לגבי אלהי נשמה הביא המשנ”ב בהל’ ברכות השחר ב’ דעות אם יש לברך כשישן ביום או לא, ולגבי המפיל הוה פשיטא ליה להבה”ל בסי’ רלט שאין יכול לברך משום שאומר ותשכיבני לשלום, והא אמרי’ בגמ’ בפ”ק דברכות שברכת השכיבנו א”א לומר אחר עלה”ש כיון שאינו זמן שכיבה עכת”ד.
ויל”ע אם נקט כן המשנ”ב כסברת ודאי או רק משום שיש כאן ספק ברכות ובברכות שומעין להקל, דמצד הראיה הנ”ל לכאו’ יש מקום לחלק ולומר דלגבי ברכת השכיבנו היא ברכה על מנהג העולם שהרי מברך שלא סמוך לשנתו [עי’ ברכות ד ע”ב דעת ר’ יוחנן ובהרחבה בירושלמי] וגם בניעור כל הלילה מברך השכיבנו, א”כ בשעה שאינו שעת שכיבה של כל העולם אינו מברך השכיבנו כיון שהברכה היא על שכיבת העולם [ויש להוסיף דעיקר ברכות ק”ש נתקנו לומר בציבור דהרי מצינו תקנת פורס על שמע למי שאיחר לבוא, ועי’ עוד באמרי נועם ריש ברכות.
א”כ אולי הי’ מקום לומר סברא דברכה שנתקנה בציבור היא על מנהג העולם, ולכן גם אם ישן אחר עלה”ש אינו יכול לומר השכיבנו על שינה זו כיון שהיא ברכה על מנהג העולם], משא”כ ברכת המפיל שהברכה היא על השינה דוקא לרוב האחרונים כפשטות הגמ’ בברכות ס ע”ב שהוא רק כשנכנס לישן ועכ”פ לדעת הבה”ל בסי’ רלט הנ”ל א”כ שמא מה שאומר ותשכיבני קאי על השכיבה עצמה ולא על זמן שכיבה, ויל”ע.
ובפשוטו ממה שלא הזכיר הבה”ל ספק בדבר לברך בלא שם ומלכות ש”מ דסבר שאין בזה צד כלל.
והנה דעת היעב”ץ [בסידור בית יעקב ק”ש שעל המיטה] ששייך לברך ב’ פעמים בלילה המיל אא”כ נתכוון בברכה ראשונה לפטור הפעם השניה, והאחרונים חלקו ע”ז [עי’ משנה אחרונה סי’ רלט אות כד מה שהביא בזה] וכן ברא”ה בברכות ס ע”ב מבואר דלא כהיעב”ץ, ובקצה”ש סי’ כז ס”ט חשש לברך בלא שם ומלכות, וכן מי שבירך והסיח דעתו מן השינה דעת היעב”ץ שיחזור ויברך.
ויש לדון לדעת היעב”ץ שסובר שהיא ברכה על השינה ממש א”כ מה הדין בישן שינת קבע ביום.
ומצאתי דבאמת בראשונים הובאה דעה דיש לברך גם כשישן ביום [מאירי ברכות ס ע”ב בשם ויש חולקים בדבר (פשטות כוונתו דקאי גם על המפיל ולא רק על אלהי נשמה וכמ”ש בצל החכמה ח”ד סי’ קסה בכוונתו ועי”ש עוד מה שכתב בזה בדעת עוד ראשונים), וספר הבתים שערי תפילה שער י’ אות א’ בשם יש מי שכתב].
א”כ להלכה בודאי שאין מברכים בישן ביום אפי’ בלא שם ומלכות כיון שרוב הפוסקים נקטו שאין לברך המפיל על שינת היום, ויש להוסיף דכעי”ז ברא”ה ברכות ס ע”ב דהברכה היא על סידורו של עולם ואפי’ ישן ביום א”צ לברך [ולא נחית שם לדון בזמן שבין עלה”ש לנה”ח] וכ”ה בספר הבתים שם בשם הראב”ד כעין דברי הרא”ה וכ”כ שם בדעת הרמב”ם וכ”ה בארחות חיים דין ק”ש שעל המיטה סק”ב בשם מהר”ם וכלבו סי’ כט ותשב”ץ קטן סי’ רנט לתלמיד מהר”ם, ומ”מ מי שמברך ביום בלא שם ומלכות בצנעא אין מזניחין אותו כיון שחושש לכמה דעות שנקטו לברך גם על שינת היום.
והנה בגוף דברי הבה”ל סי’ רלט הביא דעת החי”א שיכול לברך בלילה על מנהגו של עולם אפי’ לא ישן, ונקט הבה”ל להלכה דלא כהחי”א.
ובאמת כדברי החי”א הביא הכנה”ג מברכת אברהם ח”ד סי’ קסו, אבל במשנ”ב סק”ג הביא דברי הכנה”ג לענין שיכול לברך מיד כשבא לישן וא”צ להמתין עד שיהיה קרוב להרדם [ובא הכנה”ג לאפוקי בזה מדעת הסדר היום שיש לברך כשקרוב להרדם והמשנ”ב שם הביא ב’ השיטות].
והמעיין בפנים הכנה”ג ימצא דעיקר שיטתו מבוססת על מה דס”ל כעין דעת החי”א הנ”ל דמעיקר הדין יש להתיר גם בלא שינה כלל, ויל”ע א”כ למה הביא המשנ”ב הדברים למחצה, דלענין לברך בלא שינה נקט המשנ”ב שא”א והוא דלא כדעת הכנה”ג ולענין לברך שלא בסמיכות לשינה ממש לא הפקיע המשנ”ב דברי הכנה”ג אע”ג דהכנה”ג גופיה נסמך על דעתו בזה.
וחזי’ מזה דהמשנ”ב סבר דלענין לברך בריחוק זמן קצת א”צ לבוא לסברת החי”א והכנה”ג דברכת המפיל היא על סידורו של עולם אלא דיש לצרף בזה עוד צד אחר דא”צ לברך סמוך לשינה ממש.
וכעי”ז כתב בא”א מבוטשאטש דהברכה היא על ההכנה לשינה.
ויתכן לומר בב’ אופנים האחד לומר דהמשנ”ב צירף גם צד זה כספק ספקא עם שי’ החי”א הנ”ל דהברכה היא על סידורו של עולם [שכן דעת עוד פוסקים כהחי”א וגם בתוס’ ובכלבו משמע קצת כדעת זו כמש”כ הכנה”ג עי”ש].
ובאופן אחר יש מקום לומר דצורת ברכת המפיל היא על השינה והחיוב שלה הוא מהתחלת ההכנה לשינה מזמן שמוכן לשינה ומנסה לפנות עצמו לשינה, ואף שברוב ברכות מצינו שמברך על הדבר ממש (כברכת המצוות והנהנין וחלק מברכות השבח) או שמברך על מנהגו של העולם (כדעת הר”ן והרמ”א דמברך אף שלא שמע קול תרנגול וכו’, וגם לדעת הרא”ש והשו”ע שצריך לשמוע קול תרנגול וכו’ מ”מ אחר ששמע א”צ לברך מיד אלא יכול לברך בבהכנ”ס כמפורש בדבריהם א”צ לדעתם בסמיכות ממש, ולהחולקים ס”ל דברכות אלו ברכות הנהנין), אבל כאן הוא גדר חדש.
והטעם יש לומר משום שאין זו ברכה על סידורו של עולם כיון שמתפלל על עצמו [וכן בהמעביר שינה מצינו די”א שאין יכול לברך אם לא ישן] ומאידך א”א לחייבו לברך על השינה כיון שהשינה אינו בידו דשמא לא ירדם לכך תקנו ברכה על מה שבידו לעשות.
וחבר לזה מצינו בברכת בדיקת חמץ בבהגר”א ס”ס תלב ויש להקדים לזה דהנה הגר”א ס”ל לענין ברכה”ש שאם לא נעל מנעליו אינו מברך שעשה לי כל צרכי (מעשה רב) ואעפ”כ כתב לענין בדיקת חמץ דגם אם בדק ולא מצא אי”ז ברכה לבטלה כמו שמצינו בברכת המפיל שגם אם לא ישן אי”ז ברכה לבטלה.
והטעם הוא כיון דבחמץ לאו בדידיה תליא מילתא למצוא חמץ דחכמים לא חייבוהו אלא לחפש החמץ אם ימצא אבל לא הזקיקוהו שיהיה שם חמץ דכל בדיקת חמץ הוא רק מצוה הבאה מחמת הספק שיש בזה ספק חמץ וכשבדק ספקו עשה מצוותו והלך לו.
ואולי יש לומר דאין ההגדרה שהברכה היא על הכנות וצרכי השינה ולא שהברכה היא על השינה אלא שהברכה היא על מה שמכין עצמו ומזמן גופו לישון דעיקר הברכה היתה על השינה אלא שהטילו הדבר על מה שבידו לעשות לצורך שינה ולא חייבו תו יותר מזה.

הנה באחרונים [מג”א ושעה”צ דחה דבריו] נזכר צד כזה שספרים שנקראים לעונג אין בהם משום איסור קריאת דברי חול ושטרי הדיוטות בשבת, והגרנ”ק הורה שאין למחות מחמת כן בילדות שקוראות ספרים אלו [מנוחה שלמה עמ’ רלה], ורק שאין לבני תורה לעשות כן, אבל יש לדון דהניחא לענין תוכחה א”צ להוכיח כיון שטוענת קים לי כהמתירים [וע”ע ברמ”א חו”מ סי’ כה], אבל לענין לספות בידיים כיון שאנו מורים כדעת רוב הפוסקים שהוא אסור א”כ לדידהו לכאורה יהיה אסור גם לספות לאדם ספר כזה לקרוא עכ”פ בתרי עברי דנהרא.

ואפי’ כשאינו תרי עברי דנהרא אם הוא אינו זמין לפניו ומזמינו לפניו כמ”ש היד מלאכי ערך לפני עיור בשם הפר”ח ועוד פוסקים וכמובן שגם בזה יש גדר, אבל עכ”פ כשמביא ממקום למקום ומונע בזה טירחא רבה הוא כמו תרי עברי דנהרא.

ואמנם ספק לפני עיור יש אופנים דשרי (עי’ יו”ד סי’ קנא ברמ”א ונו”כ בשם הרא”ש ועוד) אבל עיקר היתר דספק לפני עיור אינו משום שהיא מצוה שהותרה בספק, אלא דתלינן שיעשה באופן של היתר אבל באופן שיש ספק אחר כגון שיש פלוגתא על פעולה מסויימת אם חשיב לפני עיור או לא לא נאמר באופן זה הכלל של ספק לפני עיור שרי והוא כמו ספק דאורייתא גרידא וכ”ש באופן שעיקר הדעה נפסקה שאסור (ומש”כ היד אפרים ביו”ד שם בשם שו”ת פנ”י ח”א יו”ד סי’ ג שיש להקל בפלוגתות בלפני עיור הוא רק בלפני עיור דגוי ששם יש צירוף נוסף, ובאמת גם דבר זה תמוה מאוד, דהרי מבואר בב”ק לח דלא התירן לגמרי וגם בסוגיות בפ”ק דע”ז מבואר דבגוי יש לפנ”ע דאורייתא).

ואפי’ שכאן הוא איסור דרבנן מ”מ הרי גם באיסור דרבנן אזלי’ בתר רוב אם הם מחמירים (עי’ עוד ע”ז ע”א ובתוס’ שם), וכ”ש בלפני עיור דרבנן דיש צד דחשיב דאורייתא דרבנן מהני לדאורייתא בלפני עיור (עי’ מנ”ח פ’ קדושים מצוה רלב בהשמטה מה שהביא מ”מ בנידון זה, וע”ע משנ”ב ושעה”צ סי’ שמז).

ואפי’ באופן של ספק לפני עיור באופן המותר א”כ בדבר שהוא נוטה לחומרא לא תלינן לקולא וכמבואר בע”ז גבי דרב אשי דאמרי’ סתם עצים להסקה נתנו ועי’ בנו”כ ביו”ד שם מש”כ בדעת הרא”ש.

אולם יש פוסקים שכתבו דאכן כשיש למקבל החפץ על מי לסמוך להתיר אין בזה לפני עיור גם לנותן גם שהנותן מחמיר כהמחמירים (מבי”ט ח”א סי’ כא וכת”ס יו”ד סי’ עז ומנחת שלמה ח”א סי’ מד), אבל עי’ שם מה שהביאו דעת השער המלך בזה.

ובמנחת שלמה דשביעית פ”ה מ”ז הוסיף בזה דאין בזה נפק”מ אם הנוהג לקולא יודע מן המקילים בזה, דגם באופן שאילו היה יודע מן המקילים היה נוהג לקולא בזה סגי.

והראוני סברא באיזה ספר שדברי בדחנות אינו בכלל איסור קריאת ספרים הנזכר בפוסקים (ב”י ומשנ”ב ס”ס שז בשם הרבה פוסקים) דהאיסור הוא רק בספר שיש בו קביעות וספר שהוא בדחנות הוא רק קריאה באקראי לשחוק בלבד, ותמוה מאוד דכתב שתחת התמונה אין בו קביעות וכן מונה את אורחיו מן הכתב וכיו”ב הם דברים שאינם קבועים למשך זמן ג”כ ואמנם יש קצת פוסקים דעיון בעלמא שרי אבל לא קי”ל הכי וגם צל”ב הגדר בזה לשיטתם.

וששאלתם אם אפשר לצרף בזה דעת הגריש”א שבספר אין דין שטרי הדיוטות, והשבתי דאין דבריו שייכין לענייננו כלל וכמו שהרחבתי בתשובה אחרת (לענין הכנה למבחנים בשבת) דהגריש”א לא פליג על כל הרבוותא קמאי ובתראי שאסרו עכ”פ ספרים של דברי הבאי בשבת וכמבואר בד”מ ומשנ”ב (עכ”פ באופן שאין היתרים) וגם הראשונים שהתירו רק ספרי חכמות אסרו דברים שהם בכלל דברי הבאי ודברי הדיוט אלא הגריש”א מיירי באופן אחר לגמרי וכמבואר בתשובתי שם ולא אכפול הדברים.

מה שהראית דברי גאון אחד שהזכיר בנידון אחר צירוף דעת רמב”ן שבת קנא ע”א שמתיר לקרוא אגרת שלומים והובא בב”י סי’ שז בשם רשב”א שאי למחות במי שעושה כרמב”ן ומזה למד דה”ה ספרי סיפורים אינם בכלל דין שטרי הדיוטות לדעת הרמב”ן עכ”ד בקיצור.

לענ”ד אינו מוכרח דאגרת שלומים נחשב תועלת עצומה דהרי לשלום התירו לפסוק באמצע ק”ש וכן התירו כתיבתו בחוה”מ לחלק מהדעות וכן התירו לשאול בשם וכן אמרו שמי שאינו משיב נקרא גזלן דגדול כח השלום והרבה תקנות תקנו מפני השלום ולא מצא הקב”ה כלי מחזיק ברכה אלא השלום וממילא אינו מוכרח שכל דבר שאינו שטר הדיוט ממש דעת הרמב”ן להתיר, וכן נ”ל להביא ראיה לזה ממש”כ הב”י בס”ס שז בשם האגור סי’ תקח שהרשב”א בח”ז סי’ רפח והרמב”ן התירו לקרוא בשבת בספרי רפואות מפני שחכמה היא ולא דמי לשטרי הדיוטות ע”כ, ומבואר מזה דלא סגי במה שאינו שטר לומר שאינו שטרי הדיוטות אלא בעי’ טעם לזה אפי’ לרמב”ן.

והנה הרמב”ן במס’ שבת שם כתב הדברים בקצור נמרץ וכמעט ברמיזה בזה”ל דמשום שטרי הדיוטות ליכא באגרות שלום ושל עסקי רבים ע”כ, ונראה מדבריו ברור כמו שכתבתי דהרי למה הוצרך עסקי רבים דהוא מתיר בכמה מקומות הוה ליה למימר דהא אין כאן שטר, אלא ע”כ שלא רק שטר נאסר, וכמו שמצינו בכתב שתחת התמונה ובאורחיו שהם גזירה משום שמא יקרא בשטרי הדיוטות, דלא רק שטר נאסר, ולהכי הוצרך הרמב”ן להיתר מיוחד דאגרת שלומים ועסקי רבים שהם דברים המתירים בעלמא וסבר הרמב”ן דה”ה כאן דיש להחשיבם כצורך מצוה ולא כדבר הדיוט.

ואמנם קריאה להנאה היא סברא דהמג”א ודחוהו האחרונים מהלכתא כמש”כ השעה”צ אבל לא שייך דוקא לדברי הרמב”ן.

ובאמת לדעת המג”א הנ”ל יש לדון לענין ההיתר דעונג שבת בקריאת ספרים שיש לו בהם עונג האם חשיב צורך מצוה לעוד עניינים כגון להשתדל לצורך זה לפני תפילת שחרית ולצאת לחו”ל לצורך זה, ויש לציין לפלוגתת המשנ”ב בסי’ שמ והחזו”א בענין אכילת מאכל עם אותיות לצורך עונג שבת (ושם העונג הוא ברור לדינא דאכילה נזכר בגמ’ מקראי),  ומעין זה מצינו ברמ”א בב’ מקומות אם מותר אמירה לגוי לצורך סעודת שבת, מצינו ולגוף הנידון מעין זה על בדיבור בשבת לצורך תענוג יעוי’ ברמ”א ובמשנ”ב מש”כ בשם השל”ה בזה.

מה שהערת דבמשנ”ב ס”ס תרכד כתב בשם הד”מ הארוך בשם הגמ”י סוף הל’ שביתת העשור כתב דהעושה ב’ ימים יו”כ אסור לאחרים לבשל לו, ונ”ל דלק”מ דשם הרי לפי חומרתו הוא יו”כ וביו”כ יש איסור שיבשלו לו אפי’ ע”י גוי ולא דמי למי שקיבל שבת קודם חבירו או לא הבדיל כשחבירו הבדיל דשם גם לפי חומרתו מותר לחבירו לעשות מלאכה משא”כ כאן לפי חומרתו אסור, ודיני אמירה לגוי ומלאכת גוי יש להם הגדרות חמורות יותר מלפני עיור, ואין להביא ראיה מדין זה לכל דין לפנ”ע, וקל להבין.

ועי’ בב”י שם בשם תשובת מהר”ם מרוטנבורג סי’ עו מה שמבואר מדבריו שדן שם אם יש לדמות לגוי דשם אסור במכירו דחיישי’ שמא ירבה בשבילו, ובענייננו בישראל כתב דנראה דלא חיישי’ שמא ירבה בשבילו.

ומה שהזכיר שם במהר”ם הלשון לפני עיור אין הכונה שהישראל המבקש מישראל חבירו לבשל בשבילו עובר בלפני עיור (אף שאינו מוכרח שלא יסבור כן מהר”ם, מ”מ מדבריו אין ראיה לזה משום דלא בזה מיירי), אלא כוונת מהר”ם דאם ישראל שהוא חול אצלו ירבה בשביל ישראל שהוא יו”כ אצלו ויאכל הישראל המחמיר כשיסיים תעניתו במוצאי יו”כ יעבור בזה הישראל המחמיר איסור כיון שאוכל מה שהרבו בשבילו, ולכך לא חשיד הישראל המבשל להכשיל ישראל חבירו כיון דאלפני עיור לא עבר, משא”כ בגוי שחשוד להכשיל הישראל (דכשמרבה הגוי בשביל הישראל אסור לישראל לאכלו ונמצא הגוי מכשיל את הישראל) ולכך רק בגוי חיישי’ שמא ירבה בשבילו, זה תורף כוונת דברי מהר”ם שם.

ואין להקשות על מהר”ם דלישראל המבשל ממ”נ מותר דלשיטתו אינו מכשילו, אין להקשות כן דמי שקבל עליו יו”כ אסור לו עי”ש בד”מ ורמ”א וכבר בטור נזכר בשם הרא”ש שצריך לזה התרה, ואופן הנאסר ע”י קבלה היא כמו שהיה יו”כ בדיני יו”כ.

והראיתם שהגריש”א (שבות יצחק חי”ד ל”ט מלאכות פט”ו עמ’ קפא) נקט כהשער המלך (פ”ט מהל’ אישות הט”ז) להחמיר בלפני עיור בדבר שנוהג בו איסור אף כשיש לחבירו על מי לסמוך, ולמד דברי הפוסקים בסי’ תרכד הנ”ל מענין זה דאפי’ דבר שהוא בתורת חומרא אסור לומר לחבירו לעשות לו.

וצ”ע דבגמ’ נתבאר דלהלכה אין צד שאסור מדינא והוא כעין חששא (עי’ בב”י שם בשם הגמ”י סוף הל’ שביתת העשור) שקיבלו עליו בתורת נדר או קבלה (עי”ש בטור בשם הרא”ש), ואולי למד שהמתענה בי”א תשרי סובר דבאמת מסקנת הגמ’ דצריך לחשוש עי’ בב”י שם, וצ”ע.

ומ”מ יש לומר לפי פירוש זה דהנדר צריך להיות באופן שאין תרתי דסתרי ואם יבקש מחבירו לעשות לו הו”ל תרתי דסתרי, ומ”מ לפי מה שכתבתי לא קשיא וכן מבואר לפי מה שכתבתי למה לאחרים אסור לעשות לו דבתורת נדר אסור לו לאכול משל חבירו אף דלדידיה דשמעון הוא היתר גמור מ”מ גם לגבי שמעון איסור האכילה דראובן ממה שהכין שמעון הוא איסור גמור וק”ל.

ולענין אם חשיב נידון זה (של לפני עיור כשיש לחבירו על מי לסמוך) כשל תורה או כשל סופרים לענין לך אחר המחמיר או אחר המקל (עי’ ע”ז ז ע”א), תלוי בנידון המנ”ח מצוה רלב אם לפנ”ע דרבנן מהי לדאורייתא או לא, ועי”ש בספר בשולי המנחה על המנ”ח שהביא עוד גדולים שדברו מנידון זה, ושייך לזה עוד נידון האחרונים אם דבר שיש בו פלוגתא אם הוא מדאורייתא או מדרבנן ויש בו פלוגתא אם אמרי’ ביה ספק ספקא להקל דשמא אינו דאורייתא ואת”ל דאורייתא שמא מותר.

יש כמה מיני גרגירי חיטה בשוק ומ”מ עיקר המכוון להלן גרגירי חיטה בסתמא הוא לענין גרגירי חיטה שדנו בהם הפוסקים, ולהלן ידובר גם בענין הגריסים המצויים.

ברכת גרגירי חיטה מבושלים היא מזונות באופנים דלהלן:

גרגירים מחולקים

א’ אם גרגירי החיטה מחולקים כל אחד מהם לחלקים (כמו בורגול שלנו) ברכתו בורא מיני מזונות (משנ”ב סי’ רח סק”ג) גם אם לא נתמעכו כלל.

ב’ במקרה שהוסרו קליפתן עם קצת מהאוכל הביא המשנ”ב סקט”ו דעה דחשיב מזונות כמו שהם מחולקים לחלקים ויש לסמוך על זה.

(המשנ”ב כתב הסומך על דעה זו שאין למחות בידו, וצע”ק דלכאורה אפי’ ברק הוסרו קליפתן אין למחות כיון שהוא פלוגתא ורק כתב המשנ”ב והנכון לחשוש לב’ דעות, וא”כ איך שייך למחות במי שנוהג כאחד מן הדעות, א”כ מש”כ אין למחות הכונה דמעיקר הדין שייך לסמוך ע”ז מכיון שלא הזכיר המשנ”ב דעה החולקת להדיא על סברא זו האחרונה דאם נתקלף עם האוכל חשיב מזונות, וכ”כ בשעה”צ שם דמסתברא שאפשר לסמוך על דעה זו).

אמנם המשנ”ב הביא נידון זה לענין שעורים, אבל נראה דה”ה בחיטים דהרי הזכיר בשעה”צ להשוות דין זה לשו”ע סעי’ ב’ בשעורים שחילקן ושם ה”ה גם לגבי חיטים, ואמנם יש קצת דינים שחלוקין גרגירי שעורים משל חיטים (עי”ש ברמ”א ועי”ש בב”י בשם האבודרהם), אבל מה שמזונות בשעורה הוא כ”ש בחיטה, וע”ש וקיצרתי.

בגריסים שלנו כ”ה המציאות (עכ”פ בחלק מהייצור) שמצוי שנחסר חלק מהגרעין בזמן הקילוף, ולמעשה רוב ככל גדולי ההוראה שנקטו דבגריסים שלנו שנחסר כמות גדולה מהגרעין חשיב במ”מ, [ויש מי שהזכירו לברך כן מטעם שחשובים כמעוכים לאחר בישול ולהלן אדבר בזה], אבל עכ”פ כך מסתבר שנחשב במ”מ מאחר שטוענים שמצוי שנחסר 35% מהגרעין, וכמ”ש הפוסקים ע”פ הגמ’ ברכות לז ע”א דבנחלק הגרעין לב’ או ג’ כבר חשיב נחלק וכאן שלישית מהגרעין חסר, בפרט שיש לצרף גם הדעה הנ”ל במשנ”ב שגם בחסר קצת מהגרעין ברכתו מזונות.

וצריך לדעת עד כמה מצוי ענין זה בגריסים שלנו והמשמעות שהוא דבר מאוד מצוי ושכיח, וראה עוד פרטים במציאות והוראות מגדולי ההוראה בענין זה יעוי’ בגליון הלכתא חלק תכ”ב, ומ”מ ציין שם לדברי הנשמת אדם (כלל נד סק”ה) שא”צ שכל הגריסים יהיו כן אלא אזלי’ לפי הרוב, ונראה שהטעם שכאן מודה החי”א (עי’ בה”ל ר”ס רב) דאזלי’ בתר רוב גם בניכר משום שכאן הוא ענין של חשיבות של עיבוד החיטה למאכל וסגי שהרוב כך.

(וקצת מגדולי ההוראה שלא הזכירו ענין זה כנראה שלא התייחסו לייצור של הגריסים היום כפי שנודע לאחמ”כ, או שסברו דמאחר והוא רק החלקה חיצונית כדי לקבל צורה לחיטה לא חשיב שהפרישו חלק משמעותי מהחיטה אולם ע”פ הכרעת השעה”צ הנ”ל כ”ש בניד”ד שהברכה מזונות).

נתמעכו על ידי הבישול

גרגירי חיטה אפי’ שלמים בקליפתן אם נתמעכו על ידי הבישול אז אפי’ אם התבשלו בקליפתן לגמרי ברכתן בורא מיני מזונות (משנ”ב שם סק”ג).

ראיתי לגאון אחד שהורה דכל הגריסים שלנו הם בכלל ממועכין לאחר הבישול ואינם גרגירי החיטה שדברו בהם הפוסקים, ורק חיטה קשה ברכתה אדמה.

אולם הוא ק’ לומר שכל גרגירי החיטים שלנו שונים מגרגירי החיטים של הפוסקים לאורך כל הדורות מרבינו יונה עד המג”א והפמ”ג והמשנ”ב, ומלבד זה הרבה מהחיטים שלנו מיובאים מאותם המקומות שדרו בהם הפוסקים שדבריהם מובאים כאן (אלא אם כן שידוע שיש בהם תהליך עיבוד קודם אריזתם שגורם להם להתרכך לאחר בישולם, אבל לא בכל גרגיר חיטה הנמכר), ומלבד זה גם הלשון מיעוך אינו משמע לומר שכל ריכוך פורתא במרק גריסים חשיב מיעוך שכידוע מרגישים צורתו באכילתו.

ובענין הגדרת מיעוך הנה בד”כ מיעוך היינו שנשתנה צורתו על ידי לחץ או כובד (כמו מושיבו על עכוזו וממעך במתני’ דבכורות), וכן משמע מלשון התוס’ שהזכירו נתמעך יפה משמע דיש שינוי מסויים בצורה שמתמעך, וכך בדבריו של השעה”צ סקי”ח שנקט דעל ידי מיעוך קצת לא נשארו הגרעינים שלמים משמע דהמיעוך שנזכר שם הוא שינוי בצורה כשאר מיעוך, ואמנם נקט שם דמיעוך קצת שאינו מיעוך יפה הוא ספק (דלהבהגר”א סגי במיעוך קצת וגם להתוס’ נקט דאפשר שבמיעוך יפה הוא ודאי מזונות ובמיעוך קצת הוא ספק) אבל עכ”פ חזינן ממשמעות הדברים שמיעוך הוא שינוי בצורה.

ואמנם יש מקום להרחיב מעט ההגדרה ולומר שריכוך טובא שאינו מחזיק צורתו באחיזת ותפיסת הגרגיר חשיב מיעוך כמו שמצינו כעי”ז בכמה דברים בדיני טריפות [עי’ חולין מה ע”ב ובראשונים ובב”י בדין זה ובעוד דיני טריפות] אבל לומר שכל בישול שלנו הוא מיעוך דוחק מאוד לטעון כן.

ואמנם יש מהאחרונים שלמדו דגם בישול משנה ברכתו למזונות עכ”פ אם נתבשל באופן שדרך לבשלו ולעשות ממנו תבשיל [עי’ מגן גיבורים שה”ג סק”א ותורת חיים סק”ג ואג”מ ח”ד סי’ מה], אבל המשנ”ב והאחרונים להלכה לא נקטו כן עכ”פ לענין בישול רגיל, וגם בשו”ע לא משמע כן.

באופן שהיה רק דיבוק בלא מיעוך יתבאר בהרחבה בתשובה אחרת [ד”ה גרגירי חיטה שלמים שנדבקו בקדירה אך לא נתמעכו מה דינם].

גרגירי חיטה שאין ברכתם מזונות

כל דבר שאין ברכתו מזונות בד”כ ברכתו בורא פרי האדמה וברכתו האחרונה מעיקר הדין בורא נפשות ולחומרא נחשב ספק (עי’ שו”ע שם סעי’ ד), ולכן לכתחילה אוכלו רק בסעודה ובדיעבד בורא נפשות רבות (משנ”ב סקי”ח בשם מג”א ואחרונים).

הלכה פסוקה היא בשו”ע סי’ שסג ס”א אין מפנין המת והעצמות לא מקבר מכובד לקבר מכובד וכו’ ובתוך שלו אפי’ ממכובד לבזוי מותר שערב לאדם שיהא נח אל אבותיו וכן כדי לקוברו בארץ ישראל מותר ע”כ, וכתב שם הש”ך סק”ג משום שהוא כפרתו שעפר א”י מכפרת, דכתיב (דברים לב מג) וכפר אדמתו עמו ע”כ, ועי’ בסוף כתובות ובב”ר פרשת ויחי, ועי’ גם בירושלמי סוף כלאים על ענין גלגול מחילות ובפסיקתא רבתי פ”א.

ובדרך שיחה ח”ב עמ’ שלב הובא בשם הגרח”ק שיכול הבעל להעביר את האשה להקבר אצלו בא”י אפי’ אם היתה קבורה בחו”ל בקברי אבותיה כמה שנים (ושם הוא נידון בפני עצמו אם יש להעדיף א”י על קברי אבות וקבר בעל על קברי אבות ועכ”פ בצירוף שניהם).

ויעוי’ בכמה אחרונים דיתכן שמעיקר הדין היה צריך להתיר גם להעביר מחוץ לירושלים אל ירושלים [עי’ שבט הלוי ח”ב סי’ רז סק”ב וח”ה סי’ קפה סק”ג ומה שציין שם לדברי הרמב”ן בתורת האדם שהביא הב”י סי’ שעה ס”ג ורדב”ז ח”ב סי’ תשלב, ועי’ עוד גשר החיים ח”א פכ”ז אות ט ג ומנחת שלמה ח”ב סי’ צו סק”ז].

עכ”פ לפי דברי השו”ע והפוסקים לכאורה יוצא שלא עברו בזה שום איסור אלא אדרבה עשו בזה טובה למת שזכה לכפרת ארץ ישראל וגם זכה להמנע מצער גלגול מחילות על ידי שהעבירוהו בארון בכתף.

אולם באג”מ יו”ד ח”ג סי’ קנג חידש לענין עצמות השר מונטיפיורי דרק בני המת יכולים להעבירו אבל אחרים אינם יכולים דלמה מעבירים רק מת השר אנטיפיורי ולא גאונים גדולים, ונמצא שמבזים בזה הרבנים והגאונים, עי”ש וצ”ב דמ”מ אם יש טעם למה להעביר מת פלוני למה לא להעבירו, אבל באמת יעו”ש שהיה עוד טעמים שלא להעבירו דגם המת רצה להקבר בחו”ל לפי דעת האג”מ שם וגם משמע שם שהיה עת צרה ומצוק שהשופטים ניסו לפנות הנכסים המקודשים שנדב השר ויתכן שהיה זה גם טעם לפסק (כעין דברי הגרשז”א דלקמן ודוק), וגם יש שם משמעות בתשובה שהיו שם דברים שלא פירטם הרבה והוא מעין הנ”ל.

ועכ”פ בדיעבד במקום שהעבירו כבר מת אפשר דגם האג”מ מודה דאינם עבריינים דרק קאמר שאין להעדיף מת זה על פני מתים אחרים, ויש להוסיף עוד דבניד”ד שמדובר במהרח”ו שהיה ת”ח יחיד בדורותיו שרבים ניאותים לאורו עד היום (המהרח”ו מלבד מה שהוא מוסר התורה של כתבי האר”י ונסמך לזה ע”י האר”י בעצמו מלבד זה היה גם המשך שלשלת חידוש הסמיכה אחר הב”י כמ”ש החיד”א ומשמע שהיה מופלג בחכמה מאחר שנבחר לזה) מודה האג”מ שמותר שהרי טענת האג”מ שאין להעדיף השר מונטיפיורי על פני גאונים גדולים שנמצא כמבזה אותם, וכאן לא שייך לענייננו כיון שהוא ת”ח מופלג, בפרט שהוא קרוב לא”י ואפשר להעלותו בקל ונמצא במקום יישוב של גויים ורבים רוצים להשתטח על קברו, דלכאורה לא עבדו בזה שום איסור.

ובאמת צע”ג במש”כ האג”מ שאם מעלים אדם יש בזה ביזיון לגדולי תורה א”כ באיזה אופן מיירי השו”ע והפוסקים שכתבו להדיא שיכול להעלות אדם.

ויתכן דעיקר טענת האג”מ הוא רק באדם בעל חשיבות כגון השר מונטיפיורי שבזה ניכר שמעלים עצמותיו מחמת חשיבותו אז יש ביזוי לגדולים בתורה החשובים ממנו, אבל כשמעלים אדם לא מחמת חשיבותו אפשר דלא מיירי וכ”ש כשמעלים גדול בתורה מחמת חשיבותו, ומלבד זה היה להאג”מ עוד טענות מלבד זה.

ומש”כ האג”מ דצאצאים יכולים להעלות היינו אפי’ במקרה שמעלים שר נכבד שמכיון שהם צאצאיו אין בזה ביזיון לגדולי התורה.

ועי’ גם במנח”ש ח”ב סי’ צח סק”כ (קמא ב עמ’ שסא) שפקפק בסברא דנימא שעל ידי שמעלים צדיק אחד לא”י מבזים צדיקים אחרים, אלא אם כן יש חשש שאם יביאו צדיק לא”י הנכרים יבזו את שאר ביה”ק אין להביא את הצדיק, שלא ייגרם בזיון לשאר הקברות על ידי זה, ואעפ”כ כתב דלענין חסידים ההולכים לאורו של צדיק אפשר שנחשבים צאצאיו לענין העברתו, ויתכן שהמהרח”ו שרוב כתבי האר”י שבידינו הם ממנו חשיב כרבם של כל בעלי הקבלה לענין זה, ועי”ש שכתב שם עוד צדדים בזה דאפשר שהקברים יביאו לחיזוק לתפילה ועבודה, ולא הכריע, והצדדים שכתב שם להיתר עכ”פ חלקם יתכן ששייכים גם בענייננו, ואילו הצדדים שכתב שם לאיסור (שבה”ק שם בסכנת איבוד ואם יוציאו הקברים של הצדיקים הנכרים ישמידו את בה”ק) אפשר שלא שייכי בענייננו כלל ולא נודע לי המציאות בכ”ז.

(ומש”כ הגרשז”א שכשמעלים גדול בתורה אין בזה ביזיון לגדולי תורה אחרים אפשר דגם האג”מ מודה לזה ולא פליגי).

ומ”מ מן הסתם דגם האג”מ וגם המנח”ש מודים דגם אם יש בזה צדדים להמנע באופנים מסויימים מ”מ מי שהעביר את המת עכ”פ בניד”ד עדיין א”א לומר דמיקרי עבריינא ושעשה שלא כדין כיון שמצד הדין הלכה פסוקה היא דשרי וטובה עשה למת.

ומ”מ יתכן שהיה עליהם להמלך קודם לכן באפוטרופסים וגזברים אם יש וכן ברבנים ובמנהיגים ובפרנסים ובציבור לפני מעשה משמעותי כזה מכיון שא”א שכל אחד יבנה במה לעצמו ובמחטף ובהחבא ויעשה דברים שיש בהם משמעות לציבור ולכלל ולמת, וגם צריך לברר אם יש מנהג קבוע בזה בזמנינו בענין העברת מת לא”י ואם יש צוואה מהמת או טעם אחר למה קברוהו שם.

ולגוף הנידון דהקבר כאן הוא בסוריא אם חשיב א”י קצת כבר ציינתי לדברי הגמ’ ורש”י גיטין ח ע”א דמבואר שם שלענין יציאה לחו”ל סוריא חשיבא כחו”ל לענין זה, וכן מבואר במקובלים דסוריא הוא מקום הקליפות והרחבתי בזה בתשובה אחרת.

ולא נכנסתי כאן לשאלות בעלות על המקום ועל המבנה אלא רק על נידון העברת המת בלבד.

מש”כ כת”ר מה”ר ריחמ”א בשם הגרח”ק דטעם מה שלא הרג משה את דתן ואבירם על ידי שם הוא משום דישראל אין הורגים על ידי שם, ושאל כת”ר מנ”ל ד”ז, לענ”ד המקור לזה מפ”ק דברכות גבי עובדא דההוא צדוקי וכו’ עד גם ענוש לצדיק לא טוב, ומבואר במפרשים דאע”ג דצדוקי מורידין ואין מעלין מ”מ להשתמש בהקב”ה להורגם בדרך שאינה טבעית אין עושים כן בישראל משא”כ סבר הגרח”ק דהמצרי הרגו משה משום שהיה גוי.

לגבי יהודה בן גרים הפשטות שהרג אותו במבטו בלבד, כדאמרי’ בפ”ק דחגיגה כל מקום שנתנו חכמים עיניהם או מיתה או עוני וכדעובדא דרשב”י ור”א בשבת לג דמוכח שפעלו בעיניהם, וגם בשער מאמרי רז”ל שהזכרתם משמע שהמיתה היתה בהבטה בעינים.

מה שהזכרתם דיש מי שכ’ שהוא גלגול המצרי ולכן הרגו רשב”י בשם איני יודע המקור לזה ולא ראיתי הדברים שציינתם בפנים, אבל גם אם קבלה היא אינו קשה על דברי הגרח”ק הנ”ל, דיש לומר דגלגול גוי חשיב כגוי לענין זה ובפרט אם לא תיקן מעשיו (ועיש בפסיקתא דר”כ פ’ זכור מש”כ שם בטעם מה שהרג דוד את דואג שבא מזרע עמלק ונתגייר אביו דהרגו מדין עמלקי ואמר לו הרבה דמים שפכת וכו’, ומיהו שם משמע דהרגו מדין עמלקי ממש כמ”ש במכילתות ס”פ בשלח, ועי’ בחיבורי על המכילתא דרשב”י שם שהרחבתי בסתירות בזה), ועי’ בתוס’ בשבת שם דמוכח דיהודה בן גרים זה לא היה תנא או צדיק אלא יהודה בן גרים אחר.

לגבי מה שהזכרת על כה”ג באלמנה שהאיסור שמא יהרוג את הבעל על ידי השם המקור לזה בפי’ רבינו יהודה החסיד, והובא במושב זקנים ויקרא כ”א י”ג וכן בפי’ מהר”ח פלטיאל פ’ אמור, והיינו משום שכה”ג בקיא להרוג בשם, ומ”מ להרוג אדם כשר על ידי שם להנאת עצמו הוא בודאי דבר רע.

בשו”ע יו”ד ס”ס כח הובא דבאפר אוכלין או בגדים מכסין, וצ”ע דבכל אפר מכסין כמבואר בהמשך הסעיף ובנו”כ שם ובסוגיות בחולין ובפ”ק דביצה דף ז ועי’ בזהב מזוקק בגליון השו”ע בריש הסי’, ויעוי’ בבהגר”א שציין דמצינו מקור וסמך בגמ’ לב’ דברים אלו אוכלין ובגדים שאפשר לכסות בהן, אבל צ”ע הא גופא למה הוצרכו לראיות אלו כיון דבכל אפר מכסין.

ואולי יש ליישב דכל אפר בעי’ שיהיה אפר לגמרי ואילו ב’ דברים אלו עדיפי שמכסים גם כשצורת הבגד לא נהפכה כולה לאפר לגמרי ועדיין ניכרת קצת צורת הבגד, וזה שנקט השו”ע כאן הלשון “ובאוכלים או בגדים שרופים עד שנעשו עפר” דאולי עדיין שייך לקרותם אוכלים או בגדים אבל הם שרופים, ואילו להלן נקט “ואפר” סתמא “נקרא עפר” דהיינו אפר גמור.

ובזה קצת יתיישב מה דנקט הרמ”א לעיל סעי’ כא תקנתא דרבנן בתראי למי שהוא בספינה שיש לו בגד ולא שווה העוף כהפסד הבגד וכו’ וקשה למה דוקא בגד דנהי שבגד הוא מצוי בספינה יותר מדברים אחרים מ”מ יש משמעות שבגד דוקא, ועוד למה לא ישרוף כל דבר אחר ואפי’ מבשר העוף עצמו או מעצמותיו, ויכסה באפרו, ועיקר הלשון שורף בגדו הוא כבר בברייתא בגמ’ אבל כאן משמע ברמ”א שהוא דוקא, ולהנ”ל יש קצת ליישב דבבגד א”צ שיהיה אפר לגמרי, ועדיין צ”ב דמ”מ למה לא נתן הרמ”א עצה זו תחת העצה שהביא שם תקנתא דרבנן בתראי.

והנה באמת במקור הדברים בגמ’ חולין פח ע”ב נזכרו ב’ העניינים יחד דנזכר שם שורף טליתו ומייתי לזה ראיה מדמצינו אפר שנקרא עפר ומייתי לב”ה דהכי מיירו ומשמע דלא היה להגמ’ צד שאפר בגד עדיף מאפר אחר אלא דבר ההוה נקט שטלית יש במדבר גם כשאין שם דברים אחרים.

וצל”ע בכ”ז דדברים האלו אם כנים הם ראויים היו להכתב בספרי הפוסקים, וגם בלאו הכי איני מוצא דרך ליישב חילוק זה דהרי מדינא סגי במה שמקצתו אפר, דהרי קי”ל בסי’ כח שא”צ לכסות כל הדם כולו, וממילא גם אם צורת הבגד ניכרת בתוך האפר סגי שיש כאן גם אפר.

והנה מבואר בתוס’ שם דאפר שמגדל צמחין (כגון אפר עצים של תנור) פשוט יותר שכשר מאפר סתמא כגון דטלית דבמגדל צמחין גם ב”ש מודו דאפשר לכסות בו, וא”כ להתוס’ אפר טלית אצטריכא ליה, אבל בשו”ע למה נקט לה, ואולי אה”נ גם השו”ע בא לאשמעי’ דאפר אוכלין וטלית אע”ג דאין מגדלין צמחין ושוב כלל ואמר אפר סתמא כדי שלא תאמר דוקא הנך.

אבל אין ליישב דדוקא אפר אוכלין ובגד נתרבו כשאין מגדלין צמחים דלא משמע הכי בסוגי’ ובפרט דמיירי התם בטלית ומייתי שם אח”ז קרא מאפר פרה אדומה.

והנה בטור שם משמע דבכל אפר מכסין (כך יתכן שלמד בדבריו הב”י וכמו שפסק כן בשו”ע והוא כדעת התוס’ ד”ה מצינו, ועי’ עוד להלן בסוף התשובה דיש עוד אופן ללמוד דברי הב”י), ובדעת הטור יש שנקטו בשם הב”י לבאר דעתו שכל אפר מצמיח ודבר המצמיח כשר, ומ”מ אין הוכחה ברורה מהב”י שלא סבר כן אלא י”ל שדעתו לבאר דברי הטור כשי’ התוס’ דאפר איקרי עפר בא לרבות גם מה שאינו מצמיח, ועי’ עוד להלן בסוף התשובה בדעת הב”י בהשוואת הדברים להשו”ע (ולפי הצד שסובר הטור דכל דבר מגדל צמחים י”ל דהקושי’ בתוס’ ד”ה מצינו יסבור לענין זה כתירוץ רבינו שמואל שם, דלפי תירוצו עדיין יש לנו פתחון פה לטעון דבעי’ דוקא מגדל צמחים, ועדיין צע”ק אם אפר מגדל צמחין בכל גוני א”כ מאי טעמייהו דב”ש ויל”ע).

ואילו הב”י והב”ח כתבו דבתוה”ב להרשב”א בית א’ שער ה’ משמע שרק שחיקת כלי מתכות שנשרפו כשר, ודברי הרשב”א הם ע”פ ר”ת בתוס’ באידך דיבור (ד”ה שחיקת) בתירוצם האחרון שאפר מתכות השחוק מצמיח (ומ”מ ע”כ לר”ת גופא לא כל אפר מצמיח כמ”ש ר”ת גופיה בתוס’ ד”ה מצינו, ועי’ להלן), וכך ריהטא דמילתיה דהרשב”א בקצר שלו.
(ומשמע בב”י בתירוצו השני על הטור דהרשב”א והטור חולקין בזה ואילו לתירוצו הראשון אפשר שאין חולקין, ועי’ עוד להלן בסוף התשובה לבאר בעוד אופן דברי הב”י).

ואין להקשות על הרשב”א דבגמ’ יליף מקרא אפר איקרי עפר די”ל דלמד הרשב”א מארץ מליחה שאע”פ שנקראת עפר פסולה דמגדלת צמחין, אבל עדיין צ”ע דפשטות הסוגי’ דמגדל צמחין מהני גם מה דלא אקרי עפר וכמו שפסק בשו”ע ואם אינם מצמיחים אם נקראו עפר מכסין בהם, וא”כ ארץ מלחה לא אקרי עפר, ויש כמה שי’ ראשונים בביאור הסוגי’, וצל”ע בזה.

ולאור הנ”ל אולי באמת השו”ע בא לרמוז בזה שאפר אוכלין ובגד הם יותר ברורים ומוסכמין לדינא משאר אפר דבהו מוכח בגמ’ שמגדלין צמחין ואילו שאר אפר הוא רק מדיוק הטור (וכך גם ודאי דעת התוס’ ד”ה מצינו), ולכך פירט מתחילה דין אפר דאוכלין ובגדים שהוא מפורש בגמ’, ובסוף הדברים הזכיר כל אפר מכח המכשירים בכל אפר דהם העיקר להלכה כפשטות הגמ’ דיש לזה לימוד מקרא דאפר איקרי עפר, ומ”מ הזכיר קודם לכן אפר אוכלין ובגדים נפק”מ להקדים אפר אוכלין ובגדים לשאר אפר לחשוש להצדדים החולקים (ב”י וב”ח בדעת רשב”א), וכיו”ב נפק”מ דאם יחמיר אדם כשי’ הסוברות שלא לכסות בכל אפר יחמיר, וכיו”ב נפק”מ דאילו משכחי’ מידי ומבטלינן דינא דכל מיני אפר מ”מ דין אפר אוכלין ובגדים במקומו עומד (ע”ע ספ”ג דתענית).

ולכאורה צ”ע דרבינו תם מיירי בב’ המקומות בתוס’, והיאך היה יכול מתחילה לומר דרק אפר מתכות מגדל צמחים כהב”י והב”ח בדעת הרשב”א ובמקום אחר לומר כפשטות דעת הטור שכל אפר כשר אפי’ אינו מגדל צמחים.

אבל המעיין בדברי התוס’ בפנים יראה דלק”מ, דר”ת בתוס’ שם בד”ה שחיקת לא נקטו דמשום שאפר מתכות מצמיח הוא כשר, דבלאו הכי כשר כב”ה כמ”ש בתד”ה מצינו, אלא רק מיירו על מה שנזכר בגמ’ ששחיקת כלי מתכות פסול, וע”ז אמרו דמיירי בשאינו אפר, אבל אם הוא אפר בלאו הכי כשר מצד אפר דכשר אפי’ אינו מצמיח כדקאמר ר”ת בתוס’ ד”ה מצינו, וא”צ לבוא שהוא מצמיח, ומ”מ הב”י הביא עיקר הדברים שבתוס’ כדי ליישב דעת הרשב”א לפי שיטתו ודון מינה ואוקי באתרה.

ובאמת בתוה”ב הארוך להרשב”א שהביא הב”י הביא דברי ר”ת המובאים בתוס’ ד”ה שחיקת כצורתם ולא נזכר שם לענייננו יותר מבתוס’, ורק בתוה”ב הקצר נקט הרשב”א מסקנתו דבאפר מתכות מכסין דמגדל צמחין, וצל”ע אם המשך דברי ר”ת בד”ה מצינו שמא לא היו בתוס’ שלהם (ולכן לא פסק בשו”ע כרשב”א מטעם זה, ועי’ עוד בב”י דלתי’ אחד להטור הי’ גי’ אחרת בספר התוה”ב) או דשמיע ליה ולא סבירא ליה וטעמא דנפשיה קאמר ע”פ תירוצו של ר”ת.

וצ”ע דא”כ הו”ל להזכיר בפנ”ע אפר עצים שמגדל צמחין (כשי’ ר”ת בתוס’ ד”ה מצינו) דבזה ג”כ א”כ לכו”ע מכסין, ואולי משום דתירוצו של ר”ת לא ברירא שם כיון דרבינו שמואל שם מתרץ באופן אחר ולפי תירוצו אין הכרח ליסוד זה של רבינו תם.

ויל”ע דא”כ הו”ל להזכיר אפר מתכות כתוש דמגדל צמחין, והנה המחבר הזכיר שם בזה”ל, אבל אין מכסין בזבל גס, ולא בחול שהיוצר צריך לכתשו, ולא בקמח וסובין ומורסן, ולא בשחיקת מתכת אם אינם שרופין עכ”ל, ויל”ע אם סובר דכל אלו מגדלין צמחין כשנשרפין דהא מנא ליה, ובב”י משמע דאינו כן דהרי כתב על הטור בזה”ל, ובנוסחת רבינו בדברי הרשב”א לא היה כתוב בכלי מתכות ואם תמצי לומר שהיה כתוב איפשר שהשמיטו בכוונה כדי לכלול בכלל זה קמח וסובין ומורסן שאם נשרפו מכסין בהן ע”כ, ויש לומר דמקורו בשו”ע הוא לפי תירוצו הראשון שבטור ומפרש דכל אלו מגדלין צמחים אם נשרפו (וגם אינו מוכרח דתירוצו השני חולק ע”ז דיש לומר דיסבור בדעת הטור שכל אלו מגדלין, אבל גם אינו מוכרח לצד הזה וכמשנ”ת לעיל), ולכך הזכיר אפרם בפני עצמם שמה שמגדלין צמחים אפרם עדיף משאר אפר לחשוש להרשב”א וכמשנ”ת.

והקדים השו”ע אוכלין ובגדים דמפורש בגמ’ שמכסין בהם לשאר דברים שנלמדים מהוכחת ר”ת והרשב”א ומשמעות הטור והקדימם לדינא דהתוס’ (וצד אחד בהבנת הטור) דכל אפר כשר.

האריך כבודו בדיוקים בדברי התוס’ בדעת ר”י ויש קצת משמעות שרצה כבודו לטעון דבנשוי אין איסור ז”ל באקראי ודחה דברי הרבה אחרונים שלא נקטו כן אפי’ בדעת ר”י (הנצי”ב והאג”מ ור”א הענקין ועוד), ולענ”ד מבלי להכנס לנידון הדקדוקים גופא, מ”מ העיקר חסר מן הספר מכל רעיון הדברים שרצה כבודו לטעון, דכל המעיין בסוגיות הפזורות יראה שטעות ביד כבודו.
ראשית מבואר בהרבה מקומות שכל התעסקות בענייני תאוה זו אסורה מלבד בשמחת עונה, וכדאמרי’ המקשה עצמו לדעת יהא בנידוי דמגרי יצה”ר בנפשיה אע”ג דלא מיירי במסתכל או מהרהר באיתתא כלל, וכן אמרי’ בע”ז המסתכל בבהמה חיה ועוף בשעה וכו’ אע”ג דאין מתאוה להם כלל, ואמרי’ בע”ז שם ונשמרת מכל דבר רע אזהרה שלא יהרהר ביום ויבוא לידי טומאה בלילה, ומשמע דהאיסור הוא מחשבה של גרם טומאה, וכן בנדה יג ע”ב בכל דיני הוז”ל נזכר תוך הדברים שהמביא עצמו לידי הרהור אין מכניסין אותו למחיצתו של הקב”ה, ומבואר דהאיסור הוא מצד הרהור, ועוד אמרי’ במסכת כלה שהמוז”ל דומה לבהמה ומשמע שתפסו שהוא מעשה מגונה בעצם (וכידוע דברי הרמב”ם בשמונה פרקים בזה) וגם הלשון לא תנאף ביד וברגל בנדה יג ע”ב משמע דהמעשה מגונה, וכן באיסור מכנסים באופן האסור (וגם דינא דתבקע כרסו בנדה יג דמבואר דאפי’ לצורך אסור משמע דאין האיסור מצד מניעת פו”ר, ומ”מ בנידון זה כבר האריכו בענין מתי יש היתר לצורך ומתי אבל כסניף ודאי אפשר לציין זה).
וכמו”כ בהרא”ש נזכר דיש היתר באופן של ביאה (וכן משמע בפשיטות בתוס’ וכמה ראשונים ביבמות יב דלשיטתם עכ”פ בדרך ביאה אינו בכלל עיקר איסור הוז”ל), וד”ת עשירים במקום אחר וסתימת הר”י יתבאר ע”פ דברי הרא”ש, דההיתר הוא באופן של ביאה, וכן דברי הרי”ד ביבמות יב ע”ב ונכדו הריא”ז שם יתפרשו דמיירי באופן של ביאה או עכ”פ שמחת עונה של חו”נ לכה”פ (ונחלקו בזה האחרונים בדעת ר”י), ובדעת הרי”ד והריא”ז ע”כ צ”ל שיש איזה גדר בזה דהרי מפורש בכ”מ שהוא דבר אסור ובפרט דגם הם מיירו שם דוקא באופן מסויים של דרך ביאה וסמכו על הקורא שלא ילמד מזה היתר בכל גווני.
וכן בדין נשוי שנוגע בבהכ”ס (באו”ח ס”ס ג’) הוא רק באופן שלא יבוא לידי חימום דלהתחכך פסק השו”ע דאסר ושתיק ליה רמ”א אע”ג דבאה”ע הביא הרמ”א שיטת ר”י, וגם המשנ”ב אזיל כשי’ המחבר באו”ח שם, ויש להעיר דגם בנידה יג נשוי גבי שמואל ורב יהודה נזכר רק לגבי היתר נגיעה ולא חימום דלכל הלישנות שם הוא מצד שלא יבוא לידי חימום, ובלאו הכי יש מהראשונים שפסק כאידך לישני דגם לנשוי אסור ועי’ בפמ”ג.
ויש לציין דדינא שנזכר בשו”ע באה”ע באשה שיש לה אוטם ברחם שאסור לקיימה מתשובת הרא”ש לא אשתמיט תנא לומר דמי שיש לו אחרת או שרוצה לישא אחרת שרי ובמקומו של המחבר לא נהגו בחדר”ג.
ועוד יש להוסיף דתנן באנשים תיקצץ והאריכו בזה בנדה שם, ולא אשתמיט תנא לומר דדרך בדיקה שרי בנשוי (אלא רק בבהכ”ס כמבואר בשו”ע או”ח שם), ועוד יש להוסיף דמייתי בנדה שם יג ע”א מתני’ מתרומה ומקשי שם ולא מיישב דמיירי בנשוי (ואף שהיה מקום ליישב דהרי בנשוי בלאו הכי מ”מ זה אינו דלא הותר נשוי אלא בבהכ”ס וכנ”ל).
ועוד יש להוסיף דאפי’ להסוברים שאיסור הוז”ל משום ביטול פרו”ר הנה בהרא”ש בנדה יג כתב דגם אם קיים פרו”ר אסור משום ובערב אל תנח ידיך וקשה דהרי אינו חיוב לעסוק בפרו”ר אחר שכבר קיים פרו”ר, אלא דסימנא נקט דראוי ויכול להוליד וממילא יש בזה מעשה השחתה.
ובלאו הכי יש לציין דבכל הפוסקים האחרונים והמקובלים וספרי המוסר והתיקונים וספרי התשובות כי רבים המה (הדנים בכל מיני אופנים של שעה”ד) החמירו טובא בהוז”ל ולא טוב עשה כת”ר דשווייה לר”י בעל התוס’ כשיטה יחידאה שנשתקעה ולא נאמרה ולא נזכרה בכמעט שום מקום בבמ”ד (היינו מה שטען כבודו בדעת ר”י דדין זה אינו נוהג בנשוי, אבל דוקא עיקר דינו של ר”י כן נזכרה ברמ”א ובהרבה פוסקים רק לגבי אשתו וזה מסייע לדברינו).

ובתשלום כל הדברים יש לציין מש”כ הב”י באו”ח סי’ קעג והובא בד”מ ביו”ד סי’ פט שאילו ראה מהר”ם דברי הזוהר היה חוזר בו וכו’, ועכ”פ זה חזי לאצטרופי לחשוש להזוהר כשמחמיר יותר משיטה שנזכרה בראשונים, ועי’ במשנ”ב סי’ כה דכשיש מחלוקת בין בעלי התלמוד דברי קבלה יכריע וכמובן דהכל לפי הענין, ועי’ במשנ”ב סי’ כה דכשיש מחלוקת בין בעלי התלמוד דברי קבלה יכריע וכמובן דהכל לפי הענין.
ויש לציין עוד דאף דברי העזר מקודש הידועים בזה באה”ע סי’ כב שכבודו ציין בתור שהם ראש המקור להקל בדעת ר”י מ”מ לא כתב אלא שצד זה יהיה כתריס בפני הפורענות וגם לא מחמת שודאי יש צד כזה אלא כתב דאף אם זה טעות מ”מ מכיון שבנידון המדובר שם היה טעות בהלכה יש בזה כתריס בפני הפורענות, ומאחר שכתב להדיא ככל הדברים האלה א”כ הרי ודאי שלא נקט כצד זה להלכה, (וגם בב’ הקטעים של העזר מקודש לעיל סי’ כא מוכח שלא סבר כן להלכה), ותו לא מידי.
ולא ברירא לי אם היה טוב לפרסם תשובתי זו כדי שלא ישתמע שיש צד לטעון אחרת, ובפרט גדיים שעדיין לא נעשו תיישים בעלי קרניים, אבל אמרתי זו היא דרכה של תורה לישא וליתן ולברר ולהוכיח האמת כי ישרים דרכי ה’.

‫כשאין מתכוונין למדידה כלל מותר, וכשמתכוונין למדידה יש להסתפק בזה לדעת הפוסקים שאסרו שעון חול ושעון צל (ולהמתירים שעון זה לכאורה כ”ש שבניד”ד מותר), ואם עשוי באופן של קפיץ יש לדון בזה ואם אין צריך לכוון דבר בקפיץ לכאורה אינו בכלל האיסור.

מקורות:

א) הנה ‫הדין ‫הוא שמדידה אסורה בשבת (או”ח סי’ שכג ס”א, ועי’ סי’ שו ס”ז),‫ וכמו”כ הדין הוא שכלי שמיוחד למדידה אסור להשתמש בו בשבת (עי’ משנ”ב סי’ שח ס”ק קסז) ובנידו”ד היה מקום לדון מטעם פסיק רישא בדרבנן וכאן לכאו’ ‫הוא ‫פסיק רישא דניחא ליה.

אולם מצד איסורי מדידה זה לא חשיב מדידה כלל כיון שצורת מדידה ‫‫שנאסרה היא שמ‫תכוון למדוד, וכן אי’ בגמ’ מתעסק אנא, ומשמע שם דאפי’ שהוא כלי של מדידה כיון שאינו מכוון למדידה שרי, ודעת הרמ”א בריש סי’ שכג דכל שאינו מודד במדוייק אין בזה איסור מדידה (ואמנם כ’ המשנ”ב בסי’ תק דלגבי שקילה לא אמרי’ כיון דשקילה הוא צורה של חול אבל כאן אין שייכת סברא זו) וכ”ש בניד”ד שאין מתכוונים למדידה כלל, ויעויין גם בשו”ע סי’ שכג בהיתר שימוש בכלי שיש בו סימני מידה [ומיוחד למידה לאו דוקא שזהו מהות הכלי אלא שרגיל למדוד ולמכור בו כמ”ש המשנ”ב שם אבל הוא כלי קיבול ככל כלי], כשאינו מתכוון למידה כלל.

ב) ומ”מ בעיקר דין מדידה אינו ברור שיש כאן מדידה גם אם מתכוונים למדידה זו, דהרי הפוסקים דנו האם שייך מדידה בשעונים ממינים שונים (עי’ סי’ שח סנ”א ובב”י שם בשם תשובת מהרי”ל סי’ ד ופנים מאירות ח”ב סי’ קכג), ויש מהפוסקים שמשמע שנקטו דבזמן לא שייך מדידה כלל (עי’ שאלת יעב”ץ ח”א סי’ מא וח”ב סי’ סג), וממילא אפשר שגם כאן הוא ספירת סיבובים בעלמא שאפשר לספור בפה, ועי’ בתשובה אחרת [ד”ה האם מותר למדוד חום של אוכל ושתיה בשבת ומה הדין למדוד לצורך בירור הדין בשבת] שהבאתי פלוגתת פוסקי זמנינו לענין מדידת קור וחום האם הוא בכלל מדידה או לא, ואפשר שכאן הוא קל יותר מב’ המקרים מכיון שהוא דבר שאפשר לספור אותו על ידי כל אדם ואינו בכלל מדידה שהוא דבר מופלא המצריך כלי.

ג) ויש לברר ג”כ באיזה אופן ‫פועלת המדידה דאם יש שם ‫פעולה ‫הנפעלת על ידי סיבוב קפיץ או הדומה לו שוב נכנסים בזה ג”כ לנידון המשנ”ב בשם ‫האחרונים ‫(עי’ סי’ שלח ס”ג במשנ”ב סקט”ו וחזו”א או”ח סי’ נ סק”ט) ‫על שעון קפיץ וצריך לברר המציאות ‫בזה.

ואמנם לגבי שעון קפיץ הפוסקים דברו באופן שהאדם צריך לכוון השעון ולהכינו וכמבואר בחזו”א שם שהאיסור הוא שנותן כח בהתקן שהוא כעין בונה או מכה בפטיש, אבל כאן אם כל התהליך בתחילה ובסוף אוטומטית אינו שווה לנידון שם.

‫ בעטרת זקנים סי’ ‫ד איתא בשם המרדכי ‫ההורג כינה ‫(ובמרדכי ברכות ‫קצד שלפנינו בשם מהרי”פ ‫ליתא ‫כנה כלל ויתכן ‫שהוא ‫מהגהת מרדכי וכידוע שיש הרבה מהדורות של הגהות מרדכי וגם ראיתי מהדורה אחת של הגמ”ר ארוכה בכת”י שלא נדפסה וגם הב”ח מביא כמ”פ מהמרדכי הארוך בכת”י) וכן בשו”ע סי’ ‫ד ‫סי”ח נזכר ‫המפלה כליו ‫בפני עצמו ‫ונזכר נוגע בפני עצמו וכן ‫איתא ‫בפוסקים ‫דמפלה ‫כליו חייב גם בלא נגע (מג”א ומשנ”ב שם ‫ועוד) ויש לומר דכל הורג מע”ג דבר הוא בכלל ‫מפלה כליו ואולי גם הורג שלא ע”ג דבר.

ודין זה מהגאונים כמ”ש ריא”ז שבת פ”א ה”ד לענין ‫נוגע בכינה.

(והואיל ‫דאתאן לדברי ‫הריא”ז ‫יש לציין דמשמע בדבריו דגזירת נט”י שלנו לסתם ידים ‫לתפילה ‫היא ‫חלק ‫מגזירת סתם ידים לתרומה ‫בשבת ‫יד ‫ע”א ואם כן מצינו בזה טעם לשיטת הרבה פוסקים ‫אחרונים דיש דין בנט”י כשנגע במקומות ‫המכוסים ‫גם אחר רחיצה דהוא ‫משום גזירה).

וטע‫ם ‫החיוב להמפרשים (עיין תשב”ץ סי’ רעו ומור וקציעה באו”ח שם ‫ומשנ”ב שם סקל”ט וסקמ”א ‫וכה”ח ‫שם מהאחרונים) הדברים הסמוכים משום ‫רוח רעה יש לפרש גם זה משום ‫רוח רעה ‫והמפרשים הדברים הסמוכים משום ‫נקיות יש לומר ‫דגם ‫בזה חיישינן שמא נגע ונתלכלך.

ועיין ‫בתהלה ‫לדוד סקכ”ב דלכאורה ‫המפלה כליו והנוגע בכינה משום נקיות אולם הביא שבמג”א סי’ צז סק”ז משמע דמספקא ליה אם הנוגע בכינה משום רוח רעה.

ומצינו בשבת שהזהירו ‫שלא להרוג כינה ‫על בגדו והביאו להלכה ‫אא”ז ‫רע”א וכן אי’ במס’ דרך ‫ארץ ‫שההורג כינה על מיטתו ‫דמו ‫בראשו והובא ‫במחזור ויטרי סי’ ‫תקלא, והטעם בפשוטו משום שהוא מיאוס רב כדאמרינן בפ”ק דחגיגה ה ע”א לענין ‫ההורג ‫כינה בפני חברו וחז”ל ‫הרחיקו מהמיאוס ‫כדאמרינן בערבי פסחים גבי נבל וכדאמרי’ ביו”ד קטז לענין כלים מאוסים ובפשוטו זה גם טעם שלא לקנח ידיו בבגדיו בספ”ג ‫דהוריות ‫דף יג כמש”כ במקום אחר.

‫וממילא גם בנדו”ד ‫ההורג ‫כינה גם אם יש ‫רוח ‫רעה ‫הוא משום שהוא מעשה מיאוס.

‫ויש להוסיף ‫דבמהרש”א שם מוכח ‫דהורג כינה יש בו צד מיאוס שאין בנוגע שהרי כתב שם דהיה לו להשליכה ‫ולא להורגה בפני חבירו ומיושב בזה המרדכי ‫שיש ‫נטילה ‫מיוחדת ‫להורג ומ”מ בשו”ע לא נזכר ‫הורג ‫יותר ממפלה.

מ”מ גם במפלה ‫כליו ‫לחוד מצינו שהם מיאוס כדאמר בשבת יב ע”א אין ‫פולין ‫ברה”ר ‫מפני ‫הכבוד ומ”מ אפשר דסתמא דמילתא ‫שהמפלה הורג ועי’ ‫בשבת שם גבי משיכלא וגבי ר”נ.

[והואיל דאתאן לזה אציין דמצאתי פלוגתא אם ההורג בלא כוונה עובר איסור דבראבי”ה נקט דמיירי בכוונה במס’ חגיגה סי’ תתה וז”ל שנתכוין להמאיסו ואינו סבור שיהיה לו עון בכך אולם במהר”ל דרוש לשבת תשובה כ’ דנעלם היינו בלא שהתכוון לזה ונראה משום שלמד כן מלשון רש”י בחגיגה שם שכתב דעל כל נעלם היינו בשוגג, אבל ראבי”ה מפרש שוגג דהיינו שסבור שלא יהיה לו עון].

‫וביפה ללב ח”א סקכ”ו למד דמרדכי שהביא העט”ז פוטר נוגע ומחייב רק ‫בהורג וכן משמע ממה שלא נזכר ‫שם נוגע אבל אינו מוכרח דשמא הורג גם בלא נוגע (ובמג”ג ‫כתב ‫לדייק בלשונות ‫חלק מהראשונים ‫שלא הצריכו נטילה ‫בנוגע ‫בכינה מאחר שלא נזכר בלשונם עם הדברים המצריכים נטילה ובספר ‫דברי ‫שלום עמ’ ד העיר מלשונות אותם ‫הראשונים ‫עצמם שהזכירו שלא ליגע בתפילה בכנה ‫אם כי י”ל דהמג”ג מיירי רק ‫מצד ‫רוח ‫רעה, אבל עכ”פ היוצא מזה דאין ראיה דהמרדכי שבעט”ז פוטר נוגע בכינה משום נקיות).

ועיין במשנ”ב דהנוגע בפרעוש אפשר דדי בניקיון בעלמא וי”ל דכ”ש ‫ההורג פרעוש ואם בהורג כינה ‫הוא משום ‫רוח ‫רעה משום מיאוס א”כ אפשר ‫דכאן א”צ ‫נקיות כלל ואם ‫בהורג כינה ‫הוא משום ‫דחיישינן שמא נגע יש לומר דכאן צריך ג”כ נקיות.

‫ובהורג ברגליו יש לומר דאפילו בכינה א”צ ‫אא”כ ‫הוא משום רוח רעה.

ובנוגע בזבוב מעשים שבכל יום שאין נוטלין דגם המשנ”ב לא הזכיר אלא ‫פרעוש שיש בו מיאוס ‫אף שהכינה ‫יש בה יותר ‫מ‫יאוס ‫כמבואר ‫בשע”ת מקור המשנ”ב ובשוע”ר ס’ צז ס”ג כתב דהנוגע בבע”ח טמאים א”צ ליטול ידיו וביפה ללב ח”א ס”ק כו כ’ דמ”מ ‫יש להחמיר ‫היכא ‫דאפשר הו’ בכה”ח.

התפא”י בפ”ב דזבחים מ”ב סקכ”ו גבי מקצת דמו למחר כתב שמפגל רק אם נתכוון לזרוק מקצת ראשון מדמה למחר ולא במקצת שני דהא במתנה אחת כיפר כדתנן ברפ”ד.

ויש לציין דגם לענין מחשבת הינוח לר’ יהודה הוא רק בלא נתן במתנה ראשונה.

ויש לציין דלקמן לח ע”ב אמרי’ לא שריא ולא מפגלא אולם שם הכונה שאינו יכול לפגל אז  כמ”ש שם לט ע”א ואילו דברי התפא”י לא נתבארו שם בגמ’ והם מחודשים ואינם מוסכמים לדינא לשאר המפרשים וכמו שיתבאר.

ונשאלתי על דברי התפא”י הנ”ל דהרי אכילה והקטרת אימורים אינן מעכבות כפרה ואעפ”כ חישב למחר פסל, וא”כ למה גרע מתן דם שני מאכילה והקטרת אימורים.

ומצאתי בקה”י זבחים סי’ כא שדן לגבי אופנים אחרים שמצינו דלגבי במחשבת הקטרת פסול חשיבא מחשבה ולגבי מחשבת זריקת פסול לא, וביאר שם דזריקה לא חשיבא אכילה מצד עצמה אלא עבודה משוי לה אכילה וכשאין עבודה אין אכילה, ולפי דבריו יש ליישב גם לענייננו דרק הזריקה דמעכבא כפרה הוא בכלל זה.

וכעין דברי הקה”י מבואר בכתבי הגר”ח זבחים כז ע”א דמחשבת זריקה היא מדין מחשבת עבודה ולא מדין מחשבת זריקה, ובחידושי הגרמ”ד זבחים ט ע”ב דן לפ”ז כעין הנ”ל דאפשר שג’ המתנות דלא מעכבות לא יוכל לפגל אם חשיב שיזרקם למחר (וכמ”ש התפא”י) ונשאר בצ”ע.

ומ”מ נראה דהחשבון הנ”ל אינו מוכרח בעיקר הסברא שנזכרה בדברי הגר”ח והקה”י דגם לסברא זו יש לומר דסגי שיש כאן צורת עבודה כמצוותה גם אם אינה מעכבת.

ונשאלתי עוד דא”כ למה בשפיכת שיריים שייך לפגל לשפוך שייריה למחר (כמ”ש בגמ’ יג ע”ב הובא ברע”א להלן מ”ג, ועי’ מל”מ פי”ג ה”א), והשבתי דשמא דבשיריים בעי’ שיעור והוא מדין הקטרה, דאילו בזריקה לא בעי’ שיעורא מאחר דעבודה משוי לה אכילה וכמו שביאר באר היטב הקה”י שם ע”פ הרמב”ם, אבל כאן שאינו מדיני זריקה לא, ועי’ גם באו”ש על הרמב”ם שם (אלא דשם נזכר הנידון על כזית ובקה”י נזכר רביעית).

אבל בחזו”א הביא בשם תוספתא פ”ב דחישב שיזרקוהו טמאין וערלין למחר פיגול ויש מקום לטעון דגם שם יצטרכו שיעור אבל הוא דחוק ופשטא דמילתא לא מיירי בהכי, ואולי יש דרגות בפסול דיש בזה צורה של זריקה ובפרט דזריקת טומאה מצינו בציבור ובאופן שהציץ מרצה (ולענין ערל אי יש להקישו לטמא לר”ע ע”ע בתוס’ פ”ק דחגיגה דף ד ע”ב ובראשונים ר”פ הערל ביבמות דף ע’).

ובאמת היה מקום להעמיד חידושו של התפא”י רק לפי הצד דלא מהני בשיריים, עי’ בתוס’ בדף יג ע”ב (וכן דעת הראב”ד בתו”כ ויקרא פרשתא ד ה”ה לענין מחשבה בשעת קבלה על שיריים), אבל בתפא”י גופיה בודאי נקט כן להלכה, וגם יש לטעון דמצד הפשטות גם לפי הצד דלא מהני בשיריים מ”מ שמא בזריקה מהני דהיא צורה של עבודת מזבח ולא גרע מהקטרת כזית שני או אפי’ כזית ראשון דג”כ לא מעכבא כפרה וכנ”ל.

אולם במנ”ח ריש מצוה קמד מסיק דגם שאר ג’ המתנות מתפגלות אם חישב לזרקן למחר דלא גרע משפיכת שיריים, וכן הביא שם מדברי הפנים מאירות זבחים מב ע”א, וכ”כ הערה”ש סי’ קמו סי”ח וכן נראה כוונת התוספתא זבחים פ”ד ה”ד וכן התפארת יעקב תמה על דברי התפא”י שם וכתב שדבריו תמוהין וסותרין דין שיריים שהם דינא דגמ’ ומפורשים גם בדברי התפא”י.

היוצא מזה דסוגיין דעלמא הוא שמפגל בכל ד’ מתנות הדם וכך משמע בגמ’ וכך נראה דעת התוספתא והכי נקטי’.

דעת המהרי”ט אלגאזי בכורות פ”א דלכתחילה לא יתקוף, ויתכן להביא עוד ראי’ לזה דהט”ז ביו”ד סי’ שטו סק”א כתב טעם מה דמוציאין מיד הכהן לפ”ד הרמ”א ורוב הראשונים משום דבאיסורא אתא לידיה, וכן מבואר בנ”י בב”מ ו ע”ב (שהביא הגר”א שם חלק מדבריו ויובא להלן בסוף הדברים), ועי’ גם בתוס’ שם ד”ה פוטר בתירוץ הראשון, [ורש”י שם ג”כ אינו סותר לזה, ועי’ עוד בביאור דבריו בחי’ חת”ס ושיעורי הגרש”ר שם], ויש מקום לדייק דע”כ לא פליגי אלא אם יש להחזיר מה דאתא לידיה באיסורא אבל לכו”ע הוא באיסורא, אף שהיה מקום לדחות ולומר דהרמב”ם והשו”ע חולקים לגמרי.

ובזה מבואר מה שיש כאן חזקה דהחזקה מועלת שלא יוכל לתקוף לכתחילה רק שאם תקף להמחבר ס”ל שנתשנה החזקה (וחזקת מרא קמא לא אלימא בעניננו כמבואר באחרונים), וגם דהלשון תקפו כהן הוא דיעבד.

וזוהי הגדרת מוציא מחבירו עליו הראיה דהרי דין זה של המוציא מחבירו פועל שהמחזיק את הממון חשיב מוחזק לכל דבר משום שע”פ דינים הנהוגים יש להחזיק את הממון בידו, אבל אם נימא שחבירו יכול לחטוף א”כ מה הגדרת הדין בזה, ומ”מ הא ל”ק דהרי בלאו הכי יש דברים שנאמר בהם כל דאלים גבר וזה הגדרת הדין שנאמר בזה (אף דלגבי כל דאלים גבר עיקר דינא נאמר כשאין מוחזק ועי’ בדברי הגר”א דלהלן שהשווה דין זה לניד”ד, ועי’ להלן מה שאכתוב בכוונתו).

ומבואר בזה דהרי דינא דאין ב”ד מוציאין מיד המוחזק הוא משום המוציא מחבירו עליו הראיה (עי’ ב”מ ו ע”ב) וזה גופא הטעם שאין מוציאין מיד הכהן אחר שתפס למ”ד הכי כמבואר בגמ’ שם, א”כ ניחא דמה שאין ב”ד מוציאין מאותו הטעם אין לו רשות לעשות דין לעצמו.

וגם הוא דחוק שלא לומר כן דהרי אפי’ דינא דעביד איניש דינא לנפשיה [ברפ”ג דב”ק] הוא מוגבל בכמה אופנים, ויותר הב”ד יכולים לעשות ממה שאדם יכול לעושת לעצמו, ומי איכא מידי שב”ד לא עבדי דינא ליה ואיהו עביד דינא לנפשיה (ולענין דינא דכל דאלים גבר עי’ לעיל).

אולם הברכת שמואל ב”מ סי’ כד והחזו”א ב”ב סי’ יג סק”י נקטו שיכול לתפוס גם לכתחילה, וכך לכאורה יוצא במחנ”א הל’ זכיה ומתנה סי’ ח במה שביאר שם ע”פ הירושלמי.

ועי’ בבהגר”א בליקוט ביו”ד שם סק”ב שהאריך בראיות לדעת הרמב”ם והשו”ע שתקפו כהן אין מוציאין מידו שכן מצינו כיו”ב בכמה סוגיות, ולפו”ר יוצא לכאורה סתירה בענין זה בין הראיות שהביא שם דמחד גיסא משמע שיכול לתפוס לכתחילה שהרי ציין להשוות לזה דינא דב”ב ל”ד דכל דאלים גבר, ומאידך גיסא הביא מב”ב לד ע”א ראיה מקאמר והלכתא לא תפסי’ ואי תפס לא מפקי’ לכאורה סותר לזה.

והיה מקום ליישב דמש”כ דלא תפסינן היינו דלא פסקינן להו שיכולין לתפוס אבל הרשות בידם ‫לתפוס.

אבל באמת צ”ב ההשוואה לדינא דכל דאלים גבר, דשם בב”ב ל”ד עיקר דינא מיירי כשאין מוחזק, וכן מה שציין שם לגמ’ בכתובות פד ע”ב שפיר תפסתוה היה מקום ללמוד לפו”ר מלשון הגמ’ דמותר לכתחילה לתפוס אבל בביהגר”א כאן גופא מוכח דאין הכונה לזה דהרי מבואר בדבריו דעיקר הדין כר”ע שם דלא מהני תפיסה ורק בדיעבד אמרי’ שפיר תפסתוה לענין שאין מוציאין מידן (ומש”כ שפיר תפסתוה היינו ‫רק לענין ‫שתפיסתם מקויימת לענין שאינם צריכים להחזיר ‫וזה יותר ‫מדויק בלשון ‫הגר”א שבא להשוות ‫דין זה ‫לדין ‫דיין שטעה בפסק דין זה דלא מהדרינן עובדא וע”ז קאמר ‫הגר”א בלשונו אם מעצמם תפסוה ור”ל שעשו שלא על דעת חכמים שלא היו מלמדים אותם לתפוס אם היו מתמלכים), וגם גוף הראי’ מהגמ’ בכתובות שם צ”ב דהרי שם לא מיירי בספק ממון אלא בודאי ממון והשאלה אם תפיסה מועלת באופן המדובר שם או לא.

ונראה דגם בדעת הרמב”ם מסכים הגר”א שיש חילוקים בין דרגות הדינים במקרים אלא שהם שוין לענין שאם תפס לא מפקי’ ושתפיסה מילתא היא, ואם נשווה דינא דלא תפסי’ בב”ב ל”ד לניד”ד א”כ יש לומר דמש”כ דלא תפסינן היינו ‫דאמרינן להו לכתחילה שלא יתפסו ורק בדיעבד אם תפסו לא מפקינן מינייהו.

והואיל דאתאן לדברי הגר”א שם אשתדל לבאר כוונתו שכתב בזה”ל, וכן ממ”ש מטין משמע הכי דאם עבד כאידך מ”ד לא מהדרינן עובדא אלא דבשאר מקומות י”ל אם עשה הדיין כמ”ד שאין מוציאין מיד המוחזק לא מהדרינן ואפי’ כאן כיון שברשות הדיין עבד אין להחזיר הדין כיון דלא טעה בדבר משנה כמ”ש שם עשית כשל תורה אבל כאן שהם מעצמם תפסו וא”ל שפיר תפסתוה עכ”ל.

וכוונתו נראה דמתחילה בא להביא ראיה ממש”כ שם מטין כר’ עקיבא ואי עביד כר’ טרפון דמהני תפיסה בדיעבד מהני, ואח”כ בא לברר כוונתו דבאמת אין ראיה ברורה מעצם דין מטין שתפסו כהן בעלמא אין מוציאין מידו (ובאמת בב”מ שם בדינא דתקפו כהן הוא פלוגתא דאמוראי ובכתובות שם הוא פלוגתא דתנאי ומחלוקת היאך ההלכה ולא הובאו בב”מ שם ראי’ מכתובות שם, וגם בכתובות שם אינו מדיני ספקות אלא דיני תפיסה בלבד ואינו ממש דינא דבכורות שם, וגם דבכתובות שם גם הרמב”ם וסייעתו בודאי מודים דלכתחילה בודאי לא יתפוס) דהרי בשאר מקומות שיש ספק ממון והוציא הדיין מיד המוחזק לא מהדרי’ כיון שיש כאן רק ספק טעות [וכ”ז קאי בשי’ הרמב”ם והשו”ע] ואפי’ כאן שיש כאן ודאי טעות (כיון שאין כאן ספק אלא תפיסת בריא ולר’ עקיבא ודאי לא מהני תפיסה כזו ועיקר הלכה כמותו וכמשנ”ת) מ”מ מאחר דלא טעה בדבר משנה כיון דיש בזה ב’ דעות לכך לא מהדרי’ אבל עדיין אין מזה ראיה לניד”ד אבל השתא דאמר להו שפיר תפסתוה שוב חזי’ דאין זה מצד שינוי שנעשה על ידי דיין שחל בדיעבד לשנות המוחזקות מחמת פסק הדין, אלא אפי’ תקיפה בעלמא סגי לזה.

אבל עכ”פ לגבי הניד”ד לא ברירא לי אם אפשר להביא ראיה מדברי הגר”א לומר דמותר לתפוס לכתחילה בספק בכור או שא”א לתפוס לכתחילה, דהגר”א השווה כמה סוגיות שיש חילוקי דינים ביניהם וכמו שמצינו שהגר”א גופיה חילק ביניהם (וגם עי’ מה שהזכיר שם סברת התוס’ לחלק בין תפיסת בריא לתפיסת שמא וצריך להתיישב בראיות הנ”ל אם דברי התוס’ קאי על כ”ז, ואם שייך לומר מעין החילוקים גם בדעת הרמב”ם, ועי’ עוד מה שהביא הגר”א להלן שם בשם הנ”י), והצד השווה שבהם דתפיסה מהני וצריך להתיישב בכל נידון לגופו.

[ומעיקר דברי הנ”י שהביא הגר”א שם דבב”מ קב ע”ב ברשות תפס לכאו’ משמע דבלאו הכי לא הו”ל תפיסה ברשות אבל אין מזה ראיה לדעת הרמב”ם דהנ”י סבר תפס שלא ברשות מוציאין מידו כמבואר בדבריו שם].

לגבי קימה בזמן ת”ת מבואר בגמ’ דלהלכה חייב, ולגבי זמן קריאה”ת מדייק ג”כ לחייב הברכ”י יו”ד ריש סי’ רמד מדברי הגאון שהובא בשבלי הלקט סי’ מג, והאריך שם בראיות בזה ונקט להדיא לחייב גם בעת שעוסק בקרבנות ופסוד”ז וברכות ק”ש.

ובכמה אחרונים ציינו שכ”כ גם ברוקח ס”ס שסט עכ”פ לענין פסוד”ז שחייב לעמוד אז מפני רבו.

ומשמע בברכ”י שם דאפי’ בק”ש מלבד פסוק ראשון הדין כן חדא ממה שדחה דגבי יעקב אבינו שמא הי’ בפסוק ראשון, ועוד מא’ הראיות שם שכ’ דמשמע דלא חילקו בזמן ישיבתם בבהכנ”ס ועוד ממה שהזכיר שם להשיב מפני הכבוד אע”ג דהדמיון ביניהם אינו ממש דומה דהתם כבר אמר לו שלום ומאידך הכא יש חיוב קימה, מ”מ הענין מובן שרצה להביא בזה אסמכתא וזכר לדבר, דגם להשיב שלום הוא חיוב כמ”ש בברכות סוף דף ו’ וכשהוא מפני הכבוד דמי קצת לעמידה, אלא דמפני הכבוד הוא בין הפרקים ובאמצע הפרק הוא רק מפני היראה.

וכן בשלמת חיים סי’ נה כ’ ג”כ דיש לעמוד אפי’ בק”ש, ועי’ גם תשוה”נ ח”ד סי’ כב.

ובשו”ת שבה”ל ח”ו סי’ קמו כ’ מכח זה דבאמצע הקריאה פטור [א”ה מסתמא דמיירי לעמוד מפני הכבוד] אלא רק בין הפרקים צריך לעמוד מפני הכבוד (ועיקר ההשוואה להשיב מפני הכבוד כ”ה במקו”ח סי’ סו סוף ס”א), ובאדר”ת (הובא במשנה אחרונה סי’ סג) חילק בין פרשה ראשונה לשניה, ויתכן שזו כוונת השה”ל שציין לדינא שלא ירמוז בשעת ק”ש ולצורך מצוה האיסור רק בפרשה ראשונה לכו”ע כמ”ש המשנ”ב סי’ סג סקי”ח וכן דעת אז נדברו ח”ב סי’ ד (ויש מי שהביא דברי השה”ל ולא הזכיר להדיא דבאמצע הקריאה ממש סובר שלא יקום אלא רק בין הפרקים).

אבל צ”ע דאם לדעת השבה”ל יש לעמוד מפרשה שניה ואילך א”כ אם סיים פרשה ראשונה כבר יש לעמוד ולמה הוצרך לדינא דבין הפרקים.

וכתב הברכ”י על דבריו הנ”ל שהם דברים פשוטים ולא הוצרך לזה אלא מפני שראה תשובה אחת בכת”י לאחד קדוש שנקט שאין קימה.

וגוף מה שדחה בברכ”י שם הראיה לענין ק”ש של יעקב דמנ”ל דלא מיירי בפסוק ראשון אף שפשטות דבריו דבפסוק ראשון מודה מ”מ צ”ב אם כוונתו לזה דקאי על מה שכתב בתשובה כת”י דשמא זה לא מיירי בפסוק ראשון וע”ז תמה דאולי הוא להיפך, אבל בלאו הכי גם אם מיירי בפסוק ראשון צ”ב דנשיקה אפשר דחמור דהוא רמז ברור וגם יש מהפוסקים שנקטו דנשיקה הוא הפסק בק”ש כיון שאינו יכול לעמוד אז, ואפשר דהברכ”י לא הוה משמע ליה לחלק בזה דלא משמע ליה דנשיקה הוא הפסק כפשטות רוב הפוסקים לענין נשיקת ציצית, ולגבי רמז אולי משמע ליה דגם עמידה הוא רמז כהבנת המקור חיים דלעיל וסייעתו.

ומ”מ אם נימא דבאמת כל פעולה שעושה להיכר חשיב כרמז יל”ע היאך מותר לעשות עצמו כקורא ק”ש כשהציבור קורין פסוק ראשון והוא באמצע פרשה ראשונה, ואולי באמת אה”נ אסור וההיתר רק במקומות שמותר להפסיק לרמז לדבר מצוה, ובפוסקים איני יודע אם הזכירו להדיא דבפרשה ראשונה אסור, ויעו’ בתשובה אחרת שהרחבתי דבשמונ”ע מסתבר שאסור וכך הפשטות שנוקטים עכ”פ לענין שמונ”ע, ואולי שם הוא קיל דהוא צורך ק”ש או לאידך גיסא דכאן חמיר כיון שעושה ליישב דעתו של אדם ולא לצורך גבוה וממילא חשיב שם כמרמז.

ויתכן דמה שדחה שם הברכ”י דברי התשובה כת”י במה שכתב דילמא שהיה יעקב מייחד וכו’ והעוסק במעשה מרכבה אינו פוסק אפי’ לאיש”ר, אפשר דכוונתו בזה מלבד מה שבא ליתן טעם למה נימא דהיה דוקא פסוק ראשון של ק”ש ומחמת זה לא פסק, מלבד זה אפשר דבא ליתן טעם למה דוקא יעקב לא פסק בפסוק ראשון כיון שהיה עוסק במעשה מרכבה הא שאר אדם לא, ואם נימא הכי מיושב ג”כ מה שכ’ בסוף דבריו “הא כל שעתא ושעתא זימניה הוא” ור”ל בזה שבכל עת התפילה במיושב בבהכנ”ס צריך לעמוד, אבל אפשר דאינו מוכרח בכוונתו בב’ דברים אלו דגם מש”כ כל שעתא לאו דוקא אלא ר”ל רוב שעתא.

ובשם החזו”א הובא שיקום גם בזמן קריאת פסוק ראשון (הובא בהערות לדעת נוטה עמ’ ריא אות מט) עכ”ד ונראה דס”ל דהפסק לא שייך בעמידה דאפי’ בהליכה בשמונ”ע דנו בזה בפוסקים (עי’ רבינו יונה ותי”ט ומשנ”ב בכ”מ וציינתי דבריו בתשובה אחרת לגבי מי שיש הפחה בסמיכות לו בשמונ”ע) ואף דנישוק ס”ל להחזו”א דהוא הפסק יש לחלק דהחזו”א סובר דמה שאין יכול להמשיך בקריאה בינתיים חשיב הפסק כמו שכתבו בדעתו אבל עמידה ס”ל דלא הוי אפי’ רמיזה דלדידן צריך לעמוד (היינו להדעות שהביא הש”ך והרחבתי במקו”א) אפי’ אחר שעבר החכם כל שהוא תוך ד”א, וצע”ק דעיקר הגדרת הקימה היא קימה שיש בה הידור א”כ יש בזה קצת רמיזה.

ואולי סובר החזו”א דמה שהותר רמיזה בפרשה ראשונה לצורך מצוה ה”ה בפסוק ראשון דאיסור רמיזה בפסוק ראשון סובר שהוא כפרשה ראשונה (ועי’ רא”ש פ”ב דברכות סי’ יג), או דסובר דמותר לעצור ולהפסיק ברמיזה (עי’ פת”ש סי’ ס”ג ס”ו ועי’ במשנה אחרונה שם דמהרבה פוסקים מוכח שאסור), או דסובר דהגדרת קימה היא לא רק רמיזה אלא חיוב על האדם, וממילא כשאין מתכוון לרמיזה אע”פ דהוא פסיק רישא שרי, או דס”ל דעשה דכבוד תורה עדיף (ועי’ העמק שאלה פ’ בא ובהערתו עה”ג שם מה שדן שם אם עשה דכבוד תורה דוחה מצוות אחרות לענין הסיבה ועי’ מגילה ג’ ובפוסקים ע”ז), או דסובר דאיסור רמיזה בק”ש דרבנן (ועי’ רש”י יומא יט ע”ב ובהרא”ש ברכות שם) ולא העמידו דבריהם במקום קימה דאורייתא, וצ”ע בכ”ז.

היוצא בזה דמפרשה שניה ואילך יש לעמוד ובפרשה ראשונה באמצע הפרק משמע דמפני היראה יכול לעמוד ובפרשה ראשונה באמצע הפק מפני הכבוד תליא בפלוגתא ופשטות המשנ”ב דאסור כיון שיש בו רמז וכן נקטו להדיא כמה אחרונים, אבל פשטות הברכ”י (עכ”פ מפסוק ראשון ואילך ויש לדון בזה) גם בפרשה ראשונה וכן הובא בשם החזו”א אפי’ בפסוק ראשון.

הנה קי”ל ספק ברכות להקל ובפשוטו גם ברכו אף שאין בה שם ומלכות דהרי להסוברים שברכה לבטלה הוא מדאורייתא כאן הוא לכה”פ מוציא שם לבטלה (דאזהרתיה בעשה כמ”ש בתמורה ד’), וכן להסוברים דברכה לבטלה אסורה רק מדרבנן, דאמנם לשיטתם כ”ש שכאן אין איסור דאורייתא, מ”מ איסורא מיהא איכא בעניית ברכו לבטלה ולכן א”א לומר ברכו במסתפק כמו בספק ברכות שא”א לומר מחמת האיסור (עי’ בפמ”ג בהקדמה לברכות ובמשנ”ב ס”ס רטו סק”כ בשמו ובשם הנשמ”א).

ואף דלגבי אמן דנו אם ספקו לקולא או לחומרא מ”מ כאן יותר חמור דאמן שייך לומר גם כשלא מתכוון לכלום כמו שהארכתי במקו”א וכן אחר קבלת שבועה או אחר ברכה שהדיוט מברך להדיוט משא”כ ברוך ה’ המבורך הוא חמור יותר.

וכן מבואר בכמה מקומות דאסור לומר ברכו לבטלה (ראה בה”ל סי’ נז ס”א ולבוש סי’ קלה ס”ז) ואף דספק ברכו לקולא דאין לומר כשיש צד שאין לומר (עי’ היטב בחי”א כלל ל ס”א והובא במשנ”ב סי’ נה ס”ק סב), ומבואר שם שאינו דומה לענין ספק אמן שהקל שם, וממילא ה”ה לעניננו א”א לומר ברכו במקום ספק.

ולכאורה זהו דלא כמ”ש בשו”ת האלף לך שלמה שנקט דאין איסור לומר ברכו בחינם כיון שאינו אלא שבח בעלמא.

ומהרי”ף בתשובה סי’ צד היה קצת מקום ללמוד כן שכ’ שם דברכו לא הוי התחלה דהרי קחזי’ שהש”צ אומר ברכו להוציא רבים ידי חובתן, ומשמע קצת דר”ל שהוא רשות, אבל הראיה מהרי”ף יש לדחות דר”ל מאחר שרשות ביד ש”צ לומר נוסח זה להוציא רבים ידי חובתן דהרי מעשים שבכל יום שכ”ה וכ”ה במסכת סופרים ממילא גם מה שאומר כאן לא הויא התחלה כיון שאומר להוציא רבים, ועי’ בתוס’ במגילה כג ועוד ראשונים בב”י סי’ סט ובשו”ע שם כמה דעות על כמה בנ”א שלא התפללו מותר לפרוס על שמע וגם ברכו לחינם משמע דא”א לומר, (ובמשנ”ב סי’ סט כתב פריסת שמע נקרא אמירת הברכו שאנו אומרין עכ”ל ועי”ש ברמ”א), ואפי’ אם תפרש ברי”ף שיכול לומר ברכו בנדבה מ”מ שמא דוקא בציבור אפשר כמו בקדיש ששייך לומר בנדבה וא”א לומר ביחיד.

ואפי’ להאלף לך שלמה צ”ב דהרי גם איהו לא מיירי אלא בעשרה וביחיד הרי לכו”ע אין אומר ברכו א”כ אפשר דמודה דא”א לומר ברכו בנדבה, וכדין קריאת ‫התורה לחלק מהפוסקים שיכול לקרותה בנדבה עם הברכות אבל בציבור בלבד, ‫וכמו שאר דיני ‫דבר שבקדושה במתני’ ‫דמגילה שאין נאמרין ‫בפחות מעשרה (ועי’ בד”מ בשם הראבי”ה בשם הירושלמי דהיוצא להלכה לכאורה דאיש”ר וברכו דינם שווה שהם דבר שבקדושה).

היוצא מזה דגם להצדדים ששייך לומר ברכו בנדבה מ”מ ביחיד א”א לומר ולכן בענייננו לא יאמר וכ”ש דהכרעת המשנ”ב ורוב הפוסקים ופשטא דסוגי’ דפריסה על שמע שא”א לומר וכן הכרעת המשנ”ב להדיא בסי’ סט דאין לומר ברכו לחינם.

ויש לציין למה שנקטו המורים בזמננו במה שנסתפקו המג”א ובמשנ”ב סי’ קפח אם אומרים רצה בבהמ”ז אחר שהוציא שבת ונקטו דאין אומרים, ומיהו שם חמור יותר כמו שהביא הבה”ל בסי’ קפח סוף ס”ז בשם הבגדי ישע דמה שאומר נוסח בתוך ברכה חשוב כברכה לענין ברכה לבטלה ושם הנידון לגבי רצה.

ברמ”א סי’ צח ס”א בשם אגודה בפ”ו דברכות ובנימין זאב סי’ קסג כתב אסור לאדם לנשק בניו הקטנים בבהכ”נ כדי לקבוע בלבו שאין אהבה כאהבת המקום ע”כ וכ”ה בס’ חסידים סי’ רנה.

ולפו”ר במניח תפילין ואינו עומד בבהכנ”ס אין בזה כל חשש דלכאורה גם מה שנהגו לדידן שלא לנשק בבהכנ”ס הוא ממנהגא בעלמא ולא מדינא דמה שלא קבלו לא קבלו.

אולם אפשר דכוונת הפוסקים אסור הוא דוקא רק שאינו מוכרח דהלשון אסור בהרבה מקומות לאו דוקא.

ויש שהביאו מקור לזה מפרש”י (בראשית מו כט) דיעקב לא נפל על צוארי יוסף ולא נשקו ואמרו רבותינו שהיה קורא את שמע, וכ”ה בתשוה”ג (ליק סי’ מה) שאילו מן קמאי רבי יהודאי גאון וכו’, מהו שלא נשק לו ליוסף, ואמר דהוה דא קרי יעקב אבינו שמע באותה שעה ולא פסיק ליה ע”כ.

אולם למעשה אין כאן ממש מקור לדינא דהרמ”א הנ”ל דהרי בק”ש עכ”פ לכתחילה אסור להפסיק במעשים ואפי’ ברמיזה וכ”ש בנשיקה (ויש גם באחרונים שנקטו דנשיקה הוא יותר הפסק משאר מעשה כיון שאינו יכול להמשיך באמירה אז והרחבתי בזה בתשובה אחרת).

ויש שהביא מקור לדברי רש”י הנ”ל ממס’ בד”א זוטא פ”א, העבר רצונך ורצון חבירך מפני רצון שמים שכן מצינו ביעקב שלא נשק ליוסף עכ”ל, אולם עי’ בהרחב דבר להנצי”ב בבראשית שם שאמנם פי’ דברי המס’ דר”א ע”פ פרש”י הנ”ל אבל באופן אחר קצת ממה שנתבארו דברי רש”י דלעיל לב’ הצדדים.

ועכשיו שזכינו לאור המס’ כלה רבתי יעו”ש פ”ג שנתבארו שם דברי המס’ דר”א באופן אחר לגמרי שאינו שייך לפרש”י הנ”ל עי”ש.

ובבהגר”א על השו”ע שם ציין מקור לדברי הרמ”א בזהר חיי שרה דף קלב שלא יתפלל אדם אחורי רבו כדי שלא ישווה למורא הקב”ה מורא אחר של רבו, והנה באמת דין זה של להתפלל אחורי רבו מגמ’ ואע”פ שגם לולי הזוהר יש לומר הטעם דנראה שמשתחוה לו (ועי’ הטעמים בפוסקים) מ”מ בזוהר נוסף דהאיסור הוא מצד שעוק במורא רבו בזמן שמתפלל ומזה למד הגר”א דגם אסור לעסוק באהבת בניו כשעוסק באהבת ה’.

ועדיין אפשר שהוא רק סמך וטעם למנהג ולא מקור לאיסור דהרי שם האיסור הוא רק בעת התפילה, אם כי באמת יש שנקטו דגם איסור נישוק הוא בעת התפילה (עי’ במשנה אחרונה שהביא הדעות בזה).

אולם עי’ בלקט הקמח החדש סק”ג שדן בכמה מקומות בחז”ל שמצינו שנשקו בבהכנ”ס לצורך (והבא”ח ויקרא שנה א יא מתיר לצורך מצוה וכיו”ב עי”ש) וכתב דאם נאמר שרק בשעת התפילה אסור היוצא דמותר, ועכ”פ משמע דהוה פשיטא ליה דהוא אסור מדינא ולא רק ממנהגא, דהרי היה לו לתרץ דכל המאמרים דלעיל מיירי כשלא נהגו במנהג זה ולכך התירו לצורך משא”כ האידנא, ולפ”ד אפשר דגם לנשק בתפילין יהיה פשיטא לו דאסור וצ”ב.

ויש לטעון דממ”נ יהיה מותר לנשק בניו כשהוא בתפילין, דהרי אם איסור נישוק בהכנ”ס הוא מנהגא א”כ היכא דלא נהוג לא נהוג ואם הוא רק בעת התפילה א”כ הוא מצד כוונה שמכוון לאהבת אדם אחר בזמן זה ולא מצד שהוא בבהכנ”ס דזה לבד לא סגי, מאי אמרת שמא הוא איסור מדינא וגם שלא בשעת התפילה א”כ קשיא מכל המקומות שמצינו בחז”ל נישוק בבהכנ”ס, אבל יש לדחות דשמא ההיתרים בהם הם משום צורך מצוה כדברי הבא”ח הנ”ל א”נ שמא בתפילין שצריך למען תהיה תורת ה’ בפיך ושלא יסיח דעתו הוא כעין זמן התפילה שאסור להראות חיבה אחרת.

וצע”ק אפי’ אם נאסור נישוק בבהכנ”ס מדינא מ”מ שם אסור גם מלאכה ומשא ומתן כמבואר במשנה ובגמ’ ובשו”ע, משא”כ בתפילין מותר מלאכה (עי’ שו”ת רמ”ע סי’ לט) ומותר משא ומתן (מעשה רב והוא המקור למשנ”ב בסי’ לז לאסור דברים בטלים ואעפ”כ מתיר משא ומתן) ועי’ משנ”ב סי’ מד סק”ג, וכן גבי בהכנ”ס נזכר קלות ראש כחשבונות ולגבי תפילין נזכר שחוק וקלות ראש עי’ משנ”ב שם ובסי’ כח, וצ”ע אם יש לאסור כ”כ בדברים שעיקר איסורם מן הגמ’ לא נתברר כולי האי אם הוא מדינא.

וגם צ”ע דאפי’ להשתין בבהכ”ס ארעי מעיקר דינא היה מותר ודחוק מאוד דלנשק יהיה אסור דלכל הפחות מצינו להנ”ל (ע”פ המקורות בחז”ל שנתבארו שנשקו) היתרים בבהכנ”ס לצורך עכ”פ שלא בשעת התפילה גם אם נימא דמדינא אסור וכ”ש די”ל דמדינא שרי ורק ממנהגא אסור.

והגרח”ק בדעת נוטה תפילין סי’ תתמו ובהערה שם הסתפק אם יש בזה בזיון התפילין במה שמנשק אחר כשהוא לבוש בתפילין, ומ”מ לא הכריע שם לאסור, ובספר נפש דוד להאדר”ת אות נח כתב שלא נישק אדם על יד ספרים ומסתמא שחומרא היא שהיה מחמיר על עצמו, ובספר חסידים שם כ’ שלא ינשק בנו בביתו לפני רבו ומסתמא דגם הנהגה היא.

היוצא מזה דלא מצינו איסור מפורש בזה בפוסקים ועכ”פ מגמ’ אין מקור לאיסור נישוק כשהוא בתפילין, ומ”מ בפוסקים נזכר על כמה דברים שיש הנהגה שלא לכה”פ לנשק בניו אז, ומאחר דאין אנו מניחין תפילין כל היום א”כ מה שודאי שייך לומר שטוב לנשק אחר חליצת התפילין כעין מ”ש הפוסקים לענין אכילת ארעי בתפילין לדידן.

לכאורה יכול להמשיך כהרגלו בין אם אומר רק שמע ישראל בכל ובין אם אומר כל הפסוק בכל יום.

מקורות:

הפוסקים נחלקו (עי’ או”ח ס”ס מו (בב”י בשם הרא”ה ובבה”ל בשם הגר”א) אם לומר בברכה זו את שמע, מטעם שמא לא יספיק לקרותה בזמנה, או דאדרבה שלא לומר כדי שלא יפסיד לצאת בק”ש עם הברכות.

והנה בנידון שכבר קרא ק”ש קודם לכן ב’ טעמים אלו כבר לא שייכים לכאן ולכאן, דמחד גיסא כבר אין חשש שיפסיד ק”ש בזמנה, ומאידך גיסא אי אפשר כבר להרויח לקרוא ק”ש של חובה עם הברכות, נמצא דהטעמים של ב’ השיטות אינם שייכים כאן.

והנה זה פשוט שכל שאין טעם לשנות מנוסח הברכה אין משנים מנוסח הברכה, ולכן יש לברר מה הוא עיקר הנוסח של הברכה ובאופן כזה יש לאומרה לכו”ע, ומאידך גיסא אם אין דבר זה נחשב כשינוי בברכה כלל אין טעם לשנות ממה שהוא אומר בכל יום גם אם אינו הנוסח המקורי של הברכה.

והנה זה בודאי שבתד”א שהוא מקור ברכה זו (תד”א רבה פי”ט) לא נזכר לומר כל נוסח שמע ישראל, ויתכן שנקטו הפוסקים ששינוי כזה להמשיך הפסוק המובא בברכה לא חשיב שינוי (וע”ע במשנ”ב סי’ סח בשם הרשב”א וכאן אפשר דאפי’ שינוי כל דהוא לא נקרא כיון שהענין להזכיר האמירה של שמע ע”פ הפסוק ואין נפק”מ כמה אומר מלשה”כ), וממילא אם לא נחשב שינוי מסתמא שיש לו לעשות כמו שרגיל בכל יום לומר כל נוסח הפסוק להרגילים לומר כן.

ועל דעת הרא”ה (שהביא הב”י והבה”ל שם) והגר”א (בבה”ל שם) שיכול לומר או שמע ישראל או ה’ אלהינו ה’ אחד כדי שלא לצאת בק”ש זו יל”ע דהרי כל פסוקא דלא פסקיה משה לא פסקינן (תענית כז ע”ב), וכי תימא דהיכא דלא אפשר שרי (עי’ בגמ’ שם), מ”מ הרי יכול לומר רק שמע ישראל וב’ תיבות בלא שם לכאורה אין בהם קדושה כלל כדמשמע בסוגי’ בפ”ק דגיטין וברמב”ן שם, ואע”פ שיש בהם משמעות לפסוק מ”מ אין להם קדושה מצד עצם הפסוק, (ובפרט דלכאורה זה עיקר מה שנאמר בתנא דבי אליהו ולמה יש לשנות מזה), אבל מה שיכול לקרות כל הפסוק ולכוון כוונה הפכית אי”ז קושיא דמצוי שישכח לכוון כוונה הפכית וכמ”ש הרמ”א (סי’ תרמט ס”ה ובד”מ סי’ תרלח דעת המהרי”ל) דאין אנו בקיאין בתנאים וכמ”ש הפוסקים (עי’ מהרי”ל הל’ אתרוג סי’ יד ובבה”ל) דרבים אין בקיאים להקנות.

והנה גם אם נימא לפי הנ”ל שיכול להמשיך במנהגו הקבוע מה שנוהג בין אם נוהג לומר רק שמע ישראל ובין אם נוהג לומר כל הפסוק אבל יש להעיר דמ”מ הקוראים בכל יום חציו השני של הפסוק ה’ אלהינו וגו’ היום לכאורה אין להם היתר לזה לפי הנ”ל כיון שעכשיו אין בזה צורך לקרות חצי פסוק.

אבל יש טעם אחר להתיר משום שהוא דרך לימוד ולא דרך קריאה ובכה”ג משמע בפוסקים (עי’ במשנ”ב סי’ רטו) דמותר לקרות גם חצי פסוק, ולפ”ז גם הנוהג לומר בכל יום ה’ אלהינו וגו’ יכול להמשיך גם ביום שכבר קרא ק”ש קודם לכן ואין לטעון דאין כאן צורך לפסוק הפסוק כיון שאומרו דרך לימוד או תפילה (אבל יש טעם אחר שיותר טוב שלא לומר ה’ אלהינו ה’ אחד שהרי לכאורה יש כאן שינוי מהברכה שלא לצורך כיון שכבר קרא ק”ש ואמנם יש מהראשונים שסברו ששינוי כזה מותר לכתחילה עי’ בסי’ סח בב”י ובמשנ”ב דעות הפוסקים בזה אבל אינו מוסכם לכו”ע).

והנוהגים לומר כל הפרשה בכל יום בברכת לעולם יהא אדם לכאורה ביום זה הוא אריכות שאינה מחובת הברכה דהרי כבר אמר הפרשה קודם לכן.

ואיש אחד יצא לטעון בדבר החדש ולומר דכל מה שתקנו ברכת לעולם יהא אדם הוא רק לצאת יד”ח ק”ש כדי שלא ישכח ולכן א”צ באופן שא”צ לצאת יד”ח ק”ש.

והדברים אינם נכונים, חדא דהרי דעת חלק מגדולי הפוסקים דאדרבה שיש לברך הברכה ולא לצאת יד”ח ק”ש וכמשנ”ת.

ועוד דאינו ברור כלל לפי דברי המשנ”ב הנ”ל בסי’ רטו שכשאומר ק”ש בדרך לימוד “ואומרים פעמיים בכל יום שמע” וכו’ יוצא יד”ח ע”פ דברי המשנ”ב הנ”ל בסי’ רטו (והארכתי בזה במקו”א).

ועוד דלפי לשון התוס’ בכ”מ הברכה מתחלת אתה הוא עד שלא נברא העולם שהוא בלא אמירת שמע כלל, וכן נקט הגרח”ק למעשה מעיקר הדין כשזכיתי לדבר עמו (ואח”כ הרציתי הדברים לפני בעל הלכות חג בחג ולא הסכים לזה למעשה ובאמת הוא מחודש לומר שרק חלק מהנזכר בתד”א הוא מהברכה, וחלק לא, ומ”מ מאחר שנקטו הפוסקים ברכת אתה הוא ממילא שמעי’ שלא שמע הוא העיקר).

ועוד דהמעיין בתנא דבי אליהו פי”ט יראה שרוב נוסח הברכה וכמעט כולו כולל הרבה עניינים ורק בקצרה ממש נזכר שם ואומרים וכו’ ולמה נזכרו שם כל העניינים הללו אם העיקר הוא ק”ש, אלא הוא רק הזכרה לשבח ישראל כמו בקדושת מוסף שמזכירים פעמיים בכל יום וכו’.

ועוד דדוחק גדול שיתקנו נוסח ברכה בשם רק משום גזירה מחמת ענין אחר לגמרי.

ועוד דבתד”א גופיה לא נזכר כל נוסח שמע ואפי’ לא כל נוסח פסוק ראשון.

ועוד דלהסוברים שפרשה שניה בזמנה דאורייתא הרי לא מצינו מי שיקרא גם פרשה שניה, ולדידן שפסק המשנ”ב סי’ מו סקל”א בשם הפר”ח דיקרא כל הג’ פרשיות בזמנן, ולא רק פרשה ראשונה א”כ למה אין להוסיף בלעולם יהא אדם פרשה שניה ושלישית בקביעות דהרי לפי טענתו זוהי מטרת הברכה וא”כ הכל היה צריך שיהיה בנוסח.

ועוד דענין זה לצאת יד”ח ק”ש בברכה זו נזכר רק בימי חכמים זמן רב אחר התד”א שהיה מצוי אצלם שהציבור מאחרים ולא על זה נתקן בתד”א שיש לומר שגם לא היתה מצויה בזמנו תקלה זו.

ועוד דלפי דבריו המתפלל בהנה”ח וכיו”ב באופן שבודאי לא ישכח לקרות ק”ש בזמנה לא היה צריך לומר ברכה זו, ואדרבה הלשון הוא לעולם יהא אדם וכו’ וישכים ויאמר, דמשמע לקום בהשכמה, (ויש שלמדו לדייק בזה דאם אינו משכים אינו מברך וצל”ע, אבל עכ”פ כשמשכים ודאי מברך ועשה כמצוותו וכמאמרו וזו עיקר מצוותו), וכי תימא להשכים קודם סזק”ש הרי לא מקרי השכמה.

ויש להוסיף דגם הרמ”א בס”ס מו שכ’ לומר בשכמל”ו כדי לצאת יד”ח ק”ש כתב רק ‘וטוב’, ואם זה היה עיקר הברכה היה צריך לתקן הנוסח שיאמרו חובה באופן המועיל, ויותר דחוק לומר דתקנו רק את ההזדמנות לצאת אם יצטרך (וגם במשנ”ב סקל”א ביאר כוונת הרמ”א שיאמר תמיד בשכמל”ו ורק לא יכוון לצאת אם א”צ אבל אמירת בשכמל”ו אינה חיוב כמבואר ברמ”א והיה צריך להיות חיוב אם זהו עיקר כוונת הברכה.

ויש להוסיף דגם במשנ”ב שם נקט לצאת רק אם ירא שיפסיד ק”ש בזמנה, וא”כ לא תקנו לצאת בק”ש זו וצריך להדחק שתקנו רק אם ירצה (ויש להוסיף דבכ”מ בפוסקים מבואר שהרבה מהאנשים לא בקיאי בתנאים ודוחק לומר שתקנו באופן כזה).

ויש להוסיף דאם לא הניח תפילין קודם נמצא שקרא ק”ש בלא תפילין כמו שהעיר המשנ”ב שם סקל”ג בשם הדגמ”ר ורע”א, וממילא צריך לדאוג שהניח תפילין קודם, וסתימת הברכה לא תקנו דוקא בתפילין למי שעדיין לא הביא לו השליח [עי’ ברכות יא ע”ב], אם כי יש סוברים דמהני השלמה לתפילין [עי’ באמרי נועם להגר”א על הגמ’ שתלה זה בפלוגתא דאמוראי שם].

ומ”מ אם נאמר דאמנם עיקר מטרת הברכה אינה לזה ורק שתקנו בלשון הברכה גם ק”ש אם נימא הכי בזה ניחא קצת עיקרי הקושיות החזקות מבין הקושיות דלעיל, ואם נימא הכי נרויח קצת דבר אחד כדלהלן.

דהנה נתקשיתי לעיל למה שינו הרא”ה והגר”א מלשון הברכה לומר ה’ אלהינו ה’ אחד בלא שמע ישראל, והשתא יש לומר דעיקר לשון הברכה הוא כל הפסוק כדי לצאת כשצריך, ומ”מ כשלא צריך על כרחך צריך לשנות מנוסח הברכה [ע”ע בבה”ל ס”ס מו ד”ה כי לפעמים], כדי שלא להפסיד לחינם ק”ש עם הברכות, ומכיון שעיקר ייחוד ה’ בק”ש הוא בה’ אלהינו ה’ אחד עדיף לומר זה ולהשמיט ההתחלה מלעשות אפכא ולכן חשיב לא אפשר לגבי פסוקא דלא פסקיה משה.

השלמה לנידון מי שכבר קרא ק"ש ואמר ברכת לעולם יהא אדם אם יאמר פסוק שמע וברוך שם

יש לציין למש”כ המשנ”ב בסי’ מו סק”ל בשם השע”ת דאפי’ המשכימים בבוקר השכם ואומרים ק”ש קודם עמוד השחר דשם בודאי אינו יוצא בזה ידי ק”ש אעפ”כ נוהגין לסיים אחריו ברוך שם וכו’ ע”כ, וא”כ ה”ה מי שכבר קרא ק”ש קודם לכן.

*