יעוי’ במפרש תענית כ ע”ב בטעם איסור האכלת אוכלי אדם לבהמה למאן דאית ליה הכי שהוא משום ביזוי אוכלין דמחזי כבועט בטובה שהשפיע הקדוש ברוך הוא בעולם, ולפי זה אסור גם לבזות בדיבור שהרי בועט בטובה, ואמנם שם רש”י הזכיר טעם נוסף דהתורה חסה על ממונם של ישראל, וטעם זה אינו שייך בביזוי אוכלין בדיבור, אבל אפשר שטעם זה נתן רש”י רק לענין הנידון שם לגבי אוכלי אדם אין מאכילין לבהמה אבל לא מחמת ביזוי אוכלין, ואדרבה מלשון רש”י שם משמע דהטעם הב’ אינו ביזוי אוכלין.

ובגוף הנידון בין הטעמים מה ההלכה המג”א בסי’ קעא סק”א סק”א פסק כהטעם הראשון ברש”י ויש לומר שפסק כן משום דברי הרמב”ם שהביא קודם לכן שאין מפסידין את האוכלין דרך ביזוי ובעיטה.

אבל המחה”ש כתב דאפשר שהעולם סומכים על הטעם השני עי”ש, ועי’ עוד מש”כ במשנ”ב שם סקי”א ובשעה”צ שם.

וצע”ק דגם על ביזוי אוכלין ממש כתב במשנ”ב שם סק”ד דאם עושה לרפואה או דבר שהוא צורך האדם ודרך העולם לעשות באוכל צורך זה שרי, ואולי בהאכלה לבהמה הותר לצורך גם כשאין דרך בני אדם להשתמש לצורך זה, ובדרך אחר לא הותר וכמ”ש הבה”ל שאפי’ כשצריך משקה ליטול ידיו אסור משום הפסד אוכלין (רק דן שם בשם האו”ז דשמא בשעת הדחק לא נאמר איסור זה דביזוי אוכלין כשאין לו מים אחרים ליטול בהן עי”ש), אבל לצורך אכילת בעלי חיים י”ל דגם מה שאינו דרך להאכילו לבע”ח מותר לצורך לפי המבואר במשנ”ב סקי”א בדעת המחה”ש.

ונראה גם ממה שדנו הפוסקים להתיר מחמת הטעם השני של רש”י להתיר לאכיל לבע”ח לצורך כאופנים המבוארים שם ולא התירו שאר ביזוי אוכלין לצורך שאין דרך בני אדם לעשותו כדמשמע במשנ”ב בסי’ הנ”ל משמע כמו שכתבתי דבאמת טעם השני ברש”י הוא רק לענין האכלת מאכל אדם לבהמה ולא מצד ביזוי אוכלין דבזה הטעם משום שנראה כמבעט.

אולם לענייננו יש לדחות דשמא עיקר האיסור הוא רק בצירוף שהוא דרך עושה מעשה הפסד אז עובר כמ”ש הרמב”ם פ”ז מהל’ ברכות ה”ט דאין מפסידין אוכלין ומשקין דרך ביזוי ובעיטה ע”כ.

והנה מצינו בהרבה מקומות שנענשו מי שכפר בטובתו של הקב”ה, ראשון אדה”ר שאמר האשה אשר נתת עמדי שכפר בטובתו של מקום, שניים דור המבול כדאמרי’ בסנהדרין שאמרו כלום אנו צריכין וכו’, וכן דור ההפלגה כפרו בטובתו עי’ בב”ר לח ג וביפ”ת שם (אות ג), וכן דור המדבר נענשו שאמרו ונפשנו קצה בלחם הקלוקל שכפרו בטובתו,  וכן פרעה דאמרי’ ביה (עי’ מדה”ג ורבינו בחיי ר”פ שמות) שכפר בטובתו של יוסף וסופו לכפור בטובתו של מקום, והיינו דאע”פ שכפר בהקב”ה לגמרי מ”מ צורת העון שבא לזה על ידי שהיה כופר טובות.

ועכ”פ המבזה אוכל שחזי’ שהקפידו בזה עושה מעשה שאינו ראוי דאע”ג דיש לדחות שחוה היתה יצירת כפיו וכן המן היה יורד מן השמים וכאן הלחם הוא מעשה ידי אדם מ”מ חזי’ שהקפידו שלא לבזותו בהפסד משום דמבעט בטובה ולכך נראה שאין ראוי לבזות מאכל (ויש לציין לדברי החוה”ל שער הכניעה פ”ו דבלאו הכי אינו ראוי לבזות דבר אבל כאן לא משום הא דייני’ לה).

ויש להוסיף דהמבזה מאכל שאוכל חבירו עובר מכמה שמות חדא דהרי ממאיס חבירו (עי’ בחגיגה ה ע”א לגבי רק בפני חבירו ועי’ מהר”ח פלאג’י כה”ח סי’ ח סי”ד מה שהאריך בעוד כמה דוגמאות ופשוט דבאופן כזה עובר ג”כ במה שגורם חוסר נעימות לחבירו), והב’ דאמרי’ קנה מקח מן השוק ישבחנו בעיניו ולא יגננו בעיניו [כתובות יז ע”א] וכ”ש בניד”ד שהוא בשעת אכילה ושימוש בדבר, ויש לציין דאף כ’ השו”ע קע ס”ו  מהמס’ דר”א רבה פ”ו שלא יהא אדם קפדן בשעת הסעודה וכ”ש שלא יגנה המאכל שאוכל חבירו (ועי’ כה”ח למהרח”פ סי’ ה ס”ד בהרחבה בענייני מניעה מקפדנות בסעודה), ואבוה דכולהון ואהבת לרעיך כמוך ועשית הישר והטוב וכיו”ב (ע”ש ברמב”ן).

בשם הגרנ”ק הובא (וישמע משה ח”ו סי’ כז וכמו שציין כת”ר) שאי אפשר לברך על הנר אחר עלה”ש.

ויש להוסיף דכך נראה מסתימת הפוסקים שהנר הוא למוצ”ש בלבד, וכך מסתבר דהרי הברכה במוצ”ש הוא לא רק משום שאז יש חשכה, אלא גם משום שאז נתגלה האור ע”י אדה”ר כמבואר בפסחים נד ע”א דאין מברכין על האור אלא במוצ”ש הואיל ותחילת ברייתו הוא, וממילא הוא דין במוצ”ש ולא רק בחשכה, ועוד שאם היה דין בחשיכה וסגי במה שהוא יום ראשון המתייחס בה לאדה”ר כיון שהיום הולך אחר הלילה א”כ היה צריך להיות מותר לברך גם ביום אחר כך בבית אפל עכ”פ כל היום ראשון שאז עדיין מתייחס להתגלות האורה ע”י אדה”ר, אלא ע”כ שהוא דין שנאמר במוצ”ש ולא ביום ראשון, ומוצ”ש נגמר בעה”ש.

ויש להוסיף דמוצאי שבת משמע זמן יציאת שבת ואחרי שהשתנה דבר בזמן שהוא כבר יום ולא לילה צ”ב איך לקרוא לזה מוצ”ש.

ויש להוסיף ביאור בזה דכל ענין היצירה מתייחס לששת ימי בראשית והזמן המחובר לו הנראה עמו וסמוך לו, ולכך חלק מהדברים שהם יוצאים מגדר הטבע מתייחסים לבין השמשות (עי’ בגמ’ פסחים שם), וחלק מהדברים מתייחסים לשבת עצמה כעין מה דאמרי’ מה היה חסר העולם מנוחה באתה שבת באתה מנוחה ואילו האור מתייחס למוצ”ש שהוא סיום ששת ימי בראשית מאחר שהיה בכח ואדה”ר הוציאו מן הכח אל הפועל וזה מתייחס לסיום זמן ימי בראשית, הלכך הוא בהחלט דבר השייך בתאריך דהיינו במה שמוגדר ע”פ תורה מוצ”ש ולא אחר כך וסיום הלילה הוא בעלה”ש כמבואר במגילה כ ע”ב (ועי’ תוס’ ברכות ח ע”ב).

ויש להוסיף עוד דהנה הבדלה במוצ”ש הוא ודאי לכתחילה ולא למחר (כמ”ש המשנ”ב ופשוט מל’ הגמ’ דמשמע שהוא חידוש להבדיל למחר), והרי לענין זה פשיטא דהגדר הוא עלה”ש, וממילא דוחק לומר דלענין ברכת האור הוא גדר אחר.

ועוד יש להוסיף דגם לענין הבשמים שצריך להוסיף בהבדלה לכתחילה הוא רק במוצ”ש משום הנשמה יתרה שהלכה [עי’ סי’ רצט ס”ו ובמשנ”ב שם], והרי זה פשיטא דבכל דבר שחכמים נתנו גדר הגדר הוא מוצ”ש, וממילא גם זה דחוק לומר דחכמים נתנו קביעות לכל זה במוצ”ש והגדר יהיה עד אחרי עלה”ש.

ובפרט דאמרי’ בחדא מחתא דהמבדיל ביום ראשון אינו מברך לא על הנר ולא על הבשמים ודוחק לחלק ביניהם כ”כ שיש זמן שאפשר לברך על הנר ולא על הבשמים.

ועוד יש להוסיף דלדעת הגר”א במעש”ר גם זמן סעודת מלוה מלכה תם בעלה”ש אם כי שם אינו יכול לאכול אחר עלה”ש מחמת שהוא קודם שחרית.

ועוד יש להוסיף דהנה הבדלה בתפילה נתקן רק במוצ”ש (ע”ע משנ”ב סי’ תקנו סק”ג בשם השע”ת), ושם הוא גם אם הבדיל קודם לכן על הכוס כמ”ש המשנ”ב, ושם ההבדלה היא עד עלה”ש אם כי גם משם אין הראיה מוחלטת משום שאין תפילת ערבית אז.

אולם בשם הגרח”ק הביא בספר וישמע משה שם דברכת בורא מאורי האש הוא עד הנה”ח שאז נהנה מן האור, וצ”ע כנ”ל.

ויש לברר דבר נוסף לפי הצד שאפשר להבדיל על הנר עד מוצ”ש דבזמנינו כשיש חשמל הנה הרי בלאו הכי אינו נהנה ממש מן הנר, והגריי”ק לא נהג לכבות החשמל (ארחות רבינו ח”א עמ’ קיא, ועי’ משנ”ה חט”ו סי’ צב וגם דבריו שם אינם מוסכמין לכו”ע), ואיכא למ”ד בברכות נג ע”ב דבעי’ ראוי ליאותו ולא יאותו ממש עי”ש ברש”י, ועכ”פ לכל היותר בעי’ ראוי ליאותו במקום שהוא שם (ועי’ או”ח סי’ רצח ס”ד ומשנ”ב שם), ואם סגי במה שנהנים מן האור עד הנה”ח, והיינו מה שהיה יכול ליהנות מן הנר, א”כ הרי באופן שיש חשמל הרי אינו נהנה מן הנר, וא”כ היאך יכול להסתמך על מה שהיה יכול להנות מן הנר, אלא דמברך על מה שהיה יכול ליהנות, א”כ למה שלא יוכל להמשיך ולברך גם ביום מאחר דגם אז יכול ליהנות אם היה חשכה.

ומיהו באמת בלאו הכי עיקר הקושיא כבר קשה לכו”ע ולא קשה דוקא על המסתמך לברך עד הנה”ח, דהרי גם המברך עד עלה”ש מודה דהברכה על מה שאפשר ליהנות מן האור גם די”א שאפשר לברך כשהחשמל פתוח, אלא דצ”ל דמברך על מה שהיה יכול ליהנות, אבל לדידיה א”צ לבוא לסברות למה תקנו בלילה כיון שעיקר התקנה היתה במוצ”ש, אבל להסובר שמברכים על הנר עד הנה”ח ס”ל דאמדי’ לזה לפי זמן התקנה שאז היה תועלת בנר עד הנה”ח.

והיה מקום לומר דכיון דבעי’ ראוי ליאותו סגי עכ”פ ראוי ליאותו במקום שהוא שם א”כ אם בזמן תקנת ברכת בורא מאורי האש הו”ל ראוי ליאותו, והוא דחוק טובא, דראוי לשעבר לא סגי בזה, אלא לכל היותר ראוי בריחוק מקום, עי’ בגמ’ שם, ולהלכה אולי ראוי במקומו, עי’ במשנ”ב שם, וצ”ל דסו”ס סגי במה שראוי עכשיו אם לא ישתמש באור החשמל וכדין כל יאותו בלילה בזמנינו וצ”ל כנ”ל שהגדר הוא כבזמן התקנה כל זמן שהיה צורך להשתמש באור הנר, אבל יל”ע דכ”ז מנ”ל.

ואולי ההבנה בזה לשיטתו שאור שהוא בידי אדם כל פיסת אור חשיבא שנעשה יחד להאיר ואין אור החשמל עדיף מן הנר כמו שאם יש כאן אלף נרות אין אור אחד עדיף מחבירו ורק אם יש כאן אור קבוע בטבע אז אמרי’ שרגא בטיהרא מאי אהני והאור בטל ואין מברכין עליו ומ”מ גם זה הוא מחודש בזמנינו לומר שיש חשיבות לאור נר במקום חשמל (וביו”ט בהיתר ההדלקה י”א שהוא משום כבוד ואכה”מ).

ובעיקר הנידון אם אפשר לברך בין עלה”ש להנה”ח שו”ר שציין שם שבאשל אברהם מבוטשאטש סי’ רצט נסתפק וכתב צדדים בזה עי”ש.

הנה בשאלה כעי”ז כבר דנתי במקו”א [בתשו’ ד”ה האם יש איסור להפסיק באמצע הלימוד בדיבור לצורך או מחמת קטן שצריך יחס] וכעת נשאלתי בזה שוב לגבי גדול בכה”ג, ולכן אציין לעיקרי הדברים שכבר נתבארו שם, ושם הבאתי המ”מ בזה ולכן לא אכפול כל הדברים.
ובניד”ד יש מקום לומר דכיון שעיקר האיסור הוא בהפסק לדברים שאין לצורך, א”כ כל מה שחשיב צורך מפני כבוד השואל אפשר להשיב לו ככל הנצרך בקצרה (אא”כ מאריך השואל בדברים ואז לא חשיב צורך דוקא עכשיו דהרי כל אדם אינו פנוי לפנות זמן רב בכל עת מצוא ויכול לומר שיצור עמו קשר א”כ והכל לפי הענין), ובמקרה שהשואל בר הכי ובר דעת ובעל מדרגה שלא יהיה בזה חסרון בכבודו אם ידובר עמו רק לאחר הלימוד אפשר דלא חשיב צורך כ”כ (כשאין צורך בעצם השיחה) לדבר עמו דוקא עכשיו, והכל לפי הענין.
והבאתי מש”כ בכתר ראש דהכל בכלל דברים בטלים זולת מה שיצטרך להשיב מפני הכבוד או מפני משא ומתן טוב להרחיק גם מזה שירמוז שלא יוכל להפסיק בלימודו עכ”ד בקיצור, ולהשיב מפני הכבוד אפשר דלאו היינו דוקא שאלת שלום אלא ככל שיש בזה משום כבוד לאדם השואל דחשיב צורך בכה”ג.
(וגם מש”כ שם לרמוז וכו’ מסתמא היינו כשאין אדם שמתבייש מחמת זה, דאם נימא שהדין שא”צ להתחשב בשני א”כ גם א”צ לרמוז כלום, רק דזו אינה ראיה מוכרחת די”ל שהנשאל ג”כ מתבייש בלא לרמוז דבר אבל אפשר שאכן אין חיוב מדינא להתחשב בשואל, רק דלפי מה שנתבאר שלצורך כבוד השואל מותר להפסיק מן הדין כיון שיש בזה צורך א”כ מסתבר שעכ”פ אין ראוי שלא להתחשב בו כלל כשמתבייש או נפגע דהרי לא עשה דבר אסור, אבל אם יודע שמבטל הלימוד אפשר דמה שעושה מידיעה לבטל חשיב שעושה באיסור דהרי משום כבוד עצמו לא הותר לו לבטל אחרים, ואז יש לדון דאז אולי לא יהיה חיוב להתחשב בכבודו, ומ”מ כשהוא שוגג שאינו יודע שאסור לבטל אחרים או שיש לו צורך שוב אין בזה טענה זו, וגם בלאו הכי אין טוב שלא להתחשיב בכבוד אחרים דלעולם יהא אדם רך כקנה וכו’ בתענית ט”ז וכל המעביר על מידותיו וכו’).
[ובגוף ראיית היוסף אומץ עמ’ רסח שהבאתי בתשו’ הנ”ל מדין שאלת שלום יש להשיב עליה דהרי בשאלת שלום מצינו טובא דברים שהותרו משום מעלת וצורך השלום, כמו כתיבת שאלת שלום בחוה”מ לדעת השו”ע, וקריאת שאלת שלום בשבת לדעת הרמב”ן, ושאלת שלום בשם במתני’ בסוף ברכות, ולענין להשיב במי שבירך דנו בפוסקים מצד שאלת שלום, דהמברך את חבירו חשיב כשאלת שלו’ כדמוכח במתני’ בברכות שם, אבל מה שאפשר לדייק מדין שאלת שלום דדוקא בק”ש הוצרכו היתר משום שאלת שלום אבל בשאר עניינים לא צריכינן לשאלת שלום דוקא אלא לכל דבר צורך, והוא פשוט, דרק בדברי שיחה אמרי’ שאסור, ושיחת הילדים היינו דברים שאין בהם צורך כמש”כ באבות, רק דיש לדון בדרגת הצורך המתיר].

מסברא סירכת הלשון הוא לפי רגילות הלשון גם כשעכשיו אומר בניגון אחר, וגם אולי יש ללמוד כן ממה שסתמו הפוסקים ולא הזכירו חילוקי דינים בזה, ובפרט דבספק ברכות מיירי’ כמ”ש המשנ”ב סי’ קיד ס”ט לענין הפלוגתא אם מהני אמירת תשעים פעמים (ואף שיש כאן ספק ספקא דלהגר”א לא מהני ושמא בניגון לא מהני מ”מ בברכות אין חילוק בין ספק לס”ס כמ”ש הפמ”ג שהזכיר המשנ”ב ס”ס קכד), ולכן הדעת נוטה שלא יחזור ויתפלל ולכתחילה צ”ע.

וכן בדין סירכיה נקט בק”ש ראובן היה רגיל מנערותו לקרוא ק”ש בטעמיה ואירע יום אחד שקרא בלא טעמיה וטעה בין כתיבה לכתיבה שאמר וכתבתם ואינו יודע אם קאי בכתיבה ראשונה או שניה, דקי”ל סירכיה נקט, מסתמא שייך ג”כ דין זה אף ששינה מרגילותו ויל”ע.

וכעי”ז יש להסתפק במי שהתפלל בר”ה בניגון של ר”ה ואינו זוכר אם אמר המלך הקדוש ושם יש קצת סברא לומר לאידך גיסא שאם דקדק לנגן אפשר שדקדק גם לומר או שעצם מה שהוצרך לכוון דעתו בניגון סייע לזכור לומר המלך הקדוש וכאן לא שייכא סברא זו.

ויש לציין דבאופן שיודע שלא הועיל, מבואר בפוסקים שיכול לסמוך על אשגרת לשונו שיודע שאומר ותן ברכה וחוזר על סמך זה גם אם אמר צ’ פעמים ממש, וגם באופן הפוך שיודע שע”י שהורגל באמירה בניגון מסתמא דמהני.

אמנם שוב ראיתי בספרו של מכובדי הרה”ג גדליה הוניגסברג (ח”ב עמ’ קצג) שהביא מנהג ישיבת נובהרדוק שהי’ להם ניגון מיוחד שהיו משוררים צ’ פעמים אתה גבור וברך עלינו ושכן ידוע בשם הקה”י, ושאמר ע”ז הגרח”ק שאינו יודע אם זה מועיל כי התרגלו לומר כן רק בשיר ולא בתפילה (ובדוחק הי’ מקום לומר דר”ל שאינו יודע אם יועיל דשמא ימצא בעצמו אח”כ שלא התרגל בפיו לומר כן, וכמש”כ כעין זה לעיל מזה בעמ’ הקודם שם בשם הקה”י הגרח”ק, ואם נימא כן נמצא דאין דברי הגרח”ק סותרים דברי אבוה, אבל א”צ לומר כן אלא כנראה שאכן הסתפק בזה הגרח”ק).

בשו”ע סי’ שטו סי”ב הביא דין זה לגבי פרוכת שצריך לפורסו בב’ בני אדם, וע”כ מיירי בלא מחיצה המתרת, דאילו מחיצה המתרת גם בב’ בני אדם אסור, ואתיא כדעת המג”א שנקט המשנ”ב לעיל סקל”ט לעיקר, דאם היה חוט מבעוד יום אינו מתיר במחיצה המתרת (וכאן מיירי בהיה חוט מבעוד יום כמבואר בשעה”צ סקנ”א), ולפי התוספת שבת שהביא המשנ”ב לעיל שם דבהיה חוט מבעוד יום מותר לנטות גם מחיצה המתרת א”כ דברי שו”ע כאן הוא גם במחיצה המתרת, אבל העיקר נראה שנקט המשנ”ב כהמג”א וכנ”ל.

ומ”מ בניד”ד בסדין שנשאלתי לא מיירי במחיצה המתרת, ולכן דינו מחד גיסא שוה לפרוכת, אבל מאידך גיסא קל יותר מכיון דפרוכת הדין שצריך לנטותה בשנים דוקא, הוא מחמת שהיא פרוכת גדולה כמבואר בלשון השו”ע סי”ב, הא לאו הכי לא.

ושיעור גדולה הוא כל שלא יוכל אחד לנטותה בלא שיקפלה וכלשון המשנ”ב סקמ”ה “דשנים יכולין לתלותו כולו כאחד שלא תתקפל”, וכמבואר בשעה”צ כאן סקנ”ג בביאור טעם האיסור שהוא משום פסיק רישא שתתקפל, ולכן האיסור יהיה רק כשיש פסיק רישא אבל כל שאינה גדולה כל כך שעכשיו אפשר לנטותה בלא לקפלה מותר.

ובשעה”צ סקנ”א מבואר עוד דלרש”י והרא”ש והטור אם היה עליו חוט או משיחה מע”ש שרי בפרוכת, אולם בניד”ד בסדין לא מיירי באופן זה שהיה עליו חוט מע”ש ולכן אין שייך לכאן היתר זה.

בש”ך יו”ד ס”ס שסה הקשה על מש”כ שם אא”ז בעל הלבוש בטעם ממה שמרחיקין מן העיר נ’ אמה משום עצב החיים והקשה הש”ך דבסוגיות משמע שהטעם משום ריח וכ”כ בראשונים, וכנראה דהלבוש סובר דגם במקום שאין ריח יש להרחיק מטעם שכתב, וכעי”ז מצאתי שכתב בבאה”ט בהג”ה, רק דצ”ע מנ”ל להלבוש לחדש עוד טעם זה ותו דאמאי לא הזכיר הטעם שבגמ’ אלא טעם אחר, וצ”ל דההוכחה לזה ממה דבאמת האידנא אין ריח מביה”ק מחמת שטומנין אותו למטה מן הקרקע ואין פתח למערות ולכוכין כבזמנם וגם אין מוציאין אח”כ העצמות כמו שהיו עושים בזמנן כמו שהביאו הראשונים ממס’ שמחות וכמ”ש בשו”ע להלן מנהג זה, ועם כל זה השתדלו להרחיק מן העיר.

והיוצא מזה דבאמת יש האידנא הטעם של צער החיים ואין הטעם של ריח, וחזי’ שנהגו לחשוש גם מטע זה אף דבזמן הגמ’ עדיין לא נהגו לחשוש אלא מטען ריח, ומלבד שהוא נפק”מ לחשוש במקום שאין ריח רע יש בזה ג”כ עוד פרט לדינא דאם שייך לסגור ביה”ק באופן שלא יראוהו כלל כמו שיש בסנהדריה וכמו שנהגו בהרבה מקומות שיש ביה”ק הסמוך לעיר א”כ שפיר דמי מאחר שאין ריחא, ובזה מיושב המנהג שהזכיר הבאה”ט שם שיש שלא חשו לזה והיינו כשבה”ק מכוסה מכל צד.

מכות ז ע”ב שלא בדרך ירידתו אינו גולה, וטעמא דקרא דבדרך עליה היה יכול ליזהר והיה צריך ליזהר יותר מאחר שאינו עסוק בהורדת הדבר וקרוב יותר למזיד ואין לו כפרה בגלות, וזה טעם פטור רוב הדברים הנזכרים בגמ’ כאן אומר מותר או מתכון לאדם אחר דבב’ אלו אינם ראויים לכפרה דאומר מותר אמרי’ כאן שהוא קרוב למזיד ובפרט ברציחה שהיא טפשות לומר שמותר והוא מטעה את עצמו, ועי’ בסנהדרין מט ע”ב טובים ממנו שהם דרשו אכין ורקין והוא לא דרש, והביאור בזה דהוא הטעה את עצמו שלא לדרוש ואם היה רוצה היה מבין, וכן נתכוון להרוג וכו’ מ”מ התכוון לנזק ולדבר הרעה והשחתה ולא בזה נאמרה כפרת גלות, וכה”ג אשכחן בפ”ט דברכות שבר הדיא קטל בדיבורו אתתיה דרבא בת רב חסדא וקללו רבא וגלה בר הדיא כדי שתהא גלות מכפרת עון ולא הועיל לו הגלות אלא הרגוהו שם המלכות מחמת שהיה ראוי ליהרג.

ומ”מ חלק מהפטורים כאן הם משום שקרוב לאונס כמו קרן זוית וכמו הוציא הלה את ראש אחר הזריקה דבכל כי האי מאי הו”ל למיעבד.

ולהלן בדף ט ע”א משמע דהוא פלוגתא דאמוראי אם פטור דרך עליה הוא משום קרוב לאונס או קרוב לשוגג עי”ש בתוס’.

מה שציטט כת”ר ממוהר”ש איגר דהטעם דכל דאמר רחמנא לא תעביד אי עביד לא מהני ולא חלים הקנינים שלו (א”ה בפ”ק דתמורה) הוא מטעם דאין אדם חוטא אלא אם כן נכנסה בו רוח שטות (א”ה בפ”ק דסוטה) ושוטה לא חלים הקנינים שלו (א”ה ברפ”ז דגיטין) עכ”ד.

לענ”ד יש לבאר בדבריו דאע”פ שהאדם עצמו אינו שוטה לדינים אחרים דהרי קנין אחר או חלות אחרת שיעשה יחולו רק דלענין חלק זה של האיסור הוא שטות, והו”ל כעין קדירה שאינה בת יומה שנתנה טעם במאכל דחשיב שהטעם שנתנה לא אסר כיון שהוא פגום ואינו ראוי לאכילה ואף דנצטרף עם כל המאכל מ”מ חלק האיסור בפני עצמו אינו ראוי דהוא טעם פגום ולכן הו”ל כמאן דליתיה.

וזה שייך קצת לענין מה שדנו המחברים אם שייך לומר דיש דין של שוטה לאותו דבר, ועי’ קצת מזה בתוס’ חגיגה ג ע”ב ד”ה דרך, אבל אינו ממש הנידון כאן, דהמושג שוטה לאותו דבר ר”ל לגבי מעשים בנושא מסויים חשיב שוטה וכאן הטענה רק דמעשה פלוני שעשה דרך שטות הוא חשיב שוטה, ודמי יותר לענין הגמ’ בר”ה כח ע”א על כפאו שד דחשיב שוטה לענין מעשה זה, ועי’ רמב”ם וכס”מ פ”ט מהל’ עדות ה”ט.

ובגיטין סח ע”ב המשמעות לפו”ר שאינו שייך שוטה בדבר אחד דאמרי’ התם שוטה בחדא מילתא לא סריך רק דשם אינו שייך גם לשוטה לדבר אחד דיש לומר דשוטה לדבר אחד הוא שכל פעם אומר שטות אחרת בענין פלוני, וגם יש לומר דמשם אין ראי’ כלל דאין הנידון שם בגדרי שוטה אלא אם שייך שאדם יאמר שקר בדרך שטות במשך זמן דזה אינו מצוי אבל גדרי שוטה שוטה שאין בו שיקול דעת לענין מסויים אפשר דשייך.

ומ”מ נראה דלא אמר כן אלא מטעם דרוש דהרי ודאי שיש מן האופנים בפ”ק דתמורה דף ד’ שאין מתיישבים עם טעם זה, אלא כוונת הדרוש בכ”ז דהטעם שהתורה אמרה שלא יחול משום שאינו עושה מדעת נכונה וממילא כמו דהתורה לא נתנה כח לשוטה להקנות קניינים ולהחיל חלויות מטעם שאינו עושה מדעת ומקלקל יותר ממתקן לכך גם מי שעשה דבר איסור שלא עשה מדעת נכונה לא חל.
עמ”ס

השלמה לתשובה בביאור דברי מהר"ש אייגר

בענין שוטה לדבר אחד יש לציין עוד לדברי השו”ע חו”מ סי’ לה ס”ח כל מי שנטרפה דעתו ונמצאת דעתו משובשת תמיד בדבר מהדברים, אף על פי שהוא מדבר ושואל כענין בשאר דברים הרי זה פסול ובכלל שוטים יחשב, אלא דשם מיירי להשוותו כשוטה לכל דבר מחמת זה.

*

הנה מקור הדין דמהני תיקון הוא בהרא”ש ברכות פ”ח סי’ ב ופסחים פ”י סי’ יד בשם הירושלמי ברכות פ”ז ה”ה, וכ”ה בכמה ראשונים ובטושו”ע סי’ קפב ס”ו.

אולם דעת הרבה ראשונים ואחרונים דאין מועיל לתקן פגם עכ”פ לכתחילה [יש מהפוסקים ששללו הענין לגמרי ויש שרק דחו הראיה מהירושלמי וגם בהרא”ש בברכות דחה שם הראיה מהירושלמי, ויש מהפוסקים שרק כתבו דבדיש לו יין שאין לו פגום לא יעשה קידוש על היין הפגום המתוקן].

ובב”ח הביא דעת מהר”ם מרוטנבורג וכ”ה בהגמ”י פכ”ט מהל’ שבת בשם מהר”ם  דלא מועיל תיקון ליין פגום דקמא קמא בטיל, וכן במחז”ו פסח סי’ נז נזכר מנהג רבו (אפשר שהוא רש”י) שהקפיד בזה (והוא עצמו חלק עליו), וכן דעת המנהיג הל’ סעודה יח ועוד ראשונים  [ועי’ בזה בהרחבה דעות הפוסקים בזה בספר הלכה ברורה על השו”ע סי’ קפב ס”ו, ולא אכפול כל הדברים], וכן דעת היעב”ץ במור וקציעה סי’ קפב דלא מהני תיקון ליין פגום [ועי’ עוד תוס’ ברכות נב ע”א ד”ה טעמו מה שכתבו בענין תיקון ליין פגום דעכ”פ הוספת יין אינו מועיל לפי מנהג צרפת שהובא שם וכ”ה באו”ז ח”א סי’ רח בשם ראבי”ה ח”א סי’ קלט וח”ב סי’ תקיד מנהג צרפת ושאביו לא הקפיד בזה, ובמהרש”ל על הטור כ’ דפגימה נתקן רק אם לא יכניס השאינו פגום לפגום דקמא קמא בטיל], וכן נקט הא”ר סי’ רעא סקכ”ג לכתחילה בדיש לו יין אחר והביא בזה כמה ראשונים [עי”ש בה”ב שהרחיב בזה דכן מבואר בכמה ראשונים].

ולכן זה ודאי אפשר לומר שהמהדר בזה לקחת יין שלא נפגם כלל אין מזניחין אותו.

ויתכן דבזמנינו שמצוי יותר אסטניסות שאין שותין מיין שאדם אחר שתה ממנו, אפשר דשייך בזה טפי משום הקריבהו נא לפחתך ויל”ע.

שם במס’ גהינם וקולה הולך מסוף העולם ועד סופו, והיינו קול דקאמר הב הב כדאמרי’ בסמוך ואפשר שהקול שהולך מסוף העולם הוא היצה”ר הבא להחטיא בכל העולם כדאמרי’ בספ”ק דב”ב יורד ומחטיא נוטל רשות ונוטל נשמה.

יעוי’ בספר שמירת הגוף והנפש מהדו”ת סי’ רמב ס”א בהערה שהביא דעות הפוסקים בזה, והיוצא מדבריו שכמעט כל הפוסקים כתבו להתיר בזה (כה”ח סי’ נה סקי”א בשם כמה פוסקים, כה”ח למהר”ח פלאג’י סי’ יד סק”י, פלא יועץ ערך מונה ובספרו חסד לאלפים סי’ נה ס”י, שבט הקהתי ח”ו סי’ תס סק”א), ומיעוטם נקטו לאסור.

והנה מבואר בגמ’ פ”ב דיומא שמנין שאינו מונה האנשים עצמם אלא רק הבזקים או הטלאים אינו אסור, (ויש שנקטו דגם באצבעות אין איסור מכח המתני’ רפ”ב דיומא, ועי’ בספר שמיה”ג והנפש שם מה שהביא בזה), ולכאורה בכלל מאתים מנה שהרי אמנם בפיו אינו מונה את האנשים עצמם אבל במחשבתו כשמונה את הבזקים או את הטלאים יודע במחשבתו שמונה את האנשים, אבל יש מקום לדחות הראיה כיון דמ”מ כאן מסתכל על גולגלותיהם בזמן המנין וחמיר כיון שמכוון את המנין על גולגלותם, אולם למעשה נקטו רוב הפוסקים כנ”ל.

לענין הושיעה את עמך הנה במקור הדברים בתשובת רב האי שהובאה בספר העתים ובספר האורה לרש”י ח”א סי’ נו מבואר שכל אחד אומר תיבה אחרת, (ושם הובא פסוק אחר ואני ברב חסדך וגו’), וכן שמעתי ממו”ר הגרב”ד דיסקין דמנהג העולם צ”ב למה אינו בכלל מנין מה שמונין הושיעה את עמך כיון שלמעשה מונה כאן את האנשים באמירת פסוק.

אמנם יש מהאחרונים שנקטו (עי’ שמירת הגוף והנפש שם הערה ב’ בשם ליקוטי מהרי”ח ח”א ברכת רפואה) שאולי אין קפידא גם אם אדם אחד יאמר הפסוק על כל אחד ואחד תיבה אחת, ובאמת כ”ה המנהג הרווח בזמנינו (ועי’ בלשון הקצש”ע), ולפי הצד הזה אה”נ שכ”ש במחשבה יכול למנות, ומ”מ המנהג שאומרים הושיעה את עמך עדיף ממחשבה כיון שאומר פסוק ברכה שנזכר בו וברך את נחלתך שיש בזה טעם למנוע הקללה הבאה מחמת המנין כדלקמן.

ולבאר ההנהגה בזה שמקורה בגאונים לומר פסוק תחת מנין, בפשוטו יש לומר דיש בזה ג’ תנאים, האחד דיש לומר פסוק של שבח ואז הו”ל כמי שבירך ואח”כ מדד כריו דבזה סילק את מניעת הברכה הבאה על ידי מנין כדאי’ בפ”ג דב”מ ובפ”ט דברכות (ואף דבמנין אדם לא נאמר זה מ”מ כמה דאפשר לתקוני מתקנינן), ואמנם בגאונים לא הובא הפסוק הושיעה וגו’ וברך את נחלתך אלא ואני ברוב חסדך מ”מ כיון דמיירי בשבח המקום ובשבחן של ישראל אפשר דסגי בזה (ועיקר הטעם שהובאה הפסוק ואני ברב חסדך משום דמיירי בביאת בהכנ”ס והוא דבר השייך לעניינו למנין עשרה), והשני שלא יאמרו במספר כדי שלא יהיה מספר (דאם אחד אומר אחד והשני אומר שנים א”כ כל אחד סופר את המנין היכן שהוא אוחז) והתנאי השלישי לפי פשטות הדברים שלא יאמר אחד כל הפסוק כדי שלא יהיה מחזי כסופר, והיינו דכיון שסכנה היא כל מה דאפשר לתקוני מתקנינן דלא סגי בחדא פירוקא לסכנתא.

ששאלתם דבמנין עשרה אין עין הרע, ואיסור מנין הוא משום עין הרע (רש”י ריש תשא), יש לציין לשי’ הרא”ם ר”פ תשא דהאיסור אכן רק כשסופרים כל ישראל אבל כל הפוסקים מהגאונים עד זמנינו לא נקטו כן (עי’ בפוסקים שהובאו בתשו’ זו ובמג”א סי’ קנו סק”ב ועוד ושמיה”ג והנפש הנ”ל באריכות), וצ”ל דכל עת שסופר מתמקד בכמות האנשים ויש בזה משום עין הרע כיון שמתמקד במחשבתו בריבוי האנשים וכמ”ש החזו”א שעין הרע הוא התפעלות וצ”ל שיש דרגות בהתפעלות דלפעמים יוכל להיות גם התפעלות קלה שבקלות שתוכל להזיק, ואי נמי דמחמת שיש בזה חשש סכנה חששו גם לספקות וחששות שיבואו לידי התפעלות מריבוי האנשים לפי הענין, ומ”מ גם בעצם הספירה יש דבר גנאי שמוציאו מכלל ההשגחה העל טבעית ומכניסו לכלל ההשגחה הטבעית, וכדאמרי’ כעי”ז בגמ’ לגבי כרי מדד ואח”כ בירך הר”ז תפילת שוא וכו’ שאין הברכה מצויה אלא בדבר הסמוי מן העין.

יש להביא ראיה מדין כיסוי הדם בשו”ע יו”ד סי’ יט דשם מבואר שגם שבירך על הכיסוי הראשון כשעדיין לא שחט החיה השניה אעפ”כ א”צ לברך על הכיסוי השני, אף שאפשר לטעון שעדיין לא נוצר המחייב בכיסוי ועדיין אין כאן לא דם ולא דם שחיטה אעפ”כ סגי בברכת הראשון.

יש להוסיף דבתבואות שור סי’ יט סקל”ג דן לגבי מי שהיו לפניו כמה חיות לכסות וכסבור שצריך לברך על כל אחת ונודע לו שא”צ ברכה על כל א’, דהפר”ח והלבוש מחייבים בברכה שוב והתבואות שור פוטר ומדמה לה לברכת הנהנין שבכה”ג פשיטא ליה שא”צ, וכתב דאף שיש מקום לחלק דשם בברכת הנהנין הכל לפניו משא”כ הכיסוי שאינו לפניו, (ורע”א באו”ח סי’ רו ס”ה ציין לדברי התבואו”ש ונסתפק בזה להלכה ובכה”ח שם סקל”ט הביא דברי התבוא”ש), מ”מ אין הכרח ברור לחייבו בברכה, וחזי’ מזה דאמנם יש קצת מקום לחלק בין כיסוי הדם שאין הדבר לפניו מ”מ לעיקר הדברים חזי’ שכיון שדעתו לזה [עכ”פ להתבוא”ש דמחשיב גם בכה”ג שהיה דעתו וה”ה להפר”ח והלבוש במקרה רגיל שלא חשב שא”צ לברך] שיכול לברך, דלכל היותר חשיב שאינו לפניו אבל הוא בדעתו.

וממילא גם בהפרשת חלה יכול לברך בכה”ג אלא אם כן לא היה בדעתו בזמן ההפרשה הראשונה להכין עוד בצק ואז חשיב שלא היה בדעתו ולא היה לפניו ובכה”ג צריך לברך שוב כמש”כ בסי’ רו ס”ה.

וגם במיץ תפוזים שאמרו לי שמועה בשם הגראי”ל שהורה שאם אחר שבירך על המיץ חזר וסחט עוד פרי אחר צריך לחזור לברך מכיון שלא היה סחוט קודם לכן, אם השמועה נכונה י”ל דמיירי שלא היה דעתו ע”ז וממילא כשאינו לפניו ולא היה בדעתו צריך לברך ומחשיב ליה כמו שאינו לפניו כיון שבינתיים עדיין לא נסחט, אבל גם מה שאינו לפניו אם כיון ע”ז להדיא מהני כמ”ש המשנ”ב בסי’ רו סקי”ט בשם הפמ”ג (אף שקודם לכן אפשר שהיה למשנ”ב צד אחר מ”מ לא הכריע להחמיר בזה וספק ברכות להקל, ומלבד זה הצד האחר שאפשר שהיה למשנ”ב הוא רק באופן שלא היה לפניו דבר בשעת ברכה אבל בניד”ד דומה למש”כ בסק”כ ואילך שם שהיה לפניו פרי בשעת ברכה ורק הוסיפו לו אח”כ ממקו”א דבזה מבואר ברמ”א שם ובמשנ”ב סקכ”ג דמהני דעתו וכ”ש להמחבר במשנ”ב שם סק”כ וכמדומה שלא נזכר צד שלא יועיל דעתו לזה).

וגם בסי’ קעז ס”ה וברמ”א שם מבואר דמה ששלחו לו בתוך הסעודה מסתמא היה דעתו על זה בשעת ברכה כיון שהוא בסעודה ופוטר והיינו אף שלא היה כלל בעולם שהרי היה של השכנים ולדעת רוב הפוסקים היתר זה הוא רק במי שרגילים לשלוח לו (לבוש ס”ג ושוע”ר ס”ה וערה”ש ס”ט דלא כתהל”ד סק”ד בדעת הרמ”א), ועכ”פ טעם ההיתר הוא משום דחשיב כמו שהיה בדעתו ובברכות מה שהיה בדעתו מבטל מה שלולא זה לא נחשב שהברכה קאי על זה באינו לפניו.

ובמג”א וא”ר ופמ”ג ואלף המגן בהל’ פסח חלקו בין מצא חמץ בפסח להחמיץ מחדש דבהחמיץ מחדש צריך לברך דלא היה דעתו, אבל שם גם אינו לפניו וגם לא היה בדעתו, ועי’ מה שכתבתי בתשובה אחרת בהרחבת דין זה (ועיקר המקור להחשיב דבר שלא היה בעולם ככל היותר כדבר שלא היה לפניו הוא מהתבואו”ש הנ”ל וכן בפשוטו מה שאינו שלו בסי’ קעז הנ”ל הוא ג”כ בכלל דבר שלא בא לעולם ובכ”ז מועיל דעתו).

היוצא מכ”ז שאם לא היה בדעתו צריך לברך ואם היה בדעתו א”צ לברך.

הנה יש כאן ב’ שאלות הא’ מצד צוואת ר”י החסיד, והב’ מצד מלאכה בראש חדש.

ומצד צוואת ריה”ח היה מקום לדון בטעם הדברים אם שייך רק לבאר שהתקנה היא משום סכנה או שאפשר לומר בזה טעם אחר.
.

ובמקו”א כתבתי טעם בתקנה זו דמצינו בכ”מ שהחמירו הפוסקים בכבוד ר”ח כגון לענין סעודה ולענין כובע של שבת (זה ממעשה רב בשם הגר”א) וממילא אפשר שהנהיג בזה כמו שמצינו בחוה”מ ובאנשי משמר יעו”ש, ואם כנים הדברים ונקבלם א”כ לא חמיר כאן מחוה”מ דשרי בכה”ג.

ובאמת יש שהעיר (וגלח הכהן ח”ג פ”א עמ’ מט) דבנוסחאות צוואת ריה”ח אי’ שלא לספר הראש או הזקן בראש חודש ומשמע דמקום הפנים אינו בכלל האיסור (וכמו דאשכחן לענין נגעים ששיער הפנים אינו בכלל הראש והזקן דבקרא), וכן הראה עוד ליד אפרים קו”א סי’ נז שלמד מדברי הריה”ח הנ”ל דאשה אינה בכלל זה ולכאורה לפי דיוקו כ”ש שאפי’ באיש בשאר מקומות אינו בכלל זה אם כי בתהל”ד סי’ רס סק”א חלק על היד אפרים ויש בזה עוד אחרונים לכאן ולכאן .

אולם ראיתי מובא שבנוסח אחד של צוואת ריה”ח אי’ אין לגלח ולהסיר השער בר”ח ואולי הכונה בזה על כל שער, אך בודאי שיש להסתמך על כל שאר הנוסחאות דבסתמא אזלי’ בתר רוב ספרים עי’ שו”ת רשב”א המיוחסות להרמב”ן סי’ רלב שלמד כן ממס’ סופרים.

והנה מצד מלאכה בר”ח הנה בפוסקים מבואר דלא כל מלאכה בכלל זה, וכמדומה שאין תגלחת בכלל מנהג הנשים בר”ח, ועי’ במשנ”ב ובה”ל סי’ תיז דמבואר שם שעכ”פ במקרה שאין מנהג ידוע או מנהג איסור מלאכה בסתמא אין חיוב על האשה לפרוש מכל מלאכה בר”ח, ועי’ בפוסקי זמנינו ג”כ שהזכירו כמה מנהגים שונים בזה ולע”ע לא ראיתי אם הזכירו תגלחת.

ואפי’ אם הו”א שתגלחת סתמא היתה בכלל המנהג (או דנימא שאחר שנהגו כן משום ריה”ח כבר נכלל במנהג הנשים בר”ח), מ”מ אם מריטת שער הפנים לכאורה אינו בכלל זה, דהא אפי’ בחוה”מ שרי כמבואר בשו”ע, ולא מסתבר להחמיר בר”ח יותר מחוה”מ (וכעי”ז יש בפוסקים שלמדו מלאכות שלפני התפילה מחוה”מ), וכן ראיתי בביאורים ומוספים על המשנ”ב סי’ תיז שהביאו בשם האשל אברהם מבוטשאטש ובשם החוט שני דאין להחמיר בדבר האבד בר”ח בנשים יותר מחוה”מ, ומה שהובא שם בשם המור וקציעה דיעשה ע”י אנשים אינו קושיא לעניננו דגם בחוה”מ מה שאפשר לעשות בלא מלאכה יש לעשות.

רמ”א יו”ד סי’ ריג ס”ב האומר דיבור פי עליך או נטילת אבן עלי יש אומרים דהוי נדר הואיל והזכיר הפה והאבן ע”כ, ולכאורה לפ”ז גם אם אומר דיבור עצמי עליך הוא נדר כיון דעצמי הוא דבר הנידר, כדלעיל סי’ רח ס”ב, וצ”ב דהרי גם בלא להזכיר עצמי הוא דבר הנידר, כגון שאומר מודרני ממך לדעת המחבר לעיל סי’ רו ס”א ואפי’ לשאר פוסקים מה שאינו נאסר שם הוא רק משום ידים שאין מוכיחות כמבואר שם בט”ז סק”א ובש”ך סק”ג, ויש לומר דכשאוסר עצמו שהוא חפצא א”צ שיזכיר החפצא אלא סגי שאומר אני אבל כשאוסר הדיבור שאינו חפצא צריך שיזכיר החפצא הפה (ואולי גם עצמו כדלעיל) כדי שיתפרש פי לדיבור.

בכמ”ק בגמ’ מבואר דאינו טוב שאין המעים רפויות להוציא המאכל, דאמרי’ בגמ’ בפ”ט דברכות כ”ד בתי כסאות וכו’ ואמרי’ לעולם יבדוק עצמו שחרית וערבית וכן אמרי’ אדרתח קדרתך שפוך ואמרי’ סילון החוזר וכו’, ועוד, וכן אמרי’ בשבת קח ע”ב גבי אתרוג וצנון וביצה דאין יוצאין מבני מעים לעולם, והיינו דיש בזה גריעותא שהפסולת נשאר במעים, ואע”ג דאין כל המאמרים שווים בזה מ”מ כלליות הדברים שאין זה טוב אם אין המאכל מתעכל ויוצא בקל, ולהכי אמרי’ גם דהרגיל בקיתון לפת אינו בא לידי חול”מ, ומעין זה אפשר דשייך לזה מ”ש חמין במוצ”ש מלוגמא משום דשבת הוא שינוי וסת לעני ותחילה לחול”מ, ולכן המשקה מועיל לרפואה וחמין מרכך המאכל יותר, וכ”כ הרמב”ם דטוב שיהיו המעים רפויות, ומעין זה אי’ שרטנו בזה הרשעים על המן עתיד זה שיפח במעינו כלום יש ילוד אשה שמכניס ואינו מוציא.

ובחידושי כמדו’ בשבת קכט הארכתי בביאור הקושי של הלפת משום שהוא קשה מידי כדי להתעכל ולצאת.

ומאידך גיסא מצינו ב’ מקומות שדבר טוב להתעכב עם פינוי המעים, בשבת קח ע”א גבי רב ושמואל שעשה כן שמואל לרב דלא אחוי ליה בהכ”ס וכדפרש”י שם, ובנדרים מט ע”ב גבי הללו אין יוצאין מבני מעים דקא”ל אידך כ”ש שנסמוך עליהם למחר ודוחק לומר דכל הנך סוגיי אזלן כאידך מ”ד.

והנראה בזה דכל מידי דקשה להאי מעלי להאי כמ”ש בפסחים מב ע”ב וכעי”ז בפ”ק דחגיגה עי”ש ואמרי’ כל מה שברא הקב”ה בעולמו לא ברא לבטלה, ולהכי יש תועליות גם בעיצור כשיש צורך כגון בעניות כההיא דנדרים (ור”ש דקאכיל חרוב אע”ג דקשי לכל גופו כחרבות משום שעוסק בתורה וא”צ לאכול בכל עת וכמ”ש ר’ יהודה לר’ שמעון בנדרים שם שנסמוך עליהם למחר ויל”ע אם אפשר שקיבל דבריו, ועכ”פ דקאכיל חרוב (היינו גם מה שזמנו לו מן השמים כן) אזיל לטעמיה דאמר במכילתא ר”פ בשלח ר”ש אומר לא נתנה תורה אלא לאוכלי המן וברפ”ו דברכות לה ע”ב קאר”ש אפשר אדם חורש בשעת חרישה וכו’ תורה מה תהא עליה וכן בשבת דל”ג כעי”ז בדר”ש עי”ש וכעי”ז בירושלמי דברכות גבי אילו הוית קאים בהר סיני וכו’ ועי”ש בירוש’ דר”ש לשיטתו שם בעוד כמה דברים) וכגון בחולי מעים כההיא דשבת.

ומ”מ פתיחה יותר מידי אינו טוב ג”כ כדאמרי’ בר”פ אלו עוברין דקמיט מרפי ליה ודרפי מקמיט ליה.

בפשוטו היה מקום לומר שצורך הציבור קודם לצורך היחיד, אולם מדברי הזכרון יוסף והפוסקים שדן בשיטתם נראה שלענין קדיש לא תפסו כן אלא מי שקודם לקדיש מצד המנהג קודם, ולכן היה מקום לומר שטוב שימחלו האבלים לדרשן כדי שיבוא לדרוש.

אלא שרב העיר אמר לי שאין לאבלים כח לעכב את הדרשן, ויש להוסיף דמ”מ עכ”פ השתא א”כ גם לשי’ הפוסקים הנ”ל מ”מ בניד”ד לא גרע ממנהג שמפקיע מאבל פלוני ופלוני הקדיש לפי ראות המנהג שנקבע ע”י חכם וכמו שנתבאר ע”פ המהרי”ק.

מקורות:

בפוסקים (עי’ להלן) משמע שהמנהג הפשוט הוא שיש ליושבי המקום לומר הקדיש, ומ”מ בניד”ד שהקדיש נצרך לצורך הדרשה של הציבור שהוא למעשה צורך הציבור, א”כ ככל שיש כאן טובת הציבור כנגד טובת היחידים יש מקום לטעון שטובת הציבור קודמת לטובת היחידים, ויש מקום לטעון עוד שהקדיש הוא דבר הבא מהציבור ובבעלות הציבור, ואין ליחיד בעלות על הקדיש כשהאו כנגד טובת הציבור.

ויש לחדד הדברים, דהנה לכאורה יש לטעון שאם רוצים הציבור לטובת הציבור לתת הקדיש לאיניש מעלמא הרשות בידם, וכמו”כ אם יעשו כן על ידי טובי העיר במעמד אנשי העיר יש לזה דין כח הציבור כמבואר בכמה דוכתי באו”ח [סי’ קנג ס”ז ועי”ש סי’ נג סי”ט, ומה שהולכין אחר רוב הנבררין או רוב הציבור לענין ש”ץ עי’ משנ”ב שם סקנ”ג, ולקמן יעוי’ אם יש חילוק בין ש”ץ לתפילה לבין קדיש] ויו”ד [עי’ סי’ רכח סל”א בהג”ה וסי’ רנח ס”ה וסי’ רפב סי”ז] וחו”מ [סי’ ב ס”א], וה”ה הגבאי לפי המבואר ברמ”א בכ”מ [עי’ ש”ך סי’ רנו סק”ח ועוד] שעכשיו המנהג שההקדש ניתן על דעתו.

ויש לחדד הדברים עוד דברמ”א ביו”ד סי’ שעו ס”ד מבואר דכל ענין זה שיש נוהגים שהקדיש ניתן ליושבי העיר הוא דבר דתליא במנהג והרי הרשות ביד רוב הציבור לקבוע ולשנות המנהגים כמבואר במהרי”ק שורש קעא ועוד פוסקים ביו”ד סי’ רכח סל”א וערך לחם שם והרחבתי בכ”מ בזה [עי’ בתשובה ד”ה ראובן חיקר וחיפש ודרש וביקש ויגע וכו’, ובתשובה ד”ה אדם שמפרסם כרוז וכו’].

אלא שבמקרה דידן הציבור עצמם לא הביעו דעתם בזה, אם רוצים שהקדיש ילך לטובת הדרשה או לטובת היחידים, וגם גבאי המקום בעל ההסמכה על ההקדש אינו בכאן.

ואעפ”כ עצם מה שהציבור באים לשמוע הדרשה שמעי’ בזה דניחא להו בדרשה ושהיא לטובתם, ואם נימא שבכח הציבור לתת הקדיש לצרכם כמו כל נכסי הציבור שיכולים לתת אם ניחא להו בזה, והרי בודאי שהבאים לשמוע את הדרשא לא ירצו לבטל את הדרשה אם יתנו הקדיש לפלוני או לפלוני ולכן מסתבר דיש כאן טובת הציבור ג”כ.

ולכן לכאורה היה מקום לומר שאם הציבור משתמש בדרשא זו וצריך לשלם לדרשן על דרשתו בקדיש שביקש אין רשות ליחידים לקחת מן הדרשן את הקדיש ואין חילוק אם אותם היחידים השתתפו או לא השתתפו בדרשה.

ואם נימא הכי א”כ גם הרשות ביד הדרשן לבקש שיתנו לו הקדיש בתורת מה שהיה יכול לבקש שכר ביטול מלאכה ואין בזה משום גנאי או פחיתות, דהרי מותר לבקש שכר טירחא, וכ”ש שמבקש רק לטובת אביו לקיים מצוות כבוד אב, רק דכבר כתבו הרבה פוסקים שאם יש מחלוקת יש להמנע מזה, ראה משנ”ב סי’ נג ס”ק סה בשם ד”צ סקי”א ומג”א סקכ”ו, ושם במשנ”ב סוף ס”ק סא בשם הפמ”ג משב”ז סקי”ב ובד”מ שם הביאו בשם הבנימין זאב בשם אגודה (ועי’ עוד בערה”ש והכה”ח דהיוצא מדבריהם שאם יש בזה מחלוקת אפי’ של מעט אנשים שאינם מתרצים בו מוטב לו שלא יעלה).

ובגוף הנידון דלעיל על תושב במקרה רגיל שיש לו דין קדימה על אורח (מלבד קדיש אחד, עי’ בש”ך ביו”ד שם ובבה”ל בסוף קונטרס מאמר קדישין), מאידך גיסא יש מהפוסקים שנקטו דעיקר המנהג הוא שאורח כתושב אולם בש”ך יו”ד סי’ שעו סקי”ב נראה דהיה מנהג מיוחד לתושב וכן אא”ז בעל הלבוש או”ח סי’ קלג וכן בבה”ל בסוף קונטרס מאמר קדישין הביא רק המנהג שמחלק ביניהם וכן אמר הגריש”א בציוני הלכה עמ’ תעד שכך המנהג השתא.

ואמנם בגשר החיים (ח”א פ”ל אות י סק”ח הערה לא) כתב דעכשיו יש להשוות אורח לתושב ונראה דהיינו בסתמא אבל במקפיד תושב קודם וכמ”ש הבה”ל והגריש”א, ומ”מ יתכן שיש חילוק בין סוגי בתי כנסת בזה דיש בתי כנסת שיש בהם רגילות שאין כ”כ קפידא מי הוא העובר לפני התיבה ואין רגילים לשמור זכויות בזה מלבד מי שמבקש.

ואמנם המהר”ם מינץ סי’ פ כתב דבמקום שאין מנהג יש להשוות תושב לאזרח והובא בגליון מהר”ש אייגר על הרמ”א ביו”ד שם וכך נראה יוצא מדברי הלבוש סי’ קלג שאם אין מנהג עדיף להשוות תושב לאורח, אולם הכל מודים שכשיש מנהג להקדים תושב יש להקדים תושב ואף הלבוש שם איהו גופיה באופן רגיל היה קבוע אצלו המנהג להקדים תושב לאורח וכמשנ”ת בקטע הקודם בשמו.

והנה נתבאר לכאורה מכח דברי הרמ”א ביו”ד שם שקדיש הוא מילתא דתליא במנהג וכן מבואר בלבוש ס”ס קלב באו”ח ובעוד פוסקים, ולפי מה שנתבאר מה שיש בזה מנהג מבואר בזה לכאורה שהוא דבר שהציבור יש לו רשות להחליט מי יקבל הקדיש.

אולם במג”א נג ס”כ סקכ”ד כתב דציבור אין יכולים לעכב אבל מלומר קדיש, והמשנ”ב סי’ נג ס”ק ס הביא שם דברי המג”א ומשמע שלמד בדברי המג”א כפשוטן דבקדיש יכול אבל לומר בע”כ הציבור.

והפמ”ג ביאר דברי המג”א לענין אבל תושב בעיר שאין הציבור יכולין למחות בו לומר קדיש, אבל במג”א ובמשנ”ב לא נזכר חילוק זה להדיא.

והמג”א כתב דינו בפשיטות ולא כתב מקור לזה, ומה שציין שם מקור לב”י הוא רק לדין שא”א לומר תפילה על חשבון הציבור.

ועכ”פ לכאורה מבואר במג”א היפך מדברי הרמ”א לפי מה שנתבאר ממנו, ולא מסתבר לומר דהמג”א חולק על הרמ”א דדין המג”א העתיקו כמה פוסקים וגם דינא דהרמ”א נזכר בהרבה פוסקים (ושו”מ דגם בד”מ ביו”ד סי’ שעו מבואר כעין דברי המג”א ואביא דבריו להלן).

והגר”ש צביון תירץ שטעמו של המג”א הוא מסברא שהוא דין ממוני על חלוקת הציבור בקדישים ומ”מ באופן שיש צורך לציבור לתת כיבודים באופן חד פעמי כגון בימים נוראים המנהג צורך הציבור קודם לחיובים (והוסיף הרה”ג הנ”ל דכאן בקדיש של הדרשה בודאי הדרשן קודם כיון שהוא בא על ידי הדרשן ולגבי הקדיש של ערבית נסתפק בזה), ולהנ”ל הוא מיושב דהמג”א מיירי דיש להעדיף המנהג על פני רצון הציבור עכשיו, מאחר דאין הציבור יכולין להפקיע בעלותו הממונית של פלוני, ויש להוסיף עוד דאולי כך למד גם הפמ”ג שהגביל דין המג”א בתושב בלבד.

והנה ברמ”א ביו”ד שם מבואר דהנידון אם להשוות גר לתושב בקדיש או לא נמדד לפי המנהג ומנהג הוא החלטת הציבור כמבואר בהרבה מקומות, ולכאורה קשה על המג”א, והרה”ג הנ”ל יישב (ע”פ דבריו) דמ”מ צריך מנהג קבוע דהוא כעין חלוקה מראש אבל לא שיחליטו הציבור ליקח מאדם חלקו המגיעו בקדיש, ויש להוסיף דיש מהפוסקים שכתבו דתושב היינו מי שמשלם מס הקהל, אלא דהרה”ג הנ”ל אמר דלאו דוקא מוכרח לענייננו מצד הממונות (ועי”ש עוד בש”ך ביו”ד שם לענין בני ישיבה במקום מה דינם).

ועדיין לא נתיישב לי מה שאמר לענין כיבודים של ימים נוראים וכיו”ב שהציבור נוטלו לצרכו לטובת משמשי הציבור כנגד החיובים, וגם דבפוסקים מוכח דכל דבר שהוא נכס הציבור יש לציבור בעלות גמורה על הדבר כנגד יחידים וכ”ש קדיש שאינו נכס.

והיה מקום לומר כוונת המג”א רק דחל הקדיש למרות שבתפילה לא חל התפילה כנגד רצון הציבור כמבור בפוסקים בב”י שם, אבל לא שיכול לומר קדיש בע”כ הציבור ואפי’ הוא אבל דע”כ לא כל אבל יכול לומר קדיש דיש בזה הרבה דיני קדימה.

אבל הפמ”ג שנדחק להעמיד דברי המג”א בתושב בודאי לא סבר כן, וכמו כן בלשון המג”א משמע דמיירי שיכול לומר לכתחילה, וגם דקאי על דברי השו”ע שדן מי יאמר לכתחילה, א”כ א”א לפרש כן דברי המג”א.

והנה באמת הוא קצת מילתא דתמיהה שהמג”א כתב חידוש כזה מדנפשיה ולא הביא ראיה ומקור לדבריו (אולם שוב נראה דמקור המג”א הוא מהמהרי”ק המובא בד”מ ביו”ד סי’ שעו ואביא להלן ומ”מ השארתי הדברים כאן כמו שהיו בכתובים), ובפרט שיש קצת משמעות שבא ליישב דברי המחבר למה כ’ המחבר דבתפילה יכולים הקהל למחות בש”ץ אבל שאינו מרוצה להם ונתקשה המג”א מאי שנא מקדיש וזה מה שבא ליישב וא”כ כ”ש דעיקרא דקושי’ צ”ב מהיכי תיתי לה הך.

והיה מקום ליישב דהמג”א הוה פשיטא ליה רק לענין הקדיש שירצה האבל לומר מעצמו אבל לא הקדיש של הציבור, דבזה באמת אין הציבור יכולים לעכבו לומר קדיש.

אבל אין ליישב כן, דהרי המג”א בא לחלק בין זה לתפילה, א”כ מיירי דומיא דתפילה בקדיש שהוצרכו הקהל לומר או האבל הזה או אדם אחר דומיא דמאי דעסיק המחבר שם גבי תפילה בכה”ג.

ועוד דהחילוק שכ’ ע”פ דברי הב”י שהביא המג”א שם דבריו בקיצור דתפילה הוא לאפוקי רבים דומיא דקרבן וקדיש אינו כן, א”כ אין חילוק בזה בין קדיש לקדיש.

ואולי יש מקום ליישב באופן אחר דהמג”א נסמך על דברי הפוסקים (המהר”ם מינץ ורמ”א ועוד) שכתבו כמה חילוקי דינים בענין חיובי קדיש ולמד מזה דאין לציבור כח למחות באבלים, דהקדיש יתום נתקן לצורך האבלים ע”י רבנן קמאי ומי יבוא וימחה, וגם הקדיש בתרא נתקן לצורך מתי ישראל (עי’ ברמ”א שם) ועכ”פ נתקן שיש רשות ליתום לאומרו, וע”ז קאמר דטענת הב”י בסי’ נג בשם האגור והראשונים כנגד חזן המתפלל בע”כ של ציבור דטענה זו אינה שייכת בקדיש.

אבל מ”מ כשיש כמה אבלים שרוצים לומר הקדיש יתום אפשר דכל אחד מהם יכול לומר אנא מכח רבוותא קאתינא שקדיש זה נתקן לטובת המתים והציבור יוכלו לקבוע מי מהם יטול הקדיש, וזה שכ’ הרמ”א והפוסקים דהמנהג מכריע מי נוטל הקדישים מבין האבלים, וזה כהצד שיש ליישב דברי המג”א עם דברי הרמ”א באופן זה דהחילוק אם השני הוא אבל או לא, אבל אינו מוכרח.

אבל אם נאמר כן הוא מיושב הרמ”א מיירי כששניהם אבלים ובזה יכולים הציבור לבכר מי רוצים, וי”ל דכשנותנים לאבל אחר הוא דין אחר בין אבל לאבל י”ל דיש רשות לציבור להכריע וזה מה שמבואר ברמ”א הנ”ל שקדיש הוא מילתא דתליא במנהג בין אבלים.

ואפי’ אם נימא דאין רשות לדחות מאבל אחד לאבל אחר מ”מ אפשר שאם הציבור יש להם טעם הגון למה ליתן לאבל אחר לומר הקדיש הדין עמהם ובפרט כשמחוייבין מדין שכר הדרשא כמו שסיכמו.

או יש ליישב באופן אחר דהרמ”א מיירי במי שאין מנשלים אותו לגמרי מהקדיש דגם למנהג שתושב עדיף מ”מ גם אורח אומר קדיש אחד כמבואר בש”ך שם ובבה”ל במאמר קדישין, משא”כ המג”א אולי מיירי במי שהציבור רוצים לבטלו לגמרי מן הקדיש.

ובאופן אחר שלישי י”ל דהרמ”א מיירי שיש לציבור טעם נכון לקבוע הקדישים כך או כך אבל המג”א מיירי בציבור שאין להם טעם מספיק אלא ניחא להו יותר.

ולכאורה בני”ד יהיה תלוי לפי התירוצים דלכל הצדדים והתירוצים מלבד התירוץ הראשון יוצא דהנידון כאן דומה למקרה הרמ”א, אולם גם לתירוץ הראשון יש מקום לטעון שאם יש כמה מנינים בזה ודאי אין האבל יכול לטעון שרוצה דוקא מנין מסויים בע”כ הציבור וצל”ע אם הוא קבוע שם.

ויהיה איך שיהיה זה ברור דאין כוונת המג”א שכל יתום וכל אבל יכול לעמוד ולומר קדיש ככל אשר יחפוץ שזה אינו סותר דיני קדימה רק ר”ל דאין הציבור יכול לדחות האבל לגמרי, ולולי דברי הפמ”ג יש להוסיף דהא אפי’ באבל אורח מבואר בפוסקים (עי’ ש”ך יו”ד סי’ שעו ס”ד ובה”ל סוף מאמר קדישין) שיש לו קדיש אחד, וגם להפמ”ג דמעמיד בתושב הרי אין זה שתושב יכול לומר כל הקדישים שירצה כנגד אחרים, דהא יש בזה הרבה פרטי דינים, וממילא יש מקום לומר דכוונת המג”א דאין הציבור יכול לדחות האבלים מכל וכל ומ”מ כל אבל יקבל קדיש באיזה פעם אם היום אם למחר ולא תהיה תפילה בלא קדיש יתום כשיש יתומים, ועל זה לא הזכירו הפוסקים שיוכלו הציבור למחות מהטעם שכתב המג”א, רק דגם זה דחוק לומר כן, דהרי קאי על דברי השו”ע שהציבור רוצים אדם אחר שרוצה להתפלל עבור אחר, וע”ז כתב דדוקא בתפילה ולא בקדיש דבקדיש משמע שא”א לציבור להעדיף אדם אחר, וצ”ע.

עכ”פ הוא צ”ע שלא יהיה כח לציבור לקבוע הממון על חפציהם בדבר שהציבור מתרצה בו ויש טעם מספיק לציבור להתרצות בו, ולכן עכ”פ אם הציבור לפנינו מתרצה שיבוא דרשן זה ויטול הקדיש צ”ע איך נוכל לומר שלא יוכל הציבור להסכים לזה, ובפרט שכך מבואר בפוסקים לענין נכסי הציבור ולענין ש”ץ של תפילה למסקנא (עי’ משנ”ב סי’ נג סק”נ וכאן בקדיש כ”ש שאין יחיד יכול למחות כיון דלא הו”ל דומיא דקרבן וכמ”ש המג”א ולכן רק בתפילה היה צ”ל מעיקר הדין שיחיד יכול למחות עי’ במשנ”ב שם אבל בקדיש גם צד כזה אין, ועי’ גם בסוף המשנ”ב סקנ”ג אע”פ שאומר וכו’), ודברי המג”א צריכין ביאור ואולי יש מקום ליישבו ב’ מן הדרכים שנתבאר.

ויעוי’ בזכרון יוסף סי’ א’ שנקט ע”פ דברי השו”ע והמג”א הנ”ל בסי’ נג לחלק בין קדיש שהוא כהפקר (ועיקר הנידון שם לגבי גדר זכיה בגורל בקדיש) אבל חזנות שייך לציבור, ונקט ע”פ זה שהזוכה בחזנות גדרו כדעת אחרת מקנה אותו (וגם הביא שם דברי הרא”ש שדברי הקהל ככתובין וכמסורין דמו, ועי’ חו”מ סי’ רד) והזוכה בקדיש גדרו שזוכה מן ההפקר.

ואולי עיקר טענתו משום דבגמ’ לא נזכר שיש חיוב קדיש וכמ”ש בשו”ת בנימין זאב בשם הראב”ד בתשובות ופסקים, לכך לא מחזקי’ זה כחיוב על הציבור, או מטעם דמשמע מסתימת המג”א (ועי’ משנ”ב סוף סקנ”ג) דעיקר אמירת הש”ץ הקדיש אינו להוציא הציבור ידי חובתן, וממילא לא חשיב כנכסי הציבור משא”כ חזנות.

ולפי דבריו אפשר דבאמת אין הציבור בעלים על הקדיש כלל ולא יוכלו לכוף האבלים אפי’ יש להם רווח בזה ומקריאה”ת אין להביא ראיה.

ולפ”ד הזכרון יוסף המנהגים בקדיש הם מפני דרכי שלום בלבד אבל הזוכה בו זוכה מן ההפקר.

רק דעדיין יש לדון דאולי שייך דרכי שלום בדבר שהוא טובת הציבור אבל י”ל דאין כח לקהל אחד השתא לתקן דרכי שלום באופן שיחייב היחידים, ועי’ גם בד”מ יו”ד סי’ שעו בשם מהרי”ק שורש מ”ד דאין להביא ראיה ממנהג שהונהג פ”א או שתים בקדיש דחיישי’ שמא ב”ד טועין היו ולא גמרינן מינייהו וצריך להביא ראיה שהוא מנהג ותיקין עי”ש וחזי’ שבקדישין א”א לקבוע מנהג מחדש כדי לחייב את היחידים גם אם יש טעם מה במנהג.

וכתב שם עוד הד”מ בשם המהרי”ק שורש מ”ד כעין דברי המג”א הנ”ל, אחר שהביא מנהגי פשרות בקדישים בין האבלים כתב וז”ל, ודוקא בענין הקדיש אבל בענין התפלה הענין שוה דאין זה תלוי כלל אלא ברצון הקהל דהתפלה היא שלהם ואין ראוי להיות שלוחם אלא מרצונם ולכן במי שירצו יתפלל ע”כ, ומבואר כנ”ל דקדיש אין הציבור יכול למחות על האבלים אלא יעשו כפי צורך האבלים וזה גם מקור הפמ”ג דהמג”א מיירי רק במי שיש לו זכות מצד המנהג שאז אין כח לציבור להפקיעו.

היוצא מכ”ז דאמנם בפשוטו היה כאן נכסי הציבור והיה כח לציבור לשנות ומ”מ מבואר מדברי הפוסקים דמצד הדין א”א לציבור להפקיע כח האבלים שיש בהם כח להתפלל.

בתשלום הדברים יש לציין דכל הנידון כאן מצד שכר על דרשתו אבל עצם מה שיש לנהוג בו כבוד משום ת”ח אינו קודם, דת”ח אינו קודם לע”ה בזה, כמ”ש בברכ”י או”ח סי’ רפד סק”א.

וצע”ק שנהגו ביש מקומות דהחשוב שבקהל מקבל הקדיש אם הוא אבל, ולהנ”ל אינו ענין לחשיבות כלל ולא לבעל המקום ולא לציבור אלא למנהגים בלבד, ואולי חשיב ג”כ שיש מנהג שרב או ראש ישיבה יאמר הקדיש, וצל”ב אם הוא מנהג קבוע, ושוב מצאתי במשמרת שמחות עמ’ תשפג שהביא מנהג שיש מקומות שרב המקום אומר קדיש דרבנן.

והגרש”צ רוזנבלט אמר לי שאם הדרשא לטובת הציבור יש כח לגבאים לתת לו את הדרשא, ושאלתי דהרי במג”א אי’ שאפשר לומר קדיש בע”כ הציבור (ולא נחיתנא לכל הנ”ל ולדברי הזכרון יוסף), והשיב דדוקא אם אין לציבור צורך (אינטרסט) בזה אבל אין כח ליחיד לעכב שמחמת הקדיש שלו לא יהיה הדרשה דהרי עצם הדרשה היא מצרכי הציבור.

והוא ר”ל צורך מוצדק, דבמקור המג”א מבואר דקאי על האופן של השו”ע שהציבור רוצים אדם אחר וא”כ מיירי שאין צורך ציבור מוצדק, ואם כי עי’ במשנ”ב לעיל גם לענין תפילה מש”כ לענין פרטי דיני צורך ציבור ומ”מ יש לחלק ביניהם וכ”ש בשורש הדין לולא תקנות האחרונים ואכה”מ.

ויש לדון לשי’ הזכרון יוסף הנ”ל שאין הקדיש שייך לגבאים ולציבור, דהרי אין כח ליחיד לעכב דרשת הציבור והדרשה היא צורך הציבור אבל איך יוכלו הגבאים לסחור בקדיש, ומ”מ מאחר שהורה הרב דמתא (ויש לציין לדברי החזו”א לענין רב העיר לענין פרוזבול), א”כ בודאי שיש כאן כח לכוף האבלים שלא גרע מכח מנהג שנתקן ע”פ ב”ד חשוב כנ”ל מהד”מ בשם המהרי”ק.

ויש להוסיף דזה פשיטא שאם היה כח ב”ד יפה לאפקועי ממונא פשיטא שהיו מפקיעים מאותם האבלים זכות הקדיש שלהם כדי שלא ימנע הדרשה של הציבור על ידי זה, וכ”ש שגם יש להם מקום לומר קדיש, וממילא כ”ש דלענין מנהג פשיטא דמהני.

ביצה ל’ ע”ב תוס’ ד”ה עד, אם אתי אליהו ואמר דעברו לאלול, פירוש אע”ג שעד עכשיו הוא קבוע ע”פ הלוח מ”מ חיישי’ שכבר חזרו לקדש ע”פ הראיה, ואע”ג דגם לפי טעם הא’ שבתוס’, הרי כל הטעם שאנו נוהגין יו”ט שני עכשיו הוא מטעם תקנה זו, דחיישי’ שמא יחזור הדבר לקלקולו, כמ”ש לעיל [ד ע”ב], ומה שכ’ התוס’ דחיישי’ שאם יבוא אליהו וכו’ דמי לחשש זה דשמא יחזור הדבר לקלקולו, דיש לחשוש שיעברו אלול ובני חו”ל לא יידעו, ובאופן זה יהי’ יום תשיעי יו”ט להכי תקנו ב’ יו”ט בחו”ל, א”כ דברי התוס’ האחרונים הם כדבריהם קודם לכן, ולמה כ’ שאם יבוא אליהו ויאמר, אין להקשות כן דלק”מ, דהתוס’ בטעמם הראשון נקטו עיקר דין יו”ט שני האידנא שהוא תקנה דרבנן, ובזה הו”ל ביו”ט זה כעין נולד מחמת שבשבת של ערב יו”ט זה היה אסור, ובטעמם השני נקטו מטעם ספק גמור, דשמא כבר עברו ב”ד את החודש ויתברר לנו שיו”ט ראשון היה חול המועד והאתרוג נאסר כיון שהי’ ראוי לברכה, אבל לטעם הראשון לא שייך לומר כן, דלעיל ר”ל שבת מכין ליו”ט משום שקודם השבת הי’ אסור, ועכשיו אחר השבת מותר, נמצא דהשבת מכינה ליו”ט, והתם אדרבה אם הי’ מתברר שביום השבת הי’ חוה”מ לא שייך טעם זה כיון דביום השבת עצמו לא הוכן דבר, והי’ כמו שאר הימים שלפניו.

אבל צ”ע ב’ דברים, הא’ מה שסיימו התוס’ א”כ אם הי’ אוכל וכו’ הוי שבת מכין ליו”ט ע”כ, זה אינו מובן דהא השתא מיירי לפי הצד שהי’ שבת חוה”מ הושע”ר ודוחק לומר דהשתא הדרו התוס’ לטעם הא’, ומשמע דעצם מה שמה שהי’ ראוי לברכה מסתיים עם זמן סיום השבת הוא ג”כ הכנה דשבת ליו”ט, וכדאמרי’ לעיל [ד ע”א] גבי נולדה בשבת דאסורה ביו”ט למאן דאי’ ליה הכנה דרבה, ומ”מ לא הוי כהכנה מפורסמת כמו בטעם ראשון.

ועוד יש לעיין מש”כ התוס’ כי הי’ ראוי לברך בו וכו’, דע”כ לא הי’ ראוי לברך בו אלא במקדש, דאילו בגבולין כל עצמו אינו אלא מדרבנן ורק אחר המקדש וגם בשבת הפקיעו תקנה זו, א”כ רק במקדש ראוי לברכה בשבת של הושע”ר, ומה סברא שימשיך איסורו בשבת, ומיהו יש לומר דלא פלוג דהאיסור הוא לשבעה כל זמן שראוי לברכה מעיקרא דדינא אם לא הי’ שבת.

זבחים ט ע”א, בהא דכל מן למעט יש לציין זכר לדבר דכתיב מן יקומון ושם הכוונה לא יקומון כלומר יעקרו מן הקימה.