הנני להקדים שמתחילה קצת חששתי לכתוב בנושא מכיון שנכתב כבר הרבה חומר בנושא, כך שאין צריך לדידי ודכוותי, ומלבד זאת לא הספקתי ג”כ לברר מה היא בדיוק המדיטציה ומה ההגדרה שלה וכיצד עובד התהליך בדיוק, כך שלא יהיה לי הרבה מה לחדש לכת”ר בנידון, אבל מאחר ואין בהמ”ד בלא חידוש אכתוב מה שהיה נ”ל לפו”ר מהסתכלות בנידון זה.

הנה מדיטציה הוא שם כולל להרבה מיני טכניקות שונות זה מזה להיפרדות מהרגשת החמריות והגשמיות באופנים שונים ובמטרות שונות, ולכן א”א להשיב תשובה כוללת בזה אבל אפשר לתת ציוני דרך כדי לבדוק בכל אופן לגופו.

הנה עצם התנתקות מן הגשמיות ע”י התרכזות המחשבה בהקב”ה והפסקת העברת מחשבות בדברים רוחניים אינו איסור ע”פ תורה, וכמ”ש בשו”ע על חסידים הראשונים שהיו מגיעים להתפשטות הגשמיות, וכן בלשון הרמב”ם וחכמי ישראל הפילוסופים נקרא הנבואה התדבקות בשכל הפועל וציינתי לזה מעט מ”מ בתשובה על עליית הנשמה שהזכיר המהרח”ו, ועי’ בספר תורה שבעל פה עוד מ”מ בענין השכל הפועל.

(ורק לפום אורחא הואיל ואתאן לזה אעיר על טעות נפוצה שנשתרשה אצל קצת כאילו לפי הפילוסופים עצם היתדבקות המחשבה היא הנבואה או עליית נשמה אחרת שנזכרה בראשונים, והאמת דאין זה אלא הכנה לנבואה אבל הנבואה עצמה לכו”ע היא מדרגה רוחנית שאי אפשר להיכנס לה בדרך הטבע וזה שאמרו בגמ’ שבטלה רוה”ק דנבואה).

ומאידך גיסא יש במדיטציה מינים שונים של התעסקות במדיטציה על ידי עבודה זרה כגון באזכרת שמות ע”ז או שמות טומאה והמפורסמות (למכירים את הנושא) אינם צריכים ראיה, ובהם כמובן שאין צריך להאריך שהדברים אסורים מבלי להיכנס אם הוא איסור כרת או איסור לאו ואם יש בו יהרג ואל יעבור או לא, וזה מפורש בסוגי’ במס’ ע”ז בראשונים בשם הירושלמי שגם בשמות שלהם אסור להתרפא אפי’ בפקו”נ וכמו שפסק השו”ע ורמ”א ביו”ד סי’ קנה ס”א.

ולסיכום הדברים אין איסור להירגע ולהתנתק ממחשבות החמריות והגשמיות, ומאידך גיסא האופנים שנעשים על ידי ע”ז אסורים.
רק הנידון העיקרי ההלכתי הוא על האופנים הממוצעים שמחד גיסא הם טכניקות של הרגעת הנפש על ידי נשימות וכיו”ב ללא הזכרת שמות של ע”ז או הקטרות והשתחוויות וכו’, אבל עם כל מיני עשיית פעולות שמקורן אצל עובדי ע”ז, וזה דבר שנצרך בירור בפני עצמו בפעולות הללו אם הם באים לרמוז ענייני עבודה שעובדים האלילים שלהם או לא, והבירורים בזה מאוד קשים במציאות להגיע להבנה מוחלטת במקור של כל פעולה וביצוע, צא וראה כמה בירורים נעשו בקשר לעניינים שונים כמו גילוח השערות ומוח אחד ומטולטלת וכיו”ב ויש הרבה דעות בהם ועדיין לא הגיעו הכל לעמק השווה לומר תשובה ברורה ומוחלטת על השאלה מה עומד מאחורי הפעולות ומה באים לבטא במעשים הללו.

וגם אם יתברר שהפעולות האלה אינם באים לבטא ע”ז, עדיין יש מחלוקת הפוסקים גדולה שנחלקו בה הרבה מרבני ומורי ההוראה בזמנינו האם מותר להשתמש בפעולות שאינן ע”ז ואין בהם הבנה הגיונית כיצד הם פועלים.

ויש דעות בפוסקים שכל רפואה שאין לה הבנה הגיונית כיצד היא פועלת היא איסור, ויש שחלקו על זה וסוברים ש הגדרת האיסור נאמרה רק באופן אחר שלמעשה יוצא להקל יותר, והדברים נידונו בארוכה בספרים העוסקים במיני טיפולים מסוג זה, יעוי’ ספר אין עוד מלבדו לאאמו”ר שליט”א וכן הספר שנתחבר על מוח אחד ומטולטלת בהסכמת כמה רבנים, וכן במאמר שיצא לאור בגליון עומק הפרשה, וכן בתשובה שנדפסה בקובץ הב”ד לדיני ממונות ובירורי יוחסין בירושלים, ובמכתב הגר”ד מורגנשטרן שנדפס שם בתשובה, וכן כתבתי מזה בשו”ת עם סגולה.

היוצא מזה שאין בידינו להתיר באופן כללי כל מיני המדיטציות אפי’ אלו שלא ידוע בהם שיש בהם שמות ע”ז, ומ”מ התרכזות בענייני קדושה והפסקת ההתבוננות בגשמיות הוא דבר שמקורו טהור ונזכר בספרי הקדמונים כמו שהזכרתי בתשובה אחרת, וכמובן שא”א לדעת אם הדברים דומים למדיטציה, ואני איני יודע המציאות מה הם העקרונות שעליהם מושתתים יסודות ההגדרות והתהליכים של המדיטציה, אבל מ”מ יש כמה עניינים של דיבור לתת מודע שהזכירו הפוסקים כמו היפנוזה כמו באג”מ ועוד, וכן בכתבי הגרי”ס נזכר ענין דיבור לתת מודע באופן חלקי קצת, וגם המדיטציה לפום ריהטא עושה רושם שעובד על ידי הסתרת המודע והעלאת התת מודע כל אחד לפי דרגתו ובקדמונים הזכירו על ידי העלאת קדושת הנשמה, וכמו שציינתי התפשטות הגשמיות דהשו”ע, ועליית נשמה של המהרח”ו מה שהזכיר שהוא כעין שינה, וכעין זה הוזכר על הגר”א (כמו שהבאתי בתשובה הנ”ל על המהרח”ו) ואף שאצלו הי’ כבר בדרגה של רוה”ק מ”מ אפשר שהתחיל באופן זה, ע”ד מה שנזכר כעי”ז בדברי הפילוסופים על ההכנה לנבואה, וכמובן שהתפשטות הגשמיות אינו הרגשת השלוה של המדיטציה הארציית, אבל העיקרון דומה.

ולכן אין בכוונת תשובה זו להתיר איזה סוג של מדיטציה שאיני מכירן ולא את התהליך שלהם, רק לעורר העיון בדברים.

ויש להוסיף דפלוגתא הנ”ל בגדר רפואות האסורות תליין באשלי רברבן דרבנן קמאי והרחבתי בזה בתשובתי על שימוש בקלפי טארוט.

ולאחרונה כתבתי השלמה לתשובה הנ”ל של קלפי טארוט, ולפי המבואר שם עיקר דינא שכל דבר שנראה ע”פ העוסקים בו שיש בו תועלת הוא מותר גם אם אין יודעים כיצד התועלת פועלת, ועי’ שם הנימוקים והמקורות להיתר זה.

אם הוא מעשה קדירה דהיינו מיני מזונות שאין מברכים עליהם המוציא אפילו אם קבע סעודתו אז גם בדיעבד לא יצא ידי חובתו אם בירך המוציא, אבל אם הוא פת הבאה בכסנין כגון רוגלך וופלים (שלכל היותר הם ספק ספיקא המוציא ואכמ”ל ואז בלאו הכי יצא בהמוציא, אבל הם ודאי לא מעשה קדירה) בדיעבד יצא בהמוציא להרבה פוסקים וספק ברכות להקל.

ומ”מ באופן שהתכוון לקבוע סעודה ובירך על הרוגלך מזונות, ומיד התחרט והחליט לאכול קצת, בזה ודאי יצא, אפילו לכתחילה.

מקורות: אם הוא מעשה קדירה וכו’, כ”כ החיי”א (כלל נח ס”א) וז”ל, טעה ובירך על הלחם בורא מיני מזונות, יצא.

אבל אם בירך המוציא על התבשיל שנעשה מה’ מיני דגן, לא יצא, כן נראה לי עכ”ל, וכן העתיק בסתמא הקצש”ע (ריש סי’ נו ס”א) כמעט אות באות בתוספת קצת עי”ש, ולגוף דבריו על פת הבאה בכסנין כ”כ האבן העוזר (סי’ קסח סעיף יג) עי”ש שהאריך להביא ראיות לזה, וכן משמע בדברי הב”י שהביא שם, ועי’ גם כה”ח (סי’ קסח סקמ”ג).

וכן נראה שנקט המשנ”ב מעיקר הדין שיוצא בהמוציא על פת הבאה בכסנין אם כיוון לפטור אותו, בסוף דבריו [בביאור הלכה בסי’ קסח ד”ה טעונים בסופו] בנידון על פת הבאה בכסנין באמצע הסעודה כשאינו עונה לג’ התנאים, אף שמדבריו א”א להביא ראי’ ברורה לענייננו דאמנם מה שהביא כן בשם החי”א, אמנם החי”א עצמו ודאי כך דעתו, אבל מה שהעתיק המשנ”ב דבריו אינו ראי’ ברורה שסובר כמותו לגמרי גם בבירך המוציא על פת הבאה בכסנין מחוץ לסעודה, דהרי לא העתיק דבריו אלא על פת הבאה בכסנין באמצע הסעודה באופן שאין לפת כל תנאי פת הבאה בכסנין, שבזה עיקר דעת המשנ”ב שא”צ ברכה כלל באמצע הסעודה דספק ברכות להקל, אלא דלרווחא דמילתא [באופן המבואר בבה”ל שם] הוסיף שטוב לעשות כעצת החיי”א לפטור באופן זה, והן אמת שכל עוד שאין ראי’ ממקו”א במשנ”ב להיפך זה משמע שכך דעתו, אבל אינו ברור לגמרי די”ל שרק כאן שהוא לרווחא דמילתא (כיון שיש צד שהוא לחם גמור וכבר יצא בהמוציא וסגי בזה מעיקר הדין כיון שספק ברכות להקל) סמך ע”ז (ואע”פ שעדיין יש צד שהוא פת הבאה בכסנין גם בלא ג’ התנאים כמבואר שם ולא יצא מחמת כן בהמוציא ולא הועיל מה שכיוון לפטור בהמוציא מאחר שנסבור כהדעות דלקמן שהמוציא אינו פוטר פת הבאה בכסנין, מ”מ מכיון שרוב צדדים לקולא סגי בזה).

ואולם יעוי’ במשנ”ב שם סקמ”ב לענין החילוק באכל תוך הסעודה פת הבאה בכסנין בדרך קבע שנפטר בברכת המוציא כיון שהיה בלאו הכי צריך לברך המוציא על זה עכשיו, אבל בדרך ארעי לא נפטר בהמוציא, אלא שמדבריו שם א”א להביא ראיה ברורה לענייננו, שכן שם המוציא בירך על הלחם, לא בא להדיא לפטור את הפת הבאה בכסנין.

ואמנם הא”ר לא כתב כהחיי אדם וכן כתב העולת תמיד [הובא במאמר מרדכי שם] וסיים שלמעשה צ”ע, ואולי יש לבאר שיטתם דאע”ג דנקראת פת הבאה בכסנין מ”מ פת סתמא לא אקרי, כעין מה דאמרי’ בברכות לה ע”א כרם זית אקרי כרם סתמא לא אקרי ועי’ בסוכה יג בסוגי’ דשם לואי, אבל עדיין אינו מיישב כלל דא”כ למה אם קבע סעודתו עליו מברך עליו המוציא, דעצם מה שיכול לברך עליו המוציא כשקובע סעודתו עליו זה מוכיח שיש לו שייכות להיקרא פת גמור.

ויעוי’ במאמר מרדכי סקי”ח שהאריך בנידון זה ובתחילת דבריו הביא דברי העולת תמיד ואח”כ דן לחלוק עליו ואח”כ דן אם נימא שיצא מטעם ספק (כמו שהעו”ת השאיר בצ”ע שגדרו ספק לפי מה שביאר המאמ”ר שם), ושוב הביא ראיה ברורה מן הרמב”ם שלא יצא וכך נקט למסקנתו שלא יצא, אלא שכ’ שדבר שהוא מחלוקת השו”ע והרמ”א שלפי הרמ”א הוא המוציא לא יצטרך לחזור ולברך מזונות לצאת השו”ע דלענין זה אמרי’ סב”ל עכ”ד.

[ויעוי’ בהפסקי תשובות שהביא בשם המאמ”ר שסובר כהחיי אדם, ובאמת צ”ע וכן צ”ע שגם הכה”ח שם צירף את המאמר מרדכי להאחרונים המקילים בזה, והג”ר אלחנן כהן שליט”א מכולל חזו”א תירץ לי שהכה”ח מיירי רק לגבי פת הבאה בכסנין המסופקת שהוא פת הבאה בכסנין שלנו, ולא זכיתי להבין דבריו, דודאי אין כוונת הכה”ח לומר כן, חדא שהרי הביא דבריו על תחילת דברי השו”ע דמיירי על פת הבאה בכסנין סתמא, ודין פת הבאה בכסנין המסופקת דן שם בארוכה אחר זה, ועוד שהרי היה צריך כה”ח לחלק ולומר שיש אופן שלא יצא אליבא דהמאמ”ר באופן שהוא פת הבאה בכסנין שאינה מסופקת, ולמה כלל כל האופנים בסתמא שיצא, והרי אין כלל כזה שפת הבאה בכסנין שלנו הוא תמיד מסופק, שהרי יש לנו ולכל מדינה ומקום גם פת הבאה בכסנין שאינו מסופק, אם עונה ל’ התנאים, והרי כל הפוסקים לדורותיהם כ’ פסקי דינים לענין פת הבאה בכסנין שעונה על ג’ התנאים בהרבה אחרונים, ובודאי שאם יש חילוק דין בזה היה צריך לציין זאת, ועוד דהרי לשי’ המאמ”ר גופא כמעט אין פת הבאה בכסנין מסופקת, שהרי המאמ”ר סובר לשיטתו שכל אחד מג’ התנאים מועיל לעשותו פת הבאה בכסנין, והמאמ”ר גופיה האופן של הספק שהזכיר הוא רק דבר שתלוי במחלוקת השו”ע והרמ”א כמבואר שם, והיינו באופן של מתיקות, וא”כ לומר שהמאמ”ר מדבר בסתם פת הבאה בכסנין שלנו אינו מדוייק כלל, ועוד דהרי הכה”ח שם כ’ דהמאמ”ר דעתו כשאר האחרונים החי”א והקצש”ע, והרי אין דעתו כלל כמותם כלל ועיקר והוא חולק עליהם בתכלית, ולא סבר כן אלא באופן של ספק, נמצא מכ”ז שלא שייך לומר שהכה”ח התכוון לומר שהמאמ”ר מיירי רק באופן המסופק ולא באופן ודאי].

ולעיקר ראייתו של המאמ”ר מהרמב”ם לכאורה אינו קשה על החיי”א דהרמב”ם שם מיירי לענין תבשיל של דגן, א”כ בזה הרי החי”א מודה במעשה קדירה, ולא אמר דבריו אלא בפת הבאה בכסנין, וצ”ע על המאמ”ר בזה שלא חילק דהרי הוא חילוק המסתבר, וכמו שהביא האבן העוזר הטעם שיצא בפת הבאה בכסנין משום שבקביעת סעודה יוצא בזה יד”ח, וטעם זה הוא מובן מאוד, דהרי זה מוכיח שנקרא פת, אבל טעם זה שייך רק בפת הבאה בכסנין אבל לא במעשה קדירה, כיון שמעשה קדירה הרי אפי’ אם קבע סעודתו עליו לא יצא ידי חובתו.

והמקרה האחרון שהבאתי שיוצא בזה אפי’ לכתחילה ואפי’ לפי הצד שאינו יוצא בהמוציא במקרה הקודם, כן משמע באגרות משה שכ”כ גם לפי הצד הנ”ל, עי”ש או”ח ח”ב סי’ נד, ויו”ד ח”ג סי’ קכ אות ב’, (דעיקר דברי האג”מ נראים דקאי לפי הצד שלא יוצא בהמוציא בפת הבאה בכסנין גרידא (שאינו אוכל בקביעות סעודה), והיינו כסברת הא”ר, אבל אינו ברור שם דהזכיר בתוך דבריו דגם פת הבאה בכסנין נקראת פת, וזה לכאורה אינו כסברת הא”ר, אבל זה משמע להדיא בדבריו שיוצא יד”ח אפי’ לכתחילה כמו שציין שם לדברי הריטב”א).

ראיתי שכבר הרחבתם כבר בדבריכם אבל אציין כמה הערות והארות קצרות לענין שעוררתם:
א) ענין אומנות נקיה היא אומנות שאין בה חשש גזל, אבל אין הכונה דוקא אומנות שאפשר ללמוד תוך כדי העיסוק, למרות שהוא דבר טוב ללמוד תוך כדי העיסוק.

ב) מה שנזכר בגמ’ ללמד בנו אומנות נקיה אין הכוונה שאסור או שאין ראוי לעסוק בכל אומנות שבעולם דודאי מי שיש לו כשרון לאומנות שאינה מחטא דתלמיותא ואינו רגיל במחטא דתלמיותא אינו צריך לעזוב אומנותו שיכול להרוויח ולהתפרנס ממנו, והנידון הוא מה לבכר בתחילת הלימוד כשעדיין אין מכירים שם אומנות, וצא ולמד שכמה אומניות שנזכר בגמ’ שם שאינם ראויים היו חכמים שהיו מתפרנסין מהם כמו רופא וטבח.

ג) מלבד ר’ יוחנן הסנדלר היו עוד חכמים שעסקו במלאכת הרצענות כמבואר בפרק ערבי פסחים.

ד) עצם הנידון שנגיעה בנעל שאינו מלוכלך בעין שיצטרך נטילה אינו ברור לגמרי לדינא ואמנם יש מהחזו”א שכל הדברים מחוייבים נטילה גמורה ועי’ בשו”ת תורת יהודה והארכתי בנידון זה בשו”ת עם סגולה, ומאידך מהר”י במהר”ח פלאג’י אפשר שאינו סובר כחזו”א כמו שהאריך בתשובה, ועי’ בפסקי תשובות שציין לזה לעוד אחרונים, ואני הק’ אחר שכתבתי התשובה הנ”ל נ”ל להביא שוב ראי’ מהראב”ד המובא בש”ך ביו”ד דהמשמעות הפשוטה לכאורה שם שאין נגיעה בגופו שאינו מלולכלך מחייבת בנטילה דומי’ דנגיעה בכותל דנקט שם, וממילא כך יש לפרש גם התשובת רשב”א שהעתיק הב”י ושו”ע ואכמ”ל.

ה) בגמ’ ברכות מג ע”ב משמע שעיקר הלכלוך של הנעל הוא בימות הגשמים – הערה זו שמעתי מאאמו”ר שליט”א.

ו) גם המתקן נעליים אינו בהכרח נוגע בנעלים בלא בתי ידיים, וכן אין איסור הרהור בד”ת כשידיו מטונפות.

ז) כמו שכתבתם שסנדלר אינו בהכרח משמעותו המתקן נעליים רק לאחר שהן משומשות בלבד.

קרא פחות

הנה מה שעשו בגמ’ (פסחים קח ע”א) במצב כזה נזכר שם דהוה זגינן על ברכי דהדדי, דהיינו שכל אחד מהם היה מיסב על ברכי חבירו כמ”ש המשנ”ב סי’ תעז סק”ח ובשער הציון שם שיש לנהוג כן בשעת הדחק, וזהו מה שמעיקר הדין מוטל עליהם לעשות מכיון שמבואר בפוסקים שהסיבה באויר אינה הסיבה וכדי שתיחשב הסיבה צריך להיות נסמך ונשען על דבר (ראה משנ”ב סק”ז, ויעוי’ ברש”י שבת מג ע”א ד”ה למיזגא, ומאידך יעוי’ מהר”ל בגבורות ה’ פמ”ח), ומאידך גיסא להתרחק קצת אחורה גם כן לכאורה אינו פתרון משום שיש לשונות ברש”י ורשב”ם (פסחים צט ע”ב) שמשמע שגם הסיבה שלא על יד השולחן אינה הסיבה, וכ”כ המשנ”ב (סק”ז) ובחי’ הגר”ח שנד’ בסטנסיל משמע שהוא לעיכובא, וידידי שיחי’ כתב קונטרס בענין.

ולכן אם אי אפשר להסב יש כאן לכאורה בעיה וראוי לכל אחד לדאוג מראש שישב באופן ובתנוחה שיהיה אפשר לעשות הסיבה (נניח בקרנות (פינות) השלחן), ואם אין שום אפשרות להסב אין צריך לומר שעל פי הלכה צריך לעשות הסדר במקום או באופן שאפשר להסב.

ואמנם בשבות יצחק הביא בשם הגרי”ש אלישיב דהסיבה שלא על השלחן ג”כ הסיבה, ומש”כ רש”י ורשב”ם על השלחן לאו דוקא, ולכן אם יכול כל אחד להתרחק מעט אחורה ולהסב על משענת הכסא, יכול לסמוך על זה ולהסב שלא על השלחן, אבל אם גם באופן זה אינו יכול להסב יש לדאוג למקום חילופי לעריכת הסדר כדין.

והסבה על ברכי עצמו אינו מועיל דמזחי כדואג כמ”ש בשעה”צ במשנ”ב סק”ח.

ומכל מקום אם בכל אופן בסופו של דבר נקלע למצב שאין לו אפשרות לקיים הסיבה יאכל מה שצריך בלא הסיבה, שהרי משמע בפוסקים דבדיעבד היכא דלא אפשר יש לסמוך על הראב”ן (פסחים שם) והראבי”ה והמהרי”ל (מנהגי פסח כ) הסוברים דהאידנא אין חיוב בהסיבה, ויש לזה גם ראי’ מפירוש השאילתות בגמ’ כמ”ש הגר”א והפר”ח (סעיף ד), חדא דהרי במי ששתה בלא הסיבה, באופן שאין יכול לשתות שוב משום דחיישי’ הלכה כהראבי”ה נקט הרמ”א סי’ תעז ס”ז שלא ישתו שוב, ועוד לענין נשים מבואר ברמ”א דמחוייבים מן הדין האידנא כיון שכל נשים שלנו נשים חשובות הן ואעפ”כ אין לבטל המנהג שנשים אין מסיבות משום שיש לסמוך על הראבי”ה, וכבר הזכרתי דברי הרמ”א בהקדמתו לתורת חטאת שהדברים שיש להקל בהן בשעת הדחק ובהפסד מרובה הם דברים שמעיקר הדין הלכה כמותן וכאן אפשר משום דהראבי”ה מסתבר טעמיה שהאידנא צורת ההסיבה הנהוגה כיום אינה דרך חירות כלל לרוב בני אדם אלא צער, ויעוי’ מה שכתבו הכה”ח סקכ”ב וכמה מפוסקי זמנינו חולה באופן שיש לו צער מן ההסיבה פטור מהסיבה כיון שאין הסיבה אלא חירות ולא צער, הבאתי בשו”ת עם סגולה, ומשמע שם שאמרו דבריהם גם להשו”ע שלא פסק כהראבי”ה.

ואמנם הרמ”א שם הביא דברי האגודה שבדיעבד בלא הסיבה יצא ומסיק הרמ”א דיחזור ויאכל, אבל היינו משום שעדיין יכול לתקן אבל אם אין יכול לתקן לא ישתה שוב וכמבואר בדבריו כנ”ל לענין שתה בלא הסיבה, ויש לציין דדעת הב”ח והחק יעקב דבדיעבד אינו חוזר ואוכל בהסיבה ויש לצרף גם דעתם בזה, אבל ראוי להימנע מלהסתמך על זה שכן כמה אחרונים פקפקו על פסק הרמ”א כמ”ש בביאור הלכה שם.

קרא פחות

מותר וזה לא בכלל איסור תספורת.

מקורות: כן מוכח בשו”ע הל’ חוה”מ.

הקדמה לתשובה: כל האמור בתשובה זו הוא רק בנידון מצד החיוב ההלכתי אבל למעשה כמובן שיש לשמור החוק שלא להיתפס ולשבת במאסר וייגרם על ידי כך ביטול תורה ותפילה ושאר קלקולים.

ע”כ ההקדמה והקדמה זו היא מעין הקדמת הערוה”ש לספרו ומעין מש”כ המשנ”ב בהערה לענין הליכה בלא כיסוי הראש לפני השופטים וק”ל.

יש דעות שונות כיצד להתייחס לחוקים שונים שהתייחסו על ידי המדינות השונות או על ידי מדינת ישראל, ויעוי’ במשנה בנדרים בסוגי’ דנודרים להרגין וכו’ ובתוס’ שם ובגמ’ ושו”ע בסוגי’ דעבדא דנורא אנא ויש בזה שמועות שונות וגישות שונות בדעת החזו”א והגרי”ש אלישיב ועוד, ונכתבו על כך כמה תשובות בספרי הפוסקים, עי’ בשו”ת שבט הלוי ובשאר ספרי שו”ת והרבה שמועות שנמסרו בעל פה איש מפי איש מגדולי הפוסקים, אבל לגבי חוקי הזהירות והבטיחות בדרכים יש מגדולי ישראל שכן קבלו והנחו להיזהר ככל הנצרך.

ובספר לעבדך באמת ח”ב בסופו מהגר”ד יפה הביא בשם הגר”נ קרליץ שאם חז”ל היו מחוקקים את חוקי הנהיגה הם היו מחמירים יותר מהנהוג כיום עכ”ד, וכעין זה ראיתי בשם הסטייפלר שאלמלא חז”ל היו כיום היו אוסרים לגמרי השימוש במכונית מחמת הסיכון הרב שיש בו.

והנני להביא בזה מכתב בד”ץ ב”ב לפני כמה חדשים בחתימת הגר”ש רוזנברג והגר”י סילמן וז”ל, “בשנים האחרונות התרבו ברחובות כלי רכב חשמליים – אופניים וקורקינט, ורבים מהמשתמשים בהם נוהגים בחוסר זהירות משווע, ובאים הדברים לכדי פגיעות בגוף בהולכי רגל, ואף כדי שפיכות דמים ר”ל, כאשר נפגע ונפטר הרה”ג רבי אברהם אדרת זצ”ל”.

“ואמנם השלטונות קבעו כמה כללים לנוהגים בכלים אלו, וכגון שאסור לצעירים שאינם בני שש עשרה להשתמש בכלים אלו.

אך לצערנו הכללים אינם נשמרים כלל, והשלטונות מזלזלים בדבר ואינם פועלים לאכוף אותם.

וכידוע מה שאמר רבנו הקהילות יעקב זיע”א שחייבים לשמור את כללי התנועה בהקפדה רבה, ואילו חז”ל היו מתקנים תקנות אלו היו מחמירים הרבה יותר”.

“חובה על כל המשתמשים בכלים אלו להיזהר שלא להיות מזיקים וניזוקים.

ולהקפיד על כללי הזהירות, לא לנסוע על המדרכות בין הולכי רגל, ולא להידחף בין מכוניות בכבישים.

ועל ההורים והמחנכים לפקוח עין, ולא לתת לילדים שאינם גדולים דיים להיות אחראים, או שאינם נוהגים באחריות הנדרשת לכלים מסוכנים אלו, להשתמש בזה.

וההורים שלא יקפידו על זה ידעו כי הם אחראים, לכה”פ מוסרית על הנזקים אם יגרמו על ידי הילדים”.

והנה זה ברור שגם מצד הלכה אינו דבר טוב לאכוף את החוק כמו שאמרו ואל תבריח המכס, ויש בזה גם ענין של זהירות מחמת שזוהי גזירה שאולי היה ראוי לגזור ע”פ הלכה גזירה כזו או כיוצא בה אם היה לנו כח כיום לגזור גזירות, וממילא המשתמט מזה פורש מתקנה שנועדה להיות לטובת הציבור, מצד שלישי לא ברור שיש בזה איזה שהוא חלות תקנה (עי’ סנהדרין כו ע”א), מצד רביעי הם לטענתם שהם אחראים על הציבור ותקנו תקנה לטובת הציבור היו צריכים לאכוף זאת, ועכ”פ הקפידו הדיינים לדקדק הרבה בלשונם מחד גיסא שהוא דבר מאוד הגיוני ומובן התקנה הזו ומצד שני למעשה כ”א ייזהר שלא לתת לילדים שאינם גדולים דיים וכו’ וק”ל.

יש לשים לב שגם בלי קשר לתקנה זו או אחרת יש איסור הכנסת עצמו למקום סכנה (עי’ ברכות נה ע”א ורמ”א וערוה”ש יו”ד סי’ קטז), אבל מצד הלכה הכניסה למקום סכנה (כל עוד שאין תקנה כל שהיא) אינו נמדד בגיל אלא בשכל וכמ”ש הדיינים במכתבם, בפרט שהשינוי של גיל ט”ז יותר מוכר בחוקי העמים מחוקי התורה ואכמ”ל.

וגם אין בהכרח שכוונתם לומר שאנו סוברים שהם צריכים לאכוף ורק שאם הם היו אוכפים המצב היה יותר בטוח, ושמכיון שאין אכיפה יש לשים לב יותר מעצמנו להיזהר.

.

קרא פחות

כן, יש כלאים גם עציץ שאינו נקוב, עי’ כלאים פ”ז מ”ח ורמב”ם הל’ כלאים פ”א ה”ב.

קרא פחות

הנה לפי מה שמבואר שם בירושלמי מנהג ר”א שהוא בכל שנה משמע שהוא ענין בעיקר בפירות המתחדשים משנה לשנה וכמבואר במשנ”ב סי’ רכה סקי”ט שבזה ניכר יותר חסדי וטובות ה’ והמשנ”ב הביא דין זה בסוף דיני שהחינו על פרי חדש בסי’ רכה ס”ז.

וכן יש לציין לדברי הק”ע שהזכיר שם בפירושו השני גם ענין שהחיינו (ובתשובה הסמוכה לענין סומא דנתי בדבריו).

אבל לפי הטעמים שכתבתי בסמוך, שהיא הודאה והכרה כללית על מעשה ה’ יש להרחיב הדברים גם בדברים אחרים, וכפשטות המאמר בירושלמי לכלול כל מה שראו עיניו (ולפ”ז מה שהובאה הנהגת ר”א בירושלמי שם היא אופן אחד לקיים המאמר הנ”ל ליהנות מכל מה שראו עיניו שברא הקב”ה בעולמו אבל יש עוד אופנים לקיים המאמר הזה ולהרחיבו וזיל בתר טעמא להכיר בחסדי ה’, ויעוי’ גם במשך חכמה בראשית ב, טז, ושם אין הנידון מצד ברכה כלל או שהחיינו אלא מצד הכרת חסדי ה’ או שלא לסגף עצמו).

ומ”מ דברים טבעיים שלא עברו עיבוד אנושי יתכן שיותר שייך בהם דברי הירושלמי הנ”ל.

ומ”מ גם בדברים שעברו תיקון אנושי אה”נ ששייך הודאה וכמ”ש בב”ר שבעה”ז כל דבר צריך תיקון החרדל צריך למתקו וכו’, וכידוע שהברכה הכי ארוכה והכי חשובה מצד גדרי ההלכה היא על הפת אע”ג דאשתני לעילויא על ידי בני אדם.

ולענין ההנהגה למעשה בזה יעוי’ מה שציינתי בסמוך בתשובה אחרת דיש כמה מאמרי חז”ל שמשמע מהם שמצוה למעט בתענוגים, ומצד שני יש כמה סוגיות שהזכירו שיש מחלוקת תנאים אם טוב לסגף נפשו או לא, והדבר לא הוכרע להדיא בסוגיות הגמ’, ולא אכפול הדברים כאן, ומשמע דב’ הנהגות הם לפי הענין ובכל אחד יש מעלה, ובזמנינו שרוב בני אדם צריכים כפרה יש יותר ענין במיעוט תענוגים כמ”ש הרוקח והמקובלים ועי’ קרינא דאגרתא מה שהובא שם מכתב הסטיפלר בזה לענין זמנינו שיעשה הסיגופים בעמל התורה, וכן יש מאמר בחז”ל אין לך אדם שאין לו יסורין אשרי מי יסורין באין עליו מה”ת.

קרא פחות

במקרה שנוטל ידים שוב באמצע הסעודה להמשיך בסעודה, להמשנ”ב יכול ליטול פעם אחת לשתיהם והחזו”א לכאורה חולק, ובמקרה שנוטל בסוף הסעודה בשביל מים אחרונים יש בזה מחלוקת אחרונים ולמעשה אפשר להקל בזה, ויטול בעמידה ויברך אשר יצר ויתיישב ויברך ברכת המזון.

מקורות: ראשית כל לענין נטילה באמצע סעודה כדי להמשיך בסעודה, להמשנ”ב אין חיוב של ב’ נטילות, דעד כאן לא דנו הפוסקים בסי’ קסה בכה”ג אלא לגבי מים ראשונים שיש בעיה שאין ידוע איזה ברכה מחויב להקדים קודם כמ”ש המשנ”ב סי’ קסה סק”ב, ויש חשש שברכת אשר יצר היא הפסק לברכת ענט”י, אבל בלאו הכי אין בזה חשש במה שנוטל פעם אחת.

והן אמת שיש מן האחרונים שחייבו גם בנוטל באמצע הסעודה ברכת על נטילת ידים, אבל לדידן דנהגינן ע”פ המשנ”ב [סוף סי’ קסד וסי’ קע סק”ו] שלא ליטול עכ”פ בלא שפשף ובצירוף דברי החזו”א או”ח סי’ כה סק”ט שהקיל יותר אפי’ בעשה צרכיו ושפשף ושכך המנהג כדבריו שאין מברכין כלל על נטילת ידים באמצע הסעודה אחר שכבר בירך בתחילה, וכל המשנה הרי זה מן המתמיהין [אף שמעיקר הדין יש לזה שורש גדול ע”פ צירוף הרבה דעות בראשונים שאחר ששפשף צריך לברך ענט”י מעיקר הדין, עי’ בב”י לעיל בהל’ אשר יצר, וכמ”ש המשנ”ב שם בשם הארצה”ח].

ממילא חוזר הנידון כאן רק אם מחוייב נטילה אחת או ב’ נטילות, ובזה להמשנ”ב לא תקנו ליטול ב’ נטילות, וכמו שהמשנ”ב סי’ קסה סק”ב הביא דעת המג”א שהמפסיק באמצע הסעודה כיון שאינו מברך המוציא [ולהמג”א מברך רק ענט”י, עי’ משנ”ב סי’ קע סי’ קע סק”ג, אבל לא המוציא], לכך באמצע הסעודה בודאי שא”צ ב’ נטילות, והיינו משום דלפי דעתו ההפסק הוא בין הנטילה להמוציא.

אבל החזו”א או”ח כה, יג, חולק דההפסק הוא בין הנטילה לסעודה גם כשאינו מברך, ולפי החזו”א יתכן שיש כאן בעיה של הפסק ברכת אשר יצר בין הנטילה לאכילה, דאמנם להמג”א אין כאן בעיה של הפסק בין נטילה להמוציא, וכן אין בעיה של הפסק בין הנטילה לאחת מן הברכות שמברך עליה (דהיינו כשיש ב’ ברכות שצריך לברך על הנטילה שלפי חלק מן הפוסקים יש הפסק בין חדא לחברתה כמבואר בנו”כ סי’ קסה שם) כיון דלדידן באופן זה מברך רק ברכה אחת של אשר יצר ולא ענט”י, אבל הפסק יש בין הנטילה לאכילת הפת, שלהחזו”א לכאורה הוא ג”כ הפסק, ולכן הנוהגים כהכרעות החזו”א יתכן שכאן יצטרכו לנקות ידיהם במים ולברך אשר יצר ואח”כ ליטול ידיהם כדין בלא ברכה ולאכול מן הפת.

ומיהו זה ברור דבין להמשנ”ב ובין להחזו”א מי שנזקק לילך לבית הכסא קודם נטילת ידים של שחרית, א”צ ליטול ידיו ב’ פעמים דנטילה א’ עולה לו לשניהן, וכ”ש לדעת המחבר באופן שלא שפשף שאינו אלא משום היכון.

[ובאופן ששפשף חיוב הנטילה הוא מדינא ע”ש בב”י סי’ ה’ מ”ש בשם הגמ’ ביומא, ובראשונים שהביא ההג”מ והא”ח, ויש הרבה ראשונים המחייבן ברכת ענט”י ביוצא מבית הכסא ושפשף, וגם כשלא שפשף י”א שיש נטילה משום רו”ר, עי’ מ”ב סי’ ד’ סק”מ].

ורק קודם שיצא ממיטתו יטול אם אין נזקק כ”כ לבהכ”ס, כדי שלא ילך ד”א.

וכן מי שהלך לבית הכסא ב”פ עד כאן לא דנו הפוסקים אלא מצד הברכה אם צריך לברך ב”פ אבל כו”ע ל”פ שא”צ ליטול ב”פ, וכן באופן שנטל ידיו מבהכ”ס אפי’ שפשף ומיד מתפלל א”צ ב”פ [כך מפורש בראשונים וגם במ”ב], הגם דאם היו ידיו נקיות כגון ע”י קינוח היה מוטל עליו שוב ליטול אם יש לו מים כמ”ש בשו”ע בהל’ תפילת המנחה מ”מ אם כבר נטל במים א”צ שוב.

אכן מה שיש להסתפק כאן הוא על נט”י שנוטל מבהכ”ס קודם ברכת המזון בשביל מים אחרונים, הוא בענין הברכה של אשר יצר, האם מותר לו לברך קודם ברכת המזון, או דהוי הפסק בין המים אחרונים להבהמ”ז.

ונחלקו בזה האחרונים, דדעת האשל אברהם מהדו”ת [לבעל הדעת קדושים מבוטשאטש, נדפס בסוף שו”ע מהדורת מכון י-ם] או”ח סי’ קפ”א, לצדד דאי”ז הפסק, ואילו בשו”ת שלמת חיים [שבעיקרו הוא להגרי”ח זוננפלד] כתב בסי’ ק”פ דהוי הפסק, ויש ליטול לדבריו ב”פ, א’ לברך ברכת אשר יצר וא’ לפני בהמ”ז.

ולמעשה יתכן שיש להקל כיון שמחשש סכנה דמלח סדומית בודאי יצא, והנידון כאן בספק דרבנן, ובפרט דדעת התוס’ ספ”ח דברכות דנ”ג ובספ”ק דעירובין שאין נוטלין מים אחרונים בזמננו, הובא בשו”ע ס”ס קפ”א [וכך נהגו הרבה באשכנז].

ובפרט שנתברר ג”כ דעת רע”א דס”ל להקל בזה, וז”ל הרע”א בהגהות השו”ע או”ח סי’ ז’ ס”א, ואם הטיל מים קודם ברהמ”ז צ”ע אם לא יקדים בהמ”ז שהוא דאורייתא.

או דמ”מ תדיר עדיף.

ואפשר דתליא באיבעי דהש”ס בזבחי’ תדיר ומקודש הי מינייהו עדיף.

די”ל דאורייתא לגבי דרבנן הוי כמו מקודש ופסק הרמב”ם דמקודש ותדיר יכול להקדים איזה שירצה.

וע’ צל”ח ברכות ד”ד ב’ ד”ה ריב”ל וברפ”ח ד”ה שהיין גורם.

ובת’ נודע ביהודא סי’ ל”ט.

וצ”ע לדינא עכ”ל.

והגם שנסתפק איזה מהם קודם מ”מ מבואר לענין הנידון בכאן יש להקל שאין מחוייב ליטול ב”פ, ולא הזכיר שיש הפסק בין אשר יצר לברכת המזון.

אכן יש מקום לומר לאידך גיסא דדוקא משום שספק זה לא נפשט יצטרך בפעם הראשונה לכוון לנט”י דבהכ”ס גרידא וליטול מים אחרונים ורק בנטילה של אח”כ לכוון למים אחרונים ע”מ לצאת מידי ספק, אך ג”ז לא נראה שנפטר עי”ז דחיובא דרמיא עליה מתחילה הוא ליטול מים אחרונים ולברך, ואם אינו נוטל לא נפטר ע”י זה מן החיוב, ורק אם רוצה להמשיך בסעודה שבזה אין כבר חיוב עליו ליטול ולברך מיד, בזה לא נכנס לספק זה, אך לא משמע שתהא בכונת הרע”א שיהא מחויב לצאת מן הספק עי”ז.

ויש לציין עוד דגבי הנוטל ידיו לסעודה עיקר מה שכתבו האחרונים תקנה לזה הוא שהנטילה הראשונה תהיה באופן שנוטל נטילה המועלת רק לנקיות, ולהדיא כ’ האחרונים להיזהר שהנטילה הראשונה לא תהיה נטילה גמורה כמ”ש המשנ”ב קסה סק”ב, ובזה נפתר לו שאין צריך להיכנס לספק הפסק בין נטילה לברכה כיון שנטילה ראשונה אין מחייבתו אלא ברכה אחת ונטילה אחרונה אין מחייבתו אלא ברכה אחת, אבל אם נטל נטילה ראשונה כדין נכנס לבעייה בזה [ומ”מ מאחר שלא כיון אינו מברך ענט”י על נטילה ראשונה כמ”ש שם השעה”צ סק”ו], אבל במים אחרונים מאחר דקי”ל דאין הפרטים מעכבים, א”כ לא יהיה בזה פתרון גמור בזה שנוטל ב’ נטילות ומברך ביניהם, ומסתימת המשנ”ב שלא הביא הנידון אולי יש מקום ללמוד מזה שלא ראה חשש בזה, ויל”ע, אבל אם נאמר כן יש לדון בזה מה באמת יהיה החילוק האשר יצר שבין נטילה לברכת המוציא שבזה הביא המשנ”ב מחלוקת אחרונים [קסה סק”ב] אם הוא הפסק, ובין האשר יצר שבין נטילה לברכת המזון שבזה סתם המשנ”ב ולא הזכיר שיש בזה חשש הפסק וכנ”ל, ואולי החילוק הוא שהנטילה הוא לצורך האכילה משא”כ במים אחרונים אין הנטילה לצורך הברכת המזון אלא סילוק הסעודה וכלול בזה גם אם יש לו ברכה שצריך לברך עכשיו בסילוק הסעודה אם היא ברכה הקודמת לברכת המזון, א”נ סבר המשנ”ב שיברך אשר יצר אחר ברכת המזון וכנ”ל בצד הזה של הגרע”א.

ומ”מ יש לעיין מי שמקיל כמו שכתבתי ליטול פ”א מה למעשה יעשה בברכת אשר יצר כיון שיש ספק אם יברך קוד או אח”כ, ויש לומר שיטול בעמידה ועל ידי זה יצא מן הספק כיון שכל זמן שלא נתיישב חל עליו להתחיל עכשיו ברכת אשר יצר ועדיין לא חלה עליו חיוב להתחיל עכשיו ברכת המזון ואין מעבירין על המצוות.

(מיוסד על תשובתי בעם סגולה ח”א סי’ ד’ סק”ג עם עוד חידושי דינים ובירורי הלכה שהוספתי כעת)

יברך בלא שם ומלכות.

מקורות: הנה לכאורה היה צריך לברך עליו ברוך דיין האמת, כדאי’ בגמ’ פ”ט דברכות נח ע”ב ובשו”ע או”ח סי’ רכד הרואה בתי ישראל בחורבנן מברך ברוך דיין האמת.

אבל למעשה הרהרתי דלכאורה יש כאן ג’ טעמים שלא יוכל לברך.

הא’ שהרי הברכה היא ברכת דיין האמת, ובעיקרון ברכה זו היא ברכה על שמועות הרעות, והנה שמועות הרעות צריך שירגיש כדי שיברך, שהרי יחד עם שמועות הרעות נזכר גם שעל שמועות טובות מברך שהחיינו או הטוב והמטיב [אם הוא טוב גם לאחרים] במשנה בברכות, וא”כ צריך לשים לב שמברך.

ויל”ע עוד האם ברכה זו של בתי ישראל בחורבנן נאמרה גם על שמועה רחוקה שכבר עברה זמן רב משמיעתה, דהרי בשמועה רחוקה אינו מברך שהחיינו אם כבר עבר זמן מהזמן ששמע כמבואר בפוסקים, וגם על בגד מברך בשעת קני’ או לבישה ראשונה כמ”ש בשו”ע, ועל פירות אי’ ג”כ שאם לא בירך בפעם הראשונה שאכל אינו מברך [אע”פ שבפירות אפשר שהברכה היא רשות אבל הכל מדין שמועות טובות], ורק אם לא בירך בראי’ יכול לברך באכילה כיון שנתחדש משהו, וא”כ גם כאן מכיון שכבר עברה יותר משנה מזמן השריפה ומלבד זה ראה את הבית מסתמא כמה פעמים אפשר שאין יכול לברך ברוך דיין האמת, דבזה לא נאמר שכל שלושים שיראה את החורבן יכול לברך כמו שנתבאר משום שאפשר שהוא מדין ברכת דיין האמת הרגיל.

ויש להתעורר עוד דהנה שמועות הרעות בהל’ אבילות בסוגי’ דמו”ק לגבי קריעה מדובר על רוב ציבור וכמעשה שהי’ בדוד ויהונתן כדאמרי’ שם בגמ’ ועי”ש בפוסקים בהגדרת הדברים, ובאמת זה גורם צער מוחשי לאדם כשרואה שמועות הרעות בהיקף וסדר גודל המבואר בגמ’ ובפוסקים שם, מעין מה שאדם מרגיש כשקורה אליו עצמו כזה מקרה, וממילא כשקרא לאדם פרטי אחר כזה דבר שאינו מרגיש צער אישי מחמת זה יל”ע בהגדרת ברכת דיין האמת באופן זה, שאולי דיין האמת על בתי ישראל בחורבנן נתקן באופן של ריבוי ציבור, כמו אחר חורבן בית כשראה הרבה יישובי ישראל בחורבנן, מעין דין הקריעה על ערי יהודה, המבואר בגמ’ מו”ק שם ולגבי שהחיינו עי’ בסוגי’ דגמ’ בברכות נט ע”ב שאינו מברך על טובת אחר שהחיינו.

ויש לציין עוד דבכמה פוסקים מבואר בדין הרואה בתי ישראל ביישובן דהיינו בתוקפן ובגבורתן ולא בשעת הגלות (עי’ ברש”י ברכות שם ובב”י שם, ויעוי’ כה”ח סי’ רכד סקל”ה), ויש צד בהלכה שאין מברכין בזמן הזה על בתי ישראל ביישובן (עי’ משנ”ב שם מש”כ בשם הב”י בדעת רש”י), ומזה יש מקום ללמוד גם להיפך דבחורבנן אין הכונה לחורבן של בית אחד אלא על מצב של חורבן, ויש אולי מקום לומר דלא מועיל שהוא זמן חורבן בהמ”ק אלא לאחר זמן של חורבן כללי כמו לגבי ברכה על יישובן שהוא על זמן של יישוב כללי (ותלוי אם נאמר שההגדרה של זמן יישובן הוא כשישובן של ישראל בתוקפן וגבורתן או שתלוי רק בבנין בהמ”ק, ומזה נלמוד לחורבן, ועי’ בכה”ח שם).

ואולם במקור הדין בברכות נח ע”ב אחר ברייתא דהרואה בתי ישראל בחורבנן נזכר המעשה עם ביתא דרב חנא בר חנילאי ושם נזכר שנחרב ביתו, ומסתמא דמילתא אולי נחרב ביתו באופן פרטי, וא”כ אולי יש ללמוד דגם בית אחד שנחרב הוא בכלל הנידון שם, אולם אינו מוכרח, חדא דמנא לן שנחרב ביתו באופן פרטי דהרי היה בגלות ולא היה רחוק מזמן החורבן, והיו להם צרות כגון מפפא בר נצר, עי’ באגרת רב שרירא גאון, וגם אולי הובא שם בגמ’ רק מענין לענין, ולא שעל זה גופא יש לברך, וגם ביתו של מובהק בדורו אולי יותר שייך לשמועות הרעות כמו שמצינו לענין ברכת חכם הרזים, אבל זו סברא דחוקה מאוד ואינה עיקר, אבל עכ”פ יל”ע בעיקר הנידון האם יש ללמוד ממה שנזכר שם בסמיכות ענין רב חנא בר חנילאי שגם על ביתו של אדם אחד שנחרב יש לברך ברוך דיין האמת.

ועוד טעם שני הרהרתי על מה שאולי א”א לברך באופן דידן, שהרי אולי ברכת דיין האמת הוא דין מיוחד כאן שנתקן על בתי ישראל שנחרבו, והנה כאן מכיון שמדובר על בית משותף שהרבה ממנו וכמעט כולו קיים, ורק בית אחד נחרב ממנו, א”כ מכיון שהבית המשותף יש מקום להחשיב את כולו כבית אחד ואת הדירות כחדרים בבית, א”כ מנא לן שנתקן לברך גם חדר בבית שנחרב, גם אם משמש לדירה שלמה, וגם אם לא נשאר לו מקום אחר בבית זה.

ועוד טעם שלישי הרהרתי בטעם מה שיתכן שאין לברך על זה, שהרי דין ברכת דיין האמת בחורבנן אולי היא תקנה מיוחדת שנתקנה על חורבן קבוע, אבל אם האדם עוסק בבניית ושיקום המקום והכל בשלבים כנהוג עם אישורים והסכמי קבלנים וכו’, יתכן שעל זה לא נתקן.

ועוד טעם רביעי יש לעיין לשי’ הרי”ף שבתי ישראל ביישובן הוא ברכה רק על בתי כנסיות, ויש פוסקים שכתבו שהמנהג כשי’ הרי”ף [ב”ח בשם רש”ל], ויל”ע אם הברכה על חורבנן ג”כ הוא באופן זה, ואמנם למש”כ הצל”ח שהוא משום שרק בית כנסת מסוייד כולו (בלא שיור אמה כמ”ש המג”א סי’ תקס) אינו שייך לברכה שמברך על חורבנן, אבל בב”ח הנ”ל גופא שכ’ שמה שאומרים על בתי או”ה ביישובן אומרים רק על בתי ע”ז ולא על שאר בתיהם חזי’ שלא הבין בדעת הרי”ף כמ”ש הצל”ח, (וגם צ”ע על הצל”ח דאי משום הא נקט הרי”ף דבריו רק על ביהכנ”ס, א”כ הרי גם קונה בית מגוי אינו צריך לקלף ואכמ”ל), ויל”ע בכל זה.

ולמעשה בינתיים כל עוד שאין בירור לכל זה יכול לברך בלא שם ומלכות, ולפי הסוברים שיש פתרונות נוספים לברכות של ספק יכול להשתמש בהם ג”כ ואכמ”ל.

ורק אעיר דהטעמים שכתבתי הם לפי ב’ הצדדים, דהטעם הראשון שכתבתי הוא לפי הצד שהוא ברכת דיין האמת רגיל, והצד השני שכתבתי הוא לפי הצד שהוא תקנה פרטית לכאן.

****
****
על דבר המצב לאחרונה בארה”ק שיש חיילים מזרע ישראל הנמצאים בצרה באתרא דריתחא ה’ יצילם ויושיעם ואת כל עמו ישראל.

לגבי הנידון כיצד ינהגו חיילים הלכודים בצבא בעת ליל הסדר והם במקום סכנה ממש בשדה הקרב, אביא בזה כמה ענייני הלכה ששייכים בזה לתועלת על כל צרה שלא תבוא ח”ו.

וגם אפרט העניינים הקל הקל מה שיש להקדים ולהעדיף על פני חיובים אחרים כשאין סיפק בידם לקיים הכל במצב של ספק נפשות, וח”ו להתרשל בענייני סכנה ופקו”נ כשנמצאים במקום סכנה כזה שכן פרצה קוראה לגנב כמ”ש בסוכה כו ע”א, וכדאמרי’ בעירובין בראשונה היו מניחין בבית הסמוך לחומה וכו’ עד שתקנו שיהיו חוזרין בכלי מלחמתם למקומן שלא ירגישו בהם האויבים והכי קי”ל בפוסקים, וקל להבין.

אם יכולים יקפידו לשתות ד’ כוסות על סדר כל מצוות הלילה כדין ואם אין יכולים להאריך יעשו לכה”פ הכל בחפזון, ואין להם להתעכב אם מחמת זה לא יספיקו כל מצוות הלילה.

(ובדברים של חיובים לא אמרי’ טוב מעט בכוונה מהרבות שלא בכוונה (שו”ע או”ח סי’ א) ולא נאמרו אלא בדברים שאין האמירה והמצוה חיוב, כגון להצטער על החורבן ולומר קינות בתיקון חצות שהעיקר הוא האבל להצטער כמבואר בתענית ל ע”ב (ועי’ פסיקתא דר”כ פ’ שוש אשיש וזוהר חדש איכה), ואפי’ אם יש צד שנאמר כלל הנ”ל גם בפסוקי דזמרא יעו’ ביסוד ושורש העבודה, מ”מ אין פסוקי דזמרא חיוב דינא דגמ’ בזמנם מעיקר הדין, עי’ שבת קיח ע”ב ורמב”ם בהל’ תפילה, ולכן לא קבלו עלייהו במקום שצריך לדלג וממילא היה גם צד בזה לומר שטוב מעט בכוונה מהרבה שלא בכוונה מידי דהוה אמקום צורך שמותר לדלג, אבל דברים שהם חיובים לא שייך לומר טוב מעט בכוונה, ולכן אין להאריך במצוות שבתחילת הלילה אם לא יספיקו מחמת זה לאכול מצה ומרור ואפיקומן כלל).

ויאכלו כזית מצה וכזית מרור ואם יספיקו עוד יאכלו גם כזית כורך ואם יספיקו עוד יאכלו כזית אפיקומן ואילו הלל ונשמת יאמרו על הדרך כרמ”א ס”ס תפ כהרמב”ם פ”ח מהלכות חמץ ומצה ה”י דלא כהראב”ד שם (וכמובן שאם יספיקו לאכול ב’ הכזיתים של המוציא ושל מצה וב’ הכזיתים של האפיקומן ודאי עדיף, וב’ הכזיתים דאפיקומן יותר נוגע משום שרוב משתתפי הסדר אינם הבוצע, והוא נידון בפני עצמו אם בכלל יש צד של דין ב’ כזיתים במוציא מצה לענין שאר המסובין ואין כאן המקום לזה).

ואם ירצו יכולים שרק אחד מהם יאמר ההגדה כמבואר בגמ’ ובפוסקים ובלבד שיבינו מה שהוא אומר עכ”פ מה שמחוייבים לדינא לעיכובא ע”פ המבואר במשנ”ב לענין המשרתת בסי’ תעג ס”ק סד.

ואם לא יספיקו כל ההגדה יבחרו לומר מה שמבואר במשנ”ב הנ”ל לגבי משרתת.

ואם לא יספיקו כמעט כלום מצה ועיקר ההגדה וברכת המזון קודמין לכל שהן דאורייתא וברהמ”ז במקום אונס יכולים לומר על הדרך.

ואם יש להם זמן נוסף יאמרו קידוש על הכוס שהוא דאורייתא לחלק מהפוסקים, יעוי’ ביאור הלכה סי’ רעא, ואמנם שם מיירי בעיקר לענין שבת אבל יש פוסקים שהזכירו גם יו”ט, יעוי’ בספר המכריע בשם בה”ג ובשמחת הרגל להחיד”א (ואמנם המכריע לא למד כן בבה”ג שהוא דאורייתא אלא פי’ שהוא אסמכתא אבל יש מן הפוסקים שלמדו שהוא דאורייתא).

ובאופן שיכולים לשתות רק ב’ וג’ כוסות אם יש ענין בזה או לא, הרש”ש בפסחים קט ע”ב דייק מהגמ’ שם שכל אחת היא מצוה בפני עצמה, הלכך אם אי אפשר לשתות כולן ישתה מה שיכול, וכן נקטו במג”א סי’ תפג א ובמשנ”ב שם, ואע”פ שהגמ’ בפסחים שם אינו ראי’ מוחלטת שאינן מעכבין זה את זה מ”מ פסקו האחרונים, ודלא כהמהר”ל בספר גבורות ה’ פרק מט שסבר שד’ כוסות מעכבין זה את זה.

ולענין הנידון במקרה שאכן יכול לשתות רק כוס אחד האם יאמר על כוס זה קידוש והגדה וברכהמ”ז והלל או שמא יאמר קידוש בלבד או שמא עכ”פ יאמר קידוש והגדה בלבד, או שמא יאמר קידוש בלבד והשאר יאמר בלא כוס, לענין שאלה זו יעוי’ במשנ”ב שם סי’ תפג סק”א שנקט דאם יש לו כוס אחד יעשה עליו רק קידוש, ואם יש ב’ כוסות יאמר על הכוס השני ברכהמ”ז, ואם יש ג’ כוסות יאמר על השלישי הגדה.

ואם יש להם זמן לשתות ב’ וג’ כוסות בהסיבה או ד’ הכוסות בלא הסיבה, יש להעדיף ד’ הכוסות בלא הסיבה שבזה יוצאין ידי חובה לגמרי לשי’ ראבי”ה, יותר מלשתות ב’ וג’ כוסות בהסיבה שבזה אין יוצאין לגמרי ידי חובת שאר הכוסות שלא שתה לכולי עלמא, בפרט שברמ”א יש משמעות שסבר כהראבי”ה מעיקר הדין (שהרי סובר שכל נשים שלנו מקרי חשובות ואעפ”כ הקיל בזה וסמך בזה על המנהג ולולי שכך סובר מעיקר הדין לא הי’ מיקל כלל ועי’ בהקדמה לתורת חטאת), וגם מסתבר טעמיה כיון שאין דרך חירות האידנא כלל בהסיבה.

ואם יש להם אפשרות לשתות ד’ כוסות בשיעור הגר”ח נאה או ב’ וג’ כוסות בשיעור הגדול, ואין להם אפשרות לשתות ד’ כוסות בשיעור החזו”א, לענ”ד ישתו ד’ כוסות בשיעור הקטן מכמה טעמים ואכמ”ל.

ובאופן שיכולים לשתות הארבע כוסות בזה אחר זה שלא על סדר ההגדה וכו’ ואין באפשרותם לשתות על הסדר, אם יש בזה תועלת או לא, תלוי בשיטות בסוגי’, עי’ סי’ תעב ס”ח ובביאור הלכה שם, ובאופן שא”א לעשות כדין טוב לעשות לפחות מה שאפשר לפי השיטות המבוארות שם, משום מהיות טוב וכו’.

אם אין יין אפשר להשתמש בחמר מדינה (ראה משנ”ב סי’ תפג יא), ובתשובה אחרת פירטתי יותר דיני חמר מדינה, ועי”ש שהקרוב ביותר לשמש כחמר מדינה (מצד הספקות שבזה) הוא מיץ כמיץ תפוזים.

ויש לציין דבאופן כללי והרווח אין הבדל גדול בין פסח לשאר ימות השנה לחמר מדינה ומה שהקיל שם המשנ”ב הוא במין משקה הידוע שהיה סברא להחשיבו חמר מדינה בזמן פסח, כיון שאז הוא חמר מדינה, וכמובן שלא על כל משקה אומרים שבפסח הוא נהיה חמר מדינה, ויתכן שהמשקה שהזכיר שם המשנ”ב הוה קים ליה שהוא היה נשתה שם בפסח הרבה, וגם על מיץ תפוזים יש אולי קצת מקום לומר כן, שבפסח יש יותר צד להחשיבו כחמר מדינה אע”פ שבשאר ימות השנה לא הכריע בזה לגמרי החזו”א, ובעבר לפני שהיו כשרויות על המשקאות הקלים התעשייתיים בפסח הי’ יותר מקום לומר שבפסח יש למיץ תפוזים יותר שייכות וצד לחמר מדינה, ולמעשה יש לדון לענין כל משקה לגופו לפי המקום והזמן והמנהג שבאותו מקום אם נחשב חמר מדינה בפסח או לא.

(בגוף ענין הכשרות על משקאות קלים תעשיתיים בפסח לדידן בני אשכנז שאין אנו אוכלים קטניות הרחבתי קצת בתשובה נפרדת ואכמ”ל).

ומ”מ עדיף להתפשר על מיץ ענבים מלהיכנס לקולא של חמר מדינה בפרט שלהחזו”א אינו ברור שיש חמר מדינה בזמנינו ומסתמא שגם בפסח אינו ברור לשיטתו.

מי שאינו יכול לשתות לא יין ולא חמר מדינה, מהיות טוב אל תקרי רע, ולכן לפחות טוב לכוון לצאת ממישהו אחר ד’ כוסות כדי לפחות לצאת ידי חובה עכ”פ לפי הצד שמועיל לצאת ד’ כוסות בשומע כעונה (עי’ תוס’ פסחים צט ע”ב).

מי שאם ישתה ד’ כוסות ישתכר או יחלה חולי קצת במיחוש הראש ויכנס עי”ז לחשש פיקוח נפש בשעת המלחמה כמובן שלא יהדר לשתות ד’ כוסות של יין, וינהוג כפי האופנים שנתבארו למעלה הקל הקל כפי אפשרויותיו (היינו מיץ ענבים, חמר מדינה חשוב, ג’ כוסות, ב’ כוסות, קידוש בלבד, ובאופנים אלו ששאר הכוסות יכול מהיות טוב וכו’ להשתדל לצאת מאחרים, וכן אם יש רק חמר מדינה גרוע יש לנהוג כפי הענין והנידון ואכמ”ל בהגדרת הדברים והרחבתי בתשובה אחרת לענין חמר מדינה בשאר השנה).

ואם אין להם זמן אכילת מרור דוחה נט”י לכרפס, דאכילת מרור הוא ודאי דרבנן ואילו נט”י לכרפס להתוס’ דע”פ ומהר”ם אינו אפי’ דרבנן וכן לאיזה מהאחרונים שהצדיקו קצת המנהג בזה בשאר ימות השנה, ואף דלא קיימא לן הכי כמ”ש בשו”ע ומשנ”ב מ”מ יש לצרף דעת המקילים בזה לענין הקל הקל.

(ולענין עצם חיוב נטילת ידים על הפת ודבר שטיבולו במשקה ביוצא למלחמת הרשות שלא ע”פ סנהדרין וכו’, הוא נידון בפני עצמו, יעוי’ עירובין יז, והחזו”א סי’ קיד סק”א נראה שסבר שאין פטור כלל באופן כזה, ולענין נטילת ידיים לכרפס עי’ מה שכתבתי בסמוך, ואם אינו אוכל כביצה ואינו יכול ליטול ידיו יש לנהוג כמ”ש הפוסקים באו”ח סי’ קנח ס”ב עי”ש, ואם יש באפשרותו ליטול קודם לכן בשעת הפנאי ולהתנות יש לנהוג כמ”ש הפוסקים באו”ח סי’ קסד ס”א).

בדיעבד אם איחרו חצות במצה ומרור יאכלו מצה ומרור בלא ברכה (ע”פ משנ”ב סי’ תעז סק”ו, ואולם יעוי’ אור שמח פ”ו מהל’ חמץ ומצה ה”א), ואם נתפנה להם זמן סמוך לחצות עי’ במשנ”ב שם מה יקדימו.

מי שאין לו מצה או מרור או יין כלל נתבאר דינו בפוסקים.

לגבי אם יש זמן לכל הנצרך אבל בצמצום ובדחק, הדבר הראשון שיש לקצר בו הוא שולחן עורך, ולאחר מכן הדבר השני לקצר בו הוא במגיד בדברים שאינם לעיכובא, ובמקרה שאין זמן לנהוג את מצוות הלילה על הסדר יש לנהוג על הדרך שנתבאר בתשובה זו, ודאורייתא דוחה דרבנן, ונראה דגם כורך נדחה בפני ד’ כוסות ומרור, וכן תדיר ושאינו תדיר תדיר קודם, ודבר שהוא חיוב לכו”ע קודם לדבר שיש בו פלוגתא, כגון הסיבה לדידן וכן נטילת ידים לדבר שטיבולו במשקה, ודברים שהם חיוב מעיקר הדין להלכה קודם לדברים שאינם חיוב גמור להלכה כגון ההידור להעדיף יין על חמר מדינה חשוב, וכן חלק מההגדה שאינו מעיקר הדין כגון מעשה וכו’ ואמר ראב”ע הרי אני כבן שבעים שנה וכו’, וכן אפי’ מה נשתנה שהוא חובה, מ”מ פטורים מעיקר הדין אם כבר מישהו שאל שאלה על השינויים בלילה.

השתדלתי לעורר ענייני סדרי הקדימה, ומה שנשאר הוא לבדוק ולשער כמה זמן יש וכמה מצוות יוכל להספיק בינתיים ולפ”ז לנהוג והחכם עיניו בראשו לכלכל הדברים בהשכל, דעת קנית מה חסרת.

קרא פחות

לענין שאלת כת”ר אם מותר לכהנים להיכנס לשם, כבר נכתבו והתפרסמו בנידון זה מאמרים במקומות שונים, ואין כת”ר צריך לדידי ודכוותי, אבל היוצא מזה לפום ריהטא שאין בסיס מספיק בשביל להתיר כניסה לשם, והאסמכתאות שהובאו בזה עד כה אינם ברורים דיים, וישראל קדושים העמידו גשר שבנוי כיפין על גבי כיפין לטהרת הכהנים, והלואי שנוכל להיות רגועים שכעת הדרך טהורה בהר שנמצאו בו מערות קבורה בכמה מקומות, (ויש לזה כדמות אסמכתא זכר לדבר ממ”ש עילה מצאו וטיהרו את א”י אבל לא שאפשר לסמוך ע”ז במקום שיש שאלה ועי’ זבחים קטז), וכיהודה ועוד לקרא הנני להשיב, שכל כהן הירא וחרד לא יכנס עכ”פ מעבר לגשר הכהנים, כפי שכבר התפרסמה דעת רוב גדולי ישראל בזה.

והנה גם שיש גדולים וצדיקים בדורות הקודמים שלא נזהרו בזה מ”מ אי אפשר להתייחס לזה אלא כמו שהחזיקו זה כמקום טהרה, ורוב חכמי ישראל החזיקו המקום כמקום שיש בו חשש לכהנים, אבל עכשיו שנמצאו בו הרבה קברים ועצמות ממילא יש לדון ולברר הדברים לפי דיני הלכות שכונת קברות המבוארים בגמ’ נזיר וירושלמי שקלים ובפוסקים, ואני בעניי איני מכיר המציאות בזה, אבל יש ת”ח שחקרו הדברים והעלו הדברים עלי ספר, ובודאי שיש לחשוש לחקירותיהם בדאורייתא כל עוד שלא התברר אחרת.

וכנ”ל גם מה ששאלת בקבר רחל הוא איסור להרבה אחרונים וכך הפשטות דאם יש שם קבר מהיכי תיתי שבנוי באופן שאינו מטמא, ואין היתר להקל בקברי צדיקים ואכמ”ל, ורק שדנו האחרונים על קברי האבות שקודם הדיבור אם מטמאים באוהל (וזה אינו נוגע לענין נגיעה במקום הקבורה עצמה דהוא נידון בפני עצמו שטומאה בוקעת והו”ל כעין מגע שבזה אין נידון מצד לפני הדיבור, וראיתי שציינו שיש תוס’ רי”ד שנדמ”ח ששם מבואר שגם טומאה רצוצה דינא לחומרא כטומאת מגע לענין זה, ושכן מבואר גם באור שמח, ולפום ריהטא מה שראיתי שציינו מראשונים אחרים כנגד זה לא מצאתי בעניותי ראיה ברורה להקל בטומאה רצוצה לאיזו שיטה, בפרט שיש מקומות שמבואר שטומאה רצוצה דינה כטומאת מגע, ובפרט שאינו מוסכם כלל שהלכה כר”ש שמקל אף בטומאת אהל, ובפרט שדעת התוס’ רי”ד והאור שמח להחמיר בזה והוא דאורייתא, וצריך משקל כבד כדי להקל בדאורייתא במקום ס”ס לחומרא, דהיינו שמא אין הלכה כר”ש ואסור בכל גוני ושמא ר”ש גופיה מודה בטומאה רצוצה כמו שמודה בטומאת מגע, לענין קבר שלפני הדיבור בגמ’ בנזיר נד ע”א התרבה קבר שלפני הדיבור, ועי”ש בתוס’ אם התרבה לר”ש דאמר קברי גוים אין מטמאין באהל או לרבנן ומה גדר קברים שלפני הדיבור לענין מגע ומשא שם ובמפרשים ובתוס’ נדה ע ע”ב), ויעוי’ בגמ’ בב”ב בעובדא דר’ בנאה בב”ב נח הובא בתוס שם.

ואמנם הרמב”ם פסק להקל בפלוגתא דר”ש ורבנן לגבי אוהל אבל אינו מוסכם וגם יש קושיות חזקות על הרמב”ם מש”כ בתשובה דלא מצינו חולקים על ר”ש, דבגמ’ בכריתות משמע דהוא פלוגתא ואכמ”ל, [וגם קבר שלפני הדיבור אין ברור שדרגת טומאתו לר”ש היא כקברי גוים ועי’ בתוס’ נזיר שם, ובפשוטו משמע דלא עדיף מקברי גוים, דאם יש דין מיוחד לקברי אבות הו”ל להגמ’ שם לומר קברי אבות שלפני הדיבור כיון שדינם חלוק מקברי גוים שלפני הדיבור, אלא משמע לכאורה דאין חילוק), עכ”פ מידי ספק דאורייתא לא נפקא.

בדיני אדם עדיין חייב, ובלבד אם לא נשתנה דינו ומיתתו וכמבואר הפרטים במקורות, ובדיני שמים הוא מחלוקת תנאים אם נפקעו ממנו החיובים בזמן הגרות או לא.

מקורות:
בפתיחת הנידון יעוי’ ביבמות מח ע”ב דמפני מה גרים מעונים בזמן הזה וכו’ ולפי א’ מן הדעות הוא משום שלא קיימו מצוות בני נוח בגיותן, אולם גם משם אין להביא ראיה ברורה לענייננו משום ששם החיובים הם בדיני שמים ומי יצדק לפניו בדין, ואף יש דעות באחרונים דקטן שעבר עבירה והגדיל ולא חזר בתשובה חייב בדיני שמים, יעוי’ בנוב”י ועוד.

וגם יש דעות באחרונים ששוטה חייב בדיני שמים במה שהוא מבין, ולא נאמרו דיני שוטה אלא לענייני הגדרת חיובים בדיני אדם דאין לו לדיין במה שעיניו רואות, ויעוי’ לבעל המנחת אשר מש”כ בזה לגבי שוטה.

עכ”פ יש לומר דההגדרה לענין דיני אדם היא הגדרה אחרת מהחיובים לעניין דיני שמים, דלענין דיני שמים כל אחד נידון במה שעשה מעשה שאינו מתוקן ואילו בדיני אדם נידון ע”פ גדרי ההלכה.

ומאידך דעת ר’ יוסי ביבמות שם שגר שנתגייר כקטן שנולד ואינו נענש עכ”פ בדיני שמים, ויל”ע כיון דאמרי’ בכמה דוכתי (יבמות כב ע”א ועוד) גר שנתגייר כקטן שנולד אם הוא ראיה דהלכה כר’ יוסי, ונראה שזה כבר אינו תלוי במחלוקת התנאים ביבמות מח הנ”ל, דהרי בכמה מקומות שהובא דין זה הובא לגבי דינים דליכא בהו פלוגתא, רק דר’ יוסי הוסיף שנאמר גם על דיני שמים שהגר נפטר לגמרי מכל מה שעשה בגיותו, ולפ”ז יש לומר דלגבי דיני אדם כו”ע מודו דאינו חייב כיוןדד שלגבי דיני הלכה אמרי’ גר שנתגייר וכו’ והדין רק לגבי דיני שמים שמדקדקין על האדם במה שעשה שלא כהוגן גם אם פטור מצד דיני הלכה.

ובמאמר המוסגר יעוי’ בדברי הפסיקתא דר”כ והפסיקתא רבתי פ’ זכור דמבואר בהם לענין דואג שעמלק שנתגייר עדיין יש בו חיוב מחיית עמלק, ומשמע דלא אמרי’ בהו לענין חיוב מיתה כקטן שנולד, אולם שם באמת המשמעות הוא דהוא משום דאין מקבלין גרים מעמלק, ושם הוא גדר אחר, שלא חלה הגרות או משום שהגרות היתה שלא כדין, וגם פשטות הגמ’ חולקת על זה במה דאמרי’ בגיטין מבני בניו של המן למדו תורה בבני ברק דמשמע שנפקע מהם חיוב המיתה, אולם גם אין ראי’ מהגמ’ להיפך, דיש לומר דמיתה שתלויה בייחוס נפקעת בגרות אבל מיתה שמקבל על גמול ידיו אינו נפטר על ידי שמתגייר, כיון שיש דמים על ידיו.

והנה לגבי הנידון דידן בגמ’ סנהדרין עא ע”ב אמרי’ א”ר חנינא בן נח שבירך את השם ואחר כך נתגייר פטור הואיל ונשתנה דינו נשתנה מיתתו ומבואר שם בכל הסוגי’ דאינו כקטן שנולד לענין זה אלא הוא דין שנשתנה דינו וממילא אין לו גדר עונש ברור ולכך פטור ובגמ’ שם השוו זה ג”כ לגבי ישראל שנשתנה דינו עי”ש, ואף אי’ שם בגמ’ לענין בן נח גופא שאם נתגייר באופן שלא נשתנית מיתתו לאחר גירותו לא נפטר הגוי ממיתה, ואף אם נשתנית מיתתו לקלה ולא לחמורה חייב כמבואר שם דקלה בחמורה מישך שייכא.

אולם בתוס’ שם הקשו ד”ה בן מסוגי’ דיבמות הנ”ל מח ע”ב דלר’ יוסי אין הגר נענש על מה שחטא קודם שנתגייר ופליגי תנאי עליה, ותירצו שם דיש לחלק בין דיני אדם לדיני שמים, ועי”ש במהרש”א שחידש דדברי הגמ’ בסנהדרין לא אתיין ככל התנאים ביבמות עי”ש, ועי’ בזה שבות יעקב סי’ קעז ויד דוד בסנהדרין שם.

יצא בזה (ועי’ עוד במקורות דלהלן), ולא שייך לומר שיצא בזה רק בדיעבד, במובן של בדיעבד שהי’ אסור לו לנהוג כן לכתחילה, לא שייך לומר כן, שהרי כולם נוסחאות נכונות מהראשונים והובאו בשו”ע ונו”כ, אבל המומלץ הוא לנהוג קבוע כאנשי קהילתו, ואם ידוע לו מנהג אביו בזה יש אומרים שיש עדיפות לנהוג כמנהגי אביו, ואם הוא בעל תשובה יש אומרים שאינו מחוייב למנהג אביו ויכול לנהוג כמנהג רבותיו באופן זה, ויש מהפוסקים שהמשמעות בדבריהם שגם בעל תשובה מוטב שינהג כמנהג אביו, ויש מהפוסקים שהזכירו שאין ראוי לערב בין נוסחאות אלא לומר הכל באותו הנוסח ולא לשלב ביניהם.

ולענ”ד העיקר בכל זה במה ששייך בזה להלכה הוא שאם יש דבר שידוע בו הנוסח המקורי ראוי לומר הנוסח המקורי, ובדבר שיש בו כמה נוסחאות נכונות, אם יש לו קהילה ברורה שהוא משתייך אליה ינהג כמנהג אותה הקהילה, ושאר הדברים שנזכרו הם עניינים והמלצות מצד הנהגה, ולא שייך בהם ענין דיעבד.

מקורות: בלשונות הפוסקים והמקורות הארכתי בשו”ת עם סגולה, ויעו’ בהליכ”ש תפילה ובלשונות הפוסקים שהובאו בספר גדולי הדורות על משמר מנהג אשכנז.

ובהשלמת הדברים יש לציין בזה בהקשר למה שמברר השואל האם שייך בדיעבד בשינוי נוסח, דהיינו האם שייך לומר שיוצא רק בדיעבד, והתשובה בזה, דאה”נ, ששינוי נוסח לדידן קיבלנו שהוא רק בדיעבד כמבואר בביאור הלכה ס”ס תכז ובעוד מקומות ואכמ”ל, אלא שמכיון שיש כאן כמה נוסחאות נכונות וכל’ המשנ”ב סי’ ו’ לענין שינוי אחר בין ב’ נוסחאות באשר יצר דחלילה למחוק אחת מהן (משום ששתיהן נכונות), הלכך אי אפשר לומר שעשה בדיעבד אם עשה כהרמב”ם במקום כהרא”ש (עי’ במשנ”ב סי’ הנ”ל לענין הסדר אם יפתח וכו’), ואע”פ שנזכר הלשון במשנ”ב לענין בונה ירושלים דלכו”ע בדיעבד אינו מעכב כלל, היינו לפי דעת הרמ”א שיש לומר בונה ברחמיו ירושלים אינו מעכב אם בדיעבד לא אמר, וכן להגר”א שלכתחילה יש לומר בונה ירושלים אינו מעכב אם אמר בונה ברחמיו ירושלים, אבל לדידן מה לי מלאך מיכאל ומה לי מלאך גבריאל דב’ הנוסחאות נכונות לדידן, ומה שייך בדיעבד אם נהג כשיטה אחרת, אבל אם משתייך לקהילה כל שהיא נכנס כאן לנידון של לא תתגודדו, ואע”פ שיש כאן ב’ ב”ד בעיר אחת [עי’ יבמות יד], מ”מ אם משתייך לקהילה מסויימת יש לדון בזה, ומה שהקיל האג”מ לא הקיל להדיא בבן קהילה א’ שעושה בדבר מסויים כבני קהילה אחרת באופן שניכר שאינו עושה כמנהג קהילתו זה בדבר שכל המשתייכים לקהילתו נוהגים כן (כגון א’ מבני ליטא שנוהג בפרהסיא ב’ נקבים בטליתו).

ובגוף ל’ המשנ”ב הנ”ל לגבי בונה ירושלים יש לציין דגם הלשון בדיעבד הוא לשון שיש בו דרגות, וכעין מה דאמרי’ בגמ’ מצוה לגבי חובה רשות קרי ליה, והענין דכל דבר שאם היה בא לימלך היינו אומרים לו עשה כך, אם עושה אחרת נחשב דיעבד, אבל דבר שאם היה בא לימלך היינו אומרים לו עשה כך ואם תרצה עשה כך הוא כבר דרגא אחרת של דיעבד, ואינו ממש בדיעבד כמו הדיעבד מהמין הראשון הנ”ל, ובניד”ד הרי אם היה בא לימלך היינו אומרים לו תברך כדעה פלונית ואם תרצה תברך כדעה פלונית, נמצא דגם מה שהזכיר המשנ”ב לשון בדיעבד אפשר שאינו בדיעבד גמור, כשאר בדיעבד שבשאר מקומות, ולכך דייק המשנ”ב בדיעבד אינו מעכב כלל.

נראה שנוסחת הספרדים בזה נתקנה לפי סדר הדברים בפסוק והתגדלתי והתקדשתי, וכידוע שיקר בלשון ארמי הוא כבוד כמו וכל הנשים יתנו יקר לבעליהן שפסוק זה בלשון ארמי נאמר כמ”ש בגמ’ מגילה, וכן כבד לב פרעה מתרגמי’ מלשון יוקרא דכבד וכבד לשונם שווה בשרשם, ואמנם התרגום המילולי לגדולה בלשון ארמי הוא רבו ולא יוקרא, וכמו כנזכר באיזהו מקומן בדניאל, וכן בירמיה כתיב וכל רבי מלך בבל, והוא משורש איתרבי שהוא ענין גידול, מ”מ גדולה וכבוד הם עניינים קרובים, ולכן הקדימו הספרדים יקירא לקדישא.

ואגב אורחא יש לציין דנחלקו המפרשים בקדיש בתיבות יתגדל ויתקדש אם לשון עברי הוא או בלשון ארמי נאמר, דלספר הפרדס והגר”א במעשה רב סוברים שבלשון עברי נאמר וטעמם לכאורה דגדולה בלשון ארמי היא רבו או רבותא, ומגדל בלשון ארמי משמש בכ”מ ענין קליעה, ואילו החולקים סוברים שהוא בלשון ארמי, ונפק”מ אם לאומרה בצירי או בפתח.

קרא פחות

הנה ברכות ק”ש לפי הרבה פוסקים אינו אומר אחר סוף זמן תפילה, ואמנם המנהג הרווח כהמתירין לומר הברכות עד חצות, וכמו שביארתי במקו”א, אבל הדעה המפורסמת והידועה יותר בספרי הפוסקים היא שלא לומר הברכות, ולכן באופן כזה בודאי שיש לדלג הברכות כדי שיוכל להתפלל שחרית היום שזה ודאי מוטל עליו.

ואם צריך לדלג גם ק”ש כדי להספיק שמונ”ע קודם חצות (וכן אם אוחז בסוף החצי שעה שאחר חצות ובא להספיק השמונ”ע בחצי שעה הזו להפוסקים שעדיין הוא זמן תפילה בדיעבד), ידלג גם ק”ש כיון שעכשיו מה שאומר ק”ש הוא כדי לעמוד בתפילה מתוך דבר של תורה כמבואר במ”ב בשם הגר”א ע”פ הירושלמי רפ”ק דברכות ומיירי לענין מי שכבר קרא ק”ש ואינו מחוייב מעיקר הדין לחזור ולקרוא קודם שמונ”ע כמבואר בפוסקים שם אלא רק שיש לו לעשות כן כדי לעמוד בתפילה מתוך דבר של תורה, וכ”ש כאן שאף ברכות ק”ש אינו קורא, ולכן גם אם נסבור כהדעות שברכות הן מן הק”ש מ”מ בניד”ד בודאי שיש לדלג הק”ש כדי להספיק תפילה, ואע”ג שנזכר בפוסקים ענין ק”ש תשלומין מ”מ לאו בתורת דינא נאמר ולא נאמר כדי שיפסיד התפילה לגמרי בשביל זה,ובלאו הכי הרי אם יקרא עתה ק”ש בין כך ובין כך נמצא שלא יאמרנה כסדר כיון שעי”ז יתעכב ולא יספיק להתפלל שחרית היום וגם דמצד התשלומין גרידא יכול לאומרה גם אחר שמונ”ע.

ולענין פסוד”ז מבואר בשו”ע ס”ס נב שבמקום צורך גדול מאוד מדלג הכל עם הברכות ואומר הפסוד”ז אחר התפילה בלא הברכות [ולענין אם יכול להשלים הפסוד”ז אחר זמן תפילה הארכתי בתשובה אחרת].

וכדאי לעשות מאמצים למנוע להבא מצב של בדיעבד כ”כ.

קרא פחות