יש כמה מגדולי האחרונים שהתירו הדבר, אם כי בחשבון הסוגיות יש מקום לטעון שאין הדבר ברור כמו שיבואר להלן.

מקורות:

וכן מבואר בשו”ע סי’ רע”ה ס”ג לענין קריאה לאור הנר בשבת שמועיל שומר שלא יטה, וכ”ה לגבי לימוד קודם שהגיע זמן בדיקת חמץ אם מינה שומר שיודיענו כשיגיע הזמן (מ”ב סי’ תלא סק”ז ע”פ הנחלת צבי שהו’ בבאר היטב שם סק”ה).

ומשם למד הדה”ח הנ”ל דינו כמבואר בדבריו.

ועי”ש בסי’ רעה במג”א ובט”ז שנחלקו האם ההיתר הוא רק לדבר מצוה או גם לדבר הרשות, ובהגר”ז פסק שם כהט”ז לקולא ובסי’ תלא בקונטרס אחרון פסק כהמג”א (בתירוצו השני) לחומרא.

והמשנ”ב רעה סק”ו לא הכריע בין ב’ הדעות.

ואמנם דעת החוט שני [שבת ח”ד פפ”ד סק”ג] נקט דבאופן שממנהו לשומר גם המג”א מודה ולא אסר אלא בשנים עושים יחד בדבר הרשות.

אולם הגר”ז שם נקט בדעת המג”א גם בממנהו אסור.

(ומ”מ יל”ע אם יש לחוש לדעת המג”א כפ”ד הגר”ז הנ”ל מאחר דהוא פלוגתא בדרבנן, ובשל סופרים הלך אחר המקיל (ע”ז ז), והמג”א עצמו כ’ ב’ תירוצים ועוד דהט”ז חולק ומתיר ובמהרי”ל המובא במג”א ג”כ נראה לכאורה דלא ס”ל כהמג”א בזה עכ”פ בתורת קושי’, וגם בדעת המג”א עצמו אינו ברור שכך דעתו, כמו שנתבאר, א”כ יש כאן כמה צדדים שלא לחוש לחומרא זו).

אולם בגמ’ [סוכה כו ע”א] לענין ממנה שומר לשינה ואומר לו אם ארדם העירני (רש”י) אמרי’ בגמ’ שם ערבך ערבא צריך, דהיינו שחוששים שמא גם השומר ישכב ויישן כדפרש”י שם, ויל”ע למה לא מועיל כמו שמועיל שומר בכל המקומות הללו ובעוד מקומות (ע”ע מג”א סי’ רצט סק”ב).

והנה לפי דעת המג”א הנ”ל (הגר”ז בדעתו) שרק לצורך מצוה מותר להעמיד שומר, היה מקום ליישב, דשם בגמ’ מיירי שלא לצורך מצוה, אולם זה אינו, דלשון הגמ’ ערבך ערבא צריך וכפרש”י הנ”ל, ממילא מאחר שהחשש הוא שמא ישכב השומר ויירדם אין מקום להתיר בזה לצורך מצוה.

ועי’ בדברי הגר”ז בקו”א שם שמשמע שהיה פשוט לו לחלק בזה, ולא ביאר כוונתו.

ובאמת דברי הגמ’ צריכין ביאור למה נחשוש לשינה ולמה לא נימא שליח עושה שליחותו עכ”פ להדעות הסוברות ששליח עושה שליחותו (ופלוגתא דאמוראי היא בעירובין ועוד), ולמה לא נימא שאם ירצה השומר לישן עכ”פ יעיר את חבירו וילך לישון.

ויעוי’ בערוך לנר על הגמ’ בסוכה שם נתקשה ג”כ היכן מצינו שחששו שמא ירדם באדם שהוא ער ואינו מתכוון לישון, ותירץ שחשש זה הוא דין מיוחד בתפילין שחששו בזה משום שינה אף בחשש רחוק כמו שמצינו בגזירה של שינת ארעי שמא ישן שינת קבע שמא יפיח.

ולפי דבריו נמצא שיהיה מועיל שומר גם לשינה ולא רק לאכילה, וכן ראיתי בכמה מאחרוני זמנינו שדנו לענין שעון מעורר אם יועיל או לא לענין שינה, (עי’ אישי ישראל פי”ג סק”ג בשם לקח הקמח החדש, הליכות שלמה ח”ב עמ’ רפז, אבני ישפה ח”ה או”ח סי’ מג ג), ולפי דברי הערל”נ א”ש, דדין ערבך ערבא צריך הוא דין בתפילין, וא”כ לכה”פ שומר חי יועיל גם בשינה.

וכן נקט הערה”ש סי’ רלב יז דשומר מועיל גם לשינה ורק לענין תפילין שחששו כנ”ל לכך אין מועיל שומר לשינה.

וכן ראיתי שתי’ הגרח”ק (אישי ישראל עמ’ תשמט; אליבא דהלכתא לט בתשובות הגרח”ק אות כט) בלשון “אולי” שבתפילין חששו טפי וציין שם לדברי הגמ’ בגיטין שיובא להלן.

וזהו דלא כמו שכתב בספר עמק סוכה על הגמ’ סוכה שם לחלק בין זה לדין שומר המובא בפוסקים, שדינא דהגמ’ שם שאין השומר נאמן הוא דין בשינה, ומיהו בדברי הגר”ז הנ”ל בפשוטו לא משמע שחילק שהוא דין מיוחד בתפילין.

אולם לכל התירוצים הנ”ל, צ”ע, דבגיטין כח ע”ב לענין בקיעת הנוד ג”כ אמרי’ אפשר דמסר ליה לשומר, ומקשי’ התם ג”כ ערבך ערבא צריך, ופרש”י שמא השומר עצמו יפשע, ומסוגיית הגמ’ שם משמע שכך קיימא סוגיא למסקנא, וקשה דכאן לא נחשד השומר בשינה, וגם אינו שייך לסוגיית תפילין, וצ”ע לכל התירוצים.

ולולי פרש”י בסוכה שם ובגיטין שם הו”א לפרש באופן אחר, דהחשש הוא שמא השומר לא יצליח בשמירתו, והוא דין בכל דבר שהוא תלוי במציאות שאינו תלוי בדעת השומר, ולכך בכל מקום שצריך רק תזכורת נאמן בזה השומר להזכיר, אבל בדברים שצריכים שינוי במציאות, לאו כל כמיניה דהשומר להיות נאמן על דבר כזה, דהנה בסוכה שם מיירי לענין מי שהולך לישון שינת ארעי, ובזה אמרי’ שם דיש חשש שמא ירדם, דהיינו שישן שינת קבע, והכונה ב”שמא יירדם” הוא שיישן לעומק, ובזה אין ערבות מבטחת שיוכל אדם להעירו, וע”ד מ”ש ויקח דוד את החנית ואת צפחת המים מראשתי שאול וילכו להם ואין ראה ואין יודע ואין מקיץ כי כולם ישנים כי תרדמת ה’ נפלה עליהם (שמואל א’ כו, יב) עי”ש.

וכן לגבי גיטין שם הנידון לגבי יין שיוכל להתבקע ולהישבר, ובזה השומר אינו יכול להבטיח שלא יקרה גם אם ישב וישמור עליה כל היום כולו, ובזה קושיית הגמ’ ערבך ערבא צריך.

ואולי יש לומר דהפוסקים שתפסו להלכה שמועיל שומר בשאר דוכתי כגון שלומד ומקורם מדינא דשבת סי’ רע”ה שם, שכך דעת הטור ושבלי הלקט, אפשר שהם לא פירשו קושיית הגמ’ ערבך ערבא צריך בב’ המקומות כפרש”י, וגם לשון הגר”ז הנ”ל אפשר בקל להעמיס עליו כל זה יעו”ש בפנים דבריו (וז”ל שם ואומר לחבירו וכו’ וצריך לחלק בין זה להא דאמרינן בפ”ב דסוכה דלא מהני מוסר שינתו לאחרים משום דערבך ערבא צריך עכ”ל הגר”ז, ולשונו המלא בפנים).

ומחמת דוחק הדברים אולי יש ליישב עוד דגם רש”י עיקר מה שבא לומר הוא שהשומר יכול לפשוע כיון ששינוי המציאות הוא טירחא מרובה ובזה חיישי’ שמא השומר לא יעמוד בשליחותו, ומ”מ מכיון שהשומר יכול לעשות כל מאמץ מרובה להעיר את המשלחו, וזו כוונת רש”י שמא ישכב ויירדם, דהיינו שמא לא יצליח לעמוד בשליחותו אלא כבר ילך לישן בעצמו כשיגיע צרכו לעשות כן, וכן לענין חבית יכול לעשות מאמץ מרובה מראש ומסוף לשמור שאם יתבקע החבית שלא יאבד היין, לכן כל שלא יעשה זאת קרי ליה רש”י פשיעה.

אולם יותר ניחא לי לומר שרש”י גופיה אינו סובר כפסק הטור ושיבלי הלקט בהל’ שבת שם, ולדידיה לא יועיל שומר גם בשאר מקומות, רק דאנן לא קיימא לן כוותיה בזה.

ושוב מצאתי שהמהרש”ק בחכמת שלמה הקשה מדברי הגמ’ סוכה שם ונקט כדברי האוסרים בב”י בהל’ שבת שם.

ויעוי’ בחידושי זקני הגרע”א גיטין כה שכ’ בתוך דבריו וז”ל, וביותר קשה אף אם נדחוק כן מ”מ יקשה מסוגיא דלקמן (דף כח ע”ב) מתקיף לה רב משרשיא ערבך ערבא צריך, הרי דס”ל דחששא שמא יבקע הוא בדומה לחששא שמא ימות וכו’ עכ”ל, ויש לפרש בדבריו על הדרך שנתבאר שחשש שמא יבקע הוא חשש שמא ימות, דהיינו שממה שלא מועיל שומר שמע מינה שההגדרה בזה היא שכמו שלא מועיל שומר לשמור על אדם שלא ימות, כמ”ש אין אדם שליט ברוח לכלוא את הרוח, כך שאין אדם יכול להיות שומר שלא יבקע, ומבואר בדבריו שלמד הענין של ערבך ערבא צריך כמו שכתבתי.

אולם לכאורה אין הכרח לפרש דברי זקני הגאון כן דיש לפרש כל דבריו לפי החשבון שיש ב’ הבנות בשמא יבקע, הא’ שדרגת החשש הוא כמו שמא ימות (ר”ל דכל תנא דנשכח שסובר שמא ימות יסבור גם שמא יבקע) ודרך הב’ שאינו תלוי בזה, ושייך שיסבור תנא שמא ימות ולא יסבור שמא יבקע, ושם בסוגי’ דערבך ערבא צריך הוא חשבון לפי תנא שסובר שמא ימות, וממה דמקשה ערבך ערבא צריך ולא מיישב דשמא יבקע הנוד אינו חמור כשמא ימות, ש”מ שלמד שהוא אכן בדרגא של שמא ימות.

כך יתכן ג”כ לומר בכוונת דבריו, וצריך פנאי ללמוד דבריו בעיון הראוי לברר זה.

(ומ”מ אציין דגם האחרונים שנקטו שקושי’ בסוכה הוא דין מיוחד בתפילין אפשר שסברו שבתפילין הקושי’ מחמת שהוא דין מיוחד בתפילין ולגבי גיטין הקושי’ היא כעין מה שכתבתי, אבל לכאורה יותר ניחא לפרש בשניהם בשווה וכנ”ל כמו שכתבתי).

שו”ר שבבן יהוידע נתקשה בקושי’ דערבך ערבא צריך ותי’ שם דשינה הוא דין מיוחד [ודבריו צריכין ביאור למה בעלמא לא חיישי’ שמא יישן השומר בכל שומר, וכנראה שצריך להוסיף תוספת דברים בכוונתו שהוא רק בצירוף שהשומר הולך לישן ועי’ עמק סוכה הנ”ל], ובנו בספרו גאון יעקב על הגמ’ שם ג”כ כ’ תירוץ בזה.

 ויעוי’ גם במנחת שלמה תפילה פ”ב דבר הלכה אות כ וכן בארחות חיים ספינקא סי’ תלא סק”א מה שכתבו ג”כ תירוצים בזה.

ובספר רב ברכות כתב לתרץ באופן אחר דשם בגמ’ בסוכה מיירי במי שאינו מחוייב שלא לישן דהא מיירי במי שמניח תפילין שהולך לישן שינת ארעי ומוסר שנתו לסתם אדם שאינו מניח תפילין, ואע”פ שהוא דחוק כמו שהקשה המהרש”ק על תי’ זה קושי’ דהא שם בגמ’ אדמתרץ אפשר דמסר ליה לשומר ומקשה ערבך ערבא צריך הי’ לו לתרץ שהשומר מניח תפילין, וגם יש להקשות דהרי מאן יימר שמותר לשומר לישן אם מינוהו לשומר, דלכאורה עכשיו דינו כמי שאסור בשינה, וכנ”ל בגיטין שם הרי החשש הוא לפרש”י שמא יפשע השומר, והרי השומר אסור בפשיעה, ועוד דנמצא לפי תירוצו חידוש דין דמה שהתירו הפוסקים שומר הוא רק באופן שהשומר מחוייב כמותו, כגון בלימוד קודם ערבית רק בשומר שלא התפלל עדיין יוכל להיות שומר, וזה הרי לא מצאתי שהזכירו שמי שהתפלל ערבית אינו יכול להיות שומר לענין זה.

והאחרונים הקשו מדברי הגמ’ עירובין סה ע”א דרב ששת מסר ליה לשנתיה לשמעיה, ולהסוברים שהוא דין מיוחד בתפילין ניחא, אולם כבר תירצו האחרונים על הראיה מהגמ’ שם דשם הרי לא היה יכול להתפלל אחר ששתה יין ומה שהיה יכול לעשות הטוב ביותר עשה למסור שנתו, ואין מכאן היתר לכל אחד למסור שנתו (ועי’ בספר תפארת אדרת ח”ב סי’ ט שהאריך להביא אריכות דברים מהאחרונים בכל נידון זה).

המורם מכל האמור דיש כאן הרבה צדדים בחשבון הסוגי’ ומי שירצה לסמוך על הפלפול שכתבתי לכאורה לא יוכל לישון ולמסור שנתו לשומר, אבל למעשה לבי נוקפי לחדש חומרא מכח זה מאחר שהוא רק מכח קושי’ דגמ’ בסוכה שם והרי יש הרבה תירוצים באחרונים על הקושי’ מגמ’ דסוכה, ויש כמה מגדולי האחרונים, שהם הערל”נ, הערה”ש וכן הגרח”ק [בלשון ‘אולי’], שהתירו לישון ולהעמיד שומר.

יעוי’ בגמ’ ברכות ו ע”א מהו דתימא דינא שלמא בעלמא הוא קמ”ל דינא נמי היינו תורה, ומבואר שלהשיב שאלות בהלכה הוא ג”כ בגדר תלמוד תורה.

ויעוי’ בנפש החיים שער ד’ שכתב לענין הדבקות בזמן לימוד התורה דלפעמים שיצטרך בזמן הלימוד להרהר בטענת רמאי כמו בטענת מיגו דלכאורה סותר עניין הדבקות לפי ההבנה הפשטיית של זה וע”ש מה שכתב בזה.

אולם יעוי’ בגמ’ שבת י ע”א וכי תעלה על דעתך שמשה יושב ודן כל היום כולו תורתו אימת נעשית וכו’, ומשמע שם שאין ראוי לדון כל היום כולו ומשמע שאין זה תורה ממש.

ועי”ש בפרש”י בשבת לענין חלש ליבייהו שהביא ב’ פירושים בזה דלפירוש הראשון הוא שחלש ליבייהו על מה שלא עסקו בתורה אז, ולפירוש השני לא פירש כן.

ואמנם היה מקום לומר דנידון זה אם דין הוי כתורה (או אף עדיפא ממנה) או לא הוי כתורה, זה תליא בב’ הפירושים ברש”י שם דלפירושא קמא נזכר שנצטערו הנך חכמים שלא עסקו בתורה ותנא להו וכו’ להשמיע שגדול שכר היושב בדין, א”כ למסקנא הדין הוא כתורה (או יותר), אבל לפירושא בתרא שם ברש”י טרחו הרבה עד שנחלשו, ועל זה תנא להו ההוא סבא שגם אם ידונו שעה אחת אכתי נחשב להם, לפירוש זה אדרבה למסקנא אין לדון על חשבון עסק התורה בכל היום.

אולם באמת ל’ הגמ’ לענין משה הנ”ל דקיימא במסקנא שם, משמע דדינא נמי אינו כעוסק בתורה ממש, וא”כ גם ללישנא קמא דרש”י בא רק להשמיעם שהעוסק בדין שכרו גדול, ולא שהוא כעוסק בתורה ממש, רק שהוא דבר גדול והוא מוטל על הגדול שבדור ושבעיר כמשה בשעתו, ושממילא דבר גדול עשו במה שטרחו ונאה עטרה זו להם.

וא”כ יש לומר דאף לפירושא קמא ברש”י מה שנצטערו שלא עסקו בתורה קיימא גם למסקנא שאינו עסק התורה ממש רק שלא היו צריכים להצטער על זה מטעם כנ”ל, וגם לפירושא בתרא גם לההו”א וגם להמסקנא אינו כעוסק בתורה ממש, ומה שלא פירש רש”י בפירוש השני חלש ליבייהו מחמת שלא עסקו בתורה, לא מטעם שחולק על הפירוש הראשון לענין דנימא דחשיב כעוסק בתורה, אלא מטעם אחר לא פירש כן עי”ש.

ובאמת יעוי’ בר”ן בשבת שם שלמד דאדרבה כדי שלא יהיה להם ביטול תורה לאמוראי הנזכרים בשבת שם לכך אמר להם ההוא סבא שיעסקו בדין שעה אחת ובשאר היום יעסקו בתורה, וגם דברי רש”י אין הכרח לכאורה שלא לפרשם כהר”ן (ואני הקטן לפני שלמדתי דברי הר”ן ודברי הפנ”י ג”כ הורגלתי לפרש דברי הגמ’ כפי’ הר”ן).

אולם יעוי’ בפנ”י בברכות שם שכתב להיפך דאפי’ ללישנא בתרא דרש”י בשבת שם מודה דלמסקנא דין גדול מתורה עי”ש שהאריך בזה הרבה, וכן נראה שם בכמה אחרונים, ועי”ש במהר”ץ חיות וזכר יהוסף.

ובאמת יעוי’ גם בתוס’ בשבת שם שהבינו בדברי הגמ’ שדין גדול מתורה (וצע”ק שדייקו כן מההו”א של הגמ’ והקשו מדברי הגמ’ דמו”ק ומ”ט סברו שההו”א דהגמ’ בשבת לא יסתור לדברי הגמ’ במו”ק, ואולי י”ל דמשום דהנך אמוראי בשבת שם היו מאוחרין למעשה במו”ק שם והוקשה להם להתוס’ שהי’ להם ללמוד מזה, אבל עדיין צ”ב דמשמע שכך קיימא מסקנת התוס’ בשבת שם שדינא עדיף מתורה והרי לכאורה זה נשתנה בין ההו”א למה דתנא להו ההוא סבא וכמו שיובא דברי הר”ן בסמוך, ויותר נראה שלמדו כהפנ”י שלמסקנא דינא גדול מתורה).

ועכ”פ לפי’ הר”ן שהוא פשטות ל’ הגמ’ בשבת שם (לענין משה) מבואר שעם כל מעלת היושב בדין אבל אינו כמעלת העוסק בתורה ממש, וצ”ע מגמ’ דברכות הנ”ל.

ויש לומר דמ”מ בדין יש בזה חסרון שאינו לומד תורה כסדר, ואינו מספיק כמו שרוצה, מכיון שצריך הרבה לשמוע טענות הבעלי דין, וכן לשמוע פרטי המעשה, שחלקם אינו ממש נוגע לסוגי’, והרי אם לומד כסדר יכול להספיק יותר מזה, אבל לא שאין בזה תורה, וכי היכי דלא תפלוג על הגמ’ בברכות שם יש ליישב כנ”ל.

וגם יתכן לומר דמ”מ בדין יש זמן שאינו עוסק בתורה אז כששומע טענות בעלי דינים בדברים שאינם שייכים לפסק הדין עצמו, ובגמ’ ברכות שם לא קאמר שכל הדין תורה אלא שהדין יש בו תורה ולכך איכא שכינתא בדין, ומאידך גיסא בגמ’ שבת שם לא קאמר שהדין אינו כולל כלל בתוכו דברי תורה, אלא שאינו עוסק בתורה אז, ר”ל שיש בזה התעסקות בדברים בין בני אדם גם בדברים שאינם דברי תורה.

ולכן יש מקום לומר שאם הרב רק השיב לשאלות בהלכה בלבד וגם בינתיים בין שואל לשואל כשהיה פנאי, ג”כ עסק בתורה, דינו כעוסק בתורה, אבל אם היו בשאלות עוד דברים שאינם ממש תורה, אע”ג שעיקרי השאלות מיוסדים על שאלות בד”ת, יש מקום לומר שאינו יכול לבוא בטענה לתורם אם הסיכום היה על עסק התורה בלבד, וכדמשמע בל’ רש”י שבת הנ”ל, ומ”מ זכות גדולה לתורם להשתתף בזכות עניית התשובות, וכמ”ש בגמ’ שבת שם שכל דיין שדן דין אמת לאמתו אפי’ שעה אחת כאילו נעשה שותף להקב”ה במעשה בראשית.

(ועי’ בספר לשמוע כלימודים בברכות שם שכ’ דגם שמיעת הפשרות וטענות של בעלי הדינים הם ג”כ בכלל תלמוד תורה, ועדיין יש לומר שלא כל הדברים הנאמרים במעמד הדין הם בכלל תורה, ויש לחלק קצת בין זה לבין היושב בבית הוראה להשיב על שאלות קצרות והכל לפי הענין והלב יודע).

ואמנם הגם שאם נדמה דין הסכם של תרומה שהוא כעין הסכם יששכר וזבולון אם נדמה זה לענין זה לדין שכירות פועלים הדין בשכירות פועלים הוא לענין תנאים שהכל כמנהג המדינה כמ”ש בב”מ פג ע”א וחו”מ ר”ס שלא, אולם אין ידוע לי שיש מנהג ברור במדינה לומר שהיושב בבית הוראה ועונה לשאלות בהלכה ואינו מדבר בעניינים אחרים שיהיה מנהג בזה שאינו כעוסק בתורה.

מכח כ”ז נראה דלא רק לדעת התוס’ והפנ”י אלא אפי’ לדעת הר”ן, יש לומר דעכ”פ אם הרב שם לבו מתחילה לשקוד על התורה וההוראה כשהיה יושב בבית הוראה ולא להסיח דעתו לדבר שאינם ממש תורה או לטענות המזדמנות ופרטים בשאלות העולות שאינם תורה, לכאורה הוא כלול בתנאי שקיבל על עצמו לעסוק בתורה חמש שעות, ובמקרים שיש לבדוק מה הגדר של מה שהיה, התשובה בזה שהכל לפי הענין.

קרא פחות

ראוי ליידע אותו שיסתובב.

מקורות: היה מקום לומר שאין צורך להעיר לו מכיון שאנוסים הם בכלל ברכה גם כשהם אחורי כהנים, ויש לדון קטן כאנוס, דלא בעי’ אונס גמור בזה עי’ סוף ר”ה ואו”ח תכח כד, (ובדעת אחרת מטעה אותו ודאי מבואר בסוגיות דגבי קטן דינו כאנוס אלא דכאן גם בלא זה יש מקום לומר דלא בעינן אונס גמור), אולם נראה שיש להעיר לקטן על כך, סיבה אחת שכן יבוא לעשות כן גם בגדלותו, כמו שהביא הריטב”א כעי”ז בריש סוכה, ובפרט לדעת החרדים שהביא הבה”ל ריש סי’ תכח שיש מצוה בשמיעת הברכה, וא”כ יש בזה ג”כ דין חינוך באופן דלא אתי למיסרך כשהוא גדול, ואף אם יש בזה ברכה בלא מצוה ראוי לחנכו שלא יתרגל להפסיד הברכה בגדלותו.

ורק אציין דאין מקור ברור לזה שקטן הוא בכלל ברכה אף כשהוא אחורי כהנים, אף שנזכר שהם עונין אמן בבהכ”נ שכולה כהנים [תכח כה], ומבואר שם בנו”כ שהם ג”כ בכלל הברכה, אבל לא נזכר שם שהם בכלל הברכה כשהם אחורי כהנים, ואדרבה משמע שם מלשון הנו”כ שהם כנגד הכהנים, ממה שנתקשו למה אמרי’ שמברכין לאחיהם שבשדות ולא אמרי’ שמברכים לנשים וטף, משמע שנשים וטף הם שם במקום התפילה ואינם בכלל אחורי כהנים כמו אחיהם שבשדות, ולכן הוקשה להם שיש להעדיף שהברכה תתייחד למי ששם.

דין הקדמת השם נאמר לגבי אבנר שנענש מחמת שהקדים שמו לדוד במכתב שכתב מן אבנר לדוד, ראה רש”י שמואל ב ג יב ע”פ ירושלמי פאה פ”א ה”א ופסיקתא דר”כ פ’ פרה אדומה ועוד מדרשים.

ואמנם בר”ש סיריליאו בירושלמי שם ביאר שהוא מצד מורד במלכות, ועי’ גם בתוס’ קידושין מג ע”א, אבל מ”מ יתכן לומר שמה שנקט הרש”ס כן הוא משום שבא לבאר למה נתחייב בזה מיתה, ומ”מ שמא גם מצד כבוד רבו יש בזה, על אף שגם ברבו יש חיוב מיתה כשאינו מקפיד על כבודו כמ”ש בעירובין, מ”מ נקט הרש”ס דין מורד במלכות כיון שדוד היה מלך.

ויש לציין דמצינו כיוצ”ב בנדרים דף לא לענין כהונה שנסתלקה משם מחמת שהקדים ברכת אברהם לברכת המקום, ומשם ג”כ א”א ללמוד לרבו, וגם ברכה אינו ראיה לדיבור גרידא.

למעשה אי אפשר להביא ראיה ממה שלא הובא בפוסקים שלא סברו שיש בזה איסור, דא”כ הרי גם לענין מלך לא הובא בפוסקים, ואעפ”כ מצאנו שלושה מקומות במקורות שיש בזה איסור וכנ”ל.

וכמו”כ אי אפשר לחלק שהוא דין מיוחד במלך שאין על גביו אלא ה’ אלהיו (משנה הוריות), שהרי גם גבי רבו הרב הוא מעל התלמיד בהרבה ענייני כבוד.

וחיפשתי לא מצאתי ספר שדן בשאלה הזו להדיא האם גם ברבו מובהק יש דין זה או לא.

אמנם נראה שיש דיני כבוד רבו שהם פשוטים ולא אמרו ע”ז דבר מפורש, כמו שאין לומר בגוף ישיר לרבו אתה אלא הרב, שזה היה פשוט לגמ’ ברכות כז ע”ב, וז”ל, שאני רבי ירמיה בר אבא דתלמיד חבר הוה והיינו דקאמר ליה רבי ירמיה בר אבא לרב מי בדלת אמר ליה אין בדילנא ולא אמר מי בדיל מר, וזה היה פשוט לגמ’ בלי שום ראיה שלא היה יכול לומר מי בדלת לרבו.

וגם בירושלמי בפאה לא נזכר שיש בזה איסור אלא הנידון רק מה טעם העונש אבל איסור אפשר שהיה פשוט להם שיש בזה, וגם בתוס’ בקידושין שם רק התבאר שיש במי שעושה כעין זה (על הדרך שהתבאר שם) גדר מורד במלכות אבל אפשר דפשיטא להו שאינו דרך כבוד.

ולענייננו נראה להביא ראיה מדאמרי’ שם, רבי אליעזר אומר המתפלל אחורי רבו והנותן שלום לרבו והמחזיר שלום לרבו והחולק על ישיבתו של רבו והאומר דבר שלא שמע מפי רבו גורם לשכינה שתסתלק מישראל, ופרש”י שלום לרבו כשאר כל אדם שלום עליך ולא אמר לו שלום עליך רבי ע”כ, ובספר המאורות שם כ’ והנותן שלום לרבו, כלומר כשאר כל אדם שלא בדרך כבוד.

אבל בדרך כבוד צריך ואפילו להפסיק בפרקים כדאיתא פרק היה קורא ע”כ.

ועי”ש בתוס’ הרא”ש שכ’ על דברי הגמ’ הנותן שלום לרבו בירושלמי משמע שתלמיד אינו נותן שלום לרבו כלל דגרסינן נהיגי גבייהו דלא שאיל זעירא בשלמא דרבה ומקיימי בנפשייהו ראוני נערים ונחבאו עכ”ל והוא בירושלמי שקלים.

ואי’ בגמ’ שם עוד אל יתפלל אדם לא כנגד רבו ולא אחורי רבו, ופרש”י כנגד רבו אצל רבו, ומראה כאילו הם שוים, אחורי רבו נמי יוהרא הוא עכ”ל, ומבואר שבכל דבר שעושה שמשווה עצמו לרבו עובר איסור.

וא”כ לפי מה שהתבאר בירושלמי שאם מקדים שמו לשם מלך הרי אינו מכבד את המלך א”כ מסתבר שיש להזהר בזה ג”כ ברב מאחר שנתבאר בגמ’ שכל דבר שמשווה עצמו לרבו או שנוהג בו בדיבור או במעשה כשווה אצלו או כדרך הדיוט אסור.

וידוע שכמה שאדם נזהר יותר בכבוד רבו הרי הוא זוכה לקבל ממנו יותר וללמוד ממנו.

קרא פחות

לגבי טעימה בלבד כתבו כמה אחרונים שאינו צריך להמתין ו’ שעות ולגבי לעיסה מבואר בהלכה שצריך להמתין ו’ שעות, לגבי נשיכה בשיניים ראוי להחמיר.

מקורות: יעוי’ בטוש”ע ביו”ד ר”ס פט שהזכירו הלשון והלועס בשר לתינוק שצריך להמתין לחשוש לדעת הרמב”ם שהוא משום בשר הנכנס בין השיניים, והפשטות שלעיסה היא שמרכך את הבשר לתינוק על ידי פעולת הלעיסה, שבזה נכנס הבשר בין שיניו ונשאר שם למשך זמן, ואינו כולל גם נשיכה לשם החזקת הבשר בשיניו, ונקטו באופן זה משום שבזה יש לעיסה דייקא, שצריך ללעוס כדי לרכך את האוכל, ומינה נשמע לכאורה, דהיכא שהיה רק נשיכה גרידא, כמו מי שהוצרך להחזיק בשר בשיניו משמע דא”צ להמתין ו’ שעות.

ויעוי’ טעם הרמב”ם שהזכיר הטור לחשוש בלעיסה לפ”ז הלשון הוא בשר שבין השינים וכו’, [עי’ גינת וורדים למהר”א הלוי יו”ד א’ סי’ י”ז (בדפו”ח הוא י”ד) מה שביאר בזה, וגם אם נימא דשומן גזרי’ אטו בשר אבל נשיכה אטו לעיסה יש לומר דלא גזרי’ כיון שנשיכה לא מחלף באכילה כמו הכנסה לפה דלהלן], ולפ”ז משמע עוד שבנשיכת בשר בלבד אין מה לחשוש, שהרי בזה אין כ”כ חשש שבנשיכה גרידא כבר נשארו שאריות בשר בין השינים.

אולם יש מקום לדחות שלעיסה היא שם כולל גם לנשיכה בשיניים.

וכי תימא דבנשיכה בלבד אין בשר בין השיניים, יש לומר דגם בלעיסה יש לטעון כן, שהנה מצוי שלועס ואין שיירי בשר בין שיניו, אלא דחיישי’ שמא יש טעם ולאו אדעתיה, א”כ מנ”ל דבנשיכה אין חוששין לזה שמא יש בשר בין השיניים ולאו אדעתיה.

ויש לציין בזה עוד שיש מהאחרונים [הפמ”ג בשם מנח”י בדעת הלבוש] שגרסו בטור אפכא דאדרבה לטעם של רש”י שההמתנה של ו’ שעות הוא משום שומן יש להמתין ו’ שעות גם בלועס, וא”כ לפי טעם זה של רש”י שהוא משום טעם ולא משום ממשות, א”כ יש סברא לומר דה”ה בנשיכה שייך שיהיה ממשות.

ויעוי’ בזבחי צדק פט ה דאם הכניס בשר לפיו לטעום והוציאו שלם אינו בכלל טעימה ולעיסה שחששו הטושו”ע, וכ”כ בהגהות מהרש”ק וכה”ח סקט”ז וע”ש סק”ד, ומ”מ גם מדבריהם אין ללמוד לענייננו דשמא נשיכה קרי ליה כבר לעיסה.

(וגם יש לעיין אם לדעת הלבוש שגרס בטור אפכא דלשי’ רש”י שהוא משום טעם שומן בשר יש להמתין בלועס יל”ע אם לפי דעתו ה”ה יש להחמיר בטועם).

ויש להוסיף בזה דמבואר ברמ”א ר”ס פט וש”ך סק”ג ע”פ ר”ן שאם מצא בשר בין השיניים אינו צריך להמתין מאז ו’ שעות (אלא בעי רק קינוח והדחה) עכ”פ באופן שלא בלע את הבשר שמצא [ולענין אם בלע את הבשר עי’ בחידושי הפלאה ובאחרונים מש”כ בזה], אלא שאין מכאן ראיה על נושך בשר גמור ושלם שלא נאכל ולא נלעס שלא יצטרכו להמתין אחר אכילתו, דאוכל שנלעס אפי’ לענין בשר בחלב הרי דעת הרמב”ם שאחר ו’ שעות חשיב כמעוכל וכמו שאינו אוכל, כמ”ש הפרישה סק”ב והפמ”ג בדעת הרמב”ם, ואע”ג דחוששין גם לרש”י הרי רש”י להדיא לא מיירי במי שלא אכל כמו שנתבאר בטור לפי גירסתינו וגירסת הפוסקים, וכמו שנתבאר גם בדברי הזבחי צדק והאחרונים הנ”ל שבהכנסה לפיו גרידא אין חשש כלל, א”כ לרש”י א”צ לבוא לזה שהוא כבר מעוכל, כיון דבלאו הכי הרי לא אכלו, ומה שצריך לבוא לזה שהוא מעוכל הוא רק לבאר דעת הרמב”ם למה אינו מחוייב לשיטתו להוציא שיירי מפיו אם רוצה לאכול גבינה, ואם תמצא לומר שבלועס בשר אפי’ אם מנקרו לפי שיטת הרמב”ם צריך להמתין ו’ שעות א”כ מועיל ההמתנה ו’ שעות כדי להחשיב הבשר כמעוכל (ועי’ בערוך השלחן שהאריך לחלוק על הסוברים כן ונקט דהרמב”ם מתיר בניקור תוך ו’ שעות, ולדידיה עכ”פ חשיב כמעוכל רק לענין אם אינו רוצה לנקרו), עכ”פ לענין נושך אין ראיה שאין דינו כלועס.

ומ”מ הפשטות שנשיכה אחת אינו בכלל לעיסה והבו דלא לוסיף עלה שאפי’ לעיסה הוא רק מטעם ספק בין הטעמים דרש”י והרמב”ם, ואפי’ אכילה גמורה אינו מוסכם בפוסקים שמחוייב להמתין ו’ שעות מדינא דגמ’, דיש בזה מחלוקת הרי”ף והרמב”ם והתוס’ ושאר פוסקים [והשעה שנהגו בזמן הרמ”א שהביא רמ”א בר”ס פט אינו מדינא דגמ’ כמ”ש בבהגר”א שם אלא כעין פשרה להחמיר כדברי הזוהר אחר שבפי’ הגמ’ תפסו להקל כהתוס’ כנגד הרי”ף וסייעתו].

ורק יש לציין דלפי סברת הלבוש שגרס בטור דלפרש”י שהוא מחמת שומן יש להמתין גם בלועס לתינוק, א”כ יש יותר סברא לומר דנושך הרי הוא כאוכל, כיון שהעיקר לחייב לועס הוא מחמת התדבקות שומן, וא”כ יש לכלול בזה גם נושך, אבל הפוסקים והנו”כ גרסו כלפנינו.

ומתחילה חשבתי שיש להקל בזה כיון שיש כמה צדדים להקל כנ”ל (ועי’ ברעק”א מה שכתב להקל מכח זה אם כי אין דבריו שייכי לענייננו דהוא מיירי גם מצד המנהג שנהגו בזמנו כהרמ”א והאידנא כבר לא נהגו כן), וגם דנשיכה אחת שלא לצורך אכילה אינו בא מיד לבין השיניים, אולם בסופו של דבר משכתי ידי מלהקל בזה, מכיון שמצאתי בלשון האחרונים הנ”ל (כה”ח סק”ד בשם האחרונים שהובאו לעיל) נזכר הלשון שאם טעם בלשונו, ומשמע שבאו לאפוקי אם השתמש בשיניו, שאז באים אנו לידי חשש שמא נכנס בשר בין השיניים.

מותר.

מקורות: כ”כ מו”ר במשמרת הטהרה סי’ קצה סקנ”ט, וכן הביא אאמו”ר שליט”א בבנין בית נאמן שיש מתירים, ועי’ בספר אבני דרך טו סי’ קסב שהביא הרבה מ”מ בזה, וכן במה שהובא בתפארת הטהרה פ”ו טו, ובקובץ מצא חיים עמ’ מ, ולא אכפול בכל המ”מ בזה, רק בקיצור אציין שהדברים מסתברים שכן המקור לאסור שכיבה במיטתה אינו מן הגמ’ אלא מן הגאונים מסברא שמביא לקירוב מק”ו מדברים אחרים שמביאים לקירוב שנאסרו, וא”כ באופן כזה שאינו צורה של קירוב דעת כל עוד שאין ידוע שיש עי”ז קירוב או הרהור אין מקור לאסור.

למרות שנבנתה הדירה לצורך דירת מגורים, אך מכיון שאחר כך הוקדשה הדירה למטרת בית כנסת, וגם משמשת בפועל לבית כנסת לכן הדירה קדושה בקדושת בית כנסת.

מקורות: או”ח קנג ח.

ואמנם יש לציין דמצינו חילוק לדינא לגבי בהכנ”ס כזה אם מתחילה לא נבנה לשם בהכנ”ס ואפי’ נבנה לשם בהכנ”ס אבל נבנה יחד עמו הקומות למעלה לשם בית דירה שהוא קל לשי’ הרמ”א בסי’ קנא סי”ב לענין לדור מעליו, אבל לא לענין קדושת בהכנ”ס עצמו, וראה בתשובה אחרת [ד”ה בית הכנסת שאין שם ס”ת קבוע האם מותר לדור מעליו] שהרחבתי בזה.


יעקב אבינו הרויח למעשה מהברכות כמו שמבואר בחז”ל בכמה מקומות מכיון שהם היו מיועדות לו ולא לעשו וכך היה רצון ה’ ומחמת כן נעשה יצחק סומא כמבואר בחז”ל, כדי שיטול יעקב את הברכות (עי’ מדה”ג מהדורתי עמ’ נט), וגם יצחק עצמו אם היה יודע שעשו רשע ויעקב צדיק היה מראש נותן הברכות ליעקב (עי’ שם סוף עמ’ ס), ולכן לא היה כאן מקח טעות (עי’ יבמות ב ע”ב בתו”י, מו”ר הגרצ”י אדלשטיין, וראה עוד באריכות מדה”ג עמ’ פז דברי ר’ לוי ור’ אלעזר), וכל מה שעשה יעקב היה ע”פ נבואה ורוה”ק של אמו רבקה (ראה אונקלוס כז יג ומדה”ג עמ עג), ואי’ עוד בחז”ל שגם יצחק הסכים לברכת יעקב כשנאמר ויקרא וגו’ ויברך אותו וכן כשאמר גם ברוך יהיה, וגם עשו עצמו כשאמר אחי יהי לך אשר לך וגם שרו של עשו דכתיב ויברך אותו שם ואף הקב”ה הסכים לזה בפירוש אח”כ.


ולענין מה שכתוב בא אחיך במרמה, עי’ בביאורי על המדה”ג מה שכתבתי שם בפסוק זה.

קרא פחות

יש שכתבו שלא (הגריש”א עץ השדה יט סק”ח) וכנראה משום שהטעם שכתב המשנ”ב (קפ א) שהברכה לא שורה על דבר ריק נאמר רק על ברכת המזון, וטעם שמא יבוא עני אינו נוהג היום ברוב המקרים, וגם כשהיה נוהג היה נוהג בעיקר בדברים של קבע שראוי לשתף העני בסעודתו והעני מגיע, ואמנם יש טעם של סימן ברכה שאינו אוכל הכל, שזה גם סימן ברכה כמו שמוכח במקומות אחרים, אבל לא הובא בפוסקים טעם זה בהלכות סעודה, וגם יתכן שעיקר סימן ברכה יש להראות בסעודה חשובה, ואמנם יש גם דברי הרמב”ם שלא ימלא כריסו, אבל בעוגות שמברך מעין ג’ וכן פירות שהם בד”כ אכילת ארעי בד”כ אין צריך להיזהר בזה להשאיר חלק ממאכלו.

קרא פחות


מעיקר הדין השיור הוא לצורך עניים (סנהדרין צב), ולכן היה ראוי לשייר פתיתין שיש בהם כדי נתינה (שער הציון קפ ג) וראוי לתת לעני הטוב שבשולחן (שם מ”ב ג בשם של”ה), אבל ברוב המקרים כיום שאין מצוי שיבוא עני בסעודה ויבקש לחם הורו פוסקי זמנינו שלא נוהג דין זה של שיור חתיכת פת (וזאת הברכה פט”ו בשם הגריש”א, חידושי בתרא או”ח קפ, אז נדברו חי”א מו), אך כן כתבו לשייר משהו של פירור (עי’ אז נדברו שם), אולי לזכר הדבר או לסימן לענין הנ”ל, או מחמת שיש בזה ענין נוסף שיהיה ניכר על מה הברכה וכן סימן ברכה שישאר אוכל בזמן הברכה (עי’ מ”ב סק”א), וגם שבשיור יש סימן ברכה כדמוכח בהרבה מקומות, ולמעשה ישאיר פתיתים שיש בהם ממשות ולא אבק (הגריש”א בעץ השדה יט הערה י).


אם עדיין לא כבה הנר הראשון יכול לברך, מכיון שיש אומרים שבדיעבד אפשר לברך גם לאחר עשיית המצוה, וכן מחמת צירוף עוד טעמים.


מקורות: שו”ת רע”א ח”ב יג, הובא במשנ”ב תרעו ד ושעה”צ שם.

בכלאי אילן אין איסור אפילו לאכלו וכ”ש לצפות בתמונה, ואמנם החזו”א העדיף לא לאכלו, ויש לזה סמך מפי’ הרמב”ן על התורה שהכלאים הוא דבר שנאוי לפני ה’, אבל למעשה מותר לאכלו וכך נהגו בכל מיני פירות שהם כלאים כמו קיווי ואפרשזיף ולא נמנע אדם מלאוכלן.

אבל כלאי הכרם שהם אסורים בהנאה נכנסים בזה לנידון כללי האם מותר לצלם ולראות תמונות של איסורי הנאה, כגון תמונות נרות חנוכה בחצי שעה הראשונה, וכן תמונת יין שיוצרה על ידי גוי שדינו כיין נסך, וכן תמונה של מקום המקדש ואפילו הכותל המערבי שיש מח’ בכתובות ובשקלים ממה נעשה כמ”ש התוס’ בקידושין, למעשה בכל זה נכנסים לנידון זה.

וכמו שהבאתי בשו”ת עם סגולה ח”ה סי’ עז, שיש בזה מחלוקת בין הגר”ש ואזנר והגרח”ק, לגבי חצי שעה הראשונה של נרות חנוכה.

וכמדומה שסוגיין דעלמא והמנהג הרווח שלא להחמיר בזה כלל.

ויש לצדד דאחר שצולם כבר אין להחמיר בזה כלל, דגרם גרם הנאה אינה נאסרת, כגון מי שאומר לחבירו שגוי פלוני שתה יין נסך ויש לו הנאה כל שהיא מזה לא נאסר ואפי’ דאמרי’ בגמ’ בחולין ובגיטין דבמשתרשי ליה חשיב הנאה אבל לא ברואה תמונה שרק מגלה לו שהיה יין נסך, שבזה אין לחוש כלל, אבל לצלם שנהנה באותו זמן מהסתכלות בגוף האיסור באופן שניכר שנהנה הרי זה כקול ומראה וריח שאסור מדרבנן כדאמרי’ בפסחים, ואין כאן לא אפשר ולא מכוון כיון שהמטרה כאן ליהנות מגוף האיסור, ובלאו הכי הרי מכיון שעושה על ידי מכשיר הכרעת החזו”א שמכשיר נחשב מעשה על ידי המכשיר כמו שלמד מחרישה דהרמב”ן, ולכן בעל נפש יחמיר שלא לצלם ואם יש תמונה שצולמה אין לחשוש.

ועוד לענין צפיה בתמונה יש להוסיף שלא תחמיר בצפיה בתמונת איסורי הנאה (שהוא ציור האיסוה”נ בעלמא על ידי מכונה), יותר מחליפי איסורי הנאה ומגידולי איסורי הנאה במקומות שלא גזרו, עי’ באו”ח ס”ס תמג ונו”כ.

וכמו”כ לא נאסר אלא צלם ע”ז וצלמים אחרים האסורים אבל מי שעשה צלם של יין ונתכוון בזה ליי”נ שלא לעובדו, לא שמענו שייאסר הצלם על ידי זה אף שיש כאן איזה צד גרם הנאה שנסתבב על ידי האיסה”נ.

  ואע”ג דקיימא לן לגבי פת שאפאה בעצים של איסור שהיא אסורה משום שיש שבח עצים בפת, מ”מ שם הוא הנאה מציאותית הניכרת לעין על ידי פעולה שפעלו עצי האיסור משא”כ כאן התמונה היא רק העתקת מצב שאף שאולי נעשתה באיסור ההעתקה הזאת, אך מנ”ל לאסור דבר כזה.

ואולם לענין תמונות שצולמו בשבת הורו הגרשז”א והגריש”א שאסורים לאחר השבת, וכ”כ בחוט שני לענין הקלטה שהוקלטה בשבת, אך מ”מ יתכן שיש לחלק דגבי מעשה שבת מה שנאסר הוא עצם מה שנהנה מפעולה שנעשתה בשבת, משא”כ כאן שהאיסור הנאה הוא החפצא ולא הנאה ממעשה איסור, דאדרבה מכרן וקידש בדמיהן מקודשת, והחוט שני כתב שאיסור מעשה שבת אינו גדר של איסור הנאה אלא איסור השתמשות וכנראה שאינו מוסכם לכו”ע (עי’ בדברי האג”מ וכמה אחרונים שהביא בביאורים ומוספים סי’ שיח סק”ד), ויל”ע בזה.

קרא פחות

בני אשכנז מברכים תפילת הדרך על דרך פרסה, ובני ספרד מברכים גם הגומל, והשיעור של פרסה דעת המשנ”ב וכמה פוסקים שהוא לפי מרחק ולא לפי זמן נסיעה, ונחלקו פוסקי זמנינו לענין נסיעות של זמנינו מבחינת כמה עניינים, והנוהגים כהחזו”א יאמרו תפילת הדרך, וכן יאמרו הגומל לבני ספרד, והרחבה נוספת ראה במקורות.

מקורות: בתפילת הדרך שיעור הנסיעה המחייב הוא פרסה (או”ח קי), ובברכת הגומל בני אשכנז לא נהגו לבר על נסיעה אלא אם כן היא נסיעה שיש בה סכנה, ובני ספרד נהגו לברך על כל נסיעה מפני שכל הדרכים בחזקת סכנה (שו”ע ריט ז, וכן דעת כמה ראשונים בטוב”י שם לברך עכ”פ בדרך פרסה כבני ספרד ויש שהחמירו גם בפחות מפרסה).

לגבי נסיעה בזמנינו יש כמה שאלות, 1) האם השיעור פרסה הוא המרחק של פרסה שהוא מרחק ח’ אלפים אמה, או שצריך נסיעה בשיעור זמן של הליכת פרסה, דהיינו נסיעה של 72 דקות.

2) בזמנינו רוב הנסיעות אין בהם מרחק של פרסה שטח שאינו מיושב, ונשאלת השאלה מה הדין בנסיעות כאלה.

3) בזמנינו רוב הנסיעות גם מחוץ לעיר הם כמה מאות נוסעים בו זמנית באותו מסלול ודרך, ואין מצויה סכנה כבימי קדם של ליסטים וחיות רעות בדרך רגילה, אך מצד שני יש סכנת תאונות דרכים, ונשאלת השאלה האם שייך לברך מחמת סכנת תאונות דרכים.

לגבי הנידון הראשון במשנ”ב קי סק”ל לגבי נסיעה ברכבת המשמעות שהוא לפי מרחק ולא לפי זמן נסיעה, וכ”כ השדי חמד אסיפת דינים מערכת ברכות סימן ב’ אות ט”ו הביא בשם הפתח הדביר ח”ג דף שי”ג ע”ב וכן הביא בכה”ח בסימן רי”ט אות מ”א.

אולם יעוי’ באול”צ [ח”ב פי”ד מב] שהביא כ”ז, והביא ראיות מפוסקים אחרים לענין דרך בדין אבילות שמשערים לפי זמן, ונקט ששיעור נסיעה הוא לפי שעה וחומש, ואולי נקט כן מחמת סב”ל, וצ”ע שנקט שם עוד [ח”א פ”ז ו] כן לקולא אפי’ לענין דרך לפני תפילה, ואולי יש מקום לומר שרק לגבי סכנה הוצרך לסב”ל כיון שיש סברא שהריחוק מהעיר הוא הגורם לסכנה, משא”כ לענין תפילה שהוא מאמץ הגוף הוה פשיטא ליה יותר שהוא לפי זמן ולא מרחק, אלא שבדבריו בהלכות תפילה ציין לדבריו בהלכות תפילת הדרך שסמך על זה, ונראה שהסתבר לו יותר החילוק שהזכיר שם בסמ”ב לומר שמשערים לפי זמן, כמו שהביא בשם הרב פעלים שקילס חילוק זה עי”ש.

לגבי נידון 2 יעוי’ בביאור הלכה [סי’ קי ד”ה ואין] שהסתפק בזה לענין תפילת הדרך, ולמעשה הגרי”ז לא בירך, כן הורה הגרשז”א, אולם החזו”א בירך מחמת שכהיום יש סכנת תאונות דרכים, וכן הביאו בשמו הגרח”ק והגרנ”ק [עי’ בביאורים ומוספים שם], ובשו”ת אור לציון [ח”ב יד מב] נראה שסבר לברך, אף שלענין תאונות דרכים לא נקט שמחמת זה יש לברך מכיון שלא על זה היתה התקנה, אלא מצד שנקט שהעיקר בדעת השו”ע לענין ספקו של הביאור הלכה שיש לברך עי”ש.

במשנ”ב (ריט כב) מבואר שגדר ברכת הגומל לבני ספרד הוא דרכך שמחייבת בתפילת הדרך, (וכן יש להוכיח מהראשונים שהובאו בב”י שהביאו הירושלמי שכל הדרכים בחזקת סכנה, וזה הובא בב”י קי ג”כ לענין תפילת הדרך, וכן מוכח להדיא מלשון האבודרהם בב”י סי’ ריט שלמד דין זה דפרסה בהגומל מתפילת הדרך), ולכן במקומות שיש תפילת הדרך לבני אשכנז יצטרך להיות גם ברכת הגומל לבני ספרד.

ומ”מ באופנים שיש לצרף עוד קולא יש יותר מקום להקל בברכת הגומל מתפילת הדרך, חדא שברכת הגומל אינו מוסכם לברך, ויש יותר מקום לומר סב”ל כשאפשר לצרף עוד צד לפטור, ועוד שתפילת הדרך יש דעות שאפשר לברך רשות מאחר שהוא מסתיים בבא”י שומע תפילה [פנ”י ברכות ע”פ התוס’ שם וכן צירף הגרי”ש לענין נסיעות בינערוניות של זמנינו (שמעתי משאר בשרי הרב שמעון כהן זצ”ל שכך היתה מסקנת הגרי”ש), אמנם יש בפוסקים שלא לסיים חתימה על הנני העני, אף שגם שם החתימה היא בא”י שומע תפילה, דבלא טעם המסויים אין לסמוך על דבר זה].

באור לציון [ח”ב פי”ד מב] כתב לענין ברכת הגומל שדרך של זמנינו שרואים מכוניות נוספות יחד אין זו הדרך שבחזקת סכנה, והיה מקום לומר שלגבי ברכת הגומל היקל יותר וכנ”ל, אך מהמשך דבריו נראה שדימה ענין תפילת הדרך וברכת הגומל זל”ז.

לגבי דרך שיש בה סכנה אפי’ בזמנינו ואפי’ בפחות מפרסה ואפי’ לבני אשכנז מברך בין ברכת הדרך ובין הגומל (ראה לגבי הגומל משנ”ב קי סק”ל ואישי ישראל פ”ג הערה כד בשם הגרשז”א ואור לציון ח”א מב).

(נאמר במנין שחרית כהנה”ח של כולל חזו”א שב”ק פרשת ויחי תשפ”ב)

בפרשתין [בראשית מט, א] אי’ דיעקב בא לברך בניו, ולפי המבואר בגמ’ [פסחים נו ע”א] חשש קודם לכן שמא יש פסול במיטתו, ואמרו לו שמע ישראל וגו’ [דברים ו, ד], והיינו ישראל אבינו, כמבואר במדרש [ב”ר צח, ד], ולהלן נדון מענין לענין באותו ענין, עד שנשוב לענין ק”ש.

נשאלתי לאחרונה מא’ מלומדי הכולל בגדר שומע קדיש אם מצינו חילוק בפוסקים אי חשיב כעונה הקדיש בעצמו, או דילמא לא חשיב עי”ז כמי שאומר הקדיש, אלא כעונה אמן בלבד על הקדיש.

והנה הראשונים [הובא בד”מ סי’ נו בשם הגהת מרדכי פ’ ת”ה, והוא בשלה”ג שם סק”ה] הביאו מהירושלמי [ובירושלמי שלפנינו ליתא], שבכל דבר שבקדושה צריך לעמוד, ומובא שם הפסוק גבי עגלון שכשאמר לו אהוד שיש לו דבר ה’ ויקם מעל הכסא [שופטים ג, כ], וכן הובא במהרי”ל [מנהגים] לענין אמן יהא שמיה רבא [הובא במשנ”ב סי’ נו סק”ז], ויל”ע מה חשיב דבר שבקדושה גבי זה, וגבי עגלון עצם מה שבא לומר לו דבר ה’ כבר חשיב דבר שבקדושה.

אכן דעת הגר”א במעשה רב [סי’ כז] שמותר לישב בפסוקי דזמרה עד הקדיש שקודם ברכו, וציין בזה הגר”ש דבליצקי [בהנהגות הגר”א הנדפסות בספר זה השלחן] בראיות שכוונתו גם לברוך שאמר וישתבח, וכן במשנ”ב [ריש סי’ נג] בשם הפוסקים מבואר דמעיקר הדין מותר לישב בישתבח, עכ”פ פשטות לשון המעשה רב דכל הקדיש הוא בכלל עמידה לענין זה.

ולכאורה תפס הגר”א בזה דגדרי דבר שבקדושה לענין עמידה בברכות הוא כפשוטו, כל מידי דחשיב דבר שבקדושה לענין שמחוייב לאמרו בעשרה, וכמבואר בגמ’ דמגילה [כג ע”ב] דכתיב ונקדשתי בתוך בני ישראל [ויקרא כב, לב], ודמזה ילפינן שכל דבר שבקדושה לא יהא בפחות מעשרה, הלכך כיון שקדיש אינו נאמר בפחות מעשרה משום שהוא חלק מפריסה על שמע כמבואר בראשונים, הלכך צריך שיהיה ג”כ במעומד [ועי’ אשל אברהם סי’ קצב ס”ב], ומבואר בזה דגם השומע הוא בכלל הקדיש לענין שמחוייב בעמידה.

והנה קריאה”ת הוא ג”כ מדברים שבקדושה שאינם נאמרים בפחות מעשרה, ולהכי צריך הקורא ג”כ לעמוד, (ומאידך קריאת המגילה דקי”ל דיוצא גם ביחיד [עי’ תוס’ מגילה ה ע”א], ה”ה דקורא יושב [שם כא ע”א]), ומאידך לא מצינו בשו”ע דעה דמחוייב לעמוד מצד הדין [עי’ סי’ קמו ס”ד ובמשנ”ב וב”ח שם], ודעת הגר”א להדיא [סי’ קמו] דמותר לישב בקריאת התורה, הלכך יש להבין דעת הגר”א בזה למה בקריאה”ת יכול לישב ומאידך בקדיש משמע שמחוייב לעמוד.

ואמנם ראיתי מי שהבין בכוונת הגר”א בפשטות לפו”ר שמחוייב לעמוד ביהא שמיה רבא, וזו כוונת הגר”א במש”כ קדיש, אבל ודאי דפשטות לשון הגר”א משמע דקאי על כל הקדיש.

ונראה משום דכל דבר של שבח ראוי לכל אחד לאומרו, ושליח ציבור מוציא את הרבים ידי חובתן, אבל קריאה”ת היא תקנה שנתקנה לצורך לימוד וידיעה, והקורא מלמד את השומעים, ובזה רק הקורא עצמו שאומר הקריאה צריך לעמוד, משא”כ השומע, וע”ע באמרי נועם [ריש ברכות] לענין דעת הגר”א שא”א להוציא בק”ש, עי”ש, אבל קדיש דחשיב להגר”א שומע כעונה צריך לעמוד בכל הקדיש.

והנה דעת המהרי”ל הנ”ל דסגי לעמוד ביהש”ר בלבד, ועי”ש במשנ”ב [סי’ נו סק”ז] דעות לענין המשך הקדיש, ועכ”פ נראה דהמהרי”ל לא סבירא ליה דקדיש הוא שומע כעונה ממש כמו אם שומע חזרת הש”ץ לצאת ידי חובת תפילה דבזה מחוייב לעמוד [עי’ משנ”ב סי’ קכד סק”כ], ואף אם מכוון לצאת כוונת שמיעת חזרת הש”ץ בלבד דעת הרמ”א [שם ס”ד] דיש לעמוד, הלכך אינו מחוייב לעמוד אלא רק ביהא שמיה רבא שאומר השומע בעצמו, ולכאורה נמצא דלהגר”א גדר שמיעה בקדיש הוא שומע כעונה, משא”כ להמהרי”ל אינו אלא כעונה אמן, ולהכי מותר לישב בקדיש כמו שמותר לישב בקריאת התורה אף להגר”א, שאינו אלא לימוד לע”ה, וה”ה קדיש מצוותו על הש”ץ לומר ברבים שבח, אבל רק הקורא עצמו והש”ץ עצמו מחוייבים בעמידה, משא”כ להגר”א אמנם קריאה”ת הוא דרך לימוד [עי’ סוף מגילה לב ע”א], אבל קדיש הוא שומע כעונה.

ויש להביא ראיה שכך דעת הגר”א דקדיש הוא שומע כעונה, ממ”ש במעשה רב [סי’ נה] ואם מגיע לעלמיא והש”ץ כבר אמר איזה תיבות מיתברך ולהלן אומר יתברך כו’ עד שמגיע למקום שהש”ץ אומר ושותק ושומע ע”כ, ויתכן ללמוד מזה דס”ל להגר”א דגדר קדיש הוא שומע כעונה, (ומיהו יש מקום לדחוק ולומר דיש חילוק בין הפסק בין עלמיא יתברך דחמיר, עי’ ביהגר”א [סי’ נו סק”ט], אבל לא נראה דדעת הגר”א להחמיר יותר בהפסק זה).

ודעת האר”י [הובא בשער הכונות דרוש הקדיש דף טז ע”ד] דמותר לישב אף באיש”ר, ומבואר שם דהאר”י לא סבר לפסוק להך ירושלמי שסבר שאינו אלא הגהת איזה חכם ואינו מדברי הירושלמי, ואפשר דהאר”י לא סבר מדברי ירושלמי שאינו לפנינו דנוסח שהיה לקצת מחכמי אשכנז באופן כללי ס”ל שאינו עיקר (אע”פ שלפי המובא בשמו בשעה”כ שם לא נראה שלזאת הכונה, מ”מ יש שם ט”ס בשעה”כ דקאמר שכך נדפס בירושלמי) זהו גם טעם מה שהקיל האר”י [הובא במג”א ובמ”ב שם] לענין שינה בר”ה אחר חצות, אע”ג דבירושלמי לכאורה מיירי על כל יום ר”ה, לפי דהך ירושלמי שהובא בפוסקים [או”ח סי’ תקפג ס”ב ברמ”א] אינו לפנינו, ומאידך הגר”א לשיטתו [בביאורו שם] הביא הך ירושלמי.

והנה יש שהביאו ראיה מהאר”י הנ”ל שהיה יושב בקדושה דסידרא דה”ה לדידן שיכול לישב בקדושה דסדרא, אמנם בראשונים נחלקו האם קדושת יוצר נאמרת בפחות מעשרה או לא, והרמ”א [או”ח סי’ נט ס”ג] כתב שפשט המנהג שנאמרת גם ביחיד, ואילו הגר”א בביאורו [שם סק”ה] ובאמרי נועם [ברכות כא ע”ב] נקט שאינה נאמרת בפחות מעשרה, ובמשנ”ב חש לדעת המחמירים לאומרה בטעמים אם אומר ביחיד, אבל באמרי נועם [שם] שנקט לגמרי כדעה זו כ’ שביחיד אין לומר הפסוק כולו אלא רק ואומרים ביראה קדוש, וכן לעומתם משבחים ואומרים ברוך, ותו לא.

(ומה שנוהגים בקצת קהילות שאין אומרים ממש יחד, יש להם לסמוך בזה על מה דמשמע בהמשך המשנ”ב שם דמה שאומרים באותו ענין חשיב ג”כ בציבור, וכעי”ז בהוראות והנהגות להר”ח דולאזין, וע”ע במשנ”ב [סי’ קכה] לענין קדושת תפילה דיש לאומרה עם הציבור ממש כל פסוק, וכתבתי בזה במקו”א, ויש לציין דלכתחילה יש לומר ביחד אף פסוקי גאולה עם הציבור ממש כמ”ש הגר”א [סי’ תרצ סקל”ט]).

ואפשר דראיית הגר”א דקדושת יוצר היא דבר שבקדושה לענין שאין נאמרת ביחיד, היינו ממה שהפורס על שמע צריך להוציא ביוצר כמ”ש הר”ן [מגילה יג ע”א] דלדברי האומרים שאין יחיד אומר קדושה שביוצר היו אומרים ברכת יוצר מפני קדושה שבה שאינם רשאים לאמרה ביחיד ע”כ, ואפשר דמה שצריך ציבור לפריסה על שמע הוא לכל מה שאין נאמר ביחיד, הלכך כמו די”ל שלמד הגר”א לענין כל דבר שנאמר בפורס על שמע [שצריך עשרה כדתנן להדיא במגילה] שהוא דבר שבקדושה המצריך עשרה, וה”ה ברכו, וכדברי הר”ן הנ”ל בביאור דיעה זו לענין קדושת יוצר, דהטעם שפורס על שמע מוציא את אלו שהתפללו ביחיד רק בברכת יוצר, דאילו בברכת אהבה רבה אין דבר שלא נאמר ביחיד משא”כ בברכת יוצר יש קדושה, וכלשון הר”ן הנ”ל, גון שהיו כאן עשרה בני אדם שהתפללו כל אחד בפני עצמו ביחיד ולא שמעו לא קדיש ולא קדושה הרי אחד מהם עומד ומתפלל בקדיש וברכו ומתחיל ביוצר מפני קדושה שבה ולשון פורס חוצה כלומר שהוא אומר מחצית הברכות וכו’ עכ”ל.

והנה להגר”א דקדושת יוצר אין נאמרת ביחיד, לכאורה לפי החשבון הנ”ל נמצא דגם פסוקי הקדושה שאין נאמרין ביחיד ה”ה דלא יוכלו לאומרן בישיבה.

ויש להעיר מדברי הגר”א בביאורו שכתב ראי’ למה שברכת יוצר נאמרת בישיבה מהא דתנן [ברכות י ע”ב] גבי ק”ש לדעת ב”ה דמותר לישב בה, והרי לפי החשבון הנ”ל נמצא דבפסוקי קדושה שביוצר מחוייב לעמוד להגר”א, ויש לומר דהגר”א מיירי במי שמברך ברכת יוצר ביחיד, כפשטות הדין דעוסקין במלאכתן וקורין דמיירי ביחיד ממש (ע”ע השו”ע [סי’ קצא ס”ב] לענין החילוק בין זמנם לזמנינו לענין פועלים, ובפשטות עוסקין במלאכתן וקורין ודאי מיירי בפועלים, ומזה נלמוד דהגר”א מיירי בעיקר ברכת יוצר הנוהג גם ביחיד), אבל מי שמברך ברכת יוצר בציבור שאומר קדושה בה, אה”נ דאז עומד, והיא הנותנת דקדושת יוצר אינה כשאר הברכה אלא עמידתו בשעת אמירת הקדושה היא מחמת הקדושה בלבד, ולא מחמת הברכה.

והנה לפי המבואר בראשונים [בר”ן מגילה יג וטור או”ח סי’ סט ועוד] שהפורס על שמע אומר קדיש ברכו וקדושת יוצר (עם הברכה וכמשנ”ת שאומר ברכת יוצר מחמת הקדושה שא”א לאומרה ביחיד) וקדושת תפילה (עם ברכות) ואילו קדושה דסדרא לדעת הר”ן אינו כקדושת יוצר ואין צריך לזה פריסה על שמע אלא גם היחיד אומרה [וכן מבואר ברבינו ירוחם נתיב ג’ ח”ג וכ”כ הריטב”א ומאירי מגילה כג ע”ב], אבל הטור כ’ דהפורס על שמע אומר גם ואתה קדוש, [והב”י בסו”ד הביא את ספר הפרדס ותרומת הדשן ח”א סי’ ח’ שכ’ שגם קדושה דסדרא אין יחיד אומרה אלא בטעמים וכן הביא מהזוהר, ובסידור רש”י ס”א הביא תשובת רב צמח המביא פלוגתא אם קדושה דסדרא נאמרת ביחיד או לא, ולפי פירוש הר”ן בטעם מה שאומר קדושת יוצר בפריסה על שמע, א”כ נחלקו במחלוקת הר”ן והטור], נמצא דגם קדושה דסדרא הוא בכלל דבר שבקדושה גם לענין העמידה.

והשתא מה שישב האר”י בקדושה דסדרא אזיל לטעמיה דאיהו לא פסק דברי הירושלמי המובאים בדברי חכמי אשכנז, שיש לעמוד בדבר שבקדושה, דהא ישב אף באיש”ר [וכנ”ל משעה”כ].

משא”כ החזו”א שעמד בקדושה דסדרא היינו משום דחש לדברי הירושלמי בדברים שבקדושה.

וכן הרמב”ם לכאורה לא היה לו הירושלמי שהיה לראבי”ה וחכמי אשכנז, דהנה הרמב”ם [פ”ז מהל’ תפילה הי”ח] נקט דתהלה לדוד יש לאומרה בישיבה, לענין קודם תפילת מנחה, ונראה משום דתהלה לדוד נאמרת עם אשרי כמנהג הפשוט, וכדאי’ בגמ’ [ברכות ד ע”ב] מפני מה לא נאמרה נו”ן באשרי, והיינו תהלה לדוד הנאמרת עם אשרי, וסבירא ליה דמה שהיא נאמרת קודם התפילה הוא משום הא דאמרי’ [שם לב ע”ב] דחסידים הראשונים היו שוהים שעה אחת ומתפללים משום אשרי יושבי ביתך ואח”כ עוד יהללוך סלה [תהלים פד, ה], הלכך יש לקיים אמירת אשרי ותהלה לדוד בישיבה ממש.

[והואיל דאתאן יש להעיר על כמה מגדולי האחרונים [באו”ח סי’ קנא] שנקטו גבי ישיבה בבהכנ”ס מצוה דכתיב אשרי יושבי ביתך, כשבא לקרוא חבירו, דה”ה עמידה, ואין ישיבה אלא לשון עכבה [מגילה כא ע”א], עכ”ד, והרי ברמב”ם מבואר דלמד יושבי ביתך בישיבה ממש, ואולי יש לחלק בין דרשא דחסידים הראשונים דיש לעשות היכר שלא התחילו בתפילה להכי יש להם לישב ובתפילתן עומדין, משא”כ הכא לדרשא דישיבה בבהכנ”ס מצוה כשבא מן החוץ עצם עיכובו מוכחא מילתא דמתעכב בבהכנ”ס בכוונה, ודוחק].

והנה ברמב”ם [פי”ב מהל’ תפילה הכ”ב] כתב ויום שאין בו מוסף כשגומר תפלת שחרית אומר קדיש ומוציא ספר תורה וקוראין בו ומחזירו ואומר קדיש ואחר כך אומר תהלה לדוד וסדר היום כדרך שאומרים בכל יום ואומר קדיש וכל העם נפטרין, וסדר היום היינו קדושה דסדרא כמבואר ברמב”ם בכ”מ [ועעו”ש פ”ט ה”ו], וממה שלא הזכיר העמידה בינתיים אפשר דלא פסק הירושלמי, כיון דלא היה לו אלא ירושלמי כעין שלנו ולא הירושלמי שהי’ לחכמי אשכנז, ובאמת בהלכות הירושלמי להרמב”ם (שעשה כעין הלכות תלמוד בבלי של רב אלפס), כמדומה שלא מצינו כ”כ שינויים בין נוסחתו לנוסחא דידן לטובת נוסחאות חכמי אשכנז.

ובהרמב”ם לגבי שחרית [שם הי”ז] כ’ וז”ל, סדר תפלות כך הוא, בשחר משכים אדם ומברך ברכות אלו, וקורא הזמירות ומברך לפניהם ולאחריהם, וקורא אחר כך שמע ומברך לפניה ולאחריה ומדלג קדושה מן הברכה ראשונה שלפניה שאין היחיד אומר קדושה, וכשהוא חותם גאל ישראל מיד יעמוד כדי שיסמוך גאולה לתפלה ומתפלל מעומד כמו שאמרנו, וכשישלים ישב ויפול על פניו ומתחנן ומגביה ראשו ומתחנן מעט והוא יושב בדברי תחנונים, ואחר כך יקרא תהלה לדוד (מיושב) ויתחנן כפי כחו ויפטר למעשיו עכ”ל, וגם אם לא גרסי’ מיושב משמע דאין קפידא עכ”פ בקדושת יוצר לאומרו מעומד.

ואת”ל דהמנהג הפשוט הוא שאומרים קדושת יוצר וקדושה דסדרא אפי’ ביחיד, כמ”ש הרמ”א לענין קדושת יוצר, וכ”ש קדושה דסדרא שיש מהראשונים שהקילו בה יותר מקדושת יוצר לענין אמירה ביחיד, לפ”ז א”ש מה טעם המנהג הפשוט לישב בהנך ב’ קדושות, דהרי אם נאמרות ביחיד אין דינן כדבר שבקדושה להצריך עמידה.

אבל החזו”א שכידוע [והובא בארחות יושר ערך תפילה עמ’ קד] עמד בקדושה דסדרא, והובא במעשה איש [ח”ב עמ’ צו] שאמר שאינו מסוגל לשבת אז, ולא שמענו שעמד בקדושת יוצר, ויתכן לומר הטעם בזה, דבאמת רוב צדדים יש להקל בזה שלא יצטרך לעמוד בשניהם, חדא דשמא אינו דבר שבקדושא, ואפי’ הוא דבר שבקדושה הרי יש מן הפוסקים שלא פסקו הך ירושלמי, אלא דבקדושת יוצר יש ענין לישב כמו שהביא המג”א [סי’ נט סק”ב] מספר הקנה [ועי’ זוהר תרומה קלב ע”ב, הובא בכה”ח סק”כ], וכן הובא במשנ”ב שם [סקי”ב], משא”כ בקדושה דסדרא כולו רווח כשעומד, הלכך עמד רק בקדושה דסדרא.

קרא פחות

יאמר לאדם אחד ג’ פעמים שלום עליכם.

מקורות: הגם שנהגו לומר לג’ בני אדם כמ”ש המטה משה סי’ תקמ, מ”מ עיקר המנהג במקורו היה לומר לאדם אחד ג’ פעמים שלום עליך, דהשילוש נכפל רק לענין האמירה כמו שאר הדברים שנכפלו ג’ פעמים, אבל לא דוקא לענין ג’ בני אדם, וכן הוא במס’ סופרים ס”פ יט וברמ”א או”ח תכו ס”ב, וגם במטה משה שם כתב שאם אין לו שלושה בני אדם יאמר לאדם אחד.

ויש סמך למנהג לומר לג’ בני אדם שבזה עושה אותם כעין כח ב”ד לברך ולעשות שלום, כמו שמצינו לגבי הטבת חלום [ברכות נה ע”ב] שאומר שלוש שלומות לג’ בני אדם.

ויש לציין בזה גם לדברי הגמ’ בנדרים לגבי מי שחלם דליזיל לפרשת דרכים ולומר שלום לבי עשרה עי”ש במפרשים.

שאלה בדין בית הבנוי בבנין שיש בתחתיתו בהכנ”ס, אלא שאין בהכנ”ס מכוון ממש כנגד הבית, ויש עוד כמה צדדים ופרטים בניד”ד כמו שיתבאר, האם יש בזה איסור של שנה ע”ג בהכנ”ס.

כתב השו”ע [סי’ נא] יש ליזהר מלהשתמש בעליה שעל גבי ב”ה תשמיש קבוע של גנאי כגון לשכב שם, ושאר תשמישים יש להסתפק אם מותר להשתמש שם ע”כ.

א) ולענייננו נראה דעיקר הנידון להתיר בזה הוא מצד מה שאין הבית מכוון כנגד בהכנ”ס, אלא כנגד דירה אחרת הבנויה בקומת בהכנ”ס בצד בהכנ”ס, ובזה אין כוונת השו”ע שהוא על גבי בהכנ”ס.

ויעוי’ בשו”ת פאר הדור [סי’ עד] דשם דעת הרמב”ם שאפשר להשתמש אפי’ תשמיש מגונה בעלייה כל עוד ואינו כנגד ההיכל, ועי’ להחיד”א [ראה במחב”ר אות ד’ וחיים שאל ח”א סי’ נו] דנראה שנוטה אחר דעתו [אבל בברכ”י סי’ קנא הביאו רק כדעה].

ואם כן כל שכן הוא בנידון דידן שאינו כנגד בית הכנסת כלל.

והן אמנם שבשו”ע ובפוסקים המובאים בב”י לא משמע כן, אלא משמע שמעל כל חלל ביהכנ”ס יש להזהר, ואף במשנ”ב [סי’ קנא ס”ק מ] שהביא תשובת פאר הדור הנ”ל, משמע מלשונו שם שהביאו עכ”פ רק לענין תשמיש שאינו מגונה, שבזה יש לסמוך ולהקל על דברי פאר הדור, מ”מ יש מקום לומר דעד כאן לא פליגי הפוסקים על הרמב”ם אלא לענין שלא כנגד ההיכל, דסברי שההקפדה היא כנגד כל בהכנ”ס כפשטות לשון הראשונים בב”י [שם], אבל לענין שלא כנגד בהכנ”ס בזה מודו להרמב”ם אפילו על תשמיש מגונה דאין בזה משום קדושה כלל.

דהנה הראשונים [הובאו בב”י שם] שדנו לענין עליות של בהכנ”ס למדו זה ע”י שהשוו דין עליות ביהכנ”ס לעליות העזרה וההיכל, והזכירו דגגין ועליות דעזרה לא נתקדשו [פסחים פו ע”א] ושל היכל נתקדשו, ולהכי נסתפקו היאך לדמותו, וכן הובא במשנ”ב שם [ס”ק לט], ומסתברא דבהיכל ג”כ לא נתקדש אלא כנגד ההיכל ולא לצדדין, וכמו שיבואר להלן מדברי המשנה במע”ש [פ”ב מ”ז], א”כ אין להחמיר לענייננו יותר מזה.

וז”ל המשנה במעשר שני הנ”ל, הלשכות בנויות בקודש ופתוחות לחול תוכן חול וכו’, בנויות בקודש ובחול ופתוחות לקודש ולחול תוכן, וגגותיהן מכנגד הקודש ולקודש קודש מכנגד החול ולחול חול עכ”ל.

ובפשטות כוונת המשנה דאם אותן הלשכות עצמן פתוחות גם לקודש וגם לחול בב’ פתחין ללשכה אחת, בזה דינם שחצים חול וחצים קדש כנגד חומת הקדש, וכנ”ל על גגיהם יהיה הדין ג”כ שרק מה שכנגד חומת הקדש ולפנים יהיה קדש ומה שכנגד חומת הקדש ולחוץ חול, וזה אף שאין כותל או מחיצה למטה בין הקדש לחול, אלא סגי שאם לא היתה בנויה לשכה זו היתה המחיצה ממשכת בקו ישר ממקום שבאה למקום שהיא ממשכת שם כעת, וכן מבואר ביומא [כה ע”א] דבלשכה שפתוחה לב’ הצדדים ובנויה בקדש ובחול כך הוא דינה שחציה חול וחציה קדש, ואמנם עיין שם בתוס’ ישנים.

ולכאורה [ועי’ הון עשיר ושנות אליהו בשם ירושלמי] לענין גג אין נפק”מ בין פתוחות הלשכות עצמן לקדש בלבד או לחול בלבד או לקדש ולחול, דגם אם הלשכות עצמן פתוחות רק לאחד מהם, מ”מ הגג מכנגד הקדש קדש וכנגד החול חול, (באופן שיש קדושה לגג כגון לשכות שבהיכל או לשכות השווין לקרקע עזרה, עי’ פסחים [פו ע”א], ועי’ להלן).

דהנה בבנויה בחול ופתוחה לקדש דאמרי’ ברישא דמתני’ תוכה קדש ועלה אמרי’ וגגו קדש, א”כ בזה הקדושה היא רק כנגד מה שהיה צריך להיות תחתיה אילו היה המקדש בקו ישר, אלא דעיין בגמ’ פסחים שם שפירשו רישא דמתני’ באופן אחר עיין שם, ועכ”פ בניד”ד של ביהכנ”ס לא שייך ללמוד ממש מדינים אלו לקולא, כיון דלענין ביהכנ”ס כל מקום שהוא קודש בתחתיתו, כגון שמשמש לתפילה, חשיב קדש גם בלא זה, ומסתמא מה שפתוח רק לקדש הוא קדש בעצמו, משא”כ במקדש שהכל בכתב ולא בשימושים תליא מילתא, ובזה קדושה לא פשטה לגגו, גם אם מפרשי’ מתני’ כפשטה, אבל עכ”פ בניד”ד בשאלה על בהכנ”ס מיירי באופן שגם אינו גג למקום כזה הפתוח רק לקדש.

וא”כ כ”ש בניד”ד שהעליה בנויה על גבי דירה שאינה פתוחה לקדש כלל, וה”ה העליה עצמה אינה פתוחה לקדש ואף לא לשטח שבנוי ע”ג הקדש, א”כ אין חשש קדושה בעליה זו.

והואיל דאתאן לזה לפום אורחן אולי יש מקום לחדש דין דתוך י’ סגי לענין זה להחשב כשוין לקרקע עזרה [עי’ סוכה ה ע”א מעולם לא ירדה וכו’ ולא עלו משה וכו’, שנאמר השמים שמים לה’ והארץ וגו’], ובזה שמא מיושב קצת מה שהיה קשה בזה, דהנה הקשו בגמ’ [פסחים פו ע”א] דממ”נ אם גג הלשכה שוה לקרקע העזרה נמצא דהלשכה עצמה הויא לה כמחילה ומחילות לא נתקדשו, ושם בגמ’ תירצו דמ”מ במחילות שפתוחות לקדש כך הוא הדין, אבל יל”ע לפ”ז דהרי מחילה דינה כבנויה בחול, דמחילות לא נתקדשו, אלא שאם היא פתוחה לקדש דינה כבנויה בחול ופתוחה לקדש, א”כ בסיפא דמתני’ היאך יתיישב לשון המשנה דמשמע שיש מהלשכה עצמה שהיא קדש ויש ממנה חול וכן בגגה, דאם מיירי בגגותיהן שוות לקרקע עזרה ובנויה במחילה, א”כ דינה כבנויה בחול ופתוחה לקדש ולחול שאין בה קדושה כלל, דהרי אינה בנויה בקדש, ואם מיירי ברצפת הלשכה שווה לקרקע העזרה א”כ הא גגין ועליות לא נתקדשו כמ”ש בגמ’ הנ”ל.

ולפי דברינו יש ליישב שגג העליה גבוה מעט מקרקע העזרה תוך עשרה, נמצא דעדיין חשיבא שווה לקרקע העזרה, וכן הלישכה עצמה גם אם עמוקה מעט מ”מ מכוונת לאויר קרקע העזרה בחלק עליון שבה, אמנם לכאורה אם תירוץ זה נכון הו”ל להגמ’ ליישב כן גם על קושי’ דרישא דמתני’ ושמא משום שדוחק הוא עדיפא להו שלא ליישב באופן זה.

אבל אין לומר באופן אחר, דהיא גופא מ”ש שאם יש ממנה בקדש, ר”ל שאם חצי הלשכה בנוי בשווה קרקע העזרה וחצי הלשכה בנוי במחילה דינה כחציה בקדש וחציה בחול, דלפ”ז נמצא דמ”ש כנגד הקדש הוא הגג שאינו שווה לקרקע העזרה אלא גבוה ממנו, ואילו מ”ש כנגד החול הוא הגג השוה לקרקע העזרה (דהיינו הגג שכנגד החלק שבלשכה הבנויה בעומק וחשיבא כמחילה), ואדרבה כלפי ליא דמה שבנוי כנגד הקדש הוא חול ומה שבנוי כנגד החול הוא קדש דהרי נמצא שגג המחילה שוה לקרקע העזרה.

אמנם עכ”פ לפי מה שנתבאר בגמ’ דפסחים שם על רישא דמתני’ דמיירי בלשכות הסמוכות עלזרה, א”כ גם סיפא דמתני’ צריך לאוקמי בהכי, וא”כ אכתי לא שמענו לענין גגי ההיכל דרק כנגד הקדש קודש.

ומ”מ סברא הוא דכך דעת המשנה גם בזה.

ב) ועי’ במהרי”ט [יו”ד ח”ב סי’ ד’] שהקשה על ההשואה בין בהכנ”ס להיכל, דשאני היכל שכל הגובה קרא אותו הכתוב בשם היכל וגם העליות הם הכל בכתב מאת ד’ עכ”ד, וגם אם לא נקבל קושייתו על דברי הפוסקים להלכה להקל, מ”מ עכ”פ חזי’ ג”כ לפי ביאורו בענין גג ההיכל דהאיסור להשתמש בגג ההיכל הוא משום שהכתוב קראו היכל, ובודאי לא קרא הכתוב היכל לגג של הצדדין כגון התאים והאולם (ועי’ להלן [בדברינו על המנחת שלמה] מה שכתבנו עוד באופן אחר לבאר קדושת העליות שע”ג ההיכל).

ג) ונחזור לענייננו מה שכתבנו להתיר באופן שאין הבית בנוי ממש כנגד ביהכנ”ס, כן יתכן כוונת מש”כ בשו”ת בית הלוי [ח”י סי’ לה ס”ק א, וראה גם ח”א סי’ כז] וז”ל, ולענין לכתחלה אעפ”י שהרבה פסקו לגמרי כהפאה”ד, מכ”מ אנן בתר פשטות השו”ע והפוסקים נגררים להחמיר בכל השטח עכ”ל, ובכל השטח יש לפרש בפשטות דר”ל בכל השטח של ביהכנ”ס, לאפוקי דעת הפאר הדור דהוא רק מה שמכוון כנגד ההיכל, אבל אם יש איסור שימוש בכל העליה, הוה ליה למימר בכל העליה, וזה נראה דיוק נכון.

ג) ובהליכות שלמה [תפילה פרק יט ס”ג] כתב וז”ל, הדר מעל בית הכנסת יקבע את חדר השינה בצידה האחר של הדירה, שלא מעל בית הכנסת כלל, ובמקום המכוון כנגד ארון הקדש וכו’ לא ישתמש שם כלל כל תשמיש שהוא, אלא ישאירנו ריק עכ”ל.

וחדר השינה שישנין שם איש ואשתו נקרא לענין זה תשמיש מגונה, עי’ בספר חסידים [סי’ תתיב תתיג].

ואע”פ שבהלכה זו נזכר בלשון דיעבד, ולא כתב שמותר לדור בקומה מעל בית הכנסת אם הוא שלא כנגד בית הכנסת, אין לדייק מלשון זה שהוא רק בדיעבד, יש לומר דכי אתשיל אתשיל באופן שכבר דר ולא באופן שהוא לכתחילה אם מותר לבוא לדור שם (וספר הליכות שלמה לא נתחבר ע”י בעל המחבר ז”ל בעצמו), ואדרבה בהערה שם כ’ שנשמע ממנו שכל הוראה זו היתה חומרא יותר על עיקר הדין לפי המבואר שם שהיה הפסק בית ביניהם.

א”נ שמא יש לומר דאדרבא בא לאשמעי’ לאידך גיסא דאע”פ שהוא בגדרי מצב של דיעבד, שכבר דר שם, והיה בזה מקום להתיר יותר מעיקר הדין, מ”מ אין לו לנהוג לעצמו שיקבע חדר השינה מעל שטח בהכנ”ס אפי’ שלא כנגד ההיכל, והוא כמו שכתבנו לדייק מלשון המשנ”ב הנ”ל דבזה אין להקל כהפאר הדור, אבל לא נקט בלשון דיעבד כדי לאשמעינן דלכתחילה לא יבוא לדור שם כלל.

ועוד דלענייננו דאף מקום הדירה עצמה של כל תשמיש שאינו מגונה בזה כבר עדיף יותר מהמקרה שהובא לפני בעל המנחת שלמה, דאילו שם היה ביתו חלקו על גבי ביהכנ”ס, ואמר לו שהשימוש המגונה לא יעשה ע”ג ביהכנ”ס, אלא רק שימוש שאינו מגונה וגם זה שלא ע”ג ההיכל [כמבואר שם], אבל כאן אפי’ תשמיש שאינו מגונה אינו נעשה על גבי כל חלל שמעל בית הכנסת.

ד) ואגב מה שתמה בשו”ת מנחת שלמה [ח”א סי’ צא] על דברי גאונים אחרונים שכתבו דברים בדיני גגין ועליות, וכתב שם וז”ל, ונלענ”ד דלכאורה צ”ע דמה סברא הוא דגגין בלא מחיצות לא נתקדשו ואם רק עשו מחיצות מסביב ונקראו בשם עליות כבר חלה הקדושה גם עליהם, וגם צריך ביאור דאטו מפני זה שזכר הכתוב “עליותיו” מוכח שקדשו גם את העליות והרי אפשר שהיו צריכים אותו לצרכים אחרים אבל לא שיתקדשו בקדושת ההיכל, ותו דהא אי אפשר כלל לעליה בלא גג וא”כ פשוט הוא שגם הגג הוא בכלל תבנית האולם ומאת ד’ ואפי”ה אנו אומרים דאין הגג קודש, וא”כ אמאי לא נאמר נמי דאע”ג שהצריך הכתוב לעשות עליות מ”מ אין העליות בכלל קדושת ההיכל עכ”ל.

עיין שם באורך ותבין דבריו.

ובעניותי לא זכיתי להבין קושיות הללו, דהכתוב מיירי בענין הכל בכתב מיד ה’ עלי השכיל, וע”ז כתיב ועליותיו, שגם העליות היו בכתב, א”כ אין זה תליא כלל במחיצות אלא במה שנצטוה ברוה”ק לעשות עליה ע”ג ההיכל נתקדש בלבד.

נמצא דכל מה שהוא בכלל הציווי ועליותיו לפי הצורה שנצטוה מפי גבוה הוא בכלל קדושת ועליותיו ואילו לא נצטוה אינו אלא גג גרידא.

אם כי אין בכוונתי לדחות מפשט עצם ביאורו לענין קדושת העליות שהוא כהמהרי”ט.

ואמנם נכון הוא שלפי סברתנו שהוא מדין ”הכל בכתב” יש להקשות דא”כ על סמך מה יש להחמיר בבתי כנסיות שלנו כיון שבהם לא נאמר דין הכל בכתב, ובדוחק יש לומר דסברת הפוסקים הראשונים בזה הוא דשמא יש לנו לדמות צורת בהכנ”ס לצורת היכל לענין שגם עליותיו יש בהם קדושה כיון שנקרא ביכהנ”ס מקדש מעט, ועי’ במה שכ’ דברי הפוסקים לענין ב’ פסחים [].

ה) עוד צירוף יש לצרף בזה דבניד”ד יש הפסק של ב’ קומות בין קומת בהכנ”ס לקומת הדירה המדוברת, דבזה יש מן הפוסקים שכתבו דיש מקום להקל בזה, וסגי לזה גם הפסק של קומה אחת, ומ”מ רוב הפוסקים נקטו להחמיר בזה.

ו) עוד יש לצרף כאן מה שכתב בדרכי משה [סי’ קנא ס”ק ב] וז”ל, וכתב מהר”י וייל בפסקיו [שבסוף תשובותיו סי’ נב], מי שיחד חדר לבית הכנסת אם מותר לישן ולשכב עליו והשבתי דשרי דאפילו למאן דאסר אינו אוסר אלא דוקא בית הכנסת הבנוי מתחלה לכך דומיא דהיכל דמייתי מיניה ראיה במרדכי פרק קמא דשבת [סי’ רכח] עכ”ל, וכ”כ הרמ”א [בהג”ה על השו”ע שם] וז”ל, וכל זה דוקא בבית הכנסת קבוע שנבנה מתחילה לכך, אבל בית שיחדו לאחר שנבנה לבהכנ”ס מותר לשכב עליו עכ”ל.

ואע”פ שכתב המשנ”ב דמ”מ שומר נפשו ירחק מזה וכו’.

עכ”פ לענין צירוף ודאי יש מקום לצרף זה, דכיון שבניד”ד מדובר בבנין ישן מן הסתם שהדירה למטה נתייחדה רק לאחר בנייתה לביהכנ”ס.

ויש להביא בזה מש”כ בשו”ת אבני נזר [או”ח סי’ לב סק”ב] ששמע שאין נוהגין כהט”ז (המחמיר בתשמיש גנאי ע”ג ביהכנ”ס באופן זה של הרמ”א) במקומות הגדולים שא”א להשיג שם מקום להתפלל אם יצטרכו לדקדק שלא יהיה בית דירה למעלה.

ויש להביא עוד בזה מ”ש בעל הקה”י במכתב [נדפס בקריינא דאגרתא ח”ב סי’ פו] שבעיירות גדולות שנהגו להקל בזה הוא בכלל מה שאמרו ז”ל בכ”מ [שבת קכט ע”א; יבמות עב ע”א] דהאידנא דדשו ביה רבים שומר פתאים ה’ (תהלים קטז, ו), ואין הכונה על כל מה שאסור מצד הדין, אלא על ענין זה דהרמ”א שהזהירו בזה האחרונים שיש בזה סכנה [עי’ בכנה”ג סו”ס קנא], ע”ז כתב הקה”י דכיון שמצד הדין יש להקל הלכך לגבי הסכנה אמרי’ שומר פתאים ה’.

ועי’ בתשובת שבט הלוי [ח”א סי’ כז וח”י סי’ לה] מה שדן לענין בית הכנסת שמוקם בתוך בנין בזמנינו וההתייחסות לזה, דיש מקום לומר שהוא קל יותר עיין שם.

ז) עוד יש לצרף בזה הא דאין אדם אוסר דבר שאינו שלו [פסחים צ ע”א], ומכיון שמדובר ברכוש משותף, א”כ הרי זה דומה לשותפים שיש להם בית ואחד מהם ייחד הבית לבהכנ”ס, האם חלין דברי קדושה על שאר השותפין בבית זה, ויש לעיין בזה?.

ויל”ע עוד מצד רבים שביררו דרך לעצמם מה שביררו ביררו [עירובין צד], האם הוא מועיל גם לאסור דין בהכנ”ס כשביררו לעצמם מקום לבהכנ”ס שלא מדעת אחד מהבעלים, ודין זה של רבים שביררו גופא מיירי רק באופן שאבדה להם שם דרך [ב”ב ק], והכא שמא בבהכנ”ס יש להם דין אחר, ומסברא נראה דמהיכי תיתי הא, וכי רבים גזלנין נינהו כדפריך בב”ב שם, ומה דיש לרבים כח לקדש הרחוב כדאי’ במגילה [כו ע”א] לחד תנא, ונפק”מ שאם ימכרו הרחוב יהיה אסור לקנות בו דבר חולין עי”ש, הני מילי ברחוב שהוא ברשות הציבור, ואין לאחד בעלות על זה יותר מאחר, משא”כ כמזיקין על ידי ייחוד ביהכנ”ס לבית אחר שמא אין אדם אוסר דבר שאינו שלו, וצל”ע בכ”ז?.

ואמנם הפוסקים בחו”ל שדנו בזמנם על עליות של בהכנ”ס לא הזכירו הרבה כ”כ דין הדומה לענייננו, מאחר וצורת הבניה כהיום שיש בית משותף רב קומות לא היתה קיימת בזמנם הרבה ובפרט בנין בהכנ”ס הרגיל שכאשר נבנה כולו לשם בהכנ”ס (ועי’ לעיל), וגם עלייתו נבנתה עכ”פ בהרבה מהמקרים מדמי הגביה של בהכנ”ס ובבעלות בהכנ”ס ולתשמישי בהכנ”ס מיהא, וגם לא היה מצוי ריבוי בתי כנסיות בעיירותיהם כבמקומותינו כאן, ולכן עיקר הנידונים שדנו בזה הוא באמת באופן שהעליה היא בבעלות ההקדש של בהכנ”ס, וא”כ אפשר דאין הכרח מדבריהם לענייננו.

ועכ”פ לענייננו יש מקום לומר דכיון שלא מיחה הרי הסכים לזה וכאופן דמיצר שהחזיקו בו רבים [עי’ רשב”ם ב”ב ק ע”א ד”ה שהחזיקו], וממילא אין בידו לטעון שלא יתקדש רשותו על ידי תפילתם, והיא סברא דקה, דמחד גיסא יש מקום לומר דכיון שאינו בבעלות המתפללים אין יכולין לאסור המקום, ומצד שני אם יצווח שמא לא ישמעו לו ולהכי לא צווח, ולא משום דניחא ליה.

ובשו”ע [סי’ שע”ז ס”א בהג”ה] כ’ מצר שהחזיקו בו רבים ברשות, אסור לקלקלו, וכתב עלה הסמ”ע, קמ”ל בזה דדוקא כשהחזיקו ברשות אסור לקלקלו, משא”כ כשהחזיקו בו שלא ברשות.

מיהו כל שרבים מוחזקים בו עתה לפנינו טוענין להן ואמרינן דבודאי ברשות החזיקו בו ע”כ.

והכי נמי לענייננו יש מקום לומר כן שטוענין להם שקבלו רשות השכנים להתפלל שם, ומ”מ עדיין יש לומר שטוען שנתן להם רשות להתפלל אבל לא לקדש ולאסור ביתו.

ח) עוד יתכן שיש מה לצרף להקל בזה מחמת שלא היה כאן בהכנ”ס קבוע, ולא ביררתי בפרטי המקרה כאן, ועי’ הליכו”ש שם בדבר הלכה [סק”ה].

ט) עוד יתכן לצרף בזה מה שלכאורה אין ארון קודש וס”ת בבהכנ”ס הנ”ל, אמנם השבט הלוי [ח”ט סי’ לב] שכתב להקל באופן זה שאין ארון קדש וס”ת נסמך בזה על דעת הפאר הדור הנ”ל שרק מעל ארון הקדש האיסור, ומותר מעל בהכנ”ס, אלא דכמו שנתבאר לעיל אין זו דעת הראשונים המובאים בב”י ושו”ע, אלא שכתבנו דיש ללמוד מדברי הרמב”ם עכ”פ לעניין שטח ביהכנ”ס עצמו, וגם דיש לצרף דעת הרמב”ם עכ”פ כצירוף צד, דחזקה על הב”י שאם היה רואה תשובת פאר הדור הלזו היה מביאה בב”י עם שאר הראשונים.

י) עוד יתכן לפי הנשמע שם שלא מדובר בבהכנ”ס ממש אלא בית ועד לתפילת מנחה וערבית, ולא נכנסתי להאריך הבירור בדינים השייכים לזה מאחר שלא נתברר לי המציאות בזה.

סוף הדברים ומסקנת הסוגי’ דאין כאן בית מיחוש להחמיר מאחר ואין זה כנגד שטח בית הכנסת, ובלאו הכי יש כמה צדדים לצרף כאן כסניפים להקל ולהסיר מחומר איסור זה דבלאו הכי אינו מפורש בגמ’.

קרא פחות

שאלה: קיימא לן [ע”ז סב ע”א] לאכלה (ויקרא כה, ו) ולא לסחורה, שאסור לעשות סחורה בפירות שביעית, ומה הדין במסחר בקרקע א”י ממש כגון מכירת וקנית דירה בשנת השמיטה.

תשובה: כל שאין המסחר לצורך עבודה בשביעית אלא כגון בקונה קרקע שאינה חקלאית או בקונה קרקע חקלאית שלא לצורך עבודה בשנה זה, ויש בזה פרטי דינים בחשוד כמו שיתבאר.

מקורות: תניא בע”ז [טו ע”ב] בית שמאי אומרים לא ימכור אדם שדה ניר בשביעית וב”ה מתירין מפני שיכול להובירה, ומבואר בזה דאיסור סחורה בקרקע לא נאמרה כלל, ורק היכן שיש לומר שהחשוד יעשה בזה עבודה בשביעית אסור, אבל שלא לצורך עבודה אין איסור כלל, וגם אם מוכר לצורך עבודה אין איסור מצד עצם המעשה המכירה אלא מצד לפני עיור או מסייע שמסייע החשוד לעשות איסור של עבודה בשביעית.

וכ”פ ברמב”ם [פ”ח מהל’ שמיטה ויובל ה”ו] ומוכר לחשוד פרה חורשת בשביעית שהרי אפשר לשוחטה, ומוכר לו שדהו שהרי אפשר שיובירה, אבל לא ימכור לו שדה האילן אלא אם כן פסק עמו על מנת שאין לו באילן וכו’, ומיירי במוכר בשנת השמיטה עצמה כמבואר בדרך אמונה שם ע”פ החזו”א.

וכיוצא בו מצינו לענין סיקול אבנים בשביעית דכל שהוא לצורך בנין וניכר שהוא לצורך בנין אין בזה איסור [שביעית פ”ג מ”ה ובמפרשים שם].

ועוד יש להוכיח עצם דין זה, דהרי לענין פירות מה שנדרש לאכלה ולא לסחורה הוא הוא הדין כל מה שאינו אוכל, כגון משרה וכבוסה שהם נתמעטו בסוכה [מ ע”א] ג”כ ממה שכתוב לאכלה, אבל קרקע כל דבר שאינו עבודה לצורך הצמחת צמחים אינו בכלל איסור, כגון בנין בקרקע דשרי [עי’ שביעית שם], ממילא גם סחורה בקרקע אין בזה איסור.

סוף דבר, אין איסור למכור או לקנות דירה שאינה חקלאית בשנת השמיטה, ולענין קרקע חקלאית למי שחשוד על השביעית יש בזה חילוקי דינים כפי שנתבארו שם ברמב”ם ודרך אמונה עיין שם.

****
****
שלו’ רב וכט”ס
ע”ד הנידון של ירידת גשמים בזמן שהולך לאפיית מצות אם חשיב כשפך לו קיתון על פניו, כמו במתני’ דסוכה ספ”ג [כח ע”ב] דאם ירדו גשמים בסוכתו הו”ל כמי שבא למזוג כוס לרבו ושפך לו קיתון על פניו.

ואכתוב בזה הנלענ”ד, דמ”ש בסוכה לא מיירי אלא במצוה שעיקרה לצאת מביתו, דכל ז’ ימים אדם עושה סוכתו קבע וביתו ארעי כדתנן בסוכה [כח ע”ב], ואמרו ז”ל בפסיקתא דר”כ [פ’ דסוכות] והובא בילקו”ש [אמור רמז תרנג] ובהדר זקנים לבעלי התוס’ [ויקרא כג, מ] שהוא גלות אחרי שנגזר עלינו בדין שאנו חייבין גלות, וכיון שיש מצוה ביציאה דווקא, ממילא אם יוצא ושם המצוה אותו עצמו מוריד עליו שם גשמים הוא כשפך לו קיתון על פניו, משא”כ כל מצוה שיש בה צער אמרי’ באדר”נ [הביאו הח”ח בחיבור צפית לישועה פ”א] אחת בצער ממאה שלא בצער, ובחולין [ז ע”ב] אמרי’ לגבי יסורין בזמן מצוה דם ניקוף מרצה כדם עולה.

ומענין לענין עי’ עוד בתנא דבי אליהו [רבה פ”ג] כל ת”ח שאינו מתפרנס הרבה סימן יפה לו, עי”ש הטעם ואינו מנד”ד.

ועל יסוד החילוק שכתבתי דוקא לענין סוכות שהוא פעולה כנגד הפעולה המתבקשת מהם, מצאתי כעין זה בפי’ המשנה להר”מ [ספ”ג דסוכה] ושם נוסף עוד ענין שהוא דוקא בתחילת סוכות וז”ל, וירידת הגשם בתחלת סוכות מורה שאין פעולתם רצויה לפני ה’ ע”כ, וכבר העירו בזה מדברי הרמ”א [או”ח סי’ תרל”ט ס”ה] עי”ש, ועכ”פ יש לומר דלמד כן הר”מ מסברא דלא בכל מצוה מה שירדו גשמים הוא כהחזיר לו קיתון אלא דוקא בירידה בתחילת סוכות.

ומ”מ אם הוא בזמן שכל העולם עוסקין באפיית מצות וצרכי החג וירדו גשמים, באופן כזה לא ימלט מלהחשב סימן קללה, כדאמרי’ בתענית [ח ע”ב] אפי’ שנים כשני אליהו וירדו להם גשמים בערבי שבתות אינן אלא סימן קללה, ואמרי’ עוד [שם] שמש בשבת צדקה לעניים וכו’, ואמרי’ עוד התם [כג ע”א] ונתתי גשמיכם בעתם בלילי רביעיות ובלילי שבתות, משמע דבשאר זמן יש בזה קללה.

והיה מקום לומר דאם הוא בלבד עוסק במצה ורוב העולם אין עוסקין במצוה אין זה בהכרח קללה דשמא לצורך העולם ירדו, וכמו שהתפלל הכה”ג [יומא נג ע”ב] ואל יכנסו לפניך תפילת עוברי דרכים, וגבי רחב”ד אמרי’ [יומא שם] מאי אהני תפילת כה”ג גבי רחב”ד, הא שאר בני אדם לא.

אכן בסנהדרין [מז ע”א] אי’ דאם ירדו גשמים על מיטתו הוא כפרה, וכמו מת שלא נקבר, ומבואר בזה דהוא צער לאדם, ויש לומר דאע”פ שלא מחמתו ירדו אלא מחמת אחרים מ”מ הו”ל כפרה, והשטן קטרג לו בשעת הסכנה, וסכנה לענייננו יש לשייך גם גבי סכנת בזיון וכיו”ב, שכל שע”פ דרך הטבע עלול אדם לבוא לידי נזק או צער השטן מקטרג לזה, ולא בכל מקום המביא את הסכנה או הצער הוא השטן אלא ה”ה אם סניגורו מקטרג לטובתו כדי שיהיה לו לטובה לסימן יפה [עי’ סנהדרין שם], וכמ”ש בשבת [לב ע”א] ואלו הן פרקליטין של אדם תשובה ומעשים טובים, ואמרי’ [שמו”ר לב, ו] עשה אדם מצוה אחת נברא לו מלאך אחד וכו’.

או דיש לדחות באופן אחר דגבי מת אם ירדו גשמים סברא שבאו מחמתו כיון שיש בזה דבר גדול של שינוי סדרי הבריאה, משא”כ באדם ההולך לדרכו, אבל לא יהיה הכרח לתי’ זה אלא אם נאמר דמ”ש בסנהדרין שם סימן יפה לו ר”ל סימן דוקא ולא סיבה, אם נימא הכי יהיה עלינו ליישב שבאו מחמתו.

ויעוי’ בברכות [ה ע”א] אלו הן יסורין של אהבה כל שאין בהם ביטול תורה או ביטול תפילה, ובלאו הכי אין אלו יסורין של אהבה, אבל באופן זה יש לומר דאין בזה ביטול כלל, דמחמת גשמים אין לו לבטל דרכו, דאי”ז כפסקיה מברא [כתובות ב ע”ב] אלא צער קצת שיכול להתגבר על זה, וכמו דאמרי’ במגילה [כח ע”ב] אתא זילחא וכו’, ומשם אין ראיה ממש לענייננו כיון שהיה להם מקום להכנס לשם מיד להכי לא הוה סימן קללה כלל, ובזה גם רחב”ד לא היה מראה רצונו שיפסקו הגשמים.

ושו”ר כמה ספרי שו”ת שדנו במאורעות כיו”ב, ואציינם למען יהי’ לו לתועלת, שו”ת בנין ציון [החדשות סי’ כה], שו”ת שבות יעקב [ח”ב סי’ י], שו”ת הר צבי [ח”א סי’ לה], שו”ת חשוקי חמד [סוכה כח ע”ב].

בברכה מרובה ופסח כשר ושמח

לכבוד רבי שמואל דוד ברקוביץ שליט”א

ע”ד הקורא במדינתכם שקרא ואת כליה במקום ואת כליו, ושאלתו בידו האם מחוייב להחזיר הקריאה או לא.

לפי המבואר בספרי הפוסקים האחרונים [עי’ ריש סי’ קמב ועוד להלן], הסכמת רובם היא שגם בזמנינו דלא בקיאינן בחסירות ויתרות [קידושין ל ע”א] מ”מ כל טעות שמשנה את המשמעות יש לחזור.

והסברא נותנת דטעות משמעות שנקטו הפוסקים היא גם במשמעות קטנה, מאחר שדן במשנ”ב [סי’ קמב ס”ב] על שינוי במשמעות על ידי טעמים וכיו”ב, ועל פי הרוב אין מדובר בטעות שמתיר את האסור וכיו”ב.

אמנם בצמח צדק (הקדמון) סי’ קיט נקט לגבי ומגרשיהם ומגרשיהן דבשינוי זכר ונקבה כזה אין להחזיר הקורא בקריאה זו, (ושם מיירי שהטעות היה כבר בספר, וקאמר שרק במנחה עליהם להוציא ס”ת אחרת, אבל עכשיו יכולין להשלים הקריאה בספר זה), ונימוקו עמו שזהו שינוי המצוי גם בתורה בלא קפידא, כלומר דגם בתורה לפעמים קאמר בלשון נקיבה על זכר.

ויש לציין דעל אף שהפוסקים חלקו על חידושו של הצ”צ לענין טעות בכתב ונקטו דגם בטעה הסופר בין מגרשיהם ומגרשיהן צריך להוציא אחרת, וכל היכא שיש שינוי במבטא [עכ”פ היכא דאפשר], והם דרך החיים וחיי אדם ושערי אפרים, הובאו במשנ”ב [סי’ קמג ס”ק כו בשעה”צ], מ”מ הם לא דברו אלא לענין טעות בכתב אבל לענין טעות הקורא אין להחזיר אלא היכא שנשתנה הענין לדעת הרמ”א [סי’ קמב ס”א].

לפ”ז חזר הנידון של הצ”צ האם הוא שינוי משמעות או לא, מאחר דאם אין טעות אלא בקריאה לא נחלקו האחרונים כנ”ל.

ומן הסתם שיש להבין מדבריו דה”ה בשינוי כמו שהזכרת לגבי הקורא שאמר ואת כליה תחת ואת כליו ה”ה.

אמנם יתכן להגביל חידושו של בעל הצ”צ ולומר דהני מילי באופן שדרך התורה מעיקרא שלא להקפיד בזה בריבוי מקומות, כגון בסיום ן’ או ם’ וגם בלשון בני אדם אין מקפידין בזה לגמרי, ועי’ גם בריש ספר משנת הגר”א על דקדוק דמבואר שם שמ’ ונ’ הם מהאותיות המתחלפות מלבד מה שהובא מהראב”ע ושיח יצחק בגוף התשובה הנ”ל.

ויש לציין שרוב מעתיקי משנה ותלמוד ומחברי ספרים לא הקפידו כלל בסיום ם’ או ן’.

אבל בלשון זכר ונקיבה גמור כגון כליו וכליה שאין כמעט דרך לשנות בכיו”ב אם לא לדרשא המפורשת בדברי רז”ל שמחמת זה נכתב, [על אף שכל אות בתיבה נכתבה ללמד דבר מ”מ זה אין לו פשט בלא הדרשא ומ”מ לא נאמר בזה אין מקרא יוצא מידי פשוט [שבת סג ע”א] אלא במשמעות אבל לא בשינוי לשון], וגם דרך בני אדם להקפיד בזה, להכי אם מיירי בפסוק שאינו סובל ע”פ דקדוק שינוי כזה, אפשר דצריך לחזור ולקרות, ואולם ע”ע באשל אברהם מבוטשאטש [סי’ קמב] שכ’ דרחבו רחבה הוא ג”כ כמגרישהן מגרשיהם.

והנה דעת הגר”א ועוד פוסקים [עי”ש בביאור הלכה] וכן לדעת המחבר לפי המקור חיים וכף החיים [סק”ב] דבכל שינוי מחזירין אותו, ועי”ש בביאור הלכה שנטה להחמיר מחמת זה באופן שחיסר אות, וא”כ לענייננו בודאי שיש מעיקר הדין להחמיר עפ”ז וק”ל.

ועל כן לכאורה ראוי לחזור ולקרות מעיקר הדין, מ”מ אין צריך למחות במי שאינו חוזר בזה.

קרא פחות

****

מאחר והשאלה מתרחבת לכמה אנפין אשתדל לילך בזה בקצרה ולבאר עיקרי היסודות השייכים לנידון זה.

א.

יתבאר דבגדי יו”ט עדיפי משל שבת

הנה מבואר ברמ”א בהל’ יו”ט [סי’ תקכט ס”א] דבגדי יו”ט יותר טובים משל בגדי שבת, וכן הובא בשם האר”י ז”ל והמקובלים שבגדי יום טוב חשובים משל שבת כי ביום טוב בא האור עליון מלובש בלבוש והשמחה מושגת יותר, וכן יעוי’ גם שו”ת פנים מאירות (חלק ב’ סי’ קכג) כ’ באשה בתוך שלשים לימי אבלה וכו’, דמותרת ללבוש בשבת זה בגדי שבת, אך לא בגדי יום טוב וכו’.

והובא גם בפתחי תשובה (סי’ שפט סק”ג) ובקיצור שו”ע (סי’ ריא סי”א), ומבואר מזה ג”כ דהוה להו כמילתא דפשיטא וכמנהג הקבוע והידוע שבגדי יו”ט אינם כבגדי שבת דכוותייהו.

ב.

יבוא לדון לענין פורים אם דינו כיו”ט

והיה מקום לומר לפ”ז דכבוד פורים מהותו ככבוד יו”ט, כיון שנאמר בו שמחה ומשתה ויום טוב (אסתר ט, יט), ואע”ג דאמרי’ בגמ’ [מגילה ה ע”ב] דבקרא תניינא לא נזכר ויום טוב, משום דיום טוב לא קבילו עלייהו, מכל מקום היינו דוקא לענין מלאכה דלא קבלו עלייהו, אבל לענין כבוד היום אפשר שיש לנהוג בו ככבוד יו”ט.

והנה אי’ ברמ”א הל’ פורים [סי’ תרצה ס”ב] שיש ללבוש בגדי שבת ויו”ט בפורים, ויש לדון בגדר זה האם ר”ל דגדרו כשבת או דגדרו כיו”ט, וביותר יל”ע דבכמה אחרונים העתיקו רק בגדי שבת בפורים, ומכל זה משמע בכוונתם משום דאין קפידא בדבר דהעיקר ללבוש בגדים חשובים משל חול.

ומתורף דין זה משמע דבאמת לא קבילו עלייהו כלל יו”ט לא לענין איסור מלאכה ולא לענין כבוד היום, דממה שלא דייק הרמ”א לכתוב בגדי יו”ט בלבד וכתב בגדי שבת ויו”ט, אפשר דמשמע מזה שאין קפידא כלל בזה, וגם אפשר דמנהגא זו אינה שייכת כלל למ”ש יו”ט בקרא, אלא מנהג שנהגו בו אח”כ, וכן משמע בסתמא לשון הרמ”א.

ויש לציין עוד דקידוש לא שמענו שיתחייבו בו בפורים, וגם מעיקרא לא אמרו בגמ’ שם דילפי’ מיו”ט אלא שאסור בעשיית מלאכה ומאי דלא אתמר לא אתמר.

ג.

יבוא לדון אם צרכי פורים מעיקרן קודמים לצרכי שבת

אכן נידון דידן אינו שייך כלל לנידון של כבוד היום אם הוא מנהג או דברי קבלה, דגם אם כבוד פורים ובגדי שבת ויו”ט בפורים הוא מנהג, מ”מ סעודת פורים הוא ודאי דברי קבלה.

יעוי’ בפסחים [סח ע”ב] דאמרי’ הכל מודים בשבת וכו’ הכל מודים בפורים וכו’ דבעינן נמי לכם, ושבת הוא מחמת דכתיב וקראת לשבת עונג, ופורים הוא מחמת דכתיב ימי משתה ושמחה, ולבסוף איתא נמי התם על חד מאמוראי דהוה יתיב בתעניתא כוליה שעתא לבר מפורים וכו’.

ונשאלת בזה השאלה מאי שנא פורים משבת כיון דעד השתא אמרי’ הכל מודים בשבת והכל מודים בפורים, והתשובה לזה הוא משום דבשבת כתיב עונג ועונג שייך לקיים בעוד דברים, כמו לפעמים על ידי דיבורים כמבואר בסי’ שו, ואפי’ על ידי בכיה יעוי’ במ”ב [סי’ רפח סק”ד] דלפעמים יהיו אופנים שיוכל לקיים העונג על ידי בכיה, ואדרבה לענין אכילה כ’ המ”ב [סי’ רמ”ב סק”ב] וטוב ליזהר שלא יפחות משני תבשילין גם טוב שיאכל בכל סעודה מג’ סעודות דגים אם לא שאין נאותים לו לפי טבעו או ששונאן ושבת לעונג ניתן ולא לצער וכדלקמן בסי’ רפ”ח עכ”ל, וכן כ’ הפוסקים לענין תענית בשבת, דאם יש לו בזה עונג סגי, וכמ”ש [משנ”ב רפח סקט”ו] דאין להתענות בשבת אא”כ התענית עונג לו כגון שנפשו עגומה עליו וכשיתענה ימצא נחת רוח  וכו’ עכ”ל, ולהכי החכם הנ”ל דהוה ציים בכוליה שתא לא חש לתעניתא בשבת משא”כ בפורים.

כללו של דבר שמצינו חילוק בין שבת לפורים, דאילו שבת שייך לקיים העונג בשבת עצמה על ידי שמרגיל עצמו בדברים המענגים את לבו, ואילו פורים אין שייך לקיים משתה ושמחה שלא על ידי מאכל.

והגם דאמרי’ [שבת קיח ע”ב] במה מענגו וכו’, בודאי שמצוה מן המובחר והיכא דאפשר יש לענג במאי דאפשר, אבל לענין דין וגדרי עיקר העונג מקיים אותו על ידי תענוג כל דהו, משא”כ בפורים במצוה במאכל ומשתה.

ויש לציין דלפ”ז א”צ לבוא לגדר מה שכתוב על פורים יום טוב בקרא, דעצם מה שכתוב גבי פורים שמחה הוא כבר דין בפני עצמו להרבות בצרכי פורים יותר משבת בין לענין בגדים ובין לענין מאכלים, וכמבואר במג”א ונו”כ על הרמ”א בהל’ יו”ט הנ”ל [מג”א סק”ד] דהטעם שבגדי יו”ט חשובין משל שבת משום דגבי יו”ט כתיב שמחה והוסיף שם במג”א דמהכי טעמא מרבים בו ביו”ט גם במאכלים טפי משבת, נמצא דבכלל זה יש לדון גם להנ”ל.

ולפי דרכנו נמצינו למדים מכך שאם יהיו לו מעות רק לצרכי סעודת שבת או רק לצרכי פורים יתכן שיהיה עליו לקנות בזה סעודת פורים, מלבד עצם הטענה של פרסומי ניסא עדיף שתתבאר להלן בפני עצמה, יתכן שיש בזה טענה נוספת שעונג בשבת יוכל לקיים באופנים אחרים.

ד.

יבוא לדון אם יש עדיפות לשבת מצד עצמו על פני פורים

ומצד שני יש לדון דשבת הוא מדברי קבלה ובפורים נמי הוא מדברי קבלה, אבל שבת עיקרו מן התורה, וגם יעוי’ ברמב”ן עה”ת [ויקרא כג ב] וז”ל, וטעם מקראי קדש שיהיו ביום הזה כולם קרואים ונאספים לקדש אותו, כי מצוה היא על ישראל להקבץ בבית האלהים ביום מועד לקדש היום בפרהסיא בתפלה והלל לאל בכסות נקיה, ולעשות אותו יום משתה כמו שנאמר בקבלה (נחמיה ח י) לכו אכלו משמנים ושתו ממתקים ושלחו מנות לאין נכון לו כי קדוש היום לאדונינו ואל תעצבו כי חדות ה’ היא מעוזכם.

והנה “מקרא קדש”, מלשון קרואי העדה (במדבר א טז), אחרי כן יאכלו הקרואים (ש”א ט יג), וכן על כל מכון הר ציון ועל מקראיה (ישעיה ד ה), המקומות שנקראים שם שיתקבצו בהם קרואי העדה.

ואונקלוס עשאו מלשון אשר יקרא אתכם באחרית הימים (בראשית מט א), לשון מאורע, בכל יום שיארעו תעשו אותם קדש.

ורבותינו ז”ל אמרו (ספרי פנחס קמז), ארעם במאכל ובמשתה ובכסות נקיה, כלומר שלא יהא חוקם אצלך כחק שאר הימים אבל תעשה להם מקרא של קדש לשנותם במאכל ובמלבוש מחול לקדש, וגם זה דעת אונקלוס ע”כ.

ונראה דעיקרו מן התורה לא שייך כאן לדין זה, דהרי בגמ’ בשבת לענין הנידון על חנוכה ושבת לא מדכרי’ כלל ענין דשבת עיקרו מן התורה, וכ”ש דמיירי’ התם גבי קידוש היום שיש לו עכ”פ אסמכתא מן התורה אם לא דרשא [ועי’ ביאור הלכה סי’ רעא], וכ”ש הכא דמיירי’ לגבי עונג שהוא מדברי קבלה, ודברי הרמב”ן כוונתו על רצון התורה, ולא מצד גדרי דאורייתא, ולענין רצון התורה כל דרבנן נמי חשיב דאורייתא לענין זה מצד לא תסור, וידועים גם דברי הרמב”ן ז”ל על לא תסור.

ה.

יבוא לדון עוד להקדים צרכי פורים מחמת פרסומי ניסא

והנה ענין פרסומי ניסא הוא דבר הקובע ברכה לעצמו, ונבוא להוכיח הענין, דהנה לענין ד’ כוסות אי’ בפסחים [צט ע”ב] שאפי’ עני המחזר על הפתחים חייב בד’ כוסות, וברמב”ם [הל’ חנוכה] העתיק דין זה נמי לענין נר חנוכה, ודין זה אינו מבואר בש”ס כלל לענין נר חנוכה, וכתב הרב המגיד ז”ל דטעם הרמב”ם הוא משום דגבי ד’ כוסות אמרי’ [פסחים קיב ע”א], לא נצרכא אלא אפילו לרבי עקיבא דאמר עשה שבתך חול ואל תצטרך לבריות הכא משום פרסומי ניסא מודה ע”כ, ש”מ דטעם החיוב לעני הוא משום פרסומי ניסא,  ואילו נר חנוכה הוא פרסומי ניסא ג”כ כמו שמבואר בגמ’ [שבת כג ע”ב], והביא הגר”א ז”ל ונו”כ על השו”ע דברי הרב המגיד הנזכרין, והסכימו בזה הפוסקים.

נמצא דגם בנר חנוכה יש דין זה, ולפי דרכנו למדנו דגם פורים שנאמר בו פרסומי ניסא נהי דלענין קניין צרכי סעודה יש לומר דאין ענין מחוייב מאחר והוא דבר שאין לו שיעור ברור, אבל לעצם דרגת המצוה יש לומר דמחמת שהוא פרסומי ניסא הוא קודם לצרכי שבת, וע”ד הגמ’ בשבת [כג ע”ב] דנר חנוכה קודם לקידוש היום משום פרסומי ניסא, ונהי דלא נימא שצרכי פורים קודמים לקידוש היום מאחר ומשתה ושמחה הוא דבר שאין לו שיעור, אבל עונג שבת עצמו הוא דבר שאין לו שיעור ג”כ, ממילא מכיון דלתרוויייהו אין שיעור יש לומר דצרכי שמחת פורים קודמים לצרכי שמחת שבת.

ו.

יבוא עוד לדון לענין קדימה אם הוא גם קודם בזמן או רק קודם לדחות

וממילא יש לעיין האם גם לענין קדימה באופן שאין אחד מהם דוחה את חבירו ג”כ קודם פורים לשבת או לא.

והנה בזבחים [צ ע”ב] מספקא לן אי תדיר ומקודש תדיר קודם או מקודש קודם, ופסק ברמב”ם [הל’ תמידין ומוספין פ”ט ה”ב] אם היה תדיר ומקודש איזה שירצה מהם יקדים.

והיה מקום לדון בזה דצרכי שבת הם תדירין וצרכי פורים הם מקודשין כיון שהם דוחין וכנ”ל לענין פרסומי ניסא, א”כ איזה שירצה יקדים.

אמנם מאידך יש לומר דהיכא דאשכחן שהדבר קודם לידחות יהיה קודם נמי לענין להקדים.

ולכשנתבונן נראה שדברו בשאלה מעין זו הפוסקים להדיא, וז”ל הב”י [או”ח סי’ תרפ”ד] בשם הרא”ש (שבת פ”ב סי’ יב-יג) על דברי הגמ’ בשבת שם על נר חנוכה דפרסומי נסא עדיף, משמע אי לאו משום פרסומי ניסא תדיר קודם אפילו לדחות את שאינו תדיר ויש לדקדק מזה כשחל ראש חדש טבת בשבת שמפטירין הפטרה של ראש חדש ולא בנרות דזכריה דתדיר קודם דלא שייך פרסומי ניסא בהפטרה דהא קורין בתורה דראש חדש קודם ואחר כך דחנוכה ואי שייך פרסומי ניסא בקריאה אפילו לדחות פרסומי ניסא עדיף כל שכן להקדים וליתא להך סברא (דהך סברא) [דודאי] היכא דאי אפשר לקיים שניהם פרסומי ניסא עדיף אבל להקדים תדיר עדיף דאיכא לפרסומי ניסא באחרונה כמו בתחלה הילכך קריאת התורה דאפשר לקיים שניהם תדיר קודם אבל בהפטרה שאין מפטירין אלא אחת פרסומי ניסא עדיף.

ועוד וכו’ עכ”ל, וכ”כ בתוס’ הרא”ש על הגמ’ בשבת שם.

וכן מוכח בגמ’ מגילה [סוף דף כט] לענין חנוכה ור”ח דאיכא למ”ד ר”ח עיקר והכי קיימא לן, וטעמו מבואר בגמ’ שם משום דתדיר ושאינו תדיר תדיר קודם, ולפי זה נמצא ראיה ברורה מן הגמ’ דגם פרסומי ניסא הוא קודם לתדיר רק להקדים אבל לא לדחות.

ואע”ג דלענין תדיר ושאינו תדיר גרידא יש להקדים התדיר גם לדחות, וכמבואר בתוס’ [סוכה נד ע”ב ד”ה אמאי] עי”ש, מ”מ באופן שיש מחד תדיר ומחד פרסומי ניסא הכלל בזה הוא שיש להקדים התדיר להקדים ולהקדים הפרסומי ניסא לדחות.

ולפי כלל זה נמצא לענייננו דלענין הקדמה יש להקדים שבת אבל לענין דחיה יש להקדים פורים.

ז.

היוצא מזה הלכה למעשה

ולכן יש להורות לשואלים דבר ה’ זו הלכה דאם יש בידם מעות מצומצמים למטעמי שבת או למטעמי פורים יש להם ליתן המעות למטעמי פורים, וה’ הטוב ירווח להם שיזכו לעתיד לקיים המצווה בשלמות, אבל אם יש בידם מעות ברווח לשניהם יש להם לעסוק מתחילה בצרכי שבת ואח”כ בצרכי פורים.

יש לדון במה שגזרו (סוכה ג ע”א ושו”ע או”ח סי’ תרלד ס”ד) במי שאוכל בסוכה גדולה ושלחנו בתוך הבית, דלא יצא יד”ח דגזרי’ שמא ימשך אחר שלחנו, ולפ”ז יש לדון במי שאוכל בסוכה גדולה שיש בה כשיעור ושלחנו בתוך הבית, אלא שאינו משתמש בשלחן, אלא מחזיק מאכלו בידו, ובמשנ”ב [שעה”צ שם סק”ז] משמע שנקט להלכה שבזה לא גזרי’ שמא ימשך אחר שלחנו (עי’ סוכה שם), דתיפוק ליה כאילו אין לו קשר כלל לשלחן זה, שאינו מסתבר שהוא מחיובי סוכה לאכול על השלחן דוקא, ומה דאמרי’ דהיו לו כלים נאים ומצעות נאות מעלן לסוכה (סוכה כח ע”ב) אינו מחיובי סוכה לעיכובא, וה”ה שלחן ממש אינו לעיכובא שיהיה שלחן בסוכה בשעת אכילה, אע”ג דמצד שיעורא דסוכה קי”ל (עי’ רש”י סוכה ב’ ושעה”צ ריש סי’ תרלד סק”א) דראוי לשלחן בעינן, מ”מ הוא גדרי ישיבת סוכה דבעי’ ראוי לדירה והוא ידור היאך שירצה, דפחות מזה דירה סרוחה היא כמבואר בשעה”צ שם בשם הר”ן יג ע”א, ומעין זה אמרי’ (ב’ א’) לענין מחיצות של ברזל שאינו פוסל הסוכה אע”ג דאינה דירת עראי, דראוי לעראי בעינן.

וכן נראה בשער הציון סק”ז הנ”ל שנקט לעיקר שאינו מעכב אם מחזיק מאכלו בידו בסוכה גדולה, ושדברי הרמב”ן דמחמיר בזה לא מיירי בכה”ג אלא מיירי בסוכה שאין בה שיעור להכניס בה שלחן (דהיינו ו”ט).

(ואע”ג דנזכר במשנ”ב להכניס טפח בשלחן לסוכה אפי’ בשעת שינה אבל יסודו מדינא לא ברירא כלל, ואף להמשנ”ב אינו לעיכובא, ואכ”מ).

אבל יש לעיין במי שמאכלו בידו אבל קורא ומעיין בספר בשעת האכילה, והספר מונח על השלחן, האם בכה”ג אמרי’ שמא ימשך אחר שלחנו או לא.

ולכאורה שמא ימשך הוא סברא בסעודה, כדאמרי’ כה”ג שמא ימשך לגבי סעודה קטנה קודם המנחה, ולגבי קריאה בספר אע”ג דלגבי קודם תפילת מעריב מצינו בפוסקים שאסרו שמא ימשך, דהיינו מצד הזמן שמא ימשך בלימודו ולא יפסיק מלימודו, היינו להימשך לזמן נוסף במצב קיים, אך לענייננו לא שמענו דגזרי’ שמא ימשך על קריאת ספר, ואע”ג דלמעשה הוא באמצע סעודה ומחוייב מצד זה בסוכה, מ”מ לענין קריאת הספר כיון דאינו מחוייב שיהיה דוקא בסוכה לסוגיין דעלמא [ובפשוטו הוא דלא כפשטות דעת היסוד ושורש העבודה שכל רגע מחוייב בסוכה, ובכמה מקומות משמע לא כך, אלא רק אם נדרש ממנו מצד הנהגה לפנים משורת הדין], ממילא לענין הסעודה אפשר דלא גזרו שמא ימשך כיון שאין השלחן משמש לו למאכל.

ומיהו שמא יש מקום לומר דלא פלוג וכל עוד שהשלחן משמש לו לצרכו בשעת האכילה כבר גזרו שמא ישתמש בשלחן למאכלו ואחר כך ימשך אחר שלחנו עוד חוץ לסוכה, ויל”ע בזה.

קיימים בשוק בשירותי פרסום מודעות בכלים דיגיטלים, אשר דרך מודעות הללו מתוודעים לקוחות לשירותים מוצעים.

ויש לדון האם מותר להשתמש בשירותי פרסום אלו בחול המועד, כאשר הכונה היא רק שלא להחמיץ לקוחות פוטנציאליים המתוודעים למוכר בחול המועד, אך בפועל לבצע את המכר רק לאחר המועד.

ובמודעות הללו אין כתיבה בחוה”מ ולא הדפסה, וכן אין צריך לעשות מעשה סחורה בחוה”מ עם הלקוחות, רק הסחורה של רכישת השירות מהחברה המספקת את המודעות, שיכולה להתבצע גם מראש קודם המועד, וכן עצם פסיקת הסחורה שיש מול הלקוחות.

ויש לדון כאן מכמה אנפי, ראשית כל כיצד להגדיר הפסד זה, האם להחשיבו כדבר האבד של מניעת רווח שבזה נכנס לנידון דהרמ”א בסי’ תקלט ס”א, שנראה שעיקר דעת הרמ”א לדינא להקל בזה.

והנה מצד הסחורה שיש כלפי החברה שמספקת את השירות, לכאורה אין להחמיר, משום דהו”ל קניה ומכירה, דהרמ”א גופיה מקיל גם בזה, כמבואר במשנ”ב שם סק”ו.

אמנם ברמ”א שם הגביל היתר זה בג’ תנאים, תנאי הא’ שהוא מניעת רווח מרובה, (משום דבל”ז אין לסמוך על דעות המתירים בזה כיון דאפשר להחמיר), והתנאי הב’ שיוציא ממעות הללו שמרוויח במועד, כדי שיהיה מה לצרף שיחשב לצורך המועד.

והתנאי הג’ שיעשה בצינעא.

ולגבי התנאי הא’ יש לומר דבאמת קיימינן באופן שיש מניעת רווח מרובה, דבלא זה לכאורה אין היתר בדבר, כיון שעכ”פ רוכש כאן שירות פרסום מהחברה המספקת את השירות, אבל עדיין יש לדון כשרכש את השירות לפני חוה”מ האם מותר להמשיך לקיים את השירות בחוה”מ.

כמו כן יש לדון מצד הצינעא שבזה, דהרי גם למה שמיקל הרמ”א יש לעשות בצינעא דוקא, וגדרי צינעא הזכירו הפוסקים בסימן הנ”ל, אבל יש לדון בגדרי צינעא לפי המציאויות המתחדשות, מה הדין במודעה מודפסת תלויה ברחוב, האם דינה כצינעא או כפרהסיא, ולכאורה דינה כצינעא, כיון דאפי’ בחנות אם פותח אחת ונועל אחת לרה”ר שרי ואין דינה כפרהסיא, וא”כ למה שפרסום מודעה שאינה אלא מראה מקום יחשב חמור מדלת פתוחה לרה”ר, ואולי מ”מ התם גבי חנות שנועל אחת יש עכ”פ היכר שנועל אחת, משא”כ שבסתמא אין היכר.

ואולי גם בענייננו אם יכתוב השירות ינתן לאחר המועד או כה”ג באופן שיש היכר חשיב צינעא ג”כ.

ויש לדון עוד מצד הא דמציאה שיש אינה נחשבת דבר האבד ואסור למיטרח בה, אבל זה אינו, דדין מציאה שאסורה היא משום שאין חיי נפש תלויין בה, וכאן לענייננו שהנידון במי שמפרסם שירותיו וזוהי עבודתו ופרנסתו שרי, עי’ במשנ”ב שם סקכ”ד.

והיה מקום לדון עוד מצד ההיתר דדבר האבד כאן דמניעת רווח, כיון שיכול לאחר המועד לפרסם שוב, א”כ אין כאן דבר האבד, אבל האמת דמצד זה אין כאן חסרון בדבר האבד, כיון דאחר המועד יהיו לו לקוחות אחרים, ואילו הלקוחות שיש במועד עכשיו הוא יכול להחמיץ ולהפסיד, וכמ”ש הרמ”א שם בס”ה בשם הכלבו, ותגר שקונה מזה ומוכר לזה וחוזר וקונה ומוכר, מותר, דהוי דבר האבד ע”כ, וכתב המשנ”ב, דאם ימכור היום יחזור ויקנה מחדש וימכור ביום השני ואם ימנע מלקנות ולמכור היום יפסיד בודאי הריוח ועיין במ”א שהעלה דאעפ”כ אינו מותר למכור רק בביתו ולא לישב בחנות בפרסום עכ”ל המשנ”ב.

אולם עדיין אינו ברור, דא”כ מ”ט לא התירו בשאר תגרים בכולהו סוגיין דמו”ק למכור כדרכן בחוה”מ, וכבר נהוג עלמא לסגור כל החנויות שאין סחורתן לצורך המועד ממש, ואף דלכאורה שייך היתר זה ברוב ככל התגרים, שאם לא ימכרו בכל יום יפחתו להם מלקוחותיהם, וא”כ מה דין המיוחד הנזכר כאן להתר  משאר אופנים, וא”כ לכאורה שייך רק ביום השוק הנידון שם בתחילת הסעיף בשו”ע, וא”כ לענייננו לא שייך, דיום השוק הוא דבר מיוחד שאם מפסידו לא יהיה אח”כ משא”כ לקוחות יש כל הזמן.

ומצד שני גם אם לגבי למכור בחוה”מ יהיה אסור, אבל שמא לקבוע ולפסוק מכר בחוה”מ אין בו איסור כלל, וא”כ באופן שניהל ענייני הפרסום קודם המועד ומעוניין עכשיו רק לסכם עם לקוחות אולי יהיה מותר, אולם עי’ במשנ”ב סקי”ג לענין זקיפה במלוה דגם זה הותר רק באופן של דבר האבד, ומ”מ יש לומר דזקיפה במלוה חמיר מסתם פסיקת מכר, כיון דבעצם הפסיקה במלוה נעשה חוב, ונעשה פרקמטיא ע”י עצם מה שמסכמים ופוסקים ביניהם הדבר, אבל כשמסכמים על מכירה שתיעשה בעתיד אפשר דלא חשיב פרקמטיא כלל ויל”ע.

ויש כאן עוד נידון של מניעת רווח אם נחשב דבר האבד או לא, עי’ במשנ”ב תקלט סקי”ח, ובביאור הלכה תקלג ג ד”ה מותר, ויש כאן עוד נידון של מלאכה בלא טורח אם התירו לצורך סחורה, עי’ ביאור הלכה תקלט ד”ה אינו, ועי’ בחזו”א או”ח סי’ קלה ד”ה רא”ש שהתיר כל מלאכה לצורך סחורה שאין בה טירחא.

ותמצית הדברים שההנהגה לדינא אינה פשוטה כלל ויש לדון בכל אופן לגופו בכמה נידונים המבוארים כאן.

מעשה שהיה בביהכנ”ס שאיחרו לסיים שחרית עד זמן מנחה ולבסוף התחילו מוסף רק בסוף היום ובאמצע חזרת הש”ץ שקעה עליהם החמה.

והנה לעצם דין ברכות אם יכול להמשיך או לא כבר דנו בזה האחרונים, ויש שהביאו ראי’ מתוס’ דברכות ז ע”א עי’ אבנ”ז ועוד, וכבר הראו ראיה לזה גם מתשוה”ג, ואע”ג דבמשנ”ב לא תפס כן מ”מ יש להם על מה לסמוך.

אלא שיש לדון בזה בתקיעות דמעומד, האם יש מקום לתקוע אחר השקיעה ואחר צאה”כ בלילה מצד תקנת חכמים לתקוע עם הברכות או לא.

והנה זה פשיטא דאם לא תקעו דמיושב שעליהם לתקוע מספק גם בבין השמשות, כיון שהוא ספקא דאורייתא, ומאידך אם לא תקעו דמיושב אין תוקעין תקיעות דמיושב בזמן שהוא ודאי לילה, וכ”ז מבואר בפוסקים, אבל לענייננו יש לדון לתרי גיסי, מחד מהו הדין בלא תקעו תקיעות דמעומד בזמן שהוא ספק, דהרי בזה הוא דינא דרבנן ושמא לא הטריחוהו בספק כדין ספק מדבריהם, ומאידך גם בודאי לילה יש צד לומר דיתקעו תקיעות דמעומד, והספק בזה הוא האם אמרי’ דתקון רבנן דומיא דאורייתא, וכיון דתקון רבנן תקיעות דמעומד בחזרת הש”ץ מחמת שעיקרה של חזרת הש”ץ היא ביום, לכך לא פלוג גם היכא שהתחיל חזרת הש”ץ בלילה, או דילמא כיון שהוא בלילה אינו זמן תקיעה כלל.

ובפשוטו הדעת נוטה לומר דלילה לא שייך בה תקיעות כלל, דלכאורה רבנן לא באו לחדש צורת חיוב חדש בדבר שאין שייך בו שום צד מצוה מדאורייתא, אלא רק להוסיף על זה לתקוע ב’ פעמים (מיושב ומעומד) ולתקוע על סדר הברכות, דהיא עכ”פ צורת קיום מצוה שתוכל להועיל עכ”פ למי שלא יצא עדיין.

ומ”מ א”א למחות במי שבא להקל בזה, כיון שיש צד לומר כדבריו שהתקנה על חזרת הש”ץ לא נאמרה לפי גדרי החיובים דתקיעות דאורייתא, אלא הוא כעין מנהגא לבלבל השטן (עי’ ר”ה טז) ולעורר רחמים בעת התפילה.

הוספה מלאחר זמן לענין גוף הנידון על התחלת תפילה בזמנה וסיומה לאחר זמנה

והנה תנן במתני’ פ”ק דברכות וגומרה עד הנץ החמה ר’ יהושע אומר עד ג’ שעות, ובפשוטו גמר היינו סיום ותשלום הק”ש וא”כ ר’ יהושע נמי קאי על הגמר שצריך לסיים הק”ש לפני ג’ שעות.

ויעוי’ בתוס’ דסוכה שהביאו פלוגתא לענין גמירת ההלל אם הכונה גמירה כפשוטה או לא, ומסקנת הפוסקים דעיקר הדעה להלכה היא דגמירה אין הכונה סיום, ונפק”מ לענין ברכת לגמור את הלל ואכמ”ל, אמנם כאן שאני מדשני תנא בלישניה דבתחילת המשנה תנן מאימתי קורין ומסיים וגומרה, א”כ משמע דהשתא קאי על הגמר מדלא נקט וקורא אותה עד הנה”ח וכו’.

אולם גם זה יש לדחות דיש לפרש דהא דנקט גומר הוא לאשמעי’ זמן גמר קריאתה ולעולם הכונה להתחלת קריאתה, אולם יעוי’ בתוס’ בספ”ג דיומא דעל משנה זו גופא דגומרה הביאו ב’ פירושים, לענין מה דאמרי’ ותיקין היו גומרין אותה עם הנה”ח, אם הכונה מסיימין או קורין.

ואין להקשות דקשיא הלכתא אהלכתא דגבי הלל קי”ל גומר קורא וגבי ק”ש מפרשי’ גומר כפשוטו להלכה, דיש לומר דגבי ק”ש מכריע משמעות המשנה הנ”ל, וגם יש לומר דגבי ק”ש מוכחא מילתא דהכונה שמסיימין קודם הנ”ח מדקאמר ונמצא מתפלל ביום משום יראוך עם שמש, א”כ משמע שהתפילה היא בתחילת היום הברור והגלוי דהיינו הנה”ח, וממילא סיום הק”ש קודם הנה”ח.

ומ”מ אין הכרע ברור לדידן לענין גומרה עד ג’ שעות, דתליא בדעות שבתוס’, ולהלכה קי”ל כהדעה שגומר היינו מסיים, אע”ג דגם לדידהו יש לחלק דגומר אין הכונה מסיים ורק גבי ותיקין אמרי’ דמסיים מחמת טעם אחרינא כמבואר, אבל במתני’ אין הכרע דגומר היינו מסיים והא כדאיתא והא כדאיתא.

והנה תנן במתני’ פ”ק דברכות וגומרה עד הנץ החמה ר’ יהושע אומר עד ג’ שעות, ובפשוטו גמר היינו סיום ותשלום הק”ש וא”כ ר’ יהושע נמי קאי על הגמר שצריך לסיים הק”ש לפני ג’ שעות, ויעוי’ בתוס’ דסוכה שהביאו פלוגתא לענין גמירת ההלל אם הכונה גמירה כפשוטה או לא, ומסקנת הפוסקים דעיקר הדעה להלכה היא דגמירה אין הכונה סיום, ונפק”מ לענין ברכת לגמור את הלל ואכמ”ל, אמנם כאן שאני מדשני תנא בלישניה דבתחילת המשנה תנן מאימתי קורין ומסיים וגומרה, א”כ משמע דהשתא קאי על הגמר מדלא נקט וקורא אותה עד הנה”ח וכו’, אולם גם זה יש לדחות דיש לפרש דהא דנקט גומר הוא לאשמעי’ זמן גמר קריאתה ולעולם הכונה להתחלת קריאתה, אולם יעוי’ בתוס’ בספ”ג דיומא דעל משנה זו גופא דגומרה הביאו ב’ פירושים, לענין מה דאמרי’ ותיקין היו גומרין אותה עם הנה”ח, אם הכונה מסיימין או קורין, ואין להקשות דקשיא הלכתא אהלכתא דגבי הלל קי”ל גומר קורא וגבי ק”ש מפרשי’ גומר כפשוטו להלכה, דיש לומר דגבי ק”ש מכריע משמעות המשנה הנ”ל, וגם יש לומר דגבי ק”ש מוכחא מילתא דהכונה שמסיימין קודם הנ”ח מדקאמר ונמצא מתפלל ביום משום יראוך עם שמש, א”כ משמע שהתפילה היא בתחילת היום הברור והגלוי דהיינו הנה”ח, וממילא סיום הק”ש קודם הנה”ח, ומ”מ אין הכרע ברור לדידן לענין גומרה עד ג’ שעות, דתליא בדעות שבתוס’, ולהלכה קי”ל כהדעה שגומר היינו מסיים, אע”ג דגם לדידהו יש לחלק דגומר אין הכונה מסיים ורק גבי ותיקין אמרי’ דמסיים מחמת טעם אחרינא כמבואר, אבל במתני’ אין הכרע דגומר היינו מסיים והא כדאיתא והא כדאיתא.

ובתשובה אחרת הרחבתי בהבאת השיטות בזה אם תקיעות דמיושב הם תקנה לבלבל השטן או תקנה בהגדרת קיום הדאורייתא.