יו”ד סי’ שלה ס”ב בהגה ואינו לו אלא צער, פי’ לחולה או לאבל הוא צער ע”פ לשון הגמ’ חלשא דעתיה סבר חדי בי, ובשיעורים על הגמ’ שם אמרתי דיש לסגן טעם לשמוח כיון דמת אחד מבני משפחה וכו’ בירושלמי סוף מו”ק אבל אין על זה סתירה מדברי הרמ”א כאן על הגמ’ שם, דכ”ש בשונא ברור שיחשוד בו ששמח במפלת שונאו כמ”ש בנפול אויבך אל תשמח מכלל שרוצה לשמוח, ושם בסגן שאינו שונא ממש, ומ”מ יש לומר דגם סגן הוא שונא אע”פ שאינו שונא הנראה לעין (ועי’ יומא יב ע”ב אף דשם מיירי בסגן שהמשיך לעבוד בקביעות דבזה כ”ש שכיחא איבה), אבל לרווחא דמילתא אמרתי הנ”ל.

ביצה י”ז ע”ב, שאני הערמה דאחמירו כו’, ולדיוקי אפכא לא מצי לדייק דדוקא בהערמה החמירו ול באיסורא, דסוף סוף ברוב מקומות הערמה הותרה יותר ממזיד ובייחוד בגזירות יו”ט דרבנן כמו מערמת לטבול בבגדי’ [להלן יח ע”א], ומערים להעלות הבהמה דר’ יהושע [להלן לז ע”א], וכה”ג בתולין [שבת קלט ע”ב] גבי תליית משמרת לרימונים, וכיון שכן לא מצי לדיוקי אפכא דאכתי שמא התנא השמיע חידוש בהערמה טפי.

בב”י או”ח סי’ לב הביא דברי רש”י לענין ניקב תוכו של ה”א שיש בזה ב’ פירושים וכתב הרא”ש דפירוש ראשון עיקר, ונתקשה שם הב”י למה הביא הטור פירוש השני ותירץ דאולי לדינא מודה הרא”ש להפירוש השני.

ובעניותי לא זכיתי להבין לא קושייתו ולא תירוצו, חדא, דהרי הטור הביא הפירוש השני ברש”י רק בלשון יש אומרים ואילו הפירוש הראשון הביא בסתמא וא”כ אזיל כהרא”ש שהעיקר כהפירוש הראשון, ועוד דהרי בדברי אותם יש אומרים רק הביא מסקנת דבריהם ואילו בפירוש הראשון שברש”י הביא כל פרטי הדין לפי סדר הגמ’ ומבואר דסבר כן לעיקר בפירוש דברי הגמ’, ולא עוד אלא שאחר שהביא היש אומרים שמפרשים שכהפירוש השני הביא דבירושלמי מוכח לא כן ולא עוד אלא שסיים שהלכה כהירושלמי בזה א”כ הביא דבריהם כשיטה בעלמא ולא להלכה כלל וא”כ שפיר מתברר דהטור סובר כהרא”ש.

וגם הב”י להלן מסכים בפירוש כוונת הטור בפירושו השני בדעת הטור דהלכה כהירושלמי בזה, ואף אחר זה מסכים עוד דלכל הראשונים המפרשים כפירוש השני שברש”י מסכימים דלהבבלי כשר ועם כל זה חשש להלכה להירושלמי כיון שהעיקר להטור כהפירוש השני שברש”י וכמו שהכריע הרא”ש, ועוד כתב הב”י להלן דמה שהכריע הטור לגבי רגל הה”א הוא משום שסובר הטור כהרא”ש דהעיקר כהפירוש השני.

וגם תירוצו לא זכיתי להבין דלפי תירוצו של הב”י נמצא דהרא”ש מסכים עם הנך ראשונים דניקב כולו כשר (דהרי זה שיטתם של אותם הראשונים המפרשים כהפירוש השני ברש”י כמבואר בב”י להלן) והרי אדרבה אם נאמר כן כ”ש דקשה דהרי הטור מכריע דלא כדבריהם וא”כ כ”ש דקשה דמצינו בזה דהטור אזיל דלא כהרא”ש והדרא קושיא לדוכתיה דהטור חולק על הרא”ש, ומיהו זה יש ליישב דאזיל כהצד דלהלן בב”י שהטור לא הכריע כהרא”ש בזה.

בפוסקים דנו אם אבל יכול ללמוד נגינה בימי אבלותו אולם הצד להתיר בזה הוא משום דבעבידתיה טריד (עי’ שו”ת מהר”ם שיק יו”ד סי’ שסח וציוני הלכה עמ’ תצו בשם הגרי”ש אלישיב), אולם כל הנידון בזה אם אינו נהנה, אבל אם נהנה מזה הו”ל כמנגן להנאתו שאסור (ע”ע ציוני הלכה שם).
ומה שיש מרגוע בזה בפשוטו אין בזה היתר דמרגוע היא הנאה רוחנית ונחזי אנן דאם היה איסורי הנאה לא היה בזה שאלה להתיר מחמת המרגוע, א”כ מכיון שהגדר בזה הוא איסור גם אם יש בזה מרגוע הוא איסור, ואדרבה עיקר טעם האיסור בזה הוא משום שאסור להתעסק בענייני שמחה ומרגוע ומנוחה נפשית הוא ג”כ סעיף מסעיפי השמחה ואם מרגיש מרגוע ע”י הנגינה א”כ ניכר מזה שהנגינה משפיעה עליו.
[ושמעתי מבעהמח”ס מאור השבת שפ”א נשאל בעל האבן ישראל אם מותר לשמוע ניגונים למי שצריך מחמת בריאותו דאולי יש להחשיבו כפקו”נ והשיב דאם יש בזה פקו”נ אפשר להפעיל את הקלטות גם ביו”כ עכ”ד, ואמנם לא נכנסתי בזה לענין שמיעת ניגונים כל השנה (ועי’ שו”ע ומשנ”ב סי’ תקס ושה”ל ח”ו סי’ סט), אלא שגם הנוהגים להקל בשמיעת ניגונים בשאר השנה שלא בקביעות אין שומעים בימי האבלות].
ואמנם הענין שיש מרגוע בזה אולי יש להחשיבו כצורך, אבל מחמת צורך לא הותר ענייני שמחה בימי אבלות כמבואר ביו”ד סי’ שצא דבכמה אופנים לא הותר ליכנס לבית המשתה גם כשיש בזה צורך [אלא רק עם עוד צירופים כמש”כ הרמ”א שם בס”ב דבחבורת מצוה שאם לא יאכל שם יתבטל המעשה מותר לאחר ל’ (באביו ואמו שלולי זה היה אסור לאחר ל’) אבל תוך ל’ אסור לכל שמחה שבעולם, ובסעודת מצוה שאין בזה שמחה עי”ש מש”כ בזה, ועי”ש המנהג למעשה בכל סעודה עי”ש, ולא נתבאר להדיא בדברי השו”ע והרמ”א שם דיני כלי שיר לענין אבל באופנים המותרים לשאר בנ”א להמתירים, אם דמי לנישואין או לשאר סעודות שיש בהם צירופים, אבל עכ”פ חזי’ דצורך לבד אינו מתיר שמחה בלא עוד צדדים או צירופים או כשנחשב שאין שמחה כלל].
(ועי’ בהל’ חג בחג הל’ ספירת העומר מה שהביא שם לענין מי שע”י הניגונים ניצול מן החטא, ובעיקר הנידון ע”ע שבת דף ד’ ומשנ”ב סי’ רנד ויש לדון לענייננו).

נחלקו הראשונים בכלי שמלאכתו לאיסור שאין בו שימושים של היתר, האם חשיב כלי שמלאכתו לאיסור או כדבר שאין לו תורת כלי, ואמנם רוב האופנים שנזכרו בשו”ע ונו”כ של מוקצה מחמת גופו הם באופן שאין לו שימוש רגיל כלל, אבל למעשה נקטו רוב פוסקי זמנינו (עי’ בארחות שבת פי”ט הדעות בכל זה) לאסור עכ”פ לכתחילה היכא דאפשר.

והחילוק בין כלי שמלאכתו לאיסור לבין מוקצה מחמת גופו הוא לענין היתר טלטול לצורך גופו ומקומו כמבואר ברמ”א בסי’ שח.

ובניד”ד במאוורר יש לדון שהרי כשהוא דלוק יש בו שימוש היתר של הנאה מהאוורור אבל כרגע א”א להשתמש בו בלא איסור, והוא נידון חדש האם אזלי’ בתר שימוש הרגיל שהוא שימוש בהיתר או מאחר דא”א כרגע להשתמש בו בהיתר חשיב כמוקצה מחמת גופו להמחמירים בנידון הקודם.

ובמשנ”ב סי’ שח הביא דברי המג”א שפשטות דבריו משמע שמיקל בנר להחשיבו ככלי שמלאכתו לאיסור ולא כמוקצה מחמת גופו, אולם היעב”ץ במור וקציעה מחמיר בזה.

והמעיין בפנים המור וקציעה יראה שאמר דבריו גם בדעת המג”א אולם במשנ”ב מבואר להדיא שהבין דברי המג”א כפשוטם דלא כמו שפירשם ‫במור וקציעה ופשטות המשנ”ב שזו עיקר הדעה להלכה, וכן מבואר ‫לעיל בשע”צ ‫שסתם ‫להקל כהבנתו במג”א ‫כאן ועי’ גם בשוע”ר שפסק כהמג”א [ומ”מ הפוסקים שיקילו בזה אינו ברור שמחמירים בכל כלי שאין בו שימושי היתר וגם אינו ברור להיפך].

‫אולם בחזו”א נטה להחמיר בנר שאינו דולק ‫כיון שאין ‫בו שימושי ‫היתר ותמה מסתימת האחרונים בדין זה.

‫וצל”ע למה לא נימא דאדרבה ממה שכתבו הפוסקים בסי’ ‫רעט דבנר הדולק בשבת יש ‫איסור לטלטלו אפילו שלא לצורך גופו ומקומו שמע מינה ‫ששאר נר שלא דלק ‫אינו אלא ככלי שמלאכתו לאיסור.

והיעב”ץ במור וקציעה שם הביא מקור לסברתו מדין בשר תפל באופן שהוא מוקצה (ע”פ המבואר בש”ס ופוסקים כגון דג תפל) משום דלא חזי למידי אע”ג שאפשר לבשלו בשבת.

ואולי יש ליישב הקושי’ מדג תפל ששם הוא שינוי מהותי בגוף הדבר משא”כ בניד”ד בנר לא היה שינוי מעשה בגוף החפץ וה”ה בענייננו גבי מאוורר.

ויש לדון עוד דהנה במוקצה מחמת גופו גמור יש תנאים באיזה אופן חשיב שיש לו שימוש להפקיעו ממוקצה בשבת כמו שמצאנו גבי אבנים שכ’ הפוסקים דבעי’ ייחוד לעולם, ויעוי’ בסי’ שח גבי עצים וגבי מה שתקנו למשיחה וכו’, אבל כאן יש לדון הגדר בזה.

ויעוי’ בארחות שבת פי”ט בהערה שהזכיר שמועה בשם החזו”א דהשימושים להחשיב חפץ כיש לו שימושי היתר הוא לפי הזמן והמקום.

והיה מקום לומר דלענין שימושים כאן קל יותר ממוקצה מחמת גופו כיון שמה שיש לו תורת כלי עליו בחול מצטרף לחשיבות הכלי ולכן סגי כאן לשימושים ארעיים אע”פ שבאבנים היה מקום לטעון שאין מתייחסים לשימושים ארעיים כל עוד שעיקר האבן נחשבת כדבר שאין לו שימוש.

אבל אפשר דאי”ז בהכרח דין חדש כאן להקל עליו בצירוף מה שראוי לשימושי איסור דהרי גם בלבני מצינו היתר כשעשוי לשימוש לפי הזמן והמקום כגון לבני דאשתיירו מבניינא דחזו למזגא (עי’ סי’ שח ובמשנ”ב סקע”ג ובמג”א ונו”כ דמשמע דבלא זה הו”ל מוקצה מחמת גופו אם עומד לבניינא וכן מבואר במשנ”ב שם סקע”ד שאם העמידם לבנין הו”ל כאבנים בעלמא דאסורים גם לצורך גופו ומקומו) וכיו”ב.

ובאמת במור וקציעה שם השווה דין זה לאבנים וצרורות וכתב שם דהרי גם באבנים וצרורות שייך להשתמש בהם שום שימוש ועם כ”ז אינו מועיל להפקיעו ממוקצה ולפו”ר חזי’ שסבר שהגדרת שימוש היתר הנצרך כדי להתיר הכלי הוא אותו שימוש היתר הנצרך במוקצה מחמת גופו להפקיעו ממוקצה מחמת גופו, וצל”ע.

ואמנם מצינו בפוסקים ובמשנ”ב דכלי שעקר שימושו לאיסור חשיב לאיסור כך אם עיקר שימושו הוא דלא חזי למידי י”ל דאזלי’ בתר זה דלא חזי למידי אבל לענין מוקצה מחמת גופו משמע לכאורה בשו”ע בסי’ שח (לענין שברי כלים במקום שאין כלים) דסגי שיש לו שימושים ארעיים כדי להפקיעו ממוקצה מחמת גופו אף כשאין לו עוד שימושי איסור אחרים.

ויש בנ”ט להביא ראיה לזה דאם תאמר שכאן צריך שיהיה רוב שימושו להיתר א”כ הוא כלי שמלאכתו לאיסור.

היוצא מכ”ז דבאמת יש מקום להשוות מוקצה מחמת גופו רגיל למוקצה מחמת גופו מסוג זה (שכל תשמיש הכלי לאיסור) דבאמת תשמישי איסור להמחמירים לא מעלה ולא מוריד, רק דמוקצה מחמת גופו רגיל באמת אין מוכר בעיני העולם לשמש שימוש רגיל (דהנה סתם אבנים שמונחין בחוצות אין עתידים לשמש שום שימוש מלבד אם יעשו בהם שינוי מעשה אבל לבני חזו למזגי וכן עור לפני הדרסן צריך טעם דחזי למזגא בביצה יא ע”ב למר כדאית ליה להתיר טלטול ולמר כדאית ליה לתנו לפני הדורסן, עי’ תוס’ רע”א ביצה פ”א מ”ה מה שדן בדברי הפר”ח ומשכ”ב, וגם במשנ”ב סקע”ג לגבי לבני משמע דעיקר הדעה שא”צ לחשב על לבני דאשתייר מבנינא כיון שעומדים למזגי עלייהו), אבל דבר שמוכר לשמש שימוש רגיל אה”נ, וה”ה לענייננו צריך שיהיה שימוש רגיל וקבוע אם רגילים להשתמש בו לפי הזמן והמקום.

ולכן בניד”ד אם יש רגילות לפי הזמן והמקום (כל’ החזו”א) להשתמש במאוורר למתלה למגבעתו (כדברי כת”ר) א”כ הו”ל כעין חריות במקום שסתמן לישיבה דסגי בזה כמבואר במשנ”ב, אבל מאחר שבמציאות מאוורר הוא דוגמא לעמוד ונעשה מלאכתנו אם כנים הדברים דלעיל יתכן שיוצא מזה דלא מהני לדעות המחמירים כאן.

אין בזה איסור מב’ טעמים.

הא’ דאין כאן תיקון מסברא אלא תיקון טעות שמתקן המ”מ, וברמ”א יו”ד ריש סי’ רעט ס”א מוכח דכשברור שיש טעות אין איסור לתקן והאיסור הוא רק במתקן מסברא.

ומכאן גם מקור למה שא”צ להמנע מלתקן שיבושי צנזורה וכיו”ב (ובענין שיבושי צנזורה עי’ עוד בדברי היעב”ץ והאדר”ת לענין ברכת המינים בשמונ”ע ובאריכות בסידור מה”ר שבתי סופר שנערך).

מלבד הנ”ל שאינו משנה תוכן הספר אלא רק רושם הנוסח שלו בצד אין בזה איסור כמ”ש בפת”ש שם וכ”ש בני”ד שניכר בדפוס האותיות שבספר ומה שמוסיף בצדו הוא בכתב יד.

הרבה ראשונים סברו שמעיקר הדין אין צריך (מלבד דלכמה פוסקים אין חיוב לספור השבועות בזמן הזה כלל), ומ”מ השו”ע פסק דספירת השבועות הוא בכל יום ולשיטת המשנ”ב אפשר דמעיקר הדין לא יצא אם לא ספר השבוע בכל לילה שתהיה וצריך לחזור ולספור, רק דאין בזה נפק”מ אם הוא מעיקר הדין או לא כיון דבלאו הכי לא יברך מטעם ספק ברכות להקל וגם יכול להמשיך לספור בברכה למחר מכח ספק ספקא.

מקורות:

דעת הראשונים שמצוות ספירת שבועות היא רק פעם אחת בכל שבוע

בטור או”ח סי’ תפט הובאו כמה דעות בענין ספירת הימים והשבועות, ויש אומרים השניים שהביא שם בשם הראבי”ה (סי’ תקכו)  היא שיש לספור השבוע רק אחת לשבוע, דהיינו שבוע ראשון סופר רק ביום ז’ ושני שבועות סופר רק ביום י”ד, וכך דעת בעל המאור פסחים כח סע”א שהוא המנהג היפה וכן אי’ ברלב”ג דלקמן, וכן משמע עוד שיטת ר”ה גאון שהביא הרי”צ גאות להלן והגאונים שהביא השבה”ל להלן, וכן בר”ן דלהלן נקט שזהו הפירוש הנכון ומשמע מדבריו דהמנהג שנהגו ברוב המקומות להזכיר בכל לילה הוא חומרא בעלמא.

וכן פשטות לשון הרי”צ גיאת בהל’ חדש וספירת העומר שכתב ומברכין על ספירת העומר וכו’ היום יום אחד, ומוסיפין והולכין עד ז’ ואומר שהן שבוע אחד וכן כל שבוע ושבוע עד משלם שבעה שבועות, דאמר אביי מצוה למימני יומי ומצוה לממני שבועי ע”כ, ואולי מחומר הקושי’ למה לא הזכיר שהמנהג אינו כדבריו יש לדחוק דכוונתו וכן בכל שבוע יש להזכיר השבוע הקודם בכל ימות השבוע הזה, אבל אין צריך להדחק כן דהרי מבואר בדבריו בשם רב האי גאון ג”כ שסבר דשבועי היינו בכל שבוע עי’ להלן מה שאביא מהבה”ל, וגם יש לומר דמנהגים יש בזה כמ”ש הר”ן והרי”צ גיאת שהיה קדמון אולי נהגו במקומו לומר שבועות רק במשלם שבועי.

[ועי’ עוד שיטת היש אומרים הראשונים בטור שם, ועוד שיטה הובאה בשבלי הלקט הלכות ספירת העומר סי’ רלד בשם היראים בשם רבינו אפרים, וע”ע באו”ז הל’ שביעית וחדש סי’ שכט מה שהביא בשם רבינו אפרים וראבי”ה].

ובבה”ל ד”ה סופר הזכיר דברי הרי”צ גאות בשם ר”ה גאון ושבלי הלקט סי’ רלד בשם הגאונים דבשכח למנות יום אחד סומך על מה שמונה שבועי במלאות השבוע, ולכאורה כ”ש דס”ל דעיקר צורת מנין שבועי מדינא הוא במלאות השבוע.

והביא שם גם תירוצם השני שמקיל טובא דאף ספירת הימים יכול להשלימה למחר משום שעיקר מצוות השבועות היא אחת לשבוע (כך נראה לבאר דעה זו) ומצוות ספירת הימים הם עם השבועות.

אבל הבה”ל משמע שדחה שיטה זו מהלכה (לחזור ולספור למחרת של אתמול) אף שהביא מי שחשש לזה לרווחא דמילתא, ומלבד זה נראה שעיקר שיטת הבה”ל להמעיין בדבריו הוא דלא כב’ התירוצים הנ”ל, אלא כתירוץ שלישי דהטעם שמי ששכח יכול לחזור ולספור הוא משום דתמימות אינו לענין שיספור כל הספירה, ונפק”מ לענין מה שכתבתי במקו”א דהעיקר כדעה דאין מעכב הברכה מה ששכח אתמול (ולכן סמכי’ על ספק ספקא להתיר לברך ואכמ”ל), דהוא משום דסמכי’ על תירוץ השלישי הנ”ל שנקט הבה”ל שהוא דעת הפוסקים, ולא על תירוצי הגאונים הנזכרים.

ולפי המתבאר נמצא שמה שדחה הבה”ל ב’ התירוצים של הגאונים מהלכה הוא גם יסוד גדול לדידן דסבירא לן להלכה דלא כהבעל המאור וסייעתו בנד”ד דהרי תירוצי הגאונים הנזכרים סבירא להו כבעל המאור שעיקר מצוות ספירת השבועות היא אחת לכל שבוע בהשלמת השבוע.

מתי ספירת השבוע לדעת בעל המאור וסייעתו שהוא פעם אחת לכל שבוע

והיה מקום לטעון דלדעת הבעל המאור וסייעתו (היינו דעת היש אומרים הנ”ל שהביא הטור והבעל המאור והרי”צ גאות בשם רב האי גאון והרלב”ג והר”ן ושבה”ל בשם הגאונים) ה”ה אם ספר בכל שבוע ראשון לא עבד איסורא דספירת השבוע היא באותו השבוע כמו שספירת היום היא ביומו.

ומאידך יש מקום לטעון דעיקר ספירת השבועות היא כאשר סופר הימים היוצרים את השבועות ולא שספירת השבוע היא במשך הזמן (או בלילות) של אותו השבוע.

ובאמת מצינו דמצות ספירת הלילה היא מתחילת הלילה, ואילו מצות ספירת השבוע משמע שהוא בלילה האחרון של הלילה, דהיינו לספור מה שסיימו השבוע, דהרי כך הזכירו בדבריהם, ולא הזכירו שבלילה הראשון יאמר היום יום אחד ושבוע אחד.

וזה ג”כ צ”ב לשיטתם שסברו שהיא מצווה לספור השבוע כמו שיש מצוה לספור את היום למה נתחלק זה לתחילתו וזה לסופו.

ואולי הביאור בזה דביום אמרי’ מקצת היום ככולו ולא אמרי’ מקצת השבוע ככולו, ומ”מ הכל הוא אותו הענין לספור את השלמת הדבר, והשבוע נשלם בתחילת הלילה האחרונה של השבוע דלגבי הלילה עצמה חשיב כמו כל היום דמקצת היום ככולו.

ואם נימא הכי נמצא דלכו”ע א”א להשלים מיום אחד על חבירו מנין השבועי ובלילות של השלמת כל שבוע ושבוע פשיטא שזהו מצוות השבועי (מלבד הסוברים דאין מצוות ספירת שבועי בזמנינו כאמימר בגמ’ שם ועי’ בשעה”צ הנ”ל, ונידון זה אינו שייך לפלוגתת הראשונים לענין באלו ימים יש לספור השבועות).

ויעוי’ להלן בדברי הא”ר שגם כך יוצא לכאורה מדבריו בחשבון הדברים דגם לשיטת הבעל המאור וסייעתו אי אפשר לספור השבוע בלילה קודמת ולפטור על ידי זה את הספירה של השבוע בליל השלמת השבוע.

בביאור שיטת הרמב”ם והרא”ש שספירת שבועות היא בכל לילה

ובאמת צל”ע מנין דספירת שבועי היא עם הימים דהרי בגמ’ למדו ממה שנזכר שבעה שבועות תספר לך שיש מצוות ספירת שבועות, ומצוות ספירת הימים נזכרו לחוד, וכן ברלב”ג עה”ת בפרשת אמור (ויקרא כג) כתב דאין צריך למנות אלא בכל שבוע את אותו השבוע וז”ל כי מספר השבועות ראוי שיהיה בדרך המספר לא שימנה השבוע האחד ויחזור וימנהו ששה פעמים וזה מבואר בנפשו כי המספר לא יהיה בזה האופן ע”כ.

וצ”ל דהמחמירים ילפו להו מהדדי דמצוות ספירתן יחד דהיא מצוה אחת, וזה למדו גם ממשמעות הגמ’ במנחות סו ע”א מצוה לממני יומא ומצוה לממני שבועי דהיינו יחד כשמונה העומר, וצל”ע מה היה ההכרח לזה.

והב”י שם הביא בשם הרא”ש (שו”ת סי’ כד סקי”ג) הזכיר המנהג למנות שבועות בכל לילה וכתב ולא שמענו אדם שערער בדבר אלא הרז”ה (כח ע”א) ומנהג אבותינו תורה היא עכ”ל, ומשמע שתפס כן לעיקר הדין ולא רק מנהג חומרא וכמ”ש הטור דהעיקר כהמנהג.

ואולי עיקר כוונת הרא”ש שהמנהג הוא כשר ושאין לשנות אבל לא דהוא כלול בעיקר החיוב וכעין דברי הר”ן שנקט דהעיקר כהבעל המאור בפירוש הפסוק אלא שברוב המקומות החמירו ודלא כבעל המאור ששלל המנהג לגמרי וצ”ע.

אולם ברמב”ם בסה”מ מצוה קסא מוכח שסבר דדינא דמונין שבועות בכל לילה הוא דאורייתא, ובמה שמונין שבועות בכל לילה מתבאר בזה שמצוה לספור שבועות הוא חלק ממצוות ספירת הימים, וז”ל ואל יטעך אמרם מצוה לממני יומי ומצוה לממני שבועי ותחשוב שהם שתי מצוות וכו’, והראי’ הברורה ע”ז היותנו מונים ג”כ בכל לילה שהם כך וכך שבועות כך וכך ימים ואילו היו השבועות מצוה בפני עצמה לא היינו מסדרים ענינה אלא בליל השבועות (ר”ל בליל כל אחת מן השבועות), והיינו אומרים שתי ברכות על ספירת העומר ועל ספירת שבועי העומר ואין הדברים כן אלא המצוה היא ספירת העומר יומי ושבועי כמו שתקנו עכ”ל.

היוצא מזה דשיטת הרמב”ם דמצוות ספירת שבועות הוא צורה בספירת הימים למנות עמהם השבועות והוא לעיכובא מדאורייתא, וכך לכאורה גם שיטת הרא”ש והטור והשו”ע (וגם להסוברים שהוא דרבנן מ”מ הפוסקים כמ”ד בגמ’ דגם האידנא יש לספור שבועי וס”ל דהאידנא ג”כ הוא דרבנן, א”כ ס”ל דכעין דאורייתא תקון, ועי’ בפוסקים שהובאו בשעה”צ שם), ולכאורה היינו אומרים המשנ”ב וכמה אחרונים שהביא שם אזלי בשיטה זו מעיקר הדין [ועיקר שיטת הרמב”ם דהיומי והשבועי מצוה אחת הזכיר להדיא בדבריו בשעה”צ שם], וכך המנהג מימות הראשונים הרמב”ם והרא”ש והר”ן.

ומ”מ כמו שנתבאר דהרבה ראשונים חולקים על זה ואפשר שזו הפשטות בסוגי’.

דעת השו”ע והמשנ”ב

במשנ”ב סי’ תפט סק”ז הביא פלוגתת הרבה פוסקים אם מנה ימים בלא שבועות אם צריך לחזור ולספור כדין בשבועות או לא, ומבואר שם בשעה”צ שנקט דלהלכה מן הדין מחוייב לשוב ולספור, (ובלא ברכה דספק ברכות לקולא, וכן אם לא ספר יכול להמשיך לספור בברכה בלילות שאחר כך מטעם ספק ספקא ואכמ”ל).

ועיקר הנידון בדברי המשנ”ב והשעה”צ שם הוא על עצם מצוות ספירת שבועות בזמנינו אם הוא חיוב או לא, אבל המשנ”ב והשעה”צ לא נחית שם להדיא לנידון דנן האם מצוות ספירת שבועות מעיקר הדין שמעכב בדיעבד היא בכל לילה או בכל שבוע, ואמנם נזכר כבר בשו”ע שם ס”א לספור בכל לילה ספירת היום והשבוע, אבל לא נחית במשנ”ב שם אם הזכרת שבועות בכל לילה מעיקר הדין או לא.

ומ”מ מסתימת הדברים משמע דמאחר שפסק השו”ע שבכל לילה יש מצוה לספור שבוע א”כ לא יצא מעיקר הדין אם לא ספר שבוע ולא רק בלילה שנשלם אז שבוע.

והשו”ע קאי לפי מה שהביא שם בב”י לשון הרא”ש דמשמע מיניה ג”כ שסבר כן מעיקר הדין וכמו שיתבאר.

ולהלן יתבאר דיש לדון בעוד משמעויות במשנ”ב אם סבר דדין ספירת השבועות עם הימים בכל יום ויום הוא חיוב מעיקר הדין.

בבירור דברי השעה”צ

והנה הכנה”ג בהגב”י הקשה דלהשיטות שספר ימים בלא שבועות לא יצא א”כ למה כששואלים אותו כמה היום לעומר צריך לומר אתמול היה כך וכך כמ”ש האבודרהם ובשו”ע ס”ד, ותירץ הא”ר סקי”ד בתירוצו הראשון דמיירי בששה ימים הראשונים בשבוע הראשון שאז אין סופרים אלא ימים בלבד לכו”ע אבל בימים שאחר כך אח”כ בלאו הכי אם אמר היום כך וכך בלא שבועות לא יצא.

ולפי דבריו מבואר להדיא דדין ספירת השבועות בכל לילה הוא מעיקר הדין לעיכובא.

והא”ר הובא בשעה”צ עם עוד אחרונים כמקור הדעה שימים בלא שבועות לא יצא, ולכאורה מבואר דסובר כן לענין כל לילה וכפשטות דברי הרמב”ם דלעיל וכמו שכתבתי לעיל בריש המאמר בדעת המשנ”ב, ועיין להלן בסמוך בהמשך הבירור בדעת בעל המשנ”ב והשעה”צ.

ועוד תירץ הא”ר א”נ שהאבודרהם שכתב שיאמר אתמול היה כך וכך סובר כשי’ בעל המאור וסייעתו הנ”ל שאין סופרים שבועות בכל יום, אלא רק בלילות השלמת השבועות, וא”כ גם בשאר הימים יצא בספירת הימים בלבד, מלבד ימי השלמות השבועות.

ולפום אורחא מבואר עוד מדברי הא”ר בתירוצו השני דגם לשי’ הבעל המאור וסייעתו שיש לספור השבוע פעם אחת בכל שבוע מ”מ גם לעיכובא רק יום אחד ראוי לספירת שבועות דהיינו יום ההשלמה, דאל”כ גם ביום ח’ כשאמר היום ח’ ימים לעומר למה לא יוכל לחזור ולומר היום ב’ שבועות בברכה כיון שעומד עכשיו בשבוע השני והרי אם נדמה שבועות לימים הספירה היא בתחילת השבוע עד סופו כמו שבימים הספירה היא בכל יום מתחילתו עד סופו או עכ”פ בלילו וק”ל, וזה כמו הצד שכתבתי כן לעיל.

והנה מאחר דהא”ר תירץ שיטה זו (היינו השיטה ששבועות הוא לעיכובא) לפי ב’ השיטות בזמן ספירת השבועות (היינו גם לשיטת הרמב”ם וסייעתו שספירת השבועות הוא בכל יום וגם לשי’ בעל המאור וסייעתו שספירת השבוע היא פעם אחת בכל שבוע), א”כ גם מה שפסק השעה”צ שיש לחזור וציין לדברי הא”ר אינו מוכרח שכלול בזה גם ההכרעה דלא כבעל המאור דהא”ר עצמו כתב דינו לב’ הצדדים.

ומ”מ לכאורה העיקר דהמשנ”ב אזיל על דברי המחבר ורק תירץ (היינו רק בתירוצו השני) דברי האבודרהם כשיטה ודון מינה ואוקי באתרה דלהסוברים שספירת שבועות בכל יום ה”ה דמעכב בכל יום לפי שיטתינו שצריך לחזור ולספור השבועות או הימים עם השבועות כפשטות לשון רמב”ם שהמצוה לספור הימים עם שבועות (ומ”מ לדידן לברך אי אפשר דהוא ספק ברכות).

וצע”ק דהשעה”צ הזכיר כמה משמות הראשונים דלעיל הסוברים שאין מעכב ספירת השבועות בכל יום לעצם הנידון שלא יצא בלא שבועי כהרי”צ גאות והשבלי הלקט, למרות דלפי החשבון לכאורה יוצא דהשבועי שלהם הוא רק בליל השלמת כל שבוע, ויש ליישב בדוחק דלענין זה לא פסק כמותם מאחר דכבר הוכרע בשו”ע לא כן.

והשעה”צ בסקי”א שהביא דברי המג”א ודן בדבריו היינו רק לבסס מה שכתב במשנ”ב שהמקילים מודים בספר שבועות ולא ימים לא יצא, אבל לעיקר דינא מחמיר יותר מהמג”א, דהרי בשעה”צ סק”ח הביא את המג”א עם המקילים בספר ימים בלא שבועות, ואילו בסק”ט נקט דאין הלכה כהמג”א להקל בזה.

(ובלאו הכי עיקר דברי הראבי”ה סובבים על הי”א הראשונים של הטור בשם הראבי”ה, ואילו הבעל המאור וסייעתו הם הי”א השניים, עי’ חוק יעקב סק”ח שציין לו המשנ”ב וכן פירש המחה”ש כוונת המשנ”ב, וגם הא”ר סק”ד שציין לו המשנ”ב (בביאור דברי המג”א) כ”כ אליבא דנפשיה, והטעם שנקט המג”א כהיש אומרים הראשונים יתכן לומר דס”ל שהיא כעין הכרעה בין ג’ הדעות דלשיטת הי”א השניים צריך לספור השבועות רק במשלם השבועות ולפי שיטת הרמב”ם והרא”ש צריך לספור השבועות בכל יום, ושיטת היש אומרים הראשונה היא מכרעת דסופר בכל יום השבוע עם הימים מהשבוע החדש, ומרויח שסופר בכל יום השבועות, וגם אינו מפסיד כ”כ במה שספר הימים הנשארים, ואפשר עוד שהטעם שנקט המג”א בדיעבד כדעה זו משום שסובר המג”א דבדיעבד גם הרמב”ם מודה שיצא באופן זה כיון שיש במשמע דבריו גם הימים הכללים).

וחשבתי לומר אבחנה בזה בדעת המשנ”ב למה לא נחית לנידון זה אם ספירת השבועות בכל יום הוא לעיכובא דהרי הרבה ראשונים כתבו כן ואפי’ להרא”ש עדיין יש מקום לברר עוד בדעתו אם סובר שעבר איסור מעיקר הדין אם לא ספר בכל יום את השבוע באותו היום ובפרט שיש כאן ספק ספקא כיון דבלאו הכי יש סוברים דשבועות אינם נמנים כלל בזמן הזה כדעת אמימר במנחות שם כמבואר בפוסקים שהביא בשעה”צ שם, ונראה לומר בזה דלענייננו אין נפק”מ לדינא אם לא יצא מדינא או רק מספקא, כיון דבכל גווני צריך לתקן לחשוש לשיטות המחמירים בזה כיון שיש צד שאפי’ מדאורייתא לא יצא ואפשר לתקן בקל בדיבור בעלמא ואילו בברכה הרי בודאי שאין מברך ובלילות האחרים יכול בכל גווני לברך מטעם ספק ספקא כמו שהביא המשנ”ב שם בסק”ז דבלאו הכי עיקר הדעה שאין מעכב ספירה דאתמול לברכה דלמחר כמ”ש הגרשז”א וכדמשמע אולי בבה”ל הנ”ל, ורק מספק חיישי’ אבל לא כנגד ספק ספקא, הלכך יתכן דלכך לא נחית המשנ”ב לדעות הראשונים הסוברים שאין חיוב ספירת השבועות בכל יום כיון שאין יוצא מזה שום נפק”מ.

השלמה לענין ספירת ימים בלי שבועות

בענין השאלה דהסופר ימים בלא שבועות אם יש בזה טעם לפוטר שלא לספור כל משום ס”ס ואם יש בזה ס”ס המתהפך, נראה דאמנם שייך בזה ס”ס המתהפך דספק אם מחוייב האידנא בשבועות ואפילו את”ל שמחוייב מ”מ שמא מחוייב רק בסוף כל שבוע לספור השבוע בליל השלמת השבוע, ואפי’ ת”ל שבספירת העומר מחוייב מדאורייתא לספור בכל יום את השבוע של אותו היום, מ”מ שמא הלכה דהאידנא אינו חייב לספור שבועי אפי’ מדרבנן, כך היה מקום לטעון.

אבל למעשה אין לומר דבלאו הכי יש לפוטרו מכח ספק ספקא דאפשר לתקנו בקל וגם אין עושין פלוגתא לס”ס כנגד מנהג.

ועוד יש להוסיף על מה שבפנים הדברים נזכר שהרא”ש מקיים המנהג לספור ימים בכל לילה, ונזכר בזה נידון אם סבר כן הרא”ש מעיקר הדין או ליישב המנהג, ויש לעורר בזה עוד דהרא”ש הזכיר בפנים דבריו שלא היה אדם שערער בזה מלבד בעל המאור, ויש לדקדק דהרי מצינו כמה ראשונים שסברו כן שספירת השבועות היא אחת לשבוע ולא בכל לילה, אלא יש לומר דמ”מ כולם לא ערערו על המנהג ולא סברו שיותר נכון שלא לעשות כהמנהג, משא”כ בעל המאור נקט שיפה לעשות דלא כהמנהג, ואם נימא הכי נמצא דגם הרא”ש אינו ברור שדיבר מצד החיוב דאורייתא אלא אפשר שדיבר מצד ההנהגה למעשה כהמנהג, וק”ל.

(שייך אחרי המילים “של השבוע בליל השלמת השבוע”) בגוף מה שכתבתי דבא”ר משמע דלדעת הסוברים דספירת השבועות היא אחת לכל שבוע היינו ביום שמסתיים בו השבוע, ומיהו בדברי הגאונים שהובאו ברי”צ גאות ושבלי הלקט הנ”ל משמע כאידך צד דגם ספירת השבוע תוכל להיות במהלך השבוע, עיין בבה”ל הנ”ל שחידשו אף יותר מזה עי”ש.

ביצה ט”ו ע”ב, ר”א סבר חלקהו, קשה לי א”כ לר”א נמצא אם עשה חלק מהיום לה’ שוב אין מצוה בלכם וכמ”ש הערוך [הובא בהגו”צ סק”ב], וכן משמע בפסחים [סח ע”ב] דלר”א לא בעי’ נמי לכם בסתם יו”ט, וקאמר התם מה ראי’ רשות למצוה לר”א התם ביו”ט, עי”ש, וא”כ אמאי אמר לנשארים לכו וגו’, דהא עכשיו הרי לא יקיימו מצוה בזה, וי”ל דמ”מ איכא בזה מצוה דשמחת יו”ט [עי’ פסחים קט ע”א], ומקרא קדש [עי’ רמב”ן עה”ת פ’ בא], רק דלא הי’ להם לילך קודם משום שת”ת גדולה ממצוה זו, משא”כ למאן דאי’ ליה חציו לכם אין בזה ביטול תורה כשעושה חציו, ויש לציין בזה מה שנחלקו הפוסקים אי בעי’ חציו ממש ואכ”מ, ועכ”פ אפשר דלכו”ע אין בוטל תורה בחציו, וע”ע ברמ”א [או”ח סי’ רצ ס”א] ומאירי [בהקדמתו ובשבת קיח ע”ב] בשם ירושלמי ורא”ם [הובא בשטמ”ק נדרים לז ע”ב] בשם מדרש לענין שינה בשבת, ועוד יל”ע דבפסחים [פ”ו מ”א] קאמר ר”א מה ראיה רשות למצוה, ואמרי’ התם [סח ע”ב] דר’ יהושע לטעמיה, והיינו גם דר”א לטעמיה כדמשמע מפשט הסוגי’, ואכתי לפרוך ר’ יהושע משל י”ט, דשייך בו מצוה, והיינו היכא דלא עבד לה’ כלל, אלא לכם בלבד, דבזה מודה ר”א דמצוה הוא ואעפ”כ גם בכה”ג אסרו בו משום שבות, ומיהו הא לא קשיא דשלא כדין עשה דלכתחילה בעי ר”א כולו לה’, וצ”ל דהוא סברא דאורייתא, וצ”ע.

כצירוף בודאי מועיל להחשיב שיש כאן חיוב ודאי להלכה, אף אם נימא דהתנאי לכשלעצמו אינו ברור לכל הדעות.

מקורות:

יש מקום ללמוד כן מדברי הבה”ל לענין תנאי על ציצית עד שיכנס לבית המרחץ דמועיל להתחייב אחר כך שוב, אבל יש לדחות הראיה משם, חדא דשם בזמן המרחץ אינו שייך בברכה לכו”ע משא”כ בניד”ד לדעת הב”י והשו”ע סי’ מו בדעת התוס’ ברכות יא ברכת התורה אינו חובה לברך דוקא כשבא ללמוד אלא גם אם אינו לומד כלל, ועוד דלגבי ציצית ההסח הדעת המחייב בברכה חוזרת הוא בודאי יותר מחייב מבניד”ד דלהלכה עכ”פ יסח הדעת גרידא דמהני בציצית לא מהני בברכה”ת.

ולכן כאן לא דומה לגמרי לשם, רק דמאחר וברכה”ת אחר שנת הצהריים להכרעת המשנ”ב אפשר לברך וגם יש בזה צד חובה מדאורייתא לכן גם מי שאין מברך בלא התנאי אפשר לומר דכצירוף התנאי ודאי מועיל.

ויש להזכיר עוד דינא דד’ כוסות שנחלקו הראשונים אם מברכין על כולן, ונאמרו בזה טעמים שונים בפוסקים, ובט”ז סי’ תעד כתב דהענין הוא מטעם שאינו מתכוון לפטור הכוס השניה בברכה הראשונה וכמו שהרחבתי הדברים בתשובה אחרת (ד”ה האם יש ענין לכתחילה ובדיעבד לכוון לפטור את הכוס השני להנוהגים שלא לברך על הכוס השני), והטעם הזה הוא הטעם שנפסק להלכה כמו שנתבאר שם עכ”פ לבני אשכנז מיהא, ולפ”ז ה”ה לדידן יועיל תנאי זה לכה”פ כצירוף כדי להתחייב בוודאות לאחר שנת הצהריים.

ואמר לי אברך שאיני מכיר שמו ששאל על ענין התנאי הנ”ל, והסכימו עמו הגרמ”מ לובין והגרי”א דינר שמועיל התנאי, והגר”ע פריד אמר לו שכ”ה לפי דעת המשנ”ב עכ”פ אם כי אפשר שאמר שהוא דלא כהרמ”א, ושהגרי”א דינר העיר דמ”מ מה שלא נהגו בתנאי זה אפשר דחששו שמא ישכח לברך אחר שנתו עכ”ד, ואכן מסתבר דמי שחושש שמא ישכח מוטב שלא לעשות תנאי זה שלא ילמד בלא לברך בתורה תחילה שהרי גם בלא התנאי הזה המברך עושה כדין וכ”ש בצירוף התנאי דאז הוא כבר ודאי חיובא דרמיא עליה לברך דאז הוא כבר ודאי חיובא דרמיא עליה לברך.

השלמה לתשובה על תנאי בברכה"ת

יש לציין בזה עוד לדברי המשנ”ב בסי’ קעח לגבי המברך בהמ”ז כשיוצא ממקומו והרחבתי בזה במקו”א לגבי דיני הפסק ויציאה בסעודה, וכן לפלוגתת התוס’ והרא”ש על ברכה שא”צ כשמברך בהמ”ז ונוטל ידיו שוב לצורך סעודה ג’ אם חשיב ברכה שא”צ או לא, והרחבתי בזה בתשובה לגבי ער”פ שחל בשבת, וכן ציינו בזה לדברי השע”ת לגבי השלמת מאה ברכות שנקט שאין לעשות כן, ויש לציין דגם דברי הט”ז גופיה בסי’ תפד אינן מוסכמים לכו”ע, ויש לציין עוד דלהפוסקים שהובאו בבה”ל סי’ קצג שברכה אחרונה שאינו מתכוון לסלק אינו סילוק א”כ היה צריך לצאת שאם מתכוון לאכול אחר בהמ”ז ג”כ בהמ”ז לא ייחשב סילוק לפי הצד שכונה בברכה לא מועילה לענ”ז (וק’ דהתוס’ והרא”ש שניהם מסכימים שברכה אחרונה חלה כשיודע שיאכל אח”כ וכל הנידון רק מצד ברכה שא”צ) ואולי יש לחלק בין ברכה ראשונה לברכה אחרונה או לומר דאפי’ אם נימא דכוונה לבד בברכה מועילה להתחייב בברכה חדשה וגם נימא דכוונה בברכה אחרונה מועילה שלא ייחשב סילוק מ”מ שניהם יחד אין אומרים דהיינו אין אומרים שמכיון שדעתו לאכול לא יועל מה שמתכוון להסתלק מצד הברכה בברכה אחרונה, וצל”ע בכ”ז והארכתי בענינים אלו בתשובות הנ”ל.

*

יש בזה הרבה מנהגים בין כשיש ס”ת אחד ובין כשיש ב’ ספרי תורה, ולכן מה שיעשה אין מזניחין אותו.

ומ”מ בדברים אלו לכתחילה הלך אחר המנהג, והמנהג הרווח אצלנו בק”ק אשכנזים הוא דמ”מ כשיש כשיש ספר תורה אחד ביום שקוראין ב’ ספרים שאין עושין הגבהה ביניהם וכן מוכח בשער אפרים שער י סי”ד וכך הורו הגרח”ק ועוד גדולים (ועי’ בספר מחקרי ארץ ח”ב סי’ כ ובפניני הלכה מרבני מיר חלק קל”ה הרחבת דברים בזה).

ומ”מ הגדרים בזה מצד הדין אינם ברורים דמהירושלמי סוטה פ”ז ה”ד ומהמס’ סופרים אין ראיה ברורה למנהגינו שמגביהין בכל ס”ת לחוד כשיש ב’ ספרי תורה, וגם אין מקור ברור לחדש דבעי’ שיגביהו כל ספר שקוראין בו וכ”ש שאין מקור לחדש שיראו דוקא הקריאה עצמה אפי’ כשקוראין בב’ ס”ת, ומאידך גיסא אין מקור ברור להיפך.

וטעם המנהג נראה דכיון שהגבהה אינה אלא למצוה בעלמא ולא נזכרה בגמ’ שלנו וכבר בלאו הכי עושים הגבהה לבסוף מצד הדין להראות הס”ת לעם וגם אין ספר שקראו בו שלא עשו בו הגבהה, שהרי קראו רק בספר אחד, הלכך סגי בזה שלא לעשותה אלא עם הגלילה בלבד (למנהגינו שההגבהה בזמן הגלילה), דלהוציא ס”ת ממקום הקריאה לצורך הגבהה בלבד לא עבדינן למנהגינו (דכעי”ז אשכחן דלדעת הפרישה ביו”ד אין משתמשין האידנא בס”ת בדאפשר בספרים וכן מביהכנ”ס לבכהנ”ס אין מוציאין אפי’ לצורך קריאה, ולצורך הגבהה דהוא למצוה בעלמא ולא ללימוד אפשר דגםהוצאה מבימת קריאתו לא ראו לעשות) אלא רק בזמן הגלילה כשמסיים לקרות בו וגוללו.

ואולי למדו עוד דתקנת הגבהה הוא מדיני הגלילה ולא מדיני הקריאה, דהגבהה לחוד לא תקנו לעשות על קריאה בלא גלילה, ובמשנ”ב סי’ קמז סק”ה מבואר דהגולל שנוטל שכר כולם הוא המגביה עצמו, וצל”ב אם יש קשר לענייננו, ובסקי”ח לא משמע שזה הטעם אלא משום שהמגביה אוחז הס”ת בידו, והכי מסתבר דהרי ההגבהה לא נזכרה בגמ’, וצע”ק מלשונו בסקי”ט דמשמע דמצוות ההגבהה יותר מגלילה ואולי מלבד זה קאמר דמצוות הגבהה שהזכיר הרמב”ן דלקמן יותר מגלילה ועי’ עוד חת”ס יו”ד סי’ רעו, אבל לק”מ דבלאו הכי נזכר במשנ”ב סקי”ט שם הטעם משום שהוא עיקר הגולל ולא מטעם מצוות ההגבהה גופא, אבל עכ”פ יש לומר דהגבהה הוא תקנה דשייכא לגולל.

ויש לציין עוד לדברי הב”ח בסי’ קמז בתירוצו השני דהגולל נוטל שכר כולם מפני שכלולים בו הרבה דינים ולהכי גדול גולל כדי שיהיה זהיר בזה, ומ”מ הגבהה לא הובאה בגמ’ אבל לרווחא דמילתא יש להוסיף להנ”ל דהגבהה הוא תקנה דשייכא להגלילה.

ואולי סוברים ע”פ דברי הרמב”ן דברים כז כו בביאור דברי הירושלמי דגדר החיוב הוא בס”ת שקראו בו, ולכן אם קראו בב’ ס”ת החיוב על כל ס”ת בפני עצמו.

מו”ק יז ע”ב האי כהן היכי דמי וכו’ לא צריכא דשלים משמרתו ברגל וכו’, יל”ע מ”ט הזכירו דשלים משמרתו ברגל דלימא שאר דברים כגון שהיה מנודה והותר ברגל או שאר הדברים, ודוחק לומר דבעי מידי שכל ההיתר מחמת הכהונה, דהרי לתנא דמתני’ האיסור הוא מחמת שעכשיו הוא כהן והרגל חשיב כימי משמרתו וא”כ לתנא ברא ההיתר הוא אע”פ שהוא כהן, ויש לומר דתנא ברא לא יזכיר אף הכהן אם אין ההיתר מחמת שהוא כהן, דאם מיירי באחד מן ההיתרים הקודמים הו”ל אף אם היה כהן, ועוד כהן דומיא דאבל שהוא היתר חדש, ועוד דאל”כ מנ”ל לתנא ברא דתנא דמתני’ סובר שכהן הוא דין אחר, אלא ע”כ מיירי בכהן שההיתר שלו אינו מחמת אחד מהעניינים שנזכרו במתני’ להתיר, ובאופן אחר יש לתרץ דאם הותר ברגל מחמת ענין אחר כגון שהיה בבית האסורים לא ייאסר מחמת שהוא בן משמר דמה שמתיר במועד אפשר דמתיר גם לבן משמר ודוקא בניד”ד לתנא דידן אסור כיון שתנא דידן סובר שכל הרגל חשיב בן משמר עם הימים שהיה משמר שלו קודם הרגל וא”כ הו”ל כמו משמר אחד ארוך ואז אמרי’ ליה לגלח קודם המשמר הארוך דהיינו קודם שהתחיל משמר שלו אבל אם מה שלא גילח קודם הרגל הוא מחמת אונס אחר (ולא מחמת שהיה לו משמר בימים שקודם הרגל) לא נאמר דין זה דהרי מצות הגילוח שלו התחילה רק קודם לרגל ואז היה אנוס.

יש מקום לטעון דמאחר שהאיסור הוא משום לועג לרש א”כ מי שיצא מכלל עמיתך (ועי’ בה”ל סי’ א ובחפץ חיים) שאין מחוייבין להתחשב בו א”כ גם אין איסור להיות בכלל לועג לו, דהרי האיסור אינו מחמת החי אלא מחמת כבוד המת, וכמבואר בשו”ע יו”ד סי’ שדמ סי”ח דהיכא שאין חשש שאינו לכבוד המת (שאומר ד”ת לכבוד המת) אין בזה האיסור, וה”ה בניד”ד שאין חוששין לכבוד המת, וכמו שמצינו בקברי גוים שאין חוששין לכבודן כמבואר בגמ’ פ”ט דברכות ובפוסקים.

ואין לטעון דאחר י”ב חודש לקה בגהינם והרי הוא כאחיך דזה לא נאמר אלא על בעלי עבירה (ועי’ במס’ גהינם), אבל משומדים נזכר בהם בפ”ק דר”ה שנידונים לדורי דורות, וגם אם יש במקובלים שאחר כמה אלפים יגיעו כל ישראל לתיקון מ”מ השתא מיהא הא אכתי לא נתקנו, וכמו שלא חשו חכמים שבכל הדורות לגנות המשומדים לדורותיהם אע”פ שפסק השו”ע באו”ח סי’ רו שתקנת קדמונינו וחרם שלא להוציא שם רע על המתים.

ובנותן טעם להוסיף על הא דלעיל דמלבד זה יש מקום לטעון דמי שגם כשיכול היה לקיים המצוות זלזל ולא קיים אינו ברור שיש כאן צורה של לועג לרש במה שאינו יכול לקיים המצוות, ויש מהפוסקים שדנו דאפי’ ציצית בקבר אשה אפשר דאין בזה לועג לרש (והאריכו בזה האחרונים, לגבי מת קטן ואשה אם יש לועג לר”ש בפת”ש יו”ד סי’ שסז סק”א הביא בזה פלוגתת המהריט”ץ והצל”ח ויש שהעירו בדעת מהריט”ץ בזה ואכמ”ל ועי’ אליבא דהלכתא על השו”ע שם), ואף שכאן לפי מה שיודע עכשיו שטעה הו”ל לועג לרש מ”מ מאחר שבחייו זלזל בזה למה שיתחשב לאחר מותו.

ובגוף נידון מצוה בבית הקברות בגמ’ ברכות יח ע”א משמע דיש בזה עוד טעם שלא לעורר פתחון פה וקטרוג, דאמרי’ התם דלייה כי היכי דלא לימרו למחר באין אצלינו ועכשיו מבזין אותנו, אולם בפוסקים בסי’ שסז ס”ב נזכר רק הטעם דלועג לרש הנזכר בברייתא, ועי’ גם בבהגר”א סי’ שסח סק”ב, וגם יש מקום לומר דמאחר שמותר לבזות מתים משומדים ממילא גם פתחון פה קללת חינם לא תבוא וצל”ע.

הנה במקור הרמב”ם בפ”א הי”א מהל’ ס”ת מבואר הטעם משום דגוי עושה על דעת עצמו וכן מבואר במשנ”ב סי’ לב ס”ט בשמו, ומקור דין זה הוא בגיטין כג ע”א לגבי גט.

ולפי טעם זה לכאורה היה טעם ספק בלבד, דהרי יש גר תושב [דעיקר דינו שג”כ פסול לכתיבת תפילין עי’ סי’ לט במשנ”ב סקי”א ובה”ל ד”ה כשר ואולי ה”ה בעיבוד, ומאידך יש לטעון דהמשנ”ב הביאו דוקא לגבי כתיבה דדוקא שם הסברא מצד ישנו בכתיבה ולא מצד דאדעתיא דנפשיה עביד] ויש כשרי או”ה שנזכרו בכ”מ (עי’ ב”ב טו ע”ב, סנהדרין קה ע”א, ע”ז י סוף ע”ב, רמב”ם הל’ תשובה פ”ג ה”ה והל’ מלכים פ”ח הי”א) ולמה נימא דלעולם אדעתא דנפשייהו עבדי, ועוד לו יצוייר שנתגייר בעצמו ויודע שבגויותו נתכוון למה שהישראל אומר לו מה יהיה דינו.

אולם ממה שנקט הרמב”ם פסול משמע שהוא פסול ודאי, וכך יוצא להדיא מדברי השו”ע אה”ע סי’ קכג ס”ג לענין גט שאם כתבו גוי אינו גט.

ויתכן לומר בזה בג’ אופנים, הא’ דהפסול הוא מטעם אומדנא דחזקה או רוב ולא שלא יתכן כלל שהוא כשר כלפי שמיא.

והאופן הב’ יתכן לומר בזה דמאחר שחכמים גזרו גזירות על גויים מדרבנן שחזקת כוונתם להרע בכמה עניינים כגון בסתם מגע יין, א”כ אף שמדאורייתא אפשר שהוא ספק אבל מדרבנן הוא פסול ודאי וכידוע דשייך גם פסול ודאי מדרבנן ואכה”מ.

ויש מקום לומר באופן שלישי דהטעם הוא דמאחר שהגוי בחזקתו אדעתא דנפשיה קעביד ממילא הוא מופקע מכלל דבר שצריך בו לשמה לגמרי אף אם יודע שיעשה לשמה, ולפ”ז אם גוי כתב הגט לשמה ונתגייר יהיה אסור לו לישא אותה האשה אף שיודע שהגט נכתב לשמה מ”מ הגט פסול, אלא שצל”ע מנין למדו דבר זה [ומצאתי כעת דומה לאופן זה השלישי בשם מרן הגר”ח הלוי זצ”ל בחידושיו על הרמב”ם הל’ תפילין שם, ועי”ש שביאר הדברים].

אולם מצינו בכמה פוסקים שנקטו שהוא ספק גט, והם רש”י בגיטין שם (הובא ברע”א תשו’ כג) והמגיד משנה (הובא בכס”מ פ”ג מהל’ גירושין הט”ו ובב”י אה”ע שם) והפר”ח באה”ע שם, וכן הבית מאיר באה”ע שם הביא דברי רש”י והפר”ח וכ”כ במנחת שלמה ח”ב סי’ א סק”א בדעת התוס’ בגיטין שם.

והנה הכס”מ בהל’ גירושין שם תלה זה במחלוקת ראשונים דלדעת הרמב”ם הוא גט בטל משום דבעי’ בן כריתות, אבל להרשב”א ושא”ר שסוברים שהוא משום דאדעתא דנפשיה קעביד אינו גט בטל.

וצל”ע דהרי הרמב”ם בהל’ תפילין נקט מטעם הגמ’ שהתפילין פסולות, ושם הזכיר להדיא הטעם משום דאדעתא דנפשיה קעביד, א”כ קשה בתרתי, חדא דחזי’ שלמד טעם הגמ’ משום זה ולא משום שאינו בכלל כריתות, ועוד דהרי הזכיר שהתפילין פסולות ומשמע לגמרי.

ועוד צ”ע דאם כוונת הכס”מ למש”כ הרמב”ם שם הט”ז גבי עבד שהפסול הוא מטעם שאינו בן כריתות א”כ הרי ברמב”ם שם גופא נזכר שזה רק טעם העבד אבל טעם הגוי כתב שם שהוא משום דאדעתא דנפשיה קעביד, ובאמת צ”ע שזה הוא הטעם שנזכר בגמ’ שם דאדעתיה דנפשיה קעביד, ודוחק להעמיד מטעם אחר, ובפרט דלפי דברי הכס”מ טעם זה הוא פוסל רק מספק שהרי כתב הכס”מ שהראשונים שהחזיקו טעם זה פסלו בגוי רק מספק א”כ מאחר דס”ל להרמב”ם דטעם פסול גוי הוא משום שאינו בר כריתות א”כ לענין מה הוסיף עוד טעם שפוסל רק מספק דהרי ספק קיל מודאי ובפרט דלפי הכס”מ משמע וגם יוצא לדינא מטעם זה שמכשיר בספק והרי זה אינו כמ”ש הכס”מ גופא.

ואולי לתרץ אחת מג’ קושיות אלו יש מקום לומר דס”ל דמש”כ שהתפילין פסולות היינו פסולות ולא לגמרי וכמו שמצינו בכ”מ הלשון גט פסול וחליצה פסולה ולולב פסול דאין הכונה פסול לכל דבר אלא פסול מספק, וצע”ק דהיכא דאשכחן דלשון פסול הוא למחצה אשכחן אבל היכא דלא אשכחן שמא לא נאמר חידוש זה.

אבל לולי דבריו הק’ היה מקום ליישב כל הג’ הקושיות הנ”ל ולומר דבאמת סבר הרמב”ם שגם הגט פסול וגם התפילין פסולות אבל הוא על אחד מן הדרכים שנתבארו לעיל דכיון שאדעתיה דנפשיה קעביד פסול לעולם.

ויש לציין עוד דאם הוא ספק בתפילין היה שייך לומר שיש ספק ספקא דלהרא”ש כשר ואפי’ להרמב”ם הוא רק פסול ספק, אבל זה אינו חדא, דאין כאן ספק ספקא המתהפך, ועוד דלפי מה שנתבאר משמע דהרמב”ם סובר שהוא פסול ודאי ועוד דאף לולי ביאור זה מ”מ ברוב אופנים גוי אדעתיה דנפשיה ולא תמיד שייך לצרף מיעוט לספק ספקא כיון שס”ס הוא מטעם רוב (כמ”ש הרשב”א ובשו”ע סוף הל’ תערובת).

היוצא מזה דפשטות הרמב”ם שבתפילין פסול לגמרי וכך יוצא אם יש מקום לומר כהביאורים הנ”ל והראי’ שהרי כ”כ גם בחי’ הגר”ח, ולכו”ע כך דעת הרמב”ם בגט [דלא כרוב הראשונים], אולם הכס”מ תלה דעת הרמב”ם בגט בטעם אחר שלא הובא בהל’ תפילין ולכך צ”ע מה יסבור כאן.

יתכן לומר דעיקר הסימן בזה הוא דמאחר שיש כמה פלוגתות בסוגיות (מגילה כט ע”ב ושם ל ע”א) אימתי הן הקריאות ושבת ההפסקה לכך נתנו כדי לזכור הלכה כמאן, וכעין זה מצינו שנתנו סימן לאפוקי מדעות אחרות, כדתנן בנזיר לד ע”ב החרצנים אלו החיצונים וכו’ רבי יוסי אומר שלא תטעה כזוג של בהמה החיצון זוג וכו’ ע”כ, והלשון שלא תטעה מצינו בסימן (עי’ מנחות צו ע”א).

פירות האילן אסורים רק בהרכבה של ב’ מינים ולא בזריעת כלאים של ב’ זרעי פירות אילן בקרקע זה עם זה, כמבואר ביו”ד ריש סי’ רצה ואילך, ואעפ”כ פסק השו”ע שם בסוף הסי’ שמותר ליקח ענף מהמורכב ולנטעו במקום אחר ומקורו מהירושלמי כמבואר בבהגר”א שם, וכ”ה ברמב”ם פ”א מהל’ כלאים ה”ז.

והטעם מבואר באחרונים (עי’ חזו”א כלאים סי’ ב סק”ט ד”ה ומיהו, מעדני ארץ כלאים עמ’ ריד) דאיסור כלאים הוא רק איסור יניקת ב’ כוחות ממינים שונים אבל כעת יש כאן רק כח אחד שנוצר על ידי תערובת.

ולפ”ז כל שכן שמותר לזרוע גרעיני פרי שנוצר מכלאים וליצור ממנו אילן חדש.

ובאמת אפשר דהירושלמי והשו”ע לא הוצרכו אלא ללמד על אותו הענף המורכב אבל בזרעים היוצאים ממנו אפשר דלא הוה ס”ד לאסור לגמרי דבזה אין צד שנחשב כמקיים כלאים כיון שמעשה האיסור כלאים בזה כבר ודאי תם ונגמר.

ועי’ גם בדרך אמונה על הרמב”ם שם דגם מזרע של ירק שנזרע כלאים וצמח ממנו מותר ליקח מן הצומח ולזרוע במקום אחר עכ”ל, וכ”ש בענייננו שעיקר דיני כלאי אילן לא נאמרו בדרך זריעה.

השלמה לתשובה לענין זריעת גרעיני פרי עץ כלאים

יש להוסיף דאמנם יש דעות דגם זריעת עץ כלאים אסורה בא”י (עי’ בהרחבה בב”ח וש”ך סי’ רצה סק”ב וחזו”א כלאים סי’ ג סקי”א ודיני כלאים סקל”ב ושבט הלוי ח”ב סי’ קסה על הרמב”ם בה”ו ושאר אחרונים שהובאו באליבא דהלכתא על שו”ע שם סי’ רצה ס”ג) מ”מ לא חמירא זריעת פרי שגדל מכלאים יותר מענף שגדל מכלאים שלכו”ע זריעה קילא מהרכבה באילן עכ”פ בחו”ל ואפשר גם מן התורה.

יש בזה ג’ נידונים, הא’ אם סברס חייב בערלה, ובספר פרי האדמה הל’ ברכות פ”ח ה”א ושו”ת קרית מלך רב הזכירו שמצוי שנטעו אילן הסברס לגדר בלבד (דהיינו לסייג בל’ המשנה), ועי’ באליבא דהלכתא על השו”ע יו”ד סי’ רצד אות ל’ מה שהובא בזה בשם בעל הר צבי לדון בעץ סברס שנטעו לעלים למאכל בהמה.

אבל בני”ד כמדומה שיותר משתמשים בעצי הסברס שב”לפתה” לאכילת פירות משימוש בעלים וצל”ע מה הי’ תחילת נטיעתם ומ”מ כיום שבעיני כל העולם חשיב לאכילת פירות לכאורה לא קיל מהנוטע לסייג ולקורות וחישב לאכילה דמתחייב כמבואר ביו”ד סי’ רצד סכ”ג, אולם המנ”ח מצוה רמו נקט דאם נזרע לסייג ולקורות והופקר לא מהני מחשב מי שהפקירו ומאידך בספר כרם ציון ח”ו פי”א סק”ט נקט דתליא במציאות אם משמש האילן למאכל על ידי המחזיק באילן חייב בערלה, ויש לדון לב’ הדעות בענייננו אם שימוש קבוע של עוברים ושבים באילן הפקר מחייבת בערלה.

הב’ אם צריך לחשוש לספק ערלה בשדה ישנה בא”י, ועי’ משכ”ב בשו”ע יו”ד סי’ רצד סי”ז לגבי יין מפירות מסופקים, ורוב הסברות שכתב שם שייכים בניד”ד אבל מה שמסיים שם ואם עושים הם דקים וקלושים וכו’ יש להסתפק אם נוגע בניד”ד, ובברכ”י שם סק”ח הביא בשם רדב”ז ח”א סי’ תקפ שהתיר פירות גויים גם בא”י וציין שם עוד לבית דוד יו”ד סי’ קמז, ועי’ שם עוד בשכנה”ג הגב”י סקכ”ג, וכאן הוא חמור יותר מכיון שישראל ליקטן ויש שאלה של קבוע, ועי’ מ”ש באבן ישראל הל’ מאכא”ס פ”י הי”א ובשאר המ”מ שהובאו באליבא דהלכתא על השו”ע שם אות קנ, וצל”ב המציאות אם בסברס שבליפתה עדיין יש שינויים בעצים ואם שייך שם מיעוט המצוי האסור בערלה.

והג’ אם נימא דחשיב שלא במקום יישוב, דלכאורה הגדרת הליפתה כסמוך למקום יישוב שבזה החמיר החזו”א ערלה סי’ א סקי”ט (ויש לדון דאפשר שגם א”צ לבוא לדין סמוך ליישוב אם בפועל הוא מוקף ביישוב ומשמש לטיול לבני היישוב ואמנם בשו”ע סכ”ז נזכר דהעולה מאליו במקום טרשין פטור ועי’ בזה להלן) ולפ”ד אין כאן פטור זה.

וגם אם נימא דחשיב שלא במקום יישוב עדיין יש לדון אם יש בזה כדי טיפולו כדי להתחייב בערלה עי’ ביו”ד סי’ רצד סכ”ז, ולכאורה עץ לעץ מצטרפים לכדי טיפולן וכן אם עתיד לגדול כדי טיפולו החמיר החזו”א ערלה סי’ א סקי”ג.

יש לברר גם המציאות אם ננטעו האילנות על ידי אדם וחרב היישוב או שעלו מאליהן ומ”מ במקום שאינו יישוב אי’ בשו”ע סכ”ז דה”ה אם נטעו אדם יש פטור אם אין עושה כדי טיפולו, ולא דמי לדלעיל סכ”ג לגבי הנוטע לסייג דמבואר בשו”ע דתליא הדין גם בכוונה בשעת נטיעה.

אבל יש לדון בדין הראשון שהביא השו”ע שם סכ”ז שהעולה מאליו במקום טרשין פטור וכתבו הבאה”ג ובבהגר”א דיש חילוק בין לצערו לבין מורדת שאינה לצערו אם עולה ברה”ר או ברה”י, ובניד”ד לכאורה עולה ברה”ר חשיב (וצל”ב המציאות דאם עלה מאליו בזמן שהיה עדיין רה”י א”כ כבר נתחייב ודמי למש”כ בסכ”ג הנוטע למאכל ונמלך לסייג חייב, וגם צל”ב אם היה עולה מאליו או ננטע על ידי אדם), ולפי ביאורם שכ”כ גם בכס”מ יוצא דבניד”ד יהיה פטור אם כך היה המציאות, אבל בש”ך שם משמע דפטור עולה מאליו אינו במקום יישוב, וצ”ב דשלא במקום יישוב גם בנוטע פטור כמ”ש השו”ע שם וא”כ מאי נפק”מ להש”ך בין דין טרשין שהזכיר בו השו”ע שפטור רק בעולה מאיליו ודוחק לומר דבעולה מאליו יהיה פטור אפי’ כדי טיפולו, ומיהו באמת יש לדון גם להכס”מ ובאה”ג והגר”א בעולה מאליו מה הדין בעושה כדי טיפולו, ובחזו”א ערלה סי’ סקי”ט משמע בפשיטות שדימה דין טרשין לדין שאינו במקום יישוב (כעין הש”ך) גם לענין זה שכדי טיפולו חייב.

ואולי יש לומר דהש”ך סובר במקום טרשין ביישוב הוא כמקום שאינו יישוב דהש”ך נקט דטעם מה שלשיטתו עולה מאליו ביישוב חייב משום דע”י עיבוד אדם עלה א”כ טרשין מפרש דהריעותא הוא מצד שאינו מעובד, ולכך לא עלה על ידי עיבוד אדם ולענין זה חשיב כשלא במקום יישוב, אלא דשלא במקום יישוב כתב הפרישה סקמ”ט שגם אם נטעו בטלה דעתו אצל כל אדם, וגם הש”ך יוכל להסכים לזה ולבאר לשון השו”ע לפ”ז למה קולא דנטעו נוהגת בשלא במקום יישוב ולמה במקום יישוב אינה נוהגת ולמה טרשין מפקא מכלל יישוב ולא בא לכלל שאינו יישוב ולהנ”ל מיושב.

היוצא מזה דיש כמה דברים שצריך לבאר המציאות בענין הפירות הגדלים בליפתה, ואמנם יש לדון ג”כ מה הדין בדבר שלא נתברר בו המציאות, ומסתמא שבשדה ישנה נטושה א”צ לחשוש למיעוטא דמיעוטא של אילן שאולי נעקר ממקומו, כל עוד שלא נודע שיש כאן ריעותא, אבל א”א לקבוע בספר דברים שלמחרת יתבררו אחרת.

השלמה לענין סברס

אמרו לי שבמציאות קיימים ענפים חדשים בסברס היוצאים מהשרשים גם באופן האוסר משום ערלה ואף מצוי שהילדה מסובכת בזקנה באופן שיכול לטעות לקחת פירות מהזקנה ובפועל לוקח מהילדה והפתרון לפי מה שנאמר לי לקחת מגובה של מעל ג’ קומות כיון שבסברס בכל שנה מתווספת כמין קומה של עלים, ואיני מכיר המציאות בכ”ז וצריך לברר הדברים, ומי שנוגע אליו למעשה יברר ולא יסמוך עלי.

*

בב”י ובמשנ”ב ריש סי’ ד’ סק”א הביאו ב’ טעמים בענין נט”י, הנה להרא”ש שהביא שם ברכת ענט”י היא ודאי רק על מה שנוטל ידיו לתפילה וכמו שלמד מזה לברך גם אדנטילה דמנחה וערבית וכמנהג הגר”א במעשה רב שנהג כהרא”ש בכל דבריו לענין ברכת ענט”י לפני מנחה וערבית וגם הקפיד בשחרית לברך ענט”י כמו שהביא בשמו המשנ”ב שם סק”ד והביא שם ובבה”ל גם בשם החי”א כלל ז’ ס”ו דנכון להזהר לחוש לשיטת הרא”ש לברך רק אחר שמנקה עצמו וכן הביא הבה”ל שם עוד כן בשם מהר”ח צאנזר.

וצ”ע דהא גם להרשב”א בתשובה ח”א סי’ קצא מבואר בפנים דבריו דהנטילה המחייבת בברכה היא משום שהוא נוטל לתפילה ולכאורה באופן שיודע שילך שוב לנקביו (עכ”פ כשיודע שיטנף ידיו ואכה”מ) אינו יכול לברך.

והרשב”א שם הביא הא דברכות טו ע”א הנוטל ידיו ומניח תפילין וקורא קריאת שמע זו היא קבלת עול מלכות שמים שלמה ודייק מזה מדקאמר נוטל ידיו ולא קאמר רוחץ ידיו כמו שאמר (שבת כה ע”ב) בערב שבת רוחץ פניו ידיו ורגליו משמע לכאורה שצריך בבקר ליטול ידיו בכלי עכ”ל, ומשמע דהנטילה היא גם מצד מה שמקבל עליו עול מלכות שמים אחר הנטילה.

ועוד כתב הרשב”א שם ואם תשאל מאי שנא תפלת השחר מתפלת המנחה וערבית וכו’, ומשמע שם שוב דהנטילה היא מצד תפילת השחרית רק שנתייחדה תפילת השחרית בפני עצמה מהטעם שמבאר שם שנעשה כבריה חדשה.

ועוד כתב הרשב”א שם שבשחר אנו נעשים כבריה חדשה דכתיב (איכה ג כג) חדשים לבקרים רבה אמונתך צריכים אנו להודות לו יתברך על שבראנו לכבודו לשרתו ולברך בשמו וכו’ וכ”ז למד מדכתיב רבה אמונתך דהיינו ענין ההודאה ורצה לומר דההודאה בשחר נתייחדה בפני עצמה ולכך אנו צריכים להתקדש לזה יותר כדמסיים ולפיכך אני צריכים להתקדש וכו’ וליטול וכו’.

(ומש”כ שם ועל ד”ז תקנו בשחר כל אותם הברכות וכו’ היינו עוד פרט בהודאה מלבד התפילה דהרי פשיטא דגם הרשב”א מסכים שמי שכבר אמר הברכות בלא נטילה יכול עדיין ליטול ידיו ולברך על הנטילה שנוטל קודם התפילה דרק אחר התפילה אינו מברך כמ”ש המשנ”ב אליבא גם דהרשב”א).

ועוד כתב הרשב”א שם לפיכך אנו צריכים להתקדש בקדושתו וליטול ידינו מן הכלי ככהן שמקדש ידיו מן הכיור קודם עבודתו עכ”ל, ולשון זו ממש הזכיר השו”ע לקמן לגבי נטילה קודם התפילה, ולכך נקט הרשב”א כאן קודם עבודתו, והוא ע”ש הא דאמרי’ עבודה שבלב זו תפילה.

היוצא דיש כאן כמה לשונות ברשב”א דהנטילה בבוקר היא בייחוד מחמת התפילה, וכמ”ש המשנ”ב סק”א ג”כ בשם החי”א דלכו”ע אם לא נטל קודם התפילה אלא רק לאחריה אינו מברך.

ויש להוסיף עוד דמאחר שמבואר במשנ”ב בהל’ ליל הסדר דלא קי”ל כהריטב”א לענין ברכה (במה שכ’ הריטב”א שאם נמלך ולא אכל אי”ז ברכה לבטלה) א”כ גם בספק ילך לנקביו לכאורה היה צריך להמנע מלברך עכשיו וצל”ע.

אבל במשנ”ב שם סק”ד כתב רק שטוב יותר שלא יברך אפילו ברכת נט”י עד לאחר נטילה שניה שנוטל אחר יציאתו מבהכ”ס (והעיר שם עוד מטעם שצריך שלא יהא צריך לנקביו בשעת הברכה) ומבואר שם בבה”ל שתפס בפשיטות דלהרשב”א א”צ נטילה מטעם תפילה כלל.

ועי”ש בבה”ל לענין הקם בהשכמה שיש הפסק בין נטילתו אז לנטילתו קודם התפילה דיש צד שיש הפסק בין השינה לנטילה שבבוקר להרשב”א ואז לא יוכל לברך בבוקר לדעת הרשב”א אלא רק בנטילה כשקם ממיטתו, ומ”מ לעיקר נקט דטוב לעשות כהחי”א מהטעמים שכ’ שם דלהרא”ש בודאי אינו מברך בנטילה ראשונה משא”כ להרשב”א הוא רק ספק שאינו מברך בנטילה אחרונה וגם דהרמב”ם סובר כהרא”ש.

ויש להוסיף דכל החשש הוא רק בניעור משנתו בהשכמה בהפסק גדול בינתיים כנ”ל, אבל באופן שאין הפסק כ”כ בינתיים אין חשש זה שהזכיר הבה”ל ואז גם לצד שיש לברך סמוך לשנתו אפשר דמודה דכאן עדיף לברך סמוך לתפילה (ואף שכבר נטל ידיו פ”א מ”מ לא הזכיר הבה”ל דיש חסרון בזה אלא מצד הפסק וכאן אין הפסק).

ויתכן דהביאור בזה להמשנ”ב דצריך להתקדש לתפילה אבל למנחה וערבית א”צ כיון שכבר נתקדש בבוקר, ואע”ג שכבר הסיח דעתו בינתיים מ”מ א”צ להתקדש אלא רק אחר הלילה (עי’ בב”י ע”פ המדרש ובמשנ”ב סקכ”ח), ולכן ה”ה אם נתקדש אחר הלילה א”צ להתקדש שוב אח”כ לתפילת שחרית כיון שכבר נתקדש משנת הלילה, אולם כ”ז צ”ב מנ”ל דלכאורה צריך שיהיה להנטילה על מה לחול, שתהיה כוונה בנטילה למטרת נקיות בתפילה והרי אם מטנף ידיו אח”כ נמצא שהנטילה לא הועילה לתפילה, ודוחק לומר דהועילה שבזה נתקדש משינת הלילה דהרי צורת נטילה היא דין נקיות לתפילה ולא דין העברת שינת הלילה, רק דתקנו הכנה דנטילה קודם תפילת שחרית מאחר שמתחדש האדם בבוקר לכך תקנו הכנה מעליתא לתפילה אז ככהן הנוטל ידיו מן הכיור, [ויש להוסיף דבחי”א הנ”ל שהביא המשנ”ב מבואר דאם לא בירך בשחרית יכול ליטול בברכה קודם מנחה גם להרשב”א והמשנ”ב לא הביא זה], ואם משום שכ’ הפמ”ג דהוא כדי להעביר רוח רעה הא להדיא כ’ הרשב”א שם שאינו מטעם זה.

השלמה לתשובה בענין הפסק בין נטילת ידים של שחרית לשחרית

במשנ”ב סי’ רלג סקי”ט כתב אבל נטילת שחרית שנטל כשקם ממטתו ולא הסיח דעתו עולה לו לתפלה עכ”ל, ולפי מה שנתבאר מחוייב עכ”פ לכתחילה שלא להסיח דעתו כדי שלא יכנס לספק ברכה לבטלה למפרע על מה שבירך על נטילת ידים על נטילה שאינה לתפילה דלדעת הרמב”ם (רפ”ד מהל’ תפילה לפי מה שנתבאר בפוסקים) והרא”ש היא לכאורה ברכה לבטלה ולפי מה שנתבאר דיש סברא נכבדה לומר שכך הוא גם לדעת הרשב”א, עכ”פ המשנ”ב הגם דודאי מסכים שטוב יותר שלא להפסיק כמבואר בדבריו בריש סי’ ד מ”מ לא נחית לפרט זה בסי’ רלג להזכיר שלכתחילה אין להפסיק משום דתליא בדעות כמבואר במשנ”ב ובה”ל ריש סי’ ד (וגם יש קצת מקום לצרף דעת הריטב”א עי’ בפנים התשובה.

בנידון דידן יש לקבוע את המזוזה מימין הכניסה לחדר ההורים וכדלהלן:

ראשית דלפי מה שהבנתי מפרטי המקרה ההיכר ציר מוכיח שהוא הפנימי והרי היכר ציר הוא עיקר הדין (עי’ סי’ רפט ס”ג) ולקצת פוסקים גובר על עיקר השימוש (הרחבתי בזה בתשובה אחרת שלא נדחו דבריהם לגמרי מהלכה במקום ששייך לצרף צד זה וכ”ש בניד”ד שאין צד אחר וכמו שיתבאר).

ושנית דחדר שינה של ההורים אין דרך בני אדם בזמנינו להקצותו למעבר מן הסתם (וחדר שינה שהוא משמש מעבר בבית חשיב פגם עכ”פ אצל חלק רווח מן הבריות) ואם יש שם ב’ פתחים המכוון בהם לשמש את באי חדר זה עצמו, ויש להוסיף דאף שהיה שייך לטעון כן גם לגבי חדר הילדים מ”מ הפרטיות של חדר ההורים קודמת לחדר הילדים (ועי’ עוד עירובין סג ע”ב הישן בקילעא וכו’ עליו הכתוב אומר נשי עמי תגרשון וגו’, ועי’ ראב”ד בהשגות פ”א מהל’ איסו”ב הט”ו אם ייחד לו בית וכו’ מותר, ועי’ שו”ע אה”ע סי’ כה ס”ז ושם בט”ז סק”ג ושאר נו”כ שכתבו כדברי הראב”ד ועי’ באוצה”פ שם) עכ”פ במקרה רגיל.

ויש להוסיף דיש אומרים דעיקר השימוש הקובע נמדד לפי בעה”ב ולא לפי שאר בני בית (עי’ דעת קדושים סי’ רפט ס”ק יא יב ועי’ עוד מ”מ בזה באליבא דהלכתא שם אות כח).

ויש להוסיף עוד דיש אומרים דאזלי’ בתר עיקר הכניסות כאשר ידוע ששם הוא עיקר הכניסות ויש אומרים שזה גובר על היכר ציר (עי’ דעת קדושים שם ומנח”י ח”א סי’ פט סק”ד בשם תשובה מאהבה ח”א סי’ סא כלל ג’ הובא בפת”ש יו”ד שם סק”ד, ועוד, ועי’ אליבא דהלכתא שם עוד מ”מ בזה), ובחדר כזה שצד אחד מחדר הורים לילדים וצד אחד להיפך לא מסתבר שבמקרה רגיל משמש חדר ההורים למעבר לילדים יותר מהאופן ההפוך משום הצורך בפרטיות בחדר ההורים.

ובמרדכי רמז תתקסא בשם ר”י (הובא בב”י סי’ רפט) מבואר דבי גברי ובי נשי בגמ’ שם שוים שימושם, ואעפ”כ עדיין יש לחלק בין בי גברי ובי נשי לבין חדר ההורים וחדר הילדים.

ועוד יש להוסיף דיש צד בדעת ירושלמי ספ”ד דמגילה שכששוין ב’ צידי הפתח יתן באיזה צד שירצה (עי’ להגרח”ק על הל’ מזוזה), וממילא אחר כל הנ”ל לא נראה שיש צד להניח במקום ההפוך.

יש להוסיף דאמנם בדיני המזוזה נזכרה סברא שבב’ חדרים יש עדיפות לצד שממנו בא מרה”ר שהוא החיצוני אבל עיקר הנידון שם לגבי חדר א’ חיצוני לרה”ר וחדר אחד פנימי, משא”כ בנידון שלנו חדר ההורים פתוח לכניסת הבית וחדר הילדים פתוח לחדר ילדים אחר הפתוח לסלון הפתוח לכניסת הבית כך שאינו פנימי לגמרי ולכן לולי כל הנ”ל היה מקום לצדד שיניח מימין הכניסה מחדר ההורים לחדר הילדים אבל בניד”ד סו”ס רוב הכניסות מחדר השינה לחדר הילדים וכמו שנתבאר.

ומ”מ חדר הילדים עצמו שהוא מחולק לב’ חדרים [כנזכר לעיל שיש חדר ילדים סמוך להורים ולאחמ”כ חדר ילדים אחר] ואחד מהם פנימי יותר ואחד מהם לצד החיצוני של הבית יש להניח מהחיצוני לפנימי עכ”פ בצירוף שיש כאן היכר ציר מהחיצוני לפנימי.

[אח”כ באו אלי בטענה שאמרתי דחדר שהוא יותר פנימי יש לו חשיבות של חדר פנימי על פני חדר פחות פנימי שהוא ג”כ פנימי והבינו מדבריי שזה דוחה היכר ציר, ואמנם הוא נידון בפני עצמו (וציינו בזה לדברי הט”ז סי’ רפט סק”ד בשם מהרי”ל סי’ צד ותשובת מהרי”ל הובאה גם בב”י שם בשם תשו’ אשכנזית, ועי’ להלן).

אבל הנידון שבו כתבתי הנ”ל הוא באופן שיש כבר היכר ציר לצד אחד החדרים של חדרי הילדים, ולרווחא דמילתא הוא יותר פנימי, ובאופן שהשימושים שווים ג”כ ואין היכר ציר באחד מהם או שיש היכר ציר מב’ הצדדים כך שאין עדיפות לאחד מהם ע”פ חבירו אפשר ג”כ שיש להתחשב בחדר שהוא יותר פנימי מחבירו, ואם שגיתי בהבנת דברי השואל אתי תלין משוגתי (וזה אינו שייך לנידון חדר ההורים שהוא מחוייב משום שהוא נחשב יותר וחשיבותו משווית לה שהכניסה תהא אליו).

ובגוף הנ”ל יש להוסיף דמקור דין פתוח לרה”ר הוא במרדכי שם שכתב אפילו אחד פתוח לרשות הרבים ואחד אינו פתוח לרשות הרבים כיון דעיקר תשמיש כניסה ויציאה דרך שם לא משגחינן בה בהיכר ציר עכ”ל, והנה אמר כן מסברא ולא מגמרא והסברא היא דאזלי’ בתר עיקר השימושים דמה שהוא החיצוני משמש יותר למעבר ופחות לשימושים, ולכן כשיש אומדנא על חדר שהוא יותר פנימי באופן משמעותי שמחמת זה חשיב ג”כ חדר עיקרי עכ”פ כשאינו סותר ענין היכר ציר.

ויש להוסיף עוד דבגוף דברי הט”ז הנ”ל בשם המהרי”ל בפשוטו אמנם נראה שאין דוחה היכר ציר כשאין אחד מהם פנימי מוחלט אף אם הוא יותר פנימי, אבל עיקר הנידון כשיש בסופו של דבר פתח בחדר היותר פנימי שדרכו אפשר לצאת לרה”ר ממקום שלא היה אפשר לצאת מהחדר היותר חיצוני דרכו, אבל באופן שגם החדר היותר פנימי וגם החדר היותר חיצוני יוצאים מפתח אחד רק שאחד מהם יותר קרוב ליציאת הבית ואחד מהם יותר רחוק מיציאת הבית צל”ע אם אזלי’ בתר היכר ציר, דבזה יש לטעון סברת המרדכי הנז’ דאם אחד מהם יותר פנימי מחבירו שצריך לעבור דרכו לחבירו חשיב יותר פנימי וצריך הנשאל לבדוק לפי ענין המבנה והשימושים].

יש להוסיף דיש צד בפוסקים דבשימוש עיקרי אזלי’ בתר ריבוי בני בית יותר באותו המקום, אבל כשיש ריבוי בני הבית ילדים כנגד הורים יש כאן ריבוי בכמות כנגד ריבוי באיכות (חשיבות ההורים, בעלותם, קביעותם בבית לתמיד) יש לדון אם גם בכה”ג נקטו כן ועכ”פ בניד”ד יש די טעמים לומר דלא אזלי’ בתר יותר בני הבית.

עיקר הטעם בזה שפעמים שאין בזה פיקוח מספיק מאחר דיש ממשגיחי הכשרות דקים להו שאין בזה כל חשש.

ולכן שמעתי לגבי כמה פעמים שכבר לפני פסח היו מחברות מסויימות כיתובים על המארזים נטחן לאחר הפסח, ומציאות זו אפשר שיכולה להמצא יותר אם אין דרישה נחרצת מצד המשגיח כשרות להקפיד שיהיו המוצרים מחמץ שהוחמץ לאחר הפסח.

וכמו כן מצוי שיש כיתוב בחלק מהחברות “נאפה לאחר הפסח” בעוד שאפי’ באופן רשמי אין באותם החברות כל כוונה בזה לומר שלא היה חמץ בפסח אלא אף יוכל להיות שנילוש קודם הפסח, כמו שהעיר הרה”ג משה ויא בספרו (ועי”ש דיש מהחברות שהזכיר שם שכן מקפידות בזה), ומן הסתם שדבר זה יוכל להחשב כרמאות אף בדיני או”ה או בדיני משומדים, ותימה שאין מי שעומד מנגד לבל ירשמו דברים אלו.

וכן מצוי שכתוב נטחן לאחר הפסח ויש מרכיבים חמץ, כמו שהעיר איש הכשרות הרה”ג יוחנן רייכמן, ויש לברר אם המרכיבים אפי’ יש כנגדם ששים מ”מ שמא יש בהם מעמיד או תבלין הנותן טעם ואז הוא צריך בירור מה דינו (עי’ ביו”ד ס”ס פז ובד”מ שם), וזה יתכן שאם היה גוף כשרות המספק את הכיתוב נטחן לאחר הפסח היה אפשר לקבל בהירות בנושא.

וכמו כן הכיתוב נטחן לאחר הפסח אינו ברור דהרי הטחינה אינה מעלה ואינה מורדת, אלא אם נעשה חמץ קודם הפסח, ולענין לתיתה ומתן מים קודם לכן אפשר שא”צ להחמיר בדיעבד עכ”פ בספק בפרט דאפי’ בפסח בדיעבד מעיקר הדין קמח מן השוק כשר, ואע”ג דכאן יש לטעון שידוע מה עושים קודם לכן, מ”מ הכיתוב אינו ברור דיש לכתוב שלא נגע במים לפני פסח וכיו”ב, ובפרט דיש כמה דעות בראשונים בחימוץ במים ע”ג חיטים בב”י סי’ תסז, ומן הסתם שהיה ראוי שיכתבו נאפה מחמץ שהוחמץ לאחר הפסח ומי שאינו יכול לכתוב כן מחמת שהיה לתיתה קודם לכן או מרכיבי חמץ עכ”פ שיכתבו נאפה מבצק שנילוש לאחר הפסח.

והנה היה עדיף שיהיה פיקוח חתום גם על דבר זה, מאחר שיש כאן חומרא חשובה של דעת הפר”ח והגר”א שאלפים מישראל משתדלים להחמירה כידוע, (וכ”ש שדבר פשוט אצל בני תורה שמקפידים עכ”פ לכתחילה שלא להסתמך על מכירה בחמץ שלהם, וכמ”ש כעי”ז גם השבט הלוי הבאתי דבריו לענין ויסקי, ובפשוטו להפר”ח והגר”א הסוברים שאין כאן מכירה ה”ה שאחרי מכירה כזו החמץ לא הותר בהנאה דהרי בעל החמץ ידע לפני הפסח שאין מכירה זו מועלת לפני הפסח ליש פוסקים, ועכ”פ אם יודע, ולא רצה לחשוש ולהחמיר ולמה שיתירו לשיטתם, והרחבתי בזה בתשובה אחרת), וא”כ אין זו חומרא שאינה נכונה גם אם יש החולקים על החומרא, ולכן מאחר דיש חומרות אחרות שמקפידים עליהם שיש בהם חותם כשרות בודאי שהיה טוב שיהיה גם בזה חותם כשרות.

ויתכן שיוכל להועיל בזה אם העוסקים בזה יספקו באופן פרטי תעודות וחתימות על בתי עסק לאשר שהחמץ שבהם הוא לאחר הפסח ללא כל חשש, וכן לגבי קייטרינגים ומסעדות ואולמות וכיו”ב, ואז ממילא גם גופי הכשרות הגדולים והידועים יוסיפו הדבר גם בחתימותיהם.

ורק אציין שכמה פעמים שאלתי מאפיות זמן לאחר הפסח אם הבצקות מלאחר הפסח והשיבוני שלא, וכן היום ממש (אחר שהיו שטענו כנגדי שאינו נכון) שאלתי שוב מאפיה בב”ב ואמרו לי שלא, וזה עדיין בלא לדון על החומרים והמרכיבים, ויש חכ”א שליט”א המברר ומעדכן על המציאות בפועל ותיתי ליה מן שמיא, ויש מאפיות שהתוצרת שלהם זמן רב לאחר הפסח עדיין מלפני הפסח.

והדברים מוכיחים שאנשים אינם יכולים לשער זאת בכוחות עצמם כלל, ובכמה הזדמנויות שוחחתי עם אנשים חכמים ומבוגרים שתורתם אומנתם ואמרו בפשיטות שהבצקות לא יוכלו להיות מלפני פסח ושאין סיכוי שהוא כך וטעמיהם ונימוקיהם עמהם, אבל במציאות בעלי ומוכרי חלק מהמאפיות עצמם אומרים להיפך וכ”ז למרות שהוא לחובתם ולא לזכותם שיודעים שמחמת זה לא יקנו מהם הקניה שעליה הם נשאלים כרגע.

ויש להעיר עוד הערה קטנה דיש חנויות שהם בבעלות ובניהול משומדים, ויש בהם תעודת מכירת חמץ ואין ידוע הנעשה שם מאלו מחסנים הובאו הסחורות שלאחר הפסח, וכמדומה שאין הקונים חוששים בהם שמביאים לשם סחורות ממחסנים שלא נמכרו כדין, אלא מסתמכים על תעודת המכירה.

ואולי יש ללמד עליהם זכות שבד”כ מביאים מהיצרנים שלהם יש חותמת כשרות, או משום שתולים שמן הסתם יש לרוב המחסנים בזמנינו מכירת חמץ כיון שהוא נעשה בקל והפסדו מרובה למי שאינו עושה כן, או שסומכים על איזה מכירה שמא מאן דהוא עושה לזכות את כל המשומדים (ולענ”ד גם לפי הצד ששייך בזה זכין מ”מ לכאורה למשומד ודאי לא שייך לומר זכין בדבר זה כיון שאינו מודה בדבר וגם לפי מחשבתו שרוצה להשתמש בחמץ בפסח א”כ סבור שיש לו הפסד יותר גדול מהמכירה למכור לגוי חמצו במעות מועטין ולא להשתמש בהם עכ”פ עד הקניה ממנו לאחר הפסח), או שסומכים על הדעות שספק חמץ שעבר עליו הפסח לקולא, ועי’ בחולין ד’, וכבר ציינתי במקו”א לדברי השע”ת בשם הח”י דהאידנא לא אמרי’ דעוברי עבירה חזקה מחליפין וכ”ש במשומדים שלנו, ויל”ע בכ”ז.

הנה לדעת הרבה פוסקים (גם מפוסקי אשכנז) אסור לכהנים להיות במקום הגוסס גם קודם שמת לגמרי, ולדעת כמה פוסקים הוא איסור דאורייתא, והנידון דלהלן הוא גם לגבי איסור הכהנים להיות כל עוד שהיא גוססת וגם לגבי איסור הכהנים להיות שם לאחר מיתה.

ויש לדון בזה כמה נידונים נפרדים, דהנה באופן שהכהנים ישמעו אם יאמרו להם לצאת וכן יש אופן שהכהנים יש להם היכן ללכת לאכול [כך הבנתי מדברי כת”ר השואל], א”כ הנידון בזה מצד אמירה לגוי לצורך אכילה בשבת (ועי’ רמ”א סי’ רעו ס”ב לגבי אמירה לגוי בשבת לצורך סעודת שבת או מצוה, ובתשובה אחרת הארכתי במו”מ בזה, לגבי גוי הרושם בפתח חדר האוכל את כל הנכנסים) או אמירה לגוי לצורך נוחות בעלמא שיש בזה קצת צורך נוחות האכילה.

ומאידך היכן שהכהנים לא ישמעו (כגון שלא יוכל לומר להם או שלא ירצו לשמוע), דהיינו שאם לא יוציא הגוי את המסוכן מהמקום יכשלו הכהנים בספק איסור עכשיו ובודאי איסור אח”כ, והנידון כאן מצד אמירה לגוי לצורך הצלה מאיסור.

נמצא דיש בזה ג’ נידונים, הא’ לחלל שבת באמירה לגוי לצורך נוחות לסעודה, הב’ לחלל שבת באמירה לגוי לצורך סעודת שבת, הג’ לחלל שבת באמירה לגוי לצורך אפרושי מאיסורא.

והנה לגבי ב’ הנידונים הראשונים כבר נפסק להלכה דעכ”פ במקרה רגיל א”א לסמוך על המקילין בזה (עי”ש בסי’ רעו ובמשנ”ב ועי’ סי’ שז ס”ה ובחי”א כלל רמג ס”ה), ולהלן יבואר לגבי הנידון השלישי הנ”ל.

ובמקרה של גוסס רגיל בלאו הכי מותר לחלל שבת על ידי ישראל מכיון שיתכן שמומחה יוכל לרפאותו או להאריך לו חיי שעה אבל כאן מסתמא שאלתך בחולה שודאי מת ובאמת הוא שייך שיהיה במציאות חולה שודאי חי עכשיו ובודאי ימות בקרוב וברור שא”א להצילו אפי’ לחיי שעה אבל לכאו’ הוא אינו מצוי כ”כ במציאות היום.

ובשו”ע סי’ רנד ובמשנ”ב שם מבואר דשבות אחד דרדיית הפת אסור אפי’ לאפרושי איסורא, אם כי יש לחלק בין שבות דאמירה לגוי דקיל.

וברמ”א סי’ שכה ס”ב מבואר שמותר לומר לגוי לצורך מצוה כגון להוציא חמץ והוא אפרושי מאיסורא ומבואר שם במשנ”ב שטעם ההיתר הוא משום שבות דשבות שהרי אין לנו רה”ר דאורייתא, ובשעה”צ שם כתב דאע”ג דלהרבה פוסקים יש לנו רה”ר דאורייתא מ”מ לענין שבות דגוי סמכי’ להקל, ולא פירש הטעם, ואפשר דמצרף הדעות דשבות אחת על ידי גוי שרי לצורך מצוה ולכך סגי דלכמה פוסקים אין לנו רה”ר דאורייתא כדי לחשוש לסברא דבעי’ ב’ שבותין.

[ובבהגר”א שם כתב דגם להאוסרין בסי’ שז ס”ה שבות דשבות במקום מצוה מ”מ כאן שרי, וצ”ע הטעם למה כאן שרי, ולכאורה קאי רק על דברי המחבר שם שמתיר משום איבה או משום אלמות, אבל הרמ”א מתיר לצורך מצוה, ואפשר דלא מיירי בזה הגר”א, אם לא דנימא דאפרושי מאיסורא עדיף, דזה האופן דמיירי ביה הרמ”א, אבל ברמ”א גופיה נזכר הלשון צורך מצוה, ויל”ע, ועי’ בפסקי הגר”א סי’ שכה ס”ב].

ובחי”א כלל סב סי”א כתב בשם התוספת שבת סי’ רמג שכתב ע”פ דברי הפנים מאירות ח”א דבמקום מצוה דרבים יש לסמוך על בעל העיטור כגון אם נקרע העירוב, והובא במשנ”ב סי’ רעו סקכ”ה (וציין שכעי”ז אי’ בפמ”ג שם סוף סקכ”ב, ועי’ עוד בבה”ל סי’ שסג ס”ג), ומבואר בדבריו דאפרושי מאיסורא הוא כמו מצוה דתליא בפלוגתת אם מותר בשבות דשבות או בשבות אחד, אבל לצורך מצוה דרבים הקל לסמוך על בעל העיטור המתיר אמירה לגוי אפי’ באיסור דאורייתא לצורך מצוה, עכ”פ לצורך אפרושי מאיסורא של רבים.

ונראה דבאופן של איסור כהן באוהל הגוסס לא שייך לומר קולת החי”א דהחי”א מודה דבצורך רגיל של מצוה שאין לסמוך על בעל העיטור [כמבואר שם בחי”א בסעי’ ו], אלא דמצוה דרבים הוא חמור יותר, עכ”פ באפרושי מאיסורא, אבל כאן לא שייך לומר שיש כאן חומרא משום מצוה דרבים, דהרי אותם הרבים יש להם קצת פוסקים לסמוך עליהם להתיר לכהן לשהות באוהל הגוסס והדר דינא דאין מחללין שבות אחד לצורך מצוה.

וכן מבואר להלן סי’ רכג במשנ”ב סק”ג מהנוב”י קמא סי’ לג (מוב’ בשע”ת סי’ רכג) דמצוה דרבים דפיוטים אינו מתיר אמירה לגוי להדליק נר [ואע”ג דהנוב”י מחמיר טפי כהבה”ל סי’ שסב הנ”ל והבה”ל לא תפס כדבריו לענין עירוב אבל לענין פיוטים תפס כדבריו דאה”נ רק בדיש טעם חזק להתיר סמכי’ על בעל העיטור ולא בכל מצוה דרבים].

אבל באופן שהמת ימות בזה שייך קולת החי”א הנ”ל אם יש שם כהנים רבים שעלולים לשהות שם מחוסר ידיעה או במזיד [דבפנים התוס’ שבת שם משמע דהמטלטלין מטלטלים משום שקשה להם להזהר בפרט שרגילים לטלטל, ור”ל דלכך פשיטא דלא סגי לן בשום הכרזה, א”כ מיירי אפי’ במזיד], אבל כהן אחד משמע דלא מתירים שבות להפרישו מאיסורא עכ”פ כשהוא מזיד.

[ואם הוא שוגג וא”א להודיעם יש לדון דאולי מותר לעבור שבות כדי להצילם עי’ במשנ”ב סי’ רנד סק”מ ובשעה”צ שם מהמג”א בשם התוס’ דבשוגג רגיל פשע ואין לעבור בשבילו, ואפשר דכאן לא שייך פשיעה דמיתה לא שכיחא כ”כ ולא הו”ל לאסוקי אדעתייהו שיש כאן מת, וממילא יותר לעבור לצרכם ויל”ע].

ואמנם בפנים התוספת שבת נזכר דהקולא היא לצורך שמירת שבת מעין חלל עליו שבת א’ כדי שישמרו שבתות הרבה, אבל אפשר דלאו דוקא אלא לרווחא דמילתא קאמר וגם בחי”א שם ובמשנ”ב סי’ רעו שם לא נזכר דוקא ענין זה, ואדרבה בענייננו י”ל דאם הוא איסור דאורייתא חמיר מנקרע העירוב דלכמה פוסקים אין רה”ר בזמנם.

בענין דעת המשנ”ב להביא לולב ממקום שיש בזה איסור דאורייתא במקום מצוה דרבים יש לדון בזה, דבסי’ תקפו בשעה”צ סקכ”ב כתב צירוף די”א שי”ב מילין דרבנן [והוא כעין הצירוף במשנ”ב סי’ שכה ס”ב עי’ לעיל], אבל לא מיירי שם לצורך רבים, ומאידך גיסא יש לטעון דמסתמא מיירי גם לצורך רבים, ויש עוד סתירות ומ”מ בזה (עי’ מה שהביא בהרחבה במשנ”א סי’ רעו אות נא), אבל אינו ממש שייך לניד”ד דבמצוות עשה שאין ברשותו לקיימה הרי זה פטור גמור ואינו מחוייב בה כלל [עי’ סי’ תרנו] ומשמע דאי”ז ביטול מצוה באונס אלא פטור, וכשיש איסור דרבנן הרי זה מניעה מקיום המצוה כמו תקיעת שופר בשבת, משא”כ במצוות לא תעשה [עי’ שם], ובפרט שיכולין לקיימה אם יודיעום שיש כאן מת או שיוציאו את המת, ויש כאן איסור לכה”פ בשוגג.

היוצא מזה דאין היתר לומר לגוי להוציאה בשבת [כשאין חשש פיקו”נ] אלא כשיש רבים שיבואו לעבור על איסורי כהונה במזיד ואפשר דגם בשוגג ובכהן אנוס יש לדון בזה דיש אולי צד להתיר אפי’ לצורך יחיד ע”י אמירה לגוי להפרישו כמו שנתבאר.

הנידון כאן האם מהני תיקון לאחר אפיה, ובזה הביא הפת”ש סי’ צז מהחו”ד שם בביאורים סק”ג וחידושים סק”ה דאחר שכבר נאסר אין מועיל תיקון לאחר האפיה, וכ”ה בפמ”ג בשפת”ד סק”א, וכ”כ בגליון מהר”ש אייגר שם סק”ב דלא מהני אחר אפיה לעשות סימן, ודלא כנראה מתשובות דת אש סקי”ב (וגם בדעת הדת אש כתב דאולי כתבו רק לרווחא דמילתא בנידון שכבר יש טעם להתיר) וכ”ה להחמיר בבינת אדם סי’ נא סק”ע ובעוד הרבה אחרונים (חת”ס דלקמן, זבחי צדק סקי”ג, בא”ח ש”ב שלח סי”ז ורב פעלים ח”ב יו”ד סי’ יא כה”ח סקי”א ועוד).

אם כי בגליון מהר”ש אייגר לא דן מטעם שכבר נאסר אלא מטעם דבעי’ שתהא כל צורתן משונה אבל לסמן בה אותיות לאחר אפיה יש לחשוש שלא ישגיחו בסימן.

וראיתי שיש מההכשרים שהקילו במדבקות על רוגלך גבינה (שצורת אפייתן כמו רוגלך רגילים), ואולי סוברים דמהר”ש אייגר לא החמיר אלא בשינוי שאין ניכר כדמשמע מלשונו ודלא כהחו”ד שהחמיר בכל שינוי אחר אפיה, (אבל צ”ע למה באמת מהר”ש אייגר לא כתב לעשות בו סימן אחר אפיה באופן שיחתוך וישנה כל צורתו ואולי דבזה לא ישמעו לנו ויעשו שלא כדין משא”כ אם נימא ליה דאסור).

ואם כי מהר”ש אייגר לא התיר בכתיבת אותיות על הפת מ”מ שמא מדבקה ניכרת יותר א”נ לפי הרגילות לכתוב פרטי המוצר על מדבקה וצ”ע שלא תמיד קוראים המדבקה שלפעמים הוא רק פרסומת וכיו”ב.

ואולי מדביקים המדבקה כבר לפני האפיה (דבזה ודאי מהני גם שהוא רק מדבקה עי’ בינת אדם סי’ נא שהרחיב בזה דמהני גם רושם וכיו”ב והוא דלא כמהר”ש אייגר שכ’ דמה שאין מועיל אחר אפיה הוא משום דרושם לבד לא מהני, וכעין שי’ מהר”ש אייגר בשם הגר”ש דבליצקי הובא ג”כ שאסר ע”י מדבקות בנתיבות ההלכה חמ”ו עמ’ תקכג, אולם בבינת אדם הביא ראיות דמהני דבהגהת שערי דורא סי’ לה אי’ בשם הרא”ש דמהני היכר על ידי שמכניס דבר בשרי או עצמות בלחם ויש להוסיף שכע”ז ברוקח שהובא בהגהות זר זהב על השו”ע שם, ואולי זה ניכר יותר ממדבקה שאינה ניכרת בלא לקרוא בה, אולם מדבקה ברורה וגדולה עם ציור ברור של חלב לא יתכן דגרע מזה), וחוששים רק לחשש החו”ד שכבר נאסר וכאן לא נאסר וא”נ ס”ל דיש כאן שינוי ניכר מצד חשש הגרש”א וממילא אין החששות כלל.

ובאופן שאפה פת בחלב ופירקו לגמרי והכין ממנו פת חדשה בלישה משמע דלמהר”ש אייגר יהיה מותר ולהחו”ד יהיה אסור (ובתשובה אחרת הרחבתי בדעות הפוסקים אם פת זו אוסרת על ידי תערובת ולהאוסרים בתערובת מטעם שהוא איסור בעצם א”כ כ”ש שכאן יהיה נוהג טעם זה, אבל מה שצ”ע בזה דמהר”ש אייגר שם יוצא לכאורה שהוא מהאוסרים, ועי’ מה שהרחבתי שם).

ובגמ’ דאיתא שאסור לאכול משמע דלא מועיל שינוי כעין תורא אם יחתוך בפת אבל לישה מחדש אפשר דאה”נ ולא נחית לה.

ומיהו יש לדון דשמא חיתוך באמת אינו כ”כ היכר בפת ולכן הגרש”א לא הביא פתרון זה וגם לכן בגמ’ נקטו שהוא אסור בסתמא, אבל לגבי בשר קי”ל שחיתוך הוא סימן ואולי יש חילוק בין בשר ללחם שבשר מקבל צורת החיתוך יותר מחמת קושיו וצל”ע.

אולם בפלתי סק”א וכרתי סק”ג בשם זקנו מוכח דהיכר מהני להכשיר גם לאחר האפיה עי”ש בלשונו שכך סובר להתיר לחלק מחמת היכר למרות שעיקר דבריו לא מיירי בהיכר של שינוי אלא בהיכר דחלוקה פת אחת לכ”א, עכ”פ כשיש עוד צירוף, והובא לשונו במחה”ש, אבל בפמ”ג שפ”ד סק”א ופת”ש סק”ג דחו דבריו.

ואם נאמר שמדביקים לאחר האפיה א”כ סומכים על מש”כ באבן ישראל ח”ט סי’ סז שאם מתכון להדביק מדבקה אחר האפיה סגי בזה גם שלא היה מודבק המדבקה בשעת האפיה, וצע”ק דא”כ למה אסרו ולא חייבו להדביק סימן, וכי תימא דחיישי’ שישכח א”כ למה בניד”ד לא נחשוש כיון שלא הדביק המדבקה בשעת האפיה, ואולי באופה שלא על מנת להניח מדבקה יותר מצוי שישכח, א”נ דלא היה מצוי פתרון המדבקה בזמן הגזירה ולכן אסרו לגמרי אחר שנאפה וזה לא הותר גם האידנא שנאסר בדבר שבמנין, ועדיין יש לטעון דאי משום הא א”כ לאידך גיסא יש לטעון דאדרבה אם לא היה בזמן הגזירה א”כ מנ”ל דמהני שמכוון לאחר האפיה כיון דבזמן הגזירה לא היה מותר בכה”ג וא”כ נאסר בדבר שבמנין, ובאמת פשטות הבינת אדם שם דכל היתר ברושם הוא רק באופן של אחר האפיה בלבד עי’ שם, ושו”ר דבחת”ס ב”מ צא ע”א בשם מורו מפורש להדיא דלא כהאבן ישראל הנ”ל.

ומוהר”ש אייגר יתכן שיוצא בדעתו שסובר כשי’ האבן ישראל, לפי מה שנתבאר דבפשטות לשונו היכר שהיה יכול להועיל קודם אפייה יועיל גם לאחר אפייה, אולם יעוי’ בתשובה הסמוכה שלמעשה יתכן שקצת קשה לומר בדעתו שסבר כן דמועיל מצד הדין כיון דלשיטתו סבר שיש כאן איסור עצמיי ולא איסור של תערובת וחשש, ועי’ מה שכתבתי שם.

ויתכן שמצרפים עוד ב’ צירופים בזה, הא’ דיתכן דברוגלך כאלה ניכר בהם שהם גבינה ובאופן כזה כבר נתבאר ברוקח דבבשר ניכר על הפת לא גזרו (עי’ ביד יהודה והגהות זר זהב ביו”ד שם מה שהביא בזה).

והב’ דאפשר שרוגלך כאלה אין דרך לאכלם עם בשר יחד ממש, דבזה מבואר ברע”א בשם המנחת יעקב שלא גזרו בדבר שאין דרך לאוכלו עם בשר ממש, ובמיני מתיקה כתב מהרי”ט ח”ב סי’ יח דאין דרך לאכלן עם בשר.

ומ”מ יש מהפוסקים שנקטו דבפת טעם האיסור משום דעל הלחם יחיה האדם (ועי’ בחת”ס מה שציין כאן לדברי הש”ך לעיל ועי’ בנחלת צבי) וצ”ב מה יסברו על פת שהיא מיני מתיקה שאינה נאכלת עם בשר.

לסיכום אם יש המקילים בזה יש כאן ד’ צירופים שכנראה סומכים עליהם, הא’ דיש אומרים שמועיל היכר גם לאחר אפייה, הב’ דיש מי שאומר שמועיל עכ”פ אם התכוון להכניס ההיכר לאחר האפיה, הג’ דניכר בהם הגבינה (אם ניכר), והד’ דאין דרך לאכול מיני מתיקה עם בשר ממש.

והנה לפי מה שנתבאר דעה א’ היא דעה שלא נפסקה להלכה, ודעה ב’ היא דעה שנסתרה מדברי החת”ס וגם מוקשית, וג’ מה שניכר בהם גבינה איני יודע עד כמה כן הוא ואם יש פיקוח על זה, וד’ דאין דרך הוא דבר שאפשר לסמוך עליו, ומ”מ עדיין צריך לברר כנ”ל.

וצל”ב המציאות בזה בההכשרים מצד אם ניכר הגבינה ומצד אם מדביקים המדבקה לפני האפיה.

מנחות כט ע”א בתוס’ ונער יכתבם, וכעי”ז פי’ המפרש בחלק שם, ובביאורי למדה”ג הצעתי לפרש לולי דבריהם דהיינו מה שנער יכול לספור ממה שמלמדין אותו לספור באצבעותיו ובזה מתבאר דכתיבה היינו בכוונה וגם הקושי’ כאן לא קשיא לפ”ז.

בגמ’ ב”ק צד ע”ב וחו”מ סי’ שסו ס”ב אי’ שאם גזל ואינו יודע ממי גזל יעשה בהם צרכי רבים, ומבואר ברש”י שם והובא בפוסקים (בב”י וסמ”ע ונו”כ שם) שצרכי רבים דיש לחוש שיבוא כסף זה לאותו זה שגזל ממנו, וכ”כ המאירי בביצה כט ע”א שיהא הדבר מצוי להנות בו הבעלים או יורשיו עכ”ד, והוא כעין תליה לקולא בדלא אפשר באופן אחר בצירוף עם מה שאיש זה צריך להוציא מתחת ידו ממון שאינו שלו והוא אסור עליו בהנאה.

ומ”מ אין תשובתו שלמה כמבואר ברא”ש ובכמה ראשונים, וכ”ה בסמ”ע סי’ רלא סקל”ד שאי”ז תשובה הגונה, והטעם משום שהוא רק תליה לקולא בלבד ונראה דאינו תלוי בנידון הפוסקים אם ספק דאורייתא לחומרא באופן שאחר הדאורייתא יישאר ספק, ואף דלהלכה בודאי ברור שהוא לחומרא ואכה”מ לזה, מ”מ כאן הוא תליה רחוקה שאינו נכלל אפי’ לא בגדר ספק אלא חכמים תקנו לו תקנה לפתוח פתח לבעל תשובה כדי שימלט נפשו מממון שאינו שלו.

ועי’ בערה”ש בחו”מ שם שכתב דהקב”ה יסבב שיגיע הדבר לנגזל או ליורשיו וצל”ע מנ”ל אם כי יש לציין למש”כ בשבחי האר”י מה שהובא שם מענין גלגולים בענייני השבה, אך יל”ע דלא מדינא קאמר אלא כדאמרי’ שמטריחין אותי להשיב גזלה לבעליה א”כ בניד”ד כ”ש שבא ליטהר שיסייעוהו מן השמים, אבל לא שמקיים בזה דין השבה, ומ”מ מצוה מקיים בזה כעין מה דאשכחן בספרי תצא כד דאם אבד ממנו סלע ומצאה עני דשייך בזה צדקה, וכ”ש בניד”ד, עכ”פ זה נראה פשוט דדין זה שיעשה בהם צרכי רבים הוא דין דרבנן לכל מה שתלוי בגדרי דרבנן.

וגוף שמלוים או נותנים מתנות רק לבני קהילה מסויימת, יש לעיין אם חשיב צרכי רבים דאולי לדמותו למי שנותן מתנה לראובן שמעון ולוי דלא חשיב צרכי רבים אם מסתבר לו שהאדם שגזל אינו נמנה על ראובן ושמעון ולוי.

ולפ”ז לכאורה גם לצדקה אי אפשר עכ”פ אם אין הנגזל עני, [ומה ששייך לתת לצדקה כגון בריש פרק האומר בקידושין ומתקריא ארעא דרבנן היינו כשהוא שלו ע”פ דין רק שאינו רוצה ליהנות מצד מידת חסידות ולא בגזל ואינו יודע ממי גזל, ומיהו שם אינו ברור שהיה לצדקה דרש”י שם פי’ הפקר לתלמידים והמשמעות בגמ’ דכיון שלא נהנו הם מזה היה התלמידים משתמשים במקום ולא נזכר שמסרוה לתלמידים להדיא], ושו”מ כן בשם האג”מ חו”מ ח”א סי’ פח דא”א לתת לצדקה כדי לצאת דין צרכי רבים הנ”ל.

ויש להוסיף עוד דבגמ’ איתא דצרכי רבים היינו בורות שיחין ומערות, ובזה מכיון שהתשלום הוא על החפירה ולא על הדבר עצמו יש מקום לדון דשמא היינו טעמא משום שכל אחד שבא לשתות חשיב כמי שעשה כל החפירה בשבילו ובזה החזיר לו גזילתו והוא מדוייק היטב בלשון המאירי הנ”ל שכתב שיהא הדבר מצוי ליהנות בו הבעלים או יורשיו (ועי’ ברש”י ביצה שם), דהיינו ליהנות בכל הגזול, משא”כ שמחלק מיני מתיקה לבני אדם מהממון הגזול וכיו”ב שבזה הרי ברור שלא יבוא כל הממון לידי הנגזל, שהרי כל אדם מקבל רק חלק מזה, וה”ה כשמשלם לפי שימוש במים כמו בזמנינו יש לדון אם התורם לזה הוא בכלל בורות שיחין ומערות.

ואם תורם להוצאות חשמל של מקום העומד לשירות כל הציבור דומה בזה לבורות שיחין ומערות אבל מאידך גיסא בחשמל אין מקובל למכור שימוש בחשמל לשימוש חד פעמי (אף שיש תשלום חודשי על חשמל מ”מ אין מקובל לקנות שימוש בחשמל בכסף) ויש לעיין דשמא לא דמי בזה לבורות שיחין ומערות שיש מחיר למים וצל”ע בכ”ז.

ואם תורם שימוש במזגן שהוא דבר ששימושו נמכר בכסף בבתי כנסיות בזמנינו יש לדון בזה, אבל עדיין יש לדון דשמא דבורות שיחין ומערות שמתמלאות שוב ושוב ממי גשמים ועומדות לעולם משא”כ מזגן שמכניס כסף במכשיר לקבוצת אנשים מצומצמת אפשר שבזה לא שייך כל כך לתלות שעכשיו בדיוק ימצא האדם שגזל ממנו.

ואם תורם מזגן ממש יותר דמי מצד זה לבורות שיחין ומערות שהוא דבר שאינו כלה, מ”מ השימוש בו אינו דבר הנמכר (דאף שרגילים למכור שימוש הוא על כח החשמל ולא על המזגן עצמו) אבל בתורם מתקן סולרי למזגן למקום ציבורי שכל אחד יוכל להשתמש במזגן לכאורה חשיב צרכי רבים (ואם התרומה תלויה בדעת הגבאי צל”ע).

וכן אם תורם לחברת המים הממשלתית שישפרו מובאי ומוצאי המים באופן שכל אחד יהנה מזה אח”כ יש לדון בזה דאפשר דחשיב צרכי רבים, אבל במציאות בפועל א”א להחשיבו כצרכי רבים שהרי יחסוך לחברת המים את העלויות אך האנשים ימשיכו לקבל את השירות בתשלום וגם מאן לימא לן שיכול לסמוך על אנשי חברת מים עכ”פ אם אינם שותו”מ שהמעות ילך לצרכי רבים דהרי אינם כרחב”ת, וכעי”ז אמר הגרח”ק שא”א לתת למקרה דומה המעות למטרת צרכי רבים כיון שיקחו הכסף לעצמם, וכמובן שא”א לקבוע הדברים בכתב כיון שהדברים עשויים להשתנות.

ועיקרי הדברים דלעיל לפלפולא בעלמא דלמעשה יש לדון בזה וקשה לומר דאין פתח לבעלי תשובה בזמנינו שאין לנו בורות שיחין ומערות ממש כמו שהיה בזמנם, בפרט דבלאו הכי תשובה דצרכי רבים אינו יוצא בדיינים ואין תשובתו שלמה ועיקר מטרתו לקיים השבה כל דהוא שלא יהנה מממון דאתא לידיה באיסורא.

ויש לציין לדברי הארחות צדיקים שער התשובה דג”כ משמע דענין זה של צרכי רבים הוא קולא שהוקל למי שרוצה לשוב בתשובה שלא עזבו הקב”ה ויורה חטאים בדרך.

ולמעשה באהבת חסד הביא בשם השל”ה דה”ה שיכול לנדב ספרים לביהמד”ר, ועי’ בפתחי חושן עוד שהאריך בפרטי דין זה, ועי’ בפסקי המשפט סי’ שסו שהביא כמה הוראות באחרונים לגבי צרכי רבים בזמניננו ומשמע שלמעשה יש שלא תפסו כחלק הצדדים הנ”ל אלא יותר תפסו שיש להקל בזה ומ”מ גם בדוגמאות שהובאו יש לדון בזה לפי הענין אם הנידון היה בגזילה ממש או חששא בעלמא דבזה יש יותר מקום להקל.

[דברי האדר”ת שהובאו שם שעשה עירוב בירושלים כנגד מה שאולי נהנה בחו”ל ממעות שאינו שלו מסתמא מחמת חששא בעלמא או בדלא אפשר, או שמא כיון דאיכא שיירתא יש לדון דחשיב מקום אחד כעין מה דאמרי’ בדיני גיטין ובדיני תעניות, ובזמנינו בעירובי צוה”פ המצויים שמצוי שיש מבני היישובים שאין להם הנאה ממשית מן העירוב להם ולבני ביתם יש לדון ג”כ בזה].

יש לציין עוד דהובא שם בשם כמה אחרונים (חי’ הגר”ש קלוגר והגריש”א ועוד) דבממון דהתירא שבא לידו בהיתר לא נאמר דין זה.

ולא נכנסתי בכ”ז לנידון שנתעורר ונתפרסם לאחרונה לענין יהא מונח דהיינו שהקרן בהפקדה עד שיבוא אליהו דזהו נידון חדש ולא שייך להנ”ל.

יש בזה כמה טעמים.
עיקר הטעם, מכיון שאדם המורד אפילו במלך בשר ודם מתחייב בנפשו ואיבד כל זכותו, וכמו שאמרו חז”ל במדרש אדם קורא שמו קיסר אגוסטוס מתחייב בנפשו.
ואף הדין הוא שהרוגי מלכות נכסיהן למלך, מכיון שאדם שחטא בפשע כזה איבד כל זכויותיו, בגופו בנפשו ובממונו.
ועל אחת כמה וכמה המורד במלך מלכי המלכים.
ועוד יש לחדד דבעצם האדם קנוי למלכו מלך מלכי המלכים הקב”ה שבראו ואם מבזה המלך שוב אין לו זכות להתקיים וגם במלכותא דארעא הוא כעין מלכותא דרקיעא (ע”ע ברכות נח בשינוי) ולכן יש כסף מס גולגלתא הנזכר בכ”מ בלשון זו [הוא בהרבה מקומות וע”ע עזרא ד יג] דהוא כפשוטו מס לשלם על גולגלתו למלך, כעין מלכותא דרקיעא שיש לשלם בקע לגלגולת [עי’ רס”ג עזרא שם], וכעין מה דאמרי’ בב”מ עג ע”ב מוהרקייהו דהני בטפסא דמלכא מנח ומלכא אמר מאן דלא יהיב כרגא לשתעביד למאן דיהיב כרגא וכו’.
ועוד יש להוסיף בזה, דהנה אין חטא שאין עליו תשובה כלל, שהתשובה ברא הקב”ה לטובת העולם, כמש”כ הראשונים והקדמונים כל אחד לפי דרכו (עיין שערי תשובה לרבינו יונה בראשיתו, וברמב”ן עה”ת פרשת נצבים בסופו, ובמפרשים בירושלמי מכות פ”ב לענין שאלו לחכמה וכו’), אבל מאחר שחילול השם הוא החטא החמור ביותר, תשובתו הקשה ביותר ככל האפשר, ולכך גם הכפרה עליו היא החמורה ביותר, והיינו העונש הגדול ביותר והצער הרב ביותר שאדם יוכל להרגיש בכל ימי חייו, דהיינו המיתה.
ומאחר שזהו הפורענות הגדולה ביותר שיש לאדם, לכך רק פורענות זו מכפרת בצירוף התשובה, כולי האי ואולי, שכן אין פורענות גדולה מזו הראויה לכפר על חטא זה.
ויתכן לומר בזה עוד, כעין מה שמצינו שלא ייחד הקב”ה שמו אפילו על הצדיקים בחייהם (עיין רש”י סוף פרשת ויצא בשם המדרש רבה שם, ועיין עוד במדרש רבה מה שהובא בענין צדיקים שהאריכו ימים ולא היה לטובתם).
ולכך גם המחלל את השם, אין תשובתו שלמה עד שמשלים ומסיים את חייו, בלא להעמיק עוד בחטאו.

בגמ’ ברכות יד ע”ב איתא שמי שאמר ה’ אלהיכם אמת אינו חוזר ואומר אמת, ובפשטות היה מקום להבין דבא לאפוקי שלא לומר אמת אמת ברצף, דס”ד שיש לומר ב’ פעמים אחד מחמת ה’ אלהיכם אמת שהוא ע”ש הפסוק וה’ אלהים אמת כמבואר בגמ’ שם, והשני מחמת הברכה אמת ויציב, וקמ”ל דאין אומרים ברצף.

וכך היה מקום לדייק דממנהג זה בא הגמ’ לאפוקי דהרי נזכר שם מי שעשה כן ואמרו עליו כל אמת אמת תפסיה להאי ומשמע שאמר שניהם ברצף (ועי’ בס’ הערוך מה שהובא שם על הגמ’ כאן, ומ”מ אין מדבריו ראיה ברורה לזה דגם מה שהזכיר מהגמ’ ברפ”ז דגיטין שם אין הכונה שאומר הן הן ברצף ממש עי’ בגמ’ שם), וגם משמע שהיה ש”ץ והרי ש”ץ אינו שוהה בין אמת הראשון לאמת השני, א”כ היה מקום להבין דקמ”ל שאין לומר אמת אמת ברצף, וגם הלשון שמעיה דאמר אמת אמת תרי זימני משמע ברצף מדלא קאמר שמעיה דקאמר תו אמת או כיו”ב.

וכן מוכח ברא”ה בברכות שם שפירש כן דלר’ יוחנן אומר אמת לעולם ב’ פעמים ברצף ורבא חולק עי”ש (אם כי לענין הפסק אפשר דמודה שאינו חוזר ואומר אמת עי”ש אבל אינו מוכרח) וכך לכאורה פירש האו”ז הל’ ק”ש סי’ לח בשם הר”ח וכן בפסקי רי”ד.

וכן בנ”י הביא דיש אומרים הטעם שלא לומר אמת אמת משום דמחזי כב’ רשויות וא”כ לכאורה מיירי בלא שום הפסק וכ”ש שהיה.

אולם במשנה נזכר ר’ יהודה אומר בין ויאמר לאמת ויציב לא יפסיק וע”ז מפרשי’ משום הפסוק וה’ אלהים אמת, ומשמע דלמרות שאמת קאי על ה’ אלהיכם אבל רק לא יפסיק אבל לא שיאמר ב’ פעמים אמת, ובפרט דלת”ק שם פשיטא שאין אומר ב’ פעמים אמת אמת כיון דלית ליה הך סברא הנ”ל להסמיך אמת לק”ש וע”ז קאי ר’ יהודה, ממילא לא היה ס”ד לומר כן אלא דחוזר ואומר מיירי באופן אחר, וגם הלשון חוזר ואומר אפשר דהוא כעין הלשון חוזר לראש דמיירי בעלמא גבי שהיה והפסק מדלא קאמר בלשון דמשמע לומר אמת ב’ פעמים.

[ואולי הראשונים דלעיל ס”ל דדברי ר’ יוחנן הם תקנה מאוחרת על המשנה דמודה ר’ יוחנן דר’ יהודה דמתני’ לא מצריך לומר אמת אמת תרי זמני וכעי”ז בתוס’ לקמן מט לגבי הטוב והמטיב דשלש גמולות וכו’ הם תקנות מאוחרות].

וכן רבינו ירוחם ח”ב נ”ג פירש דמש”כ בגמ’ אמת אמת מיירי אחר שהפסיק בשהיה, דבלא זה הו”ל כמודים מודים ולא ס”ד לומר אמת אמת (ראה משנ”ב שם בשם א”ר שכ”כ בביאור השו”ע), ומבואר להדיא ברבינו ירוחם דרק באופן זה הוצרך להגמ’ לומר שאינו חוזר ואומר אמת, וכעי”ז בהרא”ש פ”ב ס”ח ובתוס’ הרא”ש, והטור ג”כ הזכיר דאם שהה וכו’ אבל לא כתב כן כפירוש הגמ’.

ובתר”י פירשו דמיירי אחר שהפסיק כגון מפני היראה והובא בב”י ובהגר”א, וכן פסק בשו”ע סי’ סו ס”ו ובמשנ”ב שם סקל”א דאפי’ הפסיק בכה”ג א”צ לומר אמת שוב (ועי’ בפרישה דהטור אינו מסכים עם תר”י ובמאמ”ר חלק עליו).

ויעוי’ במשנ”ב ריש סי’ נא בשם החי”א לענין הפסק בין ברוך אתה ה’ למלך מהולל בתשבחות שבזה אסור לענות אז אמן כיון שמקלקל הברכה וגם בסי’ זה (סי’ סו ס”ג) כתב כעי”ז הבה”ל בשם הכס”מ דאם מפסיק באמצע ברכה קצרה לא יוכל לחבר תחילת הברכה לסופה, וצל”ע מאי שנא בניד”ד שא”א לחבר תיבה ראשונה לשאר תיבות ובכל זאת אינו מחוייב לחזור, וכי תימא משום שכאן אין הברכה לבטלה מ”מ הרי תיבת אמת אינה נשמעת עם הברכה ולמה לא נחשוש כיון שחששנו שם ואולי כשמקלקל הברכה חיישי’ לדעת הפרישה בדעת הטור אבל אה”נ לתר”י גם שם הדין כמו כאן ובאמת בסי’ נד סק”ג הסתפק המשנ”ב בכה”ג בישתבח להפסיק לאיש”ר ואולי מטעם זה, וגם בבה”ל הנ”ל הביא בשם החי”א בנידון הנ”ל להסתפק אם צריך בדיעבד לחזור לראש ואולי דתליא במח’ הטור ותר”י, וצל”ע.

ועוד עי’ במשנ”ב שם סי’ נא סק”ד לגבי ברוך שאמר לפסוד”ז דמשמע דחמיר יותר לענין דברים בטלים כיון שאין לברכה על מה לחול, אבל לענין שבח קיל, וצל”ע דבניד”ד בהפסיק מפני היראה מקיל ולא חש שיש כאן איבוד משמעות [וקצת דוחק לומר דבהפסיק בדברים בטלים בהיתר שם כגון מפני היראה קיל אבל אולי מחמת חומר הקושי’ נצטרך לומר כן].

ועי’ עוד במשנ”ב בהל’ קריאת מגילה בהפסק בין הברכה לקריאה דחמור.

וכן לענין עניית אמן בסי’ נא סק”ח באמצע פסוד”ז שיכול לענות היכא דסליק עניינא, ומשמע דחמיר כשעונה באמצע ענין, ובב’ דברים אלו החומרא באופן שמפסיק הענין, וכן לגבי פסוקי ק”ש בסי’ סו סק”ב וסק”י שיתחיל מתחילת הפסוק, וגם בניד”ד במה שהקילו בברכות ק”ש היינו רק לגבי ברכות ק”ש ולא לגבי תפילה.

ולכאורה בניד”ד היה צריך ג”כ לומר ענין שלם אם הפסיק ולומר אמת ויציב שהוא ענין שלם, אמנם במשנ”ב שם הוסיף עוד בשם הב”י סי’ קד והפר”ח כאן דאדרבה בכל ברכות ק”ש אם הפסיק א”צ לחזור אלא לתיבה ששם הפסיק, וצ”ב המקור לזה דאם משום דתנן שמותר להפסיק בשלום באופנים המותרים הוא פסוד”ז לא חמיר מזה וגם ק”ש גופא, אלא המקור לזה הוא מאינו חוזר ואומר אמת לפי פי’ התר”י.

ואולי הטעם הוא משום שכאן חששו דנראה כב’ רשויות אע”פ שהפסיק בינתיים לכך החמירו שלא לחזור לומר כיון דאינו מעכב בדיעבד בפרט שספק ברכות להקל דמדרבנן הם גם כשא”צ לחזור ולומר שם או מלכות.

ומ”מ אף אם לא הפסיק בינתיים (דמזה הוכיחו המפרשים דחוזר ואומר לא קאי במקרה רגיל דבזה הו”ל כאומר מודים מודים) הוא חידוש דנקרא מודים מודים מאחר דאמת הראשון והשני מתפרשים בב’ אופנים, וכמ”ש התוס’ דויציב ונכון קאי על הדבר הזה ולא על הקב”ה דאסור לספר בשבחו של הקב”ה יותר מידי, ואילו האמת הראשון קאי על הקב”ה, וממילא מאן דאמר אמת אמת קאי האמת השני על הדבר הזה, וגם בפיוטים מצוי הרבה דהפיוט המאוחר מתחיל בתיבה שסיים בה הפיוט הקודם דרך צחות הלשון.

ומ”מ למעשה פסקו האחרונים כדברי התר”י והשו”ע [ויש להוסיף דגם הראשונים הנ”ל שפירשו הגמ’ בברכות באופן אחר ואפי’ הרא”ה אינו מוכרח שחלקו על התר”י דאפי’ הרא”ה יותר משמע מדבריו דס”ל שאפשר להפסיק שם ממש מה שמותר להפסיק ובפשוטו הכונה שמפסיק וממשיך משם, ואמנם הוא פלוגתא אם מותר להפסיק כמבואר בראשונים ובנו”כ כאן אבל להמתירים להפסיק לכאורה הוא כפשוטו שמפסיק בין זה לזה, אבל המנהג שהשיג עליו רבינו ירוחם שחוזרים ואומרים אמת אם שהו לכאורה לא יסבור כן].

והנה מצינו דלהשו”ע מעיקר הדין אינו מחוייב לומר ק”ש שוב בין ברכות ק”ש אם כבר קרא קודם לכן (והרחבתי בזה בתשובה אחרת בדעות להלכה) ויש לדון אם אמר אמת כשקרא ק”ש עם פרשת ציצית קודם התפילה אם לא יאמר שוב אחר כך, ולכאורה בזה כבר יודה השו”ע כיון שאין במה לצרפן כלל, ודמי להיסה”ד גמור, דבזה לא מיירי המשנ”ב בשם הפר”ח שחוזר לאותה תיבה.

ויעוי’ בספר הבתים הל’ ק”ש שער ראשון ס”ה שהביא דעה מחודשת דמי שלא קרא ק”ש ואומר הברכות לבד אינו אומר אמת ועי”ש מש”כ על זה.

ומ”מ אפשר שעיקר חידושו של התר”י נאמר במפסיק ברשות ולא במפסיק בד”ב דאם הפסיק בד”ב בין אמת לויציב אפשר שצריך לחזור ולומר אמת, ועי’ לעיל שנזכר צד כזה ליישב הסתירות, ויש לדון בהפסיק בטעות מה דינו ועי’ במשנ”ב בס”ס קח ועוד בדין שיחה בטעות בתפילה ובדעות בזה, ומי שאמר נוסח של ערבית בשחרית או אפכא אפשר דאפי’ טעות אינו כיון דתיבות אלו שאמר הם מענין הברכה ואינם לעיכובא, ועי’ במשנ”ב שם מה שציין לדעת הדה”ח בשינה באזכרה שאינה אזכרת היום באופן שאינו שקר דלא חשיב כשח, (ומאידך גיסא י”ל דתר”י חידוש הוא והבו דלא לוסיף עלה בהפסיק באיסור), וצל”ע בכ”ז.

לסיכום להלכה בניד”ד אינו חוזר ואומר אמת.

הדין עם גוף הכשרות שהלכו לבדוק, דיש כאן עד אחר באומר בא ואראך דאיכא לברורי ובאופן זה צריך לחוש לדבריו אפי’ היכא דאתחזק התירא כמבואר ברמ”א ביו”ד סי’ קכז ס”ג והוא מוכח מגמ’ קידושין סו ע”ב ואין בזה חולק כמ”ש בש”ך שם סקכ”ד, (וגם הרמ”א שכ’ בלשון יש אומרים עכ”פ איהו גופיה נקט כן לדינא, ועי’ עוד בפת”ש שם סקי”א שיש מי שתמה על הש”ך).

ונאמנות זו היא גם היכא שהבעל דבר מכחישו וגם היכא שיש עד אחד המכחישו כמש”כ הש”ך והבאה”ט שם.

אבל יש כאן נידון נוסף דהנה אם ברור שאותו גוף הכשרות נוטל מאותו הכרם א”כ ודאי דלאו שפיר עבד במה שלא הלך ובדק את האיסור כיון שהוא איסור דאורייתא ויש לחשוש לדברי העד וכנ”ל, אבל באופן שנוטלים מכלל הכרמים באזור יש לדון האם אזלי’ בתר רוב או לא.

והנה באופן שיש להם דרך לבדוק בקל אם הענבים באים משם או לא מחוייבים לבדוק דכל דבר שאפשר בקל לבדוק אינו בכלל היתר ספק ותערובת כמבואר בפר”ח ופמ”ג בכמה מקומות (והרחבתי בזה בתשובה לגבי אם יש הידור לבדוק כל י”ח טריפות).

וכן באופן שהישראל הוא הלוקט מהפירות יש כאן ספק חמור יותר מאחר שהוא נוטל מן הקבוע והספק נולד קודם דפריש מן הקבוע (עי’ יו”ד סי’ קי ס”ג ואילך).

ועי’ בשו”ע סי’ רצד סי”ז שדן לגבי קניית פירות מגויים מצד ספק ערלה בחו”ל, דבחו”ל מותר אבל בא”י ג”כ מתיר שם מטעם דרובא דגפנים לאו ערלה נינהו, ואפילו בכרמים שידוע ודאי שיש בהם ערלה יש להתירה משום דקודם שיעברו עליה שני ערלה אינם עושים פירות, ואם עושים הם דקים וקלושים שאינם ראויים לעשות מהן יין עכ”ל.

והנה הטעם האחרון שאינו מצוי שיש פירות מערלה אינו שייך בכלאים, וכמו שנתבאר שכאן חמור מכיון שיש כאן קבוע ואפי’ קנה מגוי דאי’ בשו”ע סי’ קי ס”ג דלא חשיב קבוע עדיין יש לדון כשהגוי עושה בשליחותו וכ”ש להסוברים שיש שליחות לגוי לחומרא, וגם דעת הבית מאיר שם (הובא בדרכ”ת שם) דההיתר רק אם לקחו מגוי בשוק, דבביתו של הגוי שוב הו”ל קבוע, ויל”ע דלכאורה כ”ש בהניחו הגוי בביתו של הישראל במשלוח ושם קנאו הישראל ממנו, ובפרט דיש לטעון שארגזי ענבים הם דבר שבמנין והרי בחתיכה הראויה להתכבד אין מתבטל בכה”ג (עי’ פמ”ג שפ”ד ביו”ד שם סקי”ד סוף חקירה הא’) ובלאו הכי לכאורה בכל מצב הוא דבר שאפשר לברר.

והנה באמת יש לעיין דבמדינה אחת שיש ענבי כלאים מעט לא יתכן לאסור כל ענבי המדינה מחמת זה והטעם כיון שכבר פירש כמה פעמים והוא דבר שאי אפשר לברר אבל החששות דלעיל עדיין שייכות בעיקר במי שקונה ישירות מן הכרמים וכ”ש כשקונים כמויות גדולות בפעם אחת שיש יותר אחריות לברר במצב כזה.

הנה אמירת מודה אני הוא מנהג ומקורו בספר סדר היום והובא במשנ”ב (סי’ א), ועיקר המנהג הוא על שינת הלילה שע”ז אמרו חז”ל חדשים לבקרים שאדם מקבל פקדונו בשחר, וכן בתשו’ הרשב”א (הובא בב”י סי’ ד ובמשנ”ב שם) אי’ דבשחר אדם נעשה כבריה חדשה, ומ”מ מאחר שאמרו בגמ׳ ברכות ששינה א’ מס’ למיתה ולא חילקו בין שינת הלילה לשינת היום, וגם דלפי פשוטו נטילת הנשמה שיש בזמן השינה היא מה שמנוע מפעולות [ומש”כ א’ מששים במיתה היינו חלק מהדברים הנוהגים במיתה] וכ”ש שמבואר בשו”ע סי’ ד’ דהישן חצי שעה טועם טעם מיתה [מכח הגמ’ בסוכה כ”ו], הלכך ודאי אין חשש למי שרוצה לומר תפילה זו ביום שיכול לומר ותע”ב.

לכאורה כיום במקרה רגיל אין נוהג דין זה שהרי יכול להשתמש באשראי וגם אם אין לו אשראי יכול להשתמש בטלפון ולקבל המספר וכן לשלם בהעברה בנקאית וכיו”ב וגם אם אין בידו אשראי הרי יכול לחתום על מסמכי חברת אשראי ולקבל כרטיס אשראי או להכנס לבנק ולבקש משיכה וכיו”ב, ואינו נחשב עני מחמת שאינו רוצה לעשות כן, ומ”מ גם בזמנינו שייך באופנים שונים כגון בשבת או בחו”ל במקום שא”א או בחור שאין לו כלום והוא סמוך על שלחן אביו כמ”ש בסי’ רנא ס”א שאין לו דין עני בסמוך (מ”מ גם דין בעה”ב העובר ממקום למקום הוא רק באופן שאין לו דרך כרגע לקבל מכרטיס אשראי של אביו וכעי”ז) וכן באופן שיכול לחתום על מסמכי אשראי בינתיים אפשר דחשיב בעה”ב עד שבא האשראי וצל”ע בזה, וכל כיו”ב, ולענין אם מה שיש לו נכסים שצריך לטרוח להוציאם אם חשיב שיש לו נכסים ע”ע בש”ך יו”ד סי’ רנג סק”ד.

*