בב”י או”ח סי’ לב הביא דברי רש”י לענין ניקב תוכו של ה”א שיש בזה ב’ פירושים וכתב הרא”ש דפירוש ראשון עיקר, ונתקשה שם הב”י למה הביא הטור פירוש השני ותירץ דאולי לדינא מודה הרא”ש להפירוש השני.

ובעניותי לא זכיתי להבין לא קושייתו ולא תירוצו, חדא, דהרי הטור הביא הפירוש השני ברש”י רק בלשון יש אומרים ואילו הפירוש הראשון הביא בסתמא וא”כ אזיל כהרא”ש שהעיקר כהפירוש הראשון, ועוד דהרי בדברי אותם יש אומרים רק הביא מסקנת דבריהם ואילו בפירוש הראשון שברש”י הביא כל פרטי הדין לפי סדר הגמ’ ומבואר דסבר כן לעיקר בפירוש דברי הגמ’, ולא עוד אלא שאחר שהביא היש אומרים שמפרשים שכהפירוש השני הביא דבירושלמי מוכח לא כן ולא עוד אלא שסיים שהלכה כהירושלמי בזה א”כ הביא דבריהם כשיטה בעלמא ולא להלכה כלל וא”כ שפיר מתברר דהטור סובר כהרא”ש.

וגם הב”י להלן מסכים בפירוש כוונת הטור בפירושו השני בדעת הטור דהלכה כהירושלמי בזה, ואף אחר זה מסכים עוד דלכל הראשונים המפרשים כפירוש השני שברש”י מסכימים דלהבבלי כשר ועם כל זה חשש להלכה להירושלמי כיון שהעיקר להטור כהפירוש השני שברש”י וכמו שהכריע הרא”ש, ועוד כתב הב”י להלן דמה שהכריע הטור לגבי רגל הה”א הוא משום שסובר הטור כהרא”ש דהעיקר כהפירוש השני.

וגם תירוצו לא זכיתי להבין דלפי תירוצו של הב”י נמצא דהרא”ש מסכים עם הנך ראשונים דניקב כולו כשר (דהרי זה שיטתם של אותם הראשונים המפרשים כהפירוש השני ברש”י כמבואר בב”י להלן) והרי אדרבה אם נאמר כן כ”ש דקשה דהרי הטור מכריע דלא כדבריהם וא”כ כ”ש דקשה דמצינו בזה דהטור אזיל דלא כהרא”ש והדרא קושיא לדוכתיה דהטור חולק על הרא”ש, ומיהו זה יש ליישב דאזיל כהצד דלהלן בב”י שהטור לא הכריע כהרא”ש בזה.

לגבי הגומל הביא השו”ע בס”ס ריט ס”ט פלוגתא אם מברך רק על הארבעה [שהם יורדי הים ועוברי מדברות וחולה שנתרפא וחבוש בבית האסורים] או גם מי שניצול מכותל שנפל עליו או שודדים, וסיים שטוב לברך בלא שם ומלכות.

ובמשנ”ב הביא בשם האחרונים שהמנהג לברך ושכך מסתבר.

נמצא דלפ”ז בנידון דידן לפי המנהג מברך הגומל אבל אם נוהג בדין זה כהמחבר אינו יכול לברך הגומל אלא בלא שם ומלכות [או שיבקש ממי שמברך להוציאו יד”ח].

ובחוט שני כתב דאם כמעט נדרס על ידי מכונית שנעצרה ברגע האחרון אי”ז בכלל ניסים הללו שמברכים עליו הגומל.

אולם פשוט שאין כוונת החוט שני אלא באופן שלא התכוונו לדורסו ואפשר שהוא ממנהגו של עולם שאדם שאינו נזהר עשוי להדרס וצריך להזהר ואכן בעל הרכב עלה בידו להזהר בסוש”ד (ושו”ר שכתבו מעין סברות אלו במקרה שהנהג עצר ברגע האחרון בקנה בושם ח”א סי’ יב דהנהג הוא בעל בחירה ובידו לעצור, וכן בתשובות והנהגות ח”ב סי’ קלו ושכ’ דהוא מצוי טובא), אבל אם הנידון במחבל שניסה לדורסו לא גרע משודדים שבאו עליו שמברך לדעת המחייבים כמבואר בשו”ע שם.

וכן בחוט שני שם כתב שאם המכונית נפגעה והוא ניצל מברך הגומל [ועי’ עוד דעות לגבי מקרה כזה במשנ”א על המשנ”ב שם] אבל עכ”פ כשהיה כאן סכנה ברורה וכ”ש שהיו אחרים שנפגעו מברך הגומל לפי המנהג.

לגבי מה ששאלת אם אחד הנוכחים התעלף אם מברך הגומל נראה דלא כיון שלא הי’ בסכנה בפועל ועילוף גרידא לא משמע שהוא בכלל חולה ונתרפא שצריך לברך הגומל, ולגבי סוף הדברים במכתבך לא הבנתי המקרה הנשאל.

חולין ג ע”א, רבא וכו’, ומבואר בדבריו ובדברי התוס’ בסוף העמוד, דלרבא כותי נאמן מעיקר הדין גם בלא בדיקת כזית (היכא דאי אפשר), וגם בלא יוצא ונכנס, ואפי’ בבדיקת סכין אי’ לקמן בתוס’ [ע”ב ד”ה בודק] דנאמן ביוצא ונכנס וא”צ לבדוק אחריו, ויל”ע דכותי לא חייש כלל ללפני עיור, כדמוכח בעירובין [לו ע”ב, ועי’ שם תוס’ בדף טז] ובנדה [יז ע”א], וברש”י.

אולם לק”מ דהיינו מחמת דמירתת, כמו שהעיר הגר”ש צביון, ויש להוסיף דכן מוכח בדברי התוס’ בדימוי להך דנכרי דע”ז דנכרי אין לו נאמנות כלל והיינו מחמת דמירתת, ודוקא היכא דמירתת כשאין לו מלוה על הישראל כדאי’ במתני’ דע”ז המובא שם, וכן החילוק דבתוס’ לקמן בע”ב הנ”ל בין משומד לכותי הוא ג”כ מחמת דכותי מירתת שיבדקו אחריו משא”כ משומד כמבואר בתוס’ שם, וזוהי ענין נאמנותו בלבד.

הפשטות שלא יהיה לו שימוש כלל ויהיה רק המקדש דיחזקאל, ומ”מ בביאורי על המדה”ג שמות שעכשיו נדפס ציינתי כמה לשונות דיש משמעויות שיהיו בו שימושים לעתיד, יעוי’ מה שהבאתי שם ואביא להלן.

ועי’ יומא עב ע”א שמא תאמר אבד סברן עצי שטים עומדים שעומדין לעולם ולעולמים, ובערוך ערך סבר כתב פירוש סבר שאנו סוברים שהקב”ה מחזירן לנו, ומ”מ אינו מוכרח דמיירי בקרשים דוקא, די”ל דמיירי במקדש ג”כ שהוא המשכו של המשכן.

אבל עי’ במהרש”א שם לענין הקרשים שפי’ דמיירי שהקרשים עומדים אחר שנגנז המשכן.

[אם כי במהרש”א לא נזכר שיחזור לישראל אא”כ נצרף דברי הערוך עם דברי המהרש”א אבל אינו ברור דהמהרש”א מפרש מענין עמידת הדבר אבל בערוך משמע דמפרש מענין שיבת הדבר לישראל וא”כ אינו מוכרח לצרף ב’ הדברים יחד דאפשר שהנידון איך לפרש את “סברן” של הקרשים].

אולם כעת אחר שעיינתי בדברים שוב כהמשך לשאלתך מצאתי דבר חדש בהערות הגריש”א על הגמ’ שם שכתב דנראה שר”ל שיהיה משכן זה עומד על תילו לצד המקדש לעתיד ויהיו מקריבין הקרבנות רק במקדש.

במדה”ג (משפטים מהדורתי הוצאת זכרון אהרן עמ’ קנ) מזבח אדמה תעשה לי כל מקום שנאמר לי הרי הוא קיים לעולם, וציינתי בביאורי שם לדברי הגמ’ הנ”ל.

ועוד במדה”ג תרומה מהדורתי עמ’ שנ ויקחו לי תרומה כל מקום שנאמר לי הרי זה קיים לעולם וציינתי בביאורי שם לדברי הגמ’ הנ”ל.

ועוד במדה”ג תצוה עמ’ תסו וקדשתי את אהל מועד ואת אהרן ואת בניו מקיש קדושת מקדש לקדושת אהרן מה קדושת אהרן לעולם כך קדושת מקדש לעולם ע”כ, וציינתי שם לדברי הגמ’ ביומא הנ”ל וכן לדברי הגמ’ בריש עירובין דאשכחן משכן דאקרי מקדש.

ולפי הצד דאין כוונת הגמ’ ביומא לזה א”כ כנ”ל על המזבח י”ל דמזבח שעשה שלמה הוא המשכו של מזבח המשכן ועד”ז י”ל גם לענין המאמר האחרון הנ”ל

ברמ”א או”ח סי’ תקלז ס”ז הביא דברי התה”ד ח”א סי’ פו דמשומד ששב בתשובה במועד ודרכו לגלח שרי לגלח במועד [וגוף ענין מנהג הגילוח בבעל תשובה הובא גם בנו”כ ביו”ד בהל’ גרות ס”ס רסח ובש”ך שם סק”ז].
ואי’ בשו”ע יו”ד סי’ שצ ס”ג וסי’ תפט ס”א דאותם המותרין לגלח בימי המועד אם אירע קודם האבלות אסורין לגלח בימי אבלו [ועי’ סי’ שפט ס”א בלבוש דלא הותרו אלא משום כבוד המועד, ועי”ש בבהגר”א ובבהגר”א באו”ח סי’ תקנא סקי”ד דמבואר בשני המקומות בבהגר”א ע”פ הגמ’ דמה שהותר בימי אבלו כמו בימי המועד הוא רק בתכפוהו אבליו, אף דלדעת השו”ע גופא אף שאכן הזכיר דהיתר אבלות הוא בתכפוהו ולא באירע הטעם ההיתר קודם האבלות, מ”מ לא נחית השו”ע להדיא ביו”ד שם לענין אבלות שאירע טעם ההיתר בתוך האבלות, אבל מדבריו באו”ח שם אולי יש ללמוד דס”ל כהבהגר”א], ויל”ע מה דין גילוח זה לענין ימי אבלו.
וכמו”כ יש לעיין לגבי חוה”מ גופא האם ההיתר שכ’ הפוסקים הוא רק בגילוח כל הראש דרך תשובה כהמנהג שהזכירו הפוסקים אבל גילוח אחר לאו כל כמיניה להתיר לו משום תשובה או דילמא כיון שברור שכדי לשוב בתשובה צריך לגלח שערות אלו סגי בעצם עובדא זו.
וכמו”כ יל”ע אם תמצי לומר דבימי עיקר אבלות אסור מה הדין בימי אבלות דמנהג אם יש מקום להקל בזה.
ומצינו עוד ברמ”א יו”ד ס”ס קנח שכשבא לשוב אין מחמירין עליו לפי שקשה לפרוש מן הגוים, וזה שייך קצת למש”כ שם התה”ד [בסוף התשובה] דהבא ליטהר לא שייכא ביה גזירה כולי האי.
והנה עיקר טעם התה”ד להתיר הוא מסברא דיש להתיר משום בא ליטהר דלא שייכא ביה הגזירה כולי האי, ואמנם הי’ מקום לומר דגם באבלות לא גזרו בתגלחת מפני תקנת השבים.
אבל הטעמים שמסתמך עליהם חלקם לא שייכי בניד”ד, דראשית דן שם מצד שלא ישהו את מצוותיהם כיון שנהגו שאין מצרפין אותם לדברים שבקדושה, והרי זה אינו שייך בגילוח בניד”ד, ועוד דן שם היתר זה גופא דשלא ישהו מצוותיהם הוא מנזיר ומצורע שלא ישהו מצוותיהם, וזה נתבאר דלדעת הבהגר”א היתר דאבלות לא דמי כלל להתירים דחוה”מ, עוד דן שם לדמות למש”כ הרא”ש דלא גזרו איסור תגלחת במועד בקטן כיון שאינו מחוייב לגלח קודם הרגל, וע”ז מסיים דגם הבא ליטהר לא שייכא גזירה כולי האי, וסברא זו גופא לא שייכא באבלות, אף דגם בקטן לא נהגא אבלות [והוא פלוגתא בהגדרתו, ואכה”מ והרחבתי בתשו’ אחרות], דהי’ שייך לומר שם סברות דומות.

ומצאתי בספר תקנת השבים יו”ד סי’ פז שדן בארוכה בניד”ד ודן שם מכמה אנפי להתיר גילוח כזה.
ואף שיש מקום לישא וליתן בחלק מדבריו, (דמה שדן שם לענין דברי הרע”א שכ’ דשיעור גילוח שאם התחיל אינו פוסק תליא בהתחלת גילוח אע”ג דאין גנאי גמור שמא י”ל דעיקר טעם ההיתר משום דיש אופנים ששייך גנאי וממילא התירו בכל התחלת תספורת וטעם זה אינו שייך כאן בהכרח כיון שאין כאן כבוד הבריות, כמו”כ יש מקום לומר דעיקר טעם ההיתר משום שהתחיל המעשה בהיתר, וזה נראה יותר טעם הרע”א ממה דהוה פשיטא ליה דבהתחלת תספורת גרידא שרי, וג”ז אינו שייך כאן כלל, ומה שדן שם מצד חוקות הגוים יש מקום לדון ג”כ בזמנינו דיש מהפוסקים דס”ל דאין בגד אשה במקום שיש גוים שנהגו כן, וכמו שהרחבתי בנידון זה בתשו’ אחרת, ולפי דבריהם יל”ע דאפשר דל”ש חוקות הגוים אם נהגו חילונים במנהג גוים [אא”כ דנימא דמשומדים דינם כגוים לענין חוקות הגוים וזה חידוש גדול וצל”ע בזה], ובכלל דגויים בזמנינו בא”י אין דבוקין כ”כ בגידול שער כזה מאחור ואם נימא דבלורית הוא מילתא דתליא בחוק הגוים בכל מקום א”כ אפשר דבזמנינו אין בזה איסור כלל, ועי’ בקובץ כתבי חזו”א מה שהביאו מדברי החזו”א מה שרשם בזה על גליון ספר אחד לאפוקי מדברי המנח”י ועוד גדולים שהחמירו בזה מדינא, אף דהחזו”א שם עיקר דבריו מיירי לענין בלורית הקדמית).
אבל הביא שם בשם ספר שולחן עצי שטים הל’ גוזז דמה שמומר שרי לגלח בימי חוה”מ מותר לגלח בימי אבלו, וכ’ שם בשם כמה מורי הוראה דה”ה בגילוח הקוקו בניד”ד וכן הביא שם בסוף התשובה בשם הגר”מ שטרנבוך מצד להציל עצמו מחוקות הגוים.
ואם דינא הוא דתגלחת של משומד של מנהג שרי (כמש”כ בשולחן עצי שטים), א”כ אה”נ יש להתיר גם בניד”ד, דגם בניד”ד הוא כדי שיוכל לעסוק במצוות וכדי שלא ישהה במצוות, דאמנם שם הוא מצד המנהג וכאן הוא מצד המציאות הפשוטה שיקשה עליו לחזור בתשובה כל זמן שיש לו שיער זה, אבל לפי מה שנתבאר דאבלות לא דמי לחוה”מ, אבל נראה להתיר מטעם אחר דהו”ל כהצלה ממשומדות וממילא אפשר דדחי אפי’ איסור ודאי [כדין הצלה ממשומדות והרחבתי בזה בדברי הפוסקים בתשובות אחרות], וגם אם נימא דלא דחי איסורא ודאי כיון שאין כאן הצלה הנראית לעינים, עכ”פ כאן בניד”ד שכ’ הקר”א במו”ק כא ע”א דגילוח רפואה שרי דלא נאסר אלא גילוח של התקשטות (ועי’ עוד בית דוד סי’ קצ), ואין לך צריך רפואה גדול מזה שאם לא עכשיו אימתי (ולפי מה דנתבאר בדיני בעל תשו’ יש להקל ובודאי דחכמים לא היו גוזרים בכה”ג משום עת לעשות לה’ ומעין מש”כ התה”ד ועו”פ).

לכאורה מחיצה גרידא אינו חולק מקום לעצמו (עכ”פ כשרואה מקומו) דהרי לגבי מחיצות שבת לא מצינו חילוק רשויות עם מחיצה אחת כשאין עוד מחיצות וגם שיש כתלים מן הצדדים מ”מ אינו קרוב לכתלים והרי מיירי כאן באופן שעד הכותל הוא פרוץ מרובה על העומד, וא”כ אין ניכר כאן רשות לעצמו.

ועי’ בבה”ל סי’ פג דנסתפק הפמ”ג כמה מחיצות בעי’ לבהכ”ס כדי לקרוא ק”ש כנגדו אם ג’ מחיצות או ד’ מחיצות, (ועי’ חזו”א או”ח סי’ יז סק”ט), ומשמע דמחיצה אחת בינו לבין זה לא מהני כלל.

אבל כ”ז לגבי בהכ”ס אבל לגבי צואה בביה”ל בהקדמה לסי’ עט כתב דבמג”א אי’ שמחיצה בתוך הבית בפני הצואה בעי’ מצד לצד ובשדה לא נתבאר שם, והביא שם דברי הנשמ”א דסגי במחיצה ד’ טפחים הפסק בינו לבין הצואה.

ועי’ בפנים דברי הנשמת אדם על החי”א כלל ג’ בנשמ”א סק”ד שהאריך בזה ועיקר דבריו שתמה על המג”א שהחמיר בזה וכתב שם כמה דרגות בזה לכתחילה ובשעה”ד ובבית ובשדה וכנגד המחיצה ושלא כנגד המחיצה ובצואה דאורייתא ובמ”ר דרבנן, עי”ש בכל מה שנתבאר שם.

ולכאורה ש”מ דיש צד שלהפסק מקום סגי מחיצה עשרה גם בלא מחיצה החולקת מצד לזה, אבל הנשמ”א שם גופא כתב לחלק בין צואה לבין מצורע דבמצורע בעי’ חילוק מקום משום דכתיב מושבו ולכך בעי’ הפסק ד’ אמות (ולמד שם בפשיטות דא”צ מחיצה החולקת גם במצורע, ומתחילה כתבתי להלן דברמב”ם אין מבואר כן, ועי’ להלן בזה), משא”כ בצואה שהוא כדי להפסיק בינו לבין הצואה, ואם נימא הכי מובן ג”כ החילוק בבה”ל בין צואה בסי’ עט לבין בהכ”ס בסי’ פג ששם האיסור הוא מצד המקום אפי’ סילק משם בהכ”ס אבל עי”ש בנשמ”א שדן לגבי פיסלא בשבת פ ע”א דמיירי ברשויות גיטין ובדין מתבן בין חצרות ולא הזכיר חילוקים אלו, אלא משמע דס”ל דגם בחילוק מקום שייכא טענה זו, [וצ”ב דהרי ברשויות גיטין הוא כרשויות מקום והיאך שייך חילוק מקום בלא מחיצה החולקת], ולכאורה הניד”ד יהיה תלוי בצדדים שם, ואילו להמג”א כאן ודאי יחשב מקום אחד.

ויש להעיר דהטעם שהנשמ”א לא הזכיר החילוק הנ”ל לגבי פיסלא ומתבן [רצוני לומר שלא תירץ דשם בעי’ חילוק מקום ולא סגי במחיצה ד’ טפחים] היינו משום שנקט בפשיטות אפי’ במצורע דלא בעי’ מחיצה החולקת אלא לכל היותר סגי מחיצה ד’ אמות [וגם זה משום דכתיב מושבו דשיעור המחיצה הוא כמושב אדם מצורע], והחי”א גופא משמע שסובר לשיטתו דין מחיצה שאינה חולקת דמהני גם במתפלל עי’ לקמן.

אבל לפי מה דמשמע ברמב”ם בהל’ טומאת צרעת דלקמן דבעי’ מחיצה החולקת במצורע ממילא צ”ל חילוק זה לגמרי דכל היכא דבעי’ חילוק מקום בעי’ מחיצה החולקת וכמו כל רשויות שבת ועירובין, ובזה מיושב גם דינא דמחיצות בהכ”ס וגם דינא דמצורע וגם דינא דמתבן ודינא דפיסלא בשבת ובגיטין שבכל אלו בעי’ מחיצה החולקת.

אבל בצואה שהוא הרחקת הדבר היה צד למשנ”ב גם להמג”א דבשדה לא בעי’ מחיצה החולקת [והיינו ממה שכ’ הבה”ל דהמג”א לא פירש דבריו בשדה], ותדע דגם בצואה מצינו אופנים שא”צ מחיצה ממש עי’ בבה”ל סי’ עט לעיל מינה ועוד אופנים שדברו בהם הפוסקים, וממילא בכל מקום דתליא במקום בעי’ מחיצה החולקת.

ויש להוסיף עוד דאם נדמה דברי החי”א לענייננו ג”כ מחיצה תיחשב רק ד’ אמות דהרי בהר”ש בנגעים שם גופא (ויובא להלן) כתב ב’ פירושים בהא דבעי’ ד’ אמות למצורע בבהכנ”ס אם הוא משום דהם ד’ אמות של תפילה או משום דכתיב מושבו, וכעי”ז מצינו שנקטו רוב הפוסקים בסי’ צ סי”ט ובמשנ”ב שם דכל ד’ אמות חשיב מקומו בתפילה, וממילא עד כמה דהשיעור הוא ד’ אמות במחיצה למצורע מחמת דכתיב מושבו א”כ ה”ה לענין הפסק מחיצה של תפילה במחיצה פחות משיעור ד’ אמות לא ייחשב, אבל כבר נתבאר דברמב”ם לגבי מצורע גופא מבואר דהמחיצה במצורע היא ד’ על ד’ דהיינו מחיצה החולקת וממילא אין שום הוכחה דבמצורע סגי במחיצה ד’ לחוד אלא כדלעיל דאפי’ אם נקשה על המג”א במחיצה בצואה מ”מ בשאר דוכתי בעי’ מחיצה חולקת (וכ”ש שנראה שהבה”ל קיבל דברי המג”א להלכה במקום מוקף מחיצות, ויש לומר הטעם משום דבברכת הנהנין ג”כ מצינו כמה חילוקים דבמקום המוקף מחיצות חשיב טפי חיבור בין המקומות, עי’ ריש סי’ קעט לענין תוך ד”א דבאין מוקף מחיצות משמע דלא ברירא ליה אלא רק במקום הצורך לסמוך ע”ז ועי”ש עוד מפינה לפינה דמהני רק במוקף מחיצות וכן בחילוקים באילן במקום מוקף מחיצות ויצוי’ בסמוך).

ויעוי’ במשנ”ב ר”ס קב שהביא מהחי”א דאם יש מחיצה לפני המתפלל באופן שגם המתפלל מכוסה ואינו רואהו מותר לעבור לפניו, ובשם הפמ”ג הביא דין זה כשהמתפלל ברשות נפרדת כגון בבימה, ולכאורה החי”א אזיל לשיטתו שמחיצה בפני עצמה מהני [והוא חידוש דגם בתפילה מהני כיון דבתפילה מאחר שהלשון הוא ד’ אמות של תפילה היה מקום לומר שהוא דין במקום ולא בהפסק מחיצה], משא”כ הפמ”ג שבא”א ס”ס פג הביא דברי המג”א דמחיצה בפני עצמה לא מהני א”כ בעי’ רשות נפרדת כלשונו, וצ”ע דהמשנ”ב הביא שם ב’ הדעות כלשונם ולא נחית לחלק בזה להדיא.

מה דמשמע בבה”ל רי”ס עט הנ”ל בדעת המג”א שבשדה הוא יותר קל מבבית לענין הפסק מחיצה בלא רשות נפרדת יש לציין דכעי”ז הביא להלן [והרחבתי בתשובה אחרת] דיש ראשונים דס”ל שצואה בבית תופסת יותר מד’ אמות את כל הבית א”כ יש לומר דכ”ש בתוך הד’ אמות לצואה או כנגד הצואה יש מקום לומר דבתוך בית מחיצה לחוד לא מהני כיון שהוא ברשות אחת (ומה גם שבבית לפ”ז יש בזה צירוף נוסף להחמיר אבל י”ל גם דהוא רק סברא כאן מעין הסברא דשם).

ועי’ במשנ”ב סי’ קעח סקכ”ה דהפסק אילן לענין ברכת הנהנין בתוך מקום מוקף מחיצות אינו הפסק, אף דאין משם ראיה ברורה כיון דלגבי ברכת הנהנין במקום מוקף מחיצות לא בעי’ מקומו ממש.

אולם עי”ש סקל”ז דבמקום מוקף מחיצות ומפסיקים אילנות יש פלוגתא אם צריך דעתו לזה או לא, ולהסוברים שצריך דעתו משמע שהוא כמחדר לחדר, [וגם להחי”א שנקט דבמוקף מחיצות הוא דעתו מסתמא א”כ גם משוי לה כמו מחדר לחדר], אבל שם יש ב’ לגריעותא, הא’ דאפשר שעיקר הנידון שצריך דעתו הוא כשאינו רואה מקומו הראשון (ע”ע משנ”ב ריש סקל”ז), והב’ דהאילן יש בו חשיבות לקבוע לו מקום (עי”ש בפמ”ג משב”ז סוף סק”ט וערה”ש סי”ג), ובלאו הכי יש פוסקים שהבינו דעיקר הנידון מצד אכילה מהאילן עצמו דחשיב כנמלך (עי’ חי”א כלל נט סי”ב ובנשמ”א שם ושוע”ר), משא”כ במחיצה כל דהוא המפסקת דבזה לא מיירי כלל.

וכן מבואר בסי’ קעח סק”ט דמחיצה כל דהוא באותו החדר לא חשיב הפסק כלל אפי’ לענין בהמ”ז ואפי’ אין רואה מקומו הראשון, אלא דמפרש בזה שם דין מפינה לפינה (דלגבי בהמ”ז לא חשיב שינוי מקום כמבואר בשו”ע שם) וכאן מפינה לפינה הוא שינוי מקום, אבל א”א להביא ראיה להיפך דשם מיירי באינו רואה (והלשון אפי’ שאין רואה משמע דבהכי מיירי שאין רואה אבל ברואה לא הוצרך כלל, אף דרואה אינו מוסכם כשהוא ברשות אחרת והמשנ”ב בריש הסי’ הנ”ל מקל רק בעת הצורך), אבל ראיה ברורה אין בזה דלא נחית לכ”ז מאחר ששם הדין שווה בכולם שמותר לכתחילה לברך במקום אחר באותו החדר.

אבל יותר נראה דגם שם עיקר הדברים מיירי כשהמחיצה חולקת ממש או נעשית לחלוקה כמו תנור או פוואר”ן שהזכיר שם דאין רואה ואילו באופן שאין המחיצה חולקת אי”ז אלא כמו הפסק אילן בעלמא דאפשר דעדיף מפינה לפינה כמשנ”ת.

ובמשנ”ב סי’ רעג סק”ג לגבי קידוש נקט דשם לכתחילה אין לשנות מפינה לפינה ועי’ שעה”צ סי’ קפד סק”ג [ויש לדון אם גם מד”א לד”א או רק פינה שהוא מקום המסויים ולכאורה ממה דבסי’ קעח סק”ט הנ”ל מפרש דפינה לפינה היינו כגון בהפסק מחיצה באותו חדר א”כ אפשר דד”א גרידא לא חשיבי מפינה לפינה וצל”ע], ובמשנ”ב בסי’ רעג סק”ה מדמה לדעת הרמ”א דרגת ההפסק מסוכה לבית כשהבית בנוי בסוכה כמו מפינה לפינה כיון שאין המחיצה בנויה אלא למצוה, ומיירי שם באופן שהמחיצה קובעת רשות בפני עצמה כדמוכח שם ובבה”ל דיש חולקים על זה מחמת זה, וס”ל דסו”ס המחיצה משוי לסוכה מקום בפני עצמו, ואפשר דבמחיצה גרידא של ד’ טפחים שאינו חילוק רשות אף מפינה לפינה לא הוי כל שהוא תוך ד”א ובזה לא הוצרך המשנ”ב לדון כלל וצל”ע.

ולכשנשווה הדברים בין סי’ קעט לסי’ רעג באופנים הנזכרים לענין פינה לפינה א”כ בשניהם דן המשנ”ב בדבר שהוא מחיצה אבל שלא לכוונת חלוקת המקום (ומה דבסי’ קעח לא הביא פלוגתא בזה משום דהמשנ”ב נקט בפשיטות דחומרא דמפינה לפינה באותו חדר לא שייך כלל בברכות הנהנין ואכה”מ, וממילא לא נחית לדעות בהגדרת פינה לפינה מאחר דלכו”ע הוא מותר), ויש מקום לטעון כנ”ל דמחיצה שאינה חולקת את המקום אלא רק מפרידה ביניהם לא חשיבא מחיצה כלל כיון דהו”ל פרוץ מרובה על העומד.

אין להביא ראי’ מסי’ צ’ ס”ב דמקום גבוה צריך להיות מוקף מחיצות ומשמע מכל צד, דשם צריך שלא יהיה גבוה כלפי שום מקום אחר משא”כ לענייננו אין ראיה דהוא אותו המקום.

ובמשנ”א על המשנ”ב בסי’ צ סי”ט הביא בשם ספר טהרת השלחן דאם מקומו מוקף מחיצות חשיב מקום בפני עצמו [והדעה השניה שהובאה שם אינה דעת המג”א והמשנ”ב והרבה אחרונים שמצרפים ד’ אמות, ויתכן להביא ראיה לדעתם מדברי הר”ש בנגעים פי”ג מי”ב בפירושו הראשון דהמצורע שנכנס לבהכנ”ס עושים לו מחיצה ד’ אמות משום ד”א של תפילה ומקורו לענין ד”א של תפילה הוא מגמ’ אבל מבואר בדבריו דמקום התפילה הוא ד”א ולכן נותנים למצורע שיעור זה], וכעי”ז ראיתי בחמדת צבי סי’ ה סקל”ז, ועכ”פ מבואר מדבר זה דמחיצה אחת שאינו חילוק רשות לא ס”ד שיפסיק.

וכעי”ז ראיתי שהעיר בתשובות ישראל ח”ו סי’ קנ דבאבל שצריך לשנות מקומו לא מהני ספסל שהוא גבוה י’ טפחים אלא דשם הוא מצד היכר ואפשר דגם מחיצה מקיפה לגמרי לא תועיל כל עוד שאין ניכר שהוא מקום אחר.

ולגוף הנידון לגבי מקום מוקף מחיצות לגמרי הנה דין הבימה שהזכיר כת”ר לגבי צירוף דמשמע בשו”ע סי’ נה סי”ט דסגי שהוא מקום אחד לכאורה יהיה קושי’ על זה אבל יש לדחות דלענין צירוף הוא קל יותר כיון דלא בעי’ שכולם יעמדו באותם הד”א ממש ולהרשב”א סי’ צו אפשר דא”צ אף באותו המקום כלל, משא”כ בניד”ד.

[ובגוף ענין המצורע ג”כ משמע שמצטרף אע”פ שיש מחיצה אבל אינו מוכרח, ומ”מ לעניננו אין להביא ראיה מדבעי’ חילוק מחיצות מכל הצדדים למצורע כמבואר ברמב”ם פ”י מהל’ טומאת צרעת הי”ב, דה”ה גם כאן לאשווייה מקום נפרד דשם טומאת המצורע מחמת ביאתו לרשות לכך בעי’ חילוק רשות, שו”ר בנשמ”א הנ”ל שהבין בפשיטות שא”צ מחיצה ד’ על ד’ אלא רק ד’ ולמד כן מדברי הר”מ והר”ש על המשנה שם והוכיח מזה דא”צ מחיצה החולקת במצורע, אבל ברמב”ם בהל’ טו”צ שם כתב ד’ על ד’].

הסתפקנו עוד בדין ד’ אמות קונות לו בעירוב מה הדין כשהוא בתוך מחיצה פחות מד’ אמות, וכן כשיצא חוץ לעירוב ויש לו ד’ אמות מה הדין כשהוא בתוך מחיצה בשיעור פחות מד’ אמות, והעירוני דלכאורה יש להביא ראיה מעירובין טו ע”א גבי שיבולות מקיפות אותה מד’ אמות ועד בית סאתים דמשמע דבפחות מד’ אמות אין השיבולות מעלות ולא מורידות דאם היו מורידות את הד’ אמות למה לא אשמעי’ חידוש דגם בפחות מד”א הדין שנמדד לפי גודל השטח המוקף מחיצות עכת”ד, אמנם יעוי’ ברש”י שם שכתב וז”ל להכי נקט מארבע אמות ואילך דאם היה פחות מד’ אמות מאי מהלך את כולו איכא ומחיצותיו מאי מהני בלאו מחיצה נמי מקום כל אדם ד’ אמות ע”כ, ולפי דבריו מש”כ מאי מהני וכו’ היה מקום לומר דהברייתא באה להשמיע רק רבותא שנעשה על ידי מחיצות ולא גריעותא, אבל מסוף דבריו בלאו מחיצה נמי וכו’ אפשר שיש כאן משמעות ג”כ כדברי המעירים הנ”ל, אמנם גם אם נקבל הדברים מ”מ אין מזה ראיה לעניננו דבתוס’ בעירובין לב ע”ב מבואר דדין ד’ אמות במניח עירוב הוא כמו שיש מחיצה סביביו וממילא הו”ל כעומד במחיצה בתוך מחיצה דהמחיצה החיצונה קובעת כדאשכחן בנותן עירובו בבית שבעיר דמהלך את כולה וחוצה לה אלפים משא”כ בענייננו שיש דינים אחרים במחיצה תוך מחיצה ודי בזה.

ולפי ביאור זה יש ליישב מש”כ רש”י מאי מהלך את כולה איכא כלומר הרי בלאו הכי מהלך ד’ אמות ואי”ז כולה אלא יותר מכולה, ומש”כ מאי מהני ר”ל ומלבד זה הרי לא מהני מידי וה”ה שלא גרע מד’ אמותיו (ויש להוסיף דשיעור פישוט ידים דנלמד מאיש תחתיו יש מקום לומר מסברא דהוא אלים ממחיצות).

[עיקרי הדברים הנ”ל כתבתי לחכ”א ושוב פתחתי בבהמ”ד אורחו”ת בשב”ק פרשת בלק במה שמצינו בפ”ה דאבות מה בין תלמידיו של אברהם לתלמידיו של בלעם דיש לציין דמצינו כמה מקבילות בין טוב דאברהם לרע דבלעם במקראות בדברים הדומים זל”ז כגון אהבה ושנאה המקלקלת את השורה ושני נעריו (עי’ רש”י בראשית כב ג ורש”י במדבר כב כב) ועוד, ומצינו ג”כ ענין זה דקביעות מקום שאברהם קבע מקום לתפילתו, ומאידך בלעם מבואר במקראות שבכל עת שינה מקומו ולעולם לא היה ניחא ליה במקום שהקריב ונתייחד עם קונו קודם לכן, וע”ז אמרתי הדברים דלעיל].

היוצא בזה דבפשוטו אין בזה הפסק ובפרט אם נדמה לדברי חלק מהפוסקים בסוכה בקידוש ובצירוף בבימה דמחיצה שאינה עשויה לחלק אינה בכלל מחיצה, וכן אם נדמה לדברי המג”א דבצואה בעי’ מחיצה החולקת מבית לבית וי”ל דהפמ”ג אזיל כשיטתו, וגם דברי המשנ”ב בסי’ קעח סק”ט הנ”ל בהשוואה לסי’ רעג יש לפרש באופן שיש מחיצה החולקת לגמרי.

אבל לסברת החי”א הנ”ל לענין צואה יש לומר דגם כאן יהני מחיצה לחלוק מקום ואף דהיה מקום לחלק דבצואה הוא דין הפסק וכאן הוא דין מקום ד”א של תפילה מ”מ חזי’ דהחי”א אמר דבריו גם בד’ אמות של תפילה, (ואפשר דהיינו רק במחיצה ד’ אמות להנ”ל אבל עי’ בדבריו במשנ”ב ר”ס קב), ולפי המבואר ברמב”ם לא סבר לה כסברת החי”א לפמשנ”ת וגם המג”א והפמ”ג לא ס”ל מזה וכנ”ל.

בפוסקי זמנינו מצינו כמה דעות בענין טבילת כלים שיש בהם מנוע מתפרק, ודעת הגרי”ש אלישיב  שצריך להטביל גם המנוע מדין מעמיד הכלי (הוב”ד בספר מטבח כהלכה מהדו”ב עמ’ רפז ועוד ספרים, ומחמיר אפי’ במיועד לכמה כלים ומחמיר בעוד כמה אופנים, יעוי’ גם בספר טבילת כלים כהלכתה דלהלן).

אולם רוב פוסקי זמנינו לא ס”ל שהמנוע חשיב מעמיד בכל גווני, אבל מצינו כמה דעות בזה.

ודעת האג”מ יו”ד ח”א סי’ נז, ועוד בתשובת האג”מ הנדפסת בקובץ לתורה והוראה ח”א עמ’ יא שאין צריך להטביל את המנוע כלל כיון שאינו נוגע באוכל.

וכ”כ באר משה ח”ז קונטרס עלקטריק סי’ נז אולם אפשר שעיקר הנידון בבאר משה שם כשכלי המאכל מונח בתבנית אין חיבור ממש למנוע.

ועי’ בטבילת כלים כהלכתה פ”ד עמ’ כג בשם קונטרס טהרת הכלים עמ’ קכה סעי’ מא בשם הגר”נ קופשיץ שמנוע מתכת שאינו נוגע באוכל אינו נחשב למעמיד אלא כיד האדם המפעילה את הכלי, ועדיין צ”ב דיד האדם אינו מחובר ואף אינו מונח שם דרך קבע.

ועי’ בשבט הלוי ח”ב סי’ נז סק”ג שכך כתב לגבי חוטי החשמל שבתוך מחבת חשמלית שאפשר להוציאם משם קודם הטבילה, ועי’ גם בשמו בטבילת כלים כהלכה עמ’ רכה שמשמע דגם מנוע שמתחבר לכלי אחד אפשר להקל שלא לטבול המנוע אלא רק הכלי לבד, אולם בקובץ מבית לוי ח”ז עמ’ מב דן בכלי פלסטיק שגוף החימום שלו מתכת שיטבול בברכה, ואף אם נימא דהחומרא שמחמיר בקומקום פלסטיק הוא באופן שאינו יכול לפרקו או שאינו רוצה לפרקו ואז יצטרך להטביל כולו, מ”מ  חזי’ דעכ”פ אם אינו מתפרק חשיב כלי אחד, ולכאורה ה”ה באופן שהכלי של המאכל חייב בטבילה והוטבל אך גוף החימום לא הוטבל והוא חזר ונתחבר בו, ואפשר דדוקא בחוטים ממש הקיל שאין בהם שימוש על ידי האדם ממש ולא דמי ממש לידות הכלים ובפני עצמם אין ניכר בהם צורת כלי אלא גולמי כלי מתכות וכשמחברם מחדש לכלי לא חשיב שצירף עוד כלי שאינו טבול לכלי, ואפשר שצירף גם הפסידא של הכלי, ועי’ טבילת כלים פי”א סעי’ קא ומעדני יו”ט דלקמן, ואולי היה מקום לחלק בין אופן שכבר יש מתכות בכלי עצמו דאז חשיב הפלסטיק ככלי שכולו חייב בטבילה ואינו טבול ומשמש שנתן לזה דין מעמיד ביו”ד סי’ קכ ס”ז דשם מבואר דרק אם המעמיד מתכות הוא מחייב בטבילה את הכלי שאינו מתכות, משא”כ אם כבר נטבל חלק החייב בטבילה אין החלק המעמיד שמחובר בו שלא נטבל מחייב בטבילה שוב, כיון שאין משתמש בו למאכל, אבל הוא מחודש ודחוק בפרט דבמרדכי מבואר דגם ידות הכלים צריכין טבילה וכמ”ש ביו”ד שם סי”ב, ולכאורה מעמיד חמיר מידות הכלים.

ויש אומרים שתלוי דבר זה אם הוא כלי שדרך לחברו רק לכלי אחד של האוכל שאז יש להטביל גם את המנוע, לבין אם דרך לחברו לכמה כלים, כגון מיקסר שיש בו כמה מתאמי מתכת הנוגעים באוכל שאז אין צריך להטביל את המנוע (כן משמע במנח”י ח”ג סי’ עז ובחוט שני טבילת כלים עמ’ נה ועוד בשם הגרנ”ק בספר מטבח כהלכה שם, וכ”כ בטבילת כלים כהלכה פי”ח עמ’ רכו בשם הגר”ש ואזנר [אולם שם בעמ’ רכה משמע דהוא מקיל לגמרי גם כשדרך לחברו לכלי אחד] והגר”מ שטרנבוך, ועי”ש שהביא עוד רבנים שהורו דיש אופנים להתיר באופן זה או כהאופן הקודם).

ויש עוד נידון נוסף שדנו בזה הפוסקים בכלי שהוא מורכב מכמה חלקים הקבועים בו תמיד אם יכול להטבילו כשהוא מפורק, או שיש להטבילו דוקא כשהוא מחובר כתיקונו, ומצד שני יש שנקטו שיש להטבילו דוקא מפורק דאם הוא מחובר הו”ל חציצה, ויש שנקטו שאין בזה חציצה כל עוד שהם מחוברים כדרכם, ונאמרו כמה דעות בזה (עי’ מנח”י ח”ג סי’ עז סק”ג ומשמרת הבית פ”ו סוף ה”ז וחו”ב כלים סו”ס י וחוט שני טבילת כלים עמ’ נה וארחות רבינו ח”ג עמ’ פד ושבט הלוי ח”ב סי’ נז סק”ג ומטבח כהלכה שם), וכמובן שיש לדון בכל כלי לגופו אם מיועד להיות מחובר ואם החיבור חזק ואם יש חלקים להחלפה תמידית, ואכה”מ.

מנהג העולם להקל בזה מחמת פסידת הכלי על ידי הטבילה ומטבילים רק את הסכינים הנוגעים במאכל ולא את המנוע, אבל רק במיקסר וכיו”ב שניתן להשתמש בכלים הנוגעים באוכל על ידי הדחק בלא המנוע משא”כ בבלנדר וכיו”ב שהחלק הנוגע במאכל אינו ראוי לדבר (הגרי”ט זנגר מעדני יו”ט כשרות המטבח בהלכה עמ’ טו, וכעי”ז כתב הגרי”מ שטרן ובהם נהגה ח”ז עמ’ סו שהמנהג פשוט והלכה רווחת בישראל שאין מטבילים במיקסר אלא את הכלי שנוגע במאכל משום שאפשר להשתמש בו בדוחק בלא המנוע משא”כ בבלנדר, אך בשני החיבורים הנ”ל לא כ’ הדברים הנ”ל באופן שהחלקים במיקסר מחוברים בקביעות וגם לא ראיתי אם נחתו להדיא באופן שאין כלים להחלפה).

יש עוד שחילקו בזה בין כלי שיש בו כלי בפני עצמו בלא המנוע (כגון כלי קיבול או כלי מתכות) לבין כלי שאין בו כלי קיבול בפני עצמו והכלי שנוגע באוכל הוא אין בו שום תשמישים כלל בלא המנוע (ע”ע טבילת כלים כהלכה שם מה שהביא בזה, ועי’ שם עוד עמ’ כג, והוא דומה לחילוק הקודם הנ”ל שהזכרתי מהרבנים בדורינו בשם המנהג, וכמובן שאם יש בו שימוש אחר שאינו קיבול אלא כגון שהוא כלי מתכות שאפשר לטחון בכלי ביד [כמו בחילוק הקודם הנ”ל] אינו סותר לחילוק המובא כאן באחרונה דכלי מתכות א”צ שיהיה דוקא כלי קיבול להחשב כלי).

ועי’ בש”ך סי’ קכ סקי”ד בשם הדרכי משה סק”ז בשם הגמ”י ואיסור והיתר הארוך דכלי עץ של תבלין אינו צריך טבילה התחתון המקבל את התבלין אף שהעליון של עץ, ולא חילק שם להדיא בין מחובר ובין אינו מחובר, ואולי עכ”פ יש להביא ראיה באינו מחובר בהכלי עומד נפרד, ומצד שני עי’ בטבילת כלים כהלכה עמ’ כג הנ”ל מה שהביא שם, ומה שיש לדון לפ”ז בענין כלי המיוחד לחמין ואינו יכול לקבל עי”ש, ואולי יש מקום לטעון דכל כלי שעומד בצורתו המתוקנת יש לו ודאי שם כלי לכל כלי שבו בפני עצמו עכ”פ כשאינו מחובר זל”ז (דבמחוברים יש בסוגיות שיש כלים דמשמע שבשעת מלאכה חיבור ודברו מזה האחרונים לענייננו, וצל”ע), אבל כלי שהופקע משימושו מגרע גרע ואין מזה ראיה שכל עוד שהוא בשימושו אין לו תורת כלי מיוחד בפנ”ע וצל”ע בזה.

ויש להוסיף עוד דברמ”א שם ס”ז באופן המחוייב בריחים הוא בכלי שיש בו ברזל קבוע, אבל באופן שהברזל מתפרק לא מיירי שם, ויש מקום ברווח לפרש דכל שהוא קבוע הוא המקרה הראשון ברמ”א שם וכל שאינו קבוע הוא המקרה האחרון בש”ך שם, וקבוע בלשון חכמים היינו מחובר עליו, עי’ בפסחים צד וסוכה נו, ולכן במונח יש מקום לומר דלא חשיב מחובר (עכ”פ כשיש תורת כלי לחלק זה בפני עצמו דלולי זה אין לנו ראיה מהש”ך) ובקבוע ומחובר חשיב מחובר אבל במחובר בחיבור שנשלף בזה דנו האחרונים אם לדמותו לדיני טומאה וטהרה דשם מצינו שיש כלים שמחוברים יחד ובשעת מלאכה חשיבי חיבור, ובבהגר”א סקי”ט דן בדין מעמיד דיש לדמותו לדיני טומאה (מלבד מה שכ’ שם דבדיני סעודה אזלי’ בתר מקום התשמיש ועי’ להלן) והביא ראיה מהמרדכי ע”ז רמז תתנט בשם המהר”ם (דפוס פראג סי’ תרכא) דאזלי’ בתר דיני טומאה, ודין ידות דלהלן בשו”ע סי”ב הוא מהמרדכי דמדמה לה לדיני טומאה וטהרה.

עוד יש לדון בזה לפמש”ש הבהגר”א בסקי”ח דיש חילוק בין דיני טומאה וטהרה לדיני סעודה, דבדיני סעודה אזלי’ בתר מקום התשמיש (ולא רק אחר המעמיד), והיה מקום לומר דקאמר לה רק לחומרא לדעת המחמירים במחבר ס”ז ובבהגר”א סקי”ז באופן שמשתמש במתכות והכלי של עץ ולא לקולא באופן הפוך, אבל לעיל בסעי’ ו גבי כלי עץ שיש לו חישוקים של ברזל מבחוץ שא”צ טבילה שכתב שם הבהגר”א סקט”ז דאע”ג דלרבנן הכל הולך אחר המעמיד מ”מ כלי סעודה בעי’ [וכעי”ז בקיצור נמרץ בט”ז סק”ח] ומבואר בזה דסבר דלא אזלי’ בתר המעמיד כשאינו נוגע באוכל, אבל יש בזה כמה דעות ועי’ בבהגר”א באותיות הנ”ל וכן בש”ך סקי”ב דבב”י נקט שהוא ספק ויש לטובלו בלא ברכה, עכ”פ יש ללמד בזה זכות על המנהג כיון דלכמה פוסקים אזלי’ לקולא במקרה שהמעמיד הוא של מתכת ואינו משמש הסעודה וגם להב”י הוא ספק ולכן בצירוף עוד צדדים הוא קיל ובלבד שיהיה לכה”פ צירוף אחד המועיל מעיקר הדין (כגון בדבר שמונח ואינו מחובר דבזה משמע מהש”ך בשם הפוסקים שפטור מטבילה וגם מדוייק כן קצת מלשון הרמ”א או כשיש כמה כלים להחלפה מהכלים המחוברים למנוע הנוגעים באוכל דבזה הסכמת רוב פוסקי זמנינו שאין חיוב טבילה).

ובכלי לחימום סוכר שאינו מחובר לגוף החימום שתחתיו אלא עומד עליו עי’ עוד בטבילת כלים כהלכה שם מה שהביא בזה דהוא קל יותר מדין חצובה הנזכר בפוסקים, עי’ במ”מ שהביא שם, אולם הגרי”ש החמיר גם באופן מעין זה עי”ש.

ויש לדון לפי דעת הסוברים שא”צ להטביל את המנוע [עכ”פ בכלי שיש בו בית קיבול שאינו מחובר למנוע], מה הדין לפי דעתם במכונת סוכר שהמנוע בנוי באופן שהוא מתחתית כלי קיבול המאכל ונופל מן המאכל שבכלי אל המנוע וצריך להוציאו משם האם בכה”ג יודו שצריך להטביל את המנוע.

ולכאורה גם בזה אין צריך מכיון שאין מלאכתו לכך ואין רוב תשמישו למאכל והרי אזלי’ בכלי בתר רוב תשמישו (ועצם מה שנגע האוכל בכלי שאינו טבול אינו נאסר וכ”ש שאינו חייב טבילה).

וכ”כ הפת”ש סי’ קכ ק”ו בשם השב יעקב ח”א סי’ לא שכלים ששופכים מהם לפעמים חמין על התה פטורים אם אינם מיועדים לזה דאזלי’ בתר רוב תשמישו, וכן בבא”ח ש”ב מטות סעי’ יד לגבי שולחן שרוב תשמישו רק עם מפה.

אולם יש לחלק בין אין מלאכתו לכך כלל לבין רוב תשמישו, דרוב תשמישו תלוי בפלוגתא, דלפי המחבר בסי’ קכ ס”ה סכין של שחיטה פטור לגמרי מטבילה, ולפי הרמ”א שם טוב לטבלו בתורת ספק משום שיש מחייבין, וטעם המחייבים להש”ך סקי”א הוא משום שסכין של שחיטה ראוי למאכל, (ועי’ עוד בינת אדם סוף ס”ק פה ד”ה אך), והגר”א סקי”ד הקשה עליו והביא דמהאיסור והיתר הארוך כלל נח דין פה מבואר דלא תליא בראוי לתשמיש אלא במשמש בפועל [והש”ך גופיה הביא דברי האיסור והיתר רק דהרמ”א היא דעה אחרת דהאיסור והיתר מדמה סכין שחיטה לברזלים של מצות והש”ך נקט בדעת הרמ”א לחלק ביניהם מטעם ראוי, ובבהגר”א נראה דפליג על חילוקו של הרמ”א וסובר כהאיסור והיתר דמדמה בין סכין שחיטה לברזלים וס”ל דהיינו הך ולא תליא בראוי לתשמיש, ויש לציין דבמקרה בפת”ש סק”ו הנ”ל אפשר דקיל אם הוא באופן של עמוד ונעשה מלאכתנו דבזה אפשר גם לרמ”א שרי אפי’ אם נימא דשייך להשתמש בו לאוכל מ”מ עיקר צורת הכלים המדוברים שם לתשמיש אחר או די”ל באופן אחר שהמים הנמצאים שם גופא אינם מיועדים לאוכל ורק שלפעמים משנים ייעוד המים או דאתיא כהאו”ה ולא ראיתי השב יעקב בפנים].

ומ”מ גם הרמ”א גופיה שחשש לכתחילה בסכין של שחיטה משמע שלא חשש מספק מעיקר הדין שלא כתב אלא וטוב, והמחבר פטר לגמרי, וגם הרמ”א גופיה מודה בכלי שמתקנים בו המצות שאין טעון טבילה והטעם כתב הש”ך דאין ראוי לתשמיש אוכל, ולכאורה ה”ה בניד”ד לרוב הפוסקים פטור כנ”ל וגם להש”ך המחייב מספק פוטר בדבר שאינו מיועד לוראוי לשימוש של מאכל הנוגע בו ומה שהמאכל נוגע בו בטעות לא חשיב שמיועד למאכל, ויותר מזה יש מהאחרונים (פר”ח סקי”ד וערה”ש סל”ה) שנקטו דטעם הפטור בברזלים של המצות הוא משום שאינו עושה תיקון חשוב במאכל, וכ”ש כאן בגוף המנוע שאינו מיועד כלל לשמש את המאכל בנגיעה, וגם להמפרשים הפטור בברזלים מטעם שאינו ראוי (עי’ בש”ך שם) מ”מ מודים בדבר שאינו ראוי לשימוש אוכל שאינו מחייב בטבילה ולכן בניד”ד א”צ להטביל המנוע שאינו מיועד לשימוש האוכל ואם היה שייך שהאוכל לא יפול לשם זה היה עדיף על בעה”ב (וכ”ש דבניד”ד הטבלת המנוע במכשיר המדובר הוא קלקול מוחלט של המכשיר כמו שהוכיח הניסיון והרמ”א לא כתב אלא “וטוב”), ולכן לכאורה א”צ להטביל מנוע זה.

הפתרון העדיף לזה לחלק מהדעות הוא אם ירצה לאכול מצה עשירה בזה שהוא נחשב פת (ולא מעשה קדירה שאינו פת לענין בהמ”ז, כגון קניידלך באופן שהוא מעשה קדירה עי’ להלן בדעת המג”א), ואז יוצא לדעות אלו ידי חובת סעודה של שבת.

וזה אפשר לעשות (לדעות אלו) רק בזמן היתר חמץ למנהג בני אשכנז שאין אוכלין מצה עשירה בפסח ולמנהגינו גם לא בערב פסח מזמן איסור חמץ.

ומ”מ יוצא בזה רק לחלק מהדעות ואינו כדאי לעשות באופן שאינו יוצא לכל הדעות (בפרט שאינו פשטות השו”ע והפוסקים ודעת המשנ”ב עכ”פ כשיש פתרון אחר), ולכן אינו כדאי להמנע מאכילת חמץ בשבת זו אלא יאכל ב’ סעודות הראשונות חמץ וסעודה ג’ יאכל באופן שהתבאר בפוסקים והובא בפנים (דהיינו לחלק סעודת שחרית לשנים ולאכול שניהם בחמץ בזמן היתר חמץ, ואח”כ בזמן מנחה לאכול שוב סעודה שלישית בבשר ודגים או עכ”פ בפירות).

ואם אין אפשרות לא לאכול חמץ ולא מצה עשירה יש להסתפק אם שייך לצאת ידי חובה באכילת ג’ סעודות מצה בליל שבת בהפסקים ביניהם ובזה אמנם מעיקר הדין לרוב הפוסקים אין איסור מצד אכילת מצה מכיון שהוא עדיין לילה, אבל יש להסתפק אם יוצאים בזה ידי חובת ג’ סעודות.

מ”מ לענין סעודה ראשונה בלבד הפתרון לאכול מצה הוא שפיר יותר לדינא מלאכול מצה עשירה מזונות בסעודה ראשונה לבד רק שאינו פוטר סעודה שניה שאוכלה ביום.

לגבי שיעור המצה העשירה שאוכל כדי לצאת ידי חובה יש אחרונים שנקטו שכיון שאוכל לשם סעודת שבת ממילא דינו המוציא גם בלא שיעור קביעות סעודה [ואזי סגי בכביצה כמו שאוכל פת גמורה], אולם הוא מחודש כמו שיתבאר ואינו מוסכם לכו”ע ויש אומרים דהמוציא רק אם אוכל בשיעור קביעת סעודה, (ומ”מ יש לעיין אם מצינו להדיא מאותם הסוברים שיוצא יד”ח פת לסעודת שבת במזונות ולמרות זאת הצריכו שיעור קביעת סעודה, וכן יש לעיין אם שייך לומר שאם אוכל שיעור קביעת סעודה מפת הבאה בכסנין יוצא גם להסוברים שאין יוצא במזונות, ויעוי’ בפנים המקורות בתשובה זו, וכן בתשובה הסמוכה אח”כ, ד”ה אכל פת גמורה פחות מכשיעור והשלים עליה פת הבאה בכסנין אם מברך המוציא ואם יוצא ידי חובת סעודת שבת), ובעה”ש שם עכ”פ לגבי יו”ט משמע שגם באכל שיעור מעין שלוש ובירך מעין שלוש יצא יד”ח סעודה, וכן יש אחרונים שהבינו בזה בדעת הסוברים שאפשר לצאת ידי חובת סעודה בפת הבאה בכסנין.

מקורות:

הנה לגבי סעודה שלישית כבר נתבאר בפוסקים (שו”ע ורמ”א סי’ תמד ס”א ומשנ”ב שם) שכיון שהוא שעת הדחק יכול לסמוך על המקילים בסי’ רצא ס”ה לצאת ידי חובת סעודה שלישית בבשר ודגים ואפי’ בפירות (והובא שם עוד במשנ”ב בשם האחרונים שמלבד זה טוב ג”כ לאכול סעודה ג’ קודם סוף זמן אכילת חמץ, ע”י שיחלק הסעודה השניה של שחרית לב’ חלקים, ולהלן יבואר מה שייך מנידון זה לענייננו, וכן להלן יתבאר עוד לענין סעודות ראשונות במיני תרגימא או בבשר ופירות).

סעודות ראשונות במצה בלילה

ויש לדון באדם כזה שאינו אוכל חמץ בימים אלו כלל, האם יכול לעשות סעודה ראשונה במצה, דהרי מעיקר הדין עכ”פ לפי פסק המשנ”ב בסי’ תעא סקי”ב, בשם חק יעקב ושאר אחרונים, וכן הובא בבאר היטב סק”ה בשם ר”ן ואו”ז וב”ח וחק יעקב, וכך הובא בשם הגר”ח הלוי מבריסק, אין איסור לאכול מצה בליל ערב פסח.

ואף שנזכר בבאר היטב שם בשם השכנה”ג שרבים נהגו להחמיר מ”מ ליכא איסורא לסמוך על המשנ”ב ורוב הפוסקים במידי דרבנן ועכ”פ בשעת הדחק, ובפרט אם נימא דהאוסרים בלילה הוא רק בתורת מנהג וכ”ה אם נדמה לאיסור מלאכה לתנאי דסברי דאיכא איסורא דלבית הלל הלילה מותר.

(ויש סוברים דאיסור אכילת מצה הוא רק מזמן איסור חמץ, עי’ באג”מ או”ח ח”א סי’ קנה ביאור הדעות בזה, ומיהו באג”מ חשש שם לדעת המג”א שמצה אסורה גם בליל ערב פסח ובמ”מ בניד”ד במקרה שנשאלתי שיש לחץ גדול יתכן שיודה האג”מ שלא להחמיר בדרבנן במקום מצוה בשעה”ד בכה”ג כשרוב הפוסקים מתירים).

והנה הובאו לעיל דברי המשנ”ב בסי’ תמד בשם האחרונים דיש אומרים שיוצא בסעודה ג’ בשחרית, ולכן בערב פסח שחל בשבת טוב ג”כ לחלק סעודת שחרית לשנים (ומשמע במשנ”ב שם דזהו מלבד מה שיאכל בשר או פירות בזמן סעודה שלישית גם לצאת צד נוסף ולא במקום זה, וכן משמע בבאר היטב שם, וכן הי’ מנהג מהר”ם מרוטנבורג לחשוש לב’ הצדדים, כמובא בתשב”ץ סי’ כג וא”ח דין ג’ סעודות וכלבו סי’ מח ועוד ראשונים, עי’ בבירור הלכה סי’ תמד, ובדה”ח סי’ קכא וחי”א כלל ז ס”ג השמיטו עצה זו, ועי’ בהג”ה בתשב”ץ שם מה שהביא בשם מנהג העולם, אמנם בקצש”ע סי’ קטו ס”ד תפס עצה זו והשמיט לגמרי העצה דבשר ודגים ופירות, והוא צ”ע לפי מה שיבואר להלן).

וכן נקטו האחרונים בדעת בעל היראים סי’ שג וביראים הנדפס בסי’ קה (הובא בחידושי אנשי שם שבת פט”ז סק”ב, ומחה”ש סי’ רצא) דאפשר לאכול ב’ סעודות בשחרית כדי לצאת יד”ח סעודה שלישית.

[ויש לציין דגוף דברי היראים הוא רק שדחה הראיה לחייב סעודה שלישית שתהיה במנחה ממש, ודחיה זו היא גם בתוס’ שבת קיח ריש ע”ב ושם להלכה לא תפסו כהדחיה בזה, אלא כראיה אחרת, וממילא הראיה מהיראים שרק כתב דאין מכאן ראיה וכו’ אין בזה ראיה מוחלטת שפסק להלכה כהדחיה.

ומ”מ כך הוא דעת היראים, ראשית מאחר שלא כתב עוד בזה שאר מש”כ התוס’ שם, אלא רק נשאר בדברי הדחיה, ושנית שכך כתב הרוקח סי’ רסז מפיו של בעל היראים (אמר לי ר”א ממיץ וכו’) דמותר לאכול ב’ סעודות שחרית ויוצא בשניה יד”ח סעודה שלישית, ושלישית יש לציין מה שהראה בבירור הלכה בסי’ תמד דהמרדכי והיראים שנחלקו אם אפשר לאכול סעודה ג’ בשחרית דהמרדכי מחמיר בזה והיראים מקל בזה מצינו דהם ז”ל גופא נחלקו אם אפשר לאכול סעודה ג’ בפירות דבזה המרדכי מקל והיראים סי’ צב מחמיר עכ”ד בקיצור, ושי’ ר”ת בתוס’ שבת שם היא כהמרדכי סעודה ג’ יוצא רק במנחה.

ולפ”ז לדידן דקי”ל בסי’ רצא ס”א דסעודה ג’ שעשאה בשחרית לא יצא ומאידך דעה הסתמית שבשו”ע שם ס”ה דסעודה ג’ היא בפת בלבד, הם כחומרא דמר וכחומרא דמר, וכן מה שפסק הרמ”א שם בס”א שמי שלא סעד בלילה יסעד ביום כל הג’ סעודות הוא לכאורה לחשוש לחומרא דמר, וכן מוכח לכאורה בתוס’ שבת שם דלר”ת לא יועיל השלמה.

ולפ”ז יצא נפק”מ לדינא דמה שנקט המשנ”ב ואחרונים בערב פסח שחל בשבת לאכול גם סעודה ג’ בפת בשחרית וגם סעודה ג’ של בשר או פירות במנחה יוצא בחשבון הדברים דלכתחילה יש להחמיר חומרא זו מדינא היכא דאפשר דהרי קי”ל מספקא לכתחילה כחומרא דמר וכחומרא דמר, ומ”מ עיקר הדין דסעודה ג’ שעשאה בשחרית לא יצא כדלקמן ואידך חומרא דמר דסעודה ג’ רק בפת אינו בשעת הדחק כמבואר במשנ”ב ורמ”א הנ”ל בסי’ תמד.

ועוד יצא בזה נפק”מ לדינא דמי שיעשה ב’ חומרות אלו יצא לכאורה ממ”נ דכיון דאמרו רבנן עביד סעודה ג’ א”כ ממ”נ או שנתכוונו באופן זה או באופן זה או שנתכוונו לכל היותר שאין סעודה ג’ בשבת זו ומאי אית לך למימר דילמא נתכוונו במצה עשירה מ”מ א”א מאחר שיש איסור מנהג שלא לאכלו ואיסור מנהג אינו דוחה בכה”ג דבר שכבר אינו מחוייב בו מעיקר הדין אחר שכבר אכל הנ”ל, בפרט דהפוסקים רובם ככולם נקטו אי כדמר אי כדמר.

ויש להוסיף עוד בכל הנ”ל דבסי’ רמט ס”ב סמך המג”א דבאוכל סעודת מצוה יכול לאכול אף אם יבטל מהסעודה בלילה ויאכל למחר ג’ סעודות, ותמה עליו הבה”ל איך יבטל וכו’, ולהנ”ל מבואר דמעיקר הדין קי”ל דא”א להשלים אחר כך סעודה].

ויש לדון לפ”ז מה הדין אם אוכל ג’ סעודות בלילה לפ”ז דאולי נימא דכבוד יום עיקר, אבל אולי כבוד יום אינו לעיכובא לדין ג’ סעודות לדעה זו, ולפי הנידון בדברי היראים שם משמע בפשוטו דהענין הוא לאכול ג’ סעודות בשבת דוקא.

ואולי עדיין יש לדחות דכיון דעיקר ג’ סעודות הוא ביום כמ”ש אכלוהו היום כמ”ש בגמ’ בשבת, א”כ אם לא עשה רובם ביום ועכ”פ סעודה אחת ביום לכו”ע לא יצא יד”ח, וכן יש מקום ללמוד מדברי הפוסקים שיחלק סעודה של שחרית לשנים ולא הזכירו שם שיחלק איזו סעודה שירצה לשנים, וכן בתשב”ץ שם הובא שנהג מהר”ם לאכול סעודה ג’ בבוקר ולא הובא באופן אחר, ובדוחק יש לומר דסעודת שחרית עדיפא לחלק משום כבוד יום או דדבר ההוה נקט משום שבלילה מקדים לסיים סעודתו מחמת החשיכה, ויל”ע.

ואולם יעוי’ בתשובה חדשה אחרת (ד”ה האם בשעת הדחק אפשר לקיים ג’ סעודות בלילה) שדנתי שוב בנידון זה ועי”ש מה שכתבתי לדון ע”פ דברי הרוקח שם.

ואולי יש לומר באופן אחר דעדיף לאכול סעודה ג’ בבוקר מלאכול סעודה ב’ בלילה, דכשאוכל סעודה ג’ בבוקר אכל רק סעודה אחת שלא בזמנה אבל כשאכל סעודה ב’ בלילה אכל סעודות ב’ וג’ שלא בזמנן, ועדיף לאכול סעודה אחת שלא בזמנה מלאכול ב’ סעודות שלא בזמנן, אבל הוא מחודש חדא דמנ”ל לשי’ היראים דיש זמן לכתחילה לסעודות, ועוד דמנ”ל שלא נחשיב באכל ב’ סעודות בלילה שרק סעודה אחת אכל שלא בזמנה.

וראיתי להגר”א גנחובסקי (פנינים משלחן הגר”א גנחובסקי גליון תג) שדן בנידון זה אם אפשר לאכול סעודה ג’ בלילה והביא שם דברי הרמ”א בסי’ רצא ס”א שאם לא אכל בלילה ישלים ג’ סעודות ביום, ולפ”ז דן מה הדין אפכא לדעות הסוברים שאפשר להקדים סעודה ג’, עי”ש מה שכתב בזה.

ורק אעיר מה שטען שם דסעודה שאכל חולה בשחרית קודם תפילת שחרית גרוע מסעודה שאכל בלילה לכאורה שייך לטעון גם להיפך דבלילה שהוא זמן היתר אכילה לכו”ע שייך בזה זמן סעודה ואילו ביום קודם שחרית שאינו זמן התר לכו”ע אזי גם חולה שאכל אז אינו זמן סעודה, ותדע דהרי אחרים שהתפללו עכשיו יוצאים יד”ח וחולה לא (לפי הצד שהביא שם משו”ת להורות נתן חי”ד סי’ יא) א”כ אין בזה גריעותא מצד השעה והזמן אלא מצד שהוא במצב שלא היה מצווה לאכול עכשיו סעודה ומה שהוא אנוס אינו ציווי לאכול סעודה.

עכ”פ יש צד שיכול אם ירצה לאכול ג’ סעודות ממצה בליל שבת, ובזה מצינו פתרון לאכול כל הג’ סעודות ממצה בשעת הדחק, ובלבד שלא יאכל אכילה גסה ולכן ימעט בב’ סעודות ראשונות ויאכל רק כביצה.

(ומ”מ צריך שיהיה באופן שיש הפסק ביניהם כדין דבל”ז יש חשש ברכה לבטלה כמ”ש המשנ”ב בסי’ תמד שם דהוא חשש ברכה שאי”צ ובתשובה אחרת [ד”ה מי שצריך לצאת לצורך תפילה עוברת באמצע סעודת פת שאוכל לבדו האם מוטב שלא יברך עד הסוף או שעדיף יותר שיברך ברכת המזון וילך למצוה וכשיחזור יברך שוב המוציא] הרחבתי דלקצת יש פוסקים יש בזה גם ברכה לבטלה ממש, והחזו”א בקוב”א ח”א סי’ קפח הורה להמתין בין הסעודות חצי שעה, [וכיו”ב מצינו בשיטתו מעין שיעור זה לגבי הפסק לענין בורר ואין כאן המקום], ועי’ במשנ”ב סי’ קעח מדיני ברכה  ובתשובתי הנ”ל, ועי’ בסי’ רצא סקט”ו דיש צד שאינו אסור להפסיק בין הסעודות כיון שיש לו צורך בזה לענין הסעודות, ולפי מה שנתבאר בתשובה הנ”ל לכאורה תליא בדעת הפוסקים בזה, רק דהמשנ”ב לשיטתו שבהל’ קריאה”ת פסק לעיקר דסילוק ברכה אחרונה מהני גם בלא היסה”ד ואז יש כאן רק ברכה שאינה צריכה וזה מותר לצורך כמו שהזכרתי בתשובה הנ”ל מברכה על מים קודם הסעודה, אבל גם בסי’ רצא שם מבואר מסוף דברי המשנ”ב שם בסקי”ד וכן בסקי”ז הביא דהוא פלוגתא מדברי המג”א שם, והנידון אם חשיב ברכה שא”צ בחלוקת סעודת הביא המחה”ש שם שהוא מחלוקת דלהתוס’ שבת קיח ע”א ד”ה במנחה יש בזה ברכה שא”צ להרא”ש כלל כב סי’ ד אין בזה משום שעושה לצורך סעודת שבת, וכן מדבריו בבה”ל שם שאין היתר זה למעשה לכתחילה, ועי’ הטעמים בזה בתשובתי הנ”ל, ובגוף הענין עי’ עוד בסי’ רצא סקי”ד מדיני הפסק לענין חילוק ב’ סעודות לענין שבת שצריך לקום ממקומו בינתיים דבלא זה לא חשיב הפסק בין ב’ הסעודות).

(ונראה שזה יותר טוב לאכול ג’ הסעודות בליל שבת מלסמוך לענין סעודה ג’ על הפוסקים שמתירים בשר ודגים ופירות, דאם יאכל ב’ סעודות בליל שבת וסעודה ג’ יסמוך על הפוסקים הנ”ל נמצא דהקיל בזה תרי קולי ותרתי לריעותא הוא גרוע יותר, ובפרט לפי מה שנתבאר דאפשר שהם ב’ קולי דסתרן אהדדי דהרי הראשונים שחידשו ב’ קולות אלו תרוויהו באו ליישב מה יעשו בער”פ שחל בשבת וכמשנ”ת חשבון הדברים בבירור הלכה סי’ תמד, ועפ”ז אין הכרח לקולא שניה אחר שהשתמש בקולא ראשונה וק”ל.
שוב נמצא ברוקח סי’ רסז שקיבל ב’ הקולות דהיינו גם של ר”א ממיץ וגם דמיני תרגימא לענין סעודה ג’ עי”ש, וצ”ב ואולי הא דידיה הא דרביה, דקולא ראשונה הביא בשם ר”א ממיץ וקולא שניה בסתמא ותדע דע”כ רא”מ אינו מסכים עם הקולא השניה וסובר דסעודה ג’ ג”כ בעי’ על הפת דוקא כמבואר להדיא בשמו במרדכי שבת ריש רמז שצז, ועוד תדע דהרי הרוקח קודם שהביא דברי רא”ם הביא דעה החולקת עליו דאוכל בשבת זו רק ב’ סעודות גמורות, וכמו שביארתי דבריו עוד באידך תשובה (ד”ה האם בשעת הדחק אפשר לקיים ג’ סעודות בלילה), ויעו’ בנ”י שבת קיז ע”ב שהביא מהר”ן בשם בעל הלכות דזמן הסעודה אינה לעיכובא ואיכא נמי מ”ד דהשלים במיני תרגימא יצא, ויל”ע אם איכא נמי סותר או מוסיף, ועי’ גם ברשב”א שם כעי”ז).

אולם אפי’ אם נימא דיש דעות שיכול לצאת בג’ סעודות בלילה מ”מ למעשה אין נכון לסמוך ע”ז לחוד, דהרי במשנ”ב סי’ רצא סקי”ד פסק דברי הב”י בשם הרא”ש שו”ת כלל כב סי’ יג דאין מורין בדרשא להפסיק סעודתו לשנים אחר מנחה שלא יבוא לעשות כן קודם מנחה ולא יצאו יד”ח סעודה ג’, ומבואר דלא היה לו צד שיוצאים בזה כלל, וגם בסי’ תמד הביא לעשות כן רק בתוספת צירוף לדברי הרמ”א אבל לא לסמוך ע”ז לחוד.

מיני תרגימא ובשר ופירות בסעודות הראשונות

ויש לדון עוד דהנה ברמ”א ובמשנ”ב שם מבואר דאפשר לסמוך בער”פ שחל בשבת על בשר ודגים ופירות לסעודה שלישית, ויש לדון מה הדין בב’ סעודות הראשונות לענין זה.

ובאמת דברי הרמ”א נאמרו לענין סעודה שלישית, אבל בסעודות הקודמות אינו פשוט לצאת ידי חובתו בדבר שאינו פת, דהרי היתר זה של בשר ופירות עיקרו נאמר בסעודה ג’ משום שבזה סומכים על השיטות שהובאו בשו”ע סי’ רצא ס”ה הסוברים דמותר לכתחילה לעשות סעודה ג’ על מינים אלו, ולכן לענין שעת הדחק סומכים על דעות אלו כמ”ש המשנ”ב שם בסי’ תמד, אבל שיטות אלו עיקרם נזכר לענין בסעודה ג’ ולא לענין ב’ סעודות ראשונות של שבת.

וכן כ’ בתוס’ פסחים קא ע”א ואם מועיל מיני תרגימא להשלים ג’ סעודות שבת כמו בסוכה היינו דוקא בסעודה שלישית אבל לא בסעודת ערבית ושחרית שהם עיקר כבוד שבת ע”כ.

וממילא מש”כ בבהגר”א בסי’ רצ”א סקט”ו כתב דהנידון על סעודה ג’ בשו”ע שם ס”ה במה יוצאים נלמד מדין סוכה, אינו ראיה דהוא בכל הסעודות, ויל”ע.

אם כי עיקר דברי התוס’ שם אזלן כהדעה דגם בקידוש בעי’ טעימת לחם אח”כ וצל”ע אם אמרו הדברים רק לשיטתן.

והנה בהל’ קידוש סי’ רעג הביא המשנ”ב סקכ”ו בשם המג”א דעת השלה”ג דאף בפירות די דכל סעודת שבת נחשבת קבע אך דעת הטור ושו”ע עיקר, וצל”ע מה יסבור לענין ב’ סעודות אם אוכל מזה כזית או כביצה אחר שבצע מלחם משנה אם מקיים בזה דין ג’ סעודות, ובתוס’ בפסחים קא דלעיל יש קצת משמעות לתלות ענין חובת הג’ סעודות בקידוש במקום סעודה עי”ש, אם כי אינו מוכרח שם.

ובמג”א שם כתב דמ”מ במיני תרגימא יצא גם דלא קי”ל כהשלה”ג לענין פירות, והביא המג”א שם ראיה מסי’ רצא ס”ה הנ”ל לענין סעודה ג’ ומשמע מדבריו דמשוה סעודה ג’ לשאר סעודות לענין קידוש במקום סעודה, ויש לדון מה סבר לענין אכילת הכביצה (ולהלן יתבאר דבסי’ קפח סבר המג”א דיוצא בזה גם בפת הבאה בכסנין ומ”מ אעיר בזה עוד כדרכה של תורה).

ויעוי’ במג”א שם סק”י שכתב דלענין קידוש במקום סעודה יצא בכזית, ומבואר מזה דא”צ כביצה כמו בסעודה (וכן מבואר להדיא במשנ”ב לעיל סי’ רעא דזה חילוק בין מי שאוכל אחר קידוש לשם קידוש במקום סעודה דסגי בכזית וא”צ כביצה אלא אם אוכל לצאת ידי חובת סעודה), וכן לענין יין הנזכר בשו”ע שם בסי’ רעג שיוצאין בו לענין קידוש במקום סעודה, חזי’ בזה דא”א ללמוד קולא מדין קידוש במקום סעודה לדין סעודה גמורה של שבת.

ועיינתי בפנים דברי השלה”ג ונראה מדבריו שלא היה לו צד שדברים אלו פוטרים מסעודת שבת, שכתב שם בשם הריא”ז, דאם היה רוצה לאכול מיני מגדים בבית א’ ועוד היה רוצה לאכול עיקר סעודתו בבית א’, מקדש במקום שאוכל אכילה הראשונה וא”צ לקדש במקום סעודה השניה, לפי שכל סעודת שבת חשובה היא ואפי’ סעודת עראי סעודת קבע היא נחשבת בשבת, ויצא בקידוש הראשון, ועל הסעודה השניה מברך בפה”ג ואח”כ אוכל סעודתו כדרך שעושה בסעודת היום כמבואר בקונטרס הראיות ע”כ.

ומה שכתב ואח”כ אוכל סעודתו כדרך שעושה בסעודת היום לא כתב ואוכל סעודתו מה שירצה, א”כ משמע שמה שאוכל עכשיו לא יוצא יד”ח סעודת היום, וממילא שמעת מינה דמיני מגדים שאכל (אף אם נפרש שהכונה פירות כלשונות המקראות וכמו שפירשוהו המג”א והמשנ”ב) אע”פ שהם פוטרים אותו מצד קידוש במקום סעודה מ”מ אין פוטרין מסעודת שבת.

ונראה שדייק כן מלשון הגמ’ בפסחים שם וטעים מידי וזה נאמר לגבי קידוש במקום סעודה (ועי’ במחה”ש סי’ רעג שם דסבר השלה”ג דמה שקובע לענין מעשר בביצה לד ע”ב חשיב קביעות גם לענין קידוש במקום סעודה), אבל לגבי סעודת שבת לא נזכר בלשון זו, ועי’ שבת קיט ע”ב וכן בברכות לט ע”ב דמשמע שעיקר סעודה בשבת היא בפת, ואפי’ אם נלמוד מסוכה עי’ בבהגר”א דלעיל יש לומר דס”ל כהדעות דאין זה מיני מגדים.

היוצא מזה דמשלה”ג בשם הריא”ז אין להביא ראיה לעניננו, דהריא”ז שמתיר בפירות לענין קידוש במקום סעודה בודאי לא דימה קידוש במקום סעודה לדיני סעודה, וכמובן דגם אין מקום לדון להסוברים שאפי’ בקידוש במקום סעודה בעי’ פת גמורה (עי’ בה”ל סי’ רעג ס”ה בשם מעשה רב סי’ קכב ורע”א שם בשם רבינו יונה, והמשנ”ב סקכ”ה הביא דברי רע”א להדיא רק על יין, ואם נימא דכוונתו לכלול גם מיני תרגימא הנלמדים שם במשנ”ב מיין מכ”ש א”כ יצא לנו חומרא גדולה בדעת המשנ”ב, להחמיר שלא בשעת הדחק בקידוש במקום סעודה שלא לסמוך על מיני תרגימא, אבל בבאה”ל הנ”ל משמע דנקט כן רק בשם הגר”א, ואולי צירף המשנ”ב לענין מיני תרגימא דעות נוספות, או דמפרש המשנ”ב את דברי רבינו יונה שהביא הרע”א רק לאפוקי יין ולא לאפוקי מזונות וכן פירש להדיא כוונתו בערוה”ש בהל’ יו”ט כמו שיובא להלן בסמוך), אבל יש לדון להסוברים שא”א לצאת בפירות בקידוש במקום סעודה ואפשר לצאת בפת הבאה בכסנין מה יסברו לענין פת הבאה בכסנין לענין סעודת שבת, ויש לדון בין אם אוכל בדרך קביעת סעודה ובין אם לא.

ויש מקום לומר דעד כאן לא פליגי אלא לענין קידוש במקום סעודה אבל לענין חובת סעודת שבת כו”ע לא פליגי דבעי’ פת גמורה וזה גופא הפלוגתא האם אמרי’ דלענין קידוש במקום סעודה בעי’ ממש כמו הסעודה או לא בעי’ ממש כמו הסעודה עצמה.

ומאידך אינו מוכרח דיש לומר לשי’ זו דגם לסעודה עצמה א”צ דוקא פת, והתוס’ שם בפסחים בעו להוציא מצד כזה דלענין ב’ סעודות ראשונות בעינן דוקא פת, אלא שהם סוברים דגם לענין קידוש במקום סעודה בעי’ דוקא פת, ועי’ במרדכי בשם ראבי”ה.

ובספק זה יש לציין לדברי המג”א בסי’ קפח סק”ט שהביא שיטת רבינו יונה דלעיל דדין פת בשבת הוא משום דבעי’ קידוש במקום סעודה ולא מצד הפת עצמו וכתב על זה המג”א דבסי’ רעג ס”ה לא משמע כן, והיינו מה דפסק שם השו”ע שאם שתה יין יוצא יד”ח קידוש במקום סעודה, ולפי זה א”א ללמוד משי’ רבינו יונה לשי’ הטושו”ע דרבינו יונה שיטה אחרת היתה לו בביאור חובת פת בשבת מהטושו”ע.

אולם בגוף דברי המג”א שם בסי’ קפח משמע שם בתחילת דבריו דסובר לדינא דגם במזונות יוצא יד”ח פת של שבת וכמו שהעיר שם הפמ”ג על דברי המג”א, (וכן בפמ”ג סי’ קסח סקט”ו ושם סקמ”א ובסי’ רפ סק”א העיר דדעת המג”א בסי’ רפ סק”א דיוצא יד”ח שבת ספת הבאה בכסנין ובסקמ”א הנ”ל הציע די”ל להמג”א דחשיב קביעות לענין המוציא ובהמ”ז אפי’ בכזית), ויש להוסיף דגם במקור הר”ן שהזכיר המג”א בסי’ קפח סק”ט הנ”ל אחר כך נזכר להדיא דבשאר יו”ט יוצא במצה עשירה, ובעה”ש סי’ תקכט ס”ג דן בדברי הר”ן שם ושהם מוכרחין ומשמע דכך נקט מעיקר הדין עי”ש, אלא שחידש שם דגם רבינו יונה הנ”ל מודה בזה לאידך גיסא דסובר שיוצא בקידוש במקום סעודה בפת הבאה בכסנין וגם בסעודה עצמה ומתיישב לפי דבריו קושיית הרע”א הנ”ל מרבינו יונה על המג”א בסי’ רעג ס”ה (אלא דהרע”א ודאי סבר להיפך דלרבינו יונה אינו יוצא בפת הבאה בכסנין לא בקידוש במקום סעודה ולא בסעודה עצמה).

ובשו”ע סי’ רעד ס”א לגבי ליל שבת בוצע על שתי ככרות שלמות, ובסי’ רפט ס”א לגבי יום שבת ויבצע על לחם משנה כמו בלילה ויסעוד, ובפשוטו משמע דבעי’ לחם גמור אולם יש לדון בזה.

ויעוי’ במשנ”ב בסי’ קסח סקל”ד שהביא בשם הד”מ שנוהגין שאופין ללחם משנה פת עם מעט שמן ותבלין ומבאר בזה דברי הרמ”א שם שנוהגים דאם יש רק מעט דבש ותבלין אינו משנה את ברכת הפת עי”ש, ומבואר מדברי המשנ”ב והד”מ שא”א לקיים סעודות שבת ללחם משנה עם פת שאינו פת גמור ואילו פת הבאה בכסנין אינו מועיל בזה.

ועדיין יש מקום לדון דאולי אחר שבצע מהלחם משנה ואכל ממנו (ואולי נימא דצריך כזית לצורך הבציעה והברכה ועי’ דגמ”ר בהל’ בציעה ומה שהביא משמו המשנ”ב שם) יכול להשלים שאר הכביצה מפת הבאה בכסנין.

אולם בד”מ בפנים שם סק”ב הלשון הוא שהרי בשבתות וימים טובים ונשואין מברכין המוציא על מיני לחם המתובלין הרבה וניכר בהם במראה ובטעם על כן נראה דס”ל דלא יצא מכלל לחם במה שעירב בו תבלין או שאר משקין מעט וכו’ עכ”ל, א”כ אין הכרח מדבריו שהכריע דבשבת צריך לבצוע דוקא על פרוסה שמברך עליה המוציא, דהרי הזכיר ג”כ נישואין, אלא הראיה רק ממה שמברכין המוציא.

ויש לציין דבפוסקים דנו לגבי כמה עניינים כגון אם לעשות לחם משנה בפת הבאה בכסנין שאוכל בשבת דבקצש”ע סי’ עז סי”ז החמיר בזה, ובמנח”י ח”ג סי’ יג סק”א וסקט”ז הביא לחלוק ע”ז בשם באר יעקב, ולענין כיסוי הפת עי’ שש”כ פמ”ז הערה קכה בשם הגרשז”א דא”צ בפת הבאה בכסנין כיון דגם לטעם שהיה יכול לקדש בפת מ”מ במזונות א”א לקדש, ויש לדון לפי כ”ז מה יסברו לענין סעודה עצמה בפת הבאה בכסנין.

ובמשנ”ב סי’ רעד סק”ט כתב דמי שאינו יכול לאכול בלילה יאכל למחר ג’ סעודות ובלילה עכ”פ יקדש ויאכל מיד כזית מחמשת מינים או ישתה רביעית יין ומשמע דיד”ח סעודה אין יוצא בזה, וכן פשטות הבה”ל בסי’ רמט ס”ב לא הזכיר שם צד שיכול לצאת בפת הבאה בכסנין בסעודת שבת (אם כי יש מקום לטעון דמיירי שם שמסתמא אינו מתכוון לצאת בזה או משום שעיקר הסעודה הוא לחם כמ”ש שם).

ויש להוסיף דלעיל נתבאר פלוגתת הראשונים אם בסעודה ג’ בער”פ יוצא בשחרית או במינים אחרים, ומבואר שם דמי שעושה שניהם יוצא ב’ הדעות, ושם במקרה בסי’ רעד לכאורה עושה שניהם שאוכל סעודה של לילה במיני תרגימא וסועד למחר שלא בשעתה, ויש לומר דלהשלים של לילה ביום הוא גריע יותר דיש צד דגם להיראים דלעיל אינו מועיל והעיקר הוא דלגבי סעודה ראשונה סבר המשנ”ב דלא מהני מזונות.

במשנ”ב סי’ תרלט סקכ”א כתב דאין יוצאין מצוות אכילת פת של ליל סוכות בפת באה בכסנין.

ובמשנ”ב סי’ רעד ציין לגבי הנידון אם שייך לצרף פת הבאה בכסנין ללחם משנה ראה מה שכתבתי בסי’ קסח עכ”ד, וכוונתו למש”כ בסי’ קסח (הבאתי לעיל) דאם יש רק מעט תבלין נוהגין לקחתו לחם משנה כשי’ שפסק הרמ”א שרק בריבוי תבלין חשיב פת באה בכסנין, ומבואר מזה דפת הבאה בכסנין א”א ללוקחה ללחם משנה.

וענין זה נזכר עוד במשנ”ב סי’ ש סק”א לגבי סעודת מוצ”ש מלוה מלכא שכ’ שם דמשמע בגמ’ דיקבע סעודה זו על הפת לכתחלה כמו בשאר סעודות של שבת וכו’ ואם אין לו או שחושש לאכילה גסה וכו’ יקיימה במזונות או עכ”פ בפירות עכ”ל, ומבואר דפת אין כולל מזונות וכן מבואר דרק סעודה של מוצ”ש יכול להקל במקום הצורך במזונות וכן מבואר דבשאר סעודות של שבת הדין הוא פת ממש שאינו מזונות.

ובשע”ת סי’ קסח סק”ט הביא מהברכ”י די”א ששבת קובעת והגינת ורדים הסכים שאין חילוק בין שבת לחול והסכים עמו הברכ”י וכן עמא דבר.

ובכה”ח סי’ רעד סקכ”ד הביא בשם שותא דינוקא סי’ סח שיוצא יד”ח שבת בפת הבאה בכסנין (במקום שאין לו פת) ובשם החיד”א ביוסף אומץ סי’ מח שאין יוצא אא”כ קבע סעודתו עליה.

ובתהלה לדוד סי’ רמט מבואר שיוצאים יד”ח סעודת שבת בפת הבאה בכסנין.

ומצינו שדנו הפוסקים לענין אם בירך על המחיה עם הזכרת שבת אם יצא יד”ח ההזכרה של בהמ”ז אם ישכח אח”כ בבהמ”ז, דבכה”ח סי’ קפח סק”מ הביא בשם שו”ת דברי דוד סי’ פו דמי שבסעודה ב’ אכל מזונות ובסעודה ג’ אכל פת ושכח להזכיר רצה דינו כשאר שוכח בסעודה ג’ שא”צ לחזור ולברך והפת”ש כ’ שאין דבריו מוכרחין.

ובשש”כ נז הערה ל הביא בשם קצה”ש שאם אכל מזונות לשם סעודת שחרית ושכח רצה בברכת מעין ג’ צריך לחזור, וציין שם השש”כ לדברי הפמ”ג בסי’ קפח שם שדן בזה וכן לדברי העה”ש הנ”ל ושאר אחרונים.

ובקה”י ברכות סי’ כה כ’ דמי שאכל פת הבאה בכסנין קודם סעודת שחרית ואמר רצה י”ל דיוצא בה יד”ח סעודת שבת עי”ש מה שדן לענין זה אם שכח אח”כ בסעודת שחרית אמירת רצה דיש בזה עוד צדדים עי”ש, והגרשז”א בשש”כ פנ”ז הערה לב נקט דמסתמא לא נתכוון לצאת יד”ח סעודת שבת בזה ורק אם נתכוון שאז הוא פלוגתא דאחרונים יש לדון עי”ש.

ומדי דברי בזה נעיר בזה עוד דבשש”כ שם הערה ל’ הביא בשם הגרשז”א על נידון הקצה”ש הנ”ל דמי שנתכוון לצאת יד”ח סעודה במזונות ושכח רצה לא יחזור דיש אומרים שאין יוצאים יד”ח סעודה במזונות ואז אינו מקיים בזה חיוב סעודה ויש אומרים דאין הזכרת שבת במעין ג’ כלל (עי’ תוס’ ברכות מד ע”א) עכ”ד, ומשמע דהוא ספק ספקא, ויש להעיר דהפמ”ג הנ”ל בסי’ קפח הקשה על הדעה שסוברת דיוצא בפת הבאה בכסנין בסעודה דא”כ למה חוזר כלל בבהמ”ז כיון שהיה יכול לפטור עצמו בבהמ”ז, ולתרץ קושיית הפמ”ג אפשר דבאמת להסוברים דיוצא בסעודת שבת הו”ל עיכובא [ושו”ר דבערה”ש שם לכאורה זו כוונתו לגבי יו”ט עי”ש], וא”כ אין כאן ס”ס המתהפך דלהסוברים שיוצא יד”ח הסעודה בפת הבאה בכסנין לכאורה גם בעל המחיה צריך לחזור אם נתכוון לצאת בזה (משא”כ אם לא התכוון לצאת בזה), ומ”מ לדינא סגי בניד”ד בספק אחד דספק הזכרה הוא ספק דרבנן וספקא לקולא כדמבואר במשנ”ב ס”ס קפח סקל”א עי”ש.

והנה המשנ”ב סי’ רי סק”א הביא צד בשם הפמ”ג באשל אברהם שם סק”א דאכילת פת פחות מכזית עם תבשילים שיש בזה שביעה בלא אכילה מתחייב בבהמ”ז (ויש סתירות בזה דבשעה”צ שם לא ברירא ליה דין זה, וע”ע בבה”ל סי’ רח ס”ט ד”ה אינו ואג”מ או”ח ח”א סי’ עו ושבט הלוי ח”ד סי’ כב וח”י סי’ מד סק”ג ונשמת אברהם סי’ רי סק”א בשם הגרשז”א).

ויש לדון לענין שבת בכה”ג אם יש שביעה בלא אכילת פת אם יצא יד”ח (ומש”כ הפוסקים לאכול כביצה בשבת יש לדון אם הוא מדין שביעה, ובבהגר”א סי’ רצא סק”ב כתב דדין סעודת שבת בכביצה נלמד מסוכה, ועי”ש סקט”ו, ועי’ בר”ן בסוכה שם וכן במג”א סי’ קפח סק”ט, ומ”מ גם אם נימא דבעי’ שביעה יש לומר דבעי’ דוקא בפת וכמו שנתבאר לעיל לרבינו יונה דהוא מדין קידוש במקום סעודה, וכן אם ילפי’ לה מסוכה יש מקום לומר דהיינו דברים החייבים בסוכה, ועי”ש במקורי הבהגר”א, והגר”ש דבלצקי אמר דמצד סעודת שבת א”צ לשתות בסעודתו דבשבת לא נאמר ושבעת, ואולי משמע ליה ממה דלא בעי’ שביעה גמורה בשבת עי’ במשנ”ב סי’ קסז בשיעור שביעה גמורה, ויעוי’ במשנ”ב סי’ רצא סקט”ו דיש לאכול סעודות לשבעה עי”ש ואולי הוא מדין עונג שבת ולא שלא קיים חובת סעודה בלא זה אם אכל כביצה).

ובשו”ת אג”מ או”ח ח”א סי’ קנה כתב שאלו שאין רוצים להניח חמץ על יום השבת משום שחוששין למכשולים שאפשר לבא מזה יקיימו מצות שתי הסעודות (ר”ל בזמן היתר חמץ לדידן שאין אוכלין מצה עשירה בזמן איסור חמץ) במצה עשירה שכיון שקובע עלייהו סעודות השבת יצטרך לברך המוציא ובהמ”ז, וכתב שם אף שסעודת שבת הא צריכים לפת שמברכין עליו המוציא ובהמ”ז, אלא משום דכיון שאוכל אותם לסעודות שבת המחוייבין בפת אין לך קביעות גדולה מזה ע”כ.

והביא שם ראי’ מהב”י בסי’ תמד דהיה ראוי לבער הכל מלפני שבת ולאכול מצה עשירה בסעודות שבת אלא דלא אטרחוהו רבנן דאין לכל אדם מצה עשירה, והוכיח מזה האג”מ דש”מ שטוב לבער הכל מלפני שבת.

וכתב שם לצרף עוד דעות ושיטות בזה דיש שיטה שכל מה שאוכל בשבת חייב בהמ”ז (ולכאורה צ”ע אטו לשיטה זו א”צ פת כלל, וכ”ש שהשלה”ג לעיל בשם הריא”ז הזכיר סברא זו ומבואר מדבריו דלא סבר כן לענין לפטור מסעודת שבת כמשנ”ת) וכן צירף שם שיטה דעל נילוש במי פירות מברכים המוציא עי”ש (ומיהו עי’ בבה”ל לגבי פת הבאה בכסנין דאינו מוסכם שיש מחלוקת בין מיני הפת הבאה בכסנין).

וצע”ק לפי דברי האג”מ א”כ השיטות שפסקו שאפשר לצאת בסעודה ג’ במיני תרגימא ומפרשי שהוא מיני מזונות (עי’ בסי’ רצא ס”ה ובבהגר”א שם סקט”ו) א”כ (אם נימא דלא מיירי במעשה קדירה, עי’ בשש”כ פנ”ב הערה לז ע”פ הגרשז”א) מאי רבותא דסעודה ג’ הרי ה”ה סעודות ראשונות, ואולי סובר האג”מ דאה”נ (ועדיין צ”ע דלפי דעה ראשונה שם בשו”ע הרי אפי’ בסעודה ג’ אי אפשר וצ”ל דהאג”מ לא מיירי לדעה זו דבניד”ד הוא שעת הדחק, וכמו שמצינו דלענין סעודה ג’ של שבת ער”פ התירו אף דגים ופירות וכנ”ל).

ועוד יל”ע לשי’ האג”מ דאם סעודה ג’ לחד דעה אפשר לצאת או בפת או בפת הבאה בכסנין א”כ לפי הגדרת האג”מ חשיב כל פת הבאה בכסנין לענין זה כמו פת וא”כ יצטרכו לברך המוציא, ומשמע שם לא כן.

וכמו כן יל”ע לשי’ האג”מ מי שצריך לברך לישב בסוכה ואוכל כביצה פת הבאה בכסנין למה לא נימא דכיון שאפשר לברך לישב בסוכה רק על פת או על פת הבאה בכסנין א”כ יצטרכו לברך על פת הבאה בכסנין שם המוציא כיון דמשוי ליה קבע, ואולי בדוחק יש לומר דמשוי קבע שייך רק בדבר של חובה.

וכמו”כ יש לעיין על האג”מ מדברי המשנ”ב הנ”ל בסי’ קסח ואפי’ לפי מקור הדברים בד”מ שם כנ”ל ג”כ קשה דהרי הד”מ מביא ראיה ממה שמברכין על זה המוציא בשבתות וי”ט ונישואין ולפי המג”א הרי יש ליישב בלאו הכי דברכת המוציא היא על מה שמשתמש בו כפת גמורה.

ויש לציין עוד לדברי הפמ”ג בסי’ קפח הנ”ל שהקשה על הדעה דאפשר לצאת יד”ח סעודת שבת בפת הבאה בכסנין (בתוך כל דבריו) דאם נימא דעצם אכילת פת הבאה בכסנין יש קביעות אפי’ בכזית לענין ברכהמ”ז (והיינו סברת האג”מ), והקשה על זה הפמ”ג דהא בעי’ שיעור שאחרים קובעין עליו כמ”ש בסי’ קסח ס”ו.

ולולי דברי האג”מ היה מקום לומר דדברי הב”י ר”ל שכך היה ראוי לתקן כדי למנוע חשש שלא יבערו חמץ להתיר לאכול פת כזו עשירה בער”פ.

וגם יל”ע דאולי הב”י מיירי באוכל מצה עשירה בשיעור קביעת סעודה (עי’ בסי’ קסז ובמשנ”ב שם לכל דעה כדאית לה) ומנ”ל דעצם מה שקובע הסעודה העשירה לפת של שבת כבר חשיב קבע.

והנה נחלקו האחרונים (והרחבתי בתשובה אחרת) לענין מי שבירך המוציא על פת הבאה בכסנין ולהלכה יצא ולכו”ע אם אוכל שיעור קביעות סעודה יוצא לכתחילה, ויש לדון אם שיעור קביעת סעודה מהני להחשיבו פת גם לענין שבת, וגם בלא שיעור קביעת סעודה כיון שהוא פת לענין ברכת המוציא בדיעבד יש לדון אם הוא פת גם לענין לחם משנה וסעודת שבת, וכן ידוע שדנו פוסקי זמנינו בגדר קביעת סעודה בפת הבאה בכסנין כשלא אכל כשיעור אם שייך לומר דאם דרך העולם להחשיב פת כזה לקביעת סעודה חייב וכן מה הדין כשאוכל פת כזו במקום ארוחה או באירוע כגון שבע ברכות שבודאי מתכוון לסעודת קבע, והאם יכול להחשיב כל סעודה לחוד אם הוא קבע או לא, ועי’ בספר וזאת הברכה וכן בספר פרי אליעזר על פת הבאה בכסנין ובמכתבי הרבנים שם, עכ”פ יש לדון בכ”ז בניד”ד מה יש להחשיב פת לענין סעודת שבת.

והנה בשעה”צ סי’ רצא סק”ז כתב דלא העתיק דברי המג”א שם שאפי’ קודם חצות יחלק הסעודה לשנים כדי לצאת הסוברים שיוצא אז סעודה ג’, אבל בסי’ תמד סק”ח פסק המשנ”ב דברי המג”א הללו לענין ער”פ שחל בשבת.

והיישוב לזה הוא דבסי’ רעא כתב דהוא חומרא דאתי לידי קולא משום ברכה שאינה צריכה, והיינו משום שאינו יכול לעשות הפסק ניכר וגדול ביניהם (דמיירי שם המג”א ומשנ”ב במי שיש לו ב’ סעודות שיעור שביעה מצומצמות ורוצה להפסיק באמצע סעודה שניה כדי להחשיב אחר ההפסק לסעודה ג’ ואם יפסיק הפסק גדול ביניהם מה שיאכל אח”כ לא חשיב שביעה, דהרי עיקר המטרה היא לבוא לידי שביעה, והיה עדיף שיאכל הכל ברצף, דב’ סעודות כדי שביעה דוחות ג’ סעודות בלא שביעה כמבואר שם בשם הס”ח סי’ תתסא), אבל בער”פ יכול לעשות הפסק ביניהם דוגמת חצי שעה שהזכיר החזו”א שם, ובזה יש מקום ברווח להחשיב שאין בזה ברכה שאינה צריכה.

ובתשלום הדברים יש לציין דאם אוכל ב’ סעודות הראשונות במצה עשירה שאין בה מים אך היא המוציא (עי’ בפנים האג”מ הנ”ל) מעיקר הדין היה עדיף דבזה יצא רוב הצדדים, אבל למעשה לדידן המשנ”ב בסי’ קסח סקל”ג נקט דאם הרוב שמן וכ”ש כולו שמן הרי הוא מזונות וכן בסקצ”ד פסק דמי ביצים הרי הוא מזונות עי”ש, וממילא בשמן או מי ביצים אינו המוציא ואינו עדיף משאר פת הבאה בכסנין לפי עיקר ההלכה.

השלמות בעניינים דלעיל ע”פ רשימות אחרות

יעוי’ במשנ”ב [סי’ קעז סק”ג] שדן לגבי אכילת פחות מכזית כדי שיוכל לאכול אחר כך תבשילים בתורת טפל ולהיפטר בברכת הפת בלא לברך על שאר התבשילים, דבחול הביא המשנ”ב דעה דלא מהני כיון שעיקר מטרתו לאכול שאר הדברים, וחשש לזה למעשה שלא לעשות כן, אבל בשבת מחמת החיוב לאכול פת חשיב והשאר נטפל לפת.

(והואיל דאתאן לדברי משנ”ב אלו יש לציין דאין מזה ראיה שסובר המשנ”ב כהאג”מ הנ”ל שמה שאוכל לסעודת שבת נקבע להמוציא דבהנ”ל יש לטעון דאדרבה אם שרי לאכול סעודת שבת בממ”מ א”כ מנ”ל דהקביעות הוא על המוציא דוקא, ועוד דגוף דברי המשנ”ב צ”ב לפ”ז למה ייחשב קביעות כיון שהיה יכול לאכול פת הבאה בכסנין ואז לא היה פוטר שאר תבשיל, ובלאו הכי נתברר שהמשנ”ב אינו סובר כהאג”מ, וגם מה שהביא האג”מ מהב”י יש לדון אולי שי’ זו ס”ל כהר”ן בסוכה שם, והרי התוס’ בפסחים חולקים על הר”ן, ומסתמא כל רבוותא שהתירו בסעודה ג’ משמע דבב’ סעודות אוסרין, ואולי גם עיקר דברי האג”מ רק לענין שבת ער”פ).

ובגוף דברי המשנ”ב הנ”ל צע”ק דכיון שאכל פחות מכזית פת סו”ס לא יצא ידי חובת החיוב, ואם לא יצא חובת החיוב א”כ במה יש כאן קביעות, בפרט דהמשנ”ב מיירי בתחילת דבריו באופן שמתחילה לא נתכוון לאכול יותר מכזית, והיה מקום לומר שסבר שהוא מצטרף וכמו שכתב המשנ”ב סי’ רי סק”א בשם הפמ”ג [בא”א שם סק”א] דיש מקום לומר דמי שאכל פחות פחות מכזית בשיעור כדי שביעה שחייב בבהמ”ז, אבל המדקדק בסוף דברי המשנ”ב בסי’ קעז שם יראה דלא עלתה על דעת המשנ”ב דייחשב סעודת שבת כדי לפטור שאר אוכלין באכל פחות מכזית, שהרי סיים המשנ”ב בזה”ל, אם לא בשבת ויו”ט דאז מצוה לאכול כזית פת חשוב הוא ונעשו הכל טפלים לו עכ”ל, ומשמע דהשתא מיירי באכל כזית פת.

וכן יש לציין דבענין דברי הפמ”ג בסי’ רי הנ”ל נתבאר בשעה”צ שם ע”פ המג”א (ועיין בתשובה אחרת ד”ה הסוברים שחיוב בהמ”ז בפת הבאה בכסנין רק בשיעור קביעת סעודה גמורה האם שיעור האכילה הוא רק כדי אכילת פרס) דיש מקום לומר דבפחות מכזית חשיב כמו שהיה שביעה בלא אכילה, דהרי אין אכילה בפחות מכזית.

ולפ”ז יש להעיר דלכאורה גם אם נימא דלענין ברכת המזון סגי בשביעה בלא אכילה להתחייב בברכת המזון כדכתיב ואכלת ושבעת וברכת, מ”מ לענין סעודת שבת מאחר שנלמד מאכלוהו היום שצריך אכילת פת א”כ בעי’ אכילה בכזית ולא מהני שיש כאן שביעה בלא אכילה דשביעה הוא דין בבהמ”ז ולא בסעודת שבת.

וכעי”ז שמעתי בשם הגר”ש דבליצקי דדין זה של שתייה שלמדו המרדכי בשם היראים מדכתיב ושבעת זו שתיה לא נאמרה לענין סעודת שבת, דהרי לא כתיב ושבעת בסעודת שבת, והיינו כנ”ל.

ואמנם בפוסקים דנו לחייב כביצה מאכילת סוכה (עי’ בהגר”א ריש סי’ רצא) אבל עדיין שביעה גמורה לא בעי’ דשיעור שביעה הוא יותר (עי’ במשנ”ב סי’ קסז וע”ע בבה”ל ס”ס קפד), ומאידך גיסא אכילה יש לומר דבעי’ דהרי בסוכה אם אכל שיעור שביעה מפירות לא נתחייב בסוכה.

והאחרונים (עי’ מה שציינתי בתשובה דלעיל) דנו בדברי הבה”ל בסי’ רח ס”ט ד”ה אינו שהביא הנידון לגבי דבר שיש בו תערובת קמח פחות משיעור אכילת כזית בכדי אכילת פרס אם מצטרף או לא, ויש לדון למה אין הנידונים דומים, דהיינו מ”ט בסי’ רי לא ציין המשנ”ב לדבריו בבה”ל סי’ רח וכן להיפך.

ויתכן לומר הטעם בזה דשם בבה”ל בסי’ רח יש מקום לומר דהקמח כמאן דליתיה כיון שנתבטל ואי אפשר לאכלו בשיעור אכילה (ועי’ דעות הראשונים בב”י ביו”ד ריש הל’ תערובת בגדר דין ביטול בשיעור שא”א לאכול כזית בכדי אכ”פ), ומאידך גיסא שם בבה”ל בסי’ רח יש מקום לומר דכיון שהוא מעורב יש כאן טעם כעיקר דחיישי’ ליה בדאורייתא, כמו שהזכיר צד כזה בבה”ל שם, וב’ צדדים אלו אינם שייכים במקרה בסי’ רי כגון שאכל כמה פעמים פחות מכזית עד ששבע.

ומאידך גיסא בדברי הגר”א שהביא הבה”ל בסי’ רח שם דבכל מקום בעי’ כזית בכדי אכילת פרס ג”כ אינו שייך לנידון בסי’ רי דשם היה שביעה בלא אכילה, ושם חמיר משביעה בלא אכילה הנזכרת בסי’ רח, דהרי בסי’ רי השביעה בלא אכילה היא מפת בלבד, משא”כ כאן בסי’ רח אין לא שביעה ולא אכילה בפת בלבד.

ואפי’ באופן שצירף שאר מינים אחר שאכל פחות מכזית פת יש לומר דבשלמא אחר שיש אכילה בפת יש מקום לומר דלענין שביעה סגי בצירוף מידי אחרינא, וכמו שדרשו ושבעת זו שתיה לדעת המרדכי בשם היראים, אבל כשאין לא אכילה גמורה מפת ולא שתיה גמורה מפת מנ”ל דסגי בזה.

עכ”פ עדיין יש קצת מן התימה שלא ציין המשנ”ב לדבריו במקו”א כיון שדעת המשנ”ב שצירוף תבשיל מהני לדין שביעה והרי אם דינא דסי’ רי מגלה לן דמהני שביעה בלא אכילת כזית יש מקום לדון עכ”פ בתורת ספק דגם אם השביעה היתה בצירוף יועיל, ואולי לא היה צד להמשנ”ב לדמותן לז”ז ע”ד החילוקים שנתבארו לעיל, כיון דבסי’ רח חסר כאן במהות הפת ומאידך גיסא בסי’ רי חסר במהות האכילה, ויל”ע.

עכ”פ לכל הצדדים הנ”ל לכאורה לא יועיל לענין סעודת שבת שביעה בלא אכילה.

המשך הדברים דלעיל כתבתי בד”ה אכל פת גמורה פחות מכשיעור והשלים עליה פת הבאה בכסנין אם מברך המוציא ואם יוצא ידי חובת סעודת שבת.

השלמה לתשובה על מי שאינו אוכל חמץ בשבת ערב פסח

בפנים התשובה נתקשיתי בדברי המשנ”ב בסי’ קסח סקל”ד שהביא בשם הד”מ שאין להשתמש בזה ללחם משנה, ובד”מ גופיה רק יש להוכיח דהשתמשו בו להמוציא, וגם בנישואין השתמשו בהמוציא, ויש לומר דאה”נ גם בנישואין ס”ל דלברך ז’ ברכות בעי’ המוציא דוקא דליחשב סעודה גמורה, או יש ליישב דהמשנ”ב הוה פשיטא ליה דאם יש צד שיוצא בשבת בסעודה הבאה בכסנין היינו רק אם נימא דסעודת שבת קובעת להמוציא דאל”כ תקשי למה אזכרת רצה מעכב בבהמ”ז וכמו שטען כן ממש הפמ”ג בסי’ קפח (ודלא כדעת העה”ש שהובאה בפנים התשובה דמשמע מיניה בסי’ תקכט דשייך להתקיים העיכובא באזכרת היום במעין שלוש וכ”מ בעוד אחרונים אבל המשנ”ב לא ס”ל כן וכן הפמ”ג דהרי אין אזכרה זו בגמ’), וכן יש לטעון דהוה משמע ליה להמשנ”ב דכל שאין המוציא ובהמ”ז לא שייך לקרותו פת וע”כ הצד שיוצא הוא רק אם נעשה קביעות עי”ז לברך המוציא (כמ”ש האג”מ) וממילא מאחר דהד”מ נקט דמברכים עליו המוציא מדינא ולא מחמת קביעת הסעודה ע”ד הנ”ל ממילא למד המשנ”ב דאין עושין על פת הבאה בכסנין סעודת שבת ולחם משנה וק”ל.

השלמה לנידון אם אפשר לצאת ידי חובת סעודה ראשונה ושניה בשבת בפת הבאה בכסנין (125391)

אין להקשות מהא דהביא השו”ע בסי’ רצה ס”ב פלוגתא לגבי סעודה ג’, דב’ הדעות הראשונות שהביא השו”ע שם הוא אם מותר לצאת בכל מאכל העשוי מדגן או רק בפת, ואח”ז הביא עוד דעות שאפשר לצאת בעוד מאכלים, אבל לא ביאר שם מה נכלל בפת, דיש מקום לומר שפת הבאה בכסנין הוא ג”כ בכלל פת, אבל הנידון על כל מאכל העשוי מדגן הכונה על מעשה קדירה, וכן מצינו דדעת רוב האחרונים שאם בירך המוציא לחם על פת הבאה בכסנין (שלא באמצע סעודת פת) יצא יד”ח ואם בירך כן על מעשה קדירה כגון דיסה לא יצא (והרחבתי בדין זה במקו”א), משום שדיסא אינו פת כלל, ובפנים התשובה הרחבתי דפשטות דעת הר”ן בפ”ב דסוכה והראשונים שהביא הב”י בסי’ תמד דמצה עשירה חשיבא פת לענין סעודת שבת או יו”ט והבאתי הדעות בזה.

ביאור הנידון בזה דיש עונה בינונית והיא ל’ או ל”א יום אחר ראייתה ויש עונת או”ז שהיא לחשוש לעונה אחת קודם עונה שראתה בו בפעם האחרונה, והנידון האם עונת או”ז נאמרה רק באשה שרגילה לראות ג’ פעמים דצריכה לפרוש יום א’ קודם או גם באשה שראתה פ”א שצריכה לפרוש בעונה בינונית.

והטעם של עונה בינונית כתבו הראשונים מטעם וכי לעולם לא תראה [רמב”ן נדה טו ע”א ור”ן שבועות ד ע”ב בשם הרמב”ן] או מטעם שסתם נשים רואות בסוף ל’ יום [רש”י נדה טו ע”א ורשב”א בית ז ש”ג].

ויש להבהיר ב’ הבהרות בענין זה, הא’ דבאופן שראתה ביום א”כ לגבי הלילה הוא נידון אחר של הכו”פ סקט”ו ושאר פוסקים, והב’ דהנידון כאן רק לגבי עונה בינונית ולא לגבי וסת החודש.

ובאחרונים יש דעות באיזה אופן נאמרה עונת האו”ז, ועי’ בש”ך סי’ קפד ובאחרונים דיש מהאחרונים שנקטו שדברי האו”ז נאמרו רק באופנים מסויימים.

ועכ”פ גם לפשטות הדברים דהאו”ז מיירי במקרה רגיל של אשה הרגילה לראות מ”מ יש מהאחרונים שכתבו שעונת האו”ז נאמרה רק בוסת קבוע ולא בעונה בינונית (וכן הובא בלבושי עז עמ’ קסב ועמ’ קסו בשם הגריש”א), ועכ”פ ידעי’ שהאו”ז עצמו מיירי באשה שרגילה לראות כמבואר בדבריו [רק שלא נתבאר בדבריו שבא למעט ענין זה].

ויש שהחמירו בזה (שה”ל ח”ח סי’ קצח סק”א ושיעוריו עמ’ לד וכ”כ במראה כהן עמ’ קלט קמ).

ועי’ במשמרת הבית על השו”ע סי’ קפד שהביא דעות האחרונים בזה, ומ”מ הביא שם המנהג להחמיר בזה, ושמעתי שיש נוהגים ומורים להקל בזה.

ויש להוסיף דאינו מופקע מסברא להחמיר בזה אע”ג שהוא חשש קלוש, דגם עיקר דברי האו”ז כבר כתבו הראשונים והאחרונים דהם חומרא בעלמא (להרבה דעות), וגם זה אינו מופקע שתקדים ראייתה, והקשו לי דהרי רק מיעוט נשים מקדימות בעונה בינונית והשבתי דגם אם כן הוא מ”מ אשה בינונית רואה אחר ל’ ומצוי קצת שתקדים ומ”מ גם אם תקדים הוא מחמת שהיתה צריכה לראות ביום זה אלא שהקדימה קצת ושייך בזה הרחקה וחומרא בעלמא הנ”ל, ואפשר שהוא ג”כ מיעוט המצוי יותר, משא”כ לעשרים וחמשה או לשלושים וחמשה אותם המיעוט נשים שרואות הרי אין שייכות לרוב נשים כלל ואין לדבר סוף לגזור רוב משום מיעוט.

הנה בדאורייתא אמרי’ עשה דוחה לא תעשה אבל בדרבנן לכאורה לא אמרי’ (ועי’ לקמן בדברי המג”א), דבדאורייתא הוא גזה”כ דעשה דוחה ל”ת עי’ בפ”ק דיבמות דף ה, אבל באיסור דרבנן אדרבה אמרי’ דרבנן דוחה דאורייתא בשב ואל תעשה, והטעם משום שרבנן אומרים לכל אחד מה לעשות, לכך החיוב דשב ואל תעשה שמדרבנן מעכב את קיום המצוה דאורייתא, וכמבואר בקוה”ע סי’ סט בשם הגר”ח די”ל שהדאורייתא לא התבטל אלא מוטל על האדם לקיים הדרבנן.

ואע”ג דשם הנידון לגבי סדין בציצית דיש לומר שהיא תקנה מיוחדת מ”מ לגבי שמנו של גיד הנשה בפסחים משמע להדיא דלא תוקנה התקנה לענין פסח או קדשים ועם כל זה האיסור דרבנן דוחה חיוב דאורייתא של מניעת נותר עי’ בקוה”ע בסי’ הנ”ל.

היוצא מזה דכל איסור דרבנן שהוא חיוב של שב ואל תעשה שגזרו חכמים להימנע מדבר לא יוכל לעשות הדבר גם אם בא לקיים בזה מצוה.

וכמו שמצינו שכל איסור דרבנן שהוא מניעת מעשה דוחה אפי’ דאורייתא של קיום מעשה ה”ה בדרבנן.

ויש להוסיף דגם באופן שיש ציצית כשרה ויש שם חוטים חשובים דלא בטלי (עי’ סי’ יג ס”א) שצריך להם לציצית אחרת (באופן שאין בל תוסיף, עי’ סי’ י ס”ו) לכאורה אסור לצאת בו אפי’ בכרמלית דרבנן דאין אפי’ מצוה דאורייתא דוחה איסור דרבנן בשב ואל תעשה אע”ג דשם יש לדון מצד אפשר בשניהם, וצל”ע בחוטי לבן צמר בבגד פשתן בשבת, והמשמעות בסי’ ט ס”ב דבכל גוני הוא כלאים.

ויש להוסיף בכל הנ”ל דגם בדאורייתא שעשה דוחה ל”ת לא כל איסור קום ועשה דוחה שוא”ת דהרי אין עשה דוחה ל”ת ועשה כמ”ש בשבת כה, ואף איסור עשה פשטות הסוגיות הוא דאין עשה דוחה אותו.

ואע”ג דבמג”א סי’ תמו סק”ב הובאה דעת השל”ה, דעדל”ת דרבנן בדרבנן יש מקום לומר דהיינו כשרבנן הוסיפו דינים על העשה דאורייתא מוגדר כעשה דרבנן אבל לא כל ציווי דרבנן דינו כעשה דרבנן, ושם באופן של השל”ה קרי ליה תשביתו דרבנן א”כ שפיר הרי הוא נאמר בלשון תשביתו דרבנן, ויש להוסיף דשם בא להתיר אמירה לגוי בי”ט ואמירה לגוי הותר בכ”מ (כגון לצורך חולה וצינה וקטן וי”א לצורך סעודת שבת) ובפרט דיו”ט יש גם דינא דאמירה דשבות דשבות שהותר לצורך מצוה וכאן התיר שבות אחת לצורך מצוה כמאן דמתיר בכל גווני וא”כ הוא קל יותר בלאו הכי.

וכן בנזיר כט ע”א מצינו הקפת כל הראש דרבנן וחינוך דרבנן ואתי דרבנן ודחי דרבנן, ולק”מ דשם יש לומר דמעיקרא תקנו כן והם אמרו והם אמרו, ועוד דשם החינוך דרנבן הוא חינוך בקיום מצוות עשה דאורייתא ושפיר יש לומר דחשיב עשה דרבנן, ולא בכל דבר חשיב עשה דרבנן.

ויעוי’ בר”ה לב ע”ב דשופר של ר”ה אין מעבירין עליו את התחום וכו’, ואמרי’ שם בגמ’ משום דשופר עשה ואין דוחה עשה ול”ת דיו”ט, וכתב שם הר”ן דה”ה אינו דוחה משום דלא מקיים בעידניה עכ”ד וכעי”ז בריטב”א ומאירי, וכן יש מקום לומר דאע”ג דלריש לקיש ביבמות ה בלא עידניה לא אמרי’ עשה דוחה לא תעשה מ”מ להחולקים ג”כ לא אמרי’ שיחתוך השופר בדבר שיש בו משום שבות, אבל עכ”פ משמע בגמ’ דלולא דיו”ט עשה ול”ת ולולא דאין זה בעידניה היה שייך לומר עשה דאורייתא דוחה איסור דרבנן, וצ”ל דהיכא דלא תקנו להדיא על זה דוחה (אם נאמר בלשון עשה ממש בדאורייתא ואפשר דה”ה בדרבנן שהוא נוסף על מ”ע דאורייתא כעין הנ”ל, וכגון בשופר ביו”ט שני, ולא כל צווי דרבנן בקום ועשה), וגבי שמנו של גיד הוא ל”ת דרבנן שדוחה ל”ת דאורייתא של לא תותירו מכיון שחיוב שוא”ת דוחה חיוב קום ועשה, כיון שלא נאמר דין איסור נותר בלשון עשה.

ובטורי אבן באבני שהם מגילה ד נקט דאין עשה דרבנן דוחה ל”ת דרבנן, ועי’ שדה חמד כללים מערכת ע כלל ע”ג שהרחיב בנידון זה, ויש להתיישב בכל האופנים המבוארים בפוסקים לאור היסודות שנזכרו.

ועכ”פ בניד”ד דין סעודה ג’ הוא תקנה דרבנן ולא עשה דרבנן כיון דאכלוהו היום לרוה”פ הוא אסמכתא (וגם במה דאסמכו אקרא דנאמר בלשון עשה יש לדון אם חשיב עשה דרבנן ובפשטות לא).

אולם הראני הגרא”ז ברגר דברי החת”ס על השו”ע סי’ תמד סק”א שדייק מדברי השו”ע דאחר שעה עשירית א”א לאכול סעודה ג’ במצה גם אם תדחה סעודה ג’ אבל קודם שעה עשירית יאכל וידחה דין איסור אכילת מצה בער”פ, ולגוף מה שנקט שם שסעודה ג’ דאורייתא אמנם יש לציין דכן דעת של”ה אולם הרבה פוסקים חולקים ע”ז עי’ במגיה חדש בשל”ה, ולגוף מש”כ דאיסור אכילת מצה בער”פ לא הוזכר בש”ס דילן יש לציין דיותר מזה דעת ה”ר יהונתן בשטמ”ק פ”ק דב”מ אולם עי’ בהקדמה לספר תוספת ירושלים שהיא דעה דחויה וכל הראשונים חולקים ע”ז, ובניד”ד נקט הרמב”ם שיש מכת מרדות באוכל מצה בער”פ.

ומ”מ אם נימא דהוא פלוגתא דהירושלמי והתוספתא (עי’ בחת”ס שם מה שציין לדברי החק יעקב) ולא הובא בבבלי יש לדון בזה, אבל י”ל בפשיטות דגמ’ וברייתא הלכה כגמ’ עי’ סוטה כב ע”א ולענין זה ירושלמי הוא כגמ’ ועוד די”ל דבימי האמוראים נתקנה תקנה זו ולא נזכרה בתוספתא.

ולגוף דברי השו”ע הנה השו”ע כתב וז”ל, ומשיירין מזון ב’ סעודות לצורך השבת דסעודה ג’ זמנה אחר המנחה ואז אינו יכול לעשותה לא במצה ולא בחמץ אלא במצה עשירה וצריך לעשותה קודם שעה עשירית ע”כ, והנה מה שכתב השו”ע זמנה אחר המנחה ואז אינו יכול וכו’ ודאי כוונתו מנחה גדולה ולא קטנה, ראשית דהרי כך יוצא בסי’ רצא עי”ש שזהו זמן סעודה ג’, שנית שהרי בסוף לשונו הזכיר שעה עשירית א”כ יש לומר דברישא הכונה למנחה גדולה ולא לשעה עשירית, מדקאמר הכא מנחה והכא שעה עשירית, שלישית מדקאמר ואז אינו יכול לעשותה לא במצה ולא בחמץ, ומשמע דאינו מצד איסור סעודה קודם אלא מדין מצה בלבד וחמץ בלבד, והיינו משום שהוא ער”פ האסור במצה ולאחר זמן איסור חמץ, ועוד דהרי בחשבון יוצא שמצה עשירה אוסר השו”ע לאכול אחר שעה עשירית ומתיר קודם לכן, וע”כ מש”כ שאסור לאכול מצה וחמץ הוא בזמן שמותר לאכול מצה עשירה, והיינו בין זמן מנחה לבין זמן שעה עשירית, וממילא יוצא דהשו”ע בודאי אסר, ואמנם בחשבון החת”ס בדעת רש”י יוצא שהטעם הוא אחר (וגם ברש”י י”ל דחד מכמה טעמי נקט, ובפרט די”ל שהברייתא שם קודם תקנה דאיסור מצה כדלהלן ע”פ התוספתא) אבל להשו”ע ושא”ר מה יעשה, אלא דהחת”ס יתרץ דהשו”ע מיירי בדאית ליה מצה עשירה הואו דוחק קצת בלשון השו”ע שאינו יכול לקיימה במצה רק בדאית ליה מידי אחרינא (וצ”ב דבב”י כתב לגבי ב’ סעודות הראשונות דלא להכל יש מצה עשירה עי”ש).

ועי”ש בחת”ס מה שצידד דיכול לקיימו בד”ת א”כ להלכה יש להמנע מהיתרו, וגם זה צ”ב דאמנם באחרונים הובא כן בשם של”ה אבל בסי’ רצא לא נזכר היתר זה עם שאר הדעות שם, וא”כ י”ל דאין זה אלא באנוס אבל לא אם ס”ל שיכול לקיים באופן אחר (דלהסוברים שאפשר לקיים סעודה ג’ באופן אחר אין יוצא בד”ת וא”כ אם נימא דיכול לאכול א”כ אין יוצא בד”ת ונאמר רק לרוחא דמילתא, וכן מוכח לכאו’ ממתני’ דפרק כל כתבי), ומ”מ נראה דהחת”ס אמר כן רק בצירוף שע”י שיש כאן קצת קיום ממילא אין הסעוד”ג דוחה איסור אכילת מצה בער”פ, ועדיין צ”ב ובפרט דהחת”ס סובר דסעוד”ג דאורייתא מדכתיב אכלוהו היאך נפטר ע”י ד”ת.

*

השלמה מלאחר זמן

הזכרתי בפנים התשובה הנידון שמנו של גיד בקוה”ע סי’ סט סקי”ג לגבי הנידון דחיוב דרבנן עומד על הגברא בפני האיסור דאורייתא, ולבאר הענין עוד יש להוסיף דהנה אם היה איסור שמנו של גיד דאורייתא ואכילת פסח דאורייתא היה עשה דוחה לא תעשה, וכך היה באמת צריך להיות לגבי הגיד עצמו לולא הטעם דלהלן, ומה שבשמנו לא אמרי’ עשה דוחה לא תעשה משום שהוא דרבנן, וחזי’ דמילי דרבנן עומדים לפני האדם לעשותן גם למנוע מחמת זה קיום מצוה על אף שאינם מפקיעים המצוה, וממילא לענין עשה דוחה לא תעשה ג”כ אם העשה דרבנן והל”ת דרבנן ג”כ אין לנו הכרח לומר דזה דוחה ל”ת דרבנן, ומ”מ הבאתי בפנים דעות אם אמרי’ עדל”ת דרבנן או לא, אבל זה לפי הסוברים דלא אמרינן.

אבל יש לומר דלפמש”כ הצל”ח בפסחים פט ע”ב בטעם מה דלא אמרי’ עדל”ת בגיד הנשה עצמו ה”ה דגם בשמנו לא אמרי’ דכל דתקון רבנן כעין דאורייתא תקון.

הנה בבה”ל סי’ תרעא מצדד דבהידור יכול לעשות כב”ש אבל למעשה כתב שאין לצרף דבר זה להלכה מאחר ולא הובא בשום פוסק וכת”ר הראה שבריטב”א הנדמ”ח שבת כא ע”ב כבר כתב כן, א”כ בודאי שלא היה הבה”ל דוחה דבר זה מכל וכל אם היה רואה דברי הריטב”א שעיקר נימוקו לדחות דבר זה מהלכה משום שלא הובא בשום פוסק, ואולי זה כוונת הבה”ל במה שסיים לעורר לב המעיינים שלא יסמכו עליו בזה אם לא יעיינו וימצאו ראיה אחרת לזה, ולכן מעיקר דינא דגמ’ אין בזה איסור כמבואר בריטב”א שם, אבל יש בזה איסור מצד שינוי מנהג או מצד יוהרא ולדעת רוב האחרונים אין איסור יוהרא בביתו בצנעא (עי’ בתשובתי לענין התכבדו מכובדים), ומה שהביאו הריטב”א והבה”ל ראיה מאחד עשה כב”ש שם מיירי קודם שהוקבע המנהג כמהדרין מן המהדרין דבית הלל דהרי אמרי’ גם אחד עשה כב”ה, ומשמע ששאר העולם לא עשו כב”ה עכ”פ לא בדרך קבע, ומצינו שמי שלא נקבע במקום מותר לו להקל בצנעא מחוץ לתחום (עי’ בסי’ תסח), ומשמע שבביתו אינו יכול לשנות מהמנהג כשיש בזה צד קולא, (ואפשר שמטעם זה גם הבה”ל הזכיר שהיה הו”א כזו כצירוף ולא הזכיר שהיה הו”א כזו להלכה למעשה, והריטב”א מיירי על הזקנים בגמ’ ולא בהכרח לדידן), ויל”ע.