מה השאלה שלך?
קטגוריות שאלות
אגדה איסור והיתר בין המצרים ברכות ברכת כהנים הנהגות זרעים כשרות מועדים מלאכות שבת מלבושים ממונות סוגיות סוכות צדקה קריאת שמע שבת שונות תפילה תפילין תשמישי קדושה

שכיחא – שאלות המצויות בהלכה אחרון שאלות

נשאל: י״א באייר תשפ״ב

{בע”ה פ”ק קרית ספר יע”א נר ה’ לחנוכה עש”ק פ’ מקץ ער”ח טבת תשע”ו} בנביאות יוסף דהא אין הנבואה שורה אלא בא”י א) מה שהקשה ע”ד הגרי”ז בפ’ מקץ שפתרון החלום של יוסף היה ע”פ נבואה, דהא אין הנבואה שורה ...קרא עוד

{בע”ה פ”ק קרית ספר יע”א
נר ה’ לחנוכה עש”ק פ’ מקץ ער”ח טבת תשע”ו}

בנביאות יוסף דהא אין הנבואה שורה אלא בא”י

א) מה שהקשה ע”ד הגרי”ז בפ’ מקץ שפתרון החלום של יוסף היה ע”פ נבואה, דהא אין הנבואה שורה אלא על עשיר כמ”ש בנדרים ל”ח א’.

תשובה יתכן כי היה ליוסף נכסים במרחק, וזה סגי כדי להיות עשיר מן הדין.

בהנ”ל בענין נבואה בחו”ל

ב) ומה שהקשה מן הספרי פ’ שופטים פיסקא ל”ב נביא אקים וכו’ ולא מחו”ל, א”כ היאך היה יוסף נביא בחו”ל.

תשובה יתכן שכבר נתנבא בא”י לפני כן, עי’ מו”ק כ”ה א’ שכ”כ על יחזקאל, וכן בס’ הכוזרי מאמר ב’ כ”כ על עוד נביאים שנתנבאו בחו”ל שהיה מטעם זה, וכן השיבני הגרח”ק שליט”א על מה ששאלתי על נביאים מסוימים שנתנבאו בחו”ל, ועי’ מה שהארכתי בכל זה בחיבורי על המכילתא דרשב”י פרק י”ב א’, וע”ע מ”ש במכילתא הנ”ל שם דבנבואה קודם שנתקדשה א”י שרתה נבואה בחו”ל, ורק אח”כ לא שרתה, א”כ לפ”ז לק”מ כיון שהיה קודם שנתקדשה א”י (ועיין כעי”ז במגילה י”ד א’ ע”ש), וע”ע במכילתא דר’ ישמעאל שם דכשהיה זכות אבות שרתה, וי”ל ה”נ שהיה זה לטובת ישראל, כמ”ש אלהים חשבה לטובה וגו’ להחיות עם רב, א”כ יש לנו כבר כמה תירוצים ע”ז, ועיין בחיבורי הנ”ל מ”ש בכל הפרטים הללו.

עין הרע בכמה אחין יחד

ג) מה שהביא מתנחומא בפ’ מקץ שחשש יעקב מעין הרע אם יכנסו כל האחין בשער א’, ושאל מ”ט לא מצינו שחוששין לזה.

תשובה נראה שלא חששו אלא בשבטים שהיו גיבורים טובא, כמבואר בב”ר ר”פ ויגש, ובארוכה בס’ הישר בפ’ מקץ ויגש וכן לעיל פ’ וישלח, ועל גיבורים הללו שאדם מתמיה כ”כ כשרואה אותם, יש עין הרע טובא וצריך לחשוש יותר, ובפרט שהלכו למצרים ששחורים הן, ולא הרגלו באשה יפה, כ”כ רש”י ר”פ לך, ולשון התנחומא (אות ח’) הוא, ויאמר יעקב לבניו למה תתראו, אמר יעקב לבניו, אתם גבורין, אתם נאים, אל תכנסו בשער אחד ואל תעמדו במקום אחד, שלא ישלט בכם עין רע ע”כ.

וא”כ השבטים שהיו נאים טובא היו תמהין עליהן בנ”א, והיה עה”ר, משא”כ בסתם אחין, ומיהו מצינו בפוסקים שחששו לעין הרע כשעולין לתורה ב’ אחין זאח”ז, וכתב בשו”ע או”ח סי’ קמ”א ס”ו, יכולים לקרות ב’ אחים זה אחר זה והבן אחר האב, ואין מניחים אלא בשביל עין הרע ואפי’ אם א’ הוא השביעי וא’ הוא המפטיר לא יקראו השני בשמו משום עין הרע.

ובמשנה ברורה שם ס”ק יט כתב ואין נ”מ בין אחים מן האב או מן האם ואפילו אומרים שאין מקפידים על עין הרע ויש שמחמירין אפילו אב עם בן בנו משום עינא בישא ובמקום הצורך יש להתיר עם בן בנו ע”ש.

והגאון החיד”א בברכי יוסף שם סק”ו כתב ואין מניחים אלא בשביל עיה”ר, מדקאמר ואין מניחין משמע אפילו אם הם לא חיישי לעין הרע אנוחי לא מנחינן להו שיעלו כיון דאיכא עיה”ר והרב יד אהרן האריך להוכיח כן ע”ש.

א”כ חוששין לעין הרע רק בעליה לתורה או בכה”ג, אבל בסתם לא חיישינן, ומ”מ הכל לפי הענין, דפעמים הלב יודע שיש לחשוש לעין הרע ואכמ”ל, [ופ”א הורה מרן הגרח”ק שליט”א שלא יסעו כל נכדי משפחה א’ במטוס א’, שיש לחשוש אם יתרסק המטוס לא תשאר פליטה ממשפחה זו].

ב’ אחין בגלילה והגבהה

ד) מה שנסתפק אם מותר לתת הגבהה וגלילה לב’ אחין זאח”ז, בידוע שלא נהגו לחשוש לזה, והכי הוה עובדא אצל אאמו”ר שליט”א, אח”ז ראיתי עוד שכ”כ הגרי”ש אלישיב (אשרי האיש פכ”ב המ”א) והגר”נ קרליץ (חו”ש פסח, קובץ ענינים סקט”ו).

מה הקשר בין סעודת יוסף לסעודת חנוכה

ה) מה שתמה ע”ד השלה”ג בהגמ”ר פ”ב דשבת (דף ע”ט במהדו’ וילנא) שרמז את סעודות חנוכה בפסוק דמיירי על סעודת יוסף כשבאו אליו אחיו, וסיים שמכאן סמך לסעודות שעושים בחנוכה, ותמוה דמה ענין זל”ז.

הנה זה פשיטא שלא היתה סעודתו סעודת חנוכה, שעדיין לא היה על מה להודות, ובחז”ל בכמה מקומות (וא’ מהם במכילתא דר”י ומכילתא דרשב”י פ’ בשלח מסכתא דויהי בשלח) מבואר שהיה זה לסעודת שבת, אלא כונת השלה”ג שיש כאן רמז בתורה לסעודת חנוכה שנזכרה אצל סעודה, וחלק מל”ב מידות שהתורה נדרשת בהן הם גימטריא ונוטריקון, כמ”ש בברייתא דמשנת ר”א פ”א, ואף שאין רמזי הקדמונים כדרשות רז”ל ממש מ”מ הם דברי אמת, והא קאמר שיש כאן רמז בכתוב.

ובאמת בזוהר תמצא כמה דרשות או רמזים שאין בהן שייכות לפשטות המקרא כלל.

ומה שנרמז דוקא בפ’ מקץ הוא משום שברוב השנים חל אז חנוכה כמ”ש בשלה”ג שם.

דקי”ל דכתיבא באורייתא מילתא אמאי דעתידין רבנן דמתקני כמ”ש בכתובות י’ ב’.

ומ”מ יש ליתן טעם שיש איזו שהיא שייכות בין סעודת יוסף לסעודת חנוכה, דמשמע קצת בחז”ל שהיה זה סעודה מיוחדת, וכמ”ש בשבת קל”ט א’ וישתו וישכרו עמו, אבל עד האידנא לא, וכ”כ בב”ר פרשה צ”ב ה’ דא”ר לוי כל כ”ב שנה שלא ראה אותן לא טעם טעם יין אף הן לא טעמו טעם יין עד שראו אותו הה”ד וישתו וישכרו עמו עמו שתו חוץ ממנו לא שתו ע”כ.

וי”ל שהיה ליוסף כאן שמחה יתרה שראה את אחיו קריבים לכאן, והבין בזה שגאולתו קריבה וממשמשת ובאה, וגם אינהו שחיפשו את יוסף כמ”ש במדרשים, ונצטערו בצער הזקן, עי’ בס’ הישר על זה, ואע”ג דאינהו לא חזו מזלייהו חזא (מגילה ג’ א’), ולכך התחילו שמחין, וסעודה זו היא סעודת שבח והודאה, ועכ”פ מצד יוסף ביותר, וזהו הדמיון לנס חנוכה, דאמרינן בשבת כ”א ב’ לשנה אחרת קבעום להלל והודאה, וא”כ שייכא גם סעודה בהלל והודאה כדאשכחן ביוסף.

בשינוי הלשונות בתרגום

ו) מה שמצא כת”ר שפעמים תרגם אונקלוס שילוח לשון שילוח ופעמים לשון פיטורין [וכמו שיבואר בתשובה].

תשובה נראה החילוק בזה בין לשון שליחות רגיל, דהיינו שהמשלח צריך את השליחות של השליח, ויש עוד מין שליחות שהוא ל’ פיטורין, היינו במקומות שהשליחות אינה עבור המשלח, אלא דל’ שליחות בלה”ק כוללת גם מה שאדם פוטר או מגרש חבירו מאצלו, אבל בל’ תרגום אינו שייך.

וכן בלשונינו לא הורגלנו לומר שילוח במקום שהוא פיטורין.

ולכך ברוב דוכתי נזכר ל’ שילוח בתרגום כשהוא שייך לזה, [וגם כשאינו שייך לזה יתכן שמתרגם כן, אף שאיני זוכר כעת, משום שפעמים מתרגם אונקלוס אחר ל’ העברי], אכן מה שהביא כת”ר, א.

הבקר אור והאנשים שולחו, דהיינו שלא היה ליוסף שליחות אליהם, אלא פיטרם מביתו, וכן ב.

אחר שילוחיה, ג.

ושלחה מביתו, דכל אלו ל’ גירושין הן, דגם את ציפורה גירש, עיין במכילתא ר”פ יתרו מחלוקת תנאים בזה, מ”מ להנ”ל לק”מ, כיון דאין הכונה כאן ששלח אותה לאיזו שהיא שליחות, ולהכי תרגם אונקלוס בכ”ז בלשון פיטורין, ופשוט.

וזוהי כונת רש”י (בראשית מ”ג י”ד) שכתב, ושלח לכם ויפטר לכון תרגומו יפטרנו מאסיריו לשון שמות כא כו לחפשי ישלחנו ואינו נופל בתרגום לתרגמו לשון וישלח שהרי לשם הם הולכים אצלו עכ”ל.

והנני מוכרח להמנע מלהמשיך כעת במכתב הזה משום שב”ק הממשמשת ובאה אלינו.

קרא פחות

גירושיןהגבההחנוכהידיעקבמשפחהנכסיםעיןפסחשבתתשובה
0
  • 0
  • 24
נשאל: כ׳ באלול תשפ״ה

א) בטור יו”ד סי’ רסה הובאה פלוגתת הפוסקים לגבי ברכת המילה אם מברך פעם אחת או ב’ פעמים, דדעת בעל העיטור דכיון שהיא מצוה שא”א לעשות ב’ המצוות כאחד לכך צריך לברך על כל אחד לחוד, אבל הרא”ש ועוד הרבה ...קרא עוד

א) בטור יו”ד סי’ רסה הובאה פלוגתת הפוסקים לגבי ברכת המילה אם מברך פעם אחת או ב’ פעמים, דדעת בעל העיטור דכיון שהיא מצוה שא”א לעשות ב’ המצוות כאחד לכך צריך לברך על כל אחד לחוד, אבל הרא”ש ועוד הרבה ראשונים חולקין ע”ז כמבואר בטור וב”י שם ועוד.

והשו”ע שם סעי’ ה פסק כהמקילין, והש”ך חשש לבעל העיטור וכתב דמאחר דבלאו הכי מפסיקין ביניהם לכך יכול לברך ב’ ברכות לכו”ע, והט”ז כתב קרוב לזה שאם מפסיקין ביניהם מברך ויוצא דעת בעל העיטור אבל לכתחילה נקט שאין להפסיק ודלא כבעל העיטור, והמנהג בזמנינו ראיתי שנהגו ע”פ גדולים כהש”ך ועושים הפסק הניכר דבזה יוצאים יד”ח כל הדעות.

[ובמקו”א נתבאר דלהלכה מותר לעשות הפסק כדי לצאת מחשש ספק ברכות ואכה”מ].

ב) והנה יש להתבונן דכל טעם בעל העיטור לכאו’ שייך רק על ברכת המצוה ולא על שהחיינו, דהשהחיינו היא ברכת הודאה על התוצאה שהיא הרווח והשמחה ולא ברכה שנתקנה על פעולת עשיית המצוה, וא”כ למה יש תועלת במה שמפסיקין לענין השהחיינו.

ג) ואולי י”ל דאה”נ מצד השהחיינו אין טעם להפסיק כדי להתחייב שוב רק דמאחר שבלא”ה מפסיק להתחייב שוב בברכת המילה כדי לצאת כל הדעות בפלוגתת בעל העיטור, א”כ מתחייב גם בשהחיינו, [ובכנה”ג או”ח סי’ רעא הגה”ט סק”ד כ’ שאם נולד לו בן מאשה אחת ובירך שהחיינו על מילתו שמברך שהחיינו על מילת השני אפי’ בתוך ל’ יום עי”ש], ומה שלא נחתו הפוסקים להדיא לענין שהחיינו י”ל משום דלכמה פוסקים ומנהגים אין מברכים שהחיינו כלל בברית מילה (עי’ עוד ברמ”א יו”ד שם סעי’ ז’ ובערוה”ש), והבעה”ט גופיה כתב בריך בסתמא ויש לפרשו למר כדאית ליה בברכת המילה ולמר כדאית ליה גם בשהחיינו.

ד) אבל מאידך גיסא י”ל דבאמת בשהחיינו אין מתחייב שוב, וי”ל בזה ב’ טעמים.

הא’ י”ל דברכת שהחיינו היא ברכה על מצוה לזמן לזמן וא”א לברך ב’ פעמים על מצוה אחת שבאה בסמיכות כיון שכבר אינה מצוה הבאה מזמן לזמן, וכ”כ הלבוש ביו”ד שם דהמוהל אינו מברך שהחיינו כיון דלגביו אינה מצוה הבאה מזמן לזמן [אף דלא דמי לגמרי דשם הוא קבוע למצוה זו, ומ”מ בצירוף עם מה שמצינו דדבר הקבוע לב’ פעמים סמוכות זל”ז בשנה לא חשיב הפעם השניה בא מזמן לזמן כגון בלולב ביום שני יש ללמוד כן במהצד השוה לפטור גם בניד”ד אליבא דטעם זה של הלבוש].

ואמנם מצינו בבגד שיכול לברך ביום אחד ב’ פעמים שהחיינו על בגד אחד (כן מוכח מדין ר”ה שמברך בליל ב’ בקידוש אם ירצה על בגד כמ”ש בסי’ תר ס”ב, ושוב למחרת לדידן התוקע לכתחילה מברך על בגד חדש כמש”כ המשנ”ב שם סק”ז, ולא אשתמיט תנא דליתני שצריך לברך למחר על פרי או להיפך שיברך רק על פרי מאתמול ושלא יברך על בגד בב’ הפעמים).

וזה אע”ג דאם לובש הבגדים בלא הפסק מברך שהחיינו פ”א על כמה בגדים (עי’ סי’ רכה בשעה”צ סקט”ז והוא פשוט גם לענייננו, וגם דיש מהאחרונים שנקטו דדברי השו”ע בסי’ תר אינם לכתחילה לפטור שהחיינו של מועד בשהחיינו של בגד אלא רק בליל יו”ט שני של ר”ה משום דלא אפשר מ”מ אינו מוסכם לכו”ע ועכ”פ לכו”ע באותו גדר של שהחיינו כגון שניהם בגד אין לברך ב’ פעמים שהחיינו אלא פעם אחת על שניהם, ולכו”ע בדיעבד בודאי פטר בכל גוני).

אבל שמא שם הוא מצד שיש כאן בגד חדש שהוא ברכה על הבגד עצמו שהוא גוף חדש שלא היה קודם לכן משא”כ כאן שהברכה על המצוה ולא על התינוק ובזה כבר בירך קודם לכן כיון שהמצוה שוה בשניהם שהיא ציווי מאמר ה’ אבל מאידך יש לומר דהשמחה מתייחסת למעשה הנעשה בגוף התינוק ועדיין צל”ע.

(וגם אם נימא דבציצית עשה ציצית ואח”כ שוב ציצית שיברך שהחיינו ב’ פעמים דדעת הרמב”ם דציצית היא ג”כ מצוה הבאה מזמן לזמן ולא מצינו הגבלה בזה, אבל המשנ”ב בסי’ כב פסק דלהלכה בציצית אין שהחיינו מצד המצוה אלא רק מצד הבגד, ועי”ש בבה”ל, ועי’ עוד במשנ”ב סי’ לח סק”ג דמי שביטל ל’ יום מתפילין מחמת חולי כשחוזר א”צ לברך שהחיינו, ולהרמב”ם גופא צל”ע הדין בכה”ג דניד”ד שיש לו ב’ תפילין חדשים בזמנים סמוכים).

ומצינו בלולב דמברכים רק על נטילה ראשונה אע”ג דמפסקי לילות מימים ויש נטילה חדשה בכל יום, ויש לדחות דשם נטילה של יום שני הוא מין נטילה הקבוע באופן שאינו בא מזמן לזמן משא”כ בעניננו (ויש להוסיף דבאמת הי’ מקום להקשות דלכאו’ בלולב גם בפעם הראשונה א”צ לברך כיון דנפטר במצוות החג כולם בברכת שהחיינו פעם אחת כמו שכתבו הראשונים לגבי מצוות הפסח, רק דבלולב יש דין מיוחד לברך שהחיינו פ”א מצד הלולב עצמו, וכמו שיתבאר להלן, אבל זה רק בפעם הראשונה של נטילת הלולב).
.

וכיו”ב מצינו להרמ”א דמברכין על מגילה של יום שהחיינו אחר שבירך שהחיינו על מגילה של לילה משום דעיקר המגילה של יום כדעת התוס’ ורא”ש ור”ן במגילה ד ע”א וכל האחרונים (והרחבתי במקו”א), ומשמע דהא לאו הכי לא היו מברכין על מגילה של יום שוב גם להרמ”א.

(ולפ”ז כך צ”ל לדעת הרוקח בסי’ שסג שכתב שעיקר המגילה של לילה וא”כ לא יברכו שוב ביום דלענין שהחיינו של קריאה של יום יהיה הדין להרוקח כדעת המחבר, ואכן ברוקח בסי’ שעא משמע דמברך זמן במגילה רק בלילה, וצל”ע).

אבל י”ל כנ”ל דמגילה של יום טבעה שאינה באה מזמן לזמן כיון שקבועה אחר מגילה של לילה ובמהותה אינה מצוה הבאה מזמן לזמן כיון שקבועה לבוא אחר מצוה שהיא כיוצא בה, ולכן לולי טעם הנ”ל לא הי’ ברכה ביום (וגם להמחבר וסייעתו אין ברכה בשל יום) משא”כ כאן מהות המצוה של התינוק השני אינו שונה ממהות המצוה של התינוק הראשון.

ואולי תליא בפלוגתת המחבר והרמ”א לענין ברכת שהחיינו בתקיעת שופר ביום שני של ר”ה בסי’ תר ס”ג.

אבל מהמחבר שם אין להוכיח לפטור גם כאן, דהרי יש לדחות כנ”ל כמו בלולב שהפעם השניה קבוע שהוא באופן שאינו דבר הבא מזמן לזמן.

ומהרמ”א שם שמחייב שהחיינו ביום השני ג”כ אין להוכיח לחייב בענייננו דהרי ביו”ט שני הצד להתחייב במצוה הוא משום שהיום יו”ט ולא אתמול, וממילא יכול לברך שהחיינו כיון שהיום הוא המצוה הבאה מזמן לזמן, משא”כ בנד”ד.

[ובמאמר המוסגר יש לציין דלגבי יו”ט שני של גליות נחלקו הר”ן ביצה כד ע”א ושאר פוסקים (עי’ משנ”ב סי’ תצז סקי”א) אם שני הוא ספק או ודאי, וכאן לא שייך נידון זה כיון דמיירי ביו”ט שני של ר”ה (עי’ משנ”ב סי’ תצז סק”י דדברי הר”ן לא נאמרו בב’ ימים של ר”ה), אבל י”ל כמש”כ המשנ”ב בסי’ תר שם בשם הב”ח בשם הגמ”י דטעם הברכה ביום השני משום דלא לכל מילתא יומא אריכתא היא, דהרי לא יצא בתקיעה של אתמול, וממילא אפשר דהי’ צד בתקנה הי’ ע”ד הספק, עי’ בביצה ד’ ה’, רק ברכה שהיה מחוייב בה מחמת הספק אינו נפקע ממנה שוב אח”כ אחר שתקנו שהיא ודאי שרק לחומרא תקנו ולא לקולא, וממילא מאחר שמצד מצב של ספק יש כאן שהחיינו (ואין לטעון דממ”נ אם הוא ספק אין ברכה דזה פשוט שתקנו ברכות גם מצד ספק אפי’ להר”ן שסובר דיו”ט שני של גלויות חשיב ספק) לא נפקע גם להלכה שהוא יומא אריכתא.

ולגבי לולב ביו”ט שני של גלויות המשמעות (ראה משנ”ב סי’ תרנא סקכ”ט) שאין ברכה, והנראה בזה דהנה מעיקר הדין כתב שם המשנ”ב בשם הרי”ו דהברכה בשעת עשיית הלולב וממילא מה שבירך ביום א’ לא גרע מבירך בשעת עשייה דמועיל ואין לטעון דאין בזה עשיה דכיון שלפי מחשבתו עשה בזה מצוה (גם לפי הצד שיום ב’ היו”ט) חשיב שבירך על צורך הדבר ואפשר דגם א”צ שעת עשיה דוקא לעיכובא אלא שמברך על הלולב, ויש להוסיף בזה עוד דהנה מצד הדין לא היה צריך על נטילת לולב דהרי כבר יסדו הראשונים שברכת השהחיינו על המועד כוללת כל מצוות המועד וכדבסמוך, רק דיש דין מיוחד לברך על חפצא דמצוה דבברייתא בסוכה מו ע”א נזכר הברכת שהחיינו רק על סוכה ולולב ועי’ בירושלמי ברכות פ”ט שנזכרו שם עוד דברים רק דלהירושלמי הברכה היא אח”כ ועי”ש בהגהות הגר”א (וסוכה אפשר להסמיכה לקידוש כמ”ש בסוכה שם משא”כ לולב אינו עם הקידוש יחד), וממילא זה אינו נפטר בברכת המועד ומאידך גיסא יו”ט ראשון פוטר יו”ט שני.

(ובמאמר המוסגר יש לציין דהיוצא לפ”ז שמי שבירך שהחיינו מחוץ לסוכה יצטרך שוב לברך בסוכה וכך יוצא לכאורה מהמשנ”ב סי’ תרסא סק”א שכתב דבאופן שלא אכל בסוכה בלילה ובשחרית יברך זמן בליל שני אחר לישב בסוכה דאז הזמן קאי גם על הסוכה, ומסתמא מיירי שבירך שהחיינו אתמול וכן מבואר להדיא ברמ”א סי’ תרמא בסופו שאם בירך זמן בביתו צריך לברך שוב זמן כשאוכל בסוכה משום הסוכה ובמשנ”ב סק”ו דהברכה שבירך אתמול היה רק בשביל החג).

ומאידך גיסא בקידוש של יום שני אומר שהחיינו כמבואר בסי’ תרסא ס”א, ולהנ”ל הוא רק על המועד ולא על הסוכה (ולכן ביום ב’ אם בירך חוץ לסוכה אינו חוזר ומברך בסוכה, וכן מבואר במשנ”ב סי’ תרסא סק”א דלהלכה זמן של יום שני הוא על הקידוש כלומר על היו”ט ולא על הסוכה דעל הסוכה יצא גם אם בירך בחול ולכן גם להצד שאתמול היה חול יצא מצד הזמן על הסוכה).

אבל בשופר לא מצינו דין כזה שמברכים שהחיינו על השופר עצמו קודם ר”ה וגם להמחבר אין ברכה בשופר בי”ט שני והכל מטעם שהשופר הוא אינו חפצא המיוחד למצוה שהרי שופר הוא כלי המשמש לעוד שימושים (גם אם אדם משתמש בו רק למצוה) וממילא כל המחייב הוא המצוה בלבד.

ומ”מ גם להמחבר עכ”פ ביום ראשון אינו נפטר בשהחיינו של הקידוש כמו שכ’ הראשונים על בדיקת חמץ ולא משום שהחיוב שלו רק למחרת דגם בבדיקת חמץ החיוב שלו קודם לכן, ואפי’ למה שהביא הב”ח בסי’ תלב קושי’ המהרש”ל על הרא”ש הנ”ל, והיא דבדיקת חמץ אינו בזמן הרגל אלא בחול, מ”מ בניד”ד הרי הוא מחמת הרגל בזמן קודש, ואולי סובר הרא”ש דהשהחיינו שייך לתחילת הרגל ולכל חיובים השייכים בתחילת הרגל דוקא וביעור חמץ שייך גם לתחילת הרגל אם לא עשה קודם לכן, ותמצית מה שצ”ב בזה הוא דלגבי לולב מצד עצם המצוה לכאו’ נפטר בשהחיינו של הקידוש, ומה שלהלכה מברך שהחיינו הוא על הלולב עצמו שלא היה לו בשעת הקידוש, לכך לא נפטר, וכך הדין בברכת שהחיינו של סוכה כשבירך שהחיינו על הקידוש מחוץ לסוכה וכמשנ”ת, וגבי שופר לא שייכא טענה זו, שהרי בשופר אין ברכת שהחיינו מעיקר הדין על השופר קודם ר”ה כמו שיש בסוכה ולולב, וביותר דהרי בשופר מברך הגם שהי’ לו השופר מהשנה שעברה, אבל אולי י”ל התירוץ כנ”ל, אם כי בחשבון הדברים עדיין צ”ב דאם נימא דבשופר הטעם שמברך ביום ב’ להרמ”א הוא משום המצוה ונימא דמה שאין יוצא בשהחיינו של קידוש משום דהשהחיינו רק על מצוות שנתחייב בהם בתחילת ליל ר”ה א”כ למה לא יברך על לולב שהחיינו ביו”ט שני וכי תימא שהרי כבר בירך שהחיינו עליהם אתמול הא זה היה שהחיינו על עשייתן ואילו על נטילתן ביום ב’ לא נפטר במה שבירך ביום א’ כדכוותה גבי שופר שאין נפטר במה שתקע יום א’ ומה שבירך על החפצא עצמו הרי בירך על החפצא ולא על המצוה וי”ל דאה”נ מה שבירך על החפצא פטר את המצוה כדמצינו דעת התוס’ בסוכה שם [ובבה”ל הביא ב’ דעות ופסק כהתוס’ לקולא] דבירך על הסוכה קודם החג פטר אח”כ שהחיינו של החג, וגם להחולקים על התוס’ י”ל דה”מ היכא שהשהחיינו שבירך הוא על החפצא והשהחיינו שלא בירך הוא על החג גופיה לא בירך אבל היכא שהשהחיינו השני הוא על המצוה של אותו החפצא שבירך עליו אפשר דמודו להתוס’, ויש להוסיף דמש”ה גם להרמב”ם שמברך שהחיינו בציצית מ”מ י”ל דאינו מברך ב’ פעמים גם על הבגד וגם על המצוה עי’ בבה”ל סי’ כב והיינו מטעם זה, ועי’ עוד השלמה לתשו’ זו בתשובה אחרת ד”ה מי שלא היה לו סוכה בליל החג ובא בשחרית למקום שיש לו סוכה ולולב האם יברך שהחיינו פעם אחת על שתיהן או ב’ פעמים].

ה) והב’ י”ל דברכת השהחיינו הראשון פוטר החיוב שהחיינו השני, דבתוס’ סוכה מו ע”א ד”ה נכנס כתבו דבירך שהחיינו על הסוכה אין מברך שוב בחג דכבר בירך על הסוכה, וכן פסק הבה”ל ס”ס תרמא שאין מברך כדעת התוס’ כיון שספק ברכות להקל, אם כי יש לדחות דשם המחייב הוא אותו המחייב, וכמפורש בתוס’ שם דברכת השהחיינו על המועד ואע”פ שבירך בחול קאי על המועד, ועכ”פ מה שכתבו הפוסקים (עי’ אבודרהם ברכת המצוות ומשפטיהם דף ח ע”א ועי’ ב”ח או”ח סי’ תלב בדעת הרא”ש) דאין ברכת שהחיינו על בדיקת חמץ מאחר שמברך בליל הפסח א”כ אם בירך שהחיינו על בדיקת חמץ לכאו’ לפ”ז אינו מברך בליל הפסח ועי’ ב”ח שם ובהרחבה מה שכתבתי בזה בשו”ת עם סגולה ח”ג סי’ קט קי קיא קיב.

[ועי’ במשנ”ב ריש סי’ תרצב בשם השל”ה דיכוון בשהחיינו של מגילה לפטור שאר מצוות היום, ואפשר שהי’ לו לכה”פ צד שהוא חיוב שנפטר על ידי שהחיינו של קריאת המגילה, ויתיישב לפי דברי הנך ראשונים].

אבל עדיין יש לדחות דשם הכל הוא מחייב אחד וכאן גופים נפרדים ומחייבים נפרדים, ותדע דשם בעושה סוכה לא הגבילו הדבר לזמן דגם כשעושה סוכה כמה ימים קודם לכן אם בירך על הסוכה אינו חוזר ומברך בחג אליבא דהלכתא משא”כ בניד”ד דכל אחד יש לו מחייב נפרד והרי בני”ד פשיטא דמברכים ב’ פעמים כשהיו בשני זמנים שונים.

ו) ויש מי שכתב לדייק בזה מדברי הטור שם בשם הרמב”ם פ”ג ה”ג שאבי הבן מברך שהחיינו על כל מילה ומילה, ולענ”ד אינו מוכרח דמיירי בזאח”ז די”ל דא”צ לברך רק פ”א בחיים ולאפוקי מצד כזה [ע’ משנ”ב ובה”ל סי’ כב] וכ”ש דהטור מסתמא ס”ל כאבוה שגם ברכת על המילה אין לברך ב”פ בתאומים ואין עושה הפסק ביניהם (כך יוצא ע”פ הט”ז והש”ך לדעת הטור) ונתבאר דבשאין הפסק בשהחיינו לכו”ע יכול לפטור שנים בבת אחת.

ז) בספר ברית אפרים סי’ טו סק”ב העיר דבתוס’ עירובין מ ע”ב ד”ה ודילמא משמע דהטעם לחייב שהחיינו בברית הוא משום שיו”ט שלו הוא אלא דלא מברכינן [לפי שיטתם] דצערא דינוקא, והציע לדייק דהוא יו”ט, והיום גורם ולפ”ז ב’ ביום א’ אין מברך ב”פ, ולענ”ד אינו מוכרח, דטעם הרמב”ם משום שהיא מצוה הבאה מזמן לזמן והתוס’ לא ס”ל מזה לכך הציעו טעם אחר שיו”ט שלו הוא, וג”ז דחו מטעם שכתבו, והמברכים הם כהרמב”ם, ועוד דיו”ט בכ”מ משמש לשון עשיית סעודה ואפשר שזה כוונתם שיש כאן גורם לעשיית סעודה, שהיא שמחה שהי’ יכול לחייב שהחיינו, ולא בהכרח שהצד לברך שהחיינו הוא שינוי מצב לכל היום, ולכך כ’ שם שמתענין עד חצות בי’ באב בכה”ג אבל לא משחרית (ואמנם יש בפוסקים שכ’ שמוסיפין על עלייתם מדין יו”ט אבל לא נפסק כן דבלא”ה הוא תמוה מאוד דהרי יש ביטול מלאכה לעם וקי”ל דבביטול מלאכה אין מוסיפין), ואדרבה אם הנידון לחייב מצד הסיבה ליו”ט יש לברך משום שמחה אבל אם הנידון מצד היו”ט עצמו קצ”ע לחייב שהחיינו מצד היו”ט עצמו אבל י”ל דאה”נ לברך משום המועד אבל הוא דחוק דבמועד הברכה על מצוות המועד וצ”ל דלפירוש זה בכוונת התוס’ אין הברכה על מצוות המועד אלא על שמחת המועד.

ח) ואחר כתיבת חלק מהדברים דלעיל חיפשתי הכרעת הדין בזה בדברי האחרונים ומצאתי כדלהלן.

בברכ”י ביו”ד שם הזכיר בשם מהריק”ש מנהג מצרים כבעל העיטור, וכ’ עוד בשם דרכי נועם יו”ד סי’ כז דגם ברכת להכניסו ושהחיינו מברך על כל אחד ויש להם על מה שיסמוכו עכ”ל, ומשמע דלבעל העיטור גם השהחיינו צריך לברך על כל אחד [היינו אליבא דהרמב”ם שיש ברכת שהחיינו על מילה], רק דאכתי יש לעיין דהוא מיירי לפי מנהג מצרים שהיו נוהגים ממש כבעל העיטור כמפורש במהריק”ש בערך לחם שלו, אבל יל”ע לפי החולקים על בעל העיטור הסוברים שאפשר לברך אחר הפסק האם דין זה הוא גם לענין ברכת שהחיינו או רק ברכת המילה, ולכאו’ אין חילוק ביניהם.

ובלקט הקמח (נדפס בשו”ע סוף מילה) הביא בשם דרכי נועם שמברך ב’ פעמים ומדמה לה לב’ כלים [ולפי הדמיון לב’ כלים א”כ היינו רק כשיש הפסק ביניהם].

וכן הקה”י ברכות סי’ כח [ואפשר שבחלק מהמהדורות הוא סי’ יט] כתב דמברכין שהחיינו על כל תינוק לחוד דאין להם שייכות וקשר זל”ז [ומבואר שם בתחילת דבריו דמיירי כשיש הפסק ביניהם והיינו כהש”ך והט”ז דמהני הפסק לענין ברכת המילה להתחייב שוב גם להחולקים על בעל העיטור].

וכ”כ הקה”י בשם עיקרי דינים הנדפס בסוף השו”ע יו”ד בשם הנהר שלום באו”ח סי’ קנב שמשמע שכך נהג למעשה לברך שהחיינו גם על הכנסה לברית של הנולד השני לאחר הפסק ביניהם.

[ומה שהביא שם הקה”י גם בשם דרכי נועם צ”ב קצת דהדרכי נועם מיירי לפי מנהג מצרים שהי’ ממש כבעל העיטור כמבואר בערך לחם שהי’ ג”כ במצרים, וגם הברכ”י הביא דברי הדרכי נועם עם דברי הערך לחם, ואולי בכ”ז יש ליישב דברי הקה”י שמבעל העיטור נשמע לדידן באופן של הפסק, ובאמת מטעם הדרכי נועם (שהובא לשונו בקה”י שם) לדמותו לכלים חדשים שחזר וקנה כלים אחרים א”כ ה”ה לדידן עכ”פ באופן של הפסק, אבל אין לומר דהדרכי נועם שם מיירי גם בלא הפסק גם לאלו שאין נוהגים כבעל העיטור דהרי כ’ להדיא שזה ע”פ מנהגינו שאנו נוהגים לברך ברכת המילה על שניהם, והיינו כבעל העיטור וכנ”ל, ועי’ לעיל.

וצע”ק שלא פי’ הקה”י להדיא דהדרכי נועם לא מיירי באותו האופן דמיירי ביה הקה”י גופיה, ואולי לא הי’ להקה”י הערך לחם ששם נתפרש להדיא שמנהג מצרים הי’ ממש כבעל העיטור.

ומ”מ צ”ב אם מדמהו הערך לחם לקנה וחזר וקנה כלים אחרים א”כ למה אמר כן רק למנהגו כבעל העיטור, ויש לומר דזה פשיטא דמ”ד שאפשר לברך ברכת המצוות פ”א על ב’ התינוקות ה”ה דהשהחיינו אינו מתחלק לב’ גופים נפרדים ולמ”ד הזה הו”ל כקנה ב’ כלים בפעם אחת, רק דלבעל העיטור שחידש שכשיש ב’ מצוות שא”א לעשותן בפ”א הו”ל כמו שיש הפסק ברכה ביניהם וחשיב הפסק ממש כעין שינוי מקום בדברים שאין טעונים ברכה לאחריהם במקומן או כמו שסיים אכילתו והסיח דעתו והביאו לו פירות אחרים לדידן (עי’ סוף סי’ רו במשנ”ב) א”כ גם לענין השהחיינו יחול הפסק זה, וה”ה כשהיה הפסק ממש באופן המועיל להפסק להחולקים על בעל העיטור הוא כמו זה, דהרי הדרכי נועם חידש דבשהחיינו אינו מועיל דעת לפטור מאחד על חבירו כשחשיב שיש הפסק לבעל העיטור וה”ה לדידן כשחשיב שיש הפסק להחולקים על בעל העיטור].

וכן הובא בארחות רבינו ח”ג עמ’ קנה בשם החזו”א ושם כ’ שא”צ שום הפסק ביניהם (ולא נתבאר אם הוא כדעת בעל העיטור ושא”צ הפסק גם לברכת המילה או דאינו כדעת בעל העיטור ולגבי שהחיינו סובר שהם גופים נפרדים לגמרי, וצ”ב דאפי’ בכלים ופירות נתבאר ששייך לברך שהחיינו על ב’ דברים יחד, וגם הדרכי נועם לא אמר דבריו בלא הפסק להחולקים על הבעל העיטור כדמוכח מדבריו כדלעיל).

וכן הגר”ש דבליצקי (מה טובו גליון ט’ עמ’ כה סקל”ז) כ’ בפשיטות שבברית מילה של תאומים מברך שהחיינו.

ט) מאידך בשם הגראי”ל הובא (דברי שי”ח מילה עמ’ ז) דבתאומים עושה ברית בזה אחר זה ושהחיינו מברך פ”א, וצע”ק שאם נוהג כהט”ז לעשות בזה אחר זה בלא הפסק לכתחילה וכדעת השו”ע א”כ גם עיקר הברכה מברך פ”א, ושו”ר דאכן הובא משמו שגם הברכה נהג בבת אחת (כאיל תערוג ברית מילה עמ’ יא), אלא אדרבה באו להוסיף שגם שהחיינו הדין שמברך פ”א דלא תימא שלגבי שהחיינו יש מחייב נפרד משא”כ ברכת הברית המצוה אותה מצוה.

והזכיר שם (כאיל תערוג שם) שדעתו כדעת הגרי”ש אלישיב שלא לעשות הפסק בין הבריתות ולא להוסיף בברכות, אבל לא כ’ שם להדיא אם מסכים גם למנהגו בשהחיינו ובפשטות אה”נ דהרי לא חשש לבעל העיטור (עי’ קובץ תשובות ח”א סי’ קא) ודברי החזו”א דלעיל אם נימא דהוא גם להרא”ש החולק על בעה”ט הוא חידוש גדול ולא נראה שהגריש”א שם חשש לזה לענין שהחיינו.

ובהדרת קודש סי’ כו כתב להוכיח מהצל”ח בסוכה נו דלא שייך לברך שהחיינו לזמן הזה על ב’ מצוות שחיובם לזמן אחד וכבר נתחייב בשניהם.

ובמועדים וזמנים ח”ו סי’ י’ ג”כ נוטה שלא לברך ב’ פעמים שהחיינו על ב’ תינוקות משום שלדעת המחבר לענין שופר הברכה על המצוה היא על השמחה המתחדשת וכשבירך באותו היום אינו מברך שוב על שמחה כיוצא בה, וכיון שברכת שהחיינו על ברית תליא בפלוגתא הבו דלא לוסיף עלה, [ומש”כ שם דלא דמי לברכת הפירות ור”ל שמברך שוב לא הוצרך לזה דגם בפירות כשישנם לפניו מברך על שניהם יחד, אבל הטעם שהזכיר כן משום דבפירות יכול לברך על שניהם יחד ולאכול שניהם יחד או עכ”פ לברך על ראייתם משא”כ כאן הברכה בזמן העשיה וכשמפסיק דמי לפרי שלא היה לפניו בשעה שבירך על פרי ראשון לכך כ’ דמ”מ לא דמי לפירות מטעם שלא נתחדש כאן עוד שמחה מחמת הברית השני כיון שהוא ברית כמו הברית הראשון], אבל סיים ששמע שנתפשט ע”פ כמה פוסקים לברך על כל מילה ומילה וכתב שצ”ב.

י) והגרח”ק (ברית אפרים עמ’ שנ) נשאל אם בברית של תאומים יש ענין לפטור השהחיינו של השני בפרי חדש וכיו”ב והשיב שבודאי שיש ענין [ולא נתבאר שם להדיא אם מיירי כשעושה הפסק או לא, ומ”מ מסתמא דמיירי כשיש הפסק דכשאין הפסק אם רוצה לחוש לסברא רחוקה או לשי’ בעל העיטור כמו שהבינו הברכ”י בשם הדרכ”נ ולברך שהחיינו לא הו”ל למימר רק שיש ענין אלא דמחוייב ליקח פרי חדש, ואולי יש ענין לפטור יותר משלא לברך אבל לא שמותר לברך מעיקר הדין בלא פרי חדש בכה”ג].

וכעי”ז בספר פסקים ותשובות על השו”ע שם הביא בשם הליכ”ש מכת”י להגרשז”א שלכתחילה יביא פרי חדש, וסיים דהיינו דוקא לאלו שמפסיקים בין הבריתות לברך ברכת הברית מחדש אבל אלו שאין מפסיקים פשיטא שלא, ואיני יודע אם סיום זה מדברי הגרשז”א, ומ”מ יש להעיר שיש קצת רווח בפרי חדש דאלו שאין מפסיקים אין יכולים להיפטר בברכת המילה על השני באיזה אופן משא”כ לגבי שהחיינו יכולים להפטר בפרי וכי תימא דאם איתא דחיישי לבעל העיטור הו”ל להפסיק ולברך גם ברכת המילה, יש לומר דעדיף להם לחשוש לשי’ הראשונים שהביא המחה”ש באו”ח סי’ רצא דאסור לעשות הפסק בברכות כדי להרויח דין, [וגם יש טענה נוספת דאינו ברור שההפסק מועיל, כן העיר הגראי”ל שם, ובאמת לפי גדרי ההפסק במשנ”ב סי’ ח’ לכאורה הפסק כל דהוא אינו מועיל כשהיה בדעתו בשעת הברכה על עוד מצוה וחלה הברכה על מצוה אחת, ועי’ בתבואו”ש סי’ יט סקי”ז דעכ”פ לפי דעת מהר”ם שהובא שם משמע דכאן לא חשיב הפסק כלל עי”ש], משא”כ כאן שאין להם להפסיד דבר ועדיין צל”ע [ואם יש צד שגם להחולקים על בעה”ט מודים בשהחיינו, עי’ לעיל, א”כ גם לאלו שאין מפסיקים ראוי לפטור שהחיינו על פרי חדש, ועי’ לעיל מש”כ בשם החזו”א].

יא) היוצא מכ”ז דדעת רוב האחרונים שאפשר לברך ב’ פעמים שהחיינו עכ”פ כשעושה הפסק ואם בא לצאת כל הדעות יברך שהחיינו על פרי חדש וכשאין עושה הפסק אין לברך שהחיינו שוב ואם חושש לברך באופן זה מחוייב לקחת פרי חדש.

קרא פחות
0
  • 0
  • 15
נשאל: ו׳ באלול תשפ״ה

בשו”ע ריש סי’ יג ובסי’ שא סל”ח מבואר דהיוצא בטלית שאינה מצוייצת כהלכתה חייב חטאת על פתילי הציצית שאין עשויין כהלכתה, והוא ע”פ הגמ’ במנחות לז ע”ב. ובמשנ”ב סי’ יג סק”ג בשם הט”ז שם סק”א כתב דאם נפסקו כל החוטין ולא ...קרא עוד

בשו”ע ריש סי’ יג ובסי’ שא סל”ח מבואר דהיוצא בטלית שאינה מצוייצת כהלכתה חייב חטאת על פתילי הציצית שאין עשויין כהלכתה, והוא ע”פ הגמ’ במנחות לז ע”ב.

ובמשנ”ב סי’ יג סק”ג בשם הט”ז שם סק”א כתב דאם נפסקו כל החוטין ולא נשתייר בהם כדי עניבה פטור, דאז בטלים להבגד (ונפק”מ גם לכתחילה ברה”ר כשהוא נוגע לכבוד הבריות).

ונשאלתי לפ”ז מה הדין בנפסק חוט אחד בזמנינו שאין רגילות להשלים ומה הדין כשיש עוד ציציות שלמות בכנפות האחרות.

והנה קודם שנבוא לברר טעמי ושיטות דין זה, יש לחקור האם יש לדין זה תנאי מצד חשיבות המצוה והאיסור חל רק מחמת חשיבות פתילים של מצוה, או דילמא דכל דין זה הוא רק מצד דעתו להשלים דמאחר שדעתו להשלים את הפתילים או לתקנם חשיבי ולא בטלי לבגד (משא”כ כשמקיים בהם מצוה חשיבי יחד עם הבגד וכמ”ש הרמב”ם פי”ט מהל’ שבת ה”כ שהציצית מנוי הבגד ומתכסיסיו), ולפי מה שיתבאר להלן התשובה לחקירה זו אינה פשוטה כלל.

והנה בשו”ע סי’ שא סל”ח כתב בטעם דין זה שחייב על הוצאת פתילים אלו בשבת כיון שדעתו להשלים על החוטים ממילא חשיבי ולא בטלי לבגד, והוא דעת התוס’ בשבת קלט ע”ב והרמב”ם פי”ט מהל’ ציצית ה”כ והר”ח המובא בתשו’ הרא”ש שבב”י סי’ יג וכן הובא הר”ח בתשו’ המיוחסות להרמב”ן שהביא בב”י שם [ושם הביא במיוחס להרמב”ן גם דעת רש”י דלהלן], וכן במשנ”ב סי’ יג שם כתב לה בקיצור שדעתו עליהם, ובפשוטו דין זה שהזכיר המשנ”ב שם בשם הט”ז [והובא לעיל בריש המאמר] דאם נפסלו לגמרי פסול הוא רק משום שבזה אין דעתו להשלים עליהן אלא להחליפם לגמרי ואז אבד חשיבותן אבל אין בזה תנאי מצד עצם המצוה אלא מצד התייחסות האדם לחוטים והגורם הוא המצוה.

ומאידך מצינו בבגד שהוא חייב בציצית רק מספק אף שמחוייב בבגד ולא יוכל להמלט מלהטיל בו ציצית מ”מ אין יוצאין בשבת כמ”ש בשו”ע סי’ י ס”ז, ובפשוטו מבואר מדברי השו”ע שם דכל מה שיש ציצית כשרות ואין הבגד נכשר בהן אף שאינו עתיד לטפל בציצית או להסירן יש בזה חשיבות של חוטי ציצית ולא בטלי.

ובאחרונים מצינו לכאו’ ב’ דרכים בזה, דיש מהאחרונים שנקטו דברי השו”ע הנ”ל בסעי’ ז’ באופן שאכן דעתו לשנות הבגד או לתקן אותו, ולהלן יבואר.

אבל פשטות המשנ”ב שנקט שעצם מה שיש בבגד פתילי ציצית כשרות המונחות שלא בכשרות הוא סיבה להתחייב בשבת, שכן נקט המשנ”ב בסק”ב בשם הפמ”ג בא”א סק”ב דבגד שאין לו שיעור ויש בו ציצית חייב עליו בשבת [וכ”ד הגר”ח מולוזין בכתר ראש הל’ ציצית סי’ ד’].

ובמקור הפמ”ג למד זה מדין ציצית המסופקת הנ”ל בסי’ ז והי’ מקום לומר בזה בדעת המשנ”ב [ובדעת הפמ”ג גופיה עי’ להלן] דפתילי ציצית כשרים גם כשאין מתכוון לשנות דבר בבגד ורוצה להשתמש בה כמות שהיא ונהנה מפתילי הציצית כך מ”מ מאחר שיש כאן חוטי ציצית כשרים והבגד אינו כשר או שאין הפתילים מונחין כהלכתן הוא בכלל האיסור לצאת בו בשבת.

ולפ”ז יש מקום לטעון דגם באופן שפטר המשנ”ב בשם הט”ז כשלא נשתיירו גרדומין הוא בתנאי שהוא כמו האופן המדובר שהפתילים אכן נפסלו אבל באופן שהפתילים לא נפסלו למרות שמדובר באיזה אופן שאין בדעתו לשנות את מצב הציצית בבגד או שבדעתו להסיר לגמרי את הציצית שבבגד לא.

אבל כמו שנתבאר דפשטות הדין [לפי טעם השו”ע הנ”ל בסי’ שא ע”פ כמה ראשונים, ולהלן יובאו עוד דעות בטעם דין זה] דתלוי אם דעתו לעשות תיקון בפתילים אלו או לא.

וכך מבואר במשיב דבר להנצי”ב ח”ב סי’ א שבציצית שאין בה שיעור כיון שאין דעתו להשלים אין בזה חיוב בשבת, וכעי”ז בחזו”א או”ח סי’ ג סקכ”ח ד”ה ונראה, ואפשר שגם הערה”ש סי’ יג והמנח”י ח”ד סי’ ו נוטים לזה, וכן נראה כעי”ז דעת הרע”א בהגהותיו סי’ יג בטעם מה שבגד מסופק אסור בשבת משום שדעת האדם לתקן את הבגד (פי’ וחשיב כמו שדעת האדם לתקן את החוטים וכרגע הם מוגדרים כדבר שמעותד לשימוש וחשיבי ולא בטלי לבגד דכרגע אין בהם שימוש כלל), וכעין הרע”א צידד הגרשז”א מדנפשיה (הובא בספר שש”כ פי”ח הערה קנא), וגם בדע”ת כ’ על הפמ”ג שאם יודע שלא יעביר הציצית באין לו שיעור אין בזה חיוב שבת [משנה אחרונה], ובאמת כבר בפמ”ג גופיה בסי’ יג בא”א סק”ב כתב דהטעם באין לו שיעור שחייב עליו בשבת משום שיעביר משם הציצית והמעי’ היטב בדבריו של הפמ”ג יראה דגם את דברי השו”ע בסי’ י’ פירש הפמ”ג כהרע”א.

[וצ”ע דהמשנ”ב שהשמיט הטעם אולי לא ס”ל מטעם זה והכתר ראש ג”כ לכאו’ לא ס”ל מטעם זה, וגם לכאורה מהאחרונים שהביא המשנ”ב בסי’ י’ שדנו בכרמלית ועוד, בפשוטו לכאו’ משמע דלא ס”ל מחילוקים אלו שאם יודע בעצמו שאין דעתו לשנות או לתקן הבגד לא נאמר בו דבר זה, ולהלן יבואר עוד בדעת המשנ”ב דיש מקום לומר שחשש לדעה אחרת דלא כהשו”ע, ויש להוסיף דלמסקנא מה שנתבאר טעם המשנ”ב בזה אינו קושי’ אם נימא דהחמיר המשנ”ב יותר מהפמ”ג גם אם נימא דהפמ”ג הוא מקורו של המשנ”ב].

ובבה”ל סי’ שא סל”ח כתב דיש ג’ דעות בראשונים בטעם דין זה, דטעם השו”ע הנ”ל הוא אחד מן הטעמים, אבל יש ראשונים אחרים דמפרשי דמשום מצוות הציצית חשיבי ולא בטלי ולפי’ רש”י החשיבות מחמת התכלת.

וב’ הטעמים האחרונים הנ”ל שכתב הבה”ל יחלקו בניד”ד דלהטעם שהוא משום המצוה בניד”ד חייב ולהטעם שהוא משום התכלת יהיה תלוי דאם יש שם תכלת חייב ואם אין שם תכלת פטור.

ובמשנ”ב בסי’ יג שנקט דבלא נשתייר שיעור עניבה פטור משום שבזה אין דעתו ע”ז, ומצד הטעם של הדברים שהזכיר המשנ”ב, לכאו’ משמע שפסק כטעם השו”ע בסי’ שא שם, אף שיש כאן חשש דאורייתא להדעות האחרות.

אבל יותר נראה דגם להסוברים שהוא משום חשיבות המצוה הוא מ”מ דוקא אם שייך להשלים ע”ז לקיים בזה המצוה ואין נפק”מ במה שכבר קיים המצוה, דדעה זו היא מה שהביא הנשמת אדם כלל נו [שהוא מקור הבה”ל שם בדעות אלו שהביא בסי’ שא סל”ח] מהסמ”ק שהוסיף בשם רבינו יחיאל דציצית משום חשיבות דמצוה אפילו אינה תכלת, ודן שם לפ”ז בעוד רצועות חשובות והטור הביא דעתו בקצרה להחמיר בדברים הללו, וממילא מסתבר דסו”ס החשיבות היא שיש בזה תועלת, ואולי לאידך גיסא יש מקום לדון עוד דשמא להנך ראשונים חשיבות המצוה תליא במה שדעתו להשלים ולא אם דעתו להשליכן, דהרי חשיבות המצוה היא חשיבות התלויה בדעת האדם דמדמי לה לחשיבות רצועות משי, ואם האדם אין מחשיב חוטין אלו למצוה א”כ אנן למה נחשיב לזה לענין הוצאה, וצל”ע בזה.

אבל עכ”פ יש מקום להעלות צד בדעת המשנ”ב בביאור אותם השיטות כמו הצד הקודם (אבל יותר נראה דגם וכו’) דגם להדעה השניה בראשונים בטעם דין זה מודים שדינו של הט”ז נכון לדינא שאם החוטים כבר אין ראויין למצוה אין בהם חשיבות לענין הוצאה אבל אם ראויין יש להם חשיבות לענין הוצאה, ובאמת המשנ”ב חשש גם להדעה השניה דתליא במצוות ציצית, והטעם שחשש המשנ”ב לדעה זו משום דבדאורייתא חיישי’ לדברי המחמיר, ולכן הביא דעתם בבה”ל בסי’ שא סל”ח כנ”ל, ולכן חשש באופנים דלעיל אף כשאין בכוונתו להשתמש בחוטי הציצית למטרה אחרת, ודברי הט”ז על חוטים שנפסקו הנה לפי מה שנתבאר אינם סותרים דעה זו דגם לדעה זו רק אם יש חוטים כשרים לציצית חשיבי ולא בטלי.

ואמנם המשנ”ב כתב דטעם ההיתר באופן של הט”ז הוא משום שאין דעתו עליהם ואזיל לפי הדעה הראשונה משום שזו היא הדעה העיקרית שגם הובאה בשו”ע בסי’ שא וגם במקור דין זה בט”ז נזכר טעם זה לפי טעם התוס’ והרמב”ם [כ”ה בט”ז שם להדיא], אבל יש טעם לדינו של הט”ז גם לפי הדעה השניה לדינו של הט”ז וכמו שנתבאר שדין הט”ז נכון גם לפי הדעה השניה [ולפי הדעה השלישית שהיא דעת רש”י ועוד ראשונים שהביא הנשמת אדם שם יש מקום לטעון דבזמן שאין תכלת בציצית אין חשיבות אלא שאינו מוסכם לכו”ע עי”ש דיש ראשונים שנקטו דיש חשיבות מצד המצוה והיא הדעה השניה בבה”ל שהיא דלא כהדעה השלישית שהיא דעת רש”י], ומ”מ אינו סותר שחשש המשנ”ב גם להדעה השניה, כך יתכן לומר כדי שלא נצטרך לדחוק בטעם מה שלכאו’ חלק המשנ”ב על הנך אחרונים שסוברים שכל היכא שאין דעתו להשלים אינו בכלל דין זה ודבריהם כפשטות הדעה הראשונה שהוא משום שדעתו להשלים.

ויש לציין דמצינו דעה שג”כ אפשר לומר שסבר כדעת המשנ”ב בנקודה זו, והיא דעת השב יעקב סי’ ה שהובא במשנ”ב סי’ יג סק”ד שסובר דבגדים החייבים רק מדרבנן הציצית אינם מן הבגד וחשיבי ולא בטלי ולכאו’ היינו אף שבודאי ישאיר שם הציצית, אולם המשנ”ב גופיה ועוד כמה אחרונים שהובאו בדבריו לא ס”ל ממש כהשב יעקב להחמיר אפי’ באופן זה.

ומ”מ מצינו קצת תנא דמסייע להשב יעקב בתשו’ הרא”ש כלל ב’ סי’ ט (הו’ בב”י סי’ יג) שהביא מנהג רבותיו [והכונה למהר”ם כמש”כ הטור בסי’ שא והב”י בסי’ יג ועוד מהראשונים שהביא שם ובתשב”ץ סי’ מד] שפשטו הטלית בשבת קודם שיצאו לרה”ר וכ’ הרא”ש שהיא חומרא בעלמא, וי”ל דהיינו משום דחששו לסברת הרז”ה שפסק כמ”ד התכלת מעכבת את הלבן ואף דמדרבנן לבשי’ ציצית גם האידנא מ”מ לפי סברת השב יעקב אין הציצית בטלין לבגד זה, אבל הרא”ש גופיה שם האריך דהתכלת אין מעכבת את הלבן ואפי’ תימא שציציות שלנו אין כהלכתן [נראה דכונתו משום שאין תכלת] מ”מ מאחר שכוונתו להשאירו דמי לכילה וכסכסיה [היינו דסי’ שא סל”ט דלעיל] דבטלי לבגד כיון שאין דעתו לתקנן וה”ה בזה שדעתו להשאירן כך.

ולפי מה שנתבאר לכאו’ המשנ”ב והחזו”א (עם עוד אחרונים) נחלקו בפלוגתא זו האם קי”ל להלכה דהוא רק משום שדעתו להשלים או דחיישי’ להדעות שהוא גם משום חשיבות הציצית.

ויש להוסיף דמצינו עוד ב’ מקומות שהלכו בזה המשנ”ב לשיטתו והחזו”א לשיטתו [אף דאפשר דשייך בכל מקרה לגופו עוד צדדים].

הא’ דהמשנ”ב סי’ יג סק”ג כתב דאופן הפטור הוא אם “נפסקו כל חוטי הארבע ציצית” וכו’, אולם החזו”א או”ח סי’ ג סקכ”ט ד”ה במ”ב נקט דאם נפסק אחד מן החוטים סגי בזה [ולפמשנ”ת בזמנינו יש לדון גם על חוטי שאר הכנפות] והיינו משום שאין דעתו להשלים על חוטים אלו, וחזי’ מזה דהמשנ”ב אפשר דחשש להדעות דחשיבות כשרות החוטים נשארה אבל החזו”א לא חשש [אף שאינו מוכרח ומ”מ זה אינו ראיה ברורה לעניננו דאפשר דבמקומו של המשנ”ב הי’ חשיבות אפי’ לחוט אחד שנשאר חוט אחד ומאידך גיסא גם על החזו”א הי’ מקום לטעון דסגי במה שיש כאן כנף אחד שלם לחשיבות מצווה, ובפחות מזה לא, אבל הוא טעם שאינו מסתבר דממ”נ אם אין מועיל חוט אחד גם כנף אחד לא יועיל עד דאיכא ד’, ועכ”פ טעם החזו”א גופיה לא משום זה אלא משום שכנף שאין כל החוטים שלו שלמים אין דעתו על החוטים הנשארים בכנף זה].

הב’ דבמשנ”ב לעיל סי’ י’ סקכ”ז בנידון השו”ע שם ס”ז על ציצית מסופקת שאסור לצאת בה בשבת הביא המשנ”ב פלוגתת האחרונים לענין כרמלית ונראה דכיון שהחשש שם דרבנן המשנ”ב נוטה שם להקל במקום פלוגתא [דכמו שנתבאר דרק מטעם שהוא דאורייתא חשש המשנ”ב להמחמירים שהטעם הוא משום חשיבות המצוה], ואחד מהמקילים שהזכיר המשנ”ב שם הוא הארצה”ח בהמאיר לארץ שם סקל”ד, ובפנים הארצה”ח שם נזכרו כמה טעמים במה שהקיל בכרמלית, והם כעין עיקרי הדברים שנזכרו כאן דהוא דרבנן וגם שאין דעתו לתקן הבגד [והזכיר שם דעת השאילתות דטעם מה שחייב חטאת משום שדעתו לתקן הבגד] וגם דחשיבי ציציות הבגד שהם נוי לבגד כמו בציצית כשרה כיון שמשתמש בזה, עי”ש בפרטי הדברים, אבל החזו”א סי’ ג סקכ”ח צידד דמסברא טעמים אלו מספיקים גם בדאורייתא ולא רק בדרבנן, וחזי’ מזה שוב שנחלקו המשנ”ב והחזו”א האם סגי בטעם זה שמשאיר בגד זה גם מצד הדאורייתא או רק בדרבנן, דהיינו שהמשנ”ב בדאורייתא חשש להמחמירים והחזו”א לא חשש לדעתם [עכ”פ בצירוף שהוא נהנה להשתמש בחוטים כמו שהם עכשיו ועדיין אין מזה ראיה לאופן שאין רצונו להשתמש בחוטים כלל].

ולפ”ד הנצי”ב והחזו”א וסייעתם יש לדון דבדבר שאין דעת אף אחד עליו פטור אבל בדבר שיש בנ”א שדעתם עליו ויש בנ”א שאין דעתם עליו והוא עצמו אין דעתו עליו יש לדון, דמחד גיסא יש לטעון דכיון שכשר להצניע חייב עליו, ומאידך יש לטעון דאי”ז מדין כשר להצניע דבטל לבגד (כמו רצועות בסי’ שא סל”ט וכיו”ב דנו הפוסקים לגבי תוית וכפתורי רזרבה) אלא מתחייב על זה מחמת שדעתו שלא לבטלו לבגד אבל אם מתכוון לבטל ה”נ דבטל, ויל”ע בזה.

וממה שיש אחרונים שהזכירו לגבי בגדים מסויימים דאם דעתו שלא לשנות הבגד והחוטים אין בזה חשש זה [עי’ דע”ת הנ”ל ולכאורה גם הרע”א הנ”ל ועוד], א”כ יש לומר דבכל דבר יוכל להיות ג”כ תלוי בדעתו עכ”פ בדבר שיש בזה ב’ אופנים אצל בנ”א [דבאופן שאין בנ”א שמבטלים כלל יש לדון מצד בטלה דעתה ועי’ בסוגי’ דזרק טלית וכו’], ומאידך מהפמ”ג שדן בכמה מיני בגדים דאמרי’ שישנה הבגד כמש”כ שם ולא הזכיר דתליא בדעתו צ”ע דלכאורה זהו העיקר הגדול כאן מלבד הנידון על צורת הבגד ואולי יש ללמוד מזה שלא למד כן, וכן הארצה”ח שהזכיר צד זה רק כצירוף לגבי בגד הנידון שם, וכן שאר אחרונים שדנו לגבי כרמלית שהביא המשנ”ב שם צלע”ש ואפשר דמסתימת הדברים שלא הזכירו פטור כזה אה”נ שסברו שאין פטור כזה וצל”ע בכ”ז.

ואחר שנתבאר שיש צד לומר דגם להסוברים דתליא בחשיבות דציצית החשיבות היא רק במקום שהאדם נותן לזה חשיבות א”כ לפי צד זה נימא דעכ”פ חלק מהחומרות שהחמיר המשנ”ב וסייעתו חלק מן האחרונים שמא הוא באופן שאין ברור לו שאין דעתו להשלים אבל אם ברור לו שאין דעתו להשלים שמא אינו, (אלא דספק וציצית דרבנן צע”ק לפרש כן ומאידך גיסא בפמ”ג שהוא מקור המשנ”ב לגבי ספק מוכח דמיירי באדם שיש מקום לומר בו שדעתו להשלים, ואפשר דר”ל הפמ”ג דמסתמא אמרי’ ביה שדעתו להשלים כל שאין ידוע בו אחרת, ובדוחק יש לומר דר”ל דחיישי’ שמא עומד להשלים גם כשאינו חושב ע”ז להדיא או דלא פלוג, וצ”ע בכ”ז).

ולענין דעת רש”י שהיא הדעה השלישית בבה”ל בסי’ שא, יש לדון לענין תכלת של זמנינו שיש בו רגילות שמשתמשים בו שוב לטליתות חדשות ושומרים אותו עבור מי שאין סיפק בידו לקנות פתילים חדשים, ויש מקום לטעון דשייך שדמיה יקרין לפרש”י, ובפרט דיש דעות שכל דבר חשוב מחשבי’ לענין זה כמ”ש בנשמ”א שם, ואינו שייך לנידון אם הזיהוי של התכלת נכון או לא.

השלמה לענין נפסק חוט אחד בציצית בזמנינו אם היוצא בציצית בשבת חייב חטאת

ושוב העירני הרב קמפה דהחזו”א גבי נפסק חוט אחד מיירי רק כששאר החוטים אין בהם כדי עניבה דאז לא יוכל להשתמש בהם מחדש במקום מצוה, ואכן כך מוכח להדיא מדבריו, ומ”מ אפשר דהחזו”א מיירי לפי זמנו אבל בזמננו שמא אינו כן, והעירוני עוד דהחזו”א לעיל גבי שיעור כתפי הציצית (בצד הנקב) הזכיר חשש שבת וחשש דאורייתא, ונראה דשם החששות יותר רחוקים משום דמיירי במצוה מן המובחר מעיקר הדין, ולכן חשש לזה, כיון שיש צד בזה, משא”כ כשדן החזו”א לענין טלית קטן שאין בו שיעור דבלאו הכי הנידון שם רק מעיקר הדין, ובביאור מש”כ שהוא חשש דאורייתא יתכן משום דיש צד בפוסקים בס”ס י’ שא”צ ב’ לפניו ולאחריו ולדידהו כשהכתפיות אין בהם שיעור אין צירוף בין ב’ הצדדים ואז כל חלק מלפניו ומלאחריו מחוייב בפני עצמו עכ”פ כשיש בהם לכה”פ שיעור המסופק וק”ל.

ועוד העירני דהרמב”ן והרא”ש אפשר שנחלקו כעין הך פלוגתא אם אזלי’ בתר מה שהחוטים ראויין לציצית או בתר דעתו דהרמב”ן טען דלהרז”ה חייבין חטאת בלבן [ולכאו’ כן דעת מהר”ם כמשנ”ת בתשובה בפנים] והרא”ש חלק ע”ז.

קרא פחות
קובץ ציצית
0
  • 0
  • 27
נשאל: ב׳ באב תשפ״הב:

הנה מה שאסור לפתוח חנות של אבל אפי’ על ידי אחרים הוא דין ברור ביו”ד סי’ שפ ס”ו עכ”פ בדליכא דבר האבד ואפי’ בדבר האבד ג”כ לא הותר על ידי עצמו (לענין הגדרת דבר האבד בחנות יומיומית אם אפשר להחשיב ...קרא עוד

הנה מה שאסור לפתוח חנות של אבל אפי’ על ידי אחרים הוא דין ברור ביו”ד סי’ שפ ס”ו עכ”פ בדליכא דבר האבד ואפי’ בדבר האבד ג”כ לא הותר על ידי עצמו (לענין הגדרת דבר האבד בחנות יומיומית אם אפשר להחשיב הימים העוברים כדבר האבד, פשטות הסוגיות לגבי שיירות משמע דלא, ומ”מ עי’ או”ח סי’ תקלט ס”ה ברמ”א ובמשנ”ב, והרחבתי בזה בד”ה האם מותר לסייד בג’ השבועות או בט’ הימים וכו’).

ואיסור זה הוא גם בחנווני כמ”ש מהר”ח או”ז בפסקיו פ”ב דמו”ק סי’ נא.

אבל בנידון דידן שאין עוד חנות בעיר מתחילה יש לציין דמצינו כמה דברים באיסורי אבלות שהותרו מחמת צורך אכילה וכדלהלן:

א’ בסי’ שפ סכ”ב התיר השו”ע למשרתת לעשות בשכר צרכי הבית ומ”מ כתב שם הט”ז דאין בכלל היתר זה לצאת מן הבית וכן נקט בחכמ”א כלל קסד סי”ב, ובבאה”ט הביא מי שחלק על זה והתיר לעשות צרכי הקהל גם מחוץ לבית.

ב’ לקנות האבל לעצמו דברים שיש בהם חיי נפש הותר בשו”ע שם סכ”ד.

ג’ יש בפוסקים ג”כ שכתבו דכשאין לו מה לאכול כלל בלא לעשות מלאכה מותר בכל גווני לעשות מלאכה, אפי’ בג’ ימים הראשונים.

ד’ כל הנ”ל הוא לענין חיי נפש של האבל עצמו, אבל בפוסקים דנו עוד באבל שהוא שוחט העיר ובני העיר תלויין בו אם מותר לו לשחוט, ועי’ בב”י ובגליון מהר”ש אייגר סי’ שפ סק”ה מה שהביאו דעות הראשונים בכעין זה (ועי’ להלן) ועי”ש משכ”ב.

והרבה אחרונים נקטו להקל בזה כמ”ש בד”מ סק”ה וסק”י שמותר לאבל לעשות עכ”פ מלאכות שמותר לעשותן ביו”ט (ראה בבית מאיר שם סכ”ב וחכמת אדם כלל קסד סי”ב לענין בצנעא ומצבת משה סי’ ז וכן נוטה לזה דעת התשובה מאהבה ח”ג סי’ תיב על סי’ שפ ודלא כשבו”י ח”א סי’ פו וגם לשיטתו י”ל דלחם קיל מבשר וכמו שברופא הקיל שם, ובלחם נקטו הפוסקים בכ”מ דחשיב שעה”ד כי על הלחם יחיה האדם כמו גבי מרדה בהל’ מאכלי גויים).

ומ”מ בנידון שלנו לגבי חנות יש ב’ חומרות יותר משוחט, הא’ שאינו אומן ויכול לעשות המכירה על ידי אחרים, וא”צ דוקא את האבל עצמו, ולכן לאבל עצמו בודאי שאסור לעשות מלאכה לאחרים [ואף שהותר לעשות צרכי האכילה לעצמו כמ”ש החכמ”א שם מ”מ לצורך אחרים לא הותר מלבד היכא שהם עצמם תלויים בו].

והב’ שהזכרת סכום מקח הוא דבר האסור ביו”ט וממילא אינו בכלל דבר המותר ביו”ט (ומה שהותר בחוה”מ לא הותר בימי אבלו כמ”ד הכי במו”ק יא ע”ב ובטוש”ע סי’ שפ).

ויש לציין דמקור הפלוגתא בב”י הוא לגבי דברים האסורים ביו”ט מחד גיסא ומאידך גיסא הוא צורך הרגל, ולכן אינו ממש הנידון של שוחט העיר.

והב”י שם כתב בשם ברייתא דמס’ שמחות פ”ה ה”ו היה נחתום בעיר ואין שם אלא הוא עושה בצנעא מפני כבוד העם, ולכאורה משמע שיכול גם למכור בעצמו ובלבד בצנעא, וע”ז קאמר ר’ שמעון הרי שהיה ספר והגיע זמן הרגל וכו’, ואפשר דהוא רשב”ג דבגמ’ דנחלקו הראשונים בב”י שם אם הלכה כמותו, ועכ”פ יש מקום לטעון ולפרש דבצורך חיי נפש כלחם ועכ”פ מה שמותר ביו”ט מותר גם לת”ק.

אולם גם שם הנחתום הוא האומן האופה והרבים צריכים לאומנותו ואגב שאופה אפשר שהתירו לו גם למכור אבל באופן שהחנוני אינו האומן בעצמו אולי הוא דין אחר.

ועי’ בחכמ”א שם מש”כ לגבי הוצאות השוחט שמותר ליטול רק בהבלעה ולא על כל עוף, ועי’ מנח”ש ח”ב סי’ צב סקי”א, ומבואר מכ”ז שגם ברופא שמותר לו לרפאות מ”מ יש איסור ליטול רווחים כביום רגיל אלא רק מה שנזכר בפוסקים להתיר.

ולכן בנידון דידן לענין מכולת שעצם העיסוק מותר לצורך האחרים שחיי נפשם תלויין בו ורק אסור לו עצמו לעסוק א”כ יכול למסור בימים אלו המכולת לאחרים שימכרו בצנעא, ועי’ רמ”א סי’ שפ סט”ז ובבאה”ט סקי”ג, ואף ששם מדובר על מלאכת אחרים המוטל על האבל שעושה בידי אחרים וכאן המוצרים שלו מ”מ המוצרים שלו מותרים להמכר ע”י אחר מטעם דהם חיי נפש דלא גרע מהיתר של דבר האבד דגם חיי נפש מותר כמשנ”ת, ולאותו האחר מותר ליטול כסף על מלאכת עצמו מהלקוחות שאינם אבלים (כמו שכ’ הרמ”א בסי”ז כה”ג לענין אחרים העושים מלאכת אחרים שביד האבל בדבר האבד ועי”ש בבאה”ט דעת הלבוש דמקל טפי), ולכן עכ”פ במקרה שבעל המכולת אינו מקבל חלק מן הרווחים לכאורה יש ללמוד שמותר.

ומלאכה שעושה על ידי אחר ליכא בזה חשש פרהסיא כמ”ש החכמ”א שם בשם הד”מ סי’ שפו סק”ו עכ”פ כשאינו בפרהסיא.

ועי’ לעיל בדברי הט”ז על משרתת בחוץ שאסורה והחכמ”א הנ”ל הביא גם דברי הט”ז דלעיל וחזי’ דרק היכא שאינו בפרהסיא נקט כן, (וכן מוכח גם מדין שותפין דההיתר למכור לשותף הוא רק בצנעא), ולכן אותו האחר שמוכר לכאורה לא יוכל למכור בפרהסיא דגם מלאכה שעושה על ידי אחר אין בזה היתר לעשותו בפרהסיא אם נקרא על שמו של בעה”ב.

ויש לדון דאולי יהיה מותר לו גם להרויח כשאחר מוכר לו דהרי מצינו בדבר האבד כנ”ל בסי’ שפ ס”ה שהותר לאחרים למכור עבורו וא”צ שהאחרים ירוויחו עבורו, וכן בדיני מועד דמה שמוכר לצורך הרגל הותר להרויח, ויש מקום לדמות היתר דחיי נפש להיתר דצורך המועד, ועי’ גם לעיל בברייתא דנחתום ובדברי הפוסקים על שוחט, ולכן אין בידינו לשלול לגמרי דאפשר שיש לו היתר להרויח גם כשאחרים מוכרים עבורו כיון שהוא בהיתר.

ולענין אם האבל יכול לקחת כסף על שכירות המקום וכיו”ב עי’ שם בשו”ע סי”ד וצ”ע.

ועי’ בשו”ע סכ”א דשותף מותר לעשות מלאכה בצנעא בעסק השותפות אא”כ הוא אדם חשוב והשותפות נקראת על שמו (וה”ה בכל עסק שמפורסם בשם אדם פלוני), וכמובן שהוא דין מיוחד בב’ שותפין שהעסק אינו מוחלט לאחד מהם אבל בעסק של אדם יחיד שאחרים עושים לו לא דמי דאחרים הם עושים בשליחותו, ואחרים גם להרמ”א בסי”ז לא הותר אלא בדבר האבד, וכן השו”ע ס”ה ג”כ מתיר דבר האבד ע”י אחרים, ועי’ פת”ש סק”ה דהמשכנ”י סי’ עו חלק על השו”ע ומחמיר אף בשותפין.

לענין קניית דברים שאין בהם צורך עם דברים שיש בהם צורך בשו”ע סכ”ג הנ”ל לגבי האבל מבואר שאסור, ועי’ מה שהובא בשם הגרנ”ק לענין חוה”מ.

ולדינא צל”ע בכ”ז.

קרא פחות
0
  • 0
  • 23
נשאל: ל׳ בסיון תשפ״ה

יבמות קיב ע”ב פרק חרש שנשא, יש עוד ב’ אופנים שלא נשנו במתני’ בפרק זה, הא’ חרש שנשא פיקחת ויש לו אח פיקח שנשא אחותה חרשת ושתיהן אחיות ודכוותה בב’ נכריות, ומה דלא תני להו היינו משום דלא הוצרך לזה ...קרא עוד

יבמות קיב ע”ב פרק חרש שנשא, יש עוד ב’ אופנים שלא נשנו במתני’ בפרק זה, הא’ חרש שנשא פיקחת ויש לו אח פיקח שנשא אחותה חרשת ושתיהן אחיות ודכוותה בב’ נכריות, ומה דלא תני להו היינו משום דלא הוצרך לזה דממילא שמעי’ דינם משאר בבי דמתני’ ולא מיתני ליה בלשון קצרה (עי’ עוד בדומה לזה במנחות יב ע”ב ובכורות מט ע”א), ואע”ג דגם בהנך בבי דתני להו במתני’ יש לטעון שהם מיותרים משום דכבר שמעי’ להו ממילא מדברים אחרים שכבר נשנו מ”מ מאי דמיתני בלשון קצרה תני.

קרא פחות
0
  • 0
  • 10
נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

{בס”ד מוצש”ק לסדר נח תשע”} מה שכתב כת”ר להקשות ע”ד התוס’ גיטין ז’ א’ ד”ה עטרות חתנים – פירש בקונטרס עטרה ממש ואין נראה דאמר עלה בפ”ב דסוטה (דף מט:) לא שנו אלא של ורד ושל הדס אבל של קנים ...קרא עוד

{בס”ד מוצש”ק לסדר נח תשע”}

מה שכתב כת”ר להקשות ע”ד התוס’ גיטין ז’ א’ ד”ה עטרות חתנים – פירש בקונטרס עטרה ממש ואין נראה דאמר עלה בפ”ב דסוטה (דף מט:) לא שנו אלא של ורד ושל הדס אבל של קנים ושל חילת מותר ואין דרך לעשות עטרה משל קנים אלא עטרות שעושים כעין כיפה ובראש כל אדם דקאמר לאו דווקא בראש ממש אלא למעלה מראש ובמס’ מדות (ספ”ג דף לו.

) דתנן העטרות שבחלונות פירשו נמי הגאונים כעין כיפות מוזהבות שעושין בחלונות ולא הויא כלילא דדהבא כההיא דבמה אשה (שבת דף נט:) דקאמר נפוק כמה כלילי בנהרדעא ודווקא לחתנים אסרו דומיא דעטרות כלות דמפרש בסוטה (דף מט:) דהיא עיר של זהב ובפרק במה אשה (דף נז.

) אמר לא תצא אשה בעיר של זהב מכלל דבחול שרי אלא דוקא חתנים וכלות אסרו משום שמחה יתירה כדאמרי’ התם נמי (ב”ב ס:) זה אפר מקלה שבראש חתנים עכ”ל.

וקשה למ”ש בביהגר”א אה”ע נ”ה סק”ט דזהו החופה דידן דא”כ יהא אסור לעשות חופה דידן.

תשובה – הנה באמת כ”כ כבר במהרש”ל שם על התוס’ נ”ב פי’ שיושב בה החתן ע”כ, אכן אפשר דהמהרש”ל ס”ל שהוא כעין מושב פרטי עבור החתן ולא חופה שלמה דידן.

אכן ראיתי בשו”ת מנחת יצחק שדן בכל מאי דשייך בביהגר”א הזה, ולכן יש להביא כאן לשונו, וז”ל (ח”ה סי’ ל’ ס”ק י”א, י”ב, י”ג וי”ד), ועוד יש דברים בגו, לאסור כל שינוי ממנהג שלנו בחופה, בהקדם דחופה בסדינים מקורו טהור בדברי הירושלמי, דהנה (במס’ סוטה מ”ט ע”ב) איתא, תנא אף על חופת חתנים גזרו, מאי חופת חתנים, זהורית המוזהבית, תניא נמי הכי (תוספתא פט”ו), אלו הן חופת חתנים זהורית המוזהבית, אבל עושה פפירות ותולה בה כל מה שירצה עכ”ל, ובירושלמי (שם פ”ט הט”ו) איתא, נפלה עטרת ראשינו (איכה ה’), אלו הן עטרות חתנים זו זהורית המוזהבית וכו’, אלו הן חופת חתנים סדינים מצוירים וסהרוני זהב תלוים בהם, תני אבל עושה הוא אפיפיירות ותולה בהם כל מין שירצה עכ”ל, (ודברי הירושלמי אלו מובאים בדברי העיטור שם, במש”כ, ובירושלמי בסוכה אלו הן חופת חתנים סדינים המצוירים וכו’ עיין שם, אך יש ט”ס וצ”ל ובירושלמי בסוטה וכו’, כמ”ש בביאור הגר”א (שם א”ע סי’ נ”ה ס”ק ט’) עיין שם), וסיים בביאור הגר”א שם, בזה”ל, אבל מ”מ עשיית החופה הוא בסדינים וכו’, כמין כיפה הנ”ל בירושלמי, וזה ג”כ חופה שלנו, לפי שאצלנו אף הוא לאחר נשואין דרים בבית אביה, לפיכך מוציאה האב מרשותה לחצר בית הכנסת, ושם קובעין החופה בסדינים וכו’ עכ”ל, הרי דחופה שלנו בסדינים, יסודו בקודש בדברי הירושלמי הנ”ל.

וכיון שבאנו לזה, שוב שייך בזה כל הדינים דגזרו בזמן הזה בחופת חתנים המבואר בש”ס בבלי וירושלמי שם, וביותר, לפי מה שמשוה בביאור הגר”א שם (בתחילת דבריו) את דברי הש”ס בבלי וירושלמי הנ”ל, דבבבלי איתא, מאי חופת חתנים, זהורית המוזהבית, ובירושלמי איתא כן בעטרות חתנים, זו זהורית המוזהבית כנ”ל, וכתב ע”ז הגר”א, דמ”מ חד ענינא הוא, וציין לדברי רש”י (סוטה מ”ט ע”ב ד”ה זהורית), ותוס’ גיטין (ז’ ע”א ד”ה עטרות), ורצונו לומר, דרש”י כתב שם שמעמידין אותה כעין כיפה, והתוס’ כתבו דעטרות עושין כעין כיפה, ובראש כל אדם לאו דוקא עיין שם, וא”כ הכל חד ענינא, וכתב הגר”א והוא חופה שלנו עיין שם, אם כן, אף מה שאיתא שם שגזרו בעטרות חתנים שייך בחופה שלנו.

והנה מה דנוגע למה דגזרו בעטרות חתנים, מבואר הכל בדברי הטור (או”ח סי’ תק”ס) בשם הרמב”ן והרמב”ם, ובש”ע (שם סעי’ ד’) ונו”כ שם, אמנם י”ל כיון דחופה שלנו נעשה להחתן והכלה יחד, יש לזה דין עטרות כלות, שהקילו יותר בעטרות כלות כמבואר שם, ומ”מ כמה דברים החמירו גם בעטרות כלות, וכבר דחקו בפמ”ג וא”ר שם, במה שמקילים כהיום באיזה דברים בכלות, ועי’ מ”ב שם, ומ”מ בודאי אין להקל יותר ממה שראינו וקבלנו מאבותינו ורבותינו ונהגו כן בדורות שלפנינו, אבל בשינוי חוץ מזה, נכנסנו לפרצה דחוקה, שיש לחוש להעברת הגבול שגזרו ואסרו בזמן הזה.

ובהצטרף כל הנ”ל, יש בזה עוד איסור רבה בביטול המנהג, ממ”נ, או משום ההלכה דיריעה הוי לעיכובא מטעמים הנ”ל, או אף אם יש עוד מקום לטעון בזה, אז קולתו חומרו, דכיון דכבר קיבלו אבותינו עליהם דיריעה דוקא, לצאת שיטות הנ”ל, הרי הוי גדר לדבר תורה, מצוה או איסור, ויש בזה משום נדר, ואין לו התרה, וכמבואר בפר”ח שם באריכות, וכמ”ש כה”ג בתש’ חת”ס (חי”ד סי’ ק”ז), עפי”ד המג”א (או”ח סי’ תקנ”א סק”ז), ושם (בח”ס או”ח סי’ קכ”ב) הוסיף, דאין להתיר מנהג ראשונים, אף שלא נתפשט, דאדרבה, עלינו להוסיף גדרים וסייגים, כי הדור פרוץ במילואו בעוה”ר, ומכש”כ בזה, שנעשה בגזירת עירין פתגמין ומאמר קדישין ת”ח, ומנהג שנתפשט בעיר ומדינה, ומכ”ש לבניהם, דאין להם היתר בשום אופן עיין שם, (ולפי מש”כ הח”ס שם להוכיח מדברי הש”ס ורש”י (מכות דף כ”ב ע”ב), דאין התרה לבנים, בנדר שבא להם ע”י האבות, ואין סתירה לזה מירושלמי (פסחים) שם, דמיירי במנהג בטעות, ועפי”ד המהרי”ק (שורש קמ”ד) שהביא הפר”ח שם ע”ש, מיושב הערת המנ”ח בקובץ מנחה (מצוה שס”ח) על המל”מ (פ”ב מהל’ נזירות הי”ג) ע”ש), ובנידון דידן, כלהו איתניהו בה, דנתיסד ע”פ גזירת עירין פתגמין, גדולי הפוסקים אשר מפיהם אנו חיים כנ”ל, ומשום גדר לדבר תורה, וגם נתפשט, לא רק בעיר או מדינה, אלא בכל העולם, וא”כ מאן ספין ומאן חשוב ומאן רקיע למעקר תקנתא דא ח”ו עכ”ל המנח”י.

ואיני יודע אם כל דבריו מוכרחין ולא זכיתי לראותן כעת בעיון הראוי, אכן ז”ל הירושלמי שם, אילו הן חופות חתנים סדינים מצויירין וסהרוני זהב תלויין בהם תני אבל עושה הוא אפיפיירות ותולה בהן כל מין שירצה ע”כ, ופי הר”מ בפ”ו דכלאים מ”ג, אפיפירות, הם השבכות שעושים מן הקנים ומן הזמורות כדי שיתפשט עליהם העריס, וכעי”ז כתב בפי”ז דכלים.

וברא”ש כלאים שם בנין של עצים מסודרים כמין סכך שתי וערב.

ואפשר שלא כל מיני החופות נכללו בזה והגר”א כונתו רק שבצורה זו ישנה חופה (ועיין במאמרו של הגרב”ש המבורגר ב’בית חופה’), ושמא האיסור לדעת הגר”א הוא אם עושה לזה בצורה מסוימת כעין כיפה, ולזה נקראת עטרה, ובדוחק עוד שייך לומר דלהגר”א אנן עבדי’ כדעת רש”י [ולפ”ז התוס’ ביומא י”ג ב’ פליגי על התוס’ בגיטין], אכן העיקר נראה כמ”ש.

{כ”ז לא כתבתי בעיון הראוי כלל ואין לסמוך על הדברים.

}

קרא פחות
הדסחופהיצחקשבתתניאתשובה
0
  • 0
  • 20
נשאל: ב׳ באב תשפ״ה

ברמ”א יו”ד סי’ קסב ס”א יש מי שאומר שמותר ללוות ככר לחם בככר לחם וכו’ דמאחר שדבר מועט הוא ולא קפדו בני אדם להדדי בזה וכן נוהגים להקל ע”כ, ויש לברר אם הכוונה שאין מקפידים על היוקר ולא אכפת להו ...קרא עוד

ברמ”א יו”ד סי’ קסב ס”א יש מי שאומר שמותר ללוות ככר לחם בככר לחם וכו’ דמאחר שדבר מועט הוא ולא קפדו בני אדם להדדי בזה וכן נוהגים להקל ע”כ, ויש לברר אם הכוונה שאין מקפידים על היוקר ולא אכפת להו אם התייקר או שאין מקפידין שיחזיר הככר כלל.

ונפק”מ עכ”פ כשידוע ויודעים שניהם שמקפיד אם לא יחזיר לו הככר.

ויעוי’ באג”מ יו”ד ח”ג הל’ ריבית הערה ל’ דלפי היוצא מדבריו לא קפדי הוא על השווי שעלול להתייקר, ועי’ גם בתוס’ ב”מ עה ע”א ד”ה וכדברי דלפי המבואר שם הצד להחמיר בזה הוא לומר דסתם בנ”א מקפידים על מה שנתייקר ומשמע דזה הנידון אם מקפידים על מה שנתייקר.

ולפ”ז ה”ה אם מקפידים להחזיר כיכר עדיין הוא בכלל ההיתר (וכ”ש לפרש”י שהביאו התוס’ שם שטעם ההיתר הוא משום שלא החמירו חכמים לאסור בדבר מועט כזה ומבואר שם שהוא טעם אחר ולפ”ז כ”ש שאין לחלק בין מקפיד להחזיר הככר או לא, ובב”י הביא דעת הראב”ד עם דעת רש”י אבל אפשר דלא שוו בטעמייהו).

וכמדומה שכ”ה המציאות שרוב העולם יקפידו שיחזירו מה שלקחו אבל אין מקפידים אם מה שהחזירו שווה בדיוק כמה שלקחו.

ויש להעיר דבשנים האחרונות היו שינויים במחירים שהתפרסו למשך תקופה עד שלאחר זמן היו מוצרים שעלו כמעט פי שניים מלפני כן, ומסתבר שבכה”ג אם לווה לפני תקופת התייקרות המחירים ומחזיר לאחמ”כ אין שייך בזה לומר שבשינוי משמעותי כ”כ הוא בכלל ההיתר שאין מקפידין וכמו שנתבאר שאין הכוונה שאין מקפידין על ההלוואה כלל אלא שאין מקפידין על שינוי השער בדבר קטן.

קרא פחות
0
  • 0
  • 23
נשאל: ז׳ בטבת תשפ״ו

נשאלתי דאם ראתה דם והמתינה חמשה ימים והתחילה לספור נקיים ושוב ראתה לכאורה לא תצטרך שוב לחשוש למוך דחוק להשו”ע [עי’ סי’ קצו ס”ב] אפי’ לכתחילה [או בדיעבד להפוסקים המחמירים להדיא בדיעבד דהמחבר לא החמיר להדיא בדיעבד, ועי’ חו”ד], דהרי ...קרא עוד

נשאלתי דאם ראתה דם והמתינה חמשה ימים והתחילה לספור נקיים ושוב ראתה לכאורה לא תצטרך שוב לחשוש למוך דחוק להשו”ע [עי’ סי’ קצו ס”ב] אפי’ לכתחילה [או בדיעבד להפוסקים המחמירים להדיא בדיעבד דהמחבר לא החמיר להדיא בדיעבד, ועי’ חו”ד], דהרי קי”ל כרוה”פ שאחר ימי נדות היא ודאי זבה (דלא כהרמב”ם פ”ו מהל’ איסו”ב ה”ד ואילך המובא בב”י ריש סי’ קפג), ובזבה הא לא אמרי’ שהוחזק מעינה פתוח, א”כ לא תצטרך מוך דחוק שהוא מחמת שמעינה פתוח, ובשלמא סתם רואה מספקינן לה בספק נדה ספק זבה אבל הא אשה ודאי זבה היא, וצל”ע בדברי האחרונים בזה.

אבל לגוף הטענה יש לציין לדברי הב”י בס”ס קפג שהביא מהראשונים דלפעמים מחמת גזירה מחמרי’ גם מה דלא שייך לא בנדה ולא בזבה, ועוד יש להוסיף דבראשונים שהביא הב”י בסי’ קפג מבואר דחיישי’ שמא הדם שרואה מתחילה הוא ירוק ואח”כ תראה דם אדום וכסבורה שהכל הוא אדום, והך גופא י”ל גם כאן דשמא קודם לכן מה שראתה היה ירוק ועכשיו בנקיים ראתה אדום וא”כ צריכה מוך דחוק מדינא, ועוד יש להוסיף דהנה לדעת הרמב”ם כל אשה שראתה דם יש בה ספק קבוע אם היא נדה או זבה אבל לרוב הראשונים שחלקו עליו (עי’ בב”י שם) אשה שראתה דם יום אחד אין בה ספק זבה כלל ואעפ”כ מחמרינן באופן של ודאי משום אופן של ספק א”כ חזינן דמחמרינן באופן שאין ספק וה”ה יש לטעון כאן דמחמרי’ באופן שודאי אינה נדה (אלא זבה) משום ספק דלהכי גזרו להטיל על כל ראיה חומרי נדה וחומרי זבה משום ספק.

שו”ר בקנין דעה בסי’ קצו עמ’ רא ואילך שהביא דברי הלו”ש סק”ד שבתו”ד נזכרו כעין דברי השואל הנ”ל ומכח זה נקט הלו”ש להלכה כהרמ”א להקל בלא מוך גם בראתה יום אחד בלבד, והקשה שם ע”ז עוד קושי’ דהרי לו יצוייר שהיתה זבה ואחר זמן ראתה ראיית נדה א”כ יש לה ב’ חומרי דמחד גיסא צריכה ז’ נקיים מחמת שראתה ג’ פעמים בימי זיבותה ומצד שני הוחזק מעיינה פתוח משום שהיא נדה, נמצא דעדיין איכא למיחש למוך דחוק מן הדין, ומכח זה רצה בקנין דעה להוכיח לדינא כהחו”ד ושאר האחרונים שלא הקילו בזה [ושוב דן שם להקל מטעם אחר עי”ש].

ויש להעיר דעדיין הדברים צריכים עוד בירור בהגדרות דיני חזקה דאמנם דעת הרמב”ם הנ”ל דאפי’ ראתה ג’ ימי זיבות ומיד כלו ימי זיבות והתחילו ימי נידות יש לה הגדרת נדה ואפשר דלדידיה בעי’ ב’ חומרי דנדה וזבה אבל לדעת רש”י והרמב”ן ושא”ר שאינה חוזרת לימי נדות עד שתספור ז”נ כלשונם המובא בב”י ר”ס קפג וכיון שכן כל שלא בדקה ולא ספרה ז’ נקיים א”כ מנ”ל דדינה כנדה לענין גדרי חזקה, ואף לא נחית שם לאופן שספרה ז’ נקיים ולא טבלה ושוב ראתה דנימא דבזה שא”ר מודו להרמב”ם שדינה כנדה ולא כזבה אלא מיירי שם שבתוך הז’ הראשונים שספרה שוב ראתה ובזה דן ליתן לה חומרי זבה וחומרי נדה, ולכאו’ מיירי שם רק לדעת הרמב”ם [אולם עי”ש שכתב עוד כמה צדדים בזה ולפי מש”כ שם בתוך דבריו דמה שראתה בנדה אחר זבה לא גרע מראתה נדה אחר נדה (בימי ספירתה) דבזה כ’ הפרדס רימונים דאין בזה החזקה מעין פתוח א”כ בכלל דבריו ג”כ דברינו, ועי”ש עוד צדדים בזה].

וכמובן שכל הדברים כאן לא נאמרו לישא וליתן בין דעת המחבר לדעת הרמ”א ושאר הפוסקים שדנו בזה אלא רק לדון לדעת הסוברים דבעי’ מוך דחוק מה יהיה הדין לדעתם באופן המבואר כאן ולמעשה צל”ע.

קרא פחות
0
  • 0
  • 43
נשאל: י״א באייר תשפ״דב:

יעוי’ ביו”ד ריש סי’ רפז שפתח שאין בו מזוזות ומשקוף פטור ממזוזה, ויעוי’ שם בנו”כ ובאחרונים פרטי הדינים איזה פתח חייב ואיזה לא, כגון מה הדין אם יש צורת הפתח ממילא אך לא נקבע על ידי עמודים, עי’ ריטב”א עירובין ...קרא עוד

יעוי’ ביו”ד ריש סי’ רפז שפתח שאין בו מזוזות ומשקוף פטור ממזוזה, ויעוי’ שם בנו”כ ובאחרונים פרטי הדינים איזה פתח חייב ואיזה לא, כגון מה הדין אם יש צורת הפתח ממילא אך לא נקבע על ידי עמודים, עי’ ריטב”א עירובין יא ע”א וערוה”ש שם ס”ז וס”ח ושו”ת משכנות יעקב או”ח סי’ קכג וחזו”א סי’ קעס סק”ב ועוד, וכן לגבי פתח עגול הוא נידון בפני עצמו, עי”ש בשו”ע ס”ב.

וכן נכנסים כאן לנידון חדש האם פתח בלא דלת חייב במזוזה או לא שהוא נידון הרמב”ם והראב”ד ושאר פוסקים (ויש עוד נידון באחרונים מה הדין פתח שאין לו צוה”פ בל יש לו דלת).

ומכיון שאין אנו יודעים מה היה צורת המערה בדיוק לכן איננו יודעים אם המערה היתה חייב במזוזה או לא.

ולענין דירה בעל כרחו במערה קיי”ל דדירה בעל כרחו שמה דירה, רק שיש לדון מצד דירה בבית האסורין דבגמ’ משמע ביומא יא שדירה בבית האסורין פטורה מן המזוזה, ולמעשה נחלקו בזה הפוסקים, עי’ ברכ”י סי’ רפו אות ג, ושם וכן ברע”א שם ס”א מ”ש בשם הבית הלל, ועי”ש ברע”א מה שהביא בשם שער אפרים סי’ פג לחייב, וכ”כ בעה”ש שם ס”ד ותשובה מאהבה ח”ג סי’ ת, ועי’ בהערות הגריש”א ביומא שם.

ואמנם כאן יש לדון מצד חסרון דירת קבע כיון שרוצה לברוח משם אם יוכל, אבל לכאורה מאחר שדר שם בעל כרחו חשיב דירה בע”כ דדירה בע”כ שמה דירה כמ”ש ביומ י ע”ב.

ומה שיכול הקיסר למות ה”ה יכול הדר למות, ושינוי כזה הוא שינוי מהותי שאין לקבוע הדין עכשיו לפי מה שימות הקיסר.

מה ששאלת למה עמד אליהו בפתחא דמערתא בפשטות כ”ה דרך צניעות שלא להיכנס למקום דירת חבירו כשאין בכך צורך, עי’ פסחים קיג ומדרש ויקרא רבה פרשת אחרי מות, בפרט שהוצרכו להתכסות בעפר תחת מלבושים כמ”ש בשבת לג.

ולענין מה ששאלת על בית התבן שהיה דר שם ר”ע אם היה חייב במזוזה או לא, ובודאי היה שם דלת כמבואר בנדרים דף נ’, אם כי יש להסתפק אם היה עשוי כדינו או לא, ומ”מ אם היה עשוי כדין פתח יעוי’ ביו”ד סי’ רפו ס”ב דמבואר שם שבית התבן חייב, וכ”ש אם דרים שם כבית, אבל אם זוג דר בדירה או שיש רחיצה בדירה יש בזה כמה דעות וחילוקי דינים עי”ש.

קרא פחות

יעקב
0
  • 0
  • 49
נשאל: ט״ו בטבת תשפ״ה

היה מקום לדון לפוטרו כדין ישן באונס דלא חשיב שינת קבע כמבואר בחי”א ומשנ”ב כל שלא ישן הרבה מאוד עי”ש (וע”ע בשו”ת מהרש”ם והבאתי דבריהם במקו”א), בפרט דיש פוסקים שגם שינת קבע ביום אינה מחייבת בברכות התורה, אולם למעשה לכאורה ...קרא עוד

היה מקום לדון לפוטרו כדין ישן באונס דלא חשיב שינת קבע כמבואר בחי”א ומשנ”ב כל שלא ישן הרבה מאוד עי”ש (וע”ע בשו”ת מהרש”ם והבאתי דבריהם במקו”א), בפרט דיש פוסקים שגם שינת קבע ביום אינה מחייבת בברכות התורה, אולם למעשה לכאורה חשיב כשינת קבע דהרי עשה כן מדעתו ומרצונו ולשם מטרה ברורה ומוגדרת.

קרא פחות
ברכות השחרברכות התורההורדםהפסקהרדמההתורהזמן קצרזמן תפילהחולהחיוב ברכהניתוחשוב ברכותשכיב מרעשכיבהשעהשעת היתר
0
  • 0
  • 41
נשאל: כ״ט בשבט תשפ״ה

אמרי’ בגמ’ פ”ג דסוכה שאין א”י חסרה כלום, ומ”מ לא נמנו כל הפירות שנשתבחה בהם א”י, ויתכן לומר בזה טעמים שונים ויש לברר אמיתת כל אחד מהם, דיש לומר דמיירי בפירות שנשתבחה בהם יותר משאר ארצות (עכ”פ בזמן שנכנסו ישראל ...קרא עוד

אמרי’ בגמ’ פ”ג דסוכה שאין א”י חסרה כלום, ומ”מ לא נמנו כל הפירות שנשתבחה בהם א”י, ויתכן לומר בזה טעמים שונים ויש לברר אמיתת כל אחד מהם, דיש לומר דמיירי בפירות שנשתבחה בהם יותר משאר ארצות (עכ”פ בזמן שנכנסו ישראל לארץ שאז היתה ארץ ישראל משובחת מכל הארצות ועי’ תענית י ע”א, והאידנא נתקיים גפרית ומלח שריפה כל ארצה כמ”ש ביומא נד, וכדאמרי’ בפסיקתא דאיכה היתה לזונה ובפתיחתא דאיכ”ר כמה חצופה א”י שעדיין עושה פירות אחר קללה זו כלומר כחה גדול), או יש לומר רק פירות שיש בריבוי בא”י, ועכ”פ יותר ממקומות אחרים, ועכ”פ בזמן שנכנסו ישראל לארץ, או יש לומר דוקא פירות שהם עיקר מאכל בנ”א או לכה”פ שעורה שהיא בשימוש תדיר לבהמה, ואתרוג אינו מאכל כ”כ כדמוכח בביצה שכשקונה מיני פירות רבים מ”מ אינו קונה אלא אתרוג אחד בלבד, וגם יל”ע דמבואר בשלהי כתובות דהחיטה והשעורה יהיו גדולים וכעי”ז היה בזמן חטא המרגלים קודם שנכנסו ישראל לארץ כדאי’ בסוטה, וצל”ע דאולי רק ז’ המינים, ובאמת באותדר”ע דריש בעיקר על ז’ המינים שיהיו גדולים לעתיד, אבל צ”ע דאמרי’ קלח של כרוב הניח וכו’ וכן באותיות דר”ע שם לחדא נוסחא נזכר גם תפוחים, א”כ כל הפירות יהיו גדולים לעתיד, ושמא מ”מ ז’ המינים נשתבחו יותר.
ומצינו שיש מקומות בא”י שנתייחדו לפי המין הראוי לגדול בהם וכמ”ש בתנחומא ויחי טז לפי שחלק להם את הארץ ונתן ליהודה ארץ שהיא עושה שעורים ולבנימין ארץ שהיא עושה חיטים אעפ”כ כללן אלו באלו שיהיו אוכלין אלו משל אלו ע”כ, וכן מצינו עוד מקומות בא”י שנזכרו שהיו מגדלין באותו מקום מין מסויים מז’ המינים, כגון יריחו עיר התמרים (דברים לד ג), ותקוע עיר של זיתים המגדלים שמן זית כמ”ש בגמ’ דמנחות, ועי’ עוד בחיבורי פשר דבר על אותיות דר”ע שם מה שציינתי ללמוד מדברי חז”ל על עוד שמות מקומות בא”י שהיו מוחזקים וידועים כמיוחדים לגידול פירות מסויימים, וע”ע בשלהי כתובות דף קיא ובמגילה ו ע”א, וכבר העירו דיתכן שיש שייכות בזה למנין ז’ מינים.

קרא פחות
קובץ סוכות וארבע מינים
0
  • 0
  • 17
נשאל: ט״ו באב תשפ״דב:

**** הנה עיקר דין גיהוץ מבואר במשנ”ב סי’ תקנא סקמ”ד, ובמג”א שם נזכר הלשון שבגדים מגוהצים אסורים מדינא, ולמד כן המג”א מסברא ולא מחמת מנהג שנהגו להחמיר, ומשמע שסבר שדינו ככיבוס, וכן בשעה”צ שם סקמ”ו מבואר דבגדי שבת קל יותר מבגדים ...קרא עוד

****

הנה עיקר דין גיהוץ מבואר במשנ”ב סי’ תקנא סקמ”ד, ובמג”א שם נזכר הלשון שבגדים מגוהצים אסורים מדינא, ולמד כן המג”א מסברא ולא מחמת מנהג שנהגו להחמיר, ומשמע שסבר שדינו ככיבוס, וכן בשעה”צ שם סקמ”ו מבואר דבגדי שבת קל יותר מבגדים חדשים או מגוהצים, ומשמע דגיהוץ הוא כמו בגדים חדשים שהם כמו בגדים מגוהצים.

ועיקר דין קטנים מבואר שם בסעי’ יד דהוא מחלוקת המחבר והרמ”א ויש מחלוקת הפוסקים האם יש אבלות לקטן או לא ומה הדין כשהגיע לחינוך, וגדרי המחלוקת בדיני אבלות הם ביו”ד מח’ הטור והרי”צ גאות ועוד הרבה פוסקים והרחבתי בזה בתשובה שכתבתי אליך על שירים לקטנים בספירת העומר, והמשנ”ב כאן בסי”ד קאי בדעת המחמירים בדין אבלות לקטן, (ובתשובה אחרת ביארתי דהמשנ”ב קאי גם לדעת הרמ”א), ובמג”א כתב דגם שאין אבלות לקטן בת”ב הוא חמור יותר.

ויש לדון אם קולא זו נאמרה גם לענין גיהוץ או רק לענין כיבוס, ובפשוטו משמע דמעיקרא לא נהגו איסור כיבוס בקטנים וכלול בזה גם דיני גיהוץ, אבל אין הכרח לסברא זו, דהרי בגדי שבת מבואר במשנ”ב סקמ”ד ובמג”א הנ”ל שטעם האיסור שבזה הוא משום שניכר גיהוצן, וא”כ היה צריך להתיר לקטנים ולא מצינו שהותר להלביש בגדי שבת לקטנים, א”כ ש”מ שלא בכל מקום אומרים סברא זו שאין איסור כיבוס לקטן אלא במקום שבאמת יש צורך מצד שהוא קטן והבגדים מתלכלכים מהר, ואולי כמו כן לענין גיהוץ שייך שפיר לומר שהבגדים גם מתקמטים מהר.

ודין גוי בכיבוס בט’ הימים בעלמא הוא כמו גדול כמבואר ברמ”א סי’ תקנא סוף ס”ג, ואדרבה מבואר במשנ”ב שכיבוס ישראל לגוי מעיקר הדין שרי דאין בזה שמחה ורק משום מראית העין החמירו, ומאידך לגבי כיבוס לקטן מבואר במשנ”ב בסי”ד שתלוי בנידון אבלות לקטן, ורואים מכ”ז שאין הנידון מי הוא המכבס אלא לצורך מי מכבסים את הבגד.

ולגבי דין כיבוס למי שמתבייש מתבאר מדברי השו”ע [לגבי חלוק אחד] סי’ תקנא ס”ג דאין היתר בשבוע שחל בו וביותר הרחבה בשו”ת רב פעלים [הובא באור לציון], ומיהו גם לדידן חומרא זו של מי שאין לו אלא חלוק אחד הוא רק בשבוע שחל בו כמ”ש במשנ”ב סק”ו.

ואמנם נזכר בפוסקים [עי’ חוט שני ר”ה סי’ תיג ואול”צ הנ”ל] דיש בגד מלוכלך מאוד שאדם מתבייש לצאת בזה ברחוב ואז מותר לכבס גם בשבוע שחל בו (ובאול”צ שם משמע שהיקל אפי’ בת”ב), אבל אינו מצוי כ”כ שיגיע לדרגה כזו בבגד שרק אינו מגוהץ.

ולכן ההיתר כאן הוא קלוש קצת, אבל יכולים לקמט קצת אחר הגיהוץ ובכה”ג הובא בשם הקה”י [ארחות רבינו ח”ב עמ’ קלד] להתיר ללבוש, ועיקרי הדברים מבוארים ברמ”א ביו”ד סי’ שפט ס”א לגבי אבלות דסגי שילבשם אדם שעה אחת קודם לכן, ועי”ש בש”ך דלאו דוקא שעה אחת, ויש שנקטו עד שירגיש שאינו בגד מכובס [חוט שני וציינתי בתשובה לגבי רחיצה אחר כלור, ועי’ קרא עלי מועד פ”ד הערה ז בשם הגריש”א], ולפי מה שנתבאר שחומר גיהוץ הוא ככיבוס א”כ רמת החומרא לעניין זה הוא כמו בכיבוס.

ויש לדון אם מותר גם לגהץ בט’ הימים כדי לאחר מכן לקמטם כל שלא עושה הכיבוס, ולכאורה ממה שמשווה המג”א דין גיהוץ מסברא לכיבוס א”כ היינו הך (וכמו שלמדו דין תיקוני בגדים חדשים ומדין כיבוס בגדים ה”ה לכאורה יש ללמוד דין גיהוץ הבגד מדין כיבוסו), ויל”ע.

קרא פחות
גויגיהוץ על ידי גויהלכהידכביסת בגדיםנשלח להרב גמליאל רבינוביץקובץ תשעה באבקטןרבישבתתשעת הימים
0
  • 0
  • 34
נשאל: ד׳ באדר א׳ תשפ״דב:

אינו מוקצה. מקורות: בגוף הנידון האם הוספת ניילון על עגלה באופן שכל גג העגלה נפתח בשבת, הוא מותר בשבת או לא נחלקו פוסקי זמנינו, והרבה כתבו להתיר בזה (שש”כ מהדו”ח פכ”ד סי”ג ובהערה מד בשם הגרשז”א, שו”ת באר משה ח”ו סי’ ...קרא עוד

אינו מוקצה.

מקורות:

בגוף הנידון האם הוספת ניילון על עגלה באופן שכל גג העגלה נפתח בשבת, הוא מותר בשבת או לא נחלקו פוסקי זמנינו, והרבה כתבו להתיר בזה (שש”כ מהדו”ח פכ”ד סי”ג ובהערה מד בשם הגרשז”א, שו”ת באר משה ח”ו סי’ צז, הגרנ”ק הובא בארחות שבת פ”ט הערה מד), אבל יש מהפוסקים שהחמירו בזה (שבט הלוי ח”ג סי’ נד, אז נדברו ח”א סי’ עט אות קלו), וטענתם שמאחר ולא היה מערב שבת גג טפח אע”פ שנעשה בהיתר, ממילא באופן כזה יתכן שיהיה אסור להוסיף על אוהל ארעי כזה לפי החזו”א (ועי’ שש”כ שם מש”כ על טענה זו).

ועי’ במשנה אחרונה על המשנ”ב סי’ שטו סקכ”ז שהאריך להביא המקורות בענין דעות פוסקי זמנינו סביב כל נידון גגון העגלה, ועי”ש בתחילת דבריו על המשנ”ב שם מה שהביא בכל הנידון על סגירת גגון העגלה עצמה בשבת כשלא היה פתוח טפח מבעוד יום מה הדין בזה שאינו מוסכם כלל להתיר בזה והאריכו בזה הפוסקים עי”ש מה שהביא בזה.

ומ”מ לניד”ד לגבי השאלה אם גג זה הוא מוקצה או לא, פשיטא שאינו מוקצה, מכיון שאינו מיוחד רק לעשיית אוהל באופן האסור , כיון שלכו”ע מותר לפרוס כיסוי ניילון זה אם היה גגון העגלה פרוס מערב שבת לפחות טפח, ודבר שמלאכתו גם להיתר אינו נחשב כלי שמלאכתו לאיסור (כמ”ש המשנ”ב בשם המג”א).

קרא פחות
דבר שמלאכתו לאיסורדבר שמלאכתו לאיסור ולהיתרכיסוי ניילוןמוקצהמשהעגלהשבת
0
  • 0
  • 89
נשאל: ט׳ באייר תשפ״בב:

שאלה {בס”ד שלו’ רב לכב’ מע”כ הרהג”ר עקיבא משה סילבר שליט”א, האם כיום ברכת הכהנים מדאורייתא או מדרבנן? ומה הנפקא מינה להלכה למעשה? לתשובת כב’ הרב אודה מקרב ליבי, הקט’ אהרון} תשובה יום ה’ י’ סיון תשע”ו לכבוד הג”ר אהרן שליט”א שלו’ רב הנה באופן ...קרא עוד

שאלה

{בס”ד
שלו’ רב לכב’ מע”כ הרהג”ר עקיבא משה סילבר שליט”א,
האם כיום ברכת הכהנים מדאורייתא או מדרבנן?
ומה הנפקא מינה להלכה למעשה?
לתשובת כב’ הרב אודה מקרב ליבי,
הקט’ אהרון}

תשובה

יום ה’ י’ סיון תשע”ו

לכבוד הג”ר אהרן שליט”א

שלו’ רב

הנה באופן כללי כתב המ”ב סימן קכ”ח, בהערה הנדפסת בשולי הגליון { ובמהדורות חדשות הוא צויין כשער הציון ס”ק קל”א*.

}, וז”ל, ודע דנשיאת כפים בחוץ לארץ הוא גם כן מדאורייתא, וכן העתיקו כל הפוסקים מימרא דר’ יהושע בן לוי והובא לעיל בסעיף ב, ודלא כמור וקציעה שמצדד דמדאורייתא הוא דוקא במקדש, ששגה בזה, ואישתמטתיה ספרא פרשת שמיני פסקא ט”ז, וספרי פרשת שפטים פסקא נ”א.

עיין שם [ואברכה קאי, וכבסוטה ל”ח, עיין שם], וירושלמי נזיר, הובא בסוטה ל”ח ע”ב תוספות דיבור המתחיל כל.

והעירני א’ מחכמי הזמן שהוא גם כן נגד בבלי חולין קל”ג, עיין שם.

וגם פשטא דקרא (דברים י) ולברך בשמו עד היום הזה, משמע שנוהג תמיד עכ”ל.

וע”ע בביה”ל שם ס”א ד”ה דזר שכתב להוכיח עוד דמדאורייתא א”צ שיהא דוקא בחזהש”ץ.

והספרי (ריש פר’ ראה) שהביא המ”ב, מבואר שם דאף בזמן הזה נשיאת כפים היא מן התורה.

דאיתא שם: “לשום את שמו שם, ונאמר להלן ושמו את שמי, מה להלן ברכת כהנים אף כאן ברכת כהנים.

אין לי אלא במקדש, בגבולין מנין, תלמוד לומר בכל המקום אשר אזכיר את שמי, אם כן למה נאמר לשום את שמו שם לשכנו תדרשו, לומר, במקדש אתה אומר את השם ככתבו ובגבולין בכינויו”.

הא קמן שנשיאת כפים בזמן הזה גם כן מן התורה.

וכן משמע מדברי הראשונים, דמצות נשיאת כפים אינה קשורה לבית המקדש או לזמן המקדש.

וכן משמע מדברי רש”י בחולין (קלב ב), ומדברי התוס’ במנחות (מד א) ד”ה כל.

ומהרמב”ם בספר המצוות (עשה כו) שלא חילק בזה בין זמן שבית המקדש היה קיים, לזמן הזה.

וכן משמעות דבריו בהקדמה להלכות תפלה, ובפרק יד שם.

וכן הוא ברמב”ם (פרק טו מהלכות נשיאת כפים הלכה יב).

וכן כתבו להדיא הרמב”ן (פר’ בהעלותך ח’, ב’), והרא”ה בספר החינוך (מצוה שעח), והרדב”ז (חלק ד’ סי’ אלף רסד), ועוד.

וכן במ”ב בהל’ ברכת כהנים חזינן בהרבה מקומות שחשב המקרים אם מפסיד דאורייתא ודרבנן, כמו מה שדן בסקי”ב על פסולים דרבנן איך מועיל להם מה שרבנן פסלום כיון דמדאורייתא מחוייבין לברך כשקורין כהנים, וכן בסק”ח שדן בטומאה דרבנן בשעת הנשאי”כ שא”צ להפסיק, וכן אם להפסיק באמצע תפילה דרבנן לנשאי”כ דאורייתא (ע”ש ס”ק ק”ו), וכל דבריו בזה הוא בשם כל הפוסקים, וכבר האחרונים כתבו להוכיח כן מן הירושלמי ברפ”ז דנזיר ע”ש, שנשיא”כ גם בזה”ז הוא מדאורייתא [כמו שהוכיח מזה המ”ב שהוא גם בחו”ל], ואין להאריך הרבה דוגמאות דמבואר בפוסקים שנשיא”כ גם בזה”ז הוא דאורייתא.

אכן כפי שהבאנו בלשון השער הציון שהמור וקציעה חולק, וכן יש שכתבו לדייק מרב סעדיה גאון (מצוה קנה) שלא הזכיר מצות ברכת כהנים באזהרותיו על סדר עשרת הדברות, דמשמע דסבירא ליה דברכת כהנים בזמן הזה הויא מדרבנן.

וכן כתב לדייק הגרי”פ פערלא שם.

אכן הסכמת שאר הפוסקים הוא שהוא מדאורייתא.

וכן דעת רוב האחרונים, בהם: המגן אברהם (ס”ק מא), והפרי מגדים (מש”ז סק”ג), והגר”ז (סעיף ג’), ובספר קרן אורה (סוטה לח א), ובשו”ת חתם סופר (או”ח סי’ כב), ופתח הדביר, ועוד.

וכן כתב בשדי חמד חלק א’ (דברי חכמים סי’ סד, ובכללים מערכת נ’ כלל לט) בשם כמה אחרונים.

ע”ש.

[ונסתייעתי בכ”ז בילק”י תפילה ב’ סי’ קכ”ח בהערה וע”ש באריכות מה שהביא עשרות מראה מקומות לזה].

אכן לפעמים יהיה דרבנן מטעמים אחרים, כמו אם יש רק כהן אחד י”א שהוא דרבנן, מדכתיב אמור להם לשון רבים, וכן אם אין שם ישראל ויש רק כהנים בבהכ”נ כתב הפמ”ג שהנשיא”כ יהיה באופן זה רק דרבנן (עי’ בביאור הלכה סי’ תכ”ח סכ”ה), והנפק”מ בזה מבואר במ”ב לפי סדר ההלכות, לפעמים שמתירים לו לעלות ולפעמים לא, ולמשל מ”ש המ”ב בס”ק קנ”ט, ואם אין שם בביהכ”נ שני כהנים אחרים חוץ מהאבל מותר להאבל לישא כפיו תוך י”ב חודש על אביו ואמו או תוך ל’ על שאר קרובים עכ”ל.

אע”פ שסתם אבל יש ללא נהגו לישא כפים וע”ש פרטי הדינים בזה.

אבל מ”מ מכיון שאין ב’ כהנים שבזה עדיין אין כאן נשא”כ מדאורייתא כתב להקל ע”מ שיוכל לברך מדאורייתא.

קרא פחות
אהרוןברכת כהניםדרבנןהתורהידכהניםמשהתפילהתשובה
0
  • 0
  • 27
נשאל: כ׳ בסיון תשפ״דב:

הנה ראשית כל להביא מים בכלי שיש בו נקב כל שהוא אי אפשר, דלכתחילה אין עושין כן כמ”ש בשו”ע יו”ד סי’ רא ס”מ. ואף דבנקב גמור כשיעור הגדול בשולי הכלי יתכן דיש בזה היתר עי”ש בט”ז ובסוף הסעיף השו”ע, ואפי’ אם ...קרא עוד

הנה ראשית כל להביא מים בכלי שיש בו נקב כל שהוא אי אפשר, דלכתחילה אין עושין כן כמ”ש בשו”ע יו”ד סי’ רא ס”מ.

ואף דבנקב גמור כשיעור הגדול בשולי הכלי יתכן דיש בזה היתר עי”ש בט”ז ובסוף הסעיף השו”ע, ואפי’ אם הביא מים בדיעבד בכל כלי נקוב, אבל עדיין לא שייך שיהיה מקווה במטוס, דהמטוס הוא כלי גדול, ומשנה היא בפ”ד דמקוואות מ”ה שאין מטבילין בכלים וכן פסק בשו”ע [סי’ רא ס”ו].

ואע”פ שכלי שמחזיק מ’ סאה אינו מקבל טומאה אבל לגבי הרבה דיני כלים נחשבים כלי, וכן לגבי דיני מקווה ומים שאובין, כמ”ש בהגהות מרדכי שאחר מס’ קידושין רמז תקס.

ואמנם אין שאובין בשלג וקרח [יו”ד סי’ רא ס”ל], ולפ”ד המחבר שייך לטבול בשלג וקרח גם אם היו שאובין (ויש מחמירין כמבואר ברמ”א שם ועי”ש עוד בש”ך בשם הב”י שאין לעשות מעשה בדאורייתא נגד האוסרין עי”ש).

אבל יש לעיין אם מותר לטבול בהם בזמן שהם בכלי ואינו מחובר לקרקע דאולי דינא הוא שאין מטבילין בכלים כלל גם כשאין דין שאובין.

ונראה דלא, דהרי פסול טבילה בכלי חמור שהוא ודאי דאורייתא וטבילה בשאובין אינו מוסכם שהוא מדאורייתא כמבואר בתוס’ ב”ב סו ע”א ד”ה מכלל.

ויעוי’ בתוי”ט רפ”ה דמקוואות ומה שהביא שם בשם הב”י, ומשמע לפ”ז דדינא הוא שאין מטבילין בכלים גם כשאין איסור שאובין, וכן מבואר ממה שהביא בהגהות זקני רעק”א סי’ רא ס”ז סק”ב בשם הראב”ד המובא בשו”ע סי’ קצח סל”א עי”ש.

(וגם המחבר דעליה קאי קושיית רע”א שם לא מכשיר אלא בקבעו בארץ בצירוף התנאים המבוארים שם).

וכן ראיתי מובא בספר שערי מקוואות בשם האחרונים (צפנת פענח סי’ צא ושו”ת באר משה ח”ז קונטרס אלקטריק סי’ צב) להביא עוד ראי’ לזה מסוגי’ דגל שנתלש (ראה רש”י חולין לא ע”ב) דמבואר שם ג”כ שאין מקווה מטהר אלא כשהוא ע”ג קרקע (וכן ראיתי להגר”י זילברשטיין בספר כנפי רוח פרק כ”ג שציין לעוד כמה ספרי שו”ת שכתבו כן דטבילה במטוס פסולה משום דבעי’ טבילה ע”ג קרקע).

ומ”מ אם עושה מקוה שאובין לטבילת עזרא היה מקום להתיר לעשות במטוס, כיון שטבילת שאובין מועלת לטבילת עזרא כמ”ש המשנ”ב בסי’ פח סק”ד.

אבל יתכן דבעי’ דוקא דרך טבילה במקוה שע”ג קרקע, דלפי מה שנתבאר טבילה בכלי היא פסול נפרד מלבד פסול דטבילה בשאובין, וזה יהיה תלוי בנידון על מה דאמרי’ בגמ’ ברכות כב ע”א דטבילה בט’ קבין בכלי אי אפשר, האם הוא מחמת שהוא בט’ קבין ולא מ’ סאה או מחמת שהוא בכלי ג”כ שאז אינו דרך טבילה.

ושם בגמ’ בברכות כב ע”ב הובא פלוגתא דאמוראי בזה גבי מה דאמרי’ ר’ יהודה אומר מ’ סאה מכל מקום אם בא להכשיר גם בכלי או לא, ובמשנ”ב שם [ושעה”צ סקי”ב] הביא הכרעה להלכה בזה בשם זקני הגרע”א (וברע”א שם הוא בשם המג”א סי’ תרו סק”ט, ובמג”א שם הוא מהב”י סי’ פח וסי’ קנט בשם הראב”ד בהשגות ברכות ו ה) דמ’ סאה בכלי אין מועיל לטבול בו.

ולפי הכרעת המשנ”ב נמצא דגם טבילת עזרא א”א לטבול במטוס.

ויש להוסיף דיש צוואת ריה”ח שלא לעשות מקווה בבית, ומטוס הגדרתו כדירת ארעי ולא כדירת קבע, אבל מכלל דירה לא נפיק שמשמש למקום אכילה ומקום לינה, אע”פ שדר שם רק בזמן נסיעה מחמת הנסיעה ולא בזמן אחר, דקיימא לן דירה בעל כרחו שמה דירה בפ”ק דיומא דף י’.

ויש לחקור טעם ר”י החסיד, ולכאורה נראה דטבילת עזרא הוא משום שלא יהיו מצויין ת”ח אצל נשותיהן כתרנגולין, וכיון שעושה מקווה בביתו שוב לא תיקן כלום, וריה”ח גופיה הקפיד על טבילת עזרא כמ”ש בספר חסידים סי’ תתכז ותתכח, ומ”מ גם לטעם זה יש מקום לומר דגם במטוס אם יש שם דירה לזמן כל שהוא, א”כ בזמן זה אם יש מקוה בביתו הרי שוב יש החשש שבזמן זה יהיו מצויין וכו’, ואע”ג דאין לדבר סוף דא”כ ה”ה מי שדר סמוך למקוה וכיו”ב, מ”מ צריך גדר בזה כמו בכל דבר, והגדר נקבע שלא יהיה בבית.

אולם כבר נתברר שמטוס אינו בר מקוה כלל, ואפי’ לא לטבילת עזרא.

ויש לדון אם כלול בגדר זה גם בית לזמן קצר שאינו קבוע וכן בית מלון ואכסניא.

קרא פחות
כליםמשהקידושין
0
  • 0
  • 46
נשאל: כ״ו באב תשפ״דב:

פשטות דברי הרא”ש ומסברא נראה שאין צריך, וכ”ש במקרה שאין עשרה שקוראים באותו הזמן ק”ש שבזה א”צ לחשוש כלל. מקורות: מקור דין זה [בב”י בשם הרא”ש דלהלן] שצריך היחיד לקרות ק”ש עם הציבור הוא מהגמ’ גבי בעל קרי בברכות דף כ ע”ב ...קרא עוד

פשטות דברי הרא”ש ומסברא נראה שאין צריך, וכ”ש במקרה שאין עשרה שקוראים באותו הזמן ק”ש שבזה א”צ לחשוש כלל.

מקורות:

מקור דין זה [בב”י בשם הרא”ש דלהלן] שצריך היחיד לקרות ק”ש עם הציבור הוא מהגמ’ גבי בעל קרי בברכות דף כ ע”ב שלא יהא בטל מדבר שהציבור עסוקין בו.

והנה באופן שאותם המיעוט שקורין את שמע אין בהם עשרה זה מסתבר שאין להם דין של ציבור לחייב את שאר המרובים, דהא כל יחיד שקורא ק”ש אין מחוייבין לקרות עמו, וגם אם המיעוט הם עם הש”ץ הרי הש”ץ אין לו כח אלא מכח הציבור ואם אינו מתפלל עם הציבור אינו שליח ציבור.

(ועי’ במשנה אחרונה על המשנ”ב סי’ סה שהביא נידון אם בציבור של קטנים צריך לקרוא עמהם או לא, ומסתבר שא”צ, דאין להם דין ציבור ואין הגדול נמשך אחריהם, שהנצרך לקרוא אחר קטן את ההלל תבוא לו מארה כדתנן בפ”ג דסוכה, וכ”ש שמבואר בסוגיות דתינוקות לית להו מחשבה ודיבור בחלק מהאופנים, וממילא אין נראה ככופר אם אין עושה כהקטנים, אבל כאן שאין אפי’ ציבור של גדולים בזה הוא יותר קל אף מציבור של קטנים, ובפרט שיש כאן עוד ציבור של גדולים שאינם קוראים, ועי’ בגמ’ בברכות כא ריש ע”ב אבל יחיד וציבור אימא כמאן דלא צלי דמי, ומההו”א שמעי’ שיש סברא כזו, דאמנם ההו”א רצה לחייבו להתפלל שנית אבל עכ”פ חזי’ דיחיד לגבי ציבור יש חשיבות לציבור יותר מציבור לגבי ציבור ויחיד לגבי יחיד כמבואר בגמ’ שם).

אבל הנידון הוא באופן שהמיעוט יש בהם מנין, והנידון האם מאחר שיש כאן מנין שמקבלים עליהם עול מלכות שמים הו”ל כעין מעות לא יוכל לתקון (בחגיגה ט ע”ב) שלא נמנה עמהם, או כעין הקורא ק”ש ואינו מניח תפילין שהוא כמעיד עדות שקר בעצמו שאומר וקשרתם ואינו קושר תפילין כמ”ש המשנ”ב בסי’ כה בשם התוס’ בטעם הדין, או כעין מ”ש המשנ”ב סי’ קט סק”ה שכשאומרים מודים ואינו כורע עם הציבור נראה ככופר והוא מיוסד על התוס’ בברכות כא ע”ב שאם אינו כורע עם הציבור נראה ככופר במי שהציבור משתחוין לו, וכעי”ז כתב המשנ”ב לענין עלינו בשם היעב”ץ שאם לא יכרע כשאומר ואנחנו כורעים נראה ככופר.

וגם כאן הרי כ’ השו”ע סי’ סה ס”ב בטעם דין זה שהיחיד צריך לקרות עם הציבור כדי שלא יראה כאילו אינו רוצה לקבל עול מלכות שמים עם חביריו.

וא”כ כשאינו משתתף עם הציבור ג”כ הו”ל ככופר אע”פ שיש כאן ציבור של רבים שאינם משתתפים עמהם, או דילמא דמכיון שרוב הציבור אינם קוראים ק”ש (ולענין תקנות ציבור אזלי’ בתר רוב ציבור כמבואר בשו”ע הל’ נדרים וכמבואר בגמ’ דבגזירה בעי’ שפשט ברוב ציבור) א”כ כל יחיד טוען שהוא כפי הציבור שאינו קורא ק”ש עכשיו.

והנה לשון הרא”ש [פ”ג דברכות סי’ יד הובא בב”י שם] בלשון הגמ’ הוא כדי שלא יהיו כל העולם עסוקים והוא יושב ובטל, ומשמע מזה דאם רוב העולם אין קורין ק”ש אין חיוב על כל יחיד לקרות עמהם.

וכנ”ל במקום שיש כמה מניינים במקום אחד (כגון בכותל המערבי) ויש ציבור אחד שהגיעו למודים ויש אדם שאוחז בשמונ”ע ואינו יכול לענות עמהם (דאילו בקדושה יש מהפוסקים שהזכירו לענות גם כשהוא בחדר אחר ואפי’ בשמונ”ע שיכול לשתוק לשמוע ולצאת לדידן בסי’ קד ס”ז, ועי’ אגרות וכתבים בשם החזו”א), ומכיון שאינו יכול לענות ורק מחוייב לכרוע מחמת שנראה ככופר כמבואר במשנ”ב סי’ קט שם, א”כ באופן שהציבור שלו אינו כורע עכשיו עכ”פ כשרוב העומדים במקום אינם שייכים לאותו הציבור ואינם כורעים א”כ לכאורה יכול לומר שנגרר אחר הציבור שלו, וכאן הוא קל יותר מכיון שיש כאן ציבור הניכר בפני עצמו, ויל”ע בכל זה.

והנה דעת התה”ד סי’ ג [הובא בב”י שם] שהעוסק בפסוקי דזמרא בזמן שהציבור קורין שמע אינו נראה ככופר, מ”מ מסקנת התה”ד אינה ברורה דהתה”ד רצה להביא ראיה שלא יקרא ממה שאסור לו להפסיק ודחה הראיה, ועדיין אפשר דרק דחה הראיה שרוצה לאסור עליו אבל לא דחה הראיה שמחוייב בזה, אם כי דברי התה”ד גופיה צ”ע מברכות שם דף כאן ונגרוס בפירקא אחרינא וכו’ שלא יהא יושב ובטל מדבר שהציבור עסוקין בו, ודוחק ליישב דרצו לומר שאין בפירקא אחרינא שם דא”כ יאמר שבח בלא אזכרה (ע”ד מ”ש להלן בדף כב ע”א עי”ש) וכמו”כ במשנ”ב סקי”א לא פסק שיטת התה”ד עי”ש.

והנה התה”ד שם הזכיר סברא לומר דלא חשיב ככופר אם קורא פסוד”ז משום שכ’ הגאונים שאם יושב בד”א של המתפלל ואומר דברי תפילה מותר לישב דבזה אין נראה ככופר, וחזי’ שיש כאן גם ענין של יחיד ויחיד, אולם כמובן שא”א להביא ראיה מזה דהכל לפי הענין, דשם רק מבקשין מהיחיד שלא יישב ויזלזל בד”א של היחיד האחר שמתפלל אבל אין מבקשין ממנו שיתפלל יחד עם היחיד רק שאם מתפלל יחד עם היחיד אין היחיד המתפלל מעכב עליו שלא לישב.

קרא פחות
אףידעדותקטןקריאת שמעתפילהתפילין
0
  • 0
  • 8
נשאל: ט״ו באדר תשפ״ה

ברש”י ריש ספר יואל הביא מדרש חז”ל דיואל בן פתואל בעל הספר יואל הוא יואל בן שמואל הנביא, ונשאלתי דעל בני שמואל כתיב ולא הלכו בניו בדרכיו, והשבתי דהטענות שנזכרו בגמ’ שבת בס”פ במה בהמה על בני שמואל הם דברים ...קרא עוד

ברש”י ריש ספר יואל הביא מדרש חז”ל דיואל בן פתואל בעל הספר יואל הוא יואל בן שמואל הנביא, ונשאלתי דעל בני שמואל כתיב ולא הלכו בניו בדרכיו, והשבתי דהטענות שנזכרו בגמ’ שבת בס”פ במה בהמה על בני שמואל הם דברים שאצל שאר בני אדם אינם נחשבים ומוחזקים לחטאים ורק נתבעו לפי דרגתם.

ואין סוף לדקדוק בצדיקים גמורים כדאמרי’ וסביביו נשערה מאוד שהקב”ה מדקדק עם הצדיקים כחוט השערה וכמו שאר צדיקים שנזכרו בגמ’ שם כגון שלמה המלך עי”ש ובפרק חלק, וכן במשה ואהרן התביעה היתה בדקות גדולה, ובמדרש רבה אמרי’ הן בקדושיו לא יאמין אפי’ באי”י.

וכן גבי בני שמואל לפי דעה אחת החטא היה שלא סבבו בארץ לשפוט את ישראל והרי לא מצינו כמעט שעשו כן מלבד שמואל אלא התביעה עליהם שהיה להם ממי ללמוד הנהגה זו, וכן למ”ד חלקם שאלו בפיהם לא נזכר שהיה בדרך חטא דאפשר שבעל המתנות חיפש למי לתת ואמרו לו שיתן להם וגם אפשר שהיה רק פעם אחת בימי חייהם שאירע כן.

ונשאלתי א”כ למה טענת ישראל כשרצו מלך שאמרו ובניך לא הלכו בדרכיך (שמואל א’ ח, ה), והשבתי דהרי דבר הלמד מעניינו שישראל מצאו עילה לומר כן וכדמפרש קרא כי לא אותך מאסו כי אותי מאסו ממלוך עליהם (שמואל א’ ח, ז), א”כ גם טענתם שבניך לא הלכו בדרכיך לא היתה אלא עלילה בעלמא.

ומ”מ מקור דברי רש”י הוא במדרש במדבר רבה פרשה י ה וכן ברות רבה, ובבמדבר רבה שם אכן איתא דמתחילה היו רשעים אלא ששבו בתשובה שלמה ונעשו צדיקים ואחר כך ששבו להקב”ה זכו לרוה”ק.

(ומשמע שם דשניהם זכו לרוה”ק ואולי למדו כן מהיקש ששניהם שבו, ובגמ’ שם מקיש שני בני עלי, ומענין לענין יש לציין דיש במקובלים דהיינו שני בני אהרן היינו שני בני עלי היינו שני בני שמואל).

אבל לכאורה זה לא אתיא כשיטת הגמ’ שלא חטאו אלא קאמר דמתחילה רשעים היו, (וגם מש”כ בגמ’ שם שבני עלי לא חטאו בפ”ק דיומא ט ע”ב איכא למ”ד שחטאו וכן עי’ באריכות במדרש הגדול פר’ תולדות), ומ”מ גם לשי’ הגמ’ יש לומר דשבו אחר שנאמר עליהם מפי הגבורה שלא הלכו בדרכיו של שמואל.

קרא פחות
0
  • 0
  • 21
נשאל: כ״ט בשבט תשפ״דב:

העצה היא שיתן שמן מחוץ למקום המכה איפה שהעור שלו בריא, והשמן יוכל לרדת משם לאזור המכה (או”ח סי’ שכח סכ”ב), וזה מותר גם במקומותינו שאין רגילות לסוך שמן (משנ”ב שם ס”ק עז). עצה נוספת אם הידיים אינם כבר יבשות ופצועות ...קרא עוד

העצה היא שיתן שמן מחוץ למקום המכה איפה שהעור שלו בריא, והשמן יוכל לרדת משם לאזור המכה (או”ח סי’ שכח סכ”ב), וזה מותר גם במקומותינו שאין רגילות לסוך שמן (משנ”ב שם ס”ק עז).

עצה נוספת אם הידיים אינם כבר יבשות ופצועות אלא רק חושש שיתייבשו ויפצעו, באופן כזה שכרגע הם עדיין בריאים אין איסור לסוך אותם שמן (חוט שני פפ”ט ס”ק לו).

ועי’ עוד בתשובה מק”ט 4371 האם מותר לסוך בשבת שמן על הידים בזמנינו וכו’.

קרא פחות

ידיים יבשותיובש בידייםסיכה בשבתסיכת שמןפצעים בידייםרפואה בשבת
0
  • 0
  • 80
נשאל: ב׳ בכסלו תשפ״ו

הנה עצם ההשתתפות באירוע אין בה איסור כלל כיון שאין רוב דיני אבלות נוהגים כ”כ ביום היארצייט [ויעוי’ להלן] אבל הנידון אם מותר לאכול שם כיון שהוא יום תענית. ובש”ך יו”ד סי’ רמו סקכ”ז הביא בשם המהרי”ל בתשו’ סי’ קעב שהמנהג ...קרא עוד

הנה עצם ההשתתפות באירוע אין בה איסור כלל כיון שאין רוב דיני אבלות נוהגים כ”כ ביום היארצייט [ויעוי’ להלן] אבל הנידון אם מותר לאכול שם כיון שהוא יום תענית.

ובש”ך יו”ד סי’ רמו סקכ”ז הביא בשם המהרי”ל בתשו’ סי’ קעב שהמנהג שלא לאכול בתענית יארצייט גם בסעודת מצוה דסיום מסכת.

[ובמהר”ם שיק יו”ד סי’ שסז האריך בהבאת הדעות לענין אכילה ביום היארצייט, ולמסקנתו נקט להקל בבעל שמחה גופיה כגון במסיים או בסנדק והמוהל ואבי והבן ונקט כן אף בדעת מהרי”ל המובא בש”ך הנ”ל ועוד פוסקים שהביא שם, ועי”ש מש”כ בדעת השע”ת.

ובמשנ”ב סי’ תקסח סקמ”ו כתב דבברית של בנו ביארצייט א”צ להתענות, וכ”כ בחכמ”א כלל קעא סי”א ובפת”ש יו”ד סי’ תב סק”ה].

והיינו ביום שאז מתענה וגם מיירי שם רק לענין אכילה שבזה מבטל תעניתו ולא לענין השתתפות גרידא דמצד מה דמיירי שם אף אם משתתף בנישואין ממש אינו שייך למה שקיבל עליו להתענות.

וכן הובא בשם הגריש”א שבדיעבד אם כבר קבעו חתונה לבנו ביארצייט של אביו ואפי’ ז’ ברכות מותר ללכת (וישמע משה ח”א עמ’ שלד), ולפי הנ”ל לכאורה הי’ מקום לומר דה”ה נכד וכל חתונה דהרי תענית קיבל עליו והרי אינו אוכל וגם שהוא בלילה.

אולם אי’ ברמ”א ביו”ד סוף סי’ שצא וכ”ה שם בסי’ תב שי”א שאסור לאכול בסעודה בליל יארצייט של אביו ואמו, והיינו אף שאין התענית עצמה בלילה, מ”מ יש בזה קצת אבלות, וכן משמע שהסכים לזה הש”ך שם סי’ שצא סק”ח דלא כהלבוש שפקפק בזה.

ונחלקו הפוסקים אם רק בליל יארצייט ראשון או גם בשאר לילות (עי”ש בערוה”ש סי”ד ובחכמ”א כלל קעא סי”א ועוד).

והנה יש מהאחרונים שנקטו דעיקר חומרת הרמ”א הוא בנישואין שיש בזה שמחה (עי’ פת”ש סי’ שצא סק”ח בשם מקום שמואל סי’ פ ומעין זה עי’ חידושים וביאורים להגרא”ז מרגליות הל’ אבלות סכ”ד שכ’ דבשאר שנים יש להחמיר בנישואין), ועי’ גם ברמ”א לעיל סעי’ א’ די”א שסעודת שמחה באבלות היינו סעודת נישואין.

וכן הובא בשם הגרי”ש אלישיב דאפי’ שבע ברכות חשיב כסעודת נישואין (ציוני הלכה עמ’ תקנז), וא”כ מה שהקל בסעודת נישואין של בנו אפשר דהקל משום דחשיב ליה כשושבין או בעל שמחה [ע”ד מהר”ם שיק הנ”ל ועכ”פ בלילה שהוא קל מן היום דברמ”א סי’ שצא לא כ’ אלא יש אומרים והלבוש חלק וגם המחמירים מחמירים רק בסעודה ולא בכל אכילה בלילה] וזה לא בהכרח שייך בנכד.

ועוד הובא בשם הגריש”א (שם עמ’ תקפד) דבשמחת שבע ברכות של בנו אי”ז סיבה מספקת לאכול ביארצייט היינו דגם שמשתתף מ”מ אין לו לאכול, ואולי מה שהובא לעיל הוא בשמחת חתונה ממש דכיון שהוא שושבין וטרוד בצרכי החופה חשיב בעל שמחה.

אולם אכתי לכאורה גם מה שהחמיר הרמ”א הוא לאכול כלשונו אבל כשאינו אוכל שהוא קל יותר אפשר דגם הרמ”א לא החמיר דלא חמיר ככל חומרת יב”ח דמנהגא הוא והבו דלא לוסיף עלה דהא חזינא שלא החמירו בליל היארצייט כל מה שהחמירו ביב”ח.

ובנשמת כל חי (למהר”ח פלאג’י) חיו”ד סי’ עא כתב דמי שהכניס בתו לחופה ואירע יארצייט אביו בתוך שבעת ימי המשתה אע”פ שיש שאסרו הלכה כדברי המקל ועוד שלא לגרום צער לחתן ולכלה בהעדרו.

וי”ל דהזקן אינו בכלל היתר זה כיון דגם בברית זקן הוא כשאר הבאים מחמת השמחה ולא כאחד מבעלי השמחה גופיה ואפי’ בברית האב הוא מצוה דנפשיה וכאן הוא מצוה דבנו ואפי’ אם נקבל דחשיב מצוה דאב מ”מ לגבי סב לא חשיב מצוה דהסב להחשיבו כבעל השמחה עצמו כהיתר דמהר”ם שיק הנ”ל.

היוצא מכ”ז דלכאורה יכול להשתתף בשמחת הנישואין אבל לאכול לא מצינו היתר ברור בפוסקים הנ”ל להתיר לסב לאכול בליל התענית וכ”ש לא ביום.

אולם בערה”ש יו”ד סי’ שצא ס”י נקט דמותר אפי’ תוך ל’ להשתתף בשמחת נישואי נכדיו ויש שהבינו מדבריו דה”ה לאכול (חוקי החיים הל’ אבלות עמ’ קצח), וכעי”ז הובא שם בהערה בשם הגרשז”א (מהגר”א נבנצל) דסב וסבתא חשובים כבעלי השמחה ומותר להם היכא שמותר לאב להשתתף, ולפי צד זה פשיטא שאין להחמיר בליל יארצייט אפי’ לענין אכילה.

קרא פחות
0
  • 0
  • 20
נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

שאלה בס”ד שלו’ רב לכבוד ידידי ורעי החשוב הגרע”מ סילבר שליט”א, א. כתוב בתורה: ויצא הראשון אדמוני כלו כאדרת שער ויקראו שמו עשו: ואחרי כן יצא אחיו וידו אחזת בעקב עשו ויקרא שמו יעקב ויצחק בן ששים שנה בלדת אתם (בראשית כה, כה-כו). התורה ...קרא עוד

שאלה

בס”ד

שלו’ רב לכבוד ידידי ורעי החשוב הגרע”מ סילבר שליט”א,

א.

כתוב בתורה: ויצא הראשון אדמוני כלו כאדרת שער ויקראו שמו עשו: ואחרי כן יצא אחיו וידו אחזת בעקב עשו ויקרא שמו יעקב ויצחק בן ששים שנה בלדת אתם (בראשית כה, כה-כו).

התורה מעידה שעשיו היה ראשון ז”א שהוא הבכור האם קיים מקור מסויים שמגביל את עשיו כבכור (אולי היה השני?)

ב.

איך ניתן למכור בכורה מאדם שהוא פטר רחם לאמו (וכי ניתן להפקיע בכורה)?

לתשובות כבוד הרב אודה מקרב ליבי,

מידידך ומוקירך

***

תשובה

א.

בחז”ל (הובא ברש”י) מבואר שבעצם יעקב נוצר ראשון ועשו השני, אלא שעשו יצא ראשון מן הרחם ומ”מ אח”כ נסתלקה בכורתו ע”י שמכר אותה.

ב.

כיום לאחר מתן תורה א”א בודאי, לפני מתן תורה ישנה קושיא נוספת של דבר שלא בא לעולם, אחי הרה”ג שמואל אברהם סילבר שליט”א כתב קונטרס מקיף של סיכום שיטות הרבה מיישובי המפרשים לשאלה זו, איך חלה מכירה זו, עיין שם.

***

קרא פחות
התורהחלהיעקבתשובה
0
  • 0
  • 29
נשאל: כ״ז בסיון תשפ״דב:

אין איסור אלא לשבת או לעמוד על השלחן אך להניח מקל מותר, ומ”מ יזהר שהחלק המלוכלך שבמקל לא יגע בספרים ולא מקום שנגע בחלק המלוכלך. מקורות: עי’ במשנ”ב סי’ רמז סק”ג שלא לגע בספרים בידיים שאינן נקיות, וספר חסידים סי’ תתכג ...קרא עוד

אין איסור אלא לשבת או לעמוד על השלחן אך להניח מקל מותר, ומ”מ יזהר שהחלק המלוכלך שבמקל לא יגע בספרים ולא מקום שנגע בחלק המלוכלך.

מקורות: עי’ במשנ”ב סי’ רמז סק”ג שלא לגע בספרים בידיים שאינן נקיות, וספר חסידים סי’ תתכג שאין ליגע בספר לאחר שנגע בידיו בנייר של בהכ”ס, וכן הובא בפוסקים שלא להניח על מיטה של זוג שחזקה שאינה נקיה.

קרא פחות
0
  • 0
  • 27
נשאל: ז׳ בכסלו תשפ״ה

הנה לענין נדרים נדרי קטן בן עשר (כמו בגיל המקביל למקרה שלך) קי”ל [יו”ד סי’ רלג ס”א] שאינם חלים כלל מן הדין בתורת נדר (ולמעשה עי”ש ברמ”א שמכין אותן וכו’ כדי להרגילם). והיה מקום לדמות קללה לנדר, דמאחר שאין דיבור ומחשבת ...קרא עוד

הנה לענין נדרים נדרי קטן בן עשר (כמו בגיל המקביל למקרה שלך) קי”ל [יו”ד סי’ רלג ס”א] שאינם חלים כלל מן הדין בתורת נדר (ולמעשה עי”ש ברמ”א שמכין אותן וכו’ כדי להרגילם).

והיה מקום לדמות קללה לנדר, דמאחר שאין דיבור ומחשבת קטן בלא שום מעשה חשיב כלום כמבואר בסוגיות [חולין יב ע”ב ויג ע”א], וה”ה אין לו דיבור [תוס’ שם יב ע”ב ד”ה ותיבעי ומשנ”ב  סי’ מב סקי”ג ושוע”ר שם ס”ה], ממילא לא שנא לענין נדר ולא שנא לענין קללה.

אולם הראיה מענין נדר יש לדחות דהרי לענין נדר ושבועה קיימא לן [עי’ שבועות כו ע”ב ויו”ד סי’ רי ס”א וסי’ רלט ס”א] שנדר ושבועה בלא דעת אינם כלום, ומכח זה הוכיח הרמ”א [יו”ד סי’ רכ סט”ו] שאין צריך דיני תנאים בנדר כדעת הרמב”ן בפרק יש נוחלין, דהרי בלא כוונה לא חלים, ואינו כמו מכר וכיו”ב דגם כשיש מחשבה הפוכה חלים משום שדברים שבלב אינם דברים (עי’ קידושין נ ע”א), [ודעתו דלא כתשובות מיימוני בהפלאה סי’ ד כמו שציין לדבריהם הרע”א שם, וכן הוא דלא כהרא”ש ספ”ק דנדרים סי’ י והלכות גדולות סי’ לט וסי’ מ כמו שציין בשיורי ברכה שם].

וממילא יש לומר דבקללה הוא דין אחר, דהרי בקללה שמא אין הדין שבלא דעת אינם חלים, ואדרבה מצינו במו”ק יח ע”א בעובדא דהתם דהו”ל כקללה שיוצא מלפני השליט דברית כרותה לשפתים.

אולם יש לדחות דשם היה בצדיק ולכן אמרי’ שם בשגגה היוצא מלפני השליט, ובצדיק המקלל הוא דין אחר, וכן מצינו שקללת חכם אפי’ על תנאי היא באה [מכות יא ע”א], ומשמע דמי שאינו צדיק אינו כך שהקללה תבוא על תנאי, ויש לציין דבנידוי מצינו [יו”ד סי’ שלד סל”ט] דהמנדה למי שאינו חייב נידוי לא חל הנידוי, וזה אפי’ בצדיק המנדה, כדמוכח בגמ’ [מו”ק יז ע”א] גבי ריש לקיש, אם כי שם לגבי נידויים אפשר שהוא יותר דמי לנדר מצד דיני תנאים ודיני כוונה.

ומה שמצינו בכ”מ שפיו הכשילו אפי’ באינו צדיק (כמו ויאמרו לא נעלה במד”ר ר”פ קרח, ועוד) יש מקום לטעון דאחר שכבר נגזרה גזירה הוא ענין אחר.

אולם מצינו בכמה מקומות שיש להזהר שלא לקלל אדם מישראל שמא תחול הקללה גם במי שאינו צדיק, ע”ע סנהדרין ריש קב ברית כרותה לשפתים לגבי יהוא שאמר יהוא יעבדנו הרבה ונתקיים בו, ועי’ באה”ט או”ח סי’ רמ בשם של”ה בשער האותיות שלא לומר לתינוק הכלב יקח אותך שלא יזיק לתינוק, והובא בקצש”ע סי’ לג סי”ד וסי’ קסה ס”ז וכה”ח סי’ רמ סקצ”ג ויו”ד סי’ קטז סקק”ג וכן בציפורן שמיר לחיד”א אות קפט, ועי’ פר”ח יו”ד סי’ קטז, וע’ שוע”ר הל’ שמירת גוף ונפש סי”ב שאין לקלל אדם מישראל שמא תזיק הקללה וגם הביא משל”ה הנ”ל, וכן מבואר מדברי החינוך, ועי’ ב”ק צג ע”א גבי קללת אבימלך שקילל ונתקיים בזרעה ועי’ בריקנטי שמות כט, ומיהו יש מקום לומר דבכל אלה היה מקום לחול, דגבי יהוא היה בזה פגם של סרך הודאה בע”ז, ונחשב לו לחטא שגרר חטאים גדולים, וגם גבי אבימלך הי’ לו איזה פתחון פה של קפידא על מה שלא אמר לו אשתו היא כמבואר בפסוקים (וע”ע ב”ב קנג ע”א וגיטין לה ע”א).

ויש לציין עוד דדעת הרמב”ן והריטב”א במכות שם דקללת חכם אינה באה על חינם ממש אלא אם יש קצת טעם בדבר (אולם עי’ במאירי שם ובאר שבע סנהדרין צ ע”ב, ועי’ ספר חסידים סי’ תשסו, ומ”מ גם הבאר שבע תמה מאוד בביאור המאמר לפי שיטתו, ודברי הספר חסידים יש ליישב במי שהקללה יש לה מקום לחול).

א”כ היוצא מזה דגם בלא כוונה כלל ברית כרותה לשפתים אפי’ באינו צדיק וממילא יש מקום לדון לגבי קללת קטן.

ויש לציין דברש”י (שמות כא יז) ממעט קטן מקללת אביו שאינו חייב בזה ויל”ע למה הוצרך מיעוט ולמה היה צד לחייבו ואולי ס”ד כיון שקללתו מהני כגדול ס”ד לחייבו, אבל עדיין אינו מיישב, חדא דהרי הא אפי’ מעשה גמור אינו מחייב את הקטן כ”ש מעשה כזה, ועוד דא”כ למעט קטן ממקלל חרש, אולם יש לומר על קו’ זו השניה דעדיפא מינה קאמר דאפי’ באביו חייב דעדיפא לן להשמיע החידוש יותר, ועי’ עמר נקא שם שביאר החידוש ברש”י באופן אחר.

ואולי יש ליישב בשינוי קצת דבקללת אביו ואמו נתחדש שהאדם המקלל אחראי על הנזק שנעשה מקללתו אע”פ שהיה בזה רק גרמא, ולכן חייב מיתה במקלל אביו, וממילא ס”ד שגם בקטן שאין כוונתו כוונה יתחייב ג”כ.

ועי’ שער הגלגולים הקדמה לז שהאר”י נתן תיקון וכפרה למי שקילל את אמו בהיותו קטן, ומ”מ אינו ראיה שחל דבר דכל אחד יש לו עכ”פ לכתחילה לבקש כפרה על מעשים רעים שעשה בקטנותו כמ”ש הרמ”א באו”ח סי’ שמג ס”א בשם התה”ד ח”ב סי’ סד וכמבואר בדברי הפוסקים וכמו שהרחבתי בתשובה אחרת.

ובפנים התה”ד אי’ גם קטן שקילל אביו וכו’ בינקותו טוב שיקבל כפרה דסימן רע הוא שנעשו מכשולות תחת ידו, והובא בד”מ ביו”ד סי’ רמא, וגם זה אינו ראיה ברורה שחל דבר, דיש לומר שהמכשול הוא החטא שמבזה אביו ואמו.

ובבא”ח שנה שניה שופטים סכ”ג כתב וקטן שקלל אביו או אמו בקטנותו צריך כפרה בגדלותו כנזכר בספר חסידים וכן מפורש בדברי רבינו האר”י ז”ל ע”כ.

ונראה דבאופן שיש גזירה על האדם מן השמים אז ההכשלה בפה תוכל להתקיים גם על ידי קטן כמבואר בפ”ב דחגיגה גבי אלישע בן אבויה בי”ג בי כנישתא עי”ש.

ומ”מ יש לומר ג’ דברים להרגיע אותו אדם, הא’ שאפי’ אם יש צד בעולם שדיבורו גרם מ”מ הרי כבר חזר בו וקטן היה בלא דעת ומה אית ליה למיעבד ולכה”פ יעשה כפרה משום סימן רע כנ”ל בשם התה”ד.

ב’ דהרי קי”ל [משלי כו ב וע”ע מכות יא ע”א וסנהדרין מט ע”א ורש”י שם] קללת חינם לא תבוא, ואם קילל לחינם למה חושב שקללתו באה, אם לא דנימא שהיה איזה דבר לקללה לחול עליו או שכבר נגזרה גזירה ואז הפה נכשל מן השמים.

וכמו שנתבאר דלפעמים מן השמים מזמנים הדיבור של הקללה על ידי האדם כדי שיצא מפיו לפני שיתקיים והוא דבר המבואר ואין לאדם מה לעשות כנגד זה מלבד להזהר להבא אחר שגלגלו חוב על ידו.

ג’ דהרי יש בחירה לאדם אם להתגרש או לא (שבענין זה היה הקללה בניד”ד) וא”כ יש לצרף זה, אע”פ שאינו מוכרח.

ד’ שענין גירושין מצוי מאוד בעוה”ר ועכ”פ כיום ודאי כן הוא, ולא נעשה כאן שינוי הטבע שיש הכרח לתלות אותו בקללה בפרט שהדבר נתקיים לאחר כמה שנים.

ואמר לי (לפני כעשר שנים) מו”ר הגרב”ד דיסקין בשם מורו הגר”ש רוזובסקי על שאלה אחרת דעיקר הנזק הוא לא על הקפידא או הקללה עצמה אלא על מה שתולים אח”כ כל מה שיארע מכח הקפידא או הקללה הזו, זה עיקר הנזק שנעשה מכל כיו”ב.

קרא פחות
גירושיןהרהורי עבירהחובחרטהחרשילדותכוח הדיבורכפרהמצפוןקדושהקדושת הלשוןקטיניםקטןקטנותקידושיןקיוםקיום דבריםקיום שבועהקינותקללותקפידאתשובה
0
  • 0
  • 68
נשאל: י״ז בכסלו תשפ״דב:

בני אשכנז מברכים תפילת הדרך על דרך פרסה, ובני ספרד מברכים גם הגומל, והשיעור של פרסה דעת המשנ”ב וכמה פוסקים שהוא לפי מרחק ולא לפי זמן נסיעה, ונחלקו פוסקי זמנינו לענין נסיעות של זמנינו מבחינת כמה עניינים, והנוהגים כהחזו”א יאמרו ...קרא עוד

בני אשכנז מברכים תפילת הדרך על דרך פרסה, ובני ספרד מברכים גם הגומל, והשיעור של פרסה דעת המשנ”ב וכמה פוסקים שהוא לפי מרחק ולא לפי זמן נסיעה, ונחלקו פוסקי זמנינו לענין נסיעות של זמנינו מבחינת כמה עניינים, והנוהגים כהחזו”א יאמרו תפילת הדרך, וכן יאמרו הגומל לבני ספרד, והרחבה נוספת ראה במקורות.

מקורות: בתפילת הדרך שיעור הנסיעה המחייב הוא פרסה (או”ח קי), ובברכת הגומל בני אשכנז לא נהגו לבר על נסיעה אלא אם כן היא נסיעה שיש בה סכנה, ובני ספרד נהגו לברך על כל נסיעה מפני שכל הדרכים בחזקת סכנה (שו”ע ריט ז, וכן דעת כמה ראשונים בטוב”י שם לברך עכ”פ בדרך פרסה כבני ספרד ויש שהחמירו גם בפחות מפרסה).

לגבי נסיעה בזמנינו יש כמה שאלות, 1) האם השיעור פרסה הוא המרחק של פרסה שהוא מרחק ח’ אלפים אמה, או שצריך נסיעה בשיעור זמן של הליכת פרסה, דהיינו נסיעה של 72 דקות.

2) בזמנינו רוב הנסיעות אין בהם מרחק של פרסה שטח שאינו מיושב, ונשאלת השאלה מה הדין בנסיעות כאלה.

3) בזמנינו רוב הנסיעות גם מחוץ לעיר הם כמה מאות נוסעים בו זמנית באותו מסלול ודרך, ואין מצויה סכנה כבימי קדם של ליסטים וחיות רעות בדרך רגילה, אך מצד שני יש סכנת תאונות דרכים, ונשאלת השאלה האם שייך לברך מחמת סכנת תאונות דרכים.

לגבי הנידון הראשון במשנ”ב קי סק”ל לגבי נסיעה ברכבת המשמעות שהוא לפי מרחק ולא לפי זמן נסיעה, וכ”כ השדי חמד אסיפת דינים מערכת ברכות סימן ב’ אות ט”ו הביא בשם הפתח הדביר ח”ג דף שי”ג ע”ב וכן הביא בכה”ח בסימן רי”ט אות מ”א.

אולם יעוי’ באול”צ [ח”ב פי”ד מב] שהביא כ”ז, והביא ראיות מפוסקים אחרים לענין דרך בדין אבילות שמשערים לפי זמן, ונקט ששיעור נסיעה הוא לפי שעה וחומש, ואולי נקט כן מחמת סב”ל, וצ”ע שנקט שם עוד [ח”א פ”ז ו] כן לקולא אפי’ לענין דרך לפני תפילה, ואולי יש מקום לומר שרק לגבי סכנה הוצרך לסב”ל כיון שיש סברא שהריחוק מהעיר הוא הגורם לסכנה, משא”כ לענין תפילה שהוא מאמץ הגוף הוה פשיטא ליה יותר שהוא לפי זמן ולא מרחק, אלא שבדבריו בהלכות תפילה ציין לדבריו בהלכות תפילת הדרך שסמך על זה, ונראה שהסתבר לו יותר החילוק שהזכיר שם בסמ”ב לומר שמשערים לפי זמן, כמו שהביא בשם הרב פעלים שקילס חילוק זה עי”ש.

לגבי נידון 2 יעוי’ בביאור הלכה [סי’ קי ד”ה ואין] שהסתפק בזה לענין תפילת הדרך, ולמעשה הגרי”ז לא בירך, כן הורה הגרשז”א, אולם החזו”א בירך מחמת שכהיום יש סכנת תאונות דרכים, וכן הביאו בשמו הגרח”ק והגרנ”ק [עי’ בביאורים ומוספים שם], ובשו”ת אור לציון [ח”ב יד מב] נראה שסבר לברך, אף שלענין תאונות דרכים לא נקט שמחמת זה יש לברך מכיון שלא על זה היתה התקנה, אלא מצד שנקט שהעיקר בדעת השו”ע לענין ספקו של הביאור הלכה שיש לברך עי”ש.

במשנ”ב (ריט כב) מבואר שגדר ברכת הגומל לבני ספרד הוא דרכך שמחייבת בתפילת הדרך, (וכן יש להוכיח מהראשונים שהובאו בב”י שהביאו הירושלמי שכל הדרכים בחזקת סכנה, וזה הובא בב”י קי ג”כ לענין תפילת הדרך, וכן מוכח להדיא מלשון האבודרהם בב”י סי’ ריט שלמד דין זה דפרסה בהגומל מתפילת הדרך), ולכן במקומות שיש תפילת הדרך לבני אשכנז יצטרך להיות גם ברכת הגומל לבני ספרד.

ומ”מ באופנים שיש לצרף עוד קולא יש יותר מקום להקל בברכת הגומל מתפילת הדרך, חדא שברכת הגומל אינו מוסכם לברך, ויש יותר מקום לומר סב”ל כשאפשר לצרף עוד צד לפטור, ועוד שתפילת הדרך יש דעות שאפשר לברך רשות מאחר שהוא מסתיים בבא”י שומע תפילה [פנ”י ברכות ע”פ התוס’ שם וכן צירף הגרי”ש לענין נסיעות בינערוניות של זמנינו (שמעתי משאר בשרי הרב שמעון כהן זצ”ל שכך היתה מסקנת הגרי”ש), אמנם יש בפוסקים שלא לסיים חתימה על הנני העני, אף שגם שם החתימה היא בא”י שומע תפילה, דבלא טעם המסויים אין לסמוך על דבר זה].

באור לציון [ח”ב פי”ד מב] כתב לענין ברכת הגומל שדרך של זמנינו שרואים מכוניות נוספות יחד אין זו הדרך שבחזקת סכנה, והיה מקום לומר שלגבי ברכת הגומל היקל יותר וכנ”ל, אך מהמשך דבריו נראה שדימה ענין תפילת הדרך וברכת הגומל זל”ז.

לגבי דרך שיש בה סכנה אפי’ בזמנינו ואפי’ בפחות מפרסה ואפי’ לבני אשכנז מברך בין ברכת הדרך ובין הגומל (ראה לגבי הגומל משנ”ב קי סק”ל ואישי ישראל פ”ג הערה כד בשם הגרשז”א ואור לציון ח”א מב).

קרא פחות
ברכת הגומלבשר בחלבידתפילה
0
  • 0
  • 22
נשאל: כ״ח בסיון תשפ״ה

ברמ”א או”ח קנו הביא דעות דגוי מותר בשיתוף וממילא אין איסור לא ישמע על פיך, ומיירי התם לגבי גויים האידנא שמאמינים בשתי וערב, וקשה דברמ”א ביו”ד סי’ קמא ס”א משמע לכאורה דשתי וערב עכ”פ כשעובדים אותו בדרך עבודתו הוא ע”ז ...קרא עוד

ברמ”א או”ח קנו הביא דעות דגוי מותר בשיתוף וממילא אין איסור לא ישמע על פיך, ומיירי התם לגבי גויים האידנא שמאמינים בשתי וערב, וקשה דברמ”א ביו”ד סי’ קמא ס”א משמע לכאורה דשתי וערב עכ”פ כשעובדים אותו בדרך עבודתו הוא ע”ז [ודוחק לומר דהרמ”א שם לא מיירי על הצלמים שהיו בזמנם דאדרבה בכ”מ בהל’ ע”ז כתב הרמ”א הדין דשייך בזמנו, וכן בקצש”ע העתיק דברי הרמ”א לענין שתי וערב ונשמט בחלק מהמהדורות מאימת המלכות], ומה שיתכן לומר בזה דהנה ענין שיתוף בגמ’ פ”ה דסוכה מיירי רק דרך שבח, אבל שיתוף שאומר לו אלי אתה אפשר דאין צד שאינו ע”ז, ולכן באו”ח שם דמיירי בשבועה שהוא דרך קילוס בעלמא אין בזה אלא איסור שיתוף (ואולי גם כך היה מנהגם להישבע בשיתוף) ולכך אין איסור להכשיל הגוי בזה, ולהכי נקט שמשתפים שם שמים ודבר אחר כלשון הגמ’ ולא נקט שמשתפים הקב”ה ודבר אחר, וצל”ע במקורי הדברים, משא”כ ביו”ד שם דמיירי בדרך עבודתה הוא ענין אחר.

או יש לומר דבאו”ח שם שאין הישראל עושה מעשה אלא מכשיל הגוי אזלי’ בתר הגוי דלדידיה ליכא איסורא אבל ביו”ד שם שהישראל משתמש בדבר אזלי’ בתר הישראל דלגביו חשיב ע”ז.

ועי’ עוד בש”ך סי’ קנא סק”ז לגבי למכור דבר לגוי לעבודת שיתוף ע”פ הבנתו בד”מ שם שמשמע מזה כהתי’ הב’ בדעת הרמ”א דגם בעבודה ממש מה שאין הישראל עוסק בעצמו אלא מכשיל הגוי אין בזה איסור וצ”ב דגם שיתוף שנזכר בגמ’ בסוכה שם אין הכוונה לזה.

קרא פחות
0
  • 0
  • 16
נשאל: י״א באייר תשפ״בב:

 {מוצאי יוה”כ תשע”ו לכבוד ידידי הגאון המופלג ר’ עקיבא משה סילבר שליט”א וכו’} אשלח לך ספק א’ בהל’ תשובה אשר נידון בישיה”ק בימים האחרונים, א’ שחוזר בתשובה ופורש מיד, מכל מה שהוא יכול, אך יש דברים שאינו יכול לפרוש מהם מיד ...קרא עוד

 {מוצאי יוה”כ תשע”ו
לכבוד ידידי הגאון המופלג ר’ עקיבא משה סילבר שליט”א וכו’}

אשלח לך ספק א’ בהל’ תשובה אשר נידון בישיה”ק בימים האחרונים, א’ שחוזר בתשובה ופורש מיד, מכל מה שהוא יכול, אך יש דברים שאינו יכול לפרוש מהם מיד עכשיו, רק יקח לו זמן ומתכוין לפרוש מהם מיד כשיוכל, האם ימחלו לו גם העבירות שלא הצליח לפרוש מהם או לא.

ואת”ל שלא, מה לגבי כפרת יוה”כ.

אשמח לקבל תשובה חזרה.

ועוד שאלה שמטרידה אותי, במ”ש אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא, ממ”נ אם זה תלוי בבחירתו מה ההכרח שיבחר ברע, מלבד שזה לא מסתבר, כי יש בחירה, א”כ גם א”צ תשובה ע”ז, וצ”ע.

 {יתן ה’ וכו’ אשמח מאוד בהשתתפותך
ידידך יוסף דוד אנקוה
בע”ה י”ב תשרי תשע”ו עש”ק פ’ האזינו
לכבוד ידידי החתן היקר והנעים הרב יוסף דוד נ”י}

תשובה

א) הנה לגבי שאלתך הראשונה, לכאורה זה יהיה תליא מהו המפריע והסיבה שאינו יכול לעזוב את אותה העבירה, דהנה אם מדובר כאן באונס לכאורה מילתא דפשיטא היא שא”צ לחזור בתשובה ממה שהוא מוכרח לעבור את אותה העבירה באונס, ולמשל מי שהוא חולה מעים שאין יכול להניח תפילין, פשיטא שיכול לחזור בתשובה על מה שפ”א כשהיה בריא לא הניח תפילין, [ר”ל לדעות שעבר איסור ע”ז, עי’ במ”ב סי’ ל”ו ואכמ”ל, ומ”מ עבר איסור מצד הק”ש בלא תפילין], והקבלה לעתיד שלו היא שמקבל ע”ע דלכשיבריא שוב שיניח תפילין תמיד, דאטו מי שאנוס שוב לא יוכל לחזור בתשובה אם עבר אותה העבירה שעליה נאנס כעת ג”כ.

וגדולה מזו כתב באלף המגן סי’ תר”ו סק”ג בשם ס’ יפה ללב, י”א דאם חבירו שחטא לו אינו בעיר, וקיבל עליו בלבו לפייסו כדבעי, אזי מכפר לו יוהכ”פ.

ואולי הספק באופן שהוא נהנה ושמח מהעבירה שעובר באונס, והנה ידוע שיש בזה נידון אם בכה”ג עבר איסור, ואכתוב כעת הזכור לי ע”ז, דלדעת החלקת יואב אין עובר איסור בזה, ואילו לדעת השבט מוסר עובר בזה איסור עוד טפי ממזיד, שבזה מכעיס להקב”ה יותר, אכן שוב זה אינו קשור לענינינו, דממ”נ למ”ד שעובר בזה איסור א”כ אינו חוזר מזה, ואם ירצה לחזור צריך ג”כ לקבל ע”ע שלא לשמוח בעבירה, היינו לקבל ע”ע שיהרהר בחומר העבירה ובמי שציוה עליה עד שתצא השמחה הזרה הלזו מלבו, ולמ”ד שאין עובר בזה איסור אין עליו חיוב מצד הדין לחזור מזה וכנ”ל.

וכנראה הספק הוא באופן הנהוג בזמנינו, שכאשר מחזירין בתשובה אדם שלא נהג מצות כלל, נזהרין שלא לחייבו במצוות מיד יותר מדי, וכנראה שלפי הנסיון של המחזירים בתשובה הוכח דבד”כ מי שאין עובר התהליך כסדר אינו עומד במקומו אח”כ אלא נשבר ונופל ממדרגתו, וראיתי בס’ מנחת תודה שדן מרן הגרח”ק שליט”א במי שהחזירוהו בתשובה מה יעשה מיד, ואמר דהמצוה הראשונה שיעשה הוא להשלים כל הפרשיות של שנים מקרא משמחת תורה עד עתה, [למאן דס”ל הכי בשו”ע], אמנם אין להוכיח מזה הרבה דלא ס”ל מזה, די”ל דלא כיון לנקוט דוקא האופן המציאותי והאקטואלי, וגם אפשר דישנם אשר יכולין לשוב מיד, ובזה מיירי הגרח”ק, ומ”מ יש להצדיק דרך זו ע”פ דברי הגרי”ס זצ”ל באור ישראל לגבי התשובה שלנו אשר היא ג”כ בהדרגה, וע”ז מסתפק השואל שיחי’ האם זוהי סיבה טובה ומספקת, דחשיב כאונס כיון שא”א לחזור בתשובה בלא תהליך זה, וממילא דינו ככל הני דלעיל שאין האונס מעכבן מלעשות תשובה או לא.

והנה אינו לפני כעת הס’ אור ישראל לעיין בו מ”ש בגדרי התשובה בזה, אכן כמדו’ שלפ”ד מרגע שנתן אל לבו לקבל ע”ע ענין תהליך התשובה חשיב קבלה גמורה, וכבר נודע בשער בת רבים מש”כ המבי”ט בס’ בית אלהים דסגי ברצון והחלטה וכו’, ע”פ מש”כ בקידושין מ”ט ב’ המקדש ע”מ שאני צדיק גמור אפי’ רשע חיישינן שמא הרהר תשובה בלבו.

ויש ראיה לזה קצת מלשון רבינו יונה בשע”ת שער ב’ סי’ י’ לגבי מי שמקבל ע”ע לשמוע דברי המוכיחים, וז”ל: כאשר ישמע מוסר החכמים והמוכיחים יקשיב וישמע ויכנע ויחזור בתשובה, ויקבל בלבו כל דברי התוכחות, ושלא יגרע דבר מדבריהם.

והנה האיש הזה ברגע קטן יצא מאפלה לאור גדול, כי עת אשר יאזין ויסכית ולבבו יבין ושב ויקבל ביום שמעו דברי המוכיח, ויקיים עליו להיותו עושה ככל אשר יורוהו תופשי התורה מן היום ההוא ומעלה, להזהר כאשר יזהירו יודעי בינה לעתים, עלתה בידו התשובה ונהפך לאיש אחר.

ומעת אשר קבל כזאת במחשבתו וגמר עליו ככה בלבבו, קנה לנפשו זכות ושכר על כל המצות והמוסרים, ואשריו כי צדק נפשו בשעה קלה.

וכן אמרו רבותינו זכרונם לברכה (מכילתא בא, יב כח): “וילכו ויעשו בני ישראל” (שמות יב, כח), וכי מיד עשו? והלא לא עשו עד ארבעה עשר לחדש? אלא כיון שקבלו עליהם לעשות מעלה עליהם הכתוב כאילו עשו מיד.

ואמרו (אבות דרבי נתן פרק כב): כל שמעשיו מרובים מחכמתו חכמתו מתקיימת.

שנאמר (שמות כד, ז): “נעשה ונשמע – ביאור הדבר, כי האיש אשר קבל על נפשו בלב נאמן לשמור ולעשות על פי התורה אשר יורוהו ועל פי המשפט אשר יאמרו לו היושבים על המשפט, יש בידו מן היום הזה שכר על כל המצות, על אשר שמעה אזנו מדברי התורה ותבן להם, ועל הדברים אשר לא גלו אזנו עליהם, עדנה וצדק לבש, וקנה זכות על הנגלות אליו ועל כל נעלם מעיניו, ואחרי זאת יום יום ידרוש וישקוד על דלתות מוכיחיו, וישכיל מכל מלמדיו, ונמצא האיש הזה מעשיו מרובים מחכמתו, כי לא ידע את הדבר, והנה שכרו אתו, וכענין מה שאמרו ישראל בסיני “נעשה ונשמע”, שהקדימו קבלת המעשה על נפשם לפני השמיעה.

ובענין אחר לא יתכן שיהיו מעשי האדם מרובים ממה שהוא יודע עכ”ל.

וז”ל כמוה”ר יחזקאל לוינשטין ז”ל אור יחזקאל עמ’ ע”ד בשעה שמשתדל לבקש איזה דרך לתשובה, כבר יצא מדרכי החטאים, ואינו שנאוי משוקץ ותועבה, ויש לו תקוה להגיע לאהוב וחביב עכ”ל, ואמנם אי”ז מדבר בדרגות התשובה הגמורה.

ואיתא בפסיקתא רבתי פיסקא שובה: שובה ישראל, משל למה הדבר דומה, לבן מלך היה רחוק מאביו מהלך מאה יום, אמרו לו אוהביו חזור אצל אביך, אמר להם איני יכול, שלח אביו ואמר לו הילך מה שאתה יכול לפי כחך, ואני בא אצלך בשאר הדרך, כך אמר הקב”ה שובו אלי -היינו המעט שאתם כן יכולים- ואשובה אליכם, ואני אשלים לכם תשובתכם ע”כ.

ב) בענין שאלתו השניה, בפי’ המקרא [קהלת פרק ז פס’ כ] כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא, האם אין בחירה, הנה קודם העיון נראה לבאר ע”ד הפשט בב’ אופנים, ידוע מה שדנו הראשונים בענין הקו’ על ידיעה ובחירה, שהקשה הרמב”ם בהל’ תשובה דמחד יש בידו לבחור ומאידך הקב”ה יודע מה שעתיד להיות, וע”ש ובראב”ד, והרמב”ן ז”ל בשער הגמול נקט באופן פשוט שיש בחירה ביד האדם ואעפ”כ הקב”ה יודע במה הוא עתיד לבחור ולא נסתר ממנו כלום, וצ”ל שהכל ברור במה יבחר לפי תהלוכות נפשו נטיותיו וכוחותיו, אך מ”מ חשיב בחירה עדיין, והקב”ה יודע זאת בודאי מכל מקום מכח ידיעה ולא מכח זה, ולפ”ז גם מ”ש כי אדם אין צדיק וכו’ אי”ז סותר ענין בחירה מה שיש לו עבירות וכנ”ל, [ועיין בשפתי חיים להרב פרידלנדר מ”ש בענין ידיעה ובחירה].

ובאופ”א י”ל דכך הוא ההכרח, ואע”פ שבכל עבירה בפ”ע יש בחירה מ”מ חומר הנסיון מכריח שבואי יהיו עבירות שיכשל בהן, ואפשר דב’ הדעות בספ”ה דשבת דף נ”ה ב’ פליגי בזה האם אין אדם וגו’ דוקא הוא או לאו דוקא.

וכמש”ש התוס’ ארבעה מתו בעטיו של נחש, והא דכתיב (קהלת ז) כי אדם אין צדיק בארץ וגו’ ברוב בני אדם קאמר עכ”ל, ומבואר דאין זה דין שנגזר על האדם אלא משפט תהלוכות נפשו, וזהו להך מ”ד התם, ופליגי שם.

והנה באמת יש להוכיח מכמה מקומות דבודאי יתכן שאדם יעבור נסיון שלא יוכל להנצל ממנו, ואפשר דמ”מ היינו קרוב לאונס ולא אונס גמור.

וז”ל הגמ’ סוכה נ”ב א’, בכל יום יצרו של אדם מתגבר עליו ומבקש להמיתו, ואלמלא הקב”ה עוזרו אין יכול לו, שהוא מסית את האדם הסתה שהיא למעלה מיכולתו, ואי’ התם, אמר אביי אי מאן דסני לי הוה לא הוה מצי לאוקומיה נפשיה.

ועיין סוטה על מ”ד לעשות צרכיו נכנס [ואה”נ ההיא מטרוניתא אמרה לר’ יוסי בן חלפתא שלא יתכן שעמד ע”ע כדאי’ במדרש].

וע”ע בקידושין פ’ במעשה דר”ע חסידא חזי דאנא בשרא וכו’, ומבואר שזהו יצה”ר שאין ביד האדם לעמוד כנגדו, ויש עוד לשונות בראשונים ע”ז.

ובמסכת חגיגה דף ט”ז א’, והאמר רבי אלעא הזקן אם רואה אדם שיצרו מתגבר עליו ילך למקום שאין מכירין אותו וילבש שחורין ויתעטף שחורין ויעשה מה שלבו חפץ ואל יחלל שם שמים בפרהסיא לא קשיא הא דמצי כייף ליה ליצריה הא דלא מצי כייף ליצריה, ונחלקו הראשונים שם וי”א דאה”נ יעשה מה שמוכרח ובלבד שלא יחלל ש”ש.

וביומא דף י”ט ב’, דאמר ליה אליהו לרב יהודה אחוה דרב סלא חסידא אמריתו אמאי לא אתי משיח והא האידנא יומא דכיפורי הוא ואבעול כמה בתולתא בנהרדעא אמר ליה הקדוש ברוך הוא מאי אמר אמר ליה לפתח חטאת רובץ ופרש”י – יצר הרע מחטיאו בעל כרחו.

והנה כ”ז אפשר לתרץ כנ”ל דמיירי בקרוב לאונס ולא שיש אונס ממש דא”כ אין בחירה, וראיתי בא’ מספרי הראשונים ז”ל על המידות שכתוב שם, דהקב”ה ברא את האדם באופן חמרי שא”א לו לינצל מן העבירות, והטענה על האדם היא רק שעליו לשוב מן העבירה שנכשל בה, שלא ישאר עמה.

ועתה עינתי במפרשים ז”ל על הפס’ כי אין צדיק וכו’, וראיתי דלדעת האלשיך שם [וע”ש גם באב”ע] הכונה גם על איזו פניה בלתי טובה, ע”ש שהאריך וסיים, וקל וחומר הדברים אם בחשבו שעושה טוב חוטא בהעדר החכמה, מה גם עתה בבלתי חושב עשות מצוה עכ”ל.

[ואגב ראיתי בס’ הגאון דבתחילה כשבא הגר”ח לפני הגאון ז”ל לשאול אם לפתוח הישיבה שתק הגר”א, ורק אח”כ בפעם אחרת הורה לו שיש לפתוח הישיבה מיד, וביאר דבאמת מעיקרא הי”ל לעשות כן, אלא שמרוב להיטותו הי’ חשש הגר”א שמא תהי’ לו פניה בזה, ורק אח”כ כשלא היה להוט כ”כ הורה לו להקים הישיבה, ועיין באבן שלמה ספ”ח].

אכן לכאורה שייך להוכיח דלא כהאלשיך ממ”ש בפ”ק דזבחים [דף ו’ ב’] ואמר רבא חטאת ששחטה על מי שאינו מחוייב כלום פסולה שאין לך אדם בישראל שאינו מחוייב עשה ופרש”י, שאינו מחוייב עשה – שלא עבר עשה, ומבואר דהוא בודאי יותר מסתם פניה וצ”ע.

וז”ל רב סעדיה גאון ז”ל, בס’ האמונות והדעות מאמר ה’, ואם יאמר אומר, מפני שמצאנו בתורה (במדבר כ”ח כ”ב) ושעיר חטאת אחד לכפר עליכ’, ידענו כי אי אפשר בלתי חטא, נאמר כי זה נכתב על האפשר, ואם יחטא יכפר לו בו, ואם לא יהיה לנו עליו הגמול.

ואם יאמר, איך אמר, (קהלת ז’ כ’) כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא, נאמר לא אמר זה כי אם על היכלת, כי אין אחד מן הצדיקים יכול לעשות טוב אלא הוא יכול לעשות רע, אבל הוא בורר בטוב ומגבירו על הרע.

אבל המקצר היא המיקל במצות עשה, והוא שנאמר עליו עובר על מצות עשה, והוא המקל בתפילין ובצצית ובסכה ולולב ושופר והדומה לזה, והוא במעלה הזאת מן החטא.

אך החוטא הוא העובר על מצות לא תעשה, אבל לא על החמורו’, ובאי זה צד נדע שאינם חמורו’, מפני שלא הגדילו ענשם בעול’ הזה, והוא נקר’ עובר על מצות לא תעשה, והוא כמי שמקל בנבלה וטרפה ושעטנז ובעוננות ובכחש, והדומה לזה שענינו במעלה הזאת מן החטא.

אבל המזיד הוא שעובר על החמורות, והם שיש בו כרת בידי שמים, ומיתה בידי שמים, וארבע מיתות בית דין, ובזה נדע כי הם חמורות, כמו העריות וחלול שבת והאכילה ביום הכפורים, וחמץ בפסח, והדומ’ לזה, הוא במעל’ הזאת מן החטא.

אבל הכופר הוא העוזב העקר, ר”ל בורא הכל יתברך וית’ וכו’ עכ”ל.

[ע”ע מגן אבות לרשב”ץ על מס’ אבות פ”ב מט”ז, ד’ י”א, ד’ ט”ו].

ובספר העיקרים מאמר ד פרק לח, הנה יפול בענין העונש שאלה חזקה וקשה מאד, והיא כי אחר שאין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא (קהלת ז’ כ’), יתחייב לפי זה שיהיו כל האנשים נדונין בעונש בלתי בעל תכלית על איזה חטא שחטאו או מרו פי השם אף על פי שיתחלפו באיכות העונש, ואם כן אפוא מי הוא זה ואי זה הוא שימלט את נפשו מעונש נצחי לפי המדה הזאת, ואיך יזכה ילוד אשה לשכר הנפשיי הן שיהיה זמניי או נצחי, ויותר קשה מזה מה שנמצא לרבותינו ז”ל (סנהדרין י”ז ע”א) שאמרו שהעונש הוא זמניי, אמרו דינן של רשעים בגיהנם י”ב חדש, ובשכר אמרו שהוא נצחיי, כמו שהוכיחו זה מלעולם יירשו ארץ.

ומה שנראה לי בזה הוא כי כמו שבשכר אף אם הדין נותן שיהיה זמניי ישוב נצחיי על צד החסד כמו שבארנו, כן בעונש אף על פי שהדין נותן להיות נצחיי הנה הוא ישוב זמניי על צד החסד, וזהו שאמר הכתוב על העונש הזמניי המגיע מהשם יתברך על הרשעים שהוא מגיע על צד החסד, אמר המשורר אחת דבר אלהים שתים זו שמעתי כי עוז לאלהים ולך ה’ חסד כי אתה תשלם לאיש כמעשהו (תהלים ס”ב י”ב – י”ג), יאמר כי ממה שנזכר בתורה שהשם יתברך אינו מנקה לרשעים אבל משלם עונם אל חיקם, שמענו שתים, האחת כי עוז לאלהים לעשות משפט ברשעים ולתת לאיש כדרכיו, כמה שאמר הכתוב ועוז מלך משפם אהב (תהלים צ”ט ד’), ובזה המשפט בעצמו שהוא עושה ברשעים שמענו כי עם ה’ החסד, וזהו שסמך לזה ולך ה’ חסד כי אתה תשלם לאיש כמעשהו, כלומר כי במה שאתה משלם לרשע עונש זמניי כמעשה העבירה שעשה שהיה זמניי, נראה שאתה מתנהג עם האדם במדת החסד בזה, שמן הדין היה ראוי שיענש עונש נצחי על העבירות שבידו בערך אל השם יתברך שהמרה את רוחו שהוא בלתי בעל תכלית, כמו שבארנו, ויאמר שבעונש שנראה שהוא מגיע אל הרשע בעולם הזה על עבירות שבידו שמענו שתים, כי עוז לאלהים לעשות משפט בעוברי רצונו, ושהוא מתנהג במדת חסד במשפט הזה, אחר שהוא מעניש אותו עונש זמניי כמעשה העבירה שהיה זמניי, וזה כדי שינצל מעונש נצחי בעולם הבא עכ”ל.

קרא פחות

התורהחולהחזקהילודיצר הרעמשהמשיחנהנהסוכהעוברקבלהקהלתקטןשבתתפיליןתשובה
0
  • 0
  • 38
נשאל: י״ח באדר א׳ תשפ״דב:

מבלי להיכנס לנידון עוסק במצוה בזמנינו, שהוא נידון בפני עצמו, יעוי’ במג”א סי’ לח סק”ח שכתב שאם עיקר כוונת העסק הוא לקבל שכר המלאכה אין דינו כעוסק במצוה, ובביאור הלכה שם הקשה עליו ומסיק בביאור הלכה שם ובסי’ ע’ ...קרא עוד

מבלי להיכנס לנידון עוסק במצוה בזמנינו, שהוא נידון בפני עצמו, יעוי’ במג”א סי’ לח סק”ח שכתב שאם עיקר כוונת העסק הוא לקבל שכר המלאכה אין דינו כעוסק במצוה, ובביאור הלכה שם הקשה עליו ומסיק בביאור הלכה שם ובסי’ ע’ שאם מכוון גם לשכרו וגם לשם שמים נחשב כעוסק במצוה.

ואמנם הזכיר שם הלשון שאם כוונתו לשניהם בשווה מקרי עוסק במצוה, ומשמע שאם יותר מכוון לשכר מלמצוה אינו בכלל זה, ולכן גם לפי הקולא של הביאור הלכה בסופר כזה שיותר מכוון לשכרו לא ייאמר דין עוסק במצוה פטור מן המצוה.

ועוד יש לציין דהביאור הלכה שם הזכיר עוד דאפי’ אם אנו יודעים שעיקר התחלתו לכתוב היה רק בשביל שכר ולולי זה לא היה מתחיל מכל מקום אמרי’ דהשתא שכותב אין מכוון כלל רק שכותב סתם לשם מצוות תפילין כדין עכ”ד,ומבואר מזה שהוא כעין אומדנא בסתמא, ומבואר אם כן שאם יהיה ברור לנו באופן מסויים שאין קיימת אומדנא זו לא ייחשב עוסק במצוה.

ויש מקום לומר גדר בזה למדוד אמיתת כוונתו לו יצוייר שיודיעו לו באמצע הכתיבה שהמזמין של הפרשיות לא יהיה באפשרותו לשלם את עלות הכתיבה אלא רק את הוצאותיו בלבד (ובאופן שלא יוכל למכור את הפרשיות לאדם אחר כגון כתב חריג או מנהגים מיוחדים בכתיבה או שהקלף של הלקוח) האם באופן כזה יעזוב את מלאכתו ויפסיק באמצע, אם ברור שהוא יפסיק באופן כזה, מסתבר שעליו לא נאמרה אומדנא זו של הביאור הלכה, ולא ייחשב כעוסק במצוה, ובפרט אם יפסיק אפי’ כשיודיעו לו שללקוח שלו לא יהיו פרשיות אחרות.

וכמו כן אם הסופר אומר או חושב באופן ברור בזמן שעוסק בכתיבה שלא היה רוצה לכתוב כלל והיה מעדיף בזמן זה לעשות משהו אחר רק שצריך פרנסה באופן כזה לא ונאמרו דברי הביאור הלכה.

ויש לציין דהמשנ”ב בסי’ לח סקכ”ד סתם דברי המג”א שאם עיקר כוונתם להשתכר בזה לא נאמר עוסק במצוה, ואם כן זה פשוט שמש”כ הביאור הלכה שם שאף אם תחילת כתיבתו היה בעיקר בשביל להשתכר אמדינן שבשעת כתיבתו מכוון לש”ש לא נאמר באופן שברור לנו שהוא לא כך, דאם לא כן באיזה אופן נאמרו דברי המשנ”ב, אלא שכל שיש הסתברות הפוכה על סופר זה שעושה רק בשביל השכר ואפי’ רק שעושה בעיקר בשביל השכר אין בזה דין עוסק במצוה.

ומ”מ אין הדבר תלוי בכסף שמקבל אלא ה”ה אם מקבל כסף רב על מלאכתו כל עוד שיש מקום לומר את הסבירות של הביאור הלכה שבשעת הכתיבה מתכוון לש”ש הרי יש בזה לדעת הבה”ל עוסק במצוה.

ואותם שעוסקים במצוה ואינם דורשים תשלום כלל ורק מקבלים אם נותנים להם, זה ברור שנחשבים עוסקים במצוה לכו”ע, שהרי סוג הנהגה כזאת שיטרחו הרבה במצוה על אף שיכול להיות ויתכן שלא יתנו להם דבר שייך רק אם מכוון לשם שמים, ויש לציין דגם בגמ’ סוכה כו ע”א ושו”ע סי’ לח ס”ח נזכר שתגרי תפילין פטורים מן המזוזה על אף שתגרים הם ודאי אנשים המרויחים כסף.

וראיתי בפסקי תשובות על המשנ”ב שם שהביא בשם כמה אחרונים שלא קיבלו הקולא של הביאור הלכה כלל, וסוברים שאם יש לו גם כוונה להשתכר (ציין שם לערוך השלחן סי’ לח סי”א, כתב סופר סי’ קיט, ועוד פוסקים בשדי חמד אס”ד מערכת סוכה סי’ א’, וכללים אות 5 כלל מה עי”ש, ועדיין לא היה לי הפנאי לעיין במקור הדברים), ודבריהם צע”ק מדברי הגמ’ ושו”ע שמבואר להדיא שתגרים פטורים, ודוחק לומר שאותם תגרים הם אנשים שאינם לוקחים אלא כדי חייהם או שכר בטלה וכוונתם רק לצורך המצוה, שהרי סתם תגרים כוונתם למסחר, ויש לציין עוד דבגמ’ פסחים נ ע”ב אי’ לשון כזו בדיוק כותבי ספרים תפילין ומזוזות הן ותגריהן ותגרי תגריהן וכל העוסקין במלאכת שמים לאיתויי מוכרי תכלת אינן רואין סימן ברכה לעולם ואם עוסקים לשמה רואין, ומבואר בזה שנזכר אותו הלשון בדיוק אע”פ שברישא מדובר שעוסקין לשם מסחר שלא לשם שמים, ואע”פ שיש לדחוק דהא כדאיתא והא כדאיתא מ”מ הוא קצת דוחק לומר שלשון שנזכר בגמ’ בפסחים ובסוכה באופן זהה מדובר על שני דברים שונים לגמרי, ומיהו עיינתי בתוספתא סוף ביכורים פ”ט ה”י שם אי’ כותבי ספרים וכו’ וכל העסוקין שלא לשם שמים, ולפי הגי’ שם ניחא דמפרש התם להדיא שלא לשם שמים, וגם בפסחים אולי יש לומר דהו”ל כמו שמפרש להדיא דמיירי לש”ש, כיון דמסיים ואם עוסקין לשמה וכו’.

קרא פחות

כסףסוכהספריםתפילין
0
  • 0
  • 43
נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

שאלה לכבוד מו”ר הרה”ג רב עקיבא שליט”א אחדשה”ט א) משנה דף מ. אחד אומר בשנים בחדש ואחד אומר בשלשה בחדש עדותן קיימת שזה יודע בעיבורו של חדש וזה אינו יודע בעיבורו של חדש זה אומר בשלשה ואחד אומר בחמשה עדותן בטילה ...קרא עוד

שאלה

לכבוד מו”ר הרה”ג רב עקיבא שליט”א אחדשה”ט

א) משנה דף מ.

אחד אומר בשנים בחדש ואחד אומר בשלשה בחדש עדותן קיימת שזה יודע בעיבורו של חדש וזה אינו יודע בעיבורו של חדש זה אומר בשלשה ואחד אומר בחמשה עדותן בטילה

ויש לעיין, חדא, מדוע קתני מתניתין אחד אומר בשנים, בשלשה כו’ הול”ל אחד אומר באחד בחודש כו’

ועוד מדוע קתני מתניתין בשלשה, בחמשה, הול”ל בשנים בארבעה וצע”ק

ב) רש”י במתניתין ד”ה העובד ע”ז- אם מעידין בכך שואלין את מי עבד פעור או מרקוליס.

ובמה עבד – “למרקוליס” בשחיטה או בהשתחואה.

ועיין ברייתא לקמן דף מ: העובד ע”ז את מי עבד לפעור עבד למרקוליס עבד ובמה עבד בזיבוח בקיטור בניסוך בהשתחואה.

ויש להעיר, חדא, מדוע כתב רש”י בד”ה ובמה עבד למרקוליס, ולא כתב כמו שכתב הברייתא.

ועוד מדוע השמיט קיטור וניסוך וצע”ק.

ג) מא.

רש”י ד”ה תאינים שחורות תאינים לבנות – דעל כרחך בתאינים עצמן אי אפשר להרוג.

וצ”ע מגמרא מכות דף ח שמבואר שם שאפשר להרוג בתמרים וקשה לחלק בין תמרים לתאנים.

ובאמת קשה על הגמרא במכות, דלכאורה תמרי אין בהן כדי להמית וצע”ק

ד) מא: כי הוה למד בן זכאי הוה קרי ליה כתלמיד היושב לפני רבו כי הוה לימד הוה קרי ליה רבן יוחנן בן זכאי כי קרי ליה בן זכאי על שם “דמעיקרא” וכי קרי ליה רבן יוחנן בן זכאי על שם “דהשתא”

וברש”י והאי דקרי ליה בחדא מתני’ בן זכאי ובחדא רבן יוחנן בן זכאי לא תיקשי מאן דקרי ליה בן זכאי על שם “ההיא שעתא” דאמרה להא מילתא ומאן דקרי ליה רבן על שם “סופיה” קרי ליה, ויש לעיין מדוע שינה רש”י מפשטות הגמרא וכתב באו”א.

וצ”ע

החותם בכבוד רב

שמואל דוד בערקאוויטש

***

תשובה

שלו’ רב

א.

אפשר שא’ וב’ אי”ז חידוש כ”כ, דעבידי אנשי לקרוא לב’ דר”ח ב’ בחדש שאינם יודעין בעיבורו של חדש אבל על המשך החדש מה שאינם יודעים הוא יותר חידוש.

ואחר דאשמעינן על ב’ ו’ כבר שמעינן על יותר מזה עד רובו של חודש דביותר מזה כבר אין חילוק כ”כ וכיון שלא השמיענו התנא גדר ברור אין לנו לחדש גדר שאין לו דבר קבוע וברור רק רובו של חדש שזה כבר גדר ברור.

שוב ראיתי בתפארת ישראל [יכין, סנהדרין פ”ה מ”ג] שכתב וז”ל, ויש לדקדק טובא למה נקט תנא ב’ וג’ והדר נקט ג’ וה’, טפי הו”ל למנקט א’ וב’, וא’ וג’, ונ”ל דרצה למנקט בימי החודש בגוונא דבעי למנקט בשעות, דצריך למנקט ברישא בשעות ב’ וג’, דאי הוה נקט א’ אומר בשעה ראשונה, וא’ אומר בשנייה, לא פסיקא מלתא שתהיה עדותן קיימת, דהרי בשעה ראשונה נכלל נץ החמה והרי באחד אומר תוך הנץ וא’ אומר אחר הנץ, עדותן בטלה [כש”ס מ”ב א’], ומדרצה למנקט כולה מתני’ בחדא גוונא, נקט נמי בימי החודש בב’ וג’, והא דלא נקט בסיפא דרישא בימי החודש ב’ וד’, דוגמת רישא דרישא דא’ אומר בב’, נ”ל דלהכי נקט בסיפא שלשה וחמשה, דקמ”ל דלא אמרינן מדשני המלות אלו בסופן שוין בהברה שה שה, מטעה טעי העד במספר השעות, ושמע וטעה, קמ”ל דלא תלינן בטעות כה”ג עכ”ל.

ב.

הכלל הוא בזה דמחד גיסא רש”י יותר מבאר הפשט ומאידך גיסא פחות מוסיף פרטי דינים, ולכן מחדש גיסא הוסיף ענין שהעדים אמרו שעבד למרקוליס על מנת להבהיר יותר המשך הדברים ומאידך גיסא השמיט שאר פרטי דינים בברייתא הנוגעים פחות לפשט.

ג.

כתב הערוך לנר סנהדרין דף מא ע”א ברש”י ד”ה תאנות שחורות, דע”כ בתאנים עצמן א”א להרוג, אף דבמכות (ח א) מוכח דשייך מיתה בתמרים אפשר דקים ליה להש”ס דתאנים קטנים או רכים יותר מתמרים וא”א להרוג בהן ע”כ.

ד.

זה ממש פשטות הגמרא השאלה איך קוראים לזמן הראשון ‘מעיקרא’ או ‘ההיא שעתא’ אבל שניהם אותה המשמעות.

האם כונתכם להקשות דמשמע שהמעשה היה באמת אחר כך ורק רש”י פירש שהמעשה היה מתחילה.

כנראה שרש”י היה לו סברא לומר כן שאין מסתבר להוריד מאדם גדול את התואר שלו אע”פ שכשנולד לא היה לו תואר זה, ודוקא אם המעשה כבר אירע מתחילה.

***

קרא פחות
משנהשינהתשובה
0
  • 0
  • 23
נשאל: י״א בניסן תשפ״בב:

הנה אמנם מעיקר הדין אפשר להכשיר מבשרי לחלבי ולהיפך, אך מנהג בני אשכנז הוא לא להכשיר כלל מבשרי לחלבי ולהיפך כמבואר בפוסקים וז”ל המ”א סי’ תק”ט סקי”א, ומכאן משמע שמותר בחול להגעיל כלי חלב לאכול בו בשר או איפכא והעולם ...קרא עוד

הנה אמנם מעיקר הדין אפשר להכשיר מבשרי לחלבי ולהיפך, אך מנהג בני אשכנז הוא לא להכשיר כלל מבשרי לחלבי ולהיפך כמבואר בפוסקים וז”ל המ”א סי’ תק”ט סקי”א, ומכאן משמע שמותר בחול להגעיל כלי חלב לאכול בו בשר או איפכא והעולם נוהגין איסו’ בדבר ומ”כ בשם הגאון מהור”ר בנימין מפוזנא ששמע ממהר”מ יפה הטעם למנהג שאם יעשה כן לעולם לא יהי’ לו רק כלי א’ ויגעילנו כל פעם שישתמש בו וזה אסור דלמא אתי למטעי כדאי’ בחולין דף ט’ ע”ב עכ”ל, וכן הובא במ”ב שם סקכ”ה וסי’ תנ”א סקי”ט, אכן בכמה אופנים מסוימים בלבד אפשר להכשיר באופן כזה יעויין במהרש”ם ח”ב סי’ רמ”א ובמ”ב שם.

יתכן ששאלתך היא לדעת פוסקי ספרד שלא הזכירו מנהג זה והקילו בדבר, והם הפר”ח יו”ד סי’ צ”ז סק”א, החיד”א במחזיק ברכה סי’ תק”ט ב’ ועוד.

כמו”כ בשער המלך הל’ יו”ט פ”ד ה”ח כתב שבכלי שהכשרתו ע”י ליבון מותר לשנותו בכל אופן.

א”כ לדברי השער המלך לכאורה ה”ה תנורים שלנו בכלל היתר זה גם לבני אשכנז.

אם כן למנהג בני ספרד, ולדעת השער המלך הנ”ל גם למנהג בני אשכנז, כמדומה שאין חילוק בין דיני ההכשרה בין חלבי לבשרי לבין הכשרה מכלי שנטרף.

אמנם כתב הגרי”א דינר [הבית בכשרותו עמ’ ל”ג] שלא לעשות כן בלא הוראת חכם, שהרי מאוד מצוי ששיירי החלב או הבשר דבוקים מאוד ובכמות גדולה וקשה להוציאו מידי דופיו, וגם בהכשרתו לפסח הסתייגו הפוסקים מלנהוג כן למעשה, גם אם יש להתיר מעיקר הדין.

לגבי הכשרת תנור לפסח המצופה אמאיל מועיל להכשירו ע”י הסקתו למשך כמה שעות (הגר”א קוטלר – ספר הלכות פסח פט”ז הערה קמ”ב), ויש שהוסיפו לנקותו קודם בחומר נקיון חריף (הגרח”פ שינברג – ליקוט הלכות לפסח (פינקלשטין) עמ’ 2), ויש שהורו שאין להכשירם אלא בליבון, אא”כ מדובר בתנור עם מערכת נקיון עצמי ע”י החום (הגר”מ פינשטין – הלכות פסח הנ”ל הערה קל”ו והערה ק”נ).

בתנור העשוי מתכת ג”כ הורו כמה מגדולי הפוסקים דאמנם מעיקר הדין מועיל הסקתו בחום גבוה (עיין מנח”י ח”ג סי’ ס”ו סק”ג, שם ח”ד סי’ י”ב סק”א, מנח”ש מהדו”ת סי’ נ”א, קובץ מבית לוי ח”א עמ’ ל’, וע”ע חוט שני פסח פ”י סק”ב), ויש שהורו שיש ללבנו עם לפיד (הגריש”א – סידור פסח כהלכתו ח”א פ”ח הערה 11).

בתנור שנטרף הורו גדולי הפוסקים (הו”ד בס’ הבית בכשרותו עמ’ ל”ג וע”ש עוד עמ’ ל”ב) דסגי בהפעלה בחום הכי גבוה, מ”מ כאן יתכן שצריך ג”כ ניקוי כאן באם עינינו רואות שבלא ניקוי לא נעלם כל מה שהיה עד כה.

ולסיכום על מנת להכשירו מעיקר הדין יש בעיקר להסיקו בחום הגבוה לשיעור זמן ומלבד זאת לודא שלא נותר כלום מעברו.

אם יש שהזכירו ענין של המתנת 24 שעות יתכן שהוא לשופרא דמילתא [מאחר וכל ההכשרה של התנור אינו ממש לכתחילה].

קרא פחות

הלכות פסחסידורפסח
0
  • 0
  • 25
נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

שאלה {לכבוד הגרע”מ סילבר שליט”א נשאלתי ממאן דהוא איה מקום ‘ציפורי’ שהיתה בזמן חז”ל – בזמן הזה, ונפק”מ אי רוצה להוציא שבת במקום זה כדאמר ר”י יהא חלקי ממוציאי שבת בציפורי. (מהג”ר יהודה שוארץ שליט”א)} תשובה יום חמישי אור ליום ו’ עש”ק פר’ ...קרא עוד

שאלה

{לכבוד הגרע”מ סילבר שליט”א
נשאלתי ממאן דהוא איה מקום ‘ציפורי’ שהיתה בזמן חז”ל – בזמן הזה, ונפק”מ אי רוצה להוציא שבת במקום זה כדאמר ר”י יהא חלקי ממוציאי שבת בציפורי.

(מהג”ר יהודה שוארץ שליט”א)}

תשובה

יום חמישי אור ליום ו’ עש”ק פר’ אמור ה’ אייר תשע”ו

לכבוד ידידי היקר הג”ר יהודה שורץ שליט”א

שלום רב

קבלתי שאלתך [וכעת בתחילת הזמן אין בידי להשיב בכל עת כבבה”ז, ויסלח לי כת”ר על העיכוב], ומתוך הדברים יתכן כי השאלה היא היות ובכונת התלמידים הי”ו או משפחה שיחיו לצאת לשבת התאחדות, ואומרים שאם ידעו נאמנה היכן יהיה ציפורי בזמן חז”ל יוכלו לקיים דברי הגמ’ כפשטה ולשבות שם, והנה ציפורי היא בראש ההר כמ”ש במגילה ו’ א’, וטבריא היא בתחתית ההר, אכן בכאן אין צריך לעיכובא דוקא את ההרים הללו, אלא סגי להקדים לקבל שבת בכל עת ויבוא על שכרו מן השמים כדלהלן.

ראשית כל הנה בכונת מאמר זה פרש”י שם בשבת קי”ח ב’ וז”ל, ממכניסי שבת בטבריא – מפני שהיא עמוקה, ומחשכת מבעוד יום, וסבורין שחשכה, וממוציאי שבת בצפורי – שיושבת בראש ההר, ובעוד כשהחמה שוקעת נראית שם אור גדול, ומאחרין לצאת עכ”ל.

והר”י מיגאש בתשובה סימן מ”ה כ’ יהא חלקי וכו’ היינו עם אותם שבתחלת שבת המה בטבריא ובאפוקי יומא הם בציפורי כי טבריא וציפורי תוך תחום אחד ומקדמי ומאחרי שבת, (הוב”ד ברבי עקיבא איגר שם בגה”ש, ובפתח עינים להחיד”א ובשבת של מי, ועיין במגיה שם מה שהקשה ממדרש איכה בפסוק בלע ה’, וכן הקשה הרש”ש בגיטין ע”ז ב’, ואולי י”ל דבעצם מצד המרחק היה כמה מילין, כמו גם בזמנינו כמדומה, אבל בזמן רבי יוסי עכ”פ, אז היה בורגנין או כל שאר חיבור המחברן זל”ז).

וברב ניסים גאון שם ביאר הענין עוד וז”ל, אמר ר’ יוסי יהא חלקי עם מכניסי שבת בטבריא ועם מוציאי שבתות בציפורי.

לפי שטבריא היתה נמוכה והחמה שוקעת שם בעוד יומם והיו יושביה מקבלין עליהן השבת משקיעת החמה אצלם ושקיעתה לשם קודם שקיעתה במקומות הגבוהין ומי שמקבל עליו הכנסת השבת מאותה השעה הרי עשה סייג לעצמו והוא משובח ומעולה מן היושבים במקומות הגבוהין ובהרים וכנגדן מוציאי שבת בציפורי שהיא גבוהה טפי ומאחרין לשם פני המזרח להכסיף ושוהין ומאדימין והיו מקבלין עליהן שימור השבת עד שמכסיפין פני המזרח התחתון והעליון ולפיכך הן משובחים בזה הענין יותר מאנשי טבריא ובמסכת ראש השנה בפרק יום טוב של ראש השנה (דף לא) משכחת וטבריא עמוקה מכולן שנאמר (ישעיה כט) ושפלת מארץ תדברי ובמסכת מגילה בפרק מגילה נקראת (דף ו) ולמה נקראת שמה ציפורי אמר רב פפא שיושבת בראש ההר כצפור והרי נתברר לך מיכן כי טבריא נמוכה וציפורי גבוהה ע”כ.

אכן נראה דבזמנינו יהיה היכן שלפי מקומו יכול להוציא מאוחר יותר, ואין צורך לשבות בחבורה דוקא בעיר זו של ציפורי, דציפורי היתה עירו של רבי יוסי שהיה ראש ישיבה שם כמ”ש בכמה מקומות, ולא היתה זו מבחירתו אלא משום שגזרה עליו המלכות יוסי ששתק יגלה לציפורי, ואם היה בעיר אחרת היה יכול למצוא במקומו את המקום שהלילה מוקדמת ואת המקום שהלילה מאוחרת.

וכבר כתבו כמה ראשונים דיש להקדים קבלת שבת ולאחר ערבית של מוצאי שבת, עיין אבודרהם מעריב של שבת וז”ל, ומקדימין להתפלל ערבית של שבת מבעוד יום יותר משאר ימות החול כדאמרינן (שבת קיח) עיולי יומא מקדמינן ליה דאמר ר’ יוסי יהא חלקי עם מכניסי שבת בטבריא.

שהיתה יושבת בעמק ובעוד יום גדול היה נראה להם ערב עכ”ל.

ושם סדר מוצאי שבת כתב, מה שמאחרין התפלה כדי להוסיף מחול על הקדש דאמר ר’ יוסי יהי חלקי עם מוציאי שבת בצפורי שהיתה יושבת בהר והיה נראה להם יום גדול עד צאת הכוכבים ולכך היו מאחרין במוצאי שבת ומ”מ זמן יציאת השבת להיות מותר במלאכה הוא ג’ חלקי מיל וכו’ עכ”ל.

וכדברי האבודרהם הנ”ל כ”כ כבר בסדר רב עמרם גאון.

ולכך יסד הפייט דורשי ה’ זרע אברהם אוהבו המאחרים לצאת מן השבת וממהרים לבוא.

וז”ל הטור סי’ רצ”ג, סדר ערבית ומאחרין אותו כדי להוסיף מחול על הקודש דאמר ר”י יהא חלקי עם מוציאי שבת בציפורי שהיא יושבת בהר והיה נראה להם יום גדול עד צאת הכוכבים ולכך היו מאחרין במ”ש ע”כ.

ובבית הבחירה למאירי בגמ’ שבת שם כתב וז”ל, לעולם יזהיר אדם בביתו להקדים בקבלת שבת ולאחר ביציאתה דרך צחות אמרו יהא חלקי ממכניסי שבת בטבריא וממוציאיה בצפורי והוא שטבריא היתה בבקעה והיה נראה להם כחשיכה ומקדימין וההפך בצפורי עכ”ל.

[ויש להוסיף עוד שבזמנינו שרבו הדעות א”כ בודאי יש יותר מעלה להחמיר בכל כה”ג, כגון מי שבמקומו נוהגין בשקיעה וצאת השבת כמנהג הגר”א ורוצה לעשות כר”ת, ואם יוסיף עוד אשרי לו].

אחר שכתבתי כ”ז ראיתי עוד במהרש”א בחידושי אגדות שם שכתב וז”ל, וממוציאי שבת בצפורי כו’.

ר’ יוסי עיקר דירתו בצפורי היה כדאמרי’ פ’ אד”מ אחר ר’ יוסי לצפורי אלא לזרז את אחרים אמר כן שיהו מאחרים לצאת מן השבת כמ”ש לעיל וק”ל.

והנה כל מה שכתבתי הוא אף להדעות דס”ל שהיה מן הדין חילוק בין בני ציפורי לבני טבריא, אבל יש מן הפוסקים דס”ל שלדינא אין שום חילוק ביניהם, ורק משום חומרא בעלמא נהגו להחמיר, ולדידהו פשיטא שיכול להחמיר בכל מקום כנ”ל.

(בענין הזה עיין ביראו עינינו להגר”ש דבלצקי מה שהביא לשונות הראשונים בזה ומה שהכריע שם, ועיין תפא”י ספ”ק דברכות ואג”מ ח”א סי’ מ’, ובשאר אחרונים, ולדידי נראה בעניותי שיש כאן מחלוקת הראשונים).

ומ”מ יתכן שדברי האבודרהם הנ”ל הם להדעות שאין חילוק ביניהם בדין, אבל אם סבירא לן שיש חילוק ביניהם בדין יש מעלה להיות בערים הללו, שבכך יוכל להאריך אצלו את יום השבת כמצווה ועושה, ולא כשאינו מצווה ועושה, אך גם לצד זה אין ענין דוקא בהרים הללו.

ומ”מ יש בזה איזו שהיא מעלה, הואיל ונפיק מפומיה דרבי יוסי, להיות דוקא בטבריה וציפורי, וכמ”ש בפסחים דף קיד ע”ב, מאי שני תבשילין אמר רב הונא סילקא וארוזא רבא הוה מיהדר אסילקא וארוזא הואיל ונפיק מפומיה דרב הונא, וכן במסכת סוכה דף לב ע”ב, היכי דמי עבות אמר רב יהודה והוא דקיימי תלתא תלתא טרפי בקינא רב כהנא אמר אפילו תרי וחד רב אחא בריה דרבא מהדר אתרי וחד הואיל ונפיק מפומיה דרב כהנא וכו’ ע”כ, חזינן שיש ענין להדר אחר מה שיצא מפיהם.

אכן יש לדחות ראירות הללו ע”פ מ”ש הרשב”ם בפסחים קי”ד ב’ הואיל ונפק מפומיה – בשביל חיבתו להראות הלכה כמותו, וכאן לא שייך, אבל מ”מ נראה שיש בזה איזה ענין, ומיהו בר”ן שם בפסחים כ”ד ב’ מדה”ר כתב הואיל ונפק מפומיה – אע”ג דלא נקטינהו אלא לדוגמא בעלמא, וחזינן שיש ענין לעשות כפי מה שאמר הרב, ואמרינן בשבת ס”ג א’ כל העושה מצוה כמאמרה וכו’ (וע”ע סנהדרין ע”ב א’ וע”ש במאירי מש”כ ולכבודו של רב וכו’).

והגאון רבי עקיבא איגר בגהש”ס שם הביא עוד שברבינו יונה פ”ח דברכות דף מג ע”א כתב די”מ שבטבריא היו מגמרים הכלים בע”ש מפני כבוד שבת שיריחו ריח טוב ובציפורי היו מגמרים במ”ש והיו עושין כן לכבוד שבת שהיו מראין הצער שיש להם מהנפש יתירה שהיה להם בשבת ועתה בפרידת השבת צריכין למוגמר להריח ריח טוב עיין שם.

ויעויין בחידושי האגודה מסכת שבת פרק טז סימן קמג אחר שהביא פירוש שאר הראשונים כתב, ויש מפרשים דבטברי’ מכבדין שבת בבגדים בכניסתו ובציפורי מכבדין ביציאתו, לכן יש ללבוש בגדי שבת בכניסת היום עד מוצאי שבת עכ”ל.

וא”כ יש מקום לכבד השבת בבגדים נאים בכניסת היום עד מוצ”ש כמ”ש האגודה, לקיים דברי רבי יוסי הללו, וא”צ לילך לשהות דוקא בציפורי.

ובעיקר השאלה היכן היא ציפורי כיום, הנה ישנה עיר כזו כיום והיא לא הרחק מנצרת, והשמות של עיר זו כמו ערים נוספות נשמרו ע”י הערבים (אור ישראל מאנסי ד תשנ”ו עמ’ קע”ד, ע”ש עוד), ועוד נראה להביא ראיה שהיא היכן שקורין המקום ציפורי, מדברי האלשיך, במש”כ בסנהדרין דף צח ע”א דמשיח יתיב אפיתחא דרומי, ותמה האלשיך (שה”ש פ’ ראשך עליך ככרמל, והובא בסדר הדורות ערך ר’ יוסי בן קסמא) דמכיון שישב משיח אשערי רומי, האיך הלך אליו ר’ יהושע בן לוי מפתח מערת רשב”י שבגליל לרומי וחזר למחרת כמבואר כאן, הלא ללכת לעיר רומי הוא ימים רבים.

ותירץ דעינינו רואות שליד העיר ציפורי יש עיר שקורין לה “רומי”, ששם הי’ מושב אנטונינוס, וקרא שמה “רומי” על שם מלכותו, ועליה אמר שמשיח יושב על פתחה עכ”ד, והו”ד גם בסה”ד, וא”כ הכונה למה שהיום ציפורי (וע”ע פעמי יעקב לב תשנ”ה יב – כא).

היוצא מכל זה שאין צורך לילך דוקא לשם [ויש בזה ג”כ ביטול תורה], אלא במקום שהוא – שם יקבל שבת מוקדם ויוציא מאוחר, ומ”מ יתכן שיש מעלה לקבל שבת מוקדם דוקא בעיר שהשקיעה מוקדמת שם לקבל בה שבת, ולהוציא שבת מאוחר דוקא בעיר שהשקיעה מאוחרת שם, ע”מ לקיים הדבר כמצווה ועושה, ומ”מ יש איזהו ענין בכך להכניס שבת וכו’ כדברי ר’ יוסי בגמ’ לקיים מצוה כמאמרה, [וי”ל שיכול לנהוג כן באופן שלא היה עושה שום מצוה אחרת בזמן זה], וציפורי היא העיר שנקראת גם כיום כך.

והג”ר חיים איזנבך ציין שבהגהות יעב”ץ על הש”ס כתב שציפורי הוא כיום באיזור העיר צפת.

וזה מתאים לשאר המקורות בש”ס, ובפרט שידוע שהעיר ציפורי של היום אינה יושבת על ההר כלל, וגם מיקומו של ציון של רבינו הקדוש שם, אינו מתאים עם הגמ’ שבמקום קבורתו הוא בבית שערים עכ”ד.

קרא פחות
זרעיעקבישיבהמעריבמשיחמשפחהסוכהערבערביתערךראש השנהריחשבתתשובה
0
  • 0
  • 44
נשאל: כ״ג במרחשוון תשפ״דב:

מצוה לומר דבר בשם אומרו, ומ”מ מי שגונב ד”ת אינו עובר איסור בזה כגנב, אך בפוסקים נזכר שההיתר הוא רק באומר אפי’ בלא רשות אומרו אך בשם אומרו אבל לא יאמר בשם עצמו. מקורות: מבואר באבות פ”ו מ”ח ובגמ’ מגילה טו ...קרא עוד

מצוה לומר דבר בשם אומרו, ומ”מ מי שגונב ד”ת אינו עובר איסור בזה כגנב, אך בפוסקים נזכר שההיתר הוא רק באומר אפי’ בלא רשות אומרו אך בשם אומרו אבל לא יאמר בשם עצמו.

מקורות: מבואר באבות פ”ו מ”ח ובגמ’ מגילה טו ע”א שהאומר דבר בשם אומרו מביא גאולה לעולם, ומאידך אי’ בתוספתא ב”ק פ”ז יג לענין גנב שאם יש ממון חבירו בידו ואמר לו שבועה שאיני יודע מה אתה סח על זה נאמר חולק עם גנב שונא נפשו אלה ישמע ולא יגיד (משלי כט, כד), אבל המתגנב מאחר חבר והולך ושונה פרקו אף על פי שנקרא גנב זוכה לעצמו שנא’ לא יבוזו לגנב וגו’ (משלי ו, ל) סוף שמתמנה פרנס על הצבור ומזכה את הרבים וזוכה לעצמו ומשלם כל מה שבידו שנ’ ונמצא ישלם שבעתים וגו’ (שם לא), וכן הובא בש”ך [חו”מ רצב לה] ע”פ המרדכי.

ומ”מ יש לציין שהשד”ח [מערכת א’ כלל קמג] כ’ בשם הנוב”י דגם היתר זה הוא רק אם אומרו בשם חבירו ולא אם אומרו בשם עצמו, וכ”כ הש”ך גופיה יו”ד רמב מג שמחוייב לומר בשם אומרו.

והנה באבות ובמגילה משמע שהוא הידור ואינו חיוב, וי”ל דכל שמבואר מדבריו שאינו מעצמו אינו עובר איסור, וההידור הוא כשמפרש ממי שמע, כדמוכח באופן שמובא שם שהי’ בשם מרדכי שרק מחמת זה הביא גאולה לעולם ע”י קירוב הלב של השומע למי שאומר משמו, ועי’ בתפא”י שם אות קטו דקצת משמע מדבריו חילוק זה.

קרא פחות
גאולהעובר
0
  • 0
  • 37
נשאל: ל׳ בסיון תשפ״ה

ב”ב פז ע”ב, רשב”ם ד”ה דרבנן, יין ושמן, לא מיירי כאן כלל על יין ושמן הנזכר במשנה דלעיל ע”א, ומאידך ובדברי רשב”ם כאן לא נזכר איסר בדברי ר’ יהודה, ועי’ בספר יברך ישראל דאולי צ”ל איסר ושמן במקום יין ושמן.

ב”ב פז ע”ב, רשב”ם ד”ה דרבנן, יין ושמן, לא מיירי כאן כלל על יין ושמן הנזכר במשנה דלעיל ע”א, ומאידך ובדברי רשב”ם כאן לא נזכר איסר בדברי ר’ יהודה, ועי’ בספר יברך ישראל דאולי צ”ל איסר ושמן במקום יין ושמן.

קרא פחות
0
  • 0
  • 12
נשאל: כ״ו בכסלו תשפ״ה

יש מקום לטעון שמותר, וכך ריהטא דהסוגיות והפוסקים, ואמנם לא מצאתי ראיה ברורה ומפורשת לזה, אבל קשה להחמיר בזה אחר דבריהטת הדברים לא משמע שהחמירו בזה, ועכ”פ כשטוען שכך היה בדעתו בזמן הנדר בודאי שקשה לטעון עליו להחמיר בזה. מקורות: א) הנה ...קרא עוד

יש מקום לטעון שמותר, וכך ריהטא דהסוגיות והפוסקים, ואמנם לא מצאתי ראיה ברורה ומפורשת לזה, אבל קשה להחמיר בזה אחר דבריהטת הדברים לא משמע שהחמירו בזה, ועכ”פ כשטוען שכך היה בדעתו בזמן הנדר בודאי שקשה לטעון עליו להחמיר בזה.

מקורות:

א) הנה שורש הספק הוא האם אזלי’ בזה בתר לשון תורה או בתר לשון בני אדם, דבנדר יש דברים דאזלי’ בתר לשון תורה ויש דברים דאזלי’ בתר לשון בני אדם, ובשו”ע יו”ד סי’ רטז נתבאר באלו דברים הולכין אחר לשון תורה ושם בסי’ ריז נתבאר באלו דברים הולכין אחר לשון בני אדם ובסי’ ריח נתבאר באלו דברים הולכין אחר כוונת הנודר.

והנה בלשון תורה מסתמא דלא חשיב שבת ממש אלא תוספת שבת דיש בזה כמה נפק”מ (ואינו ככתובה שתוספת כתובה ככתובה לענין סתם דברים דאדרבה בניד”ד טובא איכא בין שבת לתוספת שבת להרבה עניינים כגון חיובי מיתת ב”ד ואיסור אכילה קודם הבדלה ולענין שיעור החיוב ואכמ”ל), ובפרט להסוברים שתוספת שבת דרבנן, ואף שבין השמשות הוא אסור ודאי מטעם ספק מ”מ הרי בספק דאורייתא אזלי’ הכא לחומרא והכא לחומרא וא”כ הוא ספק חול ג”כ.

ומאידך גיסא אם אזלי’ בתר לשון בני אדם לכאורה בלשון בני אדם כל עוד שמיסב לסעודה ג’ ועדיין לא אמר ברוך המבדיל ולא הבדיל ולא בירך ולא התפלל ערבית חשיב בשבת, ואפי’ כבר יצאו הכוכבים אפשר דחשיב בלשון בני אדם שעדיין “שבת אצלו”, וגם יש מקום לטעון שהוא ניכר מדיבורו כיון שעדיין המנהג לענג את השבת בסעודה ג’ גם אחר שקיעה”ח.

ב) והנה ברמ”א סי’ תקע הביא בשם המהרי”ל הל’ ערב יוה”כ דנדר שלא לשתות יין מלבד בשבתות וי”ט מותר לשתות יין בעיה”כ, דנמי מקרי יו”ט, וכן הוא בכנה”ג ועט”ז סי’ תרד ס”א ומטה משה סי’ תתמה (וכעי”ז במג”א סי’ תרד סוף ס”א ועי”ש דמחמיר לענין לילה).

ויש לחקור אם כוונת המהרי”ל שמותר משום שהוא יו”ט בלשון בני אדם (ואף דבחולין פג ע”א משמע דתליא בלשון בנ”א היינו רק מצד מה שהיו רגילים לאכול ולא מצד שלא היה יו”ט לכו”ע כמבואר בתוס’ בחולין שם ע”פ הגמ’ בפ”ק דכתובות ובט”ז יו”ד סי’ טז סק”ו וע”ע בט”ז או”ח סי’ תרד סוף סק”א), או משום שנקרא יו”ט מחמת הדינים שיש בו.

והנה מפשטות לשון המהרי”ל היה מקום ללמוד שאמר דבריו מצד דיני היום, אולם במשנ”ב סי’ תקע סק”ח וכן בסי’ תרד סק”ב כתב בביאור דין זה משום שבלשון בנ”א הוא יום טוב והתיר בסי’ תרד שם בשר גם בסעודת שחרית כיון שהמנהג לאכול בשר גם אז וכל הנודר אדעתא מנהגא נדר עי”ש.

ולפ”ז היוצא דאזלי’ בתר לשון בני אדם לקולא והותר בכל הסעודות ביום בלבד ולא בלילה דביום חשיב יו”ט ובלילה אינו ברור דחשיב יו”ט להתיר נדר מחמת זה (ומאידך בהנהגה שלא לאכול בשר בלא נדר התיר המשנ”ב שם בלילה מלבד במקום שנוהגים להרבות בסליחות שאזאין מחשיבין הלילה ליו”ט), וכיון שהוא יו”ט הותר גם בשחרית.

(וע”ע בסי’ תקע שם בא”ר ובפמ”ג ובמשנ”ב סק”ו לענין עוד ימים שנחשבים יו”ט).

ולפ”ז לכאורה אדם זה שרי לשתות גם בסעודה ג’ אחר שקיעה”ח כיון שעדיין נקרא שבת.

ולגוף דברי המשנ”ב שהובאו לעיל להתיר לאכול בשר בעי”כ שחרית כיון שנדר על דעת המנהג לכאורה היה מקום ללמוד מזה להתיר יין בסעודה ג’ כיון שבמנהג הוא עדיין זמן סעודה, ומאידך גיסא יש מקום לדון בזה דהרי אין מנהג ברור לשתות יין בזמן זה של סעודה ג’ אחר שקיעה”ח ואף קודם שקיעה”ח אין מנהג קבוע וברור במקומינו לקבוע על היין, ודוקא שם טעם ההיתר כ’ המשנ”ב סי’ תרד סק”ב שכן גם בבוקר רגילין לאכול בשר, וממילא איך נאמר שנדר אדעתא דמנהג, ובזה שייך להתיר רק אם בלשון בני אדם חשיב ששבת אצלו.

ובאמת צ”ע אמאי שו”ט המשנ”ב אם המנהג לאכול בשר בשחרית או לא לענין דנימא דאדעתא דמנהגא נדר, דלכאורה תיפוק ליה מעצם מה שהיום נקרא יו”ט, ולכאורה חזי’ מזה שגם מה שכ’ המשנ”ב דאזלי’ בתר לשון בני אדם אינו כלל גמור בכל מקום וצריכינן גם למה שיש מנהג אז לאכול בשר, וצ”ע.

ואם נימא הכי א”כ מנ”ל דבסעודה ג’ סגי במה שנקרא שבת להתירו ביין מאחר דאין מנהג אז לשתות יין.

אבל באמת צ”ע דבנדרים אחר לשון בנ”א לענין הרבה דברים כמבואר ביו”ד סי’ ריח וא”צ לבוא בזה למנהגא.

ואולי יש לומר דרק גבי יו”ט כיון דשייך יו”ט שאינו של אכילה כמו יו”כ הלכך צריך לבוא בזה שיש מנהג לאכול בשר, משא”כ בשאר לשון בני אדם כמו שבת וכיו”ב שבזה עצם מה שנקרא בלשון בני אדם סעודה ג’ בשם שבת סגי בזה.

ג) ובאו”ח סו”ס רמט נחלקו הפוסקים לענין מי שקיבל עליו תענית סתמא בע”ש אם צריך להתענות עד צאה”כ כמו בקיבל עליו בכל יום או לא, דהמחבר מחמיר עד צאה”כ, ועי”ש ברמ”א ומהרי”ל שהביא בבה”ל שם להקל בתענית יחיד כיון תליא בקבלה ובמנהג דאדעתא מנהגא נדר (ויש לומר דהוא בכלל לשון בני אדם וכן לעיל גבי יוה”כ הזכיר המשנ”ב ענין זה אדעתא דמנהגא לענין אכילת בשר בשחרית ומ”מ אינו בהכרח שייך דבנדרים אזלי’ בתר כוונת הנודר כמבואר ביו”ד סי’ ריח), מלבד בתענית חלום שהוא משום סכנה שבזה הכרעת המשנ”ב להחמיר, ולענין הלשון חול אפשר דקיל יותר.

ויש לומר דגם לגבי סעודה שלישית מאחר שהמנהג לקרותו שבת לכל דבר אפי’ לענין עונג שבת ומאכלי שבת ותשבחות וזמירות לכאורה חשיב שבת עדיין גם לענין נדר.

ד) אולם בתה”ד ח”א סי’ קנד דן לגבי המתענה ג’ ימים רצופין ורוצה להתחיל ממוצ”ש וכ’ שם דאם מבדיל קודם שקיעה א”צ להתענות מהבדלה דבלשון בני אדם אין הבדלה נקראת לילה, ועיקרי הדברים הובאו ברמ”א סי’ רצט ס”ו, ומשמע דמשקיעה מיהא נקרא לילה אצל בנ”א בכל גוני, אם כי יש לדחות דשם אם לא יתענה ג’ ימים משקיעה לא ייחשבו לו ג’ ימים שלמים לכפרה, ולא מצד שכבר קיבל עליו וכבר נתחייב משקיעה של מוצ”ש.

ובמשנ”ב סי’ רצט סקכ”ב הביא בשם התוספת שבת שם דגם מי שקיבל תענית בלילה לא קיבל תענית ביום (גם אם הבדיל וכנ”ל) ואפשר גם בבה”ש קיבל עליו אבל לא בלילה, ומבואר שהסתפק בשם התוספת שבת דשמא גם בבין השמשות קיבל עליו והזכיר רק צד זה (בלשון אפשר) ומשמע שסבר כך עיקר לדינא (ובמקור הדברים בתוספת שבת כ’ כן בלא לשון אפשר אלא בפשיטות) ובשעה”צ שם ציין לדבריו בבה”ל סי’ תקסב ס”ו ד”ה אימתי, ואילו בבה”ל שם בסי’ תקסב משמע שתפס לענין עיקר דינא דתענית יחיד מתחיל מצה”כ עי”ש ונשאר בצ”ע לענין המדובר שם דתליא בנידון זה.

מ”מ פרט זה אינו נוגע ממש לענייננו דלשון חול לחוד ולשון לילה לחוד אבל לשון חול לחוד מסתמא קיל לענייננו יותר מלשון לילה, כיון שאולי יש צד לומר שבלשון בני אדם זמן זה הוא לילה ואינו חול, וגם יש לציין דעיקר דברי המשנ”ב בסי’ רצט הנ”ל נאמרו  לענין אדם שכבר הבדיל אם כי אכן מסתבר שהדברים נאמרו גם למי שלא הבדיל כנזכר ברמ”א שם שהמתענה ממוצ”ש יכול גם לשמוע אחר כך מאחר הבדלה, וגם יש לציין דעיקר דברי המשנ”ב בסי’ רצט הנ”ל מיירי במי שרוצה להתענות ימים שלמים לכפרה ויש קצת אומדנא לומר שהתכוון מתחילת הלילה, ואינו שייך ממש לניד”ד.

ה) ובתשובת מהרי”ל סי’ קלא (ובס”א הוא סי’ קכג) והביאו גם הש”ך ביו”ד סי’ ר”ך ס”ק י”ח ובתוספת שבת סי’ רצט ססק”י (ודלא כמי שכ’ שלא מצא בפוסקים שמזכירים תשו’ זו) דמי שנדר מיין והתנה חוץ משבת ויו”ט אסור ביין הבדלה וציין בתוס’ שבת שם שכ”מ גם באו”ח סי’ תקנ”א ס”י, ואולי יש ללמוד מזה דדוקא מהבדלה אסור אבל קודם להוצאת שבת מותר, ובאמת המהרי”ל שם כ’ בלשונו שמאיזה טעם נתיר יין הבדלה שאין בזה שום טעם להתירו עי”ש, ולכאורה אם הוה מיירי גם ביין ששותה בסעודה שלישית אחר צאה”כ שפיר טעמא רבה אית ביה, ע”כ דלא מיירי בזה המהרי”ל, אלא שאינו מוכרח דשם השיב למי ששאל על הבדלה כמבואר במהרי”ל שם, ואכתי שמא גם בסעודה ג’ אחר שקיעה”ח מחמיר, וצל”ע.

ובמתני’ נדרים סג ע”ב ר”י אומר אמר עד הפסח אינו אסור אלא עד ליל הפסח שלא נתכוון אלא עד שעה שדרך בני אדם לשתות יין, ובהגהות מבעל דרך פיקודיך הנדפסות בסוף המשניות שם הביא הך דמהרי”ל, ויתכן שכוונתו דבעל ההג”ה לאשמעי’ דהנודר בימות החול לא נתכוון אלא עד שעה שדרך בנ”א לשתות יין דהיינו הבדלה, ואם כוונתו לזה צ”ב דהרי באופן דמהרי”ל לא תלה בליל מוצ”ש אלא בימות החול, ובזה מנ”ל שכוונתו שהאיסור מתחיל רק מהבדלה, ומ”מ אין הכונה שכוונת הבנ”י לזה, דיש לומר דר”ל דלכל הפחות דעתו גם לזה כיון שכבר אינו שבת ומסתמא כלל בדבריו כל שתיית יין שכבר אינה שבת והוא מענין לענין באותו ענין.

ו) ובעירובין לו ע”א מבואר דהאומר ככר זו היום חול ולמחר קדש בבין השמשות מספקא לא נחתא קדושה ומאידך ככר זו היום קדש ולמחר קול מספקא לא סלקא (כלומר בטלה) קדושה, ומ”מ אין משם ראיה לנד”ד דהרי שם הנידון מצד עירובין ולא מצד איסורי נד.

(ואילו פשטות השו”ע סי’ שפו ס”ט לכאורה דמצד ההלכה למעשה בב’ האופנים יהיה אסור בבה”ש מספק ורק הנידון מצד קניינים בעירובין אם סגי להחשיב כאן ספק מצד שיש כאן ספק עירוב להכשיר או דלא אמרי’ כאן ספק עירוב ובזה נכנסים לנידוני חזקה, ובשאלה זו מה דין ההקדש מצד ההנהגה כלפי הקדש בזה עי’ עוד ברשב”א ריטב”א ובמפרשי הגמ’ שם, ובשעה”צ שם נקט דהוא מחלוקת ראשונים דלהרשב”א לא נחתא קדושה כלל באופן הראשון ואילו לרמב”ם ושו”ע הוא כמו שכתבתי בדעתו ושכ”כ הגר”ז בדעתו).

ובלאו הכי הלשון היום ולמחר הוא שונה מחול ושבת, ועל פי מה שנתבאר לעיל החילוק במוצ”ש בין לשון לילה לבין לשון חול י”ל דאחר שקיבל שבת שייך לקרוא לזה מחד גיסא היום ומאידך גיסא שבת ותליא אם הנדר היה בלשון חול או בלשון שבת.

(ועי’ עוד ברשב”א עירובין לו סע”א וכן בריטב”א בתירוץ האחרון שחילקו בין אמר שיחול דבר למחר לבין כשאמר שיחול דבר לכשתחשך שאם אמר לכשתחשך כוונתו מיד כשיוכל לחול בסוף ביה”ש ואם אמר למחר כוונתו למחר ביום הברור למחר אחר בה”ש, עיין שם הנפק”מ בזה, ועכ”פ ע”ד זה יש לומר דאם אמר שיחול דבר בשבת יש לזה הגדרה נוספת, והואיל דאתאן אציין עוד דבתשובה אחרת דנתי בדברי הפוסקים מתי נקבע בסיס לדבר האסור בשבת אם בכל בה”ש או לא עי”ש).

ז) ובשו”ת הר”ן סי’ נא דן באריכות בענין אחד שנדר שלא יהיה בשבת בעיר פלונית אם שייך להתיר הנדר קודם לכן ותלה הנידון בכמה נידונים, ראשית כל אם שייך להתיר כדי שלא יעבור אדם איסור גם במקום שאין מתירין נדר, ושנית דן שם האם דין זה שאין מתירין קודם שחל הנדר הוא מדאורייתא ולעיכובא או לא, ושלישית דן שם אם הא דאין מתירין קודם שחל הנדר הוא גם בתלה נדרו בדבר שהוא בספק או גם בתלה נדרו בימים, ועוד דן שם אם אמרי’ כאן שכבר חל הנדר קודם שבת מאחר שלפי נדרו שלא להמצא בעיר בשבת א”כ החיוב המוטל עליו מחמת הנדר הוא לצאת קודם השבת, ועי”ש באריכות שדן בכל זה.

וראיתי מי שנו”נ להביא ראיה מדבריו לניד”ד אם בנודר שיחול בשבת אם כבר חל בתוספת שבת או לא, אבל לענ”ד לפו”ר אין מכאן ראיה, דהרי אין שום רווח אם יקבל עליו תוספת שבת, דהרי יש כאן הפסד בכל צד, הפסד אם יתיר הנדר עכשיו קודם שבת דהרי מתיר הנדר קודם שחל, והפסד אם יתיר הנדר אחר שחל שבת שבזה נמצא שכבר עברה עליו שעה אחת באיסור, ולכן דן הר”ן טובא באיזה אופן שייך להתיר לו באופן המועיל, אבל אין פתרון שיקבל עליו שבת, דאם יקבל עליו שבת אמנם מחד גיסא אולי יש צד שירויח שהנדר כבר חל עליו (ואין כאן הבעיה של התרת נדר שעדייןלא חל) אבל מאידך גיסא מפסיד שעבר עליו הנדר שעה אחת באיסור, הלכך לא נזכרה בשאלה זו הצעה שיקבל עליו שבת כיון שלא יפתר הדבר על ידי זה.

ומה שדן שם הר”ן בהמשך דבריו שיש בזה ספק תורה להחמיר אם צריך לצאת קודם השבת כבר העירו בזה לנכון דאין כוונתו מצד ספק בין השמשות אלא מצד פלוגתא דקמאי שהביא למעלה מזה האם מחוייב מן התורה שלא להמצא בעיר הזו בתחילת שבת או שאינו מחוייב אלא רק לצאת מיד אחר תחילת שבת, וע”ז כתב הר”ן דמחוייב בשל תורה להחמיר, ולא דן שם כלל מצד בין השמשות, ויש לחדד הדברים עוד דבאמת לא נזכרה שם בתשובה כלל הנידון לענין אם יש איסור בבין השמשות או לא ושיש ספק בזה, אלא רק הנידון האם מחוייב לצאת לפני שבת או לא, ויש להוסיף דאדרבה בתחילת התשובה מבואר שהנידון היה שהוא סמוך לשקיעה (משמע מלפניה) ומשמע שכל החכמים הנזכרים בתשובה שם הבינו בפשיטות שכשקיבל עליו בשבת היה כלול בזה (למרות שאין ראיה שנאמר בתורת ודאי) שלא יהיה שם מן השקיעה ואילך.

ואין להקשות למה לא קאמר הר”ן דהוא ס”ס דלכאורה יש להקשות דכיון שהנידון שם קודם שקיעה א”כ שמא בין השמשות אינו שבת ושמא אין חיוב לצאת קודם שבת והו”ל ס”ס לקולא (וממילא לא חשיב חל הנדר להתירו עכשיו סמוך לשקיעה”ח, והמשנ”ב צירף ספק דבין השמשות לס”ס לענין תפילת מנחה), אין להקשות כן, דלפי הצד שצריך לצאת קודם שבת א”כ החיוב מתחיל קודם שבת ואין נפק”מ מתי יתחיל שבת.

וזה לפי הצד דאם האיסור מתחיל קודם אינו דוקא באופן של צמצום שאם לא יצא עכשיו לא יספיק לצאת בשבת, (והביאור בזה דמאחר שהחיוב לצאת הוא לפני שבת א”כ בכל רגע שיוצא מקיים את החיוב המוטל עליו וממילא שייך להתיר כבר לפני הזמן המצומצם כיון שכבר אז היה יכול לקיים החיוב המוטל עליו).

אבל באמת צל”ע בנקודה זו גופא, דמאידך אם אכן נימא שהזמן שאפשר להתיר נדרו הוא רק בצמצום קודם שבת בזמן שאם לא יצא אז בודאי יעבור איסור יתכן שיש כאן ראיה מהר”ן (מכח הקושי’ של הס”ס הנ”ל) דמהשקיעה הוא איסור בתורת ודאי משום שנקרא שבת בלשון בני אדם ולא בתורת ספק, וקל להבין.

ח) ובשם בעל אג”מ מצאתי (בספר מצהלות חתנים עמ’ קלז בשם  אהלי ישורון עמ’ לב) שחכמים תלו כל דבר הנוגע לשמחת חתן וכלה לפי לשון בני אדם ולכן מסתיימים ז’ ימי המשתה בליל שמיני ולא בבין השמשות של יום שביעי ולגוף נידון השבע ברכות עי”ש בספר הנזכר מה שהביא עוד כמה דעות בזה, אבל עכ”פ חזי’ מדבריו שתלה לשון בני אדם לאו דוקא בשקיעה”ח, אם כי גם בדבריו אלו לא נתן מסמרות עפ”ז להכריע בכל מקום רק שהדעת נותנת דבלשון בנ”א כ”ש שסעודה ג’ חשיבא שבת עדיין.

ט) ובשו”ע יו”ד סי’ ריז סמ”ז אי’ מי שנדר או נשבע על דבר חוץ ממועדות וימים טובים אם אומר שבדעתו היה להוציא גם חנוכה ופורים מהכלל נאמן עכ”ל, (ועי”ש בפת”ש דאפי’ מוצאי יוה”כ מהני אם היה בדעתו ואכמ”ל בזה אבל פשוט דלשון בני אדם לא שייך במוצאי יו”כ), ולפ”ז לכאורה בניד”ד עכ”פ אם היה בדעתו מהני וגם אם לא היה בדעתו לכאורה כך הי’ בדעתו, ועי’ בסי’ ריח אימת אזלי’ בתר כוונת הנודר.

ונסכם הדברים שנתבארו, דמצד דעתא דמנהגא אין הוכחה מוכרחת שמותר, דאין כאן מנהג לשתות יין בזמן זה וממילא לא דמי לסעודת שחרית שהזכיר המשנ”ב שדרך לאכול אז בשר אם כי לפי היישוב שכתבתי לחלק יתכן שבניד”ד יהיה מותר בכל גווני, וכן בנידון בסי’ רמט לא נזכר שם שההיתר הוא רק מחמת המנהג ואדרבה במקור הדברים במהרי”ל משמע שהמנהג לא היה קבוע בזה וזה היה מנהג מהרי”ל לעצמו (אם כי אם נוהג כהמחבר הוא החמיר באופן הנ”ל, ועי’ עוד דעות בבה”ל שם שתמה על הרמ”א מכחם וכתב יישוב לזה, אבל גם להמחמירים שם יש לומר משום דתענית הרגילות הוא להתענות יום שלם לכפרה משא”כ כאן שאינו מצד ימי תענית אלא מצד מיעוט יין שלא לצורך מצוה) ומהר”ן לא ידוע שיש הכרח ברור כמו שנתבאר, ומתשובת מהרי”ל אין לדייק שבנד”ד מותר מאחר שהדברים שם נאמרו לשואל שאלה, ומדברי הגמ’ בעירובין אין ראיה ברורה שבכל לשון הוא כמו המבואר שם, ומאידך גיסא מהתוס’ שבת והמשנ”ב שהביא דבריו דבתענית אפשר שמתחיל ממוצ”ש משקיעה”ח ג”כ אין הכרח ברור שיחמירו גם בנדרים כמו שהחמירו בתעניות ששם מסתמא קיבל עליו ימים שלמים לכפרה.

אבל עיקר הצדדים להתיר הוא משום שבלשון בני אדם נקרא שבת, וגם שמסתמא גם דעתו היתה שלא לאסור על עצמו בזמן סעודת שבת אחר שפירש שאין אוסר על עצמו שבת, ובזמן זה הכל רגילים לענג השבת לשם מצוה, ובפרט אם אומר שכך היה דעתו שבזה מצינו הפוסקים בכמה אופנים להתיר כשאומר שדעתו היתה להחריג ימים מסויימים.

 

קרא פחות
בין השמשותדרבנןהבדלההתורהחדשחזקהחלוםחנוכהיום טובייןימות החולמצהמשהנדרנדריםסעודה שלישיתעירובערבערביתריחשאלהשבתשבת וי"טשחריתתוספת שבתתפילת מנחה
0
  • 0
  • 27
נשאל: ה׳ בסיון תשפ״דב:

משיח בן יוסף הוא משבט אפרים כמבואר בפסיקתא רבתי בכמה מקומות, ולענין מאיזה משפחה הוא בא עי’ בזוהר פרשת בלק שהוא בא מבן ירבעם, וזהו שכ’ במלכים יען כי נמצא בו דבר טוב. וכן רבינו אפרים עה”ת פר’ נשא ששוב ציינתכם ...קרא עוד

משיח בן יוסף הוא משבט אפרים כמבואר בפסיקתא רבתי בכמה מקומות, ולענין מאיזה משפחה הוא בא עי’ בזוהר פרשת בלק שהוא בא מבן ירבעם, וזהו שכ’ במלכים יען כי נמצא בו דבר טוב.

וכן רבינו אפרים עה”ת פר’ נשא ששוב ציינתכם שכתב אמר מנשה וכו’ שמזרע רבינו יוסף עתיד לצאת וכו’ והוא משיח בן יוסף עכ”ל, דייק ג”כ לומר מזרע אבי ולא מזרעי.

קרא פחות
משיחמשפחה
2
  • 2
  • 78
נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

{עש”ק פ’ וירא תשע”ו} שאלה – הפנים יפות כתב שקודם מ”ת היו יכולין למול קודם שמונת ימים וצ”ע ממ”ש בבראשית פרק כא פסוק ד, וימל אברהם את יצחק בנו בן שמנת ימים כאשר צוה אתו אלהים, ואי איתא שהיה יכול ...קרא עוד

{עש”ק פ’ וירא תשע”ו}

שאלה – הפנים יפות כתב שקודם מ”ת היו יכולין למול קודם שמונת ימים וצ”ע ממ”ש בבראשית פרק כא פסוק ד, וימל אברהם את יצחק בנו בן שמנת ימים כאשר צוה אתו אלהים, ואי איתא שהיה יכול למול מבן יום א’ הא אברהם איהו מרא דשמעתתא דזריזין מקדימין למצות (פסחים ד’ א’), ושהויי מצוה לא משהינן (יבמות ל”ט א’), ומ”ט המתין עד יום ח’.

תשובה – אברהם אבינו קיים את התורה כולה עד שלא נתנה כמו שנתנה אח”כ, כדאיתא ביומא כ”ח ב’, ומכח זה למדו התוס’ בפ”ח דיבמות דף עא ע”ב וז”ל, לא ניתנה פריעת מילה לאברהם אבינו – ומ”מ אברהם פרע מילתן אף על גב דלא נצטווה כדאמר בב”ר (פרשה מ”ז) דאפי’ עירוב תבשילין קיים, וא”ת אם לא ניתנה פריעה עד יהושע היכי גמרינן מיניה הא כתיב (ויקרא כז) אלה המצות שאין נביא רשאי לחדש דבר מעתה ויש לומר דהלכה למשה מסיני הוא ויהושע אסמכיה אקרא עכ”ל.

וע”פ דבריהן י”ל ג”כ לענינינו שהעדיף לקיים מילה בשמיני ואין להקשות דחומרא דאתי לידי קולא היא, כיון שבמצב שלו היה עליו להיות זריז למצוה, דזה אינו כיון שהיה עליו לעשות מילה בשמיני מצד ההידור וכמ”ש רז”ל שיש בזה ענין שיעבור שבת על התינוק קודם המילה, ובכה”ג לא שייך זריזין מקדימין, דהרי השוחט תמיד כחוש אע”פ שיצא יד”ח י”א שיכול לשחוט עוד אחר, וכ”ש הכא לאחר המצוה לעשותה יותר בהידור פשיטא דשרי ומצוה הוא.

ועיקר הדין כתבו זה התה”ד ועוד פוסקים (עיין בתשובה מכמה גדולים הנדפסת בסו”ס לבושי צדקה להר”צ הכהן), דכל היכא דשייך להדר אח”ז לא אמרי’ זריזין מקדימין למצות אם יקדים.

והנה בעיקר דברי התוס’, עיין במגיהים שם שנתקשו שכבר בגמ’ ביומא נזכר כן.

ושמא התוס’ גרסו ביומא שם עירוב תחומין כמו שהוא באיזה ראשונים, וכ”כ הגר”א, (וע”ש בהגהות וציונים עוז והדר), ועדיפא להו להביא לרבותא גי’ הב”ר שאפי’ עירוב תבשילין שהוא דרבנן ללא שום פקפוק קיימו, משא”כ עירוב תחומין דלר”ע ודאי הוא דאורייתא, וגם לרבנן הוא דאורייתא בי”ב מילין לדעת הירושלמי וכמה מגדולי הראשונים.

קרא פחות
דרבנןהתורהידיצחקמילהעירובשבתתשובה
0
  • 0
  • 21
נשאל: י״ד בתשרי תשפ״הב:

מותר מכיון שאין דיני הקנאה בחוט של האגד, כל שאין חשש שהאגד גזול. מקורות: יעוי’ במשנ”ב סי’ תרמט סקי”ד ושעה”צ סקט”ו שיותר טוב שהקטן פחות מבן י”ג לא יאגוד את הלולב והתבאר עוד בבה”ל בסי’ יד ד”ה להצריך. אולם לפי המבואר במשנ”ב הנ”ל ...קרא עוד

מותר מכיון שאין דיני הקנאה בחוט של האגד, כל שאין חשש שהאגד גזול.

מקורות:

יעוי’ במשנ”ב סי’ תרמט סקי”ד ושעה”צ סקט”ו שיותר טוב שהקטן פחות מבן י”ג לא יאגוד את הלולב והתבאר עוד בבה”ל בסי’ יד ד”ה להצריך.

אולם לפי המבואר במשנ”ב הנ”ל ובבה”ל הנ”ל הוא חומרא שאינה מעיקר הדין, דקי”ל לולב א”צ אגד וגם קי”ל מעיקר הדין כהדעות שקשירה אינה מעכבת שיהיה דוקא על ידי בר חיובא.

והנה כל הנידון הנ”ל הוא לגבי סיום הקשירה אבל לגבי הטבעת או הקוישיקעל שבו קושרים את הד’ מינים לא נאמר בו כלל דיני “לכם” שצריך להקנותו, וכמו שגם דיני מומין אחרים של ד’ מינים לא נאמרו בו ומדינא מותר גם מכל מין לעשותו כמבואר בשו”ע סי’ תרנא ס”א (אף שיש גם מקורות למנהגינו לקשור בעלי הלולב כעין שי’ ר”מ, עי’ מהרי”ל תפילות חג הסוכות ס”ה, רבינו מנוח פ”ז מהל’ לולב הי”ב, כפות תמרים סוכה לו ע”ב, ואכמ”ל), וגם אינו לעיכובא כלל כמבואר שם, הלכך אין איסור לקנותו מקטן אם הוא של הקטן, מלבד היכן שיש חשש של גזילה וכיו”ב.

ויש לציין דגם השעה”צ בסי’ תרמט הנ”ל שכ’ שאם אגדו קטן שיתירנו מאגדו ויאגוד אותו שנית לא כ’ שיביא חוט אחר ויאגדנו, אע”פ שמסתמא מיירי גם באופן שהקטן הביא החוט.

קרא פחות
אגדאגד הלולבאגד לולבאגידהאףארבעת המיניםגזילההדסהדס וערבההדסיםהידור מצוההיתר מכירההלכההלכות לולבחג הסוכותטבעתטבעת לולבידלולבמותר לקנותמותר מן המותרמותרותמלאכת מחשבתמצוהמקטןסוכהקובץ סוכות וארבע מיניםקוישיקעלקטןקנייהקנייה מקטןקניןקנין מקטןקנין קטן
0
  • 0
  • 135
נשאל: כ״ב באב תשפ״הב:

הנה ריח בלא עיקר הוא איסור אפי’ אינו על היד, אבל ריח קלוש כזה יש לדון אם הוא בכלל ריח רע שאין לו עיקר. ויעוי’ בתשובה אחרת (ד”ה כשנעשים עבודות שיפוצים בשירותים והדבר מורגש באופן קלוש בחלקים מהמבנה האם אסור לברך ...קרא עוד

הנה ריח בלא עיקר הוא איסור אפי’ אינו על היד, אבל ריח קלוש כזה יש לדון אם הוא בכלל ריח רע שאין לו עיקר.

ויעוי’ בתשובה אחרת (ד”ה כשנעשים עבודות שיפוצים בשירותים והדבר מורגש באופן קלוש בחלקים מהמבנה האם אסור לברך שם) שהרחבתי דאפשר שבריח רע שאין לו עיקר לא החמירו בריח שאין דרך בני אדם להצטער ממנו (וע”ע בתשו’ ד”ה ריח קל של רפת פרות שמרחף בחלל החדר מהרפת הסמוכה ואינו מפריע ומורגש כלל האם זה אוסר אמירת דברים שבקדושה), עי”ש הראיות לזה.

ועוד דריח שמריחים רק מקרוב הוא פלוגתא אם חשיב ריח האוסר לענין כשהוא מכוסה כמבואר בתשובה אחרת (ד”ה האם מותר להתפלל בסמיכות לטיטול שיש בו צואה אך יש ריח מורגש רק מקרוב ממש) ועי’ בתשובה אחרת (ד”ה האם מותר להתפלל כנגד טיטול של תינוק שהרטיב ונודף ריח בסמוך אליו אך אין מגיע ריח רע עד למתפלל) דבמ”ר בלבד הוא קל יותר, ובכה”ג כשהריח עצמו אין לו עיקר אפשר דהוא ג”כ בכלל זה.

ותדע שא”צ להרחיק ד”א ממי שידו באופן זה, דהא אפי’ בצואה שיבשה הדין שא”צ להרחיק כשהגיע לשיעור יבשות המבואר בגמ’ ופוסקים בסי’ פב ס”א, אע”פ שבשיעור הנזכר שם מ”מ עדיין יש בה ריח כל דהוא כשמתקרב ומתאמץ להריח, ומבואר בזה דכ”ש דבר שהיה בו צואה וניקוהו אסור להתפלל לידו אם יש ממנו ריח כל דהוא.

וכן מבואר במשנ”ב סי’ פז סק”ו דאם שטף כלי שהיה בו צואה ומ”ר (ואינו עביט) אפי’ יש בו ריח ממש מ”מ א”צ להרחיק ד”א אלא ממקום הריח בלבד [והוא קיל מצואה מכוסה שבזה הוא פלוגתת הפוסקים כמו שהרחבתי בתשו’ שציינתי לעיל בראשונה].

וכן במשנ”ב סי’ עט סקי”ט דמי שאינו מריח מותר להתפלל כנגד צואה שאין לה עיקר.

רק דיש לדון לגבי המתפלל עצמו האם בכה”ג חשיב שיש לו ידים שאין נקיות מחמת ריח כל דהוא או לא.

ובמשנ”ב סי’ עו סק”י כתב בשם הפמ”ג דמי שידיו מטונפות מקינוח ביהכ”ס אם אין בהם ממשות צואה אלא לכלוך בעלמא והלך ריחה והיא על ידו דומיא דמלמולי זיעה שרי לקרות כנגדה אפי’ בלי כיסוי, ודוקא אדם אחר משום דלאו כצואה דמיא אבל הוא גופא כל שידיו מלוכלכות מלמולי זיעה וחיכוך הראש אסור לקרות ק”ש ותפלה עד שיטול ידיו או עכ”פ אם אין לו מים ינקה ידיו וכדלעיל בסימן ד’ עכ”ל.

ואפשר שדימה רושם בעלמא לצואה יבשה דאע”פ שיש כאן צואה מ”מ מאחר שאין בזה ריח אין בזה איסור, וכ”ש ברושם בעלמא שאין בזה ממשות.

ואפשר עוד דגם רושם בעלמא כשמתאמץ להריח ומתקרב להריח הר”ז מריח (דכמעט לא ימלט שכ”ה עכ”פ בנגע מקרוב בצואה ולא ניקה שזה בד”כ מה ששייך במציאות) ולמרות זאת לא אסרו אלא מצד רושם הלכלוך אבל אם ניקה ידיו לא.

ולגוף מש”כ המשנ”ב דבלא שינקה אסור לו עצמו לקרות בב”י כאן כתב להתיר בשם הרמב”ם פ”ג מהל’ ק”ש הי”א ובשם תר”י ורשב”א, ובלשון הרמב”ם מבואר דגם למי שהיד עצמה כן מותר, וכ”כ המג”א סק”ג בשם ב”י תר”י ורשב”א לענין לקרות כנגדה, וכ”כ הגר”ז סי’ עו ס”ה ומחה”ש ולבושי שרד (ואף דבמג”א נזכר רק לגבי לקרות כנגדה מ”מ כתב הלבושי שרד דה”ה לאדם עצמו רק שלדעת הלבושי שרד הרשב”א אינו מסכים להתיר אפי’ כנגדה בלא כיסוי ובזה לא הסכימו עמו שאר האחרונים הב”י והמג”א והבה”ל) וגם בבה”ל ד”ה ומכוסה מסכים דעיקר הדין להתיר ושכ”ד הרשב”א והתר”י והשו”ע, ונטה הבה”ל שגם הפמ”ג מיירי רק בתורת חומרא.

(ועי’ עוד בה”ל סי’ צב ס”ד ד”ה צריך במש”כ בדעת הפמ”ג והרמב”ם והעירו דלכאו’ יש בזה סתירה בדעת הבה”ל בדעת הפמ”ג ומ”מ יש להעיר דגם בסי’ צב דנראה שנקט הבה”ל בדעת הפמ”ג בסי’ עו דלהרמב”ם הוא לעיכובא דין זה שהידיים עצמן יהיו נקיות מ”מ הבה”ל גופיה מכריע דלא כהפמ”ג בזה שברמב”ם לא נראה כדבריו ולכן ע”כ מה שבסי’ עו סק”ו נקט במשנ”ב כהפמ”ג שם הוא רק לפי מה שביאר סברתו בבה”ל סי’ עו שם וק”ל וקיצרתי).

והנה מקור החומרא הוא כבר ברמב”ם שמקצת גאונים הורו לאסור וכן נכון לעשות וכן הביא הב”י והבה”ל בסי’ עו הנ”ל הביא כ”ז, וביאר בזה הבה”ל דכן נכון לעשות מצד שראוי שלא לקרות ק”ש בידים מטונפות כאלו [ע”פ הכס”מ שם], אבל מצד הדין מותר כיון דקי”ל מעיקר הדין שרושם מועט כזה אינו צואה ומשמע דהוא לא משום דחיישי’ לדעת הנך גאונים, ונפק”מ דלגבי אחר מותר גם אחר צוואת הרמב”ם לחשוש לדברי הגאונים (כך יוצא מדברי הבה”ל עי”ש).

ומבואר מכ”ז דלעיקר הדין גם האדם עצמו מותר לקרות ק”ש ומבואר מזה דאע”פ שמן הסתם אם יתאמץ ויתקרב יריח (כלשון הרמב”ם שם שאין מריח מתוך קטנות הצואה או יבשותה ובכה”ג אם יתאמץ ויתקרב יריח בד”כ) אעפ”כ מעיקר הדין שרי וממילא אם שטף ונשאר רק ריח כל דהוא אפשר שהוא קל יותר, וגם המקצת גאונים מחמירים אפשר דאין מצריכין אלא לשטוף המקום.

ויש להוסיף בכל הנ”ל דהנה המשמעות ברמב”ם וכן יוצא מהבה”ל דלשי’ המקצת גאונים רושם כל דהוא של צואה על היד אסור לקרות ק”ש גם כנגדו (עכ”פ כל עוד שלא יבשה כשיעור יבשה דבגמ’) והנה לדידן [עכ”פ לשי’ הרמב”ם וסייעתו ולפי ביאור הבה”ל בסי’ עו] כל צואה שאסור לקרות כשהוא על ידו מעיקר הדין אסור לקרות גם כנגדה, וגם לדעת אותם גאונים הגדר כך הוא שכל מה שאסור כשהיא על ידו מן הדין אסור לקרות גם כנגדה [רק דהנידון מה נכלל בזה ואם רושם כל דהוא הוא בכלל צואה מן הדין לענין כ”ז] והנה ריח צואה שאין לה עיקר נתבאר בתשובות הנ”ל (ד”ה כשנעשים עבודות וכו’) דיש סברא חזקה לומר דלא חמיר מריח רע שלא על ידי צואה שזה הגדר שכ’ הפוסקים (הובא במשנ”ב סי’ עט) דהוא כל שדרך בני אדם להצטער מן הריח, והנה מאחר דריח רע כל דהוא בלא רושם בזה גם המקצת גאונים מודים שאינו בכלל איסור זה כיון שאין דרך בני אדם להצטער מריח זה, א”כ אפי’ להמקצת גאונים א”צ להרחיק ד”א מיד כזו וכ”ש לדידן לענין האדם עצמו דכפי מה שנתבאר ע”פ הבה”ל הנ”ל בסי’ עו האדם עצמו בעל היד לדידן קיל מהסובבים לדעת מקצת גאונים, ודי בזה.

יש להוסיף בכל הנ”ל דאע”ג דקי”ל צואה במקומה במשהו מ”מ זה פשיטא דאין הכונה לאסור אף בריח כל דהוא בלא ממשות צואה וזו א”צ לפנים (ועי’ עוד בתשובתי ד”ה צואה במקומה בלי ממשות אלא גון בלבד האם חשיב משהו או לא) ויש להוסיף על מה שכתבתי שם דכאן נתברר דלרוב הפוסקים צואה כל דהוא שאין בה ריח ממשי ומשמעותי עכ”פ קצת לקרובים לה אינו בכלל צואה [ועי’ עוד בא”א מבוטשאטש סי’ עו ומחד גיסא המשנ”ב מיקל יותר ממנו דסובר שצואה כזו אינה צואה להלכה מעיקר הדין אבל בא”א שם נזכרו קולות אחרות לענין צואה במקומה שלא נזכרו בדברי המשנ”ב].

היוצא מכ”ז דהמשמעות שאין קפידא בריח כל דהוא שאינו מריח בקל אחר שכבר נשטפה היד, וכך יוצא בחשבון הדברים דלעיל, ועכ”פ מצד הדין קי”ל שאין בזה איסור מעיקר הדין, וכמו”כ נתבאר דלאדם אחר אין בזה איסור כלל.

קרא פחות
איסור התפללותבידוד טומאהגמראדתייםהלכההתפללותחרדיתטהרהטומאהטליתישיבהמתאמץ להריחנגיעה בצואהנגע בצואהניקוי ידייםניקיוןפסק הלכהריחריח בצואהשיטות ניקוי.שער מושגיםתלמודיתפילין
0
  • 0
  • 47
נשאל: כ״ח בסיון תשפ״ה

מכות יד ע”ב תניא כוותיה דר”ל, ואע”ג דר’ יוחנן נמי ברייתא קאמר י”ל דברייתא דריש לקיש נשנתה בי ר’ חייא או ר’ אושעיא, עי’ חולין קמא ע”ב.

מכות יד ע”ב תניא כוותיה דר”ל, ואע”ג דר’ יוחנן נמי ברייתא קאמר י”ל דברייתא דריש לקיש נשנתה בי ר’ חייא או ר’ אושעיא, עי’ חולין קמא ע”ב.

קרא פחות
0
  • 0
  • 8
נשאל: ט״ז באב תשפ״דב:

הפקר על מחובר ועל תלוש לפני שנגמרה מלאכתן פוטר ממעשר (ראה חזו”א שביעית סי’ ב סק”ד, ויש צד שרק הפקר בתלוש פוטר ממעשר, עי’ דרך אמונה פ”ב מהל’ תרומות בציון ההלכה ס”ק רמח). ומותר לכתחילה להפקיר לפני שנגמרה מלאכת הפירות מכיון ...קרא עוד

הפקר על מחובר ועל תלוש לפני שנגמרה מלאכתן פוטר ממעשר (ראה חזו”א שביעית סי’ ב סק”ד, ויש צד שרק הפקר בתלוש פוטר ממעשר, עי’ דרך אמונה פ”ב מהל’ תרומות בציון ההלכה ס”ק רמח).

ומותר לכתחילה להפקיר לפני שנגמרה מלאכת הפירות מכיון שעדיין לא התחייבו במעשר (רמב”ם הל’ מעשר פ”ג ה”כ ורדב”ז תרומות פ”ב הי”א, ובדיעבד דנו הפוסקים, ועי’ דרך אמונה תרומות פ”ב סקצ”ה).

מדרבנן עד ג’ ימים משעת ההפקר יכול הבעלים לחזור בו מההפקר (נדרים מד ע”א ועי’ שו”ע חו”מ סי’ רעג ס”ט) ואז אם יחזור בו יתבטל הפטור ממעשר מדרבנן (עי’ דרך אמונה שם ס”ק צז), ויש שחלקו בין מפקיר פירות תלושין למפקיר פירות מחוברין (עי’ קצה”ח סי’ רעג סק”ג ודרך אמונה תרומות פ”ב צה”ל ס”ק ער, וע”ע ש”ך יו”ד סי’ רכא סקנ”ג), ולמעשה קשה להקל בזה (עי’ מסקנת הקצה”ח שם).

אבל אם הבעלים זוכה בו בתורת זכייה מן ההפקר, אם היה הפקר אפי’ רגע אחד נפטר מן המעשר (ראה ד”א שם סקצ”ה וסקצ”ז).

אם חזר הבעלים המפקיר וזכה בו בסתמא תוך ג’ ימים, ולא פירש אם מתכוון לזכות או לבטל את ההפקר, יש אומרים שאם זכה בו בסתמא חיישי’ שמא ביטל את מעשה ההפקר (ר”ן נדרים מד ע”ב ד”ה אלא, והרשב”א שם והריטב”א ומאירי שם מג ע”ב חולקים, ובנתה”מ סי’ רעג סק”ב חילק אם זכה בכל מה שהפקיר או בחלקו, ועי’ ד”א שם ס”ק קב וצע”ק), וכדי להיפטר ממעשר לכל הדעות יש לפרש להדיא כשזוכה, שמתכוון לזכות מחפץ ההפקר, ולא לחזור בו ממעשה ההפקר.

ובאדם אחר שלא היה הבעלים שזוכה מן ההפקר אין חשש זה.

ההפקר צריך להיות בפני שלושה (ע”פ חו”מ סי’ רעג בבהגר”א סק”ח ובדרך אמונה תרומות פ”ב ס”ק קכ), ושנים מהם עדים כשרים (כה”ח  או”ח סי’ רמד סקמ”ג וכ”ה בראבי”ה פסחים סי’ תיז, ויעוי’ דעת הדרך אמונה תרומות פ”ב ס”ק קב וציון ההלכה שם ס”ק רפו).

כשמפקיר צריך להפקיר את הפירות אך לא מועיל להפקיר את השדה (ראה שו”ע יו”ד סי’ שלא סט”ז וש”ך שם סקכ”ז).

כשמפקיר צריך להזהר להפקיר לכל העולם ולא רק הפקר כלפי חלק מהאנשים (ראה ברכ”י שם סק”ז ושו”ע חו”מ שם ס”ה, והרחבתי בתשובה אחרת).

אם חזר ועשה גורן מההפקר חייב (ראב”ד תרומות פ”ב הי”ב, ועי’ דרך אמונה תרומות שם סקפ”ג), ויש אומרים שאם עשה גורן לאחר שהכניס הפירות לעיר מחוייב במעשר דוקא כשההפקר היה במחובר אבל לא כשההפקר היה בתלוש (חזו”א שביעית סי’ ב סק”ה).

אם הפקיר קודם הבאת שליש וזכה בו אז אינו פוטר (עי’ ד”א שם סקצ”ה בפרטי דין זה).

קרא פחות
דיני ממוןהלכות אילןהפקרהפקרת פירותזכייהשאלות הלכה
0
  • 0
  • 20
נשאל: כ״ג באלול תשפ״דב:

הנה לענין תורה אמרי’ וכל חפציך לא ישוו בה אפי’ חפצי שמים, ובירושלמי פ”ק דפאה אמרי’ אפי’ כל מצותיה של תורה אינן שוות לדבר אחד מן התורה, ובירושלמי דברכות אי’ פלוגתא דר’ יוחנן ור’ שמעון בר יוחאי אם תלמוד גדול ...קרא עוד

הנה לענין תורה אמרי’ וכל חפציך לא ישוו בה אפי’ חפצי שמים, ובירושלמי פ”ק דפאה אמרי’ אפי’ כל מצותיה של תורה אינן שוות לדבר אחד מן התורה, ובירושלמי דברכות אי’ פלוגתא דר’ יוחנן ור’ שמעון בר יוחאי אם תלמוד גדול או תפילה עדיפא, ומשמעות ההכרעה במו”ק שם וכן בקידושין מ ע”ב שתורה עדיפא מכל המעשים, וכן בפ”ק דשבת י ע”א אי’ דרבא אמר על מאן דמאריך בצלותיה שמניחין חיי עולם ועוסקין בחיי שעה, ועד כאן לא פליגי אלא דאידך אמורא סבר דזמן תורה לחוד וזמן תפילה לחוד, אבל לא שהתפילה קודמת לתורה.

ובדינים והנהגות חזו”א אי’ שהחזו”א לא היתה דעתו נוחה ממה שמאריכים התפילות בישיבות ולא לומדים מספיק בר”ה, ופ”א אכלתי סעודת שב”ק בבוקר בבית הגרח”ק בשבת הסמוכה לר”ה מלאחריה והיה שם הרב טויב וסיפר שכשהחזו”א היה ע”ג המדרגות של ישיבת פוניבז’ למטה ושמע שעדיין תוקעין בשעה המאוחרת שביום אמר שאביי ורבא (נקט כן ע”ש הגמ’ בסוכה כח ע”א עי”ש) אינם שמחים בתקיעות הללו, והוסיף ע”ז הגרח”ק דאה”נ צריכים גם ללמוד בר”ה.

ואמנם בפוסקים נזכר להאריך עד חצות אבל יש צד דהיינו בפיוטים ולא בניגונים עי”ש במשנ”ב ועכשיו שהדורות חלושים ויש חיזוק לבנ”א גם בניגונים מה טוב, אבל תורה עדיף, ואמנם בשלה”ג פ”ק דברכות אי’ שת”ח לא יפרוש מאמירת פיוטים עם הציבור והביאו הרמ”א, ומעי”ז כ’ המשנ”ב ומטה אפרים ג”כ כמדומה לענין סליחות, מ”מ הענין מובן שהת”ח שיכול לעסוק בתורה הוא עדיף מאמירת פיוטים, ואינו צריך להמנע אלא מחמת ע”ה, כענין שכ’ המשנ”ב לענין לימוד בחזהש”ץ כשיש כבר עשרה ששומעין, ולכן כשמסתיימת התפילה ואין חשש שיתבטלו ע”ה מחמתו אם לא יאמר פיוטים אז ישוב לתלמודו.

ובשם הגרי”ז אמרו שהיה לומד כל הר”ה תהלים וטעמו ונימוקו עמו לפי שהיה מרבה בעיון בהמ”ד ואם ילמוד גמרא ויחפש תירוצים בספרים נמצא שיש זמן שאינו לומד בר”ה, אבל כשאומר תהלים לומד כל הזמן, אבל גם הגרי”ז עשה כן בתורת לימוד ולא בתורת תפילה (דבתורת תפילה יש צד שפטור אף מברכה”ת עי’ משנ”ב סי’ מו), ואמרי’ שביקש דוד המלך שיהגו בהם כנגעים ואהלות ולהנפה”ח לא נתקבלה תפילה ורובא דעלמא פליגי עליה, עי’ במגיה חדש של של”ה מה שהביא בזה, עכ”פ כל הכתובים הם בכלל תלמוד תורה כמבואר בשו”ע יו”ד סי’ רמו, והנידון רק אם נתקבלה תפילתו שיהגה בהם כמו נגעים ואהלות.

קרא פחות
אףגמראדוד המלךהכתוביםהתורהזמירותיום כיפוריום ר"הלימודלימוד תורהמלאותנשלח להרב מרדכי מיכאל עסיססדרי יום טובסליחותעבודת הלבעדיףעדיפותקדושת היוםר"הראש השנהתחנוניםתחנונים ומזמוריםתפילהתפילה ולימודתשליך
1
  • 1
  • 45
נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

בס”ד בענין השימוש במכונת יבוש בחול המועד, מה שהביא מספר חוט שני שהקל בתלית כביסה בפרהסיא, יש להעיר שבספר קרא עלי מועד דף ל”ח הערה ד’ כתב בשמו לענין תלית הכביסה בחוץ בתשעת הימים דאין בזה חשש מראית עין כיון שניכר ...קרא עוד

בס”ד

בענין השימוש במכונת יבוש בחול המועד, מה שהביא מספר חוט שני שהקל בתלית כביסה בפרהסיא, יש להעיר שבספר קרא עלי מועד דף ל”ח הערה ד’ כתב בשמו לענין תלית הכביסה בחוץ בתשעת הימים דאין בזה חשש מראית עין כיון שניכר שהם בגדי קטנים, אבל מה שאינו ניכר ששייך לקטנים כמו מגבות אין לתלות בחוץ, עכ”ד.

אמנם בחוט שני לא מבואר כל חילוק בין סוגי הבגדים, אם ניכר ששייכים לקטנים אם לאו, ויש לעיין שמא יש לחלק בין חול המועד לתשעת הימים.

ובעיקר דעת הגרנ”ק שליט”א בחוט שני, הנה שם התיר לתלותם אף בפרהסיא, וטעמו שהרי הבגדים מתייבשים טוב יותר בחוץ והוה כצריך לכבסם על גב הנהר דשרי בפרהסיא, ועוד יש לומר דלא הוזכר איסור על יבוש הכביסה בחול המועד.

ולפי זה אף שיכול לייבש הכביסה בצנעא וכגון במכונת יבוש, מותר לתלותם בפרהסיא, עכת”ד.

ולטעמו הראשון היינו דאף אם אינו נכון לתלותם בפרהסיא, מכל מקום שייכא הכא טעם הרמ”א בריש סימן תקל”ד שמתכבס יותר יפה על גבי הנהר.

אולם נפק”מ בין הטעמים, כי לפי הטעם הראשון יכול לתלותם בפרהסיא רק אם אין ברשותו מכונת יבוש, שהרי אם ישנה ברשותו אין להתיר לתלותם בחוץ וצריך לנהוג בצנעא וליבשם במכונה.

אולם לפי טעמו השני דלא הוזכר כלל איור על יבוש הכביסה, הרי שמותר לכתחילה לתלותם בחוץ, ואף שיש ברשותו מכונת יבוש.

ויל”ע בזה.

אגב, בנדון איטר יד אם יתרפא לעתיד לבוא, יש לציין לדברי הגרח”ק שליט”א שהובאו בשיח הפסח דף ל”ג {וז”ל שם: מי שהוא איטר יד נחשב לבעל מום, ואם הוא כהן לא יוכל לעבוד בבית המקדש (עי’ בכורות מ”ג א’), ונשאל קמיה רבינו לפי מה דאיתא במדרש (במ”ר פר’ ז’) שלעתיד לבוא יתרפאו כל בעלי המומין, האם לפי זה גם איטר יד יתרפא ויוכל לעבוד, והשיב דיתכן דכיון דאין זה מום אלא רק פסול לעבודה משום אינו שוה בזרעו של אהרן, על זה לא אמרו שיתרפאו לעתיד לבוא, והוסיף דבירושלמי מע”ש פ”ה ה”ב איתא שבית המקדש עתיד להבנות קודם למלכות בית דוד, והיינו שיבנה קודם שיבוא מלך המשיח, כך פירש רבינו דברי הירושלמי שם, [א”ה ועי’ בספרי הרב מראדזין מה שהאריך בזה], ולפי זה גם איטר יד יתרפא, מכל מקום זה רק כשיבוא המשיח ולא מיד כשיבנה בית המקדש, שמענו מפיו.

ולפ”ז יתבאר קפידא ומעשה רב של רבינו בשעה שנזקק לטיפול רפואי שלא היתה סכנת חיים אם ימנע ממנו, וכיון שהוא שליט”א בכור, העלה חשש שיעשה עי”ז בעל מום, ולא רצה שיטפלו בו, והזכיר אז את דברי האור החיים עה”ת במדבר פ”ג מ”ה בשם מדרש וכי יש בזה דברים בשם האריז”ל – שלעתיד לבוא יתחלפו הבכורות עם הלויים).

עכ”ל הספר שיח הפסח.

} .

אלישע חן

***

תגובת המערכת

בס”ד

השלו’ והברכה

בעיקר הנידון אם יש סתירה בין הנאמר בחוט שני לנאמר בשמו בשאר ספרים לכאורה אנו סומכין טפי על הכתוב בחוט שני, חדא כיון שנופה והוגה ע”י הרהמ”ח הגאב”ד שליט”א עצמו, ועוד שכל הכתוב שם נאמר הלכה למעשה ואילו הכתוב בשא”ס יתכן שנאמר בדרך לימוד ואין למדין לא מפי תלמוד וכו’ אלא מפי הלכה למעשה, אולם יתכן שיש ליישב דבט’ הימים החמירו אפילו דלא למשתי עמרא ושלא ללבוש בגדים חדשים משא”כ בחוה”מ שלא החמירו בכ”ז, וממילא גם הייבוש בפרהסיא היה לאסור מצד שהוא התעסקות עם הבגדים, וכנראה יש שום סברא לדמותו לשאר תיקוני הבגדים עם איסור הכביסה בצד השוה משום אבלות, משא”כ בחוה”מ שלא נאמר שום איסור התעסקות עם בגדים ורק איסור כיבוס שלא יכנס למועד מנוול וצ”ע, יתכן ג”כ שיותר נראה להחמיר במנהג [רוב בין המצרים לפי מנהגינו הוא איסור רק ממנהג] מדבר שהוא איסור דרבנן שמנהג צריך חיזוק טפי, וזה יותר צ”ע.

***

קרא פחות
איטרדרבנןחול המועדידמדרשספריםעין
0
  • 0
  • 28
נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

שאלה שלום וברכה שאלה: ע”ז לה: “פעם אחת יצא רבי לשדה והביא עובד כוכבים לפניו פת פורני מאפה סאה, אמר רבי: כמה נאה פת זו, מה ראו חכמים לאוסרה”, וצ”ב מאי נפק”מ שאמר כמה נאה פת זו, לענין שתהא מותרת, וכי אם ...קרא עוד

שאלה

שלום וברכה

שאלה: ע”ז לה: “פעם אחת יצא רבי לשדה והביא עובד כוכבים לפניו פת פורני מאפה סאה, אמר רבי: כמה נאה פת זו, מה ראו חכמים לאוסרה”, וצ”ב מאי נפק”מ שאמר כמה נאה פת זו, לענין שתהא מותרת, וכי אם היתה לא נאה לא היה מתירה.

שאלה: מדרש תהלים מזמור צב’ “מזמור שיר ליום השבת אמר ר’ לוי בשם ר’ זימרא ליום השבת ליום שלא שימשה עמו אפילה, אתה מוצא בכל יום כתיב ויהי ערב ויהי בוקר, ובשבת אין כתיב ערב, אמר ר’ לוי בשם ר’ נזירא שלשים ושש שעות היה יום השבת, ערב שבת, והלילה שהיה, ושבת עצמה”, וצ”ע, א”כ איך נתקדש היום, הרי קדושת שבת וכניסתו תליא בצאת הכוכבים.

שאלה: אומרים על כמה צדיקים שנשמתם נסתלקה וברחה מאדם הראשון קודם שחטא בעץ הדעת, כי לא רצו לחטוא עימו, האם זה נכון.

שאלה: ע”ז ח: “אמר להם: הריני מוטל לפניהם כאבן שאין לה הופכין”, לכאו’ סגי למימר כאבן, מה הפירוש “שאין לה הופכין”, ומה היה צריך לומר זה.

שאלה: יהושע “משה עבדי מת ועתה קום עבר את הירדן הזה אתה וכל העם הזה אל הארץ אשר אנכי נתן להם לבני ישראל“: (פ”א, ב’) צ”ב מדוע כפל להם ולבני ישראל.

שאלה: יא: “בגולה אינו אסור אלא יום אידם בלבד.

ויום אידם נמי מי אסיר? והא רב יהודה שרא ליה לרב ברונא לזבוני חמרא, ולרב גידל – לזבוני חיטין בחגתא דטייעי”, וצ”ע לר”ת לעיל בתוס’ ב.

שכל האיסור זהו מידי דתקרובת, מאי פריך הכא.

שאלה: ע”ז יב.

בפירוש רבינו חננאל פי’ משום צינורא שמא ניתזה צינורא מפי העובד כוכבים ונפלה בקדירה של ישראל, וצ”ב איזה איסור איכא בזה.

שאלה: ע”ז ו: “דקאי בתרי עברי דנהרא” ופרש”י דלא מצי שקיל לה, וילע”י אם יכול לקחתו רק ע”י מאמצים והשתדלות גדולה האם מקרי תרי עברי דנהרא.

שאלה: תוס’ ע”ז ג.

ד”ה נוגעים בעדותן הן – וא”ת והרי ראיה גדולה שקיימו שהרי שמים וארץ קיימים הם, וכו’ ועוד י”ל שהם קיימים ממה שקבלו כדאמר אם ישראל מקבלים.

וצ”ב מכאן לכאו’ על מש”כ בנפש החיים דאם העולם היה פנוי מעסק התורה אפילו רגע אחד היה נחרב מיד.

שאלה: איך שתו בנ”י מהיאור במצרים, הרי המצריים עשו את היאור עבודה זרה

שאלה: האם אפשר להניח שני מטבעות לחילול מעשר שני ולהתנות מראש שבכל פעם שיתפס כל המטבע הראשון בקדושת מעשר שני יתחלל על פרוטה שבחברו.

שאלה: ע”ז לט.

“לצפרא עיין בה, אשכח ביה דבר טמא, קרי אנפשיה לא יאונה לצדיק כל און”.

וצ”ב איך קרא לעצמו צדיק, הרי אמרי’ שאדם יחשוב עצמו שהוא בנוני.

שאלה: ע”ז מ: “פעם אחת חש אבא במעיו וכו’ בדקו ומצאו עובד כוכבים אחד שהיה לו שלש מאות גרבי יין של תפוחים של ע’ שנה, ושתה ונתרפא”.

מה נפק”מ כמה גרבי יין היו לאותו גוי.

בתודה גדולה

אהרן אריה כהן

***

תשובה

שלום וברכה

שאלה: ע”ז לה: “פעם אחת יצא רבי לשדה והביא גוי לפניו פת פורני מאפה סאה, אמר רבי: כמה נאה פת זו, מה ראו חכמים לאוסרה”, וצ”ב מאי נפק”מ שאמר כמה נאה פת זו, לענין שתהא מותרת, וכי אם היתה לא נאה לא היה מתירה.

ת.

בפשוטו באמת אין בזה נ”מ להלכה, אלא רק מצטער היה על מה שאסרו ואמר כן בלשון זו כביכול כדי לעורר את הלב.

וראיתי בספר דף על הדף שכתב בזה”ל, בלחם סתרים כאן הקשה אדרבה, כיון שנאה היא אסרוה משום חתנות.

ותירץ דהכוונה כמו שכתב הרשב”א דאם פת עכו”ם טוב יותר מותר אפי’ במקום שיש פלטר ישראל, וה”נ, עכ”פ בשדה יש להתיר.

וכתב בספר סדר יעקב, די”ל כפשוטו, ד”נאה” כאן הכוונה טוב וכהא דשבת ד’ לג: כמה נאה מעשיהן ע”ש דהכוונה שדבר טוב הוא, ולא לשון יפה (כהא דלעיל ד’ כ.

עובדת כוכבים נאה), וזה שאמר רבי, דכיון דפת שלהם טובה כ”כ, ועל הפת יחיה האדם תמיד, למה אסרו דבר טוב כזה ונצרך תמיד, ע”כ משם.

שאלה: מדרש תהלים מזמור צב’ “מזמור שיר ליום השבת אמר ר’ לוי בשם ר’ זימרא ליום השבת ליום שלא שימשה עמו אפילה, אתה מוצא בכל יום כתיב ויהי ערב ויהי בוקר, ובשבת אין כתיב ערב, אמר ר’ לוי בשם ר’ נזירא שלשים ושש שעות היה יום השבת, ערב שבת, והלילה שהיה, ושבת עצמה”, וצ”ע, א”כ איך נתקדש היום, הרי קדושת שבת וכניסתו תליא בצאת הכוכבים.

ת.

כנראה שקודם מתן תורה היו גדרים אחרים, וכמו קידוש החדש דמבואר בפרקי דר”א דעד שנתנה לישראל היה הקב”ה מחשב וכו’, אע”ג שאין הנידון דומה לראיה, מ”מ ביד הקב”ה היה לקבוע מהות היום והלילה, א”נ י”ל משום שהיה אור אחר ואילו החמה עצמה שקעה, וזה היה רק אור ז’ הימים.

שאלה: אומרים על כמה צדיקים שנשמתם נסתלקה וברחה מאדם הראשון קודם שחטא בעץ הדעת, כי לא רצו לחטוא עימו, האם זה נכון.

תשובה: ראיתי כתוב בעבר שמועה שונה קצת על צדיקים אחרים, אבל לא שמעתי דבר אמיתי בזה ואם יש בידו קבלה בזה יציע דבריו ונשמע.

שאלה: ע”ז ח: “אמר להם: הריני מוטל לפניהם כאבן שאין לה הופכין”, לכאו’ סגי למימר כאבן, מה הפירוש “שאין לה הופכין”, ומה היה צריך לומר זה.

ת.

כאבן כבידה מאוד ולא כאבן גרידא, אלא אבן שאין מי שיכול להזיזה.

שאלה: יהושע “משה עבדי מת ועתה קום עבר את הירדן הזה אתה וכל העם הזה אל הארץ אשר אנכי נתן להם לבני ישראל” (פ”א, ב’), צ”ב מדוע כפל להם ולבני ישראל.

ת.

דברה תורה בלשון בני אדם כמבואר מדברי הרמב”ן שמות לה, ה, עיין שם, ובדרך דרוש יש לומר להם דייקא ולא לבני ישראל בעולם, כלומר לא לאומת ישראל כמו שהיתה מעיקרא אלא להם דהיינו לזרע דור המדבר, ולמ”ד דור המדבר אין להם חלק לעה”ב סנ’ ק”ח ניחא, אבל גם להחולק יש לומר דעכ”פ בעה”ז אינם נכנסין לארץ בעצמם, רק זרע שלהם.

שאלה: יא: “בגולה אינו אסור אלא יום אידם בלבד.

ויום אידם נמי מי אסיר? והא רב יהודה שרא ליה לרב ברונא לזבוני חמרא, ולרב גידל – לזבוני חיטין בחגתא דטייעי”, וצ”ע לר”ת לעיל בתוס’ ב.

שכל האיסור זהו מידי דתקרובת, מאי פריך הכא.

ת.

לא הבנתי הקושי’.

ועי’ בתוספות רי”ד וז”ל, מיכן מוכיח דמאי דאמרן לעיל דדבר שאין מתקיים מוכרין להן דווקא לפני אידיהן אבל ביום אידם אפילו דבר שאינו מתקיים אסור דילמא מקרב לי’ לע”ז דהא חיטי וחמרא דבר שאין מתקיים הן ע”כ.

כלומר דאזיל ומקריב [ואפשר שהג’ הנכונה למזבן].

שאלה: ע”ז יב.

בפירוש רבינו חננאל פי’ משום צינורא שמא ניתזה צינורא מפי העובד כוכבים ונפלה בקדירה של ישראל, וצ”ב איזה איסור איכא בזה.

ת.

אולי הכונה בשעת אכילתו, ולא עיינתי בסוגי’ זו כעת הזו כל הצורך.

שאלה: ע”ז ו: “דקאי בתרי עברי דנהרא” ופרש”י דלא מצי שקיל לה, וילע”י אם יכול לקחתו רק ע”י מאמצים והשתדלות גדולה האם מקרי תרי עברי דנהרא.

ת.

 כמדומה שכבר כתבנו למעלתו בזה בעבר, תקנו אותי אם טעיתי.

שאלה: תוס’ ע”ז ג.

ד”ה נוגעים בעדותן הן – וא”ת והרי ראיה גדולה שקיימו שהרי שמים וארץ קיימים הם, וכו’ ועוד י”ל שהם קיימים ממה שקבלו כדאמר אם ישראל מקבלים.

וצ”ב מכאן לכאו’ על מש”כ בנפש החיים דאם העולם היה פנוי מעסק התורה אפילו רגע אחד היה נחרב מיד.

ת.

 כמדומה שכבר כתבנו למעלתו בזה בעבר, תקנו אותי אם טעיתי.

שאלה: איך שתו בנ”י מהיאור במצרים, הרי המצריים עשו את היאור עבודה זרה

ת.

מחובר לקרקע אינו נאסר [עיין ע”ז ריש דף נט].

שאלה: האם אפשר להניח שני מטבעות לחילול מעשר שני ולהתנות מראש שבכל פעם שיתפס כל המטבע הראשון בקדושת מעשר שני יתחלל על פרוטה שבחברו.

ת.

 כמדומה שכבר כתבנו למעלתו בזה בעבר, תקנו אותי אם טעיתי.

שאלה: ע”ז לט.

“לצפרא עיין בה, אשכח ביה דבר טמא, קרי אנפשיה לא יאונה לצדיק כל און”.

וצ”ב איך קרא לעצמו צדיק, הרי אמרי’ שאדם יחשוב עצמו שהוא בנוני.

ת.

כתבנו למעלתו בעבר בקושי’ כעין זה [או קושי’ זו ממש, איני זוכר], ויתורץ גם כאן לפ”מ שכתבנו שם.

שאלה: ע”ז מ: “פעם אחת חש אבא במעיו וכו’ בדקו ומצאו עובד כוכבים אחד שהיה לו שלש מאות גרבי יין של תפוחים של ע’ שנה, ושתה ונתרפא”.

מה נפק”מ כמה גרבי יין היו לאותו גוי.

כתבנו למעלתו בעבר ע”ז, תקנו אותי כנ”ל.

בכבוד רב והרבה הצלחה רבה

***

קרא פחות
גויהתורהזרעיעקבמדרשמצטערמשהערבערב שבתקבלהקידוששבתתשובה
0
  • 0
  • 30
נשאל: ט״ז באלול תשפ״דב:

מותר. מקורות:בשו”ע יו”ד סי’ שסג ס”א אי’ דאין מפנין מקבר לקבר אפילו מקבר בזוי לקבר מכובד, וכתב החזו”א יו”ד סי’ רח סק”ה הטעם לפי שאין ראוי למסור הדבר ביד כל אחד שיחדש להוסיף לו כבוד, מלבד האופנים המבוארים בשו”ע שם, ומ”מ ...קרא עוד

מותר.

מקורות:
בשו”ע יו”ד סי’ שסג ס”א אי’ דאין מפנין מקבר לקבר אפילו מקבר בזוי לקבר מכובד, וכתב החזו”א יו”ד סי’ רח סק”ה הטעם לפי שאין ראוי למסור הדבר ביד כל אחד שיחדש להוסיף לו כבוד, מלבד האופנים המבוארים בשו”ע שם, ומ”מ בניד”ד התיר בשו”ת חכם צבי סי’ מז וסי’ נ, והובא בגליון מהר”ש אייגר וכן בבאר היטב של מהר”ם טיקטין על השו”ע שם, וכן הביא עוד הפת”ש שם בשם תפארת צבי יו”ד סי’ נט וסי’ ס, ונראה שהוא נלמד במכ”ש במ”ש השו”ע שם שלקברי אבותיו מותר לפנותו, ואפשר שהוא גם בכלל מאתים מנה, דמה התם שאין לו צער מותר משום שערב לו קברי אבותיו, כאן שיש לו צער מהנכרים לא כ”ש, דישראל לגבי גוים חשיב נמי משפחתו.

והוסיף האג”מ יו”ד ח”א סי’ רמג שכשמוציאין את המת אם יש עליו צורת שתי וערב יש להחליף תכריכין ולשרוף ארונו דנאסר בהנאה עי”ש, ועי”ש סי’ קמט מש”כ לגבי מת שנקבר בבית קברות רפורמי, ויתכן שבזמנינו שהרבה מהם גוים מעיקר הדין מודה האג”מ שדינם כגוים, ויש להתיישב בדבר דהוא נידון גם לגבי יוחסין שלהם.

קרא פחות
יוחסין
0
  • 0
  • 22
נשאל: י״א באייר תשפ״בב:

{בס”ד י”ז חשון ע”ו, עש”ק וירא} שאלה – איתא בבראשית רבה פרשת וירא פרשה מט ד, [בראשית יח, יט] כי ידעתיו למען אשר יצוה, ר’ עזריה בשם ר”י מתחלה צדק לבסוף משפט, הא כיצד אברהם היה מקבל את העוברים ואת ...קרא עוד

{בס”ד י”ז חשון ע”ו, עש”ק וירא}

שאלה – איתא בבראשית רבה פרשת וירא פרשה מט ד, [בראשית יח, יט] כי ידעתיו למען אשר יצוה, ר’ עזריה בשם ר”י מתחלה צדק לבסוף משפט, הא כיצד אברהם היה מקבל את העוברים ואת השבים, משהיו אוכלים ושותים אמר להם ברכו, אמרו ליה מה נאמר, א”ל אמרו ברוך אל עולם שאכלנו משלו, אם מקבל עליו ובריך הוה אכיל ושתי ואזיל, ואי לא הוה מקבל עליה ובריך, הוה א”ל הב מה דעלך, ואמר מה אית לך עלי, הוה א”ל חד קסיט דחמר בעשרה פולרין, וחד ליטרא דקופר בי’ פולרין, וחד עיגול דריפתא בי’ פולרין, מאן יהיב לך חמרא במדברא, מאן יהיב לך קופר במדברא, מאן יהיב לך עיגולא במדברא, מן דהוה חמי ההיא עקתא דהוה עקי ליה הוה אמר ברוך אל עולם שאכלנו משלו הה”ד לכתחלה צדקה ולבסוף משפט, למען הביא ה’ על אברהם וגו’, עכ”ל.

וצ”ע דכיון שמתחילה נתן להם שלא על דעת תנאי זה א”כ איך יוכל לבסוף לתבוע מהן תשלומין, וא”כ לא היה כאן ‘משפט’ אלא כפיה שלא כדין.

תשובה – יתכן שלא היתה כונתו אלא לבקשם שיברכו, אך לא שאם לא היו מברכים היה נוטל מהם ממון, ובפועל לא היה מי שלא בירך.

ועוד נראה דכיון שהיה ידוע ומפורסם המנהג בביתו של אברהם, כל הנכנס לשם לבקש לאכול נכנס על דעת שחייב לאברהם לברך לה’ או לשלם באופן זה, דהנה בלשון המדרש לא נזכר כלל שנתן להם את האוכל אלא שהיה מקבל אותם והם היו אוכלים ושותים, יתכן שהיו המאכלים מונחים ע”ג השלחן, ויתכן שהיו שכירים שהיו נותנים לפניהם את האוכל [‘מלצרים’], ובכל כה”ג מקובל המנהג בבתי ההארחה שיש תשלום בסוף שכל המבקש מן השכיר או נוטל מהמאכלים הוא על דעת שישלם ובבית אברהם נטלו משום שידעו שלא יהיו צריכים לשלם, אך זה לא פטרם מחיובם השני.

עוד נראה לפמ”ש שם במדרש, מן דהוה חמי ההיא עקתא דהוה עקי ליה הוה אמר ברוך אל עולם שאכלנו משלו, פי’ כשהיה רואה שצרתו צרה היה אומר ברוך וכו’, והיינו שהיה כופה אותו לברך.

ולכפות אדם לעשות המוטל עליו אין בכך שום איסור (עיין יש”ש רפ”ג דב”ק), דהנה הם היו כופרים והיו בלא”ה מחוייבים להודות שהקב”ה ברא העולם, ובכה”ג מותר לכפותם, וגם לולא כך המינים מורידין ואין מעלין ומותר גם להורגם וא”צ לבוא לזה.

קרא פחות
תשובהתשלומין
0
  • 0
  • 27
נשאל: י״ט בתשרי תשפ״ו

א) מי מזגן הם מוקצה מכיון שנוצרו היום ואסורים מדין נולד (עי’ שעה”צ סי’ תצה סקט”ו דדבר שלא היה בעולם הוא מוקצה אפי’ לר”ש וא”כ גם בשבת אסור וכ”ש ביו”ט לכו”ע, וכ”כ פוסקי זמנינו שמי המזגן אסורים משום נולד, ראה ...קרא עוד

א) מי מזגן הם מוקצה מכיון שנוצרו היום ואסורים מדין נולד (עי’ שעה”צ סי’ תצה סקט”ו דדבר שלא היה בעולם הוא מוקצה אפי’ לר”ש וא”כ גם בשבת אסור וכ”ש ביו”ט לכו”ע, וכ”כ פוסקי זמנינו שמי המזגן אסורים משום נולד, ראה שש”כ מהדו”ח פי”ג הע’ קל בשם הגרשז”א, הלכות שבת בשבת ח”ב פכ”א סכ”ד בשם הגריש”א, חוט שני ח”ג פ”פ סק”א, ועי’ עוד במשנ”ב סי’ שי סקל”ב).

ב) מי גשמים אינם מוקצה (משנ”ב סי’ שלח סק”ל בשם זכור לאברהם), וכ”ה בב”י בס”ס שי בשם השבה”ל סי’ פה בשם רב צמח גאון (הל’ פסוקות סי’ קמו) אף דאינו מוסכם לכו”ע [עי’ פמ”ג פתיחה ליו”ט ח”ב פ”א סקכ”ט בשם התוס’ ריש ביצה, ועי’ שבת מג ע”א לגבי דלף דלא נזכר שם נולד אלא מוכן מלבד בבתי חדתי עי”ש אלא שאין מכאן הכרח להכריע בפלוגתת הראשונים שיש לדון מחד גיסא דלא מיירי בגשמים שירדו מע”ש כך שאין כאן חשש נולד (אלא שהוא דוחק גדול) ומאידך גיסא י”ל דמה שאינו יורד דרך דלף אין בו חסרון מוכן].

ג) המניח כלי לקבל בו דבר מוקצה עובר על מבטל כלי מהיכנו (או”ח סי’ שי ס”ו) משום דהו”ל כסותר הכלי (משנ”ב שם בשם הטור).

ד) כלי המיוחד לקבל בו אותו הדבר מוקצה יש אומרים דאין בזה משום מבטל כלי מהיכנו (עי’ ארחות שבת פי”ט הערה תפד, והלכות שבת בשבת פכ”ו הערה יט בשם הגריש”א, וכן יש שלמדו מל’ הלבוש סי’ רסה ועוד דאיסור מבטל כלי מהיכנו הוא רק כשמשנה את ייעוד הכלי ומ”מ יש שתלו ד”ז בטעמי הפוסקים לענין מבטל כלי מהיכנו ואכה”מ לזהארחות שבת פי”ט הערה תפד, הלכות שבת בשבת פכ”ו הערה יט בשם הגריש”א), ובענייננו אין מצוי כ”כ כלי המיועד לשימוש של קבלת דליפת מי מזגן ואדרבה מזגן שהוא דולף ונוטף בד”כ עומד לתיקון [אלא אם כן יש הקצאה לזה, ואפשר דאה”נ סגי במה שהוא מיוחד לזה בבין השמשות של ער”ש ואז מותר להשתמש בו לזה כל השבת אף שעיקר כלי זה אינו מיועד לזה], אבל יש כלי המיוחד לקבל מי פסולת כגון דלי המשמש לשטיפת רצפות וכיו”ב, והמשמעות שיש אומרים שגם כלי כזה מותר להניחו תחת דליפת המזגן בשבת (עי’ שלמי תודה ענייני ירידת גשמים עמ’ רסט בשם הגראי”ל).

ה) כשהכלי העומד לשימוש המוקצה משמש באותו זמן גם להיתר מותר, שאם יש בכלי דבר היתר קודם שמניח בו איסור מותר [כמש”כ במשנ”ב סי’ רסה סק”ו, ועי’ מה שנתקשה ויישב בזה הגרשז”א הובא בשש”כ מהדו”ח פ”כ הערה נג].

ויש שהקילו בענייננו ג”כ להניח לפני כן בכלי מי היתר וקמא קמא בטיל [עי’ שש”כ החדש פי”ג הע’ קלא ע”פ דברי המשנ”ב בסי’ שלה סקט”ו דלענין ביטול כלי מהיכנו סמכי’ על הסוברים דאמרי’ קמא קמא בטיל ואין חוזר וניעור ולא אזלי’ בתר רובא], אולם למעשה היתר זה צריך ביאור, דהרי מים מזוקקים אלו אינם משמשים לשתיה אף אם הם בתערובת [ויעוי’ בתשו’ אחרת מה שהבאתי דעת הגריש”א לענין מוקצה במים מזוקקים], ומלבד זה תערובת מוקצה אסור משום דבר שיש לו מתירין, וכן בארחות שבת פי”ט הע’ תקכ כתב לאסור בניד”ד משום דבר שיש לו מתירין.

אולם אם מניח בקבוק סגור של משקה בתוך הכלי יש לדון שלא יהיה אסור, וה”ה אם מניח שאר דבר אטום, כגון אם מניח שם משחק של ילדים לפני שמניח את הדלי תחת הדליפה, ולכאורה בעי’ שיהיה יותר חשוב מן האיסור [עי’ משנ”ב סי’ שי סקל”א לענין בסיס וציין לזה המשנ”ב בסי’ רסה לענין מבטל כלי מהיכנו, וכ”כ להדיא במחה”ש סי’ רסה גם לענין מבטל כלי מהיכנו], ולכאורה הכנסת משחק ילדים (וכיו”ב) לכלי לפני הנחתו תחת המזגן הוא הפתרון המועדף בזה שהרי מים אלו אין בהם חשיבות כלל ובד”כ עומדים לשפיכה.

אם כי יש בזה עוד תנאי דבעי’ שלא יוכל לאחמ”כ ליטול את ההיתר בפני עצמו בלא ליטול את הכלי שעי”ז נעשה כל הכלי היתר ואינו מתבטל לאיסור ולא חשיב מבטל כלי מהיכנו [עי’ בהרחבה משנה אחרונה סי’ רסה אות יג], ואם המים יגברו על דבר ההיתר ויכסו אותו לכאו’ הוא בכלל תנאי זה.

וכן יש להוסיף שאם הכלי עומד במקום באופן שמיד לאחר שהתמלא במים אפשר לשופכו אז אין בזה חשש מבטל כלי מהיכנו כמבואר במשנ”ב סי’ רסה סק”ה, וכגון במקום שאין מקפידים שלא לשפוך שם מים מפעם לפעם ורק אין רוצים שינטוף שם מים בקביעות, או באופן שיש שם תעלה סמוכה ומנער את הדלי אל תוך התעלה, ובכה”ג אין מבטל כלי מהיכנו, דמבטל כלי מהיכנו הוא רק אם צריך שהאיסור יישאר בכלי, אבל עיקר ההיתר הוא דוקא אם שייך לשפוך את המים מיד לאחר שהמים נכנסים לכלי ולא אם הוא מתאפשר רק לאחר זמן כמבואר במשנ”ב שם [וצריך לברר הגדר בזה דהנה מי שאינו יכול לנער באותו הרגע אלא רוצה שהמים יתאספו בכלי עד שייקח הכלי לחדר אחר ושם ינער שמא הוא ג”כ עדיין בכלל זה כדין היתה בין החביות אע”ג דלא דמי לגמרי להיתר המבואר במשנ”ב שם שכשמנער מיד אינו חשיב בסיס אבל אינו מוכרח].

קרא פחות
0
  • 0
  • 11
נשאל: כ״א בשבט תשפ״ו

במג”א סי’ קח סק”ג כתב דמי שטעה ולא התפלל ערבית ולמחר לא התפלל תשלומין עכ”פ לכתחילה אסור לו לאכול עד שיתפלל ועי”ש פרטי דין זה. ולכאורה משמע כ”ש במי שלא התפלל אפי’ תפילה אחת כתיקונה, דהרי לא קיים המצוה ומצד שני ...קרא עוד

במג”א סי’ קח סק”ג כתב דמי שטעה ולא התפלל ערבית ולמחר לא התפלל תשלומין עכ”פ לכתחילה אסור לו לאכול עד שיתפלל ועי”ש פרטי דין זה.

ולכאורה משמע כ”ש במי שלא התפלל אפי’ תפילה אחת כתיקונה, דהרי לא קיים המצוה ומצד שני יש הוכחות דעכ”פ לחלק מהפוסקים לא חשיב תפילתו הקודמת כברה לבטלה (עי’ בספר בני רא”ם על ברכות מה שהביא הגר”א גנחובסקי בזה, וכן הובא בספר הזכרונות חזו”א להגרח”ק סי’ ד סקט”ו ודעת נוטה ח”א עמ’ רסב ועמ’ שא ועמ’ שיב דאין ברכותיו הראשונות לבטלה), אולם גם אם נימא דיש חשיבות לברכות שאמר אבל למעשה הרי לא קיים חובתו כלל ולמה יותר לו לאכול דהרי קי”ל דבתחינה בעלמא אין מתיר לו לאכול בלא שהתפלל כתיקונו ותפילה בלא האזכרה לא עדיף מתחינה בעלמא כיון שלא יצא.

וכן הובא בפשיטות בשם הגרח”ק (והאר עינינו ח”ח עמ’ נ) דגוי שהתפלל שחרית והתגייר אסור לו לאכול עד שיתפלל שחרית שוב שהרי לא יצא בתפילתו הקודמת אע”ג דיש לחלק דהתם קודם לכן לא היה בר חיובא.
nויש להוסיף דמלבד הטעם דלא תאכלו קודם שתתפללו על דמכם יש עוד טעם באיסור אכילה קודם התפילה שמא ימשך (עי’ שעה”צ סי’ פט סקמ”א) וכמו שנקט המג”א מטעם זה שלא לאכול קודם שמתפלל תפילת תשלומין של אתמול, וא”כ אפשר דה”ה לעניננו רק דטעם שמא ימשך אין לו אותם איסור גדרי אכילה כשאין את הטעם השני אבל בכ”ז יל”ע אם סבר המג”א באופן דמיירי ביה שטעה בשחרית של אתמול אם גם כל שהוא אסור לאכול ועכ”פ בניד”ד דחשיב מעיקר הדין שלא התפלל והרי מצד הדין מי שיודע שלא יוכל להזכיר יעלה ויבוא וכיו”ב לא יתפלל דאין תפילת נדבה למחצה וה”ה אין תפילת חובה למחצה וגם אין תפילת חובה שלא כהלכתה.

ומש”כ הבה”ל סי’ פט ס”ג דמי שמוכרח לאכול קודם התפילה יקרא עכ”פ ק”ש היינו מי שיש לו כבר היתר לאכול ולא שמתיר לכל אחד לאכול באופן זה.

וכן הוכיח הג”ר נפתלי קופשיץ (מעדני כהן י”ב עמ’ ג) ממה שכתב הבה”ל סי’ תכב דלדעת היעב”ץ אסור לאכול גם קודם הלל כיון דשייכא לשחרית וא”כ כ”ש בענייננו כשלא סיים חיוב השחרית שלו, וכ”כ בפשיטות בשו”ת ברית הלוי ח”ב סי’ ב סק”ח וכן מסתבר.

ובשם הגרי”ש אלישיב (ברכות משה או”ח) הובא דאם אמר מוריד הגשם בימות החמה הוי פגם בנוסח התפלה ויש לו לחזור ולהתפלל בציבור והוי כלא התפלל כלל אך הזכרת יעלה ויבוא בר”ח או בחוה”מ דאינו אלא הזכרה לכן אם שכח אין צריך לחזור ולהתפלל בצי בור דדין תפלה בציבור כבר יצא אלא דחסר לו ההזכרה והובא גם בספר עורה כבודי עמ’ רפג, ועי”ש מש”כ בזה עוד וכן הובא גם בשו”ת אני אודך פסקי הוראה ח”ב סי’ ג עי”ש מש”כ בזה.

וצריך הבנה בזה דלכאורה דברים אלו מחודשים דמנ”ל לחלק חילוק שלא נזכר בשו”ע ונו”כ ולמה לא נימא דדיני חזרה הא בהא תליין דחכמים הצריכוהו לחזור כיון שלא קיים המוטל עליו, ויל”ע אם מצינו מקור לדבר זה, וצריך לברר אם נאמרו הדברים להלכה למעשה או כהצעת דברים ואין למדין הלכה מפי תלמוד אלא מפי הלכה למעשה.

ומ”מ יותר מכביצה צ”ב שיהיה מותר דסו”ס רמיא עליה מצוה וכדברי המג”א הנ”ל ואפשר דכוונתו באכילת כל שהוא וס”ל דבזה לא מיירי המג”א.

היוצא בזה דהפשטות שהוא אסור ועכ”פ לאכול יותר מכביצה בודאי שאסור ויש מי שהורה לחלק מה היתה הטעות בתפילה ומסתבר דהמקילים לא מיירי באכילת יותר מכביצה.

קרא פחות
0
  • 0
  • 9
נשאל: י״א באב תשפ״דב:

בטלית ישנה יש להתיר ובטלית חדשה שמכינה לשימוש על ידי תפירה זו יש מקום לאסור. מקורות: **** הנה יעוי’ בתשובה הסמוכה [לענין תיקון נעליים ישנים] שהבאתי דדעת רוה”פ דאיסור תיקון בגדים הוא רק להכין בגדים חדשים, וכלשון השו”ע בס”ז שלא לתקן בגדים חדשים ...קרא עוד

בטלית ישנה יש להתיר ובטלית חדשה שמכינה לשימוש על ידי תפירה זו יש מקום לאסור.

מקורות:

****

הנה יעוי’ בתשובה הסמוכה [לענין תיקון נעליים ישנים] שהבאתי דדעת רוה”פ דאיסור תיקון בגדים הוא רק להכין בגדים חדשים, וכלשון השו”ע בס”ז שלא לתקן בגדים חדשים ומנעלים חדשים, אבל תיקון בגדים ישנים מותר, א”כ לכאורה יהיה מותר.

אבל בעצם דבריהם יל”ע, דא”כ דין זה שכתב השו”ע בסעי’ ז לאסור תיקון בגדים חדשים ומנעלים חדשים הוא ממש מה שנתבאר בסעי’ ח דנשי דנהיגי דלא למשתי עמרא מנהגא ע”פ הירושלמי [פסחים פ”ד ה”א] וכמו שנתבאר שם במשנ”ב דהכונה לענייננו, ומה בא השו”ע בס”ז להוסיף על ס”ח.

אולם במקור הדברים בב”י מבואר שבאמת דברי השו”ע בס”ז נלמדים מדברי הירושלמי שהובא בס”ח, וכמבואר גם במשנ”ב סקמ”ח, ומה שחילקם השו”ע לב’ סעיפים הוא לפי דרכו של השו”ע כשיש דין הנמצא בב’ פוסקים דלפעמים מביא השו”ע הדין ב’ פעמים כלשונו של כל פוסק בפני עצמו כמו שיש בעוד מקומות (עי’ משנ”ב סי’ תרמו סק”ב).

ולמעשה יש חידוש בס”ח ג”כ דאף הכנת החוטים אסור ומאידך גיסא בס”ז יש ג”כ חידוש דגם נעליים שאינם אריג אסור דהאיסור מצד בגד ולא מצד אריג וכמו שהרחבתי בתשובה אחרת.

ונראה עוד דבסעי’ ח בא לפסוק השו”ע דהגירסא הנכונה בירושלמי למשתי עמרא כגי’ רב ניסים גאון המובא בב”י ולא למשתי חמרא, דאילו למשתי חמרא אינו שייך כ”כ לנשים אלא יותר לאנשים כדמבואר בגמ’ דכתובות, הלכך יש לגרוס למשתי עמרא דהוא שייך לנשים ענין הכנת חוטי השתי, דאין חכמה לאשה אלא בפלך, כדאמרי’ ביומא סז ע”ב, והוא נפק”מ לידע דמנהג זה שלא לתקן בגדים ומנעלים וחוטי בגדים מקורו מהירושלמי שיש לו תורת מנהג ברור ושאינו בכלל דברים המותרים ואחרים נהגו בהם איסור (וה”ה כל מנהגי אבלות של תשעת הימים הם בכלל מנהגא כמו שציין הבהגר”א לירוש’ פ”ד דתענית, אבל מנהג שנזכר בירושלמי להדיא שיש לו תורת מנהג רב גובריה דאותו המנהג).

ואמנם האג”מ ח”ג סי’ עט החמיר גם בתיקוני בגדים, וכמו שהזכרתי בתשובה הנ”ל, אבל גם האג”מ החמיר רק בהכשרת בגד לעשותו חדש ולא בשינוי קל כל דהוא ובאופנים המבוארים שם ע”פ הפוסקים, אבל בניד”ד לעשות תיקון כל דהוא לבגד חדש האג”מ מודה להקל כדברי כל שאר הפוסקים, וכפשטות לשון השו”ע, לכך א”צ להחמיר בנידון דידן.

ובטלית חדשה שמכינה לשימוש יש מקום לאסור מדברי המג”א בסקכ”ג שהביא המשנ”ב בסקנ”ד להתיר טוויית חוטי עיטורים על עצים מאחר שאינם בגד, ויש ללמוד מזה דבבגד כה”ג אסור להוסיף לו תוספת כדי להכינו לשימוש, אם מדובר בבגד חדש וכמו שנתבאר.

ואם לא אכפת ליה כלל בתוספת זו ללבישה ועושה כן רק לרווחא דמילתא יש לדון בזה, דמחד גיסא מוסיף כאן תיקון לבגד חדש ומאידך גיסא אינו עושה כן למטרת יופי ונוי הבגד או צורך הלבישה אלא צורך חיצוני בעלמא, ומספק יש מקום לטעון דמכיון שהוא מתיקוני הבגד בסופו של דבר ובטל לגבי הבגד וחלק מן הבגד לא דמי למה שהתיר המג”א שאינו בגד כלל.

ואם מדובר שהטלית אכן יכולה להאבד (כגון בתפילה של קהילות גדולות שיש הרבה אנשים ואם יסיר מעליו הטלית ליכנס לבית הכסא עלול להעלם לו) וצריך ללבוש טלית זו יש לדון מצד דבר האבד שהותר באבל ובבין המצרים כמו שהרחבתי בתשובה אחרת, רק דנידון זה האחרון אינו נוגע למעשה, דאם מדובר בטלית חדשה (או עכ”פ כעין חדשה לפי הצד שהוא ג”כ בעיה ללבוש בימים אלו ועי’ משנ”ב סקמ”ד ובדברי האשל אברהם מבוטשאטש שהזכרתי בתשובה על ברית מילה בתשעת הימים) א”כ גם ללבוש אסור, ואם מדובר בטלית ישנה מותר לתפור וכמשנ”ת.

קרא פחות
נשלח להרב גמליאל רבינוביץקובץ תשעה באב
0
  • 0
  • 23
נשאל: י״ג בניסן תשפ״דב:

יהיה מותר בשופי רק בכמה תנאים, המבוארים להלן. והמקיל גם אם השמן קנולה התערב לטעם אין למחות בידו מחמת שיש אחרונים שהתירו כל תערובת (ובלבד שיקפיד על שאר מה שנזכר להלן). א) מצד שיש כאן רוב חלב שקדים, היה מקום להתיר ...קרא עוד

יהיה מותר בשופי רק בכמה תנאים, המבוארים להלן.

והמקיל גם אם השמן קנולה התערב לטעם אין למחות בידו מחמת שיש אחרונים שהתירו כל תערובת (ובלבד שיקפיד על שאר מה שנזכר להלן).

א) מצד שיש כאן רוב חלב שקדים, היה מקום להתיר אם התערב בדיעבד, כיון שקטניות אינו אוסר בתערובת, אבל אם השמן נעשה לטעם (איני מכיר המציאות בזה וצריך לברר) יש בזה מחלוקת האחרונים אם מתבטל, וכמו שהרחבתי בתשובה אחרת [ד”ה תבשיל שתבלוהו בתבלין של קטנית וכו’] האם דבר הנעשה לטעם מתבטל בקטניות או לא, ושהדעה המסתברת יותר להלכה שאין זה מתבטל.

ב) מצד השאלה של תערובת איסור לכתחילה הבאתי בתשובה אחרת [ד”ה מוכר שערות סוכר וכו’] דברי הלבושי שרד לגבי עיר שרובה ישראל שאם מוכרים שם דבר שהוא נטל”פ נחשב כנטל”פ לכתחילה ואסור כיון שנעשה לצרכם.

והנה הלבושי שרד מיירי רק לגבי עיר שרובה ישראל אבל לא בעיר שרובה גויים, ובזמנינו הנידון רחב יותר, מכיון שאם ההכשר יתנו הכשר על האריזה “ללא חשש קטניות” ממילא זה מיועד מעיקרא למטרת אלו שאינם אוכלים קטניות, ובאופן שהוא להדיא בשבילם פשוט שאינו מועיל, דהנה לענין דין מרחץ המרחצת בשבת בעיר שרובה גוים פשיטא שאם אומרים שחממו לצורך הישראל איזה משהו (נניח שהרחצה בהפרדה לצורך הישראל) זה לא יתיר על ידי שרובה גויים, דכל הנידון בסתמא דכי עבדי אדעתא דרובה עבדי, והרי הלבושי שרד מסתמך על הרעיון הנזכר בסוגי’ שם בדבריו.

וגם בלא כיתוב ע”ג האריזה, יש לדון בזה אם נניח שרוב אנשי המקום הם יהודים מבני אשכנז (ואיני יודע המציאות בזה) האם מי שאינו שומר תומו”צ יכול לטעון שלגבי שאר המצוות אמנם מחוייב אבל לגבי קטניות מכיון שאינו משתייך לציבור בני אשכנז השומרי תורה א”כ הוא יכול לנהוג כבני ספרד, ויל”ע בזה, וכדי להכריע בזה צריך אבחנה דקה מאוד, ולגבי בעל תשובה זה פשוט שיכול להצטרף לבני ספרד אם רוצה לנהוג כמותם לגמרי שהרי בהולך להשתקע מותר (עי’ או”ח סי’ תסח ס”ד ובב”י ומשנ”ב שם), ובב’ בתי דינים בעיר אחת (עי’ יבמות יד) מסתבר שנקרא הולך להשתקע, וזה טעם המנהג שאשה נוהגת כקהילה של בעלה מדין ההולך להשתקע, אבל במי שאינו נוהג כשום קהילה ופרק עול לגמרי יתכן שלא נחשב כהולך להשתקע ועדיין מחוייב במנהג הקהילה שיצא ממנה, בפרט אם מצד ההשתייכות המסורתית מחזיק עצמו כמסורת בני אשכנז.

אמנם אם אין השמן נועד לתת טעם במשקה ואין כיתוב על האריזה ללא חשש קטניות ואין רוב ישראל שם צאצאי בני אשכנז [וכתוב “כשר לפסח” סתמא] יש להתיר.

(ובמקרה שהייצור היה  למטרת שימוש לפני פסח, קצת בעייתי להעמיד במקרה זה כי ממ”נ אם אין השגחה על זה לפסח ממילא יש כאן שאלות אם מותר להשתמש לפסח, והוא נושא בפני עצמו ואכמ”ל, ואם יש השגחה לפסח חוזר הנידון דאם כתוב לאוכלי קטניות לכאורה סגי בזה שמיועד רק לאלו שאוכלים קטניות כדי שלא יהיה ביטול לכתחילה לאלו שאינם אוכלים קטניות, ומ”מ השימוש לא היה למטרת שימוש לפני פסח, ואם כתוב ללא חשש קטניות אז חוזרת הבעיה הנזכרת לעיל, ואפי’ אם כתוב “כשר לפסח” בלבד ג”כ ניכר שהייצור אינו מיועד בסתמא על דעת מטרת שימוש לפני פסח).

ג) לגבי הנידון אם שמן קטניות אוסר או לא משמעות הרמ”א והמשנ”ב סי’ תנג ס”י דשמן לא הותר אלא בהדלקה ולא באכילה, וגם לגבי שמנים מסויימים המופקים מזרעונים המנהג להחמיר (הגרשז”א הליכ”ש פסח פ”ד סי”ז והגריש”א קובץ תשובות ח”ג סי’ פא).

קרא פחות

ידפסחתשובה
0
  • 0
  • 67
נשאל: י״א באייר תשפ״ב

{עש”ק פ’ וירא י”ז חשון תשע”ו שאלה – גרסי’ במדרש תנחומא (פרשת וזאת הברכה סימן ז), אבל הרשעים אפי’ בחייהם קרויים מתים שנאמר (יחזקאל כא) ואתה חלל רשע וגו’, וכן הוא אומר (דברים יז) על פי שנים עדים או ...קרא עוד

{עש”ק פ’ וירא י”ז חשון תשע”ו
שאלה – גרסי’ במדרש תנחומא (פרשת וזאת הברכה סימן ז), אבל הרשעים אפי’ בחייהם קרויים מתים שנאמר (יחזקאל כא) ואתה חלל רשע וגו’, וכן הוא אומר (דברים יז) על פי שנים עדים או שלשה עדים יומת המת, וכי יש מת שהוא חייב מיתה אחרת אלא רשע בחייו חשוב כמת מפני שרואה חמה זורחת ואיני מברך יוצר אור, שוקעת איני מברך מעריב ערבים, אוכל ושותה ואינו מברך עליה, אבל הצדיקים מברכין על כל דבר ודבר שאוכלין ושותין ושרואין וששומעין, ולא בחייהם בלבד אלא אפי’ במיתתן מברכין ומודין לפני הקדוש ברוך הוא שנאמר (תהלים קמח) יעלזו חסידים בכבוד ירננו על משכבותם רוממות אל בגרונם וחרב פיפיות בידם עכ”ל.

וקשה כיון דכל הברכות מדרבנן חוץ מבהמ”ז א”כ היכי יליף מקרא דמי דאינו מברך ברכות הללו רשע הוא.

}

תשובה – הנה גם בפסיקתא דרב כהנא פיסקא כא – קומי אורי [אות א’] איתא, על כן באורים כבדו י”י וג’ (ישעיה כד: טו).

במה מכבדין אותו, באילין פנסייא.

ר’ אבהו א’ בשני מאורות, ויעש אלהים את שני המאורות הגדולים (בראשית א: טז), הא כיצד, חמה זורחת ומברכין עלה, לבנה זורחת ומברכין עליה.

ורבנין אומ’, אמר הקדוש ברוך הוא לישר’ בניי הואיל ואורי הוא אוריכם ואורכם הוא אורי, אני ואתם נלך ונאיר לציון, קומי אורי כי בא אורך (ישעיה ס: א) עכ”ל, וכ”ה בילקוט ישעי’ תצט ובפי’ הרוקח לתפילה ביוצר אור.

ומבואר שיש שורש לברכה זו מדברי קבלה.

ובאמת עיקר הכונה בכאן היינו לברכה והודאה שבכל עת, כפי שרמז כבר כת”ר בלשון שאלתו, וחובת הודאה היא דאורייתא, כמו שהביא כת”ר בשאלה כמה וכמה מן המקורות לזה, ובס’ צרור המור הקדמון פרשת וילך הביא מדרש תנחומא זה ואח”כ הוסיף, ומרמז בזה שהצדיקים מכירים יכולת האל והשגחתו.

ומודים ומברכין לשמו ית’ על כל דבר ודבר.

ובפרט אמר שמברכים יוצר אור יוצר המאורות.

שזה רמז שהוא צור יוצר עולמים וברא העוה”ז והעוה”ב.

וזהו יוצר אור שזהו כנגד העה”ז.

יוצר המאורות הם המאורות העליונים שבם זוכים לאור באור פני המלך.

ולכן אמר שהצדיקים אפילו במיתתם קרויין חיים.

לפי שהם זוכים לאותם המאורות שמברכין עליהם.

אבל הרשעים אין מברכין יוצר אור לפי שבחשכה יתהלכו בזה העולם ואין מברכין יוצר המאורות.

ולכן אין משיגים אור העוה”ב והם מתים כאמרו ורשעים בחשך ידמו.

באופן שאפילו בחייהם קרויים מתים.

וכן רמז יוצר אור יוצר המאורות.

שהצדיקים מודים שהשם ברא שלשה עולמות הרומזים בפסוק ויכל אלהים ביום השביעי כמו שכתבתי שם.

וזהו יוצר אור כנגד העוה”ז.

יוצר המאורות כנגד עולם האמצעי ועולם העליון.

אבל הרשעים כופרים בבריאת העולם ואומרים לית דין ולית דיין.

ולכן אמר הן קרבו ימיך למות.

אבל הן אין אתה מת.

וכן יקרבו ימי ישראל למות כמו (שהצרכתי) [שהארכתי] שם.

וכן כתבתי שם שאע”פ שהמיתה היא קשה ומי הוא ערב לגשת אליה.

עכ”ז הצדיקים שלא חטאו הן נקרבים אל המות בלי יראה ובלי בשת.

ולכן אמר בכאן הן קרבו ימיך למות.

אף על פי שאתה בורח מן המיתה וכו’ עכ”ל.

קרא פחות
דייןמדרשמעריבערבקבלהתשובה
0
  • 0
  • 12
נשאל: ט׳ באייר תשפ״בב:

בע”ה מוצש”ק לסדר תזריע ב’ ניסן התשע”ו לכבוד ידידי ר’ אלעזר קניג נ”י ע”ד מה ששאלת ‘אם שייך לקיים בדיקת חמץ בפנס’. ובאמת ה”ה יש להסתפק באור חשמל, וכמו שנדון בזה להלן, ולכאורה יתכן שיש בזה מעלה אף יותר מנר, דהרי בנר ...קרא עוד

בע”ה מוצש”ק לסדר תזריע ב’ ניסן התשע”ו

לכבוד ידידי ר’ אלעזר קניג נ”י

ע”ד מה ששאלת ‘אם שייך לקיים בדיקת חמץ בפנס’.

ובאמת ה”ה יש להסתפק באור חשמל, וכמו שנדון בזה להלן, ולכאורה יתכן שיש בזה מעלה אף יותר מנר, דהרי בנר של שמן אסור לבדוק שחושש שלא יטיף על הכלים, ובאבוקה אסור לבדוק משום שחושש שמא ישרוף הבית ולא יהיב דעתיה לבדוק יפה, א”כ בזמנינו שאין רגילין להשתמש בנר, והמשתמש בנר כיום הרי הוא נזהר וחושש בבדיקתו, א”כ זיל בתר טעמא להתיר בדיקה בפנס ועדיפא מנר.

אכן כ”ז נכון לפי טעם הזה הנזכר בגמ’ על אבוקה, אך בגמ’ נזכרו כמה טעמים על איסור הבדיקה באבוקה, וז”ל הגמ’ בפסחים דף ח ע”א, אמר רב נחמן בר יצחק זה יכול להכניסו לחורין ולסדקין וזה אינו יכול להכניסו לחורין ולסדקין רב זביד אמר זה אורו לפניו וזה אורו לאחריו רב פפא אמר האי בעית והאי לא בעית רבינא אמר האי משך נהורא והאי מיקטף איקטופי ע”כ.

והנה כל הנ”ל נכון לרוב הטעמים בגמ’ אך לפי טעם דחורין וסדקין הנ”ל יהיה נכון רק על פנס קטן ששייך להכניסו לחורין ולסדקין אך בנורת הבית והחדר א”א לבדוק דהרי א”א להכניסה לחורין ולסדקין.

ויש לברר איזה מן הטעמים בגמ’ עיקר להלכה ולפ”ז נידע אם יש לחשוש לטעם דחורין וסדקין לפסול נורת חשמל גדולה.

והנה בטור או”ח הלכות פסח סימן תלג כתב רק את הטעם הג’ והד’ שבגמ’ וז”ל, אין בודקין לאור האבוקה מפני שאינו יכול להכניסו לחורין ולסדקין וגם ירא שמא ישרוף בו הבית ויהא לבו טרוד ולא יבדוק יפה, וכתב ע”ז הב”ח וז”ל, ומה שכתב אין בודקין לאור האבוקה מפני שאינו יכול להכניסה לחורין.

שם בגמרא (ח א) משמיה דרב נחמן בר יצחק.

ומה שכתב וגם ירא שמא ישרוף הבית.

שם בגמרא משמיה דרב פפא גם הרא”ש (סי’ יא) ורבינו ירוחם (שם לח ע”ג) הביאו שני הטעמים האלו אבל הסמ”ג (שם קיז ב) והסמ”ק (סי’ צח עמ’ עג) לא הביאו אלא דברי רב פפא נראה דסבירא להו דטעם זה עיקר שאף על פי שבודק בחורין ובסדקין בנר יחידי אף על פי כן אין לו לבדוק באבוקה בשאר מקומות מפני שהוא ירא וכו’ ודעת הרא”ש ודעימיה שלא הביאו טעמא דרב פפא לחוד כמו הסמ”ג וסמ”ק יראה משום דהוה סלקא דעתך אמינא דלא סגי האי טעמא אלא שלא לבדוק באבוקה בחורין ובסדקין מפני שהוא ירא שמא ישרוף וכו’ אבל בשאר מקומות אינו ירא ויכול לבדוק לכך קאמרי דבחורין בלאו טעמא שמא ישרוף אינו יכול לבדוק מפני שאינו יכול להכניסו לחורין ומעתה האי טעמא דרב פפא הוי אפילו לשאר מקומות שבבית.

ועוד איכא שני טעמים בגמרא רב זביד אמר זה אורו לפניו וזה אורו לאחריו רבינא אמר האי משיך נהוריה והאי מיקטף אקטופי ולא הובאו במחברים זולתי בהגהות מיימוני בפרק ב’ (אות ד) ובכל בו (סי’ מח ז א) ונראה דמפני טעמים אלו אין לאסור אלא לכתחלה אבל בדיעבד הוה ליה בדיקה מעלייתא אם לא מטעם דרב נחמן בר יצחק ורב פפא דלא מהני הבדיקה אפילו בדיעבד ולכך השמיטו המחברים הני טעמי דרב זביד ודרבינא עכ”ל הב”ח.

ומכל דברי הב”ח נראה דלא זו בלבד שרוב הראשונים הביאו גם הטעם דחורין וסדקין, אלא גם להראשונים שלא הביאו טעם זה דחורין וסדקין היינו משום שרצו לפסול בשאר מקומות ולהחמיר טפי, ומשום שנקטו לחומרא לא הזכירו טעם דחורין וסדקין, אבל היכא דשייך חומרא לטעמא דחורין וסדקין יתכן דמודו דיש לחשוש לזה.

והנה גרסי’ בפ”ק דפסחים ז’ ב’, תנו רבנן אין בודקין לא לאור החמה ולא לאור הלבנה ולא לאור האבוקה אלא לאור הנר ובגמ’ שם ח’ א’, האי אור החמה היכי דמי אי נימא בחצר האמר רבא חצר אינה צריכה בדיקה מפני שהעורבין מצויין שם אלא באכסדרה האמר רבא אכסדרה לאורה נבדקת לא צריכא לארובה דבחדר ודהיכא אי לבהדי ארובה היינו אכסדרה אלא לצדדין ע”כ.

וכן פסק בטור אורח חיים הלכות פסח סימן תלג, ומיהו אכסדרה כיון שאורה רב נבדקת לאורה ואפילו בחדר אין צריך נר כנגד החלון אבל מצדדין צריך נר ע”כ, וכתב הבית יוסף שם בשם רבינו ירוחם (נ”ה ח”א לח ע”ג, לט ע”ג) דדוקא אכסדרה אבל בית אחר אף על פי שיש בו אור הרבה צריך לבדקו לאור הנר ונראה שכתב כן מפני מה שאמרו בארובה שבחדר ולא ביאר כל צרכו שהיה לו לפרש דהיינו דוקא לצדדין אבל באמצע החדר בודק לאור הארובה עכ”ל, אכן בד”מ שם סק”ב כתוב ע”ד הב”י הללו, ובמרדכי ריש פסחים (סי’ תקלה) על שם ירושלמי (פסחים פ”א ה”א) בית הכנסת אף על פי שאורה רב אפילו הכי צריכה בדיקה לאור הנר שלא תחלוק בין בדיקה לבדיקה מיהו בתלמוד שלנו קאמר אכסדרה לאורה נבדקת עכ”ל משמע דלפי תלמוד שלנו חדר שיש לו אור הרבה דינו כדין אכסדרה עכ”ל הד”מ.

ומשמע דגם למ”ד שהחסרון באבוקה הוא מצד שאין נכנס לחו”ס מ”מ אין חסרון אם אינו בודק בחו”ס, שהרי חמה אין לך אבוקה גדולה מזו, וכן מבאר בדברי הב”ח הנ”ל, ורק שאם בודק באבוקה ממש במקום שאינן חו”ס יש לאסור מצד שצריך לחשוש לשאר טעמים, אבל בנורת חשמל שלא קיימים שאר הטעמים אין לחשוש.

היוצא לפ”ז שיש לדון בבודק בנורת חשמל בב’ אופנים, א’ כשבודק כנגד אור החשמל ממש שלא בחורין וסדקין, ב’ כשיש דבר המפסיק בין אור החשמל למקום שבודק שם, כגון שלחן הפתוח כל צדדיו ומאיר החשמל גם מתחתיו מאוד, רק שאינו ממש כנגד מקור האור דאפשר דחשיב כצדדין, אבל בחורין וסדקין ממש לבדוק לאור נורת חשמל שבבית לא ס”ד להתיר.

והנה לדעת הד”מ הנ”ל לכאורה פשוט דאפילו מקום מתחת שלחן, מכיון שאפשר לראות באור ברור את כל אשר בו דינו כבית מלא אורה שמותר לבדוק בו בלא אור נר, אבל לדעת הב”י יש להסתפק האם מה שא”א לבדוק בצדדי האכסדרה הוא משום דחיישי’ שמא אין שם אור כלל, וא”כ יש לדון לענינינו, ויש לצדד דשרי שהרי עינינו הרואות שגם בכה”ג מאיר יותר ברור מאור נר, או דלמא מה שא”א לבדוק בצדדין הוא תקנת חכמים וגדר שא”א לבדוק אלא כנגד האור, שמא לא יוכל לבדוק יפה, וא”כ כל עוד שאינו בודק כנגד האור ממש לא עבד ולא כלום.

ויש להביא כאן מה שכתב הב”ח על דברי הב”י הללו, וז”ל, לשון הב”י וכתב רבינו ירוחם דדוקא אכסדרה אבל בית אחר אף על פי שיש בו אור הרבה צריך לבדקו לאור הנר, ונראה שכתב כן מפני מה שאמרו בארובה שבחדר ולא ביאר כל צרכו שהיה לו לפרש דהיינו דוקא לצדדין אבל באמצע החדר בודק לאור הארובה עכ”ל, ולא ידעתי למה לא דקדק כן על שאר המחברים שלא הביאו דין זה שיבדוק באמצע החדר לאור הארובה זולתי רבינו ז”ל ויותר יש לדקדק על הרי”ף והרא”ש שלא כתבו רק הברייתא כצורתה ודין האכסדרה והרב רבינו ירוחם העתיק דברי הרא”ש כצורתם וטעמם משום דלא הוה ליה מילתא דפסיקא דהכל לפי המצב ולפעמים אף כנגד הארובה ממש אין אורו גדול וצריך נר ולכך לא נקטו המחברים בדבריהם רק דין האכסדרה שאורו גדול ומיניה נלמד לשאר מקומות שאורו רב וזהו שדקדק[ו] הרי”ף והרא”ש וכתבו האכסדרה דנפיש נהוריה וכו’ וכן הרמב”ם והנמשכים אחריו בלשונו כתבו אבל אכסדרה שאורה רב וכו’ ורבא לא הזכיר כן אלא אכסדרה לאורה נבדקת אלא טעמייהו לבאר כן כדי ללמוד ממנו לכל מקום שאורו רב וכך מדוקדק מלשון הרב בעל צידה לדרך (שם) שכתב אבל אכסדרה שאורה גדול נבדקת לאורה וכן בכל מקום שאורו גדול ומאיר שם ע”כ.

ומה שהעתיק ב”י מלשון ה”ר ירוחם אבל בית אחר אף על פי שיש בו אור הרבה וכו’ לא נמצא לשון זה בספרו וגם תימה שאם יש שם הרבה אור היינו אכסדרה שאורה רב אלא כך היא הנוסחא האמיתית בית שיש בו אורה והיינו כמו שכתב הרא”ש מלשון הירושלמי, ומה שכתב אבל מצדדין צריך נר.

נראה כל שאינו כנגד חור החלון ממש הוא בכלל צדדין וצריך נר וכן הוא מבואר בפירוש רש”י (ח א ד”ה אי נימא) עכ”ל הב”ח.

ואיני יודע הכרח ברור בדעת הב”ח מה יהא דעתו בצדדין שאינן כנגד החלון ממש בבית שיש בו אור רב, ומתחילת דבריו נראה דמהני, ואח”כ ממה שהביא פרש”י הנ”ל לכאורה ברור דס”ל דלא מהני, אכן אפשר דכונתו בסתם בית שכך שיערו חכמים, אבל היכא שאורה רב מאוד גם בצדדי סמך עמ”ש לפני זה וצ”ע.

וכתב השו”ע סי’ תל”ג ס”א, הבדיקה צריך שתהיה לאור הנר ולא לאור הלבנה.

ואם עבר ולא בדק ליל י”ד כשבודק ביום י”ד, לא יבדוק לאור החמה אלא לאור הנר.

ואכסדרה שאורה רב, אם בדקה לאור החמה, דיו, וה”ה כנגד ארובה שבחדר.

וכתב המשנה ברורה סימן תלג ס”ק ז, כנגד ארובה שבחדר – ארובה מקרי מה שבאמצע הגג וה”ה נגד החלונות שבכתלים ודוקא נגד ארובה ונגד החלון ממש ששם אורן רב משא”כ מן הצדדין אף ששם יש ג”כ אור אין דומה לאכסדרה ואפילו נגד החלון ממש דוקא כשאין בו זכוכית אבל כשיש בו זכוכית דינו כמן הצדדין עכ”ל.

אכן כתב שם בס”ק מג, ואם עבר ולא בדק הבתי כנסיות וב”מ בליל י”ד יכול לבודקם לכתחלה ביום י”ד לאור היום וא”צ לבדוק לאור הנר לפי שדרך להרבות בהם חלונות ויש בהם אורה גדולה ודינם כדין אכסדרה שנתבאר בס”א [אחרונים] אכן לפי מה שכתבנו לעיל בסק”ז דאם יש זכוכית בחלונות שוב אפילו נגד החלון ממש אין דינו כאכסדרה א”כ ה”נ בעינן שכשבודקם ביום לאור החמה יפתח החלונות א”כ כ”ש בחדר מואר בחשמל גם מה שאינו ממש נגד הנורה, שהרי כמדומה שאף שישנם הרבה חלונות ושוב פותח אור החשמל מצוי שיעשה יותר אור אף מה שאינו ממש כנגד הנורה ואף אם יש הפסק ביניהם.

ומ”מ אין לערער מצד מה שיש זכוכית המפסקת באור חשמל, דכל דברי המ”ב הם רק בזכוכית עבה המפסקת את חוזק האור, אבל לא בזכוכית צלולה כ”כ האחרונים (א”א, דעת תורה ס”א, הליכ”ש פסח פ”ה ארחות הלכה הערה 20, הליכות והנהגות [הגרי”ש אלישיב] הל’ פסח).

אמנם עדיין תיתכן סיבה נוספת לפסול משום דקי”ל דבעינן דוקא נר, מדילפינן בפסחים דף ז ע”ב, לאור הנר וכו’ מנא הני מילי אמר רב חסדא למדנו מציאה ממציאה ומציאה מחיפוש וחיפוש מחיפוש וחיפוש מנרות ונרות מנר מציאה ממציאה כתיב הכא שבעת ימים שאר לא ימצא בבתיכם וכתיב התם ויחפש בגדול החל ובקטן כלה וימצא ומציאה מחיפוש דידיה וחיפוש מנרות דכתיב בעת ההיא אחפש את ירושלים בנרות ונרות מנר דכתיב נר (אלהים) [ה’] נשמת אדם חפש כל חדרי בטן עכ”ל.

וברש”י פסחים דף ד ע”א ואם תאמר יבדוק לאור היום הא ילפינן לקמן מחיפוש שמצותו בנר עכ”ל.

ולמעשה לענין בדיקת חמץ לאור פנס חשמלי [ממשנ”ב מהדורת דרשו] דעת הגרי”ש אלישיב (שבות יצחק פסח פ”ד ה”ג) שמותר לבדוק לאורו אם הוא דק ומאיר בחורים ובסדקים ואינו מסנור, וכן דעת הגר”א קוטלר (הלכות פסח איידער פ”ז ס”ק פ”א), ודעת הגר”מ פינשטיין (שם) שעדיף מנר, וכמו שהצענו לעיל בריש התשובה, והגרש”ז אוירבך (הליכ”ש פסח פ”ה סי”א) כתב, שלכתחילה אין ראוי לבדוק לאור פנס חשמלי ולשנת מהאופן בו תקנו חז”ל, אך אם אינו יכול לבדוק לאור הנר יבדוק לאור פנס, וכן דעת הגר”ש ואזנר (קובץ מבית לוי עניני חדש ניסן עמ’ ל’ הערה ז’) שאם אינו יכול לבדוק בנר וכגון במקום שחושש לדליקה יכול לבדוק בפנס.

מאידך דעת הגר”נ קרליץ (חו”ש פסח פ”ב סק”ד) שאין לבדוק לאור פנס, אכן גם לדעתו יכול הוא להעזר באור פנס מלבד הנר, וכ”כ בשו”ת אור לציון (ח”ג פ”ז תשובה ח’), וכתב שאם אין לו נר יבדוק לאור הפנס ולא יברך.

ולענין כיבוי אור החשמל בחדר כשבודק, כתב בשו”ת שבט הלוי ח”א סי’ קל”ו שעדיף להשאירו דלוק אם מסייע הוא לבדיקה, וכן דעת הגר”מ פינשטין (ספר הלכות פסח שם הערה פ”ד), הגרי”ש אלישיב (שבו”י שם) והגר”נ קרליץ (חוט שני שם), וכן נהג החזו”א כעדות הגרח”ק (שבו”י שם), וכן נהג הקה”י (ארחות רבינו ח”ב עמ’ ב’).

וכן ראיתי בספר ‘אלא’ (פמ”ג ס”ה) בזה”ל [על מרן הגרח”ק שליט”א], אור החשמל דולק אצלו כל זמן הבדיקה, ואמר לי שטעמו כדי שיוכלו לבדוק טוב יותר ע”כ.

אכן יש לעיין עכ”ז הרי אם יש דעות שאור החשמל פסול לבדיקת חמץ א”כ מ”ט ניתן להשאירו דלוק בזמן הבדיקה, דהרי הטעם שתקנו בלילה הוא משום שאור הנר יפה לבדיקה כמ”ש בפסחים דף ד ע”א, ופרש”י ואור הנר יפה לבדיקה – בלילה אבל ביום מחשיך עכ”ל, ובירושלמי פסחים פרק א הלכה א, למה לאור הנר.

א”ר שמואל בר רב יצחק מפני שהנר בודק כל שהוא.

למה בלילה.

א”ר יוסה שאין בדיקת הנר יפה אלא בלילה.

ואח”ז איתא שם עוד, מבואות האפלין מהו שיהא צריך לבודקן בתחילה לאור הנר.

מיליהון דרבנין אמרין לא כמה דהוא מנהר בליליא הוא מנהר ביממא דאמר רב הונא כד הוינן ערקין באילין בוטיתא דסדרא רבה היו מדליקין עלינו נרות בשעה שהיו כיהים היינו יודעין שהוא יום ובשעה שהיו מבהיקין היינו יודעין שהוא לילה.

ותייא כיי דמר רבי אחייא בר זעירא נח בכניסתו לתיבה הכניס עמו אבנים טובות ומרגליות בשעה שהיה כיהות היה יודע שהוא יום.

ובשעה שהיו מבהיקות היה יודע שהוא לילה עכ”ל.

א”כ צ”ע היאך מותר להשאיר אור החשמל פתוח מאחר והוא מכהה את אור הנר, כיון דלשיטתם בעינן דוקא אור נר שאינו חשמל, ואפשר דס”ל לעיקר הדין להכשיר חשמל ורק לחומרא אסרו ולכן התירו עכ”פ להשאירו פתוח, וכמו שהובא בשבו”י שם שבספרים היה החזו”א מקיל לבדוק לאור החשמל או לאור היום.

דהנה הרי נפסק להדיא שאכסדרה ביום נבדקת לאורה [כשעבר ולא בדק בלילה], וא”כ לימוד זה שצריך דוקא נר אינו לעיכובא, והרי חוץ מלימוד זה אין עוד חסרון בנר כנ”ל, ויל”ע אם כונתן להתיר אור חשמל המרכזי בחדר גם כשבודקין חו”ס, כיון דהחשמל עצמו אינו מועיל לחו”ס כדין אבוקה כנ”ל, א”כ הרי מבטל את אור הנר כמו שיום מבטל את אור הנר, ואפשר דאע”ג שיום מבטל את אור הנר מ”מ אור חשמל אינו מבטל מדי הרבה, וצריך לברר המציאות בזה.

בברכת פסח כשר ושמח

קרא פחות
אורח חייםהלכות פסחחמץיצחקפסחקטןתשובה
0
  • 0
  • 30