מכות י ע”א, אמר אביי הללו קולטות וכו’, עי’ להלן בסוף הפרק דיש עוד חילוק בין השש ערים לשאר ערי הלויים, ומ”מ שם מאחר דאינו מוסכם לכו”ע נקט כאן חילוק שמתרץ החילוק בין ערים אלו לערים אלו לכולי עלמא.

הנה בפוסקים הובאו טעמים בטעם עמידה בפני המת (עי’ בט”ז יו”ד סי’ שסא סק”ב וביד אליהו סי’ נד) אם הוא לכבוד המת או רק לכבוד נושאי המת.

ויעוי’ ברמ”א יו”ד סי’ רמב סי”ח בדיני עמידה בפני חכם ובפני ס”ת דיש בזה פטור אם הוא ברשות אחרת, ולפי המבואר בפמ”ג באו”ח משב”ז סי’ קמא סק”ג מבואר דשייך בזה ב’ פטורים, הא’ כשהוא ברשות אחרת אפי’ הרב מהלך פטור מלעמוד בפניו, והב’ דין המחבר ביו”ד שם בשם השבלי הלקט סי’ מג שכשהרב עומד במקומו אז א”צ לעמוד וזה כתב הפמ”ג שם שהוא אפי’ אם הוא תוך ד’ אמות לרב.

ולכאורה ב’ פטורים הללו ה”ה ס”ת דמבואר בפמ”ג שם לעיל מינה שאין להחמיר בס”ת יותר מהרב מאחר שדין עמידה בפני ס”ת נלמד מחכם.

אולם עדיין צ”ב דהנה ברמ”א ביו”ד שם נזכר הדין לגבי חכם ולגבי ס”ת, וז”ל, וכן כשהרב עומד למעלה בבית והתלמיד על הקרקע א”צ לעמוד לפניו, אפי’ כשהס”ת על הבימה אין צבור שבבהכ”נ צריכים לעמוד דהספר ברשות אחרת ע”כ.

וצ”ב דלפו”ר יש להעמיד ב’ האופנים שהזכיר הרמ”א בשוה, או שהפטור בתרווייהו הוא משום רשות אחרת בין בחכם ובין בס”ת, או תרווייהו משום שעומד במקומו ג”כ בין בחכם ובין בס”ת.

והנה בפועל הרמ”א שם הזכיר בב’ האופנים שהספר ברשות אחרת, ולכן באמת חזי’ דב’ הפטורים שהזכיר הרמ”א תרווייהו מיירי ברשות אחרת.

והנה הרע”א ביו”ד שם ע”פ הפמ”ג שם ביאר דמש”כ הרמ”א שהרב עומד למעלה בבית היינו עומד לפוש שדינו כמהלך (וה”ה דהוה מצי הרמ”א לנקוט מהלך וכמו שנקט הפמ”ג שם ע”פ הרשב”א רק דנתקשו בלשון עומד ולכך פירשו בעומד לפוש) ובזה הדין הוא שרק ברשות אחרת פטור מלעמוד בפני הרב כיון שא”א לפוטרו מצד שהרב עמד דאין זו עמידה וכנ”ל.

אמנם דיוק הרע”א הוא משום דע”כ גבי חכם הוא משום שהוא ברשות אחרת דמש”כ עומד מפרש לה רע”א דהיינו לפוש (שדינו כמהלך וגם הרשב”א שהוא מקור הרמ”א מיירי אפי’ בחכם מהלך כמבואר בפמ”ג שם), ואז הפטור הוא רק מצד שהחכם ברשות אחרת, אבל מה שהס”ת על הבימה יש לטעון דהא בלאו הכי יש פטור מצד שהספר מונח במקומו, וצ”ב דהרי הרמ”א שם כ’ להדיא דהפטור בס”ת הוא משום שהוא ברשות אחרת.

ואם אכן נפרש דגבי ס”ת בעינן באמת ב’ התנאים שיהיה גם מונח במקומו וגם ברשות אחרת ניחא, אבל לפי מה שנתבאר בפמ”ג לעיל מינה דינם שוה (ודלא כמו שכתבתי לחלק ביניהם בתשובה אחרת ושוב הדרנא בי) וא”כ צ”ב למה בס”ת בעינן רשות אחרת כיון דמיירי שהס”ת כבר על הבימה ולאידך גיסא למה הזכיר שהס”ת על הבימה דהרי סגי שהמחזיק את הס”ת עומד ע”ג בימה אפי’ כשהוא עדיין עובר.

אמנם יש לומר דהרמ”א באמת מיירי שהמחזיק את הס”ת אינו עומד ברשות בפני עצמה אלא כמו בימות של הרבה בתי כנסיות שרק אחר שמניח את הס”ת היא עומדת ברשות אחרת אבל המחזיק את הס”ת אינו עומד ברשות אחרת מרשות הקהל.

ובאמת יעוי’ בט”ז סקי”ג (והובא בבה”ט קכ”ה) שכתב דה”ה כשמונח הס”ת על השלחן שיש בו רשות בפני עצמו וכעי”ז עי’ בפמ”ג הנ”ל, ולפ”ז באמת יוצא שאין שום חילוק בין ס”ת לחכם.

אבל יתכן לבאר דברי הרמ”א בעוד אופן דברשב”א שם בח”ג סי’ רפא אמנם משמע שנקט מעיקר הדין דגם בס”ת א”צ כשהיא ברשות אחרת, אבל למסקנא משום מנהג וכבוד הס”ת נקט דיש לעמוד בפני הס”ת עד שיונח במקומו וכן בשעת הגבהה.

והמדקדק בלשון הרשב”א יראה דמיירי באופן שהמחזיק את הס”ת עומד ברשות אחרת, (עי”ש בריש התשובה דמיירי בשעת הגבהה שכ’ שם ע”ז בזה”ל, אינה ראיה שיהא חייב העמדה אחר שספר תורה בדוכן לפי שהוא במקום אחד והצבור במקום אחר ואין אדם חייב לעמוד מפני רבו שהוא עומד למעלה בביתו וכו’), וע”ז כתב דמאחר שיש מנהג ועושין כן משום כבוד הס”ת יש להחמיר ולעמוד, (ויש לציין בזה דברי הרמב”ן עה”פ ארור אשר לא יקים וגו’ די”ל דבשעת הגבהה יש מצוה מיוחדת לעמוד גם שלא מצד דיני עמידה בפני ס”ת), וע”ז הוסיף הרשב”א בסוף דבריו ועכשיו כל הציבור עומדים עד שמניחו במקום שקורא בו, ומשמע דהוא עוד חומרא מלבד עמידה בשעת הגבהה שנהגו לעמוד אפי’ כשהיא ברשות אחרת עד שמניחה.

וא”כ מבואר ברשב”א דלמסקנא יש איזה חומרא בס”ת דגם ברשותו אחרת נהגו להחמיר עד שיונח במקומו.

ולכאורה לפ”ז דייק הרמ”א לומר דאפי’ כשהס”ת על הבימה אין הציבור צריכים לעמוד ולא פירש להדיא דמיירי אפי’ כשמחזיק את הס”ת ברשות אחרת.

ומאידך גיסא לא הזכיר להדיא אידך דין שנתבאר דיש מנהג לעמוד עד שמניחין הס”ת גם כשהוא ברשות אחרת, ואם כנים הדברים דלעיל אולי מה שלא הביאו הרמ”א משום דמשמע מדברי הרשב”א שאין החומרא מעיקר הדין אלא מנהגא בעלמא וצ”ב.

עכ”פ היוצא מזה דיש ד’ דינים בזה דיש חכם שבו לא נהגו כלל לעמוד כשהוא ברשות אחרת אפי’ במהלך (ואמנם ברע”א גופיה מיירי עומד לפוש וגם בערה”ש ביו”ד שם סעי’ מט שהביא חלק מדברי רע”א לא הזכיר הדין במהלך אבל בפמ”ג שם ע”פ הרשב”א מבואר דה”ה במהלך), ויש ס”ת בשעת הגבהה שבזה יש חומרא חשובה לפמשנ”ת, ואפי’ שהיא ברשות אחרת, ויש ס”ת בשעת החזקה עד ההנחה שבזה ג”כ כתב הרשב”א שעכשיו נהגו לעמוד.

ויתכן עוד דגם לפי מנהג זה שהביא הרשב”א שעכשיו נהגו לעמוד עד ההנחה הוא דוקא באופן שעבר הס”ת ברשות של הקהל וכבר עמדו לכבודו אזי ממתינין עד שיושיבוהו, אבל אם לא עבר ברשות הקהל אלא מתחילה ועד סוף היה רק ברשות אחרת אפשר דלא נהגו, וצ”ב.

אולם במנהג שהביא הט”ז שם (לגבי ארון הקודש שנפתח) מבואר דהמנהג מחמיר אף אם לא עבר הס”ת ברשות של קהל כלל, ובתשובה אחרת הרחבתי בנידון מנהג זה להלכה ושאין חיוב לנהוג מנהג זה.

עכ”פ בניד”ד במת שלא נזכר שנהגו מנהג זה (דאפי’ בחכם פסק הרמ”א לכתחילה שאפשר לנהוג לקולא אף דנזכר לעיל דיש מקום לומר דהגביל הרמ”א הדברים לענין ס”ת על הדרך שנתבאר) וגם דלא שייך בו מש”כ הרשב”א ד”כל שטוענין שיש בו כבוד ספר תורה ראיתי לחוש” דלגבי מת לא שמענו חומרא כ”כ, הלכך באוטובוס אין חיוב לעמוד מפני המת.

ויעוי’ בפמ”ג שהזכיר בלשונו ענין הידור לגבי ס”ת וחכם עובר ברשות אחרת [וז”ל הא רבו וספר תורה הולך אז ברשות אחרת וכו’ אפשר מקרי רשות אחרת לענין זה דהוה הידור בכך] אבל לא ביאר בפרטות מה כוונתו, ואחר העיון בדבריו על הידור לעיל מינה [במש”כ לעיל בס”ק זה וא”כ צריך לומר דהידור די בכך כל שנראה כרשות אחרת] אפשר שכוונתו שדי בזה בהידור לחומרא בעלמא כעין מה שהזכיר הרשב”א לענין ס”ת שיש מנהג להחמיר וכעין המנהג שהזכיר הט”ז לגבי פתיחת הארון.

וא”כ גם בניד”ד טוב לעשות הידור למת.

לגוף הנידון אם שייך קימה באוטובוס או מצד דין אחר ע”ע בשו”ת שבט הלוי ח”ב יו”ד סי’ קיד, משנה הלכות ח”ו סי’ קס, אז נדברו ח”י סי’ ל ועוד.

לגבי אם צריך ללוות את המת, הנה מה שהוא ברשות אחרת אינו פוטרו ללוות את המת (עי’ מאירי כתובות יז ע”א לענין היושב בית ומנחת אלעזר ח”ד סי’ ב בשם הגרי”ש נתנזון בעל השו”מ שירד מהעגלה ללוות את המת, וכן כתב בשלמת חיים דפו”ח יו”ד סי’ קצז לענין אוטובוס וכעי”ז בהליכ”ש תפילה פי”ג הערה כב), ויש חולקים (אשרי האיש פפ”ז סי”א בשם הגריש”א מצד רשות אחרת, ועי’ בשו”ת יד אליהו סי’ נד עי”ש [במה שכתב ולולי דברי הב”י וכו’] דמשמע שהעומד ברשות אחרת מחייב רק עמידה מפני המת, וצ”ע כדלעיל, ועי’ גשר החיים ח”א פי”ד אות א’ ט’ שהקל בשעה”ד).

ועי’ ביפה ללב ח”ז סי’ שסא שאם אינו יכול ילך בבית ד’ אמות ויאמר ליד החלון לב בשלום ותנוח בשלום ותעמוד לגורלך לקץ הימין, והביא כן בשם בעל בתי כנסיות, ומ”מ שם מדובר שאינו יכול להספיק,  ואז לחומרא בעלמא ילוהו בביתו (ולכאורה מדינא לא חשיב לויה כיון שאין ניכר אצל המת שנעשה לכבוד המת), אבל כאן יכול להספיק אלא שיפסיד את הנסיעה, והנידון בזה אם מחוייב להפסיד נסיעה מחמת זה.

ואמנם לגבי ביטול מלאכה נזכר בפוסקים (עי’ יו”ד סי’ שסא ס”ב) שמחוייב באופנים שיש חיוב ללוות ומסתמא דה”ה לענין חיוב לויה ברואה את המת ואף דזה מיירי ביש לו כל צרכו (עי’ בפת”ש שם סק”ב בשם יד אליהו סי’ נד ועי’ עוד גשר החיים ח”ב פ”י עמ’ קד) או באופן אחר שאינו מחוייב לוות את המת בלא זה ורק כיון שרואה את המת מחוייב ללוותו ד’ אמות, מסתמא החיוב הוא כמו בשאר מחוייבים ללוות שמחוייבים לבטל מלאכה לצורך הליווי, אבל יש לעיין בניד”ד שיפסיד את הנסיעה אם הוא בכלל זה, ולכאורה אם מיירי בהוצאת דרך בלבד שמחוייב להוציא הוא בכלל ביטול מלאכה שמחוייב בו וכן נקט בשלמת חיים הנ”ל.

ולגבי קימה שיש בה חסרון כיס עי’ ביד אליהו שם דמחייב ויש לדון בדרגת קימה שיש בה חסרון כיס עד כמה מחוייב, ועי’ בקידושין ל”ג דמשמע רק לביטול מלאכה ולא יותר, וגם ביד אליהו שם גופא מחלק בין קימה לבין לויה [כמו שציינתי דבריו לעיל לענין רשות אחרת דמחייב רק בקימה ולא בלויה].

ויש להוסיף דכשיש לו דמי מעבר לנסיעה נוספת והוא רק שאלה של עיכוב א”כ יש מקום לטעון שהוא כלול בחיוב ביטול מלאכה דהרי זה ביטול מלאכה למת שבעיר אינו כולל רק הזמן שמלווה אלא גם הזמן שטורח לבוא, אבל יש לטעון ולדחות דהא ניחא מי שמחוייב בלוייה עצמה אבל מי שמחוייב רק בד’ אמות א”כ מנ”ל לחייבו לטרוח כ”כ בדרך משום שרואה או פוגע במת דשמא דין ד’ אמות ברואה נאמר רק מצד שכבר פגע ואין בזה טירחא, וצל”ע.

ויש להוסיף דאם יש מכונית שמהלכת עם המת לפעמים יש בזה ג”כ היכר והידור לפי הענין וכך המנהג (ויש לציין כזכר לדבר גם לדברי הרמ”א לענין ג’ פסיעות בבהמה), אבל במקרה רגיל של אוטובוס תחבורה ציבורית כמדומה שלא שייך הידור למת עי”ז.

ולגוף הענין אם יש חיוב לרדת מהאוטובוס נתבאר שיש בזה פלוגתא ולכאורה א”א לחייב דהרי כבוד הבריות ישנו במחילה ולא יהא אלא ממון שאין מחוייב במקום פלוגתא ובפרט דלפי מה שנתבאר חיוב ד’ אמות אינו אותה רמת החיוב של חיוב מי שמוטל עליו לויה כשאין כל צרכו לומר שמחוייב לטרוח בזה הרבה בממון ובזמן ואדררבה יש כמה טעמים לומר לא כן כמו שנתבאר, א”כ המקל בזה בודאי יש לו על מי לסמוך.

היוצא מכ”ז דאין חיוב עמידה ברשות אחרת (רשב”א ורמ”א וט”ז ופמ”ג ורע”א ודלא כיד אליהו) וטוב לעשות הידור למת, ולענין אם יש חיוב לרדת המקל בזה יש לו על מי לסמוך.

בבא בתרא פ”ב ע”א, ברשב”ם ד”ה אר”נ יקוץ וכו’, ולשרוף, כוונתו דסתם עצים להסקה, ולאפוקי שלא ישאירם לאכול מהם פירות.

כצירוף בודאי מועיל להחשיב שיש כאן חיוב ודאי להלכה, אף אם נימא דהתנאי לכשלעצמו אינו ברור לכל הדעות.

מקורות:

יש מקום ללמוד כן מדברי הבה”ל לענין תנאי על ציצית עד שיכנס לבית המרחץ דמועיל להתחייב אחר כך שוב, אבל יש לדחות הראיה משם, חדא דשם בזמן המרחץ אינו שייך בברכה לכו”ע משא”כ בניד”ד לדעת הב”י והשו”ע סי’ מו בדעת התוס’ ברכות יא ברכת התורה אינו חובה לברך דוקא כשבא ללמוד אלא גם אם אינו לומד כלל, ועוד דלגבי ציצית ההסח הדעת המחייב בברכה חוזרת הוא בודאי יותר מחייב מבניד”ד דלהלכה עכ”פ יסח הדעת גרידא דמהני בציצית לא מהני בברכה”ת.

ולכן כאן לא דומה לגמרי לשם, רק דמאחר וברכה”ת אחר שנת הצהריים להכרעת המשנ”ב אפשר לברך וגם יש בזה צד חובה מדאורייתא לכן גם מי שאין מברך בלא התנאי אפשר לומר דכצירוף התנאי ודאי מועיל.

ויש להזכיר עוד דינא דד’ כוסות שנחלקו הראשונים אם מברכין על כולן, ונאמרו בזה טעמים שונים בפוסקים, ובט”ז סי’ תעד כתב דהענין הוא מטעם שאינו מתכוון לפטור הכוס השניה בברכה הראשונה וכמו שהרחבתי הדברים בתשובה אחרת (ד”ה האם יש ענין לכתחילה ובדיעבד לכוון לפטור את הכוס השני להנוהגים שלא לברך על הכוס השני), והטעם הזה הוא הטעם שנפסק להלכה כמו שנתבאר שם עכ”פ לבני אשכנז מיהא, ולפ”ז ה”ה לדידן יועיל תנאי זה לכה”פ כצירוף כדי להתחייב בוודאות לאחר שנת הצהריים.

ואמר לי אברך שאיני מכיר שמו ששאל על ענין התנאי הנ”ל, והסכימו עמו הגרמ”מ לובין והגרי”א דינר שמועיל התנאי, והגר”ע פריד אמר לו שכ”ה לפי דעת המשנ”ב עכ”פ אם כי אפשר שאמר שהוא דלא כהרמ”א, ושהגרי”א דינר העיר דמ”מ מה שלא נהגו בתנאי זה אפשר דחששו שמא ישכח לברך אחר שנתו עכ”ד, ואכן מסתבר דמי שחושש שמא ישכח מוטב שלא לעשות תנאי זה שלא ילמד בלא לברך בתורה תחילה שהרי גם בלא התנאי הזה המברך עושה כדין וכ”ש בצירוף התנאי דאז הוא כבר ודאי חיובא דרמיא עליה לברך דאז הוא כבר ודאי חיובא דרמיא עליה לברך.

השלמה לתשובה על תנאי בברכה"ת

יש לציין בזה עוד לדברי המשנ”ב בסי’ קעח לגבי המברך בהמ”ז כשיוצא ממקומו והרחבתי בזה במקו”א לגבי דיני הפסק ויציאה בסעודה, וכן לפלוגתת התוס’ והרא”ש על ברכה שא”צ כשמברך בהמ”ז ונוטל ידיו שוב לצורך סעודה ג’ אם חשיב ברכה שא”צ או לא, והרחבתי בזה בתשובה לגבי ער”פ שחל בשבת, וכן ציינו בזה לדברי השע”ת לגבי השלמת מאה ברכות שנקט שאין לעשות כן, ויש לציין דגם דברי הט”ז גופיה בסי’ תפד אינן מוסכמים לכו”ע, ויש לציין עוד דלהפוסקים שהובאו בבה”ל סי’ קצג שברכה אחרונה שאינו מתכוון לסלק אינו סילוק א”כ היה צריך לצאת שאם מתכוון לאכול אחר בהמ”ז ג”כ בהמ”ז לא ייחשב סילוק לפי הצד שכונה בברכה לא מועילה לענ”ז (וק’ דהתוס’ והרא”ש שניהם מסכימים שברכה אחרונה חלה כשיודע שיאכל אח”כ וכל הנידון רק מצד ברכה שא”צ) ואולי יש לחלק בין ברכה ראשונה לברכה אחרונה או לומר דאפי’ אם נימא דכוונה לבד בברכה מועילה להתחייב בברכה חדשה וגם נימא דכוונה בברכה אחרונה מועילה שלא ייחשב סילוק מ”מ שניהם יחד אין אומרים דהיינו אין אומרים שמכיון שדעתו לאכול לא יועל מה שמתכוון להסתלק מצד הברכה בברכה אחרונה, וצל”ע בכ”ז והארכתי בענינים אלו בתשובות הנ”ל.

*

נשאלתי מידידי הרה”ג ריחמ”א שליט”א האם מותר לתת את מדרש ויושע עם ההערות למעמד כדי להפיצו בדוא”ל במועד, ובמקרה זה השאלה נשאלה כמה ימים לפני המועד מבעוד מועד והמעמד מקבל תשלום.

והדין בזה תלוי גם בכמה גדרים וצדדים ופרטים שלא כולם נתבארו היטב כל הצורך בדברי הפוסקים המפורסמים, וכמו שיתבאר, ועיקר המסקנא דלהלן שיש לאסור עכ”פ במקרה שנשאלתי בו מב’ טעמים, הא’ מאחר שיש כאן מכוון מלאכתו במועד באופן שיכול להמנע מזה, ואין זה כלול בכלל היתר של צרכי רבים במכוון מלאכתו במועד, שכן היתר זה לא מדובר במקרה כזה וכדלהלן, והב’ דהגדרת צורך המועד בספר הצריך ליחיד או לרבים משמע שיש בזה תנאי שיהיה צורך מוגדר כשידוע מראש שיש צורך כרגע להשתמש בספר זה ולא מועיל שיש בזה רווח הרבים גם אם ידוע מן הסתם שיהנו מהספר.

ותשובה השייכת לזה כתבתי אשתקד לגבי הפצת דוא”ל של דברי תורה בחוה”מ [ד”ה האם מותר להפיץ גליונות דברי תורה בחול המועד בדוא”ל ואם יש בזה משום דבר האבד], דיש ב’ טעמים שהזכירו הפוסקים לגבי היתר כתיבת חידו”ת במועד בשו”ע סי’ תקמה ס”ט, דדעת השו”ע וסייעתו הוא משום דבר האבד שמא ישכח הד”ת או יאבד לו הספר שרוצה להעתיק וכיו”ב, ולדעת הב”ח משום דבר האבד על הזמן שרוצה ללמוד ולחדש חידושים שיצטרך אח”כ ללמוד דבר אחר (עי”ש במשנ”ב סקמ”ז).

ונתבאר שם דלצורך קבוע נתבאר ברמ”א שם בסעי’ ב’ ובפוסקים דעכ”פ לרבים מותר לכתוב ספרים במועד וממילא באופן שיש ציבור שצריכים שיפיצו להם ד”ת בחוה”מ בדוא”ל כ”ש שיהיה מותר להפיץ להם מאחר דלכמה פוסקים אין בזה ממש כתיבה, ובנידון ההוא טעם זה של דבר האבד על מה שרוצים עכשיו ללמוד נפסק להלכה לענין כתיבת ספרים לרבים בחוה”מ, וחשיב גם מחמת זה דבר האבד, גם אם אין כאן חומר או מידע שעלול להשכח עד אחר המועד.

אולם דנתי שם באופן שמפיצים גליונות בדוא”ל של ד”ת בחוה”מ באופן שהמנויים לגליון יתכן שהתכוונו ללמוד דברים אחרים בזמן זה דיש לדון בזה, דאפשר שההיתר של כתיבת ספרים לצורך רבים הוא רק בידוע שהרבים צריכים להם, אלא אם כן נתיר מטעם אחר, דהיינו מצד מה שיש שנקטו שלחיצות מחשב הם מלאכה שאין בה טירחא והותרה בחוה”מ, וכתבתי שם כמה צדדים בזה.

ויש להוסיף עוד דבסוף הסי’ הנ”ל כ’ הרמ”א דבכתיבה שאינה מתקיימת לא החמירו באופנים המבוארים שם, ובאמת מצד גדרי הכתיבה אפשר להחשיב העיסוק במחשב ככתיבה שאינה מתקיימת אבל הנידון במחשב הוא לאידך גיסא דהעיסוק במחשב הוא מלאכה אלא שהיא מלאכה שאין בה טירחא שיש מהפוסקים שהתירו בחוה”מ וגם יש מפוסקי זמנינו שהזכירו היתר זה לגבי מחשב להדיא (והרחבתי גם בזה בתשובה בפני עצמה).

ושוב יתכן לצדד בזה דמכיון שיש אנשים שאם לא יישלחו אליהם ד”ת בדוא”ל לא ילמדו בלאו הכי בזמן זה ועצם המציאות שיש הרבה ששולחים ד”ת בדוא”ל גורמת שעי”ז רווחא שמעתתא ויש יותר תורה בעולם בזכות זה וממילא אפשר לציין שהתופעה שיש הרבה ששולחים ד”ת בדוא”ל הוא דבר מבורך במבט כללי, ממילא אפשר דכל אחד ששולח דוא”ל חשיב ג”כ צורך המועד.

ובאמת כתיבת ספרים בחוה”מ לצורך דבר האבד נזכר בפוסקים בב’ אופנים, הא’ לגבי צורך קבוע עכ”פ של רבים (ולענין צורך יחיד עי’ במשנ”ב בסעי’ ב ובשעה”צ שם ובתשובתי ד”ה כתיבת ספרים בחול המועד לצורך רבים וכו’), והב’ לגבי דבר האבד ממש כגון שישכח וכיו”ב שאז הוא אפי’ צורך יחיד שאינו קבוע, והאופן הראשון יתכן שאינו כלול בניד”ד של הפצת גליונות, וגם האופן השני כמו שנתבאר דיש בזה פלוגתא בהגדרת ההיתר לכתוב חידושים במועד אם דבר האבד הוא מצד שישכח את החידושים או מצד דבר האבד בזמן, וכאן א”א להכריח לא זה ולא זה, אלא אם נימא דידוע שעל ידי ששולחים גליונות אלו יש רבים שמשתמשים בהם ולומדים יותר, דבאופן זה היה מקום להתיר מדין כתיבת ספרים לצורך רבים, אולם להלן יתבאר דאינו כלול בהיתר זה, (מלבד אם נימא דמחשב אינו בכלל איסור כשאין בו טירחא וכנ”ל).

ובניד”ד שנשאלתי שוב אם מותר גם לעמד הדברים בחוה”מ ולשלוח באופן שצריך הדברים לצורך המועד ממש, והנה בעצם השאלה היא אותה שאלה, דיש לדון תחילה כאן מה שיש לדון שם, אבל כאן יש עוד כמה שאלות שלא נתבררו שם, ראשית יש לדון דכאן הוא מלאכת אומן לעמד את החומר, ונכנסים בזה לנידון חדש האם מחשב בדבר שהוא מלאכת אומן חשיב כמלאכת אומן או לא, דהיינו למרות שיש שנקטו שהקשת מקלדת היא מלאכה כל דהו מ”מ אפשר דהקשות מקלדות באופן שצריך מלאכת אומן חשיב מלאכת אומן, ודינא הוא כמו שפסק הרמ”א דכל מלאכת אומן כדי להתירו בעי’ שינוי בתוצאה.

וכן יש לדון דהגם שיש פוסקים שהתירו שימוש במחשב בחוה”מ מחמת שאין בזה טירחא, שוב יש לדון בניד”ד דיש בזה טירחא, כיון שנצרך מחשבה רבה לענין העיסוק בעימוד במחשב, (וכיו”ב נשאלתי בהזדמנות אחרת לגבי העוסק בבורסה בחוה”מ ויש לו צורך ללמוד לעומק את העיסוק בתוכנה שלא למטרת פרקמטיא האם הדבר מותר בחוה”מ, והדבר דורש עיון, [ונשאלתי בזה מהרה”ג יצחק בזמן שרבו עלי הטירדות ב”ה בהולדת בני יהודה נ”י בחוהמ”ס דהא שתא ולא היתה השעה אז כשרה לעיין בזה כל הצורך, ואולי עוד אזכה לכתוב בזה ג”כ], ושם הנידון דומה ג”כ דעצם ההקשה במחשב היא דבר הדיוט בלא שום טירחא אבל כעת הדבר דורש התעסקות רבה ומחשבה רבה ואולי גם חשיב מלאכת אומן, ומעין זה יש נידון ג”כ לגבי מלאכת מתכנת בחוה”מ שכותב קוד מורכב או אפי’ קוד לא מורכב אבל דורש אומן, האם מוגדר כטירחא כשיש טירחא או כמלאכה שאין בה טירחא ואם מוגדר כמלאכת אומן או לא).

ועי’ בנידון זה בתשובות והנהגות ח”ו סי’ קסד סק”ד ובמעדני אשר חוה”מ סי’ קעז שהביא דעות הפוסקים בזה.

ועוד יש לדון בזה דבניד”ד הפועל של העימוד מקבל כסף, ויש לדון האם ההיתר לכתוב ד”ת בחוה”מ לצורך רבים הוא גם כשמקבל כסף.

ועוד יש לדון דהרי כאן מכוון מלאכתו במועד, דהרי השואל הגיע עם השאלה כמה ימים לפני חוה”מ ומסתמא שזה היה הבקשה של המעמד לדחות הדברים למועד שלא יצטרך לעסוק בזה בימים שקודם המועד, והוא דבר שצריך ג”כ לדון האם באופן כזה שכיוון מלאכתו במועד והוא לצורך המועד מותר או אסור, וצל”ע בכ”ז.

והרחבתי בנידונים אלו בתשובה חדשה [ד”ה כתיבת ספרים בחול המועד לצורך רבים להמתירים האם ההיתר הוא גם כשמקבל הסופר מעות], ולפי היוצא שם ע”פ דברי הפוסקים ההיתר של צורך מצוה דרבים הוא גם במלאכת אומן, וגם מלאכה שיש בה טירחא, וגם באופן שמקבל כסף על מלאכתו (ולפי המתבאר שם עיקר ההיתר לדינא הוא גם בצורך יחיד אלא דיש חילוקים לדינא בגדרי ההיתר כמבואר שם).

ולפי המבואר שם מותר גם לכוון מלאכתו במועד אבל רק כשיש צורך בזה לפי המבואר במשנ”ב סי’ תקמד סק”ד, והמעיין יראה שכאן בניד”ד לכאורה אינו נוגע הצורך המתיר לכוון מלאכתו במועד הצורך המתיר לכוון מלאכתו במועד עכ”פ אם שייך לומר למעמד שע”פ הלכה אסור לו לכוון הדברים למועד ושיעשה לפני המועד, וע”ש וקיצרתי.

ובגוף מה שצידדתי דאפשר דחשיב כצורך רבים, הנה עיקרי הדברים דהיתרים של צורך רבים נתבארו בבה”ל סי’ תקמד ובמשנ”ב שם סק”א וסק”ט, ועיקר הראיה דכאן בכתיבת ספרים חשיב צורך רבים כמו בסי’ תקמד הראיה לזה מהמשנ”ב בנידוננו בסי’ תקמה סק”ו לענין כתיבת ספרים לצורך רבים דכיון שהוא צורך רבים מותר אפי’ במעשה אומן כדאי’ לעיל סי’ תקמד ס”ב עכת”ד, ומבואר שהשווה גדרי צורך רבים של כתיבת ספרים לצורך רבים המבואר בסי’ תקמד ס”ב שהם הגדרים הללו.

אולם יש לציין דהרמ”א לעיל סי’ תקמד ס”א כ’ ודוקא צרכי רבים כאלו שהם צריכים לגוף האדם, אבל שאר צרכי רבים כגון בנין בית הכנסת אסור לעשות במועד ע”כ, וממילא חזינן שיש הגבלה ולא כל דבר שיש בו צד תועלת לרבים מוגדר כצורך רבים, וממילא יתכן דעכ”פ לעניננו רק מה שחסר לרבים חשיב צורך ולא כל דבר ששייך במציאות לזכות בו את הרבים, אבל באמת צע”ג למה בכתיבת ספרים נאמרו היתרים אלו.

ובספר שמירת שבת כהלכתה פס”ח ס”ד כתב דגם צרכי רבים שאינם נצרכים לגוף מ”מ מותרים עכ”פ במעשה הדיוט, וצ”ע דהרי לענין ספרים בסי’ תקמה השווה המשנ”ב סק”ו דין ספרים לרבים לדין חפירת בורות לרבים בסי’ תקמד ס”ב, ונקט מכח זה להתיר אפי’ מעשה אומן.

והנה מקור דברי הרמ”א הם מהרשב”א ח”ד סי’ שכו ובסוף דבריו שם כתב בזה”ל וא”ת מ”מ לבנין בהכ”נ מצוה איכא וכבר התירו אפי’ ליחי’ משום מצוה ככתיבת תפילין, התם שאני דצריך להם, ואי אפשר לו לעולם ואפילו לשעה בלא הם, אבל בבית הכנסת אפשר להם בלא הוא להתקבץ ולהתפלל במקום אחר, ותדע דלא משום כל מצוה התירו שהרי אסרו להגיה אפי’ אות אחת ואפי’ בס”ת ואף על גב דאיכא מצוה שאסור להשהות ס”ת שאינו מוגה משום ואל תשכן כו’ כדאיתא בכתובות (יט ע”ב) עכ”ל, והנה מאחר שנקטו הפוסקים להלכה דגם קריאה”ת חשיב צורך כתפילין בחוה”מ למי שמניחם, א”כ גם בס”ת כ”ה הדין, וה”ה בספרים שיש צורך אמיתי לציבור בהם, אבל במקרה ויש מדרש שקשור למאורע וטוב ללמוד בו ורבים יהנו לאורו אבל בינתיים ישתמשו בדברים אחרים לא נאמרו כל ההיתרים שנאמרו בניד”ד.

אלא דאכתי צע”ק לפי מה דמחשיב המשנ”ב בסי’ תקמה סקמ”ח ספר הצריך לו כדבר האבד א”כ במה עדיפים ציבור מיחיד לענין דבר האבד מה שמתיר המשנ”ב בסק”ו שהתיר כתיבת ספרים לצורך רבים משום דבר האבד, ויש לומר דלרבים הגדרת הצורך להחשיבו כדבר האבד להתיר מעשה אומן הוא רחב יותר, אבל הגדרים לא מצאתי שנתבארו להדיא, או דיש לומר דעיקר מה דמיירי בסקמ”ח הוא לפי עיקר הדעה להלכה שנתבארה במשנ”ב סי’ תקמה סק”ט ובשעה”צ שם דגם צורך יחיד מותר כמו רבים (עי’ מה שהרחבתי בביאור הלכה בזה לכל דעה בתשובה ד”ה כתיבת ספרים בחול המועד לצורך רבים להמתירים האם ההיתר הוא גם כשמקבל מעות דהיוצא משם דגם להגר”א שהביא המשנ”ב שם הוא קל יותר ממה שנראה בפשוטו).

ויש להוסיף עוד דברמ”א מבואר בשם הראשונים דמה שהחמירו בכתבי הקדש הוא רק בכתיבה ולא בעשיה דבעשיה הקילו יותר לצורך מצוה כמבואר שם, ויש לעיין בכל הגדרים דלעיל לענין עימוד אם מוגדר כעשיה או לא וכן מה דין הגדרים דלעיל לענין עשיה בלבד, ועי”ש במשנה אחרונה דיש שנקטו דעשייה מיירי רק בדבר שהוא מלאכת הדיוט.

הנה דין של בשר תחוב לאחר ו’ שעות תליא במחלוקת ראשונים אם מחוייב להוציאו כמבואר בטור וב”ח ובהגר”א ביו”ד סי’ פט ס”א דלפ”ד הרמב”ם יוצא שהבשר שבין השיניים לאחר ו’ שעות חשיב כמעוכל, ואע”פ שהוא ספק דרבנן (דהרי בד”כ אין כאן דבר שהיד סולדת בו וצונן בצונן הוא ודאי דרבנן) יש להחמיר בספק דרבנן בכה”ג כשיש קולא חומרא בב’ דעות כמבואר בר”ן בפרק ערבי פסחים גבי הסיבה בד’ כוסות, וכמו שפסק השו”ע בניד”ד להחמיר בב’ הנפק”מ בין הדעות כמבואר שם והיינו דבין לועס לתינוק ובין נשאר  בשר בשיניו אחר ו’ שעות.

אולם בניד”ד שיש ספק אם החתיכה היא בשר או מאכל אחר אם כן יש כאן ספק ספקא דרבנן, ובכה”ג לכאורה לא נאמרה חומרת הר”ן כדמשמע בתוס’ ר”ה לג ע”ב עי”ש.

וכה”ג הביא הדרכ”ת בשם החת”ס שאין חיוב לנקות בין החורים בשיניים כיון דאחר ו’ שעות חשיבי כמעוכל, וכעי”ז בכה”ח יו”ד שם סקט”ו מבא”ח שנה ב’ פר’ שלח ס”ח דבסתם אין צריך לחשוש ולחפש אחריו אא”כ יש חורים או מרווחים (והחמירו יותר מהחת”ס), ואף שכאן חמור יותר כיון שיש כאן ריעותא שמצא חתיכה ואינו יודע מה היא מ”מ יש מקום לדון להקל גם בניד”ד אם אינו מצליח להוציא את החתיכה.

ואין לטעון ולומר דאין כאן חשש גמור של איסור דרבנן, משום שאולי שותה החלב בצד השני, אין לטעון כן דאיסור זה שלא לשתות חלב קודם שמנקר הבשר משיניו נזכר בגמ’ חולין קה ע”א, רק דנחלקו הטעמים בראשונים אם הוא גם אחר ו’ שעות או לא.

אסור דהרי אפי’ באופן שניטלו שיניו לגמרי מבואר בגמ’ ב”ק פג ע”א שאסור כיון שהוא מפחיד את העוברות ומפילות, וכדמוכח גם בסמ”ע בחו”מ סוף סי’ תט שטעם זה שהכלב מזיק על ידי הפחד נפסק ג”כ להלכה במקום שנוגע רק טעם זה עי”ש וכן מבואר בשוע”ר הל’ שמירת הגוף והנפש.
ובאופן שקשור בשלשלת של ברזל מעיקר הדין שרי כמבואר כמבואר שם בשו”ע וברמ”א אבל כבר נהגו בני ישראל הכשרים שאין מגדלין כלל גם כשקשור בשלשלת אם הוא שלא לצורך שמירה וכיו”ב, ועי’ שבט הלוי ח”ו סוף סי’ רמא שכתב דברים חריפים בזה ופשטות לשונו דמיירי גם בלא שלשלת כלל.
(ויש לציין עוד נקודה בזה דהנה הרמ”א שהתיר על ידי קשירה כנ”ל מבואר שם שהזכיר כן על היתר במקום צורך כשדרין בין הגויים ויל”ע דלכאורה משמע קצת לפו”ר דבלא זה לא היו מגדלים כלבים גם בלא ההיתר הזה, דהרי בכלב שאינו רע לא מיירי שם הרמ”א ובכלב רע כ’ שצריך קשירה למרות שדרין בין הגויים א”כ במה מיירי מה שכתב שכשדרין בין הגויים נהגו לגדל, אבל במחבר לגבי עיר הסמוכה לספר [שהוא אותו הדין שדרין בין הגויים כמבואר בבהגר”א שם] לא נקט כן, וגם צ”ע דהרי בקשור בשלשלת של ברזל משמע במחבר דא”צ לבוא להיתר של עיר הסמוכה לספר, א”כ באיזה אופן בא הרמ”א להתיר, ולולא הנ”ל הו”א דהרמ”א בא להתיר בכלב שאינו ממש רע דבזה שרי גם בלי שלשלת, ובלבד במקום שדרין בין הגויים, אבל קשה כנ”ל, וא”כ אולי נימא דהרמ”א נקט דגם היתר השלשלת הוא רק אחר שדרין בין הגויים, אבל גם זה קשה כנ”ל, ויל”ע).
כשהכלב אינו קשור בשלשלת של ברזל אבל סגור בתוך בית משמעות הפוסקים שאינו מתיר, וכנראה דאינו בדרגא של שמירה מעולה (עי’ בר”פ הכונס), וגם אפשר שיבואו אנשים לבית וייפגשו בכלב.
כשהכלב קשור בשלשלת של ברזל אף אם נובח בקול משמעות הפוסקים שאינו בכלל עיקר האיסור דרק בפניו אנשים מפחדים וממילא כאשר רואים שהכלב קשור בשלשלת של ברזל אזי אינם מפחדים (ראה סמ”ע בסוף סי’ תט ובשוע”ר הל’ שמירת הגוף ונפש ס”ג), ומ”מ גם בכלב שצועק יש בו הפרעה לשכנים ואינו ראוי לגדלו עי’ בשבה”ל שם.
בעל תשובה שהחזיק בעברו כלב רע ושב בתשובה שלמה ושואל מה לעשות, יש לדמותו למי שנפלו לו כלבים בירושה שכתב השו”ע שם שא”צ למוכרו מיד אלא מוכרן מעט מעט וממילא גם בניד”ד אם היה תינוק שנשבה בזמן שהיו לו כלבים אינו מחוייב למכור מיד בזול אלא יכול להמתין עד שימצא מי שיקנה את הכלב במחיר שאינו הפסד בשבילו, אבל אם קנה כלב במזיד כשידע שהוא איסור לא נאמר דין זה ופשוט, ובתינוקות שנשבו שלנו נחלקו הפוסקים אם חשיב תינוק שנשבה או לא (עי’ חזו”א יו”ד סי’ ב ועוד), ובניד”ד יש מקום לצדד דעכ”פ לענין פרטי דינים חשיב תינוק שנשבה ובפרט דיש להקל מפני תקנת השבים.
לענין להרוג כלב של אדם אחר כשמזיק רק בפחד ואינו יכול להזיק בפועל יש דעות בזה, ועי’ שו”ע חו”מ סי’ רסו ס”ד וערוה”ש שם, ב”י סו”ס פ, שו”ע סי’ שצז ס”ב וסמ”ע שם סק”א וסק”ד ופת”ש שם סק”א בשם חו”י סי’ קסה, ושבט הלוי שם והרי הלכות הל’ השבת אבידה.
לענין אם מותר לבעל הכלב עצמו להפקיר את כלבו הרחבתי בזה בתשובה אחרת לענין אם יש חיובי נזיקין במפקיר כלבו, ולענין אם מותר לבעל הכלב עצמו להרוג את כלבו הרחבתי בזה בתשובה אחרת לענין צער בעלי חיים לצורך האדם והבאתי דברי הגמ’ בחולין פ”ק השייכת לזה (ומעיקר הדין נזכר בגמ’ שם שגם למכור אינו טוב ומ”מ עיקר הנידון שם מצד מידת חסידות וגם שם מדובר במזיק ברור יותר, אבל להלכה יש לדון למכור באופן שאינו איסור ואינו מכשיל ואינו מזיק לישראל, ועי’ בשו”ע שם סי’ תט).

השלמה לנידון על החזקת כלב

העירוני עוד לדברי השאלת יעב”ץ ח”א סי’ יז לגבי שחוק בכלבים קטנים שהוא מושב ליצים ומעשה ערלים רח”ל, ובחלקת יעקב או”ח סי’ לד דהעיקר שאי”ז רגש יהדות האמיתית להוליך עמו כלבים, ויש לציין בזה עוד (כהשלמה לדברי היעב”ץ הנ”ל) לדברי הנוב”י על מי שיוצא לעשות ציד ביערות עי”ש מש”כ בזה (ציינתי מקור הדברים בתשובה לענין צעב”ח).

בספר אגרות מרדכי סי’ יד הביא בהרחבה ובאריכות דבפוסקים נזכר דריקודים ומחולות בסעודת מצוה מותרים ובסעודת רשות אסורים (א”ר סי’ תצג סק”ב ופמ”ג ומחה”ש וחק יעקב בביאור דברי המג”א שם סק”א), ולכאורה סעודת בר מצוה שהיא מצוה (כמ”ש במהרש”ל פ”ז דב”ק מובא במג”א סי’ רכה סק”ב ועי’ זוה”ח דף טו ע”ב) חשיבי הריקודים כריקודי מצוה, ועל כן מקופיא היה צריך להתיר.

אבל הביא שם שבשוע”ר סי’ תצג ס”א נקט דבקידושין א”א להתיר ריקודין ומחולות, וחזי’ שיש דרגות בזה ולא בכל סעודת מצוה התירו ריקודין ומחולות עי”ש שהאריך בזה ע”כ חלק מדבריו בקיצור.

ובאמת גם בסעודת ז’ ברכות הנעשית בימי ספירת העומר [כגון במקום שנוהגין היתר נישואין בל”ג בעומר ואיסור בימים שאח”כ ונישאו בל”ג בעומר והז’ ברכות בימים שלאחריו] נחלקו האחרונים ויש מהאחרונים שנקטו לאסור בזה [ראה מנח”י ח”א סי’ קיא בשם דעת קדושים ושרגא המאיר ח”ב סי’ יג, ומאידך האג”מ מתיר באו”ח ח”ב סי’ צה ואה”ע ח”א סי’ צז וכן הוא דעת המשנ”ה ח”ו סי’ קט], וגם לגבי סיום הזכרתי בתשובה אחרת שדעת רוב פוסקי זמנינו להחמיר עכ”פ בתזמורת.

ועי’ גם שו”ת דברי נחמיה באו”ח דף ע ע”ב שהקשה על המקילים בדעת המג”א מכמה טעמים עי”ש.

ומ”מ יש לדון דשמא אין ללמוד סעודת בר מצוה מסעודת אירוסין והנה לענין סעודת אירוסין בער”ש דעת המשנ”ב סי’ רמט סק”ט דאם הוא זמנה שרי אבל טוב לדחותה, ועי’ בערה”ש ס”ז וקצות השלחן סי’ סט בבדה”ש סק”ו דסעודת בר מצוה בזמנה מותר לעשות בער”ש ועדיף לעשותה קודם חצות ובדיעבד אף אחר שעה עשירית דהו”ל מצוה בזמנה, ועי’ מש”כ מהדגמ”ר ביו”ד סי’ שצא, ואולם עי’ חוט שני שבת ח”א פ”ז סק”א דיעשה בלילה, והיינו עכ”פ לפי מנהגינו שהוא רגיל להיות בלילה, ואין מכאן ראיה שזה חשיב יותר מצוה מסעודת אירוסין ואדרבה ממה שבסוגיות ובפוסקים נקטו לה יותר אפשר שהוא יותר מצוה אבל אין מזה ראיה די”ל דסעודה שכולה מחמת המצוה ולא מחמת הנאה חשיב יותר מצוה ועי’ בל’ המהרש”ל שם.

וגם אינו ברור שהשוע”ר אזיל כדעת שאר האחרונים שהקילו בסעודת מצוה ואולי להנך אחרונים כל הנחשב בסי’ רמט ובשאר מקומות כסעודת מצוה יהיה מותר בריקודין ומחולות בספיה”ע וכ”ה להדיא בא”ר הנ”ל ואולי בעוד אחרונים.

וגם במג”א גופיה משמע כן דז”ל המג”א שם, אבל לארס ולקדש שפיר דמי שמא יקדמנו אחר, ונ”ל דמותר לעשות באותו פעם סעודת אירוסין (עסי’ תקנ”א ס”ב) אבל לעשות ריקודין ומחולות של רשות נהגו לאסור ונ”ל שאף מי שעשה שדוכים אסור לעשות ריקודין ומחולות עכ”ל.

והנה פתח המג”א בסעודת אירוסין וממשיך בשל רשות ומסיים בשל שידוכין שדינו כרשות, ולכאורה כוונתו פשוטה כמו שנקטו האחרונים בדבריו דמתחילה פתח בשל אירוסין שמחשיבו כמצוה וממשיך דבשל רשות אסור וממילא שמעי’ דמה שאמר שאירוסין מותר כוונתו אפי’ בריקודין ומחולות וסתם בזה כיון שנתכוון לכלול כל הרגיל בזה [וכמ”ש הא”ר שם ואחרונים], ועוד שמעי’ ממה דמסיים בסיפא דנ”ל שאפי’ בשידוכים אסור ריקודין ומחולות כמו רשות, ובסי’ רמט מבואר דשידוכים לא חשיב מצוה (עי’ במשנ”ב שם סק”ט) א”כ מבואר דמוסיף כאן המג”א דגם שידוכים חשיב רשות ומסניף דין שידוכים לדין רשות אבל ארוסין דבסי’ רמט מבואר שהוא מצוה אינו בכלל שידוכים וכך מסתבר כוונת המג”א.

ובמשנ”ב העתיק דברי המג”א והאחרונים בזה”ל ומותר לעשות ג”כ סעודת אירוסין ועכשיו שאין מקדשין אלא בשעת נשואין מ”מ מותר לעשות שידוכין ולעשות סעודה אבל לעשות ריקודין ומחולות נהגו איסור וכ”ש בשאר ריקודין ומחולות של רשות בודאי יש ליזהר ע”כ, ובפשוטו מש”כ ריקודין ומחולות נהגו איסור קאי גם על סעודת אירוסין שבתחילת דבריו, אבל אולי יש לדחות דרק לענין שידוכין שעושין עכשיו פירש שסעודה מותרת וריקודין ומחולות לא, אבל לריקודין ומחולות של סעודת אירוסין שמא לא נחית כיון שאינו מצוי עכשיו שאין מקדשין אלא בשעת נישואין לכך לא פירש אלא ריקודין ומחולות של שעת שידוכין דאסור.

והעיקר בדעת המשנ”ב נראה דלא נחית כלל מה היה הדין מעיקר הדין בריקודין ומחולות של ארוסין כיון דבלאו הכי סעודת ארוסין גמורה אינה קיימת לפי המנהג עכשיו והרי איסור ריקודין ומחולות אפי’ בשידוכין הוא רק ממנהגא, ממילא לא נחית המשנ”ב לבאר מנהג בדבר שאינו נהוג היום, ולכן גם מה שאסר המשנ”ב ריקודין ומחולות בשידוכין אינו נפק”מ לדידן לענין בר מצוה כיון שהוא נחשב סעודת מצוה יותר מסעודת שידוכין וכמשנ”ת.

ובזה מיושב גם מה שציין המשנ”ב בשם המג”א והאחרונים, וק’ דהרי האחרונים הקילו בריקודין ומחולות בסעודת ארוסין שכ”כ הא”ר ולכאו’ כ”ד המחה”ש והפמ”ג והח”י שהם מקורי המשנ”ב בקביעות ובפרט כאן שהוא עם דברי המג”א, וכולם נקטו דבריהם בביאור דברי המג”א, ובפרט דגם במג”א גופיה משמע כדבריהם וכמשנ”ת, אבל להנ”ל מיושב דבאמת המשנ”ב לא בא לחלוק עליהם.

ולכן יתכן שיותר טוב להמנע ריקודין ומחולות בסעודת בר מצוה מאחר דלשוע”ר לכאורה יהיה אסור ולהמשנ”ב יש לדון בדעתו, ומ”מ להנ”ל נמצא לכאורה שהמקל בזה אין למחות בידו, מאחר דלרוב הנו”כ יש מקום להתיר מעיקר הדין, ובפרט אם הוא במקום צורך גדול, ובפרט שהוא מנהג ותליא במנהגא, וצל”ע למעשה.

שו”ע יו”ד סי’ קסה ס”א בהג”ה ואם הוזלו הפירות מחמת המטבע החדשה ולא הוסיפו עליה נותן לו המטבע החדשה, בא ללמד אין בזה משום ריבית אף שעכשיו נתן יותר וגם דאינו יכול להפטר ליתן פחות אף שמשלם לכאורה שווה יותר, ואף שזה נלמד מדברי המחבר שכתב שבכה”ג אפי’ הוסיפו על המטבע אינו מנכה אלא שיעור התוספת ואם כן אם לא הוסיפו אינו מנכה דבר אפשר דמ”מ מילתא דאתיא בקל וחומר טרח וכתב לה, א”נ המחבר מיירי מצד ריבית והרמ”א מיירי גם מצד גזל כדמסיים בסוף דבריו.

יעוי’ בתשובה אחרת ד”ה האם מותר לשמוע שיר ווקאלי מוקלט בימי ספירת העומר, והבאתי שם ג’ דעות בזה, ואוסיף על מה שכתבתי שם דראיתי עוד עכשיו מי שכתב עוד סברא דגם אם נקל בהקלטה של שירים קוליים אבל בהקלטה של קולות שעושים כדי שישמע ככלי נגינה יש יותר מקום לאסור דהרי נעשה כאן ממש מעשה כלי נגינה שמפעיל כלי כדי להשמיע קול ומאיזה טעם יש להתיר דהרי אינו משמיע דיבור וגם אינו מושמע בדיבור [כך יתכן לבאר בדבריו אף דיש קצת מקום לדון בזה דהרי אם הי’ עושה אותם קולות לפנינו בלא הקלטה הי’ קצת מקום לדון מצד שירה בפה ועדיין יש מקום לטעון כנגד דמכיון שעיקר קולות אלו נשמעים כקולות של כלי א”כ למה ניזיל בתר המקור שלהם דהרי סו”ס הם קולות של כלי ומושמעים ע”י כלי ועכ”פ בקולות הנשמעים ע”י עיבוד מחשב].
והנה האוסרים שירים ווקאליים בימי ספירת העומר אוסרים גם בימי אבלות (עי’ שלמת חיים סי’ תצד ושה”ל ח”ו סי’ סט), באבל הוא חמיר מספירת העומר כיון דספירת העומר תליא במנהגא [היינו לפי הצד דבשאר השנה אין איסור בשמיעת שירים ווקאליים או היתרים אחרים], אבל באבלות הוא אסור מדינא בשמחה כמבואר בשו”ע יו”ד ריש סי’ שצא כל ל’ יום בשאר קרובים ובאו”א כל י”ב חודש עי”ש בס”ב.
ועי’ אליבא דהלכתא על השו”ע שם בשם הגר”מ פיינשטיין והגרי”ש אלישיב לאסור באבל אפי’ שירים ווקאליים (וכן הובא בוישמע משה דלקמן בשמו לענין אבל דקלטת חשיב שירה בכלי), וא”כ אפשר שהגרמ”פ החמיר באבל יותר מימי הספירה ואולי גם בשירה בפה ממש אסורה לאבל, וצל”ע במקורי הדברים.
ובמנהגי מהר”ש מנוישטט סי’ תקכג כתב שהיתה משוררת לנינתה להשתיקתה בימי אבלה ומהר”ש לא אמר לה דבר ומסתמא הוא אמר לה עכת”ד בקיצור, והכונה שהיה לצורך להשתיק התינוק וזה לא נאסר שירה בפה [כעי”ז כ’ המגיה שם שהי’ להרדים התינוקת], ואם הכונה בזה א”כ ש”מ דס”ל דשירה בפה אסור עכ”פ להמשורר עצמו בימי אבלו וכן ראיתי שציינו בזה בשם הדעת קדושים דמשמע ששירה בפה אסורה לאבל.
ועי’ להגריש”א בספר וישמע משה ח”א עמ’ שלב דאבל בפורים יכול לשיר שירה בפה ולא נתבאר שם אם דוקא בפורים ואם נימא דדוקא בפורים כדמשמע משאלת השואל שם א”כ גם מדבריו יוצא כנ”ך.
ויש לציין עוד דלפי דעת קצת מהפוסקים (הגהות מנהגים יו”כ סי’ קנה) האיסור לאבל [לפי הצד שיש בזה איסור מדינא אלא דיש מהפוסקים שנקטו דאי”ז איסור מן הדין, עי’ רמ”א יו”ד סי’ שעו ס”ד] לעבור לפני התיבה בי”ט הם מחמת הניגונים (והרחבתי בכ”ז במקו”א בתשובה לגבי אבל שהתחיל הלל אם צריך להפסיק וקצת עוד בתשובה לגבי אירוע חלאקה בזמן האבלות).
ועי’ בב”י שם שהביא בשם הגמ”י [דפוס קושטא פ”ו ה”ז] דהא דאינו נכנס לבית השמחה דוקא לסעודת שמחה אבל לילך לברכת הנשואין וברכת אירוסין מותר מיד אחר שבעה שהרי אין שום שמחה שם לא ריקוד ולא טפוח ושחוק עכ”ל וכן הובא בקיצור בד”מ שם, וקצ”ע שלא הזכיר שאין שם גם ניגונים וא”כ שמא משמע דבמקום ניגונים גרידא מותר לו להיות אם הוא בלא ריקוד וטיפוח, ואם נימא כן נמצא שאפי’ ווקאלי בלא הקלטה בכלל חמיר, אבל אינו מוכרח די”ל דכלל כ”ז בדבריו [ובזמנינו יש ניגונים בחופה אבל אולי בזמנם לא הי’ וע”ע בד”מ שם].
ועי’ ברמ”א שם ס”ג בשם הטור והרמב”ן דלא יכנס לבית בשעה שעומדים במזמוטי חתן וכלה ועדיין אין ראיה דשירה בלבד שלא לצורך חתן וכלה הוא בכלל שמחה דאפשר שמזמוטי חתן וכלה יותר חשיבא שמחה מידי דהוה אסעודת חתן שהוא יותר שמחה מסעודה רגילה כמבואר שם בפוסקים.
ויש להוסיף עוד דבחלק מהפוסקים מובא המנהג שלא היו אומרים זמירות שבת בבין המצרים וגם המתירין הוא לצורך מצוה ובלא זה הוא אסור, עי’ יוסף אומץ עמ’ קכח ומקו”ח סי’ תקנא ס”א (הרחבתי בזה לגבי הנידון אם מותר בער”ש חזון להפעיל צופר שבת עם ניגונים).

חולין ג ע”ב, תוס’ ד”ה בודק, אבל כותי וכו’, מבואר בדבריהם דכותי נאמן בבדיקת סכין ביוצא ונכנס, ובשערי תשובה לרבינו יונה [ש”ג סי’ צו הובא בב”י יו”ד סי’ יח סי”ז] כ’ דבעי’ ירא שמים לבדיקה כיון דבקל יכול לטעות אם לא יתן לבו להקפיד, והי’ מקום לומר דסברא דנפשי’ קאמר דבזה יש לומר דסתם עד אחד אינו מצוי שיהי’ נאמן בזה אם אינו בדוק שהוא יר”ש, ויש לומר דגם אם השע”ת מיירי מעיקר הדין, מ”מ מודה דמדין הגמ’ היו הכל כשרים, רק אחר שהוחזקו הרבה פעמים שאינם נאמנים, הלכך אחר שהוחזקו שאינם נאמנים לא סמכי’ עלייהו, אבל התוס’ מיירי בזמן הגמ’, ומיהו עי’ מש”כ החפץ חיים בסוף הקדמתו בענין החיבור שע”ת אם הוא מדינא, ועי’ גם מש”כ הב”י [או”ח סי’ ג] על ענין שכ’ רבינו יונה אסור, שהוא רק מידת חסידות, עי”ש.

דברים כ”א ט”ז-י”ח, כי יהיה לאיש בן, אע”ג דאיש לשון חשיבות (כמו שמצינו בלשון אנשים בכ”מ וציינתי בביאורי על המדה”ג עה”פ ויותירו אנשים בשמות טז, כ), מ”מ כאן בא ללמד כמה לימודים כמבואר בגמ’ בפרק בן סורר בסנהדרין סח ע”ב.

וגם על דרך הפשט יש לומר דאפי’ אם איש לשון חשיבות מ”מ כאן שפיר חשיבות יש לו דכבוד שמים עדיפא ליה אפי’ כשבנו יהרג לשם כך.

ועצם מה שנולד לו בן רשע אינו סתירה שהוא צדיק, דכן מצינו גם באברהם ויצחק ור”ח בן תרדיון בע”ז יז, ואע”ג דאמרי’ בסנהדרין דקרינן לרשיעא בשם רשיעא בר רשיעא גם כשאביו צדיק צ”ל דיש כללים בזה ואינו בכל גווני.