תשובה זו היא השלמה לתשובה מה שיעור השתיה לשתות בסעודה כדי להתחייב בברכת המזון לדעת היראים

הנה במשנ”ב סי’ קצז סקכ”ו כתב דאם אינו צמא אז גם בלא שישתה חייב בברכת המזון מדאורייתא גם לדעת היראים, ובאמת כן מפורש כבר ביראים גופיה כמו שהביא המרדכי המובא בב”י שם.

והנה זה פשיטא דמאחר שאם אינו צמא בלא שתיה חייב בבהמ”ז לדעת היראים, כ”ש שאם היה צמא ושתה פחות מרביעית ונעשה רווה ושוב אינו צמא עוד כ”ש שבזה חייב מדאורייתא.

אבל יש לדון באופן הפוך ששתה רביעית ועדיין הוא צמא, האם בכה”ג כבר חייב מדאורייתא לדעת היראים כיון ששתה רביעית, או יש לומר דבעינן שישתה עד שלא יהיה צמא.

ובפשיטות היה מקום לומר שהשיעור הוא רק שלא יהיה צמא ובזה חייב מדאורייתא ואין נפק”מ כמה שתה.

אבל א”א לומר כן דהרי האחרונים שנקטו ששיעור השתיה היא רביעית (כמו שהובא בפנים התשובה) היה להם דברי היראים והמרדכי והב”י שאם אינו צמא א”צ לשתות וגם הרמ”א שרמז כן להדיא, ועם כל זה כתבו דהשיעור הוא רביעית.

ובאמת כן נמצא בא”ר שכתב דלהיראים אם שתה נתחייב בבהמ”ז אף אם אין עדיין צמא, והוכיח כן דהרי לשי’ היראים לא בעי’ כלל שיעור שביעה (זה דעת ר”ת המובא ביראים סי’ רנג דמדאורייתא בעי’ שיעור שביעה וכך דעת רוב הראשונים כמ”ש בבה”ל ס”ס קפד והיראים עצמו סובר דושבעת קאי על שתיה ולא על שיעור שביעה אלא דסעודה כזית דאורייתא חייב), וא”כ כ”ש דלענין שתיה לא בעינן שיעור שתיה.

ועיקר דברי הא”ר בסי’ קצז סק”י דאחר ששתה חייב בבהמ”ז מדאורייתא להיראים כתב כן שכן גם נוטה דעת העולת תמיד סי’ קצז סק”ד אלא שכתב שבלבוש לא משמע כן ממ”ש הלבוש י”א דאין חייב אדם לברך מן התורה על אכילתו אלא כששתה ג”כ עד שאינו צמא אבל מי שהוא צמא ותאב לשתות אינו חייב לברך שאין אכילה בלא שתייה כלומר לא נקרא שביעה אלא אם כן שתה ולא יצמא עכ”ל והא”ר עצמו חלק עליו.

א”כ לפי דבריו שהם מוכרחים כמבואר יוצא דשיעור שתיה הוא רביעית אפי’ אם עדיין צמא.

אולם יעוי’ מש”כ היעב”ץ במור וקציעה כאן באריכות ובתוך דבריו הזכיר הענין דשיעור סעודה שיתחייב מן התורה הוא רק אם עדיין אינו צמא דכל שצמא עדיין לא שייך לומר בו ששבע.

ואם נלמוד הדברים כפשוטן הדברים תמוהין, דהרי אפי’ באכילה לא נאמר שיעור שביעה גמורה לשי’ היראים, ובדוחק היה מקום לומר דשתיה חמירא מאכילה כיון דאפקה רחמנא בלשון שביעה גמורה הלכך בעי’ שלא יהיה צמא, אבל גם זה לא נראה דא”כ למה לא נוקים ושבעת כבר על אכילה ויתחייב רק באכילה שיש בה שביעה גמורה, וביותר דהרי לפי הגדרת היעב”ץ במור וקציעה כשאינו רווה חסר בשביעה של האכילה כיון שאין סעודתו שלמה וא”כ כ”ש כשאינו שבע מכזית לא יצטרך לברך מדאורייתא, והרי זה אינו לשיטת היראים וכמשנ”ת.

אבל יתכן דגם להיעב”ץ אין הכונה דבעי’ שלא יישאר צמא כלל אחר השתיה, אלא ר”ל היעב”ץ שיש שיעור של הנאת גרונו אחר אכילת כזית להיראים שזה מחייב להיראים ברכה מדאורייתא דיש לזה חשיבות נאה, וכמו שקבעה התורה עונש דמלקות על הנאה של כזית איסור דיש לזה חשיבות הנאה, וה”ה לגבי שתיה יש לזה חשיבות הנאה בשיעור שתיה ששותה שיעור שתיה, אבל עדיין אפשר דאין השיעור שלא ירגיש כלל עצמו תאב לשתות, ובזה אין נסתרים דברי יעב”ץ מהיראים גופיה.

ומצאתי בא”ר בפנים סק”י שכתב כעי”ז ע”פ לשון היראים גופיה שהזכיר שביעת גרונו וז”ל ועוד דהאב אכילה אף שאכל כזית עדיין רעב לאכול ואפ”ה מחוייב משום דשביעת גרון סגי כמ”ש ספר יראים שם, וודאי לא עדיף שתיה מאכילה עכ”ל.

והיה מקום לפרש דעת היעב”ץ דושבעת מלמד גם על אכילה שיש בה שביעה וגם על שתיה, דכל זמן שחסר מחמת רעבון או צימאון אין אני קורא בו ושבעת, אבל זה ודאי אינו דעת היראים גופיה שהובא בב”י ס”ס קצז שסבר דכזית דאורייתא וכמ”ש הא”ר (וגם פשטות לשון השעה”צ ס”ס קצז דהיראים אינו סובר דשיעור שביעה דאורייתא וכן מפורש בבה”ל ס”ס קפד דדעת היראים דשיעור שביעה מה”ת בכזית).

אולם יתכן לומר דגם אם היראים עצמו לא סבר כן מ”מ ראשונים אחרים סברו כן, דהנה הא”ר הביא תמיהת הב”ח שתמה למה לא חיישי’ לעוד ראשונים שנקטו דיש לשתות בסעודה, והביא עוד הא”ר דבאגודה סי’ קפ וכלבו סי’ כה סברו כהתוס’ דבעי’ שיעור שביעה מדאורייתא ופסקו דאינו מוציא עד שישתה, ורצה הא”ר ליישב דגם התוס’ שסוברים דבעי’ שיעור שביעה מדאורייתא בעי’ שישתה מדכתיב ואכלת ושבעת ולא כתיב ואכלת לשבוע שמעינן דהם ב’ דברים (דהיינו גם שתיה) ועד”ז יש ליישב גם דברי היעב”ץ כנ”ל דכלול בזה שיעור אכילה עם שביעה ובכלל זה שלא יהיה לא רעב ולא צמא וכמבואר בדברי היעב”ץ דכשצמא חסר באכילה.

אולם הא”ר כתב עוד תירוץ דהאגודה והכלבו רק חשו להיראים ולא דסברת היראים אזלא לפי הצד דבעי’ שיעור שביעה גמורה, וסיים ותו לא מידי, ומשמע שכך תפס כרוב האחרונים שהביא שם שנקטו דהסברא המצרכת שביעה מדאורייתא לא מצרכת שתיה מדאורייתא, ולפ”ז מתיישב מה דלעיל בסק”י לא הביא הא”ר צד דבעי’ שתיה בשיעור שביעה גמורה, דלפי תירוצו הראשון בדעת האגודה והכלבו יוצא דבעי’ שתיה בשיעור שביעה גמורה ואם נמשיך בסברת הב”ח יוצא דהראשונים שקי”ל כשיטתם שיעור שביעה גמורה אין חולקים על סברא דשתיה וממילא יש להחמיר שתיה גמורה, רק דהא”ר לא קיבל דעת הב”ח בזה וכנ”ל.

ושוב אחר העיון בדברי המור וקציעה נראה ברור שכך סבר דענין השתיה הוא חלק מהענין של שביעה גמורה, ולא כזית, עי”ש בלשונו, רק שהוא נקט כן בדעת המרדכי, אבל לדידן עכ”פ יש דעת היעב”ץ עצמו ודעת הראשונים שלמדם הב”ח שמצריכים שיעור שביעה גמורה וגם מצריכים שתיה.

היוצא מזה דעיקר הדעה להלכה דאם שתה עכ”פ רביעית שהוא שיעור שביעת גרונו חייב מדאורייתא להיראים וכמ”ש הא”ר וכדמוכח ממה שנקט הבה”ל בדעת היראים דשיעור אכילה מדאו’ בכזית, וכמו שנוטה דעת העו”ת, וכמו שמתבאר גם מדברי האחרונים שנקטו דשתיה בניד”ד הוא ברביעית, אבל יש דעה שאינו חייב מדאורייתא כל זמן שעדיין תאב לשתות, והוא משמעות הלבוש ודעת היעב”ץ (שהוא למד כן גם בדעת היראים) וכך יוצא לפ”ד הב”ח.

והנוהגים כהמשנ”ב יסברו בניד”ד כמו הא”ר, חדא דהמשנ”ב נקט דהיראים מחייב מדאורייתא בכזית, וממילא דברי היעב”ץ לא יתכנו לפ”ז וכמ”ש הא”ר, וכל דברי היעב”ץ רק לפי הצד דבעי’ גם שיעור שביעה וגם שתיה, ועוד דהב”ח והיעב”ץ שסברו דבעי’ שיעור שביעה וגם שתיה נקטו כן לשיטתם גם להלכה (דהרי לשיטתם אין רוב הראשונים המצריכים שיעור שביעה מדאו’ חולקים על סברת היראים דבעי’ שתיה) והמשנ”ב הרי הלך בזה בדרך הב”י והרמ”א שלא נקט כן להלכה דס”ל להדיא בשעה”צ ס”ס קצז ששאר הראשונים חולקים על היראים וכן מתבאר בבה”ל ס”ס קפד.

ברמ”א חו”מ סי’ שמח ס”ב הביא בזה ב’ דעות דהטור מתיר והמרדכי אוסר, ולמעשה אין להקל בזה מכמה טעמים, הא’ דקי”ל שאסור לגנוב דעת הגוי בגמ’ דחולין ומשמע דלהטעותו ג”כ אסור (עי’ בסמ”ע שם), והב’ די”א דגזל גוי דאורייתא [ואמנם הרמ”א האה”ע סי’ כח ס”ל דהוא רק מצד קידוש ה’ כפשטות דעת רש”י אבל אינו מוסכם לכו”ע], ולשיטתם לכאו’ להטעות הגוי יהיה אסור דרק להשיב טעות אין חיוב אבל להטעות שיוציא ממון בטעות לכאו’ לשיטתם הוי גזל, והג’ דהרמב”ם דרב גובריה ס”ל שאסור להטעות לכתחילה כמ”ש הבאה”ג, והד’ שאם יוודע לגוי שהטעהו ואז יהיה בזה חילול ה’ ובאופן זה הרי אסור, ובאופן זה שמטעה לכתחילה שאין ברור ההיתר יש לצרף חשש זה ג”כ, והה’ דהרי לכו”ע יש בזה קידוש ה’ אם מראה שנזהר שלא להטעותו, והו’ שכתב בבאה”ג שם שכותב לדורות שראה אלו שהטעו הגוים ונתעשרו ונכסיהם ירדו לטמיון ויש שהחזירו אבידה לגוי בדבר חשוב והצליחו כמ”ש בספר חסידים.

נדרים ס ע”ב לא מיחלף, נראה הטעם משום דיכול לטעות אם עבר אחד מהם אבל אם לא עבר לא מעת לעת ולא צאה”כ לא יטעה.

מה שאין כן במקום שמחוייב להמתין מעת לעת יכול לטעות ולהמתין רק עד צאה”כ.

מסברא סירכת הלשון הוא לפי רגילות הלשון גם כשעכשיו אומר בניגון אחר, וגם אולי יש ללמוד כן ממה שסתמו הפוסקים ולא הזכירו חילוקי דינים בזה, ובפרט דבספק ברכות מיירי’ כמ”ש המשנ”ב סי’ קיד ס”ט לענין הפלוגתא אם מהני אמירת תשעים פעמים (ואף שיש כאן ספק ספקא דלהגר”א לא מהני ושמא בניגון לא מהני מ”מ בברכות אין חילוק בין ספק לס”ס כמ”ש הפמ”ג שהזכיר המשנ”ב ס”ס קכד), ולכן הדעת נוטה שלא יחזור ויתפלל ולכתחילה צ”ע.

וכן בדין סירכיה נקט בק”ש ראובן היה רגיל מנערותו לקרוא ק”ש בטעמיה ואירע יום אחד שקרא בלא טעמיה וטעה בין כתיבה לכתיבה שאמר וכתבתם ואינו יודע אם קאי בכתיבה ראשונה או שניה, דקי”ל סירכיה נקט, מסתמא שייך ג”כ דין זה אף ששינה מרגילותו ויל”ע.

וכעי”ז יש להסתפק במי שהתפלל בר”ה בניגון של ר”ה ואינו זוכר אם אמר המלך הקדוש ושם יש קצת סברא לומר לאידך גיסא שאם דקדק לנגן אפשר שדקדק גם לומר או שעצם מה שהוצרך לכוון דעתו בניגון סייע לזכור לומר המלך הקדוש וכאן לא שייכא סברא זו.

ויש לציין דבאופן שיודע שלא הועיל, מבואר בפוסקים שיכול לסמוך על אשגרת לשונו שיודע שאומר ותן ברכה וחוזר על סמך זה גם אם אמר צ’ פעמים ממש, וגם באופן הפוך שיודע שע”י שהורגל באמירה בניגון מסתמא דמהני.

אמנם שוב ראיתי בספרו של מכובדי הרה”ג גדליה הוניגסברג (ח”ב עמ’ קצג) שהביא מנהג ישיבת נובהרדוק שהי’ להם ניגון מיוחד שהיו משוררים צ’ פעמים אתה גבור וברך עלינו ושכן ידוע בשם הקה”י, ושאמר ע”ז הגרח”ק שאינו יודע אם זה מועיל כי התרגלו לומר כן רק בשיר ולא בתפילה (ובדוחק הי’ מקום לומר דר”ל שאינו יודע אם יועיל דשמא ימצא בעצמו אח”כ שלא התרגל בפיו לומר כן, וכמש”כ כעין זה לעיל מזה בעמ’ הקודם שם בשם הקה”י הגרח”ק, ואם נימא כן נמצא דאין דברי הגרח”ק סותרים דברי אבוה, אבל א”צ לומר כן אלא כנראה שאכן הסתפק בזה הגרח”ק).

יש לדון בדין טעה ושכח להזכיר הבדלה בתפילה וטעם חוזר לראש (או”ח ר”ס רצד) אם הוא דוקא בסדר זה שטעה בתפילתו ואחר כך טעם דבזה מחזיק בטעות שהיתה לו בתפילה, או דילמא דגם אם טעם ואח”כ התפלל ושכח אתה חוננתנו חוזר לראש.

ולשון הגמ’ טעה בזו ובזו ולא נזכר טעימה, והרמב”ם והאו”ז לא מפרשי לענין טעימה כלל כמש”כ הבה”ל שם, ולפי’ השו”ע בשם הראשונים דמפרשי לענין טעימה טעה בזו ובזו פי’ הרא”ש ברכות פ”ה סי”ד ורבינו יונה כג ע”ב ד”ה טעה (ועי’ רש”י על הגמ’ שם לג ע”א) דר”ל שטעה בתפילה וגם טעה בהבדלה על הכוס והיינו שאכל קודם הבדלה על הכוס, ולפירוש זה לכאו’ אין חילוק בין טעם קודם התפילה או לאחריה דהעיקר שאינו יכול לסמוך על הבדלה על הכוס כיון שלא עשאה כמצוותה שאכל קודם להבדלה על הכוס.

[והנה הבה”ל הביא בשם קובץ על הרמב”ם לחלק בין אכילה קודם הבדלה לבין מלאכה קודם הבדלה דלא כהרשב”א והובאו דברי הספר קובץ בעוד אחרונים, וע”פ מש”כ הפת”ש או”ח שם עי”ש נמצא דהביאור בחילוק זה הוא דאכילה הוא פגם בהבדלה על הכוס משא”כ מלאכה אינו פגם בהבדלה על הכוס כיון שא”צ כוס כדי להבדיל להתיר מלאכה דלהתיר מלאכה יכול להבדיל בלא כוס באמירת ברוך המבדיל.

ויש להוסיף דבפמ”ג משב”ז סק”ב מבואר לענייננו דאם טעה בתפילה ולא הבדיל באתה חוננתנו ואח”כ אמר ברוך המבדיל ועשה מלאכה קודם שהבדיל על הכוס בזה ודאי לא חשיב טעה בהבדלה על הכוס לכל הצדדים (משא”כ באמר ברוך המבדיל וטעם דהברוך המבדיל אינו מתיר טעימה), והוא פשוט דלא שייך לומר שטעה אם לא עשה שום איסור].

וכן מבואר בשלחן שלמה הקדמון סי’ רצד ס”א ובתהל”ד שם סק”ד דאין חילוק בין טעם קודם תפילה לטעם אחר תפילה ועי’ בזה בבירור הלכה או”ח ח”ג סי’ רצד סק”ז.

ויעוי’ בבה”ל שם מש”כ בשם הפמ”ג לענין יו”ט שחל במוצ”ש, וכתב בתוך דבריו ואם טעם אז אחר התפלה קודם שאמר הקידוש של יקנה”ז ג”כ צריך להחזיר לראש התפלה כמו במו”ש וכו’ עכ”ל, ומשמע דאחר התפילה נוהג דין זה של טעה בהבדלה וצל”ע אם דוקא או לאו דוקא, ובפמ”ג בא”א ליתא לתיבות אחר התפילה, אבל מ”מ לא שבקי’ פשיטותא דהנך אחרונים והסברא המסתברת משום ספקא דדיוקא.

ולדעת הנך האחרונים דיש לחזור גם אם אכל קודם הבדלה יש לדון עוד דלכאורה לפ”ז גם אם אכל ואח”כ הבדיל על הכוס קודם שהתפלל והתפלל ושכח בכה”ג ג”כ היה צריך לחזור ולהתפלל דהרי אכילה קודם הבדלה חשיב כטעה, רק שבזה נכנסים אנו לפלוגתת הפוסקים אם טעה בזו ובזו ואח”כ עבר והבדיל על הכוס קודם שהתפלל דהבה”ל מקיל בזה שא”צ לחזור ולהתפלל וכמה פוסקים חולקים ע”ז (ויש גם בראשונים שלא כ”כ) ולהמחמרים בזה ה”ה דיש להחמיר אף אם עשה כ”ז קודם שהתפלל בפעם הראשונה דסו”ס לא עשה ההבדלה כתיקונה שהרי אכל.

[ולהבה”ל י”ל דכל מה שחשיב כטעות הוא רק הזמן שבין האכילה להבדלה על הכוס דחשיב כעין עקירה מהבדלה וצ”ע בביאור דבר זה, ויש להוסיף דכל אדם שהבדיל על הכוס קודם התפילה לא עבר איסורא ואדם זה שצריך לחזור ולהתפלל וגם להבדיל על הכוס אם יבדיל על הכוס קודם תפילתו השניה יעבור איסורא וזה חידוש שלא נזכר בגמ’ ובפוסקים הקדמונים].

ויש לדון בזה עוד דהנה בבה”ל אי’ דטעה בזו ובזו חוזר לראש וצריך גם להבדיל על הכוס א”כ לא הפסיד לגמרי הבדלה על הכוס רק שלא עשאה כתיקונה, ומאחר שלא עשה הבדלה על הכוס כתיקונה צריך להבדיל בתפילה, ולגבי הבדלה בתפילה חשיב כתיקונה אף שאכל קודם לכן, וצריך לומר דדוקא גבי הבדלה על הכוס שהוא מידי דשתיה חשיב האכילה כהפסק משום כבוד שבת.

[ובמקו”א הבאתי דברי הגרי”ז בביאור איסור זה דהיוצא מדבריו ומדברי הפוסקים שהאיסור אכילה קודם הבדלה הוא זלזול בכבוד שבת ולא משום הפסק או ישכח].

עיקר דין ישיבה בנפ”א הובא בב”י סי’ קלא שהוא ע”פ הסוד ועי”ש עוד במשנ”ב ונו”כ, ומהבא”ח ש”א כי תשא סי”ג הזכרת דגם למנהג הספרדים הזכיר שיהיה במיושב, ויש לציין דגם למנהג האשכנזים אינו ממש נפל”א אלא כיסוי פנים כמש”כ במשנ”ב סי’ הנ”ל בשם הפוסקים ואעפ”כ לכתחילה ע”פ הקבלה בעי’ במיושב היכא דאפשר.
והענין הוא דאע”ג דהאידנא לא עבדינן נפל”א ממש מ”מ תפילה זו באה במקום נפל”א ולכן לא אמרי’ לה בלילה משום סכנה ולכן עבדי’ לה סמוך לתפילה כמו נפל”א ולכן אמרי’ לה ג”כ בישיבה לכתחילה כנ”ל דומיא דנפל”א.
ובגוף הסברא שכ’ הטור דעבדינן תחנונים בעמידה ובישיבה ובנפילה הישיבה היינו ישיבה שלפני העמידה [עי’ שם בערוה”ש סי’ קלא ס”א בשם הטור] וממילא אינו שייך
ובא”ר סק”ד ובפמ”ג א”א סק”ו איתא דכשאינו בנפל”א [כגון במקום שאין ס”ת] א”צ להקפיד שיהיה במיושב דוקא.
וכן הובא בשם הגריש”א (אספקלריא חלק קפג עמ’ כא), ונסתפקו שם לפי דבריו (בחלק קפד עמ’ קנט) לענין ספרדים שנוהגים בישיבה בלא נפלי”א בכל יום האם מנהג זה בדוקא עכ”ד בקיצור.
ויתכן לחלק בזה דלהספרדים שאומרים בקביעות בלא נפל”א א”כ ס”ל שגם במיושב שייך צורת תחינה קבועה בציבור וס”ל דמזמור זה הוא במקום נפל”א ממש, משא”כ אשכנזים שעושין כן כשא”א לעשות הנפל”א א”כ אומרים מזמור זה רק לרווחא דמילתא, ולכן א”צ לדקדק שיהיה בישיבה, אבל אינו מוכרח דכמשנ”ת גם האשכנזים וגם הספרדים אין עושין ממש נפל”א בזמנינו כיון דמעיקר הדין הוא רשות, וצל”ע.
ובאמת המנהג בזמנינו באופנים שאין אומרים נפל”א שאז אין אומרים כלל [הזכרתי מנהגינו הזה גם בתשו’ אחרת לענין נפל”א בטיול], וזהו דלא כמנהג שכ’ הרמ”א שם שאומרים התחינה בלא כיסוי פנים, וכן ראיתי מובא שכך נהגו אצל הגר”ש ואזנר, וחזי’ ממנהגינו היום דמחשיבין מקום שאין ס”ת כמו שאינו נפל”א כלל ולכך מקילין בזה לגמרי, וגם הפוסקים הנ”ל אפשר דס”ל כן דמעיקר הדין חשיב כמו תחנונים בעלמא ולא שייך לענין נפל”א כלל, אבל הספרדים שאומרים מזמור לדוד במקום נפילת אפים דחיובא בכל יום אפשר דבכל מה דאפשר עבדי’ ע”פ הקבלה דומיא דנפל”א דחיובא דלא עקרו לגמרי נפל”א מכל וכל.
תמצית הדברים דבמקום שאין נפל”א כתבו הפוסקים דאין מדקדקין שיהיה בישיבה אבל במקומות שנהגו גם בזמן חיובא דנפל”א לעשות בלא נפל”א נהגו לעשות בישיבה ואין לערער על מנהגם.
[ומדינא אין הישיבה חיוב אפי’ בנפל”א גמור כמבואר בפוסקים עכ”פ היכא דא”א בקל, וכ”ש שהנפל”א גופא אינו חיובא מדינא דגמ’, ובצירוף כל הנך קיל טובא, אבל יש מקום לומר טעם לנוהגין לדקדק בזה כמשנ”ת, ואין לשנות המנהג].

נדרים נח ע”ב חייבת במעשר ובשביעית, הר”ן ז”ל דחק מאוד דחייבת במעשר אע”פ שהיא שנת שביעית ודחק בזה דמיירי רק לענין מעשר מן המעשר ודחק עוד דמש”כ אח”ז ואותה ליטרא מעשר עליה ממקום אחר היא גופא מש”כ ברישא חייבת במעשר דקאי על אותה ליטרא בלבד כדמוכח בלשון הר”ן שכתב ולא בטלה ובס”א נוסף עוד ולא בטלה לגבי שאר ליטרין, ודחק עוד דבמעשר קאי על הליטרא ובשביעית קאי בעיקר על שאר הליטרין ואותה ליטרא רק נספחה להם.

אבל צע”ג דבהרבה משניות וברייתות נזכרו מעשר ושביעית יחד וה”ק חייבת במעשר בזמן מעשר ובשביעית בזמן שביעית וכדפי’ כאן הרא”ש ז”ל ושאר מפרשים.

הנה יש כאן נידון אם מותר להעביר ס”ת ממנין למנין מחדר לחדר באותו מבנה או לא, ודנתי בזה באיזהו מקומן (לגבי קריאת פרשת זכור לנשים) ואכה”מ, ומ”מ המנהג להקל בזה.
ולגבי טירחא דציבורא יעוי’ מה שכתבתי בתשובה ד”ה כשהמכניס ספר תורה מתעכב בהכנסתו לתיבה האם יכול הש”ץ להתחיל קדיש, דיש לומר ע”פ דברי השו”ע והמשנ”ב בס”ס קמז דמי שעוסק לצורך הציבור צריכין הציבור להמתין לו.
ואמנם קי”ל דאין גוללין ס”ת בציבור מפני כבוד ציבור אבל היכא דלא אפשר אמרי’ בסי’ קמד ס”ג שידחה כבוד הציבור וה”נ בענייננו אין חוששין לכבוד הציבור כיון שצריך להמתין למי שפועל לכבוד הציבור שהוא שליח הציבור.
אולם לגבי נרות חנוכה מצינו שכ’ הפוסקים שיכול החזן להמשיך בתפילה והשמש ידליק בינתיים הנרות, ויתכן לומר בזה כמה חילוקים.
הא’ שהשמש הוא משרת הציבור בשכר בכל עת ובכה”ג אחולי אחיל דבלאו הכי טורח כמה פעמים לצורך הציבור.
או אפשר לומר דכאן מעיקר מה שעושה כן הוא כדי שהחזן ימשיך בתפילתו ולכן בודאי מוחל אבל בסתם אדם שנתמנה להיות המדליק ולא למטרה שהחזן ימשיך בתפילתו בינתיים אפשר שצריך החזן להמתין לו.
הב’ דמיירי שם סמוך לשקיעה”ח שאין הציבור יכולין להמתין.
הג’ שמא מיירי שם בהמתנה מרובה ובכה”ג אין הציבור יכולים להמתין.
והנכון דבאמת שם מיירי שיש שליח מיוחד שעושה כן כדי שלא ימתין החזן אבל בלא”ה צריך להמתין.
ולכן גם בניד”ד צריך להמתין על מי שמחזיר הספר עכ”פ כשאין מדובר בהמתנה מרובה (וכשמדובר בהמתנה מרובה כגון להחזיר הספר לרחוב אחר או להמתין למאן דהוא שיפתח הדלת ויביא לו המפתח אם הוא המתנה מרובה וכיו”ב אפשר דאחולי אחיל דהרי לא עלה בדעתו מן הסתם שימתינו לו הציבור כל זמן זה).
וכן ראיתי שכ’ בפשיטות בעמודי שש עמ’ שכא בזה”ל היות ונושא הספר תורה להכניסו חזרה אל ארון הקודש עדיין לא סיים פקודתו ומאחר והוא שליחם של הציבור להחזיר את ספר התורה למקומו אם כן על הציבור להמתין לו כדי שיוכל אף הוא לשמוע את הקדיש ע”כ אלא דשם לא מיירי כשהלך להחזיר ספר במקום אחר.
והנה במג”א שם בס”ס קמז נזכרו ב’ טעמים למה ליהי רצון א”צ להמתין לגולל, ועי’ בא”א מבוטשאטש שדן לפ”ז אם צריך להמתין באשרי במקומות שאומרים אשרי מיד אחר קריאה”ת אם תלוי בב’ הטעמים שבמג”א ודן שם ג”כ אם יש להמתין כדי שלא ימהר בגלילתו ולא יגלול כראוי [ולא הכריע שם אם יש לחשוש לטעם זה אבל מסיק דנכון ליזהר ככל האפשר ודלא כמי שראיתי שכתב בשמו אפכא], ויש להוסיף דכ”ש לפי מה שנקט המשנ”ב כטעם במג”א להקל ביהי רצון רק מחמת שהוא מנהג [וגם בא”א שם כ’ שאין טעם זה מוכרע כ”כ] דא”כ באשרי אין להקל וכ”ש בקדיש שגם אינו יכול להשלים אח”כ (עי”ש בא”א) וכ”ש אם אינו לפנינו שלא ישמע הקדיש.
ועי’ בספר ידון משה ח”ב עמ’ רא שנשאל הגרח”ק אם יכול לכסות הספר במקומו בלא להחזיר מיד הספר כדי שלא יפסיד המחזיר הס”ת את הקדיש והשיב הגרח”ק שצריך להחזיר הספר מיד, אבל לא דן שם מצד חובת הציבור אלא במקרה כזה שהציבור לא ימתינו.
אולם בסי’ קמח ובמשנ”ב שם מבואר דאין הציבור ממתינין לחזן בפשיטת התיבה אע”פ שיש בזה צורך ציבור אולם יש לחלק דשם מיירי בחזן שאכן תפקידו הוא לצורך הציבור ובד”כ גם מקבל שכר ע”ז והפעולה שעושה עכשיו אינה ממש מסדר התפילה ואדרבה על עצם ההליכה לבית אסור לציבור לצאת קודם שיחזירו הס”ת עי’ בסי’ קמט.

ב”ב עב ע”א, ברשב”ם ד”ה אליבא דמאן, ור’ נחמיה, אע”ג דלפנינו בגמ’ לא נזכר ר’ נחמיה שם מ”מ הראשונים גרסו גם ר’ נחמיה כמבואר בתוס’ יומא מ ע”ב ד”ה כיון וכ”ה בב”ר סא ג וכן מוכח בסנהדרין פו ע”א.

ובחידושי יומא הארכתי בנידון אם ר’ נחמיה הוא ר’ מאיר או לא, יעוי’ שם.

הנה יסוד הנידון כאן האם יש כח לציבור להתאסף בעשרה ולקרוא בתורה בברכה קריאת התורה של נדבה.
ובשאלה זו דעת כמה אחרונים שכל קריאה בתורה בציבור מברכין לפניה ולאחריה [עי’ בתשובתי לגבי קריאת פרשת זכור מה שהבאתי בזה שכ”ד הגינת ורדים או”ח ח”א סי’ מט והמשיב דבר ח”א סי’ טז והתורת רפאל סי’ ב’ בדעת המשכנ”י באו”ח סי’ ס ועוד חלקם לענין איסור בלא ברכה והגינ”ו והתורת רפאל גם לענין היתר קריאה בנדבה בברכה, וכן משמע במאירי בברכות יא ע”ב, וכך הגריש”א חשש מעיקר הדין לזה ויש שאמרו משמו שנקט דמעיקר הדין יכולים לברך, ועי’ כתבי הגרי”ש בהנהגות מהרב ישראלזון, אבל עי’ בשיעורי ברכות כא ע”א ששם נזכר שזה ספק אבל נזכר שם ג”כ דמה שלא יקרא הוא משום שכיום אין מי שמברך ושלא יתחייב מספק ומשמע מתחילת הענין דעיקר המונע מלקרוא הוא מחמת שאין מברכין בפועל אבל הזכיר שיש כאן ספק, ובעיקר נידון זה דנו עוד אחרונים].
ומפלוגת הראשונים לגבי קריאת ויחל בתענית הקהילות איני יודע אם יש הכרח ברור לזה דאפשר דעיקר הקפידא שם שנוהגין בזה כתענית גמורה ולא מצד הברכה על הקריאה”ת, וגם מדברי השו”ע בסי’ קלט ס”ח שאם בירך ברכה”ת וקראוהו לתורה צריך לברך שוב אין ראיה דשם מיירי בקריאת חובה ובעי’ שישמעו הציבור הברכות כמובא הדעה בשו”ע שמי שאין עושה כן טועה וגם בלא זה אפשר דמה שמחוייב בברכה בעי’ שיתכוון לברך לשם הקריאה בס”ת.
וכאן קל יותר מהנידון לגבי כל סתם קריאה נדבה מג’ טעמים, הא’ דהוא קריאת היום [אלא שכבר יצאו ידי חובתן, ויל”ע אם יש צד שיכולין להמשיך הקריאת היום גם אחר שסיימו והחזירו הספר למקומו ולא מצאו טעות].
הב’ דיש מקום לומר שיש בזה מנהג לחזור הפרשה כמה פעמים והברכה על קריאת המנהג כמנהגינו בא”י בברכה על קהלת ושה”ש ואיכה, ועי’ בבהגר”א או”ח ס”ס תצ [רק דכאן לא דמי ממש למנהג שם כיון דשם מצד המנהג מחוייבין לקרוא הקהל וכאן הקהל יצאו ידי חובת המנהג של הקריאה והוא רק מנהג על היחידים שיעלו לתורה].
הג’ דבשמח”ת מצינו בהרבה דברים שסמכו להקל משום שמחה [שמוסיפין ביו”ט (משנ”ב סי’ תרסט סקי”ב) אף שאין מוסיפין בשאר י”ט למנהג האשכנזים, ושחוזרין הפרשה אף דבשאר קריאות אין חוזרין היכא דאפשר כמבואר בשו”ע ובמשנ”ב ס”ס קלז, ושקריאת יו”ט עולה מן החשבון מה שלא מצינו בכל השנה כולה, וכן דשייך לקרוא גברא חד בתרי ספרי כשיש הפסק ביניהם, כמבואר במשנ”ב סי’ קמד סקי”ז, וכן יש שנהגו בשמח”ת להקל להעביר ס”ת מבית לבית, עי’ הליכ”ש תשרי פי”ב סי”ד, וכן שקוראין שנים יחד משום שמחה, עי’ משנ”ב סי’ תרסט שם].
ולכן א”צ למחות במקומות שנוהגים במנהג זה.
ובמקום שעושין כן בפרשת זכור בלא ברכה ובשמח”ת בברכה לכאו’ הוא תרתי דסתרי (וכ”ש דפשטות השו”ע בסי’ תרפה ס”ז דבעי’ מנין לפרשת זכור), אלא אם כן נימא דיש לחלק בין המקרים דיש בזה תנאי להתחייב בברכה רק אם מכוונין לקריאה”ת של ציבור [ובצירוף עם מה שבשמח”ת הקילו משום שמחה וכנ”ל], ולכן בפרשת זכור שאינו מתכוון אין מברך ואילו בשמח”ת שמתכוון מברך.
ואמנם יש מהאחרונים שנקטו דהברכה היא חובה כשקורא בציבור בנדבה גם אם מתכוון שלא להתחייב בברכה [וכ”ד התורת רפאל סי’ ב, וכמבואר בתשו’ הנ”ל, ועי’ בשיעורי הגריש”א ברכות כא ע”ב דדעתו שמכיון שאין מי שנוהג כתורת רפאל לברך לפני קריאה שקורא בציבור שלא במקום תקנה הלכך אין לקרוא בציבור באופן שמתחייב בברכה מספק ואינו מברך], ולפי שיטתם אין חילוק זה נכון, ומאידך המקילין בפרשת זכור סומכין על החולקין לגמרי הסוברים להיפך דאסור לברך בקריאה”ת של נדבה [וכך דעת הבכור”י בסי’ תרסט כמו שציינתי בתשו’ הנ”ל], אבל מ”מ אפשר ששייך לשמוע בזה חילוק כנ”ל.
ויש לציין דלפי הדיוקים שנתבארו בתשו’ הנ”ל יתכן שכך דעת המשנ”ב לחלק ולהתיר לברך עכ”פ במקום קריאה דמנהג, דהרי בסי’ קלז משמע בדבריו שאין איסור לקרוא בלא ברכה במקום הצורך [ועכ”פ במקום צורך גמור שיש חיוב קריאה בספק] ובסי’ תרסט הביא דברי הבכור”י והשמיט מדברי מש”כ שאין לברך בליל שמח”ת [ועכ”פ אז שיש מנהג לקרוא] אם כי מהשמטתו אין הכרח דסבר כך להלכה, אבל עכ”פ מנהג א”י בכמה דברים שמברכים על קריאה דמנהג כפשטות דעת הגר”א ובמשנ”ב סי’ תצ סקי”ט כתב שהנוהג כדעת הגר”א בזה אין למחות בידו, ואם נימא דדברי המשנ”ב בסי’ קלז אתיין כמנהגינו ע”כ צריך לחלק כך דעכ”פ כשיש מנהג ומתכוון לקריאה בציבור צריך לברך.
וכ”ז לא כתבתי אלא ע”ד אפשר לטרוח ליישב הענין הנ”ל, וצל”ע.

חולין ב’ ע”א תוס’ ד”ה שמא יקלקלו וכו’, וליכא למימר וכו’, יתכן לבאר דהתוס’ כאן כתבו להציע צד חדש דלא כרש”י אלא דהי’ מקום לפרש דלעולם שרי לכתחילה לחש”ו לשחוט כשאחרים רואין אותן אלא דרישא שמא יקלקלו מיירי בבינן לבין עצמן, וסיפא דקאמר וכולן ששחטו וכו’ מיירי רק בטמא במוקדשין או אין מומחין, אבל א”א לומר כן דבאופן שאין אחרין רואין את הקטן שוחט נבילה היא, ובכה”ג פסול, אא”כ נפרש דגם באופן ששוחט לכלבים אסור ליתן לקטן לשחוט, וזה רק דעת ר”ת דאכתי לא אתאן עלה, והנה בתוס’ הרא”ש ליתא לתיבות הללו אבל חש”ו אפי’ לכתחילה שוחטין, ונוסף שם דהוה אמינא דדיעבד נקט וכו’, ומבואר מזה לפי לשונו דמיירי כל זה אליבא דרש”י דלולי דתנן שמא יקלקלו ומיירי בשחיטת קטן כשאחרים רואין אותן, לולי זה הוה מוקמינן הא דתנן הכא דיעבד וכולן ששחטו על שאר פירוקין דאינך אמוראי כגון טמא במוקדשין או שאינן מומחין, ובזה ניחא למה הזכירו התוס’ כלל הנך תירוצי שלא סבר רבא כוותייהו, דר”ל שכך הו”א לולי הא דתנן שמא יקלקלו.

חולין ד ע”ב תוס’ ד”ה אלא, ולתיאבון, דאי להכעיס פשיטא דפסולה, יל”ע מ”ט לא כתבו התוס’ חידוש דין זה לענין מומר לענין אחר, כגון מומר לאכולטבל ערלה וכלאי הכרם או מומר לענין דברים שאינם אכילה וכיו”ב, דהא דינא שהוא שמומר להכעיס אפי’ בכה”ג שלא שמענו שאוכל נבילות אלא מומר רק לענינים אחרים אפ”ה פסול, כדמוכח בסוגי’ דהוריות [יא ע”א], עי”ש, ועוד העירו על דברי התוס’ דמאחר ולפי דברי התוס’ היא מילתא דפשיטא, א”כ אמאי באמת הזכירו התוס’ הדין זה דמילתא דפשיטא היא, ועוד יל”ע למה הוצרכו התוס’ לאשמעי’ דין שהזכיר רבא להדיא לעיל, והגרמ”מ לובין אמר לי דהתוס’ באו לפרש הגמ’, וצריך לבאר לפ”ז כונת התוס’, דהתוס’ רק באו לפרש הראי’ מהברייתא דע”כ מיירי לתיאבון ולא להכעיס, דאל”כ תקשי לרבא, וכי תימא אם כן אי”ז מסייע לרבא, דמנא לן דברייתא במומר לאכול נבילות לתיאבון בלבד איירי, שמא במומר להכעיס נמי איירי, על זה כתבו התוס’ דהא מילתא דפשיטא דפסול במומר להכעיס, וע”כ דלא בזה קאמר בברייתא דאוכלין משחיטתו דמומר כזה.

אין בכוונת הדברים דלהלן לדון אם מותר להשתמש בחשמל שאינו כשר בשבת, אלא אליבא דהאוסרים להשתמש בחשמל זה, יש לדון באופן שכבר יש אור היום מבחוץ, האם שייך לטעון שאין החשמל מועיל לו מכיון שהיה יכול להשתמש לאור החלון או דסו”ס מאחר ונהנה מאור החשמל שמשתמש לאורו הר”ז אסור.
והנידון כמובן אינו בחצר שיש בה אור יום מרובה ואין האור הנוסף מורגש, דבזה שרגא בטיהרא מאי אהני, ולא חשיב נהנה מאור החשמל, אלא במקום שהחשמל אכן מועיל להיושבים בו ונהנים לאורו.
והנה מצינו בכמה סוגיות שדנו אם תשמיש על ידי הדחק חשיב תשמיש להרבה עניינים [ועי’ סוכה י ע”א ועוד רבים], ומ”מ לענייננו מצינו במאכל שהיה ראוי לאכילה שהתחמם בשבת באיסור שיש בזה איסור מעשה שבת אע”פ שלא נפסל ממאכל אדם כשאינו חם מ”מ כיון שאין רגילים לאכלו כשאינו חם ובקשו מהגוי לחממו נאסר [עי’ סי’ רנג ס”ה ושם מבואר דגם כשיצטנן אח”כ נאסר], והטעם שאסור כיון שסו”ס נהנה ממעשה שבת, דמעשה שבת הגדרתה כאסורה בהנאה [עי’ ריש סי’ שיח, ועי’ בה”ל לעיל ס”א ד”ה עד בכדי שלפי המבואר בדבריו אפשר דהוא מחלוקת רש”י והרמב”ם דלרש”י הוא משום איסור הנאה ולהרמב”ם הוא משום קנסא ומ”מ מאחר דקי”ל דמעשה שבת דרבנן א”כ י”ל דצורת הקנסא הוא באופן זה], ולכאורה יש ללמוד מזה שאם נהנה בשימושו באור החשמל אע”פ שהיה יכול בלא זה מ”מ סו”ס נהנה מאיסור הנאה, ומאידך גיסא יש לדחות דשמא מאכל כזה לא היה אוכל בלא החום, דהרי בזה גופא מבואר בסי’ רנג ס”ה הנ”ל שאם לא נצטנן לגמרי שעדיין רגילים לאכלו לא נאסר ע”י חימום בשבת, וא”כ בניד”ד שמא יש לחלק אם הוא מקום שהיה משתמש לאורו בלא החשמל או לא [דגם בתבשיל ראוי לאכילה ע”י הדחק גם כשאינו חם].
אולם מצינו גבי נר חנוכה דאע”ג שהוא ג”כ כאיסור הנאה מ”מ מותר להשתמש לאור הנרות אם יש שם שמש כמש”כ בשו”ע או”ח סי’ תרעא ס”ה, אולם בטור סי’ תרעא כתב ואם יש מדורה א”צ נר אחר שיוכל להשתמש לאור המדורה ואם יש מדורה א”צ נר אחר שיוכל להשתמש לאור המדורה ואם הוא אדם חשוב שאין דרכו להשתמש לאור המדורה צריך נר אחר אפי’ אם יש מדורה עכ”ל, ומשמע דהיתר השימוש כשיש שמש הוא לאור השמש, דקאמר שאדם חשוב שאין דרכו להשתמש לאור המדורה אסור להשתמש לאור המדורה בלא שמש, א”כ הנידון הוא להשתמש לאור הדבר המותר וכדלהלן בשם ההלק”ט.
אולם גבי תערובת נר חנוכה משמע דהתירו נר חנוכה כשדלק עם עוד דבר אע”פ שאינו יודע מה הוא ההיתר ומה הוא האיסור [רמ”א בסי’ תרעג ס”א], וצל”ע דאפי’ אם נימא דאור הוא דבר אחד מ”מ הו”ל תערובת איסור חד בחד או זה וזה גורם, והי’ מקום לדון דאולי הוא היתר מיוחד במקום ספק.
ונראה דהנידון שם בנר חנוכה אם ההיתר להשתמש באור הנר חנוכה עצמו אחר שיש שמש או לא תליא בפלוגתא דבמג”א בשם הר”ן המשמעות דמשתמש גם לאור נר החנוכה, וכן משמע בפמ”ג שם בשם הט”ז, ואולם עי’ שם בבה”ל שם מש”כ בדעת רש”י ועי’ עוד שם במאמ”ר.
וכן בלבוש בסי’ תרעא ס”ה כתב וצריך נר אחר להשתמש לאורו שלא ישתמש לאור נר חנוכה ע”כ, וכתב ע”ז הא”ז דליתא דאי אפשר שלא ישתמש גם לאור נר החנוכה וציין לזה לרש”י והר”ן, וחזי’ מזה דנחלקו האם כשמוסיף נר אחרת יש היתר כשנהנה גם מאור נר החנוכה כמשמעות הר”ן או לא כפשטות הטור, ומ”מ גם להלבוש (וכן אם נימא דהטור סובר כן) אין הכרעה ברורה דמחמיר בכל איסור הנאה דהמג”א בסי’ תרעג סק”ד הביא דברי הרמב”ן במלחמות שכתב כעין הלבוש ובבה”ל הביא שם בשם המחה”ש דאין להביא ראיה מהרמב”ן לאסור גם בכה”ג בשמן שנשאר לאחר חנוכה די”ל דבנר חנוכה עצמו יש איסור יותר מאיסור הנאה משום שבזה בעינן הכירא.
ולמעשה הרמ”א בסי’ תרעג שם מקיל בתערובת כנ”ל ובמשנ”ב שם הביא דעות המחמירים בזה דס”ל דרק בשמש מותר כיון שעומד מעל כל הנרות ומשתמש לאורו מא”כ בתערובת שאין ידוע שמשתמש לאור ההיתר [ומשמע דלא סבר שיש דין מיוחד להתיר בתערובת אלא דהמתירים בתערובת מתירים בכה”ג גם בלא תערובת רק דהאוסרים בנר חנוכה בשעת מצוותו אין הכרח שיאסרו גם לאחר כן שאין דין היכר], ומשמע דנוטה להחמיר.
[והואיל דאתאן לזה יש לציין דיש מנורות שבהם השמש אינו גבוה משאר הנרות ובזה אין מתקיים חששת הפוסקים הנ”ל שצריך שיהיה ניכר שמשתמש לאור שאר הנרות, ולפי מה שנתבאר גם הרמ”א יוכל להסכים להרמב”ן דבעי’ שעיקר השימוש יהיה לאור השמש, ושמא סגי שהשמש קרוב לצד האדם יותר משאר הנרות להיכר זה (ובשמש שרק נמוך משאר הנרות לא שייכא סברא זו), ובזמנינו שמשתמשים בחנוכה לאור החשמל והשמש מניחים רק להיכר (עי’ עוד בה”ל בסי’ תרעא שם בשם המאירי) א”כ מצד השימוש אינו עובר איסור שכן עיקר השימוש בחשמל, וגם שמש מעיקר הדין א”צ כיון שיש היכר מהחשמל ולא עדיף ממדורה לאדם הרגיל להשתמש במדורה דא”צ שמש, אבל אם היה צריך מעיקר הדין שמש, אם סבירא לן דבעי’ שמש מטעם היכר, אם נימא דהלכה כהרמב”ן דבעי’ שישתמש לאור הנר של חול א”כ אפשר שהיה צריך שמש באופן שניכר שמשתמש לאור השמש [ומ”מ שמא אינו מוכרח דאולי י”ל דהרמב”ן מיירי רק בשעת השימוש וצל”ע].
ובשו”ע סי’ רעו ס”ד כתב לגבי איסור מעשה שבת בנר שהדליק גוי בשבת לצורך ישראל בבית ישראל דאם היה נר של היתר דולק מותר להשתמש בהנר של איסור כל זמן שהנר של היתר דולק, וכתב המשנ”ב סקל”ב דאף שעכשיו נתגדל האור ע”י הנר השני מ”מ מותר ובלבד שהיה יכול להשתמש קודם לכן בנר של היתר לחוד, וציין לדין זה במאמ”ר בהל’ חנוכה שם.
אולם במג”א בסי’ רעו שם כתב בשם הב”י [לפי מה שביאר במחה”ש שם] דכ”ז רק בנר שנר לאחד נר למאה אבל בהוסיף עצים למדורה חיישי’ שמא ירבה לדעה ראשונה בסעי’ א’ שם, אבל יש חולקים על הב”י [עי”ש ובב”ח ובתוס’ שבת ובבה”ל], ובמשנ”ב סקל”ג נקט דבעת הצורך יש להקל בזה, אבל עכ”פ בניד”ד בחשמל שצריך לטרוח יותר בשביל העולם ואכן טורחים יותר לצורך העולם דינו כמדורה שיש להקל בעת הצורך [אם הוא אור שהיה יכול להשתמש בו בלא אור החשמל] ובל”ז יש לחוש להמחמירים.
ועדיין יש לדון אם יש לחוש לטענת חילול ה’ שהזכיר החזו”א דזה יש לטעון ששייך יותר במשומדים שמחללים שבת לצורך ישראל בדרך קבע, דבזה לא דברו הפסוקים בסי’ רעו שם, רק דטענה זו לפעמים יתכן שלא תהיה שייכת לפי הענין, כגון אם מזדמן באקראי למקום שיש חשמל כזה, אבל גם בסי’ רעו שם לא הותר לומר לגוי להדליק לצורך הישראל [עי”ש במשנ”ב ופשוט] וא”כ כל הנידון כאן במי שאיקלע למקום כזה ולא למי שמראש קודם שבת מסכם עם המשומדים [וה”ה אם משאיר דלוק דהיינו הך] שיפעילו לו המערכת בשבת דבזה להאוסרים חשמל שאינו כשר בשבת ה”ה אם מדליק יחד עם זה חשמל כשר אינו מתיר לבקש מהם להדליק חשמל ואע”פ שיש לטעון שמדליקים לעצמם מ”מ במדליק גם לצורך הישראל יש לחוש שירבו לצורך הישראל [עי”ש בסעי’ א’ בדין מדורה ובדברי הפוסקים שדנו בזה בסעי’ ד’ וכל הצד להתיר הוא רק להשתמש לאחמ”כ אבל לא לבקש ממנו להדליק עי”ש במשנ”ב בס”ד וממילא כשמודיעו מראש שישתמש בזה הו”ל כמבקש להדליק והרי א”ס שאם כל באי המקום לא היו משתמשים שהיו ממעטים באיסורין].
והנה ביד אהרן בהגה”ט בסי’ רעו שם הביא בשם הלק”ט ח”ב סי’ כז דכשיש נר אסור ונר מותר לא יקרא אצל הנר האסור אלא אצל הנר המותר, ואם נימא דהשו”ע מודה בזה א”כ יל”ע באופן שברור שמשתמש לאור החשמל שהוא כנגדו והוא עיקר האור ודרכו בחול להשתמש רק לאורו ומה מהני שיש אור מן החלון וצל”ע בזה.
ובמשנ”ב סי’ שז סקע”ו כתב בשם הפמ”ג דמותר לומר איני יכול לקרות לאור הנר הזה שיש בו פחם כדי שישמע הגוי ויתקן ומותר אח”כ להשתמש בו כיון שהיה יכול להשתמש בו קודם ע”י הדחק ולא מקרי הנאה ומשמע דאף שעיקר שימושו הוא כעת ממה שעשה הגוי מותר אח”כ להשתמש בו ויל”ע.
ובסי’ רנג ס”א היוצא מדברי הרמ”א והמשנ”ב דבהחזירו גוי בשבת באופן האסור לישראל להחזירו דינו כשכח דמותר אפי’ מצטמק ויפה לו ואפי’ עבר ושהה ובלבד שבשל כל צרכו קודם לכן ובהחזירו ישראל אפי’ בשוגג דינו כהחזירו במזיד ואז אסור אא”כ מצטמק ורע לו דאז לא נהנה מהחזרה כלום ואז מותר.
ולא נחית שם בסעי’ א’ לענין הנידון של החזירו באופן שהיה נאכל ע”י הדחק קודם לכן וחממו ישראל באיסור, אבל דן בזה אח”כ בסעי’ ה’ בחממו גוי בשבת, ונתבאר דאם היה חם קצת שנאכל מחמת חמימותו היה מותר אבל אם לא היה חם כלל [דבזה אין נאכל אלא ע”י הדחק] אין בזה היתר להשתמש בו אם חממו.
ולשון הרמ”א שם בס”ה אמנם אם לא נצטנן כ”כ שעדיין ראויים לאכול, אם חממו אותו האינם יהודים מותרין לאכול ע”כ, ולולי דמסתפינא הו”א דדברים ככתבן דהיתר זה הוא במעשה שבת דגוי שלא נאמר בו דין איסור הנאה אלא משום קנסא [ועי’ לעיל מה שציינתי בזה בבה”ל בס”א ד”ה עד בשם הרמב”ם] ולא בישראל דהרי כבר חזינן דיש חילוקים בדינים אלו בין גוי לישראל, והטעם דבישראל אסור דנהנה ממעשה שבת והו”ל כמידי דעביד לטעמא דלא בטיל כיון שנהנה מן הטעם וה”נ כיון שנהנה מן החום אין בזה היתר, וממילא גם כל ההיתר בסי’ רעו להשתמש באור כשנוסף עוד ע”י הגוי הוא באור של גוי ולא באור של ישראל, וכמו שציין במשנ”א בסי’ רעו בהערה בשם כמה מפוסקי זמנינו דהיתר הנר הוא רק בגוי ולא בישראל.
לאור הדברים דלעיל אולי יש ליישב הסתירה דבסי’ תרעג משמע שנוטה המשנ”ב לחוש להמחמירים בשימוש ב’ נרות שאחד מהם איסור ובסי’ רעו וסי’ שז לא חשש לזה ויש ליישב בקל דמעשה שבת של גוי אינו כאיסור הנאה משא”כ של ישראל ואה”נ מעשה שבת של ישראל אם היה יושב במקום שאינו שייך לקרוא שם מחמת החשיכה הו”ל כנצטנן דבכה”ג אפי’ בגוי אסור ואם יושב במקום שהיה שייך לקרוא שם בלא האור החדש לכאו’ יהיה תלוי בפלוגתת הפוסקים בנר חנוכה.

הנה מה שאין לקבוע תפילה זו בשבת הוא פשוט, ואפי’ לפי הסוברים שעל רוחניות מותר להתפלל בשבת מ”מ לקבוע תפילה אריכתא שאינה מטופס התפילה ליום שבת אי אפשר וכמו שגם השיבנו אבינו לא התירו מטעם שהוא על רוחניות (ועי’ משנ”ב סי’ א).

וקי”ל שמקדימין לחמישי ימי תעניות וימי תחנונים אפי’ תענית אסתר מה שאינו בשבת ואפי’ יוכ”ק (ועי’ עוד מהרי”ל סי’ קי), והטעם בזה י”ל חדא משום דקי”ל דאין מתקנין תענית בע”ש, ויוכ”ק הוא ג”כ יום תענית, אבל י”ל עוד דהרי עיקר תעניות על הצרות נתקנו בשני וחמישי משום דימי שני וחמישי הם עת רצון וגם בענין תחנונים הואיל ונדחה ידחה לעת רצון (ומטעם זה אומרים יה”ר בימים אלו ומרבים בתחנונים כמש”כ הראשונים), והנפק”מ בין ב’ הטעמים הוא לענין דידן שאין מנהג להתענות לאמירת תחנונים אלו, דיש מקום לומר שאין טעם מספיק לדחות כ”כ מוקדם, אבל האמת שתענית ער”ח סיון נזכר ג”כ בפוסקים (עי’ מג”א סי’ תיז סק”ג ומשנ”ב שם סק”ד וכה”ח שם סק”י), וכן להאריך בתחנונים (עי’ עוד בפר”ח סי’ תיז ובלוח דינים ומנהגים ער”ח סיון).

ולכן שפיר י”ל דלב’ הטעמים תחנונים המיוחדים ליום זה בשנה שחל בשבת יש להקדים ליום חמישי, וחשיב מימים הסמוכים לר”ח כמו שנהגו ביו”כ קטן (ויעוי’ מהרי”ל שם).