בשו”ע יו”ד סי’ קצו ס”ג הביא דאחר ההפסק יש ללבוש בגדים נקיים מכתם וכן בלילה תיקח סדינים נקיים, והרמ”א שם הוסיף מהמרדכי בשבועות רמז תשלז בשם הרוקח שכתב מנהג כשר ללבוש בגד לבן [היכא דאפשר עי”ש ברמ”א] וסיים הרמ”א שכן נוהגים ואין לשנות.

ומנהג זה הוא קדום מזמן הגמ’ כמו שציינו המפרשים לדברי הגמ’ והתוס’ בשבת י”ג, רק דיש מהראשונים שלמדו דשם המנהג הי’ גם עם טבילה אחר סיום ימי הדאורייתא, אבל אינו סותר שמקיימים האידנא רק חלק מפרטי המנהג.

ובזמן הגמ’ אפשר שלבשו כל הבגדים לבנים (ואינו מוכרח) ועכ”פ זה מפורש בשו”ע שדין הבגד נקי הוא גם בחלוק וכן ברמ”א מוכח דדין הבגד לבן הוא גם בחלוק (חדא דהרי קאי על מש”כ המחבר ועוד דהרי מסיים שבשעת הדחק ססגי בחלוק נקי א”כ ברישא דקאמר לבן שלא בשעת הדחק מיירי ג”כ בחלוק).

[ובכתובות עב ע”א וברש”י שם ד”ה הוחזקה מבואר שהיו רגילין בבגדים אחרים בזמן הנידות אבל אין זה הנידון המדובר כאן, דבכאן מיירי בימי ליבונה ולא בזמן הנידות].

ונשאלתי למה אין נוהגים בפועל בלבישת בגד לבן כגון בבגד עליון ושאר רוב הבגדים.

ויעוי’ בשיעורי שבט הלוי ביו”ד שם סק”ג שכתב דבזמנינו שיש בדק מהודק מתקיים בו עיקר דין זה, וכתב שם עוד כמה חילוקים דכתונת לילה בזמנינו הוא הידור ולא מדינא, וסדין הוא לכתחילה שמא יזוז הבגד, וכרים וכסתות הוא רק כנראה חומרא מאוחרת שנזכרה בחכמ”א כלל קי”ז ס”ח [ובחוט שני עמ’ רנב כ’ דיש שנהגו שיהיו הכרים והכסתות לבנים ושבחכמ”א כתב שמספיק לבודקן שיהיו נקיים], וציין שם עוד בזה לדבריו בשבט הלוי ח”ג סי’ קכח סק”ב, ועי’ עוד בדינים אלו באג”מ מה שהקיל בזה בח”ד סי’ יז סקכ”ז ועי”ש כט, וכן בבנין בית נאמן לאאמו”ר פ”ו ס”ו.

ויש לציין דמצינו עוד כמה דינים בזמנינו דאמרי’ שעיקר הדבר נמדד לפי בגד המהודק (עי’ מה שציינתי בתשובה הסמוכה לענין רחיצה בהפס”ט), וה”ה לענין לבישת לבנים וה”ה לגבי בדיקת נקיות הבגד הקילו גם בזה, ובפרט דמשמע שאין זה מהחיובים מדינא דגמ’.

אבל יל”ע ממ”נ אם מקפידים על חלוק לבן בזמן השינה א”כ למה אין מקפידין בגד לבן בכל היום.

ויש לציין דבמקור השו”ע שם והפוסקים נזכר להיפך דהחלוק ביום והסדין בלילה, רק שבזמן השו”ע לא לבשו החלוק בלילה והסדין היה לבדיקה תחת החלוק כמ”ש בששה”ל שם [ובחוט שני עמ’ רנב כתב דרק במקום הצורך יש לסמוך על בגד מהודק שבזמנינו במקום הסדינים, ועי’ עוד מה שכתב שם באות ד’ לגבי כיסוי ראש לבן ושם משמע שיותר נתן מקום להקל אף שמתחילה החמיר גם לענין זה], אבל מ”מ האידנא יל”ע למה החמירו בחלוק לבן רק בלילה.

[ובמאמר המוסגר יש לציין דבדרכ”ת סי’ קצו סקל”ה בסוגריים הביא בשם שו”ת מור דרור יו”ד סי’ מו כמעט להיפך מדברי פוסקי זמנינו וטענתו דאדרבה תקנה דצבעונין לא בטלה אף בג’ ימים ראשונים וכשתראה שם כתם לא תחוש כיון שהם צבעונין, ורק החלוק צריך שיהיה לבן כמ”ש בשו”ע, ולפי דבריו אין לומר דהשו”ע מיירי רק באופן שאינו נוהג בזמנינו אלא אדרבה].

והקושי’ לכשלעצמה היא קשה אבל יש ליישב בב’ אופנים.

הא’ י”ל דבאמת גם במשך היום יש ענין להדר בזה רק כיון דלא אפשר מפני הצניעות וכבוד הבריות לכן השאירו הידור זה רק ללילה כיון שאינו מעיקר הדין, ואף מה שמציעים סדין לבן י”ל דאינו חיוב אלא משום היות טוב במקום שאינו שעה”ד שייך להדר בזה.

הב’ י”ל דבלילה יש יותר חשש שתתהפך [עי’ שו”ע סי’ קצ סי”ד היתה פושטתו ומתכסה בו בלילה, בכל מקום שימצא בו טמאה מפני שהוא חוזר הילך והילך], ולכן בלילה יש יותר מקום להדר בחלוק עליון מעיקר הדין (ועי’ בשיעורי שבט הלוי שם שבאשה שאין דרכה להתהפך הוא קיל לענין סדין בחצי עליון ואולי כל החומרא דחלוק הוא מטעם זה).

ובחוט שני שם כתב דהלובשת הבגד המהודק לבן נוהגים להקל בבגדים העליונים אבל בלילה שהחשש הוא יותר יש ללבוש גם החלוק לבן ויתכן שכוונתו לתי’ הב’ הנ”ל (ויש לציין דהחוט שני אזיל לשיטתו דסבר שמש”כ הפוסקים שהסדין המוצע יהיה לבן הוא גם בלובשת חלוק משא”כ להששה”ל עיקר דברי הפוסקים בזה בתורת עיקר המנהג המקורי לא מיירי בכה”ג כמשנ”ת לעיל).

ויש לציין דב’ השאלות הללו נשאלתי ע”י שואלים נפרדים בעתים שונים למה לא נהגו האידנא בחלוק לבן הנזכר בפוסקים ולמה לא נהגו האידנא ברחיצה ממש כנזכר בפוסקים, וכתבתי על כל אחת מהן תשובה בפנ”ע, אבל הטעם לשני דברים אלו הוא טעם אחד דבזמנינו נשתנה המציאות בחששות הכתמים בחלק מהמקומות וכמשנ”ת.

יש בזה הרבה מנהגים בין כשיש ס”ת אחד ובין כשיש ב’ ספרי תורה, ולכן מה שיעשה אין מזניחין אותו.

ומ”מ בדברים אלו לכתחילה הלך אחר המנהג, והמנהג הרווח אצלנו בק”ק אשכנזים הוא דמ”מ כשיש כשיש ספר תורה אחד ביום שקוראין ב’ ספרים שאין עושין הגבהה ביניהם וכן מוכח בשער אפרים שער י סי”ד וכך הורו הגרח”ק ועוד גדולים (ועי’ בספר מחקרי ארץ ח”ב סי’ כ ובפניני הלכה מרבני מיר חלק קל”ה הרחבת דברים בזה).

ומ”מ הגדרים בזה מצד הדין אינם ברורים דמהירושלמי סוטה פ”ז ה”ד ומהמס’ סופרים אין ראיה ברורה למנהגינו שמגביהין בכל ס”ת לחוד כשיש ב’ ספרי תורה, וגם אין מקור ברור לחדש דבעי’ שיגביהו כל ספר שקוראין בו וכ”ש שאין מקור לחדש שיראו דוקא הקריאה עצמה אפי’ כשקוראין בב’ ס”ת, ומאידך גיסא אין מקור ברור להיפך.

וטעם המנהג נראה דכיון שהגבהה אינה אלא למצוה בעלמא ולא נזכרה בגמ’ שלנו וכבר בלאו הכי עושים הגבהה לבסוף מצד הדין להראות הס”ת לעם וגם אין ספר שקראו בו שלא עשו בו הגבהה, שהרי קראו רק בספר אחד, הלכך סגי בזה שלא לעשותה אלא עם הגלילה בלבד (למנהגינו שההגבהה בזמן הגלילה), דלהוציא ס”ת ממקום הקריאה לצורך הגבהה בלבד לא עבדינן למנהגינו (דכעי”ז אשכחן דלדעת הפרישה ביו”ד אין משתמשין האידנא בס”ת בדאפשר בספרים וכן מביהכנ”ס לבכהנ”ס אין מוציאין אפי’ לצורך קריאה, ולצורך הגבהה דהוא למצוה בעלמא ולא ללימוד אפשר דגםהוצאה מבימת קריאתו לא ראו לעשות) אלא רק בזמן הגלילה כשמסיים לקרות בו וגוללו.

ואולי למדו עוד דתקנת הגבהה הוא מדיני הגלילה ולא מדיני הקריאה, דהגבהה לחוד לא תקנו לעשות על קריאה בלא גלילה, ובמשנ”ב סי’ קמז סק”ה מבואר דהגולל שנוטל שכר כולם הוא המגביה עצמו, וצל”ב אם יש קשר לענייננו, ובסקי”ח לא משמע שזה הטעם אלא משום שהמגביה אוחז הס”ת בידו, והכי מסתבר דהרי ההגבהה לא נזכרה בגמ’, וצע”ק מלשונו בסקי”ט דמשמע דמצוות ההגבהה יותר מגלילה ואולי מלבד זה קאמר דמצוות הגבהה שהזכיר הרמב”ן דלקמן יותר מגלילה ועי’ עוד חת”ס יו”ד סי’ רעו, אבל לק”מ דבלאו הכי נזכר במשנ”ב סקי”ט שם הטעם משום שהוא עיקר הגולל ולא מטעם מצוות ההגבהה גופא, אבל עכ”פ יש לומר דהגבהה הוא תקנה דשייכא לגולל.

ויש לציין עוד לדברי הב”ח בסי’ קמז בתירוצו השני דהגולל נוטל שכר כולם מפני שכלולים בו הרבה דינים ולהכי גדול גולל כדי שיהיה זהיר בזה, ומ”מ הגבהה לא הובאה בגמ’ אבל לרווחא דמילתא יש להוסיף להנ”ל דהגבהה הוא תקנה דשייכא להגלילה.

ואולי סוברים ע”פ דברי הרמב”ן דברים כז כו בביאור דברי הירושלמי דגדר החיוב הוא בס”ת שקראו בו, ולכן אם קראו בב’ ס”ת החיוב על כל ס”ת בפני עצמו.

ברמ”א סי’ צח ס”א בשם אגודה בפ”ו דברכות ובנימין זאב סי’ קסג כתב אסור לאדם לנשק בניו הקטנים בבהכ”נ כדי לקבוע בלבו שאין אהבה כאהבת המקום ע”כ וכ”ה בס’ חסידים סי’ רנה.

ולפו”ר במניח תפילין ואינו עומד בבהכנ”ס אין בזה כל חשש דלכאורה גם מה שנהגו לדידן שלא לנשק בבהכנ”ס הוא ממנהגא בעלמא ולא מדינא דמה שלא קבלו לא קבלו.

אולם אפשר דכוונת הפוסקים אסור הוא דוקא רק שאינו מוכרח דהלשון אסור בהרבה מקומות לאו דוקא.

ויש שהביאו מקור לזה מפרש”י (בראשית מו כט) דיעקב לא נפל על צוארי יוסף ולא נשקו ואמרו רבותינו שהיה קורא את שמע, וכ”ה בתשוה”ג (ליק סי’ מה) שאילו מן קמאי רבי יהודאי גאון וכו’, מהו שלא נשק לו ליוסף, ואמר דהוה דא קרי יעקב אבינו שמע באותה שעה ולא פסיק ליה ע”כ.

אולם למעשה אין כאן ממש מקור לדינא דהרמ”א הנ”ל דהרי בק”ש עכ”פ לכתחילה אסור להפסיק במעשים ואפי’ ברמיזה וכ”ש בנשיקה (ויש גם באחרונים שנקטו דנשיקה הוא יותר הפסק משאר מעשה כיון שאינו יכול להמשיך באמירה אז והרחבתי בזה בתשובה אחרת).

ויש שהביא מקור לדברי רש”י הנ”ל ממס’ בד”א זוטא פ”א, העבר רצונך ורצון חבירך מפני רצון שמים שכן מצינו ביעקב שלא נשק ליוסף עכ”ל, אולם עי’ בהרחב דבר להנצי”ב בבראשית שם שאמנם פי’ דברי המס’ דר”א ע”פ פרש”י הנ”ל אבל באופן אחר קצת ממה שנתבארו דברי רש”י דלעיל לב’ הצדדים.

ועכשיו שזכינו לאור המס’ כלה רבתי יעו”ש פ”ג שנתבארו שם דברי המס’ דר”א באופן אחר לגמרי שאינו שייך לפרש”י הנ”ל עי”ש.

ובבהגר”א על השו”ע שם ציין מקור לדברי הרמ”א בזהר חיי שרה דף קלב שלא יתפלל אדם אחורי רבו כדי שלא ישווה למורא הקב”ה מורא אחר של רבו, והנה באמת דין זה של להתפלל אחורי רבו מגמ’ ואע”פ שגם לולי הזוהר יש לומר הטעם דנראה שמשתחוה לו (ועי’ הטעמים בפוסקים) מ”מ בזוהר נוסף דהאיסור הוא מצד שעוק במורא רבו בזמן שמתפלל ומזה למד הגר”א דגם אסור לעסוק באהבת בניו כשעוסק באהבת ה’.

ועדיין אפשר שהוא רק סמך וטעם למנהג ולא מקור לאיסור דהרי שם האיסור הוא רק בעת התפילה, אם כי באמת יש שנקטו דגם איסור נישוק הוא בעת התפילה (עי’ במשנה אחרונה שהביא הדעות בזה).

אולם עי’ בלקט הקמח החדש סק”ג שדן בכמה מקומות בחז”ל שמצינו שנשקו בבהכנ”ס לצורך (והבא”ח ויקרא שנה א יא מתיר לצורך מצוה וכיו”ב עי”ש) וכתב דאם נאמר שרק בשעת התפילה אסור היוצא דמותר, ועכ”פ משמע דהוה פשיטא ליה דהוא אסור מדינא ולא רק ממנהגא, דהרי היה לו לתרץ דכל המאמרים דלעיל מיירי כשלא נהגו במנהג זה ולכך התירו לצורך משא”כ האידנא, ולפ”ד אפשר דגם לנשק בתפילין יהיה פשיטא לו דאסור וצ”ב.

ויש לטעון דממ”נ יהיה מותר לנשק בניו כשהוא בתפילין, דהרי אם איסור נישוק בהכנ”ס הוא מנהגא א”כ היכא דלא נהוג לא נהוג ואם הוא רק בעת התפילה א”כ הוא מצד כוונה שמכוון לאהבת אדם אחר בזמן זה ולא מצד שהוא בבהכנ”ס דזה לבד לא סגי, מאי אמרת שמא הוא איסור מדינא וגם שלא בשעת התפילה א”כ קשיא מכל המקומות שמצינו בחז”ל נישוק בבהכנ”ס, אבל יש לדחות דשמא ההיתרים בהם הם משום צורך מצוה כדברי הבא”ח הנ”ל א”נ שמא בתפילין שצריך למען תהיה תורת ה’ בפיך ושלא יסיח דעתו הוא כעין זמן התפילה שאסור להראות חיבה אחרת.

וצע”ק אפי’ אם נאסור נישוק בבהכנ”ס מדינא מ”מ שם אסור גם מלאכה ומשא ומתן כמבואר במשנה ובגמ’ ובשו”ע, משא”כ בתפילין מותר מלאכה (עי’ שו”ת רמ”ע סי’ לט) ומותר משא ומתן (מעשה רב והוא המקור למשנ”ב בסי’ לז לאסור דברים בטלים ואעפ”כ מתיר משא ומתן) ועי’ משנ”ב סי’ מד סק”ג, וכן גבי בהכנ”ס נזכר קלות ראש כחשבונות ולגבי תפילין נזכר שחוק וקלות ראש עי’ משנ”ב שם ובסי’ כח, וצ”ע אם יש לאסור כ”כ בדברים שעיקר איסורם מן הגמ’ לא נתברר כולי האי אם הוא מדינא.

וגם צ”ע דאפי’ להשתין בבהכ”ס ארעי מעיקר דינא היה מותר ודחוק מאוד דלנשק יהיה אסור דלכל הפחות מצינו להנ”ל (ע”פ המקורות בחז”ל שנתבארו שנשקו) היתרים בבהכנ”ס לצורך עכ”פ שלא בשעת התפילה גם אם נימא דמדינא אסור וכ”ש די”ל דמדינא שרי ורק ממנהגא אסור.

והגרח”ק בדעת נוטה תפילין סי’ תתמו ובהערה שם הסתפק אם יש בזה בזיון התפילין במה שמנשק אחר כשהוא לבוש בתפילין, ומ”מ לא הכריע שם לאסור, ובספר נפש דוד להאדר”ת אות נח כתב שלא נישק אדם על יד ספרים ומסתמא שחומרא היא שהיה מחמיר על עצמו, ובספר חסידים שם כ’ שלא ינשק בנו בביתו לפני רבו ומסתמא דגם הנהגה היא.

היוצא מזה דלא מצינו איסור מפורש בזה בפוסקים ועכ”פ מגמ’ אין מקור לאיסור נישוק כשהוא בתפילין, ומ”מ בפוסקים נזכר על כמה דברים שיש הנהגה שלא לכה”פ לנשק בניו אז, ומאחר דאין אנו מניחין תפילין כל היום א”כ מה שודאי שייך לומר שטוב לנשק אחר חליצת התפילין כעין מ”ש הפוסקים לענין אכילת ארעי בתפילין לדידן.

יו”ד סי’ רכו ס”ב כשהדירו זה את זה אסורין וכו’ היה אחד מהם מודר וכו’ ואסור להכנס בו אם יש בו דין חלוקה, ברישא כששניהם מודרין זה מזה לא הגביל דוקא אם יש בו דין חלוקה, דברישא מיירי לגבי העמדה דגם בלא דין חלוקה אסורים להעמיד, אבל בסיפא לגבי אופן שרק אחד מהם מודר בזה נחית גם לדין כניסה לחצר דשם האיסור רק אם יש דין חלוקה, אבל אה”נ גם באופן דסיפא שאחד מהם מודר הנאה לגבי העמדה אסור אף אם אין דין חלוקה כמ”ש הש”ך סק”ט.

ומה דברישא גבי שניהם מודרין לא נחית לדין כניסה ובסיפא גבי אחד מהם מודר נחית לדין כניסה, משום דבשניהם מודרין לענין דין כניסה כבר נזכר בסעיף הקודם.

בשו”ע יו”ד סי’ שיט ס”ד יצא חציו של עובר על ידי רוב אחד מהאיברים וכו’ הר”ז ספק, ויש להסתפק מה הדין כשיש אבר אחד שרובו משלים לחציו שבחוץ ומיעוטו משלים לחציו שבפנים וב’ איברים גדולים ממנו (וה”ה אבר אחד שגדול מהאבר הראשון הנ”ל) שמיעוטן משלים לחציו שבחוץ ורובן משלים לחציו שבפנים, דלכאורה היה מקום לומר דממה נפשך אם אזלי’ בתר רוב כל אבר הרי ב’ איברים בפנים ואם לא אזלי’ בתר רוב הרי נולד רק חציו.

ומה דלעיל בסעי’ זה נזכר דיצא רובו על ידי מיעוט אבר שבפנים חשיב כילוד יש שנקטו בדעת הגמ’ בחולין ע ע”א דהיינו ג”כ כספק בלבד (ראה ש”ך ובית הלל ומאידך עי’ בבאה”ג וערוה”ש, ופשטות הגמ’ שם שאינו ספק דקאמר פשיטא וכו’, ועי’ בש”ך לעיל סי’ יד שציין לו כאן).

אבל אין בהכרח ב’ הספקות תלויות זב”ז דיש לטעון דאולי עדיין יש צד לומר דמה שכבר יצא לא שדינן בתר פנים, ומאידך גיסא יש לטעון דאפי’ לו יהי כן אבל עדיין באותה לידה עצמה לא שייך לומר צד דמה שבחוץ לא שדי’ בתר פנים ומה שבפנים שדי’ בתר חוץ דמאחר ובלידה זו כבר יש איברים דלא שדי’ להו בתר רוב שבפנים ממילא גם לא יהיה שייך ליתן בתר רוב שבחוץ דהוא תרתי דסתרי.

והנה במקור הדין בחולין שם נזכר להדיא דיש צד כזה שמה שבחוץ לא שדי’ בתר פנים גם אם נימא דמה שבפנים שדי’ בתר חוץ, אבל לא נזכר שם באופן זה אלא משוה שם אופן דיצא רובו במיעוט אבר לאופן שיצא חציו ברוב אבר, דגם אם נימא דיצא רובו במיעוט אבר שדי’ ליה בחוץ (כמו שפסק השו”ע כאן ועי’ לעיל), עדיין יש מקום לטעון דיצא חציו ברוב אבר לא שדי’ ליה בתר פנים דמה שיצא כבר יצא, וכלשון הגמ’ שם פשיטא דלא שבקינן רובא דעובר ואזלינן בתר רוב אבר, וסברא זו אינה שייכת כאן דהרי בניד”ד לא יצא רוב ממש בחוץ אלא רוב ע”פ הגדרים של רוב אבר, ולענין גדר זה אינו שייך כאן כיון דיש כאן תרתי דסתרי.

והנה בגמ’ נזכרו רק ג’ צדדים (עכ”פ לפי הש”ך כאן ולהבאה”ג צד הראשון כאן אפשר שלא היה) צד א’ דהלכו באיברים אחר הרוב לעולם, וצד ב’ דלא הלכו באיברים אחר הרוב כלל וצד ג’ דהלכו באיברים אחר הרוב ומ”מ ביצא רובו לא שבקי’ רוב בהמה ואזלי’ בתר אבר, אבל לא נזכר צד ד’ דהלכו באיברים אחר הרוב רק לענין שדי פנים בתר חוץ ולא לענין שדי חוץ בתר פנים, ולכן לכאורה בניד”ד לא יהיה חל קדושת בכורה כיון שלא נזכר צד כזה להדיא בגמ’.

ששאלת למה מ”ד שיהושע כ’ ח’ פסוקים אחרונים שבתורה מוימת משה ואילך למה אינו סותר העיקר דקי”ל שכל התורה המסורה לידינו היא הנתונה למשה רבנו ע”ה, כבר הרחבתי וביארתי בכמה מקומות ע”פ המבואר בסוגיות דכל התורה כולה שבכתב ושבע”פ עם דקדוקי סופרים והוראות חכמים וחידושי תלמידים נתנו למשה מסיני [עי’ מגילה יט ע”ב וברכות ה ע”א ועוד], אע”פ שיש הוראות שנתחדשו בדורות אח”כ אפי’ מכח דרשות [כמש”כ בהקדמת משנה תורה להרמב”ם ועוד], מ”מ הכל נראה לו מתחילה למשה [ע”ע נדרים לז, ויעוי’ תמורה טז ע”א], והיינו מה דאמרי’ בכ”מ [מגילה ג ע”א ועוד] שכחום וחזרו ויסדום, ולכן גם ח’ פסוקים הללו בודאי נאמרו לו למשה מסיני.

ששאלת מה אם יאמר אדם ששמואל כתב פסוקים אלו או פסוקים אחרים שבתורה אם ייחשב כפירה, הנה יש להקדים דאה”נ דכל הכופר בדברי חכמים חשיב כפירה וכמש”כ הרדב”ז והמהרש”ל [הנהגות מהרש”ל הנד’ בשו”ת מהרש”ל] דכפירה אינו רק מי שכופר בעיקרי האמונה אלא אפי’ הכופר בדיבור אחד מדיבורי חכמים ג”כ חשיב כופר, וכן אי’ בויכוח דהרמב”ן שיש חיוב להאמין בכל הכתוב בגמ’, וכן מבואר כבר בחז”ל שהכופר אפי’ בדיבור אחד מהדרשות הוא בכלל כי דבר ה’ בזה שחייב כרת [לפי הרבה ראשונים הוא כרת כפשוטו וכפשטות הסוגיות] ואין לו חלק לעוה”ב, ולכן מי שיאמר דבר כזה הוא כבר כופר מחמת שכופר בדברי חכמים.

אבל יש להוסיף בזה דאם אדם אומר שפלוני כתב פסוק פלוני [שכידוע זה דברי הלוחמים בדת משה וישראל] הנה עיקר המכוון שרוצה לטעון הוא שהתורה נתחברה במשך הדורות ח”ו, ולא עבדו ישראל ע”ז אלא להתיר להם וכו’, אבל מ”ד שיהושע כתבם ר”ל שפסוקים אלו נכתבו באותו מעמד ומיד אחר פטירת משה בלא שיהוי מה שלא היה יכול משה עצמו לכתוב דלא ליהוי מחזי כשיקרא לדעה זו [ועי’ תוס’ גיטין כו ע”ב].

וכבר מבואר בראשונים ובשו”ע דמי שהגיע להוראה אעפ”כ אם חולק על משה מנדין אותו אבל על יהושע אמרו כמה אמוראים דאפי’ אמר לא צייתנא ליה וא”כ ע”כ מה שכתב יהושע ח’ פסוקים אלו הוא תורת משה.

ששאלת אם יש דינים אחרים לפסוקים הללו אפשר שכוונת כת”ר למה שיחיד קורא אותם בבהכנ”ס (ב”ב טו ע”א) דהוא גם לדעה זו כמבואר שם, אבל מצד קדושתם קדושתם כקדושת הס”ת, דס”ת בלא פסוקים אלו פסול, ומה דקי”ל  (מנחות ל ע”א) הגיה אות אחת כאילו כתבה הוא גם בפסוקים אלו וגם לדעה זו [עי”ש בגמ’ דהוא כמעט מוכח בחשבון ממה דהמימרא הקודמת רצה לתלות בפלוגתא זו ולמסקנא לא תליא בזה ובמימרא זו לא תלו כלל] והיינו כנ”ל שיהושע השלים רק מה שלא היה יכול משה לכתוב אבל היו הדברים מוכנים לכתיבה גם אצל משה.

להנ”ל פשוט שאין עוד פסוקים בתורה שנכתבו על ידי יהושע, דרק מה שלא היה יכול משה לכתוב משום דמחזי כשיקרא לא כתב, וכתיב זכרו תורת משה עבדי, וכתיב בריש יהושע [א ז] רק חזק ואמץ מאד לשמר לעשות ככל התורה אשר צוך משה עבדי וגו’ לא ימוש ספר התורה הזה מפיך וגו’, ובפרט להמבואר בב”ב שם להך דעה דיהושע כתב ספרו וח’ פסוקים א”כ לא כתב יותר.

הנה לפי מה שדנו הפוסקים (עי’ פמ”ג משב”ז סי’ קנא סק”ד, ובסי’ קנד בא”א סק”א, ובכה”ח שם בריש סי’ קנד, וערה”ש סי’ קנא ס”ח) דבחצר רגילה שאין מתפללים שם אין קדושת בהכנ”ס א”כ לכאורה בפשוטו גם אין בזה מצוה לצאת מפתח אחר.

והביאור בסברא זו הוא דכמו שחצר ביהכנ”ס לא נתפסה לבהכנ”ס לענין קדושת בהכנ”ס א”כ גם לא נתפסה לענין מצוה זו לצאת בפתח אחר משום חיבוב המקום (עי’ משנ”ב סי’ קנד בשם הר”ן).

ובחצר בהכנ”ס שמתפללים בה שדנו הפוסקים (עי’ משנ”ב סי’ קנד סק”ג ושעה”צ שם סק”א) שיש בה קדושת בהכנ”ס ג”כ יש לטעון שהיא בהכנ”ס בפני עצמה ולא מועיל לצאת שם בפתח אחר מהפתח שנכנס כיון שבבהכנ”ס שבו התפלל יצא מאותו הפתח שנכנס משם, (ובפרט שדנו הפוסקים אם מותר לעשות קפנדריא בבהכנ”ס הדבוק לבהכנ”ס באופן שהבהכנ”ס החיצוני לא היה שביל מעיקרו ובא להכנס לבהכנ”ס הפנימי), וצל”ע בכ”ז.

בענין הבטחת החזו”א לגבי השפעת כלי משחית בבני ברק בעתות מלחמה, אמנם כבר נכתב ונאמר הרבה, אבל מאחר ושאל כת”ר לדעתי ג”כ בענין אכתוב חלקי ג”כ.

אפשר שלאו דוקא מחמת הצדיקים בעלי השם אמר כן, דהא מילתא זוטרתי היא לגבייהו, אלא משום שמרובים תלמידי בתי המדרשות העמלים בתורה וממיתים עצמם באהלה של תורה ומופלגים בחסידות ובדקדוקי מצוות, וצדיקים גמורים הם שזכותם רבה ואין פורענות באה לעולם בשבילם (עי’ ב”ב ח), וממילא הבטחות התורה אם בחוקותי תלכו וגו’ חלים עליהם, ואף שתמיד יש מה להתעלות ולהתחזק עוד מ”מ במעשיהם בכלליות הם עושים בכל נפשם ומאודם לעסוק בתורה וכל מאמצי כח ורצים לפניו כסוסים (עי’ סנהדרין צו ע”א) לעשות רצונו כמעט בכל זמן מזמני היום, (וראיתי כתוב באיזה ספר שפ”א ילד שאל את החזו”א מי הם גדולי ירושלים והראה החזו”א על התלמידים שהיו שם שבמקורם היו מירושלים), ובכל כה”ג יש הרבה הבטחות בחז”ל שהנותן עול תורה על לבו וכו’, וגם הבטחה על המקום כדאמרי’ בפ”ג דתענית גבי שבבותיה דר”ה וכו’ וכה”ג אמרי’ גבי עובדא דאליהו, ואין חביב לפני הקב”ה כמי שממית עצמו באהלה של תורה וזוהי ההבטחה, ואפשר שלכן נקט הגרח”ק שהבטחה זו שייכת גם לאחר הסתלקותו של החזו”א וצדיקים אחרים ג”כ, ולכן נקט הגרח”ק שה”ה בקרית ספר כך הוא (ומ”מ יש קושיא על משמעות דבר זה ממה ששמעתי מפיו פעם אחת שישבתי אצלו בסעודת שבת, ולא אוכל להעלות הדברים על הכתב), ולכן הבטחה זו הובא בשם החזו”א בחוט שני (הל’ מזוזה) שבפרדס כ”ץ אין הבטחה זו, מאחר שיש שם ריבוי משומדים (וכבר רמז הגרח”ק לעבור משם וכמובן שהכל לפי הענין), ולכן במקום שיש חילולי שבת הובא בשם הגרח”ק שאין הבטחה זו.

ולגבי זרים ששאלתם אם הם כשרים מסתמא שהם בכלל ההבטחה שנבראו לשמש את ישראל וניצולים בזכותם אבל לגבי משומדים להכעיס וכיו”ב מסתמא שאינם בכלל זה.

הנה להמבואר ביומא סט ע”ב לכאורה היה צריך לצאת שאומרים הגדול הגיבור והנורא מלבד היכא שיש טעם בדבר שלא לומר, וכי תימא דעדיין יש טעם בדבר מחמת החורבן עי’ בגמ’ שם, א”כ למה בברכת אבות אומרים, וכ”ה באבודרהם הגדול הגיבור והנורא וכ”ה מנהג הספרדים.

אולם נוסח אשכנז הישן הוא הגדול והנורא כמ”ש מה”ר שבתי סופר שכ”ה בכל הסידורים שלנו וכ”ה בסידור אזור אליהו וכן הוא עד היום ברוב סידורי אשכנז, (ומ”מ עי’ בהערות לסידור עבודת ישראל הזכיר שראה כמה כת”י לא כן ומשמע דמיירי באשכנזים), וכן כתבו בסידור חסידי אשכנז כי בשם קדשך הגדול והנורא בטחנו לא גרסינן והגבור זולתי בשמונה עשרה ע”כ, וכן במהרי”ל הל’ תפילות ר”ה שבאהבה רבה היה אומר הגדול הנורא ולא אמר הגבור ע”כ וכ”ה בסידור רב עמרם גאון.

והביאור בזה כתב המהרש”ל (בסידורו לגבי אבינו מלכנו הובא בסוף אבינו מלכנו למהר”ש סופר ועי”ש שהרחיב בביאורו וביישוב המנהג באבינו מלכנו וכן ציין לו רש”ס כאן) כתב דאצל השם לא מצינו גיבור, ופירוש דבריו דרק כשנזכר הקב”ה בשמו ממש אז אמרי’ שהוא גיבור אבל כשנזכר “שם” בתיבה זו כמו כאן “כי בשם קדשך” שהוא התייחסות לשמו, א”כ לא אמרי’ בזה שהוא גיבור, דהגבורה מיוחסת לפעולותיו ולא לשמו, ושם מצינו לענין פרסום, כמו אנשי השם וכן ועשיתי לך שם גדול, ומאידך מצינו לענין שם האדם דהיינו זכרונו, כמו וקראת שמו, ואצל הקב”ה משבחי’ שאפי’ שמו קדוש ונורא דהיינו יראוי וכ”ש כבודו, אבל גבי משה שנזכר הנורא נזכר לגבי האל שהוא מכוון לכבודו ולא לשמו.

ועי’ בשיח יצחק בסידור אישי ישראל שכתב טעם אחר ליישב למה דוקא באהבה רבה לא נזכר הגיבור משום שנזכר עם הצרות ע”פ הגמ’ יומא שם איה נוראותיך ע”פ הגמ’ יומא שם איה נוראותיך, ויש מי שכ’ ליישב באופ”א דהגבורה היינו מידת הדין ולכך גבי בטחנו אמרי’ כאן הגדול והנורא, ולפי’ זה צע”ק דגם לגבי נוראותיו אמרי’ ביומא שם איה נוראותיו שהוא מידת פורענות, אם כי לשון נורא מצינו גם בדבר שאינו פורענות (וידוע שהוא תפארת שהוא מיזוג).

ברמ”א יו”ד סי’ רפב סי”ח כתב בשם הריב”ש סי’ רפה דס”ת פסול מותר לכו”ע למוכרו ולהשתמש בדמיו, ולכאורה קשה דהרי אפי’ שאר ספרים דינא הוא שאסור למוכרן עכ”פ להרא”ש כמו שפסקו הטושו”ע לעיל סוף סי’ רע בשם הרא”ש בהל’ ס”ת סי’ א דכיון שיש בהם מצוות כתיבת ס”ת אסור למוכרן כס”ת, וממילא צריך ביאור מאי גרע ס”ת פסול מסתם ספרים שלנו.

וי”ל דהנה יש מהפוסקים שנקטו דאין האידנא מצוה בכתיבת ס”ת כשר (עי’ פרישה וש”ך סי’ רע), כיון שאינו עומד ללמוד בו, ואפי’ להחולקים אפשר דדוקא ס”ת כשר שיש בו קדושת ס”ת אבל ס”ת פסול שאין בו קדושת ס”ת אין בו לא מעלת ס”ת ולא מעלת שאר ספרים.

א”נ אפי’ להחולקים לא משום דס”ל שקדושת ס”ת משוה ליה מצוות כתיבת ס”ת בלא שמשתמשים בו, דא”כ ממ”נ בשאר ספרים שלו לא יהיה דין כתיבת ס”ת, אלא לעולם כפשטות הרא”ש דכתיבת ס”ת הוא לצורך לימוד.

והם מיירי דוקא בס”ת כשר דמ”מ קורין בו בציבור וחשיב כלימוד דקריאה”ת תקנו משום ת”ת כמ”ש בשלהי מרובה, אבל ס”ת פסול שאין משתמשים בו כבר לא ביחיד ולא בציבור א”כ אין בו מצוות כתיבת ס”ת כלל.

עוד יש ליישב באופן אחר דאין כוונת הרמ”א שם שהוא מותר לכתחילה אלא שהוא מותר מעיקר הדין ולא גרע משאר ספרים שבהם האיסור אינו מדינא כמבואר בברכ”י ביו”ד סי’ ער סק”י ע”פ דברי השו”ע בחו”מ סי’ רמח סי”א.

לימוד בהרהור אין איסור, וברכות כשמטה על צדו מותר וכשאין מטה על צדו יש לדון בזה דלפו”ר היה מקום לאסור אבל למסקנא אין לזה ראיה.

מקורות:

באמרי נועם בברכות יג ע”ב כתב ע”פ מסקנת הגמ’ שם שהחילוק בין קריאה לשכיבה בעלמא הוא בדמצלי (דהיינו שמטה מעט בלבד) דבקריאה אסור ובשכיבה בלבד מותר.

ועי’ במשנ”ב סי’ סג סק”ב וסי’ רלט סק”ו וגם בדבריו יש לפרש כדברי האמרי נועם דהרי לגבי פרקדן ממש כתב דגם לשכב כך בלא קריאה אסור (וכן מבואר בשעה”צ שם בסי’ רלט סקי”ב) ולגבי הטיה מעט לא הזכיר כן, אלא אדרבה אי’ בשו”ע אה”ע סי’ כג ס”ג דבהטיה מעט מותר.

ויש לדון לגבי שאר ברכות מה הדין בזה וכן בכל שכיבה בשאר ברכות אפי’ אינו פרקדן (ועי’ רמ”א ומשנ”ב סי’ רלט ס”א לגבי כל שכיבה בק”ש כשאינו שוכב פרקדן, ובמקו”א הארכתי במקורי הפוסקים עמידה בברכות השחר ונתבאר דמעיקר הדין אין איסור במברך בשכיבה אלא דהוא סברא בקבלת עול מלכות שמים בשוכב פרקדן אפי’ מוטה כמ”ש ברש”י ברכות יג ע”ב ואפשר דיש שנקטו עכ”פ לכתחילה כן בכל שכיבה אפי’ על צדו עי’ ברמ”א ובמשנ”ב שם ומ”מ אפשר דבשאר ברכות לא נאמר מעיקר הדין, רק דיש סוברים שיש ברכות שמצוותן בעמידה, וכן בבהמ”ז קי”ל דאינו מיסב ומברך אבל לא בשאר ברכות), וכן יש לדון בלימוד תורה בפרקדן.

והספק הוא בג’ אופנים, הא’ באופן הנ”ל שיש חילוק בין שכיבה בעלמא לקורא ק”ש, ב’ להסוברים ששכיבה באקראי מעט מותרת (ואכמ”ל), ג’ אם שוכב בעל כרחו פרקדן כבר אם מותר עכשיו.

ובתורה לשמה סי’ שסז כתב להוכיח דכשרוצה מעט לנוח מלימודו מותר לשכב מעט על בטנו ודייק כן מרש”י זבחים ה ע”א גבי רמי ר”ל על מעוהי ומקשי, ויש להוסיף דכן מבואר גם בתוס’ גיטין מז ע”א.

והוכחתו צ”ב דמנ”ל שסובר רש”י דעל הבטן הוא אפרקדן דהרי יש בזה דעות, ורש”י בנדה יד ע”א נקט שהוא פניו למעלה ואפשר דגם התוס’ בגיטין אתיין כדעה זו.

ואולי החולקים יפרשו דרמי על מעוהי אין הכונה שהי’ שוכב על בטנו ממש, אלא לכל היותר שהי’ יושב בלא כר (וגם יש להעיר על עיקר דבריו של בעל התורה לשמה שנקט שהוא היתר מעט באקראי שאינו פשוט שהוא מוסכם לכו”ע ואכה”מ), אבל עכ”פ לפי דבריו יוצא שאין איסור גם בשעת אמירת ד”ת, דהרי נזכר שם בגמ’ ומקשי, וכך מסתבר דהחמירו רק בק”ש.

והנה לענין הפחה של אחר כ’ המשנ”ב בשם הרמב”ן דה”ה בברכות, אבל בתורה לא, ואולי גם כאן יש להחמיר בברכות אפרקדן.

והנה ברש”י בברכות יג ע”ב מבואר דכשמצלי אין חשש הרהור אלא דרך גאווה בלבד שמקבל עליו עול מלכות שמים, אבל בלא מצלי יש חשש הרהור, וכן מבואר בעוד ראשונים (עי’ אגודה ותוס’ רבינו יהודה ועוד) ובשו”ע אה”ע שם שיש חשש הרהור בפרקדן, וממילא בשאר ברכות יש מקום לטעון דכשמצלי יהיה מותר וכשלא מצלי העיר בחמדת דניאל על הגמ’ שם דלכאורה גם בשאר ברכות יהיה אסור, ויש להוסיף דמצינו בדברים שאסרו משום הרהור דבשאר ברכות הוא כמו בק”ש עי’ ברכות כד ע”א ועוד (ובמקו”א הארכתי בענין הסתכלות אם הוא מצד הרהור בזמן ק”ש והבאתי דעות הפוסקים).

אולם בתורה לשמה הנ”ל מוכח שלא סבר כן דהרי דיבור בד”ת אסור במה שאסור בק”ש מצד הרהור ועוד דאם היה הרהור באקראי א”כ היה אסור גם באקראי כמ”ש השו”ע אה”ע שם דפרקדן אסור והוא מצד הרהור, אבל עדיין יש לומר דגם להתורה לשמה מ”מ בשוכב בקבע אסור משום הרהור אבל אינו מוכרח כלל, דשמא אינו גדר האוסר בד”ת אלא רק משום שלא יבוא לידי הרהור חטא, (וגם בר”י מלוניל שכ’ דהוא משום הבגדים שנוגעים בו דיש הרהור הא בכה”ג אסרו רק בתנאים עמוקים מזה בברכות כד ע”א וקצת דחוק לומר דבכל גרם להרהור יהיה אסור לקרוא ק”ש גם כשאינו מהרהר), ומה שאסור בק”ש משום שהוא דרך גאווה וכנ”ל.

תענית ט ע”ב הא מישרא בעיא מיא והא מישרא לא בעיא מיא ואתא מיטרא וקמשקי וכו’, ויל”ע למה לא סגי בכלליות שיבוא הגשם למקום שכלפי שמיא גליא שצריך שם גשם ולמה הוצרך לומר היכן בעי מיא, ויש לומר שאמר כ”ז בדרך תפילה שהקב”ה מתאוה לתפילתן של צדיקים וגם שיש מצוה להתפלל וגם שיש מצוה לפרוט צרכיו בפירוט עי’ במשנ”ב סי’ קיט בשם הזוהר, ואף דבצדיקים נאמר טרם יקראו וכו’ מ”מ מצינו בכ”מ שמצוה שלא להחזיק עצמו בכך ואכה”מ.

רק אם נתגלו רק בזמן שמעלים אדים מחמת החום.

מקורות:

ברמב”ם פי”א מהל’ רוצח ושמיה”נ ה”ח כתב שאם היו חמין אין בהם משום גילוי כל זמן שההבל עולה מהם, והביא שם דין זה יחד עם דין תוסס שהוא מחמת שהנחש מתירא ובורח כדפרש”י בע”ז וכן יחד עם דין טיף להדי טיף שהוא ג”כ מחמת זה ומשמע דהוא רק מצד ההבל ולא מצד החום, דמעצם החמימות אין הנחש בורח.

ויש להוסיף דהרמב”ם כלל את הך דינא דירושל’ בין ב’ דינים שנזכרו בבבלי וי”ל דהוא כדי לבאר הטעם ולאפוקי ממ”ד בירושלמי שמים חמין אין הנחש שותה מהם אפי’ נתקררו.

וכן כלל הטעם בסוף דבריו שהנחשים מתיראים מן הבעבוע ומן ההבל (בעבוע לענין תוסס והבל לענין חם שמעלה הבל), ומבואר דהוא באופן שמעלה הבל המירא את הנחש.

וכן הובא בטעמא דקרא בהוראות שבסוה”ס בשם החזו”א דרק כל זמן שההבל עולה מהמים אין בהם משום גילוי אבל קודם לכן ואחר כן אפי’ הם חמים יש בהם משום גילוי.

ומקור הרמב”ם כ’ הב”י ביו”ד סי’ קטז מהירושלמי פ”ח דתרומות ה”ג וז”ל הירושלמי שם, חמין כל זמן שמעלין הבל הרי אלו מותרים אבל מים המגולין אף על פי שמחממן הרי אלו אסורים ע”כ, ר”ל אם היו חמין בשעת הגילוי לא נאסרו כל זמן שמעלין הבל (היינו אם היו מגולין בזמן זה) אבל אם נתגלו ונאסרו לא הותרו אח”כ.

ההבל הוא לכאורה האדים העולם מן המשקה ואע”ג דבכ”מ מצינו הבל גם שאינו אדים כמו בור משום הבלו וכמו דבר המוסיף הבל דשם פשיטא דגם כשאינו גורם אדים אסור מ”מ כאן הלשון עולה יש לומר דהכונה אדים ומ”מ היה אולי מקום ללמוד משאר מקומות שנזכר הבל שא”צ דוקא חום הנראה לעיני בשר דגם אם עולה חום שאינו נראה למראית עין אלא מורגש בלבד ג”כ צל”ע אם סגי בזה, אבל ממה שדימה שם הרמב”ם הבל לבעבוע לענין ששניהם הם דברים שהנחש מתירא מהם א”כ יותר יש מקום ללמוד שצריך דבר המורגש ביותר דהיינו כעין אדים הניכרים כלשון הבל עולה, וכן נראה מהלשון בשרו מעלה הבל (יבמות פ) דהיינו כמו אדים שלנו וכן נראה מדברי הרדב”ז בשו”ת ללשונות הרמב”ם פי”א מהל’ מטמאי משכב ומושב הי”א ובח”ו סי’ ב’ אלפים קעח דהבל העולה היינו דבר הנראה כמו אדים שלנו (ויתכן שזו גם כוונת רש”י בשבת צה ע”א לענין דהתם שנקרא החול המתפזר הבל כעין הבל של האדים בלשון מושאלת).

ויעוי’ ברבבות אפרים ח”ח סי’ רפז שכ’ לחדש דכמו שבחמים אין משום גילוי ה”ה בקרים וצע”ג דבחמים נתבאר שאינו מטעם מזג המים אלא מטעם ההבל, והטעם מפו’ ברמב”ם שם וכמו שהביא הב”י שם בזה”ל שזוחלי עפר מתיראים מן ההבל ואין שותין ממנו ע”כ (ע”פ ל’ הרמב”ם שם אלא דהרמב”ם כלל), ובלאו הכי אפי’ אם היה מטעם חום ממש הרי לא דמי חום לקור דחום יש בו סכנה יותר מקור.

וגם לא מהני שיחמם אותם לאחר מכן כמפורש בירושלמי שם שהוא מקור הדין המובא ברמב”ם, (ויש שם כמה דעות אבל כך יוצא שם למסקנא ע”פ הרייתא, וכן יש להוכיח מספ”ד דסוכה דף נ’ ע”א וליעבריה במסננת ולא מקשה ולרתחיה ואפי’ דביין לא יועיל למזבח ויש מקום לטעון דגם בהרתחה פורתא חשיב מבושל מ”מ במים למה לא יועיל וצל”ע בזה וגם ביין יש לדון בגדרי מבושל ועי’ בשו”ע יו”ד סי’ קכג ס”ג ובנו”כ שם בגדרי יין מבושל לענין ניסוך,  ועי’ בהרחבה בביאור הדעות בזה באול”צ ח”ה פמ”א).

מים שנתבשלו יש בהם משום גילוי דרק יין שנתבשל אין בו משום גילוי (כדמוכח ל’ הרמב”ם שם דכתב דין יין לחוד ודין מים ויין וחלב לחוד, ובאמת הוא פלוגתא בירושלמי שם אבל למסקנא דמכריע שם כר’ יוחנן צ”ל דמכריע גם לענין זה ובפרט דבברייתא דמוכיח מיניה כר’ יוחנן אי’ כל זמן שמעלין הבל מותרים משמע דאח”כ אסורין ואפי’ נתבשלו בינתיים).

מנהג מצוי לפתוח מימין לשמאל ויש נוהגים לפתוח משמאל לימין ע”ש כל פינות שאתה פונה לא יהיו אלא בימין, ועי’ דרישה סי’ תרנא בשם המהרי”ל (ואמנם עי’ יומא נח ע”ב דאיכא פלוגתא אי ילפי’ פנים דמתן דם בפנים מבחוץ או לא, ומשמע דכ”ש דחוץ לבהמ”ק לגמרי לכו”ע לא ילפי’ אולם מצינו שנזכרו דברים לענין כל פניות גם מחוץ לבהמ”ק, כגון נרות חנוכה בסי’ תרעו ולולב בסי’ תרנא וברכת כהנים בסי’ קכח ועוד, ומהקפות דסוכות אין ראיה דשם הוא זכר להקפות דמקדש).

ובפרישה סי’ קכח סקכ”ג וכ”כ מדנפשיה בשו”ת באר משה ח”ה סי’ לח (ואחר כך מצא הפרישה) כתב דאפשר לפתוח גם מימין לשמאל דבב”י סי’ קכג הכריע כהגה”מ פ”ה מהל’ תפילה לפסוע אחר שמונ”ע של שמאל תחילה ע”פ המדרש (שוחר טוב בפסוק כל עצמותי), דלא כהמהר”י אבוהב בשם א”ח, ודחה מה שהביאו ראיה מכל פינות שאתה פונה וכו’ דכאן אינו פונה לשום צד, ומזה למדו לענייננו.

ולכאורה יש לדחות הראיה מהב”י דשם באמת שאינו פונה לשום צד אלא גופו הולך לאחוריו אבל כאן הרי פונה עם הפרוכת לצד שגולל לשם.

וצ”ל דאמת הם מיירו באופן שאינו פונה כלל.

אולם יעוי’ בגמ’ ביומא ריש דף נט דאי’ שם בזה”ל, ואי בעית אימא אי סבירא לן הקפה ברגל דכולי עלמא לא פליגי וכו’ והכא בהא קא מיפלגי מר סבר הקפה ביד ומר סבר הקפה ברגל ואי בעית אימא דכולי עלמא הקפה ביד והכא בהא קא מיפלגי מר סבר ילפינן יד מרגל ומר סבר לא ילפינן ומקשה ע”ז התם ומפרש בדרך אחר עי”ש, ועכ”פ עד הנה נתבאר דהוא פלוגתא דתנאי מה שאדם מזיז בידיו אם אמרי’ לענין זה כל פניות שאתה פונה לא יהיו אלא לימין או לא, ור’ יוסי הגלילי דפסק הרמב”ם (פ”ד מהל’ יו”כ ה”ב) כוותיה אמר התם דהקפה בימין גם באופן זה.

והתירוץ הוא משום דמסקי’ התם למסקנא דלר’ יוסי הגלילי היה עושה הקפה ברגל הלכך ליכא ראיה מיניה דבהקפה ביד בעי’ הקפה דרך ימין.

וא”כ לכאורה אדרבה מכאן יש להביא ראיה מגמ’ להפרישה (ואולי גם להב”י) דבאופן שמקיף ביד בלבד ולא ברגל א”צ להקיף בימין.

אולם ראיתי בחת”ס ח”א או”ח סי’ קפז שהזכיר ראיה זו בשם החמד משה סי’ תרעו סק”ג לענין נר חנוכה ודחה הראיה מהגמ’ שם ומסיק דגם העושה מצוה בידו מתחיל בשמאלו וממשיך לימינו, והוא תליא בדעות הפוסקים בנר חנוכה שם שכידוע נחלקו בזה כמה פוסקים עי”ש בחת”ס.

היוצא מכ”ז דלפי כמה פוסקים (הסוברים בנר חנוכה שיש לפנות משמאל לימין) גם כאן יש לפנות משמאל לימין ושיש סוברים שאין קפידא בזה.

ובמקום שנהגו דוקא מימין לשמאל (עי’ באר משה שם) יש להם על מה שיסמוכו (עי”ש בחת”ס מה שהביא בשם הלבוש שאפשר שהוא היפך שיטתו וחלק עליו, וכן בפרישה הביא כעין הלבוש הנ”ל דעה לפתוח מימין לשמאל דוקא שהוא כדרך שבני אדם כותבין וכו’ דוגמא בהליכה עקירת רגל ימין).

ואם צריך להלך עם הפרוכת כדי לפותחו לכאורה גם לדעת הפרישה צריך לפתחו מימין לשמאל דהרי ברגל אי’ בגמ’ שם דלכו”ע לפנות לימין.

ועי’ מנהגי וורמייזא סי’ יח מה שנהגו שם בענין זה.

ביצה כ”ב ע”ב, אדבריה רבא למר שמואל, אי”ז שמואל בר אבא בר אבא אלא מאוחר יותר ונזכר גם לעיל [יד ע”ב].

הלכה פסוקה היא בשו”ע סי’ שסג ס”א אין מפנין המת והעצמות לא מקבר מכובד לקבר מכובד וכו’ ובתוך שלו אפי’ ממכובד לבזוי מותר שערב לאדם שיהא נח אל אבותיו וכן כדי לקוברו בארץ ישראל מותר ע”כ, וכתב שם הש”ך סק”ג משום שהוא כפרתו שעפר א”י מכפרת, דכתיב (דברים לב מג) וכפר אדמתו עמו ע”כ, ועי’ בסוף כתובות ובב”ר פרשת ויחי, ועי’ גם בירושלמי סוף כלאים על ענין גלגול מחילות ובפסיקתא רבתי פ”א.

ובדרך שיחה ח”ב עמ’ שלב הובא בשם הגרח”ק שיכול הבעל להעביר את האשה להקבר אצלו בא”י אפי’ אם היתה קבורה בחו”ל בקברי אבותיה כמה שנים (ושם הוא נידון בפני עצמו אם יש להעדיף א”י על קברי אבות וקבר בעל על קברי אבות ועכ”פ בצירוף שניהם).

ויעוי’ בכמה אחרונים דיתכן שמעיקר הדין היה צריך להתיר גם להעביר מחוץ לירושלים אל ירושלים [עי’ שבט הלוי ח”ב סי’ רז סק”ב וח”ה סי’ קפה סק”ג ומה שציין שם לדברי הרמב”ן בתורת האדם שהביא הב”י סי’ שעה ס”ג ורדב”ז ח”ב סי’ תשלב, ועי’ עוד גשר החיים ח”א פכ”ז אות ט ג ומנחת שלמה ח”ב סי’ צו סק”ז].

עכ”פ לפי דברי השו”ע והפוסקים לכאורה יוצא שלא עברו בזה שום איסור אלא אדרבה עשו בזה טובה למת שזכה לכפרת ארץ ישראל וגם זכה להמנע מצער גלגול מחילות על ידי שהעבירוהו בארון בכתף.

אולם באג”מ יו”ד ח”ג סי’ קנג חידש לענין עצמות השר מונטיפיורי דרק בני המת יכולים להעבירו אבל אחרים אינם יכולים דלמה מעבירים רק מת השר אנטיפיורי ולא גאונים גדולים, ונמצא שמבזים בזה הרבנים והגאונים, עי”ש וצ”ב דמ”מ אם יש טעם למה להעביר מת פלוני למה לא להעבירו, אבל באמת יעו”ש שהיה עוד טעמים שלא להעבירו דגם המת רצה להקבר בחו”ל לפי דעת האג”מ שם וגם משמע שם שהיה עת צרה ומצוק שהשופטים ניסו לפנות הנכסים המקודשים שנדב השר ויתכן שהיה זה גם טעם לפסק (כעין דברי הגרשז”א דלקמן ודוק), וגם יש שם משמעות בתשובה שהיו שם דברים שלא פירטם הרבה והוא מעין הנ”ל.

ועכ”פ בדיעבד במקום שהעבירו כבר מת אפשר דגם האג”מ מודה דאינם עבריינים דרק קאמר שאין להעדיף מת זה על פני מתים אחרים, ויש להוסיף עוד דבניד”ד שמדובר במהרח”ו שהיה ת”ח יחיד בדורותיו שרבים ניאותים לאורו עד היום (המהרח”ו מלבד מה שהוא מוסר התורה של כתבי האר”י ונסמך לזה ע”י האר”י בעצמו מלבד זה היה גם המשך שלשלת חידוש הסמיכה אחר הב”י כמ”ש החיד”א ומשמע שהיה מופלג בחכמה מאחר שנבחר לזה) מודה האג”מ שמותר שהרי טענת האג”מ שאין להעדיף השר מונטיפיורי על פני גאונים גדולים שנמצא כמבזה אותם, וכאן לא שייך לענייננו כיון שהוא ת”ח מופלג, בפרט שהוא קרוב לא”י ואפשר להעלותו בקל ונמצא במקום יישוב של גויים ורבים רוצים להשתטח על קברו, דלכאורה לא עבדו בזה שום איסור.

ובאמת צע”ג במש”כ האג”מ שאם מעלים אדם יש בזה ביזיון לגדולי תורה א”כ באיזה אופן מיירי השו”ע והפוסקים שכתבו להדיא שיכול להעלות אדם.

ויתכן דעיקר טענת האג”מ הוא רק באדם בעל חשיבות כגון השר מונטיפיורי שבזה ניכר שמעלים עצמותיו מחמת חשיבותו אז יש ביזוי לגדולים בתורה החשובים ממנו, אבל כשמעלים אדם לא מחמת חשיבותו אפשר דלא מיירי וכ”ש כשמעלים גדול בתורה מחמת חשיבותו, ומלבד זה היה להאג”מ עוד טענות מלבד זה.

ומש”כ האג”מ דצאצאים יכולים להעלות היינו אפי’ במקרה שמעלים שר נכבד שמכיון שהם צאצאיו אין בזה ביזיון לגדולי התורה.

ועי’ גם במנח”ש ח”ב סי’ צח סק”כ (קמא ב עמ’ שסא) שפקפק בסברא דנימא שעל ידי שמעלים צדיק אחד לא”י מבזים צדיקים אחרים, אלא אם כן יש חשש שאם יביאו צדיק לא”י הנכרים יבזו את שאר ביה”ק אין להביא את הצדיק, שלא ייגרם בזיון לשאר הקברות על ידי זה, ואעפ”כ כתב דלענין חסידים ההולכים לאורו של צדיק אפשר שנחשבים צאצאיו לענין העברתו, ויתכן שהמהרח”ו שרוב כתבי האר”י שבידינו הם ממנו חשיב כרבם של כל בעלי הקבלה לענין זה, ועי”ש שכתב שם עוד צדדים בזה דאפשר שהקברים יביאו לחיזוק לתפילה ועבודה, ולא הכריע, והצדדים שכתב שם להיתר עכ”פ חלקם יתכן ששייכים גם בענייננו, ואילו הצדדים שכתב שם לאיסור (שבה”ק שם בסכנת איבוד ואם יוציאו הקברים של הצדיקים הנכרים ישמידו את בה”ק) אפשר שלא שייכי בענייננו כלל ולא נודע לי המציאות בכ”ז.

(ומש”כ הגרשז”א שכשמעלים גדול בתורה אין בזה ביזיון לגדולי תורה אחרים אפשר דגם האג”מ מודה לזה ולא פליגי).

ומ”מ מן הסתם דגם האג”מ וגם המנח”ש מודים דגם אם יש בזה צדדים להמנע באופנים מסויימים מ”מ מי שהעביר את המת עכ”פ בניד”ד עדיין א”א לומר דמיקרי עבריינא ושעשה שלא כדין כיון שמצד הדין הלכה פסוקה היא דשרי וטובה עשה למת.

ומ”מ יתכן שהיה עליהם להמלך קודם לכן באפוטרופסים וגזברים אם יש וכן ברבנים ובמנהיגים ובפרנסים ובציבור לפני מעשה משמעותי כזה מכיון שא”א שכל אחד יבנה במה לעצמו ובמחטף ובהחבא ויעשה דברים שיש בהם משמעות לציבור ולכלל ולמת, וגם צריך לברר אם יש מנהג קבוע בזה בזמנינו בענין העברת מת לא”י ואם יש צוואה מהמת או טעם אחר למה קברוהו שם.

ולגוף הנידון דהקבר כאן הוא בסוריא אם חשיב א”י קצת כבר ציינתי לדברי הגמ’ ורש”י גיטין ח ע”א דמבואר שם שלענין יציאה לחו”ל סוריא חשיבא כחו”ל לענין זה, וכן מבואר במקובלים דסוריא הוא מקום הקליפות והרחבתי בזה בתשובה אחרת.

ולא נכנסתי כאן לשאלות בעלות על המקום ועל המבנה אלא רק על נידון העברת המת בלבד.