יו”ד סי’ רנו ס”א ממי שמתנדב לפי שעה וכו’ וזהו הנקרא תמחוי, וצ”ע דלהלן ס”ג כתב השו”ע אינו נגבה אלא בשלשה לפי שאינו דבר קצוב וצריכים לעיין על כאו”א כמה ראוי שיתן, ודוחק לומר דראוי היינו בנדבה.

יו”ד סי’ שצא ס”ב, ומיהו שמחת מריעות שהיה חייב לפורעה וכו’, יש מקום לדון בשמחות שלנו בקרובים וידידים מובהקים שרגילים לבוא לשמחה ושכנגדו בא אח”כ לשמחה שלו והרגילות שמשתדלים לבוא בשמחה של השני כעין החזרת חוב, וכשנמנעים מזה לפעמים עלול להתפרש כפגיעה, אם יש לדונו כשמחת מריעות שהיה חייב לפרוע, דגם בשמחת מריעות אין הכונה שהתחייבו להדיא, די”ל שהוא כדין שושבין עי’ ב”ב קמ”ד ואה”ע סי’ ס, ולע”ע לא ראיתי מי שעורר נידון זה, ואולי משום דהחוב שנזכר כאן הוא דוקא חוב ממון שאפשר להוציאו בדיינים כמבואר בב”ב שם, אבל חוב של כבוד בלבד אינו בכלל זה כיון שאין רגילות לתבוע ולחייב הדבר אלא רק בגדר השתדלות והכרת הטוב, ובדיני שושבינות לא נהגו השתא בתורת חוב עי’ בשו”ע אה”ע שם, וי”ל דכ”ש בזה שמעיקרא לא היה מנהג לתבוע החזרה בזה, ומ”מ גם לפי הצד להתיר בניד”ד יהיה ההיתר רק בין ז’ לשלושים ורק בשאר קרובים שאינם אביו ואמו, וכמו”כ גם לפי צד זה ההיתר בנישואין לא יהיה כיון שיש בו שמחה ובנישואין לא נאמר היתר זה (עי’ בטור כאן) וברית מילה ופדיון הבן משמע שדימהו הרמ”א כאן לסעודה שאין בה שמחה, והיא אחת מהדעות שהביא בד”מ כאן עי”ש.

מעשה בראובן שהיה בכור שאביו לא פדה אותו, ולקח מסוחר יר”ש חמישה סלעים על מנת לפדות את עצמו, והובהר לראובן מפי הסוחר שהסלעים ניתנים לו תמורת תשלום, אך בסופו של דבר שכח ראובן מענין התשלום ולא שילם (או שלא הבין ענין התשלום מעיקרא או שהיה אנוס מלשלם או מכל טעם אחר).

הסוחר המתין במעמד הפדיון ליטול שכרו ולבסוף כשראה שלא קיבל דבר ראה לנכון באדיבותו למחול בלבו על החוב עקב הבנתו את המצב.

אבל עדיין היה לבו של הסוחר נוקפו שמא באמת לא חל הפדיון של הפודה וממילא אולי צריך להודיעו לאפרושי מאיסורא שיפדה עצמו שוב שהרי לכאורה בשעת הפדיון היו המעות גזילה אצלו.

ושאל כמה רבני הוראה (ומהם הגר”ע אויערבאך והגר”ד מורגנשטרן) והורו שא”צ לחשוש כלל.

והנה א”צ לבוא בזה לפלוגתת הפוסקים (התוס’ והשטמ”ק והש”ך והקצה”ח והרחבתי במקו”א) בענין אומדנא על מחילת ממון, דכאן הרי ניתנו הסלעים על דעת לשלם ולא שילם, ואפי’ אם נימא דמה שמתחילה לא תבע הוא ג”כ סוג של מחילה כבר מתחילת הפדיון שלא תבע (ובמקו”א הבאתי מ”מ וסתירות בפוסקים לגבי אופנים שונים אם כשאין תובע הו”ל מחילה) מ”מ בניד”ד אינו שייך, שכן בניד”ד בשעת הפדיון לא היה מחילה, וה”ה גם אם עצם מה שמוחל לו בלבו מהני למחילה מ”מ שמא מהני רק מכאן ולהבא, שהרי דברי הפוסקים הנ”ל הם במקום שיש אומדנא וכאן אין אומדנא של מחילה בזמן הפדיון כיון שסוכם אחרת.

וגם אם היה מוכחא מילתא שהיה מחילה לאחר הפדיון מ”מ לא שייך כאן לדמות לדינא דכלך אצל יפות בלא מחאה אפי’ אם נימא דמהני כלך אצל יפות בגזל (עי’ ב”מ כב ע”א), כיון שכאן הוא מקום מצוה ובמצוה נימא דמהני (עי’ קצה”ח סי’ רסב סק”א מה שהביא מכמה דוכתי) מ”מ כאן אינו שייך לנידון זה, דכאן כיון שהיה להיפך קודם לכן שאמר לו שישלם א”כ בזמן הפדיון אה”נ שלא חשיב שהיה מחילה בשעת הפדיון לכל היותר קודם שויתר לו בפועל, ובלא”ה לא שייך לדין תרומה וגם לא לדין מצוה כיון שאינה מצוה המוטלת על בעל הסלעים וממילא אפשר דאפי’ לא דובר כלל אלא ראובן לקח סלעים של שמעון ופדה בהם לא חל גם אם הסכים שמעון אחר כך כמבואר שם להדיא בקצה”ח דהוא רק במצוה דרמיא עליה דגם הקצה”ח מודה דבתורם משל חבירו על שלו אין דין זה ודינא דאתרוג של חבירו דהדר בעיניה הוא דין אחר כמבואר שם בקצה”ח.

(מלבד באופן שיש אומדנא ברורה לדעת הש”ך דאז יועיל ובמציאות הוא רחוק להיות שיהיה אומדנא ברורה שאדם מוותר לחבירו כזה סכום מלבד בבן הסמוך על שלחן אביו שהוא עשיר מופלג שרגיל ליטול סכומים כאלו בלא להקפיד וכיו”ב אבל ניד”ד בכל אופן לא שייך לזה כיון דבלאו הכי אמר הסוחר שישלם וכנ”ל).

אבל י”ל שיש פטור מטעמים אחרים, ולהלן יתבאר דעיקר הפטור בזה משום שבמקרה רגיל הסלעים נחשבו של הלוקח כבר בשעת הפדיון, אלא דיש כמה דרכים ואופנים לחקור הגדרת הענין.

א) ראשית יש לדון באופן שאכן בשעת הפדיון אפשר דבאמת היו הסלעים של הסוחר (כגון להדעות דלהלן שסוברות כן, עי’ להלן בדברי תורת גיטין סי’ קכ בשם הב”ח, או באופן שהתנה עמו לשלם מיד ולא שילם תוך זמנו עי’ להלן בדברי הח”מ ובפת”ש שם, או באופן שבשעה שלקח הסלעים לא התכוון לשלם, דאפשר שהמשיכה לא חלה באופן שלא שם לב בשעת המשיכה שצריך לשלם ולאו אדעתיה, ולהלן ידובר בזה עוד) ופדה בשל המוכר מ”מ יש לומר דאי”ז סותר את הפדיון, דאמנם הפודה בגזילה אין בנו פדוי כמבואר ברמב”ם, אבל כאן לא היה גזילה דהרי בשעת הפדיון היה הפדיון על דעת הסוחר נותן הסלעים רק שסבר שישלמו לו על זה ולא שלמו ולזה מהני מה שמוחל עכשיו כדי לאפרושי את הלוקח מאיסורא דגזל של החוב שאינו משלם, דגם אם לא מחל על החוב אבל נשאר כאן רק חוב אך אינו סותר את הפדיון.

והיינו דכל שבשעת הפדיון בעל המעות הסכים שיפדו בממונו יש לטעון דסגי בזה ושאין המצוה חוזרת ומתבטלת אחר כך כיון שהמצוה חלה, גם אם לגבי קנינים לא חל, ויש לדון בזה.

ב) באופן רגיל שהתכוון לשלם ולבסוף שכח לשלם בזה יותר פשוט לדינא שכבר יצא יד”ח, שהרי כבר היו הסלעים של הלוקח דהרי עשה משיכה (והם חשיבי כפירי לענין המעות שהתחייב וממילא הקנין מתבצע על ידי משיכת הסלעים כיון שאינם מטבע היוצא, עי’ בר”פ הזהב ב”מ מד ע”א) ולא נשאר אלא רק חוב בלבד וחוב זה אינו סותר לפדיון דאי”ז תנאי במקח מה ששכח לשלם או שלא שילם אפי’ במזיד, מכיון שזה היה על דעת לשלם ונתחייב זה בחליפיו.

והראיה שהרי בכל זמן שיבוא לב”ד התביעה תהיה רק על חליפי הסלעים דהיינו על הממון הנוצר מחוב שלקח בלא לשלם ולא על הסלעים עצמם יותר משוה כסף אחר וכה”ג אשכחן בסוגי’ דדמיהן של הפירות קצובין ותפס הלוקח הפירות, עי’ בב”מ פו ע”א ובעליות דרבינו יונה שם ובחו”מ סי’ ר ס”ז.

וברמ”א שם כ’ בשם הריב”ש סי’ רכב דכל שנקנה המקח אין אחד מהם יכול לחזור, אף על פי שנפלו חילוקים ביניהם ומיאן המוכר לתת לו מקחו אלא ידונו אח”כ על מה שביניהם ע”כ, וכ’ שם בבהגר”א דהרי אפי’ המוכר אין יכול לבטלה, ודין זה פשוט במשנה ובסוגיות שא”א לבטל המקח אח”כ, וממילא גם לענייננו לא נתבטל דבר.

ובחלקת מחוקק אה”ע סי’ קכ סק”כ דן במי שלא שילם מעות הסופר בגט דלא נפקע המכירה במקרה רגיל (מלבד מקרים היוצאים מן הכלל כמו במקח טעות אפי’ במעות או בעל מנת שישלם עכשיו ששם הם נידונים אחרים כ”א בפנ”ע לחוד, ויש לציין בזה פלוגתת תוס’ והרמב”ם לגבי כל האומר ע”מ כאומר מעכשיו), ועי”ש עוד להמהר”ם בן חביב בגט פשוט על השו”ע שם שכ’ כדברי הח”מ וכ’ לדייק כן מהב”י והרמ”א אלא שהעיר דהב”ח בחו”מ סי’ צו אפשר דחולק ע”ז והכריע דלא כוותיה [וקצ”ע דלא הזכיר לחלק דבאופן של הב”ח לא זכה במה שלקח על מנת לשלם מכיון דמיירי שם במי שאין לו מעות לשלם וגם יש לו בעלי חוב שהמעות צריכים לבוא אליהם ומ”מ מסברא לא היה נראה לו אפי’ באופן כזה שיש צד שזכו].

ועי”ש בפת”ש דעות בזה [ומה שהביא שם הנידון לגבי המוכר בהקפה עם זמן פירעון דמי למקרה שדן כבר הח”מ לגבי אמר לו לשלם מיד, ובניד”ד משמע שלא היה המקרה באופן זה], אבל עכ”פ מבואר שזוהי עיקר הדעה להלכה שהלוקח זכה בזכאות גמורה בקנותו בהקפה ורק חוב הוא אצלו, ועכ”פ כשלא בא הפודה עצמו להמלך וכבר מחלו לו אין מחזירין אותו.

[ויעו”ש בב”ש שהעתיק דברי הח”מ “ועדיין לא פרע לו” ולכאורה ה”ה גם אם לא פרע לו כלל דהרי טענת הח”מ דחוב הוא אצלו, וכ”כ בגט פשוט, וי”ל דאה”נ דפשיטא הוא שאם יש צד שאם לא ישלם יתבטל הגט אינה יכולה לינשא כמבואר בכמה דוכתי דבכל כה”ג עדיין אינה מותרת לשוק מדרבנן, עי’ בסוגי’ דאלא לפלוני ובסוגי’ דהמוציא משום נדר וש”ר ובסוגי’ דביטול הגט].

ונמצא בזה דאמנם חיוב תשלומי מעות המכירה תקיפין ושרירין מתנאי במכר לענין שיש בהם כדי לחול גם בלא דיני תנאים אבל מאידך גיסא קילי לענין שאין מתבטל המכירה למפרע כשלא שילם.

והנה אם מעיקרא נתכוון לטלם על מנת לגוזלם (ולכאו’ אין נ”מ אם סבר שעושה מצוה בגזילה זו או שעשה הגזילה רק מחמת הבושה וכיו”ב) לא אמרי’ דין זה כדמוכח בכמה דוכתי (עי’ ב”מ מא ע”א וחו”מ סי’ רצב ס”א) שמי שנטל דבר על מנת לגוזלו הוא בכלל גזל, ואז צריך לבוא ולדון בחישובים אחרים בסוגיא, ויש לדון גם לגבי פדיון על דעת המוכר אם שייך לפדות בדבר שאינו ברשותו דזה אינו שלו וזה אינו ברשותו ולהלן אדון בזה עוד.

ובגוף ענין גזל בשוגג אמנם נחלקו בזה הש”ך והקצה”ח בחו”מ רי”ס סי’ כה דלהש”ך גזל בשוגג ג”כ חשיב גזל והקצה”ח הקשה מהתוס’ בב”ק עט ע”א ונימוק”י שם דמבואר שגזל בשוגג לא חשיב גזול ועי’ בזכר יצחק סי’ ל לא מש”כ ליישב בזה דעת הש”ך, ואמנם שם הנידון בגזל ונתן לחבירו וכסבור של חבירו הוא וכאן ניתנה לו רשות לקנות אבל לא ניתנה לו רשות לקחת שלא על מנת לשלם וממילא הו”ל גזילה בטעות ושייך לנידון הנ”ל.

והיוצא מדברי הזכר יצחק דבדיני קניינים חשיב כגזל עי”ש והעירו במרחשת ח”ב סי’ לב סק”ב ואמרי משה סי’ לד סק”ט דכן מבואר בתוס’ ב”ק סט ע”א בסוגי’ דצנועים ור’ דוסא עי”ש דהעניים זכו בגזל אף שהי’ גזל בטעות ועיקר ההערה כעי”ז דן בדברי יחזקאל סי’ נד סק”ג.

ואמנם בדברי יחזקאל שם נקט דבאופן שדעת המוכר למכור אף שיש טעות במקח לא חשיב אינו ברשותו ויישב בזה דברי הריטב”א דבמכירת חמץ שנתברר שהיא מקח טעות חשיב אינו ברשותו מ”מ שם לא היה הלוקח מעביר על דעת בעה”ב אבל כאן אם הלוקח נתכוון לגוזלה לא מהני.

אבל צל”ע כשלא הבין מעיקרא שצריך לשלם אבל בודאי היה משלם אם היה מבין האם גם באופן זה אמרי’ שהמקח חל גם שלא נתקיים התנאי או דכאן חשיב כלוקח על מנת לגוזלה מעיקרא, ולא דמי לעודר בנכסי הגר וכסבור שהם שלא דלא קנה (יבמות נב ע”ב), כיון דשם אינו מתכוון לקנין כלל וכאן התכוון להדיא לעשות קנין במעות כדי לקיים המצוה וכ”ש שכאן גם דעת אחרת מקנה אותו (עי’ נ”י בשם ראב”ד ב”מ מא ע”א ובריטב”א על הגמ’ ביבמות שם, ועי”ש בהערות הרב יפהן שהרחיב בדעות הראשונים בפרט זה, ועי’ עוד להלן בדברי הנתה”מ בזה).

ובזה יתכן להזכיר סברת הדברי יחזקאל הנ”ל ע”פ הריטב”א דכאן מאחר שדעתו לעשות כהבעה”ב ולא הבין משמעות הבעה”ב חשיב אינו ברשותו של בעה”ב אבל עדיין לא נתברר בדבריו אם חשיב גם שנעשה כאן מקח כיון שלמעשה לא היה כאן כל כוונה לקיים מקח וצל”ע בזה.

ובאור שמח פ”ב מהל’ זכיה ומתנה הי”ג מבואר דמי שנתכון לקנות בחפץ של חבירו וכסבור ששל הפקר הוא לא קנה דדעת הקנין צריכה להיות מחבירו, דהיא דרגת קנין אחרת עי”ש, אבל כאן אינו ממש אותו המקרה דכאן לא סבר שהוא של הפקר אלא מתנה מחבירו, רק דיש כאן גריעותא אחרת שסבר שהוא מתנה ולא מקח.

ועי’ בריטב”א ב”ב ה ע”א בעובדא דרבינא ורוניא דיכול לתפוס כל דבר העומד למכירה על מנת לשלם באופן המבואר שם עי”ש אם כי אין דבריו ממש שייכי לענייננו כיון דמ”מ דעת הלוקח ליטול על מנת לשלם, וגם אפשר דעיקר דבריו אין מוסכמין לכו”ע, ועי’ שו”ת בני בנים ח”ב סי’ מז שפרש כשמלה שיטות הפוסקים בסוגי’ הנ”ל.

והנה בנתה”מ סי’ ר סוף סקי”ד חילק בהך דינא דלעיל דדעת אחרת מקנה בין מתנה למכר דמתנה יש אומדנא שמתכוון לקנות משא”כ במכר, ועי”ש בדעת הקצה”ח ושאר פוסקים ובשו”ת רע”א דלקמן (ובהערות על הריטב”א שם), ויש לדון בניד”ד אם נימא דיש אומדנא שבודאי היה משלם, או דנימא שאין כזה אומדנא או דנימא דלהנתה”מ לא אמרו דעת אחרת מקנה כלל במכר, וקצת דחוק לומר דסוגיין דעלמא שבמקום שרוצה לקנות רק שחסר כוונת קנין בפועל לא מהני דעת אחרת מקנה במכר דהרי בכמה וכמה אופנים דנו הפוסקים הנז”ל בדעת אחרת מקנה במכר שיועיל בלא כוונת קונה.

ונראה דאכן יש כאן אומדנא שהיה רוצה לקנות גם אם ידוע לו שצריך לשלם עכ”פ בניד”ד דהרי כבר עשה סעודה ובא לאולם והזמין כהן וקהל ואין אדם עושה סעודה ומפסידה וגם יודע שהוא מחוייב בנתינת הסלעים לכהן ועי’ בשו”ת אא”ז רע”א מהדו”ק סי’ לז שהאריך בכמה אופנים בדיני קנין מכח אומדנא בלא כוונה ולפו”ר לפי התנאים שנזכרו בדבריו שם יש מקום לומר דבנידון כזה שבודאי היה משלם חל הקנין כיון שהיה כאן מעשה ומוכחא מילתא וכ”ש שהתכוון לקנות ורק לא ידע שצריך לשלם והיה משלם אם היה יודע (ולקושטא דמילתא מסתבר שרק דחה התשלום ולא התכוון שלא לשלם כלל, ואולי גם שכח בינתיים, ומ”מ כל הנ”ל הוא גם לפי הצד שחשב שהסלעים בחינם וא”צ לשלם).

ג) ועוד יש לדון ולהוסיף דאפי’ אם נימא דבזמן הפדיון עצמו היה כאן פדיון בגזילה ולא היה דעת המוכר לתת לו את המעות לפדיון, מ”מ אם אחר שבאו המעות ליד הכהן מחל בעל המעות על המעות אפשר שהפדיון חל אז, דהו”ל כלא נתאכלו המעות כאן שמחל לו סמוך ונראה למעמד הפדיון שודאי עדיין היו המעות ברשות הכהן ותחת ידו ונמצא שיש כאן פדיון כשמחל.

[ובאופן שיש ספק אם נתאכלו המעות אז או לא, הנה בפשוטו אם ספק אם נתאכלו המעות מ”מ בספק פדיון אין מחוייב לפדות שוב כמפורש בשו”ע יו”ד סי’ שה סי”ג דפטור מפדיון דהמוציא מחבירו עליו הראיה, אבל אינו פשוט כלל דכאן היה ודאי חיוב ורק ספק אם חל הפדיון.

ואמנם בגליון מהר”ש אייגר סקכ”א הביא בשם יד אליהו סי’ לז דגם בבבכור ודאי שיש ספק אם נפדה או לא, אולם יש פוסקים שחולקים ע”ז וסוברים דבודאי בכור שספק נפדה לא נאמר דינא דהמוציא מחבירו עליו הראיה (עי’ מנ”ח מ’ שצב סק”י שהסתפק בזה ועי’ מהר”י קורקוס בכורים פי”א הי”ח ודר”א ס”ק קכ בשם חזו”א יו”ד סי’ ז א סק”ו).

ובנידון דידן יש לדון לדעת המחייבים שהיה תשלום וספק אם הוא באופן הפוטר, דהרי להצד שלא נפטר הכהן לכאורה צריך להחזיר את המעות כמ”ש בסי’ שה סי”ב לגבי מת הבכור ולא דמי לפודה בשטר שחייב ליתן ובנו אינו פדוי דהתם מדרבנן הוא כמבואר בכתובות קב ע”א או משום הודאה (עי”ש בשטמ”ק ובריטב”א ישנות ב”מ מו ע”א), וכ”כ הערה”ש סי’ שה סמ”ח לגבי הפודה את בנו מעכשיו תוך ל’ שאם האב הוא ע”ה וכסבור שחל הפדיון צריך הכהן להחזירן לו.

ומ”מ לפי מה שהזכירו האחרונים הצד לחייב פדיון בספק נפדה משום שהוא ספק איסור א”כ אין קולא יותר בניד”ד, רק דצ”ע דלפי טעמם היה צריך לצאת כן גם בספק מחוייב בפדיון שיצטרך לפדות, דלמה טעמם שייך רק אם ודאי חל החיוב, או דנימא דהוא מצד אינו יודע אם פרעתי (ועי’ ביד אליהו שם).

והואיל דאתאן לזה יש להעיר דלכאורה יש להביא ראיה להיד אליהו הפוטר בספק נפדה מהאופנים של ספק מת שהובאו בשו”ע סו”ס שה סעי’ כה ואילך א”כ כ”ש שספק נפדה פטור, ומ”מ אין בזה משום ראי’ גמורה, דהא שם מיירי במת קודם ל’ שיש גם ספק חיוב עי”ש בש”ך ומלבד זה שם בעצם כל אחד מהולדות הוא ספק בפני עצמו ולגבי אותו שנשאר חי יש ספק חיוב ואע”ג דעל האב היה ודאי חיוב קודם שמת מ”מ לא דמי כשסיבת המחייב עדיין קיים ורק ספק אם נפטר].

והנה דינא דנתאכלו המעות בתוך ל’ יום הוא פלוגתא דהמחבר והרמ”א בסי’ שה סי”ג, ולכו”ע אם לא נתאכלו המעות תוך ל’ חל פדיון ביום החיוב, וממילא כאן מאחר שמחל לו בסוף אותו המעמד והמעות היו בידי הכהן א”כ גם לפי הצד שלא נפדה קודם לכן מ”מ יש לטעון שנפדה מיהת עכשיו.

אולם יש לדון דאולי כאן חשיב כאומר שייפדה עכשיו, וממילא לא נפדה אחר כך כשמחל הכהן, כדין מעכשיו בתוך ל’ כמבואר בשו”ע סי’ שה סי”ג, ומאידך גיסא יש לטעון דמהיכא תיתי לומר דחשיב מעכשיו כיון שלא אמר, דילמא לא חשיב מעכשיו כיון דאנן סהדי שאם היינו אומרים לו שיחול הפדיון רק אחר מחילת הכהן היה מתרצה, ולא גרע מאופן שנתן קודם ל’ בסתמא דלא אמר מעכשיו ולא אמר לאחר ל’ יום דבזה אם המעות קיימין חל הפדיון בין למהרש”ל בתשובה סי’ ז’ ובין להט”ז סקי”ד.

ומאידך גיסא מאחר שבירך קודם לכן אפשר דלא שייך לומר אנן סהדי בזה, (אם כי יש לדון דשמא הברכה מברך בזמן המעשה והוא נידון נפרד ואין שייך לכאן ועי’ סוכה מו ע”א וירוש’ ברכות פ”ט ה”ה, ונידון זה שייך גם התם לגבי תוך ל’ מה שדברו בזה הפוסקים דמן הסתם גם שם אמר ברכה, ועי’ בתה”ד בפסקים ס”ס רלד שדן בשאלה זו וכ’ בזה כמה צדדים).

ומאידך גיסא יש לטעון דגם מה שמעכשיו בתוך ל’ לא חל הוא רק משום דמתנה יהב ליה כמ”ש רש”י בכורות מט ע”א ד”ה דכו”ע, והובא בט”ז שם סקי”ב, אבל כשסבור שהפדיון חל מעיקרא שכתב הערה”ש הנ”ל שצריך הכהן להחזיר, א”כ אפשר שהפדיון חל אח”כ, ומאידך יש לומר דגם שם לא חל הפדיון אח”כ, כיון שלא היה אח”כ לא מעשה פדיון ולא כוונה לפדות, וצריך לדבר עמו שוב לאחר ל’ על פדיון וה”ה לענייננו.

(ואמנם בחוב של הלוואה הוכיח הנתה”מ לקמן דא”א לפדות את בנו, אבל לא מיירי בפקדון, דהרי בלא נתאכלו המעות מהני, וזה גופא הוכחת הנתה”מ, וצע”ק דמשמע שנקט בערה”ש שם דבאופן שנתן בטעות צריך הכהן להחזירו או שיתן מעות אחרים ולשפוט עם הכהן, ולמה לא הזכיר בפשיטות שיסכם עם הכהן שיהיו לו לפדיון עכשיו, ואולי מחומר הקושי’ יש לומר דמש”כ שיתן אחרים מיירי שאין הכהן רוצה להחזיר ואז חשיב לגביו סלעים אלו כאינו ברשותו אבל ברישא לא מיירי באופן זה דברישא כ’ שיחזרם מכיון שהאב לא התחייב דוקא לפדותו אצל כהן זה כמבואר ברמ”א לעיל שאם חזר בו לפדותו אצל כהן אחר הוה חזרה בדיעבד, אבל עדיין קשה דא”כ לכאו’ היה לו לנקוט מקרה ממוצע ששניהם מסכימים שיהיה עכשיו של הכהן, ויש לומר דברישא מיירי בכהן שעושה כדין ומחזירם כיון שאינו שלו ובסיפא מיירי בכהן שאינו עושה כדין ואינו מחזירם ובאופן אחר לא מיירי כלל ועדיין צ”ע).

אולם להש”ך בסי’ שה סקי”ט באופן של סתמא הנ”ל בלא אמר מעכשיו ולא לאחר ל’ הו”ל בסתם כמעכשיו ואין בנו פדוי וכן חששו לזה בחכמ”א כלל קנ סי”ב וערוה”ש שם והגרח”ק בתשובה (הוב”ד בקיצור דיני ברית מילה ופדיון הבן תשובה סח), א”כ אין להביא מדין סתמא בתוך ל’ ראיה לניד”ד בסתמא כשעדיין המעות אינן שלו וכ”ש בניד”ד שאינו יודע שא”א לפדות עכשיו דבזה אפשר דגם להסוברים דתוך ל’ בסתמא מועיל (דבמקרה רגיל אדם יודע שאין פדיון תוך ל’ ומעות מתנה כנ”ל בשם רש”י וכמבואר בדברי העה”ש הנ”ל) מ”מ באופן שאינו יודע ונתן בסתמא יש לדון בזה.

ומ”מ יש להעיר בגוף דינא דנתאכלו המעות דמבואר בבכורות מט ע”א והובא בש”ך ריש סקי”ט דהיכא דבידו עכשיו מהני גם אם נתאכלו המעות אח”כ, וכאן מחד גיסא בידו לשלם ולקנות הסלעים לעצמו ומאידך הוא מחוסר מעשה אלא דלא דמי למחוסר מעשה דהתם שאינו בידו דכאן הוא בידו ועי’ עוד קידושין סב ע”ב, ושם בבכורות באופן שמועיל הוא ג”כ מחוסר מעשה דהיינו הקידושין אבל אינו מחוסר עוד מעשה מלבד הקידושין משא”כ כאן ויש לדון בזה (כ”ז לפי הצד דמהני התשלום לענין התנאי לומר שאין המקח חל בלא תשלום).

עכ”פ גם בדעת הש”ך יש לדון כנ”ל באופן שברור שהמעות לא היו מתנה, דלכאורה יכול לפדות עכשיו בהם כיון שנתאכלו המעות, אולם ממ”ש הערה”ש שם להחזיר המעות ולא להתכוון לפדות כרגע משמע לכאורה דלא מהני, ועי’ לעיל בסמוך בסוגריים מה שכתבתי בדבריו.

יש להוסיף דכמדומה גם התה”ד בפסקים שם שציין לו הערה”ש שם בסוף דבריו להעמידו דמיירי בטעות כמדו’ שמוכח שם בתה”ד שאם לא החזירו הכהן הפדיון חל אחר ל’ (ובאמת כן מוכח כבר בגמ’ שם רק דהגמ’ לא מיירי באופן של טעות אבל הערה”ש מוקי את התה”ד באופן של טעות, ולפו”ר לא נזכר שם שצריך לכון על פדיון מחדש אם כי יש לדון בזה אבל ממה שדן שם בסוף התשו’ לגבי ברכה משמע דמעשה הפדיון בזה כלה בתוך ל’ עי’ הראיות שהביא כגון מנר חנוכה קודם שקיעה”ח), היוצא מזה דזה פשוט שאם לא נתאכלו המעות ונשארו ברשות הכהן אפשר לפדות בזה, ומאחר דבטעות לא חל דבר לערה”ש (והט”ז שהזכיר שם צ”ע מה יסבור בזה דבמהרא”י גופיה שהביא הט”ז כמדו’ שלא מוכח דמיירי בטעות כמו שפירשו הערה”ש ואם מפרשו הט”ז בלא טעות כמדו’ שאין ראי’ שהט”ז חולק על יסודו של הערוה”ש וקיצרתי ולא עיינתי בזה כל הצורך) ממילא חל כאן פדיון ברגע שהתרצה הסוחר לדבר.

ובהנ”ל אם נימא דהפדיון חל לאחר שנתרצה המוכר לוותר על מעותיו אמנם היה מקום לטעון שצריך כוונה גם של הכהן למעשה פדיון הבן, אבל יש להוכיח דא”צ דעתו, חדא דדעת הפר”ח בתשו’ מים חיים סי’ ה דנתינת ה’ סלעים בע”כ הכהן יצא ועי’ בקצה”ח סי’ רמג סק”ד ובנתה”מ שם סק”ח וחזו”א יו”ד סי’ פקז ד”ה ויש ואה”ע סי’ קמח לדף כט ע”ב ומנ”ח מצוה שצב סק”ז, וגם להחולקים הוא חסרון בנתינה ולא חסרון בכוונה, ועוד דהרע”א ביו”ד סי’ שה בשם הפר”ח בתשו’ שם סי’ ד דשייך לפדות אצל כהן קטן ועי’ קצה”ח ונתה”מ שם, וגם להמחמירים בכהן קטן הוא בעיקר מצד הנתינה ולא מצד דעת (וגם לתשובת החת”ס בסי’ רצב המובא בפת”ש סי’ שה סק”ד שנזכר בדבריו כעין סברא כזו שהכהן יש לו שותפות במעשה בפדיון מ”מ לא לעיכובא מדינא להלכה קאמר), ובסוגיות גבי גט משמע קטנה וחרשת ובע”כ להדדי ולפ”ז יוצא דגם בניד”ד א”צ דעת הכהן לפדיון אלא אם כן נימא דהוא חסרון בנתינה אבל מאחר דע”פ דיני קניינים חל כאן נתינה בזכיית מתנה בדעת אחרת לכאורה אין כאן חסרון בנתינה (ואמנם עיקר דינא דלא נתאכלו המעות בגמ’ בכורות שם מיירי בידעו שחל רק אח”כ וכמשנ”ת, אבל לפי מה שמעמיד ערה”ש את התה”ד שם בלא ידע א”כ י”ל דגם הכהן לא ידע וסגי שנשאר ברשותו), וצל”ע.

(אולם עי’ קה”י ב”מ סי’ יח סק”ה ושיעורי הגרש”ר קידושין פ”א אות קכו וצ”ע).

ד) ועוד יש להעיר דיתכן לפי הצדדים והאופנים דלעיל שהמעות לא יצאו מרשות המוכר, א”כ אינו שייך כלל לנידון מעכשיו דהרי אינו תלוי באמירת הפודה כיון שאינם שלו, וא”כ אם הסוחר יתכוון לפדות בהם אח”כ אפשר דסגי בזה (אא”כ נימא דיש חסרון מצד אינו ברשותו כדלקמן).

ולגוף הנידון אם יכול הכהן לקיים הפדיון עבור הבכור בשליחות מדין זכין, הנה לעצם דין שליחות בפדיון הבן מסקנת הפוסקים בסי’ שה בט”ז סקי”א וש”ך סקי”א דמהני לפדות ע”י שליח, וכתב החזו”א דמהני לפדות השליח גם ממעות השליח עצמו מדין עבד כנעני ושכן מבואר בדברי האחרונים שהביא בפת”ש סקט”ז ודלא כהחמד”ש סי’ לב שהובא בפת”ש שם.

והמחנ”א הל’ זכיה ומתנה סי’ ז הובא ביד אברהם על שו”ע סי’ שה עה”ג כתב דא”צ דעת האב כלל דאינו אלא כפורע חובו של חבירו וגם להחולקים (עי’ אליבא דהלכתא על השו”ע שם) מ”מ באופן שהוא זכות לאב כגון בניד”ד ואינו מוחה מהני.

וממילא גם אם הסלעים עדיין הם של הסוחר יצא יד”ח במה שיתכוון עכשיו הסוחר לפדות, דגם אם נאמר שהיה כאן גזילה וכיו”ב מ”מ אולי סגי במה שהסוחר מתכוון לפדות עכשיו על ידי שנותן המעות לכהן.

אלא דאכתי צל”ע מצד אינו ברשותו כמו שהערתי לעיל ומ”מ לענין יאוש מסתמא לא היה עד רגע המחילה וגם בזה יש לדון מצד יאוש לאחר שינוי רשות (והוא פלוגתא דהמחבר והרמ”א אם מהני, דהרמ”א ואחרונים נקטו כדעת הפוסקים דלא מהני יאוש לאחר שינוי רשות לקנות לגמרי) דאם יש כאן שינוי רשות לכאורה לכל היותר פודה בחוב מלוה אם יש חוב של הכהן כלפי הסוחר (ושייך לסוגי’ דשלהי ב”ק לגבי קניינים מגזלנים ועי’ חו”מ סי’ שסט), וממילא לא חל הפדיון, כיון שצריך נתינה, עי’ אבנ”מ סי’ כח סקט”ז.

אולם צ”ב דגם אם נימא דבעי’ שיהיו ברשותו מ”מ מה הטעם שבספק בכור בתקפו כהן יש צד שאין מוציאין מידו והרי לכאורה בתקיפת כהן לא חל פדיון כלל, כיון שלא היה כאן דעת נתינה לשם פדיון, ואח”כ הרי כבר לא היו ברשותו של הנותן, ואולי סגי בזה שעושה המעשה התכוון לפדיון בשעת מעשה העברת הכסף, כיון שיש כאן דעת קונה (ומסקנת הפוסקים דפדיון מהני גם שלא על ידי האב כלל, ואכה”מ באופן שהוא ממעות האב בע”כ האב, אבל עכ”פ מיהת מעשה הפדיון א”צ לבוא דוקא על ידו), וממילא ה”ה בניד”ד.

ומאידך גיסא יש לטעון דשם הוא מדיני פרעון חוב ולא מדיני פדיון אבל לא יתכן לומר דיש צד שהכהן יכול להשאיר מעות שתקף אצלו על אף שבעה”ב עדיין לא יצא יד”ח פדיון אף שיש מהמפרשים שאמנם הזכירו דיש דין המצוה ודין החוב, אבל לא ששייך גביית החוב בלא המצוה כלל, אבל יש לומר דמ”מ מיהת שם הכהן יש צד עכ”פ שגבה כדין משא”כ בניד”ד אם נטל ממעות הסוחר הרי לא גבה כדין וממילא אפשר דכדי להחיל פדיון צריך שיהיו מעות שאין בהם גזילה, וצל”ע.

אבל יש להוסיף עוד דכאן האינו ברשותו גריע קצת מכיון שהאינו ברשותו בניד”ד קובע שהוא ברשות הכהן ויתכן דלענין זה כבר חשיב ברשותו של בעה”ב לענין זה כיון שהכהן עושה רצונו של בעה”ב ולוקח הסלעים לעצמו, ולא דמי לראובן שגזל משמעון ה’ סלעים ונותן שמעון הסלעים לכהן שאינו יכול להשתמש במעות.

ועכ”פ בנידון של תקפו כהן אמנם מחד גיסא פשוט יותר כיון שהכהן עושה מדעת עצמו, ומאידך גיסא יותר נראה דדעת קונה א”צ במתנה ודעת כהן א”צ בפדיון הבן כדלקמן ואדרבה שם גרוע יותר כיון שעושה שלא כדעת בעה”ב וכאן הוא מדעת בעה”ב שמשאירו אצלו, וצל”ע בכ”ז.

ה) ועוד יש להוסיף ולדון דאפי’ אם נימא דהתשלום הוא כעין תנאי על המכר וכהצדים והאופנים דלעיל שבלא התשלום המכר התבטל מ”מ כל שהמוכר כרגע רוצה בטובתו ותקנתו של הפודה שיצא במצוה אפשר דבאופן כזה לכו”ע הרי הוא כאומר הריני כאילו התקבלתי ואז סגי לענין התנאי כדאשכחן בנדרים כד ע”א ואז גם להמחמירים בגזל יודו דבאופן כזה חל התנאי.

ונחזי אנן דהגע עצמך אם אדם אחר היה משלם חובו הרי לא היה בזה גזלן כלל כעבד כנעני בקידושין ח’ ע”א, [וכן נקט בפת”ש אה”ע סי’ קמג סק”ז בשם יד המלך פ”ח מהל’ גיטין הכ”א דמהני גם בתנאי דקידושין כשאחר שילם מעות התנאי, מלבד בגט דאמרי’ לצעורה קמכוון כדלקמן], וממילא כשאומר הריני כאילו התקבלתי יש לטעון כן ג”כ ע”פ הגמ’ בנדרים הנ”ל, ויעוי’ בר”ן בנדרים שם, ועכ”פ יש לדון בנד”ד שלא נאמר כן תנאי דנתינה כמו בקידושין אלא תשלומי חוב שחיסרו, כיון שהפדיון נעשה (דאפי’ שצריך נתינה בפדיון כהאבנ”מ הנ”ל מ”מ כאן החוב הוא תנאי), וצל”ע בזה.

והנה נידון הזה יהיה שייך באופן שהתנה הסוחר עם הלוקח שישלם לו תוך זמן עם תאריך פירעון דבזה נתבאר דיש בפוסקים שכ’ באה”ע שם דחשיב תנאי לעיכובא, ובזה יהיה לדון אם שייך לומר הריני כאילו התקבלתי.

ועי’ בסוגי’ דגיטין עד ע”א דלא שייך בתנאי בגט לומר הריני כאילו התקבלתי מטעם דלצעורה קמכוון ולא להרווחה ולענין זה כאן יותר דומה להרוחה לכאו’.

ועי’ באחרונים שכ’ כמה דינים אם שייך לומר הריני כאילו התקבלתי באופנים שונים (עי’ משובב סי’ קכה סק”י, מהר”ם שיק או”ח סי’ שמב, זית רענן ח”ב סי’ ח הערה ב’, שו”מ ח”א סי’ ריד, ערוה”ש חו”מ סי’ קפט ס”א) ולא נוכל לדון בכל הנידונים כאן.

ובמשנ”ב סי’ תרנח סקט”ו הביא בשם החי”א להסתפק בתנאי דאתרוג אם שייך לומר הריני כאילו התקבלתי, ובשם המאירי הביא שמועיל לומר כן ובלבד שהוא בתוך זמן שאמר לו להחזיר.

דינים היוצאים

היוצא מכ”ז דבאופן רגיל שהתכוון לשלם וחזר בו שלא לשלם או ששכח לשלם, באופן זה עיקר הדין שחל הפדיון בכל גווני משום שהסלעים היו שלו ואז חל הפדיון למפרע ולא נשאר אלא חוב בלבד.

ואם התנה עמו שישלם תוך זמן ולא שילם הסלעים אינם של הלוקח, אבל לדעת המשנ”ב בשם המאירי לכאו’ יכול המוכר לומר הריני כאילו התקבלתי בתוך הזמן ואז חל הפדיון למפרע.

במקרה שהתכוון לגזול את הסלעים לשם גזילה הפדיון לא חל בזמן הנתינה אבל לאחר מכן יש מקום לטעון שיכול הסוחר להקנות את הסלעים לכהן כדי לקיים אז את הפדיון, אבל כאן יש לדון מצד שמקנה דבר שאינו ברשותו ולכן אפשר שלא חל הפדיון גם עכשיו ויעוי’ בזה לעיל דיש צדדים דמעיקר הדין בניד”ד מועיל.

(אולם א”צ ללכת ולמחות בפודה שאם התכוון לגזול לא חל דא”צ לחשוש שהתכוון לגזול וכ”ש שאם התכוון לגזול אפשר שלא ישמע, רק דא”צ לחשוש שהתכוון לפדות דבמצוה קעסיק ולא התכוון מן הסתם לעשות דבר איסור אלא לכל היותר להמתין עם התשלום).

במקרה שהיה ייאוש לפני שעבר לרשות הכהן א”כ כבר חשיב רכוש הכהן ואז הסוחר אינו יכול לקיים במעות אלו פדיון וגם במלוה א”א (כמשנ”ת לעיל ע”פ האבנ”מ שהוכיח כן מהגמ’), ובמקרה שהיה יאוש לאחר שעבר לרשות הכהן להמחבר חשיב יאוש ושינוי רשות ולהרמ”א לא חשיב יאוש אלא רק שינוי רשות בלבד, ובמקרה שעבר לרשות הכהן בלא ייאוש אז דינו כנ”ל דקי”ל שינוי רשות בלא ייאוש לאו כלום הוא (עי’ ערה”ש חו”מ סי’ שסט וכפשטות הגמ’ ב”ק סז ע”ב, ועי’ עוד בדעות בזה בשטמ”ק ב”ק צו ע”א בשם המאירי בשם הרמב”ם והרא”ש).

סתם גזילה אינה יאוש (חו”מ סי’ שסב ס”ג) אא”כ בגזלן באופנים שנתבארו בסי’ שסט, ומ”מ כאן יודע בעצמו אם היה יאוש וכפי שנתבאר מסתמא לא היה יאוש קודם שהחליט למחול ועכ”פ ודאי שלא היה יאוש לפני הפדיון כיון שאז עדיין עמד והמתין לקבל מעותיו.

במקום שבשעת המשיכה לא שם לב הלוקח שצריך לשלם אך לא התכוון לגזול במזיד יש מקום לטעון דשייך פדיון גם במעות המוכר כיון שמעשה הפדיון היה בהסכמתו ובמקרה רגיל שיש אומדנא שהיה משלם אם היה יודע שהוא בתשלום יש מקום לומר דיש אומדנא שחל המקח לגמרי וכמשנ”ת ע”פ רע”א.

אדם שנטל סלעים מחבירו בלא ידיעת חבירו ופדה את בנו ואח”כ הסכים חבירו אם יש אומדנא ברורה שחבירו היה מסכים שייך לפלוגתת הפוסקים אם אמרי’ אומדנא במחילת ממון, אבל אם אין אומדנא לא מהני גם אם יסכים אחר כך שהרי אינו מצוה דרמיא עליה כמבואר לעיל ע”פ הקצה”ח, ובאופן זה שייך לנידונים דלעיל כשנטל הסלעים על מנת לגוזלן באלו אופנים יוכל הפדיון לחול לאחר מכן.

השלמה לנידון על מי שלא שילם חוב סלעי פדיון הבן

אפשר להביא עוד ראיה מה שנתבאר שא”א לפדות במטבע שאינו ברשותו דגם במע”ש א”א לפדות במטבע שאינו ברשותו (יו”ד סי’ שלא סעי’ קלח) עכ”פ בזמן שבהמ”ק קיים, ומיהו שם דין זה נלמד בב”ק צח ע”א מדכתיב וצרת הכסף בידך אבל אפשר דגם שם לא נצרך הלימוד לאינו ברשותו דגזילה אלא כגון שאינו ברשותו כפשוטו עי’ בב”ק שם ודרך אמונה מע”ש פ”ד סקפ”א וערוה”ש זרעים ג סי’ קכה ס”ה.

הערה בענין התשובה על מי שלא שילם על סלעי פדיון הבן

העירני שאר בשרי הרה”ג המפורסם רבי ישראל מאיר מורגנשטרן בעמח”ס נכבדים, דגופא דעובדא שהורו בו המורים הוה שהכהן עצמו הוא הביא את הסלעים ואדם גדול היה ובזה הורו הגר”ע אוירבך והגר”נ קופשיץ ואביו הגר”ד מורגנשטרן דבדיעבד חל דאומדנא שהוא מוחל אם לא ישלם לו הפודה.

והוסיף הרה”ג הנ”ל דהוא מטעם שהכהן לא חסר כלום וכנראה שהפודה חשב שמה שאומרים לו שישלם על המעות הוא חלק ממה שאומרים בפדיון הבן (א”ה מצד המנהג כמובא ברא”ש בשם גאונים וברמ”א) ולא חשב שצריך לשלם בפועל עכ”ד.

ויתכן לענ”ד להביא מקור להוראת הני רבוותא כזכר לדבר, דכעי”ז אמרי’ בגיטין נ ע”ב וב”ב קעד ע”ב לגבי ענין אחר דמצוה עבד ולאו מידי חסרה, ולא דמי לנידון דכלך אצל יפות (בב”מ כב ע”א המתבאר בתשובה בפנים) כיון שכאן הוא אומדנא כנגד תנאי אבל גם הסברא בגיטין שם הוא אומדנא כעין נגד תנאי כמבואר שם, ומ”מ גם אם לא היה הכהן עצמו מביא את הסלעים היה חל הפדיון במקרה רגיל כמשנ”ת באריכות.

*

הנה דין של בשר תחוב לאחר ו’ שעות תליא במחלוקת ראשונים אם מחוייב להוציאו כמבואר בטור וב”ח ובהגר”א ביו”ד סי’ פט ס”א דלפ”ד הרמב”ם יוצא שהבשר שבין השיניים לאחר ו’ שעות חשיב כמעוכל, ואע”פ שהוא ספק דרבנן (דהרי בד”כ אין כאן דבר שהיד סולדת בו וצונן בצונן הוא ודאי דרבנן) יש להחמיר בספק דרבנן בכה”ג כשיש קולא חומרא בב’ דעות כמבואר בר”ן בפרק ערבי פסחים גבי הסיבה בד’ כוסות, וכמו שפסק השו”ע בניד”ד להחמיר בב’ הנפק”מ בין הדעות כמבואר שם והיינו דבין לועס לתינוק ובין נשאר  בשר בשיניו אחר ו’ שעות.

אולם בניד”ד שיש ספק אם החתיכה היא בשר או מאכל אחר אם כן יש כאן ספק ספקא דרבנן, ובכה”ג לכאורה לא נאמרה חומרת הר”ן כדמשמע בתוס’ ר”ה לג ע”ב עי”ש.

וכה”ג הביא הדרכ”ת בשם החת”ס שאין חיוב לנקות בין החורים בשיניים כיון דאחר ו’ שעות חשיבי כמעוכל, וכעי”ז בכה”ח יו”ד שם סקט”ו מבא”ח שנה ב’ פר’ שלח ס”ח דבסתם אין צריך לחשוש ולחפש אחריו אא”כ יש חורים או מרווחים (והחמירו יותר מהחת”ס), ואף שכאן חמור יותר כיון שיש כאן ריעותא שמצא חתיכה ואינו יודע מה היא מ”מ יש מקום לדון להקל גם בניד”ד אם אינו מצליח להוציא את החתיכה.

ואין לטעון ולומר דאין כאן חשש גמור של איסור דרבנן, משום שאולי שותה החלב בצד השני, אין לטעון כן דאיסור זה שלא לשתות חלב קודם שמנקר הבשר משיניו נזכר בגמ’ חולין קה ע”א, רק דנחלקו הטעמים בראשונים אם הוא גם אחר ו’ שעות או לא.

הנה בגמ’ ע”ז יא ע”א וברמ”א סי’ רסה ס”ב נזכר ענין הנחת היד, אבל בטעמי המצות להאר”י פ’ ואתחנן דף צ”ד ע”ב כשיצא אדם מפתח ביתו ונותן ידו במזוזה ונושק וכו’ וכעי”ז הובא הנישוק בברכ”י סי’ רסה ס”ב בשם האר”י, וכן בחי”א כלל טו ס”א לפיכך כשיצא אדם מפתח ביתו ינשק המזוזה וכו’, ובכה”ח סי’ כה סקכ”ב לגבי היציאה לבהכנ”ס כ’ ינשק המזוזה ויכוין בשם שדי וכו’ הרב חיד”א בספר צפורן שמיר סי’ ב’ סק”י וכן כתב סולת בלולה בעניני התפילין שקודם לסימן כ”ה שתילי זיתים שם עכ”ל הכה”ח, וראה עוד בענין נישוק המזוזה הנהגות ופסקים לרי”ח זוננפלד מזוזה דין ו’ וארחות רבינו ח”ד מזוזה דין ב’ ובאר משה ח”ב (ואמנם אין כל המקורות שוות דיש שמשמע מהם לנשק היד ויש שמשמע מהם לנשק בפה, ובשערי אפרים שער י ס”ד כתב לנשק הס”ת בפה ואם אין יכול לנשק בפה ינשק ביד, ועי’ ארחות רבינו ח”ד עמ’ רלה).

ולענ”ד א”צ לדון כנגד המנשקים ולטעון שהמנהג המקורי היה בלא נישוק דלו יהי כדבריהם בלאו הכי הוא ענין של הנהגה וכבוד ואין שום הפסד בזה למי שזוכה לעשות כן, ובמקום שרגילים לכבד בנישוק יכול לכבד בנישוק [וע”ע ברכות ח ע”ב], וגם בפוסקים נזכר נישוק על תפילין [או”ח סי’ כח ס”ג], וכן על מצה ומרור [עי’ סי’ תעז משנ”ב סק”ה], וכן על סוכה [של”ה ריש פסחים ועי’ משנ”ב סי’ תעז סק”ה], וכן על נישוק ס”ת [רמ”א סי’ קמט ס”א בשם או”ז לחנך הקטנים וה”ה גדולים כמ”ש כה”ח סי’ קלד סק”י בשם האר”י וכעי”ז בשער אפרים דלקמן וכן המנהג פשוט וכן ראינו שהתאמץ הגרח”ק על הדבר מאוד], וכן על ציצית בסי’ כד במשנ”ב סק”ד וכן ציין בעל הפלא יועץ בספרו דמשק אליעזר אות מ סק”כ לחלק מהדברים הנ”ל וכן לדברי הרמ”א סי’ רצו ס”א לענין יין הבדלה ליתנו על עיניו משום חיבוב מצוה דהענין הוא לחבב המצוה לפי מה שיכול היכא דאפשר ומה שייך כאן לטעון אם בעבר לא היו נוהגים כן דאין מזה שום ראיה שאינו דבר טוב להראות חביבות בזה.

ולשון השל”ה שם ראיתי בני עליה המחבבים מצוות שהיו מנשקין המצות והמרור וכל המצוות בעת מצוותן וכן הסוכה בכניסתם וביציאתם וכן ד’ מינים שבלולב והכל לחבב המצוות ויש ללמוד זה ממה שכתב רמ”א בסי’ כד יש נוהגין לנשק הציצית עכ”ל, וכמובן שתן לחכם ויחכם עוד לחבב המצוות גם במה שלא נזכר.

ואין לטעון ששם הוא רק בקיום המצוה, דגם כאן חובת המצוה היא מחמת דירתו בבית ועצם מה שנכנס לבית היא דירתו ומתכון לנשק בזה המזוזה שמקיים המצוה [עי’ רע”א ?], ואין לטעון דא”כ ביציאתו לא ינשק דגם בתפילין נזכר לנשק בחליצתו, ואין לטעון דבתפילין הוא מתעסק בזה דהרי גם כאן עוסק בביתו שהוא המחייב במזוזה, ובציצית הוזכר אף כשרק מזכיר פרשת ציצית, ובפרט דיש בזה גם ענין של שמירה דבלאו הכי הזכירו להניח היד.

ולהקצש”ע סי’ יא סכ”ד אפשר דבאמת הנישוק רק בכניסה עי”ש, אבל בשל”ה על סוכה כבר נזכר לנשק בכניסתו וביציאתו.

השלמה לתשובה על חיבוב מצוה בנשיקת מזוזה

יש לציין עוד לדברי המכילתא דרשב”י פ’ בא וכעי”ז במכילתא דר’ ישמעאל פ’ בא משארותם צרורות וגו’ על שכמם וכי לא היה בידם מה ליטול וכו’ אלא שהיו מחבבין את המצוות ע”כ, ור”ל שהחזיקו הדברים בידיהם לחיבוב מצוה וכ”ז אע”פ שלא היו עסוקין במצוה אז וחזי’ שיש חיבובי מצוה שאדם יכול לעשות בגופו גם מדעתו בדברים שלא נאמרו לו לעשות.

עוד הראני הרב מושקוביץ דבספורנו כ’ בטעם וישק לו (שמות ד, כז) דאהרן למשה משום מצוה, ונלענ”ד כוונת הספורנו דהרי היתה אז מצוה על אהרן בהוראת שעה לך לקראת משה המדברה, והוא מעין חיבוב מצוה דנישוק המצוות שכ’ השל”ה והפוסקים (ומעין זה מצינו ברש”י פ’ חיי שרה מב”ר נט יא, שמצוה חביבה לו ובאה על ידי צער וכו’ והיינו דהמילה הי’ חפצא דמצוה).

אמנם שוב עינתי בל’ הספורנו ולא נראה שזו כוונתו וז”ל כמנשק דבר קדוש, כענין וישקהו, ויאמר הלא כי משחך ה’ על נחלתו לנגיד (ש”א י, א) ע”כ, אלא נראה שהוא כעין מה שהביא מטבע הלשון משמואל א’.

יו”ד סי’ פז ס”ד ברמ”א ולפי זה דכ”ש דאסור לבשל לכתחילה בחלב טמאה או בשר טהורה בחלב טמאה וכו’, עי’ בנו”כ כאן (עי’ ט”ז סק”ה וש”ך סק”ד) שהביאו דברי הרמ”א בדרכי משה כאן סק”ב ותורת חטאת כלל סב דין ח שלפי קושייתו על הרשב”א נמצא שמתיר בזה ולפי קושייתו שם מתיר אפי’ מה שאסר המחבר כאן בחלב אשה בבישול אצל בשר בהמה, וצ”ע מדבריו כאן, וכן צ”ע מה דמתרץ הש”ך ועל כרחך גם לדעת הרב צריך אתה לומר כן וכו’ הוא תמוה טובא דהרי הרמ”א כאן מחמיר בבישול, וכבר הפמ”ג כתב דלשונו מגומגם, אבל לולי דמסתפינא יש ליישב כ”ז דמש”כ כאן הרמ”א ונראה לפי זה ר”ל לפי זה ולא סבירא ליה, אבל הרמ”א גופיה מחמיר בסעיף הקודם רק באכילה, ודוק דלפ”ז מיושבין דברי הש”ך, רק דיש להוסיף על הש”ך דאע”ג שמבאר דברי השו”ע בסעי’ זה והרמ”א בסעי’ הקודם דמיירי רק בבישול ולא באכילה, מ”מ הרמ”א בודאי הבין דברי השו”ע בסעי’ זה לענין בישול ולא לענין אכילה, ורק מחמת כן הוסיף דלפ”ז אסור לבשל לכתחילה בחלב טמאה או בשר טמאה בחלב טהורה, אבל באכילה לא שייך להתפרש כלל, דבאכילה בלאו הכי אסור מן התורה משום טמאה.

וכידוע שדרך הרמ”א בכמה מקומות שמבאר פרטי הדין לפי שיטת השו”י ואח”כ חולק על הכל וכותב ויש אומרים וכו’, וכאן הוא אפכא שמתחילה כתב דעתו בסעיף הקודם, ואח”כ כתב על המחבר ולפי זה וכו’ ר”ל לפי דעת הרשב”א שהעתיק המחבר.

ולכשתמצי לומר דדברי הרמ”א על המחבר כאן הם מעין דברי הרמ”א בד”מ על הרשב”א רק ששם כ”כ בלשון קושיא דלפ”ז הוה לן למימר דגם טמאה אסורה בחלב, וכאן כתב אותו החשבון ממש בניחותא שכך יוצא הדין שגם טמאה יהיה אסור בבישול בחלב, והרבה מדברי הרמ”א בהגהותיו לשו”ע מיוסדים על דבריו בד”מ וכן להיפך הרבה דברים בד”מ ערוכים אח”כ בהגהותיו לשו”ע.

ויש לציין דלא לחינם לא פסק הרמ”א להדיא דלא כהמחבר בשם הרשב”א דאין דרך הרמ”א לחלוק להדיא על הרשב”א מכח סברא דנפשיה להלכה למעשה אלא רק להקשות בדרכי משה, (וכעת ראיתי דחלק מהדברים כבר נתבארו בש”ך ומ”מ לא הזזתי הדברים ממקומן מה שנתחדש בעמל).

ביצה ל”ה ע”א בתוס’ ד”ה שבת, ובדין הוא דהו”מ וכו’, יל”ע מה הי’ קשה להו שהוצרכו לכ”ז, דאם קושייתם, מה הוצרכו לומר כאן לאפוקי מדהלל, הא מצי למימר לאפוקי מדר”א, י”ל משום דלהלן כבר קאמר תרומה לאפוקי מדר”א, והרי לעיל [בעמ’ זה] אמרי’ דלר”א כ”ש שבת, וכתבו שם התוס’ [ד”ה אלא] דלרבנן דתרומה לא קבעה שבת לא ידעי’ מה דינו, א”כ הוצרך לומר לאפוקי מדהלל דס”ל שרק שבת לא קבעה, הגם דכבר אמר להלן תרומה לאפוקי מדר”א, וי”ל דקשי’ להו דהוה ליה למימר לה רק אחר דאמר לאפוקי מדר”א דדרך לשנות לא זו אף זו יותר מזו ואצ”ל זו, ולהכי באו לכ”ז, וא”נ קשי’ להו דלימא תרומה ושבת לאפוקי מדר”א, ומצי למימר לה בחדא מחתי או בתרי בבי, וזה מוכח יותר בלשון התוס’, אהל הין כך והין כך יש לעיין למה לא תירצו התוס’ בפשיטות, דעדיפא ליה למנקט ברייתא שנזכר בה דלהדיא שהלל הוא יחידאה בדבר זה, דדייקינן לה מדקתני הלל לעצמו כדפרש”י, ועוד יל”ע למה לא תי’ התוס’ דעדיפא ליה למנקט גבי שבת תנא דאיירי להדיא בשבת גופא וגבי תרומה מאן דנקט להדי’ גבי תרומה, ואע”ג דר”א יסבור כהלל לענין שבת, וזה נראה בפשטות לשון הגמ’, ויל”ע.

בסי’ שטו ס”ח פסק השו”ע דאהל שאין בו טפח אסור מדרבנן, ובמשנ”ב שם הובאו הדעות דמותר לכתחילה עכ”פ כשאינו לכמה ימים, וגם הסוברים שאהל שאין בו טפח אסור מדרבנן מ”מ יש אופנים המותרים (עי’ סי’ תקב סקי”ב ודעת הפמ”ג משב”ז סק”ח דבאוהל ארעי שאין בו טפח לכו”ע שרי, ואפשר דהבה”ל שם ד”ה כל מודה דבדבר שאין בו צורת והיכר אוהל למראה עינים אין בו איסור כלל, דאל”כ כל הנחה דבר על ב’ דברים הוא חשש איסור לדעות אלו, ועי’ קצת מעי”ז בסי’ שטו סי”א לענין כילה שמתוקנת לכך, ובסי’ שא ס”מ לגבי כובע ובמחה”ש שם סקנ”א, ועי’ להלן לענין וילון יוצא פחות מטפח ושאר אופנים שהאיסור הוא טפח, ולענין אופן שאין צריך לאויר שתחתיו עי’ לקמן דבזה יש דעות), ועי’ במשנ”ב בסוף סי’ שטו לגבי כסויי חביות.

עכ”פ בביצה סוף ד’ לב אי’ אמר רב יהודה האי מדורתא מלמעלה למטה שרי מלמטה למעלה אסור וכן ביעתא וכן קדרה וכן פוריא וכן חביתא ונשאלתי בבהמ”ד בביאור ענין ביעתא דהרי ביצה היא קטנה ואין בה טפח.

ובאמת דעת הרמב”ם פ”ד מהל’ יו”ט הי”ד סובר דדינא דהאי מדורתא הוא מדיני בונה שעושה הדבר כתיקונו ולא מדיני אוהל.

ולכאורה יש כאן ג’ דעות בראשונים דהמשנ”ב בסי’ תקב סקט”ו וכן בסי’ שטו הביא פלוגתא אם יש איסור כשאין צריך לאויר שתחתיו או לא, ולכאורה דעת הרמב”ם היא דעה שלישית שסובר שהוא מצד בנין בלא אויר כלל, ועי’ במאירי בביצה שם שכ’ שאם מפזר העצים בערבוב שרי משום שאין בו סדר.

והקושי’ כאן להסוברים שהוא מחמת אויר שתחתיו ולהסוברים שיש איסור רק בטפח וכאן בביצה אין מצוי שיש טפח.

ויעוי’ בתוס’ שבת קלח שהביאו הך דביעתא וחביתא וכו’ והיה פשוט להם דלא יתכן שיש גובה י’ טפחים בזה אבל משמע דהעמידוה בגובה טפח וכעי”ז מבואר בבה”ל סי’ שטו ס”ג ד”ה דפין.

וכמובן שא”א להעמיד בביצת בר יוכני (יומא פ ע”א) להדעות שהוא עוף כשר שהיא גדולה טובא, דזה לא יתכן שכוונת הגמ’ לזה, מאחר דמבואר בכ”מ שאינו עוף שבנמצא בינינו בד”כ (ומאידך בחזו”א סי’ נב סק”ט נקט בפשיטות שבביצה אין אוהל רוחב טפח ונשאר בתמיהה דלא אתפרש הטעם לזה, וצ”ע דקאי שם על דברי המשנ”ב והבה”ל שם ציין להתוס’ הנ”ל דמבואר שיש טפח בגובהו ולכאורה גם ברחבו).

ולכאורה להנך דעות שהקושי’ אליבייהו צ”ל דאכן מיירי באופן שיש טפח כגון בביצים גדולות או בביצת תרנגול ממין גדול כגון תרנגול הודו שלנו או שמניח ביצים זה בצד זה (ולפרש”י שם שמפרש שמניח הביצה על הכלי אולי יש לומר שנעשה גג טפח עם הכלי (ושו”ר כן בשם הגרשז”א שש”כ מהדו”ח פכ”ד בהע’ טו דחצי טפח לחצי טפח שהי’ קודם לכן מצטרף בשבת לאוהל ועי’ שם מה שכ’ בשם הקצה”ש), וכעי”ז להתוס’ שסוברים שמניח הכלי בעצמו וגם הביצה אבל לא היה טפח בכלי קודם לכן ואכמ”ל) וגם נראה שכשמניח ביצה ע”ג כלי יש קצת רווח בצד אבל רווח זה מצטרף לאהל (עי’ במשנ”ב סי’ תקב סקי”ז לגבי לבוד בגובה וה”ה בזה), ובס”ה יש כאן טפח, וכן יש ליישב ע”ז הדרך.

ובאמת רש”י בביצה ריש דף לג כ’ ביצים גסות.

יו”ד סי’ קסב ס”ב ילוהו לו וכו’ ומבואר דמותר להלוות סאה בסאה על ידי שמלווה תחילה דבר מועט ועליו מלווה את שאר ההלוואה, ועי’ בנו”כ דתליא בפלוגתא והשו”ע אזיל כדעת תלמידי הרשב”א, ועי’ בט”ז שהזכיר הלוואה בהיתר בפסיקת המעות בדבר מועט וע”ז מלווה כל השאר בלא דבר מועט, ויל”ע אם מלוהו לכמה דקות שבודאי אין השער משתנה בזמן מועט כזה ובינתים ילוהו ההלוואה הגדולה על מה שיש ברשותו ממין זה כיון שלווה לכמה דקות, יש לדון אם חשיב מה שמלווה לכמה דקות הלוואה בהיתר מטעם הנ”ל שאין השער משתנה, וכמו”כ יש לדון האם מתיר להלוות ההלוואה הגדולה בינתים כשיודע שצריך להחזיר ההלוואה הקודמת עכשיו או דילמא דמלווה להוצאה נתנה וחשיב כשלו ואולי לא מצינו שהגבילו שלוה על מה שלוה רק אם ההלוואה הראשנה מסתיימת אחר ההלוואה השניה, וצל”ע בכל זה.

מצינו עוד דברים שיש בהם איסור להשהותו בביתו מפני התקלה (ועי’ עוד פסחים יא ושם בספ”ק ובמתני’ סוף שקלים ועוד), ובל”נ נרחיב בזה במקו”א, אבל לגוף הנידון אם אפשר ללמוד מכלאים שנזכר בו דינא לכשאגיע אלקטנו שאינו מתקדש בינתיים (שו”ע יו”ד סי’ רצו סט”ז), יש לדון דשם הוא דין מיוחד בכלאים ויש מהמפרשים שכתבו דנלמד מקראי (עי’ תוס’ ב”ב ב ע”ב ד”ה נתייאש ורשב”א שם ע”א), ומ”מ יש לצדד דמקראי בעי’ רק ללמוד שאינו מתקדש בינתיים ולא חשיב מקיים לרצונו, אבל תקלה כ”ש דלא חשיב שיש כאן לענין דברים שאסורים לקיימן רק משום תקלה, אם כי בחזו”א כלאים סי’ ד סקי”ז נקט דהיתר זה הוא אם הולך בדרך הליכתו לכלאים דחשיב שכבר עכשיו הוא בדרכו לעוקרן, ושצ”ע, אם כי במקום אחר (סי’ ג סקי”ד ד”ה ובר”מ) משמע דלמד מל’ הרמב”ם (וכ”ה הלשון בשו”ע שם) להקל יותר מזה, עי”ש, ועי’ עוד שם בסי’ ד סק”י שכתב שיעור בזה דהוא רק עד סוף היום, ובזה ג”כ משמע יותר שנקט להקל, ומאחר ובמקום שכתב להחמיר סיים בצ”ע יש לדון דאולי נקוט תרתי דפשיטותא כנגד, ומאידך יש כאן דאורייתא וגם פשטות הלשון בדין זה הוא דמיירי בעומד בשדהו (כהל’ הרואה וכו’) ועומד להגיע לשם (כהל’ לכשאגיע וכו’) הלכך למעשה קשה להקל בזה עכ”פ בנידון שם.

ומ”ש ברמב”ם ושו”ע הגיע לו ועבר מעליו ואמר כשאחזור וכו’ אולי יש לפרש דרבותא אפי’ שעדיין עסוק בכרמו חשיב מקיים כלאים אבל אם לא בא לכרמו יש לדון דכ”ש, אלא דצע”ק אם שייך שיוסיף במאתים בכ”כ מעט זמן שעסוק בכרמו, אבל ע”כ צ”ל דגם במעט זמן שייך שיוסיף במאתים דהרי לכשאגיע וכו’ משמע דמעט זמן יכול להוסיף, ועי’ חזו”א כלאים סי’ יג סק”ט גבי מעביר עציץ דנקט דמ”ש ואם הניחו אסור משום דאין דרך בהעברה להוסיף במאתים, וה”ה מקדש גם במעביר אם הוסיף במאתים, אולם בתוספתא ספ”ד דכלאים שהובאה בבהגר”א סי’ רצו סקל”ז השני מבואר דגם כשמעביד מוסיף במאתים רק דאז אסור באכילה (לפי’ הגר”א שם וכ”ה בחס”ד שם) ואין קידוש (ועי’ עוד דעות בזה באליבא דהלכתא על השו”ע שם).

ויש להוסיף דבירושלמי פ”ה דכלאים ה”ה נקטו דהיתר זה הוא רק בבעה”ב או בפועל העסוק במלאכה וכן הובא בר”ש וריבמ”ץ שם מ”ו ובמלא”ש שם ובחי’ תלמיד הרמב”ם כלאים אות ט, וכן נקטו להלכה המהר”י קורקוס פ”ה מהל’ כלאים הכ”א והכס”מ שם ה”ט ודלא כמרכה”מ שם שכתב שהרמב”ם לא פסקו להלכה.

אסור להניח ספר פתוח הפוך על פניו (רמ”א יו”ד סי’ רפב ס”ה ע”פ שנתבאר בבהגר”א ובשיורי ברכה בליון השו”ע שם, ועי’ מקדש מעט סקכ”ז שביאר באופן אחר דמיירי בספר סגור ע”פ המהרי”ל שהובא בדרכ”מ שם, ומ”מ אינו מוכרח לגמרי במהרי”ל כדברי המקדש מעט, וגם דהמקדש מעט מודה בניד”ד שפתוח שהוא ג”כ אסור, שהרי ציין לסי’ רעז וביאר זה לענין פתוח, רק דבסי’ רעז מיירי בס”ת, ומ”מ יש לומר דעכ”פ בדעת הרמ”א מודה דגם בפתוח אסור אפי’ בשאר כתבי הקודש כמו בס”ת, ויש מקום לומר דפתוח הוא טפי ביזיון מסגור, ועי’ עוד בביאור הפלוגתא בגנזי הקודש פרק ב’ הערה מ).

ובמקור המהרי”ל איתא (ליקוטים אות פ) כשהיה רואה ספר הפוך היה מהפכו ומנשקו, והרמ”א שם לא הזכיר ענין הנישוק כיון שאינו מדינא אלא הנהגה שנהג המהרי”ל ממידת חסידות.

המשמעות ברמ”א שם (דקאי על דברי השו”ע שהזכיר אפי’ הלכות ואגדות) דמיירי לא רק בס”ת וכן מבואר להדיא בשיורי ברכה שם (ועי’ שו”ת אבני ישפה ח”ג סי’ צד סק”א ומש”כ שם בשם הגריש”א והובא בגנזי הקודש עמ’ רצא, וקצ”ע בלשונו שבשאלתו פתח שם בענין ספר פתוח הפוך והמשיך וסיים דבריו בענין ספר סגור הפוך כמבואר מלשונו, וצריך בירור אם נימא שטענתו שם לענין סגור סבר ששייכת גם לענין פתוח).

המשמעות היא שגם לצורך אסור כיון שהוא בזיון לספר וכן נראה דבזה מיירי בשיורי ברכה שם לאסור בשם הגהות הר”ד  קורינדלי עי”ש שהחמיר בזה מאוד, אלא אם כן אי אפשר כגון להפכו לצורך מכונת צילום הובא בגנזי הקדש פ”ב הערה מג בשם הגרנ”ק להתיר ויש להוסיף דלצורך צילום לצורך לימוד אפשר הוא קל יותר כמו שהרחבתי בתשובה אחרת בדברי החפץ חיים באגרות מכתב פג, ומ”מ גם הח”ח לא התיר ביזיון בגוף הספר (הגרנ”ק הובא ביקרא דאורייתא עמ’ מא, והרחבתי בזה בתשובה הנ”ל).

יו”ד סי’ שפו ס”א, אבל כשבאין מנחמים אצלו מגלה ראשו לכבודם, כמובן דאין הכונה כאן גילוי הראש ואדרבה אינו כבוד לאדם שיגלו הראש בפניו כמבואר בכמה דוכתי (עי’ בהגר”א ריש סי’ ח ועי’ מסכת כלה רבתי רפ”ב), אלא דבר הלמד מענינו דעיטוף זה (הנזכר בתחילת הסעיף) שהוא כעטיפת הישמעאלים יסיר ויגלה לכבודם.

ב”מ צז ע”ב כדאמר רב נחמן כגון שיש עסק שבועה ביניהן ה”נ כגון שיש עסק שבועה ביניהן, ששאלת דלא מצינו על מה קאי מילתא דרב נחמן, יש לציין דהרש”ש העיר כן, וכן בברכות שמים, וציין שם לתוס’ כתובות כו ע”א ד”ה והאמר ששם יש סגנון דומה ובעוד מקומות.

ובאמת בהרבה מקומות אמרי’ והיכא אתמר מילתא וכו’ ועכ”פ רש”י ותוס’ מפרשי היכא קאי או עכ”פ דלא אתפרש יכא קאי והדבר אומר דרשני.

ויתכן לבאר דר”ל דרב נחמן גופיה דלעיל בביאור דינו אמר דהיכא דיש עסק שבועה ביניהם הדין שונה, ועדיין הלשון צ”ב דמשמע שאמר כן על משנה או ברייתא אבל יש לומר דמאחר ובא לבאר בזה עיקר דינו דלעיל לא טרחו לבאר לגבי איזה משנה או ברייתא נאמר.

ועי’ בעין יהוסף מה שכתב ליישב באופן אחר ודבריו ג”כ דחוקין עי”ש.

בשו”ע יו”ד סי’ יח ס”א השוחט בסכין בדוקה ונמצאת פגומה הר”ז נבלה וכו’ חיישינן שמא בעור נפגם ונמצא שוחט בסכין פגומה ואפילו בעוף, נסתפקתי לפ”ז מה יהיה הדין בעוף שעור בית השחיטה קלוף או סדוק והכנס הסכין שלא במקום העור (ובדק מעיקרא שכך הוא שלא תטען דלאו אדעתיה כיון שלא היה צריך לכך, עי’ להלן סעי’ ד ולעיל סי’ א ס”ג) וחתך המפרקת ונמצאה הסכין פגומה האם בכה”ג כבר נימא דודאי במפרקת נפגמה כיון דכאן ליכא עור במה לתלות, או דילמא דגם בתחילת הבשר או תחילת הקנה ונמצא שוחט בסכין פגומה, ולפו”ר התליה היא רק כשיש מקום לתלותו בפגימה בעור, אבל לפי מה שנתבאר בתוס’ דקנה וושט אחד מהם קשה ואחד מהם רך א”כ יש מקום לטעון לפ”ז דעור לאו דוקא דה”ה כשאין עור.

ומ”מ למעשה לכאורה שאלה זו אינה נוגעת כ”כ למעשה כיון דבעור סדוק או קלוף בבית השחיטה בלאו נקטינן להחמיר משום דלא בקיאינן בבדיקה דנקובת הושט.

והמקור להטריף כל חבורה בצואר עוף בהל’ שחיטה ברמ”א ס”ס כג, ועי”ש בט”ז וש”ך ושמלה חדשה ושאר נו”כ דיש אופנים מיהת דשייך היתר גם אחר קילוף קצת העור עכ”פ בבהמה (עי’ בשמלה חדשה  ס”י) אלא דשם משמע שההיתר רק בלא חתך כל עובי העור (וכך יתפרש גם מש”כ הט”ז סק”ח בשם המהרי”ק שורש לד דזה החילוק בין עוף לבהמה דבבהמה שייך שלא יחתוך כל עובי העור), אבל מהרש”ל התיר יותר מזה עי”ש בש”ך סקכ”א, ונמצא דעדיין יש מקום לדון בזה לשיטת המהרש”ל אולם גם הש”ך שם לא קיבל דברי המהרש”ל לענין נחתך כל העור אף לא בהפסד מרובה עי”ש.

ושוב מצאתי להדיא בפמ”ג סי’ יח שפ”ד סק”ג דעור לאו דוקא אלא דה”ה אפי’ קרע העור אסור מספק (ולענין אם הוא ספק או ודאי עי”ש בנו”כ).

בענין מה שביקש כת”ר שאחווה דעתי במה שמצא סתירות בדברי האחרונים במשלח לדבר מצוה אם השליח מקבל שכר המצוה או המשלח (עי’ מנחת אשר קידושין מד), לענ”ד הענין הוא דהנה זה פשיטא ששניהם מקבלים שכר, דהרי בעבירה אי’ בקידושין מג ע”א דבדיני שמים יש שליח לדבר עבירה ומידה טובה מרובה, ולענין מי מקבל עיקר השכר מסתבר דתליא בעיקר מהות צורת קיום המצוה, דבמצוה שעיקרה טירחא עיקר המצוה הוא השליח שעשה הטירחא, ובמצוה שעיקרה הפסד ממון וכיו”ב כגון פאת השדה עיקר המצוה היא הבעה”ב המשלח, ובמצוות שיש בהם שניהם לכל אחד יש חלק במצוה, ומ”מ לעולם המשלח בכלל המזכה את חבירו והמעשה את המצוה ולעולם השליח ג”כ מקבל שכר שאין הקב”ה מקפח אפי’ שכר שיחה נאה בין לשליח ובין למשלח.

עוד השלמה לענין שכר למצוה לשליח ומשלח

בענין מה שיש זכות לכל מי שמועיל למצוה יש לציין עוד לענין יששכר וזבולון (עי’ ביו”ד סי’ רמו) ולענין שכר נשים (עי’ סוטה כא וביו”ד שם).

ויש להוסיף על הראיות הנ”ל דבאיסור מצינו לפני עיור ואדם שמעביר חבירו איסור ע”י מעשה שעושה בעצמו עבור חבירו לדעת כמה פוסקים עובר בלפנ”ע דאורייתא (והרחבתי בזה במקו”א) וגם לרע”א שחולק לכה”פ עובר באיסור מסייע דרבנן, ומידה טובה מרובה שבמזכה חבירו בכה”ג נוטל שכר בין השליח למשלח ובין המשלח לשליח.

שבועות יט ע”ב כגון שהלך בראשון ובשעה שהלך בשני שכח שהלך בראשון דהויא ליה מקצת ידיעה, ובאופן שהיו ב’ שבילין מסופקין שנכנס בשתיהן והי’ לו מקצת ידיעה בכל אחת מהן כנ”ל אבל היה שם עוד שביל שלישי שהיה להסתפק בו ולבסוף אחר שנכנס למקדש נתברר שהשביל השלישי הוא מחוץ לספק, בזה לא שייך לנידון מקצת ידיעה אלא לספק ידיעה וכדמוכח ברש”י כאן ובגמ’ להלן בסמוך דמקצת ידיעה היינו רק אם אחר שנצרף ב’ הידיעות יחד יש כעין ידיעה אחת גמורה אבל אם אחר שנצרף ב’ הידיעות עדיין יש כאן צד ספק שלא נודע קודם שנכנס למקדש חשיב שלא היה מקצת ידיעה בינתיים אלא ספק ידיעה, ובזה שייך לנידון ספק ידיעה דלהלן בגמ’, והדברים פשוטים.

כן כשאפשר.
מקורות:
במשנ”ב סי’ צד סק”ב כתב בשם הפמ”ג דאפילו אם הוא יושב בעגלה מ”מ יכוין רגליו ע”כ, ועי”ש עוד.
ומ”מ דייק המשנ”ב לומר יושב בעגלה, דהרי עיקר הדין נאמר גם לגבי רכוב, ורכוב לא שייך בכיוון רגליים (עי’ פסחים ג’ ורש”י שם), ועכ”פ חזינן דכלול בדין ישיבה שאם אינו יכול לכוון רגליו בישיבה א”צ גם לכוון רגליו, רק דאם יכול לכוון רגליו צריך לכוון ולא נאמר דין זה רק במתפלל בעמידה.
ובמקור חיים סי’ צה ס”א כ’ דאף המתפלל בשכיבה צריך לכוון רגליו ולהחזיר את פניו לירושלים.

יו”ד סי’ רצו סכ”ו המבריך ג’ גפנים ועיקריהם נראים אם יש ביניהם מד’ אמות עד ח’ הרי אלו מצטרפים לשאר גפנים העומדות, הדברם לכאורה נסתרים מרישא לסיפא דברישא משמע שרוצה לצרף האילנות להברכות, מאחר דבעי’ שיעור ד’ עד ח’ ביניהם, ובמציעתא משמע דבא לצרפן לשאר הגפנים העומדות, ושוב בסיפא קאמר היו פחות מג’, אינם מצטרפים, ומשמע דבעי לצרף האילנות להברכות בלבד שיהיו ג’ כנגד ג’ לכרם קטן של ג’ כנגד ג’.

והיה מקום לפרש דבא לכלול ב’ האופנים דהיינו גם אם רוצה לצרף האילנות או הבריכות אלו לאלו וגם אם רוצה לצרפן לשאר אילנות שסביבותיהן, דאם יש מד’ אמות עד ח’ מצטרפות אלו לאלו להשלים כרם (ומש”כ כאילו לא הבריכן ר”ל כאילו היו נטיעות ולא הברכות), ואין צריך לומר דמצטרפות לאילנות שסביבותיהן להשלים כרם (ומה שיצטרכו להשלמת סביבותיהן היינו כגון שיש רק בריכה אחת או שתים ולא שלוש).

ואם יש ביניהן פחות מד’ אמות אז אין מצטרפות דלמיעקר קאי ואז גם לסביבותיהן לא יצטרפו ואם יש יותר משמונה אין מצטרפות זו לזו בלאו הכי זה לזה כיון שרחוקות זו מזו, וגם א”א להשלים על שתיהם יחד אילנות שסביבותיהן כיון שרחוקות אבל אפשר לעשות כרם עם האילנות בלבד או עם הבריכות לבד ולהשלים עליהם האילנות שסביבותיהן.

ומש”כ בסוף דבריו היו פחות מג’ אילנות אינם מצטרפים היינו שהם האילנות עם הבריכות לחוד אין בהם יחד שיעור כרם, ולא מיירי כשיש להם עוד השלמה ולצדדין קתני.

אבל יותר יש מקום לפרש דכל הסעיף מיירי שאין השלמה משאר האילנות לענין צורת כרם וכגון ששאר האילנות נטועין בערבוב, הלכך אם יש צורת כרם באילנות עם הברכות מצטרפות שאר האילנות לדיני כרם משא”כ אם אין בהם צורת כרם בין במנין האילנות בין בהרחקה בין האילנות לברכות, ומש”כ כאילו לא הבריכן היינו כנ”ל.

הדברים הנ”ל רשמתי לעצמי דרך לימודי, ומ”מ למעשה עי’ ברמב”ן ור”י מיגאש בב”ב פג ע”א ובמפרשי הירושלמי כלאים פ”ז ה”ב ובמפרשי הרמב”ם פ”ו מהל’ כלאים ה”ט וה”י וחזו”א כלאים סי’ יג סקי”ב.

יבמות קיב ע”ב פרק חרש שנשא, יש עוד ב’ אופנים שלא נשנו במתני’ בפרק זה, הא’ חרש שנשא פיקחת ויש לו אח פיקח שנשא אחותה חרשת ושתיהן אחיות ודכוותה בב’ נכריות, ומה דלא תני להו היינו משום דלא הוצרך לזה דממילא שמעי’ דינם משאר בבי דמתני’ ולא מיתני ליה בלשון קצרה (עי’ עוד בדומה לזה במנחות יב ע”ב ובכורות מט ע”א), ואע”ג דגם בהנך בבי דתני להו במתני’ יש לטעון שהם מיותרים משום דכבר שמעי’ להו ממילא מדברים אחרים שכבר נשנו מ”מ מאי דמיתני בלשון קצרה תני.

שבועות יט ע”א, וכן אמר רב ששת משמעות דורשין איכא בינייהו דרב ששת מחליף דרבי אליעזר לרבי עקיבא ודרבי עקיבא לרבי אליעזר, יש שלמדו להביא מכאן ראיה להסוברים שאין איסור שקר כשאין בזה נפק”מ, אבל גם לשיטתם דבר זה צריך תלמוד היאך שינה שיטתם דהרי גם דעות שלא נפסקו להלכה כלל תנינן להו וגם בהו לא מצינו שמחליפין דעות וכל ענין החלפת הדעות הוא דבר הצריך ביאור רב.

ומה שיתכן לומר בזה בב’ אופנים ע”ד אפשר דהנה כתבו התוס’ בכמה מקומות ועוד ראשונים (הביאם ואספם רבינו הב”י בחיבורו הליכות עולם) דלא הקפידו חכמים בדרשות להביא לפעמים דרשות דלא קיימי למסקנא וכן ברמב”ם בחיבוריו מצינו שהביא בכ”מ דרשות שהן לכאורה כנגד מסקנת הגמ’ והטעם בפשוטו כנ”ל, והביאור בזה דבדרשא מצינו שיש גם אסמכתא, ולכן יש לומר דרב ששת כשהזכיר מתחילה דעת ר”א מצד הדין שאינו חייב על העלם מקדש אמר “מ”ט דכתיב וכו'”, אע”ג דהשתא בדעת ר”א קאי והזכיר דרשת ר”ע מ”מ כיון דאין נפק”מ בין הדרשות ממילא אין קפידא להזכיר דרשת מ”ד אחר, אבל אם היה נפק”מ בדרשות לא היה שייך להזכיר דרשא החולקת על דעה זו, ומזה למדנו דרש ששת סבר דרק משמעות דורשין איכא בינייהו דאי הוה סבר שיש חילוק בדרשות לא הוה שייך להביא דרשת ר”ע כביאור לשי’ ר”א או להיפך, אבל לא ששנה ר”א אומר וכו’ דבר שלא אמרו ר”א.

ובאופן אחר יש לומר דלעולם שינה רב ששת גי’ המשנה כפשטות הגמ’ אבל לא ששנה לתינוקות מתני’ כד מהפך ר”א לר”ע אלא לתלמידיו בבית המדרש שידעו גי’ המשנה שנה להם מתני’ בהיפך (ודקדק לעשות כן רק לפעמים [עי’ רש”י] כדי שלא יסברו שגי’ אחרת יש לו) וזה עשה אדרבה להראותם שגורס שלא כגי’ הספר כדי לחדדם ר”ל ללמדם ממילא שאין נפק”מ בין דברי מר לדברי מר, ובזה לא חשיב ששינה מדבריו כלל כיון שלא היה כוונתו לומר דמר אמר הכי.

ועי’ בשו”ע יו”ד סי’ רמו סי”ב ויש לרב להטעות את התלמידים בשאלותיו ובמעשים שעושה לפניהם, כדי לחדדם וכדי שידע אם הם זוכרים מה שלומדים עכ”ל, וזה למד מברכות לג ע”ב ועוד דוכתי (עי”ש בבהגר”א), ויש מקום לומר דגם כאן הוא מעין זה.

אבל ברש”י לא משמע כפי’ זה שכתב ולא היה מקפיד, ועדיין אולי יש מקום ליישב דר”ל שלא היה חושש שיש סיבה שלא לגרוס כן אבל הוא דוחק.

השלמה לביאור ענין רב ששת מחליף וכו’

יש לומר באופן אחר דלא שהיה מלמד לתלמידים בנוסח זה אלא כשהיה משנן דרך גירסא וחזרה לא היה מקפיד בשמות אלו וטעמו היה שמור עמו משום ששניהם אמרו דבר אחר ועל שום זה היה מחליף לעצמו הדעות אבל לתלמידים היה מלמד כגירסת הספר.

ויש להוסיף דכמו שלגבי גוזמא לא חשיב שקר מה שמשנה כיון שכוונתו ברורה כך לגבי מה שמשנה לעצמו דרך לימודו לא חשיב שמשקר כיון שיודע האמת, ולפ”ז לא שייך שקר לעצמו כלל מעיקר הדין.