יש ב’ נידונים שראוי לדון בקנס זה, נידון א’ שכן רק צד אחד הטיל את הקנס הזה אבל הצד השני דהיינו זה שנכנס בלא רשות מעולם לא הסכים לקנס זה, ואמנם חייב לשלם כדין חצר דעביד למיגר כמבואר בחו”מ סי’ שסג ס”ו, אבל יכול לטעון אם ממון נתחייבתי לך קנס מי נתחייבתי לך (ע”פ לשון הגמ’ בפ”ג דמו”ק) וכמבואר שם בסי’ שסג ס”י דבמקרה רגיל (ועכ”פ קודם שהוציא ממנו ממון בכל גוני) אינו חייב לשלם יותר ממה שרגילים אחרים לשכור.

ויל”ע אם עצם מה שנכנס למקום שהתשלום עבורו כולל בתוכו תנאים מסויימים אם נחשב שקיבל עליו כל תנאי התשלום של אותו המקום כשתנאי התשלום של המקום ברורים וכתובים.

והנה באופן שירד על דעת גזילה בלבד ולא התכוון לשלם כלל לכאורה לא שייך לומר שקיבל על עצמו תנאי כל שהוא, ומעין זה מבואר ברמ”א סי’ הנ”ל ס”ו שאם הוציא חבירו מביתו ולא נהנה בעצמו מהבית פטור בדיני אדם כיון שלא נהנה והיה כאן רק גרמא אע”ג דהוא בית שעומד לשכר, ואמנם כאן יצטרך לשלם על הנאתו, מאחר שהוא חצר דקיימא לאגרא אבל כל מה שעשה בניגוד לדעתו של בעה”ב חוץ מזה לכאורה אינו מחייבו בתשלום.

ועי’ עוד כסף הקדשים שם להגאון מבוטשאטש (נדפס על גליון השו”ע) שרצה לטעון דבאופן שירד על דעת לשלם (שדינו מבואר בשו”ע ס”ח שבזה חייב גם בחצר דלא עביד למיגר), יתכן שיצטרך לשלם בתעריף גבוה יותר אף שמישהו הטעה אותו ואמר סכום זול שלא על דעת בעה”ב, וירד על דעת הסכום הנמוך (ויתבארו דבריו עוד להלן), אבל כאן הרי ירד על דעת לגזול.

ומ”מ באופן שהתכוון לשלם ורק איתרע מזלו שתפסו מבקר לפני שהספיק לשלם (או ששילם באופן שאינו מקובל על תנאי החברה) שלמעשה ירד על מנת לשלם ומחד גיסא הרי שילם, אבל מאידך גיסא על פי תנאי החברה הרשומים בתקנון אדם זה צריך לשלם יותר.

והנה בנידון זה לכאורה היה מקום לטעון שלפי צד אחד בדברי הכסף הקדשים הוא חמור יותר מצד הדין כיון שיתכן שקיבל על עצמו תנאי בעה”ב שהרי בכסף הקדשים הנ”ל הסתפק באופן דומה שאדם הוטעה על ידי מאן דהוא שהמחיר הוא זול והבעה”ב למפרע מבקש מחיר גבוה יותר האם חשיב שלא ירד על דעת המחיר הגבוה או דילמא כיון שירד על דעת לשלם התכוון לשלם את כל מה שיצטרך וגם שמסתמא העלה על דעתו שאותו שהטעהו לא דייק ובסופו של דבר ידע שיתכן שיצטרך לשלם יותר (וגם הזכיר שם עוד צד לפטור מצד מיגו וכו’ עי”ש) ולא הכריע בזה.

ובאמת היה מקום לדון בדבריו אם מיירי באופן שבעה”ב מבקש הסכום הקבוע והרמאי אמר סכום פחות מזה או שבעה”ב מבקש הסכום הגבוה יותר (ואזי נלמד מזה שאם יורד על מנת לשלם יצטרך לשלם הסכום הגבוה).

ונחזי אנן, דהנה גוף הדין שהזכיר הכסף הקדשים שם שאם ירד על דעת לשלם צריך לשלם נזכר שם בשו”ע ס”ח לגבי חצר דלא קיימא לאגרא, ונידון הכסף הקדשים אינו ממש הנידון של השו”ע שכן בנידון של הכסה”ק גם השוכר מסכים שהבין מתחילה שצריך לשלם משהו ורק טוען (או דטענינן ליה) שהתשלום שהיתה הדירה עומדת בו היה בתעריף הנמוך, וא”כ מה שהכניס שם הכסה”ק סברא דירד על דעת לשלם אין סברא זו נצרכת בשביל לחייבו הסך הפחות דזה חייב מצד דלגבי סכום זה הוא חצר דקיימא לאגרא גם לטענת השוכר, אלא רק מחמת ההפרש בין התעריף הנמוך לגבוה, שמחמת שמודה שירד על דעת לשלם משהו יש צד אחד לחייבו כבר בכל הסכום מדין היורד לחצר דלא קיימא לאגרא על דעת לשלם.

אבל יל”ע למה צריך יורד על מנת לשלם כיון שהוא חצר דקיימא לאגרא לפי טענת בעה”ב (כמבואר שם להדיא שבעה”ב טוען שמעיקרא לא הרשה כלל, ויש להוסיף דאם בעה”ב אינו מכחיש שהיה משכיר בפחות בזה לא ס”ד דהכסה”ק לחייב את השוכר מכח שירד על דעת שכירות בכל השוויות של השכירות, דהרי סו”ס עכשיו יש כאן מחילה והסכמה של בעה”ב להדיא, וכל מה שהעלה צד לחייבו בכל השוויות של השכירות הוא רק אחר שבעה”ב טוען שאינו מוחל ועכשיו מתחיל הנידון כמה היה כלול בתשלומין שהתחייב היורד לשלם מכח מה שהתכוון לשלם חלק, ומ”מ יש כאן נקודה אחת שצריך לברר, דהרי לפי מה שנתבאר לכאורה בעה”ב אינו נאמן לומר שלא הרשה כדי לחייב מכח דקיימא לאגרא אלא רק מכח שנתכוון לשלם [דהיינו שבזה יש צד להכסה”ק שיהיה נאמן], וזה צ”ע דסו”ס הטענה היא אותה הטענה ולמה לענין זה לא יהיה נאמן ולענין זה כן יהיה נאמן, דהרי ממ”נ אם אינו נאמן לומר שלא הרשה הרי יש כאן מחילה, ויש לומר דלעולם אינו נאמן לומר דקיימא לאגרא, אלא רק נאמן לענין לומר שלא היתה מחילה, כיון דמחילה לא מהני בכה”ג אפי’ אם ודאי לא קיימא לאגרא, כמפורש בשו”ע דבלא קיימא לאגרא וירד לשלם צריך לשלם ולא חשיב מחילה מחמת דלא קיימא לאגרא, אלא חשיב מחילה אם הסכים מעיקר להשכיר במחיר זול), ואולי באמת בזה פשיטא דאין נאמנות לבעה”ב לטעון כן כדי לחייבו מדין קיימא לאגרא (במקום שאינו בכלל סתם בתים שלנו שהזכיר הרמ”א ס”ו וכגון שהיה מחוץ לעיר שבזה יש אופנים דלא קיימא לאגרא כמבואר בסי’ הנ”ל) להוציא ממון מחזקתו, וכל הנידון רק מחמת שטוען בעה”ב שכיון שכך שווי השכירות והאדם ירד על דעת לשלם יצטרך לשלם הכל רק דהשוכר טוען דשמא מה שנאמר לו על ידי הסרסור שנשכר במחיר הנמוך הוא האמת וגם דלא ירד על מנת לשלם הכל.

והנה מכיון דהיורד לחצר דקיימא לאגרא על דעת לשלם אינו צריך לשלם יותר ממה שאנשים משלמים כמבואר בשו”ע ס”י (וגם מהיכי תיתי שיוכל בעה”ב לגבות יותר כיון שלא נזכר בדברי הכסה”ק שבעה”ב טוען שהודיע למאן דהוא מראש שגובה סכום זה ואילו מצד טענה שהיתה חצר דקיימא לאגרא או שירד על מנת לשלם בלא שיש ראי’ ברורה שזה היה המחיר מראש א”א לחייב את הנכנס יותר ממה שבני אדם משלמים והרי כאן לא נזכר שטוען שגילה דעתו מראש, ומיהו גם בזה יל”ע), א”כ לכאורה גם הכסה”ק לא בא לדון לחייבו יותר מזה אלא שהבעה”ב טוען שישלם כמו שאנשים משלמים והוא טוען שנאמר לו לשלם פחות מזה מהטעם שנתבאר, וממילא לענין ההפרש הזה חשיב כחצר דלא קיימא לאגרא.

אבל עדיין יש איזה מקום להעלות טענה שבאופן שבעה”ב כן פרסם והודיע המחיר מראש יצטרך לשלם ויש בזה עדים (ובזה לא מיירי הכסה”ק כמשנ”ת) והשוכר ירד על מנת לשלם שבזה יתכן שאכן יצטרך לשלם המחיר היקר וממילא גם קנסות אם הם כלולים בתנאי התשלום (וזה פשיטא שאם קיבל על עצמו חוזה התשלום קיבל כל התנאים והנידון כשלא קיבל עליו להדיא אם חשיב שקיבל על עצמו), ויל”ע בזה.

ומאידך גיסא יש מקום לדון שאם נהוג לגמרי במדינה זו לקנוס בכה”ג אפשר דחשיב המחיר המקובל בזה למי שאינו משלם וגם לדברי השו”ע בס”י שישלם כדרך שאנשים רגילים לשכור אולי כאן שלא שילם יצטרך לשלם כדרך שרגילים כל המדינה לקנוס אנשים שמשתמשים בלא לשלם וצע”ג.

והבעיה השניה שגם אם יש כאן תנאי של קנס אם לא נעשה כדין יש בו בעיה של אסמכתא, עי’ אה”ע סי’ נ ס”ו ורמ”א ונו”כ שם, ומכל מקום יש לטעון שכאן אינו ממש אסמכתא שהרי התנאי הוא שמי שאינו משלם מבחינתו של בעה”ב מיד יחייבו בקנס ורק שאי אפשר לגבות ממנו בלא שיבוא מבקר, אבל טענה זו אינה ברורה לגמרי, שהרי גם בעה”ב היה מסכים לומר שאם אדם שילם באיחור לפני שנתפס על ידי מבקר אינו מתחייב ממילא בקנס מחמת שאיחר לשלם וכשיבוא לקופה לשלם אדם ששילם באיחור לא יחייבוהו בקנס מן הסתם, והקנס הוא רק כשנתפס ע”י מבקר, ממילא יש כאן נידון מצד אסמכתא.

אבל אם יש תקנת הקהל (באופן המועיל) אכן הקנס חל מצד שרשאין בני העיר להסיע על קיצתן (עי’ ב”ב ט ע”א ורש”י שם ושו”ע חו”מ סי’ רלב סכ”ח ובבהגר”א סי’ ב סק”ט), אבל לענין נבחרי הציבור שבשלטונות בזמנינו כבר העירו שאין כאן הגדרה של טובי העיר מצד הלכה, מכיון שאין התאגדות זו פועלת וכפופה לחוקי התורה אלא לחוקים אחרים (ע”ע סנהדרין כו ע”א) ולא נבחרו אותם נבחרי ציבור אלא לגמד את הנזקים שנוצרו כתוצאה מאותם חוקים שהמדינה כפופה אליהם שלא כדין (ע”ע בספר של הרב נידאם מה שהביא בזה בשם הגרנ”ק).

ולענין דינא דמלכותא (באופן שיש קנס מכח דינא דמלכותא) עי’ סי’ שסט סי”א ומכיון שהנושא רחב לא ניכנס בזה כאן.

נכון לברך המוציא וג’ ברכות ולהפריש חלה בלא ברכה מכמה טעמים שיתבארו בפנים, והמברך מזונות ואינו מפריש חלה אם הוא מבני ספרד מדינא יש לו על מי לסמוך אבל מסברא אינו ברור שיש על מה לסמוך, ולבני אשכנז בחלה עכ”פ בודאי אין לסמוך להפטר מחלה (ולגבי ברכה לבני אשכנז אם יש חילוק ביניהם לבני ספרד יתבאר בפנים).

מקורות: בברכות לז ע”ב תניא דלחם העשוי לכותח פטור מהפרשת חלה, אולם אי’ שם בגמ’ דר’ יהודה מחלק בדין זה ושאם עשאה יפה כלחם חייב בחלה, ובפשוטו משמע שם דה”ה ברכתה המוציא (לפי שאר חילוקי הדינים שנזכרו שם בהדי הדדי לגבי אפיות אחרות לענין המוציא והפרשת חלה), ומשמע שם מסתימת הגמ’ דדברי ר’ יהודה הם ברורים ושכך ההלכה.

ועכ”פ אם לא נפסוק כר’ יהודה יהיה הדין שלעולם חייב בחלה וברכתו המוציא, דהא ת”ק קאמר חייב בחלה, ור’ יהודה איהו דקאמר שיש אופנים שפטורים, ודברי ר’ יהודה הובאו שם בגמ’ ליישב מה דתני ר’ חייא לחם העשוי לכותח פטור מן החלה מה שהקשו על זה מדתניא לחם העשוי לכותח חייב בחלה.

(ואילו לפסוק כר’ חייא לפי ההו”א בודאי שלא שייך כיון דהוא הו”א ולמסקנא אין כוונת ר’ חייא לפטור כל לחם כזה).

ולחם העשוי לכותח פי’ שם רש”י וכן התוס’ בשמו דהיינו לחם שאופין אותו בחמה.

אולם הרדב”ז בהל’ בכורים פ”ו הי”ב והר”י קורקוס שם הי”ד נקטו בדעת הרמב”ם דלחם העשוי לכותח אינו פת הנאפה בחמה אלא מין פת העשוי לשם כותח ואינו עשוי כצורת פת, ועי’ בזה בתפארת ישראל פסחים פ”ג מ”א.

ומ”מ גם הרמב”ם (פ”ו מהל’ בכורים הי”ב) מודה דלחם העשוי בחמה אינו לחם, וכמבואר בדברי ר’ יוחנן בגמ’ דפסחים לז ע”א, ויליף לה רש”י שם מקרא דכתיב לחמכם בתנור אחד (ויקרא כו, כו), דלחם שאינו עשוי בתנור אינו קרוי לחם.

ויש לציין דהסוגיות דייקי כשי’ הרמב”ם מהא דלא ערבינהו ותנינהו לדר’ יוחנן ור”ל בפסחים שם לתלותם בדברי התנאים בברכות שם.

ולכאורה נראה שכך תפס השו”ע ביו”ד בהל’ חלה כדעת הרמב”ם, דשם בסי’ שכט ס”ו פסק שהעושה עיסה לייבשה בחמה בלבד פטור מחלה, ואילו בס”ז לגבי לחם העשוי לכותח פסק הך חילוק דינא דר’ יהודה דלחם העשוי לכותח יהיה דינו לענין חלה תלוי לענין צורתו.

ובפשטות נראה מזה שסובר דהך לחם העשוי לכותח בגמ’ אינו לחם שמייבשים אותו בחמה, ולכך לגבי לחם שמייבשין אותו בחמה פטר לגמרי מחלה, כיון דאינו לחם, דהא כתיב לחמכם בתנור אחד, ובזה לא נאמר חילוק דין זה.

(ומיהו יש לציין דלמנהג בני אשכנז דתחילתו עיסה גמורה חייב בחלה כדעת ר”ת (בתוס’ בברכות שם) והמהר”ם מרוטנבורג והרא”ש כמ”ש בש”ך שם בריש הסי’ סק”ד ועוד פוסקים, א”כ בניד”ד בודאי יהיה חייב, וגם לבני ספרד ראוי להחמיר בזה, יעוי’ היטב באו”ח סי’ קסח סי”ג, וכן נקט הבא”ח שנה שניה שמיני חלה ס”ד שגם בני ספרד יפרישו חלה מעיסה שבלילתה עבה שלא נאפתה בתנור).

אולם בשו”ע או”ח ס”ס קסח סט”ז פסק דלחם העשוי בחמה ברכתו בורא מיני מזונות, והביא שם המשנ”ב דבטור איתא עוד דאם עשאה יפה כעין גלוסקא ברכתו המוציא, וציין המשנ”ב שם לדברי הנו”כ ולא הכריע בזה, אבל מ”מ כתב דיש להזהר מלאכול ממנו שיעור קביעות סעודה בלא המוציא ובהמ”ז.

ולפו”ר היה מקום לומר לאור הדברים דלעיל, דהשו”ע בהל’ ברכות אזיל לשיטתו בהל’ חלה שנקט דלחם המיובש בחמה אינו לחם כלל (דאינו עשוי בתנור וסברא הוא דלחם הוא בתנור כמ”ש בפסחים שם, כדכתיב לחמכם בתנור אחד, וכמו שבאלפס עם מים אינו לחם כמבואר להלכה שם), ודין לחם העשוי לכותח הוא דין אחר כדעת הרמב”ם, ולכן באו”ח לענין לחם המיובש בחמה סתם שברכתו מזונות בכל ענין.

אולם צ”ע איך שייך לומר דהשו”ע נקט שלחם העשוי לכותח הוא כפי’ הרמב”ם הא כתב להדיא באו”ח שם דלחם העשוי לכותח הוא לחם שאופין אותו בחמה.

והנה בנו”כ כבר נתקשו למה לא חילק השו”ע בצורת אפייתה דאם עשאה כלחם דינה כלחם כמו שחילקו בגמ’ לענין חלה, ויעוי’ במג”א ובהגר”א שנקטו דאפשר שסבר המחבר דרק בחלה גזרו ולא לענין ברכה, עי”ש טעמים שכתבו בזה, (וע”ע מה שאציין להלן לדברי הב”י), ועל דרך היסוד שנתבאר בדבריהם שיש מקום לחלק ביניהם, אפשר דלעולם אין כאן סתירה בין דבריו ביו”ד לדבריו באו”ח, אלא דביו”ד פסק כדעת הרמב”ם ובאו”ח לא נחית לזה, וכמו שיתבאר.

ותמצית הדברים בזה, דהנה אשכחן באו”ח שם סי”ג דיר”ש יוצא כל הדעות, ואעפ”כ לגבי ספק ספקא גם יר”ש יכול להקל, כמו שביארתי בתשובה אחרת ע”פ דברי הביאור הלכה לעיל מינה לענין פת הבאה בכסנין.

והנה בלאו הכי קשה דהא דעת הטור דגם לענין המוציא לחם העשוי לכותח בחמה חייב אם עשאו יפה, וא”כ מעיקר הדין היה צריך השו”ע לחשוש ביר”ש שלחם העשוי לכותח בחמה יר”ש לא יאכלנו אלא בתוך הסעודה, וא”כ למה לא חשש השו”ע לענין יר”ש, ולמה סתם השו”ע בפשיטות שמברך עליו במ”מ.

וכמו כן קשה כנ”ל דהרי השו”ע לשיטתו ביו”ד סובר כהרמב”ם דאם עשאה בחמה לעולם פטורה, גם אם לא עשאה לכותח, ולמה לא ציין דמעיקר הדין עשאה בחמה אינה לחם כלל אף אם נעשתה שלא לצורך כותח אלא לאוכלה בפני עצמה.

וכמו”כ קשה כנ”ל (כמו שהקשו המג”א והגר”א) למה לא ציין דאם עשאה לכותח ולא עשאה בחמה לשיטתו ביו”ד שהיא כדעת הרמב”ם אז יהיה חילוק בין אם עשאה בצורת לחם או לא וכמשנ”ת, דבזה הרמב”ם מודה שיש חילוק לענין הפרשת חלה כמו שנתבאר ביו”ד שם לענין חלה.

ואולי מחומר הקושי’ יש ליישב בדוחק דהקושיות מתרצן חדא בחברתה, דבאו”ח לא הזכיר השו”ע שיר”ש יש לו להחמיר באופן שהוא עשוי בחמה כיון שיש ספק ספקא לפוטרו, ספק שמא נאמר חילוק דעשאה כעבים רק לענין חלה ולא לענין ברכת המוציא (וכטענת המג”א והגר”א בדעת המחבר, ועי’ בב”י כאן על דברי הטור שכתב דדעת הטור לחלק בין עשאה בצורת לחם או לא ושכן דעת רבינו ירוחם ני”ו ח”ה קמה ע”ד, ומבואר מזה שלא הוה פשיטא כדעת הטור בזה), ואפילו אם תמצי לומר דכוונת הגמ’ בחילוק זה גם לענין ברכה, אבל אכתי ספק שמא אין כוונת הגמ’ שם לאפאה בחמה והלכה דחמה לעולם פטורה אפי’ מחלה וכ”ש מברכת המוציא.

ומה דנקט השו”ע הלשון לחם העשוי לכותח שהוא העשוי בחמה לאו דוקא לכותח, דהא בעצם מה שעשאה בחמה סגי בזה לפי החשבון כאן, אלא משום שמתחשב בזה גם בהדעות דלחם העשוי לכותח היינו עשאה בחמה כמשנ”ת, לכך נקט בלשון זו.

משא”כ באופן שהוא לחם העשוי לכותח בלבד דבזה יר”ש יצא ידי רש”י שחייב בהמוציא, ואילו לחם העשוי לכותח בלבד יהיה תלוי בחילוקי דינים, דאם עשאה כלימודים (בלא צורת לחם) להרמב”ם יהיה ברכתו מזונות, ולרש”י חייב בהמוציא, ואם עשאה כלחם להרמב”ם יהיה תלוי בספק אם דין זה נאמר גם בברכה או רק בחלה ולרש”י יהיה חייב בהמוציא.

נמצא דבאו”ח לא נחית השו”ע אלא לאופן שעשוי בחמה, שאז יצא מכלל ספק ויוכל לכתחילה לברך מזונות, ואז הוא גם אם עשאה בצורת לחם כיון שיר”ש א”צ לחשוש לס”ס כמשנ”ת.

ואילו ביו”ד דלא נחית להנהגות היר”ש פסק כעיקר שיטתו כהרמב”ם, ויל”ע.

ואמנם בספר מקדש מעט על השו”ע יו”ד שם סק”ט ביאר דברי השו”ע שם באופן אחר, אבל לא הבנתי דבריו, אלא הבנתי כמו שכתבתי לבאר ע”פ דברי הרדב”ז והמהריק”ו הנ”ל בדעת הרמב”ם.

ובשם הגריש”א והגר”ש ואזנר ראיתי (בביאורים ומוספים על המשנ”ב שם) שנקטו להחמיר בלחם העשוי במקרוגל, ויש להסתפק אם הוא משום שפסקו כהטור, מאחר והנו”כ נתקשו ונדחקו בדעת השו”ע (עי”ש מג”א והגר”א ומשנ”ב), בפרט דלפי מה שנקטו הנו”כ שהשו”ע חילק בין ברכה לחלה הרי אי”ז פשטות הגמ’ שם, או שסברו שאפיה במיקרוגל יש לזה יותר צורת אפיה, ובפרט אם נימא דמה שלמד המחבר לדין זה אינו מסוגי’ דברכות שם דלחם העשוי לכותח (דענין הלחם העשוי לכותח מפרש לה כהרמב”ם) אלא מסברא דגמ’ דפסחים שם דלחם הוא רק האפוי בתנור, א”כ אפשר דכל שעשוי בתנור גמור ויש טכנולוגיה המביאה חום מהשמש על ידי זכוכית אפשר דהוא כבר צורת תנור דבזה הסברא אינה מפקיעתו מדין תנור, דמידי תנור אש כתיב ולא על ידי דבר אחר כמו בקרבן פסח, אלא רק כתיב תנור, וכמו שהביא רש”י בפסחים שם קרא דכתיב לחמכם בתנור אחד, וכיון שהוא עשוי כתנור כהלכות תנור ויש בו חום כתנור אפשר דלא אכפת לן באש דוקא.

ויש להוסיף על דבריהם דמלבד שפשטות הסוגי’ דיש לברך המוציא באופן כזה עכ”פ לרש”י ותוס’ והטור, מ”מ בניד”ד שמדובר בצורת אפיה שכל המדינה אופה באופן זה יש עוד צירוף לחייבו בהמוציא דהרי נקט המשנ”ב דבקביעות סעודה יש להזהר לברך המוציא ובהמ”ז, ובמג”א שם משמע שנקט כן אף לדעת המחבר, ממילא בלחם כזה שכל המדינה קובעת עליו סעודה אפשר שנשתנה דינו, וכמו שהעירו קצת פוסקי זמנינו לענין המכונה לחמניות מזונות.

וכן יש להוסיף ענין תחילתו עיסה עבה דלהשו”ע בסי”ג יר”ש יחמיר, ובפרט לאשכנזים דלגבי תחילתו עיסה עבה לא רק לגבי חלה מנהג האשכנזים להחמיר, אלא גם לגבי ברכות לכאורה משמעות פשטות הרמ”א בסי”ג שהוא ספק לדינא וכן עוד ברמ”א בסוף הסימן, אף שהשו”ע נקט שרק יר”ש יחמיר לאכלו רק בתוך הסעודה, מ”מ הרמ”א בב’ המקומות נקט בסתמא דאין לאכלו אלא בתוך הסעודה, אולם במשנ”ב שם סקפ”א בשם הגר”א משמע דהרמ”א מיירי ליר”ש, וכן נקט המשנ”ב שם בסוף הסי’ בסקצ”ה, ונראה דטעמו דהרמ”א אין חולק דספק ברכות להקל, וצ”ע.

והמחמירים בזה מחמירים אפי’ בלשו מתחילה לשם שלא לאפותו בתנור כמבואר במשנ”ב שם סקע”ו, (אם כי יש איזה חילוק דין בין היה מתחילה לזה לבין לא היה מתחילה לזה, לגבי אכל יותר משיעור שביעה לפי המנהג להקל דבלשו מתחילה לזה המנהג להקל גם ביותר משיעור שביעה, כמ”ש המשנ”ב שם סקע”ה).

ולענין חלה בלאו הכי כבר נתבאר דיש להחמיר כר”ת, ובפרט האידנא דנהגינן דכל הפרשת חלה בכל שהוא כמ”ש הברכ”י, א”כ בודאי אפשר להחמיר בקל, ואפי’ לבני ספרד כמשנ”ת.

הגדר של איסורי נזיר הוא רק איסור אכילה ולא איסור הנאה, מאידך גיסא יש איסור לנזיר להתקרב ליין ולשותי יין לדעת הרמב”ם.

קיימא לן דאיסורי אכילה אסורים בסחורה בדרך קבע ובאקראי אסור, ובאיסורים שהיה להם שעת הכושר יש מהפוסקים שנקטו שהוא רק דרבנן, ויש שנקטו שהוא גם דאורייתא, ובאיסורים שישנם בשאלה יש מהפוסקים שנקטו שאינו בכלל זה.

כמו כן יש נידון נפרד האם מותר לפועל לעבוד בדבר שהוא איסורי אכילה, ופשטות הסוגיות שאין איסור מלבד בנזיר כנ”ל (או בדברים שיש בהם איסור הנאה או קדו”ש), ויש מהאחרונים שנקטו שיש איסור לפועל לעבוד בדבר שהוא איסור אכילה.

מקורות:

הסוגיות כאן הם רחבות מאוד מכיון שיש הרבה ספרי שו”ת שדנו בדין האם מותר לעבוד באיסורי אכילה והאם איסור סחורה באיסורי אכילה הם דאורייתא לגמרי או חלק, ומ”מ מכיון שהדברים כאן בהקשר לגבי נזיר אינם נוגעים בד”כ הלכה למעשה אפשר להסתפק בתמצית הדברים שיתבארו להלן:

האם לנזיר אסור להתקרב לענבים וליין או לא

בכ”מ בגמ’ הביאו דינא דאמרי’ על נזיר סחור סחור לכרמא לא תקרב (ב”מ צב ע”א, ע”ז נט ע”א ועוד), והיה מקום לומר שהובא רק כמשל על מה שראוי שיהיה כדי ללמוד מזה לאסור דברים אחרים בהרבה סוגיות שהן קרובים לאיסור, ולא שיש גזירה לאוסרו, (אף שהובא כמשל על דברים שאכן נאסרו כמ”ש בר”פ במה אשה בשבת ועוד הרבה מקומות בגמ’), דהרי באיסורי אכילה לכאורה לא מצינו שגזרו עיסוק בהם, אלא רק באיסורי הנאה כגון יין נסך בע”ז סב ע”א, או בשביעית (בע”ז שם ובשלהי הניזקין) שהעיסוק עצמו שלא לצורך אכילה אלא לסחורה הוא איסור משום דלאכלה ולא לדבר אחר, או באופן שמסייע על ידי זה את הע”ה לעבור עבירה (גיטין סא ריש ע”ב וברש”י שם), או משום שמטמא את חלת התרומה בזמן העיסוק  (עי’ רש”י גיטין סא סע”א), או אם טוחנת עם אשת ע”ה שאז יש חשש שאשת הע”ה תתן לה לאכול (עי’ גיטין סב ע”א), ואדרבה באיסורי אכילה מצינו במשנה בשביעית פ”ז מ”ג שרק מסחר קבוע אסור ומקרא ילפי’ לה, וכן מבואר בחולין קח שרק כשעוסק באכילה גזרו שלא יתקרב לאיסורי אכילה כשהם עמו על השלחן ורק מטעמים שנתבארו שם, ומשמע שהעיסוק או הקירבה לאיסורין אינו אסור בשאר איסורין מלבד נזיר.

אולם בגמ’ בב”מ שם (עכ”פ בתי’ לדעת הסלקא דעתך שם) משמע שקונסים נזיר שהשכיר עצמו לעסוק בכרם, ואעפ”כ עדיין היה מקום לומר דהקנס הוא על מה שנהג שלא כשורה וכמו שמצינו בכמה מקומות שקנסו חכמים במי שלא נהג כשורה גם בדברים שלא נאמר בהם איסור ברור, ועי’ שואל ומשיב (מהדו”ק ח”א סי’ קכב) שמשמע שהבין שהוא רק קנסא ולא דעבד איסורא, ויעוי’ בחלקת יואב (יו”ד סי’ יח) דמשמע דמצד הפעולה באיסור לא עבד איסורא והקנסא הוא מצד מה שקרב לכרם, ויעוי’ באמרי יושר (ח”א סי’ קיח וח”ב סי’ קט) ובח”א שם משמע שהבין בהו”א סברו דעבד איסורא ולמסקנא לא, ועי’ גם קהלת יעקב למהרי”ט אלגזי (תוספת דרבנן אות רלב) וספרי דבי רב (נשא פ’ כג) וחת”ס (יו”ד סי’ קד) מש”כ בנידון זה אם מותר להשכיר עצמו לאיסורי אכילה.

אולם ברמב”ם בפ”ה מהל’ נזירות ה”י איתא מדברי סופרים שאסור לנזיר לעמוד במושב שותי יין ויתרחק ממנו הרבה שהרי מכשול לפניו אמרו חכמים סביב לכרם לא יקרב עכ”ל.
ומשמע שתפס שהוא איסור גמור ותקנה דרבנן.
ואולי הוא דין מיוחד בנזיר כיון שאין לו שום אפשרות להגיע להיתר בזה, אבל יל”ע דאם זהו הטעם א”כ למה הובא בהרבה מקומות בגמ’ לראיה לגזור על עניינים אחרים כההיא דפרק במה אשה.

ובערוה”ש העתיד הל’ נזירות ס”ס יד כתב ג”כ דס”ל להרמב”ם דאין זה רק מאמר כדאמרי אינשי אלא דין גמור הוא מדרבנן ואע”ג דאין להתרחק מכלן האיסורים זהו מפני שאינו רגיל בהם ולא יבא למכשול משא”כ יין שרגיל בו עד עתה וכן ענבים ועשאוה כחמץ בפסח שכתבו התוס’ ריש פסחים דאע”ג דמדאורייתא בביטול בעלמא סגי הצריכו בדיקה שלא יבא לאכול מפני שהוא רגיל בו כל השנה וכן בספ”ק דפסחים חיישינן לתקלה והא דתנן ברפ”ג דעירובין מערבין לנזיר ביין באמת אינו רשאי להיות ממש אצל היין אלא שברשותו מונח וקונה שביתה בזה ורש”י לא פי’ על זה בשום מקום עכ”ל.

ויש לציין על דבריו סוגי’ דפסחים יא על החילוקים בין דבר דבדיל מיניה לדבר דלא בדיל מיניה.
ומה שכתב שרש”י לא פירש על זה בשום מקום, אפשר שכוונתו בזה דרש”י אפשר דלא ס”ל כהרמב”ם שהוא איסור גמור.

ועי’ בשו”ת בית יצחק חיו”ד סי’ קמג אות ח שדן והביא צדדים בדברי הגמ’ שם דאפשר שהוא רק עצה טובה ולמסקנא הביא דברי הרמב”ם הנ”ל דמבואר שהוא איסור גמור.

ויש להוסיף בזה דברי החזו”א (הבאתי בתשובה אחרת בשם הגרח”ג) שכל דבר שהוא קרוב לאיסור הוא גזור ועומד, אולם עדיין בגדרי קרוב לאיסור צריך אומדן חכמים לזה מה נחשב קרוב לאיסור, וכמו שנתבאר שבאיסורים אחרים מצינו שלא נאסר להתקרב לאיסור עד כדי כך באופן שנאסר לנזיר.

האם מותר לנזיר לעסוק בענבים ויין לסחורה ולרפואה או לא

ולגבי איסור סחורה הנזכרת לגבי איסורי הנאה במתני’ דשביעית פ”ז מ”ג ויו”ד סי’ קיז יש לדון מצד כמה נידונים, א’ האם גם באיסורים שאינם אסורים על כל העולם יש איסור כזה, וב’ האם גם באיסורים שישנם בשאלה, וג’ אולי אף נימא דנזיר אסור רק להתקרב לאיסור אבל אם עושה סחורה על ידי שלוחיו שמא שרי, ד’ גם אם נימא דנזיר לא עדיף משאר איסורים, מ”מ יש לדון דאולי חמיר דבשאר איסורין מותר באקראי ובנזיר אפי’ באקראי אסור.

יעוי’ בפסחים כג ע”א דהנאה בנזיר מותרת, ולענין סחורה ורפואה יעוי’ בספרי פרשת נשא פיסקא כג מיין ושכר יזיר שומע אני מסחורתו ומרפואתו, תלמוד לומר מיין ושכר יזיר, מותר הוא בסחורתו ורפואתו עכ”ל.
ויל”ע אם הוא רק מדאורייתא או גם מדרבנן ובפשטות מסתימת הדברים משמע שההיתר הוא גם מדרבנן, וכן למד בחלקת יואב שם, אמנם בחסדי דוד שם נקט בפשיטות דההיתר בסחורה הוא רק מדאורייתא אבל מדרבנן אסור, ע”פ דברי המהרי”א אלגזי בקהלת יעקב שם (והמהריט”א מסתמיך על רבינו הלל שם), ועי”ש בחס”ד שציין למתני’ דשביעית הנ”ל ולדברי הפוסקים ע”ז, וצ”ע דשם הנידון רק בדרך קבע כמבואר במשנה שם ובשו”ע יו”ד שם, וכאן הנידון מעיקרו הוא בתורת איסור דרבנן ואפי’ באקראי, דדין זה של בכרמא לא תקרב הוא נידון אפי’ באקראי, ושמא אה”נ לא מיירי מצד נידון זה, אבל עי”ש שכתב דמה שלא הזכיר הרמב”ם איסור סחורה ורפואה מדרבנן הוא משום שנלמד במכ”ש ממה שהזכיר הרמב”ם דין הנ”ל דמכרמא לא תקרב ויל”ע בדבריו, ואולי כוונתו דכיון שאסור להתקרב בדרך אקראי למקום שותי יין כ”ש שסחורה קבועה הוא בכלל קריבות ליין ועדיין צ”ע.

ומ”מ לענין סחורה עדיין יש ליישב להתיר גם מדרבנן ובאופן דאקראי או דנימא אפי’ שלא באקראי שגם רבנן לא גזרו בדברים שלא היה להם שעת הכושר להסוברים שהם רק מדרבנן, אלא רק בדברים שאסורים אכו”ע, שלא להרבות את התפלה, אבל לא בדברים שלא אסורים אכו”ע, ואע”ג שאין עושין סחורה בתרומות, אולי יש לחלק בין דבר שעיקרו אסור לדבר שעיקרו היתר ורק אדם אחד אסר על עצמו ולרוב העולם מותר, ויש בנותן טעם בזה דבדבר שהוא אסור לרוב העולם ולפעמים אין דרך להשתמש בו בהיתר כלל במקום שאין כהן שייך יותר לחשוש לתקלה משא”כ בדבר שהוא מותר לכל העולם פחות שייך תקלה כיון שרוב שימושו הוא בהיתר, וממילא הענין של דילמא משהי ליה יותר שייך בדבר שלפעמים מצוי שאין לו תקנה בהיתר.

ומצאתי שבשו”ת ברית יעקב סי’ מג נקט שמה שאדם אוסר על עצמו בנדר אינו בכלל איסור סחורה וחילק שם בין תרומות לנדר דבתרומות קי”ל שאסור לעשות סחורה משום שכאן ישנו בשאלה ועי”ש מ”ש לגבי תרומה, ויש שחלקו עליו, ומדברי הרמב”ם אין ראיה דהרמב”ם מיירי באופן של קירבה וכל הנידון כאן בסחורה הוא רק באופן שאין קירבה דלא מיירי באופן שנוגע ומתעסק בהם עצמם אלא כגון על ידי שליח.

אבל לענין רפואה ע”כ שמתקרב אליהם, ויש ליישב ע”פ מ”ש הרמ”א סי’ קנה ס”ג דכל דבר שאיסורו מדרבנן (וה”ה אפי’ נימא שנזיר יש לו איסור מדרבנן להתקרב לענבים וליין) אין בו איסור התרפאות אם הריפוי הוא שלא בדרך אכילה, אפי’ אם הריפוי הוא כדרך הנאתו (דמה שמתיר בספרי הוא מסתמא אפי’ כדרך הנאתו, אבל יעוי’ בחיד’ ספרי דבי רב על הספרי שם להר”ד פארדו בעל החסדי דוד שכ’ ע”פ הרמב”ם פ”ח מהל’ מאכ”ס דכל דבר שעיקרו לאכילה כל הנאה אחרת בגוף האיסור חשיב שלא כדרך הנאתו, ולפ”ז הכתוב בא להתיר שלא כדרך הנאתו ועי”ש מה היה ס”ד בזה ומה שכ’ שם לגבי דרך הנאתו, ולמסקנא מדרבנן שם אסר להתרפאות מהם וצ”ע, ואולי מיירי שלא בחולה ודוחק).

אולם יש לומר דדברי הרמ”א לא שייכי לאיסורי נזיר שנאמר בהם דין מיוחד שאסור להתקרב אליהם, כמבואר בערוה”ש הנ”ל שהוא דין מיוחד רק בנזיר, וממילא להתיר רפואה בדבר כזה אפשר דאין היתר, כיון שאינו כמו איסור אחר שההתעסקות בו אינו עיקר האיסור, דבנזיר כיון שההתעסקות בו הוא עיקר איסור בפני עצמו מדרבנן אפשר דאין היתר מדרבנן.

ויש להביא סמך למה שנקט החסדי דוד דהספרי מיירי רק מדאורייתא, דבספרי זוטא אי’ שומעני לא ירד לתוך הגת וכו’, וזה הרי ודאי אסור מדרבנן כמו שנתבאר, א”כ גם הספרי דידן אפשר לפרש רק מדאורייתא מותר סחורה ומדרבנן אסור, וזה יהיה או בסחורה בדרך קבע כדברי החסדי דוד הנ”ל או אפי’ באופן של אקראי באופן שנפגש עם הסחורה.

ובעלי תמר על הירושלמי שביעית פ”ז ה”א יצא לטעון בדבר החדש (וכנראה ע”ד הספרי הנ”ל שהובא שם מקודם לכן ובזה רצה ליישב גם הספרי זוטא הנ”ל), ולומר דכל מה שנאסר ליקרב לנזיר ביין הוא רק שלא לצורך סחורה אבל לצורך סחורה התירו, ודבריו תמוהין, דהרי כלל זה של לכרמא לא תקרב נאמר בב”מ שם גופא לגבי פועל, וממ”נ אם נקבל דברי קצת אחרונים שזה לא נאמר מדינא א”כ לעולם הוא מותר מעיקר הדין, ואם נפסוק כהרמב”ם וסייעתו שכלל זה (דלכרמא לא תקרב) נאמר מדינא, א”כ מצינו שנאמר כלל זה להדיא לגבי פועל.

ובערך השלחן ביו”ד סי’ קיז הביא דכבר נחלקו הראשונים אם הספרי מיירי מדאורייתא (כדעת החס”ד והמהריט”א) או אף מדרבנן כדעת החולקים, ושנחלקו בזה רבינו הלל והיראים עי”ש.

האם מותר לנזיר לספר אחרים בקביעות

הנה יש לדון מצד איסור סחורה בקביעות ומצד התקרבות לתספורת.

ונראה לכאורה דבזה אין לאסור כיון שמצד הסחורה לגבי הנזיר אין כאן שום איסור בעין והאיסור נוצר על ידי מעשה התספורת והרי לגבי מעשה תספורת זה שהיא תספורת של אחרים אין איסור כלל.

ויש לדמותו למי שמוכר לגוים מאכלי חלב ובשר יחד (שלא בתערובת) באופן של קביעות שלא שמענו לאסור בזה, מאחר שלגביו המאכלים הם כשרים, דלא נזכר במתני’ בשביעית פ”ז מ”ג אלא דברים שהם איסור בעין כגון שקצים ונבלות וכגון תרומות.

ויש להביא ראיה לזה ממה שנחלקו רש”י ותוס’ כמ”ש בתוס’ ס”פ הניזקין האם מותר לעבוד בשדה גוי בשביעית ועד כאן לא פליגי אלא אם נאמר איסור לישראל לעבוד בשדה גוי בשביעית או לא, אבל זה ברור דלפי הצד שהדבר מצד עצמו אינו איסור, אין כאן טעם לאסור עוד מחמת שאם היה שדה ישראל עצמו היה איסור.

ויש לציין עוד דעיקר האיסור בסחורה באיסורי אכילה הוא בדברי מאכל עי’ ביו”ד סי’ קיז ס”א [ואף ששם המדובר לגבי דבר שאסור באכילה שאם הוא מיוחד לאכילה אסור למוכרו לאכילה ולא נידון שם להדיא על דבר המיוחד לשימוש אחר ואסור לאותו השימוש, מ”מ לא מצינו שנאמר לאיסור, ועי’ במשנה דשביעית והובא בגיטין ס”פ הניזקין לגבי כלים המיוחדים לדבר איסור, אבל שם מיירי שנותנו לישראל חשוד ואדרבה לגוי לא נזכר שם איסור אלא רק בדברים שגם לגוים הם איסור או נזק כמו שאין מוכרים לגוים כלי מלחמה ודברים שיש בהם נזק, ואדרבה לענין מכירת בהמה גסה לגוים נקטו שהאיסור הוא רק משום שעל ידי המכירה גם הישראל יכשל באיסור אי משום שאלה ושכירות ונסיוני משום מחמר, אבל בעצם לקבוע עצמו למכור דבר שהוא עצמו אין לו איסור בזה והאיסור נוצר על ידי המשתמש לא שמענו], וגם האיסור המיוחד לנזיר להתקרב ליין נאמר רק לגבי יין וענבים שהם מושכים לבו של אדם אבל תספורת אין בה שום תענוג או הנאה לזמן, ולא מצינו שנזכר בה איסור, ולכן לא מצינו שאסור לנזיר להתקרב למקום תספורת או לכלי תספורת, והבו דלא לוסיף עלה.