יעוי’ בשו”ע יו”ד סי’ קמב ס”י דאסור להיכנס בבית ע”ז ליהנות מן הבית, ועוד שם בריש סי’ קנ איתא דמצוה להתרחק מדרך ע”ז ד’ אמות.
אולם דין זה דתוך ד”א הוא רק היכא דאפשר כדמוכח מע”ז יז שהוא מקור דברי הרמ”א ששם הובא הנידון אם בית ע”ז חמור יותר או בית ג”ע, ומבואר שם שהיו צריכים להתפשר באחד מהם, ומבואר דהיכא דלא אפשר א”א למנוע מלעשות כן, וכמובא בב”ב נז גבי היכא דלא אפשר וצריך לעבור במקום שיש עיכוב בשמירת עינים.
וגם לגבי בית ע”ז יש סוגיא בפסחים על היכא דלא אפשר ולא מכוון ומסקנא דשרי.
ועי’ בסי’ קמב שם שכ’ שם השו”ע צל בית ע”ז תוכו ונגד פתחו תוך ד”א אסור וכו’, וכתב שם הש”ך דתוך ד”א אסור היינו משום שמצוה להתרחק ד”א כדלקמן סי’ קנ, וכן בבהגר”א שם ציין לדברי הגמ’ בע”ז יז ע”א ששם ג”כ מבואר מענין זה, ולפ”ז צ”ע הלשון אסור, ודוחק לומר דלשון אסור לאו דוקא, דהרי מבואר יחד עם זה דין לעבור בבית ע”ז, והרי לענין זה הוא איסור גמור כשנהנה, והיה מקום לומר דהיינו משום שהשו”ע שם בסי’ רמב מיירי בצל הבית ע”ז, ובזה הוא איסור מד”א, וצ”ע לפי הש”ך והגר”א שסברו שהוא מדין הרחקה, ובפרט הגר”א שגם כתב שתיבת צל הוא מיותר, ושמא לעולם אסור לאו דוקא ומשום דגם בהעברה שם כיון דלא אפשר ולא מכוון שרי מעיקר הדין ואעפ”כ אסור משום בית ע”ז לכתחילה, וצ”ע דעיקר דינא דשו”ע שם לא מיירי בלא אפשר ולא קמכוין אלא בעיקר הדין, וממילא לא דמיא האי אסור להאי אסור, ואולי יש ליישב דברי הש”ך באופן אחר דמה שכתב היינו משום שמצוה להתרחק ר”ל דמאחר שיש מצוה להתרחק ד”א ממילא לגבי הנאה בצלו יש איסור כל ד”א וכל ד”א לא דמי לצל שמאחוריו שמותר לחלק מהדעות.
והנה בגוף לא אפשר ולא מכוון יש לדון אם אפשר להתיר, דלגבי אשרה אי’ בשו”ע סי’ רמב ס”ט דמותר לעבור במרוצה אם אין לו דרך אחרת, אבל בש”ך חלק ע”ז וסבר דרק בתנאי שהע”ז גוזלת את הדרך ואז מותר גם כשאינו רץ, ובביאור הגר”א דהנידון באינה גוזלת ואין דרך אחרת אם מותר לעבור או לא הוא תלוי במחלוקת ראשונים, דהרמב”ם סובר כהשו”ע והראב”ד סובר כהש”ך ואילו בס”י פסק השו”ע כהראב”ד.
וצ”ע אם אפשר להקל בזה אחר שלכאורה יש סתירה בשו”ע והש”ך מחמיר.
והנ נתקשיתי בהך דינא דלא אפשר ולא קמכוין ולמה יהיה אסור ונתבאר ברמ”א שם בסי’ רמב ס”ט דכל הנידון בשו”ע שם הוא לעבור תחתיה אבל בצלה בכל ענין מותר, וכ’ שם הט”ז סקי”ד משום דלא מכון ולכן גם ישיבה מותר מעיקר הדין ורק כדי שלא ישהה בישיבה ויכון ליהנות לכך רק העברה מותר, אבל תחתיה אסור מחמת טומאת ע”ז, ומבואר בתחתיה יש יותר איסור לפי כל דעה כדאית לה ואפי’ להשו”ע הוא חמור יותר תחתיה שאז אם יש דרך אחרת אסור לעבור תחתיה משא”כ בצלה דמותר כמ”ש הרמ”א.
אולם בישיבה הוא חמור יותר שבזה אין היתר כלל, כמבואר השו”ע שם.
וברמ”א סי’ קמט ס”ב הביא מחלוקת אם מותר להכנס לחצר ע”ז שלא ביום אדם, ולגבי לעבור שם נקט דמותר לכו”ע ושכך המנהג, ומידת חסידות להחמיר גם בזה אם יש דרך אחרת קצרה כמוהו, וציין לסי’ קמב, ומשמע שהכריע שא”צ שהע”ז גוזלת ומ”מ משמע דלמעשה התיר רק אם יש משם דרך למקו”א, ועי’ גם ברכ”י בשם הטור והפרישה שנקט כהאוסרין, ולא ביאר שם מה דעתו ביש שם דרך למקו”א.
ולכן למעשה אם הע”ז נבנה על מקום גזול שהיה רשות הרבים מותר להיכנס שם דרך העברה לצלם הספרים בלי לשבת שם ולהש”ך א”צ במרוצה ולהשו”ע יל”ע אם צריך, ואם הספרים גנובים יתכן שנחשב ג”כ כגוזלת את רבים, (ומה שהגוים קנו על ידי כיבוש מלחמה או ע”י איבוד וייאוש או זוטו של ים אפשר דלא חשיב גנוב גם אם באו הספרים מבתי ישראל קודם המלחמה, ויל”ע בכל זה), ואם הע”ז אינה גוזלת דרך הרבים הוא סתירה בשו”ע אם מותר לעבור שם כשאין דרך אחרת ובש”ך משמע שהחמיר וברמ”א מבואר שהמנהג להקל אם יש שם דרך שעוברת משם למקום אחר ונראה כעובר בדרך זו.
ויתכן דסגי שיש שם ספריה וניכר שבא להשתמש בספריה ולא לעבוד ע”ז דהו”ל כמו יריד של גוים ביום חגם דשרי שמא לא ימצא במקום אחר כמבואר בש”ך סי’ קמט סק”ז, ובפוסקים נראה שהשוו דין חצר של ע”ז לעיקר ביום אידם לכל היותר עי’ בש”ך שם סק”ו (ולהמקילים ברמ”א שם בס”ב הוא כעיר ממש שביום אידם הוא כעיר ביום אידם וחצר שלא ביום אידם הוא כעיר שלא ביום אידם, אבל גם להמחמירים אינו יותר מעיר ביום אידם ומה שהותר בעיר ביום אידם הותר גם בחצר ביום אידם).
ולפ”ז יהיה מותר לו לכאורה גם יותר ממה שהותר בסתם העברה בעלמא כיון שהוא מחמת דבר האבד והותר לו לקנות כל דבר מלבד אם נותן מכס לע”ז כמבואר שם בס”ג, ואז יתכן שאם אינו יכול לרוץ שלא ירוץ וכנ”ל גם אם אין לו דרך למקום אחר.
ויתכן שבמקום שבשביל להתיר מידן צריך לשבת שם יתכן שג”כ מותר דבתשובות קמאי מבואר שאפשר שאפי’ איסורין מסויימים התירו לצורך כן עי”ש בנו”כ עה”ג, וממילא מה שנזכר שהותר מחמת הקירבה לע”ז (כל מה שאינו אסור מדאורייתא) יש מקום לומר דהוא בכלל ההיתר של הולכין לשוק של גוים להציל מידן.
ולכן נראה להתיר בני”ד ומ”מ כתב הד”מ סי’ קמט ס”א בשם הספר חסידים (לפנינו ליתא כמ”ש המגיה בשו”ע מכון ירושלים) דכל ההולך דרך שם אין תפילתו נשמעת תוך ל’ יום, ולכן כל מה שיכול להרחיק עצמו שלא לילך דרך שם ירחיק, והובא בבית לחם יהודה שם סק”א.
ויעוי’ בט”ז סי’ קנז סקי”א דמבואר שם (ע”פ השו”ע שם) שההיכנסות לבית ע”ז הוא איסור גמור והותר רק לצורך פקו”נ.

השלמה לתשובה אם מותר להכנס לבית ע”ז כדי להעתיק משם כתבי יד

יש מקום לטעון דמחשבי’ לבית הע”ז שבאה בגבולו כבית ע”ז שנבנתה על דרך שקדם לו כדאי’ ביו”ד סי’ קמב ס”י לדעה הראשונה שם, ואולי יש לחלק בין גוזל את הרבים ממש לבין אם זכו בכתבי היד מן ההפקר.

ועי’ בסי’ קמט ס”ב לגבי חצר של ע”ז דשרי להכנס שם עכ”פ אם היה שם דרך עובר למקום אחר, ויש לדון דאם היה ספריה בתוך בית הע”ז אולי הוא בכלל זה.

ובזמן שאין שם ע”ז עי”ש ברמ”א דיש מתירין בחצר בית ע”ז בכל גווני ויש לדון עד כמה נכלל בחצר.

קרא פחות

כן.

מקורות:

ראה מה שהביא בהרחבה בספר הבית בכשרותו (להגרי”א דינר עמ’ צד צה) בשם הגרנ”ק שכך נהג החזו”א לכתחילה ושכך מוכח בפוסקים שמותר לכתחילה להכניס שם עכ”פ לענין בית המרחץ (ראה מג”א סי’ קסו סק”ג ובאר היטב סי’ פד סק”ב ומשנ”ב סק”ז), ומה שהביא בשם הגרנ”ק שלא מצינו איסור זה בפוסקים מעיקר הדין, וציין שם להרבה ספרי שו”ת שהקילו בזה בדיעבד מיהא, מנח”י ח”ג סי’ סג לב חיים למהר”ח פלאג’י ח”א סי’ סו, אפרקסתא דעניא סי’ קלג, ועי”ש עוד, ולא אכפול כל דבריו.

ומ”מ במקום שידוע שיש מנהג להחמיר בזה משום נקיות הו”ל לכל הפחות מנהג טוב שנהגו בו איסור שאין להקל בו, ועי’ מקורות למנהג זה בשו”ת מנח”י שם ובספר הנ”ל.

לגבי גוף הנידון שיש רוח רעה בבהכ”ס יש לציין לדברי המשנ”ב בהל’ נט”י של שחרית שהביא פלוגתא לגבי היוצא מבהכ”ס אם נטילתו משום רוח רעה או לא ונפק”מ אם ליטול ג”פ.

והסוברים שאין להכניס אוכל לבהכ”ס מסתמא מדמים ענין זה לרוח רעה, דהיינו כמו שמצינו שהישן צריך נטילה משום רוח רעה אין להכניס אוכלין תחת מיטתו משום רוח רעה (ולהגר”א גם בכל גופו אסור שיגע אוכלין עי’ בפת”ש יו”ד סי’ קטז, ולכו”ע בידיו אסור בשנתו או אחר שנתו עד שיטול ידיו עכ”פ בישן בלילה, ובישן ביום אמנם פסק השו”ע סי’ ד שצריך נטילה מספק אבל עי’ בבן איש חי דאפשר שאף שצריך ליטול מספק מ”מ לגבי נגיעה יתכן דשאני עי”ש), כך היוצא מבית הכסא שצריך נטילה משום רוח רעה אין להכניס אוכלין לבהכ”ס משום רוח רעה, כך נראה לבאר סברתם.

וממילא עיקר הסברא שייכת יותר להנוהגים ליטול ג”פ ביציאה מבהכ”ס שהוא משום רוח רעה כמ”ש במשנ”ב שם, ועי”ש בארצה”ח.

קרא פחות

אין איסור אלא לשבת או לעמוד על השלחן אך להניח מקל מותר, ומ”מ יזהר שהחלק המלוכלך שבמקל לא יגע בספרים ולא מקום שנגע בחלק המלוכלך.

מקורות: עי’ במשנ”ב סי’ רמז סק”ג שלא לגע בספרים בידיים שאינן נקיות, וספר חסידים סי’ תתכג שאין ליגע בספר לאחר שנגע בידיו בנייר של בהכ”ס, וכן הובא בפוסקים שלא להניח על מיטה של זוג שחזקה שאינה נקיה.

קרא פחות

הנה בגמ’ ברכות יא ע”ב מוכח שכל אחד מהדברים צריך את ג’ הברכות, דנחלקו אמוראי על מה צריך לברך ולא נזכר שהמצריכים גם על משנה מצריכים ברכה אחרת וכיו”ב, ושוב הובא אחר כך מחלוקת אמוראים מה צריך לברך, ולדוגמא מי שסובר שיש לברך אשר קדשנו בלבד לא נזכר שהוא רק למקרא, אלא פלוגתא דאמוראי הוא האם לברך ברכה זו או ברכה זו, וכן בעובדא שהובאה שם בגמ’ על רב שבירך על לימוד הספרי דבי רבי לא נחתו שם בגמ’ לחקור איזה ברכה בירך.

וגם רב פפא דקאמר במסקנא שם על כל הנוסחאות (כגי’ הרי”ף והרא”ש) הלכך נימרינהו לכולהו הוא לא מחמת שיש מקרא ומשנה ותלמוד, אלא כך שיטת רב פפא בכל מקום בש”ס לפחות בכעשר מקומות שכשיש כמה נוסחאות של אמוראים בברכות יש לומר את כולם, והטעם הרחבתי במקום אחר דרב פפא סבר שהעיקר לומר טופס ברכות שתקנו חכמים ואחרי שיש טופס ברכות שתקנו כבר אומרים, ובזה מיושב למה תקנו אל ההודאות ורוב ההודאות בפ”ק דתענית, דהרי קושי’ הגמ’ שם דרוב ההודאות משמע ולא כל ההודאות, ומה התיקון לומר שניהם, ויש מי שתירץ דאחר דאמרי’ אל ההודאות יש כבר במשמעו כל ההודאות והוא דחוק, אבל בלאו הכי מה שאומרים שניהם נצרכים לדברינו דאחר שיש טופס ברכות מכמה חכמים לדידן אין ההסתכלות על זה כמו פלוגתא דרבנן אלא כמו כמה טופסי ברכות שיש לומר את כולם, ובזה מיושב דר’ יהודה במתני’ רפ”ו דברכות קאמר בורא מיני דשאים ובגמ’ שם מוסיף ר’ יהודה בורא מיני זרעים ולא קיימא לן כוותיה ואילו בפ”ד דסוכה דף מז נחלקו ר’ יהודה ורבנן בהיו לפניו כמה מצוות אם אומרים על המצוות או מברכים בפירוט ושם הלכה כר’ יהודה אבל בברכות שם אין הלכה כר’ יהודה, אע”ג דבב’ הסוגיות קאמר בגמ’ שטעם ר’ יהודה הוא מאותו טעם דכתיב ברוך ה’ יום יום בכל יום תן לו מעין ברכותיו, והטעם דבהא קיימא לן כר’ יהודה משום שהכלל להלכה שכל טופס ברכה שתקנו חכמים יכול לאומרו ולכן אחר שכבר תקנו חכמים ברכה על כל מצווה כשעושה אותה לחוד יכול לברך על כל מצוה בפרטות לברך על כל אחד כשעושה אותם כולם יחד, אבל בבורא מיני זרעים ובורא מיני דשאים שהם ברכות שנפסק ונתקבל שלא לאומרם בזה אין אנו יכולים לחדש ברכה שנפסק שאינה טופס ברכות (ולא דמי לשאר נוסחאות כגון מודים דרבנן דקא”ר פפא נמרינהו לכולהו כיון שלא נפסק דלא כחד מהם), ולהכי גם ברוך שעטני מעיל דר’ יהודה בנדרים לא מברכינן, ולפ”ז מיושב עוד בפ”ו דברכות גבי ברכת המוציא דאמרי’ זהו שאומרים עליו אדם גדול הוא וכו’ וקשה דהרי אמרי’ שם בגמ’ דלרבנן יוצא גם במוציא ולמה כ”כ מופקע שלא הכריע בין הדעות דהרי בהרבה מקומות מצינו שיר”ש חושש לכל הדעות בשבת סא ובפסחים קטו וברכות לט, ולמה מופקע שיאמר הנוסח שיוצא לכו”ע אלא נראה שכבר הוקבע בבהמ”ד לומר המוציא לחם כמו שהוא במשנה ובמקומות אחרים, ולא היה ספק בזה דודאי הלכה כרבנן, ושכך טופס ברכות האידנא לומר המוציא, וממילא מפסיד בזה טובא לשנות טופס ברכות כדי לחשוש לדעה שלא נפסקה וק”ל.

עכ”פ נחזור לענייננו דג’ ברכות הללו קאמר רב פפא בברכות שם שצריך למימרינהו משום דבעי’ לומר כל טופס ברכות של חכמים, ובאחרונים בפר”ח ובשאג”א מבואר שהוא תקנת חכמים גמורה שצריך לומר כל הג’ ברכות ואם אמר רק חלק מהם לא יצא התקנה והחובה דרבנן עי’ במשנ”ב ריש סי’ מז, וע”ע במשנ”ב סי’ קלט דמבואר שצריך לחזור ולברך הברכה שלא בירך (והיינו באופן שברור שלא בירך דאילו בספק יעוי’ בסי’ מז שם), ועכ”פ אינו שייך לנידון מקרא ומשנה וגמ’.

ומ”מ כתבו תלמידי רבינו יונה ה ע”ב מדה”ר דכנגד אלו הג’ ברכות התקינו לומר שלש ענינים מקרא ומשנה ומדרש, דברכת אשר בחר בנו למקרא וברכת הערב למשנה וברכת על דברי תורה למדרש עכ”ד בקיצור, ויש להוסיף דגם על קריאה”ת שהיא מקרא מברכי’ אשר בחר בנו.

וכעי”ז כ’ בשיטת ריב”ב על הרי”ף שם דג’ הברכות הם כנגד תורה ומשנה ומדרש ולכן אומרים בבוקר מקרא ומשנה ומדרש אבל בס”ת אנו תופסין כדרב המנונא שהיא מעולה שבברכות.

ולפי שי’ הסוברים שהם ב’ ברכות כ’ שם הר”י ששתי הברכות הם כנגד תורה שבכתב ותורה שבע”פ.

ומ”מ אף שהזכיר הר”י תקנה לומר מקרא ומשנה וגמ’ (ובתו’ ברכות יא ע”ב הביאו מנהג זה וחלקו ע”ז לפי שיטתם שא”צ ללמוד אחר ברכה”ת), מודה הר”י שאינו לעיכובא כלל כמ”ש המשנ”ב בסי’ מז ובסי’ קלט בשם הפר”ח וכמו שנהג הגר”א כמבואר במעשה רב לומר פרשת התמיד אחר ברכה”ת, וכעי”ז בריא”ז המובא בשלה”ג על הרי”ף שם, וכן מוכח מלשון הירושלמי שהובא בפוסקים והוא ששנה על אתר ולא אשתמיט חד מינייהו לומר דבעי’ מקרא ומשנה ומדרש, ומיהו יש לדחוק דבאהבה רבה שהיא ברכה אחת כו”ע מודו דא”צ מקרא ומשנה ומדרש, ולא הזכירוהו אלא על ג’ ברכות.

וגם הר”י גופיה אפשר דמודה דעיקר התקנה לומר ג’ ברכות היא משום שיש כמה נוסחאות ולא קאמר שתקנו לומר כולם אלא כעין רמז, דהא קאמר הר”י וז”ל ומסקנא כדרב פפא דאמר נימרינהו לכולהו וכנגד אלו שלש ברכות התקינו לומר בבקר ג’ ענינים וכו’ עכ”ל, ומשמע שעיקר התקנה הוא לומר כל הנוסחאות ואחר שתקנו כבר לומר כן אזי נהגו וכו’, ומ”מ בסיום דבריו כ’ שם וברכת אשר בנו וכו’ למקרא וברכת הערב למשנה וכו’ עכ”ל וזה יותר משמע שהוא רמז לעיקר תקנת ג’ ברכות, וכן במהרש”א משמע שהבין בדברי הר”י שדבריו הם רמז ותקנה לטעם שמברכים ג’ ברכות, ויש לומר דלולא שיש רמז בדבר לא היו מתקנים חילוק ברכות, דהרי לכל דעות האמוראים אין אומרים אלא ברכה אחת (ויש להעיר בזה נקודה נוספת דלהראשונים שגרסו ור’ יוחנן מסיים בה הכי הערב וכו’ ס”ל שהוא המשך הברכה כדמוכח הלשון ‘מסיים בה הכי’, וכמ”ש רש”י דהוא ברכה אחת עי”ש, ואילו הרי”ף שגרס ור’ יוחנן אמר הערב וכו’ יסבור שהיא ברכה בפני עצמה, נמצא דבין למר ובין למר סוף סוף ר’ יוחנן מברך רק ברכה אחת), א”כ צריך ליתן רמז בדבר למה הוסיפו בברכות, ולכן כ’ הר”י שהוא כנגד מקרא משנה ותלמוד, והמהרש”א כ’ בזה רמז אחר עי”ש, ועי’ בפמ”ג סי’ מז בשם הלבוש טעם אחר בזה.

ובשו”ע סי’ מז כ’ דנהגו לומר ברכת כהנים, ולא הזכיר המנהג לומר מקרא משנה וגמ’ מיד אחר ברכה”ת, אבל המשנ”ב שם הביא המנהג אבל לשונו שם לא נתבררה שכ’ כדי לקיים מקרא משנה וגמרא ולא פי’ להדיא שהוא כנגד ג’ ברכות כמ”ש הר”י וצע”ק מהו לקיים דמה חסר כאן כדי לקיים, ואולי הו”ל למימר כדי שיחולו הברכות אם יש צד שהוא לעיכובא או כנגד ג’ ברכות אם אינו לעיכובא כלל אלא רמז כנ”ל, ואולי המשנ”ב מיירי כמ”ש הטור לע”ה שילמדו בכל יום מקרא משנה תלמוד כמ”ש התוס’ בקידושין ושו”ע יו”ד סי’ רמו וכלל לא מחמת ג’ ברכות התורה וקצת דוחק דלמה נימא שאין כוונתו כמ”ש הר”י ואולי משום דמבואר בכל הפוסקים שאינו לעיכובא ודלא יבואו לטעות דבעי’ על כל ברכה חלק התורה המכוון לה לעיכובא עכ”פ לחומרא לכך נקט בלשון זו דלא לשתמע כך.

ובב”ח סי’ מז בביאור דעת הטור נקט שברכה שניה היא שבח ולא ברכת המצוות, ויש להעיר דרב המנונא בגמ’ שבירך רק ברכה זו הרי סבר שהיא ברכת המצוות, ורב פפא דאמר לברך לכולהו מנא ליה להוסיף שיש ברכת השבח על התורה מלבד ברכת המצוות, דהרי בסוגי’ קודם לכן בדברי האמוראים הקדמונים (שעליהם קאי רב פפא) לא נזכר אלא שמברך ברכת התורה קודם הלימוד.

ובדוחק יש לומר דאחר שיש כמה נוסחאות אמרי’ לכולהו באיזה אופן שיהיה אפשר ליישבן ומאחר ששייך ליישבו כברכת השבח סגי, ויל”ע אם סובר הב”ח דברכה אחרונה אינה לעיכובא ללמוד קודם, דהלבוש סי’ קלט סובר כן דלא כרוב האחרונים [הארכתי בתשובה אחרת ד”ה האם מותר להפסיק בהלכה פסוקה בין ברכה ראשונה של ברכת התורה לברכה שניה] והפמ”ג במשב”ז סי’ מז כ’ דאזיל הלבוש לשיטתו בסי’ מז דברכה ראשונה קאי על אתמול וברכה אחרונה קאי על למחר, ואם תמצא לומר אפשר דהב”ח סובר כעין אפכא מהלבוש שעיקר הברכה קודם הלימוד היא ברכה ראשונה, וברכה אחרונה לבד להב”ח אפשר דלא מהני אם לא דנימא שגם הב”ח מודה ללבוש שאם בירך ברכה אחרונה דאשר בחר בנו בלבד עשאה כברכת התורה כמאן דבירך בגמ’ רק ברכה זו (או דהב”ח סובר כשאר אחרונים שיש תקנה לברך כולם וממילא לא יוכל לסמוך על דעה ההיא דהב”ח יפרש את התקנה לברך את כולם שהוא רק באופן שברכה ראשונה היא ברכת המצוות והאחרונה היא ברכת השבח).

תשובות שנזכרו בתשובה זו:

האם מותר להפסיק בהלכה פסוקה בין ברכה ראשונה של ברכת התורה לברכה שניה

קרא פחות

יעוי’ באהבת חסד להחפץ חיים שכ’ דעיקר מצוות מעשר כספים מעיקרו ועיקר צורת המצוה כמאמרה הוא לתת לת”ח עניים שיעסקו בתורה, וגם מטרת מתנות כהונה הוא למטרה זו, כמ”ש לתת מנת לכהנים הלוויים למען יחזקו בתורת ה’, ואי’ בירושלמי מס’ שקלים על הבונה בתי כנסיות במקום לתת לת”ח עניים שיוכלו לעסוק בתורה עליו הכתוב אומר וישכח ישראל את עושהו ויבן היכלות, וכמובן שא”א להביא ראיה מבתי כנסיות לקניית ספרי תלמוד שהם עצמם ג”כ מרבים תורה, וכמו שהאריך הח”ח בספר זכור למרים שקניית ש”ס לעילוי נשמת הנפטר הוא יותר זכרון טוב לנשמתו ממצבה יפה, וכמובן שעיקר דברי הח”ח שם נאמרו למי שרוצה להנציח את נשמת המת באופן שיישאר זכר שמו בעולם, ולא בדרגת עדיפות של מעשר כספים.

ומ”מ לגוף ענין מעשר כספים יש מחלוקת בפוסקים אם אפשר לתת למצווה כגון קניית ספרים או רק לעניים (עי’ חפץ חיים בהת חסד פי”ט אות ב’ שהביא מחלוקת הפוסקים בזה, וע”ע מנח”י ח”י סי’ פה ודרך אמונה פ”ז מהל’ מתנות עניים בציון ההלכה סביב אות ס’), ולכן מהודר יותר לתת לת”ח עניים.

ואולי אפשר לומר טעם בזה דהעני יודע יותר מה נצרך כרגע וכיון שנותן לפי צרכו מקיים בזה יותר מצוות צדקה, ובחלק מהמקרים יתכן גם יותר שיוכל בקביעותו על ידי התמיכה בו אע”פ שגם בספרים יוכל להוסיף שעות לימוד על ידי הספרים מ”מ על ידי התמיכה בת”ח יתכן שיותר (ואפשר לסבר את האוזן לומר מה היו עושים האברכים בלי שיש ספרים בבהכנ”ס ומה היו עושים האברכים בלי שיש להם תמיכה כלכלית, והתשובות ברורות להבין לפי זה בסופו של דבר מה יותר נחוץ להחזקת תורה).

ויתכן שהכל לפי הענין דאם באמת חסר ספרים וא”א ללמוד כרגע ועל ידי הספרים יוכלו ללמוד נמצא מרבה תורה יותר על ידי הספרים, ודברי הירושלמי שם יתכן שנאמרו בעיקר כשלא היה מן הצורך בעוד בתי כנסת, ואולי אפשר לצרף זה לדעות שמותר לקנות ספרים ממעש”כ בצירוף עם צורך גדול.

וראיתי שיש מי שכתב סברא שכיון שהוא לצורך הת”ח העניים חשיב כמי שנותן להם (ראה עלי תמר פאה פ”א ה”ה ומע”ש פ”ה ה”ג) ואף שהוא מן הדוחק דהרי אינו נותן להם לבעלותם ולשימושם אלא לשימוש הציבור, וכמבואר גם מהראי’ בב”ב ח ע”ב דמחצלות של בהכנ”ס לא חשיבי צורך העניים אלא רק אם שינו הגבאים על דעתם כדין שינוי צדקה.

ואע”ג דמבואר בגמ’ שם דמותר לשנות הצדקה לצורך הציבור לפי ראות עיני הגבאים, א”א להביא ראיה משם לענייננו שהרי לא כל דבר שגבאי הצדקה מותר להם לשנות לפי ראות עיניהם, מותר מלכתחילה לתת מעשר כספים לזה וכמו שדנו הפוסקים על כמה דברים.

קרא פחות

מבואר בקידושין מ ע”ב גדול תלמוד שהתלמוד מביא לידי מעשה, וכן בברכת אהבה רבה אומרים ללמוד וללמד לשמור ולעשות, ולכן מצוה שא”א לעשותה ע”י אחרים נדחית מפני ת”ת כמ”ש במו”ק ט, ולכך שבחו חז”ל במס’ אבות כל שמעשיו מרובין מחכמתו ושיראתו קודמת לחכמתו, ובכמה מקומות שבחו חז”ל כל העוסק בתורה ובגמילות חסדים יותר ממי שעוסק בתורה בלבד (עי’ ע”ז יז ע”ב ויבמות קה ע”ב), ולכך אמרי’ ביבמות קט ע”ב כל האומר אין לו אלא תורה אף תורה אין לו, משום שצורת לימוד התורה היא לקדש את האדם בדרכיו ובמעשיו, ולכך פסק בשו”ע יו”ד סי’ רמג ס”ג שת”ח המזלזל במצוות אין לו דין כבוד ת”ח אלא הרי הוא כקל שבקלים, ועי’ במסילת ישרים בריש ענין הזהירות מש”כ על מה שאמרו חז”ל בע”ז דף כא שתורה מביאה לידי זהירות, שעל ידי ההתבונות בתורה ובמצוות מדקדק במעשיו ובדרכיו.

ויש בתורה גם ענין סגולי שמקדש את האדם כמ”ש בדרך ה’ שהקב”ה יצר מציאות מעין אמיתת מציאותו שהיא התורה כדי להדבק בה.

קרא פחות

יעוי’ במלבי”ם (שופטים כא, ח ט) שכתב הטעם שראו ישראל שבאותו הדור להרוג את יושבי יבש גלעד, משום שסברו בדעתם, שהטעם שנענשו בפורענות זו שכמעט נכחד שבט בנימין הוא מחמת חטאם של יבש גלעד שעברו על השבועה, ויש לציין שכעין זה מצינו בעכן שנענשו מחמתו, וכן מבואר בגמ’ דשבועות שכל העולם נזדעזע על לא תשא, וממילא העצה לזה הוא להיפרע מתושבי יבש גלעד, ולא יועיל לזה להתיר השבועה, וגם לא קשור לזה מה שהוצרכו להשיא בנותיהם לבני בנימין, שהוא ענין נפרד ואינו קשור להריגת זכריהם.
ומ”מ צע”ק שהרי חכם עוקר נדר מעיקרו וגם שהיה כאן על דעת רבים, אבל נדר על דעת רבים שייך להתיר אם עבר על הנדר וכמו שביארתי בתשובה אחרת [לענין נזיר שמשון] בשם הרשב”א והפוסקים, דלא ניחא להו לרבים שיעבור איסור, ובפרט שהוא צורך הצלת ציבור שבזה בודאי אפשר להתיר אפי’ שהוא על דעת רבים וכדין התרת נדר שעל דעת רבים לצורך מצוה [עי’ בתשובה הנ”ל].
והיה מקום לומר משום שאע”פ שבדיני אדם אינו לוקה מי שעבר על נדר או שבועה והתירו אחר כך, מ”מ בדיני שמים לוקה, כמו שדרשו בגמ’ דנדרים עה”פ וה’ יסלח לה שמי שנתכון לבשר חזיר ועלה בידו בשר טלה צריך כפרה וסליחה וה”ה לענייננו, ולכן סברו שדין יושבי יבש גלעד היה כדין עובר על השבועה בדיני שמים, וממילא מה שכמעט נמחה שבט היה מחמתם גם אם יתירו השבועה מעתה ואילך, וגם אם כלפי שמיא מעיקרא גליא שמעתה ואילך יתירו השבועה.
ויש לציין בזה עוד לדברי הרמ”א ביו”ד ריש הל’ נדרים לפי מה שנתבאר בנו”כ שם שיש אומרים שאין היתר לשבועה, ולפי שיטות אלו מובן ג”כ למה לא התירו שבועתם.
אבל באמת היישוב לזה הוא, דהרי אי’ בשו”ע סי’ רכח סכ”ו אין נדרי הציבור ניתרים אלא מכאן ולהבא אבל לא על מה שעבר, וכ’ שם בביאור הגר”א משום דהתרת חרם הוא מיגז ג’ייז כמו בהפרת נדר אשה וציין שם לסי”ז בשו”ע שם דבהתרת נדרי חרמי ציבור אפשר להתיר קודם שיחול הנדר כמו בהפרת נדרי אשה, ועי”ש בבהגר”א סקל”ד.
והנה מה שעברו יבש גלעד הוא חרם, וכמבואר בפרקי דר”א פל”ח וחרמו שיהא כל ישראל עולים אחריהם ועשו שבועה מקטון וכד גדול שנאמר (שופטים כא, ה) כי השבועה הגדולה, וכי שבועה נשבעו כל ישראל אלא שהחרם הוא השבועה, אנשי יבש גלעד לא עלו ולא באו עמהם בקהל ונתחייב מיתה שנאמר לאשר לא עלה אל ה’ וגו’ מות יומת עכ”ל הפרקי דר”א, וציין לו בביאור הגר”א על השו”ע שם בסי’ רכח סכ”ה במה שכתב הרמ”א שם שיש התרה לחרם אפי’ הזכירו שבועה עם החרם (ומ”מ ההתרה היא רק מכאן ולהבא דמה שהוסיפו שבועה הוא רק להחמיר על החרם ולא להקל עי’ בביאור הגר”א שם).
ולפ”ז לא שייך כאן לדון אם צריך להתיר מה שנשבעו שמי מישראל שלא יבוא איתם ימות, דאם נשבעו ישראל שבועה זו א”כ הרי שבועה כזו כלל אינה חלה, דאדם שנשבע שיהרוג פלוני הרי הוא נשבע לבטל מצוה בתורה, ואפי’ אם נימא שנשבעו באיזה אופן שתחול ואכמ”ל, מ”מ היא שבועה שא”א לקיימה שהרי פקו”נ דוחה חובת קיום שבועה, וגם מחוייב להתיר נדרו כמ”ש הש”ך בשם מהרש”ל [הבאתי בתשובה אחרת], אבל עכשיו נתברר שהשבועה נשבעו אנשי יבש גלעד עצמם עם כל ישראל שיוחרם כל מי שלא יבוא, ואנשי יבש גלעד נתחייבו לשמים כשלא באו.
וכמו שהובא שם בפרקי דר”א עוד מקומות שמצינו במקרא שמי שעבר על החרם נתחייב מיתה על ידי ישראל, כגון עכן וכן יונתן בן שאול שכמעט הרגוהו, וכן אנשי יבש גלעד באו להורגם על שום שעברו על החרם, ולפי מה שנתבאר לא היה מחמת שנאתם לשבט בנימין אלא מחמת אהבתם אותם.

קרא פחות

במשנ”ב סי’ קפח לגבי ספק בסעודה שלישית מוכח שנקט שהוא דרבנן עי”ש.

קרא פחות

אין לעשות כן מכמה טעמים ובדיעבד יסיים ברכה שניה ואינו חוזר ומברך מחמת כמה צירופים.

מקורות:

הנה ראשית כל אמנם פלוגתא הוא דשו”ע ובהגר”א בסי’ מז אם מותר לומר הלכה פסוקה לפני ברכה”ת או לא, אבל בניד”ד שאומר בין ברכה ראשונה לשניה, הרי ממ”נ לא עשה כדין.

דהנה אם הלכה פסוקה נחשב ד”ת אסור לומר קודם ברכה”ת האחרונה, שהרי מדרבנן מחוייב לומר גם הברכה השניה כמבואר במשנ”ב ריש סי’ מז בשם השאג”א וכ”ד הפר”ח וכמבואר גם במשנ”ב סי’ קלט במשנ”ב סקל”ב וכדמוכח גם דעת השו”ע שם דלא כהלבוש, והכרעת הגמ’ בברכות יא ע”ב (והרי”ף ועוד ראשונים גרסו רב פפא בהכרעת הגמ’ שם) שמחוייב לומר ב’ הברכות לכאורה כלול בזה שלא לומר ד”ת לפני ב’ הברכות, ובסי’ קלט שם שיכול לעלות לתורה לפני שסיים שניהם הוא משום דלא אפשר, (ונראה חילוק מהותי שיבואר בו מ”ט בסי’ קלט מותר לומר רק ברכה אחת, דהכלל הוא שיכול לומר כל ברכה שנתקנה על התורה וללמוד אחר כך, וכמ”ש גבי אהבה רבה ואהבת עולם כדלקמן, ולכן יכול לברך אשר בחר בנו על התורה כיון שנתקנה לומר ברכה זו, אבל ברכה אחת מברכות התורה אי אפשר לומר כיון דלהלכה נפסק שצורת ברכת התורה היא לומר כל ב’ הברכות וכהכרעת רב פפא בגמ’ שם, נמצא דמי שאומר ברכה אחת מב’ הברכות (או ג’ הברכות למאן דאית ליה שהם ג’ ברכות) הרי אומר חצי מהתקנה ודומה למי שמברך ו’ ברכות בחופה במקום ז’ ברכות, ומ”מ בקריאה”ת גופא התירו לו לקרות אחר ברכה זו כיון שברכת אשר בחר בנו נתקנה לומר קודם ברכה”ת ועושה כפי התקנה, אבל אינה פוטרתו לענין שאר לימודים כיון שלגביהם יש לו חיוב ברכת התורה רגיל, וילע”ע בזה ואינו מוסכם שהלבוש חולק על המחבר כדלקמן), ויל”ע.

ואילו לפי הצד השני אם הלכה פסוקה אינו נחשב ד”ת, א”כ חשיב הפסק בין הברכה לד”ת כיון שהברכה על הד”ת שמחוייב לברך עליהם ברכה”ת, שהרי פסק זה אין מחוייב עבורו לברך ברכה”ת, וא”כ בניד”ד אפי’ אם אומר ד”ת אחר הברכה השניה אבל בין הברכה הראשונה לבין הד”ת היה הפסק, ואף שאם היה אומר ההלכה פסוקה עם הטעם היה הכל דבר אחד אבל כשאמר הלכה פסוקה והפסיק ואמר ברכה אפשר דאינו דבר אחד אלא כל אחד מהם לחודיה קאי.

ומיהו להלכה דנקטו האחרונים דפסוק אחד סגי לומר אחר ברכה”ת כמ”ש המשנ”ב (וראה גם בסי’ קלט במשנ”ב סק”ל בשם הפר”ח), ואולי דגם הלכה פסוקה סגי לומר אחר ברכה”ת, ואולי יש לחלק בין פסוק אחד להלכה פסוקה, כיון שמכוון לת”ת בפסוק אחד בסתמא, משא”כ בהלכה פסוקה בסתמא כשאינו מתכוון להדיא לת”ת בהלכה פסוקה זו.

ויש לציין דלגבי פסוד”ז משמע במשנ”ב לפו”ר דפסוד”ז אינם נחשבים כד”ת לענין לאומרם אחר ברכה”ת למי ששכח ואמר ברכה”ת באמצע פסוד”ז, ויש לדחות דשם ההיתר שלא לומר ברכת כהנים הוא מחמת שהוא חלק מנוסח ברכה”ת ולא מחמת שאינו יוצא בפסוד”ז אבל יותר נראה דאם לא היה צריך לומר פסוקי ברכת כהנים לא היו מתירים לו לומר אבל מאחר שעיקר אמירת הפסוד”ז לשבח לכן אפי’ אם נימא דמהני כוונה מ”מ חיישי’ שלא יכוון כדמיבעי ולכן טוב שיאמר פסוקים בפני עצמם, אבל במשנ”ב סי’ קלט סקכ”ט משמע שקריאת התורה סגי לקרות אחר הברכות, (ומה שבס”ק לב שם כ’ שיאמר אחר כך ברכת כהנים מיירי במי שמשלים חלק מן הברכות אחר שמסיים קריאה”ת שבזה צריך שיהיה להם על מה לחול), ויש לחלק דקריאה”ת נתקן שיעסקו בתורה כדאמר בס”פ מרובה, ולכך תקנו ברכה מלפניה על התורה, וכן פרשת התמיד דמבואר בפוסקים שמועיל לאומרו אחר ברכה”ת (עי’ מעשה רב) הוא משום שעיקרו נתקן לעסוק בתורת פרשת התמיד עי’ מנחות קי ע”א, וזה הרי אסור לומר קודם ברכה”ת, אבל בפסיקת דין אפשר דלא חשיב לימוד לחומרא, כיון שמותר לאומרו קודם ברכת התורה, ויל”ע.

ומ”מ גם אם נימא דהלכה פסוקה חשיב כלימוד תורה לענין להחשיבו כלימוד אחר הברכה כפשטות הלשון והוא ששנה על אתר, דמשמע ה”ה הלכה פסוקה, (עי’ בריש פרק אין עומדין), ואפי’ אם נימא דאין מחוייב לחשוש לדעת הגר”א לאסור הלכה פסוקה קודם שמברך ברכה”ת והיינו קודם שמברך כל ברכה”ת, מ”מ יש לדון עוד מטעם אחר, דלכאורה אחר שתקנו לומר ג’ הברכות אין להפסיק ביניהם ויש לומר כולם יחד, וכמו שאר ברכות שתקנו לומר יחד כשיש נוסחאות של כמה אמוראים כגון מודים דרבנן וכן רוב ההודאות ואל ההודעות וכן זוכר הברית ונאמן בבריתו וקיים במאמרו, כ”א מהברכות שתקנו לומר כל הנוסחאות יחד, וברוב המקומות הוא רב פפא דקאמר הלכך נימרינהו לכולהו, וגם לגבי ברכות אלו בברכות יא ע”ב גרסו הרי”ף והראשונים אמר רב פפא הלכך נימרינהו לכולהו, וא”כ יש לאומרם כולם בתורת ברכה אחת קודם הלימוד כמו בכל שאר מקומות דקא”ר פפא נימרינהו לכולהו.

ואע”פ ששם אין חילוק ברכות ביניהם וכאן יש חילוק ברכות ביניהם, אבל עדיין הרי מצינו בכמה מקומות שיש ברכות שנתקנו לומר יחד כגון ברכהמ”ז ושבע ברכות (ועי’ בתהלה לדוד דלקמן שמדמה דין ברכות אלו לז’ ברכות לענין שאין הסדר מעכב עי”ש), וברכות שבבית האבל וברכות של ק”ש, וכל מקום שאמרו ברכה הסמוכה לחברתה, ואע”פ שעיקר הנוסח לא נתקן בנוסח של ברכה הסמוכה לחברתה אבל נתקן עכשיו לומר כולם, א”כ אין מפסיק ביניהם.

(ואף שבק”ש יש דין של בין הפרקים אבל הותר רק בשלום ואף בזה כבר נקט במשנ”ב דהאידנא גם זה אסור).

דהרי אין דין לומר כמה ברכות על ברכה”ת והדין הוא לומר ברכה אחת רק דמכיון שיש כמה נוסחאות מכמה חכמים אמרי’ לכולהו דזה כללא דרב פפא בהרבה מקומות שכשיש טופס ברכות מחכמים אמרי’ לה וכשיש כמה נוסחאות מכמה חכמים יש לכולם דין של טופס ברכה ואמרי’ לכולהו, ולכן אמרי’ לכולהו כדין ברכה”ת אחת שהיה צריך לומר מעיקר הדין, [והרחבתי בביאור שיטתיה דר”פ בענין טופס ברכות בתשובות אחרות ושם נתבאר].

ויעו’ במשנ”ב ריש סי’ מז שדן לגבי ספקות דיש להקל לברך רק אשר בחר בנו, וכ’ שם בשם השאג”א (והוא מח’ בין השאג”א סי’ כד כה לבין הפר”ח) דכיון שמדאורייתא סגי בברכה אחת והשאר מדרבנן א”כ יש להקל בספק לברך רק ברכה אחת שהיא מדאורייתא.

ולגוף הנידון הנ”ל שיש לומר כולם יחד, הגע עצמך לשי’ התוס’ בפ”ק דברכות יא ע”ב דבברכת התורה אין צריך ללמוד מיד אחריה האם שרי לומר כל ברכה בפני עצמה.

והנה עכ”פ לדידן דקי”ל דלא כהתוס’ אלא שצריך לשנות אחר ברכת התורה א”כ להפסיק במילי דעלמא בין ברכה לברכה לכאורה בודאי אסור, דהרי קי”ל שצריך לשנות על אתר אחרי ברכת התורה, והמספר אחר ברכה ראשונה נמצא שבירך לבטלה, וכי תימא דסומך על ברכתו השניה, אף אם לו יהי כן דנימא שמותר לו לברך רק ברכה השניה, אבל עדיין נמצא דברכה ראשונה זו שבירך היתה שלא לצורך, דהרי זה כמברך על המצוה ושח בין ברכה למצוה, שהוא ההפסק החמור ביותר מדרגות ההפסקים שבתפילה, ובלאו הכי כבר נתבאר שמדרבנן צריך לברך כל הברכות.

ויש לדון מצד בעיה נוספת להפסיק אפי’ בד”ת הוא משום דיתכן דעת הלבוש (יבואר לקמן) דמעיקר הדין אם סיים ברכתו בברכה אחת יצא, דהרי אהבה רבה מבואר בגמ’ שיצא וכן נפסק בשו”ע סי’ מז, ולדעת המשנ”ב בסקי”ג פשיטא שגם באהבת עולם של ערבית דזיל בתר טעמא, דמה שיוצא באהבה רבה הוא משום שיש בה באהבה רבה מעין ברכת התורה (כמ”ש רש”י ברכות יא ע”ב), וכ”כ תלמידי רבינו יונה (הובא בבה”ל שם ד”ה פוטרת) שיוצא גם באהבת עולם.

ולפ”ז י”ל מ”ט בברכה אחת מברכות התורה שנזכרו הגמ’ לא יצא, דהרי לא גרע מאהבה רבה ואהבת עולם, והגם דהכרעת הגמ’ לברך כולם, אבל למה לא נימא דהיינו רק כל עוד שהוא בר חיובא בברכה ועומד בברכתו עדיין, אם כבר סיים ברכתו בברכה אחת והפסיק בד”ת וחלה הברכה ויצא ידי חובה יל”ע אם יכול לברך שוב עוד ברכה, דהרי המשנה ממטבע שטבעו חכמים בברכות קי”ל שיצא בדיעבד, והרי אין דין שברכה”ת צריכה ג’ ברכות, והראיה דיוצא גם באהבה רבה ובאהבת עולם, וא”כ למה לא יוצא בברכה אחת.

(ומהלשון זו היא מעולה שבברכות (בגמ’ שם) על אשר בחר בנו משמע שהיא עדיפה מלעסוק, אין קושי’ דדעה זו לא נפסקה בגמ’ שם אלא דעת ר”פ דבתראה הוא).

אולם למעשה מבואר במשנ”ב סי’ קלט סקל”ב בשם האחרונים (והם ב”ח ומהרש”ל ועוד) שגם אם בירך אשר בחר בנו וקרא בתורה צריך להשלים אחר כך ברכה ראשונה של ברכה”ת ויאמר אחר כך ברכת כהנים.

ושורש הדברים נחלקו בו השו”ע סי’ קלט ס”ט והלבוש שם ס”ט (לענין מי שבירך אשר בחר בנו על קריאה”ת אם צריך לחזור ולברך אחר כך לעסוק, דבשו”ע משמע שהפסיד רק אשר בחר בנו אבל בלבוש משמע שהפסיד כל הברכה, ויש שפירשו (עי’ פמ”ג במשב”ז סי’ מז סק”י) דהלבוש לשיטתו (סי’ מז ס”ו) שסובר שברכת לעסוק קאי על אתמול ואשר בחר בנו על היום [וצע”ג דבגמ’ הם ב’ נוסחאות וע”כ דלכל הדעות שם הוא על היום, ורק אם נימא דלרווחא דמילתא נרמז בזה הודאה על אתמול כדי ליישב למה לנוסחתינו אין כפילות, אבל לא דלא ייחשב ברכה על לעתיד], ויש שהבינו (יעוי’ משנה אחרונה בסי’ מז שם) טעם הלבוש דהוא משום שבירך שלא כסדר, ומשמע דלו יצוייר שבירך רק לעסוק וקרא בתורה לא הפסיד אשר בחר בנו, ויש אחרונים שהבינו בלבוש דבאמת לא בא לחלוק על ב”ח ומהרש”ל (יעוי’ אליה רבא ואליה זוטא על הלבוש שם), אבל אולי יתכן לפרש דעת הלבוש באופן אחר דהוא משום שכבר חלה הברכה וכבר יצא ידי חובה וכנ”ל ולפ”ז אין חילוק כלל.

ויעוי’ בתהלה לדוד סי’ מז סק”ג שהביא דברי הרמב”ם בתשובה (ראה אגרות הרמב”ם סי’ כג הובא בבאר היטב אה”ע ריש סי’ עב) לענין סדר ז’ ברכות שאינו מעכב ודן בדבריו וכתב דלפ”ז אינו מעכב סדר ברכות התורה וכך נקט למסקנא ע”פ השו”ע שם בסי’ קלט, וכ”כ בערוך השלחן סי’ קלט ס”ט שאין הסדר מעכב, ואם נימא דהלבוש אית ליה עיקר הך דינא דסדר ברכות התורה אינו מעכב א”כ ע”כ שהוא מטעם הנ”ל שכבר חלה חובת הברכה.

ובתהלה לדוד שם הביא בשם ספר דבר שמואל שהסתפק אם הסדר מעכב, ועי’ אג”מ או”ח ח”א סי’ מז סק”ג.

ויעוי’ עוד בתהלה לדוד שם שדן בניד”ד לענין הפסק בין הברכות ומתחילה נסתפק אם אסור להפסיק ביניהם או לא, והביא דבב”ח סי’ רטו בשם רש”ל משמע שאסור להפסיק ביניהם וסיים שצע”ג לדינא.

עכ”פ להלכה הפסק בד”ת עכ”פ בדיעבד או בקראוהו לעלות לתורה דלא אפשר, לא חשיב הפסק בין ברכה לברכה, כיון דקי”ל כהשו”ע בסי’ קלט שם דאפי’ שלא כסדרן אינו מפסיק וכ”ש כסדרן, אבל לכתחילה אינו ראוי להפסיק מאחר שטופס ברכות תקנוהו לדידן לברך כולן יחד וזה מה שלמעשה הטעם שאנו יכולין לברך כולן אחר דמדינא דגמ’ יצא בברכה אחת, כיון שאנו מברכין הכל בברכה אחת.
[וכ”ש אם נחשוש לדעת הלבוש לפי מה שנתבאר דיתכן שדעתו שבדיעבד יוצא בברכה אחת א”כ יש מקום שכבר יצא בברכה ראשונה אחר שהפסיק ואמר ד”ת].

ולענין ללמוד בין ברכה ראשונה לשניה משמע מעצם הדין שהזכירו כמה אחרונים כנ”ל דיש תקנה מדרבנן לברך כל הברכות א”כ אין ללמוד בין ברכה ראשונה לשניה אפי’ רק מחמת זה, וכ”ש להפסיק בדבר אחר בין ברכה ראשונה לשניה דסו”ס לגבי ברכה ראשונה הו”ל כמברך על המצוה ומפסיק בין הברכה למצוה.

(ויש לדון דמפסיק בדברים בטלים בין ברכה ראשונה לשניה אולי לא חלה ברכה ראשונה כלל, אבל במפסיק בין ברכה ראשונה לשניה בהלכה פסוקה יש לצרף דעת הגר”א שהלכה פסוקה צריכה ברכה”ת ואפשר דגם האחרונים מודים דסגי לענין לימוד אחר ברכה”ת, וממילא מכיון שאין כאן אלא חשש דרבנן, דהדאורייתא יצא באשר בחר בנו אין חוזר על ברכה ראשונה כמ”ש במשנ”ב ריש סי’ מז דבספק ברכה אחת הוא ספק דרבנן ואין חוזר).

קרא פחות

בסנהדרין נז ע”א ובפ”ק דתמורה ד’ ע”א מבואר שאיסור הוצאת ש”ש לבטלה בלא שבועה (וה”ה בלא ברכה לפי חלק מהפוסקים ואכמ”ל) הוא באזהרת עשה בלבד, דאת ה’ אלהיך תירא, וכן הובא במנ”ח במצוות לא תשא בפ’ יתרו.

ואמנם הרמב”ם פי”א מהל’ שבועות הי”ב הזכיר פסוק אחר ליראה את השם הנכבד, והאחרונים כתבו בזה (עי’ מה שציינו בספר המפתח) ולעד”נ דלא קשיא כ”כ דהרי הוצאת שם שמים לבטלה הוא ביטול מצוות ירא”ש ועובר על כל עשה שנזכר בו מצוות ירא”ש, והרמב”ם דרכו שאינו מדקדק בדרשות המקראות כמו שמצינו גבי ולקח ולקחה דפ”ק דיבמות ובעוד הרבה מקומות, וכך דרך הגמ’ ג”כ שלא לדקדק בדרשות להביא המסקנא דהדרשא, כמ”ש התוס’ בהרבה מקומות (הביאם הב”י בהליכות עולם) ורמב”ן ור”ן (הובא שם).

ולענ”ד יש להביא תוספת עוד לדברי הרמב”ם דבמתני’ ר”פ חלק תנן הלוחש על המכה אין לו חלק לעוה”ב ואבא שאול אומר אף ההוגה את השם באותיות, והנה בגמ’ על המשנה שם הביאו מקורות לאותם שנמנו שם במשנה שאין להם חלק לעוה”ב ולתרתי הנך לא הביאו, ונראה משום דסמכו בזה על מה שהובא קודם לכן קרא דכי דבר ה’ בזה בדף צט, ומבואר מזה דדבר פשוט הוא שכל מקום שנזכר לכבד ה’ ולירא ממנו ושלא לבזותו כולל דין זה שלא להוציא ש”ש לבטלה.

אולם החינוך במצוה הנ”ל כ’ דבהוצאת ש”ש לבטלה עובר בלא תשא, והוא תמוה טובא לפי הגמ’ הנ”ל, ובפרט דמבואר בגמ’ שהמברך ברכה שא”צ עובר בלא תשא, ואפי’ לשי’ הרמב”ם (לפי מה שפירשוהו המג”א והרע”א דלא כהחזו”א) שעובר מדאורייתא אבל משמע דוקא ברכה לבטלה, וכמו שנתבאר טעם הדין באחרונים.

ועוד הקשו (יעוי’ בהערות המגיה מהדורת מכון ירושלים על החינוך שם) דהרי בחינוך להלן מבואר כמ”ש בגמ’ שם דבהוצאת ש”ש לבטלה יש אזהרת עשה, והובא בהג”ה שם בשם הערות הגרי”פ על הרס”ג שכ’ שכך דרך הראשונים שכינו שבועת לבטלה בשם הוצאת ש”ש לבטלה אבל אין הכונה הוצאת ש”ש לחוד בלא שבועה דבזה אין לא תשא אלא אזהרת עשה בלבד.

 

קרא פחות

הט”ז כ’ דבריו בג’ מקומות, ביו”ד סי’ קיז סק”א, בחו”מ סי’ ב סק”ב, ובאו”ח ס”ס תקפח, ואם כי הט”ז לא ביאר להדיא דעתו לענין ממון, דבממון יש מקום לומר דב”ד יש להם רשות לתקן תקנה כנגד דבר המפורש בתורה שהרי אינם אלא מפקיעי ממון, והדעת נותנת דאינו תקנה כנגד דבר המפורש בתורה כיון שהתורה נתנה רשות לב”ד להעביר ממון ומכיון שהם כעין בעלי הממון ויש להם זכות מן התורה להעביר את הממון לאדם אחר אינו נחשב כדבר המפורש בתורה.

אולם מסתימת דבריו בחו”מ שם משמע דקאי גם על ממון, דהא השו”ע שם להדיא מיירי גם על הפקעת ממון, וע”ז כתב הט”ז דבריו, וכן משמע שלמדו המנ”ח במצוה שצה והאילת השחר בזבחים צח ע”ב בדעת הט”ז, ממה שלא תירצו כן על תמיהתם בדעת הט”ז, ועי’ סברא מעין זה בריטב”א כתובות כו ע”א.

אולם יש מהאחרונים שלא למדו כן בדעת הט”ז, ואולי זה באמת הטעם שהט”ז גופיה לא הוקשה לו קושיות המנ”ח והאילת השחר משום שהוא לא אמר דבריו בדיני ממונות.

ובאמת יש לדחות הראי’ מהט”ז בחו”מ דהרי לא קאמר להדיא שתנאי זה קיים בהפקעת ממון שאין מפקיעין אלא דבר שאינו מפורש בתורה, אלא סתמא קאמר על כל הדברים האמורים בשו”ע שם שמתוך זה מפקיעין רק אם הוא כנגד דבר שאינו מפורש בתורה, וכל חד כדאית ליה, ולגבי ממון אפשר דאה”נ אין לזה קצבה.

והעירו מדתנן שומרי פירות אוכלין מהלכות מדינה אע”ג דדרשי’ ואל כליך וכו’ בזמן שאתה נותן לכליו של בעל הבית.

והיה מקום לומר דהט”ז לא מיירי אלא בדבר המפורש ולא בדבר הנלמד מדרשא, דמצינו כמה חילוקים בין דבר המפורש לדבר הנלמד מדרשא, כמו לגבי שן ועין למאן דאמר הכי בקידושין כה, וכן לענין נשבע לבטל מצוה בשו”ע יו”ד איכא חילוקי דינים בין דבר המפורש בתורה לדבר הנלמד מדרשא.

אולם בט”ז בסי’ תקפח שם מבואר להדיא דגם דבר הנלמד מדרשא הוא בכלל זה עי”ש.

ומ”מ צע”ג על הט”ז דהרי דברים הנלמדים מדרשא מצינו הרבה שתקנו שלא כפי הנלמד מדרשא, וכמו דין בן פקועה שהפריס ע”ג קרקע ועוד רבים, ואולי מחמר הקושיא צריך לחלק בין דרשא הנלמדת ממשמעות לדרשא הנלמדת מדיוק או בגז”ש או באם אינו ענין.

ואולי יש לומר דכיון שיש מנהג בזה כדפרש”י ורע”ב א”כ מנהג הוא כמו תנאי כיון שהכל נעשה על דעת המנהג עי’ בריש פרק הפועלים, ואף אם הפקעה לחוד נראה להמון כעוקר דבר אבל בעושה על סמך האינו נראה להמון כעוקר דבר מן התורה.

 

קרא פחות

מסברא היה נראה שכל ששמו ריאה בין עוף בין בהמה וחיה בין טמאים ובין טהורים מאירים את העיניים וע”י סממנים כמובן כמ”ש שם בגמ’, ולהכי מתחילה אמרי’ בסתמא למה נקרא שמה ריאה דמשמע בכל מה שנקרא שמה ריאה, וכמו שמצינו דמה שכ’ בגמ’ (ברכות סא) שריאה שואבת כל מיני משקין הוא בכל ריאה, וגם מ”ש בטור (סי’ תקפג) שריאה היא קלה הוא בכל ריאה, וכ”ש בדבר שנרמז בשם ריאה גופא שמאירה את העינים מסתבר דהוא בכל ריאה.

ומה שנקטו בגמ’ שם אוזא בזוזא וריאה דידה בארבע אין להוכיח מזה שהוא רק באווזא או בדומה לה, דיש לומר דלכך נקטו הדוגמא באווזא ששם יותר מצוי הדרך שהאוזא בזוזא וריאה דידה בד’, דמלבד מה שהכפילות לחוד של חדא מארבע הוא חידוש, מלבד זה יש ענין נוסף דהלשון זוזא לבטאות סכום מועט (כמו דנקא בת זוזא) ומאידך הל’ ד’ זוזי לבטא סכום חשוב (כמו לנקווט ד’ זוזי) נזכר בהרבה מאוד מקומות בש”ס ועי’ בתוס’ דגיטין.

אולם יעוי’ להמהרא”ל צינץ בספרו גור אריה חולין נז ע”א שכ’ דדוקא ריאה של אווזא מאירה את העינים, אע”ג דשם מיירי להס”ד בגמ’ בחולין שם עי”ש מ”מ לא הזכיר שינוי זה למסקנא, ועי’ בספר בארות המים בחולין לג ע”א מה שפירש דברי רש”י שם, ולפי פירושו שם יוצא דה”ה גם של בהמה, אבל אין פירושו ברש”י מוכרח כלל, ועי’ בשו”ת דרכי שלום ח”א סי’ מח מה שדן שם להלכה באחשביה בריאה מצד שמאירה את העינים ומדבריו ג”כ משמע שלא הבין שהוא ענין מיוחד באווזא, אבל מ”מ עיקר דבריו צ”ע מה שייך אחשביה לדידן בריאה כיון דאינה מאירה אלא על ידי סממנים ולא ידעי’ להו כלל.

ויעוי’ בפרישה ביו”ד ריש סי’ לה שכ’ טעם אחר למה נקראת ריאה, ע”ש שרואין ובודקין בה, והקשו עליו הכנה”ג והפמ”ג דהרי בגמ’ אמרי’ טעם אחר לשם ריאה, וכן הקשו עוד אחרונים, ועכ”פ מדלא תירצו דטעם הגמ’ הוא רק על אוזא שמע מינה דלא סברו כן, ואולי זה באמת מה שסובר הפרישה כהמהרא”ל צינץ שהוא רק אווזא ולכן דייק לומר טעם דשייך בכל ריאה, ולא רצה לתרץ דכל המינים נקראו ריאה ע”ש ריאה של בר אווזא שמאירה את העינים שהוא דוחק, ואולי זה באמת סברת הפמ”ג וכנה”ג משום שדייקו כן מלשון הגמ’ שכל הריאות נקראו כן מטעם שריאה שמאירה את העינים וכמו שנתבאר אחר כך (לפי מי שהבין כן) דמיירי במין מסויים שמאירה את העינים.

ומ”מ כבר כתבו הראשונים שאין אנו בקיאין ברפואות שכתבו חכמי התלמוד, ולכן א”א לומר דבר מוכרע וברור בזה, וגם כתבו התוס’ בספ”ק דמו”ק יא ע”א דנשתנו הטבעים בכמה רפואות שנזכרו בגמ’.

מה שלא דרשו לגבי ראה שמאירה את העינים כמו שדרשו לגבי קרא דללקט אורות (יומא יח ע”ב) וכן לגבי השם הריאה, נראה הטעם בזה דאין סברא דלשמעי’ קרא שבח בדבר איסור, אבל בריאה מאחר שעיקר השבח מיירי על האוכל ריאה בהיתר לא אכפת לן אם משתמע מזה גם שבח באיסור, דישרים דרכי ה’ וצדיקים ילכו בם וגו’ (הושע יד).

ולגבי שאלתך אם מועיל סיכת הסממנים הנה כמו שאין אנו בקיאין מה הם הסממנים כך אין אנו בקיאין היאך דרכי הרפואה שלהם, ומ”מ מלשון רש”י שמעי’ שלמד שעיקר צורת רפואתה היא באכילה בתערובת סממנים, ועי’ גם במהר”ם שיף, אם כי בלשון הגמ’ גופא יש מקום ללמוד גם לאידך גיסא.

מה ששאלת במנהג שהובא בטואו”ח סי’ תקפג לאכול ריאה בר”ה, וכ”כ הד”מ שם סק”א בשם הכלבו בשם הר”מ דמשום שמאירה את העינים, והיינו אע”פ שאוכלה בלא סממנים מ”מ לענין סימנא מילתא בריש שתא סגי בזה, ולמה לא סגי לראות אותה בלבד כמ”ש בהוריות יב ע”א למחזי לענין הסימנים הנזכרים שם, התשובה משום שהטור כמו הרבה ראשונים גרסו גם בגמ’ בהוריות שם למיכל ולא למחזי, וכך נקטו הפוסקים לעיקר להלכה עכ”פ היכא דאפשר באכילה.

 

קרא פחות

לענין נטילת ידיים כ’ השו”ע סי’ ד ס”י שיטול כלי של מים בימינו ויתן לשמאלו כדי שיריק על ימינו תחילה, וכ’ המשנ”ב סקכ”ב בשם הארצה”ח דגם באיטר אזלי’ בתר ימין דעלמא.

ולענין סדר נעילת הנעליים הוא במחלוקת הפוסקים ונקט המשנ”ב סי’ ב סק”ו שסובר שיעשה גם נעילת הנעל וגם קשירתו בימין, וא”כ את הנעילה של הנעלת עושה בימין תחילה כימין של כל אדם, ולגבי הקשירה עושה בימין היפך כל אדם.

ועי’ בכור שור שבת סא ע”א מה שדן בדין זה ולמעשה לא הכריע כהמשנ”ב בזה, וכבר העירו על המשנ”ב והשע”ת שהביאו בשם הבכור שור בשינוי, ומכל מקום ציינו בדפוסים חדשים של המשנ”ב שבארצה”ח סקל”ב כתב כדברי המשנ”ב, ובס”ק הסמוכים הביא המשנ”ב דברים אחרים מארצה”ח וא”כ ראה המשנ”ב דברי הארצה”ח ג”כ רק שהזכיר הדברים בשם הקודמים לו מאחר וכך ראה בשע”ת (ובדפו”ח תקנו גם בשע”ת).

וטעם הארצה”ח בזה לפי איך שהובאו הדברים במשנ”ב הוא משום דלענין קשירה מקדמי’ שמאל מאחר שקושרין עליו תפילין ובזה האיטר שקושר תפילין על ימין יקדים ימין לענין קשירה, משא”כ לגבי הנעילה (הלבישה) שהוא משום כבוד ימין יעשה ככל אדם להקדים הימין.

ובגוף דברי הארצה”ח דלענין נעילה יהיה דינו ככל אדם ולענין קשירה יהיה דינו חלוק מכל אדם, יש לציין דהנה בעצם מה שיש חילוק לדידן בין נעילה לקשירה שזה בימין וזה בשמאל, לפי פירושו של הבהגר”א הוא משום דלעיקר דינא דקיימא לן כהדעות דימין עיקר גם להקשירה ורק כיון שאפשר לקיים שני הדעות על ידי פשרה זו עדיף לנו לצאת ידי כולם, ויש כמה דעות בביאור הסוגי’ (עי’ בט”ז ובפמ”ג וארצה”ח), וזו דעת הבהגר”א שם, וגם לפירושים אחרים בסוגי’ יתכן לכלול גם ענין זה, וא”כ אפשר דאיטר סבירא לן לעיקר שדינו כל אדם, רק דלענין קשירה כיון שהוא כבר ס”ס דשמא הלכה למעשה כמ”ד שגם הקשירה בימין ואפי’ למ”ד שמקדימין השמאל אפשר דבאיטר מודה דיעשה בימין דעלמא שהוא שמאל דידיה, אבל צע”ק דלפי סברא זו שייך לעשות גם ס”ס להיפך, רק דיש לומר דכיון שיש כאן ספקות כבר עבדי’ כעיקר דינא שמקדימין הכל בימין ודאזלי’ בתר ימין דעלמא, אבל סברא זו אינה מוחלטת ויל”ע בה.

וכאמור הכרעת המשנ”ב כדעת הט”ז והארצה”ח וסייעתם דטעם מה שאנו מקדימין שמאל לימין בקשירה הוא משום שלענין קשירה אזלי’ כמו בתפילין שהוא מידי דקשירה, ולפי טעם זה איטר יקשור תחילה ימין כמו שנתבאר.

עכ”פ לענין הנעילה (הלבישה) שהיא עיקר הנידון מה הוא הימין של האיטר, (דלגבי הקשירה יש נידון אחר לדעת המשנ”ב דאזיל בדעת הט”ז והארצה”ח כמו שנתבאר), חזי’ שיש להקדים ימין דעלמא גם באיטר וכמו שכתב המשנ”ב להלן לענין נט”י, וא”כ מבואר שעיקר דעת המשנ”ב להכריע כהדעות שגם באיטר אזלי’ בתר ימין דעלמא.

וממילא גם לענין רחיצה וסיכה ואפי’ לענין כניסה אלו שיש להם ההנהגה להקפיד בכניסה בימין [עי’ בתשובתי ד”ה האם יש מקור להנהגה וכו’] איטר ג”כ יקדים ימין דעלמא.

וכן מבואר בקונטרס איש איטר של הגרח”ק אותיות ב’ ג’ גם לענין סדר הלבישה המבואר במשנ”ב שם סק”ד וגם לענין רחיצה וסיכה הנזכר שם במשנ”ב סק”ז שאיטר יעשה כמו כל אדם.

ולגוף הנידון על איטר יש לציין דבסוגיות מבואר דיש איטר יד ואיטר רגל ושייך כאן הנידון גם לאיטר רגל מכיון דדיני הקדמה נזכרו בחז”ל ופוסקים גם לענין רגל כמו שנתבאר, וגם המשנ”ב שהביא ראיה ממה שהקדימה התורה בוהן ימין הרי כ”ה גם בבוהן רגל ימין.

רק דלענין קשירת הנעל שהוא תלוי בתפילין הזכיר המשנ”ב דבריו לענין איטר יד, וצע”ק דלכאורה הנידון על נעילת (לבישת) הנעל שבזה הזכיר המשנ”ב שהוא כמו כל אדם, למה שייך לנידון על איטר יד ולא על איטר רגל, ויש לומר דלא נחית לכל זה מאחר דבלאו הכי הכרעת המשנ”ב לגבי לבישת הנעל דאין חילוק בין איטר לכל אדם ממילא אין נפק”מ בזה, ועדיין צ”ע.

קרא פחות

יש כאן כמה קולות, ראשית כל בערבי מוסלמי מכיון שאינו עובד ע”ז מותר לייחד יין אצלו ברשותינו לזמן שאינו מרובה דהיינו מיל או יותר, כמ”ש ביו”ד סי’ קכח ס”א.
שנית ומכיון שאמר לגוי שהולך להביא כסף מהבנק בקרבת מקום ממילא הגוי חושש לגעת גם אם בפועל התעכב קצת יותר מכיון שיכול לבוא בכל רגע, ע”פ המבואר בסי’ קכט ס”א.
וכ”ז בתנאי שאכן הבית לא היה נעול לכן אין כאן חשש שמא שהה הגוי שיעור פתיחת הבקבוקים ונגע ביין כמבואר בסי’ קכח ס”ג, ואף אם הבית מצריך קוד להיכנס אליו היין לא נאסר מכיון שהגוי יודע שבכל שעה הישראל יכול להיכנס כדמשמע בשו”ע שם (ומה שנקט בסי’ קכט ס”א שאם סגור אסור הכונה בנעול בלבד באופן המבואר לעיל שאסור, דסמך על מה שנתבאר לעיל סי’ קכח ס”ג, וכמו שציין הבהגר”א בסי’ קכט שם).
ויש לציין שאמנם יש דין שאם הגוי טלטל חביות פתוחות היין נאסר מכיון שיש לו רשות לנגוע בחביות ויכול לגעת ביין, אבל בענייננו אינו נאסר גם שהיה לו רשות לטלטל את הבקבוקים, מכיון שהבקבוקים היו פקוקים, כמבואר בשו”ע סי’ קכט ס”ג וכמו שנקטו שם הנו”כ והגר”א מכללם, והזכירו בפוסקים שם שאפי’ פקק של עץ מועיל, ודלא כהראב”ד המובא בביאור הגר”א שם שהחמיר בזה והצריך סתום לגמרי.
אבל יש לדון מצד אחר והוא דבסי’ קכח ס”ד איתא שאם הגוי נכנס לבית ברשות אז אם יש לחשוש שנגע הגוי ביין להנאתו לצורך שתיה היין נאסר, ולכאורה לפ”ז היה צריך לאסור את היין, אבל אעפ”כ יש להתיר משום שהבית לא היה נעול ובעה”ב היה יכול לחזור בכל רגע, כדמוכח בסי’ קכט ס”א ובש”ך שם סק”ה, ודינא דאינו נתפס כגנב אסור עיקרו נאמר כשנמצא הבית נעול כמבואר בסי’ קכח שם.
אולם באופן שהגוי אינו יודע שמגע גוי ביין אסור לישראל אסור בכה”ג גם אם הבית אינו נעול כמ”ש הש”ך שם סקי”א, ומ”מ אפשר דעיקר דברי הש”ך נאמרו בגוי שמנסך ואז אם אינו יודע שמגעו יאסור אינו נתפס כגנב על הנגיעה וחיישי’ שמא נגע, אבל אם הוא גוי שאינו מנסך וחיישי’ רק שמא שתה כדברי רמ”א שם, א”כ גם באופן שאינו יודע שמגעו אוסר לכאורה לא חיישי’ לשתיית גוי, דסו”ס לנגיעה גרידא לא חיישי’ ואילו על שתיה הרי נתפס כגנב דמי נתן לו רשות לשתות יין של בעה”ב.
ובמקרה שיש אפשרות לגוי לנעול מבפנים ולא ידוע אם נעל או לא משמע בשו”ע שם ע”פ הגמ’ ע”פ המובא שם בבאר הגולה סק”ד דכל עוד שהוא ספק אם נעל הגוי אין חוששים כל עוד שלא ידוע שנעל.
אבל צע”ק דבס”ב שם איתא שאם היו שני גוים בבית אז חוששים שאחד שמר הדרך ואחד ניסך, ולמה בפועל אחד לא חיישי’ שנעל, ונראה דהחילוק הוא דבב’ פועלים שאחד שמר הדרך אין נתפס כגנב דהרי אם רואה את בעה”ב בדרך העקלתון מיד מזהיר את הפועל השני, אבל בפועל שינעול הדלת נתפס כגנב, דכשבא בעה”ב צריך לומר לו המתן עד שאפתח לך.
ומאידך היה מקום לומר דטעם מה דלא חיישי’ שנעל הוא רק אם השאיר הדלת פתוח דניכר שנתפס כגנב שסגר ונעל אבל אם השאירו סגור חיישי’ דילמא נעל.
אבל העיקר כתירוץ הראשון דהרי בסי’ קכח ס”ג לגבי דיני נעל לא הזכירו דבלא נעל אם הוא בענין שיש לחוש שינעול יש לחוש לזה, ורק בסי’ קכט ס”א נזכר להיפך דבלא סגר אין חוששין שסגר.
וכן מבואר בט”ז סי’ קכח סק”ה בשם הב”י בשם הרשב”א ח”ה סי’ קכ דלא חיישי’ שמא נעלו מבפנים ומשמע אפי’ סגר הדלת כל שלא נעלו לא חיישי’, אלא שכתב שם דה”מ ביום אבל בלילה אוסרים, ובנעל מבפנים כ’ שם בסק”ו דגם אם לא יפתח מיד יכול לומר לו ישן הייתי ומשמע דבלא נעל מבפנים וביום אינו יכול לטעון כן דישאלנו למה נעלת.
אולם אם מדובר שיש שני פועלים אסור כמבואר בסי’ קכט ס”ב, וכן אם מדובר באופן שהפועל יכול לנטר את התקרבותו של בעה”ב דרך החלון לפני שהוא מגיע אסור לדעת בש”ך שם סקי”ג ועי”ש בבית מאיר מ”ש ע”ז.
וכן בכל גוני אם הפועל העביר את הבקבוקים והם היו פקוקים אך לא סתומים מי שרוצה לחוש לדעת הראב”ד הנ”ל יכול לחוש, ובסי’ קכד סי”ז דנו הפוסקים אם הגבהה לבד בפתוחה אוסרת, אבל שם אפשר דלא חשו לנגיעה לכו”ע דאין לגוי רשות ליגע משא”כ בניד”ד שהפועל יש לו רשות להעביר החביות.

קרא פחות

ברמב”ם משמע שכן, דהרמב”ם בפי”ג מהל’ תפילה ה”א כ’ דהמנהג הפשוט להשלים התורה בשנה אחת ויש מי שמשלים התורה בג’ שנים ואינו המנהג הפשוט, ובהל’ ב’ כתב דעזרא תיקן שיהיו קוראין קללות שבספר ויקרא קודם עצרת ושבמשנה תורה קודם ר”ה ושהמנהג הפשוט שיהיו קוראין במדבר סיני קודם עצרת וכו’ ע”כ.

ומשמע שם בה”ב שיש תקנת עזרא ובאופן קיום תקנת עזרא יש המנהג הפשוט, ומאידך גיסא מבואר לעיל דיש המנהג הפשוט לענין לסיים התורה בשנה או בג’ שנים, ויש המנהג שאינו פשוט, ומשמע דתקנת עזרא אינו סותר המנהג שאינו פשוט.

ואע”פ שיש לומר דמה שתקנת עזרא אינו סותר המנהג שאינו פשוט הוא רק לענין מנהג אחר שאינו פשוט לקיים תקנת עזרא כפשטה (לקרות הקללות שבתו”כ קודם עצרת וכו’) ולא לקרות במדבר קודם עצרת וכו’ וכמ”ש הרמב”ם שם והתוס’ במגילה שם שכך נהגו עכשיו, אבל המנהג שאינו פשוט דלעיל (לסיים התורה בג’ שנים) תקנת עזרא סותרת לו, מ”מ מאחר והביא המנהג שאינו פשוט דלעיל כמנהג שאינו טעות וחשיב מנהג (ולא משמע שאסור לעשותו) ואחר כך הביא תקנת עזרא א”כ משמע דתקנת עזרא היא לכל המנהגים.

ואע”פ שיש לטעון דמעיקרא תקנת עזרא נתקנה רק למי שנוהג כמנהג בבל (כמו שאכתוב להלן בדרך אפשר לדעת המאירי) ק’ חדא דהלשון עזרא תיקן להם לישראל במגילה שם משמע לכל ישראל ולא למנהג מסויים, ועוד דסדר הדברים בהרמב”ם לפי זה אינו מדוייק, דהרי הרמב”ם סיים בהלכה א’ במנהג שאינו פשוט לסיים התורה בג’ שנים ומיד כ’ אחר זה שעזרא תיקן וכו’ ולכל הפחות היה לו לפרש דבריו שלפי המנהג הפשוט תיקן וכו’, וגם הלשון מגומגם דהרי שוב קאמר אחר כך דהמנהג הפשוט הוא לסיים במדבר קודם עצרת וכו’, והרי כל התקנה הוא רק להמנהג הפשוט.

ומ”מ אי משום הא יש לומר דלעולם התקנה היתה רק לפי המנהג לסיים שנה שהי’ בזמן חז”ל ועכשיו תקנה זו נשתנתה ע”י המנהג הפשוט שמסיימים במדבר קודם עצרת וכו’.

אבל עדיין המשמעות הפשוטה שעזרא תיקן להם וכו’ הוא לכל המנהגים שנזכרו עד עכשיו.

ומיהו הראוני דבמאירי בקרית ספר מאמר ה’ ח”א (וציין לו במקורות וציונים על הרמב”ם שם) דבני א”י לא היה שייך להם תקנת עזרא הזו של זמן פרשיות הקללות.

ודבריו דחוקין מאוד, דהרי עזרא העמיד וייסד היישוב בא”י ולא היה יישוב לפניו והוא הביאם ויסדם, ולמה נתקבלה תקנתו רק בבבל.

ועוד דהרי כל שאר תקנותיו נתקבלו בכל מקום ולמה תקנה זו נתקבלה רק בבבל, ודוחק לומר דהתקנה מעיקרא נתייסדה רק עבור המנהג שמסיים בכל שנה את התורה.

ובפנ”י בסוף מגילה כתב דלא קיימא לן כבני מערבא דמסקי אורייתא בתלת שנין אלא כרשב”א דעזרא תיקן להם לישראל וכו’, ומשמע מדבריו דהך ברייתא דרשב”א בן אלעזר אתיא כבני בבל ולא כבני מערבא, וא”כ יש לומר דבני מערבא סבירא להו דמעולם לא תיקן עזרא דבר זה, ע”ד מה שתי’ בגמ’ בריש הגוזל עי”ש ובדוכתי טובא.

ובתירוצו האחרון שם דרך בדרך אחרת עי”ש ולא נתבאר שם לתי’ האחרון האיך מיישב תקנת עזרא לפ”ז עי”ש.

ויעוי’ עוד בשו”ת בית דינו של שלמה או”ח סי’ יב.

הוספה ממה שכתבתי בחידושי הש”ס בבחרותי:

לא ע”ב, בספ”ד, עזרא תיקן להן לישראל כו’ לעיל [כט ע”ב] אמרי’ דבני מערבא מסקי לאורייתא בתלת שנין, וצ”ע א”כ היאך מקיימין תקנת עזרא הזו, והנה יש לחקור בגדר תקנה זו אם התקנה לקרות הפרשה רק דכיון דבלא”ה חל בזמן ההוא הן חסר הן יתר מקדמינן ליה או מאחרינן ליה לפי הצורך, או דלמא דעיקר התקנה הי’ על קריאה”ת של השבתות שכשקורין פרשיות אלו יקראום בזמן זה, והנה לצד ראשון צ”ל שבאמת בני מערבא היו מוציאין ב’ תורות וקורין בפרשיות אלו כשאר קריאת מועדות ולצד השני ג”כ ניחא דהתקנה הי’ דוקא כשקורין שם דלא יקראו בזמן אחר אלא קודם עצרת ור”ה אבל אם אין מחזיקין שם אי”צ, ויותר מראה כהצד הב’ דלהצד הא’ הו”ל למחשביה בהדי קריאת מועדות.

שוב כתב אלי מרן הגרח”ק שליט”א (במכתב) דתקנת עזרא מתחילה היתה פעם בג’ שנים והיינו כיון דעזרא היה בא”י ששם המנהג פעם בג’ שנים א”כ התקנה לא היתה ליותר מפעם בג’ שנים ולפ”ז למנהגינו שקורין סדר שלם כל שנה מן הדין היה להקפיד שיארעו הקללות בסדר זה רק פעם בג’ שנים ואעפ”כ אנו נוהגין רשות וכן משמע בפשטות מן הדברים א”נ עתה נשתנית התקנה דאחר שקורין כל שנה ממילא יש חיוב להתאים הקריאה לזמן.

קרא פחות

נראה שאסור לו להסתפר, חדא דנזיר עשה ול”ת הוא כדאמרי’ בפ”ק דיבמות ה ע”א וברש”י שם, דכתיב קדוש יהיה גדל פרע וכתיב תער לא יעבור על ראשו, ואילו מלך שיסתפר בכל יום אינו אלא עשה מדברי קבלה דילפי’ לה בספ”ב דסנהדרין כב ע”ב מדכתיב מלך ביפיו תחזינה עיניך, והרי דברי קבלה לא דחי ד”ת, ועוד דאפי’ עשה מד”ת אינו דוחה עשה ולא תעשה כמ”ש בבמה מדליקין שבת כה ע”א כ”ש שעשה מדברי קבלה אינו דוחה עשה ול”ת מדברי תורה.
ועוד דאפי’ אם היה מלך ביפיו עשה מד”ת ונזיר היה רק ל”ת מד”ת, אפי’ אם כך היה, עדיין לא היה היתר למלך להסתפר מחמת כן, דהרי אפשר לקיים שניהם כדריש לקיש לקיים יופי המלך בענין אחר, וגם לא ניתן מן הכתוב קיצבה וגדר לדין זה של מלך ביפיו, ודוחק לומר דהכל לפי מה שהיה נראה לחכמים אלא אפשר שהתספורת מעיקר דברי קבלה הוא הידור במצוות מלך ביפיו תחזינה עיניך ואינו לעיכובא, ומ”מ המשמעות היא שהוא לכה”פ חובה מדרבנן דומיא דחובה גבי כהנים בסנהדרין שם.
לענין מה עשה אבשלום שרצה למלוך כשהיה נזיר עולם כדאי’ בפ”ק דנזיר דף ד ע”ב, אין הכרח כ”כ לדון מה רצה אבשלום לעשות, דבלאו הכי הרי היה רשע גמור ועבר הרבה עבירות כדמפרשי קראי, ואם נדון רק במה שבא על פלגשי אביו לחוד הרי נמצא יותר ממנין עבירות שעבר או שעכ”פ יש לדון בהם, א’ שבא על אישה בלא כתובה, ב’ שבא על אשה בלא ז’ ברכות (עי’ תוס’ פ”ק דכתובות בשם מס’ כלה), ג’ ד’ יש לדון מצד אשת איש ואשת אב, ועי’ מה שכתבתי בזה בחידושי פשר דבר על מדרש חדש, ה’ שבא לעיני אנשים, ו’ יש לדון מטעם גזילה עי’ בגמ’ פרק בן סורר בבן נח, וגם בבן ישראל יש לדון אם מ”מ יש בזה לא תגזול עכ”פ מצד המצוות השכליות שהזכירו הראשונים, וכ”ש אם אוסרה על בעלה, ויש לדון גם בפלגש בכ”ז, ז’ מרידה בכיבוד אב, ח’ מרידה במלכות דחייב מיתה, עי’ מגילה יד ע”ב וסנהדרין מט ע”א, ט’ מרידה במלכות דוד דלהרמב”ם הוא איסור בפני עצמו, עי’ בפירושו לפ’ חלק, י’ ביאה ביום, י”א ביאה בחוץ, י”ב ביאת זנות בלא קידושין, י”ג ביאה בלא שידוכי (עי’ קידושין יב ע”ב), י”ד חילול השם, ט”ו אונאת דברים לאביו ולנשים, וכ”ז יש להכפיל בכל העשר נשים.
ולא לחינם אמרו בגמ’ בפ”ק דסוטה שהוצרך דוד להעלותו מז’ מדורי גהינם.
ומה דבפ”ק דנזיר שם למדו מזה דינים של נזיר עולם אפשר דרק מה שטרח קרא לפרש מנהגו נלמד מזה דינים של נזיר עולם, או עכ”פ מה שדיבר עם דוד שבזה בודאי נהג מנהג כשרות ועכ”פ מה שאמר אשר נדרתי וגו’ שמשמע שעשה בדרך כשרות מצד הדין.
לגבי הנידון האם מותר למלך לקבל על עצמו נזירות, דהיינו האם מותר לנדור נדר שימנע מעצמו לקיים מצוה, יש לדון בגדרי חיוב זה של מלך מסתפר בכל יום, דבפשטות הוא עכ”פ חיוב דרבנן דומיא דכהן הנזכר בסנהדרין שם שהוא חיוב תספורת עי’ בסוגי’ בתענית ג”כ, וממילא נכנסים כאן לנידון האם מותר לנדור נדר שעל ידי זה יפטר ממצוה דרבנן, ובפוסקים מבואר שאסור, עי’ ש”ך יו”ד סי’ רלט סק”כ, ולכן לכאורה אסור למלך לנדור נדר כזה, ואע”פ שמבטל מעצמו גם יין מצוה כמבואר בסוגיות בפ”ק דנזיר, מ”מ שם יש ריבוי מן הכתוב מיין ושכר יזיר לאסור יין מצוה כיין הרשות וגם שם מצוותו בכך (עי’ בפ”ק דמנחות דף ה’), והתורה גילתה שמותר לנדור נזירות כזו (וגם למ”ד נזיר חוטא אין זה כדרגת איסור גמור כשאר לאוין שבתורה) משא”כ כאן יש מקום לומר שאסור.
לגבי אם מותר למנות מלך שהוא כבר נזיר, הנה זה ברור שקבלת הנזירות כאן היתה בהיתר (ועי’ בסוגי’ בספ”ק דהוריות גבי חטאו עד שלא נתמנו, וכאן הוא כ”ש), וגם זה ברור שהמינוי חל, רק דיש לדון אם מותר מלכתחילה למנות מי שלא יוכל לקיים התספורת שבכל יום, ואפשר דכיון שקבלת הנזירות היתה בהיתר סגי בזה, ויתכן שיהיה המלך מחוייב להתיר נדרו כדי שיוכל לקיים התקנה, עי’ ש”ך שם שכ”כ בשם הב”ח בשם המהרש”ל בשם הכרעת רבותינו, ואולי יש לחלק שכאן הנדר היה בזמן היתר, עי’ תענית יב ע”א וט”ז יו”ד סי’ רטז סק”ג וש”ך שם סקי”א, ושם בסי’ רלט הנ”ל לא מיירי הש”ך להדיא לכל היותר אלא בכולל דברים המותרים עם האסורים אבל לא בהיתר גמור שאפי’ אינו שוגג, ומ”מ נראה דמאחר דחיובא רמיא עליה עכשיו לקיים ורק אינו מקיים מחמת הנדר צריך להתיר נדרו, וממילא יוכלו למנותו ויצטרך להתיר נדרו, וצריך להתיישב בכ”ז.

קרא פחות

יעוי’ בגמ’ בעירובין ע”פ הפסוק בסוף מלאכי (פרק ג) שעתיד לבוא ולבשר על הגאולה קודם שיבוא משיח (ועי’ גם סוכה נב), ולפ”ז יתכן ליישב המקור ללשון חמדת לבבי משום שהוא מחמד כל לב שכבר יבוא ויבשר הגאולה (עי’ תדא”ר יג), וכמו שיסדו כמה פיוטים על ענין זה גופא למוצ”ש במהרה יבוא אלינו וכו’.
ויתכן לבאר עוד דאליהו עתיד לברר כל ספיקות כמ”ש יהא מונח עד שיבוא אליהו, וכמ”ש בשבת פרק שמונה שרצים אם יבוא אליהו ויאמר וכו’, והתורה נקראת חמדה כמ”ש ואת כל מחמד עיניך וכו’ (מלכים א כ, ו) זה ס”ת (סנהדרין קב ע”ב, שמו”ר ג ח), וכמ”ש ידו פרש צר על כל מחמדיה (איכה א, י) זה ס”ת (יבמות טז ע”ב, איכ”ר א לח), וכמ”ש (תהלים יט, יא) הנחמדים מזהב ומפז רב.
ויש בנותן טעם להביא בזה התרגום דהפטרת ת”ב עה”פ (ירמיה ח, כב) הצרי אין בגלעד אם רופא אין שם, דמתרגמי’ הלא מחמיד הויתי לאולפניה דאליה נביא דמגלעד דפתגמוהי אינון אסותא.

קרא פחות

הנה לפי עכ”פ ב’ מג’ הטעמים שנאמרו בגמ’ מנחות לז ע”א על שמאל (היינו השתיים שהובא במשנ”ב), בין לפי הטעם דדרשי’ ידכה יד כהה ובין לפי הטעם דדרשי’ וקשרתם וכתבתם מה כתיבה בימין אף קשירה בימין, לפי ב’ הטעמים באיטר הוא להיפך, וכמו שבאינו איטר אם לא קיים הטעמים הללו על ידי שהניחם בימין לא יצא ה”ה גם באיטר אם הניח בשמאל לא קיים ב’ טעמים אלו וממילא לא יצא.

(ולפי הטעם הראשון במנחות לז ע”א דיד משמע שמאל יהיה צריך לחקור על ימין שהובא בפוסקים דהוא שמאלו דאיטר ממילא יש לדון לענייננו, ואם נימא דיד שאינה ימין יש לאיטר רק אחת א”כ גם לפי טעם זה הראשון לא שיי לומר שיוצא ידי חובה בימין שלו שהוא שמאל כל אדם, דאם היא נקראת יד סתמא א”כ השמאל דידיה דהיינו ימין כל אדם לא תיקרא אצלו יד סתמא ודוק כי קיצרתי)
וכן הביא המשנ”ב סי’ כז סקכ”ד בשם חוט השני, ובבה”ל שם הוסיף דאמנם יש מי שלמד בדברי בעל העיטור שיצא, אבל הקשה על זה שאינו מוכרח בדברי בעל העיטור, וגם הביא דברי החוט השני שלמד בבעל העיטור כמו שכתב במשנ”ב שלא יצא ושהוכיח כן בראיות (ולא עיינתי בפנים החוט שני).

ולהשלמת הדברים אביא מתחילה לשון הבה”ל, וז”ל, ודבריו (של מי שכתב בדעת בעל העיטור שמכשיר באיטר בשמאל כל אדם) אין מחוורין דכונת הבעל העיטור מש”כ שם דלא גרע מתפילין ר”ל אחרי דבתפילין דינא הכי דמניחן בשמאלו שהוא ימין כל אדם עכ”פ לענין לולב בדיעבד יצא בזה אבל בתפילין גופא בודאי אם היפך והניח בימינו שהוא שמאל כל אדם אפילו בדיעבד לא יצא דבאיטר שמאל דידיה הוי כימין כל אדם ע”כ.

והנה לפי הפירוש שדחה שם בבה”ל בדברי בעל העיטור (הל’ תפילין ח”ה נט ע”ד המובא בב”י סי’ תרנא סוף ס”ג) נמצא לכאורה דיצטרך לצאת לדבריו בכוונת בעל העיטור שבאיטר היה טוב יותר יניח בשמאל כל אדם, דוק ותשכח, וזה הרי ודאי אינו דהרי בגמ’ (מנחות לז ע”א) מבואר לא כן וגם בעל העיטור גופיה שם קאמר לא כן, ומאחר דבודאי שאין כוונת בעל העיטור כן א”כ אי אפשר לפרש בדבריו דלענין תפילין שייך הנחה לאיטר בימין כל אדם, דזה לא נזכר בדבריו כלל אלא רק נזכר שאפשר ללמוד נטילה בלולב באיטר בימין כל אדם מהנחת תפילין באיטר בימין כל אדם.

ויש להוסיף עוד דלכאורה דבר ברור הוא שבעל העיטור גופא לא יסבור שאיטר שייך להניח תפילין בשמאל כל אדם, דהרי בעל העיטור קאמר טעם למה בתפילין עיקר הדין באיטר נאמר להניח בימינו בשינוי מכל אדם, ובלולב עיקר התקנה נאמרה ליטול בימינו ככל אדם, וקאמר דתפילין כיון שהם דאורייתא לכך עשו כן משא”כ תפילין לא שינו מכל אדם, ומבואר מדבריו דתפילין שהם דאורייתא לא עשו מה שהיה צריך לעשות מצד הסברא, והביאור בזה הוא משום שאם הוא דאורייתא ממילא לא שייך לומר בזה סברא שכך ראוי יותר להשוות כולם לימין כל אדם, אבל בלולב אע”פ שנטילתו מדאורייתא אבל אינו מדאורייתא באיזה יד יטול לכך עבדי’ מאי דשפיר טפי מסברא.

עכ”פ מבואר שאם היה שייך לומר שאיטר יניח בשמאלו ככל אדם הו”א כן לולא שמדאורייתא האיטר צריך להניח בימינו, ומדאורייתא היינו בד”כ לעיכובא (ונצטרך לדחוק להך שיטה שהביא הבה”ל [ודחאה] בדעת בעל העיטור דבתפילין ר”ל בעל העיטור שרק לכתחילה מדאורייתא הוא לעיכובא, ולזה אין שום מקור בדברי בעל העיטור כמו שנתבאר).

קרא פחות

עי’ ביד רמ”ה סנהדרין ע ע”ב שהביא כמה טעמים לזה:
א) שמא יאכלו אכילה גסה וישתכרו ולא יעיינו בדבר כראוי.
ב) שלא לבייש את מי שאין לו, ועי”ש עוד, ולפי תירוץ זה לא היה בא מממון הציבור אלא מממון היחידים או שכל אחד היה מעלה לעצמו (ועי’ בסוגי’ שם לענין הבן סורר שהעלה לעצמו ויכול להתפרש לפי ב’ הצדדים, דלפי הצד שלא כל אחד מעלה לעצמו תתפרש הקושי’ שם היאך היה לו בשר ויין ובתי’ מתרצי’ שעשה הבן סורר שלא כנהוג, ולפי הצד שכל אחד מעלה לעצמו מקשה שהרי גם אם העלה לעצמו הרי אין מעלין בשר ויין ומתרץ שבזה עשה הבן סורר ומורה שלא כנהוג שהעלה בשר ויין).
ג) כדי שתהיה העלייה לשמה, כלומר שלא יעלו למטרת הסעודה לכן לא הביאו בשר ויין לסעודה, ויש לציין שכיו”ב אי’ בפסחים ח’ ע”ב מפני מה אין פירות גינוסר וחמי טבריא בירושלים כדי שלא יאמרו עולי רגלים אלמלא עלינו בשביל זה דיינו (וע”ע שבת קמז ע”ב), וכעין פירוש זה של הרמ”ה כתב גם הרש”ש שם מדנפשיה.

קרא פחות

בשם הגראי”ל שטינמן הובא שלא לכפול הכל, כיון שאם כופל הכל יצא בודאי ידי חובה בקריאה ראשונה ואחרי שכבר יצא אינו יכול להדר שוב, כלומר דלפי הצד שהפעם הראשונה שקרא לא היה בניקוד הנכון אינו יכול להשלים אחר כך הניקוד הנכון, מאחר שכבר יצא בדיעבד.
ואמנם לגוף הדברים יל”ע אם לא שייך לצאת שוב, ועי’ תוס’ ר”ה כח ע”ב, וגם תלוי בנידון אם מדאורייתא יש זמן לזכירת עמלק, מ”מ בתקנה דרבנן ודאי יש תקנה של פרשת זכור פעם אחת, ועכ”פ מכיון שיש כאן צד להחמיר לכן טוב לחוש לזה.
ומ”מ יש לציין דלא יכפול רק מילה אחת, דהבה”ל מסתפק מי שכופל בק”ש מילה אחת אם יצא אפי’ בדיעבד לפי שי’ חלק מהראשונים, ואע”פ שבדיעבד נהגו להקל בזה, ובפרט שכאן יש מקום לטעון שמתקן את עצמו מספק ואולי יש מקום לצדד דבזה לא מיירי הבה”ל, מ”מ טוב לחוש לזה ולכפול כל המשפט ולא רק מילה אחת, שאז יש צד שהמשפט מאבד המשמעות (דלכל היותר גם אם נימא שיש משמעות כל שהיא לזכר זכר לא משמע אלא זכר של הזכר, וזה לא כתוב בתורה).

קרא פחות

גם מצורע וגם לוי מגלח בתער בלבד.

מקורות: תגלחת מצורע פשיטא שהוא רק בתער, וכדמבואר בפ”ק דיבמות ה ע”א שתגלחת מצורע הוא באופן שעובר איסור בזקנו אם לא היה מצורע, ומזה יליף בגמ’ בנזיר מא ע”א שצריך שיהיה דוקא באופן של גילוח שיש בו השחתה דלרוב ככל הפוסקים רק בכה”ג עובר איסור בזקן, (ולפי מה שביארתי בתשובה אחרת בארוכה, אין מהראשונים מי שחולק על זה, והאחרונים שלא כתבו כן דבריהם צע”ג), ולכן פשיטא שבלייזר אי אפשר לגלח מצורע כיון שאינו דרך גילוח כמו שנתבאר בתשובה אחרת שלייזר לא מקרי דרך גילוח אלא השחתה בלא גילוח.

וגם לגבי תגלחת הלוים כתיב והעבירו תער על כל בשרם, ולוי ומצורע שגילחו שלא בתער תנן בנגעים פי”ד מ”ד לא עשה ולא כלום, ולייזר אינו תער וגם אינו דרך העברה, וכן מבואר בנזיר דף מ’ שאפי’ סך סם המעביר השיער לא עשה ולא כלום, ובא לאשמעי’ דאפי’ שהוא כעיו תער נמי לא כמ”ש התוס’ שם, והטעם כ’ המפרש שם כיון שאינו תגלחת, ואפשר דלשון העברה מפרש תגלחת, וצ”ע, אבל לכאורה משום שאינו תער, כפשטות הפסוק והמשנה שהובאו בגמ’ שם, ועוד כתב רש”י בשם ר”מ הדרשן בר”פ בהעלותך שהזקיקן הכתוב תגלחת כמצורעים, ומשמע שסבר דבעי’ כמצורע ממש, ועפ”ז דרש דרשתו, וכן במשנה והגמ’ הנ”ל מבואר שהשוו מצורע ולוי לענין מין הגילוח שצריך שיהיה בתער.

וגם משמע ברש”י שמגלח הכל כמצורע, ללא יוצא מן הכלל, וגם אם הראב”ע סבר שלוי לא גילח כדלעת כמצורע (וגם במצורע הוא פלוגתא דתנאי כמה מגלח, וקי”ל מגלח כדלעת, ומ”מ לכו”ע בעינן תער), מ”מ בתנחומא ר”פ קרח בדברי קרח המובאים שם בתלונותיו על משה ואהרן משמע שהציג קרח זה כדבר משונה מאוד בתגלחת זו, ומשמע דמגלח כדלעת כמצורע ודלא כמו שיש צד שלא גילח הכל.

קרא פחות

על פי רוב הדיבור אינו מועיל אלא מזיק, וכדאמרי’ בסנהדרין לח ע”ב ודע מה שתשיב לאפיקורוס אמר ר’ יוחנן ל”ש אלא אפיקורוס נכרי אבל אפיקורוס ישראל כ”ש דפקר טפי, וכדאמרי’ ביבמות סה ע”ב מצוה שלא לומר דבר שאינו נשמע, רבי אבא אומר חובה, שנאמר אל תוכח לץ פן ישנאך, הוכח לחכם ויאהבך, וכדאמרי’ בברכות סג ע”א ואם ראית דור שאין התורה חביבה עליו כנס שנא’ עת לעשות לה’ הפרו תורתך, וכדאמרי’ בערכין תמהני אם יש בדור הזה שיודע להוכיח ווכו’ ושיודע לקבל תוכחה, ויעוי’ בספר הליכות שני על מסכת אבות בשם הגרנ”ק שלא למחות בזמנינו בהרבה מהמקרים כשיודעים שלא יישמע וכעין זה הובא בשם החזו”א.

ויעוי’ בביצה דף כ’ ע”ב האי צורבא מרבנן דאמר ליה חבריה מלתא לא להדר ליה מלתא טפי ממאי דאמר ליה חבריה, ולכן בנידון דידן כאשר תלמיד מתחיל לומר דברי אפיקורסות באמצע השיעור כנגד הת”ח ולומדי התורה, מצוה לומר לו, אני מבקש שבשיעור שלי לא לדבר דברי קטגוריה בתלמידי חכמים, ולפי הענין אם יש צורך אפשר להוסיף ולומר להם שמי שרוצה לשמוע דעת התורה בזה נשמח (היינו המגיד שיעור) לקבוע עמו זמן להסביר לו הדברים.

קרא פחות

לכאורה לא חל נידוי (גם כשהאדם חטא באותו חטא) דבסי’ רלט הביא הרמ”א פלוגתא אם חל נידוי רק בלשון נדר או גם בלשון שבועה, אבל בלשון שלא חל לא נדר ולא שבועה לא, וזה מפורש בשו”ע לעיל שמי שאומר נדרתי כך וכך לא חלה עליו נדר שני על ידי זה וה”ה לא שבועה שניה, וגם באופנים שיחול שבועה שניה כגון בנשאל על הראשונה, וממילא בלשון זו לא יחול גם נידוי לכאורה.

ומ”מ לענין נזיפה דלא בעינן לזה לשון נידוי להדיא למאן דמצער רבנן אלא גילוי דעת, וגילוי דעת לחוד מועיל לחול נזיפה אבל נידוי גילוי דעת של קפידא על צער ת”ח בלא שם שמתא אינו מחיל, כמבואר בפ”ג דמו”ק, יעוי’ ביו”ד סי’ שלד.

השלמה לתשובה על מי שאמר מי שעשה דבר זה בנידוי

מה שנתבאר שלשון זו אין במשמעה הטלת נידוי היה מקום להביא לזה עוד ראיה מדברי הרמ”א ביו”ד סי’ שלד סל”ט דמי שאמר אל תעשה דבר זה בנידוי והשני נידהו לא חשיב שנידהו לענין שאם היה שלא כדין נחשיב ליה מנדה שלא כדין, ואין לחלק בין לשעבר להבא לענין הטלת נידוי דלעיל מוכח בכמה דוכתי ששייך להחיל נידוי קודם שעשה המעשה, אבל למעשה א”א להביא ראיה משם דהרמ”א שם לא קאמר שהנידוי לא חל כשיעשה המעשה ואדרבה ממה שלא הביא הרמ”א הדין לגבי הטלת נידוי אלא רק לענין דין המנדה למי שאינו חייב נידוי משמע דס”ל דבלשון זו חל הנידוי דבלשון זו חמיר יותר, ומ”מ גם אין ראיה להיפך דאם אמר לו אחר המעשה שחייב נידוי או שכתוב במי שעושה כן שהוא חייב נידוי, דלשונות אלו גריעי מהלשון שהובא ברמ”א, אבל יש להביא ראיה לזה ממש”כ מהרי”ט ח”א סי’ לב והובא בגליון מהר”ש אייגר שם סקי”ג דהאומר מוחרם ומנודה אתה אין זה נידוי כיון שלא נידהו, והיא לשון תקיפה יותר מניד”ד שרק אמר כתוב על מי שעשה מעשה זה שחייב נידוי.

*

 

קרא פחות

יש בזה כמה חילוקי דינים וכדלהלן:

א) יינו שלו (דהיינו יין של הגר תושב עצמו) אסור בשתיה ומותר בהנאה (והיינו כשנשמר שלא נגע בו גוי אחר שאינו גר תושב, אבל אם לא נשמר שלא נגע בו גוי אחר אסור גם בהנאה בזמן שהיו אוסרים סתם מגען בהנאה, ראה ש”ך סי’ קכג סק”ה מה שהביא בשם הב”ח ומה שהוסיף ע”ז).

ב) יין שנגע בו הגר תושב, לדעת המחבר יו”ד (סי’ קכג ס”ב) הוא כמו יינו שלו כנ”ל, וכן הוא גם ברמ”א בדעה ראשונה שהביא בסתמא על דברי המחבר, ואילו להדעה השניה שהביא הרמ”א בשם יש אומרים, יין שנגע בו הגר תושב אינו נאסר כלל, וכן כ’ בספר פני יצחק המובא בש”ך שם סק”ד שיש להקל כדעה זו בזמנינו, שיש כמה קולות שנאמרו במגע גוי האידנא (הש”ך עצמו לא כתב הכרעה להדיא).

ג) גר שמל ולא טבל למסקנת הש”ך סק”ד נראה עיקר שהוא כגר תושב לכו”ע לכל דעה כדאית לה בין לקולא בין לחומרא.

ד) גוי שאינו עובד ע”ז כגון ישמעאלים יינו או יין שנגע בו אסור בשתיה ומותר בהנאה וכך נראה גם דעת הרמ”א שהקל לגבי גר תושב אבל כאן מודה ודלא כהמקילין גם בזה (סי’ קכד ס”ו וט”ז שם סק”ד וש”ך סק”י).

ה) כל גוי שאינו עובד ע”ז בין גר תושב ובין ישמעאלי גם אם אוסר במגעו אבל אם יש צירוף של קולא נוספת דהיינו שנגע שלא בכוונה או שטפח על פי החבית, אזי בישמעאלי מותר גם בשתיה (סי’ קכד ס”ז וש”ך סקי”ב), וכל שכן כחו מותר אף בשתיה (ש”ך סקי”א ועי’ ט”ז ססקל”ב), וכן בחבית כי עלתה על גדותיה ונשפכה ורצה הישמעאלי להצילה והוציא ממנה יין בקיתון יש שכתבו להתיר (אשל אברהם שם בשם תשובת אהל יוסף יו”ד סי’ לג).

ו) לגבי נוצרים שעובדים ע”ז ואין רגילין בניסוך יש דינים בסתם יינם הנוהגים ויש דינים בסתם יינם שאין נוהגים, עי’ רמ”א ריש סי’ קכג ובש”ך שם סק”ג ועוד בש”ך ורמ”א בעוד כמה מקומות בהלכות יי”נ.

קרא פחות

יפתח לא נקרא אביר שבאבירים (ובתנחומא פ’ בחוקותי אי’ שלא היה בן תורה, וכמובן שאין אנו בקיאים בדיוק בהגדרת הדבר), אלא שהיה שקול כשמואל וכיוצא בו שהיה אביר שבאבירים, ודוק ותשכח שזו כוונת הגמ’ בר”ה כה ע”ב, וכן מבואר ברש”י עה”פ (שמואל א’ יב, יא) וז”ל הרי שלשה קלי עולם עם שלשה חמורי עולם וכו’, לומר לך הקל בדורו כחמור בדורו כל בית דין המתמנה על הדור צריך לילך אחריו כאלו הוא אביר שבאבירים עכ”ל.

וגם מה שאמרו שיפתח שקול כנגד אביר שבאבירים אין הכונה שהיה שקול בתורה או בקדושה כאביר שבאבירים אלא הכונה שאתה צריך לילך אחריו כאביר שבאבירים, דהיינו שמבחינת ההתייחסות המוטלת על הפרט יש להתייחס למנהיג כאילו הוא אביר שבאבירים.

לגוף הענין של חטא יפתח נאמרו בזה הרבה שיטות ודרכים לבאר מה היה החטא בדיוק ומה היה צריך לעשות ומה עשה בפועל, ועי’ ברמב”ן בסוף ויקרא ובשיטות שהביא שם, וברד”ק וברלב”ג ור”י אברבנאל ושאר מפרשים עה”פ בשופטים, ועי’ בספר דרך בינה על ספר שופטים (מכון אופק) מה שהאריך בזה בביאור השיטות והדעות.

ומה שברור לכו”ע שעיקר מעשה יפתח נוצר על ידי טעות בנדר, והוא התכוון לטובה לנדור קרבן לה’ מן הבהמה, (ע”ע תענית ד ע”א), ובתנחומא פ’ בחוקותי מבואר עוד שהעלים הקב”ה מהסנהדרין שלא מצא פתח לנדרו, ועוד מבואר בחז”ל (ויק”ר לז ד) שיפתח נענש על מה שלא הלך להתיר הנדר לבתו, ויתכן שעונשו כיפר לו.

קרא פחות

נלענ”ד שאינו מוכרח שבא רק מחמת חטא זה, דמהיכי תיתי לה, אלא שגם שייך שיבוא מחמת חטא זה, ואין אנו יודעים טעם לכל דבר.

ועוד נראה דאף כשבא מחמת חטא זה אינו בהכרח שבא מחמת חטא גמור דפעמים בא מחמת אביזרייהו או חטא מאותו שורש ופעמים לא מיחה או ראה אחרים ושמח עי’ שבת קיח ע”ב ויומא סז ע”ב, ופעמים העונש בא על ביטול מצוות רשות או על ביטול הידור מצוה בלבד, עי’ מנחות לט ע”א, ואמרי’ בב”ר הן בקדושיו לא יאמין אפי’ באי”י.

ולגוף הענין שמצינו בכמה מקומות במקרא שנאמר איש איטר יד ימינו דוקא גבי בני בנימין, נראה דהנה בנימין נקרא כן ע”י יעקב אבינו דכתיב ואביו קרא לו בנימין ובפרש”י שם פי’ שהוא לשון בן ימים כמו בן זקונים, וכן בדניאל כתיב לקץ הימין והיינו הימים, בחילוף ם’ ון’ בסוף תיבה, אבל נראה שנכלל בזה גם ענין ימין ממש, ויעוי’ ביבמות דאי טענה בעינא חוטרא לידא ומרא לקבורה וכו’ ומבואר שם שבן הנולד לזקונים הוא כעין יד העוזר וסומך, וממילא יכלל בדבר זה ברכה להיות בן ימין במשמעות של כח והצלחה הנרמז בימין, והנה בפרש”י פי’ דאיטר יד ימינו היינו סתום יד ימינו, ונראה דשום רמז יש בדבר שלא נתקיימה בהם הברכה בשבט בנימין, ושמא מחמת רשעים שהיו ביניהם ולא מיחו בהם כדמפרשי קראי, ואין אנו בקיאין בדרשות.

ויש לציין דגם גבי קץ הימין בדניאל פי’ חז”ל מענין הימין ע”ש השיב אחור ימינו, עי’ בפסיקתא דר”כ פ’ ותאמר ציון.

קרא פחות

יש לברר אם התקנה תוקנה כדין, ואם תוקנה כדין על דעת רוב הקהל או שלוחיהם א”א למיעוט הקהל לבטלו בלא הסכמת רוב הקהל, ובכל גוני אם אמרו בו לשון חרם צריכים לומר לשון התרה.

מקורות:
בשו”ע סי’ רכח ס”נ בהג”ה מבואר בשם התה”ד ח”ב סי’ רנב שקהל שקבלו חרם וא”א להם לעמוד בו א”צ לקיימו, וכ”ש כשאינו חרם, אולם מאידך גיסא איתא בסל”א ובסל”ד שאם קהל קבלו על עצמם חרם ורק מיעוט אין מסכימין המיעוט כמאן דליתא, אמנם כאן צריך לברר מטעם מי התקנה, דאם התקנה מטעם הציבור בעי’ התרה אם היה חרם כמ”ש בשו”ע סי’ רלח סכ”ה, ובלי התרה לא מועיל שום גילוי דעת כדמוכח בסי’ רלח סט”ז, וע”ע סי’ רכח סל”ה, ואם היה תקנה בלא חרם התקנה חלה ג”כ כמ”ש בסי’ ריד ושם ס”ב, אבל אפשר דסגי בגילוי דעת או בעמידה למנין שאין רוצים עוד התקנה, ועי’ בביצה ה ע”ב, ואפשר דשם מיירי בדבר שיש לו לכה”פ תוקף של תקנה דרבנן, אבל הסכמת הקהל גרידא אפשר דגם אם שינה הציבור המנהג בעצמו באופן שברור שהשתנה המנהג סגי בזה, (וע”ע מה שכתבתי בתשובה לענין גדר מנהג בלא ילבש), ויל”ע בזה.

אבל אם לא היה מטעם הציבור אלא מטעם הממונים מטעם הציבור עי’ בסי’ רכח סעי’ לב ברמ”א לענין תקנת טובי העיר וז”ל ואם נתנו רשות לטובי העיר הם במקום כל הקהל ע”כ, ומ”מ צריך שמינוי הטובי העיר יהיה ברצון הציבור ולא מחמת ההכרח וכמו שדנו הפוסקים לענין מינוי ע”י שר, והיה מקום לומר עוד דטובי הציבור צריכים לקבל רשות מן הציבור גם לתקן תקנות, אבל בסי’ קנא באו”ח משמע שטובי העיר יש להם רשות לכל דבר לפי מה שנראה להם (מלבד מה שמוכחא מילתא שלא נתנו להם רשות לזה או דבר שלא נהגו בו לתת להם רשות, דבזה לא מסתבר שיש להם רשות).

ועוד משמע לכאורה שם באו”ח סי’ קנא ובב”י שם שאם המתקן היה גדול מופלג שכולם באו על דעתו יש תוקף לתקנה כמו תקנת טובי העיר.

קרא פחות

לא מכיון שאינו אלא דרך אקראי ולא נתנו להם רשות לקבוע שם בהכנ”ס.

מקורות: יעוי’ בתשובה אחרת [ד”ה מי שנתן רשות להתפלל בחניית ביתו וכו’] שהבאתי מנוב”י ומשמעות בה”ל בשם הפוסקים בסי’ קנד שציבור המתפללים באקראי בבית אפי’ למשך זמן אינו מקדש המקום בקדושת בית הכנסת.

 

קרא פחות

בירושלמי סוף תרומות ותו”כ פ’ אמור פ”ה איתא שאין מאכילין תרומה מאכל אדם לבהמה אלא כרשינין בלבד, ויש ראשונים הסוברין שאיסור זה הוא מדאורייתא ויש הסוברין שאיסור זה הוא מדרבנן.

ודעת הרמב”ם להקל בזה קצת, דלא רק כרשינין בלבד מותר להאכיל לבהמה אלא גם מאכל שאינו עומד לאדם מאכילין אותו לבהמה, ויש אחרונים שכתבו דכוונת הרמב”ם להקל הוא כגון אוכל שהוא מקולקל קצת שמאכילין אותו לבהמה, ובדרך אמונה (דלהלן) הזכיר הגדרה אחרת בזה בשם המאירי.

ומאידך יש פוסקים שסוברים שרק כרשינין מותר להאכיל לבהמה ולא שאר תרומה (ר”ש ותוס’ וריטב”א ורבינו פרץ ועוד).

והרחבת הפרטים והדעות בזה מבוארים בדרך אמונה פ”ו מהל’ תרומות ה”א ופ”ט ה”ז סקנ”ח, ושם הובאו הרבה מ”מ בזה ולא אכפול הדברים בזה.

ויש לציין דכן מבואר בפי’ הראב”ד בעדויות דתרומה מאכל אדם אין מאכילין אותו לבהמה, אולם בחיבור הנדפס בצדו ע”ש תוס’ שאנץ יעוי’ מש”כ שם, אם כי בתוס’ שאנץ בשטמ”ק ב”מ צ ע”א כ’ כהראב”ד.

ומענין לענין יש לציין דדעת רב הונא בפ”ג דתענית דמאכל אדם אין מאכילין אותו לבהמה אפי’ בחולין משום בעל תשחית ומשמע שם שהיא שיטה ולא לכו”ע, ובמשנ”ב משמע שחשש לדעה זו.

ולענין האכלת תרומה טמאה לבע”ח החמיר שם בדרך אמונה פ”ו ה”א ולפמ”ש שם החזו”א במסקנתו החמיר בזה, ומאידך אינו מוסכם לכו”ע, עי’ עוד במ”מ שהובאו בשו”ע הוצאת דרשו סי’ שלא עמ’ 103.
(ויש שמועה בשם הגרי”ש שהורה לשתף פעולה עם הגן חיות להגיע להיתר להאכיל בעלי חיים כדי שלא יעשו זאת באופן האסור בודאי, ומיהו אולי שם היה מדובר בדברים שלא הוכשרו ולא נטמאו שהם קלים יותר, עי’ בדרך אמונה שם, ואיני יודע מקור ואמיתות השמועה).

קרא פחות

יעוי’ ברמ”א סי’ קצח ס”ו דשערות דבוקות על ידי שד אינם חוצצין, ובמקור הדברים במרדכי שבועות רמז תשנא בשם הראבי”ה סי’ תתקצ כ’ כמה טעמים בזה, ואחד מהטעמים שם הוא משום דהיינו רביתייהו שאינו עתיד להסירן, ומדמה לה לידות הכלים ברפ”י דמקוואות, וכן הובא בבהגר”א שם, ומהדמיון לידות הכלים משמע שכל דבר שודאי אינו עומד להסירו כלל לא הוי חציצה, וכן להדיא נקט בהגהת מהר”ש הכהן מו”ץ דוילנא במחה”ש שם שגם דבר שמחמת איסור אינו עומד להסירו אינו חוצץ, אלא שכ”כ מחמת טעם הלבוש סי’ קצח ס”ו שהביא עוד טעם בזה מחמת דהו”ל מיעוטו שאינו מקפיד, רק שנקט שם מהר”ש שהוא רק אם לעולם יהיה אסור להסירו, ובניד”ד שכל נזיר אין לו היתר השתא מחד גיסא ומאידך גיסא יכול להישאל על נזירותו וכן כשיבנה בהמ”ק יהיה לו היתר יש לדון בזה, וע”ע בתשובת פנים מאירות ח”ב סי’ קמז שכ’ נפק”מ בין הטעמים שהובאו בפוסקים, ונקט שיש להקל רק במיעוטו שאינו מקפיד ובצורך רפואה ברורה, ועי”ש פרטי הדינים בזה, והובאו דבריו במחה”ש ובסדרי טהרה ובגליון מהר”ש אייגר סק”א ופת”ש סק”ה, ועוד הביא הפת”ש שם דברי החת”ס ח”ו סספ”ב דכל הנידון רק בקשירה על ידי סמים ותחבושת שאינם חוצצים אבל בקשירה בשעוה השעוה עצמה חוצצת, ולפ”ז אם יש כאן לכלוכים נוספים או חלקים נוספים בתוך קשרי השערות יש לדון בכל מקרה לגופו ואם הוא דבר שאין בו כרגע שום ממשות הוא ג”כ נידון וע”ע בהל’ נט”י.

ומשום שנזירות אינו מצוי השתא לכך לא הארכתי בנידון זה.

קרא פחות

יברך ביחד איתם רגיל.

מקורות:

ראשית יש לציין לדברי המשנ”ב סי’ תכח סקמ”ט שההקראה רק למצוה לכתחילה ואינה לעכב.

ועוד יש לצין לדברי השעה”צ סי’ תקפה סקל”א שדעת הגר”א לעיקר כדעת המחבר לענין ברכת כהנים, ולמד מזה השעה”צ לענין תקיעת שופר שבמקום שאין מנהג טוב יותר שלא להקרות בתקיעה ראשונה שלא יהיה הפסק.

ואף שיש לחלק שכאן יש דין להקרות ושם לגבי תקיעת שופר אינו דין אלא היתר להקרות והבו דלא לוסיף עלה, (לענין תקיעה ראשונה כשאין מנהג), דכו”ע מודו שאין סרך איסור שלא להקרות תיבה ראשונה או שלא להקרות כלל, ויתכן שלקח דברי הגר”א רק כצירוף, מ”מ מדבריו בסי’ תכח מבואר שאינו לעיכובא כלל, והביא שם דברי הפר”ח שלמד כן מבהכנ”ס שכולה כהנים שאין שם חזן שמקריא ברכת כהנים כלל, ומבואר מזה שהגדר של מה שאינו לעוכובא הוא דהיכן שאי אפשר לברך עם הקראה מותר לישא לכתחילה בלא הקראה, בפרט שיש כאן לצרף דעת המחבר והגר”א.

קרא פחות

יעוי’ בב”מ קב ע”א ת”ר המשכיר בית לחבירו על השוכר לעשות לו מזוזה וכשהוא יוצא לא יטלנה בידו ויוצא ומנכרי נוטלה בידו ויוצא ומעשה באחד שנטלה בידו ויצא וקבר אשתו ושני בניו, והעירו דהלשון בידו צ”ב, ואולי בא לומר דרק בידיים אסור.

ויעוי’ בתוס’ שם (קא ע”ב) שכתבו הטעם דלא יטלנה בידו שכאילו מזיק אותן שדר בבית, ובראשון לציון על השו”ע סי’ רצא ס”ב העתיק לשונם דהו”ל כאילו מזיק בידיים, ואפשר שנתקשה בלשון בידו, ולהכי קאמר דכיון שמביא המזיקין הו”ל כמזיק בידיים, ומיהו זה צ”ע לגופיה מה גדר המשחרר מזיק של הפקר, והארכתי בזה בתשובה אחרת באופן דומה [ד”ה ?], דלכאורה אין זה גדר של מזיק בידיים (ומענין לענין עי’ בתשובתי לענין מי ששחרר בהמת חבירו בד”ה ?), ובלאו הכי צ”ע מאי אכפת לן דהוא מזיק בידיים, דהרי להזיק לכתחילה אסור אפי’ בגרמא, מדחייב בדיני שמים כ”ש דאסור לעשות כן לכתחילה, ויל”ע בזה.

ובגוף הנידון אם מותר לגרום על ידי גרמא שיוציאו המזוזה מהבית אולי יש ללמוד שיהיה מותר מהדין שאסור לנהוג בתשמישי מצוה מנהג ביזיון ולהשליכו לאשפה, וכ’ המשנ”ב סי’ כא סק”ז, דרק בידים אסור לזורקן לאשפה אך אם מתוך שלא גנזן נזרקו ממילא אין לחוש לזה עכ”ל.

והנה בענייננו לגרום שיושלך לאשפה בודאי אסור, אף דמדאורייתא לא תעשון גרמא שרי [שבת קכ ע”ב] מ”מ מדרבנן אסור [עי’ הר צבי יו”ד סי’ רלא בשם המאירי בשבת שם, וכ”כ בשו”ת אחיעזר ח”ב יו”ד סי’ מח סק”ג, ויעוי’ בשו”ת הרי בשמים ח”ב מהדו”ת סי’ קפג שכתב כן בשם יו”ד סי’ רפב ולא הבנתי כוונתו ואולי ממה שצריכין גניזה, וע”ע נוב”י חאו”ח סי’ יז], ואף נקטו הפוסקים דאם המזוזה תבוא לידי ביזיון יוציא את המזוזה מהבית [עי’ שו”ע שם ואג”מ יו”ד ח”א סי’ קפב].

אבל להשאיר עד שמאן דהוא יוציא את המזוזה אולי מותר, ויעוי’ בנ”י הלק”ט הל’ מזוזה דף ו’ ע”ב מדה”ר בשם השאילתות שאי’ קכו שהשוה דין זה שלא להסיר המזוזה לדינא דציצית דאין מתירין מבגד ציצית שהוא מבזה את הציצית ממצותה (ע”פ העמק שאלה שם סק”ה), ואם נימא דשם מותר מחמת שאם נזרק מחמת שלא גנזן כ”ש שאם רק הוסר מהבגד מחמת שלא השגיח, א”כ אולי יש ללמוד גם לענייננו שאם לא השגיח ומתוך זה הוסר המזוזה אינו עובר בזה איסור.

ואף שיש לדחות דשאני התם שעיקר דינו תשמישי מצוה שאין בו חיוב גניזה מ”מ גם כאן עיקר דינו של המזוזה שאין בו איסור להוציאו מקביעותו, ומ”מ למעשה אין ראיה גמורה דהא סו”ס זה תשמישי מצוה וזה תשמישי קדושה, ושמא גרמא אסור מדרבנן רק בתשמישי קדושה ולא בתשמישי מצוה (וגם אפשר דאין זה גרמא גמור האופן המבואר במשנ”ב שם שרק לא גנזו ואפשר דגרמא ממש גם בתשמישי מצוה אסור לגרום להם לבוא לידי ביזיון).

קרא פחות

הבא לצאת מידי ספק יפריש שוב, והמיקל בזה אין מזניחין אותו.

מקורות:
בשו”ע סי’ רכט ס”ג פסק שבצק שבשעת לישתו התכוונו לעשותו באופן הפטור ועשאו באופן הפטור פטור, ור”ת חולק, וכן הביא הש”ך סק”ד שם בשם הרא”ש פסחים פ”ב סי’ טז והטור שם ופוסקים בשם מהר”ם מרוטנבורג דאופן הפטור הוא רק אם מתחילת הלישה היה הבצק לישתו רכה, ולא די שהתכוון לעשותו באופן הפטור, וכן פסק הש”ך לחוש לדבריהם וכ”כ הבא”ח שנה ב’ שמיני הל’ חלה ס”ד וכן משמע בביאור הלכה סי’ קסח סי”ג ד”ה ונהגו.

ובד”מ שם כתב דבאטריות גם לר”ת פטור, והביא שם ראיה מרבינו יונה ברכות כז ע”א מדה”ר, וכן נקטו החזו”א ליקוטים סי’ ה סק”ב ועוד אחרונים, אולם הפנים מאירות חולק, ונקט דאין ראיה מדרבינו יונה לשי’ ר”ת [ובאמת רבינו יונה סובר כמו השי’ שפסק המחבר], ובפת”ש שם סק”א הביא ב’ הדעות.

ויש להעיר דבתוס’ בכיצד מברכין בברכות לז ע”ב מבואר דאטריות חייבין בחלה ומיירי התם לפי שי’ ר”ת, וגם לשיטת רבינו יחיאל שם שמסתפק מ”מ מחייב מספק, ואמנם הרמ”א וסייעתו קאי על ר”ת כמו שהובא בתוס’ בפסחים לז ע”ב ד”ה דכולי ובר”ש פ”ק דחלה מ”ה ששם לא נזכרו אטריות, אבל בתוס’ בברכות שם נזכר אטריות שחייבין, ואולי לא הכירו הלעז הנזכר בתוס’ שם, וצ”ע.

עכ”פ מבואר דיש פלוגתא האם אטריות חייבין בחלה או לא, וממילא לפי הדעות שאטריות פטורין מחלה, אם הפרישו ממנו חלה הו”ל כמפריש חלתו קמח, וממילא אחר שאפאו שוב בלא משקה ועשו ממנו פשטידת אטריות (לאקשן קוגעל), נכנסים כאן לשאלה של בשלו ולבסוף אפאו.

ויש מפוסקי זמנינו שהחמירו בזה להחשיבו אפיה (הגריש”א בקובץ תשובות ח”ג סי’ ל והגרח”ק בדרך אמונה בכורים פ”ו סקצ”ב וצהה”ל סקר”ח בשמו, וראה עוד מה שהובא בשמו במשפטי ארץ הל’ חלה פ”א הערה 27 שהוא גם כשהשמן אינו כ”כ מועט מ”מ השמן נבלע באטריות ואינו ניכר בפני עצמו, והמנח”י ח”ח סי’ קח כ’ כעי”ז דחשיב אפיה רק דמועיל מה שהפריש קודם לכן מהאיטריות וצ”ע) ויש שהקילו בזה (מנחת שלמה ח”ג סי’ קנח אות טז, חידושים וביאורים חלה סי’ ב אות י) דלא חשיב אפיה.

ולענין ברכת המזון הובא בשם החזו”א שהסתפק אם נחשב פת או לא (מעשה איש ח”ג עמ’ קכא, וכן כתב בחוט שני ברכות סק”ה דלהלכה נקטי’ שהוא ספק, וע”ע לענין ברהמ”ז שש”כ ח”ג פנ”ד הערה סה בשם הגרשז”א לשיטתו שאינו פת, וכן בדברי הגרשז”א במאור השבת ח”ב פניני המאור סי’ כד ס”ק יא יג, וכ”כ לענין ברכת המזון באול”צ ח”ב פי”ב תשובה ו).

ומ”מ בברכת המזון יש צד יותר קל מחלה כמבואר במשנ”ב סי’ קסח סקע”א דיש אופנים לחייב בחלה אף אם רק בחלק מהתהליך היה פת משא”כ לגבי ברכה יתכן לפטור אם היה מתחילה מעשה קדירה עי”ש ובביאור הלכה ד”ה ונהגו שהביא ראשונים שסברו כן, ולכן יתכן שספקו של החזו”א הוא לאותם הראשונים ועדיין אין ראיה ברורה שגם לגבי חלה הסתפק החזו”א, דשמא בחלה היה מחייב אם נניח שהחזו”א סבר שבבשלו ולבסוף אפאו אזלי’ בתר בתרא כמו דאשכחן גבי ברכה דאזלי’ בתרא באפאו ולבסוף בשלו בפירורין פחות מכזית בברכות לז ע”א ובשו”ע או”ח סי’ קסח ס”י עי”ש ובמשנ”ב על ריש סי”ג, וע”ע בסוגי’ דאפאו ולבסוף בשלו גבי מצה בברכות לח ע”ב ובמש”כ ע”ז בגמ’ שם לענין ברכות.
(וגם האול”צ שנקט לקולא בברכות עדיין יש לומר דבברכות נקטי’ טפי להקל מעיקר הדין מבחלה במקום ספק מלבד הטענה הנ”ל שבברכות יש יותר פטור מחלה לפי חלק מהדעות כמבואר בראשונים שהביא בבה”ל הנ”ל).

ומ”מ לדידן גם לגבי חלה יש ספק בזה מאחר שהוא מחלוקת הפוסקים, ולכן לצאת מידי ספק יכול להפריש שוב פעם חלה לאחר האפיה.

והמקל בזה (שלא להפריש שוב מהפשטידה אם כבר הפריש מהאטריות) אין מזניחין אותו כיון שיש כאן ס”ס ורוב צדדים לקולא, דחדא שמא כבר יצא בהפרשת האטריות, בפרט דבתוס’ ברכות מבואר שכך דעת ר”ת, וממילא א”צ שוב הפרשה אחר כך, ועוד דאינו ברור שבשלו ולבסוף אפאו חייב ופשטות דעת הרמב”ן במלחמות ה’ פסחים יא ע”א מדה”ר לפטור בזה (ועי’ בקובץ תשובות להגרי”ש שם בשם החזו”א או”ח סי’ כו סק”ט לחייב, וכן בהערות הגריש”א ברכות לז ע”ב, ועי”ש בקובץ תשובות דבניד”ד רצה לחייב גם לדעת הרמב”ן, אם כי להמחבר דאם נתכוון לבשלו פטור אין ראיה דאם בשלו בפועל (במצב אטריות) ולבסוף אפאו (במצב קוגל) יהיה פטור, דהרי המחבר סובר שאם נתכוון לסופגנין ולבסוף אפה לחם חייב, רק דלא מיירי המחבר באופן שכבר בשלו ולבסוף אפאו, ועי’ פסחים מג לגבי מצה ובסי’ שיח לגבי בישול בשבת), וכ”ש שיש כאן עוד צדדים נוספים לפטור, דחדא הרי יש מהפוסקים שנקטו שלא נחשב אפיה לאחר בישול כיון שעדיין נשאר צורת האטריות, ועוד דיתכן שנחשב טיגון ולא אפיה, ועי’ משנ”ב סי’ קסח, ועוד דאפי’ אם טיגון בעלמא נחשב כאפיה, אבל כאן על אף שאינו טיגון עמוק אבל מ”מ השמן בודאי ניתן לטעם, ויש שנקטו דשמן שניתן לטעם ולא רק שלא יישרף חשיב טיגון ולא אפייה, (והארכתי בזה בתשובה נפרדת), ולפי הצד שאינו אפייה אין האפייה הזו מחייבת שוב בהפרשה, נמצא שיש הרבה צדדים אמיתיים מעיקר הדין להקל בזה, והצד להחמיר הוא רק בצירוף כמה צדדים וחומרות יחד.

ובגוף הנידון הנ”ל לענין בשלו ולבסוף אפאו יעוי’ עוד במשנ”ב סי’ קסח סקפ”ה שהביא פלוגתא דהמג”א והט”ז לגבי דבר שטגנו בשמן ואח”כ אפאו בתנור אם חוזר ונעשה פת גמורה או לא, דלהמג”א שוב הוא פת גמור ומברך המוציא אפי’ בלא קבע סעודתו עליו, ומ”מ גם להט”ז והאחרונים שם שסוברים שבטגנו ולבסוף אפאו אינו מחוייב בבהמ”ז היינו מדין פת הבאה בכסנין כיון שהוא מלא בשמן (ובתנאי שהוא אכן מלא בשמן), ולא מדין מעשה קדירה לומר שהאפייה אחר כך אינו מחשבתו כאפוי כלל, יעו”ש בדבריו, ואם יקבע סעודתו יצטרך לברך בהמ”ז, וגם לגבי חלה לכאורה לא יפטור הט”ז מחלה אם נאפה לבסוף לשי’ הט”ז, וכ”ז דלא כהרמב”ן הנ”ל לכאורה, וא”כ לכאורה נקטו האחרונים דלענין הגדרת פת טגנו ולבסוף אפאו חשיב פת ומתחייב בחלה, ולכן אין להחשיב שי’ הרמב”ן הנ”ל אלא רק כסניף בעלמא.

קרא פחות

במשנ”ב סי’ קלט סקכ”א משמע שאף שגוללים הס”ת, מ”מ מכיון שיש הפסק משמעותי בקדיש שלא מענין הס”ת שפיר יש לכסות, וה”ה בכל הפסק משמעותי כגון שמזמרין לחתן או שמאריכין במי שבירך יש לכסות בסודר.

ונראה דגלילה לבד לא מספיקה דהרי המשנ”ב שם קאי על הרמ”א שנהגו לגלול בין גברא לגברא, וע”ז כתב בשם הט”ז שא”צ עוד כיסוי מלבד הגלילה, וע”ז הוסיף שכאן כן צריך כיסוי, ומשמע דגלילה בלבד לא סגי.

ועוד נראה דכיסוי בלבד בלי גלילה גם לא מספיק, דאם גלילה בלא כיסוי אינו מספיק כ”ש דכיסוי בלא גלילה אינו מספיק, כדמוכח שם במשנ”ב על הרמ”א דאפי’ בין גברא לגברא לשי’ הרמ”א בשם המנהג לא סגי בכיסוי אלא בעי’ גלילה, ש”מ שכיסוי בלא גלילה גרוע מגלילה בלא כיסוי, וא”כ כ”ש שכיסוי בלא גלילה לא יועיל כאן, אלא בעינן גלילה וגם כיסוי.

קרא פחות

הס”ת השני אפשר לפתוח רק לאחר סיום גלילת הס”ת הראשון כדי שלא יעשו מצוות חבילות חבילות, והנביא אפשר לפתוח כבר קודם לכן אבל הקריאה בנביא יש להמתין כדי שהגולל יוכל לשמוע ג”כ, ולענין יהי רצון שאומרים בשני ובחמישי א”צ להמתין כלל שאינו אלא מנהג (או”ח סי’ קמז ס”ז וס”ח ומשנ”ב שם).

ולענין ההמתנה הנ”ל לגלילה נקט המשנ”ב ס”ק כה (לענין המתנה מס”ת לס”ת) דהכונה לגלילת המפה, והיינו מה שבזמנם האבנט של הס”ת היו מלבישין באופן של גלילה, עי’ מגילה לב ע”א ושו”ע שם ס”ה, אבל בסעיף הקודם בס”ק כג לענין ההמתנה להתחלת קריאה בנביא הביא המשנ”ב דבפמ”ג נקט דהכונה לגלילת הספר וסיים דמרש”י לא משמע כן, ובפשטות מה שנקט אח”כ המשנ”ב בפשיטות דהכונה לגלילת המפה הוא משום שהכריע כמו שהבין ברש”י, והוא כעין מחלוקת ואחר כך סתם, ואולי יש לומר בדוחק דבזה היה פשיטא להמשנ”ב מס”ת לס”ת שכל עוד שלא נגלל המפה עדיין הס”ת הראשון ראוי לקרות בו וממילא הו”ל חבילות חבילות, אבל צע”ק דאי משום הא הרי גם בהפטרה דהטעם שהגולל יוכל לשמוע ההפטרה כל שכן שיש להמתין עד סיום גלילת המפה, דסו”ס הרי כל שלא סיים תפקידו הרי הוא טרוד, ויל”ע.

ועי’ בפרישה דלטעם זה של רש”י דלא יתחיל ההפטרה בעי’ עד סוף הגלילה, ונראה דזהו מה שכתב המשנ”ב דמרש”י לא משמע כן, והוסיף עוד בפרישה דשאר הדעות בב”י שם בשם הא”ח אתיין דלא כפרש”י עי”ש, ואולי לכן לא שלל המשנ”ב דעת הפמ”ג לגבי הפטרה מכיון ששייך להעמיד דברי הפמ”ג כטעם הפרישה שם בדעת הא”ח עי”ש, אבל לענין ס”ת שני הוה פשיטא ליה דבעי’ גלילה לגמרי וכנ”ל.

ויש להוסיף דגלילה לגבי הפטרה מקורו מהגמ’ סוטה לט ע”ב, וגלילה לגבי ס”ת שני מקורו מהמרדכי בהלק”ט יד ע”ד בשם מהר”ם המובא בתשב”ץ קטן סי’ קפז, ולכן יתכן דב’ מיני גלילה הם, בפרט אם נימא דמרדכי ותשב”ץ למדו בגמ’ בסוטה הנ”ל כפרש”י.

אבל כ”ז רק ליישב אם נפרש במשנ”ב דגלילה לגבי ס”ת אינו בהכרח אותו גלילה לגבי המפטיר, אלא שכבר נתבאר שאינו מוכרח במשנ”ב דאפשר דתני פלוגתא בהא וה”ה להא.

קרא פחות

יעוי’ בנזיר יד ע”א דמשמע שם בגמ’ לפי פי’ התוס’ והרא”ש שאינו נזיר שמשון אם אמר הריני כשמשון בן מנוח אלא רק אם אמר אחד מהלשונות המסויימים הנזכרים בגמ’ שם, כגון כבעל דלילה וכמי שעקר דלתות עזה וכמי שנקרו פלשתים את עיניו, והרמב”ם פ”ג מהל’ נזירות נראה שחולק עליהם, ועי’ בשו”ת מהריט”ץ הישנות סי’ קצד שהאריך בזה, ויש גדולים שחילקו בין אם הוסיף תיבת נזיר או שאמר רק הריני כשמשון וכו’, עי’ בכס”מ פ”ג מהל’ נזירות הט”ו מש”כ בשם הרא”ם סי’ נ ומהר”י בירב המובא שם בסי’ נא ובלח”מ שם ובמהריט”ץ הנ”ל.

והנה לענין התשובה בניד”ד יש לחקור מהו החילוק בין כשמשון בן מנוח לבין בעל דלילה, דלגבי בן מנוח אמרי’ בגמ’ שם ואי תנא בן מנוח הו”א איכא דמתקרי הכי, אבל לגבי בעל דלילה לא אמרי’ איכא דמתקרי הכי, ויש להבין מהו הטעם.

והיה מקום לומר שהטעם הוא משום שאין דרך לכנות אדם ע”ש אשתו אלא על שם אביו או אמו, ממילא כשאומר בעל דלילה בודאי מתכוון למי שנזכר בכתוב שהוא בעל דלילה, אבל עדיין יל”ע דגבי בן מנוח אמרי’ הו”א איכא דמתקרי הכי, א”כ גם בבעל דלילה למה לא יוכל לטעון שיש לו אדם שהוא ג”כ בעל דלילה וייפטר מנזירות שמשון.

לכך יותר נכון לפרש דהחילוק בין בן מנוח לבעל דלילה הוא שבאמת אין מצוי אדם שאשתו נקראת דלילה, לכך בעל דלילה הוא סימן מובהק, ואם ימצא מי שאשתו דלילה אפשר דאה”נ אין זה סימן מובהק.

(או יתכן דכיון שאינו שם מצוי ממילא בודאי כוונתו לבעל דלילה הידוע ויל”ע בזה, ובכס”מ שם [במש”כ ועוד שרבינו גבי כבעל דלילה וכו’] משמע מתוך דבריו שגם אם יש בעל דלילה אחר אין זה משנה את הדין אלא אם כן הנודר עצמו אומר שהתכוון לזה, [ויש לציין דכ”ש לשי’ ה”ר איליא שהובאה שם שבבעל דלילה אין מועיל אף שיפרש דבריו רק דיש להתיישב אם מפרש ג”כ באמר בעל דלילה לחוד, יעו”ש היטב בלשונו], ועי’ במגילת ספר מש”כ על דברי הכס”מ בענין נוסחת הרמב”ם שהי’ לפניו).

ויעוי’ ברא”ש שם (בשטמ”ק וכן הובא בכס”מ שם, וכן היה פי’ רא”ש על משנה זו למהריט”ץ הנ”ל וכן למלאכ”ש על המשנה פ”ק דנזיר מ”ב בשם הכס”מ, ובדפוסים המצויים חסר) שכתב ואמרי’ דאפי’ אמר כשמשון בן מנוח לא אמר כלום דהרבה אנשים נקראים כך, עד שיאמר אחד מאלו ג’ סימנין מובהקין עמו, ובאחד מהן סגי, ולא בעינן כל שלשתן, דבגמ’ עביד צריכותא עד בעל דלילה ותו לא, ונראה דאם אמר אחד משלשה סימנין הללו (א”ה ובעל דלילה אחד מהם), אין צריך להזכיר שמשון, כיון דלא עביד צריכותא מבעל דלילה וכו’ עכ”ל.

ומבואר מדבריו דההבדל בין בן מנוח לבעל דלילה, הוא משום שיש אנשים שנקראים כך, היינו שהם שמשון ואביהם מנוח, אבל אין אנשים שאשה שלהם דלילה.

ולפ”ז בבן הצללפוני(ת) כיון שהוא שם שאינו קיים יהיה דינו כבעל דלילה.

מאידך גיסא יש מקום לפרש דברי הרא”ש דקוראים ר”ל אנשים רגילים להיקראות בלשון בנ”א שמשון בן מנוח אבל בעל דלילה אין אנשים רגילים להיקראות בפי כל בכינוי זה.

ומ”מ גם לפירוש זה הצללפוני(ת) אינו מצוי שייקראו כלל, ולכן לא גרע מבעל דלילה לכל הצדדים.

ואע”פ שיש לטעון דשאני דלילה שאין קורין בשם זה לפי שהוא ע”ש פורענות כמ”ש בפ”ק דסוטה, מ”מ מאחר דסו”ס אין קורין כלל הצללפוני(ת) ממילא אין דינו חלוק מדלילה.

ומה שלא נזכר שם במשנה אפשר שלא נזכרו אלא מה שרגילין בני אדם לומר ממה שנזכר במקראות.

עכ”פ לדינא יהיה דינו כמו שאמר כבעל דלילה דבזה גם התוס’ והרא”ש מודים שבעל דלילה לבד מחייב בנזירות שמשון וה”ה באמר כשמשון בן הצללפונית.

קרא פחות