יבמות סא ע”ב תוס’ ד”ה פנוי, דכ”ש נשוי שמזנה על אשתו, קצת חידוש הוא דחשיב זנות לנשוי יותר מפנוי, ומיהו כך הוא המציאות שהוא בגידה באשתו, ועיין בפ”ק דסוטה דף ד’ וכעי”ז במגילה יב ע”ב איהו בקארי ואתתיה בבוציני, ויעוי’ מ”ש הפוסקים לגבי גט לענין רועה זונות, וכעי”ז מצינו דאיכא פלוגתא להלן אם נושא על אשתו או לא, וכ”ש דזנות גריעא, ומיהו לשון זנות בעלמא וכן בספר משלי אאיש פנוי נמי קאמר ור”ל שזונה מהדרך הישרה דזנות הוא לשון נטיה ולסור מדרכו.

בתרגום ויחי עה”פ ולערב יחלק שלל כתב דהיו חולקין הכהנים בקדשים לערב, וכן אי’ בפסחים נז בס”פ מקום שנהגו עורות קדשים חולקין לערב (הר”ש צביון).

ויתכן לומר דה”ה האימורים היו מקריבין הכל לערב רק שלא היו מערבין זב”ז (עי’ בס”פ תמיד נשחט), ואז היו ממתינין עם אכילת החלק לערב דלא היה אפשר לאכול הבשר קודם [ועי’ תי”ט פ”ח דחולין מ”ו] ואפי’ עור לא היו חולקין קודם שהי’ להם רשות בזה [ע’ ספרי זוטא קרח יח ט], והטעם כדי שיהיו פנויין לעבודות שביום ביום, ומיהו בפסחים סה ע”ב משמע דלכתחילה יש להקריב האמורים מבעוד יום אחר השחיטה והזריקה, אבל יש לומר דמאחר שיש שלא הספיקו מבוקר לכך היו חולקין לערב אחר שהיו מסיימין להקריב אמורי היום, משום שלא ידעו אלו קרבנות לא הקריבו או משום שרצו לחלוק הכל יחד, ועוד טעם אחר יש לומר בזה דבקידושין נג ע”א מבואר שהיו צריכים לחלוק בין הכהנים מכל אחד ממה שהיה לחלוק ולא יחלוק זה כנגד זה (ואולם עי’ תוס’ מנחות עג), ולכך היו צריכין להתקבץ יחד, וגם יש לומר דהיו מתקבצין יחד כדי שיתחלק ע”פ ממונה ולא יטלו בעלי זרוע חלק בראש עי’ בפסחים נז בס”פ מקום שנהגו וברפ”ק דפסחים דף ג וכן ביומא בר”פ טרף בקלפי דף לט.

ומאידך יותר נראה דלא היו מזלזלין בבשר שלא לאכלו מיד דהרי לכתחילה אין מביאין הקדשים לבית הפסול, אלא רק בעור היו מניחין בלשכה כמ”ש במקום שנהגו שם, ולענין בשר אמרי’ שם שאו שערים ראשיכם ויכנס וכו’ וימלא כרסו מקדשי שמים ואמרו עליו כל ימיו לא היה נותר במקדש, והלשון בכמה מקומות (זבחים צח ע”ב ועוד) חולקין בקדשים לאכול לערב העירו דלא משמע דהחלוקה היתה רק בערב.

ואדרבה יש מקום לדייק דהנה לשון התרגום הוא בצפרא ובפניא יהון מקרבין כהניא קורבנא ובעדן רמשא יהון מפלגין מותר חולקהון משאר קודשיא, והלשון מותר ושאר יש לפרש דרק הנשאר שלא הספיקו לחלוק קודם לכן מאחר שנתעכבו באימורים או שהיו טרודין בעבודה ועכשיו שכבר א”א לשחוט ולזרוק עוד נתפנו לחלוק מה שלא הספיקו, ומ”מ הלשון בצפרא ובפניא יהון מקרבין יש קצת מקום ללמוד דהשלל הוא רק אחר כך אבל אינו מוכרח.

ט”ז יו”ד סי’ פח סק”ב, הקשה על המהרש”ל שנקט דרק באחים המקפידים אסורים לאכול זה בצד זה בשר וגבינה אבל שאר בני אדם המכירים אם מקפידים מותר, והקשה עליו הט”ז דהרי טעם דלא פלוג הנזכר בגמ’ חולין קז ע”ב לגבי אחין שייך לגבי כל אנשים שמכירין.

והנראה בזה לכאורה דהמהרש”ל למד דמכירין הכוונה שהם ידידים כלשה”כ הבט ימין וראה ואין לי מכיר (תהלים קמב, ה), וכן מדוע מצאתי חן בעיניך להכירני (רות ב, י), וכן יהי מכירך ברוך (שם יט), וממילא באחין שייך לא פלוג כיון דגם אם הם מקפידים מ”מ הם ידידים המכירים זא”ז, ור”ל כיון שהם בכלל גזירת מכירין לא אכפת לן שאין שייך הגזירה מחמת שמקפידין דהא מ”מ הם בכלל עיקר דין התקנה שנתקן לגבי מכירים, אבל בבני אדם אחרים דבאמת אינם ידידים כלל לא שייך לטעון בזה לא פלוג כיון שאם הם מקפידים לא נכנסו לכלל מכירים.

(וה”ה דשייך לומר כן גם בבני אדם שידידים הם אבל מקמצים במאכלם ואינם מוותרים משלהם כלום זה לזה דלא פלוג כיון שהם מכירים, אבל לפי פי’ המהרש”ל הוא ממש כעין ספק הגמ’ באחים דלא פלוג, ולא בא אלא למעט מה דלא דמי לספק הגמ’).

ויתכן עוד לשיטתו דאפילו הם ממש שונאים מ”מ שייך בזה יותר לומר דלא פלוג והטעם משום דבד”כ הם ידידים לכך אפשר דגם בזה עדיין אמרי’ לא פלוג שלא  תחלוק באחוה.

משא”כ הט”ז למד דמכירין היינו שיש להם ידיעה אחד על חבירו מכבר (כמו אם אינו מכיר במתני’ בעירובין), ולשיטתו באמת אם אמרי’ לא פלוג באחין משום שמכירין אמרי’ לה ג”כ לענין כל מכירין.

*

ט”ז יו”ד סי’ פח סק”ג הקשה על המפרשים הטור באופן אחר, ולכאורה הם מפרשים את שיטת היש אומרים שבטור דבהוצאה אחת לא מהני היכר ובב’ הוצאות מהני היכר, אבל הט”ז סבר דהיש אומרים אוסרים בהוצאה אחת בכל גוני ומתירים בב’ הוצאות בכל גווני, וברור שהוכחתו משום דלפי אידך דעה שבתוס’ חולין קז ע”ב ורא”ש שם פ”ח סי’ כ צריך לצאת כך.

ויתכן ליישב הקושי’ על השיטה שדחה הט”ז ולומר דהיש אומרים שבטור אינם היש אומרים שבתוס’ ורא”ש אלא יש אומרים שחששו לב’ הדעות שבתוס’ ושברא”ש הלכך לא התירו אלא בצירוף ב’ הוצאות ובצירוף היכר ובזה מיושב הכל.

אולם למעשה א”א לפרש הטור כך משום שעל דרך הרוב הדעות שמביא הטור הם אותם הדעות עצמם שמביא הרא”ש וק”ל.

*

ש”ך יו”ד סי’ פח סק”א, הקשה סתירה מדברי הא”ח המחמיר באוכל על שלחן אחד חמץ על דברי האומר שדין אכילה על שלחן אחד עם איסור אינה באיסור קבוע, ולא זכיתי להבין למה לא נקט דהוא רק משום שבחמץ חמיר כיון שהיה מותר לו ונאסר, דהרי בזה דמי לנדר שג”כ היה מותר לו ונאסר ובזה מודה הש”ך לעיל שהוא בכלל איסור, ודימהו בזה לבשר בחלב שבזה נאמר עיקר האיסור שגם בבשר בחלב היה מותר ונאסר.

וכמו”כ לא זכיתי להבין מה דמביא הש”ך ראיה בסוף דבריו מדמחמרי’ בחלת חו”ל דא”כ מצינו שבלחם מחמרינן יותר מבשר, ויל”ע דהרי בחלה איסורו דומה לנדר שהוא דבר שהוא אסר על עצמו כיון שהיה יכול להפריש חתיכת בצק אחרת תחתיה וכ”ש חלת חו”ל שהיה יכול לאכול חלה זו עצמה קודם שהפרישה כיון שאין איסור טבל בחלת חו”ל כשדעתו להפריש כדאמרי’ בפ”ק דביצה, ואפילו חלת א”י כיון שהיה יכול להפריש חתיכה אחרת ומיד לאכול חתיכה זו דמי לנדר שהיה מותר ונאסר עליו באיסור, שהרי כל חלק בבצק רוצה לאכלו ואינו מסיח דעתו ממנה (ומש”ה הותר לאפות קודם הפרשה ביו”ט) ואכתי מנין שבלחם הוא חמור יותר מבשר, וצ”ע.

הנה מעיקר הדין מ”ר של קטן כזה א”צ להרחיק כלל כמבואר באו”ח סי’ פא ס”א, אבל כתב הרמ”א ביו”ד סי’ רסה ס”ח שיש לנקות הקטן מצואתו קודם שיברך, וכתב שם בבהגר”א חומרא בעלמא דא”צ להרחיק מצואתו וכ”ש שהוא מכוסה, ובש”ך שם סקי”ט כתב ואף על פי שאין מרחיקין מצואת קטן עד שיהא ראוי לאכול כזית דגן וכמ”ש בא”ח ר”ס פ”א מ”מ מוטב לנקותו קודם הברכה ע”כ.

ויש לדון מה גדר החומרא לנקותו האם הוא משום כבוד המצוה שנעשית בגופו או דלכתחילה יש להדר בכל ברכה בכל צואה של קטן בן יומו, ונפק”מ בניד”ד שהקטן עצמו נקי אבל יש שם מי רגלים.

ובכמה אחרונים [ראה משנ”ב להלן ושוע”ר סי’ פא ס”ב ובא”ח שנה א פ’ בא כג] נקטו שהוא מצד הברכה שלכתחילה ראוי להחמיר אפי’ בתינוק בן יומו, וכן משמע בש”ך שכ’ קודם הברכה, וגם בבהגר”א הנ”ל משמע שהחמירו במה שמותר מעיקר הדין והיינו שהחמירו במה שא”צ להרחיק מצואתו, וכ”כ המשנ”ב בסי’ פא סק”ג בשם המג”א וכ”ז מצד הדין אבל טוב וישר הוא להרחיק מצואת קטן אפילו בן ח’ ימים ע”כ, וי”א שמקורו מהרמ”א ביו”ד הנ”ל [עי’ בית ברוך על החי”א כלל ג סקע”א] שהביא כן מהראשונים.

ולכן בניד”ד אמנם אין חיוב מדינא להרחיק ממימי רגליו של הקטן אבל היכא דאפשר טוב לנקותם קודם הברכה או לשפוך עליהם רביעית מים [עי’ שו”ע סי’ צ סכ”ז, ואם אין בהם רביעית עי’ במשנ”ב סי’ עז סק”ז ובכה”ח שם השיטות האם צריך רביעית לבטלם או לא] עכ”פ אם לא נבלעו [ועי”ש במשנ”ב סק”ב בדין מ”ר שמסריחין דלא מהני לשפוך רביעית מים אם עדיין מסריחין].

וכמובן שבמקרים של ספקות יש יותר מקום להקל בניד”ד במ”ר שמעיקר הדין אין חיוב להרחיק מהם.

ברמ”א או”ח קנו הביא דעות דגוי מותר בשיתוף וממילא אין איסור לא ישמע על פיך, ומיירי התם לגבי גויים האידנא שמאמינים בשתי וערב, וקשה דברמ”א ביו”ד סי’ קמא ס”א משמע לכאורה דשתי וערב עכ”פ כשעובדים אותו בדרך עבודתו הוא ע”ז [ודוחק לומר דהרמ”א שם לא מיירי על הצלמים שהיו בזמנם דאדרבה בכ”מ בהל’ ע”ז כתב הרמ”א הדין דשייך בזמנו, וכן בקצש”ע העתיק דברי הרמ”א לענין שתי וערב ונשמט בחלק מהמהדורות מאימת המלכות], ומה שיתכן לומר בזה דהנה ענין שיתוף בגמ’ פ”ה דסוכה מיירי רק דרך שבח, אבל שיתוף שאומר לו אלי אתה אפשר דאין צד שאינו ע”ז, ולכן באו”ח שם דמיירי בשבועה שהוא דרך קילוס בעלמא אין בזה אלא איסור שיתוף (ואולי גם כך היה מנהגם להישבע בשיתוף) ולכך אין איסור להכשיל הגוי בזה, ולהכי נקט שמשתפים שם שמים ודבר אחר כלשון הגמ’ ולא נקט שמשתפים הקב”ה ודבר אחר, וצל”ע במקורי הדברים, משא”כ ביו”ד שם דמיירי בדרך עבודתה הוא ענין אחר.

או יש לומר דבאו”ח שם שאין הישראל עושה מעשה אלא מכשיל הגוי אזלי’ בתר הגוי דלדידיה ליכא איסורא אבל ביו”ד שם שהישראל משתמש בדבר אזלי’ בתר הישראל דלגביו חשיב ע”ז.

ועי’ עוד בש”ך סי’ קנא סק”ז לגבי למכור דבר לגוי לעבודת שיתוף ע”פ הבנתו בד”מ שם שמשמע מזה כהתי’ הב’ בדעת הרמ”א דגם בעבודה ממש מה שאין הישראל עוסק בעצמו אלא מכשיל הגוי אין בזה איסור וצ”ב דגם שיתוף שנזכר בגמ’ בסוכה שם אין הכוונה לזה.

בתשובות והנהגות ח”א סי’ קכד דן לגבי קריבה בלא ש”ז אם מחייב בזה בטבילת עזרא וציין שם לדברי הגרח”ק בקונטרס הליקוטים סי’ יא הנדפס בשיח השדה, וציינתי כ”ז בחיבורי פשר דבר על הפתרון תורה פרשת קדושים, ועי”ש מה שכתבתי בזה עוד.

ושוב העירוני דבשיח השדה שם לא נזכר להדיא ענין זה, ויתכן ליישב דהנה אמרי’ בברכות כב ע”א מכאן אמרו הזבין והמצורעים ובועלי נדות מותרין בד”ת ובעלי קריין אסורין ופרש”י שם דמיירי בבועל נדה שטבל ובעילתו מהני לד”ת ולא מהני לשאר מילי, וכוונתו אולי ר”ל דלגבי הבעל קרי קלשה ליה טומאה מיד דמעכשיו הוא טבו”י אבל לגבי הבועל נדה טבילה ביומיה לא מהני, או די”ל דאע”פ שהטבילה אינה מקלשת טומאת בע”ק (כמו שהזכירו הפוסקים דמהני שאובין וע’ בשיח השדה שם שכ’ אופנים דלא מהני אפי’ מדאורייתא) מ”מ חזי’ מיהת שתקנו רק בבע”ק ולא בטומאת נדה או בועל נדה משום שהוא דין בבע”ק, ולא תירץ דמיירי שהבועל נדה הי’ באופן הנ”ל שאינו מצריך טבילת עזרא, והגרח”ק בשיח השדה שם נחית לנידון אם שייך טבילה דבע”ק כשאין הטומאה נפקעת והביא דברי רש”י הנ”ל להוכיח דין זה, אבל לכאו’ ראיה זו הי’ אפשר להוכיח מרש”י גופיה.

ועי’ להגרח”ק שם שהוציא דינים מהטעם שלא יהיו מצויין אצל וכו’ ואולי מזה למד התשוה”נ דה”ה לענייננו.

אולם שוב עיינתי בתשוה”נ שם ונראה שאין כוונתו שהגרח”ק דן בעיקר הנידון שע”ז נסובה התשובה שם אלא בנידון שהעלה בסוף תשובתו שם אם מהני טבילת עזרא בזה”ז כשאין יכול ליטהר מטומאתו ע”י טבילה זו, וע”ז ציין שדן בזה שם הגרח”ק להדיא.

או”ח סי’ תקי ס”א ואפילו בקנון ובתמחוי אבל לא בטבלא ולא בנפה ולא בכברה, ובמשנ”ב דמחזי כמאן דעביד לצורך מחר, והוא מבואר בש”ס ופוסקים, וצ”ב דהא ניחא נפה וכברה דמיוחדין לברירה אבל טבלא מיוחדת לאכילה ולסדר עליו תבשילין, ונראה דהביאור בזה הוא דקנון ותמחוי כיון שמיוחדין להניח בהם המאכלים בכל יום הלכך כשבורר בתוכן לא נראה קובע עצמו לברירה, אבל טבלא היא גדולה ואינה מיוחדת לאכול ממנה ולא לאחסן בה מאכלים וניכר שעושה עסק מיוחד לברירה, שמוציא המאכל מכלי הראוי למאכל מצד עצמו ומניחו בכלי שאינו משמש כעת אלא למטרת הברירה מצד גדלו, ודון מינה לאסור כלים כיוצ”ב בזמנינו.

או”ח סי’ תקי ס”ב במה דברים אמורים כשהאוכל מרובה על הפסולת וכו’

או”ח סי’ תקי ס”ב במה דברים אמורים כשהאוכל מרובה על הפסולת וכו’, ולא דנו כאן מצד היתר מוקצה (לומר שאין היתר כשיכול להוציא האוכל) אלא רק מצד דיני ברירה, ואולי מכאן ראיה לשי’ החזו”א דלכלוך בטל לדבר ואינו מוקצה והרחבתי בשיטתו במקום אחר.

הנה לעיקר הדין לדידן א”א למנוע ממנו המצוה והרי זה מעין מ”ש המשנ”ב בסי’ כה דכל דבר שבעלי הקבלה והזוהר חולקין עם הגמרא והפוסקים הלך אחר הגמרא והפוסקים (ולא שייך להחמיר כאן כהזוהר דאדרבה הקולא כאן היא להמנע מן המצוה), והחינוך כתב דשילוח הקן נוהגת בכל זמן ופשוט שכ”ה לפי דינא דגמ’.
ולא דמי לנידון תפילין בחוה”מ שבזה נקטו רבים מהראשונים דגם לפי הגמ’ אין מניחין והזוהר חזי לאצטרופי ולגלות על שיטת הגמ’ ועי’ במשנ”ב שם דבמקום שבעלי התלמוד חלוקין דברי קבלה יכריע.

(וכ”ש שאין לטעון דלהקבלה הוא איסור לעשות שילוח הקן בספירת העומר דא”כ בזה כ”ש שייצא שאין הלכה כהקבלה, ויש להוסיף דגם אין לזה מקור בזוהר עצמו אלא ברש”ש, ועי’ בתשובת יוסף לקח סי’ נג שהאריך גם בדעת הרש”ש דלא נתכוון לומר כן למעשה עי”ש).
ומ”מ אם לא יעשה יש לו על מה לסמוך (ובפרט אם נוהג בקביעות כדעת המקובלים) דבלאו הכי יש לימוד זכות על מי שאינו ממהר לשילוח הקן מטעמי הלכה עי’ בהרחבה בספר מנחת אשר פרשת כי תצא וממילא א”א לומר שעושה כנגד דעת ההלכה, וכ”ש שהרי משמע שעושה כן עפ”ד הרש”ש.
ובשו”ת שומע ומוסיף להגר”ש דבילצקי עמ’ שט”ז כתב דלפי הדין עושים שילוח הקן בימי הספירה וע”פ קבלה אין עושים ע”כ.
ומ”מ העיקר למעשה לדידן לעשות כשמזדמן לו, וכמשנ”ת.
ועלה בדעתי דאולי עיקר כוונת הרש”ש להעדיף לעשות השילוח הקן קודם לכן או אחר כך וכגון במי שמשתדל לחזר אחר מצוה זו, אלא שהוא דחוק בלשונו וגם אינו ברור ששייך לחזר אחר זה (עי’ בהרחבה במנחת אשר שם), ומ”מ מדוחק הדברים ומחומר הקושיא אולי יש לפרש כן.
וכמובן דאם רוצה ליטול הביצים או האפרוחים לכו”ע מחוייב לעשות שילוח הקן (באופן המחוייב ע”פ פרטי הדינים).
לגבי מש”כ כת”ר שיעשה תנאי איני יודע מה תנאי יועיל בזה דהרי המצוה חלה לכו”ע, ומה שייך לומר אם יש מצוה דהרי לכו”ע יש תוקף מצוה של שילוח הקן גם בזמן ספירת העומר, ואולי כוונת כת”ר שיעשה תנאי שאם הנרצה לפני ה’ שיעשה אז יחול ואם הנרצה לפני ה’ שלא יעשה מתכוון שלא תחול המצוה והוא כעין כונה הפכית, (ומ”מ לא עבר איסורא במה שלקח הבנים כיון ששילח את האם אע”ג שלא כיון למצוה), ולענ”ד אין כדאי לעשות תנאי לבטל ממנו שכר המצוה, ומ”מ הנלענ”ד כתבתי (וע”ע בהרחבה בספרי הליקוט בזמנינו מה שהביאו בזה).

לכאורה נראה שאין בזה כל חשש שמחמתו יצטרך להמנע מחומרא זו, דהרי לגבי תפילין דר”ת כתב השו”ע או”ח סי’ לד ס”ג שלא יחמיר על זה אלא מי שמוחזק ומפורסם בחסידות, ובבה”ל לגבי בגדי לבן בשבת בסי’ רסג ס”ב בשם הפמ”ג שם בא”א סק”ב מבואר דבביתו אין יוהרא.

ומבואר מזה דיוהרא הוא איסור בדבר שבפרהסיא ולכן בתפילין דר”ת מי שאינו ראוי לזה הוא מנוע מלהחמיר (עכ”פ בזמן השו”ע שלא היו אנשים פשוטים שהקפידו בזה), משא”כ אכילה במה שלאחר הפסח עכ”פ כשאינו מפרסם בפני אחרים שמחמיר בזה אזי להנ”ל אין בזה חשש.

לגוף הנידון אינו דומה לתפילין דר”ת שבזה נפסקה ההלכה כרש”י דהרי בשום מקום האידנא אין מניחין בשעת ק”ש ותפילה תפילין דרש”י, אבל כאן מאן לימא לן שנפסקה ההלכה שאין לחשוש לשי’ הפר”ח והגר”א, ואדרבה המצוי ביראים ושלמים שאינם מוכרים חמץ בעין היכא דאפשר כמ”ש כעי”ז השבט הלוי, וא”כ חוששים להמחמירים, ואמנם יש המקילים יותר בשימוש בתוצרת לאחה”פ ומצרפים גם שהוא איסור דרבנן וגם מחמת שכ’ הרמ”א ביו”ד סי’ רצג ס”ג שאין להורות להחמיר על דבר שרוב מאכל המקום ממנו מכיון שלא ישמעו ומוטב שיהיו שוגגין, אבל לא שנפסק שאין הלכה כסברת הפר”ח והגר”א.

ואין בכוונת הדברים לומר שהמקל אין לו על מה לסמוך אלא רק ליישב ולהצדיק מנהג רבים המחמירים שגם להם יש על מי לסמוך.

[אקדים בזה שלולי שנתבקשתי לא הייתי כותב בענין זה, שכן אין כוונת תשובות אלו להקיף ענינים מורחבים שכבר דנו ודשו בהם רבים, ומ”מ אבוא בכמה מילין רק לציין בקצרה שיש תמימות דעים ברבותינו וקהילותינו שאין לנהוג כן].

הנה מסתבר שעיקר הקבורה גם בזמנם לא היה בקבר של בנין ואף שנזכר בסוגיות מושג קבר של בנין (סנהדרין מז ע”ב, ועי’ מו”ק ח ע”ב) מ”מ עדיין יש מקום לדון באיזה אופן מיירי.

ובכמה ראשונים (עי’ רמב”ן בתורת האדם ורא”ש סנהדרין פ”ו סי’ ג וכן משמע בר”ח סנהדרין מז ע”ב) מבואר דקבר בנין מיירי בבנין שמעל הקבר והקבר עצמו בקרקע ולא שנקבר בתוך הבנין, וכבר האריכו בזה.

וגם דאין ברור דשמא הוא בדיעבד וגם אפשר שאין בזה מעלות של מנוחה בקבורה בעפר (וציינו בזה דבחי’ הר”ן בסנהדרין מו ע”ב משמע שיש רמז לקבור דוקא בתחתיות ארץ וכמובן שגם אם אינו חיוב או לכתחילה ומה נכלל בזה מ”מ ודאי שעיקר הענין לדידן למנהגינו הוא בתחתיות ארץ דוקא כפשטות הר”ן).

ואמנם בכוכין אפשר שהיה גם קבורה זעג,ז, ועי’ ביו”ד סי’ שסב ס”ד ונו”כ שם בדינים אלו, ומ”מ לא ממש שייך לנידון של קבורה ע”ג קרקע ובפרט מבנין ועפר המובא ממקום אחר.

מ”מ כבר הנהיגו רבנן קדישי מצוקי ארץ נ”ע שלא לשנות ממנהגי הקבורה, ושלא לקבור בקומות, ולדעת כמה פוסקים הוא איסור מדינא ואין זה קבורה כלל [עי’ בית יצחק יו”ד סי’ קסא ואג”מ ח”ג סי’ קמג ומנח”י ח”י סי’ קכב ועי’ בהרחבה בשו”ת ישא יוסף ח”ד עמ’ ואילך בהרחבה ובאליבא דהלכתא על השו”ע יו”ד סי’ שסב סק”ד וכן נתחברו על ענין זה כמה חיבורים ומאמרים אין ספור].

ואף שבקהילותינו אינו מצוי שקוברים בקומות, מ”מ מי שחושש שאחר שימלאו ימיו ושנותיו יקברוהו באופן זה יוכל לעשות שאלת חכם בדרכי ההשתדלות הנצרכים מחיים לבוא למנוחה נכונה.

ששאלת למה מ”ד שיהושע כ’ ח’ פסוקים אחרונים שבתורה מוימת משה ואילך למה אינו סותר העיקר דקי”ל שכל התורה המסורה לידינו היא הנתונה למשה רבנו ע”ה, כבר הרחבתי וביארתי בכמה מקומות ע”פ המבואר בסוגיות דכל התורה כולה שבכתב ושבע”פ עם דקדוקי סופרים והוראות חכמים וחידושי תלמידים נתנו למשה מסיני [עי’ מגילה יט ע”ב וברכות ה ע”א ועוד], אע”פ שיש הוראות שנתחדשו בדורות אח”כ אפי’ מכח דרשות [כמש”כ בהקדמת משנה תורה להרמב”ם ועוד], מ”מ הכל נראה לו מתחילה למשה [ע”ע נדרים לז, ויעוי’ תמורה טז ע”א], והיינו מה דאמרי’ בכ”מ [מגילה ג ע”א ועוד] שכחום וחזרו ויסדום, ולכן גם ח’ פסוקים הללו בודאי נאמרו לו למשה מסיני.

ששאלת מה אם יאמר אדם ששמואל כתב פסוקים אלו או פסוקים אחרים שבתורה אם ייחשב כפירה, הנה יש להקדים דאה”נ דכל הכופר בדברי חכמים חשיב כפירה וכמש”כ הרדב”ז והמהרש”ל [הנהגות מהרש”ל הנד’ בשו”ת מהרש”ל] דכפירה אינו רק מי שכופר בעיקרי האמונה אלא אפי’ הכופר בדיבור אחד מדיבורי חכמים ג”כ חשיב כופר, וכן אי’ בויכוח דהרמב”ן שיש חיוב להאמין בכל הכתוב בגמ’, וכן מבואר כבר בחז”ל שהכופר אפי’ בדיבור אחד מהדרשות הוא בכלל כי דבר ה’ בזה שחייב כרת [לפי הרבה ראשונים הוא כרת כפשוטו וכפשטות הסוגיות] ואין לו חלק לעוה”ב, ולכן מי שיאמר דבר כזה הוא כבר כופר מחמת שכופר בדברי חכמים.

אבל יש להוסיף בזה דאם אדם אומר שפלוני כתב פסוק פלוני [שכידוע זה דברי הלוחמים בדת משה וישראל] הנה עיקר המכוון שרוצה לטעון הוא שהתורה נתחברה במשך הדורות ח”ו, ולא עבדו ישראל ע”ז אלא להתיר להם וכו’, אבל מ”ד שיהושע כתבם ר”ל שפסוקים אלו נכתבו באותו מעמד ומיד אחר פטירת משה בלא שיהוי מה שלא היה יכול משה עצמו לכתוב דלא ליהוי מחזי כשיקרא לדעה זו [ועי’ תוס’ גיטין כו ע”ב].

וכבר מבואר בראשונים ובשו”ע דמי שהגיע להוראה אעפ”כ אם חולק על משה מנדין אותו אבל על יהושע אמרו כמה אמוראים דאפי’ אמר לא צייתנא ליה וא”כ ע”כ מה שכתב יהושע ח’ פסוקים אלו הוא תורת משה.

ששאלת אם יש דינים אחרים לפסוקים הללו אפשר שכוונת כת”ר למה שיחיד קורא אותם בבהכנ”ס (ב”ב טו ע”א) דהוא גם לדעה זו כמבואר שם, אבל מצד קדושתם קדושתם כקדושת הס”ת, דס”ת בלא פסוקים אלו פסול, ומה דקי”ל  (מנחות ל ע”א) הגיה אות אחת כאילו כתבה הוא גם בפסוקים אלו וגם לדעה זו [עי”ש בגמ’ דהוא כמעט מוכח בחשבון ממה דהמימרא הקודמת רצה לתלות בפלוגתא זו ולמסקנא לא תליא בזה ובמימרא זו לא תלו כלל] והיינו כנ”ל שיהושע השלים רק מה שלא היה יכול משה לכתוב אבל היו הדברים מוכנים לכתיבה גם אצל משה.

להנ”ל פשוט שאין עוד פסוקים בתורה שנכתבו על ידי יהושע, דרק מה שלא היה יכול משה לכתוב משום דמחזי כשיקרא לא כתב, וכתיב זכרו תורת משה עבדי, וכתיב בריש יהושע [א ז] רק חזק ואמץ מאד לשמר לעשות ככל התורה אשר צוך משה עבדי וגו’ לא ימוש ספר התורה הזה מפיך וגו’, ובפרט להמבואר בב”ב שם להך דעה דיהושע כתב ספרו וח’ פסוקים א”כ לא כתב יותר.

מעיקר הדין מותר.
מקורות:
הנה ברמ”א יו”ד סי’ קטז ס”ג מבואר דלדידן דגים ובשר קל מבשר וחלב, דהרי אינו מצריך רחיצת הידיים ביניהם למרות שבבשר וחלב צריך לכה”פ רחיצת הידיים כמבואר ביו”ד סי’ פט, ועי’ במשנ”ב סי’ קעג מה שהביא לדברי הרמ”א, ומשמע דלפ”ז גם הרחקה א”צ כיון שאינו ממש כבשר וחלב.
ויש להוסיף דמשמעות דעת הרמ”א בד”מ בסי’ פט לחשוש להזוהר שלא לאכול בשר וחלב בשעתא חדא ובסעודתא חדא, ובכ”ז לא הגבילו בבשר ודגים כלל.
וכן יש להוסיף להמבואר ברמ”א שם ובש”ך סק”ב דלשיטת הש”ך יוצא להחמיר בבשר בחלב יותר מבשר ודגים לענין אפיה בתנור גדול יחד באופנים המבוארים שם (ועי”ש בט”ז ובשיטת המהרש”ל שהביא הש”ך).

ועיין עוד במשנ”ב שם דלפי המג”א בזמנינו בלאו הכי קיל ומשמע שנשתנו הטבעים בסכנה זו ולפי שיטתו בלאו הכי א”צ להרחיק ביניהם.
ויש לדון לפי המחבר באו”ח שם וביו”ד שם דמחמיר בדגים לענין רחיצת ידיים והפה בבשר ודגים כמו בבשר בחלב מה יסבור לענין הרחקה, ומ”מ יש לומר דגם להמחבר אינו ממש כבשר וחלב דהרי גם בב”י באו”ח שם שהחמיר כהזוהר בבשר וחלב מ”מ לענין דגים ובשר לא החמיר לענין תקנת זמן, ויש לומר דבאמת לא גזרו הרחקות כ”כ בסכנות כמו באיסורין, דאמנם תקנו להדיח ידיו ופיו אבל זו הסכנה עצמה אבל הרחקת שעות וסעודות שאינה הסכנה עצמה אלא שמא יאכלם יחד לא גזרו, (וצ”ל שהטעם הנשאר בפיו אינו סכנה ועי’ ברמ”א יו”ד סי’ קטז ס”ב לענין ריחא בבשר ודגים), וממילא גם היכר אפשר שא”צ, ואע”ג דחמירא סכנתא מאיסורא מ”מ עיקר דיני גזירות נאמרו באיסורין לעשות משמרת למשמרת, ואפשר גם דסכנה א”צ חיזוק וצל”ע.
וכמו”כ יש לדון דיש דעות באחרונים דבשר ודגים חמיר מבשר וחלב ומשום סכנה אוסר גם בדאיכא ס’ וכיון דאשכחן שהחמירו בזה יותר משום סכנה יש לדון מה יסברו לענין הרחקה מבשר וחלב.
ומצאתי בביאורים ומוספים באו”ח סי’ קעג שהביאו סתירה בזה בכה”ח אם יש להקפיד לעשות היכר בין דגים לבשר או לא, ובשם השבה”ל דמעיקר הדין א”צ עי”ש, וכך יוצא ע”פ הגדרים דלעיל דבדגים ובשר לא החמירו בד”כ החומרות שנאמרו בבשר בחלב.

בשו”ע יו”ד סי’ שיט ס”ד יצא חציו של עובר על ידי רוב אחד מהאיברים וכו’ הר”ז ספק, ויש להסתפק מה הדין כשיש אבר אחד שרובו משלים לחציו שבחוץ ומיעוטו משלים לחציו שבפנים וב’ איברים גדולים ממנו (וה”ה אבר אחד שגדול מהאבר הראשון הנ”ל) שמיעוטן משלים לחציו שבחוץ ורובן משלים לחציו שבפנים, דלכאורה היה מקום לומר דממה נפשך אם אזלי’ בתר רוב כל אבר הרי ב’ איברים בפנים ואם לא אזלי’ בתר רוב הרי נולד רק חציו.

ומה דלעיל בסעי’ זה נזכר דיצא רובו על ידי מיעוט אבר שבפנים חשיב כילוד יש שנקטו בדעת הגמ’ בחולין ע ע”א דהיינו ג”כ כספק בלבד (ראה ש”ך ובית הלל ומאידך עי’ בבאה”ג וערוה”ש, ופשטות הגמ’ שם שאינו ספק דקאמר פשיטא וכו’, ועי’ בש”ך לעיל סי’ יד שציין לו כאן).

אבל אין בהכרח ב’ הספקות תלויות זב”ז דיש לטעון דאולי עדיין יש צד לומר דמה שכבר יצא לא שדינן בתר פנים, ומאידך גיסא יש לטעון דאפי’ לו יהי כן אבל עדיין באותה לידה עצמה לא שייך לומר צד דמה שבחוץ לא שדי’ בתר פנים ומה שבפנים שדי’ בתר חוץ דמאחר ובלידה זו כבר יש איברים דלא שדי’ להו בתר רוב שבפנים ממילא גם לא יהיה שייך ליתן בתר רוב שבחוץ דהוא תרתי דסתרי.

והנה במקור הדין בחולין שם נזכר להדיא דיש צד כזה שמה שבחוץ לא שדי’ בתר פנים גם אם נימא דמה שבפנים שדי’ בתר חוץ, אבל לא נזכר שם באופן זה אלא משוה שם אופן דיצא רובו במיעוט אבר לאופן שיצא חציו ברוב אבר, דגם אם נימא דיצא רובו במיעוט אבר שדי’ ליה בחוץ (כמו שפסק השו”ע כאן ועי’ לעיל), עדיין יש מקום לטעון דיצא חציו ברוב אבר לא שדי’ ליה בתר פנים דמה שיצא כבר יצא, וכלשון הגמ’ שם פשיטא דלא שבקינן רובא דעובר ואזלינן בתר רוב אבר, וסברא זו אינה שייכת כאן דהרי בניד”ד לא יצא רוב ממש בחוץ אלא רוב ע”פ הגדרים של רוב אבר, ולענין גדר זה אינו שייך כאן כיון דיש כאן תרתי דסתרי.

והנה בגמ’ נזכרו רק ג’ צדדים (עכ”פ לפי הש”ך כאן ולהבאה”ג צד הראשון כאן אפשר שלא היה) צד א’ דהלכו באיברים אחר הרוב לעולם, וצד ב’ דלא הלכו באיברים אחר הרוב כלל וצד ג’ דהלכו באיברים אחר הרוב ומ”מ ביצא רובו לא שבקי’ רוב בהמה ואזלי’ בתר אבר, אבל לא נזכר צד ד’ דהלכו באיברים אחר הרוב רק לענין שדי פנים בתר חוץ ולא לענין שדי חוץ בתר פנים, ולכן לכאורה בניד”ד לא יהיה חל קדושת בכורה כיון שלא נזכר צד כזה להדיא בגמ’.

אין להתיר ויכולים לדחות את החלאקה.

מקורות:

הנה עצם מנהג החלאקה הנהוג גם אם תאמר שאין בו הכרח לשמחה מצד עצמו אבל מ”מ המנהג שהוא נעשה דרך שמחה, משום שמכניס בנו ללימוד אז, ובכלבו סי’ עד ג”כ מבואר שהוא דבר של שמחה וז”ל נהגו כשאדם מכניס בנו לתלמוד תורה שכותבין לו האותיות וכו’ (עי”ש שפירט ענין הבגדים הנקיים והמאכלים הטובים ושאר המנהגים שהרבה מהם נהוגים גם היום, וכתב טעמים ורמזים בזה), ועושין לו סעודה של שמחה לפי שדומה לאביו כאלו מקריבו לפני הר סיני כדכתיב ביום הזה באו מדבר סיני אמרה תורה כל יום ויום יהיו בעיניך דברי תורה כאלו היום נתנו כדכתיב (שמות יט א) ביום הזה ולא כתוב ביום ההוא ע”כ, ומבואר דיש בזה שמחה.

וממילא יש לדון האם בדברים שיש בהם צורת שמחה אם מותרים באבל או לא.

ובמו”ק כו ע”ב אי’ ואמר ר”פ תניא באבל רבתי אבל לא יניח תינוק בתוך חיקו מפני שמביאו לידי שחוק ונמצא מתגנה על הבריות ע”כ, ומשמע דהוא רק מצד גינוי ולא מצד הדין, וכן בר”ח שם אי’ מפני הרבים (ובהגו”צ שם הגיהו בפני הרבים), דהיינו שהאיסור מחמת שמתגנה בפניהם.

אולם בשו”ע סי’ שצא ס”א כתב אבל אסור בשמחה לפיכך לא יקח תינוק בחיקו כל שבעה שמא יבוא לידי שחוק ע”כ, ומבואר שיש איסור לאבל לגרום לעצמו שמחה או שחוק, וכן מבואר שם בפת”ש סק”א דאין לו לומר פסוקי השמחה שלפני הבדלה וגם י”א שלא לקדש הלבנה אם יכול לקדש אח”כ וכן נקטו המשנ”ב סי’ תכו סקי”א בעיקר בבה”ל שם ס”ב ד”ה קדם וחכמ”א כלל קסז ס”ג.

ובבהגר”א ציין מקור לדין השו”ע שאבל שאסור בשמחה מדינא שאבל אסור להכנס לבית השמחה במו”ק כב ע”ב כפרטים שנתבארו שם וכמו שפסק השו”ע בס”ב שלא יכנס לבית המשתה, רק דדין בית השמחה הוא ל’ יום ובאביו ואמו י”ב חדש, וממילא לא על כל מקום שיש בו שמחה נאמר אלא כפרטי דינים שנתבארו בשו”ע ורמ”א שם.

אבל אפשר שלמד הגר”א מכ”ש לענין שבעה שיהיה אסור בשמחה דעיקר דינא דסעי’ א מיירי בשמחה אלא דצ”ע דדיו לבא מן הדין להיות כנידון, ואולי הגר”א מפרש ריש סעי’ א על ל’ יום ויב”ח וצ”ע דבאמת יהיה אסור לו לשמוח בכל זמן זה.

ובגמ’ סוכה כה ע”ב אבל חייב בסוכה דה”מ צערא דממילא פוטרתו מסוכה אבל הכא איהו דקא מצטער נפשיה וכו’ וברש”י שם חובה עליו ליישב דעתו למצוה.

וכן שם ע”א אי’ דאבל טריד טירדא דרשות ופרש”י שאע”פ שהוא חייב לנהוג אבלות להראות כבוד מתו אינו חייב להצטער.

ואמרי’ בתענית יג איכא דאמרי אמר רבא אבל אסור בצונן כל שבעה מאי שנא מבשר ויין התם לפכוחי פחדיה הוא דעביד, וכך הלכתא דאבל אסור בצונן ומותר בבשר ויין, ובריטב”א שם התם לפכוחי פחדא הכא לתענוג וכעי”ז בפי’ הר”ח ובפי’ ר”ג שם, וכנראה שגרסו חילוק זה בגמ’, ואין מזה קושיא על השו”ע דבשר ויין הוא דבר של אכילה ושייך לאכלו גם בכל יום לרגילים בו או לרפואה ואינו דוקא מיוחד לשמחה משא”כ דבר שהוא משמח וכ”ש דבר המיוחד להרבות שמחה יש לומר דאסור כמו מידי דתענוג, ועי’ מנחת שלמה ח”ב סי’ צו סק”ח.

ויעוי’ בשו”ע יו”ד סי’ שעח ס”ח וכ”ה ברמב”ם פ”ד מהל’ אבל ה”ו וכלבו הל’ אבל, כיון שנקבר המת, מותר לאכול בשר ולשתות יין מעט בתוך הסעודה כדי לשרות אכילה שבמעיו אבל לא לרוות ע”כ.

והנה המקור לזה מכתובות ח ע”ב שכיון שהשתכרו החזירו הדבר ליושנו, ועי”ש בבהגר”א ובבית הלל, וצע”ק דלפכוחי פחדיה לא משמע לשרות אכילה, והך דכתובות היה מקום לומר דהיינו רק לענין שלא לתקן ריבוי כוסות אלא שכל אבל יעשה כצרכו.

ואולי ממנהגא אסר לה, אבל אי”ז כ”כ דרך הרמב”ם, או דיש לומר דההיתר הוא רק כשצריך לפכוחי פחדיה, וצע”ק דא”כ הו”ל לפרש דעכ”פ באופן זה מותר, וגם צע”ק דהמקשן הוה פשיטא ליה דבשר ויין אינו בכלל איסורי אבלות, וא”כ גם מה דמתרץ יש לומר דמאחר וסתם אבל בעי לפכוחי פחדיה לכך אין בו איסור לאבל.

ובבהגר”א (ועי’ גם בבית הלל שם) פירש דברי השו”ע ע”פ דברי הרמב”ן בתורת האדם דההיתר הוא ביין שבתוך הסעודה ולא אחר הסעודה דיין שבתוך הסעודה אינו משכר ומש”כ השו”ע לא לרוות היינו שלא לאחר הסעודה, ולפ”ז מיושב דהגמ’ בתענית שם מיירי על סתם בשר ויין שאוכלין דרך סעודה ולא על מי שמייחד עצמו לזה לשכרות כגון השותה לאחר הסעודה, וזה כדברינו דכל דבר המיוחד לשמחה נאסר לאבל, ויש לומר דאחר שתקנו הך דכתובות תקנו ג”כ לאסור כן בכוסות של רשות כדמשמע בפוסקים ברמב”ם ורמב”ן ושו”ע ובהגר”א.

ובאחרונים נחלקו בזה דבהערות הגרי”ש על הגמ’ במו”ק שם כתב דטעם שלא יתגנה הוא מלבד עיקר הטעם שאסור לשמוח, וליישב שי’ השו”ע שיש גם טעם זה בהנחת קטן בחיקו, וכן הפת”ש בשם האחרונים שנקטו שיש איסור שמחה בימים אלו.

אבל באהל משה סי’ קמב (להרא”מ הורביץ) הוכיח מהגמ’ במו”ק שם וסוכה שם ע”א דאין חיוב להצטער, ומ”מ יש לומר דמודה שמה שאסרו משום שמחה אסרו והך דתינוק נמי יש לומר דלמדו הראשונים שאין בו שמחה עצמית כ”כ כשאר שמחות רק שנראה כמסיח דעת מן האבלות כששוחק לקטן משא”כ בענייננו שהוא לשם שמחה של מצוה, רק דהרא”מ תלה זה במחלוקת הראשונים, ומ”מ לדידן בודאי אסור כיון שכן מבואר בשו”ע ופוסקים שאסור לאבל לעסוק בדברים של שמחה.

היוצא מכ”ז דאמנם היה מקום ללמוד ממשמעות הסוגיות וחלק מהראשונים שאין איסור על האבל לשמוח בדברים שלא נזכרו אבל להלכה נקטו השו”ע והאחרונים לאסור.

ויש להוסיף דבניד”ד יתכן לאסור אפי’ לפי פשטות הגמ’ שהאיסור הוא כדי שלא יתגנה דהרי גם כאן ששמח בשמחת החלאקה כנהוג יתגנה בפני הבריות ששמח בזמן אבלותו.

השלמה לתשובה לגבי חלאקה בזמן ז' ימי אבלות

בגוף מה שנתבאר דלדעת הגר”א והשו”ע יש איסור מדינא לאבל לעסוק בדברי שמחה בזמן אבלותו, יש לציין בזה עוד בענין מה שאין אבל עובר לפני התיבה בימי שמחה דלהגר”א אפשר שהוא איסור מן הדין מצד שמחה אלא שלא לכו”ע כך הדין, והרחבתי בזה כעת בתשובה חדשה ד”ה אבל ש”ץ תוך י”ב חודש לאביו ואמו שאומר הלל וכו’.

*

השלמה לתשובה בענין חלאקה

מה שכתבתי לענין חלאקה לאסור השתתפות הסב בחלאקה מצד שמחה בימי ז’ שוב הרהרתי בזה עוד דעיקר האופנים שנקטו הפוסקים כגון אכילה בסעודה (עי’ תוס’ מו”ק כב ע”ב ד”ה ולשמחת ועי’ גשה”ח ח”א פכ”א אות ח א מש”כ בדעת הרמ”א סי’ שצא), וכן אמירת פסוקי נחמה בהבדלה, וכן קידוש לבנה, כולם הם דברים שהאבל עצמו עושה, וכן מה שדנו הפוסקים באבל שהוא ש”ץ במועדים דמשמע שהוא אסור מדינא ליש פוסקים משום שהוא עצמו עושה המעשה ואפי’ מה דלהשו”ע ריש סי’ שצא האיסור להחזיק קטן בחיקו הוא משום שמחה היינו ג”כ דבר שהאבל עצמו עושה, ובפרט דשם החשש הוא שיביאנו התינוק לידי שחוק (כמבואר שם ובב”י שם בשם רמב”ם פ”ה מהל’ אבלות) שהוא ג”כ מעשה בעצמו, אבל דבר שאין האבל עצמו עושה שמא לא חשיב כדבר שמחה שאסור באבלות.

והנה ברמ”א סי’ שצא ס”ב נקט דבסעודות שאין בהם שמחה מותר תוך יב”ח אם עושין בביתו ואז דיש תרתי לטיבותא דגם הם סעודות שאין בהם שמחה (היינו ברית מילה מלבד נישואין), וגם הוא בביתו של האבל אזי יש להתיר, ויש לבאר בזה לאור הנ”ל דמה שאדם אוכל בביתו לא חשיב כמעשה שעושה למטרת שמחה דלמה לא יאכל בביתו, אבל אם הולך למקום השמחה לאכול חשיב שעושה מעשה שמחה, ומאידך גיסא אם היא סעודת נישואין של שמחה אז גם מה שאוכל בביתו חשיב שעושה מעשה שמחה במה שמשתתף בסעודה והכל לפי מה שנראה לחכמים.

ואמנם יעוי’ בהרא”ש בפ”ג דמו”ק סי’ מב בסופו דמשמע שנקט לעיקר כדעת הרמב”ן שאין להכנס לחופה לשמוע הברכות גם אם אין אוכל שם משום דיש שמחה בחופה אפי’ שלא בשעת אכילה כדמוכח בסוכה כה ע”ב, וכן פסק הרמ”א בסי’ שצא ס”ג, ומ”מ אפשר שהוא דין מיוחד בחופה אבל בשאר מיני שמחה אפשר דאין עצם העמידה שם בכלל שמחה אבל בטור מבואר דהאוסרים אוסרים גם בזמן סעודה להכנס בלא שמחה, ועי’ בד”מ שם שנקט בפשיטות דלהכנס במקום סעודה הוא חמור יותר מלהכנס במקום חופה, (ושם נקט כן גם בדעת הטור), ומ”מ עדיין זה נאמר רק לגבי סעודת נישואין שיש בה שמחה, וכמו”כ עיקר הדברים נאמרו כשהוא הולך לבית המשתה ולא כשנמצא בביתו ועושים המשתה שם, (ובלשון הראב”ד שהביא הרא”ש שם לגבי נישואי עשיר משמע דאין היתר אפי’ להכנס לסעודה אפי’ רק להתכבד בו בלא אכילה, והוא דלא כהתוס’ במו”ק הנ”ל, ובאמת בטור הביא ב’ דעות בזה וגם שם משמע דעיקר הדעה לאסור שדימה דעת הרא”ש ומנהג אשכנז למ”ש שהרמב”ן אוסר להכנס גם בשעת אכילה וגם הב”י כתב דכיון שהרמב”ן והרא”ש מסכימין לדעת אחת הכי נקטינן וכו’, ואמנם הד”מ שם תמה עליו עי”ש, ומשמע שם שבא להתיר בדעת ה”ר יוסף להכנס אפי’ למקום אכילה שלא לאכול, אבל לעיל מינה הזכיר דדעת כמה פוסקים שאסרו זה, ונראה דעיקר הנידון שם לענין חופה דמתיר שם, אבל בהגהתו לשו”ע ס”ג אוסר לאבל להשתתף אפי’ במזמוטי חתן וכלה ואינו מתיר אלא בחופה שבבהכנ”ס שאין בה משום שמחה).

רק דיש לדון אם ההיתר שכתב הרמ”א באכילה בביתו תוך יב”ח בסעודה שאין בה שמחה הוא גם תוך ל’ או תוך ז’ ואם תמצי לומר דההיתר הוא רק תוך יב”ח א”כ יש לדון לאור הנ”ל מה הדין להשתתף בלא אכילה ושתיה (וה”ה בלא התעסקות של שמחה לפי הענין ועי’ מש”כ פוסקי זמנינו) בתוך ל’ או ז’.

ומדברי הרמ”א לעיל מינה שהביא ב’ דעות והדעה המקילה בברית מילה אינה מקילה מחוץ לביתו והיא מקילה אפי’ תוך ז’ וע”ז כתב (אחר שהביא חולקים) דהמנהג שלא לאכול תוך יב”ח בשום סעודה ובתוך הבית מקילים בסעודה שאין בה שמחה, ולכאורה היינו הך דעה המקילה, ולמה האריך בזה, ואולי באמת החילוק בין דעה המקילה למנהג הוא בתוך ז’, אבל אינו מוכרח די”ל דמה שנתחדש במנהג הוא שגם לצורך מצוה אין מתירין סעודת נישואין תוך יב”ח (שזה נזכר להיתר לעיל מינה) ושו”ר דע”כ בא לכלול ולרבות סעודת מצוה דהרי הלשון כל סעודה שבעולם נזכר לעיל בסעיף זה לרבות סעודת מצוה וכ”ה במקור הדברים בהרא”ש שם ומאחר דבא לכלול זה אולי באמת ההיתר הוא גם תוך ז’ כדעת הדעה ראשונה שהיא דעת המהרא”י כמבואר בד”מ כאן.

ובד”מ לא הביא המנהג שכתב בהג”ה בשו”ע אלא רק הביא שם הדעות לגבי אכילת אבל בברית מילה וסיים שפסק מהרא”י להתיר אפי’ תוך ל’ ואפי’ תוך ז’ ובלבד שלא יצא מפתח ביתו, ולכך יותר נראה דהמנהג מתיר גם תוך ז’ אם אינו יוצא מפתח ביתו.

הלכך שוב נראה יותר דבמקרה זה שעושים בביתו הסעודה יש להתיר עכ”פ כשאין הזקן משתתף במעמד החלאקה עצמו, דבאכילה בביתו נתבאר דאין לזה הגדרה של צורת שמחה.

(ואמנם נתבאר דלדעת הד”מ מותר להיות בחופה שבבהכנ”ס בלא אכילה ויש מתירין אפי’ בשעת אכילה כנ”ל בתוס’ ובטור, ומ”מ בניד”ד גם אם לא יעשה סעודה אין ללמוד היתר משם דשם ההיתר הוא לאחר ל’ כמ”ש ברמ”א ס”ג למסקנתו וא”כ ההיתר הוא תוך יב”ח לאו”א לאחר ל’ דבשאר קרובין לאחר ל’ אין היתר, וכן מוכח בד”מ שם, ועוד דגם הרמ”א בס”ג אוסר במקום שיש מזמוטי חתן וכלה ואינו מתיר אלא בחופה שבהכנ”ס שרק מברכין הברכות ואין בו משום שמחה ולא במקום שאוכלים, ולכן בחלאקה אם שרים שירים ומאכלים אינו דומה לזה, רק שכאן הוא יותר קל דהו”ל כסעודה של ברית מילה ופדיון הבן דלא חשיב סעודת שמחה לענין זה).

השלמה לתשובה לגבי חלאקה בזמן ז' ימי אבלות

בגוף מה שנתבאר דלדעת הגר”א והשו”ע יש איסור מדינא לאבל לעסוק בדברי שמחה בזמן אבלותו, יש לציין בזה עוד בענין מה שאין אבל עובר לפני התיבה בימי שמחה דלהגר”א אפשר שהוא איסור מן הדין מצד שמחה אלא שלא לכו”ע כך הדין, והרחבתי בזה כעת בתשובה חדשה ד”ה אבל ש”ץ תוך י”ב חודש לאביו ואמו שאומר הלל וכו’.

*

בגמ’ בסוטה כא ע”א מבואר דכל אשה נוטלת שכר לעוה”ב ע”י תורתה של בעלה ובניה, וידוע השמועה דמבדרא בשם הגריח”ז שאמר דרך ענוה שאף שאינו לומד כפי הנצרך מ”מ אשתו תקבל על כך שכר מכיון שטורחת לשם הלימוד (ויש עוד תוספת בזה מה שאמרו משמו וזה אינו נוגע לכאן).

והנה הדבר לכשלעצמו הוא מסתבר דהרי אי’ בברכות ו ע”א חישב אדם לעשות מצוה ולא עשאה מעלה עליו הכתוב כאילו עשאה, וכ”ש במצוה שכל עשייתה היא למטרת מצוה אחרת והרי העשיה הראשונה כבר נגמרה.

מ”מ מבואר בגמ’ בתענית כה ע”א שהשכר תקבל האשה כפי מדרגת בעלה עי”ש, [והנה מה שמבואר שם שאם יקבל שכרו בעוה”ז יתמעט גם שכר אשתו יל”ב באופן שגם היא נהנית ממה שנוטל שכרו בעוה”ז כמבואר שם, אבל מעצם מה שמבואר שתשב עמו בגן עדן משמע שהוא גם מחמת צדקותו].

ולכן צ”ל דאה”נ יש בזה ב’ חלקים דיש השכר שנוטלת על עצם המעשה שעשתה ובזה גם אם נאנסה ובעלה לא למד אינה מפסדת השכר על מה שעשתה, ויש זכות שיש לה בפועל אם למד שמתווסף לה זכות מצד עצם הלימוד, ולא גרעה ממי שמזכה אחרים שיש לו זכויות כמ”ש ביומא לח ועוד, ומי שמחטיא אחרים שיש לו חובה כמ”ש ביומא שם ובסנהדרין קז ע”ב וסוטה מו ע”א ועוד ומידה טובה מרובה, ואין הקב”ה מקפח שכרה לקבל גם כנגד כל מה שזיכתה את בעלה בפועל.

[וכבר הראיתי באיזהו מקומן בשם רבינו בחיי ועוד מן הקדמונים דהלשון “כאילו” אינו לגמרי כמו הדבר בעצמו וגם כאילו עשאה אין הכונה שמכל הבחינות והגדרים נקבע אצלו כאילו עשה לגמרי וגם לענין מתן השכר י”ל דכשנעשה על ידיה זכות בפועל מזדכה עי”ז].

ובתשו’ אחרת ציינתי ג”כ לדברי הפוסקים דעיקר ענין יששכר וזבולון הוא מה שהיששכר יוכל ללמוד עוד על ידי הזבולון יותר, וכמובן דעיקר זכותה של האשה לענייננו ג”כ כל מה שהיה יכול בעלה ללמוד יותר מכח השתדלותה, אבל יש ג”כ ענין עצם החלק בתורתו כעין שותפות.

אע”פ שנאמר איסור בטישת תנור באליה כמבואר ביו”ד סי’ צז ס”ב, מ”מ בקדירה מותר, והטעם משום שרק תנור מיוחד לאפות בו לחם כמ”ש בחידושי הפלאה על שו”ע שם, ובפר”ח סק”א ג”כ כתב לענין מדוכה דכיון שיש מדוכה שמיוחדת לבשר ויש שמיוחדת לחלב אין איסור בזה (ועי’ במחה”ש על הט”ז סק”א דבמקומות שאין מייחדין מדוכה לבשר או לחלב מדוכה הו”ל כתנור), ואפי’ לפי הט”ז שם שיש להחמיר במדוכה הוא רק משום שיש לחוש שישתמש בה לבשר ולחלב משא”כ בקדירה שהרגילות שיש קדירה שמיוחדת לבשר או לחלב כמבואר בפוסקים בהרבה מקומות שיש קדירה חולבת וקדירה של בשר (ואפי’ בכוס שתיה עי’ בסי’ פט דיש לייחד של חלב ושל בשר וה”ה ברותח).

ובחת”ס הביא דברי הפר”ח ועפ”ז כתב להתיר יין שעירבו בו חלב וכתב עוד דדוקא בפת גזרו כיון שיש חשש שמא יאכלנו באלפס רותח כמ”ש בחולין קד ע”ב לגבי גזירה אחרת, ולכן בניד”ד גזרו רק בפת שיש לחוש לזה, ועי”ש עוד מש”כ בזה, ולגבי יין ע”ע בנחלת צבי שם סק”א בהרחבה ובהגהות זר זהב על השו”ע ס”א.

יש להוסיף דהמנהג שהביא הרמ”א הוא לסמן כלים של חלב אבל בדיעבד אם לא סימנו אפי’ כלי חלב אינו נאסר.

ויעוי’ עוד בהגהות רע”א על השו”ע ס”א בשם המנח”י כלל ס סק”ג בשם מהרי”ט ח”ב יו”ד סי’ יח דדוקא היכי שיש לחוש שיאכלנו עם בשר ממש אבל דבר שאין רגילות לאכלו עם בשר ממש (היינו אם אפאו עם חלב וה”ה עם גבינה ממש אם אפאו עם בשר) רק אחר בשר או גבינה אין לחוש לאסור הפת ואפשר דעיקר דבריו מיירי במי שכבר אפה ומ”מ לא נזכר בדבריו איסור לכתחילה.

הספק בזה דלכאורה מה מפסיד בזה וכמו דבכל מי שצריך לקרות עם הציבור כ’ אחרונים (עי’ כה”ח סי’ סה סק”ז בשם סידור בית עובד וחסד לאלפים) שיעשה כן שיניח ידיו על פניו, ומבואר שם דעיקר הדברים נאמרו באומר אז ברכות ק”ש אע”ג דאינו מפסיק באמירה אלא בניגון בלבד, מ”מ יניח ידיו על פניו, ואע”ג דממילא למדנו שה”ה בכל אחד שקורא עמהם מ”מ מבואר דיש לעשות כן גם בניד”ד בקורא ברכות ק”ש.

אבל מאידך גיסא המשמעות דבשמונ”ע אין צריך להפסיק לקרות בניגון עמהם שכתב הב”י סי’ סה בשם התה”ד סי’ ג וז”ל מכל מקום ראיתי בני אדם מן המדקדקים כשהיו עומדים בק”ש ובברכותיה שהיו עוצמים עיניהם והיו מנגנים בתיבה אחת או שתים שהיו אומרים בלאו הכי באותו פעם בניגון הצבור בפסוק ראשון כדי שיהא נראה כאילו קורא עמהם ע”כ, וזה מקורו של השו”ע שם ס”ב שפסק מנהג המדקדקים להלכה, ובמקור הדברים בלשון התה”ד הנ”ל לא הזכיר שם שמונ”ע.

וכן ראיתי שנקטו בפשיטות בטבלאות ההפסקות הנדפסות בהרבה סידורים שבברכות ק”ש יעשה עצמו כקורא עמהם ובשמונ”ע אסור להפסיק, אף שלא ראיתי שציינו מקור לזה.

[וצע”ק דבשו”ע שם ס”ב סתם מברוך שאמר ואילך ולא הגביל לברכות ק”ש, אם לא דנימא דזה הוה פשיטא ליה דבשמונ”ע אין מפסיק לשום דבר מלבד מה שהוא לצורך התפילה באופנים שנתבארו בפוסקים].

ויש לברר לפי המשמעות שהמדקדקים לא היו מדקדקים בזה בשמונ”ע לנגן התיבות מה הטעם בזה, דהרי לענין מודים מצינו שצריך לכופף קומתו עם הציבור גם אם היחיד עומד באמצע שמונ”ע, כדי שלא יראה ככופר.

ויש להוסיף בזה דעיקר מה שכ’ הכה”ח בשם האחרונים להניח היד על הפנים הובא כנגד זה בתה”ד שהמדקדקין היו עוצמין עיניהם, אבל בשמונ”ע אפשר דאותם המדקדקין בלאו הכי היו עוצמין עיניהם כך שלא היה נוגע להם זה אז, ועכ”פ בלאו הכי מצוי שגם המתפלל מן הסידור עוצם עיניו מעט וממילא אין בזה גריעותא לעצום עיניו אז (ויש מקום לדון אם הוא חיוב), משא”כ הכה”ח שהזכיר להניח ידיו על פניו לדידן שנוהגים להניח היד על הפנים א”כ בשמונ”ע יש לדון בזה.

ויתכן לומר כמה חילוקים בזה:

א’ בזמן התה”ד לא היו נוהגים כל הקהל להניח ידיהם על פניהם בשעת ק”ש ולכן לא חל חיוב כזה משא”כ האידנא שמי שלא יניח ידיו על פניו בשעת ק”ש יראה כמי שאינו קורא ק”ש (עכ”פ למי שאינו שומע הניגון שלו שבזמן התה”ד לא היה חשש בזה כיון שמי שאינו שומע אינו חושד משא”כ לדידן שאינו שומע אותו אבל רואה שאינו מניח ידיו על פניו) לכך נקטו האחרונים שצריך גם להניח ידיו על פניו.

ולכן בזמן התה”ד שהיה חיוב [להמדקדקים] רק לנגן זה לא שייך חיוב כזה בשמונ”ע, כיון שאסור להשמיע קולו בתפילתו, אבל בזמנינו שיש חיוב גם להניח ידיו על פניו אולי שייך חיוב כזה גם בשמונ”ע.

משא”כ לכופף קומתו כיון דמעיקר הדין אי”ז חשיב הפסק לצורך בתפילה לכך מחוייב היחיד לכופף קומתו עם הציבור במודים גם כשהיחיד עומד בשעת התפילה.

והיינו שיתכן לומר דאין טעם האיסור משום שבשמונ”ע אסור לעסוק בענין אחר אלא שהוא משום שאסור להשמיע קולו בתפילתו וממילא עצת התה”ד לא שייכת כאן כיון שצריך להגביה קולו בשביל זה, לכך נקט התה”ד עצתו רק לענין ק”ש וברכותיה, אבל בהנחת ידיו על פניו אין הפסק.

וצע”ק דמבואר בפוסקים (עי’ סי’ קא ס”ב ואילך) ע”פ הירושלמי שאין איסור להשמיע קולו בתפילתו אם הוא לצורך ואינו מפריע לציבור (ודוחק לומר רק צורך שמונ”ע ממש מותר).

וגוף מה שלא הזכיר התה”ד אפשר דעדיין לא היו הכל מניחין ידיהם על פניהם, אלא דצ”ב דהרי חלק ודאי היו מניחים דמנהג זה הובא בפוסקים א”כ למה שלא יניח ידיו על פניו כדי שיהיה נראה כאומר ק”ש דאם אינו יכול להראות עצמו על ידי ניגון יראה עצמו ע”י הנחת היד, וכעי”ז מצינו במשנ”ב להלן סו”ס קד דיש לו לשתוק בשמונ”ע כששומע קדיש ולכוון לצאת, ואולי לא חייבוהו כ”כ בהנחת היד, כיון שא”א על ידי ניגון, משא”כ האידנא שחייבו בכל אחד שקורא עם הציבור שיניח ידיו על פניו מטעם שהכל מניחין ידיהם על פניהם אז יש לדון דבשמונ”ע לא נפקע מחיוב זה וצל”ע בכ”ז.

ב’ כפיפה בשמונ”ע הוא מענין שמונ”ע כיון שיש כריעות בשמונ”ע ומותר להוסיף על הכריעות באמצע ברכה, משא”כ קריאה בניגון ק”ש אינו מענין שמונ”ע ולכן אסור, ויש לדון בהנחת היד על הפנים שאין איסור בשמונ”ע ויכול לסייע בכוונה בשמונ”ע כמו בק”ש (רק שהוא ארוך והוא קשה להחזיק ידיו על פניו זמן רב ולכן לא עשו כן) אך לא נהגו בזה האם חשיב שעושה דבר שאינו מענין שמונ”ע.

ויתכן לחדד זה עוד או בנוסח אחר קצת דכשמכופף קומתו בשמונ”ע הרי הוא פועל בשמונ”ע פעולה ולא רק דשוי נפשיה שלא יראה ככופר להרואים, דכפיפת קומתו הוא ג”כ מאופני התפילה משא”כ כשמעביר ידיו על פניו וכ”ש כשמנגן ניגון ק”ש אינו עושה דבר מענין שמונ”ע אלא אך ורק מראה לסובבים והו”ל רמיזה באמצע שמונ”ע שלא הותר אלא לצורך שמונ”ע או לצורך כוונתו וכאן לא חשיב צורך כיון שיש לו פטור גמור מלקרוא ק”ש עם הציבור וחיוב להראות עצמו כעושה עם הציבור אינו חיוב שיש לו מקור בגמ’ דבגמ’ נזכר רק לומר עם הציבור (ואדרבה על בעל קרי לא נזכר שם שיוצא יד”ח אם יעשה עצמו כעושה עם הציבור, ולענין המדקדקין עי’ לקמן מה שכתבתי בטעמם לפי צד זה).

ג’ במודים החיוב לכרוע עמהם הוא גמור משא”כ בק”ש דרגת החיוב לקרוא עמהם כשעוסק בשמונ”ע אינו גמור, כיון שעוסק ג”כ בתפילה (ותדע דהפוסקים המקילים בק”ש שלא יקרא אם עוסק בדבר אחר עי”ש בתה”ד גם לדידהו במודים מחוייב לכרוע דהרי מדינא דגמ’ אסור להתחיל להתפלל אם לא יתחיל מודים עם הציבור), וצ”ע.

ד’ בשמונ”ע אסור לעסוק בענין אחר כמ”ש בסי’ צז ס”ד לענין נפלה טליתו גם לצורך מצוה ושם סעי’ ה לענין נשיאת משאוי ד’ קבין אף שהתחיל קודם התפילה ועי’ משנ”ב קד סק”א לענין רמיזה [ויש לזה מקור מירוש’ פ”ק דיומא בעובדא דרב עי”ש בעלי תמר], וכן עוד דינים, משא”כ בק”ש וברכותיה מצינו חילוקי דינים בזה בהפסק שלא בדיבור כגון במלאכה או ברמיזה הלכך בשמונ”ע אסור להפסיק בדבר שהוא רק כדי שילמדו ממנו, רק דזה אינו מתרץ על מודים.

ה’ דהרי יש צד שצריך להפסיק גם באמצע ברכות ק”ש שכ”ד הב”ח ולכן המדקדקים חששו לזה עכ”פ לענין הניגון, אבל בשמונ”ע אין להפסיק בניגון דהיא חומרא דאתי לידי קולא.

ו’ ז’ דגם אם עשו כן לפנים משורת הדין למצוה מן המובחר ולא מחמת חששא כהאופן הקודם (או בנוסח אחר שסברו שיש חיוב להפסיק לנגן אבל לא חיוב להפסיק בדיבור מהטעם שיתבאר), מ”מ יש חילוק בין ברכות ק”ש לבין שמונ”ע, דהנה עיקר הטעם שלא יראה שאינו עוסק בשמע ישראל כשהציבור עוסקים בו, ולכך כשקורא דבר אחר ואינו מנגן נראה שאינו עוסק עמהם לכך מנגנים, והאידנא שאין קוראים בלא להניח היד ה”ה כתבו האחרונים שיש להניח היד, משא”כ בשמונ”ע דמוכח שעוסקים בתפילה אז אין בזה גריעותא שאינו עוסק בק”ש, ואע”פ שיכול לנגן גם דבר אחר בזמן ק”ש מ”מ אין ניכר כ”כ מלבד ק”ש (וגם אינו ראוי לנגן דבר אחר בזמן ק”ש כיון שמצוה שכולם יתחילו יחד כמו שהביא הב”י בשם המדרש, אבל לטעם זה אינו שייך חשש זה כמו שיתבאר אלא רק למצוה מן המובחר, אבל כאן לא חשו לגמרי למצוה מן המובחר שיראה שעוסקין בק”ש אלא רק שחשו שמא יראה שאין עוסקין בדבר קדושה), משא”כ כשעומד בשמונ”ע שניכר בעמידתו שמתפלל ואז אינו מבטל את ניגון הציבור של ק”ש.

וטעם זה אזיל אם נימא דהמדקדקים סוברים דמעיקר הדין סגי במה שעוסק בדבר אחר ג”כ מהני כהצד שכ’ קודם לכן בתה”ד, רק דלמצוה מן המובחר דקדקו להראות שעוסקים בק”ש כיון שאם לא ינגנו אין ידוע להמון שעוסקים בדבר קדושה משא”כ בשמונ”ע שהוא ניכר.

ח’ בכריעת מודים שהוא חובה כורע גם בשמונ”ע אבל כאן שיש לסמוך על הדעות דאינו חובה להפסיק כשאומר דברי שבח (ע’ בתה”ד שם) לכך בשמונ”ע לא אמרו שיפסיק אפי’ במעשה בלא דיבור כיון שהפסק במעשה בלא דיבור הוא ג”כ אסור בשמונ”ע לכתחילה.

היוצא לפי רוב החילוקים דלעיל א”צ להפסיק באמצע שמונ”ע, או משום שאסור להפסיק ונפטר מהחיוב לכו”ע גם לענין הנחת היד, או משום שניכר שעומד בשמונ”ע, או מטעמים אחרים, אבל יש צד שצריך להפסיק דרק לענין הניגון אין מפסיק באמצע שמונ”ע אבל לענין הנחת היד כן.

והעיקר נראה לאור הנ”ל דבהנחת היד באמצע שמונ”ע כשפטור מדינא [מכמה טעמים שנתבארו] הוא חשש איסור ולכך א”צ לדקדק בזה כיון דבלאו הכי לא נזכר בגמ’ חיוב לעשות עצמו כנראה שקורא והוא מנהג המדקדקין לרווחא דמילתא לחשוש לצד שצריך לקרוא או לחשוש לצד שמחוייב לעשות עצמו כקורא.

*

השני עדיף לנטילה דמה דבעי’ משולש מתחילתו ועד סופו נפסק בשו”ע סי’ תרמו ס”ה שיש להחמיר בזה לכתחילה גם לדידן, דלענין לכתחילה מסכימים עוד ראשונים [הראב”ד בתמים דעים סי’ רכח והרא”ש בסוכה פ”ג ס”י], משא”כ שיטת רש”י לגבי תלתא תלתא בקינא דבעי’ בקן אחד ממש יחידאה היא ולא הובאה להלכה אפי’ לכתחילה.

ועוד דמאחר שרש”י כתב חיבורו בדרך פירוש ולא כדרך פסק מצינו בפוסקים שנקטו דכשיש פלוגתא נקטי’ כדברי ספרי הפסק וכמש”כ הב”י באו”ח סי’ י ס”ו [ועי’ ב”ב קל ע”ב אין למדין וכו’ והוריות ב ע”א הורה לעשות וכו’], ולכך אפשר דשי’ בעל העיטור יותר יש לחשוש לה כיון שנכתבה להלכה.

ועוד דאינו ברור בכוונת רש”י שכולם יצאו מקן אחד ממש דהרא”ש כך הבין ברש”י וכתב דחומרא גדולה היא וכן התוס’ הבינו כן ברש”י, אולם מהר”י מלוניל והר”א מן ההר משמע לכאו’ שלא הבינו כן בלשון רש”י, שהרי כתבו כעין לשון רש”י ומוכח בדבריהם שאין כוונתם לקן אחד ממש וראמ”ה הזכיר בדבריו את רש”י ג”כ [עי’ במאמר בקובץ עוז ואורה ח”ג סי’ ה’ עמ’ לט בהרחבה], והתוס’ והרא”ש שהבינו דברי רש”י כפשטו הא כבר תמהו עליו טובא, וממילא אינו מוסכם שרש”י גופיה נתכוון לזה.

ביצה י”ד ע”א, ובכל כחו, אפשר דרבותא קאמר.

הנה כידוע שבתשובות הגאונים וברוב תשובות הראשונים ובהרבה מתשובות האחרונים אין מזכירים כלל שם השואל בשאלה, וכנ”ל בכמה סוגיות מבואר שהדברים נאמרו כתשובה לספקו של השואל (כמו בפ”ח דיומא כי אתשיל וכו’) וזה מלמד שעל ספק אין צריך להזכיר שם המסתפק דהספק הוא העדר ולא דבר שמועה.

ועצם העובדא שבד”כ אין מזכירים השם מלמד שאין בזה קפידא אם להזכיר או לא, ומה שבכ”ז לעתים מזכירים אפשר משום מעשה שהי’ כך הי’ וכמו בברכות כ”ז ע”ב בצד תמרה הוה ולא בצד עמוד, והוא שיש לדייק בפרטי המעשה (והטעם כדי שידעו שמעשה שהיה כך היה ולא משל היה כמש”כ הגראי”ל בספר צדיק כתמר יפרח שזה הטעם שהקפידו בבהמ”ד דבריסק לדקדק בפרטי המעשה), ואינו שייך לדין אמירת דבר שמועה בשם אדם, דאו ללמדנו דמר מספקא ליה ללמד שהדין אינו פשוט כ”כ, ובאמת יש דברים שבא ללמד הדין, כלומר דלפי הספק מבואר מה הוה פשיטא ליה או שלפי הספק מבואר מה היה טעמו בדין המדובר שם, אבל אין מזה ראיה שהספק הוא שמועה שיש לאומרה משמו.

ומה שהביא כת”ר שיש שטענו שיש חיבורים מהאחרונים שהזכירו שם השואל לא זכיתי להבין דהרי הם מזכירים גם מקום כתיבת התשובה וזמן כתיבת התשובה ועוד כמה פרטים, ועוד דהרי הרבה מהדברים הם ספקות שאין בהם שום חידוש ואעפ”כ הזכירו כל השמות וכל הענינים, ועוד דבהרבה מקומות (ואולי ברובם) השואל לא חידש לא שאלה כלל אלא שאל כדת מה לעשות בשאלה שנזדמנה לפניו, (ובדוחק י”ל דחשיב בעל השמועה לענין זה דבשמועה כה”ג אשכחן דמזכירין בתרא כדבנזיר ובערבי פסחים כה”ג),, אלא הענין הוא שישאר בזה רושם שהוא מכתב שנכתב לתשובת שאלה דמעשה רב וגם לפעמים לגלות שיש טעם למה טרח לברר שאלה אחת ויש להוסיף במאמר המוסגר דלפעמים ע”י פרטי הענין אפשר להבין יותר הרקע לשאלה [וגם שייך בזה טעם הנ”ל ג”כ שהפרטים מוכיחים על דיוק הענין], ועוד דאפי’ אם תימא שעשו כן כדי ליתן קורת רוח לשואל אבל מנין שיש בזה חיוב מצד לומר דבר בשם אומרו דשמא יש בזה רק ענין של ואהבת לרעך כמוך וגמילות חסדים, אבל אין בזה ראיה שהוא מצד החיוב לומר דבר בשם אומרו, ואפי’ אם נימא שיש בזה פלוגתא דכל המשיבים שהזכירו שם השואל ס”ל שיש בזה חיוב ואלו שלא הזכירו ס”ל שאין בזה חיוב א”כ כמעט כל הגאונים והראשונים לא הקפידו בזה, [אפי’ אם לא נחשב טופסי תשובות שלא נסדרו על ידי המשיבים עצמם], וכמובן שהוא דבר דחוק מאוד.

וכידוע שיש חיבורים שנסדרו באופן מסויים וא”א להזכיר בהם שם בעל השמועה בכל מקום וכמו במשנה תורה להרמב”ם והטעם משום דחיוב הזכרת האומר אינו חיוב מן הדין עכ”פ כשידוע שיש דברים שהם מלוקטים [וכתבתי בזה במקו”א בשם הפוסקים, ועצם הענין באופן שיש תלמיד שידוע שאומר דברים ששמע מרבו א”צ להזכיר זה כבר מפורש בגמ’ וירושלמי ואכה”מ] ולכן במקום שיש צורך א”צ להחמיר בדבר ולכן לא חשו בכל כה”ג.

עכ”פ באתרא דידן אנו רגילים לומר שכ”ה הכלל שאין מזכירים שמות השואלים בתשובות דאזלי’ בתר רובא והרוב מעדיפים בעילום שמם ועוד כמה טעמים וכל השולחים שאלות הוא ע”ד זה שכל השאלות ששלחו מאז  אין התחייבות להשיב בשמם.

מה שהביא כת”ר שיש שטענו שיש ספקות שיש בהם חכמה הוא באמת נכון אבל קשה לומר שבכל ספק שנאמר יש לחשוש שיש בה חכמה ומסתבר שרק ספקות חריגות שיש בהם התפעלות מיוחדת או שיש בהם תוספת ביאור בסוגיא בדבר שנתחדש על ידי השואל, אפי’ אם יש כמה צדדים מסופקים, אזי יש להזכירם בשם מחדש הספק, אבל לא בכל ספק שנתעורר.

הנה מה שאין בזה חיוב הוא מפורש בפוסקים בסי’ רצד, כיון שעתיד להבדיל על הכוס ואינו חוזר ומתפלל בכה”ג וה”ה שאינו מחוייב להשלים בשמע קולנו, ורק הנידון בזה הוא האם יש רווח באמירת אתה חוננתנו בשמע קולנו גם אם יבדיל אחר כך אחר שמונ”ע.

וכן יש לדון האם יש בזה רווח עכ”פ במקרה שמתכוון רק לומר ברוך המבדיל אחר שמונ”ע ויבדיל על הכוס מאוחר יותר.

ולכאורה רווח אחד ודאי יש בזה אם רוצה להספיק לעשות מלאכה קודם הבדלה דאם אומר אתה חוננתנו בשומע תפילה מרוויח בכך הדעות הסוברות שצריך לומר ברוך המבדיל בשם ומלכות [והיא דעת הבה”ג והרא”ש בטור סי’ רצט ואבודרהם בסדר מוצ”ש ועי’ משנ”ב סי’ רצט סקל”ד], והשתא שאמר בשומע תפילה יש מקום לטעון שיצא גם יד”ח דעות אלו כיון שאומרו בנוסח ברכה.

[ומ”מ יעוי’ בב”י כאן דאינו מוסכם דיכול לומר בשומע תפילה ויובא להלן ויל”ע להאוסרים מה סוברים בדיעבד ופשטות דבריהם דגם בדיעבד לא מהני, וממילא כאן יועיל רק לשוויי ספק ספקא במקום ספק אחד דיש צד א’ שיצא בלא שם ומלכות כדעת רש”י ועוד צד שיצא בשומע תפילה כדעת הטור בשם הרמב”ם, אבל לא לאפוקי נפשיה מספקא לגמרי דהרי כמה ראשונים חולקים על רש”י וכן התוס’ חולקים על הרמב”ם וגם הרמב”ם הביא כן בשם יש מי שהורה ולא ברירא ליה לגמרי דין זה וגם הכס”מ הביא נוסח ברמב”ם שלא גרס דין זה כלל].

אבל עדיין יש לדון באופן שמתכוון לשמוע הבדלה מיד לאחר התפילה בלא לעשות מלאכות קודם האם יש רווח שיאמר דוקא בשומע תפילה אף שכבר שומע הבדלה.

והיה מקום לומר (ועי’ עוד להלן דלדינא לא אמרי’ הכי) דעדיף שיאמר כדי שאם ישכח ויאכל לא יצטרך לחזור ולהתפלל וכן אם יעשה מלאכה לא יכנס בזה לפלוגתא אם מחוייב לחזור ולהתפלל (עי’ באוה”ל שלגבי מלאכה הוא פלוגתת הרשב”א ופשטות עוד ראשונים ועי”ש מה שהביא בשם ספר קובץ).

אבל עדיין יש לדון אם אינו חושש לכל הנ”ל האם מצד עצם הזכרת אתה חוננתנו בשמע קולינו ג”כ מרוויח דבר או לא.

ולכאורה יש בזה רווח דהרי התקנה למעשה היא לומר בתפילה וגם על הכוס והשתא קיים התקנה.

ויש להוסיף דנחלקו הפוסקים באופן שהבדיל על הכוס ושכח להתפלל ערבית אם מזכיר למחר אתה חוננתנו בשחרית עי’ בהרחבה בדעות ובפרטי הדין בבה”ל ריש סי’ רצד, ובמשנ”ב שם סק”ב חילק דאם הבדיל על הכוס אינו מזכיר כלל בב’ התפילות שמתפלל לשחרית, ובשוע”ר שם ס”ב כתב דיזכיר בתפילה שניה שמתפלל לתשלומין משום שהבדלה בתפילה היא עיקר התקנה, ועי’ ערה”ש סי”ב, ולפי הסברא שהבדלה היא עיקר התקנה יש מקום לטעון דגם לגבי הבדלה בשמע קולנו לכתחילה יאמר אף שמבדיל על הכוס מטעם זה.

אולם הפוסקים לא נקטו כן לענין להשלים אתה חוננתנו בשמע קולנו, ובמשנ”ב סי’ רצד סק”ו כתב בשם המג”א סק”ג ושאר אחרונים דמי שיש לו כוס ושכח אתה חוננתנו יסמוך על הכוס ולא יאמרנה בשומע תפילה, כיון שעיקרה שבח ולא שייך כ”כ לשומע תפילה (ויתבאר עוד להלן כוונת ומקור דברי המשנ”ב בזה).

(והיה מקום להוסיף בזה עוד דכיון שאינו מקיים עיקר התקנה לאומרו בחונן הדעת אין צריך לומר בשומע תפילה כיון דבלאו הכי לא נתקן על התפילה כדי שיאמרו אח”כ על הכוס, עי’ ברכות לג ע”א, וממילא אין אנו מתקנים בשבילו תקנה חדשה לומר בשומע תפילה דתקנתא לתקנתא לא עבדינן ורק מי שאין לו כוס עבדי’ ליה תקנתא משא”כ מי שאומרו באתה חוננתנו דתשלומין חשיב כמי שאומרו כדינו כיון שאומרו במקום שנתקן לאומרו.

אבל למסקנא סברא זו אינה דאדרבה להסוברים שיכול לאומרה בשומע תפילה יכול לאומרה בכל גווני כיון שהוא מענין השומע תפילה, ולא אשכחן בראשונים להדיא מאן דמחלק בין יש לו כוס לאין לו כוס רק דבאין לו כוס סמך המג”א על הסוברים שיכול להשלים בשומע תפילה ובאין לו כוס לא, כמו שיתבאר להלן, אבל אם נימא דיש מי שיסבור לחלק בין לכתחילה לדיעבד מעיקר דין הגמ’ אזי אולי יהיה שייך לומר סברא זו).

ובכה”ח סי’ רצד סקי”ז הביא פלוגתת הרדב”ז והברכ”י סי’ תכב ס”א והא”ר סי’ קיד סק”ז אם יכול לומר אתה חוננתנו אחר שסיים חונן הדעת בין ברכה לברכה, והכרעת המשנ”ב סי’ רצד סק”ז בשם האחרונים כהברכ”י והא”ר שא”א, והכה”ח הוסיף שגם להברכ”י מ”מ יכול לאומרו באלקי נצור קודם יהיו לרצון (ומ”מ נראה דלא חשיב כמו שאמרו בתפילה אלא כדרך שבח או תחינה כעין אמירת על הניסים קודם יהיו לרצון, ולענין לאמרו אחר התפילה עי’ בתשובה אחרת מה שכתבתי אם יש ענין לומר על הניסים לאחר התפילה או לא וה”ה לענייננו).

ובגוף הנידון אם שייך להשלים בין ברכה לברכה נוסח הזכרה שאינו לעיכובא בדיעבד (עכ”פ כשמדובר באופן זה דבזה מיירי המשנ”ב שם סק”ז כמ”ש השו”ע שם במקום שאמרו אינו חוזר ומתפלל וכו’) הרחבתי בזה עוד בתשובה אחרת (עי”ש המראי מקומות בזה) דהכרעת רוב הפוסקים דא”א להזכיר, כיון שבין ברכה לברכה הוא ספק נחשב הזכרה ספק הפסק, ולכן לא עבדי’ הכי לכתחילה בדבר שאינו לעיכובא.

וממילא גם בשמע קולנו לפי מה שנתבאר במג”א ובמשנ”ב דאינו לכתחילה לומר אז אתה חוננתנו ויש צד שהוא ספק הפסק עכ”פ לכתחילה, לכך לא אמרי’ התם כשאינו לעיכובא דהיינו כשעתיד להבדיל הלילה על כוס.

ויש לחדד עוד הדברים, דהנה במקור דין זה דאמירת הבדלה בשמע קולנו מצינו ד’ דעות, הא’ פשטות דעת התוס’ ברכות כט ע”א דאין הבדלה שייכת לשמע קולנו כלל ולכאורה גם לא בדיעבד, הב’ פשטות דעת הרמב”ם פ”י הי”ד בשם יש מי שהורה דהבדלה שייכת לשמע קולינו, ולפי ביאור הב”י לסברא זו משמע דהוא לכתחילה מענין שמע קולנו, עי’ היטב בלשונו, הג’ דעת וגירסת הכס”מ והב”י בדעת הרמב”ם שסובר כהתוס’ לגמרי, הד’ הכרעת האחרונים דלכתחילה לא יאמר אא”כ אין לו כוס [ועי’ בכ”ז בב”י ובמחה”ש כאן].

והנה בין אם נימא דההכרעה לדינא הוא מצד הפלוגתא [וכך נראה במג”א כאן כעי”ז שהוא הכרעה אך לא בין פלוגתת הרמב”ם והתוס’ דהרמב”ם אין שיטתו ברורה אלא בין הטור בדעת הרמב”ם וסייעתו לב”י בדעת הרמב”ם וסייעתו] א”כ הוא דומה ממש לאמירת הזכרה בין ברכה לברכה דכיון שיש בזה פלוגתא לכך במה שהוא לעיכובא אמרי’ שם ובמה שאינו לעיכובא לא אמרי’ שם.

אבל גם אם נימא דההכרעה לדינא הוא דשייך לשמע קולינו רק בדיעבד ולא לכתחילה כיון שאינו ממש בקשת צרכים אבל גם אינו הפסק, א”כ הדין הוא ג”כ דכשיש לו כוס אין להזכיר [ומ”מ המעיין במקורי הדין יראה דאף דמפשטות לשון המשנ”ב היה מקום לפרש בדבריו כן מ”מ אין זה הטעם אלא מטעם ספק וכמו שנתבאר בטעם הקודם].

היוצא מזה שא”א אבל יכול לאומרו קודם יהיו לרצון (ואינו נחשב לו שאמרה בתפילה).

בש”ך יו”ד ס”ס שסה הקשה על מש”כ שם אא”ז בעל הלבוש בטעם ממה שמרחיקין מן העיר נ’ אמה משום עצב החיים והקשה הש”ך דבסוגיות משמע שהטעם משום ריח וכ”כ בראשונים, וכנראה דהלבוש סובר דגם במקום שאין ריח יש להרחיק מטעם שכתב, וכעי”ז מצאתי שכתב בבאה”ט בהג”ה, רק דצ”ע מנ”ל להלבוש לחדש עוד טעם זה ותו דאמאי לא הזכיר הטעם שבגמ’ אלא טעם אחר, וצ”ל דההוכחה לזה ממה דבאמת האידנא אין ריח מביה”ק מחמת שטומנין אותו למטה מן הקרקע ואין פתח למערות ולכוכין כבזמנם וגם אין מוציאין אח”כ העצמות כמו שהיו עושים בזמנן כמו שהביאו הראשונים ממס’ שמחות וכמ”ש בשו”ע להלן מנהג זה, ועם כל זה השתדלו להרחיק מן העיר.

והיוצא מזה דבאמת יש האידנא הטעם של צער החיים ואין הטעם של ריח, וחזי’ שנהגו לחשוש גם מטע זה אף דבזמן הגמ’ עדיין לא נהגו לחשוש אלא מטען ריח, ומלבד שהוא נפק”מ לחשוש במקום שאין ריח רע יש בזה ג”כ עוד פרט לדינא דאם שייך לסגור ביה”ק באופן שלא יראוהו כלל כמו שיש בסנהדריה וכמו שנהגו בהרבה מקומות שיש ביה”ק הסמוך לעיר א”כ שפיר דמי מאחר שאין ריחא, ובזה מיושב המנהג שהזכיר הבאה”ט שם שיש שלא חשו לזה והיינו כשבה”ק מכוסה מכל צד.

במשנ”ב סי’ קכח ס”ק קו משמע שנקט דסתם אמירת “כהנים” אינה כוללת את הכהן שעומד בשמונ”ע, ואין האמירה חלה עליו כשלא נאמרה לו להדיא, וכן משמע בשו”ע לעיל ס”ב דאמירת כהנים מחייבת רק מי שיכול לישא כפיו.

אבל אם אמרו לו להדיא לישא כפיו הביא בזה המשנ”ב הנ”ל בס”ק קו שמחוייב גם אם עומד בתפילתו שבזה חל עליו החוב דאורייתא ואם לא יעלה יעבור בעשה והביא שם עוד דעות בזה וכן מש”כ שם לגבי נידון אם אין עוד כהנים ואם עומד בשמונ”ע ממש במקום ברכת כהנים עי”ש.

ובניד”ד הפשטות היא דאע”ג שיכול הכהן להספיק ולסיים תפילתו לפני ברכת כהנים מ”מ מאחר שעכשיו עומד עדיין בתפילת שמונ”ע לא חל עליו החיוב בזמן אמירת “כהנים”, ועי’ לעיל סק”ט שהביא המשנ”ב פלוגתת המג”א והמהר”ם מינץ לגבי כהן שהיה בבהכנ”ס בזמן אמירת כהנים ולא נטל ידיו אם עובר בעשה או לא, וגם להמג”א שאינו עובר מ”מ נקט שאם היה יכול ליטול ולא נטל עובר.

אבל עכ”ז יש לדון בניד”ד כשהיה יכול לסיים ולא סיים, ולכאורה כאן הפטור אינו מצד שאינו ראוי אלא מצד שאין מתכוונים עליו (דהרי אם יתכוונו עליו יהיה מחוייב וכנ”ל עכ”פ לחלק מן הפוסקים) וממילא כל שהוא עומד בשמונ”ע אינו בכלל אמירת כהנים, וצל”ע בזה למעשה.

ועיקר הדין שמי שמתפל אינו בכלל אמירת כהנים אם לא אמרו לו להדיא כן יש ללמוד גם מדברי השו”ע ורמ”א בסי’ קכח ס”כ שכתבו כעי”ז לגבי ש”ץ עי”ש.

ובשו”ת רדב”ז ח”ד סי’ אלף שסד כתב דאין כוונת הקורא כהנים על כהנים שעומדין בתפילתן, ולפ”ז בפשוטו הוא כנ”ל ג”כ דכל כהן שעדיין לא סיים תפילתו אינו בכלל אמירת כהנים ויל”ע.

והנה במשנ”ב הנ”ל בס”ק קו כתב דכהן שע”פ הדין מחוייב לישא כפיו באמצע שמונ”ע (כגון שאין כהנים אחרים או שקראוהו לעלות להדעות שמחוייב להפסיק בכה”ג) יעקור קצת ברצה דאי לאו הכי אינו מחוייב לעלות.

והנה בניד”ד לפי מה שנתבאר מסתבר שאינו בכלל כהן המחוייב לעלות לברכת כהנים, ואעפ”כ אם רוצה להספיק לסיים תפילתו ולברך ברכת כהנים יש לדון דאולי יהיה מותר לו לעקור קצת ממקומו כדי לברך ברכת כהנים.

ולכאורה יעקור קצת ממקומו דהרי אם ימתין עד שיסיים שמונ”ע לא יוכל לברך ברכת כהנים שהרי לא עקר ברצה (וכנ”ל במשנ”ב שם), דיש לומר שהוא צורך התפילה ולזה מותר לעקור ממקומו כמבואר בסי’ צ ועוד, ולא הביא המשנ”ב הנידון הנ”ל אלא רק לענין הפסק בדיבור דבזה יש שנקטו שאינו יכול להפסיק בדיבור באמצע שמונ”ע אבל עקירת רגליים דמותר לצורך יש מקום לומר דגם בזה שרי.

ויתכן להביא ראיה לזה מדעת הפר”ח (שהביא השעה”צ סי’ קכח ס”ק סד) ומנהג עיה”ק (ראה בספר אר”י סי’ ב ס”ב) שש”ץ מברך ברכת כהנים אפי’ יש כהנים אחרים מכיון שהוא מסדר התפילה ושרי לו גם לעקור קצת לשם זה בברכת רצה, עי’ משנ”ב סקע”ז, (ולענין שאר דעות עי’ להלן), ומ”מ שמא יש לומר דשם ההיתר מאחר שברכת כהנים של חזהש”ץ טפי שייכת לחזהש”ץ ממה שברכת כהנים שאחר תפילת היחיד שייכת לתפילת היחיד, והראיה דבחזהש”ץ מותר להפסיק באמירת יברכך להקרות לכהנים, ובמגילה יח מבואר דאמירת שים שלום הוא משום ברכת כהנים משא”כ כאן שהוא לאחר התפילה (אולם יש שנהגו שאין מקריא החזן, ואכמ”ל, וע”ע בפוסקים בסעי’ כ’ בענין הקראת כהנים ובענין האמן).

אבל מצינו ברמ”א דצורך התפילה חשיב אינו הפסק לענין תקיעות דמעומד וממילא י”ל דה”ה לענייננו, ואמנם המשנ”ב לעיל נקט דרק לצורך גדול הותר לעקור בשמונ”ע אבל כאן שהוא מ”ע אפשר דחשיב ג”כ צורך גדול.

וראיתי שנחלקו פוסקי זמנינו לענין ש”ץ שלא התפלל תפילת לחש דבהליכ”ש תפילה פ”י דבר הלכה אות יג כתב דבאופן זה אסור לו לברך ברכת כהנים ובשבט הלוי ח”ט סי’ קלד חלק ע”ז, ויש להביא סמך לדברי השבה”ל מדברי היעב”ץ שהביא במשנ”ב בס”ק קו הנ”ל וי”ל דאף כשלא קראוהו לש”ץ לברך מ”מ בצירוף שהוא ש”ץ קל יותר, אבל מ”מ גם הגרשז”א אפשר דלא פליג באופן שהוא רק עקירה בלא הפסק בדיבור כמו בניד”ד דשרי.

והנה השו”ע סי’ תכח ס”כ ושאר פוסקים (המג”א ועיקר דעת המשנ”ב בשם רוב הפוסקים וחזו”א) פליגי על הפר”ח הנ”ל אבל אפשר דאין טענתם מצד עקירת רגליים אלא מצד הפסק ומיהו אי’ בלשון המשנ”ב סקע”ו שהזכיר שלא יעקור רגליו, וצע”ק דשמא מ”מ עיקר החשש הוא מצד הפסק בדיבור, או יש לומר דלא חשיב הפסק בדיבור כיון דבלאו הכי אם היה ישראל אומר יברכך וכל החשש רק מצד הפסק בעקירת רגליים.

ואם נימא הכי דבאמת עיקר החשש ביש שם כהן אחר הוא מצד עקירת רגליים יש לומר דמשו”ה התירו להפסיק כשאין שם כהן אחר כיון שאין כאן הפסק בדיבור אלא בעקירת רגליים והפסק בדיבור לא התירו לצורך ציבור בד”כ אלא רק עקירת רגליים.

ואם באמת כך נימא א”כ בניד”ד כך יצא דלמנהג ירושלים ע”פ הפר”ח יוכל לעקור קצת ולהזדרז בסיום תפילתו ולדעת שאר פוסקים לא יוכל לעקור וממילא לא יוכל לישא כפיו (עכ”פ לדעת המג”א דלעיל שבלא עקר א”א לישא כפיו וגם להמהר”ם מינץ הנ”ל דמספק”ל מ”מ בניד”ד כיון שהתפלל לא היה בכלל מי שקראוהו כהנים ולא חל עליו החיוב) ואם יסיים שמונ”ע קודם ברכת כהנים יצא מבהכנ”ס בשעת ברכת כהנים.

ולשון המשנ”ב הוא מהמג”א, ועיינתי במקור דברי המג”א בדברי חמודות פ”ה דברכות סקנ”ג ואכן שם מבואר להדיא דעיקר הקפידא בש”ץ לדידן (שיש לו סידור להתפלל משם ולא תיטרף דעתו עי”ש) הוא עקירת הרגליים עי”ש בדבריו.

ולפ”ז מה שהביא המשנ”ב בס”ק קו דעת היעב”ץ דמתיר להפסיק לברכת כהנים רק כשעומד שם בתפילתו, א”כ לדעת הנך פוסקים (היינו השו”ע ומג”א וסייעתם) שש”ץ אסור לעקור רגליו כשאינו מוכרח (דהיינו כשיש שם כהנים אחרים ולא אמרו לו לישא כפיו או ליטול ידיו) א”כ כ”ש בנידון של היעב”ץ דהתירו לא נאמר אלא רק באופן המוכרח המבואר במשנ”ב שם בתחילת הס”ק ופשוט.

היוצא מזה דהך עקירת רגליים כשיש שם עוד כהנים (ויעוי’ בשו”ת אז נדברו מש”כ אם יש מלבדו רק עוד כהן אחד מה דינו) יהיה מותר רק לנוהגים כמנהג ירושלים אבל לשאר פוסקים אין היתר לזה.

ואם אמרו לו ליטול ידיו או שאין כהנים אחרים ויכול לסיים תפילתו עד ברכת כהנים יש לדמותו לש”ץ בכה”ג שאין לו איסור הפסק בדיבור אלא רק בעקירת רגליים ואז בכה”ג שמחוייב לישא כפיו הותר גם לשאר הפוסקים הנ”ל.

הוספה לתשובה על עקירת כהן ברצה כשבאמצע להתפלל

הראוני לדברי החי”א בכלל לב סי”ג שמחלק בין כהן לש”ץ דבכהן לא מהני דנייד פורתא אלא רק בש”ץ, וכמדומה שכוונת הרב המשיג לומר דהחי”א סובר דלגבי מי שאינו ש”ץ עקירה כל דהוא לא חשיב עקירה ולכך בכהן שעומד בתפילתו לא מהני עקירה כלל להחשיבו כעקירה לענין ברכת כהנים, ודלא כמ”ש, אבל זה אינו דהרי החי”א גופא שם כ’ דכהן שאינו בתפילתו מהני עקירה כל דהוא לענין זה כמו בש”ץ, ומש”כ דרק בש”ץ יכול לעקור כל דהוא כתב שם דבכהן רגיל אין יכול לעקור באמצע תפילתו כמו בש”ץ דרק בש”ץ שאין שם כהן אחר יכול לעקור באמצע תפילתו משא”כ כשיש שם כהן אחר דאז גם ש”ץ אין יכול ובאין שם כהן אחר גם מי שאינו ש”ץ יעקור, וכ’ שם שבא בזה לחלוק על הפר”ח, ועיקר המחלוקת בין הפר”ח לשאר פוסקים נתבאר גם בפנים התשובה לענין זה דשאר פוסקים ס”ל דכשאין צריך דוקא הש”ץ כגון שיש שם כהן אחר אין הש”ץ עולה ואינו שייך לנידון זה דעקירה כל דהוא דזה מהני בכל כהן כמו בש”ץ, ובכל גווני לענין דיעבד אם עקר כשהיה שם כהן אחר ובינתיים סיים תפילתו גם להחי”א חשיב עקירה.