פינוי בשבת באוצר ובמשילין לא נאמרו בדבר שדרכו להניח ולפנות בכל עת ונתמלא עכשיו בשבת כמו שיירי סעודה, דהרי בסעודה לא נזכר שיעור של פינוי עצמות וקליפין שאסור לפנות הכל וכמה מותר ממנו), בכל כה”ג אין האיסור בת”ב מצד המנהג שלא לעשות מלאכה, אלא הוא ענין של הסחת דעת מהאבלות, וזה לא אסרו באופן שצריך עכשיו לשימושו.

ולכן נקט הרמ”א קשירה שהוא מותר אע”פ שהוא מלאכה דמ”מ אין בו הסחת דעת, ואם נימא דגרי המלאכה כאן הכונה עסק וטירחא א”כ הוא פשיטא שהוא בכלל זה ולא היה צריך להזכירו כלל, אלא ע”כ דעיקר האיסור הוא מצד גדרי מלאכה [ובדוחק יש לדחות ולומר דהא גופא בא הרמ”א לאשמעי’].

(ואף דגם מלאכה הוא מצד הסחת דעת מן האבלות, עי’ בבהגר”א סי’ תקנד סכ”ב ובשאר נו”כ מ”מ שם בסוש”ד צורת התקנה שלא לעשות מלאכה משא”כ דבר שאינו מלאכה לא נאסר אלא רק מה שעושה הסחת דעת בפועל מן האבלות, וכמו טיול ג”כ שהזכיר המחבר דיש מי שאוסר משום שמסיח דעתו מן האבלות [וע”ע במשנ”ב סי’ תקנ], ואף שקרובין הדברים להיות שוין, משום שגם מלאכה לא נאסר אלא מה שמסיח דעת מן האבלות, כמבואר ברמ”א ובבבהגר”א שם, מ”מ בדבר שאינו מלאכה שאין בו הסחה גמורה ויש בו צורך עכשיו אפשר דקיל מדבר שהוא מלאכה).

ויש להוסיף דכמה קולות נאמרו בת”ב שלא נאמרו בשבת וממילא קצת דחוק לומר דיש דברים שהותרו בשבת ונאסרו בת”ב מצד גדרי מלאכה [אף דיש לדחות שכאן הוא גדרי היסח הדעת מ”מ עדיין דחוק לומר כן דהרי עיקר לשון האיסור נאמר מלאכה, ומה שהותר במלאכה בלא שיהוי כיון שאין בו היסה”ד הוא קולא שנאמרה בת”ב ולא חומרא].

היוצא מכ”ז דמלאכה שאין בה שיהוי ודאי מותר, הדחת כלים לצורך חולה מותר, כיבוד הבית באופן שאינו נצרך לו לשימושו המחוייב אסור, הדחת כלים לצורך מוצאי ת”ב אסור, לקבוע עצמו לפעולה שמסיחה דעת מן האבלות אסור אפי’ אינה מלאכה ממש, ולגבי לארגן את המקום כדי שיהיה מותר להשתמש בו מה שהוא צרכו ממש והותר בחוה”מ ואפי’ בשבת ואין בו טירחא יתרה או קביעות לפעולה או דבר שלא היה עושה ביום אחר הוא טרוד קצת דוחק לומר שאסור בת”ב וכן באבלות מצינו שמותר בכל כה”ג, ואולי מרוב פשיטותו לא דברו בזה שכך נהגו שכל דבר הנצרך לעכשיו עושה עכשיו כגון צרכי השמש בבהכנ”ס והכנת מקומו בבהכנ”ס וכל כה”ג ולא דברו אלא לקבוע עצמו למלאכה שאין דרכו לעשות בכל יום כדי להרוויח זמנו.

הדברים דלעיל מיירי בת”ב לפני חצות דלאחר חצות יש גדרים אחרים.

קרא פחות

נשאל: ט׳ בתשרי תשפ״הב: יום הכיפורים

מעוברת שהוכר עוברה אם הוא זכר או נקבה על ידי אולטרסאונד האם יש ענין לקחת שני תרנגולים זכר ונקבה לעובר לכפרות

הרב עקיבא משה סילבר

נראה דכל מה שהזכירו הפוסקים המנהג ליקח ב’ או ג’ תרנגולים למעוברת (ראה משנ”ב סי’ תרז סק”ג), הוא רק באופן שיש עדיין ספק אבל באופן שהוכר מה הוא העובר אם ההכרה באופן ודאי אין שום ענין בזה. ולכן אם העובר זכר ...קרא עוד

נראה דכל מה שהזכירו הפוסקים המנהג ליקח ב’ או ג’ תרנגולים למעוברת (ראה משנ”ב סי’ תרז סק”ג), הוא רק באופן שיש עדיין ספק אבל באופן שהוכר מה הוא העובר אם ההכרה באופן ודאי אין שום ענין בזה.

ולכן אם העובר זכר יש ליקח תרנגול ותרנגולת ואם העובר נקבה יש ליקח תרנגולת אחת לשתיהן לנוהגים במעוברת מסופקת לקחת ב’ תרנגולים זכר ונקבה, ולנוהגים במעוברת ספק לקחת ג’ תרנגולים כאן יקחו ב’ תרגולות נקבות.

ויתכן עוד דכאן לכו”ע יקחו ב’ תרנגולות נקבות, דגם הנוהגים במעוברת ספק ליקח רק ב’ [זכר ונקבה] ולא ג’ [זכר וב’ נקבות] הוא משום שבסתם מעוברת יש ספק וגם שכבר הטרחנו להוסיף אחד בשביל העובר וכולי האי לא מטרחינן עוד בספקא במקום מנהגא כיון דגם לפי המנהג מעיקר הדין שייך לעשות בתרגולת נקבה אחת לשתי נשים גדולות (וממילא לא שייך כאן לדברי הר”ן בספק הסיבה בסד’ כוסות ואכמ”ל, כיון שזכר יש לקחת בהכרח ונקבה יוצא מעיקר הדין בשל האם, וקיצרתי), אבל במקום שברור שהעובר נקבה אפשר דלכו”ע ראוי לקחת ב’ תרנגולת נקבות אחת לאם ואחת לעובר, כמו בכל ב’ נשים דלכתחילה לוקחין ב’ תרנגולות, וה”ה כאן כשידוע שיש עובר נקיבה הרי האם עם העובר הן כב’ גופין.

(אלא שאינו מוכרח דיש לומר שהם סוברים דעובר ירך אמו, ורק זכר לוקחים מחמת שהוא זכר, אבל זה צ”ע דבפשטות כשאומרים עובר ירך אמו יש לומר שכבר חשיב גוף אחד, ואז גם זכר לא יצטרכו, אבל אין בזה ראיה ברורה לעת עתה, ומצינו מקומות שאין אומרים לכל דבר ירך אמו, כמו שהעיר רע”א בתשו’ לענין ביאת אדם).

קרא פחות

נשאל: י׳ בניסן תשפ״בב: מועדים

האם מותר לכבס מגבות בתשעת הימים ומה הדין כשלא נשארו מגובת נקיות

עם סגולה (שאלות שנדפסו בשו"ת עם סגולה)

מגבות אמנם דינם מעיקר הדין אפילו בחוה”מ להתיר, אמנם נהגו שם להחמיר וכן ראוי לעשות (מ”ב סי’ תקל”ד סק”ה ו’), וכן לענין ימי בין המצרים איתא בשו”ע סי’ תקנ”א ס”ג דמטפחות הידים והשלחן אסור לכבס, אמנם אם אין לו עוד נקיים כנ”ל בתשובה הסמוכה מותר לכבס, וכן במקומות כמו במוסדות שהמגבות מזדהמות בשכיחות גבוהה, התיר הגרשז”א לכבס, כיון שא”א בלי זה.

קרא פחות

נשאל: כ׳ באלול תשפ״הב: מלאכות שבת

בקבוק קפה קר שיש לו עפרורית קפה בתחתיתו האם מותר לנער אותו בשבת

הרב עקיבא משה סילבר

עי’ בתשובה אחרת שהרחבתי לענין מקרה דומה [ד”ה מיץ ענבים שהתגבש חלק מהאוכל (לא פסולת) בתחתית הבקבוק האם מותר לנערו בשבת] ולפי הדברים שנתבארו ע”פ דברי הפוסקים שהובאו שם יוצא דגם בנידון דידן יהיה מותר לנערו בשבת עד שתיעלם העפרורית של הקפה, עי”ש, ועיקר מה שנוגע לענייננו הוא המובא שם מהחזו”א או”ח סי’ נח סק”ט ועוד מן האחרונים שדבר הנימס במים אין בו לישה אפי’ מדרבנן.

קרא פחות

נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

מהו ‘מחלל שם שמים בסתר’

עם סגולה ישן לא מוגה

שאלה {בס”ד שלו’ רב לכב’ ידידי ורעי החשוב מע”כ הרהג”ר עקיבא משה סילבר שליט”א, בפרק ד’ דאבות כתוב: “רבי יוחנן בן ברוקא אומר כל המחלל שם שמים בנסתר, נפרעין ממנו בגלוי”. השאלה, לענ”ד חילול שם שמים זה החוטא בפני אדם אחר ...קרא עוד

שאלה

{בס”ד
שלו’ רב לכב’ ידידי ורעי החשוב מע”כ הרהג”ר עקיבא משה סילבר שליט”א,
בפרק ד’ דאבות כתוב: “רבי יוחנן בן ברוקא אומר כל המחלל שם שמים בנסתר, נפרעין ממנו בגלוי”.

השאלה, לענ”ד חילול שם שמים זה החוטא בפני אדם אחר או ציבור איך ניתן לחלל שם שמים ויחשב כמחלל שם שמים בנסתר?
לתשובת כב’ הרב אודה מקרב ליבי,
בברכת “חילך לאורייתא” ושבוע טוב ומבורך!
הקט’ אהרון}

תשובה

בס”ד

‏יום ראשון כ”ז סיון תשע”ו

לכבוד הרב אהרן שליט”א

שלו’ רב

שאלה גדולה שאלת, ובפשטות חילול ה’ היה שייך לומר שהוא כל ביזוי כבוד שמים בין בינו לבין עצמו ובין בינו לבין אחרים, אמנם יש ראיות לומר לא כך, וכבר עמד בתוספות יום טוב שם ע”ז, וז”ל, כל המחלל שם שמים בסתר – וא”ת והרי פירש הר”ב במשנה ח’ פרק בתרא דיומא דחלול השם הוא חוטא ומחטיא.

וכתבתי שם דהיינו החוטא ואחרים למדין ממנו וכ”כ הר”ב במשנה ט’ פ”ה דלקמן א”כ לא משכחת לה בסתר.

וי”ל כמ”ש בדרך חיים דהא דקאמר בסתר לאו למימרא שהוא בסתר.

רק שאין הרבה יודעים מזה וכו’.

עוד פי’ כגון עשרה תלמידי חכמים ביחד.

ואחד גנב או נכנס לבית הזונה ואין ידוע מי הוא וכו’.

ובמדרש שמואל כתב בשם רבינו יונה שחלול [שם שמים] בסתר הנזכר כאן הוא שעובד ע”ז שהוא חלול שאינו מודה באלהותו או נשבע לשקר שנאמר (ויקרא י”ט) ולא תשבעו בשמי לשקר וחללת וגו’ ע”כ.

ובשם רבינו אפרים דמתניתין בתלמיד חכם העובר בסתר שאם עבר בגלוי היו לומדין ממנו והיה חלול השם.

ע”כ.

[ובעיני הוא דוחק גדול שהרי עכ”פ לא עשה בגלוי ואין כאן חלול השם.

וגם לישנא דמתניתין לא משמע הכי.

ולכן נראה לי דודאי כל שעשה בסתר אין כאן חלול השם ותנא קתני המחלל שם שמים.

וא”ת היכי משכחת לה חלול השם בסתר.

נראה לי דמשכחת לה בעבירה שאי אפשר כי אם בהצטרף זולתו.

כגון כל העריות וכיוצא באלו שהאשה ההיא או אנוסה ואף מפותה במה שמתרצית.

הוא מפני שדנה בעצמה שאין איסור הואיל והוא רוצה ויש חלול השם ואין ה”נ האוכל איסור וכה”ג ביחידות ואין רואה לא הוי חלול השם כלל] עכ”ל.

ואולי יש להוסיף עוד, לפי מה ששייך שיקרה ל”ע שיחלל שם שמים בסתר בלא שידעו עליו, כגון בין גויים או חפשיים, או בכל דרך אחר שאין יודעים שהוא המחלל ש”ש, כגון בפרסומים וכדו’, שע”ז אמרינן שנפרעים ממנו בגלוי ויתפרסם קלונו בין רעיו ומכריו אשר יגור מהם, רח”ל.

ובתוספת ביאור: כלומר ששייך שיהא בסתר גם כשהוא גלוי, דהיינו שכלפי האדם נחשב בסתר, כגון שמחלל שם שמים ע”י שמסתיר את זהותו, ובכך חוסך מעצמו בושות שהיו יכולות להיות לו אם היה מפרסם את זהותו, והקב”ה נפרע ממנו בגלוי, וכך גם מתגלית זהותו [כמבואר בגמ’ עה”פ ובשוב צדיק מצדקתו ועשה עול ונתתי מכשול לפניו], ולכן אע”פ שהוא ‘בסתר’ מצד האדם, דהיינו שהאדם הסתיר את זהותו, מ”מ נחשב חילול ה’ מכיון שהחילול עצמו היה בפרהסיא אם כי בלא שידעו מי הוא העבריין.

המקרה של התיו”ט על ‘עשרה ת”ח’ הוא, שהיו עשרה אנשים יחד, ואחד מהם עבר עבירה, והרי יש כאן חילול ה’ מכיון שידוע לציבור שת”ח עבר עבירה, אף שאין ידוע מי הוא אותו הת”ח, ומ”מ לגביו זה נחשב בסתר, מכיון שהאנשים אינם יודעים שזה הוא! ומ”מ הקב”ה נפרע ממנו בגלוי, וכך מתגלה קלונו לכל.

קרא פחות

נשאל: ט״ו באב תשפ״הב: ברכות

האם אפשר לברך על הר מירון עושה מעשה בראשית

הרב עקיבא משה סילבר

קי”ל בשו”ע או”ח סי’ רכח ס”א על ההרים ועל הגבעות אומר ברוך עושה מעשה בראשית, ושח לי אברך חשוב מפ”ק ב”ב שבירך על הר מירון כששהה בצפת בלילה. ואמרתי לו דהיו בזה כמה שאלות וספקות שהיה צריך לברר לפני שבירך ברכה ...קרא עוד

קי”ל בשו”ע או”ח סי’ רכח ס”א על ההרים ועל הגבעות אומר ברוך עושה מעשה בראשית, ושח לי אברך חשוב מפ”ק ב”ב שבירך על הר מירון כששהה בצפת בלילה.

ואמרתי לו דהיו בזה כמה שאלות וספקות שהיה צריך לברר לפני שבירך ברכה זו.

הא’ דהרי ראה הרים וגבעות תוך ל’ ואפשר שלא עברו ל’ יום שלא ראה, ועי’ סי’ רכד במשנ”ב סקי”ז שהביא פלוגתא אם ראה קבר אחר תוך ל’ אם מברך על הקבר השני ובד”כ בספק ברכות נקטי’ להקל, ובפרט דבריש סי’ הנ”ל ברמ”א ובמשנ”ב סק”ג נראה שנקטו הרמ”א והמשנ”ב להקל לגבי בית ע”ז, וכן בשעה”צ בסי’ רכה ס”ט נראה דאם ראה דבר אחר תוך ל’ ביום בדבר שמשערי’ בל’ יום הו”ל כראה אותו הדבר תוך ל’ יום (והיינו לדעת הרמ”א שם דבאחר תוך ל’ שייך משנה הבריות, אלא דאי משם יש צד לדחות דשם קיל שלא לברך כיון דשם בראה אותו הדבר גם אחר ל’ קיל עי”ש אבל בלא”ה יש שאר הראיות).

ובסי’ תקסא סקי”ז לגבי רואה ירושלים וכו’ נזכר שאם ראה תוך ל’ עכ”פ אותו ירושלים א”צ לקרוע אפי’ שלא קרע מקטנותו.

ובפשטות השו”ע והרמ”א בסי’ רכה ס”ט יש מקום לטעון דדין ל’ יום אינו רק אם בירך קודם לכן אלא דבלא עברו ל’ יום מהראיה הקודמת חשיב שאינו מתפעל מהשינוי.

שכן כ’ שם השו”ע לגבי משנה הבריות ואינו מברך אלא פעם ראשונה, שהשינוי עליו גדול מאד וכ’ שם הרמ”א ויש אומרים משלשים יום לשלשים יום ע”כ, וכתב שם המשנ”ב בשם המג”א פי’ שלא ראה אחר כיוצא בו תוך ל’ יום ע”כ ועי”ש לעיל מינה וגם בשעה”צ פרטי הדינים בזה [דהרמ”א מחלק בין ראה אדם אחר לראה אותו אדם ועוד], וא”כ יש לומר דגם טעם הל’ יום הוא משום התפעלות ובמקומות שמודה השו”ע שתלוי בל’ יום ה”ה שתלוי בהתפעלות וגם במשנה הבריות אם ראה פ”א ולא בירך להשו”ע שמברך פ”א אפשר שהפסיד הברכה דההתפעלות היא בפעם הראשונה (אבל בס”ס רכו בשם המהרי”ל כ’ המשנ”ב שיברך גם אם לא בירך בפעם הראשונה ואפשר דשם הוא כעין ברכות הנהנין או ההודאה דהרי שם אין הברכה כל ל’ יום כמו בברכות הראיה אלא אחת לשנה כעין ברכת שהחיינו).

ונידון זה מחולק לב’ הא’ במי שראה תוך ל’ ולא בירך והב’ במי שראה תוך ל’ הר אחר ולא בירך ונתבאר דבשניהם יש לכה”פ ספק שמספיק כדי שלא לברך (ובכמה תשובות אחרות הרחבתי עוד בב’ נידונים הללו לגבי עוד נידונים).

ויותר מזה נקט בהליכות שלמה ח”א כג כח שאינו מברך אם היה בסמיכות לזה באותו העיר במשך זמן זה אם כי יש לציין דמה שהשווה זה לדיני קריעה רוב הפוסקים לא כ”כ קבלו ענין זה גם לגבי קריעה לפטור מי שדר סביבות ירושלים עי’ שע”ת סי’ תקסא בשם רדב”ז וברכ”י סי’ תקסא (וגם במשנ”ב שם בסוה”ס והרואה ירושלים וכו’ רואה דוקא אפשר ג”כ שלא קיבל צד זה), אם כי בא”ר שהובא במשנ”ב בסי’ רכד סק”ג משמע שנקט כעין סברא זו לענין מקום ע”ז, וא”כ לגבי ספק ברכה עכ”פ חזי לאצטרופי סברא זו אף אם לא ראה כלל הר תוך ל’ יום אלא רק היה בסמיכות להר.

ויש להוסיף דבשו”ע או”ח סי’ רכח ס”ג כתב בשם הר”ד אבודרהם עמ’ שדמ דלא על כל הרים וגבעות מברך, אלא דווקא על הרים וגבעות המשונים וניכרת גבורת הבורא בהם עכ”ל, וכתב לפ”ז בשו”ת אול”צ ח”ב מ”ו ס”ב דהיינו כגון הרי האלפים ובא”י יש לברך על הר חרמון בלבד עכ”ד, ויש להוסיף דהלשון משונים משמע דאינם ההרים הרגילים וגם לא מעט יותר גדול מן הרגיל אלא שהוא משונה במהותו.

ובחי”א כלל סג ס”ג כתב דעל ההרים הגבוהין המפורסמים בעולם מחמת גבהם מברך כן וכעי”ז בקצש”ע סי’ ס ס”ה.

ועוד דהרי ראה בלילה וממרחק ולפי דבריו לא ראה את ההר ברור מספיק כמו ביום, ועי’ בסי’ תקסא סק”ז שחש המשנ”ב בדיני קריעה לחומרא שלא לקרוע לכתחילה כשרואה ממרחק וכן יש מורים בזמנינו שחוששים מלברך על הים ממרחק (כגון ממקומות הגבוהים בבני ברק) כשאינו נראה ברור.

והנה בשו”ע ס”ס רכח כ’ לגבי נהרות דהברכה היא רק אם ידוע שלא נשתנה מברייתו, וכתב שם המשנ”ב בשם הא”ר דה”ה בספק נשתנה אין מברך, ובשעה”צ שם הוסיף בשם הפמ”ג דמסתמא לא נשתנה וצ”ע למעשה, והמכיר סגנונו של המשנ”ב יסכים ממה שלא הביאו בפנים המשנ”ב הוא משום שבאמת נסתפק בזה לדינא ולגבי ימים נקט המשנ”ב שמסתמא א”צ לחוש שנשתנה [וגם הפמ”ג גופיה שמקל אפשר דעיקר דבריו קיימי על ד’ נהרות של השו”ע ואיני יודע אם הוא מוכרח שלגבי כל נהרות וכל הרים יטען כן בכל הר שמסתמא לא נשתנה ובפרט הר מירון שכידוע מלא קברים ויש יותר מקום לטעון דנשתנית צורתו על ידי החפירות והמערות, אבל בס”ק הקודם לזה הזכיר הפמ”ג נהרות גדולות ואפשר דלא קאי דוקא על ד’ נהרות דה”ה שאר נהרות כמ”ש המשנ”ב בשם הפוסקים, ומ”מ גם הפמ”ג גופיה כ’ דינו בלשון צ”ע, וגם הפמ”ג גופיה אפשר דמודה דאם אין הנהר עצמו ידוע שהוא מו’ ימי בראשית לא אמרי’ דמסתמא הוא מו’ ימי בראשית עי’ בלשונו בס”ק הקודם הנ”ל, ורק דבנהר דידעי’ שהוא מו’ ימי בראשית אמרי’ דמסתמא לא נשתנה, ועכ”פ בהר אמנם ההר עצמו הי’ מו’ ימי בראשית אבל כשהיו עליו כמה יישובים במשך זמנים וקברים ומערות יש לדון אם עדיין מוחזק שמסתמא לא נשתנה].

ומצד שני יש מקום לטעון דכל מה שנזכר בגמ’ ושו”ע והפוסקים על נהר שנשתנה מברייתו הוא דוקא נהר כיון שכשנשתנה מברייתו נוצר בו יש מאין שנוצר מהלך מים במקום שלא היה קודם וה”ה ימים כמש”כ המשנ”ב סק”ו, אבל בהר גם אם השתנה צורתו מ”מ מה שנשאר הוא מששת ימי בראשית (ומאידך גיסא במציאות לפעמים עשרות מטרים של שכבת אדמה אינו מששת ימי בראשית והרחבתי בזה עוד בתשובה לענין אמירת ד”ת בסמוך לקברים אבל לענייננו יש לטעון ע”ז דא”כ גם בזמן הגמ’ לא היה שייך לברך על הרים, ובגוף הנידון אם נשתנה מברייתו שלא בידי אדם אם חשיב נשתנה או לא לגבי נהרות דנו בזה הפוסקים, ועי’ משנה אחרונה מה שהביא דעות הפוסקים בזה).

ובאבודרהם עמ’ ל’ בטעם מה שמברך על מדברות כתב משום שלא נשתנה מברייתו, ויש מקום לבאר דהוא תנאי שלא נשתנה או י”ל דר”ל דזה מסתמא לא נשתנה, וממילא א”א להוכיח בבירור דבר לענייננו אם נשתנה הוא תנאי רק במים או לא.

ועי’ מור וקציעה סי’ רכח דגבעות ג”כ עשוי בידי שמים (ויש מקום לומר דלגבי הרים לא הוצרך אלא רק לגבי גבעות כיון דמפרש לה לענין תל משא”כ הר שהוא גוף אחד ול”צ לאשמעי’) אבל גם לענין האבודרהם וגם לענין המור וקציעה יש לומר דלא שיש תנאי לגבי הר שהוא לא נשתנה אלא דרק בנהר מצוי שנשתנה ובהר אינו מצוי כ”כ דגם אם נחתך מן ההר מ”מ לא נשתנה ועדיין צ”ע כנ”ל.

אולם ראיתי בפירוש נותן טעם על השו”ע שם שהאריך דיש הרים רבים שמתגדלים ומשתנים בטבע וביאר הענין בהרחבה ע”פ חכמת הטבעיים והביא ראיה מדברי האר”י בשער הגלגולים והיוצא לפי נתונים אלו דלהסוברים שא”א לברך על דבר שהשתנה שלא על ידי אדם ה”ה שא”א לברך על הר שידוע שהשתנה ע”י מאורעות הטבע אבל ממה שסתמו הפוסקים ולא הזכירו אולי י”ל דהוא כים שהמשנ”ב נקט שא”צ לחשוש שהשתנה ובים לא הזכיר בגמ’ ושו”ע ובריטב”א דאין מברך אם נשתנה, וכן כ’ בברכת ה’ להגר”מ לוי פ”ג ה”ז דהרים שידוע שנשתנו אין מברך עליהם אבל אם אין ידוע מברך עליהם מסתמא, אבל כל מה שידוע שהשתנו י”ל רק בשינוי של צמיחה כמ”ש שם באפשרויות אבל חפירות גם אם יש בזה שינוי צורה מ”מ מאחר ואין מוסיף על ההר אפשר דלא חשיב שינוי וגם מבנים אפשר דלא חשיב שינוי צורת ההר.

עכ”פ בהעדר התנאים היה יותר טוב שלא לברך או לברך בלא שם ומלכות.

ואז השיב לי האברך הנזכר שטוב עשה שלא שאל לפני שבירך שכן אם היה בא לשאול לא היה מברך מחמת הספקות שיש בזה ועכשיו הספיק לברך, אולם גם זה אינו נכון דאדרבה יש לברר קודם שמברך, דהא בפמ”ג בפתיחה להל’ ברכות מבואר דמה שספק ברכות לקולא הוא משום חומרא דלא תשא (ועי’ במשנ”ב ס”ס קכד שהביא חלק מדברי הפמ”ג שם) א”כ כמו שבכל ספק איסור יש לברר לפני כן ה”ה כאן, ולא דמי להא דבדרבנן עבדי’ עובדא קודם לכן חדא דאינו מוסכם שלא תשא דברכה לבטלה הוא מדרבנן ועוד דכמובן שלא בכל דבר נאמר כלל זה דבדרבנן עבדי’ עובדא דא”כ נתת תורת כ”א ואחד בידו ויעשה מה שלבו חפץ אלא כ”ז נכלל במה שחסרון ידיעה לא חשיב ספק כמבואר בטושו”ע וש”ך ופמ”ג בדיני ספקות ולכן מי שלא ידע הדין מחמת חסרון ידיעה בדינים המפורשים בפוסקים אינו בכלל זה.

היוצא מזה דבאופן שאינו עונה על התנאים לחייב בברכה ודאי אין לברך.

בענין הנידון אם יש לברך ברוך עושה בראשית על הר מירון

הבאתי מי שכ’ שבא”י אפשר לברך רק על הר חרמון, והעירוני דכיון דמשתבח קרא בהרי א”י כגון תבור דכתיב (תהלים פט יג) צפון וימין אתה בראתם תבור וחרמון בשמך ירננו, א”כ דוחק לומר שא”א לברך ע”ז, ויש להוסיף דגם נהרות ומדברות בד”כ אינו באותה דרגת התפעלות כמו הר חרמון, וממילא מאחר שאפשר לברך ע”ז חזי’ דסגי שאפשר לברך על דבר שבח, ומה דמשבח ביה קרא מסתמא הוא בכלל זה, ועי’ במשנ”א על המשנ”ב שם שהביא עוד דעות בזה שנקטו שאין הברכה דוקא על הר כהר חרמון, ומ”מ למעשה כשבא לברך צריך לשים לב לעוד כמה ענינים שנתבארו ואחד מהם דגם שיעור למטה לא נאמר בזה, וממילא מאחר שרואה הרים בכל יום שהם ג”כ מסופקים בברכה א”כ אינו ברור שיכול לברך אח”כ וכמו שנתבאר.

השלמה לנידון אם לברך על הר מירון (133297)

נזכר בפנים התשובה דלענין קברי גויים (בסי’ רכד במשנ”ב סקי”ז הנ”ל) ולענין ע”ז (ברמ”א בריש הסי’ הנ”ל ובמשנ”ב סק”ג) ובריות משונות (בסי’ רכה ס”ט במשנ”ב) אם ראה דבר אחר כיוצא בו תוך ל’ אינו מברך.

והעירני הרה”ג יחזקאל מושקוביץ דיתכן שדברי הפוסקים לענין ראה בתוך ל’ הוא רק לענין מה שאין שם הברכה מצד ההתפעלות אבל בברכה שהוא מצד התפעלות לא.

וציין שכ”כ הגריש”א לגבי דינא דהא”ר (בסי’ רכד סק”ג הנ”ל) שמי שדר קרוב אינו אומר הברכה על הע”ז או מרקוליס דשם הוא תפילה שהקב”ה יעקור את הע”ז ואינו דומה למי שדר סמוך לים [אלא שאינו מוסכם לכו”ע כמו שנתבאר בפנים התשובה ויש להעיר דלכאו’ אדרבה דבר שתלוי בהתפעלות טפי יש לומר דאם דר סמוך א”צ וכעין מש”כ העמודי אור סי’ ד’ דלקמן שדבר שתלוי בהתפעלות טפי יש סברא לתלות הברכה בזה אם מתפעל כשרואה דבר אחר תוך ל’ או לא].

תשובה יעוי’ בא”ר ס”ס רכה שהקשה שהמג”א בסי’ רכד סק”י הביא דברי הרדב”ז ח”א סי’ רצו בשם הראב”ד (וראב”ד זה הוא הר”א אב”ד כמבו’ ברדב”ז שם) שאם ראה מלך אחד צריך לברך על מלך אחר אבל בסי’ רכה סקי”ט כתב המג”א לגבי משנה הבריות דאם ראה אחר תוך ל’ אינו מברך [וכ”כ המשנ”ב שם והיינו להדעה דמברך אם לא ראה ל’ יום די”א דבלאו הכי מברך רק פעם אחת כמבואר שם].

והא”ר שם כתב דדוחק לחלק בין מלך לבין משנה הבריות, ויש להוסיף עוד דהרדב”ז גופיה שם אמר דבריו גם לגבי משנה הבריות כמבואר בא”ר שם (וגם זה כ’ שם בשם הראב”ד וכן נזכר שם לגבי נהרות ואגמים וכו’), וממילא מאחר דהמג”א מסתמיך על הרדב”ז בדבריו קצת דוחק לומר דהמג”א אמר חילוק בזה בין האופנים.

אבל אם באמת נימא דיש חילוק בין ברכות אלו י”ל דמשנה הבריות הוא ברכה כעין ברוך דיין האמת ולא התפעלות, וכ”כ הטור ואבודרהם דברך שעשני כרצונו הוא שמצדקת עליה את הדין, אבל אינו נראה דא”כ למה אין יכול לברך תוך ל’ כמו בברכות של התפעלות, והרי בתכפוהו אבלות לכאו’ מברך דיין האמת על כל מת.

וגם על עיקר החילוק יש להעיר דאדרבה גם אם נימא דבע”ז וכיו”ב אינו תלוי בהתפעלות א”כ אדרבה בדבר של התפעלות טפי שמא טפי יש לחשוש שההתפעלות נמוגה כשראה הר אחר בזמן זה גם אם אינו אותו ההר שראה עכשיו ואם יראה כמה ימים ביום אחד או אפי’ בזאח”ז במשך כמה ימים ג”כ אינו מתפעל כ”כ.

ועכ”פ הא”ר מבואר בדבריו שלא קיבל חילוק זה, וגם במאמ”ר סי’ רכז סק”ד נשאר בצ”ע בכיו”ב דלגבי קברות משמע במג”א שנקט לפטור כשראה קבר אחר וקשיא מדבריו לעיל לגבי מלך ולא חילק באופן הנ”ל.

אולם מ”מ המאמ”ר נוטה לעיקר דמברך כשראה דבר אחר, וגם בא”ר שם משמע שנוטה לעיקר לברך שהרי הביא דברי הרדב”ז ואח”כ הקשה דבמג”א יש סתירה וגם סיים לעיין בסי’ רכז ששם בסק”ה [השני] יוצא מדבריו שנקט לעיקר לברך.

והמחה”ש כתב שיש לחלק ליישב הסתירה במג”א אבל לא פירש מה הוא החילוק, אבל יש אחרונים [כן ראיתי בשם נהר שלום ס”ס רכה ומגן גיבורים ס”ס רכד ופתח הדביר סי’ רכד ס”ב ומטה יהודה אות ב’ ועמודי אור סי’ ד ולא בדקתי הדברים בפנים] שביארו החילוק והיישוב בזה, אבל לא בנוסח הנזכר לעיל אלא בנוסח אחר דבמלכים יש מלכים המשונים זמ”ז אבל בקברים היינו הך, [וצל”ע דבמשנה הבריות הנזכרים שם יש משונים פחות ויש משונים יותר], או באופן אחר (כ”ה בעמודי אור שם ובתי’ השני בפתח הדביר) דאפשר לברך שוב תוך ל’ רק על דבר שלא היה בעולם בזמן הברכה הקודמת.

א”כ היוצא בזה דדעת הרדב”ז לחייב בלאו הכי, והמאמ”ר והא”ר הקשו סתירה במג”א ומ”מ גם דעתם נוטה לברך, ויש אחרונים שנקטו דבדבר שניכר בו השינוי עכ”פ יברך, הלכך לכאורה יש לברך דהרי לכל הדעות יש לברך דמאי אית לך למימר עוד, דהמאמ”ר והא”ר לא קבלו החילוק של האחרונים, הרי גם לדעתם העיקר לברך ובפרט דגם מה שטענו בדעת המג”א לא טענו אלא שיש סתירה בדבריו ולא שהכריע להיפך א”כ בכה”ג שהמג”א סתר דעתו בזה אזלי’ בתר הפוסקים שכתבו הכרעה בזה דיש לברך.

וז”ל המשנ”ב סי’ רכד סקי”ז ודוקא כשראה אותו מלך אבל אם ראה מלך אחר צריך לברך [מ”א בשם רדב”ז], וה”ה לענין ההיא דסי”ב ברואה קבר אחר וכל כיו”ב, אמנם בא”ר סוף סימן רכ”ה כתב דהמ”א בעצמו בסקי”ט שם משמע דלא ס”ל הכי, ועיין בפתחי תשובה מה שכתב בשם ספר עמודי אור בזה עכ”ל המשנ”ב.

והמעי’ בדברי המשנ”ב יראה שלא הזכיר ג”כ צד להדיא שאין לברך בכל גווני תוך ל’ אלא נראה דהדעה שהזכיר מתחילה היא לברך בכל גווני כשראה דבר אחר, וגם לגבי קושיית הא”ר שהזכיר שם הביא ע”ז תירוץ העמודי אור שמחלק בזה מיהת, ומסתמא מצד ספק ברכות יש לחשוש לחילוקו של הא”ר, ומשמע דסבר לעיקר דעכ”פ במקרה ששייכים החילוקים של האחרונים לברך.

ועי’ עוד בבה”ל סי’ ריח ד”ה במקום שמבואר בדבריו שאם ראה ולא בירך וחזר לראות אפשר שאינו מברך שוב ולא נחית לנידון בדבר אחר.

ועי’ בבה”ל סי’ ריח ס”ו שכתב בשם השלחן שלמה דברכת שעשה לי נס דמברך על המקום כמ”ש המחבר שם וגם על האדם כמ”ש הרמ”א שם בס”ו, מ”מ אם ראה האדם תוך ל’ אינו חוזר ומברך על המקום וכן להיפך, ואע”ג שהם גופים נפרדים ומ”מ אין ראיה ברורה משם, דשם הברכה היא על מעשה המסויים משא”כ ב’ הרים יש מקום להחשיבן כב’ מעשים נפרדים אע”ג דסדנא דארעא חד הוא.

ובניד”ד בהר מירון תלוי בב’ החילוקים של האחרונים, דלפי החילוק שהוא מצד שכל בריה משונה בפני עצמה א”כ גם זה משונה ולפי החילוק שלא היה בשעת ברכה א”כ זה היה בשעת הברכה, ולפי מה שציין המשנ”ב רק להחילוק של העמודי אור שהביא הפתחי תשובה בשמו והוא שיש לברך על בה”ק רק אם נקבר שם מת חדש אחר שבירך על בה”ק הקודם א”כ לכאורה א”כ לברך על הר מירון כיון שלא נוצר קודם לכן.

אמנם בעמודי אור גופא משמע דס”ל כב’ החילוקים (אף שהפת”ש לא הביא כל דבריו והמשנ”ב ציין לפת”ש בשם העמודי אור) ואדרבה עיקר חילוקו היא בין דבר שיש בו שינוי או לא הוחילוק על נקבר מחדש הביא בשם הרדב”ז ח”ג סי’ תקס”ט ולא הוה ברירא ליה לגמרי רק דנקט להלכה כמותו מאחר שלא מצינו חולק על הרדב”ז, ולכן קשה לומר שהלכה רק כהחילוק שהזכיר הפת”ש משמו על נקבר מחדש, וממילא לכאו’ גם בהר מירון יצטרך לברך כיון שהוא משונה מההר שבירך עליו קודם לכן.

אבל צ”ע דהרי בסק”ג לגבי ע”ז לא הזכיר המשנ”ב לא חילוקו של העמודי אור ולא מה שהביא בשמו הפת”ש ואף לא הסתירה במג”א (ועי’ בעמודי אור מש”כ באריכות ולע”ע לא ראיתי כל דבריו), ואולי לגבי ע”ז לא חשיב שינוי כ”כ בין ע”ז קטנה לגדולה [ופרט זה הוא חידוש ומ”מ בברכות שומעין להקל] ובין ע”ז שהיה בשעה שראה ע”ז אחר כמותו תוך ל’ לע”ז שהוקמה מחדש שלא ראה עד עכשיו שום ע”ז [אף דאינו כ”כ מופקע שיהיה אופן כזה שראה ע”ז ואחר כמה ימים ראה ע”ז שהוקמה מחדש שלא היה בזמן שראה ע”ז הקודמת ואולי באמת בזמן המשנ”ב ובמקומו לא היה מצוי כ”כ כיון שהיו רואים הע”ז בכל יום עי’ ברמ”א שם משא”כ ביה”ק שהוא מחוץ לעיר ואינו רואה אותו בכל יום שכיח יותר שלא יראה ע”ז אחר עד שיראה שהוקמה ע”ז אבל צ”ע עדיין משכח”ל שרואה כשהוקמה הע”ז מיד ועדיין לא ראה ע”ז אחר בינתיים וע”ז יש ליישב דמה שלא חילק המשנ”ב בזה הוא כדלהלן] דעיקר הברכה היא מצד שיש כאן טומאת ע”ז שמתקיימת, ובזה אין חילוק בין טומאת ע”ז כזו לטומאת ע”ז כזו, ולגבי נקבר מחדש י”ל דשם הגורם הוא המיתה של הגוי וזה לא היה קודם לכן ומה שלא היה קודם לכן מהני כמו שיש שינוי ביניהם משא”כ כאן שהגוי היה קודם לכן.

ומ”מ כשיש עוד צירופים חזקים אפשר להזכיר גם צירוף זה כסניף דלדעת הא”ר בדעת המג”א יש צד שלא לברך.

קרא פחות

נשאל: י״ז במרחשוון תשפ״דב: ממונות

האם הלכה כהרמ”א שבאב התובע את בנו לא הולכים אחר הנתבע

הרב עקיבא משה סילבר

מסתבר שהלכה כהרמ”א בזה, שהרי כמו כן הסכימו הנו”כ ביו”ד סי’ רמ ס”ח ובחו”מ סי’ יד ס”א, ובכללם הכנה”ג האו”ת והפת”ש ושאר פוסקים שהביא בפת”ש חו”מ שם, וכן העתיקו דין זה בלבוש ובערך לחם להריק”ש ובערוה”ש ושאר אחרונים פה אחד, וגם הגר”א ציין לדין זה סימוכין מדברי ראשונים, וכ”ה באמרי יושר ח”א סי’ לח ובשבט הלוי ח”ב סי’ קיא, וע”ש בעה”ש שאף תמה למה כ’ הרמ”א שישלם האב הוצאות הבן, ושו”ר בספרי ליקוטים מזמנינו שהביאו עוד אחרונים רבים שסברו כן.

והגם אמנם שהכתב סופר יו”ד סי’ קח תמה על דברי הרמ”א לענין אב, וכ’ דהמהרי”ק שורש נח שהוא מקור דברי הרמ”א מיירי באם, מ”מ גם הכת”ס עצמו לא פסק למעשה דלא כהרמ”א, וכ’ דיש להוכיח “קצת” דהמהרי”ק לא מיירי באב עי”ש, והוא אינו לשון של הכרעה, ואין למדין הלכה אלא מפי הלכה למעשה [ע’ ב”ב קל ע”ב], ואפי’ היה בזה הכרעה לא שבקי’ פסק והכרעת וסתימת ופשיטות ומשנה סדורה ותלמוד ערוך ובא של רוב הפוסקים שנתפשטו חיבוריהם ברוב ישראל משום תמיהת הכת”ס.

ולענין אם יכול הבן לטעון קים לי כהכתב סופר, יעוי’ בתשובה הסמוכה מה שאכתוב בזה.

(ויש לציין עוד דהכת”ס גופיה שם הביא דברי הספר חסידים [שהו’ גם בברכ”י על הש”ע] שלא יתבע בן לאב ונשאר בזה שכך ראוי לעשות, אם כי אינו שייך לניד”ד של השאלה שהגיעה שהבן רוצה לעשות מה שמותר גם אם לא ראוי, אך הוא כן הסבר מדוע נאמר שלא הגיעה לידינו הכרעה ברורה של הכת”ס, שכן עיקר מסקנתו של הכת”ס בניד”ד להלכה היא שאין ראוי לתבוע את האב, ואם בכל זאת תובע את האב באופן שהוא דלא כהרמ”א לא נחית לזה אם עושה אותו בן כדין או לא).

ובגוף תמיהת הכת”ס על הפוסקים מלשון המהרי”ק, הנה ז”ל המהרי”ק שם לאיש שלא הקשיב לאמו, וכי ממאן אתה לבא לדין עמה בעירה אלא דוחה אתה אותה שתלך לדון עמך וכו’, ועל זה נפלאתי עליך דאיזהו כבוד ואיזהו מורא שאמרו תורתינו הקדושה ושפי’ רז”ל והלא אם אחד היה מזמין אותה לדון חוץ ממקומה היית חייב לטרוח בעבורה ולילך שם בעבורה וכו’, והיאך יעלה על דעתך להטריח אותה אתה בעצמך ולהבזותה בב”ד ואפילו אשה בעלמא הקפידו רז”ל שלא תתבזה בב”ד עכ”ל, ויש לבאר גם כדברי שאר הפוסקים, דהרי מתחילה טען טענה מצד כבוד ומורא שהוא דבר ששייך גם באב ואח”כ טען ואפי’ אשה בעלמא וכו’, ויש לפרש דחדא ועוד קאמר, חדא שיש כאן כבוד ומורא, ועוד דבצער של אשה עסקינן, ואפי’ אשה בעלמא וכו’, כך יהיה הפירוש לדברי הרמ”א והכנה”ג ושאר פוסקים שהבינו במהרי”ק שאינו דין דוקא באמו.

ועוד בגוף החילוק שכ’ הכת”ס מסברא, יש להעיר דלפי מה שיתבאר בתשובה להלן עיקר הצער שהזכיר המהרי”ק הוא צער הטלטול בצירוף שמיטלטל לב”ד, ולכן לענין אשה הזכיר המהרי”ק חומרא דשייך בצער אשה לענין טרחא לב”ד, אבל לענין איש עיקר הטלטול גופיה קשה, כמ”ש בסנהדרין כו ע”א, ואילו הוה מיירי המהרי”ק בזה הי’ מביא דברי הגמ’ בסנהדרין.

קרא פחות

נשאל: ט״ו באב תשפ״הב: ברכות, יום הכיפורים, תענית

האם אפשר לברך שעשה לי כל צרכי על נעליים המותרות ביום הכפורים ותשעה באב

הרב עקיבא משה סילבר

הנה לדידן לבני אשכנז מברכים שעשה לי כל צרכי בכל גווני כמבואר ברמ”א סי’ מו ס”ח (ויתכן שכך גם מנהג בני ספרד כהרמ”א בזה, ועי’ מאמ”ר שם), אולם להמחמירים בזה כפשטות דעת המחבר שם וכדעת הגר”א במעשה רב וכמנהג החזו”א (ארחות רבינו ח”ב עמ’ קמ) והגרשז”א (הליכ”ש בין המצרים טו הע’ יט) א”א לברך שעשה לי כל צרכי אם לא נעל הנעליים באותו היום.

בשו”ת תשב”ץ ח”ב סו’ סי’ קפו כתב דבמנעל של שעם שמותר ביו”כ יכול לברך שעשה לי כל צרכי וכ”כ בסידור היעב”ץ דאם לובש מנעל של לבד או גמי בודאי יכול לברך שעשה לי כל צרכי.

(ומהגר”א הנ”ל והחזו”א שחשש ג”כ שלא לברך אין ראיה להיפך ממה שלא בירכו שעשה לי כל צרכי די”ל דאזלי לשיטתם שלא נעל נעליים כלל ביו”כ).

ויש מקום לומר דלפי דברי התשב”ץ הגדרת נעליים בזה אינו בחומר שממנו עשוי הנעליים אלא כל שדרך בני אדם לצאת בו לרחוב ולדרך דאל”כ אמרי’ בטלה דעתו אצל כל אדם ואי”ז נעל כמו שמצינו בכ”מ (ע”ע בה”ל סי’ תנד), ובדיני חליצה מצינו שנזכר כמה הגדרות בנעל, אלא דשם החמירו יותר ממה שנקט התשב”ץ דנעל של שעם חשיב מנעל.

אבל במאמר מרדכי בסי’ מו שם נסתפק בזה באריכות, ולמסקנתו נקט לעיקר דלפי סברת המחבר הנ”ל אין ברכת שעשה לי כל צרכי על נעליים המותרות בת”ב והביא ראיה שם מאגודה במש”כ בדעת הרמב”ם עי”ש (ועיקר הראיה מהאגודה גופיה ועי”ש מה שדן עוד בדעת האר”י ועוד פוסקים אם יש להביא ראיה מדבריהם לענייננו, דפשטות דעת האר”י שא”א לברך על שום נעל בת”ב ויוה”כ ועי’ עוד בדע”ת להמהרש”ם על השו”ע סי’ מו שם).

ופשטות דעת האיכא מ”ד שהובא בטור סי’ תריג בשם בעל העיטור הל’ יוה”כ סובר כדברי המאמ”ר הנ”ל, וכן פשטות דעת הערה”ש סי’ מו סי”ג שסובר כהמאמ”ר הנ”ל [ובפרט לפי מה שמחלק שם בין אבל שאחרים מברכים ולכן להרמ”א יכול האבל לברך מחמת אחרים משמע דמש”כ שבת”ב אין אחד מברך הוא כפשוטו דהיינו גם הלובשים נעלים המותרים].

ואפשר להוסיף דממה שבסוגי’ דיבמות כייל מיני נעליים לענין כמה דינים ולא מחלק ביניהם יש מקום לטעון דכ”ה הפשטות שהגדרת נעל בכל מקום שוה זל”ז בדאורייתא ובדרבנן א”כ מנ”ל שתקנו ברכה זו בדבר שאינו נעל וצל”ע.

ומצינו בכמה פוסקים שנקטו דטעם ברכת שעשה לי כל צרכי ביו”כ הוא משום שסמכו על המקילים בזה המובאים ברמ”א סי’ מו הנ”ל בנוסח הרמ”א או בנוסח כעין זה (עי’ עוד רא”ש יומא פ”ח סי’ ג, טור סי’ תריג וב”י שם בשם הר”ן יומא ב ע”א מדה”ר, ומהרי”ק ח”א סי’ כה, ופשטות כוונת כולם דבאמת יכול לברך כל אימת שיכול לנעול גם אם לא נעל וצע”ק מהרא”ש בפ”ט דברכות עי”ש), ואם נפרש כן בכוונתם א”כ יוצא מדבריהם דלדעת המחבר א”כ בנעל בגד א”א לברך, אולם יש לדחות כעין מה שכתבתי לדחות בדעת הגר”א וגם יש לדחות דמהדרי אתקנתא גם למי שהוא יחף בלא נעלים המותרים.

היוצא מכ”ז דיש בזה מחלוקת הפוסקים ונראה שעכ”פ בשיטת המחבר נקטו רוב הפוסקים שלא לברך ולכן מי שחושש להמחבר מעיקר הדין לא יברך דרוב כך סוברים וכ”ש שספק ברכות להקל וכ”ש שיש מקום לטעון כן בדעת הגמ’, אולם מי שנוהג כבני אשכנז ורק לחומרא בעלמא חושש שלא לברך בלא נעליים יוכל לברך בניד”ד מכיון דשי’ המחבר אינה ברורה בניד”ד ולכן יכול שפיר לסמוך בזה על המנהג.

ולגוף ענין נעליים המותרים בת”ב ויוה”כ [להמתירים] אם מותרים גם באופן שאין מרגיש בהם צער ע”ע משנ”ב סי’ תריד סק”ה ולענין אם רגיל לצאת בהם בשאר ימות השנה ע”ע בתורת המועדים שם סק”א אות ב ובשאר פוסקים.

קרא פחות

נשאל: ט״ז בשבט תשפ״דב: מאכלי גויים

האם יש מקור בשו”ע שמי שאינו שומר שבת שנוגע ביין אוסר את היין

הרב עקיבא משה סילבר

יעוי’ בשו”ע בדיני חשוד סי’ קיט סעי’ ז דאי’ שם שמי שאינו מאמין לחז”ל או מחלל שבת הוא חמור משאר חשוד שדינו גם לענין זה כעובד ע”ז עי”ש. ובסמיכות לשם סעיפים ט עד יב נזכר שם על כמה אופנים שאין דין ...קרא עוד

יעוי’ בשו”ע בדיני חשוד סי’ קיט סעי’ ז דאי’ שם שמי שאינו מאמין לחז”ל או מחלל שבת הוא חמור משאר חשוד שדינו גם לענין זה כעובד ע”ז עי”ש.

ובסמיכות לשם סעיפים ט עד יב נזכר שם על כמה אופנים שאין דין מומר לענין יי”נ ולענין שחיטה ולענין חשוד, ובכל סעי’ נזכר ענין אחר ומשמע להדיא דהא בהא תליא.

ובהל’ שחיטה ושבת ג”כ נתבאר שההגדרה של אינו שומר שבת הוא כמשומד.

ולענין משומד זה מפורש גם בהמשך דברי השו”ע בהל’ יי”נ סי’ קכד סעי’ ח ט שיינו אסור.

ומשמע מכ”ז שדין יי”נ שווה לענין שחיטה שמשווה השו”ע בסי’ קיט הנ”ל בפשיטות זל”ז, ולא נכנסתי כאן לדברי האחרונים בזה אלא רק לציין המקור לדין זה בדברי השו”ע.

ויש לציין עוד שברמ”א סי’ קכד ס”ט נקט בשם הריב”ש שהאנוסים אם עוברין בצנעא עבירות דינם כגויים וע”כ שהוא מדין פורק עול דהו”ל כמשומד ולא מדין עובד ע”ז דהרי לא הזכיר דוקא שעובד ע”ז בצנעא אלא שעובר עבירות בצנעא וזה רק הוכחה שהוא משומד לכל התורה גם על מה שעושה בגלוי וא”כ הגדרת משומד אוסרת גם מי שאינו עובד ע”ז אפי’ שזו אינה ראי’ גמורה דיש לומר שזו הוכחה שמה שעובד ע”ז בגלוי הוא מחמת פריקת עול ולא רק מאונס.

וע”ע בנו”כ השו”ע מה דפשיטא להו בדעת הריב”ש שכוונתו דמחלל שבת שנגע ביין אוסר הין עי”ש.

קרא פחות

נשאל: ג׳ בטבת תשפ״ו

האם מותר להדביק מודעה בדבק סלוטייפ בשבת שהיה חתוך מערב שבת

הרב עקיבא משה סילבר

אסור דהמדבק ניירות הוא תולדת תופר כמש”כ ברמב”ם פ”י מהל’ שבת הי”א ובשו”ע סי’ שמ סי”ד וראה בביאור הלכה שם ד”ה ה”ז ומשנ”ב מ”ב (וראה ארחות שבת פי”א סעי’ ה ואילך). וכעי”ז כתב בארחות שבת פי”א סעי’ ל’ דסרט הדבקה (סלוטייפ) ...קרא עוד

אסור דהמדבק ניירות הוא תולדת תופר כמש”כ ברמב”ם פ”י מהל’ שבת הי”א ובשו”ע סי’ שמ סי”ד וראה בביאור הלכה שם ד”ה ה”ז ומשנ”ב מ”ב (וראה ארחות שבת פי”א סעי’ ה ואילך).

וכעי”ז כתב בארחות שבת פי”א סעי’ ל’ דסרט הדבקה (סלוטייפ) שהתרופף מהספר אסור לחזור ולהדביקו בשבת.

ובאשרי האיש פמ”ג ס”ב כתב אסור להשתמש בסלוטייפ בשבת והסתפק רבינו אם איסורו מדאורייתא או מדרבנן ולבסוף הכריע שאיסורו רק מדרבנן ע”כ.

להנ”ל לכאורה יוצא שהמדביק מודעה עובר איסור אם מדאורייתא כפשטות הרמב”ם הנ”ל והפוסקים שהביאוהו או עכ”פ מדרבנן כדברי הגריש”א.

אולם במודעה יש נידון חדש שהמודעה אינה אמורה להיות מודבקת לנצח, ובפשוטו לא גרע מהכותב בכתב שאינו מתקיים שאסור, אבל הראשונים נחלקו על תפירה לזמן אם נאסרה או לא, ובשו”ע סי’ שמ ס”ז משמע פסק כהדעה האוסרת.

ובדרכי משה סי’ שמ סק”ב כ’ שנהגו כהמקילים ובהגהותיו לשו”ע לא השיג על השו”ע, ויתכן שהגם שכך נהגו לא בהכרח שסבר שמנהג זה הוא מעיקר הדין, ולכן לא טרח לכותבו בהגהותיו לשו”ע אלא רק בד”מ ששם הביא כל הדעות, ואפשר שדעתו שאין להורות להקל אלא שאין למחות במקום שנהגו, ובאחרונים כתבו כמה אופנים בביאור דעת הרמ”א, ויעוי’ במשנ”א שם ס”ז מה שהביא דברי הראשונים שנחלקו בזה ושאר פוסקים.

ויל”ע אם בניד”ד שהוא לזמן ממילא שעלול להיתלש או הדבק עלול להתחלש ממילא, ולא מרצונו של המדביק, מה גדרו, אם כתפירה לזמן או כתפירה קבועה.

ולשון הראבי”ה להלן שתפירה ענינה להיות כל שעה מהודקת, ואם הוא דבק רפוי שאינו בהכרח מתקיים ימים הרבה אך רצונו שיתקיים ככל האפשר, אולי תליא בדעתו שאם היה רוצה שתישאר להיות מודבקת חשיב תפירה, ובזה אין סתירה למלאכת כותב הנ”ל שגם כתיבה שאינה מתקיימת אסורה עכ”פ מדרבנן, דבכתיבה מיירי שאינו עומד בעצמו להסיר את הכתיבה, ובמנח”י ח”א סי’ לא וח”י סי’ לב כתב בדעת המשנ”ב לגבי תופר שרק דבר שנעשה שלא לקיום מותר אבל תפירה לזמן אסור.

ועי’ במשנ”ב סקמ”ה לענין דפין שנדבקו ממילא דלא חשיב תפירה בהא כיון שלא נעשה לקיום, וחזי’ דתלה המשנ”ב הדבר בדעת האדם, וצל”ע דאולי אכן תלוי רק בזה ולא במה שהוא עצמו יכול להתפרק (עכ”פ מדרבנן).

ומ”מ אם מתקיים ליומו אולי שייך לזה מש”כ המשנ”ב דיש פוסקים שסוברים לענין כתיבה שכתיבה המתקיימת ליומה חשיב מלאכה המתקיימת, ויעו’ בלשון הראבי”ה סי’ רו [שהוא מקור המרדכי המובא בד”מ שם להקל בתפירה לזמן] שכתב שכל תפירה ענינה להיות כל שעה מהודקת, מה שאין כן במקטורין ובמנעל שלנו שמהדקו לפי שעה וכו’ עכ”ל, ומשמע דההיתר בקשירת החוט המדובר שם הוא משום שהיא קשירה לשעה קלה ולהכי לא חשיב תפירה.

[ועי’ בשו”ע ורמ”א ריש סי’ שיז בדעות מה חשיב קשר של קיימא ושם נזכר בדברי הראשונים הנ”ל לגבי תופר דהקשירה הנעשית לאחר מתיחת החוט אינה קשר של קיימא ואולי הא בהא תליא, ואם נימא דהמרדכי לשיטתו סובר דבקשירה השיעור ז’ ימים א”כ אפשר דעד ז’ ימים לא חשיב של קיימא בקשר הנידון במרדכי לגבי תפירה (הקשר הנעשה לאחר מתיחת החוט שהזכיר בו המרדכי בשם הראבי”ה שאין בו לא חשש תפירה ולא קשירה לפי שאינו קשר של קיימא) וממילא אין ראיה שבתפירה עד ז’ ימים לא חשיב לפי שעה ואפשר דלהכי בצד הנגדי הזכיר ענינה להיות כל שעה, ויתכן עוד לבאר מה שהזכיר כאן ב’ הקצוות שמחד גיסא התופר הוא מה שעשוי להיות תפור בכל שעה והמותר הוא מה שעומד לפי שעה, והי’ מקום לומר דלאו דוקא אלא מעשה שהיה כך היה בחוט כזה שאינו עומד אלא לשעה ובזה מיירי שם אבל יתכן לומר באופן אחר דמתחילה קאמר מצד הגדרת המלאכה דהגדרת מלאכת תופר הוא מה שעומד בכל שעה ומ”מ מדרבנן אסרו גם מה שאינו מתקיים כמו שמצינו במלאכת כותב אבל תפירה שאינה עומדת אלא לשעה לא חשיבא שאינו מתקיים אלא לא חשיב מלאכה כלל דהוא אינו בכלל תפירה כלל דאינו מצורת מלאכת תופר כלל].

[וסימניה שעשויה להידבק ולהסיר ולהחזיר בעצמו ולהשתנות בדרך קבע עי’ אג”מ או”ח ח”ב סי’ פד ואולי שם קיל דאינו שימוש של קביעות וחסר בזה צורת התפירה משא”כ כשרוצה שיישאר כן אף אם יודע שיתבלה הדבק, ועי’ שש”כ פ”ט הערה מא מש”כ בשם הגרשז”א, ולמעשה הפוסקים נחלקו אם תפירה לזמן נאסרה וגם דנו לענין סרט בד שיש בטיטול וציינתי בזה בתשו’ אחרת לגבי נידון הטיטולים].

היוצא מכ”ז דאמנם יש אוסרים גם תפירה לזמן אבל גם המתירים אפשר שלא התירו באופן כזה שהתופר מצדו מתכוון שהמודעה תישאר מודבקת, וגם היא חזקה שיכולה להשאר כך אם מעט ואם הרבה, ורק שבהמשך הימים עשויה המודעה להתלש או תתרפה מחוזק ההדבקה וההדבקה תיהרס, ולא נודע השיעור הברור בזה מה חשיב תפירה לזמן וכדלעיל (ועכ”פ במשנ”ב בסי’ שמ ס”ז בביאור דברי השו”ע משמע שהחמיר בשיעורו דרק דבר שדרכו שעשוי לפתוח חשיב תפירה לזמן עי”ש), ובכה”ג לא מצינו שהתירו אף שא”א לומר שיש כאן ודאי דאורייתא.

[ונפק”מ לענין הקל הקל במקום פקו”נ, ועוד הובא בארחות שבת פי”א הערה י’ בשם הגריש”א דבמקום פקו”נ ידביק המודעה כשכבר הדבק היה מודבק מער”ש (כך יוצא מדבריו ראה משנ”א סי’ שמ אות קעא) ע”ג דבר קשה שכן דבר רך על קשה יותר קל מצד תופר, ומה שהביא שם בשם הגרשז”א איני יודע אם נקט כן להלכה למעשה ועכ”פ המשנ”ב עצמו אפשר שאינו סובר כן עי”ש אבל כנ”ל דבמקום פקו”נ רך ע”ג קשה הוא קל יותר, ובעיקר הנידון שם אם דבר קשה שייך ביה תפירה יש לציין עוד לדברי האיכ”ר בפסוק רבתי בגוים עי”ש אולם איני יודע אם אפשר להוכיח משם לעניננו דמיירי שם במשל].

ולענין סלוטייפ שלא בא לדבק ב’ דברים יחד יעוי’ מש”כ באבני ישפה ח”ז סי’ נה ולמעשה קשה לומר שיש בזה קולא דהרי סו”ס בא לדבק את הסלוטייפ לדבר שאותו הוא בא לדבק וגם במדבק ניירות שייך שמשתמש בנייר אחד כדי לכסות נייר אחר אף שאינו בא לדבק ב’ דברים נפרדים מלבד הנייר העליון עצמו וגם באב המלאכה שהוא תופר עצם מה שמכניס חוט עבר איסורא, אף שהחוט הוא המתחבר לבגד ואינו מחבר ב’ בגדים זה לזה, ואמנם בפוסקים בביאור מלאכת תופר נראה שדברו בייחוד על חיבור ב’ חתיכות בגד זה לזה עי’ במשנ”ב סי’ שמ ס”ו ובהרחבה באג”מ ח”ב סי’ פד וא”כ בתחיבת חוט לחוד אפשר דהאיסור רק מדרבנן, אבל ממה שנחלקו הקרב”נ (ראה משנ”ב סקכ”ז ושבה”ל ח”ד סי’ לה) והחזו”א סי’ קנו בחיבור דבר לבגד אם התפירה בתחיבה אחת או ב’ תחיבות לפו”ר משמע דעכ”פ הם ס”ל גם חיבור החוט לבגד הוא בכלל תפירה אם לא דנימא דהחיוב כשהחוט מחזיק בקרבו חשיבות כל שהוא כגון במחט שמחובר לאיזה עיטור (ואולם ע”ע באג”מ שם), אבל גם כאן הסלוטייפ בא למטרה כגון שלא יהיה מסמר בולט בשולחן וכיו”ב והוא החלק השני המתחבר לשלחן והוא כמדבק ב’ ניירות זה בזה כגון שיש נייר אחד שיש בו חומר דביק והוא והחומר חד הוא ואת הנייר הזה מדבק לנייר אחר נמצא דחיבר כאן ב’ דברים והוא הדין והוא התשובה במחבר סלוטייפ ע”ג כלי כדי למנוע ממנו דוקרנים וכיו”ב, ולכך קשה לומר היתר בזה.

קרא פחות

נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

בדברי רש”י עה”ת שפירש ג”פ שנפש חיה היינו שיש בה חיות

עם סגולה ישן לא מוגה

שאלה כב’ מזכה הרבים הגרעמ”ס שליט”א בפירש”י בראשית פ”א פס’ כ’ על מאמר הכתוב ‘ישרצו המים נפש חיה’ כתב ‘שיהא בה חיות’. ובהמשך בפס’ כא’ על מאמה”כ ‘ואת כל נפש החיה’ פי’ -‘נפש שיש בה חיות’. ובהמשך בפס’ כד’ על מאמה”כ ‘תוצא ...קרא עוד

שאלה

כב’ מזכה הרבים הגרעמ”ס שליט”א

בפירש”י בראשית פ”א פס’ כ’ על מאמר הכתוב ‘ישרצו המים נפש חיה’ כתב ‘שיהא בה חיות’.

ובהמשך בפס’ כא’ על מאמה”כ ‘ואת כל נפש החיה’ פי’ -‘נפש שיש בה חיות’.

ובהמשך בפס’ כד’ על מאמה”כ ‘תוצא הארץ נפש חיה’ כתב ג”כ באותה הלשון ‘נפש שיש בה חיות’.

והלא דבר הוא, מ”ט פי’ רש”י ג”פ מהו ‘נפש חיה’ וכמעט באותה הלשון.

שבוע טוב וכל טוב

***

תשובה

בע”ה

כ”ט תשרי תשע”ז

שלום וברכה

כתב בשפתי חכמים בראשית א’ כ’ [והוא מספר ‘דבק טוב’] וז”ל, ומה שהוצרך לפרש כן עוד (בפסוק כ”א), י”ל לפי שנכתב בה”א הידיעה משמע שהוא חיה ממש, לכך פירש פעם שנית שאין פירושו כן מדכתב אשר שרצו המים, ומה שפירש ג”כ ביום (החמישי) [נדצ”ל הששי], לפי שבפירוש נכתב אח”כ וחיתו ארץ, א”כ נפש חיה קאי אשרצים עכ”ל.

ומה שהגהתי הששי משום שהפעם שכתב רש”י אח”כ הוא בפס’ כ”ד שהוא ביום הששי, ועוד שהרי הזכיר השפ”ח שנאמר וְחַיְתוֹ אֶרֶץ, וזה נאמר ביום הששי בפסוק הנ”ל.

ומ”מ צע”ק מה שכתב בסוף דבריו על יום הששי, שבפירוש נכתב וחיתו ארץ א”כ נפש חיה קאי אשרצים, דקשה דמה זה מתרץ מ”ט חזר רש”י על פירושו, דאדרבה הרי כ”ש אם נאמר אח”כ וחיתו ארץ נאמר שמש”כ נפש חיה אין הכונה לחיה ממש, וממילא כ”ש דסגי ודי לנו במה שכתב רש”י ביום ואולי כונתו דמ”מ כאן ראה רש”י צורך לבאר טפי דגם מי שלא פירש כן לפני זה ע”כ יפרש כאן, או באופ”א דתנא סיפא לגלויי רישא, דכיון שבפס’ כ”ד הפירוש כך ע”כ יהיה הפירוש גם בתחילה כך, וצ”ע.

והנה לשון הכתוב הוא וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים תּוֹצֵא הָאָרֶץ נֶפֶשׁ חַיָּה לְמִינָהּ בְּהֵמָה וָרֶמֶשׂ וְחַיְתוֹ אֶרֶץ לְמִינָהּ וַיְהִי כֵן (בראשית א, כד).

ולפ”ז צ”ע ג”כ מש”כ השפ”ח דע”כ נפש חיה קאי אשרצים כיון שכבר נאמר וחיתו ארץ, דהרי גם רמש נֶאֱמַר ומסתמא גם שרצים כלוליו בזה, כמש”כ רש”י ורמש הם שרצים שהם נמוכים ורומשים על הארץ וכו’, וממילא ביאור נפש חיה לכאורה הוא כעין תני והדר מפרש וכמו כלל ופרט דנפש חיה הוא הכלל ואח”כ כל הפרטים הם בהמה ורמש וחיתו ארץ.

וכתב רבינו בחיי בראשית א’ כ’ וז”ל, ואמר “נפש חיה” כלומר נפש שיש בה חיות, אלו דגים שבים, גם העופות שנבראו מן המים ומעפר, מן המים הוא שהוזכר כאן: ישרצו המים שרץ נפש חיה ועוף יעופף על הארץ, מן העפר הוא שכתוב: ויצר ה’ אלהים מן האדמה כל חית השדה ואת כל עוף השמים, וזהו שדרשו רז”ל: (חולין כז ב) עופות מן הרקק נבראו, פירוש “רקק” מים ועפר, ולפי שיש נפש שאין בה חיות כלל, והיא הנפש הצומחת, לכך הזכיר בכאן בבעלי נפש התנועה “נפש חיה”, נפש שיש בה חיות כי הנפש הצומחת אין בה חיות, אבל נקראת “נפש”, כי כשם שבעלי נפש התנועה אינם מתנועעים רק בנפש כך הצומח אינו מגדל רק בנפש, או יש לפרש שאינה נקראת נפש כלל אבל נקראת הכח המגדל.

ומזה לא תמצא ביום שלישי זכרון נפש כלל, לא נפש חיה ואפילו נפש סתם עכ”ל.

א”כ יל”ע בדברי השפ”ח, וצל”ע בספר דבק טוב ואינו תח”י כעת.

והמהר”ל כתב בגור אריה בראשית א’ כ’, נפש שיהא בה חיות [רש”י].

שהרי לא בחיות מדבר הכתוב, אלא “נפש חיה” רוצה לומר נפש שיש בה חיות.

שרץ כל דבר שאינו גבוה וכו’ [רש”י].

פירוש דמייתי ראיה לדבריו שלשון “נפש חיה” נפש שיש בו חיות, שהרי כתיב אצלו “שרץ”, וכל דבר חי שהוא שורץ ונע ונד, נקרא “שרץ”, וזהו עניין ‘נפש שיש בו חיות’.

ולפיכך מהפך רש”י הפירוש להביא ראיה אל “נפש חיה” שפירושו ‘נפש שיש בה חיות’, ולכך קראו הכתוב “שרץ”, שהשריצה הוא עניין חיות עכ”ל.

ובהמשך כתב שם בפס’ כ”א וז”ל, נפש שיש בה חיות [רש”י].

הוצרך לפרש כאן ‘נפש שיש בה חיות’, דלמעלה (פסוק כ) שכתב “שרץ נפש חיה” משמע שאינה חיה ממש, שהרי קראו “שרץ” מפני החיות שהוא נע ונד, אבל כאן כתיב “ואת כל נפש חיה הרומשת” והוא אמינא שיש חיה בים, ובשביל שאין לה רגלים גבוהים נקרא “רומשת”, ולעולם “חיה” כמשמעו הוא, ולכך הוצרך לפרש שגם כאן “נפש חיה” ‘נפש שיש בה חיות’, שהרי קאי אשרץ דלעיל, דכתיב “ויברא אלהים וגו'” עכ”ל.

ועוד כתב שם בפס’ כ”ד וז”ל, נפש שיש בה חיות [רש”י].

פירש זה שלישית, דהוה אמינא דכאן כיון שהכתוב מדבר בחיה, אם כן “נפש חיה” הוא כמשמעו, לכך פירש דאף כאן יש לפרש נפש שיש בה חיות, דמאחר דלמעלה (פסוקים כ, כא) אנו מוכרחין לפרש “נפש חיה” – ‘נפש שיש בה חיות’, גם כאן ילמוד סתום מן המפורש (יומא נט.

וכאן אצל “נפש החיה” פירש ‘שיש בה חיות’ ובראשון (פסוק כ) פירש ‘שיהא בה חיות’, מפני שבא לומר הארץ לא הוציאה רק הנפש, והשם יתברך נתן החיות, כי אין חיות בארץ, אבל בודאי עיקר הפירוש ‘נפש שיש בה חיות’ עכ”ל המהר”ל.

בכבוד רב

***

קרא פחות

נשאל: ו׳ במרחשוון תשפ״דב: שבת

מי שעשה הבדלה על הכוס לפני שהתפלל תפילת מעריב האם יזכיר אתה חוננתנו במעריב

הרב עקיבא משה סילבר

כן. מקורות: משנה ברורה ריש רצד.

כן.

מקורות: משנה ברורה ריש רצד.

קרא פחות

נשאל: כ״ז בטבת תשפ״ה

א”ח סי’ סו

הרב עקיבא משה סילבר

או”ח סי’ סו, בין הפרקים שואל וכו’, וסימן לזכור דינים אלו דבכל ענין שיש תרתי לטיבותא הוא מותר, דבין הפרקים מותר להשיב לכל אדם דיש כאן חדא לטיבותא שהוא השבה שהוא קל כיון שמצד דיני בין אדם לחבירו מחויב להשיב לחבירו ויצטער חבירו ויתבייש אם לא ישיבנו, ויש כאן עוד חדא לטיבותא שהוא בין הפרקים, ובאמצע יכול להשיב לאדם נכבד דיש כאן חדא לטיבותא שהוא רק השבה שהוא קל וכנ”ל, ועוד חדא לטיבותא שהוא אדם נכבד, ובכל גוני גם באמצע יכול לשאול בשלום אביו או רבו דיש כאן ג”כ תרתי לטיבותא דיש כאן גם כבוד אביו או רבו וגם מורא אביו או רבו, ובנוסח מחודד יותר היינו דמלבד דין כבוד שיש גם בכל סתם אדם נכבד כאן יש גם דין מורא (ולהכי חלקו מפני הכבוד לחוד ומפני היראה לחוד) ומאחר שיש כאן עוד מעלה עלה בדרגא יותר, ונראה דהפסק בק”ש הוא דרבנן (גם להסוברים שואהבת ואילך הקריאה דאורייתא) לכך הקילו בתרתי לטיבותא ולכך אינו מעכב בדיעבד גם אם הפסיק באיסור עכ”פ לחלק מהפוסקים.

קרא פחות

נשאל: י״ד בטבת תשפ״ו

האם מותר בשבת ללכת לראות מוצר אצל קרוב או שכן אם רוצה לקנות מוצר דומה

הרב עקיבא משה סילבר

כתב השו”ע סי’ שז ס”ט מותר להחשיך לתלוש פירות ועשבים מגנתו וחורבתו שבתוך התחום, ולא אסרו להחשיך אלא בסוף התחום משום דמינכרא מלתא ע”כ, ומבואר מזה דכשהולך בשבת לצורך חול אם ניכר שהוא לצורך חול אסור ואם אין ניכר מותר, ...קרא עוד

ואע”ג דבעגלה הי’ מקום לתלות שיביא העגלה בלא תשלום כסף ואז הוא דבר שאינו אסור בשבת מ”מ אם ניכר הדבר שרוצה לרוכשו לכאורה הוא בכלל האיסור, וכמש”כ המשנ”ב שם בסק”מ לגבי טעם האיסור לילך בשבת בתוך שדהו בסי’ שו ס”א דהתם מינכרא מילתא בכל גוונא שהוא מחשב לעשות בה איזה פעולה כגון שהוא סמוך לזמן חרישה או לזמן קצירה או לזמן ניכוש השדה עכ”ל, וא”כ גם כאן אם מינכרא מילתא שהולך לשם כדי לבחון את העגלה אם היא מתאימה לו לצורך רכישה אסור.

וברמ”א סי’ שו ס”א כתב בשם המרדכי ס”פ מי שהחשיך שאסור לטייל למצוא סוס או ספינה או קרון לצאת בו, ולפו”ר הי’ מקום לדייק מזה דדוקא סוס או ספינה שאסור לילך בהם בשבת יש בזה איסור אבל בדבר שרק המכירה היא איסור והדבר עצמו אין איסור לקבלו בשבת יהיה מותר, אולם ד”ז לכאורה קשה מסברא [ועי’ להלן דגם פוסקי זמנינו לכאו’ אסרו בכל חלון ראוה, ועי’ שש”כ מהדו”ח פכ”ט ס”ט] וגם זה גופא אינו מוכרח דלעיל סי’ רמח ס”ג אי’ ברמ”א דיש מתירין לעלות על ספינה בשבת אם קנה שביתה מע”ש בספינה א”כ ספינה אינה איסור בעצם בשבת, ואולי י”ל דמשום דמוכחא מילתא שאם יעלה בשבת הזו [כשלא קנה שביתה מאתמול] יצא עם הספינה מחוץ לתחום וממילא אסור דמנכרא מילתא דרוצה לצאת חוץ לתחום, אבל גם לפ”ז א”כ דומה לכל דבר שמוכחא מילתא שרוצה לקנותו [או כיו”ב] במוצ”ש.

ולכאו’ שוב יל”ע דהנה יש אופנים דמותר ליקח מהמוכר חפץ בשבת כשאינו משלם בשבת ואינו מזכיר סכום מעות (עי’ סי’ שכג ס”א ואילך), וא”כ מה הוא ההיתר אם נימא דאפי’ לראות החפץ אסור אם רוצה לשלם על החפץ בחול א”כ כ”ש כשלוקח החפץ בפועל כדי לשלם עליו בחול, ואולי יש לומר דכשלוקח דבר א”כ עושה מעשה לשבת ולא חשיב מוכחא מילתא כעושה מעשה לצורך חול אע”ג דנלווה מזה דבר לצורך חול משא”כ כשמתעסק בקנין של אחר השבת א”כ כל העסק הוא עסק שאינו לצורך שבת וא”כ הענין המשמעותי לגבינו הוא רק הקנין עצמו וצל”ע בכ”ז [ומהרמ”א הנ”ל נתבאר שאין הוכחה ברורה לענייננו לגבי קנינים אבל האחרונים נראה שנקטו לאסור בזה לכאו’].

אולם מאידך גיסא יש מקום לטעון דהרי גם סוס או ספינה אין איסור לקבלם בשבת וכל האיסור הוא רק השימוש בהם וזה אינו שייך לענייננו וא”כ אין מהרמ”א מקום לדיוק דרק דבר שיש בו איסור בשבת להשתמש בו אסור לעסוק בו בשבת דאדרבה השימוש אינו הנפק”מ אלא עצם המכירה הוא האסור אלא נקט דבר שאסור לקנותו בשבת וה”ה כל דבר שאסור לקנותו בשבת.

[והאיסור הוא רק היכא דמוכחא מילתא דבבה”ל כ’ דהמקור לזה מדינא דשדהו ובמשנ”ב סי’ שז הנ”ל כתב דהאיסור בשדהו הוא משום דמוכחא מילתא].

וכן מבואר במשנ”ב סי’ שז סק”א דללכת לעיין בנכסיו [וה”ה בדבר שאינו נכסיו דאין חילוק בזה לענין זה כדמוכח שם] אסור רק אם מנכר מילתא אבל אם לא מנכר מילתא הוא בכלל הרהור בעסקיו ומותר.

ודעת החי”א להחמיר גם היכא דלא מנכרא מילתא אבל בבה”ל ריש סי’ שו דחה דבריו מהלכה וכהסכמת כל האחרונים עי”ש שהאריך לבאר הטעמים לזה [ותמצית דבריו שם דיש כמה ראשונים שודאי מקילין וא”כ הוא ספק דרבנן לקולא ועוד דאין ראיה שיש מחמירים ואין לעשות פלוגתא בלא הכרח ועוד שדעת המג”א והסכמת כל האחרונים להקל בזה].

ובהלכות שבת בשבת ח”ד פע”ב הערה כ’ הביא בשם הגריש”א שאין להסתכל בחלון ראוה דמינכרא מילתא ובשש”כ מהדו”ח פכ”ט ס”י ובהערה כג בשם הגרשז”א הובא להקל דלא מינכרא מילתא [ובאשרי האיש ח”ב פט”ז סכ”ג כ’ בשם הגריש”א שרק אינו ראוי].

ויש לחדד האופנים בזה שהנה אם עובר באקראי ורואה כמו שהוא דרך סקרנות למי שרואה דברים מסקרנים לכו”ע אינו איסור מעיקר הדין [רק דיהא בעיניך כאילו מלאכתך עשויה כמו שהביאו הפוסקים מהמכילתא דחשש זה שייך בכל מקרה כההוא חסידא דנמנע ולא גדרה, ועי’ שו”ע סי’ שו ס”ח, ויש להוסיף דאם מחמיר מרויח גם דעת החי”א דלעיל ובכה”ח סי’ שו סק”ב נקט כמותו לחומרא], ואם מתעכב ומתבונן באופן שניכר שהוא רציני במעשיו (וכ”ש אם אומר בפיו שמתענין באיכות מוצר פלוני וכיו”ב) יהיה אסור, והכל לפי הענין ובאופן הביניים יתכן דתלוי בדעות הנ”ל.

ולכן במקרה שלך שיש לך קרוב שמגיע לסביבת מקום ויש לו מוצר שאתה רוצה לרכוש, א”כ האופן המותר בזה הוא ללכת לביקור בלבד ותוך כדי כך לראות המוצר שהנך מתעניין בו בלא לומר את הכונה שלך בראיה זו ובאופן זה מותר מעיקר הדין, וגם להמחמירים בחלון ראווה של חנות מ”מ במוצר פתוח בבית לא שייך האיסור גם לדעתם וכן מבואר במשנ”ב סי’ שו סק”ו בשם האחרונים דמש”כ הרמ”א שיש איסור לראות הסוס הוא רק כשניכר שמתכוון או כמשחישך אבל אם אינו ניכר אלא רק כהולך לטייל שרי אף שדעתו בהילוך זה למצוא סוס וכדומה עכ”ד ולכן גם בניד”ד שרי.

[והיתר זה הוא עכ”פ כשאינו מסתכל יותר מידיי באופן שניכר שבודק ענין רציני, ואפי’ אם בודק באופן יסודי אם אינו מוכח שיעשה באופן האסור כגון שיש לרואה לתלות שיקח מקרובו העגלה לצורך שבת ויעשה עמו חשבון לאחר השבת כמבו’ בריש סי’ שכג, א”כ הרי אפי’ בהחשכה התירו בכה”ג עי’ במשנ”ב סי’ שו ס”א סק”ג וכ”ש בסיור בלבד דלכאו’ הוא קיל מהחשכה עי’ במג”א סי’ שז ס”ט סקי”ג, וכ”ש דבהחשכה ההיתר הוא אם הי’ שייך למצוא היתר וכאן אפי’ הרואה יכול לתלות בהיתר ועדיף, ולכאו’ כ”ז פשוט ולמעשה צל”ע].

(אלא דיותר טוב להדר שלא לעסוק בענייני חול בשבת אפי’ במחשבה ויש בזה ברכה, כמבואר בגמ’ ופוסקים וכנ”ל).

קרא פחות

נשאל: י״א במרחשוון תשפ״הב: שולחן ערוך

אה”ע סי’ קסו ס”ו

הרב עקיבא משה סילבר

אה”ע סי’ קסו ס”ו ברמ”א ואפילו מודה לדבריה שלא בעל צריכה גט וחליצה דכל כנוסה בחזקת בעולה, יל”ע דבלאו הכי הרי צריכה גט מצד מאמר דהרי לפי תיקון חכמים צריך מאמר קודם יבום, ואין ליישב דמשנה זו קודם תקנת מאמר נשנית ומשנה לא זזה ממקומה, דהרי דין זה מקורו מהתוס’ והמ”מ כמ”ש הב”ש סק”ה, וגם דוחק ליישב ולומר דהכונה שצריך לכוון שגט זה הוא מחשש דאורייתא, דזה לא נזכר רק נזכר שצריך גט, ומשמע דבלאו הכי לא הוה ידעי’, ולכאורה ברשיעי עסקינן שאין מקיימין תיקון חכמים להצריך מאמר, ויל”ע, ואולי רק נפק”מ לטופס הגט, וצ”ע.

קרא פחות

נשאל: ד׳ בכסלו תשפ״דב: תפילה

האם עדיף להתפלל במקום שיכול לכוון אע”פ שיצטרך לקצר בלימודו או במקום שאינו יכול לכוון ויוכל ללמוד יותר

הרב עקיבא משה סילבר

יתפלל במקום שמכוון. מקורות: עי’ שבת י ע”א ואיהו סבר וכו’ ומשמע שכך מסקנת הגמ’, וגם לפי רבא שם הרי כוונה בתפילה כלול בתקנה להתפלל כדמוכח בברכות המתפלל אם יכול וכו’, וביבמות אמרי’ כל האומר אין לו אלא תורה וכו’. וכן ...קרא עוד

יתפלל במקום שמכוון.

מקורות: עי’ שבת י ע”א ואיהו סבר וכו’ ומשמע שכך מסקנת הגמ’, וגם לפי רבא שם הרי כוונה בתפילה כלול בתקנה להתפלל כדמוכח בברכות המתפלל אם יכול וכו’, וביבמות אמרי’ כל האומר אין לו אלא תורה וכו’.

וכן בתוס’ דשבת כ’ דאפי’ רשב”י שהי’ פטור מן הדין מחמיר על עצמו היה.

ומיהו מצינו ברב יהודה דמצלי לל’ יום כמ”ש בשלהי ר”ה ואביי דפריס ידיה וכו’ כמ”ש בס”פ הזרוע (ועי’ עוד בירושלמי לענין פלוגתא דר’ יוחנן ורשב”י), אבל כשמתפלל ודאי צריך שישם נפשו בכפו כמ”ש בתענית ז’ ועי’ סוטה ה’ בשר כתיב ביה וכו’ וע”ז דרשי’ באותיות דר”ע יבוא כל בשר, אבל לא שיתפלל ולבו בל עמו דבזה קרי’ הארצה זאת מידכם, וכעין מה דאמרי’ בשו”ע על תפילת נדבה, עכ,פ לכתחילה נוהג בתפילת חובה.

קרא פחות

נשאל: י״א בניסן תשפ״בב: סוגיות

בביאור דין התשלומין של בושת משפחה ומדוע אין תשלומין אלו נוהגים תמיד

עם סגולה (שאלות שנדפסו בשו"ת עם סגולה)

גרסינן בבבא קמא פ”ו ב’ וז”ל, רב פפא אמר הכי קמבעיא ליה משום כיסופא דידיה הוא והוא מיית ליה או דלמא משום בושת משפחה תא שמע חרש וקטן יש לו בושת שוטה אין לו בושת אי אמרת בשלמא משום בושת ...קרא עוד

גרסינן בבבא קמא פ”ו ב’ וז”ל, רב פפא אמר הכי קמבעיא ליה משום כיסופא דידיה הוא והוא מיית ליה או דלמא משום בושת משפחה תא שמע חרש וקטן יש לו בושת שוטה אין לו בושת אי אמרת בשלמא משום בושת משפחה היינו דקתני קטן אלא אי אמרת משום כיסופא דידיה קטן בר בושת הוא אלא מאי משום בושת דבני משפחה אפי’ שוטה נמי שוטה אין לך בושת גדולה מזו מ”מ ניפשוט מינה דמשום בושת משפחה דאי משום כיסופא קטן בר כיסופא הוא אמר רב פפא אין דמיכלמו ליה ומיכלם ע”כ.

וצ”ע, מה הו”א בזה הרי אם ישלם לחרש ולקטן שהרי עושה לו סגולה איך בני המשפחה שהתביישו יקבלו ממה שישלם והם התביישו על ידי בושות שעשה לקטן וכו’.

וכמו”כ יש להקשות, שהרי דבר כזה אין לו סוף בדיני אדם מי נחשב מבוייש ממנו}.

{הרב מתתיהו הלברשטט}
תשובה
הנה עצם מה שיסד בפשיטות דאין חייבין בושת על משפחה במקרה רגיל זה פשוט, וכן מפורש בגמ’ דכתובות ס”ו א’, ועצם קושייתו נזכר כעי”ז בחי’ הריטב”א קידושין ג’ ב’ ד”ה שאני עי”ש, אכן מה שתירץ שם הריטב”א לפי הסוגיא אינו מתרץ כאן, והנצי”ב כתב שיתנו את הממון לאביו (הוב”ד באילת השחר מהדו”ק כאן), וז”ל הנצי”ב במרומי שדה ב”ק פ”ו א’, קטן בר בושת הוא.

קשה לי הא בפי’ תניא להלן רמ”א חרש וקטן יש להם בושת, אלא דאפשר שהוא משום בושת משפחה או זילותא, ואיך שהוא מאי מקשה.

ונראה דאי נימא משום בושת משפחה שייך בושת הקטן להאב.

אלא שבושתו של האב משום בנו אינו דומה לשאם בייש אותו עצמו, וא”כ היה ראוי למיתני נתכוין לבייש מעט ובייש הרבה.

אלא ע”כ מיירי שמשלם להקטן עצמו, משו”ה מקשה וכי בר בושת הוא עכ”ל הנצי”ב, ומבואר בדבריו דלהצד של בושת משפחה אי”ז תשלומין לקטן אלא לאב, ואי סבירא לן שמשלם לקטן ע”כ אי”ז משום בושת משפחה אלא משום בושת דגופיה, ולפ”ז מש”כ לקמן פ”ז א’ דבבושת לקטן יעשו לו סגולה לקטן לכאורה צ”ל דהיינו רק לפי המסקנא [וצ”ע דהתם ברייתא היא].

אבל עיין במהדורה בתרא של האילת השחר כאן למרן הגראי”ל שטינמן שליט”א, שהאריך לבאר הענין של בושת משפחה, שהוא שומא שהטילה התורה על המבייש לפי הבושת שנעשה למשפחה עי”ז, ומ”מ אין הממון הולך למשפחה, או שהוא בצירוף ביוש בני משפחתו.

וז”ל האילת השחר הנ”ל, משום בושת משפחה, ובתוס’ בכתובות דף ס”ו ע”א ד”ה עני מבואר דרק בעני בן טובים יש זילותא לכל המשפחה, שעליהם מוטל לשומרו, אמנם נראה דלק”מ דכאן הא לא איירינן שלהם יתחייב בושת דודאי דחיוב הבושת הוא להמבוייש הישן, אלא דמה זה נקרא בושת שהתורה חייבה היינו אם יש בושת להמשפחה, והנה בודאי שאם להמבוייש זה אינו בושת אלא רק להמשפחה, אין חיוב בושת, אבל בישן שבעצם יש כאן בזיון להישן אלא דאינו יודע על זה הוא דאמרינן כיון דלהמשפחה הוי בושת מיהא חייב בושת להישן שמת וירשוהו יורשיו, ושומת הבושת תצטרך להיות להישן כמה כסף הי’ לוקח שיביישוהו בלי שידע, דהא החיוב הוא אליו והשומא מוכרחה להיות אליו.

{מכאן זו היא שיטה אחרת.

} או דאפשר דכמה כסף הי’ נותנים בני משפחתו להצילו מבושת הזה וישפיע אם הם עשירים וכדומה לענין בושתו וכך מסתבר יותר דבקטן ג”כ אמרינן בגמ’ דשייך בושת אם משום בושת דבני משפחה אע”ג דשם לא שייך אחרת וכמש”נ לקמן.

והנה בקטן יש לעיין דנהי דבני משפחתו יש להם בושת אבל הוא לפי דעתו אינו מתבייש א”כ יש סברא דלא שייך שיתחייבו אליו בושת כלל, ויש סברא לומר דכיון דזה שאינו מתבייש אינו משום דלא איכפת לי’ אלא משום דאינו מבין, ובעצם יש בושת, והשומא לפי”ז תצטרך להיות דאומדין כמה בני משפחתו הי’ נותנים להצילו מבושת דזהו בושתו האמיתי וזה נותנים להקטן ושייך לחייבו על שביישו אותו.

והנה בגמ’ חזינן דאם משום בושת דבני משפחה חייבין בושת אף לקטן דמכלים לי’ ואינו נכלם והרמב”ם פסק בפ”ג מהל’ חובל הל’ ג’ דאין גובין מזה שבייש ישן ומת ואם תפס אין מוציאין ובקטן דלא נכלם פטור לגמרי, ועי’ בלח”מ.

ואף אנו נוכל לומר לפי דרכו דבאמת יש סברא לחלק אלא דהגמ’ אומרת דבשלמא אם בושת דבני משפחה נוכל לומר דגם בקטן שייך ענין כזה דקטן מיקרי כאילו נעשה בו בושת ושייך חיובים להקטן ואע”ג דזה שאני מישן מ”מ נוכל לומר כן אבל אם רק בושת דידי’ בעינן הא קטן אין לו בושת אבל לפי המסקנא דקטן דאינו נכלם פטור נשארת הבעיא דנהי דבקטן פטור משום דלא שייך לומר דנעשה בו דבר המביישו דלפי דעתו שאינו מבין הבושה זה באמת אינו בושה בשבילו אע”ג דיש בושה להמשפחה משא”כ בישן דנעשה בו דבר המביישו דההבחנה היא כמה בושת יש לו הוא ע”י משפחתו.

והנה לפי הטעם דזילותא יהא הספק אפילו אם לא נודע לבני משפחתו אם מצד הדין חייב בושת ואז הי’ מחויב לשלם להיורש, ולהרמב”ם בפ”ה הל’ ח’ דבושת חייב עפ”י עצמו דיש כאן בושת ע”י הודאתו ג”כ הא יש זילותא בזה כשמודה בפני’ ב”ר, ולפי הטעם דבושת דבני משפחה, ולפי מה שנתבאר, נמצא דצריך שנעשה בו בושת וזילותא, אלא דהחיוב הוא בצירוף דבני משפחתו נתביישו, והחיוב הוא אליו כמבואר בפשיטות בגמ’ כתובות דף ס”ו דאין חייב בושת להקרובים בכל גווני, אמנם אמרו לי שבחידושי הנצי”ב מרומי שדה כתב דבושת משפחה יתנו רק לאביו וצ”ע, עכ”ל מרן שליט”א.

ובאמת לפי דבריו יתכן דמיושב ג”כ הקושיא השניה ששאלתם, מכיון שבאמת הבושת אינו כלל ממון שהוא חייב לבני המשפחה אלא שומא בעלמא ששמין אם באמת בני המשפחה היו מתביישין עבורו, וזה לא שייך בכל מצב שיתביישו עבורו.

אכן מ”מ גם לשיטת הנצי”ב אין הקושיא האחרונה קשה כ”כ על שיטתו, דהא קי”ל כל מידות חכמים כן במ’ סאה הוא טובל ובמ’ סאה פחות קורטוב אינו יכול לטבול בהן, וע”ז אמרינן לא תפיק נפשך לבר מהלכתא, ששיערו חכמים מהו בושת שיכולין בני משפחה לתבוע ע”ז ומהו השיעור של דמי בושת שא”א לתבוע בזה, והיכא דלא אתמר לא אתמר ואין הדבר מסור אלא לחכמים, ואפשר להוסיף עוד דסברא הוא מסתמא לא חייבה התורה דמי בושת על משפחה דאל”כ לא שבקת חיי לכל בריה שכל מה שיבייש את חבירו יצטרך לשלם לכל בני משפחתו, וגם כ”א שעשה מעשה משונה המבייש את העושהו יצטרך לשלם לכל בני משפחתו דמי בושת, וע”כ לא ע”ז כוונת התורה בתשלומי בושת, עי’ כתובות ס”ו ב’, אלא רק מאי דס”ד בגמ’ לחייב תשלומי בושת היינו מה שהתורה חייבה לשלם בושת בסתם אדם, ורק שכעת האדם הזה אינו בר בושת, ע”ז ס”ד שיתחייב לשלם דמי בושת של שאר כל אדם וזהו מצד מה שחייב לבני משפחתו על מה שהוא מביישם, אבל יותר מכך א”א לחייב אדם על בושתו.

[והנה כל מה שכתבתי שאין סברא שיצטרכו לשלם דמי בושת על בושת משפחה הוא רק בענין תשלומי בושת, אבל מצד עצם חובותיו כלפי בני משפחת המתבייש, וכן זכות תביעה שיש לבני המשפחה שלא יביישהו שעי”ז הם מתביישים, זהו דין אחר, ועי’ בפ”ק דכתובות].

ועוד יש שהוסיפו לבאר: הא פשיטא דהמעשה המחייב הוא מה שבייש את הישן, וכל ספיקת הגמרא הוא, האם יש להחשיב את המעשה הזה כמעשה ביוש, היות והתוצאה שלו איננה כלפי אותו אדם, אלא כלפי אחרים, אבל גם אם ננקוט שבושת משפחה הוי ביוש, אין זה אלא סיבה להחשיב את מה שפגע בישן עצמו כמעשה ביוש, לפיכך, חיוב התשלומין הוא לישן עצמו [ולבני משפחתו – רק מדין ירושה].

ושפיר הוי מבייש בגופו ולא מבייש בדברים.

וראיתי עוד שכתב ברשימות שיעורים (סולובייצ’יק) מסכת בבא קמא דף פ”ו ב’ וז”ל, בכל מקרה של בושת יש מחייב של בושת המשפחה, אלא שהחיוב של המתבייש עצמו עדיף, וחיוב תשלומין בשבילו מפקיע את זכות המשפחה.

ולפי’ בעלמא כשמשלמים להמתבייש את בושתו אין לבני המשפחה זכות להשתלם עבור בושתם.

מאידך כשהמתבייש מת ואינו מחייב תשלומי בושת לו אז שפיר אפשר לחייב משום בושת המשפחה, ומשלם להם את בושתם {והמשך דבריו: אמנם בנוגע לבושת הנערה כתב הרמב”ם (פ”ב מהל’ נערה בתולה הל”ד – ה’) וז”ל כיצד שמין הבושת הכל לפי המבייש והמתבייש שאינו דומה מבייש נערה חשובה וממשפחה מיוחסה למבייש קטנה עניה בזויה כו’ ולפי זה רואין הדיינין מעלתו ומעלתה ושמין כמה ממון ראוי לאביה ולמשפחתה ליתן ולא יארע להן דבר זה מאדם זה וכמוהו חייב לשלם עכ”ל.

אליבא דהרמב”ם שמין את בושת הנערה כפי בושת המשפחה.

ואילו בבושת דעלמא לא שמין כפי בושת המשפחה אלא רק כפי בושת המתבייש עצמו, דכ”כ הרמב”ם (פ”ג מהל’ חובל הל”א) וז”ל כיצד משערין הבושת הכל לפי המבייש והמתבייש, אינו דומה מתבייש מן הקטן למתבייש מאדם גדול ומכובד שזה שביישו זה הקל בשתו מרובה עכ”ל.

והביאור בזה הוא שבבושת הנערה כיון שהשתלומין לאביה, אבי הנערה הוי עיקר המחייב, ולפי’ בכל אופן שמין את הבושת גם כפי בושת האב שהוא משפחתה וגם כפי בושתה.

מאידך בבושת דעלמא, במקום שהמתבייש בעצמו הוי המחייב, המחייב של המשפחה פקע, ומשו”ה שמין את הבושת רק כפי בושתו ולא כפי בושת המשפחה עכ”ל.

} , עכ”ל.

סיכום ועיקרי הדברים:
דעת הנצי”ב דבאמת הכסף הולך לאב שהוא המתבייש, ודעת האיה”ש שהכסף הולך למתבייש עצמו ורק שהבושה מתבטאת כאן מצד בושתם של בני המשפחה, [ולפי צד אחד השומא גם כן ע”פ שומת בושתם של בני המשפחה ולא ע”פ שומת בושתו של הנפגע], באופן שהאדם הנפגע אין לו האפשרות להכיל את בושתה או שאינו מבין אותה, באופן כזה שמין הדבר ע”פ בני המשפחה עיין לעיל, דעה שלישית היא ביאור הרשימות שיעורים הנ”ל דבאמת בכל בושת יש זכות לבני המשפחה אלא שזכותו של המתבייש עצמו עדיפא מהם, משא”כ היכן שאין המתבייש עצמו יכול לקבל הבושה בזה חוזרת זכותם.

קרא פחות

נשאל: ט״ו בכסלו תשפ״ו

האם דבר טוב הוא להכין מאכל מהאתרוג בסוכות או לאחריו

הרב עקיבא משה סילבר

הנה עצם מה שהדבר מותר הוא מפורש בגמ’ דר’ חנינא מטביל באתרוג ביו”ט שני והיינו אחר שיצא ידי חובתו ביו”ט ראשון כדמוכח בגמ’ שם, וכן פסק בשו”ע והיינו באופן שאין איסור מצד הוקצה למצוותה כמבואר פרטי הדין בפוסקים.
אולם יש לדון דבסי’ כא ס”א כתב הרמ”א בשם המהרי”ל הל’ ציצית לגבי חוטי ציצית דיש מדקדקים לגונזן והמחמיר ומדקדק במצוות תבוא עליו ברכה, והוסיף המשנ”ב עוד בשם המהרי”ל שיניח הציצית בתוך הספר לסימן או לעשות בהם שום מצוה דהואיל ואתעביד בהו מצוה חדא יתעביד בהו מצוה אחריתא, וכתב הט”ז ע”ז דה”ה סכך סוכה טוב שלא לעשות בו דבר שאינו כבוד למצוה שעברה, ואין הכונה למנהג ביזיון אלא ר”ל כל שימוש שהוא לצורך האדם ואינו לצורך או לכבוד המצוה, דהרי קאי על המהרי”ל הנ”ל והובאו דבריו בבאר וכן בפוסקים גם לגבי ד’ מינים הובא שיש בזה מעלה לעשות מצוה עם הלולב כגון לאפיית מצה או לשריפת חמץ עי’ בסי’ תרסד ס”ח ס”ט, ולפ”ז יש לעיין מה לגבי אתרוג, והנה מה שלא נהגו ליתן האתרוג בגניזה הוא משום שיש בזה ביזיון לכתבי הקודש דאין מניחין אוכלין עם כתבי הקודש ומה שלא נהגו להניחו עד פסח משום שאינו ראוי להיסק כ”כ וגם יוכל להבאיש עד אז, אבל יל”ע למה לא נהגו מ”מ לגנזו בפני עצמו וכעין הא דציצית.
וצ”ע דבסוגיות שדנו על אכילת אתרוג מצד לצאת בו אח”כ והוא בשו”ע סי’ תרמט ס”ה ברמ”א, וכן במה שדנו בסוכה מו ע”ב מצד מוקצה והובא בשו”ע סי’ תרסה ס”א וס”ב בכ”ז לא אשתמיט תנא למתני שאין לאכלו, וחשבתי דאוליש לחלק שדבר שמעיקרו היה עומד לאכילה לא הפקיעתו מצוותו ממהותו משא”כ כל כלי שאין שימושו אחיד וקצוב לעולם לדבר אחד ובזה ראוי שלא להשתמש בו שימוש אחר א”נ אוכל שעומד מעיקרו להתכלות ולהאכל לא הפקיעתו המצוה ממה שהוא, אבל יל”ע דכ”ז מנ”ל ואדרבה מסברא היה מקום לומר להיפך דכיון שמן הדין אינו אסור אלא רק משום כבוד המצוה א”כ בכ”ז ג”כ יש להקפיד ואי מדר’ חנינא יל”ע דשמא היה שעת הצורך ועשה רק המחוייב מדינא, והיה מקום לומר דבדבר שאם לא ישתמש בו יפסיד לגמרי לא נאמר בו לגנזו, אבל זה אינו האחרון דהא בציצית אמרי’ דהמדקדקין נוהגין לגנזן אע”פ דכליא קרנא.
לגוף שאלתך אם אפשר להכין ריבה מן האתרוג תוך סוכות, תשובה אם לא עשה תנאי אסור ויש אומרים דעכשיו אין לעשות תנאי משום שאין בקיאין בתנאים (ראה סי’ תרמט שם), ואז תמיד יהא אסור (ואם קנה באמצע סוכות עי’ להלן), ולהסוברים שגם עכשיו מותר לעשות תנאי (עי’ משנ”ב ס”ס תרלח) עושה תנאי שיהיה כולו ליום ראשון ואינו בודל ממנו בין השמשות של שני ואילך או שיהיה ליום שני ואין בודל ממנו בין השמשות של שלישי ואילך, ויש אומרים שאם מתחילתו לא הוקצה לראשון אלא לשני א”צ לעשות תנאי, שהרי מעיקר הדין כשר חסר ונמצא שלא הוקצה כולו (עי’ משנ”ב סי’ תרמט סקמ”א), ולהסוברים כן אינו שייך לנידון אם עושים בזמנינו תנאים או לא, דבאופן זה מותר בלא תנאי כיון שלא הקצהו לראשון, ואפי’ אם תימא דעצם מה שלא הקצהו לראשון חשיב תנאי מ”מ אם קנה אתרוג ביום השני ואילך אפשר דבזה לא חשיב שהיה תנאי כאן כלל, ומ”מ קולא זו בתנאי שאינו משתמש אלא במיעוט האתרוג (משנ”ב שם סקמ”ג ועי”ש דעת התה”ד ח”ב סי’ נב דחולק, ולא הארכתי בזה דבלאו הכי משמע דלמעשה יש להחמיר.
בשולי הדיש לציין דמה שהביא המשנ”ב שם סקמ”א פלוגתת הפוסקים באופן שהיה האתרוג מזומן ליום שני אם מותר לאכול מקצתו בלא תנאי יש להוסיף דלפי דעת הסוברים שצריך תנאי ה”ה שיסברו דבאותו היום אסור אפי’ אם עשה תנאי ועד סוף היום לא יהיה מותר וכמו לדעת המקילים דאם ירצה לאכול כולו יצטרך תנאי וגם זה יהיה מותר רק בסוף היום וכדמוכח כ”ז לקמן בס”ס תרסה.
בהנ”ל יש להוסיף עוד דמאחר שנתבאר שדעת המג”א בשם הרא”ש והיא דעת המקילין בשו”ע שם שאם אוכל ומשייר שיעור אתרוג אינו בכלל שיעור אתקצאי א”כ שמא יש לטעון דגם לענין הך מדקדקין דהמהרי”ל אין בזה סתירה כיון שכאן אוכל ומשייר שיעור ואולי גם המחמירים כאן יודו דלענין דין המדקדקין סגי שמשאיר כשיעור אבל מסברא אינו נראה אלא דגם המג”א אולי היה לו להחמיר גם כאן, ומ”מ המנהג להקל בכל גווני.
ויתכן לומר טעם בזה דשמא חוששין לשורפן משום בל תשחית, ולהניח עד שיתרקב אפשר דא”צ להצטער בשביל ומרא זו א”נ דעדיף לאכול מלהניח עד שירקב דאע”פ שאין מבזה בידיים מ”מ הוא ביזוי טפי מאכילה, ועדיין יל”ע דאולי כיון שעושה לצורך מצוה י”ל דבל תשחית דגופא עדיף, וצל”ע בזה, וגם צל”ע דיכול לאכלו בשבת או בסעודת מצוה ואז מתקיים דהואיל ועבד מצוה חדא ליעביד בה מצוה אחריתי וכמבואר בפוסקים, וכן במשנ”ב (סי’ רכה ס”ק ז) הביא ג”כ המנהג להשתמש בערבות לצורך מצוה, ועיין במשנה אחרונה (סי’ תרסד) שהביא הרבה מדברי הפוסקים וגם מדברי הראשונים במנהגים אלו, של עשיית מצוות שונות בד׳ מינים (ועיין עוד באורח דוד מה שהובא שם מנהג בשם ר’ דוד בהר”ן).
וראיתי שהובא במשנה אחרונה שם בשם אלף המגן ויפה ללב שיש שנהגו לעשות האתרוג מרקחת לט”ו בשבט, ויתכן שהחזיקו דבר זה כקצת מצוה כיון שט”ו בשבט ר”ה לאילנות, וכתבו האחרונים שנהגו להרבות בפירות.

קרא פחות

נשאל: כ״ח בכסלו תשפ״ו

השלמה לנידון אם מותר לצלם נרות חנוכה במצלמה

הרב עקיבא משה סילבר

בפנים הדברים נתבאר שיש בזה פלוגתא, ומאחר וקיבלתי כמה תגובות על הדברים אגיב עליהם. העירו דקול ומראה וריח אין בהם משום מעילה והתשובה לזה דמפורש בגמ’ דמעילה ליכא איסורא איכא. העירו דהסתכלות בעלמא לא שייך בזה הנאה ויש להשיב דבגמ’ בפסחים ובכריתות ...קרא עוד

בפנים הדברים נתבאר שיש בזה פלוגתא, ומאחר וקיבלתי כמה תגובות על הדברים אגיב עליהם.

העירו דקול ומראה וריח אין בהם משום מעילה והתשובה לזה דמפורש בגמ’ דמעילה ליכא איסורא איכא.

העירו דהסתכלות בעלמא לא שייך בזה הנאה ויש להשיב דבגמ’ בפסחים ובכריתות עי”ש בפרש”י מבואר דגם הנאת הסתכלות גרידא חשיב הנאה לענין הקדש ולענין איסורי הנאה.

העירו דבאתרוג ולולב לא מצינו איסור הנאה והתשובה לזה דזה מפורש בראשונים ובשו”ע ע”פ הפסיקתא דכאן המותר אסור והטעם כתב האבודרהם בתירוצו השני דהוא דומיא דמנורה והארכתי בענין זה במקו”א.

העירו דבגמ’ מדמי’ נר חנוכה לאיסורי לולב ואיסורי לולב אחר הנאתן שרי מעיקר הדין עכ”פ לחלק מהשימושים והתשובה לזה דבראשונים מבואר דהחמירו בנ”ח יותר משאר מצוות [עי’ ר”ן ובעל המאור ברפ”ב דשבת ועי’ אבודרהם הל’ חנוכה ב’ תירוצים] וא”כ צ”ל דהדמיון לסוכה הוא לחומרא ולא לקולא או ליישב באופן אחר דלתי’ האבודרהם הגאונים החמירו יותר ע”פ הפסיקתא כמש”כ במקו”א.

העירו דמצוות לאו ליהנות נתנו והתשובה לזה דמצוות לאו ליהנות נתנו אינו שייך לנידון של איסורי הנאה אלא שרווח של קיום מצווה אין בו איסור אם יש על הדבר איסור הנאה ולצלם נר חנוכה לא שמענו שיש בזה קיום מצוה כתיקונה אע”ג דגורם פרסומי ניסא עי”ז.

העירו דיש שמועה בשם הגרשז”א שאמר שאינו נכון לומר שאין בעלות לנ”ח כמו באיסורי הנאה, והתשובה דנכון שאין הפקעת בעלות דההגדרה לזה אינה איסור הנאה אלא איסור קדושה ואיסור קדושה הוא איסור שימוש ולא איסור הנאה וכמבואר בפוסקים דדבר קדושה או תשמיש קדושה אסור להשתמש בו לצרכי חול מלבד למצוותו.

העירו דא”כ יהיה איסור להסתכל על הנרות והתשובה לזה דראיית נר חנוכה הוא מצוה של פרסומי ניסא מדתקנו ע”ז ברכה ויש מקום לטעון לפ”ז מצוות לאו ליהנות נתנו.

עוד שאלו דאי’ בנוסח הנרות הללו (והוא ממסכת סופרים בסופו) הנרות הללו קודש הם ואין לנו רשות להשתמש בהם אלא לראותם בלבד, והשבתי דשתי תשובות בדבר דחדא מנין דלראותם היינו בדרך הנאה דילמא ראיה גרידא ואדרבה יש חילוק בין ראיה להסתכלות ואולי הסתכלות בדרך הנאה הוא בכלל להשתמש בהם, ועוד דראיית נר חנוכה יש בזה מצוה משום פרסומי ניסא דיש ברכה על הראיה ומצוות לאו ליהנות נתנו אבל מי שמצלם הנרות לעשות מאגר תמונות מנין שיש בזה מצוה.

ואע”ג שמי שבירך על ההדלקה אין בו ברכה על הראיה מ”מ מצוה מיהא איכא דהרי יש בזה פרסומי ניסא ובמקו”ח הביא המנהג להשאר חצי שעה על יד הנרות וגם במשנ”ב כתב שבני הבית יראו הנרות.

ושאלו עוד למה הפוסקים לא דנו בצילום הנרות במצלמה והשבתי דאכן הפוסקים דנו בזה אבל בדורות הקודמים שלא היו מצלמות או שלא היו נפוצות כ”כ לא דנו בזה.

קרא פחות

נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

פרשת ויחי, האם יעקב אבינו חלה פעם אחת או פעמיים

עם סגולה ישן לא מוגה

שאלה [מז לא] ויאמר השבעה לי וישבע לו וישתחו ישראל על ראש המטה. וכתב רש”י על ראש המטה. הפך עצמו לצד השכינה מכאן אמרו שהשכינה למעלה מראשותיו של חולה [שבת נדרים מ] עכ”ל. וקשה מאוד שהרי בפסוק הבא כתוב ויהי אחרי הדברים ...קרא עוד

שאלה

[מז לא] ויאמר השבעה לי וישבע לו וישתחו ישראל על ראש המטה.

וכתב רש”י על ראש המטה.

הפך עצמו לצד השכינה מכאן אמרו שהשכינה למעלה מראשותיו של חולה [שבת נדרים מ] עכ”ל.

וקשה מאוד שהרי בפסוק הבא כתוב ויהי אחרי הדברים האלה [ דהיינו אחרי שצווהו לא לקברו במצרים] ויאמר ליוסף הנה אביך חולה אם כן יוצא שיעקב אבינו חלה פעמיים אחת כשקראו לצוותו שאחר מותו לא יקברהו במצרים, ופעם שניה שברכו ובירך את מנשה ואפרים.

וקשה שהרי איתא במסכת סנהדרין [קז ב] עד יעקב לא הוה חולשא בעא רחמי והוה חולשא שנאמר ויאמר ליוסף הנה אביך חולה עד אלישע לא הוה איניש חליש דמיתפח ואתא אלישע ובעא רחמי ואיתפח שנאמר ואלישע חלה את חליו אשר ימות בו, אם כן עד אלישע לא היה מי שנתרפא מחוליו אם כן מוכח שיעקב היה חולה רק פעם אחת.

ואולי אפשר לומר שזה היה חולי ארוך וקרא ליוסף פעמיים, אמנם זה קשה, כי הפסוק השני כתוב ויאמר ליוסף הנה אביך חולה, ואם זאת היתה מחלה ארוכה לא מתאים לפסוק לומר הנה אביך חולה, הרי ידע יוסף שאביו חולה, ואולי י”ל שאמרו ליוסף שחוליו הכביד.

בברכה, אברהם יהודה קליין

***

תשובה

שלו’ רב

י”ט אייר תשע”ז

עי’ שפ”ח על רש”י הנ”ל שכתב, אף על פי שלא היה עדיין חולה, מכל מקום תשש כחו והיה כחולה, דאם לא כן למה ביקש מקום קבורתו ע”כ.

והדברים נובעין מן הרא”ם שעמד בשאלה זו וכתב וז”ל, ואף על פי שיעקב אבינו באותה העת עדיין לא היה חולה, מדכתיב בתריה (מח, א): “ויהי אחרי הדברים האלה ויאמר ליוסף הנה אביך חולה”, מכלל דקודם זה לא היה חולה, מכל מקום תשש כחו כל כך עד שהיה כחולה, דאם לא כן למה היה מבקש מקום קבורתו ע”כ, וכן הביא שמו בס’ גור אריה להמהר”ל.

***

קרא פחות

נשאל: י״ב בתשרי תשפ״ו

ראובן שבנה סוכה בקרקע של שמעון

הרב עקיבא משה סילבר

או”ח סי’ תרלז ס”ג וה”ה אם ראובן בנה סוכה וכו’, יל”ע דמבואר כאן שאסור לשמעון לישב בחצר שלו אם בנה כאן ראובן סוכה שם אע”פ שהמקום של שמעון, וצל”ע דסו”ס המקום הוא של שמעון ושמעון יושב בתוך שלו, ואולי י”ל דדוקא כשמתכוון לישב שם לשם סוכה שמתכוון להשתמש בשל ראובן, או שמא י”ל שבנה סוכה מוגבהת על גבי דבר שבנה ראובן ע”ג הקרקע ועדיין צל”ע, ועי’ בפת”ש בחו”מ מה שדן לענין ראובן שבנה גדר שלו בתוך גבולו של שמעון אם עשו בזה תקנת מריש.

קרא פחות

נשאל: כ״ד בתמוז תשפ״ה

האם מותר לתת ענבים בנגיסון לתינוק בשבת

הרב עקיבא משה סילבר

**** הנה צורת הכלי הזה שהתינוק מכניסו לפיו ומוצץ משם המאכל דרך נקבים וכיו”ב. והנה מצד ברירה אין איסור כיון שבוררו על ידי פיו תוך כדי אכילה ומה גם שיש כאן פלסטיק שממנו צריך להוציא האוכל דבזה אפשר שאין כאן צורת תערובת ...קרא עוד

****

הנה צורת הכלי הזה שהתינוק מכניסו לפיו ומוצץ משם המאכל דרך נקבים וכיו”ב.

והנה מצד ברירה אין איסור כיון שבוררו על ידי פיו תוך כדי אכילה ומה גם שיש כאן פלסטיק שממנו צריך להוציא האוכל דבזה אפשר שאין כאן צורת תערובת שהרי הפלסטיק הוא יחידי (ע”ע מה שדנו הפוסקים בניקוי פרי יחידי ובדברי החזו”א על הוצאת שערה מבגד ועי’ בחזו”א סי’ נד לענין קילוף פרי) ועומד בפני עצמו מחוץ לענבים והו”ל כמוציא דבר מן הכלי בשבת דלא חשיב בורר גם דרך ברזא או נקב צר (פשוט בש”ס ופוסקים), אבל גם אם יש צורת תערובת מ”מ עושה כן דרך אכילה ובשעת אכילה, וכן מוכח מדברי השו”ע סי’ שיט סט”ז דבנידון דידן אין חשש ברירה כלל עי”ש ולפי המבואר שם אין חילוק לענין זה בין בד העשוי באריגה וכ”ש אם עשוי מפלסטיק שאין מובלע דבר בתוך הכלי עצמו.

וגם להחזו”א בסי’ נד שמחמיר בברירה בשעת אכילה להרמב”ן מ”מ כמדומה דבדרך אכילה ממש אין צד לאסור דאפי’ הרא”ש דמחמיר מהרמב”ן מסכים להתיר בדרך אכילה כמפורש בדבריו (ועי’ בשעה”צ סי’ שכא סקצ”ח).

ומצד סחיטה יש מקום לדמותו לנידון המשנ”ב בסי’ שכ סקי”ב לגבי מי שסוחט ענבים לפיו כשהענבים עצמם אינם בתוך פיו, ותלה המשנ”ב דין זה בב’ הדעות שהובאו ברמ”א שם ס”א, והביא שם הכרעת הא”ר דבענבים שחשש הסחיטה שלהם הוא דאורייתא יש להחמיר, וכוונת המשנ”ב לאפוקי מהכרעת הט”ז סק”ב שנקט להלכה להקל בכל גווני (והשע”ת סק”ה הביא גם הכרעת הט”ז וגם הא”ר).

ואם יש מקום לדמותו לאופן זה שהענבים מחוץ לפיו, א”כ בגדול ראוי להחמיר כנ”ל בשם הא”ר (ובשוע”ר סי’ שכ ס”ב כתב דהמנהג להקל אפי’ בזיתים וענבים והמחמיר אפי’ בפת ובשר תבוא עליו ברכה אבל בשאר פירות יש להקל שכן יש צד לומר שהוא דרך אכילתן ובכל דבר שהוא דרך אכילה לא גזרו כלל).

ובתינוק קטן הרגיל בכלי זה הוא קל יותר (ועי’ במשנ”ב שם סקי”ב שכתב בביאור המחמירים “אסרו חכמים” ומשמע מזה שאין בזה דאורייתא לכל הצדדים, ומאידך גיסא כתב אח”כ בשם הא”ר דבזיתים וענבים שסחיטתן דאורייתא הנכון להחמיר וכו’ ואולי יש לדחוק דאורייתא ר”ל שאם יסחוט ממש יהיה דאורייתא הלכך חמירי ולכך דייק לומר שסחיטתן דאורייתא דהיינו סחיטה דאורייתא ולא המציצה, דסחיטה אינה מציצה כדמוכח ברמ”א כאן, ובשוע”ר שם כתב דלהמחמירים יש לחוש שהוא דאורייתא כיון שרגילים למצוץ לפעמים, והיא לכאורה סברא הפוכה מסברתו דלעיל שלמעשה קל לגמרי בשאר פירות מטעם זה גופא שהוא דרך אכילה).

אבל יש מקום לדמותו למי שמכניס הענבים לתוך פיו ממש, דבזה כתב המשנ”ב שם ע”פ הפמ”ג שלכו”ע אין איסור כלל, וכך יש מקום לטעון דמה שיש כאן פלסטיק לא חשיב שהענבים מחוץ לפיו דהרי גם במקרה שסוחט הענבים בתוך פיו ממש ומשליך אח”כ קליפתן א”כ האוכל נמצא בתוך דבר שאינו רוצה לאכלו שהוא הקליפה ולא אמרי’ שהוא כמי שמניח הענבים מחוץ לפיו.

לכך בקטן א”צ להחמיר (וכעי”ז שמעתי בשם בעל הלכות חג בחג אלא שהחמיר בנגיסון שעשוי מבד) ובגדול יהיה תלוי בצדדים דלעיל ולפי הנ”ל נמצא שהמקל בזה גם בגדול יש לו על מי לסמוך כמשנ”ת בפרט דלהמשנ”ב אפי’ אם נדמה הניד”ד למי שמוצץ הענבים מחוץ לפיו לכל היותר הו”ל פלוגתא בדרבנן.

ולגוף דברי המשנ”ב שם שנקט שהוא איסור דרבנן ודמיירי שאין הענבים בתוך פיו, צ”ב דמקור הרמ”א מהגמ”י פכ”א מהל’ שבת סק”י ושם איתא שהשורה פת ביין ומחזיר לפיו ומוצץ המשקה חוששני לו מחטאת וכ”ש שלא ימוץ בפיו משקין מענבים וכיוצא בהן (סה”ת) עכ”ל ההגמ”י.

ומשמע בלשון ההגמ”י שהם בפיו, ומ”מ גם הרמ”א הזכיר בלשונו בפה רק שהמשנ”ב מפרשו על ידי פיו ולא דוקא בתוך פיו, אבל בהגמ”י נזכר הלשון ומחזיר לפיו ומשמע שהוא בתוך פיו ומשמע דגם האופן שלאח”ז מיירי בכה”ג, (ואף שהיה מקום לדחות ולפרש דמחזיר לפיו היינו סמוך לפיו מ”מ לשון מחזיר לפיו עם הלשון בפיו צ”ע אם אינו דוחק ובב”י מתחילתו וכן בהג’ הרמ”א הובא רק הלשון בפיו או בפה אבל בב”י אח”ז הובא כל לשון ההגמ”י), ואמנם בב”י סבר כהמקילין בזה (כמ”ש בשיו”ב בשם מהר”י ואלי וכ”כ המאמ”ר) וכן הט”ז, אבל הכלבו והא”ח העתיקו בפשיטות דברי היראים בלא חולק, וא”כ בידינו יראים וסה”ת והגמ”י וכלבו וא”ח דמחמרי ושמא ס”ל דהוא איסורא דאורייתא [וכהבנת הגר”ז כנ”ל וכפשטות הלשון בפנים].

וצ”ע אם למעשה יש להקל לכתחילה במוצץ לתוך פיו, ועי’ באג”מ או”ח ח”ה סי’ כד סק”א שכתב שאין ברור אם כו”ע סברי כהמ”ב בזה (ועי’ בהמשך דבריו שכתב בתו”ד ולא כתבתי שי’ המשנ”ב אף שמסתבר כוותיה וכו’), אבל מ”מ פוסקי זמנינו לא זזו מדברי המשנ”ב בזה (עי’ שבט הלוי ח”א סי’ פו סק”ט וחי”ט עמ’ לו סקי”א ושש”כ פ”ה ס”י וארחות שבת פ”ד סכ”א ועוד), ועי’ להלן שיש טעמא רבה לזה, [והוא, דגם אם המחמירים עצמם מחמירים באופן זה, מ”מ באופן זה מוכח בשו”ע לעיל בסי’ שיט בשם הרא”ש שדעתו להקל עכ”פ באופן זה, ואדרבה אם נימא דהמחמירים מחמירים גם באופן זה שמכניס לפיו נמצא דלהלכה יש קולא בזה אפי’ כשאין מכניס לפיו שהרי נמצא בזה דהשו”ע סתם כדעת המקילים ומנ”ל לחלק בזה בדעתו אם נימא דהמחמירים לא חלקו בזה, ואילו המקילים ודאי לא חלקו בזה כדמוכח בטעמם בב”י, ואפשר שזו דעת הט”ז, ולהלן יתבאר].

ויש להוסיף דבב”י למד דלשי’ היראים אסור למצוץ קנה הסוכר בפיו בשבת ממה שאסור למצוץ הענבים ומסתמא מיירי במקרה רגיל ששייך גם מציצה בתוך הפה ולא חילק בזה וכלשונו “דאלמא מוצץ בפה מקרי סוחט אסור למצוץ קנה הסוכר” וכו’ ואע”ג דבהמשך דבריו אמר שמה שמוצצים לתוך הפה י”ל דבא לומר דמה שהולך לתוך הפה לשי’ היראים אין בזה חסרון בהגדרת סחיטה מצד שהיה מקום לומר דלא מקרי דרכו להיסחט קמ”ל שזה ג”כ נקרא דרכו להסחט אבל ברישא מה שדן מצד שאולי לא אסרו המלאכה בשבת בדרך אכילה (כמו שהציע הגר”ז, וע’ משנ”ב סי’ שמ לגבי אכילת עוגה וחזו”א ע”ז, ושם חמיר כיון שדרך רוב אכילה הוא בלא שבירת אותיות העוגה) בזה קאמר הלשון בפה דר”ל שגם כשהוא בפיו נאסר (ומה שסיים אח”כ דלשי’ השבלי הלקט אינו כן מ”מ היראים כך סבר, והשבה”ל הוא דעה ראשונה ברמ”א שהכל מותר).

[ושוב יתכן דבקנה סוכר מחמת גדלו אין הרגילות להכניס כולו לתוך הפה, ונתעוררתי לצד זה ע”פ לשונו של הארחות שבת שם סכ”ד בהערה].

וגם משמע מלשון ההגמ”י דגם המשך דבריו של ההגמ”י לגבי ענבים הוא דאורייתא וכמ”ש השוע”ר שהחשש הוא דאורייתא וכנראה שמקורו הוא מלשון הראשונים בזה שכן מבואר בדבריהם כן.

ולעיל הערתי דגם במשנ”ב במה שהביא הכרעת הא”ר יש מקום לשמוע דשם סבר שהוא חשש דאורייתא, אם כי בא”ר גופיה לא נזכר בלשון זו וגם במשנ”ב יותר נראה שלא לפרש כן, אלא אדרבה אולי יש מקום לפרש גם בהמשך לשון המשנ”ב שהוא איסור דרבנן שכתב בזה”ל וטעם דעה זו דסבירא ליה דלא גריע דבר זה מיונק מן הבהמה דגם שם הוא שינוי ואעפ”כ אסרו חכמים ועיין בא”ר שכתב דבזיתים וענבים שסחיטתן מדאורייתא הנכון להחמיר מלמצוץ אפי’ בפיו וכו’ עכ”ל המשנ”ב.

וממילא אולי יש מקום דלעולם ס”ל שהוא דאורייתא רק קאמר דמאחר שמצינו שע”י שינוי ביניקה אסרו חכמים א”כ שמא עדיין שייך בזה צורת סחיטה וממילא כאן י”ל דלא מקרי שינוי כיון שדרך לעשות כן ואז יהיה איסור דאורייתא (ומ”מ עיקר דעת המשנ”ב נראה יותר שהוא מדרבנן, חדא דסתימת לשונו “דגם שם הוא שינוי” משמע דה”ה כאן הוא שינוי, ומה שאסרו חכמים י”ל ה”ה כאן אסרו חכמים דקי”ל שבשאר מלאכות ג”כ שינוי הוא דרבנן כמ”ש הרמ”א גבי פקו”נ, ומה שסיים בשם הא”ר י”ל אדרבה דגבי סחיטה הוא דאורייתא הלכך יש להחמיר במציצה אע”פ שבזה אינו דאורייתא).

בשו”ע סי’ שכ ס”ו סבר שמותר לסחוט לימוני”ש כיון שבזמנו לא היה בו כ”כ דרך סחיטה כהגדרת מלאכת סחיטה ודישה (עי’ במשנ”ב סקכ”ב ובבה”ל ד”ה לסחוט), ומ”מ אינו ראיה שלהלכה מותר לסחוט בני”ד כיון שבענבים שייך סחיטה כתנאי סחיטה ואין ראיה שדבר שיש בו סחיטה מותר לסחוט לתוך פיו.

ויתכן דמה שהוקשה להמשנ”ב שמחמת זה כתב דמודים שאם הוא בתוך הפה מותר משום קושיית הט”ז מלעיל סי’ שיט סט”ז שמותר בכה”ג משום בורר במפה וקשה מה נעשה מצד סוחט והט”ז תי’ דבאמת שם אתיא כהמקילין, אבל המשנ”ב אזיל בשי’ הא”ר דשם לכו”ע שרי, ואמנם הא”ר גופיה אפשר דמיוסד על החילוק בין פרי לבין בשר ויין השרוי בו דמתיר ביראים סי’ רעד (א”ר בשמו), אמנם בהגמ”י שם מפורש לאיסור א”כ גם במפה היה צריך לאסור, ואולי מכח זה למד המשנ”ב דאין צד לאסור להלכה באופן שהוא בפיו מצד סחיטה ושבכה”ג מיירי בסי’ שיט, ואם נימא הכי י”ל דה”ה בנגיסון מותר כיון שהוא בפיו (ולא אכפת לן שהפלסטיק חוצץ דגם במפה יש לטעון כן לכאורה ולא טענינן להלכה כן), אבל אם נימא כהט”ז דשם בסי’ שיט אסור להמחמירים בסי’ שכ א”כ ה”ה דאסור בניד”ד בנגיסון, ולפ”מ שמשמע בהגמ”י לאסור בכל גווני א”כ לכאורה גם בניד”ד יהיה אסור להמחמירים (רק דהט”ז גופיה פסק מכח זה כהמקילים דלשיטתו נמצא שבסי’ שיט הוכרע כהמקילים, אבל יש כמה ראשונים מחמירים מדאורייתא כמשנ”ת).

רק דיש להעיר על ביאור זה דלפי ביאור זה נמצא דטענת המשנ”ב להתיר כשהענבים בפיו משום שהוא דרך אכילה ואינו ממש האופן של המפה שהמפה עצמה אינו אוכל ויש מקום לטעון דשם כבר אינו דרך אכילה כיון שרק שותה מים בלבד ורק גבי ענבים כשמכניס לפיו יש מקום לטעון שהאכילה או השתיה נקבעת לפי מה שמכניס הדבר לפיו.

ובתשובה אחרת הרחבתי במי שמכניס משקה לפיו עם כפית אם חשיב דרך אכילה או שתיה ולפי מה שנתבאר שם במציצה מפרי דעת הפוסקים דחשיב דרך אכילה ואילו באכילה עם כפית עיקר הדין נראה דחשיב כשתיה ובאכילת מאכל עם כפית עם נוזלים חשיב גם הנוזלים כאכילה, (עיין בהרחבה בתשובה ד”ה “נדר שלא לשתות ביום פלוני האם מותר לאכול מרק סמיך או דליל בכפית”), וכאן במשקה הבלוע במפה יש לדון בזה דמחד גיסא יש מקום לטעון דחשיב כאוכל המשקה בכפית כיון שהמשקה עומד כאן בלא אוכל, ומאידך גיסא יש לטעון דכיון שאינו יכול לשתות המשקה בעין אלא רק למוצצו חשיב כאכילה כמציצה מפרי וצל”ע.

ועכ”פ אם נימא דמציצת משקה ממפה חשיב שתיה לא יתכן שראיית המשנ”ב משם כיון דשם הוא עצמו חשיב משקה.

אולם באמת צ”ב מה באמת ההיתר שם במפה בפיו מצד סחיטה ובב”י סי’ שכ הביא בשם השבה”ל סי’ צ בשם ה”ר בנימין וכ”כ בהג”ה בלבוש בטעם ההיתר למצוץ ענבים בפיו, דאינו דרך סחיטה ואפי’ תימא שהוא דרך סחיטה אין חשיבות משקה למה שבא לפיו אלא הוא כאוכל בפיו, והמשנ”ב כאן נקט שכשהוא בתוך פיו לכו”ע חשיב מאכל, ולכאורה טעם זה שייך גם במוצץ ממפה, דאף אם נימא דלפי ההגדרה הדינית חשיבא כמשקה מ”מ כאן אין לזה חשיבות משקה דא”צ המשקה בפיו (וז”ל הב”י שם ואפילו תימא דהוי דרך סחיטה לא חמירי מפרישין ופגעין ואין איסור סחיטה שייכא אלא בדבר שדרכו להיות משקה כגון זיתים וענבים דחשיב אבל הכא מה חשיבות יש למשקה בתוך פיו ואפילו אם יתכוין למצוץ המשקה ממנו בפיו אוכל הוא חשוב ובטלה דעתו אצל כל אדם ע”כ), וממילא כל היכא שהמשקין הולכין מיד לתוך פיו ס”ל דהמשקין הולכין שלא לשם משקה, [ואפשר דס”ל שאוכל לאו דוקא אלא ר”ל דבר שאינו משקה, דגם לאיבוד מותר בשבת דהעיקר שאינו משקה מתוך אוכל, דהרי עיקר טעמו הוא מצד שאין חשיבות למשקין אלו, אבל צע”ק דטעם מה שבא לאוכל מותר משום דלא חשיב שעשה דבר חדש וטעם מה שהבא לאיבוד מותר משום שאין לזה חשיבות, אבל בלשון הב”י כאן בשם השבה”ל משמע שצירף ב’ טעמים אלו יחד, אולם יעוי’ בסמוך דיש שהבינו בכל הנידון כאן דהוא אכילה ממש ושאין הדגש כאן שאין שתיה, ולפי הבנתם מובן יותר מה ששייך כאן לענין אכילה אבל מה שהדגיש שאין בזה חשיבות צריך ביאור, ואולי הכונה בזה שכל זמן שאין חשיבות לדבר הוא נשאר במצבו הקודם ואין נעשה בו דבר חדש ולכן במקרה שמוצץ חשיב אוכל ובמקרה שמשליך לאיבוד חשיב שלא נעשה משקה ובב’ אופנים אלו שאין חשיבות משקין אין איסור כלל ובזה מיושב הכל], וממילא הדר דינא דשייך שראיית המשנ”ב מדין מפה הבלועה במשקין כעין הט”ז [ושו”ר שבמשב”ז סק”ב שהוא מקור המשנ”ב אכן הביא הראיה מהך דין בורר בסי’ שיט סט”ז והוא כדברי ושמחתי, אבל עדיין יש לדון עד כמה אפשר ללמוד מזה לדינים אחרים אם חשיב מאכל בתוך פיו או שלא בתוך פיו דכמו שנתבאר יש חילוק בהגדרת הדברים, ועי’ בסמוך דברי האחרונים בזה, ומידי דברי בזה ראיתי בארחות שבת שם עמ’ קצד בהערה שדן מ”ט לגבי ברכות לא אמרי’ בפשיטות שהוא ספק ברכות ויישב דכאן כשמכניס בפיו לכו”ע הוא אוכל, ולפ”ז נעמיד דברי המשנ”ב בפלוגתא בברכות בזה באופן שלא הכניס בפיו, אולם אם נימא דבאמת בשבת הוא הגדרה אחרת כדלעיל א”כ ניחא דמיירי בכל גווני].

וראיתי מי שהעיר על המשנ”ב בסק”י שכתב דטעם המקילין משום שאין דרך סחיטה בפה והקשה דהרי בב”י בשם השבה”ל מבואר הטעם משום שהמשקין בכה”ג חשיבי כאוכל, ויש להעיר על השגה זו דבאמת המשנ”ב הביא טעם זה להלן בסקי”ב במה שכתב דבכה”ג שהוא בפיו לכו”ע שרי משום שהוא דרך מאכל לכו”ע, וס”ל דטעם זה כשהמאכל בפניו הוא לכו”ע, ורק מתחילה לפי מה שהעמיד המשנ”ב לפי שיטתו המחלוקת באופן שהפרי מחוץ לפיו הביא הטעם שאין דרך סחיטה בפה והוא ג”כ טעם שנזכר בב”י בשם השבה”ל ע”ז הביא הטעם שסחיטה ע”י הפה אינו דרך סחיטה [אולם בב”י נראה דהשבה”ל חולק לגמרי על היראים, אבל יש לדחות דשמא באמת אין חולק לגמרי ואולי גם שמא פליגי אם הטעם של דרך אכילה שייך בכל גווני או ששייך רק באופן שהמאכל בתוך פיו, ובאמת הרע”א באו”ח שם הביא מדברי הפר”ח דהמוצץ פרי חשיב כאוכל, ויעוי’ במשנ”ב סי’ רג סק”ג שהביא ב’ דעות אם המוצץ פרי חשיב כאוכל או כשותה ובכה”ח סי’ רב ס”ק סג הביא בשם הבא”ח דיש חילוק בין לצערו לבין מורדת שאינה לצערו אם לועס הפרי בפיו או רק מוצצו מחוץ לפיו, והיינו כשיטת המחמירים כאן לפי מה שביארם המשנ”ב].

סיכום הדברים בניד”ד דלדעת כמה ראשונים יש לדון אם יש כאן צד של מלאכה דאורייתא עכ”פ בענבים (ובפרט דלא ברירא לגמרי שמוגדר כאן שהוא בתוך פיו אף שהפשטות כן היא), ועי’ באג”מ.

אולם למעשה יש כאן הרבה צדדים להקל מחומר האיסור (דעה ראשונה ברמ”א להתיר שהיא דעת הבעל העיטור ושיבלי הלקט וכן הט”ז סבר להלכה וכך עיקר דעת הב”י להלכה כמ”ש האחרונים, המשנ”ב בשם הפמ”ג שבתוך הפה לכו”ע מותר, פשטות המשנ”ב שנקט שהחשש בדרך מציצה הוא רק דרבנן), ולכן ליתן לתינוק אין איסור דבתינוק לצורך אכילה מקילינן כשיש על מה לסמוך כמבואר במשנ”ב סי’ שמ סקי”ד.

ואפי’ גדול אין למחות בהמקילין בזה שכן יש לו על מי לסמוך ברווח (משום שלפי היוצא מדברי המשנ”ב והפמ”ג נמצא שהשו”ע בסי’ שיט סט”ז קאי באופן שכאן הוא מותר כשהוא בתוך פיו בין אם נפרשנו לכו”ע או כהכרעה כהמקילין וכך נקטו כל פוסקי זמנינו כהמשנ”ב בזה).

ולפי המבואר דהיתר זה (עכ”פ לקטן) הוא לכאורה גם בנגיסון של בד דלא חמיר משקה הבלוע בבד ממשקה הבלוע בענבים שהותר באופן זה וכ”ש שעיקר ההיתר בענבים בפוסקים נלמד מההיתר בבד כמבואר, (אלא שבשם גדול אחד שמעתי להחמיר בנגיסון העשוי מבד כדלעיל, ולא נודע לי טעמו).

קרא פחות

נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

בירור בדברי הגרי”ז בענין הבדלה

עם סגולה ישן לא מוגה

שאלה שלו’ רב. הגרי”ז [מרן רי”ז הלוי] הל’ שבת מבאר מחלוקת הראשונים מהו הטעם שאסור לעשות מלאכה קודם שיבדיל, האם הוא מטעם קודם הבדלה, [דהיינו ככל מצווה המוטלת על האדם, וכשהגיע זמנה נאסר הוא במלאכה וה”ה באכילה. או מטעם כבוד שבת ואיסור ...קרא עוד

שאלה

שלו’ רב.

הגרי”ז [מרן רי”ז הלוי] הל’ שבת מבאר מחלוקת הראשונים מהו הטעם שאסור לעשות מלאכה קודם שיבדיל, האם הוא מטעם קודם הבדלה, [דהיינו ככל מצווה המוטלת על האדם, וכשהגיע זמנה נאסר הוא במלאכה וה”ה באכילה.

או מטעם כבוד שבת ואיסור על המלאכה עצמה.

עי’ שם במחלוקת רש”י והרמב”ם בזה.

ולא הבנתי אחרי דבריו הנפלאים.

מהו הטעם אליבא דרש”י האוסר מטעם איסור מלאכה עצמה, מדוע אין את האיסור שיש בכל מקום, שאסור לאכול ולשתות ולעשות מלאכה משום מצווה המוטלת לעשות?

תודה

***

תשובה

נפק”מ באופן שיש עליו עוד מצוה חיובית התלויה במלאכה אם חלה עליו קודם.

***

שאלה חוזרת

.

.

הנה כל מצווה שמגיע זמנה, אוסרת באכילה ושתיה ובמלאכה.

והגרי”ז כותב, מהו האיסור “לפני הבדלה”.

לרמב”ם – זהו איסור ככל איסור לפני עשיית המצווה כשמגיע זמנה.

ולכן הרמב”ם כותב שאסור לאכול ולשתות ולעשות מלאכה, דהיינו כמו כל מצוה המוטלת עליו.

ולרש”י – זהו איסור של עשיית מלאכה, מצד כבוד שבת שעדיין נמצאת בשביל לכבדה.

ולכן אסור בעשיית מלאכה.

ושאלתי: מדוע לרש”י אין את האיסור הרגיל של לפני מצווה, ואיסור זה הלא אוסר גם באכילה ושתיה? מה מע”כ ענה אם מצוה חיובית התלויה.

.

.

לא הבנתי.

יפרש נא שיחתו.

משה אילן

רק לאחרונה נודע לי על קיום מקום תורה שכזה.

יהי רצון שתזכו ללמוד וללמד את כל דברי תלמוד תורתו באהבה.

***

תשובה

לא ראיתי כעת את דברי הגרי”ז אבל יתכן לומר דלרש”י אה”נ שיש בזה איסור עשיי דבר קודם מצוה ורק שנוסף כאן איסור מצד כבוד שבת, ונפק”מ שגם במקום שכבר מחוייב במצוה אחרת וממילתא מצד מה שמוטל עליו חובת הבדלה אינו נפטר ממצוה אחרת קמ”ל דכיון שהוא משום כבוד שבת ממילא לא דיינן לזה כשאר מצוה אחרת, ולהכי אסור לעשות מלאכה קודם הבדלה גם כשמחוייב אז במצוה אחרת.

ויש להוסיף דבלאו הכי ודאי סברתו בדעת רש”י פשוטה יותר, דהרי גדר איסור מלאכה במוצ”ש קודם הבדלה חמור יותר משאר איבורי מלאכה קודם מצוה דהאי איכא למ”ד טעם אינו מבדיל.

***

שאלה חוזרת

שלו’ רב.

שמתי לב שיתכן שטעיתי בפירוש דברי הגרי”ז.

ואציע זאת כאן.

אני פרשתי את כוונת דברי הגרי”ז בדעת הרמב”ם, שחובת הבדלה היא האוסרת במלאכה ובאכילה ושתיה,

ופרשתי לתומי שכוונת הגרי”ז לפרש בדעת הרמב”ם, שחובת ההבדלה היא האוסרת באכילה, והוא מטעם מצווה וככל מצווה המוטלת על האדם, שמאז שהגיע זמן המצווה, אוסרת אכילה ושתיה ומלאכה.

ובדעת רש”י פירש הגרי”ז שאיסור מלאכה בלבד הוא שיש, אך לא מטעם הרמב”ם, אלא מכבוד שבת שמניעת המלאכות תהיה עד הבדלה.

ושאלתי: מדוע רש”י לא פירש כהרמב”ם, והלא מטעם שהגיע זמן המצווה אפשר לאסור? ותרצתם כמש”כ אמש.

אך עוררו אותי, שאין כוונת הרמב”ם שמצווה של הבדלה יכולה לאסור עד שתסתיים.

אלא הכוונה שהבדלה זהו הדבר הראשון שצריך לעשות במוצאי שבת, ואין הכוונה משום שחיוב קיום המצווה אוסר במלאכה ואכילה [כמו בשופר, דדוקא בשופר, והיכא דאיתני איתני] אלא שדין הבדלה היא להיות הדבר הראשון במוצאי שבת, וזהו כוונת הגרי”ז.

וממילא רש”י לא ס”ל לחידוש זה.

והוכיחו לי לזה, דהלא יש מ”ד טעם לא יבדיל, ז”א שאם טעם כבר אינו עושה הבדלה.

ולכאורה אמאי? אלא כיון שכל חיוב ההבדלה הוא שזה יהיה ראשון, וכשטעם, כבר לא תהיה ההבדלה ראשון, ואין צורך כבר להבדיל.

נמצא לפי”ז, שמה ששאלתי אמש את מע”כ, יתכן שאין זה כלל קושיה.

לתועלת הרב צרפתי את דברי הגרי”ז אם יהיה בזה תועלת.

מה דעתכם בכל זה.

אודה לכם על תשומת הלב.

משה אילן

***

קרא פחות

נשאל: י״ב בשבט תשפ״ה

הערות בענין איך לשער סוף זמן קריאת שמע

הרב עקיבא משה סילבר

בגמ’ פ”ק דברכות מחשב כמה שעות היו לדוד בין קימתו בחצות לילה לקימת מלכים בג’ שעות וקאמר שית דליליא ותרתי דיממא, ומשמע שלא היה עוד זמן, ויש להעיר דלכאורה זה אתיא לפי המדידה של שעות מעלה”ש ולא לפי המדידה מהנה”ח ...קרא עוד

ועוד יש להעיר דשעות דליליא הם בודאי לפי הלילה האמיתי דהיינו עד עה”ש וא”כ לכאורה נלמד משית דיממא שהם שעות לילה גמורות לתרתי דיממא שהם שעות יום גמורות לפי היום האמיתי המתחיל מעלה”ש, דדוחק לומר כאן הא כדאיתא והא כדאיתא דלא פורש כאן כלום שיהיה צריך לומר כן, וצ”ע.

ועוד יש להעיר דבהרבה מקומות אמרי’ ו’ שעות לענין דינים שהם בחצות מדאורייתא, כגון חמץ בערב פסח, ושם נזכר הלשון שש שעות, ולא תליא התם בדעת בנ”א או במנהג במנ”א, כמו שיש לטעון לגבי ק”ש, ממילא כמו ששם המדידה היא מהיום האמיתי א”כ מסתמא שכל סתם שעות הם לפי היום האמיתי, דסברא הוא שכל שעות יש לדמותן זל”ז וכעין מש”כ הרמב”ם ושו”ע שכולם שעות זמניות, וצ”ע.

ועוד יש להעיר דבגמ’ דף ט’ אמרי’ דבדיעבד סמכי’ אדר”ש בקורא ק”ש של לילה בין עה”ש לנ”ח כיון דאיכא אינשי דגנו בההיא שעתא וכן בדיעבד יוצא יד”ח ק”ש אז אפי’ לפי הצד שהוא לילה כיון דאיכא אינשי דקיימי בההוא שעתא, ממילא צריך ביאור מה דמשמע בדברי הפוסקים דפשיטא להו דשיעור זמן ג’ שעות הוא מדאורייתא, דהרי כאן בגמ’ אמרי’ דבדיעבד שייך לסמוך על הדעות דמשערי’ לפי זמן קימה של בנ”א [ולענין הקושי’ האחרונה הנ”ל שוב מצאתי שדנתי בה לשעבר במאמרי הנדפס בקובץ מחזיק ברכה שי”ל באשדוד תש”פ וכן בקושיות נוספות], ודוחק לומר שהכל נקבע לפי שעת מ”ת (כעין דברי החזו”א בטרפות) דהרי ובשכבך ובקומך כתיב ולא של יוצאי מצרים ועולי מדבר, ולכאורה היא סייעתא לדעת קצת אחרונים דבדיעבד יקרא כל זמן שהוא שעת קימה, וצ”ע בכל זה.

קרא פחות

נשאל: כ״א בכסלו תשפ״דב: מועדים

ירדו גשמים וכיבו את הנרות מיד לאחר הדלקתם האם יש בזה סימן קללה

הרב עקיבא משה סילבר

נראה שיש בזה סימן קללה וכמו שהארכתי בתשובה על קידוש לבנה שכל מצוה שלא התאפשר לעשותה על ידי דבר הבא מן השמים הוא סימן קללה, ואע”פ שכאן כבר נפטר מהדלקה אם מזג האויר בשעת ההדלקה היה בלא רוח וגשם, מכל מקום גם בסוכה הרי נפטר כשירדו גשמים, ואעפ”כ יש שם סימן קללה, ואע”פ שכאן נפטר וקיים מצוה    מ”מ לא קיים מצוה מן המובחר, ולא קיים פרסומי ניסא כראוי, ואף נקט המשנ”ב שיחזור וידליקנה, ובודאי לא גרע משאר האופנים בראיות שהבאתי בתשובתי לענין קידוש לבנה, ועי’ גם בתשובתי לענין ברכת כהנים.

קרא פחות

נשאל: ל׳ בסיון תשפ״ה

ט”ז יו”ד ס”ס קנז סקי”א בטעם להתיר להתרפא בבית ע”ז

הרב עקיבא משה סילבר

בט”ז יו”ד ס”ס קנז סקי”א בשם הרא”ש בתשובה כלל יט סי’ יז כתב בטעם להתיר להתרפא בבית ע”ז אף דבעצי אשרה מחמרי’ משום דגם בעצי אשרה אם הביא לו סתם מותר, והיינו כסברת הרא”ש שהו’ לעיל בשו”ע סי’ קנה ס”ב, והתירוץ השני שכ’ הט”ז כאן בשם הרא”ש אתיא גם לפי דעת המחמירים בשו”ע שם והם הר”ן והנ”י, אבל צל”ע מש”כ הרא”ש בתירוצו הראשון דהאיסור ברפואה בעצי אשרה במפרש הוא שמא ימשך הנה מקורו לכאורה מסוגי’ דיעקב בע”ז ובירושלמי שם, אבל שם מיירי לגבי שם אבל לגבי עצי אשרה גופייהו משמע בפ”ח דיומא דהוא מדאורייתא מובכל נפשך, ואולי לא היה נראה להרא”ש לחלק וס”ל דובכל נפשך מיירי מדאורייתא רק על שאר איסורי ע”ז ואסמכתא הוא, א”נ דשמא ימשך הוא סברא בדאורייתא והוא דוחק גדול.

קרא פחות

1 … 54 55 56 … 71

הירשם

היכנס

שאל כל שאלה שיש לך בהלכה!

קטגוריות שאלות

שכיחא – שאלות המצויות בהלכה אחרון שאלות

מקורות:

דינים היוצאים

בענין הנידון אם יש לברך ברוך עושה בראשית על הר מירון

השלמה לנידון אם לברך על הר מירון (133297)

הורדת ספר שכיחא

ארכיון גליונות שכיחא

תגיות

השאלות שנצפו ביותר לאחרונה

פורומים

תגובות אחרונות

צור קשר

נושאי האתר

קישורים מהירים

ניתן לקבל גיליון שכיחא מידי שבוע הישר לתיבת המייל

הערות וקישורים מחולקים

⚙️ הגדרות מיזוג ופירוק

📝 ייצוא למסמך Word

שאל משהו

✂️ הגדרות פיצול

הגדרות פיצול טקסט

הגדרות פיצול טקסט

הגדרות פיצול טקסט

שגיאה בשליחה

שגיאה בשליחה

📋 הגדרות הדבקה

🔗 מחולל קישורים וביטויים (תצוגת מקור)

📝 ייצוא למסמך Word