קטגוריות שאלות: מידע ממוקד

מה השאלה שלך?

השלמה לנידון על הזכרת יציאת מצרים כל השנה דרך שאלה ותשובה

הראוני שכ’ בתשובת הרא”ש כלל כד סי’ ב וששאלת למה אין מברכין על ספור ההגדה הרבה דברים צוה הקב”ה לעשות זכר ליציאת מצרים ואין אנו מברכין עליהן, כגון הפרשת בכורות וכל המועדים, שאין צריך להזכיר בהפרשת בכורות שאנו עושין אותו זכר ליציאת מצרים אלא שצוה הקב”ה לעשות המעשה ומתוך כך אנו זוכרין יציאת מצרים ולאו דוקא הגדה בפה אלא אם ישאל מפרשין לו (וזהו ההגדה לבד שזוכרין יציאת מצרים) עכ”ל.

וכבר הוכחתי במקומו מהמכילתא דדיני והגדת העקריים מקיימם בליל הסדר, ומלבד הך תמיהה יש להוסיף עוד דבאמת צ”ב דמאחר שמקיימין אותו גם בעוד מצוות למה לא יהיה בזה ברכה ועוד צ”ע אם יש מצוה לענות לשאלתו למה אין מהדרין אחר בנו שישאל כדי לקיים מצוה [ולמה בליל הפסח צריך להדר אחר זה] ועוד למה לא הובא פרט זה בפוסקים שאם בנו שואלו ואינו עונהו על אתר ביטל מצוות עשה, ועוד צ”ע דאם המועדים כולם כשבנו שואלו מחוייב לענותו משום שנאמר בהם שהם זכר ליציאת מצרים א”כ מה חילקת בין מועדים לבין בכורות, ועוד צ”ע מה הוא הא דקאמר ולאו דוקא הגדה בפה הא סו”ס יש מצוות תשובה לבן א”כ למה לא יברך על זה.

אלא מה שיתכן לומר בזה דכוונת הרא”ש דכל מצוות הללו צריך לזכור טעם המצוה שהוא זכר ליציאת מצרים ונפק”מ שאם ישאל ישיבו לו ואפשר דלאו בהכרח זו צורת המצוה שישאל וישיבו לו דזה נתמעט במכילתא רק לליל הסדר [דהמכילתא דורש כל המקראות דארבעה בנים לענין ליל הדר כדמוכח מהבן החכם דשואל קרא דפרשת ואתחנן ואמרת אליו ומשיבין לו אין מפטירין אחר הפסח אפיקומן] אלא ר”ל שזו כוונת המצוה כעין מש”כ המשנ”ב בשם הב”ח על כוונת המצוה בתפילין שצריך לכוון לשעבד וכו’ וכן בסוכה שצריך לכוון זכר ליציאת מצרים וכו’ וגם כאן צריך לידע שזו כוונת המצוה ואם ישאל יאמרו לו וזהו דקאמר שא”צ הגדה בפה דאין זו צורת המצוה להגיד בפה אלא לדעת שזו כוונת המצוה וכיון שהוא פרט במצוה א”כ לא שייך בזה ברכה מיוחדת דהברכה היא על המצוה בכללותה ולא על פרט שהוא במצוה.

דבשלמא אם היתה הגדה בפה הי’ שייך לומר דהיא מצוה מיוחדת אבל מאחר שהוא דין בהבנת המצוה לא שייך בזה ברכה בפני עצמה.

וע”ז קאמר הרא”ש דמאחר שחזי’ בשאר מצוות שהגדרת זכירת היציא”מ הוא בפנימיות המצוה ולא דין בפני עצמו השתא נמי בליל הסדר שיש דין הגדה מ”מ ילפי’ משאר מצוות דאין דין זה חשיב כמצווה בפנ”ע ולכן גם בליל הסדר הגדרתו כפנימיות וכוונת שאר מצוות הסדר [ולולא דמסתפינא הו”א דכוונת הרא”ש דמשאר מצוות ומועדים נלמד לליל הסדר דגם אז עיקר הדין הוא ההבנה עכ”פ מדאורייתא ואפשר דזה הכונה מה דמסיים בסוף בסוגריים (אולי הוא מגליון) וזהו ההגדה לבד שזוכרין יציאת מצרים ר”ל דגם מה שאנו מוציאין בפה מ”מ הקיום הוא בזכירה שבלב וא”כ מה דחייבו חכמים דרך שאלה ותשובה אולי יסבור שהוא מדרבנן ואע”ג דשייך ברכה גם במצוות דרבנן מ”מ כאן לא חשיב שתקנו רבנן מצוה בפנ”ע דלא שינו הגדרת המצוה מדאורייתא שהיא פנימיות מצוות הסדר וק”ל, ומ”מ פרט זה אינו מוסכם וקיצרתי שכבר נתבארו הדברים במקומות אחרים].

קרא פחות

נשאל: ט״ז באב תשפ״דב: זרעים

האוכל פירות בגינה מעץ פרי הגדל בגינה פרטית האם חייב לעשר

הרב עקיבא משה סילבר

יש דין שחצר קובעת למעשרות, כלומר שלאחר שהפירות נכנסו לחצר או לבית אסור לאכול מהם אפילו אכילת עראי לפני שמעשר, אולם יש בזה הרבה חילוקי דינים ויש גם דין נפרד לענין גינה [כמו שיתבאר להלן אות ד], ולהלן אזכיר חלק ...קרא עוד

א) מבואר בשו”ע יו”ד סי’ שלא ספ”ג שהחיוב בחצר או בבית הוא רק אם טיפל בגמר מלאכתן (וגמר מלאכתן בכל פרי ומצב יש לדון לפי המצב מה גדרו) או עכ”פ אם התחיל לטפל בגמר המלאכה של חלק מהפירות אז מתחייבים גם שאר הפירות.

גמר מלאכה מועיל לחייב לדעת השו”ע גם אם הגמר מלאכה היה אחר שנכנס לבית על אף שיש בזה פרטי וחילוקי דינים לשיטות חלק מהראשונים (ע’ תוס’ ב”מ פח ע”ב ד”ה משיפקסו ורמב”ן שם ודרך אמונה מעשר פ”ג סקמ”א).

גמר מלאכה בלא כניסה לבית יש בזה חילוקי דינים, דאם הגמר מלאכה היה לצורך להביא לביתו אינו מחייב עד הכניסה לבית, אבל אם הגמר מלאכה היה לצורך מכירה בשוק, במקרה זה הגמר מלאכה לחוד מחייב במעשר ואסור לאכול מהפירות עראי מאז גמר המלאכה (שו”ע שם ספ”ב).

במקרה שקטף פירות בפרדס בשביל לאכול במקום נקט החזו”א (מעשרות סי’ ה סק”ז וקצת מזה בדמאי סי’ ז סקכ”ד, ועי’ קה”י ביצה סי’ ד”ה וא”ת) שהוא כמו קוטף למכור בשוק וגמר מלאכה לחוד יחייב בזה ושאם מילא הכלי בפירות או שליקט כל צרכו שהוא גמר מלאכה, במקרה זה אפשר שנאסר באכילת עראי כשדעתו לאכול בפרדס (חזו”א דמאי שם בלשון אפשר), אבל הוסיף שאם רוב האכילות שכיו”ב דרך אנשים לעשותם דוקא בבית בטלה דעתו ואינו מתחייב (חזו”א מעשרות שם), והגדרה זו צ”ב דמסתמא כל פרי רוב האנשים אוכלים בביתם וקורה שאנשים אוכלים בפרדס.

ויש לציין דזה לשי’ החזו”א והקה”י דהחילוק בין דעתו למכור בשוק הוא מצד שאין דרכו להביאו לבית, אבל לדעת הש”ך סי’ שלא ס”ק קיא והמהר”י קורקוס מעשר פ”ג ה”א ע”פ הירושלמי מעשרות פ”א ה”ד שהטעם הוא משום שמקח קובע וחיישינן שמא ימצא לקוחות מיד לכך אסרו בשעת גמר מלאכה, א”כ אין ללמוד מזה למי שהוא בפרדס או במקום שאינו קובע משום חצר וצע”ג (וגם צע”ק על דברי החזו”א מדיני תאנה בחצר במשנה מעשרות פ”ג מ”ח ורמב”ם פ”ד מהל’ מעשר הט”ו ושו”ע סי’ שלא ספ”ז שיובא להלן, דלפי החזו”א אין כ”כ הבדל בין עומד בחצר לעומד בפרדס, וצריך ביאור בזה לשי’ החזו”א ובפרט לפי מה שמבואר שם שאם עלה ע”ג האילן אינו כחצר), ולכאורה במקום הצורך היה אפשר לסמוך להקל בזה מאחר דעיקר הטעם בזה הוא כהש”ך, אבל לא מצאתי שכתבו כן הדין להדיא וצ”ע למעשה.

כל המדובר עד כאן הוא במקרה שהאילן גדל בפרדס שאינו חצר ואינו קובע למעשר מצד עצמו, אבל אם האילן עומד בחצר במקרה זה הדין הוא שבתאנה אוכל אחת אחת ופטור ואם צירף חייב (שו”ע שם ספ”ט) וכן בענבים מגרגר אחת אחת ואוכל וכן ברימון פורט ואוכל וכן באבטיח חותך ממנו חתיכה מהחובר ואוכל (שם סצ”א) וכן בכוסבר מקרסם עלה עלה ואוכל ואם צירף חייב וכן כל כיוצא בזה (סצ”ב), וכן בכל פרי גדול כמו תפוז אם לקח פרי שלם נתחייב במעשר (חזו”א).

ובאמת דין תפוז צ”ע דאבטיח דרך לאכלו על ידי כמה בני אדם או לחלקו לכמה ארוחות משא”כ תפוז שרוב בני אדם אוכלים תפוז אחד בבת אחת, ואולי בזמן החזו”א היה המנהג בזה אחרת, או שחשש החזו”א רק לחומרא ולא בתורת ודאי, אבל פרי כמו פומלה או אשכולית ודאי מן הדין נתחייב במעשר באופן זה, ועי’ משפטי ארץ פ”ז הערה נד.

ליקט ב’ פירות בשני ידיו חשיב כמו ב’ פירות ומתחייב במעשר (משנה שם).

יש אומרים דאם דעתו ללקט עוד אין ב’ פירות מחיייבים במעשר ויש חולקים (עי’ תוס’ ב”מ פח ע”א ד”ה עד ושטמ”ק שם בשם הראב”ד, חזו”א סי’ ו סק”א ד”ה ואפשר וסי’ ג סקט”ו), ולמעשה נקטו להקל בזה (עי”ש בחזו”א ושערי צדק פ”ג סכ”א).

יש שלמדו מדין אילן בחצר שמותר לאכול אחת אחת דה”ה גם אם הכניס פרי אחד מבחוץ פטור ויש שחלקו בזה (עי’ בזה בדרך אמונה מעשר פ”ד הט”ו בביה”ל ד”ה אוכל ומה שהביא שם בשם מרכה”מ שם פ”א ה”י, ועי’ עוד בשערי צדק פ”ג ס”כ).

ובמקום שיש ב’ חומרות יחד דגם שהכניס פירות מבחוץ וגם דעתו ללקט עוד הסתפק החזו”א להחמיר מעיקר הדין ולא מטעם דלא מקילינן ב’ קולי (עי’ יו”ד בסוגי’ דסרך בתה), אלא מטעם שיש כאן יותר סברא להחשיב קבע, ולדידן יש להחמיר ג”כ מטעם שיש כאן ס”ס לחומרא.

אם עלה האיש ע”ג האילן ולא עומד ע”ג קרקע אינו נחשב כעומד בחצר לענין זה אע”פ שעומד מעל אוירה של החצר (ע”פ השו”ע שם), ונחלקו הפוסקים אם לענין זה בעינן דוקא שיהיה למעלה מי’ טפחים (שערי צדק משפטי ארץ פ”ג סט”ז) או לא (רדב”ז בדעת הרמב”ם הל’ מעשר פ”ד הט”ו), ויש לדון לענין אויר מחיצות, ויש להשוות זה לסוגיות בדיני עירובין, ועי’ עוד בשאלה זו לעניננו לענין מעשר בר”ש סיריליאו מעשרות פ”ג מ”ח ובמלאכת שלמה שם.

ב) גדר חצר שקובעת למעשרות חייב רק כשיש לו הגדרה מסויימת, כגון שאם יכנס אדם זר יאמרו לו מה אתה מבקש או שיש שם שומר או חצר שאין אדם בוש לאכול בתוכה (רמב”ם פ”ד מהל’ מעשר ה”ח וחזו”א מעשרות סי’ ה סקי”ב), והוא מיוסד על המשנה במעשרות שיש שם כמה דעות בהגדרת חצר, ואמרי’ בגמ’ בנדה מה דהלכה כדברי כולם להחמיר.

ולדעה זו חצר שבחלקה יש הגדרה של חצר ובחלקה אין הגדרה זאת הולכים בכל חלק ממנה לפי מה שהוא (דרך אמונה פ”ד סקנ”ז ע”פ ריבמ”ץ מעשרות פ”ב מ”ב).

ויש אומרים שמדרבנן כל חצר קובעת (שערי צדק משפטי ארץ פ”ג ס”ב בשם הראב”ד, ועי”ש בינת אדם הערה יא), וכמדומה שהדעה הראשונה עיקר וכך רהיטת הסוגיות.

ג) חצר שאין בה ד’ על ד’ אמות בדרך אמונה (סקנ”ג) כתב שמסתבר שצריך שאינה קובעת למעשרות, אך הערה”ש סי’ צז ס”ד לא כתב כן, וכן יש שלמדו בדברי החזו”א מעשרות סו”ס ה דלא כהדרך אמונה (כרם ציון השלם ח”ג הלכות פסוקות מהגרא”י זלזניק פ”ו הערה א), ולגבי בית שאין בו ד’ על ד’ עי’ במקורות הנ”ל וכאן התמקדתי בדיני חצר.

ד) גינה שמגדלים בה צמחים וסמוכה לבית אינה קובעת למעשר מאחר ששימושה לגדל צמחים ולא למגורים (רמב”ם פ”ד מהל’ מעשר הי”ד), ועיקר דין גינה שאינה כחצר לענין זה מוכח גם בשו”ע סי’ שלא ס”צ וסצ”ב עי”ש.

ויתכן שלמדו הפוסקים דין גינה מדיני עירובין דגינה אינה כחצר אלא כקרפף, ולפ”ז אולי יש ללמוד חלק מהדינים בהגדרה של צורת הגינה מדיני עירובין כגון לדין רוב השטח אילנות או מיעוט וכן לענין דין כשיש מים במקום וכיו”ב.

ה) חצר שאינה שלו או חצר שמשמשת לדירתו ליום אחד או תינוקות שהכניסו פירות או פירות שהוכנסו שלא לדעת או בטעות והושארו לדעת עי’ בזה ברמב”ם הל’ מעשר פ”ה ה”ח ודרך אמונה שם ס”ק פד פח פט צג וחזו”א מעשרות סי’ ג סקי”ד ד”ה והא דחשיבא.

[ורק אעיר על מקרה שנתקלתי בו שילדים הכניסו פירות מרצון ההורים דבזה לכאורה לא גרע מפירות שנכנסו בטעות והשאירם מדעתו שם שחייבים כמבואר שם].

ו) חצר שלפני בית פרטית בזמנינו הגרח”ק נקט שמסתבר שגם לדעת החזו”א (באו”ח סי’ סה סקנ”ב וסי’ צ סקכ”ג) הם קובעים לענין מעשרות (דרך אמונה מעשר פ”ד הי”ד בה”ל ד”ה חצר), ויש שלא למד כן (שיעורי תרומות ומעשרות להגר”מ בויאר).

בית משותף בזמנינו שאין להם שער ננעל יש שכתבו שאינם קובעים למעשר לפי שאין כלים נשמרים שם ואין בהם מקום של פרטיות (ראיתי בשם משפטי ארץ פ”ז הכ”ב ובהערה מג), וכך מסתבר, וזה יתכן שכתב אף לפי הצד שחצר פרטית בזמנינו חצר לדיני עירובין וכ”ש לפי דעת הגרח”ק דלעיל לדעת החזו”א שלענין עירובין אינו נחשב חצר ורק לענין מעשר לכאורה בחצר משותף שפתוח לכל מאן דבעי בזמנינו אין שום הגדרה של חצר.

ז) נכנסו הפירות לחצר או לבית שלא בדרך הכנסה בשער אלא כגון דרך ארובה וכיו”ב אינן נקבעין למעשר, (ובפרטי דינים אלו עי’ רמב”ם פ”ד מהל’ מעשר ה”א ה”ו ה”ז ובאחרונים, ולענין נכנסו לבית שלא דרך חצר עי’ מנ”ח מצוה שצה אות ג).

ח) יש לשים לב שבמקומות שהתירו אכילת עראי לא התירו אכילת קבע, ועי’ שו”ע סי’ שלא ספ”ז ואילך.

קרא פחות

נשאל: ח׳ באייר תשפ״ב

האם יש ענין בלה”ר לתועלת שלא להוציאו בפיו אלא רק על ידי כתיבה

עם סגולה (שאלות שנדפסו בשו"ת עם סגולה)

איתא בירושלמי פ”ק דברכות ה”ב, וז”ל, דרשב”י אמר אלו הוינא קאים על טורא דסיני בשעתא דאתיהיבת תורה לישראל הוינא מתבעי קומי רחמנא דיתברי לבר נשא תרין פומין חד דהוי לעי באוריתא וחד דעבד ליה כל צורכיה. חזר ומר ומה אין ...קרא עוד

חזר ומר ומה אין חד הוא לית עלמא יכיל קאים ביה מן דילטוריא דיליה אילו הוו תרין עאכ”ו.

עכ”ל.

שכן כלי שנשתמש בו קודש לא ישתמש בו חול כמ”ש בב”מ פ”ד ב’ (עלי תמר).

הרי דמבואר להדיא שלדברים שהם צרכיו אמרינן שהיה עדיף שלא היה מדבר אותם בפה המשמש לקדושה, כ”ש דברים שעיקרן גנאי ובדוחק התירו לאמרן מפני הצורך, דבזה פשיטא שיש מעלה בזה.

אולם זה יהיה תלוי בנידון האם לה”ר לתועלת עדיין הוא דבר מגונה או לא, דיש מקום לומר דאדרבה, אם הלה”ר הוא לתועלת אפשר שאף עושה מצוה בזה באופן המותר (ויעוי’ גם בתשובה הסמוכה אם טוב לומר הלה”ר שלתועלת רק ברמז).

ויעוי’ בל’ החזו”א בקוב”א לענין ידיעת אמיתת חכמי ישראל, ולא משמע שם שיש בזה איסור או חסרון, אם כי שם לא מיירי החזו”א בגנאי ממש.

וראה מה שכתב בעלי תמר לבאר המשך הגמ’ שם, וז”ל, ואחרי שאי אפשר כי אם בחד פומא אמרינן דהו”ל כמו לב בי”ד מתנה עליהם דלעת הצורך מותר להשתמש בו לחול.

ובודוי של יוה”כ ע”ח שחטאנו בטפשות פה הנה דמלבד דטפשות פה הוא טפשות שעושה אותו ללעג ולקלס לשומעיו הר”ז גם עבירה שאחרי שאין צורך בדיבור טפשי הר”ז עבירה שכלי שמשתמש בו קודש לא ישתמש בו חול נוסף על החטא שכופר בטובתו של הקדוש ברוך הוא שנתן לו כלי יקר הפה שפיו יהגה חכמה עכ”ל.

אכן אי”ז ברור שעיקר הפתרון בזה הוא ע”י כתיבה, דמאידך גיסא אם כותב הדבר עלי גליון הר”ז עלול להשאר לימים רבים, וכמו”כ אם ינשאו לבסוף ויתרצו ועדיין יהא מונח מסמך הרי בודאי שאינו הגון וכדי בזיון וקצף, וג”כ בנידון דידן הרי יש לו הרבה מה לכתוב, ואולי אם יתחיל לומר בע”פ מקצת מגרעותיו של המדובר אולי יעזוב מיד את השידוך, וא”כ מדוע מיגעהו במכתב לקרוא כ”כ לה”ר שלא לצורך, וכמו”כ יש דברים שהפליגו רז”ל במשמעותם בכתיבה יותר מדיבור, ולכן אע”פ שלכאורה יש מעלה בכתיבה יותר מדיבור, מ”מ זהו להלכה ולא למעשה, ולא נראה שטוב לנהוג כך למעשה.

קרא פחות

נשאל: ט״ז באלול תשפ״דב: ממונות

האם מותר לשלוח רשימת תפוצה של דברי תורה או פרסומות לאנשים בלא אישור מראש

הרב עקיבא משה סילבר

מצד דיני נזיקין אין איסור ברור לשלוח למי שלא ביקש, ואמנם יש תשובות מזמנינו שדנו בגדר שליחת וירוס למחשב אם יש בזה משום נזקי אש או רק גרמא, אבל כאן אין שום נזק, והיה מעשה שתבע אחד בבד”ץ ב”ב במקרה דומה שאדם שלח לרבים בקביעות צינתוקים באופן שהיה ברור שהוא נגד רצון חלקם עכ”פ, והשולח השיב שמתחייב שלא ישלח אל אותו אדם ספציפי שוב ולא חייבוהו דבר.

ומכל מקום מי שיודעים ומכירים בו שיצטער ויכעס על זה יש לחשוש בזה משום לתא דאונאת דברים [עי’ ב”ק צב ע”א], וזהירות בכבוד חבירו [עי’ ברכות כח ע”ב], ומה דעלך סני לחברך לא תעביד [שבת לא ע”ב], שזה נמדד לפי רצון הזולת ולא לפי האדם עצמו דגם אם הוא עצמו לא אכפת ליה אבל אם מפריע לזולת הוא בכלל זה, ועי’ בפ”ק דחגיגה אם טוב ואם רע זה הרק בפני חבירו ונמאס בה וכו’.

ובאמת מכיון שמצויים אנשים שהדבר מפריע להם ומצער אותם היה ראוי לב”ד לתקן תקנת השוק מה ראוי לעשות ולא לעשות בתחום זה, אבל מאחר ואין כח ב”ד יפה האידנא לכן לא תקנו בזה תקנות.

אלא שאכן הרשויות המקומיות וברחבי העולם תקנו בזה כמה תקנות, ונכנסים בזה לנידון האם תקנות שלהם יש בהם כח או לא, כגון מצד טובי העיר, ובפשטות בסתם תקנות אין להם כח של טובי העיר כיון שפועלים שלא ע”פ דין תורה וגם מה שנבחרו הוא רק למעט נזק, וכעי”ז הובא בשם הגרנ”ק בספר דברי משפט, מצד שני לגבי חוקי התנועה הביא הגר”ד יפה (סו”ס לעבדך באמת ח”ב עמ’ שכו) בשם הגרנ”ק שאם חז”ל היו מתקנים היו מתקנים יותר מזה, וכעי”ז הובא בשם הסטייפלר במכתב הבד”ץ ב”ב לגבי קורקינט חשמלי, ויש שמועה כמדומה בזה גם בשם הגראי”ל, ויתכן דר”ל שבודאי חז”ל היו מתקנים וא”כ יש תוקף לתקנה (כדברי הגרי”ש דלהלן) או דהוא קרוב לסכנה וממילא הוא גזור ועומד (כעין מה שהובא בשם החזו”א על דבר הקרוב לאיסור, וכאן הוא חמור יותר, כיון דסכנה אסורה כמבואר ביו”ד סי’ קטז), ומאחר שלא כל חוקי התנועה הם חשש סכנה ממשית לכן נראה יותר כהצד הראשון.

ואף שכאן בעניננו אין דררא דסכנה אלא צער בלבד יש לדון בזה ג”כ, ובספר רישא דגלותא הובא בשם הגריש”א שנקט לדינא דיש תוקף לחוק השוכרים מכיון שאם חז”ל היו בזמנינו היו מתקנים כן ג”כ, וציין בזה לדברי החת”ס, ועי’ בספר משפט שי הל’ שכירות עמ’ תט שהביא שדעת הגרי”ז בהנהגה בחוק הזה היתה כדעת הגרי”ש (ואיני יודע אם מטעמיה מחמת שיש תוקף לחוק או מטעם אחר), והביא בזה דעות שונות מפוסקי זמנינו, ועי’ גם עמק המשפט ח”ה עמ’ תקנא שהביא בזה דעות שונות.

וידוע שכבר האריכו בזה וא”כ להקיף כל נושא זה בתשובה קצרה זו, אבל יש סוברים שכל תקנה שהיתה נצרכת אלא שאין לנו כח לתקנה יש תוקף לחוק בזה.

ומצד מנהג מדינה גרידא אין מנהג קבוע, דרוב שולחי דואר אלקטרוני אינם בקיאים בחוקים ואינם פועלים על פיהם, ועי’ בספר עמק המשפט עמ’ תמג מה שהובא שם דהגריש”א נקט שחוק השכירות יש לו דין מנהג, ואולי מלבד מה שידוע שאין המנהג כן וכ”כ בספר הנ”ל.

לגבי עצם שאלתך (לולא אם נימא דיש מנהג או תקנה בזה) אם אפשר לשלוח הודעה חד פעמית המנוסחת בדרך כבוד כדבר איש אל רעהו ששואל אם רוצה להצטרף לרשימת תפוצה בדרך קבע כאשר מדובר בדוגמא בלבד ולא יקבל יותר שום הודעות אם לא יבקש המקבל לקבל בעתיד, מסתבר שרוב האנשים אינם מקפידים בזה, מכיון שאין סיבה להקפיד, ואמנם יש מיעוט שמקפידים גם בזה, והגורם לזה הוא מכיון שהורגלו לקבל חומרים בעל כרחם מגופים שונים, מ”מ אפשר דאינהו דמצערי נפשייהו ואיבעי להו ליתובי דעתייהו, ומבואר בדיני נזיקין לענין כמה דברים שיש דברים שיש רשות לאדם להקפיד ויש דברים שאין לו רשות להקפיד, וצל”ע בזה למעשה, ומידת חסידות בודאי להזהר שלא לגרום שום צער לאדם גם אם מקפיד שלא כדין מחמת גאווה או מידות רעות, וכמו שאמר הגראי”ל כעי”ז [הוב”ד בקונטרס מזקנים אתבונן], ופשוט שאם יודע על אדם מסויים שהוא מצער אותו מדינא אין לצערו בכוונה תחילה דכל הפעולה היא ביחס אליו והוא אומר שאינו מעוניין בה, ומבטל בזה ואהבת לרעך כמוך, ואינו דומה להיזק ראיה באופן המותר וכיו”ב.

ולגבי מה ששאלת עוד במקרה שמאן דהוא שלח בטעות מכתב להרבה אנשים באופן שלא הסתיר את כתובות שאר האנשים, והשאלה אם מי שיש לו הערה אם יכול להשיב לכולם או רק לשולח, הנה ביודעי ובמכירי שרבים מאוד מקפידים על כך במקרה כזה שנגלה כתובתם בטעות שלא יכללו אותם בתשובה, ולכן במקרה כזה ראוי להשיב רק לשולח.

ולגבי השאלה אם מותר לפרסם פרטי יצירת קשר של אדם בתשלום או בחינם, במקרה שבעל הפרטים אינו מאשר את זה, הנה יש בזה איסור גילוי סוד [עי’ יומא ד ובחפץ חיים] שהוא כולל גילוי פרטים אישיים על האדם שאינו רוצה בפרסומם, וכן יש בזה לתא דחרם דרבינו גרשום שכולל ג”כ איסור על ראובן לחטט בחומרים של שמעון אם אין שמעון רוצה בכך כמבואר בנו”כ ביו”ד סוף סי’ שלד ובספרי הפוסקים, ואפי’ בסחורה של שמעון אסור להסתכל אם מקפיד שלא יסתכלו, ויש לזה סמך באיכ”ר פ”א יט גבי מעשה דר’ יהושע בן חנניה וההוא תינוק עי”ש (ובעירובין נג ע”ב לא הובא), אבל לענין גזל הרבה אחרונים נקטו שאינו בגדר גזל כשאינו נוטל ממנו משהו או עכ”פ גורם נזק ויש נידונים בזה לגבי זכויות יוצרים מה גדרי האיסור, ויש בזה דברים משואל ומשיב לאידך גיסא ועוד, וההנהגה הכללית שאין זה גזילת קנין רוחני אלא תקנת השוק ולמעשה יש לדון בכל נידון ומקרה לגופו.

אבל במקרה רגיל שרוצה ליצור קשר עם אדם באופן רגיל והגון כדרך בני אדם הגונים אין איסור למסור לאדם פרטי יצירת קשר של אדם שלישי כל שאין ידוע שמקפיד על כך, וכמו שאין איסור להראות היכן ביתו של פלוני כדמוכח בכמה דוכתי, (כל שאין חשש של מברך רעהו וגו’, דאורח לא ישבח שמא ירבו עליו אורחים, מג”א סי’ קנו ע”פ ערכין טז ע”א, ויעוי’ בחפץ חיים), וכן אין איסור להקיש על דלת כדמוכח בכמה דוכתי.

והואיל דאתאן להכי יש לציין דאדם שנמנע מלמסור פרטי יצירת הקשר שלו שלא ייעזרו בו לא תמיד עביד שפיר, עי’ מדרש רות רבה פתיחתא אות ו’, ודוק, ועי’ תמורה טז ע”א (ושמעתי שהגרח”ק היה מסכים ללמוד עם המבקשים ממנו מטעם זה אלא שהיה מתנה שיבואו בזמן), ומ”מ הכל לפי הענין, דלפעמים צריך משום ביטול תורה, עי’ עירובין סה ע”א אמר אביי אי אמרה לי אם קריב כותחא לא תנאי, ובתנחומא פ’ וארא חכם העוסק בצרכי ציבור משכחין תלמודו, ועי’ עירובין כב ע”א לענין אכזרי וכו’, והכל לפי הענין, ויעוי’ באחרונים (עי’ אג”מ אה”ע ח”ד סי’ כו ס”ד וטעמא דקרא ואתחנן ז) מש”כ לענין מעשר או חומש מזמנו.

קרא פחות

נשאל: י״ב באב תשפ״דב: תפילה

שליח ציבור שטעה בתפילה מחמת שהורגל עד היום להתפלל נוסח אחר מנוסח ציבור זה האם הטעות היא סימן רע לשולחיו

הרב עקיבא משה סילבר

נראה דאין כאן סימן רע, דאע”ג דתנן ש”צ שטעה סימן רע לשולחיו, מ”מ אמרי’ בספ”ח דיומא דף פח לגבי הרואה קרי ביוה”כ ועלתה לו שנה שהוא סימן טוב רק אם לא הרהר מאורתא, מבואר שהרהר מאורתא אין בזה סיבה או טעם להחשיבו כסימן, וכה”ג אמרי’ בפתרון חלומות בברכות דנ”ז לגבי הבא וכו’ בחלום שהסימן הוא רק אם לא הרהר, ובענייננו מכיון שהטעות היא מחמת דרך הטבע אין כאן סימן רע מצד שאין תפילתו שגורה בפיו, דכך דרך הטבע שאם רגיל להתפלל נוסח אחד יתקל מילוליה בנוסח אחר.

קרא פחות

נשאל: ד׳ בטבת תשפ״דב: שבת

חייל שחזר ממקומו בבסיס בשבת עם כליו על גבו האם עשה כדין

הרב עקיבא משה סילבר

מעשה בחייל שגדל בבית חילוני ונתעוררה בו רוח טהרה וקיבל ע”ע לשמור שבת ולכן חזר לביתו רגלית מהבסיס שהיה שם לצורך הצלת נפשות, אך מחוסר ידיעה לקח את כל כליו על גבו, ויש לדון אם עשה כהוגן. והנה הלכה פסוקה היא ...קרא עוד

מעשה בחייל שגדל בבית חילוני ונתעוררה בו רוח טהרה וקיבל ע”ע לשמור שבת ולכן חזר לביתו רגלית מהבסיס שהיה שם לצורך הצלת נפשות, אך מחוסר ידיעה לקח את כל כליו על גבו, ויש לדון אם עשה כהוגן.

והנה הלכה פסוקה היא בעירובין מא ובאו”ח ס”ס שכט שכל היוצאין להציל חוזרין בכלי זיין למקומן, ויש לצדד דה”ה כלי תשמישו הנזקקים לצורך שימושו התמידי שאינו יכול להלחם בלעדיהם, שהרי הטעם להתיר את זה הוא כדי שלא יכירו בהם אויבים שאינם יכולים להלחם כעת כמבואר בגמ’ שם, ממילא כל דבר שיחסר לו אם יצטרך להלחם שצריך לצורך המלחמה, יש להתיר לו.

ואע”פ שיש לטעון שכל חייל בפני עצמו אם יחזור לביתו עם כלי מלחמתו ותשמישו הנצרכים למלחמה לא יהיה בזה הצלת נפשות, מ”מ מאחר ואם כל החיילים יחזרו כל אחד מהם לביתו בלי כלי מלחמתו וכלי תשמישו הנצרכים יהיה בזה פיקו”נ שיכירו בהם אויבים, לכן יש בזה היתר פיקו”נ כללי.

ואע”פ שיצא להציל כבר ביום ו’ לא נראה שיש טעם לומר דחמיר יותר מחמת זה, שהרי הוצרך להיות בבסיס גם בשבת, ואפי’ לא היה צריך להיות בבסיס בשבת ממש אלא ביום ו’ ויחזור כבר ביום ו’ באופן שעד שיבוא לביתו יהיה כבר שבת לכאורה הוא ג”כ בהיתר זה, דהיתר זה אינו אלא מחמת פקו”נ שלא יכירו בהם אויבים, ומאי שנא מתי התחיל הצורך בזה.

והנה המשנ”ב בס”ס שכט הביא הטעם משום שלא יכשלו לעתיד לבוא, אבל בסי’ תז סק”י הביא הטעם הנ”ל בשם הב”ח והא”ר שכן מבואר בגמ’, ולמעשה יש לטעון טענה הנז’ לב’ הטעמים, ויעוי’ בשבה”ל (ח”ו כו וח”ח פז) שהטעם של שלא יכשלו לעת”ל הוא טעם של היתר פקו”נ שדכיון שיש חשש שמא יתרשלו יש כאן חשש של פקו”נ אם נאסור עליהם, ולפי טעם זה אדרבה יש צד להתיר אפי’ יותר מדבר המוכרח, אבל בגמ’ משמע שההיתר הוא גם מחמת הטעם הראשון שכתבתי, ולמעשה צע”ק שיש מנהג ידוע בזה ואכמ”ל.

והנה למעשה יל”ע אם לכתחילה מותר לעשות כן, וצריך בזה כובד ראש ויישוב הדעת, אבל לענין בדיעבד יש בזה די לומר שאינו צריך כפרה.

ובענייננו יש להוסיף מכיון שרוב השטח שהוא בכלל רה”ר מרושת בעירובין עכ”פ באיזו פתרון כל שהוא, אמנם לא מוסמך אבל לכאורה לא חשש דאורייתא, והשטח שבין הערים שהוא כרמלית הוא בכלל מדבר שאינו רה”ר דאורייתא כמבואר בפ”ק דשבת ובלאו הכי לכמה פוסקים כמעט אין רה”ר דאורייתא היום, ממילא החייל הזה שנכשל בשוגג דרבנן במקרה שלו אפשר ללמדו שי’ הנתה”מ שאין איסור שוגג בדרבנן, ואין כאן טענה שהיה לו ללמוד שזה נאמר על ת”ח במכות ועל בן נח בב”ק צב, ואילו חייל זה אדרבה בא מבית חילוני ובא ללמוד ועדיין לא הספיק.

השלמה לתשובה לגבי חייל שחזר מהבסיס בשבת עם התיק על גבו

ויש לציין דדין זה שחוזרין בכלי זיינם למקומן הוא רק באופן שהוצרכו לזה אבל אם לא הוצרכו לא, כמבואר בשו”ע סי’ תז דרק אם היתה יד גוים תקיפה והיו מפחדים לשבות במקום שהיו שם להציל.

ויש להוסיף בזה דהנה אם שלחו את חברי הבסיס הביתה אפי’ ללא צורך כלל מ”מ החייל הפרטי בפני עצמו אינו יכול להישאר שם, דלגביו בודאי הו”ל סכנה בדרך כלל להישאר אחר פעולות המלחמה לבדו בשדה הקרב, אלא שאלו שפיזרו את הבסיס לא עשו כדין, וגם היחידים אם היו יכולים להתאגד ולהישאר היו מחוייבים בזה.

לגבי מה שכתבתי על “בסיס” כת”ר השיג שאין פיקו”נ במי שנשאר בבסיס בשבת, ואציין שאיני מכיר כל המערכת בזה, אבל איני מתכוון הפנימיה שיש לחיילים כגון מה שיש באזור מגדלי עזריאלי בת”א, אלא כוונתי על מקום חנייתם במקום האויבים ששם א”א לחייל להישאר לבדו, ואולי זה נקרא יותר בשם ‘מחנה’ ע”ש מתני’ ספ”ק דעירובין, עכ”פ יש גם לציין דבסוגיות בעירובין מ’ מוכח דהיתר זה של חוזרין בכלי זיינם למקומן אינו רק בפקו”נ גמור אלא כל שאינו יכול להישאר במקומו (ואולי לזה צריך פיקו”נ ממש אבל יש שלא הנהיגו כן ביוצאים להציל) אז מותר לו להביא עמו כלי זיינו כיון שהמצב האוסר להחזיר עמו כלי זיינו נחשב פקו”נ כיון שעי”ז יכירו בו אויבים וירדפו אחריו.

וכפי מה שהתבאר בפנים התשובה הפקו”נ שמתיר הדבר הוא כללי ולא פרטי לכל חייל לגופו שכן אם בשב”ק יצטרכו לחזור בלא כלי זיין יצא מזה פקו”נ, ואולי יש לטעון שבמקום אומדנא דמוכח שאין בזה שום פקו”נ לא יהיה מותר, כגון לו יצוייר שחוזרים בלבוש רגיל בלא שמכירים בהם שהם לוחמים (שאז יש סכנה) ורק חלק קטן שבו לביתם (שאז אין האויבים באים במתקפה) וכבר נמצאים במקום שרגילות האזרחים שם אינם בכלי זין אז יש מקום לדון שמא אינו נוהג, וגם כולי האי איני בטוח כלל, דהרי נמצאת אוסר על שומרי ספר לישא כלי זין בשבת בשעת מלחמה (וכל א”י האידנא מוגדרת במקצת כמקום ספר) וכידוע שכבר דשו בזה דאיסור כזה הוא ג”כ מביא לפקו”נ ויל”ע בכ”ז.

לגבי טלטול כלי נשק בשבת מצד כלי שמלאכתו לאיסור ג”כ דנו הפוסקים לא נחיתנא לזה בתשובה זו ואולי עוד חזון.

קרא פחות

נשאל: ל׳ בסיון תשפ״ה

בשו”ע יו”ד סי’ שלא סעי’ קיג תאנה שהיתה מיוחדת לו לאכול פירותיה בשבת

הרב עקיבא משה סילבר

בשו”ע יו”ד סי’ שלא סעי’ קיג תאנה שהיתה מיוחדת לו לאכול פירותיה בשבת, וליקט ממנה כלכלה, לא יאכל עד שיעשר, הואיל ופירות אלו מיוחדים לשבת והשבת קובעת ע”כ, ומשמע דאין חיוב מדינא לאכול בשבת מה שייחד עכ”פ הוא עלצמו לשבת, ...קרא עוד

קרא פחות

נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

בענין הנ”ל

עם סגולה ישן לא מוגה

שאלה – בדברי רש”י הנ”ל צ”ב מ”ט כתב שילמד ליטול שכר הא קי”ל ברפ”ק דאבות אל תהיו כעבדים המשמשין את הרב ע”מ לקבל פרס. תשובה – כבר הארכתי לך בזה במקו”א [בתשובתי אליך בביאור דברי הרמב”ם בענין תשובה], עיין שם בהרחבה ...קרא עוד

שאלה – בדברי רש”י הנ”ל צ”ב מ”ט כתב שילמד ליטול שכר הא קי”ל ברפ”ק דאבות אל תהיו כעבדים המשמשין את הרב ע”מ לקבל פרס.

תשובה – כבר הארכתי לך בזה במקו”א [בתשובתי אליך בביאור דברי הרמב”ם בענין תשובה], עיין שם בהרחבה מה שהבאתי הרבה מקומות שנזכר כעי”ז בדברי המקראות ובדברי רז”ל, וא”צ לשוב על הדברים עוד.

קרא פחות

נשאל: ו׳ באב תשפ״דב: בין המצרים

מי שהגיע לסעודת הברית בתשעת הימים באיחור לאחר שכבר עשו הברית מילה האם מותר באכילת בשר

הרב עקיבא משה סילבר

אפשר לסמוך ולהקל בזה. מקורות: כמה פוסקים התירו בזה (בתשובות והנהגות ח”ב סי’ רי בשם הקה”י וכן דעת האג”מ והגרנ”ק, ביאורים ומוספים סי’ תקנא אות צא), וכך נראה לפו”ר מכיון שיש כאן סעודה של שמחה ששמחים עם בעלי הברית והסעודה נעשית מחמת ...קרא עוד

אפשר לסמוך ולהקל בזה.

מקורות:

כמה פוסקים התירו בזה (בתשובות והנהגות ח”ב סי’ רי בשם הקה”י וכן דעת האג”מ והגרנ”ק, ביאורים ומוספים סי’ תקנא אות צא), וכך נראה לפו”ר מכיון שיש כאן סעודה של שמחה ששמחים עם בעלי הברית והסעודה נעשית מחמת הברית, והרי אין כאן כל יחיד ויחיד שאוכל מחמת שהיה בברית מילה (דמי שהיה בברית ואחר כך אוכל בביתו בשר ביחידות מחמת זה אינו מועיל להתיר לו) אלא כולם מצטרפים לסעודת הברית ושמחים עם בעלי הברית, וצא ולמד דיש צד בפוסקים להתיר אף בבגדי שבת לכל הקרובים הבאים לסעודה כדי שלא לגרום צער לבעלי הברית (עי’ שע”ת ריש סי’ תקנא), ואמנם להלכה לא קי”ל הכי (במשנ”ב שם) אבל ודאי שיש כאן מושג של שמחה שהוא מחמת הברית ובעלי הברית, וכמו שמצינו בנישואין שברכת הנישואין היא גם אחר הנישואין וגם לאנשים שלא היו כלל בזמן הנישואין, וכנ”ל ברכת אבלים, דענין השמחה או האבלות היא השתתפות עם האדם ששייך למעשה.

וכן נראה לכאורה שסבר המשנ”ב שכתב שאותם שמשלחים לבתיהם מסעודת הברית לא חשיב סעודת מצוה לגביהם ואינו מתיר להם לאכול בשר, ומשמע שאם היה בסעודה עצמה סגי בזה, ולא מסתבר שהמשנ”ב מיירי במי שהיה בברית מילה עצמה והלך לביתו ואז שלחו לו מן האוכל, דהמשמעות במשנ”ב היא לענין הנידון מה בכלל ההיתר של הצטרפות לסעודת הברית, וע”ז קאמר דאין להתיר מחמת שהאוכל הוא מסעודת הברית, דלא חשיב שאוכל בסעודת הברית להתיר מחמת זה אלא כשאוכל במקום הסעודה עצמה עם בעלי השמחה, וממילא משמע דכשאוכל בסעודת הברית עצמה אה”נ דהוא בכלל ההיתר.

וגם הפוסקים שהחמירו בזה לגבי סיום (עי’ ביאורים ומוספים שם) שהצריכו שישמע השומע את הסיום עצמו, הנה על אף שהדבר עצמו צריך ביאור ואינו פשוט, דהרי גם הם מודים שאין צריך המשתתף בסעודה שילמד כל המסכתא וסגי שבא מחמת הסיום, וא”כ הענין שהוא שמח בסיום של חבירו ולא שהוא מסיים בעצמו, מ”מ על אף שהחמירו מ”מ לא מצאתי שדברו להדיא אלא על סעודת סיום, ומאחר שיש כמה דינים שנאמרו לגבי ברית שיו”ט שלהם הוא שלא הובאו לגבי סעודת סיום, כמו לגבי בגדי שבת ועוד כמה דברים (עי’ ברמ”א ומג”א ובאר היטב ושע”ת ומשנ”ב בריש סי’ תקנא), ואפי’ תענית ת”ב עצמה התירו לבעלי הברית בזמן שהת”ב נדחה וכן רחיצה התירו מחמת ברית, כמבואר כ”ז בשו”ע הל’ ת”ב, וכן פוטר מתחנון וכן יש דעות בפוסקים שמותר להוסיף עליה לבעל ברית מחמת שיו”ט שלו הוא, וכמה מהדברים שהתירו בברית לא שמענו שהתירו בסיום, וגם דעת היעב”ץ שהביא בבה”ל סי’ תקנא שאין סיום מועיל להתיר אכילה אלא לתמכין דאורייתא וכיו”ב שיש להם שותפות בלימוד ולא לשאר בני אדם הבאים מחמת הסיום, ולכן אפשר שגם אלו שהחמירו בזה לענין סיום הקלו לברית (ויש להוסיף כיהודה ועוד לקרא דיותר מצוי בברית שאנשים באו ממרחק ושכיח שיהיה באופן זה למרות שבודאי באו מחמת הברית ולא רק מחמת הסעודה).

ומאחר שבשל סופרים הלך אחר המיקל וכאן הוא אף מנהג ואילו מדינא דגמ’ לכו”ע שרי והרבה מקילים בזה גם למעשה וכך מסתבר יותר לדינא כמשנ”ת וגם משמע שכך דעת המשנ”ב (וגם המחמירים לא החמירו להדיא לגבי ברית, וכמשנ”ת), בפרט שהוא צער גדול להיות במקום שאוכלים ולא לאכול כמבואר בשו”ע או”ח סי’ קסט ס”א ובמשנ”ב שם לגבי שמש וכן ברש”י ברכות לא ע”ב לגבי תענית בשבת ע”ש (וע”ע במשנ”ב סי’ תקע אסק”ב ומיוסד על דברי הרר”י ביסוד התשובה, וראה מגיד מישרים אזהרות אות טז ופלא יועץ ערך תענית ד”ה והיותר) וחשיב שעת הדחק גדול, לכן נראה לענ”ד שעכ”פ בדיעבד אין צריך להחמיר בזה, וכך אמרתי להם לנהוג בשעת מעשה.

קרא פחות

נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

האם מותר ללבוש בגד חדש בר”ה

עם סגולה ישן לא מוגה

נשאלתי, האם מותר ללבוש בגד חדש בר”ה. התשובה בקצרה מותר. תשובה מוצאי ‏שבת כ”ח אלול תשע”ו כתב הטור בהל’ ראש השנה סימן תקפ”א וז”ל, ורוחצין ומסתפרין ע”פ המדרש א”ר סימון כתיב כי מי גוי גדול וגומר ר’ חנינא ור’ יהושע אומרין איזו אומה כאומה זו ...קרא עוד

נשאלתי, האם מותר ללבוש בגד חדש בר”ה.

התשובה בקצרה

מותר.

תשובה

מוצאי ‏שבת כ”ח אלול תשע”ו

כתב הטור בהל’ ראש השנה סימן תקפ”א וז”ל, ורוחצין ומסתפרין ע”פ המדרש א”ר סימון כתיב כי מי גוי גדול וגומר ר’ חנינא ור’ יהושע אומרין איזו אומה כאומה זו שיודעת אופיה של אלהיה פי’ מנהגיו ודיניו שמנהגו של עולם אדם שיש לו דין לובש שחורים ומתעטף שחורים ומגדל זקנו ואין חותך צפרניו לפי שאינו יודע איך יצא דינו אבל ישראל אינן כן לובשים לבנים ומתעטפים לבנים ומגלחין זקנם ומחתכין צפרניהם ואוכלין ושותין ושמחים בר”ה לפי שיודעין שהקב”ה יעשה להם נס לפיכך נוהגין לספר ולכבס בער”ה ולהרבות מנות בר”ה ומכאן תשובה למתענין בר”ה עכ”ל.

וכ”כ השו”ע סי’ תקפ”א ס”ד, מכבסין ומסתפרין בערב ר”ה.

וכתב המשנה ברורה סקכ”ה, להראות שאנו בטוחין בחסדו ית’ שיוציא לצדק משפטינו.

ומ”מ לא ילבש בר”ה בגדי רקמה ומשי כבשאר יום טוב דיהא מורא הדין אלא ילבש בגדים לבנים נאים [ט”ז בשם רש”ל] ועיין במ”א סימן תקצ”ז דבמקום שאין נוהגין ללבוש לבנים עכ”פ לא ילבש חשובים כ”כ עכ”ל.

והנה אמנם האחרונים נקטו דמש”כ במדרש המובא בטור ‘לבנים’ הכונה לבנים דוקא ולא כל בגדים חשובים שישנם, ועי’ עוד בבאר היטב סקט”ו, מ”מ העיקר מה שנתבאר בדברי המדרש הנ”ל הוא שעכו”ם לובשים שחורים וישראל לובשים לבנים, משום שישראל יודעין שהקב”ה יעשה להם נס.

ולא יתכן להשוות דין ר”ה לדין ט”ב שיהיה אסור בבגדים חדשים.

כתב בשו”ע או”ח סי’ תקצ”ז ס”א וז”ל, אוכלים ושותים ושמחים, ואין מתענין בר”ה ולא בשבת שובה; אמנם לא יאכלו כל שבעם, למען לא יקלו ראשם ותהיה יראת ה’ על פניהם.

ועד כאן ביארנו עיקר ענין שמחה בר”ה, אכן נראה להביא ג”כ ראיה למעשה שמותר ללבוש בגד חדש בר”ה.

דהנה כתב בשו”ע או”ח סי’ ת”ר וז”ל, בקידוש ליל שני (ילבש בגד חדש) (הגהות מיימוני פ’ כ”ט מהלכות שבת) או מניח פרי חדש ואומר שהחיינו; ואם אין מצוי (בגד חדש או) פרי חדש, עם כל זה יאמר שהחיינו עכ”ל השו”ע וההג”ה.

וע”ש במ”ב היכי משכחת לה לברך על בגד חדש, [וכן בתקיעת שופר ביום שני הביאו בפוסקים שראוי ללבוש בגד חדש עי”ש], ומ”מ מדברי ההג”ה מבואר דשרי ללבוש בגד חדש בר”ה, ולא משמע לי לחלק ולומר דרק לצורך מותר וגם לא נראה לומר דרק ביום שני מותר ולא ביום ראשון.

קרא פחות

נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

ברכות יז ע”א, סד ע”א, זיו השכינה בעוה”ז ולעוה”ב, בביאור המאמרים

עם סגולה ישן לא מוגה

שאלה בס”ד לכבוד הרה”ג עקיבא משה סילבר שליט”א שלום וברכה וכט”ס! אחדשכתה”ט כנאה וכיאה באהבה רבה! בגמרא מסכת ברכות יז ע”א כתוב, וז”ל: מרגלא בפומיה דרב [לא כעולם הזה העולם הבא] העולם הבא אין בו לא אכילה ולא שתיה ולא פריה ורביה ולא משא ...קרא עוד

שאלה

בס”ד

לכבוד הרה”ג עקיבא משה סילבר שליט”א שלום וברכה וכט”ס!

אחדשכתה”ט כנאה וכיאה באהבה רבה!

בגמרא מסכת ברכות יז ע”א כתוב, וז”ל: מרגלא בפומיה דרב [לא כעולם הזה העולם הבא] העולם הבא אין בו לא אכילה ולא שתיה ולא פריה ורביה ולא משא ומתן ולא קנאה ולא שנאה ולא תחרות אלא צדיקים יושבין ועטרותיהם בראשיהם ונהנים מזיו השכינה שנאמר {שמות כד-יא} ויחזו את האלהים ויאכלו וישתו.

עכ”ל הגמרא.

ועוד בגמרא מסכת ברכות סד ע”א כתוב, וז”ל: ואמר רבי אבין הלוי כל הנהנה מסעודה שתלמיד חכם שרוי בתוכה כאילו נהנה מזיו שכינה שנאמר {שמות יח-יב} ויבא אהרן וכל זקני ישראל לאכל לחם עם חותן משה לפני האלהים וכי לפני אלהים אכלו והלא לפני משה אכלו אלא לומר לך כל הנהנה מסעודה שתלמיד חכם שרוי בתוכה כאילו נהנה מזיו שכינה, עכ”ל הגמרא.

שאלתי היא דהנה בגמ’ בדף יז ע”א משמע שרק בעולם הבא נהנים מזיו השכינה, ומגמ’ בדף סד ע”א משמע שגם בעולם הזה נהנים מזיו השכינה.

ואם תאמר שבגמ’ בדף יז ע”א כתוב “נהנים מזיו השכינה”, ואילו בגמ’ בסד ע”א כתוב “כאילו נהנים מזיו השכינה”, שהוא רק “כאילו” עדיין צ”ע מה ההבדל ביניהם.

וצריך ביאור מה הוא זיו השכינה ואיך זה בא לידי הרגש בעולם הזה.

ועוד צריך ביאור דבגמרא בדף ס”ד ע”א כתוב וז”ל הגמ’: אמר רבי לוי בר חייא היוצא מבית הכנסת ונכנס לבית המדרש ועוסק בתורה זוכה ומקבל פני שכינה שנאמר (תהילים פד-ח) ילכו מחיל אל חיל יראה אל אלהים בציון.

עכ”ל הגמרא.

ולכאורה פני שכינה הוא יותר גבוה מזיו כי פני שכינה זה העצם ואולי הזיו הוא רק הארה ממנה וא”כ מה המעליותא של הצדיקים בעולם הבא שאצלם הוא רק זיו השכינה ממי שיוצא מבית הכנסת לבית המדרש ועוסק בתורה שמקבל פני שכינה, וצ”ע.

אשמח מאוד אם כבוד הרב יוכל בבקשה לבאר לי ענין זה.

בברכת התורה ולומדיה

רן יוסף חיים מסעוד אביחצירא

מח”ס מריח ניחוח

עפולה.

***

תשובה

שלו’ רב

הנה בודאי הענין רחב ועמוק ואי אפשר להתיישב בדבר זה על רגל אחת ובלא עיון תחילה, אבל אשתדל לכתוב לו הענין בקצרה על יסוד דברים שלמדתי וקבלתי מרבותי וכדלהלן:

הענין של הנאה מזיו השכינה הוא ענין עולם הבא בלבד, וזוהי ההנאה שעתידה להיות לעתיד לבוא, וזהו התענוג הגדול המדובר בריש ספר מסילת ישרים, ובחיי האדם בעוה”ז אינו שייך שיקתקיים אצלו דבר זה בשלימות, כדכתיב כי לא יראני האדם וחי, וזה בעצם ענין ההנאה מזיו השכינה, אף שגם ראיית פני השכינה וגם הנאה מזיו השכינה הם משלות.

מה שהנהנה מסעודה שת”ח שרוי בתוכה נחשב כאילו נהנה מזיו השכינה זוהי בחינה מסויימת ואינה ממש ההנאה המקורית, שגם אין האדם בהכרח ירגיש בחינה זו כאשר נתקיימה בו בחינה זו, ובאמת יל”ע בגדר בחינה זו מה הכוונה בדיוק.

הענין של הקבלת פני השכינה הוא ענין שונה, והיא דרגה נפרדת מעיקר עוה”ב שהוא במציאותו הנאה מזיו השכינה, והוא ניתן לכלל הצדיקים, ולפי המשל משמע שזהו כעין כבוד שמעניק למלך כאשר מקבל פני המלך, ואמנם איני יודע למה רומז כל דבר, שכולן המה משלות וכנ”ל, אבל לכאורה עכ”פ הצדיקים שממהרים מתפילה לתורה הם זוכים לעוד דבר שלא כל הצדיקים זכו לו.

בהצלחה רבה

***

קרא פחות

נשאל: ו׳ באלול תשפ״הב: איסור והיתר, הוצאה והכנסה מרשות לרשות, פריה ורביה, פריקה וטעינה ודין הולכי דרכים, תשמישי קדושה

האם מותר לעבור בנחל שיש בו מים רצים

הרב עקיבא משה סילבר

עי’ יומא ע”ז ע”ב דאסור לעבור בנחל דרדיפי מיא אלא רק עד מתנים (דהיינו רק עד היכן שהמים מגיעים לשיעור המתניים ולא כשהם בגובה יותר), ובשו”ע סי’ תריג ס”ה ההולך לבית המדרש וכו’ יכול לעבור במים עד צוארו וכו’ והוא ...קרא עוד

והוסיף המשנ”ב ע”פ האחרונים דעד מתנים לאו דוקא אלא יותר מעט [ועי’ בנו”כ מה הוא השיעור המדוייק דיש כמה דעות בזה ע”ע בט”ז ופר”ח וא”ר וכן בחי’ מהר”ם בן חביב על הגמ’ שם ועוד, ופשטות הגמ’ ביומא שם דעד מתנים יכול לעבור ועד בכלל ועי’ גם מהרש”א שם].

אבל ברש”י שם משמע דמיירי רק בנחל היוצא מבית קה”ק האיסור כיון דרדיפי מיא, ולכאורה דבריו מוכרחין דהרי לשון הגמ’ שם הוא שאני נחל דרדיפי מיא והרי לא כל נחל רדיפי מיא, א”כ צ”ל דנחל קאי על הנחל הנזכר לעיל מזה מקרא, ומ”מ גם אחר דברים אלו עדיין יש לומר דשאני אותו הנחל וה”ה כל נחל אחר דרדיפי מיא.

ויש לציין דבפי’ רבינו אליקים כ’ כעין פרש”י אבל בר”ח שם לא פי’ כן אלא משמע דקאי על כל נחל [עכ”פ מה דרדיפי מיא] וכן מבואר בפי’ ר”י אלמדרי דבמקום שיש נחל שרדיפי מיא הוא בכלל דין זה ונמדד בכל נחל כפי מה שהוא.

וכן המאירי שם כתב כל שהתרנו לעבור במים עד צווארו פירושו שלא לחוש לאיסור ומ”מ לענין שמירת נפש כל שיש בו לחוש לסכנה יזהר בעצמו ולא יהא אדם מוסר עצמו לסכנות וכל מסירה לסכנות אסור ודרך כלל אסרו לעבור בנחל שוטף כל שמימיו ממתניו ולמעלה ובאמת המים מיהא ר”ל שאינם מים שוטפים אף עד צוארו מותר שאין כאן סכנה עכ”ל.

וכן נקט השו”ע דבכל נחל שרדיפי מיא יש איסור.

אבל בא”ר סק”ז הקשה על השו”ע דמה לנחל זה שיוצא מבית קה”ק דאפי’ ספינה אינה יכולה לעבור שם [כדאי’ בגמ’ שם] וגם מסתימת הגמ’ והרי”ף והרמב”ם שתלמיד עובר וכו’ דייק דמותר לעבור בנחל [ודבריו מסתימת הגמ’ צ”ב די”ל דהכל נכלל בתי’ הגמ’ שאני נחל דרדיפי מיא דיש חילוק בין מים למים וההיתר הוא במים שאין רדופין אבל אכן מהשמטת הרי”ף והרמב”ם צ”ע על השו”ע].

וכעי”ז בתפארת שמואל למהר”ש קיידנובר באו”ח שם בהגהות ב”י תמה מעין דברי הא”ר דהרי הרי”ף והרמב”ם השמיטו וגם א”א להביא ראיה מנחל של בית קה”ק דאפי’ בספינה א”א לעבור ושברש”י לא משמע כן וסיים שפוק חזי מאי עמא דבר, והובא ביד אהרן שם.

וכן בשיח יצחק על רש”י שם כתב דמהשמטת הרמב”ם נראה שלמד שהוא דין מיוחד בנחל היוצא מבית קדשי הקדשים.

[ועי’ ביד דוד בגמ’ ביומא שם שהביא דברי התפא”ש והא”ר אבל תמה היד דוד על ראייתם מספינה דלא נזכר שיש איסור, ולא זכיתי להבין הקושי’ לגמרי דגם לפי פירושו שאין בזה איסור מ”מ מצד קושי’ זו גופא עכ”פ א”א ללמוד אלא למים דכוותיה של אותו הנחל שאין ספינה יכולה לעבור אבל בשאר מימות שספינה יכולה לעבור בו לא.

והואיל דאתאן לכ”ז יש להעיר עוד נקודה אחת קטנה דבגמ’ שם אמרי’ יכול יעברנו בסיחוי וכו’ יכול יעברנו בבורני וכו’ והנה לפי תירוץ היד דוד נמצא דהפוסקים יסברו דיכול יעברנו בבורני וכו’ תלמוד לומר בל תלך בו אני שיט אינו איסור והיתר, ולפ”ז יכול יעברנו בסיחוי וכו’ ג”כ אינו בכלל איסור והיתר, דהרי להיד דוד רק אשר לא תוכל לעבור הוא דין מיוחד שיש בו איסור אולי דהוא כעין לשון לאו מדברי קבלה או אסמכתא מדבריהם, אבל כל שאר הפסוק כי גאו המים מי שחו בל תלך בו אני שיט וגו’ אינו איסור, וממילא הו”ל להשו”ע לומר דבשחיה מותר לעבור.

ואפשר דאה”נ דהבקי בשחיה מותר להכנס לשם דעל ידי בקיאותו בשחיה יוכל להנצל ע”ד פ”ק דקידושין וי”א ללמדו לשחות מ”ט חיותיה הוא.

או שמא אשר לא תוכל לעבור כי גאו המים וכו’ נקרא כאחד והכל איסור גם בשחיה אבל צ”ע דהרי לשון הגמ’ יכול יעברנו וכו’ יכול יעברנו וכו’ דוחק להעמיד חלק באיסור וחלק בהיתר.

ובאמת על גוף תירוצו של היד דוד צ”ע דהרי יכול יעברנו וכו’ קאי על מה שנזכר לעיל מינה דא”א לעבור עד מתנים א”כ צ”ל דגם מה שנזכר לעיל מינה וגם מה שנזכר להלן מיניה הכל הוא או איסור או היתר אבל לא דלעיל מינה מיירי באיסור ולהלן מיירי בהיתר.

והיה מקום ליישב דברי הא”ר והתפא”ש והיד אהרן והשיח יצחק בדעת רש”י והרי”ף והרמב”ם דבאמת כל מה דיש צד שהוא איסור הוא רק להסלקא דעתך אבל להמסקנא אינו איסור אלא שא”א לעבור וכמו שמפרש היד דוד המשך הסוגי’ רק דהראשונים יפרשו הכל מענין זה שא”א לעבור ולא מטעם איסור אלא מטעם שלא יוכל לעבור שם בלא לטבוע.

רק דאינו נכון כ”ז שהרי לשון הגמ’ מכאן שמותר וכו’ מכאן שמותר וכו’, אלא הענין הוא שכיון שא”א לעבור בלא לטבוע ממילא הוא איסור מצד סכנה וכעין דברי המאירי הנ”ל, וע”ד זה יש ליישב גם לענין בורני קטנה ובורני גדולה דכיון שא”א להם לעבור שם בלא לטבוע ממילא הוא איסור מצד סכנה.

ובקובץ מבית לוי ענייני יו”ד עמ’ קז ס”ג הובא בשם בעל השבה”ל שם במכונית אין לעבור בנחל שמים זורמים מחשש סכנה והניסיון יוכיח, ויש לציין דאי”ז שייך לנידון של שחיה ובורני קטנה וגדולה דשם יש לו דרך להנצל איכשהוא וכאן אין ולכן גם אם היה צד דבכל הנך אין איסור מ”מ במכונית הוא כמו נכנס בעצמו למים רק דלפי מה שנתברר בכל גווני שיש סכנה אסור].

עכ”פ מהגמ’ ביומא שם דמשוי לה לאיסורי שבת ויו”כ משמע שהוא איסור גמור ככל איסור דרבנן.

[ויש לדחות דאין הכונה שאיסור זה שווה לאיסורי שבת אלא דלא היה להגמ’ לסתום ולומר דיש התירים הנוהגים ביו”כ לכתחילה אם אין ראוי לעשות כן אף בחול, וכן דמשמע שם שיש אופנים שאסורים רק ביו”כ ומותרים בחול ומסתימת הדברים משמע דמותרים לכתחילה, ועי’ בלשון המאירי דלעיל שהזכיר שיש איסור בדבר אבל משמע מתחילת לשונו דאין דרגת האיסור שוה לאיסור והיתר גמור עי”ש, אבל בגמ’ ביומא אמרי’ מים ראשונים האכילו וכו’ מים אחרונים הרגו וכו’ ומשמע דכל מה שהוא תקנה משום סכנה הוא איסור גמור מדבריהם, ואולי מה דמשמע מתחילת דברי המאירי דבסכנה אינו באותה דרגת האיסור יש לומר דהיינו במקום שאין תקנה ע”ד משל במיא דרדיפי טובא להכנס עד קרסולים, אבל באופן שיש תקנה כגון בנחל דרדיפי מיא ביותר ממתנים אסור באיסור גמור וצל”ע].

ויש לדון לדעת השו”ע שם אם מותר לעבור במקום הצורך בנחל כזה או דהוא איסור דרבנן לכל דבר, והנה בגמ’ ובשו”ע שם מוכח דגם לצורך מצוה אסור אבל עדיין יש לדון בשעה”ד גדול או בדיעבד אם עבר בנחל כזה אם עבר בזה איסור דרבנן [ועי’ בב”ב כד לענין נמצא יין במקום כזה ואולי מיירי שמושכו בחוט וכן בפ”ד דקידושין לגבי נמצא תינוק שם וצע”ק אם אינו דוחק לומר שהוא היתר מיוחד ללכת שם מפני פיקוח נפש].

ולמעשה נתבאר בשם האחרונים שהמנהג להקל בזה כפשטות הסוגי’ וכמה ראשונים אע”פ שבשו”ע ובמשנ”ב ורוב נו”כ השו”ע לא הובאה דעה להקל בזה וכן בכמה אחרונים העתיקו דין זה להלכה (קצש”ע סי’ לג סי”ג, שוע”ר הל’ שמירת גוף ונפש סי”א, כה”ח יו”ד סי’ קטז סקצ”ט) וי”ל דהיכא דאפשר בודאי צריך למנוע עצמו מסכנה ומ”מ אפשר דבמקום הצורך הקילו כמו שכ’ הפוסקים המנהג ע”פ הסברות הנ”ל אבל הפשטות דכל הנך נקטו שהוא איסור.

קרא פחות

נשאל: ד׳ בסיון תשפ״דב: תפילה

עקבו נוגע בער’ בהפסק בגד דק האם סגי בזה לקרות ק”ש

הרב עקיבא משה סילבר

הנה לגבי איסור נגיעה משום הרהור בכל זמן אי’ בגמ’ נדה יג ע”א שרק בהפסק מטלית עבה מותר, אבל בבגד דק לא, וכן נקטו הפוסקים בסי’ ג במשנ”ב סקכ”ט ובש”ך יו”ד סי’ קפב ס”ו, ויש מהפוסקים שנקטו דהאידנא א”א לסמוך ...קרא עוד

אולם לגבי דין עקיבו או איבריו נוגעין בער’ נקט בשו”ע סי’ עד ס”ה שהפסק בגד סגי, ובפשוטו משמע שכל בגד מהני בזה, וכן ממה שהזכיר המשנ”ב שם בסי’ ג’ לענין נגיעה ביד שחלוק לא מהני בזה ומשמע דסתם חלוק אינו בגד עבה, ולכך נקטו בגמ’ ופוסקים לגבי איסור נגיעה בידו הלשון מטלית עבה דמטלית שאינו בגד יותר דרך לפעמים לעשותו עבה, ומאידך גיסא לגבי איבריו נוגעין בער’ בשעת ק”ש בשו”ע סי’ עד לא הזכיר השו”ע אלא הפסק בגד, וכן בראב”ד שם המובא בא”ח שהוא מקור השו”ע בב”י שם נזכר להפסיק במכנסיים, וסתם מכנסיים מסתמא הם כמו סתם חלוק הנ”ל שאינו מטלית עבה.

ובפרט דגם הפוסקים שהזכירו בסי’ ג’ שלדידן לא מועיל הפסק מטלית עבה בנגיעה ביד כיון דלא ידעי’ שיעורו, מ”מ לא כתבו אותם הפוסקים לענין ק”ש באיבריו נוגעין בערוה דאי אפשר לסמוך על הפסק בגד כיון דלא ידעי’ שיעורו.

ומשמע מכל זה לכאורה דלגבי איבריו נוגעין בערוה בק”ש יועיל כל הפסק בגד, ויש לציין בזה דבאיבריו אין הרהור כ”כ דהא איכא למ”ד בגמ’ ברכות כה ע”ב דשרי לגמרי בזה, א”כ אין בזה הרהור כ”כ, ואילו בנגיעה ביד אפי’ שלא בתפילה אסור משום הרהור כמ”ש בנדה יג וכ”ש בתפילה, ובפרט שאיבריו הוא רגיל וברגילות יש פחות הרהור כדמוכח בברכות כד ע”א גבי אשתו, ובמשנ”ב ס’ עג סק”ה עי”ש.

ויש להזכיר כאן עוד הסברא בברכות כה ע”ב לענין עקיבו רואה את הער’ לדידן שמותר, וטעם ההיתר בזה מבואר בגמ’ שם שהוא משום שלא נתנה תורה למלאכי השרת, וכדפרש”י, לא נתנה תורה למלאכי השרת שאין להם ערוה, על כרחנו יש לנו ערוה ואין אנו יכולים להשמר מכל זה ע”כ, ולכן גם לדידן לענין כשאף כבר אין ראיה ויש הפסק בגד קשה מאוד להקפיד, והוא כעין סתירה לכלל של לא נתנה תורה מלאכי השרת, כי מאוד יוקשה להקפיד בזה, ואע”פ שא”א מכח סברא זו לחדש הלכה שלא נזכרה בתלמוד, מ”מ אם נאמר שהוא מותר מטעם דלעיל דליכא הרהורא כ”כ, אולי לכן לא הזכירו כאן הפוסקים חילוקים אלו.

ויש מקום לומר עוד דמה שאסור לקרות כשעקיבו נוגע אין זה מדין חימום כמו בסי’ ב’ שם ובגמ’ בנדה יג, אלא הוא חסרון בגופו שהוא עומד בפני ערות דבר, וכשקורא אז ק”ש יש כאן בעיה מצד והיה מחניך קדוש, וכעין דין לבו רואה את הערוה עי’ בסי’ עד ובמשנ”ב שם סק”ד באריכות, ויש מ”ד דלא רק לבו רואה את הערוה אסור אלא גם עקיבו כמ”ש בברכות כה ע”ב (וגם לדידן שורת הדין היה צריך לגזור להחמיר בזה כמו שיתבאר), וממילא אם יש כאן הפסק בגד אפשר דאין כאן איסור, אלא אם כן נימא דיש איסור נפרד כאן מצד חימום ויבואר להלן.

אולם יעוי’ בטור סי’ עד ס”ה שכ’ ושאר איבריו שרואין אותה אפילו עקבו שמכוון כנגדה מותר אבל אם נוגעים בה אסור בין אם נוגעים בערותו או בערות חבירו, וכן כתב הראב”ד כל איבריו שנוגעים בערוה אחד ידיו ואחד ירכותיו שהערוה שוכבת עליהם אסור לקרות קריאת שמע מפני שהוא מתחמם ומטריד עכ”ל הטור.

וצע”ק שבתחילת דבריו נקט שהאיסור הוא גם בנוגע בערות חבירו, והרי טעם איסור זה בחבירו לכאורה אינו מחמת חימום אלא מחמת והיה מחניך קדוש שהוא עומד בפני הערוה וכנ”ל, ולפ”ז לכאורה סגי בהפסק בגד כל דהוא, ומאידך גיסא בסוף דבריו הביא את דברי הראב”ד שנקט שהאיסור מחמת חימום כעין הך דנדה דף יג, ולפ”ד הראב”ד יצטרכו לכאורה הפסק בגד עבה ויל”ע.

אבל משמע שם בטור שמצרף סברת הראב”ד למה שכתב הטור מתחילה ולא משמע שיש מחלוקת בין הראב”ד להטור, והיה מקום לומר שמה שכתב “וכן” רק על מה שנתבאר בראב”ד שיש איסור באיבריו נוגעין ולא לענין מה שנקט שהוא מצד חימום, דאילו לפי מה שהזכיר הטור שהוא בין בערותו ובין בערות חבירו א”כ אין זה מצד חימום, אבל הוא דחוק מאוד וגם אין שום טעם לומר כן, דהרי הראב”ד אינו חולק על דין של ערות חבירו כמ”ש בברכות כד ע”א היו שנים וכו’ וכמו שציין הב”י שם, וממילא הראב”ד בודאי מסכים גם לכל הרישא בדברי הטור שם, וממילא מדהראב”ד סובר ככל דברי הטור אפשר דהטור ג”כ סובר לגמרי כהראב”ד.

אולם בתוס’ ברכות כה ע”ב ד”ה והלכתא כתבו דטעם איסור ק”ש בזמן שעקיבו נוגע הוא גזירה משום נוגע בידו, ולפ”ז משמע דאין האיסור מצד הרהור אלא גזירה, ויש לדון האם האיסור בידו הוא גם בבגד דק וכנ”ל מצד הרהור בסי’ ג’ וממילא גם בענייננו בעקיבו האיסור הוא אפי’ בבגד דק כל שאין בגד עבה.

ויעוי’ במשנ”ב סי’ עד סק”ד דמשמע שיש ב’ דינים של ערוה בתפילה, דיש אם רואה את הערוה או לבו רואה את הערוה, (ולבו רואה את הערוה י”א שהוא דרבנן), ויש איסור של ערותו מגולה שאז אסור אפי’ באופן שאין לבו רואה את הערוה, ודין עקיבו (או איבריו) נוגע לפי מה שנתבאר לולי דברי התוס’ הוא כעין דין לבו רואה את הערוה שגופו נמצא במקום שיש ערוה ופסול לקרות ק”ש במצב כזה, אבל בדברי הראב”ד כאן נתחדש דין שלישי דכיון שיש כאן הרהור הרי הוא במקום ערוה (ויעוי’ בב”י בהל’ תפילין מה שהביא לענין איסור הנחת תפילין בשעת הרהור), ובאמת הרהור נזכר בסוגי’ של אשתו בדף כד ע”א הנ”ל, אבל שם הוא באופן שיש ערוה בפני האדם, אבל לא מצד שהאדם יש לו הרהור מערותו של עצמו, וכאן בראב”ד נזכר גם ענין הרהור דערות עצמו.

אולם שם בסוגי’ הנ”ל שנזכר הרהור נזכר שם ג”כ ענין נוגע בער’ חבירו, ואולי יש לומר דכל ענין נוגע בערות חבירו הוא ג”כ מצד הרהור ולא מצד שעומד במקום ערוה, וכן משמע ברש”י כד ע”א ד”ה ואפילו אשתו וד”ה אשתו כגופו, וממילא מה שהזכיר הטור נוגע בערות חבירו וגם ע”ז הזכיר את טעם הראב”ד חזי’ שגם זה יש בו הרהור.

נמצא דיש מקום לומר ג’ טעמים בזה, או דלומר דהאיסור מחמת שגופו במקום הערוה כעין איסור לבו רואה ערותו או רואה ערות חבירו, (וכך צ”ל בודאי להשיטה בגמ’ שעקיבו רואה את הערוה אסור כמו לבו, וגם לדידן היה צריך לגזור כמבואר שם שהתירו רק משום שלא נתנה תורה למלאכי השרת, ומאידך גיסא יש לומר דכיון שלא נתנה תורה למלאכי השרת אין גזירת רואה כלל אלא רק גזירת נוגע מאחד מהטעמים דלהלן), או דלומר שהוא גזירה במקום נוגע, וא”כ בסופו של דבר הוא משום הרהור, וכ”ה דעת התוס’, או דלומר שהוא משום חימום ואז הוא כעין איסור נגיעה ביד ממש וכ”ה דעת הראב”ד.

ולמעשה היוצא מכל דברי הראשונים ששללו את הטעם הראשון הנ”ל, וגם בטור משמע כנ”ל שאיסור נוגע בער’ חבירו הוא ג”כ מצד הרהורא.

אבל צ”ע דאם יש הרהור בעקיבו כמו בידו למה נזכר האיסור רק בדיני ק”ש שלא יקרא, ומיהו עי’ נדה יג גבי תנא דבי ר’ ישמעאל, ואמנם שם נזכר לגבי הנאה וכאן נזכר אפי’ בנגיעה גרידא.

ויעוי’ בב”י בשם הא”ח בשם הראב”ד שכ’ בענייננו דהפסק מכנסיים יועיל, ולפ”ז משמע ג”כ שכל הפסק בגד יועיל וכדלעיל, ואין לומר דהראב”ד סובר שגם בנגיעה בידו מועיל הפסק בגד גרידא, דהרי המקור לזה הוא מהגמ’ נדה שם שרק הפסק מטלית עבה מותר.

ויל”ע דשי’ הראב”ד הובאה בפשיטות בטור ולכאורה יוצא לשיטתו שאין כל בגד מועיל, אלא רק מה שיועיל לענין נגיעה, ואף גם בדעת התוס’ אולי י”ל כן כמשנ”ת, וגם דברי התוס’ הובאו בב”י, ולפ”ז מש”כ השו”ע בגד ומה שהביא הב”י בשם הראב”ד מכנסים לפי מה שנתבאר שהוא דוחק גדול לומר שהכונה למטלית עבה, וממילא צ”ע.

וכמו”כ עדיין צ”ע דאם התוס’ סוברים שאיבריו נוגעין בערו’ אינו מטעם הרהור מה יעשו עם הגמ’ בדף כד הנ”ל דמבואר שנוגע בערות חביר הוא מטעם הרהור, וגם בב”י מה שהביא על דברי הטור שהביא טעם הדין בשם התוס’ בפשטות לא למד שטעם התוס’ חולק על הטעם שהביא הטור בשם הראב”ד.

ויתכן לומר אבחנה בזה להלכה דביד החשש להרהור הוא קרוב ולכן ביד האיסור הוא תמיד משום הרהור, אבל כאן באיבריו החשש הוא רחוק, ולכן מכיון שגדר ודרגת ההרהור כאן הוא קלישתא לכן התוס’ נקטו דכאן האיסור הוא רק מחמת גזירה, ואין כוונת דבריהם לסתור לרעיון הדברים שנזכר בדף כד שגדר האיסור הוא איסור של הרהור, ולכן אין כאן סתירה לדברי הראב”ד שהאיסור הוא שמא יבוא לידי חימום, אבל מ”מ מאחר שהחשש כאן הוא רחוק לכן לא אסרו לגמרי שלא בשעת ק”ש ותפילה כשאין מתכוון להרהור ומלבד זה גם אפשר שלא אסרו בהפסק בגד כיון שעכשיו החשש לחימום הוא הרבה יותר רחוק, גם להראב”ד שעיקר החשש שמא יבוא לידי הרהור וגם להתוס’ שעיקר החשש שמא יגע בידיו אפשר שלא גזרו לגמרי וכפשטות לשון השו”ע.

קרא פחות

נשאל: ט׳ בתמוז תשפ״דב: זרעים

בן אשכנז שאפה בתנור של בן ספרד בן יומו שלא הפריש חלה מסופגניות האם המאכל מותר

הרב עקיבא משה סילבר

יתכן שיש מקום להתיר את המאכל, דאמנם נחלקו הראשונים על בצק שתחילתו וסופו סופגנין [באופן שבתחילתו היה נראה כבצק לאפיה ובכוונתו היה לעשות מזה סופגנין] אם חייב בחלה או לא, ולמעשה נחלקו בזה המחבר סי’ רכט ס”ג והש”ך שם סק”ד, (עי’ עוד בתשובתי האחרת לענין הפרשת חלה לאחר האפייה במקרה של אפיית קוגל), ואעפ”כ בנידון דידן יכול להפריש חלה מחדש, ואע”פ שיש כאן בליעות, הרי יש פלוגתא דהלבושי שרד והחזו”א ואחרונים אם אפשר להפריש מבליעות על בליעות או רק מחלה על בליעות כמ”ש הרמ”א, וממילא מאחר ויש כאן ספק ספקא בדרבנן יש מקום להתיר על ידי הפרשה ולכוון שחלק שמוציא להפרשת חלה הבליעות שבו יהיו חלה על שאר הבליעות שהיו חייבים בחלה למנהג האשכנזים ולא הופרש מהם.

נספח לתשובה זו

מכתב

לכבוד .
.
.

שלו’ וברכה

לגבי הערתך שאשכנזים וספרדים אינם יכולים לאכול אחד ממטבח של השני אם לא הוכשר המטבח האוכל גם לפי מנהגי זה שאוכל, הנה ההערה ביסודה היא הערה נכונה כקילורין לעיניים, ומ”מ לפו”ר אעיר בזה איזה הערות על הדברים שכתבת לדון בהם כדרכה של תורה.

וראשית כל יש לציין שיש מגופי הכשרות שנותנים השגחה לדבריהם באופן המתאים לכלל העדות והחוגים על אף שגוף הכשרות עצמו מתייחס על אחד מן העדות, וכמובן שעיקרי הדברים שכתבת אינם מדברים על הכשר מסוג זה, ועכשיו אבוא להעיר על גוף הדברים שכתבת.

לגבי הערתך באות א’ שהכלים של בני ספרד בלועים מבשר אחוריים הנה יש מנהגי איסור שלא קיבלו עליהם לאסור בליעות כמבואר בפוסקים לגבי חילוקי דעות במנהגי ניקור חלב, ולפו”ר מסתבר דלפי השי’ הנוקטים ששם הכלים לא נאסרו להמחמירים כ”ש כאן שעיקר החומרא אינה מדינא, ואולי כת”ר מיירי באופן שהוא יותר מבליעות סתם כלים ואכמ”ל, וצל”ע בזה.

לגבי הערתך באות ב’ דלהמחבר בצק של סופגנין פטור מחלה ולהש”ך ופוסקי אשכנז חייב, הנה יש דעות באחרונים דמהני הפרשה מבליעות על בליעות והוא פלוגתא דהלבושי שרד והחזו”א ועוד אחרונים, ולהסוברים דמהני הפרשה מבליעה על בליעה יש תיקון לזה, לאלו שנוהגים להפריש חלה מכל דבר מאפה שאוכלים גם מפיקוח כשרות, ויתכן דכאן יש מקום להקל להלכה להפריש מבליעות על בליעות מחמת ספק ספקא.
(https://shchiche.com/120780).
ומ”מ נכנסים כאן לשאלה אם מסעדה חשיב לכתחילה או בדיעבד וכדלהלן.

לגבי הערתך באות ג’ בענין נ”ט בר נ”ט שהרמ”א מחמיר בזה, הנה כמדומה שבדיעבד הרמ”א מקל בזה, וכל חידושו של הרמ”א הוא לאסור לכתחילה כמבואר ביו”ד סי’ צה ס”ב בהג”ה, ולכן היה מקום לומר שאין איסור לאשכנזי לאכול במסעדה שנוהגים שם בנ”ט בר נ”ט ע”פ פסקי השו”ע, ואולם עדיין יש מקום לומר שזה אסור מכיון שהמסעדה מכינה מראש באופן שאסור לכתחילה, ויש לבושי שרד שכ’ על מקרה אחר דהו”ל כלכתחילה ואסור, וכמו שציינתי בתשובה אחרת בשכיחא לגבי טבילת והגעלת כלים, ואמנם כאן אינו דומה לנידון של הלבושי שרד עצמו מכיון שכאן מי שמכין עושה זאת מכיון שלדעתו הוא מותר ע”פ רבותיו, ומ”מ גם אם אינו איסור מדינא אבל למעשה מגונה הדבר להתירו לכתחילה לבני אשכנז בדרך קבע שיכינו להם בדרך קבע דבר שאסור להכינו למנהגם כדי שיאכלו, ואולי בדרך אקראי יש מקום להקל בזה (מ”מ באופן של הלבושי שרד שהוכן לצורך ישראל לא יועיל שהוא באקראי אלא אם כן יידע הגוי שהוא אסור לישראל ומכינו לצורך גוי אז באופן אקראי אולי יהיה היתר, שזה אינו חשיב לכתחילה, אבל אם נתיר באקראי באופן של הלבושי שרד ממילא הגוי יכין לצורך הישראל וממילא אולי יהיה חשיב לכתחילה, ויל”ע בזה, אבל כאן קצת יותר קל כמשנ”ת), ויל”ע למעשה.

והרחבתי בדברי הלבושי שרד עוד כאן https://shchiche.com/5707 וכאן https://shchiche.com/8158 )
לגבי הערתך באות ד’ לגבי שימוש במקלף לא טבול לפי הנוהגים בזה חיוב טבילה, יהיה תלוי בנידון הנ”ל בדעת הלבושי שרד.

לגבי אות ה’ מש”כ לדעת הרמ”א סגי ברוב מי פירות גם כשאינו מורגש המתיקות כדי להחשיבו מזונות צ”ע דברמ”א סי’ קסח ס”ז לא נזכר ענין רוב אלא שיהיה התבלין והדבש כמעט עיקר, ועי”ש במשנ”ב סקל”ג שבנוסף למה שהזכיר שצריך להרמ”א רוב ציין דלהרמ”א בעי’ שטעם העיסה יהיה טפל למיני המתיקה, ועי’ בארחות רבינו ח”א עמ’ עט, והרמ”א לכאורה לא בא להפחית מדין המחבר אלא להוסיף עליו (וכל דין רוב בעיקר וטפל בברכות יש שהעירו שאם אינו ניכר ומורגש וידוע יתכן שכלל אין לו דין רוב וכעי”ז שמעתי בשם מו”ר הגרמ”מ לובין שליט”א).

ז.
לגבי ההערה באות ז’ דלהרמ”א בישול אחר אפיה אסור לכאורה אינו מובן דספק מעשה שבת מותר כמ”ש המשנ”ב סי’ שיח סק”ב, וגם אין כאן הכשלתו מאחר שעושה הספרדי ע”פ רבותיו, ומ”מ רעיון ההערה הוא נכון שאם המסעדה מיועדת גם לבני אשכנז אינו ראוי בדרך קבע לנהוג היתר לכתחילה בדבר האסור להם, (וגם דכלל המשנ”ב שם אינו נוהג תמיד כמו שציין שם המשנ”ב שצ”ע מהמג”א בסי’ שכג סקל”ב ומ”מ סתימת המשנ”ב שבסתם נידונים ופלוגתות יש להתיר בדיעבד במעשה שבת).
(והרחבתי בזה עוד כאן https://shchiche.com/2439 וכאן https://shchiche.com/117389 )

לגבי ההערה על פיצה עם דג לדעת השו”ע ההערה נכונה, ובשכיחא הארכתי על בעיה נפוצה של מכשיר טוסט המיועד לפיצה ולדגים בחנויות טוסטים שמשתמשים בו גם בני ספרד, יעוי’ מה שכתבתי שם בזה בהרחבה (https://shchiche.com/6376).

ומ”מ עיקר הדברים ברורים להלכה שאם הרב המשגיח והמפקח מטעם הכשרות באופן מוצהר נותן למסעדה השגחת כשרות רק לבני אשכנז לא יועיל לבני ספרד וכן להיפך.

בברכה מרובה

תשובות שנזכרו בתשובה זו:

אטריות שכבר הופרש מהם חלה ובא לאפות מהם קוגל האם חייב לאחר האפיה להפריש חלה שוב

קרא פחות

נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

תגובה שנתקבלה בענין השימוש במכונת כביסה בחוה”מ | ואם כהן איטר יתרפא לעתיד לבוא

עם סגולה ישן לא מוגה

בס”ד בענין השימוש במכונת יבוש בחול המועד, מה שהביא מספר חוט שני שהקל בתלית כביסה בפרהסיא, יש להעיר שבספר קרא עלי מועד דף ל”ח הערה ד’ כתב בשמו לענין תלית הכביסה בחוץ בתשעת הימים דאין בזה חשש מראית עין כיון שניכר ...קרא עוד

בס”ד

בענין השימוש במכונת יבוש בחול המועד, מה שהביא מספר חוט שני שהקל בתלית כביסה בפרהסיא, יש להעיר שבספר קרא עלי מועד דף ל”ח הערה ד’ כתב בשמו לענין תלית הכביסה בחוץ בתשעת הימים דאין בזה חשש מראית עין כיון שניכר שהם בגדי קטנים, אבל מה שאינו ניכר ששייך לקטנים כמו מגבות אין לתלות בחוץ, עכ”ד.

אמנם בחוט שני לא מבואר כל חילוק בין סוגי הבגדים, אם ניכר ששייכים לקטנים אם לאו, ויש לעיין שמא יש לחלק בין חול המועד לתשעת הימים.

ובעיקר דעת הגרנ”ק שליט”א בחוט שני, הנה שם התיר לתלותם אף בפרהסיא, וטעמו שהרי הבגדים מתייבשים טוב יותר בחוץ והוה כצריך לכבסם על גב הנהר דשרי בפרהסיא, ועוד יש לומר דלא הוזכר איסור על יבוש הכביסה בחול המועד.

ולפי זה אף שיכול לייבש הכביסה בצנעא וכגון במכונת יבוש, מותר לתלותם בפרהסיא, עכת”ד.

ולטעמו הראשון היינו דאף אם אינו נכון לתלותם בפרהסיא, מכל מקום שייכא הכא טעם הרמ”א בריש סימן תקל”ד שמתכבס יותר יפה על גבי הנהר.

אולם נפק”מ בין הטעמים, כי לפי הטעם הראשון יכול לתלותם בפרהסיא רק אם אין ברשותו מכונת יבוש, שהרי אם ישנה ברשותו אין להתיר לתלותם בחוץ וצריך לנהוג בצנעא וליבשם במכונה.

אולם לפי טעמו השני דלא הוזכר כלל איור על יבוש הכביסה, הרי שמותר לכתחילה לתלותם בחוץ, ואף שיש ברשותו מכונת יבוש.

ויל”ע בזה.

אגב, בנדון איטר יד אם יתרפא לעתיד לבוא, יש לציין לדברי הגרח”ק שליט”א שהובאו בשיח הפסח דף ל”ג {וז”ל שם: מי שהוא איטר יד נחשב לבעל מום, ואם הוא כהן לא יוכל לעבוד בבית המקדש (עי’ בכורות מ”ג א’), ונשאל קמיה רבינו לפי מה דאיתא במדרש (במ”ר פר’ ז’) שלעתיד לבוא יתרפאו כל בעלי המומין, האם לפי זה גם איטר יד יתרפא ויוכל לעבוד, והשיב דיתכן דכיון דאין זה מום אלא רק פסול לעבודה משום אינו שוה בזרעו של אהרן, על זה לא אמרו שיתרפאו לעתיד לבוא, והוסיף דבירושלמי מע”ש פ”ה ה”ב איתא שבית המקדש עתיד להבנות קודם למלכות בית דוד, והיינו שיבנה קודם שיבוא מלך המשיח, כך פירש רבינו דברי הירושלמי שם, [א”ה ועי’ בספרי הרב מראדזין מה שהאריך בזה], ולפי זה גם איטר יד יתרפא, מכל מקום זה רק כשיבוא המשיח ולא מיד כשיבנה בית המקדש, שמענו מפיו.

ולפ”ז יתבאר קפידא ומעשה רב של רבינו בשעה שנזקק לטיפול רפואי שלא היתה סכנת חיים אם ימנע ממנו, וכיון שהוא שליט”א בכור, העלה חשש שיעשה עי”ז בעל מום, ולא רצה שיטפלו בו, והזכיר אז את דברי האור החיים עה”ת במדבר פ”ג מ”ה בשם מדרש וכי יש בזה דברים בשם האריז”ל – שלעתיד לבוא יתחלפו הבכורות עם הלויים).

עכ”ל הספר שיח הפסח.

} .

אלישע חן

***

תגובת המערכת

בס”ד

השלו’ והברכה

בעיקר הנידון אם יש סתירה בין הנאמר בחוט שני לנאמר בשמו בשאר ספרים לכאורה אנו סומכין טפי על הכתוב בחוט שני, חדא כיון שנופה והוגה ע”י הרהמ”ח הגאב”ד שליט”א עצמו, ועוד שכל הכתוב שם נאמר הלכה למעשה ואילו הכתוב בשא”ס יתכן שנאמר בדרך לימוד ואין למדין לא מפי תלמוד וכו’ אלא מפי הלכה למעשה, אולם יתכן שיש ליישב דבט’ הימים החמירו אפילו דלא למשתי עמרא ושלא ללבוש בגדים חדשים משא”כ בחוה”מ שלא החמירו בכ”ז, וממילא גם הייבוש בפרהסיא היה לאסור מצד שהוא התעסקות עם הבגדים, וכנראה יש שום סברא לדמותו לשאר תיקוני הבגדים עם איסור הכביסה בצד השוה משום אבלות, משא”כ בחוה”מ שלא נאמר שום איסור התעסקות עם בגדים ורק איסור כיבוס שלא יכנס למועד מנוול וצ”ע, יתכן ג”כ שיותר נראה להחמיר במנהג [רוב בין המצרים לפי מנהגינו הוא איסור רק ממנהג] מדבר שהוא איסור דרבנן שמנהג צריך חיזוק טפי, וזה יותר צ”ע.

***

קרא פחות

נשאל: כ״ד בתמוז תשפ״דב: הנהגות

האם נכון מה שכתב מחבר אחד שהטעם מה שאין אנו מטילין תכלת הוא משום שהתורה היא נגד ההיגיון האנושי

הרב עקיבא משה סילבר

זה אינו שהתורה היא נגד ההגיון, וכל מה שאנו מחוייבין לקיים התורה הוא משום שהיא מחוייבת ההיגיון מכח הוכחות ברורות כמ”ש הרמב”ם והכוזרי ושא”ר, וכבר כתבו הראשונים רב ניסים גאון ורמב”ן וחזקוני שכל המצוות שאנו מחוייבין בהן מצד השכל אנו ...קרא עוד

והנה בהרבה מקומות מצינו בסוגיות שסמכו על הגיון והסתברות המציאות, כמו בגמ’ בזבחים דבכל המקום מצאו ריח קטורת ובמקום המזבח מצאו ריח איברים וסמכו על זה, וכן במשנה בנזיר המוצא מת מושכב כדרכו וכו’ ומדייקינן שם ולא יושב וכו’ וכל אלו הם סבירות דעת שאין הנמצא ישראל כמבואר שם, וכן במשנה בשקלים אי’ המוצא כלי דרך עלייה ודרך ירידה וכו’, וכידוע דדעת הרשב”א שספק ספקא הוא מדין רוב, וכן מבואר בהרבה סוגיות ענין הסתברות שיש לפסוק ע”פ הסתברות, וכן מבואר בכמה משניות בשלהי נזיר שרגליים לדבר, וכן מבואר בהרבה מקומות בפוסקים שיש לפסוק ע”פ מה שרגליים לדבר או לפי ראות עיני הדיין בבירור המציאות, וכמבואר ברמב”ם וטור דדיין יכול לפסוק לפי הנראה לו אע”פ שאין לו ראיות ברורות לזה וילפי לה הראשונים ממשפט שלמה, ושם הוא ג”כ הסתברות ההגיון.

וכן מבואר במרדכי דמצאו תפילין בקבר יחזקאל כתובין בסדר רש”י והובא זה כראיה להלכה, וכן ברמב”ן עה”ת הביא ראיה ממטבע שנמצא וכו’.

וכן מבואר בפלוגתא דסימנים דאורייתא או לא, ולפי חלק מהראשונים הנידון הוא בכל מקום אם אמרי’ סימנים דאורייתא או לא, עי’ רש”י ור”ח בחולין, ובקצה”ח מבואר דב’ סימנים הו”ל סימן מובהק ובזה להקצה”ח כו”ע מודו דסמכינן מדאורייתא אסימנים, וגם מש”כ הרמ”א סאה”ע סי’ יז דלא סמכי’ אמאה סימנים בעגונה מבואר בנו”כ שם דמיירי בסימנים שאין מהם ראיה כגון ארוך וגוץ ודלא כהבנימין זאב שם, וגם מים שאין להם סוף הוא רק דין בעגונה כמבואר שם לענין מים שאין להם סוף ולגבי שאר דברים סמכי’ שם עי”ש, ואפי’ בעגונה יש חילוק בין לכתחילה ובדיעבד כמבואר שם, ובלאו הכי הרי נזכר שם דיש דברים דאזלי’ כפי ראות עיני המורה, ומבואר דיש להתחשב בהיגיון ובהסתברות.

כללו של דבר דבר ברור הוא שהתורה היא תורת אמת ומתחשבת בהיגיון ובהסתברות ואין לו לדיין אלא מה שעיניו רואות, וכמ”ש חוקים ומשפטים צדיקים וכו’, והיינו בעיני שכל כל בני אנוש כמבואר שם בקרא.

ומ”מ הטעם שאין אנו מטילין תכלת הוא משום שגם אם נקבל דברי ההסתברות בזה אבל עדיין יש הרבה טעמים מצד הלכה שלא להצריך הטלת תכלת וכמו שהארכתי בתשובה בפני עצמה.

ומה שהביא הנתה”מ בשם האו”ת בחו”מ ריש סי’ כו כנגד ההתדיינות בערכאות שהוא מחמת שדנים ע”פ שכל האנושי אין להביא ראיה מדבריו שהתורה היא נגד שכל האנושי ולומר שע”פ התורה יש לנהוג להיפך מהשכל האנושי, ולומר כן הוא ממש הוצאת הדברים מהקשרם, אלא כוונתם שהתורה נתנה כללים נוספים המועילים לדון דין יותר ממה שהיה יכול השכל האנושי להגיע לבדו, ומי שהולך לערכאות מראה כביכול שמספיק לו לדון בשכל האנושי ואינו צריך את הלכות התורה שהוסיפה על השכל האנושי לבוא לדרגת אמת גבוהה יותר מהשכל האנושי, אבל ברור שהבסיס הראשוני לכל הנידונים הוא השכל האנושי.

קרא פחות

נשאל: ל׳ בסיון תשפ״ה

במגילה ל ע”א דכיון דאיכא מוקפין דעבדי בחמיסר עשייה וזכירה כהדדי אתיין

הרב עקיבא משה סילבר

במגילה ל ע”א דכיון דאיכא מוקפין דעבדי בחמיסר עשייה וזכירה כהדדי אתיין, משמע מזה דדינא דתקדום עשייה לזכירה אינו חובת יחיד אלא חובת ציבור, ואפי’ קיל משאר חובת ציבור דעלמא דסגי דמתקיים על ידי מוקפין, וגם יש לומר דאידך דעה בגמ’ שם לא פליגא ע”ז אלא רק שצריך לתקן באופן שכל ציבור וציבור יקדימו זכירה לעשייה ומ”מ עדיין יש מקום לומר שהוא חובת ציבור ולא חובת יחיד, ומאידך יש מקום לומר דלאידך דעה (דקי”ל כוותיה) הוא כבר חובה על כל יחיד להקדים זכירה לעשיה.

קרא פחות

נשאל: י״ב בתשרי תשפ״ו

סוכה שיש בה סכך פסול וסכך כשר והסכך הפסול חמתה מרובה מצילתה בצהרים ובשאר ימות היום צילתה מרובה מחמתה

הרב עקיבא משה סילבר

ברמ”א סי’ תרלה ס”ה מבואר דהכשר סכך כשר הוא אפי’ אם בשאר ימות היום חמתה מרובה ובאמצע היום צילתה מרובה מחמתה, ולכאו’ לפ”ז ה”ה להיפך גם גבי סכך פסול אין מתחשבים במה שהוא עבה שמחמת עוביו כשהחמה בצידי רקיע יש ...קרא עוד

ויעוי’ גם בריש סוכה (דף ב ע”א) בסוגי’ דמ”ד עד כ’ אמה אדם יושב בצל סוכה וכו’, וכתב הריטב”א שם בתוך דבריו וז”ל, והא ודאי מאי דבעינן צל מחמת סכך היינו בחצי היום שהשמש מהלך באמצע הרקיע וראוי סכך להצל דאילו קודם לכן או לאחר מכאן שהשמש הולך מן הצדדין אין הסכך מעלה ומוריד ולא מהני צל סכך לגמרי אלא צל דפנות עכ”ל, ומבואר מדבריו ג”כ דהמדידה היא בסכך באמצע הרקיע, ואע”ג דקאמר לה אליבא דר’ זירא מ”מ משמע מדבריו דסברא פשוטה קאמר.

ויש להוסיף עוד דהנה עיקר מהות ועיקר הסכך הוא החציצה בין החמה שלמעלה לבין המקום שתחתית הסכך [ע”ד מ”ש רש”י ור”ן ריש סוכה שע”ש הסכך קרויה סוכה], ובאופן שהצילתה מרובה מחמת הסכך פסול רק בתחילת היום ואינו כן באמצע היום א”כ מה שהוא כן בתחילת היום הוא מחמת צידי הסכך פסול שהוא עבה והו”ל כעין צילתה מחמת דפנות שאינו מעלה ולא מוריד דהרי אינו מחמת שהוא מכסה יותר בסוכה אלא מחמת שהוא עבה בצידיו יותר וכשהחמה באה מן הצד אינה שולטת בסוכה כשהסכך הפסול מעכבה.

ויעוי’ עוד בתוס’ סוכה ריש דף כ”ב שכתבו כסברת הרמ”א [ודלא כרש”י שם] וז”ל דכיון דאי קיימה חמה בראש כל אדם היתה צילתה מרובה אין לפסול בשביל חמה הבא מן הצד באלכסון ועושה אותה חמתה מרובה עכ”ל, ומבואר מזה דאין לפסול משום חמה הבאה מן הצד ויש להוסיף דכ”ש שאין לפסול משום צל פסול הבא מן הצד [וכן מצינו שאין סוכה נפסלת מחמת חמה הבאה מן הדפנות דלא כמאן דמחמיר בדף ח ע”ב וכן אין סוכה נפסלת מחמת צל פסול הבא מן הדפנות כמו בדף ב ע”א ובזה ליכא מאן דס”ד לפסול].

ועי”ש בערל”נ ובחלקת יואב או”ח סי’ כח מש”כ בדעת רש”י שם ומ”מ שאר הראשונים נקטו כהתוס’ וכמו שפסק הרמ”א שם וגם עיקר דברי האחרונים הנ”ל שם כשיש חמתה מרובה מצילתה מחמת ריחוק הסכך הכשר זמ”ז ולא תערובת של צל פסול דבתערובת של סכך פסול מצינו קצת קולות [עי’ בריש סי’ תרכו מהגמ’ בדף ט’ וכן גבי דפנות אשכחן מ”ד דמחמיר גבי חמה דדפנות יותר מצל דדפנות כנ”ל], וצל”ע בדעת רש”י אם יפסול גם בניד”ד [ועי’ להלן].

וגם יש להוסיף דבראשונים שהובאו בריש סי’ תרכו המחמירים ביותר ליטול כל הסכך הכשר שכנגד הפסול ולהחשיבו כנטול מ”מ לא הזכירו דיש ליטול כל הסכך הכשר שכנגד צל הפסול ולכאו’ אה”נ דרק הסכך הכשר שכנגד הסכך הפסול ממש שאז הוא משפיע כנגדו הצל כשחמה בראש כל אדם אבל מה שמצל מן הצד לא חשיב כלל צל בדיני סוכה עכ”פ לפסול סכך ששם.

אולם יש לחלק חילוק מהותי בין פסול צילתה של סכך פסול מרובה לבין פסול שהסכך הפסול מבטל סכך כשר שכנגדו, דדין זה השני הוא מדיני מחיצת הסכך ואילו דין זה הראשון הוא מדיני הכשרי הצל הנעשה על ידי הסכך.

ולכן אין הכרח גמור ללמוד זה מזה דהרי שייך שינטל כנגד הפסול ויהיה צילתו של הכשר מרובה ועדיין צילתו של הפסול מרובה ויהיה פסול מדיני צל ולא מדיני מחיצה, שהרי כשצילתו של הפסול מרובה א”א לשום סכך כשר להכשיר כמ”ש המשנ”ב ריש סי’ תרכו בשם הב”ח ועוד, ואע”פ שאינו שייך במציאות שיהיה גם סכך פסול צילתו מרובה וגם סכך כשר שאינו כנגד הפסול מרובה מ”מ שייך שחבטן שבזה לא נפסל הסכך הכשר שכנגד הסכך הפסול ואעפ”כ אם הפסול צילתה מרובה הסוכה נפסלה מדיני הצל ולא מדיני המחיצה.

ויש מקום לומר דאפי’ לדעת רש”י דסובר שבחמתה מרובה מצילתה מן הצד פוסל אפשר דכאן יודה דכשר, דהרי כאן הצל הוא צל הבא מן הצד ולא מלמעלה דהרי החלק המבצע את הסיכוך [שכמותו היה כשר בסכך כשר] הוא רק השכבה העליונה או התחתונה של הסכך הפסול, ואילו כל הרוחב מנ”ל דחשיב שהצל מחמת הסכך דשמא חשיב כצל דפנות כיון שהצל בא מן הצד, משא”כ כשהחמה באה מן הצד הוא פסול לא מצד שיעורי סוכה אלא בדיני דיורין דאם חמתה מרובה אינה ראויה לדיורין וכדאשכחן פסול דדירה סרוחה וכיו”ב [עי’ עוד דף י ע”א גבי כרים וכסתות], ומאידך גיסא יש לומר דכל העובי לא חשיב כצל הבא מן הצד דכל העובי חשיב כסכך פסול אחד עבה כאילו יש כאן כמה שכבות של סכך פסול זה ע”ג זה.

אולם עכ”פ היוצא מדברי התוס’ הנ”ל דבניד”ד הסוכה כשרה.

קרא פחות

נשאל: י״א באייר תשפ״ב

בענין נאמנות עד אחד ובביאור ד’ הגמ’ ריש גיטין

עם סגולה ישן לא מוגה

{נדפס בחלקו בקובץ ‘עטרת פז’ (ארחות תורה) ב”ב תשע”ג. } א. התמיהה בדברי הגמ’ / השיטות בגדרי נאמנות עד אחד א] גיטין רפ”ק, במתני’, המביא גט ממדינת הים צריך לומר בפני נכתב ובפני נחתם. ובגמ’ (ע”ב) רבה אמר לפי שאין ...קרא עוד

{נדפס בחלקו בקובץ ‘עטרת פז’ (ארחות תורה) ב”ב תשע”ג.

}

א.

התמיהה בדברי הגמ’ / השיטות בגדרי נאמנות עד אחד א] גיטין רפ”ק, במתני’, המביא גט ממדינת הים צריך לומר בפני נכתב ובפני נחתם.

ובגמ’ (ע”ב) רבה אמר לפי שאין בקיאין לשמה, ואמרינן דמהני מדין עד אחד נאמן באיסורין { וטעם הא דעד אחד נאמן באיסורין, כתב רש”י בסוגיין (ד”ה ומשני), שהרי האמינה תורה כל אחד ואחד מישראל על הפרשת תרומה ועל השחיטה ועל ניקור הגיד והחלב ע”כ.

וכתב הריטב”א דכונתו כמש”כ רש”י (ביבמות פח.

) שאל”כ אין לך אדם אוכל משל חבירו וסומך על בני ביתו, וכן הביאו הראשונים הטעם בשם הירושלמי (הריטב”א, רמב”ן חולין י: ועיין שו”ת הרשב”א ח”ד סי’ שיג).

או דכונת רש”י למש”כ הוא בחולין (י:) דילפינן משחיטת עולה דנאמן, והגם דתליא בנאמנותו כמה איסורין כגון בל תאחר, וכ”ש בעולת נזיר דהוא חובה (כנלע”ד, ועיין שו”ת אגרו”מ יו”ד ח”א סי’ סו).

אמנם התוס’ בסוגיין (ד”ה עד) הקשו על מש”כ רש”י מתרומה ושחיטה דאתחזק איסורא, וכתבו וא”ת ומנ”ל דע”א נאמן באיסורין, וכתבו דילפינן מנדה דכתיב וספרה לה לעצמה (כתובות עב.

), וא”ש למהר”ם שיף שכתב דקושייתם גם מניקור הגיד וחלב, אבל להש”ש (ש”ו פ”ה) אין קושייתם מניקור הגיד וחלב, ולפ”ז צ”ע מ”ט הקשו כנ”ל והביאו לימוד אחר, ובאמת לקמן ד”ה הוי משמע דהתוס’ אזלי כלימוד רש”י הנ”ל.

ובתו”י ביבמות שם הקשה על רש”י שכתב דאל”כ אין לך אדם אוכל מחבירו, והקשה ומה לנו בזה הדבר יזהר במה שיאכל ע”כ, ואולי לזה כונו התוס’.

וראיתי בחי’ חת”ס דמה שהוק”ל דאין למדין אפשר משאי אפשר וכתב שכן הבין מחי’ הרמב”ן.

[וע”ע בחידושי מהרצ”ח מה ששמע עוד מהחת”ס בד’ הרמב”ן, והאריך שם טובא].

הקשה הפורת יוסף (להפמ”ג) דהרי בנידון דידן יש גם הממונות דהכתובה, וגם אם דבשב”ע חשיב איסורין אכתי יש ממונות, וכה”ק המאירי וכתב דעיקר העדות על הגירושין וכתובה ממילא הויא.

ולענ”ד שייך כאן מש”כ כל הראשונים אליבא דמסקנא דנטילת הכתובה אינו מצד נאמנות, אלא מהתירה לשוק, וכמש”כ ביבמות (קיז.

) לגבי כתובה לאשה שנשאת ע”פ ע”א במיתה, דנוטלת ממדרש כתובה לכשתנשאי לאחר תטלי מש”כ ליכי.

[אלא שהקשו מהמביא גט בא”י ולא אמר בפני נכתב ובפני נחתם, דמותרת לינשא ואינה נוטלת כתובה.

ובריטב”א ובר”ן נמצא הלשון דאינה מותרת כמו הנ”ל, אלא דלא אסרינן לה, וצ”ע דאטו בבאה לימלך לא נאמר לה שהיא מותרת, ונראה שכוונתם למש”כ בשו”ת הרשב”א (ח”א א’ קע”א) דלהוציא כתובה בעינן היתר ודאי ולא היתר שאפשר לעורר עליו כמו הנ”ל שעדיין הבעל יכול לערער].

ומקשינן אימור דאמרינן עד אחד נאמן באיסורין כגון חתיכה ספק של חלב ספק של שומן, אבל הכא דאיתחזק איסורא דאשת איש, הוי דבר שבערוה, ואין דבר שבערוה פחות משנים ע”כ.

ויש לדקדק טובא, דהמשמעות בכונת הגמ’ דכיון דאתחזק איסורא ממילא הוי כדין דבר שבערוה, אבל לכאו’ הקושיא מאתחזק איסורא אינו כלל הקושיא מהא דהוי דבר שבערוה, והם ב’ סיבות.

ושמא באמת זהו קושיא אחת הנצרכת לב’ התנאים, וצ”ע.

ויש להקדים בזה הנידון בר”פ האשה רבה (יבמות פח.

) בדין עד אחד נאמן באיסורין, דאבעיא לן אם זהו דוקא היכא דלא אתחזק איסורא, או”ד דנאמן גם היכא דאתחזק.

ולהלכה נחלקו הראשונים בזה, דעת התוס’ (קידושין סה: ד”ה נטמאו) והרא”ש (גיטין פ”ה סי’ ח) דנאמן רק היכא דלא אתחזק איסורא, ודעת הרשב”א (יבמות פח.

) ודעימיה דעד אחד נאמן גם במקום חזקה.

עוד נחלקו הראשונים בדבר שבערוה, בהא דקי”ל אין דבר שבערוה פחות משנים, אם זהו דוקא היכא דאתחזק איסורא, והיכא דלא אתחזק מהני עד אחד, או דלמא דאין ע”א נאמן כלל בדבר שבערוה, וכן דעת רוב הראשונים, ודעת הרשב”א (יבמות פח.

) והמרדכי שם והמהרי”ק (שורש עב) והתשובות מיימוני (הל’ אישות סי’ ג) דנאמן היכא דלא אתחזק איסורא.

ב.

דיעות הראשונים והמפרשים בביאור דברי הגמ’ ועתה בביאור סוגיין מצאנו כמה אופנים, וכפי שנרחיב בזה להלן: (א) כתב הרמב”ן, ואית נוסחי דלא גרסי הכי, אלא אבל הכא דאיתחזק איסורא דאשת איש לא, ואי גרסינן ליה ה”ג והוי דבר שבערוה וכן נמי בפרק האשה רבה, ופי’ חדא ועוד קאמרינן, ולא נהירא, עכ”ל.

וכעי”ז כתב הר”ן, והיינו שלפ”ד אין עד אחד נאמן בהוחזק איסורא כלל ואפילו באיסורין, וכן בדבר שבערוה אין נאמן כלל אפילו בלא איתחזק איסורא, ולהכי הוו ב’ קושיות.

(ב) להתוס’ נראה דהקושיא מהא דאתחזק איסורא וקי”ל שאין עד אחד נאמן בזה, ואת”ל שנאמן הרי הוי דבר שבערוה ובזה ודאי לא נאמן.

לביאור האחרונים בתוס’, וכך יוצא לפי דעת הרשב”א כנ”ל, הקושיא רק משני הסיבות יחד, דלעולם עד אחד יתכן להיות נאמן חוץ מאתחזק איסורא בדבר שבערוה, דבעינן שני עדים.

(ג) באחרונים הוסיפו להביא כמה ביאורים בהא דבעינן לב’ הקושיות.

ג.

סתירה בדעת הרמב”ן בנאמנות עד אחד / והיישוב לזה ג] יש לדון בדעת הרמב”ן, שנתבאר לפ”ד שאין עד אחד נאמן כלל בדבר שבערוה גם היכא דלא אתחזק איסורא, דהנה אמרינן (לקמן סב.

) האומר לשלוחו צא וקדש לי אשה סתם ומת, אסור בכל הנשים שבעולם, שמא קרובות ארוסתו הן ואסורות עליו, וכתב הרמב”ן דנאמנות הקרובות לומר לא נתקדשנו, דחשיב לא איתחזק איסורא ועד אחד נאמן באיסורין וכ”ש כשלא הוחזק.

והר”ן שם הקשה דכאן הרי הוא דבר שבערוה, ואין דבר שבערוה פחות משנים, ובאמת צ”ע דהא שמעינן ליה לרמב”ן גופיה דבדבר שבערוה אין נאמן כלל, ואף היכא דלא אתחזק איסורא.

וביותר צ”ע דהא היכא דאתחזק איסורא אינו נאמן לכו”ע, וליכא למאן דאמר דנאמן.

וכתב בשו”ת בית הלוי (ח”ב סי’ לז אות ח) לתרץ דגם אם אתחזק איסורא כאן כגון שודאי קידש השליח אשה ונאסרו קרובותיה, מ”מ לא הוי כשאר אתחזק, דההיתר כאן אינו היתר כנגד אתחזק, אלא בירור בעלמא שאלו מאותן שלא נתקדשו.

ולהכי עד אחד נאמן דהוי כלא אתחזק איסורא כלל, וז”ש דכ”ש הכא שאף אין חזקה דשליח עושה שליחותו ושמא לא קידש כלל.

אבל להאמת היכא דאתחזק איסורא באמת אין נאמן כלל אפילו באיסורין, ובדבר שבערוה היכא שיש אפילו ספק ובא להפקיע מצד האיסור אינו נאמן.

ובחידושי רבי שלמה (סי’ ג) כתב לתרץ דהתם דמיירי בשאר עריות דקורבה, ולהרמב”ן לא הוי דבר שבערוה, אלא רק ערוה דאישות.

ושמעתי ממו”ר הגר”א גרבוז שליט”א דליתא, דבגמ’ (יבמות צד.

) דיינינן אם עד אחד נאמן לומר מתה אשתך כדי שיוכל לישא אחותה, דשמא משום עיגונא אקילו בה רבנן.

משמע דבלא”ה אין עד אחד נאמן דהו”ל כמעיד הדבר שבערוה.

ונראה להוסיף בס”ד דהנה הרמב”ן ביבמות שם פירש קושית הגמ’ כנ”ל דחדא ועוד קאמר, ומשמע דאין נאמן ע”א כנגד אתחזק איסורא, ואחר שהקשה שם סיים, אבל סוגיא זו שאלות מדאורייתא נינהו מנ”ל, ולעולם עד אחד נאמן בעלמא בכל איסורין עכ”ל.

וא”כ מבואר דכ”ז להו”א וה”ה בסוגיין, ולמסקנא נאמן בכל איסורין [וכן ראיתי שהביא בדעתו בחי’ חת”ס ע”פ דבריו הנ”ל].

וא”כ עצם מה שנתבאר בדבריו לקמן דבאיסורין נאמן גם כשלא איתחזק איסורא אינו קושיא, ורק דצ”ע דהא מיירי בדבר שבערוה.

ולהכי ביארו האחרונים כנ”ל.

ד.

מחלוקת הראשונים והפוסקים בהוחזק איסור ועד אחד מברר ד] היוצא בזה, דנחלקו הרמב”ן והר”ן בדבר שיש בו איסור ואפשר לברר ההיתר בו, אם הו”ל כאתחזק איסורא, דלהר”ן הוא כשאר כל אתחזק איסורא, אבל להרמב”ן אפילו כשהוחזק איסור ודאי, לא חשיב בירור העד אחד כמעיד נגד חזקה, וביותר דלא חשיב אפילו מעיד להתיר ספק, דהתם אין ע”א נאמן בדבר שבערוה, אבל כאן הרי רק מברר דאי”ז האיסור ואינו כמעיד כנגד ספק.

והנה כעין מחלוקת הרמב”ן והר”ן מצינו שנחלקו הרמ”א והט”ז ושאר פוסקים, דכתב הרמ”א (יור”ד סי’ קכז ס”ג), וכל דבר שלא אתחזק לא להיתר ולא לאיסור עד אחד נאמן עליו אפילו לאוסרו, וכל היכא דאיתחזק דבר באיסור כגון טבל או חתיכת בשר שאינו מנוקר אין העד נאמן עליו להתירו אלא אם כן בידו לתקנו עכ”ל.

ובט”ז (סק”ו) תמה טובא דדוקא בדבר שכולו אסור כגון טבל הו”ל אתחזק איסורא, ובעינן בידו להאמין העד אחד, משא”כ הכא שהחתיכה היתה מצד עצמה, אלא שמעורב בה גיד או חלב וצריך להפרישו מן הבשר.

והש”ך בנקודות הכסף שם כתב דלק”מ דבאמת קודם הפרשתו היתה החתיכה כולה אסורה מצד ספק, ועתה השליח אומר שהפריש את הגיד והחלב והותרה.

ובשב שמעתתא (שמעתתא ו’ פ”ה) הקשה על דברי הש”ך מתוס’ בסוגיין, וז”ל, עד אחד נאמן באיסורין, פ”ה שהרי האמינה תורה כל אחד ואחד על הפרשת תרומה ושחיטה וניקור הגיד וחלב, ולא היה לו להזכיר הפרשת תרומה ושחיטה, דבהנהו נאמן אע”ג דאיתחזק איסורא משום דבידו לתקנם { וביותר הקשה בחידושי מהר”י בן לב, דאם לפי רש”י אין נאמנות יותר כשהדבר בידו א”כ אשכחן דמהני ע”א באתחזק איסורא, וזהו דלא כמ”ש בקושיין אימור דאמרינן וכו’.

והנה ידוע מש”כ המהרי”ק (שורש עב) בטעם בידו, דכיון שיכול העד לשנות הו”ל כלא אתחזק איסורא, וכיון לזה גם בדברי הר”ן, ורש”י הכי ס”ל ומש”ה היכא דהוחזק והוי בידו הו”ל כלא אתחזק איסורא.

כ”כ הש”ש (ש”ו פ”ו), והוסיף דהתוס’ ס”ל כמ”ש הרא”ש (גיטין פ”ה סי’ יג) והמרדכי (יבמות סי’ עג אות יא) דבידו הוא בעלות, היינו דיש לו בעלות על הנאמנות הואיל והיה בידו (עיין בזה חזו”א קידושין סי’ נט סק”א), וא”כ להתוס’ הוא מגרע מהא דאתחזק איסורא, אך הוא מצב אחר.

וכן הוכיח בשיעורי רבי דוד (אות ע) ממש”כ התוס’ (בקידושין סה.

) דע”א ובידו נאמן גם כנגד הכחשה וא”כ ע”כ שהוא נאמנות אחרת שכנגד האתחזק.

הקשה הבית הלוי (ח”ב סי’ לז אות ב) דבדברי התוס’ שכתב בס”ד שתהא נדה כדבר שבערוה, כתב המהרי”ק שם דאין הכונה על הספירה, דלא אתחזק שתהא נדה רואה כל שעה, ולשיטתו דבשב”ע הוא רק באתחזק, אלא כונתם על הטבילה דאז הרי אתחזק על הטומאה במצב שלא טבלה עדיין (וכ”כ המהרש”א), עכ”ד.

מבואר דהגם שבידה לטבול אי”ז מגרע האתחזק, ובאמת לפי הס”ד שהויא כדבר שבערוה צ”ע דהרי כב רליכא אתחזק, ולדעת המהרי”ק ע”א נאמן כשלא אתחזק, וצ”ע, וכתב דע”כ יש איזה חסרון בדברי מהרי”ק ונשמט קצת מדבריו בדפוס, עכ”ד הביה”ל.

אמנם להיסוד שיסדו האחרונים בדבר שבערוה לשי’ המהרי”ק ודעימיה א”ש (כמבואר להלן), כיון דאין הבידו יכול לגרע האתחזק בדבר שבערוה.

ובזה מתורץ גם קו’ המהריב”ל, דכונת הגמ’ להקשות דהוי גם דבשב”ע, וכדיבואר כל הצורך להלן.

הרמב”ן הביא בשם התוס’ דבידה לספור לטבול, וצ”ע מה שצריך בידה לספור הא לא אתחזק איסורא, וכמו”כ זה דלא כהתוס’ שלפנינו.

וביאר בשערי ישר (שער ו’ פ”א) דגם אחר שנפסק הדם, הרי יש דין ספירה בלא היסח הדעת, ואיכא למ”ד שצריך ספירה בפה, ולפני שספרה הו”ל אתחזק איסורא ולהכי צריך בידה עכ”ד.

ונראה דמ”מ אי”ז התוס’ דידן וכדמוכח מלשון הרמב”ן עי”ש דמשום שיכולה עתה להתחיל לספור, ולדידיה בידו הוא כעין מיגו, וכדעת רש”י והר”ח (לקמן נד: הוב”ד ברמב”ן וברשב”א), והיינו כעין סברא דלא שביק התירה ואכיל איסורא כמ”ש הפנ”י (לקמן נט:).

}ע”כ.

וחזינן שלא הקשו מניקור הגיד וחלב דמודו בזה דלא הוי אתחזק איסורא וא”צ בידו.

וכ”כ להדיא בתוס’ הרא”ש כדברי הש”ש וז”ל, ולא היה לו להזכיר הפרשת תרומה ושחיטה וכו’, אבל מניקור גיד וחלב מייתי שפיר ראיה דאי”ז בידו לתקן כשאומר גיד זה של היתר ושומן זה של היתר דאם הוא גיד הנשה אין בידו לתקן שיעשה היתר, וכן חלב שיעשה שומן, עכ”ל.

וכ”כ המאירי שהוא רק בירור החלק האסור.

וכן מבואר ברשב”א (יבמות פח.

) דאי”ז כאתחזק איסורא ולהכי א”צ בידו.

אמנם במהר”ם שיף כתב ע”ד התוס’, לכאו’ וה”ה ניקור גיד וחלב ע”כ וכ”נ ממש”כ בהמשך דבריהם, וא”ת מנ”ל בע”א נאמן באיסורין, ומייתו קרא מנדה, וא”כ לגמרי לא ס”ל כרש”י.

וכ”כ להדיא הריטב”א דהוא ג”כ אתחזק איסורא, ולזה בעינן בידו, וכ”כ בתוס’ רי”ד (פסחים ד:).

וזהו כסברת הש”ך.

ונראה דתליין זב”ז, במה שכשיכול להפריד האיסור מההיתר חשיב בידו, כיון דמעיקרא האיסור חל על כל החתיכה ועכשיו הותרה כללות החתיכה [וזהו דעת הרמ”א והש”ך, וכ”כ בריטב”א ובתוס’ רי”ד ובביאור מהרמ”ש בתוס’], והסוברים דאין כאן אתחזק איסורא אלא דמעיקרא הו”ל חלק מותר וחלק אסור, א”כ לא שייך בידו כמש”כ התוס’ הרא”ש דזהו רק להפריד החלק האסור ולא הותר כלום [וכן דעת הט”ז, וכמבואר ברשב”א ובמאירי].

ה.

מהלך הש”ש / התמיהה והישוב לזה ה] ובשב שמעתתא שם כתב לחלק בכ”ז דיש ב’ דינים בניקור בשר, דהנה כשבא לדון על החתיכה בכללותה בודאי יש בה איסור ולכן אסורה בפועל כל אותה החתיכה, ולהכי צריך בידו.

אבל כשבא לידון על כל נתח מתוך החתיכה, הרי נתח זה לא אתחזק בו איסורא, אלא היה ספק שמא בו האיסור ועתה נתברר שהאיסור היה במקו”א וזהו מההיתר, ובזה הנאמנות א”צ לבידו אלא מועיל בירור דזה אינו החלק האסור.

וכפי שביאר בשיעורי רבי דוד (אות ע”א) דהנאמנות כאן מתחלקת, הא’, לעצם הניקור ולזה אתחזק איסורא שלא היה ניקור, ולהכי כשבא לומר שכולה מנוקרת צריך שיהא בידו, והב’, כאשר הנידון על חלק מסוים והנידון עליו אם הוא השומן לא אתחזק איסורא כלל עליו, ובזה מתורץ מה שלא הקשו התוס’ מניקור גיד וחלב כיון דאיכא גונא דאי”ז אתחזק.

[ושמעתי לתמוה דיוכל השליח במקום להתיר כולו בב”א, יוכל להתיר בנפרד כל חלק בו, וביותר דלפ”ז גם כשיתיר כולו שיחשב כמתיר כל חלק בפ”ע, אך נלענ”ד לפי מה שביארתי כאן סברת הש”ש, דכל מה שיוכל להתיר כן הוא רק אם לא יתיר כולו.

ובזה ג”כ מתורץ מה שלא הקשו התוס’, דהא אכתי יכול להביא ראיה מבשר מנוקר שיכול להתיר חציו בלא בידו].

ו.

ראיה לדעת הרמב”ן ממתני’ דקידושין / סתירה בדברי הר”ן / והיישוב לזה ו] ובמתני’ (בקידושין סג:) מבואר שפיר כהיסוד הנ”ל בדברי הרמב”ן, דגרסי’ קדשתי את בתי ואיני יודע למי קדשתי, ובא אחד ואמר אני קדשתיה נאמן.

ומבואר דלברר לא אמרינן דהוי דבר שבערוה בדאיתחזק ואפילו כספק סתם, וכמש”כ שם הר”ן, ואע”ג דאין דבר שבערוה פחות משנים וכו’, התם הוא להוציאה מחזקתה, אבל זה שמעמידה על חזקתה אלא שאומר שנתקדשה לו נאמן ע”כ.

אמנם לכאו’ זהו סותר ליסודות המבוארים לעיל בדברי הר”ן דגם לברר הספק חשיב כמעיד בדבר שבערוה, כה”ק בשו”ת הרעק”א (מהדו”ק סי’ קכב).

וכה”ק הבית מאיר (סי’ לז סכ”א).

ובתשובה קכ”ה שם הביא מש”כ אליו הנתיה”מ לתרץ לחלק בין היכא שמעיד על עצמו דנאמן לבין היכא שאחרים מעידין עליו, אמנם הקשה עליו הרעק”א דבלשון הר”ן משמע דהיכא דאין ע”א נאמן (היינו במיתה, לולי דאקילו בה משום עיגונא), הוא מטעם איתחזק איסורא ומשמע דבלא”ה יהא נאמן בדבר שבערוה.

וביותר הקשה האבי עזרי (פ”ז מהל’ גירושין ה”ח) דהרי לפ”מ שהביא הרעק”א בתשו’ הנ”ל יכולים גם אחרים להעיד על בתו וא”כ אין מקום לחילוק זה.

[ובבית הלוי שם האריך לחלק בזה, ואין דבריו לכאו’ מבוארים כל הצורך דמשמע שם באריכות כל דבריו דהנפק”מ בין היכא שהנידון על הבעל והספק על האשה, לבין היכא שהנידון על האשה והספק על הבעל, ושמעתי ממו”ר הגרב”ד דיסקין שליט”א דהחילוק כיון שהדבשב”ע היא האשה ולא הבעל ולהכי כשיש איסור על הבעל מצד האשה הו”ל כדבשב”ע, משא”כ כשיש איסור על האשה מצד הבעל אי”ז דבשב”ע, אבל אין מפורש בדבריו כן, ובדבריו בפנים הביא להוכיח מסוגיא דכתובות כב: דבמקרה השני הנ”ל אין איסור על הבעל לגבי האשה כיון שברי לו.

וצ”ע].

ובאבי עזרי שם כתב לתרץ ע”פ מה שייסד שם דבממונות לעולם בעינן דין עדות ול”מ עד אחד, כיון דלעולם איכא טענה (ועיין בזה להלן בדברי הגרש”ש) גם היכא דלא איתחזק, משא”כ בדבשב”ע היכא דלא איתחזק מהני עד אחד היכא דליכא טענה.

ולהכי בקרובות שמעידות שלא נתקדשו יש טענה כנגדם דעדותן הוא משום שרוצות להתקדש, משא”כ הכא שמעיד שנתקדשה לו דלרב דנאמן ליתן גט ואין נאמן לכנוס ניחא ביותר כיון דאין אדם חוטא ולא לו, וכן לרב אסי דנאמן לכנוס י”ל דליכא כנגדו טענה כיון דמירתת כמש”ש, וממילא הו”ל עד אחד שמעיד ואין כנגדו שום טענה ובזה מהני ע”א דבזה לא ילפינן מממון וכמושנ”ת.

ז.

בירור דעת התוס’ בנאמנות עד אחד ז] וז”ל התוס’, הוי דבר שבערוה, האי דנקט דבר שבערוה אומר ר”י משום דבהאשה רבה (יבמות פח.

) בשאר איסורא כגון טבל והקדש וקונמות, מספקא לן אי מהימן אפילו אתחזק איסורא ולאו בידו או לא עכ”ל.

וכונתם דכונת הגמ’ לאקשוי מאתחזק איסורא דאין עד אחד יכול להעיד, וכן דעת התוס’ עיקר להלכה (בקידושין סה: ד”ה נטמאו), אלא דמשום דמספק”ל ביבמות נקט קושיא נוספת דהוי דבר שבערוה ובזה ע”א ודאי אין יכול להעיד וקושייתם ע”ד, וכן הבינו המהר”ם מהדו”ב, והתור”ג ונימוקי הגרי”ב וש”א בדברי התוס’.

ובאמת הו”מ לאקשויי רק מדבר שבערוה רק כיון שעיקר להלכה דאין נאמן באתחזק איסורא שפיר מייתי לה לאלומי קושיא.

אמנם הרעק”א (שו”ת מהדו”ק סי’ קכב) לא משמע ליה דהקושיא מוכרחת רק מדבשב”ע דאמאי מייתי לה לדאיתחזק איסורא, וכן הלשון משמע שהוא תחילת הקושיא, וביאר בדעתם דמדבר שבערוה לחוד ל”מ לאקשויי, דס”ל להתוס’ דגם בדבר שבערוה ע”א נאמן היכא דלא איתחזק איסורא, ולהכי נמי מקשה מאיתחזק איסורא.

וכן הבין המהרי”ק (שורש עב) בדברי התוס’.

וכזה הביאור יל”פ גם לשאר הראשונים הסוברים שעד אחד נאמן בדבר שבערוה היכא דלא אתחזק איסורא, וביותר להרשב”א הסובר דבאיסורין ע”א נאמן גם באתחזק איסורא, ואם ס”ל לגמ’ כאן כמסקנא דהתם פשוט דהקושיא רק מב’ הדברים שרק בצירוף שניהם אין ע”א נאמן { ובטעם הא דע”א נאמן בדבר שבערוה היכא דלא אתחזק, ביאר המהרי”ק שם דהנה הא דקי”ל אין דבר שבערוה פחות משנים הוא משום דילפינן דבר דבר מממון (סוטה ג:), וא”כ הוא דוקא דומיא דממון היכא דאתחזק.

והקשה הש”ש (ש”ו פ”ג) דבב”מ (כח.

) מבואר גבי אבידה ויש סימנים לשנים, אין ע”א יכול להוציאו לא’ מהם.

וא”כ מבואר דגם בממונות אין ע”א נאמן אפילו היכא דלא אתחזק.

ותירץ הגרש”ש (ש”ו סופי”ד) דהממון לעולם איכא איזה הכרעה בין ב’ הדינים, וממילא כאשר יש ב’ בעלי דינים וכ”א מוחזק בזה אף שאין מוחזק אחד מהם יותר מחבירו, אין ע”א יכול להוציא מחזקת אחד מהם, כיון דלעולם בספק בממון יש איזה הכרעה, וא”כ ילפינן מממון רק מה דדומיא דממון ולא היכא דלא אתחזק כלל.

ובר”ן פ’ ג”ה כתב דע”א באבידה היכא דליכא סימנים כלל מהני, וא”כ שפיר ילפינן דומיא דממונות דהיכא דלא אתחזק כלל מהני, משא”כ התם שיש איזה חזקת ספק.

ובהערות מרן הגרי”ש אלישיב זצ”ל תירץ דבממונות כל היכא דאיכא ספק נאמן עד אחד, וה”ה בדבר שבערוה וכמש”כ המהרי”ק.

והא דבסימנים וסימנים ועד אחד אינו נאמן, משום דהו”ל עד אחד בהכחשה ועד אחד בהכחשה לאו כלום הוא עכ”ד.

ומ”מ צ”ע לר”ן גופיה דלהמבואר בדבריו בסוגיין אין ע”א נאמן כלל בדבשב”ע אפילו בדלא איתחזק, דמהיכא יליף לה, הרי לא עדיף דבשב”ע מממון, וצ”ע.

ושמא במידי דאיסורי ספק ערוה הוי ודאי איסור ושאני בספק הו”ל כודאי.

ובהמשך דברי התוס’ שם כתבו וז”ל, וא”ת אי עד אחד נאמן בשאר איסורין אפילו אתחזק איסורא ולאו בידו, אמאי אצטריך וספרה לה לעצמה, ויש לומר דס”ד דחשיב כמו דבר שבערוה ע”כ.

מבואר בדבריהם דנדה אע”ג דהוי לא אתחזק איסורא לגבי ראיית הדם, וגם מה דאתחזק איסורא בטומאה הרי בידה לטבול והרי מגרע החזקה, ואעפ”כ כ”ז מהני רק למה דקי”ל שהיא איסורין, אך אילו היתה כדבר שבערוה לא היה ע”א נאמן, ולכאו’ זהו ממש דלא כהרעק”א בתחילת דברי התוס’, וכה”ק הרעק”א שם (ועיין מה שהובא לעיל בהערה בשם המהרי”ק שעמד ע”ז שם, אלא דתמוה וכמש”כ הבית הלוי, וכאן יבואר).

ח.

התמיהה בדעת המהרי”ק / יסוד האחרונים בזה ח] והנה באמת צ”ע להנך שיטות דע”א נאמן גם בדבר שבערוה היכא דלא אתחזק איסורא, דהנה ביבמות הרי יש צד דכך הדין ממש יהא באיסורין דבאיתחזק לא יהא נאמן ורק היכא דלא איתחזק, וא”כ יוצא לפ”ד שזהו ממש כדבשב”ע, וא”כ למה אצטריך גז”ש דדבר דבר מממון { ושמעתי ממו”ר הגר”א גרבוז שליט”א דלפמש”כ הנתיה”מ (סי’ כח סק”ז וסי’ לח סק”ב) בדין ב’ עדים באיתחזק באיסורין, דלפ”ד דא”צ העדאה בבי”ד ועדים כשרים א”ש, דבשבשב”ע בעינן עדות גמורה.

אמנם האחרונים חלקו ע”ז, ואמר מו”ר ששמע ממרן הגרא”מ שך זצ”ל ששמע ממרן הגרח”ע זצ”ל דלא א”ש הך ד’ הנתיה”מ, אלא דלעולם ב’ עדים חוץ לב”ד זהו כמו שני “עד אחד”, (ועיין אבי עזרי הל’ מלכים פ”ט הי”ד).

עוד יש לחלק דלכו”ע בדבשב”ע גם אם א”צ שני עדים היכא דלא איתחזק אבל מ”מ צריך עד כשר, וכמו דלא הוחק בדיני ממונות דאף שא”צ ב’ עדים (עיין מה שהובא לעיל באבידה בשם הר”ן), אבל מ”מ צריך עד כשר, וכמ”ש הגרש”ש (שער”י ש”ו פי”ד) בשם האחרונים וכדמוכח מב”ק קי”ד דאין אשה נאמנת עי”ש.

אמנם ד”ז נדחה מכ”ט, עכ”ד.

ובזה כתבו האחרונים זצ”ל (חידושי רבי שלמה סי’ ג’, חי’ רבי שמואל סי’ ד’ אות ג’, קה”י סי’ א’ וכקה”י סי’ ד’ וש”א) ליסד בנאמנות עד אחד בדבשב”ע היכא דלא אתחזק איסורא, דאי”ז נאמנות בדבשב”ע כמו נאמנותו באיסורין שנאמן ודאי, אלא דבדבשב”ע אין עד אחד נאמן כלל דאין דבר שבערוה פחות משנים, ולהכי באתחזק איסורא אין נאמן, ואפילו אם יתברר דכלפי שמיא לא היתה ערוה איכא עכ”פ איסורא דאורייתא מצד מה שאתחזק איסורא, ולהכי אינו נאמן כלל.

משא”כ היכא דלא אתחזק איסורא הוא מברר שלא היה כאן דבר שבערוה דמעיקרא כל האיסור הרי היה מצד הספק ואילו כלפי שמיא היה מותר לא היה איסור כלל, ועתה נתברר שלא היה כלל איסור.

ובזה יובן מש”כ בסוגיין, אבל הכא דאיתחזק איסורא הוי דבר שבערוה ואין דבר שבערוה פחות משנים, והיינו דכל מה דחשיב דבר שבערוה הוא רק משום דאתחזק איסורא, אבל אי לאו דאתחזק איסורא לא היה חשיב דבר שבערוה ורק משו”ה היה עד אחד יכול להעיד.

ובזה מתיישב משה”ק הרעק”א בדברי התוס’ על נדה, דאם ס”ל להאמין ע”א בדלא איתחזק גם בדבשב”ע מה היה הס”ד דתיהוי נדה דבשב”ע.

ומתיישב דהרי שם כבר אתחזק, והגם דבידו מגרע האתחזק והוי כמאן דליתיה לגבי עד אחד מ”מ זהו דוקא באיסורין, משא”כ בדבשב”ע הרי אם כבר אתחזק הו”ל דבר שבערוה ועל זה אין עד אחד נאמן כלל.

ויש לבאר עוד דאי הוה כאיסורין מצי הע”א להעיד דזהו חזקה העשויה להשתנות וכמש”כ המהרי”ט (ח”א סי’ י”א), משא”כ בדבשב”ע דכבר איתחזק איסורא ולא מועיל מה דעשויה להשתנות כיון דכבר נעשית דבר שבערוה (עיין בזה ש”ש ש”ג פי”א, וקה”י סי’ א’ אות א’).

ט.

קושיית הריטב”א וביאור הרנ”א בסוגיין / ביאור הפורת יוסף / ביאור מחידושי ב”ח ט] ובאחרונים ביארו סוגיין בעוד אופנים, ויש להקדים דהנה להלן בגמ’ אמרינן רוב בקיאין הן, והקשה הריטב”א דנסמוך מיעוטא לחזקה שהאשה א”א ואתרע ליה רובא, ותירץ רבינו נר”ו דע”ז קאמר בהמשך ואפילו לר”מ דחייש למיעוטא סתם ספרי דדייני מיגמר גמירי ואי”ז חשיב מיעוטא כלל וכמש”כ התוס’ (ד”ה סתם).

והגרעק”א שם הקשה כן להראשונים דסמכינן מיעוטא לחזקה אליבא דרבנן, ותירץ דהו”ל פלגא ופלגא ואין חזקת איסור ולזה יועיל עדות עד אחד אם ס”ל כהראשונים דנאמן בדבר שבערוה היכא דליכא חזקה.

וכ”כ בשו”ת בית הלוי (ח”ב סי’ לז אות ב).

ובזה כתב בחי’ חתם סופר בשם החסיד שבכהונה מו”ה נתן אדלר זצ”ל דכיון דהו”ל פלגא ופלגא עם חזקת איסור, א”כ ליכא לחזקת איסור, ובאיסורין יכול להעיד ע”א רק היכא דליכא חזקת איסור, ולזה אמרינן דהוי דבר שבערוה דאז גם אם איתרע החזקה אין עד אחד נאמן, ומ”מ אכתי צריך דגם איתחזק איסורא דבלא”ה יהא נאמן מצד הרוב ולהכי בעינן דגם איתחזק איסורא וגם הוי דבר שבערוה { וכעי”ז כתב בנימוקי הגרי”ב, דהנה כתבו התוס’ בחולין (יב.

ד”ה פסח) דהא דחייש ר”מ למיעוטא זהו רק מדרבנן, ומש”כ “ואפילו לר”מ דחייש למיעוטא” כאן אין הכונה לאיסורא דרבנן, דודאי משום עיגונא אקילו בה רבנן, אלא כונת הגמ’ להקשות דחייש למיעוטא וסברינן לחזקה, וכתבו התוס’ שם (פו: סוד”ה סמוך) דסמוך מיעוטא לחזקה הוא מדאורייתא ומש”ה נקטו דאתחזק איסורא, ומש”כ דבשב”ע הו”מ לאקשויי רק מזה, אלא דהוא את”ל וכדעת התוס’ (עיין לעיל).

וכעי”ז מצאתי בגליון מוהרש”א בשו”ת רעק”א שם (בהוספות חדשות), ומבאר ע”פ דברי הפנ”י בתוס’ דס”ד דע”א מהני משום שהוא רק גילוי מילתא, ומש”כ כאן דאתחזק איסורא היינו כדי לסמוך למיעוטא ולהכי לא יועיל וע”ש.

ויש להוסיף ע”ד מש”כ המהר”ם במהדו”ב על דברי התוס’ הנ”ל שהוא גילוי מילתא, דאם האתחזק והדבשב”ע הם תרתי קושיות א”ש, דכיון דאיכא תרתי לא תסגי בחד כלו’ בע”א, [וכמו דס”ל להך גליון באמת דגם להתוס’ הם ב’ קושיות כדעת הרעק”א], אבל לפי התוס’ (להבנתו) שהוא רק את”ל ומצי לאקשויי רק מדבשב”ע צ”ע דאכתי תסגי בחד כיון דהוא רק גילוי מילתא, [וכונתם דאין כאן עדות לא על דבשב”ע ולא על מכשירו אלא רק גילוי מילתא בעלמא על הלשמה וכמש”כ, ובמצב כזה של רוב וע”א וכדי לומר שאינו נאמן בעינן שיהא כנגד הוחזק איסורא ודבשב”ע, והיינו לכאו’ כיון שהרוב והחזקה עם המיעוט הו”ל פלגא ופלגא ואין א”ע נאמן כנגד דבשב”ע גם כשהוא רק גילוי דעת וצ”ע בכ”ז].

מצאנו ג’ נביאים מתנבאים בסגנון אחד לבאר סוגיין ע”פ קושיית הריטב”א, וי”ל ג”כ שהדחיה היא כהריטב”א דסתם ספרי דדייני מיגמר גמירי.

(שו”ר עוד שדן בזה היטב במרחשת ח”ב סי’ ז אות ד’ הגה ב’).

וסיים ע”ז החת”ס ודפח”ח ושפתים יישק, אלא שהקשה דזהו רק כהראשונים דס”ל שאין ע”א נאמן באיסורין היכא דאתחזק, אבל הרבה ראשונים ס”ל דנאמן לעולם גם בדאיתחזק איסורא וכמו הרמב”ן ברי”פ האשה רבה שהובא לעיל, [ויש להעיר דאף דהרמב”ן שם הכי ס”ל במסקנת הגמ’, אבל כתב להדיא לבאר בקו’ הגמ’ לפי מה דס”ד שאין נאמן, וצ”ע].

ואפשר דמה שלא הקשה מהראשונים דס”ל דגם בדבר שבערוה נאמן בדלא אתחזק איסורא, משום דס”ל כפי מה שנתייסד לעיל דאין ע”א נאמן בדבר שבערוה, ורק היכא דלא איתחזק נאמן לברר שלא היה דבר שבערוה.

ולהכי בסוגיין דכבר איתחזק איסורא, ואע”ג שיש רוב שמגרע, מ”מ הרי בא להעיד כנגד דבר שבערוה.

בהגהות פורת יוסף (מבעל הפמ”ג) כתב לבאר סוגיין דהנה כתבו התוס’ בכ”מ (יבמות צד.

ד”ה כי; כתובות כב: ד”ה הבא) דחזקה דאשה דייקא ומנסבא מרעא לחזקת אשת איש, ובאיסורין בכה”ג דליכא חזקה היה נאמן ע”א, ומקשינן דהוי דבר שבערוה ולהכי לא נאמן אף דלא איתחזק, וזהו כמו את”ל דחשיב כלא איתחזק הא הוי דבר שבערוה.

וס”ל כהשיטות דבעלמא ע”א נאמן רק היכא דלא איתחזק איסורא, ובדבשב”ע אין נאמן כלל.

וע”פ יסוד האחרונים הנז’ יל”פ דבריו גם להסוברים שע”א נאמן בדבשב”ע היכא דלא איתחזק איסורא, דכו”ע מודו דהיכא דאיתחזק אינו נאמן אפילו אתרע החזקה, וכמבואר כ”ז לעיל.

ומצאתי בחי’ הב”ח החדשים מס’ גיטין שביאר דלכאו’ צ”ע מאי משני עד אחד נאמן באיסורין, הא בערוה קיימינן, וביאר דכונת המקשן היה דמהיכי ילפינן עד אחד נאמן באיסורין, מנדה, והתם ס”ל דהוי כדבר שבערוה ואפ”ה להתיר מהני ע”א, וא”כ חזינן דהא דבעינן שנים היינו דוקא לאסור אבל להתיר לא חשיב כדבר שבערוה ועד אחד נאמן, וע”ז קאמר אימור דאמרינן עד אחד נאמן באיסורין היינו בנדה, כגון חתיכה ספק של חלב ספק של שומן דלא איתחזק איסורא וה”נ בנדה הא לא אתחזק איסורא, ולהכי נאמן להתיר, אבל הכא דאיתחזק איסורא א”כ כבר א”א ללמוד מנדה וא”כ הו”ל כשאר דבר שבערוה, ואין דבר שבערוה פחות משנים.

[ובהמשך דבריו ז”ל כתב לבאר סוגיין באופ”א ונקטעו דבריו באמצעם, וחבל על דאבדין].

י.

ביאור התורת גיטין בסוגיין י] בתורת גיטין כתב לבאר סוגיין, דהנה לכאו’ ילה”ק מש”כ בעדות על הגט הוא איתחזק איסורא, דהרי מעיד רק על כשרות הגט וגירושין ממילא הוויין, ולכו”ע יכול ע”א להעיד על כשרות המקוה גם כנגד איתחזק הטמא בטומאתו, דהשתא הנידון רק על המקוה.

והנה בספק הגמ’ ביבמות שם אם ע”א נאמן באיסורין גם כנגד איתחזק איסורא כתב הש”ך (יור”ד סי’ קכז ס”ק יד) דספק זה תליא אם נאמנותו גמורה מן התורה לכל דבר באיסורין, או דהוא רק מסברא דאל”כ אין אדם אוכל מחבירו (עיין לעיל), ואז אי”ז נאמנות גמורה ונאמן רק היכא שלא נודע לנו קודם היפך דבריו.

והנה נחלקו הראשונים בדין חתיכה שאסרה עד אחד ואכלו אחר דלהתוס’ בחולין (צו: ד”ה פלניא) נראה דאין לוקה ע”ז ופשוט דכמו שאינו נאמן למלקות כ”ש דאינו נאמן לגרום מלקות, אמנם להרמב”ם (פט”ז מהל’ סנהדרין) נאמנותו גמורה ולוקין מן התורה.

ויש לתלות דין זה ג”כ אם נאמנותו גמורה מן התורה או לא.

והשתא ביאר התור”ג מש”כ אבל הכא דאיתחזק איסורא הו”ל דבר שבערוה ואין דבר שבערוה פחות משנים, ר”ל דכיון דס”ל שבאיתחזק איסורא אין עד אחד נאמן א”כ ודאי סבירא לן דאין נאמנותו גמורה ואם אין נאמנותו גמורה לא נוכל להתיר דבשב”ע על פי עדותו על הגט, ודלא כדין הרמב”ם הנ”ל, אלא דחזינן כאילו עדותו ישירה להפקעת איסורה.

אמנם כ”ז אם זהו דבר שבערוה אבל באיסורין לכו”ע עד אחד נאמן גם לנפק”מ שיגרמו אח”כ, ולהכי מקשינן דהוי דבר שבערוה דאינו נאמן בכה”ג, עכ”ד.

יא.

דעת רעק”א כיסוד התו”ג / דעות האחרונים בזה יא] הרעק”א (בחי’ יור”ד סי’ טו) דן על עגל שנשחט וע”א מעידו שהיה בן שמונת ימים ויצא מכלל היתר דיש לאסור, כיון דהו”ל חזקת איסור מחיים.

וכתב דה”ה כשמעיד קודם השחיטה כיון שאחר השחיטה לא נוכל להסתמך על עדותו דמעיקרא, והביא ראייתו מסוגיין דחשבינן למעיד על הגט כדבר שבערוה כיון דאח”כ כשנבוא להתיר הא”א לא נוכל לסמוך על עדות ע”א דמעיקרא.

והוא ממש כהבנת התור”ג הנ”ל.

(אם כי זהו דלא כפירושו בגמ’ המחלק בין דבשב”ע לשאר איסורין).

ובאחרונים נתקשו בכ”ז איך דימו ענין גט לשאר דוכתי כמקוה ושחיטה, ומצאנו לתמיהה זו בכמה נוסחאות.

הגרש”ש (בשער”י שער ו’ פ”א) ס”ל דהוא דין נפרד בגירושין שבו הגט הוא תחילת הגירושין וכמ”ש וכתב ונתן [ובעיקר החילוק שכונתו למש”כ להלן בשם האבי עזרי].

הגרנ”ט (סי’ סב) כתב שהגט שמגרשים בו הוא כעין המגרש גופיה ועדות עליו נחשבת כעדות על הבעל.

בשי’ הגר”ד (אות עה) כתב דבמקוה הנידון הוא רק על החפץ אבל בגט הרי יש בו גופיה כח גירושין, והו”ל כנוגע בגירושין בעדותו.

והוכיח כן מהא דמצי לבטל גיטא לרוב הראשונים אע”ג שס”ת א”א לבטל, וכמו”כ מצינו שעבד נעשה שליח הולכה בגט אע”ג שאינו בתורת גיטין וקידושין, לדעת הר”י מיגאש (לקמן כג:) היינו דיש בגט כח גירושין מצד עצמו { ונפק”מ בין הבנת התור”ג להגרש”ש (כמש”כ הם בהדיא), דלהתור”ג יועיל עדות במקוה רק קודם הטבילה, משא”כ להגרש”ש יועיל גם אח”כ כיון דהעדות רק על המקוה ולא על הטמא.

אמנם כשנדקדק לפרש בגמ’ כדברי התור”ג, לכאו’ הוא קצת רחוק כיון דודאי הרמב”ם פליג ע”ז, ושאר הראשונים כמבואר לעיל.

וכמו”כ עיקר הדברים שאין נאמנותו גמורה וחקירת הש”ך וכו’, חסרים מן הספר, וידוע שדרך הש”ס לכלול בדבריהם את כל כונתם.

וצ”ע.

וכ”כ הרא”מ בלוך מטלז (תור”ה עמ’ סו), לא זכיתי להבין היאך העמיס אותה בפי’ הגמ’ שאמרו וכו’ דמשמע בפי’ דאיתחזק איסורא וכו’ ועוד מה עשה לשיטת הרמב”ם וכו’ עכ”ל.

עיין תפארת יעקב שביאר במהלכו כעין דעת התור”ג עי”ש.

וכאן המקום להעיר על מה שמצאתי בס’ בית אהרן שביאר בטוטו”ד דברי הגמ’ דהכא מדנפשיה, וזהו כעין מהלך המהרי”ק ואידך ראשונים דס”ל להאמין ע”א בדבר שבערוה היכא דלא איתחזק איסורא, וכמו הבנת הרעק”א בדבר התוס’, (ועי”ש שהוכיח דבממון ע”א נאמן היכא דלא איתחזק), והוסיף עוד דהא דלא הו”מ לאקשויי מאיתחזק איסורא בלבד, כיון דהו”ל ב”ידו”, ללמד לסופר לכתוב לשמה.

}, (וע”ע קה”י סי’ יח אות ב’ מש”כ באופ”א, וראה כתבי קה”י סי’ ד’).

ונראה בעצם החילוק בין פעולת הגט לפעולת המקוה, שכן פעולת המקוה שפיר חשיב עדות מצד עצמו שאין לו שום שייכות לטמא מסוים, והגם דהשתא דיינינן על טמא מסויים, הרי מקוה זה יכל לשמש לאחרים בלבד, וא”כ העדות לא שייכא לשום אדם דוקא, משא”כ בגט דודאי שייכא על אשה זו, שא”א להשתמש בזה לשום דבר אחר ורק לגירושיה וא”כ כשמעיד על הגט על מה מעיד אם לא על דבר שבערוה ודאי, ומצאתי שכן הביאו (בשיעורים תשי”ב) בשם מרן הגרא”מ שך זצ”ל [וזה נראה הכרח הגרש”ש לפו”ר].

ונראה דכל הדין שבמקוה יוכל ע”א להעיד אע”ג דהוא נגד איתחזק הטמא, היינו לכל האחרונים הנ”ל, וה”ה להתו”ג המחלק מכח סוגיין בין דבר שבערוה לשאר איסורין, אבל להרעק”א הנ”ל צ”ע ויתכן שלפ”ד לא יהא נאמן.

קרא פחות

נשאל: כ״ט באדר תשפ״ה

ש”צ שאינו ממתין ומתחיל ברכה אחר כך האם עונים אמן ומה הדין בברכות השחר והרחמן

הרב עקיבא משה סילבר

הנה לגבי חזן בשמונ”ע כתב הבה”ל סי’ קכד סי”א ד”ה וקודם בשם המגן גיבורים שם בשלה”ג סק”ד דאם הש”ץ מתחיל ברכה שאחר זה ממילא שוב אינו יכול לענות אמן על ברכה הקודמת דכבר עברה לה ע”כ, וכ”כ עוד פוסקים (שע”ת ...קרא עוד

והנה אם נימא דטעם האיסור לענות אמן הוא משום שצריך שישמע כל תיבה בחזהש”ץ הו”א שלמדו כן מעיקר דין חזהש”ץ דבעי’ עשרה ששומעין ויש צד שהוא חיוב על כולם (עי’ לעיל במשנ”ב סקל”ג ובב”י שם), ניחא.

וכן אם נימא דהוא לחשוש להדעות שבחהזהש”ץ א”א לענות אמן בלא ששמע כל הברכה (עי’ במשנ”ב שם) ג”כ ניחא לענין הברכה שלאחריה שלא שמעה כולה כיון שענה אמן על ברכה שלפניה בזמן אמירת הברכה שלאחריה.

אבל הפוסקים הזכירו בדבריהם שכבר עברה הברכה הראשונה ומשמע דאין כאן שייכות אמן כלל אפי’ בדיעבד וגם משמע אף אם הברכה הראשונה שמעה כולה.

והנה מצינו דבשכח של שבת אומר האזכרה בין בונה ירושלים להטוב והמטיב אם לא פתח בברכה ולמדו מזה חלק מהפוסקים דגם בשאר אזכרות כל שלא פתח בברכה אחרת והכי קי”ל מעיקר הדין עכ”פ מצד ספק ברכות.

ומזה למדו הפוסקים דאם התחיל בברכה אחרת גם בני”ד כבר עברה הברכה הראשונה.

והנה דין זה לכאורה (כמו שיתבאר להלן מהאחרונים) הוא רק בדיני ברכות שצריך להוציא, דלענין ברכות אחרות מנ”ל להפוסקים לחדש דבר כזה שהאמן שהוא על השומע כבר עבר, אבל אם נימא דהוא דין בסדר ברכות של ש”ץ שמוציא את הרבים א”כ ניחא דנתבאר בפוסקים (עי’ משנ”ב סי’ רטו סקי”ז בשם האחרונים וברכ”י שם סק”ה) שאמן שעונה מי שיוצא בברכה הוא דין אמן בפני עצמו (וע”ע בראשון לציון לבעל האוה”ח ברכות מז ע”א דרצה לידון בדבר החדש שאם ענה ולא שמע א”צ לחזור ולברך וכתבתי בזה לעיל), ואמן זה הוא משלים ענין השומע כעונה וחשיבי הציבור כמתפללים מכח הש”ץ וכיון שהמשיך הש”ץ בברכתו שוב כבר אין שייכים לברכה קודמת אלא לברכה שכבר התחיל בה הש”ץ.

וכחילוק זה בין ברכות חובה לרשות כ’ בשו”ת בצל החכמה ח”ה סי”ז וכ”כ במשנה אחרונה על המשנ”ב שם סקל”ז לצדד בדעת הגרשז”א עי”ש.

אבל יל”ע דאמנם אין הציבור יכולים לענות בתורת חיוב יענו האמן בתורת רשות דבכלל מאתים מנה ולמה נימא דלכל הפחות יענו על ברכות הללו כמו שאין יוצאים מהם דאטו אם יוצאים מגרע גרע האמן שאין בו האמנת דברים כמו בכל ברכה על אמן של רשות.

ויש לומר דכיון שמחוייבים הציבור לשמוע ברכה שלאחריה א”כ לדידהו כבר נעקרה ברכה שלפני זה דהו”ל כמו שהם עצמם התחילו ברכה שלאחריה לענין זה, והשתא גם א”צ לבוא לחילוק בגדר האמן שנתבאר לעיל אלא תיפוק ליה מצד שהם עצמם עקרו מן האמירה.

ומיהו לכל הצדדים יש לומר דבאמן על הרחמן שאינו חיוב כלל לא שייך לומר שנעקרה הברכה, אבל יש מקום לטעון דשפיר טפי לענות אמן אחד על כל האמירה כיון שכבר המשיך המברך בשאר ההרחמן והו”ל השתא כמו שהמשיך באמירתו, ומאידך יש מקום לטעון דכיון שכל הרחמן בפני עצמו כברכה נפרדת ובלא חיבור וא”ו חשיב כל הרחמן כאמירה נפרדת, ולכן לא חשיב העניה בסוף כעונה על הכל, ומ”מ בלאו הכי המנהג שאמן זה אינו חיוב כמו שנתבאר בתשובה אחרת.

השלמה לתשובה בענין עניית אמן כשחבירו התחיל ברכה אחרת שאינו יוצא בה

יש להוסיף דגם מי ששח אחר ברכה של חבירו שוב אין יכול לענות אמן כמ”ש הבה”ל סי’ קכד סי”א ד”ה וקודם בשם רע”א, וממילא בש”ץ שהתחיל ברכה אחרת הו”ל כשח דשומע כעונה, אבל אם חבירו מעצמו פתח בברכה אחרת לא למדנו דין זה.

קרא פחות

נשאל: ל׳ בסיון תשפ״ה

שבת קיד ע”א אל תקברוני לא בכלים שחורים ולא בכלים לבנים וכו’

הרב עקיבא משה סילבר

שבת קיד ע”א, אל תקברוני לא בכלים שחורים ולא בכלים לבנים וכו’, לכאורה משמע שהיה מנהגם לקבור הצדיקים בלבנים והרשעים בשחורים, שאם תאמר דהכונה שמן השמים מלבישין אותם לפי מידתם, את הצדיקים בלבנים והרשעים בשחורים, א”כ גם הוא ממה נפשך ...קרא עוד

שבת קיד ע”א, אל תקברוני לא בכלים שחורים ולא בכלים לבנים וכו’, לכאורה משמע שהיה מנהגם לקבור הצדיקים בלבנים והרשעים בשחורים, שאם תאמר דהכונה שמן השמים מלבישין אותם לפי מידתם, את הצדיקים בלבנים והרשעים בשחורים, א”כ גם הוא ממה נפשך ילבישוהו לפי מעשיו ולא היה לו לחשוש להיות כחתן וכאבל, ומכיון שהיה אדם גדול לפי מנהגם הוזקקו לקוברו בכלים לבנים, ועל זה אמר אל תקברוני בכלים לבנים, ואעפ”כ גם לא בכלים שחורים אלא כדמפרש ואזיל.

אמנם רש”י כתב שהרשעים בגהנם פניהם כשולי קדירה, ולכאורה קאי על פניהם, ומקורו מגמ’ דר”ה [יז ע”א], ודכוותה גבי צדיקים הם עצמם לבנים, ואפשר דהיינו כמ”ש בויק”ר [פ”ל] שהצדיקים פניהם מאירין כחמה וכלבנה וככוכבים וכו’, אבל הלשון משמע דגם הבגדים בכלל, ואפשר דכוונת רש”י דהיינו הך גם הבגדים בכלל זה ואפשר דלבושי הנפש הרוחני הם מעצמות הנפש ג”כ, ובאסתר רבה פ”ג יד א”ר שמעון בר אבא בשם ר’ יוחנן אין רשעים נידונין בגיהנם אלא ערומים, וגם אין בזה פלוגתא דר’ יוחנן בב”ר פ’ ויחי איהו גופיה אמר המאמר כמו כאן.

אלא כוונת הגמ’ שמתחילה כשבא לידון בב”ד של מעלה נידון עם בגדים שנקבר עד שנפסק דינו ואז הלבש אותו מחלצות, והצער הוא על זמן שבינתיים בלבד, או בנוסח אחר היה ירא בענוותנותו שמא מקומו בין הרשעים ויתפלאו שהלבישוהו בגדי שמחה אבל לא שהרשעים לבושים בבגדים אלו, ואפשר להמשיל הענין לחולה מסוכן שבא להתאשפז בבי”ח ושם מחליפין כל בגדיו לבגדי חולים ופשיטא שאינו ראוי לבוא בבגדי חג למקום כזה, ומאידך גיסא המתמנה להיות שר גדול ושם מלבישין את השרים בבגדי המלכות אינו ראוי לבוא לשם בבגדי אבלות וקרעים, וק”ל.

קרא פחות

נשאל: י׳ באב תשפ״דב: בין המצרים

האם מותר לגזוז ציפרנים בליל י’ באב

הרב עקיבא משה סילבר

נראה להתיר מב’ טעמים, טעם א’ דהו”ל ס”ס, דהרי נחלקו הט”ז והמג”א אם יש איסור נטילת ציפרניו בשבוע שחל בו, כמ”ש השעה”צ בסי’ תקנא, ועוד דאפי’ לענין תספורת נחלקו בזה המהרש”ל והמאמ”ר בשם שכנה”ג אם נאסר מצד המנהג או לא, ...קרא עוד

והטעם השני להקל בזה, דאפי’ מר”ח עד שבוע שחל בו הקיל הט”ז (והט”ז הוא הדעה המחמירה בזה בשבוע שחל בו שהביא השעה”צ) לענין נטילת ציפרניו, וכן יש צד להבין בדברי המשנ”ב (והרחבתי בזה בתשובה אחרת), א”כ אפי’ מר”ח ועד שבוע שחל בו דחמור מותר בנטילת ציפרניו כ”ש בליל עשירי במוצאי ת”ב שהקילו בו המשנ”ב והפוסקים בכמה דברים יותר מר”ח ועד שבוע שחל בו שיהיה מותר בנטילת ציפרניו, ואף שאולי יש צד שהיום נהגו בכל ט’ ימים בנטילת ציפרניו (ועי’ בתשובתי הנ”ל) מ”מ לענין עשירי דקיל לענין כמה דברים וגם יש עוד ספק ספקא כמו שנתבאר א”צ להחמיר בנטילת ציפרניו.

ואפי’ ביותר מזה התיר א’ מן הפוסקים בכיבוס במניעת טירחא שצירף דעת המקילים בכיבוס בליל י’ אב וכמו שהבאתי בתשובה אחרת, וכנראה צירף בזה צד דשמא במקום טירחא לא נהגו, בצירוף שהאיסור קל יותר ובצירוף עם המתירים בכיבוס, וכאן כמדומה שהוא יותר פשוט להתיר מאחר דלהמג”א גם בשבוע שחל בו לא נאסר נטילת ציפרניים, ואילו במקום טירחא בשבוע שחל בו איני יודע אם יש מי שהתיר לכבס להדיא מחמת כן (וגם האג”מ שהתיר מה ששייך לטירחא לא התיר לכבס להדיא כדי למנוע טירחא וכמו שביארתי בתשובה אחרת).

קרא פחות

נשאל: י״ב בתשרי תשפ״הב: סוגיות

אורח חיים סי’ ע ס”ג

הרב עקיבא משה סילבר

או”ח סי’ ע ס”ג הכונס וכו’ פטור מק”ש ג’ ימים וכו’ אבל עכשיו שגם שאר בני אדם אינם מכוונים כראוי וכו’, וצ”ע דממ”נ, אם אינו מכוון כל ימיו פטור שהרי מה יועיל אם יקרא, ואם מכוון כל ימיו פטור שהרי המכוון כל ימיו פטור מפני שאינו יכול לכוון עכשיו וכמו שנתבאר בריש הסעיף, ובלאו הכי קשה למה כולנו קוראים ק”ש כיון דמשמע בשו”ע שכולם אין מכוונים.

ודוחק לומר דכ”ז הוא מדרבנן דהרי לכמה נפק”מ דינו כדאורייתא כגון לענין ספקות (בסי’ סז) ולענין מצוות צריכות כוונה לפוסקים שיש חילוק לענין זה בין דאורייתא לדרבנן.

וגם דוחק לתרץ לפי הצד בפמ”ג שהובא בבה”ל לעיל שכוונה בפסוק ראשון לעיכובא הוא אינו מדאורייתא, דא”כ תפשוט כצד זה, ובפרט דיש מקומות במשנ”ב שמשמע שלא תפס כן, כמו שציינתי בתשובה אחרת.

והיה מקום ליישב דמ”מ קריאתינו הוא משום שמחוייבים להתאמץ, אבל זה מיישב רק מנהגינו ולא דין חתן הנ”ל דוק ותשכח, ובלאו הכי הרי פסקו הפוסקים דמי שלא כיון באבות האידנא לא יחזור כיון דבלאו הכי לא יכוון, ודוחק לחלק בין דאורייתא דרבנן, ולא משום שהחילוק אינו מסתבר לדינא אלא משום דכמה דיחוקים צריך לזה.

אלא הנראה [ומעין זה מטו משמיה דהחזו”א רק שכאן הוא בנוסח אחר ובתוספת דברים] דאין כוונת השו”ע שאנו אין מכוונים כלל ברמה שאין יוצא ידי חובה, אלא שגדר עוסק במצוה פטור מן המצוה אינו מצד אונס גרידא, אלא שעכשיו הוא עסוק בעבודת בוראו ומקיים רצון בוראו ואין מוטל עליו יותר מזה, ויש בזה גם קצת סברא שאין מטילין על אדם ב’ חיובים בפעם אחת (מעין טעמא דקרא של קלב”מ, רק שכאן הקודם קודם ולא הגדול כמו בקלב”מ), וממילא כל שנטרד מחמת המצוה שאינו יכול לקיים שניהם בלא טירדא בכל כה”ג הוא במצב של פטור גמור, ואע”ג דביכול לקיים שניהם אי’ בפוסקים שבזה אין עוסק במצוה פטור מן המצוה (ועי’ בתוס’ בהכנס), אבל אם נטרד מחמת זה לא, ולכן כשאינו יכול לכוון כמו שרגיל לכוון פטור מחמת שנטרד מחמת המצוה וחשיב כטירדא גמורה מה שעל ידי המצוה אינו יכול לכוון כרגילותו בק”ש, ולא חייבוהו לכוון שלא כדרכו, כיון שאין כאן הגדרות של אונס דטירדא בלבד פוטרת, והרי יש כאן טירדא.

אבל אם אינו רגיל לכוון כל הצורך אלא רק יוצא יד”ח המצווה על ידי כונה בסיסית (דלכו”ע כוונה בסיסית מהני גם להסוברים דקבלת עול מלכות שמים בלבד לא מהני וצריך פירוש המילות מ”מ סגי בפירוש המילות, והבאתי הפלוגתא הנ”ל בתשובה אחרת), בזה לא חשוב מוטרד כלל, כיון שזה יכול לקיים בקל על אף שמהרהר במצוה דלענין דבר כזה לא מקרי טרוד כיון שיכול לקיימו בקל.

קרא פחות

נשאל: ג׳ בשבט תשפ״דב: כשרות

קוגל תפוחי אדמה שנאפה בתבנית בתנור ועל רצפת התנור היה שפוך שומן של בשר, האם צריך להמתין שש שעות אחרי אכילת הקוגל כדי לאכול מאכלי חלב

הרב עקיבא משה סילבר

נראה שאין צריך. מקורות: יעוי’ בש”ך בסי’ פט שקדירה שנתבשל בה בשר שאינה מקונחת שבישל בה מאכל שאינו בשרי א”צ להמתין ו’ שעות אחרי אכילתו, ואמנם הפמ”ג מקיים דברי הש”ך, ושאר האחרונים כהבית מאיר ובאר היטב חלקו עליו, וכן נראה שנוטה ...קרא עוד

נראה שאין צריך.

מקורות: יעוי’ בש”ך בסי’ פט שקדירה שנתבשל בה בשר שאינה מקונחת שבישל בה מאכל שאינו בשרי א”צ להמתין ו’ שעות אחרי אכילתו, ואמנם הפמ”ג מקיים דברי הש”ך, ושאר האחרונים כהבית מאיר ובאר היטב חלקו עליו, וכן נראה שנוטה לזה בחי’ הגרע”א שם, וגם הפתחי תשובה שקיים דברי הש”ך מפרש לה רק באופן שיש ששים כנגד הלכלוך של הבשר עי”ש, אבל מ”מ מה שמוסכם בפוסקים שכיון שהמתנת ו’ שעות אחר תבשיל של בשר סבירא לן לעיקר שאינו חיוב מן הדין הלכך במקום שהמאכל נחשב בשרי רק מחמת חומרא אין צריך להמתין ו’ שעות.

והנה לענין תבשיל שנאפה בתנור עם בשר קי”ל לעיקר הדין שאינו נחשב בשרי בסי’ קח, ולכן אפי’ במקום שהתנור היה סגור מקילינן בהפסד מרובה (ורק דבר שסבירא לן להתיר מעיקר הדין מקילינן כשאין הפסד מרובה כמ”ש הרמ”א בריש תורת חטאת), וכשנאפה תבשיל עם שומן בשר א”כ עכ”פ כשהשומן של הבשר למטה והתבשיל למעלה שבזה אין חשש שהשומן נטף לתבשיל, יעוי’ בש”ך סי’ צז סק”ב.

ומש”כ שם הש”ך שאם זב מן השומן לחוץ אסור בכל ענין לא מיירי באופן כזה שהתבשיל בתבנית נפרדת למעלה מן השומן.

(והואיל דאתאן לדברי הש”ך מה שנתחבט שם למה לד’ הרמ”א אין לצרף ספק נוסף במה שאולי לא ייאכל עם חלב, יל”ע דלכאורה יש לומר דכשנעשה הפת בשרי הרי איסור לאכלו אפי’ במלחא, וממילא אין לצרף כאן ספק נוסף).

א”כ לענייננו שהתבשיל היה למעלה והשומן של הבשר היה למטה ולא נגעו זה בזה ונאפו בתנור יחד אין להחמיר להמתין שש שעות אחר אכילת תבשיל זה, שכן בהמתנת ו’ שעות אחר תבשיל של בשר מקילינן שמה שאינו נחשב תבשיל של בשר מעיקר הדין א”צ להמתין ו’ שעות.

קרא פחות

נשאל: י״ד בשבט תשפ״ה

מה המקור הקדום על שמות המלאכים שעזרו ליעקב אבינו בעת צרתו ועוד ענייני מלאכים

הרב עקיבא משה סילבר

מה ששאלת שראית בשם מהר”ש אוסטרופולי שהביא בשם זוהר חדש וספר הפליאה דמיכאל מלכיאל שננדיאל הם עזרו ליעקב בשעת צרתו ושנרמז במש”כ רש”י מלאכים ממ”ש, ושאלת שלא מצאת לא בזה”ח ולא בספר הפליאה. תשובה במקור הדברים (בשם ליקוטי שושנים שבס”ס קרנים ...קרא עוד

תשובה במקור הדברים (בשם ליקוטי שושנים שבס”ס קרנים על הדן ידין למהר”ש אוסטרופולי דפוס מונקאטש יב ע”א), הנוסח הוא “איתא בזוה”ח והובא בפליאה” וכ”ה בהעתקת הרב חיד”א בדבש לפי מערכת מ”ם אות לה, ואפשר שהוא אחד ממהדורות המדרשי פליאה (אולי אפי’ בכת”י או ספר אחר שהוא מכונה בשם זה) ולא ספר הפליאה הידוע, והזוה”ח כידוע שלא כולו נדפס וחלק ממנו נותר בכת”י (הזוה”ח עצמו הוא חלקים שנשארו בכת”י כשנדפס הזהר ונדפסו אחר כך אבל גם אחר כך לא הכל נדפס), ומ”מ אינו מן הנמנע שנפל ט”ס בספר שהוא דבר המצוי מאוד כמ”ש השד”ח, וגם יכול להיות שעיקר מה שבא לציין מהזהר הוא “מלאכים ממש הוו ודאי” דכאן ה”ממש” וה”ודאי” הם כפל לשון, וסבר מהר”ש דע”כ אחד מהם בא לומר עניין אחר.

לגבי מה ששאלת מי הם אותם המלאכים עי’ בספר רמזי תורה פרשת ויצא דף י ע”א דמש”כ ויאמר יעקב כאשר רא”ם היינו רפאל אוריאל מיכאל בראשי תיבות ג”כ, והדברים עתיקים שכן ממש כתב כבר במקדש מלך על הזהר ח”א קסו ע”א בשם המקובלים, ועי’ במד”ר ר”פ וישלח שנטל יעקב מלאכים מאלו ומאלו היינו מהמחנות הנ”ל הנזכרים בס”פ ויצא, וכן הוא בתנחומא וישלח אות ג’ ובזהר שם.

ולפי זה נמצא א”כ שמלכיאל ושננדיאל הם רפאל ואוריאל, וכן במגלה עמוקות ר”פ שלח כ’ ששלח יעקב את אוריאל, ואינו תמיהה שיש מלאכים שיש להם ב’ שמות או יותר, דהמלאכים שמותיהם משתנים לפי שליחותם כמ”ש חז”ל, וכמו שאמרו באותיות דר”ע נוסח א’ ע’ שמות למטטרון.

מה ששאלת מי הוא המלאך קומם הנזכר בברייתא דריב”ל נראה דעיקר הגי’ הוא קיפוד דהרי כן הוא בגירסא הארמית של הברייתא וסברא הוא שהגי’ העברית הועתקה מהגי’ הארמית הקדומה יותר וממילא תולין השינוי בנוסח המועתק שעבר עריכה, והמלאך קיפוד הוא מלאך גיהנם כמו שציינת לספר מלאכי עליון במלאכים מסטרא דשמאלא אות קה וכן בברייתא דריב”ל שם נזכר לגבי גהנם.

ואע”ג שבברייתא דריב”ל נזכר שבא להביא הצדיקים מהעוה”ז לק”מ דעל הצדיקים מלאך רע עונה אמן כמ”ש בשבת קיט ע”ב ולכך הוצרך מלאך הרע להביא הצדיקים שכן המלאכים אומרים יבוא שלום וגו’ עי’ כתובות קד ע”א ובמדרש שהדפסתי בסו”ס פתרון תורה ועוד.

מה ששאלת מי הוא המלאך קנור נראה דלכך נקרא קנור על שם נורא, ולכך אמרי’ בברייתא מעשה דריב”ל “ואורו הולך עמנו עד שהגענו לגהנם” והוא אור טוב כמבואר שם שיושבי גהינם כשראו אורו חשבו שבא להוציאם משם, ומתוך הענין שם משמע שעיקר המינוי שלו בגיהנם לטובה, ואולי תפקידו לשלות אנשים מהגהינם, או אפשר דנקרא נורא ע”ש אש הגהינם שהוא ממונה עליו וזה א”ש דהרי כשלא היה יכול קיפוד לעזור את ריב”ל במדידת הגהינם ביקש עזרתו של קנור א”כ יש לומר דשניהם יש להם מינויים בגיהנם.

קרא פחות

נשאל: ל׳ בסיון תשפ״ה

חולין ב ע”א בתוס’ ד”ה שמא ור”ת מפרש דאין מוסרין וכו’

הרב עקיבא משה סילבר

חולין ב’ ע”א בתוס’ ד”ה שמא, ור”ת מפרש דאין מוסרין וכו’, דברי ר”ת צריכין ביאור טובא, דהא כוליה סוגיין מיירי בשחיטה המתרת והמכשרת [לר”ב עולא] או מטהרת [להלן בר”פ העור והרוטב קיז ע”ב], ולא בשחיטה לכלבים, וגם בהך דהעור והרוטב ...קרא עוד

חולין ב’ ע”א בתוס’ ד”ה שמא, ור”ת מפרש דאין מוסרין וכו’, דברי ר”ת צריכין ביאור טובא, דהא כוליה סוגיין מיירי בשחיטה המתרת והמכשרת [לר”ב עולא] או מטהרת [להלן בר”פ העור והרוטב קיז ע”ב], ולא בשחיטה לכלבים, וגם בהך דהעור והרוטב משמע קצת דעדיפא להו לשוחטה כהלכתה לטהר מידי נבילה, שלא תתנבל ותטמא במשא, ולהכי טרח לשחוט עי”ש, ועוד דשמא יקלקלו משמע דאין רוצין שיקלקלו אלא רק חששא הוא דאיכא שמא יקלקלו, וכי תימא דהכונה שמא יצא מזה קלקול כפר”ת, הרי בכולה סוגי’ דלקמן בכולהו פירוקי איתמר דשמא יקלקלו היינו שמא ישהו וכו’ ולא אשכחן מאן דפליג עליה, ועוד דמשמע דר”ת גריס רבא בסוגי’ דלהלן דף י”ב, וזה מה שבא לתרץ, והרי רבא גופא מפרש כאן [ג ע”א] שמא יקלקלו על שמא יחלידו וכו’, וכן אי ס”ל כרב אשי למסקנא [עי’ מה שכתבתי לעיל], הא רב אשי נמי קאמר הכי [ג ע”ב], וצ”ע.

קרא פחות

נשאל: ו׳ בתמוז תשפ״דב: תפילה

מי שעדיין לא התפלל ונכנס לבהכנ”ס כשאוחזים בעלינו לשבח ואמר עמהם יחד האם אינו צריך לומר מחמת כן עלינו לשבח לאחר תפילתו באותה עונה

הרב עקיבא משה סילבר

צריך. מקורות: ספק זה שייך גם במי שאינו רוצה לומר עלינו לשבח מיד לאחר התפילה אלא לאחר ב’ או ג’ שעות, והנידון אם עלינו לשבח הוא לומר אחר כל תפילה או דסגי לומר ג”פ ביום כמו שמונ”ע ואשרי דמעיקר הדין דינם בג”פ ...קרא עוד

צריך.

מקורות:

ספק זה שייך גם במי שאינו רוצה לומר עלינו לשבח מיד לאחר התפילה אלא לאחר ב’ או ג’ שעות, והנידון אם עלינו לשבח הוא לומר אחר כל תפילה או דסגי לומר ג”פ ביום כמו שמונ”ע ואשרי דמעיקר הדין דינם בג”פ ביום כל אחד לפי הלכותיו [עי’ ברכות ד ע”ב לגב אשרי ועי”ש בפלפולא חריפתא על הרא”ש ובתשוה”ג שערי תשובה].

והראוני ראיה לזה להוכיח שעלינו לשבח הוא שייך אחר התפילה ולא שייך לכמות של אמירת עלינו כמה פעמים ביום, ממה שדנו הפוסקים לגבי קהילות שהיו מתפללים מנחה ומעריב יחד שיש צד שדי להם לומר עלינו רק לאחר שניהם יחד מאחר שמתפללים מנחה ומעריב יחד אינם צריכים להפסיק בעלינו ביניהם, ומבואר שהוא דין באחר התפילה ולא תלוי בכמה פעמים ביום, וגם לפי הצד שצריכים לומר עלינו בכה”ג הנ”ל בין מנחה למעריב אבל מודה שנתקן לומר אחר התפילה.

וכן יש קצת מקום שעלינו לשבח שייך לאחר התפילה שהרי אין שום דינא דגמ’ לומר עלינו לשבח א”כ אין לנו לילך אלא אחר המנהג שהונהג לאומרו אחר כל תפילה יחד עם שאר דברים שהונהגו לומר אחר התפילה כגון אחר תפילת שחרית.

קרא פחות

נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

מכתב למרן שליט”א – כמה הערות בהל’ תפילה

עם סגולה ישן לא מוגה

{יום ו’ עש”ק פ’ וישב כ”ב כסלו ע”ו לרבא דעמיה מדברנא דרומתיה בוצינא דנהורא מרן רשכבה”ג שליט”א רציתי לבוא בזה בכמה דברים שבעניי לא זכיתי להבין, מפסקי ההלכות בסו”ס ארחות יושר ערך תפילה, ובעצם הדברים שם הם תועלת גדולה ...קרא עוד

{יום ו’ עש”ק פ’ וישב כ”ב כסלו ע”ו
לרבא דעמיה מדברנא דרומתיה בוצינא דנהורא מרן רשכבה”ג שליט”א
רציתי לבוא בזה בכמה דברים שבעניי לא זכיתי להבין, מפסקי ההלכות בסו”ס ארחות יושר ערך תפילה, ובעצם הדברים שם הם תועלת גדולה ועצומה, שכמ”פ מצינו אנשים עוברין על הלכות גדולות והלכות קבועות, ואין דורש ואין מבקש וכו’, ותורה היא וללמוד אני צריך, ואם יאיר עיני רבינו שליט”א להבין דבריו, דהנה משמע מן הדברים שם שהכל חיוב גמור, ואנשים מזלזלין בזה מפאת חוסר ידיעה }

והנה מתחילה יש להבין כאן באופן כללי, שכמה מן הדברים תליין בפלוגתא, ומעיקר הדין לכאורה הו”ל למימר בשל סופרים הלך אחר המיקל, וכ”ש ספק מנהג להקל, או אפי’ ספק הידור או הנהגה טובה, כמו מ”ש שם מרן שליט”א על לעמוד בישתבח, שהרי אינו מצד הדין כמ”ש במ”ב, והגר”א (מעשה רב) סובר דמותר לישב, א”כ מי שיושב יש לו על מי לסמוך, וכמו מ”ש עוד מרן שליט”א באות י’ לעמוד בפ’ התמיד, דפלוגתא היא כמ”ש המ”ב, ואטו למאן דמחייב לעמוד אם לא עמד מחזירין אותו, ושמא כונת מרן שליט”א דוקא בציבור כמ”ש, ור”ל כשכולן עומדין דהו”ל יושב בין העומדין, אבל יראתי לפרש כן בדברי מרן שליט”א, שכן מעולם לא מצאתי שינהגו כך וצ”ע.

וכן מ”ש על אמירת התפילה שקודם התפילה באות ח’ ועוד, שדעת מרן שליט”א דלא כהבה”ל בזה בפי’ לירושלמי, וכן משמעות הירושלמי והמפרשים, וגם עד הבה”ל לא מצינו דאשתמיט חד מן הפוסקים להזכיר הלכה זו, א”כ מי שאינו אומר לכאורה יש לו על מי לסמוך, וכמדומה שכך מנהג העולם שלא לומר.

וכן יש דברים שהם מנהג נאה שיש מי שנהג בו, ורובא דעלמא לא נהגו בזה, וכמו מ”ש למשמש בתפילין בעוטר ישראל, דבגמ’ ברכות ס’ ב’ משמע נמי שלא נהגו בזה.

א) מש”כ שם אות ו’ אין שום היתר לדלג פסוקי דזמרא וכו’, לא זכיתי להבין דהנה מקור פסוקי דזמרא הוא בשבת קי”ח ב’ אמר רבי יוסי יהא חלקי עם גומרי הלל בכל יום, ומסקינן בפסוקי דזמרא, ולא נזכר שם חיוב אלא מידת חסידות, דאטו כל מה שנזכר שם הוא חיוב כמ”ש על יהא חלקי ממתי בדרך מצוה ושם על שבת בציפורי וכו’, וכמ”ש המפרשים על עוד דברים שם שאינם חיוב, וכל הראשונים העתיקו הגמ’ הנ”ל, וכן הרמב”ם כתב ושבחו חכמים וכו’, ומבואר שמעולם לא היה חיוב כזה.

והנה מ”ס באמת הזכיר עניין פסוד”ז, אבל המ”ס מהאחרונים נתחברה ולא הוזכרו בתלמוד, כמ”ש הרא”ש בהל’ ס”ת סי’ י”ג, והביאו מרן שליט”א בהקדמת מס’ ס”ת, וא”כ זהו היפך שיטת הש”ס, והיכן מצינו להכריע כהמ”ס היפך משיטת הש”ס.

ועוד מצינו כמדומה בתשוה”ג שערי תשובה שפי’ הא דבעינן לומר תהלה לדוד ג”פ בכל יום, שמא לא יאמר אפי’ פ”א, וכ”כ להדיא התי”ט בפירושו על הרא”ש ועו”פ.

ומבואר שלא היה זה בתורת חיוב של פסוד”ז, דאטו נתקן שיאמר ג”פ ק”ש בכל יום שמא ישכח [ומ”ש הרמ”א בהג”ה באו”ח סו”ס מ”ו, אינו שייך לענינינו], דדוקא תהלה לדוד כיון שאינו מוטל עליו חיישי’ שישכח, ונהי דנהגו בזה אבל מנ”ל דבאמת לא נהגו בתורת חובה שלא לדלג.

ואגב אורחן שהבאנו דברי המ”ס, יש לתמוה עמ”ש המ”ב בשם המ”א ד’ויברך דוד’ עדיפא מהודו, דהרי במ”ס נזכר הודו ולא נזכר ויברך דוד, ומ”מ חזינן ג”כ דהפוסקים לא אזלו לגמרי בתר המ”ס, וצ”ע.

ב) באות ז’ כתב, המאחר בתפילה ואין מסיק להגיע עם הציבור ממש מבטל בידים תפילת ותיקין וכו’, צ”ע דהנה דעת החזו”א היתה שא”צ לדקדק בזמן התחלת השמנ”ע בהנה”ח ממש, כידוע, וכמ”ש ר”ש דבלצקי משמו בס’ יראו עינינו, וכ”כ בתשובות הרמב”ם מהדורת מקיצי נרדמים, ונהי דרוה”פ לא ס”ל הכי, מ”מ יש לו על מי לסמוך { עיין בספר ‘אלא’ שהביא כן גם בשם מרן שליט”א.

ובפרט בזמנינו דהא קא חזינן שכמה חשבונות של נה”ח יש, ואין הכרע גמור בזה בין הפוסקים, וכן החזו”א לא הכריע בזה כמו שאמר מרן שליט”א [מצאתי בלוח עתים לבינה], וא”כ אם אינו עושה לפי חשבון זה, יעשה לפי חשבון אחר וסלקא ליה, אם אינו ממתין מדי.

ומתחילה רציתי לפרש בלשון מרן שליט”א דאין הכונה שממתין משהו בלבד, אלא שממתין טובא ועוברת השעה, וע”ז קאמר שאינו מתפלל כדין עם הנה”ח, אלא שלא עלה בידי לפרש כן בלשון ‘ממש’.

והנה בהמשך הדברים כתב מרן שליט”א מבטל בידים מצות ותיקין ותפילה בציבור וכו’, וג”ז לא זכיתי להבין, דלפי הנ”ל שיכול לקיים בזה עדיין תפילה כותיקין עכ”פ להנך דעות, א”כ הו”ל כשעה עוברת דשרי כמ”ש בש”ע סי’ ק”ט ס”א.

ג) באות ל”ו, כל הפסוקים והתפילות שאומרים בשעת הוצאת ס”ת והכנסתה והגבהתה יש לו יסוד בש”ס ופוסקים (ועי’ מס”ס פי”ד) וח”ו לזלזל בזה עכ”ל, ולא הבנתי דהרי המ”ס לא נזכרה בתלמוד שבימי אחרונים נתחברה, כמ”ש הרא”ש הל’ ס”ת סי’ י”ג כנ”ל, וא”כ המ”ס הוא פסקי הלכות מאחר הש”ס.

ואכן בש”ס גופיה בסוטה ל”ט ב’ גרסי’, ואמר רבי תנחום אמר רבי יהושע בן לוי אין הצבור רשאין לצאת עד שינטל ספר תורה ויניח במקומו ושמואל אמר עד שיצא ולא פליגי הא דאיכא פיתחא אחרינא הא דליכא פיתחא אחרינא אמר רבא בר אהינא אסברה לי אחרי ה’ אלהיכם תלכו ע”כ.

ומבואר מדברי הגמ’ שלא היה חיוב לומר אילו דברים בשעת הוצאת ס”ת, דאי איתא שהיה צד חיוב כזה א”כ תיפוק ליה שמחוייב לומר הפסוקים, ואיזה היתר יהא לצאת לפני שאומר הפסוקים, הרי בכל גוני שיהיה זהו שלא כדין, ועכ”פ הו”ל להגמ’ להזכיר זה.

והנה כתבו התוס’ במגילה דף לב ע”א, נהגו לומר כשמוציאין ספר תורה הני פסוקי דרחמי תורת ה’ תמימה עדות ה’ נאמנה פקודי ה’ ישרים מצות ה’ ברה לפי שמתן שכרם בצדם ואחר כך אומר גדלו שיש בו שש תיבות כנגד ששה צעדים של נושאי הארון (שמואל ב ו) ומ’ תיבות יש בתורת ה’ תמימה כנגד המ’ יום שבהם ניתנה התורה עכ”ל, ולא הזכירו אלא מנהג, וגם לא הזכירו יותר מפסוקים הללו, מכלל שלא חשו למסכת סופרים.

עוד יש להעיר מדברי הלבוש שכתב בענין תפילת ‘על הכל’ הנזכרת במסכת סופרים שאין אומרים אותה בחול משום ביטול מלאכה דעם, וז”ל (אורח חיים סימן קלד), ואין אומרים על הכל רק בשבת ויו”ט משום ביטול מלאכה דעם, ותמוה אם מצד הדין מחוייבין לומר תפילה זו בכל עת, א”כ היכי אתו רבנן בתראי ומבטלי לה.

ד) ומה שנקט עוד שאסור לעשות אפילו מעשה קל בשעת אמירת ברכה, כמ”ש הט”ז ריש סי’ קצ”א והובא במ”ב שם, הנה במ”ב סי’ ס”ג סקי”ט כתב דמשמע בשו”ע שם שאפילו בשעת אמירת ברכות ק”ש שרי לעסוק במלאכה, ונשאר בצע”ג, והנה לכאורה אם יש כאן מחלוקת בין השו”ע לט”ז יש לילך אחר השו”ע, בפרט שרוב הברכות הם מדרבנן וספק דרבנן לקולא, וגם ברכות שחייב בהן מדאורייתא, מ”מ איסור עשיית מלאכה להט”ז א”י אם הוא דאורייתא, [אי לאו דס”ל דדרשא דודברת בם עשה אותם קבע דאסר לעשות מלאכה בק”ש (ברכות ט”ו) קאי גם על שאר ברכות וצ”ע מנ”ל], וכן המ”ב אח”ז סי’ ס”ו סקמ”ה נראה שסתם עוד כדברי השו”ע, ומ”מ כ”ז כתבתי רק בדרך קושיא ובירור דברים ולא להקל למעשה ח”ו.

{ויה”ר שיזכני השי”ת להבין דברי חכמים על בוריין, ויה”ר שיאריך מרן שליט”א ימים ושנים ויאיר לעמינו עוד עד ביאת משיח צדקינו.

}

קרא פחות

נשאל: כ״א בשבט תשפ״ו

ראובן בתפילת שחרית של שבת אחר שבת וינפש המשיך נוסח הפסוקים שרגיל לומר בקידוש זכור את יום השבת וכו’ האם יפסיק באמצע הפסוק או יסיים הפסוק

הרב עקיבא משה סילבר

מחד גיסא הי’ מקום לומר דלא יפסיק דהרי כל פסוקא דלא פסקיה משה לא פסקי’ [מגילה כב] ומאידך יש לומר דכאן מחוייב לפסוק כיון שמפסיק בתפילה. ומאידך י”ל דלעיקר הדין קי”ל לבני אשכנז [עי’ רמ”א ומשנ”ב סי’ סח] כהרשב”א שהנוסח אינו ...קרא עוד

מחד גיסא הי’ מקום לומר דלא יפסיק דהרי כל פסוקא דלא פסקיה משה לא פסקי’ [מגילה כב] ומאידך יש לומר דכאן מחוייב לפסוק כיון שמפסיק בתפילה.

ומאידך י”ל דלעיקר הדין קי”ל לבני אשכנז [עי’ רמ”א ומשנ”ב סי’ סח] כהרשב”א שהנוסח אינו חיוב כל שאינו משנה מן הענין, והרי כאן פסוקי שבת הם מן הענין וא”כ מעיקר הדין מותר להוסיף פסוקים אלו (ועי’ שו”ע סי’ קיט ס”א דעת רבינו יונה אבל שם מיירי בתוספת בקשה בחול ולא בשינוי נוסח שאינו תוספת בקשה), ואף שמתחילה אמר הפסוק בטעות בשגרא דלישנא ולא נתכוון להוסיף מ”מ עכ”פ סיום הפסוק למה לא ייחשב הוספה.

ומאידך י”ל דכיון שלכתחילה אין משנין מן הנוסח שרגיל בו חשיב כדלא אפשר והיכא דלא אפשר מותר לפסוק הפסוק כדאמרי’ במגילה שם.

לכך לכאורה יכול לעשות כרצונו להשלים הפסוק או להשלים התפילה דמעיקר הדין מותר להוסיף פסוק וכנ”ל ומעיקר הדין אין איסור להפסיק באמצע פסוק היכא דלא אפשר.

קרא פחות

נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

בטעם מה שאם מסתפק אם שכח הזכרה בתפילה חוזר ולא אמרינן שיש כאן משום ברכה לבטלה

עם סגולה ישן לא מוגה

שאלה {לכבוד הגרע”מ שליט”א לילה טוב וגוט מועד אמעכ”ת. הנה בימים אלו התחילו המוני בית ישראל לבקש על טל, ונתעוררה לי שאלה בדינים אלו, ואקוה שאזכה לתשובתו. הנה קיי”ל בברכות ל”ג א’ דהמברך ברכה לבטלה עובר בלא תעשה, וכן ברמב”ם פ”א ברכות ...קרא עוד

שאלה

{לכבוד הגרע”מ שליט”א
לילה טוב וגוט מועד אמעכ”ת.

הנה בימים אלו התחילו המוני בית ישראל לבקש על טל, ונתעוררה לי שאלה בדינים אלו, ואקוה שאזכה לתשובתו.

הנה קיי”ל בברכות ל”ג א’ דהמברך ברכה לבטלה עובר בלא תעשה, וכן ברמב”ם פ”א ברכות הט”ו, ובשו”ע או”ח סי’ רטו’ ס”ד, ובמשנ”ב שם סוס”ק כ’ כתב וז”ל- ומ”מ בין לדעת הרמב”ם ובין לשארי פוסקים, אם נסתפק לו על איזה ברכה אם בירך או לא, אם הוא דבר שהוא דאורייתא, חוזר ומברך, ואם הוא דרבנן לא יחזור ויברך וכו’.

ולפ”ז לענ”ד יל”ד, שהרי לדעת רוב הפוסקים (למעט הרמב”ם ואולי עוד) שתפילה היא דרבנן, וא”כ מדוע בנסתפק אם אמר מוריד הגשם אם לא עד שלושים יום בחזקת שהזכיר הגשם וצריך לחזור (לעיל סי’ קיד סעיף ח’), והרי אנן קיי”ל שספיקא דאוריתא לחומרא, וא”כ האיך נחזור שוב על הברכות עם ההזכרות שלהם שהוא דאורייתא, מחמת הספק שאולי לא הזכרנו מוריד הגשם בתפילה שהיא דרבנן.

יישר כח גדול
דוד ו.

פה, ברכפלד.

}

תשובה

יום רביעי י”ט ניסן תשע”ו

לכבוד הרב דוד ורטהיימר שליט”א

הנה ראשית כל מה שחוזר ומתפלל אפשר דאינו ברכה לבטלה, וכמו שנחלקו הפוסקים על התפילה ששכח בה הזכרה אי חשיבא ברכה לבטלה או לא [הובא במ”ב ובקה”י, ועיין בני רא”ם להגר”א גניחובסקי עמ”ס ברכות מה שדן בזה], ויעויין מה שפסקו הט”ז והמ”ב [בדעת השו”ע] דעכ”פ מהני ליה שיוכל לצאת מהש”ץ שוב, [אע”ג שבאמת א”א לצאת מן הש”ץ באופן שלא התפלל, מ”מ מהני ליה תפילתו שנתפלל עד עתה, ויעויין בעמ”ס ח”ב מה שכתבתי ע”ד הט”ז הללו.

ולפ”ז י”ל ג”כ דמה שחוזר כאן כיון שחוזר כדיני התפילה אי”ז ברכה לבטלה, אע”ג דאפשר דכלפי שמיא גליא שהזכיר מ”מ לענין המתפלל כיון שעושה כתיקון חכמים סגי, [ובאמת הרבה כבר נתחבטו לדעות הסוברין שהמברך ברכה שא”צ עובר בעשה, הרי אם לא היו מתקנים חכמים לא היה מותר לברך ברכה זו, ומה עשו חכמים בזה שתקנו שע”י שתקנו הברכה הפקיעו אמירת הברכה מאיסור דאורייתא, ועיין עמ”ס ח”א בראשו מ”ש שם, אכן מכל מקום הדבר ברור שאם עשה כתיקון חכמים לא עבר על האיסור דאורייתא], ואפשר עוד דגם להפוסקים דס”ל בשוכח הזכרה שתפילתו הראשונה היא ברכות לבטלה, מ”מ מודו שהמתפלל והזכיר כדין ושכח והתפלל שוב אין תפילתו השניה לבטלה, דבשלמא במקרה הראשון הנ”ל היה פושע שלא זכר מה מוטל עליו והיה עליו לזכור, אבל במקרה השני הלזה הרי עושה עתה כדין ומה יכול לעשות שאינו זוכר כעת אם התפלל, דמכיון שמ”מ כך מוטל עליו לעשות כעת ובזה עושה כדינו י”ל דבזה מודה שאי”ז ברכה לבטלה וצ”ע.

אכן באמת עיקר התירוץ כאן הוא דמה שהותר למסתפק להתפלל שוב מספק וגם מחוייב בזה, ול”א ספק ברכות להקל, הוא משום שהמצב כאן אינו נחשב כספק אלא כחזקה, וחזקה נחשבת כודאי להרבה דינים בתורה, וכמ”ש בפ”ד דקידושין סוקלין על החזקות, וה”ה לענינינו, ואכן כתבו הפוסקים דלא חשיב לכל דבר חזקה גמורה, וכמו שהורה הגרשז”א שאם קטן אמר לו ששכח ג”כ מהני שלא יצטרך לחזור, אך בודאי הו”ל חזקה מעיקר הדין דאמרינן דרגיל לומר מה שאמר עד היום כדי להחמיר עליו.

ויסוד ענין זה של סריך דיבוריה זהו ג”כ מועיל לקולא גבי טעה בין כתיבה לכתיבה בק”ש ופתח בלמען ירבו, דאמרינן אדיבוריה סריך, ובעצם כל הזכרה אחר שלושים אמרינן לקולא משום דסמכינן דאדיבוריה סריך, וזהו חזקה המועלת בין לקולא בין לחומרא ובין לדאורייתא בין לדרבנן.

[ובעצם ענין זה של חזקת שלושים יום מצאנו בעוד מקומות, עיין ב”מ ק”ב ב’ ועוד, ויתכן שזוהי סברת הגר”א דס”ל שלא מהני אם אמר צ’ פעמים ביו אחד, ואינו ענין לנגח שור חמור וגמל וכו’ דהרגילות תלוי באורך הזמן כמ”ש במעשה רב וסמכו בזה חז”ל על שאר דיני החקה, ועיין שו”ת רב פעלים ח”ב סי’ י”ז שדן בדיני החזקה כאן אי אזלינן בתר רגילות כאו”א לפי מה שהוא או דבכולם נמדד רק בל’ יום, וע”ש הדעות שהביא בזה].

ויש להוסיף ע”ז, דבאמת בספקות אחרים שאין בהם חזקה זו אשכחן דלא הותר לו לחזור ולהתפלל אלא בתורת נדבה כמבואר בשו”ע, ורק בדבר שיש בו חזקה הותר להתפלל ואף מחוייב בזה, משום החזקה.

וכמו שכתב בשו”ת שבו”י ח”א סי’ ל”ב וז”ל, מי שנסתפק אם בירך לישב בסוכה, ורצית לדמות למה דאית’ בא”ח סי’ קי”ד בהזכרת גשם וטל דעד שלושים יום בחזקת שאמר כמו שרגיל, אין זו דומה לזו כלל אפי’ כאוכלא לדנא, דשאני כאן בנדון דידן דהא אדם יודע שיושב בצל סוכה ושלטה ביה עינא לא חיישינן לשכחה ויש להאריך בזה בראיות מכמה סוגיות והאריכות בזה אך למותר כי דין זה מפורש להדיא בש”ס ופוסקים גבי ברכת קריאת שמע כמבואר בא”ח סי’ ס”ז דספק אם בירך לפניה או לאחריה אינו חוזר ומברך והטע’ דברכו’ דרבנן וכל הטעמים שנאמרו התם שייכי’ גם כן בדין זה וזו אין צריך לפנים עכ”ל.

עוד רגע אדבר דאע”ג דבפוסקים נקטו באופן פשוט שזהו בחזקת שלא אמר, אבל מ”מ ישנם הרבה אופנים דלא אזלינן בתר חזקה זו, כל היכא דמסברא לא שייך לחשוב שלא הזכיר כדין, וכמו האופן שכתב המ”ב בסי’ קי”ד סקל”ח בזה”ל, ואם ברור לו שהיה בדעתו לזכור מעין המאורע [לענין הזכרה ושאלה ויעלה ויבא וכה”ג] בתוך התפלה ולאחר זמן מופלג נפל ספק בלבו אם זכר בתפלה או לא אין צריך לחזור ואם נתעורר הספק מיד אחר התפלה יש לחזור [מור וקציעה ומגן גבורים] עכ”ל, וכן באופן שהביא המ”ב בהל’ ר”ה גבי המלך הקדוש שאם אמר את נוסח ובכן תן פחדך יש להסתפק אם שייך לומר שחזקה אמר האל הקדוש, [ואגב א’ מגדולי הדור הורה דמכיון שיש כאן ספק אינו חוזר ומתפלל, ור”ל דלולי שהיה כאן ספק היה כאן ודאי, מכיון שע”פ דיני החזקה חשיב כודאי, וכן באופנים במ”ב שם בסי’ קי”ד ס”ק ל”ז נקט דבכל הספיקות שיש בפוסקים על אמירת צ’ פעמים וכו’ יש להקל והכל הוא כנ”ל וכמו שכתבתי כבר לעיל].

וכן יש עוד כמה וכמה אופנים שהוסיפו פוסקי זמנינו לומר שבמצב כזה אי”ז נחשב כחזקה שלא אמר ואכמ”ל.

בברכת פסח כשר ושמח

קרא פחות

נשאל: ט״ו באדר תשפ״ה

חולה שמצטער באכילה האם חייב בסעודה ושכרות בפורים

הרב עקיבא משה סילבר

הנה לגבי שכרות כבר נתבאר בתשובות אחרות שאפי’ לבריא להרבה פוסקים ולהלכה אינו חיוב כלל כמו שנקטו הד”מ והבה”ל ר”ס תרצה. ולענין סעודה לענין שבת דינא הוא דשו”ע ומשנ”ב שמי שהאכילה קשה לו פטור שהשבת לעונג נתנה ולא לצער, ולגבי פורים ...קרא עוד

הנה לגבי שכרות כבר נתבאר בתשובות אחרות שאפי’ לבריא להרבה פוסקים ולהלכה אינו חיוב כלל כמו שנקטו הד”מ והבה”ל ר”ס תרצה.

ולענין סעודה לענין שבת דינא הוא דשו”ע ומשנ”ב שמי שהאכילה קשה לו פטור שהשבת לעונג נתנה ולא לצער, ולגבי פורים היה מקום לדון כיון שיש דין משתה ויש מקום לטעון דלא תליא בעונג, אולם עי’ בר”ן בפ”ק דמגילה דמדברי קבלה דמשתה יש רק איסור תענית ואילו סעודה יתרה מדרבנן, ועי’ מעין זה בתשובת מהרי”ל, הלכך לא מסתבר שתקנו חכמים סעודת פורים יותר מחיובי שבת אלא בגדרי שמחה ולא שיאכל לאנסו בצער.

ואם בא לחשוש לצד שיש חיוב לשתות קצת יין בפורים ישתה בלא שכרות (ועי’ באר היטב סי’ תרצה סק”ב מש”כ בשם עמודי שמים), ועי’ בתשובה אחרת שהרחבתי בזה ושגם היעב”ץ לא בהכרח סבר כן, ושלכאורה יש ראשונים שלא סברו כן, ומ”מ יש באחרונים שנזכרה בדבריהם סברא זו שמשתה הוא דין שתיית יין.

השלמה לתשובה על חולה בפורים

השלמה אחרי דברי הר”ן והמהרי”ל

ויש לציין דדעת הריטב”א (שהבאתי בתשובה הנ”ל) דהיכא דאי אפשר יוצא אפי’ בפירות ובלבד שלא יתענה (והיינו אף דבר”ן ורשב”ץ ואולי גם במהרי”ל נזכר שיש עכ”פ חיוב סעודה מדרבנן מ”מ משמע בריטב”א דמעיקר הדין מקיים החיוב בסעודה כל דהוא של פירות היכא דא”א בסעודה גדולה, ועי’ עוד שו”ע ובהגר”א סי’ רצא סקט”ו), א”כ בחולה יש כאן עוד סמך שיוצא יד”ח כהריטב”א, ויש להוסיף דגם פלוגתת האחרונים אם יש חיוב פת בפורים (עי’ מטה משה ומג”א ומשנ”ב ולענין אם חוזר בבהמ”ז), ויש להוסיף דלשון הראשונים (ע”ע בתשובה הנ”ל בשם השאילתות ושבלי הלקט) לעדן עצמו במיני עידונין וכמובן שאין בכלל עידונים אם מצטער מאכילתו.

השלמה לסוף התשובה הנ”ל

ואע”ג דלגבי תענית חלום החמירו הפוסקים שלא להתענות לגמרי ומ”מ לאכול רק בסוף היום ורק סעודה אחת (סי’ תרצה במג”א ובמשנ”ב סק”ו), אבל מה שמבואר שאסרו לו להתענות, מ”מ שם מיירי ברוצה להתענות לגמרי שהוא אסור לכל הצדדים מעיקר דינא דדברי קבלה וכמבואר במגילה ה ע”ב דמשתה מלמד שאסור בתענית, משא”כ בניד”ד שאינו מתענה אבל גם לא מרבה בסעודה שהוא היתר לחלק מהדעות וגם הפוסקים שהזכירו שיש דין סעודה יתרה מדרבנן הרי הוא תקנה דרבנן בלבד, ואינו ברור שנאמר בו שיעור לדעת אותם הראשונים, וממילא בלאו הכי אפשר שמשתנה דינו לפי הענין (דדין פת אינו ברור דהר”ן מודה לזה) ולחולה יש לומר דאין השיעור בפת עכ”פ להראשונים שהזכירו סעודה יתרה ולא הזכירו פת, וגם להאחרונים שהזכירו פת יש לומר דמ”מ לא תקנו חכמים אלא באופן המועיל לשמחת פורים ולא יותר וסברא היא דלא תקנו להצטער בפורים אלא רק אכילה לשמחה, כמו שבשבת הכרעת הפוסקים כך היא לענין עונג.

וגם אם המתענה על חלום צריך לאכול סעודה שלמה משום שאחר שבלאו הכי צריך לאכול אין לו צער באכילת סעודה, דהרי מאחר שמחוייב לאכול בסוף היום אינו מרויח אם יאכל רק סעודה קטנה, וגם אם יש לו צד צער מחמת פחדיה אבל יש לו הנאה, אבל חולה אדרבה בטעימה קצת בד”כ אין לו צער ואין לו בחירה אם לאכול או לא, משא”כ ריבוי סעודה יש לו צער ואין לו כ”כ צד הנאה בזה.

ויש להזכיר גם דברי הרמ”א ביו”ד סי’ קנה ס”ג שכתב י”א דכל איסורי הנאה מדרבנן מותר להתרפאות בהן אפילו חולה שאין בו סכנה ומ”מ כתב שם דאין מתירין שום דבר איסור לחולה אם יוכל לעשות הרפואה בהיתר כמו באיסור אף על פי שצריך לשהות קצת קודם שימצא ההיתר, מאחר שאין סכנה בדבר ע”כ, ואמנם שם מיירי לענין רפואה אבל אם האכילה מזקת לחולה לא עדיף מניעת האכילה מרפואה.

ועי’ בתשובה שהארכתי בענין אכילה אחר אפיקומן לחולה, והבאתי שם דבישועות יעקב ס”ס שט נקט דבאיסור מוקצה שאינו איסור בעצם אלא מחמת יומא אין איסור בחולה שאין בו סכנה, וכן כתב בתהלה לדוד סי’ שכח סקכ”ה, וכן נראה דעת החזו”א או”ח סי’ מד סק”ה, ולכאורה זו גם מסקנת הרעק”א בשו”ת סי’ ה’ לפי מה שהובא בפת”ש על הרמ”א שם, ועי’ שו”ת פרי יצחק ח”א סי’ יד ד”ה אכן ע”כ מהתשובה שם ועי’ שם מה שהבאתי עוד דעות, אבל עכ”פ לכאורה בניד”ד בודאי יש להקל דכ”ש דלהריטב”א ואולי לעוד פוסקים אין שיעור כלל לאכילה דפורים היכא דאי אפשר.

ויש להוסיף עוד בכל הנ”ל דמה שכתבתי בתשובה דלעיל דאיסור תענית במקצת יום לא נראה דהוא מכלל איסורא מדברי קבלה עכ”פ להר”ן כן יש ללמוד מהחשבון לענין תענית חלום גופא דבתענית בחלק מהיום לא עבר איסורא דאל”כ היה אסור להתענות בחלק מהיום ג”כ כיון דאיסורא מדברי קבלה לא שרינן ליה וק”ל.

קרא פחות

נשאל: כ״ט במרחשוון תשפ״דב: שבת

מי שעושה תנאי בערב שבת שיוכל להפריש מעשרות בשבת האם יוכל לומר הנוסח הקצר

הרב עקיבא משה סילבר

הנוהגים לומר בשעת הדחק הנוסח הקצר בהפרשת תרומות ומעשרות יכולים לומר גם את התנאי בנוסח הקצר, דהיינו שאומר בערב שבת שיהיה כמו הנוסח של התנאי שיש לו בביתו. מקורות: ע”פ דרך אמונה מעשרות ט סקפ”א בשם חזו”א ופוסקים.

הנוהגים לומר בשעת הדחק הנוסח הקצר בהפרשת תרומות ומעשרות יכולים לומר גם את התנאי בנוסח הקצר, דהיינו שאומר בערב שבת שיהיה כמו הנוסח של התנאי שיש לו בביתו.

מקורות: ע”פ דרך אמונה מעשרות ט סקפ”א בשם חזו”א ופוסקים.

קרא פחות

נשאל: י״ב בתשרי תשפ״ו

מי שגזל ואינו יודע ממי גזל האם יכול לתרום לגמ”ח של קהילה פלונית להחשיב לו כעושה בזה צרכי רבים

הרב עקיבא משה סילבר

בגמ’ ב”ק צד ע”ב וחו”מ סי’ שסו ס”ב אי’ שאם גזל ואינו יודע ממי גזל יעשה בהם צרכי רבים, ומבואר ברש”י שם והובא בפוסקים (בב”י וסמ”ע ונו”כ שם) שצרכי רבים דיש לחוש שיבוא כסף זה לאותו זה שגזל ממנו, וכ”כ המאירי בביצה כט ע”א שיהא הדבר מצוי להנות בו הבעלים או יורשיו עכ”ד, והוא כעין תליה לקולא בדלא אפשר באופן אחר בצירוף עם מה שאיש זה צריך להוציא מתחת ידו ממון שאינו שלו והוא אסור עליו בהנאה.

ומ”מ אין תשובתו שלמה כמבואר ברא”ש ובכמה ראשונים, וכ”ה בסמ”ע סי’ רלא סקל”ד שאי”ז תשובה הגונה, והטעם משום שהוא רק תליה לקולא בלבד ונראה דאינו תלוי בנידון הפוסקים אם ספק דאורייתא לחומרא באופן שאחר הדאורייתא יישאר ספק, ואף דלהלכה בודאי ברור שהוא לחומרא ואכה”מ לזה, מ”מ כאן הוא תליה רחוקה שאינו נכלל אפי’ לא בגדר ספק אלא חכמים תקנו לו תקנה לפתוח פתח לבעל תשובה כדי שימלט נפשו מממון שאינו שלו.

ועי’ בערה”ש בחו”מ שם שכתב דהקב”ה יסבב שיגיע הדבר לנגזל או ליורשיו וצל”ע מנ”ל אם כי יש לציין למש”כ בשבחי האר”י מה שהובא שם מענין גלגולים בענייני השבה, אך יל”ע דלא מדינא קאמר אלא כדאמרי’ שמטריחין אותי להשיב גזלה לבעליה א”כ בניד”ד כ”ש שבא ליטהר שיסייעוהו מן השמים, אבל לא שמקיים בזה דין השבה, ומ”מ מצוה מקיים בזה כעין מה דאשכחן בספרי תצא כד דאם אבד ממנו סלע ומצאה עני דשייך בזה צדקה, וכ”ש בניד”ד, עכ”פ זה נראה פשוט דדין זה שיעשה בהם צרכי רבים הוא דין דרבנן לכל מה שתלוי בגדרי דרבנן.

וגוף שמלוים או נותנים מתנות רק לבני קהילה מסויימת, יש לעיין אם חשיב צרכי רבים דאולי לדמותו למי שנותן מתנה לראובן שמעון ולוי דלא חשיב צרכי רבים אם מסתבר לו שהאדם שגזל אינו נמנה על ראובן ושמעון ולוי.

ולפ”ז לכאורה גם לצדקה אי אפשר עכ”פ אם אין הנגזל עני, [ומה ששייך לתת לצדקה כגון בריש פרק האומר בקידושין ומתקריא ארעא דרבנן היינו כשהוא שלו ע”פ דין רק שאינו רוצה ליהנות מצד מידת חסידות ולא בגזל ואינו יודע ממי גזל, ומיהו שם אינו ברור שהיה לצדקה דרש”י שם פי’ הפקר לתלמידים והמשמעות בגמ’ דכיון שלא נהנו הם מזה היה התלמידים משתמשים במקום ולא נזכר שמסרוה לתלמידים להדיא], ושו”מ כן בשם האג”מ חו”מ ח”א סי’ פח דא”א לתת לצדקה כדי לצאת דין צרכי רבים הנ”ל.

ויש להוסיף עוד דבגמ’ איתא דצרכי רבים היינו בורות שיחין ומערות, ובזה מכיון שהתשלום הוא על החפירה ולא על הדבר עצמו יש מקום לדון דשמא היינו טעמא משום שכל אחד שבא לשתות חשיב כמי שעשה כל החפירה בשבילו ובזה החזיר לו גזילתו והוא מדוייק היטב בלשון המאירי הנ”ל שכתב שיהא הדבר מצוי ליהנות בו הבעלים או יורשיו (ועי’ ברש”י ביצה שם), דהיינו ליהנות בכל הגזול, משא”כ שמחלק מיני מתיקה לבני אדם מהממון הגזול וכיו”ב שבזה הרי ברור שלא יבוא כל הממון לידי הנגזל, שהרי כל אדם מקבל רק חלק מזה, וה”ה כשמשלם לפי שימוש במים כמו בזמנינו יש לדון אם התורם לזה הוא בכלל בורות שיחין ומערות.

ואם תורם להוצאות חשמל של מקום העומד לשירות כל הציבור דומה בזה לבורות שיחין ומערות אבל מאידך גיסא בחשמל אין מקובל למכור שימוש בחשמל לשימוש חד פעמי (אף שיש תשלום חודשי על חשמל מ”מ אין מקובל לקנות שימוש בחשמל בכסף) ויש לעיין דשמא לא דמי בזה לבורות שיחין ומערות שיש מחיר למים וצל”ע בכ”ז.

ואם תורם שימוש במזגן שהוא דבר ששימושו נמכר בכסף בבתי כנסיות בזמנינו יש לדון בזה, אבל עדיין יש לדון דשמא דבורות שיחין ומערות שמתמלאות שוב ושוב ממי גשמים ועומדות לעולם משא”כ מזגן שמכניס כסף במכשיר לקבוצת אנשים מצומצמת אפשר שבזה לא שייך כל כך לתלות שעכשיו בדיוק ימצא האדם שגזל ממנו.

ואם תורם מזגן ממש יותר דמי מצד זה לבורות שיחין ומערות שהוא דבר שאינו כלה, מ”מ השימוש בו אינו דבר הנמכר (דאף שרגילים למכור שימוש הוא על כח החשמל ולא על המזגן עצמו) אבל בתורם מתקן סולרי למזגן למקום ציבורי שכל אחד יוכל להשתמש במזגן לכאורה חשיב צרכי רבים (ואם התרומה תלויה בדעת הגבאי צל”ע).

וכן אם תורם לחברת המים הממשלתית שישפרו מובאי ומוצאי המים באופן שכל אחד יהנה מזה אח”כ יש לדון בזה דאפשר דחשיב צרכי רבים, אבל במציאות בפועל א”א להחשיבו כצרכי רבים שהרי יחסוך לחברת המים את העלויות אך האנשים ימשיכו לקבל את השירות בתשלום וגם מאן לימא לן שיכול לסמוך על אנשי חברת מים עכ”פ אם אינם שותו”מ שהמעות ילך לצרכי רבים דהרי אינם כרחב”ת, וכעי”ז אמר הגרח”ק שא”א לתת למקרה דומה המעות למטרת צרכי רבים כיון שיקחו הכסף לעצמם, וכמובן שא”א לקבוע הדברים בכתב כיון שהדברים עשויים להשתנות.

ועיקרי הדברים דלעיל לפלפולא בעלמא דלמעשה יש לדון בזה וקשה לומר דאין פתח לבעלי תשובה בזמנינו שאין לנו בורות שיחין ומערות ממש כמו שהיה בזמנם, בפרט דבלאו הכי תשובה דצרכי רבים אינו יוצא בדיינים ואין תשובתו שלמה ועיקר מטרתו לקיים השבה כל דהוא שלא יהנה מממון דאתא לידיה באיסורא.

ויש לציין לדברי הארחות צדיקים שער התשובה דג”כ משמע דענין זה של צרכי רבים הוא קולא שהוקל למי שרוצה לשוב בתשובה שלא עזבו הקב”ה ויורה חטאים בדרך.

ולמעשה באהבת חסד הביא בשם השל”ה דה”ה שיכול לנדב ספרים לביהמד”ר, ועי’ בפתחי חושן עוד שהאריך בפרטי דין זה, ועי’ בפסקי המשפט סי’ שסו שהביא כמה הוראות באחרונים לגבי צרכי רבים בזמניננו ומשמע שלמעשה יש שלא תפסו כחלק הצדדים הנ”ל אלא יותר תפסו שיש להקל בזה ומ”מ גם בדוגמאות שהובאו יש לדון בזה לפי הענין אם הנידון היה בגזילה ממש או חששא בעלמא דבזה יש יותר מקום להקל.

[דברי האדר”ת שהובאו שם שעשה עירוב בירושלים כנגד מה שאולי נהנה בחו”ל ממעות שאינו שלו מסתמא מחמת חששא בעלמא או בדלא אפשר, או שמא כיון דאיכא שיירתא יש לדון דחשיב מקום אחד כעין מה דאמרי’ בדיני גיטין ובדיני תעניות, ובזמנינו בעירובי צוה”פ המצויים שמצוי שיש מבני היישובים שאין להם הנאה ממשית מן העירוב להם ולבני ביתם יש לדון ג”כ בזה].

יש לציין עוד דהובא שם בשם כמה אחרונים (חי’ הגר”ש קלוגר והגריש”א ועוד) דבממון דהתירא שבא לידו בהיתר לא נאמר דין זה.

ולא נכנסתי בכ”ז לנידון שנתעורר ונתפרסם לאחרונה לענין יהא מונח דהיינו שהקרן בהפקדה עד שיבוא אליהו דזהו נידון חדש ולא שייך להנ”ל.

קרא פחות

נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

סנהדרין יז, האם משה נרפא ממה שהיה כבד פה

עם סגולה ישן לא מוגה

שאלה האם משה רבינו נרפא במעמד הר סיני ממה שהיה כבד פה, נפקא מיניה לסנהדרין יז שסנהדרין צריכים להיות דומים למשה נקיים ממום. תודה רמי פלר *** תשובה שלו’ וברכה איתא במדרש תנחומא אלה הדברים וגו’ אמרו ישראל למשה אתמול אמרת לא איש דברים אנכי ועכשיו אתה ...קרא עוד

שאלה

האם משה רבינו נרפא במעמד הר סיני ממה שהיה כבד פה, נפקא מיניה לסנהדרין יז שסנהדרין צריכים להיות דומים למשה נקיים ממום.

תודה

רמי פלר

***

תשובה

שלו’ וברכה

איתא במדרש תנחומא אלה הדברים וגו’ אמרו ישראל למשה אתמול אמרת לא איש דברים אנכי ועכשיו אתה מדבר כ”כ אר”י כשאתה כבד פה שנה את התורה והתרפא כמו שמשה למד את התורה במדבר ע”כ.

אכן עיין בס’ הכתב והקבלה [שמות ד, יד] לתלמיד רע”א, שכתב וז”ל, והנה אמרו רבותינו כ”מ שנאמר חרון אף עושה רושם ואף כאן עשה רושם, כמ”ש רב”ח שלא נתרפא משה לעולם, כי היה אפשר לעשות לו כבוד לרפאותו מכבדות לשון כמו שעשה לו כבוד בקרן עור פניו, וזהו רושם האף שלא רפאהו, וכן דרשו הלא אהרן אחיך הלוי ידעתי כי דבר ידבר הוא, הוא אבל אתה לעולם לא תתרפא בדבור, וכ”כ רלב”ג חרה אף ה’ בו וסרה ממנו השגחת השם ב”ה לשום הדברים בפיו בדברו בשליחותו ושם אהרן למליץ.

וכל המפרשים יבינו לשון חרון אף ענין חמום הכעס והחמה העזה לענוש ע”כ.

וכן מבואר לפו”ר באור החיים שם, ועי”ש עוד ברמב”ן ורבינו בחיי פסוק י.

בכבוד רב וכט”ס

***

קרא פחות

נשאל: ח׳ בשבט תשפ״ה

הקונה פירות מכרי שהמשגיח טוען שלוקח אחריות שהוא מעושר האם צריך לעשר הפירות בתורת דמאי או בתורת ספק מעושר

הרב עקיבא משה סילבר

מבלי להיכנס האם מעיקר הדין משגיח נאמן או לא, שזהו נידון בפני עצמו, וכאן הדברים מתייחסים להנוהגים שלא לסמוך על זה, מלבד זה יש נידון נוסף האם אלו שאינם סומכים על משגיח מכל טעם שלא יהיה האם מחזיקים הפירות כספק ...קרא עוד

ואקדים בזה שמסתמא שכבר גדולים וטובים ממני דנו בזה, ומ”מ אטול הרשות לכתוב קצת מו”מ בזה להלכה ולא למעשה.

ולכאורה יש לחלק בזה בין הפרשת תרומה גדולה דלענין זה יש מקום לטעון שא”א להסתמך על תקנת דמאי לפטור מתרומה גדולה, כיון שבניד”ד אינו קונה מע”ה אלא ממשומד ובמשומד לא אמרי’ דודאי הפריש חיטה אחת על כל הכרי, דהרי שביק התירא ואכיל איסורא, ולמה יפריש כלל, והרי הספק הוא לא שמא הע”ה חס על ממונו ולא הפריש שלגבי חששא זו תרו”ג קלה, אלא כאן הספק הוא שמא המשגיח לא בדק כראוי או לא הפריש כראוי ובזה אין דרגת הספק קלה יותר לענין תרומה גדולה, ויש לדמות ענין זה דלא גרע מחזקות נאמנות שנגרעו לאחר שנתרשלו האנשים כעין הך שכ’ הרמ”א באה”ע סי’ יז ס”ב לגבי חזקה אין אשה מעיזה וכעין מש”כ הב”י ביו”ד בשם רבינו יונה לגבי מצויין אצל שחיטה וכעין דינא דחלב גוי.

ומאידך גיסא לגבי קולות אחרות הנוהגות בדמאי כגון בלוקח שמן לנר ולוקח לבהמה ולענין מוקף ולענין תערובת דמאי ועוד כיו”ב, יש מקום לטעון דמאחר וטעם ההיתרים והקולות שאמרו חכמים בדמאי הם משום רוב דברוב אזלי’ אפי’ בפיקו”נ בכ”מ (כגון בפ”ק דחולין דף יא ובסנהדרין פרק בן סורר ובפ”ח דיומא גבי פירשו לחצר אחרת ועוד לגבי רוב דעות) ולכן ככל שמדובר בהשגחה שאפשר לומר עליה שהרוב מעושר כעין דינא דרוב ע”ה מעשרין אע”פ שיש מכשולות, לכאורה יש מקום לדון ולטעון דשמא עדיין שייך בה כל קולות שנאמרו בדמאי (ועדיין יתכן שהשגחות שהוחזקו כאינם אחראים ואין אדם יודע מה נעשה שם אינם בכלל זה, וחתימתם כחספא בעלמא, ויש לדון בכל מקרה לגופו) ולמעשה צ”ע.

עוד בעניין המעשרות יש לציין דכ’ הראשונים דהאידנא לא שכיחי ע”ה ומסתמא שע”ה שהיו בזמנם ג”כ היו בהם שלא היו בקיאין ברוב ככל דיני תרו”מ כגון הפרשה מן החדש על הישן וממין על שאינו מינו וגם בזמנם היה שייך לטעות ולהפריש ממה שקנה מאחד על מה שקנה מאחר וכדמוכח מפלוגתא דגבי לעשר מכל טפוס וטפוס שנאמרה לקונה מע”ה ומסתמא הע”ה גופיה היה יכול לטעות בזה ועכ”ז עדיין נשאר רוב ע”ה מעשרין.

ואף שגם לא כל אחד נקרא חבר אלא הוצרך לקבל עליו דברי חברות ויש כמה דינים כמפורש במשנה ובגמ’ מ”מ הגבול של ע”ה היה כמעט ללא גבול אלא כל מי שאינו עובר עבירות במזיד לא גרוע מכלל ע”ה.

ומענין לענין יש לציין דרש”י פי’ לענין עד אחד נאמן באיסורין דסברא היא דאל”כ אין אדם סומך על חבירו וא”א בלא זה עי”ש והיינו אף שאין כאן ודאות מוחלטת (ובנסוח אחר אף שלא ימלט שתהי’ אי פעם טעות) מ”מ סגי לענין נאמנות זו לעניין זה, וכמו שהוא כך לגבי עוד חזקות ורוב שבתורה, ואע”ג שע”ה במעשר הוא גרוע יותר, מ”מ הענין מובן שטעות אינו מבטל כל הנאמנות של כולם, וסגי במה שאירעו חכמים חזקת ע”ה לדמאי ולא לספק מעושר, מלבד הטועה עצמו דאפשר שצריך ליבדק שוב ועי’ בבכורות ל ע”ב גבי לקבל שוב דברי חברות ובשו”ע יו”ד הל’ תולעים גבי האשה שנמצא אחריה תולעים.

ולענין השגחות מעולות יש לציין להוראת החזו”א הידועה בזה לענין לעשר בשבת, והיינו אע”פ שבדמאי אסור לאכול בלא עישור ואסור לעשר בשבת כמבואר במתני’ ס”פ במה מדליקין, אעפ”כ כאן היקל ולא שייך לומר דהוא עדיף מדמאי לענין אחר וגריע מדמאי לענינים אחרים, דממ”נ לא יתכן לומר כן, אבל שאר עיקרי הטענות דלעיל לא נאמרו לענין השגחות המעולות ביותר שבהם מיירי החזו”א בהוראה הנ”ל.

השלמה לתשובה לענין מעשרות בזמנינו

והנוהגים שלא להפריש תרו”ג סוברים דמאחר דמדאורייתא אמרי’ רוב ע”ה מעשרין ורק מדרבנן תקנו תקנת דמאי א”כ בתקנת דמאי לא תקנו תרו”ג, ועי’ במפרשים סוף סוטה על המשנה ובימיו א”צ לשאול על הדמאי ודוק מה היה לפני כן, ויל”ע בזה.

ויש להוסיף דכמו”כ מצינו דיש פטורים מכל דמאי כגון עניים ואנשי מחנה בספ”ק דעירובין ומבואר דמדינא לולי התקנה אין חיוב דרוב ע”ה מעשרין וכמ”ש ברפ”ב דשבת.

קרא פחות

נשאל: ט׳ בתשרי תשפ״הב: איסור והיתר

האם מותר להתרפא אצל רופא שיניים נכרי

הרב עקיבא משה סילבר

מותר. מקורות: מותר מכמה טעמים, ראשית משום שהוא מומחה לרבים שאומן אינו פועל בדבר שיכול להרע חזקת אומנותו (שו”ע יו”ד סי’ קנה ס”א וש”ך סק”ג). שנית משום שהוא לוקח כסף ואם לא יעשה כהוגן חושש להפסד כספו (ראה רמ”א שם, וכן הבית לחם ...קרא עוד

מותר.

מקורות:

מותר מכמה טעמים, ראשית משום שהוא מומחה לרבים שאומן אינו פועל בדבר שיכול להרע חזקת אומנותו (שו”ע יו”ד סי’ קנה ס”א וש”ך סק”ג).

שנית משום שהוא לוקח כסף ואם לא יעשה כהוגן חושש להפסד כספו (ראה רמ”א שם, וכן הבית לחם יהודה בסי’ קנו סק”א הזכיר קולא זו), ואמנם יש שהחמירו בזה אבל הרמ”א והש”ך סק”ו פסקו להקל וכן המנהג כמו שהעיד הרמ”א (ועי’ בבית לחם יהודה הנ”ל), ובלאו הכי במקרה שלנו שהוא מומחה לרבים אין חשש.

ומלבד זה לא נכנסתי לנידון אם רפואת שיניים הוא דבר שיש להזהר מלהתרפאות מגוי גם בלא תנאים אלו (ועי’ ש”ך סי’ קנה סק”א), ועי’ ע”ז כח ע”א ושו”ע או”ח סי’ שכח ס”ג ברמ”א לענין אמירה לגוי לעקור שן בשבת ומג”א סק”ג, ועי’ ירושלמי שבת פי”ד כל שהוא מן השפה וכו’ (ויש פוסקים שתלוי בדיני שבת, עי’ בשו”ע וש”ך הנ”ל).

אם לבו נוקפו כגון בזמן מלחמה כמו עכשיו שהוא זמן מתוח ושומעים לעתים קרובות על רציחות שנעשו על ידי נכרים מקומיים שחיו בשלום ולא שיערו שירצחו, יתייעץ עם מבין בזה, ואיני רוצה לומר על דעת עצמי שטוב להמנע מהשימוש בזה מכיון שמסתמא הוא עושה את השירות בזול והתורה חסה על ממונם של ישראל (ורק אציין שיש סטודנטים בת”א שמרפאים בזול במסגרת הלימודים, ויתכן שאע”פ שהם לפני התמחות הטיפול שלהם יותר יהיה מומחה מנכרי רשלן מבני האויב אף אם הוא מומחה מהם, וכמובן שהכל לפי הענין), ויש הבדל לפי המצב לפי הענין כגון במרפאה סגורה פרטית במקום נידח או זר לבין רופא בבתי חולים עם עובדים ישראל, וגם מצד ייחוד עם גוי יש לשים לב שיקפיד על דיני ייחוד הנוהגים בייחוד עם הגוי, ועי’ ש”ך סי’ קנו סק”ב ובבית לחם יהודה שם סק”א.

קרא פחות

נשאל: י״ט בתשרי תשפ״ו

אמירת השקיפה אחר ברכת כהנים אם אומר כל הפסוק

הרב עקיבא משה סילבר

בשו”ע או”ח סי’ קכח סט”ו עשה אתה מה שהבטחתנו השקיפה וגו’, והוא מסוטה דף לט, ומשמע דמה שהבטחתנו היינו השקיפה, ולכאורה ההבטחה היא אני אברכם, וגם ברש”י סוטה לט ריש ע”ב והובא במשנ”ב שם כתב דמה שהבטחתנו היינו ואני אברכם. וא”כ ...קרא עוד

וא”כ קרא דהשקיפה המובאת כאן היא לצחות הלשון דעיקרה לאו לענין ברכת כהנים נאמרה, והכונה להמשך הפסוק וברך את עמך וגו’.

ואולי לפ”ז אכן עיקר הנוסח היא רק עד תיבות את עמך את ישראל דזה מפורש לענין ברכת כהנים גבי ואני אברכם וכן הוא בשו”ע ובלבוש אף בלא תיבת “וגומר”, ועי’ בא”ר סקל”ב שהאריך להוכיח כן מדברי הרבה פוסקים דלא כהעו”ת סקל”א, (ועי’ עוד במאמ”ר שתמה על העו”ת, וגם הוא למעשה נראה שאחר כל מה שהביא נוטה יותר שלא לומר דהרי הביא בעיקר טעם שלא לומר בשם הפרישה ודחה ראיית העו”ת מהטור ואילו הראיה שהביא מהמאירי כתב ג”כ שאינו מוכרע), ובאמת א’ מהטענות שהביא הא”ר דלא שייך לומר ואת האדמה וגו’, ור”ל דהכל אמרי’ לה רק מטעם ואני אברכם, אבל למעשה העולם לא נהגו כן אלא כהעו”ת לומר גם המשך הפסוק.

ואולי שום לימוד יש דהשקיפה קאי גם לענין ברכת כהנים ולפ”ז מיושב גם מה שאומרים המשך הפסוק ואת האדמה וגו’.

ובעיקר הנידון אם אמרינן כל הפסוק או לא הנה בא”ר נתבאר ע”פ הרבה פוסקים שאין לומר הכל, ואין לומר דאין בזה חסרון דהרי המוסיף גורע דהרי מאחר שכוונתו מה שהבטחתנו בואני אברכם א”כ לפי הא”ר [ופשטות פרש”י ושאר פוסקים שהביא הא”ר] נמצא דובר וגו’, ואם הטענה משום חצי פסוק יעוי’ בשבועות טו ע”ב ובהגהות הגר”א שם ומשמע דהא דאמרי’ דהיכא דלא אפשר פסקינן באמצע פסוקא הוא כלל בכל מקום, [ושאני בהגבהת התורה דלא חשיב לא אפשר], אבל המגן גיבורים חשש לסברא זו, על אף שהזכיר שהנוסחא ברמב”ם וטושו”ע היא בלא סיום הפסוק, ולכן יש מקום גם למנהג על מי לסמוך דהיינו המגן גיבורים והעו”ת וצד בדעת המאירי, אף שהרבה פוסקים נקטו שלא לומר המשך הפסוק, וצ”ע (ואולי יש ליישב דלא חשיב דובר שקרים כיון דהכל נלמד מדרשא ורמזים מברכת כהנים גם ההמשך ואת האדמה אשר נתת לנו וגו’ מ”מ לא מסתבר דזה כוונת הגמ’ אלא כמו שהוא בכל הראשונים הנ”ל בלא המשך הפסוק וכדפירשו הפרישה והא”ר ע”פ פרש”י שכוונת הגמ’ על תחילת הפסוק).

קרא פחות

נשאל: כ״ז בשבט תשפ״דב: מאכלי גויים

נשאר יין פתוח בבית בזמן שריפה בזמן שהיו שם מכבי האש האם היין מותר או אסור

הרב עקיבא משה סילבר

הנה בזמן הסכנה עצמו אין דרכו של הגוי לנסך, כמבואר ביו”ד סי’ קכט סי”ב לענין שעת מלחמה וברמ”א שם סי”א וש”ך סקכ”ט בשם הריב”ש סי’ תכד לענין גנב, ולכן היין שהיה בזמן השריפה עצמה אין בו חשש אם היתה ...קרא עוד

אבל אם לאחר שחלפה הסכנה עדיין היו מכבי האש בבית בזמן שהיה אסור לבעה”ב לחזור עדיין עד לבירור בטיחות הדירה כנהוג, באופן זה היין נאסר, מכיון שהישראל יצא והפליג והנכרי יודע שהוא הפליג ובאופן כזה הנכרי חשוד לנסך כמבואר בסי’ הנ”ל ס”א.

וגם אם המקום מוגדר עדיין מבחינה בטחונית כמקום מסוכן לאחר שריפה מ”מ אין זה הגדרה של סכנה שאומר שאינו מנסך מכיון שהמציאות מוכיחה שאין הכבאים טרודים ונבהלים לברוח כמו שעת מלחמה או כמו גנב שרק בהם נאמר שאינם פנויים לנסך, אבל במקום שלפי המציאות הגוי עשוי להשתהות ולהתעכב אפי’ בלא סיבה ברורה בודאי שאין דינו כמקום סכנה לענין זה.

קרא פחות

נשאל: י״ט בסיון תשפ״ה

האם מותר לומר דברים שבקדושה בבית קברות של רפורמים

הרב עקיבא משה סילבר

יש מקום לטעון דמאחר שהאיסור הוא משום לועג לרש א”כ מי שיצא מכלל עמיתך (ועי’ בה”ל סי’ א ובחפץ חיים) שאין מחוייבין להתחשב בו א”כ גם אין איסור להיות בכלל לועג לו, דהרי האיסור אינו מחמת החי אלא מחמת כבוד המת, וכמבואר בשו”ע יו”ד סי’ שדמ סי”ח דהיכא שאין חשש שאינו לכבוד המת (שאומר ד”ת לכבוד המת) אין בזה האיסור, וה”ה בניד”ד שאין חוששין לכבוד המת, וכמו שמצינו בקברי גוים שאין חוששין לכבודן כמבואר בגמ’ פ”ט דברכות ובפוסקים.

ואין לטעון דאחר י”ב חודש לקה בגהינם והרי הוא כאחיך דזה לא נאמר אלא על בעלי עבירה (ועי’ במס’ גהינם), אבל משומדים נזכר בהם בפ”ק דר”ה שנידונים לדורי דורות, וגם אם יש במקובלים שאחר כמה אלפים יגיעו כל ישראל לתיקון מ”מ השתא מיהא הא אכתי לא נתקנו, וכמו שלא חשו חכמים שבכל הדורות לגנות המשומדים לדורותיהם אע”פ שפסק השו”ע באו”ח סי’ רו שתקנת קדמונינו וחרם שלא להוציא שם רע על המתים.

ובנותן טעם להוסיף על הא דלעיל דמלבד זה יש מקום לטעון דמי שגם כשיכול היה לקיים המצוות זלזל ולא קיים אינו ברור שיש כאן צורה של לועג לרש במה שאינו יכול לקיים המצוות, ויש מהפוסקים שדנו דאפי’ ציצית בקבר אשה אפשר דאין בזה לועג לרש (והאריכו בזה האחרונים, לגבי מת קטן ואשה אם יש לועג לר”ש בפת”ש יו”ד סי’ שסז סק”א הביא בזה פלוגתת המהריט”ץ והצל”ח ויש שהעירו בדעת מהריט”ץ בזה ואכמ”ל ועי’ אליבא דהלכתא על השו”ע שם), ואף שכאן לפי מה שיודע עכשיו שטעה הו”ל לועג לרש מ”מ מאחר שבחייו זלזל בזה למה שיתחשב לאחר מותו.

ובגוף נידון מצוה בבית הקברות בגמ’ ברכות יח ע”א משמע דיש בזה עוד טעם שלא לעורר פתחון פה וקטרוג, דאמרי’ התם דלייה כי היכי דלא לימרו למחר באין אצלינו ועכשיו מבזין אותנו, אולם בפוסקים בסי’ שסז ס”ב נזכר רק הטעם דלועג לרש הנזכר בברייתא, ועי’ גם בבהגר”א סי’ שסח סק”ב, וגם יש מקום לומר דמאחר שמותר לבזות מתים משומדים ממילא גם פתחון פה קללת חינם לא תבוא וצל”ע.

קרא פחות

נשאל: י״ג באלול תשפ״הב: מתנה, ריבית

האם מותר לקבל מתנה מהבנק על יתרת עובר ושב

הרב עקיבא משה סילבר

נשאלתי לענין בנק שמעניק מתנה למי שמחזיק סכום מסויים בעו”ש ביום אחרון בחודש והשבתי דלכאורה הם נותנים שכר על ההפקדה והיינו אגר נטר. ואע”ג דבסכום כזה של הפקדה הי’ מקום לטעון שאין להם רווח כ”כ לשלם על כך מתנה כזו, מ”מ ...קרא עוד

נשאלתי לענין בנק שמעניק מתנה למי שמחזיק סכום מסויים בעו”ש ביום אחרון בחודש והשבתי דלכאורה הם נותנים שכר על ההפקדה והיינו אגר נטר.

ואע”ג דבסכום כזה של הפקדה הי’ מקום לטעון שאין להם רווח כ”כ לשלם על כך מתנה כזו, מ”מ כ”ה דרך המסחר בזמנינו שמחלקים קליות ואגוזים כדי להרגיל בני אדם אצלם, דהם יודעים שאין פנאי לרוב בני אדם לתכנן באיזה בנק להפקיד את כספם, ודרך בני אדם שהיכן שיתרגלו להפקיד את ממונם ימשיכו להפקיד ובפרט אחר שאחר הפקדות יש גם משיכות וחוזר בהפקדות כעין גלגל החוזר, ולכן מזרזים באופן כזה לפעול ולהפקיד סכומים בבנק כדי להרגיל בני האדם לקבוע עצמם שם.

ובדין הוא שהיו יכולים לקבוע שיקבלו המתנה גם בלא שימוש בחשבון כלל אלא רק בעצם פתיחת החשבון, ובאמת יש בנקים שמעניקים מתנה גם באופן כזה, רק דבזה המציאות בשטח היא שיש לקוחות שפותחים חשבון בלא שימוש כלל ואין להם רווח מהם אלא רק טירחא והוצאה, ולכן בבנק בניד”ד עדיף להם להתנות שיהיה למתנתם תנאי שיכלול גדר של הפקדה כל שהיא כדי שיהיה קיום ורצינות לחשבון זה ומכיון שמטרת הבנק לגשת לקהל הרחב שאינם מבקשים לעשות עסקים עם הבנק בדוקא לכן מוכרחים להתנות בסכום נמוך ובלבד שיהיה איזה גדר שיהיו קבועים בזה.

ואע”ג שאומרים שעושים כן כדי לשמור קשר עם הלקוחות מ”מ אין מזה ראיה דפעמים שאומרים מה שיותר משתלם להם שהלקוחות ישמעו מהם ואין זה מכריח שכך דעתם, וגם בלאו הכי הרי הרווח שיש להם מהלקוחות הוא גם בהפקדות וכנ”ל.

(וגם שמעתי שמועה דטעם חלוקת המתנה הי’ מחמת שפקדו עליהם הרשות שמוכרחים לתת איזה מתנה על יתרת עו”ש ואיני יודע מקור השמועה ואם היא נכונה אך השמועה יכולה להיות נכונה שכן אין מוכרח שהטעם שהבנק מסביר לציבור הוא הטעם האמיתי למתנה).

והיה מקום לטעון דמכיון שהבנק אינו נותן בפועל שכר על עצם ההפקדה אלא על ההתרגלות להפקיד א”כ אין בזה ריבית אבל יותר נראה דמאחר דסו”ס הוא מתנה על הפקדה דהרי כוונת הבנק שיהיו פועלים בענין של הפקדה רק שצריכים לעשות גדר בזה ופשיטא שהסכום הנקבע על ידי הבנק הוא חלק ממה שהבנק מתכוון לקבל מן הלקוח, א”כ דין פרוטה כדין מאה, וגם יש לדון אם שייך לטעון בזה דסו”ס הרי הבנק מתנה עם הלקוח על אגר נטר ומה אכפת לן טעמו.

ואמנם ברמ”א בס”ס קסו נזכר היתר של לדור בחצרו כשאין ההמתנת מעות משום שהמלוה צריך למעות, ומיירי שם כשהמלוה אינו צריך לבית ואומר לו בנה הבית מהוצאותיך ודור שם עד שאשלם לך, אבל גם באופן הנזכר מצינו כמה תנאים דאפשר שההיתר הוא רק מחמתם.

הא’ שאין למלוה תועלת באגר נטר, דעי”ש בש”ך בחו”ד שאם בנאו לצורך הבעלים אסור.

והב’ אפשר דהוא רק כשהמתנה לא ניתנת על תנאי להלוואה, שהוא רק מצד שאינו יכול להשתמש בבית לפני שישלם הוצאות הבניה, דבלא לשלם ההוצאות א”א לבנותו, אבל הבעלים אינו מתנה עליו מצד השימושים שהוא יכול לדור שם בתנאי שילווה לו הוצאות הבניה, (ואמנם יש לדון אם גדר התנאי שלא יהיה מחמת ההלוואה או שלא יתפרש שהוא מחמת ההלוואה).

והג’ דמיירי שם שסו”ס אין בעה”ב מרויח דבר ממשי ממה שהוא מקדים המעות, דהרי לו יצוייר שבעה”ב עצמו ימתין שיהיו לו המעות ואז יבנה וישלם ההוצאות הרי לא הפסיד מהזמן שהרי בלא”ה זה מה שעושה שממתין עד שיהיו לו מעות וישלם אז ההוצאת וישתמש בבית, וקצת רווח זמן דביני ביני של הבניה עצמה אינו מורגש בעין בתנאי שקודם המעשה.

ועוד דבדרכ”ת שם הביא בשם סמ”ע דאם הבית אינו חורבה אין בזה היתר זה, והביאור בזה י”ל דענין ההיתר בחורבה הוא שאין הבעלים מפסיד או מרוויח כיון שאין דר שם אבל אם יש לו בית לדור ועושה היתר זה א”כ האגר נטר מורגש במה שמוותר ביתו לזה שמלווה את הוצאות הבניה.

וכן בבהגר”א שם מוכח דכל ההיתר כאן הוא משום שאין הבעלים מפסיד שהרי ציין לדברי הגמ’ בב”ק כ’ ע”ב שצריך לשלם משום דמשחרן אשיתא הא לאו הכי לא ר”ל דא”צ לשלם וציין שם לרש”י בב”מ קיז ע”א ושם כתב דאם לא ישלם בכה”ג כשצריך לשלם חשיב ריבית, והוסיף ע”ז הגר”א דהיינו משום אשיתא, ומבואר בדברי הגר”א דההיתר בבונה בית לדור ולא חשיב אגר נטר הוא מצד שהבעלים אינו מפסיד דבר דאם מפסיד דמשחרן אשיתא שוב חשיב אגר נטר אבל אם הלוה שהוא הבעה”ב מפסיד דבר למטרת הלוואה זו אין כאן היתר זה.

וכל תנאים אלו אינם שייכים כאן דהרי כאן ההלוואה להנאת הבעלים וגם הוא ניתן רק על דעת ההלוואה וגם הבעה”ב מרויח דבר ממשי דהרי כל ממון בבנק מרויח לבנק ופרוטה לפרוטה מצטרפת וגם דהבעה”ב הלוה מפסיד בשביל הלוואה זו.

[ומה שהמתנה שאח”כ מפסדת את כל הרווח אפשר דאינו טענה דהרי לפי שיקול דעת הבנק מתנה זו מרויחה להם בסופש”ד כיון שהיא גורמת להלוואות חדשות שיבואו אח”כ, אבל עכשיו נתנה על הלוואה קודמת והבנק משתמש בכל פרוטה שמרוויח מכח ההלוואה, ועוד דמנ”ל שכשהמתנה גדולה מרווח של ההלוואה חשיב שלא היה רווח בהלוואה.

ואם באמת מיירי באופן שהרשות חייבו את הבנק לתת מתנה ואין הבנק יכול להמלט מזה והבנק החליט להתנות באופן זה ע”ד הרשות, א”כ יש מקום לטעון שיש כאן אגר נטר מצד שהמתנה אינה מפחתת מן ההלוואה דאפי’ אם נימא שהמתנה באה מן הרשויות ולא מן הבנק הרי זה כטובת הנאה שהלוה מפנה את המתנה למי שמלווה לו, עי’ ס”ס קס סכ”ג דאסור בכה”ג, וכ”ש שהמתנה מגיעה ממעות הבנק].

ואמנם מצאנו בסי’ קס היתר במתנה מועטת שלא מחמת הלוואה, מ”מ בניד”ד הוא מחמת הלוואה וגם לכאורה בניד”ד אינו בגדר מתנה מועטת דמתנה של סכום כזה לאדם שאינו מוכר אינו מתנה מועטת שיתנו מתנה כזו בלא טעם.

ובפוסקים דנו לגבי הקונה חפץ ומחזירו לאחר שהשתמש בו אם חשיב הך השתמשות כאגר נטר כיון שהמוכר ניחא ליה במעות ויש שכ’ דאם מוכחא מילתא שאי”ז משום אגר נטר שרי כגון שאינו מתנה בתשלום מראש ומאפשר לקנות בהקפה (עי’ עוד חוט שני סוף פי”ג ועי’ חלקת בנימין סי’ קעד סק”ג ובמה שציין שם), אולם כאן הרי ניחא ליה באגר נטר ומתנה בזה רק שהמתנה גדולה מהאגר נטר וכבר דובר בזה.

ולפי מה שראיתי במאמר אחד בענייני ריבית דיש לבנק רווח מההפקדות מכיון שיכולים לתת הלוואות ללקוחותיהם רק בכמות יחסית לפי ההפקדות שיש להם, וצריך לברר אם הדברים נכונים.

ובתשובת רדב”ז ח”ד סי’ רלג כתב דאם אומר המלוה שלא התכוון ליקח אגר נטר אינו נאמן כיון שהתנה דדברים שבלב אינם דברים ואפי’ כשרגיל ויש אומדנא מ”מ כיון שפירש אסור ואמנם הנידון שם באופ”א לגמרי מכאן אבל אולי סברתו שייכת גם כאן.

ובמקרה שהבנק מתנה בשימוש קטן בכרטיס אשראי הוא ג”כ משום שהבנק פונה לקהל הרחב שאינו מבקש לעסוק עסק גדול עם הבנק ויודע הבנק שיש ריבוי בני אדם שעל ידי שימוש בכרטיס ישתמשו יותר ועי”ז הבנק ירוויח העמלות של הכרטיס שהוא מקבל חלק ממנו (ולענין זה גופא אם עמלות הכרטיס אשראי יש בזה ריבית או לא הרחבתי במקו”א בתשובה מכת”י ועוד חזון אי”ה).

ומכיון שאין הדברים כאן למעשה אלא רק בנידון הרעיוני האם חשיב מתנה על הלוואה לא נכנסתי בזה לנידון אם מותר ללוות מבנק כשיש מניות של גויים וכיו”ב ודנתי במקו”א [ראה בתשו’ ד”ה האם אפשר להשקיע במניות בחו”ל ולסמוך על כך שרוב המשקיעים ברוב המניות אינם יהודים, ובד”ה מה הדין בנק שהמנהל הוא ישראל וכל בעלי המניות של הבנק הם גוים האם מותר ללוות בריבית], וכן יש בזה עוד כמה נידונים שלא נכנסתי בזה כאן, כגון אם יש איסור ריבית מחברה בע”מ ואם יש איסור ריבית מאוחרת כשההלוואה אינה קיימת בשעת המתנה (עכ”פ אם מיירי במקרה כזה) והמתנה ניתנת להדיא על ההלוואה שעברה (ונתבאר במקו”א שאין לזה היתר) וכן לא נכנסתי לנידון אם אפשר לסמוך על היתר עסקא לענין מתנה על יתרת עו”ש, ועוד כמה עניינים ופרטים.

ומ”מ למעשה צריך לעיין ולהתיישב בדבר, וגם עשוי הדין להשתנות לפי עוד נתונים שהיו במקרה ואכה”מ, והדברים דלעיל לא נאמרו אלא בדרך לימוד בלבד.

הוספה לענין בנק שנותן מתנה על יתרת עו''ש (134778)

יש להוסיף דגם שהבנק אומר שהמתנה היא ליצור קשר טוב עם הלקוחות, והיינו במילים אחרות שהם רוצים שיתמידו בפעולות, אינו מוכרח דרוצים שיעשו פעולות של הלוואה דאדרבה י”ל דהיינו בפעולות הפקדה, חדא דהרי המתנה ניתנת על הפקדה ועוד דהרי בלקוח רגיל עסקי’ שרוב פעולותיו הם הפקדות ולא הלוואות ועוד דממה שהתנה הבנק או שימוש באשראי או הפקדה ש”מ דהבנק רוצה שיתמידו בשימוש שיש לו רווח מזה דהיינו אשראי שיש לו עמלה והפקדה שבזה יש לו רווח מהיתרה שיש רווח תמידי במניות הבנק כשיש יותר יתרה.

השלמה למה שנתבאר דאגר נטר הוא אף אם אין למלוה שום רווח ממשי או נראה לעינים מהממון (134778)

יש עוד לציין בזה לדברי המחבר ביו”ד סי’ קעג ס”א מכר לחבירו דבר ששוה עשרה זהובים בי”ב בשביל שממתין לו אסור, אפילו אם המוכר עשיר ואינו צריך למעות ולא היתה הסחורה נפסדת אצלו וכו’ והוא ע”פ סוגי’ דב”מ סה ע”א, ועכ”פ במפרש ב’ מחירים בכל גווני אסור גם כשאין שום רווח הנראה לעיניים למלווה מאגר נטר, ומ”מ אין המקרה שוה ממש שם לכאן דשם המעות על מה שהוא ממתין ההלוואה וכאן הוא על מעשה הפקדה אבל היינו הך וכ”ש שמעשה הפקדה הוא יותר מחזי הלוואה ממעשה המתנת מעות של חוב שגם הוא דרך מכר דקיל מדרך הפקדת מעות (והפקדה כאן הוא כעין הלוואה דהרי להוצאה נתנה).

קרא פחות

נשאל: י״ב בתשרי תשפ״הב: תפילה

מי שלומד לפני מעריב עם קטן שהוחזק כבר להפסיק לימודו ולא יישאר הרבה האם חשיב כשומר

הרב עקיבא משה סילבר

ממה שכתבו הפוסקים (בסי’ פט ס”ו ובסי’ רלה ובסוף סי’ תלא) כמה היתרים באופנים שונים דחשיב שומר מעיקר הדין שמע מינה שאינו דין קבוע בכל מקום שא”א ללמוד בלא שומר אלא כל שיש אומדנא ברורה שיפסיק מלימודו קודם שיעבור הזמן חשיב שומר ומותר ללמוד במקום שמועיל שומר, (וכמ”ש הגר”ז שם בביאור דברי המג”א סי’ תלא סק”א שאם לומד בבהכנ”ס חשיב שומר וכ’ הגר”ז שם ס”ט דבודאי לא ילין בבהכנ”ס, ועי”ש במשנ”ב דמשמע בדבריו שאפי’ בלימוד רבים מעיקר הדין יכול לסמוך על זה דרבים מדכרי להדדי), וגילו לנו הפוסקים בזה דכל אומדנא מהני, וכמו בסי’ פט שם שנזכר ענין שרגיל לילך לבהכנ”ס או שהעמיד שומר או שרגילין אנשים להתאסף לשם ויזכירוהו, וכן בעוד אופנים בסי’ רלה ותלא הנ”ל, וממילא כשלומד עם קטן כל שיש אומדנא ברורה שיפסיק מלימוד הקטן קודם שיעבור הזמן וכבר הוחזק הקטן הרבה פעמים שאינו יכול ללמוד יותר מחצי שעה או שעה ומעולם לא שינה מנהגו לענ”ד פשוט דמעיקר הדין ודאי יש לסמוך על זה דחשיב שומר.

קרא פחות

נשאל: ט״ו באב תשפ״הב: ספר תורה

מי שהרשוהו לכתוב אות בספר תורה וכתב אות אחת אך לא אמר לשם קדושת ספר תורה וגם לא קרא את הכתב לפני הספר תורה וגם לא כתב מן הכתב וגם היה ימני בכל מעשיו ורגיל לכתוב בשמאל וכתב בשמאל או בימין האם הספר תורה כשר או לא

הרב עקיבא משה סילבר

א) הנה השאלה הזו מחולקת לכמה שאלות, ובאמת לא נשאלתי בכולם בבת אחת אלא פעם אחת נשאלתי לענין כתיבה בשמאל באברך א’ שהרשוהו לכתוב אות א’ בס”ת בקהילתו ופ”א איתרע מעשה לידי בבחור צעיר שהרשוהו לכתוב אות א’ ולא אמר ...קרא עוד

ומ”מ צירפתי כל הנידונים יחד דמתוך כך נוכל ללמוד דבמקומות שנוהגים ליתן לכל אחד לכתוב אות בס”ת בלא לבדוק בציציותיו מ”מ עכ”פ לכתחילה ראוי לדקדק בכמה עניינים הנוגעים לדינא ובדיעבד אם מתעוררים שאלות יוכלו לעשות שאלת חכם.

ובאופן שרבים כותבים ס”ת בלא ללמוד ולדעת הדינים עלול לבוא לידי שאלות שונות, וכמו שאמרו ז”ל בקידושין ו ע”א והובא בשו”ע אה”ע סי’ מט ס”ג שכל מי שאינו בקי בטיב גיטין וקידושין לא יהא לו עסק עמהם, ולגבי שחיטה נזכר בפוסקים (עי’ יו”ד סי’ א’ בהג”ה) דמי שאין לו קבלה מחכם אסור לשחוט, ולגבי ניקור כ’ הפוסקים דמי שלא למד מחכם במראה עינים אין לו לעסוק בניקור (עי’ רמ”א סי’ ס”ד ס”ו סי’ סה ס”ח, ועי’ ספר בית יצחק הל’ ניקור עקרת הבית סי’ ד כלל ו עמודי זהב סק”ט וספר מורה לזובחים להאבדק”ק וירצבורג סי’ כ ס”ה מה שהאריכו בזה), ודעכ”פ האידנא אין לסמוך על חזקת כשרות של סתם מנקר (עי’ כרתי ס”ס סה ויש”ש חולין פ”א סי’ ב ועי’ עוד בב”י בשם השע”ת לר”י), ולגבי דין אי’ בגמ’ רפ”ג דסנהדרין דנקיי הדעת שבירושלים אף לא היו יושבין בדין אא”כ יודעין מי יושב עמהם, וכ”ש שלא היו מושיבין לדין מי שלא למד הדינים, וה”ה דכל מי שאינו בקי בדינים ועוסק בדבר שלא למד עלול לעשות שלא כדין וגם לגבי כתיבת סת”ם כתבו האחרונים בכ”מ דצריך קבלה כדי לכתוב ועכ”פ זה בודאי שמדינא מי שכותב צריך לידע הדינים.

ובשנה זו קודם פורים יצא קול קורא מגדולי ההוראה לתקן הפירצה שלא יכתבו אפי’ מגילת אסתר מי שלא למד דיני הכתיבה, והדברים פשוטים, ולכן צריך זהירות יתרה בכל כה”ג במקומות שמוסרים הכתיבה לבני אדם שמימיהם לא למדו דינים אלו.

ויש להוסיף דבמקומות שנוהגים שכל הס”ת נכתב על ידי סופר ת”ח הבקי בדיני כתיבת ס”ת יצאו מכלל כמה חששות ועניינים וגם מצד דיוק ויופי תמונת האותיות הן בדברים שיש בהם חשש שמעכבין ובין בדברים שהם להידור בלבד.

ואציין כמה חששות שיש לדקדק בהם הנוהגים במנהג הנזכר שיוכלו לתת עליהם הדעת לבל יכשלו בהם, ובהם יש דברים המעכבים בדיעבד לכו”ע, כתיבה שלא מן הכתב, כתיבה בלא אמירת התיבות, כתיבה שלא לשמה ועכ”פ בלא אמירה בפה, כתיבת משומדים, כתיבת אותיות שלא כדין, כתיבה בשמאל באופן האסור עכ”פ לכתחילה או אפי’ בדיעבד, כתיבת כתב שאין בו הידור ונוי מצוה, כתיבת בחור בן י”ג דמדאורייתא הוא ספק קטן, ולפעמים עלול להיווצר גם חשש חק תוכות אם היה בזה גם מכשיר מחיקה, ואם כתב גם שם יש בזה חשש של כתיבת שם בלא קידוש, ואידך זיל גמור.

וכן הובא בשם בעל האג”מ (מסורת משה ח”א עמ’ שלב) שאמר שבכלל לא טוב מה שנהוג שאנשים מניחים כמה אותיות לגמור בבית הכנסת דבאופן רגיל אלו שגומרים האותיות אינם כ”כ בקיאים ומקלקלים יופי של הס”ת ובפרט בשכבר כאן נעשה שנגמר ע”י הסופר (ר”ל שלא למחוק ולכתוב שוב) זה טוב מאוד ויותר טוב שיהיה ס”ת נאה ויפה ממה שירוויח בית הכנסת כמה דולרים ע”י מכירת כתיבת אותיות הס”ת עכ”ד, ומה שהזכיר ענין יופי הכתב הוא לרווחא דמילתא דאף אם נלמד לכל הכותבים את הדינים או שכולם חכמים ונבונים מ”מ מצד יופי הכתב יותר נאה שסופר אומן יכתוב הכל כמ”ש בשבת קלג ע”ב.

ועי’ עוד דברי מלכיאל ח”ד סי’ צ מה שנתחבט בזה בהנהוג שנותנים לאחרים לכתוב וישראלים משומדים ג”כ נותנים להם לכתוב אות בס”ת מה לעשות וכיצד לנהוג בס”ת זה [ונכנס שם לנידון שהמסגרת של האות היתה כתובה קודם לכן מכמה אנפין ולהלן ידובר מזה מעט].

ב) וראשית כל יש לדקדק בעיקר דין מצוות כתיבת ס”ת אם מתקיים באופן שאינו כותב אלא רק אות אחת בס”ת.

דהנה נחלקו הרמב”ם (ברפ”ז מהל’ ס”ת) והרא”ש (הל’ ס”ת מהלק”ט סי’ א) במצוות כתיבת ס”ת בזמנינו, והפרישה ביו”ד סי’ ע”ר ס”ב סק”ח ועוד אחרונים (עי”ש בש”ך סק”ה שכ’ דכן נראה עיקר כהפרישה) נקטו בדעת הרא”ש [שכדעתו פסק השו”ע שם להלכה] דאין מצוות כתיבת ס”ת בזמנינו בספר תורה כיון שאין לומדים ממנו, ואולי זה גם כוונת לשון הפוסקים והשו”ע שהאידנא מצוה לכתוב וכו’ ואין הכונה שעד האידנא לא היה מצוה לכתוב דהרי בזמן הגמ’ לא כתבו חומשין [אם הכונה לחומשין במגילות רק דהשו”ע מחמיר בזה במקומו ורוה”פ הקילו בזה וכן המנהג והרחבתי במקו”א] וספרי משנה וגמ’ (עי’ גיטין ס).

(ומאידך יש אחרונים שלא נקטו כהפרישה עי’ בבאה”ג שם ועוד מה שהובא בש”ך שם וכך יש לטעון דכיון שקורין בו בציבור חשיב גם ללמד דהקריאה הוא ללמד כמ”ש בשלהי מרובה ובפרט הנוהגים להשתמש לשנים מקרא, ועי’ מה שכתבתי עוד בדברי הפרישה בתשובתי על קריאת זכור לנשים).

וגם לדעת הרמב”ם ברפ”ז מהל’ ס”ת עיקר מצוות כתיבת ס”ת היא בשירת האזינו, וטעמו של הרמב”ם דאין כותבין פרשיות ופרשיות, והיינו משום שפסק כמ”ד אין כותבין מגילה לתינוק בגיטין ס’, א”כ לדידן דנקטי’ דהאידנא כותבין מגילה לתינוק (הרחבתי במקו”א בדעות הראשונים והפוסקים בזה), ובמה דבמגיה אות א’ מקיים המצוה בהגמ”י בשם ר”י משום שהי’ באיסור בידי הקונה, ויש להוסיף דמלבד אל תשכן אפשר דעבר כאן עוד איסור דהו”ל כמגילה כיון שאין כל התורה וצל”ע, א”כ היה מקום לטעון גם להרמב”ם אליבא דידן שכותבין מגילות א”כ מצוות כתיבת ס”ת האידנא היא רק בשירת האזינו, ומה שכותב אות א’ בלאו הכי אינו מקיים בזה מצוה, ולפי צד זה האחרונים שנקטו דיוצאין בשותפות הוא רק באופן שיש לכולם שותפות בשירת האזינו, ולכאור’ זה פשוט להמעיין בל’ הרמב”ם שם ובדברינו כאן, וצל”ע בזה.

[ועכ”פ אם נימא דאיכא מאן דפליג על הרמב”ם בדבריו על השירה (ועי’ עוד ברא”ש ור”ן בנדרים לז ובספר בן ידיד על הרמב”ם שם) ולא ס”ל כהרא”ש לענין ספרים שלנו א”כ עדיין יש לחשוש לשי’ זו, ומאידך גיסא י”ל דהא בהא תליא דהמפרש השירה על התורה ממילא מפרש לה על כל כתבי התורה כהרא”ש ובס”ת שאין לומדין בו יהיה תליא בדעות הפרישה ומחלוקתו].

היוצא בזה דבין להרמב”ם ובין להרא”ש יוצא דכתיבת אות בס”ת אינו ברור שיש בזה מצוה דלהרא”ש בלאו הכי נקטו כמה פוסקים דאין מצוה בס”ת האידנא ולהרמב”ם בפשוטו עיקר המצוה היא בשירת האזינו.

וכבר מבואר בגמ’ במנחות ל’ דרק אם תיקן אות אחת ועי”ז תיקן הס”ת חשיב כתיבת ס”ת אבל אם כתב איזה אות באמצע כתיבת הספר באיזה מקום אינו בכלל כתיבת ס”ת.

היוצא מזה דזה פשוט שכתיבת אות אחת באמצע ס”ת אינו מכלל מצוות כתיבת ס”ת (אם לא לחיבוב מצוה וכדלהלן).

רק דיש אחרונים שדנו אם שייך שותפות במצוות כתיבת ס”ת ועי’ בפת”ש ביו”ד סי’ ע”ר סק”א שהביא ב’ דעות בזה, ועי’ באו”ש על הרמב”ם שם.

והנה יש להקדים דהנה דעת הרמ”א ביו”ד שם דלא שייך כתיבת ס”ת בלקח מן השוק, ולדידיה לכאורה לא שייך כלל שותפות כיון שהמצוה לכתוב, רק דהגר”א שם הביא דעת רש”י דפליג ע”ז וכן יש עוד פוסקים שנחלקו על זה, ולדידיה יש לדון אם הוא מצוה על כל אחד או בשותפות, ופשטות הסוגיות דהוא דין על כל יחיד ממה שלא הזכירו דבר זה, וגם דא”א על ידי ירושה כמש”כ השו”ע שם ע”פ הסוגיות, אע”ג דלכה”פ יש לו זכות וחלק ממוני בזה (אלא דשם לא טרח להוציא ממון לזה וקצת דוחק לומר דתליא בזה ושבמתנה לא יקיים המצוה).

וכן נקטו כמה אחרונים דמדינא אין יוצאים בהשתתפות בס”ת בשותפות (עי’ רע”א וערה”ש ומקדש מעט ועי’ שה”ל ח”ג סי’ קמז ועי’ עוד דעות בזה באליב”ד על השו”ע שם).

ואמנם יש מהפוסקים דנקטו דהאידנא דלא בקיאינן בחסרות ויתרות כדבפ”ק דקידושין דף ל ע”א, אין מקיים מצוות כתיבת ס”ת [שאג”א סי’ לו ועי’ חת”ס או”ח סי’ נב וסי’ נד וע”ע שבה”ל ח”ב סי’ קלג], אולם פשטות סוגיין דעלמא אינו כן, עי’ במנחות שם ועי’ בשו”ע שם ס”א דעכ”פ בזמן הגמ’ שייך לצאת בכתיבת ס”ת, וזה אע”ג דכבר בזמן הגמ’ לא היו בקיאין בחסרות ויתרות, ויש להוסיף דבזמן הגמ’ לא היה אפשר לצאת בספרי משנה וגמרא כיון שעדיין לא נכתבו (עי’ גיטין ס), וכך דעת רוב הפוסקים [עי’ באליב”ד על השו”ע שם] דגם האידנא דלא בקיאינן בחסרות ויתרות לא נתבטלה מצוות כתיבת ס”ת.

ויעוי’ בחוט שני הל’ ריבית שכ’ דטעם מה שאין אנו כותבין ס”ת האידנא כל אחד הוא משום דעיקר הדין נפסק שמקיימין כתיבת ס”ת בשאר ספרים וממילא אין לבטל תורה בשביל זה אא”כ יש לו לשכור מי שיכתוב עבורו, ויש להוסיף דמ”מ בניד”ד לכתוב אות בס”ת אינו ביטול תורה כ”כ עכ”פ בחלק מהפעמים, וגם אפשר שיש בזה כבוד תורה (ועי’ מגילה ג) ויש שהזכירו בזה חיבוב מצוה, ומ”מ מצד מצוות כתיבת ס”ת יש בזה טעמים נוספים במה שאין בזה מצוה מן התורה.

ויש להוסיף בכ”ז דלפי מה שנהוג שהסופר כותב רושם של מסגרת האות והעולם ממלאים שם בדיו אין ברור כלל שחשיב שמתקנים אות מדינא, דיעוי’ בב”י סי’ לב שהובא בשם המאירי ע”פ ביאורו בדברי הגמ’ במנחות כט סע”א דכל אות בעובי כל שהוא כשרה ג”כ, וגם שאר הראשונים שביארו דברי הגמ’ שם באופן אחר י”ל דלא פליגי על המאירי בדין, ועי’ במשנ”ב מש”כ בשיעור עובי אותיות, ומאידך גיסא יש שטענו דע”י שעשוי עם מסגרת בלא מילוי גרוע לפעמים שאין ניכר צורת אות קודם המילוי כשאין ברור איזה אות הוא זה [ועם כל זה כמדומה שבד”כ אין זה כך עכ”פ אם תינוק קורא אותן כהוגן, ועי’ גם בצל החכמה ח”ד סי’ נא], ועי’ מה שהביאו בנידון זה מדברי האחרונים באליבא דהלכתא על השו”ע יו”ד סי’ ער ס”א ובשם החזו”א הובא שם שכתב אות אחרונה בס”ת בלא שעשו לו המסגרת קודם לכן (ואות אחרונה יוצא בזה מדינא דגמ’ עכ”פ כשלא היתה כתובה במסגרת קודם לכן).

[ובמאמר המוסגר יש לציין דממ”נ מצד דינא הוא מוקשה מה שנותנין לאינם בקיאים לכתוב דאם המסגרת חשובה אות א”כ מדינא אין מקיימין מצוה בכתיבה ואם המסגרת אין חשובה אות א”כ כמה חששות ופסידות יש בנתינה למי שאין בקי כמבואר קצת מהן בתשובה זו ואידך זיל גמור].

א”כ יש כאן כמה צדדים שאין מקיים מצוה מה”ת בזה:

א’ דהרי כותב רק בשותפות לכל היותר (וכ”ש אם אפי’ אינו בשותפות אלא רק הרשאת כתיבה בלבד, דבזה אין צד כלל שקיים מצוה מה”ת).

ב’ דלדעת הפרישה והש”ך אין יוצא האידנא בכתיבת ס”ת.

ג’ דאין כותב בעצמו כל הס”ת ועכ”פ אינו כותב סיום הס”ת בעצמו.

ד’ דלא בקיאינן בחסרות ויתרות.

ה’ דהמסגרת של האות היתה כתובה קודם לכן.

ו’ דגם להרמב”ם אינו ברור וכנ”ל (ולכאורה להרמב”ם בנידון זה הוא יותר פשוט לדינא דאינו מקיים בזה דשאר הס”ת הוא הכשר מצוה לפ’ האזינו אלא אם כן עושה שותפות בפ’ האזינו או בכל הס”ת ואז מה שכותב אות אינו לא מעלה ולא מוריד מצד גדרי המצוה).

היוצא מכ”ז דכל הצד שמקיים מצוה בדבר זה אינו ברור לדינא שנוכל לאומרו רק אחר שנחשוש לכמה ספקות וצדדים יחד שחלקם לא נפסקו להלכה, ויוצא שהוא רק ספק ספק ספק וכו’ ספקא שמקיים בזה מצוה מה”ת, ויעוי’ ברמ”א ובש”ך ביו”ד סי’ קי ס”ח דמשמע דאחר כמה ספקות אין כ”כ צורך לחשוש ולברר אף בדבר שיש לו מתירין עכ”פ באופן דהתם.

וכ”ש דלפי אותו הצד מרויח אם קונה שותפות בס”ת ורק מרויח דמקיים מצוה בו אבל ג”ז אינו פשוט שכתיבת אות זו שייכת למצוה בו יותר מבשלוחו (קידושין מא ע”א), כיון דמ”מ דקיום מצוות ס”ת הוא רק בהשלמת הס”ת וכתיבת סוף הס”ת שאז מקיים המצוה הוא רק ע”י שליחות, אבל מקיים מצוה בו ג”כ כיון שגם האות שלו הוצרכה לס”ת ויש לו חלק אבל אינו מקיים המצוה בו בשלמות כיון שלא עשה מצוה אחת שלמה בעצמו וכשכתב האות לא חלה כאן המצוה עדיין.

ומ”מ נוהגים כן משום חיבוב מצוה (עי’ מקדש מעט ביו”ד שם, ועי’ מש”כ בערה”ש לענין מכירת אותיות ועי’ באגרות הגרח”ע), אלא שאין מנהג כתיבת אותיות מוסכם לכו”ע שהוא דבר טוב, דיש בו כמה חששות והפסדים, וכמשנ”ת.

ג) ונזדמנתי לאיזה מקום שאחר שנתנו לכולם לכתוב אות אות נעמד אחד מאנשי המקום ואמר מעשה בגדול הדור מלפני כמה מאות שנים שבקשוהו לקרוא בתורה וצפה בו והתבטא כי ספר התורה פסול כיון שנכתב ע”י הסופר כולו ולא נתנו לציבור לכתוב בו, ונמנע ולא קרא.

והוא תמוה למה לא באו הדברים בכתובים כמה מאות שנים עד עכשיו, והרוצה וכו’ ירחיק עדותו (ואגב אציין שראיתי בספרי זמנינו כמה דברים בענין מנהג זה מרבותינו מלפני מאות שנים והכל צ”ב דלמה לא נכתבו הדברים במקורן ובזמנם אם המנהג היה רווח בזמנם במידה שהוא רווח היום ולמה המתינו עד האידנא ואינו כמן ימא לטגני).

מלבד מה שכל המעשה זר ומוזר ביותר מן הקצה אל הקצה, חדא שאינו נתפס מעשה זה על אותו גדול שיאמר שהס”ת פסול מחמת דבר כזה, והכרנוהו מספריו ושמעתתיה דמבדרן בפום רבנן שאינם כוללים עניינים תמוהים כגון זה.

ומלבד זה להחזיר ס”ת ללא צורך אחר שכבר בא לקרות בו הוא חשש איסור ואכ”מ ומלבד זה דמי שנותנין לו לברך ואינו מברך מקצר ימים כמ”ש בברכות נה ע”א.

ומלבד זה טירחא דצבורא הוא ג”כ איסור כמבואר בכ”מ.

ומלבד זה להוציא לעז על הראשונים שקראו בו ברכה לבטלה ושכל הקהל לא יצאו יד”ח עד היום הוא ג”כ איסור כמבואר בכ”מ.

ומלבד זה כבר נזכר שיש גדולים שהורו דאדרבה יש להורות לסופר לכתוב כל הס”ת לכתחילה.

ומלבד זה כבר בגמ’ מבואר דיש ס”ת שנכתבו על ידי סופר אחד וגם י”ג ספרי תורה שכתב משה רבינו לחלק מהדעות נכתבו בשלמותן ע”י משה (עי’ ב”ב יד ומנחות ל ע”א), ותל”מ.

וכבר הרחבתי במקו”א בשם החזו”א ובעל הקהילות יעקב ובעל הדברי יואל והגרי”ש אלישיב והגר”ד לנדו שאין להתייחס למיני המעשיות המסופרות וכ”ש שאין לפסוק הלכה על פיהם, ויעוי’ מש”כ הקה”י בקריינא דאגרתא ח”ב סי’ פג שתמוה מאוד איך יחשוב אדם להעמיד כל היהדות על איזו מעשה ששמע מאיזה אדם שרוב המעשיות הנדפסות הם בדותות וגם המעט שיש בהם קורטוב של אמת המשמעות משתנה הרבה לפי סיפור הדברים עכ”ד עי”ש עוד, וכמדומה שלא ראינו דרך גדולי הת”ח שמתייחסים למעשיות מעין אלו במשקל הנוגע למעשה.

ואם יש מנהג כזה שיכתבו כל הקהל בס”ת א”כ מנהגן של ישראל תורה ויסודתה בהררי קודש וכמ”ש הרמ”א בסוף או”ח שאין לפקפק על שום מנהג כי לא לחינם הוקבעו, ויש לומר דמשום כבוד תורה הנהיגו כן, וח”ו לא באתי ח”ו לפקפק ולערער על מנהגן של ישראל, אבל אדרבה לטובת קיום מנהג זה עצמו (אם יש מנהג כזה) אינו טוב לספר מעשה כזה דמשמע שרק על מעשה כזה סומכין המנהג, דהמספר מעשה זה עביד ליה למנהג כאילו אין לו סמך מלבד מעשה כזה שלא אירע מעולם והרי הוא גורם לזלזל במנהג (עי’ ח”ח כלל ט סק”ה).

ד) והנה לגוף הנידון לגבי אדם שהוא שמאלי א”כ צריך לכתוב בשמאל כמש”כ בשו”ע או”ח סי’ לב ס”ה, ואם כתב בימין פסל, אבל אף אם רגיל לכתוב בימין ולעשות שאר מעשים בשמאל או להיפך אין ראוי לקבל אותו לסופר כמש”כ הפוסקים (עי’ בפמ”ג ובמשנ”ב שם).

ואע”פ שיש קצת שחששו שדין חיוב כתיבה בימין הוא רק בתפילין מ”מ מפורש במקור הדין בספר התרומה סי’ רה דדין זה הוא גם בס”ת וכמו שכ’ הפמ”ג שם דנקטי’ שדין זה הוא גם בס”ת אפי’ בדיעבד פסול.

ותיתי לההוא צורבא מרבנן שבא לימלך וכששמע הדין פירש ולא עשה מעשה, ואולי יש שאין נמלכין, ומ”מ בדיעבד משמע במשנ”ב שם שהוא קל יותר וגם בפמ”ג יש מקום ללמוד כן עי”ש בדבריו.

ובמקום שלא נודע ריעותא אפשר דאף לכתחילה אין חיוב גמור לבדוק אצל כל אחד אם יש אצלו בעיה זו ואולי ע”ז סמכו אלו שלא הקפידו לפרסם הענין אף כשנותנין לכל אחד לכתוב אות, וצל”ע לדינא [ושאלה זו תלוי’ בגדרי דין אפשר לברר בקל במיעוטא מתי יש לברר ומתי לא, והרחבתי בזה בכ”מ, ועי’ בתשובתי על בדיקת י”ח טריפות ובתשובתי על בדיקת דם ביצים בזמנינו], ומ”מ במקום שיש חשש שאחרי הכתיבה יתברר החשש בודאי שיותר טוב לחשוש כבר מעיקרא (עי’ עוד פסחים י ע”ב).

ויש להוסיף בכל הנ”ל דמכיון שלפי הנהוג כבר כתבו מסגרת האות ורק מוסיפים העולם את הדיו בפנים א”כ הוא קל יותר דבזה יש פלוגתא אם האות פסולה קודם שמלאוה (עי’ באליב”ד שציינתי לעיל שהביאו הדעות בזה ובשם הגריש”א הביאו שהיקל שא”צ לכתוב מתוך הכתב באופן זה, ומ”מ אפשר שסבר דתיקון אות אין מחייבת לתקן דוקא מתוך הכתב דהרי הובא משמו שם דיש צד שהוא פסול באופן שאין ניכר צורת האות ע”י המילוי).

ה) ולגבי להוציא מפיו התיבה קודם שיכתבנה הנה אמנם לכתחילה קי”ל לחשוש להדעות שצריך לומר קודם שכותב (עי’ רש”י ותוס’ במנחות ל ע”א ובמשנ”ב סי’ לב ס”ק קלו), אבל בדיעבד אינו לעיכובא כמש”כ המשנ”ב שם בשם הב”י והא”ר שם סקמ”ח, וכ”כ הדעת קדושים ביו”ד סי’ עדר סק”ה שאין מקום להחמיר שלא לקרוא בו (ועי’ חידושי הגרי”ז במנחות שם מה שצידד כן מתחילה ומש”כ אח”כ לברר שוב בעיקר גדרי הדבר).

לגבי אם צריך להוציא מפיו גם כשאחר מקרה אותו כמו בנידון דידן שהסופר אומר לו מה לכתוב, עי’ במה שהרחבתי בתשובה אחרת [ד”ה מי שכותב ספר תורה מן הכתב וגם אחר מקרה אותו האם צריך הכותב דוקא להוציא מפיו את מה שכותב] דמדברי הפוסקים להלכה מבואר דאה”נ שהחיוב גם בזה ומ”מ אי”ז לעיכובא וכמשנ”ת בשם הפוסקים.

ו) ולענין אם כותב רק אות אחת והוא אומר רק איזה אות הוא כותב ואינו אומר את התיבה שאותה הוא כותב משמעות המשנ”ב שם ס”ק קלו בשם הב”ח דבעי’ שיקרא את התיבות כדי שתחול קדושת התיבה על מה שכותב עי’ בלשון המשנ”ב שם.

ז) ולענין מה שלא כתב מן הכתב הנה מעיקרא דדינא מי שכתב ס”ת שלא מן הכתב כשר רק בשעה”ד [עי’ ש”ך יו”ד סי’ עדר סק”ג בשם הב”י בשם ר”ן ובמשנ”ב סי’ תרצא סק”ט ובבה”ל שם] וצריך גניזה לדעה א’ בירושלמי רפ”ד דמגילה [עי’ בה”ל סי’ תרצא] רק דכאן הוא תיקון אות מאחר שכבר יש מסגרת סביבה ועי’ רש”י ר”ה כח ע”ב קורא להגיה אף קרייה אין כאן, אלא מגמגם עכ”ל ומשמע דבקריאה להגיה א”צ דוקא קריאה בפה גמורה [דרש”י הוא המחמיר במנחות שם בקריאה קודם כתיבה] ובדוחק אפשר לדחות דמגמגם ר”ל שקורא לפי הכתיבה וזה חשיב כתיבה כשקורא כפי הכתיב שכ”כ בלשכת הסופר סי’ ד אות ו’ בשם שו”ת סת”ם למהר”ש קלוגר סי’ מו וכ”כ במקדש מעט יו”ד סי’ עדר סקי”א), או דיש לדחות דכל הקריאה קורא בגמגום ומה שמגיה קורא בפירוש.

ועכ”פ בחלק מהפעמים הוא כשר קודם לכן (ונתבאר לעיל דיש בזה חילוק בין אות לאות) עכ”פ לחלק מהדעות עי’ לעיל וממילא מוגדר כספק תיקון ובזה אין ברור שצריך לכתוב מן הכתב (ועי’ באליב”ד על השו”ע סי’ ע”ר ס”א שהביאו בשם הגרי”ש שהקל בזה ואחרים החמירו בזה).

ויש גם מקום לטעון דכל שיודע מה כתוב לא גרע מכותב מן הכתב מס”ת פסול או נייר מודפס דהארכתי במק”א [ד”ה כתיבת ספר תורה מן הכתב האם צריכה שתהא מספר תורה כשרה או לא] דמעיקר הדין כשר לכתחילה וכך המנהג, ועכ”פ בדיעבד קשה לומר שיש ענין להחמיר בכה”ג.

ח) ומה שלא אמר לשם קדושת ס”ת הנה לדעת המשנ”ב סי’ לב סקצ”ה בשם א”ר ופמ”ג לא יצא אף אם חשב בלבו לשמה, וכעי”ז בשוע”ר סי’ לב סל”א, וכך המשמעות ברמ”א שם לענין כוונת השם [אם נימא דדין זה שווה לדין כוונה בלשמה] דבמקרה שלא אמר אף מתחילה אין מועיל אפי’ בדיעבד ועי”ש במשנ”ב סקצ”ח.

ויש קצת שחולקים ע”ז (עי’ באה”ג ביו”ד סי’ עדר בשם הסמ”ג, ובלשכת הסופר סי’ ד סק”ד וביד הקטנה ג”כ נקט דאין דין אמירה לשמה להשו”ע בדיעבד באות רגילה, ועי’ גם דע”ת למהרש”ם ביו”ד שם בשם התועפות ראם סי’ לד להקל מלבד לפרשת זכור, והמשנ”ב שם בסקצ”ה לגבי כתיבה ציין לחי’ רע”א ובפנים הרע”א ציין דדין זה שהוא לעיכובא לא ברירא לכו”ע, והמשנ”ב סי’ לב סקכ”ד בשם הא”ר והפמ”ג נקט דבעיבוד סגי בדיעבד במחשבה, ועי’ בל’ בעה”ת בב”י או”ח סי’ לב שכ’ שנסתפק וכו’ וטוב שיאמר לשמה ולכאורה אינו לעיכובא, ושם מיירי בעיבוד ועי’ להלן, וכן בערה”ש יו”ד רעא סי”א ג”כ נקט דבדיעבד די במחשבה עכ”פ בעיבוד, ועי’ בערה”ש באה”ע סי’ קלא, ועי’ עוד כמה פוסקים לענין גט ואף לענין סת”ם בפת”ש אה”ע סי’ קלא ס”ז ובשאר נו”כ שם ובשד”ח אסיפת דינים מערכת גט סי’ טו סק”י, ויש לציין דעיקר דין אמירה הוא מחודש דלא נזכר בגמ’ דין אמירה להדיא, ומה שנזכר בגיטין כד ע”ב לא נזכר כלל שהוא לעיכובא אלא דרך אגב דהיה אמירה כיון שהם יושבים להתלמד, ועוד דבגמ’ מדמה לה להזמנה עכ”פ לחלק מהראשונים וגם בעה”ת שחידש דין זה לא נקט אלא וטוב, אם דעת כמה ראשונים לגבי פיגול ולשמה דהוא באמירה עי’ רש”י ותוס’ בפסחים סג ע”א, ועי’ בנימוקי הגרי”ב יו”ד סי’ רעד ס”א).

וכאן אולי יש לצרף שהי’ המסגרת קודם לכן דיש צד שהכותב אות לאו מידי קעביד והו”ל ספק ספקא.

ועוד היה מקום לומר דסגי במה שהסופר מלמדו לעשות לשמה כמו שמצינו בעיבוד לגבי נכרי וצל”ע אם ה”ה בכתיבה דאמנם הרא”ש שם מחלק בין כתיבה לעיבוד לגבי נכרי דכתיבה הוא זמן קצר אבל אולי הוא רק היכא דגוי אדעתא דנפשיה קעביד ואם אחר אומר לישראל אפשר דסגי בזה דבזה ליכא אדעתא דנפשיה, והחזו”א חילק טובא בטעמי הדין בין עיבוד לכתיבה לענין עומד על גביו בגוי, ויש לציין דהרא”ש בריש הל’ ס”ת סי’ ג נקט בדעת בעל התרומה דהוא מסתפק גם לענין עיבוד וגם כתיבת ס”ת אם בעי’ בפה או דסגי במחשבה, וצל”ע אם בישראל גם החזו”א יודה דמהני עומד על גביו כיון שהישראל בר לשמה, ועי’ משכנ”י או”ח סי’ מד.

ובשו”ע אה”ע שם לענין גט כתב דבעי’ שמלבד מה שהבעל אומר לו לכתוב לשמה צריך גם הסופר לומר בפה שכותב לשמה, ומ”מ אינו מוכרח די”ל שהוא חומרא בעלמא ולכתחילה, אולם בב”י שם משמע שהוא מדינא שכ’ ומשמע לרבינו שצריך הסופר ג”כ להוציא בפיו לשם מי כותבו ולא סגי במחשבה ע”כ, אולם בסמ”ג שהביא שם משמע בלשונו דדוקא הבעל צריך לומר אבל הסופר א”צ לומר בפה וי”ל דלא תהא שמיעה גדולה מאמירה כיון דמוכחא מילתא ולא הוי דברים שבלב או משום דשומע כעונה (ובדעת הסמ”ג בתפילין הט”ז ביו”ד ר”ס רעד הביא משם הסמ”ג שצריך אמירה והבאה”ג נקט דלהסמ”ג אין אמירה לעיכובא ובנימוקי הגרי”ב על השו”ע שם כ’ דבסמ”ג מפורש דבעי’ אמירה ושכ”ה בסמ”ג בכל מקום דבעי’ לשמה שהזכיר אמירה, ולפ”ז יוצא דכשאחר אומר א”כ סגי בזה דהרי באופן שהבעל אמר לסופר משמע בסמ”ג שא”צ שהסופר יאמר, ועי’ בב”י באה”ע שם שכ’ דבכמה ראשונים אי’ כהסמ”ג ולא עיינתי בפנים דבריהם לענין פרט זה), ואולי הוא מחלוקת הפוסקים גם בכה”ג, ועי’ בערה”ש שם דהוה פשיטא ליה דלהמצריכים לשמה באמירה בעי’ אמירה לשמה גם בסופר לעיכובא וכך סתם בפשיטות גם בדעת הב”ש שם ונקט דכל הצד להקל בגט שלא אמר הסופר לשמה בפה להמקילים בתפילין הוא רק אם עכ”פ הבעל אמר לעשות לשמה עי”ש הפרטים בזה.

ועי’ דברי יציב יו”ד סי’ קעב שדן בזה במי שכתב אות בס”ת ולא קדשו לשמה וסמך בדיעבד על סברא דכיון שיודע שבודאי כותב לשם ס”ת סגי בזה (כעין סברת החי”א שהביא המשנ”ב ועי”ש מה שכ’ בזה לכאן ולכאן), ומ”מ רוב ככל הפוסקים שדנו על לשמה בס”ת בדיבור או במחשבה לא הזכירו סברא זו אפי’ אם נימא דבזמן הגמ’ לא היה מזה הוכחה ברורה שהוא לשמה (וגם בזמן הגמ’ לכאורה לא היה כ”כ רחוק מדידן דהרי גם בזמנם הי’ אסור לכתוב פרשה כמ”ש בגיטין ס’ וממילא מסתמא כוונתו לס”ת כשר ואעפ”כ פשטות הגמ’ דל”א סתמיה לשמה קאי).

ועי’ דעת קדושים יו”ד ריש סי’ עד”ר שרצה לחדש דשמא בתיקון אות א”צ אמירה לשמה ודן שם לגבי כתיבת אות כשאין אומרים לשמה וכ’ שם צדדים בזה, אבל לכאורה לשא”פ הגהה הוא כמו כתיבה וכן באשל אברהם למהר”א אופנהיים ביו”ד שם נקט בפשיטות דהגהה הוא כמו כתיבה לענין דבעי’ שיאמר קודם לכן וכן הוא מסתימת הפוסקים, וכן בפר”ח אה”ע סי’ קכ”ה סק”ד הביא בשם שצריך כל האות לשמה ולא מקצתה, והובא בדע”ת להמהרש”ם יו”ד ר”ס רעד ויוצא מזה שאין לסמוך על קולא זו כצירוף אם היה תיקון באות שבלא התיקון היה פסול.

היוצא בזה לגבי כתיבת אות בלא אמירה עיקר הדין דמעכב בדיעבד עכ”פ מספק ואפי’ בהגהת אות היכא דהוא לעיכובא, אבל בניד”ד מאחר שכבר היה צורת אות קודם לכן במסגרת של האות הוא קל יותר (עי’ בדברי מלכיאל הנ”ל ובצל החכמה הנ”ל ושאר אחרונים), ועכ”פ כשהסופר אומר לו לעשות לשמה נתבאר דיש יותר מקום מעיקר הדין להקל בזה ושכן יש מקום לדייק מהסמ”ג ושכן יש מקום לטעון בדעת הרא”ש, ולכן מאחר דיש בלאו הכי פוסקים שאין מצריכין אמירה לשמה לעיכובא אין למחות ביד המקילין עכ”פ באופן זה.

תמצית הדברים בכ”ז דיש כמה שאלות המתעוררות במקומות שנהגו לתת לכל אחד לכתוב אות בלא בדיקה, וכן נתבאר דיש גדולים שלא הסכימו לקיים מנהג זה מחמת החששות וההפסדים היוצאים מזה, ונתבאר דלהלכה אין מקיים בעצם כתיבת אות אחת מצות כתיבת ס”ת (ואם עושה שותפות של אות אחת נתבאר דיש אולי ספק ספק ספק שמקיים בזה מצוה אבל לא מצד עצם הכתיבה), אבל יש מקומות שנהגו במנהג זה ויש ללמד על המנהג זכות שיש בו חיבוב מצוה וכבוד תורה (ומצינו כמה הנהגות שהזכירו משום כבוד תורה במס’ סופרים ובד”מ ורמ”א ופוסקים לגבי נישוק ס”ת וליווי ס”ת וכל מנהגי שמח”ת) ומ”מ מי שיש לו ב’ ספרי תורה לקנות הא’ שכתבו סופר אומן ת”ח הבקי בדיני כתיבה והא’ שנכתב ע”י שאר עמא דארעא שלא נבדקו ואין ידוע זהותם מסתמא שיהיו שיורו בזה לשי’ האג”מ ולכל החששות הנזכרים ולהעדיף את הס”ת שנכתב ע”י סופר כשר.

קרא פחות

נשאל: י״ג באייר תשפ״ה

האם טוב ללבוש בגד צנוע יותר גם במקום שאין רגילים בזה

הרב עקיבא משה סילבר

**** א”א לקבוע כלל גמור בזה כי הדבר משתנה לפי הענין, דהנה באופן שהאחרים עושים כדין ובאים להדר בדבר שהוא רק תוספת הידור, דבזה ברוב המקרים אין הפסד מלהדר אבל אם בולט מאוד יש לדון מה אפשר לעשות שלא יהיה בולט ...קרא עוד

****

א”א לקבוע כלל גמור בזה כי הדבר משתנה לפי הענין, דהנה באופן שהאחרים עושים כדין ובאים להדר בדבר שהוא רק תוספת הידור, דבזה ברוב המקרים אין הפסד מלהדר אבל אם בולט מאוד יש לדון מה אפשר לעשות שלא יהיה בולט לפי הענין, ומאידך יש מקרה שהאחרים אינם עושים כדין כלל, ובזה פשיטא דאין טעם לחשוש למנהגם, דהרי הדרה בין הגוים פשיטא שאין לה ללבוש במלבושיהם גם אם יהיה ניכר שינוי מחמת זה, וכן יש מקרה ממוצע שהאחרים יש להם על מי לסמוך וכאן רוצים לחשוש לשיטה אחרת ואומרים קים לי (ועי’ רמ”א חו”מ סי’ כה), דבזה גם יש לומר דעדיף להחמיר שיטה גם באופן שהוא שינוי מהאחרים.

ומאידך גיסא יש חילוק בין דרגות ההידורים, דלגבי הבגד המכונה שאל נקטו רוב הרבנים שאינו כדאי להדר מכמה טעמים ואכה”מ, ואילו לגבי מטפחת נקטו כל הפוסקים כמעט ללא יוצא מן הכלל דעכ”פ הידור טוב ודאי שיש בזה, גם אם אמרי’ דאין איסור בפאה (ע”ע במשנ”ב סי’ עה סקט”ו), ויתכן שהוא גם במקום שיהא נחשב קצת שינוי, וכמובן שהשאלה משתנה גם לפי כמה נתונים נוספים כגון דלפעמים יש קהילה שמי שמשנה שם נחשב שינוי בקהילה אבל מצד בליטה אין בזה התבלטות כ”כ מאחר שיש מתושבי המקום שאינם מבני קהילה שנוהגים בחומרא זו, ולפעמים אינו כן, ולכן יש לנהוג כפי הענין.

ולגבי מה ששאל כת”ר לגבי אנפילאות כהות ואטומות במקום שלא נהגו בזה, סוגיין דעלמא ההוראה הכללית שהוא דבר הגון לעשותו ואין צורך להמנע במקום שאין נוהגים כן, וכך שמעתי בשם ראש ישיבה ידוע ומפורסם שהוא אחד מרבותי וכך המשמעות במכתבי גדולי הרבנים שכתבו בענין, ועיקר הטעם בזה משום דבאמת הסברא שלא לנהוג כן אינה ברורה דיה וקלישא טובא ובעבר היה כנראה בטעות תקנות בבתי החינוך שלא לעשות כן, ושמעתי שחזרו בהם ובטלו התקנות לאחר שהרבנים גילו דעתם בזה.

ויש להוסיף עוד כמה ראיות דעיקר המעלה בצניעות אף במקום שהוא משונה, דבפ”ח דשבת מבואר דהצנועות אין כוחלות אלא עין אחת אע”ג דהיה מקום לטעון כנגד זה שהוא בולט שכל הראש מכוסה, ועוד יש להביא ראיה מפ”ק דמגילה דאי’ שם שתמר היתה צנועה בבית חמיה כי כיסתה פניה ולכך לא הכיר בה ומשמע שהי’ בזה כיסוי פנים ממש שזו דרך הצניעות, ומבואר מזה דלא חששה להבלטה, ונראה דעיקר הטענה של הבלטה במה שצנוע אין טענה זו עיקר כ”כ ואינה מועלת בסופש”ד לצניעות יתר בחלק מהמקרים, ומ”מ הכל לפי הענין.

ובגמ’ ברכות סב ע”ב אי’ גבי שאול שהי’ צנוע שסכך עצמו כסוכה עי”ש, ובמדרש במדבר רבה פ”ד הנוסח הוא עשה עצמו כסוכה עטיף פעליונים וישב לבית הכסא והיה חמי ליה משולשל ציבחר ומסלק ציבחר משולשל ציבחר ומסלק ציבחר אמר דוד לית אריך מנגע בהא גופא צניעה ע”כ, ואע”ג שהי’ מקום לטעון שזה מבליט יותר, אם כי צניעות דגברי לא בהכרח אותם גדרים.

ובקצרה בדברים שצריך להקפיד עליהם מן הדין אין לחשוש בהתבלטות, אבל בדברים שאין להם מקור והם מעלה בלבד אמנם ע”ד הרוב לא יהיה בזה חשש, אבל לעתים יהיה עדיף שלא להתבלט, ועכ”פ באופן שיש התבלטות מאוד חריגה במצב שיש בזה חשש איסור בהתבלטות אזי אין להתבלט והכל לפי הענין דכל מצוות התורה נתנו לישר דרכו כמ”ש הרמב”ם בסוף הל’ תמורה וכמ”ש בזוהר דכולהו תרי”ג עיטין טבין ועשית הישר והטוב כמ”ש הרמב”ן.

ובאמת שהרבה מענייני שאלות הבגדים לא נתבארו היטב בספרי הפוסקים המותר והאסור (וע”ע ברכות כ ע”א ורש”י וערוך שם, ויו”ד סי’ קעח וש”ך סק”ג, ועי’ ברמב”ם הל’ אישות פכ”ד ובשו”ע אה”ע סי’ קטו ס”ד), ובחלק מהדברים השאירו מקום לגדור עצמו כראוי כפי הבנת המצב, ויש דברים שלא דברו בהם הפוסקים משום שהדברים היו פשוטים אצלם שאינם מדרך דת יהודית ולא היתה פירצה זו נוהגת אצלם כלל, אבל יש דברים שגדריהם לא נתבררו כל הצורך (ומכירני רב מובהק מבית הוראה דהגרנ”ק שעונה בכל שאלה מלבד שאלות בנושאים אלו), וגם בתקנות שעשו ועושים בכל מקום לפי עניינו הוא עכ”פ לתקן המצב הקיים לגדור פרצות הקיימות אבל לא כל תקנה ותקנה היא עיקר דינא דגמ’ למרות שיש תקנות שאכן כך הם, ומאידך בקצת תקנות היה עדיף לתקן באופן אחר כידוע, ואכמ”ל והעדפתי לקצר בענין זה, וגם ענין ההתבלטות לא נתבאר בספרי הפוסקים הראשונים אלא דתן לחכם ויחכם ויש לבדוק לפי הענין.

קרא פחות

נשאל: י״ג בכסלו תשפ״דב: ממונות

עדים שלא חתמו יחד האם נכנסים בזה לנידון של עדות מיוחדת

הרב עקיבא משה סילבר

לגבי הנידון לענין הגדרת דיני עדות מיוחדת לגבי חתימת ידי עדים בשטרות, שוב נראה לי לכאורה ראיה ברורה לזה דלגבי חתימה לא נאמר דין עדות מיוחדת לגבי שיחתמו יחד, מפ”ק דגיטין דף י’ ע”ב זאת אומרת עדי הגט אין חותמין זה שלא בפני זה ומבואר שם דשאר שטרות חותמין, ולדידן עדות מיוחדת בגיטין דינה כדיני נפשות דפסולה וכפי שהזכרתי אז כשדיברנו מקצוה”ח סי’ ל סק”ח (וע”פ ב”י שם וכנה”ג הגה”ט אות נ”א) דבגיטין וקידושין בעי’ שיגידו כאחד ושיראו כאחד למאן דאית ליה עדות מיוחדת דמקשי’ הגדה לראיה מסנהדרין ל ע”ב, ואעפ”כ כל מה שהוצרכו בגט הוא רק שיהיה זה בפני זה כמבואר בגמ’ שם גזירה משום כולכם, אבל חתימה יחד תוכ”ד ליכא כלל, ועי’ עוד קצה”ח שם סק”ט וחידושי הגר”ח ב”ב קסה ע”א.

ואמנם הב”ח בסוף סי’ ל’ הביא סתירה האם מחמרי’ בעדות מיוחדת בגיטין או לא ונקט להקל בזה עי”ש דכל שאינו דיני נפשות ממש לא מחמרי’.

ואם כן לפי הב”ח בלאו הכי אין ראיה מהגמ’ שם כיון דלא בעי’ עדות מיוחדת בגיטין.

ואמנם יעוי’ במחנה אפרים פ”ח מהל’ גירושין הי”ח שהביא דברי הרמב”ם ז”ל הנותן גט לאשתו ע”ת שתתן לו מאתים זוז וכו’ עד ואין עד א’ מן הראשונים וא’ מן האחרונים מצטרפין ע”כ, וכתב עלה נ”ב מכאן נ”ל דעדות מיוחדת בגיטין אינם מצטרפין ע”כ.

ויל”ע דהא ניחא דעדות מיוחדת בגיטין מחמרי’ דתליא באשלי רברבי כנ”ל אבל מצד דהוה ליה עדות מיוחדת בשטר לכאורה הוא מוקשה מן הגמ’ גיטין הנ”ל.

ואולם יש מקום ליישב דהגמ’ שם אתיא כמאן דאמר עדות מיוחדת בגיטין פסולה וצע”ג דבגמ’ שם משמע דמיירי’ לפום הלכתא, ודוחק לומר דמ”מ אין נפק”מ להלכה אם אסורה משום גזירה או משום עדות מיוחדת, דהגזירה משמע שהיא לפום הלכתא הוצרכו לגזור וגם פשיטא דיש נפק”מ אם האיסור הוא מצד גזירה או לא.

ואפי’ אם הוה אמינא דלהלכה אין עדות מיוחדת בגיטין ולכן עדות מיוחדת בשטר גיטין לא פוסל, אפי’ אם נימא הכי מ”מ ק’ דהוה ליה לכאורה לגמ’ לתלות דבר זה בדעות אם עדות מיוחדת פסולה בגיטין או לא, דהרי איכא דעות בזה, ואפי’ בממוני כיון דאיכא למ”ד עדות מיוחדת פסולה נמצא דכל דין חותמין זה שלא בפני זה בשטרות המבואר בגיטין שם הוא מילתא דתליא בפלוגתא בסנהדרין שם, ובשלמא אם נימא דאין עדות מיוחדת בשטר וכנ”ל בתחילת הדברים, ניחא.

אמנם המדקדק יראה דדברי המחנה אפרים שם אמורים רק באופן המדובר שם דיש ב’ מיני עדים בעל פה, ושאין שייך צירוף בין ב’ העדים, דאילו חתימה תוכ”ד א”צ אלא רק התם שאין העדים שבעל פה הראשונים והאחרונים מצטרפין כלל, ופשוט וק”ל.

שייך לתשובה על עדות מיוחדת בחתימה (3813)

בשו”ע אה”ע סי’ קמב סט”ז מבואר דבדיעבד עדי גט שחתמו זה שלא בפני זה כשר, וגם אם נימא דלכתחילה לא, מ”מ תוכ”ד מהיכי תיתי להצריך, ועי’ גם בירושלמי גיטין פ”ב ה”א שהובא בנו”כ שם דגם מזה חזינן דתוכ”ד ודאי א”צ.

מה שצריכין העדים לחתום זה בפני זה הוא בשו”ע סי’ סדר הגט סנ”ח והוא מגמ’ גיטין י ע”ב כמו שציין בהגר”א שם וכ”א עוד ברמ”א שם סעי’ צא בשם סדרי גיטין, ומה שכ’ שם בסוף הסעיף שהחמיר בזה ללא צורך בשאלות היינו אפשר דקאי גם על שאלה זו אם ס”ל דאינו לעיכובא.

קרא פחות

נשאל: י״ד באב תשפ״דב: שונות

מה הגדרת שנאת חינם

הרב עקיבא משה סילבר

עי’ רש”י שבת לב ע”ב דהגדרת שנאת חנם היא שלא ראה בו דבר עבירה שיהא מותר לשנאותו ואעפ”כ שונאו עכ”ד, ומבואר מזה דהגדרת שנאת חינם אינו מי ששונא בלא סיבה, שאילו גם אם שונא עם סיבה עובר על איסור לא תשנא וכל שאין לו היתר מצד הלכה לשנוא ואעפ”כ שונא משיקולים אישיים נחשב שנאת חינם דהיינו שנאה בלא סיבה מוצדקת.

ולפ”ז הביטוי שנשתרבב “אהבת חינם” ומתכוונים בזה לומר שאוהב את חבירו אהבה שאינה תלויה בדבר, אינו נכון ביטוי זה ואינו דומה ל”שנאת חינם”, דאדרבה מצד התורה יש מצוות ואהבת לרעך כמוך, ואין זה אהבה לחינם כלל, אלא אהבת ישראל שעל ידה יזכה לאור הגנוז לנצח נצחים.

ועי’ עוד בדיני לא תשנא בקה”י על ערכין סי’ ד ובמשפטי השלום לאאמו”ר שליט”א בפרק לא תשנא.

קרא פחות

נשאל: כ״ט באב תשפ״הב: אבידה ומציאה, אונאה ומקח טעות, גניבה, הוצאה והכנסה מרשות לרשות, זרעים, חזקת מטלטלין, נזיקין, נזקי שכנים, פקדון

בדקה בעד שאינו בדוק האם עולה לה בדיקה בדרבנן ובדאורייתא

הרב עקיבא משה סילבר

בפשוטו עד שאינו בדוק אין בו ממש ואינו מעלה ולא מוריד, דהרי גם אם תמצא בו דם יש אופנים דתלינן במה שהעד לא היה בדוק כמבואר ביו”ד סי’ קצ. ומאידך יש מקום לטעון דכיון שיש אופנים מיהת שאם בדקה בעד שאינו ...קרא עוד

בפשוטו עד שאינו בדוק אין בו ממש ואינו מעלה ולא מוריד, דהרי גם אם תמצא בו דם יש אופנים דתלינן במה שהעד לא היה בדוק כמבואר ביו”ד סי’ קצ.

ומאידך יש מקום לטעון דכיון שיש אופנים מיהת שאם בדקה בעד שאינו בדוק ומצאה עליו דם מטמאה ג”כ (ועי’ בט”ז יו”ד סי’ קצ סקכ”ט), א”כ אה”נ שמועלת הבדיקה.

ומ”מ יש לדון בכל מקרה לגופו, דהנה מי שבדקה בעד שאינו בדוק ונמצא העד נקי אחר הבדיקה פשיטא דמהני לה להחשיבו כבדיקה, דהרי נתברר שהבדיקה הועילה לה.

ומאידך מי שבדקה בעד בין בדוק ובין שאינו בדוק רק שאבד העד אחר הבדיקה ולא הספיקה לראותו באופן זה לא חשיב בדיקה כלל באופן שהבדיקה מעכבת בדיעבד (הוא פשוט וכן מבואר בתהל”ד ח”ג יו”ד סי’ נט על השו”ע סי’ קפח וכ”כ עוד מחברים), דהרי לא ידעי’ מכח הבדיקה דבר.

אבל הנידון דידן הוא באופן שבדקה בעד שאינו בדוק ונמצא עליו דם באופן שאינו מטמא האם בכ”ז חשיב שהי’ כאן בדיקה או דמאחר שלא נודע עליה דבר על ידי הבדיקה לא חשיב שהי’ בזה בדיקה, וצל”ע.

ויעוי’ בחו”ד סי’ קצו ביאורים סק”ג דמיירי לגבי אשה שתולה במכתה וכתב דמה בכך שתולה במכתה, הא מכל מקום לא נבדקה, ואנן בהנך בדיקה ודאי דוקא בעינן, וכל שלא נבדקה טמאה ולא מהני לה הספירה וכו’ ומנין לנו להתיר את זו עכ”ל יע”ש שהאריך.

ואמנם עיקר דבריו מיירי שם לפי שיטתו דסבר דגם דם בלא הרגשה בז’ נקיים לא חשיב שהיה בדיקה בזמן זה, ובזה חלקו עליו הרבה מאוד אחרונים (עי’ אבנ”מ בשו”ת סי’ כג וחת”ס סי’ קעז ומה שהובא במהרש”ם ח”ב סי’ קפב ובמנחת שלמה ח”ב סי’ ע’ ענף ג’ ובהערות דעת קדושים על החו”ד שם אות ו’ ועי”ש במנחת שלמה ובהערות הנ”ל שהביאו פלוגתת האחרונים אם מ”מ עולה למנין ז’ היום שראתה דבזה יש כמה אחרונים שהסכימו להחו”ד שלא יעלה לה למנין ז’).

והאחרונים שהקילו לענין בדקה ומצאה דם מכה דאפי’ עולה למנין ז’ יל”ע אם מה סברו לגבי בדיקה זו עצמה אם מטהרת, דלכאורה הרי לא ביררה דבר ולא עדיף מנאבד העד, וכי תימא דמ”מ נתברר שלא ראתה בהרגשה (עי’ אבנ”מ שם), מ”מ בבדיקה עצמה לא נוסף דבר לכאורה, והא זו כעין סברת הזכרון יוסף דמדאורייתא סגי בלא ארגשה והרבה אחרונים פליגי ע”ז והדברים רחבים והארכתי קצת בתשו’ אחרת.

וצל”ע מה היא נקודת המחלוקת בין החו”ד לשאר האחרונים האם החו”ד סובר דכשראתה דם מכה סותר וס”ל לשאר האחרונים שאינו סותר ז’ או שאינו סותר אף יומו (לכל מר כדאית ליה), או דילמא דהחו”ד סובר שבדיקה שנמצא דם מכה בבדיקה אינה בדיקה ואינה סותרת ולשאר האחרונים חשיבא ג”כ בדיקה, או דילמא בין בזו ובין בזו מחלוקת.

והמעיין בחו”ד שם ימצא דיש ב’ דינים (מבין שאר הדינים שם), הא’ לגבי דם מן המקור בלא הרגשה דבזה סובר החו”ד דמדאורייתא סותר גם אם היתה בדיקה שהיתה טהורה [ולהחולקים מדרבנן עכ”פ סותר כמש”ש החת”ס ע”פ האבנ”מ שם], והב’ לגבי דם מכה דבזה מודה החו”ד דאינו סותר את הבדיקה הטהורה ובלבד שתהיה שם בדיקה טהורה והפסק טהור, וכמ”ש שם וז”ל אבל אם נבדקה פעם אחת ביום אחד מאותן הימים שייחדה לנקיים בשחרית ומצאה טהורה, שוב מוקמינן כל הימים בחזקת בדוקין וטהורה, ותולה כל הדמים הנמצאים אחר כך במכה, וכן צריכה היא שיהיה לה הפסק טהרה בבדיקת מוך כדין עכ”ל [וזהו דבר הנידון בפני עצמו במה דסגי ליה להחו”ד בבדיקה אחת ולא ב’ בדיקות בא’ וז’ ועי’ במגיה לדרכי תשובה, ואכה”מ].

היוצא מזה דהמחלוקת בין החו”ד להאבנ”מ הוא אם יש לטהרה מכח בדיקה כזו לחוד שנבדקה ונמצא דם ותלינן מחמת מכה.

וכן מבואר באבנ”מ שם שההיתר הוא אף אם לא נבדקה ונמצאת טהורה דתלי’ שלא לעולם תראה ע”פ התוס’ ביבמות פח שכתבו סברא זו בשם ר”י וממילא מה שראתה קודם לכן אינו הכרח שתראה אח”כ וכתב שם דביש לה מכה א”צ להפסקת טהרה ולבדיקה בז’ נקיים, דמדינא אפי’ בשעת וסתה ה”ל לאוקמה בחזקת טהורה ולתלות במכה, אלא כיון דהי’ לה וסת קודם לכן מחזיקין אותה ברואה ביום וסתה לחוד ותו לא ותטהר לבעלה אחר ז’ ימים עכ”ל ועי”ש בכל פרטי הדינים שכתב שם למעשה בשאלה שדן שם.

אולם בחת”ס שם קיבל סברת האבנ”מ רק לגבי לא הוחזקה קודם לכן אבל לענין הוחזקה סבר בזה כהחו”ד.

ויעוי’ בתשובה אחרת [ד”ה ראתה דם ונפסקו דמיה מחמת זקנותה ועברו עליה כך כמה שנים בלא טבילה האם עדיין צריכה להפסיק בטהרה] שהרחבתי בדעות האחרונים בזה דהדעה הרווחת יותר באחרונים היא כהחת”ס.

וממילא אפשר דגם בניד”ד אם הוחזקה בטומאה א”א לסמוך על בדיקת עד שאינו בדוק באופן שנמצא שם דם אף אם הוא באופן דתלי’ בדם שהיה שם קודם לכן (ובאופן שנמצא רק בצד מקום שיש שם תליה הוא נידון בפנ”ע ועי’ באחרונים הנ”ל לענין נמצא בצד המכה).

קרא פחות

נשאל: י״ז בכסלו תשפ״ו

במקומות שנהגו שאשה בימי טומאה לא תלך לקברים האם יכולה להכנס לאוהל המת

הרב עקיבא משה סילבר

הנה מקור מנהג זה בחי”א כלל ג’ סל”ח ובמשנ”ב סי’ פח סק”ז בשמו ובפת”ש יו”ד ס”ס קצה בשם החמודי דניאל ועוד, ובזמנינו יש שלא נהגו בזה משום כבוד הבריות או בקברי צדיקים או באופנים אחרים ושומר פתאים ה’ וכבר האריכו בזה באופני ההיתר ובזמני האסור והמותר בזה (ועי’ בספר דור המלקטים ביו”ד שם שהביא ליקוט נפלא בזה ובו מאות מ”מ).
ונשאלתי אם לפי מנהג זה יש להזהר ג”כ שלא תיכנס אשה נדה באהל המת, והנה טעם מנהג זה הוא כדי שלא יתדבקו באשה זו החיצונים (עי’ בשיעורי שה”ל ביו”ד שם ובהרחבה מה שהביא בזה בשו”ת דודאי השדה סי’ ז, ועיקרי הדבר נמצא באגרת הגר”א לזהר מביה”ק שהוא מקום התדבקות החיצונים לאנשים וכ”ש לנשים אבל לא חילק להדיא בין ימי טהרה לימי טומאה, ובמג”א ובה”ט סי’ תקנט הביאו בשם האר”י שבעל קרי לא יכנס לבית הקברות שלא יתדבקו בו החיצונים וכן הובא בחי”א ח”ב כלל קלח ס”ה), ובאוה”ח ר”פ חוקת דלפי דבריו נמצא דאוהל המת הוא טומאת הקליפות וכל מקום המטמא במת הוא בכלל זה, וכן מבואר בסידור של”ה בפרק במה מדליקין שיש אחיזה לחיצונים באהל המת, ולפ”ז לכאורה יהיה מנהג טוב ונכון לאשה נדה מליזהר להכנס גם באוהל המת.
ומ”מ צע”ק אם שייך לחדש דבר זה אחר שגם עיקר המנהג עצמו הוא מאוחר מזמן האחרונים.
אבל בשו”ת קב חיים לבעל קצה המטה על המט”א סי’ צב הזכיר מנהג איזה מקומות שנהגו שאשה בזמן נידותה לא תעשה טהרה למת וקצת מפלפל בזה לתלות בטעמי המנהג שלא תיכנס לבית הקברות [עי’ להלן בסמוך] ולמעשה נקט להקל בזה ביישוב קטן עכ”פ בימי לבונה משום שיש בזה צורך ומשמע דלולא טעם זה לא היה מקל לעשות טהרה ולפי דבריו משמע ג”כ דלהכנס לאהל המת במקום שאין צורך אינו טוב, ויש להוסיף דגם מש”כ בשו”ע דאשה תעשה לאשה יש להעמיד שטהרה הוא מקום צורך ואינו סותר המנהג שאשה לא תיכנס לבה”ק [ובדוחק י”ל דטהרתם הי’ בבה”ק אבל דחוק לומר כן דא”כ העיקר חסר מן הספר].
אולם דעת כמה אחרונים דטעם מנהג זה שלא להכנס לבית הקברות אינו משום מקום החיצונים אלא משום כבוד המקום (עי’ אוצר ההרחקות עמ’ תרכט מה שציין לזה לדברי כמה אחרונים שכתבו כן, וקב חיים הנ”ל מתחילה כתב כטעם זה אך דחאו מכח דברי האר”י הנ”ל שהובא בחי”א גופא) ולפי טעם זה עיקר דיני כבוד בית הקברות נאמרו בבית הקברות ולכל היותר סמוך למת יש דינים שנאמרו אבל לא בכל אוהל המת.

קרא פחות

נשאל: י״א באייר תשפ״ב

בענין שינוי הלשון בתרגום

עם סגולה ישן לא מוגה

מה שהקשה הג”ר עזרא קנזביץ נ”י מק”ק אופקים יע”א, בהא דאשכחן בתרגום אונקלוס, שתרגם קרא דאי’ בדברים פרק כט פס’ ט אתם נצבים היום כלכם לפני ה’ אלהיכם ראשיכם שבטיכם זקניכם ושטריכם כל איש ישראל, ותרגם אונקלוס: אתון קימין יומא דין כולכון קדם יי אלהכון רישיכון שבטיכון סביכון וסרכיכון כל אנש ישראל, ומאידך בר”פ שופטים, דברים פרק טז פס’ יח כתיב, שפטים ושטרים תתן לך בכל שעריך אשר ה’ אלהיך נתן לך לשבטיך ושפטו את העם משפט צדק, ותרגם שם: דיינין ופורענין תמני לך בכל קרוך דיי אלהך יהיב לך לשבטך וידינון ית עמא דין דקשוט ע”כ וצ”ע אמאי שינה לשונו הכא והכא, דכאן תרגם השוטרים סרכיכון וכאן תרגם פורענין.

תשובה – הנה באמת זהו שינוי לשון בתרגום, ויש להתבונן בזה, ונראה דיש חילוק בעצם האיזכור של שוטרים בב’ המקומות, דהנה בר”פ שופטים לא נזכר זה כלל בהקשר לשררה וחשיבות, אלא דין מינוי הוא שצריך למנות אנשים שיוכלו להעניש בציווי הדיינין, וכמו שתרגם תרגום יונתן: דינין קשוטין וסרכין אלימין, ר”ל חזקים ותקיפים, ובמדרש לקח טוב לרבינו טוביה ב”ר אלעזר [המכונה פסיקתא זוטרתי] איתא: ‘ושוטרים אלו שוטרי ישראל בעלי אגרופים המכריחים את העם לשמוע דברי תורה למען לא ילכו איש בשרירות לבו’.

משא”כ כאן בר”פ ניצבים שמצד השררה שלהם נזכרו כאן, וכדפרש”י החשוב חשוב קודם, והיינו משום שמינו אנשים חשובים לכך כנצרך.

וממילא כאן שנזכר בהקשר לשררתם נזכר זה בשם הכבוד שיש ע”ז בל’ ארמי, והיינו דבל’ הארמי יש לזה ב’ תרגומים, א’ שמדגיש יותר ומבטא את תפקידם ותוקפם, וא’ שמבטא את שררתם וחשיבותם, ולכן שינה אונקלוס לשונו לתרגם כאן כך וכאן כך.

קרא פחות

נשאל: כ״ח בכסלו תשפ״ו

מי שמדליק נר חנוכה בפתח ביתו מבחוץ ועוד מדליק בתוך ביתו כדי לעשות פרסומי ניסא בתוך ביתו האם יכול לברך על מה שמדליק בחוץ

הרב עקיבא משה סילבר

פשוט שיכול לברך על מה שמדליק בחוץ, דגם לפי הצד שיכול לצאת ידי חובה במה שמדליק בפנים מ”מ אין צד שאינו יוצא במה שמדליק בחוץ וא”כ אחר שכבר יצא המצוה אינו יכול לחזור ולברך על מה שמדליק בפנים ומאידך גיסא ...קרא עוד

וכן מבואר ברא”ה בברכות (הובא בב”י סי’ מו) דאחר שכבר קרא ק”ש אינו יכול לחזור ולצאת שוב במצוות ק”ש וכן הובא בבה”ל שם וכן נקט במשנ”ב בשם הגר”א דאחר שכבר קרא ק”ש בפעם הראשונה בלא ברכותיה אינו יוצא שוב בק”ש פעם שניה אלא כדי לעמוד בתפילה מתוך ד”ת, ומטו משמיה דהגרח”ס הלוי מבריסק שמי שיש לו אתרוג מהודר ספק מורכב ואתרוג שאינו מהודר מיוחס יטול מתחילה המורכב דעל הצד שהוא מורכב יוצא אח”כ במיוחס ולא יטול תחילה האתרוג שאינו מורכב שאז בודאי לא יוכל להוסיף הידור בנטילת המורכב, וכמדומה שכן ראיתי גם בשם הגרח”ק דמי שקרא ק”ש בלא דקדוק אינו יכול לחזור ולתקן ע”י קריאת הק”ש בדקדוק, ובמקו”א (בתשו’ על תקיעות דמעומד) הרחבתי דיש דעות בענין זה מ”מ לענין ברכה בודאי שיש לחוש ולברך רק על ההדלקה הראשונה ולא על ההדלקה השניה.

ובאמת היה יכול לעשות תנאי כעין התנאי של הגרח”ס ולומר שאם אינו יוצא בהדלקה שבפנים הרי הוא יוצא בהדלקה שבחוץ ואם יכול לצאת בהדלקה שבפנים מתכוון שלא לצאת בהדלקה שבחוץ אלא רק בשבפנים שיש בזה יותר פרסומי ניסא אבל למעשה נראה דיש ב’ טעמים למה לא טוב לעשות כן, הא’ די”א שהליכה הוא הפסק בברכה והב’ דאינו ברור שהרבה פרסומי ניסא בפנים הוא עדיף ממעט פרסומי ניסא בחוץ דעיקר התקנה היה לפרסם הנס בחוץ, ועוד יש להוסיף דמאחר שרוב ככל הפוסקים נקטו שבזמנינו יש להדליק בחוץ הלכך א”צ לחשוש לצדדים רחוקים.

אבל כן יכול לכוון שהברכה תחול על ב’ ההדלקות דהרי לדעת הרמב”ם יש להדליק מנורות כמנין בני הבית ואע”פ שהרמ”א כתב שכ”א מבני הבית ידליק מ”מ יש מהאחרונים שכתבו בדעת הרמב”ם שבעה”ב ידליק כנגד כל בני הבית ואף אם אין בנים אלא בנות הרי מעיקר הדין גם בנות יכולות להדר ואפשר דגם לולי דעת הרמב”ם הנ”ל גם להתוס’ אם מדליק כל מנורה במקו”א ליכא עיקר חששא דהתוס’ שלא יהיה היכר במנין הימים (דהתוס’ מסכימים ששייך שיהיה נר לכאו”א דהרי המהדרין מדליקין נר לכאו”א רק דחששו שלא יהיה היכר אם מדליק לפי מנין הימים ויש כמה בני בית מדליקין) ואדרבה יש צורך בדבר מעין מה דאמרי’ דחצר שיש לה ב’ פתחים מב’ רוחות יש להדליק עוד משום חשדא וה”ה משום צורך פרסומי ניסא יש מקום לומר שכל שעושה כן יהיה יכול לכלול הכל בברכה מדין תוספת נרות חנוכה של מהדרין ומהדרין מן המהדרין.

קרא פחות

נשאל: כ״ו בתשרי תשפ״ו

השלמה לתשובה על קריאת שנים מקרא של פרשת וזאת הברכה ובדין קריאת וזאת הברכה ממנחה של שבת האזינו ואילך

הרב עקיבא משה סילבר

א) מה שכתבתי בתשובה על ליל ששי [ועי’ משנ”ב סי’ רפה סק”ח], דהקוראים אז ששמו”ת בסמיכות לקריאה”ת יקראו בשמח”ת כמש”כ המשנ”ב העירוני דאינו ברור, דהא ליל ש”ת הוא כמו ליל שבת של שאר פרשיות, וא”כ מי שנוהג לקרות בליל ששי יקרא עכשיו בליל הושע”ר, ומ”מ אין הקושיא מוכרחת דהא בכל ליל ששי יש התנוצצות מהשבת וכמש”כ בשם האר”י דמה”ט אין לחשוש אז בקריאת מקרא בלילה, ולגבי יו”ט אפשר דההתנוצצות היא רק ביו”ט עצמו, דאפשר שביו”ט מצינו גדרים אחרים כמו שלא מצינו דג’ יומי קמי יו”ט חשיב קמי יו”ט, וצל”ע בזה.
ב) מה שכתבתי ע”פ פוסקי זמנינו יש לדייק הדברים דלפי מה שהזכיר בשלמי תודה סוכות סי’ צ סק”א כ’ שלא יאחר מצד שביום אחר קריאת בראשית לא יקרא השמו”ת עכ”ד בקיצור, א”כ הושע”ר הוא ג”כ מכלל הזריזות להקדים ומש”כ המשנ”ב על ליל שמח”ת ר”ל שיקדים ללילה ולא יאחר ביום, (ועי’ באחרונים שהביאו פלוגתא בזה בדיעבד, ועי’ כה”ח, ומסברא היה מקום לטעון דעכ”פ בדיעבד אין בזה חשש דהרי זוהי הקריאה של יומו הוזאת הברכה עם הבראשית אבל ממה שחוזרין וקורין בראשית בשבת הבאה חזי’ דקריאת הבראשית אינה מדין קריאת היום אלא מדין קריאה של מועדים כשני וחמישי ושבת במנחה ושאר י”ט שאין עולין להם מן החשבון ויש להוסיף דאחר שיש סדר פרשיות מחולקות לשבתות משמע במהר”ם מינץ שכל שבת חשיב קריאת היום וממילא כשקורין בראשית יש בזה חשש)].
ומ”מ מסברא שייך לומר בדעת המשנ”ב שס”ל דלומר השמו”ת בשמח”ת הוא עדיף מהושע”ר כיון שקרוב יותר לקריאה”ת, ואפשר דכאן מכיון שהוא קצר ואומרו בפעם אחת ואין טירחא כ”כ מתי אומרו לכך יותר יש ענין לקרבו לשמח”ת, אולם הלשון במשנ”ב “שעכשיו הוא זמנו” יותר משמע דמיירי מצד הדין ולפי דברי פוסקי זמנינו הנ”ל הוא מיושב יותר דהרי העיקר שלא יאחרוהו למחר שזה באמת חשש מצד הדין שיאמרוהו אחר שכבר התחילו בראשית אבל מה שלא יקדימוהו אפי’ אם נימא דיש צד כזה מ”מ אינו מצד הדין כלל לכאורה.
וכעין מה שכתבתי הנ”ל, הגריש”א בשיעורים ברכות ח ע”א נקט דענין לקרוא בשמח”ת מצד לקרוא השמו”ת קודם הקריאה”ת שתהא דעתו על הקריאה וממה דמפרש לזה מש”כ במשנ”ב לקרוא בשמח”ת א”כ משמע דס”ל דיש להעדיף ליל שמח”ת שהוא קרוב לקריאה.
וקצ”ע דמשמע דקודם לכן לא יצא דהושע”ר הוא מן הדין ושמח”ת הוא מצוה מן המובחר, והסכמת כמעט כל האחרונים שיצא גם קודם לכן וגם הגריש”א גופא.
ואולי י”ל דבאמת יוצא כבר קודם לכן מאז שהתחילו הציבור לקרות וזאת הברכ, ומצד הסמיכות לקריאה”ת ליל שמח”ת עדיף מהושע”ר כיון שהוא סמוך לקריאה”ת יותר, רק דמי שמנהגו לקרוא בע”ש וקבוע בזה לקרוא בערב הקריאה לא אמרי’ ליה שישנה את מנהגו, כיון דמנהג כשר הוא, ולכך יקרא בהושע”ר, אבל מי שרגיל בכל שבוע לפרוס הקריאה על כל הימים, בשמח”ת מוטב יקרא הכל בליל שמח”ת כיון שהוא קצר וסגי לקרוא בפעם אחת וגם יש מרחק זמן יותר עד הקריאה.
ובסי’ רפה כתב המשנ”ב דאם קרא ביום שמח”ת לא הפסיד ואינו קושי’ דשם מיירי ביום וכאן מיירי בלילה ולהפוסקים דאם קרא ביום הפסיד יש להעמיד המשנ”ב בסי’ רפה כשעדיין לא קראו הציבור בראשית ברא רק דקצ”ע דמ”מ למה לא נחית שם המשנ”ב למי שירצה לקרוא בליל שמח”ת שהוא עדיף כיון דנחית למי שקורא ביום הושע”ר וביום שמח”ת, ואפשר דלא נחית שם המשנ”ב ענין זה של קירוב לקריאה”ת ואפשר עוד דהוא גם פשיטא שיש לקרב לקריאה”ת כיון דבחו”ל יום הושע”ר הוא ב’ ימים קודם והמשנ”ב שם לא מיירי אלא מצד הדין, ויותר יש מקום לפרש דביום שמח”ת הוה ס”ל להמשנ”ב דמעיקר הדין חשיב כל היום קריאת וזאת הברכה רק דלרווחא דמילתא טוב להדר לקרוא קודם לכן לחשוש לסברת קצת אחרונים שחששו לזה כמ”ש בכה”ח, ולענין זה מועיל בין ליל שמח”ת ובין קודם לכן כגון בהושע”ר ולכתחילה טוב שלא להרחיק יותר, ונקט הושע”ר דהוא מילתא פסיקא שהוא יום קודם גם לבני א”י ולא נחית לחלק בשמח”ת עצמו בין יום ללילה ובין שמ”ע לשמח”ת של בני חו”ל.
ג) בפנים התשו’ לא נחיתנא לגבי קריאה בימים שלפני שמח”ת והיינו משבת במנחה של האזינו שמתחילין לקרות וזאת הברכה עד יום שמח”ת, ובפשוטו ממנחה שמתחילין וזאת הברכה הוא בכלל זה.
אא”כ נימא דמה שקורין בכל שבת שייך לאותו השבוע (ורק שממנחה שלפניו מסתפח לאותו השבוע לענין קריאה) וביו”ט הוא סדר נפרד של קריאת היום ולא של קריאת השבוע.
אבל זה מחודש ואינו מסתבר, אלא העיקר שבניד”ד הזהיר המשנ”ב לאחר את השמו”ת סמוך לקריאה”ת כיון שיש הפרש משא”כ בכל שבוע שאין מרחק זמן כ”כ אבל כאן יש הפרש רב משבת האזינו עד שמח”ת והואיל שהרחיק את הקריאה של השמו”ת מלקרוא בכל יום לכך הנהיג המשנ”ב שיהיה בסמיכות לשמח”ת וגם מחמת שהקריאה קצרה וא”צ להרחיק כ”כ.
ובשו”ת קנה בושם או”ח ח”א סי’ טז חידש דבשמח”ת אפשר לקרוא רק בשבוע שחל בו שמח”ת דיש דבר המפסיק בינה לבין שבת הבאה, וגם דייק מדברי המשנ”ב הנ”ל בסי’ תרסט ד שיקרא בליל ש”ת שעתה הוא זמנה, ומזה משמע שבשמח”ת דין קריאתו ביומו.
אמנם כבר נתבאר דאם נימא דכוונת המשנ”ב לזה נמצא שיש סתירה במשנ”ב וכמובן שהוא דחוק לומר כן בפרט שבמשנ”ב לא נזכר להדיא שיש איסור לומר קודם שמח”ת, וכן בהסכמה מהרב דתו”א לקנה בושם האריך להשיג על דבריו, וכן בחוט שני שבת ד סי’ פז סק”ה תמה על מי שכתב שקריאת יו”ט מפסיקה בינתיים [ויש להוסיף דלפ”ז בכל יו”ט יש הפסק והוא תמוה דהו”ל להפוסקים להזכיר ואפי’ תימא דההפסק רק מצד שיש שבת באמצע שקורין בו בענין אחר הו”ל להפוסקים להזכיר ועוד דאין חילוק בין שבת ליו”ט בזה דהרי כאן קריאת וזאת הברכה היא של יו”ט, וא”כ אפי’ קריאת ויחל מנ”ל דאי”ז הפסק], וכן כתבו הגריש”א (ברכות שם) והגרח”ק (תשובות הגר”ח עמ’ קמב) והגר”ש קמנצקי (קובץ הלכות פמ”ד סט”ז) דממתי שמתחילין הציבור לקרות יכול לקרות.
[הגרח”ק בתשו’ אחרת נשאל ממתי אפשר לקרוא והשיב מליל הושע”ר (עזרת אליעזר סוכות עמ’ נט), ואפשר דהיינו לכתחילה או למצוה מן המובחר כנ”ל בדעת המשנ”ב].

קרא פחות

1 … 58 59 60 … 69

הירשם

היכנס

שאל כל שאלה שיש לך בהלכה!

קטגוריות שאלות

שכיחא – שאלות המצויות בהלכה אחרון שאלות

השלמה לתשובה לגבי חייל שחזר מהבסיס בשבת עם התיק על גבו

מקורות:

נספח לתשובה זו

מכתב

תשובות שנזכרו בתשובה זו:

השלמה לתשובה בענין עניית אמן כשחבירו התחיל ברכה אחרת שאינו יוצא בה

השלמה לתשובה על חולה בפורים

השלמה אחרי דברי הר”ן והמהרי”ל

השלמה לסוף התשובה הנ”ל

השלמה לתשובה לענין מעשרות בזמנינו

הוספה לענין בנק שנותן מתנה על יתרת עו''ש (134778)

השלמה למה שנתבאר דאגר נטר הוא אף אם אין למלוה שום רווח ממשי או נראה לעינים מהממון (134778)

שייך לתשובה על עדות מיוחדת בחתימה (3813)

הורדת ספר שכיחא

ארכיון גליונות שכיחא

תגיות

השאלות שנצפו ביותר לאחרונה

פורומים

תגובות אחרונות

צור קשר

נושאי האתר

קישורים מהירים

ניתן לקבל גיליון שכיחא מידי שבוע הישר לתיבת המייל

הערות וקישורים מחולקים

⚙️ הגדרות מיזוג ופירוק

📝 ייצוא למסמך Word

שאל משהו

✂️ הגדרות פיצול

הגדרות פיצול טקסט

הגדרות פיצול טקסט

הגדרות פיצול טקסט

שגיאה בשליחה

שגיאה בשליחה

📋 הגדרות הדבקה

🔗 מחולל קישורים וביטויים (תצוגת מקור)

📝 ייצוא למסמך Word