קטגוריות שאלות: מידע ממוקד

מה השאלה שלך?

האם מותר לישראל להסתפר על ידי ספר שהוא עבד כנעני

מותר. מקורות:בעצם השאלה היא על כל דיני הרחקה וזהירות שנאמרו מגוים כגון דיני ייחוד ביו”ד סי’ קנג ודיני רפואה ביו”ד סי’ קנה וכן לענין הדעות השונות בסוגי’ לענין הנקה ולידה על ידי גוים. ובודאי שהמשמעות הפשוטה מדנקטו גוי באו לאפוקי מזה עבד ...קרא עוד

מותר.

מקורות:

בעצם השאלה היא על כל דיני הרחקה וזהירות שנאמרו מגוים כגון דיני ייחוד ביו”ד סי’ קנג ודיני רפואה ביו”ד סי’ קנה וכן לענין הדעות השונות בסוגי’ לענין הנקה ולידה על ידי גוים.

ובודאי שהמשמעות הפשוטה מדנקטו גוי באו לאפוקי מזה עבד כנעני, דעבד כנעני אמרי’ אחיך הוא במצוות, וכן בכל מקום שמצינו עבדים אין משמע כלל שהיו נזהרים מהם מייחוד, אלא אדרבה היו ישנים עמהם ודרים עמהם בבתיהם, וכן לגבי חבורת פסחים שנזכר שלא יהיו עם נשים וקטנים משמע שעם זכרים גדולים מצטרפין העבדים אפי’ עבד אחד וישראל אחד, ואמנם נזכר שם שעבדים חשידי על פריצותא וכן בגיטין סח אי’ שחשודין על אבמה”ח וכן בסוגיות מבואר שחשודין על חילול שבת ויו”ט כגון בגמ’ דביצה, מ”מ אינו באותה דרגת חומרא, וכן אי’ בב”מ עא ע”א ויו”ד סי’ רסז סי”ח שהאשה קונה שפחות אבל לא עבדים מפני החשד וה”ה עבד עברי כמבואר בב”מ שם ובט”ז שם סק”ז, ומבואר מזה דייחוד עם עבד הוא כדיני יחוד עם ישראל ולא כדיני יחוד עם גוי (לאסור איש ישראל עם איש גוי, ואף אשת איש מותרת בייחוד עם עבד באופן המותר בישראל בכה”ג, כמבואר בט”ז שם ע”פ הגמ’ ב”מ שם) ומה שאסור לשכור עבד בישראל ה”ה בעבד עברי.

וכן מצינו כמה מיני עדויות שעבד כשר בהם וגוי פסול בהם.

וכן אמרי’ כגון של בית פלוני שמשמשין בפני עבדיהם וכו’ ומסתמא אמרי’ דבלא זה שרי להתייחד עמהם ומסתמא גם אחד באחד כל שאין בזה איסור ייחוד כוותה בישראל.

וגם בנידון לגבי ברית מילה על ידי גוי בע”ז שם יחד עם שאר הנידונים מוכחא מילתא דאין הנידון בעבד דהנידון שם מצד שהנכרי אינו מהול, וכן לגבי הנידון שם על ישראל המספר הגוי שם כט ע”א מוכחא מילתא דלא מיירי בעבד שמקיים מצוות כאשה, דהרי שם החשש הוא מפני שמתכוון בבלוריתו לע”ז עי”ש, וגם דיני משא ומתן עם גוי אינו נוהג בגוי שאינו עובד ע”ז כמבואר בסי’ קמט סי”ב וכ”ש בעבד שמקיים מצוות כאשה.

ומ”מ כל הנידון בעבד שאינו חשוד או מופקר.

ויש לציין כהשלמה לכל זה דבמרדכי ע”ז רמז תתלט הביא בשם הפרקי דר”א פכ”ט (ובחלק מהנוסחאות הוא פרק כח) דאברהם מל את העבדים שלא יטמאו אותו, דמי שאוכל עם הגוי כאוכל עם הכלב וכל הנוגע בו כנוגע במת וכל הרוחץ עמו כרוחץ עם המצורע, וכן הובא בט”ז יו”ד סי’ קנג סק”ג ובבהגר”א שם סק”ז.

ומבואר מזה דלענין הדברים שנזכרו שם עבד שהוא מהול אינו בכלל דיני גוי הנזכרים שם, ומ”מ ראיה ברורה אין משם דשם אינו שווה לדיני הרחקה מגוי האמורים בשו”ע שם אלא מדין טהרה כמ”ש בט”ז שם וכן בבהגר”א שם בשם האחרונים, וכעי”ז שם בש”ך סק”א שהפרדר”א מיירי ממידת חסידות, ודלא כהרמ”א בד”מ שם סק”ב שמשמע שלמד הדברים למעשה, עי”ש בט”ז וש”ך, ועכ”פ גם להרמ”א אפשר שאין ראיה ברורה, אבל ממה דהוה פשיטא להו דעבדים אין דינם כנכרים לענין זה יש מקום להבין שהוא דבר פשוט גם לענייננו.

ויש להוסיף דישראליותו הגמורה של העבד תלויה בדעת אחרים, וכשישתחרר על ידי רבו אז ודאי יהיה דינו כישראל גמור, וא”כ הוא מילתא דתמיהה לומר שכל חזקת הכשרות שלו לגבי ייחוד ותספורת תלויה בדעת אחרים.

אלא אם כן נימא דהוא חששא בעלמא דמצינו בכ”מ שעבדים פרוצים באיסורים ואז הכל הוא לפי הענין.

ויש להוסיף דבגוי יש איסור לא תחנם (כל עוד שאינו צורך הישראל) ואילו בעבד כנעני אי’ בירושלמי פ”ח דב”ק ה”ד (הובא ברי”ף ורא”ש ב”ק פ”ח ס”ו והגמ”י פ”ט מהל’ עבדים ה”ב) ר’ יוחנן הוה אכיל קופד ויהיב לעבדו שתי חמר ויהיב לעבדו וכו’, ומכח זה כ’ הרמב”ם בסוף הל’ עבדים שם ושו”ע יו”ד סי’ רסז סי”ז ויאכילהו וישקהו מכל מאכל ומשקה ולא יבזהו לא ביד ולא בדברים ולא ירבה עליו צעקות וכעס אלא ידבר עמו בנחת וישמע טענותיו ע”כ, ומבואר מזה שראוי להיטיב עמו ולא רק מחמת שהוא טובת הישראל אלא להיפך טוב להיטיב עמו.

קרא פחות

נשאל: כ״א באלול תשפ״דב: ריבית

לוה שמחל לו המלוה על הלוואתו האם מותר לו לתת מתנה למלוה או לא

הרב עקיבא משה סילבר

הנה בפשוטו דכל היכא שעכ”פ אינו משלם יותר ממה שהלווה אין זה ריבית,. ויש להוסיף דאמרי’ בגמ’ דמגילה ובפ”ק דב”ב דמתנה אי לאו דאית ליה הנאה מיניה לא הוה יהיב ליה, ומחמת סברא זו מתירים לתת מתנה בהכנ”ס למאן דאמר הכי, ...קרא עוד

הנה בפשוטו דכל היכא שעכ”פ אינו משלם יותר ממה שהלווה אין זה ריבית,.

ויש להוסיף דאמרי’ בגמ’ דמגילה ובפ”ק דב”ב דמתנה אי לאו דאית ליה הנאה מיניה לא הוה יהיב ליה, ומחמת סברא זו מתירים לתת מתנה בהכנ”ס למאן דאמר הכי, א”כ כשמוחל עושה כן באופן דמוכחא מילתא שיש לו טובת הנאה מן הלוה, והרי היכא דמוכחא מילתא שיש לו טוה”נ מהלוה יש לאסור כמדבואר ביו”ד סי’ קס ונו”כ שם, ומה ההיתר כאן, אלא דהנה אם מוחל לו להדיא ההלוואה תמורת מתנה או פעולה הרי מותר כמבואר בחו”מ סי’ קצט ס”ב, ועי”ש גם סי’ רד ס”י, ואע”ג דלא בכל האופנים (שם ושם) מהני קנין מ”מ ריבית אין כאן עכ”פ כל שאינו שוה יותר מההלואה, וא”כ גם כשלא אמר לו להדיא שזה תמורת ההלוואה יהיה מותר.

ועי’ גם שו”ע אה”ע סי’ כח ס”י שג”כ הזכיר כן לגבי קידושין, ואע”ג דסיים שם שאסור לעשות כן לא קאי האיסור על בבא זו של הנאת מחילת מלוה אלא על בבא אחריתא דארוח לה זמנא, וכן ברשב”א בקידושין ו ע”ב כ’ בפשיטות דבאופן של הנאת מחילת מלוה אין בזה משום הערמת ריבית, ואפי’ ברש”י שם אינו מוכרח דר”ל שיש בזה איסור אלא רק דכ”ש שקונה בזה, ועי’ עוד רש”י כתובות עד ע”א ד”ה בהלוואה ותוס’ שם (ובבהגר”א באה”ע שם שעמד על הסתירה לענין דיני קידושין).

ולענייננו יתכן להביא ראיה מהב”ש באה”ע סי’ כח סקכ”ה מש”כ בשם המהרי”ט דהנאת מחחילת מילוה מיירי דאחר שאמר לה שמוחל לה על המילוה אומר לה שיהיו לקידושין ובלא זה לא חייל המחילה, ולפי מה שנתבאר בשם הרשב”א מבואר שהוא היתר גמור.

ומכל מקום אינו ממש האופן דידן דשם הרי מדובר שאמר לה הכל בבת אחת ובמעמד אחד, דאי לאו הכי אינו יכול לחזור ולקדשה במה שכבר מחל לה, אלא שמחל לה כדי שתחול המחילה ומיד אמר לה שמקדשה בזה הו”ל כעין חילוף להלוואה.

משא”כ בנידון דידן שמוחל ויש צד דחשיב כמו שכבר התקבל ההלוואה היה מקום לטעון דאם מוסיף על זה חשיב כריבית.

אבל למעשה אין לטעון כן דאם בכה”ג היה ריבית היה אסור גם כשאומר לה שמוחל ומקדשה בהנאת המחילה, דהרי אחר המחילה כשמבקש טובה הו”ל כמו שמבקש עוד תמורת ההלוואה, בפרט דמבואר בפוסקים להלכה דצריך להיות דוקא באופן זה (ולרמ”א בחו”מ בב’ המקומות שם גם מכר צריך להיות דוקא באופן זה) של הנאת המחילה ולא תמורת ההלוואה עצמה דאילו תמורת ההלוואה אין כאן קנין, א”כ ע”כ שהמחילה חלה בפני עצמה ואעפ”כ אין איסור בהוספת דבר בנוסף למחילה על ההלוואה.

שוב עיינתי בפנים המהרי”ט ולא מצאתי לשון זו שיאמר לה מתחילה אני מוחל ורק אחר כך יאמר שמקדש בהנאת המחילה, אלא אומר הכל בפעם אחת, וכלשונו אלא צריך שימחול לה בפירוש ויאמר לה בהנאת מחילה זו שאני מוחל לך חובי דומיא דהנאת דארוח לה זימנא בהדיא ואמר לה בהנאה זו שאני מרויח לך עכ”ל.

ומה שנקט הב”ש בשם המהרי”ט שצריך שיאמר שימחול ואח”כ יאמר שמקדש בהנאת המחילה לא דוקא שיהיה בסדר זה אלא דאפשר גם בסדר זה, ואפשר שלמד כן מתוך המשך דברי המהרי”ט שכתב דגבי קנין בהמה תמורת מעות מיירי שהראשון בעל החוב אמר לשני בעל הפרה מתחילה שיטול דמי החוב ויקנה לו פרתו והשני השיב לו טול הפרה במחילה זו שמחלתני, ובזה סגי שאמר הראשון נוסח המועיל קודם ההסכם וה”ה כאן, אבל גם באופן זה לכאורה צריך לומר גבי קידושין שאמר לה שימחול לה תמורת הקידושין ושוב אמר לה שמקדשה בהנאת מחילת מלוה, דאם אמר לה קודם שמחל לה המעות ושוב שמקדש לה למה דיהני, וצ”ל דאמר לה בבת אחת וכנ”ל, וצ”ע.

ויש לציין עוד לדברי המל”מ פ”ה מהל’ מלוה ולוה הי”ד (אבל היכא שהתנה ואמר וכו’) דמבואר שם שראובן שהלוה לשמעון ונעשה שמעון לוה ואמר לו שמעון לראובן הריני מלוה לך (כלומר שהלוה יחזור וילוה למלוה) על מנת שתמחול לי הלוואתך דהו”ל ריבית קצוצה, עי”ש באריכות.

ומשמע מדבריו שם דאין זה ריבית מצד שמשלם לו שמעון לראובן בהלוואה חדשה תמורת הלוואתו הראשונה (של ראובן לשמעון שנמחלה) אלא מצד שנותן לו ראובן לשמעון מחילת חוב (של ההלוואה הראשונה) תמורת הלוואתו החדשה (של שמעון לראובן), ומבואר מכל זה דעצם מה שמשלם לו שמעון לראובן עוד הלוואה על מה שמוחל לו ראובן לשמעון על הלוואתו הראשונה לא חשיב שמחזיר לו ריבית שמעון לראובן תמורת ההלוואה הראשונה שהלוה ראובן לשמעון דהרי הלוואה זו מחולה ואינו מוסיף על התשלומין.

והיה מקום לומר סברא נוספת למה אחר מחילה אין איסור לתת מתנה, מכיון שאין כאן הלוואה וממילא אין כאן ריבית, אבל האמת דלהמבואר יש כאן הלוואה אלא שהתשלום על ההלוואה התבטל, ואה”נ יתכן לומר סברא כזו שכאשר התשלום על ההלוואה התבטל ממילא אין כאן איסור ריבית.

והנפק”מ בין הסברא הקודמת לסברא זו, דלפי סברא זו היה צריך להתיר אפי’ אם המתנה גדולה מההלוואה עצמה, דיהיה מותר ליתן לו תמורת הנאת המחילה או עכ”פ במעמד המחילה, רק דלמעשה א”א להתיר באופן זה דהרי תיפוק ליה שיש כאן הערמת ריבית.

והעירני אאמו”ר הגאון שליט”א עוד ממתני’ דשלהי שביעית ומייתי לה בגיטין בפרק השולח גבי הלוואה ששמטתה שביעית דצריך לומר משמט אני ויכול אחר כך ליקח ממנו, ואמנם היה מקום לדון כדרכה של תורה בראיית אאמו”ר דשמא התם שכבר שביעית שימטה את ההלוואה ממילא לא שייך ריבית דכל מה שיתן מעתה ואילך אינו מחמת ההלוואה כלל, אולם מסברא היה נראה דאה”נ אם מחזיר מחמת ההלוואה א”כ אם יחזיר ההלוואה בריבית גם אחר ששמטתו שביעית יהיה בזה ריבית, וממילא יש ללמוד מדין זה שאפשר לשלם חוב אחר שביעית שאין ריבית אחר מתנה.

אולם ראיתי בשם הגראי”ל [כאיל תערוג יו”ד עמ’ שעז] נידון סביב המשנה הנ”ל ושם דן גם כן מצד ריבית אחר ששמטתו שביעית באפקעתא דמלכא, ותירץ שם שהיא ריבית והתורה התירתו, ולפי דבריו שם אין ראיה ברורה לעניינו עי”ש, אבל יש להבין למה נדחק לזה דלפי כל הנתבאר עד השתא מה שאין משלם יותר על הלוואתו אין בזה ריבית, וגם יל”ע דבלאו הכי אין כאן ריבית דאורייתא, עי’ ארחות רבינו (ח”ג זרעים שביעית עמ’ שנד) מה שציין בזה בשם הקה”י ליו”ד סי’ קעז סי”ד ובבהגר”א שם סקל”ה, עי”ש דבאופן זה שאין התחייבות ריבית אלא אם יאחר ההלוואה אין בזה ריבית, ואכן הגרנ”ק [הוב”ד בקונטרס דעת משפט] תירץ (על הקושי’ הנ”ל של הגראי”ל) דריבית לא שייך כשאינו משלם יותר מקרן ההלואה ולכאורה דבריו מסכימים גם עם מסקנתי לנידון דלעיל.

ולגבי הנידון שדנתי על ריבית גמורה בהלוואה ששמטתה שביעית אם יכול להוסיף ריבית הביא שם דחכ”א הורה בזה להקל ושהגראי”ל החמיר בזה מדרבנן מדין ריבית מאוחרת, וכן הובא בשם הגרנ”ק [שמיטת כספים ופרוזבול לר”צ כהן פ”ד ס”ט] והגרמ”ש קליין [הובא בכרם אליעזר שביעית סי’ ב] לאסור בזה וכ”כ במשנת יוסף ח”ג סי’ שיג.

ושוב מצאתי מכתב מחודש מאוד מהגרח”ק [נדפס באגרות וכתבים ח”א אות יט ובאהלי שביעית גיליון מד עמ’ א ושיח השמיטה עמ’ שא] וז”ל נתקשיתי למה המחזיר חוב שעברה שביעית מותר לקבל, הרי ברור שלולי ההלוואה לא הי’ נותן לו ולמה לא מקרי רבית מאוחרת עי’ יו”ד סימן קס’ סעי’ ו’ ז’, ואטו משום שהתורה הפקיעה החוב יהא מותר לו ליטול רבית עלי’ הרי זה דומה למי שמחל לחבירו החוב וכי משום זה יכול לקחת ריבית וצ”ע עכ”ל, ועי”ש באהלי שביעית מה שהשיב לו בזה חכ”א.

אך יל”ע למה הוה פשיטא ליה להגרח”ק דכשנותן לו ממון לא יותר ממה שלווה ממנו חשיב ריבית מחמת שההלוואה נמחלה, ועוד צ”ע מה דהוה פשיטא ליה שאחרי מחילה יש ריבית האם אכן מדובר באופן כמו בניד”ד ולמה הוה פשיטא ליה כ”כ שהוא אסור, או שכוונתו במקרה שבא לשלם בס”ה יותר מההלוואה אחר המחילה של ההלוואה, ואם נימא דרק בזה הוה פשיטא לאיסור א”כ הרי אין המקרה במשנה בשביעית דומה למקרה זה אלא למקרה שבא לשלם כדמי ההלוואה, א”כ לכאורה נמצינו למדים דהגרח”ק מחמיר בשאלה שבניד”ד, ומשמע שהבין דגדר ריבית כל מה שנותן שלא מחמת החיוב שלו עצמו אלא מעבר לכך נתינת רשות מחמת ההלוואה, ולא זכיתי להבין הא מנא לן, וצ”ע.

ושוב ראיתי בהערות שיח אמונה על דרך אמונה (בהוצאת בנו) פ”ט מהל’ שמיטה ויובל ס”ק קסד בזה”ל הטעם שרשאי המלוה לקבל המעות ואין הדבר נחשב ריבית אע”פ שנותן לו הלוה מעות אלו מחמת ההלואה כתב רבינו [מכתבים כת”י] שכיון שבטל ופקע החוב מן הדין אין שייך בו איסור ריבית, אמנם במקום אחר [אגרות וכתבים סי’ קסט] כתב שעדיין הדבר תמוה ודומה הדבר למי שהלוה לחבירו ומחל לו החוב שאין הלוה רשאי לתת לו ריבית ע”כ מהערות שם.

ואכן מבואר מזה שחזר בו הגרח”ק במכתבו מכת”י ומסתבר שזהו המאוחר שכן מכתב ראשון הוא צ”ב טובא וגם נשאר שם בקושי’ וגם הגרנ”ק נקט כלשון אחרון.

הלכך יוצא לפי לשון אחרון של הגרח”ק שהלוואה שכבר נפקעה אין בה ריבית, ובפשטות משמע לפ”ז שסובר שאפי’ להוסיף יהיה מותר, רק די”ל שיאסור משום דמחזי כריבית כמ”ש במשנת יוסף הנ”ל [והובאו דבריו ג”כ בהערות שם], וכ”ש בהלוואה רגילה שנמחלה כמו שנתבאר שא”א לומר שהדבר מותר להוסיף ריבית, רק דיש לדון אם גם לענין הלוואה רגילה חזר בו הגרח”ק או רק לענין הלוואה שנתבטלה לגמרי מן התורה, ובאמת מצד הסברא דאורייתא אין חילוק בין הלוואה שנתבטלה באופן כזה או אחר, ורק הנידון כאן מצד מחזי כריבית וגם בזה לא נראה כ”כ כמחזי כריבית וצל”ע.

קרא פחות

נשאל: כ״ח בכסלו תשפ״דב: שבת

האם מותר לישון בערב שבת לאחר שקיבל עליו שבת והתפלל ערבית אך לא קרא הק”ש בזמן שמחוייב לקרוא לאחר צאת הכוכבים

הרב עקיבא משה סילבר

מכיון שכבר קרא ק”ש מותר לו לאכול בינתיים אף שהיה קודם צאת הכוכבים, ומ”מ ישים לב לקרוא בזמנה (ע”פ משנ”ב רלה סקי”ט), ולכאורה ה”ה גם לישון דכל ענין איסור שינה הוא כשהגיע זמנה.

קרא פחות

נשאל: כ״א בסיון תשפ״דב: סוגיות

לדעת הט”ז שאין גוזרין לאיסור על דבר המפורש בתורה להיתר מה הדין בתקנת ממון שבזה הפקר ב”ד הפקר

הרב עקיבא משה סילבר

הט”ז כ’ דבריו בג’ מקומות, ביו”ד סי’ קיז סק”א, בחו”מ סי’ ב סק”ב, ובאו”ח ס”ס תקפח, ואם כי הט”ז לא ביאר להדיא דעתו לענין ממון, דבממון יש מקום לומר דב”ד יש להם רשות לתקן תקנה כנגד דבר המפורש בתורה שהרי אינם אלא מפקיעי ממון, והדעת נותנת דאינו תקנה כנגד דבר המפורש בתורה כיון שהתורה נתנה רשות לב”ד להעביר ממון ומכיון שהם כעין בעלי הממון ויש להם זכות מן התורה להעביר את הממון לאדם אחר אינו נחשב כדבר המפורש בתורה.

אולם מסתימת דבריו בחו”מ שם משמע דקאי גם על ממון, דהא השו”ע שם להדיא מיירי גם על הפקעת ממון, וע”ז כתב הט”ז דבריו, וכן משמע שלמדו המנ”ח במצוה שצה והאילת השחר בזבחים צח ע”ב בדעת הט”ז, ממה שלא תירצו כן על תמיהתם בדעת הט”ז, ועי’ סברא מעין זה בריטב”א כתובות כו ע”א.

אולם יש מהאחרונים שלא למדו כן בדעת הט”ז, ואולי זה באמת הטעם שהט”ז גופיה לא הוקשה לו קושיות המנ”ח והאילת השחר משום שהוא לא אמר דבריו בדיני ממונות.

ובאמת יש לדחות הראי’ מהט”ז בחו”מ דהרי לא קאמר להדיא שתנאי זה קיים בהפקעת ממון שאין מפקיעין אלא דבר שאינו מפורש בתורה, אלא סתמא קאמר על כל הדברים האמורים בשו”ע שם שמתוך זה מפקיעין רק אם הוא כנגד דבר שאינו מפורש בתורה, וכל חד כדאית ליה, ולגבי ממון אפשר דאה”נ אין לזה קצבה.

והעירו מדתנן שומרי פירות אוכלין מהלכות מדינה אע”ג דדרשי’ ואל כליך וכו’ בזמן שאתה נותן לכליו של בעל הבית.

והיה מקום לומר דהט”ז לא מיירי אלא בדבר המפורש ולא בדבר הנלמד מדרשא, דמצינו כמה חילוקים בין דבר המפורש לדבר הנלמד מדרשא, כמו לגבי שן ועין למאן דאמר הכי בקידושין כה, וכן לענין נשבע לבטל מצוה בשו”ע יו”ד איכא חילוקי דינים בין דבר המפורש בתורה לדבר הנלמד מדרשא.

אולם בט”ז בסי’ תקפח שם מבואר להדיא דגם דבר הנלמד מדרשא הוא בכלל זה עי”ש.

ומ”מ צע”ג על הט”ז דהרי דברים הנלמדים מדרשא מצינו הרבה שתקנו שלא כפי הנלמד מדרשא, וכמו דין בן פקועה שהפריס ע”ג קרקע ועוד רבים, ואולי מחמר הקושיא צריך לחלק בין דרשא הנלמדת ממשמעות לדרשא הנלמדת מדיוק או בגז”ש או באם אינו ענין.

ואולי יש לומר דכיון שיש מנהג בזה כדפרש”י ורע”ב א”כ מנהג הוא כמו תנאי כיון שהכל נעשה על דעת המנהג עי’ בריש פרק הפועלים, ואף אם הפקעה לחוד נראה להמון כעוקר דבר אבל בעושה על סמך האינו נראה להמון כעוקר דבר מן התורה.

קרא פחות

נשאל: ו׳ באלול תשפ״ה

איזה שיר של יום היו אומרים בתמיד של בין הערבים

הרב עקיבא משה סילבר

במס’ ר”ה ל ע”ב ושם לא ע”א מוכח דבחול אמרו אותו השיר שאומר בשחרית, עי’ שם ברש”י ד”ה שלא אמרו שירה וכו’ ומבואר מדבריו שהנידון בסוגיין על תמיד שבין הערבים וכן מבואר בתוס’ ובפי’ ר”ח וממילא מה דאמרי’ בסמוך לא ע”א בראשון מה היו אומרים וכו’ קאי גם על תמיד שבין הערבים (ומאידך גם בתמיד של שחר כדמוכח במתני’ סוף תמיד פ”ז מ”ד וכן להלן בסוגיין ובזמן שחל ר”ה וכו’ עי”ש וברש”י), ומבואר שם עוד ברש”י ותוס’ דבר”ה בשחר היו אומרים שיר של חול, והיינו דלגבי שחר לא חשיב שקלקלו בשיר משום שעשו כפי התקנה משא”כ בשל בין הערבים.

ועוד אי’ שם בהמשך הסוגיא ובזמן שחל ר”ה להיות בה’ בשבת שהשירה שלו הרנינו לא היה אומר בשחרית הרנינו מפני שחוזר וכופל את הפרק, ויש לשאול א”כ בכל יום כופל שיר של יום בשחרית ובמנחה, והתשובה לזה דבכל יום שהוא בשחרית ובמנחה לא אכפת לן דהם ב’ זמנים נפרדים משא”כ בשחרית ובמוסף (כדתנן כעי”ז בשלהי תענית לגבי מעמדות) שהם סמוכים זל”ז א”א לכפול בהם.

וגם מש”כ אח”ז אע”פ שחוזר וכופל את הפרק אין הכונה שאומר הרנינו במוסף ובמנחה דאי משום הא לא איריא אלא הכונה שנמצא שאומר בשחרית ובמוסף, ואדרבה בר”ה אין אומר הרנינו במנחה כדבסמוך.

ומ”מ בימים מיוחדים היו אומרים שירה אחרת במנחה, כדאמרי’ בר”ה שם שבר”ה במנחה היו אומרים קול ה’ יחיל מדבר ובמנחתא דשבתא היו אומרים אז ישיר וכו’ עי”ש.

שוב יתכן דיש לדחות הראיה ממ”ש בגמ’ שם בראשון מה היו אומרים וכו’ דמאחר שגם שיר של שחר נזכר בסוגי’ י”ל דקאי ע”ז ג”כ, אבל הוא דחוק דמאחר שנזכר בסוגי’ שיר של יום לכל הימים ועל ר”ה ושבת נזכר שחרית ומוסף ומנחה כל חד לחוד משמע דבחול גם במנחה היה אותו השיר, ובפרט דעיקר הנידון בסוגיין ובמתני’ הוא על שיר של חול של מנחה.

וכן המעי’ בלשון הר”ח שם יראה שהוא דחוק מאוד לומר שאומר שירה אחרת בשל בין הערבים, דהרי לגבי חל ר”ה ביום חמישי קאמר שבשחר אומר שיר של יומו שהוא הרנינו ובמנחה תקנו של ר”ה קול ה’ יחיל מדבר, ומבואר דלולי שהוא ר”ה היו אומרים גם במנחה שיר של יומו דהיינו הרנינו.

וכן כתב הרש”ש שכן משמע ברמב”ם דגם במנחה היו אומרים ומש”כ רש”י שבשחר היו אומרים לאו דוקא אלא ה”ה במנחה (והוא דלא כהחת”ס בביצה ד ע”ב ומשה”ק שם מדין כופלין ע”ע מה שכתבתי לעיל) וכן מבואר לעיל דאין כוונת רש”י לזה אלא רש”י בא לפרש הסוגיא.

ויש להוסיף דלפ”ז מיושב המנהג במקומות שאומרים במועדים השיר של יום של שחרית עם השיר של יום של מוסף דמנחה אין אומרים בכל יום כיון שהוא כמו בשחרית וכיון שהוא רק זכר למקדש לא באו לאומרו ב’ פעמים ביום, רק דצ”ב למה בשבת ור”ה לא תקנו של מנחה ואפשר דהואיל ובחול לא תקנו ה”ה במנחה לא רצו להטריח וא”נ משום דאז ישיר (שיר של מנחתא דשבתא) וקול ה’ יחיל (שיר של מנחתא דר”ה) בלאו הכי אומרים בסדר התפילה הלכך לא הטריחו לומר שוב (ומצינו מעין זה בפלוגתת הפוסקים לגבי אמירת פסוקי קרבנות שנאמרים באותו היום כבר בקריאה”ת).

והאחרונים נתקשו דברי הטור בסי’ קלג ובסי’ רלז בשם רב עמרם דאין אומרים האידנא שיר של יום במנחה משום שלא היה מצוה לאמרו אז, דבגמ’ בר”ה שם מבואר שאמרוהו גם בין הערבים, וציינו בזה לדברי האחרונים שדנו והאריכו בזה (עי’ מהר”ם אלשיך שו”ת סי’ קלח, פרישה או”ח סי’ קלג סק”ט, מגן אברהם שם סק”ד, יום תרועה ופני יהושע וערוך לנר בר”ה שם, חת”ס שם, אבני נזר או”ח סי’ כז ועוד).

קרא פחות

נשאל: ב׳ בכסלו תשפ״ו

מי שפתח ואמר ברוך ה’ אלהי ישראל במקום ברוך אתה ה’ אלהינו מה יעשה

הרב עקיבא משה סילבר

הנה יש לפניו ב’ אפשרויות האחד לומר ברוך שם כבוד וכו’ ולברך שוב והשני להשלים הברכה בנוסח שפתח בו ולומר מלך העולם שהכל נהיה בדברו. והנה בכמה מקומות [בסוף ברכות ובתענית טז ע”ב ועוד] מצינו שבמקדש אומר ברוך ה’ אלהי ישראל ...קרא עוד

הנה יש לפניו ב’ אפשרויות האחד לומר ברוך שם כבוד וכו’ ולברך שוב והשני להשלים הברכה בנוסח שפתח בו ולומר מלך העולם שהכל נהיה בדברו.

והנה בכמה מקומות [בסוף ברכות ובתענית טז ע”ב ועוד] מצינו שבמקדש אומר ברוך ה’ אלהי ישראל או כעין זה, וחזי’ מזה שהלשון “אתה” בברכה אינו לעיכובא, וכ”ש שאינו לעיכובא מה שאמר אלהי ישראל, וא”כ מה שיוצא בבהמ”ק בדיעבד יוצא בגבולין דלא גרע מבריך רחמנא שיוצא בגבולין, דנוסח המטבע אינו מעכב, ובפרט דביומא סט ע”ב משמע דמעיקר הדין [לולא שהוא מטבע שלא תקנו] אין איסור לומר בגבולין ברוך ה’ אלהי ישראל אם לא אמר שם המפורש.

ובאמת גם אם לא אמר אלהי ישראל יצא דהרי כבר אמר ה’ והרי אפי’ בריך רחמנא כתב המשנ”ב סי’ קסז סקנ”א אמר בריך רחמנא וכו’ לחוד יצא כיון שיש שם ומלכות דמלת רחמנא קאי במקום השם (שכן היו קורין אותו בבבל) עכ”ל, ועוד כתב המשנ”ב שם סקנ”ג דאפי’ ברוך המקום משמע בגמ’ דיצא ועכ”פ בזמנם [עי”ש בשעה”צ], וא”כ שם אדנות עדיפא מזה דאם הזכיר שם אדנות עם מלכות יצא אף אם לא אמר אלהים ולא אמר אתה.

הלכך אם יאמר ברוך שם נמצא שאמר ברכה לבטלה אבל אם אמר הברכה בשינוי יוצא ידי חובת הברכה.

ולכן זה עדיף לומר הברכה בשינוי ולצאת ידי חובת הברכה, מלהפסיק ולומר ש”ש לבטלה, דמה שאמר כבר אמר, ועדיפא מינה מבואר בשו”ע סי’ רט ובבה”ל שם עי”ש.

ומ”מ יש תקנה אחרת בניד”ד שאם עדיין לא אמר מלך העולם אם יסיים מהעולם ועד העולם אמן ואמן, הוא פסוק בתהלים מא יד, (ויש פסוקים אחרים שמתחילים בנוסח זה אבל יש בהם שם שמים פעם אחרת ועדיפא לומר פסוק שאין בו ש”ש מאחר שלא היתה כוונתו לומר פסוק) וכעי”ז כתב הקצשו”ע סי’ ו ס”ד לגבי מי שאמר ברוך אתה ה’ אלהי ועדיין לא אמר ‘נו’ ונזכר יאמר ישראל אבינו מעולם ועד עולם (שזהו גם כן לשון הפסוק, בדברי הימים א’ כ”ט י’) ויאמר גם בשכמל”ו עכ”ד, ועי’ צל”ח ברכות לט ע”ב וחי”א כלל ה ס”א.

אולם אינו ברור שתקנה הנזכרת כדאי לעשותה בניד”ד, דשם מיירי כשנתכוון לומר הברכה לבטלה בטעות ואחר שפתח בברכה נזכר שיש כאן ברכה לבטלה, ושם אין לו להפסיד דבר אם יאמר פסוק ובשכמל”ו, אולם כאן אינו ברכה לבטלה אלא שינוי בנוסח הברכה, ובניד”ד אם יאמר פסוק אינו ברור שעולה לו בשביל פסוק, דהרי פתח על דעת לברך ברכה ואינו ברור שמועיל לזה מה שמסיים לשם פסוק [עי’ עוד ברכות יב ע”א וברש”י ותוס’ שם ובריש סי’ רט ובבה”ל שם], הלכך עדיף שיסיים בנוסח הברכה ובזה ודאי לא אמר ברכה לבטלה משא”כ אם יסיים פסוק יש צדדים להמבואר בשו”ע ובבה”ל שם שאומר ברכה לבטלה.

קרא פחות

נשאל: ה׳ בסיון תשפ״ה

אבל ש”ץ תוך י”ב חודש לאביו ואמו שאומר הלל בציבור לרבים האם צריך להשתיקו שיעמוד אחר תחתיו

הרב עקיבא משה סילבר

הנה אמנם דעת המשנ”ב בסי’ תקפא סק”ז שאבל לא יאמר הלל ושם בשם החי”א בשם הגר”א שהחמיר בזה יותר ועי”ש בשם מחה”ש, וכן מבואר במשנ”ב בסי’ תרעא סקמ”ד ובקונטרס מאמר קדישין בבה”ל סי’ קלב דף טו ריש ע”ב וסי’ תרפג סק”א ובעוד פוסקים ויש מקומות שנזכר במשנ”ב ובפוסקים להחמיר יותר מרק אמירת ההלל בלבד (ועי’ להלן עוד בזה), אבל אמירת ההלל עכ”פ נקטו שא”א והוא ע”פ המהרי”ל בתשו’ סי’ כב ועי’ באריכות בבירור הלכה תניינא באו”ח סי’ קלב שהביא באריכות דברי הפוסקים בזה.

[וחלק מהמ”מ לזה ציינתי גם בתשובה ד”ה האם אבל בשנת האבל יכול לשמש כש”ץ בחול המועד, ולא אכפול פה כל הדברים, אלא דשם עיקר הנידון לגבי אם האבל מתפלל לפני העמוד בלא הלל].

והיה מקום לטעון שא”צ לתקן את הש”צ דאפי’ אם תימא שהמחמירים מחמירים מדינא (ועי’ ערה”ש סי’ שעו סי”ד שכ’ דגם למה שלא נהגו בשבת ויו”ט מ”מ אין איסור מדינא), מ”מ הוא יש לו על מי לסמוך (עי’ ערה”ש שם דמשמע דלכמה פוסקים יכול לעבור לפני התיבה גם ביום שיש בו הלל ומשמע גם כשאומר הלל, עי’ ד”מ ביו”ד שם דעת הר”י מקורביל, ועי’ גם בלשונות הפוסקים שהובאו בבירור הלכה שם), ולכאורה יכול לומר קים ליה (עי’ חו”מ סי’ כה).

ויש להוסיף עוד דטעם המהרי”ל שלא יעלה אבל בר”ח הוא מצד השמחה ויעוי’ בתשובה אחרת (לענין טקס חלאקה לאבל) דאפשר שהוא פלוגתא בדיני שמחה גרידא בלא סעודה אם יש בו איסור או לא, (ואף בסעודה שאין בה נישואין יעו’ ברמ”א ביו”ד מה שהביא הדעות בזה), אלא שהעיקר לדינא שיש בזה איסור, אבל כאן אינו ברור שיש בו ממש שמחה וכמ”ש הערה”ש לענין שבת ויו”ט דאין איסור מדינא וכ”כ בעל מרכבת המשנה כמו שהביא בבירור הלכה שם דאין איסור מדינא אלא נהגו.

וכן הש”ך ביו”ד סי’ שעו הביא בשם המהר”י ווייל בדינים סי’ מז דהיכא דליכא דעדיף מיניה מותר (לענין אבל בימים נוראים) וחזי’ שאינו אסור מן הדין.

והגר”א לשיטתו שהחמיר (כמ”ש המשנ”ב בשמו מהחי”א) משום שהחמיר בכל שמחה באבל כמו שלמד מהגמ’ כמבואר בביאורו ליו”ד (ואפשר דלשיטתו אכן אסור מדינא).

ויש להוסיף דאם אם ניגונים הוא קל יותר אפי’ בהלל דר”ח דבמנהגי מהר”א טירנא יו”כ אות קנה מבואר שהשמחה מצד הניגונים וכן בדברי המרכה”מ (עי’ בבירור הלכה שם בשמו ובשם הגהת מנהגים וכן עי’ בלבושי מרדכי ח”ד סי’ רמב) אבל ביד שאול ליו”ד סי’ שעו נראה שחולק בזה משום שהימים הם ימי שמחה (וכך פשטות תשובת מהרי”ל הנ”ל שכ’ שבימים אלו הקהל בשמחה והאבל אינו שרוי בשמחה, וכך יוצא דעת הגר”א הנ”ל שמנע גם לא רק ההלל, וכן במשנ”ב ופמ”ג נזכרו צדדים לענין התפילה שעד הלל והם ג”כ תליין בנידון זה אם בלא ניגונים אסור וגם בנידון אם רק מה שנוסף וחביב יש בו שמחה.

אבל אם הציבור מקפידים שלא יעמוד אבל לפני התיבה אינו יכול לשנות מהמנהג של הציבור כמבואר בהרבה מקומות (עי’ או”ח סי’ תסח ס”ד ויו”ד סי’ רכח ועוד).

ומ”מ פשוט שבכל גווני אם אפשר להזכיר לאבל בלא שיש חשש לכבוד הבריות יש להזכיר לו שהרי המנהג המוסכם מימי האחרונים שאבל אינו אומר הלל בציבור.

אבל יש לומר דכמו שהקל המהר”י ווייל היכא דליכא דעדיף מיניה כ”ש בשעת הדחק כזה שכבר עלה לומר הלל שאין לסלקו משם, והיינו דאף שיש מנהג שלא יעלה מ”מ בשעת הדחק לא נהוג כן, וממילא אם האבל רוצה לגשת יש להזכיר לו היכא דליכא כבוד הבריות כנ”ל ואם עלה א”כ אין להורידו.

השלמה לתשובה בנידון אם לסלק ש"ץ שאמר הלל בימי אבלותו

במה שכתבתי שאין להסיר ש”ץ אחר שכבר עלה להלל, הוסיף אאמו”ר שליט”א דגם אי אפשר לסלק ש”ץ עכ”ד בקיצור, ויש לציין הדין בזה בסי’ נג סכ”ה בהא דאין מסלקין ש”ץ בלא שנמצא פסול, ומקור הדין מסי’ שסה לגבי בית שמניחין בו עירוב כמ”ש בסי’ שסה והיינו לפי מה שנקטו הלל הפוסקים שאין איסור מן הדין באמירת הלל בציבור על ידי ש”ץ אבל, ואע”ג דשם בסי’ נג מיירי בקבוע דבאינו קבוע אין בזה חשד כולי האי מ”מ לענייננו סגי בזה שאין מסלקין גם אם אינו קבוע כיון דמעיקר הדין אין איסור לרוה”פ באמירת הלל על ידי אבל אלא ממנהגא בלבד ועי’ בסי’ נג במשנ”ב סקפ”ו דבזמנינו אין לסלק בלא חשדא חזן קבוע ועכ”פ לענייננו ג”כ אין מסלקין האידנא חזן מן העמוד אפי’ אינו קבוע בלא טעם גדול.

והוסיף אאמו”ר דמ”מ יכולים לתת לו לשמש כש”ץ בחדר צדדי ובזה אין חשש.

קרא פחות

נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

נטילה קודם תשה”מ

עם סגולה ישן לא מוגה

{בע”ה מוצאי ש”ק פ’ תצוה ע”ו} פעיה”ק ירושלם תובב”א {לכבוד גיסי המופלג הג”ר אפרים הלוי דורפמן שליט”א} ע”ד אשר שאל בענין מ”ש הספרים ליטול ידיו קודם תשמיש, אם יש בזה ענין מצד עצם הנטילה גופה, וא”כ מנ”ל ד”ז, שהרי לא נזכר ...קרא עוד

{בע”ה מוצאי ש”ק פ’ תצוה ע”ו}

פעיה”ק ירושלם תובב”א

{לכבוד גיסי המופלג הג”ר אפרים הלוי דורפמן שליט”א}

ע”ד אשר שאל בענין מ”ש הספרים ליטול ידיו קודם תשמיש, אם יש בזה ענין מצד עצם הנטילה גופה, וא”כ מנ”ל ד”ז, שהרי לא נזכר בגמ’ ענין זה כלל, ולכאורה אי”ז אלא למי שעושה תשמיש בחצות אחר שמתעורר, וע”ז אמרו שצריך ליטול ידיו שיהיו נקיות, אבל בלא”ה לא עכ”ד, ובאמת א”צ כת”ר שליט”א לדידי ודכותי, אבל מ”מ עיינתי קצת בזה ואכתוב לו מה שמצאתי ע”ז.

הנה עיקר הענין ליטול ידים קודם תשמיש הובא בשל”ה וז”ל (אות ק’ קדושת הזיווג ס”ק קכ”ז), ויראו שניהם שיהיו ידיהם נקיות כי תמיד צריך להיות כלי של מים עומד לפני המטה ויטלו ידיהם קודם תשמיש בשביל לקדש וכן צריך ליטול אחר התשמיש כמבואר בבית יוסף ובשולחן ערוך (אורח חיים סימן ד’ סעיף י”ח) עכ”ל.

וכן הובא במ”ב סי’ ר”מ סקנ”ד.

ומל’ השל”ה באמת י”ל דמשמע באופן שיכול להיות שכבר נתחייב בנטילה, שהזכיר שהכלי צריך להיות תמיד עומד לפני המיטה { והנה השל”ה מיד אח”ז (ס”ק קכ”ח) כתב, וענין זמן התשמיש בחצות לילה, ומי שלא יוכל לעמוד על עצמו ורוצה לשמש מיד כששוכב אזי כשיקרא קריאת שמע יקרא קריאת שמע וכל הפסוקים וברכת המפיל לא יאמר אלא עד אחר הביאה וכו’ עכ”ל, אם כן באמת יתכן כי עד השתא נמי מיירי בכה”ג שעשה בחצות לילה, אכן י”ל לאידך גיסא דמדנחית השתא לחלק בזה משמע דלעיל מיירי בכל גוני, כיון דלא נחית לזה עד השתא.

וכן בלשון המ”ב שם, שכתב וז”ל, וכתבו הספרים שתמיד יהא אצל מטתו כלי מים ויטלו ידיהם קודם התשמיש ואחריו וכשמתעורר בקישוי אבר בחלום יזהר שלא לבעול וכו’ עכ”ל, ויש כאן קצת משמעות דעד השתא לא מיירי דוקא כשמתעורר ורוצה לשמש.

אבל אינו מוכרח כלל.

אולם מה שרצה כת”ר לומר דבעצם בזמנן נהגו לעשות התשמיש דוקא בחצות יעויין סידור יעב”ץ הנהגת ליל ש”ק פ”ז חוליא ג’ אות י”א דמבואר לכאורה לא כן.

}, ומאידך הזכיר בלשונו להתקדש, ואפשר דתרתי ר”ל, דמחד צריך שיהיה תמיד מים כדי שבודאי יטול אם יתחייב בנטילה, ומאידך רצה להזכיר גם ענין זה של להתקדש, דהיינו שגם אם לא נתחייב נטילה יש ענין ליטול משום קדושה יתרה.

ובאמת בס’ חסד לאלפים ס”ס ר”מ כתב דנטילה זו משום רוח רעה, דוקא אם ישן או עשה אחד מן הדברים המביאין רו”ר, אבל אם לא נתחייב בנטילה כתב במורה באצבע סי’ ב’ שאי”ז אלא לקדש עצמו, ומ”מ חזינן מיהא שיש ענין בזה לקדש עצמו, [וכן הביא אאמו”ר שליט”א בס’ יסודות הבית וקדושתו מהספר משכן ישראל עמ’ פ”ח].

ואע”ג שלא מצינו ענין זה ברוב המצוות י”ל דהכא שאני כיון שצריך לקדש עצמו בשעת תשמיש.

ועיין עוד בשערי הקדש שם אות כ”ו ותשובת עולת יצחק סי’ מ”ט (ועיין אישי ישראל עמ’ כ”ז שהבין כפשוטו במ”ב שצריך נטילה לפני תשמיש).

{מאת גיסך הצעיר }

קרא פחות

נשאל: א׳ באלול תשפ״דב: קריאת התורה

בחור צעיר ששימש בעל קורא בראש חודש שקרא במקום שנוהגים כמנהג הרווח ובטעות המשיך וקרא הפסוק עולת תמיד בעליית השני והפסיקוהו הקהל בסוף פסוק זה האם עשה כדין

הרב עקיבא משה סילבר

אלו שהפסיקו את הבחור לאחר קריאת הפסוק לא עשו כדין, אלא הקורא יקרא עד וביום השבת והשלישי ידלג לאחוריו ויקרא מעולת תמיד וב’ פסוקים של פרשת וביום השבת, והרביעי יתחיל מובראשי חדשיכם, שבמקרה כזה גם המחבר והפוסקים שכך יש לנהוג ...קרא עוד

מקורות: הנה מאחר שקרא עולת תמיד וגו’ נמצא ששייר בפרשה ב’ פסוקים עד סוף הפרשה, דאחר ב’ פסוקים מתחיל וביום השבת, ואין משיירין בפרשה פחות מג’ פסוקים, הלכך צריך לקרוא עד וביום השבת, ואחר כך בשלישי יחזור ויקרא שוב מעולת תמיד, ואע”ג דבמקרה רגיל אין מדלגין כמ”ש המשנ”ב סי’ קלח סק”א, ועי’ רמ”א סי’ רפב, מ”מ היכא דלא אפשר מדלגין, כמ”ש בגמ’ מגילה כג ובשו”ע או”ח סי’ תכג ס”ב, ומדלגין היינו לאחריו, כלומר חוזר לאחוריו.

וכל ראש חודש נקרא שלא אפשר לענין דילוג מקראות כמבואר בגמ’ שם ובשו”ע הל’ ר”ח, וכמ”ש התוס’ במגילה דבכל קריאה שהפרשיות הסמוכות לקריאה אינן מענין הקריאה מקרי לא אפשר, וראש חודש הוא בכלל דין זה כדמוכח בגמ’ שם, ואע”ג דלדעת השו”ע מתחילה אין השלישי דולג ג’ פסוקים מ”מ בענייננו דלא אפשר דמאחר שהשני מחוייב לגמור כל הפרשה מצד הדין, א”כ השלישי יצטרך לדלוג ג’ פסוקים והיכא דלא אפשר דולג.

ואין לטעון דכל דין דולג הוא רק אם העולה הדולג מחדש לקרוא דבר חדש, דהרי היכא דלא אפשר דולג גם בכל הקריאה כמו שמצינו בפרי החג כמ”ש השו”ע סי’ קלז ס”ו, ומה שהחמיר שם השו”ע הוא רק במקום שאפשר כמ”ש שם המשנ”ב סק”כ.

ומכל מקום בנידון דידן השלישי באמת מוסיף כיון שקורא אחר כך וביום השבת בניד”ד, וגם ב’ פסוקים חשיב הוספה כשאפשר עכ”פ בב’ פסוקים, כמבואר בסי’ קלז שם, ויש לציין דשיטת הגר”א שהביא המשנ”ב בסי’ תכג סק”ג דלכתחילה השני מסיים כל הפרשה ההיא והשלישי חוזר ג’ פסוקים וקורא וביום השבת, והם רק חילוקי מנהגים ולא מדינא, כמ”ש הבה”ל שם בשם הרמב”ן, ולכן בודאי דכאן להמחבר מדינא ישה כהגר”א, וגם בלא שכך מנהג הגר”א מ”מ כך יוצא הדין לפי החשבון בניד”ד וכמו שנתבאר דהשתא שקרא השני עולת תמיד א”כ מחוייב השני לסיים הפרשה, וגם השלישי מחוייב להתחיל מעולת תמיד כי אין ב’ עליות עד סוף הקריאה, וכדי שלא להתחיל הפרשה פחות מג’ פסוקים, צריך להתחיל השלישי מעולת תמיד, ובזה גם המחבר מודה להגר”א שהישראל יקרא ב’ פסוקים דפרשת יום השבת, דהרי המחבר סובר בסי’ קלז שם דהיכא דאפשר יש לו להשלים לכה”פ ב’ פסוקים שלא קרא הראשון ולא היקל בפרי החג אלא משום דלא אפשר, ומאידך מה שפסק המחבר בסי’ רפב שיכול לקרות עוד אדם אף שאינו מוסיף פסוקים שלא קראו הראשונים היינו באופן שאינו עולה למנין הקרואים כמ”ש המשנ”ב, וגם הרמ”א שם פליג דגם בכה”ג לא יעלה מלבד בשמח”ת עי”ש, אבל כאן הרי בעי’ ד’ קרואים ואין כאן הוספה.

ויש לציין דיש דיעה אחת שלפיה המפסיקים את הבחור לא עברו איסור, דהרמב”ן גרס במסכת סופרים שיש שם ב’ דעות, ואחת מהדעות שם סברה שהשני קורא עד עולת תמיד והשלישי חוזר פסוק אחד לאחוריו, ולפי דעה זו המפסיקים עשו כדין ממש כשיטה זו, אולם חדא דהרמב”ן גופא גרס במסכת סופרים ב’ דעות ולא נקט כדעה זו להלכה אלא אדרבה הביא סמך למנהג מהדעה השניה, והשו”ע וכל הפוסקים לא פסקו כדעה זו, ועוד דלגירסת הגר”א אין דעה זו במ”ס כלל, כמ”ש הביאה”ל, ועוד דבגמ’ אין היתר לדבר זה לשייר בפרשה פחות מג’ פסוקים, ואע”ג דבמעמדות יש היתר לזה בסוגי’ שם, והבא אחריו חוזר לאחוריו ובפשוטו הכונה פסוק אחד דאם כופל האמצעי כל הפרשה פשיטא דאמצעי דולג דמי יוכל לדלוג מלבדו, דמשום דינא דאין משיירין פחות מג’ פסוקים כתב המפרש תענית כז ע”ב דליכא משום דלא אפשר (והיינו לפי הגר”א דמפרש דקאי אמעמדות ועי’ רמב”ן ורשב”א מש”כ בזה, ועי’ תענית כז ע”ב ששם הובא דין מעמדות ולא דין ר”ח ושם לא הובא דין אמצעי דולגן, וגם בלשון הלכתא משמע על ר”ח דבד”כ לא מסיק הלכתא למשיחא ועי’ תוס’ בפ”ק דיומא ובזבחים ואעפ”כ הוא דחוק לענייננו וגם הלשון הלכתא מאי משמע לעכשיו), מ”מ הרי הוא רק בדלא אפשר ובדאפשר קיימא לן במגילה כב ע”א שאין משיירין בפרשה פחות מג’ פסוקים, ואולי הך מסכת סופרים סברה דמשיירין פחות מג’ פסוקים, וממילא הך מ”ס דלא כהלכתא.

קרא פחות

נשאל: י״ח בטבת תשפ״דב: שבת

האם ילדים חייבים בקידוש והבדלה

הרב עקיבא משה סילבר

קטן שהגיע לחינוך חייב בקידוש והבדלה. מקורות: לענין קידוש ראה בנו”כ ריש סי’ רעא ומשנ”ב סק”ב. ובראבי”ה ברכות סי’ סב הביא בשם הירושלמי ברכות פ”ג ה”ג וז”ל, א”ר אדא וחייבים בקידוש היום ובהבדלה בקידוש דכתיב זכור את יום השבת זוכרהו על ...קרא עוד

קטן שהגיע לחינוך חייב בקידוש והבדלה.

מקורות: לענין קידוש ראה בנו”כ ריש סי’ רעא ומשנ”ב סק”ב.

ובראבי”ה ברכות סי’ סב הביא בשם הירושלמי ברכות פ”ג ה”ג וז”ל, א”ר אדא וחייבים בקידוש היום ובהבדלה בקידוש דכתיב זכור את יום השבת זוכרהו על היין בכניסתו לקדש על שולחנך אם כן מה ת”ל שמור את יום השבת שמרהו וקדשהו מעשיית מלאכה ונשים ועבדים וקטנים הואיל שישנן בשמירת שבת חייבים בקידוש היום, ובהבדלה מנין דכתיב ששת ימים תעבוד ועשית כל מלאכתך ויום השביעי שבת לה’ אלהיך לא תעשה כל מלאכה וגו’ הואיל וחייבים בשימור צריכים להבדיל בין קדש לחול בין שבת לששת ימי המעשה אם כן מה תלמוד לומר ובהמתך וגרך אשר בשעריך אלא קטן ועבד ואמה שישנן במקצת מצות שחייבים בתפלה ובברכת המזון ובמזוזה לפיכך חייבים בקידוש והבדלה כישראל אבל גר תושב אינו אלא בשימור שבת בלבד כבהמה ולפיכך פטור מקידוש ומהבדלה כבהמה תפתר בגר תושב אבל גר צדק הוי כישראל לכל דבריו עכ”ל, ולענין נשים בהבדלה ע”ע שו”ע ורמ”א ס”ס רצו.

קרא פחות

נשאל: כ״ה באלול תשפ״הב: ציצית

בגדרי שיעור ציצית שקטן מתכסה בה ראשו ורובו וגדול יוצא בה לשוק

הרב עקיבא משה סילבר

ששאלת כמה שאלות בגדרי שיעור טלית להתחייב בציצית, האמור בגמ’ (מנחות מ ע”ב מא ע”א) טלית שהקטן מתכסה בה ראשו ורובו והגדול יוצא בה ארעי. אבוא בזה בקצרה כדי שלא נצטרך להאריך, ואשתדל להביא בזה מסקנות ...קרא עוד

ששאלת כמה שאלות בגדרי שיעור טלית להתחייב בציצית, האמור בגמ’ (מנחות מ ע”ב מא ע”א) טלית שהקטן מתכסה בה ראשו ורובו והגדול יוצא בה ארעי.

אבוא בזה בקצרה כדי שלא נצטרך להאריך, ואשתדל להביא בזה מסקנות הפוסקים.

באיזה קטן מיירי שיוצא לשוק

א) לגבי השאלה בגדר קטן יוצא לשוק באיזה קטן מיירי, בנימוק”י יא ע”ב כתב שקטן היינו המתבייש לצאת לחוץ בלא כסות, והרמב”ם פ”ג ה”א מפרש קטן ההולך לבדו בשוק וא”צ לשמרו [ועי’ כ”מ], וכ”כ בשו”ע שם, ובסמ”ק (הובא בב”ח סי’ טז) כתב דשיעורו בקטן שהגיע לחינוך, ובטור כ’ בן ט’, והמ”א סק”א כ’ דבן ט’ היינו שיעור חינוך [רע”א הביא מרש”י כעי”ז אבל בסוכה מב ע”א משמע דיש בזה שיעור לכל מצוה], ובב”י כתב דהוא שיעור שמשמר כסותו, ובמשנ”ב סי’ טז סק”א כתב להלכה דהיינו בן ט’ שנים (ואפשר דהיינו משנכנס יום א’ לשנה הט’, חזו”א סי’ ד’ סקל”א ד”ה נראה).

ומסתמא דמיירי בקטן ממוצע בגודל גופו ביחס לגילו כמו הרבה מהשיעורים ששיערו חכמים בבני אדם שיערו בבני אדם בינוניים (עי’ בפי”ז דכלים), וכאן שיערו באדם קטן והבו דלא לוסיף עלה לדון בקטן באיבריו מבני גילו.

[ולא נכנסתי כאן לגבי שיעור חיוב ציצית לאדם הקטן עצמו, ובתשו’ אחרת (ד”ה בגד הציצית של קטן האם שיעורו שווה לשל גדול או לפי מידת גוף הקטן) הרחבתי בנידון זה.

ואולי יש מקום לטעון דלפי הסוברים שבאין הקטן מתכסה ראשו ורובו לא חשיב כסות בכל גווני א”כ שמא גם בננס לא חשיב כסות בפחות משיעור זה ובטלה דעתו וצל”ע, ועכשיו כתבתי בזה בהשלמה לתשו’ הנ”ל בדעת החזו”א החולק על הב”ח דלקמן].

והי’ מקום לדחות דסו”ס מאחר שיש כאן קטן שיוצא בה לשוק חשיב כסות, ונימא דלא שייך בטלה דעתו כיון שעושה לפי מידת גופו אבל לא נראה דא”כ אין לדבר סוף.

למה תלו טעם זה בקטן

ב) לגבי הטעם שתלוהו בקטן היינו משום דבזה חשיב כסותך (ועי’ ב”י), והיינו דכסות נמדד לפי מה שיש אדם שצריך כסות (דהיינו מבן ט’) שיכול להשתמש בו וראוי לו כסות.

ומה דלהלכתא לדידן להרמ”א בעי’ ב’ התנאים היינו משום דמסרו הכתוב לחכמים ושיערו חכמים דבאין קטן מתעטף בו ראשו ורובו לאו כסות מקרי משום שאין בו שום שימוש של תחליף לכסות, ומלבד זה [להסוברים כן] באין גדול יוצא לשוק לאו כסות מקרי משום שאין דרך בני אדם גדולים לעשות בו עיקר שימוש כסות שהוא לצאת לרשות הרבים במקום בני אדם, וא”כ נמצא דגם אם חשיב כסות לקטנים מ”מ בעי’ שלא יהיה מופקע משימושים של בני דעת שהם עיקר היישוב [או דאזלי’ בתר בני חיובא דכתיב כסותך].

אי נמי הי’ מקום לטעון דמדאורייתא רק גדול יוצא בו בדרך קבע לשוק חייב וגזרו חכמים גדול יוצא בו ארעי משום גדול יוצא בו קבע וקטן יוצא בו קבע משום גדול יוצא בו קבע [כעי”ז בסוכה דף ו’] אבל בפוסקים משמע דכשיש השיעור הוא חיוב דאורייתא ולא הצריכו כלל יותר מזה.

ועי’ להלן יתבאר עוד מזה דשורש ההגדרה תליא בפלוגתת הפוסקים בסוגיין האם בעי’ ב’ התנאים או רק תנאי דקטן, והרחבתי עכשיו עוד בביאור ענין ההגדרה באידך תשובה הנ”ל בהשלמה, דהנידון האם כסות נמדד לפי מה שמשמש ככסות לאדם שצריך כסות (להשו”ע וסייעתו) או דכסות בעי שישמש למי שהוא מעיקר העולם דהיינו גדול ורק בעי’ שיהיה לפחות אדם אחד בעולם שאצלו הוא קבע (והיינו כשמכסה ראשו ורובו של קטן או כשמנהג המדינה להמשנ”ב בדעת הב”ח ועי’ עוד להלן).

האם צריך ב’ התנאים או אחד מהם

ג) לגבי אם בעי’ ב’ התנאים שקטן מתכסה בו ראשו ורובו וגדול יוצא בו ארעי, הנה זה מפורש בגמ’ דהתנאי דגדול יוצא ארעי לבד לא סגי [וכן פסק המשנ”ב סק”ב ומקורו מפורש מהגמ’ שם].

ולפ”ז ה”ה אידך תנאי הוא דוקא, כגון שאם קטן מתכסה בו ראשו ורובו ואין גדול לובשו פעמים ארעי בשוק ה”ה דלהיפך פטור דאל”כ למה נזכר תנאי זה בברייתא כלל.

וכ”כ הרמ”א והב”ח והמ”א סק”א והגר”א וכ”כ המשנ”ב סק”ד בשם האחרונים לחשוש לענין ברכה שלא לברך על ציצית שאין בה גם תנאי זה [ולענין לבישה בלא ברכה בלאו הכי קיל עי’ לעיל סק”א בשם הפוסקים], וזהו דלא כמשמעות הרמב”ם שם והשו”ע שם וסייעתם (והיא הדעה שדחה במשנ”ב שם) דתליא רק בקטן בלבד ושעי”ז חשיב כסותך ועי’ בב”י דהמהרי”א הוכיח כהרמב”ם מדלא נתפרש להדיא דהתנאי דקטן מתכסה לא מהני לחוד ואולי רבותא קאמר דאפי’ גדול יוצא ס”ד דנימא דקבע ליה כסות לעצמו ואז לא משגחי’ בקטן כלל כיון שהגדול לובשה וס”ד דלהוי דין גדול הזה כדין גדול ננס דבפשוטו חייב במתכסה ראשו ורובו אף שקטן אין מתכסה בו ראשו ורובו (ועי’ בתשו’ הנ”ל) קמ”ל דלא אמרי’ הכי אלא דין זה הלבושה שבטלה דעתו כמש”כ המשנ”ב.

אולם החזו”א או”ח סי’ ג סק”ל ד”ה סי’ טז פסק גם לענין ברכה כמשמעות הרמב”ם והשו”ע.

אך באופן שיש תנאי שגדול יוצא בו לשוק “קבע” אז הביא המשנ”ב שם דעת הב”ח דא”צ התנאי הראשון שקטן מתכסה בו ראשו ורובו [והוכיח בבה”ל מדברי הב”ח דהיינו דוקא אם מנהג אנשי המקום כך ואילו אדם אחד בטלה דעתו וכמש”כ במשנ”ב ודלא כהא”ר והפמ”ג ועוד אחרונים שלמדו בב”ח דסגי באדם אחד לעצמו שנהג כן, ועוד הוסיף הבה”ל דלהרמ”א שצריך שגדול יצא בו לשוק אע”פ שקטן מתכסה בו ראשו ורובו ה”ה דבעי’ שכך יהיה מנהג המקום שגדול יוצא בו לשוק אבל באדם אחד בטלה דעתו].

והחזו”א סי’ ג סוף סקל”א תמה על הב”ח, והמעי’ היטב בתמיהת החזו”א יראה דעיקר תמיהתו היא לטעמיה לפי פירושו כסתימת הרמב”ם והשו”ע דמשמע לפי שיטתם [כמ”ש בב”י בשם רבוותא] דהגדול יוצא עראי לשוק אינו תנאי ולפ”ז לא דייק דיוקו של הב”ח שביוצא קבע יש תנאי בזה לחוד, אבל דיוקו של הב”ח הוא לפי פירושם של הרמ”א והגר”א והמשנ”ב דגדול יוצא הוא תנאי ובזה דייק דאם יוצא קבע הוא תנאי חזק מזה.

ועוד המשך ביאור פלוגתת הב”ח והחזו”א בזה עי’ בסמוך, וביתר הרחבה בתשו’ הנ”ל בהשלמה.

אם תליא בבן י”ג או שכל גדול תולה בעצמו

ד) לגבי השאלה אם תליא בגדול בן י”ג או כל אחד תולה בעצמו עי’ במשנ”ב סק”ג דתליא בגדול בן י”ג ועי’ עוד שם סק”ד דבלא שדרך גדול בעלמא בן י”ג לצאת בו גם אם גדול זה יוצא בו לשוק אמרי’ בטלה דעתו, ומבואר בבה”ל דנטיית המשנ”ב כן היא בין שקטן מתכסה בו ראשו ורובו ובין שאין קטן מתכסה בו ראשו ורובו כיון שאין שאר בני אדם מתכסים בו ומ”מ הבה”ל הכריע להדיא כן עכ”פ באופן שאין קטן מתכסה בו ראשו ורובו, אבל יש פוסקים שחולקים ע”ד המשנ”ב בזה כמו שנזכר בדבריו גופא וס”ל דשייך למדוד לפי האדם עצמו עכ”פ לחומרא ויש צד שגם לקולא עי’ בבה”ל בסוף הסי’ [ולגבי ננס הרחבתי במקו”א].

אם תנאי זה משתנה לפי הדור

ה) לגבי אם משתנה לפי הדור בפשוטו נראה דאה”נ דמשתנה לפי הדור ולא נקבע לפי מתן תורה, דהרי כסות נקבע לפי שימושי בני אדם, דכסות הוא דבר השייך לבני אדם ואינו גדר קבוע, והא קמן שתלו דין כסות בשימושי בני האדם בקטן וגדול, וגם האמות שהזכירו האחרונים יש מקום לטעון דיכול למדוד לפי אמות האנשים שבאותו הדור, אבל יש דברים שנקט החזו”א דנקבע לפי זמן מ”ת כמו טריפות [ועי’ עוד במקו”א מה שכתבתי בענין זמן ק”ש בזמנינו], וגם כאן מדד החזו”א בערך לפי אמות דיליה ואף קצת לחומרא (ובשיעורין של תורה כ’ כדי שכשיתכבס לא ייפסל ומאידך יש מקום לומר מצד שיעור של טפח שוחק), ויל”ע מה סבר בניד”ד בשאלה זו ולהלן יבואר עוד.

ועי’ בבה”ל שכ’ ושיעור אמה הוא ששה טפחים ולא בעינן אמה שלנו עכ”ל, ויל”ע למה לא נימא דתליא באמה של בני אדם כיון דבעי’ שיהיה צורת לבישה, ומאידך יש להעיר דמשמע קצת מלשונו דבא לומר קולא והרי קולא דאתי לידי חומרא היא באופן שהאמות שלנו קטנות מאמה בת ו’ טפחים [כגון לרגילים למדוד לפי האמות הגדולות] ולפ”ז משמע לכאו’ דאה”נ בא לומר קולא כיון דס”ל דכל ענין האמה היא חומרא ולפ”ז להמחמירים במדידת טפחים לא מיירי הבה”ל ועדיין צריך ביאור בעיקר צורת מדידה זו כמשנ”ת כיון דלבישת הבני אדם תליא ועי’ עוד להלן.

ועי’ במשנ”ב סק”ד שכתב בתוך דבריו אבל כל ירא שמים לא יסמוך ע”ז כלל אלא יעשה בגד ממש כל מדינה לפי מנהגו עכ”ל.

ויש לדון מה כוונתו בכל מדינה לפי מנהגו, אם הכוונה דהיינו לפי שיעור בגד של המדינה [אלא דא”כ צ”ע דא”כ הוא סותר לשיעורים שהזכיר קודם לכן ולעיל ובבה”ל כאן והוא דוחק עצום דבכולה מילתא משמע כאן שבשיעורים שנזכרו כאן יוצא מידי ספק ואם הכונה כמנהג מדינתו לקולא א”כ למה לא הזכיר קולא זו עם השיעורים שהזכיר].

או די”ל דצריך שיהיה בגד לפי צורת לבישת המדינה [אבל גם זה צל”ע דלמה סתם מדין זה עד כאן, ועי’ להלן בבה”ל שהכריע שא”צ בגד שאין מתביישים לצאת בו במדינה].

או די”ל דר”ל שא”צ היר”ש לטרוח ללבוש בגד משונה אלא כפי מלבושי המדינה [וצל”ע דממ”נ אם יש מלבוש למדינה שמחוייב בציצית פשיטא ואם אין מלבוש כזה למאי הלכתא קאמר לה, וי”ל כגון מה דמסיים שיש מקומות שנוהגים שהאפודה הנהוגה עושין בה ציצית ואשרי להם רק שיקפידו שיהיה רובו פתוח וכן בט”ק יזהרו בזה ור”ל שא”צ לטרוח ללבוש בגד בפני עצמו אלא בבגד הנהוג יזהר שיהיה עשוי כדין].

עי’ עוד בבה”ל להלן שכ’ להוכיח למסקנתו דמה שמצד צורת הבגד אין יוצאים גדולים בו לשוק במדינה זו אינו פוטר הבגד אלא רק אם אין יוצאים מחמת קיצורו, ומה שדן מצד המדינה משמע לפו”ר דעכ”פ למסקנתו דתליא במידה זה נמדד אכן לפי מנהג המדינה וצל”ע דהרי נתן שיעורים בזה במשנ”ב ובבה”ל [וקצת דחוק לומר דכאן בבה”ל קאי לפי האחרונים שהזכיר במשנ”ב שהשיעורים אין להם עיקר בגמ’ ואז אזלי’ כפי לבוש המדינה], ואולי לפי מסקנתו דהוא מצד הקוצר והאורך ולא מצד הצורה אה”נ דלא תליא במדינה.

ומאידך גיסא בבה”ל לעיל שכ’ [ועי’ בקיצור במשנ”ב] בדעת הרמ”א דלא סגי בגדול אחד יוצא ארעי אלא דבעי’ שיהיה מנהג המקום כן א”כ בעי’ שיהיה מנהג המקום שהגדול יוצא ארעי לפי מידת אורך בגד כזה, ואולי אכן כ”ז שהזכיר המשנ”ב הם לפי זמנו וכמו שנימק בבה”ל בתירוצו הראשון שנער בן י”ג בפתח ביתו לא יתיירא ואה”נ אם נער יתיירא בכה”ג ה”ה שלא ייחשב כסות גם להתי’ השני [דכל מה שנשתנה בתי’ השני של הבה”ל הוא רק דאזלי’ בתר גודל הבגד ולא בתר צורתו אבל גם מבחינת הגודל של הבגד יתיירא נער בכה”ג ה”ה שלא ייחשב בגד].

ומ”מ בזה נראה דלא ברירא ליה הבה”ל לגמרי דין זה באופן של הרמ”א שכבר יש קטן שמתכסה בו ראשו ורובו לא יועיל שגדול לעצמו בלבד קבע ללבוש זה, ונקט כן במסקנתו כדבר מוחלט רק באופן של הב”ח באופן שאין קטן מתכסה בו ראשו ורובו דבזה הב”ח מודה.

[ומה שהביא המשנ”ב גם דברי האחרונים שכ’ דהשיעורים הנ”ל לא נזכרו בגמ’ אולי טענתם משום שדרך גדול משתנה ממקום למקום אבל לא נראה דזו הכונה דאי משום הא סו”ס נפק”מ בשיעורים אלו מה מידת קטן נפק”מ למדינה שגדול יוצא ארעי גם בבגדים קטנים מאלו, אלא דמשמע שפקפקו הנך אחרונים גם בשיעורים לענין בגד שמכסה ראשו ורובו של קטן].

ובאמת שבכל הנ”ל יש ב’ נידונים, הא’ מה הדין אם ישתנה שיעור ראשו ורובו של קטן, ובזה הפשטות שנקט הבה”ל דמיירי כאן באמות רגילות עכ”פ לקולא [והחזו”א גם לחומרא], ויש נידון שני האם שיעור גדול יוצא ארעי לשוק משתנה לפי המקום או לפי האדם, ובזה התשובה דלפי חלק מהאחרונים משתנה לפי האדם [עכ”פ לחומרא ויש צד גם לקולא עי’ בבה”ל בסוף הסי’ דעת הפמ”ג] ולדעת המשנ”ב ובה”ל משתנה לפי המקום.

ועי’ בחזו”א סי’ ג סק”ל בשם הפרישה לגבי גדול יוצא בה דמשמע שם דלא תליא במקום ובזמן, ולפי זה צע”ק למה באמת לא נזכרו בש”ס השיעורים להדיא במידות האמות או טפחים, ועי’ עוד שם בסקל”ד בדבריו דלא כהב”ח הנ”ל שכ’ דאפי’ מנהג כל עירו לצאת בו לא חשיב בגד אם אינו מכסה ראשו ורובו של קטן, וכבר נתבאר דהחזו”א בכ”ז לשיטתו ועכשיו אף יש להוסיף ולומר דגם חלק זה של החזו”א אזיל לשיטתו דגדול יוצא בה אינו תנאי שצריך למודדו אלא נמדד לפי ראשו ורובו של קטן ולכך אין פרט גדול יוצא בה נמדד לפי הזמן והמקום.

ובהאלף לך שלמה או”ח סי’ ה כ’ דגם במקום שמתביישים לצאת בבגד שמכסה ראשו ורובו של קטן חייב בציצית דהתורה נצחית, ואפשר דהוא ג”כ כדעת החזו”א הנ”ל.

האם בעינן יוצא לשוק דוקא

ו) לענין יוצא לשוק (שהזכיר רש”י ריש דף מא) אם הכונה שוק דוקא, עי’ במשנ”ב סק”ד שכתב לשוק או לפתח ביתו ברחוב, ומקורו מא”ר וח”א, וחזי’ דא”צ דוקא מקום שווקים ממש שנזכר בכ”מ שהוא מקום הומה אדם [ובכ”מ הבאתי ראיות דדינא דאוכל בשוק פסול לעדות אינו בכל מקום המותר להילוך בני אדם], והראיה דבגמ’ לא נזכר שוק, ומלבד זה מבואר במשנ”ב דהיינו אפי’ פתח ביתו שהוא פחות מסתם רה”ר שאינה שוק.

ומש”כ רש”י לשוק היינו דבא לבאר מה הכונה יוצא, להיכן יוצא ולמה יוצא ומה שייך יציאה על הבגד דהו”ל למימר לובש, לכך מפרש רש”י לשוק לאפוקי מי שלובש רק בביתו, ומ”מ שוק לאו דוקא שהרי לא נזכר בגמ’.

ומ”מ ביוצא בו בביתו אין דין זה וכמש”כ המשנ”ב בסק”ד, וזה אין צריך לומר דהיינו אפי’ כשבני ביתו רואים אותו דביחיד מי ימנע ממנו ללבוש זה, אבל מסתמא היינו אף כשיש אורחים שם ג”כ דהרי הוא דרגא לפני יוצא לפתח ביתו וגם זה בכלל דרגא פחות מיוצא לפתח ביתו וק”ל.

והסברא בזה דכל מה שצריך כסות גמור בפני בנ”א ברה”ר שיודע שרואין אותו ויודעין שיודע שרואין אותו חשיב כבר בגדרך כסותך שהוא בכלל הצורך להתכסות בכסות.

ראשו ורובו האם הכונה לרובו של שאר הגוף בלבד או רוב של כולו

ז) לענין ראשו ורובו האם רובו כולל את הרוב מראשו ורובו יחד או רוב שאר הגוף עי’ רדב”ז ב’ אלפים קו דמבואר שהכונה רוב כל גופו עם הראש, ובלב חיים ח”א סי’ צט השיג ע”ז מלשונות החינוך ורבינו ירוחם (אדם ני”ט ח”ג) שכתבו ראשו ורוב גופו, וכן נקט ברב פעלים ח”ב או”ח סי’ ו.

ומיהו ההסתברות הפשוטה כהרדב”ז דאין חשיבות לרוב של הגוף בלא הראש, דמה עדיפות יש לראש על פני שאר הגוף, אטו הוא עומד בפני עצמו, ומה שנקטו הראשונים ראשו ורוב גופו ר”ל דהרובו מתקיים בשאר הגוף בלא הראש (דאל”כ תיפוק ליה מצד שהוא כבר ראשו), אבל לא נחתי לצורת המדידה בזה, ועי’ עוד בדיני לידה (חולין סח סט) דשם כמעט נראה מוכח דמדידת שיעור הרוב אינו מחלק בין הראש לשאר הגוף מלבד מה שלא יהיה הראש עם שאר הגוף, וכן בדיני סוכה (סוכה ג ע”א) מסתמא דהרוב היינו עם הראש והראש הוא מהרוב דלמה לא יצטרף הרוב לרוב הגוף כיון דבכל דוכתי אזלי’ בתר רובא וכאן הראש נאמר רק לענין חשיבות שלא יהיה מחוץ לסוכה דבר חשוב בפני עצמו אבל לא שאינו מתחשב עם רוב הגוף, וראיתי בארחותיך למדני ח”א סי’ ג שהביא עוד כמה ראיות להרדב”ז (עי’ ב”י יו”ד סי’ שסד ועוד ראיות).

ומצינו לגבי עדות אשה שנזכר ראשו ורובו ששם יש שכתב דהכונה רוב של ראשו (ראה חי’ הרי”ם יבמות קכ ע”א, ומאידך עי’ דעת ר”ת באה”ע סי’ יז) ואפשר דשגרא דלישנא הוא התם ולשון מושאל ועיקר לישנא ר”ל ראשו ורוב גופו עם ראשו.

שיעור הרוחב

ח) לענין שיעור הרוחב במשנ”ב הביא דעה חצי אמה והביא שהאחרונים פקפקו בזה ולא נחית שם להדיא לענין שיעור הרוחב הנצרך להלכה למעשה ובבה”ל שם ציין די”א דבעי’ שיעור ראשו ורובו בין באורך ובין ברוחב, ולהלן יובא עוד בענין זה.

גדול יוצא קבע

ט) לגבי גדול יוצא קבע כתבתי לעיל אות ג’.

מתבייש לצאת בבגד מחמת צורתו

י) לגבי השאלה אם מתבייש שייך רק מחמת גדלו של הבגד או גם מחמת צורתו, הנה ראשית מסתימת הפוסקים שנתנו בזה שיעורים משמע שתפסו הענין מצד הגודל, בפרט אלו שדנו בזמנים שכבר כלל לא היה שייך לצאת בבגד בעל צורה כזו.

אולם יעוי’ בבה”ל שכ’ בשם הפמ”ג שהביא צד כזה, אבל למעשה דחה ונקט דהפמ”ג אזיל לשיטתו שנקט בדעת הב”ח דאזיל לפי כל אחד מה שהוא רגיל עכ”פ לחומרא ואולי גם לקולא ומזה נתחדש לפמ”ג גם זה והבה”ל חלק עליו בכל ג’ דברים אלו [היינו ללכת לפי אדם אחד לחומרא ולקולא ולמדוד לפי ביזיון], ולהלן יתבאר עוד בפלוגתת הבה”ל והפמ”ג.

ועי’ בבה”ל לעיל מינה שתמה דהא אפי’ יהיה שיעור ארוך איך שייך שגדול יצא בו לשוק ונדחק דמיירי בנער בן י”ג על פתח ביתו ובכה”ג בט”ק שיש לו שיעור לא יתבייש בזה, ומשמע מדבריו דאה”נ מצד צורת הבגד ג”כ יש לשקול, אבל יש לדחות הראיה מדבריו דשם ר”ל אפי’ ארוך הרבה אין מכסה מספיק מן הצדדין.

עוד כתב הבה”ל דנ”ל פשוט דמש”כ שהגדול מתבייש הוא רק מפני מידתו שהוא קצר ולא מפני צורתו [עי’ שם שהאריך בזה וזו תורף כוונתו שם, ומש”כ שם “משא”כ בענינינו שהביוש הוא מפני שדרך אותו הבגד ללבשו תחת בגדיו ולא על בגדיו לא בטל עי”ז מניה שם בגד” ה”ה בדבר שאין דרך ללובשו כלל לא על בגדיו ולא תחת בגדיו, וכמו טלית גדול במקום שמתביישין לצאת בו לשוק דגם בזה לא נפקע ממנו שם בגד, כמו שהזכיר שם, אלא רבותא קאמר דבניד”ד לובשין אותו תחת הבגדים ורק דמעל הבגדים מתביישין ללובשו, ויש להוסיף דאה”נ לו יצוייר דהוה אמרי’ דצורת הבגד גם קובעת א”כ אה”נ דמה שרגילין ללבוש תחת בגדיו ולבש מעל בגדיו ג”כ קובעת דהרי לפי מה שנתבאר לעיל עיקר יוצא לשוק הכונה בלא בגדים אחרים].

ויש קצת משמעות דלפ”ז בתירוצו הראשון אכן סבר דשייך שינוי גם מצד צורת הבגד [אף דלהלכה מבואר בלשונו שנקט כהתי’ השני] או דנימא כהדחי’ הנ”ל דר”ל שאין מכסה לגמרי מן הצדדין, ואז נימא דבתירוצו השני בא לומר דלענין קיצור הרוחב לא משגחי’ במה שאינו רוצה לצאת אלא רק בקיצור האורך, אבל לא משמע כן דקאמר בתירוצו השני שכל מה שנתמעט הוא רק אם אין גדול יוצא בו מחמת קיצורו ולא כ’ רק מחמת קיצור ארכו, ובפרט דאח”כ בהמשך דברי הבה”ל הזכיר הבה”ל בשם הארצה”ח הדעה דבעי’ כדי ראשו ורובו בין באורך בין ברוחב, וא”כ מסתבר דלא בא להכריע בנידון זה עכשיו.

בדעת נוטה (ציצית תקנ בהערה) כתב שאם הבגד התלכלך לא בטל מציצית אע”פ שאין אדם יוצא בו לשוק כיון שיכול לכבסו ואולי כ’ סברא זו דליהני גם לצד הראשון בבה”ל דלכאו’ לפי מסקנת בה”ל כל דין זה שיוצא לשוק הוא רק דין בשיעורי אורך הבגד ולא בעניינים אחרים.

אבל שוב נראה דודאי יש צד כזה ואי”ז רק הו”א בבה”ל דהרי הבה”ל תלה הו”א זו גם בדעת הפמ”ג דיש לו צד כזה והבה”ל תלה זה במה שסבר הפמ”ג בדעת הב”ח דגם באדם אחד שיוצא בקבע חייב אף אם אין מכסה ראשו ורובו של קטן ואין מנהג המקום בזה, והרי גם הא”ר סבר כן בדעת הב”ח וכן עוד אחרונים שנו”נ בדעת הב”ח סברו כן בדעת הב”ח, א”כ כולם אפשר שסברו כצד זה דהדבר נמדד גם לפי צורת הבגד ולכך הוצרך לסברא הנ”ל לגבי כיבוס.

אולם לגוף הענין צ”ב דגם אם נימא דנמדד לפי אדם אחד ולא לפי מנהג המקום ואפי’ אם נימא דגם להיפך תליא בצד זה וכמ”ש הבה”ל דהפמ”ג מסתפק גם להיפך כשאנשים יוצאים בו ואדם זה אין יוצא בו, עדיין יש מקום לומר דכ”ז לענין שיעורין דמיירי בשיעור שאנשים יוצאים ואין אדם יוצא, ועדיין מנ”ל לתלות גם ענין הביזיון בזה, דאה”נ בפמ”ג נזכר צד לסברא של ביזיון והבה”ל חלק ע”ז דתליא רק לפי מידת שיעור ולא ביזיון אחר שיש בבגד ומסתמא הפמ”ג בא לכלול גם ביזיון אחר ודן בזה אבל מנ”ל דגם פרט זה תלוי בדעתו זה, וממילא שאר אחרונים הנ”ל דס”ל כהפמ”ג בנקודה זו דשייך עכ”פ לחומרא שקבע של אדם אחד יחייבו אפי’ אם נימא דהיה להם צד שיועיל רגילות של אדם אחד לפטור מ”מ מאן לימא לן שגם ביזיון נכנס לנידון זה, ואולי ס”ל להבה”ל דלא יתכן לומר דתליא בשיעורין ובשיעור של כל אדם לחוד דנתת דבריך לשיעורין אא”כ נימא דבאמת תליא בביזיון, או אפשר דמש”כ הבה”ל שהפמ”ג לשיטתו אינו בנקודה זו של ביזיון דבאמת בזה אי”ז דוקא לשיטתו אלא בנקודה דיש צד דאזיל לפי דעתו של הלובש לקולא אזיל בזה הפמ”ג לשיטתו דסבר בדעת הב”ח דאזיל לפי דעתו של הלובש לחומרא, וצל”ע בכ”ז.

האם המדידה הכונה בלא עוד לבוש

יא) לגבי השאלה אם מיירי ביוצא בבגד זה בלא עוד מלבושים הנה לכאו’ בדברי הנ”י הנ”ל דמשמע דאה”נ.

אולם עי’ בבה”ל שכ’ בתוך דבריו בשם הארה”ח דאפילו לדברי הב”ח שסובר דכיון שהגדול הולך בה בקבע הוא חשוב בגד דוקא אם הוא יוצא בה בקבע לחוץ דרך מלבוש בלי התבייש בה לא כן אלה המחבאים כנפי כסותם בלי יתראה החוצה כי באמת יתביישו לצאת בטליתים אלה הדומים לקמיעות על בגדיהם וכו’ עכ”ל, ומבואר מדבריו דהבין דיוצא לשוק מבין בזה דהיינו אף בתוספת בגד.

ויתכן לבאר הפלוגתא בזה האם כסותך שחייבה תורה הוא דוקא בגד העיקרי או גם בגד בין הבגדים, דמחד גיסא יש לטעון דלמה לא נימא דבגד בין הבגדים חייב דהרי מי שיש לו כמה בגדים בעלי ד’ כנפות חייב בכולם וממילא גם בגד שאינו משמש האדם במקום בגד עיקרי אלא כתוספת חייב.

ומאידך גיסא יש לטעון לדעת הנ”י דממה שנתנו בו שיעורים משמע דמיירי כתחליף לעיקר הבגד דבלא זה למה שיתבייש לילך בבגד קטן אלא ע”כ דמיירי בבגד שהוא חילופי [ואין להשיב דבא למעט בגדים קטנים ביותר כמו אותם שהזכיר המשנ”ב דאפשר דזה פשיטא שאינו בגד ולא זה כוונת הגמ’ למעט וגם לא נראה משיעורי הגמ’ דעסקי’ בבגדים קטנים כאלו אלא בדברים על הגבול].

ויתכן עוד דהמשנ”ב לעיקר סובר כהנ”י וה”ה כל האחרונים דמצרכי שיעור במידה לטלית ס”ל כהנ”י ומש”כ המשנ”ב כאן ד”לכו”ע” הוא פסול [כמו שכתב בתחילת לשונו] כוונתו גם לצדדים שהזכירו קצת פוסקים דטלית קטנה מהשיעור כשר [ועי’ משנ”ב סק”א בשם מהר”ם מינץ סי’ קי וד”מ סי’ ח סק”ג ובערה”ש סי’ טז ס”ה וע”ע באג”מ יו”ד ח”ג סי’ נב סק”ב ועוד אחרונים], ואולי ס”ל לחלק מהאחרונים הנ”ל דשיעור האמור בגמ’ א”צ שיהיה הבגד העיקרי לכסות גופו ממערומיו מ”מ בזה מודו דזה בודאי אינו נכלל (ואמנם בערוה”ש שם כ’ סברא אחרת אבל לסברתו של הערה”ש אפשר דגם טענתו של הבה”ל לא שייכת כאן משא”כ לפי הסברא שביארתי בדעה זו).

ומש”כ אפי’ להב”ח אפשר דאין כוונתו להב”ח ממש דהב”ח הא בלא”ה אינו סובר כן אלא ר”ל אפי’ להנך פוסקים בצירוף עם סברא שכ’ הב”ח לחייב גדול יוצא קבע לשוק בכל גווני עם כל זה עדיין לא יסברו כן מטעם דמסיים.

ומ”מ לגוף עיקר דברי הנ”י לגבי קטן אינם בהכרח ראיה דגם השיעור שנאמר לגבי גדול מיירי בכה”ג שיוצא בלא בגדים אחרים, די”ל דלגבי קטן שהשיעור הוא ראשו ורובו א”כ בעי’ שיהיה זה הכיסוי שלו משא”כ בגדול שנאמר שיעור שיוצא ארעי לשוק הוא גדר אחר, וכמו שנתבאר לעיל דיש ב’ תנאים להחשיב דבר כסות, הא’ שמשמש למאן דהוא ככסות גמור והב’ שמשמש לעיקר העולם ככסות כל דהוא, ועיקר העולם הם מי שבא לכלל דעת, וכסות כל דהוא שמא י”ל דהיינו גם כשלובשו עם בגדים אחרים.

ויעוי’ בבה”ל להלן שדן דמה שנער בן י”ג עומד עם בגד זה בפתח ביתו סגי להחשיב גדול יוצא לשוק לענייננו ואולי מיירי בלא בגד אחר ולכך נדחק להעמיד באופן דחוק כ”כ ומאידך גיסא בלשונו להלן שהזכיר “שהביוש הוא מפני שדרך אותו הבגד ללבשו תחת בגדיו ולא על בגדיו” וכו’ משמע דמיירי שלובשו על בגדיו [לפי מה שנתבארה לעיל כוונתו דמיירי בטלית קטן הנידון כאן ולא במה שהקשה מטלית גדול].

ולפ”ז כל הענין בגדול מתפרש לדעתו בגדול הלובשה מעל בגדיו, וא”כ אפשר דמצינו הכרעה בזה דקטן ראשו ורובו מיירי שמכסה במקום בגד אחר [ואין נפק”מ אם יש בגד אחר דסו”ס צריך לעשות מעשה כיסוי לראשו ורובו וגם אם יש בגד אחר אין בזה חילוק ואינו כמו גבי גדול ביוצא לשוק שאז יש בזה חילוק] ובגדול מיירי אף שיש בגד אחר אבל עכ”פ שבגד זה יהיה על בגדיו ולא יהיה מכוסה, ובאמת הנ”י מיירי בקטן ולא בגדול, וצל”ע בכ”ז.

אם נקב בית הצואר עולה

יב) לגבי השאלה אם כשיש נקב באמצעו מקום הנקב מצטרף למידות הציצית עי’ במשנ”ב סק”ד שכתב דנקב בית הצואר אין עולה למנין וכ”כ המשנ”ב עוד בסי’ ח סקי”ז ועי”ש עוד.

אולם בהגר”ז כ’ כן בנקב שיש בו חסרון [וחלק מדברי המשנ”ב הם מהארצה”ח שמקורו מהגר”ז], ועי’ בחזו”א שכ’ שאם העומד בב’ הכתפים מרובה על הנקב מצטרף, ולעצמו הי’ החזו”א מחמיר כמ”ש בארחות רבינו ח”א עמ’ יח ועי”ש שגם כשהיה מקיל לאחרים הי’ רק בצירוף עוד אלו צירופים עי”ש [ועי’ בסמוך דאם יש צד אחד שיש בו שיעור גמור חשיב כבר צירוף ואם יש צד אחד השיעור הקטן ועם ב’ הצדדים עם הנקב השיעור הגדול אפשר דקיל יותר לענין צירוף נקב כשעומד מרובה על הפרוץ].

והחזו”א לשיטתו בסי’ ב סק”ט וקוב”א ח”א סי’ י דמצריך עומד מרובה על הפרוץ (והרחבתי בדעות בזה במקו”א בפלוגתת החזו”א והמשנ”ב שיש לכאו’ בזה), אבל השאינם מצריכים עכ”פ באופן שאין עומד מרובה לא מצטרף.

אם ב’ הצדדים מצטרפים זה לזה

יג) ומ”מ פשוט דב’ הצדדים מצטרפים זל”ז גם היכא דלא מצרפי’ הנקב [וכן הבה”ל להלן מסתפק שלא לצרף הצדדים רק כשיש ריעותא בחיבור עי”ש].

מה המידות למעשה

יד) לגבי השאלה מה השיעור בפועל ובמידות דידן.

במשנ”ב סי’ טז סק”ד כתב בזה”ל, ובענין שיעור ראשו ורובו כתב בספר פרי הארץ בשם ספר ד”ח ששיעורו ג’ ריבעי אמה באורך וחצי אמה ברוחב וכתב ע”ז המחצית השקל והארה”ח שאין סמך לזה מן הש”ס ובפרט במה שכתב חצי אמה ברוחב, ומנהג אנשי מעשה לדקדק שיהיה בו אמה מלפניו ואמה מלאחריו וכו’, ובט”ק כזה יצא מן הספיקות ויכול לברך עליו ועכ”פ לא יפחות מג’ ריבעי אמה באורך לכל צד דאל”ה יש בו חשש ברכה לבטלה כי כתבו האחרונים שמדדו ונמצא ששיעור ראשו ורובו של קטן הוא אמה וחצי עכ”ל.

וכעי”ז במשנ”ב סי’ ח סקי”ז כתב ודע דאין לברך על ט”ק עד שיהיה עכ”פ ארכו ג’ רבעי אמה לכל צד וכו’ וגם שיהיה פתוח רובו ואנשי מעשה נוהגין אמה מלפניהם ואמה מלאחריהם עכ”ל.

ועי’ בבה”ל שמצרף צד דסגי באמה אחת הכל ומ”מ למעשה החמיר לכתחילה אמה לפניו ואמה לאחריו ובדיעבד ג’ רבעי אמה בכל צד (ועי’ עוד בבה”ל), וגם מעין זה כ’ החזו”א (סי’ ג סקל”א ד”ה באה”ח) דמעיקר הדין היה די באמה על אמה בין הכל אולם למעשה יש להנהיג אמה מכל צד והיינו ברווח ששים ס”מ (קוב”א ח”א סי’ י, ועי’ שיעורין של תורה) עי”ש.

ועי’ בבה”ל שבמקום צירוף הקיל לצרף הדעה דאמה על אמה ולכן מי שמעיקר הדין סומך על השיעור הקטן אפשר דבניד”ד לא יצטרך להקפיד על אמה שלמה מכל צד בשיעור הגדול ומ”מ הכל לפי הענין.

ולגבי רוחב המשנ”ב לא הזכיר אולם מקור המשנ”ב הוא מארצה”ח ומקורו לענין אנשי מעשה הוא מסידור הגר”ז ריש הל’ ציצית, ושם נזכר אמה רוחב ונראה שאף שהשמיטו המשנ”ב מ”מ למעשה כך נהג דהרי בתוך דבריו בבה”ל הזכיר דאם כל צד אמה על אמה וכו’ ושם הוא במקום שיש עוד גריעותא עי”ש וכ”ש במקום שאין עוד גריעותא שראוי להקפיד על אמה רוחב [אף דיש מקום לטעון דבעלמא א”צ רוחב אמה משום שמצטרף האורך עם הרוחב ורק באופן שם בבה”ל שיש צד שהאורך אינו מצטרף מחמת שהחיבור ביניהם גרוע בכתפית אחת שנפתחת, לכך עשו רוחב אמה, אין לטעון כן, חדא דמשמע מלשונו שמעצם ההקפדה על הציצית הקפידו כן ועוד דבבה”ל דעיקר אולי יש משמעות דעיקר הסברא היא דאם מצרפי’ שיעור מב’ מקומות מצרפי’ בכל גווני ואם לא מצרפי’ לא מצרפי’ בכל גווני וממילא לפי הצד דמצרפי’ כאן א”כ גם שם קרוב הדבר שלא היה צריך אמה על אמה], ואולי הטעם שהזכיר מנהג כזה של אמה הוא משום שחשש להרדב”ז דבעי’ רחבו כארכו ואף דהרדב”ז סבר שהשיעור יותר מאמה בארכו ורחבו מ”מ לענין זה סמך על הסוברים שכל האורך הוא אמה, ואמנם גם האורך אמה שהזכיר שם הוא דלא כהרדב”ז רק שבזה סמך על הצד והמנהג שהכתפית מצרפת עי”ש ואז מצד זה יוצא עוד צדדים, או דהטעם של אמה משום שסתם אדם רחב אמה, ורובו לגובה הוא כל רחבו, כדי שבס”ה יהיה רוב גופו, [רק שקטן הוא פחות אמה ואפשר כיון דבעי’ גם ההיקף יוצא אמה או דכדי שאדם יצא ארעי לשוק בעי’ כיסוי בכל רחבו וצל”ע], עכ”פ מבואר שההקפדה היא אמה, וכ”כ החזו”א או”ח סי’ ג סקל”א ובשיעורין של תורה.

אם סגי בשיעור בצד אחד

טו) לגבי אם בעי’ שיהיה דוקא חלק מהבגד לפניו ולאחריו יעוי’ בפוסקים סו”ס י’ שנחלקו בזה אם בעי’ ד’ כנפות ב’ לפניו וב’ לאחריו אבל כשיש עכ”פ ב’ לפניו וב’ לאחריו סגי בזה גם אם רוב ועיקר הבגד מלאחריו או מלפניו, אבל יש קצת מהפוסקים שכתבו דאף באופן שאין ב’ הכנפות שלאחריו מכוונים כנגד ב’ הכנפות שלפניו אינו חייב (עי’ בד”מ ובמג”א ובמשנ”ב שם לגבי הקאלנע”ר ובשאר הנידונים שם) אף דהמדרש שהביאו שם הפוסקים לא נזכר להדיא פרט זה דבעי’ שיהיו מכוונים זה כנגד זה והמשנ”ב בשם המג”א נקט דלמעשה עכ”פ לכתחילה אין לסמוך על סברא לקולא (וציין שם למש”כ בבה”ל ושם נראה בשם הפמ”ג שסבר להחמיר בזה מעיקר הדין).

ומאידך גיסא מה שהזכירו כאן הפוסקים שיעור מלפניו ומלאחריו צל”ע אם דוקא הוא.

ועי’ בבה”ל שדן באופן שיש ב’ כתפיות לטלית קטן ואחד מהם מתפרק ומתחבר על ידי קרסים אם נימא דב’ צדדי הבגד מצטרפים או לא [ובגוף נידון הקרסים אם חשיב חיבור יש עוד הרחבה ומ”מ בזה אבל אכה”מ לזה], דמחד גיסא יש לומר דחסר כאן בשיעור שלם כיון שאין כאן שיעור אחד שלם במקום אחד ומאידך גיסא מאחר שמצטרפים לענין ד’ כנפות שיש ב’ כנפות בכל א’ מחלקי הבגד א”כ מצטרפים גם לזה, ועי”ש מה שכתב בזה עוד [ויובא להלן], אבל בנד”ד לו יצוייר שיש לאחריו שיעור כפול ולפניו יש רק את קצוות הבגד, מצד אחד קיל יותר כיון שהכל בצד אחד ואז א”צ לדון אם יש צירוף בין ב’ חלקי הבגד כמו הנידון במקרה של הבה”ל, ומצד שני חמיר יותר כיון שאין כאן השיעור שהזכירו הפוסקים לפניו.

והנה הבה”ל שם כתב בדחייתו בזה”ל, אבל א”כ נהיה מוכרחין לומר דמצרפינן אורך ורוחב של הבגד להדדי לחיוב של הט”ק בציצית ובאמת אין דין זה ברור וכו’ עכ”ל.

והמפרשים נתקשו בכוונתו (ועי’ חזו”א סי’ ג סקי”ט), ואולי כוונת הבה”ל היא על יסוד דברי המפרשים דאם חזי’ שהכתפית עצמה א”צ בה שום שיעור וסגי שיש בה תפיסה בעלמא שמחברת בין הצדדים אף שבלא ספק שאין שיעור במקום בית הצוואר ואעפ”כ אמרי’ שמחברת בין הצדדים א”כ אפשר דא”צ שיעור במקום הרוחב ולא שאין צורך בשיעור ברוחב כלל [אף שבמשנ”ב לא הכריע להדיא להלכה שיעור הרוחב] אלא שמה שיש שיעור באורך מהני לכיסוי הרוחב ג”כ, והראי’ דממה נפשך אם נימא דכתפית זו אינה נחשבת חיבור א”כ בלאו הכי אין כאן בגד בעל ד’ כנפות וזה א”א לומר דהרי עכשיו קיימי’ לפי הצד שהכתפית עכ”פ מחברת להחשיב הבגד כבעל ד’ כנפות, א”כ הכתפית היא חיבור, וא”כ תרצה לומר שכשם שהיא חיבור לד’ כנפות א”כ היא חיבור גם לשיעור הבגד ואם היא חיבור לשיעור הבגד ע”כ שהיא עצמה ג”כ בגד ואם היא עצמה ג”כ בגד ע”כ שאם חלק מהבגד אין בו שיעור אינו סותר לכך שהוא חלק מהבגד כל שיש שיעור בשאר הבגד והוא מתבטל לשאר הבגד, ומכח זה למד הבה”ל דגם הרוחב עצמו סגי בכך שיש שיעור באורך והרוחב הוא חלק מכל הבגד [ואפי’ אם נימא דיש שיעור שהקטן צריך ברוחב בשביל להתעטף בו ראשו ורובו סגי ששיעור זה יהיה בבגד אריך וקטין ואפשר דמ”מ בעי’ שכשיגלול הבגד סביב גופו יהיה כמו שהי’ רוחב כשיעור לבגד וצל”ע].

ומ”מ יש לדון אם הוא מוכרח דלכאו’ יש לדחות דהכתפית משמשת רק חיבור לעיקר הבגד אבל היא עצמה אינה עיקר הבגד אלא נטפלת לבגד אבל כל מה שהוא עיקר מן הבגד צריך שיעור שלם וגם רוחב הבגד הוא נטפל לבגד.

וכי תימא דאכתי נלמד ממה שמתחבר חלק קדמי עם חלק האחורי שאני התם שהחלק הקדמי עומד במקומו דמה שבית הצוואר פתוח לא אכפת לן דמ”מ רוב גובהו של האדם סתום לכל רחבו או עכ”פ לרוב רחבו, ובית הצוואר הוא מהמיעוט שאינו מכוסה, משא”כ בניד”ד שאין מה לחבר אלא דבר שמונח שלא במקומו דהרי החלק הארוך שאותו יחשב להשלים רחבו [או לגוללו סביב גופו להצד הב’ הדחוק הנ”ל] בצורת הבגד הזו נעשה שיהיה מונח שלא במקומו.

עכ”פ אם נפרש את דחיית הבה”ל כנ”ל א”כ עכ”פ לפי הצד בדחיה שא”צ רחבו מטעם שארכו משלים א”כ כ”ש בניד”ד.

וגם לפי מה דמכריע הבה”ל דאם הט”ק מחזיק בכל צד כשיעור אמה על אמה בודאי נוכל לסמוך ולברך עליו דאף את”ל דלא מצרפינן צד אחד להשני לענין זה הלא כמה אחרונים סוברין דשיעור אמה על אמה לבד הוא שיעור בגד החייב בציצית עכ”ל, א”כ חזי’ דכל הנידון שא”א לצרף מצד לצד הוא רק להשלים השיעור אבל אם יש שיעור שלם בצד אחד סגי בזה לחבר החלק השני להשלים ד’ כנפות בצד השני כיון שמצד השיעור יש בצד אחד, וחזי’ דכל הצד שיש בעיה בבגד זה הוא רק מצד שהכתפית היא חיבור גרוע אבל עצם מה שיש כל השיעור בצד אחד אינו בעיה כלל.

[וכאן צירף מטעם ס”ס דשמא אמה הוא השיעור ואפי’ את”ל דלא שמא הכתפית מצרפת אבל כשיש השיעור של הכל יחד בצד אחד אין אפי’ ספק].

[ובגוף הדעה דבעי’ שגם לרחבו יהיה אמה וחצי כמו לקומתו והיא דעת הרדב”ז דבעי’ טלית שלא יצטרך לדקדק בלבישתה יש לציין דמלבד מה שסוברת דלא כהצד הראשון בבה”ל שאין מצטרף מכאן לכאן מלבד זה יש עוד חומרא דבעי’ טלית שא”צ לדקדק בלבישתה, ואין ב’ החומרות בהכרח תליין זו בזו, דיש מקום לומר דאין מצטרף ממקום אחד בטלית על חבירו ואעפ”כ א”צ רחבו כארכו דסגי שיש שיעור ארכו בארכו ורחבו ברחבו אבל עכ”פ בכלל מאתים מנה דהרדב”ז שאמר סברתו הב’ להדיא ממילא סובר גם הסברא הא’ אבל סברא א’ אינה מכרחת סברא ב’ וכמשנ”ת].

ולכן בנידון זה יהיה כשר.

קרא פחות

נשאל: ד׳ בכסלו תשפ״ה

מלבוש ניילון שנמכר בחנויות שמכסה כל גופו ובנפרד מכסה גם את כובעו במבנה מותאם לכובע האם מותר לצאת בו בשבת במקום שאין עירוב

הרב עקיבא משה סילבר

הנה מבואר בשו”ע ורמ”א סי’ שא סי”ד ובמשנ”ב שם סקנ”ב שאם יוצא בבגד דרך מלבוש מותר לצאת בו אפי’ להציל משום טינוף בגדיו או מפני הגשמים, אבל אם אינו דרך מלבוש לא. ובניד”ד שהבגד אין לו שום שימוש לא לתכשיט ולא ...קרא עוד

הנה מבואר בשו”ע ורמ”א סי’ שא סי”ד ובמשנ”ב שם סקנ”ב שאם יוצא בבגד דרך מלבוש מותר לצאת בו אפי’ להציל משום טינוף בגדיו או מפני הגשמים, אבל אם אינו דרך מלבוש לא.

ובניד”ד שהבגד אין לו שום שימוש לא לתכשיט ולא לנוי ולא לחימום ולא לכבוד ולא לצניעות אלא רק להגן בלבד אין שום ראיה משם להתיר, ואדרבה כתב שם המשנ”ב בסקנ”ג שטעם ההיתר ללבוש בגד דרך מלבוש להציל מטינוף הוא משום דלעניות חזי למלבוש, אבל בגד שגם לעניות אינו משמש כמלבוש אלא להציל מפני הטינוף דומה יותר למטפחת על הכובע שהזכיר שם המשנ”ב סקנ”ה בשם החי”א לאסור, דהרי גם שם יש איזה דרך מן הסתם להניח מטפחת זו להציל מפני הטינוף, ואעפ”כ לא הותר מכיון שאין דרך להניח למטרת לבישה ואפי’ עניים אין לבושים כך, ואצולי טינוף בלא לבישה אינו היתר כמבואר בסי’ שא סי”ג.

ויש להעיר עוד דבשו”ע שם סכ”ט וס”ל וסל”א מבואר עוד דהמחזיק שולי טליתו יכול לעבור בחיוב חטאת או באיסורא דרבנן, והאופנים שנתבארו להיתר הוא דרך מלבוש כמבואר שם במשנ”ב ס”ק קטו, וכן בבגד שמונח עליו בדרך לבישה עם בתי ידיים יש היתר בזה כמבואר שם בשו”ע סל”א אבל ההיתר בזה הוא רק במגביה קצת כדי שלא יתלכלך אבל במגביה הרבה אסור ולכן המגביה ומניחו תחת זרועותיו אסור כמבואר שם במשנ”ב ס”ק קיז וס”ק קיח, ולפי זה מאחר ויש כאן גוף נפרד מתוך הבגד המונח על כובעו ולא על ראשו כלל איני יודע מה ההיתר לזה.

ומה שהתיר המשנ”ב בסקנ”ג לכסות הבגד שעל ראשה להגן אם מתעטפת קצת מגופה יש ליישב דהיינו בהנחה אחת על ראשה ועל גופה אבל החזקה נפרדת ואחיזה נפרדת על ראשה דמי ממש לאופנים שנתבארו שאסורים כיון שאינם חלק מהלבישה.

קרא פחות

נשאל: י״ב בטבת תשפ״דב: ברכות

האם זמן קריאת שמע על המיטה מתחיל משקיעת החמה או מצאת הכוכבים לענין מי שהולך לישון בבין השמשות

הרב עקיבא משה סילבר

יכול לקרוא אז ק”ש שעל המיטה בספק לילה וגם לצרף הצדדים שיוצא בק”ש שעל המיטה בלא לילה, ואינו מחוייב לקרוא שוב בספק כזה לאחר מכן בהמשך הלילה ק”ש שעל המיטה כשיתעורר משנתו וילך לישון בפעם השניה, אבל הק”ש דאורייתא יצטרך ...קרא עוד

ולענין פרטים נוספים כתבתי בזה בתשובות הסמוכות על הקורא ק”ש לאחר פלג המנחה.

קרא פחות

נשאל: י״א באייר תשפ״ב

מהו אשמנו מכל עם

עם סגולה ישן לא מוגה

{בע”ה יום ג’ עיו”כ תשע”ו} שאלה – אמרי’ בסליחות אשמנו מכל עם בושנו מכל דור, ואינו מובן דבשלמא אמנו מאבותינו שהיו טובים מעמנו, אבל אמאי אשמנו מכל עם שגם הם אינן עושין רצון ה’. תשובה – הנה יסוד זה שאנו גרועים ...קרא עוד

{בע”ה יום ג’ עיו”כ תשע”ו}

שאלה – אמרי’ בסליחות אשמנו מכל עם בושנו מכל דור, ואינו מובן דבשלמא אמנו מאבותינו שהיו טובים מעמנו, אבל אמאי אשמנו מכל עם שגם הם אינן עושין רצון ה’.

תשובה – הנה יסוד זה שאנו גרועים במדת מה יותר מאו”ה כבר נזכר במקראות ורז”ל בכ”מ, ואין בכונתי לפריצי ורשעי עמינו ימ”ש שהם ממש רשעים גמורים ורודפים לכל דבר שבקדושה יותר מרוב או”ה וירדו פלאות מכל מוסריותם ותנאיהם המינימליים האנושיים, אלא לכלל עמינו המאמינים אחינו היראים ושלמים שאומרים מיהא התפילה אשמנו מכל עם וכו’ בבית הכנסת, ומ”מ יש דברים שהמקראות מוכיחין אותנו שהאו”ה טובים מעמנו, ועלי להביא המובאות הללו עם מדרשי רז”ל והמפרשים, וכדלהלן:

א) אי’ ביחזקאל פרק ה פס’ ז, לכן כה אמר אדני ה’ יען המנכם מן הגוים אשר סביבותיכם בחקותי לא הלכתם ואת משפטי לא עשיתם וכמשפטי הגוים אשר סביבותיכם לא עשיתם.

ופי’ רש”י ז”ל שהם לא המירו את אלהיהם והמה לא אלהים ואתם המרתם כבודי בלא יועיל ורבותינו פירשו כמתוקנים שבהם לא עשיתם כמקולקלים שבהם עשיתם, וכע”ז כ’ רד”ק ז”ל.

והמלבי”ם כתב וז”ל, מפני שחטאת ישראל כפול, א) שלמדו מן הגוים שלא ללכת בחקי ה’ ומשפטיו, וז”ש יען המנכם (למדו) מן הגוים במה שבחקתי לא הלכתם ב) שכמשפטי הגוים הטובים לא עשיתם וא”כ עשיתם דברים שלא עשה לא מאמין בדת ישראל ולא הנוהגים ע”פ דתות שכליות.

ובס’ כלי יקר פרשת כי תשא כתב, כי מצינו שהם מתוקנים בשני דברים הללו הן בענין האלהות כמו שנאמר (ירמיה ב יא) ההמיר גוי אלהים והמה לא אלהים ועמי המיר כבודו בלא יועיל.

הן בענין המנהיגים שאינן בועטים בהם כמו שמצינו באנשי נינוה ששמעו אפילו לנביאי ישראל.

ובמסכת סנהדרין דף לט ע”ב בשלמא למאן דאמר לשם שמים היינו דכתיב ויהי קצף גדול על ישראל אלא למאן דאמר לשם עבודה זרה אמאי ויהי קצף כדרבי יהושע בן לוי דרבי יהושע בן לוי רמי כתיב וכמשפטי הגוים אשר סביבותיכם לא עשיתם וכתיב וכמשפטי הגוים אשר סביבותיכם עשיתם כמתוקנין שבהם לא עשיתם כמקולקלין שבהם עשיתם.

וכתב עלה היד רמ”ה שם ומהדרינן שהוזכר להן אותו עון שהיו מעבירין ביניהן לע”ג כדר’ יהושע בן לוי דרמי כתיב וכמשפטי הגוים אשר סביבותיכם לא עשיתם וכתיב עשיתם הא כיצד כמתקנין שבהן לא עשיתם.

יש אומרים כגון עגלון מלך מואב שהיה מכבד את השם וכיון שאמר לו אהוד דבר סתר לי אליך מיד ויקם מעל הכסא (שופטים ג’).

כמקולקלין שבהם עשיתם כגון מישע מלך מואב שהקריב בנו לע”ג וכך היו ישראל עושין באותה שעה נזכר להן אותו עון שהיו גם הם רגילין בו.

וכ”כ רד”ק מלכים ב פרק ג, וז”ל, כי הי’ עובד לחמה והעלה את בנו לחמה ומה שאמר ויהי קצף גדול שנזכרו עונותיהן של ישראל באותה שעה שגם הם היו שורפים את בניהם לע”ג ולאשרה ואמר הכתוב וכמשפטי הגוים לא עשיתם ואמרו רז”ל כמתוקנים שבהם לא עשיתם כמקולקלים שבהם עשיתם ע”כ.

והמהרש”א חידושי אגדות כתב ומ”ש וכמשפטי הגוים אשר סביבותיכם וגו’ כמתוקנין שבהם לא עשיתם כו’.

עיין פירוש רש”י כמתוקנין שבהם היינו כגון עגלון כו’ וכמקולקלין שבהם כו’ כגון מישע כו’ עכ”ל אבל לפי הנראה דלענין הקרבת קרבן קאמר נמי כמתוקנין שבהם דהיינו בלק דלשם שמים נתכוין להקריב מ”ב קרבנות לא עשיתם וכמקולקלין שבהם דהיינו מישע שהקריב בנו לעבודת כוכבים עשיתם ואשר סביבותיכם משמע ממואב שהיתה קרובה מסביבות של א”י ע”כ.

[ובביאורי להפסדר”כ הבאתי עוד ביאור בזה, אך לא שייך לכאן ע”ש].

ובמדרש שמואל רבתי [פרשה כב] מצינו עוד דעה בזה, וז”ל המדרש, לכן כה אמר ה’ אלהים יען המנכם מן הגוים אשר סביבותיכם וגו’ [וכמשפטי הגוים וגו’ לא עשיתם] (יחזקאל ה’ ז’), רבנין ורבי יהודה ברבי סימון, רבנין אמרין כרעים עשיתם וכטובים לא עשיתם, (אמר) רבי יהודה ברבי סימון [אמר] אפילו כרעים לא עשיתם, איזבל בת כומרים היא משלחת ואומרת לאליהו כעת מחר אשים את נפשך כנפש אחד מהם (מ”א י”ט ב’), ופותחת לו פתח [שיברח], והכא וישלח שאול מלאכים וגו’, הוי אפילו כרעים לא עשיתם.

[משמע שהפסוק נדרש לטובה, וצ”ע דגבי תוכחה ופורענות נאמר, דכתיב יען וכו’ וכמשפטי וכו’ לכן כה אמר אדני ה’ הנני עליך גם אני ועשיתי בתוכך משפטים לעיני הגוים].

ב) עוד אשכחן אידך קרא כע”ז ביחזקאל פרק לו, יט-כא ואפיץ אתם בגוים ויזרו בארצות כדרכם וכעלילותם שפטתים.

ויבוא אל הגוים אשר באו שם ויחללו את שם קדשי באמר להם עם ה’ אלה ומארצו יצאו.

ואחמל על שם קדשי אשר חללוהו בית ישראל בגוים אשר באו שמה.

ופי’ הרד”ק יחזקאל פרק לו, זהו חלול הש”י שאומרים העמים על ישראל עם ה’ אלה כבר נקראו עם ה’ אלה ויצאו מארצו והניחם בגלות זה כמה והנה כאילו הם מחללים אותו בהמשך גלותם זה כמה בעונותיהם והגוים אומרים מבלתי יכולת ה’ להוציאם יאמרו איך בחר בהם ואחר כך נאצם והשליכם מעל פניו ויונתן תרגם ועלו לביני עממיא דאתגליאו לתמן על דאחילו ית שמא דקודשי בדאמרין להון אם עמא דה’ אילין ואיכדין מארע בית שכנתיה גלו.

והמלבי”ם כתב, וחוץ מזה חמלתי על שם קדשי אשר חללהו בית ישראל שחוץ מה שנתחלל ע”י הגוים נתחלל ע”י ישראל וע”י מעשיהם הרעים, שעי”כ הוצרך להענישם כפעם בפעם וש”ש מתחלל תמיד מחדש.

וגרסינן במכילתא דרבי ישמעאל פ’ בשלח [מסכתא דשירה פרשה ג], ובזמן שאינן עושין רצונו כביכול שמו מתחלל בעולם שנ’ ויבא אל הגוים אשר באו שם ויחללו את שם קדשי [באמור להם עם ה’ אלה ומארצו יצאו ואחמול על שם קדשי אשר חללוהו בית ישראל וכת’ לכן אמור לבית ישראל כה אמר ה’ אלהים לא למענכם אני עושה בית ישראל] ואומר וקדשתי את שמי הגדול המחולל בגוים (יחזקאל לו כ – כג).

ואמנם יש שפי’ דאיפכא ר”ל שאם היינו בגולה יאמרו העמים איך עם ה’ שהם צדיקים אין הקב”ה שומר עליהם להיטיב להם, אכן איננו עוסקין בפי’ זה, ובכל דבר יש כמה פנים, וד”ת כאש וכפטיש המתחלק לכמה ניצוצות.

ג) קרא כתיב בס’ מלאכי דמן תרי עשר בפרק א פס’ יא – יב, כי ממזרח שמש ועד מבואו גדול שמי בגוים ובכל מקום מקטר מגש לשמי ומנחה טהורה כי גדול שמי בגוים אמר ה’ צבאות.

ואתם מחללים אותו באמרכם שלחן אדני מגאל הוא וניבו נבזה אכלו.

ופי’ החכם אבן עזרא, מקצה הארץ ועד קצה הארץ כן הוא הישוב ובכל מקום לו צויתי היו מקריבים לי דבר נכבד מוקטר היה מוגש לפני ומנחה טהורה או מוקטר שם כמו קטורת והיו שומעים בקולי לגדל את שמי הגדול, אח”ר כ”ן אמ”ר לי הר”ב החכ”ם על זה הפסו”ק פירו”ש נכו”ן מאד והוא דב”ק ע”ל הענין כי הנביא על הבזיון ועל הגיאול שהיו מחללין את השם על כן הוא אומר כי בכל הישוב ממזרח שמש ועד מבואו גדול שמי בגוים ונכבד ובכל מקו’ שבעולם יחשב בעיני הדבר הזה שהם מכבדים ומגדלים את שמי כאילו הם בכל מקום יביאו לפני לשמי כל דבר מוקטר ומוגש הראוי לכבודי ומנחה טהורה לא כאשר אתם עושים להגיש לפני לחם מגואל ועור ופסח וחולה ואיננו רע בעיניכם ולמה לא תשימו על לב גדול שמי בגוים ואתם מחללים אותו.

וז”ל הרד”ק שם גדול שמי בגוים – כי אף על פי שעובדים לצבא השמים מודים בי שאני הסבה הראשונ’ אלא שעובדים אותם לפי דעתם שיהיו אמצעיים ביני ובינם ואמרו רז”ל דקרו ליה אלהא דאלהין.

ובכל מקום מוקטר ומוגש לשמי – אם הייתי מצוה אותם כמו שצויתי אתכם היו מקטירים ומגישים לשמי ועוד כי מנחה טהורה היו מגישים לא כמו שאתם עושים שאתם מגישים מנחה טמאה ונבזה או פירושו אף על פי שהם מקטירים ומגישים לעכו”ם דעתם לשמי ע”כ.

וז”ל האלשיך על מלאכי פרק א פס’ יא ושמא תאמרו, למה זה קראתי אתכם בוזי שמי הלא הוא, כי הלא ממזרח שמש עד מבואו.

בכל האומות גדול שמי בגוים, ובכל מקום מקטר מגש מגישים לשמי מנחה טהורה, עם שלא ידעוני רק מחמת שגדול שמי בגוים, הנה כי משומעם גודל שמי הם מקריבים לשמי, ומזה ימשך כי הנוגע בכבוד ההקרבה כנוגע בשמי.

והמלבי”ם פי’ כי ממזרח שמש ועד מבואו, הגם שכל האומות עובדים ע”ז, בכ”ז גדול שמי בגוים, שכולם יודעים שיש סבה ראשונה עליון על כולם וקרי ליה אלהא דאלהיא רק שאומרים שאין כבודו להשגיח בשפלים ושמסר הנהגת עולם השפל למשרתיו כמלך שמוסר ההנהגה לשריו ועבדיו ורוצה שיחלקו להם כבוד באשר הם הנגשים אל המלך והם האמצעים בינו ובין העם וכבודם הוא כבוד המלך, וכן כל מה שמקטירים לכוכבים ומזלות הוא מצד שאומרים שהם הקרובים אל הסבה הראשונה ומקבלים השפע מאתו, וז”ש ובכל מקום מקטר מגש לשמי, שמי שהוא מוגש לשמי הוא מוקטר, ר”ל שהם מקטירים קרבנות למי שהוא מוגש וקרוב לשם ה’, ומי שחושבים בו שהוא מוגש לשם ה’ הוא מוקטר, היינו שמקטירים אליו, ומצד זה מקטירים לצבא השמים שחושבים שהם מוגשים וקרובים לשם ה’, והם מקטירים אליהם מנחה טהורה ונקיה, לא בעל מום ודברים בלתי טהורים ונכבדים, וזה מצד כי גדול שמי בגוים, עד שיכבדו כל המוגש לשמו והקרוב אליו.

ובפי’ המלבי”ם ביאור המילות כתב עוד, מקטר מגש לשמי.

מי שמוגש לשמי ר”ל הקרוב אלי, הוא מוקטר שמקטירים אליו קטורת, בעבור שהוא מוגש וקרוב אלי לפי דעתם, ומקטירים לו מנחה טהורה, ובזה אזל כל מה שנלחצו המפרשים בזה עכ”ל.

ובחז”ל ג”כ דרשו מזה וז”ל במדבר רבה פרשת שלח פרשה טז כי מזרח שמש עד מבואו גדול שמי, אמר הקדוש ברוך הוא אומות העולם מכבדין אותי ואתם כמה עשיתי נסים לכם ומכעיסין אתם אותי, רצונך לידע עגלון מלך מואב אדם ערל היה ונכנס אהוד בן גרא אצלו כיון שהזכיר לו שמי חלק לי כבוד ועמד לו מכסאו שנאמר (שופטים ג) ויאמר אהוד דבר אלהים לי אליך ויקם מעל הכסא לקיים מה שנא’ כי ממזרח וגו’ עליך אמר הקדוש ברוך הוא אומות העולם מכבדין אותי וחולקים לי כבוד ואתם מכעיסין אותי ואני טוען אתכם עד מתי אני סובל עד מתי לעדה הרעה אמר הקדוש ברוך הוא כביכול אדם קונה לו עבד שיהא העבד נוטל הפנס ומאיר לקונה ואני לא עשיתי כן אלא אתם עבדי (ויקרא כה) כי לי בני ישראל עבדים ואני נוטל את הפנס ומאיר לכם.

הנה עיקר מלאכתי בתשובה זו היתה רק ליקוט, וסוף הדבר הוא שהרבה פעמים הוכיחונו נביאינו שאנו גרועין מאו”ה וכנ”ל.

קרא פחות

נשאל: ה׳ באב תשפ״דב: בין המצרים

האם מותר בשבוע שחל בו תשעה באב לגזוז ציפרניים לכבוד שבת

הרב עקיבא משה סילבר

מכיון שיש מחלוקת האם יש איסור גזיזת ציפרניים בשבוע שחל בו או לא, לכן התיר המשנ”ב סי’ תקנא סק”כ לגזוז ציפרניים לכבוד שבת. ובשאר ט’ הימים לפני שבוע שחל בו מותר גם באמצע השבוע (שלא לצורך שבת) לגזוז ציפרניים, משום שמקור ...קרא עוד

מכיון שיש מחלוקת האם יש איסור גזיזת ציפרניים בשבוע שחל בו או לא, לכן התיר המשנ”ב סי’ תקנא סק”כ לגזוז ציפרניים לכבוד שבת.

ובשאר ט’ הימים לפני שבוע שחל בו מותר גם באמצע השבוע (שלא לצורך שבת) לגזוז ציפרניים, משום שמקור המשנ”ב בשעה”צ שם סקכ”ז בשיטת האוסרים לגזוז ציפרניים הוא מהט”ז סקי”ג ולא הביא המשנ”ב עוד דעה אחרת האוסרת בזה, שאוסרת יותר ממה שאסר הט”ז.

והט”ז גופיה לא אסר אלא בשבוע שחל בו, ובאמת המשנ”ב קאי על סעי’ ג’ בשו”ע דמיירי גבי שבוע שחל בו, ולכך נקט המשנ”ב שהאופן להתיר לצורך שבת הוא רק כשחל ת”ב בשבת, דאילו בלא זה אין צריך לבוא להיתר זה, ואתיא לפי הדעה בסי’ תקנא ס”ד שבת”ב שחל בשבת ונדחה לאחר השבת, השבוע שלפניו יש בו איסורי שבוע שחל בו.

ואין להקשות למה תספורת אסרו מי”ז בתמוז כמ”ש הרמ”א סוף סעי’ ד ואילו נטילת ציפרניים לא, דהרי לא כל דבר של אבלות אסרו, וכמו שהערתי בתשובה אחרת, דסיכה וכיחול ופירקוס דאסור באבלות ולא מצינו שנהגו בהם איסור בבין המצרים כלל, וה”נ י”ל דנטילת ציפרניים לא נהגו יותר מדינא דגמ’ משום דגם באבילות גופא הוא קיל יותר או מחמת שאין בו שמחה כ”כ או מחמת דלפעמים יש צער בלא נטילתן, עכ”פ מאיזה טעם שיהיה לא נהגו בהם איסור בט’ הימים, אלא בשבוע שחל בו בלבד, וכן נקט בקצש”ע סי’ קכב ס”ה.

והנה באמת הרמ”א בסי’ תקנא על דברי השו”ע שם בשבוע שחל בו סיים שם הרמ”א וכתב ואנו נוהגין להחמיר בכל זה מתחילת ר”ח עד אחר התענית אם לא לצורך מצוה וכו’, וכתב שם הביאור הלכה ר”ל בכל האמור בתחילת הסעיף לבד מי שיש לו חלוק אחד וכו’ עכ”ל, ולפום ריהטא משמע שיכלול בזה המשנ”ב גם גזיזת ציפרניים שהזכיר המשנ”ב לעיל על דברי המחבר, ומה שנקט המשנ”ב דמשכחת לה בת”ב שחל בשבת עצמה אן מזה ראיה גמורה שכך דעת המשנ”ב שבלא זה אין דין גזיזה (כדלעיל) דהרי המשנ”ב קאי שם על דעת המחבר דלא אסור מר”ח מה שאסור בשבוע שחל בו.

אולם הדעת נוטה יותר דקודם שבוע שחל בו יהיה מותר, דהרי המשנ”ב הביא פלוגתא לענין ציפרניים דהט”ז מחמיר והמג”א מיקל, ולכך נקט המשנ”ב דהיכא שיש עוד צירוף כמו כבוד שבת יש להקל, א”כ לא מסתבר דהחמיר יותר מהט”ז גופא, דאדרבה דמשמע שבא להקל יותר מהט”ז ולצרף דברי המג”א, א”כ במקום שהט”ז מיקל דהיינו קודם שבוע שחל בו לא מסתבר שיחמיר יותר מהט”ז (וגם מלשון המשנ”ב מיירי דמיירי הלכה למעשה ולא רק לדעת המחבר).

ומיהו הואיל דאתאן לכל זה יש להעיר דהאופן המבואר במשנ”ב שת”ב חל בשבת הוא פלוגתא בשו”ע ס”ד אם נאמרו בשנה כזו דיני שבוע שחל בו או לא, והדעה הסתמית שם היא להקל בזה, א”כ למה לא יצרף דעת המג”א להקל בגזיזת ציפרניים בכל שבוע זה, כמו שהקיל המשנ”ב כהמג”א בצירופים אחרים של צורך מצוה, ואולי יש לומר דכולי האי כבר לא מצרפי’ להקל, כיון דבנידון זה יש כמה צדדים לחומרא דיש הדעה המחמירה בסעי’ ד, ויש גם צד לומר דאין מחלוקת שם אלא רק מנהגא קאמר הדעה המחמירה שיש לשבוע שלפני ת”ב נדחה דין שבוע שחל בו (דלשון יש מי שאומר אינו בהכרח פלוגתא כמ”ש המשנ”ב בהל’ תפילין והנו”כ בכ”מ), מיהו במשנ”ב שם משמע דהם ב’ דעות, ויש גם מנהגא דידן שהחמירו מר”ח בתספורת ויש צד רחוק שכולל כל דיני שבוע שחל בו, הלכך כאן לא צירף המשנ”ב להקל כהמג”א.

קרא פחות

נשאל: כ״א במרחשוון תשפ״ה

האם מותר לנקות משקפיים עם טלית גדול של מצוה

הרב עקיבא משה סילבר

אין נכון לעשות כן (ארחות רבינו ח”ג עמ’ קצ בשם הקה”י והליכ”ש פ”ג דבר הלכה סקי”ט וראה גם שה”ל ח”א סי’ רכט). ואמנם יש מי שכתב להחמיר רק בטלית גדול (קובץ תשובות להגריש”א ח”א סי’ ג), אבל יש לציין דראשית זה ...קרא עוד

אין נכון לעשות כן (ארחות רבינו ח”ג עמ’ קצ בשם הקה”י והליכ”ש פ”ג דבר הלכה סקי”ט וראה גם שה”ל ח”א סי’ רכט).

ואמנם יש מי שכתב להחמיר רק בטלית גדול (קובץ תשובות להגריש”א ח”א סי’ ג), אבל יש לציין דראשית זה רק למ”ש המשנ”ב סי’ כא ס”ב דבט”ק שאינו מיוחד לתפילה מותר להשתמש בו תשמיש שאינו מגונה, אבל בכה”ח שם סק”י נקט דגם בזה כיון שעשוי למצוה אין להשתמש בו גם תשמיש שאינו מגונה.

וכן יש לציין דהמשנ”ב גופיה הביא ג’ דעות דדעת העו”ת דתשמיש שאינו מגונה אפי’ בעוד הטלית עליו שרי ודעת הט”ז שאסור ודעת הפמ”ג לחלק בין ט”ג לט”ק, דבט”ג שמיוחד לתפילה אסור ובט”ק שאינו מיוחד לתפילה מותר, ואמנם יש קצת המשמעות בדברי המשנ”ב שדברי הפמ”ג פשוטים גם בדעת הט”ז, אבל המעיין בפנים הפמ”ג בא”א סק”א משמע שבא לחלוק על הט”ז (וז”ל והט”ז כתב וכו’ ולי הדיוט י”ל וכו’), וממילא גם המשנ”ב יתבאר כן ולא בא המשנ”ב לומר דהט”ז מודה לזה רק נקט לשון הפמ”ג באופן חזק שכך הוא פשוט להפמ”ג גופיה שכך הדין.

הנמצא בזה דלהקל כהגרי”ש יש לומר ראשית כל דאין צריך להחמיר כהט”ז ושוב צריך לומר דאין הלכה כהכה”ח וכן שאין הלכה כהקה”י והליכ”ש ושה”ל (וגם האדר”ת דלקמן שהחמיר עכ”פ לפנים משוה”ד) ורק אז נקל כהגרי”ש, ועדיין אפשר שיש ללמד זכות על המקילים בזה כיון דלא ברור איסורא דתשמישי מצוה.

וכן יש להוסיף דבמקום שגורם כתם לבגד יתכן דגם להגרי”ש אין לעשות כן אף בט”ק כיון שסברתו של הגרי”ש היתה שדרך לעשות כן אף בבגד חשוב, ואילו במקום שזה גורם כתם (כגון המנקה את הזיעא שע”ג האפונים בבגד אחר שלא נתקנה במשך זמן ונצטבר זיעא).

ומנהג האדר”ת בצוואתו (נפש דוד אות סז) בעת לימוד הי’ להקל בזה בכל גווני, וציין בזה במשנה אחרונה לדברי המשנ”ב סי’ קנד סקל”א שאם השמש זורחת על הספר שלומד בו יש מקום להקל במקום הדחק להגן בספר אחר להיות כיון שאינו עושה להנאתו, ור”ל שלצורך הלימוד א”צ להקפיד בכה”ג, ויש להוסיף דעדיין לא שמענו מזה דכדי שלא יבטל מלימודו שרי אלא רק שבמשקפיים יש צורך בעצם הלימוד כדי ללמוד ולהתפלל ממשקפיים אלו, ועכ”פ יישוב הדעת ע”י זה, ועי”ש בצוואתו דמשמע שהיה מתכסה מהר מהבל והיה צורך גדול דבאופן כזה מסתמא מקשה עליו הלימוד.

קרא פחות

נשאל: כ״ו באלול תשפ״דב: אגדה

מה ביאור המאמר שאילו היתה התורה בשמים היית צריך לעלות אחריה ללומדה

הרב עקיבא משה סילבר

ראיתי כל הקושיות שהעליתם בס”ד, ואכתוב בזה ביאור המאמר ע”פ המתבאר בגמ’ עירובין נה ע”א ורש”י שם דלפי זה יתיישבו לך כל הקושיות. ענין המאמר שאילו היתה התורה בשמים היית צריך לעלות אחריה הכונה בזה ללמד שגם במה שקשה בלימוד התורה ...קרא עוד

ראיתי כל הקושיות שהעליתם בס”ד, ואכתוב בזה ביאור המאמר ע”פ המתבאר בגמ’ עירובין נה ע”א ורש”י שם דלפי זה יתיישבו לך כל הקושיות.

ענין המאמר שאילו היתה התורה בשמים היית צריך לעלות אחריה הכונה בזה ללמד שגם במה שקשה בלימוד התורה צריך אתה להערים ולבקש תחבולות ועצות כדי לקיים בעצמך את הלימוד.

וממילא ראשית כל מיושב כלל מה באו ללמד בזה (מה שהתקשיתי למה הוצרכו להשמיענו מה נעשה אילו היה דבר שאינו) דבאו ללמד כנ”ל.

שנית מתיישב לך מה שהתקשית שאילו היתה בשמים לא היתה ניתנת לבני אדם, והכונה כנ”ל אילו היתה מרוחקת ממך ומ”מ היתה ניתנת לך ללומדה היית צריך ללומדה, והעיקר כנ”ל דאחר שנתקבלה בידך ואתה לומדה עליך להתאמץ עוד לקנותה מה שהיית מתאמץ אילו היתה בשמים.

שלישית מה ששאלת דהרי הפסוק מודיע לא בשמים היא הענין מיושב דעיקר לימוד התורה אינו בשמים, אבל דרכי קנייניה כל אחד ואחד צריך להתאמץ לפי כחו בכל מאמצי כח.

אם כי באמת צל”ע מה הוא הדיוק שאם בשמים צריך אתה וכו’, דלמה לא נפרש אפכא דכיון שלא בשמים לכך בפיך ובלבבך לעשותו, אבל אם היתה בשמים לא, דהרי כי משמש בד’ לשונות ואחד מהם דהא (ר”ה ג) ולמה לא נפרש כי תשוב אל ה’ וגו’ דהא המצוה הזאת לא רחוקה וגו’ ולכן עליך לשוב וגו’, כך יש מקום להבין.

ויעוי’ ברא”ם ובשפתי חכמים מה שכתבו בזה, אבל בפשוטו באמת לא מכאן ילפי’ לה שהתורה היא חובה ולא רשות, אלא סברא היא בכל התורה שכל התורה נאמרה גם למי שקשה לו לקיימן, דאל”כ הרי כמה אזהרות ועונשין נאמרו על כל דבר מן התורה, וע”כ שהכל חיוב גמור, אלא כוונת התורה כאן רק לומר שהתורה היא קלה לקבלה ולעשותה מאחר שהמצוה הזאת לא רחוקה וגו’, אבל אם היתה רחוקה וגו’ אמנם היה קשה לקבלה ולעשותה בפועל אבל לא היינו נפטרים מכך, ורק דמתוך הדוגמאות המובאות כאן בפסוק שמעי’ מה היה יכול להיות שבכל גוני היינו מחוייבים על פי דין לקיימה ולקבלה ואעפ”כ הוא בנקל מאחר שקרוב אליך הדבר וגו’.

ור”ל דהנידון כאן בפסוקים אלו הוא רק לבאר שקיום התורה אינו כבד וקשה אבל החיוב הוא בכל גוני, וממילא שמעינן דמצד החיוב הוא אפי’ כשהוא בשמים או מעבר לים דגם אז אינו מוגדר כאונס דהרי כל מה שהתורה דינה כאן הוא רק מצד שאינו קשה לקיימו אבל מצד החיוב אינו מפקיע גם באופן זה.

רביעית מתיישב לך למה לא אמר כן בהמשך הפסוק ולא מעבר לים היא, דבגמ’ שם אמרי’ לה אה”נ לענין מעבר לים, רק דרש”י קיצר כדרכו ולכן כאן נקט רק תחילת הדרשא שבו רמוז כבר עיקר הענין.

ועי’ בשאילתות דר”א סי’ יט שלמד מזה דצריך לילך אחר רבו למדינת הים מחמת זה.

ולגוף מה שהוצרכו לב’ חלקים בפסוק גם בשמים וגם מעבר לים, הנה מעבר לים הוא דרך ביקוש הרגיל בעוה”ז ובשמים הוא דרך ביקוש שאינו רגיל בעוה”ז, הלכך תרתי אשמעי’ וצריכי, דאי אשמעי’ רק ולא מעבר לים הייתי אומר רק דרכי הביקוש שרגילין בהן בדרך הטבע קמ”ל לא בשמים דגם דרכי ביקוש שאין רגילין בהן בדרך הטבע צריך להתאמץ בהם, אבל אי אשמעי’ לא בשמים צ”ע דלכאורה כ”ש שמה שהוא בכלל דרכי העולם לבקש סחורה מעבר לים היה לנו לבקש, ואולי ר”ל דאם לא תמצא התורה אצלך תשתדל בכל מיני ביקוש וגם מזה אל תנח ידיך, כלומר שלא תאמר לבקש רק בשמים שהוא מקום גבוה, וממקום קדוש יהלכון, ולא רק בשמים שהוא דבר שצריך להקדיש כל חייו לזה לעלות לשם, אלא גם מעבר לים ובכל מקום קבוע כאקראי תבקש עד שתמצא, על דרך ונעו מים וגו’ לבקש את דבר ה’ וגו’, ועי’ במהרש”א על הגמ’ שם ובהעמק שאלה על השאילתות שם.

קרא פחות

נשאל: כ״ו בתמוז תשפ״דב: ברכות

בדין קדימה של מאכל גדול בברכה האם הוא גם במשקה לח

הרב עקיבא משה סילבר

לא. מקורות: הנה ממה שהזהירו לגבי פת לברך עליו כשהוא שלם (להלכה למסקנא דגמ’ בברכות לט ובשו”ע סי’ קסז ס”א וסי’ קסח), וכה”ג נקטו האחרונים (ראה שוע”ר סי’ רו ס”ג וכה”ח שם סקכ”א) לגבי פרי, ובפרוסה מצינו ג”כ שהזהירו הפוסקים (סי’ ...קרא עוד

לא.

מקורות: הנה ממה שהזהירו לגבי פת לברך עליו כשהוא שלם (להלכה למסקנא דגמ’ בברכות לט ובשו”ע סי’ קסז ס”א וסי’ קסח), וכה”ג נקטו האחרונים (ראה שוע”ר סי’ רו ס”ג וכה”ח שם סקכ”א) לגבי פרי, ובפרוסה מצינו ג”כ שהזהירו הפוסקים (סי’ קסז משנ”ב סק”ה בשם המג”א ושאר אחרונים) לחתוך פרוסה מלחם גדול פרוס (שאינו שלם) רק אחרי שמברך, ולגבי משקה לא הזהירו שלא לערות מן הקנקן לכוסו לפני הברכה, לכאורה חזי’ מזה שלגבי לח אין חשיבות לגדול.

ואין להקשות שדיני קדימה לא נאמרו באופן כזה שבשעת אכילה רוצה לאכול את הפרוס, דהרי באופן שיש לו שני מאכלים ואין לו עדיפות לאחד מהם נקט המשנ”ב שיברך על המאכל החשוב שבהם, אע”פ שאם יאכל הגרוע אז בודאי לא יאכל את החשוב, חזי’ שיש להדר לברך על החשוב, וא”כ כ”ש לענייננו שאוכל מדבר זה ורק השאלה מתי יברך וכמבואר בגמ’ ופוסקים להדיא כנ”ל לענין שלם וגדול, א”כ למה לא אשתמיט תנא ותני לערות לכוסו רק אחר הברכה כדרך שאמרו בפריסת הפת (ומחלוקת ר”א ורבנן לגבי מזיגת יין כמובן שאינו שייך לכאן דשם הנידון הוא על מהילת היין במים ולא מצד כמות הדבר).

ואולי באמת סתמו לענין גדול ומזה נלמוד גם לענין גדול במשקין, דלא אכפול תנא לאשמעי’ בכל מין ומין, ויל”ע.

והיה מקום לומר איזו סברא לחלק בין שלם לגדול, דלענין דבר שאינו שלם מעיקרא דדינא חובת הברכה חלה עליו רק כשהמאכל גמור ומוכן לפניו ורק בשלם הוא דין מיוחד שנאמר רק בחשיבות של שלם הנזכר להדיא בברכות שם, דאולי רק בשלם יש מקום להדר שיהיה שלם קודם הברכה כיון ששלם הוא חשיבות מצד עצמו משא”כ גדול חשיבותו היא רק ביחס לקטן ממנו ואילו הוא כשהוא עומד בפני עצמו אין לו חשיבות של גדול, דהרי אין סוף לגדול וקטן והחשיבות לגדול הוא רק ביחס, ממילא כל דין קדימה בגדול שייך רק כשיש כאן ב’ מאכלים ואחד מהם גדול מחבירו, אבל לא שיצטרך להימנע מפריסת הדבר כדי שלא יהיה קטן, דבלאו הכי אין חשיבות לגדול כשהוא עומד בפני עצמו, דממ”נ דאילו בזמן שכבר פרס לא חשיב הגדול לפניו כיון שאינו רוצה לאכול ממנו ואילו קודם שפורס א”א לחייבו שלא לפרוס (היינו שהי’ מקום לחייב ע”ד דברי המשנ”ב דלעיל לגבי אם רוצה לאכול רק אחד) דהרי קודם שפורס אין כאן שם גדול, ולא אמרי’ שחשיבות הגדול היא גם כאן מחמת שהוא גדול יותר ממה שהוא קטן אחר שנפרס, דחשיבות גדול הוא רק כשעומד בבת אחת עם אחר קטן לפניו, כך היה מקום לומר.

ויש להוסיף על סברא זו, דכן מצינו דשלם הוא מעלה מיוחדת שלכתחילה יש להדר בזה אחר לחם שלם לברכת המוציא אפי’ לחבר ע”י קיסם כמ”ש בסי’ קסח ס”ב, לדעת השו”ע [והמג”א שם חולק כמ”ש המשנ”ב], מה שלא מצינו שצריך להדר בגדול להדר לחבר בקיסם כדי שיהיה גדול (ויש לציין דסעיף זה שנזכר בו דין חיבור בקיסם הוא אותו הסעיף ששם נאמר דין גדול, ודייק השו”ע לומר דחיבור בקיסם עבדי’ לענין שלם בלבד ולא לענין גדול) וכן מצינו דלדעת המשנ”ב פת נקיה לא עדיפא משלם (סי’ קסח סק”ב ועי’ סי’ ריא סק”ד ושעה”צ שם סק”ה) אבל מגדול עדיפא (שם סק”ו) כך היה מקום לומר.

אולם כ”ז דוחק גדול ולא נהירא, וגם אינו נכון לדינא וכמבואר בפוסקים דגם לגבי גדול יש להמתין מלבצוע כמו בשלם, ועוד דסו”ס יש פרוסה שהיא בשיעור גדול הנראה חשוב בעיני בנ”א ויש פרוסה שאינו נראה חשוב בעיני בנ”א, וכמה שהוא גדול יותר באופן משמעותי הוא חשוב יותר בעיני בני אדם.

ואולי יש להביא ראי’ להיפך לומר דמועיל חיבור בלח להחשיבו גדול, דהנה הרא”ש הביא ראי’ מהמשנה בטבול יום פ”א מ”ג לגבי שלם דכל שאוחז בפרוסה והלחם עולה עמו חשיב מחובר לענין שלם לברכת המוציא, וכן העתיק להלכה בשו”ע סי’ קסז ס”א, ואם נלמוד מענין טומאה גם לענין משקה א”כ אולי יש ללמוד ממשקה בטומאה שהוא חיבור דה”ה גם לענין גדול בברכה, ואולי רק לענין שלם אמרי’ דתליא בחלות דין שלם ולא לענין גדול דבזה בעי’ שיהיה מחובר לגמרי, ויל”ע.

ואם נימא שהדין הוא שאין חשיבות גדול לדבר לח, יש לומר הטעם בזה, מכיון שגדול הוא חשיבות של צורת הדבר, וא”כ צריך צורה מסויימת בשביל לתת לו חשיבות מחמת צורתו, ודבר שאין לו צורה איך ניתן לו חשיבות מחמת צורתו (ואמנם מצינו לגבי חנ”נ דיש פוסקים שחילקו בין לח ליבש להחשיב כל הלח כגוש אחד, עי’ ד”מ ביו”ד בשם רשב”א, ואכמ”ל).

ובתהלה לדוד סי’ קסז ס”א דן בזה ונקט למסקנא דמשקין אינן חיבור להחשיבו כגדול, וכ”כ בדעת תורה סי’ רי ס”א, וכן נקט הגר”א גנחובסקי (משברי ים גלגל החוזר עמ’ נט בהערה ובספר שמועות טובות סי’ ג מבואר שחשש לזה הגרא”ג עי”ש), אלא שהקשה הגרא”ג על זה (בספרו בר אלמוגים ס”ס קמו) ממש”כ הפמ”ג לענין אכילה ושתיה דאין צריך להקדים אכילה (פמ”ג ריא משב”ז סק”ו ופתיחה לברכות סוף ו’, ועי’ עוד משנ”ב ס”ס ריא ושם סקט”ז, ויש חולקים, ערוה”ש סי’ ריא סי”ז ועוד) דמסתמא מיירי כששניהם שוים בגדלן, ואעפ”כ לא אמרי’ דהמאכל חשיב גדול, ויל”ע אם יש מקום לדחות דאמנם אין למשקה חשיבות של גדול להקדימו לאחר מחמת גדלותו, אבל יש לו קצת חשיבות לענין שלא יקדים אחר עליו מחמת גדלו, וצ”ע.

ומיהו יש סברא לומר שאם הכוס הוא מלא כברכת ה’ יש לו חשיבות ממה שמצינו דלגבי כוס של ברכה יש להעדיף כוס מלא ע”ג כוס שאינו מלא, חזי’ שיש חשיבות לכוס מלא, א”כ כמו שדין קדימה של גדול חידשו הפוסקים מסברא א”כ גם דין כוס מלא יש לנו ללמוד מדיני ברכהמ”ז וקידוש שיש חשיבות לכוס מלא על פני כוס שאינו מלא.

ושו”ר שאכן כך הובא בשם הגריש”א (תל תלפיות תשרי תשע”ג עמ’ טז) והגרח”ק (דולה ומשקה עמ’ קז) דכוס מלא קודמת לברכה לכוס שאינו מלא.

ועד”ז יש מקום לחדש עוד דגם אם נימא דאין חשיבות של גדול במשקין כיון שאין הדברים מצטרפים יחד, מ”מ אם יש ב’ כוסות לפנינו ואחד מהם הוא מועט ביותר באופן שאין דרך בני אדם להחשיבו כמשקה אפשר דבזה מודינן שלא ייחשב כחשוב לגבי אידך כוס, דהרי לא גרע מפת קיבר ושאר עניינים שכתבו הפוסקים דהגדרתם שהם פחות חשובים.

קרא פחות

נשאל: ט״ז בתמוז תשפ״ה

בבירור הצעה בכתיבת תפילין לצאת ידי חובת דעות הרמב”ם והרא”ש בענין פתוחות וסתומות

הרב עקיבא משה סילבר

א) יש להקדים בזה דעיקר הדין להלכה שיש לעשות פרשה רביעית של תפילין שהיא והיה אם שמוע סתומה (עי’ טושו”ע סי’ לב סל”ו ובמשנ”ב שם ס”ק קנח וס”ק קס), ולדעת רוב ככל הפוסקים סתומה ופתוחה נמדד רק לפי תחילת הפרשה (עי’ משנ”ב סי’ לב ס”ק קנט), והסתומה היינו בין שלישית לרביעית, ומבואר בב”י ובחלק מהאחרונים (עי’ בבה”ל סי’ לב סוף סעי’ לו) דאי אפשר לצאת בזה ידי חובת שני הדעות הרמב”ם והרא”ש יחד בביאור ענין פתוחות וסתומות.

והאופן דחשיב פתוחה בס”ת לכו”ע הוא כשמסיים פרשה שלפניה באמצע שורה ומתחיל פרשת והיה אם שמוע בתחילת שורה, וזה א”א לעשות מכיון שפרשה זו צריכה להיות סתומה.

והאופן דחשיב סתומה בס”ת לכו”ע הוא כשמסיים פרשה שלפניה בתחילת שורה ומתחיל פרשה שלאחריה בהמשך אותה שורה אחר רווח ט’ אותיות, וזה א”א לעשות כאן בפרשיות של תפילין מכיון שאין ב’ פרשיות בתפילין יכולין להכתב יחד בשורה אחת (שכל פרשה מתחילה בפני עצמה בראש הדף).

ולכן ע”כ מוכרחים לעשות באופן שיהיה כשר רק לפי הרמב”ם או רק לפי הרא”ש.

וכדי לצאת דעת הרא”ש בסתומה יש לסיים פרשת שמע בסוף שורה ולהשאיר שורה חלק ובשורה שלישית להתחיל והיה אם שמוע.

ולהמחבר עבדי’ בסתומה כהרמב”ם דהיינו שמתחיל פרשת והיה אם שמוע מתחילת השורה אחר רווח חלק ט’ אותיות [ולכתחילה בשורה הקודמת לא יהיה רווח ט’ אותיות בסופה, עי’ בשו”ע סעי’ לו ובבה”ל ד”ה ואם מניחים].

ומשמע דלרווחא דמילתא מצרפי’ דעת הרמב”ם עם הסוברים שפתוחה בדיעבד כשר כדי שלדעת הרא”ש ג”כ יש לטעון להכשיר (עי’ בב”י וכן מוכח גם מדברי השו”ע גופא, שהרי כתב השו”ע שעושה ג’ פרשיות שהם פתוחות להרא”ש ג”כ, ולכאורה יוקשה מה מרויח בזה להרא”ש, כיון שפרשה רביעית אינו עושה כדין ולכאורה התפילין בלאו הכי פסולות להרא”ש והרי תפילין חצי פסולות או פסולות לגמרי הם אותו דין ממש, אבל התירוץ להנ”ל א”ש, דהרי ג’ פרשיות הראשונות פתוחות לעיכובא ואילו פרשה אחרונה י”א דאין סתימותה לעיכובא כמבואר לעיל במשנ”ב ס”ק קנח וס”ק קנט, ואף דהמחבר סובר דהכל לעיכובא מ”מ מצרפי’ דעת הרמב”ם דחשיב סתומה עם דעת העיטור דאין סתומה לעיכובא שלדעתו יהיה כשר גם להרא”ש המחשיבו כסתומה, ובפרט שהעיקר סבר כהרמב”ם בסתומה, והיה מקום לדחות ולומר באופן אחר דמספקא לן שמא יש צד שהלכה כהרא”ש בפתוחה ואין הלכה כמותו בסתומה, ולכן טוב שיש רווח בפרשיות הראשונות כדעת הרא”ש, וצל”ע אי הא בהא תליא כשדרה וגולגולת בעירובין ז ע”א, אבל בלא”ה בב”י מבואר כהצד הראשון).

והמנהג שהביא הרמ”א עושה פתוחה לגמרי, ומשמע דהוא באופן שהיא פתוחה בין להרמב”ם ובין להרא”ש (ומ”מ מדינא אף דפתוחה עדיף מהמשך הפרשה הקודמת בלא שום הפסק שפסול, מ”מ גם סתומה דהרמב”ם הוא פתוחה להרא”ש ולא כהמשך פרשה, ולכן מנהג המחבר עדיף לדינא ממנהג זה, וגם בד”מ נראה דלעיקר הדין לא סבר כהמנהג וכן מבואר ברמ”א ביו”ד שסבר שהעיקר כהרמב”ם בפתוחות וסתומות, וטעם המנהג עי’ במג”א ובמשנ”ב ס”ק קס ובשו”ת מהרש”ל סי’ לז).

ב) ונשאלתי מחכ”א מלומדי בית מדרשנו להציע פתרון בזה על ידי שיעשה בין פרשה שלישית לרביעית שורה אחת חלק ושורה שלאחריה נכנסת קצת, וכוונתו בזה דבאופן זה לדעת הרא”ש יש לומר דחשיב סתומה מחמת השורה החלקה ומה ששורה שלאחריה נכנסת קצת יש מקום לטעון דלהרא”ש לית לן בה (ור”ל שאינה נעשית פתוחה מחמת זה), ואילו לדעת הרמב”ם יש לומר שאין מתייחסים לשורה שלפניה ואז מה שנכנסת קצת חשיב סתומה.

[וכדי שלא לדון בדברים שאין לנו רשות בהם הרי שכל הנידון מכאן ולהלן הוא רק מה הדין אם באו לפנינו תפילין הכתובים באופן זה מה יהיה דינם אבל לא לשנות ח”ו מהמנהגים שנקבעו ע”י הפוסקים].

ג) והיה מקום לטעון דבאמת שורה רווח בין פרשה לפרשה לא מעלה ולא מוריד מאחר שכותב שורה שניה בראש הדף, ואולי יש מקום לדייק כן מהמשנ”ב ס”ק קנט דרק שורה שמסיים בה שמע ושמתחיל בה והיה אם שמוע קובע בניד”ד, וממילא לפ”ז אין פתרון זה אלא ככל מי שסיים שמע בסוף השורה והתחיל והיה אם שמוע קצת אחר כך, אבל בבה”ל ד”ה מניחים חלק (והאחרונים שהזכיר שם) מוכח לא כן אלא דעצם מה שלא התחיל בראש הדף חשיב שהניח שורה חלק, וכן יש להוכיח מעצם דעת הרא”ש דאיך יתקיים בתפילין סתומה לשיטתו אם לא באופן זה שמשאיר שורה חלק בלבד בין הפרשיות, וכ”כ להדיא בטור יו”ד סי’ ערה בשם הרא”ש ואם סיים הסתומה בסוף הדף יניח שיטה העליונה של ראש הדף חלק ויתחיל בשנייה, (ועי’ גם בהרא”ש בהל’ ס”ת סי’ יג מה שהביא בשם המס’ סופרים בביאור ענין סתומה לשיטתו גמר כל הפרשה בסוף הדף צריך לשייר שיטה אחת מלמעלה.
ואם שייר מלמטה כדי לכתוב שם של ג’ אותיות מתחיל מלמעלה ע”כ, וגם בזה מבואר כן).

ד) והנה כדי לדון בפתרון זה יש לחלק הנידונים לב’ נידונים עיקריים, הא’ האם בכה”ג חשיב סתומה לדעת הרמב”ם, והב’ האם חשיב סתומה לדעת הרא”ש [וכמו”כ יש לדון לכל דעה מהדעות הנ”ל לדעת הט”ז וסייעתו ולדעת החולקים עליו].

ה) וברמב”ם פ”ח סוף ה”ב מהל’ ס”ת כתב שפרשה פתוחה לעולם מתחלת בראש השורה ופרשה סתומה לעולם מתחלת באמצע השורה, ואמנם היה מקום לטעון דמיירי רק לכתחילה באופנים המדוברים שם, אבל בדיעבד שמא שייך שיתחיל מאמצע שיטה ועדיין ייחשב פרשה פתוחה, וכגון שהשורה שלפניה פתוחה, דמנ”ל דניזיל בתר מה שיש חצי שורה ריקה דילמא ניזיל בתר השורה חלק שלפניה דלפי דעת הרמב”ם בכה”ג חשיב פתוחה כמ”ש שם סוף ה”א, אבל במהר”י אבוהב (הנדפס בסוף הטור) בדעת הרמב”ם וכן מבואר בבה”ל ד”ה ואם מניחים בשם כמה פוסקים מבואר דאין מצטרפין אפי’ ט’ וט’ בב’ השורות להחשיבן כפתוחה כיון דלדעת הרמב”ם בפתוחה וסתומה אזלי’ רק לפי השורה שמשם התחילה הפרשה להכתב וממילא לפי הגדרה זו חשיב כסתומה.

וא”כ גם בניד”ד שיש כאן חלק לגמרי בשורה הקודמת ופחות מט’ בשורה זו יש מקום לומר ג”כ דחשיב כסתומה לפ”ז.

רק דבאמת אין דומה ממש הנידון שם לכאן דשם סו”ס יש רווח ט’ אותיות בתחילת שורה וכאן אין, וממילא יש להסתפק האם רווח בתחילת שורה פחות מט’ אותיות מחשיבו לסתומה או לא, ולהלן יתבאר.

[ואם נימא דסגי בפחות מט’ אותיות רווח בתחילת שורה יש לבאר בב’ אופנים, או שנאמר דסגי שייכנס בפחות מט’ בשורה שניה כדי להחשיבה כסתומה ולא משגחי’ בשורה קודמת, או שנאמר דמשגחי’ בשורה קודמת רק לענין שמפסקת בין הפרשיות שאינן פרשיות רצופות אבל הפתוחה וסתומה נקבע בפרשה עצמה אם מתחלת בראש השורה או לא, והנפק”מ אם אין פתוחה כלל בשורה הקודמת אלא מסתיים בסוף השורה, האם אמרי’ דסגי בפחות מט’ אותיות בשורה שלאחר זה כדי לעשותה סתומה, ועי’ לקמן בכ”ז].

ו) אולם גם המהרי”א יש להקשות לפי דעתו על ההצעה הנ”ל לאידך גיסא דהרי משמע בדבריו שא”א להשאיר פחות מט’ אותיות בתחילת השורה כדי להחשיב הפרשה כסתומה ואין מצרפין לזה הט’ אותיות רווח שבסוף השיטה הקודמת, ואם נימא דסבר כן גם בדיעבד [והיה מקום לומר שכך סברו כמה פוסקים שהובאו בבה”ל ד”ה לדעת אבל הם מיירו לענין פחות מט’ בשני השורות והמהרי”א מיירי לענין ט’ בשורה הקודמת ופחות מט’ בשורה זו שזה יותר דמי לניד”ד, דהרי האחרונים מיירי באופן שרוצה להוציא הפרשה מכלל לא פתוחה ולא סתומה והמהרי”א מיירי שרוצה להוציא מכלל פתוחה לסתומה וזה דומה לענין זה לניד”ד, ובעיקר דעת הבה”ל לענין פרשה שהיה ט’ אותיות בסוף השורה הקודמת ועוד פחות מט’ אותיות בפשה זו עי’ להלן מדברי הבה”ל בד”ה ואם מניחים ובמשנ”ב ס”ק קסב דמשמע שעיקר דעתו להלכה בשם רוב האחרונים דבאופן כזה חשיב סתומה להרמב”ם], א”כ ה”ה שהפתרון המוצע כאן לא יועיל להרמב”ם להחשיב הפרשה כסתומה.

[ויש לציין שבמהרי”א הנדפס חסר קצת תיבות אבל המשמעות שכך כוונתו].

ז) ויש להוסיף עוד דגם לדעת המאמ”ר סקל”ה בפתרון באופן זה (הנידון בתשובה זו) חשיב פתוחה לדעת הרמב”ם ולא סתומה כיון שמשאיר בתחילת השיטה פחות מט’ אותיות, א”כ אזלי’ בתר מה שהיה בשורה הקודמת וכדברי המהרי”א הנ”ל, ורמז לו בבה”ל סוד”ה ואם מניחים (דעת רוב האחרונים וכמעט כולם וכו’ ור”ל לאפוקי המאמ”ר) ועיקר שיטתו הובאה גם לעיל במשנ”ב ס”ק קסב דלהמאמ”ר בדיעבד בכה”ג לא חשיב סתומה היכן שצריך פתוחה וכשר בדיעבד.

ח) ועיקר הנידון אם לדעת הרמב”ם בעינן דוקא רווח ט’ אותיות בתחילת פרשה בשביל להחשיבה כסתומה, כגון בהשאיר רווח פחות מט’ אותיות בתחילת שורה או ג’ אותיות וט’ אותיות קטנות עי’ במשנ”ב ס”ק קסב ובאחרונים שהובאו שם דיש כמה דעות בזה, באופן שהפרשה צריכה להיות פתוחה והשאיר חלק מעט בתחילת הפרשה, אם חשיב מחמת זה סתומה או לא, ומשמע דעיקר דעת האחרונים להחשיבו כסתומה באופן זה להרמב”ם משום דאזלי’ בתר תחילת הפרשה וסגי בזה שיש פחות מט’ אותיות רווח בתחילת הפרשה להחשיבה כסתומה [והיה מקום להעלות צד לתלות נידון זה באותיות שתולים בצידי השיטה דבפחות מרווח כזה אפשר דלא חשיב רווח ניכר בשיטה ולהלכה עי’ שם במשנ”ב דעת האחרונים בגדר בזה], וכדבריו בבה”ל הנ”ל סד”ה ואם מניחים.

(ובגוף המשנ”ב הנ”ל לכאורה יש לטעון להכשיר מכח ס”ס דהרי להרא”ש כשר ואפי’ להרמב”ם יש לסמוך על המאמ”ר דמכשיר בדיעבד, אבל לדינא אינו פשוט כלל דיש כאן ס”ס, שהרי העיקר כהרמב”ם כנ”ל ורוב האחרונים לא ס”ל כהמאמ”ר כמ”ש בשעה”צ ס”ק קסא ובבה”ל הנ”ל, ממילא המשנ”ב לא סתם להקל בזה בדיעבד).

היוצא להנ”ל דיהיה תליא במחלוקת הנ”ל דלהמאמ”ר [והמהרי”א] יוצא דלהרמב”ם חשיב פתוחה בניד”ד ופסול, ואילו לשאר האחרונים לכאורה לא גרע מהאופן המדובר שם דאם הניח רווח פחות מט’ אותיות אחר שורה קודמת שהיה בה רווח ט’ אותיות חשיב סתומה לדעת הרמב”ם וה”ה בניד”ד אם השאיר פחות מט’ אותיות אחר שורה חלק חשיב סתומה לדעת הרמב”ם [ולא דמי להשאיר פחות מט’ אותיות אחר פחות מט’ אותיות בסוף שורה קודמת שאינו מוסכם, דאילו באופן זה האחרון שאין בשום מקום רווח שלם ביחד ס”ל להאחרונים החולקים על הט”ז דהכל פרשה אחת ואין כאן לא פתוחה ולא סתומה, אבל כשיש רווח בזה עדיף מהאופן המבואר שם].

ט) היוצא לפ”ד המשנ”ב ובה”ל דבאופן שיש רווח ט’ אותיות בשורה הקודמת ויש פחות מט’ אותיות בשורה זו מבואר בבה”ל (ד”ה ואם מניחים) דהעיקר לדינא דחשיב סתומה.

והטעם בזה הוא משום שיש ב’ דינים בהפסקים בין הפרשיות, הא’ לחלק בין הפרשיות והב’ להשוותה פתוחה או סתומה או לא, ובנידון כזה הט’ אותיות בפרשה הקודמת כבר חילקו בין הפרשיות, ומהני פחות מט’ אותיות בפרשה השניה כדי לעשותה סתומה, אבל בנידון שאין ט’ אותיות בסוף הפרשה הקודמת שאז אנו נזקקים לפחות מט’ אותיות בתחילת שורה הראשונה בפרשה החדשה כדי לעשותה פרשה נפרדת וגם לעשותה פרשה סתומה, בזה לא מהני פחות מט’ אותיות [וכן דייקו האחרונים בלשון הרמב”ם שם לחלק בזה], וחידושו של הט”ז דמהני ט’ אותיות בצירוף בין ב’ שורות יחד בשביל להפריד בין ב’ פרשיות ובזה חלקו עליו חלק מהאחרונים שהביא בבה”ל בסוף סעי’ לו.

ולכאורה להנ”ל הוא עדיף ממנהג העולם דמנהג העולם הוא רק להט”ז ולא להחולקים עליו (שהביא בבה”ל בסוף סעי’ לו) אבל כאן אתיא גם להחולקים על הט”ז מלבד שי’ המאמ”ר [ומהרי”א].

ואין להקשות למה אם כן לא נהגו העולם רווח ט’ אותיות בסוף שורה קודמת ופחות מט’ רווח בשורה חדשה, דהרי בזה מרוויחים דעת החולקים על הט”ז, אין להקשות כן, דזה מגרע גרע להרא”ש להחשיבו כפתוחה.

אם כן מה שיש לברר בהצעה זו האם היא סתומה וכשרה לשי’ הרא”ש או לא.

י) ולאור הדברים הנ”ל יש לדון לפ”ז להרא”ש בפרשת והיה אם שמוע הצריכה להיות סתומה והשאיר לפניה שורה חלקה ואם היה מתחיל בתחילת השורה שלאחריה היתה סתומה ומאידך אם משאיר רווח ט’ אותיות בתחילת השורה החדשה הו”ל פתוחה [עי’ רא”ש הל’ ס”ת סי’ יג וטור יו”ד סי’ ערה], אבל בענייננו התחיל ברווח קצת פחות מט’ אותיות.

ובזה יש להסתפק, האם נימא בדין זה דט’ אותיות לעיכובא שבפחות מהם אינו משנה הפרשה מסתומה לפתוחה או דילמא ט’ אותיות לאו לעיכובא וכמו שנתבאר לדעת הרבה אחרונים בדעת הרמב”ם ואז גם בפחות מט’ אותיות ישתנה הדין מסתומה לפתוחה.

והנה זה ברור שפחות מט’ אותיות גרידא להרא”ש אינו משנה את הפרשה לפתוחה מחמת זה כמבואר בטור יו”ד שם.

רק דיש לדון כאן בצירוף עם השורה החלקה האם מצטרפים לשנות מסתומה לפתוחה או לא.

והנה להחולקים על הט”ז שאין מצטרף פחות מט’ אותיות בשורה זו ופחות מט’ אותיות בשורה זו א”כ בניד”ד ה”ה שפחות מט’ אותיות בשורה ראשונה של פרשת והיה אם שמוע לא ישנה הפרשה מסתומה לפתוחה מחמת זה וצל”ע.

אבל לדברי הט”ז וסייעתו (המובאים במשנ”ב ס”ק קסד, ועי’ בבה”ל ד”ה לדעת) אין מצטרף אותיות בתחילת שורה עם אותיות שבסוף שורה הקודמת לשווייה פתוחה להרא”ש כיון שאין כאן ט’ אותיות ברצף בסוף הפרשה הקודמת או בתחילת הפרשה הזו אבל מצטרף להפרידה לפרשה בפני עצמה, ויל”ע לפי שיטתם אם הרווח בתחילת והיה אם שמוע מצטרף לשורה החלק כדי לשוותה פתוחה כיון שכבר יש כאן שיעור רווח גמור במקום אחד א”כ סגי בפחות מט’ אותיות כדי לומר שיש כאן יותר משורה אחת רווח, או דילמא כל פחות מט’ אותיות אינו משנה הפרשה לפתוחה.

יא) ובטור יו”ד סי’ ערה בשם הרא”ש נזכר בתוך הדברים דאם יש פחות מג’ אותיות עד סוף השורה יעשה רווח שורה שלמה ויתחיל משורה שלאחריה, ומשמע דהב’ אותיות בשורה הראשונה אינם מצטרפים לשורה חלק כדי להחשיבה פתוחה מחמת זה.

ולכאורה יש להוכיח כמו שביארתי בטור יו”ד הנ”ל גם מדברי הבה”ל כאן בסעי’ לו ד”ה מניחים שמבואר מתוך דבריו ומדברי הא”ר סקנ”ה שהביא דבהניח בסוף הפרשה הקודמת פחות מט’ אותיות ושורה חלק והתחיל הפרשה הקודמת מבואר דלהרמב”ם חשיב פתוחה ולהרא”ש חשיב פתוחה (כך מוכח מדברי הבה”ל שם) ומבואר מזה דלהרא”ש אין מצרפין השורה חלק עם הרווח פחות מט’ אותיות.

ואולי עדיין יש מקום לחלק דכשהב’ אותיות רווח בתחילת הפרשה השלישית מצטרפים וצל”ע.

אבל מסברא יש להשוות ב’ אלו זה לזה (היינו בין אם היה רווח ב’ אותיות בסוף פרשת שמע ושורה חלק לאחריהם ובין אם היה שורה חלק וב’ אותיות רווח לאחריהם בתחילת והיה אם שמוע) דהרי מקור הרא”ש בהל’ ס”ת סי’ יג הוא מהירושלמי דקאמר פתוחה מראשה פתוחה פתוחה מסופה פתוחה ולמד מזה הרא”ש דבשני הצדדים שייך פתוחה (דהיינו בין ישאיר רווח בסוף הפרשה הקודמת ובין בתחילת פרשה זו) וביאר הענין בסברא ומשמע שדינם שווה.

ולגוף דברי הטור שם בשם הרא”ש יל”ע דבהרא”ש שם כתב ואם סיים פרשה סתומה בסוף שיטה יניח שיטה אחת חלק ויתחיל בשיטה הג’ והויא פרשה סתומה כיון דאין פתוחה לא בסוף שיטה ולא בתחלת שיטה ושיטה חלק הוי כמו ריוח שבאמצע השיטה עכ”ל, ולמה נקט בסוף שיטה דוקא דמשמע שאם לא היה בסוף שיטה אי”ז סתומה באופן זה שיש שיטה חלק, ואולי צ”ל דלאו דוקא סיים בסוף שיטה אלא כל פחות מג’ סמוך לסוף שיטה חשיב כסיים בסוף שיטה.

יב) ובבה”ל ד”ה מניחים הביא בשם משנת אברהם דגם להרא”ש שאם הניח שורה אחת הו”ל סתומה וחולק בזה על הרמב”ם, מ”מ אם הניח ב’ שורות מודה הרא”ש להרמב”ם דחשיב פתוחה, וכך מבואר בבה”ל שנקט כדברי המשנת אברהם עכ”פ באופן המבואר שם, ויש לדון לפי דבריו בשורה חלק ורווח מעט, דאפי’ אם נימא דאין מצטרף רווח מעט בתחילת שורה זו עם רווח מעט בסוף שורה הקודמת להחשיבה כפתוחה מחמת זה, מ”מ אפשר דעם שורה שלמה מצטרף כעין סברת הבה”ל בשם המשנ”א.

ועיינתי במקור המשנת אברהם בפנים [והוא למהר”א יפה סי’ לג ס”י] ולא מצאתי שם מפורש יותר ממה שהביא הבה”ל בשמו אבל נראה דהביאור בזה דהרי בעצם כל מה שמתחיל בתחילת שורה החשיבו הרמב”ם פתוחה, (ואף מחמת זה נהגו להחשיב כל פרשה בתחילת ס”ת או בתחילת התפילין כפתחה ועי’ בב”י מה שהביא בזה ובמשנ”ב לעיל), רק דחידש הרא”ש וסייעתו דשורה חלק חשיב כפתוחה, משום שיש שורה העומדת בין פרשה לפרשה ממש, אבל יותר מזה כבר לא נזכר, דכל ענין שורה אחת חידוש הוא והבו דלא לוסיף עלה, אלא אדרבה ביותר מזה יש להחשיב הפרשה השניה כעומדת בפני עצמה וזו הגדרת פרשה פתוחה שעומדת בפני עצמה (וכמש”כ הפוסקים שזו הגדרת פרשה פתוחה עי’ שו”ת מהרש”ל סי’ לז ומחה”ש סקמ”ח).

וסברא זו אינה בהכרח שייכת בשורה חלק ורווח מעט.

יג) והנה בב”י שם הביא לשון הקדמונים שכתבו דלדעת הרמב”ם הוא הכרח שיתחיל והיה אם שמוע מאמצע שיטה ולדעת הרא”ש זהו ציור פתוחה ויצטרך לדעתו שבעמוד והיה אם שמוע יניח שיטה אחת חלק בתחלת העמוד ואח”כ בשיטה שניה (לא, תיבה זו ט”ס כמ”ש המחה”ש והאחרונים) יתחיל בראש שיטה והיה אם שמוע עכ”ל, והדברים הובאו בהרבה אחרונים (עי’ מג”א ומחה”ש ומאמ”ר ויד אפרים).

ומבואר בלשון זו דלפי דעת הרא”ש אם יניח שורה חלק לא יוכל להחשיב הפרשה שלאחריה סתומה אלא אם כן יתחיל בתחילת העמוד ויתכן דמשמע דאם יתחיל קצת אחר התחלת העמוד לא ייחשב סתומה אלא פתוחה.

ובאמת יש מקום להשיב על ראיה זו דלעולם אין כוונתו שאם ישאיר מעט רווח ייחשב פתוחה להרא”ש, דלא מיירי אלא ברווח ט’ אותיות שאם ישאיר ייחשב פתוחה להרא”ש, אבל אם ישאיר רק רווח קטן לא יהיה פסול להרא”ש, וכי תימא מאי פסקה דמיירי בט’ אותיות (רצוני לומר למה אמר בסתם ונתכוון לט’ אותיות ומנ”ל דמיירי בשיעור זה שרק בשיעור זה נעשה פתוח להרא”ש), יש לומר משום שזהו הנצרך לדעת הרמב”ם, וכנ”ל בשם המאמ”ר [והמהרי”א].

אולם גם אם נדחה כן עדיין אין הפתרון הנידון כאן טוב שהרי סו”ס לפי דחיה זו להרמב”ם בעי’ רווח ט’ אותיות בתחילת השורה כהמאמ”ר [והמהרי”א], וליכא, (אבל מ”מ הדחיה קצת מקילה מהגריעותא של הפתרון כיון שהמשנ”ב נקט שרוב האחרונים אינם סוברים כדעת המאמ”ר, וממילא אם תמצי לומר דזה כוונת הדברים בב”י כאן א”כ אין מדברי הב”י הוכחה כנגד פתרון זה דהחסרון הוא רק מצד שאין ט’ אותיות בתחילת השורה השניה וזה הרי אינו לעיכובא לרוב האחרונים כדי להחשיבו כסתומה).

אולם שוב נראה דבאמת כבר בלשון הרא”ש גופא כבר דחקתי לעיל כעי”ז ליישב עם מה שהביא בשמו הטור דתחילת שורה לאו דוקא אלא כמעט תחילת שורה, וממילא גם בלשון הב”י יש לפרש כן.

אולם לכאורה קושיית הבה”ל על הט”ז למה לא כתב הב”י את הצעת הט”ז קשה גם ע”ז דלמה לא הביא יישוב זה, ובשלמא לענין הט”ז תי’ הבה”ל דהב”י קים ליה כהחולקים על הט”ז, אולם לפי מה שנתבאר ההצעה בניד”ד יהיה כשר גם להחולקים על הרא”ש, ממילא צ”ב למה הב”י לא כתב פתרון זה, אלא אם כן נימא דהב”י אכן ס”ל כהמאמ”ר ואז מתיישב למה לא תי’ כן.

ואם נימא דהב”י לא ס”ל כהמאמ”ר צ”ע דבב”י אם נפרש כן נמצא שיש אופן להכשירו לפי הרמב”ם והרא”ש, ואולי בכ”ז יש לומר דלא מיירי בזה כיון דלהרא”ש בלאו הכי כשר רק בדיעבד (ולגבי בדיעבד סמכי’ בצירוף הסוברים דבדיעבד כשר גם בפתוחה עכ”פ להב”י בכה”ג שלהרמב”ם חשיב סתומה), כיון דלהרא”ש לכתחילה יש להתחיל בתחילת השורה.

יד) ואם נקבל דלהרא”ש באופן של הפתרון הנידון כאן כל רווח בתחילת השורה של והיה אם שמוע ישנה את הפרשה מסתומה לפתוחה יש לדון כמה שיעור הרווח שייחשב בזה, דיש מקום לומר דאות אחת כל דהוא אינו בכלל זה מסברא דלעיל דכל מה שאפשר לתלות בין שיטין אינו בכלל זה (ויש בזה חילוק לכתחילה בדיעבד) אבל אפשר דעכ”פ הפמ”ג המשנ”ב ס”ק קסב לא קיבל סברא זו באופן ההפוך לדעת הרמב”ם כנ”ל, יש מקום לתלות הנידון כאן בנידון האחרונים דלעיל מהמשנ”ב בס”ק הנ”ל כמה רווח ישנה מפתוחה לסתומה לפי שיטת הרמב”ם, אם כי אינו מוכרח וצל”ע.

טו) ואם נקבל כפשטות מה שנלמד לעיל (ע”פ הטור והבה”ל) שבאופן המוצע כאן כשר להרא”ש יש לדון למה החולקים על הט”ז לא הנהיגו לעשות כן, דבשלמא האופן המובא בט”ז יש חשש שלא נקרא הפסק פרשה כמו שהביא הבה”ל בשמם, אבל באופן זה כיון שיש שורה חלק א”כ ממ”נ הוא או פתוחה או סתומה, ממילא צריך בירור למה לא הנהיגו בפתרון זה, ואולי משום דבין להרמב”ם ובין להרא”ש אינו לכתחילה לדלג שורה או שלא להתחיל בתחילת שורה כשאין צורך מדינא לכל מר כדאית ליה (דהיינו להרמב”ם אין לדלג שורה לכתחילה ולהרא”ש אין להתחיל בתחילת הפרשה השניה שלא בתחילת השורה כשאין צורך) א”כ כיון שהוא בדיעבד לכו”ע א”כ עדיף לן לעשות לכתחילה כהרמב”ם ולענין דעת הרא”ש לסמוך על מה דקי”ל שמעיקר הדין גם פתוחה כשרה מלעשות הרמב”ם בדיעבד [ועי’ בדברי החזו”א מש”כ נוסח קצת מעין חלק מדברים אלו בענין ההנהגה למעשה כדעת הט”ז].

ומצד ענין זה אפשר דבהצעת הט”ז עדיף כיון דלהרא”ש בעי’ ט’ אותיות רווח והרי מפסיק ט’ אותיות ולא פחות ולא יותר ולהרמב”ם נמי לאו איסורא קעבד כיון דא”צ ט’ אותיות בתחילת שורה לדעת הרמב”ם [כמו שנראה במאמ”ר בדעת הט”ז] ומה שמשאיר קצת רווח קודם לכן משום שסיים הפרשה שם ואין ניכר שעושה דבר בדיעבד.

טז) שוב מצאתי שי’ האג”מ או”ח ח”ד סי’ ט שכתב לכאורה דלא כהבה”ל שהובא לעיל [והוא גם דלא כהגר”ז קו”א יב ובשו”ת סי’ א עי”ש], אלא נקט שאם הניח ט’ אותיות בצמצום בסוף שמע ועוד בתחילת והיה [ואפשר שדן שם בט’, אבל להכרעת המשנ”ב בדעת הרמב”ם גם בפחות מט’ הוא כט’ לענין זה וכנ”ל דלא כהמאמ”ר], חשיב גם פתוחה וגם כסתומה ופסול, וגם אם נפרש דדינו נאמר רק בצמצום כיון שמתכוון לעשותה והיה אם שמוע פתוחה בזה, א”כ בשורה רווח ועוד קצת רווח בתחילת והיה אם שמוע כ”ש שיש לפסול, והטעם דאפי’ אם תמצי לומר דבט’ אותיות בצמצום באופן הנ”ל של האג”מ כך אירע שנשאר לו בדיוק רווח זה בסוף השורה מכל מקום בניד”ד הרי בודאי שלא היה לו להשאיר שורה שלמה רווח ושם להתחיל אא”כ רצה לעשותה פתוחה [להרמב”ם דהכי הלכתא], ויש מקום לטעון דגם החולקים על האג”מ יסכימו לסברתו בנידון דנן, אף שאפשר שאין מקור מפורש לזה, מ”מ אולי יש לטעון בצירוף טענת המשנת אברהם שהביא הבה”ל לעיל כמשנ”ת, ואם נימא הכי מצאנו יישוב למה לא נהגו כן.

ועכשיו מצאתי בפמ”ג משב”ז סקכ”ו שכתב בזה”ל, והוי יודע דיש תמונה שיניח שיטה שלימה פנויה בראש והיה אם שמוע ויתחיל והיה אם שמוע קצת באמצע שטה שתחתיה, וממה נפשך להר”מ סתומה שמתחלת באמצע, כי פתוחה דוקא בראש, ולהרא”ש שיטה שלימה מורה על סתימתה, ובזה י”ל קצת דברי הט”ז לעיל, אלא דאין לעשות הפכיים, ותמונה זו י”ל לא צורת פתוחה ולא סתומה עליה, וכדכתיבנא, והבן עכ”ל, ואולי כוונתו לדברים הנ”ל.

אלא דעדיין צ”ב מלשון הטור דלעיל לגבי רווח פחות מג’ ושורה רווח ואם נחלק כהחילוק דלעיל אולי לאחר דברי האג”מ יש לומר סברא בזה דכל היכא שניכר שבא לשנות דבר אזלי’ בתר מחשבתו ולכן שורה רווח ועוד קצת רווח חמיר כיון שלא עשה המוטל עליו להתחיל בשורה השניה אחר הפסק רווח והפסיק עוד שורה ובכה”ג לפי הגדרת הפמ”ג היא תמונה חדשה שאינה פתוחה ולא סתומה.

ושוב עלה בדעתי דאולי כוונתו של הפמ”ג אינה להרא”ש אלא דלהרמב”ם פסול בכה”ג ואפי’ אם רווח ט’ אותיות בשורה ראשנה וט’ אותיות בשורה שניה כשר מ”מ בניד”ד שיש ריחוק גמור בין ב’ הפרשיות אפשר דבזה סובר הרמב”ם דאי”ז סתומה דסתומה הוא מה שמקושר עם הפרשה שלפניה והתנאי בזה שלא יהיה שורה אחת ביניהם.

ויתכן דהפמ”ג פוסל בין להרמב”ם ובין להרא”ש.

יז) ולסיכום הדברים, אם באו תפילין כאלו לפנינו הדין הוא כדלהלן:

לדעת המאמ”ר וסייעתו בדעת הרמב”ם התפילין פסולות, אלא שלהמשנ”ב אין הלכה כן, ועכ”פ להט”ז בדעת הרמב”ם כאן לכאורה כשר וגם לאחרונים החולקים על הט”ז בדעת הרמב”ם כאן יהיה כשר [מלבד המאמ”ר וסייעתו ע”פ החילוקים שנתבארו] ולפי המבואר בפוסקים [ובפרט לפי האחרונים המובאים בבה”ל בסוף הסעי’] עיקר הדין כהרמב”ם ובצירוף הסוברים שבדיעבד גם כולם פתוחות כשרות שכך דעת הרמ”א והלבוש להלכה א”כ כשר.

לדעת הט”ז בדעת הרא”ש וגם לדעת החולקים בדעת הרא”ש יש לעיין בתפילין אלו מכמה אנפין, ופשטות הטור ביו”ד שאם הרווח מועט אינו מצטרף לשורה חלקה יחד לעשותה כפתוחה אלא כסתומה, אבל מה שהט”ז גופיה לא קיבל פתרון זה בדעת הרא”ש אפשר משום שאם יש שורה שלמה ועוד רווח לא חשיב סתומה כיון שיש כאן רווח יותר מט’ אותיות ואין כאן ב’ שורות שלמות לפני ואחרי רווח זה, ונתבאר שיש מקום לפרש גם בכוונת לשון הב”י בדעת הרא”ש כן אבל אינו מוכרח כלל מכמה צדדים שנתבארו בזה.

אבל יש מקום לטעון בפירוש דברי הפמ”ג דבין להרמב”ם ובין להרא”ש פסול וכמשנ”ת.

השלמה לתשובה על פתוחות וסתומות

הבה”ל בשם המשנת אברהם דב’ שורות ריקות הם פתוחה גם להרא”ש יש מקום לדון דכיון שלא אמר שהיא תמונה חדשה א”כ גם באופן המבואר בפמ”ג שמא יסבור שאינה כתמונה חדשה, ויל”ע.

אפשר ליישב הפמ”ג שלא יסתור להבה”ל לפי סברת האג”מ דהחסרון רק כשהתכוון לעשות גם פתוחה וגם סתומה, הלכך כשעשה ב’ שורות מאחר וצריך את ב’ השורות לצורך הפתוחה (לפמש”כ הבה”ל בשם המשנת אברהם) אין כאן דבר מיותר שעשה לצורך הסתומה, ולכן אינו סותר דברי הפמ”ג דמיירי כשיש כאן עוד תוספת נפרדת לצורך הסתומה בין להרמב”ם ובין להרא”ש (אם עשה רווח ט’ אותיות אז ודאי להרא”ש הוא גם סימן של פתוחה ואם לא עשה יש ג”כ מקום לדון מצד צירוף כנ”ל).

השלמה לענין פתוחות וסתומות

במג”א סי’ לב סקמ”ט כתב בשם הב”י אבל לדעת הרא”ש צריך שיניח שיטה אחת חלק בתחלת העמוד ואח”כ בשיטה שניה יתחיל בראש שיטה והי’ אם שמוע ואז היא סתומה ואין לעשות מפני זה ב’ זוגות תפילין עכ”ל המג”א.

וכתב עלה הלבושי שרד בזה”ל, יתחיל באמצע שיטה, לשון זה קצת צ”ע, דאם יתחיל באמצע שטה הוי סתומה לכולי עלמא, ואין שייך על זה מה שסיים ואין לעשות מפני זה ב’ זוגות תפילין, ועיין בב”י [שם] בשם מהר”י אבוהב, ונראה להגיה בראש השטה וגם בב”י יש להגיה כך עכ”ל הלבושי שרד.

והנה במג”א שלפנינו איתא כהוגן בראש שיטה וכ”ה בב”י שלפנינו, (רק דשם אי’ לא יתחיל בראש שיטה והאחרונים מחקו תיבת “לא”, ראה מחה”ש ועוד כמה אחרונים שציינו בהערות על הטור הוצ’ המאור).

והיה מקום לבאר בכוונת הלבושי שרד דאם מתחיל שורה שניה באמצע השורה אחר שורה חלק הוא סתומה גם לדעת הרא”ש, אבל יש להעיר דמלבד מה שיש מן האחרונים כתבו לא כן (וכמו שנתבאר בפנים התשובה) מלבד זה גם דברי הלבושי שרד לא בהכרח נאמרו הלכה למעשה.

דהנה דברי הלבושי שרד מיוסדין על לשון המג”א בשם הב”י שכ’ בדעת הרא”ש דבשורה חלק ובשורה שניה מתחיל באמצע בכה”ג הו”ל סתומה, וע”ז בא הלבושי שרד להוסיף דלפי הרמב”ם הוא ודאי סתימה, והכי קאמר ליה להמג”א דקאמרת שלהרא”ש הוא חשיב סתומה א”כ הרי אף להרמב”ם בכה”ג חשיב סתומה כיון שהשורה השניה מתחלת באמצע שורה ובכה”ג חשיבא סתומה להרמב”ם, וא”כ נסתר מיניה וביה דקאמרת שיש צד רווח למי שעושה ב’ זוגי תפילין, והרי זה אינו דהרי בכה”ג יוצא מדבריך שיש כאן סתומה לכולי עלמא וא”כ בלאו הכי אין שום רווח בב’ זוגי תפילין ע”כ עיקר קושייתו של הלבושי שרד על הגי’ שהי’ לפניו במג”א ולכך תיקן דברי המג”א והב”י דהאופן שלפי הרא”ש חשיב סתומה הוא כשהוא בתחילת שורה והשתא מיישב בזה דברי המג”א בשם הב”י למה היה צד רווח בב’ זוגי תפילין כיון שלפי שי’ הרא”ש בעי’ שוהיה אם שמוע יתחיל דוקא בתחילת שורה.

היוצא בזה דלמסקנת הלבושי שרד בעי’ להרא”ש דוקא בתחילת שורה ויש להוסיף דגם לפי הרבה אחרונים שהגיהו דברי המג”א והב”י כנ”ל נמצא דג”כ סברו כמו שכתבתי במסקנת הלבושי שרד דעכ”פ להרא”ש פסול בכה”ג.

אם כי הלבושי שרד גילה דעתו דעכ”פ להרמב”ם בכה”ג חשיב סתומה, וע”ז כתבתי דאפשר שהפמ”ג פליג ע”ז, ויעוי’ בב”י שכ’ שמה שהוא בתחילת ספר לא חשיב פתוחה ולא סתומה וכנראה שהפמ”ג חשיב לשורה וחצי להרמב”ם [אם הפמ”ג מיירי לשי’ הרמב”ם] כעין תחילת ספר, ויעוי’ בפנים התשובה מה שכתבתי עוד צדדים בזה.

אולם לעיל מינה בסק”נ כתב הלבושי שרד על הט”ז סקכ”ו וז”ל, ומכל מקום היה אפשר להניח חלק שטה ולהתחיל באמצע שטה שניה ויהיה סתומה לכולי עלמא, אלא שלא נהגו כך וכו’ עכ”ל, ועי’ עוד בהמשך דברי הלבושי שרד סקנ”ד (וציין לו לעיל בסק”נ) על הט”ז במש”כ הא להרא”ש לא תלי בהכי וכו’ דגם שם אפשר דאזיל לשיטתו דלהרא”ש עדיין הוא בכלל סתומה גם כשמתחיל שורה שניה באמצע השורה, ואמנם בדבריו בסקנ”ה על הט”ז שם משמע דמודה דמ”מ ברווח ט’ אותיות בתחילת שיטה בודאי יהיה פתוחה להרא”ש וצ”ל דלעיל באמצע שיטה הכונה פחות מט’ אותיות.

ויתכן דהלבושי שרד סבר דלדעת הט”ז בדעת הרא”ש יהיה כשר אבל לדעת הב”י בדעת הרא”ש יהיה פסול וזה מיישב הסתירה דכשבא לבאר שי’ הט”ז הוסיף דה”ה באופן זה יהיה כשר משא”כ כשבא לבאר לשון המג”א בשם הב”י דשם משמע שהוא פסול לפי הגהתו וכמשנ”ת.

קרא פחות

נשאל: ה׳ בסיון תשפ״ה

למה אין נוהגין כפשטות הרמ”א שלא לקבוע מדרש בין מנחה לערבית במוצאי שבת

הרב עקיבא משה סילבר

יעוי’ במשנ”ב ס”ס רצב סק”ח שאינו איסור מדינא אלא מנהג לזכרון, וגם הביא בשם המג”א שהחשש הוא רק בחברותא ולא בשנים שלומדים בבתיהם, דלא עדיף מנשיא שמת שמותר לכל שנים ללמוד בבתיהם, כמבואר ביו”ד סי’ שדמ סי”ח, וכאן הוא מחמת שמתו אז יוסף משה ודוד כדלעיל סק”ו, והוסיף בסק”ט בשם הא”ר בשם מלבושי יו”ט ע”פ מה שראה לרבו דבמקום שיש חשש שיתבטלו ההמונים יש לקבוע אפי’ דרשא ממש.

וכנראה שע”ז סמכו עכשיו מה שנכנסין לבהמ”ד כדי שלא יתבטלו.

ושמעתי שנהגו בק”ק אחד שנועלים הבהמ”ד במוצ”ש בין מנחה למעריב, ואמנם במשנ”ב משמע דיש להתיר אפי’ דרשא בציבור ממש כדי שלא יתבטלו לגמרי וכ”ש שלא לבטל מלכתחילה את הציבור בידיים, אבל יש לומר דאזלי כעיקר דין נשיא שמת שאין לומדין בבהמ”ד כמבואר ביו”ד שם ומשמע שם שאפי’ יחידים אין לומדים בבהמ”ד, דההיתר לשנים שנים ללמוד היינו בבתיהם כמבואר שם בשו”ע ביו”ד, וכן במשנ”ב שם שציין לדברי השו”ע ביו”ד שם, ומסתמא דגם ליחיד ההיתר הוא רק בבית כלשון השו”ע שם נשיא שמת כל בתי מדרשות שבכל מקום שמספידין אותו בטלים ואחר ההספד אין נכנסין לבהמ”ד אלא מתחברים שנים שנים ולומדים בבתיהם עכ”ל, ואפי’ אם נדמה כאן לאחר ההספד, מ”מ גם אחר ההספד משמע שאין נכנסין לבהמ”ד כלל.

ומש”כ המשנ”ב אין לומדין בחברותא לא בא להתיר ללמוד ביחיד, דהרי גם בשנים התיר בבתיהם אלא חברותא ר”ל חבורה, דמותר רק שנים שנים אבל גם זה ההיתר רק בבהמ”ד.

אולם יותר נראה דגם הרמ”א לא הקפיד בלימוד באקראי עכ”פ ביחיד כיון דאין זה אלא מנהג לזכרון בלבד, אלא המנהג הוא רק שלא לקבוע מדרש כלשון הרמ”א, ולכן מה שנהגו עכשיו שקובעין זמן סעודה בין מנחה לערבית של מוצ”ש נראה שיוצאים יד”ח מנהג זה, גם אם מי שמקדים לבוא לתפילת ערבית לומד, דלהתבטל אין מצוה כמבואר במשנ”ב.

ויש להוסיף דבמרדכי שהביא הד”מ בסי’ רצב סק”ב אי’ דבזמן זה לומדים פרקי אבות כדי שלא לקבוע מדרש, ומבואר דאי”ז ממש כדין נשיא שמת, דמסתמא בנשיא שמת גם פרקי אבות א”א ללמוד, דאין נכנסין לבהמ”ד, ואמנם היה מקום לומר דכל שאין לומדין בחבורה גדולה סגי בזה דכוונת הרמ”א שלא לומר דרשה ברבים, אבל א”א לומר כל כך דהרי במשנ”ב כ’ דשנים שנים ילמדו בבתיהם, ומשמע דלא בבהמ”ד, אבל באקראי יש לומר דשרי וכן ביחיד אפשר דג”כ שרי.

ויש להוסיף דגם דינא דהרמ”א מלבד שהוא מנהג אינו מוסכם לכו”ע כמבואר בהרא”ש פסחים פ”י סי’ יג עי”ש, ויש להוסיף דר”ת דהחמיר בזה סבר דגם סעודה ג’ אין לקבוע אז כמבואר בהרא”ש שם, ובזה לא נהגו כמותו (ועי’ בסי’ רצא), ואמנם בסעודה יש צד לאכול לאחר מנחה מטעם אחר כמבואר במשנ”ב שם בסי’ רצא (והרחבתי בזה ג”כ במקו”א), אבל הוא עוד סניף ליישב מה דהאידנא לא נהגו בהנהגה זו כ”כ גם אם נימא דהמקפידים הקפידו שלא ילמד אפי’ יחיד בבהמ”ד.

קרא פחות

נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

מדוע אמר המקלל שלחם הפנים אינו חם

עם סגולה ישן לא מוגה

בע”ה יום ב’ לסדר בחקתי ע”ו לכבוד הגאון רבי יצחק שוארץ ר”מ דסלבודקא על מה שהקשה כת”ר בדברי רש”י ויקרא פרק כד פסוק י וז”ל, ויצא בן אשה ישראלית – מהיכן יצא, רבי לוי אומר מעולמו יצא. רבי ברכיה אומר מפרשה שלמעלה ...קרא עוד

בע”ה יום ב’ לסדר בחקתי ע”ו

לכבוד הגאון רבי יצחק שוארץ ר”מ דסלבודקא

על מה שהקשה כת”ר בדברי רש”י ויקרא פרק כד פסוק י וז”ל, ויצא בן אשה ישראלית – מהיכן יצא, רבי לוי אומר מעולמו יצא.

רבי ברכיה אומר מפרשה שלמעלה יצא.

לגלג ואמר ביום השבת יערכנו, דרך המלך לאכול פת חמה בכל יום, או שמא פת צוננת של תשעה ימים, בתמיה.

ומתניתא אמרה מבית דינו של משה יצא מחוייב.

בא ליטע אהלו בתוך מחנה דן, אמרו לו מה טיבך לכאן, אמר להם מבני דן אני.

אמרו לו (במדבר ב) איש על דגלו באותות לבית אבותם כתיב.

נכנס לבית דינו של משה ויצא מחוייב, עמד וגדף ע”כ.

והקשה דהרי לחה”פ היה חם ביום השבת כיום אפיתו כמבואר בחגיגה כ”ו ב’ ורש”י שם.

לכאורה נראה כי טענת המקלל היתה כדרך הליצנים הנאחזים בכל דבר להתלוצץ, ואולי שלא ידע כי הפת חמה בדרך נס, או ששמע ולא האמין.

ויעויין מה שכתב הרא”ם (והובא בשפתי חכמים) מהכא משמע דמעשה המקלל בשנה שניה היה שהרי לחם הפנים לא היה אלא לאחר שהוקם המשכן, וכן מעשה הדגלים לא היה אלא עד שנה שניה כדכתיב בפרשת במדבר, וקשה דהא פירש ויניחוהו במשמר ולא הניחו המקושש עמו כו’ והמקושש בשנה ראשונה היה כדפירש וימצאו איש מקושש עצים בגנותן של ישראל הכתוב מדבר שלא שמרו אלא שבת ראשונה ובשניה בא זה וחללה כו’, אם כן מעשה דמקלל גם כן בשנה ראשונה היה.

ותירץ אף על פי שמעשה לחם הפנים לא היה אלא בשנה שניה מכל מקום אפשר שצווי לחם הפנים היה בשנה ראשונה ובשעת הצווי כששמע אותו רשע מיד לגלג, עד כאן.

א”כ שפיר י”ל שעדיין לא ידע כל הפרטים בזה.

קרא פחות

נשאל: י״א במרחשוון תשפ״ה

הנוגע בריצפה האם צריך ליטול ידיו

הרב עקיבא משה סילבר

יתכן להביא ראיה מדינא דמקנח בעפר (סי’ ד סכ”ב) דמשמע שעפר עצמו אינו לכלוך, ואף מועיל לתפילה כשאין מים, ואף שאינו מועיל לניקיון כמים ממש כאשר הידים כבר התלכלכו מדבר לכלוך אחר, אבל מסתמא דלכלוך לא חשיב כלל, אא”כ הריצפה ...קרא עוד

ומ”מ כתב השו”ע בס”ס קפא דגם לשיטת התוס’ דא”צ מים אחרונים אבל אם הוא איסטניס וירחץ ידיו אסור לברך קודם שירחץ ידיו דחשיב ידיו מלוכלכות, ולכן הנוגע בריצפה ג”כ אם הנגיעה מפריעה לו ויטול ידיו א”כ יצטרך ליטול ידיו קודם שמברך, וכן אם מואס באכילה כל זמן שידיו נקיות, עי’ מה שכתבתי בתשובה אחרת [ד”ה המשתמש בממחטה לכיחו וניעו והיא לחה האם מחמת זה מתחייב בנטילה].

ולענין הנוגע בגלגלים כבר כתבתי בתשובה הנדפסת בעם סגולה דמסתבר שצריך נטילה דלא גרע ממנעלים גם אם נימא דבמנעלים הרחיצה הוא רק בנוגע בסוליית הנעל, כאן הרי הגלגל מתגלגל על הארץ בדוחק כל הזמן על כל דבר לכלוך וזוהמא וחשיב כנעל ממש עכ”פ כשאינו נקי.

קרא פחות

נשאל: ז׳ במרחשוון תשפ״דב: ממונות

אדם שהפקיר את כלב החצר שלו ואדם אחר ניזוק ממנו האם הוא חייב

הרב עקיבא משה סילבר

למרות שיש אופנים שאדם יתחייב בנזיקין גם על נזיקין שנעשו על ידי חפץ שהוא הפקיר, אך לגבי בעל חי שהפקיר והבעל חי הלך והזיק, אמנם אסור להפקיר בעל חי מזיק, אך במקרה שעבר והפקיר אינו חייב לשלם את נזקיו, ומכל מקום כל אדם שגרם נזק על ידי בעל חי שאינו שלו, ואפילו אדם צד ג’ שמעולם הבעל חי לא היה שלו, פטור בדיני אדם, דהיינו שאי אפשר להוציא ממנו ממון בבית דין, אך חייב בדיני שמים.

מקורות: לכבוד הרב טורק שליט”א לגבי השאלה מה הדין באדם שהפקיר בהמה המועדת להזיק.

הנה זה פשוט שאסור להפקיר בעל חי שיכול להזיק, כדאי’ בחולין ז ע”ב מפקרנא להו מפשת היזקא עי”ש, ואפי’ גרמא יש כאן לענין חיוב בדיני שמים [עי’ בר”פ הכונס] כיון שבעל חי דרכו להזיק, וגם מי שאין דרכו להזיק בקרן למאן דאית ליה [עי’ ב”ק טו] הכי ואפי’ לאו דוקא בשור דאמרי’ ביה מרחיקין משור וכו’ [פסחים קיב ע”ב], אלא מ”מ בשאר הזיקות בודאי דרכו להזיק כגון שן ורגל אפי’ כל בעלי חיים.

אבל לגבי חיוב בדיני אדם כשאינו שלו זהו רק בבור שעשאו הכתוב כאילו ברשותו [ב”ק כט ע”ב] ולא בבע”ח כמבואר בסוגי’ לגבי שיסה כלבו של חבירו בחבירו שפטור מדיני אדם וחייב בדיני שמים [ב”ק כד ע”ב ושו”ע חו”מ סי’ שצה].

וכן תנן בב”ק ט ע”ב נכסים המיוחדים, ופרש”י שיש להם בעלים לאפוקי דהפקר שאם הזקתי נכסים דהפקר פטור ובגמרא מפרש לה ע”כ.

ובגמ’ שם יג ע”ב נכסים המיוחדין למעוטי מאי וכו’ במתניתא תנא פרט לנכסי הפקר ה”ד אילימא דנגח תורא דידן לתורא דהפקר מאן תבע ליה אלא דנגח תורא דהפקר לתורא דידן ליזיל וליתיה בשקדם וזכה בו אחר רבינא אמר למעוטי נגח ואח”כ הקדיש נגח ואח”כ הפקיר, תניא נמי הכי וכו’ שנאמר והועד בבעליו והמית איש וגו’ עד שתהא מיתה והעמדה בדין שוין כאחד וכו’ ע”כ.

ובפיה”מ להרמב”ם ב”ק פ”א כתב וז”ל והשלישי שיהו הנכסים שבא מהן הנזק מסויימים ובעליהם מסויים, אבל וכו’ או שהפקיר שורו והזיק שאין לו בעלים מסויימים הרי אין חובת תשלומין באותו הנזק, ואם החזיק אחר באותו השור ההפקר שהזיק אחר שהזיק זכה בו כדין כל הפקר ע”כ.

ויעוי’ בר”מ ובשו”ע בריש הלכות נזקי ממון [רמב”ם פ”א מנזקי ממון ה”א ושו”ע סי’ שפט ס”א] דמבואר בלשונם שבדבר שיש בו רוח חיים חייב עליו רק אם הוא ברשותו, ועי’ שם בספר המפתח מה שציינו שם כמה אחרונים בזה.

וראה חידושי הגרב”ב ח”ג סי’ א לב”ק מה שדן באריכות בדברי הרמב”ם ובתוך דבריו הזכיר שאם יפקיר השור אפי’ אחר ההיזק קודם העמדה בדין יפטר, והוא ע”פ דברי הגמ’ הנ”ל.

ולגבי סוגי’ דמפקיר נזקיו בהמניח [ב”ק כט ע”א] לגבי נפלה גמלו הדין הוא רק לענין נבילה דגמל אבל גמל חי לא.

ולפ”ז בדינא דכי יפתח איש בור [שמות כא, לג] ולא שור בור [ב”ק יט ע”ב] ה”ה שגם השור בעצמו אינו בור, וצע”ק בב”ק ג ע”ב, ועי’ בחי’ הגרב”ב שם.

ויעוי’ בשו”ע סי’ שצו ס”ג והוא ע”פ גמ’ בר”פ הכונס דמבואר מתוך הדברים שאם גרמו ליסטים נזק ע”י בהמה שאינה שלהם באופן שלא התכוונו לזכות בה ולגוזלה אינם חייבים אלא רק מדיני שמים.

תמצית הדברים אין חיוב בידי אדם בכל כה”ג אבל אסור לעשות כן וחייב בדיני שמים.

ולגבי מדליק בגחלת שאינה שלו הוא שהוא נזקי אש, מחלוקת רש”י ותוס’ בב”ק כב ע”א דלפרש”י שם תליא בדעות אם אשו משום חיציו הוא משום ממונו ולהתוס’ לכו”ע חייב ולהלכה דקי”ל בשו”ע חו”מ סי’ תיח סי”ז כמ”ד אשו משום חיציו גם רש”י שוה להתוס’ בזה.

קרא פחות

נשאל: כ׳ בשבט תשפ״ה

עוף שעור בית השחיטה קלוף ושחט בו הבשר והמפרקת בלי העור ונמצא סכין פגום האם יש להכשיר משום שודאי נפגם במפרקת או לא

הרב עקיבא משה סילבר

בשו”ע יו”ד סי’ יח ס”א השוחט בסכין בדוקה ונמצאת פגומה הר”ז נבלה וכו’ חיישינן שמא בעור נפגם ונמצא שוחט בסכין פגומה ואפילו בעוף, נסתפקתי לפ”ז מה יהיה הדין בעוף שעור בית השחיטה קלוף או סדוק והכנס הסכין שלא במקום העור (ובדק מעיקרא שכך הוא שלא תטען דלאו אדעתיה כיון שלא היה צריך לכך, עי’ להלן סעי’ ד ולעיל סי’ א ס”ג) וחתך המפרקת ונמצאה הסכין פגומה האם בכה”ג כבר נימא דודאי במפרקת נפגמה כיון דכאן ליכא עור במה לתלות, או דילמא דגם בתחילת הבשר או תחילת הקנה ונמצא שוחט בסכין פגומה, ולפו”ר התליה היא רק כשיש מקום לתלותו בפגימה בעור, אבל לפי מה שנתבאר בתוס’ דקנה וושט אחד מהם קשה ואחד מהם רך א”כ יש מקום לטעון לפ”ז דעור לאו דוקא דה”ה כשאין עור.

ומ”מ למעשה לכאורה שאלה זו אינה נוגעת כ”כ למעשה כיון דבעור סדוק או קלוף בבית השחיטה בלאו נקטינן להחמיר משום דלא בקיאינן בבדיקה דנקובת הושט.

והמקור להטריף כל חבורה בצואר עוף בהל’ שחיטה ברמ”א ס”ס כג, ועי”ש בט”ז וש”ך ושמלה חדשה ושאר נו”כ דיש אופנים מיהת דשייך היתר גם אחר קילוף קצת העור עכ”פ בבהמה (עי’ בשמלה חדשה ס”י) אלא דשם משמע שההיתר רק בלא חתך כל עובי העור (וכך יתפרש גם מש”כ הט”ז סק”ח בשם המהרי”ק שורש לד דזה החילוק בין עוף לבהמה דבבהמה שייך שלא יחתוך כל עובי העור), אבל מהרש”ל התיר יותר מזה עי”ש בש”ך סקכ”א, ונמצא דעדיין יש מקום לדון בזה לשיטת המהרש”ל אולם גם הש”ך שם לא קיבל דברי המהרש”ל לענין נחתך כל העור אף לא בהפסד מרובה עי”ש.

ושוב מצאתי להדיא בפמ”ג סי’ יח שפ”ד סק”ג דעור לאו דוקא אלא דה”ה אפי’ קרע העור אסור מספק (ולענין אם הוא ספק או ודאי עי”ש בנו”כ).

קרא פחות

נשאל: י״ט בסיון תשפ״ה

ירקות שנאפו בתנור שבעבר פעם אחת נאפה שם מאכל חלבי בתבנית אחרת האם מותר לערבם עם ירקות שנטחנו במטחנת בשר בן יומה

הרב עקיבא משה סילבר

במקרה זה מותר. מקורות: עיקר הטעם להתיר הוא משום דנקטו פוסקי זמנינו לעיקר הדין דבתנור מועיל הכשרה בחום גבוה. מלבד זה, גם אם היה תנור שלא היה לזה הכשרה הא בניד”ד שהחליף התבנית יש כאן רק נידון ריחא לכל היותר דמותר בדיעבד (שו”ע ...קרא עוד

במקרה זה מותר.

מקורות:

עיקר הטעם להתיר הוא משום דנקטו פוסקי זמנינו לעיקר הדין דבתנור מועיל הכשרה בחום גבוה.

מלבד זה, גם אם היה תנור שלא היה לזה הכשרה הא בניד”ד שהחליף התבנית יש כאן רק נידון ריחא לכל היותר דמותר בדיעבד (שו”ע יו”ד סי’ קח ס”א ועיקר הדעה מדינא דגם בתנור סתום מועיל כמ”ש הב”י ורמ”א שם, ויש מהאג”מ שהתיר לכתחילה גם ביותר מזה עי’ מה שהובא בשמו בספר מסורת משה אם כי אין דבריו שם מוסכמין), וגם אם בחלק מהאופנים מותר שם רק בהפסד מרובה כגון בתנור סתום מ”מ בניד”ד א”צ לבוא להפסד מרובה דיש גם הטעם דלעיל.

והנה אף שהמטחנה היתה בת יומה מ”מ מסתמא טחנה רק בשר שאינו חריף רק בצונן ונשטף אחר כך, אבל זו לבדה אינה טענה דהנה בניד”ד עכ”פ במטחנה שהיא בן יומה שדינה כמו מטחנה שאינה מקונחת (ועי’ ש”ך סי’ צו סק”ג) והירק שנטחן בה הוא בצל שהוא דבר חריף (כמבואר בשו”ע שם) ודבר חריף אוסר כדי נטילה או יותר (עי”ש בשו”ע ורמ”א) ואפי’ אם לא היה דבר חריף כגון מלפפון טבעי וכיו”ב עדיין אוסר כדי קליפה (עי”ש בש”ך סקי”א) ולא מיירי שם בסכין שחתך בו בשר רותח כדמוכח בט”ז שם סק”א עי”ש.

והנה במקום אחר כתבתי לדון לגבי תערובת של נ”ט בר נ”ט דחלב עם נ”ט בר נ”ט דבשר דאמנם הרמ”א בריש סי’ צה לכתחילה מחמיר בתערובת נ”ט בר נ”ט דחלב עם בשר ממש בעין או בנ”ט בר נ”ט דבשר עם חלב ממש בעין, ומסקנא בתשובה הנ”ל דיש להקל בנידון כזה ששני המינים קלטו הטעם רק בנ”ט בר נ”ט וכמו שהרחבתי במקו”א, ומ”מ בניד”ד הוא חמור יותר מכיון שהבצל הוא דבר חריף ובכה”ג אינו ממש נ”ט בר נ”ט כמבואר בש”ך ריש סי’ צה וממילא יש לדון בזה באופן שמין האחד נ”ט בר נ”ט והמין השני הוא דבר חריף שנחתך בסכין דיש מקום לטעון שנחשב כהמין שנחתך בו עצמו (ועי”ש בסי’ צו ברמ”א הדעות לענין ביטול בס’), אבל עכ”פ בניד”ד שיש בזה גם הקולות הנ”ל א”כ בודאי שיש להתיר לכתחילה בניד”ד.

קרא פחות

נשאל: כ״ז במרחשוון תשפ״ה

האם יש ענין להתפלל בשבת בבית הכנסת שאין שם מצלמות

הרב עקיבא משה סילבר

הנה כפי שנתבאר בתשובה נפרדת שכדי להתיר מעבר במקום מצלמות בשבת צריך לבוא לכמה צדדים ובפרט כשיש לו מקום אחר עם פחות מצלמות, א”כ נכנסים בזה לשאלה האם יש מקום להדר יותר במצוות בזמן שמתפלל. ויעוי’ במדרש ויק”ר פרשת אחרי מותר ...קרא עוד

ויעוי’ במדרש ויק”ר פרשת אחרי מותר וכן בפסיקתא דר”כ פ’ ולקחתם שכשאדם לוקח לולב גזול בידו אותו הלולב צווח גזול אני וכו’.

ובשו”ע או”ח אי’ שקודם התפילה יטול ידיו מכלי ויהיה דוגמת כהן בעבודה ובעוד כמה דברים ינהג כדוגמת כהן בעבודה ובודאי שלא יעשה להיפך.

ולגבי כה”ג ביו”כ אמרי’ שיתודה על עצמו קודם שמתודה על אחיו הכהנים ועל ישראל דמוטב שיבוא זכאי ויכפר על החייב וכו’.

וכן אי’ בפוסקים דמוטב קודם התפילה להתודות ולנקות עצמו מחטאיו.

וכן אי’ בשו”ע הל’ עשי”ת דיש לאדם להזהר בפת גויים בעשי”ת גם מי שאינו נזהר מפת גויים בכל שנה, והיינו דעשי”ת ג”כ הוא ענין קראוהו בהיותו קרוב והתקרבות לה’ וגם להיות זכאים בדין.

וכן אי’ בפ”ב דחגיגה כשאתם באים אצל אבני שיש טהור אל תאמרו מים מים משום שנאמר דובר שקרים לא יכון כנגד עיני, ושקר היינו כ”ש חטא כדכתיב שקר שנאתי ואתעבה, וחזי’ מינה שכשעומד לפני ה’ צריך להיות נקי יותר.

ועוד אי’ בגמ’ ושו”ע שטוב ליתן צדקה קודם התפילה משום דכתיב אני בצדק אחזה פניך, וכמובן שיוכל לצדק עצמו גם בשאר מעשים, דאף דעיקר קרא דצדק מתפרש בצדקה מ”מ בעלמא אשכחן דלצדק עצמו שייך גם במעשים.

ויוי’ בשו”ת חת”ס חאו”ח סי’ טו ואילך מה שדן החת”ס בדברי השואל שם שסבר דהמתפלל בנוסח ע”פ קבלה צריך להדר יותר בספק שעטנז לפי טענתו, ועי”ש מה שהשיב לו החת”ס.

ויש לציין עוד דבפרקי דר”א פל”ה המתפלל בירושלים כאילו מתפלל לני כסא הכבוד, ונזכר ברמב”ן וברבינו בחיי בראשית כח יז, וחזי’ מזה שיש להוסיף במעלת התפילה בקרבת ה’ ויש ללמוד דכעי”ז גם בהידור מצוה.

ויש להוסיף דעצם ביאתו לבהכנ”ס נוטל על זה יותר שכר אם הוא נקי מחשש מצוה הבאה בעבירה לגמרי.

השלמה לגבי התשובה על מצלמות בבהכנ''ס בשבת

מה שכתבתי לענין הביאה לבהכנ”ס כלול בזה כל הישיבה בבהכנ”ס שהיא מצוה וכן ההליכה לבהכנ”ס שהיא מצוה וכן עצם מה שמתפלל לבהכנ”ס שהיא מצוה בפני עצמה, ועל כל זה לפי הצד שיש איסור במצלמות כ”ז ממילא הו”ל כמצוה הבאה בעבירה, רק דלעיקר הדין אין כאן עבירה כלל, אלא דלרווחא דמילתא יש לשקלל הדברים.

ונשאלתי על מה שכתבתי האם עדיף לפי זה להתפלל בבית כשאין בית הכנסת בלא מצלמות, ונראה דלא, דהרי מצד הדין אפשר להתיר שבות דשבות דשבות במקום מצוה ובמקום צורך גדול כמו שנתבאר שיש כאן גם פסיק רישא דלא ניחא ליה, ומצד הדין צריך לילך לבהכנ”ס להתפלל במנין, הלכך בודאי שיש להעדיף חומרא שהיא מצד הדין על פני חומרא שאינה מצד הדין.

ויש להוסיף עוד דלא רק לצורך הליכה לבהכנ”ס אין לחוש למצלמות אלא גם בהידורים אחרים שהם מעיקר הדין יש להעדיפם על פני הידור של מצלמות, ואפי’ כוונה בתפילה יש להתפלל במקום שמכוון יותר מעיקר דעיקר התפילה היא הכונה דתפילה בלא כונה כגוף בלא נשמה כמ”ש הקדמונים (רבינו בחיי והובא בכתר ראש), וציינתי כבר באיזהו מקומן שכן מתבאר ע”פ ראשונים דעיקר התפילה היא המחשבה ולא הדיבור רק שחכמים קבעו צורת החיוב בדיבור מאחר שרק באופן זה שייך חיוב מוגדר.

קרא פחות

נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

מי שלא קידש בליל שבת האם חייב לקדש ביום רק מצד תשלומין

עם סגולה ישן לא מוגה

{עש”ק פ’ יתרו י”ט שבט תשע”ו } מה שנסתפק הגרש”א שטרן שליט”א, אם קידשו ביום מתן תורה את השבת מדין תשלומין, או שכיון שלא היו מחוייבין בכניסת היום לא היו מחוייבין גם אח”כ, ושמא היה מקום לומר דהשתא כניסתו הוא, ...קרא עוד

{עש”ק פ’ יתרו י”ט שבט תשע”ו }

מה שנסתפק הגרש”א שטרן שליט”א, אם קידשו ביום מתן תורה את השבת מדין תשלומין, או שכיון שלא היו מחוייבין בכניסת היום לא היו מחוייבין גם אח”כ, ושמא היה מקום לומר דהשתא כניסתו הוא, אבל לא מסתבר לומר כן דהרי קבלו כבר במרה את השבת.

והנה מלשון השאלה נראה דפשיטא ליה שקידוש שמקדש ביום כשלא היה לו יין מאתמול, אינו אלא מדין תשלומין, אכן יש להתיישב בדבר, דנהי דעיקר מצות קידוש היא בכניסתו, מ”מ גם קידוש שעושה ביום אינו רק לתשלומין, אלא מקיים בזה מצוה לקדש את השבת בדברים, ואפי’ בימי חול יש מצוה כזו כמבואר במכילתא ובאריכות ברמב”ן עה”ת, וכ”ש בשבת גופיה אי”ז רק תשלומין מקידוש השבת בכניסתו.

ובשאילתות דרב אחאי גאון פרשת וזאת הברכה שאילתא קסו כתב דאילו מאן דאיתניס ולא קדיש בי שמשי כי מקדש למחר ביומא נפיק ידי חובתיה או לא מי אמרינן בכניסתו אמר רחמנא וכיון דלא קדיש באורתא לית ליה תקנתא או דילמא שבת אמר רחמנא לא שנא יממא ולא שנא ליליא ע”כ ומבואר מדבריו דענין קידוש היום ביום שבת כששכח, לפי מה דקי”ל כהצד הב’ דידיה שבאמת מקדש, א”כ זהו קידוש על היום גופיה, ואין כאן רק ענין של תשלומין.

ואוסיף בזה עוד כאן מ”ש החת”ס שו”ת חאו”ח סי’ י”ז, וז”ל, ובתחילה אבאר בעזה”י סברת הב”ח לחלק בין קידוש להבדלה ולסלק קושייתך מפרק ע”פ והוא בשלמא קידוש אע”ג דלכאורה זכור בכניסתו משמע מ”מ כיון דהקדושה מוספת והולכת וכבוד יום עדיף מכבוד לילה והיה ראוי לקדש ביום על תוספת קדושתם ונהי אי קדיש בכניסתו סגי לכל מה שמוסיף והולך מ”מ מדרבנן תיקנו עכ”פ קדושא רבא לתוספת קדושת היום ויש מאנשי מעשה מדקדקים לברך על הכוס גם בסעודה ג’ משום תוספת קדושה ונהי דלא חייבתו תורה בכל אלו מ”מ מי שלא קידש בלילה ומקדש ביום איננו רק תשלומין כי על שינוי קדושה הנכנסת עתה ג”כ מברך עכ”ל.

ומבואר ג”כ שיש מצות קידוש גם על הקדושה המתוספת והולכת גם ביום.

והנה יש מהפוסקים שנקטו דענין זה של תשלומין הוא רק מדרבנן, (ועיין שו”ת בצל החכמה ח”ג ס”ב שהביא השיטות והדעות בזה, וע”ע אג”מ או”ח ח”ד סי ס”ג), ולפ”ז לפי מה שכבר הוכיח הרב השואל שליט”א שכיון שנתחייבו עכ”פ בשם שבת קודם א”כ לא שייך לומר דחשיב עתה כניסתה, א”כ ודאי לא קדשו שעדיין לא קבלו עליהם תקנות דרבנן כמ”ש הרמב”ן בסה”מ.

קרא פחות

נשאל: י״ד בסיון תשפ״דב: שונות

מש”כ בזוהר ובספרים ששייך שאדם יוולד עם מידת האיטר כעונש על גלגולו הקודם בעוונות מסויימות האם הוא בהכרח כך בכל איטר

הרב עקיבא משה סילבר

נלענ”ד שאינו מוכרח שבא רק מחמת חטא זה, דמהיכי תיתי לה, אלא שגם שייך שיבוא מחמת חטא זה, ואין אנו יודעים טעם לכל דבר. ועוד נראה דאף כשבא מחמת חטא זה אינו בהכרח שבא מחמת חטא גמור דפעמים בא מחמת אביזרייהו ...קרא עוד

נלענ”ד שאינו מוכרח שבא רק מחמת חטא זה, דמהיכי תיתי לה, אלא שגם שייך שיבוא מחמת חטא זה, ואין אנו יודעים טעם לכל דבר.

ועוד נראה דאף כשבא מחמת חטא זה אינו בהכרח שבא מחמת חטא גמור דפעמים בא מחמת אביזרייהו או חטא מאותו שורש ופעמים לא מיחה או ראה אחרים ושמח עי’ שבת קיח ע”ב ויומא סז ע”ב, ופעמים העונש בא על ביטול מצוות רשות או על ביטול הידור מצוה בלבד, עי’ מנחות לט ע”א, ואמרי’ בב”ר הן בקדושיו לא יאמין אפי’ באי”י.

ולגוף הענין שמצינו בכמה מקומות במקרא שנאמר איש איטר יד ימינו דוקא גבי בני בנימין, נראה דהנה בנימין נקרא כן ע”י יעקב אבינו דכתיב ואביו קרא לו בנימין ובפרש”י שם פי’ שהוא לשון בן ימים כמו בן זקונים, וכן בדניאל כתיב לקץ הימין והיינו הימים, בחילוף ם’ ון’ בסוף תיבה, אבל נראה שנכלל בזה גם ענין ימין ממש, ויעוי’ ביבמות דאי טענה בעינא חוטרא לידא ומרא לקבורה וכו’ ומבואר שם שבן הנולד לזקונים הוא כעין יד העוזר וסומך, וממילא יכלל בדבר זה ברכה להיות בן ימין במשמעות של כח והצלחה הנרמז בימין, והנה בפרש”י פי’ דאיטר יד ימינו היינו סתום יד ימינו, ונראה דשום רמז יש בדבר שלא נתקיימה בהם הברכה בשבט בנימין, ושמא מחמת רשעים שהיו ביניהם ולא מיחו בהם כדמפרשי קראי, ואין אנו בקיאין בדרשות.

ויש לציין דגם גבי קץ הימין בדניאל פי’ חז”ל מענין הימין ע”ש השיב אחור ימינו, עי’ בפסיקתא דר”כ פ’ ותאמר ציון.

קרא פחות

נשאל: ל׳ בסיון תשפ״ה

יו”ד סי’ קנח ס”ב משומדים בזמן הזה שמשמדים עצמם ומיטמעין בין הגוים לעבוד ע”ז כמותם הרי הם כמו משומדים להכעיס

הרב עקיבא משה סילבר

יו”ד סי’ קנח ס”ב משומדים בזמן הזה שמשמדים עצמם ומיטמעין בין הגוים לעבוד ע”ז כמותם הרי הם כמו משומדים להכעיס, לכאורה מש”כ לעבוד ע”ז כמותם הוא רק לרווחא דמילתא דדינא הוא גם אין רק מיטמעין בין הגוים להיותם חפשיים כמותם ...קרא עוד

וכן בתשובה במקו”א הארכתי בדברי הפוסקים בזה שכ”ה להלכה ג”כ שדין המפקיע מעצמו עול מצוות דינו כמשומד להכעיס גם אם לא ידוע לן שמתכוון בזה דוקא להכעיס ושכן מוכח מסוגיית הגמ’.

ומ”מ אכתי עיקר מש”כ הרמ”א על ע”ז צ”ב דבע”ז בלאו כי דינו להכעיס גם אם לא נטמע בין הגויים עם הע”ז שעובד דאפי’ ישראל לכל דבר שעובד ע”ז שלא נתחבר לגוים כלל דינו כמשומד להכעיס כמבואר בסוגיות.

אולם במקור דברי הרמ”א בתוס’ ע”ז כו ע”ב אי’ ומיהו משומדים של עכשיו להכעיס הן דשבקי יתירא ואכלי איסורא ומטמעי בין הגוים, ולא נזכר שם ע”ז כלל, ולפ”ז מיושב כל ב’ הקושיות הנ”ל.

ובאמת אפשר דהתיבות לעבוד ע”ז כמותם ברמ”א נשתבשו על ידי אימת המלכות כמו הרבה דברים שנשתבשו בסימן זה ובדף הנ”ל בע”ז ובמפרשיהם.

קרא פחות

נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

האם מותר ללבוש בגד חדש בר”ה

עם סגולה ישן לא מוגה

נשאלתי, האם מותר ללבוש בגד חדש בר”ה. התשובה בקצרה מותר. תשובה מוצאי ‏שבת כ”ח אלול תשע”ו כתב הטור בהל’ ראש השנה סימן תקפ”א וז”ל, ורוחצין ומסתפרין ע”פ המדרש א”ר סימון כתיב כי מי גוי גדול וגומר ר’ חנינא ור’ יהושע אומרין איזו אומה כאומה זו ...קרא עוד

נשאלתי, האם מותר ללבוש בגד חדש בר”ה.

התשובה בקצרה

מותר.

תשובה

מוצאי ‏שבת כ”ח אלול תשע”ו

כתב הטור בהל’ ראש השנה סימן תקפ”א וז”ל, ורוחצין ומסתפרין ע”פ המדרש א”ר סימון כתיב כי מי גוי גדול וגומר ר’ חנינא ור’ יהושע אומרין איזו אומה כאומה זו שיודעת אופיה של אלהיה פי’ מנהגיו ודיניו שמנהגו של עולם אדם שיש לו דין לובש שחורים ומתעטף שחורים ומגדל זקנו ואין חותך צפרניו לפי שאינו יודע איך יצא דינו אבל ישראל אינן כן לובשים לבנים ומתעטפים לבנים ומגלחין זקנם ומחתכין צפרניהם ואוכלין ושותין ושמחים בר”ה לפי שיודעין שהקב”ה יעשה להם נס לפיכך נוהגין לספר ולכבס בער”ה ולהרבות מנות בר”ה ומכאן תשובה למתענין בר”ה עכ”ל.

וכ”כ השו”ע סי’ תקפ”א ס”ד, מכבסין ומסתפרין בערב ר”ה.

וכתב המשנה ברורה סקכ”ה, להראות שאנו בטוחין בחסדו ית’ שיוציא לצדק משפטינו.

ומ”מ לא ילבש בר”ה בגדי רקמה ומשי כבשאר יום טוב דיהא מורא הדין אלא ילבש בגדים לבנים נאים [ט”ז בשם רש”ל] ועיין במ”א סימן תקצ”ז דבמקום שאין נוהגין ללבוש לבנים עכ”פ לא ילבש חשובים כ”כ עכ”ל.

והנה אמנם האחרונים נקטו דמש”כ במדרש המובא בטור ‘לבנים’ הכונה לבנים דוקא ולא כל בגדים חשובים שישנם, ועי’ עוד בבאר היטב סקט”ו, מ”מ העיקר מה שנתבאר בדברי המדרש הנ”ל הוא שעכו”ם לובשים שחורים וישראל לובשים לבנים, משום שישראל יודעין שהקב”ה יעשה להם נס.

ולא יתכן להשוות דין ר”ה לדין ט”ב שיהיה אסור בבגדים חדשים.

כתב בשו”ע או”ח סי’ תקצ”ז ס”א וז”ל, אוכלים ושותים ושמחים, ואין מתענין בר”ה ולא בשבת שובה; אמנם לא יאכלו כל שבעם, למען לא יקלו ראשם ותהיה יראת ה’ על פניהם.

ועד כאן ביארנו עיקר ענין שמחה בר”ה, אכן נראה להביא ג”כ ראיה למעשה שמותר ללבוש בגד חדש בר”ה.

דהנה כתב בשו”ע או”ח סי’ ת”ר וז”ל, בקידוש ליל שני (ילבש בגד חדש) (הגהות מיימוני פ’ כ”ט מהלכות שבת) או מניח פרי חדש ואומר שהחיינו; ואם אין מצוי (בגד חדש או) פרי חדש, עם כל זה יאמר שהחיינו עכ”ל השו”ע וההג”ה.

וע”ש במ”ב היכי משכחת לה לברך על בגד חדש, [וכן בתקיעת שופר ביום שני הביאו בפוסקים שראוי ללבוש בגד חדש עי”ש], ומ”מ מדברי ההג”ה מבואר דשרי ללבוש בגד חדש בר”ה, ולא משמע לי לחלק ולומר דרק לצורך מותר וגם לא נראה לומר דרק ביום שני מותר ולא ביום ראשון.

קרא פחות

נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

פרוכת בבית ראשון

עם סגולה ישן לא מוגה

מה שהקשה דבגמ’ ביומא נ”ד א’ איתא ובמקדש ראשון מי הואי פרוכת, הנה ראשית כל אין הכרח שלא היה פרוכת כלל, וז”ל הגמ’ שם, אמר רב קטינא בשעה שהיו ישראל עולין לרגל מגללין להם את הפרוכת ומראין להם את הכרובים שהיו מעורים זה בזה ואומרים להן ראו חבתכם לפני המקום וכו’ במאי עסקינן אי נימא במקדש ראשון מי הואי פרוכת אלא במקדש שני מי הוו כרובים לעולם במקדש ראשון ומאי פרוכת פרוכת דבבי ע”כ.

וי”ל דר”ל שלא היה פרוכת שאפשר לגלול אבל יתכן שהיה פרוכת על הכותל של האמה טרקסין, וכלשון רש”י בדברי הימים ב’ ג’ י”ד, ויעש את הפרכת תכלת וארגמן ותלה על הדלת שהיה באמה טרקסין שבו נכנסין לפני ולפנים אע”פ שהיה בו דלתות תלה עליו כדלקמן ופתח הבית דלתותיו הפנימיות לקדש הקדשים וגו’ עכ”ל.

ורק במקדש שני שהיה אפשר לגלול את הפרוכת ולראות מיד מה יש בבית קה”ק.

ובאמת לא הבנתי אמאי לא העתיק כל ל’ הגמ’ שם, דהרי מתרץ שם מאי פרוכת פרוכת דבבי, וז”ל רש”י, דבבי שכנגד הפתחים פתח אולם והיכל ובית קדשי הקדשים שלש עשרה פרוכות היו במקדש שני שבעה לשבעה שערי העזרה שתים בדביר במקום אמה טרקסין ושתים כנגדן לחוץ בין עליית ההיכל לעליית בית קדשי הקדשים וכי היכי דבמקדש שני היו פרוכות כנגד הפתחים הכי נמי במקדש ראשון ע”כ.

א”כ למסקנא לא אכפת ליה שלא היה סגי לגלול את הפרוכת.

ויעויין במאירי שם שביאר קצת באופ”א וז”ל, במקדש ראשון היה פתח הדביר באמצע הכותל של אמה טרקסין והפרכת לפנים הימנה והבדים היו מתארכים מן הארון עד הפרכת והוא שנאמר ויאריכו הבדים ויראו ראשי הבדים ולא היו דוחקים כל כך בפרכת עד שיהו ראשי הבדים קורעים בפרכת ויראו ראשיהן מן ההיכל דרך הקרעים עכ”ל, היינו שהיה פרוכת כנגד החלל, היינו הנקב שהיה באמה טרקסין ששימש לפתח.

וכ”כ התוס’ ישנים שם וז”ל, דוחקין ובולטין בפרוכת כו’ במקדש ראשון מיירי ופרוכת דבבי שהיה פתח בית קדשי הקדשים מכוון באמצעיתו ושם היה פרוכת כדלקמן עכ”ל.

ומה שהביא להקשות, דהנה כתב הר”מ פ”ד מהל’ ביה”ב ה”ב, בבית ראשון היה כותל מבדיל בין הקדש ובין קדש הקדשים עביו אמה וכיון שבנו הבית שני נסתפק להם אם עובי הכותל היה ממדת הקדש או ממדת קדש הקדשים לפיכך עשו קדש הקדשים עביו עשרים אמה תמימות ועשו הקדש ארבעים אמה תמימות והניחו אמה יתירה בין הקדש ובין קדש הקדשים ולא בנו כותל בבית שני אלא עשו שתי פרוכות אחת מצד קדש הקדשים ואחת מצד הקדש וביניהן אמה כנגד עובי הכותל שהיה בראשון אבל במקדש ראשון לא היתה שם אלא פרכת אחת בלבד שנאמר והבדילה הפרכת לכם וגו’ עכ”ל, וכתב הכ”מ ומ”ש רבינו אבל במקדש ראשון לא היה שם אלא פרוכת אחת וכו’ נראה דלמשכן קרי מקדש ראשון דאילו בבית ראשון לא היה פרוכת אלא כותל ע”כ, משמע שלא היה בבית ראשון כלל פרוכת.

אכן יש לדחות שאין כונתו שלא היה כלל פרוכת, אלא דמ”ש הר”מ אבל במקדש ראשון לא היה שם אלא פרוכת אחת וכו’ אין הכונה לאותה הפרוכת שהיתה אלא לאמה טרקסין.

ומה שהכריחו לפרש כן, חדא דדין המחיצה שהיה כאן הוא האמה טרקסין, שהוא שימש את תורת המחיצה, ועוד דאי נימא די”ל פרוכת ממש, הרי באמת היו ב’ פרוכות כמ”ש מהגמ’ ביומא שם, ולהכי ע”כ אין כונת הר”מ לפרוכת אלא לאמה טרקסין.

ובעצם מה שכתב כת”ר להקשות [לפ”מ שהיה סבור שלא היתה פרוכת בבית ראשון], ממ”ש והבדילה הפרוכת לכם וגו’, לא זכיתי להבין מה רצה, דציוויי בניית המשכן וציוויי בנין בהמ”ק הם ב’ ענינים, וגבי בהמ”ק כתיב הכל בכתב מיד ה’ עלי השכיל, ובאמת היה לו להעתיק כל הלשון בפסוק, ‘ונתתה את הפרכת תחת הקרסים והבאת שמה מבית לפרכת את ארון העדות והבדילה הפרכת לכם בין הקדש ובין קדש הקדשים’ ע”כ, והרי בבית המקדש לא היה לא יריעות ולא קרסים, אלא רק גבי משכן מיירי.

וז”ל המשנה יומא נ”א ב’, היה מהלך בהיכל עד שמגיע לבין שתי הפרוכת המבדילות בין הקדש ובין קדש הקדשים וביניהן אמה רבי יוסי אומר לא היתה שם אלא פרוכת אחת בלבד שנאמר והבדילה הפרוכת לכם בין הקדש ובין קדש הקדשים, ובגמרא שם, שפיר קאמר להו רבי יוסי לרבנן ורבנן אמרי לך הני מילי במשכן אבל במקדש שני כיון דלא הואי אמה טרקסין ובמקדש ראשון הוא דהואי ואיסתפקא להו לרבנן בקדושתיה אי כלפנים אי כלחוץ ועבוד שתי פרוכות עכ”ל, ופרש”י, אמה טרקסין.

כך נקראת כותל מחיצה שהפסיק במקדש ראשון אבל במקדש שני שהיה גבוה (מאה) אמה לא עשאוהו לפי שלא היו עוביה אלא אמה ואינה יכולה לעמוד בגובה (מאה) אמה ולהוסיף על עוביה אי אפשר דכתיב הכל בכתב מיד ה’ עלי השכיל (דה”א כח): ואיסתפקא להו.

במקום המחיצה אי כלפנים אי כלחוץ: ועבוד שתי פרוכת.

לקלוט ביניהן אויר מקום המחיצה: עכ”ל, ותו לא מידי.

קונטרס אורח חכמים – כללי לימוד התורה ודרכי קנייתה מדברי חז”ל – ירושלים
מהדורה חדשה תשע”ד (מהדורה ראשונה – סיון תש”ע)

קרא פחות

נשאל: י״א באייר תשפ״בב: שבת

באיזה אופן מותר להכין תה קפה ומרק בשבת

עם סגולה ישן לא מוגה

שאלה {בס”ד שלו’ רב לכב’ ידידי ורעי החשוב מע”כ הרהג”ר עקיבא משה סילבר שליט”א}, {באיזה אופן ניתן להכין בשב”ק משקאות חמים בשבתות לכל השיטות האשכנזים ועה”מ}? {א) קפה שחור}. {ב) נס קפה עם או בלי חלב}. {ג) ...קרא עוד

שאלה {בס”ד שלו’ רב לכב’ ידידי ורעי החשוב מע”כ הרהג”ר עקיבא משה סילבר שליט”א}, {באיזה אופן ניתן להכין בשב”ק משקאות חמים בשבתות לכל השיטות האשכנזים ועה”מ}? {א) קפה שחור}.

{ב) נס קפה עם או בלי חלב}.

{ג) תה או חליטות}.

{ד) מרקים אישיים להכנה מהירה}.

{ה) מה הדין לאבקת מרק לטיבול תבשילים}? {לתשובת כב’ הרב אודה מקרב ליבי}, {הקט’ אהרון} תשובה בס”ד ‏יום שני י”ד סיון תשע”ו לכבוד הרב אהרן שליט”א שלום רב כתב במשנה ברורה סימן שיח ס”ק ל”ט, ונביא כאן כל לשונו, וז”ל, ועתה נבאר דין בישול עלי התה השייך בכמה ענינים לסעיף זה.

הנה תה בשבת פשוט בפוסקים דיש בו משום בישול ובמזיד יש בו איסור סקילה ובשוגג חיוב חטאת, וע”כ יש ליזהר בו מאד.

ובעו”ה רבים נכשלים בו ומקילין לעצמן בקולות שאין בהם ממש.

וע”כ מוכרח אני לבאר אופני ההיתר והאיסור בזה בעזה”י.

הנה לערות מכלי ראשון על עלי התה, יש בזה בודאי חשש אב מלאכה, דקי”ל דעירוי מבשל כדי קליפה כדלקמן בסעיף י’, וכ”ש אם יעמידנו אח”כ על התנור או בתוך הקאכלין [תנור חימום שניתן להעמיד בו מים לחימום], עד שיהיה היד סולדת בו – בודאי יבוא לכו”ע לידי איסור סקילה עי”ז.

ואפילו אם ירצה ליתן את עלי התה לתוך הכלי אחר שיערה החמין לתוכה, כדי שיהיה על המים שם כלי שני – ג”כ אסור, כדקי”ל בסעיף זה דדבר שלא בא בחמין מלפני השבת אין שורין בשבת אפילו בכלי שני, וכ”ש לפי מה שמבואר בסעיף זה דיש דברים רכים קלי הבישול שמתבשלים אפילו בהדחה מכלי שני, אפשר דיש בהעלים ג”כ חשש איסור דאורייתא אפילו באופן זה.

וע”כ הסכימו האחרונים דיש לערות עליהם [היינו על עלי התה] מערב שבת רותחין מכלי ראשון, כדי שעי”ז יהיה נקרא התה מבושל במקצת, דעירוי מבשל כדי קליפה ויהפך בעת העירוי את התה היטב בתוך הרותחים מלמעלה למטה ומלמטה למעלה [כדי שיהיה מבושל בודאות], [ויותר טוב שיהיה מבושל ממש ע”י העמדה במקום שמתבשל (היינו ע”ג תנור רותח כנ”ל)], ואח”כ יריק את העסענס [תמצית התה שנוצרה ע”י רתיחת המים] לכלי אחר, כדי שישארו עלי הטיי”א יבשים ויהיה מותר לו לערות אח”כ בשבת עליהם מים חמין מכלי ראשון כיון שכבר נתבשלו מע”ש, כדין דבר יבש דקי”ל בסעיף זה דאין בו בישול אחר בישול אפילו אם נצטנן, [ואח”כ מותר לו להחזיר גם מי העסענ”ס אלו הצוננים לתוך הכלי זה גופא, וכמו שכתבנו לעיל דדבר לח שנצטנן מותר לו ליתנו בתוך כלי שני רותח], (הנה נחלקו הפוסקים אם דבר לח שנתבשל מערב שבת יש בו משום איסור בישול בשבת ע”י העראת מים חמים או לא, ולכך הכריע המ”ב שבכלי שני בדבר לח שרי), דאם ישאר בו משקה העסענ”ס – הרי קיי”ל דבלח יש בישול אחר בישול אם נצטנן, [כלומר שאז כל הדבר בין העלים ובין התמצית יהיה בכלל לח, ולא יועיל להריק עליו מים בשבת שלא יתחממו, והרי רוצה להריק מכלי ראשון, ולענין אם רוצה להריק מכלי שני עיין להלן], אם לא שמי העסענס הצוננים הם מרובין שלא יתחממו ע”י המים שמערה עליהן למחר.

וכן הדין לענין קפה – יזהר שלא יערה עליהם מים חמין מכלי ראשון, אם לא שעירה עליהם מאתמול והריק את המים מעליהן, והטעם ככל הנ”ל [עיין בתשובות חתם סופר סימן ע”ד ובפ”ת על או”ח].

ודע דאף שהתרנו לערות חמין על עלי התה והקפה אם נתן עליהם מאתמול מים מכלי ראשון, אעפ”כ יזהר שלא יעמיד את התה והקפה בתנור או בקאכלין [כעין תנור] אחר ששפך עליהם מים, דהא אין עירוי מבשל רק כדי קליפה, וא”כ לא נתבשל אתמול רק כדי קליפה ועכשיו ע”י העמדה בתנור יתבשל לגמרי.

והנה אופן זה שבארנו [שניתן למזוג מכלי ראשון לתוך עלי התה המוכנים ולאחמ”כ להכניס את מי התמצית], אף שאין למחות ביד הנוהגים בו, מ”מ כתבו האחרונים עצה המובחרת מזה, דהיינו שיתקן העסענס [מי תמצית התה] מע”ש לגמרי, שלא יצטרך לערות לתוכו עוד רותחין למחר בשבת [כלומר מכלי ראשון], ולמחר כשיצטרך לשתות יתן העסענס הצונן לתוך הכוס ששותה בו [היינו המים החמים שמזג לתוך כוסו], אחר שעירו המים חמין לתוכו ונעשה כלי שני.

וה”ה שמותר לתת לתוך הכוס הזה שהוא כלי שני חלב שנצטנן [אם רוצה להכניס חלב בתה].

אבל אסור לערות עליהם מכלי ראשון, וכדלעיל בס”ד.

וכשהעסענס שלו אינו צונן, הוא בודאי טוב לצאת בזה ידי כל הדעות [שמכיון שהוא עדיין חם אפשר לערות מהכלי ראשון לתוכן], עכ”ל המשנה ברורה.

וכתב שם עוד בשער הציון ס”ק סה, וז”ל, באופן זה טוב יותר שיערה המים לתוך העסענס, לצאת בזה גם דעת החוששים לצביעה עכ”ל.

אמנם כ”ז על עלי תה מבושלים שבשלם מע”ש, אבל עלי תה שלא בשלם מע”ש אסור להשתמש בהם בשבת [עכ”פ בכלי שני], ועתה נבוא לבאר הדינים לפי סדר השאלות ששאלת: א) לענין קפה שחור, כתבו בחוט שני (ח”ב פכ”ט סקי”ט אות ב’) ובאול”צ (ח”ב פ”ל ס”ב) שדינו כעלי תה שאינם מבושלים, כיון שקלייתו אינה אלא צלייה, ואם נותנו בכלי שני שהיד סולדת בו הר”ז כבישול אחר צלייה בשבת שאסורה [ולא כבישול אחר צלייה שמותרת], וע”ש עוד באול”צ.

ב) וקפה נמס מותר לתנו בכלי שני מכיון שהוא מבושל (שש”כ פ”א ס”ק קל”ה בשם הגרשז”א, חוט שני ח”ב פכ”ט סקי”ז, מנח”י ח”א סי’ נ”ה, ח”ט סי’ כ”ז), ויש שהקילו גם מכלי ראשון (אג”מ או”ח ח”ד סי’ ע”ד בישול סקט”ז), ויש מי שנהג להחמיר לעצמו גם מכלי שני (שה”ל ח”ח סי’ ס”ג), מכיון שיתכנו שינויים בדרכי ייצור (מבית לוי ח”ח עמ’ קס”ו).

לענין חלב, דינו נזכר במ”ב לעיל כשאר מים, אכן דוקא חלב שנצטנן, דהיינו שהיה רותח והצטנן, דינו כדבר לח שנתבשל מע”ש שמותר לתתו לתוך כלי שני בשבת, ולענין חלב מפוסטר רוב הפוסקים החשיבוהו כנתבשל לענין שיהא מותר לתתו לכלי שני בשבת (מנח”י ח”ה סי’ קכ”ז, שה”ל ח”י סי’ ס”ד, שש”כ פ”א הע’ קנ”ז בשם הגרשז”א, ועי’ אג”מ שם סק”ו).

ג) תה בזמן המ”ב נתבאר לעיל, ולענין שקיקי תה בזמנינו שלא הכינם מע”ש, יש שהקילו אפילו בכלי שני (אול”צ ח”ב פ”ל ס”ג), והיתר זה צ”ע (עי’ שו”ת בנין ציון ח”א סי’ י”ח סק”ג ואכמ”ל), ויש שהחמירו אפילו בכלי שלישי (עיין שבו”י בישול פכ”ט סק”ו בשם הגריש”א, ועי’ ערוה”ש סי’ שי”ח סכ”ח), ויש שחילק בין כלי שני לכלי שלישי (אג”מ שם סקט”ו), והוסיף (סקי”ח) שכן הדין בקפה ושוקו.

אכן אפשר להכין את שקיקי התה מערב שבת עם מים חמים, ובשבת לערות את התמצית הזו לתוך כלי שני, יוכל בכך לצאת ידי הדעות הנ”ל, אכן מצד חשש צובע הנ”ל שכתב השעה”צ, לכן אם הם רותחים עדיין עדיף לערות מכלי ראשון לתוכן, וכך לצאת ג”כ ידי חשש צובע כמ”ש המ”ב, והחזו”א נהג לערות מהמיחם אל הכוס ומשם לכוס אחרת, וממנה לכוס שלישית שבתוכה מונחת תמצית התה, וביאר הגרח”ק (טעמא דקרא עמ’ רל”ה) שהכניס את המים לתמצית ולא להיפך משום חשש צובע הנ”ל.

[וס”ל להחזו”א שהכוס שעירו מהמיחם לתוכה נחשבת ככלי ראשון ולא ככלי שני].

ד) לענין אבקת מרק, הנה כתב בשו”ע או”ח סי’ שי”ח ס”י, וז”ל, אסור ליתן תבלין בקערה ולערות עליהן מכלי ראשון.

וכתב במשנה ברורה סקע”ד וז”ל, דאף דתבלין אין מתבשל בכלי שני וכנ”ל מ”מ העירוי מכלי ראשון קי”ל דהוא מבשל כדי קליפה ואפי’ בדיעבד אסור אם עירה להדיא עליהן שלא נפסק הקילוח ע”כ.

אכן על אבקת המרק בזמנינו אם אינו מתבשל קודם אם הוא לח מותר להכניסו לכלי שני, ואם הם יבשים מותר לערות עליהם מכלי ראשון, [וצלייה לא מועיל בזה], אך איני יודע המציאות אם מבשלים אותם קודם כראוי או לא.

ומ”מ יש לציין שיש דברים שהם קלי הבישול שאסור ליתנם גם בכלי שלישי, וא”א לומר הלכה ברורה בכל מיני אבקות המרק, אם נניח שיתכן ובכל אחד מהם שונה דרך הייצור.

וראיתי שכתב בשו”ת אורח משפט אורח חיים סימן עז בהערה, וז”ל, ע”ד הזופען פלייש עקסטראקטען [אבקת מרק] אם הם מבושלים בעקרן אז אם הוא מהמין היבש מותר לתנו אפילו בכלי ראשון, דקיי”ל אין בישול אחר בישול, ביבש, אפילו לאחר שנצטנן, כסי’ שי”ח ס”ד, רק שלא יתן אותו לכלי שע”ג האש, כמבואר בד’ האחרונים שם, בטעמם, רק אם דרך תיקונם נעשה ע”י צליה אז יש לחוש שלא לתנם גם לכלי שני שהיד סולדת בו, כמו פת בהגה שם ס”ב.

והנעשים ביובש בדרך מרק, שהוא לח, אסור לתנן בכלי ראשון כדין כל דבר לח שיש בו בישול אחר בישול כשנצטנן, ובכלי שני מותר לתן צונן לתוך חמין.

ומצד חששות אחרות חוץ מבישול, כמו מתקן וכיו”ב, איני רואה בעקסטראקט הנ”ל איסור יותר מכל תבלין ומלח הניתנים בתבשיל באופן המותר עכ”ל.

ואולי יש לברר על כל מין אבקת מרק בנפרד על דרכי הייצור שלו, וכנראה ניתן לברר המציאות בזאת גם אצל הכשרויות.

ה) בענין אבקת מרק לתיבול תבשילים, אם הכונה לתת מן אבקת המרק לתוך תבשיל רותח, באופן זה יש בעיה, משום שי”א שדבר גוש נחשב ככלי ראשון גם לאחר שמעבירים אותו לכלי שני (עי’ במ”ב שם סקמ”ה), ואף שבאופן שאינו מתכוין לבשל את הדבר יש מן הפוסקים שהקילו בדבר גוש, מ”מ כאן שרוצה ליתן טעם בתבשיל ע”י המסת האבקה, פשוט שהוא מתכוין להתחממות של האבקה ויש להמנע מכך.

קרא פחות

נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

בנוסח ברכת אהבה רבה

עם סגולה ישן לא מוגה

{יום ג’ ה’ כסלו תשע”ו כולל יששכר באהליך מודיעין עילית} שאלה בנוסח אהבה רבה אמרי’ לשמור לעשות ולקיים, והקשה הג”ר משה מונק מהו כפל הלשון, דבשלמא לשמור הוא לאוין ולעשות הוא עשין, אבל מהו לקיים. תשובה הנה אמרי’ בפ”ק דב”ב ט’ ...קרא עוד

{יום ג’ ה’ כסלו תשע”ו
כולל יששכר באהליך מודיעין עילית}

שאלה בנוסח אהבה רבה אמרי’ לשמור לעשות ולקיים, והקשה הג”ר משה מונק מהו כפל הלשון, דבשלמא לשמור הוא לאוין ולעשות הוא עשין, אבל מהו לקיים.

תשובה הנה אמרי’ בפ”ק דב”ב ט’ א’, גדול המעשה יותר מן העושה.

וי”ל דלקיים היינו לקיים אחרים העושין, וכמו שמצינו מקיים כלאים בכרם בפ”ק דמו”ק ג’ ב’, אע”ג דהתם מיירי רק שמקיים ולא מבטל, אך מסברא נראה שאנו מבקשין יותר מזה, ומ”מ לשון לקיים שייך גם על המעשה אחרים.

[נ”ב היה קשה לי מדאמרי’ גדול המעשה כעושה, ושאלתי למרן הגר”ח קניבסקי שליט”א, והשיבני דהגדלות של המעשה הוא מצד מה שמתבייש, ר”ל שאין גדלותו מצד עצם מה שמעשה דע”ז אמרי’ מעשה כעושה, אבל בצירוף מה שמתבייש נעשה יותר מן העושה].

ויתכן שזוהי כונת השל”ה שכתב [תורה שבכתב, הקדמה], הכלל העולה צריך לעסוק בתורה לשמה דהיינו כמו שהוזכר בברכת ‘אהבה רבה’ ‘ללמוד וללמד לשמור ולעשות ולקיים’, דהיינו שיעסוק בתורה על מנת כל מה שיהיה אפשר לו לקיים יקיים ומה שאי אפשר לו ואפשר לחבירו אז ילמוד אותו ויזרזנו ויעזרנו לקיים עכ”ל.

עוד יש לעורר ע”פ מ”ש הרמב”ן דברים כ”ז, כ”ו, וז”ל, אשר לא יקים את דברי התורה הזאת כאן כלל את כל התורה כולה וקבלוה עליהם באלה ובשבועה לשון רש”י, ולפי דעתי כי הקבלה הזאת שיודה במצות בלבו ויהיו בעיניו אמת, ויאמין שהעושה אותן יהיה לו שכר וטובה והעובר עליהן יענש ואם יכפור באחת מהן או תהיה בעיניו בטלה לעולם הנה הוא ארור, אבל אם עבר על אחת מהן כגון שאכל החזיר והשקץ לתאותו או שלא עשה סוכה ולולב לעצלה איננו בחרם הזה כי לא אמר הכתוב אשר לא יעשה את דברי התורה הזאת אלא אמר אשר לא יקים את דברי התורה הזאת לעשות, כטעם קיימו וקבלו היהודים אסתר ט כז, והנה הוא חרם המורדים והכופרים, ובירושלמי בסוטה פ”ז ה”ד ראיתי, אשר לא יקים וכי יש תורה נופלת, רבי שמעון בן יקים אומר זה החזן, רבי שמעון בן חלפתא אומר זה בית דין של מטן, דמר רב יהודה ורב הונא בשם שמואל על הדבר הזה קרע יאשיהו ואמר עלי להקים, אמר רבי אסי בשם רבי תנחום בר חייא למד ולימד ושמר ועשה והיה ספק בידו להחזיק ולא החזיק הרי זה בכלל ארור [עכ”ל הירושלמי], ידרשו בהקמה הזאת בית המלך והנשיאות שבידם להקים את התורה ביד המבטלים אותה, ואפילו היה הוא צדיק גמור במעשיו והיה יכול להחזיק התורה ביד הרשעים המבטלים אותה הרי זו ארור, וזה קרוב לענין שפירשנו, ואמרו על דרך אגדה זה החזן שאינו מקים ספרי התורה להעמידן כתקנן שלא יפלו, ולי נראה על החזן שאינו מקים ספר תורה על הצבור להראות פני כתיבתו לכל כמו שמפורש במסכת סופרים יד יד שמגביהין אותו ומראה פני כתיבתו לעם העומדים לימינו ולשמאלו ומחזירו לפניו ולאחריו שמצוה לכל אנשים והנשים לראות הכתוב ולכרוע ולומר וזאת התורה אשר שם משה וגו’ לעיל ד מד, וכן נוהגין, ע”כ לשון הרמב”ן.

והנה ע”פ מ”ש בשם הירושלמי תו חזינן שלשון לקיים התורה היינו לעשות את האחרים.

ומאידך גם את פי’ הרמב”ן גופיה שייך לפרש גם כאן.

[וצל”ע בשאר המפרשים שם עוד, ולכאורה הרבה ממה שפי’ שם המפרשים יוכל להתפרש גם כאן בענינינו].

ועיין בשו”ת משיב דבר להנצי”ב מוולוז’ין זצ”ל ח”ב סימן קד, שכתב על פי הגמ’ בשבת י’ א’ לפרש נוסח זה, ד”לשמור” היינו משנה השנוי מכבר וכדאיתא בקידושין ל”ז אשר תשמרון זו משנה ובתו”כ אי’ הכי הרבה פעמים, “ולעשות” היינו חידושי תורה כלשון גמ’ הנ”ל תורתו מתי נעשית, ובשאלתות דר’ אחאי סי’ נ”א הביא הנוסח מתי למדה ומתי לימדה הרי שהלימוד דנקרא תורתו דהיינו חידושי תורה בפ”ע ואח”כ לאחרים מיקרי עשיה עכ”ד, ולפ”ד לקיים היינו מצוות, ואדרבה לשמור ולעשות היינו ללמוד את התורה.

ויעויין בפי’ הרוקח על התפילה [יז – עמ’ פ”ב] מ”ש דיש ח’ לשונות כאן, וז”ל, למה ח’, לפי שהתורה ניתנה בח’ דברים ד’ בכלל וד’ בפרט, לכך אנו אומרים בברכת התורה ח’ דברים, ותן בלבנו להבין א; ולהשכיל ב; לשמוע ג; ללמוד ד; וללמד ה; לשמור ו; ולעשות ז; ולקיים ח, וכן ח’ עדותיך בתמניא אפי וסימנך בד”ה מנצפ”ך סימן אחר פר”ץ בן דמה וכן ח’ העדות מלאים בחמשה חומשי תורה ע”כ.

הרי שיש ענין דוקא בח’ דברים, וע”ש עוד באורך, וע”ש עוד סי’ מ’ עמ’ רס”ח.

ושם סי’ מ”א ביאר עוד לשונות הללו ורק אזכיר מתוך דבריו שם מ”ש וז”ל, לשמור כל התורה, ולעשות אותה, ולקיים מצוותיה עכ”ל, ועדיין לא זכיתי להבין החילוק לפי דבריו, וה’ יאיר עיני { וע”ע מה שכתב לבאר תיבות אלו בס’ משנה שכיר (טייכטל), מועדים, שבת, הקיום האמתי וכו’, ד”ה ביאור התפילה.

קרא פחות

נשאל: כ״ה בשבט תשפ״דב: תפילה

האם יש להתפלל ביחידות כאשר יש חשש שיפסידו זמן תפילה או במקרה של בדיעבד כאשר עומד סמוך לחצות יש חשש שיפסידו חצות בשחרית

הרב עקיבא משה סילבר

כן, יש להתפלל ביחידות במקרה כזה כמבואר במשנ”ב סי’ מו סקל”ב, וכ”ש אם עומד בדיעבד לפני חצות ואם ימתין לציבור יש לחוש שיפסיד חצות שאז יהיו ברכותיו לבטלה כמו שכתבו הרבה פוסקים והבאתי באחת התשובות הסמוכות. ולגבי שאלתך לצרף אנשים שאינם ...קרא עוד

ולגבי שאלתך לצרף אנשים שאינם מתפללים כ”ש שיש לסמוך על צירוף זה ולהתפלל עכשיו, מאשר להמתין לאחר זמן תפילה או לאחר חצות.

קרא פחות

נשאל: ל׳ בסיון תשפ״ה

ר”ה ד ע”א בתוס’ בריש העמוד אל תהיו כעבדים וכו’

הרב עקיבא משה סילבר

(אמרתי בחבורת דף היומי חשון תשפ”ב כולל חזו”א) ר”ה ד ע”א בתוס’ בריש העמוד, אל תהיו כעבדים וכו’, יל”ע למה הקשו ממתני’ התם, הרי מתני’ דהתם מיירי ממידת חסידות, דכך עדיף ומובחר יותר לעשות לשמה, ואילו גמ’ דהכא מיירי במי ...קרא עוד

(אמרתי בחבורת דף היומי חשון תשפ”ב כולל חזו”א) ר”ה ד ע”א בתוס’ בריש העמוד, אל תהיו כעבדים וכו’, יל”ע למה הקשו ממתני’ התם, הרי מתני’ דהתם מיירי ממידת חסידות, דכך עדיף ומובחר יותר לעשות לשמה, ואילו גמ’ דהכא מיירי במי שבחר לעשות כן.

אכן זה פשוט דודאי מי שעושה לשמה הוא מובחר יותר, ולא זה מה שהקשו ממתני’ באבות, ומה שלעולם יעשה אדם שלא לשמה הוא ג”כ גמ’ [נזיר כג ע”ב; פסחים נ ועוד], ואילו בגמ’ [ברכות יז ע”א] אמרי’ וכל העוסק בתורה שלא לשמה נוח לו שלא נברא, ובירושלמי אמרי’ שנהפכה שלייתו על פניו.

והראשונים נחלקו בכמה דעות בענין גדרי לשמה ושלא לשמה, ורש”י והתוס’ [ברכות יז ועוד] מפרשי לה כמשמעו דכל שעושה להנאתו ושלא לקנטר אין בזה איסורא.

אמנם בגמ’ נזיר הנ”ל הובאו ב’ הבחנות גופא בשלא לשמה, דמחד גיסא הובא שם ענין השכר שקיבל בלק, ומשמע דיש מעלה בעצם קיום המצוה הגם שהי’ שלא לשמה, ומאידך גיסא אי’ שם שמתוך שלא לשמה בא לשמה, ומשמע דעיקר גודל מעלתה של שלא לשמה הוא משום שעל ידי זה בא לעיקר המעלה דלשמה.

וכעין זה הוא הסתירה שהקשו בתוס’ כאן, דבמתני’ באבות משמע דלכתחילה יש להשתדל שלא יבוא לידי שלא לשמה, ואילו הלשון הרי זה צדיק גמור משמע דשפיר עבד אפי’ לכתחילה במה שעשה מצוה שלא לשמה, ודבר זה בפני עצמו ג”כ דבר טוב ושפיר עבד.

לכך חילקו התוס’, דגם מה דשרי לכתחילה שלא לשמה היינו באופן שאינו עושה רק מחמת מתן השכר, ומה דאין לעשות היינו באופן שעושה רק למתן השכר, והשתא אחר תירוץ התוס’ יתפרשו דברי מתני’ דאבות דמה שנאסר שם לעשות הוא אפי’ בדיעבד, דהא באופן שעושה רק לשם מתן שכר ולולי זה אינו עושה, הרי הוא כצדקה דגוים, דמבואר בסוגיין שאינו מצוה, וכן בב”ב [י ע”ב] מבואר דחסד לאומים חטאת (משלי יד, לד) מטעם זה, שעושין רק לצורך עצמן.

וכן עי’ בדר”א הל’ מתנות עניים ובמה שהובא שם לענין המתנדב לשם להתפאר, והפסול במתפאר בצדקה דוקא באופן שהוא עושה רק לשם ההתפארות ולא עבד לשם מצוה כלל, ולולי ההתפארות לא עבד, וגם ההיא איתתא שנענשה מחמת התפארותה בתעניותיה [ירושלמי חגיגה פ”ב ה”ב ועי’ או”ח סי’ תקסה ס”ו] לכאורה צ”ל שהי’ באופן זה שעשתה על דעת כן.

ובזה העירו לנכון מה דקרי לכורש בסוגיין נכרי, אע”ג דלהתוס’ [בדף הקודם ע”ב] הי’ ישראל בנה של אסתר, משום דלענין גדרי של”ש הנ”ל אין הנפק”מ בייחוס אלא בהרגלו, וגם לענין החילוק בין ישראל לאו”ה לענין מצרף מחשבה לעבירה, עיין קידושין [לט] ובתוס’ שם ע”פ הירושלמי [פאה פ”א ה”א], מ”מ בישראל אם עבר ושנה מחשבה מצטרפת למעשה כהמבואר שם, והטעם משום שאין עיקר החילוק בין ישראל לאו”ה מצד הייחוס אלא מצד שישראל לא הוכרע בחטא כל עוד שלא עשאו, ע”ד הגמ’ ברכות [יט ע”א] לענין ת”ח דודאי עשה תשובה אחר שחטא בלילה, וכ”ש כשלא חטא, אבל גוי כשהחליט לחטוא מועד לחטוא, וה”ה בחטא ושנה אף ישראל קרוב לחטוא, ואולי ע”ד זה יש ליישב גם הסתירה שמצינו אם יש תשובה לעכו”ם או לא [וכתבתי במקו”א], ומאידך מצינו שעבר ושנה אין מספיקין בידו לעשות ך גכבק3ר5תשובה [יומא פז ע”א], דזה ודאי ששייך תשובה בנכרים, וכמבואר ברז”ל [עי’ במפרשים פסחים נד ע”א] שלא הי’ קיום לעולם להברא בלא תשובה, וכמבואר בכמה מקומות שהקב”ה מאריך אף לאומות [כמבואר ברש”י ריש ע”ז ועוד], ולכאורה היינו שישובו בהם, וכמו שמצינו גם תשובה דאנשי נינוה, אלא הביאור במאמר שאין תשובה לגוים [תנחומא האזינו] היינו שאין מספיקין בידן לעשות תשובה, דסתם עכו”ם הוא שוה לישראל שחטא ושנה כמשנ”ת לענין מחשבה מצטרפת למעשה, וכמו שמצינו בישראל שעבר ושנה ואמר אחטא ואשוב שאין מספיקין בידו לעשות תשובה [יומא שם], ומ”מ מועלת לו התשובה אם ישוב בתשובה, ה”ה עכו”ם דגם הם דומים למ”ש בגמ’ לענין עבר ושנה עי”ש, דה”ה שגם הם שקועים בחטא, ומ”מ אם ישובו כדין תתקבל תשובתן, וכמ”ש אליך יבואו גוים מאפסי ארץ ויאמרו אך שקר נחלו אבותינו וגו’ (ירמיהו טז, יט).

ואמרי’ בשבת [קמז ע”א] דגוים מזוהמין משום שלא פסקה זוהמתן בהר סיני, ואע”ג דמבואר שהוא מילתא דתליא באדם ובמעשה ולא בייחוס, מ”מ או”ה הורגלו להיות בחטא מחמת מציאות זו של זוהמא, וכורש נמי הורגל במציאות זו.

ואילו בלק אע”פ שהי’ גוי ואע”פ שהי’ גם על מנת לקנטר אי’ במהרש”א בהוריות [י] שדבר זה עשה כד להגן על עצמו מפני ישראל עי”ש.

קרא פחות

נשאל: י״ט בכסלו תשפ״ה

לו יצוייר שמת עבר תוך ז’ למיתתו מקברו לקבר אחר האם קרוביו צריכים לחזור ולישב עליו שבעה

הרב עקיבא משה סילבר

אם קברוהו על דעת לפנותו כשידזמן הוא תוך ז’ למיתתו הרי הקרוב צריך לחזור ולישב שבעה (ואם יודע מראש שיוציאוהו תוך ז’ לא ישב מתחילה) כמבואר בשו”ע יו”ד סי’ שעה ס”ג. ואם קברוהו שלא על מנת לפנותו א”צ ...קרא עוד

אם קברוהו על דעת לפנותו כשידזמן הוא תוך ז’ למיתתו הרי הקרוב צריך לחזור ולישב שבעה (ואם יודע מראש שיוציאוהו תוך ז’ לא ישב מתחילה) כמבואר בשו”ע יו”ד סי’ שעה ס”ג.

ואם קברוהו שלא על מנת לפנותו א”צ לחזור ולישב עליו שבעה גם אם פינוהו תוך ז’ כמבואר בשו”ע שם.

ואם ממנה אחר לעסוק בכל צרכי הקבורה יתכן שכבר יכול לשבת מראש, עי’ בשו”ע לעיל מינה ס”ב.

אבל בקולא זו יש ב’ הגבלות, וכדלהלן:
ראשית, אם גדול הבית לא מסר לכתפים יש אומרים דלא מהני מה ששאר בני הבית מסרו לכתפים, ועי’ שם בש”ך סק”ב באריכות (ולענין אם הוא רחוק מהלך ג’ ימים עי’ שם בש”ך סק”ג, ועוד פרטי דינים ע”ש בפת”ש סק”א ועוד).

ושנית, אם קברוהו בב’ הקברות הסמוך לעיר ג”כ לכאורה לא מהני, עי”ש בש”ך סק”א.

קרא פחות

נשאל: י״א באייר תשפ״ב

מכתב למרן שליט”א (ח”ב)

עם סגולה ישן לא מוגה

מכתב למרן שליט”א (ח”ב) {אור לנר ו’ דחנוכה א’ דר”ח טבת תשע”ה לרבא דעמיה מדברנא דאומתיה בוצינא דנהורא מרן רשכבה”ג שליט”א} א) בפסחים צ’ א’ ומעות שבידו חולין שע”מ כן הקדישו ישראל את פסחיהן, ולאביי דאמר אי לאו דאוקמה רבי אושעיא ...קרא עוד

מכתב למרן שליט”א (ח”ב)

{אור לנר ו’ דחנוכה א’ דר”ח טבת תשע”ה
לרבא דעמיה מדברנא דאומתיה בוצינא דנהורא מרן רשכבה”ג שליט”א}

א) בפסחים צ’ א’ ומעות שבידו חולין שע”מ כן הקדישו ישראל את פסחיהן, ולאביי דאמר אי לאו דאוקמה רבי אושעיא לההיא בממנה זונה על פסחו ורבי היא הוי מוקמינן לה בקדשים קלים ואליבא דר”י הגלילי דאמר קדשים [קלים] ממון בעלים הוא, אבל בפסח לא משייר איניש, הא קתני בהדיא שעל מנת כן הקדישו ישראל את פסחיהן, אימא שעל מנת כן הקדישו ישראל מעות פסחיהן { ר”ל דהנה המעות שקונין בהן מינוי בפסח הם חולין, ופי’ אביי משום שמשייר בקדושת המעות כשמקדישן, אבל לא משייר בקדושת הקרבן, ולהכי מתרץ הכי מילתיה דרבי בברייתא לפרש ג”כ דמיירי על המעות.

}, וק”ל דבמכילתא דרשב”י הגירסא בדברי רבי ‘שמתחילה לא לקחו אלא ע”מ כן’, פי’ להפסח, וכאן ליכא לשנויי דמיירי על המעות { דבשלמא גירסת הברייתא שבגמ’ שייך לתרצה, אך גירסת המדרשב”י קשה לשנותה כ”כ.

{תשובת מרן שליט”א: למה לא} ע”ע בחיבורי על המכילתא דרשב”י מש”ש.

}

ב) בהגמ’ הנזכר.

לעיל מינה איפליגו רבא ור’ זירא ליקח חלוק וטלית ממעות הפסח, [וז”ל הגמ’ שם, רבי אומר אף מכדי מקח שאם אין לו ממנה אחר עמו על פסחו ועל חגיגתו ומעות שבידו חולין שעל מנת כן הקדישו ישראל את פסחיהן רבה ורבי זירא חד אמר בעצים לצלייתו כולי עלמא לא פליגי דכיון דתקנתא דפסח הוא כגופא דפסח דמי כי פליגי במצה ומרור רבנן סברי הא אכילה אחריתי היא ורבי סבר כיון דהכשירו דפסח הוא כגופא דפסח דמי וחד אמר במצה ומרור נמי כולי עלמא לא פליגי דכתיב (שמות יב-ח) על מצות ומרורים יאכלוהו דכיון דמכשירין דפסח נינהו כפסח דמי כי פליגי ליקח בו חלוק ליקח בו טלית רבנן סברי מהיות משה אמר רחמנא החייהו לשה ורבי סבר החיה עצמך משה].

ונחלקו רש”י והרמב”ם אי מיירי על מעות שמקבל המוכר תמורת המינוי, או על מעות שנשארו ללוקח אחר שקנה חלקו, (לפי מה שפירשו הלח”מ והר”י קורקוס), וקשה לי על דעת הר”מ מהא דמקשי בגמ’ אח”ז תיכף מחלוקתם, וז”ל, ולאביי דאמר אי לאו דאוקמה רבי אושעיא לההיא בממנה זונה על פסחו ורבי היא הוי מוקמינן לה בקדשים קלים ואליבא דר”י הגלילי דאמר קדשים [קלים] ממון בעלים הוא אבל בפסח לא משייר איניש הא קתני בהדיא שעל מנת כן הקדישו ישראל את פסחיהן אימא שעל מנת כן הקדישו ישראל מעות פסחיהן עכ”ל, ומדקאמר הכי מוכח דעד השתא איירינן על מעות שניתנו תמורת הפסח, דאל”כ הרי עד השתא נמי מיירי במעות, ולא היה לו להקשות כך { ר”ל דכיון דמדברי מחלוקתן של רבא ור”ז מבואר דס”ל שהשיור במעות ולא בפסח, א”כ מהו הלשון ולאביי דאמר וכו’, הרי ע”ז גופא מיירו האמוראים עד כאן, וכל הסוגיא עד השתא אזלא לפ”ז, ומ”ט קשה רק על אביי.

{תשובת מרן שליט”א: הוא אמר בהדיא} ר”ל דעדיפא לן מ”מ להקשות על מאן דאמר הכי בהדיא, וי”ל עוד בכונתו דאף שדעת הרמב”ם דלהאמת אפליגו רבא ור”ז ג”כ בזה, מ”מ לולי דברי אביי מצינן לאוקמי פלוגתייהו כדעת רש”י, ורק למסקנא מוקמינן דבריו בכה”ג.

}

ג) איתא במכילתא דרשב”י פ’ בא פי”ב, ויקחו – מלמד שכל אחד ואחד לוקח לעצמו, האם יש מכאן ראיה לדברי הגרי”ז בהל’ קרבן פסח שצריך מעשה קנין למי שרוצה להתמנות [וכ”כ בפסקי תוס’ קידושין סי’ פ’].

ואם לא – א”כ מהי כונת המכילתא דרשב”י { מו”ר השיבני אח”כ עוד בענין זה, ועיין מ”ש בחידושי על המכילתא דרשב”י.

{תשובת מרן שליט”א: מצותו בכך [אבל אין ראיה שמעכב].

}

ד) במש”כ בפ”ב דב”מ כ”ו ב’ על המשאיל ארנקי דלא מסמנא מילתא { ר”ל שהמשאיל ארנקו לחברו אי”ז סימן טוב, שנראה כמשאיל מזלו.

}, האם זהו ג”כ במשליך לאשפה או מי שנשבר ארנקו.

{תשובת מרן שליט”א: דוקא במלא מעות לפנים.

}

ה) הרש”ש בב”ב קס”ט ב’ תמה על הרשב”ם שפי’ הבא לידון בשטר ובחזקה – חזקת ג’ שנים, ובהמשך הסוגיא כתב שאמר לו לך חזק וקני, ומשמע ששינה דעתו בפי’ החזקה, ולכאו’ תמיהת רש”ש אין לי לזה מובן, דודאי כיון שנפסל שטרו צריך טענה אחרת לתרץ החזקת ג’ שנים, וכמו שפי’ רמב”ן שיש לו טענת כסף, כך פי’ רשב”ם שיש לו טענת לך חזק וקני, ובזה מאמת החזקת ג’ שנים, וצ”ע.

{תשובת מרן שליט”א: יאמר שלא ידע} פירוש שלא ידע את דברי הרמב”ן, אך עיקר הקושיא כאן היא מן הסברא, ויל”ע.

}

ו) מ”ש מ”ב ובבה”ל סי’ קכ”ה דיש לומר הכל בשוה קדוש וברוך עם הציבור, ודן אם ש”ץ צ”ל דוקא עם הציבור, לא הבנתי דברמב”ם מבואר בסדר התפילות שכל סדר הקדושה הוא הארכת ברכת אתה קדוש של הש”ץ, והרי הכל ברכה א’, וכיון שאומרים צבור הקדושה מאי נ”מ היכן הם אוחזים אם באותו פסוק או לא.

{תשובת מרן שליט”א: לכתחילה צריך שוה.

}

ז) בתו”כ ר”פ קדושים, מלמד שפרשה זו נאמרה בהקהל, ופי’ הר”ש והראב”ד שלא נשנו כסדר משנה אהרן תחילה וכו’ {ז”ל הגמ’ שם, ת”ר כיצד סדר משנה משה למד מפי הגבורה נכנס אהרן ושנה לו משה פירקו נסתלק אהרן וישב לשמאל משה נכנסו בניו ושנה להן משה פירקן נסתלקו בניו אלעזר ישב לימין משה ואיתמר לשמאל אהרן רבי יהודה אומר לעולם אהרן לימין משה חוזר נכנסו זקנים ושנה להן משה פירקן נסתלקו זקנים נכנסו כל העם ושנה להן משה פירקן נמצאו ביד אהרן ארבעה ביד בניו שלשה וביד הזקנים שנים וביד כל העם אחד נסתלק משה ושנה להן אהרן פירקו נסתלק אהרן שנו להן בניו פירקן נסתלקו בניו שנו להן זקנים פירקן נמצא ביד הכל ארבעה ע”כ.

}(עירובין נ”ד ב’) אלא הכל בב”א, וכן עשה מ”ר על ר”פ תרומה ור”פ הפסח ע”כ, וק”ל דלגבי פרשת הפסח ילפינן להדיא במכילתא דרשב”י שנאמרה כסדר משנה הנ”ל, ואח”ז אמר התם דברו וכו’ מלמד שפרשה זו נאמרה בהקהל, ושניהן נשנו שם בסתמא { א”ה שוב נראה דאולי באמת אתיא הנ”ל רק לר”א דהתם.

}, וא”כ מבואר שאי”ז סותר, דיתכן שנאמר גם כסדר משנה וגם כהקהל עם הנשים והטף.

{תשובת מרן שליט”א: מחלוקת התנאים} ר”ל דב’ תנאי נינהו ופליגי ב’ הברייתות אהדדי.

}

ח) ידידי ר”מ הכהן הלברשטט אמר לי שאמר לו מרן הגרנ”ק דדין נודר בשעת צרה הוא רק באופן שא”א ליתן צדקה כעת, כגון שמהלך במדבר ובאו עליו ליסטים, וק”ל דעיקר נודר בשעת צרה ילפי’ בב”ר פ”ע ובתוס’ רפ”ק דחולין מיעקב, ושם עכ”פ חלק מנדרו יכל לקיים עתה, ומבואר דאי”ז מוכרח שיהא באופן שא”א לקיים, וכן ראיתי אח”ז שכתב הח”ס שם בתוס’ להדיא לפרש בזה הא דיעקב דגם מה שיכול לקיים כעת.

וכן מבואר בריטב”א נדרים י’ א’ שכתב דבנו חולה הו”ל כנודר בשעת צרה, וכן ראיתי שכתבו גם בשו”ת מהר”ם מינץ סו”ס ע”ט, וביותר להדיא בשפ”א ביו”ד ס”י ר”ג ס”ה דאדרבה באופן שיש לו עתה טפי שרי.

ולפ”ז לא הבנתי פסקו של הגרנ”ק שליט”א.

{תשובת מרן שליט”א: הכל לפי היכולת.

}

ט) בחגיגה י”ג ב’ גבי כל מה שראה יחזקאל ראה ישעיה אלא וכו’ בן כפר וכו’, התוס’ לא ניח”ל כפרש”י וכנראה משום דלא משמע שהיתה נבואת יחזקאל פחותה, [וכדאמרי’ במכילתא מס’ דשירתא פ”ג ראתה שפחה כו’], וק”ל ממ”ש במכילתא דרשב”י רפי”ב ר’ נחמיה אומר כתחלה היה דבר עם הנביאים בכ”מ (פי’ אף בח”ל) מה ת”ל הי’ הי’ דבר ה’ אל יחזקאל אלא מלמד שלא היתה רה”ק תדירה עליו.

לפה”נ מבואר שאכן היתה דרגת נביאותו פחותה.

{תשובת מרן שליט”א: זה מעלה שא”צ רוה”ק על כל דבר אלא מבין מעצמו.

}

י) בתו”כ בהר פ”א ה”ז יליף השרשה לאורז ודוחן מקרא, ובירושלמי שביעית פ”ב ה”ה מבואר להדיא דברייתא זו היא בתחליף לסברא דרבה בר”ה י”ג ב’ ההובא שם בשם ר’ חונא בר’ חייא (וכמש”ש ג”כ מרן שליט”א), והיינו דלרבה ור”ח בר”ח ילפי’ שביעית מסברא דשיייכא במעשר בעיקר [ומזה ילפינן שביעית], ולתו”כ ילפינן מעשר מקרא דגבי שביעית, כן מבואר מדברי הירושלמי, אבל הר”ש כתב דרבה מיירי במעשר והתו”כ מיירי בשביעית ולא ילפי’ מהדדי וזהו כהתי’ השני בתוס’ שם, וצ”ע דבירוש’ מבואר לא כן.

{תשובת מרן שליט”א: הכל בכלל} לא זכיתי להבין התירוץ.

}

קרא פחות

נשאל: כ״ח בתמוז תשפ״דב: בין המצרים

איך יש לנהוג בברית בתשעת הימים

הרב עקיבא משה סילבר

לבעלי השמחה שהם הורי הילד והסנדק והמוהל מותר ללבוש בגדי שבת (רמ”א סי’ תקנא ס”ט) וזה מותר גם בשבוע שחל בו (כן מוכח ברמ”א שם וכ”כ להדיא המג”א והובא לשונו באר היטב סק”ג). כמו כן מותר להם לרחוץ (מכ”ש מת”ב שנדחה ...קרא עוד

לבעלי השמחה שהם הורי הילד והסנדק והמוהל מותר ללבוש בגדי שבת (רמ”א סי’ תקנא ס”ט) וזה מותר גם בשבוע שחל בו (כן מוכח ברמ”א שם וכ”כ להדיא המג”א והובא לשונו באר היטב סק”ג).

כמו כן מותר להם לרחוץ (מכ”ש מת”ב שנדחה בסי’ תקנט ס”ט).

כמו כן מותר להם ללבוש בגדים מכובסים (הגרשז”א בהליכ”ש בין המצרים פי”ד ארחות הלכה הערה טו), ואף שהיה מקום לטעון שהוא חמור יותר כיון שהוא מפורש בגמ’ לאסור בשבוע שחל בו, מ”מ משמע במג”א הנ”ל שגם מה שנאסר מדינא דגמ’ הותר להם), ויש מהפוסקים שנקטו דכל מה שאסור מדינא דגמ’ לא הותר להם, ולכן בגדים מכובסים ממש בשבוע שחל בו יהיה אסור גם לבעל ברית לדעות אלו (עי’ באריכות בשערי תשובה על הרמ”א שם, ומה שהזכיר שם בסוף דבריו דהמחב”ר בשם זרע אמת כ’ לאסור בגדים חדשים בשבוע שחל בו אפי’ לבעל ברית היינו המחב”ר בשם זרע אמת גופא שהזכיר בתחילת הס”ק שאוסר בגדים לבנים בשבוע שחל בו אפי’ לבעל ברית ואינו דין חדש אליבא דהמתירים בגדים לבנים בשבוע שחל בו כמו המג”א והפנים מאירות ח”ג סי’ לז ובני יהודה שהביא שם).

ומה שציין המשנ”ב לדברי השע”ת רק על הנידון לענין גילוח ולא לגבי הנידון לענין לבישת לבנים ואף לא הזכיר בזה כלל יל”ע בזה, ואולי משום שהמג”א משמע קצת דפשיטא ליה דענין לבנים כלול בדין הרמ”א, וכן בפנים מאירות שם משמע דפשיטא ליה שזה כלול בדברי הרמ”א וכן הגרשז”א הנ”ל, לכך לא נחת לזה המשנ”ב לדידן דנוהגים כהרמ”א, והמשנ”ב בא לפרש בייחוד מנהגי בני אשכנזים, ומ”מ קצת תימה דהמשנ”ב לא נחית כלל לענין לבישת לבנים מכובסים גם לא להיתר, ואולי המשנ”ב סובר דבגדים מכובסים כלולים בנידון דבגדי שבת עי’ משנ”ב סי’ תקנא סקמ”ד ודוק.

יש שהתירו לבעל ברית וכיוצא בו גם להסתפר (שעה”צ סק”ד בשם החת”ס או”ח סי’ קנח) ויש שלא היה פשוט להם (עי’ בבאר היטב סק”ג מש”כ בזה), ויש שאסרו לגלח עכ”פ בשבוע שחל בו ת”ב (עי’ בשע”ת מה שהביא בזה וכן המשנ”ב סק”ה ציין לשערי תשובה).

הקוואטער (המכניס והמוציא התינוק) אינם מכלל בעלי השמחה (משנ”ב סק”ג בשם המג”א), ויש שנקטו שהקוואטער הוא מכלל בעלי השמחה (שעה”צ שם סק”ג בשם הא”ר), אבל שאר הכיבודים של הברית אסורים בבגדי שבת (עי’ בתשובה אחרת שפירטתי כל הכיבודים, ועי’ בשע”ת כאן מה שפירט הכיבודים בענין זה ומה שכ’ לענין המניח התינוק על רגלי הסנדק, ומסתימת המשנ”ב משמע שנט שכולם אסורין), וכ”ש שאר האורחים והמשתתפים.

במשנ”ב שם כתב דהאשה המכנסת התינוק נוהגת ללבוש בגדי שבת שזה עיקר מצוותה, ואין כוונתו לאם הילד, דאם הילד הזכיר בפני עצמה בסק”ד, א”כ הכונה לאחד מהכיבודים.

ובפשוטו הכוונה לאשה המביאה התינוק לקוואטער (וכהיום נוהגים בד”כ שהיא אשתו של הקוואטער ומחשיבין האיש והאשה יחד שעושין קוואטער), וצריך ביאור למה חשיבא יותר שזה עיקר מצוותה מהקוואטער, והיה מקום לומר מאחר שאינה מלה א”כ עושה כל המוטל עליה שהוא הכנסת התינוק משא”כ הקוואטער שהוא יכול למול בעצמו ולמעשה עיקר המצוה נותן לאחר לא חשיב שעושה כאן דבר עיקריי במצוה כדי להחשיבו בעל ברית.

אולם סברא זו דחוקה דמה לי מה היתה יכולה לעשות כיון שסוף סוף אינה עושה עיקר מצוות ברית המילה, וגם קשה דמעיקר הדין קיימא לן אשה כשרה למול להרבה פוסקים (עי’ שו”ע יו”ד סי’ רסד ס”א ומה שדייק שם הש”ך סק”ב בדברי הרמ”א), ואולי משום דאזלי’ בתר המנהג או משום דבאמת אנן חיישי’ להמחמירים בזה אפי’ בדיעבד (עי’ ש”ך הנ”ל) ממילא אינה בתורת ברית מילה.

ואולם חשבתי דאולי יתכן לומר דהמשנ”ב לא מיירי באשה עושה מעשה הקוואטער דבזה באמת אין כ”כ חילוק בין האשה לאיש, אלא המשנ”ב מיירי באשה שמביאה התינוק מביתו למקום הברית שבזה עושה מעשה חשוב ובזה באמת עושה המוטל עליה, ובזה מיירי המשנ”ב שכ’ שזה עיקר מצוותה, דבזה באמת אפשר להבין שכיון שזה המוטל עליה מצד שלא נהגו ליתן לאשה למול הלכך ההבאה שהוא מעשה חשוב מחשיבה כבעלת השמחה ג”כ.

ואולם פשטות לשון המשנ”ב והטעם שכתב משמע דמיירי באשת הקוואטער וכנ”ל, ויל”ע.

ושוב ראיתי דבשע”ת הזכיר להדיא סברא שהביא המשנ”ב גם על האשה המביאה לבהכנ”ס וגם האישה המביאה התינוק מעזרת נשים למקום האנשים למולו ששניהם בכלל סברא זו שאין להם מצוה אחרת אלא זו, א”כ מסתמא שלזה גם כוונת המשנ”ב להתיר גם באופן זה.

מותר לאורחים המשתתפים מחמת קורבה וידידות קרובה לאכול בשר ויין בשמחה, אבל מי שמשתתף שלא מחמת קורבה וידידות אלא רק כדי להתיר לעצמו בשר ויין עובר בזה איסור (משנ”ב בשם הפוסקים).

יתכן דהגדר בזה כל מי שהיה שייך שיבוא לסעודת ברית כזו גם שלא בשעת תשעת הימים, ואז אפשר שיהיה מותר גם אם כרגע יש מטרה בביאתו גם מחמת תשעת הימים.

אע”פ שבערב פסח נהגו להתיר לאכול בהשתתפות בסעודת מצוה גם כשאינו בא מחמת הסיום משום סיבה יתכן לומר ב’ חילוקים בזה.

חילוק הא’ דכאן בתשעת הימים עיקר הענין הוא מדינא דגמ’ שלא לאכול בשר ויין בערב תשעה באב בסעודה המפסקת והמנהג הרחיב את זה לזמן נוסף וגם המנהג להרחיב את הזמן גופא יש לו סמך מהירושלמי סוף תענית (כמו שציין בביאור הגר”א), משא”כ ערב פסח שהתענית אין לו עיקר מדינא דגמ’, ונזכר במסכת סופרים, ומסכת סופרים נתחברה בימי חכמים אחרונים ולא נזכרה בתלמוד כמ”ש הרא”ש בהל’ ס”ת סי’ יג.

וחילוק השני יתכן לומר דבתשעת הימים איסור אכילת בשר ויין אינו שעת הדחק כ”כ לסמוך על התירים דחוקים כאלו, משא”כ בערב פסח מחמת שיש כאן צום גמור והדורות חלושים חשיב שעת הדחק טפי.
וטעם זה נראה הטעם העיקרי.

ולפ”ז גם בתשעת הימים בזמן שהוא שעת הדחק גדול כגון שיש לאכול רק בשר יתכן שיהיה אפשר לסמוך ג”כ על התירים כאלו, וכן ראיתי בשם האחרונים הובא שיש שנהגו לסמוך על סעודת סיום בכה”ג להתיר לכל לאכול בשר בזמן מלחמה שהיה שם לאכול רק בשר, ואולי יש לצרף עוד דגם עיקר המנהג אפשר דמעיקרא לא קבלוהו עלייהו כשהוא נחוץ ואין דבר אחר לאכול (וגם קטניות בפסח בעת שאין דבר אחר לאכול דנו בזה הפוסקים דאפשר שלא קבלוהו עלייהו).

ויתכן אולי לומר חילוק שלישי בין זה לערב פסח דבצער דחורבן בהמ”ק הוא תקיף טובא כדאמרי’ בפ”ק דחגיגה (ה ע”ב) וכדאמרי’ בפ”ב דביצה כדאי הוא בית אלהינו לאבד עליו טבילה פ”א בשנה, ולא שייך לומר שחל עליו שם שמחה כשאין לו שום שייכות אמיתית כדי להיבטל מצער החורבן מחמת זה, משא”כ בערב פסח שאין התענית מחמת צער כלל אלא זכרון בעלמא ובכל דהוא סגי כדי שיהיה לו במה להתלות כדי להפקיע עצמו מחיוב זה (וגם בלאו הכי כשטעם המנהג הוא מחמת חורבן בהמ”ק הוא מנהג יותר חיוב כשיש קולות דחוקים ממנהג שהוא לזכר בעלמא, וע”ד הנ”ל בחילוק הא’).

יש שהזכירו מנהג שנהגו להקל שכל האורחים המגיעים מחמת קורבה שהיו נוהגים בשאר ימים ללבוש בגדי שבת אם יהיה צער לאבי הבן או לאמו אם לא ילבשו עכשיו בגדי שבת (עי’ בשערי תשובה שם), ואף שמסתימת המשנ”ב משמע שאסר וכך נקט פוסקי זמנינו (הליכ”ש בין המצרים פי”ד ס”ט, וקובץ מבית לוי חי”ג סקכ”ב עמ’ לו בשם הגרשז”א), מ”מ מאחר שהובא מנהג כזה בפוסקים אף שסיימו בצ”ע, יתכן שאין למחות ביד המקילים בזה.

מותר לשיר בפה בסעודת הברית אך ימעטו מהרגילות (תורת המועדים על שונה הלכות סי’ תקנא סק”ג בשם הגריש”א).

ברמ”א סי’ תקנא ס”י כתב דבשבוע שחל בו יכולים לאכול רק מנין מצומצם, ונאמרו כמה דעות להלכה בדין זה אם המנין המצומצם כולל את הקרובים פסולי העדות או לא, וכן אם יש לנהוג חומרא זו מא’ בחודש או לא, ועיקר דעת המשנ”ב שם משמע להקל בזה בכל הנידונים (והטעם להקל בזה נראה מחמת שהוא צורך מצוה ומאידך האיסור הוא מנהג בלבד ובפרט שהוא מנהג אבלות דבאבלות שומעין להקל ואפשר דשייך גם לזה), דבתשעת הימים בימים עד שבוע שחל בו יכול לזמן כל השייכים לסעודה בלי הגבלת קורבה או כמות אנשים ובשבוע שחל בו מותר לזמן כל הקרובים השייכים לסעודה וכן בעלי הברית שהם הסנדק ואפי’ הקוואטער מותר לזמן כל אלו בלי הגבלת כמות, ושאר האנשים השייכים לסעודה מותר לזמן עד מנין מצומצם שהוא בתוספת לקרובים ולבעלי הברית.

יש נידון נוסף האם צריך לפשוט הבגדים לאחר הברית, ובמשנ”ב סי’ תקנט סקל”ד נקט בשם המהרי”ל לענין ברית בת”ב להחמיר בזה, וכן יש שנקטו גם לענין ט’ הימים (שו”ת שואל ומשיב ח”ה סי’ לט), ומאידך באשל אברהם מבוטשאטש (מהדו”ת סי’ תקנא ס”א) כתב דהאיסור הוא רק התחלת הלבישה וכאן שהתחלת הלבישה היה בהיתר א”צ לפשוט אחר כך, ויש להעיר על דבריו מדברי המשנ”ב סקמ”ד עי”ש, ולפי זה אולי יש מקום לחלק בין סתם בגדים מכובסים לבגדי שבת שניכר בהם הגיהוץ (שכולל בזה גם צחצוח הבגד), ככל שכך הוא המציאות, אולם יש עוד צדדים בנידון זה, עי’ במשנה אחרונה סי’ תקנא אות ז מה שהביא דברי האחרונים בזה.

קרא פחות

נשאל: ט״ו באב תשפ״הב: ברכות

מי שאמר פסוקי מוסף של שבת בלבד במוסף של שבת ראש חודש והשלים אחר כך ראש חודש בברכת רצה האם יצא ידי חובה

הרב עקיבא משה סילבר

הנה הנידון כאן נחלק לכמה שאלות, הא’ מי שאמר רק פסוקי שבת ולא ראש חדש בשבת ראש חודש אם יצא, הב’ מי שלא הזכיר ראש חדש כלל לא בברכה האם יצא, הג’ מי שלא הזכיר ר”ח בחתימת ברכה אמצעית האם ...קרא עוד

הנה הנידון כאן נחלק לכמה שאלות, הא’ מי שאמר רק פסוקי שבת ולא ראש חדש בשבת ראש חודש אם יצא, הב’ מי שלא הזכיר ראש חדש כלל לא בברכה האם יצא, הג’ מי שלא הזכיר ר”ח בחתימת ברכה אמצעית האם יצא, הד’ אם תמצי לומר שיש כאן ספק האם יכול לחזור ולהתפלל נדבה, הה’ אם תמצי לומר שלא יצא כשלא הזכיר פסוקי מוסף בברכה אמצעית האם יצא כשהזכיר פסוקי מוסף בעבודה.

והנה לגבי עיקר הנידון בבה”ל ס”ס תצ בשם הברכ”י דאם התפלל מוסף של שבת בלבד בשבת חוה”מ פשיטא דלא יצא, ומבואר שם בפנים הברכ”י דשבת ר”ח הוא כשבת חוה”מ וכ”כ בתשובה מאהבה ח”א סי’ קס ובכה”ח סי’ תכה סקכ”ו (ובפמ”ג א”א סי’ תכה סק”ו מסתפק בזה).

ויל”ע דברמ”א סי’ רסח ס”ד בשם הב”י בשם הרא”ש כתב במוסף אפילו לא אמר רק ונעשה לפניך את חובותינו בתמידי יום ובקרבן מוסף יצא, ומבואר שם מתוך הדברים (וכן מבואר להדיא במקור הדברים בדברי הרא”ש שבב”י וכן במשנ”ב שם) דמיירי שהתפלל של חול ואמר נוסח זה באחד מן הברכות.

אולם עדיין האופן שמיירי בו הרמ”א הוא קיל מניד”ד דבניד”ד כיון שהזכיר רק שבת ולא הזכיר מוסף יש מקום לטעון שהוא חמור יותר לגבי מוסף, ויש מקום לדמותו להבדיל בשניה ולא הבדיל בראשונה [עי’ משנ”ב סי’ קח סק”ז] עי”ש ודוק, והענין הוא שכיון שמוכח מתוך הברכה שנתכוון לתפילה אחת לפי הנוסח לא שייך לומר דשייך לתפילה אחרת.

ובפרט דכשאמר ברכה האמצעית לכאורה לא התכוון למוסף של ר”ח כלל, דמאחר שאמר כהרגלו א”כ לכאורה לא זכר שהוא גם ר”ח עכשיו, ועיקר הדעה להמשנ”ב דגם מצוות דרבנן צריכות כוונה (כמו שהרחבתי במקומות אחרים.

וכן בתשובה מאהבה שם כתב דמיגרע גרע כשהתפלל של שבת ולא הזכיר ר”ח ולא דמי להרמ”א הנ”ל (רק דדן שם מצד ס”ס אולם בפמ”ג פתיחה לברכות ובמשנ”ב ס”ס קכד מבואר דגם בספק ספקא דברכות לקולא, ומבואר שם בפמ”ג דגם אינו יכול להחמיר בזה, וממילא אע”ג שיש מקום לטעון דיש כאן ס”ס אינו יכול לחזור ולברך).

ומ”מ גם ברמ”א בסי’ רסח הנ”ל שאם לא הזכיר אלא ונעשה וכו’ יצא לא נתבאר להדיא שא”צ להזכיר גם של שבת כלל, ועי’ בנהר שלום שנסתפק בזה בכוונת הרמ”א אם ה”ה גם באופן שלא הזכיר שבת ולפי הצד דהרמ”א מיירי שהזכיר של שבת (ולכאורה לפי המתבאר להלן י”ל דבסי’ תפח דלהלן מיירי בכה”ג ולכן יצא) א”כ אין קושיא כלל מדברי הרמ”א על דינא דהבה”ל הנ”ל.

ובסי’ תפח סקי”ג כתב המשנ”ב בשם החי”א סוף כלל כח דאם טעה במוספין והזכיר של יום אחר וכן בסוכות שאמר ביום א’ דחוה”מ מה שאינו שייך כלל לאותו יום כגון שאמר ביום הרביעי אם לא סיים הברכה יתחיל מפסוקי הקרבנות ואם סיים הברכה א”צ לחזור עכ”ל המשנ”ב, ולכאורה יש כאן סתירה בדבריו מהבה”ל דלעיל.

והיה מקום לומר היישוב בזה דאם טעה בנוסח הפסוקים של חוה”מ אינו מעכב כיון שאין הפסוקים מעכבים (וכמ”ש הרמ”א וכמבואר להדיא במשנ”ב סי’ תפח הנ”ל) אבל אם אמר של מועד אחר או של שבת בלא ר”ח וכיו”ב הו”ל כחיסר ההזכרה של המוסף שהוא המועד של אותו היום, משא”כ כשאמר בחוה”מ של יום א’ דסוכות מה דשייך ליום ב’ דסוכות לא חשיב שינוי כיון שהכל קדושה אחת והו”ל כהתפלל של יום א’ בשל יום ב’ דלא חשיב שינוי בהזכרה כיון דהיינו הך אותה קדושה ומה שיש שינוי מעט בקרבן אינו לעיכובא.

אולם א”א לומר כן דהרי ברישא קאי ביו”ט וכ’ המשנ”ב ואם אמר פסוקים של יום אחר וכו’ א”כ מיירי של יום שאינו היו”ט ועוד מדבסיפא של ר”ח רישא לאו ר”ח, אלא יש ליישב באופן אחר וכדלהלן.

דאם טעה בפסוקים בלבד לעולם יצא כיון שאין הפסוקים מעכבים וכנ”ל ואפי’ לא אמרן כלל יצא (וגם להמחבר בחלק מהמוספין אין אומרים הפסוקים וגם להרמ”א משמע שאמירת הפסוקים הוא מנהג), ולכן אם אמר ונעשה לפניך קרבנות חג הסוכות וקרא פסוקי קרבנות חג המצות לאו מידי קעביד ומעיקר הדין להלכה לא מעלה ולא מוריד בזה ולכן יצא כיון שגם אם לא היה קורא כלל היה יוצא (ולכל היותר הו”ל כטעה באמצע ברכה דקי”ל בסי’ קח שהוא ספק ברכה ומאחר דטעה בדבר שאינו לעיכובא קיל ואולי לכתחילה עכ”פ יחזור לראש הברכה לחשוש להמחמירים ועי’ בבה”ל סי’ קד אלא דכאן קיל מצד אחד דיש מקום לטעון משום שלא אמר נוסח יום אחר כיון שאין הפסוקים חובה ומצד שני כיון ששיקר בתחילתו להנך אחרונים שהביא המשנ”ב בסי’ קח הו”ל לכה”פ כהפסק בדיבור בשוגג), אבל אם טעה בכל נוסח הברכה שלא הזכיר ר”ח כלל חמיר ולכן בבה”ל החמיר בזה.

ולענין השאלה הב’ הנ”ל לגבי שינוי בחתימת הברכה מבואר עוד בבה”ל הנ”ל בשם הברכ”י בשם מהר”י מולכו דאף אם החסיר חתימת שבת בשחרית לא יצא, וצ”ע דהרי אי’ בשו”ע סי’ רסח ס”ד דאם התפלל של חול בשבת יצא אם הזכיר שבת בא’ מן הברכות אע”פ שלא קבע ברכה לשבת, ומשמע דהיינו ה”ה גם בלא חתימה של שבת.

ולכאורה החילוק בין האופן של השו”ע לבין האופן של הבה”ל הוא בין אם התפלל כתיקון חכמים או לא, דכשהתפלל של שבת ולא חתם בשל שבת לא אמר טופס ברכות כתיקונו ומיגרע גרע ממי שהתפלל טופס של חול ולא הזכיר של שבת, משא”כ כשהתפלל של חול כיון שברכות של חול שייכן בשבת ממילא הו”ל כהזכיר ברכה כתיקונה ובתוך הברכה הזכיר של שבת משא”כ באופן של הבה”ל הזכיר שבת בברכה שלא חתם בה כדינה והו”ל ברכה שאינה כתיקונה.

וצ”ב מקור החילוק בזה, דמאחר דחזי’ שאין החתימה מעכבת א”כ מנ”ל דאם שינה בטופס של שבת מעכב החתימה.

וצ”ל דזה ודאי שחתימה מעכבת הברכה כשחתם באופן שאינו שייך לברכה זו (כגון שחתם בשל חוה”מ בברכה אמצעית של שחרית) א”כ נמצא שלא אמר כאן שום ברכה, שכן אין ברכה כזו לחתום בשחרית בשל חוה”מ.

ועכ”פ אם נחלק באופן זה יש לומר דדוקא נקט הבה”ל שם שחרית דדוקא בשחרית אכן הדין שאין ברכה כזו, משא”כ במוסף כה”ג בשבת ר”ח או בשבת חוה”מ אם הזכיר בחתימה חוה”מ או ר”ח ולא הזכיר של שבת נמצא שאמר ברכה אמיתית עכ”פ אם הזכיר באמצע גם שבת.

ועי’ גם בפמ”ג א”א סי’ תכה סק”ו דאם הזכיר של שבת ור”ח בברכה אמצעית של מוסף ולא הזכיר של ר”ח בחתימה יצא יד”ח וכן נקט לעיקר במשנ”ב שם סקט”ו בשם כמה אחרונים.

ולפי הטעם הנ”ל בדעת הבה”ל בשם הברכ”י היה מקום לומר דה”ה אם שכח שבת בחתימה של מוסף שבת ר”ח או שבת חוה”מ יצא ולכך נקט דוקא שחרית, אבל עי’ בשעה”צ סי’ תכה שם שציין לדעת הפר”ח סי’ תפז שחילק בין שכח חוה”מ ור”ח בחתימה לבין שכח שבת ויו”ט בחתימה.

ובפשטות דבריו משמע דדינו בין בשחרית בין במוסף ממה דקאי לענין חתימת מוסף דר”ח וחוה”מ ולא הזכיר דבחתימה דכוותה בשבת ויו”ט קיל ולא הזכיר דיש חילוק בשבת ויו”ט בין שחרית למוסף.

ומ”מ השעה”צ לא פסק להדיא כחילוקו של הפר”ח ורק ציין השעה”צ לדברי הפר”ח שאפי’ להחולק בסי’ תפז מודה בסי’ תכה.

ובסי’ תפז סק”ז נקט המשנ”ב שאם הזכיר שבת ולא הזכיר יו”ט אינו חוזר ובמקרה הפוך כתב צדדים בזה אם כי עיקר דבריו שם לענין שאר תפילות כגון שחרית מנחה וערבית, ובשעה”צ הנ”ל בסי’ תכה לא משמע שתפס המשנ”ב שיש חילוק בין התפילות.

ולענין השאלה הג’ הנה לגבי הזכיר שבת בעבודה בשאר תפילות יעוי’ סי’ רסח במשנ”ב סקי”ג בשם החי”א דבדיעבד יצא, (וע”ע בסי’ תפז ס”ג בב”י ורמ”א אלא דשם הנידון על יעלה ויבוא של ברכה אמצעית של מוסף ועי”ש במשנ”ב לגבי שכח הזכרת שבת ויו”ט ונזכר בעבודה ושם לא הזכיר מה הדין בדיעבד, אבל דין בדיעבד מבואר בסי’ רסח כנ”ל), אולם כאן בניד”ד דמיירי במוסף אי’ בבה”ל שם ס”ו כתב בשם החי”א דבמוסף אף לכתחילה יכלול קרבנות מוסף בעבודה, (וגם דהביא בשם הדה”ח דיחזור לאמצעית אינו ראיה שכך נקט בדיעבד ג”כ שלא יצא, דהרי בשאר תפילות לכתחילה לא יכלול של שבת בעבודה אלא יחזור ובדיעבד אם כלל שבת בעבודה יצא וכנ”ל בסקי”ג בשם החי”א ושכך הוא להלכה כמשנ”ת), ומ”מ בניד”ד כבר בלא”ה נזכר שאינו חוזר מחמת דיש בזה דעות של כמה מהאחרונים שיצא ידי חובה ובצירוף דעת החי”א הנ”ל אפשר דאף א”צ לטרוח לשמוע מש”ץ וכ”ש דגם הדה”ח לכאורה מודה להחי”א בדיעבד.

ואכן מסתבר דהדה”ח מודה דבדיעבד יצא דהרי אפי’ התפלל של חול במקום מוסף משמע ברמ”א סי’ רסח ס”ד שבדיעבד נקט כהדעות יצא יד”ח אם הזכיר באחת הברכות פסוקי ר”ח וכמו שמוכח להדיא במשנ”ב שם כוונת הרמ”א וכמבואר בב”י, וא”כ פשיטא שיצא בנידון דידן ובזה יש מקום לטעון שיצא אפי’ לדעת הרמב”ם בב”י שם שנקט די”ח ברכות לא שייכי למוסף.

ולפי מה שנתבאר לעיל דבאמר י”ח ברכות קיל יותר מאם לא חתם בברכה של שחרית כדין כיון שבי”ח ברכות של חול אמר נוסח טופס ברכה א”כ היה מקום לטעון דה”ה בניד”ד כיון שלא אמר טופס ברכה באמצעית לא יצא שהרי שינה, אבל זה אינו דהרי ר”ח בחתימה אינו לעיכובא וכדלעיל מהמשנ”ב בסי’ תכה סקט”ו (והוא ברור דמיירי שם במוסף), א”כ אין כאן שינוי מטבע ברכות ולכן לא גרע ממי שהתפלל י”ח להרמ”א והזכיר בא’ מהן יצא דכ”ש בניד”ד שלא התפלל של חול ואין בזה חשש דעת הרמב”ם הנ”ל.

ובתפילת מוסף לא שייך לחזור ולהתפלל נדבה ולהתנות, שכן אין נדבה במוסף [סי’ קז ס”א], וגם דבשבת קיימינן ואין נדבה בשבת [סי’ קז שם], ולכן אינו יכול לחזור ולהתפלל מוסף ואם ירצה יוכל לשמוע מהחזן מילה במילה שוב בחזרת הש”ץ ולהתכוון לצאת ידי חובה אם חושש לצד שלא יצא בלא אמירת קרבנות בברכה אמצעית או מחמת שלא הזכיר ר”ח בחתימה (עי’ הצדדים והדעות בבה”ל ריש סי’ תפז לענין ר”ח בחתימה).

בתשלום הדברים יש להוסיף דבברכ”י הנ”ל בס”ס תצ כתב עוד דאם בשבת וחה”מ התפלל מוסף של שבת לבד ואמר יעלה ויבא בעבודה, צריך לחזור ולהתפלל מוסף שבת וחוה”מ, כיון דלא זכר שם מוסף בחה”מ כנ”ל, ודלא כמי שכתב איפכא עכ”ל בקיצור, והבה”ל שהעתיק תחילת דברי הברכ”י השמיט פסק זה [ואולי העתיק בפשיטות רק מה שהברכ”י הביא בלא חולק ולמד דתחילת דברי הברכ”י מוסכמין], והנה אם הזכיר בעבודה שיקריב קרבנות היום זה כבר נתבאר בשם המשנ”ב שיצא יד”ח בדיעבד, רק דכאן באופן של הברכ”י הזכיר הזכרת ר”ח בלבד בלא הזכרת קרבן המוסף ובזה גרע, וגם המשנ”ב אפשר שמודה מעיקר הדין לזה, דהרי המשנ”ב מסכים שאם לא הזכיר ר”ח או שבת כלל בשבת ר”ח יצא [כמש”כ בבה”ל ס”ס תצ], ואמנם נקט דהזכרת פסוקי הקרבנות אינם לעיכובא, וגם נקט שאם הזכיר בעבודה שנקריב הקרבנות יצא, אבל הזכרת שנקריב הקרבנות דקאי על חג אחר לא יצא כמשנ”ת דעתו של המשנ”ב וגם הזכרת החוה”מ בלבד בלא הזכרת הקרבת קרבנות חוה”מ לא יצא, וא”כ גם בצירוף שניהם (דהיינו שהזכיר הקרבת קרבנות שבת בברכה אמצעית והזכרת חוה”מ בלא הקרבנות ברצה) ג”כ לא יצא [ועדיין צע”ק שלא חילק הברכ”י דיש נוסח שיצא אם יזכירנו בעבודה וכמ”ש המשנ”ב בשם החי”א ולפמשנ”ת הוא לכאורה מוכרח לדינא].

ומ”מ באופן זה שהזכיר ר”ח או חוה”מ בעבודה איהו גופיה סתם במחב”ר שיצא כסתם מרן בסי’ רס”ח דהכי ס”ל להרמב”ם, ע”ש, וציין שם המגיה גם לספרו יוסף אומץ סי’ ס”ט ובקשר גודל סי’ כ”ד אות ז’, ואפשר דהענין לפי סברא זו הוא להזכיר הקרבנות ומלבד זה להזכיר המאורע אבל אין חיוב להזכיר כל קרבן של כל מאורע לחוד לעיכובא.

דינים היוצאים

להלכה יצא יד”ח ואינו צריך לשמוע מהש”ץ ואין צריך לומר שאסור לו לחזור ולהתפלל נדבה, ואם ירצה לחשוש לעוד דעות בענין שינוי בחתימה יכול לשמוע מהש”ץ שוב את תפילת המוסף לרווחא דמילתא.

אם התפלל מוסף של שבת במקום שבת ור”ח לא יצא ויש צד שאפי’ אם אמר יעלה ויבוא בעבודה ואינו מוסכם צד זה.

אם הזכיר של ראש חדש ושל שבת כדין בתפילת מוסף שיעשה קרבנותיהם כאמור, ורק לא הזכיר בפסוקים את פסוקי קרבנות ר”ח נראה דלדעת המשנ”ב יצא יד”ח כיון שאפי’ אמר פסוקי קרבנות אחרים לגמרי יצא יד”ח לדעתו עכ”פ באופן שהזכיר את היום עצמו בברכה.

קרא פחות

נשאל: י״ח בשבט תשפ״דב: תפילה

מי ששומר על תינוקות בבית ובמהלך השעתיים הקרובות אינו יכול להתפלל במנין האם מותר להתפלל עכשיו ביחידות או שמחוייב להמתין עד שיגיע הזמן שיוכל להתפלל במנין

הרב עקיבא משה סילבר

פשטות דעת השו”ע שלענין המתנה לא נאמר שיעור ד’ מילין, דהיינו שרק השיעור להתקדם בדרכו נאמר השיעור שצריך להתקדם בדרכו ד’ מילים ולהתרחק מדרכו שיעור מיל, אבל לענין המתנה צריך להמתין גם יותר מכך, אולם מי שמקיל בזה עכ”פ במקום ...קרא עוד

מקורות:
יעוי’ בגמ’ חולין קכב ושו”ע סי’ צ סי”ז שצריך להמתין ד’ מילין בדרכו עד תפילה במנין, אבל לא נזכר להדיא בגמ’ ושו”ע לענין מי שיושב בביתו מה דינו, אבל ב’ דינים נזכרו השייכים לזה.

הא’ נזכר בשו”ע שם סי”ז בשם אגודה חולין פ”ט סי’ קמט שאם יושב בביתו ורוצה לצאת לדרכו ימתין עד שיתפללו בעיר ואז יצא (והוא בתנאי שימצא אח”כ שיירא ושיוכל לבוא למחוז חפצו בעוד היום גדול כמבואר שם), ולא נזכר שם אם יש שם גדר בזה אם השיעור שצריך להמתין להם הוא שיעור זמן של הילוך ד’ מילין או יותר מזה.

ולכאורה היה מקום ללמוד שההגדרה הוא ד’ מילין גם בזה, כלומר שאם יצטרך להמתין יותר מהילוך ד’ מילין אינו מחוייב להמתין להם, דהרי למד האגודה דבר זה מכ”ש מהדין הנזכר בגמ’, ואם כן דיו לבא מן הדין להיות כנידון.

אבל אפשר לדחות דבאופן שיושב בביתו וממתין כיון שאינו צריך להרחיק כלום כל זה נלמד עדיין במכל שכן מהדין הנזכר בגמ’ כיון ששם צריך להמתין מהלך מרחק שהולך ומתרחק ד’ מילין ולענייננו אין צריך להמתין בשעת ריחוק כלל.

ועדיין צע”ק דהרי בלאו הכי דיו לבא מן הדין להיות כנידון, דהרי בהולך בדרך כוונתו להתקדם בדרכו והשאלה אם יתפלל ואחר כך יתקדם או יתקדם ואחר כך יתפלל, ועל זה אומרים לו שיתפלל ואחר כך יתקדם בדרכו, אבל כאן כשנמצא בביתו הרי צריך להמתין, ואם ממתין עד התפילה אפי’ הוא פחות מד’ מילין, כגון אם נאמר לו להמתין שעה אחת (ששים דקות) עד התפילה, נמצא בזה שאנחנו מטילים עליו חיוב חדש שאינו נוהג בשאר סתם הולך בדרך.

אבל אם נאמר שאין כאן ממש קל וחומר אלא סברא חדשה בגדי החיובים, ניחא, דלא אמרי’ בזה דיו וכו’.

ומ”מ יש ליישב קושי’ זו באופן אחר, דגם בהולך בדרך סבר האגודה שהחיוב המוטל עליו הוא אפי’ אם אין דעתו להתקדם ממש עכשיו, מ”מ כיון שיש בדעתו במהלך הזמן להתקדם בדרכו, לכן מטילים עליו להתקדם, וא”כ יוצא שהיושב בביתו אינו מחוייב בחיוב חדש, אלא מעין החיוב של הולך בדרך, והוא חידוש דין, דהרי מהגמ’ אין ראי’ אלא על מי שבדעתו עכשיו להתקדם ולהתפלל והנידון רק אם להקדים דרכו או תפילתו, וג”כ יש לציין דעדיין אינו מיישב הקושי’ לגמרי, דהרי מ”מ יש לדחות שהמהלך בדרך אין זמנו מתבזבז כלל גם אם מטילים עליו להתקדם משא”כ כאן.

ואולי יש לחדש באמת מכח זה דמה שהזמן של האדם מתבזבז בזה לא התחשבו כלל בענין המתנה, אלא כל הנידון כמה צריך לטרוח בהילוך, ואחר דחזי’ שהמהלך בדרכו הטריחוהו לילך ד’ מילין ה”ה היושב בביתו הטריחוהו להמתין כל מה שצריך מכיון שלא אכפת לן כלל שהזמן מתבזבז וזה לא היה שיקול בתקנה זו כלל.

ויל”ע בזה.

ויש לציין דפשטות דברי האגודה הם באמת כהצד האחרון שכתבתי, דהרי האגודה לא הגביל הדברים בשיעור זמן, אלא רק כתב שאם ימצא שיירא ויוכל לבוא למחוז חפצו בעוד היום גדול מחוייב להמתין בינתיים לציבור שיתפללו, וא”כ משמע אפי’ אם יצטרך עתה להמתין יותר משיעור ד’ מילין, וממילא לכאורה יצא לנו בזה ב’ חידושי דינים, הא’ דמי שיושב בביתו צריך להמתין לציבור גם יותר משיעור כדי הילוך ד’ מילין (כל עוד שהם תוך מיל לביתו וביום כמבואר במשנ”ב), והדין השני שגם מי שהולך בדרך אפי’ אם לא היה בדעתו מיד להמשיך בדרכו אלא לנוח עכשיו, מ”מ מאחר שסו”ס תכליתו להמשיך בדרכו אנו מטילים עליו להמשיך בדרכו עד שיעור ד’ מילין כדי למצוא ציבור להתפלל.

והשו”ע שכ’ כן בשם יש מי שאומר הכונה שהכריע כמותו אלא שלא מצא חבר לאגודה, עי’ מחצה”ש כאן, וכן במשנ”ב לעיל בהל’ תפילין בשם האחרונים, אולם בש”ך ביו”ד נראה שלמד דהלשון יש מי שאומר הכונה שאינו מוסכם, עי”ש.

והב’ דאיתא במשנ”ב סי’ צ’ סקנ”ב ע”פ החיי”א (והוא מיירי על נט”י לסעודה בכלל מ’ סי”א) דמי שיושב בביתו צריך להרחיק עד מיל לילך להתפלל במנין בבהכנ”ס, אבל לא נתבאר אם צריך להמתין, דעיקרי הדברים נאמרו כגון באופן שעכשיו יש שם מנין שצריך להרחיק עד מיל לבהכנ”ס, אבל לא נתבאר לענין אם אין מנין אלא רק בעוד זמן של הפרש מיל או בהפרש של ד’ מילין שאז יהיה מנין בתוך מיל לביתו מה הדין בזה.

והג’ יש לדון הנה יש מקצת אחרונים שנקטו (יעוי’ בשו”ת בנין עולם ובספר זה השולחן ובעוד אחרונים, ועי’ בספרי זמנינו סביב המשנ”ב מה שהביאו בזה) ששיעור ד’ מילין הוא רק מחוץ לעיר, אבל בתוך העיר מחוייב להרחיק יותר, ופשטות דעת המשנ”ב אינה כן, אבל עכ”פ להאחרונים שהחמירו בזה הנה הרי אם יושב בביתו דינו כמהלך בתוך העיר שהשיעור הוא יותר מד’ מילין.

ואולי גם להחולקים ומקילין בזה שהשיעור הוא טירחא דהרחקה וה”ה בתוך העיר אבל מ”מ כשאינו צריך לטרוח בהרחקה כלל אלא בהמתנה שמא עד כאן לא פליגי לענין זה ומודו דבזה מחוייב להמתין גם יותר מד’ מילין.

והד’ יש לדון בזה לפי מה שדנו האחרונים (עי’ ביאור הלכה ריש סי’ קסג ועוד) לענין מי שרוכב או נוסע ברכבת או במכונית אם משערים בריחוק ד’ מילין בשיעור ריחוק מקום או בשיעור הילוך הזמן.

והכרעת המשנ”ב בזה לגבי נט”י לתפילה (סי’ צב סקי”ז) לכאורה להקל בנוסע ולגבי נטילת ידים להחמיר בזה, ועי’ בשבט הלוי [ח”ט סי’ לז] ובאישי ישראל [פ”ח הערה ע’] בשם הגרח”ק מש”כ ליישב בזה, ולולי דבריהם יש לדון בדברי המשנ”ב בסי’ צב אם כוונתו לענין שיעור המרחק.

(והמשנ”ב ציין לא”ר והא”ר ציין לספר בית יעקב סי’ ל”ה וצל”ע שם במקור הדברים לברר הענין).

ועכ”פ אם נימא דהשיעור הוא לפי ריחוק מקום נמצא לכאורה שאם יושב בביתו צריך להמתין טובא, דהרי אי אפשר לומר לקולא בב’ האופנים שכשנוסע במכונית ומהלך ד’ מילין בדקה יפטר על ידי ריחוק ד’ מילין וכשנמצא בביתו יפטר על ידי המתנת שיעור ד’ מילין.

והה’ יש לדון דנחזי אנן שהרי כתב הריטב”א והובא בביאור הלכה ריש סי’ קסג לגבי ד’ מילין של נטילת ידיים שהוא רק ברעב ומצטער, וממילא מכיון שההיתר הוא מחמת צער רעבון א”כ מסתבר שאין בזה חילוק בין אם יבואו אליו המים בדרכו בעוד ד’ מילין לבין אם יבואו אליו המים לביתו בעוד שיעור מהלך ד’ מילין ולענין להתרחק לצורך נטילת ידיים לאחריו הקילו יותר כיון שמלבד ההמתנה יש כאן גם טירחא אבל בלא טירחא זו השיעור הוא ד’ מילין.

ומה שמצינו שבנטילת ידים הגבילו הדבר למצטער ובתפילה לא הגבילו – אפשר דה”ה גם בתפילה הגבילו בזה ותני חדא והוא הדין לאידך.

ואולם קצת דוחק דמיירי בתפילה במצטער דהרי אין מצוי צער כ”כ באיחור תפילה כמו באיחור אכילה ואם משום איסור סעודה יעמיד שומר ודוחק להעמיד כל הנידון בגמ’ ובשו”ע ופוסקים רק בשחרית או באופן שצריך לאכול ואין לו שומר ואולי מאחר שהולך בדרך אין זה דוחק להעמיד באופן שאין לו שומר א”נ כשרוצה לישן שינה של כמה שעות ולכך רוצה להתפלל קודם (ואעפ”כ לענין דינא יש מקום לומר דבכה”ג ‫כבר‬ חשיב כלאחריו שאם רוצה לישן כמה שעות אולי לא יצטרך להרחיק ד’ מילין וצל”ע בזה).

‬
ואפשר דאין הכי נמי שבתפילה הקילו יותר משום שהגדר של בדיעבד בתפילה ביחיד קיל מבדיעבד של אכילה בלא נטילת ידיים (ויעוי’ גם מש”כ בשו”ת שבט הלוי הנ”ל לענין אחר).

ועכ”פ לדידן נלמוד לכאורה שאם יש לו צורך גדול להתפלל עכשיו ואינו יכול להתפלל עכשיו בציבור יוכל להתפלל ביחיד.

אבל יש לדחות דא”א ללמוד מנט”י לתפילה דהא כדאיתא והא כדאיתא, ובנט”י כשיש צער עיכוב סעודה הקילו בזה לענין הצער, אבל בתפילה כיון שהנידון הוא רק מצד טירחא ממילא לא הקילו כשאין טירחא, והמתנה לא חשיבא טירחא.

ולסיכום הדברים יש כמה ראיות חזקות דחיוב ההמתנה הוא יותר מד’ מילין ומ”מ יש מקום לדון מהל’ נט”י להקל בזה במקום צורך גדול, ועכ”פ כשיש צער עיכוב סעודה וכיו”ב.

קרא פחות

נשאל: י״ג בתשרי תשפ״הב: סוכות

מתי ראוי לקרוא שנים מקרא של פרשת וזאת הברכה

הרב עקיבא משה סילבר

במשנ”ב הובא במקום אחד [סי’ רפה סקי”ח ע”פ השע”ת ששם הוא בשם האר”י] לקרוא בהושע”ר ומשמע שם שיש בו עדיפות על פני יום שמנ”ע (שכתב שם שהקורא ביום שמנ”ע לא הפסיד ומשמע שם שאינו באותה רמת ההידור כמו הושע”ר), ובמקום ...קרא עוד

וע”פ מה שהוסיפו פוסקי זמנינו בביאור דבריו [עי’ שיעורי הגריש”א ברכות ח ע”א ושלמי תודה סוכות סי’ צ סק”א] יתכן למעשה לומר דיש בזה ג’ עניינים, וכדלהלן:

דיש מה שמצד הדין צורך לקרוא שנים מקרא קודם קריאת פרשת בראשית, ולכן בהו”ר יוצא בזה לכתחילה בלא פקפוק.

ומאידך גיסא יש ענין לקרוא בליל שמח”ת שיהיה סמוך לקריאה”ת של דברים שיוכל להבין יותר הקריאה”ת (והיינו להנוהגים לקרוא בליל שישי).

ומצד שלישי יתכן שבדיעבד יצא גם לאחר ששמע בציבור קריאת פרשת בראשית כל עוד שיום זה הוא גם זמן קריאת וזאת הברכה [ונחלקו בזה האחרונים, דהכה”ח מחמיר בזה והגרח”ק והגרנ”ק הקילו בזה, ואפשר דלזה כיון המשנ”ב שהקורא ביום שמנ”ע לא הפסיד].

ולכן מצוה מן המובחר יכול לקרוא בליל שמח”ת קודם קריאה”ת, ולכתחילה יכול לקרוא בהושע”ר, ובדיעבד גם לאחר קריאה”ת של יום שמיני עצרת.

קרא פחות

נשאל: כ״ה בתמוז תשפ״דב: אגדה

למה הפליג ניקנור דרך עכו (לגירסת הבבלי) ולא דרך נמל יפו הקרוב יותר

הרב עקיבא משה סילבר

עי’ במלאכת שלמה על המשנה בספ”ב דיומא שהעיר דגירסת הירושלמי שם פ”ב ה”ח [והתוספתא] שלפנינו נראית יותר דגריס יפו, והטעם כנראה אכן משום שהיא קרובה יותר, והקירבה היא גם לירושלים וגם לאלכסנדריה ביפו יותר מעכו, כלומר דיפו קרובה גם לירושלים מקום מובאו של ניקנור וגם לאלכסנדריה מקום מוצאו יותר מקירבת עכו אליהם, וכמבואר בירושלמי סוכה פ”ה ה”ב דיפו קרובה לירושלים יותר מעכו.

והנראה ליישב גירסת ספרי הבבלי שלנו דיתכן שהיו שיירות מצויות יותר לעכו מיפו באותו זמן ושהיתה עכו עיר מסחר יותר, או עכ”פ שבאותה הפעם מצא שיירא לעכו ולא רצה להמתין עד שימצא שיירא ליפו.

ועי’ בקובץ בית אהרן וישראל חלק קכו עמ’ קכד מש”כ ליישב שם גירסת הבבלי עם הירושלמי ועיקר דבריו מש”כ שיתכן שמחמת הסערה הגיעו לעכו זה יתכן אבל יותר קל ליישב כנ”ל דלא משמע שרצו מן השמים להטריח עליו ולהביאו מחוץ למקומו, ומש”כ דאחר כך הפליגו שוב ליפו ליישב גם גי’ הירושלמי והתוספתא זה צ”ע ובפרט דלא מסתבר שהסכים ניקנור לנסוע עמהם שוב דרך הים עם הדלתות אחר שרצו להשליכן.

קרא פחות

נשאל: ו׳ באלול תשפ״הב: ריבית

המלוה סאה בסאה כשהיה שער קבוע ואחר כך נתייקר השער האם מותר לו להחזיר אותה הסאה שנתייקרה

הרב עקיבא משה סילבר

ברמ”א יו”ד סי’ קסב ס”ג משמע דהיתר דיצא השער להתיר ללוות סאה בסאה הוא אף אם בשעה שישלם לו יהיה שער אחר כל עוד שלא התנה על זה בהדיא, שהרי כתב הרמ”א דאם התנה בהדיא שישלם לו רק כשישתנה השער ...קרא עוד

ברמ”א יו”ד סי’ קסב ס”ג משמע דהיתר דיצא השער להתיר ללוות סאה בסאה הוא אף אם בשעה שישלם לו יהיה שער אחר כל עוד שלא התנה על זה בהדיא, שהרי כתב הרמ”א דאם התנה בהדיא שישלם לו רק כשישתנה השער אסור, ולמה לא תיפוק ליה שהשתנה השער, אלא דבאמת אם השתנה השער אין בזה איסור, כיון שההלוואה היתה כשכבר יצא השע.

וכן מוכח גם מהמחבר בסעיף ה’ שכתב דאם יביא המלווה ראיה שיצא השער בשעת ההלוואה יגבה כמו בזמן היוקר.

והיינו משום דההיתר של יצא השער אינו משום שאין חשש שיחזיר לו ביוקר אלא משום שיצא השער חשיב יש לו שיכול להשיג בקל וכמ”ש הט”ז כאן.

ומטעם זה כתב הרא”ש והובא בנו”כ כאן דביצא השער במקום סמוך סגי בזה שהרי יכול להשיג ממקום קרוב וחשיב שיש לו אע”ג שמחיר ההלוואה עלול להשתנות.

קרא פחות

נשאל: כ״א בשבט תשפ״ו

ראתה ארבעים ארבעים ועשרים עשרים אם עשרים אחרונים מצטרפים לוסת שלישי של ארבעים

הרב עקיבא משה סילבר

מצינו הרבה דעות לענין אם הפלגה קצרה עוקרת ארוכה או לא לענין כמה אופנים (עי’ בסי’ קפט סי”ג ונו”כ), ולמעשה נקטו כמה אחרונים דעכ”פ לענין מנין הוסת מנינן מהוסת האחרונה (עי’ סד”ט ופלתי ובית מאיר וגר”ז ולעניננו הוא מיסודם של דעות הב”ח והש”ך והפרישה ג”כ ודלא כב”י ורמ”א וט”ז אלא דיש אופנים שאין הדעות הנ”ל שוות), ולכן אין כאן ג’ הפלגות של מ’ יום, ולכן אין כאן קביעת ג’ פעמים ואין צריך עקירה ג’ פעמים אחר הפעם האחרונה הנ”ל (היינו הראיה שראתה לסוף עשרים בפעם השניה).

וביתר הרחבה יש להוסיף ולבאר דהנה מלבד שאלה זו היה צריך לדון אם לספור הוסת דארבעים מהעשרים הראשון או מארבעים שלפניו, והתשובה לזה דקי”ל שנתרוקנו הדמים, וזה נפק”מ שיש למנות אחר כל ראיה מהראיה האחרונה ולא מהראיות שלפניה, וממילא בניד”ד מאחר שנתרוקנו הדמים א”כ לא מצינו וסת של ארבעים בפעם השלישית.

קרא פחות

נשאל: ו׳ בתמוז תשפ״דב: תפילה

מי שעדיין לא התפלל ונכנס לבהכנ”ס כשאוחזים בעלינו לשבח ואמר עמהם יחד האם אינו צריך לומר מחמת כן עלינו לשבח לאחר תפילתו באותה עונה

הרב עקיבא משה סילבר

צריך. מקורות: ספק זה שייך גם במי שאינו רוצה לומר עלינו לשבח מיד לאחר התפילה אלא לאחר ב’ או ג’ שעות, והנידון אם עלינו לשבח הוא לומר אחר כל תפילה או דסגי לומר ג”פ ביום כמו שמונ”ע ואשרי דמעיקר הדין דינם בג”פ ...קרא עוד

צריך.

מקורות:

ספק זה שייך גם במי שאינו רוצה לומר עלינו לשבח מיד לאחר התפילה אלא לאחר ב’ או ג’ שעות, והנידון אם עלינו לשבח הוא לומר אחר כל תפילה או דסגי לומר ג”פ ביום כמו שמונ”ע ואשרי דמעיקר הדין דינם בג”פ ביום כל אחד לפי הלכותיו [עי’ ברכות ד ע”ב לגב אשרי ועי”ש בפלפולא חריפתא על הרא”ש ובתשוה”ג שערי תשובה].

והראוני ראיה לזה להוכיח שעלינו לשבח הוא שייך אחר התפילה ולא שייך לכמות של אמירת עלינו כמה פעמים ביום, ממה שדנו הפוסקים לגבי קהילות שהיו מתפללים מנחה ומעריב יחד שיש צד שדי להם לומר עלינו רק לאחר שניהם יחד מאחר שמתפללים מנחה ומעריב יחד אינם צריכים להפסיק בעלינו ביניהם, ומבואר שהוא דין באחר התפילה ולא תלוי בכמה פעמים ביום, וגם לפי הצד שצריכים לומר עלינו בכה”ג הנ”ל בין מנחה למעריב אבל מודה שנתקן לומר אחר התפילה.

וכן יש קצת מקום שעלינו לשבח שייך לאחר התפילה שהרי אין שום דינא דגמ’ לומר עלינו לשבח א”כ אין לנו לילך אלא אחר המנהג שהונהג לאומרו אחר כל תפילה יחד עם שאר דברים שהונהגו לומר אחר התפילה כגון אחר תפילת שחרית.

קרא פחות

נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

האם מותר לקרוא בשבת ויו”ט בכרטיס שנה טובה | האם מותר לקבל מתנה או משלוח ממתקים בשבת ויו”ט | סדר קדימת אכילת סימני ראש השנה | המתארח אצל חבירו היכן ידליק את הנרות בבית המארח שאוכל שם או בבית שישן שם | בהנ”ל, האם עדיף להדליק בבית שאוכל שם בתחילת יו”ט, או בבית שישן שם אח”כ מאוחר יותר

עם סגולה ישן לא מוגה

בס”ד שלו’ רב לכבוד ידידי ורעי החשוב הג”ר עקיבא משה סילבר שליט”א, א. האם מותר לעיין בכרטיס הברכה “שנה טובה” שמביאים מכרים הבאים להתארח אצל מארחים? ב. האם מותר לקבל מתנה או משלוח ממתקים ביו”ט ושבת? ג. מה הוא “סדר אכילת סמני רה”ש”, לפני ...קרא עוד

בס”ד

שלו’ רב לכבוד ידידי ורעי החשוב הג”ר עקיבא משה סילבר שליט”א,

א.

האם מותר לעיין בכרטיס הברכה “שנה טובה” שמביאים מכרים הבאים להתארח אצל מארחים?

ב.

האם מותר לקבל מתנה או משלוח ממתקים ביו”ט ושבת?

ג.

מה הוא “סדר אכילת סמני רה”ש”, לפני או אחרי קידוש ומהי סדר קדימות הברכות?

ד.

היכן עדיף להדליק את נרות יו”ט ושבת האם אצל המארח או אצל המתארח בביתו?

ה.

שאלה ספציפית – בליל היום השני אני מתארח אצל משפחה אך לא נספיק את הנרות בביתנו כי אנחנו יוצאים לסדר תשליך וחוזרים לאחר תפילת ערבית למשפחה המארחת האם אני יכול להדליק הנרות כשנחזור יותר מאוחר בביתי או להדליק אצל המשפחה המארחת?

לתשובות כבוד אודה מקרב ליבי,

הקט’ אהרון

***

התשובות בקצרה

א.

אם כתובה בלשון לעז דאין לעיין בזה, ומ”מ אם כתובה הברכה בלשון הקדש אין למחות ביד הקוראים בזה.

ב.

מותר.

ג.

ניתן לעשות כפי סדר הגמ’ או השו”ע, מלבד הדברים שטעונים ברכה, ראה בפנים התשובה הפרטים בזה.

ד.

בבית המתארח.

ה.

בין שתי האפשרויות לכאורה האפשרות להדליק במקום האוכל היא העדיפה.

ביאור והשלמת הדברים יש לראות בתשובות המלאות.

תשובה

בע”ה

‏יום שישי כ’ אלול תשע”ו

לכבוד ידידי הרב אהרון שליט”א

א.

האם מותר לעיין בכרטיס הברכה “שנה טובה” שמביאים מכרים הבאים להתארח אצל מארחים?

השו”ע סי’ ש”ז סי”ג כתב דגם אגרות של שאלת שלום אסור לקרותן, אכן בענינינו שמא יש להתיר מכיון ואמירת השנה טובה הוא מנהג שהובא בהלכה ואינו דברים בטלים, אך בעצם אי”ז ראיה כ”כ, דהרי אמירת השנה טובה היא משום סימנא מילתא היא (עי’ הוריות י”ב א’), ומאן לימא לן שיש בזה איזה מצוה, ואם נחשיבה מצוה גם שאלת שלום נוכל להחשיבה מצוה, כדאמרי’ בספ”ק דברכות י”ז א’, מרגלא בפומיה דאביי לעולם יהא אדם ערום ביראה מענה רך משיב חמה ומרבה שלום עם אחיו ועם קרוביו ועם כל אדם ואפילו עם נכרי בשוק כדי שיהא אהוב למעלה ונחמד למטה ויהא מקובל על הבריות אמרו עליו על רבן יוחנן בן זכאי שלא הקדימו אדם שלום מעולם ואפילו נכרי בשוק, והרי חזינן שלא התירו שאלת שלום, אע”פ שהיה מקום לומר שהיא מצוה, וכמו”כ ברכה גרידא היא ג”כ בגדר שאלת שלום כדתנן בספ”ט דברכות דף נ”ד והתקינו שיהיו שואלים שלום בשם, ומייתי קרא דיברכך ה’.

ואמנם בט”ז על השו”ע שם הביא דענין זה של שאלת שלום הוא מחלוקת רש”י והרמב”ם, אבל למעשה השו”ע פסק להחמיר, וכן המ”ב הביא רק דעה האוסרת ולא הזכיר דבר מן המתירים.

ובירושלמי [ספט”ו דשבת] אמרו, א”ר אבוה שבת לד’ מה הקדוש ברוך הוא שבת ממאמר אף אתה שבות ממאמר וכו’ א”ר חנינא מדוחק התירו לשאול שלום בשבת ע”ש.

והנה במג”א סקט”ז התיר לקרוא לסעודה מתוך הכתב כיון שהוא צורך מצוה, וכ”כ במ”ב סקמ”ח, שאם הסעודה של מצוה יש להקל, ויעויין באול”צ שכתב דגם הזמנות לשמחות אסור לקרוא בשבת [אע”ג שהיה מקום לומר שיש בזה צרכי מצוה, ואולי היכא דלא ברירא לן כגון אם יש לחשוש שזהו בת ע”ה לת”ח שבזה אינו מצוה, אבל בצורך מצוה לא].

ומ”מ על מצווה של שאלת שלום לא התירו כלל.

והנה בענין מה שדנו הפוסקים בענין מי שקיבל בשבת אגרת די”א שמותר לקרותה והזכירו הלשון שדוקא אגרת של שאלת שלום שהיתה בידו ימים רבים ויודע שאין בה אלא שאלת שלום אסור לקרותה בשבת אבל בלא”ה יש לחשוש שכתוב בה פקו”נ [עיין בב”י ובא”ר], הנה זה אינו שייך לענינינו דתמיד יש ללכת לפי הענין ומכיון והדבר ברור שלא כתוב בכרטיסי ברכה דברי פקו”נ גם אם לא קרא אותו לפני שבת לכן לא שייך בזה היתר זה, [ויש מן הפוסקים שאסרו בכלל בזמנינו שיש טלפון לקרוא מכתבים כנ”ל, מכיון ואם היה דבר דחוף היה מודיע בטלפון, ראה אג”מ או”ח ח”ה סי’ כ”א סק”א, איל משולש פ”ו ס”ז בשם הגרנ”ק, ויש שחולקין ע”ז ואכמ”ל], אבל מ”מ כאן גריעא כיון שברור שאין בזה שום פקו”נ.

וכן ראיתי לחכ”א שכתב [שבת ח”ב סימן שז, על סעיפים יב-יז אות יד], אסור לקרוא בשבת מכתבים ואגרות שלום, או כרטיסי ברכה לשנה טובה, שגזרו חז”ל שמא יבוא לקרוא בשטרות שיש בהם עניני מקח וממכר.

ומ”מ אם הדבר נכתב בלה”ק לכאורה אין למחות ביד הקוראים, אף שיש כאן כמה דברים לדון, דמחד הרמ”א כתב שדבר הכתוב בלשה”ק אין בו איסור קריאה בשבת, אכן יש לדון האם הכוונה על כל הדברים הכתובים בלשון הקדש או רק על ספרים הכתובים בלשון הקדש, ובמ”ב סי’ ש”ז סקס”ג כתב דלדעה זו גם שאלת שלום מותר לקרוא, אכן בספר איל משולש הביא בשם הגרנ”ק שבזמנינו אין שייך כלל היתר הזה שכל עצמו לא נועד אלא ללמד לה”ק, ולא כאשר כולם מדברים בלשון זו.

אכן לכאורה שאין למחות במי שקורא ברכת השנה טובה, אע”ג שדין הרמ”א גופיה שמותר לקרוא בשל לה”ק, אינו מוסכם לכו”ע דבלאו הכי מאידך גיסא יש מן הראשונים דס”ל להתיר אגרות שאלת שלום לגמרי.

ב.

האם מותר לקבל מתנה או משלוח ממתקים ביו”ט ושבת?

כתב במשנה ברורה סימן שו ס”ק לג וז”ל, וגם אסור ליתן מתנה לחבירו דדמי למקח וממכר שהרי יוצא מרשותו אלא דבמתנה מותר כשהוא לצורך שבת ויו”ט כמש”כ סימן שכ”ג ס”ז וכן לצורך מצוה וכן אסור ליתן משכון לחבירו אא”כ הוא לצורך מצוה או לצורך שבת [מ”א בשם הפוסקים] עכ”ל.

ומבואר שמותר לצורך שבת וא”כ כל אוכל שראוי לאכלו בשבת אפשר לשלחו בין בשבת בין ביו”ט (עיין ביצה ט”ו א’, ע”ש במג”א סקט”ו).

ומ”מ לעשות מקח ממש לצורך שבת אסור (מ”ב שם סקי”ד), ואם צריך לקנות בשבת מוצר מהמכולת יש בזה דינים מיוחדים, ואין כאן המקום.

ג.

מה הוא “סדר אכילת סמני רה”ש”, לפני או אחרי קידוש וסדר קדימות הברכות?

בגמ’ הוריות י”ב א’ הסדר הוא קרא ורוביא כרתי וסילקא ותמרי, ובשו”ע או”ח סי’ תקפ”ג ס”א כתב וז”ל, יהא אדם רגיל לאכול בר”ה רוביא דהיינו תלתן, כרתי, סילקא, תמרי, קרא.

וכשיאכל רוביא יאמר יה”ר שירבו זכיותינו; כרתי, יכרתו שונאינו; סלקא, יסתלקו אויבינו; תמרי, יתמו שונאינו; קרא, יקרע גזר דיננו ויקראו לפניך זכיותינו.

וכתב הרמ”א הגה: ויש נוהגין לאכול תפוח מתוק בדבש (טור), ואומרים תתחדש עלינו שנה מתוקה (אבודרהם), וכן נוהגין.

ויש אוכלים רמונים ואומרים נרבה זכיות כרמון, ונוהגין לאכול בשר שמן וכל מיני מתיקה (מרדכי דיומא) עכ”ל.

הסדר בפועל אפשר לקיים או כפי הכתוב בגמ’ או כפי הכתוב בשו”ע, ואינו מעכב כלל, וגם המינים אינם מעכבים זה את זה, שאם יש רק את חלקם אוכל מה שיש לו, רק שיש בעיה בברכות לברך על תפוח לפני התמר מכיון שהתמר הוא ממין שבעה, ולכן הורה הגרשז”א (הליכ”ש ר”ה פ”א דבר הלכה סקכ”ו) לברך על התמר ואם אין לו תמר לברך על הרימון כיון שהם מז’ המינים, והרוצה לקיים המנהג לברך על התפוח לא יניח על השלחן פירות מז’ המינים בשעת הברכה, וכשמברך על התפוח יכון להוציא גם את הנ”ל בברכתו.

ומ”מ אין למחות במי שנוהג לברך קודם על התפוח, מכיון די”ל שנחשב כחביב, ועי’ הל’ ר”ה להר”ב זילברברג ובפסקי תשובות על המ”ב שם.

בענין ברכת אדמה ראיתי סתירות בפוסקים בזה, ואינני מורה הלכה למעשה, אבל כמדומה שהגדר הוא, דהנה המ”ב ס”ל שצריך לברך על הירקות באמצע הסעודה, והורו כל פוסקי זמנינו שא”צ לברך כיום מכיון שכיום הם באים מחמת הסעודה, ולכן כ”ש אם עושה מן הקרא והסלקא תבשיל רגיל או קציצה שא”צ לברך עליהם באמצע הסעודה, ודוקא על תפוח הביאו הפוסקים בשם המהרי”ל מכיון שהוא פרי, אבל לא על תבשיל של סעודה, אך אם עשה ממנו כעין קינוח מין מעדן מתוק כמו שיש העושים בזמנינו את הסימנים, בכה”ג לכאורה צריך לברך, ומ”מ ראוי לפטור בדבר שהוא ודאי חיוב כמו חטיף צ’יפס פריך, גם משום שקשה לפעמים לדעת הגדר מתי נחשב בא מחמת הסעודה או לא.

בענין אם הוא לפני או אחרי קידוש, הנה פשוט שא”א לאכול כלום קודם הקידוש, וגם לאחר הקידוש אין לאכול רק סימנים אלא יש לאכול פת או לכל הפחות מיני מזונות או יין כדי שיהיה קידוש במקום סעודה, וראיתי דיש שנהגו לאכול לאחר הקידוש קודם נט”י (קצה המטה על מטה אפרים השמטות עמ’ נ”ח), וציינו שהגרשז”א במכתבו למחזור המפורש (עמ’ 8) כתב שאי”ז הפסק אבל רצוי שלא להכנס לספק ברכה אחרונה.

ומ”מ המנהג הנפוץ הוא לאכול את הסימנים בתוך הסעודה בליל ר”ה, ואפשר גם שלא בתוך הסעודה, וגם למחרת ביום ר”ה טוב לאכול (ראה בא”ח שנה א’ נצבים סק”ד), ויש שנהגו גם בלילה של יו”ט השני (א”ר סי’ תקפ”ג סק”א), וכן נהג הגר”ש ואזנר (מבית לוי ח”ד עמ’ י”ח).

ולכאורה מהלשון בגמ’ ‘רגיל’ וכו’ משמע שכל מה שמרבה בזה הר”ז משובח רק שא”צ להרבות יותר מדי.

ד.

היכן עדיף להדליק את נרות יו”ט ושבת האם אצל המארח או אצל המתארח בביתו?

אם המתארח יש לו מקום מיוחד לישון שם, יש להדליק בביתו של המתארח היכן שישן שם (ראה שו”ע סי’ רס”ג ס”ו ומ”ב שם סקכ”ט, וראה עוד שם סקל”ח).

וכל שכן אם יהיה מקרה שישן בביתו של עצמו ורק לסעודה הולך לבית אנשים אחרים.

אבל בכל אופן יזהר ליהנות מהנרות, ולא ידליק ומיד ילך משם ויחזור רק אחר שהם כבים.

וכ”כ בקובץ מבית לוי [י”א, תשנ”ז, עמ’ לז-לח], וז”ל, כשאוכלים כמה אנשים – משפחות – על שלחן אחד, נוהגים בני אשכנז כדיעה שכל אחד מברך על המנורה שלו, שכל שמיתוסף אורה יש בו שלום בית ושמחה יתרה להנאת אורה בכל זוית וזוית.

אמנם אם יש להם חדר נפרד עדיף שתדליק ותברך בחדר [או עכ”פ שלא על השלחן ששם כבר הדליקו נרות אלא במטבח וכדו’], ואם ישנים בביתם והולכים לאכול במקום אחר עדיף שתדליק בבית [נרות גדולים שידלקו עד דיחזרו בלילה, או עד שיחשיך ותהנה מן הנרות] עכ”ל.

וע”ש במקורי הדינים מה שביאר דברי הפוסקים בזה.

ה.

הנה בעצם השאלה מתי להדליק נר של יו”ט שני, אמנם בשל”ה ס”ל שעדיף להדליק קודם השקיעה כשיש קצת חשיכה (הובא בא”ר סי’ תפ”ח, וראה כה”ח סי’ תקי”ד סקפ”ב), אבל אינו מוסכם שיש עדיפות דוקא בכך, אם כי בפוסקים נזכר שאין בזה איסור מצד שכשיש קצת חשיכה קודם השקיעה ומדליק נראה כמדליק לצורך יו”ט ראשון כמבואר בתוס’ ביצה כ”ב א’ ד”ה אין (וראה כה”ח סי’ תקי”ד סקע”ח בכל המ”מ שהביא).

אמנם י”א דבזמנינו שיש אור החשמל אינו ברור ההיתר הזה (הגרשז”א מנחת שלמה ח”ב סי’ נ”ח סק”ז, שבות יצחק, הדלקת נרות, פ”ו אות א’ סק”ג בשם הגריש”א), ולכן יתכן שבזמנינו יהיה יותר ענין להדליק כבר כאשר יש חשיכה, על מנת שיהיה אפשר לומר שהוא לצורך יו”ט לקיים תקנת חכמים, אבל ביום ראשון של ר”ה סמוך לשקיעה לא מחזי שעושה לצורך יו”ט ראשון כשעושה לאור החשמל (עי’ שו”ת מים חיים ח”א סי’ ל’, וראה שו”ת רב פעלים ח”ד סי’ כ”ג).

אבל באופן זה באמת צ”ב מה עדיף מבין ב’ האפשרויות, האם להדליק נר במקום שאוכל שם או במקום שישן שם, דהנה יש עליו חיוב עכ”פ להדליק נר שבת מאחר שישן במקום מיוחד כמבואר בדברי הפוסקים כנ”ל, ומחד גיסא חיוב הדלקת נר יו”ט המונח על האדם הוא לכאורה מיד בתחילת היו”ט, היינו מיד לאחר צאה”כ, א”כ עדיף שידליק במקום שאוכל, אבל מאידך גיסא הרי יש דין שצריך שבביתו יהיה נר והיינו שלו’ בית שלא יתקל בעצים ובאבנים, וכמו”כ יש בזה שאלה של ברכה, באופן שמדליקין כמה במקום אחד, אם כי הרמ”א סי’ רס”ג ס”ח הכריע להקל בשאלה זו ולהדליק בברכה גם כמה בנ”א במקום אחד, אבל כבר כתבו הפוסקים דהיכא שאפשר שלא לבוא לידי חשש זה עדיף [ראה מש”כ הגרנ”ק שאם אפשר שיוציאו בברכה עדיף, וראה מה שהבאנו מהקובץ מבית לוי שאם אפשר להדליק בחדרו עדיף או בביתם].

וכמו”כ יש לצדד דאע”ג שיש להם חדר מיוחד וזה מחייבן מצד הדין להדליק נר בפני עצמן, מ”מ אפילו אם תמצי לומר שהחיוב מתחיל מיד בצאה”כ מ”מ א”א לחייבן יותר ממה שיש בפועל, דהנה החיוב של הדלקת הנר הוא מדין שלום ביתו שלא יתקל בביתו, וא”כ איך אפשר לחייבו מתחילת יו”ט מצד שיש לו חדר מיוחד בהמשך יו”ט, הרי כעת הוא במקום מואר וסמוך על שלחן בעה”ב, ובשלמא בשבת שא”א להדליק באמצע שבת מתחייב לפני שבת על כל החיובים שעתידים להיות לו אבל ביו”ט אפשר דלא מתחייב עד שיבוא לידי חיוב, ומסברא קשה לחלק בזה.

ומ”מ אפשר לומר באופן אחר דבאמת הדלקת בעל הבית היה יכול לפוטרו אילו לא היה לו חדר מיוחד והיה משתתף בפרוטה, ורק משום שיש לו חדר מיוחד צריך להדליק, אבל השתא עדיין יכול לצאת בשל בעה”ב, ומ”מ דוחק לומר שצריך לבינתים להשתתף בפרוטה, ואולי י”ל טעם שלא יצטרך להשתתף בפרוטה, דכיון שבהמשך הלילה מדליק ממילא למפרע קיים מצוות הדלקת נר שבת, ולא שייך לומר שמתחילה ישתתף ויל”ע.

וביסוד החקירה בזה אפשר לדמותו למצוות ברית מילה, שאמנם ברגע שהתחיל חיוב המצוה זריזין מקדימין למצוות ומלין מיד בבוקר [ע’ פסחים דף ד’], אבל מ”מ יש חילוק בין הבוקר של יום השמיני לבוקר של יום התשיעי, דבבוקר של יום השמיני המצוה מוטל עליו מעיקר הדין למתי שירצה, ומאידך ביום התשיעי כבר מחוייב לגמרי, ואמנם גם אם יאחר בדיעבד קיים המצוה, אך כל זמן שאינו מל הרי אסור לו להמתין שכבר נתחייב לגמרי במצוה, [גם להדעות שאי”ז חיוב כרת אם מל למפרע], והר”ז כאדם שיש גזילה בידו שמחוייב להשיבה בכל רגע.

כמו”כ יש להסתפק בגדר חיוב הדלקת הנר, דהנה ידוע לכל מי שלמד הלכות הדלק”נ דיש ב’ דינים בכל הנידון הלזה, האחד הוא החיוב על הגברא להדליק, והב’ הוא החיוב שבביתו יהיה מקום מואר, ויש כמה נפק”מ בזה, [דהנה בשאר הבית אפשר גם להדליק חשמל, ואפשר גם לסמוך על אור שמבחוץ מעיקר הדין, וכמו”כ זה אפשר שגם הבעל יעשה, ולאו דוקא האשה, ואכמ”ל], והנה כאן מצד החיוב לשהות במקום מואר עדיין לא התחיל עליהם שום חיוב, אבל מצד החיוב להדליק, שהוא חיוב המונח כאן על האדם מכיון שישן בחדר מיוחד, ע”ז יש להסתפק האם החיוב מתחיל מתחילת יו”ט או משעת הצורך.

ועל דרך זה היה מקום להסתפק מי שבבוקר יבוא לדור בבית אפל, דהנה בודאי יש לו חיוב לבדוק שהמקום מואר, אבל יש להסתפק אם ביו”ט יחדו לו חדר לשנה כגון שישן ביום בלבד, ובחדר זה הוא מגיע רק ליום, האם בכה”ג תקנו גם ליום ברכה, דהרי מונח כאן חיוב הדלקה על הגברא, ומאידך לא שמענו לחייב הדלקה ביום, ומאידך מה שלא שמענו הוא במי שכבר קיים בלילה את מצוות ההדלקה שעל הגברא, וכעת מדין השני שיהיה אור פשיטא שאין מברכין שוב.

וראיתי בחידושי הגר”ח (מהגרי”ז זצ”ל), שבת כ”ג ב’ וז”ל, הרמב”ם פ”ה מהל’ שבת ה”א כתב הדלקת נר בשבת וכו’ ואחד אנשים ואחד נשים חייבין להיות בבתיהן נר דלוק בשבת, אפילו אין לו מה יאכל וכו’ שזה בכלל עונג שבת, ובפרק ל’ ה”ה כתב וצריך לתקן ביתו מבעוד יום מפני כבוד השבת, ויהיה נר דלוק וכו’ שכל אלו לכבוד שבת הן.

ולשון הרמב”ם צ”ע שבפ”ה כ’ שדין נר דלוק הוא דוקא בשבת, ובפ”ל כ’ שהחיוב הדלקה הוא מבעוד יום, ועוד קשה על מה שכתב ‘מבעוד יום’ והרי פשיטא דהאיך שייך הדלקה בשבת, דודאי צריך להדליק מבעוד יום כיון שבשבת אסור להדליק.

ונראה לומר דהלכות אלו הם שני דינים נפרדים, דבחיוב הדלקה יש שני דינים, חדא משום עונג שבת וגם משום כבוד שבת, והם חלוקים בדיניהם, דדין הדלקה שהוא משום עונג שייך רק בשבת עצמה וכמו שאר דינים של עונג כמו אכילה ושתיה וכדו’, משא”כ דין הדלקה שהוא משום כבוד שבת עיקר מצותה היא שיהיה דלוק כבר מבעוד יום, דזהו ג”כ בכלל כבוד שבת שמתקן צרכיו מבעוד יום, וגם אם יצוייר הדלקה בשבת עצמה אינו מתקיים בזה דין כבוד שבת.

ובזה שפיר מיושב לשון הרמב”ם דבפ”ה מיירי מדין עונג וכמש”כ שם שזה בכלל עונג שבת, וזה החיוב שייך דוקא בשבת עצמה, משא”כ בפרק ל’ דשם מיירי בחיוב הדלקה מדין כבוד שבת וכדמוכח מהא דכללה בהדי דכבוד ומסיים שם שכל אלו לכבוד שבת, ועל כן כתב שחיוב הדלקה הוא מבעוד יום עכ”ל [והראני לזה גיסי המופלג הג”ר דוד ליב סלינג’ר שליט”א].

וציינו שם שכיסוד ד’ הגרי”ז מפורש בביאור הגר”א או”ח סי’ תקכט סק”ה ע”ש, וז”ל, לשון הרמב”ם בפ’ ל’ מהלכות שבת ארבעה דברים נאמרו בשבת שנים מן התורה ושנים מדברי סופרים והן מפורשין ע”י הנביאים שבתורה זכור ושמור ושנתפרשו ע”י הנביאים כבוד ועונג שנאמר וקראת לשבת עונג ולקדוש ה’ מכובד איזהו כבוד כו’ שימנע אדם מן המנחה ולמעלה מלקבוע סעודה כו’ ור”ל עונג הוא בשבת עצמו וכבוד הוא בע”ש וכן כסות נקיה ע”ש וז”ש בשבת ענג ובי”כ כבוד לבד וכנ”ל עכ”ל הגר”א שם.

ויש מקום לומר לפ”ז שב’ הדינים בהדלקה שהזכרנו קודם הם תליין בב’ הגדרים בהדלקה שביאר הגרי”ז, כלומר דהדין שיהיה המקום מואר הוא מדין עונג, והדין שהגברא ידליק נר כדין הוא מדין כבוד שבת כמבואר בדברי הגר”ח, ומעתה מכיון שהדין הוא מערב שבת, וכלשון הגרי”ז: “משא”כ דין הדלקה שהוא משום כבוד שבת עיקר מצותה היא שיהיה דלוק כבר מבעוד יום, דזהו ג”כ בכלל כבוד שבת שמתקן צרכיו מבעוד יום, וגם אם יצוייר הדלקה בשבת עצמה אינו מתקיים בזה דין כבוד שבת” עכ”ל, א”כ א”א להמתין עד אח”כ, ומחוייב להדליק קודם שבת, וה”ה לענינינו קודם יו”ט.

ומדברי השו”ת רב פעלים ח”ד או”ח סי’ כ”ג שדן במי שנוהג לקבל יו”ט שני מבעוד יום האם ידליק מיד או אח”כ, מביא שם ראיות להוכיח שצריך ע”פ דין וע”פ סוד שיהיה הקידוש לפני הנרות, ולכן נוקט שידליקו עוד מבעוד יום, ומשמע מדבריו לפום ריהטא דמצד היו”ט עצמו אין כאן התחלת חיוב, דודאי החיוב הוא רק משעת חשכה, וכל עוד שא”צ נר אינו מחוייב בנר, ורק מצד שיוכל לקדש לאור הנר אמרינן ליה להדליק, וצלע”ש היטב.

אבל יש לחלק ולומר דמ”מ חיוב ההדלקה של הדין על הגברא ג”כ מתחיל רק מהלילה, דמעולם לא תקנו חכמים להדליק קודם שחשכה, ולכן תפס הבא”ח מטעם הקידוש, א”נ הבא”ח לא רצה להכריע בענין זה, ולכך תפס הראיה מהקידוש שזוהי ראיה ברורה.

וכתב בשו”ת תשובות והנהגות ח”א סימן רע”א וז”ל, שאלה: זוג שאוכלים בליל שבת אצל הורי הבעל או האשה איפוא להדליק.

עיקר מצות הדלקה היא במקום אכילה שזהו מקום עונג, אבל כיון שבלאו הכי אחרים מדליקין שמה ולא יהיה חשוך, ולמנהג ספרד הוי חשש ברכה לבטלה לשתי נשים להדליק במקום אחד וכמבואר במחבר (רס”ג ס”ק ח’) אף שלדידן האשכנזים רבוי אורה מצוה כמבואר ברמ”א שם ויכולים לברך במקום אכילה אף שאחרת הדליקה שם, מ”מ מותר לברך גם בחדר שינה שחיוב מדינא שלא יכשל בעץ ואבן להדליק בברכה במקום שינה, ואם כן כה”ג (ובפרט היכא שבלא”ה יש שם אור החשמל) עדיף שתדליק בביתה במקום שינה ובלבד שיהיו הנרות ארוכים שיהנו מהם קודם השינה.

אמנם אם בלאו הכי במקום שינה יש אור שמאיר מרחוב או פרוזדור, שאז אין חשש מכשול בעץ וכדו’, הזוג יכולים לבחור, ומדליק במקום אכילה לעונג וכבוד, שסעודה חשובה ברבוי נרות וכדין עביד, ואם נמצאים בשעת הדלקה במקום שינה בביתם ומדליקין שמה, גם כן יוצאין כהלכה.

ולכתחילה נראה אם מדליקין בלאו הכי במקום אכילה, דמקום שינה עדיף, אבל אם נוח בזמן הדלקה להדליק במקום אכילה שנמצאים אז שמה, או הזוג רצונם שיאיר רק מבחוץ ויהיה חושך בחדר שינה, יכולים לברך במקום אכילה, אבל אם מדליקין בחדר שינה יזהרו שהנרות ידלקו כשחוזרים לישון שבלאו הכי הברכה לבטלה.

(ועיין תשובות והנהגות ח”ב סימן קנ”ז באריכות ואכמ”ל).

ולפי זה למעשה אף דבלאו הכי מדליקין בחדר שאוכלת, גם כן יכולה להדליק שמה למנהג אשכנז, אבל אם ישנה במקום אחר, ושואלת אפוא להדליק, ראוי להדליק בחדר שינה בברכה שכה”ג חיוב גמור, ומיהו גם בזה אם מדליקה בחדר אוכל יוצאה כדין.

ע”כ לשון התשוה”נ.

למעשה לכאורה הדבר הראוי הוא ללכת אחר התפילה לבית ולהדליק שם.

אכן אם אינו יכול לעשות כן ורוצה להדליק היכן שאוכל אם הוא בן אשכנז יכול להדליק ולברך, אבל אם הוא בן ספרד אינו יכול לברך משום שכבר יש מי שהדליק כאן.

ואם רוצה להדליק אחר הסעודה היכן שישן יש מקום לומר שדי בזה, ואם הוא בן ספרד יתכן שירויח בזה את הברכה שיוכל לברך, מכיון שבאופן זה לא היה כאן מי שהדליק לפניו, שלא כבבית שאוכל שם.

[ומ”מ הרב פעלים שם ס”ל דאם מדליק שלא לשם קידוש וסעודה יש לחשוש לדעות שהוא ברכה לבטלה].

ובכל מקרה לפי דברי הגר”ח הנ”ל יש צורך להדליק לכה”פ מיד בתחילת היום, ולכן עכ”פ אם הוא בן אשכנז אם אינו יכול ללכת לשם לכאורה עדיף שידליק במקום היכן שהוא בזמן האכילה ולא יברך.

***

המשך שאלות ותשובות

בס”ד

א.

אז יוצא למעשה שיש להדליק בלי ברכה בבית שבו נתארח, האם שאני חוזר אני יכול להדליק גם בביתי בלי ברכה?

אם הנך נוהג כמנהג בני אשכנז תוכל להדליק בברכה בבית שבו הנך מתארח באכילה, וכמו”כ תוכל להדליק שוב בבית שהנך הולך לישון שם אח”כ, אם יוסיף לך שיהיה שם אור, כגון שחשוך שם, אם לא חשוך שם ורוצה להדליק לכבוד יו”ט יש לעיין בדבר אם מותר להדליק אש ביו”ט בשביל צורך זה.

ב.

לגבי הבית כשאחזור סביר להניח שיהיה אור ואח”כ יתכבה ע”י שעון שבת.

האם יהיה לי מותר להדליק גם בבית מבלי לברך?

כן.

גם אם היה חשמל לגמרי – ראה חוט שני יו”ט פ”א סק”א, אג”מ או”ח ח”ה סי’ כ’ סק”ל, שש”כ פמ”ג הע’ קע”א בשם הגרשז”א, ואף ששם מדובר להדליק בברכה מ”מ יתכן ללמוד מזה גם למי שכבר נפטר מן הברכה מ”מ מכיון שאין נרות שבת במקום ששוהה ורוצה שיהיו שמותר לו להדליק ביו”ט, ויתכן שזה יהיה תלוי בין טעמי הרבנים הנ”ל, דלטעם החו”ש שהוא תוספת אורה יהא מותר אם מעוניין בתוספת אורה, ולהאג”מ שיש בזה משום כבוד ג”כ יתכן שיהיה מותר בכל גוני, אבל להגרשז”א שהוא מצד מנהג וזה מה שמחשיב את הנרות, יתכן שלדעתו אין בזה היתר במקום שכבר קיים דין ההדלקה.

ג.

רעייתי לפני כניסת שבת מדליקה נרות בברכה שדולק כ-6 שעות לפעמים שאנחנו חוזרים כבר נכבה הנר.

א) האם אין פה ברכה לבטלה מאחר כבנו חזרה נכבה כבר הנר?

אם יש חשש שלא יספיקו ליהנות מאור הנר, אלא מדליקים והולכים ולאחר שחוזרים הנר נכבה יש בזה חשש ברכה לבטלה.

ב) אין לנו אפשרות להגיע ולהדליק נר שבת בבית המארח בגלל שאנו הולכים לביה”כ ולאחר ערבית אנחנו באים לאכול אצל המארח, מה הדין במקרה כזה?

יש להדליק לאחר ערבית.

באופן כללי יש מנהג שנזכר בפוסקים להסמיך הדלק”נ לקידוש ביו”ט שני על מנת לפטור שהחינו בהדק”נ שמברך על הקידוש באופן שמותר לו לברך (דהיינו בפרי חדש או כשאין לו דאז קי”ל שמותר).

ד.

מה הדין בשבת.

שתדליק נר שאורך זמן יותר (כגון נר נשמה), או שתבוא מוקדם למקום שאוכלת ותדליק שם.

בהצלחה

שנה טובה וכו”ח טובה

***

קרא פחות

נשאל: י׳ בשבט תשפ״דב: שבת

מי שקונה צרכי שבת בחנות יקרה במקום לקנות בחנות זולה האם ההפרש במחיר נחשב הוצאות שבת שאינן מן החשבון

הרב עקיבא משה סילבר

מסתבר שאם עושה מחמת עצלות אינו מכלל כבוד שבת, ואם עושה כן לצורך או לכבוד שבת הרי זה מכלל כבוד שבת. מקורות: הנה אם עושה כן למנוע טירחא מעצמו כגון ללכת לחנות רחוקה יותר, יש לעיין אם נחשב כעושה כן לצורך שבת, ...קרא עוד

מסתבר שאם עושה מחמת עצלות אינו מכלל כבוד שבת, ואם עושה כן לצורך או לכבוד שבת הרי זה מכלל כבוד שבת.

מקורות:
הנה אם עושה כן למנוע טירחא מעצמו כגון ללכת לחנות רחוקה יותר, יש לעיין אם נחשב כעושה כן לצורך שבת, כיון דאדרבה משמע בגמ’ שיש ענין לטרוח בגופו בצרכי שבת, עי’ שבת קי”ט וקידושין מ”א ע”א והובא בשו”ע, ויש מצוה להשכים בגופו לצרכי שבת כמ”ש בשבת שם ובשו”ע, (וע”ע סוטה כב ע”א), א”כ אם מונע מעצמו טירחא לשבת על ידי שמשלם מחיר יותר הרי בהפרש המחיר היקר אינו מועיל לכבוד שבת.

וראיתי בשם הגרח”פ שיינברג [ספר דרור יקרא עמ’ שעה] שדין זה של הוצאות שבת שמוסיפין לו הוא רק באופן שאדם רגיל להוציא הוצאות בסעודות חשובות, אבל מי שאינו רגיל ומוציא הוצאות לשבת בדברים מיוחדים שאין לו אחיזה בהם כלל לא נאמר בהם הדבר, ובשם הגרח”ק הובא שם [עמ’ שעז] שגם במה שאינו רגיל, ומ”מ גם להגרח”ק יש מקום לומר דדוקא בדבר שיש בזה תועלת לכבוד שבת, ויש לציין דל’ הגמ’ בביצה [טו ע”א] על הוצאות שבת שאם הוסיף מוסיפין, אבל לא אם מבזבז שלא לצורך שבת כלל.

אולם אם עושה כן משום שאם יצטרך לטרוח ולהתרחק לא יקנה בסוף, מסתבר שנחשב בזה צרכי שבת.

ויש לציין עוד דבאחרונים הובאה הנהגת האר”י שאם הי’ מבקש מצוה והיו אומרים לו ביוקר לא היה מבקש שום הנחה בזה (ועי’ בספר תורת המועדים לידידי הגר”ד קולדצקי שליט”א על שונה הלכות בהל’ ד’ מינים מה שהביא בזה), וא”כ יש בזה משום כבוד שבת לשלם ביוקר.

וידוע גם מה שנהג הגר”א לקנות ספר מסילת ישרים במטבע גדולה כדי להחשיב המצוה, ומבואר בזה שיש ענין דוקא לקנות ביוקר משום כבוד המצוה, אפי’ כשאינו מקבל יותר בזה.

ויש לציין דבמדרש אי’ דמה שהתינוקות מוליכין לבית רבן הוא מכלל הוצאת בניו לתלמוד תורה (הנזכר בביצה טו ע”א) לענין שאינו בכלל חשבון הוצאות שפסקו לו כצרכי שבת הנ”ל, ויש גירסאות בדברי המדרש הנ”ל, ויש מהפוסקים שלמדו בזה דהכונה למעות מתנה ששולחין לרב התינוק בראש חודש, ויעוי’ במג”א ואחרונים, ומ”מ שאין ראיה משום לכאן ששם בודאי שהרב ישקיע יותר בלימוד התינוק כשמקבל מתנה תוספת, וגם משמע שם שהי’ להם מנהג קבוע בזה, ומנהג המדינה לפעמים יוצא אפי’ בדיינים, ולא גרע מתשלום שסיכם עם הרב מראש.

קרא פחות

נשאל: י״ח בתשרי תשפ״הב: ראש השנה

הנוהגים לתקוע כל התקיעות במעומד האם יתקעו בתקיעות דמיושב השברים תרועה בנשימה אחת ואחר כך בתקיעות דמעומד בשתי נשימות או להיפך

הרב עקיבא משה סילבר

אין בזה עיכוב כ”כ וכל אחד יעשה כפי מנהגו ומ”מ טוב יותר לעשות בפעם הראשונה בב’ נשימות ובפעם השניה בנשימה אחת כמנהג הגרי”ז, והרוצה לצאת כל הדעות וכל החששות וכל הצדדים על הצד היותר טוב, חיברתי לזה תנאי מיוחד בסוף ...קרא עוד

מקורות:

הנה בשו”ע סי’ תקצ ס”ד אי’ שיש לתקוע במיושב בנשימה אחת ובמעומד ב’ נשימות, וכתב המשנ”ב שלא יעשה להיפך.

וכתב שם השעה”צ דכל זה במקומות שנוהגים כר”ת (בתוס’ ר”ה לד ע”ב) שתוקעין רק תשר”ת בתקיעות דמעומד, והטעם לזה דסובר ר”ת דמעיקר הדין יוצאים בתשר”ת גם לפי הדעות שיש לתקוע תש”ת ותר”ת ולכן לגבי תקיעות דמעומד סומכין על זה, ודוקא בב’ נשימות, דבתוקע תשר”ת נשימה אחת אין יוצאין יד”ח הצדדים של תש”ת ותר”ת גם אליבא דר”ת, ועי’ גם בבהגר”א סקי”ד.

אבל במקומות שנוהגים לתקוע כל הסדרא כולה (דהיינו תשר”ת תש”ת תר”ת) במעומד כמו במיושב כתב השעה”צ דיכול לתקוע גם להיפך, דהיינו במיושב ב’ נשימות ובמעומד נשימה אחת.

והנה הנידון אם במקום כזה יש להעדיף כמו שכתוב בשו”ע (במיושב נשימה אחת) או כמו שהתיר בשעה”צ (במיושב נשימה אחת) תלוי בנידון היכן מקום התקיעות העיקריות, דמעומד או דמיושב, וגם תלוי מה היא צורת התקיעה העיקרית, דמעומד או דמיושב, וגם תלוי בנידון נוסף, האם שייך לצאת המצוה שוב אחרי שיצא כבר או שהפעם השניה היא רק לחביבות מצוה ולערבב את השטן.

וגם תלוי בנידון נוסף, והוא דהנה יסוד הנידון אם התקיעות הם בנשימה אחת או ב’ נשימות הוא משום פלוגתא דרבוותא האם לתקוע בנשימה אחת או בב’ נשימות, ולכן לצאת ידי שניהם תוקעים ב’ השיטות, אבל יש בזה נקודה למחשבה, דשמא נימא דלפי שיטה אחת צורת התקיעה שלה היא רק לכתחילה ולפי שיטה אחרת צורת השיטה שלה היא לעיכובא, וממילא יש להעדיף מתחילה את צורת התקיעה שהצד שלא יוצא בה הוא בדיעבד כדי שיוכל לצאת אחר כך בצורת התקיעה השניה, משא”כ אם יתקע תחילה את צורת התקיעה שהצד שאינו טוב הוא רק לכתחילה א”כ היאך יצא שוב יד”ח בצורת התקיעה השניה.

ומאידך גיסא יש לומר דלפי הדעות שעיקר התקיעות הם דמעומד (כמ”ש בתוס’ פסחים קטו ע”א ד”ה מתקיף) א”כ בלאו הכי אין לטעון כן וכמו שנתבאר בקטע הקודם.

והנה למסקנא דמילתא נמצא שאין כאן דבר שאין בו פלוגתא, דעצם הנידון אם בכלל יש צד שצריך לתקוע תשר”ת מדאורייתא לעיכובא הוא תלוי בצדדים בגמ’ ר”ה לה ע”א, וכבר נאמרו הרבה חקירות על הגמ’ שם, אבל מה שלכל שמוסכם לכו”ע שלחלק מהדעות שם תקיעת תשר”ת אינה נצרכת ונתקן רק מספקא.

ולהגאונים סגי מדאורייתא רק בסדרא אחת אפי’ רק תש”ת או תר”ת כמ”ש בב”י סי’ תקצ.

וכן לגבי הנידון אם בעינן נשימה אחת או ב’ נשימות הוא פלוגתא [בשו”ע סי’ תקצ ס”ד].

וכן לגבי הנידון למ”ד שצריך לתקוע בנשימה אחת אם יש עיכובא במי שתקע בב’ נשימות יש בזה ג”כ פלוגתא, ודעת המשנ”ב סקי”ח בשם ריב”ש וב”י דלדעה זו אם עשה בב’ נשימות לא יצא אפי’ בדיעבד, ויש חולקים ע”ז [ב”ח סי’ תקצ סק”ח], ויש לציין דהט”ז מקל בדיעבד אפי’ בנשימה בין שבר לשבר, אע”ג דהמשנ”ב לא פסק כמותו, וכ”כ העה”ש ס”ב דלדעת המג”א והט”ז כ”ש שבשברים תרועה בב’ נשימות יצא בדיעבד לדעת המצריכים בנשימה אחת.

וכן לגבי הנידון אם למ”ד ב’ נשימות יש עיכובא במי שתקע בנשימה אחת או לא הוא ג”כ פלוגתא, דאילו המ”ב סקי”ז הביא דעת הב”י והב”ח דלשיטתם רק לכתחילה יש לעשות בב’ נשימות, (ואולי זו כוונת השו”ע בסעי’ ד שכ’ דלדעה זו אין צריך בנשימה אחת רק דיל”ע דאם נפרש השו”ע כפשוטו ממש א”כ אף לכתחילה מנ”ל מדברי השו”ע שיעשה בב’ נשימות), אבל תה”ד סי’ קמב חולק על זה וראה גם שוע”ר ס”ט (ואולי זו גם כוונת הגר”א בסקי”ג), ואמנם המ”ב שם לא הביא דעת התה”ד להדיא אבל עי’ שעה”צ סקי”ט דג”כ יש קצת משמעות מדבריו דדין זה לא ברירא לכו”ע רק דלהלכה כך נקטי’ בצירוף מה שיש סוברים בלאו הכי שיש לעשות בנשימה אחת.

א”כ דעת המשנ”ב דמ”ד נשימה אחת הוא לעיכובא ומ”ד ב’ נשימות הוא לכתחילה.

(ויש לשים לב שלא בהכרח פוסקים שכ’ שאינו לעיכובא הוא בהכרח אליבא דהדעה המקורית דלפעמים הכונה דבדיעבד סמכינן על החולקים, אבל כאן באמת משמע דעת הב”י והב”ח דאם תקע בנשימה אחת לכו”ע יוצאים יד”ח).

וכן לגבי הנידון אם העיקר הוא תקיעות דנשימה אחת או דב’ נשימות הוא ג”כ פלוגתא, דהרמ”א סי’ תקצ ס”ד כ’ דנוהגים לעשות הכל ב’ נשימות ואין לשנות (ועי’ להלן בסוף התשובה שכתבתי טעם למה אין מחוייבים בתקיעות לחשוש לכל הדעות), אבל בשעה”צ הביא שבחי”א השמיט דין זה, דהכרעת המחבר טובה מאוד לעשות כשני הדעות מאחר דבלאו הכי תוקעין ב’ פעמים, אבל לא הזכיר שם שהשיטה העיקרית היא לתקוע בנשימה אחת אלא רק הזכיר במשנ”ב סק”כ ובשעה”צ סקי”ט דלהלכה בדיעבד יצא בנשימה אחת מכח הצירופים דלעיל דלר”ת יש לעשות בנשימה אחת והרבה סוברין דגם החולקים לא מיירי לעשות ב’ נשימות אלא לכתחילה.

אבל בשם הגרי”ז הובא לעשות במיושב ב’ נשימות ובמעומד בנשימה אחת ובלוח א”י כתב שהמנהג אפכא במיושב בנשימה אחת ובמעומד בב’ נשימות.

והיה מקום לומר שנחלקו הגרי”ז והמנהג בפלוגתא זו, דלהגרי”ז העיקר כמ”ש נשימה אחת ולמנהג א”י העיקר כמ”ד ב’ נשימות (דעד כאן לא פליג מנהג א”י על מנהג הרמ”א אלא רק שטוב לעשות עוד דעה אבל לא שהעיקר כמ”ש ב’ נשימות ולכן גם למנהג א”י יש להקדים), אבל אינו מוכרח דיש עוד צדדים בזה כמו שנתבאר כאן במהלך התשובה, ודעת המשנ”ב הנ”ל דבעשה בנשימה אחת יש צד שלא יצא לצד שצריך ב’ נשימות, ואילו עשה בב’ נשימות רק לא יצא מצוה מן המובחר להצד שצריך נשימה אחת, וממילא יש להקדים נשימה אחת כנ”ל רק שכדי לומר סברא זו צריך לומר שעכ”פ הדאורייתא לא מקיים שוב אחר כך בתקיעות דמעומד ולכן עכ”פ הדאורייתא יש לקיים לרווחא דמילתא במיושב.

וכן לגבי הנידון אם העיקר הוא תקיעות דמיושב או תקיעות דמעומד הוא ג”כ פלוגתא, דבתוס’ פסחים שם משמע דהעיקר הוא תקיעות דמעומד שהוא ע”ס הברכות, ויש לומר דלפי המובא בכמה ראשונים שהמצוות בעמידה ניחא למה נתקנו תקיעות הראשונות במיושב (כמ”ש בר”ה דף טז) כיון שאינם עיקר המצוה וכנ”ל, וכ”ד הטור סי’ תקפה ומג”א ס”ס תקצ (עי’ משנ”ב שם סקל”ה) דהעיקר הם תקיעות דמיושב (ועי’ חזו”א סי’ קיד לדף קטו ע”א מה צריך לכוון לשי’ זו).

ומאידך גיסא ברש”י בר”ה שם משמע שהעיקר במיושב ותקיעות דמעומד הוא לחביבות המצוה או גם לערבב את השטן, וכ”כ להדיא בדרשת הרמב”ן לר”ה דהעיקר בתקיעות דמיושב, וע”ע רמב”ן וריטב”א בר”ה לד ע”א ובתוס’ שם ד”ה שיעור וע”ע ברי”ף דף י ע”ב ורמב”ם פ”ג מהל’ שופר הי”ב.

ויש לחקור לדעת התוס’ בפסחים שם האם הכונה שהדאורייתא מקיימים עיקר במיושב, או דהתוס’ שם דמיירו רק לגבי ברכה נקטו דעיקר הם המעומד מדרבנן כיון דלגבי ברכה מיירינן, ור”ל דמאחר ומברכין גם על מצוות דרבנן (שבת כא ע”א), ומאחר דהעיקר מדרבנן הם התקיעות שנתקנו על סדר הברכות וכדמשמע בפשיטות במשנה סוף ר”ה שמי שבירך והיה בידו שופר לא היה תוקע בלא הברכות מעיקר התקנה (עד שהנהיגו אח”כ בזמן הגמ’ תקיעות דמיושב כמ”ש בר”ה טז), וכ”ש אם נימא דעיקר התקנה היה דמיושב עם דמעומד יחד א”כ ש”מ דעיקר התקנה שאין יוצא ציבור בתקיעות דמיושב לחוד בלא תקיעות דמעומד, א”כ היה לברך על תקיעות דמעומד, אא”כ דהברכה קאי גם על המעומד וזו כוונת התוס’ שם.

ובשם הגרי”ז הובא דאחר סיום קיום המצוה א”א להדר שוב במצוה, וכן יש עוד מפוסקי זמנינו שנקטו לעניינים שונים (כגון הגרח”ק לענין ק”ש בדקדוק אחר שכבר יצא והגראי”ל לענין אמירת זכר כמנהג הגר”א אחר שכבר סיים פרשת זכור בניקוד הרגיל), אם כי אינו כלל גמור בכל מקום דבתוס’ בשלהי פ”ג דסוכה ובבהגר”א מבואר לפי פשוטו לגבי לולב דאנשי ירושלים דשייך הידור מצוה גם אחר דנפק ביה אע”ג דלא שייך בזה מצוה שניה (דלא כהמצוות שכ’ בתוס’ ר”ה טז ע”ב ובתוס’ שם כח ע”ב ששייך בהם קיום מצוה פעם שניה), דלהדיא אמרי’ בגמ’ ספ”ג שם גבי הא דר’ יוסי דכבר יצא בד’ מינים.

וע”ע ברא”ה דברכות גבי ק”ש ב’ פעמים.

ובתוס’ ר”ה טז ע”ב משמע דבאמת בתקיעות דמעומד ודמיושב מקיים המצוה ב’ פעמים ומשמע לפי שיטתם שם שכמה שיתקע עוד סדרות יקיים המצוה יותר, (וצע”ק ממתני’ דאין מעכבין את התינוקות וכו’, ודוק, ויש ליישב בקל, דמדרבנן אסרו להוסיף תקיעות מלבד מה שיש בזה תקנה או מצוה כגון ספק או תקנה דלערבב את השטן או ק’ תקיעות דבעל הערוך), וכך יש לפרש גם כוונת התוס’ בפסחים שם דמקיים העיקר בתקיעות דמעומד כיון שהם עיקר התקיעות.

ולכן דעביד כמר עביד ודעביד כמר עביד ואין כאן הפסד כ”כ מאחר דאפי’ לפי הצד שתקיעות דמיושב הם עיקר מדאורייתא מ”מ לכו”ע תקיעות דמעומד הם מצוה גמורה לכה”פ מדרבנן, נמצא דאינו מפסיד כ”כ אם יקיים עיקר התקנה עכ”פ בתקיעות דרבנן והרי הדאורייתא לא הפסיד בכל גווני וכיון דמיירי בספקי ספקי ספקות וכל הנידון למצוה מן המובחר לא קפדינן, וכמו שנתבאר דב’ המנהגים יסודתם בהררי קודש.

ויש להוסיף דבתוס’ ר”ה לד ע”ב כ’ דמי שהאריך בתקיעה וקיצר בשברים לא קיים המצוה לא כמר ולא כמר ולא כמר, וכ”כ בשו”ע סי’ תקצ, וצ”ע דכיון שלא כתבו התוס’ הכרעה בזה (דא”כ היה להם לכתוב כמי הדין שבל”ז לא יצא יד”ח, ולא רק לכתוב דמי שעשה כך לא יצא לכו”ע), א”כ למה לא כתבו התוס’ בפשיטות ולהדיא דיש לקיים כל הדעות, דהא בספק השקול כ’ הר”ן בפרק ע”פ גבי ד’ כוסות דיש לקיים הכל אפי’ מדרבנן, וכ”ש בספק דאורייתא, וביותר דלכה”פ למה לא הזכירו התוס’ דיר”ש יצא ידי שניהם (כמ”ש השו”ע סי’ קסח ועוד דוכתי והוא מיוסד על פסחים קטו ושבת סא, והוא ע”ש הכתוב בשלהי קהלת טוב אשר תאחוז מזה וגו’ כי יר”א יצא את כולם), אבל להנ”ל מיושב דבלא”ה יש כמה ספקות, ובס”ס אינו ברור שנאמר בזה טעם הר”ן הנ”ל, ואף יר”ש משמע בבה”ל סי’ קסח דבס”ס אין צריך לצאת ידי כולם והרחבתי בתשובה אחרת ואכמ”ל, וכן משמע במשנ”ב סי’ קכח לגבי ברכת ענט”י דאף שיר”ש יחמיר שלא להיכנס לפטור של ספק ברכות להקל מ”מ בס”ס א”צ שהוא כמעט מפורש במשנ”ב שם (ואין לדחות שם דמחלוקת אחרונים יש לחשוש שאינו נחשב ספק ברכות דבכמה מקומות המשנ”ב מכריע גם בספק אחרונים שהוא ספק ברכות, ואף דלא נתבאר במקו”א שיר”ש לא יחמיר במחלוקת אחרונים אבל הוא פשוט דהוא ג”כ נחשב פלוגתא דהרי א”א לחלוק על גדולי האחרונים דהוא כטועה בדבר משנה החולק עליהם, וכדאמרי’ מעין זה בגמ’ גבי טועה בדבר משנה דידי ודידך אטו קטלי קניא באגמי אנן, ונבאר הדברים שם ביתר הרחבה, דבמג”א סי’ קכח ס”ז מבואר דלדעת רש”י וסייעתו צריך נטילה סמוך לנשיא”כ, ולהסוברים שנטילה זו צריכה ברכה (שזו דעת השו”ע וסייעתו כנגד הא”ר) יצטרכו לדעת רש”י ליטול ולברך, ולענין נטילה חיישי’ לרש”י אבל לענין ברכה כ’ השו”ע שם דסמכי’ על הרמב”ם, והנה בכהן שנגע במקום המטונף לא יברך דאע”ג שצריך נטילה מ”מ לענין ברכה כיון שלהא”ר פטור הו”ל הוא ספק ברכות, אבל נקט המשנ”ב סקכ”ד שיר”ש ישמור שלא יגע אע”ג שאינו מרויח בזה אלא הספקא, אבל לא הס”ס דהרי שמא הלכה כרש”י שצריך נטילה ושמא הלכה כהשו”ע ומג”א שלדבריהם יוצא שלרש”י צריך ברכה עכשיו, ואמנם יש לדחות דמ”מ עושה מה שיכול דהרי א”א לצאת אפי’ מס”ס, אבל במשנ”ב שם סקכ”ד משמע דאם בא רק לס”ס אינו נכנס לספק ברכה כלל, וכלשונו שלא יפול בספק ברכה, ואמנם יש מקום ללמוד דעיקר חשש המשנ”ב אינו לגבי ספק גרידא דבזה ספק ברכות להקל, רק דכאן (לגבי נגע במקום הטינופת) רוב הפוסקים מחייבים בברכה, ולא ברירא בזה שאומרים ספק ברכות להקל, משא”כ בלא נגע הוא ספק גמור ויוצא מזה לגמרי מחששא כיון שספק ברכות להקל, אבל פירוש זה נראה פחות, למרות שעיקר הטענה צודקת שספק שרוב הפוסקים מחמירים לא ברירא כולי האי שנחשב ספק ברכות, אבל בכוונת דברי המשנ”ב כאן פירוש זה האחרון פחות נראה).

(עוד יש להוסיף על מה שכתבתי שיר”ש א”צ לצאת ספק ספקא דמבואר במשנ”ב סי’ קסח דיש פלוגתא אם שיעור קביעת סעודה הוא בג’ או ד’ ביצים כסעודה בעירובין או בדרך קביעות סעודה שלמה, ומשמע במשנ”ב שעיקר הדעה מדינא נוטה לקולא בזה אבל ראוי להחמיר בזה, ובמש”כ המשנ”ב להחמיר בזה הזכיר להחמיר בד’ ביצים, ולמה לא הזכיר להחמיר אפי’ בג’ ביצים, ולהנ”ל מבואר, דיש כאן ס”ס, ספק אם מדמינן כאן לדיני סעודה בעירובין ואפי’ את”ל דמדמינן מ”מ שמא האמת הוא בד’ ביצים וק”ל).

ואולם נחזי אנן לכשתמצי לומר (כדפרש”י לכתדקדק בטעמו של דבר) יש להעדיף סברת הגרי”ז יותר משאר סברות וצדדים כאן, דהרי הכרעת המשנ”ב לעיקר דלמ”ד ב’ נשימות יצא בנשימה אחת ולהיפך לא, ועל יסוד סברא זו קאי סברת הגרי”ז הנ”ל כמו שנתבארה שיטתו לעיל (ע”ד אפשר וכמו שמקובל לפרש דבריו).

ולצד הפוך מזה כנגד המשנ”ב והפוסקים המובאים בדבריו לא חיישינן.

ומה נשאר לטעון עוד דמפסיד לקיים את תקנת חכמים לתקוע על סדר הברכות בתקיעות כשרות (למאן דאמר דהוא לעיכובא בנשימה אחת), א”כ הרי יש לטעון נגד דהרי גם תקיעות דמיושב הם תקנה דרבנן לתקוע תקיעות דמיושב, א”כ אם יעשה איפכא מפסיד בזה תקנת חכמים לתקוע התקיעות דמיושב בתקיעות כשרות (להך מאן דאמר הנ”ל), ואע”ג דהכא תרתי והכא חדא [רצוני לומר שאם מפסיד תקנה דמיושב מפסיד רק תקנת התקיעות אבל אם מפסיד תקנה דמעומד מפסיד מלבד זאת ג”כ שהברכות אינם על סדר התקיעות או בנוסח אחר שמלבד עצם התקיעות שהפסיד הפסיד ג”כ את התקנה שהם על סדר הברכות, ועל נוסח זה האחרון יש לדון, דשמא יש לומר דהכל תקנה אחת היא, אבל עכ”פ הנוסח הקודם כדקאי קאי, וזה יסכים כל בעל שכל דתקנה לתקוע על סדר הברכות היא תקנה תקיפה וחזקה מתקנת תקיעות דמיושב ובכלל מאתים מנה], מ”מ סגי בזה כדי להסיר מחומר הטענה טובא וממילא הדרינן לדוכתן לעיקר טענת הגרי”ז שהיא תקיפה יותר.

ומה נשאר לטעון כנגד זה שמא התקיעות השניים הם העקריים, אבל אינה טענה לעניננו דהרי גם לפי הצד שהתקיעות השניים הם העיקריים אבל הראשונים הם ודאי ג”כ דאורייתא, דאפי’ אם תאמר שהשניים הם עיקריים מדאורייתא אבל גם הראשונים הם עיקריים מדאורייתא וכמו שהובא בשם התוס’ דר”ה טז ע”ב שמדבריהם נתבארו דברי התוס’ בפסחים קטז ע”ב ועי’ גם בר”ן בר”ה שם.

אבל דברי החזו”א בפסחים שם שיש לכוון שלא לצאת הדאורייתא בתקיעות דמיושב הם מיישבים התוס’ דפסחים אבל לא את דברי התוס’ בר”ה, אלא דסברא היא דהתוס’ בפסחים אתיין מסתמא כדברי התוס’ בר”ה, ואולי יש לתפוס דברי החזו”א כעין פשרה לקיים דברי התוס’ בפסחים שהעיקר הם התקיעות השניות, עם הדעות בראשונים דלא שייך לצאת בתקיעות ב’ פעמים מדאורייתא, ועדיין צ”ע דממ”נ דלפי דעות אלו (שלא שייך לצאת ב’ פעמים מדאוריית) הרי מהיכי תיתי לומר שהתקיעות השניות הם העיקריות מדאורייתא, וכ”ש דעיקר הדין לכמעט כל הראשונים וסוגיין דעלמא שכמעט כל הברכות הם דרבנן ואסמכתא בעלמא א”כ מדאורייתא למה שלא יצא במיושב, ולמה לא נימא דאהני דאורייתא לדאורייתא ודרבנן לדרבנן, ומנ”ל להתוס’ בפסחים להכריח שאינו כן (לפי הבנת החזו”א בדבריהם), ובשלמא לפי הביאור דלעיל (ע”פ התוס’ בר”ה) ניחא דשייך להוסיף בדאורייתא וכל עוד שאפשר לעשות כן אין טעם לומר שהתקיעות השניות יהיו דרבנן, וכמו”כ לפ”ד החזו”א אליבא דהתוס’ צ”ע למה לא אשתמיטתיה להגמ’ והתוס’ לומר בשום מקום שצריך לכוון כן, ואולי סובר החזו”א בדעת התוס’ דמה שתוקעין בישיבה התקיעות הראשונות ולא בעמידה כלול בזה לאשמעי’ שתקיעות אלו אינן עיקר מצוות תקיעת שופר מדאורייתא אלא תקנה וממילא צריך לכוון כן, ומ”מ צ”ע דלדעת רבינו שמואל בתוס’ דסוכה כוונה הפכית אינה מועלת, אע”ג דלהלכה אינו כן מ”מ למה לא חששו התוס’ בפסחים גופייהו לדבריו, עכ”פ חזי’ דתנאי זה צריך בירור ולא עיינתי במקור הדברים.

ומ”מ גם הנוהג לעשות תנאי הנ”ל הנזכר בחזו”א שאינו יוצא בתקיעות דמיושב הדאורייתא לכאורה לא ינהוג כהגרי”ז לעשות במיושב בב’ נשימות, דהרי מבואר ברמ”א דעיקר התקיעות לדידן הם ב’ נשימות (וכן פשוט מהמנהג שהיה נוהג הרבה דורות בהרבה קהילות לתקוע רק תשר”ת במעומד והוא כר”ת כמבואר בתוס’ ר”ה לד ע”ב וכמבואר בבהגר”א ובשעה”צ בסי’ תקצ ס”ד), ממילא לכאורה המעומד הדאורייתא שהוא גם על סדר הברכות עדיף שיהיה בב’ נשימות מאחר שזו עיקר הדעה להלכה.

אבל מאידך גיסא יש לטעון דגם לתנאי החזו”א עדיף שיעשה כהגרי”ז במיושב בב’ נשימות ובמעומד נשימה אחת כדי שיצא במעומד לכו”ע שהוא הדאורייתא והוא על סדר הברכות (לפי הכרעת המשנ”ב דבנשימה אחת יוצא לכו”ע).

ואפי’ אם נחשוש לשיטות שלא סבר כמותם המשנ”ב מ”מ לרווחא דמילתא יכול לעשות תנאי אחר דאם האמת כהשיטות שחובה לתקוע ב’ נשימות וכהשיטות שסוברים אליבייהו שאם תקע נשימה אחת לא יצא, אם כן עושה תנאי שיוצא הדאורייתא בתקיעות הראשונות, ובתנאי זה לא הפסיד כלום (דבלא תנאי זה כ”ש שאינו יוצא הדאורייתא לפי אותה סברא), דוק ותשכח.

משא”כ באופן הפוך (שתוקע במיושב בנשימה אחת ובמעומד בב’ נשימות בשונה מהגרי”ז) א”כ אם עושה תנאי שאינו יוצא הדאורייתא בתקיעות דמיושב א”כ חדא דנמצא שבפועל ייחשב שלא יתקע על סדר הברכות [דאם האמת כמ”ד תקיעות בב’ נשימות, א”כ מפסיד (שהוא לעיכובא אפי’ בדיעבד לפי המשנ”ב והרבה פוסקים בדעת הסוברים דבעי’ נשימה אחת) לתקוע על סדר הברכות שהוא ודאי חיוב דרבנן גמור בתפילת ציבור], ומלבד זה גם לא יקיים הדאורייתא כלל לפי השיטות דבעינן נשימה אחת לעיכובא.

ונראה דהטענה הראשונה אינה חזקה כ”כ להלכה (חדא מהטעם שנתבאר לעיל דסו”ס יתקע תקיעות דמיושב שלא כדין, ונמצא דבכל גווני ביטל תקנת חכמים, אף שאין טענה זו גמורה כמו שנתבאר לעיל, מ”מ נראה דלהלכה הטענה שאם יעשה ב’ נשימות על סדר הברכות לא יעשה על סדר הברכות באופן היוצא לכו”ע אינה טענה גמורה, דגם על הרמ”א היה שייך לטעון כן, וגם השעה”צ ע”פ החי”א לא טען טענה זו אלא רק שיתקע במיושב בנשימה אחת, רק דהתיר השעה”צ לעיל לעשות להיפך לנוהגין במעומד כל הסדרא וכמו שנתבאר לעיל), אבל הטענה השניה שלא יצא הדאורייתא לדעות שנשימה אחת היא לעיכובא היא טענה גמורה.

ולכן לצאת טענה זו, באופן שעושה התקיעות דמיושב בנשימה אחת ובמעומד בב’ נשימות (בשונה מהגרי”ז) ועושה התנאי הנ”ל (שיוצא במיושב רק תקיעות דרבנן), אפשר להוסיף לתנאי הנ”ל שאם האמת כמאן דאמר דנשימה אחת לעיכובא א”כ יוצא הדאורייתא בתקיעות דמיושב.

והנה מאחר שנתברר דיש כאן ב’ צדדים להנוהגים כתנאי הנ”ל (שלא לצאת הדאורייתא במיושב) דיש צד אחד שתופס העיקר כמ”ד ב’ נשימות ואז מרויח כל ההידורים לשיטה זו ומ”מ מרויח עכ”פ הבדיעבד לשיטה שאינה העיקר להלכה (והיינו אם עושה במעומד ב’ נשימות ועושה התנאי ככל מה שהתבאר), ומאידך יש צד אחד שמרויח עוד הידור באופן מרווח יותר מהשיטה הראשונה אבל מפסיד שעיקר הדעה אינו עושה באופן המהודר (והיינו אם עושה המעומד הדאורייתא בנשימה אחת), א”כ הצד הראשון עדיף כיון שעיקר הדעה להלכה ב’ נשימות וזה יוצא לרווחא דמילתא ולכל הדעות יוצא בדיעבד.

משא”כ למי שאינו עושה התנאי שבזה יוצא הדאורייתא בהתחלה א”כ בלאו הכי יותר טוב לעשות במיושב בב’ נשימות, גם משום שהוא עיקר הדעה ועדיף לצאת הדאורייתא בעיקר הדעה, וגם משום סברת הגרי”ז הנ”ל.

וא”כ מי שאינו עושה התנאי הנ”ל יש לנהוג כהכרעה שהובאה בשם הגרי”ז לתקוע במיושב ב’ נשימות ובמעומד נשימה אחת, אבל מי שנוהג בתנאי הנ”ל יכול לעשות להיפך במיושב נשימה אחת ובמעומד בב’ נשימות, רק שיוסיף לתנאי שלהדעות שנשימה אחת לעיכובא יוצא הדאורייתא בתקיעות דמיושב כמו שהתבאר.

ולפי מה שנתבאר עיקר המקור לתנאי בסוגיות אינו ברור שפשטות הסוגיות שאין עושים תנאי זה כמו שנתבאר, אבל העושים תנאי זה על הדרך שנתבאר מרויחים יותר שמקיימים הדעה העיקרית לגמרי באופן מרווח (ואפי’ תקיעות דמיושב הרי לפי תנאי זה הוא מדרבנן ובדרבנן בודאי סגי מה שהוא בנשימה אחת כיון דלהלכה פסק המשנ”ב שודאי יוצאין בזה ושטוב לעשות דמיושב בזה).

ונמצא שמרויחין בתנאי זה מכל צדדין, דמחד גיסא מרויחין שהתקיעות דאורייתא הם על סדר הברכות שהוא קיום הדאורייתא בהידור בשבחות ומלכויות שהם בודאי מצוה מדאורייתא [ועי’ חזו”א הנ”ל], ועוד מרויחין שהב’ נשימות על סדר הברכות (שכך יש לעשות לכתחילה להדעה העיקרית להלכה), ומאידך גיסא מרויחין גם כל מה שמרויחין בפתרון דהגרי”ז, דהיינו שעושין כל הדעות גם נשימה אחת וגם ב’ נשימות ויוצאין הדאורייתא לכו”ע (לפי נוסח התנאי שהוספתי), וכן שלא הפסידו חששא דהגרי”ז שיצאו הדאורייתא בנשימה אחת שאינו מצוה מן המובחר לר”ת כיון שעשו התנאי.

רק דרווח אחד אין בזה שאין מקיימין הדאורייתא ב’ פעמים כדעת התוס’ והר”ן בר”ה טז ע”ב, אבל יכול להכניס גם את זה לתנאי דאם האמת כדבריהם מכוון לקיים הדאורייתא גם במיושב ואז אינו מפסיד כלום, דהרי על סדר הברכות הוא נמי דאורייתא לשיטה זו, ואז תוקע ב’ נשימות (הדעה העיקרית) גם כן בהדאורייתא ובסדר הברכות.

ונמצא התנאי הסופי הוא כדלהלן:

יתקע דמיושב בנשימה אחת ודמעומד בב’ נשימות ויאמר, התקיעות דמיושב אני מכוון לצאת רק מדרבנן והמעומד דאורייתא, ואם האמת כמאן דאמר שאפשר לקיים תקיעת שופר ב’ פעמים דאורייתא יוצא בשניהם דאורייתא, ובכל גווני אם האמת כמאן דאמר דנשימה אחת לעיכובא א”כ יוצא הדאורייתא בתקיעות דמיושב.

קרא פחות

נשאל: כ״ג בתמוז תשפ״דב: ברכות

מדינה ששם אופים את הלחם עם זכוכית מגדלת מה דין הלחם לענין ברכה והפרשת חלה

הרב עקיבא משה סילבר

נכון לברך המוציא וג’ ברכות ולהפריש חלה בלא ברכה מכמה טעמים שיתבארו בפנים, והמברך מזונות ואינו מפריש חלה אם הוא מבני ספרד מדינא יש לו על מי לסמוך אבל מסברא אינו ברור שיש על מה לסמוך, ולבני אשכנז בחלה עכ”פ ...קרא עוד

מקורות: בברכות לז ע”ב תניא דלחם העשוי לכותח פטור מהפרשת חלה, אולם אי’ שם בגמ’ דר’ יהודה מחלק בדין זה ושאם עשאה יפה כלחם חייב בחלה, ובפשוטו משמע שם דה”ה ברכתה המוציא (לפי שאר חילוקי הדינים שנזכרו שם בהדי הדדי לגבי אפיות אחרות לענין המוציא והפרשת חלה), ומשמע שם מסתימת הגמ’ דדברי ר’ יהודה הם ברורים ושכך ההלכה.

ועכ”פ אם לא נפסוק כר’ יהודה יהיה הדין שלעולם חייב בחלה וברכתו המוציא, דהא ת”ק קאמר חייב בחלה, ור’ יהודה איהו דקאמר שיש אופנים שפטורים, ודברי ר’ יהודה הובאו שם בגמ’ ליישב מה דתני ר’ חייא לחם העשוי לכותח פטור מן החלה מה שהקשו על זה מדתניא לחם העשוי לכותח חייב בחלה.

(ואילו לפסוק כר’ חייא לפי ההו”א בודאי שלא שייך כיון דהוא הו”א ולמסקנא אין כוונת ר’ חייא לפטור כל לחם כזה).

ולחם העשוי לכותח פי’ שם רש”י וכן התוס’ בשמו דהיינו לחם שאופין אותו בחמה.

אולם הרדב”ז בהל’ בכורים פ”ו הי”ב והר”י קורקוס שם הי”ד נקטו בדעת הרמב”ם דלחם העשוי לכותח אינו פת הנאפה בחמה אלא מין פת העשוי לשם כותח ואינו עשוי כצורת פת, ועי’ בזה בתפארת ישראל פסחים פ”ג מ”א.

ומ”מ גם הרמב”ם (פ”ו מהל’ בכורים הי”ב) מודה דלחם העשוי בחמה אינו לחם, וכמבואר בדברי ר’ יוחנן בגמ’ דפסחים לז ע”א, ויליף לה רש”י שם מקרא דכתיב לחמכם בתנור אחד (ויקרא כו, כו), דלחם שאינו עשוי בתנור אינו קרוי לחם.

ויש לציין דהסוגיות דייקי כשי’ הרמב”ם מהא דלא ערבינהו ותנינהו לדר’ יוחנן ור”ל בפסחים שם לתלותם בדברי התנאים בברכות שם.

ולכאורה נראה שכך תפס השו”ע ביו”ד בהל’ חלה כדעת הרמב”ם, דשם בסי’ שכט ס”ו פסק שהעושה עיסה לייבשה בחמה בלבד פטור מחלה, ואילו בס”ז לגבי לחם העשוי לכותח פסק הך חילוק דינא דר’ יהודה דלחם העשוי לכותח יהיה דינו לענין חלה תלוי לענין צורתו.

ובפשטות נראה מזה שסובר דהך לחם העשוי לכותח בגמ’ אינו לחם שמייבשים אותו בחמה, ולכך לגבי לחם שמייבשין אותו בחמה פטר לגמרי מחלה, כיון דאינו לחם, דהא כתיב לחמכם בתנור אחד, ובזה לא נאמר חילוק דין זה.

(ומיהו יש לציין דלמנהג בני אשכנז דתחילתו עיסה גמורה חייב בחלה כדעת ר”ת (בתוס’ בברכות שם) והמהר”ם מרוטנבורג והרא”ש כמ”ש בש”ך שם בריש הסי’ סק”ד ועוד פוסקים, א”כ בניד”ד בודאי יהיה חייב, וגם לבני ספרד ראוי להחמיר בזה, יעוי’ היטב באו”ח סי’ קסח סי”ג, וכן נקט הבא”ח שנה שניה שמיני חלה ס”ד שגם בני ספרד יפרישו חלה מעיסה שבלילתה עבה שלא נאפתה בתנור).

אולם בשו”ע או”ח ס”ס קסח סט”ז פסק דלחם העשוי בחמה ברכתו בורא מיני מזונות, והביא שם המשנ”ב דבטור איתא עוד דאם עשאה יפה כעין גלוסקא ברכתו המוציא, וציין המשנ”ב שם לדברי הנו”כ ולא הכריע בזה, אבל מ”מ כתב דיש להזהר מלאכול ממנו שיעור קביעות סעודה בלא המוציא ובהמ”ז.

ולפו”ר היה מקום לומר לאור הדברים דלעיל, דהשו”ע בהל’ ברכות אזיל לשיטתו בהל’ חלה שנקט דלחם המיובש בחמה אינו לחם כלל (דאינו עשוי בתנור וסברא הוא דלחם הוא בתנור כמ”ש בפסחים שם, כדכתיב לחמכם בתנור אחד, וכמו שבאלפס עם מים אינו לחם כמבואר להלכה שם), ודין לחם העשוי לכותח הוא דין אחר כדעת הרמב”ם, ולכן באו”ח לענין לחם המיובש בחמה סתם שברכתו מזונות בכל ענין.

אולם צ”ע איך שייך לומר דהשו”ע נקט שלחם העשוי לכותח הוא כפי’ הרמב”ם הא כתב להדיא באו”ח שם דלחם העשוי לכותח הוא לחם שאופין אותו בחמה.

והנה בנו”כ כבר נתקשו למה לא חילק השו”ע בצורת אפייתה דאם עשאה כלחם דינה כלחם כמו שחילקו בגמ’ לענין חלה, ויעוי’ במג”א ובהגר”א שנקטו דאפשר שסבר המחבר דרק בחלה גזרו ולא לענין ברכה, עי”ש טעמים שכתבו בזה, (וע”ע מה שאציין להלן לדברי הב”י), ועל דרך היסוד שנתבאר בדבריהם שיש מקום לחלק ביניהם, אפשר דלעולם אין כאן סתירה בין דבריו ביו”ד לדבריו באו”ח, אלא דביו”ד פסק כדעת הרמב”ם ובאו”ח לא נחית לזה, וכמו שיתבאר.

ותמצית הדברים בזה, דהנה אשכחן באו”ח שם סי”ג דיר”ש יוצא כל הדעות, ואעפ”כ לגבי ספק ספקא גם יר”ש יכול להקל, כמו שביארתי בתשובה אחרת ע”פ דברי הביאור הלכה לעיל מינה לענין פת הבאה בכסנין.

והנה בלאו הכי קשה דהא דעת הטור דגם לענין המוציא לחם העשוי לכותח בחמה חייב אם עשאו יפה, וא”כ מעיקר הדין היה צריך השו”ע לחשוש ביר”ש שלחם העשוי לכותח בחמה יר”ש לא יאכלנו אלא בתוך הסעודה, וא”כ למה לא חשש השו”ע לענין יר”ש, ולמה סתם השו”ע בפשיטות שמברך עליו במ”מ.

וכמו כן קשה כנ”ל דהרי השו”ע לשיטתו ביו”ד סובר כהרמב”ם דאם עשאה בחמה לעולם פטורה, גם אם לא עשאה לכותח, ולמה לא ציין דמעיקר הדין עשאה בחמה אינה לחם כלל אף אם נעשתה שלא לצורך כותח אלא לאוכלה בפני עצמה.

וכמו”כ קשה כנ”ל (כמו שהקשו המג”א והגר”א) למה לא ציין דאם עשאה לכותח ולא עשאה בחמה לשיטתו ביו”ד שהיא כדעת הרמב”ם אז יהיה חילוק בין אם עשאה בצורת לחם או לא וכמשנ”ת, דבזה הרמב”ם מודה שיש חילוק לענין הפרשת חלה כמו שנתבאר ביו”ד שם לענין חלה.

ואולי מחומר הקושי’ יש ליישב בדוחק דהקושיות מתרצן חדא בחברתה, דבאו”ח לא הזכיר השו”ע שיר”ש יש לו להחמיר באופן שהוא עשוי בחמה כיון שיש ספק ספקא לפוטרו, ספק שמא נאמר חילוק דעשאה כעבים רק לענין חלה ולא לענין ברכת המוציא (וכטענת המג”א והגר”א בדעת המחבר, ועי’ בב”י כאן על דברי הטור שכתב דדעת הטור לחלק בין עשאה בצורת לחם או לא ושכן דעת רבינו ירוחם ני”ו ח”ה קמה ע”ד, ומבואר מזה שלא הוה פשיטא כדעת הטור בזה), ואפילו אם תמצי לומר דכוונת הגמ’ בחילוק זה גם לענין ברכה, אבל אכתי ספק שמא אין כוונת הגמ’ שם לאפאה בחמה והלכה דחמה לעולם פטורה אפי’ מחלה וכ”ש מברכת המוציא.

ומה דנקט השו”ע הלשון לחם העשוי לכותח שהוא העשוי בחמה לאו דוקא לכותח, דהא בעצם מה שעשאה בחמה סגי בזה לפי החשבון כאן, אלא משום שמתחשב בזה גם בהדעות דלחם העשוי לכותח היינו עשאה בחמה כמשנ”ת, לכך נקט בלשון זו.

משא”כ באופן שהוא לחם העשוי לכותח בלבד דבזה יר”ש יצא ידי רש”י שחייב בהמוציא, ואילו לחם העשוי לכותח בלבד יהיה תלוי בחילוקי דינים, דאם עשאה כלימודים (בלא צורת לחם) להרמב”ם יהיה ברכתו מזונות, ולרש”י חייב בהמוציא, ואם עשאה כלחם להרמב”ם יהיה תלוי בספק אם דין זה נאמר גם בברכה או רק בחלה ולרש”י יהיה חייב בהמוציא.

נמצא דבאו”ח לא נחית השו”ע אלא לאופן שעשוי בחמה, שאז יצא מכלל ספק ויוכל לכתחילה לברך מזונות, ואז הוא גם אם עשאה בצורת לחם כיון שיר”ש א”צ לחשוש לס”ס כמשנ”ת.

ואילו ביו”ד דלא נחית להנהגות היר”ש פסק כעיקר שיטתו כהרמב”ם, ויל”ע.

ואמנם בספר מקדש מעט על השו”ע יו”ד שם סק”ט ביאר דברי השו”ע שם באופן אחר, אבל לא הבנתי דבריו, אלא הבנתי כמו שכתבתי לבאר ע”פ דברי הרדב”ז והמהריק”ו הנ”ל בדעת הרמב”ם.

ובשם הגריש”א והגר”ש ואזנר ראיתי (בביאורים ומוספים על המשנ”ב שם) שנקטו להחמיר בלחם העשוי במקרוגל, ויש להסתפק אם הוא משום שפסקו כהטור, מאחר והנו”כ נתקשו ונדחקו בדעת השו”ע (עי”ש מג”א והגר”א ומשנ”ב), בפרט דלפי מה שנקטו הנו”כ שהשו”ע חילק בין ברכה לחלה הרי אי”ז פשטות הגמ’ שם, או שסברו שאפיה במיקרוגל יש לזה יותר צורת אפיה, ובפרט אם נימא דמה שלמד המחבר לדין זה אינו מסוגי’ דברכות שם דלחם העשוי לכותח (דענין הלחם העשוי לכותח מפרש לה כהרמב”ם) אלא מסברא דגמ’ דפסחים שם דלחם הוא רק האפוי בתנור, א”כ אפשר דכל שעשוי בתנור גמור ויש טכנולוגיה המביאה חום מהשמש על ידי זכוכית אפשר דהוא כבר צורת תנור דבזה הסברא אינה מפקיעתו מדין תנור, דמידי תנור אש כתיב ולא על ידי דבר אחר כמו בקרבן פסח, אלא רק כתיב תנור, וכמו שהביא רש”י בפסחים שם קרא דכתיב לחמכם בתנור אחד, וכיון שהוא עשוי כתנור כהלכות תנור ויש בו חום כתנור אפשר דלא אכפת לן באש דוקא.

ויש להוסיף על דבריהם דמלבד שפשטות הסוגי’ דיש לברך המוציא באופן כזה עכ”פ לרש”י ותוס’ והטור, מ”מ בניד”ד שמדובר בצורת אפיה שכל המדינה אופה באופן זה יש עוד צירוף לחייבו בהמוציא דהרי נקט המשנ”ב דבקביעות סעודה יש להזהר לברך המוציא ובהמ”ז, ובמג”א שם משמע שנקט כן אף לדעת המחבר, ממילא בלחם כזה שכל המדינה קובעת עליו סעודה אפשר שנשתנה דינו, וכמו שהעירו קצת פוסקי זמנינו לענין המכונה לחמניות מזונות.

וכן יש להוסיף ענין תחילתו עיסה עבה דלהשו”ע בסי”ג יר”ש יחמיר, ובפרט לאשכנזים דלגבי תחילתו עיסה עבה לא רק לגבי חלה מנהג האשכנזים להחמיר, אלא גם לגבי ברכות לכאורה משמעות פשטות הרמ”א בסי”ג שהוא ספק לדינא וכן עוד ברמ”א בסוף הסימן, אף שהשו”ע נקט שרק יר”ש יחמיר לאכלו רק בתוך הסעודה, מ”מ הרמ”א בב’ המקומות נקט בסתמא דאין לאכלו אלא בתוך הסעודה, אולם במשנ”ב שם סקפ”א בשם הגר”א משמע דהרמ”א מיירי ליר”ש, וכן נקט המשנ”ב שם בסוף הסי’ בסקצ”ה, ונראה דטעמו דהרמ”א אין חולק דספק ברכות להקל, וצ”ע.

והמחמירים בזה מחמירים אפי’ בלשו מתחילה לשם שלא לאפותו בתנור כמבואר במשנ”ב שם סקע”ו, (אם כי יש איזה חילוק דין בין היה מתחילה לזה לבין לא היה מתחילה לזה, לגבי אכל יותר משיעור שביעה לפי המנהג להקל דבלשו מתחילה לזה המנהג להקל גם ביותר משיעור שביעה, כמ”ש המשנ”ב שם סקע”ה).

ולענין חלה בלאו הכי כבר נתבאר דיש להחמיר כר”ת, ובפרט האידנא דנהגינן דכל הפרשת חלה בכל שהוא כמ”ש הברכ”י, א”כ בודאי אפשר להחמיר בקל, ואפי’ לבני ספרד כמשנ”ת.

קרא פחות

נשאל: כ״ג בשבט תשפ״ה

האם יש ענין לקחת עמו ערבה ולשומרה כשיוצא לדרך

הרב עקיבא משה סילבר

הנה עיקר ענין מה ששומרים הערבות הוא משום חיבוב מצוה כמ”ש בספר כה”ח סי’ תרסד ס”ק ס בשם ספר התניא רבתי ס”ס פו ומנהג פשוט בידינו שקיבלנו מאבותינו לאחר שגמרו מצות הערבה ביום הושע”ר כשיוצאין מבהכנ”ס כאחו”א מוליך הערבה לביתו ...קרא עוד

והטעם שבמצוה זו יש יותר מנהג לשומרה ממצוות אחרות יש לומר משום שהיא מצוה הקבועה למשך זמן ובאה מזמן לזמן עד שנפסקת הלכך משום חיבוב מצוה נוטלה עמו להראות שחביבה עליו ושמח לקיימה והיה שמח להמשיך לקיימה אם היה מצווה בכך.

ולענין מה שיש בזה שמירה, יש לומר דמאחר שהוא חיבוב מצוה ממילא יש בזה גם שמירה, אם כי בפוסקים נחלקו אם מותר ליקח מזוזה עמו משום שמירה או שיש בזה משום ביזיון, ומ”מ אפשר דבמזוזה יש שהחמירו יותר משום שהוא תשמישי קדושה משא”כ שהוא תשמישי מצוה וכבר כלתה מצוותו (עי’ במשנ”ב בהל’ ציצית), וגם אפשר דיש עוד טעם למה החמירו במזוזה יותר משום שמזוזה יש בה שמירה כמבואר בפ”ק דע”ז, וממילא במה שנוטלה מגלה שמקיים המצוה כדרך שמירה לבד ולא למצוה (כמו שיש מהפוסקים שכ’ בטעם מה דאין מוסרין מזוזה לגוי), משא”כ כאן שכבר קיים המצוה כהלכתה ועכשיו עושה דבר נפרד.

ולגוף ענין מה שיש בזה שמירה המקור לזה במנורת המאור למהר”י אבוהב פ”ז נר ג’ כלל ד’ ח”ו ששמע שעל ידי שנוטלין ערבה משיירי הערבה החבוטה של הושע”ר הוא סגולה להצלה לכל השנה, וכן במקור חיים או”ח סי’ תרסד כתב ששמע שיש בזה שמירה לדרך, אם כי שניהם דייקו לומר ששמעו ולא נקטו הדבר כדבר מוחלטת וכמשנה סדורה.

ועי’ עוד סגולה אחרת בערבה זו בליקוטי מהרי”ח ענייני סוכות ועוד סגולה אחרת ביסוד יוסף פע”ח, ועוד סגולה כעין זה והובא ענין זה ג”כ במועד לכל חי (לר”ח פלאג’י) סי’ כד אות יח בשם שבילי אמונה וספר זכירה ע ע”א.

קרא פחות

1 … 53 54 55 … 69

הירשם

היכנס

שאל כל שאלה שיש לך בהלכה!

קטגוריות שאלות

שכיחא – שאלות המצויות בהלכה אחרון שאלות

מקורות:

השלמה לתשובה בנידון אם לסלק ש"ץ שאמר הלל בימי אבלותו

באיזה קטן מיירי שיוצא לשוק

למה תלו טעם זה בקטן

האם צריך ב’ התנאים או אחד מהם

אם תליא בבן י”ג או שכל גדול תולה בעצמו

אם תנאי זה משתנה לפי הדור

האם בעינן יוצא לשוק דוקא

ראשו ורובו האם הכונה לרובו של שאר הגוף בלבד או רוב של כולו

שיעור הרוחב

גדול יוצא קבע

מתבייש לצאת בבגד מחמת צורתו

האם המדידה הכונה בלא עוד לבוש

אם נקב בית הצואר עולה

אם ב’ הצדדים מצטרפים זה לזה

מה המידות למעשה

אם סגי בשיעור בצד אחד

השלמה לתשובה על פתוחות וסתומות

השלמה לענין פתוחות וסתומות

השלמה לגבי התשובה על מצלמות בבהכנ''ס בשבת

מכתב למרן שליט”א (ח”ב)

דינים היוצאים

הורדת ספר שכיחא

ארכיון גליונות שכיחא

תגיות

השאלות שנצפו ביותר לאחרונה

פורומים

תגובות אחרונות

צור קשר

נושאי האתר

קישורים מהירים

ניתן לקבל גיליון שכיחא מידי שבוע הישר לתיבת המייל

הערות וקישורים מחולקים

⚙️ הגדרות מיזוג ופירוק

📝 ייצוא למסמך Word

שאל משהו

✂️ הגדרות פיצול

הגדרות פיצול טקסט

הגדרות פיצול טקסט

הגדרות פיצול טקסט

שגיאה בשליחה

שגיאה בשליחה

📋 הגדרות הדבקה

🔗 מחולל קישורים וביטויים (תצוגת מקור)

📝 ייצוא למסמך Word