נראה שמותר.

מקורות:

בבה”ל ס”ס מג הקיל בשם המג”א בשם רש”י להניח תפילין בתוך כלי ע”ג קרקע אפי’ בפחות מטפח אם אינו כליהן עכ”ד, וכ”ש שאר ספרים, וכ”ש שיהיה מותר לפ”ז במושב שיושב עליו.

ולכאורה כשהספר ביד אדם גם אם היד נשענת על הספסל כ”ש שלא נראה כמי שהספר מונח על המקום שהאדם יושב שם גם שאין היד מפסיקה טפח בין האדם לבין הספסל.

ואין להקשות מדין המבואר בשו”ע שם דכשמחזיק בידו לא מהני להכנס לבהכ”ס עכ”פ אם אין כלי, דיד אין מועלת מדין כיסוי כיון שאינה מכסה אבל מדין הפסק למה שלא תועיל.

וברמ”א ביו”ד סי’ רפב ס”ז בשם המהרי”ל ולא יניח אדם ס”ת על ברכיו וב’ אצילי ידיו עליו ומקור הדין כמ”ש בבהגר”א שם מהמס’ סופרים פ”ג הי”א [ובס”א הט”ו] שכ’ שם ולא יתננו על גבי ארכובותיו ויתן אציליו עליו ויהא קורא כדברי ר’ נחמיה עכ”ל, ומשמע דהאיסור רק מצד שנשען עליו (ועי’ בבני יונה ביו”ד שם) אבל עצם מה שמונח על מקום מושבו או ע”ג קרקע בלא שנשען עליו אפשר שאין בזה איסור.

ומ”מ אין משם ראי’ ברורה דאין מצוי שארכובה תהיה פחות מטפח ואע”ג דבב”י שם הובא שיעור ג’ טפחים או י’ טפחים בס”ת היינו ממידת חסידות כמ”ש הש”ך והנו”כ שם.

ובשבת ג סע”א מבואר דהמניח על היד כשאדם ברשות אחרת לא דמי למניח על גופו, ופרש”י משום שידו אינו מונחת ע”ג קרקע, ולפו”ר אם מונחת ע”ג קרקע משמע לפו”ר דאה”נ דחשיב שהניח באותה הרשות, (וגם כשאינה מונחת ע”ג קרקע מוכח שם בחשבון הסוגי’ דכל מה שאין ידו מתייחסת לקרקע הוא רק כשגופו ברשות אחרת דבפרט זה לא נחלק רש”י על התוס’ דהוא פשוט במשנה שם), אבל עדיין אין ראיה דחשיב שיש הפרדה מהקרקע.

ומאידך גיסא התוס’ שם ביארו וביתר ביאור נתבאר בר”ח שם ע”ב דהיד טפלה לגוף ולכן מה שמונח ע”ג היד כשהגוף במקום אחר לא מתייחס לרשות ששם היד עומדת.

והנה זה מסתבר שאם יש פלוגתא בין רש”י לתוס’ כאן ההלכה בזה כהתוס’ דהרי רוב ראשונים סוברים כן ובתראי נינהו וגם דרש”י מוחק ומגיה גירסת הל”א בגמ’ כמבואר בדבריו וגם דכמו שנתבאר שפרט זה שהיד טפלה לגוף במקום שהוא שם אם שניהם ברשות אחת זה מפורש במשנה ומסתמא ה”ה לענין הנידון שם בגמ’ של הטעינו חבירו אוכלין ומשקין כמו שהוכיחו שם התוס’ ולא פליג רש”י על פרט זה וכן מבואר להדיא גם ברשב”א כאן בדעת רש”י (ואמנם בתו’ אפשר שלא נקטו כן בדעת רש”י אבל הקשו עליו מכח דין זה, ועי’ רא”ש פ”א סי’ ב וק”נ שם וראש יוסף וחזו”א סי’ סב סק”א).

אולם מ”מ גם לשי’ התוס’ והר”ח עדיין אין התייחסות ברורה למקרה שסמך את ידו והניחה ע”ג קרקע ממש האם בזה מתייחס היד למקום היכן שהוא מונח או לא.

והנה ברשב”א דן כאן לב’ הדעות בגמ’ להלן צב ע”א אם אגד יד שמיה אגד או לא, ונקט דלמ”ד אגד יד שמיה אגד כאן יהיה פטור גם אם היד מונחת ע”ג קרקע ממש, ולמ”ד אגד יד לא שמיה אגד אם היה מונחת ע”ג קרקע ממש חשיב שמונח באותה הרשות.

והמגיה על הרשב”א כתב דהרשב”א למד סוגיין כמאן דאמר אגד יד שמיה אגד וממילא סוגיין אזלא לפי הצד שגם אם הניח ידו ממש ע”ג קרקע אין היד מתבטלת לרשות והוסיף דהרמב”ן והריטב”א והר”ן חולקין ע”ז וס”ל דלרש”י דוקא אם היתה ידו מונחת למעלה מג’ אבל אם היתה מונחת ע”ג קרקע חייב, אבל לפי גירסת התוס’ נקטו דגם למטה מג’ פטור.

ולענ”ד אינו מוכרח לפרש בדעת הרשב”א שהעמיד סוגיין כמ”ד אגד יד שמיה אגד בפרט שהוא נגד ההלכתא, גם שביאר מתחילה כמ”ד אגד יד שמיה אגד מ”מ ביאר לבסוף הדעה השניה וגם סיים בדעה השניה.

והנה לפי הצדדים שסוברים שאין היד מתבטלת לרשות שתחתיה אפי’ במונחת ע”ג קרקע (אם גוף עומד במקום אחר) פשיטא דבניד”ד הדין שמותר.

אולם גם להסוברים שיד המונחת מתבטלת לרשות שתחתיה עדיין אין ראיה כנגד המתבאר כאן להיתר, דהרי גם כלי מתבטל לרשות שתחתיו, ועוד דהרי לדעה זו יד תוך ג’ לקרקע מתבטל לקרקע (עי’ בראשונים שם ובדף צב ע”א ורש”י שם ותוס’ ה ע”א ד”ה כגון), והרי בניד”ד תוך ג’ לקרקע באויר פשיטא שאין בזה איסור בקדושת ספרים.

והנה להלכה מבואר בדף צב שם שאם הוציא מרשות והניח ידו ברשות אחרת תוך ג’ חייב ולפי המתבאר אין מזה ראיה לניד”ד.

אלא דמ”מ יש להעיר במאמר המוסגר בגוף מה שהזכיר הרשב”א שם דינא דאוגדו בידו לענין דיני שבת מ”מ עיקר דין אוגדו בידו לא ממש שייך לכאן דהרי אוגדו בידו וצד השני מונח ע”ג קרקע הוא בכלל אוגדו בידו כדמוכח בהך סוגי’ דהיה קורא בספר שהביא הרשב”א וכן בדף קב ע”א בסוגי’ דלכתא ומתנא עי”ש, ומאידך לגבי ביזוי ספרי הקדש אפי’ מחזיק בצד אחד הוא ביזוי כדמוכח בדברי ר”ש במשנה דהיה קורא בספר שם (ועצם דין זה שיש בזה ביזוי בחול גם כשמחזיק בצד אחד אין בזה פלוגתא והוא פשוט לאיסור, ותמוה טובא מה שראיתי מי שרצה לטעון לגבי רצועה של תפילין דמהני מה שמחזיק בידו צד אחד כדי ליישב אותם שאין נזהרים בזה), וממילא אינו ממש אותו הדין, ומ”מ כשהכל מונח בידו אין ללמוד להיפך משם דלא מהני דכל הנידון שם אם אמרי’ אוגדו בידו להניח בתר גופו או לא, וכשחלק על הקרקע יש כאן ביזוי, וכשאין דבר על גבי הקרקע אין ביזוי, אבל בדיני ביזוי חזי’ דלא תליא בדיני רשויות.

ובמשנ”ב סי’ שמז ג”כ מדמה הנחה ביד להנחה בכיס בגדו ויש לדמותם שכמו בכלי חשיב מונח ע”ג קרקע בתוך כלי כך ביד, ובפרט דכשאין היד סמוכה לקרקע חשיב שמתבטל לגופו וגם אם כשסמוכה לקרקע אין מתבטל לרשות שגופו שם כרבא בדף צב שם, מ”מ חשיב בתוך דבר ע”ג קרקע דהרי ידו של אדם חשובה ד’ שהוא מקום חשוב בדף ה ע”א (ועי’ בתוס’ לעיל דסברא היא שבעי’ מקום חשוב להנחה דילפי’ ממשכן) ואע”ג דלהלכה א”צ מקום חשוב ביד מונחת ע”ג קרקע ממש מ”מ חשיב כמונח בתוך דבר.

היוצא מכ”ז דאין הכרח ברור להיוצא להלכה מכ”ז שאגדו בידו הוא דין ששייך לכאן אבל המסתבר דמאחר דחשובה ד’ על ד’ יש בזה חשיבות מקום גם לניד”ד.

יש להוסיף דאינו ברור דבעי’ גובה טפח בהפסק ע”ג הספסל דפלוגתא היא בירושלמי כמו שהביאו הפוסקים.

ב”ב עב ע”א, ברשב”ם ד”ה אליבא דמאן, ור’ נחמיה, אע”ג דלפנינו בגמ’ לא נזכר ר’ נחמיה שם מ”מ הראשונים גרסו גם ר’ נחמיה כמבואר בתוס’ יומא מ ע”ב ד”ה כיון וכ”ה בב”ר סא ג וכן מוכח בסנהדרין פו ע”א.

ובחידושי יומא הארכתי בנידון אם ר’ נחמיה הוא ר’ מאיר או לא, יעוי’ שם.

מעשה בראובן שהיה בכור שאביו לא פדה אותו, ולקח מסוחר יר”ש חמישה סלעים על מנת לפדות את עצמו, והובהר לראובן מפי הסוחר שהסלעים ניתנים לו תמורת תשלום, אך בסופו של דבר שכח ראובן מענין התשלום ולא שילם (או שלא הבין ענין התשלום מעיקרא או שהיה אנוס מלשלם או מכל טעם אחר).

הסוחר המתין במעמד הפדיון ליטול שכרו ולבסוף כשראה שלא קיבל דבר ראה לנכון באדיבותו למחול בלבו על החוב עקב הבנתו את המצב.

אבל עדיין היה לבו של הסוחר נוקפו שמא באמת לא חל הפדיון של הפודה וממילא אולי צריך להודיעו לאפרושי מאיסורא שיפדה עצמו שוב שהרי לכאורה בשעת הפדיון היו המעות גזילה אצלו.

ושאל כמה רבני הוראה (ומהם הגר”ע אויערבאך והגר”ד מורגנשטרן) והורו שא”צ לחשוש כלל.

והנה א”צ לבוא בזה לפלוגתת הפוסקים (התוס’ והשטמ”ק והש”ך והקצה”ח והרחבתי במקו”א) בענין אומדנא על מחילת ממון, דכאן הרי ניתנו הסלעים על דעת לשלם ולא שילם, ואפי’ אם נימא דמה שמתחילה לא תבע הוא ג”כ סוג של מחילה כבר מתחילת הפדיון שלא תבע (ובמקו”א הבאתי מ”מ וסתירות בפוסקים לגבי אופנים שונים אם כשאין תובע הו”ל מחילה) מ”מ בניד”ד אינו שייך, שכן בניד”ד בשעת הפדיון לא היה מחילה, וה”ה גם אם עצם מה שמוחל לו בלבו מהני למחילה מ”מ שמא מהני רק מכאן ולהבא, שהרי דברי הפוסקים הנ”ל הם במקום שיש אומדנא וכאן אין אומדנא של מחילה בזמן הפדיון כיון שסוכם אחרת.

וגם אם היה מוכחא מילתא שהיה מחילה לאחר הפדיון מ”מ לא שייך כאן לדמות לדינא דכלך אצל יפות בלא מחאה אפי’ אם נימא דמהני כלך אצל יפות בגזל (עי’ ב”מ כב ע”א), כיון שכאן הוא מקום מצוה ובמצוה נימא דמהני (עי’ קצה”ח סי’ רסב סק”א מה שהביא מכמה דוכתי) מ”מ כאן אינו שייך לנידון זה, דכאן כיון שהיה להיפך קודם לכן שאמר לו שישלם א”כ בזמן הפדיון אה”נ שלא חשיב שהיה מחילה בשעת הפדיון לכל היותר קודם שויתר לו בפועל, ובלא”ה לא שייך לדין תרומה וגם לא לדין מצוה כיון שאינה מצוה המוטלת על בעל הסלעים וממילא אפשר דאפי’ לא דובר כלל אלא ראובן לקח סלעים של שמעון ופדה בהם לא חל גם אם הסכים שמעון אחר כך כמבואר שם להדיא בקצה”ח דהוא רק במצוה דרמיא עליה דגם הקצה”ח מודה דבתורם משל חבירו על שלו אין דין זה ודינא דאתרוג של חבירו דהדר בעיניה הוא דין אחר כמבואר שם בקצה”ח.

(מלבד באופן שיש אומדנא ברורה לדעת הש”ך דאז יועיל ובמציאות הוא רחוק להיות שיהיה אומדנא ברורה שאדם מוותר לחבירו כזה סכום מלבד בבן הסמוך על שלחן אביו שהוא עשיר מופלג שרגיל ליטול סכומים כאלו בלא להקפיד וכיו”ב אבל ניד”ד בכל אופן לא שייך לזה כיון דבלאו הכי אמר הסוחר שישלם וכנ”ל).

אבל י”ל שיש פטור מטעמים אחרים, ולהלן יתבאר דעיקר הפטור בזה משום שבמקרה רגיל הסלעים נחשבו של הלוקח כבר בשעת הפדיון, אלא דיש כמה דרכים ואופנים לחקור הגדרת הענין.

א) ראשית יש לדון באופן שאכן בשעת הפדיון אפשר דבאמת היו הסלעים של הסוחר (כגון להדעות דלהלן שסוברות כן, עי’ להלן בדברי תורת גיטין סי’ קכ בשם הב”ח, או באופן שהתנה עמו לשלם מיד ולא שילם תוך זמנו עי’ להלן בדברי הח”מ ובפת”ש שם, או באופן שבשעה שלקח הסלעים לא התכוון לשלם, דאפשר שהמשיכה לא חלה באופן שלא שם לב בשעת המשיכה שצריך לשלם ולאו אדעתיה, ולהלן ידובר בזה עוד) ופדה בשל המוכר מ”מ יש לומר דאי”ז סותר את הפדיון, דאמנם הפודה בגזילה אין בנו פדוי כמבואר ברמב”ם, אבל כאן לא היה גזילה דהרי בשעת הפדיון היה הפדיון על דעת הסוחר נותן הסלעים רק שסבר שישלמו לו על זה ולא שלמו ולזה מהני מה שמוחל עכשיו כדי לאפרושי את הלוקח מאיסורא דגזל של החוב שאינו משלם, דגם אם לא מחל על החוב אבל נשאר כאן רק חוב אך אינו סותר את הפדיון.

והיינו דכל שבשעת הפדיון בעל המעות הסכים שיפדו בממונו יש לטעון דסגי בזה ושאין המצוה חוזרת ומתבטלת אחר כך כיון שהמצוה חלה, גם אם לגבי קנינים לא חל, ויש לדון בזה.

ב) באופן רגיל שהתכוון לשלם ולבסוף שכח לשלם בזה יותר פשוט לדינא שכבר יצא יד”ח, שהרי כבר היו הסלעים של הלוקח דהרי עשה משיכה (והם חשיבי כפירי לענין המעות שהתחייב וממילא הקנין מתבצע על ידי משיכת הסלעים כיון שאינם מטבע היוצא, עי’ בר”פ הזהב ב”מ מד ע”א) ולא נשאר אלא רק חוב בלבד וחוב זה אינו סותר לפדיון דאי”ז תנאי במקח מה ששכח לשלם או שלא שילם אפי’ במזיד, מכיון שזה היה על דעת לשלם ונתחייב זה בחליפיו.

והראיה שהרי בכל זמן שיבוא לב”ד התביעה תהיה רק על חליפי הסלעים דהיינו על הממון הנוצר מחוב שלקח בלא לשלם ולא על הסלעים עצמם יותר משוה כסף אחר וכה”ג אשכחן בסוגי’ דדמיהן של הפירות קצובין ותפס הלוקח הפירות, עי’ בב”מ פו ע”א ובעליות דרבינו יונה שם ובחו”מ סי’ ר ס”ז.

וברמ”א שם כ’ בשם הריב”ש סי’ רכב דכל שנקנה המקח אין אחד מהם יכול לחזור, אף על פי שנפלו חילוקים ביניהם ומיאן המוכר לתת לו מקחו אלא ידונו אח”כ על מה שביניהם ע”כ, וכ’ שם בבהגר”א דהרי אפי’ המוכר אין יכול לבטלה, ודין זה פשוט במשנה ובסוגיות שא”א לבטל המקח אח”כ, וממילא גם לענייננו לא נתבטל דבר.

ובחלקת מחוקק אה”ע סי’ קכ סק”כ דן במי שלא שילם מעות הסופר בגט דלא נפקע המכירה במקרה רגיל (מלבד מקרים היוצאים מן הכלל כמו במקח טעות אפי’ במעות או בעל מנת שישלם עכשיו ששם הם נידונים אחרים כ”א בפנ”ע לחוד, ויש לציין בזה פלוגתת תוס’ והרמב”ם לגבי כל האומר ע”מ כאומר מעכשיו), ועי”ש עוד להמהר”ם בן חביב בגט פשוט על השו”ע שם שכ’ כדברי הח”מ וכ’ לדייק כן מהב”י והרמ”א אלא שהעיר דהב”ח בחו”מ סי’ צו אפשר דחולק ע”ז והכריע דלא כוותיה [וקצ”ע דלא הזכיר לחלק דבאופן של הב”ח לא זכה במה שלקח על מנת לשלם מכיון דמיירי שם במי שאין לו מעות לשלם וגם יש לו בעלי חוב שהמעות צריכים לבוא אליהם ומ”מ מסברא לא היה נראה לו אפי’ באופן כזה שיש צד שזכו].

ועי”ש בפת”ש דעות בזה [ומה שהביא שם הנידון לגבי המוכר בהקפה עם זמן פירעון דמי למקרה שדן כבר הח”מ לגבי אמר לו לשלם מיד, ובניד”ד משמע שלא היה המקרה באופן זה], אבל עכ”פ מבואר שזוהי עיקר הדעה להלכה שהלוקח זכה בזכאות גמורה בקנותו בהקפה ורק חוב הוא אצלו, ועכ”פ כשלא בא הפודה עצמו להמלך וכבר מחלו לו אין מחזירין אותו.

[ויעו”ש בב”ש שהעתיק דברי הח”מ “ועדיין לא פרע לו” ולכאורה ה”ה גם אם לא פרע לו כלל דהרי טענת הח”מ דחוב הוא אצלו, וכ”כ בגט פשוט, וי”ל דאה”נ דפשיטא הוא שאם יש צד שאם לא ישלם יתבטל הגט אינה יכולה לינשא כמבואר בכמה דוכתי דבכל כה”ג עדיין אינה מותרת לשוק מדרבנן, עי’ בסוגי’ דאלא לפלוני ובסוגי’ דהמוציא משום נדר וש”ר ובסוגי’ דביטול הגט].

ונמצא בזה דאמנם חיוב תשלומי מעות המכירה תקיפין ושרירין מתנאי במכר לענין שיש בהם כדי לחול גם בלא דיני תנאים אבל מאידך גיסא קילי לענין שאין מתבטל המכירה למפרע כשלא שילם.

והנה אם מעיקרא נתכוון לטלם על מנת לגוזלם (ולכאו’ אין נ”מ אם סבר שעושה מצוה בגזילה זו או שעשה הגזילה רק מחמת הבושה וכיו”ב) לא אמרי’ דין זה כדמוכח בכמה דוכתי (עי’ ב”מ מא ע”א וחו”מ סי’ רצב ס”א) שמי שנטל דבר על מנת לגוזלו הוא בכלל גזל, ואז צריך לבוא ולדון בחישובים אחרים בסוגיא, ויש לדון גם לגבי פדיון על דעת המוכר אם שייך לפדות בדבר שאינו ברשותו דזה אינו שלו וזה אינו ברשותו ולהלן אדון בזה עוד.

ובגוף ענין גזל בשוגג אמנם נחלקו בזה הש”ך והקצה”ח בחו”מ רי”ס סי’ כה דלהש”ך גזל בשוגג ג”כ חשיב גזל והקצה”ח הקשה מהתוס’ בב”ק עט ע”א ונימוק”י שם דמבואר שגזל בשוגג לא חשיב גזול ועי’ בזכר יצחק סי’ ל לא מש”כ ליישב בזה דעת הש”ך, ואמנם שם הנידון בגזל ונתן לחבירו וכסבור של חבירו הוא וכאן ניתנה לו רשות לקנות אבל לא ניתנה לו רשות לקחת שלא על מנת לשלם וממילא הו”ל גזילה בטעות ושייך לנידון הנ”ל.

והיוצא מדברי הזכר יצחק דבדיני קניינים חשיב כגזל עי”ש והעירו במרחשת ח”ב סי’ לב סק”ב ואמרי משה סי’ לד סק”ט דכן מבואר בתוס’ ב”ק סט ע”א בסוגי’ דצנועים ור’ דוסא עי”ש דהעניים זכו בגזל אף שהי’ גזל בטעות ועיקר ההערה כעי”ז דן בדברי יחזקאל סי’ נד סק”ג.

ואמנם בדברי יחזקאל שם נקט דבאופן שדעת המוכר למכור אף שיש טעות במקח לא חשיב אינו ברשותו ויישב בזה דברי הריטב”א דבמכירת חמץ שנתברר שהיא מקח טעות חשיב אינו ברשותו מ”מ שם לא היה הלוקח מעביר על דעת בעה”ב אבל כאן אם הלוקח נתכוון לגוזלה לא מהני.

אבל צל”ע כשלא הבין מעיקרא שצריך לשלם אבל בודאי היה משלם אם היה מבין האם גם באופן זה אמרי’ שהמקח חל גם שלא נתקיים התנאי או דכאן חשיב כלוקח על מנת לגוזלה מעיקרא, ולא דמי לעודר בנכסי הגר וכסבור שהם שלא דלא קנה (יבמות נב ע”ב), כיון דשם אינו מתכוון לקנין כלל וכאן התכוון להדיא לעשות קנין במעות כדי לקיים המצוה וכ”ש שכאן גם דעת אחרת מקנה אותו (עי’ נ”י בשם ראב”ד ב”מ מא ע”א ובריטב”א על הגמ’ ביבמות שם, ועי”ש בהערות הרב יפהן שהרחיב בדעות הראשונים בפרט זה, ועי’ עוד להלן בדברי הנתה”מ בזה).

ובזה יתכן להזכיר סברת הדברי יחזקאל הנ”ל ע”פ הריטב”א דכאן מאחר שדעתו לעשות כהבעה”ב ולא הבין משמעות הבעה”ב חשיב אינו ברשותו של בעה”ב אבל עדיין לא נתברר בדבריו אם חשיב גם שנעשה כאן מקח כיון שלמעשה לא היה כאן כל כוונה לקיים מקח וצל”ע בזה.

ובאור שמח פ”ב מהל’ זכיה ומתנה הי”ג מבואר דמי שנתכון לקנות בחפץ של חבירו וכסבור ששל הפקר הוא לא קנה דדעת הקנין צריכה להיות מחבירו, דהיא דרגת קנין אחרת עי”ש, אבל כאן אינו ממש אותו המקרה דכאן לא סבר שהוא של הפקר אלא מתנה מחבירו, רק דיש כאן גריעותא אחרת שסבר שהוא מתנה ולא מקח.

ועי’ בריטב”א ב”ב ה ע”א בעובדא דרבינא ורוניא דיכול לתפוס כל דבר העומד למכירה על מנת לשלם באופן המבואר שם עי”ש אם כי אין דבריו ממש שייכי לענייננו כיון דמ”מ דעת הלוקח ליטול על מנת לשלם, וגם אפשר דעיקר דבריו אין מוסכמין לכו”ע, ועי’ שו”ת בני בנים ח”ב סי’ מז שפרש כשמלה שיטות הפוסקים בסוגי’ הנ”ל.

והנה בנתה”מ סי’ ר סוף סקי”ד חילק בהך דינא דלעיל דדעת אחרת מקנה בין מתנה למכר דמתנה יש אומדנא שמתכוון לקנות משא”כ במכר, ועי”ש בדעת הקצה”ח ושאר פוסקים ובשו”ת רע”א דלקמן (ובהערות על הריטב”א שם), ויש לדון בניד”ד אם נימא דיש אומדנא שבודאי היה משלם, או דנימא שאין כזה אומדנא או דנימא דלהנתה”מ לא אמרו דעת אחרת מקנה כלל במכר, וקצת דחוק לומר דסוגיין דעלמא שבמקום שרוצה לקנות רק שחסר כוונת קנין בפועל לא מהני דעת אחרת מקנה במכר דהרי בכמה וכמה אופנים דנו הפוסקים הנז”ל בדעת אחרת מקנה במכר שיועיל בלא כוונת קונה.

ונראה דאכן יש כאן אומדנא שהיה רוצה לקנות גם אם ידוע לו שצריך לשלם עכ”פ בניד”ד דהרי כבר עשה סעודה ובא לאולם והזמין כהן וקהל ואין אדם עושה סעודה ומפסידה וגם יודע שהוא מחוייב בנתינת הסלעים לכהן ועי’ בשו”ת אא”ז רע”א מהדו”ק סי’ לז שהאריך בכמה אופנים בדיני קנין מכח אומדנא בלא כוונה ולפו”ר לפי התנאים שנזכרו בדבריו שם יש מקום לומר דבנידון כזה שבודאי היה משלם חל הקנין כיון שהיה כאן מעשה ומוכחא מילתא וכ”ש שהתכוון לקנות ורק לא ידע שצריך לשלם והיה משלם אם היה יודע (ולקושטא דמילתא מסתבר שרק דחה התשלום ולא התכוון שלא לשלם כלל, ואולי גם שכח בינתיים, ומ”מ כל הנ”ל הוא גם לפי הצד שחשב שהסלעים בחינם וא”צ לשלם).

ג) ועוד יש לדון ולהוסיף דאפי’ אם נימא דבזמן הפדיון עצמו היה כאן פדיון בגזילה ולא היה דעת המוכר לתת לו את המעות לפדיון, מ”מ אם אחר שבאו המעות ליד הכהן מחל בעל המעות על המעות אפשר שהפדיון חל אז, דהו”ל כלא נתאכלו המעות כאן שמחל לו סמוך ונראה למעמד הפדיון שודאי עדיין היו המעות ברשות הכהן ותחת ידו ונמצא שיש כאן פדיון כשמחל.

[ובאופן שיש ספק אם נתאכלו המעות אז או לא, הנה בפשוטו אם ספק אם נתאכלו המעות מ”מ בספק פדיון אין מחוייב לפדות שוב כמפורש בשו”ע יו”ד סי’ שה סי”ג דפטור מפדיון דהמוציא מחבירו עליו הראיה, אבל אינו פשוט כלל דכאן היה ודאי חיוב ורק ספק אם חל הפדיון.

ואמנם בגליון מהר”ש אייגר סקכ”א הביא בשם יד אליהו סי’ לז דגם בבבכור ודאי שיש ספק אם נפדה או לא, אולם יש פוסקים שחולקים ע”ז וסוברים דבודאי בכור שספק נפדה לא נאמר דינא דהמוציא מחבירו עליו הראיה (עי’ מנ”ח מ’ שצב סק”י שהסתפק בזה ועי’ מהר”י קורקוס בכורים פי”א הי”ח ודר”א ס”ק קכ בשם חזו”א יו”ד סי’ ז א סק”ו).

ובנידון דידן יש לדון לדעת המחייבים שהיה תשלום וספק אם הוא באופן הפוטר, דהרי להצד שלא נפטר הכהן לכאורה צריך להחזיר את המעות כמ”ש בסי’ שה סי”ב לגבי מת הבכור ולא דמי לפודה בשטר שחייב ליתן ובנו אינו פדוי דהתם מדרבנן הוא כמבואר בכתובות קב ע”א או משום הודאה (עי”ש בשטמ”ק ובריטב”א ישנות ב”מ מו ע”א), וכ”כ הערה”ש סי’ שה סמ”ח לגבי הפודה את בנו מעכשיו תוך ל’ שאם האב הוא ע”ה וכסבור שחל הפדיון צריך הכהן להחזירן לו.

ומ”מ לפי מה שהזכירו האחרונים הצד לחייב פדיון בספק נפדה משום שהוא ספק איסור א”כ אין קולא יותר בניד”ד, רק דצ”ע דלפי טעמם היה צריך לצאת כן גם בספק מחוייב בפדיון שיצטרך לפדות, דלמה טעמם שייך רק אם ודאי חל החיוב, או דנימא דהוא מצד אינו יודע אם פרעתי (ועי’ ביד אליהו שם).

והואיל דאתאן לזה יש להעיר דלכאורה יש להביא ראיה להיד אליהו הפוטר בספק נפדה מהאופנים של ספק מת שהובאו בשו”ע סו”ס שה סעי’ כה ואילך א”כ כ”ש שספק נפדה פטור, ומ”מ אין בזה משום ראי’ גמורה, דהא שם מיירי במת קודם ל’ שיש גם ספק חיוב עי”ש בש”ך ומלבד זה שם בעצם כל אחד מהולדות הוא ספק בפני עצמו ולגבי אותו שנשאר חי יש ספק חיוב ואע”ג דעל האב היה ודאי חיוב קודם שמת מ”מ לא דמי כשסיבת המחייב עדיין קיים ורק ספק אם נפטר].

והנה דינא דנתאכלו המעות בתוך ל’ יום הוא פלוגתא דהמחבר והרמ”א בסי’ שה סי”ג, ולכו”ע אם לא נתאכלו המעות תוך ל’ חל פדיון ביום החיוב, וממילא כאן מאחר שמחל לו בסוף אותו המעמד והמעות היו בידי הכהן א”כ גם לפי הצד שלא נפדה קודם לכן מ”מ יש לטעון שנפדה מיהת עכשיו.

אולם יש לדון דאולי כאן חשיב כאומר שייפדה עכשיו, וממילא לא נפדה אחר כך כשמחל הכהן, כדין מעכשיו בתוך ל’ כמבואר בשו”ע סי’ שה סי”ג, ומאידך גיסא יש לטעון דמהיכא תיתי לומר דחשיב מעכשיו כיון שלא אמר, דילמא לא חשיב מעכשיו כיון דאנן סהדי שאם היינו אומרים לו שיחול הפדיון רק אחר מחילת הכהן היה מתרצה, ולא גרע מאופן שנתן קודם ל’ בסתמא דלא אמר מעכשיו ולא אמר לאחר ל’ יום דבזה אם המעות קיימין חל הפדיון בין למהרש”ל בתשובה סי’ ז’ ובין להט”ז סקי”ד.

ומאידך גיסא מאחר שבירך קודם לכן אפשר דלא שייך לומר אנן סהדי בזה, (אם כי יש לדון דשמא הברכה מברך בזמן המעשה והוא נידון נפרד ואין שייך לכאן ועי’ סוכה מו ע”א וירוש’ ברכות פ”ט ה”ה, ונידון זה שייך גם התם לגבי תוך ל’ מה שדברו בזה הפוסקים דמן הסתם גם שם אמר ברכה, ועי’ בתה”ד בפסקים ס”ס רלד שדן בשאלה זו וכ’ בזה כמה צדדים).

ומאידך גיסא יש לטעון דגם מה שמעכשיו בתוך ל’ לא חל הוא רק משום דמתנה יהב ליה כמ”ש רש”י בכורות מט ע”א ד”ה דכו”ע, והובא בט”ז שם סקי”ב, אבל כשסבור שהפדיון חל מעיקרא שכתב הערה”ש הנ”ל שצריך הכהן להחזיר, א”כ אפשר שהפדיון חל אח”כ, ומאידך יש לומר דגם שם לא חל הפדיון אח”כ, כיון שלא היה אח”כ לא מעשה פדיון ולא כוונה לפדות, וצריך לדבר עמו שוב לאחר ל’ על פדיון וה”ה לענייננו.

(ואמנם בחוב של הלוואה הוכיח הנתה”מ לקמן דא”א לפדות את בנו, אבל לא מיירי בפקדון, דהרי בלא נתאכלו המעות מהני, וזה גופא הוכחת הנתה”מ, וצע”ק דמשמע שנקט בערה”ש שם דבאופן שנתן בטעות צריך הכהן להחזירו או שיתן מעות אחרים ולשפוט עם הכהן, ולמה לא הזכיר בפשיטות שיסכם עם הכהן שיהיו לו לפדיון עכשיו, ואולי מחומר הקושי’ יש לומר דמש”כ שיתן אחרים מיירי שאין הכהן רוצה להחזיר ואז חשיב לגביו סלעים אלו כאינו ברשותו אבל ברישא לא מיירי באופן זה דברישא כ’ שיחזרם מכיון שהאב לא התחייב דוקא לפדותו אצל כהן זה כמבואר ברמ”א לעיל שאם חזר בו לפדותו אצל כהן אחר הוה חזרה בדיעבד, אבל עדיין קשה דא”כ לכאו’ היה לו לנקוט מקרה ממוצע ששניהם מסכימים שיהיה עכשיו של הכהן, ויש לומר דברישא מיירי בכהן שעושה כדין ומחזירם כיון שאינו שלו ובסיפא מיירי בכהן שאינו עושה כדין ואינו מחזירם ובאופן אחר לא מיירי כלל ועדיין צ”ע).

אולם להש”ך בסי’ שה סקי”ט באופן של סתמא הנ”ל בלא אמר מעכשיו ולא לאחר ל’ הו”ל בסתם כמעכשיו ואין בנו פדוי וכן חששו לזה בחכמ”א כלל קנ סי”ב וערוה”ש שם והגרח”ק בתשובה (הוב”ד בקיצור דיני ברית מילה ופדיון הבן תשובה סח), א”כ אין להביא מדין סתמא בתוך ל’ ראיה לניד”ד בסתמא כשעדיין המעות אינן שלו וכ”ש בניד”ד שאינו יודע שא”א לפדות עכשיו דבזה אפשר דגם להסוברים דתוך ל’ בסתמא מועיל (דבמקרה רגיל אדם יודע שאין פדיון תוך ל’ ומעות מתנה כנ”ל בשם רש”י וכמבואר בדברי העה”ש הנ”ל) מ”מ באופן שאינו יודע ונתן בסתמא יש לדון בזה.

ומ”מ יש להעיר בגוף דינא דנתאכלו המעות דמבואר בבכורות מט ע”א והובא בש”ך ריש סקי”ט דהיכא דבידו עכשיו מהני גם אם נתאכלו המעות אח”כ, וכאן מחד גיסא בידו לשלם ולקנות הסלעים לעצמו ומאידך הוא מחוסר מעשה אלא דלא דמי למחוסר מעשה דהתם שאינו בידו דכאן הוא בידו ועי’ עוד קידושין סב ע”ב, ושם בבכורות באופן שמועיל הוא ג”כ מחוסר מעשה דהיינו הקידושין אבל אינו מחוסר עוד מעשה מלבד הקידושין משא”כ כאן ויש לדון בזה (כ”ז לפי הצד דמהני התשלום לענין התנאי לומר שאין המקח חל בלא תשלום).

עכ”פ גם בדעת הש”ך יש לדון כנ”ל באופן שברור שהמעות לא היו מתנה, דלכאורה יכול לפדות עכשיו בהם כיון שנתאכלו המעות, אולם ממ”ש הערה”ש שם להחזיר המעות ולא להתכוון לפדות כרגע משמע לכאורה דלא מהני, ועי’ לעיל בסמוך בסוגריים מה שכתבתי בדבריו.

יש להוסיף דכמדומה גם התה”ד בפסקים שם שציין לו הערה”ש שם בסוף דבריו להעמידו דמיירי בטעות כמדו’ שמוכח שם בתה”ד שאם לא החזירו הכהן הפדיון חל אחר ל’ (ובאמת כן מוכח כבר בגמ’ שם רק דהגמ’ לא מיירי באופן של טעות אבל הערה”ש מוקי את התה”ד באופן של טעות, ולפו”ר לא נזכר שם שצריך לכון על פדיון מחדש אם כי יש לדון בזה אבל ממה שדן שם בסוף התשו’ לגבי ברכה משמע דמעשה הפדיון בזה כלה בתוך ל’ עי’ הראיות שהביא כגון מנר חנוכה קודם שקיעה”ח), היוצא מזה דזה פשוט שאם לא נתאכלו המעות ונשארו ברשות הכהן אפשר לפדות בזה, ומאחר דבטעות לא חל דבר לערה”ש (והט”ז שהזכיר שם צ”ע מה יסבור בזה דבמהרא”י גופיה שהביא הט”ז כמדו’ שלא מוכח דמיירי בטעות כמו שפירשו הערה”ש ואם מפרשו הט”ז בלא טעות כמדו’ שאין ראי’ שהט”ז חולק על יסודו של הערוה”ש וקיצרתי ולא עיינתי בזה כל הצורך) ממילא חל כאן פדיון ברגע שהתרצה הסוחר לדבר.

ובהנ”ל אם נימא דהפדיון חל לאחר שנתרצה המוכר לוותר על מעותיו אמנם היה מקום לטעון שצריך כוונה גם של הכהן למעשה פדיון הבן, אבל יש להוכיח דא”צ דעתו, חדא דדעת הפר”ח בתשו’ מים חיים סי’ ה דנתינת ה’ סלעים בע”כ הכהן יצא ועי’ בקצה”ח סי’ רמג סק”ד ובנתה”מ שם סק”ח וחזו”א יו”ד סי’ פקז ד”ה ויש ואה”ע סי’ קמח לדף כט ע”ב ומנ”ח מצוה שצב סק”ז, וגם להחולקים הוא חסרון בנתינה ולא חסרון בכוונה, ועוד דהרע”א ביו”ד סי’ שה בשם הפר”ח בתשו’ שם סי’ ד דשייך לפדות אצל כהן קטן ועי’ קצה”ח ונתה”מ שם, וגם להמחמירים בכהן קטן הוא בעיקר מצד הנתינה ולא מצד דעת (וגם לתשובת החת”ס בסי’ רצב המובא בפת”ש סי’ שה סק”ד שנזכר בדבריו כעין סברא כזו שהכהן יש לו שותפות במעשה בפדיון מ”מ לא לעיכובא מדינא להלכה קאמר), ובסוגיות גבי גט משמע קטנה וחרשת ובע”כ להדדי ולפ”ז יוצא דגם בניד”ד א”צ דעת הכהן לפדיון אלא אם כן נימא דהוא חסרון בנתינה אבל מאחר דע”פ דיני קניינים חל כאן נתינה בזכיית מתנה בדעת אחרת לכאורה אין כאן חסרון בנתינה (ואמנם עיקר דינא דלא נתאכלו המעות בגמ’ בכורות שם מיירי בידעו שחל רק אח”כ וכמשנ”ת, אבל לפי מה שמעמיד ערה”ש את התה”ד שם בלא ידע א”כ י”ל דגם הכהן לא ידע וסגי שנשאר ברשותו), וצל”ע.

(אולם עי’ קה”י ב”מ סי’ יח סק”ה ושיעורי הגרש”ר קידושין פ”א אות קכו וצ”ע).

ד) ועוד יש להעיר דיתכן לפי הצדדים והאופנים דלעיל שהמעות לא יצאו מרשות המוכר, א”כ אינו שייך כלל לנידון מעכשיו דהרי אינו תלוי באמירת הפודה כיון שאינם שלו, וא”כ אם הסוחר יתכוון לפדות בהם אח”כ אפשר דסגי בזה (אא”כ נימא דיש חסרון מצד אינו ברשותו כדלקמן).

ולגוף הנידון אם יכול הכהן לקיים הפדיון עבור הבכור בשליחות מדין זכין, הנה לעצם דין שליחות בפדיון הבן מסקנת הפוסקים בסי’ שה בט”ז סקי”א וש”ך סקי”א דמהני לפדות ע”י שליח, וכתב החזו”א דמהני לפדות השליח גם ממעות השליח עצמו מדין עבד כנעני ושכן מבואר בדברי האחרונים שהביא בפת”ש סקט”ז ודלא כהחמד”ש סי’ לב שהובא בפת”ש שם.

והמחנ”א הל’ זכיה ומתנה סי’ ז הובא ביד אברהם על שו”ע סי’ שה עה”ג כתב דא”צ דעת האב כלל דאינו אלא כפורע חובו של חבירו וגם להחולקים (עי’ אליבא דהלכתא על השו”ע שם) מ”מ באופן שהוא זכות לאב כגון בניד”ד ואינו מוחה מהני.

וממילא גם אם הסלעים עדיין הם של הסוחר יצא יד”ח במה שיתכוון עכשיו הסוחר לפדות, דגם אם נאמר שהיה כאן גזילה וכיו”ב מ”מ אולי סגי במה שהסוחר מתכוון לפדות עכשיו על ידי שנותן המעות לכהן.

אלא דאכתי צל”ע מצד אינו ברשותו כמו שהערתי לעיל ומ”מ לענין יאוש מסתמא לא היה עד רגע המחילה וגם בזה יש לדון מצד יאוש לאחר שינוי רשות (והוא פלוגתא דהמחבר והרמ”א אם מהני, דהרמ”א ואחרונים נקטו כדעת הפוסקים דלא מהני יאוש לאחר שינוי רשות לקנות לגמרי) דאם יש כאן שינוי רשות לכאורה לכל היותר פודה בחוב מלוה אם יש חוב של הכהן כלפי הסוחר (ושייך לסוגי’ דשלהי ב”ק לגבי קניינים מגזלנים ועי’ חו”מ סי’ שסט), וממילא לא חל הפדיון, כיון שצריך נתינה, עי’ אבנ”מ סי’ כח סקט”ז.

אולם צ”ב דגם אם נימא דבעי’ שיהיו ברשותו מ”מ מה הטעם שבספק בכור בתקפו כהן יש צד שאין מוציאין מידו והרי לכאורה בתקיפת כהן לא חל פדיון כלל, כיון שלא היה כאן דעת נתינה לשם פדיון, ואח”כ הרי כבר לא היו ברשותו של הנותן, ואולי סגי בזה שעושה המעשה התכוון לפדיון בשעת מעשה העברת הכסף, כיון שיש כאן דעת קונה (ומסקנת הפוסקים דפדיון מהני גם שלא על ידי האב כלל, ואכה”מ באופן שהוא ממעות האב בע”כ האב, אבל עכ”פ מיהת מעשה הפדיון א”צ לבוא דוקא על ידו), וממילא ה”ה בניד”ד.

ומאידך גיסא יש לטעון דשם הוא מדיני פרעון חוב ולא מדיני פדיון אבל לא יתכן לומר דיש צד שהכהן יכול להשאיר מעות שתקף אצלו על אף שבעה”ב עדיין לא יצא יד”ח פדיון אף שיש מהמפרשים שאמנם הזכירו דיש דין המצוה ודין החוב, אבל לא ששייך גביית החוב בלא המצוה כלל, אבל יש לומר דמ”מ מיהת שם הכהן יש צד עכ”פ שגבה כדין משא”כ בניד”ד אם נטל ממעות הסוחר הרי לא גבה כדין וממילא אפשר דכדי להחיל פדיון צריך שיהיו מעות שאין בהם גזילה, וצל”ע.

אבל יש להוסיף עוד דכאן האינו ברשותו גריע קצת מכיון שהאינו ברשותו בניד”ד קובע שהוא ברשות הכהן ויתכן דלענין זה כבר חשיב ברשותו של בעה”ב לענין זה כיון שהכהן עושה רצונו של בעה”ב ולוקח הסלעים לעצמו, ולא דמי לראובן שגזל משמעון ה’ סלעים ונותן שמעון הסלעים לכהן שאינו יכול להשתמש במעות.

ועכ”פ בנידון של תקפו כהן אמנם מחד גיסא פשוט יותר כיון שהכהן עושה מדעת עצמו, ומאידך גיסא יותר נראה דדעת קונה א”צ במתנה ודעת כהן א”צ בפדיון הבן כדלקמן ואדרבה שם גרוע יותר כיון שעושה שלא כדעת בעה”ב וכאן הוא מדעת בעה”ב שמשאירו אצלו, וצל”ע בכ”ז.

ה) ועוד יש להוסיף ולדון דאפי’ אם נימא דהתשלום הוא כעין תנאי על המכר וכהצדים והאופנים דלעיל שבלא התשלום המכר התבטל מ”מ כל שהמוכר כרגע רוצה בטובתו ותקנתו של הפודה שיצא במצוה אפשר דבאופן כזה לכו”ע הרי הוא כאומר הריני כאילו התקבלתי ואז סגי לענין התנאי כדאשכחן בנדרים כד ע”א ואז גם להמחמירים בגזל יודו דבאופן כזה חל התנאי.

ונחזי אנן דהגע עצמך אם אדם אחר היה משלם חובו הרי לא היה בזה גזלן כלל כעבד כנעני בקידושין ח’ ע”א, [וכן נקט בפת”ש אה”ע סי’ קמג סק”ז בשם יד המלך פ”ח מהל’ גיטין הכ”א דמהני גם בתנאי דקידושין כשאחר שילם מעות התנאי, מלבד בגט דאמרי’ לצעורה קמכוון כדלקמן], וממילא כשאומר הריני כאילו התקבלתי יש לטעון כן ג”כ ע”פ הגמ’ בנדרים הנ”ל, ויעוי’ בר”ן בנדרים שם, ועכ”פ יש לדון בנד”ד שלא נאמר כן תנאי דנתינה כמו בקידושין אלא תשלומי חוב שחיסרו, כיון שהפדיון נעשה (דאפי’ שצריך נתינה בפדיון כהאבנ”מ הנ”ל מ”מ כאן החוב הוא תנאי), וצל”ע בזה.

והנה נידון הזה יהיה שייך באופן שהתנה הסוחר עם הלוקח שישלם לו תוך זמן עם תאריך פירעון דבזה נתבאר דיש בפוסקים שכ’ באה”ע שם דחשיב תנאי לעיכובא, ובזה יהיה לדון אם שייך לומר הריני כאילו התקבלתי.

ועי’ בסוגי’ דגיטין עד ע”א דלא שייך בתנאי בגט לומר הריני כאילו התקבלתי מטעם דלצעורה קמכוון ולא להרווחה ולענין זה כאן יותר דומה להרוחה לכאו’.

ועי’ באחרונים שכ’ כמה דינים אם שייך לומר הריני כאילו התקבלתי באופנים שונים (עי’ משובב סי’ קכה סק”י, מהר”ם שיק או”ח סי’ שמב, זית רענן ח”ב סי’ ח הערה ב’, שו”מ ח”א סי’ ריד, ערוה”ש חו”מ סי’ קפט ס”א) ולא נוכל לדון בכל הנידונים כאן.

ובמשנ”ב סי’ תרנח סקט”ו הביא בשם החי”א להסתפק בתנאי דאתרוג אם שייך לומר הריני כאילו התקבלתי, ובשם המאירי הביא שמועיל לומר כן ובלבד שהוא בתוך זמן שאמר לו להחזיר.

דינים היוצאים

היוצא מכ”ז דבאופן רגיל שהתכוון לשלם וחזר בו שלא לשלם או ששכח לשלם, באופן זה עיקר הדין שחל הפדיון בכל גווני משום שהסלעים היו שלו ואז חל הפדיון למפרע ולא נשאר אלא חוב בלבד.

ואם התנה עמו שישלם תוך זמן ולא שילם הסלעים אינם של הלוקח, אבל לדעת המשנ”ב בשם המאירי לכאו’ יכול המוכר לומר הריני כאילו התקבלתי בתוך הזמן ואז חל הפדיון למפרע.

במקרה שהתכוון לגזול את הסלעים לשם גזילה הפדיון לא חל בזמן הנתינה אבל לאחר מכן יש מקום לטעון שיכול הסוחר להקנות את הסלעים לכהן כדי לקיים אז את הפדיון, אבל כאן יש לדון מצד שמקנה דבר שאינו ברשותו ולכן אפשר שלא חל הפדיון גם עכשיו ויעוי’ בזה לעיל דיש צדדים דמעיקר הדין בניד”ד מועיל.

(אולם א”צ ללכת ולמחות בפודה שאם התכוון לגזול לא חל דא”צ לחשוש שהתכוון לגזול וכ”ש שאם התכוון לגזול אפשר שלא ישמע, רק דא”צ לחשוש שהתכוון לפדות דבמצוה קעסיק ולא התכוון מן הסתם לעשות דבר איסור אלא לכל היותר להמתין עם התשלום).

במקרה שהיה ייאוש לפני שעבר לרשות הכהן א”כ כבר חשיב רכוש הכהן ואז הסוחר אינו יכול לקיים במעות אלו פדיון וגם במלוה א”א (כמשנ”ת לעיל ע”פ האבנ”מ שהוכיח כן מהגמ’), ובמקרה שהיה יאוש לאחר שעבר לרשות הכהן להמחבר חשיב יאוש ושינוי רשות ולהרמ”א לא חשיב יאוש אלא רק שינוי רשות בלבד, ובמקרה שעבר לרשות הכהן בלא ייאוש אז דינו כנ”ל דקי”ל שינוי רשות בלא ייאוש לאו כלום הוא (עי’ ערה”ש חו”מ סי’ שסט וכפשטות הגמ’ ב”ק סז ע”ב, ועי’ עוד בדעות בזה בשטמ”ק ב”ק צו ע”א בשם המאירי בשם הרמב”ם והרא”ש).

סתם גזילה אינה יאוש (חו”מ סי’ שסב ס”ג) אא”כ בגזלן באופנים שנתבארו בסי’ שסט, ומ”מ כאן יודע בעצמו אם היה יאוש וכפי שנתבאר מסתמא לא היה יאוש קודם שהחליט למחול ועכ”פ ודאי שלא היה יאוש לפני הפדיון כיון שאז עדיין עמד והמתין לקבל מעותיו.

במקום שבשעת המשיכה לא שם לב הלוקח שצריך לשלם אך לא התכוון לגזול במזיד יש מקום לטעון דשייך פדיון גם במעות המוכר כיון שמעשה הפדיון היה בהסכמתו ובמקרה רגיל שיש אומדנא שהיה משלם אם היה יודע שהוא בתשלום יש מקום לומר דיש אומדנא שחל המקח לגמרי וכמשנ”ת ע”פ רע”א.

אדם שנטל סלעים מחבירו בלא ידיעת חבירו ופדה את בנו ואח”כ הסכים חבירו אם יש אומדנא ברורה שחבירו היה מסכים שייך לפלוגתת הפוסקים אם אמרי’ אומדנא במחילת ממון, אבל אם אין אומדנא לא מהני גם אם יסכים אחר כך שהרי אינו מצוה דרמיא עליה כמבואר לעיל ע”פ הקצה”ח, ובאופן זה שייך לנידונים דלעיל כשנטל הסלעים על מנת לגוזלן באלו אופנים יוכל הפדיון לחול לאחר מכן.

השלמה לנידון על מי שלא שילם חוב סלעי פדיון הבן

אפשר להביא עוד ראיה מה שנתבאר שא”א לפדות במטבע שאינו ברשותו דגם במע”ש א”א לפדות במטבע שאינו ברשותו (יו”ד סי’ שלא סעי’ קלח) עכ”פ בזמן שבהמ”ק קיים, ומיהו שם דין זה נלמד בב”ק צח ע”א מדכתיב וצרת הכסף בידך אבל אפשר דגם שם לא נצרך הלימוד לאינו ברשותו דגזילה אלא כגון שאינו ברשותו כפשוטו עי’ בב”ק שם ודרך אמונה מע”ש פ”ד סקפ”א וערוה”ש זרעים ג סי’ קכה ס”ה.

הערה בענין התשובה על מי שלא שילם על סלעי פדיון הבן

העירני שאר בשרי הרה”ג המפורסם רבי ישראל מאיר מורגנשטרן בעמח”ס נכבדים, דגופא דעובדא שהורו בו המורים הוה שהכהן עצמו הוא הביא את הסלעים ואדם גדול היה ובזה הורו הגר”ע אוירבך והגר”נ קופשיץ ואביו הגר”ד מורגנשטרן דבדיעבד חל דאומדנא שהוא מוחל אם לא ישלם לו הפודה.

והוסיף הרה”ג הנ”ל דהוא מטעם שהכהן לא חסר כלום וכנראה שהפודה חשב שמה שאומרים לו שישלם על המעות הוא חלק ממה שאומרים בפדיון הבן (א”ה מצד המנהג כמובא ברא”ש בשם גאונים וברמ”א) ולא חשב שצריך לשלם בפועל עכ”ד.

ויתכן לענ”ד להביא מקור להוראת הני רבוותא כזכר לדבר, דכעי”ז אמרי’ בגיטין נ ע”ב וב”ב קעד ע”ב לגבי ענין אחר דמצוה עבד ולאו מידי חסרה, ולא דמי לנידון דכלך אצל יפות (בב”מ כב ע”א המתבאר בתשובה בפנים) כיון שכאן הוא אומדנא כנגד תנאי אבל גם הסברא בגיטין שם הוא אומדנא כעין נגד תנאי כמבואר שם, ומ”מ גם אם לא היה הכהן עצמו מביא את הסלעים היה חל הפדיון במקרה רגיל כמשנ”ת באריכות.

*

חולין ב ע”ב, תוס’ ד”ה טמא בחולין, אזהרה לבני ישראל וכו’, פי’ אזהרה זו אינה שייכא לענין טומאת חולין בא”י שהוא משום תרומה, אלא משום טהרת הגוף דישראל, ולהכי דין זה הוא גם בחולין שאין מרימין מהן תרומה, אבל מאידך דין זה אינו תקף בימי טומאתו, משא”כ דין טומאת חולין בא”י הוא רק בחולין הראויין לתרומה ומאידך גיסא תקף דין זה גם בימי טומאתו שאסור לו לטמאות חולין בידים.

חולין ד ע”ב תוס’ ד”ה אלא, ולתיאבון, דאי להכעיס פשיטא דפסולה, יל”ע מ”ט לא כתבו התוס’ חידוש דין זה לענין מומר לענין אחר, כגון מומר לאכולטבל ערלה וכלאי הכרם או מומר לענין דברים שאינם אכילה וכיו”ב, דהא דינא שהוא שמומר להכעיס אפי’ בכה”ג שלא שמענו שאוכל נבילות אלא מומר רק לענינים אחרים אפ”ה פסול, כדמוכח בסוגי’ דהוריות [יא ע”א], עי”ש, ועוד העירו על דברי התוס’ דמאחר ולפי דברי התוס’ היא מילתא דפשיטא, א”כ אמאי באמת הזכירו התוס’ הדין זה דמילתא דפשיטא היא, ועוד יל”ע למה הוצרכו התוס’ לאשמעי’ דין שהזכיר רבא להדיא לעיל, והגרמ”מ לובין אמר לי דהתוס’ באו לפרש הגמ’, וצריך לבאר לפ”ז כונת התוס’, דהתוס’ רק באו לפרש הראי’ מהברייתא דע”כ מיירי לתיאבון ולא להכעיס, דאל”כ תקשי לרבא, וכי תימא אם כן אי”ז מסייע לרבא, דמנא לן דברייתא במומר לאכול נבילות לתיאבון בלבד איירי, שמא במומר להכעיס נמי איירי, על זה כתבו התוס’ דהא מילתא דפשיטא דפסול במומר להכעיס, וע”כ דלא בזה קאמר בברייתא דאוכלין משחיטתו דמומר כזה.

יבמות קיב ע”ב פרק חרש שנשא, יש עוד ב’ אופנים שלא נשנו במתני’ בפרק זה, הא’ חרש שנשא פיקחת ויש לו אח פיקח שנשא אחותה חרשת ושתיהן אחיות ודכוותה בב’ נכריות, ומה דלא תני להו היינו משום דלא הוצרך לזה דממילא שמעי’ דינם משאר בבי דמתני’ ולא מיתני ליה בלשון קצרה (עי’ עוד בדומה לזה במנחות יב ע”ב ובכורות מט ע”א), ואע”ג דגם בהנך בבי דתני להו במתני’ יש לטעון שהם מיותרים משום דכבר שמעי’ להו ממילא מדברים אחרים שכבר נשנו מ”מ מאי דמיתני בלשון קצרה תני.

בשו”ע סי’ תקפט אי’ שאינו מוציא עצמו בתקיעת שופר ולא אשתמיט וקאמר דבמצוות אחרות אינו יכול להוציא עצמו, ויתכן לומר בזה דאה”נ הוא דין מיוחד בשופר ששם המצוה בשמיעה מדברכי’ לשמוע קול שופר (כמ”ש המשנ”ב בריש הסימן), והוא נפק”מ גם לפרטי המצוה, דהרי בלא השמיע לאזניו בשאר דיני דיבור יצא אבל כאן בשופר אי’ בשו”ע לעיל בריש הסימן דמדבר ואינו שומע מקרי אינו מחוייב בדבר, (ובשאר מצוות קי”ל להלכה שאינו כן והרחבתי בזה במקו”א), ומבואר מזה דגם בתוקע לעצמו ההגדרה בזה שהוא מוציא עצמו, וכן מוכח מסוגי’ דתוקע ועולה לנפשיה שהוא מוציא את עצמו ואם לא שמע עצמו או ששמע קול הברה אפי’ שהוא התוקע בעצמו לא יצא, וא”כ הוא דין מיוחד בתקיעת שופר שכל מי שתוקע מקיים בזה שומע ומשמיע משא”כ בשאר מצוות אינו בגדר מוציא את עצמו אלא מקיים ממש.

וכן ראיתי (אחר שכתבתי כ”ז) שציינו לדברי הצפנת פענח פ”ב מהל’ שופר ה”ג שכתב מעין זה ג”כ (בספר הגיוני הלכה אלול תשרי עמ’ קצ), וציין שם דלגבי סוכה אשכחן בסי’ תרמו ס”א שחציו עבד וחציו בן חורין חייב וכן מצינו לגבי לולב ברמב”ם פ”ז מהל’ לולב הי”ט.

ויש להוסיף בזה דלכך אם שומע מאחר יוצא ידי חובה וכ”ה לגבי מגילה בב”י ורמ”א להלן בסי’ תרפט ס”ג דאם שומע אותו החציו עבד וחציו בן חורין את המגילה מאדם אחר יוצא ידי חובה, והטעם משום שכאן אינו עושה מעשה ההוצאה אלא מעשה היציאה ידי חובה בלבד וזה כל חלק בעצמותו עושה החלק שלו.

ולענין להצטרף למנין לפו”ר חציו עבד לא חשיב אחד מבני המנין מכיון שאין כאן אדם שלם דהרי התפילה באה מכח כולו ולא אתי חצי עבד שבו ומצטרף עם ט’ בני חורין.

מאחר שהפירורים אין בהם כזית ונתבשלו לכך ברכתם בורא מיני מזונות, ובזה אין נפק”מ אם אנו מחשיבים פירורים אלו כמו שיש להם תואר לחם או לא, כיון שפירורים פחות מכזית שנתבשלו לעולם נחשב כמו שאין בו תואר לחם (ראה או”ח סי’ קסח ס”י ובמשנ”ב סקמ”ט ואילך).

השלמה לתשובה על תבשיל שעשוי ממים בתערובת פירורי ציפוי שניצל

הנידון הוא על תבשיל סמיך או דליל העשוי מפירורי זהב (המיועדים לשניצל) עם מים ואין בזה תוריתא דנהמא מאחר שהם פירורים מבושלים פחות מכזית (עי’ סי’ קסח ס”י), ובזה אינו שייך לשי’ ר”ת דאם לבסוף טגנה חייב לברך בהמ”ז (בסי’ קסח סי”ג), דשם כתב הרמ”א דהוא דוקא באופן דאיכא תוריתא דנהמא אבל אם ליכא תוריתא דנהמא לא מיירי ר”ת, ובניד”ד בתבשיל כזה אין תוריתא דנהמא.

ומ”מ יש לדון כאן מצד נוסף, דהנה השו”ע שם לעיל סעי’ י’ פסק דאם נתבשלו הפרוסות שאין בהם כזית חשיב דליכא תוריתא דנהמא ואין מברכין עליהם המוציא, אבל כאן לר”ת לא מהני בישול במים בדאיכא תוריתא דנהמא (וכמבואר במשנ”ב בסי”ג הנ”ל ושם כ’ דה”ה בשמן ועי’ להלן בסמוך בדעת הט”ז), דגם אז לר”ת ברכתו המוציא, ולמה לא נחשיב עצם מה שנתבשלו הפרוסות כאן אפי’ יש בהם כזית כמו דליכא תוריתא דנהמא ואז גם לר”ת תהיה ברכתו מזונות.

ולכאורה אה”נ דלר”ת גם באופן המדובר (דהיינו בצק שתחילת לישתה עבה ולבסוף רכה) אם נתבשל פחות מכזית חשיב כמו דליכא תוריתא דנהמא, ורק דאם יש כזית דהפרוסות קיימות, אזי הבישול אינו מועיל להחשיבו כאילו אין בזה תוריתא דנהמא.

ואילו באין הפרוסות קיימות ואין בהם כזית ונתבשלו במשקה הוא דינא דגמ’ דמברכין עליו במ”מ ולא בא להחמיר ר”ת על פת שעשאה תחילתה בלילתה עבה ולבסוף בלילתה רכה יותר מפת שטחנה אפאה ובשלה דלכו”ע מברך עליה במ”מ כשאין בפרוסות כזית.

ויש להוסיף דאם נצרף דעת הט”ז המובא בבה”ל סי’ קסח סי”ג ד”ה וכ”ז (כמו שיש המצרפים דעתו לגבי סופגניות, עי’ בספר וזאת הברכה ובתשובה אחרת שהרחבתי בענין סופגניות) א”כ בניד”ד ג”כ אין חשש המוציא בתבשיל זה כיון שנתגבל עכשיו במיני תבלין שבטלו טעמו, ומ”מ הבה”ל שלא הסכים לסברת הט”ז בדעת ר”ת (אלא רק בדעת החולקים על ר”ת) אינו מודה בשאר תבלינים דאין חילוק בין שמן לשאר תבלינים לענין זה, אלא רק באופן שאין תוריתא דנהמא, שבזה גם לר”ת נתבטל לגמרי דין לחם, כדמבואר בסוף דברי הבה”ל שם.

ועכ”פ לפי דרכנו למדנו שוב עיקרון הנז”ל דגם ר”ת מודה אם נתגבל בדבר שביטל ממנו תוריתא דנהמא כדמוכח בסוף הבה”ל שם.

מכות ז ע”א אמר אביי לא קשיא כאן בא”י כאן בחו”ל, ובפשוטו מ”מ באותו ב”ד עצמו אין סותרין הדין בכל גווני כמו שדייקו בתחילת הסוגיא, וכן מבואר להדיא ברמב”ם פי”ג מהל’ סנהדרין ה”ח, ויש לומר הטעם בזה דסברא הוא שכבר אמרו מה שהיה להם לומר משא”כ בב”ד אחר שמא ידוע להם טעמא שלא היה ידוע לב”ד הראשון, וצ”ל דמ”מ מחו”ל לא”י הוא רק בב”ד אחר מטעם הנ”ל דשמא מילתא שמיע להו ורק בצירוף זכות א”י, ויל”ע.

יו”ד סי’ קא ס”ב אפילו למי שסובר חתיכה עצמה נעשית נבילה אין לה דין חתיכה הראויה להתכבד, ודייק לומר למי שסובר כיון דלהמחבר גופיה אמנם בבשר בחלב אמרי’ חנ”נ אבל החנ”נ של בשר בחלב הוא איסור מחמת עצמו וחשיב חתיכה הראויה להתכבד, אבל בשאר איסורים להסוברים דאמרי’ בהו חנ”נ לא חשיב האיסור מחמת עצמו, וגם בסוף הסעיף גבי איסור כדי קליפה דמקל בזה הרמ”א מיירי רק בדבר שנאסר כדי קליפה מחמת בב”ח אבל כל מה שנאסר מחמת כל איסור אפי’ דבר שאינו בשר ולא חלב שנאסר מחמת מאכל אחר שנאסר מכח בב”ח לא אצטריך הרמ”א כלל לאשמעי’ דלא חשיב בזה חתיכה הראויה להתכבד כיון שאין האיסור מחמת עצמו.

נלענ”ד שלא, דהרי הספקות לגבי דרכים בזמנינו יש בהם כמה ספקות וספקי ספקות, דגם אינו מוסכם לברך על הדרך עי’ בב”י ושו”ע, וגם אינו מוסכם שהדרכים שלנו מוחזקים כמקום סכנה, ועכ”פ לא אותה הסכנה שהיה בזמנם (והרחבתי בזה בתשובה אחרת).

ומאידך גיסא נשים אין מוסכם שחייבות בהגומל, דיש פוסקים שנקטו דהגומל לא נתקן בנשים, עי’ במשנ”ב ובמה שהובא בשם החזו”א.

וגם למנהג הרווח שמברכות אין ברור שהמנהג סובר שהגומל באשה הוא מן הדין דלדידן נשים מברכות גם מדין אינו מצווה ועושה.

והנה לגבי קידוש לכתחילה אינו ראוי שתוציא האנשים וכן לגבי לקרוא בתורה אמרו דלא מפני כבוד ציבור, וגם לענין אמירת קדיש יתום על ידי אשה כתבו כמה פוסקים לשונות בזה ויש שהזכירו שהוא מנהג שטות (עי’ המו”מ בזה באליבא דהלכתא על יו”ד סי’ שעו ס”ד), וממילא גם בניד”ד אינו ראוי שתעמוד ותוציא הציבור במעמד עשרה ידי חובתן.

ובניד”ד היה מקום להחשיב כשעת הדחק ולדון בזה, אבל מאחר דבלאו הכי יש כאן כמה ספקי ספקות דלעיקר משמע דאין מברכין על נסיעות לדידן וגם לעיקר משמע במשנ”ב וחזו”א שאין נשים חייבות בהגומל (ולכן גם לפי המנהג יש אופנים שהקילו באשה כמו שהרחבתי במקו”א מדברי הפוסקים), לכן לענ”ד אין צורך לומר שהאנשים המסופקים יתכוונו לצאת.

אבל נשים יכולות לצאת דהם באותה דרגת חיוב דמי שהוא באותו דרגת חיוב יכול להוציא כמבואר במרדכי בשם ראבי”ה הובא בב”י הל’ מגילה, וכ”ש בניד”ד דאולי חייבות ומ”מ גם אם פטורות כיון שבשניהם החיוב הוא בתורת רשות יכולות להוציא זא”ז.

במקום אחר [בתשובה ד”ה כהן אילם האם מותר לו לישא כפיו] הבאתי דברי הגמ’ בסוטה לט דמשמע דדיבור אין מעכב ומאידך משמעות דברי הפוסקים לענין העומד בתפילתו בברכת כהנים דמשמע שאינו מתברך אם ממשיך בתפילתו, וכמובן שיש מקום לחלק אם מדבר לצורך הברכה או שלא לצורך הברכה, אבל דבור לצורך הוא מתיר רק מצד הפסק ולא מצד גדרי שומע כעונה.

והיה מקום לפרוך הראיה מסוטה לט דאחר דלדידן אין אומרים פסוקים בזמן ברכ”כ א”כ האומר מבטל מעצמו הברכה אבל לא משמע כן כלל מטענת לשון הגמ’ עי”ש.

והנה בבה”ל סי’ קכח משמע דמי שאינו שומע אינו מתברך, כמו שהרחבתי במקו”א [ד”ה מי שנמצא בבית הכנסת או מחוצה לו בעת ברכת כהנים ואינו שומע הברכה האם מתברך או לא] דמשמע שגם אם עומד בתוך בהכנ”ס ושיש לזה גדרי שומע כעונה כמו בתפילה, וכמבואר בכמה מקומות שברכת כהנים צריכה שתהא באופן של שמיעה לעיכובא עכ”פ כשאינו אנוס וכמו שהרחבתי בב’ התשובות הנ”ל, ועי’ משנ”ב סי’ קכח סק”נ.

ולפ”ז מאחר דפסק השו”ע סי’ קפג ס”ו ובמשנ”ב שם שהשומע את המברך ברכהמ”ז ושח אין לו דין שומע כעונה לכאורה יוצא שהמדבר בזמן ברכת כהנים אין לו צורה כמו השומע כעונה, ואולי מחומר הקושי’ מהגמ’ שם יש לומר דמ”מ יש עדיין קצת חילוק בין גדרי שומע כעונה להמתברך בברכת כהנים אע”פ שהבה”ל מדמה לתפילה מ”מ אפשר דרק לענין שמיעה ולא לענין ההקשבה, דהנה הסוברים שצריך שיבין לשון הש”ץ אפשר דמודו בברכת כהנים וממילא ה”ה לענייננו וצל”ע.

ודוחק לחדש דלענין ברכת כהנים אמרי’ דחביבא ויוצא אפי’ בתרי קלי ואפי’ במדבר בעצמו וצל”ע.

וידוע מה שדנו האחרונים [עי’ משיב דבר להנצי”ב ח”א סי’ מז וחזו”א או”ח סי’ כט סק”ג בשם הבית הלוי בשם חכם אחד וציינו שהוא הג”ר בצלאל הכהן מוילנא] בענין שומע כעונה בברכת כהנים להוציא כהן חבירו במצוות הברכה, אבל כאן הוא נידון אחר אם שמיעת הישראל הוא הגדרה של שמיעה כמו שומע כעונה באופן שבברכה לא היה יכול לצאת כנ”ל.

יש מקום להביא ראיה ג”כ ממה דאמרו בגמ’ והובא באו”ח סי’ תל על תחינות שיש לומר בזמן נשיא”כ ואע”ג דיש פוסקים שהזכירו שאומר בזמן שמאריכים בתיבות, מ”מ בכה”ג בשומע כעונה גמור (כגון בקידוש) אפשר שלא יצא, ומלבד זה אם יש כאן שומע כעונה גמור לא היו מזלזלין בדיני השומע כעונה כ”כ גם אם נימא דבדיעבד יצא דהרי בקל יכול לטעות וגם אפשר דיש פוסקים שלמדו דאומרים התחינות בזמן הברכת כהנים ממש.

ואין כאן נידון מצד דעת החרדים המובאת בבה”ל ר”ס קכח שיש מצוה על הישראל להתברך, דהרי זה הוא גופא הנידון מה כלול בתנאי להתברך, אם בעינן ממש כצורת שומע כעונה או לא, וכמו שאין להביא ראיה מהחרדים אם שמיעת ברכת כהנים היא בישיבה או בעמידה.

בענין הראיה שהביאו מעובדא דאליהו שנטמא לר”ע משום שהיה צדיק וצדיקים אינם מטמאים היה מקום לדחוק שהוא מטעם התוס’ בכתובות קג עי”ש, וגם היה מקום לדחוק דמיירי בטומאה דרבנן שהותר לצורך מצוות שהותר לצרכן לדעת הירושלמי פ”ג דברכות והפוסקים שהביאוהו, וגם בגמ’ שלנו בעירובין מז ועוד אי’ דמותר להיטמאות בארץ העמים ובבית הפרס לצורך מצוה עכ”פ באופנים המבוארים בגמ’ ושו”ע.

ומ”מ יש לומר ביתר פשוטו דמש”כ צדיקים אין מטמאין הוא כפשוטו דאין בהם סטרא דמסאבותא דהטומאה היא אחיזת החיצונים (עי’ אוה”ח ר”פ חוקת) ואין לקליפות אחיזה בצדיקים, רק דלדידן צריך לקיים פרטי הדינים מאחר שהוא גזה”כ, אבל אליהו מאחר שאין לו דיני אדם כדמשמע בנדה ע’ (ועי’ בקוה”ע בזה ועי’ באריכות מה שהובא בספר נפלאות מתורתך), ממילא הותר לו להטמאות, ואמנם אליהו מקיים המצוות אבל כמ”ש האר”י על יעקב אבינו דקודם מ”ת היה מקיים המצוות לפי שרשן ולכך נשא ב’ אחיות וע”י המקלות קיים מצוות תפילין, ואפי’ על הקב”ה אי’ בחז”ל שמקיים המצוות כמ”ש בפסיקתא רבתי דעשרת הדברות ובב”ר, ואמרי’ בפ”ק דברכות שמניח תפילין ומבואר במקובלים דהיינו בחינות של חביבות ואין הכוונה תפילין של עור בהמה כפשוטן ואפי’ בעל הבונה על העין יעקב הודה בזה בספרו א”נ, וממילא מאחר דאליהו מקיים המצוות לפי שרשן לא חשיב לענין זה טומאה הנגיעה בצדיקים, וכמשנ”ת.

ומה שהובא בשם האר”י בשו”ת מנחת אלעזר ח”ג סי’ סד שציוה לתלמידו שהיה כהן שישתטח על קבר הצדיק יש להעיר מנ”ל שלא ידע האר”י שיש שם כיפין ע”ג כיפין ופותח טפח באופן שהטומאה רק דרבנן לצורך מצוה או במערה באופן שאין טומאה כלל, ובלאו הכי מנין דעל אינו בסמוך כדרך התבטלות וכמו הל’ נשתטח על קברי אבות וכיו”ב וכמו הלשון בזמנינו דהשתטחות אין הכונה לעמוד ע”ג הקבר, (וגם הלשון השתטחות איך שיש שמביאים ענין זה צ”ב ההיתר פרקדן ועי’ בתשובתי לענין פרקדן בשעת אמירת דברים שבקדושה), ובלא”ה אינו פשוט לדינא שמותר לשכב על המצבה, דלענין לישב על מצבה עי’ ברמ”א סי’ שסד ס”א שהביא פלוגתא בזה ובב”ח וש”ך סק”ג מבואר שהמנהג לאסור.

יו”ד סי’ קי ס”א בשם הרמב”ם כל דבר שהוא חשוב אצל בני מקום מהמקומות כגון אגוזי פרך ורמוני בדן בארץ ישראל באותם הזמנים, ומשמע שהחשיבות של אגוזי פרך ורימוני בדן הוא בא”י, אבל שוב קאמר השו”ע ולא הוזכרו אלו אלא לפי שהן אוסרים בכל שהן בכל מקום, ומבואר דדברים הללו לא נאסרו רק בא”י, וי”ל דלק”מ דדברים הללו הם גזירה ולכן נאסרו בכל מקום בתורת תקנה קבועה, אבל עיקר התקנה לאסור כל דבר שיש לו חשיבות נמדד לפי דברים אלו בא”י ולא לפי דברים אלו במקום שאין להם שם חשיבות, כך נראה דעת הרמב”ם והשו”ע בזה.

יו”ד סי’ קיג סי”ב בהג”ה ובשר מליח אינו נאכל כלל כמות שהוא חי, חזי’ דדגים חיין ראויין יותר מבשר חי דהא בשר חי מליח אינו נאכל כלל ויש בו משום בישולי גויים ואילו דגים מלוחים אפי’ גדולים נאכלין כמות שהן חי ע”י הדחק ותליין בפלוגתא וכ”ש דגים מלוחים קטנים דודאי נאכלין ע”י הדחק, ומאידך גיסא לגבי טלטול אשכחן בשבת קכח ע”א דדג תפל אסור ובשר תפל מותר (ועי’ בהגר”א כאן), וצ”ע דלכאורה מצינו כאן סברות הפוכות.

אבל יש ליישב דאין כאן סברות הפוכות דלענין תפל בשר בהמה עדיף שראוי למיעוטא דמיעוטא וסגי שאינו מוקצה מחמת זה ולענין מליח דג עדיף דנאכל בדוחק על ידי הרבה בני אדם, והטעם משום שהמלח משפיע בדג יותר מבבשר, ומצבו מתעלה על ידי המלח להיות נאכל יותר מבשר בהמה תחת מה שהיה קודם לכן גרוע מבשר בהמה, ומעין זה אמרי’ גבי מלח בשר עם דגים דדגים איידי דרפי קרמייהו וכו’ עי”ש כל הענין.

*

בשו”ע יו”ד סי’ יח ס”א השוחט בסכין בדוקה ונמצאת פגומה הר”ז נבלה וכו’ חיישינן שמא בעור נפגם ונמצא שוחט בסכין פגומה ואפילו בעוף, נסתפקתי לפ”ז מה יהיה הדין בעוף שעור בית השחיטה קלוף או סדוק והכנס הסכין שלא במקום העור (ובדק מעיקרא שכך הוא שלא תטען דלאו אדעתיה כיון שלא היה צריך לכך, עי’ להלן סעי’ ד ולעיל סי’ א ס”ג) וחתך המפרקת ונמצאה הסכין פגומה האם בכה”ג כבר נימא דודאי במפרקת נפגמה כיון דכאן ליכא עור במה לתלות, או דילמא דגם בתחילת הבשר או תחילת הקנה ונמצא שוחט בסכין פגומה, ולפו”ר התליה היא רק כשיש מקום לתלותו בפגימה בעור, אבל לפי מה שנתבאר בתוס’ דקנה וושט אחד מהם קשה ואחד מהם רך א”כ יש מקום לטעון לפ”ז דעור לאו דוקא דה”ה כשאין עור.

ומ”מ למעשה לכאורה שאלה זו אינה נוגעת כ”כ למעשה כיון דבעור סדוק או קלוף בבית השחיטה בלאו נקטינן להחמיר משום דלא בקיאינן בבדיקה דנקובת הושט.

והמקור להטריף כל חבורה בצואר עוף בהל’ שחיטה ברמ”א ס”ס כג, ועי”ש בט”ז וש”ך ושמלה חדשה ושאר נו”כ דיש אופנים מיהת דשייך היתר גם אחר קילוף קצת העור עכ”פ בבהמה (עי’ בשמלה חדשה  ס”י) אלא דשם משמע שההיתר רק בלא חתך כל עובי העור (וכך יתפרש גם מש”כ הט”ז סק”ח בשם המהרי”ק שורש לד דזה החילוק בין עוף לבהמה דבבהמה שייך שלא יחתוך כל עובי העור), אבל מהרש”ל התיר יותר מזה עי”ש בש”ך סקכ”א, ונמצא דעדיין יש מקום לדון בזה לשיטת המהרש”ל אולם גם הש”ך שם לא קיבל דברי המהרש”ל לענין נחתך כל העור אף לא בהפסד מרובה עי”ש.

ושוב מצאתי להדיא בפמ”ג סי’ יח שפ”ד סק”ג דעור לאו דוקא אלא דה”ה אפי’ קרע העור אסור מספק (ולענין אם הוא ספק או ודאי עי”ש בנו”כ).

בראשית א’ וחשך על פני תהום, ותהום היינו כל העולם דכל העולם היה אז מים במים כמ”ש בחז”ל בכ”מ (עי’ מדרש רבה ותנחומא פ’ אמור ופסדר”כ פ”ט ועוד) ותהום הוא שם המים, עי’ תענית כה ע”ב, ואם תמצא לומר דתהום הוא שם לדבר המסויים ועי’ בפ”ב דחגיגה א”כ בשאר העולם הי’ אור או שלא היה כלום כמו קודם הבריאה שלא היה לא אור ולא חושך כדמוכח בפ”ב דחגיגה וכמ”ש המפרשים.

ברכות לג ע”ב, הכל בידי שמים חוץ מירא”ש, נשאלתי על מש”כ בספר אדרת אליהו להבן איש חי שהעצבות האדם מביאה על עצמו, ושאלת שאמרו הכל בידי שמים חוץ מירא”ש ולא אמרו חוץ מעיצבון.

ונראה שהוא כלול במ”ש חוץ מירא”ש דהעצבות היא מידה רעה כמ”ש בספרי המוסר (עי’ בהקדמה לאבן שלמה מהרמ”ק ועוד), ומקורו של הבן איש חי הוא ממה שאמרו בסוכה כה ע”ב ה”מ צערא דממילא אבל הכא איהו הוא דקא מצטער נפשיה איבעי ליה ליתובי דעתיה עי”ש.

לענין תחילת דבריך נראה שכוונתך לשאול שאלה נפרדת היאך שייך שיישאר דבר של בחירה בידי האדם, ובעצם הוא שאלה כללית על כל מעשה האדם שיש בזה בחירה, ובזה נכנסים כבר לנידון רחב שכבר האריכו בו רבים מהראשונים דידיעה ובחירה (ועי’ בשפתי חיים שהביא עיקר הדעות בזה בהרחבה ועי’ באור שמח), וגם נכנסים בזה מענין לענין לנידון הידוע בדברי האוה”ח פ’ וישב האם הריגת אדם הוא דבר שתלוי בבחירה, וגם האם אדם יכול לגרום לעצמו עצבות בבחירתו, ובאמת שכבר האריכו בזה, וגם נגעתי בזה בתשובות אחרות, ובאמת שהדברים הנוגעים להנהגת הקב”ה אינם נמדדים לפי כללי ההבנה החמרית (וגם בנקודה זו כבר האריכו רבים, ועי’ בשו”ת משנה הלכות מש”כ בזה).

ביצה ל”ה ע”א, ר”א אומר יגמור וכו’, ולהס”ד דמיירי בשבת עצמה, יל”ע דהא כיון שקדש היום אסור לאכול קודם שיקדש, כדקי”ל בפסחים [ק ע”א], וי”ל דפורס מפה ומקדש, עי”ש, דגם להס”ד שיכול לגמור מיד, ומשמע דהיינו משום שיגמור משמע תוך כדי אכילתו, מ”מ אכתי י”ל דלא מיירי בשר חיובים שיש לו, ומקידוש היום לא נפטר, וגם לא מאכילה קודם קידוש, וגם להדעה דבעי עקירת שלחן, אם יש לחייב גם באופן זה י”ל דיעשה עקירת שלחן, ומיהו טפי נראה דכאן אין שלחן, א”נ דסגי אף במה שיעשה קידוש אחר הסעודה כדעת ר’ יוסי כפי’ התוס’ [שם ד”ה רבי], ואיכא למאן דאמר התם אוכל והולך עד שתחשך, ובאמת יש מקום גדול לומר דלר”א דהכא אין דין שבת קובעת לענין איסור אכילה, דבפסחים [קה ע”‘א] מדמה דין זה לדין קביעת שבת למעשר, ואילו ר”א פליג על דין קביעת שבת למעשר, כמבואר כאן, א”כ דברי הגמ’ שם נאמרו מתחילה רק אליבא דר’ יהושע דהכא כמבואר שם בתוס’ [ד”ה כך], וממילא נלמוד לענין שבת דגם זה אתי’ דלא כר”א, ויל”ע אם חד טעמא אי’ להו לדין קביעת שבת למעשר ולקידוש, דהי’ מקום לומר דסימנא בעלמא קיהיב שמצינו קביעות שבת לענין ב’ דברים אלו.

ולמסקנא דמודי ר”א שהשבת קובעת לגופה, לאוכל בשבת עצמה, אפשר דגם בקידוש יסבור שהשבת קובעת לקידוש.

מכות טז ע”ב אלא זאת ועוד אחרת אהא, ולא מתרץ כאן כמו שתי’ קודם לכן דהוא חיוב תשלומין ורק אין תובעין, ומשמע מזה דבממון שאין לו תובעין אינו מוגדר כחיוב ממוני, ובאחרונים דנו בזה, ואולי יש לדחות הראיה דשמא יטענו שכאן נפקע גם בדיני שמים ואינו מוגדר כממון שאין לו תובעים וצל”ע הדין בזה, ולעיל גבי גר אולי יש להוכיח לאידך גיסא דבממון שאין לו תובעין חשיב חיוב ממוני, אבל להאמת מלעיל אין ראיה כלל כיון שבשעת התחייבות היה תובע  ורק פקע לאחר זמן כדפרש”י שם.

אה”ע סי’ לז ס”ז ברמ”א או יעמוד אצלה כשתקבלן וכו’ והכי עדיף טפי משיקבלו בעצמו דהרי י”א שאסור לקדש בתו קטנה, ובבהגר”א ציין למש”כ מהר”ם הובא בתה”ד פסקים סי’ ריג, שאם הבת מקבלת קידושיה בעצמה ליכא איסורא, וצריך ביאור דמאחר שטעם האיסור לקדש קטנה הוא שמא כשתגדיל לא תתרצה בו א”כ מאי נפק”מ אם מקדש בעצמו או שלא בעצמו דאפי’ שהוא רק גרמא הא כל הנידון כאן רק מצד דיני שמים ובדיני שמים אין פטור גרמא, ולכאורה ההיתר כשמקדשת את עצמה הוא רק שאין מחוייב למונעה כשמחליטה על דעת עצמה להתקדש, ואז מותר לו להסכים לקידושין ג”כ, אבל אם הוא זה שמסדר ומארגן את הקידושין מאי נפק”מ אם הוא בעצמו מקבל קידושיה או לא, ולא משמע דמיירי רק כשהיא ביקשה להתקדש, אלא משמע דעיקר ההיתר כאן הוא דקי”ל לעיקר כדעת תוס’ רפ”ב דקידושין (מא ע”א) שהביא הרמ”א להלן בסמוך להתיר בכל גווני לקדש קטנה ורק משום מהיות טוב חיישי’ להך סברא דמהר”ם ג”כ אבל יל”ע מאי מהני כשאינו עושה את מעשה הקידושין, ואולי מ”מ מקיל מחומר האיסור, כיון דסו”ס היא עשתה מעשה לקידושיה ואז לא חשיב שקידשה בע”כ אע”ג דאין דעת לקטנה כלל מ”מ מקל מחומרת האיסור, וצ”ע.

חולין ג ע”א, בד”ה המניח (השני), אבל קשה ממתני’ דהמקנא וכו’, ואין ליישב דהתם בסתמא משמע דיעבד משא”כ הכא גבי יין דמוכחא מילתא דלכתחילה מיירי משום אידך מתני’ דמייתי אח”כ, דאם נימא דכאן מוכח מאידך מתני’ דמיירי גם לכתחילה, א”כ הוא הוכחה לכל מקום שנשנה בלשון זה, כל עוד שאין הוכחה כנגד, וכדמוכח לעיל [דף ב] מסוגי’ דהכל, עיין שם.

נדרים נ”ט ע”ב וקתני ואותה ליטרא וכו’, לכאורה עיקר הקושיא לא ממה שמחוייב לעשר הליטרא אלא מצד מה שאינו מחוייב לעשר אותה מעשר גמור כשאר הליטרין ועל זה קאמר איסורא לא זרעי אינשי וממילא דין ביטול הנכלל כאן בפסוק לא קאי על אותה ליטרא וכך נראה לפי’ הרא”ש אולם הר”ן כאן אזיל לשיטתו דבשנת שביעית מיירי שאינו מעשר השאר הליטרין ואילו בשאר שני שבוע לכאורה יעשר כל הליטרין ודחוק הלשון איסורא לא זרעי אינשי שנאמר רק לענין חומרא שיעשר ליטרא זו בשמיטה עישור הראוי לו מעיקרא ואילו לפוטרו מעישור גמור בשאר שני שבוע לא מיירי כלל ולעיל נח ע”ב כתבתי עוד בשיטת הר”ן בזה.

הנה יש לפניו ב’ אפשרויות האחד לומר ברוך שם כבוד וכו’ ולברך שוב והשני להשלים הברכה בנוסח שפתח בו ולומר מלך העולם שהכל נהיה בדברו.

והנה בכמה מקומות [בסוף ברכות ובתענית טז ע”ב ועוד] מצינו שבמקדש אומר ברוך ה’ אלהי ישראל או כעין זה, וחזי’ מזה שהלשון “אתה” בברכה אינו לעיכובא, וכ”ש שאינו לעיכובא מה שאמר אלהי ישראל, וא”כ מה שיוצא בבהמ”ק בדיעבד יוצא בגבולין דלא גרע מבריך רחמנא שיוצא בגבולין, דנוסח המטבע אינו מעכב, ובפרט דביומא סט ע”ב משמע דמעיקר הדין [לולא שהוא מטבע שלא תקנו] אין איסור לומר בגבולין ברוך ה’ אלהי ישראל אם לא אמר שם המפורש.

ובאמת גם אם לא אמר אלהי ישראל יצא דהרי כבר אמר ה’ והרי אפי’ בריך רחמנא כתב המשנ”ב סי’ קסז סקנ”א אמר בריך רחמנא וכו’ לחוד יצא כיון שיש שם ומלכות דמלת רחמנא קאי במקום השם (שכן היו קורין אותו בבבל) עכ”ל, ועוד כתב המשנ”ב שם סקנ”ג דאפי’ ברוך המקום משמע בגמ’ דיצא ועכ”פ בזמנם [עי”ש בשעה”צ], וא”כ שם אדנות עדיפא מזה דאם הזכיר שם אדנות עם מלכות יצא אף אם לא אמר אלהים ולא אמר אתה.

הלכך אם יאמר ברוך שם נמצא שאמר ברכה לבטלה אבל אם אמר הברכה בשינוי יוצא ידי חובת הברכה.

ולכן זה עדיף לומר הברכה בשינוי ולצאת ידי חובת הברכה, מלהפסיק ולומר ש”ש לבטלה, דמה שאמר כבר אמר, ועדיפא מינה מבואר בשו”ע סי’ רט ובבה”ל שם עי”ש.

ומ”מ יש תקנה אחרת בניד”ד שאם עדיין לא אמר מלך העולם אם יסיים מהעולם ועד העולם אמן ואמן, הוא פסוק בתהלים מא יד, (ויש פסוקים אחרים שמתחילים בנוסח זה אבל יש בהם שם שמים פעם אחרת ועדיפא לומר פסוק שאין בו ש”ש מאחר שלא היתה כוונתו לומר פסוק) וכעי”ז כתב הקצשו”ע סי’ ו ס”ד לגבי מי שאמר ברוך אתה ה’ אלהי ועדיין לא אמר ‘נו’ ונזכר יאמר ישראל אבינו מעולם ועד עולם (שזהו גם כן לשון הפסוק, בדברי הימים א’ כ”ט י’) ויאמר גם בשכמל”ו עכ”ד, ועי’ צל”ח ברכות לט ע”ב וחי”א כלל ה ס”א.

אולם אינו ברור שתקנה הנזכרת כדאי לעשותה בניד”ד, דשם מיירי כשנתכוון לומר הברכה לבטלה בטעות ואחר שפתח בברכה נזכר שיש כאן ברכה לבטלה, ושם אין לו להפסיד דבר אם יאמר פסוק ובשכמל”ו, אולם כאן אינו ברכה לבטלה אלא שינוי בנוסח הברכה, ובניד”ד אם יאמר פסוק אינו ברור שעולה לו בשביל פסוק, דהרי פתח על דעת לברך ברכה ואינו ברור שמועיל לזה מה שמסיים לשם פסוק [עי’ עוד ברכות יב ע”א וברש”י ותוס’ שם ובריש סי’ רט ובבה”ל שם], הלכך עדיף שיסיים בנוסח הברכה ובזה ודאי לא אמר ברכה לבטלה משא”כ אם יסיים פסוק יש צדדים להמבואר בשו”ע ובבה”ל שם שאומר ברכה לבטלה.

הנה דין של בשר תחוב לאחר ו’ שעות תליא במחלוקת ראשונים אם מחוייב להוציאו כמבואר בטור וב”ח ובהגר”א ביו”ד סי’ פט ס”א דלפ”ד הרמב”ם יוצא שהבשר שבין השיניים לאחר ו’ שעות חשיב כמעוכל, ואע”פ שהוא ספק דרבנן (דהרי בד”כ אין כאן דבר שהיד סולדת בו וצונן בצונן הוא ודאי דרבנן) יש להחמיר בספק דרבנן בכה”ג כשיש קולא חומרא בב’ דעות כמבואר בר”ן בפרק ערבי פסחים גבי הסיבה בד’ כוסות, וכמו שפסק השו”ע בניד”ד להחמיר בב’ הנפק”מ בין הדעות כמבואר שם והיינו דבין לועס לתינוק ובין נשאר  בשר בשיניו אחר ו’ שעות.

אולם בניד”ד שיש ספק אם החתיכה היא בשר או מאכל אחר אם כן יש כאן ספק ספקא דרבנן, ובכה”ג לכאורה לא נאמרה חומרת הר”ן כדמשמע בתוס’ ר”ה לג ע”ב עי”ש.

וכה”ג הביא הדרכ”ת בשם החת”ס שאין חיוב לנקות בין החורים בשיניים כיון דאחר ו’ שעות חשיבי כמעוכל, וכעי”ז בכה”ח יו”ד שם סקט”ו מבא”ח שנה ב’ פר’ שלח ס”ח דבסתם אין צריך לחשוש ולחפש אחריו אא”כ יש חורים או מרווחים (והחמירו יותר מהחת”ס), ואף שכאן חמור יותר כיון שיש כאן ריעותא שמצא חתיכה ואינו יודע מה היא מ”מ יש מקום לדון להקל גם בניד”ד אם אינו מצליח להוציא את החתיכה.

ואין לטעון ולומר דאין כאן חשש גמור של איסור דרבנן, משום שאולי שותה החלב בצד השני, אין לטעון כן דאיסור זה שלא לשתות חלב קודם שמנקר הבשר משיניו נזכר בגמ’ חולין קה ע”א, רק דנחלקו הטעמים בראשונים אם הוא גם אחר ו’ שעות או לא.

מצינו עוד דברים שיש בהם איסור להשהותו בביתו מפני התקלה (ועי’ עוד פסחים יא ושם בספ”ק ובמתני’ סוף שקלים ועוד), ובל”נ נרחיב בזה במקו”א, אבל לגוף הנידון אם אפשר ללמוד מכלאים שנזכר בו דינא לכשאגיע אלקטנו שאינו מתקדש בינתיים (שו”ע יו”ד סי’ רצו סט”ז), יש לדון דשם הוא דין מיוחד בכלאים ויש מהמפרשים שכתבו דנלמד מקראי (עי’ תוס’ ב”ב ב ע”ב ד”ה נתייאש ורשב”א שם ע”א), ומ”מ יש לצדד דמקראי בעי’ רק ללמוד שאינו מתקדש בינתיים ולא חשיב מקיים לרצונו, אבל תקלה כ”ש דלא חשיב שיש כאן לענין דברים שאסורים לקיימן רק משום תקלה, אם כי בחזו”א כלאים סי’ ד סקי”ז נקט דהיתר זה הוא אם הולך בדרך הליכתו לכלאים דחשיב שכבר עכשיו הוא בדרכו לעוקרן, ושצ”ע, אם כי במקום אחר (סי’ ג סקי”ד ד”ה ובר”מ) משמע דלמד מל’ הרמב”ם (וכ”ה הלשון בשו”ע שם) להקל יותר מזה, עי”ש, ועי’ עוד שם בסי’ ד סק”י שכתב שיעור בזה דהוא רק עד סוף היום, ובזה ג”כ משמע יותר שנקט להקל, ומאחר ובמקום שכתב להחמיר סיים בצ”ע יש לדון דאולי נקוט תרתי דפשיטותא כנגד, ומאידך יש כאן דאורייתא וגם פשטות הלשון בדין זה הוא דמיירי בעומד בשדהו (כהל’ הרואה וכו’) ועומד להגיע לשם (כהל’ לכשאגיע וכו’) הלכך למעשה קשה להקל בזה עכ”פ בנידון שם.

ומ”ש ברמב”ם ושו”ע הגיע לו ועבר מעליו ואמר כשאחזור וכו’ אולי יש לפרש דרבותא אפי’ שעדיין עסוק בכרמו חשיב מקיים כלאים אבל אם לא בא לכרמו יש לדון דכ”ש, אלא דצע”ק אם שייך שיוסיף במאתים בכ”כ מעט זמן שעסוק בכרמו, אבל ע”כ צ”ל דגם במעט זמן שייך שיוסיף במאתים דהרי לכשאגיע וכו’ משמע דמעט זמן יכול להוסיף, ועי’ חזו”א כלאים סי’ יג סק”ט גבי מעביר עציץ דנקט דמ”ש ואם הניחו אסור משום דאין דרך בהעברה להוסיף במאתים, וה”ה מקדש גם במעביר אם הוסיף במאתים, אולם בתוספתא ספ”ד דכלאים שהובאה בבהגר”א סי’ רצו סקל”ז השני מבואר דגם כשמעביד מוסיף במאתים רק דאז אסור באכילה (לפי’ הגר”א שם וכ”ה בחס”ד שם) ואין קידוש (ועי’ עוד דעות בזה באליבא דהלכתא על השו”ע שם).

ויש להוסיף דבירושלמי פ”ה דכלאים ה”ה נקטו דהיתר זה הוא רק בבעה”ב או בפועל העסוק במלאכה וכן הובא בר”ש וריבמ”ץ שם מ”ו ובמלא”ש שם ובחי’ תלמיד הרמב”ם כלאים אות ט, וכן נקטו להלכה המהר”י קורקוס פ”ה מהל’ כלאים הכ”א והכס”מ שם ה”ט ודלא כמרכה”מ שם שכתב שהרמב”ם לא פסקו להלכה.

יו”ד סי’ ריג ס”ג אבל אם אמר קונם עיני בשינה למחר אם אישן היום וכו’, וחזי’ בזה דהאיסור לנדור לעיל בסי’ רג ס”א וס”ג אינו איסור גמור והותר בשעת הצורך, דהרי בשנתו היום הוא מחיל על עצמו הנדר של שינת המחר, וכן סוגיין דעלמא שאינו איסור מן הדין דאל”כ היאך התירו איסורא בשעת צרה (עי’ לעיל סי’ רג ובתוס’ ריש חולין דף ב’), והיה מקום לדחות דכאן שהגורם לנדר הוא האיסור של הנדר עצמו דשניהם הם שינה אם היום אם למחר א”כ אין לאסור עליו שינה היום כדי שלא יאסור למחר דסו”ס אסרת עליו שינה אבל אין לטעון כן דכל עוד שמה שאינו ישן היום אינו מטעם נדר אין בזה שום איסור במה שאין ישן.

חולין ב ע”ב, הכל שוחטין ואפי’ טמא בחולין וכו’, נראה דהקילו בגזירותיהן בטומאת מגע יבש יותר מטומאת מדרס, כיון ששייך בקל להקפיד שלא ליגע, דרוב י”ח דבר מה שנוגע לענין טומאה נגזר בטומאת משקין או בטומאת מדרס, וע”ע סוגי’ [חולין לג ע”א] דהשוחט בהמה ולא יצא דם וכו’, ומ”מ בקדשים דחמירי גזרו.

או”ח סי’ תקכו ס”ד דיו”ט שני לגבי מת כחול שויוה רבנן, והוא מגמ’ פ”ק דביצה דף ו’, ופשיטא דדין זה נאמר רק האידנא דידעי’ בקיבועא דירחא דבלא זה לא מצינו שהתירו ספק דאורייתא משום מת וכ”ש להסוברים שספק דאורייתא אסור מדאורייתא.

בנביאים נזכרו כל פרטי המאורע של חורבן בית עולמים אבל לא נזכרו פרטי המאורע של חורבן משכן שילה והיה מקום לומר שהיה מרצון, אבל מצינו בירמיה ז’ דמבואר שהיה על ידי פורענות, דכתיב כי לכו נא אל מקומי אשר בשילו וגו’ וראו את אשר עשיתי לו מפני רעת עמי ישראל וגו’ ועשיתי לבית וגו’ כאשר עשיתי לשלו, ומבואר שחרב בעוונות, וכעי”ז מצינו בתהלים ע”ח ויטוש משכן שלו וגו’.

ובמגילה טז ע”ב אי’ שבנימין בכה על צווארו של יוסף על משכן שילה שעתיד להחרב, וכן בגמ’ זבחים ריש דף קיח מייתי קרא (ועי”ש ברש”י) ולו תאנת שילה מקום שכל הרואה אותו מתאנח עליו על אכילת קדשים שלו ור”ל מתאנח על אכילת קדשים שהיה וחרב.

ובגמ’ ביומא ט ע”ב מבואר שחורבן משכן שילה היה בעונותיהם של בני עלי חפני ופנחס שחטאו בביזיון קדשים וג”ע עי”ש, (ומבואר שם אליבא דהדעה שהובאה שם דמפרש המקראות כפשוטן וכ”ה במדרשים, ואע”ג דבספ”ה דשבת אמרי’ שבני עלי לא חטאו צ”ל דיש בזה דעות), וא”כ מיתת חפני ופנחס במלחמה שם הי’ ג”כ בעונותיהם, ובמדרש מבואר עוד דגם עלי שמת באותו הפרק (כמבואר במקראות ריש שמואל ועי’ בזבחים שם יובא לקמן) היה בעונותיהם של בניו (עי’ באריכות במדה”ג פ’ תולדות עה”פ ויהי כי זקן יצחק), נמצא לפ”ז דמלחמת פלשתים בשנת מותו של עלי הוא אותו הזמן שאז חרבה משכן שילה וע”י מלחמת פלשתים מת וכן מבואר במפרשים בתהלים שם דהפלשתים הם החריבו את משכן שילה.

וכ”ה בסדר עולם ריש פי”ג תניא וכעי”ז בבברייתא זבחים קיח ע”ב שעלי פרנס את ישראל ארבעים שנה ויום שמת בו עלי ויטוש משכן שלו וגו’, והיינו שבאותו היום חרב שילה.

וכן בתהלים בסמיכות לפסוק הנ”ל הובאו עוד צרות שאירעו באותו הפרק של חורבן שילה שנזכר שם כהניו בחרב נפלו והיינו חפני ופנחס כמ”ש הרד”ק וכן כתיב שם ויתן לשבי עוזו והיינו הארון שלקחו הפלשתים כמבואר בסדר עולם שם ובב”ר פרשה נד ד ועוד מדרשים (ועי’ עוד אברבנאל שופטים יח כז).

ויתכן לומר ביאור בזה במה שלא נתפרשו להדיא ענייני סדר מאורעות משכן שילה במקראות משום שאין משיבין על הקלקלה (יומא עז ע”ב) ומצוה לספר בלשון נקיה (פסחים ג ע”א ועי’ בחיבורי פשר דבר על האותיות דר”ע ריש נוסח א’), ומאחר שנחרב על עון אנשים פרטיים לא נתפרש יותר מידי משא”כ מקדש שחרב על עון ציבור נתפרש היטב לפשפוש המעשים דכל דור כאילו נחרב בימיו (ועי’ בהקדמת הח”ח).

בב”י סי’ צ הביא בשם התוס’ חולין צז ע”ב ד”ה וכחל והרא”ש פרק גיד הנשה סי’ כז בדין כחל דאע”ג שלאחר גמר בישולו יוצא כל החלב מ”מ קודם גמר בישולו נאסר בשביל חלב שבגומא ותו לא משתרי דחיישי’ שמא יאכלנו קודם גמר בישולו עכ”ד, ומשמע דלולא חששא זו מדינא הוה שרי כחל גופא, ויל”ע דהרי בלא ניער בתחילה אלא בסוף ולא כיסה בתחילה אלא בסוף אמרי’ חנ”נ ואע”פ שנתערב הטעם, ולמה צריך לבוא לזה, ודוחק לחלק ולומר דהכא קיל כיון שלא היה צריך שיעשה מעשה אלא היה נעשה לבד, דא”כ יוצא כאן נפק”מ לדינא ג”כ וק”ל, ובאמת בתוס’ גופא כתבו טעם זה רק אליבא דמ”ד אפשר לסוחטו מותר (דהיינו דלא כדידן), ולא חילקו לומר דכאן עדיף ודלא חשיב כאן חנ”נ משום שעומד להתפשט הטעם בקדירה בלא שיעשה שינוי בעצמו, וצע”ק.

בב”י סי’ צ הביא דברי המגיד משנה פ”ט מהל’ מאכא”ס הי”ג שיש אומרים שמה שכחל עצמו ממנין ששים הוא משום שהוא מותר בפני עצמו ושכ”כ הר”ן חולין לה ע”א מדה”ר ד”ה וכחל עצמו, ובמגיה הביא בשם הכנה”ג בהגב”י סק”י דהוא כפרש”י ולפו”ר ר”ל דאזיל כדעת המחמירים שהביא הב”י לעיל אליבא דרש”י דגם אחר קריעה כדין וטיחה אסור לבשלו עם בשר ומותר בפני עצמו, וע”ז קאמר דמאחר שבפני עצמו מותר לכך הקילו שכחל עצמו מן המנין כך לכאורה ר”ל, וזה לא יתכן דחדא שאינו מוסכם בפרש”י כן ועוד דהרי הר”ן כאן כתב כהמ”מ והרי הר”ן גופיה לעיל נקט דמעיקר הדין לדעת רש”י מותר לבשלו גם עם הבשר, א”כ בהר”ן א”א לפרש כן וממילא גם אין כוונת המ”מ לזה שהרי כתבו אותו הדבר, ועוד דהרי הב”י בא לבאר כאן דברי הטור דמיירי באופן שלא היתה קריעה כדין או טיחה כדין דבזה הכחל מן המנין, והרי לפי פירוש הנ”ל ההיתר הוא רק כשהיה מותר בפני עצמו דהיינו כשהיה קריעה וטיחה כדין.

וידידי הרב קוגל הציע לפרש דמ”ש שהוא מותר בפני עצמו ר”ל שהוא מין בשר שהיה מותר בפני עצמו בלא החלה עכ”ד ר”ל אילו היה בלא חלב כלל (ועכ”פ להסוברים דאחר הכשר גמור מותר גם לפרש”י לבשלו אפי’ עם בשר וגם להחולקים עכ”פ בלא בשר ודאי שרי), ויש להוסיף דזה שייך לנידון על איסור דבוק אבל עכ”פ הענין מובן דיש כאן הסתכלות לקולא.

*