לענ”ד יותר טוב שילמוד מחצות ואילך ומ”מ דעביד כמר עביד וכו’ ומ”מ בודאי שאינו לעיכובא כלל ובלבד שיכוון דעתו לשמים.

מקורות:

ידוע מדברי הזוהר בכ”מ לגבי כל השנה בשבח מי שעומד בחצות ועוסק בתורה עד השחר, ועי’ בגמ’ בפ”ק דברכות ובירושלמי שם כמה דעות מה עשה דוד וע”כ לחלק מהדעות כך היה מנהגו של דוד ג”כ, ויש לדון בשבועות מי שאינו יכול להשאר ער כל הלילה האם העיקר הוא קודם חצות או לאחר חצות כמו בכל השנה.

ויעוי’ במעשה ממהר”י קארו שהובא בשל”ה (מס’ שבועות נר מצוה) ובמהר”ן שפירא (טוב הארץ עמ’ רלו) דמבואר שם שבאתה השכינה להם בלילה הראשונה לדבר עמהם בחצות ובלילה השניה שבאו בעשרה באתה קודם לכן והטעם בזה נראה משום דאמרי’ בפ”ק דברכות ו ע”א בעשרה קדמה שכינה ואתיא, ומ”מ גם בלילה השניה הוסיפה לדבר שנית בחצות.

ומבואר מזה דגם בליל שבועות עיקר ייחוד השלם הוא בחצות כמו שהוא בכל השנה כמבואר בזוה”ח איכה ובמקומות רבים בזוהר (וכמ”ש באמרי נועם בברכות ג ע”א דהוא אמצעיתא דאמצעיתא של הגמ’ שם המבואר במקובלים ובזוהר ועי’ במשנ”ב סי’ א סק”ט), וממילא גם עיקר זמן הלימוד בליל שבועות יש לומר דעדיף מחצות ואילך מעד חצות דבמקובלים נזכר שכל השנה זמן זה עדיף מקודם חצות ועי’ במשנ”ב שם.

ויש להוסיף דגם לענין הטבילה הנזכר בזהר (הובא בשל”ה שם וכ”ה בשעה”כ עח ע”א) לטבול בסוף הלילה והוא כמו בכל לילה שעיקר זמן הקדושה הוא בסוף הלילה וכמ”ש השל”ה שם אות לט דהזמן המוכן יותר לעסק התורה בכל הלילה (ושם מיירי על כל לילות השנה) הוא באשמורת הבוקר, לפיכך היה דוד קם בחצות הלילה לקרות בתורה וכו’.

ויש להוסיף דגם לפי הטעם להקדים למתן תורה כמ”ש המג”א והמשנ”ב ריש סי’ תצד א”כ עדיף לאחר חצות.

ויש להוסיף דגם בזוהר (המובא בשל”ה שם) אי’ דילעי בתורה שבע”פ בליליא כדי שיתחבר בזה התושב”כ שביום וישתכחו כחדא בזיווגא חד, ולכאורה א”כ יש להסמיך למה שישמע התושב”כ ביום אח”כ דהיינו בסוף הלילה ולא בתחילת הלילה בהפסק ביניהם וגם אם אומר התיקון יש בו תושבע”פ שיוכל להתחבר ליום.

וראיתי שיש שאמרו שבליל שבועות עיקר אמירת התיקון הוא קודם חצות ואיני יודע למה אמרו כן, (וראיתי עוד מי שכ’ בשם המג”א בסי’ תצד שמי שאינו יכול להיות ניעור כל הלילה יהיה ניעור עד חצות ולא מצאתי הדברים בפנים המג”א, אבל כן מצאתי בהל’ חג בחג עמ’ קלו בשם כתר שם טוב ח”ד, עי’ כה”ח סי’ תריט בסופו לענין ליל יוה”כ), ומ”מ אם יש מנהג כזה [ועי’ עוד בספר יוסף אומץ של ה”ר יוזפא עמ’ רמ] יש ליישב המנהג דתיקון ליל שבועות כיון שהוא נחלת הכלל הנהיגוהו בזמן השייך יותר להמון העם קודם חצות משא”כ אחר חצות אינו שייך לכל אחד או יש ליישב שנשתרבב ע”פ השו”ע האר”י דלקמן.

ועי’ בשו”ע האר”י (שהמשנ”ב ציין לו בסי’ זה) דעד חצות תושב”כ ומחצות והלאה תושבע”פ, וכן במקור חיים הכהן סי’ תצד כ’ לדייק מהזוהר דלימוד תשוב”כ הוא בתחילת הלילה ורזי דאורייתא עד אור הבוקר, וכן במקדש מלך אמור ויקרא י ע”ג נקט ג”כ בשם הרב (היינו האר”י) דילמוד תושב”כ בחצי הראשון של הלילה ובחצי השני רזין וכוונתו כנראה לשו”ע האר”י (ועי’ בשעה”כ מש”כ על הושע”ר ויש שלמדו דאדרבה ממה שסתם בליל שבועות אין כוונתו להשוות ביניהם וצל”ע).

ובאול”צ ח”ג פי”ח עמ’ קצג כתב שיכול לומר התיקון עד חצות ומאז והלאה גמרא, ולא ציין מקור לפרט זה, ואולי נסמך בזה על שו”ע האר”י שהוא כעין דבריו, ומ”מ עי’ בשל”ה שם ועי’ עוד דעות בכה”ח סי’ תצד.

ומ”מ גם הנוקטים בשם האר”י דיש לחלק הלילה לתושב”כ ותושבע”פ אפשר דמודו דאם אומר התיקון רק בחלק מהלילה ובחלקו ישן עדיף שיאמר בסוף הלילה מכל הטעמים דלעיל מלומר בתחילת הלילה ובחציו השני ישן.

בשלהי קידושין כל שעסקיו עם הנשים וכו’ וע”ש בפרש”י ובשאר פוסקים, ונראה לפ”ז דגם לפי מה דתנן בכתובות נט ע”ב דבטלה מביאה לידי חטא וכן יש מהמפרשים שפי’ כעי”ז הא דתנן בפ”ב דאבות מ”ב כל תורה אין עמה מלאכה עי”ש ברבינו יונה וברע”ב, מ”מ במלאכה שעסקיו עם הנשים (וה”ה כל מלאכה שיש בה פתח למכשול לפי דברים המתחדשים מדור לדור) לא שייך לומר דהוא עדיף מבטלה דאדרבה אפשר דגריע מבטלה, וגם דיש לומר דשב ואל תעשה עדיף בפרט שבמקרה רגיל אפשר שיותר שייך שיצא מהבטלה למלאכה אחרת משיצא ממלאכה אחת שכבר נקבע בה למלאכה אחרת, ומ”מ אי”ז מתיר להשאר בבטלה רק דאם אינו יכול אלא או להתבטל או לעסוק במלאכה שיש בה מכשול ואינו כרב אושעיא וחביריו בפסחים קיג ע”ב אע”פ שבלא זה יבוא לידי בטלה אין לו לעסוק במלאכה זו.

בגמ’ ברכות יד ע”ב איתא שמי שאמר ה’ אלהיכם אמת אינו חוזר ואומר אמת, ובפשטות היה מקום להבין דבא לאפוקי שלא לומר אמת אמת ברצף, דס”ד שיש לומר ב’ פעמים אחד מחמת ה’ אלהיכם אמת שהוא ע”ש הפסוק וה’ אלהים אמת כמבואר בגמ’ שם, והשני מחמת הברכה אמת ויציב, וקמ”ל דאין אומרים ברצף.

וכך היה מקום לדייק דממנהג זה בא הגמ’ לאפוקי דהרי נזכר שם מי שעשה כן ואמרו עליו כל אמת אמת תפסיה להאי ומשמע שאמר שניהם ברצף (ועי’ בס’ הערוך מה שהובא שם על הגמ’ כאן, ומ”מ אין מדבריו ראיה ברורה לזה דגם מה שהזכיר מהגמ’ ברפ”ז דגיטין שם אין הכונה שאומר הן הן ברצף ממש עי’ בגמ’ שם), וגם משמע שהיה ש”ץ והרי ש”ץ אינו שוהה בין אמת הראשון לאמת השני, א”כ היה מקום להבין דקמ”ל שאין לומר אמת אמת ברצף, וגם הלשון שמעיה דאמר אמת אמת תרי זימני משמע ברצף מדלא קאמר שמעיה דקאמר תו אמת או כיו”ב.

וכן מוכח ברא”ה בברכות שם שפירש כן דלר’ יוחנן אומר אמת לעולם ב’ פעמים ברצף ורבא חולק עי”ש (אם כי לענין הפסק אפשר דמודה שאינו חוזר ואומר אמת עי”ש אבל אינו מוכרח) וכך לכאורה פירש האו”ז הל’ ק”ש סי’ לח בשם הר”ח וכן בפסקי רי”ד.

וכן בנ”י הביא דיש אומרים הטעם שלא לומר אמת אמת משום דמחזי כב’ רשויות וא”כ לכאורה מיירי בלא שום הפסק וכ”ש שהיה.

אולם במשנה נזכר ר’ יהודה אומר בין ויאמר לאמת ויציב לא יפסיק וע”ז מפרשי’ משום הפסוק וה’ אלהים אמת, ומשמע דלמרות שאמת קאי על ה’ אלהיכם אבל רק לא יפסיק אבל לא שיאמר ב’ פעמים אמת, ובפרט דלת”ק שם פשיטא שאין אומר ב’ פעמים אמת אמת כיון דלית ליה הך סברא הנ”ל להסמיך אמת לק”ש וע”ז קאי ר’ יהודה, ממילא לא היה ס”ד לומר כן אלא דחוזר ואומר מיירי באופן אחר, וגם הלשון חוזר ואומר אפשר דהוא כעין הלשון חוזר לראש דמיירי בעלמא גבי שהיה והפסק מדלא קאמר בלשון דמשמע לומר אמת ב’ פעמים.

[ואולי הראשונים דלעיל ס”ל דדברי ר’ יוחנן הם תקנה מאוחרת על המשנה דמודה ר’ יוחנן דר’ יהודה דמתני’ לא מצריך לומר אמת אמת תרי זמני וכעי”ז בתוס’ לקמן מט לגבי הטוב והמטיב דשלש גמולות וכו’ הם תקנות מאוחרות].

וכן רבינו ירוחם ח”ב נ”ג פירש דמש”כ בגמ’ אמת אמת מיירי אחר שהפסיק בשהיה, דבלא זה הו”ל כמודים מודים ולא ס”ד לומר אמת אמת (ראה משנ”ב שם בשם א”ר שכ”כ בביאור השו”ע), ומבואר להדיא ברבינו ירוחם דרק באופן זה הוצרך להגמ’ לומר שאינו חוזר ואומר אמת, וכעי”ז בהרא”ש פ”ב ס”ח ובתוס’ הרא”ש, והטור ג”כ הזכיר דאם שהה וכו’ אבל לא כתב כן כפירוש הגמ’.

ובתר”י פירשו דמיירי אחר שהפסיק כגון מפני היראה והובא בב”י ובהגר”א, וכן פסק בשו”ע סי’ סו ס”ו ובמשנ”ב שם סקל”א דאפי’ הפסיק בכה”ג א”צ לומר אמת שוב (ועי’ בפרישה דהטור אינו מסכים עם תר”י ובמאמ”ר חלק עליו).

ויעוי’ במשנ”ב ריש סי’ נא בשם החי”א לענין הפסק בין ברוך אתה ה’ למלך מהולל בתשבחות שבזה אסור לענות אז אמן כיון שמקלקל הברכה וגם בסי’ זה (סי’ סו ס”ג) כתב כעי”ז הבה”ל בשם הכס”מ דאם מפסיק באמצע ברכה קצרה לא יוכל לחבר תחילת הברכה לסופה, וצל”ע מאי שנא בניד”ד שא”א לחבר תיבה ראשונה לשאר תיבות ובכל זאת אינו מחוייב לחזור, וכי תימא משום שכאן אין הברכה לבטלה מ”מ הרי תיבת אמת אינה נשמעת עם הברכה ולמה לא נחשוש כיון שחששנו שם ואולי כשמקלקל הברכה חיישי’ לדעת הפרישה בדעת הטור אבל אה”נ לתר”י גם שם הדין כמו כאן ובאמת בסי’ נד סק”ג הסתפק המשנ”ב בכה”ג בישתבח להפסיק לאיש”ר ואולי מטעם זה, וגם בבה”ל הנ”ל הביא בשם החי”א בנידון הנ”ל להסתפק אם צריך בדיעבד לחזור לראש ואולי דתליא במח’ הטור ותר”י, וצל”ע.

ועוד עי’ במשנ”ב שם סי’ נא סק”ד לגבי ברוך שאמר לפסוד”ז דמשמע דחמיר יותר לענין דברים בטלים כיון שאין לברכה על מה לחול, אבל לענין שבח קיל, וצל”ע דבניד”ד בהפסיק מפני היראה מקיל ולא חש שיש כאן איבוד משמעות [וקצת דוחק לומר דבהפסיק בדברים בטלים בהיתר שם כגון מפני היראה קיל אבל אולי מחמת חומר הקושי’ נצטרך לומר כן].

ועי’ עוד במשנ”ב בהל’ קריאת מגילה בהפסק בין הברכה לקריאה דחמור.

וכן לענין עניית אמן בסי’ נא סק”ח באמצע פסוד”ז שיכול לענות היכא דסליק עניינא, ומשמע דחמיר כשעונה באמצע ענין, ובב’ דברים אלו החומרא באופן שמפסיק הענין, וכן לגבי פסוקי ק”ש בסי’ סו סק”ב וסק”י שיתחיל מתחילת הפסוק, וגם בניד”ד במה שהקילו בברכות ק”ש היינו רק לגבי ברכות ק”ש ולא לגבי תפילה.

ולכאורה בניד”ד היה צריך ג”כ לומר ענין שלם אם הפסיק ולומר אמת ויציב שהוא ענין שלם, אמנם במשנ”ב שם הוסיף עוד בשם הב”י סי’ קד והפר”ח כאן דאדרבה בכל ברכות ק”ש אם הפסיק א”צ לחזור אלא לתיבה ששם הפסיק, וצ”ב המקור לזה דאם משום דתנן שמותר להפסיק בשלום באופנים המותרים הוא פסוד”ז לא חמיר מזה וגם ק”ש גופא, אלא המקור לזה הוא מאינו חוזר ואומר אמת לפי פי’ התר”י.

ואולי הטעם הוא משום שכאן חששו דנראה כב’ רשויות אע”פ שהפסיק בינתיים לכך החמירו שלא לחזור לומר כיון דאינו מעכב בדיעבד בפרט שספק ברכות להקל דמדרבנן הם גם כשא”צ לחזור ולומר שם או מלכות.

ומ”מ אף אם לא הפסיק בינתיים (דמזה הוכיחו המפרשים דחוזר ואומר לא קאי במקרה רגיל דבזה הו”ל כאומר מודים מודים) הוא חידוש דנקרא מודים מודים מאחר דאמת הראשון והשני מתפרשים בב’ אופנים, וכמ”ש התוס’ דויציב ונכון קאי על הדבר הזה ולא על הקב”ה דאסור לספר בשבחו של הקב”ה יותר מידי, ואילו האמת הראשון קאי על הקב”ה, וממילא מאן דאמר אמת אמת קאי האמת השני על הדבר הזה, וגם בפיוטים מצוי הרבה דהפיוט המאוחר מתחיל בתיבה שסיים בה הפיוט הקודם דרך צחות הלשון.

ומ”מ למעשה פסקו האחרונים כדברי התר”י והשו”ע [ויש להוסיף דגם הראשונים הנ”ל שפירשו הגמ’ בברכות באופן אחר ואפי’ הרא”ה אינו מוכרח שחלקו על התר”י דאפי’ הרא”ה יותר משמע מדבריו דס”ל שאפשר להפסיק שם ממש מה שמותר להפסיק ובפשוטו הכונה שמפסיק וממשיך משם, ואמנם הוא פלוגתא אם מותר להפסיק כמבואר בראשונים ובנו”כ כאן אבל להמתירים להפסיק לכאורה הוא כפשוטו שמפסיק בין זה לזה, אבל המנהג שהשיג עליו רבינו ירוחם שחוזרים ואומרים אמת אם שהו לכאורה לא יסבור כן].

והנה מצינו דלהשו”ע מעיקר הדין אינו מחוייב לומר ק”ש שוב בין ברכות ק”ש אם כבר קרא קודם לכן (והרחבתי בזה בתשובה אחרת בדעות להלכה) ויש לדון אם אמר אמת כשקרא ק”ש עם פרשת ציצית קודם התפילה אם לא יאמר שוב אחר כך, ולכאורה בזה כבר יודה השו”ע כיון שאין במה לצרפן כלל, ודמי להיסה”ד גמור, דבזה לא מיירי המשנ”ב בשם הפר”ח שחוזר לאותה תיבה.

ויעוי’ בספר הבתים הל’ ק”ש שער ראשון ס”ה שהביא דעה מחודשת דמי שלא קרא ק”ש ואומר הברכות לבד אינו אומר אמת ועי”ש מש”כ על זה.

ומ”מ אפשר שעיקר חידושו של התר”י נאמר במפסיק ברשות ולא במפסיק בד”ב דאם הפסיק בד”ב בין אמת לויציב אפשר שצריך לחזור ולומר אמת, ועי’ לעיל שנזכר צד כזה ליישב הסתירות, ויש לדון בהפסיק בטעות מה דינו ועי’ במשנ”ב בס”ס קח ועוד בדין שיחה בטעות בתפילה ובדעות בזה, ומי שאמר נוסח של ערבית בשחרית או אפכא אפשר דאפי’ טעות אינו כיון דתיבות אלו שאמר הם מענין הברכה ואינם לעיכובא, ועי’ במשנ”ב שם מה שציין לדעת הדה”ח בשינה באזכרה שאינה אזכרת היום באופן שאינו שקר דלא חשיב כשח, (ומאידך גיסא י”ל דתר”י חידוש הוא והבו דלא לוסיף עלה בהפסיק באיסור), וצל”ע בכ”ז.

לסיכום להלכה בניד”ד אינו חוזר ואומר אמת.

הנה דעה ראשונה במשנ”ב סי’ רח סקכ”ה לברך שהכל אם התרכך על ידי בישול (משום שיש אומרים שאורז שלנו הוא הדוחן שבגמ’ שאין ברכתו בפה”א וספק ברכות להקל, וראה גם קצש”ע סי’ נח סי”ז), אולם עיקר דעת המשנ”ב לדינא הוא לברך מזונות מאחר והשיטה העיקרית שאורז שלנו הוא האורז של הגמ’ וגם מצרף לזה עוד דיעות דבדיעבד בודאי יוצא במזונות שלנו עי”ש ובשעה”צ.

ויש לדון באופן שכבר בירך האדמה על דעת כל מה שיתנו לו והביאו לו אח”כ אורז, דאם הטעם שמברכין מזונות הוא משום דבספק יוצא במזונות א”כ בניד”ד הוא ספק לאידך גיסא ואולי ספק ברכות להקל, אבל אם משום שהדעה העיקרית להחשיבו מזונות יצטרך לברך שוב מזונות.

והמנהג הפשוט להחשיבו כמזונות גמור, וכן משמע עיקר דעת המשנ”ב בפנים ומש”כ בשעה”צ לצרף הדעות לענין מזונות אפשר שהוא לרווחא דמילתא.

ומ”מ פשוט דלדעת המשנ”ב אם יש שם מאכל שצריך לברך עליו מזונות יותר טוב שיברך עליו מזונות גם באופן שאינו מחוייב מצד דיני קדימה (כגון שרוצה לאכול המזונות רק למנה אחרונה) כיון שמבואר בדבריו שיש צד שהאורז שהכל מחמת הספק די”א שהוא דוחן שברכתו בורא פרי האדמה ומה שלהלכה פסק לברך מזונות לכתחילה הוצרך לצרף לזה עוד צדדים ששייכים רק לבדיעבד.

אבל במקרה דומה שבירך שהכל על כל מה שיביאו לו יותר נראה דיש לטעון דשהכל לא יהיה מחמת הספק כיון ששהכל אינו הברכה מעיקר הדין של אורז (במקרה של אורז רגיל שלא נתמעך מאוד עד שאבדה צורתו ולא נטחן דאז אפי’ להסוברים שאורז שלנו הוא דוחן לא היה ברכתו שהכל באופן זה) אלא רק פשרה מחמת הספק ומי שאינו רגיל לחשוש לספק אין בכוונתו להוציא בשהכל על אורז אלא רק בבפה”א יש להסתפק באופן הנ”ל.

והיינו משום שמה שיש צד שהכל היינו רק מחמת הספק (כמבואר בקצש”ע שם ובשיטת המחמירין במשנ”ב שם), אבל אין צד שמעיקר הדין ברכתו שהכל.

ומ”מ בנימוחו לגמרי עי’ להלן בסי’ הנ”ל בשו”ע ומשנ”ב לגבי דוחן וכן גבי פת דוחן דברכתו שהכל, ויש להוסיף דה”ה דוחן חי כיון שאינו טוב כמבושל ברכתו שהכל.

ולגוף הנידון על ברכת אורז להסוברים שהוא מסופק נחלקו הט”ז ושאר פוסקים אם בספק ב”פ האדמה ספק ב”מ מזונות מברך בפה”א או שהכל.

דהט”ז בסי’ רח ס”ח נקט שמברך אדמה ואילו המג”א שם סק”ט בשם השל”ה והב”ח וכן המשנ”ב (בדעת החוששים לספק) וקצש”ע הנ”ל נקטו שהכל.

והנה מה שלא נקטו דבספק יברך בורא מיני מזונות י”ל בפשיטות משום דאכן דבר ברור הוא שאינו מוסכם לכו”ע שיוצא בברכת מזונות על כל המאכלים כמו שהכל, וכשבא לצאת ידי ספק ברכות עדיפא לן לצאת כל הצדדים.

אבל על מה שכתבו שאר פוסקים שהכל נשאלתי מה עדיף מב”פ האדמה דלמה לא יעשה כהט”ז לברך בפה”א דהרי מאחר שיש צד שברכתו אדמה מעיקר הדין א”כ הא עדיפא לן דילמא איתרמי שיעשה כדינו ולמה יברך שהכל דממ”נ הוא ברכתו רק בדיעבד, ולכאורה גם בבפה”א יצא על אורז לכל הצדדים דהרי בירך בפה”א על פרי העץ תנן דיצא (וזה לא מסתבר דהמשנ”ב והפוסקים מיירי רק באורז טחון או שאבד צורתו עי’ במשנ”ב להלן לענין דוחן).

והשבתי דחזי’ בזה שהיה לפוסקים צד דבאמת לא יצא בפה”א על מזונות, ואף דבמשנ”ב סי’ רח סכ”ו כתב דמשמע בפמ”ג שיוצא באורז וסיים לעיין שם, מ”מ כשאתה בא לצאת ידי ספק ברכות מוטב לצאת כל הצדדים, ולכן חושש גם לצד שאינו פשוט לדינא.

ועיקר הצד הזה כבר נזכר כעי”ז בריטב”א ורא”ה דלשיטתם בירך בפה”א על המוציא לא יצא, ואמנם בספר בית מנוחה דיני המוציא אות ו’ נקט דבאורז נראה שמודים הנך ראשונים אבל עי’ ברכות יוסף אות א סי’ ד (הובא בחדוות יעקב להגר”י עדס או”ח סי’ כז סק”ג שהביא דבריו וחלק ע”ז) דנקט בפשיטות שלא יצא באורז באדמה וכנראה שהיה צד כזה גם לשל”ה והמביאים דבריו (וגם בלשון המשנ”ב הנ”ל בסי’ רח משמע דלא הוה ברירא ליה לגמרי).

ולכאורה הדברים מוכרחים, דהרי מחד גיסא נקט במשנ”ב שמשמע שיוצא בבפה”א על אורז דברייתא שהוא ודאי מזונות ואעפ”כ להסוברים שאורז דידן הוא ספק נקט לאידך גיסא שיותר טוב לברך שהכל וחזי’ שצד זה של בפה”א על אורז דברייתא אינו צד גמור כמו שהכל שהוא דינא דמתני’ ולכן בספק יש לברך שהכל.

ואע”ג דאמרי’ בירך על פירות האילן וכו’ יש לומר דבר מינה דההיא (רצוני לומר שאין להביא ראיה משם) דהרי המשמעות הפשוטה בגמ’ שם (והרחבתי במקו”א) שהוא במחלוקת שנויה ואף דעיקר ההלכה כר’ יהודה מ”מ היינו לשיטתו דעיקר אילן ארעא הוא ומבואר בגמ’ שם להדיא דלולי זה לא ס”ד שיצא כיון שיש ברכה מיוחדת לפירות האילן ורק משום דעיקר אילן ארעא הוא יצא ורבנן דלא ס”ל עיקר אילן ארעא ה”ה דלא יצא וממילא יש מקום לטעון כן גם לענייננו.

ובעיקר הסברא דעיקר אילן ארעא הוא יש מקום לטעון דגם באורז שנעשה פת שייך לטעון דעיקר הכל הוא הארעא שמשם בא גם שנשתנה לעילויא לשבח אם כי אינו מוכרח לטעון כן דיש לומר שדבר שברכתו על העץ כשמברך על ארעא מברך מכח זה על העץ ג”כ דכלול בברכתו אבל דבר שברכתו מזונות מצד שהוא דבר המזין ומועיל לשובע מנ”ל שבפה”א כלול בזה, (וע”ע בירושלמי ר”פ כיצד מברכין על מתני’ דהפת).

ויש לציין עוד דמעין מש”כ הפוסקים כאן לברך שהכל בספק בפה”א ספק במ”מ מצינו בהרא”ש אף בספק בפה”א ספק בפה”ע לברך שהכל, ויעוי’ בתשובה אחרת מה שכתבתי בדרך חדשה לבאר הדברים בהרא”ש ועוד כמה ענינים אחרים, ואם כנים הדברים שכתבתי שם יש ליישב גם הלשון כאן.

ובמקרה שבירך ב”מ מזונות על עוגה אם יכול לאכול את האורז בלא שהיתה דעתו להדיא לפוטרו הנה לכאורה בזה סתמא דעתו גם על אורז אף דיש צד שעיקר ברכתו היא ב”פ האדמה (ואז כשאין עיקר ברכתו מזונות מבואר במשנ”ב שאין דעתו לפוטרו מסתמא במזונות), וצל”ע בזה.

ובמקרה הפוך שבירך ב”מ מזונות על אורז ורוצה לאכול עוגה עי’ מה שהרחבתי בזה בתשובה אחרת ד”ה בירך מזונות על אורז ורוצה לאכול עוגה האם יצא ידי חובת הברכה או שצריך לברך שוב.

יו”ד סי’ קסב ס”ב ילוהו לו וכו’ ומבואר דמותר להלוות סאה בסאה על ידי שמלווה תחילה דבר מועט ועליו מלווה את שאר ההלוואה, ועי’ בנו”כ דתליא בפלוגתא והשו”ע אזיל כדעת תלמידי הרשב”א, ועי’ בט”ז שהזכיר הלוואה בהיתר בפסיקת המעות בדבר מועט וע”ז מלווה כל השאר בלא דבר מועט, ויל”ע אם מלוהו לכמה דקות שבודאי אין השער משתנה בזמן מועט כזה ובינתים ילוהו ההלוואה הגדולה על מה שיש ברשותו ממין זה כיון שלווה לכמה דקות, יש לדון אם חשיב מה שמלווה לכמה דקות הלוואה בהיתר מטעם הנ”ל שאין השער משתנה, וכמו”כ יש לדון האם מתיר להלוות ההלוואה הגדולה בינתים כשיודע שצריך להחזיר ההלוואה הקודמת עכשיו או דילמא דמלווה להוצאה נתנה וחשיב כשלו ואולי לא מצינו שהגבילו שלוה על מה שלוה רק אם ההלוואה הראשנה מסתיימת אחר ההלוואה השניה, וצל”ע בכל זה.

בדיעבד אינו מעכב שיהיו ג’ פסוקים רצופין (או”ח סי’ קלז ס”ג) אבל מה שהיה דילוג מצטרף לריעותא אחרת לענין תרתי לריעותא דהיינו אם גם קראו רק ט’ פסוקים בין הכל (עי’ במשנ”ב שם, ועי’ עוד להלן במשנ”ב סקי”ד דיש אומרים דגם בלא עוד ריעותא לא יצאו בקראו ב’ פסוקים בין הכל, ועי’ מסכת סופרים פי”א ה”ה).

לענין טעות בפסוק הבה”ל בסי’ קמב ס”א הסתפק בזה אם יכול להשלים הפסוקים האחרים בקריאת שני וחמישי או לא, עי”ש ונראה נוטה דטעות אינו חמור מדילוג וכמדומה שכך סוגיין דעלמא בפרט שיש לצרף בנידון זה עוד דעות (יותר דעות מדילג פסוק) כמבואר בבה”ל שם.

דעת המהרי”ט אלגאזי בכורות פ”א דלכתחילה לא יתקוף, ויתכן להביא עוד ראי’ לזה דהט”ז ביו”ד סי’ שטו סק”א כתב טעם מה דמוציאין מיד הכהן לפ”ד הרמ”א ורוב הראשונים משום דבאיסורא אתא לידיה, וכן מבואר בנ”י בב”מ ו ע”ב (שהביא הגר”א שם חלק מדבריו ויובא להלן בסוף הדברים), ועי’ גם בתוס’ שם ד”ה פוטר בתירוץ הראשון, [ורש”י שם ג”כ אינו סותר לזה, ועי’ עוד בביאור דבריו בחי’ חת”ס ושיעורי הגרש”ר שם], ויש מקום לדייק דע”כ לא פליגי אלא אם יש להחזיר מה דאתא לידיה באיסורא אבל לכו”ע הוא באיסורא, אף שהיה מקום לדחות ולומר דהרמב”ם והשו”ע חולקים לגמרי.

ובזה מבואר מה שיש כאן חזקה דהחזקה מועלת שלא יוכל לתקוף לכתחילה רק שאם תקף להמחבר ס”ל שנתשנה החזקה (וחזקת מרא קמא לא אלימא בעניננו כמבואר באחרונים), וגם דהלשון תקפו כהן הוא דיעבד.

וזוהי הגדרת מוציא מחבירו עליו הראיה דהרי דין זה של המוציא מחבירו פועל שהמחזיק את הממון חשיב מוחזק לכל דבר משום שע”פ דינים הנהוגים יש להחזיק את הממון בידו, אבל אם נימא שחבירו יכול לחטוף א”כ מה הגדרת הדין בזה, ומ”מ הא ל”ק דהרי בלאו הכי יש דברים שנאמר בהם כל דאלים גבר וזה הגדרת הדין שנאמר בזה (אף דלגבי כל דאלים גבר עיקר דינא נאמר כשאין מוחזק ועי’ בדברי הגר”א דלהלן שהשווה דין זה לניד”ד, ועי’ להלן מה שאכתוב בכוונתו).

ומבואר בזה דהרי דינא דאין ב”ד מוציאין מיד המוחזק הוא משום המוציא מחבירו עליו הראיה (עי’ ב”מ ו ע”ב) וזה גופא הטעם שאין מוציאין מיד הכהן אחר שתפס למ”ד הכי כמבואר בגמ’ שם, א”כ ניחא דמה שאין ב”ד מוציאין מאותו הטעם אין לו רשות לעשות דין לעצמו.

וגם הוא דחוק שלא לומר כן דהרי אפי’ דינא דעביד איניש דינא לנפשיה [ברפ”ג דב”ק] הוא מוגבל בכמה אופנים, ויותר הב”ד יכולים לעשות ממה שאדם יכול לעושת לעצמו, ומי איכא מידי שב”ד לא עבדי דינא ליה ואיהו עביד דינא לנפשיה (ולענין דינא דכל דאלים גבר עי’ לעיל).

אולם הברכת שמואל ב”מ סי’ כד והחזו”א ב”ב סי’ יג סק”י נקטו שיכול לתפוס גם לכתחילה, וכך לכאורה יוצא במחנ”א הל’ זכיה ומתנה סי’ ח במה שביאר שם ע”פ הירושלמי.

ועי’ בבהגר”א בליקוט ביו”ד שם סק”ב שהאריך בראיות לדעת הרמב”ם והשו”ע שתקפו כהן אין מוציאין מידו שכן מצינו כיו”ב בכמה סוגיות, ולפו”ר יוצא לכאורה סתירה בענין זה בין הראיות שהביא שם דמחד גיסא משמע שיכול לתפוס לכתחילה שהרי ציין להשוות לזה דינא דב”ב ל”ד דכל דאלים גבר, ומאידך גיסא הביא מב”ב לד ע”א ראיה מקאמר והלכתא לא תפסי’ ואי תפס לא מפקי’ לכאורה סותר לזה.

והיה מקום ליישב דמש”כ דלא תפסינן היינו דלא פסקינן להו שיכולין לתפוס אבל הרשות בידם ‫לתפוס.

אבל באמת צ”ב ההשוואה לדינא דכל דאלים גבר, דשם בב”ב ל”ד עיקר דינא מיירי כשאין מוחזק, וכן מה שציין שם לגמ’ בכתובות פד ע”ב שפיר תפסתוה היה מקום ללמוד לפו”ר מלשון הגמ’ דמותר לכתחילה לתפוס אבל בביהגר”א כאן גופא מוכח דאין הכונה לזה דהרי מבואר בדבריו דעיקר הדין כר”ע שם דלא מהני תפיסה ורק בדיעבד אמרי’ שפיר תפסתוה לענין שאין מוציאין מידן (ומש”כ שפיר תפסתוה היינו ‫רק לענין ‫שתפיסתם מקויימת לענין שאינם צריכים להחזיר ‫וזה יותר ‫מדויק בלשון ‫הגר”א שבא להשוות ‫דין זה ‫לדין ‫דיין שטעה בפסק דין זה דלא מהדרינן עובדא וע”ז קאמר ‫הגר”א בלשונו אם מעצמם תפסוה ור”ל שעשו שלא על דעת חכמים שלא היו מלמדים אותם לתפוס אם היו מתמלכים), וגם גוף הראי’ מהגמ’ בכתובות שם צ”ב דהרי שם לא מיירי בספק ממון אלא בודאי ממון והשאלה אם תפיסה מועלת באופן המדובר שם או לא.

ונראה דגם בדעת הרמב”ם מסכים הגר”א שיש חילוקים בין דרגות הדינים במקרים אלא שהם שוין לענין שאם תפס לא מפקי’ ושתפיסה מילתא היא, ואם נשווה דינא דלא תפסי’ בב”ב ל”ד לניד”ד א”כ יש לומר דמש”כ דלא תפסינן היינו ‫דאמרינן להו לכתחילה שלא יתפסו ורק בדיעבד אם תפסו לא מפקינן מינייהו.

והואיל דאתאן לדברי הגר”א שם אשתדל לבאר כוונתו שכתב בזה”ל, וכן ממ”ש מטין משמע הכי דאם עבד כאידך מ”ד לא מהדרינן עובדא אלא דבשאר מקומות י”ל אם עשה הדיין כמ”ד שאין מוציאין מיד המוחזק לא מהדרינן ואפי’ כאן כיון שברשות הדיין עבד אין להחזיר הדין כיון דלא טעה בדבר משנה כמ”ש שם עשית כשל תורה אבל כאן שהם מעצמם תפסו וא”ל שפיר תפסתוה עכ”ל.

וכוונתו נראה דמתחילה בא להביא ראיה ממש”כ שם מטין כר’ עקיבא ואי עביד כר’ טרפון דמהני תפיסה בדיעבד מהני, ואח”כ בא לברר כוונתו דבאמת אין ראיה ברורה מעצם דין מטין שתפסו כהן בעלמא אין מוציאין מידו (ובאמת בב”מ שם בדינא דתקפו כהן הוא פלוגתא דאמוראי ובכתובות שם הוא פלוגתא דתנאי ומחלוקת היאך ההלכה ולא הובאו בב”מ שם ראי’ מכתובות שם, וגם בכתובות שם אינו מדיני ספקות אלא דיני תפיסה בלבד ואינו ממש דינא דבכורות שם, וגם דבכתובות שם גם הרמב”ם וסייעתו בודאי מודים דלכתחילה בודאי לא יתפוס) דהרי בשאר מקומות שיש ספק ממון והוציא הדיין מיד המוחזק לא מהדרי’ כיון שיש כאן רק ספק טעות [וכ”ז קאי בשי’ הרמב”ם והשו”ע] ואפי’ כאן שיש כאן ודאי טעות (כיון שאין כאן ספק אלא תפיסת בריא ולר’ עקיבא ודאי לא מהני תפיסה כזו ועיקר הלכה כמותו וכמשנ”ת) מ”מ מאחר דלא טעה בדבר משנה כיון דיש בזה ב’ דעות לכך לא מהדרי’ אבל עדיין אין מזה ראיה לניד”ד אבל השתא דאמר להו שפיר תפסתוה שוב חזי’ דאין זה מצד שינוי שנעשה על ידי דיין שחל בדיעבד לשנות המוחזקות מחמת פסק הדין, אלא אפי’ תקיפה בעלמא סגי לזה.

אבל עכ”פ לגבי הניד”ד לא ברירא לי אם אפשר להביא ראיה מדברי הגר”א לומר דמותר לתפוס לכתחילה בספק בכור או שא”א לתפוס לכתחילה, דהגר”א השווה כמה סוגיות שיש חילוקי דינים ביניהם וכמו שמצינו שהגר”א גופיה חילק ביניהם (וגם עי’ מה שהזכיר שם סברת התוס’ לחלק בין תפיסת בריא לתפיסת שמא וצריך להתיישב בראיות הנ”ל אם דברי התוס’ קאי על כ”ז, ואם שייך לומר מעין החילוקים גם בדעת הרמב”ם, ועי’ עוד מה שהביא הגר”א להלן שם בשם הנ”י), והצד השווה שבהם דתפיסה מהני וצריך להתיישב בכל נידון לגופו.

[ומעיקר דברי הנ”י שהביא הגר”א שם דבב”מ קב ע”ב ברשות תפס לכאו’ משמע דבלאו הכי לא הו”ל תפיסה ברשות אבל אין מזה ראיה לדעת הרמב”ם דהנ”י סבר תפס שלא ברשות מוציאין מידו כמבואר בדבריו שם].

בס”פ מסעי לטוב בעיניהן תהיינה לנשים וגו’ ותהיינה וגו’ לבני דודיהן לנשים, ופשטות הדברים בסמיכות המקראות, שאחר שנאמר להם כן ביררו להם הגון להם להנשא ונישאו, ומבואר בזה דאף ששהו עד עכשיו להמתין להגון להם (עי’ רשב”ם ב”ב קיט ע”ב, ולא משמע דעד עכשיו לא רצו להנשא דאדרבה מדברי ראשי שבטם משמע שסברו ג”כ שבכוונת בנות צלפחד להנשא כדכתיב והיו וגו’, ויש להוסיף דנשי לא מפקדי בפו”ר), מ”מ אחר שנאמר להם להנשא במאמר ה’ נזדרזו ונישאו, ופשטיה דגמ’ שם לפי רשב”ם שעכשיו נזדמנו להן ההגונים להן, ואולי ר”ל שעכשיו נזדרזו בדבר להשתדל לבקש ההגון להם ומצאו.

ואפי’ אם נימא דפשטות הפסוק לטוב בעיניהן וגו’ שהדיבור תלאן בדעתן ולא בדרך ציווי (גם על עצם הנישואין, ועי’ רשב”ם ב”ב קכ ע”א ד”ה עצה טובה) מ”מ יש מקום לומר דהואיל ונפיק מפומיה דהקב”ה נזדרזו לקיים מאמר ה’ וע”ז אמרי’ דחכמניות וצדקניות ודרשניות היו.

ואין לומר לומר דהיו להם מי שהיו נראים להם כהגונים להן שרצו לינשא להם אלא שהמתינו להכרעת הדין כל זמן זה וכשהוכרע הדין פירשו מאותם הנראים להם כהגונים האחרים ונישאו לבני דודיהן ואמנם יעוי’ עוד בהרחב דבר כאן שג”כ הזכיר שהיו רוצים מתחילה להנשא לאחרים, רק דא”א לומר כהביאור הנ”ל דלפי ביאור זה א”כ למה לא שאלו קודם לכן ובפרט קודם שמת אביהן דהרי משמע בלשון המקראות דרק אחר שמת הוקבע והוחזק אצלן שאין לו בן, ועכ”פ בגמ’ בב”ב שם וברשב”ם שם מוכח לא כביאור זה וכן מוכח עוד שם בדף קכ דכל השבטים היו מותרים להם [ומיהו אם משום הא י”ל דמ”מ עצה טובה נאמר להן להנשא לקרוביהן ועשו כהעצה טובה כמבואר בגמ’ שם].

ולפמש”כ בב”ב קיט ע”ב שנעשה להן נס וילדו אין לפרש ג”כ שהמתינו עד עתה לנס (ועי”ש בראשונים די”א שכבר ידעו פרשת נחלות ואולי ידעו גם שיהיה להן נס) דהרי מבואר וברשב”ם ורגמ”ה ועוד ראשונים בב”ב שם שהמתינו להגון להם, ולכך נישאו רק בנות מ’ משום שהיו מצפות להגון להן, ואולי לפ”ז י”ל באופ”א דבני דודיהן נתרצו לנישואיהן רק אחר מאמר ה’ שיינשאו למשפחת אביהן דאל”כ למה קודם לכן לא נישאו לאותם בני דודיהן.

וע”פ המשך דברי הרשב”ם שם יש לפרש באופן אחר דעד אז לא נתברר להם מי ההגון להם אבל עכשיו נתברר להם מפי הקב”ה דמשפחת אביהן הם ההגונים להם, ולפמש”כ שם ברשב”ם ע”פ דברי הגמ’ שם קכ ע”א כל השבטים היו מותרים להם ורק שנישאו להגון להם.

תשובה זו היא השלמה לתשובה מה שיעור השתיה לשתות בסעודה כדי להתחייב בברכת המזון לדעת היראים

הנה במשנ”ב סי’ קצז סקכ”ו כתב דאם אינו צמא אז גם בלא שישתה חייב בברכת המזון מדאורייתא גם לדעת היראים, ובאמת כן מפורש כבר ביראים גופיה כמו שהביא המרדכי המובא בב”י שם.

והנה זה פשיטא דמאחר שאם אינו צמא בלא שתיה חייב בבהמ”ז לדעת היראים, כ”ש שאם היה צמא ושתה פחות מרביעית ונעשה רווה ושוב אינו צמא עוד כ”ש שבזה חייב מדאורייתא.

אבל יש לדון באופן הפוך ששתה רביעית ועדיין הוא צמא, האם בכה”ג כבר חייב מדאורייתא לדעת היראים כיון ששתה רביעית, או יש לומר דבעינן שישתה עד שלא יהיה צמא.

ובפשיטות היה מקום לומר שהשיעור הוא רק שלא יהיה צמא ובזה חייב מדאורייתא ואין נפק”מ כמה שתה.

אבל א”א לומר כן דהרי האחרונים שנקטו ששיעור השתיה היא רביעית (כמו שהובא בפנים התשובה) היה להם דברי היראים והמרדכי והב”י שאם אינו צמא א”צ לשתות וגם הרמ”א שרמז כן להדיא, ועם כל זה כתבו דהשיעור הוא רביעית.

ובאמת כן נמצא בא”ר שכתב דלהיראים אם שתה נתחייב בבהמ”ז אף אם אין עדיין צמא, והוכיח כן דהרי לשי’ היראים לא בעי’ כלל שיעור שביעה (זה דעת ר”ת המובא ביראים סי’ רנג דמדאורייתא בעי’ שיעור שביעה וכך דעת רוב הראשונים כמ”ש בבה”ל ס”ס קפד והיראים עצמו סובר דושבעת קאי על שתיה ולא על שיעור שביעה אלא דסעודה כזית דאורייתא חייב), וא”כ כ”ש דלענין שתיה לא בעינן שיעור שתיה.

ועיקר דברי הא”ר בסי’ קצז סק”י דאחר ששתה חייב בבהמ”ז מדאורייתא להיראים כתב כן שכן גם נוטה דעת העולת תמיד סי’ קצז סק”ד אלא שכתב שבלבוש לא משמע כן ממ”ש הלבוש י”א דאין חייב אדם לברך מן התורה על אכילתו אלא כששתה ג”כ עד שאינו צמא אבל מי שהוא צמא ותאב לשתות אינו חייב לברך שאין אכילה בלא שתייה כלומר לא נקרא שביעה אלא אם כן שתה ולא יצמא עכ”ל והא”ר עצמו חלק עליו.

א”כ לפי דבריו שהם מוכרחים כמבואר יוצא דשיעור שתיה הוא רביעית אפי’ אם עדיין צמא.

אולם יעוי’ מש”כ היעב”ץ במור וקציעה כאן באריכות ובתוך דבריו הזכיר הענין דשיעור סעודה שיתחייב מן התורה הוא רק אם עדיין אינו צמא דכל שצמא עדיין לא שייך לומר בו ששבע.

ואם נלמוד הדברים כפשוטן הדברים תמוהין, דהרי אפי’ באכילה לא נאמר שיעור שביעה גמורה לשי’ היראים, ובדוחק היה מקום לומר דשתיה חמירא מאכילה כיון דאפקה רחמנא בלשון שביעה גמורה הלכך בעי’ שלא יהיה צמא, אבל גם זה לא נראה דא”כ למה לא נוקים ושבעת כבר על אכילה ויתחייב רק באכילה שיש בה שביעה גמורה, וביותר דהרי לפי הגדרת היעב”ץ במור וקציעה כשאינו רווה חסר בשביעה של האכילה כיון שאין סעודתו שלמה וא”כ כ”ש כשאינו שבע מכזית לא יצטרך לברך מדאורייתא, והרי זה אינו לשיטת היראים וכמשנ”ת.

אבל יתכן דגם להיעב”ץ אין הכונה דבעי’ שלא יישאר צמא כלל אחר השתיה, אלא ר”ל היעב”ץ שיש שיעור של הנאת גרונו אחר אכילת כזית להיראים שזה מחייב להיראים ברכה מדאורייתא דיש לזה חשיבות נאה, וכמו שקבעה התורה עונש דמלקות על הנאה של כזית איסור דיש לזה חשיבות הנאה, וה”ה לגבי שתיה יש לזה חשיבות הנאה בשיעור שתיה ששותה שיעור שתיה, אבל עדיין אפשר דאין השיעור שלא ירגיש כלל עצמו תאב לשתות, ובזה אין נסתרים דברי יעב”ץ מהיראים גופיה.

ומצאתי בא”ר בפנים סק”י שכתב כעי”ז ע”פ לשון היראים גופיה שהזכיר שביעת גרונו וז”ל ועוד דהאב אכילה אף שאכל כזית עדיין רעב לאכול ואפ”ה מחוייב משום דשביעת גרון סגי כמ”ש ספר יראים שם, וודאי לא עדיף שתיה מאכילה עכ”ל.

והיה מקום לפרש דעת היעב”ץ דושבעת מלמד גם על אכילה שיש בה שביעה וגם על שתיה, דכל זמן שחסר מחמת רעבון או צימאון אין אני קורא בו ושבעת, אבל זה ודאי אינו דעת היראים גופיה שהובא בב”י ס”ס קצז שסבר דכזית דאורייתא וכמ”ש הא”ר (וגם פשטות לשון השעה”צ ס”ס קצז דהיראים אינו סובר דשיעור שביעה דאורייתא וכן מפורש בבה”ל ס”ס קפד דדעת היראים דשיעור שביעה מה”ת בכזית).

אולם יתכן לומר דגם אם היראים עצמו לא סבר כן מ”מ ראשונים אחרים סברו כן, דהנה הא”ר הביא תמיהת הב”ח שתמה למה לא חיישי’ לעוד ראשונים שנקטו דיש לשתות בסעודה, והביא עוד הא”ר דבאגודה סי’ קפ וכלבו סי’ כה סברו כהתוס’ דבעי’ שיעור שביעה מדאורייתא ופסקו דאינו מוציא עד שישתה, ורצה הא”ר ליישב דגם התוס’ שסוברים דבעי’ שיעור שביעה מדאורייתא בעי’ שישתה מדכתיב ואכלת ושבעת ולא כתיב ואכלת לשבוע שמעינן דהם ב’ דברים (דהיינו גם שתיה) ועד”ז יש ליישב גם דברי היעב”ץ כנ”ל דכלול בזה שיעור אכילה עם שביעה ובכלל זה שלא יהיה לא רעב ולא צמא וכמבואר בדברי היעב”ץ דכשצמא חסר באכילה.

אולם הא”ר כתב עוד תירוץ דהאגודה והכלבו רק חשו להיראים ולא דסברת היראים אזלא לפי הצד דבעי’ שיעור שביעה גמורה, וסיים ותו לא מידי, ומשמע שכך תפס כרוב האחרונים שהביא שם שנקטו דהסברא המצרכת שביעה מדאורייתא לא מצרכת שתיה מדאורייתא, ולפ”ז מתיישב מה דלעיל בסק”י לא הביא הא”ר צד דבעי’ שתיה בשיעור שביעה גמורה, דלפי תירוצו הראשון בדעת האגודה והכלבו יוצא דבעי’ שתיה בשיעור שביעה גמורה ואם נמשיך בסברת הב”ח יוצא דהראשונים שקי”ל כשיטתם שיעור שביעה גמורה אין חולקים על סברא דשתיה וממילא יש להחמיר שתיה גמורה, רק דהא”ר לא קיבל דעת הב”ח בזה וכנ”ל.

ושוב אחר העיון בדברי המור וקציעה נראה ברור שכך סבר דענין השתיה הוא חלק מהענין של שביעה גמורה, ולא כזית, עי”ש בלשונו, רק שהוא נקט כן בדעת המרדכי, אבל לדידן עכ”פ יש דעת היעב”ץ עצמו ודעת הראשונים שלמדם הב”ח שמצריכים שיעור שביעה גמורה וגם מצריכים שתיה.

היוצא מזה דעיקר הדעה להלכה דאם שתה עכ”פ רביעית שהוא שיעור שביעת גרונו חייב מדאורייתא להיראים וכמ”ש הא”ר וכדמוכח ממה שנקט הבה”ל בדעת היראים דשיעור אכילה מדאו’ בכזית, וכמו שנוטה דעת העו”ת, וכמו שמתבאר גם מדברי האחרונים שנקטו דשתיה בניד”ד הוא ברביעית, אבל יש דעה שאינו חייב מדאורייתא כל זמן שעדיין תאב לשתות, והוא משמעות הלבוש ודעת היעב”ץ (שהוא למד כן גם בדעת היראים) וכך יוצא לפ”ד הב”ח.

והנוהגים כהמשנ”ב יסברו בניד”ד כמו הא”ר, חדא דהמשנ”ב נקט דהיראים מחייב מדאורייתא בכזית, וממילא דברי היעב”ץ לא יתכנו לפ”ז וכמ”ש הא”ר, וכל דברי היעב”ץ רק לפי הצד דבעי’ גם שיעור שביעה וגם שתיה, ועוד דהב”ח והיעב”ץ שסברו דבעי’ שיעור שביעה וגם שתיה נקטו כן לשיטתם גם להלכה (דהרי לשיטתם אין רוב הראשונים המצריכים שיעור שביעה מדאו’ חולקים על סברת היראים דבעי’ שתיה) והמשנ”ב הרי הלך בזה בדרך הב”י והרמ”א שלא נקט כן להלכה דס”ל להדיא בשעה”צ ס”ס קצז ששאר הראשונים חולקים על היראים וכן מתבאר בבה”ל ס”ס קפד.

אה”ע סי’ כ ס”א ברמ”א ולכן כתב הרב בעה”ט הרבה דינים אימתי חייבים מיתה וכו’ ויש להוסיף דמאחר שפי’ הרמ”א ענין זה לכך נקט ג”כ הוא עצמו לעיל הך דחייב מיתה אע”ג דפירש שגם נאסרת.

בבה”ל סי’ כה ס”א ד”ה שלא הראשון, הביא פלוגתא במי שכיס התפילין מעל הטלית דהמג”א מקל בזה אבל השו”ע שם ועוד אחרונים נקטו להחמיר בזה וכן מסיק שם הבה”ל דקשה להקל בזה כהמג”א מאחר דרבים חולקין עליו ואין מעבירין על המצוות הוא דבר תורה.

ולפ”ז כ”ש כשרק גוף התפילין נמצא בתוך קופסה (הנקראים “שיידלעך”) והרצועות יוצאות ממנו דשייך בזה אין מעבירין, אבל להמג”א גופיה מסתמא שבתוך קופסה הוא בכלל ההיתר גם שהרצועות מבחוץ כיון שאין הקציצה לפניו, וכן מוכח ממש”כ הבה”ל שאח”ז (שיצויין בסמוך) “דעד כאן לא קשרי המג”א אלא היכא שהתפילין מונחין בכיס בפני עצמו שלא נגע בהן כלל בידו רק על ידי כיס ואי אפשר להניחן על ידי כיס” וכו’ וכאן שהקציצה בתוך הכיס הוא בכלל זה.

ועי’ בבה”ל שאחר זה ד”ה שלא השני, דנקט הבה”ל דגם המג”א מודה דאם כבר החזיק בתפילין של ראש עובר על אין מעבירין במה שמעביר עליו אפי’ שהוא בתוך כיס ודלא כהפמ”ג שהקל בזה בדעת המג”א, אבל בניד”ד שהחזיק רק את הקופסא מבחוץ מבואר מלשון הבה”ל (שהבאתי לעיל בסמוך) דכיון שהחזיק רק מבחוץ סובר המג”א שאין בזה דינא דאין מעבירין.

ובמשנ”ב סי’ כח סק”ז הביא דברי המג”א סק”ד דיש נוהגין לעשות ב’ כיסין אחד לשל ראש ואחד לשל יד אבל גם בב’ כיסין יותר טוב שיזהר ליתן הכיס של יד קצת לצד מעלה כדי שיפגע בהם תחילה ולא יעבור על המצוות דדעת הט”ז לעיל בסי’ כה דגם על ידי כיס שייך מעביר על המצוה ועיין במג”א בסי’ כה סק”א עכ”ל המשנ”ב שם.

ומשמע מדבריו כאן דלהמג”א בב’ כיסין אין עובר על אין מעבירין על המצוות, ולפ”ז העיקר לכאורה כהצד דלעיל שמעבירין על המצוות להבה”ל בדעת המג”א בתוך כיס הוא רק אם מחזיק את התפילין בתוך כיס ולא אם מחזיק את הכיס עצמו.

אבל צע”ק שכתב כאן רק וטוב ולעיל בבה”ל משמע שהכריע מעיקר הדין כהחולקין על המג”א מאחר שהוא דאורייתא.

ויש לתרץ בפשיטות דלעיל בריש סי’ כה מיירי הבה”ל לגבי להקדים טלית ולהעביר על התפילין דבזה יש איסור דאורייתא אבל כאן מאחר דמה”ת מחוייב להעביר על של ראש ולהניח של יד כמ”ש השו”ע סי’ כה ס”ט ממילא הוא קל יותר גם לגרום לעצמו מעיקרא להעביר ובזה אפשר שאינו דאורייתא לכו”ע מה שגורם לעצמו להעביר כיון שמעביר על המצוה כדין.

ועכ”פ לפי דעת המג”א יוצא שמאחר ואין דינא דאין מעבירין על המצוות שהקופסה סגורה א”כ כשהקופסה פתוחה יש איסור אין מעבירין, ולכן לדעת המג”א מי שהוציא התפילין של ראש עם הקופסה מתוך הנרתיק קודם שהניח תפילין של יד, אזי אסור לו לפתוח את הקופסה של ראש, שהרי כל עוד שהקופסה סגורה לאו מידי קעביד ואם יפתח את הקופסה נמצא שעובר על תפילין של ראש ומניח את של יד.

ביו”ד סי’ רכח ס”ב אין לאדם להתיר לכתחלה במקום רבו וכו’, והנה עצם מה שאסור במקום רבו הוא גם אם הוא עצמו מתיר בשלשה כמ”ש הש”ך רק דיש לדון באופן שרבו הי’ צריך ג”כ להתיר בשלשה דהיינו בצירוף עוד שנים האם הוא בכלל איסור זה שאסור להתיר במקום רבו או דילמא כבוד הרב הנזכר כאן הוא רק מצד יחיד מומחה.

ובעלמא מצינו שלא להורות במקום רבו ולא לראות סכין במקום רבו ושם רבו מיירי ביחיד ולא בצירוף עוד שנים, אולם גם אין משום ראיה להיפך אף דשם אין הנידון דוקא ביחיד מומחה.

ונידון זה הוא בעיקר נפק”מ לזמנינו האם אפשר להתיר בשלושה כשיש רבו בעיר או מופלג וכיו”ב.

ובלבוש שם ס”ב משמע דדין זה הוא רק מצד יחיד מומחה שכתב דכיון שחלקה התורה כבוד למומחה בהיתר נדרים לפיכך לכתחלה לא יתיר וכו’ ע”כ, ומבואר מזה דדין זה שלא יתיר במקום רבו הוא כשרבו מומחה אבל האידנא משמע לפ”ז שאינו נוהג.

ועי’ גם בב”י מה שהביא כאן שכתבו הרא”ש (נדרים פ”ג סי’ ג) והר”ן (נדרים כג.
ד”ה והיתר) שאם התירוהו הדיוטות אישתרי ליה דלא אמרו אין מתירין אלא מפני כבודו של חכם ולכתחלה דוקא וכו’ עכ”ל, ומדקאמר הדיוטות ולא קאמר תלמידים משמע דהחכם הנזכר כאן הוא מי שאינו בכלל הדיוטות והדיוטות הוא בד”כ שם למי שאינו מומחה.

וראיתי שבערוה”ש שם סעי’ ה’ ו’ עמד בנידון זה והרחיב בזה ותמצית דבריו דלפי פשטות דינא דגמ’ היה נראה שדין זה אינו נוהג כשהרב אינו יחיד מומחה אולם מבואר שם דלפי איזה צדדים היה צריך להחמיר בזה אף באופן זה שהרב מתיר בצירוף עוד שנים שגם בזה לא להתיר במקום רבו, ועי”ש מה שדן בזה בדעת הטור והשו”ע, ולמסקנא נקט שם שכבר נהגו להקל בזה עי”ש הטעם.

הנה דין של בשר תחוב לאחר ו’ שעות תליא במחלוקת ראשונים אם מחוייב להוציאו כמבואר בטור וב”ח ובהגר”א ביו”ד סי’ פט ס”א דלפ”ד הרמב”ם יוצא שהבשר שבין השיניים לאחר ו’ שעות חשיב כמעוכל, ואע”פ שהוא ספק דרבנן (דהרי בד”כ אין כאן דבר שהיד סולדת בו וצונן בצונן הוא ודאי דרבנן) יש להחמיר בספק דרבנן בכה”ג כשיש קולא חומרא בב’ דעות כמבואר בר”ן בפרק ערבי פסחים גבי הסיבה בד’ כוסות, וכמו שפסק השו”ע בניד”ד להחמיר בב’ הנפק”מ בין הדעות כמבואר שם והיינו דבין לועס לתינוק ובין נשאר  בשר בשיניו אחר ו’ שעות.

אולם בניד”ד שיש ספק אם החתיכה היא בשר או מאכל אחר אם כן יש כאן ספק ספקא דרבנן, ובכה”ג לכאורה לא נאמרה חומרת הר”ן כדמשמע בתוס’ ר”ה לג ע”ב עי”ש.

וכה”ג הביא הדרכ”ת בשם החת”ס שאין חיוב לנקות בין החורים בשיניים כיון דאחר ו’ שעות חשיבי כמעוכל, וכעי”ז בכה”ח יו”ד שם סקט”ו מבא”ח שנה ב’ פר’ שלח ס”ח דבסתם אין צריך לחשוש ולחפש אחריו אא”כ יש חורים או מרווחים (והחמירו יותר מהחת”ס), ואף שכאן חמור יותר כיון שיש כאן ריעותא שמצא חתיכה ואינו יודע מה היא מ”מ יש מקום לדון להקל גם בניד”ד אם אינו מצליח להוציא את החתיכה.

ואין לטעון ולומר דאין כאן חשש גמור של איסור דרבנן, משום שאולי שותה החלב בצד השני, אין לטעון כן דאיסור זה שלא לשתות חלב קודם שמנקר הבשר משיניו נזכר בגמ’ חולין קה ע”א, רק דנחלקו הטעמים בראשונים אם הוא גם אחר ו’ שעות או לא.

השני עדיף לנטילה דמה דבעי’ משולש מתחילתו ועד סופו נפסק בשו”ע סי’ תרמו ס”ה שיש להחמיר בזה לכתחילה גם לדידן, דלענין לכתחילה מסכימים עוד ראשונים [הראב”ד בתמים דעים סי’ רכח והרא”ש בסוכה פ”ג ס”י], משא”כ שיטת רש”י לגבי תלתא תלתא בקינא דבעי’ בקן אחד ממש יחידאה היא ולא הובאה להלכה אפי’ לכתחילה.

ועוד דמאחר שרש”י כתב חיבורו בדרך פירוש ולא כדרך פסק מצינו בפוסקים שנקטו דכשיש פלוגתא נקטי’ כדברי ספרי הפסק וכמש”כ הב”י באו”ח סי’ י ס”ו [ועי’ ב”ב קל ע”ב אין למדין וכו’ והוריות ב ע”א הורה לעשות וכו’], ולכך אפשר דשי’ בעל העיטור יותר יש לחשוש לה כיון שנכתבה להלכה.

ועוד דאינו ברור בכוונת רש”י שכולם יצאו מקן אחד ממש דהרא”ש כך הבין ברש”י וכתב דחומרא גדולה היא וכן התוס’ הבינו כן ברש”י, אולם מהר”י מלוניל והר”א מן ההר משמע לכאו’ שלא הבינו כן בלשון רש”י, שהרי כתבו כעין לשון רש”י ומוכח בדבריהם שאין כוונתם לקן אחד ממש וראמ”ה הזכיר בדבריו את רש”י ג”כ [עי’ במאמר בקובץ עוז ואורה ח”ג סי’ ה’ עמ’ לט בהרחבה], והתוס’ והרא”ש שהבינו דברי רש”י כפשטו הא כבר תמהו עליו טובא, וממילא אינו מוסכם שרש”י גופיה נתכוון לזה.

מאחר שהפירורים אין בהם כזית ונתבשלו לכך ברכתם בורא מיני מזונות, ובזה אין נפק”מ אם אנו מחשיבים פירורים אלו כמו שיש להם תואר לחם או לא, כיון שפירורים פחות מכזית שנתבשלו לעולם נחשב כמו שאין בו תואר לחם (ראה או”ח סי’ קסח ס”י ובמשנ”ב סקמ”ט ואילך).

השלמה לתשובה על תבשיל שעשוי ממים בתערובת פירורי ציפוי שניצל

הנידון הוא על תבשיל סמיך או דליל העשוי מפירורי זהב (המיועדים לשניצל) עם מים ואין בזה תוריתא דנהמא מאחר שהם פירורים מבושלים פחות מכזית (עי’ סי’ קסח ס”י), ובזה אינו שייך לשי’ ר”ת דאם לבסוף טגנה חייב לברך בהמ”ז (בסי’ קסח סי”ג), דשם כתב הרמ”א דהוא דוקא באופן דאיכא תוריתא דנהמא אבל אם ליכא תוריתא דנהמא לא מיירי ר”ת, ובניד”ד בתבשיל כזה אין תוריתא דנהמא.

ומ”מ יש לדון כאן מצד נוסף, דהנה השו”ע שם לעיל סעי’ י’ פסק דאם נתבשלו הפרוסות שאין בהם כזית חשיב דליכא תוריתא דנהמא ואין מברכין עליהם המוציא, אבל כאן לר”ת לא מהני בישול במים בדאיכא תוריתא דנהמא (וכמבואר במשנ”ב בסי”ג הנ”ל ושם כ’ דה”ה בשמן ועי’ להלן בסמוך בדעת הט”ז), דגם אז לר”ת ברכתו המוציא, ולמה לא נחשיב עצם מה שנתבשלו הפרוסות כאן אפי’ יש בהם כזית כמו דליכא תוריתא דנהמא ואז גם לר”ת תהיה ברכתו מזונות.

ולכאורה אה”נ דלר”ת גם באופן המדובר (דהיינו בצק שתחילת לישתה עבה ולבסוף רכה) אם נתבשל פחות מכזית חשיב כמו דליכא תוריתא דנהמא, ורק דאם יש כזית דהפרוסות קיימות, אזי הבישול אינו מועיל להחשיבו כאילו אין בזה תוריתא דנהמא.

ואילו באין הפרוסות קיימות ואין בהם כזית ונתבשלו במשקה הוא דינא דגמ’ דמברכין עליו במ”מ ולא בא להחמיר ר”ת על פת שעשאה תחילתה בלילתה עבה ולבסוף בלילתה רכה יותר מפת שטחנה אפאה ובשלה דלכו”ע מברך עליה במ”מ כשאין בפרוסות כזית.

ויש להוסיף דאם נצרף דעת הט”ז המובא בבה”ל סי’ קסח סי”ג ד”ה וכ”ז (כמו שיש המצרפים דעתו לגבי סופגניות, עי’ בספר וזאת הברכה ובתשובה אחרת שהרחבתי בענין סופגניות) א”כ בניד”ד ג”כ אין חשש המוציא בתבשיל זה כיון שנתגבל עכשיו במיני תבלין שבטלו טעמו, ומ”מ הבה”ל שלא הסכים לסברת הט”ז בדעת ר”ת (אלא רק בדעת החולקים על ר”ת) אינו מודה בשאר תבלינים דאין חילוק בין שמן לשאר תבלינים לענין זה, אלא רק באופן שאין תוריתא דנהמא, שבזה גם לר”ת נתבטל לגמרי דין לחם, כדמבואר בסוף דברי הבה”ל שם.

ועכ”פ לפי דרכנו למדנו שוב עיקרון הנז”ל דגם ר”ת מודה אם נתגבל בדבר שביטל ממנו תוריתא דנהמא כדמוכח בסוף הבה”ל שם.

לכאורה נראה שאין בזה כל חשש שמחמתו יצטרך להמנע מחומרא זו, דהרי לגבי תפילין דר”ת כתב השו”ע או”ח סי’ לד ס”ג שלא יחמיר על זה אלא מי שמוחזק ומפורסם בחסידות, ובבה”ל לגבי בגדי לבן בשבת בסי’ רסג ס”ב בשם הפמ”ג שם בא”א סק”ב מבואר דבביתו אין יוהרא.

ומבואר מזה דיוהרא הוא איסור בדבר שבפרהסיא ולכן בתפילין דר”ת מי שאינו ראוי לזה הוא מנוע מלהחמיר (עכ”פ בזמן השו”ע שלא היו אנשים פשוטים שהקפידו בזה), משא”כ אכילה במה שלאחר הפסח עכ”פ כשאינו מפרסם בפני אחרים שמחמיר בזה אזי להנ”ל אין בזה חשש.

לגוף הנידון אינו דומה לתפילין דר”ת שבזה נפסקה ההלכה כרש”י דהרי בשום מקום האידנא אין מניחין בשעת ק”ש ותפילה תפילין דרש”י, אבל כאן מאן לימא לן שנפסקה ההלכה שאין לחשוש לשי’ הפר”ח והגר”א, ואדרבה המצוי ביראים ושלמים שאינם מוכרים חמץ בעין היכא דאפשר כמ”ש כעי”ז השבט הלוי, וא”כ חוששים להמחמירים, ואמנם יש המקילים יותר בשימוש בתוצרת לאחה”פ ומצרפים גם שהוא איסור דרבנן וגם מחמת שכ’ הרמ”א ביו”ד סי’ רצג ס”ג שאין להורות להחמיר על דבר שרוב מאכל המקום ממנו מכיון שלא ישמעו ומוטב שיהיו שוגגין, אבל לא שנפסק שאין הלכה כסברת הפר”ח והגר”א.

ואין בכוונת הדברים לומר שהמקל אין לו על מה לסמוך אלא רק ליישב ולהצדיק מנהג רבים המחמירים שגם להם יש על מי לסמוך.

יעוי’ במשנ”ב ס”ס רצב סק”ח שאינו איסור מדינא אלא מנהג לזכרון, וגם הביא בשם המג”א שהחשש הוא רק בחברותא ולא בשנים שלומדים בבתיהם, דלא עדיף מנשיא שמת שמותר לכל שנים ללמוד בבתיהם, כמבואר ביו”ד סי’ שדמ סי”ח, וכאן הוא מחמת שמתו אז יוסף משה ודוד כדלעיל סק”ו, והוסיף בסק”ט בשם הא”ר בשם מלבושי יו”ט ע”פ מה שראה לרבו דבמקום שיש חשש שיתבטלו ההמונים יש לקבוע אפי’ דרשא ממש.

וכנראה שע”ז סמכו עכשיו מה שנכנסין לבהמ”ד כדי שלא יתבטלו.

ושמעתי שנהגו בק”ק אחד שנועלים הבהמ”ד במוצ”ש בין מנחה למעריב, ואמנם במשנ”ב משמע דיש להתיר אפי’ דרשא בציבור ממש כדי שלא יתבטלו לגמרי וכ”ש שלא לבטל מלכתחילה את הציבור בידיים, אבל יש לומר דאזלי כעיקר דין נשיא שמת שאין לומדין בבהמ”ד כמבואר ביו”ד שם ומשמע שם שאפי’ יחידים אין לומדים בבהמ”ד, דההיתר לשנים שנים ללמוד היינו בבתיהם כמבואר שם בשו”ע ביו”ד, וכן במשנ”ב שם שציין לדברי השו”ע ביו”ד שם, ומסתמא דגם ליחיד ההיתר הוא רק בבית כלשון השו”ע שם נשיא שמת כל בתי מדרשות שבכל מקום שמספידין אותו בטלים ואחר ההספד אין נכנסין לבהמ”ד אלא מתחברים שנים שנים ולומדים בבתיהם עכ”ל, ואפי’ אם נדמה כאן לאחר ההספד, מ”מ גם אחר ההספד משמע שאין נכנסין לבהמ”ד כלל.

ומש”כ המשנ”ב אין לומדין בחברותא לא בא להתיר ללמוד ביחיד, דהרי גם בשנים התיר בבתיהם אלא חברותא ר”ל חבורה, דמותר רק שנים שנים אבל גם זה ההיתר רק בבהמ”ד.

אולם יותר נראה דגם הרמ”א לא הקפיד בלימוד באקראי עכ”פ ביחיד כיון דאין זה אלא מנהג לזכרון בלבד, אלא המנהג הוא רק שלא לקבוע מדרש כלשון הרמ”א, ולכן מה שנהגו עכשיו שקובעין זמן סעודה בין מנחה לערבית של מוצ”ש נראה שיוצאים יד”ח מנהג זה, גם אם מי שמקדים לבוא לתפילת ערבית לומד, דלהתבטל אין מצוה כמבואר במשנ”ב.

ויש להוסיף דבמרדכי שהביא הד”מ בסי’ רצב סק”ב אי’ דבזמן זה לומדים פרקי אבות כדי שלא לקבוע מדרש, ומבואר דאי”ז ממש כדין נשיא שמת, דמסתמא בנשיא שמת גם פרקי אבות א”א ללמוד, דאין נכנסין לבהמ”ד, ואמנם היה מקום לומר דכל שאין לומדין בחבורה גדולה סגי בזה דכוונת הרמ”א שלא לומר דרשה ברבים, אבל א”א לומר כל כך דהרי במשנ”ב כ’ דשנים שנים ילמדו בבתיהם, ומשמע דלא בבהמ”ד, אבל באקראי יש לומר דשרי וכן ביחיד אפשר דג”כ שרי.

ויש להוסיף דגם דינא דהרמ”א מלבד שהוא מנהג אינו מוסכם לכו”ע כמבואר בהרא”ש פסחים פ”י סי’ יג עי”ש, ויש להוסיף דר”ת דהחמיר בזה סבר דגם סעודה ג’ אין לקבוע אז כמבואר בהרא”ש שם, ובזה לא נהגו כמותו (ועי’ בסי’ רצא), ואמנם בסעודה יש צד לאכול לאחר מנחה מטעם אחר כמבואר במשנ”ב שם בסי’ רצא (והרחבתי בזה ג”כ במקו”א), אבל הוא עוד סניף ליישב מה דהאידנא לא נהגו בהנהגה זו כ”כ גם אם נימא דהמקפידים הקפידו שלא ילמד אפי’ יחיד בבהמ”ד.

במשנ”ב סי’ רכג סק”ב צידד דמי שנולד לו בת יברך שהחיינו בפעם הראשונה שרואה אותה כדין רואה חבירו לאחר ל’ יום ויש שלא נקטו כן וגם איני יודע אם נהגו כן, ומ”מ בניד”ד שכבר מברך הטוב והמטיב על השמועה טובה של לידת הבן עם הבת נראה דאם שמח טובא בלידת הבת אין לחייב גם שהחיינו על ראיית הבת וכדין כל בן דמשמע גם במשנ”ב שמודה שאין מברך עליו שהחיינו בראייתו הראשונה [דבד”כ לא מצינו שהחיינו עם הטוב והמטיב יחד ועי’ סי’ רכג במשנ”ב סקי”ט, והרחבתי בתשובה אחרת בדעת הרשב”א והשו”ע בזה].

ובפשוטו הביאור במה שלא חייב המשנ”ב שהחיינו בראיית בנו בפעם הראשונה משום שהטוב והמטיב פוטר השהחיינו, וכמבואר בבה”ל בסוה”ס דהטוב והמטיב הוא שהחיינו מורחב, וכפשטות הסוגיות לדידן שאין מברך שהחיינו כשמברך הטוב והמטיב, וצ”ל שהוא אותו ענין הברכה ולכן אינו מברך שניהם אף שהם בזה אחר זה, ובמקו”א הרחבתי בדעות הפוסקים אם לכתחילה יש לכלול ב’ מיני שהחיינו יחד או לא בדעת הכתב סופר ומהר”ש קלוגר ובדעת המשנ”ב ופוסקי זמנינו בזה, אבל כאן י”ל דלכו”ע כולל כיון שהשמחה על ראיית בתו היינו הך וכלול בשמחה על לידת בתו ובריאתה ומציאותה ובכלל מאתים מנה וכמו שאין מברכין שהחיינו על פרי חדש בראייה ובאכילה יחד גם אם ראה לאחר שבירך על האכילה או אכל לאחר שבירך על הראיה ולכך כיון שבירך תוך ל’ יום הטוב והמטיב על מציאותה לא יברך שוב על ראייתה אבל יכול להמתין ולברך בזמן הראייה רק דבלשון הגמ’ משמע דלכתחילה יש לברך בשעת השמועה ממש עכ”פ בלידת בן.

והטעם העיקרי שאין מברכין שוב שהחיינו בניד”ד שנולדו לו תאומים בן ובת ושמח בהם הרבה, הוא משום דבאמת שייך שמחה בלידת בת, ושהחיינו והטוב והמטיב מברך על שמועות טובות, וגדר שמועות טובות הוא ששמח מאוד כמ”ש הערה”ש בריש סי’ רכג, רק שחכמים אמרו שיש דברים שמברך עליהם שהחיינו והטוב והמטיב (כמו כלים חדשים ונולד לו בן) מאחר שגדרם הוא שמועות טובות, גם שלא ידוע שמחה גדולה מאוד (וכמו שכתבתי בתשובתי לענין לידת נכד עי”ש), ולכן בכל נולד לו בן מברך וא”צ לשער שיעור השמחה אם שמח מאוד או לא (ועכ”פ שיש מעט שמחה לכה”פ), אבל אם שמח בלידת בת למה לא יברך מדין שמועות טובות, ובפרט בזמנינו שיותר הרגילו עצמם בנ”א לשמוח בלידת בת.

וכן ראיתי בביאורים ומוספים על המשנ”ב שם שהובאה שם דעת הגריש”א דבאופן של שמחה ברורה יש לברך הטוב והמטיב גם על בת עי”ש האופן הנזכר שם ועי”ש עוד דעות שהובאו בזה, ובניד”ד נמצא שדעת הגרי”ש להקל שאם יש לב’ ההורים (דהיינו גם לאם) שמחה מרובה הטוב ומהטיב יהיה גם על הבת, ובברכות אלו שומעין להקל כמבואר במשנ”ב בריש הסימן.

והנה במקרה שהיה תאב לבן כשנולדו לו קודם לכן כמה בנים בלא בת ועכשיו נולדה לו בת נקט במשנ”ב שם שאין מברך הטוב והמטיב כמו בכל בת אבל יש מקום לטעון דמ”מ אם שמח טובא כהגדרת הערוה”ש אולי הוא בכלל זה, והמשנ”ב שם מיירי במי ששמח מחמת שיצא יד”ח המצוה דאפשר שבאדם ממוצע אין בזה דרגת שמחה המחייבת ברכת הטוב והמטיב כשנודע לו שקיים המצוה במקרה רגיל שדברו בגמ’ באופן שלולי המצוה לא הוה ניח”ל כ”כ בבת כמו בבן, (וכן מוכח בדברי שעה”צ שאביא להלן בסמוך דהשמחה היא רק מחמת קיום המצוה ולא מחמת שרצה בת אחת), ובזה אינו סתירה לדברי הגרי”ש הנ”ל, ועדיין יש לדון בזה.

ויש להוסיף עוד דהבה”ל ד”ה זכר חשש לסברא זו במקרה הפוך דאמנם במשנ”ב במקרה הנ”ל נקט כנ”ל, אבל לענין לפטור מהטוב והמטיב במקרה הפוך דהיינו כשרצה בת ונולד לו בן נסתפק בזה הבה”ל.

ולכאורה צ”ע דכ”ש הוא דהרי בברכה מפורשת בגמ’ לחייב (דהיינו בלידת בן) נקט הבה”ל שיש מקום לומר שאין לחייב מחמת סברא זו, ואילו בשאלה הפוכה לחייב מברכה שלא נזכרה להדיא בגמ’ שפטור בה (היינו לידת בת) לכאורה כ”ש שיש לחייב, וצ”ע.

ועוד צ”ע דכ”ש הוא דהרי בנולדה בת במצב כזה הוא בודאי שמחה ואילו נולד בן במצב כזה אפשר להגדירו כשמחה המעורבת באכזבה (ועי’ עוד בשאלה כעי”ז במשנ”ב בריש הסי’), ואם בשמחה המעורבת באכזבה נקט הבה”ל שיש צד שלא יברך מחמת סברא זו, כ”ש בשמחה גמורה שיברך מחמת סברא זו, וצ”ע.

אבל באמת חזינן דאמנם לענין לחייב בשהחיינו מחמת סברא זו לא רצה המשנ”ב לחייב אבל לענין לפטור מהשהחיינו מחמת הסברא הסתפק בזה.

ויתכן הטעם לזה דכדי לפטור מברכה חוששים לסברא זו מאחר דספק ברכות להקל ורק להתחייב בברכה אין חוששים לזה (דכדי לפטור מברכה כ’ הפמ”ג בכ”מ דחיישי’ גם לדעות שלא חיישי’ להו בעלמא וה”ה לצדדים חלושים).

וממילא בניד”ד שאם נאמר הסברא יפטור אותו מן הברכה א”כ כ”ש דעדיפא לן דיש כאן עוד טעמים לפטור כמבואר בדברי תשובה זו.

[ואע”ג דיסדנו בתשו’ זו ובעוד דוכתי דלידת בן היא דבר שחכמים חייבו בברכה שהגדירוה חכמים כשמחה גם כשאין שמחה מופלגת כמו שמחייבים בשמועות טובות, מ”מ במקום צער שלא רצה בזה אפשר שלא תקנו כלל והיא סברא פשוטה].

ומאידך היה מקום לדחות הראיה מהבה”ל הנ”ל דיש לומר ששהחיינו מצריך ב’ תנאים שמחה במצב ושמחה בפועל, ובלידת בת אין שמחה גמורה מחמת המצב (דהיינו שלידת בת אינה שמחה גמורה) ולידת בן כשאינו שמח ג”כ אין שמחה בפועל, ולכן היה צד להבה”ל לפטור בשניהם ולא הא בהא תליא, אבל הוא דחוק לומר כן, דממ”נ אם יש צער הפוטר משהחיינו א”כ במקרה הפוך למה לא יהיה שמחה המחייבת בשהחיינו, דהרי שמועות טובות ששמח בהן מברך שהחיינו, וכי תימא שהצער כאן הוא קלוש וסגי לבטל השמחה במקרה שנולד הבן אבל לא סגי לעשות שמחה גדולה שנולד בת, מ”מ כשיש שמחה מרובה בלידת בת למה שלא יברך וכנ”ל וכדברי הגרי”ש.

עכ”פ בניד”ד יש להוסיף עוד דהנה המשנ”ב עצמו נראה שהתקשה בדין שכתב דמסתימת הפוסקים משמע דאפי’ נולדה לו בת אחר כמה זכרים כשהיה תאב לבת אינו מברך הטוב והמטיב, ובשעה”צ שם כתב דאפשר משום שאשתו לעולם ניחא לה בזכר כיון שאינה מצווה בפריה ורביה, ולכאורה טעם זה אינו מספיק שלא לברך שהחיינו, דהרי מ”מ היא טובה לו, ובטובה לו שאינה טובה לאשתו צריך לברך שהחיינו, ודוחק לומר שאינו מברך משום דאית צערא לאשתו (כעין נידון הפוסקים על ברית מילה) דמ”מ אין בזה כ”כ הגדרה ברורה של צער, ואין ליישב דכוונת המשנ”ב שיברך שהחיינו בלבד, דהרי מסיים המשנ”ב ואמר דיברך שהחיינו בפעם הראשונה שרואה אותה, והרי בלאו הכי לפי סברת המשנ”ב הנ”ל בשעה”צ צריך לצאת שיברך הבעל שהחיינו בלידת הבת במקרה כזה, ונראה דהמשנ”ב ספוקי מספקא ליה בסברתו זו שהזכיר בשעה”צ וכמבואר גם מלשונו בשעה”צ ולכן מאחר דסובר המשנ”ב שמברך כבר בזמן ראיית הבת שהחיינו א”כ סגי בזה.

ועכ”פ המבואר מדברי המשנ”ב שאינו כלל גמור שאין ברכת שמחה על לידת הבת, ולו יצוייר שברור שיש שמחה בלידת בת גם לאם הבת א”כ מעיקר הדין היה כאן הטוב והמטיב וכדברי הגריש”א.

ועוד יש לטעון בניד”ד דעיקר הטעם שנולד לו בת הכל עצבין הוא משום שמצטער שלא נולד לו בן זכר אז, אבל בניד”ד שנולדו לו תאומים למה יתאבל על לידת הבת (וטעם זה לא שייך בנולדו לו בן ובת מב’ נשים) ומש”כ בספר המיוחס לבן סירא שיש צער למי שיש לו ריבוי בנות ומשמע מעצם גידולם לאו דסמכא הוא כמ”ש הגרח”ק ומיהו עי’ סנהדרין ק ע”ב, אולם לפי המאמר אוי לו למי שבניו נקבות בגמ’ שם י”ל כשאין בנים, דהרי מתחיל אשרי מי שבניו זכרים וכו’, אבל להבן סירא שם משמע דהבת היא רעה בפני עצמה (ועי’ מש”כ בעל הבן יהוידע), וצל”ע אם מסכים הגמ’ גם לפרט זה כיון דאין ראיה לפרט זה במאמר שהובא, וגם יש מקום לדחות דבמקום בן החסרונות מורגשות אבל במקום שלא יוולד לו דבר לא, וכן יש לדייק מהגמ’ בתמורה דט”ז על התפילה להתברך בבנים ובנות ובעוד דוכתי ומבואר דבת במקום בן אינה סימן קללה.

והנה מי ששמע שמועה טובה על ב’ טובות מאותו הענין בפעם אחת בודאי שמברך פ”א ולא ב’ פעמים דהשמועה היא שמועה אחת ולא ב’ שמועות ואפי’ היו ב’ שמועות אין חילוק ברכות שהחיינו כששניהם מאותו הענין וגם בב’ מיני שהחיינו אינו מוסכם לכו”ע שלא לצרפן (והאחרונים נחלקו בזה והארכתי במקו”א).

ואף אם לא נקבל הסברא הנ”ל כדי לחייב בברכה בכל מי שנולדה לו בת והוא שמח מ”מ בניד”ד לומר סברא זו כדי לפטור (דע”י שמברך הטוב והמטיב על שניהם יחד נפטר מהשהחייינו) שומעין להקל וכמ”ש המשנ”ב בשם הפמ”ג כעי”ז באופן שיש עוד צדדים להקל.

ואע”ג דבאופן שכשקונה לו ולאשתו אינו פוטר בהטוב והמטיב השהחיינו מ”מ שם לא שייך לברך הטוב והמטיב על השני משא”כ בניד”ד.

לסיכום הדברים לענ”ד יכוון לפטור בהטוב והמטיב את ב’ הנולדים וכסניף לזה יש לצרף גם הסוברים שאין ברכת שהחיינו ברואה בתו בפעם הראשונה.

בסי’ שטו ס”ח פסק השו”ע דאהל שאין בו טפח אסור מדרבנן, ובמשנ”ב שם הובאו הדעות דמותר לכתחילה עכ”פ כשאינו לכמה ימים, וגם הסוברים שאהל שאין בו טפח אסור מדרבנן מ”מ יש אופנים המותרים (עי’ סי’ תקב סקי”ב ודעת הפמ”ג משב”ז סק”ח דבאוהל ארעי שאין בו טפח לכו”ע שרי, ואפשר דהבה”ל שם ד”ה כל מודה דבדבר שאין בו צורת והיכר אוהל למראה עינים אין בו איסור כלל, דאל”כ כל הנחה דבר על ב’ דברים הוא חשש איסור לדעות אלו, ועי’ קצת מעי”ז בסי’ שטו סי”א לענין כילה שמתוקנת לכך, ובסי’ שא ס”מ לגבי כובע ובמחה”ש שם סקנ”א, ועי’ להלן לענין וילון יוצא פחות מטפח ושאר אופנים שהאיסור הוא טפח, ולענין אופן שאין צריך לאויר שתחתיו עי’ לקמן דבזה יש דעות), ועי’ במשנ”ב בסוף סי’ שטו לגבי כסויי חביות.

עכ”פ בביצה סוף ד’ לב אי’ אמר רב יהודה האי מדורתא מלמעלה למטה שרי מלמטה למעלה אסור וכן ביעתא וכן קדרה וכן פוריא וכן חביתא ונשאלתי בבהמ”ד בביאור ענין ביעתא דהרי ביצה היא קטנה ואין בה טפח.

ובאמת דעת הרמב”ם פ”ד מהל’ יו”ט הי”ד סובר דדינא דהאי מדורתא הוא מדיני בונה שעושה הדבר כתיקונו ולא מדיני אוהל.

ולכאורה יש כאן ג’ דעות בראשונים דהמשנ”ב בסי’ תקב סקט”ו וכן בסי’ שטו הביא פלוגתא אם יש איסור כשאין צריך לאויר שתחתיו או לא, ולכאורה דעת הרמב”ם היא דעה שלישית שסובר שהוא מצד בנין בלא אויר כלל, ועי’ במאירי בביצה שם שכ’ שאם מפזר העצים בערבוב שרי משום שאין בו סדר.

והקושי’ כאן להסוברים שהוא מחמת אויר שתחתיו ולהסוברים שיש איסור רק בטפח וכאן בביצה אין מצוי שיש טפח.

ויעוי’ בתוס’ שבת קלח שהביאו הך דביעתא וחביתא וכו’ והיה פשוט להם דלא יתכן שיש גובה י’ טפחים בזה אבל משמע דהעמידוה בגובה טפח וכעי”ז מבואר בבה”ל סי’ שטו ס”ג ד”ה דפין.

וכמובן שא”א להעמיד בביצת בר יוכני (יומא פ ע”א) להדעות שהוא עוף כשר שהיא גדולה טובא, דזה לא יתכן שכוונת הגמ’ לזה, מאחר דמבואר בכ”מ שאינו עוף שבנמצא בינינו בד”כ (ומאידך בחזו”א סי’ נב סק”ט נקט בפשיטות שבביצה אין אוהל רוחב טפח ונשאר בתמיהה דלא אתפרש הטעם לזה, וצ”ע דקאי שם על דברי המשנ”ב והבה”ל שם ציין להתוס’ הנ”ל דמבואר שיש טפח בגובהו ולכאורה גם ברחבו).

ולכאורה להנך דעות שהקושי’ אליבייהו צ”ל דאכן מיירי באופן שיש טפח כגון בביצים גדולות או בביצת תרנגול ממין גדול כגון תרנגול הודו שלנו או שמניח ביצים זה בצד זה (ולפרש”י שם שמפרש שמניח הביצה על הכלי אולי יש לומר שנעשה גג טפח עם הכלי (ושו”ר כן בשם הגרשז”א שש”כ מהדו”ח פכ”ד בהע’ טו דחצי טפח לחצי טפח שהי’ קודם לכן מצטרף בשבת לאוהל ועי’ שם מה שכ’ בשם הקצה”ש), וכעי”ז להתוס’ שסוברים שמניח הכלי בעצמו וגם הביצה אבל לא היה טפח בכלי קודם לכן ואכמ”ל) וגם נראה שכשמניח ביצה ע”ג כלי יש קצת רווח בצד אבל רווח זה מצטרף לאהל (עי’ במשנ”ב סי’ תקב סקי”ז לגבי לבוד בגובה וה”ה בזה), ובס”ה יש כאן טפח, וכן יש ליישב ע”ז הדרך.

ובאמת רש”י בביצה ריש דף לג כ’ ביצים גסות.

ע”ד מה ששאלת וכי יש דרך סיכה בכך.
תשובה הנה באיסור סיכה היה שייך בדרך אפשר לומר כמה הגדרות, האחד שהוא תענוג לגוף מצד שהוא חומר רך על הגוף, הב’ מצד שהוא מרכך את הגוף ומועיל לגוף, שזה עיקר הטעם שהיו סכין בעבר בקביעות, והג’ שיש לו ריח טוב, וכמו שמצינו שהיו סכין שמן אפרסמון והיה ע”ז ברכה מיוחדת, וכן בני מלכים תנן בספ”ו דשבת שהיה דרכן לסוך שמן ורד.
ויש לחקור מה הוא הגורם לאיסור, דהיינו לו יצוייר שיש חומר שהוא בעל ריח בלבד ואין בו שום מרקם וכיו”ב (וכמו חלק מהחומרים בזמנינו) האם הוא בכלל איסור סיכה, ומאידך גיסא בחומר שאין בו ריח כלל אבל יש בו מרקם שמן אם הוא בכלל איסור סיכה.
והנה בשמן שאין בו ריח כלל פשיטא שיש בו איסור סיכה דאסור סיכה בעלת ריח קתני, דהרי לא אמרו אלא סיכה, ולכן כל שמן שאין בו ריח כלל, או אפי’ שמן שיש בו ריח שאין ממנו הנאה והגוף יש לו הנאה אסור לסוכו ביוה”כ ובת”ב [מלבד באופנים שנתבארו בפוסקים להתיר סיכה לצורך].
אבל הנידון הוא במקרה הפוך כדלעיל במקרה הקודם שהוא חומר שיש לו ריח אבל אין לו הרגשת סיכה שומנית כלל.
ובאמת יש לדון האם איסור סיכה הוא רק בחומר של שמן או בכל חומר נוזל שסך על גופו, ובמתני’ בפ”ט דשבת דאמרי’ שסיכה כשתיה מדכתיב ותבוא כמים בקרבו וכשמן בעצמותיו, ומשמע דהוא מילתא דשמן, [וגם סיכה במים משמע בפוסקים שאין שייך דלא דנו בו אלא מדיני רחיצה ויש לזה דינים אחרים עי’ בסי’ תריג, ושמא מכיון שאין נשאר מהמים על העור כלום לא חשיב סיכה כלל משא”כ מה שמשאיר בושם].
ומצינו בפוסקים לאסור מדין סיכה בשאר איסורין גם דברים שאינם שמן ממש מדין אחשביה, ועי’ פר”ח או”ח סי’ תריא ויו”ד סי’ קיז והיד אברהם סי’ פד כתב דדעת הפר”ח שאין אחשביה בסיכה וכן דייק מדבריו הגריש”א, והיינו דדבר שהוא פגום אפי’ היכא דשייך אחשביה באכילה אבל להחשיבו כמאכל מכח סיכה לא אמרי’, והגר”א בסי’ שכו נקט להחמיר בזה, ועי’ בבה”ל סי’ שכו בזה שהביא דעות לגבי שאר איסורין ונקט להחמיר היכא דאפשר [וכל נידון זה הוא לגבי אחשביה בשאר איסורין בסיכה פגומה].
ובראשונים מצינו שנחלקו אם רק סיכת שמן בלבד אסורה ביו”כ ובאיסורי הנאה או גם חלב ושומן, עי ש”ך וט”ז וכנה”ג ביו”ד סי’ קיז.
ובמחב”ר להחיד”א או”ח סי’ תריד שהאריך בדעות הפוסקים בזה ומסיק דיש בזה ג’ דעות, וכדלהלן.
דעת ר”ת (המובא בתוס’ נדה לב ע”א וסמ”ג הל’ שבת ורשב”ץ ברמזי נדה ובספר הבתים) דמותר לסוך הכל חוץ משמן אפי’ לתענוג וכך דעת הרי”ו נט”ו סוף אות כז והתשב”ץ והש”ך שם בדעתו, ושכן מוכח בכמה ראשונים ובפסקי תוס’, ודלא כדעת האו”ה בדעתו של ר”ת שכתב דשמא ההיתר רק למי שיש לו חטטין.
ודעת התוס’ והרשב”א (הוב”ד בב”י סי’ קכג, והוא ע”פ הנקה”כ וכנה”ג סי’ קיז בדעת הרשב”א דלא כט”ז) וספר הבתים דבכל מה שאסור באיסור הנאה וכן ביו”כ אסור לסוך בכל דבר דהיינו גם בחלב ושומן.
ודעת רבינו ברוך בסמ”ג שם וא”ח המובא בב”י יו”ד שם דגם מה שאסור בשתיה אסור לסוך כל דבר דסיכה כשתיה.
ובחיים שאל סי’ עד אות נו הביא החיד”א דברי הקול אליהו סי’ לט שמחמיר במי ורדים המעורבים במי נט”י מדין סיכה ביוה”כ וחלק עליו שאינם אלא כמים, ואפשר דס”ל דמרקם שאינו שמן אלא מים אינו נעשה סיכה בגלל הריח או דילמא ס”ל דשם שעיקרו מים כן הוא (ועי’ מעין זה ברמ”א סי’ קס סי”ב דמי דבש שעיקרן מים לא נפסלו מנט”י בשעה”ד), אבל דבר שעיקרו ומהותו בושם מודה לזה.
וממה שציין שם לדבריו במחב”ר סי’ תריד שדן בפלוגתא אם סיכה הוא בכל דבר אבל כתב דמי ורדים כמים הם לכו”ע והו”ל רחיצה ולא סיכה א”כ ס”ל דמי ורדים הם צורת מים.
וממה שבמחב”ר שם הביא בעיקר פלוגתא אם שומן וחלב הם בכלל איסור סיכה או רק השמן בלבד, א”כ י”ל דדבר שאין בו צורת שומן כלל הו”ל מיא בעלמא ומה שיש בו ריח ס”ל דאין בו איסור סיכה כלל.
ומ”מ למעשה הכריעו פוסקי זמנינו לאסור סיכת החומרים הנ”ל וכמו שנתבאר בפנים התשובה.
ומ”מ לפי המתבאר שחומרים שאין בהם סיכה ממש קילי יותר מסיכה בשמן דלר”ת איסור סיכה הוא רק בשמן ולהחיד”א גם המחמירים מקילים במי בושם, ולכן במקום הצורך בצירוף נוסף יש מקום לדון להקל ויעשה שאלת חכם.

הגומל אין קטן מברך [אבל אין למחות בו אם יברך דיש לו על מי לסמוך וגם חינוך אין בדבר שיוכל בגדלותו לברך בכה”ג] ואביו יכול לברך לרוב הפוסקים ולפשטות דינא דגמ’ אבל ברכת שעשה לי נס יכול הקטן בעצמו לברך רק שברכה זו אינה מצויה מאוד בזמנינו.

מקורות:

במג”א ריש סי’ ריט ומשנ”ב סי’ ריט סק”ג וכה”ח שם סק”ב פסקו כדברי מהר”ם מינץ סי’ יד דקטן אינו מברך הגומל כיון שאינו בכלל החייבים וא”א לברך הגומל לחייבים.

ואע”פ שהדברים הם חידוש דהרי בפוסקים מצינו כמה דברים שיש עליהם עונש בקטן (והרחבתי בתשובה לגבי וידוי בקטן גוסס) וגם המהר”ם מינץ גופיה ציין דברים בזה בתשובתו שם, וגם יש שנקטו שקטן מברך הגומל (עי’ דעת מהר”י באסן בשע”ת ורע”א בגליון השו”ע שם וכן בברכ”י ובמור וקציעה) מ”מ בברכות שומעין להקל יותר.

ואע”פ שיש שתמהו דבקטן קיימינן ואין איסור אמירת ספק ברכה בקטן [ראה בהרחבה בכל עניינים אלו בספר רץ כצבי קטן בהלכה ח”ב סי’ כח שעיקרי המ”מ כאן בכל זה הוא משם] מ”מ יש להשיב על דבריהם דהרי יש גם בקטן חינוך להקל בספק ברכות, ועי’ בפמ”ג בפתיחה לברכות דגם בס”ס דברכה שהיה מקום לטעון לפוטרו מצד שאין לא תשא בס”ס מ”מ מכיון שהוא במצב פטור חוזר עליו לא תשא.

ומ”מ צדקו דבריהם שאין כאן חינוך ממש לאסור על הקטן לברך כיון דבגדלותו לא יצטרך לבטל מברכה זו, וכעין מה דאי’ בחגיגה ו ע”א כל היכא דבגדול וכו’ אבל אם ממליך אמרי’ ליה דספק ברכות להקל.

ואע”ג דעל חולי זה גופא אין ברור שיוכל לברך בגדלותו כיון דלאו חייב הוא לענין הנוסח הגומל לחייבים טובות (וכבר דנו בזה) מ”מ מכיון שאם יהיה לו חולי בגדלותו יברך א”א לחנכו ע”ז בקטנותו לומר לו שאסור לו לברך (כן מוכח בחגיגה שם עכ”פ למ”ד כולם תשלומין זל”ז ודוק).

ויש צד לומר דעיקר מטרת ברכת הגומל בנוסח שנתקן (אע”ג דיוצא גם בבריך רחמנא דיהבך לן, ועי’ אבנ”ז או”ח סי’ לט סק”ה ובשעה”צ שם) היא על מתנת חינם שנתנה לאדם כאשר נגזר עליו למות מחמת חטאיו ולא היה לו צד מחמת עצמו להנצל מזה אלא רק ממידת חסדו, וזה אינו נוהג בקטן רגיל בד”כ בפשוטו, ולכן נהגו שאין קטן מברך הגומל.

בתשב”ץ ח”ד סי’ ד כתב שאפשר לברך על בנו וכך יוצא בפשטות הגמ’ גבי רב חנא בריך רחמנא דיהבך וכו’ (וכ’ התשב”ץ שם דאמנם הרשב”א בברכות נד ע”א כ’ דרק ברבו אבל כ”ש על בנו, ויש להוסיף דהדברים פשוטים ובהוכחה מגמ’ קיימינן) וכעי”ז בשו”ת בית יהודה למהר”י עייאש סי’ ו’ וכ”כ שם שכנה”ג בשם הב”ח וריא”ז בשלה”ג בברכות מג, וכ”כ בהלכ”ש תפילה פכ”ג ס”ח שיברך אם רוצה, אבל הברכ”י סי’ ריט סק”ז לא נקט כן.

לגבי ברכת שעשה לי נס הובא בשם הגריש”א והגרנ”ק [וישמע משה שנה א’ גליון ט’] לברך והיינו דבזה לא נתקן נוסח לחייבים.

אם כי ברכת שעשה לי נס ודאית שמחוייב לכו”ע אינה כ”כ שכיחה בזמנינו כמבואר מדברי השו”ע ס”ס ריח, אבל עדיין שייכת שתהיה בזמנינו כמבואר בדברי האחרונים ובמשנ”ב ובבה”ל שם דא”צ נס של בריאה חדשה ממש כהאופן בגמ’ ברפ”ט דברכות אלא כל דבר שאינו לפי כללי הטבע הרגילים משמע באופנים המבוארים שם שיש בזה דין נס.

השלמה לתשובה אם קטן מברך הגומל וברכת שעשה לי נס

עיקר דעת המשנ”ב שאין ברכת הגומל לאדם על חבירו אפי’ על בנו עי’ בסי’ ריט במשנ”ב ובהרחבה בבה”ל שם ובכה”ח סקכ”ט ובשאר פוסקים שהובאו שם.

יש להעיר בהגדרת חיוב קטן דאף שיש פוסקים שנקטו שקטן אסור לברך מ”מ במשנ”ב נראה דעיקר מה שנקט הוא שאין חינוך בקטן בזה.

*

נשאלתי בהא דת”ח קודם לע”ה בבית השבי ביו”ד סי’ רנא ס”ט אם ה”ה כשיש ת”ח מחד גיסא וב’ או ג’ ע”ה מאידך גיסא אם גם בזה קודם לכם.

ויעוי’ בזה בברכ”י ביו”ד סי’ רנב סק”ג שציין למש”כ הוא בשער יוסף בהוריות יג ע”א דדייק מהלשון אמו קודמת לכולם דהיינו גם כנגד רבו ואביו ואחיו יחד שקודמת לפדותה גם אם רוצה שבאי ממון עליה כנגד כולן והוסיף דה”ה לכל דקדים לחבריה אלא שאשה מצוי יותר שיבקש עליה השבאי יותר, ובשער יוסף שם תי’ עוד אי נמי משום דבאמו הוי רבותא טפי, וזהו דלא כמ”ש בעלינו לשבח במדבר סי’ קמא.

ובחוט שני שבת פפ”ט סק”ד עמ’ שכח הוסיף דאפשר דדין זה רק לגבי קדימת נשים בהצלה מבית השביה אבל לענין קדימת איש בהצלה שאינה מבית השביה אפשר דלא נזכר זה ודן שם דאפשר שת”ח קודם לכמה ע”ה ועי”ש מה שציין בזה, וצל”ע אם הי’ לפניו המשך דברי הברכ”י שם שכ’ דגם שאר דיני הקדימה שם הם בכלל גדר זה (דהחוט שני הביא שם רק תחילת לשון הברכ”י, ועוד דלמה הי’ צריך לדון לענין ת”ח, ועוד דאולי הברכ”י עצמו בא לכלול כל מה שכ’ בסוגי’ שם גם לענין דברים השייכים לסוגי’ שם לענין להחיותו לאיש וכו’ עי”ש וצל”ע בכ”ז).

הנה קי”ל כמ”ד אמרי’ גוד או איגוד בדבר שאין בו חלוקה שיכול לומר שיקנה השותף ממנו חלקו או ימכור לו חלקו, והנה ספר הוא בודאי דבר שאין בו כדי חלוקה, ובמקרה זה יש ג’ נידונים שיש לדון.
הא’ האם גוד או איגוד אמרי’ רק בקרקעות או גם במטלטלין, והתשובה שבשו”ע חו”מ סי’ קעא ס”ו מבואר דדין זה נאמר גם במטלטלין.
הב’ מה הדין כששני השותפין רוצים לקנות מה יעשו הב”ד, והתשובה בזה מבואר שם בשו”ע ס”ח דא”א לאחד לכוף את השני שהשני ימכור לו, ולכן בניד”ד א”א.
הג’ האם במקרה שאחד שילם יותר מחבירו שיש לו יותר כח בחפץ יכול לכפות על השותף השני שימכור השני את חלקו לו, והתשובה דגם בזה מבואר בהמשך דברי השו”ע שם בס”ח דבאופן שהוא דבר שא”א להשתמש בו יחד אז גם אם אחד יש לו ב’ שלישים בחפץ משתמש בו ב’ שלישים מהזמן [עי”ש דחולקים גורלות לגבי סדר הזמנים], ומבואר דגם באופן כזה שיש לו ב’ שלישים אין יכול לכוף חבירו שימכור לו חלקו בחפץ.
ואמנם מבואר שם בשו”ע דאם הוא ס”ת שיכולים להשתמש בו יחד אין אחד יכול לכוף חבירו שיחלקו אותו לפי זמן שימוש, אבל באופן שכל אחד משניהם מקפיד על חבירו שלא ישתמש איתו יחד בספר אפשר דשוב הו”ל כדבר שא”א להשתמש בו יחד דלכאו’ כל מה שבבית המרחץ וס”ת אינו יכול לחייב את חבירו לחלוק עמו לפי זמנים הוא משום כשאינו יכול להפקיע שימוש שותפו אפי’ שעה אחת כמ”ש הסמ”ע סק”כ בשם הטור, והיינו דוקא משום שאומר לו השתמש בזמן שאני משתמש בו, אבל כשגם השותף השני אין רוצה שהראשון ישתמש עמו יחד שוב הו”ל ככל דבר שיש להם לחלוק לפי זמנים גם אם הוא דבר שדרך רוב העולם להשתמש בו, ולכאו’ יש לדמותו לחצר שיש בה כדי חלוקה וכל אחד רוצה להשתמש בכולו ואין רוצה להשתמש בזמן שהשני רוצה להשתמש בו ושניהם מסכימים שאין רוצים להשתמש יחד ושניהם אינם רוצים בגוד או איגוד דבזה אפשר שיש להם לחלק המקום לפי ימים, וכן משמע בתשו’ הרא”ש כלל צח סי’ ד דנמדד לפי מה שאין נוח להם להשתמש יחד ולא חשיב לפי רגילות בני אדם ואם שניהם מסכימים שאינם רוצים להשתמש יחד כ”ש דחשיב אין נוח.
ואם רק אחד מקפיד על חבירו שלא ישתמש יחד משמע שם בשו”ע ובסמ”ע סק”כ בשם הטור שהשני יכול לטעון כנגדו שאני רוצה להשתמש יחד עכ”פ אם הוא דבר שהרגילות להשתמש בו יחד כמרחץ הנזכר בשו”ע שם.
ולמעשה בניד”ד מכיון שהוא ספר שאפשר עדיין להשיגו באותו מחיר אמרתי להם שיכולים לקנות שני במחיר זה ואחד יקח החדש והשני יחזיר לו במעות את חלקו בספר הראשון.

ב”מ צז ע”ב כדאמר רב נחמן כגון שיש עסק שבועה ביניהן ה”נ כגון שיש עסק שבועה ביניהן, ששאלת דלא מצינו על מה קאי מילתא דרב נחמן, יש לציין דהרש”ש העיר כן, וכן בברכות שמים, וציין שם לתוס’ כתובות כו ע”א ד”ה והאמר ששם יש סגנון דומה ובעוד מקומות.

ובאמת בהרבה מקומות אמרי’ והיכא אתמר מילתא וכו’ ועכ”פ רש”י ותוס’ מפרשי היכא קאי או עכ”פ דלא אתפרש יכא קאי והדבר אומר דרשני.

ויתכן לבאר דר”ל דרב נחמן גופיה דלעיל בביאור דינו אמר דהיכא דיש עסק שבועה ביניהם הדין שונה, ועדיין הלשון צ”ב דמשמע שאמר כן על משנה או ברייתא אבל יש לומר דמאחר ובא לבאר בזה עיקר דינו דלעיל לא טרחו לבאר לגבי איזה משנה או ברייתא נאמר.

ועי’ בעין יהוסף מה שכתב ליישב באופן אחר ודבריו ג”כ דחוקין עי”ש.

יעוי’ בתשובה לענין אמירת הלל ע”י ש”ץ שהרחבתי בדעות בזה, דרוב הפוסקים נקטו שאין איסור מן הדין בזה ולכן הקילו במקום שאין אחר דעדיף מיניה, ולכן היה מקום לומר דגם במקום צורך לא החמירו במנהג זה, ואאמו”ר שליט”א אמר דמאחר שהוא מקרה שאינו שכיח ממילא לא שייך לומר שיש מנהג באופן כזה עכ”ד בקיצור רק דלמעשה נקט שעכ”פ שלא יתפלל במנין הציבור אלא במקום בפני עצמו.

ויש לציין דכעי”ז מצינו לגבי קריעה בחוה”מ שכ’ הב”ח והש”ך והט”ז ביו”ד סי’ שמ דבאבלות שתהיה רחוקה במוצאי הרגל דחשיב שאין בזה מנהג ולא אמרי’ דנזיל בתר המנהג הכללי שאין קורעים בחוה”מ עי”ש (אע”ג דשם באביו ובאמו קורע בחוה”מ מ”מ גם כאן בדליכא אחר מתפלל האבל), וממילא גם בניד”ד יש מקום לטעון כן.

ומאחר שנתבאר בפנים התשובה הנ”ל דיש מהפוסקים שנקטו שהמניעה היא רק מחמת הניגונים א”כ טוב שיהיה בלא הניגונים (ולכאורה אין כ”כ רווח אם אחר אומר את ההלל כשהאבל אומר מוסף).

ומ”מ נלענ”ד שהמהדר בזה לכתחילה לא הפסיד לצאת יד”ח פשטות דעת הגר”א שאסור מדינא משום שמחה (לפמשנ”ת בתשובה הקודמת) וגם פשטות דעת החזו”א שגם בדליכא אחר לא התיר עיקר התפילה ודבריו הם דלא כמשמעות המהר”י ווייל (המובא בש”ך הנ”ל) וכך גם פשטות המנהג שהובא בפוסקים להחמיר בזה היכא דאפשר, ואפי’ לפ”ד המהר”י ווייל דמיקל בדלא אפשר אינו מוכרח דכאן חשיב דלא אפשר כיון שכאן אינו צורך הציבור.

ויש לציין בזה לדברי החפץ חיים בענין תועלת עילוי הנשמה בתפילה בי”ב חודש עי”ש, וכעי”ז שמעתי מפ”ק של הגרח”ק שהמתפלל בישיבה בזמן יארצייט כשיש ש”ץ קבוע יאמר קדיש (ולא הזכיר שיתפלל במקו”א).

יש כאן כמה שאלות שמתעוררות בזה:

הא’ האם חברה בע”מ נחשבת החברה וכל נכסיה כדברים שבבעלותו של בעל החברה, ונספח לזה השאלה מה הדין כשיש כמה שותפים בחברה וע”פ ההסכם ביניהם א”א להוציא את הנכסים מן החברה לבעלות כל אחד מהם אלא רק כמה אחוזים בשנה.

הב’ האם מה שקונה לצורך השקעה והקרן קיימת ואילו היה רוצה (וה”ה בחברה שיש בה כמה שותפים אילו כל השותפים היו רוצים) היה יכול להחליט למכור הנכס ולשלשל מעות המכירה לקופת ההון העצמי של החברה, האם חשיב כמו שהוציא הוצאה לצורך העסק או דחשיב לענין מעשר כספים כמו שרק החליף כסף בעד נכס וכרגע מתעסק בנכס שלו להרוויח בו.

הג’ אם תמצי לומר שיש חיוב מעשר כספים בחברה בע”מ וגם באופן זה, אבל עדיין יש לדון באופנים שע”פ ההסכם עם שותפיו או ע”פ החוק יכול להשתמש בכסף רק בזמנים ידועים כשנוטל חלק מרווחי החברה לחשבונו הפרטי בתורת משכורת א”כ מתי חל החיוב של המעשר כספים, האם בזמן שהחברה הרויחה את הרווח ואז החברה תפריש מקופתה מעשר כספים, או שרק כאשר בא לידו מעשר כספים של החברה יפריש.

הד’ יש לדון עוד מה הדין כשיש שותפות בחברה בין אדם כשר לבין אדם משומד והכשר רוצה להפריש מעשר כספים והמשומד אינו מסכים באופן שיש לו רשות לעכב ע”פ חוק שלא יפריש כלום לצדקה ממעות החברה, האם באופן זה כבר יוכל להפריש הכשר רק כנגד מעותיו שקיבל במשכורתו, או שצריך להפריש ממעותיו הפרטיות כנגד כל החלק שיש לו בחברה שאינו יכול להוציאו.

וכמובן שהדעת נותנת שחברה בע”מ מדין התורה והגמ’ נחשבת כבבעלות הבעלים והוא מי שקנה את הממון בדיני קניינים וטרח בו גם אם אין ערבות נכסים, וגם אם לענין ריבית יש דעת קצת פוסקים שבלא ערבות נכסים באופן כזה אין איסור מ”מ אסור לגנוב מחברה בע”מ דהנכסים שייכים לבעליהם, וכמו”כ הדעת נותנת שאם החליט להשקיע בחלק מרווחיו בקניית נכסים והם בעין וביכולתו למכרם ולהשתמש בהם הרי הם נחשבים כשלו וחשיב שהיה כאן רווח ולא הוצאה, אבל לענין אם צריך להפריש מזמן שהכסף בא לשימושו או מהחברה יש מקום לתלות דאם יש לו האפשרות להפריש ממעות החברה עצמה יפריש ממעות החברה ואם אין לו האפשרות אלא מכסף שלו יש מקום לדון דשמא אינו מחוייב להפריש מכסף בעין שלו על כסף שעדיין לא בא לשימושו, וצל”ע בכ”ז.

ויעוי’ במכתב הגרשז”א בס”ס באורח צדקה אות לא (ובהקדמת הפסקים שם כתב דיש להדגיש שענייני מעש”כ הרבה מהם לא נתבארו בפוסקים כשבת ושחיטה וחלק מהדברים מבוססים על דעתו הפרטית וכן חלק מדברי האחרונים הם דעתם הפרטית), שכתב, אם כל המנהלים של חברה בע”מ הם יראי ד’ צריכים הם להפריש מעשר גם מהכסף שמשתמשים בו לפיתוח החברה, ואין אני יודע מה מקום יש לחלק בזה בין יחיד לבין שותפין של כמה אנשים עכ”ל.

ומה שכתב שיש לתת גם מהכסף שמשתמשים בו לפיתוח החברה יש לדון אם כוונתו באופן שהחברה התפתחה על ידי זה והתייקרה (ועי’ בסמוך שבזה דעתו דהגרשז”א שיש לתת מעשר כספים ע”ז גם אם התייקרה מאליה) או שכוונתו אף אם החברה לא התייקרה על ידי זה ויש לתת מעשר כספים ממה שהרויח קודם לכן אף שהשתמש בו למטרה אחרת בסופו של דבר.

וספק זה תלוי בפלוגתת האחרונים (הבאתי בתשובה אחרת) במי שהרויח מעסקא אחת והפסיד בעסקא אחרת האם יכול לנכות מזה על זה, דלפי הצד שיכול לנכות פשיטא שיכול לנכות מה שהשקיע בפיתוח העסק עכ”פ אם הפסיד והחברה לא התייקרה על ידי הוצאה זו, אבל להסוברים שא”א לנכות מעסקא אחת על עסקא אחרת, עדיין יש מקום לדון האם כל החברה בע”מ חשיבא כעסקא אחת, וכמובן דמאחר שבתורה לא נזכר להדיא דין של חברה בע”מ א”כ הפשטות שיש לשקול כל עסקא של החברה בפני עצמה (ככל ומדובר בב’ עסקאות שונות), וצל”ע בזה.

וכתב עוד בשמו שם באות לג לענין חברה שיש לה ג’ שותפין או ה’ שותפין, ומחלקים רק חמשים אחוז של הריווח בסוף השנה, אכן השאר נשאר בהחברה כדי שירוויחו יותר ממנה, לענין אם מחוייב הוא לעשר חלקו הנשאר בהחברה, יש לתת מעשר מזה שהעסק הוגדל שוויו ע”י ההשקעה, ודינו כמו במקבל מתנה שאינו חייב למכור בשביל המעשר (א”ה ע”מ ר”ל שאם אין מעות בעין א”צ למכור הנכס לשם זה דלענין זה מקילינן כמו במתנה מאחר שהחיוב כאן אינו ברור לגמרי), והוא הדין אם העסק התייקר בגלל איזה סיבה שהיא כגון שהסביבה התיקר יש לתת מזה מעשר עכ”ל.

ובשו”ת שבט הלוי ח”ט סי’ רא סק”ד כתב דמי שמשקיע בתוכניות השקעה צריך להפריש מהרווחים ולא מהקרן (אם כבר הפריש על הקרן בעבר), ושם בסק”ה כתב שיכול לעשות חשבון המעשר כספים כאשר מגיש החשבונות לרשויות המס אם ירצה, ולענין אם ההשקעה עצמה נחשבת הוצאה כתב שם בסק”ז דפשוט שאין זה הוצאה אלא עסק, ויתכן שכיון שהעסק לא נגמר עדין לא חל חיוב הפרשה, מכ”מ ראוי לעשות חשבון עכ”פ כל שנה שלא ישכח להפריש, אבל על סחורה שקנה ומונחת אצלו למכירה נקט שם בסק”ח דחשיבא הוצאה עד לכה”פ שקיבל התחייבות לתשלומים על הסחורה.

ולענין השאלה על מי שקנה משרד לעסק אם יכול לנכותו ממעשר כספים כתב שם בסק”ו בזה”ל, קשה בזה ליתן שיעורים קבועים, אבל מה שיראה שלאו דוקא פחת (ר”ל מה שנפחת הנכס על ידי שימוש העסק בנכס) כיון שצריך הרכש לעסק שלו, ולאידך גיסא כל הרכשים האלה כמשרד ורכב הם גם השקעה עובר לסוחר ולפעמים מרויחים בזה יותר מכל העסק, ע”כ מסברא נראה שהנכוי בזה הוא יותר מפחת אבל פחות מחצי העלות שעלו לו רכשים האלה ע”כ.

ויתכן דכוונתו דא”א להחשיב שכל הנכס ברשותו ולא לנכות כלל מלבד פחת שימוש, דהרי בפועל יש בזה הפסד קצת שאינו יכול להשתמש במעות אלו למטרות אחרות וכ”ש שלא להנאתו והוא עומד ומשמש לצורך העסק בלבד, וכל ענין הרכישה יש בו ג”כ טירחא שהוא רק לצורך העסק ואולי גם זה יש להחשיב כהוצאה.

ומ”מ אולי גם לשיטתו כאשר העסק נסגר צריך להחשיב כל הנכס כולו (מלבד הפחת) כרווח לענין מעשר כספים מלבד מה שנפחת.

יש כמה מיני גרגירי חיטה בשוק ומ”מ עיקר המכוון להלן גרגירי חיטה בסתמא הוא לענין גרגירי חיטה שדנו בהם הפוסקים, ולהלן ידובר גם בענין הגריסים המצויים.

ברכת גרגירי חיטה מבושלים היא מזונות באופנים דלהלן:

גרגירים מחולקים

א’ אם גרגירי החיטה מחולקים כל אחד מהם לחלקים (כמו בורגול שלנו) ברכתו בורא מיני מזונות (משנ”ב סי’ רח סק”ג) גם אם לא נתמעכו כלל.

ב’ במקרה שהוסרו קליפתן עם קצת מהאוכל הביא המשנ”ב סקט”ו דעה דחשיב מזונות כמו שהם מחולקים לחלקים ויש לסמוך על זה.

(המשנ”ב כתב הסומך על דעה זו שאין למחות בידו, וצע”ק דלכאורה אפי’ ברק הוסרו קליפתן אין למחות כיון שהוא פלוגתא ורק כתב המשנ”ב והנכון לחשוש לב’ דעות, וא”כ איך שייך למחות במי שנוהג כאחד מן הדעות, א”כ מש”כ אין למחות הכונה דמעיקר הדין שייך לסמוך ע”ז מכיון שלא הזכיר המשנ”ב דעה החולקת להדיא על סברא זו האחרונה דאם נתקלף עם האוכל חשיב מזונות, וכ”כ בשעה”צ שם דמסתברא שאפשר לסמוך על דעה זו).

אמנם המשנ”ב הביא נידון זה לענין שעורים, אבל נראה דה”ה בחיטים דהרי הזכיר בשעה”צ להשוות דין זה לשו”ע סעי’ ב’ בשעורים שחילקן ושם ה”ה גם לגבי חיטים, ואמנם יש קצת דינים שחלוקין גרגירי שעורים משל חיטים (עי”ש ברמ”א ועי”ש בב”י בשם האבודרהם), אבל מה שמזונות בשעורה הוא כ”ש בחיטה, וע”ש וקיצרתי.

בגריסים שלנו כ”ה המציאות (עכ”פ בחלק מהייצור) שמצוי שנחסר חלק מהגרעין בזמן הקילוף, ולמעשה רוב ככל גדולי ההוראה שנקטו דבגריסים שלנו שנחסר כמות גדולה מהגרעין חשיב במ”מ, [ויש מי שהזכירו לברך כן מטעם שחשובים כמעוכים לאחר בישול ולהלן אדבר בזה], אבל עכ”פ כך מסתבר שנחשב במ”מ מאחר שטוענים שמצוי שנחסר 35% מהגרעין, וכמ”ש הפוסקים ע”פ הגמ’ ברכות לז ע”א דבנחלק הגרעין לב’ או ג’ כבר חשיב נחלק וכאן שלישית מהגרעין חסר, בפרט שיש לצרף גם הדעה הנ”ל במשנ”ב שגם בחסר קצת מהגרעין ברכתו מזונות.

וצריך לדעת עד כמה מצוי ענין זה בגריסים שלנו והמשמעות שהוא דבר מאוד מצוי ושכיח, וראה עוד פרטים במציאות והוראות מגדולי ההוראה בענין זה יעוי’ בגליון הלכתא חלק תכ”ב, ומ”מ ציין שם לדברי הנשמת אדם (כלל נד סק”ה) שא”צ שכל הגריסים יהיו כן אלא אזלי’ לפי הרוב, ונראה שהטעם שכאן מודה החי”א (עי’ בה”ל ר”ס רב) דאזלי’ בתר רוב גם בניכר משום שכאן הוא ענין של חשיבות של עיבוד החיטה למאכל וסגי שהרוב כך.

(וקצת מגדולי ההוראה שלא הזכירו ענין זה כנראה שלא התייחסו לייצור של הגריסים היום כפי שנודע לאחמ”כ, או שסברו דמאחר והוא רק החלקה חיצונית כדי לקבל צורה לחיטה לא חשיב שהפרישו חלק משמעותי מהחיטה אולם ע”פ הכרעת השעה”צ הנ”ל כ”ש בניד”ד שהברכה מזונות).

נתמעכו על ידי הבישול

גרגירי חיטה אפי’ שלמים בקליפתן אם נתמעכו על ידי הבישול אז אפי’ אם התבשלו בקליפתן לגמרי ברכתן בורא מיני מזונות (משנ”ב שם סק”ג).

ראיתי לגאון אחד שהורה דכל הגריסים שלנו הם בכלל ממועכין לאחר הבישול ואינם גרגירי החיטה שדברו בהם הפוסקים, ורק חיטה קשה ברכתה אדמה.

אולם הוא ק’ לומר שכל גרגירי החיטים שלנו שונים מגרגירי החיטים של הפוסקים לאורך כל הדורות מרבינו יונה עד המג”א והפמ”ג והמשנ”ב, ומלבד זה הרבה מהחיטים שלנו מיובאים מאותם המקומות שדרו בהם הפוסקים שדבריהם מובאים כאן (אלא אם כן שידוע שיש בהם תהליך עיבוד קודם אריזתם שגורם להם להתרכך לאחר בישולם, אבל לא בכל גרגיר חיטה הנמכר), ומלבד זה גם הלשון מיעוך אינו משמע לומר שכל ריכוך פורתא במרק גריסים חשיב מיעוך שכידוע מרגישים צורתו באכילתו.

ובענין הגדרת מיעוך הנה בד”כ מיעוך היינו שנשתנה צורתו על ידי לחץ או כובד (כמו מושיבו על עכוזו וממעך במתני’ דבכורות), וכן משמע מלשון התוס’ שהזכירו נתמעך יפה משמע דיש שינוי מסויים בצורה שמתמעך, וכך בדבריו של השעה”צ סקי”ח שנקט דעל ידי מיעוך קצת לא נשארו הגרעינים שלמים משמע דהמיעוך שנזכר שם הוא שינוי בצורה כשאר מיעוך, ואמנם נקט שם דמיעוך קצת שאינו מיעוך יפה הוא ספק (דלהבהגר”א סגי במיעוך קצת וגם להתוס’ נקט דאפשר שבמיעוך יפה הוא ודאי מזונות ובמיעוך קצת הוא ספק) אבל עכ”פ חזינן ממשמעות הדברים שמיעוך הוא שינוי בצורה.

ואמנם יש מקום להרחיב מעט ההגדרה ולומר שריכוך טובא שאינו מחזיק צורתו באחיזת ותפיסת הגרגיר חשיב מיעוך כמו שמצינו כעי”ז בכמה דברים בדיני טריפות [עי’ חולין מה ע”ב ובראשונים ובב”י בדין זה ובעוד דיני טריפות] אבל לומר שכל בישול שלנו הוא מיעוך דוחק מאוד לטעון כן.

ואמנם יש מהאחרונים שלמדו דגם בישול משנה ברכתו למזונות עכ”פ אם נתבשל באופן שדרך לבשלו ולעשות ממנו תבשיל [עי’ מגן גיבורים שה”ג סק”א ותורת חיים סק”ג ואג”מ ח”ד סי’ מה], אבל המשנ”ב והאחרונים להלכה לא נקטו כן עכ”פ לענין בישול רגיל, וגם בשו”ע לא משמע כן.

באופן שהיה רק דיבוק בלא מיעוך יתבאר בהרחבה בתשובה אחרת [ד”ה גרגירי חיטה שלמים שנדבקו בקדירה אך לא נתמעכו מה דינם].

גרגירי חיטה שאין ברכתם מזונות

כל דבר שאין ברכתו מזונות בד”כ ברכתו בורא פרי האדמה וברכתו האחרונה מעיקר הדין בורא נפשות ולחומרא נחשב ספק (עי’ שו”ע שם סעי’ ד), ולכן לכתחילה אוכלו רק בסעודה ובדיעבד בורא נפשות רבות (משנ”ב סקי”ח בשם מג”א ואחרונים).

הנה לדעת הרבה פוסקים (גם מפוסקי אשכנז) אסור לכהנים להיות במקום הגוסס גם קודם שמת לגמרי, ולדעת כמה פוסקים הוא איסור דאורייתא, והנידון דלהלן הוא גם לגבי איסור הכהנים להיות כל עוד שהיא גוססת וגם לגבי איסור הכהנים להיות שם לאחר מיתה.

ויש לדון בזה כמה נידונים נפרדים, דהנה באופן שהכהנים ישמעו אם יאמרו להם לצאת וכן יש אופן שהכהנים יש להם היכן ללכת לאכול [כך הבנתי מדברי כת”ר השואל], א”כ הנידון בזה מצד אמירה לגוי לצורך אכילה בשבת (ועי’ רמ”א סי’ רעו ס”ב לגבי אמירה לגוי בשבת לצורך סעודת שבת או מצוה, ובתשובה אחרת הארכתי במו”מ בזה, לגבי גוי הרושם בפתח חדר האוכל את כל הנכנסים) או אמירה לגוי לצורך נוחות בעלמא שיש בזה קצת צורך נוחות האכילה.

ומאידך היכן שהכהנים לא ישמעו (כגון שלא יוכל לומר להם או שלא ירצו לשמוע), דהיינו שאם לא יוציא הגוי את המסוכן מהמקום יכשלו הכהנים בספק איסור עכשיו ובודאי איסור אח”כ, והנידון כאן מצד אמירה לגוי לצורך הצלה מאיסור.

נמצא דיש בזה ג’ נידונים, הא’ לחלל שבת באמירה לגוי לצורך נוחות לסעודה, הב’ לחלל שבת באמירה לגוי לצורך סעודת שבת, הג’ לחלל שבת באמירה לגוי לצורך אפרושי מאיסורא.

והנה לגבי ב’ הנידונים הראשונים כבר נפסק להלכה דעכ”פ במקרה רגיל א”א לסמוך על המקילין בזה (עי”ש בסי’ רעו ובמשנ”ב ועי’ סי’ שז ס”ה ובחי”א כלל רמג ס”ה), ולהלן יבואר לגבי הנידון השלישי הנ”ל.

ובמקרה של גוסס רגיל בלאו הכי מותר לחלל שבת על ידי ישראל מכיון שיתכן שמומחה יוכל לרפאותו או להאריך לו חיי שעה אבל כאן מסתמא שאלתך בחולה שודאי מת ובאמת הוא שייך שיהיה במציאות חולה שודאי חי עכשיו ובודאי ימות בקרוב וברור שא”א להצילו אפי’ לחיי שעה אבל לכאו’ הוא אינו מצוי כ”כ במציאות היום.

ובשו”ע סי’ רנד ובמשנ”ב שם מבואר דשבות אחד דרדיית הפת אסור אפי’ לאפרושי איסורא, אם כי יש לחלק בין שבות דאמירה לגוי דקיל.

וברמ”א סי’ שכה ס”ב מבואר שמותר לומר לגוי לצורך מצוה כגון להוציא חמץ והוא אפרושי מאיסורא ומבואר שם במשנ”ב שטעם ההיתר הוא משום שבות דשבות שהרי אין לנו רה”ר דאורייתא, ובשעה”צ שם כתב דאע”ג דלהרבה פוסקים יש לנו רה”ר דאורייתא מ”מ לענין שבות דגוי סמכי’ להקל, ולא פירש הטעם, ואפשר דמצרף הדעות דשבות אחת על ידי גוי שרי לצורך מצוה ולכך סגי דלכמה פוסקים אין לנו רה”ר דאורייתא כדי לחשוש לסברא דבעי’ ב’ שבותין.

[ובבהגר”א שם כתב דגם להאוסרין בסי’ שז ס”ה שבות דשבות במקום מצוה מ”מ כאן שרי, וצ”ע הטעם למה כאן שרי, ולכאורה קאי רק על דברי המחבר שם שמתיר משום איבה או משום אלמות, אבל הרמ”א מתיר לצורך מצוה, ואפשר דלא מיירי בזה הגר”א, אם לא דנימא דאפרושי מאיסורא עדיף, דזה האופן דמיירי ביה הרמ”א, אבל ברמ”א גופיה נזכר הלשון צורך מצוה, ויל”ע, ועי’ בפסקי הגר”א סי’ שכה ס”ב].

ובחי”א כלל סב סי”א כתב בשם התוספת שבת סי’ רמג שכתב ע”פ דברי הפנים מאירות ח”א דבמקום מצוה דרבים יש לסמוך על בעל העיטור כגון אם נקרע העירוב, והובא במשנ”ב סי’ רעו סקכ”ה (וציין שכעי”ז אי’ בפמ”ג שם סוף סקכ”ב, ועי’ עוד בבה”ל סי’ שסג ס”ג), ומבואר בדבריו דאפרושי מאיסורא הוא כמו מצוה דתליא בפלוגתת אם מותר בשבות דשבות או בשבות אחד, אבל לצורך מצוה דרבים הקל לסמוך על בעל העיטור המתיר אמירה לגוי אפי’ באיסור דאורייתא לצורך מצוה, עכ”פ לצורך אפרושי מאיסורא של רבים.

ונראה דבאופן של איסור כהן באוהל הגוסס לא שייך לומר קולת החי”א דהחי”א מודה דבצורך רגיל של מצוה שאין לסמוך על בעל העיטור [כמבואר שם בחי”א בסעי’ ו], אלא דמצוה דרבים הוא חמור יותר, עכ”פ באפרושי מאיסורא, אבל כאן לא שייך לומר שיש כאן חומרא משום מצוה דרבים, דהרי אותם הרבים יש להם קצת פוסקים לסמוך עליהם להתיר לכהן לשהות באוהל הגוסס והדר דינא דאין מחללין שבות אחד לצורך מצוה.

וכן מבואר להלן סי’ רכג במשנ”ב סק”ג מהנוב”י קמא סי’ לג (מוב’ בשע”ת סי’ רכג) דמצוה דרבים דפיוטים אינו מתיר אמירה לגוי להדליק נר [ואע”ג דהנוב”י מחמיר טפי כהבה”ל סי’ שסב הנ”ל והבה”ל לא תפס כדבריו לענין עירוב אבל לענין פיוטים תפס כדבריו דאה”נ רק בדיש טעם חזק להתיר סמכי’ על בעל העיטור ולא בכל מצוה דרבים].

אבל באופן שהמת ימות בזה שייך קולת החי”א הנ”ל אם יש שם כהנים רבים שעלולים לשהות שם מחוסר ידיעה או במזיד [דבפנים התוס’ שבת שם משמע דהמטלטלין מטלטלים משום שקשה להם להזהר בפרט שרגילים לטלטל, ור”ל דלכך פשיטא דלא סגי לן בשום הכרזה, א”כ מיירי אפי’ במזיד], אבל כהן אחד משמע דלא מתירים שבות להפרישו מאיסורא עכ”פ כשהוא מזיד.

[ואם הוא שוגג וא”א להודיעם יש לדון דאולי מותר לעבור שבות כדי להצילם עי’ במשנ”ב סי’ רנד סק”מ ובשעה”צ שם מהמג”א בשם התוס’ דבשוגג רגיל פשע ואין לעבור בשבילו, ואפשר דכאן לא שייך פשיעה דמיתה לא שכיחא כ”כ ולא הו”ל לאסוקי אדעתייהו שיש כאן מת, וממילא יותר לעבור לצרכם ויל”ע].

ואמנם בפנים התוספת שבת נזכר דהקולא היא לצורך שמירת שבת מעין חלל עליו שבת א’ כדי שישמרו שבתות הרבה, אבל אפשר דלאו דוקא אלא לרווחא דמילתא קאמר וגם בחי”א שם ובמשנ”ב סי’ רעו שם לא נזכר דוקא ענין זה, ואדרבה בענייננו י”ל דאם הוא איסור דאורייתא חמיר מנקרע העירוב דלכמה פוסקים אין רה”ר בזמנם.

בענין דעת המשנ”ב להביא לולב ממקום שיש בזה איסור דאורייתא במקום מצוה דרבים יש לדון בזה, דבסי’ תקפו בשעה”צ סקכ”ב כתב צירוף די”א שי”ב מילין דרבנן [והוא כעין הצירוף במשנ”ב סי’ שכה ס”ב עי’ לעיל], אבל לא מיירי שם לצורך רבים, ומאידך גיסא יש לטעון דמסתמא מיירי גם לצורך רבים, ויש עוד סתירות ומ”מ בזה (עי’ מה שהביא בהרחבה במשנ”א סי’ רעו אות נא), אבל אינו ממש שייך לניד”ד דבמצוות עשה שאין ברשותו לקיימה הרי זה פטור גמור ואינו מחוייב בה כלל [עי’ סי’ תרנו] ומשמע דאי”ז ביטול מצוה באונס אלא פטור, וכשיש איסור דרבנן הרי זה מניעה מקיום המצוה כמו תקיעת שופר בשבת, משא”כ במצוות לא תעשה [עי’ שם], ובפרט שיכולין לקיימה אם יודיעום שיש כאן מת או שיוציאו את המת, ויש כאן איסור לכה”פ בשוגג.

היוצא מזה דאין היתר לומר לגוי להוציאה בשבת [כשאין חשש פיקו”נ] אלא כשיש רבים שיבואו לעבור על איסורי כהונה במזיד ואפשר דגם בשוגג ובכהן אנוס יש לדון בזה דיש אולי צד להתיר אפי’ לצורך יחיד ע”י אמירה לגוי להפרישו כמו שנתבאר.

שו”ע או”ח סי’ קנא ס”ב אבל יחיד הקובע מדרש בביתו לצרכו אין לו קדושה כל כך, ומשמע דקצת קדושה יש בזה, ולא נתפרש לענין אלו דינים נוהגת קדושה בבהכנ”ס של יחיד, ואולי יש לדמותו לבית שע”ג בהכנ”ס שיש לנהוג שם בנקיות עי’ לעיל בריש סי’ קנ ולהלן בסוף סי’ זה, ויעוי’ באחרונים מש”כ בענין בית ששוכרין באופן דלא חשיב בהכנ”ס דאין לנהוג בו מנהג ביזיון, ועי’ לעיל בהל’ ציצית גבי הא דאין לנהוג מנהג ביזיון במצוה, ואפשר דכאן דמי לגדרים אלו.
*
במג”א ריש סי’ תרל כתב דסוכה צריכה שתהיה שתי וערב, והובא במשנ”ב שם, [והוא מחלוקת הראשונים ודנתי בזה בכמ”ק], ויש לציין דבמתני’ פ”ק דסוכה תנן המשלשל דפנות מלמעלה למטה ומלמעלה למטה והיינו לשון קליעה כדפרש”י שם, ואילו גבי עירובין תנן מקיפין בג’ חבלין וכו’ ומדהכא אמרי’ משלשל יש קצת סמך לדעות דבעי’ שתי וערב ולא סגי בג’ חבלים או קנים בלבד ולהכי תנן המשלשל שהם חבלים של שתי וחבלים של ערב.
*
שו”ע או”ח סי’ קנא ס”ח טיט שעל רגליו ראוי לקנחו קודם שיכנס להתפלל, צע”ק דלכאורה הוא דין בתפילה כמש”כ קודם שיכנס להתפלל, ולפ”ז הי’ מקום לטעון דה”ה אם מתפלל חוץ לבהכנ”ס ראוי להזהר בזה ומאידך כשנכנס לבהכנ”ס שלא על מנת להתפלל שא”צ להזהר בזה, וממילא יל”ע למה הובא כאן בהל’ בהכנ”ס תחת הל’ תפילה לעיל גבי מכנסים מיוחדים לתפילה וכו’.
*
או”ח סי’ קנא ס”א ואם אינו יודע לא לקרות וכו’, ידוע הקושי’ דהרי ע”כ יודע הלכה זו א”כ למה לא יאמר הלכה זו, וכבר כתבתי בזה באיזהו מקומן, ולולי נוסח השו”ע כאן שכתב ואם אינו יודע וכו’ הוה מפרשי’ ואי לא ע”ד שאר ואי לא שבש”ס שפירושו משתנה לפי הענין דהכונה שאי אפשר ובכל מקום הוא לפי ענייננו, ומיהו לעיל בסי’ מז ס”ה איכא למ”ד דפסיקת דין בלא טעם לא חשיב ד”ת, ולדעה זו ניחא, ואין להקשות דא”כ למה אמירת פסוק חשיב כאן ד”ת, די”ל דגם לענין ברכה”ת פסוק מצריך ד”ת לכו”ע כדמוכח בש”ס ופוסקים, ודבר שמועה כאן חשיב ד”ת אף אם נימא דפסיקת דין בלא טעם חשיב כהרהור בלבד, ואולי יש חילוק בין פסיקת דין על מעשה לאמירת שמועה בלבד, ועדיין צ”ע דסו”ס למה לא יאמר דין זה בתורת שמועה, ומיהו י”ל דמאן דסבר פסיקת דין בלא נתינת טעם חשיב כלימוד לא יפרש כהשו”ע בזה ענין ואי לא (שכ”ה הלשון במגילה כ”ח) ומיהו לעיל הרמ”א קאמר דין זה ולא המחבר.
*