לא.

מקורות:

הרמ”א בהל’ חוה”מ באו”ח סי’ תקמז ס”ו הביא דיש שנהגו בחוה”מ לקרוע רק על אביו ואמו, ולפי היוצא מדברי האחרונים (ראה מחזיק ברכה שם סק”ג, ועי’ בכה”ח ובמשנה אחרונה שם) משמע שכך המנהג הנפוץ כיום בין אשכנזים ובין ספרדים לקרוע רק על אביו ואמו, ולפ”ז לכאורה כ”ש דקריעה על בהמ”ק לא יקרע בחוה”מ כיון דקיל יותר מקריעה על קרובים ודון מינה ומינה, וצל”ע למעשה.
ועכשיו מצאתי שכך הסיקו גם במנחת שלמה ח”א סי’ עג וחוט שני נושאים שונים עמ’ שעו שלא לקרוע בחוה”מ.

השלמה לנידון על קריעה בחול המועד ברואה מקום המקדש

כתבתי דלפי המנהג שאין קורעין על שאר קרובים בחוה”מ כ”ש שאין קורעין על המקדש, והעיר הגר”ש צביון דאמנם כ”ה המנהג שאין קורעין על המקדש בחוה”מ אבל יש להעיר דהרי בקריעה על המקדש קורעין ולא מאחין וא”כ אדרבה נדמה לאביו ואמו ע”כ חלק מדבריו בקיצור.

ונראה דהטעם דלפי המנהג תפסו דלא חמיר מאביו ואמו דאמנם כ”ה דעת הרמב”ם דבמקדש קורע עד שמגלה לבו כמו באביו ואמו וכן פסק המשנ”ב להלן סי’ תקסא, אבל המנהג הפשוט אינו כן אלא כהראב”ד והרמב”ן ושא”פ דאין שאר דיני קריעה דאביו ואמו נוהגין בקריעה על המקדש וכמו שהורו פוסקי זמנינו וכמו שהרחבתי בדינים אלו בתשובה אחרת, ומבואר מזה שתפסו בפשיטות דא”א ללמוד חומרא מאביו ואמו לכל מה שנאמר בהם ומאי דאתמר שלא לאחות אתמר ויש ליתן טעם בדבר דשאני חורבן בהמ”ק דתקיף צערא טובא (עי’ חגיגה ה ע”ב) וכתיב בצע אמרתו (איכה ב, יז) דבזע פורפירא דיליה (מד”ר שם) ועדיין לא נתאחה ודיו לעבד שיהא כרבו (עי’ ברכות נח ע”ב) אבל נקטו דלסתם מילי לא נאמר דין זה.

[ובמנחת שלמה דלהלן שחישב זה עם דין מלקט עצמות או”א עי”ש מה שחישב לעיל מינה דין מלקט עצמות או”א להנך פוסקים לענין דיני קריעה של או”א אם נוהגים במלקט עצמות].

ולענין גוף מה שכתבתי דקיל מקריעה על קרובים הכונה בזה דהרי היא קריעה שאין עמה אבלות השתא וקריעה שהוא הביא על עצמו החיוב ויש בידו להפטר על ידי שלא יבוא לשם, ועי’ להלן בדברי האחרונים שביארו עוד למה היא קריעה קלה מקריעה על קרובים ובדבריהם מתבאר גם הראיה מנ”ל לומר דתליא בזה, (ואולי יש גם להוסיף דרבים נהגו להקל בזה מטעמים שונים, כגון הדרים בירושלים או המקנים בגדיהם לאחרים, וגם מי שאינו סובר מקולות אלו מ”מ אפשר דמודה דחזי לאצטרופי וצ”ע).

ועוד הקשה הגר”ש מה דכתבו הפוסקים דבקריעה על קרובים אם למוצאי הרגל תיעשה רחוקה קורע במועד ומבואר מזה דהיכא שלא יקרע אח”כ אין הרגל פוטר מקריעה ולמה ל”א דה”ה בניד”ד עכ”ד בקיצור.

ואולי יש לחלק לענייננו מיהא שהוא חייב את עצמו והיה יכול להפטר קל יותר לענין קריעה שלא יוכל לקרוע אח”כ, ובכה”ג אפשר דלא דמי לקריעה שמחויב בה וצריך לקרוע, ואע”ג שבכה”ג מצינו גם באבלות שאם לא שמע לא נתחייב מ”מ לא בדידיה תליא מילתא וגם חשיב דחיובא איכא וגברא ליכא כיון שעיקר צורת האבלות היא להתחייב לקיים ציווי התורה משא”כ בניד”ד אבל צריך ראיה לחילוק זה (ולהלן בדברי האחרונים יתבאר דמצינו דברים דומים לזה).

אבל להסיר מחומר הקושי’ יש לציין דעיקר דין זה שאם למוצאי הרגל תיעשה רחוקה צריך לקרוע מבואר בב”ח ביו”ד סי’ שמ (והובא בש”ך שם סקמ”ז ובט”ז שם סקי”ח) דהוא רק מטעם דאין ברור בזה מנהגא, ולכן באופן זה הדרי’ לדעת רוב הפוסקים וההלכה לקרוע, ומשמע דלולי סברא זו לא היינו קורעים מעיקר הדין להמקילים, ולכן באופן שברור שיש מנהג שאין קורעים גם באופן זה לק”מ.

(וגם אם נימא שא”א לקבוע שיש מנהג כנגד הב”ח והש”ך והט”ז שלא היה להם מנהג קבוע בזה מ”מ במקרה חדש שלא דברו בו וידוע בו המנהג י”ל דשייך לקבוע מנהג).

ומ”מ עיקר הטענה [המיוסדת על מה שעורר עוד הגר”ש הנ”ל ג”כ] דבלא”ה רוב הראשונים מחמירים בשאר קרובים ובשאר קריעות וברמ”א מבואר שזו הדעה העיקרית במקום שאין מנהג וכ”ש להמחבר וגם המנהג שנהגו שנהו להקל הוא חדש וממילא הבו דלא לוסיף עלה ובודאי שיש ממש בטענה זו ונפק”מ עכ”פ למי שירצה להחמיר בזה דאין מזניחין אותו עכ”פ היכא דליכא למיחש ליוהרא.

אולם בחוט שני (נושאים שונים עמ’ שעו, סי’ תקסא סק”ה) כתב דבחול המועד אין לקרוע דאע”ג דאיתא דבמקום שאין מנהג יש לקרוע על כל המתים בחול המועד היינו דוקא אבילות חדשה אבל אבילות ישנה אין קורעין במועד ואע”פ שיעבור זמן הקריעה עכ”ל, ומבואר שתפס כן גם להמחמירים בחוה”מ בשאר מתים וגם דבשאר מתים קורעים לכו”ע אם יעבור זמן הקריעה (כמש”כ המשנ”ב וכמו שהעירו כנ”ל), והטעם משום שכאן הוא אבלות ישנה ולפי דבריו נמצא דאין דעה שאין לקרוע במועד.

ויש לציין בזה דבט”ז יו”ד סי’ שמ סקי”ח כ’ בשם הב”ח בשם המהרש”ל ונראה בעיני היכא ששמע שמועה רחוקה אין קורעין במועד אפילו על אב ואם אלא קורע אחר הרגל דמאחר שנפסק ממנו אבילות לא חמיר הקריעה לדחות הרגל עכ”ל, והובא גם בש”ך שם סקמ”ז, ומבואר מזה דאף שלא יוכל לקרוע אח”כ דמ”מ באבלות ישנה לא החמירו, ועי’ משנ”ב סי’ תקמז סקי”ד.

ובמנחת שלמה ח”א סי’ עג הביא ראיות ליסוד זה דבאבלות ישנה אין קורעין במועד, דבמלקט עצמות אביו ואמו במו”ק ח ע”א נקט להלכה בתוס’ הרא”ש שם שאין קורעין במועד וכן דעת גדולי המפרשים במאירי שם (ודלא כהדעה השניה שם), והביא מחת”ס יו”ד סי’ שכ”ג דאחר הרגל אינו מתאבל ואינו קורע אפי’ אם עדיין לא נקברו, וכתב שם ליישב בזה גם כן הקושי’ הנ”ל דבאבלות שתהיה ישנה אחר המועד יש לקרוע במועד ואעפ”כ בניד”ד יש לקרוע במועד דלמלקט עצמות מדמי’ לה משום שהיא אבלות ישנה כמלקט עצמות ומעוד טעמים שהזכיר שם.

ולפי דבריו בתחילת התשובה שם מיושב בזה גם הקושי’ דלעיל דממה שאין מאחין יש לדמותו לקריעה דאביו ואמו ומיישב דהרי גם בליקוט עצמות אין מאחין ועכ”ז אין קורעין בחוה”מ ועי”ש מש”כ עוד בדיני ליקוט עצמות.

לסיכום הדברים, אבלות זו היא אבלות ישנה דמבואר בפוסקים שאין בה קריעה במועד ולכל היותר כמלקט עצמות או”א שנזכר בזה להלכה בתוס’ הרא”ש שאין בזה קריעה במועד, וכ”ז אע”ג שלא יוכל לקרוע במועד, וגם בלא כ”ז מה שקורעין על קרובים בחוה”מ אם למוצאי הרגל תיעשה ישנה הוא רק באופנים שאין ידוע בהם המנהג וכמ”ש הפוסקים (ואין דינו כקריעה על או”א לדידן כמשנ”ת).

וכן מבואר המנהג שאין לקרוע על המקדש בחוה”מ בעיר הקודש והמקדש להגרי”מ טוקצינסקי ח”ג עמ’ רכ ומנחת שלמה ח”א סעי’ עג הנ”ל וחוט שני סי’ תקסא הנ”ל ואול”צ ח”ג פ”ל תשובה ה וזכרון בצלאל להגר”ש דבלצקי וארחות רבינו ח”ב עמ’ קפה, וכן המנהג (ובחידושים וביאורים יו”ד סי’ שמ סקמ”ד ועמק ברכה עמ’ קלט החמירו בזה).

עוד השלמות לנידון קריעה במועד על הרואה מקום המקדש

ביאור הקושיא לענין פטור מקריעה באופן שאינו משלים הקריעה אחר המועד

הנה בחוט שני ביסס את פטור הקריעה בנידון זה על ענין אבלות ישנה, וכוונתו לכאורה לדמות קריעה על מקום המקדש לשמועה רחוקה שאין קורעין עליה במועד, ויש לציין דאמנם במשנ”ב בשם הש”ך ובש”ך גופיה לא נזכר לגבי שמועה רחוקה שיקרע אחר המועד, אבל צ”ב דבמקור הדברים בב”ח בשם מהרש”ל לגבי שמועה רחוקה של אביו ואמו אי’ שיקרע אחר המועד וכמו שהביא הט”ז משמו, וממילא א”א לדמות כאן לאבלות ישנה לפטור כאן לגמרי.

א”כ הפוסקים מזמנינו שנקטו דבאבלות ישנה אין קריעה אולי היה לפניהם רק דברי המשנ”ב והש”ך אבל במקור הדברים בב”ח בשם מהרש”ל נוסף עוד שקורע אחר הרגל וצ”ע.

(בהשלמה הקודמת נשמט ענין זה של החילוק בין לשון הט”ז ללשון הש”ך ומ”מ הש”ך אינו חולק על הט”ז שהרי הוא מעתיק דברי הב”ח כמו הט”ז ורק קיצר בלשונו שכתב אין קורע במועד עי”ש וס”ל דאחר המועד קורע).

והיה מקום ליישב דדברי מהרש”ל הם סברא בדין דלא שייך לקרוע במועד באבלות ישנה אבל כאן הוא סברא במנהג לומר דבאופן זה יש ללמוד מהמנהג שאין קורעין במועד אפי’ על שמועה רחוקה וה”ה המנהג כולל גם בניד”ד.

אבל א”א ליישב כן, דהרי המנהג מיירי באופן שקורע אחר המועד, ועוד דדין זה של אבלות ישנה שנתבסס עליה בחוט שני הוא ג”כ דין המוסכם לכו”ע שאין קורעין על אבלות ישנה בחוה”מ, ולא מצינו מנהג המקל שלא לקרוע גם אחר המועד, ועוד דאם הוא נלמד מהמנהג א”כ למה צריך ללמוד מאבלות ישנה ולא סגי ללמוד מקרובים (אם כי מצד זה י”ל דס”ד לדמות לאו”א דלא מאחין).

ועוד יל”ע דבתה”ד סי’ רפח כתב בטעם המנהג לקרוע אחר המועד על קרובים דכיון שיודע במועד שיקרע אחר המועד הו”ל אחר המועד כשעת חימום, ויל”ע א”כ מנ”ל דלא אמרי’ סברא זו ברואה מקום המקדש להחשיב אחר הרגל כשעת חימום מחמת זה.

ולהמנח”ש דלמד ניד”ד ממלקט עצמות ניחא דשם משמע שהוא בטל לגמרי והטעם שכאן דומה למלקט עצמות משום שבאבלות ישנה לא הטילו עליו הקריעה שוב אחר שכבר נפקעה ממנו דדוקא בחיוב קריעה שהוטל עליו עכשיו החמירו בזה כיון שהיא מצוה המוטלת עליו ולא הוא גרם לעצמו להתחייב בה דהיינו מצוה חיובית ולא קיומית.

ביאור ראייתו של המנחת שלמה

דהמנחת שלמה הביא מהתוס’ הרא”ש במו”ק ח ע”א דבליקוט עצמות יש קריעה בשאר השנה ואין קריעה בחוה”מ יתכן להיות ראיה לענייננו, וכ”ש דבתוס’ הרא”ש מוכח דסובר דבשאר קרובים יש קריעה במועד כהדעה העיקרית ברמ”א שהביא השו”ע, שהרי כתב שם טעם הקולא בליקוט עצמות משום שהיא אבלות דרבנן, וכן מבואר להלן בדבריו בפ”ג דיש קריעה על קרובים בחוה”מ, ואין צ”ל להמקילים בענין קריעה על קרובים בחוה”מ שמודים שאין קריעה על ליקוט עצמות בחוה”מ לפי דברי התוס’ הרא”ש, וממילא מסתבר לדמות בניד”ד לליקוט עצמות שהיא אבלות ישנה כמו כאן, ואע”ג שהתוס’ הרא”ש כתב שטעם הקולא משום שהוא דרבנן למרות שבאדם כשר מחמיר בקריעה בחוה”מ (כמבואר בדבריו בפירוש הסוגי’ להלן בפ”ג), למרות שגם שם הקריעה אינה מדאורייתא, יש לומר דמ”מ כאן דומה לליקוט עצמות שהיא אבלות ישנה כליקוט עצמות.

ואע”ג דבאבלות ישנה גרידתא דשמועה רחוקה של אביו ואמו צריך לקרוע לאחר המועד כבר כתבתי חילוק בין מצוה חיובית למצוה קיומית וזה מבאר למה אביו ואמו ואדם כשר בקריעה ראשונה שלהם מחוייב לקרוע (וגם אדם כשר היא מצוה המוטלת עליו כמ”ש במאמרים הקודמים) משא”כ ליקוט עצמות שכבר קרע, וקריעה על מקום המקדש דומה בזה לליקוט עצמות עכ”פ כשכבר קרע.

הערה ומו”מ בדברי המנחת שלמה

הבאתי דברי המנחת שלמה בשם התוס’ הרא”ש במו”ק ח ע”א דהמלקט עצמות במועד אינו קורע, והקשה הגר”ש דהרי הקושי’ והתירוץ שם בגמ’ הוא אליבא דר”מ דאמר למסקנא ששמחת רגל עליו ומבטל אבלות דליקוט עצמו, אבל ר’ מאיר חולק עכ”ד.

ויש להוסיף דאין לטעון דר’ יוסי מיירי רק לכתחילה אבל בדיעבד מודה שאין ליקוט עצמות דוחה מועד, אין לטעון כן, דהרי למסקנא בגמ’ כוונת ר’ מאיר שההיתר הוא משום ששמחת הרגל מבטלת אבלות דליקוט עצמות, וע”ז קאמר ר’ יוסי אבל הוא לא, והלכה ביו”ד סי’ תג כר’ יוסי וצע”ג.

אולם יעוי’ בנ”י הובא במלא”ש דבאמת ר’ יוסי לא פליג ע”ז שהרגל מבטל האבלות ומסכים שכ”ה, ומ”ש אבל הוא לו היינו שיש לו צער מזה וכעי”ז בחי’ הר”ן והר”י מלוניל שם דר’ יוסי מסכים שמבטל האבלות ורק שלבו דואג וכעי”ז בפסקי רי”ד.

ובמאירי נמצא ג”כ דר’ יוסי פליג שלבו דואג, וכן אי’ בשי’ תלמיד הר”י מפאריס ובשי’ תלמיד הרשב”א, וכעי”ז בריא”ז, ואם אי’ דלא ס”ל ככל הנך רבוותא הו”ל למימר דר’ יוסי סובר דע”י הליקוט עצמות מחיל על עצמו אבלות.

[וכן המאירי שכתב שאין אבלות חלה והביא פלוגתא אם לר’ מאיר קורע ואין בכך כלום דאינו גורם אבלות ושגדולי המפרשים כ’ שאינו קורע, לכאורה לא הביא הפלוגתא אלא משום שנוגע להלכה גם לר’ יוסי, ואמנם הטור בשם רמב”ן הביא דהלכה כר’ מאיר אבל המאירי אזיל להדיא כשי’ רוב הראשונים דהלכה כר’ יוסי.

ומ”מ יש לציין דגדולי המפרשים במאירי הכוונה בכ”מ להראב”ד, אבל בניד”ד הראב”ד סובר כהמחמירים שצריך לקרוע עכ”פ בשאר קריעות כמ”ש בתוס’ הרא”ש להלן דף כה.

אולם שוב מצאתי מציאה אמיתית ברבינו ירוחם נכ”ח ח”ב שהביא לשון הראב”ד להדיא בניד”ד שכתב כסברת התורא”ש דכיון שהיא אבלות דרבנן אינו קורע, אבל מבואר מדבריו שם שפסק כר’ מאיר וכדעת הרמב”ן שהרי התיר לפנות עצמות מפני ששמחת הרגל עליו, וממילא אין ראיה משיטתו לעניננו, וכן באהל מועד פסק כר”מ].

ולפי דברי הרי”ד הר”ן והר”י מלוניל והנ”י וסייעתם יש לבאר דר’ יוסי לא פליג על מה ששמחת הרגל עליו אלא קאמר שאע”פ ששמחת הרגל עליו מ”מ יש לו צער.

והלשון דחוק קצת דמשמע דפליג אעיקר מילתיה דר”מ, ויש לומר באופ”א דמ”ש ששמחה היא לו למסקנת הגמ’ ששמחת הרגל עליו היינו ששמחה בלבו וממילא ר’ יוסי קאמר שאין שמחה בלבו, אבל אין הכונה ששמחת הרגל עליו ומפקיעתו מן האבלות.

וכן מבואר במפרש למו”ק שם מפני ששמחת הרגל עליו כלומר הרבה הוא עוסק בשמחת הרגל ואינו מצטער במלקט עצמות אביו ואמו עכ”ל וכעי”ז בפירוש הר”ג.

ויעוי‘ בירושלמי דג”כ משמע דמבאר מילתיה דר’ מאיר שיש שמחה בלבו, אלא דהירוש’ לא מפרש כהבבלי דקאי על שמחת הרגל.

ובמפרשים מצינו שיש שפי’ ששמחת הרגל עליו מצד שמחה ויש שפי’ באופ”א עי’ רש”י ורע”ב ורע”א ותפא”י ושפ”א ובמגיה על התוס’ הרא”ש מה שהביא שם.

ועי‘ בפירוש ר”ש בן היתום על מו”ק וכיון דשמחת הרגל עליו דוחה מעליו אבילות זה עכ”ל, והוא כהצד הראשון בביאור דברי הרי”ד ור”ן וסייעתם וכמשנ”ת שהוא דחוק ואולי סובר כשי’ האו”ז דלקמן דר’ יוסי פליג ע”ז גופא וס”ל דרגל לא מבטל אבלות.

ומצאתי שי’ חדשה דלא כרוב הראשונים דלעיל (היינו דלא כהר”ן והר”י מלוניל והנ”י והרי”ד ומשמעות המאירי) והיא שי’ האו”ז סי’ תכ שכתב שם דלר’ יוסי שאם ילקט חל עליו אבלות.

וצ”ע דהרי אמרי’ לקמן די”ג דלא דחי אבלות דיחיד עשה דרבים דושמחת בחגיך, והר”י מלוניל שם הביא ראיה זו, ולכאורה היא ראיה ברורה דהרי שם מיירי אפי’ באבלות חדשה וכ”ש באבלות ישנה דליקוט עצמות דאף גריעא משמועה רחוקה כיון שכבר קרע פ”א, וגם הוא הביא החיוב על עצמו והיה יכול להפטר, (ולכן באופן זה התורא”ש פטר מקריעה כמ”ש דהיא אבלות דרבנן), ואפי’ אם נימא דקריעה אין בה כלום כל’ המאירי וכדעת רוב הראשונים דקריעה נוהגת במועד, [וכמשנ”ת דיש צד דבניד”ד קל יותר בליקוט עצמות מאבלות חדשה כמ”ש התורא”ש, אבל יש גם צד להיפך כמ”ש המאירי], אבל באו”ז שם לא מיירי לענין קריעה אלא לענין אבלות.

ואין ליישב דגמ’ דלהלן קאי כשי’ ר’ מאיר דהרי האו”ז קאי כשי’ הרי”ף דפסק כר’ יוסי, ואולי יש ליישב דכאן חמיר כיון שהביא האבלות אנפשיה בידים.

והגר”ש צביון תירץ דהאו”ז שמחייב באבלות הוא רק בדברים שבצנעא כבאבלות חדשה, והיינו דהרי גם באבלות חדשה שנאמר כלל זה דאינו דוחה עשה דרבים הוא רק בפני רבים.

עכ”פ להלכה כמעט כל שאר הפוסקים שנזכרו לא ס”ל כדעת האו”ז בדעת ר’ יוסי, רק דחידושו של הראב”ד שהובא בשמו ברי”ו ובסתמא בתורא”ש דבניד”ד אינו קורע אזיל כשי’ ר’ מאיר ולא כשי’ ר’ יוסי, והלכה לרוב הראשונים כר’ יוסי, אבל לפי המתבאר דר’ יוסי לרוב הראשונים לא חלק בענין אבלות אלא רק מפני צער לבו א”כ ה”ה מן הסתם לענין קריעה לא פליג דאין קריעה בזה אלא רק שלבו דואג, ושו”ר שבהערות הגריש”א כתב כאן בפשיטות בפירוש דברי הנ”י (מכח דברי הנ”י בשלהי מכלתין) דאין קריעה במועד וזה כוונתו לענין מ”ש דר’ יוסי מודה דאין אבלות במועד עי’ היטב בדבריו שכך יוצא מהם ע”פ החשבון.

ויעוי‘ בספר המכתם שכתב ואף על גב דתניא באבל רבתי [שמחות פי”ב] כל שקורעין עליו בשעת מיתתו קורעין עליו בשעת ליקוט וכל שאינו מאחה בשעת מיתה אינו מאחה בשעת ליקוט עצמות.
ההיא חומרא בעלמא דרבנן היא ולא בתורת חובה עכ”ל, ולפי דבריו ששם אינו חובה (אם נפרשנו כפשוטו) אין להביא ראיה מקריעה על מקום המקדש, אבל שאר הפוסקים הנ”ל לא הזכירו סברא זו אלא שהרגל דוחה, ומשמע שהקריעה חובה, וכן בשו”ע סי’ תג משמע שהקריעה חובה.

והנה התוס’ הרא”ש קיצר מאוד בלשונו שהקשה ממס’ שמחות פי”ב דיש קריעה בליקוט עצמות, ותירץ דכאן רגל דוחה אבלות, והמשמעות בדבריו דכיון שהקשה לענין קריעה ותירץ לענין אבלות דשניהם נדחין כאן, והנה גוף ההשוואה בין קריעה לאבלות העיר הגר”ש דכ”ה גם בפסקיו כאן כמו שהביא הב”י בסי’ תג דדין אבלות במלקט עצמות נלמד ממ”ש במס’ שמחות שיש קריעה בליקוט עצמות, ובזה מובן קושייתו כאן, אבל מה שרצה לטעון דאפשר שהתוהרא”ש בתירוצו מיקל רק לענין אבלות ומחמיר לענין קריעה לענ”ד זה דחוק מכמה טעמים, הא’ דבקושייתו הרי הזכיר רק קריעה, ואפי’ דכוונתו ללמוד מזה גם על אבלות ולהקשות על המבואר בסוגיין דאבלותו נדחית, מ”מ לא יתכן שבא לתרץ בתירוצו רק מה שנרמז בקושייתו וממילא ואילו שאר דיני אבלות לא הזכיר בקושייתו כלל, אלא צ”ל דקריעה כולל גם בענין אבלות, ולהכי מקשה דבמס’ שמחות מבואר דיש קריעה במלקט עצמות והיא קושי’ על מה דבמתני’ וגמ’ כאן מבואר עכ”פ לר”מ שאין אבלות, ומיישב דכאן הרגל דוחה האבלות, ולא מיישב שיש חילוק בין אבלות לקריעה.

והטעם הב’ דמקור דברי הרא”ש בתוספותיו למו”ק בהרבה מקומות הוא מהראב”ד וגם המקור לדין זה שאינו קורע במועד כתב המאירי בשם גדולי המפרשים שהוא שם כינוי לראב”ד בכמה מקומות בדברי המאירי, ובאמת הדברים נמצאים לפנינו ברבינו ירוחם בשם לשון הראב”ד (הובא בקובץ שיטות קמאי), ולענ”ד הוא ברור בלשונו שם דר”ל שגם אין קריעה במועד, וממילא הרא”ש שהיה לפניו פי’ הראב”ד למו”ק והביא הרבה ממנו וגם כמה דברים בסמוך לדין זה בשם הראב”ד אין ספק שגם זה הביא מדבריו, וממילא בודאי שכוונתו גם לקריעה כמו שנתבאר בראב”ד.

והטעם הג’ יש לבאר דהנה הראב”ד והתוס’ הרא”ש הוה פשיטא להו שבמלקט עצמות אין קריעה במועד, דאם היה קריעה במלקט עצמות במועד לא היו מתירין לו ללקט עצמות ולחייב עצמו בקריעה, ואע”ג דברבלות חדשה מחוייב בקריעה להרא”ש וכן להראב”ד עי’ בתוס’ הרא”ש להלן דכ”ה ע”א, אבל שם לא הוא עצמו הביא החיוב משא”כ הכא (ועכ”ז גם שם באבלות ישנה שיכול לקרוע אחר המועד קורע אחר המועד כמ”ש מהרש”ל), וזה הוה פשיטא ליה דההיתר דר’ מאיר ללקט עצמות מפני ששמחת הרגל עליו כולל שאין גם קריעה במועד, ולכך הוצרכו לומר דאבלות דהכא קיל ואין אבלות וה”ה קריעה.

אבל המאירי בסברתו הראשונה שהיא דלא כהראב”ד הנזכר בשם גדולי המפרשים כתב דקריעה לאו כלום היא, אבל הוא מחודש מאוד, דאמנם שייך לומר שהיא חובה ברגל, אבל כאן כדי לומר שמותר לחייב עצמו בקריעה שיהיה מחוייב לקרוע צריך לבוא לומר דקריעה לאו כלום הוא מחודש מאוד, דבכל מקום קריעה הוא סי’ צער ואבלות, ולכך הראב”ד הוה פשיטא ליה דלא כן.

ויש להוסיף עוד דאע”ג דבאבלות חדשה דברים שבצנעא נוהג מ”מ כאן הוה פשיטא להו דאין נוהג אבלות שבצנעא מאותו הטעם גופא שאם היה נוהג היה אסור בליקוט העצמות.

וכדי לבטל כל הראיה נהיה מוכרחים לומר דכל הראשונים שכתבו דר’ יוסי מודה שאין אבלות ס”ל דבין ר”מ ובין ר”י מחייבי בקריעה (כדעה ראשונה במאירי) ופטרי אפי’ מדברים שבצנעא (והוא דוחק להעמיד כמעט כל הראשונים שיסברו כהמאירי כנגד הראב”ד והרא”ש), ואילו הראב”ד והתורא”ש שכ’ דר”מ פוטר מקריעה יסברו דר”י חולק ע”ז ומחייב בין באבלות בין בקריעה, ע”ד שיטת האו”ז שהוא יחידאה כמשנ”ת (וגם זה דוחק להעמיד הראב”ד והרא”ש כנגד כמעט כל רהאשונים שחלקו על האו”ז), או ליישב דהראב”ד והתוס’ הרא”ש פסקו כר’ מאיר (והוא ג”כ דחוק לומר כן בדעת הרא”ש דהרי הרא”ש בפסקיו פסק כר’ יוסי ואמנם כתב החיד”א דאין מקשין מתוס’ הרא”ש על פסקי הרא”ש אבל הוא דחוק, אם כי הראב”ד סובר כן דהלכה כר”מ כמבואר ברי”ו בלשון הראב”ד שהביא שם עי”ש ודוק), או לומר דהתוס’ הרא”ש לא מיירי לענין קריעה (שהוא ג”כ דחוק מאוד), ואיני יודע אם יש שום הכרח לדחוק כ”כ, אלא מסתמא יש לתפוס דהדעה העיקרית בראשונים שר”מ פוטר מקריעה אתיא כהדעה העיקרית בראשונים שהלכה כר’ יוסי וכהדעה העיקרית בראשונים דר’ יוסי לא פליג אדר”מ בפטור האבלות, ואפושי פלוגתא לא מפשי’ והראב”ד והתוס’ הרא”ש מסכימים דלר’ יוסי אין אבלות כלל בליקוט עצמות כרוב הראשונים, ובפרט שמנהגינו שאין קורעין על המקדש במועד מיושב לפ”ז.

ויש להוסיף דהלשון אבל הוא לו נתבאר שפי’ רוב הראשונים לענין צער ולא דיני אבלות, ובזה מתיישב הלשון אבל הוא לו כלומר שהוא ענין שלו בלבד ולא שחכמים הטילו עליו ע”ד מה שנקט ר’ מאיר שמחה היא (ואין כוונת הגמ’ למחוק נוסח המשנה אלא רק לבאר) ומיהו הכרח או דיוק ממש אין כאן.

וברמב”ם נזכר ג”כ שאבלות היא לו וצ”ע דבשלמא במשנה נזכר על דברי ר’ מאיר שאמר ששמחה וכו’ לכך אמר ר’ יוסי אבל הוא לו דהיינו על האדם ההיפך משמחה שהזכיר ר”מ כמשנ”ת אבל הרמב”ם למה הזכיר כן ואולי יש ללמוד מזה שסבר הרמב”ם שנוהגים בו דיני אבלות כהאו”ז אבל אינו מוכרח די”ל דנקט לישנא דמתני’ וגם יש מקום לטעון דלו ר”ל אצלו כמשנ”ת, והוא דחוק.

תירוץ ליישב דברי החוט שני (בנוסף לראייתו של המנחת שלמה)

יתכן ליישב דברי החוט שני דאין כוונתו ללמוד רק מקריעה על אבלות ישנה שקורע לאחר המועד שכאן לא יקרע כלל, אלא רק גם בצירוף עוד דין וכדלהלן.

דהנה מבואר בדברי הב”ח (שהובא בט”ז סקי”ח ובש”ך סקמ”ז) דגם באבלות של שאר קרובים שתיעשה רחוקה לאחר הרגל ולא יוכל לקרוע אחר הרגל נחלקו בזה הראשונים והמקילים יקילו גם בזה אלא דיש להחמיר כיון שאין מנהג להקל בזה.

ומבואר בזה דשייך להקל גם בדבר המפקיע לגמרי מחיוב קריעה, ואמנם לא נהגי’ כוותייהו באבלות שהיא קרובה עכשיו אבל באבלות שהיא כבר רחוקה עכשיו בזה יש להקל, דכל מה דמחמרי’ באבלות שהיא קרובה עכשיו ולמוצאי הרגל תיעשה רחוקה הוא רק בדבר שברגל הוא קרוב, אבל אבלות רחוקה לא אשכחן בשום דוכתא שקורע ברגל דלכל היותר אשכחן שקורע אחר הרגל, ומה בכך שכאן אינו קורע אחר הרגל, הא אשכחן דהיכא דפטור מקריעה ברגל פטור אף אם נפקע לגמרי מהקריעה.

ומדברי המקילים בקריעה בשמועה קרובה בשאר קרובים שנפקע לגמרי נלמוד לכל שמועה רחוקה להמחמירים שנפקע לגמרי.

דהרי בסברא זו גופא שיש לחייב בקריעה באופן שייפקע אחר הרגל כדי שלא ייפקע לא מצינו שום פלוגתא לכאו’, אלא רק סברא של הב”ח והנו”כ בהכרעת המנהג שבזה לא יאות לתפוס כהמקילין ולהפקיע עצמו לגמרי מקריעה כשיש המחייבין בקריעה וזו עיקר הדעה (דהיינו בצירוף שהיא קולא גדולה ביותר ובצירוף שאין מנהג להקל כ”כ ובצירוף שרוב הפוסקים מחמירים), אבל עצם הדין לא מצינו בו חולק שיטעון דאין שייך להפקיע מצד הדין בקריעה במקום שמוסכם לכו”ע שנפקעה הקריעה במועד באופן הגורם שייפקע גם לאחר המועד, ובדבר זה לא נחלקו בו הפוסקים.

הלכך באבלות ישנה שאין קריעתו דוחה הרגל לכו”ע (כמ”ש הב”ח בשם רש”ל והובא בנו”כ ובמשנ”ב) הוא גם היכא שעי”ז יפקע לגמרי מקריעה אח”ז.

ובזה יתכן ליישב גם הקושי’ דלעיל מהתה”ד דלא קאמר התה”ד דחשיב שעת חימום אחר הרגל באופן שידע שיקרע אחר הרגל אלא רק באופן שיתחייב אחר הרגל לקרוע ולא באבלות שכבר קרע עליה בעבר דאין זה שעת חימום, אם כי פרט זה אינו מוכרח לומר כן בדעת התה”ד דיש מקום לטעון שהתה”ד יחמיר לקרוע אחר הרגל גם ברואה מקום המקדש ברגל דשעת החימום שהיתה ברגל נמשכה אחר הרגל לפי מה שנתבאר בדבריו שם.

ויתכן עוד דשמירת השעת חימום לאחר המועד שהזכיר התה”ד נצרכת למת שלא יקרע עליו בעתיד שוב אבל באופן שאפשר שיקרע עוד לא חשו לזה, דאפשר שגם התה”ד מודה דמעיקר הדין אין מחוייב לשמור שעת החימום לאחמ”כ אלא רק כדי שלא להפקיע עצמו מקריעה על מת זה, אבל צריך מקור לטעון כן.

האם במקום ספק עדיפא לן ללכת בתר המחמירים או המקילים

והגר”ש צביון הקשה (ויש עוד מהדברים כאן שנתלבנו עמו) דמאחר שיש כאן ספק א”כ יש ללכת בתר המחמירים שהם עיקר הדעה עכ”ד.

אבל לאור הנ”ל יש מקום לטעון גם להיפך, דהרי המקילים ודאי מקילים בניד”ד (וכמבואר בפוסקים שהמקילים יקילו אפי’ באבלות קרובה שתהא רחוקה במוצאי הרגל רק דלא נהגי’ כוותייהו בזה וכמו שהובא לעיל מהנו”כ ביו”ד סי’ שמ, וא”כ מקילין גם באופן שמפקיע הקריעה), ואפי’ המחמירים יש לכל היותר להסתפק לשיטתם מה יסברו.

דהרי התוס’ הרא”ש סובר כהמחמירים בקריעה על קרובים ואעפ”כ יש לומר בדעתו דמקל בניד”ד וכמשנ”ת, וכ”ש דלפי הצדדים דלעיל אכן נראים הדברים שגם הוא מקל בניד”ד כיון שבניד”ד יותר דומה לליקוט עצמות שאינו תחילת האבלות אלא אבלות ישנה שחזרה שוב (וסברא היא להקל באבלות ישנה כיון שאין הגבלה לכמות הפעמים שיכול להתחייב בה ויכול גם שלא להתחייב כלל, ולא דמי לאבלות חדשה שהחיוב אינו יכול להכפל וגם בכל אופנים דאבלות חדשה שיש קריעה הם קריעות שאינם תלויים בדעתו), וממילא מצינו טעם למנהג שלא לקרוע על המקדש בחוה”מ.

דחיית הראיה מאבלות ישנה דאביו ואמו ומאבלות דקרובים דכאן הוא אבלות דרבים

והרה”ג נ’ דנציגר העיר על הדברים שנזכרו בדברים הקודמים דעדיין לא דמי לאבלות ישנה דהרי שם הוא אבלות דיחיד וכאן הוא אבלות דרבים עכ”ד, ויש להוסיף דסברא כעי”ז בשו”ע סי’ תרצז ס”ז לגבי אנינות בפורים בבשר ויין בשם א”ח, ועי”ש במג”א ובפמ”ג ומחה”ש ולבושי שרד מה שנתקשו דא”צ שם לבוא לזה שהוא יחיד כנגד רבים כיון ששם הוא דרבנן כנגד דאורייתא, אבל עכ”פ בניד”ד יש לדון לענין הגאונים שסוברים שאין קריעה דוחה רגל אם הוא מצד שקריעה היא דיחיד, וכן לגבי אבלות ישנה יש לדון בזה.

ויש להוסיף דגם ליקוט עצמות הוא רק אבלות דיחיד, ואמנם התוס’ הרא”ש הנ”ל כתב דהטעם שנדחה מפני המועד משום שהוא אבלות דרבנן, אבל נתבאר דלאו דוקא הוא דהרי קריעה במיתת אדם כשר הוא ג”כ דרבנן וככל אשר נתבאר, אם כן יש לדון עכ”פ להמחמירים בקריעת אדם כשר (שהנו”כ ביו”ד סי’ שמ תפסו לחוש לדעה זו בפרטים שלא נקבע בהם המנהג).

אבל בשו”ע לעיל מינה (סי’ תרצז ס”ד) מבואר דאף בפורים נוהג אבלות ולא אמרו סברא זו אלא לענין אנינות בלבד כמבואר במשנ”ב שם.

אולם מקור הדין דלא אתי עשה דיחיד ודחי עשה דרבים נזכר לגבי אבלות ברגל במו”ק יד ע”ב (והוא מקור שי’ הא”ח שם רק די”ל דאבלות אינה סתירה לפורים כיון דמותר בבשר ויין ורק אנינות היא סתירה לפורים), ממילא יש לטעון דזהו טענת הגאונים שפטרו קריעה במועד מצד שהוא אבלות דיחיד וממילא בניד”ד שהוא אבלות דרבים לא נאמר דין זה.

אבל בניד”ד המקילים בקריעה בחוה”מ מסתמא מקילים גם בנשיא ואב”ד שמתו אע”ג דשם לכאורה חשיב אבלות דרבים, אבל להלומדים מאבלות ישנה וממלקט עצמות שם הוא אבלות דיחיד, ומאידך לגבי המלקט עצמות כ’ התוהרא”ש הסברא מחמת שהוא אבלות דרבנן, וא”כ י”ל דה”ה בניד”ד שהוא קריעה דרבנן ולא הוצרכו לומר דעשה דיחיד לא דחי עשה דרבים אלא למ”ד יום א’ דאורייתא, וצ”ע.

ויש לציין דמ”מ אחר שלמדנו לפטור כאן מנשיא ואב”ד שוב אין לחייב אחר הרגל כיון דלענין זה שוב הדר דינא שאין לחייבו יותר מליקוט עצמות (או מאבלות ישנה לפי הביאור שכתבתי לעיל בדעת החוט שני).

וממילא אפשר דעדיין אין כאן הכרח להחמיר ולבטל המנהג, חדא דהרי אין ספק מוציא מידי ודאי שהרי יש כאן ודאי מקילים (היינו המקילים בקריעת קרובים ואדם כשר וכן מקילים בקריעת אב”ד ונשיא מן הסתם) וספק מחמירים, ב’ דהרי טעם הפוסקים שיש להחמיר בקריעה שלא הוקבע המנהג אינו שייך בניד”ד שיש מנהג, ג’ דמ”מ מצד עיקר ההגדרה יותר דומה כאן לליקוט עצמות כמש”כ המנחת שלמה מלדמותו לקריעה על אדם כשר מצד ההגדרות שנתבארו לעיל.

אם הלכה ודאי כהמחמירים

יש לציין דאמנם סוגיין דעלמא שהעיקר כהמחמירים בקריעה במועד שכך נקטו לעיקר הדעה הב”י ביו”ד סי’ שמ ובאו”ח סי’ תקמז וברמ”א שם וכך פשטות הסוגיות וכן בירושלמי מבואר דמתני’ דמו”ק כד ע”ב והגמ’ שם כה ע”א מיירי במועד ולא בשאר השנה וכך דעת רוב הראשונים, מ”מ הדעה המקילה לאו דעה שנשתקעה היא שכך דעת הגאונים כמ”ש התה”ד סי’ רפח וכך דעת בה”ג ורב נטרונאי כמ”ש הרמב”ן בתורת האדם וכן דעת הראבי”ה שהביא המרדכי במו”ק סי’ תתפד ושהביא בהל”ש למהר”ם סי’ לו, וכן דעת ראב”ן בהג”מ ספ”ו דהל’ יו”ט (וי”א שגם במרדכי צ”ל ראב”ן עי’ במגיה לטור יו”ד שם), וכך מנהג אשכנז שהביא התה”ד שם עכ”פ לגבי שאר קרובים וכן הוא בחיבור אחד שהזכיר התה”ד שם.

יש להוסיף דבגמ’ אמנם לגבי הלכה כהמקל באבל נזכר אבלות לחוד וקריעה לחוד, אבל בפוסקים נזכר בכ”מ שגם בקריעה לדידן מקילינן.

אם יש להשוות מסברא קריעה על מקום המקדש לקריעה על אביו ואמו

כתבתי דלהראב”ד והרמב”ן ושא”פ שלא השוו קריעה על המקדש לקריעה על אביו ואמו אלא לאיחוי בלבד יש בזה טעם דדוקא איחוי ולא שום נידון אחר, וממילא לענין ההכרעה שחילקו בחוה”מ בין אביו ואמו לשאר קרובים אין לדמותו לאביו ואמו.

והגר”ש צביון העיר דאמנם בדיני קריעה הוא דינא דגמ’ שלא השוו אלא לאיחוי בלבד (לפי פירושם), אבל מ”מ לפי מה שהכריע המנהג לחלק בין קריעת אביו ואמו לקריעות קלות א”כ יש להשוות קריעת המקדש לחמורות עכ”ד בקיצור.

וכוונתו כמבואר בתה”ד סי’ רפח והובא בב”י ביו”ד סי’ שמ סל”א דהמקילים מקילים גם באו”א ורק דהמנהג נקט באו”א כהמחמירים כרש”י שעשה מעשה בזה כדאי’ בסמ”ק סי’ צז, א”כ לענין מנהג יש להחשיב קריעה על המקדש כחמורות.

ומ”מ בעיקרי הדברים יש הרבה לפלפל כמשנ”ת דיש כמה קולות שיש במקום המקדש (אין אבלות, אבלות ישנה, חייב את עצמו ויש בידו להפטר, קרע כבר פעם אחת, לא הושוו לאו”א אלא לאיחוי לדידן), ודוחק להשוותו לאביו ואמו מצד עצמו, מלבד הטענה שאין השלמה לקריעה זו אחר המועד וטענה זו אכן טענה ודנו בה לעיל.

ויש להוסיף דהטעם שכ’ הב”ח ביו”ד סי’ שמ בשם המהרש”ל במה ששמועה רחוקה על או”א ברגל אינו קורע ברגל (ומשמע דהיינו אפי’ לדעת הרמב”ן בטור שם שבשמועה שתהיה רחוקה במוצאי הרגל קורע ברגל ואצ”ל לדעת הגאונים שם שבזה האחרון אינו קורע ברגל כ”ש ברחוקה ברגל), דמאחר שפסקה ממנו אבלות לא חמירא הקריעה לדחות רגל עכ”ל, וכאן ג”כ היא קריעה בלא אבלות (רק דשם יש קריעה אחר הרגל והוא נידון בפנ”ע ודברנו מזה בפנ”ע).

ויש להוסיף עוד דיש קצת משמעות בתה”ד שהביא הב”י שם דהטעם שהחמירו מאו”א משום מעשה שעשה רש”י וממילא אינו נוגע לנד”ד שאין מעשה אב, ומ”מ בפוסקים נזכר דגם בשאר קרובים קורע ברגל אם תהיה רחוקה אחר הרגל כיון שבזה אין מנהג שלא לנהוג כן, א”כ ש”מ שלא תלו הדבר להחמיר רק בדבר שהיה בו מעשה רב.

(אבל יש לומר דאי”ז סתירה דלעולם באו”א החמירו משום דמעשה רב ואילו באופן שתהיה רחוקה לאחר הרגל החמירו מטעם שמפקיע עצמו מן הקריעה, נמצא דבכל דבר שהחמירו יש טעם להחמיר, אבל בניד”ד שכבר קרע פ”א על המקדש וגם יקרע פעם אחרת א”כ אפי’ אם נימא דהמחמירים מחמירים כאן מ”מ לא שייכא טענה זו, וכ”ש לפי הצדדים דלעיל דבני”ד גם המחמירים מודו שא”צ לקרוע אי משום שמועה רחוקה ואי משום דדמי למלקט עצמות).

לענין הטענה שכבר יש מנהג קבוע שלא לקרוע על מקום המקדש היום

ומה שכתבתי דהפוטרים בקריעה שלמוצאי הרגל תיעשה רחוקה משום שאין מנהג ברור דכאן יש לקרוע כשיש מנהג, כתב ע”ז הגר”ש צביון דגם אם נקבל שיש מנהג שלא לקרוע במועד על המקדש מ”מ קשה למה הנהיגו כן עכ”ד.

בביאור הסתירה בדברי הב”ח והנו”כ בין אבלות רחוקה במועד לאבלות שתהיה רחוקה לאחר המועד

והואיל דאתאן לכ”ז יש לדון עוד, דמחד גיסא משמע בט”ז בשם הב”ח ששמועה קרובה שלמוצאי הרגל תיעשה רחוקה הוא טעם שלא היה קורע במוצאי הרגל אלא ברגל עצמו גם לדידן, כדי שלא יפקיע עצמו מקריעה ע”י שלא יקרע ברגל, ומאידך כ’ הט”ז בשם הב”ח דאפי’ רחוקה ברגל עצמו על או”א אין קורע ברגל אלא קורע אחר הרגל אפי’ להמחמירים.

והיה מקום לומר דב’ הדברים מיירי בקריעה על אביו ואמו שיש בהם קריעה על שמועה רחוקה (מו”ק כ ע”ב ויו”ד סי’ שמ), אלא שיש חילוק בדבר דבאופן שרק למוצאי הרגל נעשית רחוקה אז לא חשיב שאפשר להשלים כיון ששמע כשהיתה קרובה ואינו יכול להשלים בתורת שמועה רחוקה, וכמבואר במו”ק כ ע”ב לחלק מהראשונים שם דקריעה על שמועה רחוקה אפי’ שקורע על אביו ואמו אינו מעיקר דין קריעה אלא לכבוד אביו ואמו, משא”כ כשבא לקרוע ברגל בתורת שמועה רחוקה אזי אין לו טעם למה לקרוע דוקא וברגל אלא דכ”ש שיכול לקרוע אחר הרגל לכו”ע כיון שהוא קריעה גרועה שהיא רק לכבוד אביו ואמו וממילא מכיון שיכול לקרוע אחר הרגל אינה דוחה הרגל (וכיון שהיא קריעה גרועה גם המחמירים בקריעה מעולה לחייב לקרוע ברגל מ”מ בזה מודו שקורע רק אחר הרגל).

או בנוסח אחר, דלעולם ב’ הדברים מיירי באביו ואמו, והיא הכרעה משום שהדברים תלויים בכמה דעות, דהרי לבה”ג ורב נטרונאי [בתה”א הל’ קריעה ובטור וב”י סי’ שמ] הדין הוא בשמועה שתהיה רחוקה אחר הרגל הפסיד הקריעה ברגל ואחר הרגל (ומודים שאם יקרע ברגל יקיים הקריעה ויצא יד”ח קריעה, רק שסוברים שהרגל דוחה המצוה, ואין הנידון כאן לרב האי והתשוה”ג שהביא התה”א דלדידהו הטענה מצד דקריעה בלא שבעה מי איכא, ולא מצד דחיה אלא שלא נאמרה כאן מצוות קריעה), ויש מקום לטעון דהיינו אפי’ באביו ואמו (וכמ”ש התה”ד שם דהמקילים מקילים אפי’ באביו ואמו, וגם אולי יש לדייק מלשונם דברגל אין קורעין אפי’ שמועה קרובה ומשמע דכ”ש רחוקה וא”כ באביו ואמו מיירי דיש בהם קריעה על שמועה רחוקה), ולכן סברא היא להכריע שא”א לנהוג כשיטתם להפסיד הקריעה, כיון שיכול לקיים הקריעה, אבל בשמועה שהיא רחוקה כבר ברגל אמנם להגאונים אין קריעה ברגל (ואפשר שגם אין קריעה לאחר הרגל ויש לדון בזה), אלא שלדידן דנקטי’ כהמחמירים בכל מקום שאין מנהג ידוע א”כ לא יוכל לתפוס חיוב ברגל דהרי אינו מרוויח כלום בקריעה ברגל ויכול לקיים שניהם בקריעה אחר הרגל, ולא דמי זל”ז כך היה מקום לומר.

אבל אפשר דאין כאן סתירה אלא דהנה דינא הוא כמבואר לעיל בסי’ זה ע”פ הגמ’ במו”ק כ ע”ב דעל אביו ואמו קורע גם בשמועה רחוקה ועל שאר קרובים קורע רק בשמועה קרובה, והמדקדק יראה דמ”ש הב”ח בשם מהרש”ל דבשמועה רחוקה קורע רק אחר הרגל הזכיר שם אפי’ אביו ואמו (וקצת דוחק תיבת אפילו) ומ”ש הב”ח שבשמועה קרובה שתהיה רחוקה אחר הרגל קורע ברגל מיירי שם להדיא לדידן שאין קורעין בשאר קרובים דמ”מ באופן זה קורע בשאר קרובים, ואין הכרח להעמיד זה גם באביו ואמו כמו בתירוצים הקודמים.

היוצא מזה דבשאר קרובים אם היא שמועה קרובה ברגל שתיעשה רחוקה לאחר הרגל קורע ברגל כדי שלא יפסיד הקריעה ובאביו ואמו בלאו הכי קורע למנהגינו אפי’ על שמועה שתהיה עדיין קרובה לאחר הרגל, ואילו בשמועה רחוקה ברגל על שאר קרובים בלאו הכי אין קריעה, ועל אביו ואמו בנידון זה אין קריעה דמאחר שפסקה ממנו אבלות לא חמירה הקריעה לדחות הקריעה ויקרע לאחר הרגל (כלשונו), ובניד”ד הספק מה הדין באבלות כזו שפסקה ממנו האבלות באופן שלא יוכל לקרוע לאחר הרגל.

והנה באמת לפו”ר הפוטרים קריעה בחוה”מ יפטרו גם כאן, וכן נראה מקופיא, דהרי הגאונים פוטרים גם היכא שיפסיד הקריעה לאחר המועד כדאי’ ברמב”ן בתוה”א ובב”י ביו”ד סי’ שמ ושאר נו”כ וכמשנ”ת לעיל.

הערה בדעת רב האי

הרמב”ן בתוה”א כ’ דמקור רב האי וסייעתו לפטור קריעה במועד בנעשית רחוקה לאחר המועד מגמ’ במו”ק כ ע”ב דקריעה בלא שבעה מי איכא, וכאן אין טענה זו שייכת, דהרי מעיקר תקנת קריעה זו היא קריעה בלא אבלות, ודמי בזה לקריעה רחוקה דאביו ואמו שהיא קריעה בלא אבלות, אולם הגאונים שהובאו בתה”ד שם ס”ל דאין קריעה אפי’ באביו ואמו ושם אינו מצד הטענה דקריעה בלא שבעה מי איכא אלא מצד דאין קריעה במועד.

וכן בתורת האדם הל’ קריעה מבואר דהגאונים שמקילין לגבי שמועה שתיעשה רחוקה הם תשוה”ג ורב האי, ואילו הגאונים שמקילין לגמרי הם בעל הלכות ורב נטרונאי ומוכח שם להדיא מלשונו דהם ב’ דעות, דיש דעות שמקילין רק באבלות שתיעשה ישנה במוצאי הרגל ויש שמקילין אפי’ באבלות קרובה שתהיה קרובה גם במוצאי הרגל.

אבל זה פשוט דגם רב האי מסכים דבשמועה רחוקה של אביו ואמו אין קריעה ברגל דהא המהרש”ל (המובא בב”ח סי’ שמ) כ”כ בסתמא לכו”ע אפי’ להרמב”ן דמחמיר מיניה, וממילא בניד”ד דכמשנ”ת לא חמיר מרחוקה של אביו ואמו מצד דיני הקריעה לא יחמיר רב האי יותר מרמב”ן (רק דיש לדון מצד שלא יוכל לקרוע אחר הרגל, אם נימא דבנד”ד אינו קורע לאחר הרגל, דבזה דנתי לעיל).

*

תמצית הדברים

תמצית הדברים דלהפוטרים בכל הקרובים מקריעה ברגל קרוב לודאי שפטור לקרוע ברגל גם בניד”ד ואילו להאוסרים יש ויכוחא רבה מה דינם, דיש צד לדמותו לדין ליקוט עצמות, ויש סברא של החוט שני שיש לדון בכוונתו כמשנ”ת, כך שאין ברור אם יש כלל מחמירין בזה (ואמנם אם נימא דידוע שיש מחמירין בזה אז יש לטעון אם עדיפא לן לנהוג כהמחמירין ולא לדחות הקריעה לגמרי אבל אינו ברור דיש מחמירין).

וכמו”כ לפי המנהג שמחלק בין מיני הקריעות להחמיר רק באו”א יש כמה טעמים מסברא לומר להקל דדמי לשאר קרובים ולא להחמיר, כמשנ”ת.

וכמו”כ הטעם שנזכר להדיא במהרש”ל להקל באופן המדובר שם הוא משום דאבלות ישנה קיל (ולא משום שיכול להשלימו אחר הרגל), וכעי”ז בתוהרא”ש לענין ליקוט עצמות וכאן דומה לליקוט עצמות כיון שקרע בעבר.

וגם אינו ברור דשייך לטעון כאן הטענה שיפסיד הקריעה החיובית כיון שאפשר שקרע בעבר ויקרע בעתיד ומעוד טעמים שכאן אין קריעה חיובית.

וכמו”כ הטעם שנקטו הנו”כ להחמיר באופן המדובר הוא מטעם ששם אין מנהג ידוע באופן הנידון שם, ואילו בניד”ד יש מנהג.

ומ“מ המחמיר תע”ב, מאחר שיש גם כמה צדדים להחמיר כמשנ”ת.

לענין קריעה אחר הרגל אם נדמהו לקריעה קרובה על שאר קרובים (לפי המנהג) או לשמועה רחוקה על או”א (להב”ח בשם המהרש”ל) א”כ צריך לקרוע אחר הרגל, אלא אם כן נטען כפי החידוש שהוצע לעיל בדעת החוט שני לומר דדברי התה”ד על שעת חימום לא נאמרו על קריעה שכבר קרע פעם אחת.

ואם נדמהו לליקוט עצמות דעת המנחת שלמה שא”צ לקרוע אחר הרגל וברוב הדברים אכן דומה לליקוט עצמות, וכך המנהג.

 

קרא פחות

א) הערה במנהג כיום ובקושי שיש מחמת זה לצאת מהש”ץ

יש להעיר דבזמנינו המנהג ברוב מקומות שהש”ץ ממתין לקדיש רק לעשרה ולא כדמשמע ברמ”א שיש להמתין לרוב הציבור וכשמקיימים מנהג זה בצירוף המנהג לספור אחר קדיש לפני עלינו יצא בהפסדו שלרוב הציבור קשה להשיג את הש”ץ לצאת ידי חובת הברכה, ואדרבה מאחר שיש שמנסים להשיג את הש”ץ כדי לצאת בברכתו הרי מן הסתם הוא מקדים בימים אלו יותר משאר השנה בקדיש, והמתאמצים ומתקשים לכוון בשמונ”ע קשה להם להשיג את הש”ץ לצאת בברכתו במצב כזה, וא”כ הנוהגים כהגר”א לספור אחר עלינו הרויחו בזה שיכולים יותר בקלות לצאת בברכת הש”ץ, ולכן בודאי שהסומכים על הגר”א לנהוג כמנהגו לא הפסידו וק”ל.

ב) אם סובר המשנ”ב שיש איסור לברך אחר כך מי שלא ספר יום אחד

עוד יש להעיר דאכן יש עוד אחרונים שנקטו דיכול לספור בברכה לכתחילה ויש אחרונים שנקטו כן בשעת הדחק, ועי’ בחיבורי הליקוטים מה שהביאו בזה, אם כי לגוף דעת המשנ”ב משמע דסבר דהוא איסורא לברך אם שכח יום אחד, שהרי מטעם זה פקפק בברכת נשים, וכמבואר במקור הדברים בספר שלחן שלמה שהוא מקור המשנ”ב שהחשש הוא שמא ישכחו וימשיכו לספור בברכה, ומשמע שתפס שהוא איסור מעיקר הדין שמחמת זה חשש עוד עי”ש (אם כי יש מקום לדחות דבנשים יש צד שאסורות לברך על מ”ע שהז”ג בפרט שיש לשון במקו”א בד”מ דאין מוחין בנשים שמברכות וכו’ ולכך הו”ל כאן ס”ס לחומרא אך לא משמע דזה הטעם), וכמ”ש הפמ”ג דבברכות נקטי’ להקל שלא לברך לחשוש גם לדעות שלא נפסקו לעניינים אחרים.

ויש להוסיף דבמשנ”ב ס”ס רטו מבואר דכל פטור מברכה הוא איסור ודלא קצת ראשונים שלא כ”כ, וכן מבואר במקור הדברים בפמ”ג שציין שם דאפי’ בס”ס ואע”ג דבעלמא ס”ס לקולא מ”מ בברכות הס”ס יוצר פטור וממילא יש איסור לא תשא עי”ש, ואפשר קצת להשוות ס”ס לדעה שלא נפסקה להלכה כנגד רוב ראשונים דשניהם מדין רוב (דגם דין ס”ס מדין רוב כמ”ש הרשב”א וגם רוב פוסקים הוא מדין רוב כמבואר בחולן יא).

ג) בטעם מה שיש ספק ספקא לחייב בברכה במי שספק ספר יום אחד

מש”כ בשם הגרי”י פוזן בביאור ענין הס”ס כאן שאינו פוטר כאן מברכה למרות שבשאר ברכות הדין הוא שפוטר כמ”ש במשנ”ב ס”ס רטו כן כתבתי במקומות אחרים דהטעם הוא משון שכאן הדעה העיקרית כרוה”פ לברך, וכעי”ז ראיתי בשם הגרשז”א דאי”ז ממש ס”ס העיקר כהדעה הנ”ל הוא נפק”מ לעוד ענינים, וכן יש משמעות בבה”ל סי’ תפט דזהו דעת רוב הראשונים דאין המצוה מוגבלת רק למי שסופר כל הימים, ויש לציין דבפמ”ג מבואר דבברכות חיישי’ גם לדעות שלא נפסקו להלכה, ומ”מ בצירוף שיש כאן ס”ס יחד שהדעה העיקרית לברך נקט המשנ”ב לברך.

ד) מי שמהדר לצאת מהש”ץ אפי’ במקום ספק ספקא

יש לדון במי שיש לו ס”ס ד לפי הכרעת המשנ”ב והפוסקים מצד הדין יכול לברך אבל רוצה להדר לשמוע מהש”ץ האם מקיים הידור בזה בדאפשר לצאת בקל או דלאו כלום קעביד (ולפ”ז אדרבה עדיף שיברך בעצמו לחשוש להצדדים וכו’).

ונראה שהידור ודאי יש כאן במה שאינו מברך בעצמו דהרי כתב כבר הפמ”ג דאפי’ בס”ס אסור לברך וכבר כתב הפמ”ג דבברכות חיישי’ לספק דעות דלא פסקי’ כוותייהו וא”כ מאחר שיש כאן ספק שיכול לצאת עוד צד ודאי עדיף.

ובסי’ ד’ לגבי ניעור שאם עושה צרכיו ומשפשף וכו’ שהכריע המשנ”ב שיכול לברך ענט”י מאחר דיש כאן רוב צדדים שיכול לברך מעיקר הדין ואכמ”ל, היה נידון בבחרותי בישיבה אם יש ענין להוציא דאני טענתי דמאחר והוא רק בצירוף כמה צדדים שלא נפסקו כ”א בפנ”ע א”כ בודאי שאם יש מי שמוציא בשאר ברכות טוב שיוציא גם בזה משום מהיות טוב ואחרים טענו דזה נגד הכרעת המשנ”ב והשבתי דהמשנ”ב לא מיירי באופן שיש מי שהוציאו והלכתי להגרח”ק והשיבני בפ”ק “יותר טוב שיצא מחבר”.

ה) עוד הערות על החיבור הנ”ל

מה שכ’ כת”ר בדעת  המג”א על חיוב נשים בספיה”ע בקבלוהו עלייהו, יש לציין לדעת הרמב”ן דמשמע דחייבות מדינא.

בענין דעת הפנ”י מקובל לומר דלכל היותר סובר ששייך לומר נוסח של ברכה בלא להתכוון לחלות ברכה (ויש שנקטו בדעתו רק לענין בא”י שומע תפילה ולא לכל נוסח ברכה, ואולי יש אחרונים שנקטו גם עכ”פ נוסח טופס ברכה בלא שם ומלכות ששייך בזה) וזה דעת החו”ד, אבל יש דעה מקילה יותר והיא דעת החינוך שהביא הנשמ”א (היינו מה שציין המשנ”ב בס”ס רטו) לענין ברכה מספק בנדבה עי”ש, והרחבת בכ”ז בתשובה אחרת.

השלמה לענייני שכחה בספירה"ע

הערתי שבק”ק שנוהגין כמנהג הגר”א לברך אחר עלינו לא הפסידו האידנא שאין ממתינים לקדיש אלא לעשרה ואין ממתינין לרוב הציבור כמו דמשמע שהיו נוהגים בזמן הרמ”א, ויש להוסיף ע”ז דמלבד מה שיש כאן רווח שמי ששכח יום אחד לספור יוכלו לשמוע מהש”ץ מלבד זה יש רווח נוסף דהרי יוכלו כך רוב הציבור לספור עם הש”ץ דהרי בלא זה יצטרכו לספור אחר הציבור ומהם שישכחו לספור כמו שהעיר המשנ”ב שנשים מסתמא ישכחו כיון שאין סופרות עם הציבור וכמו במקומות שמתפללין פלג וסופרים כ”א אח”כ ביחיד הובא בפנים הקונטרס דבכה”ג יותר מצוי שישכחו וממילא גם בניד”ד אף ששומעין מהש”ץ מ”מ מאחר שסופרין אח”כ יותר מצוי שישכחו וכ”ה המציאות והניסיון מוכיח בכל כה”ג.

*

קרא פחות

מאחר ושאלת כל השאלות יחד אשתדל לפרט קצת מהיסודות והעקרונות כפי שמבוארים בפוסקים אע”פ שלא ראיתי התייחסות ישירה לחלק מהמקרים הנ”ל.

לגבי אכילה סעודה במסעדה עם אנשים שאינם בני ביתו ואין רגילות לקבוע עמהם סעודה, מצינו פלוגתא באחרונים בכיו”ב לגבי סעודת שבת אצל חבירו באופן שאין רגילות לאכול אצל חבירו באופן קבוע בכל שבת אם חשיב סעודת מריעות, ולכאורה כ”ש להמחמירים שם יחמירו כאן, ומאידך גיסא המקילים שם אפשר שלא יקלו כשאינה סעודה של שבת ואינה בביתו, דאל”כ מה בסופו של דבר יכלל בסעודה שאינה סעודת מריעות.

ומצינו בזה עוד נידונים קרובים לזה כגון מי שמזמין ילדיו לסעודת שבת שבזה הוא קיל מהמזמין את חבירו, אבל שם הוא צורך קבוע משא”כ כאן, וכן מצינו בחדר אוכל של רבים שנקטו האחרונים דלא חשיב סעודת מריעות [עי’ אליב”ד על יו”ד סי’ שצא ס”ב שהביאו פרטי הדעות בזה], וכאן בגיסים האוכלים יחד במסעדה שלא מחמת שבת, הדעת נוטה שאינו מכלל ההיתר וכנ”ל גם בארוחת צוות [שהוא ממש מריעות כיון שעושים לאהבת חברים] או ביום הולדת שעושים עם כמה אנשים.

וכן בקיצור הלכות אבלות הביא מהגרי”ש אלישיב שמסיבת יום הולדת אסור לאבל להשתתף בהם תוך י”ב חודש בין אם עושים לו בין אם הוא עושה ע”כ.

[ואם עושים בתוך הבית עי’ ברמ”א סי’ שצא ס”ב].

סעודת יום הולדת שעושה רק עם ילד אחד מחוץ לביתו, הי’ מקום לטעון דהוא בכלל סעודת מריעות, שאף שרגיל לאכול עם ילד זה מ”מ אינו רגיל לאכול עמו סעודה כזו, אולם לפי הצדדים באחרונים דסעודה שאינה בפרהסיא אינה בכלל סעודת מריעות [עי’ חידושי הגראז”מ מרגליות סוף הל’ שמחות סעי’ כג וע”ע שבט הקהתי דלקמן] א”כ גם זה אפשר שאינו בכלל שמחת מריעות, אולם סברא זו אינה מוסכמת לכו”ע וכמשנ”ת, ואם רק נוכח שם והוא עצמו אינו אוכל שם אולי יש להקל [עי’ בדי השלחן סי’ שצא סקל”א], ומה שיש במסעדה עוד שאוכלים שם אינו בכלל סעודת מריעות כלל [עי’ קיצור דברי סופרים פמ”א סע”ד, משיב נבונים ח”א סי’ נו ועוד באליב”ד שם].

סעודה שעושים לאזכרה שלא לשם שמחה ושלא לשם מריעות יש מקום לדייק מהמפרש במו”ק כב ע”ב שאין סעודת מריעות אלא מה שעושים לשם שמחה [כעי”ז דייק בשבט הקהתי ח”ד סי’ רצו לענין אחר, וכעי”ז ראיתי בשם הגרנ”ק (ראיתי בחוקי חיים עמ’ רל בשם מים חיים גליון צג) דמה שעושים בני המשפחה סעודה לחזק הקשר ולא לצורך בילוי הוא בכלל ההיתר, ולא ראיתי הדברים בפנים והם צע”ג דהרי בפשטות זהו ענין המריעות, אבל עכ”פ אפשר שכוונתו דכל מה שאינו לשמחת מריעות אינו בכלל האיסור וסעודת אזכרה שעושים לומר ד”ת לע”נ המת הוא ודאי מוצא מכלל שמחת מריעות].

מיני מרקחת נזכר במשנ”ב סי’ תקנא סקט”ז לגבי שידוכין בימי בין המצרים דלא חשיב בכלל סעודת שמחה, וכעי”ז לגבי מיני תרגימא שאחר הברית לפני הסעודה (ראה תשובה מאהבה על יו”ד סי’ שצא), ולכך כאן קיל מיני מרקחת כל שאין בזה משום שמחה וכדלהלן.

ביקורי משפחה בחג אף אם אינם אלא מיני מרקחת יש בהם משום שמחה ואסורים (בנין עולם סי’ סב, גשה”ח ח”א פכ”א אות ז’ ט’, מנח”ש ח”ב סי’ צו סקי”ב, הליכ”ש סוכות פ”ט הערה קלח).

סעודת בת מצוה אם הוא באותו היום אפשר דחשיב סעודת מצוה כבר מצוה אף דבמקור הדברים במהרש”ל (ב”ק פז סי’ לז וע’ משנ”ב סי’ רכה) ובדגמ”ר (יו”ד סי’ שצא) הזכירו לגבי בר מצוה ולא הזכירו בת מצוה, מ”מ במקומות שנהגו הנשים לעשות סעודה גם לבת מצוה לשמחה על מה שנכנסת לעול מצוות לכאורה חשיב ג”כ מאותו הטעם ג”כ סעודת מצוה, ובסעודת בר מצוה מצינו כמה מנהגים בפוסקים (עי’ חכמ”א כלל קסו ס”ב ומנח”ש ח”ב סי’ צו סקי”ב ומבית לוי יו”ד עמ’ תקסא, ועי’ עוד באליבא דהלכתא על השו”ע יו”ד סי’ שצא ס”ב), והמקילה בזה עכ”פ בבת שלה ועכ”פ היכא שהוא צורך גדול כמו במקרה שלך יש בזה על מה לסמוך [ולגבי ריקודים בסעודת מצוה החמיר בזה המנח”ש שם, ולגבי שירה בסעודת מצוה בג’ השבועות ובאבלות וכן ריקודים בסעודת מצוה בספירת העומר הרחבתי בזה בכמה מקומות].

בכל האופנים שיש איסור לאכול מ”מ אם משתתף בלא אכילה הוא יותר קל (עי’ בדה”ש שם ודעת קדושים יו”ד סי’ שעד סוף סק”ב ובמ”מ שהובאו בספר חוקי החיים עמ’ רח רט) וכ”כ הגשה”ח ח”א פכ”א אות כ’ ע”פ התוס’ מו”ק כב ע”ב ד”ה ולשמחת, [ובשם הגריש”א הובא בציוני הלכה עמ’ תפח לחלק בין שהי’ מועטת לשהי’ מרובה], וברמ”א בסי’ שצא ס”ג משמע דלפי המנהג אם אין האבל משמש שם אין היתר להשתתף אפי’ כשאינו אוכל שם, [וגם מה שהקיל הרמ”א לעיל מינה לגבי חופה במקום שאין אוכלין היינו שגם אחרים אין אוכלין שם, וכן יש לדחות הראי’ שהובאה מהריטב”א בכתובות ח’ לגבי ברית מילה דהיינו במקום שגם אחרים אין אוכלין], וכן בשם האג”מ (מסורת משה ח”ב עמ’ רצט) הובא שאסור להשתתף בסעודת מריעות אע”פ שאינו אוכל שם, מ”מ כשיש עוד קולא בדבר אולי אפשר לצרפו.

לא נכנסתי בכ”ז בבירור המנהגים וההנהגה הראויה בכל ימות השנה לגבי סעודת יום הולדת או אכילה במסעדה עם בני משפחה וכן סעודת אזכרה אלא רק לגבי אכילה באבלות כמו ששאלת כת”ר.

קרא פחות

מותר אם ידוע לפי הקביעות שאשה לא תעבור שם לפני שיכבדו המקום וכן בכל מקום שאשה לא תעבור שם.
מקורות:
בגמ’ מו”ק יח ע”א מפורש שמותר להשליך בבהמ”ד דאשה בבי מדרשא לא שכיחא, וכן פסק במשנ”ב סי’ רס סק”ו, ומ”מ פשיטא דבמקום שנכנסות נשים לכל מטרה שאין בזה היתר זה, כגון במקומות שנכנסות לנקות או שמקצים להם אזור פלוני בימים נוראים ואז נפק”מ לאותו האזור, או במקום שמכניסים נשים יקרות לנדב צדקה וכיו”ב, ובגמ’ לא מיירי להדיא אלא כגון בי מדרשא דר’ יוחנן שהיתה ישיבה קבועה לכל חכמי ישראל שבדור די בבבל ודי דבארעא דישראל כדמוכח בתוס’ בכ”מ (ראה תוס’ סוכה מד ע”א וקידושין כט ע”ב), ומשמע במו”ק שם שלא היתה אשה עוברת שם, וגם במשנ”ב שם הלשון הוא “בבית המדרש דלא שכיחי נשי או בית המרחץ שעשוי רק להרחצת אנשים” משא”כ במקום שיש נשים פשיטא שאין היתר בזה.
ואין להקשות דנתת דבריך לשיעורין דבאמת בכל מקום שיש חשש שתהיה מצויה אשה אסור ולא הותר אלא במקום שאין מצויה כלל.
ומ”מ במקום שיכבדו המקום עד שיבואו נשים ואז ודאי שלא תהיה אשה שם בינתיים ה”ה דיש מקום להקל, דבמשנ”ב שם מבואר דכיבוד מהני לצפרניים.
וה”ה במקוואות שאין נשים מצויות שם כלל וכל כיו”ב הוא בכלל ההיתר כמבואר להדיא במשנ”ב שם.
ונשאלתי עוד אם מותר להשליך בבית במקום שלא שלא יעברו שם נשים לעולם כגון מאחורי המיטות (וה”ה בחלל במקומות שיש חללים בפנים הבית כגון במדינתכם קרית ספר), והנראה בזה ע”פ הנ”ל דאם הוא מקום שלעולם לא יעברו שם נשים הרי הוא בכלל ההיתר הנזכר, אבל אם הוא מקום המתפנה ומתנקה מזמן לזמן כגון בערב פסח ואז יש חשש שיתנקה על ידי אשה או שמתפנה כשמגיעה אשה עוזרת לנקות וכיו”ב אזי אינו בכלל ההיתר.
והנה אי’ בזוהר דגם לגברים אין לעבור על צפרניים, ויתכן ליישב דבאמת הגמ’ פליגא על הזוהר, ואנן קי”ל כהגמ’, כמ”ש הפוסקים (עי’ במשנ”ב הל’ תפילין) דבכל מקום שבעל הזוהר חולק על הגמ’ אנן קי”ל כהגמ’, או דיש לומר דאין זה סכנה גמורה כשאר סכנות וגם הזוהר מחמיר רק בודאי יודע שעובר שיחמיר כל אדם לעצמו אם יראה צפרניים ולא בחשש אם יעברו.
והיה מקום ליישב דרק בבתי כנסיות הקלו בגמ’ כיון שיש קדושת בהכנ”ס, אבל אין לומר כן חדא דהוא חידוש גדול ויצא מזה חומרא גדולה לגבי מקוואות ושאר מקומות שאין שם נשים כנ”ל, ועוד דבגמ’ מבואר דהטעם להקל הוא משום דאשה לא שכיחא שם ולא מטעם אחר ואין לך מקום לדחוק כ”כ.
ועכשיו בדקתי באחרונים בביאור דברי הזוהר, ומצאתי דיש דעות בזה, והיוצא דעיקר הדברים דלעיל הוא לפי דברי האחרונים (ליקוטי מהרי”ח ח”ב ענין נטילת צפרניים, רבבות אפרים ח”ח סי’ פח סק”א) שפירשו דברי הזוהר בפר’ אחרי עט ע”א בצפרניים של כל אדם.
אבל דעת כמה אחרונים (עי’ קב הישר פי”ז והגהות זכרון מנחם על ליקוטי מהרי”ח אות יז, ועי’ עוד בפלא יועץ ערך גלוח) בביאור דברי הזוהר שם דקפידת הזוהר רק בצפרניים של אשה נדה, ולדידהו לק”מ, דהגמ’ לא מיירי בזה, דבלאו הכי יש כמה קפידות באשה נדה שהגמ’ לא מיירי בהם כנזכר בברייתא דנדה וברמב”ן עה”ת, וכאן אמנם חמור יותר משאר דברים היוצאים מן הנדה מאחר שצפרניים הם יותר מקום שנאחזים שם הקליפות, אבל בלאו הכי הא קא חזינן דהגמ’ לא מיירי בכל ההרחקות הסגוליות מן הנדה.
ומאידך בזוהר בפרשת ויקהל דף רח ע”ב נזכר דהמשליך צפרניים מזיק לההוא בר נש, ויש מי שהבין (עי’ שמירת הגוף והנפש מהדו”ת סי’ סח סי”ד) דההוא בר נש היינו המשליך אותם בעצמו (ומה שהביא שם בשם הגרח”ק אחר דברי הזוהר דלעיל בפרשת אחרי בפרשת אחרי עיינתי במקור הדברים בתשובת הגרח”ק ולא הבנתי השייכות בזה לעניינו), וקצ”ע לפ”ז הגמ’ במו”ק שם דהרי מסתמא היה לר’ יוחנן לחשוש דילמא יעבור עליהם ולאו אדעתיה, ואולי אין אנו בקיאים לפרש כוונת הזוהר לענין ההוא בר נש כיון שהזוהר נכתב ברמזים, וצל”ע.
בשמירת הגוף והנפש מהדו”ת סי’ סח הערה טז הביא על דברי הגמ’ והמשנ”ב הנ”ל דיש מי שכתב שצריך למחות בהזורקים צפרניים בבהמ”ד שמבזים בהמ”ד, והוא תמוה טובא דבגמ’ מפורש להתיר, אבל צ”ל דבאמת הכל לפי הענין דמעט צפרניים כל שהם עכ”פ על קרקע שאינה מרוצפת אין בהם כלל משום לכלוך המקום, וזה חזי’ מהגמ’, והמשנ”ב מן הסתם יש מקום לומר דמיירי אפי’ בקרקע מרוצפת, ואילו במקום שהלכלוך ניכר פשוט שהוא בכלל ביזיון, כגון בקרקע המרוצפת בחומר מבריק מאוד שניכר כל מעט פסולת, או באופן שיש הרבה צפרניים שאסף להשליך בבהמ”ד, והכל לפי הענין.
בתשלום הענין יש לציין דמצינו גדולים שלא הקפידו לשרוף הצפרניים על אף דבגמ’ שם מבואר שהוא עדיף מקבורה, וי”ל משום דמ”מ מתרצינן שם על הנהגת ר’ יוחנן דאשה בי מדרשא לא שכיחא ולא נתכוונו בגמ’ לכלול בתירוץ זה שהוא בדרגא כמו שורפן אלא לכל היותר כמו קוברן, דהרי בזה אינו מאבדו מן העולם אלא מן הנשים והו”ל כמו קוברן לענין זה (דפשיטא דלזרוק בבהמ”ד אינו מהודר יותר מלקוברן וה”ה לענין לזורקן לאסלה בזמנינו יש מקום לומר דלא חשיב כשורפן כיון שאינו מבטל את קיומם מן העולם), א”כ מצינו דכבר ר’ יוחנן לא הקפיד לשרוף הצפרניים, וחזינן דאין חיוב לת”ח להבטל מתלמודו כדי לנהוג בעצמו מידת חסידות לשרוף הצפרניים, ומ”מ שיש לו בקל אפשרות לשרוף בלא שיצטרך להמתין עם הציפרניים ולהשהותם בודאי שזה עדיף.

קרא פחות

אסור דדינו כסיכה (שמעתא דמשה עמ’ תלג בשם בעל האג”מ, ועלהו לא יבול עמ’ רא רב בשם הגרשז”א, אשרי האיש פע”א ס”ט בשם הגריש”א, לקט הלכות להלכות תשרי עמ’ מד, בשם הגרנ”ק).

בת”ב מותר לסוך להעביר את הזוהמא (בה”ל סי’ תקנד סט”ו לגבי ת”ב וכ”כ להתיר דאורדורנט במקרה שיש ריח רע או לכלוך מזיעה בשם הגרשז”א שם ובשם האג”מ בספר המועדים כהלכתם עמ’ תשב), אבל ביוה”כ סי’ תריד מבואר בשו”ע שאסור גם להעביר הזוהמא אא”כ כשיש חטטין או בחולה עי”ש פרטי עוד דינים בשו”ע ובמשנ”ב.

גם באופנים המותרים סיכה ביו”כ יש בזה חשש נוסף מצד הולדת ריח ודעת המשנ”ב סי’ קכח סקי”ג להקל בזה אולם כשהוא להבריח ריח רע הוא קל יותר דבכעי”ז מתיר בשאלת יעב”ץ באופ”א (הבאתי במקו”א).

ובאופן שמתיז על עצמו ונמשך מזה גם ריח על הבגדים דנו האחרונים (עי’ דור המלקטים שבת ח”ה עמ’ ב’ אלפים תתקצה מה שהביא בזה), ואכה”מ.

קרא פחות

יעוי’ בספר שמירת הגוף והנפש מהדו”ת סי’ רמב ס”א בהערה שהביא דעות הפוסקים בזה, והיוצא מדבריו שכמעט כל הפוסקים כתבו להתיר בזה (כה”ח סי’ נה סקי”א בשם כמה פוסקים, כה”ח למהר”ח פלאג’י סי’ יד סק”י, פלא יועץ ערך מונה ובספרו חסד לאלפים סי’ נה ס”י, שבט הקהתי ח”ו סי’ תס סק”א), ומיעוטם נקטו לאסור.

והנה מבואר בגמ’ פ”ב דיומא שמנין שאינו מונה האנשים עצמם אלא רק הבזקים או הטלאים אינו אסור, (ויש שנקטו דגם באצבעות אין איסור מכח המתני’ רפ”ב דיומא, ועי’ בספר שמיה”ג והנפש שם מה שהביא בזה), ולכאורה בכלל מאתים מנה שהרי אמנם בפיו אינו מונה את האנשים עצמם אבל במחשבתו כשמונה את הבזקים או את הטלאים יודע במחשבתו שמונה את האנשים, אבל יש מקום לדחות הראיה כיון דמ”מ כאן מסתכל על גולגלותיהם בזמן המנין וחמיר כיון שמכוון את המנין על גולגלותם, אולם למעשה נקטו רוב הפוסקים כנ”ל.

לענין הושיעה את עמך הנה במקור הדברים בתשובת רב האי שהובאה בספר העתים ובספר האורה לרש”י ח”א סי’ נו מבואר שכל אחד אומר תיבה אחרת, (ושם הובא פסוק אחר ואני ברב חסדך וגו’), וכן שמעתי ממו”ר הגרב”ד דיסקין דמנהג העולם צ”ב למה אינו בכלל מנין מה שמונין הושיעה את עמך כיון שלמעשה מונה כאן את האנשים באמירת פסוק.

אמנם יש מהאחרונים שנקטו (עי’ שמירת הגוף והנפש שם הערה ב’ בשם ליקוטי מהרי”ח ח”א ברכת רפואה) שאולי אין קפידא גם אם אדם אחד יאמר הפסוק על כל אחד ואחד תיבה אחת, ובאמת כ”ה המנהג הרווח בזמנינו (ועי’ בלשון הקצש”ע), ולפי הצד הזה אה”נ שכ”ש במחשבה יכול למנות, ומ”מ המנהג שאומרים הושיעה את עמך עדיף ממחשבה כיון שאומר פסוק ברכה שנזכר בו וברך את נחלתך שיש בזה טעם למנוע הקללה הבאה מחמת המנין כדלקמן.

ולבאר ההנהגה בזה שמקורה בגאונים לומר פסוק תחת מנין, בפשוטו יש לומר דיש בזה ג’ תנאים, האחד דיש לומר פסוק של שבח ואז הו”ל כמי שבירך ואח”כ מדד כריו דבזה סילק את מניעת הברכה הבאה על ידי מנין כדאי’ בפ”ג דב”מ ובפ”ט דברכות (ואף דבמנין אדם לא נאמר זה מ”מ כמה דאפשר לתקוני מתקנינן), ואמנם בגאונים לא הובא הפסוק הושיעה וגו’ וברך את נחלתך אלא ואני ברוב חסדך מ”מ כיון דמיירי בשבח המקום ובשבחן של ישראל אפשר דסגי בזה (ועיקר הטעם שהובאה הפסוק ואני ברב חסדך משום דמיירי בביאת בהכנ”ס והוא דבר השייך לעניינו למנין עשרה), והשני שלא יאמרו במספר כדי שלא יהיה מספר (דאם אחד אומר אחד והשני אומר שנים א”כ כל אחד סופר את המנין היכן שהוא אוחז) והתנאי השלישי לפי פשטות הדברים שלא יאמר אחד כל הפסוק כדי שלא יהיה מחזי כסופר, והיינו דכיון שסכנה היא כל מה דאפשר לתקוני מתקנינן דלא סגי בחדא פירוקא לסכנתא.

ששאלתם דבמנין עשרה אין עין הרע, ואיסור מנין הוא משום עין הרע (רש”י ריש תשא), יש לציין לשי’ הרא”ם ר”פ תשא דהאיסור אכן רק כשסופרים כל ישראל אבל כל הפוסקים מהגאונים עד זמנינו לא נקטו כן (עי’ בפוסקים שהובאו בתשו’ זו ובמג”א סי’ קנו סק”ב ועוד ושמיה”ג והנפש הנ”ל באריכות), וצ”ל דכל עת שסופר מתמקד בכמות האנשים ויש בזה משום עין הרע כיון שמתמקד במחשבתו בריבוי האנשים וכמ”ש החזו”א שעין הרע הוא התפעלות וצ”ל שיש דרגות בהתפעלות דלפעמים יוכל להיות גם התפעלות קלה שבקלות שתוכל להזיק, ואי נמי דמחמת שיש בזה חשש סכנה חששו גם לספקות וחששות שיבואו לידי התפעלות מריבוי האנשים לפי הענין, ומ”מ גם בעצם הספירה יש דבר גנאי שמוציאו מכלל ההשגחה העל טבעית ומכניסו לכלל ההשגחה הטבעית, וכדאמרי’ כעי”ז בגמ’ לגבי כרי מדד ואח”כ בירך הר”ז תפילת שוא וכו’ שאין הברכה מצויה אלא בדבר הסמוי מן העין.

קרא פחות

כן (עיין סי’ רס”ג במשנ”ב ס”ק י”א).
ויש לציין שהנידון העיקרי כאן האם נרות שמדליקים בבית הכנסת הציבור פוטרים האישה והאם ע”י זה נחשבת כמדלקת בעצמה ואם תפטור גם הדלקת בעלה ע”י זה עיין ביאוה”ל בסי’ רס”ג סעיף ו’ בשם הדה”ח.
אבל למעשה יכול הבעל לברך כיון שהבית הוא חדר המיוחד להם שאין לרבים מקום להיות שם אפילו אם נחשיב האישה כבעלת חיוב להדליק בבית זה והאישה עצמה היתה יכולה לברך שם עיין סי’ רסג במשנ”ב ס”ק לח, וכל שכן שהבעל יכול לברך שם.
ולענין האישה עצמה היכן תדליק הרחבתי בתשובה אחרת האם לכתחילה יש להדליק במקום האכילה או במקום השינה.
אולם להסוברים שיש להדליק במקום האכילה יש לה להדליק נרות גם במקום אכילתה לדעת השו”ע שם סעי’ ח’ בלא ברכה ולדעת הרמ”א שם יש לה להדליק בפני עצמה במקום אכילתה נרות בברכה להסוברים שיש להדליק במקום האכילה.
וגם אם תברך האישה על הדלקה במקום אכילתה להלכה אינו פוטר את הבעל בנידון דידן כיון שיש לו מקום לאכול בפני עצמו יעויין במשנ”ב הנ”ל ס”ק ל”ח ובבה”ל הנ”ל.

קרא פחות

נלענ”ד שמשה בודאי לא הקריב לא מנחת חביתין ולא מנחת חינוך, שכן כתיב זה קרבן אהרן ובניו, וכמו שהעירו בבי מדרשא ממש”כ בזבחים (ק”ב ע”א), שגם להסוברים שהיה למשה דיני כהן, מכ”מ לא נאמרו בו דיני מראות נגעים שבהם אהרן ובניו כתיב, וגם בזה נלענ”ד במנחת חביתין ומנחת חינוך כתיב זה קרבן אהרן ובניו, ושוב הראו שכ”כ הר אפרים הוריות סוף סי’ יב והשיג בזה על הקרבן העדה בפ”ק דיומא שכ’ דמשה הקריב בשחרית של יום השמיני החביתין עי”ש עוד.

אולם נסתפקו בבי מדרשא מנחת חינוך מתי הקריב אהרן ובניו, אם בתחילת ימי המילואים או לאחריהם.

ובפשטות היה מקום לומר, ששבעת ימי המילואים עדיין לא נגמר כהונתם של אהרן ובניו, ועדיין לא נעשו כהנים גמורים, שהרי בעת מילואים היה מעכב בהם ריבוי שבעה ומשיחה שבעה כמש”כ בפ”ק דיומא (דף ה’) עכ”פ למאן דאמר הכי התם דפלוגתא היא.

ועוד יש להביא ראיה לזה, שכן בסדר עולם אי’ שהיה יום השמיני ראשון לכמה קרבנות, כגון ראשון לשחיטת צפון וכו’, והובא גם בגמ’ ובכמה מדרשים בכמה נוסחאות (עי’ במדבר רבה פ’ נשא ובמדה”ג פ’ פקודי ובמדרש חדש ועוד).
ויש ללמוד מזה לכאורה, שכל דיני הקרבנות חלו רק מיום הקמת המשכן, דהיינו רק מיום שמיני למילואים, ולא היו קודם לכן, והוא הדין מנחת חביתין ומנחת חינוך לכאורה.

ומצד שני יש לומר, דבגמ’ במנחות (ע”ח ע”א) נזכר שכהן גדול מביא מנחת חינוך לכהונו, ועוד מנחת חינוך נפרדת למשיחתו, עי”ש הפרטים בזה וכן ברמב”ם ספ”ה מהל’ כלי המקדש הי”ז, ומשמע בגמ’ שם שיש מנחת חינוך מצד המשיחה, והמשיחה כבר היתה בתחילת שבעת ימי המילואים כמבואר בכתובים, וכדאיתא ביומא שם (דף ה’) שהיה להם משיחה שבעה.

ומצד שלישי יש לדחות ראיה זו, ויש לומר שמכיון שהוצרכו למשיחה שבעה ימים [למאן דס”ל הכי שנשתנה מדורות], ממילא רק לאחר שבעה ימים נגמרה מצות משיחתם והביאו מנחת חביתין, ויש לפלפל בכל זה.

אולם למעשה פשטות הגמ’ שהביאו גם מנחת חינוך בשבעת ימי המילואים עצמם, דאי’ בגמ’ ביומא שם (ה’ ע”ב) “וזה הדבר אשר תעשה להם” וזה להביא עשירית האיפה, דכתיב זה קרבן אהרן ובניו (עיין רש”י שם), ובפשוטו הכונה שהקריבו עשירית האיפה של מנחת חינוך כבר בימי המילואים עצמם, ואולי גם חיוב מנחת חביתין של כהן גדול בכל יום, ולכאורה בא ללמוד כל דיני מנחת חינוך ומנחת חביתין האמורים להלן, שיש לעשותם כמצותם גם בשבעת ימי המילואים.

וכך הבינו מפרשי הרמב”ם שבשבעת ימי המילואים מעכב עשירית האיפה של מנחת חינוך, עיין בדרך חכמה על הרמב”ם (סוף פ”ה מהל’ כלי המקדש הט”ז), וכן בספר המפתח שם [אף דלולי דבריהם הי’ מקום לפרש דעשירית האיפה לא נזכר לגבי עיכובא אלא ללמד שנוהג בז’ ימי המלואים דומיא דמכנסים שנזכר שם ומש”כ אפי’ דיבור מעכב הוא ענין בפני עצמו אבל אה”נ למ”ד כל הכתוב בהם מעכב גם זה יעכב ולכאו’ מ”ד אפי’ דיבור מעכב קאי כמ”ד זה, וכך הכרעת הגמ’ שם ד סוף ע”ב דר’ יוחנן איהו דס”ל כל הכתוב בהן מעכב בהן ואיהו גופיה אמר בדף ה ע”ב אפי’ דיבור מעכב ואה”נ הי’ יכול להביא מזה ראי’ בדף ד ע”ב שכך דעת ר’ יוחנן שכל הכתוב בהן מעכב בהן, אבל נקט חדא מתרתי].

אולם בירושלמי יומא הנ”ל [ועי”ש בפנ”מ ובהר אפרים הנ”ל] משמע דאכן אהרן לא הקריב קודם לכן עי”ש, ואולי יש בזה פלוגתת הבבלי והירושלמי והיה מקום לתלות זה אליבא דמ”ד ריבוי ז’ ומשיחה ז’ מעכבת א”כ גם זו מעכבת ולא היו כהנים עד אז ולא הקריבו בינתיים עשירית האיפה, וקצת דוחק לומר דדברי הגמ’ ביומא שם לענין עשירית האיפה תליא בפלוגתא דאפי’ אם נימא דעצם העיכובא תליא בפלוגתא אם מילואים כל הכתוב בהם מעכב בהם או לא, מ”מ עצם מה שהי’ עשירית האיפה אז לא נזכר בגמ’ שם דהוא בכלל הפלוגתא, ומלבד זה מאחר דזה גופא שעשירית האיפה נלמד מגז”ש ד”זה” “זה” ולכאורה הו”ל גז”ש מופנה מב’ צדדין ואפשר ללמוד גם עצם הקרבת עשירית האיפה בימים אלו גם אם נימא דלשאר דיני כהונה ריבוי ז’ ומשיחה ז’ מעכבין, ושוב נראה דאכן לא מסתבר דמ”ד כל הכתוב בהם מעכב בהם יסבור שלא הקריבו אז דהרי ר’ יוחנן נזכר שם מיד אחר מילתיה דריב”ח שאמר להביא עשירית האיפה ואח”כ קאמר ר’ יוחנן [דאיהו ס”ל כל הכתוב בהם מעכב] אפי’ דיבור מעכב ודוחק לומר דזה אינו מעכב.
ואולי הי’ מקום ליישב הגמ’ יומא שם דעשירית האיפה היינו שאחר הז’ ימי המלואים אבל הוא דחוק דלשון הגמ’ שם מכנסיים ועשירית האיפה ומשמע דשניהם היו באותו זמן דהיינו בזמן המלואים דמיירי שם.

קרא פחות

הנה במקום שאין ט’ ששומעין בלא המתפלל אינו ברור שמותר לו לפסוע ולומר עושה שלום, לפי מה שנקטו השו”ע ומשנ”ב בסי’ קכד ס”ד וס”ז וסקי”ז (ועי”ש סקל”ג) שהוא חיוב על ט’ לשמוע חזרת הש”ץ.

אבל אם יש ט’ ששומעין לכאורה יכול לומר יהי רצון, ולא דמי לתחנונים שא”א לומר בחזרת הש”ץ שכ’ המשנ”ב בסי’ קכד סקי”ז שאין לומר עכשיו דאינם מסדר התפילה עכשיו.

ובאמת יש פוסקים דס”ל דרק דברי חול אסור לומר בחזרת הש”ץ (עי’ ארחות חיים להרא”ש ועי’ במג”א שהביא פלוגתא בזה ואמנם החמיר אבל מטעם ע”ה, ואולי גם שי’ המחמירים גופא שהביא שם הוא רק מטעם זה, וע”ע במקו”ח להחו”י, ועי’ עוד בא”ר סי’ רכט ס”א בשם הספר חסידים סי’ תתז לענין לצאת מחזהש”ץ לברך על הקשת וכן הובא בדה”ח, ועי’ בלשון השו”ע סי’ קכד ס”ז לא ישיח שיחת חולין בשעה שהש”צ חוזר התפילה), והיינו כשיש ט’ ששומעין, וגם במשנ”ב שם שהחמיר אפי’ בד”ת ובתחנונים ומשמע דאפי’ כשיש ט’ ששומעין עיקר טעמו שם כתב דאף אם יכוון לענות אמן מ”מ אין לעשות כן שמא ע”ה יבואו לשיח שיחת חולין עי”ז, מה שאינו שייך בענייננו לכאורה כיון שהיהי רצון הוא מסדר התפילה.

ומה דמשמע במשנ”ב שם שאם עונה אמן אין בזה איסור מעיקר הדין מאחר שלא יהיה בזה אמן יתומה פשוט דהיינו דוקא כשיש ט’ ששומעין, וכמבואר במשנ”ב שם סקי”ח בשם האחרונים דהעשרה ששומעין צריכין לשמוע מראש הברכה לכתחילה ולא סוף הברכה בלבד.

ומה שנקט שם במשנ”ב לכתחילה יש מקום לומר דלאו דוקא אלא ה”ה יש צד שהוא חיוב גמור וכ”כ בשוע”ר שם ס”ו דבלא זה הוא ברכה לבטלה, וכך לכאורה כוונת הבהגר”א על השו”ע שם (וע”ע שם בבה”ל ס”ט ובמשנ”ב סקל”ג ומ”מ עי’ בחזו”א דלהלן), וכך ההבנה הפשוטה בדין חזהש”ץ, שהרי עיקר התקנה להוציא הרבים ידי חובתן.

אלא משום דהמשנ”ב מיירי על דברי השו”ע שם בסעי’ ד’ שכתב שיעשה כל אדם עצמו כאילו אין ט’ זולתו וישמע לחזהש”ץ, וע”ז כתב המשנ”ב דלכתחילה ישמע כל הברכה כל אחד מחמת זה, ששם מאחר דהוא רק ספק מצרפים צד שדי בעניית אמן על חזהש”ץ כפשטות לשון השו”ע שכתב לענות אמן אחר ברכותיו (ואולי יש ללמוד כן מתקנת מודים דרבנן דמשמע בגמ’ וירושלמי שהיא אמירה בזמן חזהש”ץ), וגם מצרפים צד שאינו לעיכובא שהציבור ישמע (עי’ שעה”צ בשם מהרי”ל ועי’ באחרונים בא”ר סק”ח ומגן גיבורים אלף המגן סק”י ומקו”ח סק”ד מש”כ בשם הדרישה ואכה”מ) וגם מצרפים צד שיש ט’ ששומעין, אבל אם אין ט’ אפשר דחיוב גמור הוא לשמוע כל הברכה וגם שלא להפסיק, ויל”ע.

והנה מבואר ברמ”א סי’ תקצב ס”ג דבענייני התפילה יכול להפסיק בין התקיעות וצל”ע אם ה”ה בחזרת הש”ץ כשיש ט’ ששומעין, אבל אינו מוכרח כלל דשם יש לומר דמיירי שלא בזמן חזהש”ץ.

עכ”פ עיקרי הדינים היוצאים מזה לכאורה, דאם אין ט’ ששומעין אפשר שיש חיוב לכל אחד לשמוע כל הברכה, ואם יש ט’ לכתחילה יש לכל אחד לשמוע כל הברכה וחובה לכ”א לכוון לענות אמן, ומעיקר הדין כשיש ט’ ששומעין ומכוון לענות אמן י”א שיכול לומר תחינות בזמן זה אבל המשנ”ב נקט שאין לעשות כן שלא יחטאו ע”ה מחמת זה.

ולפ”ז לכאורה לענין היהי רצון אם מכוון לענות לאמן של הש”ץ ויש ט’ ששומעין יוכל לומר יהי רצון בחזהש”ץ.

וראיתי שנחלקו פוסקי זמנינו בניד”ד, דהגרח”ק (הוב”ד באשי ישראל עמ’ רמז) כתב שיכול לומר משום עוסק במצוה פטור מן המצוה, ועי’ הרחבת דברים בשיטתו בספר תורת אמך עמ’ קיט מה ששמע מפיו.

ובחוט שני (חלק יו”ט וחוה”מ בקובץ הענינים עמ’ של) כתב שהמסיים שמונ”ע באמצע חזהש”ץ לא יאמר יה”ר שיבנה בהמ”ק כי אסור לומר תחנונים בחזהש”ץ, וכעי”ז הובא בשם הגריש”א (אשי ישראל עמ’ רמז) והגראי”ל שטיינמן (כאיל תערוג ר”א) שלא יאמר בחזהש”ץ.

ומ”מ נראה שיש חילוק בין הגרנ”ק לבין הגראי”ל, דהגרנ”ק הזכיר שלא יאמר יהי רצון משום שדינו כתחנונים, ומשמע דס”ל שהעושה שלום הוא מסדר התפילת שמונ”ע, ורק יהי רצון דינו כתחנונים ולא נזכר בגמ’, אבל הגראי”ל עצמו נזהר גם בעושה שלום (הובא בספר תורת אמך עמ’ קיט), והטעם משום דס”ל שיש חיוב להקשיב לחזהש”ץ.

וגוף סברת הגרנ”ק צריכה ביאור דהרי טעם המשנ”ב שם שלא לומר תחנונים אפי’ כשיש ט’ ששומעין ואפי’ כשמכוון לענות אמן על הש”ץ, הוא כדי שלא יחטאו ע”ה עי”ז, וא”כ מה שמסדר התפילה לכאורה אינו מחטיאם, וכ”ש שמשמע לפו”ר שהתיר שם לפסוע ולומר עושה שלום, ורק יהי רצון אסר שם, והרי ע”ה אינם בקיאים בדרגת החיובים בין עושה שלום לבין יהי רצון.

ומ”מ יש מקום לטעון ולומר דהגרנ”ק והגראי”ל לא פליגי, דהגרנ”ק מיירי במי שסיים באמצע חזהש”ץ את תפילתו ולא שמע כל חזהש”ץ שאז כבר אינו יכול לשמוע חזהש”ץ ואז האיסור רק מצד שלא יפסיק בחזהש”ץ בדברים אחרים כנ”ל בשם המשנ”ב סקי”ז, אבל אם סיים קודם חזהש”ץ [כעובדת הגראי”ל עי”ש בתורת אמך שם], וצריך לשמוע החזן להיות מכלל ט’ ששומעין אה”נ שלא יפסע.

ובאמת מצאתי דאף הגרח”ק שמקיל כנ”ל מ”מ במי שמקשיב לכל חזהש”ץ ובאמצע חזהש”ץ סיים מי שמאחוריו תפילתו כתב (דע נוטה סי’ רפה) שיותר טוב אם יכול להמתין אבל יתכן שאינו חייב עכ”ד.

ויש לחדד הדברים דאפשר שהגראי”ל מיירי כשצריך להצטרף לעשרה ששומעין, ויש להוסיף דמבואר בפוסקים (משנ”ב סי’ קכד סקי”ט בשם שלחן שלמה) דאם יש אנשים שאין שומעים יעשה תנאי שאם אין שומעין יהיה תפילתו נדבה, ולפ”ז מאחר שמבואר בפוסקים (משנ”ב שם סק”כ בשם פמ”ג) דהאידנא רבים אין שומעים ומשיחים בחזהש”ץ, א”כ אפשר דגם כשיש ט’ מלבד איש זה נהג הגראי”ל שלא לפסוע כדי להשלים לעשרה אם יש אנשים שאין שומעים לחזהש”ץ, וכן מוכח שלכתחילה יש לחשוש בשו”ע סי’ קכד ס”ד ובמשנ”ב סי’ קכד סקי”ח שכתב על דברי המחבר עי”ש והבן.

ומ”מ כשסיים באמצע התפילה אפשר דלא שייך טעם זה כיון שאינו מצטרף לט’ ששומעין.

אולם בחזו”א או”ח סי’ קלו סק”ה ד”ה נראה כתב דגם מי ששמע רק חלק מחזהש”ץ מ”מ אם שמעו דברים שיש בהם שבח או בקשות יש להם מצוה, ומכח זה נקט הגרח”ק (תורת אמך שם) גם לשיטתו דיש לפסוע בחזהש”ץ דמ”מ יש לו לשמוע שאר הברכות בחזהש”ץ, והוסיף עוד (דעת נוטה תפילה סי’ רפו) דמאחר שיש בזה מצוה ממילא יש גם חיוב לשמוע שאר החזהש”ץ, וכעי”ז במנחת שלמה ח”ס סי’ ד’ סקט”ו ובחוט שני שם.

ומ”מ גם להחזו”א דיש מצוה בזה מ”מ אפשר דמודה שאינו מצטרף באופן זה להיות מכלל ט’ ששומעין שהרי לא היו ט’ מתחילת התפילה, וממילא אינו שוה לדין ט’ ששומעין דעכ”פ לכתחילה יש להם לשמוע כל תיבה מתחילת הברכה ועד סופה.

ועוד הובא בשם הגריש”א (הליכות האיש עמ’ לט) שכשמתחילים חזהש”ץ או קדיש מיד אחרי שמסיים לעשות עושה שלום לא אמר יהי רצון ונשאל אם אינו אומר והשיב שאם יש זמן אומר, ומ”מ מקרה זה הוא קצת שונה מניד”ד משום שיכול לשמוע כל החזהש”ץ שהרי סיים קודם לכן, ובאדם רגיל אינו שכיח כ”כ שיסיים עושה שלום בדיו לפני שהחזן מתחיל אבל מצוי באדם חשוב שממתינים לו עד שיסיים עושה שלום.

ובהליכ”ש (תפילה פ”ט הערה יג וכן הובא משמו באישי ישראל שם) הובא שכשהיה מסיים שמונ”ע אחר שהתחיל החזן חזהש”ץ היה ממתין באמירת יהי רצון עד אחר גמר ברכת אבות, ואולי הוא משום שחשש להדעות שבברכת אבות כל תיבה מעכבת (הרחבתי בזה במקו”א) ואם טעם זה נכון א”כ ה”ה שדקדק שלא לומר היה”ר בכל זמן שאומר החזן תיבות שהם לעיכובא כגון מוריד הגשם, ולא ראיתי בזה דבר משמו אם הקפיד בזה, אולם שו”מ דהגרשז”א הי’ לו שיטה אחרת בדין ברכת אבות בחזהש”ץ עי’ בהרחבה בשיח הלכה סי’ נה סקי”ב.

היוצא מכ”ז דאם שומע כל החזרת הש”ץ [כגון שפסע קודם חזהש”ץ או שסיים תפילתו קודם חזהש”ץ ולא יכל לפסוע] מוסכם שראוי עכ”פ לכתחילה שלא לפסוע בחזהש”ץ, ויש אומרים שהוא חיוב, וכשידוע לו שאין עוד ט’ ששומעין יש מקום לכאורה מעיקר הדין לומר שהוא חיוב (לפי הצד שצריך לשמוע כל הברכה), ואם אינו שומע כל חזהש”ץ ויש ט’ שכבר שומעין לכאורה אין בזה איסור וכמ”ש הגרח”ק ויש שהחמירו בזה לענין היהי רצון.

והואיל ואתאן לזה אציין דאשכחנא מרגניתא דהגרח”ק (דעת נוטה תפילה סי’ רל) שבקדיש בזמן שהש”ץ אומר עושה שלום אין בזה חשש כשאומר עמו יחד, ואציין שיתכן דשייך לדברי הפוסקים לענין קריאה”ת (ובקידוש משמע שדעת המשנ”ב להקל בזה כשאומר עם המקדש) ואכה”מ.

השלמה לתשובה על אמירת עושה שלום באמצע חזהש”ץ

העירני עוד הרב ארנון שהיה מרואי הגראי”ל שמנהגו שהיה מסיים תפילתו לאחר שהתחיל הש”ץ חזרת התפילה והיה פוסע בחזהש”ץ, ויש להוסיף דלפי מה שנתבאר בדעתו א”ש, דמה שהובא בספר תורת אמך על מנהגו כשהיה מסיים קודם חזהש”ץ שלא היה פוסע עד אחר חזהש”ץ (אם לא הספיק לפסוע קודם לכן מחמת המתפלל מאחוריו) הוא משום שהיה יכול לכוון כל החזרהש”ץ ולהצטרף לתשעה ששומעין, אבל בסוף ימיו כשהיה מסיים אחר שהתחיל הש”ץ הוא מצוה ג”כ לשמוע אז חזהש”ץ כמשנ”ת בשם החזו”א, אבל מאחר שאינו יכול להצטרף לשומעין יש בזה דרגא אחרת של חיוב וזה אינו בכלל הזהירות מלפסוע בחזהש”ץ (אלא לכל היותר שלא לומר היהי רצון לפי מה שהובא משמו בכאיל תערוג הנ”ל).

קרא פחות

אה”ע סי’ כ ס”א ברמ”א ולכן כתב הרב בעה”ט הרבה דינים אימתי חייבים מיתה וכו’ ויש להוסיף דמאחר שפי’ הרמ”א ענין זה לכך נקט ג”כ הוא עצמו לעיל הך דחייב מיתה אע”ג דפירש שגם נאסרת.

קרא פחות

עיקר המצוה היא ההשלכה אבל היו משתמשים באבן כבדה.

מקורות:

במשנה בסנהדרין פ”ו מ”ד מה ע”א גבי מצוות הנסקלין תנן דהעד נוטל את האבן ונותנה על לבו, ויש קצת משמעות שהמיתה היא על ידי הנחת אבן בנחת דהיינו שיש אבן שמת בה מכובד האבן ולא מהחבטה של האבן, אבל בגמ’ שם מה ע”ב אי’ ושדי לה יהו כי היכי דתיתי מרזיא, ומבואר דהוא גם על ידי חבטה וגם על ידי כובד (דזה מבואר שם שהיתה האבן משוי ב’ בני אדם א”כ הי’ גם כובד), ועוד דתנן בסיפא ואם לאו מצותו בכל ישראל והיינו רגימה ורגימה משמע חבטה וזה כתיב באבן ירגמו אותם דמיהם בם.

והנה דין זה דאבן ילפי’ בגמ’ שם ע”א מדכתיב סקול יסקל וצ”ב מה נכלל בלשון סקילה אם הכובד של האבן או החבטה של האבן או שניהם בכלל לשון סקילה, ומצינו הלשון מסקלין במתני’ דשביעית ובעוד דוכתי שהוא העיסוק באבנים אע”ג דהתם לא שייך חבטה כלל, וצל”ע אם שם הוא לשון מושאל או דעצם העיסוק באבן הוא בכלל סיקול.

וברמב”ם בפהמ”ש כתב הסקילה או הדחיפה ממקום גבוה שוין, לפי שנפילת האבן עליו או נפילתו הוא עליה הכאב שוה, הלא תראה אמרו כי סקול יסקל או ירה יירה ע”כ, וכעי”ז כתב בחיבורו פט”ו מהל’ סנהדרין השוה הנסקל שנפל את האבן עליו.
עם הנדחף שנפל הוא בעצמו לארץ ע”כ, ומשמע דלמד דסקילה היינו בחבטה והיינו כמו סקילה בלשונינו דהיינו זריקת האבן או האבנים.

אבל צ”ב אכתי ב’ דברים, הא’ למה היה האבן משוי ב’ בני אדם ויש ליישב בקל דכיון שהוא נעשה בדרך סקילה אין כאן חסרון שיש בזה גם כובד דלא שייך כאן פסול דרסה כמו בשחיטה דהכל הוא בכלל סקול יסקל, ועדיפא לן שתהיה אבן כבידה שימות מהר ולא יתנוול ויצטער משום ברור לו מיתה יפה, רק דצ”ב הלשון נוטל את האבן ונותנה על לבו דמשמע דמצות הסקילה היא בהנחת אבן ולא עצם יריית האבן.

ובתוי”ט שם כתב דנתינה זו לאו דוקא דסקילה משמע ע”י השלכה וכו’ וכעי”ז העתיק במלאכ”ש ובתפא”י שם (ועי’ שם הון עשיר וצ”ב דאדרבה משמע דבעי’ כמה דאפשר שיהיה דרך השלכה ומ”מ כוונתו דלא אפשר שלא יהיה בזה קצת צורת נתינה מחמת כובד האבן), והביא שם התי”ט הראיות דסקילה הוא לשון השלכה ושמצוות סקילה היא בהשלכת האבן.

קרא פחות

א) בשו”ע יו”ד סי’ רכח ס”ז מי שנתחרט בעיקר הנדר אינו צריך פתח אלא שישאלנו החכם אתה חפץ בנדר זה והוא אומר איני חפץ בו וכו’, וכן להלן כתב השו”ע בדיני פתח וכיצד היא הפתח, כגון שנדר וכו’ אומרים לו אילו ידעת וכו’.

וכ”ה  בדרך שאלה ותשובה במשניות במס’ נדרים סה ע”ב גבי לא תיקום ולא תיטור לשי’ ר’ מאיר ושם סו ע”א.

ויש לדון אם דוקא דברים ככתבן שצריך החכם לשואלו עכ”פ לכתחילה אם שאם בא ואומר נדרתי ואני מתחרט או אם הייתי יודע וכו’ דסגי בזה ואז יכול החכם או ג’ ההדיוטות להתיר לו נדרו מיד.

ב) ויעוי’ בסי’ רכח סעי’ ל לגבי כמה אנשים שמתירין שבועתם יחד דאם פתחם וחרטתם שוה אחת לכולם יכולים המתירים להתיר לכולם יחד, ואם לאו מתירין לכל אחד כפי פתחו וחרטתו ע”כ, ומקור דין זה מתשו’ הרשב”א ח”א ס”ס תתכד, ובפשוטו משמע דסגי במה שאומרים יחד הפתח והחרטה שלהם, אבל באמת אינו מוכרח כלל, דגם שם יש לומר שאומרים יחד אבל דרך שאלה ותשובה.

ג) והנה הרמ”א שם בס”ז הביא יש אומרים והיא דעת הר”י בכור שור עה”ת המובא במרדכי ספ”ג דשבועות רמז תשנט דאחר שפתח החכם פתח חוזרין ושואלין אותו אם מתחרט.

והט”ז שם סק”י תמה על הרמ”א למה הוצרך לכתוב זה דכבר המחבר בסוף הסעיף כתב דיש מי שמצריך שניהם פתח וגם חרטה.

אולם יעוי’ בבהגר”א שם סקי”ד שהביא עוד פרטים בביאור דין זה ומבואר שם דהר”י בכור שור הזכיר בדבריו שצריך החכם לשאול את הנשאל אם באמת מתחרט, וז”ל הר”י בכור שור המובא בבהגר”א שם ומש”כ שם לבך עלך [פירושו] אחר שמצא פתח א”ל עדיין אתה עומד כמו בשעת נדר כלומר הזהר שלא תשקר וכו’ עכ”ל, והוא מהמרדכי שם בשם מהר”ם בשם הר”י בכור שור, וכ”כ עוד המרדכי לעיל מינה בשם המהר”ם בשם הר”י בכור שור בזה”ל, אבל הוא ישמור עצמו שיאמר אמת וכו’ ולכך היו אומרין לו חכמים כדו תהית כלומר שברור הוא שאתה תוהא על הנדר וכו’ עכ”ל.

ולפי זה אולי אכן היש אומרים הזה שהזכיר הרמ”א היא דעה חדשה דלדידה צריך שהחכם ישאל שוב את הנשאל אם יודע שבודאי מתחרט בנדר ואינו משקר, ואינו פרט בדיני פתח וחרטה עצמם, וזהו יותר מהדעה המחמירה בהמחבר דסגי ליה שיש לפנינו פתח וחרטה אלא דבעי’ שהחכם ישאל את הנשאל כנ”ל.

ואם נבאר כן יש לומר דמתיישב יותר בלשון הרמ”א שכתב וחוזרין ושואלין לו אם מתחרט ולמה כתב וחוזרין כיון שעדיין רק שאלוהו על פתח ולא שאלוהו על חרטה, וכי תימא דמש”כ “לא היית נודר” סובר הרמ”א שהוא ג”כ חרטה [ויש צד כזה עי’ בשפ”א על השו”ע כאן אבל הר”י בכור שור עכ”פ לפי מה שהבינוהו בעלי השו”ע ונו”כ אינו סובר כן], א”כ למה חוזרין שוב, אבל אפשר דאה”נ סובר הרמ”א דאפי’ להצד דסגי בחרטה בלא פתח ובפתח בלא חרטה [דהיינו שיטה הראשונה במחבר דעליה קאי הרמ”א הנ”ל] מ”מ יש אומרים שצריך לחזור ולשאול אם מתחרט כדי לוודא שאינו משקר וכנ”ל.

[אלא דצ”ב למה לא תירץ כן הט”ז, ואולי לא הוה משמע ליה ברמ”א כן שמזהירים אותו שלא ישקר כיון שלא נזכר ברמ”א אלא וחוזרין ושואלין אותו וסובר הט”ז דהלשון חוזרין ר”ל ש”לא הייתי נודר” הוא מעין חרטה וס”ל להר”י בכור שור דמלבד זה בעי’ גם חרטה להדיא].

ואולי באמת זה יהיה נפק”מ בין ב’ דעות אלו אם סגי שהנשאל אומר בעצמו הפתח והחרטה או דבעי’ יותר מזה.

אך באמת צ”ב כיון שהדעה המחמירה בהמחבר היא דעת הר”י בכור שור שבמרדכי בשם מהר”ם א”כ למה השמיט פרט זה של לבך עלך.

ואולי אכן סובר המחבר דגם הר”י בכור שור לא קאמר לה אלא דהחכם צריך לשאול כשיש לו טעם לחשוש כשסבור שמא יש כאן דין מרומה או כשהנשאל הוא ע”ה וצריך ללמדו או כשאינו מכיר האדם ואינו תקנת חכמים וכ”ש שאי”ז לעיכובא ולכך לא הזכיר המחבר פרט זה, אבל מלשון הרמ”א (אם נימא דכוונתו לפרט זה) משמע שאכן יש צד שהוא חובה.

ולהנ”ל בדעת הט”ז דהרמ”א היינו המחבר א”כ יוצא שהרמ”א ג”כ לא הזכיר דין זה כלל (היינו הדין ששואלים אותו שאינו משקר) וממילא גם ברמ”א יש לומר כן שאינו תקנה שיאמר החכם כן אלא יכול לומר לפי ראות עיני החכם.

ולפי ביאורינו ברמ”א יש מקום לדון למה הוצרך הרמ”א להביא פרט זה של הר”י בכור שור על הדעה הראשונה שבשו”ע כיון שהר”י בכור שור חולק על דעה ראשונה ומצריך פתח וחרטה, ויש לומר דאה”נ אך כיון דב’ דברים אלו ס”ל להרמ”א דלאו הא בהא תליא להכי הביא הרמ”א חומרא זו כבר על דעה הראשונה.

ובב”י ביו”ד שם הביא לשון הרמב”ם שכתב בפ”ו מהל’ שבועות ה”ה שהנשבע אומר נשבעתי וכו’ וניחמתי ואילו הייתי יודע וכו’ לא הייתי נשבע ואילו היתה דעתי בעת השבועה כמו שהיא עתה לא הייתי נשבע והחכם וכו’ אומר לו וכבר ניחמת והוא אומר לו הן וכו’ עכ”ל, ומבואר בדבריו דהחרטה והפתח אומר הנשאל מעצמו וא”צ שהחכם יאמר לו (ואדרבה דעת הרמב”ם דבנדר רגיל אין החכם פותח בפתח וחרטה מלבד כשהוא צורך מצוה שאז סובר הרמב”ם שהחכם יכול לפתוח לו בזה עי”ש בב”י), ומלבד זה מבואר לכאורה דהרמב”ם מצריך בנדר רגיל פתח וחרטה שיאמרו עכ”פ ע”י הנשאל, ולא די בפתח אחד או חרטה אחת, ומלבד זה מבואר דפירש “דעתך עליו” מענין מה שכתב וגם מבואר דמש”כ דעתך עליך א”צ לבוא דרך שאלה ותשובה, ומלבד זה מבואר שהחכם צריך לשאול פעם אחת את הנודר ניחמת והוא אומר הן ורק אח”כ מתירין לו, והנה הפרט העיקרי הנוגע לעניננו הוא הפרט הזה שעיקר הפתח והחרטה סגי בנשאל לומר אבל צריך שהחכם ישאלנו ויאמר הן.

וצריך ביאור למה צריך א”כ שיאמר חרטה גם על ידי עצמו וגם על ידי החכם, ויש להסתפק אם הטעם הוא משום דאין פותחין בחרטה ע”י החכם לכך צריך תחילה הנשאל לומר החרטה, או דילמא הטעם הוא כטעם הר”י בכור שור שצריך החכם לברר שוב שאינו משקר, לכך בעי’ חרטה אחת על ידי עצמו וחרטה שוב על ידי שישאלנו החכם, ואולי יש ללמוד כהצד הראשון ממה שבהמשך דברי הרמב”ם לגבי דבר מצוה דס”ל פותחין בחרטה דבזה לא הזכיר כל סדר זה, א”כ י”ל דמה שהחכם חוזר ושואל הוא מדין פותחין בחרטה, אבל יש לדחות ולומר דלעולם הטעם שהחכם מברר כדי שלא ישקר ומה שלא הזכיר הרמב”ם שוב פרט זה בסיפא הוא משום שסמך על מה שנזכר קודם לכן בסדר ההתרה.

וברמב”ם שם הי”ב כתב לגבי נולד דאפי’ אמר אילו הייתי יודע וכו’ אין מתירין לו ואין להביא מזה ראיה לשום דבר לעניננו, דהרי הרמב”ם לשיטתו סובר שהנשאל אומר כן מתחילה ואח”כ החכם שואלו ניחמת וכו’ וכיון שכן בנולד קאמר שאין החכם מתיר וכיון שאין החכם מתיר אינו גם חוזר ושואל אבל אם היה מתיר בנולד היה חוזר ושואל.

וכנ”ל גם אין להביא ראיה מדאמרי’ במנחות פא ע”ב האומר הרי עלי תודה בלא לחם וכו’ ואמרו לו הבא תודה ולחמה וכו’ ואומר אילו הייתי יודע שכן לא הייתי נודר וכו’ ושם לא נזכר דרך שאלה ותשובה, אבל גם משם אין ראיה כיון דשם אין היתר לזה כמבואר שם, וממילא אין שם שום שאלה ותשובה אלא טענתו בלבד.

אולם שם סה ע”ב בעובדא דר’ עקיבא לא נזכר דרך שאלה ותשובה ומ”מ אפשר שלא נזכר שם כל הלשון וכעין מש”כ הר”י בכור שור הנ”ל בעובדא אחריתא שלא נזכר שם כל הלשון, וגם במתני’ לעיל מינה גבי וחי אחיך וכו’ אמרי’ אילו הייתי יודע הרי זה מותר ולא נזכר שם שהוא אחר ההתרה בלבד מותר, ונזכר בראשונים שם, ומבואר שלא הכל נזכר להדיא.

ד) ובסי’ רכח סי”ד מבואר שצריך לפרט הנדר וכו’ וסגי שיפרוט לאחד מן המתירין ויש לדון האם זה נאמר גם לענין כל החרטה והפתח דסגי שיאמר לאחד מהם או דר”ל שאם יש לו דרך לומר החרטה והפתח לשלשתן סגי שאומר עיקר הנדר וכו’ רק לאחד מהם.

ומ”מ אין מזה ראיה ברורה לענייננו דיש מקום לומר דמ”מ בעי’ שיאמרנו דרך שאלה ותשובה.

ולשון הרמב”ם שם כיצד מתירים יבוא הנשבע לחכם או לשלשה הדיוטות ואומר אני נשבעתי על כך וכך וניחמתי וכו’ החכם או גדול השלשה אומר לו וכבר ניחמת וכו’, ומשמע דהאמירה שלו צריכה להיות כלפי כל הג’ ואילו מה שהם עונים לו על ידי החכם עצמו אבל יל”ע אם לעיכובא הוא או דאורחא דמילתא נקט שאומר לשלשתן ופשטא דמילתיה שעיקר האמירה צריכה שתהא לשלשתם.

והנה במקור דינא דהשו”ע הנ”ל בתשו’ הרשב”א ח”ד סי’ סב איתא בטעם דין הנ”ל דכיון דפירוט הנדר אינו אלא משום הרמאין א”כ סגי במה שמפרט הנדר לפני אחד מהם דהרי ביחיד מומחה אשכחן דסגי  שפורט לפני אחד כדי לברר שאינו רמאי א”כ גם בג’ הדיוטות אין להחמיר אם פירט לפני אחד מהם עכ”ד בקיצור והובא בקיצור בבהגר”א על השו”ע שם, ולכאורה יש ללמוד מזה דכיון דפתח וחרטה הוא דאורייתא א”כ זה צריך שיהיה לפני כל השלשה, וצ”ע.

וגם ממה דשתיק השו”ע [וגם הרשב”א] ולא הביא דין זה דל”צ לפרט בפני שלשה בתחילת הסימן בדיני פתח וחרטה עד כאן משמע דבאמת הפתח והחרטה צריכים להיות בפני הג’ המתירין דוקא.

ה) באילת השחר נדרים כא ע”ב ד”ה אין כתב דמסתבר שא”צ לבטאות את הפתח לא על ידי הנשאל ולא על ידי החכם ודייק כן מלשון הר”ן נדרים כא ע”ב ד”ה אמר ליה עי”ש, ואולי סובר דכל הנ”ל ברמב”ם ובר”י בכור שור וברמ”א הוא רק לכתחילה, אבל א”א לומר דא”צ כלל דאל”כ למה צריך ב’ פעמים לומר שמתחרט וכנ”ל ברמב”ם וכן שאר העניינים שנתבארו.

היוצא מכ”ז דאין דין מן התורה שיהיה התרת נדרים דרך שאלה ותשובה כלל ומ”מ נזכר (בדברי הר”י בכור שור שהובאו במרדכי בשם מהר”ם) שהיו אמוראים שנהגו בזה לשאול אחר דברי הנודר אם הוא מתחרט ויתכן לבאר בכוונת הרמ”א דלדעה זו הוא תקנה וכן משמעות דעת הרמב”ם שהוא תקנה, והמחבר אולי למד דאין דין כזה אלא הנהגה פרטית בלבד לפי הענין וכיו”ב, ולכו”ע אינו לעיכובא.

קרא פחות