מכות כג ע”ב, אמר רב יוסף מאן סליק לעילא ואתא ואמר, רב יוסף אזיל לטעמיה דלא קבעי’ הלכתא למשיחא כמ”ש התוס’ ביומא ובזבחים, וכן אזיל לטעמיה בשבת ר”פ ח’ שרצים ובביצה בר”פ אין צדין כמו שהערתי במקומו, וכאן קאמר לטעמיך דקבעי’ הלכתא למשיחא מ”מ מאן סליק לעילא וכו’ ומ”מ אינו ממש אותו הענין דגם אם קבעי’ הלכתא למשיחא מ”מ אפשר אין הכרח לדעת מה ההלכתא לעילא דאין לו לדיין מה שעיניו רואות רק דקושטא דמילתא קאמר וכדאמרי’ למסקנא דגמרא גמירי לה.

בבא בתרא פ”ב ע”א, ברשב”ם ד”ה אר”נ יקוץ וכו’, ולשרוף, כוונתו דסתם עצים להסקה, ולאפוקי שלא ישאירם לאכול מהם פירות.

בראשית א’ בוקר של תורה הוא לשון לא יבקר דהיינו לשון בדיקה וגילוי דכיון שעלה השחר שייך להכיר, כמ”ש כיון שעלה השחר הכירו זא”ז, ולילה דכתיב בבראשית א’ ולחשך קרא לילה הוא לשון יללה דצרה נקרא ג”כ חשך כמ”ש והנה צרה וחשכה וכמ”ש ובתחפנחס חשך היום, וכן כתיב ערבה כל שמחה והוא לשון ערב וחשך כמ”ש הרמב”ן בשמות יב.

בפשוטו היה מקום לומר שצורך הציבור קודם לצורך היחיד, אולם מדברי הזכרון יוסף והפוסקים שדן בשיטתם נראה שלענין קדיש לא תפסו כן אלא מי שקודם לקדיש מצד המנהג קודם, ולכן היה מקום לומר שטוב שימחלו האבלים לדרשן כדי שיבוא לדרוש.

אלא שרב העיר אמר לי שאין לאבלים כח לעכב את הדרשן, ויש להוסיף דמ”מ עכ”פ השתא א”כ גם לשי’ הפוסקים הנ”ל מ”מ בניד”ד לא גרע ממנהג שמפקיע מאבל פלוני ופלוני הקדיש לפי ראות המנהג שנקבע ע”י חכם וכמו שנתבאר ע”פ המהרי”ק.

מקורות:

בפוסקים (עי’ להלן) משמע שהמנהג הפשוט הוא שיש ליושבי המקום לומר הקדיש, ומ”מ בניד”ד שהקדיש נצרך לצורך הדרשה של הציבור שהוא למעשה צורך הציבור, א”כ ככל שיש כאן טובת הציבור כנגד טובת היחידים יש מקום לטעון שטובת הציבור קודמת לטובת היחידים, ויש מקום לטעון עוד שהקדיש הוא דבר הבא מהציבור ובבעלות הציבור, ואין ליחיד בעלות על הקדיש כשהאו כנגד טובת הציבור.

ויש לחדד הדברים, דהנה לכאורה יש לטעון שאם רוצים הציבור לטובת הציבור לתת הקדיש לאיניש מעלמא הרשות בידם, וכמו”כ אם יעשו כן על ידי טובי העיר במעמד אנשי העיר יש לזה דין כח הציבור כמבואר בכמה דוכתי באו”ח [סי’ קנג ס”ז ועי”ש סי’ נג סי”ט, ומה שהולכין אחר רוב הנבררין או רוב הציבור לענין ש”ץ עי’ משנ”ב שם סקנ”ג, ולקמן יעוי’ אם יש חילוק בין ש”ץ לתפילה לבין קדיש] ויו”ד [עי’ סי’ רכח סל”א בהג”ה וסי’ רנח ס”ה וסי’ רפב סי”ז] וחו”מ [סי’ ב ס”א], וה”ה הגבאי לפי המבואר ברמ”א בכ”מ [עי’ ש”ך סי’ רנו סק”ח ועוד] שעכשיו המנהג שההקדש ניתן על דעתו.

ויש לחדד הדברים עוד דברמ”א ביו”ד סי’ שעו ס”ד מבואר דכל ענין זה שיש נוהגים שהקדיש ניתן ליושבי העיר הוא דבר דתליא במנהג והרי הרשות ביד רוב הציבור לקבוע ולשנות המנהגים כמבואר במהרי”ק שורש קעא ועוד פוסקים ביו”ד סי’ רכח סל”א וערך לחם שם והרחבתי בכ”מ בזה [עי’ בתשובה ד”ה ראובן חיקר וחיפש ודרש וביקש ויגע וכו’, ובתשובה ד”ה אדם שמפרסם כרוז וכו’].

אלא שבמקרה דידן הציבור עצמם לא הביעו דעתם בזה, אם רוצים שהקדיש ילך לטובת הדרשה או לטובת היחידים, וגם גבאי המקום בעל ההסמכה על ההקדש אינו בכאן.

ואעפ”כ עצם מה שהציבור באים לשמוע הדרשה שמעי’ בזה דניחא להו בדרשה ושהיא לטובתם, ואם נימא שבכח הציבור לתת הקדיש לצרכם כמו כל נכסי הציבור שיכולים לתת אם ניחא להו בזה, והרי בודאי שהבאים לשמוע את הדרשא לא ירצו לבטל את הדרשה אם יתנו הקדיש לפלוני או לפלוני ולכן מסתבר דיש כאן טובת הציבור ג”כ.

ולכן לכאורה היה מקום לומר שאם הציבור משתמש בדרשא זו וצריך לשלם לדרשן על דרשתו בקדיש שביקש אין רשות ליחידים לקחת מן הדרשן את הקדיש ואין חילוק אם אותם היחידים השתתפו או לא השתתפו בדרשה.

ואם נימא הכי א”כ גם הרשות ביד הדרשן לבקש שיתנו לו הקדיש בתורת מה שהיה יכול לבקש שכר ביטול מלאכה ואין בזה משום גנאי או פחיתות, דהרי מותר לבקש שכר טירחא, וכ”ש שמבקש רק לטובת אביו לקיים מצוות כבוד אב, רק דכבר כתבו הרבה פוסקים שאם יש מחלוקת יש להמנע מזה, ראה משנ”ב סי’ נג ס”ק סה בשם ד”צ סקי”א ומג”א סקכ”ו, ושם במשנ”ב סוף ס”ק סא בשם הפמ”ג משב”ז סקי”ב ובד”מ שם הביאו בשם הבנימין זאב בשם אגודה (ועי’ עוד בערה”ש והכה”ח דהיוצא מדבריהם שאם יש בזה מחלוקת אפי’ של מעט אנשים שאינם מתרצים בו מוטב לו שלא יעלה).

ובגוף הנידון דלעיל על תושב במקרה רגיל שיש לו דין קדימה על אורח (מלבד קדיש אחד, עי’ בש”ך ביו”ד שם ובבה”ל בסוף קונטרס מאמר קדישין), מאידך גיסא יש מהפוסקים שנקטו דעיקר המנהג הוא שאורח כתושב אולם בש”ך יו”ד סי’ שעו סקי”ב נראה דהיה מנהג מיוחד לתושב וכן אא”ז בעל הלבוש או”ח סי’ קלג וכן בבה”ל בסוף קונטרס מאמר קדישין הביא רק המנהג שמחלק ביניהם וכן אמר הגריש”א בציוני הלכה עמ’ תעד שכך המנהג השתא.

ואמנם בגשר החיים (ח”א פ”ל אות י סק”ח הערה לא) כתב דעכשיו יש להשוות אורח לתושב ונראה דהיינו בסתמא אבל במקפיד תושב קודם וכמ”ש הבה”ל והגריש”א, ומ”מ יתכן שיש חילוק בין סוגי בתי כנסת בזה דיש בתי כנסת שיש בהם רגילות שאין כ”כ קפידא מי הוא העובר לפני התיבה ואין רגילים לשמור זכויות בזה מלבד מי שמבקש.

ואמנם המהר”ם מינץ סי’ פ כתב דבמקום שאין מנהג יש להשוות תושב לאזרח והובא בגליון מהר”ש אייגר על הרמ”א ביו”ד שם וכך נראה יוצא מדברי הלבוש סי’ קלג שאם אין מנהג עדיף להשוות תושב לאורח, אולם הכל מודים שכשיש מנהג להקדים תושב יש להקדים תושב ואף הלבוש שם איהו גופיה באופן רגיל היה קבוע אצלו המנהג להקדים תושב לאורח וכמשנ”ת בקטע הקודם בשמו.

והנה נתבאר לכאורה מכח דברי הרמ”א ביו”ד שם שקדיש הוא מילתא דתליא במנהג וכן מבואר בלבוש ס”ס קלב באו”ח ובעוד פוסקים, ולפי מה שנתבאר מה שיש בזה מנהג מבואר בזה לכאורה שהוא דבר שהציבור יש לו רשות להחליט מי יקבל הקדיש.

אולם במג”א נג ס”כ סקכ”ד כתב דציבור אין יכולים לעכב אבל מלומר קדיש, והמשנ”ב סי’ נג ס”ק ס הביא שם דברי המג”א ומשמע שלמד בדברי המג”א כפשוטן דבקדיש יכול אבל לומר בע”כ הציבור.

והפמ”ג ביאר דברי המג”א לענין אבל תושב בעיר שאין הציבור יכולין למחות בו לומר קדיש, אבל במג”א ובמשנ”ב לא נזכר חילוק זה להדיא.

והמג”א כתב דינו בפשיטות ולא כתב מקור לזה, ומה שציין שם מקור לב”י הוא רק לדין שא”א לומר תפילה על חשבון הציבור.

ועכ”פ לכאורה מבואר במג”א היפך מדברי הרמ”א לפי מה שנתבאר ממנו, ולא מסתבר לומר דהמג”א חולק על הרמ”א דדין המג”א העתיקו כמה פוסקים וגם דינא דהרמ”א נזכר בהרבה פוסקים (ושו”מ דגם בד”מ ביו”ד סי’ שעו מבואר כעין דברי המג”א ואביא דבריו להלן).

והגר”ש צביון תירץ שטעמו של המג”א הוא מסברא שהוא דין ממוני על חלוקת הציבור בקדישים ומ”מ באופן שיש צורך לציבור לתת כיבודים באופן חד פעמי כגון בימים נוראים המנהג צורך הציבור קודם לחיובים (והוסיף הרה”ג הנ”ל דכאן בקדיש של הדרשה בודאי הדרשן קודם כיון שהוא בא על ידי הדרשן ולגבי הקדיש של ערבית נסתפק בזה), ולהנ”ל הוא מיושב דהמג”א מיירי דיש להעדיף המנהג על פני רצון הציבור עכשיו, מאחר דאין הציבור יכולין להפקיע בעלותו הממונית של פלוני, ויש להוסיף עוד דאולי כך למד גם הפמ”ג שהגביל דין המג”א בתושב בלבד.

והנה ברמ”א ביו”ד שם מבואר דהנידון אם להשוות גר לתושב בקדיש או לא נמדד לפי המנהג ומנהג הוא החלטת הציבור כמבואר בהרבה מקומות, ולכאורה קשה על המג”א, והרה”ג הנ”ל יישב (ע”פ דבריו) דמ”מ צריך מנהג קבוע דהוא כעין חלוקה מראש אבל לא שיחליטו הציבור ליקח מאדם חלקו המגיעו בקדיש, ויש להוסיף דיש מהפוסקים שכתבו דתושב היינו מי שמשלם מס הקהל, אלא דהרה”ג הנ”ל אמר דלאו דוקא מוכרח לענייננו מצד הממונות (ועי”ש עוד בש”ך ביו”ד שם לענין בני ישיבה במקום מה דינם).

ועדיין לא נתיישב לי מה שאמר לענין כיבודים של ימים נוראים וכיו”ב שהציבור נוטלו לצרכו לטובת משמשי הציבור כנגד החיובים, וגם דבפוסקים מוכח דכל דבר שהוא נכס הציבור יש לציבור בעלות גמורה על הדבר כנגד יחידים וכ”ש קדיש שאינו נכס.

והיה מקום לומר כוונת המג”א רק דחל הקדיש למרות שבתפילה לא חל התפילה כנגד רצון הציבור כמבור בפוסקים בב”י שם, אבל לא שיכול לומר קדיש בע”כ הציבור ואפי’ הוא אבל דע”כ לא כל אבל יכול לומר קדיש דיש בזה הרבה דיני קדימה.

אבל הפמ”ג שנדחק להעמיד דברי המג”א בתושב בודאי לא סבר כן, וכמו כן בלשון המג”א משמע דמיירי שיכול לומר לכתחילה, וגם דקאי על דברי השו”ע שדן מי יאמר לכתחילה, א”כ א”א לפרש כן דברי המג”א.

והנה באמת הוא קצת מילתא דתמיהה שהמג”א כתב חידוש כזה מדנפשיה ולא הביא ראיה ומקור לדבריו (אולם שוב נראה דמקור המג”א הוא מהמהרי”ק המובא בד”מ ביו”ד סי’ שעו ואביא להלן ומ”מ השארתי הדברים כאן כמו שהיו בכתובים), ובפרט שיש קצת משמעות שבא ליישב דברי המחבר למה כ’ המחבר דבתפילה יכולים הקהל למחות בש”ץ אבל שאינו מרוצה להם ונתקשה המג”א מאי שנא מקדיש וזה מה שבא ליישב וא”כ כ”ש דעיקרא דקושי’ צ”ב מהיכי תיתי לה הך.

והיה מקום ליישב דהמג”א הוה פשיטא ליה רק לענין הקדיש שירצה האבל לומר מעצמו אבל לא הקדיש של הציבור, דבזה באמת אין הציבור יכולים לעכבו לומר קדיש.

אבל אין ליישב כן, דהרי המג”א בא לחלק בין זה לתפילה, א”כ מיירי דומיא דתפילה בקדיש שהוצרכו הקהל לומר או האבל הזה או אדם אחר דומיא דמאי דעסיק המחבר שם גבי תפילה בכה”ג.

ועוד דהחילוק שכ’ ע”פ דברי הב”י שהביא המג”א שם דבריו בקיצור דתפילה הוא לאפוקי רבים דומיא דקרבן וקדיש אינו כן, א”כ אין חילוק בזה בין קדיש לקדיש.

ואולי יש מקום ליישב באופן אחר דהמג”א נסמך על דברי הפוסקים (המהר”ם מינץ ורמ”א ועוד) שכתבו כמה חילוקי דינים בענין חיובי קדיש ולמד מזה דאין לציבור כח למחות באבלים, דהקדיש יתום נתקן לצורך האבלים ע”י רבנן קמאי ומי יבוא וימחה, וגם הקדיש בתרא נתקן לצורך מתי ישראל (עי’ ברמ”א שם) ועכ”פ נתקן שיש רשות ליתום לאומרו, וע”ז קאמר דטענת הב”י בסי’ נג בשם האגור והראשונים כנגד חזן המתפלל בע”כ של ציבור דטענה זו אינה שייכת בקדיש.

אבל מ”מ כשיש כמה אבלים שרוצים לומר הקדיש יתום אפשר דכל אחד מהם יכול לומר אנא מכח רבוותא קאתינא שקדיש זה נתקן לטובת המתים והציבור יוכלו לקבוע מי מהם יטול הקדיש, וזה שכ’ הרמ”א והפוסקים דהמנהג מכריע מי נוטל הקדישים מבין האבלים, וזה כהצד שיש ליישב דברי המג”א עם דברי הרמ”א באופן זה דהחילוק אם השני הוא אבל או לא, אבל אינו מוכרח.

אבל אם נאמר כן הוא מיושב הרמ”א מיירי כששניהם אבלים ובזה יכולים הציבור לבכר מי רוצים, וי”ל דכשנותנים לאבל אחר הוא דין אחר בין אבל לאבל י”ל דיש רשות לציבור להכריע וזה מה שמבואר ברמ”א הנ”ל שקדיש הוא מילתא דתליא במנהג בין אבלים.

ואפי’ אם נימא דאין רשות לדחות מאבל אחד לאבל אחר מ”מ אפשר שאם הציבור יש להם טעם הגון למה ליתן לאבל אחר לומר הקדיש הדין עמהם ובפרט כשמחוייבין מדין שכר הדרשא כמו שסיכמו.

או יש ליישב באופן אחר דהרמ”א מיירי במי שאין מנשלים אותו לגמרי מהקדיש דגם למנהג שתושב עדיף מ”מ גם אורח אומר קדיש אחד כמבואר בש”ך שם ובבה”ל במאמר קדישין, משא”כ המג”א אולי מיירי במי שהציבור רוצים לבטלו לגמרי מן הקדיש.

ובאופן אחר שלישי י”ל דהרמ”א מיירי שיש לציבור טעם נכון לקבוע הקדישים כך או כך אבל המג”א מיירי בציבור שאין להם טעם מספיק אלא ניחא להו יותר.

ולכאורה בני”ד יהיה תלוי לפי התירוצים דלכל הצדדים והתירוצים מלבד התירוץ הראשון יוצא דהנידון כאן דומה למקרה הרמ”א, אולם גם לתירוץ הראשון יש מקום לטעון שאם יש כמה מנינים בזה ודאי אין האבל יכול לטעון שרוצה דוקא מנין מסויים בע”כ הציבור וצל”ע אם הוא קבוע שם.

ויהיה איך שיהיה זה ברור דאין כוונת המג”א שכל יתום וכל אבל יכול לעמוד ולומר קדיש ככל אשר יחפוץ שזה אינו סותר דיני קדימה רק ר”ל דאין הציבור יכול לדחות האבל לגמרי, ולולי דברי הפמ”ג יש להוסיף דהא אפי’ באבל אורח מבואר בפוסקים (עי’ ש”ך יו”ד סי’ שעו ס”ד ובה”ל סוף מאמר קדישין) שיש לו קדיש אחד, וגם להפמ”ג דמעמיד בתושב הרי אין זה שתושב יכול לומר כל הקדישים שירצה כנגד אחרים, דהא יש בזה הרבה פרטי דינים, וממילא יש מקום לומר דכוונת המג”א דאין הציבור יכול לדחות האבלים מכל וכל ומ”מ כל אבל יקבל קדיש באיזה פעם אם היום אם למחר ולא תהיה תפילה בלא קדיש יתום כשיש יתומים, ועל זה לא הזכירו הפוסקים שיוכלו הציבור למחות מהטעם שכתב המג”א, רק דגם זה דחוק לומר כן, דהרי קאי על דברי השו”ע שהציבור רוצים אדם אחר שרוצה להתפלל עבור אחר, וע”ז כתב דדוקא בתפילה ולא בקדיש דבקדיש משמע שא”א לציבור להעדיף אדם אחר, וצ”ע.

עכ”פ הוא צ”ע שלא יהיה כח לציבור לקבוע הממון על חפציהם בדבר שהציבור מתרצה בו ויש טעם מספיק לציבור להתרצות בו, ולכן עכ”פ אם הציבור לפנינו מתרצה שיבוא דרשן זה ויטול הקדיש צ”ע איך נוכל לומר שלא יוכל הציבור להסכים לזה, ובפרט שכך מבואר בפוסקים לענין נכסי הציבור ולענין ש”ץ של תפילה למסקנא (עי’ משנ”ב סי’ נג סק”נ וכאן בקדיש כ”ש שאין יחיד יכול למחות כיון דלא הו”ל דומיא דקרבן וכמ”ש המג”א ולכן רק בתפילה היה צ”ל מעיקר הדין שיחיד יכול למחות עי’ במשנ”ב שם אבל בקדיש גם צד כזה אין, ועי’ גם בסוף המשנ”ב סקנ”ג אע”פ שאומר וכו’), ודברי המג”א צריכין ביאור ואולי יש מקום ליישבו ב’ מן הדרכים שנתבאר.

ויעוי’ בזכרון יוסף סי’ א’ שנקט ע”פ דברי השו”ע והמג”א הנ”ל בסי’ נג לחלק בין קדיש שהוא כהפקר (ועיקר הנידון שם לגבי גדר זכיה בגורל בקדיש) אבל חזנות שייך לציבור, ונקט ע”פ זה שהזוכה בחזנות גדרו כדעת אחרת מקנה אותו (וגם הביא שם דברי הרא”ש שדברי הקהל ככתובין וכמסורין דמו, ועי’ חו”מ סי’ רד) והזוכה בקדיש גדרו שזוכה מן ההפקר.

ואולי עיקר טענתו משום דבגמ’ לא נזכר שיש חיוב קדיש וכמ”ש בשו”ת בנימין זאב בשם הראב”ד בתשובות ופסקים, לכך לא מחזקי’ זה כחיוב על הציבור, או מטעם דמשמע מסתימת המג”א (ועי’ משנ”ב סוף סקנ”ג) דעיקר אמירת הש”ץ הקדיש אינו להוציא הציבור ידי חובתן, וממילא לא חשיב כנכסי הציבור משא”כ חזנות.

ולפי דבריו אפשר דבאמת אין הציבור בעלים על הקדיש כלל ולא יוכלו לכוף האבלים אפי’ יש להם רווח בזה ומקריאה”ת אין להביא ראיה.

ולפ”ד הזכרון יוסף המנהגים בקדיש הם מפני דרכי שלום בלבד אבל הזוכה בו זוכה מן ההפקר.

רק דעדיין יש לדון דאולי שייך דרכי שלום בדבר שהוא טובת הציבור אבל י”ל דאין כח לקהל אחד השתא לתקן דרכי שלום באופן שיחייב היחידים, ועי’ גם בד”מ יו”ד סי’ שעו בשם מהרי”ק שורש מ”ד דאין להביא ראיה ממנהג שהונהג פ”א או שתים בקדיש דחיישי’ שמא ב”ד טועין היו ולא גמרינן מינייהו וצריך להביא ראיה שהוא מנהג ותיקין עי”ש וחזי’ שבקדישין א”א לקבוע מנהג מחדש כדי לחייב את היחידים גם אם יש טעם מה במנהג.

וכתב שם עוד הד”מ בשם המהרי”ק שורש מ”ד כעין דברי המג”א הנ”ל, אחר שהביא מנהגי פשרות בקדישים בין האבלים כתב וז”ל, ודוקא בענין הקדיש אבל בענין התפלה הענין שוה דאין זה תלוי כלל אלא ברצון הקהל דהתפלה היא שלהם ואין ראוי להיות שלוחם אלא מרצונם ולכן במי שירצו יתפלל ע”כ, ומבואר כנ”ל דקדיש אין הציבור יכול למחות על האבלים אלא יעשו כפי צורך האבלים וזה גם מקור הפמ”ג דהמג”א מיירי רק במי שיש לו זכות מצד המנהג שאז אין כח לציבור להפקיעו.

היוצא מכ”ז דאמנם בפשוטו היה כאן נכסי הציבור והיה כח לציבור לשנות ומ”מ מבואר מדברי הפוסקים דמצד הדין א”א לציבור להפקיע כח האבלים שיש בהם כח להתפלל.

בתשלום הדברים יש לציין דכל הנידון כאן מצד שכר על דרשתו אבל עצם מה שיש לנהוג בו כבוד משום ת”ח אינו קודם, דת”ח אינו קודם לע”ה בזה, כמ”ש בברכ”י או”ח סי’ רפד סק”א.

וצע”ק שנהגו ביש מקומות דהחשוב שבקהל מקבל הקדיש אם הוא אבל, ולהנ”ל אינו ענין לחשיבות כלל ולא לבעל המקום ולא לציבור אלא למנהגים בלבד, ואולי חשיב ג”כ שיש מנהג שרב או ראש ישיבה יאמר הקדיש, וצל”ב אם הוא מנהג קבוע, ושוב מצאתי במשמרת שמחות עמ’ תשפג שהביא מנהג שיש מקומות שרב המקום אומר קדיש דרבנן.

והגרש”צ רוזנבלט אמר לי שאם הדרשא לטובת הציבור יש כח לגבאים לתת לו את הדרשא, ושאלתי דהרי במג”א אי’ שאפשר לומר קדיש בע”כ הציבור (ולא נחיתנא לכל הנ”ל ולדברי הזכרון יוסף), והשיב דדוקא אם אין לציבור צורך (אינטרסט) בזה אבל אין כח ליחיד לעכב שמחמת הקדיש שלו לא יהיה הדרשה דהרי עצם הדרשה היא מצרכי הציבור.

והוא ר”ל צורך מוצדק, דבמקור המג”א מבואר דקאי על האופן של השו”ע שהציבור רוצים אדם אחר וא”כ מיירי שאין צורך ציבור מוצדק, ואם כי עי’ במשנ”ב לעיל גם לענין תפילה מש”כ לענין פרטי דיני צורך ציבור ומ”מ יש לחלק ביניהם וכ”ש בשורש הדין לולא תקנות האחרונים ואכה”מ.

ויש לדון לשי’ הזכרון יוסף הנ”ל שאין הקדיש שייך לגבאים ולציבור, דהרי אין כח ליחיד לעכב דרשת הציבור והדרשה היא צורך הציבור אבל איך יוכלו הגבאים לסחור בקדיש, ומ”מ מאחר שהורה הרב דמתא (ויש לציין לדברי החזו”א לענין רב העיר לענין פרוזבול), א”כ בודאי שיש כאן כח לכוף האבלים שלא גרע מכח מנהג שנתקן ע”פ ב”ד חשוב כנ”ל מהד”מ בשם המהרי”ק.

ויש להוסיף דזה פשיטא שאם היה כח ב”ד יפה לאפקועי ממונא פשיטא שהיו מפקיעים מאותם האבלים זכות הקדיש שלהם כדי שלא ימנע הדרשה של הציבור על ידי זה, וכ”ש שגם יש להם מקום לומר קדיש, וממילא כ”ש דלענין מנהג פשיטא דמהני.

בגמ’ ברכות יד ע”ב איתא שמי שאמר ה’ אלהיכם אמת אינו חוזר ואומר אמת, ובפשטות היה מקום להבין דבא לאפוקי שלא לומר אמת אמת ברצף, דס”ד שיש לומר ב’ פעמים אחד מחמת ה’ אלהיכם אמת שהוא ע”ש הפסוק וה’ אלהים אמת כמבואר בגמ’ שם, והשני מחמת הברכה אמת ויציב, וקמ”ל דאין אומרים ברצף.

וכך היה מקום לדייק דממנהג זה בא הגמ’ לאפוקי דהרי נזכר שם מי שעשה כן ואמרו עליו כל אמת אמת תפסיה להאי ומשמע שאמר שניהם ברצף (ועי’ בס’ הערוך מה שהובא שם על הגמ’ כאן, ומ”מ אין מדבריו ראיה ברורה לזה דגם מה שהזכיר מהגמ’ ברפ”ז דגיטין שם אין הכונה שאומר הן הן ברצף ממש עי’ בגמ’ שם), וגם משמע שהיה ש”ץ והרי ש”ץ אינו שוהה בין אמת הראשון לאמת השני, א”כ היה מקום להבין דקמ”ל שאין לומר אמת אמת ברצף, וגם הלשון שמעיה דאמר אמת אמת תרי זימני משמע ברצף מדלא קאמר שמעיה דקאמר תו אמת או כיו”ב.

וכן מוכח ברא”ה בברכות שם שפירש כן דלר’ יוחנן אומר אמת לעולם ב’ פעמים ברצף ורבא חולק עי”ש (אם כי לענין הפסק אפשר דמודה שאינו חוזר ואומר אמת עי”ש אבל אינו מוכרח) וכך לכאורה פירש האו”ז הל’ ק”ש סי’ לח בשם הר”ח וכן בפסקי רי”ד.

וכן בנ”י הביא דיש אומרים הטעם שלא לומר אמת אמת משום דמחזי כב’ רשויות וא”כ לכאורה מיירי בלא שום הפסק וכ”ש שהיה.

אולם במשנה נזכר ר’ יהודה אומר בין ויאמר לאמת ויציב לא יפסיק וע”ז מפרשי’ משום הפסוק וה’ אלהים אמת, ומשמע דלמרות שאמת קאי על ה’ אלהיכם אבל רק לא יפסיק אבל לא שיאמר ב’ פעמים אמת, ובפרט דלת”ק שם פשיטא שאין אומר ב’ פעמים אמת אמת כיון דלית ליה הך סברא הנ”ל להסמיך אמת לק”ש וע”ז קאי ר’ יהודה, ממילא לא היה ס”ד לומר כן אלא דחוזר ואומר מיירי באופן אחר, וגם הלשון חוזר ואומר אפשר דהוא כעין הלשון חוזר לראש דמיירי בעלמא גבי שהיה והפסק מדלא קאמר בלשון דמשמע לומר אמת ב’ פעמים.

[ואולי הראשונים דלעיל ס”ל דדברי ר’ יוחנן הם תקנה מאוחרת על המשנה דמודה ר’ יוחנן דר’ יהודה דמתני’ לא מצריך לומר אמת אמת תרי זמני וכעי”ז בתוס’ לקמן מט לגבי הטוב והמטיב דשלש גמולות וכו’ הם תקנות מאוחרות].

וכן רבינו ירוחם ח”ב נ”ג פירש דמש”כ בגמ’ אמת אמת מיירי אחר שהפסיק בשהיה, דבלא זה הו”ל כמודים מודים ולא ס”ד לומר אמת אמת (ראה משנ”ב שם בשם א”ר שכ”כ בביאור השו”ע), ומבואר להדיא ברבינו ירוחם דרק באופן זה הוצרך להגמ’ לומר שאינו חוזר ואומר אמת, וכעי”ז בהרא”ש פ”ב ס”ח ובתוס’ הרא”ש, והטור ג”כ הזכיר דאם שהה וכו’ אבל לא כתב כן כפירוש הגמ’.

ובתר”י פירשו דמיירי אחר שהפסיק כגון מפני היראה והובא בב”י ובהגר”א, וכן פסק בשו”ע סי’ סו ס”ו ובמשנ”ב שם סקל”א דאפי’ הפסיק בכה”ג א”צ לומר אמת שוב (ועי’ בפרישה דהטור אינו מסכים עם תר”י ובמאמ”ר חלק עליו).

ויעוי’ במשנ”ב ריש סי’ נא בשם החי”א לענין הפסק בין ברוך אתה ה’ למלך מהולל בתשבחות שבזה אסור לענות אז אמן כיון שמקלקל הברכה וגם בסי’ זה (סי’ סו ס”ג) כתב כעי”ז הבה”ל בשם הכס”מ דאם מפסיק באמצע ברכה קצרה לא יוכל לחבר תחילת הברכה לסופה, וצל”ע מאי שנא בניד”ד שא”א לחבר תיבה ראשונה לשאר תיבות ובכל זאת אינו מחוייב לחזור, וכי תימא משום שכאן אין הברכה לבטלה מ”מ הרי תיבת אמת אינה נשמעת עם הברכה ולמה לא נחשוש כיון שחששנו שם ואולי כשמקלקל הברכה חיישי’ לדעת הפרישה בדעת הטור אבל אה”נ לתר”י גם שם הדין כמו כאן ובאמת בסי’ נד סק”ג הסתפק המשנ”ב בכה”ג בישתבח להפסיק לאיש”ר ואולי מטעם זה, וגם בבה”ל הנ”ל הביא בשם החי”א בנידון הנ”ל להסתפק אם צריך בדיעבד לחזור לראש ואולי דתליא במח’ הטור ותר”י, וצל”ע.

ועוד עי’ במשנ”ב שם סי’ נא סק”ד לגבי ברוך שאמר לפסוד”ז דמשמע דחמיר יותר לענין דברים בטלים כיון שאין לברכה על מה לחול, אבל לענין שבח קיל, וצל”ע דבניד”ד בהפסיק מפני היראה מקיל ולא חש שיש כאן איבוד משמעות [וקצת דוחק לומר דבהפסיק בדברים בטלים בהיתר שם כגון מפני היראה קיל אבל אולי מחמת חומר הקושי’ נצטרך לומר כן].

ועי’ עוד במשנ”ב בהל’ קריאת מגילה בהפסק בין הברכה לקריאה דחמור.

וכן לענין עניית אמן בסי’ נא סק”ח באמצע פסוד”ז שיכול לענות היכא דסליק עניינא, ומשמע דחמיר כשעונה באמצע ענין, ובב’ דברים אלו החומרא באופן שמפסיק הענין, וכן לגבי פסוקי ק”ש בסי’ סו סק”ב וסק”י שיתחיל מתחילת הפסוק, וגם בניד”ד במה שהקילו בברכות ק”ש היינו רק לגבי ברכות ק”ש ולא לגבי תפילה.

ולכאורה בניד”ד היה צריך ג”כ לומר ענין שלם אם הפסיק ולומר אמת ויציב שהוא ענין שלם, אמנם במשנ”ב שם הוסיף עוד בשם הב”י סי’ קד והפר”ח כאן דאדרבה בכל ברכות ק”ש אם הפסיק א”צ לחזור אלא לתיבה ששם הפסיק, וצ”ב המקור לזה דאם משום דתנן שמותר להפסיק בשלום באופנים המותרים הוא פסוד”ז לא חמיר מזה וגם ק”ש גופא, אלא המקור לזה הוא מאינו חוזר ואומר אמת לפי פי’ התר”י.

ואולי הטעם הוא משום שכאן חששו דנראה כב’ רשויות אע”פ שהפסיק בינתיים לכך החמירו שלא לחזור לומר כיון דאינו מעכב בדיעבד בפרט שספק ברכות להקל דמדרבנן הם גם כשא”צ לחזור ולומר שם או מלכות.

ומ”מ אף אם לא הפסיק בינתיים (דמזה הוכיחו המפרשים דחוזר ואומר לא קאי במקרה רגיל דבזה הו”ל כאומר מודים מודים) הוא חידוש דנקרא מודים מודים מאחר דאמת הראשון והשני מתפרשים בב’ אופנים, וכמ”ש התוס’ דויציב ונכון קאי על הדבר הזה ולא על הקב”ה דאסור לספר בשבחו של הקב”ה יותר מידי, ואילו האמת הראשון קאי על הקב”ה, וממילא מאן דאמר אמת אמת קאי האמת השני על הדבר הזה, וגם בפיוטים מצוי הרבה דהפיוט המאוחר מתחיל בתיבה שסיים בה הפיוט הקודם דרך צחות הלשון.

ומ”מ למעשה פסקו האחרונים כדברי התר”י והשו”ע [ויש להוסיף דגם הראשונים הנ”ל שפירשו הגמ’ בברכות באופן אחר ואפי’ הרא”ה אינו מוכרח שחלקו על התר”י דאפי’ הרא”ה יותר משמע מדבריו דס”ל שאפשר להפסיק שם ממש מה שמותר להפסיק ובפשוטו הכונה שמפסיק וממשיך משם, ואמנם הוא פלוגתא אם מותר להפסיק כמבואר בראשונים ובנו”כ כאן אבל להמתירים להפסיק לכאורה הוא כפשוטו שמפסיק בין זה לזה, אבל המנהג שהשיג עליו רבינו ירוחם שחוזרים ואומרים אמת אם שהו לכאורה לא יסבור כן].

והנה מצינו דלהשו”ע מעיקר הדין אינו מחוייב לומר ק”ש שוב בין ברכות ק”ש אם כבר קרא קודם לכן (והרחבתי בזה בתשובה אחרת בדעות להלכה) ויש לדון אם אמר אמת כשקרא ק”ש עם פרשת ציצית קודם התפילה אם לא יאמר שוב אחר כך, ולכאורה בזה כבר יודה השו”ע כיון שאין במה לצרפן כלל, ודמי להיסה”ד גמור, דבזה לא מיירי המשנ”ב בשם הפר”ח שחוזר לאותה תיבה.

ויעוי’ בספר הבתים הל’ ק”ש שער ראשון ס”ה שהביא דעה מחודשת דמי שלא קרא ק”ש ואומר הברכות לבד אינו אומר אמת ועי”ש מש”כ על זה.

ומ”מ אפשר שעיקר חידושו של התר”י נאמר במפסיק ברשות ולא במפסיק בד”ב דאם הפסיק בד”ב בין אמת לויציב אפשר שצריך לחזור ולומר אמת, ועי’ לעיל שנזכר צד כזה ליישב הסתירות, ויש לדון בהפסיק בטעות מה דינו ועי’ במשנ”ב בס”ס קח ועוד בדין שיחה בטעות בתפילה ובדעות בזה, ומי שאמר נוסח של ערבית בשחרית או אפכא אפשר דאפי’ טעות אינו כיון דתיבות אלו שאמר הם מענין הברכה ואינם לעיכובא, ועי’ במשנ”ב שם מה שציין לדעת הדה”ח בשינה באזכרה שאינה אזכרת היום באופן שאינו שקר דלא חשיב כשח, (ומאידך גיסא י”ל דתר”י חידוש הוא והבו דלא לוסיף עלה בהפסיק באיסור), וצל”ע בכ”ז.

לסיכום להלכה בניד”ד אינו חוזר ואומר אמת.

א) הנה אם צילתו של הסכך הפסול מרובה מחמתו הרי הוא פסול, וכמו שכתב המשנ”ב סי’ תרכו סק”ב בשם הב”ח (ושכן מבואר בגמ’ ושו”ע, עי”ש במשנ”ב ושעה”צ) דבאופן שהסכך הפסול צילתו מרובה מחמתו בכל גווני הסוכה פסולה גם בחבטן ועירבן וביטלן בריבוי הסכך הכשר (ומ”מ פשטות דעת ר”ת דאם הסוכה קדמה כשר, אבל ציינתי במקו”א לדברי הגר”א שהביא להלן בבה”ל ובשעה”צ שדברי השו”ע כאן שכתב דאין לחלק אם האילן קדמה או הסוכה קדמה אתיין דלא כר”ת).

ב) אבל אם חמתן של קרשים אלו מרובין מצילתן וסכך הכשר צילתו מרובה מחמתו והסכך הכשר מונח על גבי הסכך הפסול, בפשוטו יוצא לפי כל הדעות הנזכרים בשו”ע בסי’ תרכו ס”א (היינו אף להדעות דבעי’ חבטן אפי’ כשהסכך הפסול חמתה מרובה וגם להדעות דבעי’ שלעולם יהיה בסכך הכשר צילתה מרובה בלא הסכך הפסול) דעכ”פ בדיעבד כשר [ולענין לכתחילה עי’ להלן בדין מעמיד], והיינו לפי מש”כ שם הרמ”א שסכך ע”ג סכך חשיב כתערובת.

ג) ויש להוסיף דאפי’ להפוסקים שנקטו שסכך ע”ג סכך לא חשיב כתערובת, כאן לא ייפסל לפמש”כ הבה”ל שם דיש כאן כשרות ממ”נ דלהסוברים שצריך ביטול ממש סוברים ששייך להכשיר הסכך הכשר אף כשאין בו שיעור צילתה מרובה מחמתה על ידי הביטול וכשצילתו מרובה אין הסכך הפסול מעכב, ואילו להסוברים שאין מצטרף הסכך הכשר עם הפסול לקולא (כשאין צילתה מרובה בסכך הכשר לחוד) אין מצריכין ביטול ממש אלא סגי שמונחין זה על גבי זה [ולפי הבה”ל אין דעה שמצריכה גם ביטול גמור של הסכך הפסול בכשר וגם שיהיה הכשר צילתו מרובה והפסול חמתו מרובה, והי’ מקום לומר שנקט כן גם בדעת החמד משה].

ד) אולם במשנ”ב סק”ח בסופו [וכמו שרמז הגרח”ק בשונ”ה לדייק מדבריו] משמע שנקט דלהחמד משה גם כשצילתו של הסכך הכשר מרובה, [והיינו שכל מה שכנגד הסכך הפסול כמאן דליתא אפי’ במונחין זה על גב זה], וכן החזו”א או”ח סי’ קנ סקי”ד נקט שאין להכשיר כשהסכך הפסול ניכר, וכ”כ השונ”ה סי’ תרכו ס”י דנראה שהחמיר החזו”א גם כשמונחין זה על גב זה כיון שהסכך הפסול ניכר, ולפי המבואר בדבריו היינו גם בצילתו של התחתון מרובה מחמתו מלבד אם כשינטל הסכך הכשר שכנגד הפסול יישאר עדיין צילתו של הכשר מרובה מחמתו, וסיים דצ”ע [והבאתי עיקרי דבריו גם בתשובה ד”ה מה דין סוכה שמכוסה בטבלת זכוכית או כל משטח שקוף בדיעבד].

וכל הנ”ל לכאורה מיירי על אף שהסכך הפסול חמתו מרובה מצילתו דאם צילתו מרובה מחמתו הרי נתבאר לעיל דבכל גווני פוסל את הסוכה וכ”ש להדעות דבמונחין זה על גב זה חשיב כלא חבטן.

ה) וגם לדעת הרמ”א והבה”ל הנה לולי שמונחין זה ע”ג זה ממש אלא אם היה מונח הסכך הפסול באויר מעט למעלה מן הסכך הכשר (שלא על גבי הסכך הכשר ממש) יהיה פסול לדעה האחרונה בשו”ע שם ובהג”ה עכ”פ במקרה רגיל מאחר שיש כאן סכך פסול ד’ טפחים שעובר מצד לצד וכן משום שאם ינטל הסכך הכשר שכנגד הסכך הפסול לא יישאר בו חמתו מרובה מצילתו [כן מבואר בשעה”צ שם סק”י דאם לא היו מונחין זו ע”ג זו ממש לדעה האחרונה כל סכך שכנגד הפסול כמאן דליתא דמיא].

ומבואר עוד במשנ”ב סי’ תרכו סקי”ז ובשעה”צ שם סקכ”ג דיש בזה חומרא דיש מחמירין דבעי’ שגם אם ינטל מן הסכך הכשר מה שכנגד הסכך הפסול עדיין ישאר כנגד הסכך הכשר צילתה מרובה מחמתה, וגם דיש חומרת הב”ח דאמרי’ לבוד להחמיר ואז אם יש לבוד פחות מג’ בין קנה לקנה של סכך פסול הסוכה נפסלת.

אבל אם מונחין זה עם זה יחד הכריע שם שגם לחומרת הב”ח א”צ לחוש כאן ומקורו בשעה”צ סקכ”ה מדברי הרמ”א הנ”ל בסעי’ א’ [וצל”ע לפי הך חומרא דהחמד משה והחזו”א דבמונחין זה ע”ג זה חשיבי מעורבין א”כ מה הדין לדעת הב”ח אם אמרי’ לבוד בכה”ג ובכמה סוגיות משמע דעכ”פ במעורבין ממש לא אמרי’ לבוד כדבסמוך, ואפי’ בסוגי’ דאילן מבואר בראשונים דאם כשינטל כנגד הפסול ישאר מהכשר צילתה מרובה כשר לכו”ע ואולי עכ”פ יש להעמיד בזה ע”ג זה, וצלע”ש].

ובגוף הדברים הנ”ל בדעת השו”ע (עי’ שם בס”ס תרכו דאע”פ שנשארו העצים הדקים שהרעפים מונחים עליהם כשרה) העירוני דלפי ספק השו”ע סי’ תרלב ס”ט בצירוף ב’ סככין פסולין עם לבוד לד’ אולי ס”ל לחוש לחומרת הב”ח עכ”פ כשיש לחוש לצירוף ד”ט.

ונראה דלק”מ דשם הרי אין אויר וכל ספק השו”ע כשיש צירוף אויר דאויר הוא שם פסול ולא שם כשר ולכן מחמת גריעות הפסול שלו היה צד לומר שמצרף הפסולים זל”ז כיון שיש כאן מערכת של פסולים באמצע הסוכה דמאיזה טעם תבוא להכשירו, [ואע”ג דבאויר ופסול לבד לא מצרפי’ מ”מ כשיש כאן ב’ פסולין עדיין לא שמענו להכשיר דאמנם מבואר בגמ’ דאויר אינו מצטרף לפסול אבל מנ”ל שיכול להכשיר מה שלולי האויר הי’ פסול, לכך פסק השו”ע שהוא ספק], משא”כ בניד”ד שיש סכך כשר כנגדו אע”ג דבין לט”ש ללט”ש יש אויר, וזה מבואר בכמה דוכתי, דכן מוכח גם מסי’ תרלא ס”ח גבי שפודין דבסכך פסול אינו מצטרף לד’ עכ”פ כשיש סכך כשר ביניהם מסוגי’ דסוכה טו, ושם מיירי שהסכך הכשר הוא עם הפסול.

ו) בגוף הנידון יש להעיר גם מטעם שמעמידו בדבר שאין מסככין בו וצל”ע אם בגזירת נסרים אמרו דין זה של מעמיד בדבר שאינו מק”ט, דלו יצוייר שהנסרים הללו הם רחבים ד’ הנה הפמ”ג סי’ תרכט א”א סקי”א הסתפק בהם אם מותר להשתמש בהם במעמיד לסכך אבל הבה”ל ריש סי’ תרל הקל בזה וכן מבואר בבהגר”א שם בריש סי’ תרל, ועי’ במשנ”ב סי’ תרכט סקכ”ב לגבי סולם שהוא רחב דדמי לבית קיבול, ואפשר דסולם רחב חמיר מסתם נסר לענין דמי לבית קיבול כיון שיש בו שליבות, ועי’ קצת מעין זה במשנ”ב סקכ”ג בשם הט”ז.

ובאופן שהפסול בנסרים אלו אינם שרחבים ד’ אלא משום ביתו של כל ימות השנה [כגון פרגולה להסוברים שיש בזה חשש זה] אז הוא כבר נידון אם אפשר להעמיד בדבר שפסול משום ביתו של כל ימות השנה ולכאו’ בין לפי התנאי במשנ”ב סי’ תרכט שם שהוא בדבר שעלול לטעות בו ולסכך בו (שתנאי זה נזכר גם בבה”ל הנ”ל בסי’ תרל שם) ובין לפי התנאי בבה”ל סי’ תרל שם דהוא דאורייתא א”כ בדבר האסור מדאורייתא שייך איסור זה.

ז) שאר הנידונים בזה כתבתי עוד בתשו’ לגבי פרגולה (ד”ה סוכה שבנויה באופן שהוסיף סכך על גבי סככה של פרגולה מסוככת האם יש ענין להשתמש בה בסוכות במקרה שהאיש לא יעשה סוכה אחרת) ושם עיקרי הדברים כמדומה שהי’ המקרה שם שהפרגולה כבר עושה הסככה בימות השנה והנידון להניח סכך ע”ג הפרגולה, וכאן לא כתבתי אלא לשואל אחר ששאל שוב במקרה דנן שאינו כן.

הנה בספק רגיל משמע בירושלמי פ”ק דתענית והובא בפוסקים שהוא כחזקה שאמר כהרגלו ויכול לברך שוב, ואפשר שגם א”צ לחזר אחר מי שיוציאנו, כיון דחזקה לדידן הוא כודאי, ואף שיש מן האחרונים שכ’ שכן אינה חזקה גמורה דסמכי’ על קטן בזה מ”מ אין בזה חשש ברכה לבטלה כל עוד שצריך לחזור מכח החזקה.

אבל אם יש במצב של ספק חזקה, כמו שמצינו באופנים שונים שדברו בהם הפוסקים שיתכן שיש בהם אומדנא שאמר רצה וממילא אין כאן ודאות שצריך לחזור (כגון שיש לו הסתברות שאמר רצה, או שהוא אדם הרגיל לשכוח, או שקרא בדקדוק מתוך סידור ומשער שאמר רצה, ואכמ”ל בדברי הפוסקים בנידונים שונים) יש לדון בזה אם יכול לצאת מאשתו.

דהנה במשנ”ב ס”ס קפח סקל”א מוכח דמי שלא הזכיר רצה בסעודה ראשונה ושניה חוזר רק מדרבנן (ונתבאר במקו”א ממש”כ המשנ”ב שם דמי ששכח בסעודה ג’ אינו חוזר כיון דהוא פלוגתא אם יש חיוב בהמ”ז אז וממילא פלוגתא אם חוזר ברצה וספק ברכות להקל, ומבואר דהוא מדרבנן), וממילא יוצא ממנה כרגע רק חיוב דרבנן.

והנה כ’ השו”ע סי’ קפו ס”א דבדרבנן יכולה אשה להוציא את האיש, ולכאורה כ”ש כאן דהנידון רק בספק דרבנן.

ויש להוסיף דעצם הנידון אם אשה חייבת בבהמ”ז מדאורייתא הוא ג”כ ספק כמבואר בשו”ע ובמשנ”ב שם, וממילא שאפי’ אם היה חייב מדאורייתא יתכן שהיתה אשה יכולה להוציאו, דהרי כבר יש כאן ב’ ספקות, חדא דשמא כבר אמר “רצה”, ועוד דשמא חייבות מדאורייתא, וכ”ש השתא דנתבאר שהחיוב של הזכרת מעין המאורע הוא רק דרבנן ובדרבנן אשה יכולה להוציא בתורת ודאי.

והנה חיוב אמירת ברית ותורה אינו ברור באשה עי’ סי’ קפז ס”ג ברמ”א, ולכך כתב הבה”ל בסי’ קפו הנ”ל דמיירי שהאשה אמרה ברית ותורה, וזהו דלא כדעת הג”א ועי’ בזה ברע”א ברכות כ ע”ב, ובחזו”א סי’ כח ס”ק ו’ ז’ נתקשה דהרי אינן בר חיובא לענין הזכרת ברית תורה עי”ש מה שכתב בזה, ומ”מ לדינא מסכים לפסק הבה”ל ודלא כהג”א הנ”ל.

וראיתי מי שהעיר (תורת חיים וחסד ח”ג עמ’ רמה) דגם בהזכרת יו”ט לכאורה לא תוכל להוציא האיש מהך טעמא גופא דאינה מחוייבת בפת ביו”ט לכמה פוסקים (והרחבתי בפרט זה במקו”א), וממילא אין הזכרת יו”ט בברהמ”ז של האשה חובה, אבל לפי דברי המשנ”ב והחזו”א הנ”ל שיכולה להוציא בברית ותורה אף שאין מחוייבת אפשר דה”ה בזה, עי”ש מש”כ בזה.

הנה אפשר לחלק הטעויות בקריאה”ת לג’ מיני טעויות, דיש טעויות שאין מחזירין בהם ויש טעויות שמחזירין בהם ויש טעויות שאפי’ סיים הקריאה צריך לחזור.

דהנה באו”ח סי’ קמב ס”א וברמ”א ובמשנ”ב שם נתבאר דאם קרא בדבר שיש בו שינוי משמעות מחזירין אותו ואם טעה בנגינה אין מחזירין אותו מלבד בנגינה שיש בה שינוי משמעות, (ובאופן שטעה באותיות באופן שאין שינוי משמעות עי’ במשנ”ב ובבה”ל שם הדעות בזה), ובסי’ קלז מבואר דאפי’ דילג פסוק ממש אין מחזירין אותו אלא רק בסדר פרשיות של שחרית של שבת או באופן שחסר ממנין הפסוקים לפי האופנים והדעות המבוארים שם.

והנה דינא הוא דמי שטעה אביו בדבר הלכה אסור לומר לו לא תתני הכי (קידושין לא ע”ב ושו”ע יו”ד סי’ רמ סי”א), אלא יאמר לו אבא כך שנינו (עה”ש שם סל”ג), ולגבי אם ראה אביו עובר על דברי תורה אי’ בשו”ע שם שלא יאמר לו עברת על ד”ת אלא יאמר לו אבא כתוב בתורה כך וכך כאילו הוא שואל ממנו ולא כמזהירו והוא יבין מעצמו ולא יתבייש ע”כ, והני מילי שיכול לומר לו באופן של כבוד כנ”ל אבל אם צריך לאפרושי מאיסורא ואינו יכול לומר לו באופן כבוד אזי צריך להפרישו מאיסור (דהרי אפי’ רבו צריך לאפרושי מאיסורא, וכן מבואר בראשון לציון לבעל האוה”ח על השו”ע שם וחדרי דעה שם ס”ח).

ויש להוסיף דגם במה שהוא עצמו אינו יוצא במצוה מחמת אביו אפשר דגם מחמת זה גופא אפשר דאם אינו יכול לומר לו בלשון כבוד צריך לומר לו באופן המועיל עכ”פ באופן שאין ביזיון (דאם יש בזיון אין בן נעשה שליח וכו’ כדלהלן, ועי’ קוה”ע על יבמות סי’ יז סק”א וסק”ב ובתשובה אחרת שהרחבתי לענין אם מותר לבן לענות אמן על ברכת הגומל של אביו), דהרי כולכם חייבים בכבודי (ומ”מ אם משום הא יתכן שהיה מחוייב לילך לביכהנ”ס אחר כדי לצאת אבל למעשה אינו שייך דהרי כל הקהל אינם יוצאים יד”ח וגם האב עצמו מחוייב לקרוא להם כדין).

וכעי”ז איתא בספר חסידים להעיר אביו לבהכנ”ס (והיינו אם יעבור זמן תפילה, ערוה”ש סי’ רמ ס”מ, ועי’ להלן לענין מסקנתו למעשה).

ולכן באופן שאין הקהל יוצאין יד”ח צריך לתקן את אביו ואם אינו יכול לתקן בלשון כבוד דוקא צריך לתקן באופן המועיל (ולפמש”כ לכל נעשה שליח וכו’ אפשר שכאן יצטרך להוכיחו על ידי אחר, ועי’ לקמן גדר ההוכחה בזה), אבל גם באופן שיוצאין הקהל ידי חובה אם הוא אופן שמדינא צריך לחזור כל שעוסק בקריאה לכאורה צריך לתקנו דהרי חיובא רמיא על אביו עכשיו לחזור ולתקן אע”פ שאם יסיים הקריאה לא יהיה חיוב עליו.

ויש להוסיף דאם יש אחר שיכול לתקן את אביו יש לעשות על ידי אחר (וכדין רפואה באביו דיש חילוק בין איכא אחר לליכא אחר עי’ ברמ”א וערך לחם סי’ רמא ועי’ בערה”ש שם דהמנהג להעיר את אביו כשהיה שמח להתעורר הוא ע”י אחר ומשמע שם דגם להעיר לבהכנ”ס כשיעבור זמן תפילה עי”ש דקאי גם על זה).

אבל באופן שהקהל יוצאין יד”ח וא”צ להחזירו אלא רק לגעור בו אמנם לכתחילה אם האב רואה שטעה מתקן עצמו (כמו שהורה הגריש”א והרחבתי בתשובה אחרת) אבל אין לבן להוכיחו על זה מאחר שאין הבן הבן נעשה שליח לרדוף את אביו אפי’ בשליחות ב”ד כמ”ש בסנהדרין פה ע”א ויו”ד סי’ רמא ס”ד, ומה שצריך לגעור בו (כמ”ש הרמ”א באו”ח סי’ קמב שם) אין זה מתפקידו של הבן אלא רק לומר אחר קריאה”ת אבא וכו’ כדלעיל מלשון השו”ע.

ואולם יש לציין דיש מהפוסקים שסברו (עי’ בהגר”א סי’ רמ ס”ב סק”ג) דבד”ת יכול לחלוק על אביו שלא בפניו (ואולם עי’ ש”ך שם סק”ב שהחמיר אפי’ שלא בפניו), אבל כשאינו חולק עליו אלא מתקנו בפניו בזה אסור גם להגר”א ואפי’ בדברי תורה כדמוכח בדבריו שם.

(ולגוף דברי הש”ך שם נראה דלמד דאם אינו מזכיר את אביו אלא אומר סתם דעתו אין עובר בזה איסור דאל”כ תקשי קושיית הגר”א, ומ”מ בענייננו אין היתר זה, וע’ בהרחבה בשיטות ובפרטי הדינים בזה בזה במשפטי השלום לאאמו”ר שליט”א פכ”א ס”י ובהערות).

יש לציין דבזמנינו יש מקומות שאין גוערין בבעל קורא כ”כ אע”פ שמבואר ברמ”א שבכל טעות יש לגעור אפי’ בטעות של נגינה, וכנראה מחזיקין עצמנו למקום שאין שם בקיאים ששם קורין אפי’ כשיש טעות ועכ”פ כשאין משתנה הענין לפ”ז (עי’ שו”ע או”ח סי’ קמב ס”ב ובמשנ”ב שם) ובפרט שיש קצת טעם בדבר שנוצר המצב כן ואכה”מ.

אולם מדינא אינו ראיה שלא להקפיד בקריאה”ת דהרי גם האידנא בהרבה מקומות עדיין מצויין קוראים שיכולין לדקדק כמו שצריך מעיקר הדין, ואולי יש ללמד עליהם זכות דמאחר שמצוי לעתים שאין בנמצא בקהל קורא שיודע לדקדק ובפרט במקומות שאין מניינים קבועים ומתפללים קבועים אלא מזדמנים בכל שעה מתפללים ומתחלפים זה אחר זה, לכך קורין לכתחילה גם מי שאין יודע לדקדק מאחר שאין ידוע בכל זמן אם יש בנמצא בעל קורא מדקדק או לא, ועוד יש ללמד עליהם זכות דאפשר שסוברים דקורא שטועה הרבה בנגינה אין מחוייבין לגעור בו בכל נגינה שטועה בה אלא סגי באופן כללי לומר לו שידקדק בנגינה ואולי סגי בזה מה שמתקנו פ”א בנגינה או שבא לסייעו בנגינה פ”א או מעת לעת ומראה בזה שלא ישנה עוד בנגינה (ויל”ע אם יש כאן גדרי תוכחה או דהוא רק משום כבוד ציבור וכח הציבור, וגם בגדרי תוכחה עצמם יש כמה אופנים ודעות ועי’ רמ”א ומשנ”ב בהל’ יו”כ), ויתכן להוסיף עוד דאחר שהוכיחו וממשיך לשנות בנגינה אחר כך אין תקנה לו דהרי אנוס הוא שאינו יודע הנגינה, והרי להחזירו בקריאתו אינו חיוב וכנ”ל, ממילא הדר דינא.

ויש להוסיף עוד דגם ברמ”א לא כתב שמעבירין אותו מחמת זה אלא שגוערין בו ולענין להעביר יש לדון דשמא כבוד הבריות דוחה (עי’ ברכות כ ועוד), ועי’ בסי’ נה דהאידנא אין מעבירין ש”ץ אלא אם נמצא בו פסול ועי”ש במשנ”ב דגם בלא היה קולו ערב, וצ”ע למעשה בכ”ז.

השלמה לנידון על להעיר לבעל קורא אביו

נתבאר בפנים התשובה כמה צדדים ליישב המנהג האידנא שאין גוערין בבעל קורא בכל פעם שטועה בנגינה כדברי הרמ”א בסי’ קמב, ושוב מצאתי באשל אברהם מבוטשאטש שכתב עוד כמה צדדים בזה עי”ש (דבריו מחולקים שם בב’ מקומות בסימן הנזכר שלא בסמיכות זל”ז).