הספק בזה דלכאורה מה מפסיד בזה וכמו דבכל מי שצריך לקרות עם הציבור כ’ אחרונים (עי’ כה”ח סי’ סה סק”ז בשם סידור בית עובד וחסד לאלפים) שיעשה כן שיניח ידיו על פניו, ומבואר שם דעיקר הדברים נאמרו באומר אז ברכות ק”ש אע”ג דאינו מפסיק באמירה אלא בניגון בלבד, מ”מ יניח ידיו על פניו, ואע”ג דממילא למדנו שה”ה בכל אחד שקורא עמהם מ”מ מבואר דיש לעשות כן גם בניד”ד בקורא ברכות ק”ש.

אבל מאידך גיסא המשמעות דבשמונ”ע אין צריך להפסיק לקרות בניגון עמהם שכתב הב”י סי’ סה בשם התה”ד סי’ ג וז”ל מכל מקום ראיתי בני אדם מן המדקדקים כשהיו עומדים בק”ש ובברכותיה שהיו עוצמים עיניהם והיו מנגנים בתיבה אחת או שתים שהיו אומרים בלאו הכי באותו פעם בניגון הצבור בפסוק ראשון כדי שיהא נראה כאילו קורא עמהם ע”כ, וזה מקורו של השו”ע שם ס”ב שפסק מנהג המדקדקים להלכה, ובמקור הדברים בלשון התה”ד הנ”ל לא הזכיר שם שמונ”ע.

וכן ראיתי שנקטו בפשיטות בטבלאות ההפסקות הנדפסות בהרבה סידורים שבברכות ק”ש יעשה עצמו כקורא עמהם ובשמונ”ע אסור להפסיק, אף שלא ראיתי שציינו מקור לזה.

[וצע”ק דבשו”ע שם ס”ב סתם מברוך שאמר ואילך ולא הגביל לברכות ק”ש, אם לא דנימא דזה הוה פשיטא ליה דבשמונ”ע אין מפסיק לשום דבר מלבד מה שהוא לצורך התפילה באופנים שנתבארו בפוסקים].

ויש לברר לפי המשמעות שהמדקדקים לא היו מדקדקים בזה בשמונ”ע לנגן התיבות מה הטעם בזה, דהרי לענין מודים מצינו שצריך לכופף קומתו עם הציבור גם אם היחיד עומד באמצע שמונ”ע, כדי שלא יראה ככופר.

ויש להוסיף בזה דעיקר מה שכ’ הכה”ח בשם האחרונים להניח היד על הפנים הובא כנגד זה בתה”ד שהמדקדקין היו עוצמין עיניהם, אבל בשמונ”ע אפשר דאותם המדקדקין בלאו הכי היו עוצמין עיניהם כך שלא היה נוגע להם זה אז, ועכ”פ בלאו הכי מצוי שגם המתפלל מן הסידור עוצם עיניו מעט וממילא אין בזה גריעותא לעצום עיניו אז (ויש מקום לדון אם הוא חיוב), משא”כ הכה”ח שהזכיר להניח ידיו על פניו לדידן שנוהגים להניח היד על הפנים א”כ בשמונ”ע יש לדון בזה.

ויתכן לומר כמה חילוקים בזה:

א’ בזמן התה”ד לא היו נוהגים כל הקהל להניח ידיהם על פניהם בשעת ק”ש ולכן לא חל חיוב כזה משא”כ האידנא שמי שלא יניח ידיו על פניו בשעת ק”ש יראה כמי שאינו קורא ק”ש (עכ”פ למי שאינו שומע הניגון שלו שבזמן התה”ד לא היה חשש בזה כיון שמי שאינו שומע אינו חושד משא”כ לדידן שאינו שומע אותו אבל רואה שאינו מניח ידיו על פניו) לכך נקטו האחרונים שצריך גם להניח ידיו על פניו.

ולכן בזמן התה”ד שהיה חיוב [להמדקדקים] רק לנגן זה לא שייך חיוב כזה בשמונ”ע, כיון שאסור להשמיע קולו בתפילתו, אבל בזמנינו שיש חיוב גם להניח ידיו על פניו אולי שייך חיוב כזה גם בשמונ”ע.

משא”כ לכופף קומתו כיון דמעיקר הדין אי”ז חשיב הפסק לצורך בתפילה לכך מחוייב היחיד לכופף קומתו עם הציבור במודים גם כשהיחיד עומד בשעת התפילה.

והיינו שיתכן לומר דאין טעם האיסור משום שבשמונ”ע אסור לעסוק בענין אחר אלא שהוא משום שאסור להשמיע קולו בתפילתו וממילא עצת התה”ד לא שייכת כאן כיון שצריך להגביה קולו בשביל זה, לכך נקט התה”ד עצתו רק לענין ק”ש וברכותיה, אבל בהנחת ידיו על פניו אין הפסק.

וצע”ק דמבואר בפוסקים (עי’ סי’ קא ס”ב ואילך) ע”פ הירושלמי שאין איסור להשמיע קולו בתפילתו אם הוא לצורך ואינו מפריע לציבור (ודוחק לומר רק צורך שמונ”ע ממש מותר).

וגוף מה שלא הזכיר התה”ד אפשר דעדיין לא היו הכל מניחין ידיהם על פניהם, אלא דצ”ב דהרי חלק ודאי היו מניחים דמנהג זה הובא בפוסקים א”כ למה שלא יניח ידיו על פניו כדי שיהיה נראה כאומר ק”ש דאם אינו יכול להראות עצמו על ידי ניגון יראה עצמו ע”י הנחת היד, וכעי”ז מצינו במשנ”ב להלן סו”ס קד דיש לו לשתוק בשמונ”ע כששומע קדיש ולכוון לצאת, ואולי לא חייבוהו כ”כ בהנחת היד, כיון שא”א על ידי ניגון, משא”כ האידנא שחייבו בכל אחד שקורא עם הציבור שיניח ידיו על פניו מטעם שהכל מניחין ידיהם על פניהם אז יש לדון דבשמונ”ע לא נפקע מחיוב זה וצל”ע בכ”ז.

ב’ כפיפה בשמונ”ע הוא מענין שמונ”ע כיון שיש כריעות בשמונ”ע ומותר להוסיף על הכריעות באמצע ברכה, משא”כ קריאה בניגון ק”ש אינו מענין שמונ”ע ולכן אסור, ויש לדון בהנחת היד על הפנים שאין איסור בשמונ”ע ויכול לסייע בכוונה בשמונ”ע כמו בק”ש (רק שהוא ארוך והוא קשה להחזיק ידיו על פניו זמן רב ולכן לא עשו כן) אך לא נהגו בזה האם חשיב שעושה דבר שאינו מענין שמונ”ע.

ויתכן לחדד זה עוד או בנוסח אחר קצת דכשמכופף קומתו בשמונ”ע הרי הוא פועל בשמונ”ע פעולה ולא רק דשוי נפשיה שלא יראה ככופר להרואים, דכפיפת קומתו הוא ג”כ מאופני התפילה משא”כ כשמעביר ידיו על פניו וכ”ש כשמנגן ניגון ק”ש אינו עושה דבר מענין שמונ”ע אלא אך ורק מראה לסובבים והו”ל רמיזה באמצע שמונ”ע שלא הותר אלא לצורך שמונ”ע או לצורך כוונתו וכאן לא חשיב צורך כיון שיש לו פטור גמור מלקרוא ק”ש עם הציבור וחיוב להראות עצמו כעושה עם הציבור אינו חיוב שיש לו מקור בגמ’ דבגמ’ נזכר רק לומר עם הציבור (ואדרבה על בעל קרי לא נזכר שם שיוצא יד”ח אם יעשה עצמו כעושה עם הציבור, ולענין המדקדקין עי’ לקמן מה שכתבתי בטעמם לפי צד זה).

ג’ במודים החיוב לכרוע עמהם הוא גמור משא”כ בק”ש דרגת החיוב לקרוא עמהם כשעוסק בשמונ”ע אינו גמור, כיון שעוסק ג”כ בתפילה (ותדע דהפוסקים המקילים בק”ש שלא יקרא אם עוסק בדבר אחר עי”ש בתה”ד גם לדידהו במודים מחוייב לכרוע דהרי מדינא דגמ’ אסור להתחיל להתפלל אם לא יתחיל מודים עם הציבור), וצ”ע.

ד’ בשמונ”ע אסור לעסוק בענין אחר כמ”ש בסי’ צז ס”ד לענין נפלה טליתו גם לצורך מצוה ושם סעי’ ה לענין נשיאת משאוי ד’ קבין אף שהתחיל קודם התפילה ועי’ משנ”ב קד סק”א לענין רמיזה [ויש לזה מקור מירוש’ פ”ק דיומא בעובדא דרב עי”ש בעלי תמר], וכן עוד דינים, משא”כ בק”ש וברכותיה מצינו חילוקי דינים בזה בהפסק שלא בדיבור כגון במלאכה או ברמיזה הלכך בשמונ”ע אסור להפסיק בדבר שהוא רק כדי שילמדו ממנו, רק דזה אינו מתרץ על מודים.

ה’ דהרי יש צד שצריך להפסיק גם באמצע ברכות ק”ש שכ”ד הב”ח ולכן המדקדקים חששו לזה עכ”פ לענין הניגון, אבל בשמונ”ע אין להפסיק בניגון דהיא חומרא דאתי לידי קולא.

ו’ ז’ דגם אם עשו כן לפנים משורת הדין למצוה מן המובחר ולא מחמת חששא כהאופן הקודם (או בנוסח אחר שסברו שיש חיוב להפסיק לנגן אבל לא חיוב להפסיק בדיבור מהטעם שיתבאר), מ”מ יש חילוק בין ברכות ק”ש לבין שמונ”ע, דהנה עיקר הטעם שלא יראה שאינו עוסק בשמע ישראל כשהציבור עוסקים בו, ולכך כשקורא דבר אחר ואינו מנגן נראה שאינו עוסק עמהם לכך מנגנים, והאידנא שאין קוראים בלא להניח היד ה”ה כתבו האחרונים שיש להניח היד, משא”כ בשמונ”ע דמוכח שעוסקים בתפילה אז אין בזה גריעותא שאינו עוסק בק”ש, ואע”פ שיכול לנגן גם דבר אחר בזמן ק”ש מ”מ אין ניכר כ”כ מלבד ק”ש (וגם אינו ראוי לנגן דבר אחר בזמן ק”ש כיון שמצוה שכולם יתחילו יחד כמו שהביא הב”י בשם המדרש, אבל לטעם זה אינו שייך חשש זה כמו שיתבאר אלא רק למצוה מן המובחר, אבל כאן לא חשו לגמרי למצוה מן המובחר שיראה שעוסקין בק”ש אלא רק שחשו שמא יראה שאין עוסקין בדבר קדושה), משא”כ כשעומד בשמונ”ע שניכר בעמידתו שמתפלל ואז אינו מבטל את ניגון הציבור של ק”ש.

וטעם זה אזיל אם נימא דהמדקדקים סוברים דמעיקר הדין סגי במה שעוסק בדבר אחר ג”כ מהני כהצד שכ’ קודם לכן בתה”ד, רק דלמצוה מן המובחר דקדקו להראות שעוסקים בק”ש כיון שאם לא ינגנו אין ידוע להמון שעוסקים בדבר קדושה משא”כ בשמונ”ע שהוא ניכר.

ח’ בכריעת מודים שהוא חובה כורע גם בשמונ”ע אבל כאן שיש לסמוך על הדעות דאינו חובה להפסיק כשאומר דברי שבח (ע’ בתה”ד שם) לכך בשמונ”ע לא אמרו שיפסיק אפי’ במעשה בלא דיבור כיון שהפסק במעשה בלא דיבור הוא ג”כ אסור בשמונ”ע לכתחילה.

היוצא לפי רוב החילוקים דלעיל א”צ להפסיק באמצע שמונ”ע, או משום שאסור להפסיק ונפטר מהחיוב לכו”ע גם לענין הנחת היד, או משום שניכר שעומד בשמונ”ע, או מטעמים אחרים, אבל יש צד שצריך להפסיק דרק לענין הניגון אין מפסיק באמצע שמונ”ע אבל לענין הנחת היד כן.

והעיקר נראה לאור הנ”ל דבהנחת היד באמצע שמונ”ע כשפטור מדינא [מכמה טעמים שנתבארו] הוא חשש איסור ולכך א”צ לדקדק בזה כיון דבלאו הכי לא נזכר בגמ’ חיוב לעשות עצמו כנראה שקורא והוא מנהג המדקדקין לרווחא דמילתא לחשוש לצד שצריך לקרוא או לחשוש לצד שמחוייב לעשות עצמו כקורא.

*

נשאלתי דיש מקומות שהנהיגו לחשוש לדעות המחמירים בכמה עניינים, ויל”ע דמצינו לכאורה שבכיסוי לא חששו באותם המקומות להחמיר בזה למרות שיש בזה ב’ דעות בפוסקים (עי’ משנ”ב סי’ עה סקט”ו ובשד”ח בשם הפוסקים ועוד), ומה הטעם דמשמע בהנהגת אותם המקומות דלית מאן דחש להמחמירים בזה וצ”ע.

ויתכן לומר בזה כמה טעמים, הא’ דעיקר דעת הרמ”א בסי’ עה והמשנ”ב שם והחזו”א להקל בזה עכ”פ במקום שנהגו ומימיהן אנו שותין.

והב’ משום שיש כאן מנהג קבוע בקהילות אלו כא’ מן הדעות.

והג’ דרוב פוסקי זמנינו האחרונים שאנו נסמכים אחריהם הקילו בזה (והם הקה”י והאג”מ והגריש”א והגרח”ק ועוד, והדברים נלמדים מכתביהם, והרחבתי בזה במקו”א) וברוב אפשר להקל אפי’ בדאורייתא מעיקר הדין.

והד’ דיש בזה טעם שלא להחמיר משום גינוי (עי’ שבת סד ע”ב ועוד רבים) ועי’ שבת כג ע”ב פשיטא לי וכו’ ויבמות טו ע”א דרכיה דרכי נועם.

והה’ אפשר שסברו שאין בזה חשש דאורייתא כיון שאין כאן האיסור עצמו לפנינו וטענת מחזי לא שייך כאן כיון שניכר שאינו שערה (מעי”ז כתב האג”מ) ואף שהי’ מקום לטעון דחשיב דרך פריצות כיון שהוא כפרועת ראש יש קצת לשונות בפוסקים דעיקר הנידון מה חשיב דרך פריצות משמע דתליא במנהג המקום והזמן מעיקר הדין ועכ”פ כיון שאין כאן איסור דאורייתא קיל במקום פלוגתא.

והו’ אפשר דיש קצת שהחשיבו לזה כשעה”ד כיון שיש בזה לפעמים גם קצת צד של כבוד הבריות בחלק מהאופנים והכל לפי הענין, ובאופנים כאלה לא מחמרי’ יותר מעיקר הדין.

ויש עוד טעם ז’ להורות להקל בזה אחר שנתרבו עוברי עבירה בלא כיסוי כלל שיש תקנה כנגד יצה”ר, (אולם טעם זה השביעי אינו נוגע לבעלי נפש ובני תורה לומר שמחמת כן לא יהדרו בזה אלא רק להורות שמעיקר הדין שרי במקום הצורך).

ויש עוד טעם אחר שמיני עי’ בתענית כג ע”ב גבי אבא חלקיה.

והטעם הט’ ואפשר שהוא עיקר הטעם שהכריע את המנהג במציאות בזה שההנהגה בזה מסורה לנשים ובנשים מצוי יותר בפרט האידנא שאין מטילים עליהם להחמיר באופן שיש מעיקר הדין מקום על מי לסמוך להקל גם בעניינים אחרים כגון בעירוב שכונתי וכיו”ב דמצינו בכמה מקומות בפוסקים שנקטו שבעל נפש יחמיר ולפעמים עיקר הכונה ללומדי תורה או עכ”פ מי שבא להחמיר מעצמו ולא דאמרי’ לכל אדם שיחמיר (ומסתמא שאם הדבר היה מסור לאנשים בלבד היה המנהג יותר מתפשט בבעלי הנפש להחמיר).

ואף שהדברים דלהלן פשוטים מ”מ אדגיש שאין בכוונת דברים אלו להנהיג או לשנות איזה מנהג בקהילות הקודש (וכ”ש במקום שהנהיגו ע”פ חכם באיזה אופן וכ”ש שלא להקל במקום שנהגו להחמיר), אלא רק ללמד זכות על ההנהגה הנ”ל [וגם אין בא’ מהטעמים דלעיל כוונה לומר שאין ענין להחמיר בזה דודאי הסכמת רוב פוסקי זמנינו בזה דטוב להחמיר].

ובאמת שאפשר לשאול שאלה זו על עוד דברים מ”ט בדבר פלוני החמירו ובדבר פלוני לא, ולא בכל דבר אפשר לנו לדעת בו הטעם הברור, ומ”מ בזה שנשאלתי הטעם לזה כתבתי הנלענ”ד.

אם לא הסיח דעתו אין צריך.

מקורות:

במשנ”ב סי’ ו ס”ב מוכח שלא חשש לזה דהרי מיירי שם לענין מי שנוטל בביתו ומברך בבהכ”ס אם שפיר עביד מצד הברכה אבל לא שצריך ליטול שוב, וכ”ש בסוף סקי”א שם שדן באיזה אופן שיתחייב שוב בנטילה כדי לברך והרי שם היה המתנה אחר הנטילה דהרי אמר סליחות ואפי’ אם סליחות אינו הפסק אבל הרי מיירי שם באופן שנטל בביתו ולהדיא מבואר שם שיכול אף לברך ענט”י בביתו ושלא ליטול שוב אחר כך עד התפילה.

וכן מבואר בסי’ רלג סקי”ט דאמנם מה שנטל לאכילה אינו מועיל לתפילה [ועי”ש עוד בבה”ל בענין זה], אבל מה שנטל שחרית ממיטתו מועיל לתפילה והיינו מה שנטל בביתו.

ועוד כתב שם המשנ”ב לעיל מינה סקט”ז דאם נטל למנחה מהני לערבית אם לא הסיח דעתו בינתיים.

וכן בשו”ע סי’ צב ס”ה כתב רחץ ידיו שחרית והסיח דעתו צריכים נטילה לתפלה, וכתב שם המשנ”ב שהפליג הרבה בין הנטילה להתפלה עד שהסיח דעתו וכ”ש ששייך היסח הדעת בין הנטילה של שחרית לתפלת המנחה עכ”ל, ומבואר דהליכה גרידא לא חשיב הפסק.

ועוד במשנ”ב סי’ רלג סקי”ח דאם נטל לתפילה והפסיק בלימוד א”צ ליטול שנית וגם במכירת העליות אמנם הביא שם ב’ דעות אך סיים שהמנהג כהסוברים שכל זמן שהם בבהכנ”ס מן הסתם אין היסח הדעת, ויש להוסיף דבניד”ד שהולך לבהכ”ס יש לדון דאפשר ג”כ דאין בזה היסח הדעת מסתמא, ובפרט אם הולך בטלית ותפילין.

כ’ רע”א בהגהות יו”ד סי’ שלו ס”א בשם מהרי”ל (והוא בליקוטים בסוה”ס) דהאידנא אין עושים רפואות שבתלמוד דלא בקיאינן בהם לעשותם כהוגן, ויבואו לזלזל בהם.
ועי’ ברמ”א בהלכות שחיטות ובדיקות שהזכיר בהרבה מקומות על בדיקות שונות שנזכרו בגמ’ דהאידנא אין בקיאין בבדיקות אלו כגון דלא בקיאינן בבדיקת הוושט ואין בקיאין בשיעור שהייה כל דהו ועוד.
עי’ ברמ”א סי’ יח ס”ד ולפי שאין אנו בקיאין היכן מיקרי רישא דסכינא יש להטריף הכל והכי נהוג, ולגבי סכין דומה לסאסאה שם בסעי’ ו כתב ואין אנו נוהגים לשחוט בה לפי שאין אנו בקיאין בדבר, ובסי’ כ ס”ב ולפי שאין אנו בקיאין בשעורין אלו נכון לשחוט באמצע הצואר וכו’, ובסי’ כג ס”ו דאנן לא בקיאין בבדיקת הוושט, ובמחבר סי’ כד ס”ו ועכשיו אין אנו בקיאין בבדיקה זו, ובמחבר סי’ לא ס”ג ויש מי שאומר שאין אנו בקיאין בבדיקה, וכ’ בהג”ה שם והכי נהוג.
וכן נזכר ענין זה שאין בקיאין בבדיקות בזמנינו בדברי יש מי שאומר במחבר סי’ לד ס”ב וכן במחבר בסי’ עח ס”א וברמ”א סי’ לג ס”ו וס”ח וסי’ לד ס”ט וסי’ לו ס”ה וסי’ מח ס”ה וסי’ נ ס”ג וסי’ נג ס”ב וסי’ נה ס”ב וס”י וסי’ נו ס”ט וס”י ובעוד הרבה מקומות.
ויש לשונות ברמ”א שאין בקיאין בכל הבדיקות כמ”ש בסי’ לו סט”ו ונראה דאין לנו לסמוך על בדיקה זו כי אין אנו בקיאין בכל דבר שצריך בדיקה, ובסי’ לט ס”ד שאין אנו בקיאין בבדיקה כל מקום דאיכא ריעותא, וכן בסי’ מח ס”ה דבזמן הזה דאין אנו בקיאין בבדיקות, וברמ”א סי’ ל ס”ב ואנן אין בקיאין בבדיקת הטריפות ולכן יש להטריף וכו’, ע”כ, (ואמנם לא כל הלשונות בהכרח מיירו לגבי כל מיני הבדיקות אבל חלקם ודאי שכן מיירי לגבי כמעט כל מיני הבדיקות והיינו עכ”פ במקום שהבדיקה היא לעיכובא).
וכל הנ”ל לענין רפואות הם אף ברפואות שהתבארו בגמ’ היאך לעשותם וכ”ש בערסא דגדא שלא גילו לנו בו כלום היאך לעשותו.
ויש להוסיף דלפי זה רוב הבדיקות שנזכרו בחז”ל שאין לעשות כ”ש שבדיקת התכלת שנזכרה במנחות מב ע”ב אי אפשר לעשותה ולהוכיח ממנה הלכה למעשה ואין לטעון דברמב”ם פסק בדיקה זו דהרי אותן רוב הבדיקות שהרמ”א כתב דלא בקיאינן בהם ג”כ הזכיר הרמב”ם וביותר דרש”י פירש הבדיקות שם באופן אחר.
ויש להוסיף בכל זה דאינו מן ההכרח שאין יחידים שבקיאין בבדיקות כגון בטריפות או ברפואות אבל אפשר שעיקר הקפידא להפכו לנחלת הכלל שלא כל הרוצה ליטול את השם יבוא ויטול ויוציא לעז על חכמים, וכעי”ז אי’ בספר חסידים אין מראין אגדה תמוהה לקטנים וכו’.
ויש להוסיף עוד דמצינו רפואות שלולא שגילו לנו שאינם בכל גוני היה אפשר לטעות בזה ולהוציא לעז על הרפואה, וכגון מה שאמרו בברכות נה שכל החלומות הולכין אחר הפה, ומבואר בתוס’ שם שהוא רק במי שנולד במזל זה.
וכן מצינו בכמה מקומות בגמ’ שאמרו נוסחאות של לחישות, ואילו בשבת סו ע”ב אמר אביי וכו’ כל מנייני בשמא דאימא וכל קיטרי בשמאלא וכו’ כל מנייני דמפרשי כדמפרשי ודלא מפרשי ארבעין וחד זימני ועי”ש בפרש”י דמנייני היינו לחישות, ומפני שכופלין אותן, יש שלש פעמים ויש יותר קרי להו מנייני וכו’, והרי אם היה אדם פועל לחש ע”פ מאמר אחר ותמה למה אינו פועל אצלו ואינו יודע שצריך מ”א זמני וד”ת עניים במקומן ועשירין במקום אחר ויש דברים שנמסרו רק על פה.
ולגוף הענין בגמ’ אין מקור מפורש שאכן יש תועלת לעשות סגולה זו דערסא דגדא, אבל כן מבואר בספר חסידים סי’ תתנח שהיא סגולה נכונה ובדוקה כמו שהזכרתם, וכן מה שמוכח בגמ’ שמותר לעשותו כמפורש בכמה סוגיות שהיו עושין אותו (וכמו שהוכיח מזה הב”י ביו”ד סי’ קעט סכ”ו שהוא מותר לעשותו) יש ללמוד מזה לפי שיטות הראשונים שסוברים שההיתר לעשות סגולות הוא רק ברפואות בדוקות (והרחבתי בביאור הדעות בכמה תשובות אחרות), א”כ בודאי שהוא סגולה בדוקה, אם כי יש ראשונים שסברו דגם דבר שהוא ספק בדוק מותר ורק סגולה שאינה נכונה לגמרי אסורה, כמו שנתבאר שם.
לגוף מה שכ’ רמ”ה בסנהדרין כ ע”א דאין בזה איסור אע”פ שגד הוא ע”ז לפי שלא היו מתכוונין לשום עבודה אלא לסימן טוב, צל”ע לפרש”י שכתב שנוהגין היו להציע מטה למזל בית יל”ע אם מסכים לפי’ הרמ”ה, ואולי סבר שאין בו איסור אבל מטעם אחר, דסבר שאין מתכוונים לתת שלטון או השפעה למזל, ובזה נכנסים לנידון עמוק מני ים מהו הגדר של ע”ז האסור, ואיזה פעולה שעושים לדבר כל שהוא היא בגדר המותר ומה נכנס לגדר ע”ז, וכבר נתחבטו בו רבים (ועי’ בה”ל סי’ א’ בשם החינוך).
ומידי דברי בדברי הרמ”ה דלעיל מה שחילק בענין איסור עבודתה של גדא וכן בדברי הבה”ל סי’ א בשם החינוך על הגדרת ע”ז שכל המאמין שמסר הקב”ה מהנהגתו למלאך או לכוכב הוא כפירה, וכן בדברי הרמב”ם בריש הל’ ע”ז על טעות דור אנוש הקדמונים, ארשום בקצרה דעדיין הגדרת איסור ע”ז לא נתבררה כל הצורך ולא הוכרעה לענין כמה אופנים המצויים, ולא ארשום פה המו”מ בזה משום כבוד אלקים הסתר דבר (עי’ ברפ”ב דחגיגה), והיינו שלא יצמח מן הדברים קולא למעשה בדברים שיש לדון בהם, ומ”מ בודאי שראוי להחמיר בכל ספק בזה יותר משאר ספקות שבתורה שכן חמורה ע”ז שהמודה בה ככופר בכל התורה כולה (עי’ הוריות ח ע”א ורש”י עירובין סט ע”ב).
ואאמו”ר הגאון שליט”א כתב חיבור מקיף בכל ענייני ע”ז והמסתעף ושמו אין עוד מלבדו, ואינו לפני כעת.
ויש מקום לומר דלדעת רש”י אין גד של מזל וגד של ע”ז אותו הדבר דגד של ע”ז הוא כוכב כמ”ש רד”ק בשם ר”מ הכהן בישעיה סה יא עה”פ העורכים לגד שלחן.
ולפ”ז יש לומר דר’ יהודה ורבנן בשבת סז לגבי האומר גד גדי נחלקו בסתם גד שאדם אומר אם יש בזה לשון ע”ז, דר’ יהודה סובר כמ”ש רד”ק שם בשם ר”מ הכהן ורבנן ס”ל כדפרש”י הנ”ל שיש לפרשו לשון מזל, וצע”ק דהרי ודאי יש גד שאינו לשון ע”ז דכתיב ותאמר לאה בא גד (בראשית ל יא) ואולי ר’ יהודה מפרש כהמפרשים שם שהוא לשון בגידה דכ’ בגד.
ומיהו הרד”ק גופיה צע”ק כפי איזה דעה אזיל דהרי צירף שם כל הלשונות יחד בא גד וכן גד גדי בשבת שם וכן העורכים לגד וכן ערסא דגדא וכולם הזכיר שם, וצ”ל דסובר דאה”נ הכל מאותו הענין והכוכב הנזכר שהזכיר שם הוא כוכב המזל, ועי’ גם בהרחבה בתשובת הרדב”ז מכת”י ח”ח סי’ קכו בשם רשב”א, אלא דהחילוק הוא אם עובד לשם עבודה או בדרך עבודה או לסימן בעלמא כמ”ש הרמ”ה הנ”ל.
ולכאורה גם לפי’ הרמ”ה ר’ יהודה בגמ’ שבת שם שהאומר גד אינו אלא ע”ז אינו מסכים להיתר שהזכיר הרמ”ה הנ”ל דהרי אותו ההיתר שהזכיר הרמ”ה לגבי ערסא דגדא שייך לאומרו גם לגבי האומר גד גדי דאסר ר’ יהודה בשבת שם, ואעפ”כ לא אמרו ר’ יהודה.
ובאמת בתשובת הרדב”ז שם כתב היתר לערסא דגדא מדברי הגמ’ בשבת שם על גד גדי וכו’ ומבואר מדבריו דבאמת לר’ יהודה יהיה אסור לעשות ערסא דגדא עי”ש.
ומצאתי בשו”ת חמדה גנוזה ח”ב סי’ יא לענין תיבת ‘גוד’ בלעז שלנו שלפי דעתו מקורה מדבר זה עי”ש מש”כ בזה, ויש להוסיף דגוט וגוד היינו הך והחילוק במבטא הלשון בין המקומות והמבטאים, ולהלכה גם אם נקבל עיקר דבריו בביאור מקור הדבר מ”מ לענין אמירת גוד להלכה שרי כרבנן בשבת שם מאיזה טעם שיהיה מהטעמים שנזכרו לעיל ובשאר דברי הפוסקים לענין גד גדי, וגם תיבה זו לא גרעה מאמירת גד גדי, ולכן נהגו ברוב מקומות לבטא כן ולא שמענו מי שנמנע מאמירת תיבה זו.

לכאורה א”א לברך אלא אם כן יכול לברך בריחוק ד”א ממקום הריח מלאחריו באותו החדר בדוחק, או לכתחילה מחדר לחדר באותו בית, ולכסות תוך כדי דיבור, וכשא”א לברך בריחוק משום באופן המועיל לברכה לחול יכסה בלא ברכה, ולכאורה אין היתר לפטור עצמו מברכה בידיים אלא ליקח עמו הדם למקום אחר (כדין דם שע”ג סכין שגוררו ונותנו על עפר מלמטה ומכסה בעפר למעלה כמ”ש ביו”ד סי’ כח).

מקורות:

ברמ”א יו”ד סי’ יט ס”א כתב ואם שחט (אולי צ”ל ואם שוחט) בבית המטבחיים שהוא מקום מטונף יברך בריחוק ד”א (לאחריו ולא לפניו, ביהגר”א סק”ה) קודם שיכנס לשם ולא ידבר עד אחר השחיטה ע”כ.

ויש לברר דלכתחילה מקפידין על שיהוי כדי הילוך כ”ב אמה כמ”ש באו”ח סי’ קסו, ובדיעבד כתב שם המשנ”ב דאינו מעכב אולם שם מיירי לגבי נט”י ואינו ראיה לניד”ד, אבל במשנ”ב סי’ ח סקכ”ח לגבי ציצית הביא הכרעת האחרונים בסי’ רו דשתיקה לא חשיבא הפסקה בדיעבד ואפילו אם שהה הרבה יותר מכדי דיבור, ובפשוטו משמע גם יותר מכדי הילוך כ”ב אמה (וכן יש להוכיח דבסי’ ח סי”ג כ’ הבאר היטב בשם התוס’ דשיעור ההילוך שמחשיב המחבר הפסק הוא כ”ב אמה ועל דברי המחבר הללו נקט המשנ”ב שאינו הפסק כמו שיובא לקמן) וכן פשטות הלשון בסי’ רו סקי”ב דבשתיקה אפי’ הרבה בדיעבד לא הוי הפסק ומשמע אפי’ יותר מכ”ב אמה.

ולדידן שהוא שעת הדחק יש לומר דכל שעת הדחק כדיעבד דמי, ולכן בניד”ד גם אם יש שיהוי כ”ב אמה לכאורה יצטרך לעשות באופן זה כיון דלעיקר הדין קי”ל דשתיקה לא הוי הפסק.

אבל יש לדחות דבשעה”צ על המשנ”ב שם בסי’ רו נקט בטעם מה דבדיעבד שתיקה לא הוה הפסק משום דהוא מחלוקת הראשונים וספק ברכות להקל, (דדעת השבלי הלקט שהביא הב”י בסי’ רו דאחר כדי דיבור צריך לחזור ולברך ודעת הר”ד אבודרהם שהביא הב”י בסי’ קמ דא”צ, והביא המג”א פלוגתא זו בסי’ רו, וחילק בין לכתחילה לדיעבד), וא”כ בניד”ד הספק הוא להקל שיכסה ולא יברך כיון דיש צד שאינו יכול לברך בכשרות, ויש לציין דשם הנידון אפי’ על תוכ”ד שהוא כבר בכלל הספק.

וצ”ע דלכאורה כך יוצא להלכה שא”א לברך מעיקרא באופן שיודע שיצטרך לשהות, ומ”מ בניד”ד הוא קל קצת כיון שמהלך לצורך הברכה ויש כאן צירוף נוסף ועי’ במשנ”ב בהל’ תפילין סי’ כה סקכ”ט דמשמע בדבריו דהפסק בשיהוי בלא דיבור לצורך התפילין הוא קל יותר, ועי’ עוד להלן.

ובפת”ש ביו”ד שם הביא דהמג”א סי’ קסו סק”ג בדיני נט”י חלק על הרמ”א, והנה המשנ”ב בסי’ קסו סק”ה כתב בסוגריים דאם הולך מביתו לבית אחר יש שמחמירין אפילו בהליכה מועטת, וציין לזה הגר”ז ובגדי ישע בפירוש דברי המג”א, וקצת משמע דמעיקר הדין לא חשש המשנ”ב לדעה זו, וצ”ע למעשה בניד”ד שהוא חמור יותר כיון שאם לא יחשוש לדעה זו יברך ברכה לבטלה ואינו כמו נט”י שבכל גוני אינו לעיכובא אם לא הסיח דעתו משמירת ידיו כמ”ש המשנ”ב בסי’ קסו אח”ז.

ויעוי’ עוד במשנ”ב סי’ ח סקל”ג בדיני ציצית דנקט ג”כ בשם כמה אחרונים והגר”א מכללם דעצם הליכה לא הוי הפסק, אבל הוסיף בשם כמה אחרונים אחרים דעל הט”ג עצמו (היינו בלבש טלית קטן בביתו וט”ג בביהכנ”ס) צריך לברך משום שינוי מקום, ולהלן יבואר.

ובמשנ”ב בסי’ ח בס”ק שלאחר זה (וציין לדבריו אלו גם בס”ק הקודם במה שהביא שם בס”ק הקודם דברי האחרונים דהליכה לא הוי הפסק) הביא דברי החי”א שחשש לדעת הסוברים דשינוי מקום לא הו”ל הפסק (פירוש דבס”ק הקודם סקל”ד הביא דעת כמה אחרונים דהליכה לא הו”ל הפסק ושינוי מקום הוי הפסק ואילו דעת החי”א דגם השינוי מקום הו”ל הפסק, וצע”ק דהט”ז והגר”א שהביא המשנ”ב בשמם דהילוך לא הוה הפסק ס”ל דגם שינוי מקום לא הו”ל הפסק, והמשנ”ב למעשה נקט מדבריהם רק חלק מזה להלכה וצ”ל דעל שאר האחרונים סמך שאמרו חילוק זה בין הילוך לשינוי מקום ומהט”ז והגר”א פסק רק חלק מדבריהם, ומ”מ בבה”ל ד”ה חשיבא הביא דעתם, וצע”ק).

והנה אם נימא דגם בניד”ד עיקר הדין הוא דהליכה לא הוי הפסק א”כ לכאורה בניד”ד יצטרך לעשות כדברי הרמ”א ביו”ד שם לברך בחוץ ולהיכנס ולכסות, שהרי בתוך מקום עם הריח המאוס אינו יכול לברך כלל ולכסות בלא ברכה ג”כ אסור כל שיכול מעיקר הדין לברך, אבל מאחר שלגבי שינוי מקום משמע שנקט המשנ”ב דעיקר הדעה בזה דכן צריך לברך א”כ, צ”ב בניד”ד היאך הוא מוגדר האם כהילוך שבזה עיקר דעת המשנ”ב שאינו הפסק או כשינוי מקום שעיקר דעת המשנ”ב שהוא הפסק.

והחקירה בזה מה שחילק המשנ”ב בין הילוך לשינוי מקום מה כוונתו לחלק בזה, דאולי כוונתו בהבדל בין הילוך לבין שינוי מקום הוא דבשינוי מקום כבר חלה הברכה קודם לכן (כגון בשינוי מקום של יין ובשינוי גדול בסי’ ח שם שכבר חלה הברכה על הט”ג), אבל אינו נכון דבדיני ברכות במשנ”ב סי’ קעח סקל”ט בשם הא”ר (ועי’ עוד בדין זה בשוע”ר סי’ קז ס”ט) דאם עבר בין ברכה לאכילה מבית לבית (ובחדר לחדר לא נאמר דין זה עי”ש) אינו יוצא בברכתו (וה”ה אם חזר דשינוי מקום הוא גם בחזר עי’ בסי’ ח שם וכן בסי’ קעח).

א”כ גם בניד”ד שלא כיסה עדיין במקום הברכה והלך למקום אחר חשיב שינוי מקום (וגם כוונה בשעת ברכה לא מהני בשינוי מקום כמבואר בסי’ קעח), ומה דנקט המשנ”ב בסי’ ח דהילוך לא הוי הפסק מעיקר הדין בלא שינוי מקום הוא כמו שביארו הדברים לנכון במפרשי המשנ”ב דהנפק”מ בזה הוא רק במהלך באותו מקום עצמו אנה ואנה דזה הפסק להסוברים שהילוך הפסק ואילו להסוברים שהילוך בלא שינוי מקום אינו הפסק ה”ה דגם זה אינו הפסק (ועי’ עוד בבה”ל הנ”ל בדעת הט”ז והגר”א ובנשמ”א כלל יב).

היוצא בזה דלכאורה יש כאן כמה טעמים שלכתחילה לא יוכל לברך מחמתם במקום אחד ולכסות במקום אחר, הא’ שמברך ואינו יכול לקיים המצוה תוכ”ד, אם לא דנימא שכיון שהוא צורך הברכה קיל, והב’ שמפסיק שיעור הילוך כ”ב אמה, והג’ שמהלך (אם כי הילוך אינו ברור דיש צד למשנ”ב בסי’ ח’ לחשוש לזה ואילו בסי’ קסו אפשר דכוונת המשנ”ב הילוך עם שינוי מקום וגם שם אפשר דהוא לכתחילה בעלמא ולא מעיקר הדין וגם הביא המשנ”ב הדברים רק בסוגריים ורק בלשון יש מחמירים), והד’ שמשנה מקום.

ויש שנקטו לגבי דינים אחרים דברואה מקומו לא חשיב שינוי מקום (ואינו בכל גוני ועי’ מ”ב סי’ קעח ס”ק לט וע”ע סי’ רעג סק”ה וסק”ז), וכאן יש לדון אם מהני, ובסי’ רעג סק”ז כתב המשנ”ב שאין לסמוך על דעה זו דסגי ברואה מקומו הראשון לענין קידוש אלא בדיעבד ובשעת הדחק כשלא יכול לסעוד במקום הקידוש כי יש אחרונים שמחמירין אפי’ בדיעבד עכ”ד, (ואולי כוונת המשנ”ב דאם יכול לחזור ולצאת ידי קידוש במקום שהוא שם עכשיו יצא כיון שהוא ספק דאורייתא רק דאם אינו יכול לקדש יש לסמוך על זה, אבל אינו מוכרח, וגם אם אינו יכול מה הנידון בזה כלל דמה עוד יעשה ואולי מסתפק המשנ”ב אם צריך לחזור ולקדש בעצמו וצל”ע, וגם מסברא אינו נכון לומר כן דהרי יש כאן ס”ס שמא יצא בקידוש של תפילה אם לא דנימא שנתכון שלא לצאת עי’ בסי’ רעא סק”ב וצע”ק), ועי’ עוד ביה”ל סי’ קעח ס”ב, ומ”מ צריך להיות באופן שאין מקום הטינופת לפניו כמ”ש בבהגר”א ביו”ד שם.

ובאופן שיכול ללכת לחדר נפרד באותו המבנה שאין שם ריח רע הוא ודאי טוב ויכוון בזמן ברכה דהרי כשמכוון בזמן הברכה להלכה מועיל מחדר לחדר (ויש לטעון דכאן סתמא חשיב שמכוון וא”צ כוונה בפנ”ע כיון שיודע מה עומד לעשות) וכמבואר במשנ”ב ובה”ל בהל’ ברכות וכן לגבי ציצית בסי’ ח שם, ובזה א”צ שיראה מקומו הראשון כמ”ש המשנ”ב בכמה מקומות במשנ”ב (סי’ קעח סקכ”ג) ובספרו מחנה ישראל ח”א פ”ט סקל”ו.

ובאופן שיש באותו החדר שטח שהוא בלא ריח רע בריחוק ד”א הנה מצד שינוי מקום בברכה אין חשש כלל שהרי אפי’ בקידוש ובבהמ”ז באותו חדר אינו הפסק כמ”ש השו”ע בהל’ קידוש ומשנ”ב בהל’ בהמ”ז, אבל יש כאן חשש אחר דיש צואה בחדר ונכנסים בזה לפלוגתא דקמאי האם צואה בחדר בריחוק ד”א מהני עי’ בבה”ל בהל’ ק”ש מה שהביא בשם הריטב”א ומ”מ עיקר הדעה בזה שנקטו הפוסקים הוא דמהני ריחוק ד”א.

ובשם התשב”ץ ח”ב סי מג הביא הפת”ש שם שיברך הברכה אחר הכיסוי כשיצא מיד אחר הכיסוי לחוץ למקום טהרה אך נקט כן להלכה ולא למעשה, ובש”ך סק”ג נקט שא”א לברך אחר השחיטה (וה”ה אחר הכיסוי), והפר”ח סק”ג כתב דתוכ”ד אפשר והתבואות שור סק”ג חלק עליו והביא ראיות, ועי’ שאג”א ברכות סי’ כו ותפארת צבי יו”ד סי’ ג.

בברכות לג ע”ב, אמר ליה אביי והא משתקין אותו תנן, וצל”ע דהרי ברבו צריך לומר למדתנו רבנו כמ”ש בשו”ע סי’ רמב סכ”ב, והי’ מקום לומר דכל דינא דלא למדתנו רבינו הוא רק במעשה ולא בלימוד אבל לגבי אביו מוכח בגמ’ דהיינו גם דרך לימוד ושינון, וכ”ש כאן דרבה מיירי לענין הוראה על מעשה שהיה לפנינו, ועי’ יו”ד סי’ רמב שם בש”ך סקמ”ב מש”כ בשם התה”ד לענין הוראה ומשמע משם דג”כ אומר בלשון זו (ומש”כ הרמ”א שם על מעשה ג”כ הכונה בהוראה).

ואולי י”ל שאביי גם הכיר דרבה לחדודי ליה הוא דקעביד ולכך לא היה שייך כאן לתקן בלשון כבוד דזה נאמר רק במקום טעות.

או אפשר דהגמ’ קיצרה בלשונו של אביי, ומה דבמתני’ לעיל בפ”ק נזכר לשון לא למדתנו רבינו יש לומר דפ”א סגי ללמד הענין ע”ד מש”כ רש”י בפסחים ג’ גבי הענין דהתם עי”ש.

או אפשר שכשאומר דרך קושי’ ומצפה לתירוץ שמא לא נאמר דין זה אלא רק כשבא לתקן.

אולם מסתימת הרמ”א שם מה שהזכיר בסיפא לענין להקשות קושיא כשאינו יודע ודאי שעובר אם יקשה או לא בדאורייתא ובדרבנן, משמע דברישא מיירי נמי בדרך קושיא שמסתפק בו ג”כ דצריך לומר בלשון זו, דבר הלמד מעניינו, אבל אינו מוכרח כלל.

והגר”א שם ציין לנידון זה לענין להקשות קושי’ על הרב בדרבנן ממתני’ בפ”ק דברכות גבי לא למדנו רבינו ומעצם המשנה אין ראיה ברורה דשמא שם לא היו מצפין לתירוץ כששאלו ולכן היו צריכים לשאול בלשון לא למדתנו רבינו, אבל ממה שהשווה הגר”א ד”ז לדברי הרמ”א משמע דלמד דמתחילה נסתפקו אם יש תירוץ לקושייתם וכך מסתבר שלא הוה פשיטא להו דלא כר”ג בשאלתם, ומבואר מזה דגם בקושיא אסור לומר אלא בלשון לא למדתנו רבינו, אף אם יש צד שיש לרב תירוץ.

ועי’ בערך לחם להמהריק”ש על השו”ע שם שכתב מותר לתלמיד שיאמר לרבו הלכתא הכי דרך תימא, מסכת שבת פרק כירה דף מ”ה ע”א ובבא מציעא דף פ”ג ע”א, אבל לומר זה הדין אינו כן בתמיהא הפך דברי הרב אסור, סנהדרין דף ק”א ע”א עכ”ל הערך לחם.

ואמנם לגבי הגמ’ בשבת שם מיירי ברב כהנא ורב אסי לרב דלגמריה דרב וכו’, אבל בב”מ שם מיירי ברבה בר רב חנן לרב, ושם הוא דרך שאלה ותשובה אבל כשמשמע דרך השגה י”ל דמודה להגר”א דאסור.

א”כ היוצא מזה דאם בא להקשות דרך השגה גם אם מסופק אם יש להרב תירוץ אסור לומר בלא לא למדתנו רבינו, ואם בא להקשות דרך בירור דעת הרב מותר גם אם אומר בלשון תימה על דברי הרב.

נשאלתי בזה ע”י בחור ישיבה אם ע”פ נסתר יש להמנע להסתכל, ואמנם בנגלות אני מתקשה וק”ו בנסתרות, ומ”מ אציין כמה הפסדים שמרויח מי שאינו ממהר להסתכל בזה.

א’ יש בזה סכנה מאחר שיוצא לשוק או לחלון ואינו נזהר להגן על עצמו בזמן זה, והרי מכניס עצמו למקום סכנה ומנכים לו מזכויותיו כמ”ש בשבת לב ע”א ועוד.

ב’ הנה אם מפסיק באמצע לימודו יש בזה ביטול תורה כמ”ש באבות על אומר מה נאה אילן זה וכו’, ועי’ ע”ז יח ע”ב בענין מושב ליצים, ועי’ משנ”ב סי’ קי סק”כ, ובשהש”ר א כא אי’ נכנס ללב דבר של ליצנות יצא כנגדו דבר של תורה [וכל דבר מעניין שהולכים לראות הוא בכלל זה כמבואר בע”ז שם, ולפחות ידיעת דין זה אולי תוכל להועיל לנו].

ג’ יש בזה הכנסת פחד ודאגה עי’ במתני’ דסוטה מב ע”א, ועי’ בברכות ס ע”א חטאה את וכו’ ועי’ בארחות צדיקים שער הדאגה ובפרט ללומדי תורה שהדבר מביא עליהם עול נוסף, וכעי”ז הזכיר הגרד”ל לשמוע כמה שפחות.

ד’ יש בזה ג”כ משום הסתכלות במעשה אכזריות וכמבואר בתוספתא פ”ג דשבועות ה”ג שהוא דבר מגונה לראות עוברי עבירה חוטאים, ועי’ בזה בדרך שיחה פרשת נשא לענין הרואה סוטה בקלקולה ומה שהובא שם בשם הגרי”ז והגראמ”ש והגרח”ק וכן יש שמועה בשם החפץ חיים בזה וראה דרשות שבט הלוי תשנ”ט עמ’ רעח.

ביצה י”ד ע”א, ובכל כחו, אפשר דרבותא קאמר.

הנה עצם הדין באופן שנשברו חלונות תוך ימי השכירות יש בזה סתירות בדברי השו”ע אם המשכיר מחוייב לשלם, בין הדעה שהובאה בסי’ שיב סי”ז לדברי השו”ע בסי’ שיד ס”א, והסתירה בין ב’ סעיפים אלו תליא במחלוקת ראשונים כמש”כ הקצה”ח בסי’ שיד סק”א וערך שי שם וערוה”ש שם ס”ג ועוד, עי’ שו”ת שערי יושר לרא”ח חו”מ סי’ נג סק”ד מה שהביא בזה ומה שהביא עוד דעות בביאור הסתירה וכבר דברו בזה רבים, (והנתה”מ חידש שזה תלוי אם שילם כבר דמי השכירות או לא, אבל הסמ”ע והקצה”ח לא חילקו בזה).

והמנהג האידנא שהמשכיר משלם עכ”פ ודאי כל מה שניזוק באונס (ועי’ חקרי לב חו”מ סי’ סח שכבר בזמנו היה מנהג כעי”ז וכן בערוה”ש ס”ס שיד), ובדברים אלו אזלי’ בתר המנהג כמש”כ הרמ”א סי’ שיד ס”ב.

ומנהג זה הסכימו עליו הגריש”א וגדולי הרבנים וכך דנים בזמנינו, ועי’ בהרחבה המ”מ שציינתי לזה בתשובה ד”ה ראובן שכר דירה משמעון על מנת שיחזיר ראובן את הדירה ללא שום נזק האם חייב לשלם עבור הבלאי.

ואמנם יש מי שנקט שבאונס הבא מעלמא אין מנהג ולהוציא מהמשכיר עלות התיקון הוא המע”ה (ראה שערי יושר לרא”ח הנ”ל) אולם ברוב החיבורים נראה שנקטו שבכל אונס המנהג שהמשכיר משלם (ראה בהלכה פסוקה שכירות פ”ט ס”ג כתב שבזמנינו אפי’ בשבירת חלון באונס נהוג לתקן, ובדברי מלכיאל ח”ה סי’ קלא הובא מנהג הפוך שהשוכר מתקן חלון אבל במקרה של פרעות דלא שכיחי דן שם די”ל שלא שייך מנהג, ופרעות של פצצות מלחמה בזמנינו אפשר שיותר שכיח מהמקרה הנידון שם, אף שבד”כ יש ניסים במקומינו שמחמתם אין קורה נזק, ויש לע’ עוד בזה ואכמ”ל, וכן בחבצלת השרון כ’ דהמנהג עושהו כדין בית סתם שמתקן גם באונס דלא שכיח, ונקט שם שמתקן גם חלונות, וכן בספר שמרו משפט ח”א להגר”ש זעפרני עמ’ שפ כתב שהמנהג מחייב לתקן גם נזקי אונס, ובגוף ענין חלונות עי’ בערה”ש ששם נזכר ענין ג”כ של תיקון חלונות, וכ”ז מבלי להכנס לנידון לגבי חלון שנשבר באשמת השוכר או משימושו שזה אינו שייך לכאן, וכן בספר משפטי אהרן הל’ שכנים עמ’ לו כתב דגם באונס מעלמא פשיטא שהמשכיר משלם גם על שבירת חלון מלבד אם יש התחייבות להחזיר את הדירה כמו שהיתה שבזה כתב שם שדעת הגר”ש רוזנברג והגר”י סילמן שהכונה אפי’ במצב של אונס, ובתשובה אחרת כתבתי מה שאמר לי הגר”ש רוזנברג בזה בנוסח אחר, ועי’ להדיינים בספר דברי משפט הל’ שכנים ובהישר והטוב חלק י”ג עמ’ סג ועמ’ קיא וחלק כ”א עמ’ קכח מש”כ לפי דרכם לגבי נוסח חוזה זה, ומ”מ גם שם מיירי באונס המצוי יותר כמו אונס מחמת הרוח או מילד שזרק כדור, וגם בספר פסקי המשפט חו”מ סי’ שיד הערה יא משמע דבשבירת חלון כשלא נעשה מחמת הדיירים הוא כלול במנהג המחייב את המשכיר אבל אין הנידון בזה שם גם על אונס דלא שכיח, אולם בחבצלת השרון מהדו”ק חו”מ סי’ ל כתב דגם בנשברו מחמת מלחמה יש מנהג לחייב המשכיר, אולם למעשה לא כתב כן עי”ש הטעם).

ודין חלונות בשו”ע סי’ שיד ס”א אינו ממש שייך לכאן דשם מיירי על פתיחת חלונות סתומים או שעדיין לא נעשו ומ”מ בזמנינו בפשטות חלונות הוא בכלל זה כיון שאין דרים בבית שהחלונות פרוצים ללא אפשרות סגירה ובפשטות כ”ז הוא בכלל המנהג לתיקון המשכיר דברים שאין דרך לדור בבית בלא לתקן עכ”פ בדבר שהוא מעשה אומן עי’ רמ”א סי’ שיד ס”ב, (ובספר פסקי המשפט סי’ שיד כתב שבמקומו בחו”ל נהגו לחייב את המשכיר גם בתיקונים שהם מעשה הדיוט ובא”י משמע שם שנהגו בדבר זה כהרמ”א).

ולפי מנהג זה יש מקום לטעון שהשוכר יכול לבקש שיפחיתו לו מדמי השכירות בזמן שהיו מחוייבים לתקן לו ולא תקנו שהרי קיבל פחות ממה שסוכם, דהרי סוכם שהמשכיר מתחייב להעמיד לרשותו דירה שלמה בכל זמן השכירות, מכיון שהשכירות היא על דעת המנהג.

ועכ”פ אם בזמן שבא לדור שם לא היה לו היזק ראיה כיון שהיה יכול לסגור חלונותיו ולהשתמש ועכשיו לא יכול מחמת היזק ראיה נמצא שנתמעטו שימושיו בבית בכל זמן זה [דלגבי היזק ראיה קי”ל לגבי שינוי חלון שא”א לטעון אחרי שכבר קיבל עליו אבל אם קיבל עליו נזק ראיה קטן א”א לכופו על נזק גדול וכן מבואר בשו”ע וכן הורה הגרנ”ק].

מצד שני יש לדון דשמא המנהג קובע רק שמוטל עליו לתקן אבל עדיין שמא אין מנהג להחזיר ההפרש של ימי התיקון.

ובספר פסקי המשפט חו”מ סי’ שיד אות ד הביא מכמה אחרונים (חקרי לב ח”ב סי’ סח ומהרי”ל דיסקין פסקים סי’ רח ומהרש”ם ח”ד סי’ קח, אם כי בראייתו מהמהרש”ם יש לדון דבמהרש”ם שם מבואר דיש חסרון שלא נחשב חסרון משמעותי בגוף הנכס ויש לדון מה נכנס בכלל זה לדעתו) דמה שהמשכיר צריך לתקן ולא תיקן יכול השוכר לנכות מדמי השכירות בימים שנתעכב ולא תיקן עכ”פ כשידוע שדירה עם פגם זה דמיה פחותים ועכ”פ כשנשתהה יותר מזמן סביר שלוקח שמתקנים דבר זה, ועי’ עוד בפתחי חושן הל’ שכירות פ”ו הט”ו בהרחבה, אבל צל”ע בדבריהם אם הוא גם באופן שהחיוב רק מצד מנהג (ועי’ בספר הלכה פסוקה מכון מאור החושן הל’ שכירות שהובאו שם הרבה פסקי דינים מהאחרונים בעניינים מעי”ז).

ומ”מ מצד הסברא הפשוטה נראה דהמנהג הוא כעין תנאי והו”ל כמו שהמשכיר לא עמד בהתחייבות שהתנו ביניהם ואז יוכל השוכר לנכות, ועוד דהרי כלול במנהג שאם אינו מתקן השוכר יכול לצאת וא”כ אולי גם זה כלול, וכן לפי דברי החבצלת השרון הנ”ל שהמנהג עושהו כבית סתם שדינו לתקן בכל גווני (ופירוש דבריו לכאורה כבית סתם שיש לו מפרט כך וכך ואין יכול לטעון שתשתמש בשאר החדרים, והיינו כבית סתם כזה, עי’ חו”מ סי’ שיב סי”ז, ואולי תלוי בלשון החוזה, וילע”ע בזה) משמע שגם זה יהיה כלול.

אבל ראיתי בדרכי המשפט שכנים עמ’ קנג קנד דלפי דברי הגרנ”ק שהובאו שם יתכן שיוצא שגם לפי המנהג א”א לנכות מדמי השכירות כל עוד שנלא נתקן עי”ש והבן (שהרי נקט שם הגרנ”ק שאינו חיוב תשלומין על המשכיר אלא שאם לא יתקן יוכל השוכר לצאת וכנראה נקט כהקצה”ח והאחרונים שכך נקטו בדעת הריטב”א והרמ”א עי”ש, וס”ל שהמנהג הוא כדעה זו, וממילא אם נשאר השוכר מאן לימא לן שיכול לבקש סכום נמוך פחות מהסכום שסוכם, וגם בזה שמא יש לטעון דההסכם היה על דירה אחרת ועכשיו הדירה שוה פחות ובדעתו לשלם סכום אחר, אבל היא טענה קלושה כמובן, שהרי לא עשה הסכם אחר בינתיים, ויל”ע בזה).

[אבל אין להביא משם ראיה ברורה לעניננו דשם המוחזק הוא המשכיר וכאן לגבי התשלומין של השכירות המוחזק הוא השוכר אם נתפוס כפשטות היוצא מדברי הקצה”ח הנ”ל דהדברים תליין בפלוגתא, מצד שני יש לומר דהנכס הוא ברשות המשכיר והוא המוחזק לומר שלא יוכל השוכר להשתמש בו בלא לשלם מה שמבקש אבל גם בזה יש להשיב דאחר שכבר דר שם השוכר אם ירצה המשכיר לחייב מדין תקפו כהן הרי לא בכל אופן אמרי’ שתקפו כהן אין מוציאין מידו כמו שמצינו בכ”מ והרחבתי בזה בתשובה אחרת ד”ה שרף באש ספק טמון האם חייב או פטור ויש לדון בזה לעניננו].

ומ”מ גם דברי הגרנ”ק שהובאו שם אינם מוסכמים לכו”ע עי”ש שהביא כמה דעות בזה.

[אך גם אם נקבל שיש חיוב לתקן עדיין יש לדון אם המתנה לתביעת הביטוח כשמוכרחים להמתין (אם נניח שנעשה באופן זה) חשיב זמן סביר מכיון שאין מי שלא יעשה כן וגם המנהג מסתמא אינו מחייב לפעול ביותר מכך ואולי הו”ל להשוכר לאסוקי אדעתיה וצל”ע, ויעוי’ בספר עמק המשפט ח”ה עמ’ תיז שכתב בפשיטות דאם יש לבעה”ב ביטוח אין השוכר יכול לחייבו להזמין איש מקצוע דוקא כשם שאינו יכול לחייבו להזמין בעל מקצוע יקר בדוקא, ולא נחית לשם מה הרווח שיש בהזמנת איש מקצוע או בהתעלמות מן הביטוח, אך במציאות מצוי שיש איש מקצוע יקר שמתקן מיד ובמקצועיות ולוקח יקר, והשוכר טוען שבכך מונע מעצמו עגמ”נ שהרי זכותו לקבל דירה שלמה ואינו צריך להמתין לבעלי מקצוע שיבואו באיחור או שלא יסיימו עבודתם ויצטרך להמתין שוב אחר כך, שהרי בכל רגע הוא משלם על דירה שלמה, אבל המשכיר לא התחייב על יותר ממה שכלול בנוהג המקובל, וכן ע”ז הדרך בהמתנה לביטוח הרי הוא כלול בנוהג המקובל להמתין לביטוח].

והנה באופן שאין הבית כלל ראוי למגורים פשיטא שא”צ לשלם דמי שכירות (כן הובא בשם ראנ”ח סי’ לח ובית יהודה למהר”י עייאש ענייני מנהגי שכירות ועמק המשפט שכירות בתים סי’ נא), וה”ה כשיש חדר אחד שאינו ראוי למגורים מנכה שכירות של אותו החדר (ראה עמק המשפט שם סי’ לה סק”מ), אבל באופן שהדירה ראויה למגורים ראיתי בשם פתחי חושן הל’ שכירות פ”ו הערה כז שרק השוכר יכול לבקש מהמשכיר לתקן אבל צריך לשלם כל דמי השכירות, עי”ש.

והנה בראנ”ח שם מיירי באופן שהשכיר לו חנות והדלת נשברה שבאופן זה מדמה ליה לבית שנתקלקל וסכנה לדור בו שבזה נקט הרא”ש שחייב לתקנו והובא בשו”ע סי’ שיב סי”ז, וקאמר ראנ”ח שיש גם סכנה להניח שם נכסים ולכן צריך המשכיר להחזיר הממון בינתיים, אבל לא נחית שם באופן שהוא פגם בשימושים ושאין סכנה ממש (וגם מלשון הרא”ש שהביא שסכנה לדור ונקט שיש סכנה להניח שם הנכסים משמע דלא בכל גווני אמר מילתיה, רק דלא נחית שם באופן שאין סכנה אם אפשר לתבוע להפחית מן התשלום מעט או לא, אבל יותר נראה שכוונתו שאי אפשר להפחית מן התשלום שהרי הזכיר שם בתחילה צד ששריפת הדלת לא חשיב קלקול בגוף החנות ולפי צד זה רצה לומר דמה ששילם השוכר כבר אזדא ליה מעותיו לפי דעה אחת שהביא שם בשם התשובת מיימוני ועדיין יש לדון אם עדיין לא שילם ומה הדין בפלוגתא שהזכיר שם, ועי’ בהרחבה בפתחי חושן שם הדעות בזה).

ואם נקבל דבאמת אין ניכוי תשלומין כשאין סכנה ומניעה לדור בדירה א”כ מסתבר שדירה באזור כזה בקיץ שיש שם חדר אחד שחלונותיו שבורים וניתן להדביק שם נייר קרטון וכיו”ב אמנם הוא בכלל דבר שדרך העולם לתקנו אבל לא בכלל חדר שאין אפשרות להשתמש בו בינתיים וכ”ש שאין כאן בית שאין בו שימושים (אם נימא דדינו כבית סתם ולא כבית כזה, עי’ בסמוך ע”פ השו”ע סי’ שיב סי”ז).

ואפי’ אם נדמה לדין מכת מדינה ברמ”א סי’ שיב סי”ז שצריך המשכיר להחזיר שכרו שם מיירי בנשרף בתי כל העיר ואפי’ אם נימא דלאו דוקא (ועי’ באחרונים מש”כ בזה) מ”מ שם מיירי בנשרף ושלא דר בו השוכר בינתיים כמפורש ברמ”א שם ולא נחית הרמ”א שם בנפגם שם דבר והמשיך השוכר לדור בבית.

ועוד יש לדון דשמא אומר לו המשכיר היה לך לומר בזמן שחל הנזק שאתה רוצה לשכור בפחות אבל כל עוד שהשתמשת וידעת שייקח זמן עד השגת התחייבות הביטוחים ולא סילקת עצמך מכאן הוא ע”ד זה ואמנם ברמ”א סי’ שיד ס”א כתב דדברים המחוייבים בדירה אפי’ אם כבר דר שם השוכר לא אמרי’ ראה ונתפייס, אבל שם הוא לגבי עצם חיוב התיקון, אבל לא כתב הרמ”א שיכול לבקש החזר על הימים שבינתיים, ואולי אדרבה יש מקום לפ”ז לדייק מהרמ”א להיפך (ויל”ע אם ידע השוכר מעיקרא שהמשכיר ישתהא בזה ואם היה יכול להשיג דירה אחרת בינתיים, ועוד יל”ע מה הדין כשהיה יכול המשכיר להשתהות פחות זמן אבל נשתהה מעט יותר עקב כך שלא הכיר מספיק ההתנהלות בענייני הביטוח).

לגבי הטענה שהמשכיר רוצה לבקש עוד סכום לגבי החלונות עי’ מה שכתבתי בזה בתשובה נפרדת [ד”ה משכיר שהחליט להחליף את החלונות בדירה לחלונות חדשים ומפוארים יותר האם יכול לבקש מהשוכר שישתתף בהוצאות] דכיון שאין השוכר מעוניין בזה אין מוטל עליו חיוב להשתתף בזה, ובפשוטו ה”ה שאם המשכיר מחוייב לשוכר כסף אינו יכול לשלם באופן כזה את מחוייבותו באופן כזה שלא נחשב תשלומין וצל”ע בזה.

ועי’ עוד בהרחבה בפתחי חושן שכירות פרק ו’ במקורות שהובאו שם מדינים אלו.

לסיכום הדברים, אמנם היה בפשטות מקום לטעון שיש כאן ניכוי מתשלומים, אולם טענות המשכיר הם כדלהלן:

א’ שמא יש רק מנהג שהמשכיר מתקן אבל מנ”ל שאם לא תיקן יש מנהג שיוכל השוכר שלא לשלם השכירות, ובפרט לפ”ד הגרנ”ק הנ”ל.

ב’ שמא מ”מ אם השוכר המשיך לדור בבית הוא על דעת ההסכם הקודם בפרט שלא אמר קודם לכן.

ג’ אדם הממתין לשמאות הביטוח למטרת התיקון הוא כלול בדרך העולם ושמא גם המנהג אינו מטריח יותר מזמן סביר ככל תהליך המקובל אצל בני אדם לתקן קלקול בבית.

ד’ אפי’ אם נדמהו לדין בית סתם (כשי’ החבצלת השרון) מ”מ מנין דדמי לבית סתם כזה דאולי סגי בכל בית שמעמיד לו שיש בו ד’ על ד’ אמות כדין בית סתם בסי”ז הנ”ל, אם כי כמו שהתבאר נראה שאין זה כוונת המנהג.

ה’ מאחר והדירה הושבחה אולי יצטרך השוכר להוסיף על שכירותו, אם כי כמו שהתבאר בתשובה אחרת במקרה כזה אין כאן טענה למשכיר.

ו’ יש צד דבנזק אונס הבא מעלמא לא נאמר מנהג זה אולם העיקר נראה שהמנהג נוהג גם במקרה כזה.

ז’ יש לדון אם חשיב אונסא דלא שכיח כלל ולא נראה בפרט אם מדמי’ ליה לבית סתם כנ”ל דאז אינו נידון.

ח’ מכיון שהבית באזור שאין בו קור ואפשר לסגור החלונות עם קרטון ודבק וכיו”ב לשימוש אקראי לכמה ימים לא חשיב שיש דירה שא”א לדור בה בינתיים, ואינו דומה לנידון הראנ”ח והאחרונים לדירה שא”א לדור בה.

ט’ גם אם נימא דמילתא תליא בפלוגתת הדעות והסתירות בשו”ע מ”מ יש מקום לדון בגדר המוחזק כאן בכל מצב לגופו כמשנ”ת.

ומכיון שיש כאן הרבה צדדים יגשו הצדדים לבורר הגר”י סילמן כפי שסיכמו ביניהם שיכריע בזה.

הנה סתם מסרק אי’ בגמ’ נדרים פא ע”א דהוא מנקה הערבוביתא דרישא (ועי’ תלמידי רבינו יונה ברכות ט ע”ב), והערבוביתא דרישא הוא בכלל דבר טינוף שיש ליטול ידיו בנוגע בזה כמ”ש הפוסקים בסי’ ד’ סי”ח בדין החופף ראשו ועי’ בשבט הלוי משכ”ב.

ולכן כשהמסרק מלוכלך בערבוביתא דרישא צריך ניקוי לידים, ובפרט אם משמש גם לניקוי כינים ומלוכלך מהם דהנוגע בכינה ג”כ נזכר בפוסקים שצריך ליטול ידיו.

אבל כשאין המסרק מלוכלך בערבוביתא דרישא לאחר שכבר נתנקה ממנו א”צ ליטול ידיו הנוגע בו אף שיש איזה מקום לטעון שהוא מיוחד לטינוף.

דהנה לגבי נעליים בפוסקים (עי’ ערך שי או”ח סי’ ד שהקיל בנעל גומי וכ”ה בארחות רבינו ח”ג בהוספות לח”א אות ח’, אולם בכה”ח סי’ תקנד סקע”ג הבא בשם הבא”ח דברים אות כא להחמיר בזה, ויתכן דגם לדעתו הוא משום שמחשיבן כנעל, והראי’ דהכה”ח סקע”א גופיה בשם הבא”ח גופיה תולדות שנה א’ סי”ז הקל בנעלים חדשות שלא לבשן אדם מעולם, וא”כ תליא בנעל שהיא שימושית אע”ג שהיא נקיה והוא דין מיוחד שנאמר בנעל ולא בכל פריט), כ’ בכמה אופנים דא”צ ליטול ידיו כשאין בזה שם נעל, וי”ל דהנידון כשהוא נקי והשאלה אם עצם הנגיעה (כשיטת הרבה אחרונים לענין מקומות מכוסין) מצריכה נטילה מכח תקנה או מכח רוח רעה, וממילא גם במסרק אם הוא נקי לכך מכיון שלא נאמר בו ענין זה א”צ ליטול ידיו.

ובפרט יש לציין דיש מהפוסקים שכ’ דהנגיעה בנעל הוא משום רוח רעה (עי’ מור וקציעה  סו”ס ד, שוע”ר סי’ קכח סכ”ז, תורה לשמה סי’ יג, רוח חיים למהר”ח פלג’י ח”ב עמ’ קנט, אבל המשנ”ב בסי’ ד סט”ז לא נקט כן בשם הארצה”ח), וא”כ כ”ש שלשיטתם יש לומר דהיכא שלא נקבע שיש רוח רעה א”צ ליטול אלא אם כן הוא מלוכלך ואז צריך ליטול מצד הנקיות.

ואם היה מלוכלך ושימש לערבוביתא דרישא וירד ממנו הערבוביתא ועכשיו אינו נראה, אינו מוכרח דחשיב כדבר נקי דהרי גם בידיים גופייהו בכה”ג אינם נחשבים נקיים לאחר שירד מהם הלכלוך כל עוד שלא ניקה ידיו במים או בכל מידי דמנקי, אלא דעדיין יש לדון כאשר אין הנידון על המסרק עצמו אם הוא נקי או לא, אלא על הנוגע בו אם חשיב טופח על מנת להטפיח, וצל”ע.

ואפשר שיש להביא ראיה בזה מהא דקי”ל דסתם יד אינה מטמאה חברתה בחולין אלא ע”י משקין אע”ג דסתם יד אינה בחזקת נקיה וחזי’ שזוהמא של סתם יד אע”ג שהיא בחזקת שנגעה במקומות המכוסין כמו שיש שלמדו בלשון הרשב”א (שהובאה בב”י סי’ ד ועי”ש בשו”ע), ואכמ”ל, וחזי’ מזה דלא אמרי’ שסתם זוהמא יש בה טופח ע”מ להטפיח כל עוד שאין זוהמא הנראית לעינים.

ולכן כשהמסרק נראה נקי ואין בו לחות או שומן וכיו”ב אפשר שהנוגע בו א”צ ליטול ידיו.

השלמה לתשובה על מסרק אם צריך נטילת ידים

בדינים והנהגות פ”א ס”ג כתב שהחזו”א הורה במסרק שהיו שיניו צפופות שיטלנו בבגדו, ואולי שם מיירי שנשאר ערבוביתא דרישא או עכ”פ בספק.

אם לא אמר ברוך המבדיל ולא אתה חוננתנו ולא הבדיל על הכוס עדיין אסור במלאכה.

מקורות:

במשנ”ב בהל’ ת”ב סי’ תקנו סק”ב בשם השל”ה תענית נר מצוה אות ט’ מבואר שאסור עדיין עכ”פ בהדלקת האש למחר אפי’ ביום א’ עד שיאמר ברוך המבדיל, ולכאורה דעתו כדעת הלבוש בסי’ רסג סי”ז דמשמע לדעתו שיכול להאריך השבת כמה שירצה וכפשטות הד”מ סי’ רסג סקי”ח (ודלא כמו שהי’ מקום ללמוד מדברי העולת תמיד המובא במג”א סי’ קפח סקי”ח, ועי’ להלן עוד בביאור העולת תמיד).

וכן באגרת התשובה לרבינו יונה כ’ דאין לעשות מלאכה אפי’ אחר חצות הלילה קודם שיבדיל עכ”ד, ויש לומר דה”ה גם למחר, רק דלא אמר למחר משום דלא בעבריינא עסקי’ שלא הבדיל על הכוס בזמנו ולא אמר אתה חוננתנו באותה הלילה (דאילו ערבית אחר חצות אם קרא ק”ש קודם חצות אינו פשוט לאיסור ואכה”מ).

ויש להוסיף דמפשטות הגמ’ וסתימת הפוסקים שהזכירו שקודם הבדלה אסור לעשות מלאכה ויש השלמה להבדלה א”כ מפשטות הדברים האיסור לעשות עד מלאכה הוא גם למחר.

ויש להוסיף עוד דבמשנ”ב סי’ תקנט סקל”ז כתב בשם הדגמ”ר לגבי אכילה דזה ודאי אסור גם למחר אם לא הבדיל, וכ”ה עוד במשנ”ב סי’ רצט סקט”ז ע”פ הגמ’ פסחים קז והרי”ף שם [ומה דלא נקט שם מלאכה משום דלענין מלאכה פוטר עצמו בברוך המבדיל עי”ש ותבין כוונתו לפ”ז], וממילא אין מקור או הכרח לחלק בין איסור הבא מחמת חיוב הבדלה לבין איסור הבא מחמת שלא הבדיל, בפרט דדעת הרשב”א כמו שהביא בבה”ל ריש סי’ רצד דדינא דטעה בהבדלה חוזר הוא בין לענין אכילה ובין לענין מלאכה דבשניהם חשיב טעה בהבדלה [ומ”מ אינו מוכרח חדא דהספר קובץ שהביא בבה”ל שם פליג על הרשב”א הנ”ל וגם בלא”ה עכ”פ לדידן מצינו חילוק בין טעימה למלאכה דברוך המבדיל מתיר טעימה ולא מלאכה כמבואר במשנ”ב ס”ס רצט].

ובמשנ”ב סי’ רצט סקל”ט לענין מלאכה קודם ברוך המבדיל בלילה כתב דבמלאכה שיש בה טירחא כזה לכו”ע אסור, וכמבואר ברמ”א שם, אבל הכריע המשנ”ב שם כהדעה העיקרית ברמ”א שם ס”י דיש להחמיר בכל מלאכה שלא לעשות קודם ברוך המבדיל.

וצ”ב למה בסי’ תקנו שם תפס עיקר החומרא לגבי הבערת אש לאכילה, ולכאורה משום שהביא הדברים בשם השל”ה ואיהו אזיל אולי כהדעות דגם בלילה יהיה מותר שאר מלאכות קודם ברוך המבדיל (עי’ רמ”א סי’ רצט ס”י) וחייב אדם לומר בלשון רבו במלאכה שהזכיר השל”ה וה”ה מלאכה אחרת, וצ”ע דא”כ הרי יש מקום לדייק בדבריו דמלאכה כל דהוא שרי ואם לא סבירא ליה כן למה לא פירש להדיא.

ואולי יש ליישב באופן אחר דהמשנ”ב מסכים דאין להחמיר בכל שאר מלאכה קטנה עכ”פ למחר אלא רק במלאכה גדולה.

והנה בשעה”צ סי’ רצט סקנ”א נזכרה דעה הסוברת דקודם ברוך המבדיל אסור בשום מלאכה ואחר ברוך המבדיל מותר במלאכה קלה עד אחר הבדלה שאז מותר בכל מלאכה.

אבל א”א לפרש את דברי המשנ”ב כאן בסי’ תקנו כאותה הדעה, דהא ניחא אפשר אולי לפרש כך את דברי השל”ה גופיה כדעה זו שהזכיר שצריכות לומר כל הברכה דברוך המבדיל ואז להבעיר האש, אבל המשנ”ב גופיה שפסק (היינו לאור דברי הפמ”ג בא”א בהקדמה לסימן זה עי”ש) שאומרות ברוך המבדיל בלבד והיינו בלא שם ומלכות א”כ ע”כ קאי כאן להדעות שמותרות להבעיר האש גם אחר ברוך המבדיל בלבד ודלא כאותה הדעה המחמירה בשעה”צ בסי’ רצט.

ויתכן דעיקר טעם המשנ”ב בסי’ תקנו להחמיר בהבערת אש למאכל הוא משום דבזה רוב צדדים לחומרא וממילא באופן זה בודאי אסור (חדא דיש אומרים שכל שלא הוציא שבת אסור בכל מלאכה ועוד דאף אם יש צד להקל במלאכה במוצ”ש קודם ברוך המבדיל מ”מ יש חומרא במלאכה שיש בה טירחא קודם הבדלה דלענין זה יש לומר דאין חילוק בין לא הבדיל במוצ”ש ליום ראשון כל שעדיין לא הבדיל).

ודרך המשנ”ב לפעמים שבא לפסוק דלפעמים פוסק רק הברור יותר לדינא, כמו לגבי בגד חדש בספיה”ע שפסק את המאמ”ר על פרי ונשמט מלהביא הנידון על בגד (והרחבתי בתשובה אחרת שנדפסה בשכיחא מועדים בבירור דעת המשנ”ב בזה).

ועדיין איני יודע אם יש להוכיח דבפחות מזה מתיר אלא אפשר דבפחות מזה לא הכריע [כדאמרי’ בגמ’ בעלמא דאין ראי’ לדחות דיש לומר דמספק”ל] ובפרט שכאן כל הנידון הוא רק  לגבי מה ללמד לנשים בדבר דלא שייך בגברי כלל, דאפשר שהוא קל יותר במקום שיש להן על מי לסמוך.

או יש לומר דמאחר שת”ב אסור בעשיית מלאכה וכמעט אין מותר אלא מה שמבשל לצורך מוצאי ת”ב לכך נקט המשנ”ב הדבר בהוה לענין הבערת אש בבישול למוצאי ת”ב.

אלא דעדיין צ”ע דהרי יש הדלקת הנר שמותר בת”ב, ולמה לא הזכירו המשנ”ב שיש ללמד בני ביתו שלא להדליק הנר קודם שאומרות ברוך המבדיל, ואולי משום שזה כבר ידליק הבעל עצמו שכבר הבדיל ועדיין צ”ע.

או אולי יש לומר דבלילה פשיטא שלא ידליקו את הנר קודם ברוך המבדיל כמו רגילותן בכל מוצ”ש, אבל ביום יבואו לטעות וביום אין מדליקות נר אלא רק מבשלות דשרגא בטיהרא מאי אהני.

ואולי בזה דייק ל’ המשנ”ב שם בסי’ תקנו והנשים שאינן יודעות להתפלל ולא הבדילו במוצאי שבת בתפלה צריך כל איש להזהירן שביום התענית לא יעשו אש וכו’, ודייק לומר ביום התענית אבל בלילה לא יטעו דהרי המשנ”ב לא קאי כאן בדינים שצריך ללמדן בכל מוצאי שבת אלא דוקא במוצ”ש זו [ולענין מה שצריך להזהיר הנשים במוצ”ש אחרות על מלאכות קלות שלא יעשו בלילה קודם שיאמרו ברוך המבדיל עי’ ברמ”א ס”ס קצט ובמשנ”ב שם שהכריע כדעה זו שברמ”א, וכמובן שאין צריך בכל מוצ”ש להזהיר מחדש אבל כאן צריך להזהיר שוב וכמשנ”ת הטעם].

ובנוסח אחר יש לומר דהנה במקור הדברים בשל”ה הזכיר כן על ברכת ברוך אתה וכו’ המבדיל בין קודש לחול והמשנ”ב קצרו וכתב ברוך המבדיל וכו’, אבל לא מיירי השל”ה בהבדלה גמורה על הכוס דהרי מיירי בת”ב אלא מיירי להדעות שאומרים ברוך המבדיל בשם ומלכות והמשנ”ב הביאו לדידן שאין אומרים שם ומלכות, ושו”ר שכ”כ כעי”ז הכה”ח בסי’ תקנו בדעת השל”ה דהנוסח שנזכר בדבריו ברוך אתה ה’ קאי לפי הדעות שלא נפסקו להלכה בסי’ רצט ס”י.

אבל בפמ”ג כאן בסי’ תקנו בא”א בריש הסימן אפשר שלמד דלהשל”ה צריך לומר ברכה דוקא כאן וא”כ השתא אפשר דאינו מצד איסור מלאכה כל דהוא שהכריע המשנ”ב כהב”י שכל מלאכה אסורה, אלא מצד עשיית מלאכה שיש בה טירחא קודם הבדלה ועי’ מה שכתבתי לעיל ביאור אחר להשל”ה שאולי סובר כהדעה המחמירה בשעה”צ סי’ רצט להחמיר במלאכות שיש בהם טירחא אחר שרק אמר ברוך המבדיל, ומ”מ בדברי הפמ”ג לא נראה כאותו הביאור, שהרי הזכיר שם הכרעת המג”א בסי’ רצט שלא לומר ברוך המבדיל בברכה ומה שייך לענייננו אם טעם השל”ה כאן לומר בברכה הוא מהטעם דלעיל [היינו לחשוש להשי’ המחמירה במלאכות שיש בהן טירחא אחר ברוך המבדיל כל שלא אמר בברכה], אבל המדקדק בלשון הפמ”ג כאן בסי’ תקנו יראה דשייך לפרש בדבריו גם דכאן שאני דלהשל”ה יש לומר בשם, רק שקיצר בלשונו [ומ”מ בשי’ שהובאה בשעה”צ שם גופא איני יודע אם יש הוכחה דבברוך המבדיל בשם ומלכות שלא על הכוס יסכימו שאפשר וגם ק”ק דאם נימא דקי”ל כהדעות שאסור לומר ברוך המבדיל בשם א”כ למה כאן יהיה מותר רק כדי להתיר מלאכה שיש בה טירחא, ואולי מטעם שעה”ד סמכי’ על הדעות שאומר ברוך המבדיל בשם ומלכות וצ”ע בכ”ז].

והראוני בארחות שבת פכ”ז הערה יט שהובאו שם הדעות לענין תוספת שבת לאחריה עד אימתי חל, ויל”ע למה לא הביא המשנ”ב הנ”ל בסי’ תקנו, ולפי מה שאכתוב להלן דגם המג”א שהובא בארחות שבת לא מיירי בענין האיסור מלאכה א”כ שמא היה מקום לומר דגם הארחות שבת לא מיירי לענייננו לענין האיסור, אמנם שוב עיינתי פעם נוספת בדברי הארחות שבת ולא נראה שזו כוונתו, ומ”מ נתבאר דאפשר שהוא רק דין במלאכה שיש בה טירחא לפי חלק מהאופנים שנתבארו.

והנה המג”א בסי’ קפח שם תמה דאם תאמר שיש מצוה בתוספת שבת א”כ היו המדקדקים מוסיפין גם ביציאתו ועי”ש מש”כ מחמת קושי’ זו, וצ”ת דבכמה ראשונים מפורש כן בכוונת דברי הגמ’ בשבת קיח ע”ב גבי יהא חלקי ממכניסי וכו’ שהאיחור בהוצאה הוא רק מדין תוספת שבת כמו שהרחבתי בתשובה אחרת, וכמו שיסד הפייט בכל מקדש שביעי המאחרים לצאת מן השבת וממהרים לבוא, ואולי המג”א למד שהוא מדיני התאריך בלבד, ובמקומו הרחבתי במאמר הנ”ל.

ועוד צריך להתיישב בשי’ העולת תמיד המובא במג”א סי’ קפח שם, דבפנים העו”ת כתב דינו כהכרעה בין הדעות לענין הזכרה בסעודה ג’ אם יש להזכיר שבת משום תוספת שבת או שאין להזכיר שבת, ולכן הכריע דרק בזמן ששייך תוספת שבת אז יש להזכיר ואחר כך אין להזכיר, והכרעתו היא רק לענין הזכרה בבהמ”ז ולא לענין מלאכה, ומ”מ אפשר דמודה דלהסוברים שצריך להזכיר שייך תוספת שבת רשות גם אח”כ, ואולי גם הכרעתו גופא הוא רק דמה שמחוייב בתוספת שבת מצד הספק יש כאן ס”ס לענין ההזכרה וק”ל אבל לא שאין תוספת שבת וכדמשמע מתחילת דבריו דהסוברים שמזכיר כל שהתחיל הסעודה בשבת הוא מחמת תוספת שבת ולדידהו הוא גם זמן אחר כך [ותדע דע”כ סוברים כן גם לדעתו דאל”כ לא שייכא כאן הכרעה] אבל אם התחיל קודם לכן והוציא שבת באמצע הסעודה יש צד במג”א ובמשנ”ב שם בסי’ קפח דפטור מרצה עי”ש.

ומיהו גם להמשנ”ב י”ל דלכתחילה יש לומר ברוך המבדיל בלילה גם אם אין לו כוס וגם אם שכח אתה חוננתנו בלילה (או באשה שלא התפללה ערבית) ולא ימתין עד מחר, דהרי לגבי הבדלה נקט המשנ”ב דלכתחילה יעשה בלילה,  וגם לגבי אתה חוננתנו התקנה היא למוצ”ש עי’ משנ”ב ס’ תקנו סק”ג בשם השע”ת (ועי’ עוד סי’ רצד סק”ב ועיקר מ”ש שם השייך לענייננו הוא שבמתפלל שחרית שתים אינו מזכיר בראשונה כיון דאינו שייך לשחרית אף שעדיין לא הבדיל ולא הזכיר אתה חוננתנו ורק בשניה מזכיר כיון שהיא תפילת ערבית של אתמול), ואע”ג דאמרי’ בפסחים קה ע”ב דלגבי הבדלה דאפוקי יומא כמה דמאחר עדיף מ”מ לאחר למחרת לא ניכר די שעשה מחמת שבת ואיחר עיקר הזמן, וגבי אמימר דאמרי’ בת טוות ולא נזכר שאמר ברוך המבדיל לק”מ דהרי בלאו הכי אמר בינתיים אתה חוננתנו.

ועיינתי עוד בפנים המג”א בסי’ קפח שם ולא מצאתי שנזכר בדבריו שאם לא הוציא שבת שיש זמן שכבר מותר במלאכה, אלא שנזכרו שם כמה עניינים, ראשית דדינא דהזכרת שבת אחר שיצא שבת אינו מדין תוספת שבת עי”ש, ועוד נזכר שם דמצד מצוות תוספת שבת לאחריו אין שיעור לזמן אלא במשהו סגי דא”כ המדקדקים היו מוסיפים להוציא שבת מאוחר (ועי’ מה שכתבתי לעיל בענין זה), אבל לא כתב לעניינו שום דבר (וכדמות ראי’ יש לציין דהפמ”ג בא”א ריש סי’ תקנו הביא על דברי השל”ה דלשי’ המג”א בסי’ רצט שאומרים ברוך המבדיל בלא ברכה א”כ יצטרכו הנשים ביום א’ לומר בלא ברכה ולא הזכיר דהמג”א בסי’ קפח סובר דאין איסור מלאכה כלל ביום א’, ובאמת אין שום ראיה שיסבור כן המג”א בסי’ קפח וכמשנ”ת).

בסיכום הענין כך הוא דבד”מ ולבוש מבואר שאסור לעשות מלאכה כל זמן שלא הוציא שבת, וכך פשטות הגמ’ וסתימת הפוסקים, וכך מבואר ברבינו יונה עכ”פ לענין כל ליל מוצ”ש, וכך מבואר במשנ”ב עכ”פ לענין מלאכות שיש בהן טירחא, ויש לפלפל בדעתו מה סבר לענין מלאכות קלות, מאחר דלענין מלאכה קודם ברוך המבדיל פסק בהל’ הבדלה שאין חילוק בין מלאכות קלות למלאכות שיש בהן טירחא, (רק שלענין מלאכה שיש בה טירחא אחר ברוך המבדיל קודם הבדלה על הכוס נזכר בדבריו שיטה שמחמירה בזה אבל בסי’ תקנו לא קאי כדעה זו כמשנ”ת), ובעולת תמיד יש לדון בדעתו כמו שנתבאר ומה שודאי מוכח מהעולת תמיד שעכ”פ הפוסקים שדן בדעתם בודאי סוברים לענייננו כהד”מ והלבוש הנ”ל וגם הכרעת העו”ת עצמו נאמרה רק לגבי דיני הזכרה, וגם המג”א אין בדבריו שום הכרח לענייננו לענין האיסור, ולכן אין מקום להתיר.

השלמה לנידון על איסור מלאכה במוצ”ש אחר זמן רב קודם הבדלה

יש להבהיר דבכל השאלה על איסור מלאכה במוצ”ש קודם ברוך המבדיל כלולים כמה נידונים הא’ על עצם האיסור מלאכה, הב’ אם הוא מצד תוספת שבת, או רק מצד איסור מלאכה, והג’ אם יש מצוה לכתחילה בהארכת תוספת שבת זו.

והנה דברי המג”א השייכים לענייננו הם בעיקר לגבי החלק השלישי הנ”ל ואילו בחלק הראשון והשני לפמשנ”ת אין הכרח דהמג”א מיירי בזה, ואילו בארחות שבת שם בודאי דן מדברי המג”א גם לענין החלק השני ומשמע מדבריו דגם לגבי החלק הראשון שם כמ”ש בפנים התשובה, אולם הנה לענין החלק הראשון מבואר בכמה פוסקים שיש איסור מלאכה כמו שהובא בפנים התשובה ויש להוסיף עוד שכ”ה גם בחק יעקב, ולכן דחוק לענ”ד לומר שהמג”א חולק ע”ז והוא מילתא דתמיה טובא לומר דכל דין איסור מלאכה הוא רק בזמן התוספת שבת, ושו”ר דגם מלשון הפמ”ג על המג”א שם מבואר דרק סגי בכל שהוא ולא דלא חל, ומחומר הקושיא הנ”ל אולי גם הארחות שבת לא נתכוון לזה אע”ג שכך הפשטות בדבריו כמשנ”ת בתשובה, ומ”מ לענין החלק השני אין הכרע לומר דאין כוונת המג”א לזה, דאדרבה יש משמעות בכמה אחרונים שלא למדו זה מדין תוספת שבת וכמשי”ת, אבל מהפמ”ג הנ”ל דגם לזה אין כוונת המג”א.

לגוף השאלה האם איסור המלאכה הוא מדין תוספת שבת, יש להגביל דהנה להסוברים דדינא דתוספת שבת הוא משהו בלבד אם נימא דהוא רק להבדיל בין קודש לחול כל שהוא ולא יותר כמו שהיה מקום לטעון בדעת התוס’ ר”ה ט ע”א א”כ פשיטא דאי”ז בכלל דינא דתוספת שבת, אבל יש שנקטו דגם למ”ד תוספת שבת כל שהוא יכול להוסיף על הכל שהוא (עי’ שו”ת להורות נתן ח”ב או”ח סי’ נב, ויש להוסיף דלשון התוס’ בכל שהוא סגי ויש להוסיף דהרבה ראשונים פי’ הא דר’ יוסי בשבת קיח ע”ב מצד תוס’ שבת ואם לא נרצה לעשות פלוגתא מבואר כנ”ל), ולהסוברים שתוספת שבת הוא דין דרבנן א”כ קשה לקבוע גדרי קדושת זמן בדרבנן אם הוא מצד איסור שחל עליו כעין המשכת השבת כל עוד שלא הוציא שבת בפה, או מצד איסור שהטילו עליו איסורי מלאכה מדין חדש כל שלא עשה הוצאת השבת וזה גופא מחמת כבוד השבת ג”כ אבל לא כתוספת לשבת, ויש לדון בכל נפק”מ לגופו (ועי’ עוד להלן בלשונות הפוסקים בהגדרת האיסור), אבל להסוברים שתוספת שבת דאורייתא אם נימא שמה ששייך לקבל התוספת שבת (כמ”ש במשנ”ב סי’ רסא סקכ”א, ואולם יעוי’ רא”ה ברכות כז ע”ב דהתוספת חלה מאיליה ועי’ חי”א כלל ה ס”ב ומחנה ישראל להח”ח ואפשר שאין חולק שיכול לקבל ושגם אם לא קיבל נאסר כדמוכח בגמ’ ביצה עי”ש ובר”ן דט”ז מדה”ר, ומ”מ יש נידון האם עיקר מצוותו בדרך קבלה או לא, ומצאתי שהורה הגראי”ל דמוטב לפרוש בזמן הלכתחילה המבואר במשנ”ב בלא קבלה כדי שאם יעשה מלאכה לא יעבור איסור אבל אינו מוסכם כלל ואכה”מ, ואם נימא כפשטות הריטב”א דלקמן שבלא קבלה לא נאסר יש לפרש הגמ’ בביצה שם דהאיסור עצם מה שלא קבלו, אבל אולי יש לפרש בכוונתו דלעולם יש מה שחל מאיליו אבל יותר משיעור החובה לכל מר כדאית ליה לא חל מאיליו, וע”ע כתבי קה”י החדשים סי’ א) הוא מדאורייתא וכך אי’ בריטב”א שבת כג ע”א א”כ יש מקום לדון דעכ”פ להסוברים הבדלה דרבנן א”כ גם האיסור לעשות מלאכה בלא ברוך המבדיל הוא דרבנן (וצל”ע אם מהני קבלה מעיקרא קודם שיצא שבת שרוצה להמשיך השבת ולכאורה לא, וגם אחר השבת י”ל דהדאורייתא יצא אחר שעבר כל שהוא ולא קיבל תוס’ שבת, כיון שלא היה יכול לקבל דא”א לצמצם לקבל ברגע הראשון, ואולי זו טענת הארחות שבת בדעת המג”א וק”ל, והצד השני בזה דעצם שמירתו את השבת וקדושת השבת יותר את התוספת בצאה”כ עד שיוציא), ולהסוברים דהבדלה דאורייתא צל”ע אם ברוך המבדיל דאורייתא ועי’ סי’ רצו במשנ”ב סק”א דלפי דבריו לכאורה יוצא שלשיטתם איסור מלאכה קודם לזה הוא דאורייתא, ועי’ גם שו”ת חת”ס או”ח סי’ כא.

ויש משמעות בריטב”א שם דבמוצ”ש זמן התוספת הוא רק עד צאה”כ (היינו עכ”פ מדאורייתא) אבל אולי מיירי שם על החובה ולא על שיעור התוספת, אבל אולי יש ללמוד דמיירי גם בשיעור התוספת עכ”פ מדאורייתא ממה שהזכיר שם קבלה רק לענין ער”ש.

ובאשל אברהם מבוטשאטש סוף סי’ רצט כתב דאה”נ שתוספת שבת אין לו שיעור למעלה ועד שלא הבדיל בפה יש תוספת שבת עכ”ד בקיצור, ואמנם יש פוסקים שהזכירו דענין ברוך המבדיל או הבדלה הוא ללוות את השבת ביציאתו (עי’ שוע”ר סי’ רצט סט”ז ועי”ש בט”ז), אבל אינו בהכרח סתירה לזה.

ובלבוש כתב בס”ס רסג שהוא שכיון שלא הבדיל יש עליו במקצת קדושת שבת, וי”ל דאי”ז סתירה לתוספת שבת, דזוהי ממש הגדרת תוספת שבת שהיא קדושת שבת במקצת דהיינו באופן חלקי ולא לכל הדינים (כגון עונשין), אבל מדשינה לשונו ולא נקט תוספת שבת יש מקום לבאר דלשיטתו באמת אין כאן תוספת שבת כיון שלא קיבל עליו תוספת שבת והיא רק מקצת קדושת שבת.

ובמשנ”ב ס”ס רצט כ’ גם כדברי הלבוש וגם כדברי השוע”ר וכמו שנתבאר דאין בהכרח כאן סתירה לדבר.

השלמה להשלמה על תוספת שבת מלאחריה

יש להוסיף על מה שנתבאר דמשמע במשנ”ב דמאן דמחייב בהבדלה מדאורייתא אסור במלאכה קודם ברוך המבדיל, וממילא יש לדון להסוברים שברוך המבדיל בעי שם ומלכות למה מותר במלאכה משום ספק ברכות להקל דהוא ספק דאורייתא, ויש לטעון דברכה אינה מעכבת לכו”ע ולכן בכ”מ שחילק המשנ”ב בין ברכות דאורייתא לשאר ברכות לא הזכיר ברכה זו ועדיין צל”ע.

במשנ”ב סי’ קסח סקמ”ה דן לגבי רקיקין שתחת המרקחת שאם הרקיקין הם טובים לאכול גם מחמת עצמם אז מתכוון לאכול גם הרקיקין ואז הברכה היא על הרקיקין אך אם נאפה הרקיק בפני עצמו צריך לברך על הרקיק בפני עצמו.

וכעי”ז הורה הגריש”א לגבי עוגת גבינה זו שאם הביסקויט נאפה בנפרד צריך לברך עליו בנפרד, והגר”ש ואזנר הורה שבאופן שהביסקויט היא שכבה דקה הרי היא טפילה לגבינה (הבאתי דבריהם בתשובה ד”ה עוגת גבינה שפיזרו עליה לאחר האפייה פירורי עוגיות מה ברכתה, ועי”ש עוד שהרחבתי בענין זה).

והנה באמת מעיקר הדין קשה לומר שהביסקויט מתבטל מכיון שהוא נאכל בפני עצמו וגם כאן נותן טעם משמעותי בד”כ בקסטת הגבינה, וברור שאין רגילין לאכול התערובת הגבינה הממותקת בלא הביסקויט שמתחת שנותן טעם עיקרי (דבכל מה שנותן טעם משמע בשו”ע מעיקר הדין שהוא מזונות עי’ בהרחבה בלשונות השו”ע בתשובתי לגבי ברכת השניצל), ולכן לא עדיף מהרינג שאוכל עם ביסקויט או קרקר שצריך לברך על הביסקויט כדמוכח במשנ”ב סי’ ריב סק”ג (רק דשם כיון שהוא המוציא פוטר את המליח ובאופן שהוא מזונות יתכן שתלוי בנידון החי”א על גדר תערובת ומאידך יתכן דבזה לא נחשב תערובת).

אבל מאידך יש פוסקים שנקטו כגון לגבי טילון שהעיקר הוא הגלידה ולא הטילון, וסברו דמכיון שהעיקר הוא המלוי בזה לא נאמר הדין שכל שיש בו מין דגן מברך עליו בורא מיני מזונות, ויתכן שחששו מחמת ספק ברכות לברך שהכל (עי’ בהרחבה בתשובתי הנ”ל).

ולכן מעיקר הדין בקסטת גבינה רגילה שכידוע נהנים מהביסקויט למרות שהעיקר הוא המלוי יכול להפריד מהם פיסת ביסקויט ופיסת גבינה ולברך על כל אחד בנפרד (וכעי”ז הורה אחד מפוסקי זמנינו לענין הקבוקים הנקראים גם בוטנים אמריקאים), ולכוון שלא להוציא (בצירוף עם עיקר הדעה להלכה דמה שמכוון שלא להוציא מהני לדעת הט”ז בסי’ תפד והבה”ל בהל’ ציצית לגבי בית המרחץ, ועל סמך צירוף דעת הרא”ש לא חשיב ברכה שאינה צריכה מה שעושה לצורך הדין ועיקר הדברים כן משמע בשו”ע והרחבתי בדברים בתשובתי לענין שינוי מקום), ובזה יצא מחשש ספק אכילה בלא ברכה.

והמברך שהכל יש לו על מה לסמוך כמו שנהגו לברך על שניצל שהכל מחמת שהעיקר הוא הבשר, ויוצא ג”כ מחשש ספק אכילה בלא ברכה ומחשש ברכה שאינה צריכה.

באופן שהגבינה עצמה עשויה מתערובת קמח שנעשה למרקם ולטעם פשיטא שברכתה מזונות אף בלא הביסקויט כלל, כמבואר בתשובה ד”ה עוגת גבינה שנילושה עם קמח מה ברכתה.

בתשובה אחרת [ד”ה מה ברכת הגריסים בתבשיל] נתבאר מדברי המשנ”ב בסי’ רח סק”ג שגרגירי חיטה שלמים אפי’ בקליפתן (ועי”ש מה שנתבאר לענין גרגירי חיטה שלנו אם הם שלמים או לא) אם נתמעכו בבישול ברכתם בורא מיני מזונות.

ואם לא נתמעכו על ידי הבישול אלא רק נתדבקו וכמו כן אם לא חילק את הגרגירים לחלקים אלא רק הוסרו קליפתן המשמעות לפו”ר במשנ”ב (שם סק”ד) שתנאים אלו לא מספיקים כדי לברך בורא מיני מזונות בוודאות, כל עוד שיש רק תנאי אחד מתנאים אלו, אבל בצירוף ב’ תנאים אלו יחד שגם נתדבקו על ידי הבישול וגם הוסרו קליפתן מברך בורא מיני מזונות (ולהלן יתבאר אם הוא מצד צירוף ב’ דברים או שהם ב’ תנאים לדין אחד).

ובאם נתקיים רק אחד מן התנאים הדין הוא שאם רק הוסרו קליפתן [שהוא בעצם תנאי אחד מתנאים אלו] נכון לחשוש לספק (דיש פלוגתא אם תנאי זה מועיל לשנות ברכתו למזונות) ולאכלו רק בתוך הסעודה (משנ”ב סקט”ו).

ומקופיא היה מקום לטעון שגם במקרה הפוך שנדבק בקדירה אך לא הוסרו קליפתן ג”כ לכתחילה יהיה לאכלו רק בתוך הסעודה לדעת המשנ”ב, כיון שנתקיים רק תנאי אחד.

והנה לקושטא דמילתא המשנ”ב בסקט”ו התייחס למקרה שהוסרו קליפתן ונדבקו אח”כ בקדירה, שבזה ברכתן בורא מיני מזונות, אבל לא התייחס שם להדיא למקרה זה שנדבקו בקדירה בלא שהוסרו קליפתן.

והנה המשנ”ב בשעה”צ סק”ח ציין מקור לדין זה שנתדבקו עם כתישה וקילוף דמהני בתלמידי רבינו יונה, ולפנינו בתלמידי רבינו יונה ריש דף כו מדה”ר נזכר בשם רבינו יונה שנתדבקו אחר כתישה מהני, אבל לא נזכר שם להדיא שכתישה הוא רק קילוף, אבל נסמך בזה על מה שבשעה”צ סק”ט נקט בפשיטות בשם המג”א דכתשן היינו רק שהסיר קליפתן, וכן בסמוך במשנ”ב סק”ד ביאר כן כוונת השו”ע וכן המג”א סק”ב למד כתישה על קילוף גם בדברי השו”ע וגם בדברי רבינו יונה, וכ”ה בפמ”ג א”א סק”ב, אולם יש אחרונים שלא למדו כן [עי’ עוללות אפרים דין יא וציין לו בשעה”צ להלן סק”כ].

ועי’ בביצה יד סע”א ברש”י דמשמע דסתם כתישה היינו שמחלק החיטים לחלקים ולא רק מקלפן עי”ש, ואדרבה שם יג ע”ב משמע דקילוף אינו דוקא על ידי מכתשת (אם כי הראי’ מדף יג יש לדחות דבי”ט ע”י מכתשת אסור).

אבל רבינו יונה לא הזכיר מקרה אמצעי אלא רק דיבוק אחר כתישה שאז הוא במ”מ או כשהחיטים שלמים שאז הוא בפה”א, ובלשונו משמע שכל מה שהוא שלם עדיין אינו בכלל כתישה, וכל מה שהוא כתוש אינו שלם.

וצ”ל דהמג”א והמשנ”ב מפרשים בכוונתו שלמים עם קליפתן (ומ”מ המשנ”ב גופיה בסק”ו ובסקט”ו קרי שלמים גם לשלמים בלא קליפה כמו שיתבארו דבריו לקמן), ואם כך מפרשים בדברי רבינו יונה יוצא שיסברו לכאו’ בדעתו דבקליפתן גם דיבוק לא יועיל.

ומה שכ’ במשנ”ב סקט”ו ובשעה”צ שם סק”כ דלדעת המג”א בשם רבינו יונה חיטים שלמות בלא קליפתן ברכתן בורא פרי האדמה היינו שכך יוצא ע”פ דברי רבינו יונה כיון שתלה ברכת במ”מ בדיבוק אחר הכתישה, א”כ קילוף בלבד אינו מועיל, ומ”מ השלמות שנזכרו בדבריו היינו שלמות עם קליפה, רק דרבינו יונה לא קאמר שרק מחמת שהם שלמות עם קליפה ברכתן בפה”א דה”ה אם היו בלא קליפה כל עוד שאין דבוקות וה”ה אם היו דבוקות אם היו עם קליפה ג”כ יש לומר דלא מהני, וזה צ”ע.

אבל האג”מ דלקמן מפרש דמש”כ רבינו יונה ששלמות לא מהני משום שכך אינן נדבקות, ולפ”ז כל הנידון רק לענין דיבוק, דרק ביחד עם כתישה אז יש דיבוק, ולפ”ז מיושב יותר, ואז גם אין ראיה שבקליפתן לא יועיל דיבוק אלא ראיה הפכית וכמו שיתבאר.

ומאידך גיסא יש לומר דהמג”א והמשנ”ב יפרשו בכוונת רבינו יונה שלמין בלא קליפה ור”ל דבלא דיבוק עדיין הם שלמות אף שאין בהם קליפה, ואז גם בלא קליפה ברכתן בורא פרי האדמה, ואז לא יהיה שייך להוכיח לנידון בדיבוק בלא קליפה.

אולם בפנים המג”א מבואר כהצד הראשון בביאור רבינו יונה דשלמין היינו עם הקליפה ואינם שלמים היינו בלא הקליפה.

וגם ברבינו יונה גופיה לא משמע דשלמות ר”ל כל מה שאין מדובקות אלא שלמות ר”ל בלא כתישה (רק דיש לדון אם הכתישה מקלפת או גם מבטלת צורתו).

ויש להוסיף די”ל דפשיטא ליה להמשנ”ב גם בדעת רבינו יונה דכתישה גמורה שנתחלקו החיטים הו”ל מזונות גם בלא הדיבוק, דהרי בברכות לז ע”א נזכר שחילקא טרגיס וטיסני ברכתם במ”מ והם שנחלקו כמו שציין בשעה”צ לגמ’ במו”ק, וצ”ע אם הוא מוכרח בסוגי’ דחילקא לא מיירי בדיבוק לרבינו יונה, ואז ממילא דייסא כעין חביץ מיירי במדובק בלא חילקא, דסבר המשנ”ב דדייסא כעין חביץ (הנזכר בברכות לו ע”ב) לפי’ רבינו יונה [שמדובקין אחר כתישה] לא מיירי בחילקא, אלא רק בקילוף בלבד, ומ”מ עדיין אין הכרח דדינא דדייסא כעין חביץ עיקר החידוש דלא אמרי’ דובשא עיקר בגמ’ שם לו ע”ב עי”ש, וממילא אפשר דמיירי בחלקא ג”כ, ואולי יש לומר דלא מסתבר ליה דמיירי באותו אופן ממש מאחר שלא נזכר כאן חילקא לכך מפרש שהי’ כתישה בלבד.

והנה המשנ”ב ציין בשעה”צ סק”ח על הדין שדיבוק אחר קילוף מהני שכ”ה באחרונים (ומה שציין לדברי רבינו יונה היינו שכן למדו אותם האחרונים בד’ רבינו יונה, עי’ בלשון השעה”צ שם), אבל הביא בשעה”צ סק”ח שהפמ”ג בא”א סק”ב מסתפק, וצע”ק דבשעה”צ סק”ט נקט בשם הפמ”ג דבדיבוק קצת אחר קילוף יש לברך במ”מ, ולשון הפמ”ג שם ד”ובהוסר קליפתן ולא נדבקו כלל גם כן יש לספק” ומשמע כמ”ש בסק”ט, ואדרבה הפמ”ג הוא מקור למה שבשעה”צ סק”ח בא להביא מקור לדין זה בשם האחרונים.

אבל התירוץ פשוט דהפמ”ג מסתפק אם יש תנאי שצריך גם דיבוק או דסגי בקילוף אבל קילוף ודיבוק יחד מהני לדבריו ומיושב הכל לפ”ז (ועי’ עוד להלן בשעה”צ על המשנ”ב בסקט”ו).

ובפשיטות יש לומר דאם נימא שנקט המשנ”ב בשם האחרונים בשם רבינו יונה דאם נכתשה החיטה ונדבקה בקדירה מברך עליה בורא מיני מזונות, אם נימא דב’ התנאים מעכבים לדעתו, שיהיה גם קלוף וגם מודבק (ולהלן יתבאר עוד אם ב’ התנאים לעיכובא), א”כ אין זה צירוף של ב’ ספקות אלא צורת עשיית מאכל מעשה קדירה שהוא מעין פת, ועל ידי שמקלף ומדבק אז מקבל צורה קצת, ולכן כבר ברבינו יונה נזכר ענין כתישה עם דיבוק, ולא מסתבר דרבינו יונה מיירי מטעם צירוף ב’ ספקות, רק דהמשנ”ב נקט בכוונתו דכתישה כל דהוא מהני לענין זה אבל עדיין דיבוק לחוד לא נזכר צד ברבינו יונה שיועיל, דרבינו יונה הזכיר כתישה איך שנפרש, א”כ אפשר דדיבוק בלבד לא מהני אפי’ לא לשוויי ספק, וצ”ע.

ובאמת כך משמע דהרי במשנ”ב סק”ד הביא דברי השו”ע שכתב “או כתשן” דמברך במ”מ וציין השעה”צ בשם האחרונים דבזה בעי’ שיתדבקו, ואילו לעיל בסק”ג בשלמות עם קליפתן ציין המשנ”ב דבעי’ שיתמעכו, א”כ יש חילוק בזה, ואפי’ אם היה איזה צד בעולם לומר דדיבוק ומיעוך היינו הך מ”מ השו”ע למה הזכיר או שכתשן כיון דדיבוק מהני בלא כתשן, ואין לומר דאה”נ וכתשן לאו דוקא, אין לומר כן, דהרי המשנ”ב גרס שחילקן או כתשן, א”כ חילקן הוא תנאי כמבואר במשנ”ב לעיל, וא”כ גם כתשן הוא תנאי.

ובדוחק יש לומר דאה”נ להשו”ע חילקן הוא תנאי וכתשן הוא תנאי ואז גם בלא קליפה דהשו”ע הוא ל’ הרמב”ם וכך דעת הרמב”ם במשנ”ב סקט”ו דכתשן והסיר הקליפה לבד מהני, אבל להאחרונים שהביא המשנ”ב כתשן אינו תנאי כלל אלא דיבוק בלבד, אבל הוא דוחק כנ”ל דהרי לענין שלמות נקט המשנ”ב דמיעוך מהני ולענין כתשן הזכיר דיבוק משמע דלענין כתשן בלבד הוא דמהני דיבוק.

ובשעה”צ סק”ט בשם הפמ”ג ג”כ משמע דהנידון בדיבוק בתוספת לקילוף אבל בדיבוק לחוד לא נזכר צד שם להדיא לחייב בברכה.

ואפשר שיש מי שילמד בדברי המשנ”ב סוף סק”ו דאם מדובקין גם אם אין מקולפין כלל מברך עליהם במ”מ, אולם אחר העיון נראה דאינו נכון לומר כן בדעת המשנ”ב, דהרי בסק”ו אמנם הזכיר שלמים אבל ציין לדבריו בסקט”ו שדיבר בזה וכן בסקט”ו ציין לדבריו בסק”ו שדיבר בזה, ומבואר בסקט”ו דהשלמים הנידונים הם שלמים בלא קליפתן שבהם מועיל דיבוק על ידי בישול כדי להטיל עליהם ברכת בורא מיני מזונות, ומשמע דאדרבה אם הם שלמים לגמרי בקליפתן לא מיירי בזה המשנ”ב שהדיבוק בהם מועיל.

וכן שוב בריש סק”ו חזר המשנ”ב דדייסא שברכתו מזונות הוא שהגרגירים נתמעכו ונתדבקו יפה [אם כי מזה אין הוכחה ברורה אם נימא דמיירי גם בלא קליפתן כמו בסוף הס”ק וכמו שנתבאר כנ”ל ע”פ השוואת הדברים לסקט”ו, אבל מכח הדוחק צ”ל דבאמת בריש הס”ק ו’ מיירי המשנ”ב אפי’ בשלמות לגמרי דבזה בעי’ נתמעכו ונתדבקו].

והיוצא מזה דהנה המשנ”ב בריש סעי’ ד’ דמיירי בשלמין לגמרי בקליפתן הצריך מיעוך וכן בריש סק”ו דמיירי בשלמין הצריך “נתמעכו ונתדבקו יפה” דפשוט שאין הכונה דיבוק בלבד, ואילו בשלמין בלא קליפה בסוף סק”ו ובסקט”ו ובעוד מקומות בשעה”צ הצריך דיבוק בלבד, ומבואר מזה דדיבוק לבד אינו בכלל מיעוך כלל, אלא אולי הוא בכלל נתמעכו קצת שנשאר בזה המשנ”ב בספק בסקט”ו עי”ש ובלבד שיש בזה צורה של מיעוך קצת אבל לא נתדבקו על ידי סוכר וכיו”ב (רק דבזה יש לדון מסברא אחרת שהזכיר האג”מ בשם המגן גיבורים דבתבשיל שייך שיהיה מזונות מכח התבשיל, ועי’ בתורת חיים סק”ג, והמשנ”ב לכאורה לא סבר מזה דהרי דיניו נאמרו לכאורה בכל תבשיל, אבל בשעה”צ סוף סקכ”א נקט דדבר הנאכל כך ע”י בני אדם הוא בכלל ספק וכנראה כוונתו כעין סברת המגן גיבורים).

אבל עדיין שוב לאחר ההתבוננות אינו מיושב, דהרי אכן המשמעות בסוף סק”ו שבא המשנ”ב ליישב קושיא שהיה קשה לו על תחילת דבריו, דהרי כתב בתחילת הס”ק שאחר מיעוך ודיבוק יפה ברכתן במ”מ ובלא זה לא, והוקשה לו דבאחרונים כתבו לאכול גרגירי חיטה ושעורה, וע”ז תירץ דהאחרונים מודים שאם נדבקו בקדירה מברך מזונות, ומבואר שזה מתרץ מה שכתב בריש הס”ק, והרי בריש הס”ק כתב דאם נתמעכו ונתדבקו יפה מברך בורא מיני מזונות, והיינו ע”כ גם בקליפתן, כמ”ש בסק”ג שבנתמעכו אפי’ בקליפתן מהני, א”כ גם בסיפא דסק”ו מיירי אפי’ בקליפתן, א”כ מש”כ בסקט”ו דבנתדבקו מברך מזונות ומיירי בנתקלפו נראה דלאו דוקא נתקלפו, אבל גם זה אינו מוכרח דגם בריש סק”ו בשעה”צ מוכח דמיירי המשנ”ב שם בהוסרו קליפתן וממילא אין לנו משנ”ב מפורש שדיבוק מהני בלא הוסרו קליפתן.

אולם האג”מ או”ח ח”א סי’ סח וח”ד סי’ מה דייק מדברי המג”א שם סק”ב דגרגירי חיטה שלמים שנדבקו ג”כ ברכתם במ”מ אבל המשנ”ב לכאורה לא סבר כן כמשנ”ת.

ויש להוסיף דרבינו יונה נקט בלשונו “ומדאמרי’ וכן דייסא דכעין חביץ קדרא שמעי’ שלא יברך על הדייסא אלא כשנכתשו החטים ונדבקו ונעשו דומיא דחביץ קדרא אבל אם בישל החטים שלמים והגרגירים עומדים שלמים אינו מברך עליהם אלא בפה”א כמו אם היה כוסס את החטה”, וממה שחזר וכפל תנאו אבל אם בישל החיטים שלמים והגרגירים עומדים שלמים משמע דבדיבוק בלבד לא סגי בלא שיהיו שלמים, וזה משמע כפשטות המשנ”ב שדיבוק אינו מועיל בלא קילוף משהו.

ובדוחק אולי ילמד האג”מ דאם בישל החיטים שלמים ממילא אינם נדבקים משא”כ אם נדבקים אה”נ אבל לא משמע כן בלשון רבינו יונה, ועי’ עוד מה שכתבתי בביאור דברי רבינו יונה לעיל בתשו’ זו.

ולכאורה היוצא דב’ הסברות שנזכרו באג”מ המשנ”ב הסתפק בהם ועל כן דין חיטים שלמות בקליפתן שנדבקו בקדירה כספק להמשנ”ב לכתחילה להזהר לאכלו בתוך הסעודה (ובאופן שנדבק על ידי סוכר שייך רק סברא אחת כנ”ל וכן מאידך במקום שנדבק באופן שאין דרך בני אדם לאכלו ויש בו קצת מיעוך שייך רק הסברא של קצת מיעוך).

אולם המעי’ היטב בדעת המשנ”ב יראה שהוא קצת דחוק לומר כן דהנה המשנ”ב יסד דבריו על דעת המג”א שיסד לחלק בין נדבקו ללא נדבקו (ובזה לתרץ הסתירה בשו”ע בין הסעיפים בסי’ רח) והמג”א הביא ראיה לשיטתו מדברי רבינו יונה דכתישה לבד לא מהני כיון דלפי ביאור המג”א כתישה לבד אינו מדבק, ובמג”א בכל הסק”א נראה דעיקר החילוק בין מדובק לאינו מדובק, והנה בריש סעי’ ב’ נקט המשנ”ב ע”פ דעת המג”א דבמיעוך לבד מהני אפי’ החיטים בקליפתן, והיינו מחמת סברת המג”א הנ”ל, והנה המשנ”ב בכל הסימן לא נחית להדיא לנתדבקו ולא נתמעכו אלא רק בלא קליפה, וגם בסק”ו וגם בסקט”ו לא הגביל להדיא דדיבוק מהני רק אם נקלפו אע”ג דמוכח בסקט”ו דמיירי בנקלפו מ”מ לא הגביל להדיא, וגם דק”ק דבסק”ו סותר ראשו לסופו דהרי רישא דסק”ו ע”כ מיירי אפי’ בקליפתן (דהרי מיעוך מהני אפי’ בקליפתן כהמשנ”ב לעיל).

וגם צ”ע דבמשנ”ב מצינו חילוק (בשעה”צ על סקט”ו) בין נתמעכו קצת לנתמעכו יפה וכן בשעה”צ לעיל מצינו חילוק בין נתדבקו לגמרי לנתדבקו מעט, והיינו דיש ספק אם בעינן דבר הניכר יפה או קצת, אבל היכן מצינו להדיא חילוק בין מיעוך לדיבוק דמיעוך סגי גם בלא כתישה כלל ודיבוק רק בכתישה (וגם איזה מקור יש בגמ’ לזה אם לא דנימא דהוא מטעם ס”ס דמצרפים צד דקילוף לבד מועיל עי’ מ”ש בסקט”ו, אבל ממה שציין לרבינו יונה לא משמע כן, דהרי  הסברא שנתבארה לעיל דרק בצירוף קילוף ודיבוק יחד מהני הנה כ”ז נאמר בדעת רבינו יונה וצ”ב אם נאמרו בזה ב’ תנאים דהרי לא שייך כ”כ ברבינו יונה צירוף ב’ תנאים מצד ס”ס, ואמנם לעיל נזכרה סברא לבאר הענין אבל יותר רווחא לומר דא”צ ב’ תנאים, ובפרט דבסיום דבריו דקאמר שאם הם שלמים אין ברכתם מזונות משמע דהגורם העיקרי לזה הוא רק תנאי אחד).

וגם יש להוסיף הלשון במשנ”ב נתמעכו ונתדבקו יפה דמשמע דמיעוך ודיבוק הוא אותו הענין והמטרה.

והעיקר נראה דבאמת המשנ”ב לא נחית לענין דיבוק בלבד בלא מיעוך ובלא כתישה כיון שבאמת אין הדין ברור לגמרי ולא נקט כן להדיא אלא רק באופן שיש גם קילוף שאז יש גם הצד דקילוף לבד מהני (עי’ סקט”ו) ובצירוף צד זה כבר הו”ל ודאי בורא מיני מזונות, ומ”מ נראה דהמשנ”ב בדעתו נוטה שדיבוק לחוד מברך במ”מ רק דלמעשה לא רצה להכריע שהוא יוצא מכלל ספק (כמבואר לעיל ע”פ הדיוק מסק”ד).

ומ”מ ברוב המקרים בגריסים שלנו בלאו הכי אפשר לברך מזונות מהטעם שנתבאר בתשובה הסמוכה (ד”ה מה ברכת הגריסים וכו’).
,

בתרגום ויחי עה”פ ולערב יחלק שלל כתב דהיו חולקין הכהנים בקדשים לערב, וכן אי’ בפסחים נז בס”פ מקום שנהגו עורות קדשים חולקין לערב (הר”ש צביון).

ויתכן לומר דה”ה האימורים היו מקריבין הכל לערב רק שלא היו מערבין זב”ז (עי’ בס”פ תמיד נשחט), ואז היו ממתינין עם אכילת החלק לערב דלא היה אפשר לאכול הבשר קודם [ועי’ תי”ט פ”ח דחולין מ”ו] ואפי’ עור לא היו חולקין קודם שהי’ להם רשות בזה [ע’ ספרי זוטא קרח יח ט], והטעם כדי שיהיו פנויין לעבודות שביום ביום, ומיהו בפסחים סה ע”ב משמע דלכתחילה יש להקריב האמורים מבעוד יום אחר השחיטה והזריקה, אבל יש לומר דמאחר שיש שלא הספיקו מבוקר לכך היו חולקין לערב אחר שהיו מסיימין להקריב אמורי היום, משום שלא ידעו אלו קרבנות לא הקריבו או משום שרצו לחלוק הכל יחד, ועוד טעם אחר יש לומר בזה דבקידושין נג ע”א מבואר שהיו צריכים לחלוק בין הכהנים מכל אחד ממה שהיה לחלוק ולא יחלוק זה כנגד זה (ואולם עי’ תוס’ מנחות עג), ולכך היו צריכין להתקבץ יחד, וגם יש לומר דהיו מתקבצין יחד כדי שיתחלק ע”פ ממונה ולא יטלו בעלי זרוע חלק בראש עי’ בפסחים נז בס”פ מקום שנהגו וברפ”ק דפסחים דף ג וכן ביומא בר”פ טרף בקלפי דף לט.

ומאידך יותר נראה דלא היו מזלזלין בבשר שלא לאכלו מיד דהרי לכתחילה אין מביאין הקדשים לבית הפסול, אלא רק בעור היו מניחין בלשכה כמ”ש במקום שנהגו שם, ולענין בשר אמרי’ שם שאו שערים ראשיכם ויכנס וכו’ וימלא כרסו מקדשי שמים ואמרו עליו כל ימיו לא היה נותר במקדש, והלשון בכמה מקומות (זבחים צח ע”ב ועוד) חולקין בקדשים לאכול לערב העירו דלא משמע דהחלוקה היתה רק בערב.

ואדרבה יש מקום לדייק דהנה לשון התרגום הוא בצפרא ובפניא יהון מקרבין כהניא קורבנא ובעדן רמשא יהון מפלגין מותר חולקהון משאר קודשיא, והלשון מותר ושאר יש לפרש דרק הנשאר שלא הספיקו לחלוק קודם לכן מאחר שנתעכבו באימורים או שהיו טרודין בעבודה ועכשיו שכבר א”א לשחוט ולזרוק עוד נתפנו לחלוק מה שלא הספיקו, ומ”מ הלשון בצפרא ובפניא יהון מקרבין יש קצת מקום ללמוד דהשלל הוא רק אחר כך אבל אינו מוכרח.

‫ בעטרת זקנים סי’ ‫ד איתא בשם המרדכי ‫ההורג כינה ‫(ובמרדכי ברכות ‫קצד שלפנינו בשם מהרי”פ ‫ליתא ‫כנה כלל ויתכן ‫שהוא ‫מהגהת מרדכי וכידוע שיש הרבה מהדורות של הגהות מרדכי וגם ראיתי מהדורה אחת של הגמ”ר ארוכה בכת”י שלא נדפסה וגם הב”ח מביא כמ”פ מהמרדכי הארוך בכת”י) וכן בשו”ע סי’ ‫ד ‫סי”ח נזכר ‫המפלה כליו ‫בפני עצמו ‫ונזכר נוגע בפני עצמו וכן ‫איתא ‫בפוסקים ‫דמפלה ‫כליו חייב גם בלא נגע (מג”א ומשנ”ב שם ‫ועוד) ויש לומר דכל הורג מע”ג דבר הוא בכלל ‫מפלה כליו ואולי גם הורג שלא ע”ג דבר.

ודין זה מהגאונים כמ”ש ריא”ז שבת פ”א ה”ד לענין ‫נוגע בכינה.

(והואיל ‫דאתאן לדברי ‫הריא”ז ‫יש לציין דמשמע בדבריו דגזירת נט”י שלנו לסתם ידים ‫לתפילה ‫היא ‫חלק ‫מגזירת סתם ידים לתרומה ‫בשבת ‫יד ‫ע”א ואם כן מצינו בזה טעם לשיטת הרבה פוסקים ‫אחרונים דיש דין בנט”י כשנגע במקומות ‫המכוסים ‫גם אחר רחיצה דהוא ‫משום גזירה).

וטע‫ם ‫החיוב להמפרשים (עיין תשב”ץ סי’ רעו ומור וקציעה באו”ח שם ‫ומשנ”ב שם סקל”ט וסקמ”א ‫וכה”ח ‫שם מהאחרונים) הדברים הסמוכים משום ‫רוח רעה יש לפרש גם זה משום ‫רוח רעה ‫והמפרשים הדברים הסמוכים משום ‫נקיות יש לומר ‫דגם ‫בזה חיישינן שמא נגע ונתלכלך.

ועיין ‫בתהלה ‫לדוד סקכ”ב דלכאורה ‫המפלה כליו והנוגע בכינה משום נקיות אולם הביא שבמג”א סי’ צז סק”ז משמע דמספקא ליה אם הנוגע בכינה משום רוח רעה.

ומצינו בשבת שהזהירו ‫שלא להרוג כינה ‫על בגדו והביאו להלכה ‫אא”ז ‫רע”א וכן אי’ במס’ דרך ‫ארץ ‫שההורג כינה על מיטתו ‫דמו ‫בראשו והובא ‫במחזור ויטרי סי’ ‫תקלא, והטעם בפשוטו משום שהוא מיאוס רב כדאמרינן בפ”ק דחגיגה ה ע”א לענין ‫ההורג ‫כינה בפני חברו וחז”ל ‫הרחיקו מהמיאוס ‫כדאמרינן בערבי פסחים גבי נבל וכדאמרי’ ביו”ד קטז לענין כלים מאוסים ובפשוטו זה גם טעם שלא לקנח ידיו בבגדיו בספ”ג ‫דהוריות ‫דף יג כמש”כ במקום אחר.

‫וממילא גם בנדו”ד ‫ההורג ‫כינה גם אם יש ‫רוח ‫רעה ‫הוא משום שהוא מעשה מיאוס.

‫ויש להוסיף ‫דבמהרש”א שם מוכח ‫דהורג כינה יש בו צד מיאוס שאין בנוגע שהרי כתב שם דהיה לו להשליכה ‫ולא להורגה בפני חבירו ומיושב בזה המרדכי ‫שיש ‫נטילה ‫מיוחדת ‫להורג ומ”מ בשו”ע לא נזכר ‫הורג ‫יותר ממפלה.

מ”מ גם במפלה ‫כליו ‫לחוד מצינו שהם מיאוס כדאמר בשבת יב ע”א אין ‫פולין ‫ברה”ר ‫מפני ‫הכבוד ומ”מ אפשר דסתמא דמילתא ‫שהמפלה הורג ועי’ ‫בשבת שם גבי משיכלא וגבי ר”נ.

[והואיל דאתאן לזה אציין דמצאתי פלוגתא אם ההורג בלא כוונה עובר איסור דבראבי”ה נקט דמיירי בכוונה במס’ חגיגה סי’ תתה וז”ל שנתכוין להמאיסו ואינו סבור שיהיה לו עון בכך אולם במהר”ל דרוש לשבת תשובה כ’ דנעלם היינו בלא שהתכוון לזה ונראה משום שלמד כן מלשון רש”י בחגיגה שם שכתב דעל כל נעלם היינו בשוגג, אבל ראבי”ה מפרש שוגג דהיינו שסבור שלא יהיה לו עון].

‫וביפה ללב ח”א סקכ”ו למד דמרדכי שהביא העט”ז פוטר נוגע ומחייב רק ‫בהורג וכן משמע ממה שלא נזכר ‫שם נוגע אבל אינו מוכרח דשמא הורג גם בלא נוגע (ובמג”ג ‫כתב ‫לדייק בלשונות ‫חלק מהראשונים ‫שלא הצריכו נטילה ‫בנוגע ‫בכינה מאחר שלא נזכר בלשונם עם הדברים המצריכים נטילה ובספר ‫דברי ‫שלום עמ’ ד העיר מלשונות אותם ‫הראשונים ‫עצמם שהזכירו שלא ליגע בתפילה בכנה ‫אם כי י”ל דהמג”ג מיירי רק ‫מצד ‫רוח ‫רעה, אבל עכ”פ היוצא מזה דאין ראיה דהמרדכי שבעט”ז פוטר נוגע בכינה משום נקיות).

ועיין במשנ”ב דהנוגע בפרעוש אפשר דדי בניקיון בעלמא וי”ל דכ”ש ‫ההורג פרעוש ואם בהורג כינה ‫הוא משום ‫רוח ‫רעה משום מיאוס א”כ אפשר ‫דכאן א”צ ‫נקיות כלל ואם ‫בהורג כינה ‫הוא משום ‫דחיישינן שמא נגע יש לומר דכאן צריך ג”כ נקיות.

‫ובהורג ברגליו יש לומר דאפילו בכינה א”צ ‫אא”כ ‫הוא משום רוח רעה.

ובנוגע בזבוב מעשים שבכל יום שאין נוטלין דגם המשנ”ב לא הזכיר אלא ‫פרעוש שיש בו מיאוס ‫אף שהכינה ‫יש בה יותר ‫מ‫יאוס ‫כמבואר ‫בשע”ת מקור המשנ”ב ובשוע”ר ס’ צז ס”ג כתב דהנוגע בבע”ח טמאים א”צ ליטול ידיו וביפה ללב ח”א ס”ק כו כ’ דמ”מ ‫יש להחמיר ‫היכא ‫דאפשר הו’ בכה”ח.

הנה בעל התחנה בודאי צריך לברך דיין האמת אם אכן מדובר כאן הפסד של סכום עצום של שיקום התחנה.

אבל נשאלתי דאולי כל אחד יצטרך לברך דיין האמת מחמת שהתמעט האור, דבסנהדרין מב ע”א אי’ שהטעם שאין מברכין ברוך דיין האמת על התמעטות הלבנה כיון דאורחה הוא, ומשמע דלולי טעם זה שאורחה בכל חודש להתגדל ולהתמעט היה צריך לברך.

ונראה דבמציאות לא שייך שיברכו כן, דא”כ יש להרחיב הדבר גם בנפילת חשמל של בית פרטי או בהפסקת חשמל אזורית ובדאי שלא נהגו כן ובערה”ש ר”ס רכג מבואר שמברכין רק על שמועות טובות ששמח בהן הרבה, וה”ה ברכה על שמועות הרעות.

וכמו”כ לא מסתבר לברך על איבוד אור מלאכותי כשאפשר במאמצים להשיג אותו האור המלאכותי חילופי ע”י מצברי חשמל, ודוקא על לבנה היה צד לברך מכיון שהיא אור טבעי הניתן בחינם מן השמים וכשמתבטלת גם אפשר שאין לה תחליף.

ואפי’ בלא שניכנס לענין מצברי החשמל מ”מ עצם מה שהיא תקלה ששייך לתקנה ומתקנים אותה א”א לחייב לברך מחמתה, דלא למדנו מלבנה אלא על מיעוט אור שא”א לתקן זה עצמו עכשיו.

ויש להוסיף עוד דגם עצם הברכה על הלבנה בכל חודש שתתחדש עטרת תפארת וכו’ אע”פ שבפשוטו משמע שהוא ברכה על מה שהלבנה תאיר יותר לעתיד מ”מ בספרי ח”ן מבואר דעיקר הברכה על הלבנה היא ע”פ סוד (וכמ”ש במסורת הש”ס בשבועות ט’ דהביאו כפרה על שמיעטתי הירח הוא ע”פ סוד) אע”ג דבש”ס ופוסקים מבואר שהברכה על אור (עי’ רמ”א ריש סי’ תכו ובמשנ”ב שם, ועי’ בה”ל שם מה שדן לגבי סומא, ויעוי’ בתשובה אחרת מה שדנתי לענין ברכת הלבנה כשיש אור חשמל ברחוב, וע”ע שם בברכ”י מה שדן בנידון סוגיין), ולכך א”א לברך ביום שאינו נהנה לאורה, דהירח רומז למלכות ב”ד כמ”ש ברש”י ר”ה ובפסיקתא החדש הזה לכם וכן רומז לכנסת ישראל כמ”ש בפסיקתא שם ובמהרש”א סוכה כט בשם המד”ר פ’ בא, והכל רומז להשראת שכינה כמבואר בדוכתי טובא, ואכה”מ, ועכ”פ גם נידון הגמ’ שם לענין ברכה על מיעוט אור אפשר שאין ללמוד מזה לכל מיעוט אור.

ומיהו עי’ בחידושי אור החמה על הגמ’ שם שכתב להיפך דדוקא לענין ברכת הלבנה נאמר שהוא על המלכות אבל כאן שהוא מחמת האור יש בזה דינים אחרים עי”ש מה שכתב לייסד לפ”ז למה הקושי’ רק למאן דאמר שמז’ ואילך אין מברכין ברכת הלבנה ורק לפ”ז קשה שבימים שאין ברכת הלבנה יברך ברכת הטוב והמטיב כדפרש”י שם ואכה”מ, וע”ז כתב שם דקושי’ זו מאחר שכאן הברכה היא רק על ההנאה.

ומ”מ עיקר הדברים שכתבתי מיוסד על מה שנתבאר גם בפוסקים וגם בתפילה שנאמר אח”כ שהבקשה היא על האור ולמרות זאת נתבאר במקובלים דאין הדבר כפשוטו בלבד אלא שמילוי הלבנה מורה על גאולה ושלמות כנסת ישראל ולידת הלבנה מורה על צמיחת ישראל ועי’ ברמ”א בזה בסי’ תכו ס”ב בשם רבינו בחיי דמשמע שטעם המקובלים נפסק ג”כ להלכה, ועי’ בשו”ע יו”ד סי’ קעט ס”ב ורמ”א אה”ע סי’ סד ס”ג שאין נושאין נשים אלא במילוי הלבנה והיינו כמו שנתבאר שיש בזה סימן טוב (אף שאינו מוכרח שהוא מטעם המקובלים).

ומ”מ גם אם נימא דאין טעם זה מספיק להלכה בניד”ד אבל חזי להזכירו יחד עם שאר הטעמים שנתבארו כאן.

ונראה לחלק עוד בין דברי הגמ’ על אור הלבנה לבין אור חשמל שלנו דאור הלבנה הוא מתנת חינם ושמא לא שייך שמועה טובה אלא כשהאור ניתן גם במתנת חינם אבל כשהאור הוא אפשרות הניתנת בתשלום שמא לא מיירי בזה (וגם שפנסי הרחוב ניתנים במתנת חינם מ”מ נגבים מיושבי המקום וצל”ע גדר מתנת חינם בזה).

עוד יתכן דגם תי’ הגמ’ דהיינו אורחיה בא לכלול כל דבר הפסד שידוע שיפתר מיד מעצמו או על ידי האחראים לזה, דעל קצת זמן של חסרון אור אין מברכין, ואפשר שזה מה שהשתנה בין ההו”א למסקנא, וברש”י בסנהדרין שם כתב כמנהגו היא ואין כאן דין פורענות בחסרונה ולא הטבתה לנו חסד במילואתה ע”כ, ומבואר מדבריו דעצם מה שהוא משתנה בכל עת מגלה שאין זה פורענות, ולא רק דכיון שהוא למעט זמן אין זה דין פורענות, וכן מבואר מהיד רמ”ה שכ’ כיון דאורחיה הוא לאו חידוש הוא דליבריך עילויה ע”כ, והיינו דמה שהוא חידוש הוא הטעם שאין מברכין ומה שהוא נעשה תמיד אינו חידוש, וא”כ אפשר דלא שייך כאן.

ועי’ גם במאירי שכל שדרכו בכך וא”א להשתנות אין מברך עליו וזה לא שייך כאן.

ומ”מ אפשר דגם הגדרת חידוש הוא בדבר הנעשה בידי שמים דדבר הנעשה בידי אדם אפשר שאין חידוש ניכר בו בשינויים היכולים להיווצר בידי אדם וגם דין פורענות אינו ניכר בו כמו בדבר הנעשה בידי שמים ממש.

ובאמת בסוכה כט מבואר דכשהמאורות לוקין הוא סימן רע על פורענות, והטעם משום שהוא דבר הנעשה בידי שמים לכך הסימן יותר ברור ממקרים שנגרמו על ידי מעשה בני אדם (ועי’ באמת באבודרהם מה שדן למה אין מברכין דיין האמת על ליקוי מאורות ומה שתי’ שם משום שהוא בא מזמן לזמן צריך ביאור, דלכאורה אדרבה הוא טעם לברך דבדברים שאין קבועין מצינו שמברכין, ותו מאחר שהוא קבוע לכך וכך שנים א”כ למה לא נימא דחשיב אורחיה, ומיהו אם משום הא יש ליישב דלכאורה צ”ע דברש”י כאן משמע שאורחיה אינו דין פורענות ומאידך ליקויין מבואר בסוכה שם שאין בהם פורענות, א”כ מבואר דאורחיה לענין זה היינו רק קבוע לזמן שאינו מופלג).

ואפשר שזה באמת עיקר החילוק בין הך דלבנה בגמ’ שם לבין ניתוק החשמל שלנו.

ומ”מ מכיון שבחלק מהתירוצים הנ”ל אפשר לחוש שהם נכונים לכן א”א לברך ברכה זו על חסרון האור.

ובמאמר המוסגר מה דהוה פשיטא לה לגמ’ שם שאין מברכין דיין האמת על שקיעה”ח יש לומר משום שיש בזה תועלת כדאמרי’ בעירובין סה ע”א לא אברי ליליא אלא לגירסא או לשינתא עי”ש, וגם אפשר דרק בירח ס”ד לברך מאחר דלפעמים הוא אחר ל’ יום מהברכה הקודמת (ושייך לשאלה מה דין תוך ל’ בברכה על מאורע דומה והרחבתי בנידון זה בכמה מקומות).

*

הנה לו יצוייר שהיתה כאן צוה”פ שלמה א”כ היה בזה פלוגתת הרע”א והחמודי דניאל אם יש לקבוע מימין הכניסה או מימין היציאה, אבל מאחר שאין פצים מימין היציאה א”א לקיים בזה שיטת הרע”א [עי’ ריש סי’ פז ונו”כ].

ולכן מכיון שרוב האחרונים נקטו שא”צ לחשוש לשי’ החמודי דניאל לכן מעיקר הדין פתח זה יהיה פטור, בפרט דגם להחמודי דניאל יש כאן פתח גרוע שיש רק פצים אחד [משמעות דעת השו”ע סי’ רפז ס”א לפטור בזה, והש”ך שם סק”א חשש לדעת הרא”ש לחייב בכה”ג שהמזוזה היא בצד הימני ולקבוע מספק בלא ברכה[, אבל יהיה כאן הידור אם ירצה משום מזיקין ורוח רעה להניח מימין הכניסה לחשוש לשי’ החמודי דניאל בצירוף חשש לפצים אחד.

(וע”ע בתשובה ד”ה היכן צריך לקבוע וכו’ בקטע ד”ה מזוזה אחת וכו’ ועובדא הוה בב’ חדרים וכו’, שדנתי במקרה הדומה למקרה זה, וכאן קיל יותר משם מכיון שכאן אין ד”א בחדר הפנימי וחייב רק לפי החמודי דניאל משא”כ שם חייב גם להרע”א בפצים מימין הכניסה לפי הדעות שאריך וקטין חייב).

ואמנם בשם החזו”א הובאה שמועה על מטבח דבפחות מד’ אמות יש מקום לחשוש לשי’ החמודי דניאל וביארו בדבריו דיש מקום לומר דמטבח חזי למילתיה (והבאתי הדברים בתשובה ד”ה היכן צריך לקבוע מזוזה בפתחי חדרים ומבואות בדירות המצויות בזמנינו, בקטע ד”ה ב’ חדרים קטנים בבית פנימיים זה מזה שאין באחד מהם ד’ אמות).

אבל שם השמועה לא ברורה שכך נקט החזו”א (עי’ מזוזות ביתך להגרח”ק שעה”צ סקק”ט דזמנין שכך נקט החזו”א) וגם זה לא בהכרח בכל מקרה (עי”ש לענין מטבח בתוך חדר בתוך חדר וע”ע חוט שני), ובלא”ה פשטות וסתימת הרע”א עצמו שלא חשש לזה דהרי גם אצלם היו חדרים קטנים דחזו למילתייהו.

[ולפי מה שהבנתי אני הק’ בתשובה הנ”ל הענין הוא (ע”פ השמועה שמסר הגרח”ק שם דמיירי באופן כזה) דהחזו”א סבר שבאופן כזה של חדר בתוך חדר בתוך חדר לא שייך בזה החומרא דחדר פנימי שער לחיצון (היינו חומרת הגרע”א) ולכן החמיר בזה שי’ החמודי דניאל עכ”פ כשהיה עוד צירוף בזה, והחזו”א לשיטתו שאין קובעין ב’ מזוזות בפתח אחד ולכן כאן כשסבר שיש חשש יותר לחמודי דניאל ומאידך לא חשש להרע”א באופן זה לכך קבע מימין הנכנס למטבח].

וכ”ש שחדר כביסה הרגילות שמשתדלים ורגילים לקבוע לו מקום בחדר הפינתי והמרוחק ביותר בבית שאין פוגעין בו, ואם היה שייך לעשותו מחוץ לבית באופן שלא יזיק לנוחות הצרכים היו עושים כן, ובזמנם עי’ במגילה כז ע”ב באחד הפירושים ברש”י שהיה בזה מיאוס ג”כ.

ולכן כל הענין הזה קלוש טובא לטעון לקבוע כן מצד השמועה בשם החזו”א, ולכן אין חיוב מעיקר הדין להניח מזוזה שם מלבד לשי’ החמודי דניאל דלסברתו מסתמא יש להניח (כל עוד שלבית הכביסה של זמנינו אין דין בהכ”ס ואין מיאוס מצוי שם).

ולכן טוב לחשוש לשי’ החמודי דניאל אף שיש בזה עוד ספק ולכל היותר הוא ספק ספקא (מצד פצים אחד וכנ”ל) ואולי מרויח עי”ז לחשוש גם לצד הרחוק בדעת החזו”א ולהניח להידור מצוה ויגן עליו משום מזיקין ורוח רעה.

ויש להוסיף דמאחר שבמקרה רגיל יש שחששו לשי’ החמודי דניאל לענין ברכה כשקובע מזוזה באופן הנגדי כדעת הרע”א (עי’ מזוזות ביתך להגרח”ק שעה”צ סקק”ט, ועי’ מנח”י ח”ג סי’ קט דמשמע שחשש טפי מזה להחמודי דניאל) לכך בודאי טוב לחוש לדבריו גם לענין מקרה כזה שאין כאן שום הפסד לחוש לשי’ החמודי דניאל וגם אין כאן מזוזה מלבד החמודי דניאל.

במנח”י ח”ג סי’ קג כתב דחדר העשוי לחפצים ולא למגורים לא חשיב כפתח לחדר הגדול לענין סברת הרע”א אבל אינו שייך לניד”ד דשם הטענה מחמת שאין מי שנכנס מהחדר הקטן לחדר הגדול אבל בחדר כביסה יש מי שנכנס גם אם השימוש אינו שימוש של חשיבות.

לסיכום חיוב המזוזה כאן הוא קלוש אבל הידור בודאי שיש בזה ויהיה בזה שמירה.

יבמות סא ע”ב תוס’ ד”ה פנוי, דכ”ש נשוי שמזנה על אשתו, קצת חידוש הוא דחשיב זנות לנשוי יותר מפנוי, ומיהו כך הוא המציאות שהוא בגידה באשתו, ועיין בפ”ק דסוטה דף ד’ וכעי”ז במגילה יב ע”ב איהו בקארי ואתתיה בבוציני, ויעוי’ מ”ש הפוסקים לגבי גט לענין רועה זונות, וכעי”ז מצינו דאיכא פלוגתא להלן אם נושא על אשתו או לא, וכ”ש דזנות גריעא, ומיהו לשון זנות בעלמא וכן בספר משלי אאיש פנוי נמי קאמר ור”ל שזונה מהדרך הישרה דזנות הוא לשון נטיה ולסור מדרכו.

אקדים דיש פלוגתא רבתי בפוסקים האם יש דין נטילה במקומות המכוסים כשאין בהם טינוף, ופשטות דינא דגמ’ שאין מקור ברור לתקנה כזו לחייב בכל גווני נטילה גם כשהמקום נקי, וכן יש להוכיח מדברי הראב”ד כמו שכתבתי במקו”א, אולם יש שלמדו ברשב”א (שהובא בב”י סי’ ד) כן (וגם בדבריו אין הכרח כמדו’ שלא נזכר שם יותר מהראב”ד) והרשב”א כתב דבריו ע”פ הגמ’ ביומא ל ע”א, וכן יש קצת מקום ללמוד בגמ’ נזיר נט ע”א (אולם בראשונים שם הזכירו דהאיסור לגעת שם הוא משום כינים ומ”מ אפשר דהיינו הך דיש תקנה מחמת הכינים).

ומ”מ סוגיין דעלמא של רוב האחרונים והמנהג ופשטות השו”ע והמשנ”ב הוא שיש תקנת נטילה במקומות המכוסים, גם כשהם נקיים, עכ”פ במקרה רגיל.

ויש לציין ללשון ברש”י שבת יד ע”א בפירושו הראשון העיקרי וכ”כ הריא”ז בפ”ק דשבת ה”ד דתקנת סתם ידיים לטומאה הוא משום שהן עסקניות ונוגעות במקום הטינופת, ויש מקום לטעון דכ”ז כלול בתקנה שמקום הרגיל להיות טינופת מחייב בנטילה (אך צריך ראיה לזה).

ויש באחרונים שלמדו שנטילה זו משום רוח רעה.

והארכתי בכ”ז בכמה תשובות אחרות [עי’ בתשובה ד”ה המודד נעליים חדשות בחנות האם צריך נטילה מחמת הנגיעה בהם, וע”ע בד”ה הנוגע במקומות המכוסים כשאינם מזיעים האם צריכים נטילה או לא, ובד”ה המשתמש בממחטה לכיחו וניעו וכו’, ובד”ה עד כמה יש להקפיד להלביש את הילדים בשרוולים ארוכים וכו’ וכן בשו”ת עם סגולה חלק ה’ סי’ א’ ב’].

ובניד”ד להסוברים שמותר שם כ”ש שיהיה מותר בניד”ד אבל הסוברים שם שאסור בניד”ד נחלקו האחרונים לפ”ז אם בניד”ד יהיה אסור או מותר (עי’ במשנה אחרונה על המשנ”ב סי’ כז אות ט שהביא מקורות רבות ומ”מ בנידון זה ולא ראיתי צורך לכפול הדברים).

ומחד גיסא לפי מה דסוגיין דעלמא שיש להחמיר במקומות המכוסין א”כ דוחק לומר שיש בזה חילוקי דינים, וכ”ש לומר שמקום הנחת התפילין חשיב כמקום מגולה הוא דוחק עצום דהרי סו”ס הוא מקום זיעא כיון שהיה מכוסה עד עכשיו.

ומאידך גיסא באמת מצינו חילוקים בזה היכא דלא אפשר כגון בברית מילה וכן התפילין עצמם שמונחים במקום המכוסה וכן בברכת הטבילה אפשר דאין איסור לומר אף אם נגע בגופו אם ידיו נקיות ובעוד ברכות כיוצא בזה, ואמנם יש שיישבו כל דבר לגופו, אבל פשטות הדברים דהיכא דלא אפשר ומצוותו בכך הקילו בתקנה זו כל עוד שעכ”פ ידוע שאין הידים מטונפות.

ולכן בודאי דעכ”פ לכתחילה שלא במקום הדחק וכיו”ב יש להחמיר בזה, ובפרט שהחזו”א הוא מכלל המחמירים בזה, ומ”מ המקל בזה אין למחות בידו דרבים מקילים בזה ויש בזה די צירופים וגם מצוות הנטילה בידים נקיות בכה”ג חידוש הוא כמשנ”ת.

ועי’ עוד בתשובתי ד”ה בדיני נגיעה בתפילין בידים מטונפות דשייך לענין תשובה זו, ובגוף מה שכתבתי שם בהיתר הנחת התפילין על המקום המכוסה משום שמצוותן בכך, שוב ראיתי בפת”ש שכתב כעין זה בטעם מה שמותר ליגע בתפילין בלא הפסק (והיינו להמחמירים בכתבי הקודש) משום שדרכן בכך, והוא גם מיישב מה שמותר לגלותן אע”פ שהשי”ן מגולה ובספרים בכה”ג אסור יש לומר ג”כ מאותו הטעם (וכעי”ז כתבתי בתשובה אחרת ד”ה מי שאינו גולל את תפיליו אלא משאיריו מגולות או מכוסות או בקופסאותיהם עד למחר האם עובר איסור).

בודאי שהיו חבורות של כהנים כדתנן אם חבורת כהנים יאכלו ובודאי שהיו גם חבורות מעורבות, דהרי לגבי עבדים עם נשים תנן שאסור ובכהנים ולויים לא הזכירו קפידא בזה, ואף דין בית אבות למשפחות הוא דין בפסח מצרים כמבואר במכילתא דרשב”י שמות יב לדעת רבנן פסח מצרים שכנו קרוב וכו’ עי”ש ובביאורי שם, ויש לציין דהמפרש בנדרים כתב דנוטל מנה יפה הכהן היינו בבשר קדשים, ונתחבטו האחרונים באיזה קדשים מיירי שיש כהן עם ישראל בבשר, ויש לומר דמיירי בפסח, וברור שכל כהן שלא היה לו שליח להביא הקרבן פסח עבורו היה מביאו בעצמו ואפשר דגם מי שהיה שליח היה מהדר להביאו בעצמו דמצוה דגופיה עדיף, ובלאו הכי זמן הבאת הפסח לא היה בזמן שהיו שוחטין וזורקין כדמוכח בסוגיות דהרי שערי העזרה היו נעולין כל זמן זה ואגב כהנים כיון שזריזין מסתמא היו בכת ראשונה.

נדרים נט ע”ב דלא קטרח, פירוש משום דבירדו עליהם גשמים מאליהן עסקינן, וגם אם שמח בזה מ”מ לא טרח לזה.

הנה קי”ל ספק ברכות להקל ובפשוטו גם ברכו אף שאין בה שם ומלכות דהרי להסוברים שברכה לבטלה הוא מדאורייתא כאן הוא לכה”פ מוציא שם לבטלה (דאזהרתיה בעשה כמ”ש בתמורה ד’), וכן להסוברים דברכה לבטלה אסורה רק מדרבנן, דאמנם לשיטתם כ”ש שכאן אין איסור דאורייתא, מ”מ איסורא מיהא איכא בעניית ברכו לבטלה ולכן א”א לומר ברכו במסתפק כמו בספק ברכות שא”א לומר מחמת האיסור (עי’ בפמ”ג בהקדמה לברכות ובמשנ”ב ס”ס רטו סק”כ בשמו ובשם הנשמ”א).

ואף דלגבי אמן דנו אם ספקו לקולא או לחומרא מ”מ כאן יותר חמור דאמן שייך לומר גם כשלא מתכוון לכלום כמו שהארכתי במקו”א וכן אחר קבלת שבועה או אחר ברכה שהדיוט מברך להדיוט משא”כ ברוך ה’ המבורך הוא חמור יותר.

וכן מבואר בכמה מקומות דאסור לומר ברכו לבטלה (ראה בה”ל סי’ נז ס”א ולבוש סי’ קלה ס”ז) ואף דספק ברכו לקולא דאין לומר כשיש צד שאין לומר (עי’ היטב בחי”א כלל ל ס”א והובא במשנ”ב סי’ נה ס”ק סב), ומבואר שם שאינו דומה לענין ספק אמן שהקל שם, וממילא ה”ה לעניננו א”א לומר ברכו במקום ספק.

ולכאורה זהו דלא כמ”ש בשו”ת האלף לך שלמה שנקט דאין איסור לומר ברכו בחינם כיון שאינו אלא שבח בעלמא.

ומהרי”ף בתשובה סי’ צד היה קצת מקום ללמוד כן שכ’ שם דברכו לא הוי התחלה דהרי קחזי’ שהש”צ אומר ברכו להוציא רבים ידי חובתן, ומשמע קצת דר”ל שהוא רשות, אבל הראיה מהרי”ף יש לדחות דר”ל מאחר שרשות ביד ש”צ לומר נוסח זה להוציא רבים ידי חובתן דהרי מעשים שבכל יום שכ”ה וכ”ה במסכת סופרים ממילא גם מה שאומר כאן לא הויא התחלה כיון שאומר להוציא רבים, ועי’ בתוס’ במגילה כג ועוד ראשונים בב”י סי’ סט ובשו”ע שם כמה דעות על כמה בנ”א שלא התפללו מותר לפרוס על שמע וגם ברכו לחינם משמע דא”א לומר, (ובמשנ”ב סי’ סט כתב פריסת שמע נקרא אמירת הברכו שאנו אומרין עכ”ל ועי”ש ברמ”א), ואפי’ אם תפרש ברי”ף שיכול לומר ברכו בנדבה מ”מ שמא דוקא בציבור אפשר כמו בקדיש ששייך לומר בנדבה וא”א לומר ביחיד.

ואפי’ להאלף לך שלמה צ”ב דהרי גם איהו לא מיירי אלא בעשרה וביחיד הרי לכו”ע אין אומר ברכו א”כ אפשר דמודה דא”א לומר ברכו בנדבה, וכדין קריאת ‫התורה לחלק מהפוסקים שיכול לקרותה בנדבה עם הברכות אבל בציבור בלבד, ‫וכמו שאר דיני ‫דבר שבקדושה במתני’ ‫דמגילה שאין נאמרין ‫בפחות מעשרה (ועי’ בד”מ בשם הראבי”ה בשם הירושלמי דהיוצא להלכה לכאורה דאיש”ר וברכו דינם שווה שהם דבר שבקדושה).

היוצא מזה דגם להצדדים ששייך לומר ברכו בנדבה מ”מ ביחיד א”א לומר ולכן בענייננו לא יאמר וכ”ש דהכרעת המשנ”ב ורוב הפוסקים ופשטא דסוגי’ דפריסה על שמע שא”א לומר וכן הכרעת המשנ”ב להדיא בסי’ סט דאין לומר ברכו לחינם.

ויש לציין למה שנקטו המורים בזמננו במה שנסתפקו המג”א ובמשנ”ב סי’ קפח אם אומרים רצה בבהמ”ז אחר שהוציא שבת ונקטו דאין אומרים, ומיהו שם חמור יותר כמו שהביא הבה”ל בסי’ קפח סוף ס”ז בשם הבגדי ישע דמה שאומר נוסח בתוך ברכה חשוב כברכה לענין ברכה לבטלה ושם הנידון לגבי רצה.