הירשם כדי להצטרף לקהילה שלנו!
עליך להתחבר כדי להוסיף פוסט.
אנא הסבר בקצרה מדוע לדעתך יש לדווח על שאלה זו.
אנא הסבר בקצרה מדוע לדעתך יש לדווח על תשובה זו.
אנא הסבר בקצרה מדוע לדעתך יש לדווח על משתמש זה.
אם יש לך שאלה בהלכה כאן תוכל לשאול ולקבל מענה מדוייק ומפורט.
קו תוכן למידע ומענה: 03-6703111 להוראות שימוש
שכיחא שאלות המצויות בהלכה
בזה בין לדעת המחבר ובין לדעת הרמ”א אין צריכה לנהוג אף לא אבילות חלקית וכ”ש אבילות גמורה (ראה יו”ד סי’ שעד ס”ז ובש”ך בסעיף הקודם סק”ו).
בזה בין לדעת המחבר ובין לדעת הרמ”א אין צריכה לנהוג אף לא אבילות חלקית וכ”ש אבילות גמורה (ראה יו”ד סי’ שעד ס”ז ובש”ך בסעיף הקודם סק”ו).
קרא פחותיעוי’ במשנ”ב סי’ ח סק”ל דמבואר שם שאפי’ היו כולם לפניו בשעת הברכה אינו נפטר בברכה הראשונה בסתמא דבסתמא אמרי’ שלא היה דעתו לזה, מלבד באופן שהוא רגיל ללבוש כמה בגדים דבזה מבואר בבה”ל שם (ד”ה אם לא היה) שאם ...קרא עוד
יעוי’ במשנ”ב סי’ ח סק”ל דמבואר שם שאפי’ היו כולם לפניו בשעת הברכה אינו נפטר בברכה הראשונה בסתמא דבסתמא אמרי’ שלא היה דעתו לזה, מלבד באופן שהוא רגיל ללבוש כמה בגדים דבזה מבואר בבה”ל שם (ד”ה אם לא היה) שאם עדיין הבגדים הראשונים לפניו או שבירך על הראשון ועדיין לא לבשו והביאו לו בגד אחר יש בזה מחלוקת והכרעת האחרונים להקל בזה, ועי”ש במשנ”ב ובבה”ל שם עוד עניינים השייכים לזה.
ויש לציין עוד לדברי המשנ”ב בס”ס קעז ובס”ס רו ובשעה”צ שם, דהמבואר מכ”ז דאף שבפירות יש צדדים ופוסקים דס”ל שאין חוזר ומברך כשהביאו לו פירות ועדיין יש לו פירות מ”מ הוא סברא בדעתו בברכה שמסתמא הי’ דעתו ע”ז, אבל כשמוכחא מילתא שאין דעתו לזה כמו באדם רגיל שאינו מתכוון ללבוש בגד אחר (וכנ”ל במשנ”ב סק”ל) לא.
ולכאורה ה”ה בני”ד שלא היה דעתו לזה כיון שבירך בטעות על טלית אחרת שהיה סבור שהיא שלו ולא האחרת ולכן צריך לחזור ולברך ואמרו לי שכך הורה הגרמ”מ לובין.
ולפי המתבאר ה”ה אם בירך על טלית שסבר שהיא שלו וקודם שלבש אותה נתברר לו שטעה ואינה שלו מאחר שבניד”ד ודאי אין דעתו על הטלית השניה דמי למקרה השני הנ”ל בבה”ל (ד”ה אם לא היה) דמבואר שרק במקרה שרגיל ללבוש כמה בגדי ציצית יחד בצירוף תנאי זה שהביאו הבגד השני לפני שהספיק ללבוש הבגד להלכה א”צ לברך על הבגד השני אבל במקרה שאינו רגיל ללבוש כמה בגדים ובבירור לא היה דעתו ללבוש כמה בגדים לא מועיל תנאי זה.
אלא דצע”ק דהבה”ל שם בסי’ ח’ אח”ז (ד”ה אם היה דעתו) דן בדברי המחבר שם שאינו חוזר ומברך על הבגד השני אם לא היה דעתו אף באופן שלובש ב’ בגדים שברכתן שוה [כך יוצא מלשון השו”ע ע”פ ביאורו של הבה”ל שם עי”ש] והבה”ל העמידו באופן שלא היה הטלית השניה לפניו בשעת ברכה כמש”כ ביו”ד סי’ יט, ולכאורה לפי היוצא מזה דהבה”ל מחייב כשהביאו לו עופות אח”כ ושם הוא פלוגתא ובסי’ רו חשש לדעה זו עי”ש בשעה”צ.
ואין לומר דבציצית יותר חמור לענין ברכה מפירות וכיו”ב (ושם ביו”ד מיירי בשחיטה) מחמת שבציצית מסתמא אין דעתו ע”ז, אין לומר כן, דהרי כאן הבה”ל בבירור דברי השו”ע מיירי באופן שיודע שילבש הטלית השניה אחר שלובש הראשונה [עי”ש] ולמרות זאת החמיר להלכה בברכה יותר ממה שהחמיר בפירות, דהרי לענין פירות נקט הבה”ל דסגי במה שהביאו לו הפירות השניים קודם שסיים הראשונים, וביותר יש להוכיח דהרי בבה”ל לעיל (ד”ה אם לא היה) נקט בפשיטות דציצית שוה לענין זה לפירות דבאופן שרגיל ללבוש כמה בגדים הדין הוא שאם הביאו לו הציציות השניות כשעדיין לא לקחו ממנו הראשונות הדין הוא דנקטי’ כהמקילים וא”צ לחזור ולברך.
והנראה בזה דלק”מ דהבה”ל בסוף בד”ה “אם היה” מיירי רק אליבא דהמחבר ולכן מעמידו באופן שלא היה לפניו בשעת הברכה אבל הבה”ל לעיל בד”ה “אם לא היה” מיירי אליבא דהאחרונים המקילים בזה גם בפירות שהביאו לו אח”כ כל עוד שלא כלו הפירות הראשונים.
עד כאן כתבתי לפי הצד שאם בירך על טלית שהוחלפה ונתברר שהיא טלית אחרת חשיב שבירך על דבר אחר, ומאידך יש מקום לטעון ולומר דבניד”ד מכיון שהתכוון לברך על טלית שלו א”כ מה שהזדמנה לו טלית אחרת ומצא הטלית שלו חשיב שבסופו של דבר בירך על הטלית שלו (וכזכר לדבר יש לציין לדברי התוס’ ישנים ביבמות ב ע”ב לענין איילונית עי”ש), ועי’ תבואו”ש ביו”ד סי’ יט סקל”ג והובא ברע”א או”ח סי’ רו ס”ה ובכה”ח שם סקל”ט שדן באופן שבירך על דעת שמחוייב לברך שוב על השני ונתברר לו שא”צ והכרעת התבואו”ש להקל בזה, אבל שם אכן יודע שישחט עוד (או דמסתמא ישחט עוד לפי הדעות לכל מר כדאית ליה) ורק אינו יודע שצריך לברך אבל באופן שאינו יודע שישחט עוד י”ל דגם התבואו”ש לא מיירי בזה לפוטרו מן הברכה, וז”ל שם בשמלה חדשה שאף על פי שברכתו הראשונה לא היה כי אם לפטור אחת, [אבל מ”מ] כיון שידע שיכסה עוד זה אחר זה ולזה נתכוין בהתחלתו וכו’ כבר נפטר ממילא עכ”ל, ומבואר מזה דצריך להטעם שמ”מ ידע בשעת הברכה שיעשה עוד כיסוי.
כל הנ”ל גם לפי הצד דמה שבירך על של חבירו היה בהיתר וחשיב ברכה כדין אבל יש מקום לדון דשמא גם לא הוה חשיבא ברכה ודלא אמרי’ בזה ניחא ליה לאיניש כיון שלפי טעותו הוא לקח הטלית על מנת לגוזלה ואז הברכה לבטלה כיון שלא היה לו רשות לברך ע”ז, ועי’ עוד בזה בנובי”ת סי’ קלד בהג”ה מבן המחבר שיתכן שלא נקט כדברינו בזה וכ”כ כעי”ז בבין שלמה או”ח סי’ נז בהג”ה מבן המחבר סק”א על קושיית החלקת יואב קבא דקשייתא סי’ צו על השו”ע סי’ תרמט ס”ה, וי”ל דכ”ז לענין המצוה אבל לענין הברכה י”ל דאה”נ [וכן מבואר במשנ”ב סי’ תרמט ס”ה סקל”א דעל סעי’ זה קאי הקבא דקשייתא שם] ועי’ עוד בפירוש הנדמ”ח על קבא דקשייתא שם.
אבל עכ”ז עדיין לא הי’ ראיה ברורה להוכיח שגם נטלה על מנת לגוזלה כשסבור שהיא שלו חשיב על מנת לגוזלה לענין אם מכח זה נימא דאין בזה היתר של ניחא ליה לאיניש ועי’ בנידון זה של נטלה לגוזלה כסבור שהיא שלו עוד בקדשים בתוס’ ומהרש”ל ומהרש”א בקידושין נה ע”א ומל”מ פ”ו מהל’ מעילה ה”ד ולענין מתנות כהונה באחיעזר ח”ג ס”ס סג ויש לדון בכ”ז לענייננו לענין חולין, וברמ”א חו”מ סי’ עב ס”א משמע דיש פלוגתא אם שליחות יד בשוגג חשיב שליחות יד, ובקצה”ח ונתה”מ סי’ כה סק”א מבואר דגזלן בשוגג אינו גזלן, ועי’ דרכי חושן להגר”י סילמן סי’ רצב סקנ”ז מש”כ עוד, וכמובן דאין מכל זה ראיה לדידן לומר דניחא ליה לאיניש לבעל הטלית שישתמשו בטליתו גם באופן שהמשתמש נתכוון לגוזלה בשוגג דבזה יש לומר דליכא רשות לזה מחד גיסא ומאידך גיסא אפשר דלא חשיב איסורא מחמת זה כיון שלא נתכוון לגזל כלל ובגזל שמא לא נאמר דיני גזל בשוגג כשלא היה נזק והחפץ לפנינו והדר בעיניה.
[וקיצרתי בנידון זה כאן מאחר דאין נוגע למעשה דבלא”ה נתברר שצריך לברך על הטלית השניה ועל הטלית הראשונה הרי בלא”ה כבר בירך].
וכמו”כ יש לדון עוד דכיון דהו”ל שוגג בגזילתו א”כ ברכתו אינה לבטלה דבכל איסור אם בירך על איסור בשוגג שלא נתכוון לאיסור אין הברכה לבטלה לדעת הט”ז בריש סי’ קצו שהביא המשנ”ב שם סק”ד (ויש בזה עוד דעות באחרונים, עי’ בכה”ח שם סק”ד בשם עולת שמואל סי’ ג’ וכת”ס או”ח סי’ כב ועוד אחרונים), ומ”מ לא נפטר מכח ברכה זו על לבישת הטלית השניה וכמו שנתבאר.
היוצא מזה דצריך לברך.
קרא פחות{בע”ה ה’ כסלו ע”ו} מה ששאל בטעם אמירת עלינו לשבח בסוף התפילה ולא בתחילתה. תשובה בב”ח סימן קלג כתב שהטעם לאמירת עלינו לשבח הוא כדי לתקוע בלבנו קודם שנפטרים לבתינו ייחוד מלכות שמים, ושיחזק בלבנו אמונה זו שיעביר הגלולים מן הארץ ...קרא עוד
{בע”ה ה’ כסלו ע”ו}
מה ששאל בטעם אמירת עלינו לשבח בסוף התפילה ולא בתחילתה.
תשובה בב”ח סימן קלג כתב שהטעם לאמירת עלינו לשבח הוא כדי לתקוע בלבנו קודם שנפטרים לבתינו ייחוד מלכות שמים, ושיחזק בלבנו אמונה זו שיעביר הגלולים מן הארץ והאלילים כרות יכרתון לתקן עולם במלכות שדי, כי אז גם כי יש לכל אחד מישראל משא ומתן עם הגויים ומצליחים לא נפנה לבבינו אל האלילים, ולא יעלה במחשבה ח”ו שום הרהור עבירה ע”כ.
ובס’ בשלמי צבור כתב הטעם לאמירת עלינו לשבח שזה לתועלת התפלה שהתפלל דב’ הקטעים הללו של עלינו לשבח ושל על כן נקוה לך הם ב’ עדים לאדם עלינו לשבח מתחיל בע’ ומסיים בד’ מתחת אין עוד, ועל כן נקוה לך גם כן מתחיל בע’ ומסיים בד’ יהיה ה’ אחד ושמו אחד הרי שני עדים הולכים לפניו להעיד על תפלתו ע”כ, והו”ד בכף החיים סימן קלב אות יא.
[ועיין שו”ת מראות ישרים סי’ ג’ ובשו”ת קול מבשר ח”ב סי’ ל”א מה שתלו בזה הנידון של אמירת עלינו במנחה].
עוד ראיתי מי שהוסיף דלפי המקובלים סדר התפלה הוא לפי סדר העולמות, עולם העשייה עולם היצירה עולם הבריאה ועולם האצילות, וכשם שבתחלת התפלה אנו מתחילים לפי סדר העולמות כך לאחר תפלת שמונה עשרה אנו חוזרים לעולם העשייה במדרגות, לפי הסדר המבואר והידוע, וכו’, ולכן ראוי שיאמר עלינו לשבח רק בסיום התפלה שהוא סיום סדר העולמות עכ”ד.
קרא פחותעי’ בשע”ת סי’ כז ס”ב סק”ד שכתב ללמד זכות על המכניסים גיד במעברתא לקשור את היו”ד אולם המשנ”ב סק”י כתב לבטל המנהג, אם כי עיקר דברי המשנ”ב נאמרו באופן שהחציצה עוברת בין הזרוע לבין התיתורא, אבל בתוך המעברתא ממש הוא ...קרא עוד
עי’ בשע”ת סי’ כז ס”ב סק”ד שכתב ללמד זכות על המכניסים גיד במעברתא לקשור את היו”ד אולם המשנ”ב סק”י כתב לבטל המנהג, אם כי עיקר דברי המשנ”ב נאמרו באופן שהחציצה עוברת בין הזרוע לבין התיתורא, אבל בתוך המעברתא ממש הוא נידון בפני עצמו, ואינו שייך לנידון של המשנ”ב, ועי’ בכה”ח בזה דמשמע שאין איסור וכך נהגו.
ולגוף הנידון אם מעברתא כמו התיתורא לענין זה, הנה בשע”ת כתב ללמד זכות מצד שהוא תחת התיתורא ולא תחת המעברתא, אולם המשנ”ב נקט להחמיר וכנ”ל ומקורו (בשעה”צ סק”י) מהשע”ת, ולכאורה יש לתמוה דהרי השע”ת מקל במעברתא, אבל התירוץ בזה יתכן לומר משום שהשע”ת קולתו לענין תחת המעברתא והמשנ”ב מיירי תחת התיתורא כלשונו לכך ציין שמקור דין זה מהשע”ת וכי תימא א”כ למה לא הזכיר המשנ”ב שיש קולא במקום המעברתא י”ל דבאמת המשנ”ב לא קיבל קולא זו ולכן כתב בפשיטות בסתמא לבטל המנהג ולא לימד זכות על המנהג כהשע”ת ועי’ בכה”ח סקי”ב שהיוצא מדבריו שעכשיו נהגו להחמיר בזה.
אבל מצד חציצה אין לטעון שיש רווח בגיד יותר מבחוטי פשתן דמבואר שם במשנ”ב דגם בגיד שייך חציצה ועי’ פר”ח יו”ד סי’ צח סק”ז, ומש”כ בתשורת שי תנינא סי’ צג להוכיח מהגמ’ בשבת כח ע”ב דלא הוכשרו וכו’ שהוא מין עור לכאורה יש לדחות דהלכה למ”מ שצריך גיד ורק אשמעי’ דבעי’ דוקא גיד בהמה טהורה דלא הוכשרו למלאכת שמים אלא בהמה טהורה בעור וה”ה לשאר דברים, ועי’ בספר דיני ד’ תעניות להגר”ש דבליצקי עמ’ כג שהביא עוד מי שסבר דגיד חשיב מין במינו.
אבל גם המכניסים גיד מסתמא הקפידו על גיד משום שהוא מבטלו לתפילין לכך לקחו מעור בהמה טהורה, (ובפרט דיש שסברו שהוא מין במינו וכנ”ל), אבל לקחת לצורך זה חוט פשתן צ”ב, כמו כן יש לדון בהוספת דבר עם התפילין אם חשיב מוסיף על התפילין, ובשו”ע ונו”כ בסי’ לג ובמשנ”ב שם סקכ”ו מבואר דשייך לתפור את הרצועות בגיד עכ”פ בחלק הנמשך להלאה מהרצועה (שאינו מקיף הראש והקיבורת) ולא חשיב שמחבר לרצועה מין אחר אע”ג דיש בגיד חציצה אם היה עומד בפני עצמו בין התיתורא לבשר וכנ”ל (ולענין חציצה ברצועה עי’ להלן).
אבל גם זה דוקא בגיד [הכרעת המג”א סקכ”ו והמשנ”ב סקכ”ו דלא כהמקילים] ולא בחוטין, ובחיבור לקציצה חמור גם להא”ח המקיל בזה עי”ש ויש לדון אם חיבור למעברתא חשיב לענין זה כקציצה דלכאורה למד כן מדינא דתפילין נתפרין בגידין כמ”ש בבהגר”א [ולא מצד מין במינו וכנ”ל], ובהא פליגי דמר סבר תפילין וה”ה רצועות ומר סבר תפילין ולא רצועות וא”כ ברצועה העוברת במעברתא לא יוכל להוסיף שלא בגיד וכמו שדקדק המנהג שלא להוסיף אלא גיד כשר אבל רצועה בסופה שרי ולמר ג”ז אסור.
ויש שהקילו בתפירה מחוץ לשיעור במין אחר, ועי’ משנ”ב סי’ לג סקכ”ט כמה דעות בזה, ולכאורה עכ”פ לחלק מהדעות א”א לחבר לרצועות מין סקוטש שהוא לא עדיף מחוט.
ויתכן שפשטות דעת המשנ”ב דהמחמירים בזה מחמירים בכל אופן שמחבר דבר לרצועה שיהיה אסור לתפור בחוט ולאו דוקא כשרוצה להאריך את הרצועה, דהרי מדינא מי שיש לו שיעור רצועה ומאריכה לאו כלום קעביד ואעפ”כ אסור, וממילא ה”ה גם אם מחבר לכל צורך שיהיה כגון שתנוח הרצועה במקומה וכיו”ב.
אבל יש שהקילו ברצועה מחוץ לשיעור שעומדת ליקרע כיון שעדיין לא נקרעה (עי’ חלקת יעקב או”ח סי’ טו ועי’ עוד חזון נחום ח”א סי’ י סקט”ו), ולפי דבריהם כ”ש שמותר כאן וגם להאוסרים אפשר דרק כשהחוט מחזיק המשך הרצועה עצמה אבל כשמחזיק הרצועה על הרצועה אפשר דלא.
ועי’ בבה”ל ס”ס לב לגבי חשש דיבוק לפני שמדבק ברצועות דשמא מעכב בזה מה שתופר אח”כ בגיד שאין נחשב תפירה עי”ז, ומבואר מזה דדין נתפרות בגידן הוא דין בפני עצמו, ועצם דין זה שצריך דוקא תפירה בגיד שם ולא חיבור דבק בלבד הוא ברור כמבואר בסדרי תיקוני התפילין שכתבו הגאונים והראשונים [ועי’ גם בהגר”א סי’ לג ריש ס”ג בשם המרדכי בביאור הירושלמי], וממילא צ”ב מהיכן למדו הפוסקים דיש עוד דין שאם נפסק דבר שצריך לחברו בגיד [ובאמת הבהגר”א שם בסעי’ ה שהביא דברי הסמ”ג בפירוש הירושלמי שכך יוצא מדבריו אינו כפירוש המרדכי בירושלמי שהביא לעיל ס”ג דלמד כן רק לענין דין תפירת הקציצה], דשמא דין זה שנתפרות בגידן הוא דין שיש דין שלא יהיה מחובר בין חלקי התיתורא ונתפר בגיד ומנ”ל שדין זה נוהג גם בשאר חיבורים שצריך לחבר בתפילין (ובאמת הנוהגים לעשות התפילין מכמה עורות אין נוהגין דוקא חיבור בגיד ועי’ בשו”ע שם בסי’ לג לגבי תפירת קציצה ישנה בגיד).
וכן יש עוד הפסד בזה דבתוס’ מנחות לה ע”א כתבו דהמעברתא נקראת מעברתא משום שהרצועה עולה ויורדת, ואף שאינו מוכרח שצריך שיהיה ראוי לעלות ולרדת שם תדיר מ”מ הגרח”ק בשם החזו”א חשש לזה (עי’ מאיר עוז שם), אולם בדעת נוטה תפילין עמ’ קלא ובהערה שם משמע שהוא דבר חדש ואינו נוי לתפילין אבל לא שיש בזה צד פסול (ועי’ דינים והנהגות פ”ג אות ז וארחות רבינו ח”א עמ’ כז), ומעין זה נמצא במור וקציעה סי’ כז שלא נהגו בישראל בגיד מלפנים דבמתני’ במקוואות פ”י מ”ד משמע שהרצועה היתה עולה ויורדת, אם כי גם החוששים לסברא זו אין רווח מצד זה יותר בגיד מבסקוטש.
יש בזה נידון נוסף דהסקוטש חוצץ בין בשרו לרצועה במקום שיש הסקוטש, אולם מעיקר הדין יש מקום לטעון דאף אם צריך לצבוע כל הרצועה אף היתר מהשיעור כמ”ש הבא”ח בתפילין סי’ לג ועי’ בבה”ל סי’ לג ד”ה הרצועות, מ”מ מצד חציצה אפשר דאין עיכובא מאחר דאין חיוב שכל היתר יהיה מונח עליו כלל, ודוחק לחדש דהכא מיגרע גרע שיש חציצה דכל שאין ראוי לבילה בילה מעכבת בו, ובפרט דמעיקר הדין דעת השו”ע בסעי’ ד שאין איסור חציצה ברצועות התפילין ואף המג”א סק”ד דמחמיר בכריכות משמע דאחר שעשה הכריכות אין איסור בחציצה אם לא שנטען דר”ל גם הכריכות שלאחמ”כ.
[ומדברי הפמ”ג שברצועות המשתלשלות אין איסור חציצה לענ”ד אין ראיה לניד”ד דשם באמת אין דינו שיהיה על הגוף משא”כ כאן הכריכות עד הקשירה האחרונה היא מצוה, עי’ בשו”ע סעי’ ח’, והוא מיוסד על דברי הגמ’, ופוק חזי מאי עמא דבר שרצועות היד עד קשירה אחרונה קושרין מזמן הגמ’ עד עכשיו עד היד ורצועות הראש משתלשלות על בגדיו].
יש בזה נידון נוסף דיש מצוה לקשור סוף הרצועה לכמה פוסקים (עי’ פאר הדור להרמב”ם סי’ עג, קצה”ש עמ’ פז בהערה, שבות יצחק חי”ד עמ’ רעו, דעת נוטה תפילין סי’ שב ואילך, והזכירו האחרונים הנ”ל שלא לשוח בינתיים מהברכה עד אז, עכ”פ לכתחילה, ויש צד שהוא מדינא דגמ’ עי’ בב”י בדברי הגמ’ בשיעור אורך הרצועה) כפשטות השו”ע ס”ח [אף דעיקר נידון השו”ע מצד השיעור וגם לא נזכר שהוא קשירה מצד מצוות וקשרתם מ”מ עי’ בפוסקים הנ”ל אבל יותר משמע בשו”ע שצריך לקשור דהרי לענין כריכות הזרוע כ’ שאינן אלא מנהג משמע שכל מה שמעכב השיעור אינו מנהג אלא מדינא], ולכאורה אין מקיים מצוה זו ע”י סקוטש.
ובדעת נוטה תפילין שם כתב שאפי’ תחיבת הרצועה ע”ג פס היד היא קשירה והביא ראיה לדבריו, ולכאורה בסגירה בסקוטש אי”ז צורה של קשירה.
ומצינו עוד נידונים לגבי סקוטש אם דמי לקשירה או לא, דלגבי שבת נוקטים להתיר עדיין אין מזה ראי’ ברורה דהוא מצד שאין כאן קשירה, ועי’ שיעורי שלמי תודה תפילה עמ’ קד בשם הגרנ”ק דההיתר אינו מצד שאין בו מעשה אלא מטעם אחר עי”ש, ומ”מ גם להמבואר שם הצד לאסור אפשר שאינו מדין קשירה דלכאורה הוא מדיני תופר [רק דבאמת צ”ע הדמיון שהובא שם בשם הגרנ”ק בין קשירה לתפירה דיש מקום לטעון דההיתר בקשר ארעי הוא בקושר ולא בתופר וצל”ע] ואכה”מ.
ובתשובה אחרת כתבתי דלהסוברים שרק בנעל שיש בה קשירה יש צריך להקדים שמאל דומיא דתפילין בנעל בסקוטש א”צ, ועי”ש שהרחבתי בדעות בזה בטעם מה שקושרין נעל בשמאל דתליא בדעות אלו, אולם שו”ר שבדעת נוטה ח”א סי’ סו לא כתב כן ונקט דבכל גווני ההידוק הוא הקשירה, ויש שהעירו דגם בתפילין אפשר דלא חשיב ההידוק קשירה גמורה, אבל בשם המרדכי הביאו דהקשירה בתפילין היא הכריכה בצירוף מה שתחתיה, רק דיש לדון דשמא א”צ דוקא קשירה בנעל לזה אלא סגי מעין קשירה.
היוצא מכ”ז דלכאורה אין למחות במי שמניח סקוטש הנזכר, אבל אפשר שיותר טוב בלא סקוטש זה מהטעמים השונים שהתבארו.
קרא פחותבגמ’ כתובות יט סע”א ובשו”ע חו”מ סי’ מז ס”א מבואר דהוא עצמו אינו נאמן כיון דחב ללוי, ונשאלתי מה הדין להצטרף עם אחר, ויתכן לתלות נידון זה בטעם מה שאינו יכול להצטרף דלטעם הרמב”ם פ”ב מהל’ מלוה ולוה שהוא שמא ...קרא עוד
בגמ’ כתובות יט סע”א ובשו”ע חו”מ סי’ מז ס”א מבואר דהוא עצמו אינו נאמן כיון דחב ללוי, ונשאלתי מה הדין להצטרף עם אחר, ויתכן לתלות נידון זה בטעם מה שאינו יכול להצטרף דלטעם הרמב”ם פ”ב מהל’ מלוה ולוה שהוא שמא יעשה קנוניא עם המלוה וכ”ה בב”י בשם השטמ”ק ב”מ יג ע”א וריטב”א שם ונתה”מ סי’ רנה סק”ה [אף דברמב”ם גופיה אפשר דלא בכל גווני סבר דהטעם הוא משום קנוניא] א”כ הוא חסרון באדם זה אבל לטעם רש”י בכתובות שם ורוה”פ שהזכירו דאין לו נאמנות (וכן בקצה”ח סי’ צט סק”ב דאינו משום קנוניא, וכ”כ אמרי בינה חו”מ סי’ לד ע”פ הרשב”א בכ”מ, וכן יש מהראשונים שכ’ דאם יש לו נכסים אחרים נאמן, עי’ ר”ן ורשב”א ומ”מ, ומ”מ באופן זה גם טעם קנוניא אינו שייך וק”ל), א”כ יחד עם אחר מצטרף, ומאידך גיסא ביבמות אמרי’ דבתרי לא חיישי’ לקנוניא מחמת אחד מהם א”כ בניד”ד יש מקום לומר דגם להרמב”ם אין כאן חשש.
ומאידך גיסא יש מקום לטעון להיפך דאדרבה אינו ברור להעיד על עצמו בתורת עדות עם אחר כשהוא בעלים על הממון בלא ששייך כאן פלגינן דיבורא (עי’ סנהדרין י ע”א) ורק דאם לא היה חייב לאחריני היה נאמן מדין שמחייב עצמו וגם מיגו שהיה יכול למחול [עי’ רמב”ן ר”ן וריטב”א בכתובות שם], אבל בתורת עדות להעיד דבר שהוא חוב לעצמו שמא א”א, וצל”ע בכ”ז.
קרא פחותיל”ע אם כוונת המ”ס לחיוב גמור, ומ”מ אין פוסקים כמדרש כנגד הפוסקים כמבואר בדברי הפוסקים ביו”ד סי’ רמו סכ”ג בנו”כ שם, וכןן מסכת סופרים בימי אחרונים נתחברה ולא הובאה בתלמוד כמ”ש בהרא”ש בהל’ ס”ת מהלכות קטנות סי’ יג, וגם פשטות ...קרא עוד
יל”ע אם כוונת המ”ס לחיוב גמור, ומ”מ אין פוסקים כמדרש כנגד הפוסקים כמבואר בדברי הפוסקים ביו”ד סי’ רמו סכ”ג בנו”כ שם, וכןן מסכת סופרים בימי אחרונים נתחברה ולא הובאה בתלמוד כמ”ש בהרא”ש בהל’ ס”ת מהלכות קטנות סי’ יג, וגם פשטות הסוגיות ולמדתם אותם ולא בנותיכם וכן דינא דחייבות בתפילה בלבד דרחמי נינהו משמע דלגמ’ דידן אין חייבות בקריאה”ת ובפרט שאינו ברור שיש חובת יחיד בזה.
יש להוסיף דכמדו’ גם אינו ברור שהמסכת סופרים מיירי על נשים בביתם דשמא מיירי רק בנשים שבבהכנ”ס שנתחייבו משום ביזיון אם יצאו אפי’ בין גברא לגברא כיון שלא שמעו כלל או משום חובת ציבור, משא”כ בביתם שמא אינן מצוות לבוא.
קרא פחותשאלה: מה הדין במקום שנהגו אנשים גוים לגלח בית השחי ובית הערו’ או מנהג שהתחיל באיסור שאנשים יגלחו שם עד שנתפשט ונקבע האם נחשב כמקום שנהגו האנשים כן. תשובה: יש בזה דעות שונות לענין גוים ולענין מנהג שהונהג באיסור או על ...קרא עוד
שאלה: מה הדין במקום שנהגו אנשים גוים לגלח בית השחי ובית הערו’ או מנהג שהתחיל באיסור שאנשים יגלחו שם עד שנתפשט ונקבע האם נחשב כמקום שנהגו האנשים כן.
תשובה: יש בזה דעות שונות לענין גוים ולענין מנהג שהונהג באיסור או על ידי פורקי עול, והסברא הרווחת שגם מנהג גוים וחילונים נחשב מנהג לענין זה, ויש חולקים.
ויעוי’ בתשובת הרשב”א ח”ד סי’ צ’ שהביא שיטת הסוברים שבמקום שנהגו האנשים לגלח מותר, וחלק עליהם ובסיום דבריו הזכיר שגם במקום שהתחיל המנהג באיסור ונתפשט עדיין הוא אסור, ולפו”ר משמע מדבריו דזה האופן שהמתירים סוברים להתיר דהיינו אפי’ אם התחיל באיסור, ובזה גופא חולק עליהם הרשב”א וסובר שהוא אסור, אבל עכ”פ נשמע מזה שלפי המתירים (דהיינו לפי הכרעת הרמ”א ומנהג חלק מבני עדות המזרח כמו שנתבאר בתשובות אחרות) יהיה מותר אפילו אם התחיל באיסור.
יעוי’ בלשון הרע”א ריש סי’ קפב בשם הפרישה שם אות ה’ שהביא ב’ אופנים לבאר דברי השו”ע על מקום שנהגו האנשים לגלח, אופן א’ שמדובר במקום שנהגו גוים לגלח, וממילא סגי בזה לענין שלא נחשב מלבוש של אשה, ואופן ב’ שמדובר באופן שנהגו ישראל כולם לגלח.
ויש להבין מה נתקשה בזה שהוצרך לבארו, ונראה שהקושי היה איך הותר להנהיג מנהג כזה, דהרי הראשונים שהתחילו במנהג עשו באיסור, ועל זה אמר ב’ תירוצים, או דמיירי באופן שהגוים נהגו כן שאינם מצווים בזה, או דמיירי במנהג שכל הישראלים נהגו בו וכיון שכולם עושים כן מותר.
ונשאלת השאלה על התירוץ השני מה נשתנה בין הקושי’ לתירוץ דחוזרת השאלה הרי הוא מנהג שנעשה באיסור, אלא אפשר שהתירוץ בזה הוא שאע”פ שנעשה באיסור מ”מ מכיון שעכשיו כולם נהגו בזה עכשיו הוא מנהג היתר.
ומאידך גיסא יש לפרש יש לומר, שנתקשה דאטו ברשיעי עסקי’ דהרי הותר להתחיל מתחילה במנהג זה, ובתירוץ הראשון כ’ דמיירי במנהג שהונהג על ידי גוים, ובתי’ השני תי’ שהמנהג נעשה על ידי ישראל באופן המותר, כגון שנתפשט בבת אחת, או שמעולם לא היה מנהג המיוחד לנשים לגלח בעיר זו מאז שדרו כאן ישראל, ולפי ביאור זה אין ראי’ שמנהג שנתפשט באיסור יהיה מותר.
ומ”מ נראה מלשונו שהתי’ השני חולק על התי’ הראשון וסובר שמנהג גוים לא מועיל לענין זה, ובאמת צל”ע למה, דהרי לפי דעה זו אזלי’ בתר מנהג האנשים והרי הוא מנהג אנשים, ואולי מאחר שאין מנהג ישראל כן באנשים אלא נשים בלבד, והוא עושה כן הרי הוא עושה דרך נשים, ויותר משמע דהוא משום דלא אלימי גוים לקבוע מנהג בזה, ויל”ע.
ומ”מ למעשה רוב הצדדים שמנהג שהתחיל באיסור יועיל, דהרי לתירוץ הראשון בדבריהם אין הכונה לזה, וגם לתירוץ השני כתבתי ב’ ביאורים לבאר דבריהם, ואפי’ לביאור השני שלא מיירי במנהג שהתחיל באיסור, מ”מ עדיין אין הכרח שלא מיירי בזה משום שמנהג כזה לא מועיל, דשמא לא מיירי בזה משום דלא עסקי’ ברשיעי אבל לא שלא יועיל.
לגוף הנידון על מנהג באיסור יש לציין שהסברא הפשוטה שיועיל, דהרי למעשה כעת אינו מנהג נשים, וכל מנהג שהשתנה במשך הדורות והמקומות תחילת השינוי של המנהג מחומרא לקולא היה באיסור עד שהוא התפשט, וכ”ש בניד”ד שאין כאן קבלת נדר לאסור את זה ולדעת הרמ”א לא תליא אלא במנהג אנשים, ואמנם היה מקום לומר דקמא קמא בטיל ועושה באיסור ולצרף את הצד שמנהג שמנהג באיסור לא נחשב מנהג וממילא לעולם לא ייחשב מנהג, אבל כל הרואה יראה שהוא דחוק מאוד לחדש כן.
עוד יש לדון האם מקום שנהגו שם רק פורקי העול לגלח והכשרים לא נהגו האנשים שבהם לגלח אלא נשים בלבד האם חשיב שהוא מנהג אנשים או לא, והיינו באופן שרוב האנשים שם פורקי עול.
ויש לדון אם יהיה תלוי בב’ התירוצים שהובאו בפרישה וברעק”א, או דילמא שכאן גם לפי הצד שבגוים לא יועיל אבל כאן יועיל טוב מאחר שהם ישראל יש בידם כח לקבוע מנהג, אבל יותר נראה דאין ביד ישראל גוי כח לקבוע מנהג דממ”נ אם אין כח לגוי לקבוע מנהג בזה למה שיהיה כח לישראל גוי לקבוע מנהג.
ומאידך גיסא דילמא גם לפי הצד שבגוים מועיל מנהג בזה אבל בזה לא, דכל מה שיכולים לקבוע מנהג בזה הוא רק גוים שעושים כדין כיון שאינם מצווים בזה אבל ישראל פורקי עול שלא עושים כדין לא, (דהרי אין עוד ישראל כשרים שנוהגים בזה שיחשב שהם עושים כדין, ומ”מ פורקי העול עצמם יש מקום לדון דשמא שלא ייענשו על זה מאחר שאצלם הוא מנהג אנשים, ויהיה תלוי בחקירה דלעיל מה הצד שמנהג גוים לא יועיל לישראל, דלפי הצד שמנהג גוים לא מועיל בישראל מחמת שבישראל אינו מנהג אנשים, א”כ פורקי העול עצמם לא יענשו על זה אם אצלם הוא מנהג כן ואף יתכן שיהיה מותר לאדם כשר לגלחם אבל לא את עצמו, ומאידך גיסא לפי הצד שמנהג איסור אינו קובע א”כ לא יקבע המנהג שלהם לעצמם, ויל”ע בזה), וכן יש מקום לומר לפי מה שנתבאר הקושי שהי’ להפרישה והרעק”א לומר שמדובר במנהג ישראל, שהרי יש בזה איסור, יתכן שסבר שמנהג איסור לא קובע בזה, אם נאמר (לפי הביאור השני דלעיל בתירוץ השני בדברי הפרישה והרעק”א) שמנהג שהתחיל באיסור לא מועיל, אבל כבר נתבאר לעיל דרוב צדדים שאין הדין כך.
ובאמת כל ההגדרה של העיקרון שמנהג איסור לא קובע את הדין לענין לא ילבש הוא מאוד דחוק ואינו מובן ולכן קשה מאוד להגיע להגדרות דינים לפי עיקרון זה.
ולמעשה הפשטות בזה דיהיה תלוי בב’ התירוצים של הפרישה והנידונים דלעיל, דלהסוברים שמועיל מנהג של לא ילבש בגויים יועיל גם בחילונים ולהסוברים שאין מועיל מנהג בגויים לא יועיל בחילונים דכיון שפרקו עול אינם קובעים מנהג ישראל כלל.
ויעוי’ בדברי בעל שו”ת ערוגת הבשם [קונטרס הכנה דרבה אות יג, ואינו ערוגת הבשם הקדמון] שדן שם לגבי בושם שיש בחורים המשתמשים בו ונקט שם שכיון שהם בני שחץ אינו נחשב דרך אנשים, וחזי’ מדבריו דצריך שיהיו מנהג בהיתר, ובדבריו נתחדש חידוש נוסף שכיון שעושים כן באיסור מחמת דרך שחץ ממילא אינו קובע המנהג, ויל”ע על איזה בני שחץ מדבר דבפשטות לפי ההזהרה המבוארת בדבריו מדבר לשומרי תורה למנהג שחדר אצלם להשתמש בבושם וזה צ”ע מאוד דהרי גם לענין תגלחת מבואר שלא היה מנהג החברים לגלח (וזה לכאורה דלא כהתי’ הראשון ברעק”א דהרי גם גוים הם ודאי בני שחץ), וחזי’ לכאורה מדבריו עוד דאין צריך דוקא רוב בני אדם, דלולא שיש כאן בני שחץ סגי במה שיש ריבוי בני אדם שעושים כן, ולא משמע מדבריו שרוב בני האדם היו עושין כן בזמנו.
(ולגוף דבריו יעוי’ בברכות מג ע”ב, וצ”ע, ויתכן דלמגדר מילתא אמר כן כיון שהוא מביא לידי איסורים כמבואר שם ועי’ שבת קטו ע”א וברש”י שם, אבל גוף הראי’ מברכות יש לדחות דהגמ’ לא מיירי היכא דמוכחא מילתא שהבושם ניתן להדיא לא רק למטרת עבורי זיעא).
ויעוי’ בשו”ת מהרש”ם ח”ב סי’ רמג כ’ דאין להקל אם רק הגוים עושין כן, ואולי סובר כתי’ השני של הפרישה.
ויעוי’ במה שהובא בשם הגריש”א (תל תלפיות תשרי שתע”ג) הובא, הסרת ריבוי שערות על ידי קרני לייזר מותר כיון שכהיום החילונים מסירים בתער כבר לא הוי בכלל לא ילבש דהוי בכלל אנשים נוהגים כן כמו לענין מראה ואף שאין מסירים על ידי לייזר מאחר ואינו ניכר אופן ההסרה אם הוא בתער או בלייזר לכן לא הוי בכלל תיקוני אשה ומותר עכ”ד, ויש לציין דזהו לפי הצד שמנהג החילונים ג”כ נחשב מנהג לענין זה.
קרא פחות
לכבוד הרב עקיבא משה סילבר שליט”א שלום וברכה שאלה: תהלים פרק קה (ל) שָׁרַץ אַרְצָם צְפַרְדְּעִים בְּחַדְרֵי מַלְכֵיהֶם, וצ”ב, וכי כמה מלכים היו, הרי היה רק פרעה מלך. שאלה: ידוע ששם משקה הוא רק בשבעה משקין, ושאר מי פירות מקרי זיעה בעלמא חוץ ...קרא עוד
לכבוד הרב עקיבא משה סילבר שליט”א
שלום וברכה
שאלה: תהלים פרק קה (ל) שָׁרַץ אַרְצָם צְפַרְדְּעִים בְּחַדְרֵי מַלְכֵיהֶם, וצ”ב, וכי כמה מלכים היו, הרי היה רק פרעה מלך.
שאלה: ידוע ששם משקה הוא רק בשבעה משקין, ושאר מי פירות מקרי זיעה בעלמא חוץ מיין ושמן.
וצ”ב, מקרא להדיא – “אשקך מיין הרקח מעסיס רימוני”, דמילת אשקך קאי נמי על עסיס רימוני.
שאלה: מה הדין האומר על אחד משני אנשים לשון הרע, דהיינו שאומר שאחד מ-ב’ אנשים אלו גנב וכד’.
האם מקרי לשון הרע, באופן שאי אפשר לברר מיהו מביניהם.
שאלה: מדוע לא מצינו שהתפלל אברהם אבינו ע”ה על בנים כמו שיצחק התפלל.
שאלה: מדוע חוששים דווקא לבשר שנתעלם מן העין, ולא בפירות וירקות שאולי החליפו אותם בפירות האסורים.
שאלה: תרומות פ”ו מ”ה: “אין משלמין מן הלקט ומן השכחה ומן הפאה ומן ההפקר”, ופירש הר”ב ומן ההפקר – לאחר שזכה בו”.
וצ”ב מה כוונתו במה שכתב “לאחר שזכה בו”.
שאלה: מה הפשט במהרש”א בחידושי אגדות מסכת נדרים דף לב ע”א “גדולה מילה כו’ שנאמר כי ע”פ הדברים האלה כרתי גו’.
ר”ל שכל מצות התורה תלוין במילה וכיון שעדיין לא נימול אינו בכלל מצות התורה ואדרבה אסור ללמוד תורה ולשמור שבת כדאמרי’ פ”ד מיתות ודו”ק”: מדוע כל זמן שלא מל – אסור ללמוד תורה ולשמור שבת.
שאלה: שולחן ערוך הלכות קריאת שמע סימן נח ס”א ומצווה מן המובחר לקוראה כוותיקין, וצ”ב הטעם – הרי זריזין הוי דאורייתא, וסמיכת גאולה לתפילה – לאו דאורייתא היא.
שאלה: ירושלמי שבת פרק א “תנא ר’ יהושע אונייא תלמידי ב”ש עמדו להן מלמטה והיו הורגין בתלמידי ב”ה”, מה הפשט בזה שהגיעו עד כדי שפיכות דמים.
שאלה: האם הותיקין המדקדקים שקראו ק”ש בנץ, קוראים ק”ש דשחרית ג”כ אחרי הנץ החמה, כדי לצאת דיעות הראשונים דס”ל דזמן ק”ש הוא דווקא אחר הנץ.
שאלה: איך האבן עזרא היה עני ומתאונן על מצבו, כידוע? האם לא נתן מעשר? והא “עשר בשביל שתתעשר”.
שאלה: אמרינן: כל הקודם לארץ – קודם לברכה.
שמעתי מידידי דרך דרש, דהיינו: כל הקודם לארץ – שהוא ענו ושפל ברך – הוא קודם לברכה ממעל.
האם דרש זה אמיתי?
שאלה: בתרומות פז מ”ב, משמע שם בהר”ב, שכהנת שנישאת לפסולים – אפילו נתגרשה, אסורה לאכול בתרומה.
וצ”ב, מאי שנא מכהן שנשא פסולים, דכיוון שגרשן – חזר לאכול בתרומה.
שאלה: כהן שנשא גרושה, שדינו ככהן חלל שאסור בתרומה – האם זה מדאורייתא?
בברכת יישר כח גדול
אהרן אריה כהן
***
תשובה
שלום וברכה
שאלה: תהלים פרק קה (ל) שָׁרַץ אַרְצָם צְפַרְדְּעִים בְּחַדְרֵי מַלְכֵיהֶם:וצ”ב, וכי כמה מלכים היו, הרי היה רק פרעה מלך.
תשובה: מצינו בכ”מ שהמשנה למלך קרוי מלך ג”כ.
שאלה: ידוע ששם משקה הוא רק בשבעה משקין, ושאר מי פירות מקרי זיעה בעלמא חוץ מיין ושמן.
וצ”ב, מקרא להדיא – “אשקך מיין הרקח מעסיס רימוני”, דמילת אשקך קאי נמי על עסיס רימוני.
תשובה: אמנם משקה סתמא הוא מז’ משקין אבל היכא שנאמר בפירוש משקה של פירות אי”ז סתירה, וכמו שאמרו בברכות ל”ה א’ כרם זית אקרי כרם סתמא לא אקרי.
שאלה: מה הדין האומר על אחד משני אנשים לשון הרע, דהיינו שאומר שאחד מ-ב’ אנשים אלו גנב וכד’.
האם מקרי לשון הרע, באופן שאי אפשר לברר מיהו מביניהם.
תשובה: לא ראיתי דבר ברור בזה, ואולי יש לחלק בין מקרים, ובמקרה שלך יותר מסתבר שלא להתיר.
שאלה: מדוע לא מצינו שהתפלל אברהם אבינו ע”ה על בנים כמו שיצחק התפלל.
תשובה: הכניס צרה לשרה.
ראה ב”ר עא ב.
שאלה: מדוע חוששים דווקא לבשר שנתעלם מן העין, ולא בפירות וירקות שאולי החליפו אותם בפירות האסורים.
תשובה: עיין ע”ז לט ב’.
שאלה: תרומות פ”ו מ”ה: “אין משלמין מן הלקט ומן השכחה ומן הפאה ומן ההפקר”, ופירש הר”ב ומן ההפקר – לאחר שזכה בו”.
וצ”ב מה כוונתו במה שכתב “לאחר שזכה בו”.
תשובה: דאפילו לאחר שזכה בו וכבר איננו הפקר עכשיו גם כן אסור.
שאלה: מה הפשט במהרש”א בחידושי אגדות מסכת נדרים דף לב עמוד א “גדולה מילה כו’ שנאמר כי ע”פ הדברים האלה כרתי גו’.
ר”ל שכל מצות התורה תלוין במילה וכיון שעדיין לא נימול אינו בכלל מצות התורה ואדרבה אסור ללמוד תורה ולשמור שבת כדאמרי’ פ”ד מיתות ודו”ק”: מדוע כל זמן שלא מל – אסור ללמוד תורה ולשמור שבת.
תשובה: אמנם נכון שאי’ בזהר שלא ילמד לערל וכו’, אבל המהרש”א בודאי אין כונתו לזה דפשוט וברור שמחוייב לשמור שבת, ומהרש”א התכוין למש”כ בפ’ ד’ מיתות על גוים שנקראו ערלים כדתנן בנדרים, שהם אסורין ללמוד תורה ולשמור שבת כמש”כ בסנהדרין שם, והכונה שהגרות הוא ע”י המילה, וקיצר בזה מאימת המלכות.
ולכן סיים ‘ודוק’.
שאלה: שולחן ערוך הלכות קריאת שמע סימן נח ס”א ומצווה מן המובחר לקוראה כוותיקין, וצ”ב הטעם – הרי זריזין הוי דאורייתא, וסמיכת גאולה לתפילה – לאו דאורייתא היא.
תשובה: מבואר בתה”ד ועוד פוסקים דכל היכא שאפשר לעשות המצוה בהידור יותר אחר כך אין בזה זריזין מקדימין.
וראה עוד בסו”ס לבושי צדקה.
שאלה: ירושלמי שבת פרק א “תנא ר’ יהושע אונייא תלמידי ב”ש עמדו להן מלמטה והיו הורגין בתלמידי ב”ה”, מה הפשט בזה שהגיעו עד כדי שפיכות דמים.
תשובה: שמעתי פעם מידידי ר’ ראובן כהן דבר נכון שבאמת הת”ח תלמידי ב”ש שמימיהן אנו שותין הם בודאי לא הרגו ומי שהרג היה בני החצרות התלמידים שלא היה להם ירא”ש, ואנשי המחלוקת הנדבקין לתלמידי חכמים, ויש להוסיף דבאמת בסוף זמן בית שני היה רפיון באיסור רציחה, כמבואר בגמ’ רפ”ב דיומא ובמתני’ סוף סוטה ובאריכות בספר יוסיפון והדברים ברורים.
שאלה: האם הותיקין המדקדקים שקראו ק”ש בנץ, קוראים ק”ש דשחרית ג”כ אחרי הנץ החמה, כדי לצאת דיעות הראשונים דס”ל דזמן ק”ש הוא דווקא אחר הנץ.
תשובה: קי”ל כעיקר כמו הדעות שסוברין שק”ש קודם הנץ, כמו שפסק בשו”ע, אבל העיר הגר”ש דבליצקי שמ”מ אם עושה כהנה”ח הנראה מרויח שעכ”פ לפי הצד שהנה”ח המישורי הוא האמת מרויח בזה דעות ראשונים הללו, משא”כ אם נוהג כהמישורי אינו מרויח להצד שהנראה הוא האמת.
שאלה: איך האבן עזרא היה עני ומתאונן על מצבו, כידוע? האם לא נתן מעשר? והא “עשר בשביל שתתעשר”.
תשובה: איתא בתנא דבי אליהו כל ת”ח שעוסק בתורה ואינו מתפרנס הרבה סימן יפה לו שאינו מתעשר כדי שלא להבטל מן התורה עי”ז.
וגם בעשירות יש עשירות דתורה, ועיין קידושין מט ע”ב, ומרן הקה”י אמר שהעשירות שהובטחו על הסנדקאות הוא זכה לזה בספרים, ומרן הגרח”ק אמר שזכה לזה בצאצאיו.
שאלה: אמרינן: כל הקודם לארץ – קודם לברכה.
שמעתי מידידי דרך דרש, דהיינו: כל הקודם לארץ – שהוא ענו ושפל ברך – הוא קודם לברכה ממעל.
האם דרש זה אמיתי?
תשובה: כדי לפרש כך במאמר הלזה היה צריך שיהיה דחק בפירוש האמיתי כדי שנצטרך לפרש כן, אמנם הדבר הוא נכון, וכן הוא אומר בקשו את ה’ כל ענוי ארץ.
שאלה: בתרומות פז מ”ב, משמע שם בהר”ב, שכהנת שנישאת לפסולים – אפילו נתגרשה, אסורה לאכול בתרומה.
וצ”ב, מאי שנא מכהן שנשא פסולים, דכיוון שגרשן – חזר לאכול בתרומה.
תשובה: אי’ בסוטה כ”ג ע”ב, כהנת מתחללת, כהן אין מתחלל.
מנלן, דאמר קרא ולא יחלל זרעו בעמיו, זרעו מתחלל והוא אינו מתחלל.
שאלה: כהן שנשא גרושה, שדינו ככהן חלל שאסור בתרומה – האם זה מדאורייתא?
תשובה: הנני להביא ממש”כ הגר”י זילברשטין שליט”א בחשוקי חמד בכורות מה ע”ב, כתב השו”ע (סימן קכח סעיף מ) כהן שנשא גרושה לא ישא את כפיו, וכתב במג”א (ס”ק נד) שהוא פסול מדרבנן שחכמים קנסוהו שלא יעלה לדוכן, וכן כתב בשו”ע הרב (סנ”ג) וכן כתב במשנ”ב (ס”ק קמז) שפסול מדרבנן לכל דבר שבכהונה.
אמנם בחת”ס (ח”ו סימן יב) כתב שמתחילה אמרתי דפשיטא יותר מביעא בכותחא שהנושא נשים בעבירה דפסול לעבודה איננו אלא קנס מדרבנן, דהיכי רמיזא בתורה למיפסליה, אך שבתי וראיתי שבשו”ת הרא”ם (סימן נט) כתב שהוא פסול מדאורייתא לכל קדושת כהונה מדכתיב וקדשתו ודרשינן ביבמות (דף פח ע”ב) ‘וקדשתו’ דפנו [הכהו] וקדשהו על כרחו ופרש”י שאם נשא נשים האסורים לו יכפנו בי”ד להוציא, ש”מ מלשון זה כל זמן שלא כפוהו אינו מקודש מן התורה.
וראה מה שכתב בזה הגרי”ש אלישיב בהסכמתו לספר ‘בן לאשרי’ (הוברמן, ח”ב), ע”כ מהחשוקי חמד, וראה שם עוד בזה.
***
קרא פחותיו”ד סי’ שעו ס”א וכיון שנענע האבל בראשו בענין שנראה שפוטר את המנחמין אינם רשאים לישב אצלו, והוא מגמ’ מו”ק כז ע”ב, ויל”ע דהרי כל אדם שמבקש שילכו מאצלו יש בזה משום ואהבת לריעך כמוך להסתלק ממנו אפי’ אינו בביתו, ...קרא עוד
יו”ד סי’ שעו ס”א וכיון שנענע האבל בראשו בענין שנראה שפוטר את המנחמין אינם רשאים לישב אצלו, והוא מגמ’ מו”ק כז ע”ב, ויל”ע דהרי כל אדם שמבקש שילכו מאצלו יש בזה משום ואהבת לריעך כמוך להסתלק ממנו אפי’ אינו בביתו, ובבאה”ג סק”ג הביא בשם הרמב”ן בשם הרי”צ גאות (הל’ אבל עמ’ סו) דהיינו משום שאבל פטור משאלת שלום לכך שוחה בראשו, וא”כ בא לומר דבאדם מעלמא פוטר ע”י שאלת שלום ואז יש להסתלק ואבל יש להסתלק כשמנענע בראשו, ומשמע דסתם אדם שמנענע בראשו אין לחוש שרוצה שילכו מעליו וא”נ דאין רגילות בסתם אדם שינענע בראשו בלא שתהיה ידועה כוונתו.
א”נ באדם בעלמא אין רגילות שישיבת אנשים תכביד עליו בלא שיהיה ניכר להדיא ובאבל על המנחם להתבונן וליתן לבו לזה, א”נ באבל שבאים לצורך האבל מצוי שמטריחים אותו משא”כ בעלמא שנפגשים לצורך ב’ הצדדים, ובלבוש כאן כ’ שכשמנענע בראשו רוצה להתבודד, ונראה שהוא עשה”כ ישב בדד וידום, וא”כ דבר ההוה נקט, ובדרך דרוש ופלפול י”ל דבאבל מאחר שהוא מצוה להצטער ולישב בדד ולידום לכך משתתפים במצוותו ומדקדקין לראות כשמנענע ראשו ולהסתלק מעליו, ובמקו”א הרחבתי בדעות אם יש חיוב על האבל להיות בצער, ומ”מ לכו”ע עליו להתבונן בפורענותו ולשוב והיינו ישב בדד וידום ועי’ ברמב”ם פי”ג מהל’ אבל הי”ב וטושו”ע ס”ס שצד שכל מי שאינו מתאבל הרי זה אכזרי אלא יפחד וידאג ויפשפש במעשיו ויחזור בתשובה ע”כ, ויש להוסיף עוד לדברי הרמב”ם הל’ תעניות ובמשנ”ב הל’ תענית.
ובמו”ק כז ע”ב כל ג’ ימים יראה כאילו חרב מונחת וכו’ ומייתי לה בשו”ע סי’ שצד ס”ד, ועי’ עוד בשיו”ב בשם הרדב”ז ח”ג סי תתקפה דמי שאינו בוכה על מיתת בנו מורה על קושי הלב.
קרא פחותהנה המשנ”ב בסי’ קעא חילק בין פת שהזריקה בו אסורה בכל גווני לבין שאר מיני אוכלין שאיסור הזריקה שלהם הוא רק באופן שנמאסין או נפסדין, כגון ע”ג מקום מלוכלך או באוכלין רכין שנמאסין בזריקתן, וע”ש במקור הדברים בב”י שכך דעת ...קרא עוד
הנה המשנ”ב בסי’ קעא חילק בין פת שהזריקה בו אסורה בכל גווני לבין שאר מיני אוכלין שאיסור הזריקה שלהם הוא רק באופן שנמאסין או נפסדין, כגון ע”ג מקום מלוכלך או באוכלין רכין שנמאסין בזריקתן, וע”ש במקור הדברים בב”י שכך דעת התוס’ והרא”ש ואילו לעיל מינה הרי”ף ורב האי ואפשר ג”כ הרמב”ם שלא חילקו בין פת לשאר אוכלין ואולי גם הרשב”א בשם תוס’ שהיו לפניו.
והנה לגבי זריקת חיטין מבואר בסי’ הנ”ל מהתוס’ גופייהו שהקילו בזה בזריקה במקום נקי, וזה אף דשייך לאכול גרעיני חיטה כמבואר בברכות לו ע”א, ואף יש להם חשיבות של פרי שאין מברכין עליו שהכל אלא בפה”א (עכ”פ בזמן הגמ’ ולענין זמנינו כתבתי בזה בתשובה אחרת), מ”מ חשיבות של לחם אין לזה, ובעלמא הזכירו הפוסקים (ש”ך יו”ד סי’ פח סק”ב וסי’ קיב סקכ”ו ועוד) הלשון דעל הלחם יחיה האדם.
והנה דעת רוב האחרונים ומכללם החי”א וקצש”ע (כמו שהרחבתי בנידון זה בתשובה אחרת) שאם בירך על הפת הבאה בכסנין המוציא יצא, ומבואר משיטתם שפת הבאה בכסנין הוא ג”כ בכלל לחם, ולפי שיטתם גם פת זו תהיה בכלל פת לענין כבוד הפת שיהיה אסור לזרקו לדידן אפי’ באופן שאין מפסידו.
אולם יש מהאחרונים שסברו דאין יוצא בברכת המוציא בפת זו ומבואר דס”ל דאין זה פת ורק אם קבע עליה סעודה עשאה כפת לעצמו, אבל כל עוד שלא אכלה אין לזה דין פת, וממילא לאותם פוסקים לא יהיה בזה לכאורה איסור זריקה כמו בלחם.
שאלה {בס”ד שלו’ רב לכב’ הרהג”ר עקיבא משה סילבר שליט”א, השתתפתי היום לאחר צאת יום טוב במעמד שעוד לא ראיתי עד כה, לאחר צאת יום טוב בזמן רגיל התקיימה הבדלה ע”י ניגון (זמר ברמקולים עם כלי נגינה). א. האם ציבור יוצא ...קרא עוד
שאלה
{בס”ד
שלו’ רב לכב’ הרהג”ר עקיבא משה סילבר שליט”א,
השתתפתי היום לאחר צאת יום טוב במעמד שעוד לא ראיתי עד כה,
לאחר צאת יום טוב בזמן רגיל התקיימה הבדלה ע”י ניגון (זמר ברמקולים עם כלי נגינה).
א.
האם ציבור יוצא ידי חובת הבדלה באופן הזה?
ב.
אני מוציא את השבת לפני זמן ר”ת והבדלתי בתפילה: “אתה חוננתנו” – האם היה מותר לי לשמוע זמר ברמקולים עם כלי נגינה?
לתשובת כבוד הרב אודה מקרב ליבי,
ובברכת שבוע טוב ומבורך ומועדים לשמחה
הקט’ אהרון}
תשובה
יום שני ז’ סיון תשע”ו
שלום רב
הנה בענין שאלתך יש כמה דברים לדון ולהתבונן, ראשית כל אם ההבדלה עצמה נשמעה מרמקול ולא מפיו של המברך עצמו – בענין ברכות ותפילות וקריאת המגילה מרמקול או ממכשיר שמיעה או מפטיפון או מטלפון כבר דנו הפוסקים, והחזו”א קצת הסתפק בזה והורה שבאופן שא”א לצאת באופן רגיל ישמע מכלי חשמלי, ורוה”פ נקטו שא”א לצאת בזה, וכתבו שאי”ז קולו של המבדיל אלא קול של המכשיר המחקה את המבדיל, והו”ל כקול תוכי המשמיע את הקול ששומע (מהרש”ם בדע”ת סי’ תרפ”ט ס”ב, שו”ת מנח”ש ח”א סק”ט וח”ב סי’ י”ח, מנח”י ח”א סי’ ל”ז בשם הגר”י הענקין דחשיב קול הברה ולא קול).
וגם האג”מ (או”ח ח”ב סי’ ק”ח וח”ד סי’ קכ”ו) שנקט שיוצאים ע”י רמקול מ”מ הורה שלא יעשו כן (וע”ש ח”ד סי’ צ”א סק”ד).
וכן בשו”ת שבט הלוי ח”ה סי’ פ”ד כתב שיש להמנע מכך.
א”כ השאלה היא לא להבא אלא על מה שכבר אירע.
והנה בפוסקים דנו עוד מצד שיוכל ריח רע להפסיק בין המשמיע לשומע, אבל כאן לא שייך מכיון שהיה באותו חדר עם המשמיע, אכן מ”מ לטעם הנ”ל שהזכרתי יש לברר איך היתה המציאות, האם היה יכל לשמוע את קולו של המבדיל ורק שהיה חוץ מזה רמקול, או שרק ע”י הרמקול יכל לשמוע, [ומצד הסברא הנ”ל אינו מעלה ואינו מוריד אם היה באותו החדר או לא, והעיקר אם יכל לשמוע או לא].
אכן גם אם היה יכול לשמוע בלא זה, יש לברר האם הרמקול ביטל את קול המבדיל, למשל לו יצוייר שהיה רמקול של אדם אחר בשעה שהבדילו האם אותו הרמקול היה מבטל את קולו של המבדיל, וגם כעת האם הרמקול של המבדיל עצמו ביטל את קולו או לא.
[אכן במקום שיש תערובת בין קול הרמקול לקול האדם יש שהקילו בזה, עי’ הליכות והנהגות הגרי”ש פורים עמ’ 14, הגרצ”פ פרנק במכתב הו”ד במנח”י ח”ב סי’ קי”ג ומקראי קדש פורים סי’ י”א].
והנה מכיון שיש פוסקים בעניננו דס”ל שיצא אולי אפשר לסמוך עליהם להדעות דס”ל הבדלה על היין דרבנן, מכיון שכבר הבדיל בתפילה באתה חוננתנו ויצא יד”ח הדאורייתא, אך יש מן הפוסקים דס”ל שהבדלה היא מדאורייתא, כמו שהביא המ”ב סי’ רצ”ו סק”א לגבי הבדלה של שבת, והפמ”ג בא”א סק”ט הביא דבשטמ”ק ביצה ד’ ב’ משמע דלהסוברים שהיא מדאורייתא גם ביו”ט היא מדאורייתא, וא”כ יתכן שהיה מקום לפ”ד לשוב ולהבדיל, אכן בדעת המ”א יל”ע אם ס”ל דבמוצאי יו”ט הבדלה מדרבנן לכו”ע [עי’ במ”ב מהדורת דרשו ר”ס תצ”א], אך כעת כבר א”א מכיון שאין תשלומין להבדלה דיו”ט כמבואר במ”ב סי’ רצ”ט סקט”ז, אמנם כתב שם שצידד הרע”א שביום שלאחר יו”ט רשאי להבדיל.
בפרט שאינו דבר מוסכם בפוסקים שאין תשלומין, ועמ”ש בעמ”ס ח”א לגבי הבדלה אחר ר”ה בצום גדליה.
ולהבא כאשר נתקל במקום שעושים הבדלה ברמקול יאמר עם המבדיל, עיין במ”ב שאם א”א לשמוע כל הקידוש יאמר מילה במילה עם המקדש [ויזהר לומר בשוה עמו], ויתכן שצריך לכתחילה לשתות מעט לפי מ”ש אלי הגרח”ק שהוא מטעם צירוף בין השותים בקידוש.
ב) בענין מה שיש כלי נגינה בשעת ההבדלה, הנה אם מה ששואל מצד תרי קלי לא משתמעי, כמ”ש בר”ה כ”ז א’, ושתי חצוצרות מן הצדדים ותרי קלי מי משתמעי והתניא זכור ושמור בדיבור אחד נאמרו מה שאין הפה יכולה לדבר ואין האוזן יכולה לשמוע וכו’ עכ”ל, עיקר ענין תרי קלי לא משתמעי הוא באופן שיש ב’ קולות שיכול או שצריך לצאת משניהם יחדיו, אבל באופן שרק בקול אחד צריך לצאת והאחד אינו מן הענין כלל, יש לדון בזה [באופן שהקול המעכב אינו קול של אותו המכוון לצאת אלא קול של אדם אחר], וחזינן שמעשים שבכל יום שקורין קריאה”ת גם כשיש קול המעכב כגון ממנין אחר הסמוך, אע”ג דקי”ל בשו”ע סי’ קמ”א ס”ב ובמ”ב שם דגם בקריאה”ת אמרינן ב’ קלי לא משתמעי כמבואר בר”ה שם ומגילה כ”א ב’, ואמר לי הגרמ”מ קארפ שליט”א דבנידון דידן שהיה זה ע”י כלי זמר עם ההבדלה בודאי אמרינן שזהו להנעים הקול של ההבדלה, ואי”ז כקול נפרד מן ההבדלה, וכמו הניגון בשירת הלוים בבהמ”ק שהיה להנעים השיר של יום.
ג) בענין אם מותר למי שמקפיד על זמן ר”ת לשמוע כלי נגינה מאדם שאינו מקפיד כר”ת, הנה ז”ב שהנוהג כר”ת אינו צריך לאפרושי מאיסורא למי שאינו נוהג כן, בפרט שעיקר ההלכה הנהוגה כאן ברוב הקהילות הוא דלא כדעת ר”ת, ובפרט שניכר ממכתבך שהנך נוהג כר”ת בתורת חומרא ולא מעיקר הדין, ומותר גם לשמוע כלי נגינה אלו כל עוד שאינך מנגן בעצמך.
ולזה א”צ לומר אתה חוננתנו וגם אם לא אמר כלל אתה חוננתנו יכול לשמוע כלי שיר ממי שכבר הוציא שבת.
שתזכה להגדיל תורה ולהאדירה
קרא פחותדין התנאי מועיל רק בדמאי על אוכל של אחרים, אבל בדבר שהוא ספק מעושר כגון בחשוד על המעשר אין מועיל התנאי על אוכל של אחרים. בבן האוכל על שלחן אביו הורה החזו”א להקל בתנאי מכיון שיש לו רשות בכל הפירות, וכן ...קרא עוד
דין התנאי מועיל רק בדמאי על אוכל של אחרים, אבל בדבר שהוא ספק מעושר כגון בחשוד על המעשר אין מועיל התנאי על אוכל של אחרים.
בבן האוכל על שלחן אביו הורה החזו”א להקל בתנאי מכיון שיש לו רשות בכל הפירות, וכן בחור הממונה על המעשרות בישיבה.
לגבי מי שהזמין ארוחה מערב שבת בבית הארחה יש מקום לומר שמכיון שכבר שילם נחשבים לענין זה הפירות כשלו.
לענין מי שאוכל אצל אדם שמכיר בו שמעשר ומעשר שוב פעם לחומרא מועיל תנאי בזה (כעין מה שמועיל בדמאי כנ”ל).
מקורות: דרך אמונה פ”ט מהל’ מעשרות ה”ז ס”ק ס”ג וציון ההלכה שם ס”ק ק”כ.
ולענין חולה שמתארח בבית חולים עי”ש מה שכתב בזה.
קרא פחות
הנץ הנראה יותר עדיף מהנץ המישורי, ואם יש אפשרות לעשות משהו ביניהם עי’ להלן. מקורות: הארכתי בזה בתשובה בעם סגולה ח”א סי’ ו’ ועוד הארכתי בתשובה הנדפסת בעם סגולה חלק ה’ (שהוא מכתב שפרסמתי קודם לכן באחד הקבצים), ותמצית הדברים שיש ...קרא עוד
הנץ הנראה יותר עדיף מהנץ המישורי, ואם יש אפשרות לעשות משהו ביניהם עי’ להלן.
מקורות: הארכתי בזה בתשובה בעם סגולה ח”א סי’ ו’ ועוד הארכתי בתשובה הנדפסת בעם סגולה חלק ה’ (שהוא מכתב שפרסמתי קודם לכן באחד הקבצים), ותמצית הדברים שיש להעדיף כיום את הנה”ח הנראה ע”פ הנה”ח המישורי, משלושה טעמים שלא נאריך בהם כאן שוב אלא רק נקרא להם בשמותיהם על מנת להבהיר ולהפשיט את הסוגיא בנידון, והם:
הא’ שכך יוצא מלשונות הירושלמי וחז”ל בפשיטות, הב’ שכך דעת רובם המוחלט של גדולי ההוראה בזמנינו ומכללם החזו”א והגריש”א והגרח”ק ועוד כמו שפירטתי בתשובות הנ”ל, וכך משמע בכמה אחרונים, והג’ שכן גם אם יש כאן ספק שקול שאין הכרעה עדיפה על אחד מהם ברמת המשקל של הספק, מ”מ אם הלכה הנה”ח הנראה ועושה כמהישורי עובר איסור כיון שמתפלל קודם הנה”ח, ואם הלכה כהנה”ח המישורי ועושה כהנה”ח הנראה לא זו בלבד שאינו עובר שום איסור, אלא שאדרבה זה עיקר תפילת הנה”ח לפ”ד חלק מן הראשונים [עי’ תוס’ יומא לז] שמנהג הותיקין הוא לקרוא ק”ש עם התחלת הנה”ח ואח”כ תפילה.
ולהרחבה עי’ עוד בתשובות הנ”ל וכן בספרו של הגר”ש דבלצקי וכן בהלכות חג בחג שבועות.
ולענין לנהוג כהנה”ח אמצעי שביניהם, עי’ מה שכתבתי בתשובות הנ”ל הוראת הגראי”ל שטינמן זצ”ל בנידון וכעין המנהג בהכנ”ס לדרמן של הגרח”ק [שעיקר המנהג התחיל כשלא יכלו לכוון הנה”ח אבל אף לאחמ”כ כשיכלו לכוון הנה”ח ג”כ לא שינו המנהג ויתכן שהוא משום שהוא אמצעי בין הנה”ח המישורי להנה”ח הנראה], והענין הוא שאף שיתכן שיש משמעות בחלק מלשונות הפוסקים [עי’ בנו”כ על הרי”ף פ”ק דברכות], שיש לדייק בזמן הנה”ח, וכך יתכן כוונת הגמ’ בברכות ט ע”ב דלא פסיק חוכיה וכו’ מחמת שקשה לכוונו, אולם החזו”א הורה שאין מעכב הדיוק וכן נמצא בתשובות הרמב”ם, ממילא אם עושה הממוצע שביניהם יוצא בזה להחזו”א כל צדדי הספק.
קרא פחות
{עש”ק פ’ חיי שרה – פעיה”ק ירושלם תובב”א} שאלה – כתב הרמב”ם הלכות תפילה ונשיאת כפים פרק א הלכה ה, וכן תקנו שיהא מנין התפלות כמנין הקרבנות, שתי תפלות בכל יום כנגד שני תמידין וכל יום שיש קרבן מוסף תקנו ...קרא עוד
{עש”ק פ’ חיי שרה – פעיה”ק ירושלם תובב”א}
שאלה – כתב הרמב”ם הלכות תפילה ונשיאת כפים פרק א הלכה ה, וכן תקנו שיהא מנין התפלות כמנין הקרבנות, שתי תפלות בכל יום כנגד שני תמידין וכל יום שיש קרבן מוסף תקנו בו תפלה שלישית כנגד קרבן מוסף, ותפלה שהיא כנגד תמיד של בקר היא הנקראת תפלת השחר, ותפלה שכנגד תמיד של בין הערבים היא הנקראת תפלת מנחה ותפלה שכנגד המוספין היא נקראת תפלת המוספין.
וצ”ע מכאן עמ”ש בס’ היה ברכה בברכות כ”ו א’ די”ל דלדעת הרמב”ם חיוב תפילה א’ ביום היא מדאורייתא, דהא אם התפילות הם כנגד התמידין, הרי ב’ התמידין חובתן שוה, ומאי חזית לחייב רק תפילה א’ רק כנגד תמיד א’, הא איכא ב’ תמידין, ולכך נקראת התפילה השניה מנחה, כלומר שדורון היא חוץ מן החיוב.
תשובה – לא ראיתי הס’ שהזכרתם בפנים, אכן נראה דאין הכונה שמדאורייתא מחויב להתפלל התפילות כנגד התמידין, אלא מדאורייתא מחוייב להתפלל, ומדרבנו תקנו א’ לשחר וא’ לבין הערבים כנגד התמידין.
ואל”כ היאך יפרש הר”מ מ”ש בברכות דף כו עמוד ב רבי יהושע בן לוי אמר תפלות כנגד תמידין תקנום, דמשמע שנתקן כך ולא מה”ת, וכן לדעת ריב”ח שם אי’, אמר לך רבי יוסי ברבי חנינא לעולם אימא לך תפלות אבות תקנום ואסמכינהו רבנן אקרבנות, ובאמת ברמב”ם גופיה נזכר הל’ ‘תקנו’.
ומש”כ שהיא דורון ר”ל שאינה מה”ת.
אכן לא הבנתי מאי מייתי מן הס’ הנזכר דכבר מפורש כן בדברי הרמב”ם הלכות תפילה פ”א ה”א, מצות עשה להתפלל בכל יום שנאמר ועבדתם את ה’ אלהיכם, מפי השמועה למדו שעבודה זו היא תפלה שנאמר ולעבדו בכל לבבכם אמרו חכמים אי זו היא עבודה שבלב זו תפלה, ואין מנין התפלות מן התורה, ואין משנה התפלה הזאת מן התורה, ואין לתפלה זמן קבוע מן התורה עכ”ל.
ושם בהלכה ב, כל תפלה שבכל יום מתפלל אדם תשע עשרה ברכות אלו על הסדר, במה דברים אמורים כשמצא דעתו מכוונת ולשונו תמהר לקרות אבל אם היה טרוד ודחוק או שקצרה לשונו מהתפלל יתפלל שלש ראשונות וברכה אחת מעין כל האמצעיות ושלש אחרונות ויצא ידי חובתו עכ”ל.
*
קרא פחותפרי שנזרע בתנאי גידול נקיים לגמרי, שיש מעט מאוד בארץ כאלה (ואיני יודע אם מצוי בשוק), אך בארצות מאוד קרות הדבר שכיח יותר, הוא מותר באכילה. פרי תות שדה רגיל שהוא בחזקת נגוע שלא נשטף שאסור באכילה, ואף אם נשטף עדיין ...קרא עוד
פרי שנזרע בתנאי גידול נקיים לגמרי, שיש מעט מאוד בארץ כאלה (ואיני יודע אם מצוי בשוק), אך בארצות מאוד קרות הדבר שכיח יותר, הוא מותר באכילה.
פרי תות שדה רגיל שהוא בחזקת נגוע שלא נשטף שאסור באכילה, ואף אם נשטף עדיין מחוייב בבדיקה מאחר והשטיפה אינה מועילה לגמרי, ועדיין מחוייב בבדיקה כדין ואז יהיה מותר באכילה.
אך מ”מ אם נשטף היטב, מותר לטוחנו שלא למטרת ביטול האיסור ואז יהיה מותר.
ואולם כל ההיתר לטחון לאחר שטיפת הפרי הוא רק לענין מי שבא לטחון לשם המאכל שהוא בא לאכול, שלא על דעת להתירו, אבל לטחון מלכתחילה על דעת להתירו על ידי הטחינה, ההיתר לעשות כן אינו ברור ואינו מוסכם.
ומכל מקום כל מה שיכולה להועיל טחינת הפרי היא רק בטחינה גמורה שלא נשארו כל שיריים מן הפרי, אך אם נשארו חתיכות מן הפרי לאחר הטחינה אין הטחינה מועילה.
ומ”מ גם לענין טחינת פירות נזכר בפוסקים כמה הגבלות באופן הטחינה כגון לטחון לאור היום ולבדוק בשעת הטחינה (תה”ד ושו”ע ופוסקים), ולטחון באופן שיש לתולעים מקום לברוח (ש”ך ופר”ח ובה”ט ופמ”ג) עכ”פ לכתחילה (עי’ באה”ט ופמ”ג), ויל”ע על מה סמכו כיום לבצע את הטחינה באופן רגיל.
מקורות: מה שהתות שדה הוא פרי נגוע הוא ידוע ומאומת, וכמו שמבואר בהרחבה בפנים המאמרים דלהלן (שנים האחרונים שבהם).
יסוד הנידון על הטחינה מתבסס על נידון הפוסקים (מחלוקת התרוה”ד והפר”ח והגר”א והרע”א), האם ההיתר לטחון פירות שלא על דעת להתירם הוא רק כשיש בהם חשש ספק לתולעים או אף בודאי, וראה במאמרו של הגר”צ ובר מבד”ץ שארית ישראל (קובץ הליכות שדה 143) באריכות הדעות בזה.
ואגב אורחא, מה שהקשה שם על הגר”א והפר”ח המתירים טחינה כדרכו מן הראשונים שביטול לכתחילה אסור גם כשאין מתכוון לבטל לכתחילה, י”ל בפשיטות דההיתר הוא רק בצירוף שכך הוא הדרך כדמשמע בל’ הירושלמי שהביאו, והוא על דרך רוק דורסו לפי תומו [עי’ שבת קכא ע”ב וברש”י], שכל שעושה כדרכו אין אנו טוענים כנגדו שלא יעשה הדבר כיון שמועיל לבטל איסור דכל שעושה כדרכו הרשות בידו לטעון שאינו עושה מעשה ביטול, והנידון ברשב”א ור”ן [ע”ז יב ע”ב] וש”ע וט”ז [צט ז] ונקה”כ שם, על שכר ביין הוא דבר שאינו הדרך של כו”ע, ואם נימא כן יתכן שיהיה נפק”מ לענין כתותים ורימונים שאין הדרך של כולי עלמא לטוחנם [שבת קמג ע”ב] דבזה גם להפר”ח וסייעתו יהיה אסור, ומ”מ בלאו הכי כ’ הגרצ”ו שם דלא קיי”ל כהפר”ח.
ועי’ במאמר בית ההוראה דהישר והטוב ז תשס”ט, מה שהרחיב כיד ה’ הטובה בנידון של ביטול לכתחילה בניד”ד והביא דעות הפוסקים בזה, והביא שם עוד דעת הפמ”ג והנוב”י בזה, וסתירה לכאורה בפמ”ג, ועוד לענין הנידון דגם להדעות שמותר לטחון רק בספק איסור יהיה מותר רק בספק איסור דרבנן אבל לא בספק איסור דאורייתא, ומסקנתו להתיר לטחון אחר השטיפה שהאחוז לתולעים אינו גדול כשהטחינה אינה נעשית ע”מ להתיר הפרי עי”ש.
ומ”מ יש לעיין דמאחר דלהש”ך צריך לבדוק מלבד הטחינה וכשא”א לבדוק נאסר כמ”ש בסי’ פד סקל”ט וכן כ”כ שם בשם המהרש”ל, וכ”כ הפר”ח שם סקל”ט, וכן כתב עוד הש”ך שם סק”מ דדוקא בריחיא דאפרכסת היכא דאפשר שיכולים לברוח וכ”כ הפר”ח שם סק”מ, א”כ למה הכריע כהרע”א לפוטרו מבדיקה.
ועי’ במאמרו של הגר”א רובין מבד”ץ מהדרין (בקובץ בית הלל תשס”ז כד-כה) שהרחיב הרבה בדין זה בדין ובמציאות, ושם חידש להחמיר ולחייב בדיקה גם בזן בדוק מכיון שהוא חלק ממין נגוע, ודבריו מחודשים ואינם מוסכמים על הכל כמ”ש שם, ולכן סתמתי בתחילת הדברים שזן בדוק הוא עדיף, וכמדומה שגם לענין עלי חממה שמחמיר שם בהם ג”כ מצד שהם מין הנגוע, מ”מ בפועל נוהגים שאין צריך בדיקה גמורה אלא רק שטיפה מתולעים.
יש השגחות שההוראה הרשמית שלהם ללקוחות היא לטחון את התותים לשם התרתם באכילה, וצ”ע מנין ההיתר לזה דהצד השווה בנידון בכל האחרונים דלעיל, בספק ובודאי, בדאורייתא ובדרבנן, באפשר לתולעים לחמוק ובאי אפשר, הצד השווה בכל הנידונים הוא שהטחינה היא לא לשם התרת הדבר באכילה, כמש”ש בט”ז פד, כ וכ”ה בתורת חטאת מו י, וכ”ה להדי’ במקור הדברים בתה”ד קיד וקעא, ובשלמא אם קונה מיץ תות שבזה הטחינה היא לשם הפיכת הדבר למיץ, אבל אם הטחינה נעשית מראש רק משום שיודע שאין לו היתר בלא טחינה מה ההיתר בזה, וכנראה שמצרפים כאן עוד דעות לענין ביטול לכתחילה בספק דרבנן, אלא שאינו מובן לע”ע דהרי להלכה למעשה קי”ל דבדרבנן גרידא אין היתר כזה.
קרא פחות
לכאורה כיום במקרה רגיל אין נוהג דין זה שהרי יכול להשתמש באשראי וגם אם אין לו אשראי יכול להשתמש בטלפון ולקבל המספר וכן לשלם בהעברה בנקאית וכיו”ב וגם אם אין בידו אשראי הרי יכול לחתום על מסמכי חברת אשראי ולקבל ...קרא עוד
לכאורה כיום במקרה רגיל אין נוהג דין זה שהרי יכול להשתמש באשראי וגם אם אין לו אשראי יכול להשתמש בטלפון ולקבל המספר וכן לשלם בהעברה בנקאית וכיו”ב וגם אם אין בידו אשראי הרי יכול לחתום על מסמכי חברת אשראי ולקבל כרטיס אשראי או להכנס לבנק ולבקש משיכה וכיו”ב, ואינו נחשב עני מחמת שאינו רוצה לעשות כן, ומ”מ גם בזמנינו שייך באופנים שונים כגון בשבת או בחו”ל במקום שא”א או בחור שאין לו כלום והוא סמוך על שלחן אביו כמ”ש בסי’ רנא ס”א שאין לו דין עני בסמוך (מ”מ גם דין בעה”ב העובר ממקום למקום הוא רק באופן שאין לו דרך כרגע לקבל מכרטיס אשראי של אביו וכעי”ז) וכן באופן שיכול לחתום על מסמכי אשראי בינתיים אפשר דחשיב בעה”ב עד שבא האשראי וצל”ע בזה, וכל כיו”ב, ולענין אם מה שיש לו נכסים שצריך לטרוח להוציאם אם חשיב שיש לו נכסים ע”ע בש”ך יו”ד סי’ רנג סק”ד.
*
קרא פחותשאלה בס”ד שלו’ רב לכבוד הג”ר עקיבא משה סילבר שליט”א, בשו”ת הר צבי (להגרצ”פ פראנק זצ”ל או”ח סי’ ס”ב) מביא עובדא בכהן שכאשר היה יורד מן הדוכן היה אומר לכל מי שפגש אותו בדרך הילוכו: “ברוכים תהיו”, ונסתפקתי אם יש בזה חשש של ...קרא עוד
שאלה
בס”ד
שלו’ רב לכבוד הג”ר עקיבא משה סילבר שליט”א,
בשו”ת הר צבי (להגרצ”פ פראנק זצ”ל או”ח סי’ ס”ב) מביא עובדא בכהן שכאשר היה יורד מן הדוכן היה אומר לכל מי שפגש אותו בדרך הילוכו: “ברוכים תהיו”, ונסתפקתי אם יש בזה חשש של בל תוסיף, ע”פ מה שנפסק בשו”ע (או”ח סי’ קכח סי’ כז) שכהן אינו רשאי להוסיף מדעתו יותר על השלושה פסוקים של ברכת כהנים ואם הוסיף עובר על בל תוסיף.
וכתב שיש לחשוש לזה ע”פ שיטת הרמב”ם (המובא בביאור הלכה סעי’ כ”ז ד”ה ואם הוסיף) שכהן המוסיף על הברכות אף בלי נשיאת כפיים עובר בבל תוסיף.
ואם כי י”ל שאפילו שלדעת הרמב”ם עכ”פ אינו עובר אא”כ עומד על הדוכן, וכמשמע ל’ הגמרא בראש השנה “מנין לכהן שעלה לדוכן שלא יאמר וכו'”, מ”מ יש להסתפק בזה ויש למנוע הדבר.
מה ההלכה למעשה? נוהג העולם להגיד לאחר מצווה ישר כח ולענות ברוכים תהיו היום אנשים יכולים העלב מכך ובפרט שזה בנפרד לאחר ברכת הכהנים.
לתשובת כבוד הרב אודה מקרב ליבי,
בברכת התורה ובברכת הכהנים,
מיד’ הקט’ אהרון
תשובה
לכבוד ידידי הכהן שליט”א
שלום רב
בענין שאלתכם, הנה אמנם ההר צבי מחמיר בזה, אך בערוך השולחן (סימן קכח סעיף כד) כתב וז”ל, ונהגו לומר לכהנים יישר כוחכם והם משיבים ברוך תהיה, ומבואר בדבריו שלא חשש לקפידת ההר צבי, ויש להוסיף עוד דגם כל דברי ההר צבי נאמרו לדעת הרמב”ם שאם הוסיף ברכה שלא בשעת ברכת כהנים עובר בלאו, אבל דעת הרשב”א המובא בבה”ל סי’ קכ”ח סכ”ז דדוקא אם הוסיף בפריסת כפים עובר, וכ”כ בשו”ע הגר”ז סי’ קכ”ח סעיף מ’, כמובא בבה”ל שם, וכן מבואר בפמ”ג בפתיחה הכוללת ח”א אות ל”ו, ולפי דעת אלו הפוסקים אינו עובר.
והנה מבואר בגמ’ סוטה ל”ט, דהכהנים אומרים השקיפה ממעון קדשך וברך את עמך את ישראל, וכ”כ בשו”ע סי’ קכ”ח סט”ו, ובזה לכו”ע אין שום איסור, וגם לדעת הרמב”ם דבכל גוני איכא איסורא, מ”מ הכא ליכא איסורא, והטעם נ”ל מכיון שאין כאן שום תוספת, אלא קיום הברכה, שאומרים עשינו מה שגזרת עלינו עשה אתה מה שהבטחתנו, כדכתיב ואני אברכם, וא”כ ה”ה כל ברכה שכונתו לחזק הברכה הקודמת לכאורה אין בזה שום איסור, ולכן אם מוכחא מילתא שמה שאומר ברוכים תהיו הוא לומר שתתקבל ברכתי שברכתי אתכם ויברך אתכם ה’ כדכתיב ואני אברכם לכאורה אין בזה שום איסור לכו”ע.
עוד יש לצדד דהנה אם אומר ברכה בעלמא ואינו מתכוין למצות נשיאת כפים מ”ט יעבור, דהנה כתיב והנה בועז בא מבית לחם ויאמר לקוצרים ה’ עמכם ויאמרו לו יברכך ה’, ואטו אם היו כהנים היה אסור להם לומר ברכות הללו, ועל כרחך שכל מה שאינו מתכוין להוסיף במצות ברכת כהנים אין בזה משום הוספה, וכמו בזר שנקט המ”ב סי’ קכ”ח סק”ג שאם אינו מתכוין לברכת כהנים אין בזה איסור של זר הנושא את כפיו לפי מה דקי”ל כהפוסקים שמצות צריכות כונה, ואפילו להפוסקים שמצות אינן צריכות כונה מ”מ בענינינו אטו יהיה אסור לכהן לברך חבירו בשום גונא מחשש שמוסיף על הברכות, וא”כ לכאורה דגם בזה אם אינו מתכוין לשם ברכת כהנים אין בזה הוספה, וכ”ז דוקא היכא דבאמת לא מוכחא מילתא שעושה בשביל להמשיך הברכת כהנים, אבל אם אומר יחד עם הברכת כהנים וחושב בלבו שלא יצטרף לברכת כהנים – דברים שבלב אינם דברים, (ועי’ מה שכתב האדר”ת בשו”ת מענה אליהו סי’ קכ”ב).
ומ”מ באופן שאומר זאת כתגובה על דברי האומר לו יישר כח – ומשיב לו ברוכים תהיו – באופן זה לכאורה כבר מוכחא מילתא שאומר זאת רק משום שאמר לו יישר כח, וכמו הנהוג בשמחות שכשאומר לו ברכת ‘מזל טוב’ עונה ‘ברוך תהיה’, ויתכן שבאופן זה גם ההר צבי יודה דשרי.
ומסתפקנא האם דעת הערוה”ש הנ”ל הוא רק מוסיף על כל שאר הפוסקים דס”ל שאין האיסור אלא בשעת נשיא”כ, וא”כ אי”ז דעה חדשה, או דילמא דהעה”ש סבירא ליה כמו שכתבנו לצדד, ולפי צד זה יש לנו כבר ספק ספיקא להתיר, דגם אי חיישי’ לדעת הרמב”ם נגד דעת כל הני פוסקים לאסור ברכה שלא בשעת נשיא”כ מ”מ דעת העה”ש דאין בזה משום הוספה בכה”ג, אי משום סברא קמא שכתבנו או משום סברא בתרא, ודלא כההר צבי, כל שכן שדעת רוב הפוסקים אינו כהרמב”ם, וגם ההר צבי גופיה מסתפק בדעת הרמב”ם אם שלא במקום דוכן יש איסור, וא”כ רוב צדדים כאן הם להתיר, וגם בלא דברי הערוה”ש רוב הצדדים הם להתיר בזה (וראה גם מה שהובא [בישישים חכמה עמ’ קמ”ח] בשם השפ”א שהחזיק במנהג זה שהביא העה”ש).
ולכן נראה דעכ”פ אם מוכחא מילתא שאמירת ברוכים תהיו היא על מה שאמרו יישר כח ולא כהמשך לברכת כהנים אין למחות ביד הנוהגים כן, ולכאורה באופן זה אפשר גם לנהוג כן לכתחילה אם יסכים לזה מורה הוראה.
תזכו לברך את עמו ישראל באהבה
{במש”כ בקובץ זה אודות אמירת הכהנים ברוכים תהיו, בפשטות יש לחלק בין אם קדמה אמירת הקהל יישר כח, שעל זה כתב בערוך השולחן שהכהנים אומרים ברוכים תהיו, לבין נדון ההר צבי שרק הכהנים אומרים ברוכים תהיו, בלי הקדמת אמירת הקהל.
רק רציתי להוסיף דבר קטן, מש”כ הגאון הגר”מ שורקין שליט”א בסוף ספרו הררי קדם ח”א בעובדות והנהגות על מנהג רבו הגרמ”ס זצ”ל, ליתן לכהנים יישר כח לאחר נשיאת כפים בראש השנה קודם גמר המאה קולות, אף שהוא אוסר להפסיק בדיבור עד סיום התקיעות לאחר התפילה, וכתב להסביר מנהגו דס”ל דהיישר כח הוא אות לקבלת הברכה של הכהנים, ולכן הוא חלק מהנשיאות כפים ואין בזה הפסק, וזה נוגע למעשה בכל יום בארץ ישראל שנושאין כפיים בכל יום, שאין היישר כח הפסק בין שמונה עשרה לתחנון, דזה חלק מהנשי”כ לפי שיש דין על הישראל להתברך ולקבל הברכה וכמוש”כ החרדים.
עכ”ד ודפח”ח.
ונמצא לפי דבריו דמה שמשיבים הכהנים ברוכים תהיו אין זה תוספת ברכה אלא כאומרים כדבריכם כן יהיה שתקבלו הברכה בשלימות
יש”י הכהן}
לגבי השאלה אם הוא גם באדם צמא, לענ”ד אכן דין זה של גרגרנות נאמר גם במקרה שהאדם צמא, מכיון שזה גופא ענין הדרך ארץ שהאדם צריך לנהוג באיפוק ולא להתמקד בצרכיו ותאוותיו. וכך נראה מפשטות המעשה בגמ’ פו ע”ב ובפסיקתא דר”כ ...קרא עוד
לגבי השאלה אם הוא גם באדם צמא, לענ”ד אכן דין זה של גרגרנות נאמר גם במקרה שהאדם צמא, מכיון שזה גופא ענין הדרך ארץ שהאדם צריך לנהוג באיפוק ולא להתמקד בצרכיו ותאוותיו.
וכך נראה מפשטות המעשה בגמ’ פו ע”ב ובפסיקתא דר”כ פ”י [ראה בתשובה הקודמת] שמדובר בכוס ראשונה ששתה כשבא מן הדרך, ואולם בלבוש לענין שתיית ב’ כוסות בסעודה בסי’ קע משמע דאם שותה דרך צימאון אינו דרך גרגרנות, אלא דשם ששותה בתוך הסעודה מוכח ששותה לצימאון ובלאו הכי לא מקיל בשותה אחר הסעודה שנראה כגרגרנות שרוצה לאכול עוד עי”ש ובמשנ”ב, ולכאורה עדיין צריך טעם למה האיסור משום שנראה כגרגרנות דסגי שאינו דרך צימאון, ויש לומר דשם לולא שהיה נראה כגרגרנות היה נראה כשותה דרך צימאון אחר הסעודה ופשוט.
ומיהו פירוש האחרונים לענין קודם בהמ”ז שהוא לשרות [משנ”ב] צ”ב קצת דממ”נ אם חיישי’ ליוצאים שאין רואין שמברך א”כ יחשבו שהוא באמצע הסעודה ואינו דרך גרגרנות, ואם לא חיישי’ ליוצאים א”כ הרי רואין שמברך ואינו אוכל עוד, וכי תימא משום היוצאין שרואין שסיים מנתו, א”כ מה שייך לברכה”מ דהרי בלשון הברייתא והשו”ע אי’ שלא ישתה ב’ כוסות ויברך בהמ”ז, ואציין שלולא ביאור האחרונים בדברי השו”ע סי’ קע הנ”ל לענין ב’ כוסות בבת אחת קודם בהמ”ז, היה אולי מקום להציע ביאור חדש בזה דמה ששותה באמצע אכילה אינו שותה דרך תאווה כ”כ ממה שקובע עצמו לשתיה אחר שסיים כל אכילתו, דאילו מה ששותה באמצע הסעודה שותה לפי המזדמן לו ועסוק בעיקר באכילתו, גם אם ישתה יותר אינו קבוע לזה ואינו מכוון לזה אלא שהוצרך עוד לשתות, וזה נמדד רק אם מברך בהמ”ז מיד אחר כך, שאז אם כן נמצא שסיים כל אכילתו וקבע לשתיה, וזה מתיישב עם מה שנתבאר שדרך תאווה וצימאון כשהדבר נחוץ הוא יותר דרך גרגרנות.
וכן מצאתי מרגלית יקרה בפרקי משה של הרמב”ם פ”כ ס”ז וז”ל, אין ראוי לנו כשנרעב שנמלא עצמנו מהמאכל מלוי גרגרי ככלב, ולא בעבור הצמא שנשלים השתייה הקרה כמי שנלהב גופו בקדחת פתאום שישתה כל מה שיש בכוס בבת אחת, והחזק יותר שלא נפשוט ידינו אל מה שיוקדם ויקרה לפנינו ולא אל המתוק וזולתו ממה שיכונה אכילת הזוללים עכ”ל, ואין צריך לומר שדבריו קילורין לעיניים.
לגבי שאר משקאות חוץ מיין אם הם מתוקים (כמו שהוא בדרך כלל) יותר מיין הדין משתנה ושיעור הדרך ארץ בו הוא שונה מיין, דהיינו שהשיעור שמחייב בו לחלק את השתיה לב’ פעמים הוא בכוס גדול יותר (עי’ במשנ”ב סי’ קע).
ומה ששאלת על מים למרות שהמשנ”ב לא הזכיר להדיא מ”מ המציאות שהוא יותר קל לשתותו מיין באופן משמעותי, ומסתמא גם משתיית היין שהיתה בזמנם (דהרי זה ברור שלא כל הזמן שתו יין בזמנם, גם אם שתו יותר יין ממה שרגילים לשתות היום, ועי’ עירובין סד ע”א), ומכיון שהנידון בפוסקים הוא על יין (וגם בגמ’ שם אמרי’ יינך מתוק ומשמע דהנידון על סתם יין שאינו מתוק), לכן במים השיעור לחלק לב’ כוסות הוא ביותר מרביעית, ומסתבר שבכוסות שלנו שהם בהרבה מקרים בערך 180 מ”ל שייך שפיר לחלק את השתיה לב’ פעמים ובפעם אחת יש מקום לומר שדומה לרביעית יין בבת אחת שנחשב דרך גרגרנות כיון שדרך שתיית מנת מים כיום היא בכוס כזו ואין רגילות לשתות הכל בבת אחת אלא כשצמאים.
וכן משמע בבן איש חי בהר שנה א’ ס”ט דהשיעור נמדד לפי מנהג המדינה.
(ועי’ גם שעה”צ סי’ רי סקי”א שהזכיר ענין הפסק השתיה לב’ פעמים לענין ברכה שנחשב שיעור כדי שתיית רביעית כדרך בני אדם, אבל שם אינו מוכרח דיש לומר שאחר שכך הוא דרך ארץ ממילא שיעור כדי שתיית רביעית נמדד לפי דרך בני אדם, משא”כ כאן שהנידון בדבר שאין ברור בו שיעור ההפסק האם יש ללמוד מדרך בני אדם, והוא נידון בפני עצמו).
ושוב ראיתי שבספר שלחן הטהור סי’ קע סי”א נקט בפשיטות דבמים או ביין המעורב במים אין איסור כלל כיון ששותה לצמאו, ולכאורה דבריו דלא כהמשנ”ב והשעה”צ שבמשקין מתוקין יש לשער בכל משקה לגופו, ועי’ גם בעה”ש ס”ט דבמשקה חריף מאוד יכול לחלק אפי’ לד’ וה’ פעמים ומשמע דהכל לפי הענין, וגם בספר חסידים סי’ תתפח אי’ דלא כהשלחן הטהור להדיא אלא דגם מים מוכח שם שלא ישתה דרך גרגרנות.
ומיהו אין מדברי הספר חסידים קושי’ על האחרונים שכתבו דבכל משקה אזלי’ לפי אותו המשקה דזה כבר מוכח בגמ’ פסחים שם ובפסיקתא שם, ובספ”ח גופא שם מבואר ג”כ דבכוס קטן של מים אין איסור לשתות בבת אחת, וה”ה במשקה מתוק הספ”ח לא חלק על מה שמוכח מהגמ’ להקל בזה כמו שנתבאר לעיל [בתשובה ד”ה השותה כוסו בבת אחת מה דינו], רק דצריך להזהר גם במים ודון מינה ואוקי באתרה, דבמים השיעור גדול יותר, ואף שהזכיר הס”ח בדבריו שלא לשתות בבת אחת יש לומר דגודל הכוס בהתאם לתכולתו, וכעין מש”כ המשנ”ב שבשכר שלנו שהוא מתוק מיין השיעור שלו הוא ביתר מרביעית.
קרא פחותלהוסיף בגדי אחרים אסור, אבל בגדי החולה עצמו יש שהתירו לכבס הרבה יחד במכונת כביסה בזמנינו שהוא מעשה אחד לכולם (שערי נחמה עמ’ מד בשם הגריש”א, אשרי האיש סנ”ז, חנוך לנער פכ”א הערה ב, וכ”כ לגבי חוה”מ בשו”ת מנחת יצחק ...קרא עוד
להוסיף בגדי אחרים אסור, אבל בגדי החולה עצמו יש שהתירו לכבס הרבה יחד במכונת כביסה בזמנינו שהוא מעשה אחד לכולם (שערי נחמה עמ’ מד בשם הגריש”א, אשרי האיש סנ”ז, חנוך לנער פכ”א הערה ב, וכ”כ לגבי חוה”מ בשו”ת מנחת יצחק ח”ח סי’ נ סק”ב), ויש שהוסיפו על זה שאדרבה הוא עדיף מכיון שבזה עוסקים פחות בכביסה ופחות מסיחים דעתם מן האבלות (הלכות חג בחג בין המצרים עמ’ מט).
כשיכול לכבס לפני שבוע שחל בו עליו לכבס לפני כן דכמה שיכול למעט בזה עדיף (עי’ אמת ליעקב להגר”י קמינצקי עמ’ תקיג שנקט דאפי’ לקנות בגדים חדשים עדיף, ואמנם יש שחלקו ע”ז, אבל כשיכול להימנע בקל עדיף, ועי’ נוסח דומה בחוט שני חוה”מ עמ’ רלז, ושם מיירי לגבי חוה”מ, וכן בהליכ”ש ניסן פי”ד הערה יז (לענין בין המצרים) נקט שאם רגיל גם בשימוש בטיטולים הוא עדיף מלכבס, והגרח”ק כתב בשם החזו”א שילביש לתינוק מלוכלך וכמובן דהכל לפי הענין ובודאי לא מיירי בלכלוך של צואה וכיו”ב אבל כמה שאפשר להמנע העדיף להימנע מזה, ואפשר גם שהחזו”א החמיר משום בקעה מצא וכו’ כמו שהביא בשמו הגרח”ק על הוראותיו בחוה”מ במכתבו הנדפס באגרות וכתבים, ועי’ גם מבית לוי חי”ג עמ’ כ בשם הגרש”ו לענין תגלחת לבן ג’ שאם יכול להקדים לפני ג’ השבועות יקדים), ואף אם כבר נכנס ר”ח יש להקדים הכביסה אז לפני שבוע שחל בו מכיון ששבוע שחל בו הוא איסור מדינא דגמ’, והחמירו בו הפוסקים יותר בכמה דברים (עי’ שע”ת ריש סי’ תקנא) ותשעת הימים הוא מנהגא.
ובתוספת לכל הנ”ל נראה להוסיף דמאחר שמבואר בפוסקים שאם יכול להימנע מן ההיתר יש לו להימנע, א”כ אם יכול לקמט הבגד וכיו”ב באופן המבואר בפוסקים שלא ייחשב על ידי זה כבגד מכובס ודאי שהוא עדיף.
קרא פחותא) קיימא לן שאסור לקרוא ק”ש פרקדן אפי’ מוטה על צדו (סי’ סג ובמשנ”ב שם), וקיי”ל שפרקדן הוא בין פניו למעלה ובין פניו למטה. והנה פרקדן היא מילה בלשון לעז, ויש לדון מה ההגדרה של משמעות מילה זו (ועי’ להלן), ואם ...קרא עוד
א) קיימא לן שאסור לקרוא ק”ש פרקדן אפי’ מוטה על צדו (סי’ סג ובמשנ”ב שם), וקיי”ל שפרקדן הוא בין פניו למעלה ובין פניו למטה.
והנה פרקדן היא מילה בלשון לעז, ויש לדון מה ההגדרה של משמעות מילה זו (ועי’ להלן), ואם נימא דהגדרתה היא צורה של שכיבה, א”כ כשהראש ישר וכל שאר הגוף באופן של שכיבה, יש מקום לטעון שאינו בכלל פרקדן דהרי ראשו אינו בשכיבה וניכר שאינו שוכב.
וכן הובא בשם הגרשז”א (בנשמת אברהם על השו”ע שם) שאם ראשו למעלה יצא מכלל פרקדן והביא לזה ראיה דהרי הטיה ג”כ מהני, וכעי”ז כתב הגרח”פ שיינברג בחידושי בתרא סי’ סג דכשראשו למעלה בכסא נוח אינו בכלל פרקדן, וכן ראיתי עוד מי שכתב כן [וכ’ שג’ כריות מוצא מכלל פרקדן ובפחות מזה יש לראות לפי הענין].
(רק דיש להעיר דאם נדמה לה לשכיבת פרקדן בהטייה א”כ בהטייה לחוד מבואר באמרי נועם בברכות יג ע”ב דק”ש אסור, ובמקו”א [בתשובתי ד”ה האיסור לשכב פרקדן שיש בזמן קריאת שמע יותר משכיבה בעלמא] נתבאר דגם דעת המשנ”ב כן היא בסי’ סג סק”ב ובשעה”צ בסי’ רלט סקי”ב אבל הגרשז”א שם מיירי בחולה ואפשר דאינך ס”ל דאפי’ הטיה לא חשיב אלא כישיבה או כעין הסיבה).
ואמנם הי’ מקום לטעון דהחשש להרהור הוא מחמת הגוף ולא מחמת הראש, ואז צריך שהגוף ג”כ יהיה באופן שאינו שכוב, אבל הר”י מלוניל כ’ דפרקדן ששוכב על גבו הוא מחמת הבגד שעליו, ולכן בניד”ד עכ”פ כשאין עליו שמיכה בצירוף עם מה שאין צורת גופו שוכב מחמת שהראש למעלה אפשר דלא חשיב פרקדן.
ב) ולגוף דברי הר”י מלוניל שהוא מחמת הבגד שמעליו מיושב למה נקט הרמב”ם פ”ה מהל’ ק”ש ה”ב דב’ האופנים הם בכלל פרקדן ולא מחמת שחשש לב’ דעות דאין דרך הרמב”ם לזה וגם לא משתמע מלשונו שזו כוונתו, אלא ר”ל דב’ האופנים בכלל פרקדן מאותו הטעם שיש בגד מעליו או מתחתיו ויש בזה חשש גרם הרהור, וכן למד הב”י הב”י סי’ סג בדעת הרמב”ם דשני האופנים הם בכלל פרקדן, וכעין דברי הרמב”ם פסק בשו”ע שם, אבל לא הגבילו הפוסקים דוקא כשיש בגד מעליו, ואפשר דלא פלוג אבל דוקא באופן של שכיבה, ותדע דהרי בישיבה לא אסרו אע”ג שיושב באופן שפני גופו למעלה.
ג) ומאידך גיסא לכאו’ יש להביא ראיה להיפך, דבכל גווני שאינו נוטה לאחד מן הצדדים הוא בכלל פרקדן בין בשכיבה ממש ובין בכעין שכיבה, דהרי בפסחים קח ע”א אמרי’ פרקדן לא שמיה הסיבה, ולדידן היינו על גבו או על פניו, והיינו דבעי’ דוקא הסיבה לצדדין, והרי בין יש כרים וכסתות תחתיו או לא ובין פניו למעלה או לא דינא הוא דלא יצא, וכ”ז כלול בגמ’ במש”כ פרקדן לא יצא, דאין סברא דמיעטו בגמ’ רק פרקדן דשכיבה ולא פרקדן דישיבה אלא תרווייהו נתמעטו מהלשון פרקדן, וממילא מנ”ל לחלק בין פרקדן דהסיבה לבין פרקדן דק”ש.
ואמנם יש שכתבו לדון מהשוואת הגמ’ הסיבה לפרקדן דחזי’ שהסיבה יותר דומה לשכיבה, אבל עכ”פ ממה שהסיבה סגי עכ”פ בהיטוי הניכר [ונאמרו בזה כמה הגדרות בפוסקי זמנינו] ובלבד שיהיה על צדו ואמרי’ דפרקדן לא יצא א”כ שמעי’ דפרקדן היינו בכל אופן של הסיבה שאינו על צדו, ויש להוסיף עוד דמלבד זה דנו שם לענין הסיבת ימין, חזי’ דכשם שבאו לשלול הסיבת ימין כך באו לשלול הסיבת למעלה ולמטה [ולהרמב”ם מתפרש שבאו לשלול שניהם וכנ”ל].
ובדוחק יש לדחות הראיה מהגמ’ בפסחים שם ולומר דבאמת פרקדן הוא שוכב, רק דאחר דאשמעי’ שבשוכב ופניו למעלה או למטה או שניהם (לכל מר כדאית ליה) לא יצא ילפי’ מזה דה”ה במיסב באופן זה לא יוצא, דהרי בשוכב על שמאלו יצא (וכעין מש”כ מהרי”ל דהאידנא הסיבה דמי לחולה) ושוכב פרקדן לא יצא.
ויעוי’ באו”ז פסחים קח ע”א שכתב וכן מוכח ההוא דערבי פסחים דאמר פרקדן לא שמי’ הסיבה דהיינו כאדם שזוקף ראשו לאחוריו ופניו למעלה עכ”ל, ובא להוכיח בזה ראי’ לדעה שפרקדן שוכב ופניו למעלה, ומה שכ’ זוקף ראשו לאחוריו צ”ב דאם זוקף א”כ הראש ביושר ולא פניו למעלה, וגם למה הזכיר כאן אחורי הראש, ואולי ר”ל שהראש בזקיפה כלפי הגוף שהוא בשכיבה, ומ”מ הראש עצמו הראש לאחוריו כלו’ נשען על כר מאחוריו, [ומש”כ כאדם וכו’ ר”ל שכך דרך בני אדם לפעמים לאכול משא”כ באופן הפוך אין דרך כלל לאכול כן, ובא להביא ראיה למ”ד שפרקדן הוא פניו למעלה דהרי רק לשיטתו משכחת לה כאדם וכו’], ואם נפרש כן בכוונתו א”כ מבואר דגם אופן זה הוא בכלל פרקדן לפי’ האו”ז עכ”פ כשהראש בהיטוי קצת לאחוריו.
ד) יש מקום לטעון לפי המתבאר דדעת הרמב”ם והשו”ע דגם פניו למטה הוא בכלל פרקדן ולא מטעם ספק דנימא דממ”נ [בין אם פרקדן למעלה או למטה] אינו כולל תנוחה זו, לפ”ז יש מקום לטעון דעצם מה ששני התנוחות הם בכלל פרקדן א”כ הגדרת פרקדן אינו שם לצורת שכיבה מסויימת אלא שם כולל לאופן שהוא על פניו או על גבו באופן דשייך לבוא לידי הרהור וממילא אינו תליא בצורת שכיבה, אלא אם כן נימא דפרקדן הוא שם של שכיבה שאינה לצדדין.
ועי’ גם בשו”ע סי’ סג שכתב פרקדן דהיינו שפניו טוחות בקרקע או מושלך על גבו ופניו למעלה וכו’, ולא הזכיר שיש בזה תנאי שהוא יהיה בשכיבה, דשמא האוסר הוא מה שפניו למטה או למעלה.
וכמובן דשייך גם לפרש כוונתו הראש עם שאר הגוף ולא הגוף בלבד בלא הראש, אבל מנין דהאוסר הוא דוקא דרך שכיבה, אלא אם כן תאמר דמש”כ שם למטה ולמעלה בא לומר למטה ולמעלה לגמרי ולא אלכסון, וצל”ע בזה.
(וגם בתוס’ בפסחים שם דנו אם פרקדן או פניו למעלה או למטה ולא הזכירו שכיבה, אולם ברשב”ם שם נזכר שכיבה ואולי התוס’ קאי על הרשב”ם, וגם בלבוש ריש סי’ סג יש קצת משמעות דפרקדן הוא ממיני השכיבה ושייך בצורת שכיבה אבל איני יודע אם הוא מוכרח מדבריו שאין פרקדן בלא שכיבה עי”ש).
ושו”ר בס’ האשכול [דפוס ירושלים] דפירשו רבותיו בטעם פרקדן לפי’ שהוא על פניו דמשום שהוא דרך תש’ ואולי הרמב”ם כלל שניהם מטעם זה, וממילא סו”ס צ”ל דוקא בשכיבה אלא שדברי האשכול מחודשין והבו דלא לוסיף עלה.
ה) ויש שפירשו דפרקדן הוא מחמת השדרה [חידושי רבינו דוד פסחים שם וכן משמע בתוס’ נדה י”ד, ויש שכתב לדייק כן בל’ הערוך שכ’ בשם רב האי השוכב על שדרו ופניו למעלה] ולפ”ז אפשר דעיקר החילוק בין בשכיבה רגילה ובין בשכיבה כזו בין שכיבת פרקדן לשכיבת היטוי היא בצורת הנחת השדרה ולא הראש.
אבל יש לדון באופן ששוכב כעין הסיבה ע”ג כרים וכסתות בלא נטיה לצדו, דבזה כל גופו עם שדרתו ע”ג המיטה, אבל אלכסון ואינו שוכב, דמחד גיסא אין בזה ממש צורת שכיבה רגילה, ומאידך גיסא שדרתו למטה לפי החשש הנ”ל, א”כ אולי להטעם הנ”ל באופן זה ייחשב פרקדן, אלא אם כן נימא דרק אם כובד גופו על השדרה חשיב פרקדן, דהרי ישיבה עם סמיכה ע”ג משענת אינו בכלל פרקדן כדמוכח בכתובות קי”א ופשוט, וממילא רק סמיכה באופן המסויים חשיב פרקדן ואפשר דדוקא באופן של שכיבה.
ו) ויעוי’ בתפא”י אבות פ”א מט”ו שכתב שלא ללמוד בדרך שכיבה או יושב פרקדן ומבואר מזה דשכיבה שלל לגמרי מדלא כ’ שוכב או יושב פרקדן א”כ פרקדן קאי על ישיבה, א”כ הי’ פשוט לו דשייך פרקדן גם בישיבה ואולי יש לדחות דפרקדן סתמא היינו בשכיבה וכאן קאמר יושב פרקדן הוא פרקדן עם שם לואי והוא ענין אחר.
ז) ועכ”פ יש לציין לענין ספקות שאיסור זה אינו מדאורייתא ודקי”ל שבדיעבד יצא בכל אופן להבה”ל והפמ”ג בסי’ סג [ודלא כישועות יעקב ותורת חיים שם דס”ל שמעכב בדיעבד].
ח) אך אם הישיבה הזו אינה באימה וביראה יתכן שדינה כשכיבה שלכתחילה אין לקרות כן ועי’ לעיל מש”כ בשם התפא”י ודוק, וגם הגרשז”א שם דן בעיקר בחולה (רק שבק”ש על המיטה כשכבר יצא בבהכנ”ס ידי חובה יש נידון אם אסור בשכיבה על צדו או לא, עי’ במשנ”ב סי’ רלט סק”ו ועוד בשעה”צ שם סק”י לענין על צדו מעט).
קרא פחותא) להרוג את היתוש אסור אבל מותר לנער אותו ולדחוף אותו ואף מותר לצודו (סי’ שטז ס”ט), משום שלא גזרו על צידה כזו במקום צער (משנ”ב שם), וכן מותר לתופסו בידיו ולזרוק אותו החוצה (רמ”א שם, ואמנם על אף שבשו”ע ...קרא עוד
א) להרוג את היתוש אסור אבל מותר לנער אותו ולדחוף אותו ואף מותר לצודו (סי’ שטז ס”ט), משום שלא גזרו על צידה כזו במקום צער (משנ”ב שם), וכן מותר לתופסו בידיו ולזרוק אותו החוצה (רמ”א שם, ואמנם על אף שבשו”ע לא נזכר ענין זה אבל כן הוא בב”י שם בשם הרא”ש שגם טלטול התירו, והוא יותר פשוט להתיר מצידה דהא טלטול עיקרו דרבנן יותר מצידה עי’ בפמ”ג, ושם הביא הב”י הטעם משום שהוא כטלטול קוץ ועי’ שם עוד בהרא”ש).
ב) ההיתר הוא רק בדבר שאיסור הצידה הוא מדרבנן, אבל דבר שאיסור הצידה הוא מדאורייתא לא הותר לצודו אף אם הוא מצער.
ג) איסור דרבנן אחר לא הותר במקום צער בשבת (ביאור הלכה סי’ שכח סכ”ח ד”ה כדי בשם המג”א), ולגבי חולה הוא נידון רחב בפני עצמו ואכמ”ל.
ד) אם היתוש אינו על בשרו ועוקצו אסור לצודו (שו”ע סי’ שטז שם).
ה) אם עומד על בשרו אבל אינו עוקצו נחלקו בזה ג”כ הפוסקים אם נחשב כמו שהיתוש בא לעוקצו או לא, וראה באות הבאה.
ו) אם התיישב יתוש על בגדיו מבפנים, יש אומרים שדינו כמו יתוש שבא לעקוץ ומותר ליטלו כנ”ל ויש חולקים, ולכן אם אפשר לנערו ולהפילו מנערים אותו (משנ”ב שם), ואם אי אפשר לנערו יש מי שכתב שהמיקל לתופסו בידיו ולזורקו יש לו על מי לסמוך שכך נהגו רבים להקל (ע”פ ט”ז שם), ולמעשה נקט השעה”צ שם (אות סג) גם לגבי כשהיתוש על בשרו ואינו עוקצו וגם לגבי כשהיתוש על בגדיו מבפנים שנכון להחמיר לכתחילה באופן זה ושאין למחות ביד המקילים.
ז) במקרה שהיתוש גם אינו על בשרו וגם אינו על בגדיו מבפנים, אלא על בגדיו מבחוץ, המשמעות שבזה אין להקל כלל.
ח) יש מי שכתב שהצער המתיר לצוד את השרץ הוא לא רק באופן שהשרץ עוקצו אלא גם באופן שהשרץ מונח עליו באופן שדוקרו ומפריע לו (חוט שני ח”א פט”ו סק”ב עמ’ קכה), וכן באופן שהיתוש מזמזם ומפריע לו לישון (תורת המלאכות בשם הגרנ”ק), ויש שכתב שהפרעת זמזום ורעש אינו נחשב צער לענין היתר צידה בשבת (שש”כ פכ”ה הערה כא בשם הגרשז”א וכעין זה במנחת שלמה ח”א סי’ ז, ויש לדון אם סובר כן גם באופן שא”א לישון מחמת כן).
ט) לרסס על יתושים וחרקים בשבת אסור (קובץ תשובות להגריש”א ח”א סי’ לו), ולרסס בצידם כדי להמיתם על ידי גרמא נחלקו בזה הרבה פוסקים, ולכן יעשה שאלת חכם, כמו כן אם רוצה להוריד עליהם את המים יש בזה פרטים ושיטות ויעשה שאלת חכם.
קרא פחותלגבי שעון שבת לכוון את המחוגים שלו בזמן שאינו פועל נחלקו פוסקי זמנינו בעניינו, ויש שכתבו להקל במקום צורך גדול מאוד, אבל ידוע שהחזו”א החמיר בזה וכן החמיר לענין שינוי מצב מתג החשמל אף בשעה שהחשמל אינו פועל, וכן בהוצאת ...קרא עוד
לגבי שעון שבת לכוון את המחוגים שלו בזמן שאינו פועל נחלקו פוסקי זמנינו בעניינו, ויש שכתבו להקל במקום צורך גדול מאוד, אבל ידוע שהחזו”א החמיר בזה וכן החמיר לענין שינוי מצב מתג החשמל אף בשעה שהחשמל אינו פועל, וכן בהוצאת שקע כשהחשמל אינו פועל.
ויש צד בשם החזו”א שהוא דאורייתא מכיון שבונה כאן מערכת חשמל שתעביר מעגלי חשמל, וכך נקט הגרי”ש אלישיב בדעתו (שבות יצחק גרמא פט”ז אות א), וכן נקט האול”צ (סי’ מז סקי”ג) בדעת החזו”א, וכן נקט בספר מאורות נתן (חשמל בשבת פ”ו אות ז) בדעת החזו”א, וכ”א בשם החזו”א בארחות רבינו ח”א עמ’ קמג, ועי’ חזו”א או”ח סי’ לח סק”ב.
ומאחר שיש כאן מחלוקת בפוסקים ויש צד עיקרי בהרבה מהפוסקים (הנ”ל וכן באג”מ יוד ח”ג סי’ מז אות ד) שהוא איסור דאורייתא אין כח בידינו להתיר הדבר למעשה, ואם מדובר במקום צורך גדול מאוד וכת”ר מחפש קולא בדבר איני יכול לקחת על עצמי להתיר הדבר ובפרט שהחזו”א והגריש”א והאג”מ והגרנ”ק מחמירים ורבים הם כנגד הגרשז”א.
ויש לציין דהגרשז”א גופא לענין מחוגי שעון השבת לא היה פשיטא להקל מן הדין בכל גוני, וחילק במנחת שלמה (ח”א סי’ יג ועי”ש ח”ב כג מכתב ג אות ג) מה שיש לומר מעיקר הדין בין להאריך זמן הדלקתו לבין לקצר זמן הדלקתו, ולמעשה גם כשהקיל לא הקיל אלא לצורך גדול (עי’ ארחות שבת ח”ג פכ”ט הערה כו).
וגם להגרשז”א שהתיר לסדר המחוגים בשעון שבת כנ”ל יש לדון בכל מקרה לגופו, ויש לדון גם בגדרי דבר שמלאכתו לאיסור או דבר שמלאכתו לאיסור ולהיתר ואם נחשב לצורך מקומו.
ושוב ראיתי שהגרשז”א מקיל להציא את התקע מן השקע כשהחשמל אינו פועל (עי’ שש”כ פי”ג הערה קא, ועי’ מנחת שלמה ח”א סי’ י’ אות ג וח”ב סי’ כג מכתב ג אות א).
ומה ששאל כת”ר עוד לפי הצד שהוא מותר לעשותו בשבת מה הדין לעשותו לצורך חול, התשובה בזה שכל דבר שיתכן שישתמשו בו בשבת בהיתר אין בזה איסור הכנה לצורך חול, כמו שמצינו בכוסות וקערות, ודבר שאין אפשרות להשתמש בו בשבת בהיתר מכל סיבה (שלא יהיה אפשר לנתקו בהיתר בשבת אלא רק במוצ”ש) יש בזה איסור להכין לחול אפי’ בטלטול בעלמא כמ”ש המשנ”ב וכ”ש בעשיית מעשה.
יש לדון בסוכות עצמו בזמן שעדיין אתקצאי למצוותו אם מותר להשתמש בו [ויש בזה עוד נידון שעושה מלאכה בחוה”מ ולכאו’ חשיב מעשה אומן דלא עדיף מתפירה כדרכו דחשיב מעשה אומן, ואין הנידון מצד זה כאן], וכן יש לדון לאחר החג ...קרא עוד
יש לדון בסוכות עצמו בזמן שעדיין אתקצאי למצוותו אם מותר להשתמש בו [ויש בזה עוד נידון שעושה מלאכה בחוה”מ ולכאו’ חשיב מעשה אומן דלא עדיף מתפירה כדרכו דחשיב מעשה אומן, ואין הנידון מצד זה כאן], וכן יש לדון לאחר החג שעושה לשנה הבאה, ויש לדון כשעושה לצורך חול וכן יש לדון כשעושה לצורך מצוה.
והנה אחר החג שכבר כלתה מצוותו וכבר לא אתקצאי מותר אפי’ לאכול האתרוג, ורק תשמיש מגונה אסור כגון לפסוע עליה, עי’ בשו”ע סי’ תרסד, ושם בריש סי’ כא לגבי ציצית משמע שאחר שכבר כלתה מצוותן מותר להשתמש בהם תשמיש שאינו מגונה, והלכך מותר אף לצורך חול.
ובתוך החג היה מקום לומר דלצורך מצוה שרי וכמו שמצינו דכיון דאתעבידא חדא מצוה וכו’, עי’ סי’ תרסד ובבהגר”א שם [ועי’ באורח דוד מה שהובא בשם מה”ר ר”ד בהר”ן על מנהגו בלולב אחר החג] וכה”ג מצינו לגבי להדליק נר ראשון מנר ראשון מעיקר הדין דשרי בנר חנוכה כמש”כ ברפ”ב דשבת.
ובבה”ל ס”ס תרלח הביא בשם החת”ס או”ח סי’ קפד להתיר ליקח אתרוג נוי מצוה לצורך מצוה [ויש שכתבו דהיינו דוקא כשאין לו אתרוג אחר].
ומצד שני יש לחלק בין מצוה עצמה לתשמישי מצוה וכמו שדנו בש”ס ופוסקים על הדלקה מנר לנר בחנוכה בנר עצמו ובקינסא, וגם הנידון הנ”ל לגבי אתרוג הוא להשתמש בו עצמו למצוה משא”כ בניד”ד הקשירה של הלולב הוא רק תשמישי מצוה [עי’ משנ”ב סי’ קמז לגבי כיס של טלית דחשיב תשמישי מצוה ופשוט], ועכ”פ לדידן דקי”ל לולב א”צ אגד, ובפוסקים דנו עוד לחלק על נרות של חנוכה שלנו מהנר השני ואילך שאינם מצוה עצמה ולכאו’ כ”ש בניד”ד שא”א להקל באגד בדבר שהוא מהמצוה עצמה.
ולגוף הנידון דנ”ח יש לציין דנ”ח חמור משאר מצוות דאסור בהנאה וגם אחר שכלתה מצוותו ובשאר מצוות עי’ בשו”ע ומשנ”ב ריש סי’ כא.
[ובתשו’ אחרת הבאתי קצת פוסקים דס”ל דאפי’ להשתמש במצוה למצוה אחרת אסור כל זמן דאתקצאי למצותה, ועי’ שבט הקהתי ח”א סי’ קצה וסי’ קצו שהביא שם ללמוד מהלק”ט ומחנה חיים ח”ג או”ח סי’ מט להחמיר באופן שתתבטל המצוה הראשונה עי”ז ומה שהביא כנגד זה, אולם סוגיין דעלמא דשרי וכבה”ל הנ”ל והחת”ס הנ”ל ומהר”ם שיק או”ח סי’ שכג, וכדמשמע בגמ’ לענין נר חנוכה, וגם בשו”ע סי’ כא ס”א משמע דהאיסור בציצית הוא רק להשתמש בתשמיש שאינו של מצוה, וכך גם רהיטת השו”ע סי’ תרעד ס”ב, וכתבתי עוד בענין זה באידך תשובה, אמנם לפמש”כ במשנ”ב סי’ תרעד סק”ט בשם הגר”א דברי השו”ע שם במחלוקת שנויה דהמחמירים ללמוד כנגד נר חנוכה בסי’ תרעג ס”א יחמירו גם שלא להשתמש במצוה אחת למצוה אחרת, ומשמע דנוטה שם להחמיר ועי’ עוד בבה”ל סי’ תרעג ס”א].
ושו”ר אכן בשם מנחת יהודה סי’ עז שכתב כעין הסברא הנ”ל אע”פ שיש מצוה באיגוד מ”מ לא חשיב כמצוה שיהיה אפשר להשתמש בזה בחלק מגוף המצוה, וכ”כ הליכות המועדים קיצור הל’ ארבעת המינים עמ’ קצט בשם הגריש”א ובשלמי תודה סי’ פה סק”ב שמה שהוקצה למצווה אין לתלוש אף לצורך האיגוד, ועי’ בהליכות המועדים שם שהביא עוד דעות בזה.
ולענין מה שגדול יותר מן השיעור בשלמי תודה שם ציין לנידון במשנ”ב סי’ תרמט סקמ”א, ויש לציין בזה דכל הנידון שם כשהפריש אתרוג ליום השני שאינו רגיל כ”כ בינינו, וגם המעי’ היטב שם ובשעה”צ משמע שם שנוטה להחמיר בזה כהמחמירין אפי’ באופן הנ”ל.
ומ”מ להמחמירים ביום השני בשיעור אתרוג א”כ לגבי נטילת עלה א’ מן הלולב אפשר דראשון שוה לשני בזה כיון שלא ייפסל עי”ז [ויש לדון מצד עצם הקציצה ביו”ט ואין הנידון בזה כאן] וצל”ע.
ועי’ שם בהליכות המועדים מה שהביא עוד דעות בענין מה שמחוץ לשיעור, ומה שהביא שם בשם הגרח”ק לחלק שאם לקח לולב ארוך להידור מצוה אז מתקדש גם מה שלמטה משיעור מצוה, וצע”ק דהרי ההידור בארוך הוא כדי שיישאר כשיעור, עי’ בסי’ תרנו ובתשובתי לגבי ציציות ארוכות, וא”כ עיקר דעתו על מה שכשיעור, ושמא מ”מ נתקדש כיון שיש בזה הידור בסוש”ד וקצת דוחק ואולי מיירי בנתכוון להשתמש בארוך במחמת חשיבותו, כדין גדול בברכות הנהנין שיש להקדימו.
היוצא בזה דלהשתמש בעלים של לולב לקושיקע”ל אחר שבירכו עליו לדעת כמה פוסקים אסור ומ”מ יש מקום ללמד זכות על הנוהגים להקל בזה דס”ל כהסוברים דיתר מכשיעור אינו מוקצה למצוותו ועלה אחד חשיב מחוץ לשיעור, ואחר החג מעיקר הדין יכול להשתמש בו אפי’ תשמיש של חול כל שאינו דרך ביזיון.
יו”ד סי’ פז ס”ד ברמ”א ולפי זה דכ”ש דאסור לבשל לכתחילה בחלב טמאה או בשר טהורה בחלב טמאה וכו’, עי’ בנו”כ כאן (עי’ ט”ז סק”ה וש”ך סק”ד) שהביאו דברי הרמ”א בדרכי משה כאן סק”ב ותורת חטאת כלל סב דין ח ...קרא עוד
יו”ד סי’ פז ס”ד ברמ”א ולפי זה דכ”ש דאסור לבשל לכתחילה בחלב טמאה או בשר טהורה בחלב טמאה וכו’, עי’ בנו”כ כאן (עי’ ט”ז סק”ה וש”ך סק”ד) שהביאו דברי הרמ”א בדרכי משה כאן סק”ב ותורת חטאת כלל סב דין ח שלפי קושייתו על הרשב”א נמצא שמתיר בזה ולפי קושייתו שם מתיר אפי’ מה שאסר המחבר כאן בחלב אשה בבישול אצל בשר בהמה, וצ”ע מדבריו כאן, וכן צ”ע מה דמתרץ הש”ך ועל כרחך גם לדעת הרב צריך אתה לומר כן וכו’ הוא תמוה טובא דהרי הרמ”א כאן מחמיר בבישול, וכבר הפמ”ג כתב דלשונו מגומגם, אבל לולי דמסתפינא יש ליישב כ”ז דמש”כ כאן הרמ”א ונראה לפי זה ר”ל לפי זה ולא סבירא ליה, אבל הרמ”א גופיה מחמיר בסעיף הקודם רק באכילה, ודוק דלפ”ז מיושבין דברי הש”ך, רק דיש להוסיף על הש”ך דאע”ג שמבאר דברי השו”ע בסעי’ זה והרמ”א בסעי’ הקודם דמיירי רק בבישול ולא באכילה, מ”מ הרמ”א בודאי הבין דברי השו”ע בסעי’ זה לענין בישול ולא לענין אכילה, ורק מחמת כן הוסיף דלפ”ז אסור לבשל לכתחילה בחלב טמאה או בשר טמאה בחלב טהורה, אבל באכילה לא שייך להתפרש כלל, דבאכילה בלאו הכי אסור מן התורה משום טמאה.
וכידוע שדרך הרמ”א בכמה מקומות שמבאר פרטי הדין לפי שיטת השו”י ואח”כ חולק על הכל וכותב ויש אומרים וכו’, וכאן הוא אפכא שמתחילה כתב דעתו בסעיף הקודם, ואח”כ כתב על המחבר ולפי זה וכו’ ר”ל לפי דעת הרשב”א שהעתיק המחבר.
ולכשתמצי לומר דדברי הרמ”א על המחבר כאן הם מעין דברי הרמ”א בד”מ על הרשב”א רק ששם כ”כ בלשון קושיא דלפ”ז הוה לן למימר דגם טמאה אסורה בחלב, וכאן כתב אותו החשבון ממש בניחותא שכך יוצא הדין שגם טמאה יהיה אסור בבישול בחלב, והרבה מדברי הרמ”א בהגהותיו לשו”ע מיוסדים על דבריו בד”מ וכן להיפך הרבה דברים בד”מ ערוכים אח”כ בהגהותיו לשו”ע.
ויש לציין דלא לחינם לא פסק הרמ”א להדיא דלא כהמחבר בשם הרשב”א דאין דרך הרמ”א לחלוק להדיא על הרשב”א מכח סברא דנפשיה להלכה למעשה אלא רק להקשות בדרכי משה, (וכעת ראיתי דחלק מהדברים כבר נתבארו בש”ך ומ”מ לא הזזתי הדברים ממקומן מה שנתחדש בעמל).
קרא פחותאסור ולרוב הפוסקים הוא איסור דאורייתא ומעולם לא עלתה על דעת אדם להתירו וגם חזרו בהם. מקורות: הנה עצם הדין שיש שיעור שרק עד אז מותר לאכול הוא פשוט, כמ”ש בסי’ תריז ס”א עד שתתיישב דעתה ובס”ס תריח עד שיאורו עיניו, ועי’ ...קרא עוד
אסור ולרוב הפוסקים הוא איסור דאורייתא ומעולם לא עלתה על דעת אדם להתירו וגם חזרו בהם.
מקורות:
הנה עצם הדין שיש שיעור שרק עד אז מותר לאכול הוא פשוט, כמ”ש בסי’ תריז ס”א עד שתתיישב דעתה ובס”ס תריח עד שיאורו עיניו, ועי’ במשנ”ב בסי’ תריז שם בסק”ה דא”צ אומד הרופאים לזה עכ”ד, אבל בדיקה כל דהוא צריך וכמ”ש המשנ”ב שם סק”ז בשם רבינו מנוח דחולה שנתיישבה דעתו אסור לו לאכול עוד ולא אמרינן שהיום שהותר מקצתו הותר כולו ושהוא פשוט, ומשמע שלא דן מצד מצוות עינוי אלא דבא לאפוקי שלא יהיה צד לטעות ולומר דשייך כאן הואיל ואשתרי אשתרי, אבל מצד מצוות עינוי אפשר שאפי’ נידון לא היה, ומיהו אי”ז מוכרח דיתכן שבא להוציא גם מצד זה, עכ”פ המשמעות במשנ”ב שהוא דין דאורייתא ולא דרבנן מצד גדרי איסור אכילה ביום זה (גם מהסברא שנקט וגם ממה שנקט שהוא פשוט ומשמע שהוא פשוט בסברא בהבנת הדין ולא מלשונו שלא הותר לו יותר מזה ומשמע דאיסורא כדקאי קאי).
ויעוי’ בביאור הלכה לקמן סי’ תריח ס”ח ד”ה ואם שהביא בשם הבנין ציון סי’ לד דאפי’ אם באכילה ראשונה הוצרך כשיעור אבל אם באכילה שניה לא הוצרך כשיעור ואכל כשיעור חייב.
והנה מאחר שע”פ לימוד חז”ל עינוי הוא במניעת אכילה וכל מניעת אכילה יש בה עינוי לענין אותו אכילה (וכעין מה שמצינו שמברכים על כל שהוא אכילה וגם על כל שהוא של עשיית צרכיו מחמת שהיה קשה לו בלא זה), ממילא מה שעכשיו לא יאכל מה שירצה לאכול שוב יכול לקיים מצוות עינוי ונמצא שחלק מהיום ביטל מצוות עינוי וחלק מהיום קיים מצוות עינוי, ובמקרה שהיה מחמת פיקוח נפש ג”כ חלק מהיום הותר לו לבטל עינוי (וג”כ א”צ כפרה ע”ז כמ”ש במשנ”ב סי’ תריח סק”ה), וחלק מהיום לא הותר לו.
ויש להוסיף בזה עוד דברש”י לגבי כל האוכל בתשיעי משמע שכל מה שמוסיף באכילה בתשיעי חשיב תוספת במצוה ומקור דברי רש”י הם מסברא ממה שהשווה הכתוב אכילה בתשיעי לעינוי בעשירי, וחזינן שגם עינוי חלקי יש בו מצוות עינוי, וכן יש לציין לדברי היסוד ושורש העבודה שכמה שמרגיש העינוי יותר מקיים בזה מצוות העינוי, ולא הטירחא שטורח למצוה, אלא עצם מצוות העינוי גופא, והוא כפרה על העונות עי”ש וכן בתפילה זכה (ועי’ ברכות יז ע”א בתפילה לתענית וביו”כ שייך לומר כן כטעמא דקרא).
ויש להוסיף דהדברים פשוטים דהרי אכל ב’ שיעורין ביו”כ בב’ העלמות מביא ב’ חטאות (ושו”ר שכ”כ בערל”נ דלקמן מהתוס’ בכריתות יח ע”ב ד”ה הא) ואם היה צד שמי שאכל שוב לא שייך בו מצוות עינוי לא היה שייך להביא עוד חטאת אחר שכבר אכל פ”א כשיעור.
ויש להוסיף עוד דהרי מצוות עינוי מקיים מיד כשמתקבל עליו היום ואינו נפקע ממצוות עינוי אלא רק באכילה גסה שכבר קץ במאכלו, כמבואר בפ”ח דיומא ועי”ש ברש”י, אבל כל עוד שאינו במצב שמה שהוא אוכל הוא אכילה גסה אלא רק שנתיישבה דעתו מחמת האכילה הקודמת עדיין יש עליו חיוב עינוי שלא לאכול עוד.
ואולם בגוף מה שהבאתי לעיל מהבנין ציון יש לציין שבספרו ערוך לנר (כריתות יח ע”ב תד”ה הא ור”ה כא ע”א בתוד”ה לוי) לא כתב כן, (ועי’ בשד”ח מערכת יוה”כ סי’ ג סק”ו מה שהגביל בדבריו רק אם החולה אכל כבר כשיעור קודם שיצא מכלל סכנה עכ”ד, ויש טעם לומר כן שדין חצי שיעור אסור מן התורה נאמר להחמיר ולא להקל וכ”ש דאין יתובי דעתא בפחות מכשיעור), וצ”ע דבאמת המשמעות בערל”נ שם שהתיר בכה”ג מעיקר הדין וגם מסוף דבריו נראה שכך נטה ללמוד מסתימת הפוסקים גם להלכה, רק שלמעשה נשאר בצ”ע וגם הסכים דלפי התוס’ הוא איסור כרת דאורייתא גם בכה”ג, ומה שהביא מדין אכילה גסה לא הבנתי דהרי הגדרת אכילה גסה אינו אחר אכילה כשיעור, מה שדייק מרש”י יומא שם לא זכיתי להבין דהרי רש”י בא לפרש הגמ’ באופן שלא עבר איסור כרת או חטאת אחר חוץ מאכילה זו, דהרי לא נזכרו כאן כמה חטאות, ולכן נקט רש”י אופן שאכל בעיו”כ, וכ”ש דברש”י מבואר שהגדרת אכילה גסה הוא רק אם קץ במאכלו, וביותר דהרי אם היה דין כזה שאחר שנתיישבה דעתו אין חיוב א”כ מה הוצרכו כלל כאן לדינא דאכילה גסה, וגם מה שהביא מסתימת הפוסקים הנה ברבינו מנוח (וכן במשנ”ב שהביאו וכן בבנין ציון של הערל”נ גופא) החמיר בזה וכמ”ש בשעה”צ שהוא פשוט, ואפי’ אם היינו אומרים דמסתימת הפוסקים יש היתר שלא לצמצם האכילה של החולה, מ”מ עדיין שמא דוקא באכילה אחת דא”א לצמצם וגם עדיין שמא יש לומר דהקילו בריבוי בשיעורין באופנים מסויימים כשא”א לצמצם בצורך החולה ממש ועדיין מנא לן להקל עוד לגמרי אחר כך, ועוד קשה דמ”מ גם אם אין בזה שיעור כיון דמייתבא דעתיה כבר קודם לכן אבל הרי לא עדיף מחצי שיעור ושתיית פורתא חומץ דאסור לכתחילה.
ולכן מאחר שנתבאר שדעת רבינו מנוח ורש”י ותוס’ ומשנ”ב להחמיר בזה, וגם הערל”נ עצמו סתר דבריו בבנין ציון (וגם כידוע שהוא יותר נכתב להלכה מספר ערל”נ), ואף הוא עצמו בערל”נ לא התיר בזה למעשה, וגם ההיתר תמוה מאוד לכך נקטינן שאין היתר בזה, וע”ע מקראי קודש ימים נוראים ח”א סי’ לט והר צבי או”ח ח”א סי’ קנה.
ועי’ עוד במשנ”ב סי’ תריב סקי”ד שפסק שאם אכל על השובע במצב שמכל מקום עדיין אינו קץ במזונו יהיה חייב כרת ביו”כ וכדעת השו”ע שם, והביא לזה ראיות מכמה ראשונים בשעה”צ שם, ודחה דברי החולקים בזה.
ויש עוד נידון נוסף באחרונים האם צריך למעט בהנאתו ביוה”כ, דבאו”ש פי”ד מהל’ מאכא”ס הי”ד טען דהשיעור הוא בככותבת ואין דין מיעוט בשיעורים לאכול דבר שפחות מתיישבת דעתו על ידי זה, ובעמודי אור סי’ ל סק”ט נקט דבאיכות האכילה יש למעט בהנאתו עי”ש, אבל כאן שבא לאכול כמות גדולה יותר גם האו”ש מודה דאסור, וכ”ש באכילה נפרדת שניה שהיא חמורה יותר כמשנ”ת.
קרא פחות
{עש”ק פ’ לך תשע”ו בס”ד} כתב החוה”ל בפתיחה לשער הביטחון והבוטח בה’ לא יחסר ממנו מזונותיו בכל עת וכו’, וק’ דהא אמרי’ בב”ק ס’ ב’ רעב בעיר פזר רגליך, והנה בר”מ פ”ה ממלכים ה”ט כתב דאף שמותר מן הדין לצאת ...קרא עוד
{עש”ק פ’ לך תשע”ו בס”ד}
כתב החוה”ל בפתיחה לשער הביטחון והבוטח בה’ לא יחסר ממנו מזונותיו בכל עת וכו’, וק’ דהא אמרי’ בב”ק ס’ ב’ רעב בעיר פזר רגליך, והנה בר”מ פ”ה ממלכים ה”ט כתב דאף שמותר מן הדין לצאת מא”י לחו”ל אם חזק שם הרעב, מ”מ מחלון וכליון נענשו ע”ז.
וכתב תלמיד הרשב”א בתורת המנחה ח”א עמ’ מ”ב דאעפ”כ יצא אברהם מצרימה משום פקו”נ, וק’ מדברי החוה”ל הנ”ל.
תשובה – דברי החוה”ל אינם מוקשים משום שמ”ש שאין סומכין על הנס אין כונת החוה”ל שאין החסיד עושה שום השתדלות ע”ז, אלא שיודע בלבו שלא יארע לו שום נזק אך אם מתעלם מן המציאות הר”ז שופך דמים, ואינני הראשון בזה המחדש דברים אלו.
ומה שיש להעיר ע”ד התוה”מ הוא שנתחדש בדבריו שהיה א”א מקפיד גם על דברים שאינן חיוב אלא גם על מה שנתבאר בר”מ שם שהוא רק לא מדת חסידות, ובפשטות רק על דברים שהן חיוב כגון ע”ת הקפיד.
עוד יש לדון שהרי אז לא נתקדשה עדין א”י וא”כ לא היה כלל מקום לחשוש לאיסור זה, וכמו דאשכחן לגבי מילה שלא מל וביאר הגרי”ז זצ”ל משום שלא חל ע”ז עדיין שם ערלה, ובאמת שם הוא חידוש של הגרי”ז אך כאן הפשטות היא כך לכאורה ודברי התה”מ חידוש.
אכן אפשר שאינו מתייחס אלא לציוו שהיה לאברהם ללכת אל הארץ אשר אראך ולא לקדושת א”י.
{אכן כעת בדקתי במקור הדברים וראיתי כי לא לכאן ולא לכאן, והוא ז”ל לא קאי על ל’ הר”מ כלל, וז”ל בתורת המנחה (פרשת לך לך – דרשה ח עמוד מ”ב), ואל תתמה מאחר שהתבונן אברהם בקדושת המקום הזה וראה בראיה ברורה תועלת המקום הזה, היאך מלאו לבו לצאת ממנו, כמו שנאמר עליו מיד ויהי רעב בארץ וירד אברם מצרימה וגו’.
אל תתמה, שכבר גילה הכתוב הסיבה, שהיה רעב בארץ, כי כבד הרעב בארץ, ולא יצא עד שהגיע לשערי מות, ועור בעד עור וכל אשר לאיש יתן בעד נפשו, ואין לך דבר שעומד בפני פיקוח נפש וחי בהם ולא שימות בהם, ויש לאדם לבחור ברע כדי שינצל מרע קשה ממנו.
כן עשה אברהם כשראה שלא היה יכול לסבול כובד הרעב כי כבד הרעב מאד, יצא וירד למצרים להחיות את נפשו ואת כל נפשות ביתו עכ”ל, ומה שהזכיר פקו”נ הוא רבותא דמילתא אבל אה”נ לא היה כאן לא מצות ישיבת א”י, ולא מידת חסידות של לא לצאת מא”י מחמת רעב, אלא רק מצד קדושת המקום מצד הקדושה שהיה זה כבר קודם, ולא יצא אברהם אלא משום שנזקק, וביותר שהיה פקו”נ.
קרא פחותיו”ד סי’ קנח ס”ב בהג”ה ומ”מ אם בא לשוב אין מחמירין עליו שקשה לפרוש מן העכו”ם וחיישי’ שלא יחזור לסורו, בתשובה דנתי לגבי בעל תשובה שנשארו לו כלבים מעברו דאפשר שיש להקל בזה שימכור מעט מעט כדין מי שירש כלבים ...קרא עוד
יו”ד סי’ קנח ס”ב בהג”ה ומ”מ אם בא לשוב אין מחמירין עליו שקשה לפרוש מן העכו”ם וחיישי’ שלא יחזור לסורו, בתשובה דנתי לגבי בעל תשובה שנשארו לו כלבים מעברו דאפשר שיש להקל בזה שימכור מעט מעט כדין מי שירש כלבים בשו”ע חו”מ סי’ תט, ומ”מ הקולא שם היא באופן שיש סברא להקל עי”ש, דבאופן דרמיא עליה חיובא בתורת ודאי מדינא למכור הכל מיד אפשר דלא אמרי’ שיש להקל להם וגם אם נימא דכוונת הרמ”א כאן להקל עליו יותר מן הדין אין הכונה דאמרי’ ליה דשרי אלא שמקבלין אותו גם קודם שקיים לגמרי כל המוטל עליו.
ובגוף דברי הרמ”א מש”כ עכו”ם אין המקור לפני אם הכונה גוים או ע”ז ואם הכונה ע”ז צ”ל שפירש מעיקר ע”ז ועדיין לא פירש מהכל לגמרי ועי’ בדברים רבה מש”כ עה”פ עתה ידעתי כי גדול ה’ מכל האלהים.
קרא פחותבמשנ”ב סי’ רלג סק”ד ובשעה”צ שם מוכח דפלוגתת המג”א והגר”א הוא גם לענין מנחה גדולה [רק דיש שם צד בשעה”צ דלענין החצי שעה שאחר חצות משערי’ בחצי שעה קבועה ולא בחצי שעה זמנית אבל נוטה לומר דגם זו חצי שעה ...קרא עוד
במשנ”ב סי’ רלג סק”ד ובשעה”צ שם מוכח דפלוגתת המג”א והגר”א הוא גם לענין מנחה גדולה [רק דיש שם צד בשעה”צ דלענין החצי שעה שאחר חצות משערי’ בחצי שעה קבועה ולא בחצי שעה זמנית אבל נוטה לומר דגם זו חצי שעה זו היא זמנית וכך המנהג פשוט וכ”ה בלוחות המצויות].
ויש להוסיף דעכ”פ בשעות שנזכרו במתני’ דברכות לא מסתבר לחלק שחלקם נמנין מעלה”ש וחלקם מהנה”ח ועי’ במג”א ריש סי’ נח אבל עכ”פ להגר”א שמנה של סזק”ש מהנה”ח א”כ גם הד’ שעות דר’ יהודה ימנה באופן זה.
ובלוחות המצויות החישובים מחצות ואילך כפ”ד הגר”א (ועי’ בהסכמת הגר”ש דבליצקי לזמני ההלכה למעשה שכך המנהג פשוט וכעי”ז כ’ הגרימ”ט).
ובמקו”א הערתי בקצרה [וארחיב בזה עוד] דבדברים שנתנה התורה זמן לפי חצות היום א”כ לכאורה הוא חצות היום ממש וכיון דקי”ל [ברכות ב ע”ב ומגילה כ ועי’ תוס’ ברכות ח ע”ב] דמעלה”ש יממא הוא והנה”ח הוא שיעורא דרבנן א”כ היאך שייך לומר דחצות נמדד לפי הנה”ח.
ואמנם בחזו”א או”ח סי’ יג מכתב א’ הרחיב דמסתבר ששעות נמדדות מהנה”ח מאחר שהם ההוראה לרבים, אבל עדיין אינו מיישב ענין חצות שהוא שעה של תורה.
ויש לחדד הקושי’ כגון בחמץ בערב פסח דמבואר בסוגי’ בפ”ק דפסחים ה ע”א דלולא דכתיב ‘אך’ אלא רק ‘ביום הראשון תשביתו’ הו”א שכל היום כולו מחוייב בהשבתה והיינו מעלה”ש דמדאורייתא אז יממא הוא [כמ”ש במגילה שם] ורק אחר דכתיב ‘אך’ מחלקין היום לשנים ואסור רק חציו, ולכאורה היה צריך לצאת חצי היום ממש וצ”ע.
והתשו’ לזה לכאו’ דהיא הנותנת שמחשב עד השקיעה”ח ולא עד צאה”כ כיון שהוא יוצא אותה השעה בסופש”ד (עי’ ספר עין המים עמ’ קצג ועיקר דבריו שם להסוברים דמחשבין ד’ מילין קודם הנה”ח וד’ מילין אחר שקיעה”ח, והיינו דעת התה”ד והפר”ח שווה להאין מחשבין לא זה ולא זה והיינו הלבוש והגר”א, אבל בדעת המג”א גופיה ע”ש מש”כ).
אבל עדיין אינו מיישב זמנים אחרים שמתחשבים לפי חישוב זה כגון תוספת שבת וקידוש דאורייתא מפלג המנחה, ועי’ בהגר”א סי’ רנט דמדמה לזה לדם נפסל בשקיעה”ח וצ”ל דעוד דינים תליין בחמה ולא ביום וצריך לדקדק בכל דבר לגופו.
וכמו”כ בספר עין המים שם העיר דכל החישובים הנ”ל הנזכרים הם שוים רק לענין חמה בראש כל אדם, אבל לענין חצות היום הדיני אינו בזמן זה [והוא לפי החישוב המכונה” זמן מג”א לחומרא”], וכנראה דצ”ל דאה”נ דהדאורייתא של חצות אינו חלוקת דקות אלא לפי מהלך השמש דהיינו חצות היום התוכני.
ובחזו”א באו”ח שם נראה מאוד מלשונותיו דסבר שהשעות שחלקום חכמים מהני לדאורייתא, שכ’ שם מתחילה ואף בדאורייתא מסרה התורה לחכמים לקבוע כפי הנאות.
ושוב כתב שם בקצרה שעה זמנית אינה מציאות חיובית והיא משמשת לדיני התורה לזמן מנחה ולאיסור חמץ, אלא זמן מנחה וחמץ היא סיבה למציאותה של שעה זמנית ושעה זמנית היא כבחינת מסובב תולדת הסיבה וכו’ עי”ש עכ”ל.
ובפשוטו הי’ מקום לומר דמיירי לדיני התורה גם בדאורייתא, וחמץ דאורייתא הוא חצות, אבל צע”ק שהזכיר מנחה ואי מיייר מדאורייתא הו”ל למימר בין הערבים דמדאורייתא הוא מחצות (עי’ יומא כח ע”ב ובת”י שם), ואולי התורה ר”ל ההלכה, אבל זה כבר מבואר מדבריו קודם לכן דס”ל דבכה”ג הדרבנן מהני לדאורייתא (ועי’ עוד חזו”א יו”ד סי’ פה סקע”ד).
קרא פחותבמשנ”ב סי’ תקנא סקל”ג כתב דעל השולחנות מותר להחליף לבנים אבל להחליף סדינים לבנים נהגו דאסור, ובכולה מילתא מבואר דלבנים הוא ענין חשיבות שכולל גם בגדים נקיים או בגדי שבת. [עי’ בל’ הרמ”א כאן לגבי ימי ליבונה דמשמע שיש חשיבות לבגדים ...קרא עוד
במשנ”ב סי’ תקנא סקל”ג כתב דעל השולחנות מותר להחליף לבנים אבל להחליף סדינים לבנים נהגו דאסור, ובכולה מילתא מבואר דלבנים הוא ענין חשיבות שכולל גם בגדים נקיים או בגדי שבת.
[עי’ בל’ הרמ”א כאן לגבי ימי ליבונה דמשמע שיש חשיבות לבגדים לבנים ועי’ בסמוך בדברי הפוסקים לגבי בגדי שבת במילה, ואפשר דסדינים לבנים דאינם דוקא של שבת ואינם חשובים אין בהם חומרא וכמו בגדי חולצה לבנים של חול ומ”מ קצת דוחק להעמיד הרמ”א לגבי ימי ליבונה בבגדים לבנים חשובים ואולי היו רגילים דהלבנים הם לימים חשובים וצל”ע].
ומאידך במשנ”ב לעיל סקל”ב כתב בשם המג”א סקי”ד וחי”א כלל קלג סי”ג דאם אין לו כתונת לשבת מותר לכבס, וכעי”ז כתב בערה”ש סי”ד וסט”ו דמי שאין לו אלא חלוק אחד מותר לכבס לשבת עי”ש עוד, [ועי’ עוד בבה”ל ד”ה ואנו בשם הא”ר והחי”א שם סי”ב דגם עיקר המנהג להחמיר מר”ח אינו במי שיש לו חלוק אחד].
ודין זה של מי שיש לו חלוק אחד הוא גם במי שיש לו כמה חלוקים וכולם אינם נקיים (כן הובא בשם הגר”ש ואזנר במבית לוי בין המצרים עמ’ יד, והוא פשוט).
ולכן בניד”ד מותר להציע סדינים מכובסים לאורחים הנ”ל כיון שאין דבר אחר להביא להם וכ”ש שסדינים קיל מבגדים (עי’ בערה”ש כאן משוה סדינים למטפחות).
ומ”מ המשמעות במשנ”ב דאין להביא סדינים לבנים המיוחדים לשבת עכ”פ כשיש סדינים רגילים ואין בזה אבלות בפרהסיא דהוא בביתו בלבד ואינו שייך לדעת הגר”א לענין בגדי שבת בשבת חזון.
קרא פחותשאלה: קיימא לן [ע”ז סב ע”א] לאכלה (ויקרא כה, ו) ולא לסחורה, שאסור לעשות סחורה בפירות שביעית, ומה הדין במסחר בקרקע א”י ממש כגון מכירת וקנית דירה בשנת השמיטה. תשובה: כל שאין המסחר לצורך עבודה בשביעית אלא כגון בקונה קרקע שאינה ...קרא עוד
שאלה: קיימא לן [ע”ז סב ע”א] לאכלה (ויקרא כה, ו) ולא לסחורה, שאסור לעשות סחורה בפירות שביעית, ומה הדין במסחר בקרקע א”י ממש כגון מכירת וקנית דירה בשנת השמיטה.
תשובה: כל שאין המסחר לצורך עבודה בשביעית אלא כגון בקונה קרקע שאינה חקלאית או בקונה קרקע חקלאית שלא לצורך עבודה בשנה זה, ויש בזה פרטי דינים בחשוד כמו שיתבאר.
מקורות: תניא בע”ז [טו ע”ב] בית שמאי אומרים לא ימכור אדם שדה ניר בשביעית וב”ה מתירין מפני שיכול להובירה, ומבואר בזה דאיסור סחורה בקרקע לא נאמרה כלל, ורק היכן שיש לומר שהחשוד יעשה בזה עבודה בשביעית אסור, אבל שלא לצורך עבודה אין איסור כלל, וגם אם מוכר לצורך עבודה אין איסור מצד עצם המעשה המכירה אלא מצד לפני עיור או מסייע שמסייע החשוד לעשות איסור של עבודה בשביעית.
וכ”פ ברמב”ם [פ”ח מהל’ שמיטה ויובל ה”ו] ומוכר לחשוד פרה חורשת בשביעית שהרי אפשר לשוחטה, ומוכר לו שדהו שהרי אפשר שיובירה, אבל לא ימכור לו שדה האילן אלא אם כן פסק עמו על מנת שאין לו באילן וכו’, ומיירי במוכר בשנת השמיטה עצמה כמבואר בדרך אמונה שם ע”פ החזו”א.
וכיוצא בו מצינו לענין סיקול אבנים בשביעית דכל שהוא לצורך בנין וניכר שהוא לצורך בנין אין בזה איסור [שביעית פ”ג מ”ה ובמפרשים שם].
ועוד יש להוכיח עצם דין זה, דהרי לענין פירות מה שנדרש לאכלה ולא לסחורה הוא הוא הדין כל מה שאינו אוכל, כגון משרה וכבוסה שהם נתמעטו בסוכה [מ ע”א] ג”כ ממה שכתוב לאכלה, אבל קרקע כל דבר שאינו עבודה לצורך הצמחת צמחים אינו בכלל איסור, כגון בנין בקרקע דשרי [עי’ שביעית שם], ממילא גם סחורה בקרקע אין בזה איסור.
סוף דבר, אין איסור למכור או לקנות דירה שאינה חקלאית בשנת השמיטה, ולענין קרקע חקלאית למי שחשוד על השביעית יש בזה חילוקי דינים כפי שנתבארו שם ברמב”ם ודרך אמונה עיין שם.
קרא פחות
{בע”ה } עש”ק פר’ תולדות ר”ח כסלו לפ”ק {פה קרית ספר יע”א} שאלה – כתיב (בראשית כ”ה ד’) והנה תומים בבטנה, ואינו מובן מהו והנה, הרי כבר ידעה זאת קודם (מחכ”א). תשובה הנה ביאור זה בלשון ‘והנה’ נכון וכבר נזכר ברשב”ם, וז”ל, ...קרא עוד
{בע”ה }
עש”ק פר’ תולדות ר”ח כסלו לפ”ק
{פה קרית ספר יע”א}
שאלה – כתיב (בראשית כ”ה ד’) והנה תומים בבטנה, ואינו מובן מהו והנה, הרי כבר ידעה זאת קודם (מחכ”א).
תשובה הנה ביאור זה בלשון ‘והנה’ נכון וכבר נזכר ברשב”ם, וז”ל, והנה תומים – בכל דבר חידוש רגיל לומר כן.
וכן ויהי בבקר והנה [היא] לאה, כי עד עתה היה סבור שהיא רחל.
וכן ויקץ פרעה והנה חלום.
כי לא היה סבור שהיה חלום עד שניעור משנתו עכ”ל הרשב”ם, ומבואר שלא שייך לומר והנה אלא על דבר שנודע פתאום.
אכן בספורנו פרשת תולדות כתב, והנה תומים בבטנה.
קודם שנולדו הכירו הנצבות שהם תאומים ע”כ.
ומבואר שלא הוקשה לו מזה ולא מידי, דאף שנאמר ל’ והנה שייך לומר שידעוהו קודם.
אכן מ”מ לדברי הרשב”ם, קשיא, ובאמת כך היא הפשטות כדברי הרשב”ם.
ומתחילה רציתי לתרץ זה, ע”פ מה שאמרו חז”ל בב”ר שם, שאמרו לה שצריכה לילד י”ב שבטים, ולבסוף מצאה רק תאומים, וזהו הכונה ב’ונה’, שרק עתה נתחדש לה כן, אכן לא שייך לפרש כן, שהרי א’ מן הלימודים שם הוא בצירוף המילים תומים עצמם, ולכך לא מסתבר שע”ז נאמר והנה תומים.
והנה בעל העקידה (עקידת יצחק שער כ”ג פ’ תולדות א) עמד על קו’ זו, והקשה, ועוד אומרו ויהי בעת לדתה והנה תומים בבטנה כאילו לא נודע לה מקודם לכן ע”כ.
ותירץ שם וז”ל, ויהי בעת לדתה והנה תומים בבטנה.
כי עדין לא נתברר לה אם היה ההריון מעובר א’ משונה בתולדתו אשר ממנו יפרדו השני גוים או אם היו שנים או יותר עד שילדה וראתה שהם תאומים עכ”ל, ומבואר שמה שנאמר לה שני גוים בבטנך עדין לא נתבאר שהיה כאן ב’ גוים ממש כעת, ויתכן שבהמשך יעשו מהן ב’ גוים, וכעת עמדה ע”ז שהיו תומים ממש בבטנה.
וז”ל הרש”ר הירש פרשת תולדות, והנה תומם וגו’.
כל מקום שכתוב “והנה”, אירע דבר בלתי צפוי.
אך כבר נודע לרבקה, כי שני גויים בבטנה, וכאשר נתגלה הדבר עתה, לא היה זה בלתי צפוי; נמצא שמלת “והנה” אינה יכולה להיות מוסבת על כך.
נראה אפוא היפוכו של דבר.
אחרי שרבקה שמעה על הניגוד המוחלט שבין הבנים העתידים להיולד, היו הכל סבורים, כי השנים לא יהיו דומים זה לזה, כמו שדבר זה מצוי גם בתאומים.
והנה נתגלתה העובדה המפתיעה, שאכן היו השנים דומים זה לזה – כמנהגם של תאומים.
שונים היו רק במבנה גופם, האחד היה מפותח יותר מבחינה גופנית, חזק ובריא מחברו.
אולי גם הכתיב של חסר דחסר – “תומם” במקום “תאומים” – (כטעם “ויחדו יהיו תמים על ראשו”, שמות כו, כד), רומז על הדמיון החיצוני המוחלט, על מה שנראה כשויון גמור.
דמיון חיצוני זה, אילו השוו אותו עם נבואת העתיד על ניגודי הדרכים, צריך היה לעורר את תשומת לב המחנכים; מחובתם היה לדעת, כי שורש ההבדל שלעתיד טמון במעמקי הנפש, והיה עליהם להתחקות בהקדם על יסוד תכונות השנים, שבהן שונים הם בעומק פנימיותם עכ”ל.
והוסיף בהערה שם, “תאומים”: אם “תהום” נגזר משורש “המם”, אפשר וגם “תאום” נגזר משורש “אמם” (ממנו נגזרו גם “אם” ו”אם”); נמצאו התאומים שני יצורים, המותנים זה בזה, ובבת אחת משורש אחד יצאו, וגם לאחר מכן ניזונים כאחד ומתחלקים ביניהם במקורות יניקה משותפים.
אמנם אם כך, תהיה צורת הפועל “תואמים” נגזרת שלא כמנהג מצורת השם עכ”ל.
והמהר”ם אלשיך תי’ זה ע”ד הדרוש וכתב, ועוד כי הנה גזרת הכתוב בלתי צודקת כי איך מאומרו וימלאו ימיה וכו’ יצא כי והנה תומים בבטנה, והלא גם טרם ימלאו ימיה היו תאומים בבטנה.
ואם הוא שבלידה הוכר שהיו שנים מה בא להשמיענו.
ועוד שבאומרו ללדת נראה שעל קודם הלידה ידבר.
והנה רבותינו ז”ל במדרש רבה (שם ח) אמרו למה בתמר נאמר תאומים ובזו תומים אלא שם היו שניהם צדיקים ובכאן אחד צדיק ואחד רשע.
ואפשר כי למה שהצדיקים יתאחדו בנפשותם יש בהם אל”ף שהיא אחד, מה שאין כן הצדיק ורשע כי הפירוד רב ביניהם, ובזה יאמר וימלאו וכו’, והוא כי תומים מלשון השלמה כד”א כאשר תמו, ויתמו ימי וכו’, והענין מה שכתבנו למעלה כי כל זמן שהיו בבטן היתה נפש עשו קולטת ושואבת כל הזוהמה ונפש יעקב כל בחינת הטהרה.
ונבא אל הענין כי אמר תדע למה וימלאו ימיה ללדת ולא עשה יתברך כאשר בתמר שילדה לששה חדשים ושלשה ימים והיה ממעט בצער רבקה, הלא הוא כדי שעל ידי כן נמצא כי במלאת הימים והנה תומים, שנמצאו שלמים כל אחד בבחינתו זה בקליטת הזוהמא וזה בהפכה ע”כ לשונו.
והחיד”א ז”ל כתב כאן ענין עמוק ע”פ הסוד, ואף שלא זכינו לבוא לידי מידה זו, אך נעתיק בזה דבריו כאן כלשונם, ומי שיהי לו יד בחכמה הלזו יבין פשר דבר, ומתחילה עמד ע”ד הפשט, וז”ל (חומת אנך פרשת תולדות), והנה תומים בבטנה.
כי הבינה שני גוים בשני עיבורים, עתה ראתה דבר חדש שהיו תאומים ולא אמר תאומים לכבוד יעקב ולא זיווגו עם עשו.
[וכמו שפי’ רש”י ז”ל שלא נכתב תאומים ללמד שאחד דוקא צדיק.
ועוד פירש רש”י ז”ל ויקרא שמו יעקב הקדוש ברוך הוא.
ובזה אפשר לתת טעם דאף אח”כ שנקרא ישראל עדיין נשאר לו שם יעקב ונקרא לפעמים יעקב ולפעמים ישראל ואינו כמו אברהם דאינו נקרא עוד אברם והקורא אברם עובר בעשה וכו’.
דהכא הקדוש ברוך הוא קרא שמו יעקב ולכן נשאר לו שם יעקב.
מעין דוגמא למ”ש בירושלמי סוף פ”ק דברכות למה נשתנה שמו של אברהם ושמו של יעקב.
ושמו של יצחק לא נשתנה דהקב”ה קראו יצחק ע”ש והירושלמי לא ס”ל כמו שפירש”י והוא מרז”ל דהקב”ה קראו יעקב כמ”ש מהר”ר אליהו ז”ל בפירושו ולפי המדרש דהקב”ה קראו יעקב אפשר דמשו”ה לא נעקר שם יעקב כמו אברם.
א”נ אפשר במ”ש בזהר הקדוש דף קמ”ה דיעקב רומז למלכות ע”ש ובהגה”ה בדפוס ליוורנו ולכך לא נעקר שם יעקב.
א”נ דשם יעקב מורה על שהותרו לו רחל ולאה דרחל רמז למ’ ורמוז ביוד מיעקב שהיא ספירה עשירית.
עקב רומז ללאה בסוד עקב ענוה כמו שפירש רבינו האריז”ל ולכך לא נעקר שם יעקב ובדרושים הארכתי לרמוז בכמה כתובים בהקדמות אלו א”נ כמ”ש רבינו מהר”ם אלשיך ז”ל כי יעקב ישראל הם שני נשמות עליונות ונשמת יעקב נשארה אף אחר פטירתו ומשו”ה נשאר שם יעקב ודו”ק כי קצרתי מאד].
ויצא הראשון אף כי בבכורה אין צד מכירה עם כל זה יעקב הוא היה ראשון ליצירה וליציאה גם כן דוגמת פרץ וזרח שהוציא ידו הראשון זרח ויהי כמשיב ידו יצא פרץ ואח”כ יצא אחיו זרח.
כן פה כי הוא הלשון עצמו ואחרי כן שם וכאן וא”כ ליצירה וליציאה היה יעקב קודם רק שעשו לאדמימותו וזריזותו יצא ראשון ואחר כך אחיו אף כי היה רוצה לצאת קודם וזהו מכרה כיום שיצאת שנראה שקדמת ראשון כי לאמת לא כן וזהו וימכור את בכורתו ליעקב כלומר בכורת יעקב ליעקב ע”ד מימינו בכסף שתינו.
הרב הגדול מהר”ר וידאל צרפתי ז”ל בפירושו כ”י.
ויש להשיב על דברי הרב ז”ל.
עכ”ל החיד”א.
ובזה השלימו רבותינו חלקן לבאר ענין זה ע”פ פשט רמז וסוד, ודברי תורה כפטיש יפוצץ סלע ומתחלק לכמה טעמים.
קרא פחותיש לציין דבגזירות תתנ”ו (מסעי הצלב) מבואר בדברי המאורעות שניסו להלחם עם הגויים אז, וכן בקובץ הערות (ביאורי אגדות על הדרך הפשט פ”י סק”ט) הביא בשם החפץ חיים שהיו צריכים להלחם עם הגוים במדינת רוסיה בעת השמד. אם כי ברוב ...קרא עוד
יש לציין דבגזירות תתנ”ו (מסעי הצלב) מבואר בדברי המאורעות שניסו להלחם עם הגויים אז, וכן בקובץ הערות (ביאורי אגדות על הדרך הפשט פ”י סק”ט) הביא בשם החפץ חיים שהיו צריכים להלחם עם הגוים במדינת רוסיה בעת השמד.
אם כי ברוב מקומות לא מצינו כן, ובפשטות בימי יונים היה מחד גיסא מצב שאינו אבוד שכן עדיין נשארו יהודים שם ומהנשארים היו שותמ”צ והיה אפשר להציל וגם היה מצב מתמשך כמה דורות (עי’ בספר תולדות עם עולם מה שהביא בזה), וגם היה שייכות להלחם משא”כ ברוב גזירות ושמדות היו חסרים חלק מאלו התנאים, כגון בגירושים בד”כ לא היה מה להציל אח”כ ובד”כ גם לא היה אפשר להלחם.
ומ”מ יש לציין דבחלק מכתבי רושמי קורות הימים מזמן החשמונאים משמע דעיקר הענין שהיה סיכויים של החשמונאים ממועט מאוד ולא שהיו יחידים ממש כנגד כל היונים, אם כי יש סתירות בזה ואינו מוסכם.
אבל אפשר ליישב באופן אחר, דלענין קנאות לא שייך להמלך, וכדאמרי’ גבי קנאים פוגעין בו (סנהדרין פב ע”א) דאם בא לימלך אין מורין לו, ואפשר עוד דאם עושה כן לא מחמת קנאות אין לו היתר, וכעין דינא דפיקו”נ בשבת שיש שכתבו דבלא כוונת פיקו”נ אין בזה היתר (ואמנם מותר לנו להשתמש בו משום שלפני עיור גם הותר מחמת פיקו”נ, אלא דמשום הקל הקל עדיף להשתמש על ידי כשר), וכעין לה”ר לתועלת שכ’ הח”ח דבלא כוונה לתועלת אין בזה היתר.
ומבואר במפרשים דהגדרת קנאים פוגעין בו אין הדין שחייב מיתה אלא שאם מקנאים מקנאים, ולכן דין זה של אילו נהפך והרגו פטור משום שהקנאי רודף דין זה אינו במיתת ב”ד (וע”ע מנ”ח מצוה רצו, ובתשובתי ד”ה אדם שנגמר דינו למיתה בבית דין והרג עצמו האם חשיב מאבד עצמו לדעת, מק”ט 123538), משום ששם חייב מיתה ובקנאין פוגעין בו אינו מוגדר כמחוייב מיתה.
ויתכן לומר על דרך זה דגם כאן לא היה מוגדר שמצד הדין יש להלחם עם היונים כיון שיש בזה פיקו”נ ולהלחם אין כלול בדין ערקתא דמסאנא שהוא ביהרג ואל יעבור, ורק מחמת קנאות הותר.
וידידי השואל הוסיף על דרך זה דגם בקנאין פוגעין בו גם החלק של מכניס עצמו לסכנה לא הותר בבא לימלך כיון שמכניס עצמו לסכנה דדינו אז כרודף ובא במחתרת אלא רק הקנאי נתנה לו הרשות כיון שהוא קנאי וממילא לא ניתנה ההוראה לכל אחד להלחם בעת שמד.
ולגוף הענין האם מאבד עצמו לדעת הוא דבר המותר בעת שמד ומאבד חבירו לדעת כבר האריכו בזה קמאי ועי’ בבעה”ת (דעת זקנים ושאר חיבורי בעלי התוס’) והראשונים עה”ת בפרשת נח בפ’ ואך את דמכם לנפשותיכם אדרוש (בראשית ט, ה), וכ”כ בא”ח סי’ ד אהבת ה’ אות א, והובא בב”י ביו”ד סי’ קנז בבדק הבית ועי”ש עוד בב”י ושו”ע.
שאלה ב”ב קסח. שטרי אירוסין החתן נותן שכר, והק’ בגמרא פשיטא, ותי’ לא צריכא דאפילו צורבא מרבנן דניחא ליה לחמוהי לקרוביה. וצע”ק מדוע תירץ הגמרא דוקא בצורבא מרבנן הרי יש לומר בפשיטות דאע”ג שטב למיתב טן דו מ”מ החתן צריך ליתן שכר. החותם ...קרא עוד
שאלה
ב”ב קסח.
שטרי אירוסין החתן נותן שכר, והק’ בגמרא פשיטא, ותי’ לא צריכא דאפילו צורבא מרבנן דניחא ליה לחמוהי לקרוביה.
וצע”ק מדוע תירץ הגמרא דוקא בצורבא מרבנן הרי יש לומר בפשיטות דאע”ג שטב למיתב טן דו מ”מ החתן צריך ליתן שכר.
החותם בכבוד רב
שמואל דוד בערקאוויטש
***
תשובה
מתוך דברי השטמ”ק נראה בביאור ההו”א מכיון שעל אף הכל אין כאן ברירות במאה אחוז שהאשה היא המוטבת כאן ומאחר ושניהם מוטבים זה כזה לכן אין להפקיע הדין הפשוט שהבעל הוא הנותן את השכר מכיון שהוא הקונה ועושה מעשה הקנין וממנו השטר מגיע ועליה רמיא השטר ורק אם מיירי בצורבא מרבנן שאז הוא ברור לגמרי שיש כאן טובה בשביל האשה ס”ד שהיא תשלם מסברא נגד דרכי הקנינים, ולמ”ד שטרי קידושין היא תקנה לו את השטר כדי שיהיה שלו [ראה ר”י קרקושא].
וז”ל השטמ”ק, ואמרינן בגמרא פשיטא כלומר פשיטא דחתן נותן שכר שהרי הוא הקונה את האשה והראיה שלו היא ולא האשה קונה אותו ומהדרינן לא צריכא דאפילו אם הוא החתן צורבא מרבנן מהו דתימא כיון שהדבר ידוע שטובה היא לה להזדווג לו נהוי דמי השטר ושכר הסופר עליה קא משמע לן דאפילו הכי החתן נותן דמים הואיל והוא הקונה את האשה ע”כ.
וע”ע בר”ג שכתב, לא צריכא דאפילו צורבא מרבנן ס”ד אמינא כותבין שלא מדעתה דכיון דצורבא מרבנן הוא תתרצה בהנהו קדושין כשיגיע לידה קמ”ל דאפי’ הכי אין כותבין אלא מדעת שניהן והחתן נותן שכר ע”כ.
ויתכן שמפרש הגמרא באופ”א מן הרשב”ם ולא על מה שהוא נותן שכר.
וכתב אלי: אבל מ”מ מצד טב למיתב לכאורה בכל מקרה הטובה להאשה.
וכתבתי: כנראה שאינו ברור באופן מוחלט כמו צורבא מרבנן, דבכל שידוך עדיין יכולה לחשוש שהיה מזדמן לה אחר יותר טוב, או שהסבל שיהיה לה הוא פחות מהריוח, והראיה מההסתכלות על המציאות בענין זה כמה אחוזים של נקיבות שמציעים להם שידוך יאמרו שזה יהיה רק טובה וזכות להם להתחתן עם האדם הראשון שהציעו להם.
***
קרא פחותביצה כ”א ע”א עורבא פרח, פירש ר”ח שזלזל בו וזהו דלא כפרש”י, וכפר”ח כ”כ הערוך [ערך ערב ג’], וק’ לפר”ח והערוך א”כ מאי דאהדר לי’ היום וכו’, וכי זהו טעם שיזלזל בו, דקשה לומר דהי’ כ”כ לאו אדעתי’ שזלזל בו ...קרא עוד
ביצה כ”א ע”א עורבא פרח, פירש ר”ח שזלזל בו וזהו דלא כפרש”י, וכפר”ח כ”כ הערוך [ערך ערב ג’], וק’ לפר”ח והערוך א”כ מאי דאהדר לי’ היום וכו’, וכי זהו טעם שיזלזל בו, דקשה לומר דהי’ כ”כ לאו אדעתי’ שזלזל בו בטעות משום שסמכוהו היום, וגם מהמשך הגמ’ ובעי מינאי מילתא דבעיא טעמא לא משמע כן, וגם אין לומר דלמסקנא מפרש ר”ח כפרש”י דעורבא פרח אינו לשון זלזול אלא רק השיאו לד”א.
ונראה דזלזול זה אינו לשון בזיון, אלא ר”ל שלא נתן עיניו ולבו לדבריו מחמת שהיה טרוד וחלוש ולאו אדעתי’.
קרא פחותאמרי’ ביבמות סב ע”ב דעת ר’ יהושע אפי’ נשא בילדותו ישא בזקנותו משום ולערב אל תנח ידיך וכעי”ז מבו’ באה”ע סי’ א ס”ח עי”ש [והרמב”ם פסק בפט”ו מהל’ אישות הט”ז כר’ יהושע וסבר שהוא חיוב, וכעי”ז גם בהרא”ש מו”ק פ”ג ...קרא עוד
אמרי’ ביבמות סב ע”ב דעת ר’ יהושע אפי’ נשא בילדותו ישא בזקנותו משום ולערב אל תנח ידיך וכעי”ז מבו’ באה”ע סי’ א ס”ח עי”ש [והרמב”ם פסק בפט”ו מהל’ אישות הט”ז כר’ יהושע וסבר שהוא חיוב, וכעי”ז גם בהרא”ש מו”ק פ”ג סי’ מח, ועי’ הרא”ש ביבמות שם וכן ברי”ף והשגות הראב”ד ומלחמות ובעל המאור, ודלא כהריא”ז שנקט דאין הלכה כר’ יהושע, וגם להריא”ז רק פטור אבל לא שיש איסור או מניעה], ובודאי שיש גם להתפלל ע”ז ג”כ דרק להפוך מנקבה לזכר אחר מ’ יום אין להתפלל כמ”ש בברכות ס ע”א.
ויעוי’ עוד במדרש תנחומא ס”פ חיי שרה סי’ ה עה”פ [בראשית כה א] ויוסף אברהם ויקח אשה ושמע קטורה ילמדנו רבינו כמה תפילות צריך להתפלל בכל יום, ומדמה שם כל הענינים להדדי מה שצריך להתפלל שוב ושוב למה שצריך להוליד בנים שוב ומוכח שם מתוך הדברים דגם להתפלל צריך שיהיו לו בנים אחר שכבר קיים פריה ורביה עי”ש והוא ברור.
ומה שהבאת מגדול אחד שכתב על מה שיעקב אמר לרחל (בראשית ל, ב) התחת אלהים אנכי שאברהם לא היו לו בנים אני יש לי בנים [רש”י שם] דר”ל שיעקב לא התפלל ע”ז כי לא ידע איזה ולד יהיה לו, לא זכיתי להבין דבריו, ואולי מיירי קודם מתן תורה שאז לא היה התורה להגן מפני העבירה וחשש יעקב שאינו יודע מה יהיה לו, או דמיירי שיעקב צפה ברוה”ק שיהיו לו גם בנים רשעים מבני רחל כירבעם בן נבט וכפלגש בגבעה וכדאי’ בפסיקתא רבתי פ”ג שצפה יעקב לאחר מכן שעתיד ירבעם לעמוד מיוסף וכו’, וע”ז אמר ליוסף מי אלה לך [בפ’ ויחי], ואמנם על חזקיה אמרי’ בכה”ג בברכות י ע”א בהדי כבשי דרחמנא לך מאי דמפקדת איבעי לך למיעבד, אע”פ שגם שם צפה ברוה”ק שיולדו לו רשעים [ויש לציין דגם צדיקים יצא ממנשה ומ”מ חזקיה לא רצה ברשעים או שלא ראה הצדיקים ברוה”ק] אבל אפשר דבצירוף הרוה”ק ובצירוף קודם מתן תורה ובצירוף שכבר קיים פריה ורביה נקט כן ועכ”פ אינו נוגע למעשה לדידן.
בפוסקים נזכר דלענין הפטרה צריך להמתין לגולל (שו”ע סי’ קמז ס”ז) אבל לענין יהי רצון א”צ להמתין (מג”א שם סק”י ומשנ”ב שם סקכ”ב) לפי שאינו אלא מנהג, ועכ”פ חזי’ מיהא שאינו צורת כוונה ששומע בזמן הגלילה, ורק הותר מאחר שאינו ...קרא עוד
בפוסקים נזכר דלענין הפטרה צריך להמתין לגולל (שו”ע סי’ קמז ס”ז) אבל לענין יהי רצון א”צ להמתין (מג”א שם סק”י ומשנ”ב שם סקכ”ב) לפי שאינו אלא מנהג, ועכ”פ חזי’ מיהא שאינו צורת כוונה ששומע בזמן הגלילה, ורק הותר מאחר שאינו חובת כל יחיד לשמוע.
ולכן עד כאן לא אמרי’ אלא לענין כשאין הגולל אומר היהי רצון שא”צ להמתין לו משום שאין בזה חיוב אבל כשהגולל אומר היהי רצון עצמו אין זו צורת אמירה כלל שמתעסק כשאומר היהי רצון וכ”ש מאחר שיש מנהג לומר היהי רצון על ידי החזן (עי’ קצש”ע סי’ כג סכ”ז שכתב בשני ובחמישי אומר הש”ץ לאחר הגבהת התורה יהי רצון וכו’ וצריכין הצבור לשמוע ולענות אמן, וכן נזכר מנהג זה בסדר רב עמרם סי’ ק), גם אם אינו חיוב על כל יחיד עליו לקיים המנהג ולאמרו כנצרך, וא”צ לבוא בזה לנידון אם מותר לעסוק במלאכתו כשאומר תחינה שאין בה שם ומלכות ואם מותר לעסוק במצוה כשמברך.
ומיהו במג”א שם נזכר טעם נוסף למה א”צ להמתין על הגולל משום ביטול מלאכה דעם, ולפי טעם זה גם בניד”ד היה צריך להמתין, אולם צריך לחוש לטעם הקודם דלעיל שהמשנ”ב הביא רק טעם זה, ויותר טוב שאדם אחר יאמר היהי רצון ואז מקיים שני הטעמים.
היוצא מזה דאינו נכון שהחזן יאמר היהי רצון בזמן הגלילה אלא יאמר אחר כך וטוב שיאמר אדם אחר בינתיים משום ביטול מלאכה דעם.
קרא פחותלענ”ד יותר טוב שילמוד מחצות ואילך ומ”מ דעביד כמר עביד וכו’ ומ”מ בודאי שאינו לעיכובא כלל ובלבד שיכוון דעתו לשמים. מקורות: ידוע מדברי הזוהר בכ”מ לגבי כל השנה בשבח מי שעומד בחצות ועוסק בתורה עד השחר, ועי’ בגמ’ בפ”ק דברכות ובירושלמי שם ...קרא עוד
לענ”ד יותר טוב שילמוד מחצות ואילך ומ”מ דעביד כמר עביד וכו’ ומ”מ בודאי שאינו לעיכובא כלל ובלבד שיכוון דעתו לשמים.
מקורות:
ידוע מדברי הזוהר בכ”מ לגבי כל השנה בשבח מי שעומד בחצות ועוסק בתורה עד השחר, ועי’ בגמ’ בפ”ק דברכות ובירושלמי שם כמה דעות מה עשה דוד וע”כ לחלק מהדעות כך היה מנהגו של דוד ג”כ, ויש לדון בשבועות מי שאינו יכול להשאר ער כל הלילה האם העיקר הוא קודם חצות או לאחר חצות כמו בכל השנה.
ויעוי’ במעשה ממהר”י קארו שהובא בשל”ה (מס’ שבועות נר מצוה) ובמהר”ן שפירא (טוב הארץ עמ’ רלו) דמבואר שם שבאתה השכינה להם בלילה הראשונה לדבר עמהם בחצות ובלילה השניה שבאו בעשרה באתה קודם לכן והטעם בזה נראה משום דאמרי’ בפ”ק דברכות ו ע”א בעשרה קדמה שכינה ואתיא, ומ”מ גם בלילה השניה הוסיפה לדבר שנית בחצות.
ומבואר מזה דגם בליל שבועות עיקר ייחוד השלם הוא בחצות כמו שהוא בכל השנה כמבואר בזוה”ח איכה ובמקומות רבים בזוהר (וכמ”ש באמרי נועם בברכות ג ע”א דהוא אמצעיתא דאמצעיתא של הגמ’ שם המבואר במקובלים ובזוהר ועי’ במשנ”ב סי’ א סק”ט), וממילא גם עיקר זמן הלימוד בליל שבועות יש לומר דעדיף מחצות ואילך מעד חצות דבמקובלים נזכר שכל השנה זמן זה עדיף מקודם חצות ועי’ במשנ”ב שם.
ויש להוסיף דגם לענין הטבילה הנזכר בזהר (הובא בשל”ה שם וכ”ה בשעה”כ עח ע”א) לטבול בסוף הלילה והוא כמו בכל לילה שעיקר זמן הקדושה הוא בסוף הלילה וכמ”ש השל”ה שם אות לט דהזמן המוכן יותר לעסק התורה בכל הלילה (ושם מיירי על כל לילות השנה) הוא באשמורת הבוקר, לפיכך היה דוד קם בחצות הלילה לקרות בתורה וכו’.
ויש להוסיף דגם לפי הטעם להקדים למתן תורה כמ”ש המג”א והמשנ”ב ריש סי’ תצד א”כ עדיף לאחר חצות.
ויש להוסיף דגם בזוהר (המובא בשל”ה שם) אי’ דילעי בתורה שבע”פ בליליא כדי שיתחבר בזה התושב”כ שביום וישתכחו כחדא בזיווגא חד, ולכאורה א”כ יש להסמיך למה שישמע התושב”כ ביום אח”כ דהיינו בסוף הלילה ולא בתחילת הלילה בהפסק ביניהם וגם אם אומר התיקון יש בו תושבע”פ שיוכל להתחבר ליום.
וראיתי שיש שאמרו שבליל שבועות עיקר אמירת התיקון הוא קודם חצות ואיני יודע למה אמרו כן, (וראיתי עוד מי שכ’ בשם המג”א בסי’ תצד שמי שאינו יכול להיות ניעור כל הלילה יהיה ניעור עד חצות ולא מצאתי הדברים בפנים המג”א, אבל כן מצאתי בהל’ חג בחג עמ’ קלו בשם כתר שם טוב ח”ד, עי’ כה”ח סי’ תריט בסופו לענין ליל יוה”כ), ומ”מ אם יש מנהג כזה [ועי’ עוד בספר יוסף אומץ של ה”ר יוזפא עמ’ רמ] יש ליישב המנהג דתיקון ליל שבועות כיון שהוא נחלת הכלל הנהיגוהו בזמן השייך יותר להמון העם קודם חצות משא”כ אחר חצות אינו שייך לכל אחד או יש ליישב שנשתרבב ע”פ השו”ע האר”י דלקמן.
ועי’ בשו”ע האר”י (שהמשנ”ב ציין לו בסי’ זה) דעד חצות תושב”כ ומחצות והלאה תושבע”פ, וכן במקור חיים הכהן סי’ תצד כ’ לדייק מהזוהר דלימוד תשוב”כ הוא בתחילת הלילה ורזי דאורייתא עד אור הבוקר, וכן במקדש מלך אמור ויקרא י ע”ג נקט ג”כ בשם הרב (היינו האר”י) דילמוד תושב”כ בחצי הראשון של הלילה ובחצי השני רזין וכוונתו כנראה לשו”ע האר”י (ועי’ בשעה”כ מש”כ על הושע”ר ויש שלמדו דאדרבה ממה שסתם בליל שבועות אין כוונתו להשוות ביניהם וצל”ע).
ובאול”צ ח”ג פי”ח עמ’ קצג כתב שיכול לומר התיקון עד חצות ומאז והלאה גמרא, ולא ציין מקור לפרט זה, ואולי נסמך בזה על שו”ע האר”י שהוא כעין דבריו, ומ”מ עי’ בשל”ה שם ועי’ עוד דעות בכה”ח סי’ תצד.
ומ”מ גם הנוקטים בשם האר”י דיש לחלק הלילה לתושב”כ ותושבע”פ אפשר דמודו דאם אומר התיקון רק בחלק מהלילה ובחלקו ישן עדיף שיאמר בסוף הלילה מכל הטעמים דלעיל מלומר בתחילת הלילה ובחציו השני ישן.
קרא פחותמסתבר שהשני אומר תתקבל (עכ”פ בסתמא כל היכא שלא סכמו אחרת) דהרי תתקבל קאי על השמונ”ע ותפילת הש”ץ היא מה שמתפלל לציבור דע”ז קאי תתקבל (והרחבתי בזה בתשו’ אחרת מדברי הפוסקים [עי’ לבוש או”ח סי’ תקפא ומשנ”ב סי’ רלד סק”ז ...קרא עוד
מסתבר שהשני אומר תתקבל (עכ”פ בסתמא כל היכא שלא סכמו אחרת) דהרי תתקבל קאי על השמונ”ע ותפילת הש”ץ היא מה שמתפלל לציבור דע”ז קאי תתקבל (והרחבתי בזה בתשו’ אחרת מדברי הפוסקים [עי’ לבוש או”ח סי’ תקפא ומשנ”ב סי’ רלד סק”ז ועוד] דתתקבל קאי על השמונ”ע [ראה תשובתי ד”ה שליח ציבור שאמר קדיש תתקבל וכו’], ויש להוסיף דבפוסקים מבו’ עוד דהג’ פסיעות של קדיש תתקבל פוטרים את הש”ץ מג’ פסיעות קודם לכן אע”ג דזה האחרון אינה ראיה ברורה לעניננו די”ל דמ”מ לא תליא בזה אבל האמת דקאי על התפילה וכנ”ל), ולכן מי שאומר חזהש”ץ הוא אומר קדיש תתקבל.
ומסתבר שהעיקר בזה הוא החזהש”ץ אף אם הראשון התפלל בלחש במקומו של החזן כיון שאין לזה משמעות (אף דבערבית הוא אומר תתקבל כיון דבלאו הכי אין חזהש”ץ).
אבל מעיקר הדין מותר לומר תתקבל ע”י אחר שלא אמר חזהש”ץ, דמעיקר הדין אפי’ ברכות ק”ש נחלקות בב’ שליחי ציבור וכן ברכות שמונ”ע במקום הצורך.
קרא פחותהנה הרבה מגדולי הפוסקים דנו בהרחבה לענין פתיחת הארון אם הוא מצד ימין לשמאל או מצד שמאל לימין, האם אומרים בזה לפנות לימין או לא, ויש בזה הרבה פלפולים בדברי הגמ’ ברפ”ה דיומא ועוד, ודנו בזה הפוסקים בנפק”מ לכמה עניינים ...קרא עוד
הנה הרבה מגדולי הפוסקים דנו בהרחבה לענין פתיחת הארון אם הוא מצד ימין לשמאל או מצד שמאל לימין, האם אומרים בזה לפנות לימין או לא, ויש בזה הרבה פלפולים בדברי הגמ’ ברפ”ה דיומא ועוד, ודנו בזה הפוסקים בנפק”מ לכמה עניינים כגון הדלקת נר חנוכה מאיזה צד להתחיל וכן לגבי כריכות הרצועה בתפילין של יד ובעוד כמה עניינים, ועי’ בה”ל סי’ תרעו ס”ה ובד”מ סי’ כז, והרחבתי בחלק מדברי הפוסקים בנידון זה בתשובה נפרדת [האם יש לפתוח הפרוכת מימין לשמאל או משמאל לימין].
ובניד”ד בהשקפה ראשונה יהיה תלוי בנידון הנ”ל מכיון ששם עיקר הנידון תלוי בב’ עניינים, הא’ שהיא הקפה חוץ לבהמ”ק (וכן בנר חנוכה ובשאר הנידונים), והב’ דהיא הקפה ביד ולא ברגל כמבואר שם ובזה נחלקו הפוסקים אם יש קפידא שיהיה לימין או לא, וב’ עניינים אלו שייכים גם כאן.
אבל עדיין יש בזה שאלה במציאות באיזה אופן צריך לעשות הציצית האם כשהבגד עומד לפניו והחוט עומד ממנו ולהלן ואז הפניה לימין הוא באופן אחד או שהחוט סמוך לו יותר מעיקר הבגד ואז הפניה לימין הוא בהיפוך בזה.
ולכאורה המשמעות שלא הקפידו בזה באיזה אופן יניח הבגד אבל לענין סיבוב ימין ושמאל לכאורה יהיה תלוי בנידון הנ”ל, דלהסוברים ששם יש לפנות לימין ה”ה בניד”ד ולהסוברים ששם א”צ גם כאן לכאורה יהיה הדין כאן, וצל”ע.
ובשם הגרח”ק (מאיר עוז סי’ כז אות ב) ראיתי שהציציות קושרים כתפילין [ויש מנהגים בתפילין כנ”ל], ובשם הגר”ש דבלצקי (בנתיבות ההלכה נ עמ’ תשג) ראיתי שאין נפק”מ לאיזה צד כורך הציצית.
העירוני שבדעת נוטה כ’ הגרח”ק לסובב לצד הלב והוא כמ”ש מאיר עז בשמו לעשות כבתפילין, וכ”ה מנהגינו בתפילין, ור”ל שיש לעשות כמנהגינו בתפילין עכ”פ לדידן שנוהגין כן בתפילין, אם כי בתפילין כתיב על לבבך ודרשי’ במנחות לז ע”ב שתהא שימה כנגד הלב, ולכך עבדי’ גם הרצועות בכה”ג, אם כי גם בציצית נזכר בהגמ”י בשם שוחר טוב שהיה דוד מחזיק הציצית כנגד הלב.
ומצאתי בפנים דעת נוטה ציצית סי’ שצ שכתב הגרח”ק לענין השאלה לאיזה צד מסובבים שיש בזה מנהגים ומנהגינו לפניו, ובהערה שם כתב בשם בכתבי הגרח”ק ששמע בשם החזו”א לעשות כריכות הציצית לצד פנים כמו תפילין ולא לצד חוץ עכ”ד, ושמעתי מרבינו דלנוהגים כמנהג ספרד לכרוך בתפילין לצד חוץ י”ל דה”נ לא שנא עוד שמעתי מרבינו דהקביעות לקבוע צד הפנים הוא כפי מה שנמצא צד הפנים כשהיא מונחת לפניו בשעה שתולה בה הציצית ע”כ מהערה שם.
ובגוף מה שכתבתי בפנים התשובה דאפשר שיש לפנות לצד ימין להנוקטים כן בשאר מצוות יש לציין דמלבד הנפק”מ היאך הציצית מונחת הוא נפק”מ ג”כ היכן החוט נמצא ובאיזה צד מתחיל את הכריכה, והפניה לימין לכו”ע היא בתחילת הפניה, דבמזבח גופא הפניה לימין היה רק בתחילה ובשאר הסיבוב כבר הוצרך לפנות לשמאל, אע”פ שאם היה פונה פ”א מתחילתו לשמאל היו רוב פניותיו אח”כ לימין, דהעיקר משגחינן במה שעושה כשיש לו ב’ מקומות לפנות מתחילה ולא אח”כ שמוכרח לפנות לצד אחד.
קרא פחותבמשנ”ב סי’ תקס סקי”ג הובאה דעת הב”ח דגם שירה בפה שלא על היין אסור ומבואר שם דאין דעתו מסכמת לכו”ע דלדעת השו”ע מותר לומר שירה בפה שלא על היין, אבל לענין שירה בכלי השו”ע שם ס”ג אסר לגמרי ...קרא עוד
במשנ”ב סי’ תקס סקי”ג הובאה דעת הב”ח דגם שירה בפה שלא על היין אסור ומבואר שם דאין דעתו מסכמת לכו”ע דלדעת השו”ע מותר לומר שירה בפה שלא על היין, אבל לענין שירה בכלי השו”ע שם ס”ג אסר לגמרי והרמ”א שם כתב דיש אומרים דוקא מי שרגיל בהם כגון המלכים שעומדים ושוכבים בכלי שיר או בבית המשתה עכ”ל, ומבואר מלשונו דגם האיסור כשעומד ושוכב בכלי שיר הוא אם רגיל בו.
וכן מבואר במשנ”ב שם סקי”ב דמה שסיים הרמ”א או בבית המשתה היינו משום דבבית המשתה יש חומרא שגם כשאינו רגיל אסור כיון שהוא על היין.
והוסיף שם עוד המשנ”ב בשם הפמ”ג דאלו שיושבין בסעודתן ובחוץ עומדים ומנגנים ובכל יום עושין כן הוא בודאי איסור גמור ומש”כ שבכל יום עושין כן היינו משום דבזה רגיל ואז יש איסור גם מצד מה שרגיל, והלשון דזהו ודאי איסור גמור אולי ר”ל דעל היין לבד בלא רגיל אינו ברור לאיסור דבגמ’ מבואר שאסור, ואדרבה ענין הרגילות אינו מוסכם דלהרמב”ם לא תליא ברגיל כמבואר בטור שם.
וכי תימא מצד מה שהביא בשעה”צ שם דיש מתירין כשיש שם גם אכילה ולכן כ’ המשנ”ב דכשרגיל הוא ודאי אסור, אין לתרץ כן, דהא לדעה זו רצה להתיר ג”כ כשרגילין בזה, ומ”מ במקור הפמ”ג לא נזכר להדיא דמיירי בסעודה של יין רק דהפמ”ג קאי על המג”א שכ’ דבסעודה אסור אפי’ מי שאינו רגיל וציין מקור דבריו טור ותוס’ וצל”ע דאדרבה רש”י הוא זה שפירש דהאיסור הוא מצד המשתה ואילו התוס’ חלקו עליו וכתבו דאפי’ בלא משתה ודוקא מי שרגיל והטור הביא כ”ז.
ואולי המג”א הוה פשיטא ליה דהתוס’ באו רק להוסיף איסור ולא להתיר וממילא כ”ז הנידון הוא על היין דאפי’ באינו רגיל אסור, ויש לסייע להמג”א מלשון התוס’ בגיטין ו’ ע”א שכתבו על פרש”י שהאיסור הוא בבית המשתה כן משמע וכו’ וראוי להחמיר וכו’ וא”כ באו להוסיף על רש”י ולא לפחות ממנו.
אבל עכ”פ אם נפרש דהיה צד דלהתוס’ האיסור רק ברגיל ולא תליא ביין כלל, והתוס’ מספקא להו אם זה נכון או פרש”י נכון לכן החמירו בתרווייהו, א”כ ניחא קצת הך לשון של הפמ”ג שכשיש גם משתה יין וגם רגילות אז הוא בודאי בכלל האיסור ומוצא מכל ספק.
ושמא י”ל דאמנם עיקר דברי המשנ”ב שם בתחילת דבריו הוא בסעודה שעל היין אבל שמא אתא למימר דגם כשאין יין בסעודה אז הוא איסור גמור מצד שרגילין בכל יום, ואז יש איסור גם כשאין שם יין, ולפ”ז אם אין שם יין וגם אין רגילין בכל יום אינו בכלל האיסור לדעת הרמ”א, אבל עדיין צ”ע ליישב כן דהרי בשעה”צ סקכ”ג חזר על דבריו שוב דמה שהביא בשם הפמ”ג שם מיירי על היין.
ונשאלתי בנידון זה בקטן אם יש להקל באופן זה של שמיעת שירים באופן חד פעמי כשהולך לישון, ונראה דבקטן יש להקל יותר דגם שבגדול נקטו האחרונים שראוי להחמיר כהמחבר (ראה אג”מ או”ח ח”א סימן קסו, וח”ג סימן פז וע”ע שה”ל ח”ו סי’ סט), מ”מ הרי לכמה פוסקים אין דיני אבלות נוהגים בקטן כלל ואין בזה מצוות חינוך כלל, והארכתי בפלוגתא זו בכמה מקומות, ולכן בכה”ג בודאי שמותר לקטן עכ”פ כשאינו רגיל, ויש להוסיף דבמשנ”ב סי’ תקס הקיל לשורר לתינוק ואף דמסתמא מיירי בלא הגיע לחינוך מ”מ לא חשש לאיסור ספייה בדרבנן (שהוא אסור כמבואר בשו”ע סי’ שמג ס”א ומשנ”ב שם סק”ד סק”ה), ועי’ עוד בחוט שני (נושאים שונים סי’ תקס ס”ג) לגבי קטנים באופנים המבוארים שם וכן מה שהקל באול”צ ח”ג פ”ל סי’ ג.
והי’ מקום לטעון דגם כשהקטן רגיל בכל יום אסור כיון דיש כאן ספק ספקא דלרש”י בגיטין שם האיסור רק על היין וגם לכמה פוסקים אין דיני אבלות נוהגים בקטן כלל, ונראה דאם מצד שאין למחות בקטן כשנוהג כמ”ד שאין דיני אבלות נוהגים בקטן אולי יש כאן מקום בשעה”ד לסמוך, אבל לומר שיש כאן ספק ספקא לקולא אי אפשר לומר כן, דהרי התוס’ שם הוכיחו דברים מהירושלמי מגילה פ”ג ה”ב, ואפי’ רש”י לא חלק להדיא על הירושלמי דברגיל אסור אלא רק בא לפרש דברי הגמ’ דידן בגיטין שם דמיירי על היין, ולפי דברי הרמ”א שהכריע לאסור ברגיל או על היין [לפירוש המשנ”ב בדבריו] וכן לפי דברי התוס’ [אם נימא דנקטו ב’ החומרות בתורת ודאי ולא בתורת ספק עי’ לעיל] נמצא דב’ הדינים נפסקו להלכה א”כ אין הכרח שרש”י חולק על זה כיון דלא מיירי אלא בדין הבבלי ולא בדין הירושלמי.
קרא פחותשבועות ט ע”א, הביאו כפרה עלי וכו’, אע”ג שהתיקון התחיל רק ממתן תורה ולא היה קודם, אבל דבר ברור שכל המצוות באו לתקן העולם וחטא אדה”ר ושאר פגמים, ואעפ”כ הגיע זמן התיקון שלהם רק ממתן תורה, ולענין עצם התיקון ומה ...קרא עוד
שבועות ט ע”א, הביאו כפרה עלי וכו’, אע”ג שהתיקון התחיל רק ממתן תורה ולא היה קודם, אבל דבר ברור שכל המצוות באו לתקן העולם וחטא אדה”ר ושאר פגמים, ואעפ”כ הגיע זמן התיקון שלהם רק ממתן תורה, ולענין עצם התיקון ומה בא לומר, עי’ בגליון הגמ’ שכתב שהוא מסודות התורה, דהרי אין הכונה שהקב”ה עשה דבר שאינו הגון שצריך כפרה ע”ז ולא שייך חסרון בהקב”ה.
ועי’ בתוס’ הרא”ש שכתב דיש בזה דרך ארץ להראות שאם עבד סרח על רבו עד שרבו צריך לייסרו דרך ארץ ארץ הוא לרב לפייסו, (ועי’ גם בריטב”א שכפרה הוא גם לשון פיוס), ולפ”ז קרבן זה נכתב בתורה להראות וללמד דרך ארץ לישראל, וכל התורה הם פקודין לאהבה ויראה כמ”ש בזוהר, ועי’ במו”נ, הלכך דבר זה שנכתב רק ללמד לישראל (דהרי הלבנה עצמה אינה צריכה פיוס אלא רק בא ללמד דרך ארץ) מובן למה נכתב רק ממתן תורה.
קרא פחותיאמר מהמילים ואת כל מיני תבואתה לטובה וכו’ עד ותן טל ומטר תשעים פעמים, ולאחר מכן אם יסתפק אם אמר ותן טל ומטר, לא יצטרך לחזור ולהתפלל. יש אומרים מאה ואחד פעמים ובדיעבד אין לחוש לזה. מקורות: הכרעת המשנ”ב סוף תקיד.
יאמר מהמילים ואת כל מיני תבואתה לטובה וכו’ עד ותן טל ומטר תשעים פעמים, ולאחר מכן אם יסתפק אם אמר ותן טל ומטר, לא יצטרך לחזור ולהתפלל.
יש אומרים מאה ואחד פעמים ובדיעבד אין לחוש לזה.
מקורות: הכרעת המשנ”ב סוף תקיד.
קרא פחות
בביאורים ומוספים סי’ תרעא הובא מחלוקת פוסקי זמנינו בזה, ובד”כ קיי”ל סב”ל במקום מחלוקת, ובפרט שאין כאן הדלקת חובה מן הדין, ולכן אין כאן הפסד של ברכת חובה, ובפרט שכל הדלקת בהכנ”ס היא מנהג וחידוש ולא נזכרה בגמ’, ויש סברא ...קרא עוד
בביאורים ומוספים סי’ תרעא הובא מחלוקת פוסקי זמנינו בזה, ובד”כ קיי”ל סב”ל במקום מחלוקת, ובפרט שאין כאן הדלקת חובה מן הדין, ולכן אין כאן הפסד של ברכת חובה, ובפרט שכל הדלקת בהכנ”ס היא מנהג וחידוש ולא נזכרה בגמ’, ויש סברא לומר דהבו דלא לוסיף עלה, ומ”מ המברך יש לו על מי לסמוך.
ומ”מ יש בנותן טעם שכל הנידון לפטור הוא כשברור שיש כאן עסק אבל כשיש סימני היכר שהמקום נועד לבהכנ”ס כגון שיש שם ארון סידורים וכיו”ב ויש שם תפילות גם שלא בזמני העסק או שיעורים וכיו”ב כל שניכר שהמקום מיועד לתפילת מנחה וערבית אפשר דבכה”ג לכו”ע יש לברך (ומ”מ המחייבים לברך מסתמא דברו גם שלא דוקא באופן זה).
קרא פחותהנה מאחר ומנהג זה הונהג משום שהוא ר”ה לאילנות ור”ה לאילנות מתחיל בתחילת הלילה כמבואר בגמ’ פ”ק דר”ה ובפוסקים, ומבואר דליל ט”ו כיומו לנין ר”ה לאילנות, א”כ אין במנהג זה חילוק בין יום ללילה, כל עוד שלא נודע שהונהג אחרת. יש ...קרא עוד
הנה מאחר ומנהג זה הונהג משום שהוא ר”ה לאילנות ור”ה לאילנות מתחיל בתחילת הלילה כמבואר בגמ’ פ”ק דר”ה ובפוסקים, ומבואר דליל ט”ו כיומו לנין ר”ה לאילנות, א”כ אין במנהג זה חילוק בין יום ללילה, כל עוד שלא נודע שהונהג אחרת.
יש להוסיף דעיקר המנהג דמשמע שנקט המשנ”ב סי’ קלא סקל”ב דאף במנחה שלפני ט”ו בשבט אין נופלין על פניהם, ומבואר מזה דהיו”ט (כלשון הבהגר”א) מתחיל בלילה, ולא נצרכא אלא לדעת השו”ע שם דסבר שנופלין על פניהם במנחה של ערב ט”ו בשבט.
קרא פחותחולין ג ע”א, תוד”ה כגון, ואין זה ראיה דגבי קבלה וכו’, קשה דא”כ תיבת שרת למה ליה למתניתין דאלו מקומן למיתני לה, ויש לומר דמ”מ אין מכאן ראי’ לה”ר אפרים, דעדיין יש מקום לומר דמתני’ אגב דקתני כלי קתני שרת, ...קרא עוד
חולין ג ע”א, תוד”ה כגון, ואין זה ראיה דגבי קבלה וכו’, קשה דא”כ תיבת שרת למה ליה למתניתין דאלו מקומן למיתני לה, ויש לומר דמ”מ אין מכאן ראי’ לה”ר אפרים, דעדיין יש מקום לומר דמתני’ אגב דקתני כלי קתני שרת, משא”כ גבי שחיטה שבזה לא הוצרך למיתני כלי כלל, להכי לא קאמר שרת.
קרא פחותשאלה {בס”ד שלו’ רב לכב’ מע”כ הרהג”ר עקיבא משה סילבר שליט”א, מהי הברכה הראשונה ואחרונה לכל השיטות לפרכיות מאורז, תירס ודגנים? לתשובת כב’ הרב אודה מקרב ליבי, הקט’ אהרון} תשובה בע”ה יום רביעי ט’ סיון תשע”ו לכבוד ידידי הרב אהרן היקר שליט”א שלום רב כתב בשו”ע ...קרא עוד
שאלה
{בס”ד
שלו’ רב לכב’ מע”כ הרהג”ר עקיבא משה סילבר שליט”א,
מהי הברכה הראשונה ואחרונה לכל השיטות לפרכיות מאורז, תירס ודגנים?
לתשובת כב’ הרב אודה מקרב ליבי,
הקט’ אהרון}
תשובה
בע”ה
יום רביעי ט’ סיון תשע”ו
לכבוד ידידי הרב אהרן היקר שליט”א
שלום רב
כתב בשו”ע או”ח סי’ ר”ח ס”ז, וז”ל, הכוסס (פי’ האוכל) את האורז (פי’ כשהוא חי), מברך עליו בפה”א ואחריו בורא נפשות; ואם בשלו [הגה: עד שנתמעך], או שטחנו ועשה ממנו פת, מברך עליו בורא מיני מזונות ואחריו בורא נפשות עכ”ל.
לגבי פריכיות אורז, דעת הגרשז”א (ותן ברכה קונטרס תשובות סי’ ר”ח) שברכתן בפה”א, ושא”צ לטרוח להוציאן יד”ח ע”י שיברך על דבר אחר בפה”א, וכ”כ באול”צ ח”ב פי”ד ס”ק כ”א שברכתן בפה”א, וכן הורה בעל השבט הלוי (שערי הברכה פט”ז סקכ”ו).
אכן הגרח”ק (שאלת רב עמ’ רפ”ו) כתב בשם חמיו הגריש”א שיש לברך ע”ז בורא מיני מזונות (וכ”כ בפסקי הגרי”ש עמ’ צ’ ושיעורי ברכות עמ’ שצ”ז בשם הגריש”א).
ובחוט שני ברכות עמ’ ר”ט כתב וז”ל, כיון שלא נודע לן מהו ההגדרה בזה של תבשיל שמשנה את ברכתו לברכת מזונות, לכן א”א לברך ע”ז מזונות, וכן א”א לברך ע”ז בפה”א בזמנינו וכנ”ל, דאם אי”ז תבשיל הר”ז אורז חי ובאורז חי הרי בזמנינו דאין הדרך לאכלו, הרי נתברר לעיל שברכתו שהכל, לפיכך כשלא יודעים מברכים ע”ז שהכל נהיה בדברו עכ”ל.
ולמעשה מי שאוכלו בתוך הסעודה מה טוב, וכן מי שמברך על דברים נפרדים מזונות וכן אדמה מה טוב, [ואיני יודע אם צריך לחשוש גם לחו”ש הנ”ל להוציא גם בשהכל, כיון דהרוב פשיטא להו שהוא אדמה או מזונות, וגם הגרנ”ק עצמו נראה דלא ברירא לי’ שאי”ז מזונות, ומה שכתב ג”כ דאורז חי אין דרך לאכלו בזמנינו צ”ב קצת, כיון דאורז כזה הרי כן הדרך לאוכלו בזמנינו, אכן עיקר כוונתו הוא מצד דהאידנא לא נטעי אינשי אדעתא דאורז חי, וג”ז צ”ב דמסתמא יש הרבה שנוטעים אורז אדעתא לעשות ממנו פריכיות, וכנראה שדעתו הוא שצריך שיהיה עיקר הגידול לכך, וצל”ע בכ”ז].
אכן מי שרוצה לאכול הפריכיות בפ”ע, בלא שיצטרך לטרוח להוציא את ברכת הפריכיות בפרי אחר, הנה אם בירך שהכל יצא יד”ח לכו”ע, וכן אם בירך מזונות הסכמת המ”ב שיצא בכל הדברים, ולגבי אם בירך אדמה לכאורה יצא לכו”ע, דאפילו על פרי העץ אם בירך אדמה יצא, אכן יל”ע בזה קצת דהרי כתב בשערי תשובה סימן רז, וז”ל, ואם בירך על הפת בפה”א דעת הרמ”ע דיצא ובשיורי ברכה הביא בשם ר’ אשר בר’ חיים בס’ הפרדס כת”י שכתב שהריטב”א כ’ דלא יצא וכן דעת מורי הרא”ה וכן אם בירך על פת אורז ודוחן המוציא לא יצא ע”ש, וע”ש שכ’ הטעם דכיון דנעשה פת אינו נקרא פרי כלל אלא או לחם או מזון, ואם בירך על הפת בורא מיני מזונות יצא ע”ש עכ”ל.
ולכן יתכן שהעדיפות מבין האפשרויות היא לברך מזונות ולא אדמה, מכיון שבאדמה יש לפקפק וכנ”ל, אבל אי”ז ברור שגם על פריכיות אורז הדין כן שלא יצא בבפה”א לדעת הריטב”א הנ”ל.
והנה כתב בשו”ע או”ח סי’ ר”ח ס”ח, וז”ל, על פת דוחן ופליז”ו או של שאר מיני קטניות מברך שהכל ואחריו בורא נפשות.
וכתב בהג”ה: העושה תבשיל משאר מיני קטניות, אם נשארו שלמים, וטובים מבושלים כמו חיין, מברך בורא פרי האדמה; ואם נתמעכו לגמרי או שאינן טובים מבושלין כחיין, מברך שהכל (וכן פירש הב”י דברי הטור) עכ”ל.
וכתב במשנה ברורה שם ס”ק לג, וז”ל, על פת דוחן וכו’, דאף דהם פרי אדמה וע”י שנעשה פת אישתני למעליותא מ”מ כיון דעי”ז יצא מתורת פרי אין יכול לומר פרי האדמה והמוציא אין מברכין אלא בה’ מינים ולכן מברכין שהכל ואפשר לומר עוד טעם מפני שאין דרך אכילתו בכך שאין דרך לעשות פת מזה ע”כ יברך שהכל.
והנה לפי טעם זה במדינות שדרכן לעשות פת מטערקע”שי וויי”ץ לכאורה ברכתן בפה”א כיון שדרכן בכך [פמ”ג] אבל בתשובת ח”ס סימן נו”ן מסיק דבכל מקום אין מברכין בפה”א מטעם דלא נטעי אדעתא דהכי אלא לעופות ופטום אווזות וע”ד הדוחק בני אדם עושין מהן פת ואין זה עיקר פריין ואין לברך עליהן בפה”א ע”ש אך מסתפק שם דאולי הוא בכלל אורז שברכתו על הפת ועל התבשיל הוא במ”מ וע”כ הנכון לכתחלה שלא יאכלם אלא תוך הסעודה עכ”ל.
וצל”ע אם כונת המ”ב היא גם בדיעבד שלא שייך לצאת בזה בבפה”א או רק לכתחילה.
וראה מש”ש בשער הציון ס”ק לו, [על התיבות ‘דאולי הוא בכלל אורז שברכתו על הפת ועל התבשיל הוא במ”מ’] וז”ל, ואם אי אפשר לו לעשות כן יברך שהכל ע”כ.
וא”כ לכאורה המ”ב בשעת הדחק ס”ל בספק פת אורז לברך שהכל, אבל גם ע”ז י”ל דהיינו דוקא בספק שהכל ממש, אבל כאן הרי רוב הפוסקים ס”ל שהוא או מזונות כדין אורז מבושל או אדמה כדין אורז חי, ולית להו סברת הגרנ”ק שעל כל אורז לא מבושל אין מברכים בפה”א בזמנינו כיון שאין הדרך בזמנינו באורז לא מבושל, א”כ אין ראיה מהמ”ב לברך דוקא שהכל.
אח”ז אמר לי הגרמ”מ קארפ שליט”א, דז”ב שרק גבי פת איכא י”א שאין יוצא בפה”א, אבל באורז לא, והגם שהראיתי לפניו דברי המ”ב הנ”ל גבי פת אורז שיברך שהכל בהנ”ל כשא”א לאוכלו בסעודה, אמר לי הגרמ”מ דמ”מ שם מדובר שטחנו ויש לו חשיבות משא”כ בסתם אורז תפוח דזה בודאי שיוצא יד”ח באדמה, [ובכלליות אל הסכים לסברא הנ”ל לומר שיברך שהכל].
והגרנ”ק כתב עוד שם על דברי המ”ב הללו בסקל”ג וז”ל, וגם בזמנינו שיותר נפוץ לחם מקמח תירס וקמח חומוס ומקמח אורז, ברכתם שהכל, ואיני יודע מהי דעתו בפריכיות תירס, ואם כוונתו במה שכתב ‘פת’ גם לזה.
וראיתי שכתב בס’ וזאת הברכה בירורים סי’ י”ט שעל פריכיות תירס מברכים בופה”א, וכ”כ בס’ שערי הברכה עמ’ תרס”ב, מכיון שרק השתנתה צורת התירס והתירס עצמו לא התרסק או נטחן, וכמו דין פופקורן, ולענין ברכה אחרונה בין בפריכיות אורז ובין בפריכיות תירס הברכה היא בורא נפשות לכל הדעות.
ובענין פריכיות חיטה כתב בשערי הברכה שם שברכתו בפה”א וברכה אחרונה ספק אם על המחיה או בורא נפשות, ולכן עדיף לאוכלם בסעודה, ואם אכלן שלא בסעודה מברך בורא נפשות.
וז”ל חוט שני שם עמ’ ר”ח, שלוה שהיא חיטה תפוחה ברכתו בורא פרי האדמה, דשפיר מקרי צורתו עליו, אלא שהוא מיופה, אבל ניכר שהוא גרעין.
ואף פופקורן שעשוי ע”י פיצוץ גרעין התירס על האש, אינו אלא הפיכת צד הפנימי של הגרעין לחוץ, אבל אינו שינוי בהפרי כמו שטחן הפרי או שעושה ממנו משקה, וע”כ ברכתו בופה”א עכ”ל.
אכן על ‘פריכיות דגנים’ אינני יודע אם אפשר לדעת באופן כללי ממה הדבר מיוצר, ויש לבדוק בכל מוצר לגופו מאלו דגנים הוא עשוי, ומה הם רוב הרכיבים שלו.
לסיכום על פריכיות תירס מברכים בופה”א ובורא נפשות, על פריכיות אורז יש מחלוקת ולכן עדיף לאוכלם בסעודה או להוציא א”ע ע”י שיברך על מאכלים שברכתן מזונות ואדמה, [ולשופרא דמילתא אם יש לו דבר שעומד לאכול שהכל, טוב שיברך לפני שבא לאכול את הפריכיות לצאת דעת הגרנ”ק], ובכל אופן הברכה האחרונה היא בורא נפשות כשאכלן מחוץ לסעודה, ועל פריכיות דגנים יש לבדוק מאלו דגנים הם מוכנים וממה הרוב שם, ובמקרים מסוימים עדיף להמנע מלאוכלן שלא בתוך הסעודה.
קרא פחותמה שהקשה ע”ד הגמ’ בספ”ק דב”ק ט”ז א) ב’, אפילו בשעה שעושין צדקה לפניך הכשילם בבנ”א שאינן מהוגנין כדי שלא יקבלו עליהם שכר, והרי קי”ל בקידושין מ’ א’ אפילו חשב לעשות מצוה ונאנס ולא עשאה מעלה עליו הכתוב כאילו עשאה. תשובה שמעתי ...קרא עוד
מה שהקשה ע”ד הגמ’ בספ”ק דב”ק ט”ז
א) ב’, אפילו בשעה שעושין צדקה לפניך הכשילם בבנ”א שאינן מהוגנין כדי שלא יקבלו עליהם שכר, והרי קי”ל בקידושין מ’ א’ אפילו חשב לעשות מצוה ונאנס ולא עשאה מעלה עליו הכתוב כאילו עשאה.
תשובה שמעתי יישוב לזה, דברי הגמ’ דקידושין הנ”ל שמשתלם לפי מחשבתו היינו כשהיה רוצה לעשות המצוה לש”ש, ואז נרצית מחשבתו הטובה, א”נ באופן שלא עשה לש”ש, אבל מקבל שכר לפי פעולתו, אבל כאן לא היתה מחשבתן לש”ש, ולא היו נוטלין שכר אלא מצד פעולתן, ולכך התפלל שלא תעשה פעולתן פירות וממילא לא יטלו שכר כלל.
קרא פחותבע”ז יט ע”א אמרי’ לעולם לגרס איניש ואע”ג דלא ידע מאי קאמר וכו’, ובמשנ”ב סי’ נ בשם המג”א מבואר שאינו נחשב ד”ת, אלא דהמשנ”ב שם מיירי לענין תשבע”פ ואולי בתושב”כ לא אמר כן, ומה שמסיים שם המשנ”ב לצאת יד”ח מקרא ...קרא עוד
בע”ז יט ע”א אמרי’ לעולם לגרס איניש ואע”ג דלא ידע מאי קאמר וכו’, ובמשנ”ב סי’ נ בשם המג”א מבואר שאינו נחשב ד”ת, אלא דהמשנ”ב שם מיירי לענין תשבע”פ ואולי בתושב”כ לא אמר כן, ומה שמסיים שם המשנ”ב לצאת יד”ח מקרא משנה תלמוד שבכל יום אפשר דר”ל שהחובה היא מקרא משנה תלמוד אבל החיוב לכוון מיירי שם לגבי משנה ותלמוד ומאידך יש לדחות דחובת המקרא יוצא מעיקר הדין בק”ש (עי’ במנחות צט ע”ב) ושם הרי מכוון בפסוק ראשון בלאו הכי לכך מיירי המשנ”ב בכוונה במשנה ותלמוד שבכל יום דהיינו במשנת איזהו מקומן וברייתא דר’ ישמעאל שכתבו הפוסקים שהוא כתלמוד.
אבל בפוסקים מצינו פלוגתא בזה, דיש שכתבו שבלא כוונה יוצא יד”ח ת”ת ויש שחילקו בין תושב”כ לתושבע”פ ודברי הגמ’ הנ”ל דלא ידע מאי קאמר י”ל דמעמידים שאינו יודע תירוצים לקושיותיו (עי’ בגמ’ שם וברש”י בסמיכות לענין ילמוד ואח”כ יהגה) או שיש דברים מועטים שאינו מבין פירושם על בוריו ועי’ בתורתו יהגה ח”א פ”ח ס”ב שהאריך להביא דעות הפוסקים בזה.
ואביא כאן תמצית הפוסקים המקילים בזה שהזכיר שם, והם, רבינו בחיי כד הקמח או ת’ תורה (לענין קריאה”ת אלא שכ’ שהוא אע”פ שלא יבין מה שקורא ובלבד שיודע מה הוא קורא), שו”ת מהרי”ל החדשות סי’ מה סק”ב, של”ה שבועות דף לח, (ובשל”ה קא דף י ע”א כתב בשם הפרדס כן לענין לימוד המקרא), הגר”ז הל’ ת”ת פ”ב הי”ב לענין תושב”כ (ולענין תושבע”פ מחמיר שם בהלכה יג ומ”מ כתב לעסוק גם בדברים שאינו מבין שלעתיד יזכה להבין), ובזכירה לחיים מהר”ח פלאג’י ח”ב דף נג כ”כ בלימוד הזוהר [ולא בשאר תושבע”פ], וכן בחיד”א מורה באצבע סי’ ב סקמ”ד לענין לימוד הזוהר [ולא בשאר לימודים] וכעי”ז בחיים שאל ח”א סי’ עה סק”ב שכך הורה האר”י לבעל תשובה שכך יעשה, וכן הובאו שם כמה פוסקים שסוברים שגם במשנה וגמ’ מהני לימוד בלי להבין (ציין שם לעי’ במקו”ח או”ח סי’ נ ומהרי”ל החדשות שם ומראית העין להחיד”א בע”ז שם בשם בינת יששכר ומהר”ל גבורות ה’ סוף פרק סב), ועי”ש בתורתו יהגה עוד פוסקים ודעות בעניינים אלו וכל הענין בהרחבה.
ויש להוסיף בזה עוד שבספר מנחת תודה הובא בשם הגרח”ק שנשלח מהגר”א דושניצר להחזו”א לשואלו אם יוצא בברכה”ת אם לא כיון במה שאמר אח”כ והשיבו החזו”א שיוצא ואמר הגרא”ד שאפשר לתלות הדברים בפלוגתא עי”ש, ובשו”ע הגר”ז הל’ ת”ת שם מבואר שסבר ג”כ כהוראת החזו”א [בלימוד תושב”כ].
ואמנם תקנו הברכה לעסוק ויש שכתבו (עי’ בהקדמת גבורות ה’ להמהר”ל מפראג) משום שהמצוה היא העסק אמנם אי”ז אומר שבאמירה בעלמא אינו מקיים מצוה כלל ואדרבה המהר”ל גופיה איהו מהמקילים בזה עי”ש, וגם יש ענין של ביטול תורה באיכות (עי’ שע”ת לר”י ועי’ עוד באגרת הר”ח מולוז’ין לנכדו לענין עצלות בלימוד), אבל אי”ז אומר שאינו נוטל שכר כלל על מה שהספיק מכל מקום מה שהספיק וה”ה בעניננו (ויש לציין דיש מהראשונים שגרסו הנוסח על דברי תורה אולם אינו לעיכובא וכמו שנתבאר).
קרא פחותנראה שבמקרה רגיל אין למחות בזה. מקורות: יש ב’ נידונים לדון בזה: א) הנה ראשית כל לענין קלף,יעוי’ בפוסקים (או”ח סי’ מב ס”ג ומשנ”ב שם סקי”ז סקי”ח וביאה”ל שם ודברי גדולי ההוראה בגנזי הקודש פ”ו ס”א) שגם קלף שעיבדוהו לשם ספר תורה אפשר ...קרא עוד
נראה שבמקרה רגיל אין למחות בזה.
מקורות:
יש ב’ נידונים לדון בזה:
א) הנה ראשית כל לענין קלף,יעוי’ בפוסקים (או”ח סי’ מב ס”ג ומשנ”ב שם סקי”ז סקי”ח וביאה”ל שם ודברי גדולי ההוראה בגנזי הקודש פ”ו ס”א) שגם קלף שעיבדוהו לשם ספר תורה אפשר לעשות בו תנאי לפני העיבוד כדי להתיר לכתוב עליו דברי חול, ורק תשמיש מבוזה אסור להשתמש בו, ולכן אין צריך למחות במי שרואים שכותב דברי חול על קלף, מכיון שכיום מצוי מאוד שעושים תנאי לפני שמתחילים לעבד את הקלף.
(אלא אם כן מדובר במקרה שיש לחשוש לפי הענין לאיסור שיש לבדוק אותו, שבמקרה כזה יש להפנות את האדם לברר כדין או להשיג קלף שעובד באופן שאין בו איסור).
ויעו”ש שיש שפקפקו גם בדין זה שתנאי אינו מועיל לענין ביזיון, ובאמת לכאורה למה שתנאי לא יועיל להפקיע גם איסור ביזיון, דהרי אם עשה תנאי שיכול לחזור בו ואכן חזר בו נמצא שלא הקדיש, ואולי המחמירים בזה חששו למה שאין ברירה בדאורייתא, וחששו בזה לואבדתם את שמם, ויל”ע.
ב) לענין כתיבת דברי חול בכתב אשורית הובא ברמ”א (יו”ד ס”ס רפד ס”ב) שיש אומרים דאין לכתוב דברים של חול בכתב אשורית שכותבין בו התורה עכ”ל.
ומכל מקום אין למחות ביד המקילים בזה, דאמנם יש שסברו שהוא איסור מן הדין (עי’ רדב”ז המובא בפת”ש שם סי’ רפג סק”ג ועה”ש סי’ רפד ס”ח ושו”ת רב פעלים יו”ד ח”ד סי’ לב), אבל בתשב”ץ (ח”א סי’ ב) התיר את הדבר, וגם להשיטה שאין לעשות כן הנה מקור הדברים מתשובת הרמב”ם (סי’ ז הובא בב”י שם וכעי’ מה שהביא שם מרבינו ירוחם), ובתשובת הרמב”ם שם אי’ רק שהוא מגונה, ודייק מזה בדברי יוסף (המובא בשד”ח ח”ב ריש דף קלה וכן ציין לו הפת”ש הנ”ל) שאין בו איסור, ולעצמו החמיר הדברי יוסף אבל לא לאחרים (פת”ש שם), וכן בערך לחם ס”ס רפג כ’ דהוא גנאי מאוד, ומשמע שאינו איסור, וכן בשו”ת מהר”ם בריסק הזכיר דברי המג”א סי’ שלד סקי”ז שכ’ רק שאין נכון ולא כתב שהוא איסור, ואמנם כתב הא”ח מלוניל (ח”א הל’ ת”ת אות ט’) שלא זזו ישראל להיות נזהרים מזה, ומשמע שנהגו בו איסור, מ”מ גם לשון זו לא משמע איסור מדינא.
וכן מצינו שיש בפוסקים שהקילו בזה בשעת בדחק לכתוב בכתב אשורית דברי חול (ובלבד שישמרו על כבוד הכתב אח”כ, רוח חיים לר”ח פלאג’י סי’ רפד ס”א, הובא בשו”ת רב פעלים יו”ד שם), וכעי”ז התיר בשעת הדחק בשו”ת מהר”ם בריסק דלהלן מכח דברי המג”א דלקמן, וכ”ש לדעת התשב”ץ וכן הדברי יוסף בפת”ש הנ”ל שסברו שאין מחוייבים למעשה להזהר בזה.
ואע”ג שרוב הפוסקים אסרו הדבר עכ”פ לכתחילה מצד המוסר, מ”מ נ”ל שאין למחות ביד המקילים בזה, כיון דמסברא אין בזה איסור ברור אף שנזכר בגמ’ בספ”ב דסנהדרין שישראל ביררו אשורית לס”ת וכתב עברי לשטרות, מ”מ לא נזכר איסור בדבר אלא הנהגה, וגם מה שנזכר שם שהניחו להדיוטות וכו’ לא נזכר שם שהם עבריינים גם בדבר זה, אלא שנוהגים מנהג שאינו מכוון, וגם זה לא נזכר שם אלא לענין קביעות של תיקון שטרות בדרך קבע, ולא לענין אקראי, וכן בשו”ת מהר”ם בריסק שם ע”פ המג”א הנ”ל לימד זכות על מנהג העולם שאין מקפידין בזה.
ולכן אי אפשר למחות בזה מכיון שיכול לומר קים לי כהסוברים שאינו אסור מדינא.
ועי’ בגליון מהר”ש אייגר בשם הבית הלל על הרמ”א שם שכ’ שהוא דלא כהסוחרים שכותבין וכו’, והוסיף שם בסוגריים דהיש אומרים הללו הם דלא וכו’, ומבואר שאף הוא שמחמיר ועורר ע”ז מ”מ סבר שאינו לכו”ע, אלא רק שמנהג הסוחרים לא אתיא רק כדעת הי”א הנ”ל.
ויש להוסיף עוד דלפי כמה פוסקים כתב מרובע שלנו (וכלול בזה כמעט כל כתב שמדפיסים בו חומרים כיום) הוא ג”כ בכלל כתב אשורי לענין זה (כ”כ בגליון מהר”ש אייגר שם בשם בית הלל על השו”ע, [ואולי ממה שהעיר שם רק על הסוחרים ולא העיר על עיתונים וכיו”ב יש ללמוד שסבר שרק בכתיבת יד אסר ולא בדפוס שאולי יש להחשיבו כעין גרמא ובצירוף עוד קולות מתיר בזה אע”ג דלענין קדושה קי”ל כהט”ז דמחמיר בספרי דפוס דלא כהחו”י, וצריך בירור מה היה המציאות בזמנו], וכן הביא בשו”ת וישמע משה בשם הגריש”א בשם מה שהראוהו תשובת הרמב”ם מכת”י, וארחות רבינו ח”ד עמ’ קכח בשם הקה”י, אע”פ שבספר גנזי הקדש בשם הגרנ”ק הקיל בזה, וגם מה שהביא שם בשם הגריש”א אפשר שחזר בו אחר שהראוהו תשובת הרמב”ם מכת”י הנ”ל, וצל”ע בוישמע משה שם), ואעפ”כ כמעט לא ראינו ולא שמענו מי שמקפיד בזה שלא להדפיס וליצור דברי חול בכתב מרובע.
ויש להוסיף על נקודה זו עוד דבכמה פוסקים נזכר שלא לנהוג מנהג בזיון ולא לאבד לאבד דברי חול שנכתבו בכתב אשורי (ראה פת”ש סי’ רעא סק”כ בשם חו”י סי’ קט, רוח חיים שם, גנזי הקודש פי”א הערה ו בשם הגריש”א והגרשז”א והגרנ”ק, אולם בשם פוסקים אחרים הביא להתיר עי”ש), ולא מצינו שנהגו כלל שום קפידא בזה להקפיד על זה בכתב מרובע ונשתקע הדבר ולא נאמר, והפשטות ג”כ שרואים שלא נהגו לחשוש לזה, אם כי יש לדחות דאם מצד זה תלת חומרי בהדי הדדי [דהיינו גם אשורית שאינו מוסכם שהוא איסור, וגם מרובע שאינו ברור שהוא נחשב אשורית לענין זה, וגם איבוד שגם יש מתירים אפי’ בכתב אשורית] לא החמירו, אבל כתיבת דברי חול בכתב אשורית גרידא שמא החמירו, אבל לענין כתב מרובע עכ”פ לא החמירו, ואמנם גם שם הוא תרי חומרי ויש בזה כעין ספק ספקא, ויש גם טעם שכהיום מספרים וכותבים במקומותינו בלשה”ק ומאוד קשה להזהר שלא להדפיס והוא שעה”ד גדול, משא”כ בכתיבת כתב אשורית גרידא שמא החמירו.
ויש להוסיף עוד דמצינו שכותבין גיטין בכתב אשורי, ומה שאין כותבין תגין בגיטין היינו משום דפסקינן כמאן דאמר שתגין אין מעכבין בגט כמ”ש בשו”ע אה”ע שאין להניח לכתוב תגין בגט, ובפשוטו לדעה זו כתב אשורית הוא גם בלא תגין, ועי’ שו”ע או”ח סי’ לו ס”ג לענין חיסור תגין בסתו”מ, (וע”ע מה שהבא בגנזי הקודש פי”א הערה ג), ומשמע שלא נהגו בזה איסור גמור בכתב אשורית, ומיהו האג”מ ביו”ד ח”ג סי’ קכ תירץ דכל דבר שהוא תיקון חכמים כגט וכתובה מותר, וכעי”ז כתב בכתב סופר אה”ע סי’ כב לענין הזמנות לחתונה שהם צורך מצוה ומותר מעיקר הדין (אם כי טוב להחמיר ובלאו הכי דעת הרב פעלים שם להחמיר בהזמנות), והביא מעשה רב מאביו החת”ס ששלח ההזמנות בכתב אשורית.
וגבי גיטין יש לציין לדברי הרמ”א בהל’ גיטין לגבי גט בשבת שאפשר ללמוד ממנו ד”ת עי”ש, וא”כ מגט א”א להביא ראיה לסתם דברי חול.
קרא פחותאין לנו כח להתירו. מקורות: הנה קי”ל בגמ’ כריתות כא ע”ב ובשו”ע ביו”ד סי’ סו ס”י שדם שע”ג כיכר גוררו ואוכלו וזה אע”ג שהיה מקום לטעון ולומר שעיקר כיכר מיועד לאכילת אדם וניכר שהוא מאדם. וקשה דברוב הפוסקים מבואר שהוא איסור רק מחמת ...קרא עוד
אין לנו כח להתירו.
מקורות:
הנה קי”ל בגמ’ כריתות כא ע”ב ובשו”ע ביו”ד סי’ סו ס”י שדם שע”ג כיכר גוררו ואוכלו וזה אע”ג שהיה מקום לטעון ולומר שעיקר כיכר מיועד לאכילת אדם וניכר שהוא מאדם.
וקשה דברוב הפוסקים מבואר שהוא איסור רק מחמת מראית העין ומחמת כן כתבו האחרונים להתיר למצוץ דם מאצבעו ממש מטעם זה שאין בזה משום מראית העין כיון שניכר שהוא דם אדם וכמו שהבאתי בתשובה אחרת (ד”ה חלב אדם שיצא עמו דם והוא ניכר האם נאסר), והוספתי שם שלכאורה גם חלב אדם שיש בו דם ניכר והוא במכשיר שואב חלב אדם לא יהיה בו איסור, ובתשובה אחרת (ד”ה מברשת שיניים שנשאר עליה מעט דם מאתמול האם מותר לצחצח בה שיניים או שמחוייב לחטאות את המברשת מכל שיירי דם) כתבתי דלפ”ז פשטות הדין דגם ע”ג מברשת שיניים יש להתיר (ושו”ר שאינו מוסכם הדין בזה וכמו שהוספתי עכשיו בסוף התשובה שם, ועי’ להלן בהרחבה בחילוקים בנידון זה, ומכיון שהם חילוקים דקים כחוט השערה ממילא יובן למה יש שלא תפסו חילוקים אלו לקולא).
ויש לומר ב’ חילוקים בין כיכר לבין שאר עניינים, החילוק האחד אולי היה מקום לומר דכיכר הוא מאכל שלפעמים מביאים אותו לבע”ח כגון כשיש כיכרות מיותרים או כשחסר לבע”ח ממין מאכלו ואין לבעה”ב מאכל אחר לתת לו או כשהלחם אינו משובח ויש לאדם לחם משובח מזה או כשיש בזה הקלה מכל סיבה אחרת, משא”כ למצוץ מאצבעו ניכר שהוא אדם, וגם במברשת שיניים של אדם אין משתמשים בו כלל לבהמה, דאטו בהמה ילתא היא (ע”פ ל’ הגמ’ בפרק במה בהמה) שהיא איסטניסא וצריכה רפואה לשיניה, וכן במכונת שאיבת חלב אדם כמדומה שלא שייך שישתמשו בו כלל לבהמה (וצריך לברר המציאות בזה) וכ”ש במציצת דם מאצבע שאין שייך בו כלל.
והחילוק השני יתכן לומר בין מציצה מאצבע לאכילת כיכר עם דם דבשוק של טבחים או בנתעסק בבשר לפעמים נוטף דם על בגדיו ולכן דם שע”ג כיכר אינו ברור לבני אדם שהוא דם אדם גם אם ניכרת בו הנשיכה, משא”כ במוצץ דם מאצבעו.
ויתכן חילוק בין הראשון לשני לגבי דם שע”ג המברשת שיניים דלחילוק הראשון יהיה בכלל ההיתר ולחילוק השני לא יהיה בכלל ההיתר, אולם גם לפי החילוק השני יש לומר דכל סברא זו של החילוק השני הוא רק לגבי דבר שאינו מצוי לייצר דם אדם מצד עצמו (כגון כיכר) ולכן תולים העולם לומר שכיכר זה עבר בשוק של טבחים, אבל מברשת שיניים ואולי ג”כ משאבת חלב אדם שהם דברים השכיחים יותר לייצר דם אדם אפשר דאה”נ דשייך בהם.
וגם יתכן לומר דלחם כיון שהוא אוכל מצוי גבי בשר ומצוי שנוטף דם מהבשר ללחם (ע”ע בסוגיות בפרק כיצד צולין), משא”כ מברשת שיניים ומכונת שאיבת חלב.
וכיון דמבואר ברמ”א ביו”ד סי’ פט מכח רשב”א דמניח דבר עם הדבר שיצא ממנו אין בו משום מראית העין הלכך כל מה שדומה לזה יש להתירו מכח זה, ולכן עכ”פ מברשת שיניים שהוא דבר השכיח מאוד שהוא מלא בדם ויש בו דם לכאורה יש לדמותו להרמ”א אבל סתם אוכלין לא.
ובנוסח מבורר יותר דאין החשש שמא הבהמה אכלה ויצא לה דם מפיה, דאין אנשים מעלים בדעתם מחשבה כזו, בפרט שאם יעלו בדעתם מחשבה כזו לא יחשבו שהיה זה מפיה של בהמה, אלא דלעולם אכן המניח דבר אצל דבר שהוא תולדתו הוא מבטל על ידי זה חשש מראית העין, כמבואר ברמ”א, רק דלחם אין לו שום קשר לדם, כיון שרק מיעוטא דמיעוטא של אכילות אדם יוצא דם עם הכיכר וממילא אנשים חושבים שהדם בא מעלמא באיזה אופן שלא יהיה, ואין לנו לחדש מכח התירא דרמ”א אלא רק בדבר שמצוי שהוא מייצר דם או שדבר שעמו מייצר דם וניכר שדבר זה הוא סיבת הדם.
עכ”פ לפי רוב ככל הצדדים כאן (ובפרט לפי הצד העיקרי שהתברר בסוף) תפוח וארטיק לא גרע כ”כ מכיכר ואין לנו ראיה ברורה להתירו יותר מכיכר ולחלק בינו לבין כיכר וממילא אין לנו כח להתיר בו.
רק בשולי הדברים רציתי להעיר תמיהה קטנה דהנה קי”ל בשר אדם אסור ולרוב הראשונים הוא דרבנן (והם תוס’ כתובות ס ע”א ורא”ש פ”ה דכתובות סי’ יט וראב”ד בהשגות על הרמב”ם פ”ב ממאכ”א ה”ג ורמב”ן בהשגות ויקרא יא ג ורשב”א ח”א סי’ שסד) ולמיעוטם (רמב”ם מאכ”א שם ור”ן בפ”ה דכתובות) מהם הוא דאורייתא (ותימה על פסק הרמ”א ביו”ד סי’ עט ס”א בזה שפסק שבשר אדם אסור מן התורה, ששינה בזה דרכו שלא להכריע כהרמב”ם במקום שחולק על שאר הראשונים [אף שהשו”ע לפעמים מכריע כהרמב”ם כשחולק על שאר ראשונים], ובפרט במקום שיש פלוגתא על חיוב אם הוא מדאורייתא או דרבנן יש אחרונים שנקטו דחשיב מדרבנן מכח ספק ספקא ואכמ”ל, וכמו שכבר הערתי באיזהו מקומן), והנה קי”ל בכל מקום שבשר אסור ממילא נאסר כל הטפל לבשר מדרבנן כגון העור והרוטב והקיפה והאלל וכו’, ממילא יל”ע למה דם זה לא היה לכל הפחות טפל לבשר אדם לאוסרו מדין דבר הבא עם בשר האדם, ואפי’ להסוברים שבשר אדם מדרבנן למה לא נימא כל דתקון מעין דאורייתא תקון, ויל”ע בזה.
קרא פחות
© כל הזכויות שמורות. תשפ"ד.
אין לפסוק הלכה למעשה מתוך האתר ללא שאלת חכם.
עקב עומס שאלות אין התחייבות להשיב לכל שאלה.
חובה לצרף פרטי יצירת קשר על מנת לקבל מענה
הגדירו את התווים שיעטפו את ההערות בטקסט הראשי.
| זרם | סימן מקורי | קוד פותח | קוד סוגר |
|---|
המערכת תייצר קובץ עם הערות שוליים מקושרות (Footnotes).
| זרם | סימן מזהה | כותרת בהערה |
|---|
בחר את הסימנים שיגדירו את פעולת הפיצול.
אנא הגדר את הסימנים שישמשו לסינון והפרדת ההערות.
אנא הגדר את הסימנים שישמשו לסינון והפרדת ההערות.
אנא הגדר את הסימנים שישמשו לסינון והפרדת ההערות.
האם אתה בטוח ששלחת שאלה בהלכה?
אם אתה בטוח בזאת, בדוק את מה ששלחת ונסה שוב (חסרות אותיות בעברית).
האם אתה בטוח ששלחת שאלה בהלכה?
אם אתה בטוח בזאת, בדוק את מה ששלחת ונסה שוב (חסרות אותיות בעברית).
בקשת ייעוץ כוללת מענה ראשוני קצר ומהיר שיתכן שלא יוצג באתר.
כיצד נעשה זאת?
בטופס כאן למטה. בהמשך אולי נחשב את כל התהליך לכפתור אחד במידת הצורך
הערות השוליים יווצרו על בסיס הסימנים המוגדרים.
| זרם | סימן מזהה | כותרת בהערה |
|---|
