בגמ’ ב”מ פג ע”א הובא הפסוק למען תלך בדרך טובים וארחות צדיקים תשמור, לענין לשלם לפועלים לפנים משה”ד גם כשנשבר החבית שנתבקשו להוביל, וכעי”ז הוא בירושלמי ספ”ו דב”מ, ועיקרי הדברים הובאו בסמ”ע סי’ שד סק”א, ומשמע בגמ’ וגם בירושלמי שצריך הדיין לומר שראוי לעשות כן וכ”כ הערה”ש שם.

ויש קצת משמעות בתשוה”ג (הוצ’ אופק) דאין זה ענין לדיין אלא לבעל דין בלבד, אבל העיקר שם רק ר”ל שהדיין לא יפסוק כן כלשון תשוה”ג שם, אבל אי”ז סותר שיכול להודיע לבעל דין.

ואולי התשוה”ג למדו דרב רבה בר רב חנן מאחר שהיה מוחזק בחסידות הורה לו רב דינא לפי המידת חסידות דבלא”ה לא היה רב יכול לדונו מאחר שהיה רב חותנו אלא רק אמר לו דכך יעשה וכך עליו לעשות.

וגם מה שנתחבטו המפרשים בלשון דינא הכי א”ל אין ובקצת נוסחי לי’ תיבת אין ועי’ ברי”ף, ויש ליישב נוסחת הגמ’ דר”ל דינא הכי דהכי דיינינא לך ולכל חסידי דכוותך וקצת מביאור זה ראיתי כעת במראית העין להחיד”א, ובשל”ה כ’ (הובא בארץ צבי ח”א לב”מ כד ע”ב) דלפנים משוה”ד הכל לפי מה שהוא אדם ובצדיקים הוא דין גמור, וברבינו יהונתן בשטמ”ק בב”מ כד ע”ב אי’ שרק אדם חשוב כופין לפנים משוה”ד, וצל”ע אם ס”ל דבדיני כפייה לא נאמר קורבא או דמיירי קודם ואחר שהיה חתנו או דגרס כהגי’ שהביא עה”ג שם רבה בר רב חנה או כגי’ הרי”ף והרא”ש רבה בר רב הונא.

ולגוף הנידון השייך לזה אם כופין על לפנים משוה”ד עי’ בב”י חו”מ סי’ יב ה’ ובב”ח שם סוף ד’ שנחלקו בזה הרבה ראשונים עי”ש (ובשטמ”ק ב”ק קטו ע”א בשם רבינו יהונתן גבי זה בא בחביתו), ובשו”ע שם בסעי’ ב’ בהג”ה הביא ב’ הדעות, ועי’ שם בפת”ש סק”ו שהביא פלוגתא אם הוא כפייה בדברים או כפייה ממש, ובלשון המרדכי שהביא בקצה”ח סי’ רנט סק”ג משמע שהיה כאן כפייה וכן מבואר בבהגר”א בסי’ יב שם בביאור דעת החולקים, ועי’ בסגנון אחר ביאור הכפייה בסוגיין באג”מ חו”מ סי’ ס שהוא מדין כופין על הצדקה מאחר שהיו עניים (ועי’ בנו”כ הטור שם דבעשיר כופין עי”ש וכ’ הב”ח שכן מנהג בתי דינים).

ומ”מ מבואר שם בסמ”ע הנ”ל בריס סי’ שד מהטור ע”פ לשון הגמ’ שם לענין לשלם להם שכר פעולתם מיירי שהם עניים וצריכים ממון לצרכם.

והנה התם החיוב הוא להרבה ראשונים הוא אפי’ בפשיעה (וכמבואר בדברי הטור שהביא הסמ”ע שם, והוא כפי’ ראשון שברש”י בב”מ פג הנ”ל וגם להפירוש השני שברש”י יוצא דהוא דבר שחייב כעין פשיעה [דהרי העמידו בדגלא וזה דינו כפשיעה כמ”ש ברש”י שם ד”ה משלם כוליה וקיצרתי], וכן האו”ז סי’ רעז כתב בשם רש”י ויבואר להלן) וכ”ש בניד”ד שלא היה שום צד פשיעה מצד הפועל כלל כיון שעשה מה שאמרו לו לעשות.

ועוד כ”ש דהתוס’ בב”ק ריש דף ק’ כתבו דבגמ’ בב”מ שם עשו לו היזק גדול ששברו לו חבית של יין (ועי’ תוס’ ב”מ כד ע”ב) ולדעתם ג”כ מיירי דעשו כן בפשיעה.

ועי’ במאירי שהביא דברי גדולי הרבנים שפירשוה בפשיעה וכתב דלא נראה כן אלא מיירי באונס ומידת החסידות היא שמאמינם בלא שבועה וכעי”ז כתב הריטב”א בשם הירושלמי רק דהריטב”א הסכים בפירוש הסוגי’ כפרש”י, ועי”ש ברמב”ן ומה שהביא שם בשם הר”ח וכן במיוחס לריטב”א בפירושו השני שהוא פי’ הר”ח שהוא ג”כ כעין דברי המאירי, ומסקנת הרמב”ן וכעי”ז גם בדברי הרמב”ן והרשב”א לעיל שהביא בשטמ”ק דמיירי בספק שמא היה פשיעה או חיוב שבועה ובזה לפנים משה”ד יש לשלם ועי’ ברי”ף ונ”י דג”כ מפרשים כעין פי’ הר”ח וכ”ה ברמ”ך בשטמ”ק), אבל גם דכאן לא מיירי בפשיעה מלבד זה כאן לא הזיק לו כל הדבר.

ואף דבמקרה בגמ’ באו מתחילתם על דעת שליחות הבעה”ב האמיתית משא”כ כאן שמתחילתם לא באו לשם זה, מ”מ שם כ”ש שבפועל לא ביצעו השליחות אלא לכל היותר רצו והשתדלו לבצע את השליחות וזה קיים גם כאן.

וכעי”ז אמר לי השואל שהורה לו הגאב”ד הגר”ש רוזנברג דגם בניד”ד שייך בזה שטוב לשלם והורה שיכול להתפשר עם המוביל.

ולכשתמצי לומר כאן הוא נצרך יותר לשלם כיון שהפועלים אכן עשו תפקידם שהטילו עליהם וצריכים לקבל ממון ע”פ דין רק שמי שצריך לשלם הוא לכאורה השליח ששכר אותם והעביר על דעת המשלח (וצל”ע) אבל בפועל במציאות הוא אינו בא לשלם חובו ולכן יותר לפנים משורת הדין ראוי לשלם להם הבעה”ב שבאו לעשות רצונו לפי הבנתם וסברו שישלם להם.

ויעוי’ בתשובת הרשב”א ח”ג סי’ שעו שדן בדברי השואל שרצה לדמות הך דינא דב”מ שם לעוד דין אחר וכתב לו הרשב”א “ואפשר לך לומר כן אע”פ שיש לחלק” ואולי יש לבאר בדבריו דגם במקום שיש לחלק מצד הסברא מ”מ לגבי לפנים משה”ד שייך להרחיב הדבר כיון דהטעם מובן שיש לאדם לצדק משלו ולתת (ועי’ בתוס’ בב”ק שם) והחילוקים שייכים לדין ולא לפנים משוה”ד כדאמרי’ לא חרבה ירושלים אלא על שהעמידו דינם על דין תורה.

ומ”מ גם באופן של הרשב”א שם מיירי שרצה הדיין לטובת הבעל דין רק שטעה בדין עי”ש המקרה, ודמי למקרה כאן שרצה לטובת הנידון רק שלא עשה מה שצריך לעשות.

ועי’ גם בתשוה”ג (הוצ’ אופק) שלמדו מדברי הגמ’ דמי שהפקיד חפץ ואבד לנפקד אם יוותר המפקיד על השבועה יש בזה שכר לפני ה’, אם כי שם הוא אכן מאוד דומה לנידון הגמ’ דהרי בכל סבל כלול שהוא גם נפקד ושומר על הפקדון וע”ז ג”כ ויתר להם כמבואר בגמ’ שם שמחל להם גם על החבית, רק דמבואר מתשוה”ג שלמדו כפר”ח והרי”ף והנ”י והרמ”ך והמאירי דמיירי בשומר שפטור על פי דין ורק פוטרו מן השבועה.

ולכשתמצי לומר דלהסוברים דמיירי בב”מ בניד”ד הוא בכלל מאתים דשם היתה פשיעה א”כ כ”ש כאן שהוא בכלל מאתים מנה שהיה מחמת טעות של אונס ושם באופן של תשו’ הרשב”א הי’ מחמת טעות של פשיעה כעין הגמ’ רק דכאן לא דמי לגמרי כיון שכאן הטעות היתה קודם העבודה, ומ”מ עדיין דמי כאן לשם דגם באופן של הגמ’ הפשיעה היתה לפני מעשה השבירה ועל השבירה גופא פטרום משום למען תלך בדרך טובים.

ולהסוברים דמיירי בב”מ שם רק לענין פטור שבועה (או פטור מעדים במקום שהיו מחוייבים בעדים דוקא כפי’ הר”ח וסייעתו הנ”ל) ולא בפשיעה (ובפשיעה ממש ס”ל להנך רבוותא שאין חיוב תשלומין גם לא פנים משוה”ד, וכמ”ש האילה”ש שם), א”כ כאן מחד גיסא דומה לזה כיון שהיה אונס, אבל מצד שני כאן כאן הרי לא יתחייב בעה”ב לשלם להם על ידי שבועה או עדים מאחר שלא עשו רצון בעה”ב מעיקרא.

וא”כ מאחר דהרבה מהפוסקים הראשונים שאנו נמשכים אחריהם נקטו דאפי’ בפשיעה יש לכה”פ מידת חסידות לשלם והם רש”י ותוס’ ורמב”ן ורשב”א וריטב”א וטור וכן משמע שנקט הגר”א כדלקמן וכ”כ הסמ”ע א”כ גם בניד”ד יש מידת חסידות לשלם.

ומ”מ באופן שראובן לא הוצרך דבר ובא שמעון ואמר ללוי לסחוב עבורו ארון שאינו צריך אפשר שכבר אינו בכלל זה [מלבד מידת חסידות מופלגת שאולי יש אם הפועל טוען או מתרעם, ועי’ בדברי הגר”א דלקמן], אלא עכ”פ בניד”ד של השואל הנזכר לעיל יש לומר דהוא בכלל דין זה כיון שהוצרך ראובן לסבל והלך לשליח מתווך שיסייע לו בזה ומצוי שיש טעויות ויש בזה לפנים משורת הדין שבה”ב ייקח על עצמו הטעויות שנעשו בזה.

ועי’ באדרת אליהו להגר”א פ’ דברים שנראה שפי’ הסוגי’ כפרש”י דמיירי באופן שחייבים מן הדין לשלם ורק נקט דלפטור מלשלם הוא דרך טובים אבל ליתן להם שכר על מה שהזיקו לו הוא רק לצדיקים יחידי סגולה ומשמע שם דאינו כשאר לפנים משורת הדין.

ועי’ גם בביאור הגר”א למשלי ב’ (ראה בענף יוסף שם) דג”כ נראה שפירש לה כפרש”י וכתב ג”כ מעין הנ”ל, ועי’ בבהגר”א בחו”מ סי’ יב ס”ב שציין דברי הגמ’ בב”מ פג כמקור להסוברים דכייפי’ על לפנים משוה”ד ובפשטות דעתו בזה דהיה לפנים משוה”ד גמור אולם אינו מוכרח דהרי גם החולקים ס”ל שהיה כאן לפנים משוה”ד, ועי’ בספר הגאון שהביא הנהגת הגר”א ששמשו  גזל ממנו תמיכת הקהילה בקביעות ולא אמר ליה ע”ז ולא מידי והוא בודאי חסידות ליחידי סגולה כיון דמעשה הנזק בזה הוא חמור מפושע שהוא גזלן בידים במזיד.

לענין להתפשר הנה בגמ’ משמע ששילם להם כל שכרם ויתכן שלא נחה דעתם בפחות מזה או שעשו כן ממידת חסידות כעין משייר פרוטה לחנוני במגילה כז ע”ב אף דשם מיירי בויתור על דבר מועט וכן במתנה שם אי’ דחכמים לא קבלו מתנות, וכאן מיירי בויתור מצד הצורך, אבל לדידן שאין מופלגים בחסידות (כדברי הגר”א הנ”ל) אפי’ לפנים משורת הדין לא נראה דמחוייב לא להתפשר דאפי’ מתנות ממש אין אנו נזהרים מלבקש ולקבל, ואדרבה קיי”ל מצוה לומר לבעלי דינים אי פשרה בעיתו (ועי’ בחו”מ סי’ יב שם).

והנה לפי הנ”ל יוצא דיש ב’ דרגות דיש דרגה שאין למעלה ממנה לשלם כל מה שמבקשים ויש דרגא אחרת להתפשר עמהם שהוא ג”כ מידת חסידות, אולם קצ”ע דאם אי’ דליתן להם כל מה שביקשו מתחילה אינו כלול בדין חסידות אלא היא חומרא יתירתא, א”כ בגמ’ וגם בירושלמי מבואר דמתחילה לא רצה לשלם ורק הדיין אמר להם לשלם ומשמע שאז אמר להם לשלם הכל, כלשון הגמ’ זיל הב אגרייהו, ומשמע דבגלל טענתם שטרחו באותו היום אצלו (והיינו דהיו יכולים לטרוח במקום אחר ולקבל שכרם משלם והפסידם), ואם הוא רק מידת חסידות לשלם הכל א”כ למה אמר להם הדיין אין וכו’ על מה ששאלו דינא הכי (היינו לגירסתינו ועי’ לעיל בזה), ואולי צ”ל דבגמ’ לא נתפשרו כלל לכך שילם להם צרכם ויותר נראה דקודם שנתפשרו א”כ בודאי דינא הכי (מצד חסידות) לשלם הכל וצל”ע.

ואולי יש לומר באופן אחר דשם מחמת שהיה עשיר (עי’ ב”ח הנ”ל בחו”מ סי’ יב) והם עניים (עי’ באג”מ הנ”ל בחו”מ סי’ ס) אמר לו לשלם הכל אבל באופן שאינו כך וכ”ש בניד”ד דאפשר שבעה”ב עני מן הפועל יכול להתפשר לכתחילה.

א) הנה מקור הדין ברמ”א ריש סי’ קסח בשם התה”ד סי’ לב דאזלי’ בתר מה שרוצה לאכול ואין מתחשבין בדיני קדימה בברכות אחר מה שמונח לפניו אם אין רוצה לאכול ממנו, וכן הובא דין זה עוד ברמ”א סי’ ריא ס”ה ובמשנ”ב סי’ הנ”ל סק”א ובשעה”צ סי’ תקלג סקט”ו.

ובפשוטו היה מקום לומר דאזלי’ בזה בתר מחשבתו מה שרוצה לאכול בפועל ולא בתר מה שהיה רוצה לאכול גם אם סיבת אכילתו עכשיו מאכל פלוני היא כדי שיוכל אח”כ לאכול מאכל אחר שהוא עיקר רצונו עכשיו, דאין צריך לברר מה הטעם שרוצה לאכול דוקא מאכל פלוני אלא מאחר שברור שזה רצונו והעדפתו לאכול מאכל זה עכשיו סגי בזה.

ב) ומעין זה מצינו לגבי פת עכו”ם בשו”ע שם ס”ד בשם התה”ד שם דאף שלא היה אוכל פת עכו”ם מ”מ מאחר שהתירו לו פת עכו”ם מחמת האורח או מחמת הברכה (במשנ”ב כתב בביאור השו”ע מחמת האורח ובבה”ל שם כתב דבתה”ד מבואר דסגי מפני כבוד הברכה) חשיב שחביב לו פת עכו”ם (כשפת עכו”ם חביבה לו משום נקיה וכיו”ב וכמ”ש שם הרמ”א), דסו”ס מה שרוצה לאכול עכשיו זה מה שחשוב שרוצה לאכול אף אם לולא איזה טעם צדדי היה מקדים מאכל אחר.

ודין זה שהותר לו פת עכו”ם הוא דין מיוחד בפת עכו”ם ולא בכל חומרא של מנהג או ספק איסורא דדוקא בפת עכו”ם נאמרו דינים מיוחדים שהותרה בכמה אופנים כמבואר ביו”ד סי’ קב וכתב הרמ”א שם דאין ללמוד מזה לשאר איסורים.

וזה מיישב שי’ השר מקוצי בשו”ע שם בשם התוס’ ברכות לט ע”ב שתמהו עליו האחרונים כמ”ש המשנ”ב שם בסקי”ט ונקטו דכיון שנזהר בפת עכו”ם לא חשיב חביב כיון שאינו רוצה לאכול הפת עכו”ם מחמת איסורא.

וי”ל דגם השר מקוצי מסכים שהדין עמהם שכשאין רוצה לאכול דבר מחמת חשש איסור ואפי’ הידור מצוה חשיב שאינו רוצה לאכלו ואין בזה דיני קדימה רק דסבר שמעיקרא לא תקנו איסור פת עכו”ם באופן זה אלא הותר משום כבוד הברכה וכמ”ש בתה”ד [והאחרונים לא הסכימו להתיר כ”כ כמ”ש בבה”ל וס”ל שבאופן זה לא אמרו שייפקע האיסור] וכמו שמצינו בכמה אופנים ביו”ד שם שלא נאסר פת עכו”ם בהנך אופנים ורבנן אפקעוה בכה”ג, וממילא כיון שסו”ס רוצה לאכלו מאחר שהברכה מתירתו לאכול חשיב שרוצה לאכול.

וממילא אין דברי השר סותרין דברי התה”ד שהובאו ברמ”א בסעי’ א’ הנ”ל אלא אדרבה מתיישבין עם אידך דברי התה”ד שם שהובאו במחבר בסעי’ ד.

ומ”מ אין ראיה ברורה מהך דינא דפת עכו”ם לניד”ד, דבניד”ד יש מקום לטעון דאין חשיבות למאכל שאוכלו רק משום שרוצה אח”כ לאכול מאכל אחר דהעיקר הוא המאכל השני משא”כ בפת עכו”ם דסו”ס אחר שמתירין לו להקדים פת עכו”ם ונפקע האיסור חשיב שרוצה לגמרי פת עכו”ם עכשיו ואין טעם אחר המעכב על זה, ומ”מ הפשטות שגם בניד”ד חשיב שרוצה לשתות עכשיו.

אולם ק”ק, דבפנים התה”ד שם כתב בביאור החילוק בין האופן הראשון שברמ”א בסעי’ א להאופן השני שבמחבר בסעי’ ד, שבאופן הראשון הנ”ל הוא עצמו רוצה במאכל שמברך עליו בלבד אבל באופן השני הנ”ל הוא עצמו רוצה בפת עכו”ם ורק משום פרישות לא היה עושה כן, ולכך שרו ליה רבנן כדי שיברך על החביב עליו, ומשמע קצת דעיקר החילוק הוא שכשאין רוצה לאכול דבר הו”ל חסרון בחביב משא”כ כשאין רוצה לאכול דבר מחמת פרישות, שאז אינו חסרון בחביב (ומ”מ האחרונים שהובאו במשנ”ב סקי”ט ובבה”ל ודאי לא ס”ל כן).

אבל גם דברי התה”ד יש ליישב ולומר דאין הכונה שאם המניעה מחמת פרישות אין בזה חסרון בחביב וכדלעיל, אלא דלעולם יש לומר דדיני קדימה נאמרו אך ורק במה שרוצה לאכול וכמ”ש התה”ד לעיל מינה שהוא דין פשוט מסברא וא”צ ראיה, ואינו פרט בדיני חביב (וגם לדעות והאופנים שאין חביב קודם אלא יש קדימה אחרת מ”מ כשאינו רוצה לאכול לעולם אין כאן דיני קדימה), אבל רק קאמר התה”ד שכיון שיש לו הזדמנות לקיים מצוות ברכה על החביב על ידי שיאכל פת נקיה של גויים לא מנעוהו רבנן מלקיים מצווה זו ולכן בכה”ג לא הטילו עליו איסור פת גויים אלא שרו ליה והפקיעו ממנו פרישותו כדי שיזכה לקיים מצוה זו.

אבל לעולם כל מה שפורש מן הפת מחמת שום סרך איסור שמחמיר בו אפי’ אינו מדינא כלל אלא משום חומרא יתרה שמחמיר על עצמו (כגון מה שגזר על עצמו מהר”ם אכילת בשר אחר גבינה כמ”ש בב”י או”ח סי’ קעג מהמרדכי ותשו’ מהר”ם והובא בד”מ יו”ד סי’ פט) חשיב שאין רוצה לאכול מאכל זה ואין צריך לאנ’וס עצמו לעבור על הנהגתו אף אם המאכל חביב לו כיון שסו”ס אינו רוצה לאכול המאכל וכמ”ש התה”ד שזה אינו צריך ראיה שהוא פשוט מסברא (ואפר דמש”ה אכן שאר האחרונים הנ”ל שבמשנ”ב ובה”ל נקטו דאין איסור פת גויים נפקע מפני הברכה לחוד וממילא הדר דינא שהוא כמו כל איסור), ורק בפת גויים יש דין מיוחד דיש אופנים שלא נאמר האיסור וכמ”ש הרמ”א ביו”ד סי’ קיב הנ”ל דמקומות שהפקיעו רבנן איסור פת גויים בחבורה וכיו”ב אין ללמוד מזה לשום איסור אחר דאלו דיני הפקעה מיוחדים שנאמרו בפת גויים (ויש להוסיף דאחד מדיני החילוקים בפת גויים הוא גופא מה שיש מקומות שלא נהגו באיסור זה).

ג) ובתה”ד שם כתב ואי קשה לן אסברותא דלעיל מהא דאמרינן פ’ כיצד מברכין ברכות מא ע”ב רב חסדא ורב המנונא הוו יתבי אייתי לקמייהו תמרי ותאיני כו’, ומאי קשה הוו ליה דילמא לא הוי בעי למיכל מתאינים ולכך בירך אתמרי, י”ל דלבתר דאכל התאנים הקשו לו עכ”ל, ועדיין קשה דשמא היה רוצה מתחילה בתמרים דהיו חביבים לו עכשיו לאכלם קודם לכן, ואולי אכל רק מעט מהתמרים ומיד אכל מהתאנים, וזה דוחק שכן התה”ד לא הזכיר דבר זה, ושמא במיני פירות כה”ג אינו שייך כ”כ ענין זה שאינו רוצה לאכול עכשיו ולהלן יתבאר.

ד) והנה בדין חביב כתב השו”ע סי’ ריא סוף ס”א כדעת הרא”ש שנקרא חביב המין שרגיל להיות חביב עליו אפילו אם עתה חפץ במין השני, ובמשנ”ב שם סקי”א ושעה”צ סק”ז מבואר בשם הט”ז דיש אומרים להיפך שמה שרוצה לאכול עכשיו נקרא חביב, והיא דעת הרמב”ם שהובאה בשו”ע שם ס”ב, ושהנוהג כן יש לו על מה לסמוך (ולעיל בסקי”א הזכיר המשנ”ב כעין פשרה בין הדעות עי”ש).

והנה אם נימא דחידושו של התה”ד בא לכלול שכל מאכל שרוצה לאכול עכשיו לפני המאכל השני לא נאמר בזה דיני קדימה א”כ לכאורה זה לא אתיא לא כדעת הרא”ש ולא כדעת הרמב”ם, דהרי הרא”ש סובר דמה שרוצה לאכול עכשיו אף אין משוי ליה דין חביב והרמב”ם אמנם סובר שיש לזה דין חביב אבל לא בכל אופן החביב קודם דיש אופנים שיש קדימות אחרות כמבואר בפוסקים בסי’ ריא.

ה) ויש מקום לומר דאה”נ התה”ד לא מיירי אלא באופן שאינו רוצה לאכול כלל מאכל פלוני בסעודה זו אבל אם רוצה להקדים עליו מאכל אחר בזה הדרינן לדיני קדימה.

ויתכן שיש ללמוד כן מלשון הרמ”א שם בסי’ ריא ס”ה שכתב וכל הא דאמרינן דאחד קודם לחבירו, היינו שרוצה לאכול משניהם לכן יש להקדים החביב או החשוב, אבל אם אינו רוצה לאכול משניהם אינו מברך רק על זה שרוצה לאכול אעפ”י שגם השני מונח לפניו ע”כ, ומשמע דכל שמתכוון בזמן זה לאכול מב’ המאכלים שוב הדרינן לדיני קדימה וכל מה שמתחשבים ברצונו הוא כשאין רוצה לאכול ממאכל פלוני עכשיו.

ו) אולם אף שעיקרי הדברים שנזכרו בתה”ד ורמ”א ומשנ”ב שאין דיני קדימה הוא כשרוצה לאכול רק ממאכל מסויים מ”מ מצינו בפוסקים שהרחיבו ענין זה גם על דברים שיש להקדים דבר לחבירו מחמת סדר הסעודה, דבריטב”א בהל’ ברכות פ”ג ה”ט כתב ומכל מקום כל שיש סדר לאכילתו אוכל כדרך שהעולם אוכלין והקודם זכה לברך עליו תחילה וכו’ עכ”ל, וכעי”ז כתב בכה”ח סי’ ריא סק”ב בשם ההלכות קטנות ח”ב סי’ קנה דגם מהתה”ד מוכח שאם דרך האכילה על פי רפואה או על פי דרך בני אדם להקדים דבר לחבירו לא נאמר בזה דיני קדימה.

ואולי יש לומר גדר אחר בזה דכל שרוצה לאכול ב’ מאכלים אלא שמעדיף מאכל אחר על פני חבירו אז הוא בכלל הפלוגתא דהרמב”ם והרא”ש אם הוא בכלל חביב או לא, אבל באופן שיש לו טעם שמחמת רוצה דוקא שלא לאכול מאכל פלוני עכשיו וכגון שרוצה לאכול אותו מאכל הפלוני לקינוח בסוף האכילה או שרוצה שלא לאכול אותו המאכל פלוני אליבא ריקנא מטעמי בריאות או שרוצה להקדים לשתות לפניו כדי לאכול לתיאבון בכל כה”ג שאינו רוצה לאכול מאכל פלוני אינו נכנס לדין חביב ודיני קדימה כיון שיש לו טעם שאינו רוצה לאכול מאכל זה עכשיו, ובאופן זה יתכן דאף אם לא היה לו המשקה או המאכל שרוצה לאכלו אליבא ריקנא היה אוכל עכשיו אותו המאכל המעוכב אצלו מ”מ השתא מיהא אינו רוצה לאכול אותו המאכל המעוכב.

ומ”מ אינו מוכרח מדברי הפוסקים הנ”ל שכל נוחות בעלמא הוא בכלל סדר האכילה המבטל דין הקדימה דיש מקום לומר דרק צורך גמור חשיב כגון דרך בני אדם או צורך רפואה דאולי נוחות לחוד אינו מוכח מדבריהם, ובהלכות קטנות שם הלשון אבל אם דרך אכילתם ע”פ הרפואה או ממנהג בני אדם להקדים זה לזה כגון לאכול פירות ולשתות אחריהם וכו’, וצל”ע עד כמה נכלל בזה.

וברשב”א בברכות מא כתב שאינו חייב להקדים את הפת ליין משום דהתם שתיית היין של קודם סעודה צורך הפת הוא כי היכא דליגרריה לליביה וניכול נהמא טפי לתאבון עכ”ל, ומבואר דגם בנידון כעין נידון דידן מותר להקדים שלא כדיני קדימה.

היוצא מזה דבניד”ד יכול לאכול המאכלים כסדר שרוצה.

ובבה”ל סי’ ריא כתב הא”ר בשם השל”ה דאין יפה מה שעושין ההמונים כשנותנין לפניהם יי”ש ומיני מרקחת מפירות שברכתן בפה”א או בפה”ע והם מברכין על היי”ש תחלה שהכל והוא כתב להצדיק מנהגם דטעמם משום דמתחלה אינם מתאוים לאכול כלל המיני מרקחת והוי כמי שאינו רוצה לאכול עכשיו דסעי’ ה’ דרק אחר שתיית היי”ש חפצים לאכלן וכעין זה נמצא בב”י ומ”מ נכון לנהוג לברך מקודם על המרקחת לעולם דאח”כ לפעמים אין לחשוב רק לטפל וכו’ עכ”ל, וגם בדחייתו לא דחה עיקר הסברא ואדרבה הביא לסברא זו קודם לכן ראיה מהב”י, אלא שנקט דמטעם אחר אין לעשות כן כיון שאם מקדים הי”ש למיני המרקחת אפשר שפטור מברכה לגמרי על מיני המרקחת מטעם עיקר וטפל עי”ש.

[אלא דעיקר הסברא של עיקר וטפל מיירי בי”ש כמבואר בבה”ל שם ובמשנ”ב סי’ ריב סק”ה שציין לו בבה”ל הנ”ל דשם מבואר שהטפלות הוא משום שאוכל מין המרקחת להפיג המרירות וזה לא נאמר באופן רגיל בשתיה רגילה שנהנה ממאכל ושתיה ביחד והרחבתי בזה בתשובה אחרת].

ז) והנה מצינו בסי’ קסח ס”ד לגבי פת גויים באחד מהאופנים שם שהזכיר המחבר בשם השר מקוצי בתוס’ ברכות לט ע”ב שיסלק פת גויים מעל השלחן עד לאחר ברכת המוציא, ויש לעיין מה מהני אם סבירא לן דחשיב כמו שהוא רוצה לאכול מזה, אבל אפשר דחזי’ בזה שאם כרגע יש מניעה במה שאינו יכול לברך כיון שאינו על השלחן סגי בזה.

ומ”מ אינו מוכרח לענייננו דהא התם מיירי שהוא נזהר מפת גויים ואין הסילוק אלא שמא תהיה דעתו ע”ז בשעת הברכה כמ”ש המשנ”ב שם, והשר מקוצי אזיל לשיטתו דבאופן כזה נפקע ממנו איסור פת גויים לגמרי כמו שנתבאר לעיל ואז מדינא ראוי לו לבצוע מזה כדין מי שיש לפניו ב’ ככרות ואינו אוכל אלא מאחד מהם שלכתחילה יש לו לבחור המוקדם שבהם במעלה לברכה כמ”ש המשנ”ב לעיל סק”ה.

אבל בטור סי’ ריא כן למד בירושלמי שאם אינו מכסה הפת בקידוש יש לו להקדימו לברכה עי”ש ומשמע דכיסוי מהני ואולי שם הוא ג”כ בצירוף המצוה ולא דבכל אופן מהני.

[ובנצי”ב במרומי שדה ברכות מב הקשה דהרי גם אם לא יכסה הפת מ”מ יכול לעשות כסדר הסעודה בלא דיני קדימה לדעת הרשב”א הנ”ל וסייעתו, ואולי יש ליישב ולומר דהירושלמי מיירי באופן כללי שאם לא היו מתקנים לכסות את הפת היו מתקנים להקדים היין, ואולי יש להוסיף עוד דהירושלמי אזיל כהדעה דיכול לכתחילה לקדש על הפת, וא”צ דוקא על היין, ואם נימא הכי אולי לא נימא הדחייה דלעיל שכתבתי ואולי שם הוא בצירוף וכו’, ועי’ שלמי תודה ברכות עמ’ כב מש”כ הוא ז”ל בענין הקושיא הנ”ל על הרשב”א].

עכ”פ יש מקום לדמות ולהשוות דברי הטור בשם הירושלמי והשר מקוצי לנידון דידן דכיון שאינו לפניו ממש שוב אינו בכלל חיובי הקדימה כיון שסילקו מלפניו מלאכלו עכשיו, ובסילקו לגמרי כמו בהשר מקוצי יש לפרש שהוא מצד זה ממש אבל בכיסוי הוא מחודש דמהני לענין זה, ואולי הוא לרווחא דמילתא דס”ל להירושלמי דלא אפשר לסלק הפת קודם קידוש.

[ובאז נדברו ח”ח סי’ נג כתב דמועיל לכסות וצע”ק מהשו”ע בשם השר מקוצי דאפי’ התם שיש עוד טעמים לצרף מ”מ בעי’ סילוק וגם בעלמא בפוסקים לא הזכירו פתרון זה וגם המשנ”ב בסי’ ריא סק”י שכתב פשרה בין הרמב”ם להרא”ש לא הזכיר פתרון זה וממילא י”ל דהירושלמי הנ”ל הכיסוי לרווחא דמילתא וכנ”ל].

היוצא מכ”ז שאם שותה קודם האכילה לצורך זה אין בזה חיובי קדימה.

לכאורה חשיב טלטול לצורך מקומו כיון שרגיל ונפוץ בקרב אנשים לנהוג כן ויש בזה נוחות מוסכמת, אע”פ שיכול להמנע מזה, וכן במקרים אחרים של טלטול לצורך מקומו הרי היה יכול להידחק ולשבת במקום אחר ג”כ.

ובפוסקים נחלקו לגבי כמה אופנים שאינו צריך את המקום ממש אלא שיש לו הפרעה במקום אם חשיב צורך מקומו, וכן הפוסקים דנו כעי”ז לגבי מי שמפריע לו שיש כלי עבודה על שולחן האכילה בשבת אם חשיב לצורך מקומו (הרחבתי במקו”א בד”ה משחק חשמלי שעושה רעש שהתינוק מפעילו בשבת ומפריע לסעודה האם מותר להרחיקו מן התינוק בשבת לצורך מקומו).

ולפו”ר אפשר להביא ראיה לעצם הנידון בגדר צורך מקומו דצורך מקומו אינו רק כשצריך למקום ממש אלא גם כשצריך לדבר שהמקום הוא שם, מצורך מקומו דהאימום בשו”ע ובמשנ”ב, רק שבכל מקרה לגופו יש נידונים המשתנים.

ועי’ עוד מש”כ בנידון זה בתהל”ד מהדו”ת סי’ רעט סקי”ג בהשמטה לסעי’ ו, אג”מ ח”ה סי’ כב, שולחן שלמה סי’ שח סקי”ג, וביום השבת סי’ כג סי”ז ובמ”מ שהובאו שם, ועוד אחרונים שציינתי בתשובה הנ”ל שדנו בזה.

אבל בכל הנידונים הנ”ל יש חסרון בעצם ההגדרה של לצורך מקומו שאינו צריך ממש את מקום הדבר, משא”כ בניד”ד שאכן צריך את מקום הדבר ממש וכל הריעותא שיש כאן הוא רק מחמת שיכול למצוא פתרון בדרך אחרת.

וכן בביצה כח ע”ב נחלקו הראשונים לגבי שפוד אם גדר טלטול שפוד שלא יזיק חשיב צורך מקומו (עי”ש רמב”ן שנקט דהוא צורך מקומו והמאירי לא נקט כן ויש שכ’ גם בדעת הרשב”א שם כהמאירי), אולם גם להסוברים שם שאינו מוגדר כצורך מקומו הוא רק משום ששם באמת יכול להשתמש במקום השפוד רק שאין נוח לו להשתמש בזה משא”כ כאן אף שיכול שלא להשתמש במקום מ”מ במקום עצמו אינו יכול להשתמש כל עוד שיש שם כלים שמלאכתם לאיסור.

ויעוי’ בחי”א כלל סו ס”ד בהיתר דצורך גופו ומקומו משום דגם בחול לא הקצה תשמישים אלו מדעתו שלפעמים משתמש בהם, ומבואר שהיתר הצורך גופו ומקומו הוא תלוי בדעתו ובשימושיו ולפ”ז יצטרך להיות מותר ככל שהם שימושיו שאין מסיח דעתו מהם (ועי’ במשנה אחרונה על המשנ”ב שם בהערה קי דעיקר דברי החי”א אתיא כדעת הב”י והמשנ”ב סק”כ בגדר כלי שמלאכתו לאיסור אבל הגר”א יו”ד סימן רס”ו סק”ג פליג על גדר זה וס”ל דאיסור הטלטול הוא משום גזירת כלים ולא מחמת דאסח דעתיה מיניה עי”ש), וצל”ע.

וכעין דברי החי”א מבואר בכמה ראשונים [עי’ רמב”ן ורשב”א וריטב”א ור”ן שבת קכד ע”א וע”ב, רק שבחלקם נתבאר דטעם זה אליבא דר’ נחמיה דמתיר טלטול כלי היתר רק לצורך גופו ומקומו,  ולהגר”א הנ”ל לא שייך לדמותם דכלי שמלאכתו להיתר לר’ נחמיה י”ל דאינו מחמת חשש איסור ולא דמי] דהיתר דצורך מקומו הוא כמו צורך גופו משום שצורך מקומו הוא שימוש הכלי גם בחול כלומר שגם בחול מטלטלו לצורך מקומו, וגם לפי ההגדרה שנזכרה בראשונים הי’ צ”ל שתלוי בדעתו ובשימושו.

והחזו”א בסי’ מח סקק”ג כתב וז”ל, ומיהו על הרוב אי אפשר לנער במקומו שיהיו נדרסים תחת רגליו והלכך מותר לטלטל הטבלה למקום האשפה או לאבוס או לנער שם וזהו בכלל צריך למקומו המבואר בשו”ע עכ”ל (ועי’ בספר וביום השבת שם מה שציין לדברי הרשב”א ועוד ולפי המבואר שם יוצא לכאורה שדברי החזו”א אינם מוסכמים לכו”ע).

ומבואר בדברי החזו”א דמה שנדרסים תחת רגליו הוא ג”כ בכלל צורך מקומו כיון שהמקום יתמלא בזה, ואולי גם המאירי מודה בזה באופן שיצטרך לדרוך על זה, ואפשר דלא מיירי המאירי אלא באופן שיש חשש נזק דהיינו שלא נוח לו להימצא בקרבת השפוד מחמת הנזק אבל כשמקומו הוא מקום השפוד עצמו וה”ה הלכלוך אפשר שהוא ענין אחר.

ומ”מ עדיין אינו דומה לניד”ד שהרי בנדרסין דרך כל העולם שלא נוח להם בזה אע”פ שאין בזה אלא נוחות ולא הכרח הקיום משא”כ בניד”ד המייבש אינו נוחות לכל אחד דיש רבים שאינם צריכים זאת (וצל”ע מה המציאות הרווחת בזה וכמדומה שהוא נפוץ מאוד להשתמש בזה ושמעתי שכמעט בכל בית יש ד”ז).

אולם מצינו דיש דברים שכ’ הפוסקים שאם יכול לעשות בדרך היתר אין לו להקל בהיתר של טלטול דבר שמלאכתו לאיסור לצורך מקומו.

וכן בסי’ שט ס”ה מבואר דההיתר לטלטל הדבר לצורך מקומו רק אם א”א בניעור וכמ”ש במאמ”ר שם סק”ח וכן מבואר בדברי הרשב”א בשבת קמב ע”ב כמו שדייק המאמ”ר בשו”ע שם.

וכן בסי’ שט במשנ”ב סקי”ב לגבי טלטול כלכלה עם אבן לצורך מקומה מבואר דטעם ההיתר משום שא”א לנערה שם.

וכן במשנ”ב סי’ שח סקנ”ז בשם הא”ר לגבי אופן שיכול לעשות בלא לטלטל דבר איסור לצורך מקומו שיעשה כן.

וצל”ע עד כמה צריך להתאמץ בשביל להמנע מטלטול הדבר לצורך מקומו.

אולם הדברים הנ”ל הם דברים שאם יעשה בדרך היתר יוכל להשתמש במקום האיסור בלא לטלטלו, או בנוסח אחר יקבל את אותה התוצאה שרוצה לקבל, משא”כ בניד”ד שרוצים לבקשו שיסתלק ממקום האיסור וזה כבר ענין אחר.

ובסוגי’ שקולו שותא מקמי כהנא בשבת קכד ע”ב אין הכרח לענייננו דהמרדכי ברמז תרמה מפרש שלא היה יכול לעבור דרך שם בלא שיסלקוהו וגם לפרש”י שיישב רב כהנא שם אפשר שלא היה מקום אחר מלבד זה.

ובשם החזו”א ראיתי (ארחות שבת פי”ט הערה מא, הגר”י זילברשטיין ווי העמודים חמ”ג סי’ כ) שמועה לענין תפילין שנפלו בשבת שירימם על מנת לישב על מקומם, וחזי’ דבכה”ג לא אמרי’ שיכול בלא זה, אבל יש לומר דשם מאחר שרוצה לשבת במקום התפילין כדי להצילם ממילא חשיב שרוצה לשבת דוקא שם, וגם שם אפשר שצירף גם דיש כאן ביזוי התפילין וגם די”א שתפילין אינם מוקצה.

ובאמת מצינו באחרונים שדנו בהערמה לצורך גופו (עי’ מג”א ומחה”ש סי’ שח סק”ח ושם במחה”ש נזכר הערמה ועי”ש מש”כ בזה, ועי”ש במשנ”ב סקט”ז אלא דשם לא הזכיר הערמה, ועי’ תהל”ד), ויש שכתבו דשרי רק במקום הפסד ויש שכתבו דהערמה שרי גם’ בצורך מקומו (מ”כ בשם שבט הלוי), ויש שכתבו דבצורך מקומו לא הותר (עי’ אז נדברו ח”א סי’ סד וחי”א סי’ כא), ויש לציין שכ”כ במקור חיים להחו”י סי’ שח סל”ו דלא הותר הערמה לצורך מקומו [אם כי לא נתבאר מה דעתו לענין צורך גופו דהמחה”ש הנ”ל, ויש לציין דלדעת הראשונים דלעיל בשבת קכד צורך מקומו הוא לא גרע מצורך גופו וצל”ע אם יש סברא לחלק לענין הערמה דבצורך מקומו אין היכר כ”כ שהוא לצורך מקומו וצלע”ש], ומ”מ גם להסוברים שבהערמה אסור, אין הכרח לומר שכאן חשיב כהערמה דהרי באמת היה עושה כך בחול וכהגדרה דלעיל בשם החי”א, ואדרבה לשון המקור חיים הוא אסור להערים לחשוב לעשות שום תשמיש במקומו של המוקצה ולטלטלו לצורך מקומו ע”כ, ויש לפרש דדוקא באופן זה שמחשב בדרך הערמה אסור אבל עצם מה שהיה יכול להסתדר בלא זה אינו אוסר.

ומ”מ קשה מאוד לומר דיש דין שאם יכול להסתדר לא חשיב צורך מקומו דהו”ל לתנא למתני לה שבכל צורך מקומו טוב שיסתלק במידת האפשר, וגם מהחי”א כן משמע שהוא היתר גמור כמשנ”ת וגם דבלא”ה יש מתירין אפי’ בהערמה.

וכן מצאתי כדברינו בבאר משה ח”א סי’ כא דמה שיכול ללכת לחדר אחר ולסדר שם לא חשיב שמתבטל ההיתר דצורך מקומו, אבל גוף ראייתו הראשונה מדין קנה בסי’ שח סט”ז צ”ב דשם ממ”נ אם יכול לטלטל ההיתר בלא האיסור הרי צריך לעשות כן כמו שהוכחנו לעיל מכ”מ וילמוד סתום מן המפורש, ועכ”פ לדעת הא”ר דלעיל והמאמ”ר ושכן מבואר ברשב”א כמשנ”ת.