בדיעבד כשאין סוכה אחרת עליו להעדיף לשבת בסוכה זו מלשבת בלא סוכה, ויש אומרים שלא יברך עליה.

מקורות:

והנה מצד מה שאין גשמים יורדים לסוכה אמנם יש שפסלו גם זכוכית מכח זה (מקראי קדש סוכות ח”א סי’ כב בשם הגרמ”מ אפשטיין), כבר הכריע המשנ”ב סי’ תרלא סק”ו דכל זה שצריך שיוכלו הגשמים להכנס לסוכה הוא רק לכתחילה, אבל בדיעבד יש לסמוך על המכשירין, ומשמע שאפשר גם לברך על סוכה כזו שאין הגשמים יכולין ליכנס בה, וכ”כ בשבט הלוי ח”ז סי’ ס שאפשר גם לברך בסוכה שאין הגשמים נכנסין בה, ושכך משמע מסתימת השו”ע והרמ”א שלא הזכירו תנאי זה שצריך שיוכלו הגשמים לירד לתוך הסוכה, ועי’ עוד במשנה אחרונה סי’ תרכה ס”ג מה שהביא דברי הרשב”א והאחרונים שדנו בדבריו לענין נסרים הקבועים במסמרים.

אבל בכה”ח סי’ תרלא סק”י כתב שאין מברכין על סוכה כזו שכן ספק ברכות להקל.

ואם כן בני אשכנז יברכו (אפשר שהוא גם בצירוף שמא סבר המשנ”ב שהוא פסול דרבנן, אבל לענין מסמרים משמע בשעה”צ להלן דהפסול הוא דאורייתא [עכ”פ להמצריכים שלא יהיה כבית], ובאמת בתוס’ ריש סוכה משמע שהוא סברא ברורה דאורייתא, ויל”ע אם הא דשעה”צ היינו הך דהכא או לא), ובני ספרד המחמירים יותר שלא לברך בספק ברכות א”כ גם בזה לא יברכו.

ובאמת היה מקום לטעון דזכוכית כזו אינה פוסלת הסוכה משום שהיא דבר נפרד מן הסוכה המונח על הסוכה והסוכה מצד עצמה בנויה בכשרות, אבל כנראה שכל שנתנו דרך בנין בטל לסוכה, וכמו מה שנזכר להדיא בראשונים (הגמ”י ועוד ועי’ תוס’ סוכה ב ע”א) דמסמרים פוסלים בכה”ג להסוברים שהוא תנאי בסוכה שיהיו הגשמים נכנסין בסוכה.

אולם מצד הנידון של סכך פסול אמנם אין ברור שנחשב סכך פסול מכיון שחמתה של הזכוכית מרובה מצילתה, מאידך גיסא מצד חלק המחיצה של הסכך אין כאן הצלה במה שאין צל שהרי יש כאן מחיצה גמורה.

ויש להוכיח דכשהסכך הוא מחיצה גמורה הוא פוסל את הסוכה ממה שדן המשנ”ב סי’ תרכו סקי”ז ושעה”צ שם סקכ”ג לענין סוכה שיש עליה עצים דקים הפסולים לסיכוך במרחק של ג’ טפחים בין קנה לחבירו, ודן שם שלכתחילה יראה לחוש באופן המבואר שם לדעת הב”ח הסובר שאומרים לבוד להחמיר, ומבואר מזה שלדעת הב”ח שאומרים לבוד להחמיר יש כאן פסול אע”ג דחמתו מרובה מצילתו מצד המחיצה שבו, וגם להסוברים שאין אומרים לבוד להחמיר מ”מ כשא”צ לומר לבוד דכבר יש מחיצה גמורה אז פסול לגמרי.

ובמשנ”ב שם כתב דכ”ז כשיש סכך למטה מעצים אלו אבל אם סכך כשר מונח ביניהם אינם פוסלים, ומבואר שם בשעה”צ דגם אם מניח ע”ג הסכך הפסול סכך כשר מקרי עירוב וכשר וכן אי’ ברמ”א סי’ תרכו ס”א דאם הניח זה על זה מקרי עירוב וכשר.

אולם החזו”א או”ח סי’ קנ סקי”ד נקט שאין להכשיר כשהסכך הפסול ניכר, וכ”כ השונ”ה סי’ תרכו ס”י דנראה שהחמיר החזו”א גם כשמונחין זה על גב זה כיון שהסכך הפסול ניכר, וסיים דצ”ע.

והנה קיימא לן בשו”ע ומשנ”ב ריש סי’ תרכו סק”ב שאם יש סכך פסול צילתו מרובה מחמתו אז אין מועיל שום ביטול לסכך זה אפי’ בעירוב בסכך הכשר, ודנו האחרונים בטעם הדבר, דהרי מבואר בשו”ע שם דמועיל לערב את הסכך הפסול בכשר כשאין הסכך הפסול צילתו מרובה מחמתו, באופנים והדעות המבוארים שם, ולמה בצילתו של הסכך הפסול מרובה אין מועיל עירוב וביטול (עי’ נחלת דוד סי’ מד), ובשו”ת אג”מ או”ח ח”א סי’ קעח ענף א’ כתב שהביטול הוא על הצל ולא על הסכך עצמו, וכשנוצר כאן צל מהסכך פסול הסוכה נפסלה, ועיקר הענין מבואר גם בקה”י סוכה סי’ ח סק”ב ד”ה ומ”מ, שמכיון שכבר יש כאן צל מעל אין מועיל הסכך הכשר כלום, (וצע”ק מה סובר לענין כשהסכך הפסול תחת הכשר, ועי’ גם בלשון השו”ע שם), ולפי הגדרות אלו לכאורה יוצא שכאשר נבוא לפסול את הסכך הכשר מטעם מחיצה לא יהיה דין זה שלא מועיל ביטול, גם כאשר רוב המחיצה קיימת, אלא ייחשב כחמתו מרובה מצילתו שהסכך הכשר צילתו מרובה מועיל ביטול, וצל”ע בזה.

וע”פ דברי האג”מ הנ”ל שהביטול הוא הצל ולא הסכך מתבאר ג”כ מ”ט לדעת הרמ”א והמשנ”ב וכן המרדכי שנזכרו במקורי הרמ”א וכן בשעה”צ סי’ תרכו ס”ג הנ”ל וכן האג”מ כמו שמתבאר כאן) לא אכפת לן שהסכך הפסול ניכר בפני עצמו כיון שהביטול הוא רק בצל, ומאחר שהסכך הפסול מונח ע”ג הסכך הכשר או להיפך הצל של הסכך הפסול בטל בכשר וחשיב שאינו ניכר (ולהקה”י אינו ממש כך דאזלי’ בתר העליון).

ולהמבואר יוצא לכאורה דסוכה כזו שצילתה מרובה מחמתה והסכך מכוסה בטבלת זכוכית (או ניילון שקוף אפי’ שעומד ברוח מצויה) לפי הרמ”א והמשנ”ב יהיה כשר ולפי החזו”א יהיה פסול.

אמנם עדיין יש לטעון דגם להחזו”א לא יהיה פסול דכל מה שמיירי החזו”א הוא רק בסכך פסול גמור, אבל כאן שאינו עושה צל כלל לא, ובאמת בארחות רבינו ח”ב סי’ ריח הובא בשם החזו”א שאם יש בזכוכית נקבים (כדי שיוכלו גשמים ליכנס לתוכה) וסיכך ע”ג הזכוכית הסוכה כשרה אע”פ שרוב הסוכה מכוסה בזכוכית, דזכוכית היא כאויר ולא כסכך פסול.

ובספר מקראי קדש החמיר לאידך גיסא שמכיון שזכוכית מועילה להגן מפני הגשמים א”כ חשיבה כמו סכך העושה צל ופוסלת הסוכה שתחתיה מדין סוכה תחת סוכה, וכנראה סברתו היא רק באופן שיש הפרש בין שניהם כשיעור, דאם א’ מונח על חבירו למה שיפסול דהרי לא גרע מסכך פסול שחמתו מרובה מצילתו, וכמו שנתבאר דאפי’ החזו”א שמחמיר בסכך פסול אם ניכר בפני עצמו שאינו מתבטל אבל בזה לא חשיב כסכך כלל, ואפי’ לולא חידושו של החזו”א דלא חשיב סכך כלל מ”מ הרי לרוב הפוסקים סכך פסול חמתו מרובה מצילתו שמונח ע”ג הסכך הכשר אינו פוסל כלל כרמ”א והמשנ”ב.

ולמעשה בדיעבד כשיש רק סוכה כזו עדיף סוכה כזו מלשבת בלא סוכה, מאחר דלהמשנ”ב יוצא שלעיקר הדין סוכה כזו כשרה בדיעבד כנגד ב’ הבעיות שנזכרו, [ורוב הפוסקים סוברים שבאופן הנ”ל חשיב תערובת סכך פסול באופן הכשר, כמו שנתבאר, ועי’ עוד בביאור הלכה על דברי הרמ”א הנ”ל].

ולגוף המסקנא הנ”ל דסוכה זו עדיפא מכלום כשאין סוכה אחרת יש להוסיף דדעת ר”ת בתוס’ סוכה י ע”א ושו”ע סי’ תרכט סי”ט דסדין שפירס ע”ג הסוכה מפני חמה וכיו”ב חשיב כמו לנאותה ואינו פוסל הסוכה, ועפ”ז כתב בשבה”ל ח”ד סי’ נז שראוי לכסות הסוכה בפלסטיק בזמן גשם כדי להמשיך לישב שם, וכעי”ז משמע באג”מ או”ח ח”ה סי’ מג אות ד, וכעי”ז בתשובות והנהגות מועדים סוכות עמ’ ו’ (רק שכתב שם שלא יכוון לצאת מצות סוכה), ובלא להיכנס לנידון האחרונים אם שייך לקיים מצוות סוכה בזמן גשם או לא (שאין כאן המקום), אבל עיקר הענין שכיסוי כזה עדיף משלא לשבת בסוכה, שכן חשיב לנאותה לדעת ר”ת כיון שנעשה לצורך ולשימוש היושבים בסוכה.

לא נכנסתי כאן בביאור שיט’ הפמ”ג במשב”ז ריש סי’ תרכט לענין מסככין בזכוכית, (ועכ”פ כנראה מדובר באופן שמניח שכבה עבה שיש צל וגם באופן שיש נקבים להיכנס הגשמים עכ”פ להמחמירים בזה, ומ”מ אי משום הא דגשמים בלאו הכי מיירי שם להדיא רק בשעת הדחק), בפרט שעיקר הנידון בענייננו התעורר בסוכה שמכוסה במין כיסוי אחר.

ולגבי ברכה על הסוכה אינו פשוט לברך מכיון שיש ב’ טעמים לפוסלו וגם אם הטעם של גשמים לחוד לא היה מבטל הברכה להמשנ”ב, מ”מ בצירוף עם מה שמצד דיני סדין כשר רק לשי’ ר”ת א”כ יש כאן ב’ צדדים שלא לברך וספק ברכות להקל, ואמנם להחזו”א אינו שייך לדיני סדין, אבל דברי החזו”א בזה מחודשים ויש שלא קבלו דבריו כמו שנתבאר וספק ברכות להקל עכ”פ כאן דיש ב’ צדדים שלא לברך.

ומיהו גוף דין סדין יל”ע למה להחולקים על ר”ת פסול בפירס סדין מפני החמה גרידא אם מכשירים באופן המבואר ברמ”א שם, ויש לומר דמיירי בסדין שצילתו מרובה מחמתו (כלשון המשנה מפני החמה), ולכך כשר בסדין רק לר”ת (כשהסוכה מסוככת כהלכתה ואינה צריכה להצטרפות הצל דסדין) ורק מחמת דדמי ל”לנאותה” כמ”ש התוס’ בדף י ע”א, ובזה שיטתו מחודשת ואינה מוסכמת לכו”ע, ומי שאינו מחשיבה כנוי סוכה פוסל כדין סכך פסול שצילתו מרובה שאינו מתבטל כמ”ש המשנ”ב ריש סי’ תרכו, משא”כ בניד”ד שכמו שנתבאר הגדרתה של הזכוכית כחמתה מרובה מצילתה, ובזה אזלי דברי הרמ”א הנ”ל.

ואם הדברים כאן נכונים נמצא דבזה גם להחולקים על ר”ת יברך כיון שהבעיה שנשארה כאן היא רק מצד גשמים ובזה לחוד אינו מעכב הברכה כמשנ”ת, אולם בשה”ל הנ”ל נקט דלהחולקים על ר”ת לא יוכשר, ולפי דבריו פשיטא שא”א לברך כאן וצל”ע בזה למעשה.

השלמה לנידון משטח זכוכית על סכך כשר

למעשה נראה שא”א לברך על סוכה כזו דיש כאן הצטרפות של כמה חששות יחד, הא’ שאין גשמים יורדין לתוכה [ואף דלהלכה בדיעבד להמשנ”ב אינו מעכב לברכה מ”מ חזי לאצטרופי כשיש עוד טעמים שלא לברך מאחר שכן דעת כמה ראשונים לפסול בכה”ג, והזכרנו דיש מהאחרונים ג”כ שחששו לברכה], והב’ דדעת החזו”א דסכך פסול ע”ג סכך כשר לא מקרי חבטן ובצירוף הסוברים שזכוכית נחשבת סכך פסול ובצירוף הסוברים שסכך פסול אף שחמתן מרובה פסול בלא חבטן א”כ בניד”ד יהיה פסול [אף דהחזו”א גופיה ס”ל דזכוכית לא מקרי סכך כלל מ”מ הוא חידוש גדול וזה אינו מוסכם לכו”ע וכמשנ”ת], ואף להנוהגים כהמשנ”ב מ”מ חזי לאצטרופי, והג’ דגם ענין זה דזכוכית חשיב חמתה מרובה אף שהוא מסתבר בפני עצמו מ”מ אינו ברירא לגמרי דעיקר דין חמתה מרובה מיירי בנקבים שבסכך שבזה חסר גם בצורת הסכך ויש בזה חסרון בצורת המחיצה של הסכך [אף שיש בזה לבוד מ”מ לא אמרי’ לבוד להחמיר לדעת התוס’ וכמה פוסקים], אבל כאן שיש מחיצה שלמה יש לדון בזה אם מתבטל אפי’ בחבטן, ואף דמסברא נראה דעכ”פ להרמ”א הביטול בחבטן הוא ביטול הצל ולא ביטול הגוף (ולכך מתבטל להרמ”א גם בלא תערובת), ואף דודאי היה סגי בכ”ז לומר דחשיב חמתו מרובה מצילתו, מ”מ בצירוף כל הנ”ל אפשר דחזי לאצטרופי, והד’ דבשה”ל הנ”ל נקט דלהחולקים על ר”ת יהיה פסול.

הנה עצם ענין זה שיש דין ונשמרתם להישמר מן הסכנה מדאורייתא אינו ברור, דיש פוסקים שנקטו דמדאורייתא אין כוונת הכתוב לזה ורק רבנן אסמכוה וכך דעת הלבוש [עי’ מאיר עוז ח”ז עמ’ תרמה ואילך שהביא הרבה מ”מ לנידון זה], ואמנם החיוב להישמר מן הסכנה הוא ברור וכמ”ש בשו”ע ביו”ד הל’ ביקור חולים לענין החיוב ללכת לרופא במקום סכנה (ובתשובה אחרת הרחבתי בדעות בזה), ועכ”פ האיסור לאבד עצמו הוא ג”כ ברור והוא ודאי דאורייתא דהרי החמירו הרבה בדינו בדברים שאין מחמירים באיסור דרבנן, א”כ יש לדון למה אין על זה ברכה.

ויש לומר דאין מברכין על מצוות לא תעשה [ר”ן בפ”ק דכתובות הובא בשדי חמד מערכת חמץ ומצה סי’ ה, וכ”כ איסור והיתר כלל נח אות ק הובא בכנה”ג בהגהות הטור יו”ד סי’ רכא אות יג ושדי חמד מערכת ה עמ’ תתקצב], דונשמרתם הוא לשון לא תעשה, דכל הישמר אינו אלא לא תעשה, ואע”ג דאיכא למאן דאמר הישמר דלאו לאו הישמר דעשה עשה [בפ”ק דמו”ק], מ”מ בזה מודה, כיון דאין הציווי כאן עשייה אלא שלילה, ולא תקנו חכמים ברכות על דבר שהם שלילה כמ”ש הר”ן שם.

ויש להוסיף דאע”ג דלפעמים הוא עשיה כגון בנטילת רפואה והליכה אצל רופא מ”מ מאחר שעיקרו הוא שלילה לכך לא תקנו עליו וכמ”ש שם הר”ן לענין תשביתו וכמ”ש באיסור והיתר שם לענין מצוות הגעלה, וכאן הוא יותר חידוש דאף שכאן עושה מעשה של קיום הגוף ולא רק ביטול של ביטול הגוף כמו לגבי חמץ והגעלה, מ”מ מאחר ועיקר המצוה הוא שלילה ולא עשייה אין על זה ברכה.

ויש להוסיף טעם בדבר לפי מה שנתבאר באור זרוע [הבאתי בתשובה לענין ברכה על צדקה וכיבוד אב ואם] במה שאין מברכין על כבוד אב ואם וכיו”ב משום שהן מצוות תמידיות, דכל מצוה שהיא שלילה למעשה עיקר המצוה מקיים כל הזמן, ואף שכשמבקש יצרו לעבור ואינו עובר נוטל יותר שכר מ”מ צורת המצוה מקיים בכל רגע ואין זה עובר לעשייתן ובדבר שהוא כל הזמן ממש כתבתי בתשובה לענין ברכה על יישוב א”י דגם החולקים על האו”ז [שהבאתי בתשובה על צדקה] אפשר דמודו ליה בזה.

הנה נפילת אפים וקדושא דסדרא ועלינו לשבח נוהג כל היום כדמוכח בשאר מקומות, וכן למנצח לא שמענו שיש לו זמן, ולענין שיר של יום מאחר שנוהג גם בתמיד של בין הערבים יעוי’ בר”ה ל ע”ב א”כ מסתבר דבדיעבד אפשר להשלימו עד הערב, רק שלא הטריחו על הציבור לאומרו ב’ פעמים, אבל זמנו הוא פ”א בבוקר ופ”א בין הערביים, הלכך עדיין זמנו הוא, וגם בחצי שעה שאחר חצות מסתבר שאפשר לאומרו ממ”נ על דרך מש”כ הגרע”א בשם הצל”ח לענין תנאי בתפילה בחצי שעה הזו וציין לו המשנ”ב, ואף שיש לדון אם התנאי מועיל לכמה אחרונים כמו שהערתי בתשובה אחרת, מ”מ בניד”ד יש להקל על דרך מה שכתבתי בתשובה הסמוכה לענין השלמת פרשת התמיד אחר זמנה עי”ש, וכנ”ל יש לומר אף לענין פיטום הקטורת שיש קטורת גם בין הערביים ואף אם חוזר ואומר במנחה פיטום הקטורת של מנחה ונמצא אומר ב”פ פיטום הקטורת במנחה מ”מ יש לצרף מה שכתבתי לענין פרשת התמיד לענין זה, נמצא דלכאורה בדיעבד יכולים לסיים כל חלק זה של התפילה גם אחר חצות וגם אחר חצי שעה שאחר חצות.

ויש לציין דהמשנ”ב בסי’ קכד הזכיר שיש לסיים כל החזהש”ץ עד ס”ז תפילה ומשמע ששאר התחנונים ומזמורים שאחר כך אינו לעיכובא.

קרא פחות

מותר.

מקורות:

****

בשו”ת התעוררות תשובה ח”ג סי’ ל כתב יותר מזה שאם התלכלך מותר לשטוף הריצפה וא”צ לנקות רק מקום הכתם, ובהליכ”ש ניסן פי”ד סכ”א כ’ עוד דאת מקום הלכלוך עצמו מותר אפי’ בת”ב.

ועי’ מבית לוי (בין המצרים עמ’ יא) שכ’ שנוהגים שלא לשטוף ולעשות ניקיון בבית אלא רק בצורה קלה ולא באופן יסודי ואם התלכלך יעשה כפי הצורך.

ופ”א נשאלתי במקרה שמישהו נתן דירה לשבת חזון ומטבע הדברים הריצפה היתה צריכה ניקיון לאחר השבת, והשבתי דודאי ינקו ככל הנצרך, דהרי כאן מצד שאלה מחוייבים להחזיר הדירה כמו שהיתה קודם לכן (דהנה לכלוך בית הוא דבר שהמלכלך צריך לדאוג לנקיונו לפ”מ שלמד החזו”א מדין כתם, וכאן אע”פ שנעשה על ידי קטנים מ”מ הרי שואל חייב אפי’ באונסין), ומנהג זה שלא לשטוף הריצפה לא נזכר בשו”ע ומשנ”ב ובפוסקים עד זמנם, ואמנם הריצפה היתה עשוי באופן שונה בחלק מהמקומות והזמנים אבל מבואר בפוסקים שגזירת כיבוס היא רק בבגדים ולא בכלים (כמו שהרחבתי בתשובה על מדיח כלים בתשעת הימים), וגם כהיום אינו ברור שמנהג זה התקבל בכל מקום, וגם בשם הגריש”א ראיתי שכ’ (אשרי האיש או”ח ח”ג פס”ט סעי’ סז) שמי שאינו רגיל לשטוף דירתו באמצע השבוע ראוי להחמיר מלשטוף, וכאן אינו שייך כי בודאי רגילים לשטוף אחרי שימוש עם ילדים בבית של מישהו אחר באופן כזה [וכידוע שבנוסף לכ”ז הוא גם צורך גדול ואי נעימות גדולה אם ימנע מלנקות הדירה ועלול לגרום כעס וכיו”ב וחוסר אפשרות להשתמש שוב בדירה אח”כ], וגם יש לצרף ענין חלוק אחד אף שנהגו להחמיר בשבוע שחל בו כמ”ש בסי’ תקנא סקכ”ט וכאן אין לבעה”ב דירה אחרת, וגם א”צ לכל זה דבפוסקים הנ”ל מבואר שמותר לשטוף הבית בט’ הימים אם התלכלך לפי הצורך.

ובגוף נידון השאלה כאן יש לציין דגם אינו מוסכם לדינא לכו”ע אפי’ לענין כיבוס שניקוי כתם בבגד חשיב כיבוס, וכבר דברו מזה כמה פוסקי זמנינו ואכמ”ל, ועי’ בחוט שני על ר”ה שחילק בזה בין מנקה כתם אחד למנקה כל הכתמים בבגד.

יעוי’ בתשובה הקודמת לענין מעבר בין ב’ נשים קטנות דעיקר מה שנתבאר שם שעיקר החשש במעבר בין ב’ נשים הוא ענין סגולי ואין גדריו ברורים, ולכן הנוקטים להזהר האידנא בכל ענייני סכנה שנאמרו מזמן הגמ’ ולא אומרים נשתנו הטבעים יש יותר מקום להחמיר בדברים שלא נתבררו, ובפרט שמסתימת הדברים משמע שהענין הוא דבר סגולי שלא תלוי בכוונת המזיק או ברצונו.

ומ”מ לגבי אשתו יש להתיישב בדבר, דמצינו לגבי הרבה דברים שנאמר בהם אשתו כגופו, ובהרבה דינים נתחדש כן בפוסקים עד האחרונים ממש דינים מכח דין זה של אשתו כגופו, (כמו לענין נר חנוכה במשנ”ב הל’ חנוכה וכן לענין הישן עם אשתו וכן לענין צנעא בצדקה במאירי בכתובות ולגבי הרבה דברים), וכד חזינן דפשיטא להו לרבנן קמאי ובתראי לחדש דינים מחמת הך כללא דאשתו כגופו לא פשיטא לן דלא נימא לה להא נמי בהך, ואע”פ שאין בנו כח לחדש דינים חדשים מ”מ לענין דברים שהאיסור נוצר על ידי גוף נפרד משמע בכ”מ דהוה פשיטא להו להפוסקים דלעניין איסור כזה אין האשה נחשבת גוף נפרד מבעלה.

(וחשבתי מחמת זה דאולי יש מקום לחדש במ”ש התוס’ בשם הירושלמי לענין מודים מודים דבלחש מותר, דאפשר שאם רק אשתו שומעת אין בזה איסור כיון שיודעת שאינו מתכוון לב’ רשויות וכמו שאם הוא עצמו שומע את עצמו אין בזה איסור כיון שיודע שאינו מתכוון לב’ רשויות, וכמו שנקטו הפוסקים לענין ישן עם אשתו דבאשתו ליכא הרהורא וכדברי המאירי הנ”ל דלענין צינעא בצדקה א”צ להצניע מאשתו כיון שהיא כגופו, ור”ל דכך הדרך שעושים כל דבר ביחד, ואין כאן ענין להתכבד על חשבון הזולת אלא עושים יחד, ויש שמועה בשם החזו”א גם לענין לה”ר, אבל לא אכנס לזה כיון שהדברים לא ברורים ולא מוסכמים, ויש עוד דוגמאות ואכמ”ל).

יעוי’ בשו”ת שאלת רב ח”א פט”ז שהשיב הגרח”ק בתשובה לענין כמה נידונים ואחד מהנידונים שם היה לענין קרובות, שאין הדברים מבוררין ויר”ש יזהר, ועוד שם בתשובה אחרת לגבי אשתו שכ’ דאין נפק”מ בין אשתו לאחרת וישתדל להחזיק משהו ביד.

וראיתי עוד בתשובות גם אני אודך מהר”מ גבאי להר”ג רבינוביץ סי’ יח שהביא הרבה מ”מ בנידון זה, והביא כנ”ל בשם החזו”א והגרח”ק והגרנ”ק בחוט שני ועוד כמה פוסקים שהחמירו בזה, ומבואר בחזו”א והגרח”ק שם דגם באשתו ממש, וכן משמע בחוט שני הנ”ל ומאידך יש שהקילו בזה.

ויעוי’ מה שכתבתי בתשובתי הסמוכה לענין לעבור בין ב’ נשים קטנות, ומ”מ כאן בענייננו הוא קצת יותר חמור מקטנות, כיון שהמשמעות הפשוטה בב’ נשים שכולל קרובותיו גם אם אין כולל קטנות, ולומר שאין קרובות בכלל הוא יותר חידוש מלומר שאין קטנות בכלל, ואף שלענין אשתו היה יותר מקום להקל כנ”ל מ”מ מאחר שרבו המחמירים אין כח בידינו לקבוע להקל בזה, ואפשר שטעם החומרא בכאן משום שמצב הסכנה נוצר על ידי ב’ נשים שאחת מהם אינה אשתו, ובפרט אם נימא דהאיסור מחמת הרהורא שגורם לשכח תלמודו דבזה יש הרהור אפי’ בב’ נשיו עי’ בפהמ”ש להרמב”ם באבות גבי מרבה נשים דמרבה רוב התאוה (ועי”ש בתשו’ הנ”ל שהביא נידון לגבי ב’ נשיו).

הוא דבר טוב משום כבוד התורה, ואין בו שום חיוב או מנהג עכ”פ לא בזמנינו, ובמקום חולי קצת או צער או טירחא מרובה יש להקל בזה.

בט”ז יו”ד סי’ רמב סקי”ג כתב דאין איסור לשבת כשארון הקדש פתוח אלא שהעולם עומדים דרך כבוד ואין חיוב בדבר, ומשמע מלשונו דאף חיוב מנהג ליכא בזה, אלא שכך עושים והוא דבר טוב, ושוב מצאתי שכעי”ז נקט גם באג”מ או”ח ח”ה סי’ לח סק”ד דענין זה הוא למצוה בעלמא ואין בו תוקף מנהג.

ובמשנ”ב סי’ קמו שעה”צ סקי”ח כתב שאין חיוב לעמוד כשפותחים את ארה”ק והעולם נוהגים בכל זה לעשות הידור לתורה ולעמוד.

ולענ”ד יש להעיר בזה דאף אם נימא שיש בזה מנהג בכל דבר השייך למנהג יש לברר ולעיין מזמן לזמן אם השתנה המנהג.

ובחת”ס חו”מ ס”ס עג כתב שאסור לישב כשארון הקדש פתוח, והאחרונים טענו מאוד כנגד דבריו, עי’ בתורת יקותיאל או”ח סי’ מא (הובא בצי”א חט”ו סי’ לב סק”ד) כתב לשון היוצאת מן הכלל על זה עי”ש, ובשו”ת יגל יעקב או”ח סי’ כו רצה להגיה בדברי החת”ס.

ומ”מ לדידי לא קשיא לי כ”כ לשון אסור, דרצה לומר אסור מצד המנהג, דלשון אסור גופא כבר כתבו הרבה רבוותא דלפעמים הוא לאו דוקא וזה פשוט, וכ”ש באופן שיש לומר דר”ל אסור מצד המנהג.

ועכ”פ מעצם הלשון הזו אפשר ללמוד ג”כ דאם הכונה אסור מצד המנהג א”כ אינו נוגע לדידן, דהרי היום המנהג ברור שאין מחזיקין מנהג איסור לשבת כשארון הקודש פתוח.

ומ”מ עדיין יש לטעון דבזמן שמוציאין ס”ת עדיין המנהג לעמוד מזמן פתיחת הארון משא”כ בפתיחה בזמן פיוטים אפשר שאין בזה מנהג ברור האידנא לעמוד ויל”ע.

ויתכן עוד דגם אם היה מנהג קבוע בזמן החת”ס לעמוד בפתיחת ארוה”ק (וע”ע בפנים מאירות ח”א ס”ס עד) מ”מ בזמנינו שהחזנים לפעמים מושכים התיבות הרבה בפיוטים וזמירות, ממילא לפעמים הוא טירחא מרובה לעמוד כ”כ זמן ובפרט ביוה”כ בזמן תענית, ויתכן שבזמן החת”ס לא היה כ”כ (בפרט שבזמנם היו אומרים הרבה יותר פיוטים ומסתמא לא היו מושכים התיבות כ”כ, ואפשר דבפיוטים שהיו מוסיפים לא היו פותחין הארון כ”כ, וצריך לברר המציאות בזה), וממילא יותר היה שייך מנהג בזה לעמוד קצת בזה ובזה מפה ומפה באופן שאין בזה טירחא כלל.

ויש לציין בזה למנהג הקהילות שהנהיג בעל נהר מצרים הל’ יו”כ סי’ יח לעמוד בכל סדר העבודה, וכן דעת כלבו סי’ ע לעמוד אז עי”ש.

ומ”מ האידנא שיש בזה טירחא רבה ויש בני אדם חלשים שאינם יכולים לעמוד כ”כ בודאי שיכולים לשבת, וכן בארחות רבינו בעל הקה”י ח”ב עמ’ קעח (בנדמ”ח עמ’ רכא) הובא שהיה יושב בפיוטים ובתפילת נעילה גם כשארון הקדש היה פתוח.

יסיים הפורש וכו’.

מקורות:

יעוי’ במשנ”ב ס”ס רסז דאם סיים שומר עמו ישראל לעד כמו בחול אם עדיין עומד תוך כדי דיבור מוסיף אחר “לעד” את חתימה דשבת הפורש סוכת שלום וכו’.

ולכאורה כל שכן אם אמר רק ברוך אתה ה’ שאינו מסיים כמו בחול אלא אומר מיד של שבת.

אולם באמת שאין הנידון דומה לראיה, דמצוה לומר בסוף כל ברכה מעין חתימה סמוך לחתימה, כדאי’ בפרק ערבי פסחים לגבי הבדלה וכן מבואר בירושלמי לגבי שאר ברכות, וא”כ באופן של המשנ”ב שהתחיל שומר עמו ישראל לעד ניחא שסיים מעין חתימה שהרי מעין החתימה אמר ושומר וכו’ וסיים שומר וכו’.

אבל בניד”ד שאמר סמוך לחתימה את הנוסח של חול (שאמר “ושמור צאתנו ובואינו” וכו’) היאך יאמר אחר כך החתימה של שבת הפורש סוכת שלום וכו’.

ומאידך היה מקום לטעון דהפורש סוכת שלום שייך ג”כ למעין החתימה של ושמור צאתנו וכו’, שבשניהם נזכר ענין השלום.

ובאמת דברי המשנ”ב לחוד צריכים בירור, דהרי קי”ל בברכות מט ע”א אין חותמין בשתים, וא”כ האיך אפשר לחתום שומר עמו ישראל לעד וגם הפורש סוכת שלום.

אלא צ”ל חדא מתרתי, או ליישב דחשיב כמתקן עצמו תוך כדי דיבור ומבטל החתימה הראשונה, או דנימא באופן אחר דאין כאן חשש חתימה בשתים מכיון שהכל הוא אותו הענין.

והנה לפי הצד הראשון יוצא שגם בניד”ד שעדיין לא אמר שומר עמו ישראל לעד יכול לומר ופרוש, דהרי לפי הצד הראשון שאפי’ אם כבר אמר שומר עמו ישראל לעד צריך לבטל דבריו ולחתום בשל שבת כ”ש שעדיין אם לא אמר שומר ישראל לעד ואוחז בברוך אתה ה’ שצריך לומר מיד הפורש סוכת שלום וכו’.

ויש מקום לומר דגם לפי הצד השני שטעם ההיתר לחתום בשתים הוא משום שהכל אותו ענין א”כ גם מה שחותם הפורש הוא מעין החתימה של ושמור וכו’, דהרי סוף סוף הכל הוא אותו ענין.

אלא דלא דמי דיש לומר שמעין החתימה צריך להיות דומה לחתימה יותר ממה שתחילת החתימה צריכה להיות דומה לסוף החתימה, דיש לטעון שמעין החתימה צריכה לכפול את עיקר הענין שנזכר בחתימה.

ולכאורה יש להוכיח כן, דהרי טופס תפילה שלנו הוא שבשבת משנים את מעין החתימה ופרוש עלינו סוכת שלומך, ולמה משנים אם שומר עמו ישראל לעד הוא מעין החתימה, אלא על כרחך דבעינן שהנוסח שאומרים מעין החתימה סמוך לחתימה יכפול את עיקרי הדברים שנזכרו בחתימה, ועכ”פ לכתחילה כך הוא, דבלאו הכי דין זה של סמוך לחתימה מעין החתימה הוא רק לכתחילה.

ולפי חשבון זה יוצא לכאורה שמי שאמר בשבת כמו בחול ושמור צאתנו וכו’ מעתה ועד עולם ברוך אתה ה’, ואז נזכר שהוא שבת יצטרך לסיים שומר עמו ישראל לעד הפורש סוכת שלום וכו’.

אבל הוא תמוה מאוד דא”כ כבר עדיף לומר נוסח מכוון יותר השומר עמו ישראל לעד ופורש סוכת שלום וכו’ (במשקל מנחם ציון ובונה ירושלים ששם ג”כ ההיתר לחתום בשתים שהוא אותו ענין כמו שביארתי בתשובה אחרת).

ועו”ק דבמקרה של המ”ב ג”כ לימא ופורש וכו’, ולא הפורש וכו’ דמשמע שבא לתקן עצמו.

וגם צע”ק דלמה נימא שנחשב חתימה בא’ שהוא אותו ענין, דלכאורה הם ב’ עניינים.

ולכך התירוץ הראשון דלעיל בכוונת המשנ”ב  (דמה שאומר הפורש אחר שומר עמו ישראל לעד הוא תיקון וחזרה) יותר נראה להלכה שלפ”ז יוצא שאחר ברוך אתה ה’ יאמר הפורש וכו’.

ואע”פ שלכתחילה בעינן מעין חתימה סמוך לחתימה מ”מ בדיעבד שכבר הפסיד לומר מעין חתימה לכה”פ שיאמר עכשיו הנוסח של שבת ולא של חול.

אמנם גם זה צ”ע דהרי מעין חתימתן הוא דינא דגמ’ ואילו דין זה של שינוי החתימה בשבת היכא אשכחן לה, דהרי במדרש אי’ שבק”ש חותמין בשלום כמו בתפילה ומשמע שהיו עושין כן בכל יום, ובכל בו סי’ לז אי’ בשם רב שר שלום דבישיבה לא היו משנים, ומשמע שהיו אומרים בשבת כמו בחול, א”כ תקנה זו היא מאוחרת ולמה יש להקדימה לדין מעין חתימתן דהוא דינא דגמ’ (ולהלן בסוף התשובה אכתוב יישוב לזה).

ונהי שהביאור הלכה בסי’ רכז מהדר אחר תיקון לשים שלום כשאמרה במקום שלום רב אע”פ שהיא תקנה מאוחרת, אבל כאן לכאורה יש לו להעדיף לומר מעין חתימתן.

ויש לומר דלק”מ, דמחד גיסא גם אם אמר מעין החתימה ושמור וכו’ בלבד כמו בחול והחתימה אמר הפורש וכו’ כמו בשבת ג”כ חשיב שיצא בדין אמירת מעין החתימה סמוך לחתימה, כיון שבשניהם נזכר שלום, אבל לכתחילה תקנו לדקדק לומר נוסח מעין חתימה קרוב יותר כמו שתקנו בהרבה ברכות, אבל גם תיקון זה לומר נוסח קרוב יותר לכאורה אינו חיוב מעיקרא דינא דגמ’ דידן (ועי’ להלן בסוף התשובה, ומיהו גם לפי מה שנתבאר שם דפרוש הוא מדינא דירושלמי מ”מ השתא שהשמיט ופרוש כבר אין עליו חיוב זה לומר יותר קרוב למעין חתימתן כשכבר התחיל החתימה והפסיד הדיוק בנוסח של מעין חתימתן).

ולכן מאחר דבלאו הכי יוצא הדינא דגמ’ דמעין חתימה כיון שהזכיר בשניהם שלום, א”כ עדיפא לן שיסיים עכשיו בנוסח של שבת כדי שלא לשנות ממה שנתקן בתפילה אפי’ בדורות מאוחרים וכהבה”ל הנ”ל בסי’ רכז, ויש גם ענין ע”פ סוד כמ”ש בשעה”כ סט ע”א.

וכ”כ בערוך השלחן סי’ רסז ס”ח ובתהלה לדוד סי’ רסז סק”א שבמקרה זה שסיים הברכה כמו בחול ועומד שם ישלים ויסיים הפורש וכו’.

וראיתי להגרח”ק (לקט שאלות המצויות לגרא”ד דינר ח”ד עמ’ כא) שנשאל בשאלה זו והשיב שסמוך לחתימתן מעין חתימתן הוא רק לכתחילה כמדומה עכ”ד, וכעין זה הובא בשם הגראי”ל (כאיל תערוג תשעח עמ’ כג) אם כוונתו לזה [והשואל שם יתכן שהבין שכוונתו של הגראי”ל כמ”ש הגרח”ק אבל איני יודע אם הוא מוכרח].

וכנראה מה שהכריחו לומר דלא חשיב מעין חתימתן ממה שתקנו מעין חתימה מיוחד לשבת, וצ”ע דלפי חשבון הדברים דלעיל צ”ב דאם נימא דאין בזה מעין חתימה א”כ כבר יש להעדיף דינא דגמ’ ולסיים מעין חתימתן, אבל בלאו הכי נתבאר דיש טעם ליישב דין זה ג”כ דחשיב מעין חתימתן וממילא עדיף לן לסיים בנוסח של תפילה (ולהלן בסוף התשובה אכתוב יישוב לזה).

ואולי יש ליישב דעתם של הני תרי רבוותא [הגרח”ק והגראי”ל] שסוברים שהתקנה לחתום כמו הנוסח שתקנו הוא תקנה דרמיא עליה בכל זמן ואף שהיא תקנה מאוחרת אם ישנה ממנה שתקנו עכשיו חשיב כמשנה ממטבע שטבעו חכמים בברכות שהוא איסור לכתחילה, [וצ”ע דאינו פשוט דלדידן שסוברים דמעיקר הדין מותר להפסיק בפיוטים חשיב שינוי בכה”ג ועי’ משנ”ב בשם הרשב”א], וממילא מחשבינן ליה כמו שהפסיד כבר לומר מעין חתימה ועכשיו צ”ל כהנוסח הראוי.

ושוב ראיתי דבאמת בלבוש סי’ רסז ס”ג מבואר להדיא דהטעם שאנו אומרים ופרוש הוא כדי לסמוך סמוך לחתימה מעין החתימה, ועי’ שם בא”ר דמבואר שם מחלוקת הנוסחאות אם כוללים ירושלים גם במעין החתימה, דיש נוסח שצריך לכלול גם סמוך לחתימה את ירושלים כיון שהוא מן החתימה עצמה, אלא דהא”ר מתרץ דלנוסחתינו ישראל וירושלים היינ הך עי”ש, ומבואר דבעינן דוקא סמוך לחתימה כעיקרי ענין החתימה דוקא ולא סגי שנזכר בו דומה לו.

ולפ”ז יוצא דכל הדין שהזכירו כל האחרונים לסיים הפורש וכו’ תליא על סברא מחודשת שכתבתי בדעת הגרח”ק והגראי”ל, דהרי בפשוטו דינא דגמ’ קודם לתקנה של ופרוש, וצ”ע, ולהלן בסוף התשובה אכתוב יישוב לזה.

וגם צל”ע לדעת המקילים בפיוטים אם חשיב שינוי בברכה, וצ”ל דחשיב שינוי דבטור מבואר דיש טעם למה בשבת מסיים כך ועדיין יל”ע.

ומיהו יתכן ליישב דגם מש”כ הלבוש דאומרים ופרוש משום מעין חתימתן אין הכונה דבלא זה אינו יוצא ידי חתימתן אלא כמשנ”ת שהוא נוסח יותר קרוב למעין חתימתן ובזה אומר מעין חתימתן בהידור יותר.

ועיינתי בתהלה לדוד בפנים וראיתי דאה”נ דג”כ דנקט דפריסת שלום היא השמירה וממילא חשיב מעין חתימה.

ושוב מצאתי כדבר זה ממש בערוה”ש שם בפנים, דהעה”ש שם בס”ז כתב דטעם מה שאומרים ופרוש וכו’ הוא כדי שתהיה מעין חתימה סמוך לחתימה, ושוב כתב אח”כ ונ”ל דאם חתם בושמור צאתנו וכשאמר ברוך אתה ד’ נזכר מ”מ יסיים פורס סוכת שלום ולא שומר עמו ישראל, ואף שאין מעין חתימה סמוך לחתימה י”ל דזהו ג”כ מעין חתימה דע”י פריסת שלום שומרינו ואדרבא היא שמירה מעולה במדריגה גבוה עכ”ל, ומבואר דלכתחילה בעי’ מעין חתימה ממש ובדיעבד סגי במעין חתימה זו.

אולם בטור בסוף הסי’ רסז הביא דאי’ בהדיא בירושלמי (ובירושלמי שלפנינו ליתא) התקנה לחתום ופרוש בשבת וכ”כ ראבי”ה בשם ירושלמי וכ”כ בהערות על הטור (מהדו’ המאור) בשם שוחר טוב כתב יד, וא”כ מאחר דקיבלנו דיני ירושלמי במקום שאינו חולק על הבבלי (ועי’ בהקדמה לספר תוספת ירושלים) א”כ יש לומר דאע”ג דמצד דינא דסמוך לחתימה הנזכר גם בבבלי גבי הבדלה, היה צריך לסיים שומר עמו וכו’ אולם מאחר דחתימת ופרוש נזכרה בירושלמי ואין סתירה לה לבבלי א”כ פסקי’ לה להלכתא, ומאחר שמחוייב לומר ופרוש נמצא שכבר הפסיד לקיים המעלה של סמוך לחתימה.