קטגוריות שאלות: מידע ממוקד

נשאל: ז׳ בניסן תשפ״ה

בבסיס לדבר האסור והמותר מה הדין כשיש שני חפצי איסור וחפץ אחד של היתר או להיפך האם הולכים אחר רוב הדברים

המשמעות במשנ”ב סי’ רעז סקי”ח בנידון בכיכרות ונרות להדיא דאין מתחשבים בכמות הדברים כשיש שני נרות וככר אחד ככל דסבירא לן שהככר הוא עדיף, עי”ש בלשונו שכתב בתוך דבריו “ומזה נובע המנהג שהנשים נזהרות ליתן ככר הצריך לשבת על השלחן קודם הדלקת הנרות ומנהג נכון הוא כדי שיהא מותר לטלטל את השלחן כשיהיה צריך לו” ע”כ, וכן משמע במשנ”ב סי’ שח סקל”א ובשעה”צ שם לגבי הנידון של כמה פרוטות שאין בטלים כשיש דבר החשוב מהם.

ובאמת עיקר דין בסיס לאיסור ולהיתר הוא בכלכלה עם אבן מלאה פירות בסי’ שט ושם ג”כ יש אבן אחד והרבה פירות, ושם בסק”ט במשנ”ב נזכר דהטעם דחשיב בסיס לאיסור ולהיתר משום שהפירות חשובין מן האבן, ולא התחשב המשנ”ב במה שהם מרובין מן האבן כמה פעמים, ויתכן לומר ההגדרה בזה דגם אם הי’ חשיבות מחמת הריבוי מ”מ בסופו של דבר ההיתר הוא מחמת החשיבות וא”כ אחרי שבלאו הכי יש חשיבות מחמת הפירות עצמם שחשובין מן האבן א”צ יותר מזה להכנס גם לענין הכמות.

ומ”מ באופן שהאיסור וההיתר שוים ברמת חשיבותם מסתבר שמנין וכמות הוא גם צורה מסויימת של חשיבות ללכת אחר הרוב, ואמנם במקום ששוים בחשיבותם ושוים במנינם החמיר המשנ”ב סי’ שי סקל”ג, ואעפ”כ יש לומר דבנידון דידן שיש רוב היתר לא חשיב שוים בחשיבותם.

ויתכן לדמות הענין לכלי המשמש בעצמו לאיסור ולהיתר דמבואר בפוסקים דאם רוב השימוש הוא לאיסור או להיתר אזלינן בתר רוב שימושו.

ואפילו במקום שאם היה רק חפץ אחד נגדי היה חשוב פחות ועכשיו מחמת שיש שני חפצים יש יותר חשיבות ג”כ יש מקום לומר דמ”מ השתא יש לזה יותר חשיבות בהנחה כאן והבסיס יותר מתייחס לאיסור, ויש ראשונים (או”ז שבת סי’ פו ומאירי שבת קמב ע”א) שסוברים דהגדרת בסיס לאיסור ולהיתר הוא שהאיסור מתבטל, ואכן שוב מצאתי בריב”ש סי’ צג דיש משמעות בזה לחלק בכיכרות בין הרבה לחם למעט לחם וחזי’ שלפעמים המשמעות נקבעת לפי הכמות, אלא דשם משמע שהוא לפי הרוב הניכר, (ומ”מ יותר מצוי שההיתר חשוב מהמוקצה לפי דעת המשנ”ב שם בסי’ רעז).

וע”ע בב”י ומשנ”ב בסי’ שי סקל”ד ושוע”ר שם לענין מחתה שהזכירו שהשברי עצים הם “קטנים” אבל אין להביא מזה ראיה שהוא טעם לביטול חשיבות דקטנים היינו “שא”א ליטול האפר בלעדם” עי”ש.

היוצא מזה דאזלי’ בתר חשיבות ולא בתר רוב ומ”מ מתחשבים גם ברוב כדי ליצור חשיבות מחמת הרוב ומסתבר שרוב היוצר חשיבות הוא רוב הניכר בלבד לפי הענין.

נשאל: ה׳ בסיון תשפ״ה

אבל ש”ץ תוך י”ב חודש לאביו ואמו שאומר הלל בציבור לרבים האם צריך להשתיקו שיעמוד אחר תחתיו

הנה אמנם דעת המשנ”ב בסי’ תקפא סק”ז שאבל לא יאמר הלל ושם בשם החי”א בשם הגר”א שהחמיר בזה יותר ועי”ש בשם מחה”ש, וכן מבואר במשנ”ב בסי’ תרעא סקמ”ד ובקונטרס מאמר קדישין בבה”ל סי’ קלב דף טו ריש ע”ב וסי’ תרפג סק”א ובעוד פוסקים ויש מקומות שנזכר במשנ”ב ובפוסקים להחמיר יותר מרק אמירת ההלל בלבד (ועי’ להלן עוד בזה), אבל אמירת ההלל עכ”פ נקטו שא”א והוא ע”פ המהרי”ל בתשו’ סי’ כב ועי’ באריכות בבירור הלכה תניינא באו”ח סי’ קלב שהביא באריכות דברי הפוסקים בזה.

[וחלק מהמ”מ לזה ציינתי גם בתשובה ד”ה האם אבל בשנת האבל יכול לשמש כש”ץ בחול המועד, ולא אכפול פה כל הדברים, אלא דשם עיקר הנידון לגבי אם האבל מתפלל לפני העמוד בלא הלל].

והיה מקום לטעון שא”צ לתקן את הש”צ דאפי’ אם תימא שהמחמירים מחמירים מדינא (ועי’ ערה”ש סי’ שעו סי”ד שכ’ דגם למה שלא נהגו בשבת ויו”ט מ”מ אין איסור מדינא), מ”מ הוא יש לו על מי לסמוך (עי’ ערה”ש שם דמשמע דלכמה פוסקים יכול לעבור לפני התיבה גם ביום שיש בו הלל ומשמע גם כשאומר הלל, עי’ ד”מ ביו”ד שם דעת הר”י מקורביל, ועי’ גם בלשונות הפוסקים שהובאו בבירור הלכה שם), ולכאורה יכול לומר קים ליה (עי’ חו”מ סי’ כה).

ויש להוסיף עוד דטעם המהרי”ל שלא יעלה אבל בר”ח הוא מצד השמחה ויעוי’ בתשובה אחרת (לענין טקס חלאקה לאבל) דאפשר שהוא פלוגתא בדיני שמחה גרידא בלא סעודה אם יש בו איסור או לא, (ואף בסעודה שאין בה נישואין יעו’ ברמ”א ביו”ד מה שהביא הדעות בזה), אלא שהעיקר לדינא שיש בזה איסור, אבל כאן אינו ברור שיש בו ממש שמחה וכמ”ש הערה”ש לענין שבת ויו”ט דאין איסור מדינא וכ”כ בעל מרכבת המשנה כמו שהביא בבירור הלכה שם דאין איסור מדינא אלא נהגו.

וכן הש”ך ביו”ד סי’ שעו הביא בשם המהר”י ווייל בדינים סי’ מז דהיכא דליכא דעדיף מיניה מותר (לענין אבל בימים נוראים) וחזי’ שאינו אסור מן הדין.

והגר”א לשיטתו שהחמיר (כמ”ש המשנ”ב בשמו מהחי”א) משום שהחמיר בכל שמחה באבל כמו שלמד מהגמ’ כמבואר בביאורו ליו”ד (ואפשר דלשיטתו אכן אסור מדינא).

ויש להוסיף דאם אם ניגונים הוא קל יותר אפי’ בהלל דר”ח דבמנהגי מהר”א טירנא יו”כ אות קנה מבואר שהשמחה מצד הניגונים וכן בדברי המרכה”מ (עי’ בבירור הלכה שם בשמו ובשם הגהת מנהגים וכן עי’ בלבושי מרדכי ח”ד סי’ רמב) אבל ביד שאול ליו”ד סי’ שעו נראה שחולק בזה משום שהימים הם ימי שמחה (וכך פשטות תשובת מהרי”ל הנ”ל שכ’ שבימים אלו הקהל בשמחה והאבל אינו שרוי בשמחה, וכך יוצא דעת הגר”א הנ”ל שמנע גם לא רק ההלל, וכן במשנ”ב ופמ”ג נזכרו צדדים לענין התפילה שעד הלל והם ג”כ תליין בנידון זה אם בלא ניגונים אסור וגם בנידון אם רק מה שנוסף וחביב יש בו שמחה.

אבל אם הציבור מקפידים שלא יעמוד אבל לפני התיבה אינו יכול לשנות מהמנהג של הציבור כמבואר בהרבה מקומות (עי’ או”ח סי’ תסח ס”ד ויו”ד סי’ רכח ועוד).

ומ”מ פשוט שבכל גווני אם אפשר להזכיר לאבל בלא שיש חשש לכבוד הבריות יש להזכיר לו שהרי המנהג המוסכם מימי האחרונים שאבל אינו אומר הלל בציבור.

אבל יש לומר דכמו שהקל המהר”י ווייל היכא דליכא דעדיף מיניה כ”ש בשעת הדחק כזה שכבר עלה לומר הלל שאין לסלקו משם, והיינו דאף שיש מנהג שלא יעלה מ”מ בשעת הדחק לא נהוג כן, וממילא אם האבל רוצה לגשת יש להזכיר לו היכא דליכא כבוד הבריות כנ”ל ואם עלה א”כ אין להורידו.

השלמה לתשובה בנידון אם לסלק ש"ץ שאמר הלל בימי אבלותו

במה שכתבתי שאין להסיר ש”ץ אחר שכבר עלה להלל, הוסיף אאמו”ר שליט”א דגם אי אפשר לסלק ש”ץ עכ”ד בקיצור, ויש לציין הדין בזה בסי’ נג סכ”ה בהא דאין מסלקין ש”ץ בלא שנמצא פסול, ומקור הדין מסי’ שסה לגבי בית שמניחין בו עירוב כמ”ש בסי’ שסה והיינו לפי מה שנקטו הלל הפוסקים שאין איסור מן הדין באמירת הלל בציבור על ידי ש”ץ אבל, ואע”ג דשם בסי’ נג מיירי בקבוע דבאינו קבוע אין בזה חשד כולי האי מ”מ לענייננו סגי בזה שאין מסלקין גם אם אינו קבוע כיון דמעיקר הדין אין איסור לרוה”פ באמירת הלל על ידי אבל אלא ממנהגא בלבד ועי’ בסי’ נג במשנ”ב סקפ”ו דבזמנינו אין לסלק בלא חשדא חזן קבוע ועכ”פ לענייננו ג”כ אין מסלקין האידנא חזן מן העמוד אפי’ אינו קבוע בלא טעם גדול.

והוסיף אאמו”ר דמ”מ יכולים לתת לו לשמש כש”ץ בחדר צדדי ובזה אין חשש.

נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

בדרשות המקראות את שבתותי תשמורו

יום ב’ לסדר בחוקותי ע”ו לכבוד הג”ר אהרן פרייס שליט”א ששאלתם מ”ט גבי את שבתותי תיראו ומקדשי תיראו דרשי’ רישא דקרא עיקר, וגבי איש אמו ואביו תיראו ואת שבתותי תשמורו דרשי’ סיפא דקרא עיקר. אביא בזה מ”ש בחי’ הרמב”ן ביבמות דף ו ע”א ...קרא עוד

יום ב’ לסדר בחוקותי ע”ו

לכבוד הג”ר אהרן פרייס שליט”א

ששאלתם מ”ט גבי את שבתותי תיראו ומקדשי תיראו דרשי’ רישא דקרא עיקר, וגבי איש אמו ואביו תיראו ואת שבתותי תשמורו דרשי’ סיפא דקרא עיקר.

אביא בזה מ”ש בחי’ הרמב”ן ביבמות דף ו ע”א וז”ל, הא דדייק בברייתא גבי כיבוד אף על גב דאיש אמו ואביו תיראו מכל מקום את שבתותי תשמורו דאני כו’ וגבי מקדש אמרינן איפכא את שבתותי תשמורו אף על גב דמקדשי תיראו, פירש”י משום דאני ה’ משמע כולכם חייבים בכבודי ושמירת שבת כבוד הוא להקב”ה יותר מכיבוד אב ואם ומבנין בית המקדש ששמירת שבת אינה אלא לכבוד הקדוש ברוך הוא שברא עולמו בששת ימים, ובנין בית המקדש לכפרת ישראל ולהנאת כהנים, ואף על גב דדרשינן בכמה קראי אני נאמן לשלם שכר ונאמן ליפרע כיון דבחד קרא כתיב אני ה’ להזהיר על כבוד השבת כל מקום שהוזכר בו שבת נדרוש כן, ואני אומר עיקר הדרשא מואת שבתותי תשמורו בכל מקום שנאמרה שמירה יש במשמע שלא ידחה אלא שיהא שמור לעולם, ואין במשמע מורא כן, וממילא משתמע אני ה’ כולכים חייבים בכבודי עכ”ל.

הרי נתבאר כאן הענין כראוי בב’ אופנים.

נשאל: כ״ה בסיון תשפ״ה

מי שנולדו לו תאומים בן ובת ושמח בהם הרבה האם מברך הטוב והמטיב על הבן ושהחיינו על הבת

במשנ”ב סי’ רכג סק”ב צידד דמי שנולד לו בת יברך שהחיינו בפעם הראשונה שרואה אותה כדין רואה חבירו לאחר ל’ יום ויש שלא נקטו כן וגם איני יודע אם נהגו כן, ומ”מ בניד”ד שכבר מברך הטוב והמטיב על השמועה טובה של לידת הבן עם הבת נראה דאם שמח טובא בלידת הבת אין לחייב גם שהחיינו על ראיית הבת וכדין כל בן דמשמע גם במשנ”ב שמודה שאין מברך עליו שהחיינו בראייתו הראשונה [דבד”כ לא מצינו שהחיינו עם הטוב והמטיב יחד ועי’ סי’ רכג במשנ”ב סקי”ט, והרחבתי בתשובה אחרת בדעת הרשב”א והשו”ע בזה].

ובפשוטו הביאור במה שלא חייב המשנ”ב שהחיינו בראיית בנו בפעם הראשונה משום שהטוב והמטיב פוטר השהחיינו, וכמבואר בבה”ל בסוה”ס דהטוב והמטיב הוא שהחיינו מורחב, וכפשטות הסוגיות לדידן שאין מברך שהחיינו כשמברך הטוב והמטיב, וצ”ל שהוא אותו ענין הברכה ולכן אינו מברך שניהם אף שהם בזה אחר זה, ובמקו”א הרחבתי בדעות הפוסקים אם לכתחילה יש לכלול ב’ מיני שהחיינו יחד או לא בדעת הכתב סופר ומהר”ש קלוגר ובדעת המשנ”ב ופוסקי זמנינו בזה, אבל כאן י”ל דלכו”ע כולל כיון שהשמחה על ראיית בתו היינו הך וכלול בשמחה על לידת בתו ובריאתה ומציאותה ובכלל מאתים מנה וכמו שאין מברכין שהחיינו על פרי חדש בראייה ובאכילה יחד גם אם ראה לאחר שבירך על האכילה או אכל לאחר שבירך על הראיה ולכך כיון שבירך תוך ל’ יום הטוב והמטיב על מציאותה לא יברך שוב על ראייתה אבל יכול להמתין ולברך בזמן הראייה רק דבלשון הגמ’ משמע דלכתחילה יש לברך בשעת השמועה ממש עכ”פ בלידת בן.

והטעם העיקרי שאין מברכין שוב שהחיינו בניד”ד שנולדו לו תאומים בן ובת ושמח בהם הרבה, הוא משום דבאמת שייך שמחה בלידת בת, ושהחיינו והטוב והמטיב מברך על שמועות טובות, וגדר שמועות טובות הוא ששמח מאוד כמ”ש הערה”ש בריש סי’ רכג, רק שחכמים אמרו שיש דברים שמברך עליהם שהחיינו והטוב והמטיב (כמו כלים חדשים ונולד לו בן) מאחר שגדרם הוא שמועות טובות, גם שלא ידוע שמחה גדולה מאוד (וכמו שכתבתי בתשובתי לענין לידת נכד עי”ש), ולכן בכל נולד לו בן מברך וא”צ לשער שיעור השמחה אם שמח מאוד או לא (ועכ”פ שיש מעט שמחה לכה”פ), אבל אם שמח בלידת בת למה לא יברך מדין שמועות טובות, ובפרט בזמנינו שיותר הרגילו עצמם בנ”א לשמוח בלידת בת.

וכן ראיתי בביאורים ומוספים על המשנ”ב שם שהובאה שם דעת הגריש”א דבאופן של שמחה ברורה יש לברך הטוב והמטיב גם על בת עי”ש האופן הנזכר שם ועי”ש עוד דעות שהובאו בזה, ובניד”ד נמצא שדעת הגרי”ש להקל שאם יש לב’ ההורים (דהיינו גם לאם) שמחה מרובה הטוב ומהטיב יהיה גם על הבת, ובברכות אלו שומעין להקל כמבואר במשנ”ב בריש הסימן.

והנה במקרה שהיה תאב לבן כשנולדו לו קודם לכן כמה בנים בלא בת ועכשיו נולדה לו בת נקט במשנ”ב שם שאין מברך הטוב והמטיב כמו בכל בת אבל יש מקום לטעון דמ”מ אם שמח טובא כהגדרת הערוה”ש אולי הוא בכלל זה, והמשנ”ב שם מיירי במי ששמח מחמת שיצא יד”ח המצוה דאפשר שבאדם ממוצע אין בזה דרגת שמחה המחייבת ברכת הטוב והמטיב כשנודע לו שקיים המצוה במקרה רגיל שדברו בגמ’ באופן שלולי המצוה לא הוה ניח”ל כ”כ בבת כמו בבן, (וכן מוכח בדברי שעה”צ שאביא להלן בסמוך דהשמחה היא רק מחמת קיום המצוה ולא מחמת שרצה בת אחת), ובזה אינו סתירה לדברי הגרי”ש הנ”ל, ועדיין יש לדון בזה.

ויש להוסיף עוד דהבה”ל ד”ה זכר חשש לסברא זו במקרה הפוך דאמנם במשנ”ב במקרה הנ”ל נקט כנ”ל, אבל לענין לפטור מהטוב והמטיב במקרה הפוך דהיינו כשרצה בת ונולד לו בן נסתפק בזה הבה”ל.

ולכאורה צ”ע דכ”ש הוא דהרי בברכה מפורשת בגמ’ לחייב (דהיינו בלידת בן) נקט הבה”ל שיש מקום לומר שאין לחייב מחמת סברא זו, ואילו בשאלה הפוכה לחייב מברכה שלא נזכרה להדיא בגמ’ שפטור בה (היינו לידת בת) לכאורה כ”ש שיש לחייב, וצ”ע.

ועוד צ”ע דכ”ש הוא דהרי בנולדה בת במצב כזה הוא בודאי שמחה ואילו נולד בן במצב כזה אפשר להגדירו כשמחה המעורבת באכזבה (ועי’ עוד בשאלה כעי”ז במשנ”ב בריש הסי’), ואם בשמחה המעורבת באכזבה נקט הבה”ל שיש צד שלא יברך מחמת סברא זו, כ”ש בשמחה גמורה שיברך מחמת סברא זו, וצ”ע.

אבל באמת חזינן דאמנם לענין לחייב בשהחיינו מחמת סברא זו לא רצה המשנ”ב לחייב אבל לענין לפטור מהשהחיינו מחמת הסברא הסתפק בזה.

ויתכן הטעם לזה דכדי לפטור מברכה חוששים לסברא זו מאחר דספק ברכות להקל ורק להתחייב בברכה אין חוששים לזה (דכדי לפטור מברכה כ’ הפמ”ג בכ”מ דחיישי’ גם לדעות שלא חיישי’ להו בעלמא וה”ה לצדדים חלושים).

וממילא בניד”ד שאם נאמר הסברא יפטור אותו מן הברכה א”כ כ”ש דעדיפא לן דיש כאן עוד טעמים לפטור כמבואר בדברי תשובה זו.

[ואע”ג דיסדנו בתשו’ זו ובעוד דוכתי דלידת בן היא דבר שחכמים חייבו בברכה שהגדירוה חכמים כשמחה גם כשאין שמחה מופלגת כמו שמחייבים בשמועות טובות, מ”מ במקום צער שלא רצה בזה אפשר שלא תקנו כלל והיא סברא פשוטה].

ומאידך היה מקום לדחות הראיה מהבה”ל הנ”ל דיש לומר ששהחיינו מצריך ב’ תנאים שמחה במצב ושמחה בפועל, ובלידת בת אין שמחה גמורה מחמת המצב (דהיינו שלידת בת אינה שמחה גמורה) ולידת בן כשאינו שמח ג”כ אין שמחה בפועל, ולכן היה צד להבה”ל לפטור בשניהם ולא הא בהא תליא, אבל הוא דחוק לומר כן, דממ”נ אם יש צער הפוטר משהחיינו א”כ במקרה הפוך למה לא יהיה שמחה המחייבת בשהחיינו, דהרי שמועות טובות ששמח בהן מברך שהחיינו, וכי תימא שהצער כאן הוא קלוש וסגי לבטל השמחה במקרה שנולד הבן אבל לא סגי לעשות שמחה גדולה שנולד בת, מ”מ כשיש שמחה מרובה בלידת בת למה שלא יברך וכנ”ל וכדברי הגרי”ש.

עכ”פ בניד”ד יש להוסיף עוד דהנה המשנ”ב עצמו נראה שהתקשה בדין שכתב דמסתימת הפוסקים משמע דאפי’ נולדה לו בת אחר כמה זכרים כשהיה תאב לבת אינו מברך הטוב והמטיב, ובשעה”צ שם כתב דאפשר משום שאשתו לעולם ניחא לה בזכר כיון שאינה מצווה בפריה ורביה, ולכאורה טעם זה אינו מספיק שלא לברך שהחיינו, דהרי מ”מ היא טובה לו, ובטובה לו שאינה טובה לאשתו צריך לברך שהחיינו, ודוחק לומר שאינו מברך משום דאית צערא לאשתו (כעין נידון הפוסקים על ברית מילה) דמ”מ אין בזה כ”כ הגדרה ברורה של צער, ואין ליישב דכוונת המשנ”ב שיברך שהחיינו בלבד, דהרי מסיים המשנ”ב ואמר דיברך שהחיינו בפעם הראשונה שרואה אותה, והרי בלאו הכי לפי סברת המשנ”ב הנ”ל בשעה”צ צריך לצאת שיברך הבעל שהחיינו בלידת הבת במקרה כזה, ונראה דהמשנ”ב ספוקי מספקא ליה בסברתו זו שהזכיר בשעה”צ וכמבואר גם מלשונו בשעה”צ ולכן מאחר דסובר המשנ”ב שמברך כבר בזמן ראיית הבת שהחיינו א”כ סגי בזה.

ועכ”פ המבואר מדברי המשנ”ב שאינו כלל גמור שאין ברכת שמחה על לידת הבת, ולו יצוייר שברור שיש שמחה בלידת בת גם לאם הבת א”כ מעיקר הדין היה כאן הטוב והמטיב וכדברי הגריש”א.

ועוד יש לטעון בניד”ד דעיקר הטעם שנולד לו בת הכל עצבין הוא משום שמצטער שלא נולד לו בן זכר אז, אבל בניד”ד שנולדו לו תאומים למה יתאבל על לידת הבת (וטעם זה לא שייך בנולדו לו בן ובת מב’ נשים) ומש”כ בספר המיוחס לבן סירא שיש צער למי שיש לו ריבוי בנות ומשמע מעצם גידולם לאו דסמכא הוא כמ”ש הגרח”ק ומיהו עי’ סנהדרין ק ע”ב, אולם לפי המאמר אוי לו למי שבניו נקבות בגמ’ שם י”ל כשאין בנים, דהרי מתחיל אשרי מי שבניו זכרים וכו’, אבל להבן סירא שם משמע דהבת היא רעה בפני עצמה (ועי’ מש”כ בעל הבן יהוידע), וצל”ע אם מסכים הגמ’ גם לפרט זה כיון דאין ראיה לפרט זה במאמר שהובא, וגם יש מקום לדחות דבמקום בן החסרונות מורגשות אבל במקום שלא יוולד לו דבר לא, וכן יש לדייק מהגמ’ בתמורה דט”ז על התפילה להתברך בבנים ובנות ובעוד דוכתי ומבואר דבת במקום בן אינה סימן קללה.

והנה מי ששמע שמועה טובה על ב’ טובות מאותו הענין בפעם אחת בודאי שמברך פ”א ולא ב’ פעמים דהשמועה היא שמועה אחת ולא ב’ שמועות ואפי’ היו ב’ שמועות אין חילוק ברכות שהחיינו כששניהם מאותו הענין וגם בב’ מיני שהחיינו אינו מוסכם לכו”ע שלא לצרפן (והאחרונים נחלקו בזה והארכתי במקו”א).

ואף אם לא נקבל הסברא הנ”ל כדי לחייב בברכה בכל מי שנולדה לו בת והוא שמח מ”מ בניד”ד לומר סברא זו כדי לפטור (דע”י שמברך הטוב והמטיב על שניהם יחד נפטר מהשהחייינו) שומעין להקל וכמ”ש המשנ”ב בשם הפמ”ג כעי”ז באופן שיש עוד צדדים להקל.

ואע”ג דבאופן שכשקונה לו ולאשתו אינו פוטר בהטוב והמטיב השהחיינו מ”מ שם לא שייך לברך הטוב והמטיב על השני משא”כ בניד”ד.

לסיכום הדברים לענ”ד יכוון לפטור בהטוב והמטיב את ב’ הנולדים וכסניף לזה יש לצרף גם הסוברים שאין ברכת שהחיינו ברואה בתו בפעם הראשונה.

נשאל: ו׳ באלול תשפ״ה

מי שהחליף בטעות טלית גדול ובירך על טלית של אחר בטעות ובא אליו בעל הטלית וביקש ממנו להחליף בחזרה לטליתו האם צריך לברך שוב

יעוי’ במשנ”ב סי’ ח סק”ל דמבואר שם שאפי’ היו כולם לפניו בשעת הברכה אינו נפטר בברכה הראשונה בסתמא דבסתמא אמרי’ שלא היה דעתו לזה, מלבד באופן שהוא רגיל ללבוש כמה בגדים דבזה מבואר בבה”ל שם (ד”ה אם לא היה) שאם עדיין הבגדים הראשונים לפניו או שבירך על הראשון ועדיין לא לבשו והביאו לו בגד אחר יש בזה מחלוקת והכרעת האחרונים להקל בזה, ועי”ש במשנ”ב ובבה”ל שם עוד עניינים השייכים לזה.

ויש לציין עוד לדברי המשנ”ב בס”ס קעז ובס”ס רו ובשעה”צ שם, דהמבואר מכ”ז דאף שבפירות יש צדדים ופוסקים דס”ל שאין חוזר ומברך כשהביאו לו פירות ועדיין יש לו פירות מ”מ הוא סברא בדעתו בברכה שמסתמא הי’ דעתו ע”ז, אבל כשמוכחא מילתא שאין דעתו לזה כמו באדם רגיל שאינו מתכוון ללבוש בגד אחר (וכנ”ל במשנ”ב סק”ל) לא.

ולכאורה ה”ה בני”ד שלא היה דעתו לזה כיון שבירך בטעות על טלית אחרת שהיה סבור שהיא שלו ולא האחרת ולכן צריך לחזור ולברך ואמרו לי שכך הורה הגרמ”מ לובין.

ולפי המתבאר ה”ה אם בירך על טלית שסבר שהיא שלו וקודם שלבש אותה נתברר לו שטעה ואינה שלו מאחר שבניד”ד ודאי אין דעתו על הטלית השניה דמי למקרה השני הנ”ל בבה”ל (ד”ה אם לא היה) דמבואר שרק במקרה שרגיל ללבוש כמה בגדי ציצית יחד בצירוף תנאי זה שהביאו הבגד השני לפני שהספיק ללבוש הבגד להלכה א”צ לברך על הבגד השני אבל במקרה שאינו רגיל ללבוש כמה בגדים ובבירור לא היה דעתו ללבוש כמה בגדים לא מועיל תנאי זה.

אלא דצע”ק דהבה”ל שם בסי’ ח’ אח”ז (ד”ה אם היה דעתו) דן בדברי המחבר שם שאינו חוזר ומברך על הבגד השני אם לא היה דעתו אף באופן שלובש ב’ בגדים שברכתן שוה [כך יוצא מלשון השו”ע ע”פ ביאורו של הבה”ל שם עי”ש] והבה”ל העמידו באופן שלא היה הטלית השניה לפניו בשעת ברכה כמש”כ ביו”ד סי’ יט, ולכאורה לפי היוצא מזה דהבה”ל מחייב כשהביאו לו עופות אח”כ ושם הוא פלוגתא ובסי’ רו חשש לדעה זו עי”ש בשעה”צ.

ואין לומר דבציצית יותר חמור לענין ברכה מפירות וכיו”ב (ושם ביו”ד מיירי בשחיטה) מחמת שבציצית מסתמא אין דעתו ע”ז, אין לומר כן, דהרי כאן הבה”ל בבירור דברי השו”ע מיירי באופן שיודע שילבש הטלית השניה אחר שלובש הראשונה [עי”ש] ולמרות זאת החמיר להלכה בברכה יותר ממה שהחמיר בפירות, דהרי לענין פירות נקט הבה”ל דסגי במה שהביאו לו הפירות השניים קודם שסיים הראשונים, וביותר יש להוכיח דהרי בבה”ל לעיל (ד”ה אם לא היה) נקט בפשיטות דציצית שוה לענין זה לפירות דבאופן שרגיל ללבוש כמה בגדים הדין הוא שאם הביאו לו הציציות השניות כשעדיין לא לקחו ממנו הראשונות הדין הוא דנקטי’ כהמקילים וא”צ לחזור ולברך.

והנראה בזה דלק”מ דהבה”ל בסוף בד”ה “אם היה” מיירי רק אליבא דהמחבר ולכן מעמידו באופן שלא היה לפניו בשעת הברכה אבל הבה”ל לעיל בד”ה “אם לא היה” מיירי אליבא דהאחרונים המקילים בזה גם בפירות שהביאו לו אח”כ כל עוד שלא כלו הפירות הראשונים.

עד כאן כתבתי לפי הצד שאם בירך על טלית שהוחלפה ונתברר שהיא טלית אחרת חשיב שבירך על דבר אחר, ומאידך יש מקום לטעון ולומר דבניד”ד מכיון שהתכוון לברך על טלית שלו א”כ מה שהזדמנה לו טלית אחרת ומצא הטלית שלו חשיב שבסופו של דבר בירך על הטלית שלו (וכזכר לדבר יש לציין לדברי התוס’ ישנים ביבמות ב ע”ב לענין איילונית עי”ש), ועי’ תבואו”ש ביו”ד סי’ יט סקל”ג והובא ברע”א או”ח סי’ רו ס”ה ובכה”ח שם סקל”ט שדן באופן שבירך על דעת שמחוייב לברך שוב על השני ונתברר לו שא”צ והכרעת התבואו”ש להקל בזה, אבל שם אכן יודע שישחט עוד (או דמסתמא ישחט עוד לפי הדעות לכל מר כדאית ליה) ורק אינו יודע שצריך לברך אבל באופן שאינו יודע שישחט עוד י”ל דגם התבואו”ש לא מיירי בזה לפוטרו מן הברכה, וז”ל שם בשמלה חדשה שאף על פי שברכתו הראשונה לא היה כי אם לפטור אחת, [אבל מ”מ] כיון שידע שיכסה עוד זה אחר זה ולזה נתכוין בהתחלתו וכו’ כבר נפטר ממילא עכ”ל, ומבואר מזה דצריך להטעם שמ”מ ידע בשעת הברכה שיעשה עוד כיסוי.

כל הנ”ל גם לפי הצד דמה שבירך על של חבירו היה בהיתר וחשיב ברכה כדין אבל יש מקום לדון דשמא גם לא הוה חשיבא ברכה ודלא אמרי’ בזה ניחא ליה לאיניש כיון שלפי טעותו הוא לקח הטלית על מנת לגוזלה ואז הברכה לבטלה כיון שלא היה לו רשות לברך ע”ז, ועי’ עוד בזה בנובי”ת סי’ קלד בהג”ה מבן המחבר שיתכן שלא נקט כדברינו בזה וכ”כ כעי”ז בבין שלמה או”ח סי’ נז בהג”ה מבן המחבר סק”א על קושיית החלקת יואב קבא דקשייתא סי’ צו על השו”ע סי’ תרמט ס”ה, וי”ל דכ”ז לענין המצוה אבל לענין הברכה י”ל דאה”נ [וכן מבואר במשנ”ב סי’ תרמט ס”ה סקל”א דעל סעי’ זה קאי הקבא דקשייתא שם] ועי’ עוד בפירוש הנדמ”ח על קבא דקשייתא שם.

אבל עכ”ז עדיין לא הי’ ראיה ברורה להוכיח שגם נטלה על מנת לגוזלה כשסבור שהיא שלו חשיב על מנת לגוזלה לענין אם מכח זה נימא דאין בזה היתר של ניחא ליה לאיניש ועי’ בנידון זה של נטלה לגוזלה כסבור שהיא שלו עוד בקדשים בתוס’ ומהרש”ל ומהרש”א בקידושין נה ע”א ומל”מ פ”ו מהל’ מעילה ה”ד ולענין מתנות כהונה באחיעזר ח”ג ס”ס סג ויש לדון בכ”ז לענייננו לענין חולין, וברמ”א חו”מ סי’ עב ס”א משמע דיש פלוגתא אם שליחות יד בשוגג חשיב שליחות יד, ובקצה”ח ונתה”מ סי’ כה סק”א מבואר דגזלן בשוגג אינו גזלן, ועי’ דרכי חושן להגר”י סילמן סי’ רצב סקנ”ז מש”כ עוד, וכמובן דאין מכל זה ראיה לדידן לומר דניחא ליה לאיניש לבעל הטלית שישתמשו בטליתו גם באופן שהמשתמש נתכוון לגוזלה בשוגג דבזה יש לומר דליכא רשות לזה מחד גיסא ומאידך גיסא אפשר דלא חשיב איסורא מחמת זה כיון שלא נתכוון לגזל כלל ובגזל שמא לא נאמר דיני גזל בשוגג כשלא היה נזק והחפץ לפנינו והדר בעיניה.

[וקיצרתי בנידון זה כאן מאחר דאין נוגע למעשה דבלא”ה נתברר שצריך לברך על הטלית השניה ועל הטלית הראשונה הרי בלא”ה כבר בירך].

וכמו”כ יש לדון עוד דכיון דהו”ל שוגג בגזילתו א”כ ברכתו אינה לבטלה דבכל איסור אם בירך על איסור בשוגג שלא נתכוון לאיסור אין הברכה לבטלה לדעת הט”ז בריש סי’ קצו שהביא המשנ”ב שם סק”ד (ויש בזה עוד דעות באחרונים, עי’ בכה”ח שם סק”ד בשם עולת שמואל סי’ ג’ וכת”ס או”ח סי’ כב ועוד אחרונים), ומ”מ לא נפטר מכח ברכה זו על לבישת הטלית השניה וכמו שנתבאר.

היוצא מזה דצריך לברך.

נשאל: ח׳ באב תשפ״דב: בין המצרים

עד מתי אפשר לומר תיקון חצות שביום בבין המצרים

מדברי המ”ב סי’ א’ סק”ט לענין תיקון חצות של לילה מבואר שאפשר בלילה להשלים גם אחר חצות, ומבואר שם דעד נה”ח שייך להשלים, אך לכתחילה עדיף לאומרה בחצות ממש ע”ש, ולענין מנהג הספרדים בזה כתבתי בזה בתשובה אחרת (ד”ה עד ...קרא עוד

ומה שעיקר האמירה היא בחצות (או קודם לו כמ”ש המשנ”ב) היינו דוקא בתיקון חצות של לילה (של כל ימות השנה) אבל בתיקון חצות של יום (של בין המצרים) ראה בל’ המ”ב להלן שכתב אחר חצות היום, ומשמע דאף לכתחילה האמירה היא אחר חצות ולא בחצות ממש.

(ובאמת יש להעיר דבעצם כל הזמן הנקרא חצות הוא אחר חצות, דחצות אין לו זמן מצד עצמו, דהרי חצות הכוונה בין חצי הראשון של היום לחצי השני, ורגע זה אין לו שום שהות שהרי היום או הלילה נחלק לשנים כמ”ש ויחלק עליהם לילה (וכמ”ש בפסיקתא דר”כ פ’ ויהי בחצי הלילה), והחצי הראשון הוא קודם חצות, והחצי השני הוא אחר חצות, אבל מצד הקבלה זמן תיקון של לילה הוא בחצות עצמו וזמן של יום הוא לאחר חצות וכמו שיתבאר ומלבד זה לענין חצות של לילה התיר המשנ”ב בסי’ א’ לומר התיקון גם מעט קודם חצות).

וראיתי מובא מהספר כל כתבי הח”ח (תש”ן שיחות עמ’ י”ט), שהיה החפץ חיים נוהג בימי בין המצרים לומר תיק”ח לאחר חצות היום גם שבשאר ימות השנה לא הקפיד על הנהגת המקובלים לומר בכל לילה תיק”ח, וכן מצינו עוד דברים שהחמירו באבלות ת”ב יותר משאר דינים, עי’ בשע”ת סי’ תקנא מה שהביא בשם הברכ”י בשם נחפה בכסף.
[מנהג הגרח”ק היה לומר בכל לילה כמנהג הגר”א].

והטעם מדוע דווקא אחר חצות היום כתב בכה”ח ס”ק רכ”א בשם שער הכוונות להאר”י כי אז התעוררות הדינים בסוד כי ינטו צללי ערב אשר לסיבה זו נשרף ההיכל אחר חצי היום וכו’ ולענין חצות הלילה א”צ להזכירו כי גם בשאר לילות צריך להתאבל על החורבן כ”ש בלילות דביהמ”צ וכו’ עכ”ל.

ויש להוסיף עוד דבלילה תיקון חצות היינו משום שזמן חצות ממש הוא עת רצון כמבואר במקובלים ובזוהר (ועיין באמרי נועם להגר”א ברכות ג’ א’ ומש”כ על הגמ’ שם), אבל ביום לא נאמר זה, והיכא דאתמר אתמר והיכא דלא אתמר לא אתמר, א”כ אפשר לאומרה עד צאה”כ, ואדרבה מה שהחמירו המקובלים בשאר ימות השנה שלא לומר תיקו”ח ביום כאן לא שייך דבר זה, אלא נידון אחר האם אפשר לומר תיקו”ח בספק לילה.

ולענין אם אפשר לומר בין שקיעה לצאת הכוכבים (כגון עד י”ג דק’ ומחצה אחר השקיעה) מסתבר שכן, חדא דמצד שריפת המקדש דלעיל הרי המקדש המשיך להישרף גם אחר חצות היום, ועוד דמצד דין יום ודין לילה אין כאן דהרי תיקו”ח של לילה התיר המשנ”ב עד הנה”ח, ועוד דאפי’ מנחה התיר המשנ”ב מעיקר הדין עד צאה”כ שלו, וכמ”ש בגמ’ במגילה כ’ דעד צאה”כ יממא הוא, וגם בשם החזו”א י”א שהתיר עד צאה”כ שלפי שיטתו (ראה הלכתא דבי דינא במאמר הרב ישראל מאיר קרליץ), א”כ כ”ש בניד”ד, ולענין בני ספרד שגם בלילה אין אומרים אחר עה”ש אולי כאן ג”כ יחמירו לא לומר אחר שקיעה, מאחר שבזוהר הזהיר שלא לומר תחינות בחצי ראשון של לילה וכמ”ש המשנ”ב וכ”כ המשנ”ב לגבי אשרי שלא יאמר בלילה, אולם עד 13 וחצי דק’ אחר השקיעה נראה דבין אשכנזים ובין ספרדים יכולים להשלים תיקו”ח (ולחזו”א בא”י עד 10 דק’).

וכן המשנ”ב נקט לומר תחנון גם בבין השמשות מאחר וספק זה מחזקי’ לעיקר שהוא יום אע”פ שמצד הזוהר אין לומר תחנונים בחצי הראשון של הלילה.

אמנם לפי מה שנהגו האידנא להחמיר שלא לומר תחנון בספק לילה דחמירא סכנתא (וכעי”ז שמעתי בשם הגרנ”ק) א”כ הנוהג שלא לומר תחנון אחר השקיעה יחמיר גם בזה.

נשאל: א׳ באלול תשפ״דב: קריאת התורה

בחור צעיר ששימש בעל קורא בראש חודש שקרא במקום שנוהגים כמנהג הרווח ובטעות המשיך וקרא הפסוק עולת תמיד בעליית השני והפסיקוהו הקהל בסוף פסוק זה האם עשה כדין

אלו שהפסיקו את הבחור לאחר קריאת הפסוק לא עשו כדין, אלא הקורא יקרא עד וביום השבת והשלישי ידלג לאחוריו ויקרא מעולת תמיד וב’ פסוקים של פרשת וביום השבת, והרביעי יתחיל מובראשי חדשיכם, שבמקרה כזה גם המחבר והפוסקים שכך יש לנהוג ...קרא עוד

מקורות:

הנה מאחר שקרא עולת תמיד וגו’ נמצא ששייר בפרשה ב’ פסוקים עד סוף הפרשה, דאחר ב’ פסוקים מתחיל וביום השבת, ואין משיירין בפרשה פחות מג’ פסוקים, הלכך צריך לקרוא עד וביום השבת, ואחר כך בשלישי יחזור ויקרא שוב מעולת תמיד, ואע”ג דבמקרה רגיל אין מדלגין כמ”ש המשנ”ב סי’ קלח סק”א, ועי’ רמ”א סי’ רפב, מ”מ היכא דלא אפשר מדלגין, כמ”ש בגמ’ מגילה כג ובשו”ע או”ח סי’ תכג ס”ב, ומדלגין היינו לאחריו, כלומר חוזר לאחוריו.

וכל ראש חודש נקרא שלא אפשר לענין דילוג מקראות כמבואר בגמ’ שם ובשו”ע הל’ ר”ח, וכמ”ש התוס’ במגילה דבכל קריאה שהפרשיות הסמוכות לקריאה אינן מענין הקריאה מקרי לא אפשר, וראש חודש הוא בכלל דין זה כדמוכח בגמ’ שם, ואע”ג דלדעת השו”ע מתחילה אין השלישי דולג ג’ פסוקים מ”מ בענייננו דלא אפשר דמאחר שהשני מחוייב לגמור כל הפרשה מצד הדין, א”כ השלישי יצטרך לדלוג ג’ פסוקים והיכא דלא אפשר דולג.

ואין לטעון דכל דין דולג הוא רק אם העולה הדולג מחדש לקרוא דבר חדש, דהרי היכא דלא אפשר דולג גם בכל הקריאה כמו שמצינו בפרי החג כמ”ש השו”ע סי’ קלז ס”ו, ומה שהחמיר שם השו”ע הוא רק במקום שאפשר כמ”ש שם המשנ”ב סק”כ.

ומכל מקום בנידון דידן השלישי באמת מוסיף כיון שקורא אחר כך וביום השבת בניד”ד, וגם ב’ פסוקים חשיב הוספה כשאפשר עכ”פ בב’ פסוקים, כמבואר בסי’ קלז שם, ויש לציין דשיטת הגר”א שהביא המשנ”ב בסי’ תכג סק”ג דלכתחילה השני מסיים כל הפרשה ההיא והשלישי חוזר ג’ פסוקים וקורא וביום השבת, והם רק חילוקי מנהגים ולא מדינא, כמ”ש הבה”ל שם בשם הרמב”ן, ולכן בודאי דכאן להמחבר מדינא ישה כהגר”א, וגם בלא שכך מנהג הגר”א מ”מ כך יוצא הדין לפי החשבון בניד”ד וכמו שנתבאר דהשתא שקרא השני עולת תמיד א”כ מחוייב השני לסיים הפרשה, וגם השלישי מחוייב להתחיל מעולת תמיד כי אין ב’ עליות עד סוף הקריאה, וכדי שלא להתחיל הפרשה פחות מג’ פסוקים, צריך להתחיל השלישי מעולת תמיד, ובזה גם המחבר מודה להגר”א שהישראל יקרא ב’ פסוקים דפרשת יום השבת, דהרי המחבר סובר בסי’ קלז שם דהיכא דאפשר יש לו להשלים לכה”פ ב’ פסוקים שלא קרא הראשון ולא היקל בפרי החג אלא משום דלא אפשר, ומאידך מה שפסק המחבר בסי’ רפב שיכול לקרות עוד אדם אף שאינו מוסיף פסוקים שלא קראו הראשונים היינו באופן שאינו עולה למנין הקרואים כמ”ש המשנ”ב, וגם הרמ”א שם פליג דגם בכה”ג לא יעלה מלבד בשמח”ת עי”ש, אבל כאן הרי בעי’ ד’ קרואים ואין כאן הוספה.

ויש לציין דיש דיעה אחת שלפיה המפסיקים את הבחור לא עברו איסור, דהרמב”ן גרס במסכת סופרים שיש שם ב’ דעות, ואחת מהדעות שם סברה שהשני קורא עד עולת תמיד והשלישי חוזר פסוק אחד לאחוריו, ולפי דעה זו המפסיקים עשו כדין ממש כשיטה זו, אולם חדא דהרמב”ן גופא גרס במסכת סופרים ב’ דעות ולא נקט כדעה זו להלכה אלא אדרבה הביא סמך למנהג מהדעה השניה, והשו”ע וכל הפוסקים לא פסקו כדעה זו, ועוד דלגירסת הגר”א אין דעה זו במ”ס כלל, כמ”ש הביאה”ל, ועוד דבגמ’ אין היתר לדבר זה לשייר בפרשה פחות מג’ פסוקים, ואע”ג דבמעמדות יש היתר לזה בסוגי’ שם, והבא אחריו חוזר לאחוריו ובפשוטו הכונה פסוק אחד דאם כופל האמצעי כל הפרשה פשיטא דאמצעי דולג דמי יוכל לדלוג מלבדו, דמשום דינא דאין משיירין פחות מג’ פסוקים כתב המפרש תענית כז ע”ב דליכא משום דלא אפשר (והיינו לפי הגר”א דמפרש דקאי אמעמדות ועי’ רמב”ן ורשב”א מש”כ בזה, ועי’ תענית כז ע”ב ששם הובא דין מעמדות ולא דין ר”ח ושם לא הובא דין אמצעי דולגן, וגם בלשון הלכתא משמע על ר”ח דבד”כ לא מסיק הלכתא למשיחא ועי’ תוס’ בפ”ק דיומא ובזבחים ואעפ”כ הוא דחוק לענייננו וגם הלשון הלכתא מאי משמע לעכשיו), מ”מ הרי הוא רק בדלא אפשר ובדאפשר קיימא לן במגילה כב ע”א שאין משיירין בפרשה פחות מג’ פסוקים, ואולי הך מסכת סופרים סברה דמשיירין פחות מג’ פסוקים, וממילא הך מ”ס דלא כהלכתא.

נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

במ”ש ותשב בפתח עינים, ק’ דהרי אברהם היה מת אז

{בס”ד } כ”ג מרחשון תשע”ו כולל יששכר באהליך מודיעין עילית {לכבוד הרה”ג רבי מתתיהו הלברשטט שליט”א} מה ששאל בס”ד במ”ש בפרק קמא דסוטה (סוטה י א), ‘בפתח עינים’, דהיינו בפתח שכל העינים מצפות לראותו, ופרש”י, מצפות לראותו – שהיו רגילין להתקבל שם ...קרא עוד

{בס”ד }

כ”ג מרחשון תשע”ו

כולל יששכר באהליך מודיעין עילית

{לכבוד הרה”ג רבי מתתיהו הלברשטט שליט”א}

מה ששאל בס”ד במ”ש בפרק קמא דסוטה (סוטה י א), ‘בפתח עינים’, דהיינו בפתח שכל העינים מצפות לראותו, ופרש”י, מצפות לראותו – שהיו רגילין להתקבל שם וללון והיה חביב עליהם.

וצ”ע כיון שאברהם לא היה חי אז.

תשובה – ע”ד פשוטו נראה כי היה בית אברהם מדור טוב לזכרון והיו כל הבריות נזכרות במעשים הטובים שנעשו בו, והיו מצפות לראותו, ואפשר עוד שהיו שם עדיין יורשיו או תלמידיו והיו ממשיכי דרכו ליתן אוכל לנפשם של כל רעב וצמא ועיף במדבר.

[וע’ תוס’ סוכה כ”ד ב’ ד”ה על].

ויש לציין דמצינו ביאורים אחרים מפרש”י שם, ולפי’ המזרחי לק”מ, שפי’ בפ’ וישב, והיא מערת אברהם אבינו עליו השלום עכ”ל, ר”ל מערת המכפלה, ולפירושו לק”מ, ויעויין במהרש”א שם שכתב שלא ידע מ”ט לא רצה המזרחי לפרש כפרש”י בגמ’, אכן להנ”ל י”ל דה”ט שלא פי’ כן כיון שאברהם לא היה חי אז וכנ”ל.

ופי’ מחודש מצאתי בפי’ המיוחס להרע”ב עה”ת שם (הנקרא עמר נקא), שפי’ כינוי הוא לאבר ההולדה כלומ’ שהיתה תאבה ליכנס בפתחו והיינו לידבק בזרעו של אברהם שכל עינים צופות לראותה שהכל תאבים לידבק בו והיא ישבה שם ליזקק ליהודה שהוא מזרע אברהם עכ”ל, ולדבריו ג”כ לק”מ כיון דלא מיירי באברהם עצמו אלא בזרעו.

וכן במדרש אי’ (ב”ר פה ז) שאמרה יהי רצון שאזקק לזרע אברהם, וכ’ עלה בעל הטורים בפתח עינים אשר.

ס”ת למפרע רמ”ח כמנין אברהם.

וז”ל האלשיך אומרו בפתח עינים שאמרו ז”ל שלא מצינו מקום ששמו פתח עינים אלא שהוא זרע אברהם שהכל פותחין בו עיניהם, ועדיין קשה שלא על אברהם ידבר פה, וע”ש שהאריך הרבה.

נשאל: כ״ה בשבט תשפ״דב: תפילה

האם יש להתפלל ביחידות כאשר יש חשש שיפסידו זמן תפילה או במקרה של בדיעבד כאשר עומד סמוך לחצות יש חשש שיפסידו חצות בשחרית

כן, יש להתפלל ביחידות במקרה כזה כמבואר במשנ”ב סי’ מו סקל”ב, וכ”ש אם עומד בדיעבד לפני חצות ואם ימתין לציבור יש לחוש שיפסיד חצות שאז יהיו ברכותיו לבטלה כמו שכתבו הרבה פוסקים והבאתי באחת התשובות הסמוכות. ולגבי שאלתך לצרף אנשים שאינם ...קרא עוד

ולגבי שאלתך לצרף אנשים שאינם מתפללים כ”ש שיש לסמוך על צירוף זה ולהתפלל עכשיו, מאשר להמתין לאחר זמן תפילה או לאחר חצות.

נשאל: כ״ט באדר תשפ״ה

ש”צ שאינו ממתין ומתחיל ברכה אחר כך האם עונים אמן ומה הדין בברכות השחר והרחמן

הנה לגבי חזן בשמונ”ע כתב הבה”ל סי’ קכד סי”א ד”ה וקודם בשם המגן גיבורים שם בשלה”ג סק”ד דאם הש”ץ מתחיל ברכה שאחר זה ממילא שוב אינו יכול לענות אמן על ברכה הקודמת דכבר עברה לה ע”כ, וכ”כ עוד פוסקים (שע”ת ...קרא עוד

והנה אם נימא דטעם האיסור לענות אמן הוא משום שצריך שישמע כל תיבה בחזהש”ץ הו”א שלמדו כן מעיקר דין חזהש”ץ דבעי’ עשרה ששומעין ויש צד שהוא חיוב על כולם (עי’ לעיל במשנ”ב סקל”ג ובב”י שם), ניחא.

וכן אם נימא דהוא לחשוש להדעות שבחהזהש”ץ א”א לענות אמן בלא ששמע כל הברכה (עי’ במשנ”ב שם) ג”כ ניחא לענין הברכה שלאחריה שלא שמעה כולה כיון שענה אמן על ברכה שלפניה בזמן אמירת הברכה שלאחריה.

אבל הפוסקים הזכירו בדבריהם שכבר עברה הברכה הראשונה ומשמע דאין כאן שייכות אמן כלל אפי’ בדיעבד וגם משמע אף אם הברכה הראשונה שמעה כולה.

והנה מצינו דבשכח של שבת אומר האזכרה בין בונה ירושלים להטוב והמטיב אם לא פתח בברכה ולמדו מזה חלק מהפוסקים דגם בשאר אזכרות כל שלא פתח בברכה אחרת והכי קי”ל מעיקר הדין עכ”פ מצד ספק ברכות.

ומזה למדו הפוסקים דאם התחיל בברכה אחרת גם בני”ד כבר עברה הברכה הראשונה.

והנה דין זה לכאורה (כמו שיתבאר להלן מהאחרונים) הוא רק בדיני ברכות שצריך להוציא, דלענין ברכות אחרות מנ”ל להפוסקים לחדש דבר כזה שהאמן שהוא על השומע כבר עבר, אבל אם נימא דהוא דין בסדר ברכות של ש”ץ שמוציא את הרבים א”כ ניחא דנתבאר בפוסקים (עי’ משנ”ב סי’ רטו סקי”ז בשם האחרונים וברכ”י שם סק”ה) שאמן שעונה מי שיוצא בברכה הוא דין אמן בפני עצמו (וע”ע בראשון לציון לבעל האוה”ח ברכות מז ע”א דרצה לידון בדבר החדש שאם ענה ולא שמע א”צ לחזור ולברך וכתבתי בזה לעיל), ואמן זה הוא משלים ענין השומע כעונה וחשיבי הציבור כמתפללים מכח הש”ץ וכיון שהמשיך הש”ץ בברכתו שוב כבר אין שייכים לברכה קודמת אלא לברכה שכבר התחיל בה הש”ץ.

וכחילוק זה בין ברכות חובה לרשות כ’ בשו”ת בצל החכמה ח”ה סי”ז וכ”כ במשנה אחרונה על המשנ”ב שם סקל”ז לצדד בדעת הגרשז”א עי”ש.

אבל יל”ע דאמנם אין הציבור יכולים לענות בתורת חיוב יענו האמן בתורת רשות דבכלל מאתים מנה ולמה נימא דלכל הפחות יענו על ברכות הללו כמו שאין יוצאים מהם דאטו אם יוצאים מגרע גרע האמן שאין בו האמנת דברים כמו בכל ברכה על אמן של רשות.

ויש לומר דכיון שמחוייבים הציבור לשמוע ברכה שלאחריה א”כ לדידהו כבר נעקרה ברכה שלפני זה דהו”ל כמו שהם עצמם התחילו ברכה שלאחריה לענין זה, והשתא גם א”צ לבוא לחילוק בגדר האמן שנתבאר לעיל אלא תיפוק ליה מצד שהם עצמם עקרו מן האמירה.

ומיהו לכל הצדדים יש לומר דבאמן על הרחמן שאינו חיוב כלל לא שייך לומר שנעקרה הברכה, אבל יש מקום לטעון דשפיר טפי לענות אמן אחד על כל האמירה כיון שכבר המשיך המברך בשאר ההרחמן והו”ל השתא כמו שהמשיך באמירתו, ומאידך יש מקום לטעון דכיון שכל הרחמן בפני עצמו כברכה נפרדת ובלא חיבור וא”ו חשיב כל הרחמן כאמירה נפרדת, ולכן לא חשיב העניה בסוף כעונה על הכל, ומ”מ בלאו הכי המנהג שאמן זה אינו חיוב כמו שנתבאר בתשובה אחרת.

השלמה לתשובה בענין עניית אמן כשחבירו התחיל ברכה אחרת שאינו יוצא בה

יש להוסיף דגם מי ששח אחר ברכה של חבירו שוב אין יכול לענות אמן כמ”ש הבה”ל סי’ קכד סי”א ד”ה וקודם בשם רע”א, וממילא בש”ץ שהתחיל ברכה אחרת הו”ל כשח דשומע כעונה, אבל אם חבירו מעצמו פתח בברכה אחרת לא למדנו דין זה.

נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

סנהדרין מג ע”ב מד ע”א

שאלה א) סנהדרין מג: תנו רבנן נא אין נא אלא לשון בקשה, וברש”י שים נא כבוד – נא בקשה. עכ”ל, ויש להעיר, חדא, מדוע הוסיף על לשון הגמרא, ועוד מה כוונתו בזה? ב) מד. עכן מושך בערלתו היה כו’, ועיין רש”י ...קרא עוד

שאלה

א) סנהדרין מג: תנו רבנן נא אין נא אלא לשון בקשה, וברש”י שים נא כבוד – נא בקשה.

עכ”ל, ויש להעיר, חדא, מדוע הוסיף על לשון הגמרא, ועוד מה כוונתו בזה?

ב) מד.

עכן מושך בערלתו היה כו’, ועיין רש”י שהאריך בביאור מושך בערלתו עיין שם, ויש לעיין מדוע לא פירש כלום על הגמרא לעיל לח: אדם הראשון מושך בערלתו היה.

וצ”ב.

החותם בכבוד רב

שמואל דוד בערקאוויטש

***

תשובה

א רש”י מביא לשון הכתוב להקל על הלומד להבין מיד כוונת הגמרא, ויותר נראה הי’ לרש”י איזה טעם לאפוקי מהמשך הפסוק והגד נא וכו’ ור”ל דהדרשא בגמ’ כאן המפורטת – שייכת לחתילת הפסוק שים נא כבוד ולא להמשך הפסוק הגד נא.

ב בעכן הוא לכו”ע כפשוטו משא”כ גבי אדה”ר הוא דרך רמז דהרי אדה”ר לא נצטוה עדיין וא”ת שנולד מהול כמ”ש המהרש”א מדוע לו למשוך בערלתו, ועי’ בערל”נ שם.

וי”א ג”כ שנאמר רק לתשובת המינים, ולכן רש”י נשתמט מלבאר כן שם, עיין רבינו חננאל שם שכתב וז”ל, ר’ יצחק אמר מושך בערלתו היה כו’ פי’ רב ור’ יצחק ורב נחמן באו להודיע כי המינים אומרים כי אדם הראשון מין היה כמותינו ומושך ערלתו היה וכופר בעיקר השכינה היה ומביאין ראיה לדבריהם מאלו הפסוקים הוו זהירין בתשובתם ללמד מה שתשיבו להם וכן פירוש כל כיוצא באלו אבל חכמי התלמוד חס שאומר’ על אדם הראשון ועל כיוצא בו פגם והמפרש זולתי זה הפירוש עתיד ליתן את הדין ע”כ ועי’ יש רמ”ה מה שכתב ע”ז.

***

נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

האם מותר ללמוד בשבת ט”ב בענינים האסורים ללמוד בתשעה באב

שאלה {בס”ד שלו’ רב לכב’ ידידי ורעי החש’ מע”כ הרהג”ר עקיבא משה סילבר שליט”א, השנה ע”פ רוב הפוסקים אין ללמוד תורה רק מענייני החורבן ומוסר החל מחצות יום שב”ק. שמעתי שיש פוסקים שבשבת זו אומרים שניתן ללמוד רגיל מאחר וזה יום ...קרא עוד

שאלה

{בס”ד
שלו’ רב לכב’ ידידי ורעי החש’ מע”כ הרהג”ר עקיבא משה סילבר שליט”א,
השנה ע”פ רוב הפוסקים אין ללמוד תורה רק מענייני החורבן ומוסר החל מחצות יום שב”ק.

שמעתי שיש פוסקים שבשבת זו אומרים שניתן ללמוד רגיל מאחר וזה יום שבת ואין לנהוג אבילות,
במקביל יכולה להיות בעיה בכלל בלימוד תורה בצורה רגיל כי השנה זה עיצומה של יום ואם כך נתחיל ללמוד מענייני החורבן כבר מחצות יום הששי שזה ערב ת”ב.

הרב יוכל להתייחס לנקודות שהעלתי והאם בכל זאת ניתן ללמוד תורה כרגיל עד שקיעת החמה דיום שב”ק ובכלל?
לתשובת כב’ הרב אודה מקרב ליבי.

}

תשובה

בס”ד יום שני ד’ אב תשע”ו

שלום רב לאוהבי תורתך

הנה מדינא דגמ’ אין שום איסור ללמוד בשבת זו, שאין דיני ת”ב נוהגים בשבת, וכמ”ש בגמ’ תענית כ”ט ב’, תשעה באב שחל להיות בשבת, וכן ערב תשעה באב שחל להיות בשבת אוכל ושותה כל צרכו, ומעלה על שולחנו אפילו כסעודת שלמה בשעתו,

וכן בשו”ע או”ח סי’ תקנב ס”י איתא, אם חל תשעה באב באחד בשבת, או שחל בשבת ונדחה לאחר השבת אוכל בשר ושותה יין בסעודה המפסקת ומעלה על שלחנו אפילו יד כסעודת שלמה בעת מלכותו.

ולכן הורה האג”מ שאפשר לשורר זמירות כרגיל בשב”ק (או”ח ח”ד סי’ קי”ב), ועי’ הליכ”ש בין המצרים פט”ו ארחות הלכה הערה 33.

ולענינינו כתב רמ”א בשו”ע או”ח סי’ תקנג וז”ל, ונהגו שלא ללמוד בערב תשעה באב מחצות ואילך, כ”א בדברים המותרים בתשעה באב; ולכן אם חל בשבת אין אומרים פרקי אבות, עכ”ל.

וכתב במשנה ברורה ס”ק ח וז”ל, ונהגו וכו’ דתורה משמחת הלב ומ”מ כ”ז אינו מדינא דהא מותר בעט”ב מדינא כל החמשה עינויים ועיקר הטעם משום דהוא יכול ללמוד דברים המותרים בט”ב.

והנה מהרבה אחרונים משמע שתפסו המנהג הזה ולא ערערו עליו דאפילו אם חל בשבת הסכימו כמה אחרונים להתנהג כמ”ש הרמ”א וכמו שאכתוב לקמיה אמנם יש איזה אחרונים שפקפקו מאד על המנהג הזה ראשון לכל הרש”ל כתבו עליו שלמד בעצמו אחר חצות והתיר גם לאחרים בזה גם הגר”א בביאורו כתב דחומרא יתירא היא וכן המאמר מרדכי בספרו מאריך בזה וכתב דהוא מביא הרבה לידי ביטול תורה להלומדים שמתרשלים ללמוד דברים המותרים בט”ב דאין אדם לומד אלא מה שלבו חפץ וע”כ דעתו להקל בזה וכתב דכן היה הוא נוהג ע”ש וכן הח”א כתב דהוא חומרא בעלמא וע”כ נראה דמי שרוצה להקל בזה אין מוחין בידו עכ”ל.

ובביאור הלכה שם ד”ה ולכן הביא את לשון המאמר מרדכי מה שכתב על הרמ”א וז”ל, הוראה זו תמוה היא וכבר ראיתי לקצת מן האחרונים דצווחו עלה אמנם הרב מ”א קיים דברי הרמ”א ז”ל וכו’ והאריך בזה ולבסוף סיים ואיך שיהיה נלענ”ד דאין לחוש לזה לפי שאין לנו טעם נכון לאסור הלימוד בשבת כלל ומש”כ הרב מ”א להחמיר מטעם דיכול ללמוד דברים המותרים בט”ב אומר אני שאין זה מספיק לפי שאין אדם לומד אלא מה שלבו חפץ ועינינו הרואות דכמה ת”ח מתרשלים בלימוד המותר ביום ט”ב עצמו משום דצער הוא להם ללמוד במה שאינם רגילין וגם אני בעוה”ר כאחד מהם ולכן איני חושש לסברא זו ודעתי נוטה להתיר אפילו בחול עד סמוך לביה”ש ואי לאו דמיסתפינא מחברייא הו”א דאפילו ביום ט”ב עצמו היה לנו להקל דבעוה”ר נתקלקלו הדורות וביום ט”ב מטיילין בשווקים ומשיחין שיחת חולין ואפילו היודעים ספר וקצת הלומדים מקילין בזה ופשיטא דבאופן זה טפי הוי עדיף להו ללמוד וכיוצא בדבר מצינו בירושלמי א”ר אבא בר ממל אלו היה מי שיתמנה עמי הייתי מתיר מלאכה בחוה”מ כלום אסרו אלא כדי שיהא אוכלין ושותין ושמחין ועוסקין בתורה וכדון אינון אוכלין ושותין ופוחזין ע”כ ואף אנו נאמר כלום אסרו הלמוד אלא כדי שיהיו יושבין בעניני צער ואבילות ומתוך כך זוכרין ודואגין על חורבן הבית והנה מטיילין ומשיחין שיחת חולין ומסיחין דעתן מן האבלות ומתוך כך באים לידי שחוק והיתול אלא דמאחר שאיסור ברור הוא בש”ס ופוסקים פשיטא דאין לנו כח להקל ושומר נפשו ירחיק עצמו משחוק והיתול וטיול והשם יכפר בעד השוגגים אמנם בעט”ב יש להקל כיון שלא הוזכר בש”ס ופוסקים וכן אני נוהג אף בחול וסמיכנא בהא על מהרש”ל ז”ל ומ”מ מי שמרגיש בעצמו שיוכל לדחוק וללמוד דברים המותרים ולא ימעט מפני זה בלימודו קדוש יאמר לו ואחר כונת הלב הן הדברים עכ”ל.

והובא בספר החפץ חיים חייו ופעלו (ח”ג עמ’ תתמ”ח) שבישיבת ראדין נהגו ללמוד ביום ערב ת”ב כבכל יום אחר, וכן בספר מנחת תודה הובא שהחפץ חיים היה תולה מודעה בערב תשעה באב בישיבתו שמצד הדין מותר ללמוד בערב ת”ב.

ולענין השנה הזו, כתב במשנה ברורה ס”ק י וז”ל, והט”ז מפקפק מאד על מניעת הלימוד בשבת ומסיים דהלומד בשבת אחר חצות לא הפסיד שכרו והיינו אפילו כשחל ט”ב בשבת וכ”ש כשחל עט”ב בשבת.

ונראה דיש לסמוך ע”ז אחרי דאפילו כשחל בחול כמה אחרונים מקילין וכנ”ל עכ”ל המ”ב.

ומבואר בדברי המ”ב שהכריע להקל בזה, וראה מה שכתב עוד בשו”ת דברי יציב חלק אורח חיים סימן רמא וז”ל, ואפשר דאפילו להפוסקים דס”ל דאסור ללמוד בשבת זו אחר חצות, הני מילי ליחיד דלא נראה כאבילות בשבת, אבל בני”ד אם נאסור הלימוד לבני הישיבה אין לך אבילות בפרהסיא גדולה מזו דאסורה בשבת, וכמו שכתב הבכור שור בעצמו שם לגבי סעודה ג’ בשבת דמי שרגיל בכל שבת לסעוד סעודה ג’ עם חביריו ומיודעיו ומונע שבת זה ה”ל כאבילות בפרהסיא עיין שם עכ”ל.

ועי”ש שהאריך בזה.

[ובענין דעת החזו”א בזה עי’ בארחות רבינו ח”ב עמ’ קל”ו ובמנחת תודה הנ”ל ובתורת המועדים שם, ועי”ש בתורת המועדים עוד פרטי דינים בזה].

לסיכום לדעת המ”ב מותר ללמוד בת”ב שחל בשבת דברים האסורים ללמוד בת”ב, וגם בערב ת”ב שחל בחול מעיקר הדין מותר, ולכן מי שאם לא ילמד מה שרגיל לא ילמד כלל בודאי יש לו על מי לסמוך גם בשנה רגילה.

הלכות שבת

נשאל: י״ח בתמוז תשפ״דב: תשמישי קדושה

מטבח וחדר שינה הפתוחים זה לזה וכל אחד מהם פתוח לחדר הכניסה של הבית היכן ישים את המזוזה בפתח שבין שני החדרים

הנה בגמ’ מנחות לג ע”א ושו”ע יו”ד סי’ רפט ס”ג אי’ דבאופן כעין זה שחולק ביתו לשנים ופתוחים ב’ הבתים זה לזה וכל אחד מהם פתוח לרה”ר (דאם אחד מהם אין פתוח לרה”ר נעשה חבירו בית שער לו ונותן בכניסה לבית הסתום, ועי”ש בט”ז סק”ד, וה”ה אם שניהם פתוחים בשווה למבוי, כמ”ש במקדש מעט יו”ד שם סק”ג, וכן אם שניהם פתוחים לחצר, כדמבואר בט”ז שם בדין השני שהביא בשם המהרי”ל סי’ צד סק”א, וא”כ ה”ה ששניהם פתוחים בשוה לחלל הכניסה של הבית, אולם בגוף מה שדן שם במקדש מעט דאם צד אחד פתוח לרה”ר וצד אחד למבוי לא אזלי’ בתר היכר ציר, יעוי’ בזה בט”ז שם בדין הראשון בשם המהרי”ל, ודוק), אזלינן בתר היכר ציר, ולפי היכר הציר נקבע מה משמש כניסה למה ולפ”ז ישים את המזוזה.

ופירשו רש”י שם והרא”ש הל’ מזוזה סי’ ח דהיכר ציר היינו המקום שבו תוקע את הציר שבו סובב הדלת, והרגילות היא שהחור הוא בבית שלשם נכנסים, הלכך היכן שחור הדלת מחשבינן שהבית השני הוא כבית שער לו ונותן בצד ימין של הכניסה לבית זה.

אולם כתב הש”ך סק”ו בשם הלבוש ס”ג דכל מה דאזלי’ בתר היכר ציר הוא במקום שבלא ההיכר ציר אין אנו יודעים מה המקום העיקרי אבל במקום שעיקר התשמיש הוא באחד מהחדרים אז חשיב החדר שהוא עיקר התשמיש כהחדר הפנימי, ובזה לא אזלי’ בתר היכר ציר כלל.

והנה הש”ך שם כתב על דברי הלבוש שהוא פשוט, ויש לעיין דלכאורה אינו פשוט כלל דבמהרי”ל הנ”ל המובא בב”י ובט”ז שם לכאורה משמע להדיא דנקט דלא כהלבוש בזה, דהנה הש”ך הביא מהלבוש שבית הפתוח לבית החורף עיקר התשמיש הוא בית החורף ולא אזלי’ בזה בתר היכר ציר כלל, ואילו במהרי”ל שם מבואר דלגבי חצר ובית שכל אחד מהם פתוח לרה”ר ופתוחים זה לזה אזלי’ בתר היכר ציר, והרי בודאי שעיקר התשמיש הוא בבית ולא בחצר, יותר ממה שבית החורף הוא יותר עיקרי מבית, ואעפ”כ אזלי’ בתר היכר ציר, ויל”ע.

ויעוי’ בחזו”א יו”ד סי’ קסח סק”ו מה שכתב לחלק בין חצרות שלהם לחצרות שלנו שאין בהם כ”כ תשמיש, ויתכן שנתקשה בקושי’ הנ”ל, אולם ג”כ עדיין אין תירוצו מספיק, דמ”מ הבית הוא יותר עיקרי מחצר, אא”כ נימא שסבר החזו”א שבזמנם הרבה מהשימושים המשמעותיים היו עושים בחצר או מחצה מהשימושים או שהרבה מהזמן היו בחצר או מחצה מהזמן וזה ג”כ תמוה לומר שמחצה מהזמן היו בחצר, ועי’ בלשון החזו”א שם שהיו משתמשים שם לטחינה ואפיה ושאר צרכים ופעמים אוכלים וישנים שם, ואולי מה שעיקר שימושי מלאכה עושים בחצר ובצירוף מה שגם אכילה ושינה היו עושים שם לפעמים חשיב כבר קבוע בשווה לבית עצמו, וצ”ע, ובמאמר המוסגר אולי סבר דבלא אכילה אינו מוגדר חצר, ועי’ במשנה מעשרות ונדה מז ע”ב.

ויעוי’ גם בבית מאיר שנתקשה לאידך גיסא קושי’ אחרת בדברי המהרי”ל עי”ש, ורצה לומר מחמת כן דמהרי”ל סובר לעיקר כדעת הרא”ש (הובא בפרישה סי’ רפו סקכ”ד) דחצר חייבת כיון שמשמשת לדירת הבתים, וא”כ שוב חזינן דחצר אינו עיקר כלפי בית, וא”כ לכאורה המהרי”ל אינו סובר מדין זה של עיקר הבית.

אולם בכמה ראשונים יש משמעות כדברי הלבוש והש”ך (ואולי לזה כיון הש”ך דהוא פשוט; ולכן סיים אחר כך ועי’ בב”י דהיינו ששם מוכח כדברי הלבוש), שכך מבואר לפי פשוטו בדברי הב”י בשם המרדכי וכן הוסיף בתשובה מאהבה ח”א סי’ סא בשם הנ”י מנחות טז ע”א מדפי הרי”ף, ועיקר דבריו שם הם כבר מרש”י מנחות לג ע”ב ד”ה קיטונית, ואמנם יש אחרונים שלפי מה שביארו בדברי הראשונים הנ”ל יתכן שאין הכרח בדברי אותם הראשונים לפרש כן (עי’ חזו”א יו”ד סי’ קסח ס”א וגידולי הקדש יו”ד סי’ רפט ס”ק ז ובמקדש מעט שם סקי”ח ויד הקטנה הל’ מזוזה פ”ג ס”ז), אולם לאמתו של דבר נראה דמ”מ בלשון המרדכי שם אי אפשר לפרש דלא אזלי’ בתר עיקר תשמיש נגד היכר ציר, דב’ פעמים שם הזכיר ענין עיקר תשמיש, גם אם לדעת אותם האחרונים יש לדון בגדר עיקר תשמיש באופן המבואר שם, מ”מ הם מודים דהגדר להמרדכי הוא עיקר התשמיש.

וכן למעשה נראה שנקטו האחרונים כהש”ך והלבוש בזה (עי’ תשובה מאהבה שם, וציין לו גם בפת”ש סק”ד, וכן בחומות ירושלים שהביא הפת”ש שם, דעת קדושים סקי”ב, מנח”י ח”א סי’ פט, אג”מ יו”ד ח”א סי’ קעו וח”ד סי’ מג סק”ב).

ולגוף דעת הש”ך והלבוש הנ”ל דבאופן שאחד החדרים הוא עיקרי יותר יל”ע מה ההגדרה של מטבח ביחס לחדר שינה, ויעוי’ בשו”ת מנח”י ח”א סי’ פט שכתב דחדר אוכל נחשב עיקרי ביחס למטבח, אבל שם מיירי במטבח שמיועד להכנת האוכל בלבד, ואילו בניד”ד מדובר במטבח ביתי שהוא גם חדר אוכל, ויש לדון דלגבי עירובין אשכחן דלהלכה מקום לינה גרים לגבי מקום אכילה, וכן למד החזו”א לענין חנוכה, (וכן המשמעות באחד מהאחרונים בסוגיין דמקום לינה יותר פשוט להחשיב עיקר מול חדרים אחרים מאשר להחשיב את מקום האכילה כעיקרי ביחס לחדרים אחרים, וממילא שמעי’ שמקום לינה יותר עיקרי ממקום אכילה), והנה להמהרי”ל והט”ז פשיטא דאין כאן טעם לילך בתר מקום לינה, דאפי’ חצר לגבי בית לא אזלי’ בתריה, אבל להלבוש והש”ך הנ”ל דהלכה כמותם יש לדון בזה.

והנה להחזו”א הנ”ל שטען בדעת המהרי”ל דבחצר של זמנם שהוא רוב שימושים ולפעמים אוכלים וישנים שם לכן לא חשיב הבית עיקרי לגביו, אפשר דג”כ מטבח שעושים בו הבישולים והאכילה והשהות ולפעמים ישנים שם כשחסר מקום, לא ייחשב החדר שינה עיקרי לגביו.

אבל כבר נתבאר דהמהרי”ל הנ”ל לכאורה הוא דלא כהלכתא ויל”ע.

ועי’ גם בכמה אחרונים שנתחבטו מאוד בדברי המהרי”ל הנ”ל וכולם נקטו דפשטות הדין שחצר הוא תמיד עיקרי לבית מי מהם שנקט כן להדיא להלכה ומי מהם שנקט כן עכ”פ בתורת קושי’ על המהרי”ל, ראה ישועות מלכו הל’ מזוזה פ”ו ה”א, ובית מאיר וחידושי הרי”ם ביו”ד שם ושבט הלוי ח”ג סי’ קג, והטעם שנקטו כן הוא משום דקיימא לן דהיכא שמוכחא מילתא שאחד מהמקומות הוא העיקרי לא אזלי’ בתר היכר ציר, וגם בחזו”א שם ס”ק ד ו נקט דעיקר הדין שלא כהמהרי”ל ולו מטעם דלרוב הראשונים חיוב חצר במזוזה אינו מצד עצמו (וע”ע ארחות רבינו ח”ד עמ’ רלו סק”ט ובשיעורין של תורה שיעורי המצוות אות לא בשם החזו”א לגבי מרפסת, ואולם יש כמה אחרונים שלא כ”כ בענין מרפסת, עי’ אול”צ ח”א יו”ד סי’ יד, אג”מ יו”ד ח”א סי’ קפא, אבן ישראל ח”ז סי’ לד, אבל דבריהם צ”ע לפמשנ”ת דעיקר דברי המהרי”ל אתיין דלא כהלכתא).

ושו”ר שגם הגרח”ק במזוזות ביתך על השו”ע שם [נדפס בסוף מס’ מזווזה] נקט דהמהרי”ל וט”ז סוברים דהיכר ציר קודם לחדר העיקרי.

במקרה שההול החיצוני (שמשם נכנסים למטבח ולחדר השינה) בנוי באופן שרה”ר יותר קרובה לאחד מהחדרים יש אחרונים שכתבו (מקדש מעט סקי”ח ודעת קדושים סקי”א) שהפתח הקרוב הוא העיקר ויתכן שדברו גם באופן כמו בניד”ד, ועי’ מה שכתבתי לעיל בריש התשובה בדברי הט”ז ואחרונים בענין אם אחד למבוי ואחד לרה”ר, ובגוף דבריהם של האחרונים שהחדר הקרוב יותר לרה”ר הוא נחשב העיקרי, יש להעיר דהרי מבואר בט”ז הנ”ל בשם מהרי”ל וכן הביאו הב”י דאם אחד מהחדרים אינו פתוח לרה”ר הוא נחשב החדר הפנימי לענין זה, דאזלי’ בתר כניסה דידיה, וכמו שהבאתי לעיל, וא”כ יותר יש מקום להחשיב החדר הקרוב יותר לרה”ר כחדר החיצוני, ויל”ע אם אותם אחרונים חולקים על זה, וצ”ע היאך מפרשים דינא דבית שער דחצר לפי זה, ואולי אה”נ ס”ל דחצר כיון שאינו שימוש עיקרי לגבי בית חשיב חיצוני לגבי הבית (כמו שכתבתי לעיל להקשות על המהרי”ל לדעת הש”ך והלבוש), וצ”ע מה יאמרו הנך אחרונים באופן שאחד מהם פתוח לרה”ר ואחד לא, ובשו”ע משמע דבזה אין דינא דהיכר ציר, ואולי הנך אחרונים סוברים דבזה הפתוח לרה”ר הוא העיקרי ותמוה דלא מצינו בפוסקים להדיא כנגד דברי המהרי”ל, ואדרבה במרדכי משמע שבזה מודה להמהרי”ל שאם החדר הפנימי אינו פתוח לרה”ר הוא נחשב העיקרי, ואולי נידון זה אם מה שקרוב לרה”ר נחשב היה תלוי במחלוקת האחרונים בביאור דברי המרדכי הנ”ל שהחדר הפנימי הוא העיקר אם מיירי באופן שיש פתח ממנו לרה”ר או לא, דהחזו”א סי’ קסח סק”א שמפרש דהמרדכי מיירי באופן שאין פתח מהחדר הפנימי לרה”ר לא יסבור כדעת הנך אחרונים (הדעת קדושים והמקדש מעט) ואילו המקדש מעט לשיטתו שכתב שם דהמרדכי מיירי גם באופן שיש מהחדר הפנימי פתח לרה”ר לא סבר כן, אלא להיפך דאם אין פתח לרה”ר מהחדר הפנימי יותר יש לומר דאינו עיקרי, אבל צ”ע דמשמע בלשונו שם של המקש מעט [לפי מה שראיתי מובא בשמו] דמ”מ מה שפתוח לרה”ר הוא סיבה שלא ייחשב חדר עיקרי ומה שהוא חדר עיקרי הוא מחמת שרוב הכניסות הם מהבית אליו וממילא לפי זה מה שפתוח לרה”ר מודה המקדש מעט שהוא מחשיבו יותר כחדר חיצוני ויל”ע בכ”ז.

[ואולי ר”ל דאע”פ שיש לו פתח לרה”ר וא”כ אין צריך הבית כדי להכנס לאותו חדר, מ”מ מכיון שרוב הכניסות הם מהבית אליו חשיב שהוא החדר הפנימי, ומ”מ באופן שלשניהם נכנסים מרה”ר בשווה ורק שאחד קרוב יותר הקרוב יותר הוא שימושי יותר מכיון שבפועל נכנסים אליו יותר, ובאמת נקט שם וכן בדעת קדושים שם דרוב כניסות הוא טעם לומר שהחדר הוא יותר שימושי, וצל”ע בפנים דבריו].

ובגוף ההשוואה בין יותר קרוב לרה”ר לפתח פנימי נראה דא”א להקשות מזה על זה, דבאופן שיש חדר פנימי שמהחדר החיצוני יש אליו פתח ולרה”ר ומהחדר הפנימי אין פתח לרה”ר הוא מצד שהחיצון נעשה כבית שער לפנימית, אבל אם שניהם שייכים להיכנס להם מבחוץ ורק הנידון מי קרוב יותר הוא נידון נפרד דמה שקרוב יותר לרה”ר יש בו שימוש יותר, ובלבד שהמעבר בין החדרים בפתח שביניהם אינו נוטה יותר לאידך גיסא.

ובמקרה שרוב הכניסות הם בחדר אחד ורוב התשמיש הם בחדר השני נחלקו בזה האחרונים ורובם נקטו שרוב כניסות גובר על רוב תשמיש (עי’ בדעת קדושים ובמקדש מעט שם בשם הבית מאיר ומנח”י ח”א סי’ פט ומה שהביא שם בשם התשובה מאהבה ח”א סי’ סאכלל ג שציין לו בפת”ש סק”ד).

ובמקום שלא נהגו העולם לעשות היכר ציר באופן המבואר בגמ’ ובפוסקים, כתב הראשון לציון לבעל האוה”ח ביו”ד שם סק”א דבזה לא אזלי’ בתר היכר ציר, ויש אחרונים שנקטו יותר מזה דבמקום שנהגו לעשות היכר הציר לחוץ אזלי’ לפ”ז להיפך, ויתכן שלמדו בלשון הגמ’ במזוזה הלך אחר היכר ציר, דהיינו לפי מה שניכר לפי מנהג המקום שם בצורת עשיית ההיכר, (ומש”כ שם בגמ’ אבקתא היינו לפי מנהגם היה ההיכר החור של האבקתא היכן שהוא בפנים וה”ה כשההיכר הוא היכן שהוא בחוץ) ויש אחרונים שנקטו דגם בזה חשיב כמו שאין מנהג בהיכר ציר, ובזה חשיב כמו שאין היכר ציר (עי’ בזה בעצי לבונה בשם גור אריה ובמזוזת מלכים ס”ק מג השני ובס”ק מו השני בשם הרי בשמים תנינא ס”ס רכ), ויעוי’ עוד מה שביאר בחוט שני דלהלן בענין היכר ציר.

ולכאורה בזמנינו אין הקפדה גמורה לעשות באופן מסויים הקביעה של הדלת שיהיה מצד פנים או מצד חוץ, ומ”מ כמדומה שהרבה יותר מקובל האידנא שהדלת תיכנס פנימה ולא החוצה, אם כי זה אינו ממש המקרה של הגמ’, אלא היום כיוון פתיחת הדלת נקבע על ידי צורת הנחת המשקוף, ויל”ע אם שייך לקבוע לפי זה הן משום שאינו האמור בגמ’, והן משום שאין בזה קביעות גמורה.

אולם שוב נראה דיתכן שהכל כלול בדברי הגמ’ דהרי לשון הטור בשם הראשונים במקום שעושה החור שבסף שציר הדלת סובב בו ומעמיד שם הדלתות, ויתכן שעיקר הענין בזה הוא שהדלת סובב בצד הפנימי של הבית, דבלשון רבינו ירוחם שהביא הב”י בבדק הבית שם לא הזכיר ענין החור כלל אלא כתב הלך אחר היכר ציר כלומר אותו הצד שציר הדלת סב בו הוא קרוי פתח וכו’, ומבואר דעיקר מה שלמד בלשון הגמ’ דעיקר החדר הפנימי הוא לפי המקום ששם הדלת סובב על צירו, ולפ”ז גם לא יתפרש כמו שרציתי להציע בדעת הגור אריה דלעיל דמ”ש הלך אחר הכר ציר יפרש דהיינו לפי מנהגי אותו המקום, דהשתא רבינו ירוחם אפשר שמפרש הלך אחר היכר של מקום הציר כיון שדרך הוא שמקום שקובעין הציר הוא הפנימי דדרך הוא ליתן לדלת לסבוב בבית הפנימי.

ממילא הוא דבר שצריך לבררו מה הדין באופן שהציר עצמו קבוע באמצע עובי הכותל אבל הדלת סובב לאחד הצדדים האם חשיב היכר ציר או לא, וע”ע להגרח”ק במזוזות ביתך שעה”צ סקמ”ג, ויעו’ בחוט שני מזוזה עמ’ קכא ומזוזת מלכים סקמ”ד בשם המקדש מעט ס”ק יג כב דמשמע דאזלי’ בתר הסיבוב של הדלת כמו שאפשר שסובר רבינו ירוחם שם, ועי’ בחוט שני שם מש”כ לבאר הענין.

עוד דבר שיש להסתפק בו אם תמצי לומר דהקובע הוא רק מקום הציר ולא מקום שסובב בו הדלת, אכתי יש לדון בהגדרת היכר ציר מה הדין כשהציר עצמו קבוע בעובי הכותל כמו בזמנינו שהכתלים עבים בד”כ, אבל הוא מפנים לדלת או מחוץ לדלת ועדיין בתוך שטח הכותל האם אזלי’ בזה בתר שטח הכותל או בתר הגפת הדלת, ויעוי’ בסוגיות בפסחים לגבי דינים דאזלי’ בתר האגף ואולי יש ללמוד משם.

ועדיין את”ל דאזלי’ בתר הגפת הדלת יש עוד להסתפק מה הדין כשהציר מקביל לדלת כשהוא סגר אבל כשהוא פתוח והדלת זזה ממקומה מעט נמצא הציר מפנימה לדלת או מחוצה לו האם בתר דלת סגור אזלי’ ואין כאן עדיפות לאחד מן הצדדים, או בתר כשהדלת פתוח אזלי’.

ואפי’ את”ל שבתר כשהדלת סגור אזלי’ אולי מ”מ כאן שכשהדלת סגור אין היכר ציר שמא ניזיל בתר כשהדלת פתוח ויל”ע.

ויעוי’ באחרונים מה שדנו מה לעשות בדלת הבנויה באופן של הספק דהגמ’ והשו”ע מה הדין כשגם אין היכר ציר ביניהם [שהדלת נפתחת לב’ הצדדים ובזה גם לפי הצד דאזלי’ בתר פתיחת הדלת אין היכר ציר] וגם שווים בכניסות ובשימושים וכו’.

דיש שנקטו שיעשה ב’ מזוזות (שאלת יעב”ץ ח”א סי’ ע, תשובה מאהבה שם, ובנין ציון סי’ ק, והגרח”ק מזוזות ביתך סקט”ז הביא דעתם ודחאם, וכ”כ שיעשה ב’ מזוזות בספר מזוזות מלכים סקמ”ד בדעת הט”ז), ויש שנקטו שלא יעשה כלל (אג”מ יו”ד ח”א סי’ קעו, ועי’ משנה הלכות ח”ט סי’ ריב מה שהשיג על דבריו), ויש שנקטו שיעשה היכן שירצה (פרשה סדורה סי’ לט ע”פ הירושלמי סוף מגילה, מזוזות מלכים שם בשם המקדש מעט ס”ק יג כב, וכ’ הגרח”ק שכך משמע הירושלמי סוף מגילה) וכך דעת רוב האחרונים, ובשם החזו”א ועוד כמה אחרונים הביא שם הגרח”ק שלא יקבע ב’ מזוזות משום בל תוסיף (ראה הגרח”ק שם ובסקמ”ה, אם כי לא כל האחרונים שהביא שם מיירו להדיא באופן שקובע ב’ מזוזות בב’ מקומות מספק אלא חלקם מיירי בקובע ב’ מזוזות זה בצד עי”ש).

הלכך בניד”ד לכאורה יניח בימין לכניסה למטבח, חדא דרוב כניסות שם, ונתבאר לעיל בשם רוב האחרונים דאזלי’ בתר רוב כניסות גם כנגד רוב תשמיש, ועוד דבלאו הכי יש דעות שבחדר השינה של ההורים פטור ממזוזה לגמרי, ועוד דרוב השימושים הגדולים הם במטבח כזה, שכולל עיסוק בבישול ואכילה, ובחדר השינה רק ישן, ואע”פ ששינה חשיב יותר עיקרית מאכילה כמשנ”ת מ”מ אולי יש גם לצרף קצת מה שביאר החזו”א בדעת המהרי”ל ששימושים גדולים בחצר של זמנם בצירוף שישנים שם לפעמים מבטל את החדר השני מלהחשב עיקרי [אע”פ שנתבאר דדעת המהרי”ל לא נפסקה דלכאורה המהרי”ל סובר דלא אזלי’ בתר עיקר שימושים כלל וכמו שאפשר שנקט הבית מאיר בדבריו, מ”מ לשי’ החזו”א הטעם דלא קי”ל כהמהרי”ל הוא משום הגדרת החיוב בחצר עי”ש, מה שכאן לא שייך וקל להבין, אלא דמ”מ לפמשנ”ת הפשטות דלא קי”ל כהמהרי”ל כלל], והשתא אפי’ אם תמצי לומר ששימושיהם שקולים הרי דעת הרבה אחרונים דבזה כבר יכול לעשות היאך שירצה.

אולם עוד בענין רוב כניסות נראה דלהלכה הגדרת רוב כניסות הוא רוב הפעמים שעובר באותו הפתח המדובר האם רוב הפעמים שעובר מאותו פתח הוא מהמטבח לחדר השינה או מחדר השינה למטבח.

והיה מקום לומר דכדי להרויח עוד שיטה ידקדק שההיכר ציר יהיה ג”כ באופן זה כדי להרוויח השיטות שהיכר הציר קובע לעולם, וזהו לכאורה דעת המהרי”ל והט”ז לפי פשוטם, אבל כבר נתבאר שדעה זו לא נפסקה להלכה, דסוגיין דעלמא של רוב האחרונים אינה כהמהרי”ל (אם כי יש קצת אחרונים בהגדרת חצר ליישב המנהג לגבי מרפסת, אבל גם אותם אחרונים גופא שכתבו חילוקים בזה מודו דאזלי’ להלכה בתר מקום עיקרי, אבל לא מצאתי מן האחרונים שפסק דהיכר ציר קודם לגמרי למקום עיקרי כדעת המהרי”ל והט”ז), אולם הגרח”ק שם ראיתי שכן הביא דעתם של המהרי”ל והט”ז אחר שהביא דעת שאר פוסקים, וא”כ סבר שלא נדחית דעתם מהלכה לגמרי, ואם כן יש מקום לחוש לדעתם, ואם יצא גם ידי דעתם על הדרך שהתבאר א”כ בודאי כבר יצא רוב הצדדים לפמשנ”ת.

נשאל: י״ג באייר תשפ״ה

האם מותר לעמד מדרש על שירת הים בחול המועד שישלח בתפוצה במועד לפני שביעי של פסח

נשאלתי מידידי הרה”ג ריחמ”א שליט”א האם מותר לתת את מדרש ויושע עם ההערות למעמד כדי להפיצו בדוא”ל במועד, ובמקרה זה השאלה נשאלה כמה ימים לפני המועד מבעוד מועד והמעמד מקבל תשלום. והדין בזה תלוי גם בכמה גדרים וצדדים ופרטים שלא כולם ...קרא עוד

נשאלתי מידידי הרה”ג ריחמ”א שליט”א האם מותר לתת את מדרש ויושע עם ההערות למעמד כדי להפיצו בדוא”ל במועד, ובמקרה זה השאלה נשאלה כמה ימים לפני המועד מבעוד מועד והמעמד מקבל תשלום.

והדין בזה תלוי גם בכמה גדרים וצדדים ופרטים שלא כולם נתבארו היטב כל הצורך בדברי הפוסקים המפורסמים, וכמו שיתבאר, ועיקר המסקנא דלהלן שיש לאסור עכ”פ במקרה שנשאלתי בו מב’ טעמים, הא’ מאחר שיש כאן מכוון מלאכתו במועד באופן שיכול להמנע מזה, ואין זה כלול בכלל היתר של צרכי רבים במכוון מלאכתו במועד, שכן היתר זה לא מדובר במקרה כזה וכדלהלן, והב’ דהגדרת צורך המועד בספר הצריך ליחיד או לרבים משמע שיש בזה תנאי שיהיה צורך מוגדר כשידוע מראש שיש צורך כרגע להשתמש בספר זה ולא מועיל שיש בזה רווח הרבים גם אם ידוע מן הסתם שיהנו מהספר.

ותשובה השייכת לזה כתבתי אשתקד לגבי הפצת דוא”ל של דברי תורה בחוה”מ [ד”ה האם מותר להפיץ גליונות דברי תורה בחול המועד בדוא”ל ואם יש בזה משום דבר האבד], דיש ב’ טעמים שהזכירו הפוסקים לגבי היתר כתיבת חידו”ת במועד בשו”ע סי’ תקמה ס”ט, דדעת השו”ע וסייעתו הוא משום דבר האבד שמא ישכח הד”ת או יאבד לו הספר שרוצה להעתיק וכיו”ב, ולדעת הב”ח משום דבר האבד על הזמן שרוצה ללמוד ולחדש חידושים שיצטרך אח”כ ללמוד דבר אחר (עי”ש במשנ”ב סקמ”ז).

ונתבאר שם דלצורך קבוע נתבאר ברמ”א שם בסעי’ ב’ ובפוסקים דעכ”פ לרבים מותר לכתוב ספרים במועד וממילא באופן שיש ציבור שצריכים שיפיצו להם ד”ת בחוה”מ בדוא”ל כ”ש שיהיה מותר להפיץ להם מאחר דלכמה פוסקים אין בזה ממש כתיבה, ובנידון ההוא טעם זה של דבר האבד על מה שרוצים עכשיו ללמוד נפסק להלכה לענין כתיבת ספרים לרבים בחוה”מ, וחשיב גם מחמת זה דבר האבד, גם אם אין כאן חומר או מידע שעלול להשכח עד אחר המועד.

אולם דנתי שם באופן שמפיצים גליונות בדוא”ל של ד”ת בחוה”מ באופן שהמנויים לגליון יתכן שהתכוונו ללמוד דברים אחרים בזמן זה דיש לדון בזה, דאפשר שההיתר של כתיבת ספרים לצורך רבים הוא רק בידוע שהרבים צריכים להם, אלא אם כן נתיר מטעם אחר, דהיינו מצד מה שיש שנקטו שלחיצות מחשב הם מלאכה שאין בה טירחא והותרה בחוה”מ, וכתבתי שם כמה צדדים בזה.

ויש להוסיף עוד דבסוף הסי’ הנ”ל כ’ הרמ”א דבכתיבה שאינה מתקיימת לא החמירו באופנים המבוארים שם, ובאמת מצד גדרי הכתיבה אפשר להחשיב העיסוק במחשב ככתיבה שאינה מתקיימת אבל הנידון במחשב הוא לאידך גיסא דהעיסוק במחשב הוא מלאכה אלא שהיא מלאכה שאין בה טירחא שיש מהפוסקים שהתירו בחוה”מ וגם יש מפוסקי זמנינו שהזכירו היתר זה לגבי מחשב להדיא (והרחבתי גם בזה בתשובה בפני עצמה).

ושוב יתכן לצדד בזה דמכיון שיש אנשים שאם לא יישלחו אליהם ד”ת בדוא”ל לא ילמדו בלאו הכי בזמן זה ועצם המציאות שיש הרבה ששולחים ד”ת בדוא”ל גורמת שעי”ז רווחא שמעתתא ויש יותר תורה בעולם בזכות זה וממילא אפשר לציין שהתופעה שיש הרבה ששולחים ד”ת בדוא”ל הוא דבר מבורך במבט כללי, ממילא אפשר דכל אחד ששולח דוא”ל חשיב ג”כ צורך המועד.

ובאמת כתיבת ספרים בחוה”מ לצורך דבר האבד נזכר בפוסקים בב’ אופנים, הא’ לגבי צורך קבוע עכ”פ של רבים (ולענין צורך יחיד עי’ במשנ”ב בסעי’ ב ובשעה”צ שם ובתשובתי ד”ה כתיבת ספרים בחול המועד לצורך רבים וכו’), והב’ לגבי דבר האבד ממש כגון שישכח וכיו”ב שאז הוא אפי’ צורך יחיד שאינו קבוע, והאופן הראשון יתכן שאינו כלול בניד”ד של הפצת גליונות, וגם האופן השני כמו שנתבאר דיש בזה פלוגתא בהגדרת ההיתר לכתוב חידושים במועד אם דבר האבד הוא מצד שישכח את החידושים או מצד דבר האבד בזמן, וכאן א”א להכריח לא זה ולא זה, אלא אם נימא דידוע שעל ידי ששולחים גליונות אלו יש רבים שמשתמשים בהם ולומדים יותר, דבאופן זה היה מקום להתיר מדין כתיבת ספרים לצורך רבים, אולם להלן יתבאר דאינו כלול בהיתר זה, (מלבד אם נימא דמחשב אינו בכלל איסור כשאין בו טירחא וכנ”ל).

ובניד”ד שנשאלתי שוב אם מותר גם לעמד הדברים בחוה”מ ולשלוח באופן שצריך הדברים לצורך המועד ממש, והנה בעצם השאלה היא אותה שאלה, דיש לדון תחילה כאן מה שיש לדון שם, אבל כאן יש עוד כמה שאלות שלא נתבררו שם, ראשית יש לדון דכאן הוא מלאכת אומן לעמד את החומר, ונכנסים בזה לנידון חדש האם מחשב בדבר שהוא מלאכת אומן חשיב כמלאכת אומן או לא, דהיינו למרות שיש שנקטו שהקשת מקלדת היא מלאכה כל דהו מ”מ אפשר דהקשות מקלדות באופן שצריך מלאכת אומן חשיב מלאכת אומן, ודינא הוא כמו שפסק הרמ”א דכל מלאכת אומן כדי להתירו בעי’ שינוי בתוצאה.

וכן יש לדון דהגם שיש פוסקים שהתירו שימוש במחשב בחוה”מ מחמת שאין בזה טירחא, שוב יש לדון בניד”ד דיש בזה טירחא, כיון שנצרך מחשבה רבה לענין העיסוק בעימוד במחשב, (וכיו”ב נשאלתי בהזדמנות אחרת לגבי העוסק בבורסה בחוה”מ ויש לו צורך ללמוד לעומק את העיסוק בתוכנה שלא למטרת פרקמטיא האם הדבר מותר בחוה”מ, והדבר דורש עיון, [ונשאלתי בזה מהרה”ג יצחק בזמן שרבו עלי הטירדות ב”ה בהולדת בני יהודה נ”י בחוהמ”ס דהא שתא ולא היתה השעה אז כשרה לעיין בזה כל הצורך, ואולי עוד אזכה לכתוב בזה ג”כ], ושם הנידון דומה ג”כ דעצם ההקשה במחשב היא דבר הדיוט בלא שום טירחא אבל כעת הדבר דורש התעסקות רבה ומחשבה רבה ואולי גם חשיב מלאכת אומן, ומעין זה יש נידון ג”כ לגבי מלאכת מתכנת בחוה”מ שכותב קוד מורכב או אפי’ קוד לא מורכב אבל דורש אומן, האם מוגדר כטירחא כשיש טירחא או כמלאכה שאין בה טירחא ואם מוגדר כמלאכת אומן או לא).

ועי’ בנידון זה בתשובות והנהגות ח”ו סי’ קסד סק”ד ובמעדני אשר חוה”מ סי’ קעז שהביא דעות הפוסקים בזה.

ועוד יש לדון בזה דבניד”ד הפועל של העימוד מקבל כסף, ויש לדון האם ההיתר לכתוב ד”ת בחוה”מ לצורך רבים הוא גם כשמקבל כסף.

ועוד יש לדון דהרי כאן מכוון מלאכתו במועד, דהרי השואל הגיע עם השאלה כמה ימים לפני חוה”מ ומסתמא שזה היה הבקשה של המעמד לדחות הדברים למועד שלא יצטרך לעסוק בזה בימים שקודם המועד, והוא דבר שצריך ג”כ לדון האם באופן כזה שכיוון מלאכתו במועד והוא לצורך המועד מותר או אסור, וצל”ע בכ”ז.

והרחבתי בנידונים אלו בתשובה חדשה [ד”ה כתיבת ספרים בחול המועד לצורך רבים להמתירים האם ההיתר הוא גם כשמקבל הסופר מעות], ולפי היוצא שם ע”פ דברי הפוסקים ההיתר של צורך מצוה דרבים הוא גם במלאכת אומן, וגם מלאכה שיש בה טירחא, וגם באופן שמקבל כסף על מלאכתו (ולפי המתבאר שם עיקר ההיתר לדינא הוא גם בצורך יחיד אלא דיש חילוקים לדינא בגדרי ההיתר כמבואר שם).

ולפי המבואר שם מותר גם לכוון מלאכתו במועד אבל רק כשיש צורך בזה לפי המבואר במשנ”ב סי’ תקמד סק”ד, והמעיין יראה שכאן בניד”ד לכאורה אינו נוגע הצורך המתיר לכוון מלאכתו במועד הצורך המתיר לכוון מלאכתו במועד עכ”פ אם שייך לומר למעמד שע”פ הלכה אסור לו לכוון הדברים למועד ושיעשה לפני המועד, וע”ש וקיצרתי.

ובגוף מה שצידדתי דאפשר דחשיב כצורך רבים, הנה עיקרי הדברים דהיתרים של צורך רבים נתבארו בבה”ל סי’ תקמד ובמשנ”ב שם סק”א וסק”ט, ועיקר הראיה דכאן בכתיבת ספרים חשיב צורך רבים כמו בסי’ תקמד הראיה לזה מהמשנ”ב בנידוננו בסי’ תקמה סק”ו לענין כתיבת ספרים לצורך רבים דכיון שהוא צורך רבים מותר אפי’ במעשה אומן כדאי’ לעיל סי’ תקמד ס”ב עכת”ד, ומבואר שהשווה גדרי צורך רבים של כתיבת ספרים לצורך רבים המבואר בסי’ תקמד ס”ב שהם הגדרים הללו.

אולם יש לציין דהרמ”א לעיל סי’ תקמד ס”א כ’ ודוקא צרכי רבים כאלו שהם צריכים לגוף האדם, אבל שאר צרכי רבים כגון בנין בית הכנסת אסור לעשות במועד ע”כ, וממילא חזינן שיש הגבלה ולא כל דבר שיש בו צד תועלת לרבים מוגדר כצורך רבים, וממילא יתכן דעכ”פ לעניננו רק מה שחסר לרבים חשיב צורך ולא כל דבר ששייך במציאות לזכות בו את הרבים, אבל באמת צע”ג למה בכתיבת ספרים נאמרו היתרים אלו.

ובספר שמירת שבת כהלכתה פס”ח ס”ד כתב דגם צרכי רבים שאינם נצרכים לגוף מ”מ מותרים עכ”פ במעשה הדיוט, וצ”ע דהרי לענין ספרים בסי’ תקמה השווה המשנ”ב סק”ו דין ספרים לרבים לדין חפירת בורות לרבים בסי’ תקמד ס”ב, ונקט מכח זה להתיר אפי’ מעשה אומן.

והנה מקור דברי הרמ”א הם מהרשב”א ח”ד סי’ שכו ובסוף דבריו שם כתב בזה”ל וא”ת מ”מ לבנין בהכ”נ מצוה איכא וכבר התירו אפי’ ליחי’ משום מצוה ככתיבת תפילין, התם שאני דצריך להם, ואי אפשר לו לעולם ואפילו לשעה בלא הם, אבל בבית הכנסת אפשר להם בלא הוא להתקבץ ולהתפלל במקום אחר, ותדע דלא משום כל מצוה התירו שהרי אסרו להגיה אפי’ אות אחת ואפי’ בס”ת ואף על גב דאיכא מצוה שאסור להשהות ס”ת שאינו מוגה משום ואל תשכן כו’ כדאיתא בכתובות (יט ע”ב) עכ”ל, והנה מאחר שנקטו הפוסקים להלכה דגם קריאה”ת חשיב צורך כתפילין בחוה”מ למי שמניחם, א”כ גם בס”ת כ”ה הדין, וה”ה בספרים שיש צורך אמיתי לציבור בהם, אבל במקרה ויש מדרש שקשור למאורע וטוב ללמוד בו ורבים יהנו לאורו אבל בינתיים ישתמשו בדברים אחרים לא נאמרו כל ההיתרים שנאמרו בניד”ד.

אלא דאכתי צע”ק לפי מה דמחשיב המשנ”ב בסי’ תקמה סקמ”ח ספר הצריך לו כדבר האבד א”כ במה עדיפים ציבור מיחיד לענין דבר האבד מה שמתיר המשנ”ב בסק”ו שהתיר כתיבת ספרים לצורך רבים משום דבר האבד, ויש לומר דלרבים הגדרת הצורך להחשיבו כדבר האבד להתיר מעשה אומן הוא רחב יותר, אבל הגדרים לא מצאתי שנתבארו להדיא, או דיש לומר דעיקר מה דמיירי בסקמ”ח הוא לפי עיקר הדעה להלכה שנתבארה במשנ”ב סי’ תקמה סק”ט ובשעה”צ שם דגם צורך יחיד מותר כמו רבים (עי’ מה שהרחבתי בביאור הלכה בזה לכל דעה בתשובה ד”ה כתיבת ספרים בחול המועד לצורך רבים להמתירים האם ההיתר הוא גם כשמקבל מעות דהיוצא משם דגם להגר”א שהביא המשנ”ב שם הוא קל יותר ממה שנראה בפשוטו).

ויש להוסיף עוד דברמ”א מבואר בשם הראשונים דמה שהחמירו בכתבי הקדש הוא רק בכתיבה ולא בעשיה דבעשיה הקילו יותר לצורך מצוה כמבואר שם, ויש לעיין בכל הגדרים דלעיל לענין עימוד אם מוגדר כעשיה או לא וכן מה דין הגדרים דלעיל לענין עשיה בלבד, ועי”ש במשנה אחרונה דיש שנקטו דעשייה מיירי רק בדבר שהוא מלאכת הדיוט.

נשאל: י׳ בניסן תשפ״בב: מועדים

האם מותר למי שמזיע ומצטער לרחוץ בתשעת הימים

עם סגולה (שאלות שנדפסו בשו"ת עם סגולה)

בענין רחיצה בתשעת הימים כשהיא רק כדי להעביר הזיעה ולא לשם תענוג, מי שאיסטניס והזיעה מפריעה לו, דעת הפוסקים רובם ככולם שמותר, וכן מבואר ביו”ד בהל’ אבילות דמי שהוא אסטניס מותר לו לרחוץ אם הוא בדוק שאכן הוא איסטניס שמצטער, ...קרא עוד

אמנם נחלקו הפוסקים לענין אסטניס בט’ הימים האם מותר לרחוץ גם בחמין (שלמת חיים סי’ רי”ט ואג”מ אהע”ז ח”ד סי’ פ”ו), או לא (הגריש”א, שבט הלוי ח”ח סי’ קכ”ז), [וראה אול”צ ח”ג פכ”ז תשובה כ”ה], כמו”כ י”א שרק אבר אבר מותר ולא כל הגוף (שה”ל ח”ח סי’ קכ”ז).

ואם כי יש שהחמירו ברחיצה להעביר הזיעה, אכן מכיון ורוב והפוסקים הקילו, ובלאו הכי אין רחיצה בט’ הימים איסור מדינא דגמ’ אלא מנהגא, וכ”ש שלפי שאלתך נראה שהשאלה לגבי אסטניס גמור המצטער מאוד שבזה פשוט להתיר אפי’ באבלות דמדינא, יש להקל באופן כללי עכ”פ בצונן, ובלא סבון, אם שייך להתרחץ ולהעביר הזיעה בלא סבון [שהרבה פוסקים החמירו בסבון].

נשאל: ב׳ באב תשפ״ה

מי שאחר שסיים נוסח ‘שאתה חוננתנו’ במוצאי שבת אמר ‘ברוך אתה ה’ חונן הדעת’ ולא אמר ‘וחננו מאתך’ וכו’ האם צריך לחזור

א) גדר השאלה כאן האם בקשה מענין הברכה הוא לעיכובא, דהנה הזכיר ענין הברכה שאמר אתה חונן לאדם דעת וגם הזכיר נוסח בקשה הכלול בנוסח אתה חוננתנו אבל הנוסח של הבקשה הנזכר באתה חוננתנו אפשר דאינו ממש מענין הברכה ואילו ...קרא עוד

ולכאורה יש להוכיח דתפילה הבקשה היא לעיכובא, כיון דצורת התפילה היא בקשה, וכדאמרי’ בגמ’ אמצעיות דומה למבקש פרס מרבו (ברכות לד ע”א), וילפי’ לסמוך גאולה לתפילה בירושלמי פ”ק דברכות המובא ברש”י ברכות ד ע”ב מדכתיב יענך ה’ ביום צרה, ודאמרי’ בברכות לב ע”א לעולם יבקש אדם שבחו של הקב”ה ואח”כ יתפלל והיינו בקשה (אולם לעיל שם לא ע”ב תפילה אין הכונה לבקשת צרכים עי”ש), ודאמרי’ בשבת י ע”א שהתפילה נקראת חיי שעה מטעם שהיא בקשה.

ובנוסח הביננו שנזכר בגמ’ ברכות כט ע”א והובא בטור או”ח סי’ קי וכן בנוסח שהובא בירושלמי פ”ד דברכות ה”ג נזכרו לשונות בקשה על כל הברכות ומשמע דזה עיקר ענין התפילה שהוא בקשה וצל”ע אם הוא לעיכובא דוקא דרך בקשה.

וכן בדין מעין י”ח בברכות כט ע”א ורש”י שם גבי מעין כל ברכה ומשנ”ב סי’ קי סק”ו בשם החי”א סוף כלל כד, אבל בנוסח החי”א שם אכן הובא נוסח בקשה בכל ברכה כנ”ל וכן מעין חתימה סמוך לחתימה בכל הברכות עי”ש, ויל”ע אם הוא לעיכובא.

אבל בצל”ח ברכות לב ע”ב כתב דשמואל דאמר הביננו מודה לרב גבי מעין כל ברכה [וכמדומה שהוא פשוט ואין חולק בזה דהרי מה שנוסף בדברי רב על דברי שמואל הוא שצריך להוסיף גם החתימות והרי שמואל לא פליג שמותר לומר החתימה דהרי לכתחילה בודאי שצריך לומר החתימה ושמואל רק בא להקל דמהני גם בלא החתימה, ולכן גם המשנ”ב והחי”א נקטו דמעין כל ברכה וברכה ודאי יוצא, וז”ל רש”י לייט עלה אביי אמאן דמצלי הביננו לפי שמדלג הברכות וכוללן בברכה אחת ע”כ, ומשמע דעיקר החידוש בהביננו שע”ז לייט אביי הוא משום שאינו אומר חתימה לכל ברכה אבל לא על עצם הקיצור ולכך לא לייט אמעין כל ברכה].

וכתב עוד הצל”ח דסגי בתחילת ברכה וסופה (ועי’ להלן בדברי הירושלמי לענין ראש ברכה או סופה), ולכאורה אין מעכב בקשה ולא סמוך לחתימה.

ובבה”ג עמ’ נא אי’ כעין נוסח החי”א התחלה עם בקשה וז”ל רב אמר מעין כל ברכה וברכה ובקשה בכל אחת ואחת כגון אתה חונן לאדם דעת חננו מאתך דיעה והשכל, וצריך למיחתם בכל חדא וחדא ע”כ.

אבל בפי’ רבינו יהונתן על הרי”ף אי’ התחלת הברכה אתה חונן לאדם דעת וחותם ברוך אתה ה’ חונן הדעת בלא בקשה כלל, וכ”ה ברמב”ם ברכות פ”ד ה”ג ורא”ה ונמוק”י ושטמ”ק.

וכן ברע”ב ברכות פ”ג מ”ה אי’ גבי בעל קרי אלא יקצר דיאמר פתיחתה וחתימתה בלבד וציין שם התי”ט לדבריו בפ”ד מ”ד (כך לכאורה צ”ל שם) שציין שם לדברי הרמב”ם הנ”ל, ומבואר שגם הוא למד דדעת הרע”ב כדעת כל הנך ראשונים שמקילים דאין הבקשה מעכבת.

ורש”י כתב מעין כל ברכה אומר בקוצר ומברך על כל אחת ואחת (וכעי”ז בעוד ראשונים כמו בריבב”ן כ’ יקצר בכל הברכות וחותם בכל אחת) ומסתימת רש”י משמע דס”ל כרבינו יהונתן אבל אפשר לדחות דהוה פשיטא ליה לרש”י דהבקשה היא עיקר הברכה וכמו בנוסח הביננו.

ואפשר דבזה נחלקו דהבה”ג סבר דהבקשה ג”כ לעיכובא ורא”ה ורבינו יהונתן והנ”י והשטמ”ק סברו דאינו לעיכובא.

ומ”מ זה ודאי יוצא שרבינו יהונתן והנ”י והשטמ”ק סברו שאינו לעיכובא אבל מה שיש לדון בזה אם דברי הבה”ג הוא לעיכובא או דילמא שאינו לעיכובא דלכתחילה אין לדלג הבקשה כמו שמצינו בהביננו דלכו”ע אומרו בנוסח בקשה (רק דצ”ב להראשונים שנקטו דמעין כל ברכה אינו בנוסח בקשה למה בזה תקנו כך ובהביננו תקנו כך וצ”ע).

ויעוי’ בערוך ערך עין ששם לכאורה מצינו שיטה שלשית בביאור מעין כל ברכה וז”ל, חננו מאתך דיעה ובינה והשכל בא”י חונן הדעת, החזירנו בתשובה שלמה ברוך הרוצה בתשובה, מחול לנו כי פשענו ברוך חנון המרבה לסלוח, גאלינו מלכנו למען שמך ברוך גואל ישראל, וכן כל ברכה וברכה עד מלא רחמים רבים אתה ברוך אתה ה’ שומע תפלה עכ”ל.

והנה מחד גיסא הזכיר בקשה כשי’ בה”ג, אבל קילא מדהבה”ג דהבה”ג מצריך גם מעין הברכה וגם בקשה (ונראה דמעין כל ברכה מפרש הבה”ג קיצור הברכה ואילו בקשה מוסיף הבה”ג מסברא דזו עיקר התפילה ובודאי שאין כוונת רב להשמיטו), והערוך סובר דמעין כל ברכה היינו הבקשה גופא ומקורו מהירושלמי פ”ד ה”ג דקאמר דלרב בעי’ סוף ברכה דהיינו מה שסמוך לחתימה עם החתימה והיינו י”ח מעין י”ח [לשון הירושלמי שם] ולשמואל בעי’ ראש כל ברכה דהיינו בלא החתימה.

[ומ”מ צל”ע דאם נפרש סוף ברכה על מה שסמוך לחתימה א”כ לשמואל ליבעי רק התחלת הברכה בלא בקשה וזה אינו דהרי הביננו בין להבבלי שם ובין להירושלמי שם הוא נוסח הבקשות בלבד, וצ”ל דתחילת ברכה היינו ענין הברכה וסוף ברכה היינו חתימת ברוך אתה ה’ שבסוף הברכה ור”ל דרב בעי’ גם סוף הברכה והיינו ראש וסוף ודוחק, ועכ”פ אם נפרש דהבה”ג למד בירושלמי דבעי’ ראש וסוף אשכחנא מקור לשיטתו דסבר דצריך גם ענין הברכה וגם בקשה].

אלא דצ”ע למה בשמע קולינו לא הצריך הערוך בקשה דוקא, וי”ל דמלא רחמים רבים אתה היינו בקשה דהרי בא לבקש שיפעל הקב”ה ברחמיו, וכה”ג מצינו גם בתפילת הביננו דאמרי’ והתועים על דעתך ישפטו דהיינו ע”י הקב”ה אף שאינו מבקש בלשון נוכח (ומה שאין מבקש בלשון נוכח יש טעם בדבר משום שהוא פורענות ויש טעם שלא לייחס פורענות להקב”ה ומצינו עוד מקומות כיו”ב, עי’ בביאורי לאותיות דר”ע ריש נוסח א’).

והנה מקור הצל”ח שם דגם לדידן דפסקי’ כשמואל מהני מעין כל ברכה הוא מדברי השו”ע סי’ קד ס”א שבאופן דמיירי שם אומר תחילת כל ברכה וסופה ובפשוטו דין זה הוא בלא בקשה כלל, וכדברי רוב הראשונים דלעיל שמעין כל ברכה אינו צריך לכלול בקשה, וכן הוכיחו מבה”ל סי’ קיט ס”ג [עי’ בדברי השואל בדעת נוטה דלקמן], וכן נקט באול”צ ח”ב פ”ז יב דאין הבקשה בכל ברכה לעיכובא.

אולם בשם הגרח”ק הובא (הגרי”א דינר מים חיים חלק קכ) דאם לא אמר וחננו צריך לחזור ולברך כיון שהשמיט עיקר הברכה, ואולי יפרש דתחילת הברכה צריך לכלול גם נוסח בקשה, וכן בדעת נוטה עמ’ שלח כתב הגרח”ק דבפשטות הבקשה שבברכה מעכבת וכ”כ בעמק ברכה תפילה אות ה’ שבתפילה אין יוצאין בלא בקשה אם נימא דכוונתו בכל ברכה.

והנה לפי מה שנתבאר החי”א לכאורה הוא כשי’ הגרח”ק בזה, אף דרוב הראשונים לא נקטו כן, ובנשמת אדם סי’ קנב סק”ג כתב דלא נעלם ממנו דברי הרמב”ם בזה שמבואר בדבריו שאין הבקשה מעכבת, אבל כתב שם שחשש לדברי המנהיג שהובאו בב”י בסי’ קכב שכתב שנוסח הברכה מעכב אם מקצר ולכן חשש שיהיה מעין הברכה, אולם מבואר בדבריו שם שלפחות חלק מדברי המנהיג אינם להלכה כיון שברמב”ם מבואר שלא כדבריו ונקט שם להדיא דלהרמב”ם בדיעבד יצא גם כשאמר ממש הנוסח הנזכר ברמב”ם הנ”ל בלא בקשה כלל, וגם זה נראה שנקט לה רק לרווחא דמילתא לכתחילה שיהיה מעין נוסח הברכה ממש כיון דנראה שנקט דעיקר ההלכה כהרמב”ם שכתב דמהרמב”ם מוכח דלא כהב”י בשם המנהיג.

א”כ היוצא מזה דדעת רוב הפוסקים שלפנינו כאן שהם רוב הראשונים וגם הבה”ל ולכאורה החי”א דיוצא גם בלא נוסח בקשה.

ב) כמו”כ נידון נוסף יש בזה דהרי הנוסח חננו מאתך וכו’ הוא מעין הפתיחה ומעין החתימה סמוך לחתימה ויל”ע האם מעין פתיחה או מעין החתימה סמוך לחתימה הנזכר בפסחים קד ע”א בטופס נוסח ההבדלה הוא לעיכובא או לא.

וראיתי בשם הריטב”א שהביא בשטמ”ק ביצה יז ע”א כתב דמעין חתימתן הוא לעיכובא, וצ”ע מהיכן למד הריטב”א דין זה, דעיקר הנידון בגמ’ שם הוא לכתחילה, ושוב ראיתי שאף שיש אחרונים שנקטו בדעת הריטב”א כדלעיל מ”מ הברכ”י סי’ רסח סק”ה והחקרי לב או”ח סי’ עג נקטו שאין הכרח דזו כוונת הריטב”א ועי’ גם במאמ”ר סי’ תכה דאפשר שלא הבין דברי הריטב”א לענין דידן אלא לענין החתימה בלבד והמשנ”ב בשעה”צ שם ציין לדבריו.

ומ”מ סוגיין דעלמא אפשר שאינו לעיכובא כמו שמצינו באיזה פיוטים, וכן בר”ן דלהלן נזכר דהיכא דלא אפשר לא אפשר ואולי ה”ה בדיעבד דאינו מעכב [ואין לטעון דאין ראי’ מהר”ן כיון דמיירי בעיקר נוסח התפילה דלא אפשר, אין לטעון כן דהרי נוסח זה עצמו הוא משום דלא ידעי’ אם הלכה כמ”ד מעין פתיחתן או מעין חתימתן וכיון דלא אפשר למיעבד כתרווייהו לא עבדי’ דלא אפשר א”כ חזי’ דאינו לעיכובא וק”ל].

ובפרט אם נפרש דברי חלק מהראשונים כדלהלן כפירושו של האמרי אש דלקמן נמצא דודאי מעין חתימתן אינו לעיכובא.

וכן ברשב”א ברכות י ע”א ומכאן סמכו חכמים ברוב הברכות לעשות חתימתן מעין פתיחתן עכ”ל, ומשמע שלא הקפידו בכולם לעשות כן וכן בהגהות הג”ר שלמה אלישיב על השו”ע (הוב”ד בישורון חלק כב עמ’ תתכח) הביא ראיה מדברי התוס’ בפסחים שכתבו שרוב הברכות כן ש”מ שאינו לעיכובא עי”ש מה שכתב בזה עוד (וראיה השניה צריך ביאור דהרי בפסחים שם גופא הוא פלוגתא א”כ מנ”ל דכל הדעות בחולין כו ע”ב אזלי’ כמ”ד מעין חתימתן וכנראה הראיה ממסקנת הגמ’ שם כמ”ש שם המגיה).

ולעיל מצינו בחלק מדברי הפוסקים ברכות קצרות של שמונ”ע (עי’ לעיל) דלא נזכר מעין פתיחתן וחתימתן אבל אינו ראיה די”ל כשמקצר ואומר משפט אחד הוא גם הפתיחה וגם מעין הפתיחה סמוך לחתימה וגם מעין החתימה סמוך לחתימה כיון שלא מפסיק דבר.

ובמשנ”ב סי’ סו ס”ק נב בשם המאמ”ר מוכח דמעין חתימה סמוך לחתימה הוא רק לכתחילה.

ועי’ בחקרי לב ובאחרונים שהביאו דעות בזה ומ”מ נלענ”ד דסוגיין דעלמא שאינו לעיכובא וכ”כ בכה”ח סי’ קיד סקמ”ה בשם שו”מ מהדו”ק ח”ג סי’ קע.

ג) והנה אם כבר סיים כל התפילה ובא להתפלל שוב לכתחילה לא אמרי’ ליה שיחזור בתורת השלמת ודאי בלא תנאי, שכן רבנו שמחה במחזור ויטרי (ח”א עמ’ קפ) מסיים אתה חוננתנו וכו’ ומדובקים ביראתך ומחוננים מאתך דעה בינה והשכל ברוך אתה ה’ וכו’, וא”כ אין כאן בקשה וא”כ ודאי אין בזה עיכובא, [עכ”פ אם נימא דגם מעין פתיחתן וחתימתן סמוך לחתימתן אינו לעיכובא], רק הנידון לדידן אם יש לחזור בתורת נדבה מספק ואם צריך לחדש דבר או לא.

והנה המדקדק בנוסח המחזור ויטרי ימצא דעניינו הוא לסיים מעין פתיחתן וחתימתן סמוך לחתימתן, רק בלא בקשה.

אולם בר”ן על הרי”ף פסחים כא ע”א בשם התוס’ יש קצת משמעות שלא היו נוהגים בהבדלה בתפילה לומר מעין חתימתן סמוך לחתימתן ולמד מזה בשו”ת אמרי אש ח”א סי’ נד שלא היו אומרים כלל במוצ”ש וחננו מאתך וכו’ אלא רק ומדובקים ביראתך ברוך אתה ה’ וכו’.

ויש להעיר דלכאורה אין משם ראיה ברורה דעיקר מה שהביא שם הר”ן בשם התוס’ הוא שא”צ לומר בהבדלה שבתפילה בין יום השביעי לששת ימי המעשה כיון דמה דאמרי’ ליה בהבדלה שעל הכוס הוא משום שהוא מעין חתימתן (כמ”ש בגמ’ פסחים שם) וכאן לא שייך כיון שמסיימים חונן הדעת אבל לא נזכר שם שכלל אין מסיימין מעין חתימתן בנוסח שמסיימין.

ואף שהוא יותר שפיר לפרש כן בלשונם שלא סיימו מעין חתימתן מ”מ אם לא מצינו נוסח כזה להדיא מזמנם וכן ברמב”ם בסדר התפילות ובטור נזכר וחננו (וכן בעוד פוסקים עי”ש בב”י וב”ח ופרישה) א”כ דחוק לחדש בכוונתם נוסח כזה בלא ראיה ברורה.

וכ”ש דמחודש לומר שא”צ לסיים מעין חתימתן דגם אם אינו לעיכובא מ”מ עיקר נוסח הברכה הוא מעין חתימתן כמו שמצינו בהרבה מקומות מלבד הגמ’ בפסחים שם, עי’ טור או”ח סי’ רח בשם הרא”ש וסי’ נט בשם הרא”ש וסי’ רלו בשם הרא”ש ועוד.

ומלבד זה הר”ן שם בשם התוס’ לא הזכיר להדיא טעם למה רק בהבדלה איכא למ”ד שצריך מעין חתימתן בגמ’ שם ובתפילה א”צ, ולפי ביאורו של האמרי אש הו”ל לפרש לה.

ועוד דהר”ן שם ממשיך ושקיל וטרי בנוסח הבדלה של מוצ”ש ליו”ט בתפילה דבעי’ שם מעין חתימתן בנוסח בין קדושת שבת וכו’ ומבואר מדבריו דגם בתפילה בעי’ מעין חתימתן וממילא מהבדלה זו של מוצ”ש ליו”ט נלמד להבדלה בתפילה של מוצ”ש לחול דג”כ כוונתו שצריך מעין חתימתן באופן השייך שם, וממילא א”א לבאר כביאורו של האמרי אש הנ”ל.

אולם במרדכי בתוספות דערבי פסחים על דף קד ע”א אי’ בשם רבינו יחיאל שהרי חותמין בחונן הדעת ומדובקים ביראתך ואולי כוונתו כהנ”ל שאומר ומדובקים ביראתך סמוך לחתימה, אבל גם שם אינו מוכרח דאפשר דר”ל שהרי חותמין בהבדלה שבחונן הדעת ומדובקים ביראתך וממילא אינו נפק”מ אם אומר עוד הבדלה אבל מ”מ עדיין צ”ב דא”כ הו”ל להמרדכי להוסיף גם את קושיית התוס’ שהביא הר”ן דהתוספת בין יום השביעי וכו’ אינו שייך כלל לחתימת חונן הדעת, ומ”מ זה קשה גם אם נפרש המרדכי כהבנת האמרי אש.

וכמובן שהוא דוחק עצום לומר שהיה צד להמרדכי שהסיום של נוסח אתה חוננתנו שהוא אמצע ברכה (בתיבות ומדובקים ביראתך) נקרא חתימת הנוסח ומצריך שיאמר דבר מענייננו סמוך לו (היינו קודם ומדובקים ביראתך או סמוך לו).

ובהגהות הרמ”א על המרדכי תיקן הענין דלא שייך לפ”ז להוכיח לניד”ד כלל, ובבגדי ישע על המרדכי שם ס”ק עח הבין ג”כ דאין כוונת המרדכי שאין אומרים וחננו אחר ומדובקים ביראתך [ודבריו שם צריכין פירוש], ובביאור המהר”ם בנעט על המרדכי שם סקע”ב נראה שהבין שאכן אומר החתימה אחר ומדובקים ביראתך שהקשה מזה על הט”ז אפשר שכוונתו שאומר וחננו קודם אתה חוננתנו שהוא אחד מהצדדים שבא הט”ז סי’ רצד סק”א לאפוקי מיניה וכמו שכ’ המגיה על המהר”ם בנעט (מהדו’ תשס”ז אות קסב).

ומ”מ לעיל גבי תפילה קצרה משמע דדעת הרבה ראשונים דאינו לעיכובא כלל.

ועי’ במשנ”ב סי’ קח סקל”ב דאם יש סברא שצריך לחזור ולהתפלל אין לך חידוש גדול מזה אבל הגביל שם בסקל”ג בשם הפמ”ג שאין זה בפלוגתא דיחיד כנגד רבים ר”ל שאם לשיטת הרבים פטור מה שמתפלל לצאת דעת היחיד לא חשיב חידוש.

ולכן בנידון דידן מאחר דהוא פלוגתא דרבוותא יתפלל שוב בנדבה ויתנה כדין, ואם אינו רוצה לחדש בה דבר אפשר דאין למחות בידו [דהוראת הגרח”ק שלא יצא וממילא מרוויח שיוצא דעתו וחשיב כחידוש דבר וכן מרויח הצד שמעין חתימתן לעיכובא וכשמרויח ב’ צדדים יש מקום לומר דחשיב חידוש אף אם צדדים אלו לא נפסקו דהוא כעין ס”ס ואפשר דלענין להחשיבו כחידוש דבר סגי בזה], ומ”מ ראוי לחדש בה דבר כיון שסוגיין דעלמא של רוב הראשונים והפוסקים שיצא ובאופן שעיקר ההלכה שיצא אם רוצה לחזור צריך לחדש דבר כמבואר במשנ”ב.

ומאידך מי שאין רוצה לחזור ולהתפלל כ”ש דיש לו על מי לסמוך כיון שדעת רוב הפוסקים שיצא וכנ”ל.

לסיכום יצא וראוי לחזור ויתפלל נדבה ויתנה ולכתחילה יש לחדש בה דבר.

השלמה לנידון מי שלא אמר נוסח וחננו במוצאי שבת

שוב נראה דאין ראיה כלל מהמחזור ויטרי דביאור הנוסח דהמחז”ו הוא החל עלינו וכו’ שנהיה חשוכים מכל חטא וכו’ ושנהיה מחוננים מאתך דעה וכו’ א”כ הוא עצמו בקשה מענין הברכה, אולם כבר נתבאר שדעת רוב הראשונים שאינו לעיכובא, והם הרמב”ם והרא”ה ורבנו יהונתן והנ”י והרע”ב והשטמ”ק, ואף להביאור הנ”ל במחז”ו עכ”פ אין ראיה שהוא לעיכובא.

נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

סנהדרין מד ע”א

שאלה לכבוד מו”ר הרה”ג רב עקיבא שליט”א סנהדרין מד. רש”י ד”ה הראוי לשריפה כסף וזהב ובגדים עכ”ל. ועיין ספר יהושע פרק ז פסוק כד “וַיִּקַּח יְהוֹשֻׁעַ אֶת-עָכָן בֶּן-זֶרַח וְאֶת-הַכֶּסֶף וְאֶת-הָאַדֶּרֶת וְאֶת-לְשׁוֹן הַזָּהָב” כו’. ויש לעיין מדוע רש”י שינה מסדר הפסוק. אולם ...קרא עוד

שאלה

לכבוד מו”ר הרה”ג רב עקיבא שליט”א

סנהדרין מד.

רש”י ד”ה הראוי לשריפה כסף וזהב ובגדים עכ”ל.

ועיין ספר יהושע פרק ז פסוק כד “וַיִּקַּח יְהוֹשֻׁעַ אֶת-עָכָן בֶּן-זֶרַח וְאֶת-הַכֶּסֶף וְאֶת-הָאַדֶּרֶת וְאֶת-לְשׁוֹן הַזָּהָב” כו’.

ויש לעיין מדוע רש”י שינה מסדר הפסוק.

אולם עיין פסוק כא “וָאֵרֶא בַשָּׁלָל אַדֶּרֶת שִׁנְעָר אַחַת טוֹבָה וּמָאתַיִם שְׁקָלִים כֶּסֶף, וּלְשׁוֹן זָהָב אֶחָד”, וצ”ע בכל זה.

החותם בכבוד רב

שמואל דוד בערקאוויטש

***

תשובה

רש”י נקט בסדר התורה בשמות יב וכמ”ש במכילתא שם חביב האחרון שהשמלות חביבות מן הכל.

ואפשר דכיון שביהושע יש שינויים בסדר נקט רש”י כבר בבסדר התורה.

* **

נשאל: י״א באייר תשפ״ב

כמה תשובות בפרשת במדבר

יום שישי י”ח סיון תשע”ו לפי מה החשיבו גיל עשרים במדבר שאלה וצבאו ופקדיהם ארבעה ושבעים אלף ושש מאות וגו’ כל הפקדים למחנה יהודה מאת אלף וגו’ (ב, ד;ט). כתב רמב”ן, דהא דהדר קרא והזכיר מספר כלל ופרט גבי דגלים, להודיע הנס שמיום ...קרא עוד

יום שישי י”ח סיון תשע”ו

לפי מה החשיבו גיל עשרים במדבר

שאלה

וצבאו ופקדיהם ארבעה ושבעים אלף ושש מאות וגו’ כל הפקדים למחנה יהודה מאת אלף וגו’ (ב, ד;ט).

כתב רמב”ן, דהא דהדר קרא והזכיר מספר כלל ופרט גבי דגלים, להודיע הנס שמיום שמנו את בני ישראל בר”ח אייר ועד שנתקנו המחנות וחנו כן לדגליהם וכן נסעו, שהוא כמו עשרים יום עד כ’ באייר שנסעו, בכל אותם הימים לא מת אחד מכל העם הגדול הזה, עיי”ש.

ויל”ע, וכי לא נעשה אף אחד מהם בן עשרים בכל אותם הימים.

וכן וכי לא עבר אחד מן המנין את גיל ששים שנה באותם ימים, ויצא מן המנין.

ואי נימא שהנס היה שכנגד אלו שנעשו בני עשרים ונכנסו למנין, בדיוק לעומתם יצאו בני יותר מששים מן המנין, צ”ע, מנא ליה לרמב”ן שלא מת אף אחד, שמא אמנם מתו, ומ”מ נעשה המנין מכוון ע”י אלו שנעשו בני עשרים באותם הימים.

תשובה

המנין היה לפי ראש השנה, דהיינו מי שנעשה בן כ’ קודם ר”ה, עיין רש”י כאן ואיתא במדרש במדבר רבה (פרשת במדבר פרשה א), וז”ל, ואם אתה אומר שלא מנו לאותן שיצאו ממצרים שהיו פחות מבן עשרים לא מנו להם עשרים שנה עד חדש ניסן של שנה שנייה אם כן את מוצא בשקלים שלשת אלפים וחמש מאות וחמשים שקלים יתרים אלא מה יש לך לומר מתשרי מנו להם עשרים שהוא ראש השנה לברייתו של אדם הראשון ולכך כלל החשבון כך, להודיענו שהרי נכנסו חדש אחד בשנה שנייה לצאתם ממצרים ולא נתוספו אותן של עשרים עכ”ל.

חשיבות הרב לעומת האב ומ”ש המלמד בנו תורה כאילו ילדו

שאלה

ואלה תולדת אהרן ומשה (ג, א).

ואינו מזכיר אלא בני אהרן, ונקראו תולדות משה לפי שלמדן תורה.

מלמד שכל המלמד, את בן חבירו תורה מעלה עליו הכתוב כאילו ילדו (רש”י).

לשון חז”ל ‘כאילו ילדו’ משמע, שאינו ממש כאביו שילדו, אלא דומה לאביו, אולם מ”מ אביו חשיב טפי.

וצ”ב, מהא דתנן (ב”מ לג, א): אבדת אביו ואבדת רבו אבדת אביו קודמת, שאביו הביאו לעולם הזה ורבו שלמדו חכמה מביאו לחיי העולם הבא, ע”כ.

מבואר שרבו עדיף על אביו (עיון הפרשה).

תשובה

איני מבין השאלה, דזה פשוט שהרב חשוב לו מן האב, אבל מנ”ל דחשיב כאילו ילדו, דהחשיבות אינו תלוי דוקא אם נאמר דהו”ל כאילו ילדו, ומש”כ ‘כאילו ילדו’ הוא ענין אחר.

בני לוי הארון היה מכלה בהם

שאלה

פקד את בני לוי וגו’ כל זכר מבן חודש ומעלה תפקדם (ג, טו).

הנה מנין הלוים היה הפחות שבשבטים, ומנינם עשרים ושנים אלף מבן חודש ומעלה (להלן פסוק לט), ושמונת אלפים מבן שלשים שנה (להלן ד, מח), ומבן עשרים לא יגיעו לחצי שבט מישראל הפחות מכולם.

וטעם שהיו המועטים מכולם, פירש”י (בראשית כט, לד) משום שהארון היה מכלה בהם.

וצ”ב טובא, הלא נושאי הארון לא היו כי אם בני קהת (להלן פרק ד), ואילו בני גרשון ובני מררי לא היו נושאי הארון, ומה טעם הם לא רבו כשאר השבטים.

וביותר צ”ע, דלטעם זה היה על בני קהת להיות פחותים מבני גרשון ובני מררי, ואילו במציאות היה להיפך, שבני קהת רבו עליהם (להלן פסוק כח).

עוד צ”ע, מה שייך הכא טעם שהארון כילה בהם, הלא מנינם היה קודם שנשאו את הארון בכלל.

תשובה

כתב בגור אריה בראשית כט, וז”ל, שהארון מכלה בהם.

פירוש שלפעמים היו שוגגין, ולא היו נזהרין בשמירת קדושתו, ולפיכך היה הארון מכלה בהם.

ואם תאמר והלא אף קודם שנשאו הארון, דהיינו כשיצאו ממצרים, לא היה שבט לוי יותר משאר שבטים, ומנין שבפרשת במדבר (ג, טו) היה חדש אחר שהוקם המשכן, ונראה כשיצאו ממצרים היו מעטים מפני טעם אחר, דכתיב (שמות א, יב) “וכאשר יענו [אותו כן ירבה וכן יפרוץ] וגו'”, ולוי לא היו בכל העינוי מפני שלא נשתעבדו שבט לוי (רש”י שמות ה, ד).

וטעמא דהכא לא שייך אלא למה לא היו רבים אחר יציאתם עכ”ל.

ובאמת כ”כ בפי’ הריב”א בראשית כט, וז”ל, פירש”י כל מקום שנא’ על כן מרובה באוכלוסין חוץ מלוי שהיה הארון מכלה בהם.

וקשה שהרי גם קודם שהיו נושאים את הארון היו מועטין מכל השבטים שבפרשת במדבר סיני כשנמנו כל ישראל אחר שהוקם המשכן כתוב כל פקודי הלוים שנים ועשרים אלף ותירץ ר”מ מקוצי שכתוב וכאשר יענו אותו כן ירבה וכן יפרוץ ושבט לוי לא היה בכלל הענוי כדפי’ רש”י בפרשת ואלה שמות וכמו כן לא היה בכלל כן ירבה וכן יפרוץ ולכך היו מועטים אף קודם שנשאו הארון עכ”ל.

ובאמת כ”כ כבר הרמב”ן.

ואולי יש לפרש עוד עפ”מ שכתב רבינו הט”ז בחיבורו דברי דוד בראשית כט, וז”ל, וענין החשיבות ברבוי עם הוא מצד שעכ”פ יש בכל אחד צד קדושה ממילא נתרבתה הקדושה ע”י צירוף שלהם, ממילא אם יש צדיקים גדולים ויש רוב קדושה אצל כל אחד אז מעט מהם עושה הרבה ונחשב כרוב של כת הראשונה, וע”כ אמר כל שנאמר ‘על כן’ הוא מרובה באוכלוסין ואז יש הרבה קדושה, חוץ משבט לוי שיש בהם חשיבות קדושה אף על פי שהם מועטים כיון שהם צדיקים גדולים הוה מעלה שלהם בקדושה כמו השבט שאינם צדיקים כל אחד כ”כ אלא ע”י הצירוף הרב, ואמר על זה ש’הארון מכלה בהם’, כלומר כיון שהם נושאי ארון יש לכל אחד קדושה רבתי וזהו שמכלה הרבוי בהם, כלומר שאינם באים להיות מרובים עכ”ל.

ולפ”ז יש לבאר דכיון שבני קהת נשאו את הארון ממילא כל השבט נתקדש דהרי כל השבט מישך הוו שייכי לנשיאת המשכן, ומ”מ קדושה הגדולה היתה אצל בני קהת.

[מה שהקשה מ”ט בני קהת מרובין ביחס להנך, איני יודע הטעם בזה, אבל מ”מ סגי לן שהיו מועטין ביחס לכלל ישראל, ואם פחות או יותר ביחסי שאר משפחות הלוי זה כבר תליא במאורעות והקורות וחשבונות שמים לפ”ז].

שכנותם של השבטים למשה בדגלי מדבר

שאלה

והחנים לפני המשכן קדמה לפני אהל מועד משה ואהרן ובניו שומרים משמרת המקדש למשמרת בני ישראל (ג, לח).

משה אהרן ובניו, וסמוכין להם דגל מחנה יהודה, והחונים עליו ישכר וזבולון, טוב לצדיק טוב לשכנו, לפי שהיו שכניו של משה שהיה עוסק בתורה נעשו גדולים בתורה, שנאמר (תהלים ס, ט) יהודה מחוקקי, ומבני ישכר יודעי בינה וגו’ (דה”י א ב) מאתים ראשי סנהדראות, ומזבולון (שופטים ה, יד) משוכים בשבט סופר (רש”י).

יל”ע, הרי גם משבט ראובן היו יותר ממאתים ראשי סנהדראות, כמש”כ רש”י בפרשת קרח במאתים וחמישים איש שהיו ראשי סנהדראות רובם משבט ראובן, א”כ מה החידוש בשבט יששכר שהיה סמוך למשה רבינו { {השאלה מאת הגאון רבי אברהם יצחק ברזל שליט”א מראשי ישיבת ‘מיר’ מודיעין עילית – עיון הפרשה גליון קלד.

} }.

תשובה

מ”מ כולם כפרו במ”ר ובתורה מן השמים ונתכלו מן העולם, וא”כ מה תועלת ושבח יש להם, ודוקא מי שהיה בשכנות למ”ר זכה לגדל ת”ח אמתיים וקדושים.

מי שיש לו ב’ ראשין כמה עומרין נטל במן

שאלה

שאו את ראש כל עדת בני ישראל וגו’ כל זכר לגלגלתם (א, ב) יש לדקדק, אמאי הכא גבי מנין ישראל הזכיר קרא ‘לגולגלתם’, ואילו במנין הלוים (להלן ג, טו) כתיב: ‘פקוד את בני לוי לבית אבותם למשפחותם’, ולא נאמר ‘לגולגלתם’.

וביאר חת”ס (שו”ת יו”ד סי’ רצד), עפ”י הא דילפינן במנחות (לז, א) מדכתיב ‘לגולגלתם’ לגבי בכור שנולד עם שני ראשים [ראה מש”כ בזה להלן (אות ו)], ה”ה הכא במנין ישראל היו כאלו שנולדו עם שני ראשים, ולכך הוסיף קרא ‘לגולגלתם’, ואילו בבני לוי לא נמצא כזה, ולפיכך לא הזכיר קרא הכי [והוסיף החת”ס, שכן הוא נמי גבי המַָן, דכתיב (שמות טז, טז): ‘עומר לגלגלת’, בהכרח שגם בזמן המן היו כאלו עם שני גולגלות, ונפל להם שני עומרים, שהרי אף לתינוק בן יומו נפל עומרו (יומא עה, א)].

והנה עוד מצאנו בדברי חת”ס (שו”ת חו”מ סי’ יב) שהביא מגמ’ (עירובין פג, ב) דילפינן מדכתיב במן (שמות טז, טז): ‘עומר לגלגלת’ ונאמר (שם, יט): ‘איש אל יותר ממנו’, מכאן אמרו האוכל כשיעור הזה הרי זה בריא ומבורך, יתר על כן רעבתן, פחות מכן מקולקל במעיו, ע”כ דברי הגמ’.

ודן החת”ס, מה שיעור מן שירד לתינוקות, כי אם ירד כשיעור, הרי אינם לא יכולים לאכול כשיעור זה, וגם הגדולים לא אכלו יותר מהשיעור שירד עבורם.

ואי לא ירד להם מן, כיצד יכלו לקחתם מן הגדולים, הלא היה להם בדיוק כמחסורם.

והוכיח מזה החת”ס, שהעומר, שהוא שיעור עשירית האיפה, היה משתנה לכל אחד ואחד לפי גודלו ולפי צרכו, עיי”ש [וכ”כ החת”ס גם באו”ח (סי’ קפא)].

וצ”ע לפ”ז, מש”כ החת”ס שהנולד עם שני ראשים ירד לו שני עומרים, הרי אדם אחד עם שני ראשים יש לו רק קיבה אחת, ומה יעשה עם שני עומרים (עיון הפרשה).

תשובה

איני מבין מנא ליה לכותב שיש לו רק קיבה אחת, דלכאורה כיון שחלוק בעיכול יש לו מערכת עיכול לכל אחד, וגם את”ל שמתחברים מערכות העיכול יחד, אפשר שמ”מ מערכת העיכול שלו מהירה יותר, שהרי כל ראש יש לו רצונות גופניים משלו, וממילא צריך לאול בפני עצמו, ומערכת העיכול צריכה לטעון ולפרק אכילה של שני ראשים.

ועוד איני מבין מה שייכי דברי הח”ס הללו לאידך דברי הח”ס, דהנה הח”ס קאמר להדיא שדין עומר לגולגולת היה מצד הדין, דהיינו שמדיני העומר היה שכל אחד יטול עומר לגולגולת, ומ”מ היה נהפך לפי צורך כל אחד ואחד, ומה שנטלו מתחילה לפי שיעור עומר לגולגולת אינו מצד הצורך אלא מצד הדין, ואם נניח למשל אדם שלפי טבעו אוכל שמונה פעמים כמה שאוכל חבירו (עי’ פסחים פ”ט), לכל אחד היה מותר ליטול עומר מצד הדין, ולכל אחד היה משתנה אח”כ לפי צרכו, לראובן היה מתקטן ולשמעון היה גדל, וא”כ בענינינו נניח שאכן כפי סברת הכותב אדם זה שיש לו ב’ ראשים אוכל פחות, אך אכתי אי”ז טעם שיהא צריך ליטול עומר א’, דאם דעת הח”ס שאדם זה מצד הדין נוטל ב’ עומרין מכיון שיש לו ב גולגלות, א”כ מאי אכפת לן כמה הוא אוכל, כיון שדינו בב’ עומרין יטול כמה שדינו צריך ליטול, ואפילו אם יצוייר שאוכל רבע ממה שאוכל כל אדם מכל מקום צריך ליטול לפי דינו, ואח”כ ישתנה להיות כפי צרכו.

וכ”ז הם דברים פשוטים, ומ”מ הארכתי לבאר זה משום שראיתי דברי השואל כ”כ בטענתו.

סדר השבטים במנין הנשיאים

שאלה

ואתכם יהיו איש איש למטה וגו’ (א, ד).

צ”ב, לפי איזה סדר נמנו, דהן נכון שנמנו בתחלה בני לאה ואח”כ בני רחל ואח”כ בני השפחות, אבל בבני השפחות ליכא שום סדר המובן לעניותי, לא סדר לידתם ולא סדר אחר, וצ”ע { {הגאון רבי ברוך דב ליכטשטיין שליט”א, ראש ישיבת ‘קמניץ’, ירושלים – עיון הפרשה.

} }.

תשובה

עיין מה שכתב בחזקוני במדבר פרק א פסוק יב, וז”ל, לדן הזכירו תחלה לבני השפחות לפי שהוא בכור השפחות ואחריו אשר ע”י שהוא ראש החונים על דגלו ואחריו גד שהוא בכור שפחת לאה עכ”ל, וע”ע בשאר המפרשים מ”ש בזה.

מ”ט נתרבתה שנאה לסוטה יתר משאר חוטאין (פרשת נשא)

שאלה

ועבר עליו רוח קנאה (ה, יד).

תניא (סוטה ג, א): רבי אליעזר בן יעקב אומר, כלפי שאמרה תורה ‘לא תשנא את אחיך בלבבך’ (ויקרא יט, יז), יכול כגון זו [שיראה את אשתו עוברת על דת יהודית וכו’ – רש”י], תלמוד לומר ‘ועבר עליו רוח קנאה וקנא את אשתו’.

וצ”ע, למאי בעינן ילפותא להתיר שנאת מי שעובר על דת יהודית, הא מצוה איכא לשנוא את מי שדבר ערוה בו (ראה פסחים קיג, ב).

תשובה

אולי אתא קרא ללמד שבסוטה גם בשוגגת מותר לשנאתה, כיון שזהו צורך הבריאה שיקנא לה על מנת שיוכלו להמשיך בחיים יחדיו.

משא”כ בסתם חוטא שוגג.

נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

בל תלין ועונג שבת מי קודם

יום שישי י”ב אייר תשע”ו כתב הביאור הלכה סימן רמב וז”ל, ואם יש לו רק מעט מעות ובא שכיר לתבוע עבור פעולתו שגמר לו היום [דאם גמרו מאתמול אין עליו רק איסור דבל תשהה וכמבואר בח”מ והוא כשאר בע”ח דעלמא אך ...קרא עוד

יום שישי י”ב אייר תשע”ו

כתב הביאור הלכה סימן רמב וז”ל, ואם יש לו רק מעט מעות ובא שכיר לתבוע עבור פעולתו שגמר לו היום [דאם גמרו מאתמול אין עליו רק איסור דבל תשהה וכמבואר בח”מ והוא כשאר בע”ח דעלמא אך בת”ח יש לעיין עיין יומא פ”ז ה”ד ח”ה וכו’] נראה דצריך ליתנם להפועל כדי לקיים מה שכתוב ביומו תתן שכרו ולא תבא עליו השמש אף שעי”ז לא ישאר לו במה לענג השבת או שיפייסנו שיתרצה להמתין עד אחר השבת דחיוב תשלומי שכיר בזמנו הוא מדאורייתא וזה הוי רק מדברי קבלה.

והקשה כת”ר מדברי הגמ’ בב”מ ל’ א’ גבי מי דחינן איסורא מקמי ממונא, ופי’ הרמב”ן שצריך למחול.

הנה אין צריך הפועל למחול אלא במידי דאורייתא, כיון דשוין צריך למחול, אבל בדרבנן לא, וכמו”כ יתכן שעיקר מה שסמך הבה”ל הוא משום שוקראת לשבת עונג אינו חיוב ממש כנתינת מעות לפועל, ואם אין לו די הרבה א”צ ע”ל בסי’ ר”מ משא”כ פועל.

נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

רש”י עבודה זרה ו ע”א, לפני עיור

שאלה לכבוד מו”ר הרה”ג רב עקיבא שליט”א שלום וברכה א) רש”י עבודה זרה ו. ד”ה ולפני עור, בא”ד ונהי דאמרן עמד והתירן מיהו אל יעברו על ידיך שהרי עתידין הן ליתן את הדין כו’, לא הבנתי הגדר בזה. מצד אחד התירן, ומ”מ ...קרא עוד

שאלה

לכבוד מו”ר הרה”ג רב עקיבא שליט”א שלום וברכה

א) רש”י עבודה זרה ו.

ד”ה ולפני עור, בא”ד ונהי דאמרן עמד והתירן מיהו אל יעברו על ידיך שהרי עתידין הן ליתן את הדין כו’, לא הבנתי הגדר בזה.

מצד אחד התירן, ומ”מ עתידין ליתן את הדין וצ”ע.

ב) רש”י ו: ד”ה דקיימא בתרי עברי נהרא – עכו”ם מצד זה וישראל מצד זה כו’, לכאורה קשה מדוע פירש”י רק הציור של אבר מן החי לבני נח וצ”ע.

ג) תוספות ו: ד”ה מנין – מומר לעבודת כוכבים, בא”ד דכישראל גמור חשבינן ליה כו’, האם יש לדייק מלשון התוספות שמומר לא הוי ישראל גמור רק כישראל גמור?

החותם בכבוד רב,

שמואל דוד בערקאוויטש

***

תשובה

א.

מבואר בגמ’ ב”ק לח ע”א דכל מה שהתירן לא הי’ אלא לאבד מהם שכרן ואין הכונה כלל שהתירן ממש והוא לשון מושאל.

ב.

יתכן שהיה לו עדיף למנקט מילתא שהוא דבר המצוי שאם לא יתן לו לא יהיה לו משא”כ יין הרגילות הוא שגם אם לא יתן לו יהיה לו.

ואע”פ שאי”ז מוכרח מ”מ נקט בהוה הדיוק אינו נכון אם כי י”א שיש חילוקי דינים מה”ת בין מומר לישראל [אח”כ הראני הנ”ל לשו”ת דבר יהושע (אהרנברג) ח”ב סימן קלו אות כא, אבל לא זכיתי להבין דבריו שם].

***

נשאל: ו׳ באייר תשפ״ה

הבא לברך הגומל אחר קריאת התורה האם מברך קודם קדיש או אחר קדיש

הנה בפשוטו היה צריך לברך אחר קדיש כיון שהקדיש נתקן על קריאה”ת [עי’ מג”א סי’ רצב סק”ב], וצריך א”כ שלא להפסיק ביניהם. אבל יש לטעון דמ”מ אין איסור לברך הגומל קודם הקדיש חדא דבלאו הכי מפסיקין קודם הקדיש בכמה דברים בימים ...קרא עוד

הנה בפשוטו היה צריך לברך אחר קדיש כיון שהקדיש נתקן על קריאה”ת [עי’ מג”א סי’ רצב סק”ב], וצריך א”כ שלא להפסיק ביניהם.

אבל יש לטעון דמ”מ אין איסור לברך הגומל קודם הקדיש חדא דבלאו הכי מפסיקין קודם הקדיש בכמה דברים בימים שאומרים קדיש רק קודם התפילה שלאחריה כגון במנחה של שבת [עי’ במג”א שם], ואע”ג דשם הוא מענין התפילה או קריאה”ת מ”מ יש לומר דכיון שנהגו לומר הגומל בקריאה”ת הוא ג”כ מענין קריאה”ת, ומאידך גיסא יש שכתבו דפסוקים אינם הפסק כיון שהם במקום הפטרה כמ”ש בליקוטי מהרי”ח משא”כ ברכה שאינה שייכת לקריאה”ת, ואמנם באחרונים כתבו רמזים לטעם המנהג לברך עם קריאה”ת אבל עיקר התקנה אינה שייכת לקריאה”ת.

ועוד בגוף הענין יש להעיר דלכאורה יכול לומר קדיש על קריאה”ת עם הגומל כמו שיכול לומר הקדיש על ישתבח, אבל גם זה יש לדחות דמ”מ חיוב הקדיש הוא על קריא”ת (וציינו בזה שער אפרים שער י בפת”ש סמ”ד שכ’ דלדידן להאומרים אודה וכו’ הי’ צריך ב’ קדישים אחד אחר קריאה”ת ואחד קודם שמונ”ע ולשיטתו אין לומר המזמורים הנ”ל) משא”כ הגומל גם שיש בו רמזים לשייכו לקריאה”ת מ”מ אינו מסדר תיקון קריאה”ת, ויש גם שכ’ להעיר דמה שמשיב מי שגמלך וכו’ הוא הפסק כמו מי שהפסיק בין ישתבח לקדיש דהו”ל הפסק כמבואר בסי’ נד.

ובאחרונים מצינו הרבה דעות בזה לכאן ולכאן [עי’ אשל אברהם מבוטשאטש סי’ ריט ס”ג, שבט הקהתי ח”ג סי’ עא, ירך יעקב או”ח סי’ מ, אוצר תשובות לשאלות המצויות ח”א סי’ צד בהרחבה, תודת חיים פ”ז הערה כט בשם הגר”ש דבליצקי, משנת יוסף ח”י סי’ לה, הגרח”ק הליכות חיים סי’ ריב, רבבות אפרים ח”ז סי’ שמו, ויברך דוד הל’ תפילה ח”ב עמ’ צ, בני אברהם ח”א בארוכה ובשם הגריש”א], והמעיין [בפרט בדברי הא”א ואוצר תשובות במה שהביא שם ועוד] יראה שיש משמעות במנהגים ובספרי האחרונים היותר קדומים שהיו אומרים קודם קדיש, ומאידך האומרים לאחר קדיש הוא יותר פשוט מצד הדין לפי מה שנתבאר, ומאידך האומרים לאחר קדיש הוא יותר פשוט מצד הדין לפי מה שנתבאר, הלכך המדקדק לומר לאחר קדיש תע”ב כיון דלהמתבאר זה הנראה יותר מדוקדק, ודעביד כמר עביד וכו’.
וכ”ז במקום שאין מנהג דאם יש מנהג יעשה כהמנהג.
וכ”ז במקום שאין מנהג דאם יש מנהג יעשה כהמנהג.

השלמה לנידון אימתי מברך הגומל אם לפני קדיש או לאחריו

הראוני דבסידור הגרח”ק הובא בשמו דמנהגינו לומר הגומל לפני קדיש.

וכמו שהערתי בפנים התשובה דבמנהגים היה נראה מדברי האחרונים שנהגו יותר לפני קדיש, ובאופן כללי במנהגי הקדמונים מצינו יותר הפסקים ממנהגים שלנו, כמו פיוטים בברכות ק”ש ובקריאה”ת ושאר ברכות ואמירת שב בין התקיעות וחבטת הערבה באמצע קדיש ותשבחות באמירת החזן ברכו אחר ישתבח, ואין זה שהקדמונים היו זהירים בהפסקים פחות מדידן אלא שהיה בידם הכח לקבוע איזה דבר שייך ולא אסור מצד הפסק, וגם הגומל שהנהיגו הקדמונים להסמיכו לקריאה”ת מהטעמים המבוארים בחת”ס ובפוסקים נקטו הקדמונים דלא הוי הפסק בין קדיש לקריאה”ת וכמו פסוקי הכנסת הס”ת לארון ושאר פסוקי במנחתא דשבתא דאי”ז הפסק בין קריאה”ת לקדיש.

נשאל: ח׳ באייר תשפ״ב

בירור הנוסח ברמב”ם מה צריך להאמין במשיח

עם סגולה (שאלות שנדפסו בשו"ת עם סגולה)

שאלה {ראיתי בפיה”מ להרמב”ם מסכת סנהדרין פ”י מ”א, במהדורת . . . בזה”ל, והיסוד השנים עשר ימות המשיח, והוא להאמין ולאמת שיבא ואין לומר שנתאחר אם יתמהמה חכה לו, ואין לקבוע לו זמן, ולא לפרש את המקראות כדי להוציא מהן זמן בואו, אמרו ...קרא עוד

שאלה

{ראיתי בפיה”מ להרמב”ם מסכת סנהדרין פ”י מ”א, במהדורת .

בזה”ל, והיסוד השנים עשר ימות המשיח, והוא להאמין ולאמת שיבא ואין לומר שנתאחר אם יתמהמה חכה לו, ואין לקבוע לו זמן, ולא לפרש את המקראות כדי להוציא מהן זמן בואו, אמרו חכמים תפוח דעתן של מחשבי קצין.

ולהאמין בו מן הגדולה והאהבה ולהתפלל לבואו בהתאם למה שנאמר בו על ידי כל נביא, ממשה ועד מלאכי.

ומי שנסתפק בו או זלזל בענינו הרי זה מכחיש את התורה שהבטיחה בו בפירוש בפרשת בלעם ואתם נצבים.

ומכלל היסוד הזה שאין מלך לישראל אלא מדוד ומזרע שלמה דוקא.

וכל החולק בענין המשפחה הזו הרי זה כפר בה’ ובדברי נביאיו.

והיסוד השלשה עשר תחיית המתים וכבר ביארנוהו עכ”ל.

ומאידך גיסא בפה”מ להרמב”ם בנוסח הישן איתא: ושיאמין שיהיה לו יתרון ומעלה וכבוד על כל המלכים שהיו מעולם כפי מה שנבאו עליו כל הנביאים וכו’ ע”כ.

חזינן שיש נפק”מ גדולה בין הנוסחאות, מה צריך להאמין במשיח, וצ”ע.

(מהג”ר מתתיהו הלברשטט)}

תשובה

בענין השאלה על הרמב”ם, באופן כללי מה שיש במהדורת .

זוהי העתקה ממהדורת קפאח והוא היה דייקן בהצמדותו לתרגום הערבי, ביחס לשאר התרגומים עד תקופתו.

כמו כן, במהדורת קרח [המאור] שהוא ג”כ מדויק, וסמכו ע”ז גדו”י גם שם איתא, ולהאמין בו שיהיו בו עצמה ואהבה ודרישה אליו ע”כ, ולא כפי שהוא בנוסח המקובל הישן.

ומצד שני לגבי התרגום הישן, יותר מצוי במתרגמים בדורות הקדמונים שלא חששו מלהוסיף מעט במלאכת התרגום לפי הענין, כך שמסתבר שאם יש אי דיוק באחד מהם זה בגירסא הישנה ולא במהדו’ קאפח, ובס”ה זהו מילתא דעבידא לאגלויי דלא חיישינן בה לשקרא, והיינו רק ביחס למתרגמי דורינו שלא חוששים שלא יתרגמו המדוייק, לעומת המתרגמים הקדמונים שכבר גילו את דרכם שאין קפידתם בדיוק גמור, כך שעל אף שאינני יודע הלשון הערבי מ”מ אוכל לומר שמסתמא האמת עם המהדורה שציינת ולא עם הדפוס הישן.

כך שכעת אם כל השאלה מה יותר דייקן מבין התרגומים, ובעצם זוהי שאלה מציאותית מה כתוב במקור, כאשר איננו יודעים לקרוא אותו ואנו זקוקים לטובת המתרגמים, אין כאן כ”כ שאלה מי יותר דייק בתרגומו וכנ”ל.

נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

תשובות ובירורי ענינים שונים בדברי הגרח”ק שליט”א

{הג”ר אברהם זלצמן שליט”א, עובד שנים על ההדרת החיבור ‘דולה ומשקה’ חלק ב’ – תשובות בהלכה ממרן הגר”ח קניבסקי שליט”א. הרב זלצמן שלח כמה מן התשובות שהיה לו שאלות עליהם, וכדלהלן, [תשובות עם סגולה משולבות עם השאלות]} הרב זלצמן ביקש ...קרא עוד

{הג”ר אברהם זלצמן שליט”א, עובד שנים על ההדרת החיבור ‘דולה ומשקה’ חלק ב’ – תשובות בהלכה ממרן הגר”ח קניבסקי שליט”א.

הרב זלצמן שלח כמה מן התשובות שהיה לו שאלות עליהם, וכדלהלן, [תשובות עם סגולה משולבות עם השאלות]} הרב זלצמן ביקש שלא לראות הדברים כחומר מן המוכן, שכן הדברים באמצע עריכה.

{:}

לכבוד האברך כמדרשו המופלג בתו”י ר’ עקיבא משה סילבר שליט”א

להלן כמה תשובות של מרן שר התורה אשר אני צריך לביאור, אולי תוכל לבארם לי ושכרו כפול מן השמים.

שאלה

א) שאלנו את מרן שליט”א בזה”ל: בכל ברכות הראיה, כגון שנמצא ליד הים ויכול בקלות לראות את הים ולהתחייב בברכת עושה מעשה בראשית, האם חייב לראות כדי לברך, או פטור, או יש עניין להתחייב והשיב מרן שליט”א: אין חיוב.

והנה בתשו’ הבאה נשאל בזה”ל: יש שמועה בשם א’ מגדולי הפוסקים שליט”א שיש חיוב לצאת לראות את החמה בשביל לברך ברכת החמה, האם גם דעת רבינו שליט”א כן.

והשיב מרן שליט”א: יש מצוה.

צ”ב מ”ש מברכת הים?

תשובה

מצוה הכונה רשות, כדמוכח בכמה דוכתי, עיין למשל בפרק כל הבשר חולין ק”ה א’ מצוה לגבי רשות – “חובה” קרי לה, וכ”ה בעוד מקומות רבים.

שאלה

ב) שאלנו את מרן שליט”א בזה”ל: יש שמועה בשם רבינו שליט”א שאצל אשה שאין “ביטול תורה” כל יסורים שקיבלה באמונה תמימה נחשב יסורים של אהבה, האם זה נכון.

והשיב מרן שליט”א: נכון, אבל אני לא אמרתי.

והנה בברכות דף ה’ ע”א כתוב “יפשפש במעשיו, פשפש ולא מצא יתלה בביטול תורה”, שנאמר אשרי הגבר אשר תיסרנו יה ומתורתך תלמדנו.

ועי’ רש”י שכתב שבשביל יסורין צריך אדם לבא לידי תלמוד תורה.

וזה ל”ש באשה כי אינה חייבת בת”ת.

וצ”ב מדוע באשה לא שייך ביטו”ת, הרי שייך אם מפריעה לבעלה ללמוד, ועי’ שבת דף ל”ג ע”ב שכתוב ששייך שמבטלות את בעליהן מללמוד.

ואולי מדובר בבודדת או שאולי לא היה צריך לשמוע לה.

תשובה

ז”ל הגמרא במסכת ברכות דף ה ע”א, פליגי בה רבי יעקב בר אידי ורבי אחא בר חנינא, חד אמר: אלו הם יסורין של אהבה – כל שאין בהן בטול תורה, שנאמר: אשרי הגבר אשר תיסרנו יה ומתורתך תלמדנו; וחד אמר: אלו הן יסורין של אהבה – כל שאין בהן בטול תפלה, שנאמר: ברוך אלהים אשר לא הסיר תפלתי וחסדו מאתי.

כלומר שאם אין ביטול תורה, זוהי ראיה שיש כאן ייסורי אהבה, אבל אם יש ביטול תורה אי”ז יסורי אהבה אלא ייסורי כפרה.

ולענינינו, אם היא מפריעה לבעלה ללמוד אי”ז כתוצאה דוקא מן היסורין, אלא שהיא החליטה לבטלו, ומה שכתוב שיסורין של אהבה היינו מה שאין ביטול תורה היינו שזהו הוכחה שהן יסורים של אהבה מכיון שאין בהן ביטול תורה, אבל עדיין יש לה בחירה להפריע לבעלה.

ואמנם יש להעיר שיתכנו פעמים נדירות שבהכרח בעלה יצטרך להתבטל מלימודו מחמת ייסוריה, ואולי ע”ז לא מיירי מרן שליט”א, והכל לפי הענין { והקשה שוב הנ”ל: אבל אולי נימא דקאי על תחילת הגמ’ שם, אמר רבא ואיתימא רב חסדא: אם רואה אדם שיסורין באין עליו – יפשפש במעשיו, שנאמר נחפשה דרכינו ונחקורה ונשובה עד ה’ פשפש ולא מצא – יתלה בבטול תורה, שנאמר: אשרי הגבר אשר תיסרנו יה ומתורתך תלמדנו.

ואם תלה ולא מצא – בידוע שיסורין של אהבה הם, עכ”ל, ולא הבנתי מה רצה להקשות בזה, דכונת מרן היא על הגמרא שהזכרתי בפנים כמבואר בדבריו.

שאלה

ג) שאלנו את מרן שליט”א: אם מתארחים אצלו אביו וכהן, למי נותן תחילה יין והמוציא, לאביו או לכהן, שהרי יתכן לומר שאתה ואביך חייבים בכבוד כהן.

והשיב מרן שליט”א: אביו.

וצ”ב הרי אתה ואביך חייבין וכו’.

ועי’ מ”ב ר”א סקי”ג ובמג”א.

תשובה

יתכן שסמך הגרח”ק על המבואר בדברי המג”א שם, דמה שאין נזהרין בזה הוא משום שאין אנו בקיאין בייחוסי כהונה, ועיין בשו”ת רב פעלים או”ח ח”ב סי’ ל”ט מה שכתב עוד כעי”ז, וא”כ עדיף לכבד אביו שבודאי חייב גם בזמנינו, ויל”ע אם הוראת מרן שליט”א בעצם היא רק לזמנינו.

וכעת ראיתי בספר חשוקי חמד להגר”י זילברשטיין בכורות ו’ א’ שדן בשאלה זו, וז”ל: הנה מצד כיבוד אב צריך לכבד את אביו בברכת המזון, וראיה לזה, דכתב הרמ”א (יו”ד סימן רמב סט”ז) היה רבו יושב בסעודה עם אחרים, נוטל רשות מרבו ואח”כ מאחרים.

וכתב הש”ך (ס”ק כז) ונראה דה”ה אם היה אביו יושב בסעודה עם אחרים, נוטל רשות מאביו ואחר כך מאחרים, וכן הוא בנוסחאות ברכת המזון, וכן נוהגין, עכ”ד.

הרי שצריך ליטול רשות מאביו כדי לברך, משמע שמדינא היה צריך לכבדו.

וכעין זה כתב הערוך השולחן (יו”ד סימן רמ סעיף יא) כשהבן לוקח את אביו הזקן לביתו, החובה עליו ליטול ידיו ראשון, וליתן לו החלק הראשון, וגם שארי חלוקי כבוד שבשולחן נותנים להאב, עכ”ד.

כמו כן מצוה להקדים את הכהן, כמו שכתב השו”ע (או”ח סימן רא ס”ב) אבל כהן ת”ח מצוה להקדימו, שנאמר ‘וקדשתו’ לפתוח ראשון ולברך ראשון.

ונראה שצריך להקדים את אביו על פני הכהן, ואף שזה עשה של כיבוד אב, וזה עשה של ‘וקדשתו’, מ”מ עשה של כיבוד אב עדיף, כמבואר במהר”ם שיק (או”ח סימן נט) שעשה של כיבוד אב אפשר דעדיף מעשה של וקדשתו, כדאמרינן בירושלמי (פאה פ”א).

ולא ביאר היכן מצינו זאת בירושלמי.

ויתכן שכוונתו להא דמבואר בירושלמי שכיבוד אב חיובו הוא גם משום פריעת חוב לאביו שהטיב עמו.

ופריעת חוב, קודם לשאר המצוות, כדי שלא יהא בבחינת רשע ולא ישלם.

עוד יש לומר שלכן יש להעדיף את אביו על הכהן, כיון שיש אומרים שוקדשתו הוא אסמכתא בעלמא כמבואר בתוס’ בחולין (דף פז ע”א ד”ה וחייבו) וכן כתב הטור (יו”ד סימן כח).

אמנם המג”א (סימן רא סק”ד) מצדד לומר שהוא דאורייתא.

עוד טעם שיש לתת לאביו, שהרי כיבוד אב חמור יותר שהשווה כבודם לכבוד המקום, וכן המקללם חייב מיתה כמו המברך השם, משא”כ מקלל כהן.

כמו כן יש להביא ראיה שכיבוד אב חמור יותר מכבוד הכהן, דבהוריות (דף יג ע”א) מבואר שלגבי הצלה מהשבי, אביו קודם לכהן גדול, הרי שמוכח שכיבוד אב, גדול לגביו מכיבוד קדושת הכהונה.

ועוד שכהיום אין אנו בקיאים ביחוסי כהונה, ועל פי זה תירץ המג”א (שם) למה אין אנו מדקדקים כהיום לכבד את הכהן בכל דבר, ויעוין גם בשו”ת מהרש”ם (חלק א סימן ריד) בשם שו”ת מהר”י לבית לוי (כלל ד סימן כט) שסברא זאת חזי לאיצטרופי, שלא להקדים את הכהן עכ”ל הגריצ”ז שם, ותירוץ האחרון הנ”ל הוא כעין מה שכתבנו, וע”ש מה שדן עוד באביו ישראל ומיחו כהן את מי יכבד, וראיתי כעת עוד להג”ר זלמן נחמיה גולדברג שליט”א [חתן הגרשז”א] שדן בזה במאמר מיוחד { נדפס בכתב עת ת”מ כא, תשס”א, עמ’ 372-373.

}, והכריע שבמקום שאין מנהג בסעודה שתליא ברשות הבעה”ב יש לו לכבד את אבביו, ועי”ש שאר פרטי הדינים שכתב בזה.

שאלה

ד) שאלנו את מרן שליט”א: מצות שמחת חתן וכלה האם הוא דוקא מהחתונה או גם מהאירוסין, האם מצוה לשמח זוג “מאורסים”, והאם זוכה עי”ז לברכות רבות.

והשיב: מהנשואין.

אכן מצינו שיש שבת שמזמרים לו, עי’ ביה”ל סי’ קל”ו.

ועי’ שו”ת אבני ישפה ח”ב עמ’ ע”ב.

תשובה

מה שמזמרים לחתן בשבת שקודם הנישואין, ראשית כל י”א שכבר אז דינו כחתן, ואי”ז קושיא להוכיח על זמן האירוסין, ומ”מ גם אם אין דינו כחתן ממש אך בודאי שמה שכבר אז מזמרים אותו הוא מחמת הנישואין הקרבין, ובפרט ששמחתו בשעת הנישואין נקבעת ג”כ כפי שמחתו בימים הקודמים לזה, וכמו כל הדברים המצריכים הכנה.

וכמו”כ יעויין בחידושי אנשי שם עה”ת ס”פ פנחס שטעם זה הוא כדי שיבואו לברכו אז, ואינו דוקא כדי לשמח אותו { אח”כ הקשה עוד הנ”ל: ‘ראיתי בפוסקי זמנינו דנקטו שא”צ שמירה’.

ואה”נ יש שכתבו כן, אבל יש שחלקו ע”ז.

וגם אם לעיקר סבירא לן שא”צ שמירה מ”מ יתכן שדינו כחתן לגבי שמחה.

שאלה

ה) שאלנו את מרן שליט”א: הנמצא בלויה ויש הספדים, האם צריך משום כבוד הנפטר להקשיב להספדים, או שמספיק שרואים אותו בהספד ויכול לחשוב בלימוד.

והשיב: אין חייב.

וצ”ב כי בברכות דף ו’ ע”ב איתא אגרא דהספידא דלויי, וברש”י שם כתב להרים קול בלשון נהי ועגמת נפש, “שיבכו השומעים”.

וצ”ב, שם הכוונה שנשאר להם לפחות זה.

וקצ”ע משו”ע יו”ד שד”מ ס”א.

תשובה

הגרח”ק רק כתב שאין חייב.

אבל אה”נ מצוה להרים קול, וכן מצוה לבכות, וגם מי שא”א לבכות מצוה עכ”פ להצטער כמה דאפשר, אבל אין חיוב.

שאלה

ו) שאלנו את מרן שליט”א: האם אפשר לשלוח “משלוח מנות” מפירות שביעית.

והשיב: אסור אבל רק עד שיצא השיעור.

מה הפי’ שיעור? שיש חיוב על כ”א לתת משלוח מנות ב’ מנות לאדם אחד, ומה שמחוץ לחיוב הזה מותר.

תשובה

כנראה ביאורך הוא נכון, והנידון לחילוק זה כבר הובא בפוסקים, ועיין עוד במו”מ להלכה על חילוק זה בשו”ת מנח”י ח”י סי’ נ”ז ושו”ת משנת יוסף ח”א סימן כז, ושו”ת חשוקי חמד מגילה דף כא ע”ב.

שאלה

ז) שאלנו את מרן שליט”א: שפיכת המים על ידיו בנטילת ידים, האם נאמר בו “מצוה בו יותר מבשלוחו” ועדיף שישפוך בעצמו, מאשר שאחר ישפוך עליו (ונפק”מ בזקנים).

והשיב: לא שמענו.

וצ”ב מ”ט.

תשובה

דמעשה מ”מ נעשית בגופו, וכמו שגם לבישה חשיבא מעשה בידים כל זמן זהוא עוד לבוש, כדמבואר בתוס’ בשבועות ל’ ב’ ד”ה אבל, ועיין תוס’ יבמות צ’ ב’, וא”כ כשנוטלין עליו חשיב מעשה בגופו גם אם אין הוא עושה השפיכה, וכמו”כ יש דעות בפוסקים שמצוה בו יותר מבשלוחו הוא רק במצוות מסיומות, כמו המהר”ח אור זרוע ועוד פוסקים, ועיין הערות הגרי”ש אלישיב רפ”ב דקידושין, ולכאורה לא מצאנו להדיא לע”ע פוסקים שכתבו שהוא בכל המצוות, אכן מהגרמ”מ קארפ שמעתי דפשוט שהוא בכל המצות, עיין רש”י קידושין שם, וכן שמעתי [כמדומה] מהג”ר אשר ווייס דג”כ לולי דברי הפוסקים הו”א שהוא בכל המצוות.

שאלה

ח) שאלנו את מרן שליט”א: במה שהחת”ס כותב: סגולה נפלאה להתפלל [בצד הצדיק] בתוך ד’ אמות של צדיק.

האם ניתן ללמוד מזה לענין להתפלל “בבית כנסת” של הצדיק שלפחות נהיה “סגולה קטנה”.

והשיב: עי’ תוספתא רע”ז { ריש ע”ז.

}פ”א ה”ג.

מה מבואר שם, דהנה איתא שם שתצא לדרך עם הצדיק כי מלאכה”ש מלוין אותו, וכנראה חזינן דלא”ד בד”א, ובפרט די”א דכולא ביתא כד”א דמיא.

[לכאו’ יש עוד ענין להתפלל באותו ביהכ”נ כי יש מושג מקום שצדיק התפלל שם ונענה עי’ דרך שיחה עמ’ נ”ג.

תשובה

בתוספתא שם מבואר שהיוצא לדרך יבדוק שיהא בסמיכות עם הצדיק ולא עם הרשע, על מנת שמלאכי השלום ילווהו ולא מלאכי שטן של הרשע, ובתלמוד ירושלמי סנהדרין פרק י: והיו מלאכי השרת מסתמין את החלונות שלא תעלה תפילתו של מנשה לפני הקדוש ברוך הוא והיו מלאכי השרת אומרים לפני הקדוש ברוך הוא רבונו של עולם אדם שעבד ע”ז והעמיד צלם בהיכל אתה מקבלו בתשובה וכו’, וא”כ יש לראות שתעלה תפילתו בדרך ישרה עם תפילת הצדיק, ועיין עוד בזהר על הפסוק תפילה לעני, שתפילות כל ישראל עולים עם תפילת העני וממתינין לתפילתו, הנה יעויין בשל”ה מסכת תמיד פרק נר מצוה אות כ’ מה שכתב בכ”ז, ובמקו”א נשאל מרן שליט”א כשיש אצל הצדיק צפיפות גדולה, ויכול להתפלל במקום תפילתו הרגיל ביישוב הדעת, האם להתפלל עם הצדיק או במקום תפילתו הרגיל, והשיב מרן שליט”א אצל הצדיק.

שאלה

ט) שאלנו את מרן שליט”א: בדולה ומשקה שאלתי את מרן שליט”א המוכר חמצו לגוי כמו שנהוג, ומצא חמץ בפסח, האם ישרפנו או שהוא גזל עכו”ם.

וענה לי מרן: “אין בזה גזל גוי”.

(המוכר חמצו במכירת חמץ ומצא חמץ בחוה”מ איך ישרפנו, והרי גוזל את העכו”ם וענה לי מרן שאינו גזל עכו”ם) וצ”ע מ”ט הוא כן.

והשיב מרן שליט”א: כיון שחייב ואין נוטל.

מה הפי’? ומצינו דהפקעת הלואתו כשלא יודע לו מותר (חו”מ שמ”ח ב’).

ועי’ בחו”ש פסח עמ’ ק”ג שודאי ראוי לשורפו ומצד חשש גזל עכו”ם יש להסדיר להתפשר עמו להרב המוכר ע”ז.

תשובה

יש לברר אם לא נפלה טעות במשלוח התשובה, מכיון שאירע לפעמים שבמשלוח נתחלפו תשובות לשאלות [כמבואר במנחת תודה], אך אי איתא שהכוונה היה לכך, אולי הכונה מכיון שע”פ הדין הישראל חייב לו את זה ואעפ”כ אין הגוי נוטל [וגם אין בכונתו ליטול], לכן בכה”ג לא חשיב גזל, וצ”ע.

לימוד זכות על המשתמשים במגבונים לחים סחוטים בשבת

שאלה

י) שאלנו את מרן שליט”א בזה”ל: דנתי כמה פעמים עם מרן שליט”א בענין מגבונים לחים סחוטים בשבת, ותשובה האחרונה שקיבלתי (שהבאנו מ”ב הל’ יוכ”פ שאסור מחמת גזירה שמא לא יסחוט יפה) היתה “צריך עיון”.

וחשבתי סברא חדשה ללמד זכות על המשתמשים.

שכתוב שבקטנים לא גזרו איסור שימוש בתרופות בשבת, והנה המציאות מוכיחה שאם לא מנגבים עם מגבונים לחים ונשאר קצת לכלוך צואה אצל התינוקות, נעשים להם פצעים וגירוי אדום בעור (והדברים מפורסמים), וא”כ הניגוב הוא למניעת חולי, ובגדר פסיק רישא, למניעת חולי, ובכה”ג לא נגזור [מגבונים סחוטים אטו אינם סחוטים], וצ”ע.

ואולי לפי”ז נאסור מגבונים לחים סחוטים לשאר שימושים, ונתיר לצורך תינוקות קטנים שהוי כמו לצורך רפואה שלא גזרו.

וצ”ע.

והשיב מרן שליט”א: יש לברר אם אין סכנה.

מה הביאור של התשובה, – כמדו’ צריך להיות שאסור, כי אין בזה סכנה אם יהיו מלוכלכים קצת יום אחד בשבוע ואחכ ישים משחה.

תשובה

סכנה הכונה גם חולי שאב”ס.

ואמנם בגדול לא חיישינן לזה, באופן שהוא רק חולי אבר, אבל בקטן שאני.

שאלה

יא) שאלנו את מרן שליט”א: שאלתי פעם את מרן שליט”א, בענין החזקת תיק של טלית ותפילין בידו, כשהולך לבית כנסת האם באותה שעה יכול לברך ברכות השחר, או לא.

וענה לי מרן שליט”א שיש מקילים מכיון שהוא חפצא של מצוה.

(והבאתי זה בספר “דולה ומשקה” כמדו’ לא נכון).

והעירו שדברי מרן שליט”א צ”ע משו”ע שם סי’ צ”ו, שכתב שלא יחזיק תפילין בידו כשמתפלל ולא מקילים מטעם חפץ של מצוה.

רק אולי נחלק בין תפילין שדעתו עכשיו ללובשם, לתפילין שאין דעתו ללובשם, וצ”ע.

והשיב מרן שליט”א: תפילין מגולים ולא מכוסים.

מה הפי’, אולי שכאן שנוטל תפילין בתוך כיסן אינו מפחד שיפלו כל כך כי הם מכוסים ומוגנים ובסי’ צ”ו מדובר בתפילין מגולין שמחזיקן, ומה במ”ב סק”ד וסק”ה.

במ”ב סק”א כתב דה”ה פסוק”ד.

תשובה

אתה צודק בחילוק שכתבת, אמנם כמדומה שאינו לכל הדעות במ”ב שם, אבל ס”ל למרן לעיקר כחילוק זה.

שאלה

יב) שאלנו את מרן שליט”א: על הדסים תימנים כתב לי מרן שליט”א לא שמעתי, (בדולה ומשקה עמ’ רכ”ד) והשנה חתם מרן שליט”א על כשרותם.

מה הביאור בזה.

והשיב מרן שליט”א: לא כולם שוין.

מה הכונה בדבריו.

תשובה

הכוונה שיש זנים שנבדקו ע”י מורי הוראה מוסמכים והוכחו ככשרים, אבל בסתם הדס הנמכר בשוקים בשם הדס תימני אין לו פשיטותא בזה.

שאלה

יג) שאלנו את מרן שליט”א: מי שבאמצע לימודו מוריד את הראש על הסטנדר לישון, האם צריך לסגור הגמ’, או לא.

ואת”ל שלא, יש להסתפק בלומד בביתו, ובאמצע נשכב במטה לישון קצת, האם צריך לסגור הגמ’.

והשיב מרן שליט”א: על הסטנדר א”צ לסגור.

וצ”ב בישן כך הרבה זמן.

תשובה

ראיייתו ע”פ דרך הגרי”ח זוננפלד בשו”ת שלמת חיים יורה דעה סימן קסא וז”ל: מי שנתנמנם על הספר דרך לימודו, נסתפקתי האם צריך להקיצו שלא ישתמש בספר במקום כר לראשו, זכר לדבר בענין ברכת המפיל שצריך להקיצו עבור זה, או דילמא מאחר דהוה דרך לימודו הוי כצורך הלימוד.

תשובה, נראה דא”צ להקיצו, כיון דהוא דרך לימודו.

ועי’ בפיוט “להחיותך בטללי שינה” בפירוש מר’ יחיאל מפאריש, [פיוט לתפילת מוסף דיום א’ דר”ה.

וביאורו: שהקב”ה מחיה מתים בקצף היוצא מפי הנופל בשינה על הספר לאונסו], והביאו הגרח”ק להלכה בתשובה אחרת [בלי ציון המקור], וה”ה לענינינו.

וראיתי ברשימות אחרות של שאלות ממרן שליט”א בע”פ: האם מותר לישון בבהמ”ד כשספרו פתוח.

והשיב מרן שליט”א: לא ראוי, אא”כ הוי זמן מועט.

ויש לדון ע”ד זה במה שיש שנהגו היתר להניח ע”ג הספר דברים שהם משתמשים בהם לצורך הלימוד, כגון עט, מחשב כתיבה וכדו’, האם יש ללמד ע”ז זכות שנחשב דרך לימודו, ויל”ע.

ואמר לי הגרמ”מ קארפ שליט”א דבכל הני, כגון מניח עט או מחשב כתיבה, או ‘דופק’ על הגמ’, בכל הני הו”ל כדרך הלימוד ואפשר להקל.

אבל עיין מה שכתב מרן שליט”א בשם החזו”א, בספר אגרות וכתבים ח”ב.

גדרי ההשתדלות בפרנסה

שאלה

יד) שאלנו את מרן שליט”א: נסתפקתי שגדרי ההשתדלות בפרנסה הוא בדבר שכיח, אבל אין חובת השתדלות בפרנסה בלא שכיח, אבל צ”ע כשהולך לעשות השתדלות לפרנסת חבירו, האם גם בדבר שלא שכיח יש להשתדל, שכאן הוא מ”ע של חסד, וצ”ע, (נפק”מ למשל, שאפי’ אם אין חיוב לעשות ביטוח חיים וכיו”ב, על עצמו, אבל חבירו יש מקום לחייב).

והשיב מרן שליט”א: אם חבירו מבקש יש ענין.

מה המקור בלא שכיח אולי מיוסף.

תשובה

בשו”ת משנה הלכות חלק יג סימן כד האריך בענין שלילת ההשתדלות לצדיקים, ע”פ דברי הרא”ש בארחות חיים שכתב וז”ל, רצה באשר ירצה יוצרך שמח בחלקך אם מעט ואם הרבה והתחנן לפניו תמיד להטות לבבך לעדותיו ובשאר דרכך השלך על ה’ יהבך.

ובתוך דבריו כתב וז”ל: וגדולה מזו כתב רבינו הרמב”ן עה”ת פ’ אחרי עה”פ (י”ח ד’) את משפטי תעשו וכו’ ע”ש בא”ד וז”ל, ודע כי חיי האדם במצות כפי הכנתו להם וחשב שם ג’ מדרגות בעשיית המצות, שוב כתב מדרגה ד’ והעוזבים כל עניני עוה”ז ואינם משגיחים עליו כאלו אינם בעלי גוף וכוונתם ומחשבתם בבוראם בלבד כאשר הי’ הענין באליהו בהדבק נפשם בשם הנכבד יחיו לעד בגופם ובנפשם כנראה בכתוב באליהו ובידוע ממנו בקבלה וכמו שבא במדרשים בחנוך ובבני העולם הבא העומדים בתחיית המתים, ולכך יאמרו הכתובים בשכר המצות למען יאריכון ימיך למען תחי’ והארכת ימים כי הלשון יכלול מיני החיים כולם, כפי הראוי לכל אחד ואחד עכל”ק ע”ש.

והנה ביאר לן דהכל תלוי בהכנת האדם לעבודתו כך מגיע לו ההשפעה מן השמים ויש זוכה ללא השתדלות כלל וכלל כרשב”י וחבריו.

וכמו אבותינו במדבר בירידת המן שלצדיקים בא המן עד פתח הבית ובינונים יצאו ולקטו והרשעים הי’ במקום רחוק כמבואר בחז”ל, וכיוצא בזה.

ועל זאת יתפלל כל חסיד לזכות להיות מאותן המיעוט אכי”ר עכ”ל המשנ”ה, ומ”מ דבר פשוט הוא שכל מי שאינו צריך להשתדלות עדיף טפי, וכמו שהבאת ג”כ ממ”ש רז”ל על יוסף הצדיק, וא”כ ממילא כל מאי שאינו בכלל ההשתדלות המועלת א”צ.

וכתב החזו”א שעיקר אי”ז ההשתדלות החמרית, דלזה צריך רק קצת, והעיקר היא התפילה.

שאלה

טו) שאלנו את מרן שליט”א: לפי השיטות “שקברי צדיקים” אין מטמאין, איך הדין באדם רגיל (לא רשע ולא צדיק) שנהרג על קידוש ה’, האם קברו מטמא, או לא.

והשיב: עי’ סנהדרין דף מ”ז.

למה כונתו, אולי סוף ע”א, ובתחילת ע”ב.

“דהויא להו כפרה”.

תשובה

נכון.

שאלה

טז) שאלנו את מרן שליט”א: מדוע הח”ח הרעיש שילמדו הכהנים קדשים, הרי כשהמשיח יבוא, יהיה תחיית המתים ויהיו כהנים ת”ח מכל הדורות.

והשיב מרן שליט”א: כולם יצטרכו לעבוד עבודה.

מה הפי’ בדבריו ומה התשובה.

תשובה

התשובה היא שגם הכהנים בזמנינו יעבדו, ולא יכולו להתחיל בעבודה לפני שידעו ההלכות כראוי.

וללמוד את ההלכות לא יוכלו ביום אחד, אלא צריכים להתחיל כבר מתחילה.

מכתב שני מהנ”ל

א) שאלנו את מרן שליט”א: בזמן חז”ל כשירד גשם קודם ז’ חשון היה צער שפוגע בהולכי דרכים, האם בזמנינו כשיורד גשם קודם ז’ חשון צריך להצטער, או לשמוח, שהרי היום אין עולי רגלים.

והשיב מרן שליט”א: עדיין לא הוקבע זמנן.

מה הפי’? ולכן אין לשמוח כיון שזה עדיין לפני זמנם, ועדיין צ”ב.

תשובה

הכונה דאמנם לענין לשנות את התקנה לא משנים ממה שהיה בזמן תקנת חז”ל, אבל מ”מ אין ענין להצטער מכיון שאין בזה צער לע”ע בזה”ז כל עוד שלא הוקבע זמנן ואין עולי רגלים היום.

שאלה

ב) שאלנו את מרן שליט”א: האם יש איסור לשתות מים באמצע התפילה, למשל כשכבר בירך ושתה לפני התפילה וא”צ ברכה, ואוחז בפסוד”ז.

והשיב מרן שליט”א: לא.

וצ”ב מ”ש מהגדה של פסח דמצינו בביה”ל תע”ג ד”ה הרשות?

תשובה

ז”ל הבה”ל שם ע”ד השו”ע ס”ה, אם ירצה לשתות כמה כוסות, הרשות בידו, וכתב הבה”ל, וכ”ז בין הכוסות אבל אם מזג הכוס והתחיל לדרוש עליו בהגדה אינו רשאי להפסיק באמצע כ”כ הרמב”ן בהשגותיו וכ”כ הר”ן.

ומשמע מדבריו עוד יותר דאפילו לא התחיל עדיין בהגדה רק שמזג הכוס והכין עצמו לאמירת הגדה ג”כ אסור ובעל המאור מתיר בכל גווני וכ”כ התוס’ בדף ק”ג דדוקא בהלל או בברכת אשר גאלנו אסור והמחבר סתם בסעיף א’ כדעת הרמב”ן ואפילו לענין כוס של מצוה ומכ”ש בכוס של רשות עיין בביאור הגר”א שם ס”ק ד’ עכ”ל.

ונראה שיש לחלק בין דבר שהוא חובה מעיקרו לבין דבר שמעיקרו הוא רשות (עיין שבת קי”ח ב’), אע”ג שלבסוף קבלו עליהם במנהג, אבל לא להחמיר עליו בכ”ז כבדבר שבחובה, ומ”מ צע”ק מכובע וחליפה שכתב בדעת נוטה ללבוש

לבקש עט מחבירו שבאמצע הלימוד.

שאלה

ג) שאלנו את מרן שליט”א: כשצריך עט, האם מותר לבקש מחבירו, שבאמצע הלימוד, או לא, ומדוע לא נחשב מבטלו באמצע לימודו וזהו מעשים בכל יום.

והשיב מרן שליט”א: מותר.

וצ”ע מ”ט, ועי’ בארחות יושר בפרק על “ביטול תורה” בסופו מה נחשב דברים בטלים.

ועי’ ג”כ בס’ בתורתו יהגה (תשו’ ל”ח) ששאל למרן שליט”א על מה שאמרו חז”ל כל הפוסק מדברי תורה ועוסק בדברי שיחה מאכילין אותו גחלי רתמים, האם הוא דוקא כשעוסק בשיחה ממש, או שגם לדיבור אחד אסור להפסיק, והשיב מרן שליט”א: “לצורך יש להקל”.

(ואולי זה גם מדויק ממילת “ועוסק” בדברי שיחה, ועי”ש בספר הנ”ל בעמ’ פ’א הערה 11 ועי’ דרך שיחה עמ’ תק’ו (שעוסק לא”ד, וכן גם כתיבה חשיב פוסק)

דברי שיחה הכוונה דברים שאין בהם צורך, כמו המקרה באבות שאומר מה נאה אילן זה וכו’, וכבר לפני שנים רבות שמעתי ממורה הוראה בירושלים להקל כששואל שאלה לצורך, דאי”ז דברים בטלים.

ועיין מ”ב סוף הל’ בהכ”נ.

[וגיסי המופלג הג”ר יהודה בלומנטל האריך בכ”ז במאמר].

שאלה

ד) שאלנו את מרן שליט”א: המ”ב כותב (בסי’ ס”ג סק”ה) שגם בק”ש של ערבית, לא יעמדו באמצע ק”ש, ולא הבנתי איזה טעם שהרי לב”ש בערבית “שוכבים”, ומה יחששו העולם בזה שעומד.

(ולא מובן הב”י).

והשיב מרן שליט”א: לא פלוג.

והוא פלא? וכנ’ הכוונה שלא יבואו לע”בשחרית וזהו לא פלוג.

עי’ בב”י “ואם בלילה הוא אף כדברי בית שמאי לא עשה”, ועי’ דרכ”מ, ולכאו’ כי לכו”ע מצותה בישיבה.

ועי’ בלבוש “וכל שכן בקריאת שמע של ערבית שאין לו לעמוד, שאפילו בית שמאי אינם מצריכין לע”בערבית רק בשחרית מדכתיב ובקומך שפירושו שיקום, ואין כן בערבית: ובסדר רב עמרם גאון “והני לא סגי להו דלא עבדי כבית הלל אלא אפילו כדברי בית שמאי נמי לא עבדי.

דאי כבית שמאי בצפרא מעומד ברמשא מוטה, ואינון לא שנא צפרא ולא שנא רמשא מעומד, יש לך כסילות גדולה מזו.

שאלה

ה) שאלנו את מרן שליט”א: כשקונה אתרוג ויכול לקנות מהודר קצת ב100 ש”ח, והולך וקונה מהודר יותר ב200 ש”ח.

האם אין טענה עליו שיקנה במאה, ויתן המאה נוספים לצדקה, או לא.

והשיב מרן שליט”א: זה אינו טענה.

ויש לשאול מדוע זה אינו טענה, ועי’ מ”ב סי’ תרנ”ו סק”ו.

(בצוהר חי”ד עמ נ’ט שאלו למרן שליטא האם עדיף הידור מצוה ולתת כספו באתרוג מהודר או עדיף לתת הכסף לצדקה, וענה: בהידור מצוה עד שליש).

תשובה

איתא במס’ בבא קמא דף ט ע”ב, אלא אמר ר’ זירא: בהידור מצוה – עד שליש במצוה.

ופרש”י, בהידור מצוה עד שליש במצוה – שאם מוצא ב’ ספרי תורות לקנות ואחד הדור מחבירו יוסיף שליש הדמים ויקח את ההדור דתניא (שבת דף קלג:) זה אלי ואנוהו התנאה לפניו במצות עשה לך ספר תורה נאה לולב נאה טלית נאה ציצית נאה.

ומבואר מדינא דגמ’ שאין כל חשש בזה במה שמהדר במצוה שהיה יכול לתת את הכסף לצדקה, ובפרט אם האדם בלאו הכי נותן חומש, שבזה א”צ להוסיף לצדקה.

ומ”ש הח”ח באהבת חסד [והובא ג”כ בדרך אמונה] שאם לובש מלבוש שרים ואינו צריך את הכסף לצרכיו יכול לתת גם יותר מחומש, מ”מ במצוה לא שייך לומר על האדם שהוא נוהג במותרות.

ויש להוסיף עוד, שיתכן שכונת השואל היתה דבצדקה מקיים מצוה גמורה, ומאידך גיסא בזה מקיים רק תוספת על המצוה, ויש לברר דמצות זה אלי ואנוהו היא מצוה בפ”ע, ועיין במעלות התורה במה שהביא מהגר”א ז”ל שאמנם התרי”ג הם העיקרים, אבל ההוראות והפרטים הם רבים מלסופרן.

ובלאו הכי ניחזי אנן, האם עדיף לעשות כמה מצוות או לעשות מצוה אחת בשלמות ובהידור, דרחמנא ליבא בעי ולא אפושי מתן השכר, וכ”א יראה מה חובתו.

שאלה

ו) שאלנו את מרן שליט”א: מי שנוהג לעשות הבדלה ואח”כ הדה”נ חנוכה, ומטעם תדיר.

צ”ע כשעובר בפתח הבית והנרות מוכנים שם כבר להדלקה נאמר שאין מעבירין על המצוות קודם לתדיר.

והשיב מרן שליט”א: לא נהגנו כן.

והנה בביה”ל כתב דעביד כמר עביד.

והחזו”א נהג להבדיל קודם.

ומרן הגרי”ח זוננפלד זצ”ל נהג כן שהביאו לו הנרות על פתח ביתו, וכשהגיע לביתו פגע בנרות תחילה והדליקן משום אין מעבירין על המצוות.

וצ”ב מ”ט?, ובאמת לכאו’ משמע מכל הפוסקים דס”ל שקודם עושים הבדלה שאי”ז משנה אם עובר ליד הנרות.

תשובה

עיין שו”ת דברי מלכיאל ח”א סי’ ט’ שאם אין המצוה מוכנה רק צריכה עוד הכנה ותיקון, לא אמרינן אין מעבירין עכ”ד.

ומ”מ פעמים שגם כאן הנר מוכן לגמרי כבר ע”י בני הבית, ואולי באמת יש להזהירם שלא לתקן על מנת שלא להכין הנרות.

ואולי י”ל בעוד אופן, דאין מעבירין על המצוות הוא רק באופן שהמצוה עצמה מונחת לפניו, ולא שההכשר מצוה מונח לפניו, ואביא כאן ממכתב אחר שכתבתי לא’ ששאל מ”ט אין מעבירין על המצוות בספר שנזדמן לפניו לפני ספר שרוצה ללמוד בו כעת, וכתבתי וז”ל, כמו”כ י”ל דאין מעבירין שייך דוקא בחפצא של המצוה, שמצוה חל ע”י החפצא, כגון תפילין וציצית ומזבח וכל כה”ג, וה”ה ס”ת לקרות בו, משא”כ ספר מודפס שאם היה יודע ע”פ לא היה צריך להספר, ורק מכיון שאינו יודע הרי הוא משתמש בספר, ואי”ז החפצא של המצוה עכ”ל.

ובענינינו כ”ש היכא שאין השמן של הנ”ח באיסורי הנאה, דאולי מלכתחילה א”א לומר שהנר הוא חפצא של נ”ח כיון שיכול להשתמש בו גם להבדלה, [ולהשתמש להבדלה א”צ מדין אין מעבירין, מאחר שלא ייחד נר זה להבדלה ואין רצונו מעולם בכך].

והנה הבית יוסף אורח חיים סימן רצט כתב וז”ל, ודייק רבינו מדכתב ברוצה לעשות חפציו קודם שיבדיל על הכוס ולא כתב קודם שיבדיל בתפלה ועל הכוס אלמא כל שלא הבדיל על הכוס אסור במלאכה ואפילו אם הבדיל בתפלה עד שיאמר ברוך אתה ה’ אלהינו מלך העולם המבדיל בין קודש לחול וכן דעת הרמב”ם (פכ”ט ה”ו) שאע”פ שהבדיל בתפלה אסור לעשות מלאכה עד שיבדיל ויאמר המבדיל בין קודש לחול אך לא נתבאר בדבריו אם צריך לומר שם ומלכות אם לאו והרב המגיד כתב שהגאונים כתבו שאם התפלל והבדיל בתפלה יכול לעשות מלאכה ואין צריך לברכה אחרת ולזה הסכימו מן האחרונים ועיקר עכ”ל וכן כתבו ההגהות שם (אות ד) וכן דעת רבינו ירוחם בחלק (ב’) [כ’] (ני”ב קב ע”ד).

ולענין הלכה כיון דהרמב”ם והרא”ש מסכימים שאף על פי שהבדיל בתפלה אסור לעשות מלאכה הכי הוה חזי למינקט אלא דסוגיין דעלמא דלא כוותייהו וכיון שהבדילו בתפלה עושין מלאכה וכדברי הגאונים והאחרונים וכיון דמידי דרבנן הוא שפיר דמי למינקט כוותייהו לקולא.

והיכא שלא הבדיל בתפילה נראה לסמוך על דברי רש”י שאומר המבדיל בין קודש לחול בלא הזכרת השם כיון דמידי דרבנן הוא וגם ספק הזכרת שם שמים לבטלה הוא עכ”ל.

ומ”מ יוצא שאפילו אם הבדיל בתפילה, אך מכיון שלא הבדיל על הכוס, וגם בודאי לא אמר בשם ומלכות א”כ אי”ז לכל הדעות, ועיין שעה”צ שם סקנ”א, וא”כ יש עכ”פ איזה הידור לענין שלא יהא אין מעבירין עיל המצוות, [ועיין ביה”ל סי’ כ”ה ס”ו].

שאלה

ז) שאלו למרן שליט”א במתפלל אחרי שבועות במקום שנוהגים שלא לומר תחנון ולדעת החזו”א אומרים, וענה מרן שליט”א שיאמר בלי נפילת אפיים שאין ניכר, בהנ”ל, האם יאמר תחנון גם אחרי שהחזן אמר החצי קדיש, שיש שמועות מהחזו”א שאחרי קדיש אין אומרים.

והשיב מרן שליט”א: יאמר.

ועי’ חוט שני ריבית בקובץ ענינים עמ’ קלה (בטעה הש”ץ ואמר קדיש שוב אין לומר), וגם מרן שליט”א כתב לי (על יום רגיל) שש”ץ שאמר בטעות קדיש ודילג על תחנון לא אומרים תחנון אח”כ.

ואולי יש חילוק.

תשובה

כנראה שיש כאן סתירה בדברי מרן שליט”א, ואולי כונתו שהציבור אינם אומרים אבל היחיד יכול לומר, ויש כאן ב’ הוראות אחת ליחיד וא’ לציבור, ואולי י”ל דאם טעה לא קנסינן ליה אבל בדילג שלא כדין לא וצ”ע.

ואציין כאן מ”ש הגרשז”א [במכתבו שנדפס בעיון הפרשה] דבן אשכנז הנמצא בבכנ”ס ספרדי לא יפול על פניו אלא יאמר בלא נפ”א [וכמדומה שכ”כ באשרי האיש בשם הגריש”א], ואגב, גם לי הורה מרן שליט”א שבמקום שאין אומרים תחנון שלא כדין ישלים אח”כ, ומתוך השאלה שם לא היה ברור אם הכונה בתשובה להשלים רק תחנון או גם נפילת אפים.

שאלה

ח) הישן במיטה שאוסר אוכלים שתחתיו, כמה זמן צריך לישן כדי שיאסור, האם גם דקה אחת או רק חצי שעה.

והשיב מרן שליט”א: אפי’ רגע.

צ”ב מה הביאור בזה? הרי אי”צ נט”י וא”כ אין עליו רו”ר, ושמא שורה רו”ר בכל שינה אלא שלענין אם נשארת בידים זה תלוי בחצי שעה ועיין.

תשובה

א”א לדמות רוח רעה מא’ לחבירו, ובבית יוסף אורח חיים סימן ד מבואר שלמד ענין זה של שיעור שנת קבע מהזוהר שהביא שם ע”ש, וכתב ע”ד הזוהר הנ”ל, משמע בהדיא שכל שישן שיתין נשמי צריך ליטול שהרי כשישן שיעור זה קאמר דשליט ביה סטרא דרוח מסאבא משמע דלא שאני לן בין ישן קודם לכן באותה לילה ללא ישן כלל וכיון דשליט ביה סטרא דרוח מסאבא פשיטא שצריך ליטול ידיו כדי להעבירה שאף על פי שנטל ידיו להעביר הרוח רעה ששרתה על ידיו ראשונה מה יועיל לרוח רעה ששרתה על ידיו אחר כך עכ”ל הב”י, והיכא דאתמר איתמר והיכא דלא אתמר לא אתמר, דאין אנו בקיאין ברוח רעה.

שאלה

ט) שאלנו את מרן שליט”א: מי שרואה שחבירו עושה מעשה מסוים, ולרואה יש ספק האם מעשה זה אסור או לא, האם מצווה במצות תוכחה לגשת ולומר לו שאולי זה אסור.

והשיב מרן שליט”א: אין חייב.

מ”ט? לכאו’ אפי’ ברבו אם זה ספק לך שזה אולי אסור דאו’ או דרבנן זה גמ בעירובין סז עב ויו”ד רמ”ב כ”ב וצ”ע דמשמע שתמיד צריך, אולי כי בני אדם סתם מדמיין שאולי זה אסור.

הר’ שוב? ועי’ אשרי האיש ח”ג פי”ח א’ בספק’ יש לחייב מצד סד”א לחומרא.

תשובה

הנה זה פשוט שא”א להוכיח דבר על דבר שהוא עצמו אינו יודע שזה אסור, והדבר פשוט, ואם תמצא מי שמחמיר בזה יתכן שהוא דוקא באופן שדנו והכריעו גדולי הפוסקים שהדבר נחשב כספק ואסור לעשותו, או שהעובר עצמו אומר שידע שזה ספק, אבל בסתמא ודאי שא”א להוכיח, ובפרט שיש בזה מאידך גיסא חשש אונאת דברים שאסור לצערו מספק.

ומלבד זת מרן שליט”א מדבר למעשה, דס”ל כמדו’ שכמעט א”א לומר דבר הנשמע היום, וכמ”ש במס’ ערכין דף טז ע”ב, תניא, א”ר טרפון: (תמיהני) [תמה] אני אם יש בדור הזה שמקבל תוכחה, אם אמר לו טול קיסם מבין עיניך, אמר לו טול קורה מבין עיניך.

אמר רבי אלעזר בן עזריה: תמיהני אם יש בדור הזה שיודע להוכיח עכ”ל.

שאלה

י) שאלנו את מרן שליט”א: האם הציבור שאומרים מודים דרבנן צריכים להמתין עד שיכלה אמן מרוב הציבור [שעונים על ברכת המחזיר שכינתו לציון].

והשיב מרן שליט”א: ראוי להמתין.

וצע”ג.

ואולי יש ליישב שתיקנו לומר מודים עם הש”ץ והש”ץ הרי צריך להמתין לרוב הציבור.

תשובה

לכאורה דבריך נכונים, אכן יש להעיר עוד ע”ז, דהרי ממ”נ אם הש”ץ לא התחיל, א”כ ודאי ימתין להש”ץ, ואם הש”ץ התחיל כבר, אמנם עשה שלא כדין, אבל כל עוד שיוצא יד”ח א”כ מצוה לומר עם הש”ץ, ומה זה קשור להציבור, ואולי המצוה על כל יחיד מן הציבור שלא להתחיל בברכה אחרת עד שיכלה אמן מפי רוב הציבור.

ובכלל זה ג”כ שלא יאמר מודים דרבנן ששייך לברכה שאח”ז.

שאלה

יא) ראיתי בכתבי תלמיד כתב בשם מרן הגראי”ל שטינמן שליט”א שלא ממליץ לעבור למטפחת כי הנשים מתביישות בזה ועלולות אח”כ להתחרט.

מה הביאור? אולי כי התורה חסה על כבוד הבריות [אם לא במקום חשש איסור, ונקטי’ שאין בזה איסור] או כי אם אינו בדרגא הזו אל לו לקפוץ ועי’ באבן שלמה לרבינו הגר”א זיע”א (בפ”ד י’) שלפעמים האדם מתחיל לילך בדרך הישר ואח”כ פורש מפני שקשה לו מאד והוא מתרעם שלא היה לו סע”ד.

אבל באמת הוא בעצמו קלקל במה שרצה לקפוץ בפעם אחת למדרגה עליונה עכ”ל.

וזהו “איוֶלת אדם תסלף דרכו ועל ה’ יזעף לבו”.

תשובה

הגראי”ל שליט”א לא סובר מכל התעמולה שעושים כנגד הפאות, שהרבה מגדולי ישראל הלכו נשותיהם בפא”נ, וכפי ששמעתי ג”כ מנכדו המופלג רבי יהושע כהן שליט”א בדעתו, ואין ברצוני להאריך כעת בכ”ז וכתבתי הדברים במאמר נפרד.

שאלה

יב) שאלנו את מרן שליט”א: בברכת החודש של ניסן ידוע שאומרים “ולגשמים בעיתם” (והולך על החצי חודש הראוי לגשמים) האם רבינו שליט”א מורה לאחרונה שאין לאומרו

והשיב מרן שליט”א: כמדומה שאין לאומרו.

[עי’ אשרי האיש בשם מרן הגרי”ש אלישיב זצוק”ל שאומרים, וכ”כ באיש על העדה.

וקצ”ע טעם רבינו הרי אומרים “בעיתם” וא”כ מה הבעיה לומר זאת.

ובאמת באש”י כתב מרן שליט”א שאומרים, וכנראה מרן חזר בו, וצ”ב מ”ט.

(ואולי הטעם כדי שלא להרבות בבקשות בשבת עי’ אגרות וכתבים דרך אמונה עמ’ י’ז).

שאלה

יג) שאלנו את מרן שליט”א: בסעודת סיום, יש שמתחילים ליטול ידים, ואח”כ באמצע הסעודה עושים את הסיום, האם תחילת הסעודה נחשב סעודת מצוה

והשיב מרן שליט”א: אולי.

וצ”ב מ”ט רק אולי.

תשובה

יתכן שעיקר ספיקו של מרן שליט”א אינו בסתם סעודה שבעוה רק בשביל הסים, אלא בכגון שרוצה שהארוחה שלו תחשב סעודת מצוה, ולכן עושה סיום בסעודה, וכמו שנהג ג”כ הגר”א ז”ל [עיין בספר הגאון], וממילא כדי לאשוויי לסתם סעודה שם של סעודת מצוה יתכן שצריך מלכתחילה לעשות הסיום, וכמדומה שגם מנהג הגר”א הנ”ל היה כך ואינו תח”י לעיין בזה.

שאלה

יד) שאלנו את מרן שליט”א: כהן שרגיל להאריך בשמו”ע ומפסיד מלברך “ברכת כהנים”, האם מורים לו שיקצר בשמו”ע כדי שיברך ברכת כהנים.

והשיב מרן שליט”א: ימהר.

וכ”כ בדעת נוטה עמ’ רצ”ג ש”נכון שיקצר”.

ועי’ בביה”ל סי’ רס”ח ד”ה מעומד.

ויל”ע מדוע בקדושה הרב כתב בדעת נוטה על העומד במודים [למשל] יתפלל כדרכו.

ובהערה שם ביאר שגם מי שמאריך יותר מכפי הדין מ”מ ”רשאי” להאריך כרצונו.

וצ”ע מהביה”ל והרי כאן המעלה של קדושה הוא מ”ע מה”ת (גם אם אין חיוב להכנס לזה אבל הענין לעשות זה הוא ג”כ גדול אף שבגמ’ כתוב הענין להאריך.

ומרן הגרי”ש אלישיב זצוק”ל הורה [מחדב”נ הג”ר יוסף ישראלזון זצ”ל] שאין להזדרז ולמהר בשביל להספיק קדושה אם מאריך רק לפי הצורך ע”פ דין.

וצ”ב מדוע לברכת כהנים כתב מרן שליט”א שם אחרת [ואולי שם זה אחרי הרבה זמן של תפילה ולא כקדושה שאז צריך לקצר ממש].

וענה לי בר”כ דאו’.

וצ”ב ממ”ב קכ”ה ד’ ואולי קדושה הוא מצוה קיומית.

תשובה

ברכ”כ הוא דאורייתא ממש, וקדושה אכן יש אסמכתא אך אינו חיוב דאורייתא, וגם בכהן יש פגם ואיסור כאשר הוא נמצא בבהכנ”ס ואינו נושא כפיו, ועל כן צריך להוציא עצמו מידי האונס.

שאלה

טו) שאלנו את מרן שליט”א: מי שצריך להתפלל מעריב, ומתחיל מהתחלה, עד שמו”ע בביתו, ואח”כ הולך לביהכ”נ לשמו”ע, ושומע ברכו בסוף התפילה, האם הוא לכתחילה.

והשיב מרן שליט”א: אין ראוי להפסיק, או “להפסיד” (-לא ברור הכת”י), וצ”ב מה להפסיק? אולי כי עי”ז הוא מפסיק הרבה זמן בין גאולה לתפילה וראוי שיתפלל כבר בביהכ”נ עיקר התקנה היתה כדי שיאמרו מיד אחר ברכו ברכות ק”ש ורק בדי’ מי שאיחר שומע הברכו בסוף, עי’ מ”ב סו”ס נ”ד.

תשובה

צ”ל ‘להפסיד’ שיזדרז לבוא ולשמוע כראוי, וכמו שהבאת במ”ב, וכמדומה שהמ”ב ג”כ ס”ל דהברכו של קריאה”ת אינו לכתחילה לצאת בו, והגרשז”א הוסיף ג”כ שכאשר שומע ברכו שלא במקומה כגון באמצע פסוד”ז יכוון שאינו שומע כסדרה כתיקונה כעת, שלא יצטרך להתחיל כעת בברכות ק”ש.

נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

יהא שמיה רבא ביחידות

שאלה האם מותר לומר לבד ביחידות יהא שמיה רבא מברך, ואם אסור א”כ כשיש לו ספק אם הש”ץ אומר יהא שניה אי מותר לומר. (וכתבתי להשואל הנ”ל: מה הכונה ספק. וכתב): יישר כח על טרחתך בערבי פסחים לענות לשואלים. הכוונה כיום שאני ...קרא עוד

שאלה

האם מותר לומר לבד ביחידות יהא שמיה רבא מברך, ואם אסור א”כ כשיש לו ספק אם הש”ץ אומר יהא שניה אי מותר לומר.

(וכתבתי להשואל הנ”ל: מה הכונה ספק.

וכתב): יישר כח על טרחתך בערבי פסחים לענות לשואלים.

הכוונה כיום שאני מתפלל בשטיבלאך ואני עובר מבחוץ ושמע שהקהל עונים ונדמה לי שזה יהא שמיה רבא, ולכן השאלה מה האיסור לומר השבח הזה גם אם לא אמר עכשיו הש”ץ קדיש.

בברכה

א.

י.

***

תשובה

ראיתי בספר שיעורי מרן הגרי”ש [להג”ר בנציון קוק] וז”ל, יש נידון באחרוני זמנינו האם רשאי לומר אמן יהא שמיה רבא ביחידות דלענין אמירת הקדיש איתא בריש סי’ נ”ה א”א אותו בפחות מעשרה אך מה הדין בענית איש”ר גרידא ויש שבקשו להביא ראיה ממה דאיתא בשו”ע ק”ט א’ בדין זה של הבא לבהכנ”ס ומצא ציבור ומתפללים דבעי’ שיסיים תפילתו קודם שעונים הציבור אמן יהא שמה רבא ואם איתא דיחיד רשאי לומר איש”ר א”כ הרי יוכל לומר זאת ביחידות לאחר שיסיים תפילתו וכמו דאיתא בגמ’ דלמ”ד יחיד אומר קדושה רשאי להתפלל אע”פ שלא יוכל לסיים תפילתו קודם שיגיע ש”צ לקדושה, וכו’, ועיין שם מה שכתב לדון על ראיה זו.

***

נשאל: י״א באייר תשפ״ב

כמה תשובות בפרשת וארא

{בע”ה כ”ז טבת עש”ק וארא ע”ו פ”ק קרית ספר יע”א} א) ממה שכתב כת”ר להקשות מ”ט כשהתפלל משה על פרעה שיסורו הצפרדעים נענתה תפילות, וכשהתפלל על בנ”י במעשה הנחשים השרפים, לא נענה לו מיד הקב”ה, אלא אמר לו עשה לך ...קרא עוד

{בע”ה כ”ז טבת עש”ק וארא ע”ו
פ”ק קרית ספר יע”א}

א) ממה שכתב כת”ר להקשות מ”ט כשהתפלל משה על פרעה שיסורו הצפרדעים נענתה תפילות, וכשהתפלל על בנ”י במעשה הנחשים השרפים, לא נענה לו מיד הקב”ה, אלא אמר לו עשה לך שרף וגו’.

תשובה לא הבנתי טיבה של שאלה זו, שהרי הכל חשבונות שמים, ולעולם לא נדע מדוע תפילה א’ נתקבלה ותפילה א’ לא נתקבלה, והרי מעשים שבכל יום שתפילה א’ מתקבלת ותפילה א’ אינה מתקבלת, ועוד מצינו שהראו חז”ל גבי משה שכשנתפלל על ישראל במעשה העגל נתקבלה תפילתו, וכשנתפלל על עצמו ליכנס לארץ לא נתקבלה תפילתו.

מיהו אפשר ליישב, דהנה גבי ישראל התפילה היתה שתהיה קץ למכתם, וזוהי תפילה שצריך זכות גדולה עבורה, משא”כ במכת צפרדעים התפילה לא היתה אלא על הצפרדעים בלבד, אבל היה פרעה מוכן ומעותד למכות נוספות.

ואדרבה איתא בחז”ל שהיו המכות קבועות שבוע או ג’ שבועות למר ולמר כדאית להו, וא”כ בעצם הזמן שביקש פרעה היה הזמן המוכן משמים לזה, [ויתכן עוד שלכך ביקש משה מפרעה יום לפני הזמן משום שידע טיבעו שיאמר ‘מחר’].

עוד י”ל לאידך גיסא שבמכת צפרדעים פרעה כבר שב ואמר שישלח את ישראל, ואמרו ז”ל באשר הוא שם היינו שאין דנין את האדם אלא כפי שהוא עתה, אע”פ שעתיד לחזור בו, משא”כ אצל ישראל לא מצינו שהן עצמן חזרו כבר, ואדרבה אחר שעשה הנחש כנ”ל אמרו חז”ל שהיו מסתכלין כלפי מעלה וכו’ בספ”ג דר”ה, ועי’ הנוסח מזה במכילתא פ’ בשלח.

עוי”ל דמצינו שתפילת עכו”ם קרובה להתקבל יותר, מצד שאינו מבין, כמבואר במלכים בתפילת שלמה ע”ש, משא”כ ישראל שיש להם לב להבין אמר להם הקב”ה שיעשו נחש לשוב בתשובה.

עוד י”ל שהיה כאן קידוש השם בבקשה זו, דבכך ידע פרעה שהקב”ה מלך על הכל, וזה בעצם היה מטרת המכות, ולכך היה ברור שתתקבל תפילתו.

ב) מה שהקשה הגרמ”ד סולובייציק שליט”א ר”מ דבריסק היאך מצאו החרטומים מים סביבות היאור, דהנה בדעת זקנים שמות ז’ כ”ב הציעו שהיה זה ממים שחפרו, ושם דחו שכיון דנאמר אח”כ ויחפרו כל מצרים ל”א בחד פרשה אין מוקדם ומאוחר בתורה, וצ”ע די”ל שכל מצרים חפרו רק אח”כ אבל החרטומים חפרו כבר מעיקרא.

ומ”מ צ”ע דזה הוה א”ש רק למ”ד שמצאו מים בשמות רבה ט’ י”א, אבל לאידך מ”ד שלא מצאו מים לא.

תשובה ראשית כל משמעות הכתוב ש’כל מצרים’ לא חפרו עד אח”כ.

ועל השאלה הב’ י”ל דמצינו כמה דעות היכן מצאו את המים.

בת”י ודע”ז שם למסקנא תי’ שקנו מארץ גושן מישראל, או שבארץ גושן מעיקרא לא שלטו המכות כ”כ בפי’ ה”ר חיים פלטיאל, במדרש שכל טוב תי’ שנטלו ממי גשמים, החזקוני ור”י בכור שור ועוד ראשונים כתבו דהמים נהפכו לדם רק לרגע א’ וחזרו להיות מים מיד, וכך יתרץ מ”ד זה לההו”א הנ”ל.

ג) משה”ק הג”ר גבריאל יוסף לוי [ר”מ דבאר התורה] מ”ט נצרכו ד’ לשונות של גאולה והוצאתי והצלתי ולקחתי וגאלתי בב”ר ר”פ וארא [וכ”ה בירוש’ פ”י דפסחים], ומ”ט נתחלקו לד’ ענינים.

תשובה הנה הענין מצד עצמו רחב, וכבר דברו מזה הספרים, ועיין עקידת יצחק שמות שער ל”ה ס”ק ט”ו, וכלי יקר ר”פ וארא, ובאמת אין כאן המקום להביא כל דברי הספרים ע”ז, אך אביא כאן קצת להשלים העניין.

המאירי רפ”י דפסחים כתב, ארבע גאולות והוצאתי והצלתי וגאלתי ולקחתי, והענין לומר שכל אחת גאולה בפני עצמה, הראשון גאולת השעבוד והוא והוצאתי אתכם מתחת סבלות מצרים, ר”ל אותן העבודות הקשות שהיו משתעבדים בהם, וגאולה שניה והצלתי אתכם מעבודתם, ר”ל מכל שיעבוד אף משיעבוד הרגיל בכל מלכות והוא שיעבוד מסים וארנוניות וכיוצא בהם, והשלישית וגאלתי אתכם בזרוע נטויה, כלומר שאף בשאר הגאולות אפשר להיותם עומדים ביניהם בשפלות ובבזוי אלא שהכה בשונאיהם ועשאם אדונים וזהו זרוע נטויה, הרביעית שלקחם לו לעם קדוש ונתן לנו את תורתו והוא תכלית הכל ועליו נאמר ולקחתי עכ”ל המאירי.

וז”ל הארחות חיים הקדמון סדר ליל פסח סי’ י”ג, והנה לך טעמי הדברים שעושין על הסדר על מה ועל מה הנה בארנו שחייבין כל א’ בד’ כוסות והם כנגד ד’ גאולו’ והוצאתי והצלתי וגאלתי ולקחתי וביאור הדבר כך הוא שיש כאן ד’ עניני’ גדולי’ של גאולה שלכל א’ לעצמו יש להרבות שבח והודאה אל השם ית’ הראשון הוא והוצאתי אתכם מתחת סבלות מצרים שבתחלה לרוב סבל העבודה הקשה היה מספיק לנו אם יקל עלינו העבודה אפי’ נשאר תחת ידו וממשלתו ובזה יהיה לנו גאולה אחת של והוצאתי כלומר שהוציאנו מתחת העול הכבד והוא יתעלה הוציאנו מתחת ידו וממשלתו ושחררנו מכל עבודתו וזהו לשון והצלתי שהיא גאולה שניה ואלו הוציאנו מתחת ידו וממשלתו ולא דכאם ולא הממם בשפטים גדולים וזהו לשון וגאלתי שהיא גאולה שלישית ואלו עשה כל זה ולא הגיע לנו אלא לגופות לבד דיינו והוא ית’ לקחנו לו לעם סגולה והותיר לנו שריד לנפש בתתו לנו את תורתו הנכבדת והיא גאולה רביעית באמרו ולקחתיאתכם לי לעם ע”כ.

ובפי’ התפארת ישראל על המשניות רפ”י דפסחים כתב, ד’ לשונות שנזכרו בגאולת מצרים והוצאתי והצלתי וגאלתי ולקחתי, ונ”ל שמרמזים לד’ חסדים שנעשו להם בגאולת מצרים והוצאתי כנגד סבל פרך “הגוף” והצלתי כנגד “ממונם” שנצלו ממצרים תחת עבודתם שם רד”ו שנים וגאלתי תחת “כבודם” שנתגדל כשנענשו מצרים על ידן ויצאו הם ביד רמה ולקחתי כנגד רווח “הרוחני” שהשיגו כשלקחם הקב”ה לו לעם ונתן להם התה”ק ולכן ראוי שישאו כוס ישועות על כל חסד וחסד לבד ע”כ.

וז”ל המשך חכמה בר”פ וארא (שמות ו’ ו’), והוצאתי ד’ לשונות של גאולה “והוצאתי” הוא כמו שדרשו על “להוציא גוי מקרב גוי” כעוברה מתוך אשה וזה “הוצאה” כמו להוציא מבטן הוא על שהיו משוקעים בעבודה זרה ובדיעות מושחתות “והצלתי” שם זה על מה שעינו אותם לכלותם וכמו שמות א כב “כל הבן הילוד וכו'” זה כמציל מן הרוצח “וגאלתי” שם הוא מעבודת עבד להיותם חפשיים בלתי משועבדים “ולקחתי אתכם לי לעם” וכו’ פסוק ז הוא לעם נימוסיי ולאומי במשטר וסדר וה’ עליהם למלך ודו”ק ד’ כוסות כנגד ד’ לשונות של גאולה והוצאתי והצלתי וגאלתי ולקחתי ירושלמי ערבי פסחים הלכה א כוס ראשון קידוש דישראל מקדשי זמנים וכמו שאמרו “החודש הזה לכם” יעויין ירושלמי ראש השנה א ג ואימתי כשהם קדושים וסמך “קדושים תהיו” לעריות שבכל מקום שאתה מוצא גדר ערוה אתה מוצא קדושה וגדולים ממלאכי השרת שנאמר בהם שתי קדושות “והתקדשתם והיתם קדושים” ויקרא כ ז היינו שהם מקדשים את הזמן ויקרא רבא ולכן כשהיו גדורים מן העריות במצרים שלכן יתכן “והוצאתי” שאם לא כן איך יכול להוציא בני נכרית כמותה וכמו בבית שני ונקראים קדושים מקדשי הזמנים “והצלתי” יתכן להציל כשנכרי רודף אותם ומציל אותם מן הגייס אבל לא כשהם רודפין זה את זה ‘שלא גילו מסתורין שבהם’ וזה רומז אל כוס ברכת המזון שעיקר המלשינות הוא בא מהעדר האמונה בהשגחה ומחסרון הסתפקות וברכת המזון הוא שמאמין שכל אחד ניזון מהשם יתברך ומההסתפקות ‘שמדקדקים על עצמם כזית וכביצה’ ואינו מקנא לחברו “וגאלתי” הוא שעבד רוחו שפלה עד כי אמרו חוב הוא לעבד שיעשה בן חורין ‘זילא ליה שכיחא ליה’ וזה מצד שאינו מרגיש יחס אבותיו “ועבד לית ליה חייס” והן “לא שינו שמותיהן” דזכרו יחס אבותיהם ‘ראובן שמעון נחתין וסלקין’ וזה רומז על הכוס השני שאומרים עליו חצי ההלל הראשון שמיוסד על זכרון יחס האומה מאבותיה וזכרונותיה הקדומות “ולקחתי אתכם לי לעם” זה ‘שלא שינו את לשונם’ שהיו מקוין להגאולה וללאומיות העתידה ולמדו זה מיוסף שעם גודל חשיבותו במצרים נאמר בו בראשית מה יב “כי פי המדבר אליכם” שהיה מקוה להעתיד ואמר “פקד יפקוד” בראשית נ כד ו כה וזהו חצי ההלל השני שמיוסד על הלאומיות העתידה שעל זה נאמר תהלים קח “מן המצר וכו” וזה מכוון הד’ כוסות דליתעביד בכל חדא מצוה ועיין במכילתא שם ודו”ק עכ”ל, וע”ש עוד.

וז”ל התורה תמימה (ר”פ וארא הערה ה’), שלשה [מהלשונות] בפסוק זה ואחד בפסוק הבא ובכל הפוסקים והמפרשים וספרי אגדה שהובאה דרשא זו הובאה בלשון כנגד ארבע לשונות של גאולה והנך רואה שבירושלמי שהעתקנו חסרה מלה “לשונות” אלא כנגד ארבע גאולות ולדעתי לשון זה מכוון מאד כי אם נפרש כפשוטו כנגד ארבע לשונות של גאולה אין טעם בדבר לקבוע בשביל זה ארבע כוסות של הודאה והרי ענין הגאולה אחד הוא אם בלשון אחת אם בארבע ועשר לשונות אבל כנגד ארבע גאולות יתבאר הענין היטב יען כי כשנעיין יפה נמצא ד’ ענינים שונים בד’ מאמרים אלו אשר כל פרט ופרט הוא ענין שלם כשהוא לעצמו ושוה הודאה מיוחדת כי במאמר הראשון והוצאתי מבואר שיוציאם הקב”ה מתחת סבלות מצרים כלומר שיקל עליהם עבודתם אבל אין במשמע שיחופשו בכולם מעבודתם ועל זה הוסיף ואמר והצלתי אתכם מעבודתם והיינו שלא יעבדו כלל ואמנם גם לאחר אלה ההנחות עדיין הם עבדי פרעה ואין גאולתם שלמה הוסיף ואמר וגאלתי אתכם ויחד עם כל אלה עדיין אינם לעם מיוחד וקנין הקב”ה ע”ז הוסיף לומר ולקחתי אתכם לי לעם והייתי לכם לאלהים ומבואר דבמאמרים אלו כלולים ענינים מיוחדים בכלל הגאולה והמשך הפסוקים הוא בדרך לא זו אף זו כלומר לא רק הנחה זו אעשה לכם אלא גם זו ולא גם זו אלא עוד גם זו וכו’ וכיון שכן מבואר פשוט שעל כל פרט ופרט שבו מעלה יתירה מחויבים בהודאה ולכן תקנו ד’ כוסות של הודאה ודו”ק ומה שלא תקנו כוס הודאה לענין והבאתי אתכם אל הארץ דאין לומר מפני שאינו מענין הגאולה שהרי כמו כן תקנו לענין ולקחתי אתכם לי לעם שהוא ג”כ אינו מענין הגאולה י”ל פשוט מפני שבהיותנו עתה בגלות והארץ מסורה בידי זרים אי אפשר לישא כוס יין על זה ואולי לזכר זה תקנו כוס מיוחד לשמו של אליהו לזכרון ורמז שאנו מקוים לביאתו ולתחיית האומה והארץ ב”ב ע”כ.

ד) מה שהקשה ע”ד רש”י בשמות (ז’ א’) שנביא הוא מל’ ניב שפתים, שמצווה לומר דבריו, וכ”כ בדרשות הר”ן דרוש ה’, והקשה מדברי הרמב”ם פ”ז מהל’ יסוה”ת ה”ז שכתב דפעמים הנביא אפשר שתהיה נבואתו עבורו בלבד.

תשובה ראשית כל לא ידעתי מנא ליה להשואל שהרמב”ם ס”ל כרש”י והר”ן, דשמא להרמב”ם נביא הוא שורש חדש בלה”ק למי שמדבר דברי נבואה, כמו שאר שרשים; בנה חרש למד וכל כה”ג, ובאמת עיין באבן עזרא על רש”י שם שחלק עליו מאוד.

אכן באמת אין כאן קושיא, דגם אי נימא דס”ל כשא”ר וגם שאר הראשונים מודו להר”מ { והנה הגרח”ק שליט”א בקרית מלך שם כתב מקור לדברי הרמב”ם מברכות ל’ ב’ לא נביא אתה וכו’, וכנראה כונתו למש”ש ל”א ב’ לא אדון אתה בדבר ולא רוה”ק וכו’, וצ”ע דשם לא נזכר לשון נבואה אלא רוה”ק, ומנ”ל שגם בנבואה אפשר שתהיה נבואתו לעצמו.

}, מ”מ לק”מ, דמצינו הרבה פעמים בין בלשון הקדש ובין בכל לשון שתהא, שתתחדש תיבה מסוימת הנגזרת משרש הסמוך לה משום טעם, ואחר שמשמש את המושג כבר אין חילוק במשמעות הדבר, ולעולם ישמש כינוי מושאל זה את מושג זה, גם היכא דלא שייך השורש הראשון, ואטו איך יאמר הרמב”ם דיש מי שנתנבא רק לעצמו והוא אין נקרא נביא, דבאמת הלשון נבואה כבר נמשך לכל המתנבא.

ואביא בזה דוגמא א’ מדברי הגמ’ כתובות ס”ב ב’ זו אשתו וזו זונתו, אע”ג דבעצם השם זונה היא אשה הסרה ונוטה מן הדרך, וכאן לא שייך, מ”מ נקטו זה מצד דלשון זונה נקבע מתחילה על כל ביאה שאינה לקיום העולם ופשוט וקל.

והנה הא”ע טען על רש”י בזה, והרא”ם השיב עליו וז”ל, גם מה שטען עוד “מה טעם ‘השב אשת האיש כי נביא הוא’ בראשית כ ז אם פירושו דברן” אינה טענה כי יש לומר שנקרא שם המדבר דברי ה’ אל העם תמיד דברן בעבור היותו מזומן לדבר דברי ה’ אל העם תמיד ויהיה טעם “השב אשת האיש כי נביא הוא” כי הוא דבק עם ה’ להיותו מדבר דברי ה’ תמיד והדבק עמו תמיד ראוי לירא ממנו פן יתפלל להמיתך וזהו שכתב אחר זה “כל לשון נבואה אדם המכריז ומשמיע לעם דברי תוכחות” עכ”ל, וע”ע בגו”א שם.

והנה לפי דברינו [שג”כ יתכנו על יסוד תירוץ זה] יובן טפי מ”ט ל”ק על פרש”י בזה.

נשאל: כ״ו בניסן תשפ״ה

זוג שהתפללו ערבית בפלג המנחה לפני חופתם האם כותבין הכתובה כיום האתמול או המחר

ירשמו התאריך של כל אדם ואין מתחשבין לענין זה בתפילה או בקבלת שבת.
מקורות:
בפשוטו נראה דבשטרות לא שייך לדון לפי כל איש ואיש לחוד.
ואין צריך להכנס בזה בנדון בהגדרת פלג המנחה אם הוא יום או לילה (ועי’ בזה בשאג”א סי’ יז ושא”פ), דלא תקנו זמן בשטרות אלא כדי לברר אם יכול לטרוף קרקעות (עי’ עוד גיטין יז ע”א וכב ע”ב), ואם שייך שיכתוב לאחד זמן מוקדם ולאחד זמן מאוחר כגון שזה התפלל ערבית וכותב למלוה אחד זמן שלמחרת ואחר כך כותב למלוה אחר זמן של אתמול ואומר לו שלא התפלל, (ואין להקשות משינויי הזמן ממדינה למדינה דלא שכיח שיעבור ממקום כזה ויכתוב שטר חדש ללוה חדש, וגם בזמנם לא היה שייך לכתוב שטרות במרחק בין מדינות בהפרש כזה וכ”ש שלא דרך שליח בטלפון).
ועוד דנמצא שיש דבר בזמן שא”א לבררו על ידי עדי השטר כי הם אינם יודעים אימתי התפלל ואיך יכולים לחתום על דבר זה שאין מעידים על בירורו והוא נפק”מ לממונות לשעבוד קרקעות כמו שנתבאר.
ועכשיו מצאתי גם בספר החיים למהר”ש קלוגר סי’ תר דג”כ הוה פשיטא ליה דלענין שטרות בודאי לא אזלי’ אפי’ לר’ יהודה ע”פ פלג המנחה.
ויש להוסיף בירור נוסף בזה דכתיבת התאריך בשטר היא להעולם ולא להאדם עצמו דוקא דהא גופא השטר הוא בשביל הוכחה להעולם על הנעשה, וממילא אפי’ אם היה צד שלגבי אדם זה נחשב תאריך יום פלוני כתאריך אחר מ”מ אין טעם לכתוב תאריך השייך לאדם מסויים בלבד כשאינו התאריך האמיתי של העולם.

ועי’ עוד בשו”ע ובהגר”א בהל’ מילה וגם להמבואר שם יוצא כמשנ”ת עי”ש.

נשאל: כ׳ באלול תשפ״ה

האם מותר לפתוח בשבת אריזה של חלה שיש שם קיפול מודבק להסרה והדבקה חוזרת

פתיחת הדבקה בין ב’ ניירות מבואר בשו”ע סי’ שמ סי”ד שיש בזה איסור קורע, רק דיש לדון בזה מצד שכאן הפתיחה והסגירה של ההדבקה מיועדת להדבקה שאינה מתקיימת ואי”ז ממש דומה לקריעת ב’ דפים מודבקים זה מזה, (ועי’ ספר נתיבות ...קרא עוד

והנה דנו ונחלקו האחרונים לגבי היתר של שבירת חבית רעועה שהודבקו חלקיה במוסתקי בריש סי’ שיד האם כלים חד פעמיים הם בכלל היתר זה או לא [עי’ חזו”א סי’ נא סקי”א ועוד הרבה אחרונים שציין בספר דור המלקטים שבת ח”ד עמ’ ב’ אלפים פז ואילך, ועי”ש עמ’ צג ואילך הרבה דעות לגבי פתיחת קרטון חלב בהדבקה ועי’ עוד מה שאכתוב להלן בזה].

ויש לציין דהיתר כלים חד פעמיים מצד מוסתקי מכח הגמ’ הוא מחודש דלפי פשטות הגמ’ התנאי העיקרי במוסתקי הוא כלי שהחיבור של החלקים רעוע ויכול להשבר בקלות ואינו תלוי רק בחשיבות גוף הכלי או בקביעות השימוש בו, וגם לפי הצד שיכול לשבור את הכלי גם שלא במקום המוסתקי [והוא דעת הפמ”ג שצידד כן והובא במשנ”ב ריש סי’ שיד, ועי’ ברשב”א ביצה לג ע”ב ד”ה שובר דיש בזה פלוגתא], היינו משום שהכלי עומד להשבר לא חשיב כמאבד צורת כלי גם כששובר שלא במקום המוסתקי משא”כ כשיש צורה גמורה.

(ומאידך גיסא ממה שהחמיר המשנ”ב בריש סי’ שיד בשם האחרונים לענין כלי שמחובר בחישוקים שאין דינו כמוסתקי מטעם שכך צורת כלי זה משמע דתליא בחשיבות, אבל יש לדחות דאה”נ תליא גם בחשיבות ובעי’ ב’ תנאים כדי ליתן לכלי דין מוסתקי, שאין בו חשיבות ושהוא רעוע).

אבל עכ”פ מיהת בניד”ד דאכן החיבור רעוע ועומד להדבקה והסרה באופן קבוע אפשר דעדיפא ממוסתקי (אף שיש מקום לדחות דבמוסקתי כשישבר אבד ממנו שם כלי לגמרי וכאן כשיוסר עדיין עומד להדבקה חוזרת מ”מ להכי אהני הצד שהדבר תלוי בחשיבות והרי אין כאן חשיבות של כלי מצד חד פעמי וגם אין חשיבות לחיבור זה לומר שעושה כאן כלי כיון שהוא חיבור קלוש העומד להיפרד, ואמנם עדיין היה מקום לטעון דמאחר שיש כאן כללות צורת כלי [בלי חלק ההדבקה וההסרה] שאינו עומד לשבירה א”כ גם בצידי הכלי אסור להדביק ולהסיר אולם הוא צד רחוק מידי, אבל יתבאר להלן בסמוך שטענה זו אינה נכונה).

ומצינו בגמ’ פ”ק דמכות ג ע”ב וברש”י שם לענין מגופה של חבית שמותר להתיזה ומבואר שם בגמ’ בטעם דין זה שכיון שאינה חיבור לחבית מותר להסירה, ועיקרי הדברים הובאו בשו”ע סי’ שיד ס”ו.

ובחזו”א שם כתב דהגדר בחיבור מגופה הוא כמו של מוסתקי שהוא חיבור רעוע משא”כ בקופסאות שימורים שמחובר חזק.

ולפי דבריו יוצא דבניד”ד שאכן מחובר חלש מאוד דמי למגופה של חבית, וחזי’ שלא משגחי’ במה ששאר החבית מחוברת בחיבור חלש כיון שחיבור המגופה הוא חיבור של מוסתקי [וצל”ע מה סובר החזו”א לענין הנידון הנ”ל של הפמ”ג לענין הפרדת החבית המדובקת במוסתקי שלא במקום המוסתקי ואם תליא בנידון זה ועכ”פ המשנ”ב סובר כהפמ”ג לכאו’ להקל בהנ”ל].

וכעין דברי החזו”א מבואר גם במשנ”ב שם סקכ”ג דאפי’ בחבית שלמה שאינה של מוסתקי מותר להתיז ראשה כיון שהמגופה אינו חיבור, וכמובן שאין מדובר שאין חיבור כלל דבזה אין שאלה כלל (ועי’ בגמ’ ורש”י במכות שם), ומבואר מזה דבחיבור חלש אין איסור להסיר החיבור בשבת (ומ”מ היתר של מוסתקי הוא רק לצורך שבת כמש”כ הפוסקים, אבל כאן אפשר דקיל יותר עי”ש במשנ”ב סקכ”ח).

באג”מ או”ח ח”ד סי’ עח דן לגבי הדבקת שקית סוכר וכיו”ב שההדבקה נחשבת סתימה גמורה, ונחלק בזה על פוסקים אחרים שהתירו הדבר (ע”ע ארחות שבת פי”ב הערה יד כד), אולם אפשר דגם האג”מ לא מיירי אלא בהדבקה גמורה שבזה יש לומר שהוא יותר חיבור ממוסתקי משא”כ בהדבקה בניד”ד לכאורה לא חמיר ממגופת חבית.

וגם האג”מ גופא עיקר מה דמיירי הוא כשפותח במקום אחר אבל כשפותח במקום ההדבקה יש לדון בזה דדינו כמגופת חבית גם בסוכר.

והנה בשש”כ כתב להקל בזה אבל בארחו”ש שם ס”ז וסכ”ג צידד להחמיר בזה.

ואפשר דגם לפי דבריו מ”מ כאן שהחיבור קלוש כ”כ ועשוי באופן שמיועד להסרה והדבקה חוזרת לא עדיף ממגופת חבית ואף שבסוכר אפשר לטעון שהוא חיבור קבוע לזמנו אבל בניד”ד כיון שיכול להסירו ולהחזיר הדבקתו למה שהיה קודם אינו צורה של חיבור קבוע.

[ובגוף הגדרה של חיבור קבוע צל”ע כשהחיבור הוא עד תחילת השימוש בו ואז החיבור אינו קבוע אם חשיב חיבור קבוע או לא, ועי’ משנ”ב סי’ שיד סק”א לענין חביות של מיני מרקחת דלא נחית לענין שהוא חיבור עד השימוש ומ”מ אוסר מכיון שצורת הכלי לעשות כן ע”י חישוקים אף שאינו חיבור גמור, ולכן לא דמי למוסקתי, ואעפ”כ לא אמר המשנ”ב סברא זו לגבי מגופה שדרך החבית לעשותה עם מגופה, והטעם משום שמגופה אינו מן הכלי אלא כיסוי הכלי, וכאן בניד”ד מחד גיסא יש לומר דכיון שצריך פתח לכלי לא חשיב חיבור זה מן הכלי ומאידך גיסא יש לומר דלא דמי לגמרי למגופה ששם מפריד חלק נפרד מן הכלי וכמש”כ החזו”א דמגופה בשעת שימוש הכלי לא תהיה מחוברת לכלי לכך חשיבא מופרדת, אבל גם לגבי חיבור בניד”ד יש לטעון כן שבכל שעה יפריד החיבור כדי להשתמש עם הכלי ועדיין לא דמי לגמרי וצל”ע].

בשו”ע סי’ שיד ס”י כתב דחותמות שבקרקע אם אינו עשוי לקיים כלל מותר החיתוך ומבואר שם בשו”ע דההגדרה להתיר חיתוך הוא אם הוא קשר העשוי להתיר בשבת [ועי”ש עוד במשנ”ב].

ומסיים השו”ע דמטעם זה מותר להתיר דף שמשימין אותו לפני התנור ושורקין אותו בטיט, שאינו עשוי לקיום עכ”ל.

ועפ”ז כתב במשנ”ב סי’ שמ סי”ד בשם המג”א שם סקי”ח דהאיסור לקרוע ב’ ניירות הדבוקות זב”ז הוא דוקא בזה שדיבוק זה נעשה לקיום אבל היכא שנדבקו הדפין להדדי ע”י שעוה או בשעת הקשירה מותר לפתחן כמש”כ סימן שי”ד ס”י כיון דלא נעשה לקיום כ”ש הכא דנעשה ממילא בלא מתכוין לפיכך אינו דומה כלל לתופר ואין בו משום קורע עכ”ל [מלבד אם נדבקו במקום האותיות עי”ש במשנ”ב וזה לכאו’ נוגע גם לעניננו אם הדיבוק היה על אותיות ואכה”מ לדון בפרט זה].

ולכאו’ אם נשווה דברי המשנ”ב כאן לדברי השו”ע שם בסי’ שיד ס”י נמצא דההיתר הוא רק אם לא נעשו לקיום אף לאותה שבת (ובשם הגרשז”א בשש”כ פ”ט הערה כא הובא דהדבקה העשויה לזמן קצר ולהסיר אינה נחשבת להדבקה כלל, וראה גם חו”ש שבת ח”א פי”ז עמ’ קמ, ובשם הגריש”א הביא בעל השבות יצחק לאסור, אליב”ד חלק ע עמ’ לב, ועי’ להלן עוד בביאור פלוגתא זו).

וצ”ב שלא פירש המשנ”ב להדיא דגדר ההיתר שלא נעשה לקיום הוא שנעשה רק לאותה שבת, והיה מקום לומר שסמך על מה שציין שם בסי’ שיד ס”י, אבל להלן יתבאר שאינו כן אלא שהנידון במשנ”ב שם מותר גם אם נעשה קודם כמה ימים כיון שלא נעשה לכוונה כלל וכמו שיתבאר מלשון המג”א.

והנה בנידון דידן צ”ב אם נחשב שנעשה להתירו באותה שבת או לא, ואם המדובר בחלה ממאפיה שנעשתה בע”ש להתירה בשבת א”כ דומה לאופן המבואר בשו”ע שם בסי’ שיד שנעשה מע”ש כדי להתירו בשבת ואז יהיה מותר לפתוח וצ”ב.

והנה האופן שהתיר המשנ”ב בסי’ שמ הוא כשהדיבוק נעשה בעת עשיית הספר, וא”כ אינו מצריך שההתרה תהיה מיד לאחר ההדבקה אלא סגי בזה שהדבקה זו עומדת להתרה מיד כשיבוא להשתמש בזה, ולכן לא חשיב שההדבקה נעשית אפי’ לזמן כיון שהיא הדבקה בטעות.

וצל”ע בניד”ד דמחד גיסא דומה לסי’ שיד ס”י שנעשה בכוונה עד שיבוא להשתמש במאכל בשבת ומצד שני בסי’ שיד נעשה ביום ו’ אבל אם נעשה כמה ימים קודם לכן בזה מיירי המג”א לענין ספר בסי’ שמ, אבל מאידך גיסא א”א לעשות צד השוה בין ב’ המקרים, דבעי’ שההדבקה לא תשמש לשימוש קבוע, ולכן בסי’ שיד ההדבקה משמשת ליום אחד ושרי ובמג”א בסי’ שמ ההדבקה אינה משמשת כלום ונעשתה בטעות ולכן לא אכפת לן כמה זמן ההדבקה קיימת כיון שאינה משמשת דבר, משא”כ בניד”ד אם ההדבקה נעשתה כבר כמה ימים קודם לכן א”א ללמוד הדבר במהצד השווה מב’ המקרים.

[וזה גופא הטעם שלמד המג”א דינו מדין השו”ע בסי’ שיד הוא משום שהדבקה בטעות חשיבא כהדבקה שלא נעשתה לשום זמן כלל וכלשון המג”א בסי’ שמ סקי”ח, נ”ל דאם נדבקו הדפין להדדי ע”י שעוה או בשעת הקשירה מותר לפתחן כמ”ש סי’ שי”ד ס”י דלא נעשה לקיום כל שכן הכא דנעשה ממילא עכ”ל המג”א, ומבואר דלמד שדבר שנעשה ממילא דמי לדבר שלא נעשה לקיום, וזה אינו שייך בניד”ד].

ואמנם בזה היה מקום לדון מצד מוסתקי וצל”ע שהמג”א לא הביא דין המוסתקי בדינו ואולי סבר דדין מוסתקי נאמר רק בבנין כלים ולא בקריעת תפירה ובהדבקת דפים חשיב תופר עי’ בשו”ע שם וממילא בקריעתם לא נאמר דין מוסתקי.

ועי’ באחרונים מש”כ בנידון זה אם היתר דמוסתקי שייך גם בקורע או רק בסותר כלי (עי’ פמ”ג סי’ תקיט סק”ה דאולי סבר שהיתר זה לא נאמר בקורע, ועי’ אג”מ ח”א סי’ קכב, ומאידך חזון יחזקאל על התוספתא ביצה פ”ג ה”ט והשמטות לשבת פי”ז ועוד, לגבי תוספתא דקריעת עור על פי חבית, ומ”מ אפשר דאינו בהכרח תליא בנידון דידן שכולו כעור דשמא עור שעל פי חבית קיל מצד החבית, אבל עי’ בחזו”א סי’ נא סקי”ג שלא סבר כן אלא סבר שהוא היתר בקריעה מעין היתר דמוסתקי שנאמר בעיקרו בסתירת כלי בצירוף שהוא מקלקל ובצירוף שרוצה להגיע רק אל היין עי’ בהרחבה בדבריו, וכן הברכ”י ביו”ד סי’ קיח סק”ב למד כדברי החזו”א דגם דין עור שע”פ חבית הוא מדין מוסתקי וגם דין דסי’ שיד ס”י הוא מדין מוסתקי דדין מוסתקי שייך בקורע נמי, ועי’ גם שאלת יעב”ץ ח”ב ס”ס קמ, אבל יש שכ’ משום שלעור אין צורת כלי עי’ פמ”ג באו”ח סי’ שיז א”א סק”כ (ואולי לשיטתו דסובר שאין בקורע היתר דמוסתקי) וכן בערה”ש שם, וע”ע שוע”ר סי’ שיד סי”ב).

ואם נימא דאכן המג”א והמשנ”ב ס”ל דבקורע לא נאמר דין מוסתקי א”כ אין מקום לדון בניד”ד מצד מוסתקי אלא אם כן נימא דשקית פלסטיק לא חשיב קורע אלא סותר כלי אבל עי’ בבה”ל לעיל שם שדחה מי שטען כן לגבי עור מכח ירושלמי ואולי ה”ה בזה ולא נאמרו גדרי והיתרי מלאכת סותר אלא בדבר חזק כראי מוצק [ויש לחדד בזה הדברים דמעצם דברי הבה”ל שא”צ דוקא אריג לדיני קורע אלא סגי בעור אין מזה ראיה דגם בהדבקה כך הדין, אלא לגבי הדבקה המקור הוא מהשו”ע שם, ולגבי מה שאינו אריג המקור הוא מהבה”ל, ולגבי מה דהיתר שלא מוסתקי לא נאמר בדיני קורע יש מקום ללמוד כן מדברי המג”א והמשנ”ב הנ”ל], וצל”ע.

וכן יש לדון שאכן הקריעה הסופית היא קריעה שלא על מנת לתפור או דחשיב ע”מ לתקן מאחר שע”י הקריעה יכול להשתמש במה שבפנים, וזה שייך לנידון הבה”ל שיובא בסמוך בתשובה זו ודברי החזו”א ע”ז.

[בבה”ל סי’ שמ סי”ג כתב באריכות בשיטות הפוסקים בקריעת מעטפה (ואינו שייך לנידון של הפרדת ניירות מודבקים), ולגבי מה שכ’ שם בתוך דבריו צד דהתיקון של האגרת הוא הקריעה שלו מכיון שעכשיו צריך לקורעו, לא מיירי במעטפה חיצונית (כמבואר להדיא בדבריו שם), דבזה אדרבה המעטפה משמשת רק כשהיא סגורה וכשצריך לקורעה הסתיים שימושה ואם היה שייך שהמעטפה לא תהיה כאן מכאן ואילך הוה ניחא ליה בזה ואכן זה מה שעושה שקורע ומשליך המעטפה.

אלא מיירי שם בכעין גלויה מודבקת שבזה הוא חפץ א’ שאי אפשר להשתמש בו בלא הקריעה וגם שאר הסברות דלעיל לא שייכות בגלויה, דהרי אינו הולך לאיבוד אחר הקריעה וגם א”א לומר דהוה ניחא ליה בלא הגלויה שהרי רוצה את הגלויה רק אינו רוצה שיהיה מודבק, אבל במעטפה שיש בתוכה גלויה בפני עצמה מבואר בדבריו שסברא זו לא נאמרה בזה כלל.

אולם החזו”א פקפק גם בעיקר הסברא דעכשיו הקריעה של המעטפה היא לצורך המכתב שבפנים ולא לצורך המעטפה, ועי’ בבה”ל שם בסמוך שדן כיו”ב דיש צד שאם הקריעה עצמה אינה בדרך לתיקון על ידי הקריעה אי”ז בכלל קורע על מנת לתפור אע”ג שכלליות הבגד הוא ע”מ לתפור ועי”ש בכל מה שהאריך.

ופוסקי זמנינו דנו עוד לגבי פתיחת קופסת שימורים אם חשיב שעושה אותו כלי שעכשיו אפשר להשתמש בו על ידי הפתיחה (החזו”א סי’ נא סק”י החמיר והגרשז”א בשש”כ פ”ט הע’ ז’ י’ הקיל בזה ועי’ תהל”ד סי’ שיד סקי”ב), אבל במעטפה אינו כן, ומ”מ גם במעטפה מצוי במיעוט מהמקרים שפותחו על מנת להמשיך להשתמש במעטפה, כגון במעטפה שמכילה בתוכה גם הזמנה לאירוע שיתקיים בעוד זמן וכיו”ב, ובזה צ”ב דאולי בזה יסבור המשנ”ב שהוא כמו גלויה, ועכ”פ גם במעטפה שמשליכה לא התיר המשנ”ב למעשה אפי’ על ידי גוי במקרה רגיל עי”ש הטעמים לזה].

אבל אולי הי’ מקום לומר דהטעם שלא הביאו המג”א והמשנ”ב דינא דמוסתקי משום ששם אינו לצורך אכילה.

אבל אינו מיישב דהרי מקורם מדברי השו”ע בסי’ שיד דשם מיירי לצורך אכילה וא”כ שפיר יש ההיתר של מוסתקי וגם בשו”ע שם בסי’ שיד מיירי שההדבקה היא כלי מוצק ממש על כלי מוצק ממש, ולמה לא נזכר בזה ענין מוסתקי, ובזה ודאי אפי’ תאמר שהוא בכלל מלאכה קורע כיון שאינו מחובר בדרך נעיצה ותקיעה וכיו”ב אבל עדיין אינו מיישב דהרי במוסתקי גופא המקרה בגמ’ דמוסתקי מיירי בכלי על כלי מודבק ואפי’ אם תאמר שהוא בכלל קורע הא קמן חזי’ דבקורע כזה נאמר ההיתר של מוסתקי וצ”ב.

והנראה בזה לכאו’ דבאמת בשו”ע סי’ שיד ס”י הנ”ל וכן במג”א ומשנ”ב הנ”ל בסי’ שמ מיירי בחיבור חזק שאינו בכלל דין מוסתקי כלל, ולכן אין בזה ההיתר שנאמר בחבית המחוברת במוסתקי, ואעפ”כ יש היתר אחר מכיון שהוא חיבור לזמן קצר שאינו מתקיים, אבל היכא דשייך היתר דמוסתקי ל”צ לבוא לגדרי חיבור לזמן קצר ואז אפשר דגם לא יהיה חילוק בין סותר כלי לקורע וכדברי החזו”א.

ובארחות שבת פי”ב הערה טו בתוך דבריו צידד לגבי הדבקה של קרטון חלב [עם שאר הדברים שהזכיר שם לגבי קושר וגם בזה יש לדון השייכות בזה לקושר ועי’ בחזו”א שם] לתלות דין הסרת ההדבקה של החלב בפלוגתת הפוסקים אם נאמר איסור קורע בתפירה שאינה של קיימא ברמ”א סי’ שיז ס”ג, ולא זכיתי להבין, דהרי בניד”ד הסכמת המג”א והמשנ”ב להתיר ומקורם מדברי השו”ע בסי’ שיד וכנ”ל ולא נזכר בזה חולק גם לא במשנ”ב בסי’ שיד, ואילו לענין קריעת תפירה שאינה של קיימא הרמ”א מגביל הענין טובא שאינו מוסכם לכו”ע להתיר וגם דלמעשה יש להתיר רק שלא בפני ע”ה, וא”כ ע”כ צ”ל כמו שצידד הגרשז”א (הוב”ד בביאורים ומוספים על המשנ”ב סי’ שמ הנ”ל) דכל הנידון של הרמ”א היא רק בתפירה גמורה, אבל בהדבקה לא, והיינו דבהדבקה שאינה של קיימא אין בזה צורת תפירה כלל והו”ל כהחזקת דבר בעלמא שאין בו ממש [ואולי הגריש”א דלעיל לענין הדבקה לא סבר בזה כהגרשז”א אבל החוט שני כ’ כהגרשז”א וכך יוצא לפי חשבון הדברים כאן].

ולפו”ר לפי הדברים שהובאו כאן אם כנים הביאורים והחילוקים יוצא דבאופן שאם החיבור חזק א”כ אם סגרו השקית לפני שבת כדי לפתוח בשבת יש להתיר לפתוח בשבת וכשסגרו זמן רב לפני שבת אין להתיר לפתוח בשבת, אבל אם סגרו בסגירה קלה וחלשה על מנת לפותחה אם אינו צורת הכלי (כגון שנשבר ותוקנו החלקים ע”י סגירה חלשה) או שחיברו חתיכה שאינה מן הכלי בחיבור קל וחלש על מנת להסירו ולהשליכו ג”כ יש להתיר (וגם בסגירה של שקית גרידא אין מקור לאסור וצל”ב לעיל בהגדרת היתר מגופה).

ומ”מ להלכה למעשה בודאי צריך לברר הוראות פוסקי זמנינו בזה (ולע”ע לא מצאתי שום מי שבא בכתובים שדן להדיא כמו בנידון דידן שההדבקה מיועדת לשימוש חוזר והודבקה בחנות לפני תקופה וההדבקה היא חלשה), ומאחר שאין עיתותי בידי כעת לעיין היטב בכל דבריהם כראוי, השארתי הדברים דלעיל שכתבתי מקופיא לפלפולא בעלמא ולא למעשה.

נשאל: י״ט בסיון תשפ״ה

ירקות שנאפו בתנור שבעבר פעם אחת נאפה שם מאכל חלבי בתבנית אחרת האם מותר לערבם עם ירקות שנטחנו במטחנת בשר בן יומה

במקרה זה מותר. מקורות: עיקר הטעם להתיר הוא משום דנקטו פוסקי זמנינו לעיקר הדין דבתנור מועיל הכשרה בחום גבוה. מלבד זה, גם אם היה תנור שלא היה לזה הכשרה הא בניד”ד שהחליף התבנית יש כאן רק נידון ריחא לכל היותר דמותר בדיעבד (שו”ע ...קרא עוד

במקרה זה מותר.

מקורות:

עיקר הטעם להתיר הוא משום דנקטו פוסקי זמנינו לעיקר הדין דבתנור מועיל הכשרה בחום גבוה.

מלבד זה, גם אם היה תנור שלא היה לזה הכשרה הא בניד”ד שהחליף התבנית יש כאן רק נידון ריחא לכל היותר דמותר בדיעבד (שו”ע יו”ד סי’ קח ס”א ועיקר הדעה מדינא דגם בתנור סתום מועיל כמ”ש הב”י ורמ”א שם, ויש מהאג”מ שהתיר לכתחילה גם ביותר מזה עי’ מה שהובא בשמו בספר מסורת משה אם כי אין דבריו שם מוסכמין), וגם אם בחלק מהאופנים מותר שם רק בהפסד מרובה כגון בתנור סתום מ”מ בניד”ד א”צ לבוא להפסד מרובה דיש גם הטעם דלעיל.

והנה אף שהמטחנה היתה בת יומה מ”מ מסתמא טחנה רק בשר שאינו חריף רק בצונן ונשטף אחר כך, אבל זו לבדה אינה טענה דהנה בניד”ד עכ”פ במטחנה שהיא בן יומה שדינה כמו מטחנה שאינה מקונחת (ועי’ ש”ך סי’ צו סק”ג) והירק שנטחן בה הוא בצל שהוא דבר חריף (כמבואר בשו”ע שם) ודבר חריף אוסר כדי נטילה או יותר (עי”ש בשו”ע ורמ”א) ואפי’ אם לא היה דבר חריף כגון מלפפון טבעי וכיו”ב עדיין אוסר כדי קליפה (עי”ש בש”ך סקי”א) ולא מיירי שם בסכין שחתך בו בשר רותח כדמוכח בט”ז שם סק”א עי”ש.

והנה במקום אחר כתבתי לדון לגבי תערובת של נ”ט בר נ”ט דחלב עם נ”ט בר נ”ט דבשר דאמנם הרמ”א בריש סי’ צה לכתחילה מחמיר בתערובת נ”ט בר נ”ט דחלב עם בשר ממש בעין או בנ”ט בר נ”ט דבשר עם חלב ממש בעין, ומסקנא בתשובה הנ”ל דיש להקל בנידון כזה ששני המינים קלטו הטעם רק בנ”ט בר נ”ט וכמו שהרחבתי במקו”א, ומ”מ בניד”ד הוא חמור יותר מכיון שהבצל הוא דבר חריף ובכה”ג אינו ממש נ”ט בר נ”ט כמבואר בש”ך ריש סי’ צה וממילא יש לדון בזה באופן שמין האחד נ”ט בר נ”ט והמין השני הוא דבר חריף שנחתך בסכין דיש מקום לטעון שנחשב כהמין שנחתך בו עצמו (ועי”ש בסי’ צו ברמ”א הדעות לענין ביטול בס’), אבל עכ”פ בניד”ד שיש בזה גם הקולות הנ”ל א”כ בודאי שיש להתיר לכתחילה בניד”ד.

נשאל: ו׳ באב תשפ״הב: מלאכות שבת

האם בערב שבת חזון מותר לרחוץ כבר מהבוקר

יעוי’ בחוט שני הל’ שבת פ”ה סק”א דמשמע מדבריו של המשנ”ב סק”ה דמדינא רחיצה בע”ש כבר מהבוקר מקיים מצוות רחיצה (והיינו מדינא דגמ’), ויש להוסיף שכן יש מקום ללמוד מדברי הגמ’ לענין להשכים לצרכי שבת, ולפ”ז יש מקום לטעון דה”ה ...קרא עוד

אולם מאידך גיסא באבלות גמורה מצינו אופנים שהותר לרחוץ רק סמוך לשבת ויש לדון בזה לעניננו, וכמו שיתבאר.

ביו”ד סי’ שצט ס”ג נחלקו המחבר (ועי’ שעה”צ סי’ תקמח סק”ל ועי’ באו”ח שם בשו”ע ס”ח וס”י) והרמ”א באבל שחל שביעי שלו ערב הרגל (והלשון אפי’ שביעי צע”ק דביו”ד סעי’ ה שם מבואר במחבר להדיא דעד שביעי הוא דין אחר עכ”פ בחלק מהדינים הנזכרים בס”ג) לענין רחיצה ועוד דינים, דלהמחבר משמע דמותר לרחוץ משחרית ולהרמ”א רק סמוך לחשיכה.

(ועי”ש לענין ערב פסח, ולהלן יתבאר דבאופנים שהמחבר מודה שמותר רק בערב אינו דוקא סמוך לחשיכה והוא עוד פלוגתא בין המחבר להרמ”א, ועי”ש בשו”ע באו”ח ויו”ד לענין אם יש פעמים שמותר לרחוץ רק בלילה).

ומבואר שם בש”ך סק”י דבדין זה של סמוך לחשיכה יש ב’ דעות דדעת הטור שם בשם הריב”א (הטור עצמו ג”כ נקרא ריב”א בקצת ספרים אבל הכונה כאן לריב”א סתמא) דרק באחד מששה הימים הראשונים כך הדין שצריך שיהיה סמוך לחשכה, והרמ”א אזיל כדעת הראבי”ה סי’ תתמא הובא בב”י או”ח שם בשם הגהות אשרי מו”ק פ”ג סכ”ו דגם מיום שמיני ואילך צריך להמתין עד סמוך ללילה שאז ניכר שבשביל רגל הותר עכ”ד.

וכוונתו דלריב”א ביום שמיני עצם היום כבר הופקע האבלות וה”ה בשביעי שמקצת היום ככולו, משא”כ בימים שקודם לכן לא חשיב שהופקעה האבלות אלא רק מה שסמוך ליו”ט (והריב”א מקל יותר מן המחבר דלהריב”א הותר לרחוץ סמוך לחשכה לכאורה ולהמחבר ביום א’ עד ו’ כתב בס”ג שלא ירחץ עד הלילה), אבל להראבי”ה גם ביום ז’ וה”ה אחר ז’ לא הופקע היום עצמו באבלות אלא רק מה שהוא לצורך היו”ט, ולכך צריך שיהיה קרוב לשבת, והיינו אף ברחיצה שהוא איסור מנהג בל’ בלבד (עי”ש ברע”א רק דהוא מיירי מצד נידון המחבר שהותר אז בשביעי).

ומבואר בש”ך שם דהרמ”א שמחמיר ביום ז’ אזיל כדעת הראבי”ה דמחמיר גם מח’ ואילך והיינו אף שהיה מקום לחלק דרק לגבי שביעי מחמרי’ דלא נימא מקצת היום ככולו משא”כ לגבי שמיני דהרחיצה כולו משחרית רק ממנהגא קמ”ל דלא מצינו דעה להלכה שמחלקת בין שביעי לשמיני דמקצת היום ככולו הוא דין קבוע דשביעי הוא כשמיני לכל דבר וממילא גם לענין רחיצה, ועי’ בזה בתוס’ מו”ק יט ע”ב ד”ה הלכה דמבואר מדבריהם דזה פשיטא שהלכה כאבא שאול להקל לענין מקצת היום ככולו לעניננו וכן מבואר עוד דבריהם להלן בהמשך העמוד ד”ה שאסור (לגי’ הרש”ש) שזהו החילוק בין אבא שאול לרבנן, וקי”ל הלכה כאבא שאול.

וצריך ביאור בזה למה באמת להריב”א הוא קל יותר כיון שגם גזירת שלושים היא גזירה שמתבטלת משום כבוד הרגל ולמה לענין זה חשיב שבטל כבר משחרית (או עכ”פ מחצות) לענין איסורים השייכים לרגל, אבל הריב”א סבר מכח הסוגי’ דסברא היא שגזירת שלושים קילא ולא החמירו בה כ”כ וכמו שיתבאר מדברי הראשונים.

אבל הריב”א למד כן מדברי הגמ’ במו”ק יט ע”ב דקאמרי נהרדעי הלכה כאבא שאול בזו ובזו דהיינו בשבעה ובשלושים ונקט כוותייהו כמו שפסקו הפוסקים (דהרי נסמכו על שמואל שאמר הלכה כדברי המקל באבל והכי קי”ל), ומה דאמר רב הונא בריה דר”י הכול מודין שאם חל ג’ שלו להיות בעבר הרגל שאסור עד הערב מפרש לה ה”ה עד ו’ וו’ בכלל דלא כהמפרש שם, ויש להוסיף דכן אי’ גם בהרי”ף והרא”ש פ”ג סכ”ו דשלישי הוא אפי’ ששי, וכך משמע גם בתוס’ שם ד”ה שאסור ובשביעי לאבא שאול וכו’ (ועי”ש ברש”ש) וכתבו שם הטעם בזה דאבלות שבעה חמירא טפי.

(ולענין דעת הרמ”א ברחיצה בערב אם הוא בחמין או בצונן ואם סמוך לערב או רק מבערב עי’ עוד בדגמ”ר ביו”ד שם ובמשנ”ב באו”ח שם ובשעה”צ סקכ”ו, ועי’ עוד בשעה”צ סקכ”ח ובמשנ”ב סקמ”א).

ולכאורה לפ”ד הרמ”א כהראבי”ה יוצא דשמיני הוא כעין אבלות דידן דקודם שבת חזון (כיבוס מדינא בשמיני ורחיצה ממנהגא, ובנד”ד באבלות שקודם שבת חזון בד”כ הכל ממנהגא עכ”פ לחלק מהפוסקים, עי’ סי’ תקנא ס”ד וגם המחמירים שם לא נזכר שהוא מדינא ומשמע ממנהגא), ואעפ”כ הותר רק סמוך לחשיכה, א”כ היה מקום לטעון שגם באבלות דידן יהא אסור להכרעת הרמ”א.

ומאידך גיסא יש לדחות דשם היו”ט עצמו מפקיע האבלות (ולכך גבי שבת לא הותר כיון שאינו מפקיע האבלות כמ”ש הערך לחם שם להמהריק”ש בשם התוס’ מו”ק יט ע”ב הנ”ל ד”ה הלכה בשם הירושלמי שם פ”ג ה”ה), ויש מקום לטעון דכיון שמפקיע האבלות צריך שיהיה סמוך לשבת דרק אז נפקע האבלות (ועי’ במשנ”ב שם סוף סק”מ דיש צד שנפקע רק בזמן שאפשר לקבל תוספת, ועי”ש עוד), דשם טעם האיחור דהרגל מפקיע לגמרי האבלות לכך צריך לאחר עד קודם שבת שהרי האבלות לא מופקעת עד שבאה הרגל ומפקיע האבלות, משא”כ בניד”ד דאין השבת מפקעת את האבלות אלא רק הותר מפני כבוד השבת, וממילא אפשר שא”צ דוקא שיהיה סמוך לשבת.

ואמנם היה מקום לטעון דהיא הנותנת דכיון שהותר מפני כבוד השבת הותר רק כשניכר שהוא לכבוד השבת, אבל זה אינו דבעיקר דינא דבחמישי מותרין מבואר לא כן אלא ההגדרה היא דצרכי שבת לא היו בכלל הגזירה.

ואולי יש להביא קצת משמעות דהפקעת האבלות הוא בלבד הטעם שמותר ברחיצה רק בערב שכתבו הרי”ף והרא”ש שם בזה”ל, מאי טעמא (דר”ה בריה דר”י הנ”ל) דאכתי לא שלים אבלות דידיה אלא רגל הוא מפסיק ליה אבלות אין מותר לרחוץ אלא עד דעייל רגל עכ”ל, ומשמע דהענין הוא שהרגל מפקיע את האבלות לכך בעי’ להמתין משא”כ שבת אין בזה הפקעת האבלות, דשבת עולה ואינה מפסקת וה”ה בניד”ד.

והביאור בכ”ז הוא דכשצריך להתיר הרחיצה משום שעכשיו הוא כבר רגל צריך שיהיה ניכר שהוא לצורך הרגל וחשיב כמו שעכשיו הוא בכלל הרגל, ומחמת זה הותר רק בערב שאז ניכר שהוא מן הרגל וכנ”ל [עי’ במשנ”ב סק”מ הנ”ל], אבל כשההיתר הוא משום כבוד השבת לא נאמר דין זה.

ויש להוסיף עוד דבבה”ל סי’ תקמח ס”ח כתב דבחל שביעי שלו בער”ש שהשבת היא ערב הרגל א”צ לרחוץ ולספר ולכבס דוקא אחר המנחה דמה שבערב הרגל כשמספר צריך שיהיה סמוך לערב כדי שיהיה ניכר שהוא משום כבוד הרגל משא”כ הכא עכ”ד, וכונתו דכיון שמגלח בער”ש משום הרגל ולא משום כבוד השבת (דהרי שבת אינה מתרת לגלח בימי אבלו וכנ”ל) א”כ בלאו הכי לא ניכר בזה כבוד הרגל ולהכי א”צ להקדים, אולם אין מדברי הבה”ל ראיה ברור להתיר גם בניד”ד דבניד”ד באבלות דרבים ההיתר לרחוץ הוא מפני כבוד השבת, ולא דמי להתם שההיתר הוא משום יו”ט שאחר השבת ולא משום השבת, ואי משום הא עדיין יש מקום לטעון דגם כאן יהיה אסור מפני כבוד השבת, אולם האמת כנ”ל דהטעם שצריך שיהיה ניכר הוא משום שהיו”ט מפסיק האבלות.

(ויש לציין בזה עוד דלפרש”י בהחולץ הך אבלות קילא ויש אחרונים שנקטו כדבריו אפשר מטעם דהלכה כדברי המקל באבל).

וכן מסתימת הדברים כששם הזכירו וכאן שתקו י”ל דכאן לא שייך, דכאן הוא אבלות מנהגא עכ”פ לכו”ע ברוב שנים ועכ”פ למאן דסבר שבכל גווני דקודם שבת חזון הוא אבלות ממנהגא בלבד ודלא שייך קודם שבת חזון אבלות מדינא ואכה”מ, ולכו”ע אין בכלל אבלות זו מדינא דגמ’ רחיצה.

וכן לגבי כיבוס דאסור מעיקר הדין בשבוע שחל בו והותר לצורך שבת כבר מחמישי מעיקר הדין [ולדידן יש חומרות ממנהגא עי’ בסי’ תקנא, ועכ”פ במי שיש לו חלוק אחד לכאו’ שרי מחמישי כבר עי”ש במשנ”ב סקל”ב ובערה”ש סט”ו וע”ש עוד בבה”ל בשם הא”ר דגם חומרות שמר”ח אין נוהגות באופן זה].

ומאידך גיסא שם כתב המשנ”ב הטעם משום שיהא ניכר שהוא צורך שבת, ואולי גם כאן נוהג טעם זה דהרי בלא צורך שבת אין היתר.

ויש להוסיף דברמ”א סי’ תקנא כתב דאפי’ הנצרכת לרחוץ לצורך מצוה במוצאי ת”ב מותרת להקדים ולרחוץ בערב ת”ב אם אינה יכולה לרחוץ במוצאי ת”ב, והיינו אף דקדים טובא, כיון שכוונת הרחיצה למצוה, רק דשם אם אפשר צריך לאחר, אבל שם הטעם לאחר לכתחילה הוא משום שאפשר לעשות במוצאי ת”ב שאז הוא קל יותר, משא”כ כאן אין שינוי בחומרא בין בבוקר לאחה”צ.

ויש להוסיף עוד לגוף חומרת הרמ”א דההיתר הוא סמוך לערב ממש עי’ בשעה”צ סי’ תקמח סקכ”ג דעכ”פ בשעת הדחק לא משמע להחמיר יותר מחצות כהמחבר עי”ש ומשמע דמעיקר הדין נקט כהמחבר כיון דאין הרבה דעות שסברו כן (עי”ש בלשונו) ואפשר דגם משום דהלכה כדברי המקל באב [והרמ”א גופיה אפשר שהחמיר גם מכח המנהג וצל”ע], וישם מקום לומר דה”ה במקום צירוף קולא וכמו בניד”ד בשבת חזון דלא בריר שצריך להחמיר בזה, ולהלן יתבאר בזה עוד.

ובהליכ”ש ניסן פי”ד הערה ס”ג כתב דנכון לעשות הרחיצה והטבילה בע”ש אחר חצות כי אז ניכר שהוא עושה לכבוד שבת.

עכ”פ נתבאר שאינו חיוב מדינא אלא חומרא בעלמא ועכ”פ לא בשעת הצורך.

יש להוסיף דהמשנ”ב בסי’ תקנא סקל”ב הביא עיקר הדין דבחמישי מותרין מפני כבוד השבת ומשמע דכך פסק למעשה לענין מי שאין לו כתונת לשבת, ויש מקום לומר דכאן לא עדיף מזה ומ”מ ברחיצה בחמישי אפשר דלא ניכר שהוא לכבוד שבת כ”כ כמש”כ המשנ”ב כעי”ז בהל’ שבת [ואין להשוות בגדים דשם אינו לובשן מיד אלא לובשן נקיים קודם שבת], וצל”ע בזה.

יש להוסיף עוד דבבה”ל סי’ תקנא סט”ז ד”ה בחפיפת (במה שדן שם לענין ת”ב שחל להיות בשבת) מוכח לכאורה דההיתר פשוט גם קודם חצות גם בשנה רגילה עי”ש היטב [וכ”ש להמחמירים יותר מהבה”ל לענין לאחר חצות עכ”פ בשנה שיש להחמיר כ”ש שקודם חצות שרי ועי’ בט”ז בשם הב”ח].

נשאל: כ״ו בניסן תשפ״ה

האם מותר לתלמיד חכם לילך עם אשתו ברחוב

מעיקר לשון הגמרא עכ”פ בזמן הגמ’ נזכר שאינו ראוי, והנוהגים להקל בזה אם יש לזה על מה לסמוך, עי’ במקורות.
מקורות:
הנה בגמ’ ברכות מג ע”ב אי’ שאין ת”ח מספר עם אשה בשוק אפי’ אשתו, וכ”ה ברמב”ם פ”ה מהל’ דעות ה”ז, ובאדר”נ פ”ב ה”ב לא ילך עם אשה בשוק ואפי’ היא אשתו.
ועי’ בספר מנהג ישראל תורה אה”ע הל’ נישואין בסופו שהביא בשם כמה ספרים שהנהיגו להזהר בזה וכן שמעתי גם בשם מו”ר הגרמ”מ לובין בשם הגרא”מ שך ג”כ דת”ח נזהר בזה ואכמ”ל בדבריו, ויל”ע על מה סמכו להתיר בזה.
ומדוחק הדברים אפשר דאותם שנהגו להקל בזה סבורים דמאחר שאין בזה איסור גמור מעיקר הדין ויש בזה כבוד הבריות ובפרט הדורות חלושין ומאחר שכבר התרגלו בזה ובפרט דהאידנא יוצאת לחוץ יותר מבזמנם כמבואר ברמב”ם, ואם ילכו כל אחד בפני עצמו יהיה בזה פגיעה, אפשר שלכך הקילו בזה יותר, ואולי אחר שכבר נהגו בזה אין חשד, וכל אלו הם טעמים קלושים, ואולי סוברים שתועלת של שלום בבית דוחה ענין זה עכ”פ בצירוף כל הנ”ל, וצ”ע (וע”ע בתשובתי לענין שתיית ת”ח בפני רבים).
ויש מי שכתב (כנראה ליישב המנהג) דרק דיבור אסור (ראה שלמת חיים סי’ תשז), אולם להטעם בגמ’ שם אין חילוק בין דיבור להליכה וכ”ש שהליכה זה בצד זה דרך הכירות הוא יותר חשד מדיבור גרידא, ופוק חזי שאין אדם מהלך לצד שום אשה בשוק שאינו אשתו זה לצד זה, אפי’ בהליכה חפוזה ומהירה, משא”כ דיבור שלפעמים אירע שאדם ידבר בשוק עם אשה שאינה אשתו במקום הצורך, ועכ”פ כך מבואר באדר”נ שם דה”ה הליכה הוא כמו דיבור ומבואר שם דהם ב’ דינים נפרדים בזה”ל לא יספר עם האשה בשוק ואפילו היא אשתו ואין צ”ל עם אשה אחרת מפני טענת הבריות, לא ילך אדם אחר האשה בשוק ואפילו אחר אשתו ואין צ”ל אשה אחרת מפני טענת הבריות ע”כ.
ובשלמת חיים סי’ תשו כתב דאין מחזיקין עצמו כת”ח, וגם זה צ”ע דברמב”ם שם משמע על כל ההנהגות של ת”ח שהם ראויים, וקי”ל בתענית דבכל דבר של צער כל העושה עצמו ת”ח עושה, ואולי כוונתו כעין הנ”ל דבמקום הצורך מקילים מי שאינו ת”ח גמור.

נשאל: י״ח באייר תשפ״ה

האם מותר ליטול ציפרניים בספירת העומר

הנה אמנם באבלות יש אופנים לאסור בזה (עי’ יו”ד סי’ שצ ס”ז), וכן בבין המצרים דברו בזה הפוסקים (עי’ משנ”ב סי’ תקנא סק”ח ובשעה”צ שם דהמג”א אסר והט”ז מתיר ובתשו’ מהר”ם חלאוה סי’ י מבואר כהמג”א) והרחבתי בתשובה אחרת אימתי הוא זמן האיסור שם להמחמירים (ד”ה האם מותר בשבוע שחל בו תשעה באב לגזוז ציפרניים לכבוד שבת), אבל כאן פשיטא שאין לאסור והטעם דלא שייך לתקן איסור נטילת ציפרניים למשך זמן רב כזה, ובלאו הכי דיש כמה מנהגי אבלות שלא נתקבלו בימי ספירת העומר ומה דנהוג נהוג ומה דלא נהוג לא נהוג וסברא הוא שבדבר שהקילו בו במקומות אחרים יקלו בו בספירת העומר כמשי”ת, ובלאו הכי לא שמענו מי שנהג איסור בזה.

ויש להוסיף דגם בבין המצרים ביררתי לדינא בתשו’ הנ”ל דהמחמירים אין מחמירין בכל זמן איסור תספורת אלא רק בשבוע שחל בו, עי’ שם שהבאתי הראיות לזה, ומלבד הטעמים שנתבארו שם יש להוסיף בטעם המנהג דגם איסור מתמשך של גזיזת ציפרניים לא מצינו שנהגו מאחר שמטריחין בזה את הציבור יותר מידי באבלות דרבים לענין גזיזת ציפרניים, אבל גם בלא טעם זה שאינו מוכרח לדינא מ”מ יש ללמוד מכ”ש מא’ אב עד שבוע שחל בו שלא אסרו נטילת ציפרניים כ”ש בספירת העומר שיש דברים שלא נהגו בהם מה שנהגו בא’ אב עד שבוע שחל בו, וכ”ש להמתירים גזיזת ציפרניים עד שבוע שחל בו.

וכן מצאתי בשם הגריש”א שמותר (אשרי האיש עמ’ תלא).

נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

האם לא חטאה שרה

{עש”ק פ’ חיי שרה מודיעין עילית ק”ס יע”א מה שהקשה כת”ר עמ”ש רש”י (בראשית כג א) ויהיו חיי שרה מאה שנה ועשרים שנה ושבע שנים – לכך נכתב שנה בכל כלל וכלל, לומר לך שכל אחד נדרש לעצמו, בת ...קרא עוד

{עש”ק פ’ חיי שרה מודיעין עילית ק”ס יע”א
מה שהקשה כת”ר עמ”ש רש”י (בראשית כג א) ויהיו חיי שרה מאה שנה ועשרים שנה ושבע שנים – לכך נכתב שנה בכל כלל וכלל, לומר לך שכל אחד נדרש לעצמו, בת מאה כבת עשרים לחטא, מה בת עשרים לא חטאה, שהרי אינה בת עונשין, אף בת מאה בלא חטא, ובת עשרים כבת שבע ליופי.

שני חיי שרה – כלן שוין לטובה עכ”ל.

ומבואר שלא חטאה כלל.

וכ”א בב”ר פנ”ח א’, ד”א יודע ה’ ימי תמימים זו שרה שהיתה תמימה במעשיה, א”ר יוחנן כהדא עגלתא תמימה ע”כ.

ומבואר שלא חטאה כלל.

}

והקשה כת”ר ממ”ש רמב”ן בראשית טז ו ותענה שרי ותברח מפניה – חטאה אמנו בענוי הזה, וגם אברהם בהניחו לעשות כן, ושמע ה’ אל עניה ונתן לה בן שיהא פרא אדם לענות זרע אברהם ושרה בכל מיני הענוי עכ”ל.

ומבואר לדעת הרמב”ן ששרה חטאה אז וא”כזה סותר את דברי המדרש שלא חטאה כלל.

תשובה – הנה מה שהבין שתמימותה היה בכך שלא חטאה מעולם, הנה לכאורה אי”ז מוכרח, דיתכן שחטאה וחזרה בה, דאל”כ הא איכא מ”ד בשבת נ”ה ב’ דאדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא, וגם אי נימא דכאן פליג ע”ז הא ע”כ איכא מ”ד כזה, וא”כ דברי הרמב”ן אינם קשים.

אכן בפי’ ה”ר חיים פלטיאל ז”ל נזכר הל’, ובא זה להשמיענו שלא חטא[ה] מאומה וכו’.

וכן מדברי הרמב”ן שכתב שנלמד רק מ’שני חיי שרה’, שכולן שוין לטובה, א”כ מסתבר דהכונה על כל השנים ועל כל רגע ורגע מן השנים, אכן יש את הדעה הנ”ל.

וראיתי בס’ משיבת נפש עה”ת כאן שכתב, ולא בא הכתוב כאן להודיע צדקתה של שרה כ”א לסמוך לה “ותמת שרה בקרית (ה)ארבע” שדרשו רז”ל אל תקרי קרית ארבע אלא קריאת ארבע, ר”ל ארבע תיבות והוא שאמר[ה] “ישפוט השם ביני וביניך” ומסרה דינה לשמים ואיכא דיינא בארעא ב”ד של שם ועבר, ועל זה חש[י]ב הזכרת שם.

והודיענו בכאן [אף על פי] שצדקת היתה ולא חטאה כל ימיה מ”מ נקנס עליה מיתה מחמת הזכרת הש”י לבטלה.

וכבר סמכו על זה “כל המוציא שם שמים לבטלה הרי זה נעקר מן העולם”.

ודרשתי, כי ראיתי רבים נכשלים בהזכרת הש”י לבטלה בזמן הזה בעו”ה, והודעתי שגם יש עונש במי שמזכירו בלשון לעז כמו שמבואר במרדכי פ”ק דשבועות.

ועוד נ”ל ראיה מסוטה שמשביע אותה בלשון (שמכירה) ולא הוציא מן הכלל הזכרת הש”י שהשומע מפי חבירו צריך לנדותו, (ואין שומע נזהר בה), [ואין נזהרין בזה] ואפילו במדינת ורנקי”ן שוואבי”ן שרגילים לישבע בשם המיוחד בלשון עברי אדנ”י וכו’ עכ”ל, וע”ש שהאריך, ומ”מ חזינן שהיה בידה איזה חטא.

ואכן לא מצאתי לע”ע דברי רז”ל שהביא על קרית ארבע וכו’, ועיין בתיקונים (תיקון י”ח ל”ד ב), אך מ”מ מבואר כנ”ל.

אכן לענ”ד נראה דגם דברי הרמב”ן וגם דברי המדרש קרית ארבע, הם דלא כהב”ר שדורש שהיתה שרה בלא חטא.

וכה”ג אשכחן לעיל בר”פ לך גבי אברהם בענין נסיעת אברהם מארץ ישראל מפני הרעב, כתב הרמב”ן ז”ל וזה לשונו, ודע כי אברהם אבינו חטא חטא גדול בשגגה שהביא אשתו הצדקת במכשול עון מפני פחדו פן יהרגוהו, והיה לו לבטוח בהשם שיציל אותו ואת אשתו ואת כל אשר לו, כי יש באלהים כח לעזור ולהציל, גם יציאתו מן הארץ שנצטוה עליה בתחלה מפני הרעב, עון אשר חטא כי האלהים ברעב יפדנו ממות.

[ועל] המעשה הזה נגזר על זרעו הגלות בארץ מצרים ביד פרעה במקום המשפט שמה הרשע והחטא, עכ”ל הרמב”ן ז”ל.

{וראיתי בס’ החפץ חיים החדש עה”ת שהובא שם ששאלו התלמידים לפני מרן הח”ח ז”ל כיון ששייך לדרוש לשבח למה דרש לגנאי, כיון דקי”ל דורשין לשבח, ואמר להם שהיה לו מדרש לזה.

[ואיני זוכר אם אמר כן בודאות או ע”ד הסתברות].

ונענה שם א’ שכן איתא בזהר.

ומ”מ יש מדרשות חלוקות שכן י”א שהיה זה מרצון ה’, ואמרו רבותינו זכרונם לברכה (בר”ר מ, ו) א”ר פנחס בשם ר’ אושעיא אמר הקדוש ברוך הוא לאברהם צא וכבוש את הדרך לפני בניך, והרמב”ן עצמו הביא זה (עיין ס’ מעשי ה’ מעשי אבות לנכדו של מהרי”ק פ’ לך), ובפרקי דר”א מבואר אף שהיה זה א’ מי’ נסיונות, וה”ה כאן י”ל שסמך הרמב”ן על מדרש אחר וכתב כך, ומ”מ זהו דלא כהב”ר.

וכן לגבי מה שאמר אברהם אחותי היא כתב הרמב”ן שהיה בזה חטא.

והגם שכתב שלא נשתתפה שרה בזה, אך הרי נאמר באבימלך (בראשית כ, ה) שהיא אמרה ג”כ אחי הוא.

וכן לגבי צחוק שרה בר”פ וירא יש מדרשים שדרשו זה לגנאי, ובתנחומא שופטים סי’ יח, איתא וז”ל, וכשבא הקדוש ברוך הוא להוכיחה אמר לאברהם למה זה צחקה שרה וגו’ ולמה כך בשביל שלא ישנאנה ויהא שנאה בין אברהם לשרה ע”כ.

וכן במדרש הנקרא בראשית רבתי (יח, יב – יג) איתא, א”ר יהודה בר סימון בשעה שצחקה שרה אמנו ואומרת שהיא ראויה לילד אלא אברהם אבינו זקן, א”ל הקדוש ברוך הוא אתם (מזקינות) [מילדות] עצמכם (ומתילדות סברו כן) [ומזקינות חבריכן] ואני זקנתי לעשות נסים, הה”ד למה זה זה צחקה שרה [וגו’], לפי שלא האמינה האף פגע בה לפיכך נקצרו ימיה ע”כ, ומבואר בזה שחטאה שרה.

ובהכרח מבואר כנ”ל דע”כ יש מדרשות חלוקות ושלו’.

}

נשאל: י״א באייר תשפ״ב

לשון השקפה לרעה

{מה שהקשה הרה”ג יוסף שוגורויט מק”ק לונדון יע”א, למה נאמר בבכורים (דברים כו טו) השקיפה ממעון קדשך דקי”ל כל השקפה לרעה, והקשה עוד למה נאמר וברך את עמך את ישראל, ועוד למה נאמר ממעון קדשך מן השמים בב’ לשונות. } תשובה ...קרא עוד

}

תשובה – ז”ל המדרש תנאים לדברים פרק כו פ’ טו, וברך את עמך את ישראל והלא בידוע שעמך הן ישראל ומה ת”ל את עמך את ישראל אלא בזמן שאין ישראל עושין רצון המקום כביכול אינו קורא אותן עמי שנ’ (שמות לב ז) לך רד כי שחת עמך ובזמן שהן עושין רצונו הוא קורא אותן עמי וברך את עמך את יש’.

וברך את עמך את ישראל בבנים ובבנות, עכ”ל ואפשר דגם הדרשא השנייה באה לתרץ הקו’ הלזו, דר”ל וברך את ישראל ע”י שתרבה אותם לעם, או איפכא וברך את עמך ע”י שתרבה מהם ישראלים.

עוד אי’ התם, וברך את עמך את ישראל שעשו רצונך בעולם, וי”ל דהנה לשון ישראל הוא ל’ חשיבות, וקאמר וברך את עמך בעבור ישראל הם הצדיקים שבעבורם ניזונין.

וז”ל האלשיך על דברים פרשת כי תבוא פרק כו פ’ טו, על כן אמר השקיפה ממעון קדשך לשאוב שפע מהבחינות העליונות להריק שפע רב, ולא מבחינת מעון בית המקדש של מעלה השרויה למטה עם הבית התחתון, כי אם מן השמים שהוא מהבחינה הנשארת בבית המקדש של מעלה, משם תשקיף כלפי מעלה לשאוב שפע מבחינותיך העליונים מעלה מעלה.

וברך בעצמך ולא על ידי מלאך את כל חלקי ישראל, את עמך שהוא עם קדושך בייחוד הם שבט לוי.

ולהיות בהם שתי חלוקות כהנים ולויים, על כן אמר את עמך שהאת מרבה האחד, ועל השנית אמר עמך שלא יצטרכו לי, וכן את ישראל שמרבה האת גם את הגר ויתום ואלמנה שלא יצטרכו לזולתם ויאכלו מידך.

ואת האדמה שמרבה האת גם את החלק שניתן בארץ לכהנים וללויים ולדלים שתשלח ברכה במקומותם שלא יצטרכו לזולת.

עכ”ל האלשיך ובזה מתרץ ב’ קושיות האחרונות.

וז”ל האור החיים דברים פרשת כי תבוא פרק כו פ’ טו, צריך לדעת למה כפל לומר ממעון וגו’ מן השמים, ואם לכנות שם מקומו יתברך בלשון קדושה היה לו לומר על זה הדרך השקיפה ממעון וגו’ השמים, ונראה שהכתוב יעיר סוד אחד והוא כי האדון ברוך הוא הכין ב’ השפעות למעלה, א’ השפעת הרוחניות שהם הנפשות הטהורות, ואחד השפעת הטוב לחיות הנבראים שהוא מזון לכל, ושנים אלו יקראו להם רבותינו ז”ל (זוה”ק) זיווג, שכל שיש בבחינת משפיע ובחינת נשפע יתכנו בשם זיווג, ואמרו המקובלים שמיום שנחרב הבית נפסק השפעת הנשמות ולא נשאר אלא השפעת חיות העולמות שהוא מוכרח לקיום העולמות, והוא אומרו השקיפה ממעון קדשך כנגד השפעת הנשמות, והשקפה זו היא עליונה במקום גבוה הנקרא קודש, וכבר גילו המקובלים (זוהר ח”ב קכ”א א) מה בין הדרגת קודש להדרגת קדוש כי קדוש למעלה והמשכיל יבין, וכנגד השפעת חיות העולמות אמר מן השמים זה זיווג למטה מהראשון, ואמר כנגד מאמר השקיפה וברך את עמך ופירשו רבותינו ז”ל (מע”ש פ”ה מי”ג) בבנים ובנות, וזה יצדיק פירושינו שעל זווג הנשמות הוא אומר, וכנגד מאמר את השמים אמר ואת האדמה שהיא ברכת המזון ונכון עכ”ל.

ובענין ל’ השקפה, ז”ל הכתב והקבלה דברים פרשת כי תבוא פרק כו פ’ טו, ולכן ארז”ל אין השקפה אלא לרעה חוץ מן השקיפה ממעון קדשך, לפי שאין לך דבר בעולם שתרד לדקדק כל פרטי עניניו שלא תמצא בו שום דופי, אבל השקיפה ממעון קדשך היא לטובה, לפי שכל מה שתרבה לדקדק בה ובכל פרטיה תיטב בעיניך עכ”ל ע”ש עוד.

והנה בירוש’ מע”ש פ”ה ה”ה אי’ א”ר הונא ב”ר אחא, בוא וראה כמה גדול כחן של עושי מצוה, שכל השקפה ארורה וזה בלשון ברכה, ולא עוד אלא שכתוב בו היום הזה.

ונראה זהו ברכה יתרה יותר מאם היה נאמר בלשון ברכה, דהשתא נתבשרו שנהפך להם מדת הדין לטובה, וזהו ברכה יתרה ודו”ק.

ואביא רק ל’ התורה תמימה הערות דברים פרק כו הערה עו, נראה דרומז להאגדה שמביא רש”י בפסוק זה דהלשון היום הזה וגו’ הוא מלשון בת קול שמברכתו ואומרת הבאת בכורים [מעש”ש] היום – תשנה לשנה הבאה.

ומ”ש כל השקפה שבתורה לרעה – כמו וישקיפו על פני סדום, וישקף ה’ אל מחנה מצרים, הנה רש”י בפיה”ת בפ’ וירא שם הביא דרשה זו, וכו’, ונראה גירסת הירושלמי נכונה, וכו’.

סימן עו

ישיש עליך אלוקיך

מה שהקשה הג”ר חיים צבי קרשינסקי שליט”א במ”ש במגילה דף י ע”ב, רבי יהושע בן לוי פתח לה פיתחא להאי פרשתא מהכא והיה כאשר שש ה’ עליכם להיטיב אתכם כן ישיש להרע אתכם ומי חדי הקדוש ברוך הוא במפלתן של רשעים והא כתיב בצאת לפני החלוץ ואמרים הודו לה’ כי לעולם חסדו ואמר רבי יוחנן מפני מה לא נאמר כי טוב בהודאה זו לפי שאין הקדוש ברוך הוא שמח במפלתן של רשעים ואמר רבי יוחנן מאי דכתיב ולא קרב זה אל זה כל הלילה בקשו מלאכי השרת לומר שירה אמר הקדוש ברוך הוא מעשה ידי טובעין בים ואתם אומרים שירה אמר רבי אלעזר הוא אינו שש אבל אחרים משיש ודיקא נמי דכתיב כן ישיש ולא כתיב ישוש שמע מינה.

וקשה דבישעיהו פרק סב פ’ ה כתיב כי יבעל בחור בתולה יבעלוך בניך ומשוש חתן על כלה ישיש עליך אלהיך.

ואטו התם דרשי’ לה נמי הכי, וצ”ע.

תשובה – ז”ל המלבי”ם שם באותו המקרא, ונגד מ”ש כי חפץ ה’ בך, אומר שלא תדמה החזרת ה’ אליך, כשב אל עם שכעס עליהם פעם א’, עד שידמה במשלו כמחזיר גרושתו, שאין אהבה שלמה ואין עושים משוש וריקוד ושמחה בפרהסיא, רק כמשוש חתן על כלה שלא בא עליה מעולם, ולא כעס עליה מימיו, כן ישיש עליך אלהיך כי יכרות להם ברית חדשה ולא תזכרנה הצרות הראשונות עכ”ל.

ונראה דלעולם ישיש משמע שמעורר אחרים לשמוח, אלא דדרשי’ הכא מענינא דקרא והתם מענינא דקרא, וכאן דרשי’ לה לשבח שמעורר אחרים לשמוח בפרהסיא, כמ”ש בחז”ל שמלאכי השרת נתאבלו ועתידין לשמוח [עיין בפסדר”כ שוש אשיש השני], והתם דרשי’ לה לענין שלא ישמח הקב”ה בעצמו במפלתן של ישראל כדדרשי’ במגילה שם.

נשאל: כ״ג באב תשפ״דב: שונות

מי שהשתדל בכבוד אב ולא עלתה בידו ולא נודע הדבר האם קיים מצוה

מסתבר דכל מה שמכבד את אביו הוא בכלל כיבוד אב בין אם אביו יודע ובין אם לא, דהמצוה היא לנהוג כבוד באביו כראוי, ולא רק מדין חישב אדם לעשות מצוה ונאנס ולא עשאה מעלה עליו הכתוב כאילו עשאה (ברכות ו ...קרא עוד

ויש לציין בזה לדברי החינוך מצוה לג בטעם מצוות כייבוד אב שראוי לו לאדם שיכיר ויגמול חסד למי שעשה עמו טובה ולא יהיה נבל ומתנכר וכפוי טובה שזו מידה רעה ומאוסה בתכלית לפני אלהים ואנשים ושיתן אל לבו כי האב והאם הם סיבת היותו בעולם ועל כן באמת ראוי לו לעשות להם כל כבוד וכל תועלת שיוכל וכו’ וכשיקבע זאת המדה בנפשו יעלה ממנה להכיר טובת האל ברוך הוא שהוא סיבתו וכו’ ע”כ.

וכן מבואר בספר חרדים מ”ע פ”א אות לז שכיבוד אב הוא פירעון חוב של הבן על הטובה שגמלוהו הוריו ובכלל הפירעון חוב הוא שיאהב אותם אהבה עזה כדרך שהיו הם אוהבים אותו ולא יהיו עליו לטורח ולמשא כבד וכעי”ז בב”ח סי’ רמ ס”ק כא=, ומבואר ג”כ שכבוד אב ואם כולל גם התייחסות האדם אל אביו גם בלא הנאת האב עצמו, (וראה בזה עוד בשיחות הגר”ח שמואלביץ עמ’ קו).

ויעוי’ בחי”א כלל סז ס”ג דמצוות כבוד אב שייכא גם במחשבה, ושם כתב דעיקר כיבוד הוא במחשבה שידמה בעיניו שהם גדולים ונכבדי ארץ וזה עיקר כיבוד שאל”כ הרי כתיב בפיו ובשפתיו כבדוני ולבו ריחק ממני (ישעיהו כט, יג), וע”פ זה נקט בעל האול”צ (הוב”ד בתורת הכיבוד) שהחושב על אביו מחשבה שאינה טובה עובר באיסור, והוא פשוט לפי דברי החינוך הנ”ל.

ומלבד טעם החינוך הנ”ל יעוי’ עוד מש”כ הגרמ”מ שפרן (הישר והטוב ח”ב עמ’ טו) ע”פ דבריו של הרש”ר הירש ע”פ הרמב”ן בס”פ בא דיש טעם לכבוד אב ואם כדי שיאמין בקבלתם ויקבל התורה שמסרו וכ”כ בטעם המצוה להדיא ר”י אברבנאל שמות כ, יב (וע”ע ארחות צדיקים שער האהבה), וגם לפי טעם זה צריך לכבדם גם במחשבתו.

ויש להזכיר גם הא דהביאו בפ”ק דקידושין שדמא בן נתינא לא העיר אביו, אע”פ שיש לומר שלא ידע אביו מכיבוד זה כלל, אם כי שם באמת שאינו שייך לניד”ד דשם אם היה מעירו היה אביו מצטער, וממילא מה שלא ציערו הוא מניעת צער, ובמניעת צער יש תועלת ממשית לאב משא”כ במקרה שנאנס ולא עלתה בידו לסייע לאביו.

אם כי מצינו מקומות אחרים שנזכר שעושה כבוד לאביו כמ”ש בקידושין לא ע”ב ויו”ד סי’ רמ ס”ו שצריך לומר עשו בשביל אבא וכו’, אע”פ שמדובר גם במקרה שלא יוודע לאביו לאחר מכן כלל, ומ”מ שם עושה תועלת ממשית שמכבד את אביו בפני אחרים, וכן גבי מכבדו במותו בקידושין שם ויו”ד שם ס”ט, אף דלא בכל זמן יש הנאה לאביו עי’ ברכות יח ע”ב, מחוייב לכבדו, ומ”מ הרי מדובר מן הסתם שמכבדו בפני אחרים, אך במקום שלא יצא ממחשבתו שום תועלת הנראית לעין יל”ע אם בניסיון לבד מקיים כיבוד מעצם מה שמראה שמנסה לכבד את אביו, אבל מבואר כנ”ל ע”פ החינוך שזו מטרת וצורת קיום המצוה.

ויעוי’ בתשובה אחרת מה שהבאתי בשם תשובת הרשב”א בטעם מה שאין מברכין על כבוד אב מטעם שמא לא ירצה האב ושם כתבתי יישוב נכון למה לא קשה ע”ז ממה שכתבתי כאן.

נשאל: כ״ו בניסן תשפ״ה

אשה שנשאר לה זמן מצומצם לפני שקיעת החמה בחולו של מועד לקריאת ההלל או למוסף מה עדיף

מוסף.
מקורות:
נראה דיש להקדים מוסף, חדא דזה צד חיובא וכך משמע עיקר הדעה דנשים מחויבות במוסף (ועי’ בהרחבה להלן), ובגמ’ שלהי ר”ה ופוסקים מבואר דאפי’ ספק דאורייתא דוחה ודאי דרבנן גבי תקיעות וברכות, ולכאורה ה”ה צד חיוב דוחה מנהגא, וקי”ל דמקודש קודם בין להקדים בין לדחות וחיובא היינו מקודש, ועוד דמוסף גם אם אינו חיוב הוא לכאורה עכ”פ מנהג דנשים שנהגו בתפילות ונהגו בהלל מסתמא נהגו גם במוסף, ועוד דמסתמא קבלו המוסף בתורת דרבנן וההלל בתורת מנהגא כמו בגברי, וגם לא יתכן שנשים שקבלו עליהם הלל בתורת מנהגא יהיה חמור מהלל דגברי שידחה אצל נשים המוסף דמי איכא מידי דלגברי אינו דוחה מוסף ונשים שקבלוהו בתורת מנהגא ידחה מוסף, וגם יש לצרף בזה הדעות דאין מנהג בהלל בר”ח ביחיד, וממילא יש להעדיף מוסף, הלכך בצירוף כ”ז לענ”ד יש להתפלל מוסף והלל יידחה.
בעיקר חיוב נשים במוסף במשנ”ב סי’ קו סק”ד הביא פלוגתא בזה, דהצל”ח בברכות כז ע”א פוטר אבל המגן גבורים פסק לחייב בזה, ולשונו משמע דנטה לחייב (דלגבי הצל”ח נקט “כתב” ולגבי המגן גיבורים נקט “פסק” וגם יש ליתן לב על הלשון “אבל”).
ובתשובת מו”ז הרע”א זללה”ה קמא סי’ ט מצדד בלשון לכאורה לפטור וכתב וצ”ע, והביא הפטור בשם הבשמים ראש סי’ פט (ובהגהות רע”א באו”ח שם הביא דברי הצל”ח וכן תשובת הבשמים ראש).
והנה רוב האחרונים שאחריו נקטו דהבשמים ראש נתחבר על ידי זייפנא ע”ש הרא”ש כדי להצדיק מנהג החדשים שבזמנו בכמה עניינים ואח”כ נתאמת הענין על ידי רבנן קשישי קמאי ובתראי (החת”ס שקרא לו “כזבי הראש” כמו שהביא בעל הסדרי טהרות, ועי’ חת”ס או”ח סי’ קנד ויו”ד סי’ שכו סק”ג, והקה”י בקריינא דאגרתא ח”א סי’ רפב שעל הבשמים ראש א”א לסמוך כלל, וראה עוד על הזיוף בשו”ת מנחת אלעזר ח”ג סי’ מו, שו”ת פרשת מרדכי או”ח סי’ ה, יד שאול על יו”ד סי’ שמה ושו”ת רידב”ז חאו”ח ריש י’ יד ושו”מ תנינא ח”ב סי’ נה ותורת חיים או”ח סו”ס יז ודרכי תשובה סי’ קנז סקל”א וספר הברית ח”ב קו ע”ב, ועוד, ועי’ בהרחבה בספרי זמנינו מה שהביאו בזה, וכן שמעתי ממו”ר הגר”א גרבוז דהיום כבר אין כלל ספק בשאלה זו, ובמאמר המוסגר אזכיר אשר גילתה אזני שהמדפיסים תשובות הרא”ש שבזמנינו לא מצאו בקבצי התשובות בכת”י שום דבר שנדפס בבשמים ראש).
ואפשר שאם היה רואה מו”ז רשכבה”ג הרע”א זיע”א שאר דברי כל האחרונים שלאחריו מה שכתבו אחר שנתברר הענין לא היה מביא דברי הבשמים ראש וכעובדא דגדולי עולם עם הירושלמי קדשים, וכבר השואל ומשיב תנינא סי’ נה והשד”ח ח”ט מערכת יו”ט סי’ ב סק”ו השיגו על הרע”א בזה דלאו גושפנקיה דהרא”ש חתים על הבשמים ראש.
ואפשר שמהך טעמא לא הביא המשנ”ב דברי גדולי הפוסקים שהביאו תשובת הבשמים ראש לגבי תפילת מוסף לאחר שנתברר באחרונים כנ”ל, וכמובן שלא לחינם השמיט המשנ”ב דברי הבשמים ראש מכל המשנ”ב ולכאורה לא הזכירו בשום מקום לאחר שנתברר דהמחבר זייפנא הוה גם במקומות שחלק מהאחרונים שלפניו הביאו דברי הבשמים ראש.
וגם להרע”א גופא הא קבלו נשים עלייהו התפילות (עי’ שו”ת רע”א סי’ א’ בהשמטות) ולא עדיף הלל ממוסף לענין מנהגא וכ”ש שהמנהג במוסף פשוט יותר.
ועוד העירו בזה דכבר במהרי”ל ואגור וב”י ומג”א וט”ז ומשנ”ב ס”ס מז גבי פרשת התמיד משמע בפשוטו דנשים מתכפרות בקרבנות ציבור, ובדוחק אי משום המהרי”ל וסייעתו יש לומר דמקופיא מ”מ מכפרא עי’ בפ”ק דזבחים, וגם יש להעיר דלרמב”ן נשים חייבות בספירת העומר, ובפשוטו קרבן העומר קרב גם לנשים, ועי’ עוד שבט הלוי ח”ב סי’ יד סק”ב.
ומש”כ הצל”ח דהזמן גרמא כבר העיר בשו”ת שו”מ תנינא ח”ב סי’ מה (ובזה חזר על שיטתו במגן גיבורים באלף המגן בסי’ קו ס”ד והובא במשנ”ב שם) דהרי במצוות שבת הוקשו נשים לאנשים וחייבות בזכירה, ומ”מ מוסף הוא ע”ש הקרבנות ותלייא בנידון אם נשים מחוייבות גם בקרבן מוסף ואם הם בכלל הציבור לענין זה, רק דהטענה לפוטרן מצד שהיא תקנה שהזמן גרמא (לפי הצד שחייבות בקרבן מוסף) זה צ”ב מטעם הנ”ל וכן מטעם שתפילות ע”ש קרבנות תקנום וכמוספין שוויוה רבנן כמ”ש במגילה כ’ לענין תפילה ביום, ומ”מ עי’ בצל”ח שם מש”כ בזה.
ומ”מ סוגיין דעלמא דנשים המתפללות שחרית ומנחה מתפללות גם מוסף (ע”ע שד”ח שם, שואל ומשיב שם, מגן גיבורים שם, עמודי אור סי’ ז, מהר”ם שיק סי’ צ’, דעת תורה להמהרש”ם, בית יצחק, ר”מ זמבא, חזו”א קדשים סי’ א סק”ד), וכמו שנתבאר שכך משמע שנוטה לשון המשנ”ב, וכך פשטות דעת המהרי”ל וסייעתו וכן הרמב”ן דלעיל, ובפרט שהבשמים ראש שעליו נסמכו כמה פוסקים כבר נקטו האחרונים שהוא מזוייף, וכך מנהג הנשים המתפללות וכנ”ל.
ואמנם אשה שאין מתפללת מוסף אין למחות בידה דיש לה על כמה דברים מה לסמוך ולצרף בזה כיון דמוסף אין עיקרו רחמים ועוד שאר טעמים שנזכרו בפוסקים הנ”ל מלבד שאפי’ מנחה אינו מוסכם לכו”ע שחייבות, אבל לומר דגריעא מהלל זה לא יתכן וככל אשר נתבאר.
באשה שהתחילה להתפלל מוסף יש לדון מצד קטן שהתחיל אביו לשקול על ידו שוב אינו פוסק (שקלים פ”א מ”ג), ויש אומרים דהוא דין מיוחד ותקנה מיוחדת בשקלים (ראה שם תלמיד הרשב”ש וזהו דלא כהמג”א סי’ תע סק”ב שסובר שהוא מדין נדר, ובביאור דעת המג”א עי’ עוד במשנ”ב סי’ תקצז סק”ו ושקל הקדש פ”א מהל’ שקלים ה”ז בבאור ההלכה), אולם דין זה נאמר בקטנים ולא בנשים, וכן מצאתי כתוב בשם האג”מ [במשנה אחרונה סי’ קו על המשנ”ב שם, ועי’ להלן], ומ”מ אם התחילה להתפלל יש לדון מצד בל יחל וכן באופן שאמרה התנאי בער”ה או בכל נדרי ויש להזכיר דיש פוסקים שנקטו דבחשש איסור שהחמירו בו מספק לא אמרי’ שהיה קבלת נדר והרחבתי במקו”א ואכמ”ל.
ואין להביא ראיה לפטור נשים מדין התחיל לשקול ממש”כ בשקלים שם מ”ה שנשים אם שקלו מקבלין מידן ומשמע דאין דין שאין מקבלין, דזו לכשלעצמה אינה ראיה, דהרי נאמר שם במשנה ה’ על נשים ועבדים וקטנים יחד דאע”פ שאמרו אין ממשכנין אם שקלו מקבלין מידן.
אבל כנראה דכוונתו שם להביא ראיה אחרת לדין זה דלגבי ממשכנין במשנה ג’ ובמשנה ה’ נזכר נשים עבדים וקטנים יחד שאין ממשכנין ב’ פעמים ובמשנה ה’ שאם שקלו מקבלין מידן, ובסוף משנה ג’ לגבי התחיל אביו לשקול על ידו שוב אינו פוסק נזכר קטן בלבד, ומדשבקיה לבר זוגיה ולא נקט נשים ועבדים שמע מינה שאינם בכלל דין זה.
ומאידך יש מקום לבאר באופן אחר דבקטן הרגילות שכשבא ממנו מחה”ש הוא על ידי אביו, ומכיון שאביו בר חיובא תקנו לגביה דשוב אינו פוסק (דהתקנה היא על האב ולא על הקטן, עי’ תי”ט בדעת הרמב”ם), משא”כ בנשים שדרך שהן מביאות כדתנן בשלהי ב”ק ואפשר דה”ה בעבדים שיש בהם דעת לא שייך לתקן שיצטרכו להביא עוד דאינן בר חיובא (וגם בד”כ אף בנשים המעות אין שלהם וכ”ש בעבדים), הלכך קתני תקנה זו רק לגבי קטנים, אבל אדם ששקל על ידי אשתו (או אשה גרושה ששקלה לעצמה לפי הצד דלעיל בסוגריים שהפטור מצד שאין לה מעות) אפשר דה”ה שיש בזה חיוב התחיל לשקול, ולפי צד זה ה”ה בהתחילה להתפלל מוסף יש לדון לחייבה, אבל יש לדחות דבשקל תקנו התקנה ובתפילה ממש לא תקנו, והטעם דבשקל הוא צורך הציבור משא”כ בתפילה כיון שהציבור מתפללין אין בתפילתה עוד צורך הציבור (ומעין זה אשכחן דאיכא למ”ד דכל מקום שיש חבר עיר היחיד פטור מתפילת המוספין), וליכא להביא ראיה מוכרחת כנגד זה ממגילה שם דכמוספין שויוה רבנן דלדמות לשקלים אפשר דלא.

השלמה לנידון אם יש להקדים הלל למוסף:

יש להוסיף דגם אינו מוסכם לכו”ע שהלל דחוהמ”פ נאמר ביחיד (והנידון היה בהלל דחוהמ”פ) משא”כ מוסף דודאי נאמרת ביחיד כמעט לכל הפוסקים מלבד מעט פוסקים שפסקו כראב”ע.

נשאל: י״ב בסיון תשפ״ה

השותה סודה ונהנה מהבועות למרות שאינו צמא ואינו צריך את המים האם מברך

לכאורה מברך דאין לך נהנה מעוה”ז גדול מזה וכל מה שא”צ ברכה הוא רק באין נהנה מעצם פעולת השתיה. ויתכן גם לדייק כן מל’ הגמ’ בברכות מה ע”א לצמאו מאי א”ר אידי בר אבין לאפוקי למאן דחנקיה אומצא, ומשמע דפטרו רק ...קרא עוד

לכאורה מברך דאין לך נהנה מעוה”ז גדול מזה וכל מה שא”צ ברכה הוא רק באין נהנה מעצם פעולת השתיה.

ויתכן גם לדייק כן מל’ הגמ’ בברכות מה ע”א לצמאו מאי א”ר אידי בר אבין לאפוקי למאן דחנקיה אומצא, ומשמע דפטרו רק באופן כזה שבאמת אין לו הנאה מן המים והוצרך לשתותו בעל כרחו ושלא בטובתו.

ונראה שדיוק זה נכון לדינא דהרי התוס’ שם ד”ה דחנקיה ג”כ דייקו מעין זה שכתבו ודוקא מים שאין לו הנאה וכו’ והנאה דחנקיה אומצא לא חשיב הנאה אבל שאר משקים שלעולם הגוף נהנה מהן בכל ענין מברך ע”כ וכן נפסק לדינא, וה”ה כאן שיש הנאה לגוף.

ויתכן דבאמת הגדרה של חנקתיה אומצא אי”ז הגדרה של שתיה אלא כלשון ספר הבתים הל’ ברכות שער ז’ סי”ח שאינו שותה לצמאו אלא לדחות מה שבגרונו ושאם יש לו הנאה בשתיה זו כגון בשאר משקין לו עכ”ד בקיצור, וכעי”ז בנמוק”י בברכות שם חתיכה קטנה של בשר או מאכל וכיוצא בזה שקולטו בית הבליעה ושותה מים להורידו וזה אינו נהנה ממנו דאינו שותה לצמאו ע”כ, וכשאינו עושה פעולה למטרת שתיה אלא לפעולה פיזית בגוף של עצמו, ואמנם במשנ”ב סי’ רד הרחיב ענין זה גם לשותה לרפואה, אבל באופן שעושה פעולת שתיה להנאה לא, וה”ה לענייננו שעושה פעולה של שתיה והנאה.

בענין סודה יש להוסיף עוד דהנה בשעה”צ סי’ רד סקל”ד כתב החילוק בין מים לשאר משקין דבמים אם אינו צמא אין לו הנאה מהם כלל משא”כ שאר משקין דאמרי’ בהו דכל דאית ליה הנאה מיניה בעי ברוכי בברכות לו ע”א, וממילא כל שמרגיש הנאה מהמים צריך ברכה דמסתמא הוא צמא קצת עכ”ד והוסיף במשנ”ב שם דאם לא היה צמא כלל לא היה החיך נהנ ממנו עכ”ד, והשתא הסודה אינו דומה למים דהרי בסודה יש הנאה גם כשאינו צמא ודמי לשאר משקין ומה בכך שההנאה היא הנאת גרונו מהמרקם של הדבר ולא מטעם החיך, ואפי’ אם תמצי לומר שהוא כמים ממש א”כ הא כבר כתב המשנ”ב דבמים אם נהנה בחכו ע”כ שהוא צמא קצת, היוצא דממ”נ לא שייך לפטור מברכה כל שיש לו הנאה ממעשה השתיה.

והיה מקום לטעון דכאן ההנאה מהאויר שבסודה ולא מהמים שבסודה אולם אינו נכון דההנאה היא במה שמלחלח גרונו במים במרקם כזה והאויר אין בו ממש.

ומ”מ לא חשיב הגז כדבר שיש בו ממש אע”פ ששותה את הגז, ויש להוסיף דלו יצוייר שהיה כאן סודה שהמים של ראובן והגז מבלון של שמעון הרי היה אפשר להוציאו בשבת ויו”ט מחוץ לתחום של שמעון דהגז שהוא נעשה כאויר בעלמא לא גרע משלהבת [ביצה לט ע”א ושו”ע או”ח סי’ צז סי”ג ובמשנ”ב סקל”א] שאין בו ממש כלל, וגם אין ברכה על גז, ולכן לא שייך כאן לומר שמברכים על תערובת שיש בסודה, אלא הברכה על מה שיש הנאת אכילה שהיא הנאת גרונו ממים אלו בצורתם השתא מהצורה שהם קבלו על ידי הגז המעורב בהם.

ושו”ר לידידי הרה”ג מתתיהו גבאי בספרו בית מתתיהו ח”ד סי’ מ שהביא ליקוט נפלא בזה מעשרות ספרים ומ”מ בנידון אם מברכים על סודה בשותה שלא לצמאו, דיש מרבוותא שהביא שבירכו ויש שלא בירכו או שהסתפקו בזה, ואחר שראיתי דבריו הנחתי ידי מלחפש בספרים בענין זה ולא ראיתי עוד צורך לכפול הדברים שכבר הובאו שם באר היטב.

ואמנם לא עיינתי במקורותיו בפנים אבל מכל מקום לענ”ד יש ליישב עכ”פ חלק מהמראי מקומות בזה דיש אופן ששותה סודה שלא לצמאו כעין מים ששותה שלא לצמאו כגון דחנקתיה אומצא ואינו מרגיש הנאה מהבועות ובזה אין טעם מספיק לחייב ברכה על סודה יותר ממים (וגם כידוע שרבים אין להם הנאה כלל ממבנה הסודה והגז שבו), אבל באופן ששותה הסודה מחמת תאוה גם שאינו מתאוה מחמת צמאון אלא מחמת הנאת גרונו שנהנה ממבנה הסודה הקיים וה”ה כששותה מכל סיבה אחרת אבל מרגיש גם הנאת שתיה סגי בזה (כמבואר במשנ”ב סי’ רד סקמ”ב דאם שותה מים גם לרפואה וגם לצמאו מברך ושכן מוכח בירושלמי פ”ו דברכות).

נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

העסוקין במצוות פיהם פתוח בתפילה

{יום ג’ ה’ כסלו מודיעין עילית בע”ה} שאלה – איתא בתוספתא פ”ה ממע”ש הי”ד כל העסוקין במצות פיהם פתוח בתפילה לפני מקום המקום שנ’ ותגזר אומר ויקם לך ואומ’ ויסב חזקיהו פניו וגו’ ויאמר אנא ה’ זכר נא וגו’ עכ”ל. ...קרא עוד

{יום ג’ ה’ כסלו מודיעין עילית בע”ה}

שאלה – איתא בתוספתא פ”ה ממע”ש הי”ד כל העסוקין במצות פיהם פתוח בתפילה לפני מקום המקום שנ’ ותגזר אומר ויקם לך ואומ’ ויסב חזקיהו פניו וגו’ ויאמר אנא ה’ זכר נא וגו’ עכ”ל.

ר”ל שאז תפיתם מתקבלת.

וכן מצינו אחר ברכת כהנים, ואגרת התשובה לר”י ג’ נ”ט, וע’ ח”ח עה”ת פ’ כי תבוא.

ויש להסתפק, א.

האם גם בשומע כעונה שייך זה, או רק בעושה מצוה אפי’ בדיבור אך עכ”פ בעצמו, ב.

מה דין אותם שמקיימין מצוה ממילא ויוצאין יד”ח, וכמו הישראלים המתברכים בברכת כהנים שהם מקיימין מצוה לדעת החרדים (הובא בביה”ל ר”ס קכ”ח), האם פיהם פתוח בתפילה גם בכה”ג.

ג.

שליח העושה מצוה, מי פיו פתוח אז בתפילה, המשלח שהוא יוצא יד”ח, או השליח שפועל פעולת המצוה.

תשובה נראה הכלל בכל זה הוא דהעושה רצון ה’ זכותו גדולה אז ותפילתו מתקבלת, וכל מה דשייך למדוד כאן הוא כמה עושה הוא רצון ה’, וכמה שמכוין יותר ומטהר לבבו, ומכין נפשו למצוה, ממילא עושה נחת רוח יותר, ובכל מה שמוסיף בזה תתקבל תפילתו אז יותר, ומאידך איפכא כגון אם זוהי מצוה הבאה בעבירה גם אם בגדרים של המעשה חשבינן ליה כמצוה, מ”מ ענין זה של פיו פתוח שהוא עת רצון, לא יהא שייך שם, דאינו עושה רצון ה’ אז, הקריבהו נא לפחתיך הירצך או הישא פניך (סוכה ל’ א’).

וה”ה השומע כעונה וכן היוצא יד”ח ע”י מה שמתברך אם ס”ל דנחשב אז כמקיים מצוה, [ויש נוסחאות של תפילה המובאים בגמ’ לומר אז, אכן עיקר הנוסחאות הנ”ל הוא מצד שמתברך אז ויש עת רצון לגביו, וכן מצד שהציבור עונין אמן, כדאיתא התם, ולכן דוקא במצוה זו קאמר בגמ’ שיאמר התפילה שסגולתה גדולה מצד זה].

וכן בשליח ששלח משלח שניהם פיהם פתוח דלשניהם הוא עת רצון אז, כיון ששניהם מקיימין אז רצון ה’, וממילא לשניהם יש ענין זה, רק נראה שהעיקר שם הוא המשלח כיון שהמצוה חלה לגביו, והוא יצא ידי חובה, וגם ההשלכות הן לגביו, כמו בשליח קידושין המקיים הוא המשלח, וכן האומר לחבירו להפריש עבורו תרומה או חלה, המקיים המצוה הוא בעל הפירות שהוא המשלח, [ויעויין מהר”ח אור זרוע ועוד פוסקים שכתבו דבסתם מצוות ל”א מצוה בו יותא מבשלוחו, אכן יש להתיישב בדבר זה, ואין כאן המקום, ועיין הערות הגריש”א רפ”ב דקידושין דף מ”א א’].

נשאל: י״א באב תשפ״דב: בין המצרים

האם מותר בתשעת הימים לאחר הטבילה במקוה לשטוף עצמו מן הכלור שבמקוה

**** אם הכלור מוגדר כדבר שמזיק או מפריע מותר לרחוץ ממנו, שהרי אפי’ בת”ב מותר לרחוץ כדי להעביר מעליו לכלוך כמ”ש בשו”ע סי’ תקנד ס”ט לגבי רחיצת ידיו, ובמשנ”ב שם סקי”ט שלא אסרו אלא רחיצה של תענוג, ולגבי רחיצת גופו מזיעה ...קרא עוד

****

אם הכלור מוגדר כדבר שמזיק או מפריע מותר לרחוץ ממנו, שהרי אפי’ בת”ב מותר לרחוץ כדי להעביר מעליו לכלוך כמ”ש בשו”ע סי’ תקנד ס”ט לגבי רחיצת ידיו, ובמשנ”ב שם סקי”ט שלא אסרו אלא רחיצה של תענוג, ולגבי רחיצת גופו מזיעה מרובה ביו”כ עי’ משנ”ב סי’ תריג סק”ב ובשעה”צ שם סק”ד מה שהביא הדעות בזה, ועי’ משנה אחרונה על המשנ”ב סי’ תקנא ברמ”א סט”ז ובהערות שם ומה שהביא שם בדעת המשנ”ב להלכה לענין ת”ב דמשמע שהוא קל יותר וכ”ש בענייננו, ומה שדן שם בשם החזו”א ושאר פוסקים מה הגדרה של זוהמת זיעה המתרת.

ויש לציין דיש מהפוסקים שהתירו לשטוף גופו מזיעה מרובה, ונקטו שאם יכול שירחץ אבר אבר (שבט הלוי ח”ז סי’ עז, הליכ”ש ניסן פי”ד הערה סב, אשרי האיש ח”ג פס”ט סל”ו סל”ז), ועכ”פ לא יותר ממעוט הגוף בפ”א, [ואפשר דרצו לחשוש לדעת הב”ח ושאר פוסקים המחמירים ברחיצה מזיעה כמבואר במשנ”ב סי’ תריג שם], וכאן יהיה תלוי אם חשיב כלכלוך או רק כזיעא מרובה, דבלכלוך נקט המשנ”ב בסי’ תריג סק”א שאם גופו מלוכלך בכמה מקומות יכול לרחוץ כל גופו בפעם אחת אם יש צורך ובלבד שלא יכוון להנאת רחיצה.

אבל איני יודע המציאות בזה של הגדרת המיאוס או הסיכון שיש בכלור, ומ”מ כמובן שמי שאלרגי לכלור והוא צורך רפואה עבורו יכול לשטוף הכלור דלכלוך גמור מותר לרחוץ כל גופו אם יש בכך צורך אפי’ ביו”כ ובלבד שלא יכוון להנאת רחיצה כמ”ש המשנ”ב סי’ תריג סק”א.

והיה מקום לומר שאם הכלור גורם לו חוסר נעימות במידה מרובה יתכן לפי הענין דחשיב כלכלוך גמור, אולם מצינו דהפר”ח והפוסקים שהחמירו בזיעא [שהביא המשנ”ב שם ברי”ס תריג] לא קבלו סברא זו, וכן החזו”א וסייעתו שנקטו דרק בזיעא מרובה שמזוהם מאוד מיירי המשנ”ב ולא בכל זיעא [עי’ קרא עלי מועד פ”ג עמ’ לא, דברי יציב או”ח ח”ב סי’ רלז אות ד, אול”צ ח”ג פכ”ז אות ה, חוט שני יו”ט עמ’ שמו] ג”כ לא קבלו סברא זו, ומ”מ באופן שהכלור גורם חוסר נעימות באופן חריג מאוד אצל אדם מסויים אפשר שיחשב כלכלוך וכן באיסטניס שסובל מאוד מזיעה החשיב החוט שני שם כלכלוך [ועי”ש עוד עמ’ שמז] (ועי’ גם בחוט שני ר”ה עמ’ תיד שכתב לחדש דשיעור בגד מלוכלך כדי להתיר לבישתו אחר כיבוס בט’ הימים הוא כ”א כפי הרגשתו).

לגוף הענין הנ”ל עיקר תשובה זו נאמרה לענין הנוהגים להקל בטבילת עזרא או בטבילת תוספת קדושה בימי בין המצרים, אבל הטובלים במקווה לכבוד שב”ק הוא יותר קל, אע”ג דאי’ בשל”ה לקצר בזה, מ”מ מכיון שעכ”פ חלק מהפוסקים החזיקו ענין זה כרחיצת נקיות המותרת, דהחזו”א סבר (והוא דלא כהמשנ”ב) להתיר אפי’ בסבון, וממילא לענין טבילה כזו שההיתר שלה הוא מחמת נקיות יש אולי מקום לומר עכ”פ לדעת החזו”א דכלול בזה כל מה שכלול בדרך בני אדם בכלל חובת רחיצה ובכלל זה שטיפת הכלור מהגוף.

הוספה מלאחר זמן

ואמנם שוב חשבתי דאמנם כן אפשר לטעון דאם גדר ההיתר הוא משום שאינה רחיצה של תענוג כיון שהוא צורך מצוה א”כ יש לכלול בזה כל הרחיצה, אבל אם הגדר שהמצוה דוחה את מנהג איסור הרחיצה א”כ שמא אין הכל דוחה, ויש יד עוד לדון בזה דמצד הגדר אין לחלק בין זל”ז דהמתירים טבילת עזרא וכיו”ב הוא ג”כ משום שסוברים מעיקר הדין שאינו מחמת תענוג, אלא דיש לטעון שמא טעם ההיתר שלהם לא מחמת שאי”ז תענוג אלא מחמת שמצות הטבילה דוחה המנהג שלא לרחוץ בימים אלו, אבל יש לטעון גם לגבי המתירים בע”ש שזהו טעם ההיתר, ומה שהותר רק למי שרגיל בו הוא משום שאם רוחץ עכשיו אינו לכבוד שבת כיון שמבטלו ורק רחיצה לכבוד שבת הותרה, או בנוסח אחר דכיון שאינו חשוב לו מספיק לטרוח לזה בזמן אחר גם לא התירוהו לדחותה מפני מנהג איסור רחיצה בט’ הימים, אבל אכתי יש לטעון דאולי מ”מ יש יותר מקום להחמיר בטבילת עזרא שרבים נהגו להחמיר דהבו דלא לוסיף עלה עוד קולא בדבר שאינו ברור להקל לגמרי, וכמו”כ יש לדון (וזה כנראה עיקר מה שהתכוונתי לכתוב בפנים התשובה) דלפי כל הצדדים בטבילת עזרא כל המצוה שמקיים הוא רק בעצם הטבילה ואח”כ כלתה לו מצוותו וכל השאר יש לדון לכל היותר מצד מכשירי מצוה או מצד התירו סופן משום תחילתן, אבל ברחיצה של ע”ש יש בזה כבוד שבת גם בהעברת הכלור מגופו כיון שהמצוה בע”ש הוא נקיות והעברת הכלור הוא ג”כ חלק מן הנקיות.

נשאל: ו׳ באלול תשפ״דב: ברכות

האם מותר להפסיק במצוות עונה לאחר ברכת המפיל

יש קצת אחרונים (סידור יעב”ץ, חת”ס, נדה נא ע”ב הגהות בני בנימין להאדר”ת על הרמב”ם פ”ז מהל’ תפילה ה”ב) שהתירו הדבר מחמת שבברכת המפיל נזכר ג”כ מענין השייך לזה ותהא מיטתי שלמה וכו’. אולם נחזי אנן דהרי אם ישן בלא עונה ...קרא עוד

יש קצת אחרונים (סידור יעב”ץ, חת”ס, נדה נא ע”ב הגהות בני בנימין להאדר”ת על הרמב”ם פ”ז מהל’ תפילה ה”ב) שהתירו הדבר מחמת שבברכת המפיל נזכר ג”כ מענין השייך לזה ותהא מיטתי שלמה וכו’.

אולם נחזי אנן דהרי אם ישן בלא עונה ודאי מברך המפיל, ומאידך אם קיים עונה בלא שינה אינו מברך המפיל, לדידן דאין מברכין המפיל בלא שינה (עי’ משנ”ב דלא כחי”א), א”כ הברכה היא על השינה ולא על מצוות עונה, ואע”פ שכללו עוד ענינים בברכה עיקר הברכה קאי על השינה, דתן חלקי בתורתך ג”כ לא על זה נתקנה הברכה, ואמנם יש אומרים דרם עמרם הוסיפו, עי’ בהגהות הגר”א בברכות ס ע”ב, אבל גם בבוקר אומרים כמה תוספות, דהרי אומרים ותרגילנו בתורתך, והניעור כל הלילה אינו יכול לברך המעביר חבלי שינה על לימוד תורה.

ואע”ג דמשם אין ראיה גמורה לעניננו כיון שלא היה הפסק בינתים מתורה של אתמול, ולכן לא יוכל לברך מצד התורה, מ”מ להסוברים שברכות השחר מברכים רק על המעשה ומי שהסיח דעתו לשיטתם אינו מברך המעביר שינה א”כ גם לא יברך על לימוד התורה וכיו”ב (משאר דברים הנזכרים בברכת המעביר שינה) כיון שנזכר בברכה רק אגב ולא על זה נתקנה הברכה, וממילא עיקר מטרת הברכה מופסקת בין הברכה לעשיה, ולכן מצינו שעל התורה תקנו ברכה בפני עצמה דהמעביר שינה לא קאי על זה (וגם אהבה רבה שפוטר מברכת התורה כמ”ש בסי’ מו היינו אחר דיש חיוב בברכה”ת אז פוטר בשינוי נוסח אבל כאן אין שום ברכה על עונה).

וכמו שאי אפשר לומר ברכת קדשנו במצוותיך בחול מחמת שעוסק בתורה בחול, דהעיקר חסר, דהרי עיקר הברכה נתקן על שבת.

לכך מסתבר דכל הטעם שהוסיפו ותהא מיטתי שלמה לפניך הוא רק מחמת תחנונים שמוסיפין בברכה, ואילו עיקר הברכה היא על השינה ולהסוברים שהשינה צריכה ברכה ושא”א להפסיק בין הברכה לעשייה אין כאן תיקון במה שנזכרה המפיל בברכה.

וכן נקט המשנ”ב בפשיטות דיש לומר ק”ש והמפיל אחר מצוות עונה.

אם כי כבר כתבתי לעיל [בתשובה על אמירת משניות בעל פה לאחר ברכת המפיל] דכל האומר קים לי כהדעות שמותר להפסיק אחר המפיל אין מוחין בידו, כיון דאיכא כמה רבוותא דקיימי כוותייהו וכך פשטות כמה מקומות, וממילא כאן יותר קל שיש כאן עוד צירוף ומהני לספק ספקא, ובפרט שהוא צורך גדול ושעת הדחק לכך כ”ש שהמיקל בזה אין מזניחין אותו.

ויש לצרף כאן דדעת הכנה”ג ועוד פוסקים (עי’ שכנה”ג סק”ה וא”ר סק”ג ומחה”ש סק”ג ושו”ת לחמי תודה סי’ כא ושו”ת התעוררות תשובה או”ח סי’ קיד, וספר ברכת הבית שער לא ס”ב, וא”א מבוטשאטש, וע”ע וחי”א כלל לה ס”ב הנ”ל) דכל דבר שהוא מצורך השינה אינו הפסק, וכך קיימא לן בכל מקום שיש צירוף נוסף להקל בדיבור לצורך (כגון בדיעבד בתפילין או בתפילין בחוה”מ שאין ברכה, או בהפסק שאין בו דיבור, כמבואר כ”ז במשנ”ב סי’ כה בהל’ תפילין וכעי”ז במשנ”ב בהל’ נט”י, ושם התיר בין נט”י לאכילה יותר מבין הברכה לאכילה, דבזה התיר רק בדיעבד, דאילו בין נט”י לאכילה יש עוד צירוף דיש מתירים שיחה מועטת בלא היסח הדעת עי’ סי’ קסו, ועי’ ברמ”א לענין הפסק בתקיעות דג”כ התיר לצורך, ושם ג”כ יוצא מעיקר הדין במיושב), לכן בניד”ד שיש עוד צירופים יש על מי לסמוך בהפסק, וכ”ש דיש צד שברכה זו נתקנה מעיקרא גם על ההכנות לשינה מדנקט הנכנס לישן (עי’ התעוררות תשובה הנ”ל) אם חשיב כאן כהכנה לשינה, וכ”ש אם מפסיק שלא בדיבור.

נשאל: כ׳ בשבט תשפ״ה

למה הקדימו ביקום פורקן רישי כלי לרישי מתיבתא

בגמ’ פ”ט דברכות המשמעות שרישי מתיבתא קודמים לרישי מתיבתא, וכן בתשוה”ג מבואר דהיו רק ב’ ראשי ישיבות וכמה רישי כלי שהם היו הדורשים לעם, וקי”ל בתענית טו ע”ב דבדבר של שבח מתחילין מן הגדול, ומ”מ כאן הקדימו. ונשאלתי בבהמ”ד בזה למה ...קרא עוד

ונשאלתי בבהמ”ד בזה למה הקדימו רישי כלי, והשבתי הטעם יתכן משום שעיקר הנוסח נקבע לכבודם של רישי כלי שהיו שם והיו מלמדים את העם באמונה, וכיון שלכבודם נתקן ובפניהם לכך הוקדמו, ומעשה שהיה כך היה.

ומצאתי קצת סמך לטעם זה בלשונו של בעל המאור עירובין נט ע”א (יז ע”א מדפי הרי”ף) שכתב אי הכי כולהו ישראל נמי שכיחי גבי הדדי בצפרא דשבתא לבתי כנסיות ולבתי מדרשות ורגילין היו ליטול רשות מן הנשיא כל מי שהוא דורש ברבים ולברך את הנשיא בכל שבת ושבת כמו שרגילין לומר עכשיו יקום פורקן מן שמיא וכו’ עכ”ל, וכוונתו שהדורש היה נוטל רשות ואח”כ הכל מברכין את הנשיא, ויקום פורקן נתקן ג”כ במצב דומה לזה, ולפ”ז יש לומר שנוסח זה נתקן לברך מי שדורש ברבים אז, ועי’ במסכת סופרים שלפעמים היו מעמידים דורש אחר קריאה”ת ויש מקום לומר שבמקום שתקנו נוסח זה היה הדורש רישא דכלה.

ושוב מצאתי במבוא לשאילתות שהביא ראיה לענין זה שהדורשים בשבת נקראו ג”כ רישי כלי ושלכן נתקן רישי כלי קודם לכן לפי שנאמר בפניהם לכבודם משא”כ ריש מתיבתא לא בהכרח היו שם בקביעות, וכעי”ז כ’ בסתמא המפרש בסידור וילנא דרישי כלי הם הדורשים בשבת שם והביא קודם לכן דברי הבעל המאור הנ”ל, ויש להוסיף דריש מתיבתא דידהו היו שנים בדור ומטבע הדברים לא התפללו ברוב בתי כנסיות.

ומ”מ צל”ע בנוסחאות ישנות אם לא נמצא שינוי סדר בזה.

נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

ק”ש בסוף הזמן קודם ברכת התורה

{מודיעין עילית בע”ה יום ד’ לסדר פרשת תולדות תשע”ו} שאלה – כתב השו”ע (אורח חיים סי’ מ”ז ס”ח), ויש להסתפק אי סגי בקורא ק”ש סמוך לה מיד בלי הפסק, ולכן יש ליזהר לברך ברכת התורה קודם אהבת עולם. וביאר המ”ב ...קרא עוד

{מודיעין עילית בע”ה יום ד’ לסדר פרשת תולדות תשע”ו}

שאלה – כתב השו”ע (אורח חיים סי’ מ”ז ס”ח), ויש להסתפק אי סגי בקורא ק”ש סמוך לה מיד בלי הפסק, ולכן יש ליזהר לברך ברכת התורה קודם אהבת עולם.

וביאר המ”ב סי’ מז ס”ק יז די”ל דק”ש הוי רק כדברי תפלה כיון שאינו אומר זה לשם לימוד ועיין בביאור הגר”א שהוכיח בפשיטות דאין ק”ש מועיל לזה אח”כ מצאתי ג”כ בספר אליהו רבא שהביא כן מהרבה פוסקים ופסק כן להלכה עכ”ל.

ובאמת דנו הפוסקים על פסוקים הנאמרין דרך תפילה אם צריך לברך ברכה”ת, אך המ”ב פסק להחמיר בזה.

ואי’ עוד בשולחן ערוך סימן נא – ואי’ סעיף ד, צריך ליזהר מלהפסיק בדבור משיתחיל ברוך שאמר עד סוף י”ח, ובג”ה שם כתב, ואפי’ לצורך מצוה אין לדבר בין ברוך שאמר לישתבח עכ”ל.

וכתב המשנה ברורה סק”י פשוט דאם מתיירא שיעבור זמן ק”ש קודם שיגיע לקרותה בסדר התפלה ושכח לאמרה קודם ברוך שאמר מותר לו להפסיק ולקרותה וכן אם שכח לברך ברכת התורה קודם התפלה מותר לו לברך באמצע פסוקי דזמרה ולומר אח”כ פסוקים הנוהגין די”א דאסור לומר אפילו פסוקי דזמרה קודם בה”ת ע”כ.

ויש לדון באופן שעומד לפני סו”ז ק”ש, ועדיין לא בירך ברכה”ת, דמחד גיסא עליו לקרוא ק”ש בתוך הזמן, ושמא בכה”ג עדיף ליה לסמוך על הפוטרין ק”ש מברכה”ת, כדי שלא יכשל באיסור איחור ק”ש שהוא איסור גמור, או דלמא כיון שעובר כאן איסור בקום ועשה לפי הדעות שמחוייב לברך, א”כ עדיף ליה שלא יקרא ק”ש בזמנה, דבכך עובר איסור רק בשב ואל תעשה.

תשובה כבר דנו והכריעו הפוסקים בשאלה זו, [ולא ידעתי למה שאל השואל זה שוב כעת], וראשית כל יש להביא דברי הגמ’ והראשונים בזה, והנה איתא בברכות י”א ב’ אריא”ש השכים לשנות עד שלא קרא ק”ש צריך לברך (ברכת התורה) משקרא ק”ש א”צ לברך, שכבר נפטר באהבה רבה.

וכ’ התוס’ שם ד”ה שכבר כו’ וז”ל בירושלמי יש הא דאמרינן שכבר נפטר באהבה רבה והוא ששנה על אתר, פי’ לאלתר שלמד מיד באותו מקום ע”כ.

והנה הב”י (או”ח סי’ מ”ז סוד”ה ואם בא) תמה דלמ”ל להירושלמי למימר שצריך ללמוד מיד והרי לעולם הוא לומד על אתר שהרי קורא ק”ש מיד אחר ברכת אהבה רבה.

ותי’ וז”ל ואפשר לומר דכבר אפשר שאינו קורא ק”ש סמוך לאהבה, דהא איכא מ”ד בסופ”ק דברכות דהא דתנן אמר להם הממונה ברכו ברכה אחת והם ברכו וקראו עשרת הדברות שמע והי’ אם שמוע, ברכה אחת היינו יוצר אור וא”כ אחר ק”ש אומר אהבה רבה, וכל כה”ג איצטרך הירושלמי לאשמעינן שאין ברכת אהבה רבה פוטרת מברכת התורה אלא כשלמד מיד.

ועוי”ל דק”ש ותפלה לא חשיבי לימוד לענין זה, דדברי תחנונים ותפילה לחוד, ודברי ת”ת לחוד, וק”ש כדברי תפלות הוא עכ”ל.

ובעצם ב’ תירוצים אלו הם שורש ב’ הדעות שהזכיר השואל בשאלה.

וז”ל הגרי”ש אלישיב זצ”ל, (הוב”ד בקובץ ישורון חלק ג ע’ רלג), נשאלתי כמה וכמה פעמים במי שעומד לפני סוף זמן ק”ש ואין לו פנאי לומר גם ק”ש וגם ברכת התורה, והרי אסור ללמוד קודם ברכת התורה, א”כ האם יקרא ק”ש בלא ברכת התורה, או דאין היתר, דקריאת שמע הרי הוא כלימוד.

ואח”ז הביא דברי התוס’ והב”י הנ”ל וכתב דלתירוץ הראשון בב”י נראה דאין ראיה להתיר לקרוא ק”ש קודם ברכת התורה [כיון שאהבה רבה היא ברכה בפני עצמה ולא תלויה בק”ש וכהוכחת הב”י, אפשר שהירושלמי מיירי כשקרא אהבה רבה בפני עצמה קודם ק”ש].

ואחר שהביא התירוץ הב’ כתב, אמנם גם מתירוץ זה ליכא ראיה להתיר לקרוא ק”ש קודם ברכת התורה, דאפ”ל דק”ש בעי ברכת התורה לפניה והא דאינו יוצא בק”ש לאחר אהבה רבה, הינו משום שאהבה רבה לא נתקן לכתחילה כברכת התורה שהרי איכא ברכה מיוחדת לברכת התורה, אלא שאם לא בירך הברכה הראויה יוצא גם בברכת ‘אהבה רבה’, ולכן בעינן שיהא מינכר שהוא קורא אהבה רבה גם לשם ברכת התורה ולכן אינו יוצא בקריאת שמע כאילו למד, הרי אומר ק”ש דרך תפילה ולצאת ידי חובת ק”ש.

ועל כן הצריך הירושלמי לשנות על אתר לאחר התפילה כדי שיהא היכר שברכת אהבה רבה נאמרה כדי לצאת גם ידי ברכת התורה עכ”ל הגרי”ש זצ”ל, ומבואר בדבריו ז”ל דבאמת היה ס”ל בשלב זה דתליא בב’ תירוצי הב”י הנ”ל שהם למעשה ב’ הדעות שהזכיר השואל.

וכתב עוד וז”ל, אמנם נראה להוכיח מהא דכתב הפמ”ג (והביאו הביאור הלכה סי’ מז ס”ז) שאם רוצה שלא לצאת ידי ברכת התורה באהבה רבה, יכול לכוין בפירוש שלא לצאת, ואז אליבא דכו”ע אינו יוצא חובת ברכת התורה, ויחזור ויברך לאחר התפילה.

מבואר שבכה”ג כשקורא ק”ש עדיין לא יצא ידי ברכת התורה, וע”כ דק”ש לא בעי ברכת התורה לפניה עכ”ל בספר שם, וא”כ דעתו שמותר לקרוא בכה”ג, ושכך היא דעת הפמ”ג והביאור הלכה, וכן הובא בשם הגריש”א בס’ פניני תפילה עמ’ ל”ח.

ומצאתי אח”ז עוד שהורה כך ג”כ החזו”א שיקרא ק”ש בלא הברכות בכה”ג, והובא בס’ ארחות רבינו ח”ג עמ’ ר”ג.

וכתב מרן הגרח”ק שליט”א בס’ דעת נוטה עמ’ קצ”ה שאם יספיק לקרוא ק”ש כזמן הגר”א יברך תחילה ברכה”ת.

ויש להוסיף על דבריו הללו דיש לידע דס”ל למרן לעיקר בלאו הכי כדעת הגר”א בזה, שכך היתה גם דעת החזו”א לעיקר ואכמ”ל.

אכן כ”א ישאל לרבותיו בגדר פסק ההלכה במחלוקת זו.

וכן בס’ שיח השדה סי’ א’ כתב להתיר לקרות ק”ש קודם ברכה”ת בשעת הדחק ומ”מ מסיק בצ”ע.

וכן בשו”ת בצל החכמה ח”א סימן א וכן דן בזה, ובתחילה הציע דברי הב”י הנ”ל ואת ב’ התירוצים כמשנ”ת, וכתב עוד להביא ראיה שק”ש חשובה כת”ת, והאריך שם טובא בכל השאלות והצדדין בזה, אי קי”ל ק”ש דאורייתא, ודין ב’ הפרשיות, ומה דעת רוה”פ בברכה”ת אי מדאורייתא היא אם לא.

ולא שייך להביא כאן כל דבריו שם, ורק אביא מסקנתו וז”ל, העולה מכל מש”כ, א] שאסור לקרות ק”ש קודם ברכה”ת, אמנם אם יש צד ספק שע”י שיקדים לברך ברכה”ת יעבור זמן ק”ש בינתים, אז יקרא ק”ש תחילה, ואפי’ אם גם כעת אינו ברור, שעדיין יקראנו בעונתו.

ומ”מ לא יקרא רק שתי פרשיות הראשונות אבל פרשת ציצית יקרא אחר ברכה”ת כשיתפלל.

– ב] אם אינו יודע לברך ברכה”ת לא יתבטל מלימודו אלא ילמוד ואח”כ יברך.

– ג] בפעולה אחת יכול לצאת ידי”ח ב’ מצות אם מכוון לבו לכך עכ”ל.

ומצאתי עוד תשובת הג”ר שמואל אליעזר שטרן (בקובץ זכור לאברהם, חולון, תשס”ב – תשס”ג) שהביא בשם שו”ת מגדלות מרקחים או”ח סי’ ה’ שהעלה לאסור, והוא עצמו כתב מדנפשיה לחלוק עליו ולנטות לדברי בצל החכמה הנ”ל.

וכן ראיתי לחכ”א (ר’ שמואל ישעי’ יפה, בית אהרן וישראל שנה י”ד גליון ב’ – פ”א) שהעלה כך ג”כ מדנפשיה ואח”כ מצא דברי הגריש”א הנ”ל, ע”ש באורך, וכן מצאתי עוד שדנו בזה.

היוצא מכ”ז שהפוסקים רובם ככולן כתבו להקל בזה, ומכללם הפמ”ג, המשנ”ב, החזו”א והגריש”א, והכי נקטינן.

נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

שבועות לה-לו

שאלה לכבוד מו”ר הרה”ג שליט”א אחדשה”ט א) שבועות לה: ת”ר כל הטפל לשם בין מלפניו ובין מלאחריו ה”ז נמחק לפניו כיצד ליי’ ל’ נמחק ביי’ ב’ נמחק ויי’ ו’ נמחק מיי’ מ’ נמחק שיי’ ש’ נמחק היי’ ה’ נמחק כיי’ כ’ נמחק ...קרא עוד

שאלה

לכבוד מו”ר הרה”ג שליט”א

אחדשה”ט

א) שבועות לה: ת”ר כל הטפל לשם בין מלפניו ובין מלאחריו ה”ז נמחק לפניו כיצד ליי’ ל’ נמחק ביי’ ב’ נמחק ויי’ ו’ נמחק מיי’ מ’ נמחק שיי’ ש’ נמחק היי’ ה’ נמחק כיי’ כ’ נמחק כו’, לכאורה תמוה מדוע נקט הגמרא כל הני בבות, אטו כי רוכלא ליחשב וליזיל.

ובאמת הרי”ף הרא”ש והרמב”ם לא הביאו כולם.

וצ”ע.

ב) שבועות לו.

תנא ארור בו נידוי בו קללה בו שבועה כו’, לכאורה יש להעיר מדוע נקט תנא בסדר זה.

הרי לפי סדר הפסוקים הול”ל קללה, שבועה, נידוי.

(ועיין לשון הרמב”ם פרק ז מהלכות ת”ת – אלה שבועה נידוי).

ועיין רש”י שגרס ארור בו נידוי בו שבועה בו קללה כו’, וצ”ע בזה.

ג) אמר רבי יוסי ברבי חנינא אמן בו שבועה בו קבלת דברים בו האמנת דברים בו שבועה דכתיב ואמרה האשה אמן אמן כו’, וראיתי לאחד שהקשה, היאך דרשו חז”ל שהאומר ‘אמן’ מקבל הוא עליו את השבועה, והלא בשבועת האלה בסוטה, נאמר ‘ואמרה האשה אמן אמן’, ואם כן נימא, דרק כאשר מקבל על עצמו פעמיים באמירתו אמן, רק אז חלה עליו השבועה, וצ”ע.

החותם בכבוד רב,

שמואל דוד בערקאוויטש

***

תשובה

א.

אפשר דכי אתשיל בבי מדרשא אתשיל על דבר זה וכה”ג אמרינן בעלמא ושמע השומע ושנה כל זה הואיל ונפק מפומיה דרביה, אבל לא שייך לפוסקים שאחר הגמ’.

ג.

במתני’ דסוטה מבואר דמה שהיא אומרת ב’ פעמים אמן אינו לחינם אלא דכל אמן קאי על ענין אחר כמבואר שם דקאי ב’ האמנים על ב’ דברים לכה”פ.

***

נשאל: י״א באייר תשפ״ב

כמה תשובות בברכות יעקב

{בס”ד עש”ק פ’ תולדות א’ כסלו ע”ו} שאלה – כתיב (בראשית פרק כז, לז-לט) ויען יצחק ויאמר לעשו הן גביר שמתיו לך ואת כל אחיו נתתי לו לעבדים ודגן ותירש סמכתיו ולכה אפוא מה אעשה בני: ויאמר עשו אל אביו ...קרא עוד

{בס”ד עש”ק פ’ תולדות א’ כסלו ע”ו}

שאלה – כתיב (בראשית פרק כז, לז-לט) ויען יצחק ויאמר לעשו הן גביר שמתיו לך ואת כל אחיו נתתי לו לעבדים ודגן ותירש סמכתיו ולכה אפוא מה אעשה בני: ויאמר עשו אל אביו הברכה אחת הוא לך אבי ברכני גם אני אבי וישא עשו קלו ויבך: ויען יצחק אביו ויאמר אליו הנה משמני הארץ יהיה מושבך ומטל השמים מעל:

ופרש”י הן גביר – ברכה זו שביעית היא והוא עושה אותה ראשונה, אלא אמר לו מה תועלת לך בברכה, אם תקנה נכסים שלו הם, שהרי גביר שמתיו לך ומה שקנה עבד קנה רבו ע”כ.

א) קשה, דאם הוא עבד מהיכן יש לו ממון לקנות.

תשובה קנה בממון שבאמת לא היה שייך אליו, א”נ מה שקנה ע”י כיבוש כגון הר שעיר, כמבואר בחז”ל שהוא עתיד ליפול בחלקן של ישראל (רש”י דברים ב’ ה’ ובמדרשים שם).

ב) גם ק’ הל’ הן גביר שמתיו לך ואת כל אחיו נתתי לו לעבדים, ואחיו אין הכונה לעשו עצמו ממש (עיין רמב”ן ושאר מפרשים) ומ”ט לא אמר לו שאתה עבד שלו.

תשובה דבפניו אין אומרים כל גריעותו.

ג) מ”ש הנה משמני הארץ וגו’, מה הרויח בזה כיון שהכל של רבו.

תשובה יתכן שיוכל להרויח מזה ‘כאשר תריד’, אכן במקראות אי’ להדיא כי לא אתן לך מארצו ירושה עד מדרך כף רגל.

וראיתי שכתב בפירוש הריב”א על התורה בראשית פרשת תולדות פרק כז פסוק לט וי”ל לכך נאמר מושבך כלומ’ לא יהיה לך אלא בשעור חיותך כעבד העובד רבו ונותן לו חיותו שכך אמ’ לו ואת אחיך תעבוד ע”כ.

וז”ל האלשיך על בראשית פרשת תולדות פרק כז פסוק לט והיתה ברכתו יהיה מושבו משמני הארץ.

והוא כי הלא אם היה מברכו ברוב דגן ותירוש כו’ מה שקנה עבד קנה רבו, על כן לא ברכו רק במושב שיהיה במקום משמני הארץ ומטל השמים וכו’ ע”כ.

נשאל: ב׳ באב תשפ״דב: בין המצרים

האם מותר לעשות טיפול פנים לאשה בתשעת הימים

אם הוא בלי הסרת שיער לכאורה מותר (באופן שאין בעיה של משא ומתן יתר). מקורות:כדי לבאר את השאלה יש לפרט את הפעולות ואת הנידונים בשאלה, ולברר אותן אחת לאחת. ומכיון שיש הרבה סוגי טיפולי פנים מן הסתם, יש לדון בכל טיפול לגופו ...קרא עוד

אם הוא בלי הסרת שיער לכאורה מותר (באופן שאין בעיה של משא ומתן יתר).

מקורות:
כדי לבאר את השאלה יש לפרט את הפעולות ואת הנידונים בשאלה, ולברר אותן אחת לאחת.

ומכיון שיש הרבה סוגי טיפולי פנים מן הסתם, יש לדון בכל טיפול לגופו מה נכלל בטיפול.

ראשית כל יש כאן שאלה של רחיצה כאשר מדובר בניקוי פנים, והדין בזה שהוא מותר מכיון שרחיצת פנים בצונן מעולם לא נאסרה בתשעת הימים כמבואר במשנ”ב סי’ תקנא סקצ”ד בשם האחרונים.

שנית יש כאן שאלה של משא ומתן מראש חודש, ואע”פ שאין כאן רכישה של חפץ פיזי הוא ג”כ בכלל משא ומתן כמבואר ברמ”א סי’ תקנא סוף ס”ז עי”ש, וא”א לענות כאן תשובה ברורה ונצחית בזה, והכל לפי הענין, אבל מה שודאי אפשר לומר שאם זה חלק מסדרת טיפולים ששולמה מראש הוא בודאי יותר קל מצד זה.

וגם אם זו סדרת טיפולים הנצרכת לשמור על הרצף הוא ג”כ יותר קל מכיון שיש לדון בזה מצד דבר האבד, עי’ משנ”ב סקי”ג, וכל שכן אם יש חשש של הפסד טיפול ששולם מראש עקב אי הגעה.

וכן אם יש בזה צורך שלא תתגנה על בעלה או בחורה בשידוכים בודאי שאינו בכלל איסור משא ומתן דהרי אף יותר מזה התירו הפוסקים בכ”מ, ובפרט שיש שלא סברו מצורת איסור זה של משא ומתן כמבואר בב”י ובמשנ”ב סי’ תקנא, ואע”ג דמחמרי’ בזה כמ”ש הרמ”א בסוף ס”ז, מ”מ באופן שיש עוד צירוף הוא קל יותר.

שלישית יש כאן שאלה של תספורת לאשה בפנים, ובדיני חוה”מ מבואר בשו”ע שמותר ואינו בכלל תספורת, ומאידך גיסא כאן לגבי בין המצרים בשיער הצדעים מדברי הפמ”ג (סי’ תקנא מש”ז סקי”ג) ע”פ הב”ח (יו”ד סי’ שצ ס”ו) בהלכות אבלות (והפמ”ג מיירי לענין בין המצרים) משמע שהוא אסור ורק כדי שלא תתגנה על בעלה התירו בנשואה, ואמנם המשנ”ב סקע”ט הביא דבריו בקיצור אבל כוונתו למש”כ הפמ”ג (מכיון שציין שמקורו מהפמ”ג), ובניד”ד לגבי בין המצרים יש בזה מחלוקת אם הסרת ריסי העין הגבות כלולה באיסור תספורת (וכך דעת הגריש”א אשרי האיש ח”ג פס”ט אות מז והגרח”ק תורת המועדים סי’ תקנא יד) או שמותרת (הגרשז”א הליכות שלמה בין המצרים פי”ד דבר הלכה אות ט, ועיין מבית לוי בין המצרים עמ’ ה מש”כ להתיר עד ר”ח ומאז ואילך רק בנשואה שלא תתגנה).

רביעית, יש כאן נידון של סיכה, שאמנם בדיני אבלות סיכה אסורה בד”כ בזמן שרחיצה אסורה, אבל כאן בהלכות בין המצרים לא נתבאר להדיא הדין של סיכה בשו”ע ורמ”א סי’ תקנא סט”ז ורק הובא לגבי איסורי ת”ב בסי’ תקנד ס”א, ואמנם המשנ”ב שם בסי’ תקנא סקצ”ז אסר השימוש בסבון אבל שם הוא יחד עם רחיצה, אבל בסיכת שמן בפני עצמה משמע שמותר, וכן ראיתי שנקט הגריש”א שבושם בת”ב אסור מדין סיכה ובט’ הימים מותר (ראה משנה אחרונה בסי’ תקנד אות נט לגבי ת”ב ובסי’ תקנא אות קסד לגבי ט’ הימים, ועי”ש לענין ת”ב עוד שיטות בזה אם בושם נחשב סיכה או לא), ומבואר שתפס שלא נהגו באיסור סיכה.

חמישית יש כאן נידון של איפור מה שנכלל בדין פוקסת לחלק מהפירושים שהוא ג”כ כדין רחיצה בד”כ באבלות, כמבואר ביו”ד סי’ שפא, וגם בזה לא דברו השו”ע ורמ”א בדיני בין המצרים, וגם באיפור לא שמעתי שנהגו להחמיר.

והטעם שלא נהגו איסור בסיכה ואיפור בט’ הימים כמו שנהגו איסור ברחיצה, אפשר דרק רחיצה שהוא דבר משמעותי וניכר והוא מעשה שלוקח זמן הוא היסח דעת מאבלות, כמ”ש הפוסקים לגבי טעם איסור כיבוס, (והשתא שלא גזרו הקדמונים בזה לכאורה בפשטות אין בידינו לגזור מעצמנו גם מעשה אומן שלוקח זמן).

או י”ל דגבי איפור מכיון שנערה בשידוכים ואשה נשואה לא שייך כ”כ לגזור, יעוי’ ביו”ד ס”ס שפא שגם בדברים האסורים מעיקר הדין הקילו בהן לפי פרטי הדינים, וכ”ש שלא רצו לגזור בהן מתחילה בבין המצרים שאינו איסור מדינא דגמ’, ומאחר שבנשים אלו לא רצו לגזור ובאנשים אינו נוהג כלל, ממילא לא גזרו כלל.

וכמובן שלא כל דיני אבלות שבעה נהגו בתשעת הימים כמו נעילת הסנדל וד”ת וישיבה ע”ג קרקע, ומה שנהגו נהגו ומה שלא נהגו לא נהגו.

שישית באופן כללי בכלל הנידונים שנתבארו כאן יש לדון על קולות מסויימות שנאמרו באבלות לגבי נערה בשידוכים וכן לגבי אשה נשואה ביו”ד סי’ שפא, וכן בהלכות נדה נאמרו קולות באיפור שהיה ראוי לאסור מעיקר הדין, כדי שלא תתגנה על בעלה, ויש לדון מתי קולות הללו נוהגות בנידון דידן, ועי’ הליכות שלמה (שם דבר הלכה אות י) ותורת המועדים (שם סי”ז אות ב) מה שכתבו לענין תספורת לנערה בשידוכים ולעיל מה שציינתי לדברי הפמ”ג.

נשאל: י״ד באלול תשפ״דב: קריאת שמע

בעל קרי ששפכו עליו תשעה קבין כשכבר היה מעט מים בקרקע לפני שפיכת הט’ קבין האם הוא מגרע

המים שלמטה אינם מזיקים אם מי הנתינה (השפיכה) מגיעים לכל מקום ברגליים. מקורות: בגמ’ גיטין טז ע”א חציו בטבילה וחציו בנתינה מאי תיקו, ופרש”י שנכנס חציו לתוך המקוה ועל חציו נתן ט’ קבין, וכ’ הב”י בסי’ פח דכיון שהוא דרבנן נקטינן לקולא ...קרא עוד

המים שלמטה אינם מזיקים אם מי הנתינה (השפיכה) מגיעים לכל מקום ברגליים.

מקורות:

בגמ’ גיטין טז ע”א חציו בטבילה וחציו בנתינה מאי תיקו, ופרש”י שנכנס חציו לתוך המקוה ועל חציו נתן ט’ קבין, וכ’ הב”י בסי’ פח דכיון שהוא דרבנן נקטינן לקולא וכן פסק המשנ”ב שם, וכ”ה במג”א סי’ תרו סק”ט.

ומ”מ בנידון דידן מצד אחד הוא חמור יותר מהנידון בגמ’ שם, דשם בגמ’ הצד להכשיר (כמו שפסקו הב”י והמ”ב) הוא מחמת שהמקוה יש בו כח לטהר בפני עצמו אם היה הבעל קרי נכנס כולו בתוכו, אבל בניד”ד מאיזה דין המים שבתחתית האמבטיה יטהרו, דהרי אפי’ דסגי בשאובין כמ”ש הראב”ד והמג”א והרע”א והמ”ב מ”מ ארבעים סאה ודאי בעינן, דהרי ט’ קבין בנתינה ולא בטבילה כמ”ש בברכות כב ע”א והובא בפוסקים.

ממילא זה פשוט שהמים בתחתית האמבטיה אינם מצטרפים לט’ קבין וכששופך ט’ קבין צריך להזהר שיבואו לכל מקום גם היכן שיש כבר מים.

ומ”מ מים במים אינם חוצצין ולא דנו בגמ’ שם אלא מצד שיועילו מי המקוה לטהר מקום שלא באו לשם הט’ קבין, ולכן למעשה אם אכן שופך הט’ קבין לכל מקום בגופו וברגליו אין המים שלמטה מגרעים או מזיקים, דבעיה מצד חציצה ודאי לא הוי דאפי’ הדם והדיו קי”ל דאם הם לחים אינם חוצצים, וכ”ש כשהנידון על חציצה בבעל קרי ואכ”מ, ומ”מ יש בזה קושי (עכ”פ כששופך על עצמו) להגיע לכל מקום בשפיכה יחד עם כל גופו כמ”ש הס”ח סי’ תתכח שקשה מאוד שאדם שנותן הט’ קבין לעצמו יצליח שהמים יגיעו לכל מקום ה”ה בניד”ד.

ולעיקר הענין יש לציין דגדולה מזו כ”כ הפמ”ג במשב”ז סי’ פח סק”א והמטה אפרים סי’ תרו ס”י, דיש להרטיב כפות רגליו קודם שנותן על עצמו הט’ קבין, ועי’ שו”ת ארץ הצבי ח”א סי’ פט.

ויעוי’ מ”ש בכה”ח סי’ פח סק”ז שמתחילה ישפוך מים על פס רגלו התחתונה כדי שיהיו חיבור אח”כ עם המים שלמעלה וכו’ עי”ש, ודבריו צע”ג דהרי חציו בנתינה וחציו בטבילה לא מצטרף, אם אינו מקוה כשר וכדמוכח בגמ’ וכמבואר מדברי המשנ”ב סי’ פח סק”ג, וחציו לאו דוקא כמו אידך נידון בגמ’ שם בגיטין על גידוד חמישה ומחיצה חמשה.

ומאידך גיסא א”א לטעון דתחילת הנתינה על רגליו חשיב תחילת נתינת הט’ קבין דהרי הפסק לא מהני כמבואר במשנה במקוואות ובכל הראשונים שהובאו בב”י ובס”ח סי תתכח, והכה”ח משמע דמיירי גם כשיש הפסק ביניהם.

ועכ”פ מבואר מכל דברי הנך פוסקים (עכ”פ הפמ”ג וסייעתו שאין בהם קושי’ להלכה) שלא חששו כלל למה שיש כאן טבילה במים שלמטה עם הנתינה שלמעלה, דהעיקר שמי הנתינה יגיעו לכל מקום (עכ”פ להפמ”ג דאילו למטה אפרים סגי בראוי בצורת השפיכה שמגיעים לכל מקום, כמו שהרחבתי בתשובתי השניה), וכנראה שכשהרגליים לחות הוא מועיל לזה אפיל לשיטת הפמ”ג שצריך שמי הנתינה יגיעו לכל מקום.

נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

מדוע אין מברכים ברוך שפטרני על בת מצוה של נקבה

שאלה מדוע איננו מברכים “ברוך שפטרני” לבת? הרי מה שעל הבן מוטל מגיל י”ג, מוטל על הבת מגיל י”ב? אם לא האב, אולי האם תברך? הכי אין חינוך הבת (עד כה) מוטל (גם) עליה? בברכה, מ. זעירא *** תשובה בע”ה לכבוד הרב מ’ זעירא הי”ו בענין חינוך על ...קרא עוד

שאלה

מדוע איננו מברכים “ברוך שפטרני” לבת? הרי מה שעל הבן מוטל מגיל י”ג, מוטל על הבת מגיל י”ב? אם לא האב, אולי האם תברך? הכי אין חינוך הבת (עד כה) מוטל (גם) עליה?

בברכה,

מ.

זעירא

***

תשובה

בע”ה

לכבוד הרב מ’ זעירא הי”ו

בענין חינוך על האם הפשטות הוא שאין עיקר מצוות חינוך עליה, עיין בתוס’ ישנים יומא פ”ב א’ ובקהילות יעקב סוכה דף ב’ ב’.

ובענין שאלתכם הנני להביא בזה מה שהאריך הגר”י זילברשטין שליט”א בספרו חשוקי חמד כתובות ע”ח, וז”ל, יעוין במגן אברהם (שם סק”ה) שפירש את הברכה, שעד עכשיו היה נענש האב כשחטא הבן בשביל שלא חינכו, ומכאן ולהבא אינו נענש.

אך הלבוש פירש איפכא שעד עתה הבן נענש בעון האב.

[וכמו שמבואר במסכת שבת (דף לב ע”ב) בעון נדרים בנים מתים כשהם קטנים, וכן בעון ביטול תורה, יעו”ש], ולשון הברכה ‘שפטרני מעונשו של זה’, הכונה היא שאין בני נענש בעבור עוונותי.

וכתב הפרי מגדים (א”א שם סק”ה) וז”ל: והנה למה לא יברך בנקבה בת י”ב שנה, לפי’ הלבוש שבנים נענשים בעון האב, לא שנא זכרים או נקבות, אבל למ”ד משום חינוך י”ל שאינו מחוייב לחנך בתו קטנה, כמ”ש המג”א (סי’ שמג סק”א), ואפי’ למ”ד מחוייב לחנכה, אין בה מצות כ”כ שיחוייב לחנכה בקטנותה, ואם משיאה לאיש בקטנותה, קנין אישה הויא ואינה נענשת בשביל אביה, יעו”ש.

ויעוין גם בהלכות קטנות (ח”א סימן רכב) מה שביאר.

ובכף החיים (ס”ק טו) כתב לבאר הטעם לסברת המג”א וז”ל: נ”ל הטעם משום שדרך העולם שהבת נזונית מבית אביה עד הנישואים, ואם כן כיון שהיא תחת ממשלתו לזונה ולהשיאה, יכול גם כן להוכיחה, ואם כן לא נפטר עד הנשואין, עד אשר תהיה תחת ממשלת בעלה, ואז הוא יהיה חייב להוכיחה.

ולסברת הלבוש ביאר וז”ל: ולפי הטעם של הלבוש שעד הבר מצוה נענש הבן על חטא האב, נראה שהבת שיש לה גם כן מזל של בעלה, שהרי הכריזו בשמים בת פלוני לפלוני, אפשר שיגבר מזל הבעל ולא תענש בחטא האב, ועל כן לא תקנו לברך, עכ”ל.

ויש להעיר מדברי הגמ’ בכתובות דף עח ע”א שכתוב שם רישא ודאי בזכותה נפלו [הנכסים], סיפא אימר בזכותו וכו’, וצ”ע הרי גם בהיותה ילדה יתכן שמזל הבעל גרם שתקבל נכסים? ואולי יש לומר שזכות הבעל מגן שלא תענש בחטא האב, כדי שיוכל לשאתה, אבל שתקבל מתנות ונכסים בזכותן, לא אמרינן.

והגר”ח קניבסקי שליט”א העיר על דברי הכף החיים מהמבואר בגמ’ בשבת (שם) דבעוון נדרים בניו ‘ובנותיו’ של אדם מתים, וכמו כן נאמר שם שבעוון שנאת חינם בניו מתים.

וצ”ל שכוונת הכף החיים שלבת יש גם מזל מצד בעלה, ואה”נ היא יכולה להיענש בגלל אביו, אך אין הדבר מוכרח, כי יתכן שהמזל של בעלה יגבר עכ”ל החשוקי חמד הנ”ל {וראה עוד בקובץ שמעתין 122-121, תשנ”ה, ושם קובץ 149, תשס”ב; וקובץ סיני קי”ח, תשנ”ו.

} .

בכבוד רב

***

נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

ברכות יז ע”א, סד ע”א, זיו השכינה בעוה”ז ולעוה”ב, בביאור המאמרים

שאלה בס”ד לכבוד הרה”ג עקיבא משה סילבר שליט”א שלום וברכה וכט”ס! אחדשכתה”ט כנאה וכיאה באהבה רבה! בגמרא מסכת ברכות יז ע”א כתוב, וז”ל: מרגלא בפומיה דרב [לא כעולם הזה העולם הבא] העולם הבא אין בו לא אכילה ולא שתיה ולא פריה ורביה ולא משא ...קרא עוד

שאלה

בס”ד

לכבוד הרה”ג עקיבא משה סילבר שליט”א שלום וברכה וכט”ס!

אחדשכתה”ט כנאה וכיאה באהבה רבה!

בגמרא מסכת ברכות יז ע”א כתוב, וז”ל: מרגלא בפומיה דרב [לא כעולם הזה העולם הבא] העולם הבא אין בו לא אכילה ולא שתיה ולא פריה ורביה ולא משא ומתן ולא קנאה ולא שנאה ולא תחרות אלא צדיקים יושבין ועטרותיהם בראשיהם ונהנים מזיו השכינה שנאמר {שמות כד-יא} ויחזו את האלהים ויאכלו וישתו.

עכ”ל הגמרא.

ועוד בגמרא מסכת ברכות סד ע”א כתוב, וז”ל: ואמר רבי אבין הלוי כל הנהנה מסעודה שתלמיד חכם שרוי בתוכה כאילו נהנה מזיו שכינה שנאמר {שמות יח-יב} ויבא אהרן וכל זקני ישראל לאכל לחם עם חותן משה לפני האלהים וכי לפני אלהים אכלו והלא לפני משה אכלו אלא לומר לך כל הנהנה מסעודה שתלמיד חכם שרוי בתוכה כאילו נהנה מזיו שכינה, עכ”ל הגמרא.

שאלתי היא דהנה בגמ’ בדף יז ע”א משמע שרק בעולם הבא נהנים מזיו השכינה, ומגמ’ בדף סד ע”א משמע שגם בעולם הזה נהנים מזיו השכינה.

ואם תאמר שבגמ’ בדף יז ע”א כתוב “נהנים מזיו השכינה”, ואילו בגמ’ בסד ע”א כתוב “כאילו נהנים מזיו השכינה”, שהוא רק “כאילו” עדיין צ”ע מה ההבדל ביניהם.

וצריך ביאור מה הוא זיו השכינה ואיך זה בא לידי הרגש בעולם הזה.

ועוד צריך ביאור דבגמרא בדף ס”ד ע”א כתוב וז”ל הגמ’: אמר רבי לוי בר חייא היוצא מבית הכנסת ונכנס לבית המדרש ועוסק בתורה זוכה ומקבל פני שכינה שנאמר (תהילים פד-ח) ילכו מחיל אל חיל יראה אל אלהים בציון.

עכ”ל הגמרא.

ולכאורה פני שכינה הוא יותר גבוה מזיו כי פני שכינה זה העצם ואולי הזיו הוא רק הארה ממנה וא”כ מה המעליותא של הצדיקים בעולם הבא שאצלם הוא רק זיו השכינה ממי שיוצא מבית הכנסת לבית המדרש ועוסק בתורה שמקבל פני שכינה, וצ”ע.

אשמח מאוד אם כבוד הרב יוכל בבקשה לבאר לי ענין זה.

בברכת התורה ולומדיה

רן יוסף חיים מסעוד אביחצירא

מח”ס מריח ניחוח

עפולה.

***

תשובה

שלו’ רב

הנה בודאי הענין רחב ועמוק ואי אפשר להתיישב בדבר זה על רגל אחת ובלא עיון תחילה, אבל אשתדל לכתוב לו הענין בקצרה על יסוד דברים שלמדתי וקבלתי מרבותי וכדלהלן:

הענין של הנאה מזיו השכינה הוא ענין עולם הבא בלבד, וזוהי ההנאה שעתידה להיות לעתיד לבוא, וזהו התענוג הגדול המדובר בריש ספר מסילת ישרים, ובחיי האדם בעוה”ז אינו שייך שיקתקיים אצלו דבר זה בשלימות, כדכתיב כי לא יראני האדם וחי, וזה בעצם ענין ההנאה מזיו השכינה, אף שגם ראיית פני השכינה וגם הנאה מזיו השכינה הם משלות.

מה שהנהנה מסעודה שת”ח שרוי בתוכה נחשב כאילו נהנה מזיו השכינה זוהי בחינה מסויימת ואינה ממש ההנאה המקורית, שגם אין האדם בהכרח ירגיש בחינה זו כאשר נתקיימה בו בחינה זו, ובאמת יל”ע בגדר בחינה זו מה הכוונה בדיוק.

הענין של הקבלת פני השכינה הוא ענין שונה, והיא דרגה נפרדת מעיקר עוה”ב שהוא במציאותו הנאה מזיו השכינה, והוא ניתן לכלל הצדיקים, ולפי המשל משמע שזהו כעין כבוד שמעניק למלך כאשר מקבל פני המלך, ואמנם איני יודע למה רומז כל דבר, שכולן המה משלות וכנ”ל, אבל לכאורה עכ”פ הצדיקים שממהרים מתפילה לתורה הם זוכים לעוד דבר שלא כל הצדיקים זכו לו.

בהצלחה רבה

***

נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

כמה תשובות בענינים שונים (חלק יא)

לכבוד הרב עקיבא משה סילבר שליט”א יישר כח גדול על התשובות הנפלאות שאלה: שופטים “ויהי בעלות הלהב מעל המזבח השמימה ויעל מלאך ה’ בלהב המזבח ומנוח ואשתו ראים ויפלו על פניהם ארצה ולא יסף עוד מלאך ה’ להראה אל מנוח ואל אשתו ...קרא עוד

לכבוד הרב עקיבא משה סילבר שליט”א

יישר כח גדול על התשובות הנפלאות

שאלה: שופטים “ויהי בעלות הלהב מעל המזבח השמימה ויעל מלאך ה’ בלהב המזבח ומנוח ואשתו ראים ויפלו על פניהם ארצה ולא יסף עוד מלאך ה’ להראה אל מנוח ואל אשתו אז ידע מנוח כי מלאך ה’ הוא” (י”ג –כ’ כ”א) וצ”ב מדוע רק אחר שלא יסף להראות אל מנוח רק אז ידע שמלאך ה’ הוא, ולא כשראה שעלה בלהב המזבח.

שאלה: “ויאמר פרעה אל יוסף לאמר, אביך ואחיך באו אליך” (מ”ז, ה’).

וצ”ב, מה רצה לומר לו בזה, הרי יודע שבאו.

שאלה: ברכות לח.

“משתבחין ליה רבנן לרבי זירא את בר רב זביד אחוה דרבי שמואל בר רב זביד דאדם גדול הוא, וצ”ב, אמאי לא הוזכר שמו של בר זביד.

שאלה: מדוע אין מפטירים בהפטרת מקץ, בדניאל, בעניין חלום נבוכדנאצר ופתרון דניאל, שדומה ממש לפרשת מקץ.

שאלה: שם: “וירא שם יהודה בת איש כנעני ושמו שוע ויקחה” (ל”ח, ב’).

וצ”ב, איך לקחה הרי יהודה ברוך הוא, וכנען ארור הוא, ואין ארור מתדבק בברוך.

שאלה: תהלים “בית ישראל ברכו את ה’ בית אהרן ברכו את ה’ בית הלוי ברכו את ה’ יראי ה’ ברכו את ה'” (קל”ה – י”ט).

וצ”ב מדוע ביראי השם לא נאמר בית יראי ה’ ברכו את ה’.

שאלה: הושע “כי ימים רבים ישבו בני ישראל אין מלך ואין שר ואין זבח ואין מצבה ואין אפוד ותרפים” (ג’- ד’): מדוע הזכיר אפוד שזה קודש, בין מצבה לתרפים שזה עבודה זרה.

שאלה: פרשת ויצא: “ותקנא רחל באחותה” (ל’, א’).

וכתב רש”י: קינאה במעשיה הטובים ואמרה אילולא שצדקה ממני – לא זכתה לבנים.

וצ”ע, הא י”ל אדרבה שהיא יותר צדיקה, שהקב”ה מתאווה לתפילתן של צדיקים.

שאלה: פ’ בשלח: “לקטו ממנו איש לפי אכלו עומר לגולגולת”.

צ”ב, דזה לכאור’ סתירה, דאיש לפי אכלו – משמע כמה שאוכל, ועומר לגולגולת – זהו דבר קצוב.

(שאלה מבני יצחק אלחנן הי”ו).

שאלה: ברכות לז.

ומעשה ברבן גמליאל והזקנים שהיו מסובין בעליה ביריחו.

וצ”ב, מה נפק”מ לנו שמעשה זה היה ביריחו.

שאלה: שם.

תוס’ ד”ה: נתן רבן גמליאל רשות לרבי עקיבא לברך, סבור היה שיברך ג’ ברכות כמו שהיה סובר.

וצ”ב, מדוע סבר כן? וכי לא ידע שילך אחר הרבים כדין תורתנו – “יחיד ורבים הלכה כרבים”.

שאלה: שם.

קפץ וברך רבי עקיבא ברכה אחת מעין שלוש.

צ”ב, מדוע קפץ, הא נתנו לו לברך.

שאלה: שם.

אמר ליה רבן גמליאל: עקיבא, עד מתי אתה מכניס ראשך בין המחלוקת.

צ”ב, הרי מה שהיה עושה – היה מכניס ראשו בין המחלוקת.

שאלה: פ’ וישלח: “ואת כל חילם ואת כל טפם ואת נשיהם שבו ויבוזו ואת כל אשר בבית”.

(ל”ד, כ”ט).

וצ”ב, מה נוסף במה שכתוב “ואת כל אשר בבית”, הרי כבר כתב “את כל חילם”.

תודה רבה אהרן אריה כהן

***

תשובה

בע”ה

כ”ז כסלו תשע”ז

לכבוד הרב אהרן ארי’ כהן שליט”א

שלום רב

וצ”ב מדוע רק אחר שלא יסף להראות אל מנוח רק אז ידע שמלאך ה’ הוא, ולא כשראה שעלה בלהב המזבח.

תשובה: ז”ל רד”ק, ולא יסף עוד – שלא נראה להם פעם אחרת עוד וטעם אז ידע מנוח דבק עם ויעל מלאך ה’ בלהב המזבח ולא עם ולא יסף או יהיה פי’ ולא יסף כלו’ כשראה שנסתלק מעיניו ידע כי מלאך ה’ היה ויש לפרשו דבק עם ולא יסף ויהי פי’ ולא יסף להראה על המראה ההיא בעצמה כלומר עלה בלהב המזבח ולא נראה להם עוד אז ידע כי מלאך הוא שהלך מעיניהם ולא ראוהו עוד במרא’ ההיא עכ”ל.

פירוש לפירושו השני הוא, דעצם העליה היתה ע”י שלא שב, כלומר ע”י שלא יסף לבוא הבינו שעלה.

והמלבי”ם כתב, ולא יסף עוד מלאך ה’ להראה כו’ אז ידע מנוח כי מלאך ה’ הוא.

כי עד עתה היה עוד קצת ספק אצלו אולי הוא איש מופת מפליא לעשות, והיה מקוה שירד על המזבח וישוב אליהם, אבל אחר שנעלם מעיניהם ידעו שהוא מלאך ושב אל מקומו עכ”ל.

שאלה: “ויאמר פרעה אל יוסף לאמר, אביך ואחיך באו אליך” (מ”ז, ה’).

וצ”ב, מה רצה לומר לו בזה, הרי יודע שבאו.

תשובה: יוסף רצה שפרעה יתן להם הטבות, והוצרך באופן זה לפתוח את השיחה כמנהג דרך ארץ.

ויעוי’ ברמב”ן שכתב, והנכון בעיני שיאמר, אביך ואחיך אליך באו, לשמע כבודך, ועליך השליכו יהבם.

ראה שתעשה עמהם טובה כי עליך הדבר, ויש לאל ידך עכ”ל.

ולפי זה מה שבא יוסף לומר כאן הוא מה שהם באחריותו של פרעה, ועי’ גם בשכל טוב שכתב, אביך ואחיך באו אליך.

עליך הדבר לעשות ולעסוק בצרכיהם עכ”ל.

ובהעמק דבר שם, אביך ואחיך באו אליך.

לב מלך ביד ה’, והטהו לומר כי אף על גב שבאו כולם עם בתיהם, מ”מ אחרי שהם מארץ כנען, ואין בדעתם לישאר בארץ מצרים הרי באו רק אליך, ואין לפרעה מחשבות להסכן בם לטובת המדינה, אלא ארץ מצרים וגו’.

עשה מה שאתה חפץ ע”כ.

שאלה: ברכות לח.

תשובה: עי”ש במהרש”ל שכתב, משתבחין ליה רבנן לרבי זירא כו’ נ”ב פי’ היו משבחין חכם אחד שהיה בר רב זביד כו’ לפני רבי זירא ונחסר שם החכם כאן בספר ודו”ק עכ”ל, אפשר שכונתו שהוא חסרון בגירסא וצ”ע.

ואגב בס’ המכריע סי’ ס”א הגירסא, ותו’ דאמרינן התם משתבחי ליה רבנן לרבי זירא בר רב זביד אבוה דרבי שמעון ב”ר זביד במעמד כל החבורה דאדם גדול ובקי בברכות הוא.

אמר להם לכשיבא לידכם הביאוהו אלי ע”כ.

וכ”ה בס’ יוחסין אות ז’ רב זביד ובדק”ס.

שאלה: מדוע אין מפטירים בהפטרת מקץ, בדניאל, בעניין חלום נבוכדנאצר ופתרון דניאל, שדומה ממש לפרשת מקץ.

תשובה: מנהגינו שאין מפטירין בכתובים, ועי’ שבת קט”ז דבנהרדעא הוו פסקי סידרא בכתובים במנחתא דשבתא בכתובים, וכן במקומו של המסדר מדרש ‘אגדת בראשית’ היו מפטירין גם בנביאים וגם בכתובים, ואכמ”ל, ועי’ במסכת סופרים ברכה על הכתובים שמברך “על כתבי הקדש” ועי”ש [והברכה על מגילה שם יש שתירף שהיו מברכים כעין ברכת התורה שלנו בנפרד על כ”ז, עי’ בחידושי הגר”ח מולוז’ין הנלקטים על הש”ס].

אבל לדידן אין מפטירין אלא בנביאים, עי’ בגמ’ ר”פ ט”ז דשבת ור”ן שם (מב ע”ב ד”ה בין שקורין), ותוס’ שבת כ”ד א’ ד”ה שאלמלא ורשב”א מגילה כ”א א’ ד”ה בשני ובחמישי.

שאלה: שם: “וירא שם יהודה בת איש כנעני ושמו שוע ויקחה” (ל”ח, ב’).

וצ”ב, איך לקחה הרי יהודה ברוך הוא, וכנען ארור הוא, ואין ארור מתדבק בברוך.

תשובה: בחז”ל (פסחים נ’ א’, ב”ר פ יא) מבואר דכנעני היינו סוחר, כמ”ש כְּנַעַן בְּיָדוֹ מֹאזְנֵי מִרְמָה לַעֲשֹׁק אָהֵב (הושע יב, ח), וז”ל הרד”ק, בת איש כנעני – ולא זכר שמה אלא אביה ולא ידענו למה, וכנעני כתרגומו סוחר היה משאר האומות והתגורר שם, כי בני יעקב היו נזהרים מלהתחתן עם בנות כנען כמו האבות, כי שמעון שלקח אשה מבנות כנען זכרו לגנאי והפרידו מאחיו ואמר ושאול בן הכנענית עכ”ל, וכן מבואר בעוד ראשונים דכנעני היינו תגר, ועיין באורך ברמב”ן.

[ואגב בעל שבט מוסר כתב דשוע הם אותיות עשו וצ”ע].

מ”מ גם להמפרשים כנעני ממש [עי’ ב”ר שם ובאב”ע], י”ל שרק אברהם הקפיד בזה, ומי שלא הקפיד בזה לא הקפיד.

והרמב”ן כתב, ויתכן שלא הקפיד רבי נחמיה בייחוסן, שלא נתכוון אלא לומר שנשאו מנשי ארץ כנען, אבל היו מן הגרים והתושבים הבאים מכל הארצות או עמוניות ומואביות ומיתר העמים, כי לא נתכוון רק לחלוק על רבי יהודה שלא נשאו אחיותיהם, שאחותו מן האם אסורה לבני נח (סנהדרין נח ב) וכו’ עכ”ל הרמב”ן עי”ש באורך.

שאלה: תהלים “בית ישראל ברכו את ה’ בית אהרן ברכו את ה’ בית הלוי ברכו את ה’ יראי ה’ ברכו את ה'” (קל”ה – י”ט).

וצ”ב מדוע ביראי השם לא נאמר בית יראי ה’ ברכו את ה’.

תשובה: לשון “בית” שייך רק בקרבת משפחה, כמו וְאִם יִמְעַט הַבַּיִת מִהְיוֹת מִשֶּׂה (שמות יב, ד).

תשובה: יש איפוד של ע”ז, כמו וַיַּעַשׂ אוֹתוֹ גִדְעוֹן לְאֵפוֹד וַיַּצֵּג אוֹתוֹ בְעִירוֹ בְּעָפְרָה וַיִּזְנוּ כָל יִשְׂרָאֵל אַחֲרָיו שָׁם וַיְהִי לְגִדְעוֹן וּלְבֵיתוֹ לְמוֹקֵשׁ (שופטים ח, כז).

שאלה: פרשת ויצא: “ותקנא רחל באחותה” (ל’, א’).

תשובה: הייתה סבורה שאם היתה צדקנית כראוי כבר היתה צריכה להענות בתפילתה.

שהרי הקב”ה גוזר גזירה וצדיק מבטלה עי’ מו”ק ט”ז ב’.

שאלה: פ’ בשלח: “לקטו ממנו איש לפי אכלו עומר לגולגולת”.

תשובה: הנה באדם רגיל היה זה ממש השיעור של אכלו, כמ”ש בגמ’ עירובין ובמכילתא, עמר לגלגלת מספר וגומ’ אמרו האוכל כשיעור הזה בריא ומבורך פחות מיכן מקולל במעיו יתר על כן הרי זה רעבתן.

ע”כ.

אכן מה שאפשר להקשות הוא דהרי יש אדם גדול מאוד ויש ננס, ויש מי שבכל זאת מעיו מצריכים הרבה אוכל.

והתשובה לזה היא, שהיתה ברכה במעיהן שהיו שבעין בשיעור זה של עומר לגוגולת, ועי’ במכילתא עה”פ שם, אמרו עכשיו יצא נחשון בן עמינדב וביתו ומלקט הרבה יצא עני שבישראל ומלקט קימעא וכשהן באין לידי מדה נמצאו כולן שוין שנ’ וימודו בעומר וגו’ ע”כ.

ועי’ בביאורי על המכילתא דרשב”י שם.

ומ”מ מה שלקט היה מתהפך להיות עומר לגולגולת.

ועי’ בהעמק דבר שם שכתב, איש לאשר באהלו תקחו.

לא שיהא מחויב כל איש לאכול עומרו, אלא כל אשר באהלו יכולים לאכול עומר שלו, ונכלל בזה דאפילו מי שנכנס לאהלו רשאי להאכילו, אבל לא למכור ולהוציא לחוץ ע”כ.

שאלה: ברכות לז.

ומעשה ברבן גמליאל והזקנים שהיו מסובין בעליה ביריחו.

וצ”ב, מה נפק”מ לנו שמעשה זה היה ביריחו.

תשובה: דבר זה מצוי בהרבה מקומות בש”ס שמסופר היכן היתה ישיבת החכמים, והיכן נתחדשו הלכות וכיוב”ז.

לא שמעתי דבר ברור בזה, אבל כנראה שהקפידו למסור את כל השמועות בדיוק, ועל שאלה כיוב”ז ראיתי בשם הגראי”ל שליט”א בס’ צדיק כתמר יפרח בענין מה שנוהגים בבריסק לדייק בפרטים כעי”ז הוא כדי שיתקבלו הדברים לשומע כבצורה מדויקת.

אם כי כאן נראה שהיה להם טעם יותר מזה.

שאלה: שם.

תשובה: יתכן שהיה טעם בזה מדוע חשב כן ר”ג, אפשר שרבותיו של ר”ע כך היו סבורים, או שמשום כבודו של ר”ג שהיה נשיא והיה בפניו שיברך כמותו, או ששמע בשם ר”ע איזה סברא שהיה נראה לו שינהג כן, או שלא ידע ר”ג שרוב החכמים חלקו עליו.

שאלה: שם.

קפץ וברך רבי עקיבא ברכה אחת מעין שלוש.

צ”ב, מדוע קפץ, הא נתנו לו לברך.

תשובה: קפץ לפסוק ולהכריע בזה בפני ר”ג.

ואע”פ שר”ג נתן לו רשות לברך לא היה בכונתו שיברך מה שרוצה.

אח”ז ראיתי עוד בצל”ח, לשון קפץ מורה על רוב המהירות וחפזון, והיה טעמו של ר’ עקיבא בזה לכבודו של רבן גמליאל שלא ימרה פיו בשעת מעשה ממש, שר”ע ידע כבר מהמחלוקת שבין ר”ג וחכמים, ולפי דעת של ר”ג שנתן רשות לר”ע היה דעתו שיברך ברכת הזימון, וכמו שכתבו התוס’ בד”ה נתן ר”ג וכו’, ור”ע דקאי בשיטת חכמים א”כ אין מזמנין על הפירות, ולפי זה תיכף כשהתחיל ר”ע ברוך אתה וכו’, היה ר”ג מרגיש שדעתו כחכמים, מדלא התחיל נברך כנוסח ברכת הזימון, ובודאי היה ר”ג גוער בו שיתחיל נברך, והיה ר”ע צריך להמרות בפירוש נגד ציווי ר”ג בשעת מעשה.

לכך קפץ במהירות וברך עד שהגיע ואמר על המחיה, ושוב לא יחזירנו ר”ג לעשות ברכתו לבטלה עכ”ל.

ועי’ בחשוקי חמד שם.

שאלה: שם.

תשובה: כתב בס’ חפץ ה’ לבעל האוה”ח הק’, עד מתי אתה מכניס ראשך וכו’ קשה והיכי הוה לי למעבד להוציא עצמו מהמחלוקת הרי הגם דהוה אמר שלש ברכות הוה מכניס עצמו במחלוקת דהיינו הפך דברי רבנן דפליגי עליה.

וי”ל דסובר כיון דקיימא לן דברכה מעין ג’ אינה פוטרת של שלש.

וג’ ברכות פוטרו’ מעין שלש אם כן הוה ליה לברך שלש ויוצא ידי חובתו אליבא דכולי עלמא דגם אליבא דמאן דאמר מעין שלש בשל שלש יוצא ידי חובתו ומדלא בירך אלא מעין שלש הכניס עצמו במחלוקת דסובר הוא כמאן דאמר מעין ולא חש לההיא סברא דשלש לזה אמר לי’ למה הוא מכריע ומכניס עצמו במחלוקת והשיבו רבי עקיבא דטעמו הוא לאו משום דכן סובר הוא אלא מטעם דרבו חביריו ולמדתנו רבינו יחיד ורבים הלכה כרבים וכו’ וק”ל ע”כ.

[ועי’ בספר מועדים וזמנים להג”ר משה שטרנבוך שליט”א חלק ד – ה סי’ שכג].

שאלה: פ’ וישלח: “ואת כל חילם ואת כל טפם ואת נשיהם שבו ויבוזו ואת כל אשר בבית”.

(ל”ד, כ”ט).

וצ”ב, מה נוסף במה שכתוב “ואת כל אשר בבית”, הרי כבר כתב “את כל חילם”.

ברד”ק כתב, ואת כל חילם – כסף וזהב ומרגליות, ואת כל אשר בבית – המטלטלים ע”כ.

ובמדרש שכל טוב, ואת כל חילם.

אלו העבדים והשפחות: ואת כל טפם ואת (כל) נשיהם.

כמשמעו: שבו.

הטעם בב’ שהוא לשון שביה: ויבזו.

שבי וביזה ענין אחד הוא, אלא שהשבי אינו אלא במהלכי ברגל, והביזה בין במהלכי ברגל בין בכל מטלטלין: ו[את] כל אשר בבית.

אלו אלהי נכר ותשמישן ע”כ.

***

נשאל: י״ט באלול תשפ״דב: מועדים

האם אפשר לקיים סליחות לפני חצות לילה במנין של בעלי בתים שאחרת לא יאמרו סליחות כלל

אין לעשות כן בשום גווני אולם במקום שהאנשים חלשים וילכו למקומות בילוי ולא יהיה להם קשר לתפילה ולתשובה נלענ”ד דיש לסמוך על המקילים בזה משום עת לעשות לה’ ואעפ”כ בן תורה לא יתפלל עמהם, ומ”מ המקל בכל זה אין למחות ...קרא עוד

מקורות:
אמנם יש כמה דעות בזה, ונהרא נהרא ופשטיה, ומ”מ נשתדל לברר דעת המשנ”ב בזה.

הנה במשנ”ב סי’ תקסה סקי”ב כתב דקודם חצות לא יאמרו סליחות וי”ג מידות לעולם, מלבד בליל יו”כ, (ומקורו במג”א שם סק”ה משעה”כ), ולכאורה הלשון לעולם בא לאשמעינן שאין שום אופן שיש להנהיג לומר סליחות קודם חצות, ללא יוצא מן הכלל.

וכ”כ המטה אפרים סי’ תקפא ס”כ דבמקומות שאומרים סליחות בערבית ואומרים י”ג מידות ראוי לבטל המנהג.

ואמנם יש מקום לטעון דכל זה רק באנשים שישמעו לנו, אבל באנשים שלא ישמעו לנו ואם לא נעשה כרצונם לא יאמרו סליחות, עת לעשות לה’ הפרו תורתך, אבל לגבי אשרי הביא המשנ”ב בסי’ קח סקי”ד דעת הב”ח ומהג”א שאין לומר אשרי בלילה כלל, אף דמוכחא מילתא דשם הרי אם לא יאמר בלילה נמצא שלא אמר כלל, אף דאין משם ראיה ברורה דשם הרי כבר הפסיד ורוצה לומר רק לתשלומין, ואעפ”כ בלילה לא יאמר (ועי”ש לגבי אשרי שהביא עוד דעות בזה).

וצ”ע דבסי’ כה הביא המשנ”ב שבכל מקום שהקבלה חולק עם התלמוד שלנו יש לילך אחר תלמוד שלנו, וא”כ בניד”ד דלפי הנגלה עדיף שיאמרו קודם חצות משלא לומר כלל למה מבטלין האמירה מחמת הקבלה.

ויש לומר כיון דבזה יש סכנה ע”פ קבלה א”כ חמירא סכנתא מאיסורא, וכמבואר בשו”ת הרמ”ז סי’ ל דאמירת י”ג מידות קודם חצות מעוררת את הדינים ויש בזה סכנה, ולגבי אשרי מאחר דס”ל להב”ח והמג”א שא”א להשלים אשרי בלילה גם מדינא דגמ’ א”כ אין זה סתירה לדינא דגמ’, וכן לעניין סליחות מאחר דאמירת סליחות אינו תקנה מזמן הגמ’, א”כ גם דסובר המשנ”ב דאין לומר סליחות קודם חצות כלל ומשמע אף אם יתבטלו הסליחות מחמת זה, לא חשיב כ”כ כנגד הגמ’, ואפי’ אם נימא דסליחות האידנא חיוב מוטל עליו לצאת יד”ח הנגלה והנסתר יחד ולומר אחר חצות מלומר קודם חצות, דאטו נתיר לו איסורא זוטא אם רוצה מדפשיה לעבור איסורא רבה.

ויש להוסיף דגם לגבי נפילת אפים בלילה המנהג לחשוש אפי’ לספק חשיכה משום דחמירא סכנתא, וכך הורו חלק מפוסקי זמנינו, אע”פ שהמשנ”ב היקל בזה, וכמ”ש הרמ”א ביו”ד סי’ קטז דיש לחשוש לספק סכנה יותר מספק איסור.

ואולי יש לומר משום דכאן יש סמך גם במדרש בתד”א דאמרי’ שמשה למד בסיני מקרא ביום ומשנה בלילה, אם כי זה אינו שייך ממש לניד”ד, דכאן אין הנידון מצד אמירת המזמורים (דאדרבה בהם היקל הברכ”י בשם רמ”ז דלהלן, ואפי’ אשרי הקל המג”א בסי’ קח ס”ב לומר אחר מנחה קודם לילה כקורא בתורה, אם כי בלילה ממש לא הקיל בכה”ג).

ומ”מ בניד”ד יש מקום לטעון דכל מה שמבואר במשנ”ב לגבי אשרי היינו בסתם אדם שלא יתבטל זמנו מחמת אי אמירת אשרי, אבל אם הנידון בעמי הארץ שאם לא יאמרו סליחות ילכו לבתי משתה ולצפייה בחדשות מסתבר דאמרי’ בזה עת לעשות לה’ שיאמרו סליחות בכל שעה, דיש יותר סכנה גשמית ורוחנית באיבוד זמן בדברים אלו מלומר סליחות קודם חצות, ועשרת מונים הזהירו בחז”ל ובספרים מדברים אלו יותר ממה שהזהירו על אמירת סליחות קודם חצות (ועי’ תורת הבית להחפץ חיים וביאור הלכה סי’ תרע), וגם דיש לסמוך על האג”מ דלקמן, וכנ”ל כ”ש לגבי כל לימוד מקרא בלילה.

ויעוי’ בברכ”י סי’ תקפא סק”ב שאם אדם נמצא במקום שאומרים סליחות קודם חצות ישב בדד וידום, ומסתמא ישלים אחר כך סליחות בזמנם בציבור או עכ”פ ביחידות אם לא יהיה לו מנין, ומש”כ ישב בדד וידום היה מקום לומר דמ”מ יכוון למה שהם אומרים או בד”ת או דאפי’ ילמד בפה דאנן בדידן וכו’ ורק ידום מסליחות שלהם, וצל”ע, אבל עכ”פ מה דמיירי הברכ”י בעיקר הוא במי ששומע לנו, אבל במקום של עמי הארץ כנ”ל יש לעיין דשמא בזה מודה הברכ”י.

אבל שוב עיינתי בדברי הברכ”י במילואם, ואחר העיון אני מסופק היה אם מורה להקל בזה באיזה אופן, וז”ל בשם הרמ”ז, מקומות שנוהגים לומר סליחות בערבית הוא מנהג רע ומר, ישתקע ולא יאמר, ואין ראוי להזכיר י”ג מידות אלא בעת רצון, וקרוב הדבר האומרם בערבית לקיצוץ ח”ו, היושב בבית הכנסת שנוהגים לומר סליחות בערבית ישב וידום וליכא משום לא תתגודדו ואי בעי לימא מזמורים וכיוצא, אך הוידוי יוכל לאמרו מלבד במוצ”ש שאסור לאמרו עד שיעבור חצות לילה וכו’ עכ”ל.

ועל דרך מה שכתבתי לעיל דמ”מ יתכן דבאופנים מסויימים עת לעשות לה’, כמו כן באופן שאם לא יאמרו קודם חצות לא יהיה מנין לסליחות כלל כ’ האג”מ או”ח ח”ב סי’ קה דמותר לומר קודם חצות בהוראת שעה ויש לפרסם שהוא הוראת שעה שלא יבואו לעשות כן שוב לשנה אחרת, ועי”ש דטוב שיהיה בסוף שליש הראשון של הלילה שהוא עת רצון כמבואר בברכות ג ע”א (ועי”ש באמרי נועם) ובשו”ע או”ח סי’ א.

וצע”ק דבאג”מ שם בתשובה הזכיר שאמירה קודם חצות לילה אינו איסור, והרי בדברי האחרונים נתבאר שיש בזה איסור, ואולי ר”ל שע”פ נגלה אין בזה איסור, אבל עי’ בלשונו שם שכתב דאין לזה מקור מגמ’ אלא מספרי הקבלה ושמסתבר שאין בזה איסור אלא שאין מועילין וכו’, ולכן נראה שלא ראה דברי האחרונים הנ”ל (וכן משמע שלא ראה דבריהם במש”כ האג”מ שם ומש”כ בשע”ת וגו’ בשם מהר”ם זכותא וכו’ נראה שלא ראה הברכ”י או הרמ”ז בפנים עי”ש), אם כי אין הכרח שהיה חוזר בו אילו היה רואה דבריהם, אבל כן נראה שתשובתו מיוסדת על האחרונים שהיו לפניו ומה שהביאו בשם האר”י והרמ”ז עי”ש שדן בדבריהם לענייננו.

ומ”מ הנוהגים לומר סליחות קודם חצות אין למחות בידם, עי’ הליכ”ש פ”א ארחות הלכה הערה ט ומה שהובא שם בשם מנהג פולין, וכ”ש שכמו שנתברר אין כאן שם איסור כלל.

הוספה

אחר זמן שלח אלי השואל מאמר נכבד ויקר עם כמה מ”מ יקרים מפנינים שהיו מקומות שנהגו מלפנים לומר סליחות קודם חצות, וכתבתי לו:

ראשית כל יישר כח על הערתו, ושמחתי שנמצאו מקורות נאמנים ללמד זכות על הנוהגים להקדים קודם חצות.

איברא איני יודע אם יש בזה טעם מספיק לומר שהיה רמ”ז וכל הנך פוסקים שהביאוהו חוזרים בהם, דזה שהיו נוהגים כן בפולין כמה דורות אחר הרמ”ז ודאי אינו ראי’ דהרי גם הרמ”ז מתייחס לאלו שהיו נוהגים בזמנו כן, וגם נתן שם הוראה כיצד לנהוג בקהל שאומר לפני חצות וגם יתכן שלא התחשב אלא במנהג פשוט ומפורסם במדינה.

ומה שהיו נוהגים כן בדורות שלא היו נוהגים ע”פ סוד איני יודע מה הראי’ מזה כנגד דברי רמ”ז דמיירי על פי סוד וידוע מ”ש מהרח”ו בשם רבו בריש עץ חיים שלא ללמוד מספרי קבלה שקודם זמנו אחר רמב”ן, ומה שהובא משמו גם במשנ”ב שלא היה האר”י אומר פיוטים שנתקנו בדורות שלא ע”פ סוד.

אם כן מה שנשאר לנו לפליטה הוא בעיקר מדברי התשוה”ג, ושם גופא נזכר שהיו עושים כן מפני הדחק והיה עדיף להם לעשות ביום ורק לא היה אפשר לכך עשו בחצות או קודם לו, וגם בזה אפשר דלפי הענין עשו מה שהיו יכולין, דהרי בשעת הדחק מיירינן ואין למדין אפשר משאי אפשר, וגם מאן לימא לן שעשו ע”פ הזהר והסוד (גם אם היה לפני הגאונים זהר כדברי קצת אחרונים), דפשטות הדברים שם משמע שעשו ע”פ הגמ’ בברכות ג ע”א עי”ש.

וגם לשון הרמ”ז שהתייחס בחומרא למנהג זה קשה לומר שכל זה הוא רק מחמת שלא נהגו כן, ולא סברא עצמיית שלו, ומ”מ יתכן שהיה מסיר מחומרת הדבר אם היה שומע מנהג קבוע בזה.

וכמו שכתבתי בפנים נהרא נהרא ופשטיה ושאין למחות ביד המקילין בזה, ואני לא באתי אלא לברר הכרעתו של המשנ”ב והרבה מרבוותא וכמו שכתב בזה המשנ”ב דלעולם אין לומר קודם חצות ומשמע בכל גוני, ואה”נ השתא אחר מאמר זה יש יותר מקום לסמך לנוהגים לומר סליחות קודם חצות.

מה שדן כת”ר להביא ראיה מענין מקרא בלילה שהקילו בזה יש מרבוותא, לא זכיתי להבין דברמ”ז שם גופא היקל יותר באמירת מזמורים כמבואר שם עי”ש ושלו’.

מה שהביא מספר דברי תורה להרב ממונקאטש ח”א סי’ קיז שהביא דברי האר”י בדרושי הלילה דרוש א’ שא”צ לתת קודם תפילת ערבית כמו בשחרית יען שעתה הוא זמן דינים קשים, ועוד כתב מזה בפע”ח שער מנחה ומעריב פ”א ופ”ב, ודייק בזה בדברי תורה שם דרק מצד הנהגת נתינת הצדקה לגבאי קודם התפילה א”צ ליתן לו אבל אם בא עני ומבקש יש ליתן לו, עדיין אפשר דאין מוכרח ללמוד דבר מדבר דלגבי סליחות נאמרו לשונות חריפים יותר ברמ”ז שם, ולא רק ש”אין צריך” (גם אם בפע”ח שם נאמר שעיקר צדקה בשחרית ועכ”ז היה נותן במנחה ואילו במעריב אינו זמן צדקה שהדין גובר עכ”ד בקיצור, עדיין יש הרבה משמעויות ללשון “אינו זמן צדקה” דיש לומר אינו הזמן המיוחד הראוי לייחדו לקיום מצוות הצדקה) ומלבד זה הרי אם קיימי עניים הוא מדאורייתא ליתן צדקה ואינו באותה דרגת חיוב כמו וידוי על חטא שאינו מכוון על חטא מסויים שגם כבר התודה עליו כמ”פ, (וצא ולמד דמפשטות דינא דגמ’ טוב ליתן צדקה לפני כל תפילה כמ”ש בגמ’ ושו”ע ואעפ”כ לא אמר משום כאן בעל הדבר תורה לנהוג כן משום דברי האר”י דע”פ סוד האידנא עיקר זמן צדקה בשחרית, וחזי’ שהדבר תורה גופיה ראה כבר לחלק בין חיוב להידור) ועוד למה יצטער ויפסיד העני מחמת רצונו לנהוג לפנים משורת הדין ע”פ קבלה, ולא דמי לסליחות שהוא בין אדם לקונו ויכול להחמיר מה שירצה, ועוד שכבר נתבאר שאמירת מזמורים אינו באותו דרגת איסור גם ע”פ סוד א”כ משמע שאין הכרח לדמות דבר לדבר.