שאלה

הגמרא מביאה מקור לדעת רבי שמעון שסוכה צריכה ד’ דפנות מהפסוק וסוכה תהיה לצל ולמסתור מזרם וממטר ומכאן למד רבי שמעון שסוכה צריכה ד’ דפנות כי רק סוכה בעלת ד’ דפנות מגינה מזרם וממטר.

ולא זכיתי להבין הרי סוכה שהסכך שלה מגין מזרם וממטר היא פסולה במבואר בתוספות דף ב אם כן איך אפשר להביא מקור שהדפנות צריכות להיות מגינות מזרם וממטר בזמן שהסוכה צריכה להיות באופן שיכנם זרם ומטר ההסכך ובפרט שמבואר ברשי שעל שם הסכך נקראת סוכה.

ישר כח על התשובות המעולות שנשלחו עד היום.

יוסף חיים בלוך

***

תשובה

בע”ה

‏מוצאי שבת ו’ תשרי תשע”ז

שלום וברכה

נביא בזה לשון התוספות בסוכה שם וז”ל, כי עביד ליה דירת קבע שפיר דמי – דאע”ג דיש לפרש קרא בדירה שאינה ראויה אלא לשבעה למעוטי קבע משמע ליה קרא דאתא לשיעורא לאורויי לך מדת גובהה כלו’ בסוכה שאפשר לעשות עראי וא”ת וכיון דלא חיישינן אלא שתהא ראויה לעשותה עראי ואף על פי שעושה אותה קבע א”כ אמאי אמר (תענית דף ב.

) גשמים סימן קללה בחג והלא יכול לקבוע הנסרים במסמרים שלא ירדו גשמים בסוכה ואפילו תימצי לומר דאסור משום גזרת תקרה כי היכי דאמר לקמן בפירקין (דף יד.

) גבי פלוגתא דר”מ ורבי יהודה דמסככין בנסרין דאי מכשרת בהו אתי למימר מה לי לסכך בזה מה לי לישב תחת תקרת ביתי וביתו ודאי פסול מדאורייתא דסוכה אמר רחמנא ולא ביתו של כל ימות השנה מ”מ כיון דלא אסור אלא מדרבנן לא שייכא למימר שהגשמים סימן קללה וי”ל דנהי דלא חיישינן בדפנות אי עביד להו קבע מ”מ בסככה שעיקר הסוכה על שם הסכך לא מיתכשרה עד דעביד לה עראי ומה”ט נמי ניחא לרבי זירא דדריש מדכתי’ וסוכה תהיה לצל הא כתי’ נמי מזרם וממטר וניבעי נמי שלא ירדו גשמים לתוכה אלא ודאי משום דבעינן סככה עראי וא”כ הוה ליה קבע עכ”ל.

ומבואר בתוס’ שחילקו בין הדפנות לבין הסכך, ומתחילה נתבאר בדבריהם דאילו להסכך בעינן שיוכלו הגשמים לירד לתוכה, אבל להדפנות לא בעינן, ואח”כ נתבאר דגם מה שנלמד מ’מזרם וממטר’ הוא רק על הדפנות ולא על הסכך (וע”ש בריטב”א).

[ועי’ רש”ש על התוס’ שם וז”ל,.

.

.

אולם דבריהם יתכנו לרב מתנה לקמן (ס”ד ו’) בטעמיה דר”ש].

וראה מה שכתב בערוך לנר על התוס’ הנ”ל, וז”ל, לא מתכשרה עד דעביד לה עראי.

מזה נראה ששיטת התוס’ שסוכה שאין גשמים יכולים לירד לתוכה פסולה מן התורה.

אכן כבר הביאו הטור והב”י (א”ח סי’ תרל”א) שיטות הראשונים דס”ל דכשרה מן התורה ואפילו מדרבנן משמע דס”ל דכשרה דהגהת מיימוני והמרדכי הביאו שר”ש גיסו של ר”ת עשה לפניו סוכה שקבוע שאין הגשמים יורדים בה ומיחה בידו ר”ת ע”ש משמע שר”ש הי’ ס”ל דלכתחלה מותר.

וכן נראה ממש”כ הב”י בשם רש”י שפירש אמה דאמרינן לקמן (ח ב ד”ה אמר רב חסדא) והוא שעשאה לצל להתלונן תחתי’ מחורב וממטר עכ”ל והוציא מזה דס”ל לרש”י דאפילו מגינה ממטר כשרה ובאמת אין זה ברש”י דלפנינו אבל הרא”ש (סי”ב) כתב כן ומשמע מזה דס”ל דאפילו לכתחלה הסוכה כשרה עכ”ל הערל”נ.

אכן במראה הפנים [לבעל הפני משה] על הירו’ סוכה פ”א כתב דבאמת ר”ש [לפי הירושלמי] לית ליה הך דינא דהתוס’ שצריך שלא יהיו הגשמים ירדין לתוכה, דאילו הך דינא דהתוס’ קאי למ”ד סוכה דירת עראי בעינן ואילו ר”ש ס”ל סוכה דירת קבע בעינן, וז”ל המראה הפנים, רבנן עבדי מזרם וממטר אחת וכו’.

נראה לפרש דטעמייהו דרבנן דלא מרבו אלא אחת משום דמפרשי לקרא למחסה ולמסתור לפעמי’ מזרם ולפעמים ממטר ואם כן גבי סוכה דלא עבדינן שלא ירד המטר לתוכה וכדמוכח מהאי דתנינן דהגשמים סימן קללה בחג לא מרבינן מהאי אלא אחת ולר”ש דסבירא ליה סוכה דירת קבע בעינן וצריך שתהי’ מחסה ומסתור מזרם וממטר בדוקא ולא סבירא ליה כהאי מתני’ דספ”ב ולדידיה מרבינן מהאי תרתי דמזרם חד וממטר חד ור”ל שצריך מחסה משתיהן ולפיכך מרבינן נמי מכאן לשתים.

ולפי זה לר”ש אף סככה בעינן שיהיה קבע.

והתוס’ שכתבו דסככה לעולם בעינן ארעי והבאתי לעיל בד”ה ר’ אבהו בשם ר’ יוחנן וכו’ היינו לר’ זירא דאיהו לא פליג אמתני’ דשמעינן דהגשמים סימן קללה בחג וצריך שלא יעשה כ”כ שלא ירדו הגשמים לתוכה וכרבנן דסבירא להו דהכל ראוי לדירת עראי בעינן ולר’ זירא מיהת סככה בעינן עראי אבל לר’ שמעון איכא למימר דלא כהאי מתני’ ואף סככה עושה הוא קבע ואפשר שזהו כוונת התוס’ התם דף ו’ גבי פלוגתא דר”ש ורבנן דקאמר רב מתנה טעמיה דר”ש מהכא וסוכה תהיה לצל יומם וכו’ וכתבו התוס’ בירושלמי אמרינן וכו’ משום דקשיא להו אי ר”ש בלחוד הוא דדריש מהאי קרא א”כ מילתיה דר”ז דריש מכלתין דדריש נמי מהאי קרא לענין דבעינן צל סוכה לא אזלא אלא אליבא דר”ש דאלו רבנן לא דרשי אלא מן הכתוב בתורה והאי קרא דישעיה לימות המשיח הוא דדרשי ליה ולפיכך מייתי להא דהכא דרבנן דר”ש נמי דרשי מהאי קרא כדקאמר דרבנן עבדין מזרם וממטר אחת ואם כן מילתיה דר”ז אליבא דרבנן דר”ש הוא דאזלא עכ”ל.

***

{וירא
אור ליום ו’ י”ז מרחשון עש”ק וירא תשע”ו}

שאלה – בס’ פענח רזא עה”ת בראשית י”ח ב’ [מבעלי התוס’] כתב, דמה שנסתפק אברהם במילה שהוצרך ליטול עצה ע”ז, הוא שנסתפק באיזה איבר הוא, ואם לעשות ביום או בלילה.

והקשה כת”ר מאי נסתפק אברהם, הרי קי”ל שאף מילה שלא בזמנה אינה נעשית אלא ביום, כדאי’ ברמב”ם פ”א מהל’ מילה ה”ח ושו”ע יו”ד סי’ רס”ב ס”ב.

תשובה – הנה אברהם נסתפק גם באיזה איבר הוא כמ”ש הפ”ר גופיה, וכדאי’ במדרשים (עי’ תנחומא ס”פ לך), ותמהני מ”ט לא נתקשה כת”ר גם בזה.

אלא דהביאור בזה שלא היה מוכרח אאע”ה לידע כל הדינים מתחילה, והכל בא לו ע”י עמל ובירור, והגם דאי’ במדרשים שהיה יודע כל התורה מעצמו, וכדאי’ במדרש ב”ר ותנחומא שנעשו לו ב’ כליותיו כמין ב’ רבנים והיה יודע כל התורה, מ”מ בודאי היה צריך יגיעה ועמל על כל תורתו וכמו שהלך לישיבת שם ועבר כדי ללמוד תורה כסדר, ולא בעפעף עין נכנסה כל התורה ונתישבה בלבו.

ותדע דמצות מילה גופה לא ידע עד דגילה לו הקב”ה את טיבה, וגם פרטי המילה הוצרך ליגעה כדי להבינם, וגם במקום המילה הנ”ל ביארו חז”ל שם איך חישב אאע”ה היכן הוא המקום האמור להיות שם מצות מילה.

ונראה עוד דקושיא מעיקרא ליתא, דהרי איכא למ”ד ביבמות ע”ב ב’ בזמנו אין נימולין אלא ביום שלא בזמנו נימולין ביום ובלילה, וכן אוקמו תוס’ בקידושין כ”ט א’ את דברי הגמ’ שם.

וא”כ אפי’ דנימא דאאע”ה פשט כהלכתא אך מ”מ מדוע שלא יסתפק מעיקרא אם הלכה כמר או כמר, דאם לדידן יש ב’ דעות בזה ואלו ואלו דברי אלוקים חיים, א”כ מסתמא עכ”פ היה לו לאאע”ה מתחילה ספק בזה עד שהכריע לעצמו מה יש לנהוג למעשה.

ויש להוסיף דע”כ הפענח רזא לא ס”ל כהדרוש שכתב כאן הפנים יפות דכיון שהיה מילת גירות כו”ע מודו שזמנה ביום, א”נ בזה גופא נסתפק אאע”ה עד שהכריע כהלכה וכנ”ל.

אכן מה שהקשה כת”ר מדברי רש”י בראשית פרק יז פסוק כג דכתיב התם, וימל את בשר ערלתם בעצם היום הזה כאשר דבר אתו אלהים, ופרש”י בעצם היום, בו ביום שנצטוה, ביום ולא בלילה, עכ”ל, ומבואר שהצווי היה ביום ממש כדכתיב בקרא דעשייה.

אכן אפשר דלא לכו”ע נצטוה אברהם בכך, דהא קרא דוביום לא כתיב אלא בפ’ תזריע אחר מ”ת, והפענח רזא ס”ל דמ”ש שמל אברהם בעצם היום הזה כאשר דיבר היינו שמיד מל ולא שהה, וכמ”ש בשכל טוב (בובר) בראשית פרשת לך לך פרק יז סימן כג בעצם היום הזה.

לא שהה אברהם וגם הם לא עיכבו וכולן נזדרזו לקיים המצוה ביום שנצטוה.

כאשר דבר אתו.

כלומר כאותו חלום שדבר אתו אלהים, דהיינו ביום הפסח עכ”ל.

ומבואר שלא משום שהיה כאן ציווי דוקא ביום.

ומה שבכל זאת בסופו של דבר הכריע שהמילה תהא ביום היינו שהבין בדעתו ע”י כליותיו שהיו נובעות חכמה שמילה לדורות היא ביום, ורצה ללמוד שעה מדורות, ולא שיהא מחוייב בזה דהרי היה קודם מ”ת ולא נצטוה בפרטי מצות מילה, וכמ”ש התוס’ פ”ח דיבמות שלא נצטוה בפריעה, וה”ה ביום שלא נאמר לאברהם לפמשנ”ת, אלא שקיים כל מה שנצטוו אח”כ וכמו שקיים אפי’ עירוב תבשילין כדאי’ ביומא כ”ח ב’, וגם פריעה עשה מטעם זה עיין בתוס’ שם.

א”נ מה שבכל זאת העדיף לעשותו ביום הוא משום המשך הדברים שכתב רש”י שם, בעצם היום – בו ביום שנצטוה, וכו’, לא נתיירא לא מן הגוים ולא מן הלצנים, ושלא יהיו אויביו ובני דורו אומרים אילו ראינוהו לא הנחנוהו למול ולקיים מצותו של מקום עכ”ל, והיינו דמכיון שהיה מצווה ועומד היה ראוי לו לעשות כך מיד אע”פ שהיה דורו רשע, וע”ז נסתפק דשמא עדיף לעשותו בלילה שלא יהא בזיון למצוה אך לבסוף הכריע דאדרבה ביום עדיף.

לכבוד הרב עקיבא משה סילבר שליט”א

יישר כח גדול על התשובות הנפלאות

שאלה: שופטים “ויהי בעלות הלהב מעל המזבח השמימה ויעל מלאך ה’ בלהב המזבח ומנוח ואשתו ראים ויפלו על פניהם ארצה ולא יסף עוד מלאך ה’ להראה אל מנוח ואל אשתו אז ידע מנוח כי מלאך ה’ הוא” (י”ג –כ’ כ”א) וצ”ב מדוע רק אחר שלא יסף להראות אל מנוח רק אז ידע שמלאך ה’ הוא, ולא כשראה שעלה בלהב המזבח.

שאלה: “ויאמר פרעה אל יוסף לאמר, אביך ואחיך באו אליך” (מ”ז, ה’).

וצ”ב, מה רצה לומר לו בזה, הרי יודע שבאו.

שאלה: ברכות לח.

“משתבחין ליה רבנן לרבי זירא את בר רב זביד אחוה דרבי שמואל בר רב זביד דאדם גדול הוא, וצ”ב, אמאי לא הוזכר שמו של בר זביד.

שאלה: מדוע אין מפטירים בהפטרת מקץ, בדניאל, בעניין חלום נבוכדנאצר ופתרון דניאל, שדומה ממש לפרשת מקץ.

שאלה: שם: “וירא שם יהודה בת איש כנעני ושמו שוע ויקחה” (ל”ח, ב’).

וצ”ב, איך לקחה הרי יהודה ברוך הוא, וכנען ארור הוא, ואין ארור מתדבק בברוך.

שאלה: תהלים “בית ישראל ברכו את ה’ בית אהרן ברכו את ה’ בית הלוי ברכו את ה’ יראי ה’ ברכו את ה'” (קל”ה – י”ט).

וצ”ב מדוע ביראי השם לא נאמר בית יראי ה’ ברכו את ה’.

שאלה: הושע “כי ימים רבים ישבו בני ישראל אין מלך ואין שר ואין זבח ואין מצבה ואין אפוד ותרפים” (ג’- ד’): מדוע הזכיר אפוד שזה קודש, בין מצבה לתרפים שזה עבודה זרה.

שאלה: פרשת ויצא: “ותקנא רחל באחותה” (ל’, א’).

וכתב רש”י: קינאה במעשיה הטובים ואמרה אילולא שצדקה ממני – לא זכתה לבנים.

וצ”ע, הא י”ל אדרבה שהיא יותר צדיקה, שהקב”ה מתאווה לתפילתן של צדיקים.

שאלה: פ’ בשלח: “לקטו ממנו איש לפי אכלו עומר לגולגולת”.

צ”ב, דזה לכאור’ סתירה, דאיש לפי אכלו – משמע כמה שאוכל, ועומר לגולגולת – זהו דבר קצוב.

(שאלה מבני יצחק אלחנן הי”ו).

שאלה: ברכות לז.

ומעשה ברבן גמליאל והזקנים שהיו מסובין בעליה ביריחו.

וצ”ב, מה נפק”מ לנו שמעשה זה היה ביריחו.

שאלה: שם.

תוס’ ד”ה: נתן רבן גמליאל רשות לרבי עקיבא לברך, סבור היה שיברך ג’ ברכות כמו שהיה סובר.

וצ”ב, מדוע סבר כן? וכי לא ידע שילך אחר הרבים כדין תורתנו – “יחיד ורבים הלכה כרבים”.

שאלה: שם.

קפץ וברך רבי עקיבא ברכה אחת מעין שלוש.

צ”ב, מדוע קפץ, הא נתנו לו לברך.

שאלה: שם.

אמר ליה רבן גמליאל: עקיבא, עד מתי אתה מכניס ראשך בין המחלוקת.

צ”ב, הרי מה שהיה עושה – היה מכניס ראשו בין המחלוקת.

שאלה: פ’ וישלח: “ואת כל חילם ואת כל טפם ואת נשיהם שבו ויבוזו ואת כל אשר בבית”.

(ל”ד, כ”ט).

וצ”ב, מה נוסף במה שכתוב “ואת כל אשר בבית”, הרי כבר כתב “את כל חילם”.

תודה רבה אהרן אריה כהן

***

תשובה

בע”ה

כ”ז כסלו תשע”ז

לכבוד הרב אהרן ארי’ כהן שליט”א

שלום רב

שאלה: שופטים “ויהי בעלות הלהב מעל המזבח השמימה ויעל מלאך ה’ בלהב המזבח ומנוח ואשתו ראים ויפלו על פניהם ארצה ולא יסף עוד מלאך ה’ להראה אל מנוח ואל אשתו אז ידע מנוח כי מלאך ה’ הוא” (י”ג –כ’ כ”א).

וצ”ב מדוע רק אחר שלא יסף להראות אל מנוח רק אז ידע שמלאך ה’ הוא, ולא כשראה שעלה בלהב המזבח.

תשובה: ז”ל רד”ק, ולא יסף עוד – שלא נראה להם פעם אחרת עוד וטעם אז ידע מנוח דבק עם ויעל מלאך ה’ בלהב המזבח ולא עם ולא יסף או יהיה פי’ ולא יסף כלו’ כשראה שנסתלק מעיניו ידע כי מלאך ה’ היה ויש לפרשו דבק עם ולא יסף ויהי פי’ ולא יסף להראה על המראה ההיא בעצמה כלומר עלה בלהב המזבח ולא נראה להם עוד אז ידע כי מלאך הוא שהלך מעיניהם ולא ראוהו עוד במרא’ ההיא עכ”ל.

פירוש לפירושו השני הוא, דעצם העליה היתה ע”י שלא שב, כלומר ע”י שלא יסף לבוא הבינו שעלה.

והמלבי”ם כתב, ולא יסף עוד מלאך ה’ להראה כו’ אז ידע מנוח כי מלאך ה’ הוא.

כי עד עתה היה עוד קצת ספק אצלו אולי הוא איש מופת מפליא לעשות, והיה מקוה שירד על המזבח וישוב אליהם, אבל אחר שנעלם מעיניהם ידעו שהוא מלאך ושב אל מקומו עכ”ל.

שאלה: “ויאמר פרעה אל יוסף לאמר, אביך ואחיך באו אליך” (מ”ז, ה’).

וצ”ב, מה רצה לומר לו בזה, הרי יודע שבאו.

תשובה: יוסף רצה שפרעה יתן להם הטבות, והוצרך באופן זה לפתוח את השיחה כמנהג דרך ארץ.

ויעוי’ ברמב”ן שכתב, והנכון בעיני שיאמר, אביך ואחיך אליך באו, לשמע כבודך, ועליך השליכו יהבם.

ראה שתעשה עמהם טובה כי עליך הדבר, ויש לאל ידך עכ”ל.

ולפי זה מה שבא יוסף לומר כאן הוא מה שהם באחריותו של פרעה, ועי’ גם בשכל טוב שכתב, אביך ואחיך באו אליך.

עליך הדבר לעשות ולעסוק בצרכיהם עכ”ל.

ובהעמק דבר שם, אביך ואחיך באו אליך.

לב מלך ביד ה’, והטהו לומר כי אף על גב שבאו כולם עם בתיהם, מ”מ אחרי שהם מארץ כנען, ואין בדעתם לישאר בארץ מצרים הרי באו רק אליך, ואין לפרעה מחשבות להסכן בם לטובת המדינה, אלא ארץ מצרים וגו’.

עשה מה שאתה חפץ ע”כ.

שאלה: ברכות לח.

“משתבחין ליה רבנן לרבי זירא את בר רב זביד אחוה דרבי שמואל בר רב זביד דאדם גדול הוא, וצ”ב, אמאי לא הוזכר שמו של בר זביד.

תשובה: עי”ש במהרש”ל שכתב, משתבחין ליה רבנן לרבי זירא כו’ נ”ב פי’ היו משבחין חכם אחד שהיה בר רב זביד כו’ לפני רבי זירא ונחסר שם החכם כאן בספר ודו”ק עכ”ל, אפשר שכונתו שהוא חסרון בגירסא וצ”ע.

ואגב בס’ המכריע סי’ ס”א הגירסא, ותו’ דאמרינן התם משתבחי ליה רבנן לרבי זירא בר רב זביד אבוה דרבי שמעון ב”ר זביד במעמד כל החבורה דאדם גדול ובקי בברכות הוא.

אמר להם לכשיבא לידכם הביאוהו אלי ע”כ.

וכ”ה בס’ יוחסין אות ז’ רב זביד ובדק”ס.

שאלה: מדוע אין מפטירים בהפטרת מקץ, בדניאל, בעניין חלום נבוכדנאצר ופתרון דניאל, שדומה ממש לפרשת מקץ.

תשובה: מנהגינו שאין מפטירין בכתובים, ועי’ שבת קט”ז דבנהרדעא הוו פסקי סידרא בכתובים במנחתא דשבתא בכתובים, וכן במקומו של המסדר מדרש ‘אגדת בראשית’ היו מפטירין גם בנביאים וגם בכתובים, ואכמ”ל, ועי’ במסכת סופרים ברכה על הכתובים שמברך “על כתבי הקדש” ועי”ש [והברכה על מגילה שם יש שתירף שהיו מברכים כעין ברכת התורה שלנו בנפרד על כ”ז, עי’ בחידושי הגר”ח מולוז’ין הנלקטים על הש”ס].

אבל לדידן אין מפטירין אלא בנביאים, עי’ בגמ’ ר”פ ט”ז דשבת ור”ן שם (מב ע”ב ד”ה בין שקורין), ותוס’ שבת כ”ד א’ ד”ה שאלמלא ורשב”א מגילה כ”א א’ ד”ה בשני ובחמישי.

שאלה: שם: “וירא שם יהודה בת איש כנעני ושמו שוע ויקחה” (ל”ח, ב’).

וצ”ב, איך לקחה הרי יהודה ברוך הוא, וכנען ארור הוא, ואין ארור מתדבק בברוך.

תשובה: בחז”ל (פסחים נ’ א’, ב”ר פ יא) מבואר דכנעני היינו סוחר, כמ”ש כְּנַעַן בְּיָדוֹ מֹאזְנֵי מִרְמָה לַעֲשֹׁק אָהֵב (הושע יב, ח), וז”ל הרד”ק, בת איש כנעני – ולא זכר שמה אלא אביה ולא ידענו למה, וכנעני כתרגומו סוחר היה משאר האומות והתגורר שם, כי בני יעקב היו נזהרים מלהתחתן עם בנות כנען כמו האבות, כי שמעון שלקח אשה מבנות כנען זכרו לגנאי והפרידו מאחיו ואמר ושאול בן הכנענית עכ”ל, וכן מבואר בעוד ראשונים דכנעני היינו תגר, ועיין באורך ברמב”ן.

[ואגב בעל שבט מוסר כתב דשוע הם אותיות עשו וצ”ע].

מ”מ גם להמפרשים כנעני ממש [עי’ ב”ר שם ובאב”ע], י”ל שרק אברהם הקפיד בזה, ומי שלא הקפיד בזה לא הקפיד.

והרמב”ן כתב, ויתכן שלא הקפיד רבי נחמיה בייחוסן, שלא נתכוון אלא לומר שנשאו מנשי ארץ כנען, אבל היו מן הגרים והתושבים הבאים מכל הארצות או עמוניות ומואביות ומיתר העמים, כי לא נתכוון רק לחלוק על רבי יהודה שלא נשאו אחיותיהם, שאחותו מן האם אסורה לבני נח (סנהדרין נח ב) וכו’ עכ”ל הרמב”ן עי”ש באורך.

שאלה: תהלים “בית ישראל ברכו את ה’ בית אהרן ברכו את ה’ בית הלוי ברכו את ה’ יראי ה’ ברכו את ה'” (קל”ה – י”ט).

וצ”ב מדוע ביראי השם לא נאמר בית יראי ה’ ברכו את ה’.

תשובה: לשון “בית” שייך רק בקרבת משפחה, כמו וְאִם יִמְעַט הַבַּיִת מִהְיוֹת מִשֶּׂה (שמות יב, ד).

שאלה: הושע “כי ימים רבים ישבו בני ישראל אין מלך ואין שר ואין זבח ואין מצבה ואין אפוד ותרפים” (ג’- ד’): מדוע הזכיר אפוד שזה קודש, בין מצבה לתרפים שזה עבודה זרה.

תשובה: יש איפוד של ע”ז, כמו וַיַּעַשׂ אוֹתוֹ גִדְעוֹן לְאֵפוֹד וַיַּצֵּג אוֹתוֹ בְעִירוֹ בְּעָפְרָה וַיִּזְנוּ כָל יִשְׂרָאֵל אַחֲרָיו שָׁם וַיְהִי לְגִדְעוֹן וּלְבֵיתוֹ לְמוֹקֵשׁ (שופטים ח, כז).

שאלה: פרשת ויצא: “ותקנא רחל באחותה” (ל’, א’).

וכתב רש”י: קינאה במעשיה הטובים ואמרה אילולא שצדקה ממני – לא זכתה לבנים.

וצ”ע, הא י”ל אדרבה שהיא יותר צדיקה, שהקב”ה מתאווה לתפילתן של צדיקים.

תשובה: הייתה סבורה שאם היתה צדקנית כראוי כבר היתה צריכה להענות בתפילתה.

שהרי הקב”ה גוזר גזירה וצדיק מבטלה עי’ מו”ק ט”ז ב’.

שאלה: פ’ בשלח: “לקטו ממנו איש לפי אכלו עומר לגולגולת”.

צ”ב, דזה לכאור’ סתירה, דאיש לפי אכלו – משמע כמה שאוכל, ועומר לגולגולת – זהו דבר קצוב.

(שאלה מבני יצחק אלחנן הי”ו).

תשובה: הנה באדם רגיל היה זה ממש השיעור של אכלו, כמ”ש בגמ’ עירובין ובמכילתא, עמר לגלגלת מספר וגומ’ אמרו האוכל כשיעור הזה בריא ומבורך פחות מיכן מקולל במעיו יתר על כן הרי זה רעבתן.

ע”כ.

אכן מה שאפשר להקשות הוא דהרי יש אדם גדול מאוד ויש ננס, ויש מי שבכל זאת מעיו מצריכים הרבה אוכל.

והתשובה לזה היא, שהיתה ברכה במעיהן שהיו שבעין בשיעור זה של עומר לגוגולת, ועי’ במכילתא עה”פ שם, אמרו עכשיו יצא נחשון בן עמינדב וביתו ומלקט הרבה יצא עני שבישראל ומלקט קימעא וכשהן באין לידי מדה נמצאו כולן שוין שנ’ וימודו בעומר וגו’ ע”כ.

ועי’ בביאורי על המכילתא דרשב”י שם.

ומ”מ מה שלקט היה מתהפך להיות עומר לגולגולת.

ועי’ בהעמק דבר שם שכתב, איש לאשר באהלו תקחו.

לא שיהא מחויב כל איש לאכול עומרו, אלא כל אשר באהלו יכולים לאכול עומר שלו, ונכלל בזה דאפילו מי שנכנס לאהלו רשאי להאכילו, אבל לא למכור ולהוציא לחוץ ע”כ.

שאלה: ברכות לז.

ומעשה ברבן גמליאל והזקנים שהיו מסובין בעליה ביריחו.

וצ”ב, מה נפק”מ לנו שמעשה זה היה ביריחו.

תשובה: דבר זה מצוי בהרבה מקומות בש”ס שמסופר היכן היתה ישיבת החכמים, והיכן נתחדשו הלכות וכיוב”ז.

לא שמעתי דבר ברור בזה, אבל כנראה שהקפידו למסור את כל השמועות בדיוק, ועל שאלה כיוב”ז ראיתי בשם הגראי”ל שליט”א בס’ צדיק כתמר יפרח בענין מה שנוהגים בבריסק לדייק בפרטים כעי”ז הוא כדי שיתקבלו הדברים לשומע כבצורה מדויקת.

אם כי כאן נראה שהיה להם טעם יותר מזה.

שאלה: שם.

תוס’ ד”ה: נתן רבן גמליאל רשות לרבי עקיבא לברך, סבור היה שיברך ג’ ברכות כמו שהיה סובר.

וצ”ב, מדוע סבר כן? וכי לא ידע שילך אחר הרבים כדין תורתנו – “יחיד ורבים הלכה כרבים”.

תשובה: יתכן שהיה טעם בזה מדוע חשב כן ר”ג, אפשר שרבותיו של ר”ע כך היו סבורים, או שמשום כבודו של ר”ג שהיה נשיא והיה בפניו שיברך כמותו, או ששמע בשם ר”ע איזה סברא שהיה נראה לו שינהג כן, או שלא ידע ר”ג שרוב החכמים חלקו עליו.

שאלה: שם.

קפץ וברך רבי עקיבא ברכה אחת מעין שלוש.

צ”ב, מדוע קפץ, הא נתנו לו לברך.

תשובה: קפץ לפסוק ולהכריע בזה בפני ר”ג.

ואע”פ שר”ג נתן לו רשות לברך לא היה בכונתו שיברך מה שרוצה.

אח”ז ראיתי עוד בצל”ח, לשון קפץ מורה על רוב המהירות וחפזון, והיה טעמו של ר’ עקיבא בזה לכבודו של רבן גמליאל שלא ימרה פיו בשעת מעשה ממש, שר”ע ידע כבר מהמחלוקת שבין ר”ג וחכמים, ולפי דעת של ר”ג שנתן רשות לר”ע היה דעתו שיברך ברכת הזימון, וכמו שכתבו התוס’ בד”ה נתן ר”ג וכו’, ור”ע דקאי בשיטת חכמים א”כ אין מזמנין על הפירות, ולפי זה תיכף כשהתחיל ר”ע ברוך אתה וכו’, היה ר”ג מרגיש שדעתו כחכמים, מדלא התחיל נברך כנוסח ברכת הזימון, ובודאי היה ר”ג גוער בו שיתחיל נברך, והיה ר”ע צריך להמרות בפירוש נגד ציווי ר”ג בשעת מעשה.

לכך קפץ במהירות וברך עד שהגיע ואמר על המחיה, ושוב לא יחזירנו ר”ג לעשות ברכתו לבטלה עכ”ל.

ועי’ בחשוקי חמד שם.

שאלה: שם.

אמר ליה רבן גמליאל: עקיבא, עד מתי אתה מכניס ראשך בין המחלוקת.

צ”ב, הרי מה שהיה עושה – היה מכניס ראשו בין המחלוקת.

תשובה: כתב בס’ חפץ ה’ לבעל האוה”ח הק’, עד מתי אתה מכניס ראשך וכו’ קשה והיכי הוה לי למעבד להוציא עצמו מהמחלוקת הרי הגם דהוה אמר שלש ברכות הוה מכניס עצמו במחלוקת דהיינו הפך דברי רבנן דפליגי עליה.

וי”ל דסובר כיון דקיימא לן דברכה מעין ג’ אינה פוטרת של שלש.

וג’ ברכות פוטרו’ מעין שלש אם כן הוה ליה לברך שלש ויוצא ידי חובתו אליבא דכולי עלמא דגם אליבא דמאן דאמר מעין שלש בשל שלש יוצא ידי חובתו ומדלא בירך אלא מעין שלש הכניס עצמו במחלוקת דסובר הוא כמאן דאמר מעין ולא חש לההיא סברא דשלש לזה אמר לי’ למה הוא מכריע ומכניס עצמו במחלוקת והשיבו רבי עקיבא דטעמו הוא לאו משום דכן סובר הוא אלא מטעם דרבו חביריו ולמדתנו רבינו יחיד ורבים הלכה כרבים וכו’ וק”ל ע”כ.

[ועי’ בספר מועדים וזמנים להג”ר משה שטרנבוך שליט”א חלק ד – ה סי’ שכג].

שאלה: פ’ וישלח: “ואת כל חילם ואת כל טפם ואת נשיהם שבו ויבוזו ואת כל אשר בבית”.

(ל”ד, כ”ט).

וצ”ב, מה נוסף במה שכתוב “ואת כל אשר בבית”, הרי כבר כתב “את כל חילם”.

ברד”ק כתב, ואת כל חילם – כסף וזהב ומרגליות, ואת כל אשר בבית – המטלטלים ע”כ.

ובמדרש שכל טוב, ואת כל חילם.

אלו העבדים והשפחות: ואת כל טפם ואת (כל) נשיהם.

כמשמעו: שבו.

הטעם בב’ שהוא לשון שביה: ויבזו.

שבי וביזה ענין אחד הוא, אלא שהשבי אינו אלא במהלכי ברגל, והביזה בין במהלכי ברגל בין בכל מטלטלין: ו[את] כל אשר בבית.

אלו אלהי נכר ותשמישן ע”כ.

***

כתב בבית יוסף אורח חיים סימן תלא וז”ל, ואין לבדיקה וביעור חמץ עיקר מן התורה כלל וכו’.

היינו שאי”ז מצות השבתה אבל בודאי טוב לעשותו מה”ת למנוע מלעבור עמ”ע דתשביתו.

כתב בבית יוסף אורח חיים סימן תלב וז”ל, יש לומר שאין הבדיקה תכלית המצוה שהרי מי שבדק ולא ביער או ביטל לא עשה כלום וכו’.

ותימה דאכתי יברך על השבתת חמץ דאי”ז דברים שבלב ובכללו ביעור וביטול כמ”ש בשם הר”ן, והוא תכלית המצוה, ועוד דלישנא עדיפא דהוא לישנא דאורייתא.

בטור סי’ תל”ג שורה אחד.

נ”א שורה אחת.

בב”י סי’ תל”ד ויבוא לידי פשע.

נ”א פשיעה.

כתב בבית יוסף אורח חיים סימן תמ וז”ל, ומה שכתב ואפילו אם אינו חייב באחריותו אלא שהגוי אלם וכו’.

הם דברי הרמב”ם בפרק ד’ (ה”ד) וזה לשונו גוי אנס שהפקיד חמצו אצל ישראל אם יודע הישראל וכו’.

הב”י לא גרס רמב”ם בטור כאן כמו שהוא בדפוס רא”פ, והטעם שהשמיט הסופר רמב”ם אפשר משום שכבר כתב מתחילה רמב”ם במקום בה”ג, שכך היה בתחילה לפני הב”י כמ”ש לפנ”ז.

כתב בטור אורח חיים הלכות פסח סימן תעג וז”ל, ומוזגין לו כוס ראשון ומקדש עליו ומברך תחלה בפה”ג ואחר כך קידוש היום ושהחיינו ואינו מברך שעשה נסים לפי שעתיד לאומרו בהגדה.

צ”ע דהא אינו אומרה בלשון ברכה, ואטו בחנוכה ופורים מפטר בעל הניסים ובקריאת המגילה, ואת”ל דהתם שאני מ”מ אטו התם מפטר כשיבוא להאריך בסיפור ניסי חנוכה ופורים.

כתב בבית יוסף אורח חיים סימן תעג וז”ל, ומה שכתב ועיקר המצוה הזאת בחזרת.

שם בגמרא (לט.

) אמר רבי אושעיא מצוה בחזרת ולא ידעתי למה השמיטו הרמב”ם אולי שהוא מפרש מצוה נמי בחזרת אף על פי שהיא מתוקה ואין בה מרירות.

משמע דהב”י נקט לעיקר המציאות שהוא מתוק ואינו מר, וכדעת החיי”א והשוע”ר דסגי בזה, ודלא כהנדחקין לתרץ דנשתנו הטבעין, או דמיירי על השורש וכו’.

אבל מ”מ מיהת אם מעיקרו הוא מתוק ומעיקרו אינו מר צ”ב מ”ט באמת נתקן למרור.

כתב בבית יוסף אורח חיים סימן תעג וז”ל, כתב הכל בו (סי’ נ יג:) אם אין לו חזרת יקח שאר ירקות כגון עולשין וחרחבינא וגרגירא ובקצת נוסחאות כתוב גם כן כוסברתא ואיני יודע טעם לא לגרגירא ולא לכוסברתא וכו’.

צ”ע בשלמא גבי חסא איכא טעמא דחס רחמנא עלן, אבל בדאידך מ”ט לא נזכר בהם טעם, ואפשר שלא דרשו אלא עיקר מצות מרור למה”מ, אבל בשארא ליכא דרשא בשמא, א”נ יש שום דרשא בשמותן ותמכא אולי שתמך הקב”ה בנו וחרחבינא שהחריב למצרים וכן ע”ז הדרך.

כתב בטור אורח חיים הלכות פסח סימן תעג וז”ל, ואם אין לו חזרת יחזר אחר ראשון ראשון כפי הסדר השנוין במשנה והחרוסת הוא זכר לטיט שהיו אבותינו משתעבדין בו לכך צריך לעשותו עב זכר לטיט ומדברים חמוצים זכר למרור ואיתא בירושלמי אית דעביד לה עבה ואית דעביד לה רכה זכר לדם.

ומדברים חמוצים היינו דעיקר החרוסת הוא מדברים חמוצים וכמבואר ברש”י פסחים ל’ שבית חרוסת הוא כלי שנותן לתוכו חומץ וכל דבר שיש לו קהוי ורגילין ליתן לתוכו קמח וכו’, היינו דחרוסת הוא טיבול ידוע מצד עצמו ואמרינן בגמ’ רק שיש להכניס לתוכו דברים כאלו, וכ”מ בלשון רש”י קט”ז א’ להטיל ולכתוש לתוכו הרבה כדי שיהיה עבה, דהיינו מצד עצמו אינו עבה ויש להטיל לתוכו כתישת פירות.

וצ”ע על מש”כ המרדכי שחרוסת לשון חרסית כדמוכח ממתניתין שמשתמשין בו כל השנה שם ל’ ב’, וי”ל דלא שקראוהו כן מטעם זה, אלא הוא לשון נופל על לשון, כמו חסא דחס רחמנא עלן, ומיהו בתוס’ שם קט”ז א’ ד”ה צריך ממש”כ בשם הגאונים נראה דמהנך פירות גופייהו עושים החרוסת, וכמנהגינו, וכן לקמן גבי טיבול כרפס מוכח דחומץ לא זהו חרוסת, ומיהו מש”כ הטור שיהא מדברים חמוצים זכר למרור צ”ע דהשתא איהו גופיה לבטולי קפא דמרור עבדינן ליה כדאי’ בגמ’ שם וא”כ כמה שיש לו להמתיק יש לו לעשות אך אם ממרר אותו מאי דיהבת שקלת וסגי לן בחדא מרירות, והגם דנימא דאינו מר כ”כ כמרור מ”מ הא לבטולי למרירות קאתינן.

וי”ל דבלאו הכי מבטל המרירות מרוב הפירות, ורק שיהיה קצת מר זכר למרור.

כתב בבית יוסף אורח חיים סימן תעג וז”ל, ובאגור (סי’ תתג) כתוב פסק מהר”י מולין (שו”ת סי’ נח אות ב, ובסדר ההגדה עמ’ קיב סי’ לד) מי שאין לו חזרת יקח מרור שהוא לענה ובעל ספר אגודה (פ”ב סי’ לה) כתב שיקח תמכא בלשון לעז רפאנ”ו הקלח והעלין ולא השורש עכ”ל וכתב בדרכי משה הקצר אורח חיים סימן תעג (אות ו) וז”ל, ותמיהני על דברי אגודה שהרי יש לחזר אחר עולשין שהוא השנוי תחלה במשנה אבל על דברי האגור אין להקשות כן דאפשר לומר דהאגור מיירי שאין לו אלו הירקות השנויין במשנה כלל וחזרת לאו דוקא ולכך קאמר דיש ליקח לענה ואפשר שכך היתה גירסת האגודה.

ותמהני וכו’ וי”ל דבמדינות שלו לא היו שאר הירקות עד תמכא, וכן י”ל על המהרי”ל שלא היה להם כלל שאר הירקות ועתה א”צ לדחוק לשון המהרי”ל כלל, ואולי הוי קים ליה להרב דאינו כך.

כתב בבית יוסף אורח חיים סימן תעג וז”ל, גם מה שטען דצריך ליטול ידיו פעם אחרת לעשות הטיבול איני יודע לו טעם דלמה לא תעלה לו נטילה דקודם הקידוש לנטילה דטיבול כשם שעלה לו בשבתות וימים טובים נטילה דקודם קידוש לנטילה דסעודה וצ”ע.

לכאורה כל נידון המרדכי הוא רק על טיבול ראשון ומשום נט”י לסעודה לק”מ להב”י דבודאי יש הפסק טובא וכמו”כ נראה דיש הפסק גם להיוצאין יד”ח אפילו אינם קוראין ההגדה (וילה”ס בזה ומ”מ אילמ”ד דכולן קוראין כמנהגינו), וא”כ לא הבנתי מש”כ הב”י גם מה שטען וכו’ דכולה חדא ק”ו היא כיון דליכא הפסק מ”ט אין צריך ליטול שוב דאילו הוי יקנה”ז או מידי אחרינא הפסק היה צריך לחזור וליטול והשתא דליכא הפסק ממילא א”צ וא”כ אי”ז קושיא.

כתב בבית יוסף אורח חיים סימן תעג וז”ל, וכן פירש ה”ר יחיאל שטיבול ראשון הבא לעשותו בחרוסת אינו אלא מנהג שטות ופסקו רבינו תם ור”י (תוס’ שם) שאסור לעשות טיבול ראשון בחרוסת דעיקר המצוה הוא בטיבול שני למרור וקודם המצוה אין למלא כריסו מחרוסת אלא יאכלנו בעת המצוה לתיאבון כמו מצה עכ”ל ספר התרומה (סי’ רמב) ואנו אין לנו אלא דברי הר”מ דהוא בתראה וידע דברי כולם עכ”ל.

אלא יאכלנו וכו’.

ולפ”ז אסור לאכול חרוסת כל היום אמנם בד”מ לעיל סי’ תע”ב סק”ה כתב וזהו שיבוש כי אין החרוסת באה לאכילה שנאמר שנצרך לאכלה לתיאבון, אמנם בד”מ דהכא ס”ק ט”ו חשש שלא יטבלנו בחרוסת קודם, ודוחק לומר דרק דרך טיבול אסור להקדים דכ”ש הוא אלא די”ל דבאותו הסדר אסור, וכדדייק ממתני’ דעד עתה לא היה לו חרוסת נ”ל וצ”ע.

מש”כ הב”י דהחומץ הוא החומרא דכו”ע לא פליגי בזה משא”כ בחרוסת אע”ג דלמהר”ם איפכא דחרוסת הוא חומרא ורק דר”ת כתב דא”צ חרוסת, מ”מ לא אשכחן שום דעה שאסור בחומץ ומותר בחרוסת.

הלכות ספירת העומר

בס”ד

‏יום שלישי ה’ אב תשע”ו

לכבוד הרה”ג מתתיהו הלברשטט שליט”א

שלום רב

ייש”כ על מאמרכם הנפלא ששלחתם אלי, והנני להוסיף בזה קצת:

א) מש”כ תרגום ‘ר בֵי’, נער צעיר בשנים.

אלשיך וכו’ עכ”ל.

עיין מתני’ ריש תמיד והרובין עומדין שם ובמפרשים שם.

ב) מש”כ ע”ד הזוה”ח איכה נ”ו ב’ וז”ל, והאור זה התלמוד ירושלמי דנהיר נהורא דאוריית’.

לבתר דאתבטל דא כביכול אשתארו בחשוכא דכתיב במחשכים הושיבני זה תלמוד בבלי דאזלין ביה בני עלמא במחשכים.

לענ”ד אין זה הנקרא תלמוד ירושלמי של רבי יוחנן, שאף הוא מלא פלוגתא ואינה כל כך ברור.

אלא נראה שהולך על התלמוד שהיה בזמן המקדש והיה אור התורה ותלמוד בבלי הכוונה לתלמוד שאחרי גלות החרש והמסגר ואז היתה ירידה באור התורה עכ”ל.

באמת יש ממש בדברים, דהרי גם בני א”י וירושלים היו בגלות, אבל מ”מ בכמה מקומות ברז”ל מבואר דמעלת בני א”י בתלמוד שלהם עדיפא מבני א”י, עי’ חגיגה י’ א’, והרי ממש דוגמת מאמר הלזה שבזוה”ח אי’ בסנהדרין כ”ד א’ במחשכים הושיבני כמתי עולם זה תלמודה של בבל, וע”ש בכל הסוגיא.

א”כ יש ממעלת תלמוד ירושלמי על פני תלמוד בבלי בזה גם בתלמוד ירושלמי האחרון, אם כי לא לגמרי, ולמשל אין הוה אמינות בתלמוד הירושלמי כמו בבבלי.

קרא פחות

שאלה

הנה נאמר בתורה שכתוב על הציץ קדש לה’.

ובגמרא מבואר שלדעת חכמים היה כתוב שם ה’ לפני “קודש ל” כדי שלא יהיה כתוב לפני ה’, ושאלתי הרי בכל ספר תורה יש כיתוב לפני ואחרי ה’, ולמה רק בציץ זה ביזוי?

יוסף חיים בלוך

***

התשובה בקצרה

חששו רק במקום שאין אלא תיבה אחת ולא במקום שיש סיפור דברים לפני השם ולאחריו.

תשובה

בע”ה אור ליום ד’ כ”ה אלול ע”ו

לכבוד הרב בלוך שליט”א

מה שכתבת שטעם חכמים בגמ’ הוא משום ביזוי אמנם אינו מפורש ממש בגמ’, אבל כן מבואר בריטב”א שבת ס”ג ב’, וז”ל, וכתוב עליו בשני שיטין יו”ד ה”א וא”ו ה”א מלמעלה וקדש למ”ד מלמטה, פירוש שלא יהא שום דבר עומד על השם, עכ”ל.

וכן כתב המהרש”א בחידושי אגדות סוכה דף ה’ א’, וז”ל, וטעם הענין שאין זה כבוד השם שיהיה קדש למ”ד כתוב קודם השם בשיטה אחת ולהקדים השם קודם לקדש למ”ד אין זה דרך קריאתו אבל קדש למ”ד בתחלת שיטה התחתונה והשם בסוף שיטה העליונה הוה שפיר דרך קריאתו כמ”ש התוס’ עכ”ל.

מ”מ המהרש”א שם כבר נחית לבאר מ”ט בשאר דוכתי לא חיישינן לזה, וז”ל שם, ואין לומר דבכמה מקומות בתורה שמקדימין דברים אחרים לפני השם בשיטה אחת, וכבר אמרו במס’ ידים שהשיבו הפרושים למין הגלילי שכותבין המושל מלמעלה ואת השם מלמטה שנאמר ויאמר פרעה מי ה’ אשר וגו’, דהתם כיון דיש בתורה סיפור דברים לפני השם ולאחריו ואין לחוש בקדימה ובלמעלה משא”כ הכא בציץ דלא כתיב ביה רק תיבה אחת והשם יש לחוש בקדימת התיבה לפני השם ומשום דרך קריאתו כתבו בב’ שיטות דרך קריאתו כמ”ש התוס’ ע”כ.

ויעויין במה שאמרו מה שאמרו בירושלמי שהיה השם בציץ דומה למלך שיושב ע”ג קתדרא שלו, אבל יתכן שאין ראיה מן הירושלמי לענינינו, דהירושלמי סימנא בעלמא קא יהיב [ועי’ בריטב”א סוכה שם], ואין הכרח שזהו טעם חכמים, אלא י”ל דשום דרשא היה להם, ואי נמי יהיה טעם הירושלמי מצד זה ג”כ אינו קושיא דבס”ת ג”כ בד”כ יש מילים מתחת השם, והיכא דלא אפשר לא אפשר, או כמו טעם המהרש”א דדוקא בדבר שכתוב בשיטה אחת יש לחשוש משום הכבוד.

***

{בע”ה מוצש”ק פ’ תולדות}

ע”ד מה ששאל הגרמ”ד הלוי סולובייציק שליט”א על מ”ש אבינו אב הרחמן המרחם רחם עלינו, דצ”ע כפל הלשון הרחמן המרחם, הלא כיון שהוא רחמן פשיטא שממילא הוא מרחם, והו”ל למימר הרחמן רחם עלינו.

תשובה לפי פשוטו הראשון הוא הוראה על מידותיו של הקב”ה, והשני הוא מן הבקשה, ר”ל כמו שהנך מרחם על אחרים, למה ניגרע שתרחם אתה גם עלינו.

אכן ראיתי עוד שכתב הרוקח זללה”ה בפי’ סידור התפילה [מא, אהבה רבה עמוד רעח] וז”ל, אבינו אב הרחמן, גבי אב שייך רחמים כרחם אב על בנים רחם ה’ על יראיו.

ו’המרחם’, ואתה הוא המרחם.

רחם עלינו.

וג’ אבות בכאן, אבינו מלכינו א’ אבינו ב’ אב ג’ כנגד ג’ אבות, שיזכור לנו כי בחר בנו עבורם שנא’ ותחת אשר אהב את אבותיך ויבחר בזרעם אחריהם, לכך כאן ג’ רחמים, הרחמן המרחם רחם, וב’ חמלה וא’ חנינה.

ותן בליבנו להבין שנבין דבר מתוך דבר בהלכה.

ולהשכיל להצליח בדברי תורה.

ולשמוע בדברי תורה עכ”ל.

ומבואר בדבריו בכללם, ב’ ענינים בטעם דבר זה, הראשון שיש כאן ב’ בחינות של רחמים, האחד מה שהוא אב ודרכו של אב לרחם (כדאיתא בפסיקתא דר”כ פיסקא אנכי אנכי), ועוד שהקב”ה הוא, שהוא רחמן.

ואכן האבודרהם ג”כ הזכיר הפסוק שהביא הרוקח, וז”ל (ברכות קריאת שמע), אב הרחמן המרחם רחם נא עלינו ע”ש (תה’ קג, יד) כרחם אב על בנים רחם ה’ על יריאיו ע”כ.

והענין השני המבואר בדברי הרוקח, הוא שנזכרו כאן ג’ מיני רחמים בדוקא, כנגד ג’ האבות.

ועוד שם לעיל מינה בחלק סודות התפילה עמוד רעו איתא וז”ל, אהבה רבה, י”ג אהבה בשיר השירים, אהב”ה בגימטריה אחד.

באהבה ג’ אבות אבינו מלכינו, אבינו, אב, כנגד ג’ אבות שיזכור לנו כי בחר בנו עבורם, ותחת כי אהב את אבותיך ויבחר בזרעו אחריו, לכך באו כאן ג’ רחמים הרחמן, המרחם, רחם, וב’ חמלה וא’ חנינה עכ”ל, הרי לנו ביאור גם ע”ד הפשט וגם ע”ד הסוד בביאור כפילות הלשון.

שאלה

[מז לא] ויאמר השבעה לי וישבע לו וישתחו ישראל על ראש המטה.

וכתב רש”י על ראש המטה.

הפך עצמו לצד השכינה מכאן אמרו שהשכינה למעלה מראשותיו של חולה [שבת נדרים מ] עכ”ל.

וקשה מאוד שהרי בפסוק הבא כתוב ויהי אחרי הדברים האלה [ דהיינו אחרי שצווהו לא לקברו במצרים] ויאמר ליוסף הנה אביך חולה אם כן יוצא שיעקב אבינו חלה פעמיים אחת כשקראו לצוותו שאחר מותו לא יקברהו במצרים, ופעם שניה שברכו ובירך את מנשה ואפרים.

וקשה שהרי איתא במסכת סנהדרין [קז ב] עד יעקב לא הוה חולשא בעא רחמי והוה חולשא שנאמר ויאמר ליוסף הנה אביך חולה עד אלישע לא הוה איניש חליש דמיתפח ואתא אלישע ובעא רחמי ואיתפח שנאמר ואלישע חלה את חליו אשר ימות בו, אם כן עד אלישע לא היה מי שנתרפא מחוליו אם כן מוכח שיעקב היה חולה רק פעם אחת.

ואולי אפשר לומר שזה היה חולי ארוך וקרא ליוסף פעמיים, אמנם זה קשה, כי הפסוק השני כתוב ויאמר ליוסף הנה אביך חולה, ואם זאת היתה מחלה ארוכה לא מתאים לפסוק לומר הנה אביך חולה, הרי ידע יוסף שאביו חולה, ואולי י”ל שאמרו ליוסף שחוליו הכביד.

בברכה, אברהם יהודה קליין

***

תשובה

שלו’ רב

י”ט אייר תשע”ז

עי’ שפ”ח על רש”י הנ”ל שכתב, אף על פי שלא היה עדיין חולה, מכל מקום תשש כחו והיה כחולה, דאם לא כן למה ביקש מקום קבורתו ע”כ.

והדברים נובעין מן הרא”ם שעמד בשאלה זו וכתב וז”ל, ואף על פי שיעקב אבינו באותה העת עדיין לא היה חולה, מדכתיב בתריה (מח, א): “ויהי אחרי הדברים האלה ויאמר ליוסף הנה אביך חולה”, מכלל דקודם זה לא היה חולה, מכל מקום תשש כחו כל כך עד שהיה כחולה, דאם לא כן למה היה מבקש מקום קבורתו ע”כ, וכן הביא שמו בס’ גור אריה להמהר”ל.

***

שאלה

{הנה מקומות שאינם קבועים לבית הכנסת, אבל משמשים הם בזמנים מסוימים לתפילה הציבור וכגון רחבה של עיר, פסק השו”ע (סי’ קנד סעי’ א) שאין בהם משום קדושת בית הכנסת.

ובביה”ל (ד”ה רחבה של עיר) כתב, שאף שהמקום מזומן לתפילה זו בזמנים מסוימים, מכל מקום כיון שהוא באקראי, אין בו קדושה.

אכן, המשנ”ב (סי’ קנג ס”ק נב) פסק לענין מקום שאין רגילים להתפלל בו אלא בזמנים מיוחדים וכגון ברגלים וכדו’, שיש במקום זה קדושה אף שהוא רק לזמנים מסוימים.

ובטעם החילוק בין רחבה של עיר שאין בו קדושה, לבית מקום שקבוע להתפלל בו בזמנים מסוימים, כתב בשו”ת חות יאיר (סי’ נט) שרחבה אף על פי שמתפללים בה, מכל מקום אין עושין כן כדי לקבע אותה כמקום קדושה, אלא אדרבה מתפללים בו בתעניות כדי להרגיש טעם גלות, או כדי לבזות את עצמינו בפרהסיא כמבואר בגמרא (תענית טז, א), מה שאין כן במקום שהוחזק לתפילה, אפילו אם לא הוחזק כן אלא לזמנים מסוימים, מ”מ חשוב הוא כמקום קבוע לאותם זמנים, והרי הוא קדוש.

ובשו”ת מהר”ש ענגיל (ח”א סי’ סג) ביאר החילוק באופן אחר, שברחבה אף בזמן שמתפללים בה עדיין מיועדת היא אף לשימושים אחרים, מה שאין כן במקום שהוזמן לתפילה לזמנים מסוימים, שלאותם הזמנים אין הוא מיועד לשום דבר אחר מלבד לתפילה.

וראה גם בביה”ל (ס”ב ד”ה השוכרים) שהחמיר למעשה בשכירות מקום לתפילה כשאין להם במשך אותו זמן קביעות במקום אחר, ונעשית באופן גלוי ברשות המלכות.

ולענין אהל העשוי על קברו של צדיק, כתב בשו”ת מהר”ש ענגיל (שם) שאף על פי ששופכים במקום זה שיח ותחנונים בקביעות, מ”מ אין עליו קדושת בית כנסת כלל, לפי שעיקרו עשוי לכבודו של הצדיק, ולא להתפלל בו בציבור [מתוך ‘דרשו’].

והנה עוררוני, על דבר מה שלמשל בציונו של רשב”י ובציונו של מאיר בעל הנס יש מנינים במקומות קבועים, ושם בודאי שיש דין של בית כנסת, מה אומר ע”כ כבוד הרב.

אודה לרב מקרב ליבי
(נשלח מהרה”ג מ.

– נתניה)}

תשובה

בס”ד

‏יום ראשון י”ז אב תשע”ו

לכבוד הרה”ג מ.

שליט”א

שלום רב

הנה ראשית כל סברת המהר”ש ענגיל היא חידוש, ומסתמא יהיו מן הפוסקים שלא יסכימו עם סברא זו, וכן ראיתי שהמהר”ש בא בתשובתו להפקיע מדברי השואל שהיה ג”כ בר אוריין עי”ש, שהוא השואל היה פשיטא ליה שיש בזה משום קדושת קבר (ועי’ מור וקציעה ריש סי’ קנ”ד).

ויעוי’ בס’ אשרי האיש ח”א שהביא בשם הגרי”ש אלישיב [מהגר”מ גרוס] דבבהכנ”ס בשדה התעופה ובכל תחנה מרכזית הו”ל בית הכנסת מכיון שקבועים להתפלל שם ואין בכונתם להפסיק להתפלל שם, אף שיש לחלק בזה לענינינו.

ומצד סברתו דהמהר”ש מיהא מתחילה היה נראה לי מלשונו הנזכר בדבריכם שכונתו לכלול כל מה שבכלל זה, וה”ה בית הכנסת קבוע שהוקם.

אכן כאשר נתבוננתי עוד בפנים התשובה של המהר”ש ענגיל, נראה מדבריו דהעיקר אזיל לפי מה שהוא העיקר מה שלכך עשוי המקום, ובציון הקבר שעוסק שם כנראה עיקר הקבר היה העיקר עשוי לכבוד הנפטר ממש, משא”כ בקבר ר”מ בעל הנס שכל צורת הבנין הוא צורת בית הכנסת ככל משפטיו וחוקותיו קשה לומר עוד שהכל נעשה רק לכבוד המת ותשמיש הבית הכנסת הוא תשמיש עראי, ואף אם מה שקבעו המקום שם בית הכנסת הוא גם לכבוד הנפטר אבל אין כבוד בשר ודם עדיף מכבוד המקום שיאמרו שעיקר המקום הוא לכבוד המת ח”ו.

וז”ל המהר”ש ענגיל שם, א”כ הכ”נ כיון דבאמת עיקר החדר עשוי לכבוד הרה”צ הנפטר ובאמת קיי”ל בש”ע יו”ד סי’ שס”ח דבה”ק אין קורין ושונין שם ועי’ בר”י פ”ג מברכות וברא”ש שם, ורק הא דמתירין שם להתפלל על קבר הצדיק לפי שעיקר איסור משום לועג לרש, והכא שעושין בזה כבוד להמת ל”ש לועג לרש אבל עכ”פ עיקר קביעות במת זה אינו רק לכבוד אבל לא להתפלל בו בציבור א”כ בודאי דאין עליו שם קדושה עי”ז כמה שמתפללין בו על קבר הרה”צ ודמי לרחובה דאין כו משום קדושה כיון דעיקרו אינו עומד לתשמיש קדושה א”כ פשיטא דלית בזה משום איסור נתיצה דבהכ”נ וז”ב ופשוט עכ”ל.

והנה איתא עוד (בירושלמי שקלים פרק ב’ הלכה ה’), דאין בונין נפש [ציון ומצבה] על קברות הצדיקים לרבן שמעון בן גמליאל, משום שדבריהן הן זכרונן, וכן הוא לשון זה ברמב”ם הל’ אבל, והצדיקים אין בונים להם נפש על קברותיהם שדבריהם הם זכרונם, ולא יפנה אדם לבקר בבית הקברות עכ”ל.

והיינו שעיקר הענין לשעבר היה משום זכרון, ולכך היו עושין הנפשות, משא”כ היום מוכחא מילתא שהוא לבית תפילה, והרבה יעידו שלא באו לשם אלא כדי להתפלל להקב”ה לזכות לרפאות חולים וכו’ בזכות הצדיק, א”כ היום אינו כך במקומות כאלו.

לכך נראה לענ”ד שקשה להקל בזה, אבל אין דרכי להכריע במקום שאין בידי ראיה ברורה כידוע, ולכן אם מ”מ מורה הוראה מוסמך יקל בזה תוכלו לסמוך עליו.

‏‏שאלה

בפרק אלו טריפות מביאה את הטריפות בבהמה ובתוכם גם דרוסת הגס בעוף הגם שזה מדובר על עופות והשאלה למה זה נכנס בתוך משנה של טריפות של בהמה בפרט שיש מהשנה נפרדת ומפורשת על טריפות של עופות יתכן והתשובה כיון שדיברנו על דריסה הביאה המשנה גם את זה.

ישר כח על המענה המעולה

יוסף חיים בלוך

***

תשובה

יום שלישי ב’ תשרי תשע”ז

שלום וברכה

כתבו בתוס’ חולין מ”ב א’ וז”ל, דרוסת הנץ – גבי טרפות עוף הוא שייך למיתני אלא משום רבי יהודה תנא ליה הכא.

וכונתם דת”ק גופיה לא נחית לעוף כלל, אלא אגב שהתחיל ת”ק לבאר הדינים בא ר”י לבאר עוד [ומילתיה דת”ק הוא דקא מפרש], ומכיון שר”י הזכיר גם עוף הביאו את כל דברי ר”י בלא להפסיק דבריו.

והמהר”ם מלובלין כתב ע”ד התוס’ וז”ל, אלא משום ר”י תנא ליה הכא.

ר”ל משום דכולא מלתיה דר”י היא ור”י איירי בתחלת דבריו בדרוסת בהמה דשייך למיתני הכא ואגב זה נקט נמי סוף דבריו דאיירי בעוף עכ”ל.

ויתכן עוד לומר כמו שתירצת, דמכיון שדברה המשנה על דרוסה בבהמה דברה ג”כ על דרוסה בעוף, והטעם שלא עירבה המשנה שאר דברים לעוף ובהמה יחד כמו נקובת הושט שהזכירה המשנה לשניהם יחד, הוא משום שבזה יש חילוק בין המינים, והחילוק כאן הוא בצורת הטריפה דהיינו איך נעשה הטריפה, ולא בדברים על מהות הטריפה מה נעשה בפועל, ועוד יש להוסיף דמכיון שיש חילוק בין הבהמות עצמם נחית התנא לבאר כל החילוקים וגם החילוקים בעוף.

***

{עש”ק פ’ יתרו י”ט שבט תשע”ו
מודיעין עילית}

מה שהקשה הג”ר צבי קרויזר ע”ד רבינו בחיי (שמות כ’ י”ג) שכתב לא תענה ברעך עד שקר, דרעך מיירי גם בעכו”ם כדכתיב איש מאת רעהו, והקשה דהרי בב”ק ל”ח א’ מבואר דיתכן רעך שהכונה רק לישראל.

תשובה כונת הר”ב היא דכל מידי שהאיסור מצד העובר לא שנא, ר”ל דנהי היכא שהמצוה היא מצד בין אדם בחבירו בלבד אמרינן רעך ולא גוי, אבל היכא שהמצוה היא מצד העובר, שפוגם בעצמו ע”י מעשה שהוא עושה, בכל כה”ג לא יהא חילוק אם עושה מעשה זה כלפי גוי או כלפי ישראל.

והראיה שמצוה זו היא מצד שהוא פוגם בעצמו, יש להביא מן המכילתא דרשב”י וז”ל, לא תענה ברעך עד שקר – אין שקר אלא מבדה כיצד הפקיד לו זהב לא יאמר לו מרגלית מרג’ לא יאמר לו זהב ע”כ.

כלומר אע”ג שמשלם לו לפי אותו השווי, מ”מ לא יעשה כן כיון שמשקר בנפשו ומעות את הדין, וא”כ לא שנא אם משקר לפני גוי או לפני ישראל, דהא אפילו שינוי בעלמא אסור בעדות (עיין שבועות ל”א א’).

ומה שהביא מהפסוק שם, היינו דאע”ג שמסברא מצוה זו נוהגת גם כלפי גוי וכנ”ל, מ”מ אם היה גזה”כ למעט גוי הוה ממעטינן ליה, כמו טעות עכו”ם דמסברא לא נפיק מכלל גזל, אלא שמיעטתו התורה, וכן עמלקי דמסברא היה אסור להרגו, והתורה ציותה עליו שיהרג, וה”נ הכא אי הוה סבירא לן דרעהו ממעט גוי הוה ממעטינן ליה לגמרי, ולהכי כתב דכיון דמ”מ בעלמא אשכחן שגוי יקרא רעהו א”כ גם כאן אינו מיעוט.

וגם מאן דממעט גזל עכו”ם מרעך ס”ל דאי”ז דבר מגונה, דהופקר ממונן לישראל (עי’ ב”ק ל”ח), והו”ל כאוכל מן ההפקר, משא”כ עונה עדות שקר שעושה שקר בנפשו ומשנה דבורו.

ומה שכתב ר”ב שלא נאמר כאן אחיך כמו שאנו דורשים בשאר דוכתי למעט גוי, אלא רעך דלא ממעט, י”ל דלא קאמר דכל היכא דכתיב רעך שאינו ממעט עכו”ם, אלא רק דבר שאינו רק ענין בין אדם לחבירו אלא דבר גרוע וחמור מצד העובר האיסור, כמו כאן.

וכעי”ז בס’ אמרי הצבי כתב ליישב את דברי רבינו בחיי ובתחילה מקדים שהוכחת רבינו בחיי ממה שנאמר ‘וישאלו איש מאת רעהו’ אינה ראיה משום דשם היה עוד קודם קבלת התורה ואז אכן גם המצרי היה בכלל רעהו אבל לאחר קבלת התורה שפיר ממעטים מצרי מדכתיב ‘רעהו’ ואולם כדי ליישב את דברי רבינו בחיי כותב דהנה כבר כתבו הראשונים הרבה טעמים על כל מצוה ועיקר הטעם הוא שיש הרבה מצוות שציונו בוראנו יתברך להתרחק מן המידות המגונות כי העובר עבירה ממשיך מידה מגונה לעצמו ועל כן אסרה התורה מאכלות האסורות לפי זה יובן דמה שאסרה תורה להעיד עדות שקר הטעם בזה שייך גם בעדות שקר לנכרי כי אין לך אדם רע גדול מזה שמעיד עדות שקר בחבירו ובזה אין חילוק בין אם העדות הוא לישראל או לעכו”ם ומה שכתבה התורה הלשון ‘רעך’ בעדות כולל גם העכו”ם כי גם העכו”ם הוא בכלל ‘רעהו’ לענין זה אבל בשאר מקומות אין העכו”ם בכלל זה עכ”ד.

ובעיקר דין הזה יעויין במלבי”ם שכתב מדנפשיה דלא כר”ב.