השלמה לנידון אסמכתא בגוגואים

נשאל: ה׳ באלול תשפ״דב: קריאת שמע

מי שלא יספיק לקרוא קריאת שמע בזמנה עם הברכות כמה צריך לקרוא עכשיו

לכתחילה יקרא ג’ פרשיות (כמ”ש המשנ”ב בשם הפר”ח וחי”א) או עכ”פ ב’ פרשיות וגם יזכיר יציאת מצרים שג”כ יוצא בזה (עי”ש בשוע”ר). מקורות: הנה אמנם כתב הרמ”א (בסי’ מו ס”ט) שיקרא שמע ישראל עם פסוק ברוך שם, והמשנ”ב שם סקל”א הביא שאר ...קרא עוד

לכתחילה יקרא ג’ פרשיות (כמ”ש המשנ”ב בשם הפר”ח וחי”א) או עכ”פ ב’ פרשיות וגם יזכיר יציאת מצרים שג”כ יוצא בזה (עי”ש בשוע”ר).

מקורות:

הנה אמנם כתב הרמ”א (בסי’ מו ס”ט) שיקרא שמע ישראל עם פסוק ברוך שם, והמשנ”ב שם סקל”א הביא שאר הדעות בזה, דיש אומרים שיקרא כל פרשה ראשונה ולמעשה יותר טוב לחוש לדעות שיקרא כל ג’ פרשיות כיון שב’ פרשיות הראשונות יש אומרים שהן מדאורייתא ופרשה שלישית שיש בה הזכרת יצירת מצרים לכתחילה יש להזכירה בזמן ק”ש כמ”ש בגמ’ לענין רבי בברכות יג ע”ב שהובא בטור כאן (וכמ”ש בסי’ סג סקט”ז) אבל הרמ”א אזיל כמאן דאמר שרק פסוק ראשון מדאורייתא כפשטות דעת רבי הנ”ל לפי מה שהביא הטור בשם ר’ יהודה החסיד (ע”פ חיי אדם כלל ח ה”ז שציין לו המשנ”ב שם).

ושאלת למה אין הרמ”א מודה שיש לקרוא שאר פרשיות בזמנן עכ”פ מדרבנן.

אבל הרמ”א גופיה (וכן המשנ”ב) מיירי רק מטעם ספק (שמסתפק אם לא יספיק לקרותה בזמנה והזמן יתאחר) דבספק דרבנן א”צ לחוש, אבל באופן של ודאי (כגון שהזמן עובר ויודע שודאי יעבור הזמן) יש מקום לדון שמא גם הרמ”א מודה שיצטרך לקרוא כל הפרשיות.

והנה לגבי פרשת ציצית כתב המשנ”ב [סי’ נח סקכ”ז ע”פ שאג”א סי’ י, וע”ע סי’ סז סק”ג וסי’ ע סק”כ] שזמנה כל היום, ויש לעיין לפי זה לדעות שאומרים שפרשה ראשונה [מלבד פסוק ראשון] ושניה ועכ”פ האומרים שפרשה שניה דרבנן, מה יסברו בזה.

ויעוי’ בגמ’ בברכות ובתוס’ שם וכן בתוס’ דסוכה דמבואר שם שהסוברים שפרשה שניה דרבנן סוברים שובשכבך ובקומך קאי על ד”ת וכן לענין פרשה ראשונה להסוברים כן וגם להסוברים שפסוק ראשון דאורייתא והשאר לא עי’ רפ”ב דברכות.

ויש לעיין היאך תקנוהו חכמים אם תקנוהו כפרשת ציצית שזמנה כל היום דהא דרבנן והא דרבנן, או שתקנוהו כמו פסוק ראשון (ופרשה ראשונה לסוברים שכולה דאורייתא) מאחר שנאמר בפרשיות אלו ובשכבך ובקומך.

ויש לציין דהאמוראים שסוברים דכל פרשה ראשונה דרבנן ובכל זאת הזכירו לענין זה ב”ש וב”ה במתני’ בפ”ק ענין ובשבכך ובקומך א”כ מבואר דיש לנהוג כפסוק זה אע”ג דמדאורייתא קאי רק על ד”ת מ”מ רבנן אסמכוה וא”כ ה”ה גם בפרשה שניה דמאי שנא כיון ששניהם אסמכתא.

ואולי מדבריהם נשמע גם להסוברים שכל פרשה ראשונה דאורייתא ורק פרשה שניה דרבנן אעפ”כ אסמכוה על ובשכבך ובקומך, ואף שיש לטעון דלפי שיטה זו אין הכרח מהמשנה אלא על פרשה ראשונה מ”מ מסתבר דאסמכוה על ובשכבך ובקומך ולכן תקנו דוקא לקרוא פרשה זו ולכן יש לקרותה בזמנה.

וגם לא מסתבר שאם תקנו חכמים כל פרשה ראשונה כהשלמה לפסוק ראשון שיהיה עליו דינים נפרדים מפסוק ראשון.

וכן משמע במשנ”ב סי’ נח הנ”ל שנקט שמעיקר הדין החיוב המוטל על מי שהפסיד זמן ק”ש הוא רק לקרוא פרשת ציצית שזמנה כל היום ולא הזכיר שלדעות שנקט כמותן הרמ”א כאן יהיה עליו חיוב לכה”פ לקרוא שאר ק”ש חוץ מפסוק ראשון אחר כך (ואגב יש לציין דאם אכן איתא ששאר הפסוקים כל היום היה יותר מסתבר שגם פסוק ראשון יצטרך לקרוא אחר כך מעיקר הדין מדרבנן דלא מסתבר שמונח כאן בתקנה לקרוא רק מפסוק שני), או לכה”פ פרשה שניה, אלא משמע דהתקנה הוא שיקראום בזמנם וכיון שעבר הזמן הפסיד זמנם.

(ולגוף דברי המשנ”ב שם יל”ע שתפס בפשיטות שזמן ג’ שעות הוא דאורייתא גם בזמנינו ומשמע שם שאין שום תיקון אחר ג’ שעות למה שעבר על הדאורייתא, ואכמ”ל לענין זה בתשובה זו).

ולכן לאור כל הנ”ל נראה דמכיון שהחשש הוא רק מחמת ספק חשש לדאורייתא ולא לדרבנן.

ואע”ג שהשע”ת סקי”ד [בדבריו “ומש”כ דלא כמג”א” וכו’] הזכיר שיש מצב יותר רחוק מספק דיש לחשוש שמא אנוס ולכן לדעת השע”ת טוב שבכל יום יקרא בלא כוונה לצאת כדי שבמצב שיאנ’ס ולא יקרא ק”ש יצא בזה עכ”פ להסוברים מצוות א”צ כוונה, מ”מ שם הוא דרגת ספק קלה יותר וכאן מדובר שיש כבר ספק ממשי, ואעפ”כ אין כאן ודאי ולכן א”צ לחשוש יותר מזה.

ולולי דמסתפינא הו”א ליישב כל הסוגי’ באופן חדש דשמא סבר ר”י החסיד [בעל השמועה שהביאו ממנו הטור והרמ”א דין הנ”ל] דאמירת קרובץ הוא כעוסק בתורה ברבים עכ”פ לריה”ח גופיה שתורתו אומנתו, וממילא כשהיה אומר קרובץ היה נוהג כמו שהיה נוהג ר”י הנשיא בזמן לימוד ברבים שהיה אומר רק פסוק ראשון אבל בלאו הכי לא היה יוצא בזה, ודוק שהוא מתיישב בלשון הטור, ואע”ג דר”י הנשיא לא היה אפשר וכאן אפשר מסתמא לקרות הכל ביחידות בלא שימתינו לו הציבור, מ”מ לזה אהני מה שכאן החשש הוא ודאי ולא ספק.

נשאל: ג׳ בתמוז תשפ״ה

מה שנהגו להטות המזוזה באלכסון לחשוש לשיטת רבינו תם שאין להניח המזוזה בעמידה האם די לענין זה במה שנהגו להטות היטוי מעט בלבד

כן. מקורות: יש בזה כמה טעמים ונימוקים למה יש רווח אף אם עושה רק היטוי קצת וכדלהלן: א) בתוס’ מנחות לג ע”א כתבו דלר”ת כשר באופן שהוא “אלכסון לא שוכב ולא זקוף” וממה דלא כתבו שיעור בזה מסתימת הדברים יש לומר דכל שניכר ...קרא עוד

כן.

מקורות:

יש בזה כמה טעמים ונימוקים למה יש רווח אף אם עושה רק היטוי קצת וכדלהלן:

א) בתוס’ מנחות לג ע”א כתבו דלר”ת כשר באופן שהוא “אלכסון לא שוכב ולא זקוף” וממה דלא כתבו שיעור בזה מסתימת הדברים יש לומר דכל שניכר ההיטוי מהני.

ואמנם אילו הו”א דלדעת ר”ת בעי’ רק עמידה באמת שלא היינו מחדשים שגם אלכסון כשר אבל מאחר דמבואר בתוס’ דלר”ת גם אלכסון כשר א”כ יש לומר דכל שניכר ונראה לעינים שהוא אלכסון כשר.

ובשטמ”ק שם הלשון מוטה, וגם הלשון היטוי יש לפרש היטוי קצת כמו הסולם המוטה בפ”ק דביצה במשנה ט ע”א ועי”ש בגמ’, ושם לכאורה הוא נשען ולא צריך להשכב, וגם מצינו בכל מיני מקומות נוטה דמשמע כמה שיהיה נוטה בלבד, כמו בעירובין לב ע”ב אילן הנוטה חוץ לד”א, ובב”מ קז ע”א אילן הנוטה לכאן וכו’, ובסנהדרין לב ע”א מטין ע”פ אחד לזכות וכו’, ועוד רבים.

ב) ויש להוסיף בזה עוד דהנה ברמ”א ביו”ד סי’ רפט כתב דהמדקדקים מניחים באלכסון וכ”ה בשטמ”ק במנחות לג ע”א והיינו משום דס”ל שאם יניחו שוכב כמנהג רבינו תם לא יצאו לדעת רש”י, וכפשטות כוונת רש”י בסוגי’ דשוכב פסול, וא”כ מה שכתבו ליתן באלכסון היו צריכים ליתן בזה שיעור דהרי יש מקום לטעון שגם א”א ליתן מידי בשכיבה כדי שלא להפסיד שיטת רש”י ואם איתא שיש עיכוב בדבר כמה היטוי צריך וכמה היטוי א”צ היה להם לפרש הדבר.

ומה שיש צד שצריך היטוי ממוצע ממש הוא צ”ע בפרט דיש ראשונים דס”ל לכאורה להלכה דאפי’ בידי אדם א”א לצמצם, עי’ ברמב”ם פ”ט מהל’ רוצח ה”ח ובתוס’ חולין כח ע”ב דעת ה”ר שמעון, ואפי’ אם נימא דסגי בהיטוי הנראה לעינים או דאתיא כמ”ד דלהלכה אפשר לצמצם בידי אדם (ומ”מ דעת רש”י ותוס’ גופייהו בסוכה דף טו משמע דבידי אדם שוין שאפשר לצמצם, ועי”ש בתוס’ מש”כ בדעת הר”ח, ועי’ תוס’ חולין שם ועירובין ה ובדף טו ע”ב, ויש לציין דאחר שיש כמה ראשונים שסוברין א”א לצמצם בידי אדם א”כ שייך לפרש כן גם דעת הר”ח בסוכה שם), מ”מ התוס’ והפוסקים סתמו וכתבו אלכסון והרי ידעינן שאלכסון הוא שם כולל לכמה מיני שיפועים (זויות או מעלות בלשונינו).

ג) המנהג הפשוט הוא בהיטוי מעט, ואפי’ אלו שבפתחים הרחבים משכיבים יותר בשיפוע מ”מ בפתחים הצרים בודאי עושים כמנהג הרגיל, וממילא חומרא זו (והיא חומרת המנחת אלעזר כדלקמן שצריך היטוי יותר עי”ש), יל”ע אם אין נוהגים בה כלל ונשתקע הדבר, וצל”ב המציאות בזה.

ד) בשטמ”ק מנחות שם הובא שרטוט והשרטוט נראה לעינים שהוא מוטה רק בהיטוי קצת כזה ובדקתי בכמה מהדורות של השטמ”ק ובכולם מופיע השרטוט באופן זהה גם מה שנדפס ע”פ כתבי יד (בדקתי במהדורת עוז והדר שהוא ע”פ כת”י וכן במהדורת מוסה”ק שי”ל ע”י הרה”ג י”ד אילן מכת”י מהדו”ח וכן בקובץ שיטות קמאי ובכולם השרטוט זהה, מלבד בש”ס דפוס וילנא ששם נראה שנשמט השרטוט ונשאר תחתיו רווח ריק בדפוס, ואמנם לפי הסימונים במהדורת מוסה”ק נראה שבמהדורה של בעל המלאכ”ש לא היה קטע זה ולא חתים על השרטוט ונמצא רק בכת”י של השטמ”ק שממנו נדפס השטמ”ק דפוס וילנא, והדבר גם צריך בדיקה מה כ’ במקור כתה”י, ומ”מ בודאי חזי לאיצטרופי כיון שהוא ע”פ כתבי הרב”א בעל השטמ”ק).

ה) בתוס’ מנחות שם ואומר ר”ת צא ולמד דהא מעשה בכל יום כשספר תורה עומד על הבימה הכל עומדין וכששליח ציבור מושיבו הכל יושבין ע”כ, ויש לדקדק למה בס”ת עומד עומדין וכשש”צ מושיבו הכל יושבין.

ומלשון התוס’ וכשש”צ מושיבו מבואר דעד שהש”ץ הושיבו הוא היה עומד בידי הש”ץ שהחזיקו כגון בזמן הליכתו עד הבימה שאז הספר עדיין אינו מונח עד שיבוא לשם.

ודומה בזה למה שמבואר בשו”ע יו”ד סי’ רמב סי”ח בשם שבלי הלקט סי’ מג ועי’ בפמ”ג או”ח סי’ קמא משב”ז סק”ג ע”פ תשו’ הרשב”א ח”ג סי’ רפא דכשהחכם או הספר נח במקומו על הבימה א”צ לעמוד שוב בפניו, ורק כשהש”ץ מוליכו חשיב כמהלך, והנה צורת ההנחה אינה דוקא בשכיבה אלא גם בהנחה בעמידה סמוך לכותל בהיטוי קצת, וזה ג”כ לכאורה מה שהש”ץ מניחו כיון דיושב במקומו.

(ובפמ”ג סי’ קמו משמע שנקט דאפי’ ס”ת עומד ממש במקומו לא גרע מחכם שעומד במקומו שכבר א”צ לעמוד אבל י”ל דאין הרגילות שס”ת במקומו בעמידה ממש דאז אדם מחזיקו, וגם אפשר שסבר ר”ת כהדעות באחרונים שאדם המחזיק לא חשיב במקומו אלא רק מונח, ועי’ במשנ”ב שם סקי”ז בשעה”צ שהמנהג להחמיר בזה).

ובאמת לולי מה שנתבאר בתוס’ דר”ת מודה במוטה שכשר היה מקום לומר דבאמת צורת הנחת ס”ת לר”ת הפוטרת מעמידה היא רק בשכיבה משום שזו התנוחה הנכונה אבל בתוס’ גופא מבואר דגם מוטה באלכסון כשר וממה שדימו התוס’ שכוב לס”ת מונח ממילא שמעי’ דגם מוטה דומה לס”ת מונח משום שאז הוא מונח במקומו ושוב א”צ לעמוד בפניו, וממילא מבואר מזה דהצורה איך שמניחין הס”ת בהיטוי קצת כדי לכופפו לכותל הארון זה גופא צורת היטוי דכשר לר”ת, ומבואר מזה דאין דין בצורת ההנחה אלא שהוא צורה ודרך של דבר המונח ולא של דבר שהוא בדרך עמידה, וממילא סגי לעניננו בהיטוי קצת שיש בזה כבר סמיכה שזה פוטר את העולם מלעמוד וכל היטוי שיש בו כבר שיעור סמיכה שיכול ספר לעמוד בו הוא בכלל זה.

וזה ברור שדין היטוי בס”ת לא משמע שלמד ר”ת ממזוזה אלא אדרבה מזוזה מס”ת ובס”ת סברא הוא שכשמניחו הש”ץ אז יש לישב כיון שהגיע למקומו וקי”ל אפי’ בנשיא עומד עד שמגיע למקומו [שלהי הוריות ועי’ פמ”ג באו”ח שם דס”ת אין להחמיר בו יותר ממה שהחמירו בלומדיה עי”ש].

ומסתמא שר”ת לא מתייחס בזה לס”ת עם קופסה המכונה ס”ת ספרדי שהוא עומד במקומו בלא החזקה ובלא היטוי כלל משום שיש דבר המחזיקו אבל אינו מצד עצמו אלא מצד דבר המחזיקו, וגם בס”ת שלנו נוהגים להניחו בארון הקודש עם תמיכה וקשירה ובזה א”צ כ”כ היטוי וגם באופן זה לא מיירי ר”ת אלא בס”ת העומד מצד עצמו.

ובאמת בכל ס”ת עשוי’ הזוית להשתנות כשמסמיכים אותו כאשר מדובר בס”ת כבד משקל או בס”ת שאינו כבד משקל ויש לדון אם תמצי לומר דמשערי’ בזה (דעיקר מה שכתבתי הוא שאין להחמיר יותר אבל עדיין יש לדון אם יש להקל בפחות מהיטוי זה) א”כ באיזה ספר משערינן, ויעוי’ במנחות לט גבי גרדומין דאלימי ואי הוו קטיני הוו מיענבי, ואולי יש לשער בספר שארכו כהקיפו כעיקר תיקון חכמים (ועי’ פהמ”ש להרמב”ם עירובין די”ג, פאר הדור להרמב”ם סי’ סו, יו”ד ריש סי’ רעב, ובשאר מקומות לגבי שיעור ס”ת זה שארכו כהקיפו).

ואדאתאן לזה יש לדון למה בתוך ארוה”ק אין חוששין לשי’ ר”ת להניחו בדרך היטוי קצת, ובבהגר”א סי’ רפט כתב דמה שעושין כן משום דקי”ל כרש”י, והביאור במנהג לפי איך שלמדו הגר”א משום שבמזוזה הוא לעיכובא לכך חשש המנהג לר”ת לרווחא דמילתא, אבל בס”ת מאחר שאינו לעיכובא לא חששו לשי’ ר”ת, ומיהו הגר”א עצמו סבר כרש”י גם במזוזה.

אבל מה שקושרים בארוה”ק (ואיני יודע אם כך היו נוהגים בזמן הגר”א) אפשר דלא חשיב היטוי [ועי’ להלן ד”ה אבל שוב נראה וכו’ שכך יוצא למסקנא] כיון שהוא על ידי קשירה והוא על הדרך שנתבאר דאפשר שההיטוי צריך להיות היטוי שאפשר לסמוך בו הספר בפני עצמו (רק דאם משערי’ בספר קטן אזי בספר כבד ממנו סגי בהיטוי לפי הקטן עי’ לעיל בזה).

ומ”מ בפשטות לשון התוס’ וכן השטמ”ק לא נזכר שר”ת מחייב גם בארוה”ק שיהיה הספר שוכב ועי’ ב”ח משכ”ב אליבא דר”ת דה”ה בס”ת בארוה”ק דינו כן, ועי’ בחומות ירושלים סי’ קמו מש”כ טעם אחר למה לא נהגו בס”ת בשכיבה אף לר”ת עצמו ועי”ש גם מש”כ אליבא דרש”י.

[ומה שתי’ החומות ירושלים את המנהג בארוה”ק בעמידת הס”ת אליבא דר”ת שיהיה קל לשולפו אינו מיישב מנהג הספרדים שקורין הס”ת בעמידה אא”כ תיישב גם שם שקורין בעמידה כדי שיראו הקהל כמו בהגבהה וכ”ז דוחק].

אבל להנ”ל היה מקום לומר באופן חדש מה שלא נהגו כר”ת בספרים דבאמת מה שלמד ר”ת במזוזה מספרים הוא רק לענין צורת הנחה שצריך להיות באופן שהספר יכול לעמוד במקומו אבל אין איסור בעצם קשירת ספר בעמידה דצורת הנחת המזוזה הוא כמו בס”ת הנסמך מעצמו אבל הס”ת גופיה אם יכול לסומכו על ידי דבר הוסמך סגי בזה, וצל”ע בזה אם נחמיר במזוזה הנלמדת בס”ת יותר מס”ת גופא ואמנם זה משום שבמזוזה נלמד דין צורת הנחה כיון שההנחה עצמה מצוה היא ולכן צריך צורת הנחת כבוד הנקבע מראש על ידי גדרי הנחת כבוד הרגיל בלא קשירה ואחיזה, דאחר שנקבע הצורה לא יועיל מה שתופסו ואוחזו, אבל בס”ת אין דין מצוה בהנחה עצמה אלא שיניחנו בכבוד ואז יש לעשות באופן המועיל בכל גווני.

אבל שוב נראה דאינו נכון דהרי אפי’ בארון שרומו כרחבו נקט ר”ת בתוס’ במנחות שם שאם יעמידנו בו חשיב כקבורת חמור אע”פ שיש דבר המחזיקו.

שיטת ר”ת בביאור ענין הדימוי לס”ת נתבארה לפי נוסח’ התוס’ בשמו כמו שהובא לעיל, אולם להמובא בשטמ”ק בשמו משמע לפרש בכוונתו שהיה מנהג בזמן ר”ת לעמוד לס”ת כשהוא עומד על הבימה בעמידה (כמו ס”ת ספרדי שלנו) גם כשעומד במקומו שכתב בזה”ל, וז”ל שם, ועוד אנו רואין מנהג בכל יום שכל זמן שהס”ת זקוף על הבימה כל העם עומדים וכשהוא שוכב על הבימה הן יושבין אלמא חשבינן לה כל זמן שהוא זקוף שלא כדרך מקומו ע”כ, ולפ”ז אין ראיה לניד”ד לענין שיעור ההיטוי דסגי בכל דהו.

וגם מה שכתבתי דיש חילוק בין נוסחת התוס’ שלנו לנוסחת התוס’ חיצוניות שבשטמ”ק בביאור ראיית ר”ת כשהס”ת עומד אינו מוכרח דיתכן לפרש גם התוס’ שלנו כהתוס’ חיצוניות, דס”ת עומד היינו עומד ע”ג הבימה, רק דהמנהג אינו סובר כן, (ועכ”פ הספרדים שיושבין כשהס”ת מונח אף בעמידה אבל גם אצלינו כשהמגביה יושב ומחזיק הס”ת בעמידה הכל יושבין ואולי משום דאזלי’ בתר האדם שהוא יושב), וגם השו”ע בשם שבה”ל אינו סובר כן לענין חכם וכפשטיה דגמ’ בהוריות שם והפמ”ג מדמה ס”ת לחכם, ומ”מ אם נימא דר”ת סבר דכל דרך עמידה בס”ת לא חשיב יושב במקומו לא דמי לדברי הגמ’ בהוריות והשו”ע שם, רק דק”ק הלשון בתוס’ שלנו שנקטו הש”ץ מושיבו ומשמע דכשעמד עדיין לא הושיבו הש”ץ אלא החזיקו.

ו) יעוי’ בתוס’ במנחות שם שכתבו וז”ל הלכך נראה בין לפי’ הקונטרס בין לפי’ ר”ת דכאיסתוירא דכשירה היינו באלכסון לא שוכב ולא זקוף אי נמי כמין נון מחצה שוכב ומחצה זקוף וכן פי’ בקונטרס בלשון אחר וכו’ עכ”ל, ותמצית כוונתם דבגמ’ שם מבואר דשייך כאסתוירא שיהיה כשר ומפרשי לה התוס’ שהכונה שעשאו בשינוי משאר מזוזות ואעפ”כ כשר ואם נפרשו שהוא באלכסון או מקופל מעט (ועי’ בב”י שם שיש מהראשונים שדחו הצעה זו שתהיה המזוזה מקופלת מעט) אז מתיישב גם לדעת רש”י שסתם מזוזה עומדת וגם לדעת ר”ת שסתם מזוזה שוכבת, דהרי הוא בשינוי ואעפ”כ כשר.

ובפנים התוס’ לא נתבאר להדיא האם נקטו ביאורם הזה בדעת רש”י ור”ת עצמם או שנקטו כן רק אליבא דמנהג רש”י להניח מעומד ואליבא דר”ת להניח בשכיבה, אבל לא שרש”י ור”ת ביארו כן גופא.

והנה ממה שהזכירו התוס’ דפירושם השני שהיא מקופלת נזכר ברש”י בפירושו השני משמע שפירושם הראשון לא נזכר ברש”י כלל וברש”י שלפנינו בפירושו הראשון ג”כ משמע דמפרש האיסתוירא בעמידה לגמרי (ואמנם כתב שם כזה וכנראה שנשמט הציור ואילו הציור שנדפס אח”כ שהמזוזה שוכבת אינו שייך להתיישב לפי אף אחד מן הפירושים), וגם בתוס’ מתחילה כשהביאו פרש”י הזכירו שאסתוירא מעומד הוא, ומתחילה כשהביאו פירוש ר”ת ג”כ כתבו שאסתוירא הוא שנתון לרחבה.

היוצא בזה דתירוצם של התוס’ בסוף דבריהם לכאורה הוא ביאור חדש אליבא דסברת רש”י ור”ת אף דר”ת עצמו לא ס”ל כן, וגם אפשר דמשמע כן לפו”ר ממש”כ השטמ”ק והרמ”א כן כפשרה בין הדעות.

עכ”פ יש כאן דעה דהאלכסון הוא מצורת הנחתו והוא האסתוירא דמשמע שם מסוגיית הגמ’ (כולהו מזוזתא וכו’) שהוא לכתחילה, וא”כ קשה לטעון דהדעה הזו הסוברת שאלכסון היא צורת הנחתו יסבור דבעי’ רק אלכסון בזוית מסויימת, ויש לצרף דעה זו.

ומ”מ אינו מוכרח כולי האי דיש לדחות ולומר דהרי דעה זו מתחלקת גם אליבא דפרש”י וגם אליבא דר”ת ולפרש”י צריך שיהיה אסתוירא דומיא דמעומד ולר”ת צריך שיהיה אסתוירא דומיא דמושכב אם כי אין ספק שבסגנון ובלשון התוס’ הוא מאוד דחוק מחמת שמעמידין האסתוירא באופן אחד לשני הדעות.

ז) יש שכתב דמאחר דעיקר מה דס”ל הוא כרש”י ממילא יש הניח מעומד כרש”י ולהטות רק קצת, ויש להוסיף בחידוד הדברים, דאם ניכנס לספקות שיש שיעור להטיה א”כ מטונך יש מקום לחשוש שאם היטה יותר מדי לפרש”י כבר הפסיד לפרש”י, דהרי אם נימא שיש שיעור להטיה הנצרכת והמותרת אע”פ שלא נזכר בתוס’ א”כ כבר תוכל לטעון דההטייה נוטה לאחד מהצדדים (היינו דיש מקום לטעון דרש”י מצריך שלא יהיה הטיה מרובה מעמידה ור”ת אינו מצריך שיהיה דוקא הטיה מרובה לשכיבה וכן יש לחשוש להיפך), וא”כ מאחר דעיקר הדין כרש”י ממילא כדי לצאת עיקר הדעה לדינא בוודאות יש להטות רק קצת כדי שלא להכנס לצד שאינו יוצא יד”ח.

ומ”מ א”צ להגיע לחשש זה שאין לו מקור, אבל מ”מ כתבתי הדברים אם נימא דחזי לאצטרופי ע”כ לטעמיך דהנוקטים להיפך.

ויש להוסיף בחידוד הדברים דה”ה אם נתפוס דאין מעכב השיפוע לכו”ע ג”כ מוטב לעשות קרוב למעומד דהרי לפרש”י לכתחילה יש לעשותו מעומד ממש (ומש”כ התוס’ בסו”ד כבר נתבאר דהוא דעת התוס’ לפי מנהג פרש”י אבל לא דעת רש”י עצמו ונתבאר כעי”ז גם בדברי הגר”א אליבא דהמנהג דבס”ת כיון שאין מעכב עבדי’ כרש”י ולא מוטה), א”כ עדיף לעשות קרוב למעומד מלעשותו קרוב למיושב או אפי’ פחות קרוב למעומד.

היוצא מזה דבין אם נאמר שאין צד שהוא לעיכובא שיעור ההיטוי (אלא למצוה בלבד שלא להטות או להטות ככל הפחות ממה שהוא עיקר הדין כל חד לפי שיטתו) ובין אם נאמר שיש צד שהוא לעיכובא שיעור ההיטוי מ”מ בין כך ובין כך יש טעם במנהג להטות רק מעט.

ח) בב”י סי’ רפט כתב בשם רבינו ירוחם נכ”א ח”ז (קעט ע”ד) יש מפרשים באלכסון לא מעומד ולא מושכב אלא מוטה מעט הרגל של המזוזה של מטה מרוחק מעט מהכותל וכן ראיתי לרבותי נוהגים והעולם נהגו כרש”י עכ”ל, ומבואר להדיא דההיטוי הוא מעט בזה שמרחיק רגלו מראשו מעט.

ט) כ”כ עוד כמה גדולים (דעת קדושים יו”ד סי’ רפט סקי”ח, הגרח”ק במזוזות ביתיך בשעה”צ ס”ק סא בשם החזו”א, חוט שני מזוזה עמ’ קלב קלג, קה”י בשם החזו”א הובא בביאורי סוגיות מזוזה ס”ס טז, קונטרס המזוזה ס”ק מא, ועי’ ארחות רבינו ח”ד עמ’ רמט) דסגי בהיטוי מעט, ודלא כמנח”א ח”א סי’ לו.

י) ובשולי הדברים אעיר דר”ת מסכים שאין איסור לתופסו בעמידה כמפורש בדבריו דכשהס”ת עומד כל העם עומדין, וגם הגבהת הס”ת בירושלמי ומסכת סופרים הוא בעמידה, ורק קאמר ר”ת דצורת הנחה של כבוד היא בשכיבה אבל זמן מועט ודאי לית לן בה.

כשמניחים הספר בין מנין למנין או כשיוצאין להפסקה אם יש ענין להניחו בהיטוי והמנהג להניחו בשכיבה, אע”ג דעיקר ההלכה כרש”י, ומבואר מזה דרש”י אינו סובר שיש איסור להניחו זמן מה בשכיבה, רק דמזוזה צורת ההנחה נקבעת לפי דרך הכבוד ואם משנה מזה פסול אבל בס”ת הוא צורת הידור והיכא דאפשר אפשר ועכ”פ באקראי אין איסור.

השלמה לתשובה לגבי שיעור הטיית המזוזה

במה שהערתי על החומות ירושלים שכתב דמה שמניחין בארון הס”ת הוא שיהיה קל לשולפן ולא תליא בפלוגתת רש”י ור”ת והערתי דמנהג הספרדים בעמידה גם בזמן קריאה, שוב יתכן ליישב דכיון שאינו מונח בקביעות לשם הנחה אפשר דמודה ר”ת שאין בזה איסור בעמידה וכמו שמודה ר”ת בשעת הולכה ובשעת הגבהה שמותר להעמידו, וכעי”ז מצינו שהאיסור להשאיר ספר פתוח אינו בשעת שימוש בספר ואפי’ מעט זמן באקראי להרבה פוסקים שרו, ומ”מ ממה שלא הקפידו לעמוד כשהס”ת מונח באופן משמע משמע שלא נקטו כר”ת שאוסר לשבת כשהס”ת בעמידה.

והנה לפי מה שהביא השטמ”ק בשם תוס’ חיצוניות דכשהס”ת היה מונח בעמידה היו עומדין א”כ בודאי שאין כן מנהג הספרדים היום, אבל לפי מה שנתבאר בפנים התשובה דאולי לשי’ התוס’ שלנו בדעת ר”ת החיוב לעמוד הוא רק כשהש”ץ מחזיקו ולא כשמונח בעמידה בהטיה מעט על הבימה א”כ יש לדון כשמונח בתוך קופסה.

ובפנים התשובה כתבתי דגם כשמונח בתוך קופסה חשיב עמידה ולא הטיה (אף דהתוס’ מודו בהטיה וכנ”ל) משום שעומד על ידי קופסה, ומוכח מהתוס’ ממה שדימוהו למה שבתוך ארון הברית דמבואר מזה שסברו דמה שעומד שלא מחמת עצמו חשיב עומד ולא שוכב, ואף דיש מקום לדחות דשם הארון הברית הוא גוף נפרד וכאן הקופסה קבועה ומחוברת, מ”מ גם בפרשיות הרי סובר ר”ת שהם שוכבים אף שהקופסה קבועה וחתומה.

במה שכתבתי בביאור המנהג שבס”ת מניחין מעומד כמ”ש הגר”א העירוני דהגרי הגר”א שם מציין דגם בפרשיות נהגו כרש”י להניחן בתפילין מעומד, ומ”מ ע”ז י”ל דבתפילין טעמא אחרינא איתא בהו דבתפילין לא שייך לעשות פשרה כיון שאין מה שיחזיק ויתפוס את הפרשיות לעמוד על עצמם בהטייה לכך עבדי’ כרש”י כיון שעיקר ההלכה כרש”י.

ולקפל הפרשיות בתפילין כעין נ’ כפופה א”א אף דלחד מהתירוצים בתוס’ במנחות לג הנ”ל מרויחים בזה שיטת ר”ת, מאחר דבמזוזה לדעת ר”י הוא פסול בכה”ג כמ”ש הב”י ביו”ד סי’ רפט, וממילא לא חיישי’ להרויח עוד צד כשמפסידים צד אחר ובפרט דגם ברש”י אינו ברור דלפירושו הראשון הוא כשר וגם מה שנקטו כן התוס’ אליבא דפרש”י אפשר שהוא רק אליבא דהפירוש השני ברש”י (ובחוט שני כ’ שלא יטה מידי את המזוזה דיש לחשוש שלא יצא ובשם הגר”ז גרוסברד שמעתי משום שיש ב’ תירוצים בתוס’ אם הוא כנ’ כפופה או באלכסון וממילא יש לחוש שהתירוצים חולקין זע”ז, ובאמת יש לציין דבנ’ כפופה יש פוסלין כנ”ל, ואז אולי גם באלכסון יהיה פסול לאידך תירוצא ומ”מ קצת דוחק לחדש שיטה שלא נזכרה בראשונים מאחר דבשטמ”ק וברמ”א משמע שכשר לכו”ע ועי’ ברבינו ירוחם הנ”ל, אף שבתוס’ אינו מוכרח וכמשנ”ת בפנים התשובה).

ומה שמניחין הס”ת בארוה”ק בהטייה קצת כבר כתבתי בפנים התשובה דיש מקום לדחות הראיה ממנהגינו דחיישי’ לר”ת [וכמו שנקט הב”ח] ואינו סותר להמנהג שהזכיר הגר”א בביאורו דנהגי’ כרש”י, דבהטיה כזו כיון שאינו יכול לעמוד בפני עצמו י”ל דחשיב כעמידה וכמו שנתבאר בפנים התשובה.

והנה ר”ת כמשנ”ת מודה שמותר להחזיק הס”ת בעמידה דמה שהצריך שכיבה הוא רק בצורת הנחה של קבע, דצורת הנחה צריך שיהיה מונח, וכדמשמע בתשובת הרשב”א (הובא ברמ”א יו”ד סי’ רמב סי”ח לענין חכם ועי’ פמ”ג או”ח סי’ קמא משב”ז סק”ב) דכשהגיע הספר למקומו אפשר לישב ועמידה לא חשיב לר”ת הגיע למקומו דאינו מונח כתקנו ומה שנתבאר בשטמ”ק וברמ”א דר”ת מודה בהטיה היינו כשהוא מוטה כעין שכיבה שהוא צורת הנחה שיכול לעמוד בלא שיחזיקוהו.

נשאל: י״א באייר תשפ״ב

בענין נאמנות עד אחד ובביאור ד’ הגמ’ ריש גיטין

{נדפס בחלקו בקובץ ‘עטרת פז’ (ארחות תורה) ב”ב תשע”ג. } א. התמיהה בדברי הגמ’ / השיטות בגדרי נאמנות עד אחד א] גיטין רפ”ק, במתני’, המביא גט ממדינת הים צריך לומר בפני נכתב ובפני נחתם. ובגמ’ (ע”ב) רבה אמר לפי שאין ...קרא עוד

{נדפס בחלקו בקובץ ‘עטרת פז’ (ארחות תורה) ב”ב תשע”ג.

}

א.

התמיהה בדברי הגמ’ / השיטות בגדרי נאמנות עד אחד א] גיטין רפ”ק, במתני’, המביא גט ממדינת הים צריך לומר בפני נכתב ובפני נחתם.

ובגמ’ (ע”ב) רבה אמר לפי שאין בקיאין לשמה, ואמרינן דמהני מדין עד אחד נאמן באיסורין { וטעם הא דעד אחד נאמן באיסורין, כתב רש”י בסוגיין (ד”ה ומשני), שהרי האמינה תורה כל אחד ואחד מישראל על הפרשת תרומה ועל השחיטה ועל ניקור הגיד והחלב ע”כ.

וכתב הריטב”א דכונתו כמש”כ רש”י (ביבמות פח.

) שאל”כ אין לך אדם אוכל משל חבירו וסומך על בני ביתו, וכן הביאו הראשונים הטעם בשם הירושלמי (הריטב”א, רמב”ן חולין י: ועיין שו”ת הרשב”א ח”ד סי’ שיג).

או דכונת רש”י למש”כ הוא בחולין (י:) דילפינן משחיטת עולה דנאמן, והגם דתליא בנאמנותו כמה איסורין כגון בל תאחר, וכ”ש בעולת נזיר דהוא חובה (כנלע”ד, ועיין שו”ת אגרו”מ יו”ד ח”א סי’ סו).

אמנם התוס’ בסוגיין (ד”ה עד) הקשו על מש”כ רש”י מתרומה ושחיטה דאתחזק איסורא, וכתבו וא”ת ומנ”ל דע”א נאמן באיסורין, וכתבו דילפינן מנדה דכתיב וספרה לה לעצמה (כתובות עב.

), וא”ש למהר”ם שיף שכתב דקושייתם גם מניקור הגיד וחלב, אבל להש”ש (ש”ו פ”ה) אין קושייתם מניקור הגיד וחלב, ולפ”ז צ”ע מ”ט הקשו כנ”ל והביאו לימוד אחר, ובאמת לקמן ד”ה הוי משמע דהתוס’ אזלי כלימוד רש”י הנ”ל.

ובתו”י ביבמות שם הקשה על רש”י שכתב דאל”כ אין לך אדם אוכל מחבירו, והקשה ומה לנו בזה הדבר יזהר במה שיאכל ע”כ, ואולי לזה כונו התוס’.

וראיתי בחי’ חת”ס דמה שהוק”ל דאין למדין אפשר משאי אפשר וכתב שכן הבין מחי’ הרמב”ן.

[וע”ע בחידושי מהרצ”ח מה ששמע עוד מהחת”ס בד’ הרמב”ן, והאריך שם טובא].

הקשה הפורת יוסף (להפמ”ג) דהרי בנידון דידן יש גם הממונות דהכתובה, וגם אם דבשב”ע חשיב איסורין אכתי יש ממונות, וכה”ק המאירי וכתב דעיקר העדות על הגירושין וכתובה ממילא הויא.

ולענ”ד שייך כאן מש”כ כל הראשונים אליבא דמסקנא דנטילת הכתובה אינו מצד נאמנות, אלא מהתירה לשוק, וכמש”כ ביבמות (קיז.

) לגבי כתובה לאשה שנשאת ע”פ ע”א במיתה, דנוטלת ממדרש כתובה לכשתנשאי לאחר תטלי מש”כ ליכי.

[אלא שהקשו מהמביא גט בא”י ולא אמר בפני נכתב ובפני נחתם, דמותרת לינשא ואינה נוטלת כתובה.

ובריטב”א ובר”ן נמצא הלשון דאינה מותרת כמו הנ”ל, אלא דלא אסרינן לה, וצ”ע דאטו בבאה לימלך לא נאמר לה שהיא מותרת, ונראה שכוונתם למש”כ בשו”ת הרשב”א (ח”א א’ קע”א) דלהוציא כתובה בעינן היתר ודאי ולא היתר שאפשר לעורר עליו כמו הנ”ל שעדיין הבעל יכול לערער].

ומקשינן אימור דאמרינן עד אחד נאמן באיסורין כגון חתיכה ספק של חלב ספק של שומן, אבל הכא דאיתחזק איסורא דאשת איש, הוי דבר שבערוה, ואין דבר שבערוה פחות משנים ע”כ.

ויש לדקדק טובא, דהמשמעות בכונת הגמ’ דכיון דאתחזק איסורא ממילא הוי כדין דבר שבערוה, אבל לכאו’ הקושיא מאתחזק איסורא אינו כלל הקושיא מהא דהוי דבר שבערוה, והם ב’ סיבות.

ושמא באמת זהו קושיא אחת הנצרכת לב’ התנאים, וצ”ע.

ויש להקדים בזה הנידון בר”פ האשה רבה (יבמות פח.

) בדין עד אחד נאמן באיסורין, דאבעיא לן אם זהו דוקא היכא דלא אתחזק איסורא, או”ד דנאמן גם היכא דאתחזק.

ולהלכה נחלקו הראשונים בזה, דעת התוס’ (קידושין סה: ד”ה נטמאו) והרא”ש (גיטין פ”ה סי’ ח) דנאמן רק היכא דלא אתחזק איסורא, ודעת הרשב”א (יבמות פח.

) ודעימיה דעד אחד נאמן גם במקום חזקה.

עוד נחלקו הראשונים בדבר שבערוה, בהא דקי”ל אין דבר שבערוה פחות משנים, אם זהו דוקא היכא דאתחזק איסורא, והיכא דלא אתחזק מהני עד אחד, או דלמא דאין ע”א נאמן כלל בדבר שבערוה, וכן דעת רוב הראשונים, ודעת הרשב”א (יבמות פח.

) והמרדכי שם והמהרי”ק (שורש עב) והתשובות מיימוני (הל’ אישות סי’ ג) דנאמן היכא דלא אתחזק איסורא.

ב.

דיעות הראשונים והמפרשים בביאור דברי הגמ’ ועתה בביאור סוגיין מצאנו כמה אופנים, וכפי שנרחיב בזה להלן: (א) כתב הרמב”ן, ואית נוסחי דלא גרסי הכי, אלא אבל הכא דאיתחזק איסורא דאשת איש לא, ואי גרסינן ליה ה”ג והוי דבר שבערוה וכן נמי בפרק האשה רבה, ופי’ חדא ועוד קאמרינן, ולא נהירא, עכ”ל.

וכעי”ז כתב הר”ן, והיינו שלפ”ד אין עד אחד נאמן בהוחזק איסורא כלל ואפילו באיסורין, וכן בדבר שבערוה אין נאמן כלל אפילו בלא איתחזק איסורא, ולהכי הוו ב’ קושיות.

(ב) להתוס’ נראה דהקושיא מהא דאתחזק איסורא וקי”ל שאין עד אחד נאמן בזה, ואת”ל שנאמן הרי הוי דבר שבערוה ובזה ודאי לא נאמן.

לביאור האחרונים בתוס’, וכך יוצא לפי דעת הרשב”א כנ”ל, הקושיא רק משני הסיבות יחד, דלעולם עד אחד יתכן להיות נאמן חוץ מאתחזק איסורא בדבר שבערוה, דבעינן שני עדים.

(ג) באחרונים הוסיפו להביא כמה ביאורים בהא דבעינן לב’ הקושיות.

ג.

סתירה בדעת הרמב”ן בנאמנות עד אחד / והיישוב לזה ג] יש לדון בדעת הרמב”ן, שנתבאר לפ”ד שאין עד אחד נאמן כלל בדבר שבערוה גם היכא דלא אתחזק איסורא, דהנה אמרינן (לקמן סב.

) האומר לשלוחו צא וקדש לי אשה סתם ומת, אסור בכל הנשים שבעולם, שמא קרובות ארוסתו הן ואסורות עליו, וכתב הרמב”ן דנאמנות הקרובות לומר לא נתקדשנו, דחשיב לא איתחזק איסורא ועד אחד נאמן באיסורין וכ”ש כשלא הוחזק.

והר”ן שם הקשה דכאן הרי הוא דבר שבערוה, ואין דבר שבערוה פחות משנים, ובאמת צ”ע דהא שמעינן ליה לרמב”ן גופיה דבדבר שבערוה אין נאמן כלל, ואף היכא דלא אתחזק איסורא.

וביותר צ”ע דהא היכא דאתחזק איסורא אינו נאמן לכו”ע, וליכא למאן דאמר דנאמן.

וכתב בשו”ת בית הלוי (ח”ב סי’ לז אות ח) לתרץ דגם אם אתחזק איסורא כאן כגון שודאי קידש השליח אשה ונאסרו קרובותיה, מ”מ לא הוי כשאר אתחזק, דההיתר כאן אינו היתר כנגד אתחזק, אלא בירור בעלמא שאלו מאותן שלא נתקדשו.

ולהכי עד אחד נאמן דהוי כלא אתחזק איסורא כלל, וז”ש דכ”ש הכא שאף אין חזקה דשליח עושה שליחותו ושמא לא קידש כלל.

אבל להאמת היכא דאתחזק איסורא באמת אין נאמן כלל אפילו באיסורין, ובדבר שבערוה היכא שיש אפילו ספק ובא להפקיע מצד האיסור אינו נאמן.

ובחידושי רבי שלמה (סי’ ג) כתב לתרץ דהתם דמיירי בשאר עריות דקורבה, ולהרמב”ן לא הוי דבר שבערוה, אלא רק ערוה דאישות.

ושמעתי ממו”ר הגר”א גרבוז שליט”א דליתא, דבגמ’ (יבמות צד.

) דיינינן אם עד אחד נאמן לומר מתה אשתך כדי שיוכל לישא אחותה, דשמא משום עיגונא אקילו בה רבנן.

משמע דבלא”ה אין עד אחד נאמן דהו”ל כמעיד הדבר שבערוה.

ונראה להוסיף בס”ד דהנה הרמב”ן ביבמות שם פירש קושית הגמ’ כנ”ל דחדא ועוד קאמר, ומשמע דאין נאמן ע”א כנגד אתחזק איסורא, ואחר שהקשה שם סיים, אבל סוגיא זו שאלות מדאורייתא נינהו מנ”ל, ולעולם עד אחד נאמן בעלמא בכל איסורין עכ”ל.

וא”כ מבואר דכ”ז להו”א וה”ה בסוגיין, ולמסקנא נאמן בכל איסורין [וכן ראיתי שהביא בדעתו בחי’ חת”ס ע”פ דבריו הנ”ל].

וא”כ עצם מה שנתבאר בדבריו לקמן דבאיסורין נאמן גם כשלא איתחזק איסורא אינו קושיא, ורק דצ”ע דהא מיירי בדבר שבערוה.

ולהכי ביארו האחרונים כנ”ל.

ד.

מחלוקת הראשונים והפוסקים בהוחזק איסור ועד אחד מברר ד] היוצא בזה, דנחלקו הרמב”ן והר”ן בדבר שיש בו איסור ואפשר לברר ההיתר בו, אם הו”ל כאתחזק איסורא, דלהר”ן הוא כשאר כל אתחזק איסורא, אבל להרמב”ן אפילו כשהוחזק איסור ודאי, לא חשיב בירור העד אחד כמעיד נגד חזקה, וביותר דלא חשיב אפילו מעיד להתיר ספק, דהתם אין ע”א נאמן בדבר שבערוה, אבל כאן הרי רק מברר דאי”ז האיסור ואינו כמעיד כנגד ספק.

והנה כעין מחלוקת הרמב”ן והר”ן מצינו שנחלקו הרמ”א והט”ז ושאר פוסקים, דכתב הרמ”א (יור”ד סי’ קכז ס”ג), וכל דבר שלא אתחזק לא להיתר ולא לאיסור עד אחד נאמן עליו אפילו לאוסרו, וכל היכא דאיתחזק דבר באיסור כגון טבל או חתיכת בשר שאינו מנוקר אין העד נאמן עליו להתירו אלא אם כן בידו לתקנו עכ”ל.

ובט”ז (סק”ו) תמה טובא דדוקא בדבר שכולו אסור כגון טבל הו”ל אתחזק איסורא, ובעינן בידו להאמין העד אחד, משא”כ הכא שהחתיכה היתה מצד עצמה, אלא שמעורב בה גיד או חלב וצריך להפרישו מן הבשר.

והש”ך בנקודות הכסף שם כתב דלק”מ דבאמת קודם הפרשתו היתה החתיכה כולה אסורה מצד ספק, ועתה השליח אומר שהפריש את הגיד והחלב והותרה.

ובשב שמעתתא (שמעתתא ו’ פ”ה) הקשה על דברי הש”ך מתוס’ בסוגיין, וז”ל, עד אחד נאמן באיסורין, פ”ה שהרי האמינה תורה כל אחד ואחד על הפרשת תרומה ושחיטה וניקור הגיד וחלב, ולא היה לו להזכיר הפרשת תרומה ושחיטה, דבהנהו נאמן אע”ג דאיתחזק איסורא משום דבידו לתקנם { וביותר הקשה בחידושי מהר”י בן לב, דאם לפי רש”י אין נאמנות יותר כשהדבר בידו א”כ אשכחן דמהני ע”א באתחזק איסורא, וזהו דלא כמ”ש בקושיין אימור דאמרינן וכו’.

והנה ידוע מש”כ המהרי”ק (שורש עב) בטעם בידו, דכיון שיכול העד לשנות הו”ל כלא אתחזק איסורא, וכיון לזה גם בדברי הר”ן, ורש”י הכי ס”ל ומש”ה היכא דהוחזק והוי בידו הו”ל כלא אתחזק איסורא.

כ”כ הש”ש (ש”ו פ”ו), והוסיף דהתוס’ ס”ל כמ”ש הרא”ש (גיטין פ”ה סי’ יג) והמרדכי (יבמות סי’ עג אות יא) דבידו הוא בעלות, היינו דיש לו בעלות על הנאמנות הואיל והיה בידו (עיין בזה חזו”א קידושין סי’ נט סק”א), וא”כ להתוס’ הוא מגרע מהא דאתחזק איסורא, אך הוא מצב אחר.

וכן הוכיח בשיעורי רבי דוד (אות ע) ממש”כ התוס’ (בקידושין סה.

) דע”א ובידו נאמן גם כנגד הכחשה וא”כ ע”כ שהוא נאמנות אחרת שכנגד האתחזק.

הקשה הבית הלוי (ח”ב סי’ לז אות ב) דבדברי התוס’ שכתב בס”ד שתהא נדה כדבר שבערוה, כתב המהרי”ק שם דאין הכונה על הספירה, דלא אתחזק שתהא נדה רואה כל שעה, ולשיטתו דבשב”ע הוא רק באתחזק, אלא כונתם על הטבילה דאז הרי אתחזק על הטומאה במצב שלא טבלה עדיין (וכ”כ המהרש”א), עכ”ד.

מבואר דהגם שבידה לטבול אי”ז מגרע האתחזק, ובאמת לפי הס”ד שהויא כדבר שבערוה צ”ע דהרי כב רליכא אתחזק, ולדעת המהרי”ק ע”א נאמן כשלא אתחזק, וצ”ע, וכתב דע”כ יש איזה חסרון בדברי מהרי”ק ונשמט קצת מדבריו בדפוס, עכ”ד הביה”ל.

אמנם להיסוד שיסדו האחרונים בדבר שבערוה לשי’ המהרי”ק ודעימיה א”ש (כמבואר להלן), כיון דאין הבידו יכול לגרע האתחזק בדבר שבערוה.

ובזה מתורץ גם קו’ המהריב”ל, דכונת הגמ’ להקשות דהוי גם דבשב”ע, וכדיבואר כל הצורך להלן.

הרמב”ן הביא בשם התוס’ דבידה לספור לטבול, וצ”ע מה שצריך בידה לספור הא לא אתחזק איסורא, וכמו”כ זה דלא כהתוס’ שלפנינו.

וביאר בשערי ישר (שער ו’ פ”א) דגם אחר שנפסק הדם, הרי יש דין ספירה בלא היסח הדעת, ואיכא למ”ד שצריך ספירה בפה, ולפני שספרה הו”ל אתחזק איסורא ולהכי צריך בידה עכ”ד.

ונראה דמ”מ אי”ז התוס’ דידן וכדמוכח מלשון הרמב”ן עי”ש דמשום שיכולה עתה להתחיל לספור, ולדידיה בידו הוא כעין מיגו, וכדעת רש”י והר”ח (לקמן נד: הוב”ד ברמב”ן וברשב”א), והיינו כעין סברא דלא שביק התירה ואכיל איסורא כמ”ש הפנ”י (לקמן נט:).

}ע”כ.

וחזינן שלא הקשו מניקור הגיד וחלב דמודו בזה דלא הוי אתחזק איסורא וא”צ בידו.

וכ”כ להדיא בתוס’ הרא”ש כדברי הש”ש וז”ל, ולא היה לו להזכיר הפרשת תרומה ושחיטה וכו’, אבל מניקור גיד וחלב מייתי שפיר ראיה דאי”ז בידו לתקן כשאומר גיד זה של היתר ושומן זה של היתר דאם הוא גיד הנשה אין בידו לתקן שיעשה היתר, וכן חלב שיעשה שומן, עכ”ל.

וכ”כ המאירי שהוא רק בירור החלק האסור.

וכן מבואר ברשב”א (יבמות פח.

) דאי”ז כאתחזק איסורא ולהכי א”צ בידו.

אמנם במהר”ם שיף כתב ע”ד התוס’, לכאו’ וה”ה ניקור גיד וחלב ע”כ וכ”נ ממש”כ בהמשך דבריהם, וא”ת מנ”ל בע”א נאמן באיסורין, ומייתו קרא מנדה, וא”כ לגמרי לא ס”ל כרש”י.

וכ”כ להדיא הריטב”א דהוא ג”כ אתחזק איסורא, ולזה בעינן בידו, וכ”כ בתוס’ רי”ד (פסחים ד:).

וזהו כסברת הש”ך.

ונראה דתליין זב”ז, במה שכשיכול להפריד האיסור מההיתר חשיב בידו, כיון דמעיקרא האיסור חל על כל החתיכה ועכשיו הותרה כללות החתיכה [וזהו דעת הרמ”א והש”ך, וכ”כ בריטב”א ובתוס’ רי”ד ובביאור מהרמ”ש בתוס’], והסוברים דאין כאן אתחזק איסורא אלא דמעיקרא הו”ל חלק מותר וחלק אסור, א”כ לא שייך בידו כמש”כ התוס’ הרא”ש דזהו רק להפריד החלק האסור ולא הותר כלום [וכן דעת הט”ז, וכמבואר ברשב”א ובמאירי].

ה.

מהלך הש”ש / התמיהה והישוב לזה ה] ובשב שמעתתא שם כתב לחלק בכ”ז דיש ב’ דינים בניקור בשר, דהנה כשבא לדון על החתיכה בכללותה בודאי יש בה איסור ולכן אסורה בפועל כל אותה החתיכה, ולהכי צריך בידו.

אבל כשבא לידון על כל נתח מתוך החתיכה, הרי נתח זה לא אתחזק בו איסורא, אלא היה ספק שמא בו האיסור ועתה נתברר שהאיסור היה במקו”א וזהו מההיתר, ובזה הנאמנות א”צ לבידו אלא מועיל בירור דזה אינו החלק האסור.

וכפי שביאר בשיעורי רבי דוד (אות ע”א) דהנאמנות כאן מתחלקת, הא’, לעצם הניקור ולזה אתחזק איסורא שלא היה ניקור, ולהכי כשבא לומר שכולה מנוקרת צריך שיהא בידו, והב’, כאשר הנידון על חלק מסוים והנידון עליו אם הוא השומן לא אתחזק איסורא כלל עליו, ובזה מתורץ מה שלא הקשו התוס’ מניקור גיד וחלב כיון דאיכא גונא דאי”ז אתחזק.

[ושמעתי לתמוה דיוכל השליח במקום להתיר כולו בב”א, יוכל להתיר בנפרד כל חלק בו, וביותר דלפ”ז גם כשיתיר כולו שיחשב כמתיר כל חלק בפ”ע, אך נלענ”ד לפי מה שביארתי כאן סברת הש”ש, דכל מה שיוכל להתיר כן הוא רק אם לא יתיר כולו.

ובזה ג”כ מתורץ מה שלא הקשו התוס’, דהא אכתי יכול להביא ראיה מבשר מנוקר שיכול להתיר חציו בלא בידו].

ו.

ראיה לדעת הרמב”ן ממתני’ דקידושין / סתירה בדברי הר”ן / והיישוב לזה ו] ובמתני’ (בקידושין סג:) מבואר שפיר כהיסוד הנ”ל בדברי הרמב”ן, דגרסי’ קדשתי את בתי ואיני יודע למי קדשתי, ובא אחד ואמר אני קדשתיה נאמן.

ומבואר דלברר לא אמרינן דהוי דבר שבערוה בדאיתחזק ואפילו כספק סתם, וכמש”כ שם הר”ן, ואע”ג דאין דבר שבערוה פחות משנים וכו’, התם הוא להוציאה מחזקתה, אבל זה שמעמידה על חזקתה אלא שאומר שנתקדשה לו נאמן ע”כ.

אמנם לכאו’ זהו סותר ליסודות המבוארים לעיל בדברי הר”ן דגם לברר הספק חשיב כמעיד בדבר שבערוה, כה”ק בשו”ת הרעק”א (מהדו”ק סי’ קכב).

וכה”ק הבית מאיר (סי’ לז סכ”א).

ובתשובה קכ”ה שם הביא מש”כ אליו הנתיה”מ לתרץ לחלק בין היכא שמעיד על עצמו דנאמן לבין היכא שאחרים מעידין עליו, אמנם הקשה עליו הרעק”א דבלשון הר”ן משמע דהיכא דאין ע”א נאמן (היינו במיתה, לולי דאקילו בה משום עיגונא), הוא מטעם איתחזק איסורא ומשמע דבלא”ה יהא נאמן בדבר שבערוה.

וביותר הקשה האבי עזרי (פ”ז מהל’ גירושין ה”ח) דהרי לפ”מ שהביא הרעק”א בתשו’ הנ”ל יכולים גם אחרים להעיד על בתו וא”כ אין מקום לחילוק זה.

[ובבית הלוי שם האריך לחלק בזה, ואין דבריו לכאו’ מבוארים כל הצורך דמשמע שם באריכות כל דבריו דהנפק”מ בין היכא שהנידון על הבעל והספק על האשה, לבין היכא שהנידון על האשה והספק על הבעל, ושמעתי ממו”ר הגרב”ד דיסקין שליט”א דהחילוק כיון שהדבשב”ע היא האשה ולא הבעל ולהכי כשיש איסור על הבעל מצד האשה הו”ל כדבשב”ע, משא”כ כשיש איסור על האשה מצד הבעל אי”ז דבשב”ע, אבל אין מפורש בדבריו כן, ובדבריו בפנים הביא להוכיח מסוגיא דכתובות כב: דבמקרה השני הנ”ל אין איסור על הבעל לגבי האשה כיון שברי לו.

וצ”ע].

ובאבי עזרי שם כתב לתרץ ע”פ מה שייסד שם דבממונות לעולם בעינן דין עדות ול”מ עד אחד, כיון דלעולם איכא טענה (ועיין בזה להלן בדברי הגרש”ש) גם היכא דלא איתחזק, משא”כ בדבשב”ע היכא דלא איתחזק מהני עד אחד היכא דליכא טענה.

ולהכי בקרובות שמעידות שלא נתקדשו יש טענה כנגדם דעדותן הוא משום שרוצות להתקדש, משא”כ הכא שמעיד שנתקדשה לו דלרב דנאמן ליתן גט ואין נאמן לכנוס ניחא ביותר כיון דאין אדם חוטא ולא לו, וכן לרב אסי דנאמן לכנוס י”ל דליכא כנגדו טענה כיון דמירתת כמש”ש, וממילא הו”ל עד אחד שמעיד ואין כנגדו שום טענה ובזה מהני ע”א דבזה לא ילפינן מממון וכמושנ”ת.

ז.

בירור דעת התוס’ בנאמנות עד אחד ז] וז”ל התוס’, הוי דבר שבערוה, האי דנקט דבר שבערוה אומר ר”י משום דבהאשה רבה (יבמות פח.

) בשאר איסורא כגון טבל והקדש וקונמות, מספקא לן אי מהימן אפילו אתחזק איסורא ולאו בידו או לא עכ”ל.

וכונתם דכונת הגמ’ לאקשוי מאתחזק איסורא דאין עד אחד יכול להעיד, וכן דעת התוס’ עיקר להלכה (בקידושין סה: ד”ה נטמאו), אלא דמשום דמספק”ל ביבמות נקט קושיא נוספת דהוי דבר שבערוה ובזה ע”א ודאי אין יכול להעיד וקושייתם ע”ד, וכן הבינו המהר”ם מהדו”ב, והתור”ג ונימוקי הגרי”ב וש”א בדברי התוס’.

ובאמת הו”מ לאקשויי רק מדבר שבערוה רק כיון שעיקר להלכה דאין נאמן באתחזק איסורא שפיר מייתי לה לאלומי קושיא.

אמנם הרעק”א (שו”ת מהדו”ק סי’ קכב) לא משמע ליה דהקושיא מוכרחת רק מדבשב”ע דאמאי מייתי לה לדאיתחזק איסורא, וכן הלשון משמע שהוא תחילת הקושיא, וביאר בדעתם דמדבר שבערוה לחוד ל”מ לאקשויי, דס”ל להתוס’ דגם בדבר שבערוה ע”א נאמן היכא דלא איתחזק איסורא, ולהכי נמי מקשה מאיתחזק איסורא.

וכן הבין המהרי”ק (שורש עב) בדברי התוס’.

וכזה הביאור יל”פ גם לשאר הראשונים הסוברים שעד אחד נאמן בדבר שבערוה היכא דלא אתחזק איסורא, וביותר להרשב”א הסובר דבאיסורין ע”א נאמן גם באתחזק איסורא, ואם ס”ל לגמ’ כאן כמסקנא דהתם פשוט דהקושיא רק מב’ הדברים שרק בצירוף שניהם אין ע”א נאמן { ובטעם הא דע”א נאמן בדבר שבערוה היכא דלא אתחזק, ביאר המהרי”ק שם דהנה הא דקי”ל אין דבר שבערוה פחות משנים הוא משום דילפינן דבר דבר מממון (סוטה ג:), וא”כ הוא דוקא דומיא דממון היכא דאתחזק.

והקשה הש”ש (ש”ו פ”ג) דבב”מ (כח.

) מבואר גבי אבידה ויש סימנים לשנים, אין ע”א יכול להוציאו לא’ מהם.

וא”כ מבואר דגם בממונות אין ע”א נאמן אפילו היכא דלא אתחזק.

ותירץ הגרש”ש (ש”ו סופי”ד) דהממון לעולם איכא איזה הכרעה בין ב’ הדינים, וממילא כאשר יש ב’ בעלי דינים וכ”א מוחזק בזה אף שאין מוחזק אחד מהם יותר מחבירו, אין ע”א יכול להוציא מחזקת אחד מהם, כיון דלעולם בספק בממון יש איזה הכרעה, וא”כ ילפינן מממון רק מה דדומיא דממון ולא היכא דלא אתחזק כלל.

ובר”ן פ’ ג”ה כתב דע”א באבידה היכא דליכא סימנים כלל מהני, וא”כ שפיר ילפינן דומיא דממונות דהיכא דלא אתחזק כלל מהני, משא”כ התם שיש איזה חזקת ספק.

ובהערות מרן הגרי”ש אלישיב זצ”ל תירץ דבממונות כל היכא דאיכא ספק נאמן עד אחד, וה”ה בדבר שבערוה וכמש”כ המהרי”ק.

והא דבסימנים וסימנים ועד אחד אינו נאמן, משום דהו”ל עד אחד בהכחשה ועד אחד בהכחשה לאו כלום הוא עכ”ד.

ומ”מ צ”ע לר”ן גופיה דלהמבואר בדבריו בסוגיין אין ע”א נאמן כלל בדבשב”ע אפילו בדלא איתחזק, דמהיכא יליף לה, הרי לא עדיף דבשב”ע מממון, וצ”ע.

ושמא במידי דאיסורי ספק ערוה הוי ודאי איסור ושאני בספק הו”ל כודאי.

ובהמשך דברי התוס’ שם כתבו וז”ל, וא”ת אי עד אחד נאמן בשאר איסורין אפילו אתחזק איסורא ולאו בידו, אמאי אצטריך וספרה לה לעצמה, ויש לומר דס”ד דחשיב כמו דבר שבערוה ע”כ.

מבואר בדבריהם דנדה אע”ג דהוי לא אתחזק איסורא לגבי ראיית הדם, וגם מה דאתחזק איסורא בטומאה הרי בידה לטבול והרי מגרע החזקה, ואעפ”כ כ”ז מהני רק למה דקי”ל שהיא איסורין, אך אילו היתה כדבר שבערוה לא היה ע”א נאמן, ולכאו’ זהו ממש דלא כהרעק”א בתחילת דברי התוס’, וכה”ק הרעק”א שם (ועיין מה שהובא לעיל בהערה בשם המהרי”ק שעמד ע”ז שם, אלא דתמוה וכמש”כ הבית הלוי, וכאן יבואר).

ח.

התמיהה בדעת המהרי”ק / יסוד האחרונים בזה ח] והנה באמת צ”ע להנך שיטות דע”א נאמן גם בדבר שבערוה היכא דלא אתחזק איסורא, דהנה ביבמות הרי יש צד דכך הדין ממש יהא באיסורין דבאיתחזק לא יהא נאמן ורק היכא דלא איתחזק, וא”כ יוצא לפ”ד שזהו ממש כדבשב”ע, וא”כ למה אצטריך גז”ש דדבר דבר מממון { ושמעתי ממו”ר הגר”א גרבוז שליט”א דלפמש”כ הנתיה”מ (סי’ כח סק”ז וסי’ לח סק”ב) בדין ב’ עדים באיתחזק באיסורין, דלפ”ד דא”צ העדאה בבי”ד ועדים כשרים א”ש, דבשבשב”ע בעינן עדות גמורה.

אמנם האחרונים חלקו ע”ז, ואמר מו”ר ששמע ממרן הגרא”מ שך זצ”ל ששמע ממרן הגרח”ע זצ”ל דלא א”ש הך ד’ הנתיה”מ, אלא דלעולם ב’ עדים חוץ לב”ד זהו כמו שני “עד אחד”, (ועיין אבי עזרי הל’ מלכים פ”ט הי”ד).

עוד יש לחלק דלכו”ע בדבשב”ע גם אם א”צ שני עדים היכא דלא איתחזק אבל מ”מ צריך עד כשר, וכמו דלא הוחק בדיני ממונות דאף שא”צ ב’ עדים (עיין מה שהובא לעיל באבידה בשם הר”ן), אבל מ”מ צריך עד כשר, וכמ”ש הגרש”ש (שער”י ש”ו פי”ד) בשם האחרונים וכדמוכח מב”ק קי”ד דאין אשה נאמנת עי”ש.

אמנם ד”ז נדחה מכ”ט, עכ”ד.

ובזה כתבו האחרונים זצ”ל (חידושי רבי שלמה סי’ ג’, חי’ רבי שמואל סי’ ד’ אות ג’, קה”י סי’ א’ וכקה”י סי’ ד’ וש”א) ליסד בנאמנות עד אחד בדבשב”ע היכא דלא אתחזק איסורא, דאי”ז נאמנות בדבשב”ע כמו נאמנותו באיסורין שנאמן ודאי, אלא דבדבשב”ע אין עד אחד נאמן כלל דאין דבר שבערוה פחות משנים, ולהכי באתחזק איסורא אין נאמן, ואפילו אם יתברר דכלפי שמיא לא היתה ערוה איכא עכ”פ איסורא דאורייתא מצד מה שאתחזק איסורא, ולהכי אינו נאמן כלל.

משא”כ היכא דלא אתחזק איסורא הוא מברר שלא היה כאן דבר שבערוה דמעיקרא כל האיסור הרי היה מצד הספק ואילו כלפי שמיא היה מותר לא היה איסור כלל, ועתה נתברר שלא היה כלל איסור.

ובזה יובן מש”כ בסוגיין, אבל הכא דאיתחזק איסורא הוי דבר שבערוה ואין דבר שבערוה פחות משנים, והיינו דכל מה דחשיב דבר שבערוה הוא רק משום דאתחזק איסורא, אבל אי לאו דאתחזק איסורא לא היה חשיב דבר שבערוה ורק משו”ה היה עד אחד יכול להעיד.

ובזה מתיישב משה”ק הרעק”א בדברי התוס’ על נדה, דאם ס”ל להאמין ע”א בדלא איתחזק גם בדבשב”ע מה היה הס”ד דתיהוי נדה דבשב”ע.

ומתיישב דהרי שם כבר אתחזק, והגם דבידו מגרע האתחזק והוי כמאן דליתיה לגבי עד אחד מ”מ זהו דוקא באיסורין, משא”כ בדבשב”ע הרי אם כבר אתחזק הו”ל דבר שבערוה ועל זה אין עד אחד נאמן כלל.

ויש לבאר עוד דאי הוה כאיסורין מצי הע”א להעיד דזהו חזקה העשויה להשתנות וכמש”כ המהרי”ט (ח”א סי’ י”א), משא”כ בדבשב”ע דכבר איתחזק איסורא ולא מועיל מה דעשויה להשתנות כיון דכבר נעשית דבר שבערוה (עיין בזה ש”ש ש”ג פי”א, וקה”י סי’ א’ אות א’).

ט.

קושיית הריטב”א וביאור הרנ”א בסוגיין / ביאור הפורת יוסף / ביאור מחידושי ב”ח ט] ובאחרונים ביארו סוגיין בעוד אופנים, ויש להקדים דהנה להלן בגמ’ אמרינן רוב בקיאין הן, והקשה הריטב”א דנסמוך מיעוטא לחזקה שהאשה א”א ואתרע ליה רובא, ותירץ רבינו נר”ו דע”ז קאמר בהמשך ואפילו לר”מ דחייש למיעוטא סתם ספרי דדייני מיגמר גמירי ואי”ז חשיב מיעוטא כלל וכמש”כ התוס’ (ד”ה סתם).

והגרעק”א שם הקשה כן להראשונים דסמכינן מיעוטא לחזקה אליבא דרבנן, ותירץ דהו”ל פלגא ופלגא ואין חזקת איסור ולזה יועיל עדות עד אחד אם ס”ל כהראשונים דנאמן בדבר שבערוה היכא דליכא חזקה.

וכ”כ בשו”ת בית הלוי (ח”ב סי’ לז אות ב).

ובזה כתב בחי’ חתם סופר בשם החסיד שבכהונה מו”ה נתן אדלר זצ”ל דכיון דהו”ל פלגא ופלגא עם חזקת איסור, א”כ ליכא לחזקת איסור, ובאיסורין יכול להעיד ע”א רק היכא דליכא חזקת איסור, ולזה אמרינן דהוי דבר שבערוה דאז גם אם איתרע החזקה אין עד אחד נאמן, ומ”מ אכתי צריך דגם איתחזק איסורא דבלא”ה יהא נאמן מצד הרוב ולהכי בעינן דגם איתחזק איסורא וגם הוי דבר שבערוה { וכעי”ז כתב בנימוקי הגרי”ב, דהנה כתבו התוס’ בחולין (יב.

ד”ה פסח) דהא דחייש ר”מ למיעוטא זהו רק מדרבנן, ומש”כ “ואפילו לר”מ דחייש למיעוטא” כאן אין הכונה לאיסורא דרבנן, דודאי משום עיגונא אקילו בה רבנן, אלא כונת הגמ’ להקשות דחייש למיעוטא וסברינן לחזקה, וכתבו התוס’ שם (פו: סוד”ה סמוך) דסמוך מיעוטא לחזקה הוא מדאורייתא ומש”ה נקטו דאתחזק איסורא, ומש”כ דבשב”ע הו”מ לאקשויי רק מזה, אלא דהוא את”ל וכדעת התוס’ (עיין לעיל).

וכעי”ז מצאתי בגליון מוהרש”א בשו”ת רעק”א שם (בהוספות חדשות), ומבאר ע”פ דברי הפנ”י בתוס’ דס”ד דע”א מהני משום שהוא רק גילוי מילתא, ומש”כ כאן דאתחזק איסורא היינו כדי לסמוך למיעוטא ולהכי לא יועיל וע”ש.

ויש להוסיף ע”ד מש”כ המהר”ם במהדו”ב על דברי התוס’ הנ”ל שהוא גילוי מילתא, דאם האתחזק והדבשב”ע הם תרתי קושיות א”ש, דכיון דאיכא תרתי לא תסגי בחד כלו’ בע”א, [וכמו דס”ל להך גליון באמת דגם להתוס’ הם ב’ קושיות כדעת הרעק”א], אבל לפי התוס’ (להבנתו) שהוא רק את”ל ומצי לאקשויי רק מדבשב”ע צ”ע דאכתי תסגי בחד כיון דהוא רק גילוי מילתא, [וכונתם דאין כאן עדות לא על דבשב”ע ולא על מכשירו אלא רק גילוי מילתא בעלמא על הלשמה וכמש”כ, ובמצב כזה של רוב וע”א וכדי לומר שאינו נאמן בעינן שיהא כנגד הוחזק איסורא ודבשב”ע, והיינו לכאו’ כיון שהרוב והחזקה עם המיעוט הו”ל פלגא ופלגא ואין א”ע נאמן כנגד דבשב”ע גם כשהוא רק גילוי דעת וצ”ע בכ”ז].

מצאנו ג’ נביאים מתנבאים בסגנון אחד לבאר סוגיין ע”פ קושיית הריטב”א, וי”ל ג”כ שהדחיה היא כהריטב”א דסתם ספרי דדייני מיגמר גמירי.

(שו”ר עוד שדן בזה היטב במרחשת ח”ב סי’ ז אות ד’ הגה ב’).

וסיים ע”ז החת”ס ודפח”ח ושפתים יישק, אלא שהקשה דזהו רק כהראשונים דס”ל שאין ע”א נאמן באיסורין היכא דאתחזק, אבל הרבה ראשונים ס”ל דנאמן לעולם גם בדאיתחזק איסורא וכמו הרמב”ן ברי”פ האשה רבה שהובא לעיל, [ויש להעיר דאף דהרמב”ן שם הכי ס”ל במסקנת הגמ’, אבל כתב להדיא לבאר בקו’ הגמ’ לפי מה דס”ד שאין נאמן, וצ”ע].

ואפשר דמה שלא הקשה מהראשונים דס”ל דגם בדבר שבערוה נאמן בדלא אתחזק איסורא, משום דס”ל כפי מה שנתייסד לעיל דאין ע”א נאמן בדבר שבערוה, ורק היכא דלא איתחזק נאמן לברר שלא היה דבר שבערוה.

ולהכי בסוגיין דכבר איתחזק איסורא, ואע”ג שיש רוב שמגרע, מ”מ הרי בא להעיד כנגד דבר שבערוה.

בהגהות פורת יוסף (מבעל הפמ”ג) כתב לבאר סוגיין דהנה כתבו התוס’ בכ”מ (יבמות צד.

ד”ה כי; כתובות כב: ד”ה הבא) דחזקה דאשה דייקא ומנסבא מרעא לחזקת אשת איש, ובאיסורין בכה”ג דליכא חזקה היה נאמן ע”א, ומקשינן דהוי דבר שבערוה ולהכי לא נאמן אף דלא איתחזק, וזהו כמו את”ל דחשיב כלא איתחזק הא הוי דבר שבערוה.

וס”ל כהשיטות דבעלמא ע”א נאמן רק היכא דלא איתחזק איסורא, ובדבשב”ע אין נאמן כלל.

וע”פ יסוד האחרונים הנז’ יל”פ דבריו גם להסוברים שע”א נאמן בדבשב”ע היכא דלא איתחזק איסורא, דכו”ע מודו דהיכא דאיתחזק אינו נאמן אפילו אתרע החזקה, וכמבואר כ”ז לעיל.

ומצאתי בחי’ הב”ח החדשים מס’ גיטין שביאר דלכאו’ צ”ע מאי משני עד אחד נאמן באיסורין, הא בערוה קיימינן, וביאר דכונת המקשן היה דמהיכי ילפינן עד אחד נאמן באיסורין, מנדה, והתם ס”ל דהוי כדבר שבערוה ואפ”ה להתיר מהני ע”א, וא”כ חזינן דהא דבעינן שנים היינו דוקא לאסור אבל להתיר לא חשיב כדבר שבערוה ועד אחד נאמן, וע”ז קאמר אימור דאמרינן עד אחד נאמן באיסורין היינו בנדה, כגון חתיכה ספק של חלב ספק של שומן דלא איתחזק איסורא וה”נ בנדה הא לא אתחזק איסורא, ולהכי נאמן להתיר, אבל הכא דאיתחזק איסורא א”כ כבר א”א ללמוד מנדה וא”כ הו”ל כשאר דבר שבערוה, ואין דבר שבערוה פחות משנים.

[ובהמשך דבריו ז”ל כתב לבאר סוגיין באופ”א ונקטעו דבריו באמצעם, וחבל על דאבדין].

י.

ביאור התורת גיטין בסוגיין י] בתורת גיטין כתב לבאר סוגיין, דהנה לכאו’ ילה”ק מש”כ בעדות על הגט הוא איתחזק איסורא, דהרי מעיד רק על כשרות הגט וגירושין ממילא הוויין, ולכו”ע יכול ע”א להעיד על כשרות המקוה גם כנגד איתחזק הטמא בטומאתו, דהשתא הנידון רק על המקוה.

והנה בספק הגמ’ ביבמות שם אם ע”א נאמן באיסורין גם כנגד איתחזק איסורא כתב הש”ך (יור”ד סי’ קכז ס”ק יד) דספק זה תליא אם נאמנותו גמורה מן התורה לכל דבר באיסורין, או דהוא רק מסברא דאל”כ אין אדם אוכל מחבירו (עיין לעיל), ואז אי”ז נאמנות גמורה ונאמן רק היכא שלא נודע לנו קודם היפך דבריו.

והנה נחלקו הראשונים בדין חתיכה שאסרה עד אחד ואכלו אחר דלהתוס’ בחולין (צו: ד”ה פלניא) נראה דאין לוקה ע”ז ופשוט דכמו שאינו נאמן למלקות כ”ש דאינו נאמן לגרום מלקות, אמנם להרמב”ם (פט”ז מהל’ סנהדרין) נאמנותו גמורה ולוקין מן התורה.

ויש לתלות דין זה ג”כ אם נאמנותו גמורה מן התורה או לא.

והשתא ביאר התור”ג מש”כ אבל הכא דאיתחזק איסורא הו”ל דבר שבערוה ואין דבר שבערוה פחות משנים, ר”ל דכיון דס”ל שבאיתחזק איסורא אין עד אחד נאמן א”כ ודאי סבירא לן דאין נאמנותו גמורה ואם אין נאמנותו גמורה לא נוכל להתיר דבשב”ע על פי עדותו על הגט, ודלא כדין הרמב”ם הנ”ל, אלא דחזינן כאילו עדותו ישירה להפקעת איסורה.

אמנם כ”ז אם זהו דבר שבערוה אבל באיסורין לכו”ע עד אחד נאמן גם לנפק”מ שיגרמו אח”כ, ולהכי מקשינן דהוי דבר שבערוה דאינו נאמן בכה”ג, עכ”ד.

יא.

דעת רעק”א כיסוד התו”ג / דעות האחרונים בזה יא] הרעק”א (בחי’ יור”ד סי’ טו) דן על עגל שנשחט וע”א מעידו שהיה בן שמונת ימים ויצא מכלל היתר דיש לאסור, כיון דהו”ל חזקת איסור מחיים.

וכתב דה”ה כשמעיד קודם השחיטה כיון שאחר השחיטה לא נוכל להסתמך על עדותו דמעיקרא, והביא ראייתו מסוגיין דחשבינן למעיד על הגט כדבר שבערוה כיון דאח”כ כשנבוא להתיר הא”א לא נוכל לסמוך על עדות ע”א דמעיקרא.

והוא ממש כהבנת התור”ג הנ”ל.

(אם כי זהו דלא כפירושו בגמ’ המחלק בין דבשב”ע לשאר איסורין).

ובאחרונים נתקשו בכ”ז איך דימו ענין גט לשאר דוכתי כמקוה ושחיטה, ומצאנו לתמיהה זו בכמה נוסחאות.

הגרש”ש (בשער”י שער ו’ פ”א) ס”ל דהוא דין נפרד בגירושין שבו הגט הוא תחילת הגירושין וכמ”ש וכתב ונתן [ובעיקר החילוק שכונתו למש”כ להלן בשם האבי עזרי].

הגרנ”ט (סי’ סב) כתב שהגט שמגרשים בו הוא כעין המגרש גופיה ועדות עליו נחשבת כעדות על הבעל.

בשי’ הגר”ד (אות עה) כתב דבמקוה הנידון הוא רק על החפץ אבל בגט הרי יש בו גופיה כח גירושין, והו”ל כנוגע בגירושין בעדותו.

והוכיח כן מהא דמצי לבטל גיטא לרוב הראשונים אע”ג שס”ת א”א לבטל, וכמו”כ מצינו שעבד נעשה שליח הולכה בגט אע”ג שאינו בתורת גיטין וקידושין, לדעת הר”י מיגאש (לקמן כג:) היינו דיש בגט כח גירושין מצד עצמו { ונפק”מ בין הבנת התור”ג להגרש”ש (כמש”כ הם בהדיא), דלהתור”ג יועיל עדות במקוה רק קודם הטבילה, משא”כ להגרש”ש יועיל גם אח”כ כיון דהעדות רק על המקוה ולא על הטמא.

אמנם כשנדקדק לפרש בגמ’ כדברי התור”ג, לכאו’ הוא קצת רחוק כיון דודאי הרמב”ם פליג ע”ז, ושאר הראשונים כמבואר לעיל.

וכמו”כ עיקר הדברים שאין נאמנותו גמורה וחקירת הש”ך וכו’, חסרים מן הספר, וידוע שדרך הש”ס לכלול בדבריהם את כל כונתם.

וצ”ע.

וכ”כ הרא”מ בלוך מטלז (תור”ה עמ’ סו), לא זכיתי להבין היאך העמיס אותה בפי’ הגמ’ שאמרו וכו’ דמשמע בפי’ דאיתחזק איסורא וכו’ ועוד מה עשה לשיטת הרמב”ם וכו’ עכ”ל.

עיין תפארת יעקב שביאר במהלכו כעין דעת התור”ג עי”ש.

וכאן המקום להעיר על מה שמצאתי בס’ בית אהרן שביאר בטוטו”ד דברי הגמ’ דהכא מדנפשיה, וזהו כעין מהלך המהרי”ק ואידך ראשונים דס”ל להאמין ע”א בדבר שבערוה היכא דלא איתחזק איסורא, וכמו הבנת הרעק”א בדבר התוס’, (ועי”ש שהוכיח דבממון ע”א נאמן היכא דלא איתחזק), והוסיף עוד דהא דלא הו”מ לאקשויי מאיתחזק איסורא בלבד, כיון דהו”ל ב”ידו”, ללמד לסופר לכתוב לשמה.

}, (וע”ע קה”י סי’ יח אות ב’ מש”כ באופ”א, וראה כתבי קה”י סי’ ד’).

ונראה בעצם החילוק בין פעולת הגט לפעולת המקוה, שכן פעולת המקוה שפיר חשיב עדות מצד עצמו שאין לו שום שייכות לטמא מסוים, והגם דהשתא דיינינן על טמא מסויים, הרי מקוה זה יכל לשמש לאחרים בלבד, וא”כ העדות לא שייכא לשום אדם דוקא, משא”כ בגט דודאי שייכא על אשה זו, שא”א להשתמש בזה לשום דבר אחר ורק לגירושיה וא”כ כשמעיד על הגט על מה מעיד אם לא על דבר שבערוה ודאי, ומצאתי שכן הביאו (בשיעורים תשי”ב) בשם מרן הגרא”מ שך זצ”ל [וזה נראה הכרח הגרש”ש לפו”ר].

ונראה דכל הדין שבמקוה יוכל ע”א להעיד אע”ג דהוא נגד איתחזק הטמא, היינו לכל האחרונים הנ”ל, וה”ה להתו”ג המחלק מכח סוגיין בין דבר שבערוה לשאר איסורין, אבל להרעק”א הנ”ל צ”ע ויתכן שלפ”ד לא יהא נאמן.

נשאל: כ״ט באדר תשפ״ה

אדם שסועד שוב מיד לאחר ברכת המזון או אוכל דבר שטיבולו במשקה או מתפלל האם צריך ליטול שוב ידיו

בפוסקים מבואר דאם סועד שוב צריך ליטול שוב ידיו (עי’ או”ח סי’ רצא ס”ג, ועי’ במקור חיים שם דיש ראשונים דהיינו מיד, ועי’ בבירור הלכה ח”ד על או”ח סי’ תמד שהביא הרבה מ”מ בזה, ומבלי להכנס לנידון שם אם שרי ...קרא עוד

ולכאורה מזה נלמד גם לענין דבר שטיבולו במשקה דקי”ל שהוא חיוב נטילה, וכ”ש לתפילה דבעי’ נטילה למטרת תפילה, עי’ רמ”א ס”ס רלג ומשנ”ב שם סקי”ח, ויעוי’ מה שהרחבתי עוד בביאור וטעם דין זה בתשובה אחרת (ד”ה מי ששטף ידיו למטרה סתמית שלא בכוונה לתפילה כלל ולאחר מכן החליט להתפלל האם צריך ליטול ידיו שוב או לא).

אולם מצינו שנחלקו הפוסקים בזה לענין דבר שטיבולו במשקה, ועי’ ברכ”י סי’ קנח סק”ו מש”כ להקל בזה והביא ראיה מהרדב”ז ח”ח סי’ כז, ובשע”ת סקי”א הקשה ע”ז ודחק שם טובא דמקילינן בדבר שטיבולו במשקה (ומ”מ מוכח בלשונות הרדב”ז שהביא הברכ”י וכן השע”ת דהקולא אינה לענין פת).

אבל העה”ש ס”ט וחסד לאלפים סק”ו ומטה יהודה סי’ קעט סק”א השוו דבר שטיבולו במשקה לפת להצריך נטילה גמורה כדין.

ויש להוסיף דהסוברים שיש ברכה בנטילה לדבר שטיבולו במשקה בודאי לא יקלו בזה.

ויתכן דגם המשנ”ב סי’ קנח סק”כ שכתב וצריך לזה כל דיני נטילה כמו לפת יסבור דה”ה בניד”ד יש להצריך נטילה שוב (ואע”ג דבפחות מכזית היקל שם צירף המקילים אפי’ בפת וגם בזה יש שינויים בין מהדורות המשנ”ב ואכה”מ).

ויתכן דלהסוברים דברכה אחרונה בקריאה”ת אינה הפסק וסילוק וכן להסוברים (עי’ בה”ל בסי’ קצג) שברכה אחרונה בסעודה אינה היסח הדעת אם דעתו לאכול עוד יסברו דה”ה לענין נט”י אם היה בדעתו בסעודה לאכול עוד אחר בהמ”ז דבר שטיבולו במשקה ולא הסיח דעתו משמירת ידיו שמא מהני בזה (ובאמת גם מברכה ראשונה לכאו’ פטורים ודברי הרבה ראשונים שכ’ הך דינא דסי’ רצא לכאורה היא קושיא וכן יש עוד קושיות בשי’ זו), וצל”ע בזה, ומ”מ המשנ”ב נקט לגבי ברכה אחרונה דקריאה”ת דחשיב סילוק גמור.

ולא נכנסתי כאן לעצם הנידון אם מותר לסעוד שוב אחר בהמ”ז בלא הפסק לצורך או שלא לצורך (עי’ במשנ”ב סי’ קעח וסי’ רצא וסי’ תמד, ודיברתי מענין זה בתשובות אחרות), מצד ברכה שאינה צריכה.

דין נוטל אדם שחרית ומתנה אינו נוהג כאן, כיון דקי”ל [רמ”א ר”ס קסד] דבנטל לסעודה אינו יכול להתנות ולהפסיק, ועיקר פרטי דין זה בסי’ הנזכר.

נשאל: ו׳ באלול תשפ״דב: ממונות

ראובן שכר דירה משמעון על מנת שיחזיר ראובן את הדירה ללא שום נזק האם חייב לשלם עבור הבלאי

כהקדמה לתשובה זו הנני לציין כדרכי בתשובות בענייני חו”מ שהתשובה נועדה ליתן רעיונות ומ”מ בלבד ולא לחייב את מי מהצדדים. הנה עצם הדין שהשוכר אינו משלם עבור הבלאי במקרה רגיל של בלאי שנוצר על ידי השימוש הרגיל והמותר הכלול ברשות השימוש, ...קרא עוד

כהקדמה לתשובה זו הנני לציין כדרכי בתשובות בענייני חו”מ שהתשובה נועדה ליתן רעיונות ומ”מ בלבד ולא לחייב את מי מהצדדים.

הנה עצם הדין שהשוכר אינו משלם עבור הבלאי במקרה רגיל של בלאי שנוצר על ידי השימוש הרגיל והמותר הכלול ברשות השימוש, הוא נלמד ממשנה וגמ’ [ב”מ עח ע”א] ובשו”ע [סי’ שמ ס”א, ועי’ חו”מ שט ס”א עד סוף הסימן].

ואמנם יש מחלוקת הפוסקים האם חובה על המשכיר לתקן נזקים מסויימים עבור השוכר כשהשוכר עומד בדירה או לא (עי’ רמ”א חו”מ סי’ שיד ס”א ושו”ע סי’ שיב סי”ז), אבל השוכר בודאי שאינו מחוייב לתקנם כשהוא מחזיר את הדירה וכ”ש שלא לפני כן.

וגם לגוף הנידון הנ”ל כבר הביאו וכתבו שהמנהג כאן בא”י שכל בלאי משימוש סביר המשכיר מתקן לשוכר כל עוד שלא התנו אחרת [ראה בספר עמק המשפט ח”ב עמ’ תמג, ספר שאל בני ח”ב פנ”ה, ועוד, וראה להגר”י זילברשטיין טובך יביעו קונטרס שכנים תשובה עב, ועי”ש בעמק המשפט מה שהביא בשם הגריש”א על תוקף חוק השוכרים בהלכה מצד מנהג מדינה, ויש לציין דמנהג זה הובא כבר בחקרי לב סי’ רנ”ח וכן הובא מנהג זה בשו”ת חבצלת השרון חו”מ סי’ ל ובערוה”ש חו”מ סי’ שיד ס”ד ודברי מלכיאל ח”ה סי’ קלא, וע”ע שו”ת קרני ראם סי’ פה שהזכיר המנהג שהמשכיר מתקן החשמל, וע”ע שו”ת חיי שלמה סי’ פה החילוקים שכתב במנהג מקומו ומאידך עי’ בדברי מלכיאל הנ”ל דבמנהג שהזכיר שם לא הזכיר חילוק זה, אם כי ברור שלא במקומות של כל הפוסקים נהגו כן ואכמ”ל], והולכין אחר המנהג בעניינים אלו, כמ”ש הרמ”א חו”מ סי’ שיד ס”ב.

ומ”מ יש לשים לב להפריד בין הנידונים, דיש נידון האם השוכר צריך להחזיר הדירה מתוקנת למשכיר ויש נידון שני האם המשכיר צריך להעמיד דירה מתוקנת לשוכר כשקרה משהו באמצע השכירות, ולמעשה בשימוש סביר ורגיל בשניהם הוא לטובת השוכר וכמו שהתבאר.

ומאידך גיסא הדין שהשוכר יכול להתנות להתחייב על כל דבר הוא ג”כ מפורש במשנה [ב”מ צד ע”א] מתנה שומר חינם וכו’ וכן פסק בשו”ע [חו”מ סי’ רצא סי”ז לגבי שומר ועוד], וה”ה ששואל יכול להתנות להתחייב במתה מחמת מלאכה [ראה שטמ”ק ב”מ סט ע”ב בשם רבינו יהונתן וקצה”ח סי’ שמ סק”א ונתה”מ שם], ועי”ש בקצה”ח ונה”מ אם צריך קנין או לא, וע”ע במחנה אפרים הל’ שומרים סי’ ח, שהביא הרבה ראיות שאפשר להתנות להתחייב אפי’ בגרמא ואפי’ בשמירת קרקע (ועי’ להלן מה שאציין לזה לדברי הפוסקים לענין תוקף תנאי בלא קנין), וכנ”ל יכול להתנות בנידון דידן, ואמנם כאן מדובר בשכירות קרקע ושכירות קרקע רמת החיובים שלה הם אחרים בחלק מהדינים, אבל למרות זאת יכול להתחייב לקבל על עצמו תנאי גם בשכירות קרקע כמבואר במחנ”א הנ”ל, כמו שהאריך הגריש”א בפרטי דין שכירות קרקע והתנאי בקובץ תשובות ח”א סי’ רטז (ולענין אם צריך קנין בזה יעוי’ להלן).

אבל הנידון כאן הוא מצד לשון התנאי, והספק הוא לגבי לשון תנאי כזה שיחזיר את הדירה היא ללא שום נזק האם כלול בלשון זו גם התחייבות לתקן את הבלאי או לא.

והנה מצינו בסוגיות אחרות לגבי לשונות של תנאים דדרשי’ לשון הדיוט [ב”מ קד ע”א], וכלול בענין דרשא ג”כ שאם יש תנאי מיותר בלשון השטר דורשים אותו, דענין דרישת לשון הדיוט נוגע ג”כ לענין שכל ייתור לטפויי קאתי כמבואר שם בר”ן על הסוגי’ דלשון הדיוט בב”מ קד [הובא במחנ”א שומרים סי’ ח], ואמנם לשון הדיוט משמע ברש”י שם שהוא מה שהורגלו לכתוב בשטרות, ויש לדון על שטר פרטי שאדם כותב.

וגם יש לדון על כל יתור בפני עצמו איך לדורשו, אבל בב”ב קלח ע”ב וכן בנזיר ז ע”ב הובאה שיטת ר”ע דכל דטפי מידי בשטרא טפי מילתא, כלומר שאם הוסיף לשון בשטר התכוון להוסיף דבר, ומדברי הפוסקים נראה דגם באופן המבואר בב”ב שם וגם באופן המבואר בנזיר שם הלכה כר”ע, ואם כי אינו ברור דרבנן פליגי עליה שם, דהרי רבנן שם סוברים שגם אם לא כתב לו חוץ מאלו צריך ליקח לו דרך, אם כי אפשר דרבנן פליגי דאל”כ בחוץ מאלו היה צריך לרבנן להיות יותר וק”ל ומאידך אפשר לטעון דגם לרבנן הכל לפי הענין דלא בכל מקום אפשר לפרש דבר הקרוב לענין התנאי, וכוונת הגמ’ רק דאין הכרח דרבנן מסכימים לר”ע.

עכ”פ הלכה כר”ע וגם הדורשים לשון הדיוט סוברים כר”ע לענין זה כמו שנתבאר [עכ”פ ר”מ דמיירי הר”ן לשיטתו ומסתמא כולם דהמשמעות היא דדרשי’ כבמקרא] ואמנם גם לר”ע בענייננו יתכן שאפשר לטעון שבא לטפויי רק על דבר שלם שנפסד ולא על דבר שנעשה משומש, או רק על דבר שלא ניתן להשתמש בו בלא תיקון או שמקובל לתקנו ולא על דבר שנפחת, גם לפי המנהג בלא שהיה תנאי מיוחד לגבי המנהג שהמשכיר מתקן לשוכר עי’ בעמק המשפט ח”ה סי’ לה עמ’ תמד מש”כ לחלק בין סוגי נזקי צנרת, ויש לציין דכבר בפוסקים מצינו הרבה חילוקי דינים בענין התיקונים ועי”ש באריכות בכל הסימן.

ומ”מ כשנברר כאן מה נכלל בלשון נזק אם כולל רק דבר הניזוק בשימוש בידיים ואם שייך לקרוא לזה נזק כשהפעולה היתה בהיתר גמור ולא היה מעשה היזק, הנה יעוי’ בשטמ”ק ריש ב”ק בשם המאירי שמילת נזקין אמורה על הנזק בלא שום רמז על המזיק עכ”ל, וכמו כן יש לטעון דגם גרמא חייב כיון שקיבל על עצמו שמירה של מתה מחמת מלאכה, וא”כ הרי הוא כעין שומר שחיובו כלל אינו מחמת נזק אלא אפי’ בנזק דממילא, כמ”ש בגמ’ על המשנה בב”ק שם, וגמ’ שם בתוספתא דר’ חייא ור’ אושעיא נקראו גם השומרים אבות נזיקין, א”כ משמע שלשון נזק כולל גם דבר שנעשה מאליו תחת התחייבות האדם לסוג נזקים מסוג זה, וכ”ש על ידי בלאי שימוש.

(ועי’ בגליון השטמ”ק על המשנה שם ד”ה ועוד יש לומר דנקט אדרבה להיפך דמחמת שנזכר במשנה נזיקין לכך לא נזכרו שומרים, אבל לא הזכיר שם שאחר שההיזק נעשה נזק אין כאן נזק אלא רק שתחילת שמירת הוא בלא היזק).

עכ”פ אם נימא דכאן מפרשים התנאי המיותר יש לדון אם לפי זה יצטרך שוכר זה לשלם יותר ממה שרגילים לשלם, מצד שני אפשר לטעון דהתנאי לא בא אלא לומר שיהיה השוכר חייב להיטפל בתיקון נזקים בעצמו ולא יוכל להפטר בתשלום דמי תיקון אבל לא להתחייב בנזק שאין מקובל על שוכר לשלמו, אולם אם יש צד לומר שהתנאי הוא לטפל בתיקון בעצמו צל”ע אם מתיישב עם דברי הלבוש שהביא בברכת משה על המחנ”א שם?, וע”ע במתני’ דהגוזל המלוה חבירו בעיר וכו’ ודוק.

ולכאורה אפשר להביא לזה ראי’ מהר”ן בב”מ קד [המובא במחנ”א שומרים סי’ ח] גבי אם אוביר ולא אעביד אשלם במיטבא דמשמע מלשון הר”ן שלשון בסיסית כוללת התחייבות על פחת קרקע, וצל”ע בזה.

והיה מקום להביא ראיה מלשון תשובת הריטב”א שהובאה במחנ”א שם דאם לא קיבל אחריות נאמן לומר שהיה אונס או גניבה ואבידה, ודייק מזה המחנ”א שאם קיבל אחריות חייב, אבל מזה אין להביא ראיה דפשיטא דכל קבלת אחריות היא לחוד, על מה שאומר שמקבל, כלשון המשנה מתנה שומר חינם וכו’ והריטב”א לא נחית לרמת האחריות שאפשר להתחייב עליה.

ומ”מ במקרה שמדובר בנוסח שכולם באותו המקום כותבים אותו וכולם נוהגים שאינו משלם בלאי דבזה פשוט ששטר זה הוא על דעת המנהג שנוהגים בשטר כזה, ואם כולם כותבים נוסח דומה והוא כתב כעין הנוסח שכולם כותבים בשינוי קצת מעין מה שהם עצמם כתבו, ג”כ יש מקום לדון דשמא דעת השוכר בנוסח זה על דעת המנהג הכללי בנוסחאות דומות בשטרות, וצל”ע בזה.

וכמובן שבכל גוני כדי שיהיה תוקף לתנאי צריך שהתנאי יבוצע באופן המועיל ותקף על פי דין.

וראיתי בספר שאל בני שם שכתב שאף שברוב החוזים כתוב שעל השוכר להחזיר הנכס כמו שקבלו המנהג מפרש תנאי זה לגבי נזק שקרה מפשיעה מצד השוכר ולא בלאי סביר של שימוש בנכס, ועיין בספר עמק המשפט ח”ה שכירות בתים עמ’ תלח תמז (א”ה עמ”ס, שם בעמק המשפט דן בהרחבה לגבי חיובי השו”ע והפוסקים ולגבי מנהג מדינה), ואם המשכיר רוצה לחייב השוכר על נזק כזה עליו לכתוב בחוזה בפירוש שעל השוכר לתקן כל התיקונים כולל בלאי רגיל משימוש בדירה עיין בספר הנ”ל עמ’ קלד חוזה שכירות יג יד עכ”ל.

ומחד גיסא הנוסח שהובא שם (שאם כתב שעל השוכר להחזירו כמו שקבלו) הוא נוסח יותר החלטי לטובת המשכיר, ומצד שני שם הוא נוסח שכתוב ברוב החוזים, ובמקרה כזה יש ריעותא מצד המשכיר, חדא דיש כח במנהג לפרש חוזה נהוג, ועוד דהרי אין כאן יתור בשטר כמו כאן (כ”ז בהנחה שאין רגילים לכתוב בחוזי שכירות של היום התנאי שכתוב בחוזה שלך).

ויעוי’ בקובץ תשובות להגריש”א חו”מ סי’ רטז שכתב דאם התנה שיחזיר לו הבית כמות שהוא חייב השוכר להחזיר לו הבית אפי’ נשרף הבית באונס, וציין שם הגריש”א שכאן בארץ נוהגים בכתיבת סעיף זה בחוזה, ועדיין יש שחילקו בין זה לבין בלאי טבעי, ראה משפט השכירות סי’ א’ ס”ה ובהערה שם, ולעיל גם ציינתי למה שאמר הגרי”ש שיש תוקף לחוקי השוכרים, וידוע ששם נזכר גם המנהג הזה שהמשכיר מפסיד הבלאי.

וציין שם במשפט השכירות לכמה חיבורים שכתבו דאם לוקח השוכר על עצמו כל הנזקים כולם ואין שום פחת לבעה”ב יש בזה בעיה מהותית של ריבית בין השוכר למשכיר, ע”פ הסוגי’ בב”מ סט ע”ב ובחידושי תלמידי הרשב”א שם, וכדאי לעיין שם כי לפי המבואר שם מדברי תלמידי הרשב”א (אשר כך פשטות הסוגי’ שם ג”כ והמאירי בביאור הגמ’ שם) אם המשכיר רוצה לתבוע מהשוכר את כל הפחת של הדירה כולל הכל יש כאן איסור ריבית ברורה.

לגבי הנידון אם מועיל תנאי בלי קנין בהתחייבות על שמירת קרקע באחריות יש בזה פלוגתא רבתי ברבוותא, עי’ שו”ע חו”מ סי’ סו ס”מ ונו”כ שם, וכן בסי’ שא ס”ד ובקצה”ח שם סק”ב ובקצה”ח ריש סי’ שמ ומחנה אפרים הל’ שומרים סי’ ח ובפוסקים שהביא בדבריו שם, וכן בהערות ברכת משה על המחנ”א שם שהביא עוד כמה פוסקים שדנו בזה, וכן מה שציין בספר אדם ומלואו פרק טז ס”ט ואילך, ולכן במקרה שהתנו ביניהם תנאי להתחייב באחריות על קרקע ולא עשו קנין אינו פשוט שיש חיובים כאן אפי’ אם התנאי היה מפורש, ועי’ בקובץ תשובות הנ”ל דמשמע ששטר לחוד מועיל, ואם הנידון על נזקי רהיטים הדין שונה לענין תנאי בלא קנין, עי’ במחנ”א הנ”ל ובמגיה ברכת משה שם שהביא המ”מ בנידון.

כמו שכתבתי לעיל אין בכוונת תשובה זו לתת הכרעה אלא רעיונות ומ”מ בלבד, ויש לבוא לב”ד או לרב לבחון את נוסח החוזה ואת התיקון הנדרש העומד על הפרק על מנת לתת הכרעה מעשית.

ושוב שאלתי כעת את הגר”ש רוזנברג בכולל חזו”א מי ששכר דירה וסיכם בחוזה שיחזיר את הדירה בלי נזק האם חייב לתקן את הבלאי, והשיב מה שהצבע קצת פחות זה לא, אבל אם נשברו דברים אז אולי זה זה נורמלי שזה קורה אבל אולי הוא כן חייב.

נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

הדלקת נר חנוכה במרפסת סגורה הפונה לרשות הרבים

בע”ה כ’ חשון תשע”ז לכבוד הג”ר אהרן י’ גולדברג שליט”א שלו’ רב ע”ד מה ששאלתם בענין מרפסת בית מקורה שיש בה חלונות הפונים לרה”ר, האם אפשר להדליק משם נר חנוכה כאחד מחדרי הבית, או לא. הנה במרפסת שאינה מקורה דנו הפוסקים בזמנינו האם יש ...קרא עוד

בע”ה כ’ חשון תשע”ז

לכבוד הג”ר אהרן י’ גולדברג שליט”א

שלו’ רב

ע”ד מה ששאלתם בענין מרפסת בית מקורה שיש בה חלונות הפונים לרה”ר, האם אפשר להדליק משם נר חנוכה כאחד מחדרי הבית, או לא.

הנה במרפסת שאינה מקורה דנו הפוסקים בזמנינו האם יש להחשיבה כחצר או לא, אם יש פתח פתוח ממנה לרה”ר, אם צריך להדליק בפתחה כדין הדלקה בפתח החצר, [דקי”ל כדעת התוס’ שבת כ”א שההדלקה היא בפתח החצר, כמש”כ בשו”ע סי’ תרע”א ס”ה], ודעת הגריש”א (שבות יצחק חנוכה פ”א עמ’ י’, פניני חנוכה עמ’ ס”ו ס”ז) שמרפסת שאינה סגורה לגמרי עם מחיצות ותקרה אין דינה כחלון, והמדליק על המעקה של המרפסת אין דינו כמדליק בבית ולא יצא ידי חובה, עכ”ד, וע”ע בחוט שני חנוכה עמ’ ש”ח, ארחות רבינו ח”ג חנוכה אות ל”א, ומעדני שלמה עמ’ ק”ז, ועוד, שחלקו ע”ז, ומשמע דסבירא להו דאם יש פתח במרפסת שפונה לרה”ר שידליק בפתח החצר, וכן במרפסת שאין בה פתח לרה”ר אלא רק חלון עי”ש אם להדליק על מעקה המרפסת, (ועי’ להגר”י זילברשטין בס’ חשוקי חמד בכורות ל”ט ע”ב שהביא בשם הגראי”ל בשם החזו”א שהיה מדליק על פתח החדר ולא על מעקה המרפסת), אבל כ”ז בחצר שאינה סגורה משא”כ אם סגורה במחיצות ותקרה לכו”ע ודאי נחשב כאחד מחדרי הבית, דמאי גריעותיה שבעיני בני האדם חשיב כמרפסת.

וראיתי עוד בתשובות והנהגות ח”ג סי’ רט”ו סק”ג, וז”ל, נשאלתי אם מרפסת דינה כחדר בביתו או כחצר, ונ”מ אם יש להדליק בסוף המרפסת הפונה לרה”ר או בפתח החדר למרפסת.

[דאם המרפסת כחצר אין להדליק בפתח החצר הזו הפונה לרה”ר, דבעלייה התקנה היתה בחלון ביתו דוקא ולא בפתח חצר, ועוד שלחזו”א אין חצר בזמננו לענין זה, לכן צריך להדליק ליד פתח החדר למרפסת שנראים משם הנרות לבני רה”ר, אף שמהמרפסת נראים יותר לבני רה”ר].

וכתב שם, תשובה, י”ל דתליא בהא דאם המרפסת מקורה דינה כחדר וידליק במרפסת, אבל באין לה גג הרי היא כחצר וצריך להדליק בפתח החדר למרפסת אף שיתמעט בכך הפרסומי ניסא לרה”ר, שכן בעלייה צריך להדליק בחלון ביתו גופא.

וכן בדר בקומת קרקע ולפני פתחו מרפסת בלא גג, עליו להדליק בפתח ביתו ולא בשפת המרפסת שאיננה ביתו אף על פי שיש בה יותר פירסומא ניסא, דאף להשו”ע דפוסק כהתוס’ דמדליקין בפתח החצר לרה”ר, היינו דפירסומא ניסא לבני רה”ר עדיף, ולזאת באופן שידליק בפתח ביתו לא ייראה לבני רה”ר צריך להדליק בפתח החצר לרה”ר, אבל בעניננו שמפתח ביתו לחצר איכא נמי פירסומא ניסא לבני רה”ר, ידליק שם ויצא גם שיטת רש”י וסייעתו דתמיד יש להדליק בפתח ביתו דוקא, ובפרט די”א שבזמננו שאין תשמישי חצר כבזמנם אין תורת חצר עליה לדיני נ”ח, וע”כ לכו”ע יש להדליק בפתח ביתו שלמרפסת עכ”ל התשוה”נ.

ובעצם מה שדן לומר דבעליה היתה התקנה מתחילה בחלון ולא בפתח החצר, זה צע”ק דמנ”ל שהיתה תקנה אחרת בעליה, דהפשטות היא רק שמכיון שא”א להדליק בפתח ידליק בחלון, אבל אם יש לו מקום להדליק בפתח למה שלא ידליק שם, ואולי הכונה היא שחצר של עליה שאינה סמוכה לרה”ר אלא גבוהה מרה”ר, בכה”ג לא תקנו בזה להדליק בפתח שאין ניכר כ”כ, [ר”ל דבחצר יש קצת ריעותא שאינו סמוך לבית, ובשלמא בבית התירו מכיון שיש בזה גם מעליותא שהוא סמוך לרה”ר, אבל בעליה יש בזה תרתי לריעותא, שגם אינו בפתח הבית ואינו ניכר כ”כ כחלון שהוא צמוד לבית, וגם אינו סמוך לרה”ר, ובכה”ג לא התירו], ובעיקר הדין בזה, עי’ במקורות שציינתי למעלה מה יהא הדין במרפסת שאינה פתוחה לרה”ר ואינה מקורה, אבל מ”מ חזינן דגם התשוה”נ פשיטא ליה שעכ”פ מרפסת סגורה דינה כבית, שאפשר להדליק בחלון שם.

היוצא מכ”ז שאם יש מרפסת סגורה פשוט שאפשר להדליק שם.

בכבוד רב

***

נשאל: י״א באייר תשפ״ב

כמה תשובות בפ’ מקץ

{בע”ה יום א’ לסדר ויחי ע”ו} א) גבי שר המשקים, אמרו בב”ר (פרשה פ”ט ז’) אע”פ שהזכיר אותו [את יוסף] הוא מבזהו, שהוא יודע לאיזה גדולה הוא נכנס, והקשה הג”ר שמואל יעקב בורשטין [ר”מ דקרית מלך] מנ”ל לשר המשקים שיכבד ...קרא עוד

{בע”ה יום א’ לסדר ויחי ע”ו}

א) גבי שר המשקים, אמרו בב”ר (פרשה פ”ט ז’) אע”פ שהזכיר אותו [את יוסף] הוא מבזהו, שהוא יודע לאיזה גדולה הוא נכנס, והקשה הג”ר שמואל יעקב בורשטין [ר”מ דקרית מלך] מנ”ל לשר המשקים שיכבד אותו כ”כ.

תשובה הנה מה שיכבדו כ”כ אפשר שלא ידע עד היכן יהיה בפועל, דהרי באמת עיקר מה שנתמנה יוסף היה אחר שנודע הפתרון והוצרכו לאיש חכם ונבון לאגור התבואה, כדמפרשי קראי, אבל עצם הענין מבואר, שהבטיח פרעה גדולה למי שיפתור החלום, יעויין בס’ הישר כל המעשה.

ב) מה שהקשה עוד החכם הנ”ל, מ”ט אמר שר המשקים על יוסף שהוא שוטה (רש”י מ”א י”ב), הרי חכם היה, והו”ל מילתא דעבידא לאגלויי.

נראה התשובה לזה, לפי מה שרגילין לראות שאלו שאינם שומרי תו”מ דרכן להתלוצץ על שומרי תומ”צ שהם שוטים, ואינו ענין לחכמתם באמת, וא”כ יוסף שהיה מלחש ויוצא מלחש ונכנס כמ”ש רז”ל, והיה ש”ש שגור על פיו, וא”כ מובן מ”ט קרא לו שר המשקים שוטה.

ג) במ”ש (בראשית מ”א ל’) ונשכח כל השבע וגו’, ופרש”י זהו פתרון ולא נודע כי באו אל קרבינה, א”כ איך אמר יוסף ויפקד פקידים על הארץ וחימש וגו’, הרי לא יזכרו השנים הטובות כלל.

תשובה החלום הראה רק על דרך כלל, אבל הצלה פורתא אפשר למיעבד, והרי זהו כל הטעם שהראה הקב”ה החלום לפרעה, כמ”ש אשר האלהים עושה הראה את פרעה.

וכך הוה שהועילו פעולות יוסף להצלה פורתא.

ד) הגרמ”ד סולובייציק שליט”א כתב במ”ש (בראשית מ”ג כ”ה) כי שמעו כי שם יאכלו לחם, משמעות קרא שלא נאמר להם זה בפירוש, ולא היו בטוחים בדבר, אלא מפי השמועה.

וצ”ב הא לעיל כתיב (פסוק ט”ז) וירא יוסף אתם את בנימין ויאמר וגו’ כי אתי יאכלו האנשים בצהרים, וצ”ל שדיבר במצרית וכו’ (ע”ל מ”ב מ”ג), וצ”ע דהרי האחים היו כסנהדרין שהיו יודעין בע’ לשון.

תשובה לא זכיתי להבין מה קשה לרבינו שליט”א, דאטו כל היכא שנאמר ששמעו הכונה שאין בטוחים, וכמו שמעתי שהיו אומרים בפסחים נ’ א’, והיינו ששמע בבירור שכך אמרו שם, וכן מ”ש א”ר יוחנן מפי השמועה אמרוה מפי חגי זכריה ומלאכי (בכורות נ”ח א’), ובהרבה מקומות מפי השמועה אמרו והכונה שהוא ברור כך כדמוכחא סוגיא התם, וכן ‘כל דבריך אינן אלא מפי השמועה’ בסוכה כ”ח א’ ע”ש.

אכן מה שהיה להקשות ע”ד הרב הוא, דהנה הוא יסד דכיון שהשבטים היו מסנהדרין ידעו מע’ לשון, וקשה דהרי יוסף היה ג”כ מן השבטים ולא ידע בע’ לשון עד שלמדו גבריאל, אבל זה ל”ק, דהרי יהודה היה מן הסנהדרין כמ”ש חז”ל פתילך אלו הסנהדרין שמצויינין בפתיל, וא”כ סגי שהוא שמע והיו יכולין להיות בטוחים בזה, אך עיקר הקו’ לא הבנתי וכנ”ל.

נשאל: י״א באייר תשפ״ב

בביאור המקראות ושבת עד ה’ אלהיך וגו’

במ”ש ושבת עד ה’ אלהיך ושמעת בקולו וגו’ בכל לבבך ובכל נפשך וגו’ ומל ה’ את לבבך ואת לבב וגו’ בכל לבבך ובכל נפשך למען חייך וגו’ ואתה תשוב ושמעת בקול ה’ וגו’. והקשה כת”ר שליט”א: א. אמאי בעינן שימול ה’ ...קרא עוד

במ”ש ושבת עד ה’ אלהיך ושמעת בקולו וגו’ בכל לבבך ובכל נפשך וגו’ ומל ה’ את לבבך ואת לבב וגו’ בכל לבבך ובכל נפשך למען חייך וגו’ ואתה תשוב ושמעת בקול ה’ וגו’.

והקשה כת”ר שליט”א: א.

אמאי בעינן שימול ה’ את לבבו כיון שכבר שב.

ב.

מהו ביאור הפסוק למען חייך.

ג.

מהו ואתה תשוב ושמעת וגו’, דהרי כבר מל ה’ את לבבו ומה שייך להוסיף יותר ע”ז, ע”כ.

תשובה – הנה מהר”ם אלשיך ז”ל [על דברים פרשת ניצבים פרק ל פס’ ב] עמד באלו, והקשה עמהם עוד הרבה קושיות כדרכו ע”ש, ונעתיק טיפה מהן והיו לאחדים בידינו, וז”ל: אומרו ומל ה’ אלהיך כו’, יראה כי עד כה לבם ערל ואיך ייטיב להם את כל הטובה לשוב שבותם ולקבץ גלותם ולהביאם אל הארץ אשר ירשו אבותם ולהטיבם והרבותם מאבותם אם עדיין ערלי לבב המה.

ומה ענין אומרו למען חייך וכו’.

אומרו ואתה תשוב כו’, שיורה כי עד כה לא שב, והלא הכתוב אמר למעלה אחר התשובה כאומרו ושבת עד ה’ כו’, ועוד הוסיף ואמר ומל ה’ אלהיך כו’ שהוא תוספת על התשובה הנזכרת, ואיך יאמר אחרי כן ואתה תשוב ע”כ.

וביאר שהתשובה שם בתחילת הפרשה מיירי על גלות בבל ושאריהם, ואח”כ כבר מיירי על גאולה האחרונה, וכתב שם וז”ל: וכל זה הוא על כי עדיין אין התשובה בכל אחד מן הגליות רק מיראה.

ועל כן הוצרכו ללכת מדחי אל דחי.

אלא שבסוף בגאולה האחרונה ומל ה’ אלהיך את לבבך כו’ שתהיה מאהבה.

ומה שלא עשה כן בפעמים הראשונים, הלא הוא למען חייך, והוא כי אז יעשה לפנים משורת הדין.

והוא כענין מאמרם בראש השנה (דף טז ב) באומרם שלש כתות ליום הדין, רשעים גמורים נכתבין ונחתמין לאלתר למיתה לגיהנם, צדיקים גמורים לאלתר לחיי עולם, בינונים רב חסד מטה כלפי חסד.

ולמה נשתנו אז מעתה, כי בכל ראש השנה הבינוניים תלויים עד יום הכפורים ואינו מטה כלפי חסד.

אך הוא כי כעת יש זמן לתלות, אך אז לא יאריך באשר הוא סוף הזמן וה’ חפץ חייהם על כן מטה כלפי חסד.

ועל דרך זמן זה יאמר פה כי הוא יתברך ימול את לבבם להכינם, יזכו אל כל הטובה ההיא, למען חייך כי בעת ההיא אין תלויה רק או חיי עולם או גיהנם.

על כן יעשה למען חיינו כי הוא מלך חפץ בחיים.

או כפשט הכתוב (יחזקאל יח לב) כי לא אחפוץ כו’ כי אם בשובו מדרכיו וחיה, וזהו למען חייך.

ולגבי ואתה תשוב וכו’ ביאר שם שזהו צואה מעיקרא שלא יחטא, וז”ל [פרק ל פס’ ח]: ועל הדרך הזה יאמר למה תחטא ושבת ותהיה גולה ותאבד כל אשר לך ובניך ובנותיך כמה פעמים, בבטחון כי באחרית הימים אחדש אתכם בכל טוב, והלא טוב טוב לך כי מעתה טרם תגלה אתה בעצמך תשוב בתשובה.

וזהו ואתה תשוב כלומר מעצמך, ולא על כי באה עליך הקללה ושמעת כו’ ותרויח, כי (ט) והותירך ה’ אלהיך אותך בארצך בכל מעשה ידך בפרי בטנך כו’ כי טוב אשר לך משתאבדם ותקנה זולתם עכ”ל.

והנה הטעם שהעתקתי תחילה את דברי האלשיך הוא משום שהוא ז”ל עמד על כל קושיותיו בייחוד בפ”א, אכן אי”ז ממש דרך הפשט, ועתה נבוא לפרש הדברים ע”פ דרך הפשט כנלענ”ד, לאורם של רבותינו ז”ל חכמי הראשונים והפרשנים.

הנה ידוע שיצר לב האדם רע מנעוריו, וגם אם ישוב כמה פעמים בתשובה בלב שלם, רוב בנ”א בסכנה שעלולים ליפול שוב ואכמ”ל.

ועיין סוכה נ”ב א’ שיצה”ר הקב”ה מתחרט עליו שבראו.

והנה אם אדם רוצה שיהיה לו ערב שלא יחטא לו יוכל כל נברא להתערב על ד”ז, ומי שיוכל ליתן עירבון ע”ז הוא רק הבורא בכבודו ובעצמו אם יאמר שמסיר היצה”ר הטבע הרע מעמו.

וז”ל הרמב”ן דברים פרשת ניצבים פרק ל פס’ ו, ומל ה’ אלהיך את לבבך – זהו שאמרו (שבת קד א) הבא לטהר מסייעין אותו, מבטיחך שתשוב אליו בכל לבבך והוא יעזור אותך.

ונראה מן הכתובים ענין זה שאומר, כי מזמן הבריאה היתה רשות ביד האדם לעשות כרצונו צדיק או רשע, וכל זמן התורה כן, כדי שיהיה להם זכות בבחירתם בטוב ועונש ברצותם ברע.

אבל לימות המשיח, תהיה הבחירה בטוב להם טבע, לא יתאוה להם הלב למה שאינו ראוי ולא יחפוץ בו כלל.

והיא המילה הנזכרת כאן.

כי החמדה והתאוה ערלה ללב, ומול הלב הוא שלא יחמוד ולא יתאוה.

וישוב האדם בזמן ההוא לאשר היה קודם חטאו של אדם הראשון, שהיה עושה בטבעו מה שראוי לעשות ולא היה לו ברצונו דבר והפכו, כמו שפירשתי בסדר בראשית (רמב”ן בראשית ב ט).

וזהו מה שאמר הכתוב בירמיה (לא ל – לב), הנה ימים באים נאם ה’ וכרתי את בית ישראל ואת בית יהודה ברית חדשה לא כברית אשר כרתי את אבותם וגו’, כי זאת הברית אשר אכרות את בית ישראל אחרי הימים ההם נתתי את תורתי בקרבם ועל לבם אכתבנה, וזהו בטול יצר הרע ועשות הלב בטבעו מעשהו הראוי.

ולכך אמר עוד (שם פסוקים לב לג) והייתי להם לאלהים והמה יהיו לי לעם ולא ילמדו עוד איש את רעהו ואיש את אחיו לאמר דעו את ה’ כי כולם ידעו אותי למקטנם ועד גדולם, ובידוע כי יצר לב האדם רע מנעוריו וצריכים ללמד אותם, אלא שיתבטל יצרם בזמן ההוא לגמרי.

וכן נאמר ביחזקאל (לו כו כז) ונתתי לכם לב חדש ורוח חדשה אתן בקרבכם וגו’ ועשיתי את אשר בחקי תלכו, והלב החדש ירמוז לטבעו, והרוח לחפץ ולרצון.

וזהו שאמרו רבותינו (שבת קנא ב) והגיעו שנים אשר תאמר אין לי בהם חפץ (קהלת יב א), אלו ימות המשיח, שאין בהם לא זכות ולא חובה.

כי בימי המשיח לא יהיה באדם חפץ אבל יעשה בטבעו המעשה הראוי, ולפיכך אין בהם לא זכות ולא חובה, כי הזכות והחובה תלויים בחפץ.

עכ”ל הרמב”ן ז”ל בזה.

וכ”כ רבינו בחיי דברים פרשת ניצבים פרק ל פס’ ו: ומל ה’ אלהיך את לבבך.

כתב הרמב”ן ז”ל: שיסיר מהם ערלת הלב, כי החמדה ושאר התאוות הן ערלת הלב, והחומד והנוטה אל התאוות נקרא ערל, כענין שכתוב: (ירמיה ט, כה) “וכל בית ישראל ערלי לב”, וכל מי שאינו חומד ולא מתאוה נקרא “מול לב”, ולכך הבטיחם בזמן שיעשה הלב בטבעו מה שהשכל מחייב כי ישוב הזמן למה שהיה קודם חטאו של אדם, וזהו שאמר ירמיה: (ירמיה לא, ל – לב) “הנה ימים באים נאם ה’ וכרתי את בית ישראל ואת בית יהודה ברית חדשה”, “לא כברית אשר כרתי” וגו’, “זאת הברית אשר אכרות את בית ישראל אחרי הימים ההם נתתי את תורתי בקרבם ועל לבם אכתבנה”, וכתיבת התורה על הלב הוא בטול יצר הרע והסרת התאוות כלן שהיא מילת הלב עכ”ל רבינו בחיי.

ב) ומה שתמה עמ”ש למען חייך – איני יודע מה תמיהה הי”ל בזה, אם לא שהיה באמתחתו לדבר שום דרוש ע”ז, כמו דרוש של הר”ם אלשיך ז”ל, שע”ז כיון מתחילה, אכן בודאי ע”פ הפשט הפשוט מי ששומר מצות ה’ זוכה לחיים טובים ואריכות ימים, וצדיק גמור זוכה לחיים טובים בעה”ז כמ”ש בפ”ק דברכות, וכ”א בת”י כאן: מן בגלל דיוגדון חייכון עד עלמין, פי’ מן בגלל שיאריכו חייכם עד עולמים.

וכן פי’ המלבי”ם [דברים פרשת ניצבים פרק ל פס’ ו], למען חייך.

שאם לא כן לא תאריך ימים כי עוד תוסיפו סרה.

וז”ל הרמב”ם פ”ט מהלכות תשובה [הלכה א]: מאחר שנודע שמתן שכרן של מצות והטובה שנזכה לה אם שמרנו דרך ה’ הכתוב בתורה היא חיי העולם הבא שנאמר למען ייטב לך והארכת ימים, והנקמה שנוקמים מן הרשעים שעזבו ארחות הצדק הכתובות בתורה היא הכרת שנאמר הכרת תכרת הנפש ההיא עונה בה, מהו זה שכתוב בכל התורה כולה אם תשמעו יגיע לכם כך ואם לא תשמעו יקרה אתכם כך וכל אותן הדברים בעולם הזה, כגון שובע ורעב ומלחמה ושלום ומלכות ושפלות וישיבת הארץ וגלות והצלחת מעשה והפסדו ושאר כל דברי הברית, כל אותן הדברים אמת היו ויהיו ובזמן שאנו עושים כל מצות התורה יגיעו אלינו טובות העולם הזה כולן, ובזמן שאנו עוברין עליהן תקראנה אותנו הרעות הכתובות, ואף על פי כן אין אותן הטובות הם סוף מתן שכרן של מצות ולא אותן הרעות הם סוף הנקמה שנוקמין מעובר על כל המצות, אלא כך הוא הכרע כל הדברים, הקדוש ברוך הוא נתן לנו תורה זו עץ חיים היא וכל העושה כל הכתוב בה ויודעו דעה גמורה נכונה זוכה בה לחיי העולם הבא, ולפי גודל מעשיו ורוב חכמתו הוא זוכה, והבטיחנו בתורה שאם נעשה אותה בשמחה ובטובת נפש ונהגה בחכמתה תמיד שיסיר ממנו כל הדברים המונעים אותנו מלעשותה כגון חולי ומלחמה ורעב וכיוצא בהן, וישפיע לנו כל הטובות המחזיקות את ידינו לעשות התורה כגון שובע ושלום ורבוי כסף וזהב, כדי שלא נעסוק כל ימינו בדברים שהגוף צריך להן אלא נשב פנויים ללמוד בחכמה ולעשות המצוה כדי שנזכה לחיי העולם הבא, וכן הוא אומר בתורה אחר שהבטיח בטובות העולם הזה וצדקה תהיה לנו וגו’.

וכן הודיענו בתורה שאם נעזוב התורה מדעת ונעסוק בהבלי הזמן כענין שנאמר וישמן ישורון ויבעט, שדיין האמת יסיר מן העוזבים כל טובות העולם הזה שהן חזקו ידיהם לבעוט ומביא עליהם כל הרעות המונעים אותן מלקנות העולם הבא כדי שיאבדו ברשעם, הוא שכתוב בתורה תחת אשר לא עבדת את ה’ וגו’, ועבדת את אויביך אשר ישלחנו ה’ בך, נמצא פירוש כל אותן הברכות והקללות על דרך זו, כלומר אם עבדתם את ה’ בשמחה ושמרתם דרכו משפיע לכם הברכות האלו ומרחיק הקללות מכם עד שתהיו פנויים להתחכם בתורה ולעסוק בה כדי שתזכו לחיי העולם הבא וייטב לך לעולם שכולו טוב ותאריך ימים לעולם שכולו ארוך ונמצאתם זוכין לשני העולמות, לחיים טובים בעולם הזה המביאים לחיי העולם הבא, שאם לא יקנה פה חכמה ומעשים טובים אין לו במה יזכה שנאמר כי אין מעשה וחשבון ודעת וחכמה בשאול, ואם עזבתם את ה’ ושגיתם במאכל ובמשתה וזנות ודומה להם מביא עליכם כל הקללות האלו ומסיר כל הברכות עד שיכלו ימיכם בבהלה ופחד ולא יהיה לכם לב פנוי ולא גוף שלם לעשות המצות כדי שתאבדו מחיי העולם הבא ונמצא שאבדתם שני עולמות, שבזמן שאדם טרוד בעולם הזה בחולי ובמלחמה ורעבון אינו מתעסק לא בחכמה ולא במצות שבהן זוכין לחיי העולם הבא.

[ובהלכה ב – ] ומפני זה נתאוו כל ישראל נביאיהם וחכמיהם לימות המשיח כדי שינוחו ממלכיות שאינן מניחות להן לעסוק בתורה ובמצות כהוגן, וימצאו להם מרגוע וירבו בחכמה כדי שיזכו לחיי העולם הבא, לפי שבאותן הימים תרבה הדעה והחכמה והאמת שנאמר כי מלאה הארץ דעה את ה’ ונאמר ולא ילמדו איש את אחיו ואיש את רעהו, ונאמר והסירותי את לב האבן מבשרכם, מפני שאותו המלך שיעמוד מזרע דוד בעל חכמה יהיה יתר משלמה, ונביא גדול הוא קרוב למשה רבינו, ולפיכך ילמד כל העם ויורה אותם דרך ה’, ויבואו כל הגוים לשומעו שנאמר והיה באחרית הימים נכון יהיה הר בית ה’ בראש ההרים, וסוף כל השכר כולו והטובה האחרונה שאין לה הפסק וגרעון הוא חיי העולם הבא, אבל ימות המשיח הוא העולם הזה ועולם כמנהגו הולך אלא שהמלכות תחזור לישראל, וכבר אמרו חכמים הראשונים אין בין העולם הזה לימות המשיח אלא שיעבוד מלכיות בלבד עכ”ל הרמב”ם.

וז”ל ס’ הכתב והקבלה {הג”ר יעקב צבי ב”ר גמליאל מעקלענבורג, תלמיד רבי עקיבא אייגר, ורבה של העיר קניגסברג שבפרוסיה.

}דברים פרשת ניצבים פרק ל פס’ ו למען חייך.

הוא היעוד האחרון שאין אחריה עוד, המסובב מעבודת השם באהבה בלב ונפש, ומה לך מעלה גדולה יותר מזה מהוי’ שאין אחריה עוד, חיים שאין אחריה מות, חיי עולם בנעימות נצח ע”כ.

ג) ומ”ש ואתה תשוב, והקשה איך יתכן שיצטרך לשוב אחר שמל ה’ ערלת לבו.

תשובה – נראה דאין המילה תשובה גמורה בפועל, אלא בבחינת בא ליטהר פותחין לו, והייינו להסיר היצרים המניעין והטורדין מעבודת ה’ וכמ”ש הרמב”ן, ועיקר התשובה בין קודם המילה ע”מ לירצות ליטהר, ובין לאחר המילה ע”מ להשלים א”ע ולהזדכך במעשיו בפועל זוהי עבודה המוטלת עליו.

דמילה אינה אלא לעקור הרוע שבאדם, ועליו עדיין לעמול ולטרוח עוד להוסיף אהבה על אהבתו ומעלה על מעלתו.

וארז”ל באיכה רבתי פרשה ה: השיבנו ה’ אליך ונשובה, אמרה כנסת ישראל לפני הקדוש ברוך הוא רבש”ע שלך הוא השיבנו, אמר להם שלכם הוא שנאמר (זכריה א’) שובו אלי ואשובה אליכם נאם ה’, אמרה לפניו רבש”ע שלך הוא שנא’ (תהלים פ”ה) שובנו אלהי ישענו לכך נאמר השיבנו ה’ אליך ונשובה, ע”כ דברי חז”ל, ומיהו לדידן ב’ הפסוקים אמת.

ומבואר מזה דיש בחינות שצריך האדם להשלים עצמו קודם שישלים אותו ה’ ויש שצריך לקבל סיוע מתחילה ואח”כ יוכל להשלים עצמו יותר ויותר, והא בלא הא לא סגיא.

וזהו יסוד גדול בכל התשובה הלזו.

והאוה”ח הק’ פי’ דהמילה הוא כנגד מצות ל”ת וה’ואתה תשוב’ הוא כנגד מ”ע.

וראיתי דבר חידוש בפי’ פס’ זה בספורנו [דברים פרשת ניצבים פרק ל פס’ ח] וז”ל: ואתה תשוב.

תנוח כמו בשובה ונחת וזה בהגלות משיח צדקנו ואתה תע”בשובה ונחת שלא יוסיף להגלותך כמו שבאר הנביא באמרו אם תשוב ישראל אלי תשוב ולא תנוד (ירמיה ד, א).

וכן כתב בס’ הכתב והקבלה וז”ל [דברים פרשת ניצבים פרק ל פס’ ח]: ואתה תשוב ושמעת.

תשוב תנוח כמו בשובה ונחת, וזה בהגלות גואל צדק אחר אבדן האלילים, כלומר המה יאבדו ואתה תע”בשובה ונחת, שלא יוסיף לגלותך, כמו שביאר הנביא באמרו אם תשוב ישראל אלי תשוב ולא תנוד; ועשית את כל מצותיו אשר אנכי מצוך היום, שלא תחודש דת [כ”ז מספורנו].

ודע שמקרא זה הביא החכם רשד”ל { א”ה הבאתי זה מתוך לשון הספר בלא למחוק, אף שאין אנו יודעים אופיו של אותו האיש.

}למופת ברור וחותך מן התורה עצמה, כי לא בלבד שלא קצבה התורה זמן להפסק חובות הגוף, אלא גם שאמרה בפירוש שהמצות השמעיות לא יפסקו לעולם, ושאף לעתיד לבא ישאר חיובם עלינו ולזרענו עד עולם, כי הכל מודים שפרשת והיה כי יבאו עליך כל הדברים וגו’, נאמרה לעתיד לבא, כי כל עניני’ מורים כן שמדברת על זמן הגלות שבו כבר באה עלינו הברכה והקללה בכל הגוים אשר הפיצנו ה’ בהם, והבטיח שיקבצנו מקצה השמים ושיטיב לנו יותר מאבותינו, וכל זה לא נתקיים עדיין, ואין מי שיתעקש להכחיש זאת, והנה בסוף הענין בדברו על זמן הגאולה העתידה אחרי קבוץ הגליות אמר ואתה תשוב ושמעת בקול ה’ ועשית את כל מצותיו אשר אנכי מצוך היום, הרי שגם לעתיד נשמור ונעשה את כל מצותיו ואין לומר שיהיו מצות חדשות, שהרי הוסיף אשר אנכי מצוך היום היינו המצות עצמן הכתובות בתורה; יבושו ויכלמו האנשים החכמים בעיניהם הפורקים מעליהם שמירת המצות השמעיות עכ”ל.

נשאל: ה׳ באלול תשפ״דב: קריאת שמע

העושה התנאי של הרעק”א שאם לא יספיק לקרוא קריאת שמע בזמנה בברכותיה הרי הוא יוצא במה שקורא עכשיו בזמנה בלא ברכותיה האם יכול לקצר בלשונו ורק לומר שהתנאי הוא כמו שכתוב בפתק שרשם בו מראש את התנאי

לגבי לומר תנאי מראש מסתבר דלשי’ החזו”א וסייעתו שמועילה אמירה כזו מעיקר הדין במעשרות ובעדות א”כ יועיל גם כאן, ועי’ בדעת נוטה [הל’ ק”ש תשובה יד] שכ’ הגרח”ק שאמר לו החזו”א שיתכן שיועיל תנאי זה פ”א בכל ימי חייו וכ”ש ...קרא עוד

ומעין זה אמר לי הגרח”ק זצ”ל בביתו לענין שמי שאומר על סממני הקטורת שאם לא אמר כלום הוא כמו שכתוב בסידור.

עי’ בתנאי הגאון מבוטשאטש לענין כוונת השמות, וגם שהוא מחודש לומר שלענין כוונת השמות יועיל, משום ששם אמירה בלא כוונת התיבות היא ביזיון גם אם מכוון שאומר על דעת דבר פלוני, מ”מ לעיקר הדברים שיועיל לדברים הנצרכים כוונת המטרה של הדברים מבואר בדבריו ג”כ ענין התנאי על דעת דבר פלוני.

יש לציין לדברי הרמ”א בהל’ נדרים דתנאי המועיל במחשבה א”צ תנאי כפול והוא דבר המסתבר, דבדברים מסויימים דמוכחא מילתא א”צ תנאי כפול באופנים המבוארים, עי’ בקידושין מט ע”ב ונ ע”א ובתוס’ שם, ויש לציין גם לדעת הרמב”ן בב”ב קכו ע”ב דרק בבין אדם לחבירו בעי’ תנאי כפול, וכן הובא בשם החזו”א שא”צ בניד”ד תנאי כפול (ראה ארחות רבינו ח”ג עמ’ רה ודרך אמונה תרומות פ”ג הי”ח בבה”ל ד”ה התורם ודעת נוטה שם הערה 14) וכן נקט בשלמת חיים סי’ נ, נא, וסי’ פ, נט, וכעי”ז בצי”א, ודלא כמ”ש בסידור הגר”א [דיני ק”ש אות ז] בשם הגר”י מסלנט.

נשאל: י״א באייר תשפ״ב

מתי נקבע יום הכיפורים

בס”ד אור לט’ תשרי תשע”ו מה שהקשה ע”ד החינוך קפ”ה, דיו”כ נקבע מבריאת העולם, ואילו בחז”ל (תדא”ז ספ”ד) מבואר שנגזר בירידת משה מהר סיני ע”י תפילתן של ישראל. תשובה – נראה דעיקר היום נקבע כבר מעיקקרא מזמן בריאת העולם, אבל התאריך קבע ...קרא עוד

בס”ד אור לט’ תשרי תשע”ו

מה שהקשה ע”ד החינוך קפ”ה, דיו”כ נקבע מבריאת העולם, ואילו בחז”ל (תדא”ז ספ”ד) מבואר שנגזר בירידת משה מהר סיני ע”י תפילתן של ישראל.

תשובה – נראה דעיקר היום נקבע כבר מעיקקרא מזמן בריאת העולם, אבל התאריך קבע לאותו היום ע”י תפילתן של ישראל אז.

אחר כתבי זה מצאתי לשון שו”ת ציץ אליעזר חלק טו סימן סג: ומכח זה שישראל עשו תשובה גמורה זכו גם שיוקבע להם יום זה למחילה ולסליחה, וכדאיתא בתנא דבי אליהו זוטא פ”ד וז”ל: ובארבעים יום האחרונים שעלה משה להר סיני להביא את התורה גזרו יום צום ותענית, וביום אחרון שבכולם שהוא סוף ארבעים יום גזרו תענית ולנו בתעניתם כדי שלא ישלוט בהם יצה”ר, ולמחרתו השכימו ועלו לפני הר סיני, ישראל היו בוכים לקראת משה, והוא היה בוכה לקראתם, עד שעלתה בכיתם למרום, באותה שעה נתגלגלו רחמיו של הקדוש ברוך הוא על ישראל וקיבל את תשובתם, בישרה אותם רוח הקודש בשורות טובות ונחמות, ואמר הקדוש ברוך הוא לישראל בניי נשבע אני בשמי הגדול שלי ובכסא הכבוד שלי שתהא לכם בכיה זו לששון ולשמחה גדולה, ויהיה לכם יום זה יום סליחה וכפרה לכם ולבניכם ולבני בניכם עד סוף כל הדורות עכ”ל, הרי שמכח תשובתם הגמורה זכו לא רק שימחל הקדוש ברוך הוא להם אלא שגם יקבע ליום סליחה להם ולבניהם עד סוף כל הדורות, ודבר זה מרומז בדברי רש”י הקצרים שמסיים בלשון לכך הוקבע למחילה ולסליחה וזה מראה ג”כ על שמחת הריצוי של הקדוש ברוך הוא עד שקבע עי”כ את היום הזה גם ליום סליחה וכפרה לדורות.

ומעניין הדבר, דאעפ”י דיום קדוש זה למחילה ולכפרה לשבים זקוק לכל בריות העולם כאויר לנשימה, וכדמצינו בספר החינוך פ’ אחרי (מצוה קפ”ה) שכותב שהיה זה מחסדי האל על בריותיו לקבוע להם יום אחד בשנה לכפרה על החטאים עם התשובה שישובו, שאילו יתקבצו עונות הבריות שנה שנה תתמלא סאתם לסוף שנתים או שלש או יותר ויתחייב העולם כלייה, על כן ראה בחכמתו ב”ה לקיום העולם לקבוע יום אחד לשנה לכפרת לשבים, ומתחילת בריאת העולם יעדו וקדשו לכך יעו”ש, הרי שיום קדוש זה הי’ מיועד לכפרה עוד מתחילת בריאת העולם, ולשם כל בריותיו כדי שלא יתחייב העולם כליה, בכל זאת אחרי התשובה הגמורה שזכו וכוונו ישראל לעשות ביום קדוש זה, זכו שניתן להם ביחוד יום גדול זה ליום סליחה וכפרה עד סוף כל הדורות, ולמעשה הכל תלוי בזה באמת בישראל, והמה המכוונים המשכיות של קיום העולם ושלא יתחייב כליה, וכדאיתא ביבמות ד’ ס”ג, דאפילו משפחות הדרות באדמה אין מתברכות אלא בשביל ישראל וכו’, וכן, אין פורענות באה לעולם אלא בשביל ישראל וכו’ ע”ש, וארץ יראה רק מפחד שמא לא יקבלו ישראל את התורה, ותחזור עי”כ הארץ לתהו ובוהו, אבל כשקבלוה בנעשה ונשמע שקטה (עיין ע”ז ג’.

וברש”י) כי כל קיום העולם תלוי אך ורק בישראל.

ע”כ.

עוד יש להביא לשונו שו”ת ציץ אליעזר חלק יט סימן כד: וענין ההודע להם ויחודו של יום קדוש זה לעמו ישראל ברחמים עם ועקב קבלת התורה מסופר ברגשיות רבה בתנא דבי אליהו זוטא פרק ד’, וזל”ק:.

[כדלעיל].

והמכוון, שעל ידי ההכנה דרבה שהקדימו ישראל לקראת קבלת התורה הזאת, זכו שנכנסו בברית קודש עם נותן התורה בקדושתו, והם המה שזכו שיחול עליהם לדורות עולם את הנאמר במקרא קודש להיות להם יום זה ליום כיפורים לכפר על נפשותם ושיזכו על ידי שיטהרו ביום קדוש זה לפני ה’ בעינוי ושביתה מכל מלאכה שיטהר אותם מכל חטאתם עד סוף כל הדורות עכ”ל.

וראה עוד שו”ת ציץ אליעזר חלק כב סימן לד.

ויה”ר שנזכה לכפרה גמורה

נשאל: ה׳ באלול תשפ״דב: קריאת התורה

מי שהוצרך לנקביו באמצע קריאת התורה האם יצא או ימשיך לשמוע

עי’ בביאור הלכה סי’ צב ס”ב דאם התחיל לשמוע קריאה”ת והוצרך לנקביו מותר לו לשמוע כל קריאה”ת ולענות ברך ה’ המבורך עד מפטיר שהוא ענין אחר, ומוכח שם (במשנ”ב סק”ט וכן בהמשך דברי הבה”ל שם) דהוא אף אם אינו יכול ...קרא עוד

ומאידך גיסא משמע בבה”ל שם שאם נצרך ברמה של בל תשקצו (שהגדרתו שצריך להתאמץ ולהידחק כמ”ש המשנ”ב שם סק”י) אינו יכול להמשיך לשמוע קריאה”ת ולא לענות ברוך ה’ המבורך.

אבל לא דן המשנ”ב האם יכול לצאת אם רוצה, במקרה שנצרך לנקביו ואין בו משום בל תשקצו, וכן לא דן המשנ”ב באופן שיש בל תשקצו האם צריך להשאר במקומו עד שמסיימים הקריאה.

ולפו”ר היה נראה דבאופן שאין בל תשקצו מכיון שע”פ דין יכול להישאר ולשמוע הקריאה ממילא מחוייב נמי להישאר כמו כל אחד, מאידך גיסא מי שיש בו משום בל תשקצו כיון דאיסורא רמיא עליה להישאר, ומשמע בבה”ל שאינו יכול להמשיך לשמוע קריאה”ת, א”כ לכאורה יצטרך להפסיק.

אולם בערוך השלחן הל’ קריאה”ת כתב לחדש דמי שהוצרך לנקביו בקריאה”ת איסור בל תשקצו נדחה מפני כבוד השכינה ולכן ככל שיכול להישאר צריך להישאר.

ולמעשה יתכן דגם המשנ”ב מודה שיכול לנהוג כהערוה”ש דאפי’ לגבי תפילת שמונ”ע הביא המשנ”ב סי’ צב סקי”א כמה פוסקים שסוברים דאם הוצרך לנקביו קודם שמונ”ע אפי’ הגיע לבל תשקצו יכול להמתין עד סוף שמונ”ע, ומאחר דקריאה”ת קיל בהרבה עניינים יותר משמונ”ע א”כ לא יתכן להחמיר בזה יותר משמונ”ע בפרט שיש בזה גם צד של כבוד הבריות לצאת באמצע עליה (ועי’ עוד בביה”ל לעיל ס”א ד”ה היה בסוף הדיבור מה שדן לגבי הקורא עצמו שהוצרך לנקביו דבזה ודאי אמרי’ כבוד הבריות, ולגבי שמונ”ע עי’ בסקי”א שהביא דיש פוסקים שחילקו בין תפילה ביחיד לבציבור מטעם זה), ומה שהבה”ל החמיר לגבי להמשיך לשמוע קריאה”ת כשנצרך לבל תשקצו היינו לדעת הרמ”א בס”ב ע”פ התה”ד סי טז להחמיר בשמונ”ע ובק”ש בכה”ג.

אבל אם לא רצה להמתין עד סוף קריאה”ת והגיע לבל תשקצו, א”כ לרוב הפוסקים בסקי”א שסוברים שבשמונ”ע יכול להפסיק במצב כזה, לכאורה כ”ש בקריאה”ת, ודברי העה”ש בזה מחודשין, דהרי לא נזכר בפוסקים שזה דוחה זה, ואדרבה נזכר בפוסקים שיש דברים שמותר להפסיק בדיבור בקריאה”ת דבכה”ג בתפילה אסור, ואין נחמיר כאן לענין יציאה בקריאה”ת יותר מבתפילה, (וצל”ע בענייננו מה דעת הערוה”ש דאולי דעתו כהחיי”א דגם בשמונ”ע אסור להפסיק, ואינו לפני כעת כלל), והבה”ל שמשמע מדבריו דבמצב של בל תשקצו אינו ממשיך לשמוע קריאה”ת ג”כ בפשיטות כוונתו שצריך לצאת עכ”פ להרמ”א ועכ”פ לרוב האחרונים (רמ”א ומג”א ודה”ח במשנ”ב סקי”א) מותר לצאת.

ומ”מ מי שאינו יכול אפי’ בשמונ”ע אפי’ להחי”א צריך להפסיק, וכ”ש בניד”ד.

נשאל: כ״ג בכסלו תשפ״דב: מועדים

הדליק נרות וראה שלקח את נרות חברו, מה דינו?

עי’ במשנ”ב שיכול להשתמש במי חבירו לנט”י של שחרית אם יתן לו מים אחרים, ואף ששם אינו יכול ללכת למלאות מכיון שאינו הולך ד”א, מ”מ גם כאן חבירו נותן לו זכות שימוש אם יחזיר לו, כמ”ש הפוסקים על שימוש במצוות באופן שאינו מזיקו, והש”ך סובר דגם שלא במצוות, ואף ששם לענין דברי חול הקצה”ח חולק, עכ”פ יש ללמוד לעניננו מדברי המשנ”ב כנ”ל, ואף מה שהחמירו בספרים הוא מחמת שמזיקו, ובשימוש ארעי בספרים נקטו הבתראי שאין מקפיד.

ולענין אם אינו משלם והטעות היתה שחשב שזה שלו, באופן כזה הרי זה מצוה הבאה בעבירה בשוגג שלא יצא ידי חובתו.

נשאל: י״ט בשבט תשפ״ה

האם דגים נצטוו לפרוש מהר סיני בזמן מתן תורה

יעוי’ בסוגי’ דב”ק נה ע”א ובתוס’ שם סד”ה המנהיג בתי’ השני דלפי חשבון הדברים יוצא דגם דגים היה עליהם איסור התקרבות להר סיני בזמן מתן תורה ודוק, ואילו להתירוץ הראשון שם אפשר שאינו מוכרח. ודבר מופלא מצינו בחי’ המיוחסים להר”ן שבת ...קרא עוד

ודבר מופלא מצינו בחי’ המיוחסים להר”ן שבת קח ע”א שכתב דדגים לא היו שם במתן תורה משא”כ שאר בעלי חיים שהיו שם ונצטוו לעמוד מרחוק, ולכן דגים לא זכו לכתוב עליהם תורה.

ולפי דברי המיוחס להר”ן ניחא להתי’ הראשון שבתוס’ למה א”צ ריבוי לדגים לענין מתן תורה משום שלא היו שם.

ומ”מ אין דברי המיוחס להר”ן סותרים תירוץ ראשון שבתוס’ דהתוס’ לא נחתו לנידון זה אלא כך יוצא מדבריהם ע”פ החשבון שיהיה אסור אבל אין קרא מיותר לדבר זה עי”ש.

ונפק”מ בין ב’ תירוצי התוס’ אם דחקו דגים ונגעו או עלו בהר דלתי’ הראשון לכאורה היו פטורים ולתירוץ השני חייבים.

וע’ עוד בכלי חמדה עה”ת מש”כ בדברי המיוחס להר”ן.

השלמה לענין דגים במתן תורה

כהשלמה לדברי המיוחס להר”ן יש לציין דדבריו מיוסדין על דברי הגמ’ להלן קמ שישראל שעמדו במ”ת פסקה זוהמתן ואו”ה שלא עמדו במ”ת לא פסקה זוהמתן, ולגבי דגים נזכר בדף קח דחיישי’ שלא עברה זוהמיה הלכך פירש זה לענין מתן תורה, ומ”מ הזוהמא כאן וכאן שונה בפשט, רק שפירש זה גם לענין שאין בו קיבול לקדושה משום שלא פסקה זוהמתו.

ויש להוסיף עוד דברז”ל מבואר שחוה נתנה מעץ הדעת לכל הבע”ח ובגמ’ להלן קמ אי’ דכשבא נחש על חוה הטיל בה זוהמא, ואפשר דכשאכלו הבע”ח מעץ הדעת נכנסה בהם זוהמא מחמת החטא, ולפי דברי המיוחס להר”ן שנקט שגם בדגים יש זוהמא שלא עמדו בפני מ”ת אולי גם דגים אכלו.

נשאל: י״ח באייר תשפ״ה

האם מותר ליטול ציפרניים בספירת העומר

הנה אמנם באבלות יש אופנים לאסור בזה (עי’ יו”ד סי’ שצ ס”ז), וכן בבין המצרים דברו בזה הפוסקים (עי’ משנ”ב סי’ תקנא סק”ח ובשעה”צ שם דהמג”א אסר והט”ז מתיר ובתשו’ מהר”ם חלאוה סי’ י מבואר כהמג”א) והרחבתי בתשובה אחרת אימתי הוא זמן האיסור שם להמחמירים (ד”ה האם מותר בשבוע שחל בו תשעה באב לגזוז ציפרניים לכבוד שבת), אבל כאן פשיטא שאין לאסור והטעם דלא שייך לתקן איסור נטילת ציפרניים למשך זמן רב כזה, ובלאו הכי דיש כמה מנהגי אבלות שלא נתקבלו בימי ספירת העומר ומה דנהוג נהוג ומה דלא נהוג לא נהוג וסברא הוא שבדבר שהקילו בו במקומות אחרים יקלו בו בספירת העומר כמשי”ת, ובלאו הכי לא שמענו מי שנהג איסור בזה.

ויש להוסיף דגם בבין המצרים ביררתי לדינא בתשו’ הנ”ל דהמחמירים אין מחמירין בכל זמן איסור תספורת אלא רק בשבוע שחל בו, עי’ שם שהבאתי הראיות לזה, ומלבד הטעמים שנתבארו שם יש להוסיף בטעם המנהג דגם איסור מתמשך של גזיזת ציפרניים לא מצינו שנהגו מאחר שמטריחין בזה את הציבור יותר מידי באבלות דרבים לענין גזיזת ציפרניים, אבל גם בלא טעם זה שאינו מוכרח לדינא מ”מ יש ללמוד מכ”ש מא’ אב עד שבוע שחל בו שלא אסרו נטילת ציפרניים כ”ש בספירת העומר שיש דברים שלא נהגו בהם מה שנהגו בא’ אב עד שבוע שחל בו, וכ”ש להמתירים גזיזת ציפרניים עד שבוע שחל בו.

וכן מצאתי בשם הגריש”א שמותר (אשרי האיש עמ’ תלא).

נשאל: ה׳ בסיון תשפ״ה

האיסור לשכב פרקדן שיש בזמן קריאת שמע יותר משכיבה בעלמא האם הוא גם בשאר ברכות ומה הדין בקורא בתורה או שונה במשנה

לימוד בהרהור אין איסור, וברכות כשמטה על צדו מותר וכשאין מטה על צדו יש לדון בזה דלפו”ר היה מקום לאסור אבל למסקנא אין לזה ראיה. מקורות: באמרי נועם בברכות יג ע”ב כתב ע”פ מסקנת הגמ’ שם שהחילוק בין קריאה לשכיבה בעלמא הוא ...קרא עוד

לימוד בהרהור אין איסור, וברכות כשמטה על צדו מותר וכשאין מטה על צדו יש לדון בזה דלפו”ר היה מקום לאסור אבל למסקנא אין לזה ראיה.

מקורות:

באמרי נועם בברכות יג ע”ב כתב ע”פ מסקנת הגמ’ שם שהחילוק בין קריאה לשכיבה בעלמא הוא בדמצלי (דהיינו שמטה מעט בלבד) דבקריאה אסור ובשכיבה בלבד מותר.

ועי’ במשנ”ב סי’ סג סק”ב וסי’ רלט סק”ו וגם בדבריו יש לפרש כדברי האמרי נועם דהרי לגבי פרקדן ממש כתב דגם לשכב כך בלא קריאה אסור (וכן מבואר בשעה”צ שם בסי’ רלט סקי”ב) ולגבי הטיה מעט לא הזכיר כן, אלא אדרבה אי’ בשו”ע אה”ע סי’ כג ס”ג דבהטיה מעט מותר.

ויש לדון לגבי שאר ברכות מה הדין בזה וכן בכל שכיבה בשאר ברכות אפי’ אינו פרקדן (ועי’ רמ”א ומשנ”ב סי’ רלט ס”א לגבי כל שכיבה בק”ש כשאינו שוכב פרקדן, ובמקו”א הארכתי במקורי הפוסקים עמידה בברכות השחר ונתבאר דמעיקר הדין אין איסור במברך בשכיבה אלא דהוא סברא בקבלת עול מלכות שמים בשוכב פרקדן אפי’ מוטה כמ”ש ברש”י ברכות יג ע”ב ואפשר דיש שנקטו עכ”פ לכתחילה כן בכל שכיבה אפי’ על צדו עי’ ברמ”א ובמשנ”ב שם ומ”מ אפשר דבשאר ברכות לא נאמר מעיקר הדין, רק דיש סוברים שיש ברכות שמצוותן בעמידה, וכן בבהמ”ז קי”ל דאינו מיסב ומברך אבל לא בשאר ברכות), וכן יש לדון בלימוד תורה בפרקדן.

והספק הוא בג’ אופנים, הא’ באופן הנ”ל שיש חילוק בין שכיבה בעלמא לקורא ק”ש, ב’ להסוברים ששכיבה באקראי מעט מותרת (ואכמ”ל), ג’ אם שוכב בעל כרחו פרקדן כבר אם מותר עכשיו.

ובתורה לשמה סי’ שסז כתב להוכיח דכשרוצה מעט לנוח מלימודו מותר לשכב מעט על בטנו ודייק כן מרש”י זבחים ה ע”א גבי רמי ר”ל על מעוהי ומקשי, ויש להוסיף דכן מבואר גם בתוס’ גיטין מז ע”א.

והוכחתו צ”ב דמנ”ל שסובר רש”י דעל הבטן הוא אפרקדן דהרי יש בזה דעות, ורש”י בנדה יד ע”א נקט שהוא פניו למעלה ואפשר דגם התוס’ בגיטין אתיין כדעה זו.

ואולי החולקים יפרשו דרמי על מעוהי אין הכונה שהי’ שוכב על בטנו ממש, אלא לכל היותר שהי’ יושב בלא כר (וגם יש להעיר על עיקר דבריו של בעל התורה לשמה שנקט שהוא היתר מעט באקראי שאינו פשוט שהוא מוסכם לכו”ע ואכה”מ), אבל עכ”פ לפי דבריו יוצא שאין איסור גם בשעת אמירת ד”ת, דהרי נזכר שם בגמ’ ומקשי, וכך מסתבר דהחמירו רק בק”ש.

והנה לענין הפחה של אחר כ’ המשנ”ב בשם הרמב”ן דה”ה בברכות, אבל בתורה לא, ואולי גם כאן יש להחמיר בברכות אפרקדן.

והנה ברש”י בברכות יג ע”ב מבואר דכשמצלי אין חשש הרהור אלא דרך גאווה בלבד שמקבל עליו עול מלכות שמים, אבל בלא מצלי יש חשש הרהור, וכן מבואר בעוד ראשונים (עי’ אגודה ותוס’ רבינו יהודה ועוד) ובשו”ע אה”ע שם שיש חשש הרהור בפרקדן, וממילא בשאר ברכות יש מקום לטעון דכשמצלי יהיה מותר וכשלא מצלי העיר בחמדת דניאל על הגמ’ שם דלכאורה גם בשאר ברכות יהיה אסור, ויש להוסיף דמצינו בדברים שאסרו משום הרהור דבשאר ברכות הוא כמו בק”ש עי’ ברכות כד ע”א ועוד (ובמקו”א הארכתי בענין הסתכלות אם הוא מצד הרהור בזמן ק”ש והבאתי דעות הפוסקים).

אולם בתורה לשמה הנ”ל מוכח שלא סבר כן דהרי דיבור בד”ת אסור במה שאסור בק”ש מצד הרהור ועוד דאם היה הרהור באקראי א”כ היה אסור גם באקראי כמ”ש השו”ע אה”ע שם דפרקדן אסור והוא מצד הרהור, אבל עדיין יש לומר דגם להתורה לשמה מ”מ בשוכב בקבע אסור משום הרהור אבל אינו מוכרח כלל, דשמא אינו גדר האוסר בד”ת אלא רק משום שלא יבוא לידי הרהור חטא, (וגם בר”י מלוניל שכ’ דהוא משום הבגדים שנוגעים בו דיש הרהור הא בכה”ג אסרו רק בתנאים עמוקים מזה בברכות כד ע”א וקצת דחוק לומר דבכל גרם להרהור יהיה אסור לקרוא ק”ש גם כשאינו מהרהר), ומה שאסור בק”ש משום שהוא דרך גאווה וכנ”ל.

נשאל: ט״ז באלול תשפ״דב: ספירת העומר

האם אומרים תיקון חצות בל”ג בעומר

אומרים תיקון רחל בלא תיקון לאה. מקורות: בשעה”כ דרוש תיקון חצות דף נח ע”ד ד”ה ודע כתב דבימים שאין אומרים בהם נפילת אפיים אין לומר הקינות (הנקרא תיקון רחל) אלא תיקון לאה בלבד, והובא בכה”ח ס”ק יט ד”ה ואח”כ.

אומרים תיקון רחל בלא תיקון לאה.

מקורות:

בשעה”כ דרוש תיקון חצות דף נח ע”ד ד”ה ודע כתב דבימים שאין אומרים בהם נפילת אפיים אין לומר הקינות (הנקרא תיקון רחל) אלא תיקון לאה בלבד, והובא בכה”ח ס”ק יט ד”ה ואח”כ.

נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

בל תלין ועונג שבת מי קודם

יום שישי י”ב אייר תשע”ו כתב הביאור הלכה סימן רמב וז”ל, ואם יש לו רק מעט מעות ובא שכיר לתבוע עבור פעולתו שגמר לו היום [דאם גמרו מאתמול אין עליו רק איסור דבל תשהה וכמבואר בח”מ והוא כשאר בע”ח דעלמא אך ...קרא עוד

יום שישי י”ב אייר תשע”ו

כתב הביאור הלכה סימן רמב וז”ל, ואם יש לו רק מעט מעות ובא שכיר לתבוע עבור פעולתו שגמר לו היום [דאם גמרו מאתמול אין עליו רק איסור דבל תשהה וכמבואר בח”מ והוא כשאר בע”ח דעלמא אך בת”ח יש לעיין עיין יומא פ”ז ה”ד ח”ה וכו’] נראה דצריך ליתנם להפועל כדי לקיים מה שכתוב ביומו תתן שכרו ולא תבא עליו השמש אף שעי”ז לא ישאר לו במה לענג השבת או שיפייסנו שיתרצה להמתין עד אחר השבת דחיוב תשלומי שכיר בזמנו הוא מדאורייתא וזה הוי רק מדברי קבלה.

והקשה כת”ר מדברי הגמ’ בב”מ ל’ א’ גבי מי דחינן איסורא מקמי ממונא, ופי’ הרמב”ן שצריך למחול.

הנה אין צריך הפועל למחול אלא במידי דאורייתא, כיון דשוין צריך למחול, אבל בדרבנן לא, וכמו”כ יתכן שעיקר מה שסמך הבה”ל הוא משום שוקראת לשבת עונג אינו חיוב ממש כנתינת מעות לפועל, ואם אין לו די הרבה א”צ ע”ל בסי’ ר”מ משא”כ פועל.

נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

מכילתא פרשת יתרו מהו שאמר אהרן למשה “טף ונשים שעמך”

שלום וברכה רציתי בבקשה עזרה בתשובה על שאלה שראיתי. חיפשתי פתרון בהרבה מקומות ולא מצאתי כלל מי שמדבר על זה. [השאלה מופיעה בגליון עיון הפרשה של החודש, ולמען הסר ספק אני מתחייב בל”נ שלא לעשות שימוש עם התשובה והמ”מ כלל, רק כיון ...קרא עוד

שלום וברכה

רציתי בבקשה עזרה בתשובה על שאלה שראיתי.

חיפשתי פתרון בהרבה מקומות ולא מצאתי כלל מי שמדבר על זה.

[השאלה מופיעה בגליון עיון הפרשה של החודש, ולמען הסר ספק אני מתחייב בל”נ שלא לעשות שימוש עם התשובה והמ”מ כלל, רק כיון שזה ‘מציק’ לי, אשמח לקבל תשובה, בלי קשר לגליון]

במכילתא פ’ יתרו על הפס’ ‘ויקח יתרו חותן משה את צפרה אשת משה אחר שלוחיה’ כתוב ‘אמר לו אהרן למשה, מה טף ונשים אלו עמך’, ע”כ.

וצ”ב איזה נשים היה לו, הלא נשא רק את צפורה, הול”ל ‘טף ואשה’.

חיפשתי בהרבה ממפרשי המכילתא ובעוד מקומות ולעת עתה לא ראיתי אף אחד שמדבר על זה, ואשמח לקבל ציון, מ”מ, ותשובה.

חזקו ואמצו ותודה מראש.

שלום וברכה

***

תשובה

שאלה זו קשה היא, ואיני יודע עליה יישוב ברור, ואמנם לא עמדתי על קושיא זו בחיבורי על המכילתא דרשב”י, משום ששם מופיע מדרש זה אבל לא בלשון זו המופיעה במכילתא דר’ ישמעאל.

ואין לומר שיש ט”ס במדר”י, דהרי יש מן הראשונים שהעתיקו המכילתא דר”י כפי הנוסח שלפנינו, הילקו”ש והלקח טוב.

ואולי יש ליישב שמשה היתה לו בת ממנה אלא שהכתוב לא הזכירה, ולכן הזכיר ביחד עם הנשים, ומה שלא נכללה יחד עם הטף – משום שיש להקדים טף לנשים כמ”ש במדרש וברש”י בפרשת וישלח עה”פ וירא את הנשים ואת הילדים (בראשית לג, ה), שרק עשו הקדים נשים לטף, אמנם כל זה על טף הזכרים אותם יש להקדים לאשה, אבל טף נקבות לא עדיפי מאשתו ואין להקדימו לאשתו.

אמנם כ”ז דוחק גדול, בפרט שגם במכילתא גופיה משמע שלא היו לו יותר מב’ בנים כשנטלן, ויותר נכון לומר כהפשטות, דנקט טף ונשים כיון שהוא לשינא דקרא בהרבה מקומות, ולאו דוקא שהיו לו ב’ נשים.

ואח”כ כתב השואל תגובה בזה”ל: בס”ד, אמעכ”ת שליט”א.

יש”כ על התגובה משעת האשמורה השלישית.

רק אולי להוסיף על שרציתם לומר דאולי היה למשה רבינו בת, ראיתי בס’ תשובות הגר”ח ח”ב [עמ’ תד] שהביא ממש”כ בזוה”ק פ’ נשא קמ”ח ע”א אי’ שהקב”ה ענה למלאך מיכאל אחר שציוה ה’ לפרוש מן האשה שמשה רבינו כבר קיים מצות פו”ר וק’ דהרי לא מצינו שהיה לו בת, ובפרט לפי הגמ’ ביבמות סא’ ב’ שמבואר שם להדיא דלא היו לו בנות אליבא דב”ש שס”ל דמהני ב’ בנים כדי לקיים מצות פו”ר וילפי’ ממשה רבינו ולא מסתבר לומר שהקב”ה אמר שהלכה כב”ש הנ”ל דהא ההלכה נפסקה כב”ה דדווקא בבן ובת מקיימים מצות פו”ר ולפ”ז מוכרח שהיה למשה רבינו בת וצ”ב א”כ מ”ט לא נזכרה בתורה, ור”ל אולי דהבנים הוצרכו ליכתב בתורה משום הנידון מי ימשיך מנהיגותן של ישראל אי הם או יהושע [כדאי’ בפ’ פנחס] או משום המעשה דהברית בדרך ממדין למצרים, משא”כ הבת.

ועוד בספר הנ”ל בח”א תשובה ג’ הביא שהק’ למרן הגרח”ק שליט”א דלכאו’ ק’ שלא מצינו אצל משה ואהרן שהיו להם בנות, והייתכן שלא קיימו פו”ר, ותי’ שלמשה רבינו ואהרן הכהן כן היו בנות ויעויי”ש ובהערות מש”כ.

[יעוי’ אבנ”ז אה”ע ח”א אות יב].

ברכה והצלחה עד בלי די.

ע”כ תגובת השואל.

וכתבתי אליו: ייש”כ גדול על הידיעה הנכבדה של הגרח”ק שהיה למרע”ה בת, מ”מ עכ”פ לשון המכילתא כאן שנטל את אשתו ושני בניו, ולא נזכרו מעיקרא שהיה לו עוד חוץ מזה, [ויתכן דפליג על הזוהר הנ”ל], ולכן כתבתי שהוא דוחק.

וז”ל המכילתא [פ’ יתרו, מס’ דעמלק פ”א], ר’ אלעזר המודעי אומר, מאחר שנפטרה ממנו במאמר, שבשעה שאמר הקדוש ברוך הוא למשה, לך הוצא את עמי בני ישראל ממצרים, שנאמר [שמות ג י] ועתה לכה ואשלחך אל פרעה, באותה שעה נטל אשתו ושני בניו והיה מוליכם למצרים, שנ’ [שמות ד כ] ויקח משה את אשתו ואת בניו וירכיבם על החמור וישב ארצה מצרים.

באותה שעה נאמר לאהרן, [שמות ד כז] לך לקראת משה.

יצא לקראת משה וחבקו ונשקו.

א”ל משה היכן היית כל השנים הללו, אמר לו במדין.

א”ל מה טף ונשים אלו עמך, אמר לו אשתי ובני עכ”ל.

***

נשאל: י׳ בניסן תשפ״בב: מועדים

האם מותר ליטול ציפרנים ולרחוץ הגוף בערב שבת בתשעת הימים

עם סגולה (שאלות שנדפסו בשו"ת עם סגולה)

לענין נטילת הציפרנייים, כתב במשנה ברורה סימן תקנא וז”ל, ולענין נטילת צפרנים יש דעות בין האחרונים אכן לצורך טבילת מצוה בודאי שרי. וכן לכבוד שבת כגון שחל ט”ב בשבת שרי בע”ש ליטול הצפרנים [אחרונים] עכ”ל. היתר זה הוא לכל שבת ...קרא עוד

לענין נטילת הציפרנייים, כתב במשנה ברורה סימן תקנא וז”ל, ולענין נטילת צפרנים יש דעות בין האחרונים אכן לצורך טבילת מצוה בודאי שרי.

וכן לכבוד שבת כגון שחל ט”ב בשבת שרי בע”ש ליטול הצפרנים [אחרונים] עכ”ל.

היתר זה הוא לכל שבת של תשעת הימים.

לגבי רחיצה בחמין בשבוע שחל ר”ח בע”ש, כתב במשנה ברורה סימן תקנא סקפ”ט וז”ל, ואם חל ר”ח בע”ש אזי מותר לרחוץ אף כל גופו בחמין כל מי שרוחץ תמיד בע”ש לכבוד שבת, והוסיף הגרשז”א (הליכ”ש בין המצרים פי”ד ס”ט) שבאופן זה מותר גם בסבון, [וראה שבט הלוי ח”ז סי’ ע”ז].

וכתב הרמ”א סט”ז וז”ל, ונוהגין שלא לרחוץ, אפילו בצונן, מראש חודש ואילך.

(ת”ה סי’ ק”נ) ואפי’ בערב שבת של חזון אסור לרחוץ כ”א ראשו ופניו ידיו ורגליו בצונן (מהרי”ל ותשובת מהרי”ל סי’ ט”ו וב”י); ויש מקילים בחפיפת הראש בחמין [אבל לא בסבון, מ”ב, והחזו”א הקיל בסבון], למי שרגיל בכך כל שבת עכ”ל.

וכתב במשנה ברורה סימן תקנא ס”ק צ”ה, וז”ל, ואפילו בע”ש של חזון אסור וכו’ היינו אפילו היה רגיל לרחוץ בכל ע”ש בחמין כל גופו אסור בע”ש של חזון לרחוץ כל גופו אפילו בצונן.

ולענין טבילה הנוהג לטבול בכל ע”ש מותר ומי שמבטלה לפעמים מפני טרדת עסקיו או מפני הצנה אסור.

ועוד כתב בס”ק צ”ז, למי שרגיל בכך ועיין בח”א דה”ה דשרי פניו ידיו ורגליו בחמין למי שרגיל בכך כל השבת עכ”ל.

והחזו”א הקיל בסבון גם בזה (הגרח”ק, קרא עלי מועד פ”ג סקי”ט).

לסיכום השבוע מותר כרגיל למי שרגיל לרחוץ, ושבוע הבא מותר רק ראשו ופניו ידיו ורגליו, י”א עם סבון וי”א בלי סבון, אכן כ”ז מצד רחיצה באופן כללי, אבל בלאו הכי באופן שאינו רוחץ אלא להעביר הזיעה ראה מה שנכתוב בתשובה אחרת.

נשאל: ל׳ בסיון תשפ״ה

יו”ד סי’ רכו ס”ב כשהדירו זה את זה אסורין וכו’ היה אחד מהם מודר וכו’ ואסור להכנס בו אם יש בו דין חלוקה

יו”ד סי’ רכו ס”ב כשהדירו זה את זה אסורין וכו’ היה אחד מהם מודר וכו’ ואסור להכנס בו אם יש בו דין חלוקה, ברישא כששניהם מודרין זה מזה לא הגביל דוקא אם יש בו דין חלוקה, דברישא מיירי לגבי העמדה ...קרא עוד

יו”ד סי’ רכו ס”ב כשהדירו זה את זה אסורין וכו’ היה אחד מהם מודר וכו’ ואסור להכנס בו אם יש בו דין חלוקה, ברישא כששניהם מודרין זה מזה לא הגביל דוקא אם יש בו דין חלוקה, דברישא מיירי לגבי העמדה דגם בלא דין חלוקה אסורים להעמיד, אבל בסיפא לגבי אופן שרק אחד מהם מודר בזה נחית גם לדין כניסה לחצר דשם האיסור רק אם יש דין חלוקה, אבל אה”נ גם באופן דסיפא שאחד מהם מודר הנאה לגבי העמדה אסור אף אם אין דין חלוקה כמ”ש הש”ך סק”ט.

ומה דברישא גבי שניהם מודרין לא נחית לדין כניסה ובסיפא גבי אחד מהם מודר נחית לדין כניסה, משום דבשניהם מודרין לענין דין כניסה כבר נזכר בסעיף הקודם.

נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

תשובות ובירורי ענינים שונים בדברי הגרח”ק שליט”א

{הג”ר אברהם זלצמן שליט”א, עובד שנים על ההדרת החיבור ‘דולה ומשקה’ חלק ב’ – תשובות בהלכה ממרן הגר”ח קניבסקי שליט”א. הרב זלצמן שלח כמה מן התשובות שהיה לו שאלות עליהם, וכדלהלן, [תשובות עם סגולה משולבות עם השאלות]} הרב זלצמן ביקש ...קרא עוד

{הג”ר אברהם זלצמן שליט”א, עובד שנים על ההדרת החיבור ‘דולה ומשקה’ חלק ב’ – תשובות בהלכה ממרן הגר”ח קניבסקי שליט”א.

הרב זלצמן שלח כמה מן התשובות שהיה לו שאלות עליהם, וכדלהלן, [תשובות עם סגולה משולבות עם השאלות]} הרב זלצמן ביקש שלא לראות הדברים כחומר מן המוכן, שכן הדברים באמצע עריכה.

{:}

לכבוד האברך כמדרשו המופלג בתו”י ר’ עקיבא משה סילבר שליט”א

להלן כמה תשובות של מרן שר התורה אשר אני צריך לביאור, אולי תוכל לבארם לי ושכרו כפול מן השמים.

שאלה

א) שאלנו את מרן שליט”א בזה”ל: בכל ברכות הראיה, כגון שנמצא ליד הים ויכול בקלות לראות את הים ולהתחייב בברכת עושה מעשה בראשית, האם חייב לראות כדי לברך, או פטור, או יש עניין להתחייב והשיב מרן שליט”א: אין חיוב.

והנה בתשו’ הבאה נשאל בזה”ל: יש שמועה בשם א’ מגדולי הפוסקים שליט”א שיש חיוב לצאת לראות את החמה בשביל לברך ברכת החמה, האם גם דעת רבינו שליט”א כן.

והשיב מרן שליט”א: יש מצוה.

צ”ב מ”ש מברכת הים?

תשובה

מצוה הכונה רשות, כדמוכח בכמה דוכתי, עיין למשל בפרק כל הבשר חולין ק”ה א’ מצוה לגבי רשות – “חובה” קרי לה, וכ”ה בעוד מקומות רבים.

שאלה

ב) שאלנו את מרן שליט”א בזה”ל: יש שמועה בשם רבינו שליט”א שאצל אשה שאין “ביטול תורה” כל יסורים שקיבלה באמונה תמימה נחשב יסורים של אהבה, האם זה נכון.

והשיב מרן שליט”א: נכון, אבל אני לא אמרתי.

והנה בברכות דף ה’ ע”א כתוב “יפשפש במעשיו, פשפש ולא מצא יתלה בביטול תורה”, שנאמר אשרי הגבר אשר תיסרנו יה ומתורתך תלמדנו.

ועי’ רש”י שכתב שבשביל יסורין צריך אדם לבא לידי תלמוד תורה.

וזה ל”ש באשה כי אינה חייבת בת”ת.

וצ”ב מדוע באשה לא שייך ביטו”ת, הרי שייך אם מפריעה לבעלה ללמוד, ועי’ שבת דף ל”ג ע”ב שכתוב ששייך שמבטלות את בעליהן מללמוד.

ואולי מדובר בבודדת או שאולי לא היה צריך לשמוע לה.

תשובה

ז”ל הגמרא במסכת ברכות דף ה ע”א, פליגי בה רבי יעקב בר אידי ורבי אחא בר חנינא, חד אמר: אלו הם יסורין של אהבה – כל שאין בהן בטול תורה, שנאמר: אשרי הגבר אשר תיסרנו יה ומתורתך תלמדנו; וחד אמר: אלו הן יסורין של אהבה – כל שאין בהן בטול תפלה, שנאמר: ברוך אלהים אשר לא הסיר תפלתי וחסדו מאתי.

כלומר שאם אין ביטול תורה, זוהי ראיה שיש כאן ייסורי אהבה, אבל אם יש ביטול תורה אי”ז יסורי אהבה אלא ייסורי כפרה.

ולענינינו, אם היא מפריעה לבעלה ללמוד אי”ז כתוצאה דוקא מן היסורין, אלא שהיא החליטה לבטלו, ומה שכתוב שיסורין של אהבה היינו מה שאין ביטול תורה היינו שזהו הוכחה שהן יסורים של אהבה מכיון שאין בהן ביטול תורה, אבל עדיין יש לה בחירה להפריע לבעלה.

ואמנם יש להעיר שיתכנו פעמים נדירות שבהכרח בעלה יצטרך להתבטל מלימודו מחמת ייסוריה, ואולי ע”ז לא מיירי מרן שליט”א, והכל לפי הענין { והקשה שוב הנ”ל: אבל אולי נימא דקאי על תחילת הגמ’ שם, אמר רבא ואיתימא רב חסדא: אם רואה אדם שיסורין באין עליו – יפשפש במעשיו, שנאמר נחפשה דרכינו ונחקורה ונשובה עד ה’ פשפש ולא מצא – יתלה בבטול תורה, שנאמר: אשרי הגבר אשר תיסרנו יה ומתורתך תלמדנו.

ואם תלה ולא מצא – בידוע שיסורין של אהבה הם, עכ”ל, ולא הבנתי מה רצה להקשות בזה, דכונת מרן היא על הגמרא שהזכרתי בפנים כמבואר בדבריו.

שאלה

ג) שאלנו את מרן שליט”א: אם מתארחים אצלו אביו וכהן, למי נותן תחילה יין והמוציא, לאביו או לכהן, שהרי יתכן לומר שאתה ואביך חייבים בכבוד כהן.

והשיב מרן שליט”א: אביו.

וצ”ב הרי אתה ואביך חייבין וכו’.

ועי’ מ”ב ר”א סקי”ג ובמג”א.

תשובה

יתכן שסמך הגרח”ק על המבואר בדברי המג”א שם, דמה שאין נזהרין בזה הוא משום שאין אנו בקיאין בייחוסי כהונה, ועיין בשו”ת רב פעלים או”ח ח”ב סי’ ל”ט מה שכתב עוד כעי”ז, וא”כ עדיף לכבד אביו שבודאי חייב גם בזמנינו, ויל”ע אם הוראת מרן שליט”א בעצם היא רק לזמנינו.

וכעת ראיתי בספר חשוקי חמד להגר”י זילברשטיין בכורות ו’ א’ שדן בשאלה זו, וז”ל: הנה מצד כיבוד אב צריך לכבד את אביו בברכת המזון, וראיה לזה, דכתב הרמ”א (יו”ד סימן רמב סט”ז) היה רבו יושב בסעודה עם אחרים, נוטל רשות מרבו ואח”כ מאחרים.

וכתב הש”ך (ס”ק כז) ונראה דה”ה אם היה אביו יושב בסעודה עם אחרים, נוטל רשות מאביו ואחר כך מאחרים, וכן הוא בנוסחאות ברכת המזון, וכן נוהגין, עכ”ד.

הרי שצריך ליטול רשות מאביו כדי לברך, משמע שמדינא היה צריך לכבדו.

וכעין זה כתב הערוך השולחן (יו”ד סימן רמ סעיף יא) כשהבן לוקח את אביו הזקן לביתו, החובה עליו ליטול ידיו ראשון, וליתן לו החלק הראשון, וגם שארי חלוקי כבוד שבשולחן נותנים להאב, עכ”ד.

כמו כן מצוה להקדים את הכהן, כמו שכתב השו”ע (או”ח סימן רא ס”ב) אבל כהן ת”ח מצוה להקדימו, שנאמר ‘וקדשתו’ לפתוח ראשון ולברך ראשון.

ונראה שצריך להקדים את אביו על פני הכהן, ואף שזה עשה של כיבוד אב, וזה עשה של ‘וקדשתו’, מ”מ עשה של כיבוד אב עדיף, כמבואר במהר”ם שיק (או”ח סימן נט) שעשה של כיבוד אב אפשר דעדיף מעשה של וקדשתו, כדאמרינן בירושלמי (פאה פ”א).

ולא ביאר היכן מצינו זאת בירושלמי.

ויתכן שכוונתו להא דמבואר בירושלמי שכיבוד אב חיובו הוא גם משום פריעת חוב לאביו שהטיב עמו.

ופריעת חוב, קודם לשאר המצוות, כדי שלא יהא בבחינת רשע ולא ישלם.

עוד יש לומר שלכן יש להעדיף את אביו על הכהן, כיון שיש אומרים שוקדשתו הוא אסמכתא בעלמא כמבואר בתוס’ בחולין (דף פז ע”א ד”ה וחייבו) וכן כתב הטור (יו”ד סימן כח).

אמנם המג”א (סימן רא סק”ד) מצדד לומר שהוא דאורייתא.

עוד טעם שיש לתת לאביו, שהרי כיבוד אב חמור יותר שהשווה כבודם לכבוד המקום, וכן המקללם חייב מיתה כמו המברך השם, משא”כ מקלל כהן.

כמו כן יש להביא ראיה שכיבוד אב חמור יותר מכבוד הכהן, דבהוריות (דף יג ע”א) מבואר שלגבי הצלה מהשבי, אביו קודם לכהן גדול, הרי שמוכח שכיבוד אב, גדול לגביו מכיבוד קדושת הכהונה.

ועוד שכהיום אין אנו בקיאים ביחוסי כהונה, ועל פי זה תירץ המג”א (שם) למה אין אנו מדקדקים כהיום לכבד את הכהן בכל דבר, ויעוין גם בשו”ת מהרש”ם (חלק א סימן ריד) בשם שו”ת מהר”י לבית לוי (כלל ד סימן כט) שסברא זאת חזי לאיצטרופי, שלא להקדים את הכהן עכ”ל הגריצ”ז שם, ותירוץ האחרון הנ”ל הוא כעין מה שכתבנו, וע”ש מה שדן עוד באביו ישראל ומיחו כהן את מי יכבד, וראיתי כעת עוד להג”ר זלמן נחמיה גולדברג שליט”א [חתן הגרשז”א] שדן בזה במאמר מיוחד { נדפס בכתב עת ת”מ כא, תשס”א, עמ’ 372-373.

}, והכריע שבמקום שאין מנהג בסעודה שתליא ברשות הבעה”ב יש לו לכבד את אבביו, ועי”ש שאר פרטי הדינים שכתב בזה.

שאלה

ד) שאלנו את מרן שליט”א: מצות שמחת חתן וכלה האם הוא דוקא מהחתונה או גם מהאירוסין, האם מצוה לשמח זוג “מאורסים”, והאם זוכה עי”ז לברכות רבות.

והשיב: מהנשואין.

אכן מצינו שיש שבת שמזמרים לו, עי’ ביה”ל סי’ קל”ו.

ועי’ שו”ת אבני ישפה ח”ב עמ’ ע”ב.

תשובה

מה שמזמרים לחתן בשבת שקודם הנישואין, ראשית כל י”א שכבר אז דינו כחתן, ואי”ז קושיא להוכיח על זמן האירוסין, ומ”מ גם אם אין דינו כחתן ממש אך בודאי שמה שכבר אז מזמרים אותו הוא מחמת הנישואין הקרבין, ובפרט ששמחתו בשעת הנישואין נקבעת ג”כ כפי שמחתו בימים הקודמים לזה, וכמו כל הדברים המצריכים הכנה.

וכמו”כ יעויין בחידושי אנשי שם עה”ת ס”פ פנחס שטעם זה הוא כדי שיבואו לברכו אז, ואינו דוקא כדי לשמח אותו { אח”כ הקשה עוד הנ”ל: ‘ראיתי בפוסקי זמנינו דנקטו שא”צ שמירה’.

ואה”נ יש שכתבו כן, אבל יש שחלקו ע”ז.

וגם אם לעיקר סבירא לן שא”צ שמירה מ”מ יתכן שדינו כחתן לגבי שמחה.

שאלה

ה) שאלנו את מרן שליט”א: הנמצא בלויה ויש הספדים, האם צריך משום כבוד הנפטר להקשיב להספדים, או שמספיק שרואים אותו בהספד ויכול לחשוב בלימוד.

והשיב: אין חייב.

וצ”ב כי בברכות דף ו’ ע”ב איתא אגרא דהספידא דלויי, וברש”י שם כתב להרים קול בלשון נהי ועגמת נפש, “שיבכו השומעים”.

וצ”ב, שם הכוונה שנשאר להם לפחות זה.

וקצ”ע משו”ע יו”ד שד”מ ס”א.

תשובה

הגרח”ק רק כתב שאין חייב.

אבל אה”נ מצוה להרים קול, וכן מצוה לבכות, וגם מי שא”א לבכות מצוה עכ”פ להצטער כמה דאפשר, אבל אין חיוב.

שאלה

ו) שאלנו את מרן שליט”א: האם אפשר לשלוח “משלוח מנות” מפירות שביעית.

והשיב: אסור אבל רק עד שיצא השיעור.

מה הפי’ שיעור? שיש חיוב על כ”א לתת משלוח מנות ב’ מנות לאדם אחד, ומה שמחוץ לחיוב הזה מותר.

תשובה

כנראה ביאורך הוא נכון, והנידון לחילוק זה כבר הובא בפוסקים, ועיין עוד במו”מ להלכה על חילוק זה בשו”ת מנח”י ח”י סי’ נ”ז ושו”ת משנת יוסף ח”א סימן כז, ושו”ת חשוקי חמד מגילה דף כא ע”ב.

שאלה

ז) שאלנו את מרן שליט”א: שפיכת המים על ידיו בנטילת ידים, האם נאמר בו “מצוה בו יותר מבשלוחו” ועדיף שישפוך בעצמו, מאשר שאחר ישפוך עליו (ונפק”מ בזקנים).

והשיב: לא שמענו.

וצ”ב מ”ט.

תשובה

דמעשה מ”מ נעשית בגופו, וכמו שגם לבישה חשיבא מעשה בידים כל זמן זהוא עוד לבוש, כדמבואר בתוס’ בשבועות ל’ ב’ ד”ה אבל, ועיין תוס’ יבמות צ’ ב’, וא”כ כשנוטלין עליו חשיב מעשה בגופו גם אם אין הוא עושה השפיכה, וכמו”כ יש דעות בפוסקים שמצוה בו יותר מבשלוחו הוא רק במצוות מסיומות, כמו המהר”ח אור זרוע ועוד פוסקים, ועיין הערות הגרי”ש אלישיב רפ”ב דקידושין, ולכאורה לא מצאנו להדיא לע”ע פוסקים שכתבו שהוא בכל המצוות, אכן מהגרמ”מ קארפ שמעתי דפשוט שהוא בכל המצות, עיין רש”י קידושין שם, וכן שמעתי [כמדומה] מהג”ר אשר ווייס דג”כ לולי דברי הפוסקים הו”א שהוא בכל המצוות.

שאלה

ח) שאלנו את מרן שליט”א: במה שהחת”ס כותב: סגולה נפלאה להתפלל [בצד הצדיק] בתוך ד’ אמות של צדיק.

האם ניתן ללמוד מזה לענין להתפלל “בבית כנסת” של הצדיק שלפחות נהיה “סגולה קטנה”.

והשיב: עי’ תוספתא רע”ז { ריש ע”ז.

}פ”א ה”ג.

מה מבואר שם, דהנה איתא שם שתצא לדרך עם הצדיק כי מלאכה”ש מלוין אותו, וכנראה חזינן דלא”ד בד”א, ובפרט די”א דכולא ביתא כד”א דמיא.

[לכאו’ יש עוד ענין להתפלל באותו ביהכ”נ כי יש מושג מקום שצדיק התפלל שם ונענה עי’ דרך שיחה עמ’ נ”ג.

תשובה

בתוספתא שם מבואר שהיוצא לדרך יבדוק שיהא בסמיכות עם הצדיק ולא עם הרשע, על מנת שמלאכי השלום ילווהו ולא מלאכי שטן של הרשע, ובתלמוד ירושלמי סנהדרין פרק י: והיו מלאכי השרת מסתמין את החלונות שלא תעלה תפילתו של מנשה לפני הקדוש ברוך הוא והיו מלאכי השרת אומרים לפני הקדוש ברוך הוא רבונו של עולם אדם שעבד ע”ז והעמיד צלם בהיכל אתה מקבלו בתשובה וכו’, וא”כ יש לראות שתעלה תפילתו בדרך ישרה עם תפילת הצדיק, ועיין עוד בזהר על הפסוק תפילה לעני, שתפילות כל ישראל עולים עם תפילת העני וממתינין לתפילתו, הנה יעויין בשל”ה מסכת תמיד פרק נר מצוה אות כ’ מה שכתב בכ”ז, ובמקו”א נשאל מרן שליט”א כשיש אצל הצדיק צפיפות גדולה, ויכול להתפלל במקום תפילתו הרגיל ביישוב הדעת, האם להתפלל עם הצדיק או במקום תפילתו הרגיל, והשיב מרן שליט”א אצל הצדיק.

שאלה

ט) שאלנו את מרן שליט”א: בדולה ומשקה שאלתי את מרן שליט”א המוכר חמצו לגוי כמו שנהוג, ומצא חמץ בפסח, האם ישרפנו או שהוא גזל עכו”ם.

וענה לי מרן: “אין בזה גזל גוי”.

(המוכר חמצו במכירת חמץ ומצא חמץ בחוה”מ איך ישרפנו, והרי גוזל את העכו”ם וענה לי מרן שאינו גזל עכו”ם) וצ”ע מ”ט הוא כן.

והשיב מרן שליט”א: כיון שחייב ואין נוטל.

מה הפי’? ומצינו דהפקעת הלואתו כשלא יודע לו מותר (חו”מ שמ”ח ב’).

ועי’ בחו”ש פסח עמ’ ק”ג שודאי ראוי לשורפו ומצד חשש גזל עכו”ם יש להסדיר להתפשר עמו להרב המוכר ע”ז.

תשובה

יש לברר אם לא נפלה טעות במשלוח התשובה, מכיון שאירע לפעמים שבמשלוח נתחלפו תשובות לשאלות [כמבואר במנחת תודה], אך אי איתא שהכוונה היה לכך, אולי הכונה מכיון שע”פ הדין הישראל חייב לו את זה ואעפ”כ אין הגוי נוטל [וגם אין בכונתו ליטול], לכן בכה”ג לא חשיב גזל, וצ”ע.

לימוד זכות על המשתמשים במגבונים לחים סחוטים בשבת

שאלה

י) שאלנו את מרן שליט”א בזה”ל: דנתי כמה פעמים עם מרן שליט”א בענין מגבונים לחים סחוטים בשבת, ותשובה האחרונה שקיבלתי (שהבאנו מ”ב הל’ יוכ”פ שאסור מחמת גזירה שמא לא יסחוט יפה) היתה “צריך עיון”.

וחשבתי סברא חדשה ללמד זכות על המשתמשים.

שכתוב שבקטנים לא גזרו איסור שימוש בתרופות בשבת, והנה המציאות מוכיחה שאם לא מנגבים עם מגבונים לחים ונשאר קצת לכלוך צואה אצל התינוקות, נעשים להם פצעים וגירוי אדום בעור (והדברים מפורסמים), וא”כ הניגוב הוא למניעת חולי, ובגדר פסיק רישא, למניעת חולי, ובכה”ג לא נגזור [מגבונים סחוטים אטו אינם סחוטים], וצ”ע.

ואולי לפי”ז נאסור מגבונים לחים סחוטים לשאר שימושים, ונתיר לצורך תינוקות קטנים שהוי כמו לצורך רפואה שלא גזרו.

וצ”ע.

והשיב מרן שליט”א: יש לברר אם אין סכנה.

מה הביאור של התשובה, – כמדו’ צריך להיות שאסור, כי אין בזה סכנה אם יהיו מלוכלכים קצת יום אחד בשבוע ואחכ ישים משחה.

תשובה

סכנה הכונה גם חולי שאב”ס.

ואמנם בגדול לא חיישינן לזה, באופן שהוא רק חולי אבר, אבל בקטן שאני.

שאלה

יא) שאלנו את מרן שליט”א: שאלתי פעם את מרן שליט”א, בענין החזקת תיק של טלית ותפילין בידו, כשהולך לבית כנסת האם באותה שעה יכול לברך ברכות השחר, או לא.

וענה לי מרן שליט”א שיש מקילים מכיון שהוא חפצא של מצוה.

(והבאתי זה בספר “דולה ומשקה” כמדו’ לא נכון).

והעירו שדברי מרן שליט”א צ”ע משו”ע שם סי’ צ”ו, שכתב שלא יחזיק תפילין בידו כשמתפלל ולא מקילים מטעם חפץ של מצוה.

רק אולי נחלק בין תפילין שדעתו עכשיו ללובשם, לתפילין שאין דעתו ללובשם, וצ”ע.

והשיב מרן שליט”א: תפילין מגולים ולא מכוסים.

מה הפי’, אולי שכאן שנוטל תפילין בתוך כיסן אינו מפחד שיפלו כל כך כי הם מכוסים ומוגנים ובסי’ צ”ו מדובר בתפילין מגולין שמחזיקן, ומה במ”ב סק”ד וסק”ה.

במ”ב סק”א כתב דה”ה פסוק”ד.

תשובה

אתה צודק בחילוק שכתבת, אמנם כמדומה שאינו לכל הדעות במ”ב שם, אבל ס”ל למרן לעיקר כחילוק זה.

שאלה

יב) שאלנו את מרן שליט”א: על הדסים תימנים כתב לי מרן שליט”א לא שמעתי, (בדולה ומשקה עמ’ רכ”ד) והשנה חתם מרן שליט”א על כשרותם.

מה הביאור בזה.

והשיב מרן שליט”א: לא כולם שוין.

מה הכונה בדבריו.

תשובה

הכוונה שיש זנים שנבדקו ע”י מורי הוראה מוסמכים והוכחו ככשרים, אבל בסתם הדס הנמכר בשוקים בשם הדס תימני אין לו פשיטותא בזה.

שאלה

יג) שאלנו את מרן שליט”א: מי שבאמצע לימודו מוריד את הראש על הסטנדר לישון, האם צריך לסגור הגמ’, או לא.

ואת”ל שלא, יש להסתפק בלומד בביתו, ובאמצע נשכב במטה לישון קצת, האם צריך לסגור הגמ’.

והשיב מרן שליט”א: על הסטנדר א”צ לסגור.

וצ”ב בישן כך הרבה זמן.

תשובה

ראיייתו ע”פ דרך הגרי”ח זוננפלד בשו”ת שלמת חיים יורה דעה סימן קסא וז”ל: מי שנתנמנם על הספר דרך לימודו, נסתפקתי האם צריך להקיצו שלא ישתמש בספר במקום כר לראשו, זכר לדבר בענין ברכת המפיל שצריך להקיצו עבור זה, או דילמא מאחר דהוה דרך לימודו הוי כצורך הלימוד.

תשובה, נראה דא”צ להקיצו, כיון דהוא דרך לימודו.

ועי’ בפיוט “להחיותך בטללי שינה” בפירוש מר’ יחיאל מפאריש, [פיוט לתפילת מוסף דיום א’ דר”ה.

וביאורו: שהקב”ה מחיה מתים בקצף היוצא מפי הנופל בשינה על הספר לאונסו], והביאו הגרח”ק להלכה בתשובה אחרת [בלי ציון המקור], וה”ה לענינינו.

וראיתי ברשימות אחרות של שאלות ממרן שליט”א בע”פ: האם מותר לישון בבהמ”ד כשספרו פתוח.

והשיב מרן שליט”א: לא ראוי, אא”כ הוי זמן מועט.

ויש לדון ע”ד זה במה שיש שנהגו היתר להניח ע”ג הספר דברים שהם משתמשים בהם לצורך הלימוד, כגון עט, מחשב כתיבה וכדו’, האם יש ללמד ע”ז זכות שנחשב דרך לימודו, ויל”ע.

ואמר לי הגרמ”מ קארפ שליט”א דבכל הני, כגון מניח עט או מחשב כתיבה, או ‘דופק’ על הגמ’, בכל הני הו”ל כדרך הלימוד ואפשר להקל.

אבל עיין מה שכתב מרן שליט”א בשם החזו”א, בספר אגרות וכתבים ח”ב.

גדרי ההשתדלות בפרנסה

שאלה

יד) שאלנו את מרן שליט”א: נסתפקתי שגדרי ההשתדלות בפרנסה הוא בדבר שכיח, אבל אין חובת השתדלות בפרנסה בלא שכיח, אבל צ”ע כשהולך לעשות השתדלות לפרנסת חבירו, האם גם בדבר שלא שכיח יש להשתדל, שכאן הוא מ”ע של חסד, וצ”ע, (נפק”מ למשל, שאפי’ אם אין חיוב לעשות ביטוח חיים וכיו”ב, על עצמו, אבל חבירו יש מקום לחייב).

והשיב מרן שליט”א: אם חבירו מבקש יש ענין.

מה המקור בלא שכיח אולי מיוסף.

תשובה

בשו”ת משנה הלכות חלק יג סימן כד האריך בענין שלילת ההשתדלות לצדיקים, ע”פ דברי הרא”ש בארחות חיים שכתב וז”ל, רצה באשר ירצה יוצרך שמח בחלקך אם מעט ואם הרבה והתחנן לפניו תמיד להטות לבבך לעדותיו ובשאר דרכך השלך על ה’ יהבך.

ובתוך דבריו כתב וז”ל: וגדולה מזו כתב רבינו הרמב”ן עה”ת פ’ אחרי עה”פ (י”ח ד’) את משפטי תעשו וכו’ ע”ש בא”ד וז”ל, ודע כי חיי האדם במצות כפי הכנתו להם וחשב שם ג’ מדרגות בעשיית המצות, שוב כתב מדרגה ד’ והעוזבים כל עניני עוה”ז ואינם משגיחים עליו כאלו אינם בעלי גוף וכוונתם ומחשבתם בבוראם בלבד כאשר הי’ הענין באליהו בהדבק נפשם בשם הנכבד יחיו לעד בגופם ובנפשם כנראה בכתוב באליהו ובידוע ממנו בקבלה וכמו שבא במדרשים בחנוך ובבני העולם הבא העומדים בתחיית המתים, ולכך יאמרו הכתובים בשכר המצות למען יאריכון ימיך למען תחי’ והארכת ימים כי הלשון יכלול מיני החיים כולם, כפי הראוי לכל אחד ואחד עכל”ק ע”ש.

והנה ביאר לן דהכל תלוי בהכנת האדם לעבודתו כך מגיע לו ההשפעה מן השמים ויש זוכה ללא השתדלות כלל וכלל כרשב”י וחבריו.

וכמו אבותינו במדבר בירידת המן שלצדיקים בא המן עד פתח הבית ובינונים יצאו ולקטו והרשעים הי’ במקום רחוק כמבואר בחז”ל, וכיוצא בזה.

ועל זאת יתפלל כל חסיד לזכות להיות מאותן המיעוט אכי”ר עכ”ל המשנ”ה, ומ”מ דבר פשוט הוא שכל מי שאינו צריך להשתדלות עדיף טפי, וכמו שהבאת ג”כ ממ”ש רז”ל על יוסף הצדיק, וא”כ ממילא כל מאי שאינו בכלל ההשתדלות המועלת א”צ.

וכתב החזו”א שעיקר אי”ז ההשתדלות החמרית, דלזה צריך רק קצת, והעיקר היא התפילה.

שאלה

טו) שאלנו את מרן שליט”א: לפי השיטות “שקברי צדיקים” אין מטמאין, איך הדין באדם רגיל (לא רשע ולא צדיק) שנהרג על קידוש ה’, האם קברו מטמא, או לא.

והשיב: עי’ סנהדרין דף מ”ז.

למה כונתו, אולי סוף ע”א, ובתחילת ע”ב.

“דהויא להו כפרה”.

תשובה

נכון.

שאלה

טז) שאלנו את מרן שליט”א: מדוע הח”ח הרעיש שילמדו הכהנים קדשים, הרי כשהמשיח יבוא, יהיה תחיית המתים ויהיו כהנים ת”ח מכל הדורות.

והשיב מרן שליט”א: כולם יצטרכו לעבוד עבודה.

מה הפי’ בדבריו ומה התשובה.

תשובה

התשובה היא שגם הכהנים בזמנינו יעבדו, ולא יכולו להתחיל בעבודה לפני שידעו ההלכות כראוי.

וללמוד את ההלכות לא יוכלו ביום אחד, אלא צריכים להתחיל כבר מתחילה.

מכתב שני מהנ”ל

א) שאלנו את מרן שליט”א: בזמן חז”ל כשירד גשם קודם ז’ חשון היה צער שפוגע בהולכי דרכים, האם בזמנינו כשיורד גשם קודם ז’ חשון צריך להצטער, או לשמוח, שהרי היום אין עולי רגלים.

והשיב מרן שליט”א: עדיין לא הוקבע זמנן.

מה הפי’? ולכן אין לשמוח כיון שזה עדיין לפני זמנם, ועדיין צ”ב.

תשובה

הכונה דאמנם לענין לשנות את התקנה לא משנים ממה שהיה בזמן תקנת חז”ל, אבל מ”מ אין ענין להצטער מכיון שאין בזה צער לע”ע בזה”ז כל עוד שלא הוקבע זמנן ואין עולי רגלים היום.

שאלה

ב) שאלנו את מרן שליט”א: האם יש איסור לשתות מים באמצע התפילה, למשל כשכבר בירך ושתה לפני התפילה וא”צ ברכה, ואוחז בפסוד”ז.

והשיב מרן שליט”א: לא.

וצ”ב מ”ש מהגדה של פסח דמצינו בביה”ל תע”ג ד”ה הרשות?

תשובה

ז”ל הבה”ל שם ע”ד השו”ע ס”ה, אם ירצה לשתות כמה כוסות, הרשות בידו, וכתב הבה”ל, וכ”ז בין הכוסות אבל אם מזג הכוס והתחיל לדרוש עליו בהגדה אינו רשאי להפסיק באמצע כ”כ הרמב”ן בהשגותיו וכ”כ הר”ן.

ומשמע מדבריו עוד יותר דאפילו לא התחיל עדיין בהגדה רק שמזג הכוס והכין עצמו לאמירת הגדה ג”כ אסור ובעל המאור מתיר בכל גווני וכ”כ התוס’ בדף ק”ג דדוקא בהלל או בברכת אשר גאלנו אסור והמחבר סתם בסעיף א’ כדעת הרמב”ן ואפילו לענין כוס של מצוה ומכ”ש בכוס של רשות עיין בביאור הגר”א שם ס”ק ד’ עכ”ל.

ונראה שיש לחלק בין דבר שהוא חובה מעיקרו לבין דבר שמעיקרו הוא רשות (עיין שבת קי”ח ב’), אע”ג שלבסוף קבלו עליהם במנהג, אבל לא להחמיר עליו בכ”ז כבדבר שבחובה, ומ”מ צע”ק מכובע וחליפה שכתב בדעת נוטה ללבוש

לבקש עט מחבירו שבאמצע הלימוד.

שאלה

ג) שאלנו את מרן שליט”א: כשצריך עט, האם מותר לבקש מחבירו, שבאמצע הלימוד, או לא, ומדוע לא נחשב מבטלו באמצע לימודו וזהו מעשים בכל יום.

והשיב מרן שליט”א: מותר.

וצ”ע מ”ט, ועי’ בארחות יושר בפרק על “ביטול תורה” בסופו מה נחשב דברים בטלים.

ועי’ ג”כ בס’ בתורתו יהגה (תשו’ ל”ח) ששאל למרן שליט”א על מה שאמרו חז”ל כל הפוסק מדברי תורה ועוסק בדברי שיחה מאכילין אותו גחלי רתמים, האם הוא דוקא כשעוסק בשיחה ממש, או שגם לדיבור אחד אסור להפסיק, והשיב מרן שליט”א: “לצורך יש להקל”.

(ואולי זה גם מדויק ממילת “ועוסק” בדברי שיחה, ועי”ש בספר הנ”ל בעמ’ פ’א הערה 11 ועי’ דרך שיחה עמ’ תק’ו (שעוסק לא”ד, וכן גם כתיבה חשיב פוסק)

דברי שיחה הכוונה דברים שאין בהם צורך, כמו המקרה באבות שאומר מה נאה אילן זה וכו’, וכבר לפני שנים רבות שמעתי ממורה הוראה בירושלים להקל כששואל שאלה לצורך, דאי”ז דברים בטלים.

ועיין מ”ב סוף הל’ בהכ”נ.

[וגיסי המופלג הג”ר יהודה בלומנטל האריך בכ”ז במאמר].

שאלה

ד) שאלנו את מרן שליט”א: המ”ב כותב (בסי’ ס”ג סק”ה) שגם בק”ש של ערבית, לא יעמדו באמצע ק”ש, ולא הבנתי איזה טעם שהרי לב”ש בערבית “שוכבים”, ומה יחששו העולם בזה שעומד.

(ולא מובן הב”י).

והשיב מרן שליט”א: לא פלוג.

והוא פלא? וכנ’ הכוונה שלא יבואו לע”בשחרית וזהו לא פלוג.

עי’ בב”י “ואם בלילה הוא אף כדברי בית שמאי לא עשה”, ועי’ דרכ”מ, ולכאו’ כי לכו”ע מצותה בישיבה.

ועי’ בלבוש “וכל שכן בקריאת שמע של ערבית שאין לו לעמוד, שאפילו בית שמאי אינם מצריכין לע”בערבית רק בשחרית מדכתיב ובקומך שפירושו שיקום, ואין כן בערבית: ובסדר רב עמרם גאון “והני לא סגי להו דלא עבדי כבית הלל אלא אפילו כדברי בית שמאי נמי לא עבדי.

דאי כבית שמאי בצפרא מעומד ברמשא מוטה, ואינון לא שנא צפרא ולא שנא רמשא מעומד, יש לך כסילות גדולה מזו.

שאלה

ה) שאלנו את מרן שליט”א: כשקונה אתרוג ויכול לקנות מהודר קצת ב100 ש”ח, והולך וקונה מהודר יותר ב200 ש”ח.

האם אין טענה עליו שיקנה במאה, ויתן המאה נוספים לצדקה, או לא.

והשיב מרן שליט”א: זה אינו טענה.

ויש לשאול מדוע זה אינו טענה, ועי’ מ”ב סי’ תרנ”ו סק”ו.

(בצוהר חי”ד עמ נ’ט שאלו למרן שליטא האם עדיף הידור מצוה ולתת כספו באתרוג מהודר או עדיף לתת הכסף לצדקה, וענה: בהידור מצוה עד שליש).

תשובה

איתא במס’ בבא קמא דף ט ע”ב, אלא אמר ר’ זירא: בהידור מצוה – עד שליש במצוה.

ופרש”י, בהידור מצוה עד שליש במצוה – שאם מוצא ב’ ספרי תורות לקנות ואחד הדור מחבירו יוסיף שליש הדמים ויקח את ההדור דתניא (שבת דף קלג:) זה אלי ואנוהו התנאה לפניו במצות עשה לך ספר תורה נאה לולב נאה טלית נאה ציצית נאה.

ומבואר מדינא דגמ’ שאין כל חשש בזה במה שמהדר במצוה שהיה יכול לתת את הכסף לצדקה, ובפרט אם האדם בלאו הכי נותן חומש, שבזה א”צ להוסיף לצדקה.

ומ”ש הח”ח באהבת חסד [והובא ג”כ בדרך אמונה] שאם לובש מלבוש שרים ואינו צריך את הכסף לצרכיו יכול לתת גם יותר מחומש, מ”מ במצוה לא שייך לומר על האדם שהוא נוהג במותרות.

ויש להוסיף עוד, שיתכן שכונת השואל היתה דבצדקה מקיים מצוה גמורה, ומאידך גיסא בזה מקיים רק תוספת על המצוה, ויש לברר דמצות זה אלי ואנוהו היא מצוה בפ”ע, ועיין במעלות התורה במה שהביא מהגר”א ז”ל שאמנם התרי”ג הם העיקרים, אבל ההוראות והפרטים הם רבים מלסופרן.

ובלאו הכי ניחזי אנן, האם עדיף לעשות כמה מצוות או לעשות מצוה אחת בשלמות ובהידור, דרחמנא ליבא בעי ולא אפושי מתן השכר, וכ”א יראה מה חובתו.

שאלה

ו) שאלנו את מרן שליט”א: מי שנוהג לעשות הבדלה ואח”כ הדה”נ חנוכה, ומטעם תדיר.

צ”ע כשעובר בפתח הבית והנרות מוכנים שם כבר להדלקה נאמר שאין מעבירין על המצוות קודם לתדיר.

והשיב מרן שליט”א: לא נהגנו כן.

והנה בביה”ל כתב דעביד כמר עביד.

והחזו”א נהג להבדיל קודם.

ומרן הגרי”ח זוננפלד זצ”ל נהג כן שהביאו לו הנרות על פתח ביתו, וכשהגיע לביתו פגע בנרות תחילה והדליקן משום אין מעבירין על המצוות.

וצ”ב מ”ט?, ובאמת לכאו’ משמע מכל הפוסקים דס”ל שקודם עושים הבדלה שאי”ז משנה אם עובר ליד הנרות.

תשובה

עיין שו”ת דברי מלכיאל ח”א סי’ ט’ שאם אין המצוה מוכנה רק צריכה עוד הכנה ותיקון, לא אמרינן אין מעבירין עכ”ד.

ומ”מ פעמים שגם כאן הנר מוכן לגמרי כבר ע”י בני הבית, ואולי באמת יש להזהירם שלא לתקן על מנת שלא להכין הנרות.

ואולי י”ל בעוד אופן, דאין מעבירין על המצוות הוא רק באופן שהמצוה עצמה מונחת לפניו, ולא שההכשר מצוה מונח לפניו, ואביא כאן ממכתב אחר שכתבתי לא’ ששאל מ”ט אין מעבירין על המצוות בספר שנזדמן לפניו לפני ספר שרוצה ללמוד בו כעת, וכתבתי וז”ל, כמו”כ י”ל דאין מעבירין שייך דוקא בחפצא של המצוה, שמצוה חל ע”י החפצא, כגון תפילין וציצית ומזבח וכל כה”ג, וה”ה ס”ת לקרות בו, משא”כ ספר מודפס שאם היה יודע ע”פ לא היה צריך להספר, ורק מכיון שאינו יודע הרי הוא משתמש בספר, ואי”ז החפצא של המצוה עכ”ל.

ובענינינו כ”ש היכא שאין השמן של הנ”ח באיסורי הנאה, דאולי מלכתחילה א”א לומר שהנר הוא חפצא של נ”ח כיון שיכול להשתמש בו גם להבדלה, [ולהשתמש להבדלה א”צ מדין אין מעבירין, מאחר שלא ייחד נר זה להבדלה ואין רצונו מעולם בכך].

והנה הבית יוסף אורח חיים סימן רצט כתב וז”ל, ודייק רבינו מדכתב ברוצה לעשות חפציו קודם שיבדיל על הכוס ולא כתב קודם שיבדיל בתפלה ועל הכוס אלמא כל שלא הבדיל על הכוס אסור במלאכה ואפילו אם הבדיל בתפלה עד שיאמר ברוך אתה ה’ אלהינו מלך העולם המבדיל בין קודש לחול וכן דעת הרמב”ם (פכ”ט ה”ו) שאע”פ שהבדיל בתפלה אסור לעשות מלאכה עד שיבדיל ויאמר המבדיל בין קודש לחול אך לא נתבאר בדבריו אם צריך לומר שם ומלכות אם לאו והרב המגיד כתב שהגאונים כתבו שאם התפלל והבדיל בתפלה יכול לעשות מלאכה ואין צריך לברכה אחרת ולזה הסכימו מן האחרונים ועיקר עכ”ל וכן כתבו ההגהות שם (אות ד) וכן דעת רבינו ירוחם בחלק (ב’) [כ’] (ני”ב קב ע”ד).

ולענין הלכה כיון דהרמב”ם והרא”ש מסכימים שאף על פי שהבדיל בתפלה אסור לעשות מלאכה הכי הוה חזי למינקט אלא דסוגיין דעלמא דלא כוותייהו וכיון שהבדילו בתפלה עושין מלאכה וכדברי הגאונים והאחרונים וכיון דמידי דרבנן הוא שפיר דמי למינקט כוותייהו לקולא.

והיכא שלא הבדיל בתפילה נראה לסמוך על דברי רש”י שאומר המבדיל בין קודש לחול בלא הזכרת השם כיון דמידי דרבנן הוא וגם ספק הזכרת שם שמים לבטלה הוא עכ”ל.

ומ”מ יוצא שאפילו אם הבדיל בתפילה, אך מכיון שלא הבדיל על הכוס, וגם בודאי לא אמר בשם ומלכות א”כ אי”ז לכל הדעות, ועיין שעה”צ שם סקנ”א, וא”כ יש עכ”פ איזה הידור לענין שלא יהא אין מעבירין עיל המצוות, [ועיין ביה”ל סי’ כ”ה ס”ו].

שאלה

ז) שאלו למרן שליט”א במתפלל אחרי שבועות במקום שנוהגים שלא לומר תחנון ולדעת החזו”א אומרים, וענה מרן שליט”א שיאמר בלי נפילת אפיים שאין ניכר, בהנ”ל, האם יאמר תחנון גם אחרי שהחזן אמר החצי קדיש, שיש שמועות מהחזו”א שאחרי קדיש אין אומרים.

והשיב מרן שליט”א: יאמר.

ועי’ חוט שני ריבית בקובץ ענינים עמ’ קלה (בטעה הש”ץ ואמר קדיש שוב אין לומר), וגם מרן שליט”א כתב לי (על יום רגיל) שש”ץ שאמר בטעות קדיש ודילג על תחנון לא אומרים תחנון אח”כ.

ואולי יש חילוק.

תשובה

כנראה שיש כאן סתירה בדברי מרן שליט”א, ואולי כונתו שהציבור אינם אומרים אבל היחיד יכול לומר, ויש כאן ב’ הוראות אחת ליחיד וא’ לציבור, ואולי י”ל דאם טעה לא קנסינן ליה אבל בדילג שלא כדין לא וצ”ע.

ואציין כאן מ”ש הגרשז”א [במכתבו שנדפס בעיון הפרשה] דבן אשכנז הנמצא בבכנ”ס ספרדי לא יפול על פניו אלא יאמר בלא נפ”א [וכמדומה שכ”כ באשרי האיש בשם הגריש”א], ואגב, גם לי הורה מרן שליט”א שבמקום שאין אומרים תחנון שלא כדין ישלים אח”כ, ומתוך השאלה שם לא היה ברור אם הכונה בתשובה להשלים רק תחנון או גם נפילת אפים.

שאלה

ח) הישן במיטה שאוסר אוכלים שתחתיו, כמה זמן צריך לישן כדי שיאסור, האם גם דקה אחת או רק חצי שעה.

והשיב מרן שליט”א: אפי’ רגע.

צ”ב מה הביאור בזה? הרי אי”צ נט”י וא”כ אין עליו רו”ר, ושמא שורה רו”ר בכל שינה אלא שלענין אם נשארת בידים זה תלוי בחצי שעה ועיין.

תשובה

א”א לדמות רוח רעה מא’ לחבירו, ובבית יוסף אורח חיים סימן ד מבואר שלמד ענין זה של שיעור שנת קבע מהזוהר שהביא שם ע”ש, וכתב ע”ד הזוהר הנ”ל, משמע בהדיא שכל שישן שיתין נשמי צריך ליטול שהרי כשישן שיעור זה קאמר דשליט ביה סטרא דרוח מסאבא משמע דלא שאני לן בין ישן קודם לכן באותה לילה ללא ישן כלל וכיון דשליט ביה סטרא דרוח מסאבא פשיטא שצריך ליטול ידיו כדי להעבירה שאף על פי שנטל ידיו להעביר הרוח רעה ששרתה על ידיו ראשונה מה יועיל לרוח רעה ששרתה על ידיו אחר כך עכ”ל הב”י, והיכא דאתמר איתמר והיכא דלא אתמר לא אתמר, דאין אנו בקיאין ברוח רעה.

שאלה

ט) שאלנו את מרן שליט”א: מי שרואה שחבירו עושה מעשה מסוים, ולרואה יש ספק האם מעשה זה אסור או לא, האם מצווה במצות תוכחה לגשת ולומר לו שאולי זה אסור.

והשיב מרן שליט”א: אין חייב.

מ”ט? לכאו’ אפי’ ברבו אם זה ספק לך שזה אולי אסור דאו’ או דרבנן זה גמ בעירובין סז עב ויו”ד רמ”ב כ”ב וצ”ע דמשמע שתמיד צריך, אולי כי בני אדם סתם מדמיין שאולי זה אסור.

הר’ שוב? ועי’ אשרי האיש ח”ג פי”ח א’ בספק’ יש לחייב מצד סד”א לחומרא.

תשובה

הנה זה פשוט שא”א להוכיח דבר על דבר שהוא עצמו אינו יודע שזה אסור, והדבר פשוט, ואם תמצא מי שמחמיר בזה יתכן שהוא דוקא באופן שדנו והכריעו גדולי הפוסקים שהדבר נחשב כספק ואסור לעשותו, או שהעובר עצמו אומר שידע שזה ספק, אבל בסתמא ודאי שא”א להוכיח, ובפרט שיש בזה מאידך גיסא חשש אונאת דברים שאסור לצערו מספק.

ומלבד זת מרן שליט”א מדבר למעשה, דס”ל כמדו’ שכמעט א”א לומר דבר הנשמע היום, וכמ”ש במס’ ערכין דף טז ע”ב, תניא, א”ר טרפון: (תמיהני) [תמה] אני אם יש בדור הזה שמקבל תוכחה, אם אמר לו טול קיסם מבין עיניך, אמר לו טול קורה מבין עיניך.

אמר רבי אלעזר בן עזריה: תמיהני אם יש בדור הזה שיודע להוכיח עכ”ל.

שאלה

י) שאלנו את מרן שליט”א: האם הציבור שאומרים מודים דרבנן צריכים להמתין עד שיכלה אמן מרוב הציבור [שעונים על ברכת המחזיר שכינתו לציון].

והשיב מרן שליט”א: ראוי להמתין.

וצע”ג.

ואולי יש ליישב שתיקנו לומר מודים עם הש”ץ והש”ץ הרי צריך להמתין לרוב הציבור.

תשובה

לכאורה דבריך נכונים, אכן יש להעיר עוד ע”ז, דהרי ממ”נ אם הש”ץ לא התחיל, א”כ ודאי ימתין להש”ץ, ואם הש”ץ התחיל כבר, אמנם עשה שלא כדין, אבל כל עוד שיוצא יד”ח א”כ מצוה לומר עם הש”ץ, ומה זה קשור להציבור, ואולי המצוה על כל יחיד מן הציבור שלא להתחיל בברכה אחרת עד שיכלה אמן מפי רוב הציבור.

ובכלל זה ג”כ שלא יאמר מודים דרבנן ששייך לברכה שאח”ז.

שאלה

יא) ראיתי בכתבי תלמיד כתב בשם מרן הגראי”ל שטינמן שליט”א שלא ממליץ לעבור למטפחת כי הנשים מתביישות בזה ועלולות אח”כ להתחרט.

מה הביאור? אולי כי התורה חסה על כבוד הבריות [אם לא במקום חשש איסור, ונקטי’ שאין בזה איסור] או כי אם אינו בדרגא הזו אל לו לקפוץ ועי’ באבן שלמה לרבינו הגר”א זיע”א (בפ”ד י’) שלפעמים האדם מתחיל לילך בדרך הישר ואח”כ פורש מפני שקשה לו מאד והוא מתרעם שלא היה לו סע”ד.

אבל באמת הוא בעצמו קלקל במה שרצה לקפוץ בפעם אחת למדרגה עליונה עכ”ל.

וזהו “איוֶלת אדם תסלף דרכו ועל ה’ יזעף לבו”.

תשובה

הגראי”ל שליט”א לא סובר מכל התעמולה שעושים כנגד הפאות, שהרבה מגדולי ישראל הלכו נשותיהם בפא”נ, וכפי ששמעתי ג”כ מנכדו המופלג רבי יהושע כהן שליט”א בדעתו, ואין ברצוני להאריך כעת בכ”ז וכתבתי הדברים במאמר נפרד.

שאלה

יב) שאלנו את מרן שליט”א: בברכת החודש של ניסן ידוע שאומרים “ולגשמים בעיתם” (והולך על החצי חודש הראוי לגשמים) האם רבינו שליט”א מורה לאחרונה שאין לאומרו

והשיב מרן שליט”א: כמדומה שאין לאומרו.

[עי’ אשרי האיש בשם מרן הגרי”ש אלישיב זצוק”ל שאומרים, וכ”כ באיש על העדה.

וקצ”ע טעם רבינו הרי אומרים “בעיתם” וא”כ מה הבעיה לומר זאת.

ובאמת באש”י כתב מרן שליט”א שאומרים, וכנראה מרן חזר בו, וצ”ב מ”ט.

(ואולי הטעם כדי שלא להרבות בבקשות בשבת עי’ אגרות וכתבים דרך אמונה עמ’ י’ז).

שאלה

יג) שאלנו את מרן שליט”א: בסעודת סיום, יש שמתחילים ליטול ידים, ואח”כ באמצע הסעודה עושים את הסיום, האם תחילת הסעודה נחשב סעודת מצוה

והשיב מרן שליט”א: אולי.

וצ”ב מ”ט רק אולי.

תשובה

יתכן שעיקר ספיקו של מרן שליט”א אינו בסתם סעודה שבעוה רק בשביל הסים, אלא בכגון שרוצה שהארוחה שלו תחשב סעודת מצוה, ולכן עושה סיום בסעודה, וכמו שנהג ג”כ הגר”א ז”ל [עיין בספר הגאון], וממילא כדי לאשוויי לסתם סעודה שם של סעודת מצוה יתכן שצריך מלכתחילה לעשות הסיום, וכמדומה שגם מנהג הגר”א הנ”ל היה כך ואינו תח”י לעיין בזה.

שאלה

יד) שאלנו את מרן שליט”א: כהן שרגיל להאריך בשמו”ע ומפסיד מלברך “ברכת כהנים”, האם מורים לו שיקצר בשמו”ע כדי שיברך ברכת כהנים.

והשיב מרן שליט”א: ימהר.

וכ”כ בדעת נוטה עמ’ רצ”ג ש”נכון שיקצר”.

ועי’ בביה”ל סי’ רס”ח ד”ה מעומד.

ויל”ע מדוע בקדושה הרב כתב בדעת נוטה על העומד במודים [למשל] יתפלל כדרכו.

ובהערה שם ביאר שגם מי שמאריך יותר מכפי הדין מ”מ ”רשאי” להאריך כרצונו.

וצ”ע מהביה”ל והרי כאן המעלה של קדושה הוא מ”ע מה”ת (גם אם אין חיוב להכנס לזה אבל הענין לעשות זה הוא ג”כ גדול אף שבגמ’ כתוב הענין להאריך.

ומרן הגרי”ש אלישיב זצוק”ל הורה [מחדב”נ הג”ר יוסף ישראלזון זצ”ל] שאין להזדרז ולמהר בשביל להספיק קדושה אם מאריך רק לפי הצורך ע”פ דין.

וצ”ב מדוע לברכת כהנים כתב מרן שליט”א שם אחרת [ואולי שם זה אחרי הרבה זמן של תפילה ולא כקדושה שאז צריך לקצר ממש].

וענה לי בר”כ דאו’.

וצ”ב ממ”ב קכ”ה ד’ ואולי קדושה הוא מצוה קיומית.

תשובה

ברכ”כ הוא דאורייתא ממש, וקדושה אכן יש אסמכתא אך אינו חיוב דאורייתא, וגם בכהן יש פגם ואיסור כאשר הוא נמצא בבהכנ”ס ואינו נושא כפיו, ועל כן צריך להוציא עצמו מידי האונס.

שאלה

טו) שאלנו את מרן שליט”א: מי שצריך להתפלל מעריב, ומתחיל מהתחלה, עד שמו”ע בביתו, ואח”כ הולך לביהכ”נ לשמו”ע, ושומע ברכו בסוף התפילה, האם הוא לכתחילה.

והשיב מרן שליט”א: אין ראוי להפסיק, או “להפסיד” (-לא ברור הכת”י), וצ”ב מה להפסיק? אולי כי עי”ז הוא מפסיק הרבה זמן בין גאולה לתפילה וראוי שיתפלל כבר בביהכ”נ עיקר התקנה היתה כדי שיאמרו מיד אחר ברכו ברכות ק”ש ורק בדי’ מי שאיחר שומע הברכו בסוף, עי’ מ”ב סו”ס נ”ד.

תשובה

צ”ל ‘להפסיד’ שיזדרז לבוא ולשמוע כראוי, וכמו שהבאת במ”ב, וכמדומה שהמ”ב ג”כ ס”ל דהברכו של קריאה”ת אינו לכתחילה לצאת בו, והגרשז”א הוסיף ג”כ שכאשר שומע ברכו שלא במקומה כגון באמצע פסוד”ז יכוון שאינו שומע כסדרה כתיקונה כעת, שלא יצטרך להתחיל כעת בברכות ק”ש.

נשאל: כ״ו בתשרי תשפ״ו

האם מותר לאבל בימי אבלו ללמוד נגינה בכלי שיר כשיש לו מזה הנאה ומרגוע

בפוסקים דנו אם אבל יכול ללמוד נגינה בימי אבלותו אולם הצד להתיר בזה הוא משום דבעבידתיה טריד (עי’ שו”ת מהר”ם שיק יו”ד סי’ שסח וציוני הלכה עמ’ תצו בשם הגרי”ש אלישיב), אולם כל הנידון בזה אם אינו נהנה, אבל אם נהנה מזה הו”ל כמנגן להנאתו שאסור (ע”ע ציוני הלכה שם).
ומה שיש מרגוע בזה בפשוטו אין בזה היתר דמרגוע היא הנאה רוחנית ונחזי אנן דאם היה איסורי הנאה לא היה בזה שאלה להתיר מחמת המרגוע, א”כ מכיון שהגדר בזה הוא איסור גם אם יש בזה מרגוע הוא איסור, ואדרבה עיקר טעם האיסור בזה הוא משום שאסור להתעסק בענייני שמחה ומרגוע ומנוחה נפשית הוא ג”כ סעיף מסעיפי השמחה ואם מרגיש מרגוע ע”י הנגינה א”כ ניכר מזה שהנגינה משפיעה עליו.
[ושמעתי מבעהמח”ס מאור השבת שפ”א נשאל בעל האבן ישראל אם מותר לשמוע ניגונים למי שצריך מחמת בריאותו דאולי יש להחשיבו כפקו”נ והשיב דאם יש בזה פקו”נ אפשר להפעיל את הקלטות גם ביו”כ עכ”ד, ואמנם לא נכנסתי בזה לענין שמיעת ניגונים כל השנה (ועי’ שו”ע ומשנ”ב סי’ תקס ושה”ל ח”ו סי’ סט), אלא שגם הנוהגים להקל בשמיעת ניגונים בשאר השנה שלא בקביעות אין שומעים בימי האבלות].
ואמנם הענין שיש מרגוע בזה אולי יש להחשיבו כצורך, אבל מחמת צורך לא הותר ענייני שמחה בימי אבלות כמבואר ביו”ד סי’ שצא דבכמה אופנים לא הותר ליכנס לבית המשתה גם כשיש בזה צורך [אלא רק עם עוד צירופים כמש”כ הרמ”א שם בס”ב דבחבורת מצוה שאם לא יאכל שם יתבטל המעשה מותר לאחר ל’ (באביו ואמו שלולי זה היה אסור לאחר ל’) אבל תוך ל’ אסור לכל שמחה שבעולם, ובסעודת מצוה שאין בזה שמחה עי”ש מש”כ בזה, ועי”ש המנהג למעשה בכל סעודה עי”ש, ולא נתבאר להדיא בדברי השו”ע והרמ”א שם דיני כלי שיר לענין אבל באופנים המותרים לשאר בנ”א להמתירים, אם דמי לנישואין או לשאר סעודות שיש בהם צירופים, אבל עכ”פ חזי’ דצורך לבד אינו מתיר שמחה בלא עוד צדדים או צירופים או כשנחשב שאין שמחה כלל].
(ועי’ בהל’ חג בחג הל’ ספירת העומר מה שהביא שם לענין מי שע”י הניגונים ניצול מן החטא, ובעיקר הנידון ע”ע שבת דף ד’ ומשנ”ב סי’ רנד ויש לדון לענייננו).

נשאל: י״א באייר תשפ״ב

כמה תשובות בפרשת בחוקותי

‏יום שישי י”ח סיון תשע”ו אין מלינין המת בירושלים מ”ט דוקא בירושלים שאלה ושלחתי דבר בתוככם ונתתם ביד אויב (כו, כה), על ידי הדבר ונתתם ביד האויבים הצרים עליכם, לפי שאין מלינין את המת בירושלים, וכשהם מוציאים את המת לקוברו נתנין ביד אויב ...קרא עוד

‏יום שישי י”ח סיון תשע”ו

אין מלינין המת בירושלים מ”ט דוקא בירושלים

שאלה

ושלחתי דבר בתוככם ונתתם ביד אויב (כו, כה), על ידי הדבר ונתתם ביד האויבים הצרים עליכם, לפי שאין מלינין את המת בירושלים, וכשהם מוציאים את המת לקוברו נתנין ביד אויב (רש”י) צ”ב, מפני מה פירש רש”י את הפסוק דקאי רק על ירושלים כיון שאין מלינין את המת ‘בירושלים’ דווקא, הא איסורא הוא בכל מקום להלין את המת (סנהדרין מו, א) (עיון הפרשה).

תשובה

התירוץ פשוט דהרי להלין את המת על מנת להביא לו ארון ותכריכין שרי, כדתנן במתני’ דסנהדרין שם, ואפ”ה בירושלים אסור אלא צריך להוציאו מחוץ לירושלים, ואם היה כאן קושיא היה אפשר אולי לתרץ בעוד אופנים, אבל אין כאן קושיא ולא הארכתי.

והשימותי את מקדשיכם קדושתן אף כשהן שוממין

שאלה

והשמותי את מקדשיכם (כו, לא), במגילה (כח, א) איתא, שבית הכנסת שחרב אין מספידין בתוכו וכו’, שנאמר ‘והשמותי את מקדשיכם’, קדושתן אף כשהן שוממין [וכ”ה בתורת כהנים (כאן), שגם לאחר חורבן ביהמ”ק חייבים לנהוג בו קדושה.

וכ”פ הרמב”ם (פ”ו מהל’ בית הבחירה הט”ז): ולמה אני אומר במקדש וירושלים קדושה ראשונה קדשה לעתיד לבוא וכו’, לפי שקדושת המקדש וירושלים מפני השכינה, ושכינה אינה בטלה, והרי הוא אומר ‘והשמותי את מקדשיכם’, ואמרו חכמים אע”פ ששוממין בקדושתן הן עומדים, ע”כ].

ויל”ע, מהא דתניא (גיטין מב, א): האומר כל נכסי נתונין לפלוני ופלוני עבדיי, אף עצמם לא קנו.

ומקשינן, מהא דתניא הכותב נכסיו לשני עבדיו קנו משחררין זה את זה, ומשני רב אשי: שאני התם דקא קרי להו עבדיי [וש”מ דלא שחררינהו לדידהו – רש”י], וא”ל רפרם לרב אשי: ‘ודלמא עבדיי שהיו כבר, מי לא תנן וכו’ הכא נמי עבדיי שהיו כבר’.

ואתותב רב אשי, עיי”ש.

ולפ”ז צ”ב טובא, הא דאמרינן במגילה ובתו”כ ד’והשימותי את מקדשיכם’ מלמדנו שקדושים הם אף כשהם שוממים, אמאי לא נימא הכא ‘מקדשיכם – שהיו כבר’ אבל עתה כשחרבו אינם קדושים דהא איתותב רב אשי ומסקינן כרפרם (עיון הפרשה).

תשובה

כתב בחי’ רבי עקיבא איגר מסכת מגילה דף כח ע”א, וז”ל, מתני’ קדושתן אף כשהן שוממין.

במהרי”ט בתשו’ ח”א סי’ קכ”ג כתב דהכי דייקי’ דודאי אי היה כתיב והחרבתי את מקדשיכם היה אפשר לפרש מקדשיכם שהיה כבר בשעת החורבן אבל לשון שממה אינו נופל אלא על שעת חורבתה מכבר שנים רבות ואינה נבנית כדכתיב על הר ציון ששמם.

ואילו נחרב וחזר ונבנה תיכף אף שהיה נופל עליו לשון חורבן לא היה נופל עליו לשון שממה.

והכא דכתיב והשמותי את מקדשיכם אלמא קדושתן אף כשהן שוממים אף אחר שנחרבו עיין שם וכ”כ המהרי”ט בדרשותיו פ’ וישב דרוש א’ ועיי”ש מ”ש עוד בזה ועי’ במ”ש המ”ל פ”א מהלכות קרבן פסח הלכה ה’ ובתשו’ מוצל מאש סי’ מ”ג עכ”ל רע”א, ולפ”ז א”ש הכל כיון דע”כ קאי על הזמן שכבר עבר מ החורבן ולא על שעת החורבן גופיה ו’שהיו כבר’ שייך לומר רק בשעת שחרור או חורבן אבל לא זמן רב אח”ז.

אפרו של יצחק

מה שהקשה הגר”ד פאלק על ל’ רש”י (בחוקותי כו מב) אפרו של יצחק צבור ומונח ע”ג המזבח, ובאמת הוא ל’ רגיל בחז”ל, יעויין בחי’ הרד”ל על פרדר”א שכתב דכ”ז אתיא כמ”ד שיצחק נשרף.

איש כי יפליא מ”ט דוקא בפה

שאלה

איש כי יפלא נדר בערכך (כז, ד).

כי יפליא, יפריש בפיו (רש”י).

הקשה הגאון רבי איתמר גרבוז שליט”א ראש ישיבת ‘ארחות תורה’, צ”ע הא נדרי הקדש סגי בלב, וכמבואר בשבועות (כו, ב) [אמנם בקצה”ח (סי’ יב) נקט בפשיטות דכ”ז בהקדש מזבח, אבל בקדשי בדה”ב בעי בפה, ולדבריו א”ש.

וצ”ע אמאי לא הוכיח מדברי רש”י הכא] עכ”ל.

תשובה

אולי י”ל דהכונה הוא מצד מצוות ההפלאה שהיא בפה, עיין מ”ש החפץ חיים באהבת חסד לענין המצוה להוציא בפה את הצדקה שיתן.

נשאל: ה׳ באלול תשפ״דב: ברכות

האם מותר לומר משניות בעל פה בין נטילת ידיים להמוציא

לא. מקורות: הנה יש מהפוסקים שהתירו לדבר שיחה מועטת בין נט”י להמוציא כמבואר בשו”ע או”ח סי’ קסו, ועי’ במג”א ס”ס קסה. אבל מאחר והפוסקים האחרונים להלכה נקטו כהאוסרים בזה כמ”ש המשנ”ב ס”ס קסה, ויש אף שהחמירו להצריך ליטול שוב [כמו שהבאתי בתשובה שכתבתי ...קרא עוד

לא.

מקורות:

הנה יש מהפוסקים שהתירו לדבר שיחה מועטת בין נט”י להמוציא כמבואר בשו”ע או”ח סי’ קסו, ועי’ במג”א ס”ס קסה.

אבל מאחר והפוסקים האחרונים להלכה נקטו כהאוסרים בזה כמ”ש המשנ”ב ס”ס קסה, ויש אף שהחמירו להצריך ליטול שוב [כמו שהבאתי בתשובה שכתבתי לענין הנידון על שאלת שלום בזמן זה], א”כ א”א להקל בזה.

וכ”ש שלא תמיד מוגדר אמירת משניות בע”פ כשיחה מועטת, ועי’ במשנ”ב סי’ קסו סק”א דאפי’ להמקילים בשיחה מועטת מ”מ שיחה הרבה המביאה לידי היסח הדעת אפי’ בד”ת אסור, ולענין מה שאפי’ בד”ת אסור ציין שם בשעה”צ שהוא פשוט, ומה שבכל זאת הוצרך לומר שאין חילוק בזה נראה הטעם לזה משום דלענין תפילין נזכרו חילוקים בדיני היסח הדעת, אלא דשם הגדרים הם אחרים, וכאן הגדר של ההפסק הוא חמור יותר מכיון שהנט”י הוא הכנה לאכילה ולכך גם שהייה חשיבא הפסק כמ”ש הרמ”א בסי’ קסו, משא”כ תפילין דהאיסור הוא היסח הדעת מהנהגת התפילין, ושם האיסור במחשבות זרות ובדברים בטלים ג”כ, ועי’ לעיל סי’ קסד סק”ז ושם נקט דמסקנת המחבר בסי’ קסו להחמיר בזה [ולשון המחבר בסי’ קסו וטוב ליזהר].

א”כ אין להפסיק באמירת משניות בע”פ, ויעוי’ בתשובתי על שאלת שלום בין נטילת ידיים להמוציא.

נשאל: ז׳ באלול תשפ״דב: שונות

האם מותר להישבע בשד

הנה הדין הוא ששבועת אמת מעיקר הדין מותרת לצורך (למרות שלכתחילה נקטו רוב הראשונים שלא לעשות וכמבואר בכמה מאמרי חז”ל) וגם שבועה שאינו מזכיר ש”ש חלה כמבואר בשו”ע יו”ד סי’ רלז ס”א, ומעיקר הדין אין איסור לתלות שבועתו בגוף כל שהוא מלבד שבועה בע”ז שאסורה מן התורה כמבואר בראשונים (עי’ במ”מ של הרמב”ן והראב”ד בהשגות על סה”מ שציינתי בתשובה הסמוכה על הערתך על ספר היראה לרבינו יונה בהערה יט, ואגב אורחן נציין דדעת המנ”ח דשבועת שקר אינה אסורה באיסור זה, וכך פשטות רש”י עה”ת פרשת מקץ, אם כי שם היה קודם מתן תורה), ולכן אם שד זה משמש כע”ז יש בזה איסור מעיקר הדין, ואם לא אין בזה איסור גמור אבל יש בזה עונש כמבואר בחז”ל (עי’ רמב”ן שציינתי בתשובה הסמוכה מה שהזכיר הענין בזה ומה שהביא גם מתנחומא ר”פ מטות).

בתשלום הדברים יש לציין לדברי הרמ”א ביו”ד סי’ קעט שהתעסקות עם השדים היא סכנה, ובספר חסידים אי’ שאם תראה אדם מדבר הרבה ממשיח (עי”ש הלשון) דע שהוא או אבותיו עסקו בשדים ולכן מבלבלים אותו להינקם ממנו.

נשאל: ה׳ בסיון תשפ״ה

הריגת ישראל רשע על ידי שם

מש”כ כת”ר מה”ר ריחמ”א בשם הגרח”ק דטעם מה שלא הרג משה את דתן ואבירם על ידי שם הוא משום דישראל אין הורגים על ידי שם, ושאל כת”ר מנ”ל ד”ז, לענ”ד המקור לזה מפ”ק דברכות גבי עובדא דההוא צדוקי וכו’ עד גם ענוש לצדיק לא טוב, ומבואר במפרשים דאע”ג דצדוקי מורידין ואין מעלין מ”מ להשתמש בהקב”ה להורגם בדרך שאינה טבעית אין עושים כן בישראל משא”כ סבר הגרח”ק דהמצרי הרגו משה משום שהיה גוי.

לגבי יהודה בן גרים הפשטות שהרג אותו במבטו בלבד, כדאמרי’ בפ”ק דחגיגה כל מקום שנתנו חכמים עיניהם או מיתה או עוני וכדעובדא דרשב”י ור”א בשבת לג דמוכח שפעלו בעיניהם, וגם בשער מאמרי רז”ל שהזכרתם משמע שהמיתה היתה בהבטה בעינים.

מה שהזכרתם דיש מי שכ’ שהוא גלגול המצרי ולכן הרגו רשב”י בשם איני יודע המקור לזה ולא ראיתי הדברים שציינתם בפנים, אבל גם אם קבלה היא אינו קשה על דברי הגרח”ק הנ”ל, דיש לומר דגלגול גוי חשיב כגוי לענין זה ובפרט אם לא תיקן מעשיו (ועיש בפסיקתא דר”כ פ’ זכור מש”כ שם בטעם מה שהרג דוד את דואג שבא מזרע עמלק ונתגייר אביו דהרגו מדין עמלקי ואמר לו הרבה דמים שפכת וכו’, ומיהו שם משמע דהרגו מדין עמלקי ממש כמ”ש במכילתות ס”פ בשלח, ועי’ בחיבורי על המכילתא דרשב”י שם שהרחבתי בסתירות בזה), ועי’ בתוס’ בשבת שם דמוכח דיהודה בן גרים זה לא היה תנא או צדיק אלא יהודה בן גרים אחר.

לגבי מה שהזכרת על כה”ג באלמנה שהאיסור שמא יהרוג את הבעל על ידי השם המקור לזה בפי’ רבינו יהודה החסיד, והובא במושב זקנים ויקרא כ”א י”ג וכן בפי’ מהר”ח פלטיאל פ’ אמור, והיינו משום שכה”ג בקיא להרוג בשם, ומ”מ להרוג אדם כשר על ידי שם להנאת עצמו הוא בודאי דבר רע.

נשאל: י״ז באב תשפ״דב: הנהגות

המהלך בארץ ישראל הרבה או אפילו נח בין הליכה להליכה בתוך ארץ ישראל האם מקיים מצוות יישוב ארץ ישראל בכל הליכת ארבע אמות או לכל הפחות בכל הליכה בפני עצמה

בגמ’ בכתובות [קיא ע”א] למדו ענין זה מדכתיב ורוח להולכים בה, דאפי’ רק מהלך ד’ אמות בא”י הרי הוא בן עולם הבא, ומשמע דיש ענין בהליכה לחוד יותר מסתם מי שנמצא בא”י במקומו בלבד כאבן שאין לה הופכין. ובפאת השלחן [בית ...קרא עוד

ובפאת השלחן [בית ישראל אות ב] כתב דמאחר שנזכר בפסוק הליכה העמידוהו חכמים על שיעור הליכה שהוא ד’ אמות, ויש להוסיף דבסוגיות מבואר דד’ אמות הוא מקומו של אדם, וכמו שביארו חכמים [עירובין נא ע”א] ענין הפסוק שבו איש תחתיו אל יצא איש ממקומו (שמות טז, כט), דשבו איש תחתיו אלו ד”א וממקומו זה אלפים אמה, וכשיוצא מתחתיו צריך להלך לשם כך ד’ אמות.

ויש לדון מה הטעם שאמרו מעלה זו לענין הליכה יותר מסתם ישיבה, ויש לציין דגבי אברהם כתיב קום התהלך בארץ (בראשית יג, יז), ובגמ’ בב”ב ק’ ע”ב לר’ אליעזר וכן בב”ר על הפסוק שם למדו משם גדרי קנין על ידי הליכה, ומאחר שענין הליכה בא”י נזכר גבי אברהם, חזי’ שענין ההליכה בא”י הוא ענין של קנין וכיבוש, על דרך וירשתם אותה וישבתם בה (דברים יא, לא), וגם לרבנן שם בב”ב שם דאין בזה קנין ממש מכל מקום אמרי’ בגמ’ שם שנצטוה בזה כדי שתהא נוחה ליכבש לפני בניו, והיינו משום דמעשה אבות סימן לבנים, וחזי’ שיש בהליכה סימן כיבוש והתחלת כיבוש וסיוע לכיבוש.

ויש להוסיף דעכשיו מובן למה בעי’ לילך ד’ אמות כדי לקנות מקום חשוב (ועי’ סוכה ג ע”ב, ויש לציין דיש צד בפוסקים לגבי חצר קובעת במעשר דבעי’ ד’ אמות ועי’ בתשובתי על קביעת מעשר בחצר), ואפשר עוד דגם לענין צורת הקנין לר”א הוא הליכה לכה”פ ד”א ויל”ע בזה.

ולפי זה כל מה שמהלך עוד ד’ אמות הרי מוסיף בזה עוד הידור בפרטי המצוה, דאף שלכאורה מקיים מצוות ישוב ארץ ישראל בכל רגע שמתעכב בא”י בכוונת יישוב מ”מ הידור זה של הליכה מקיים בכל הליכה בפני עצמה, ואם הלך כמה הליכות הרי קיים כמה הידורים, ואם הלך הליכה אחת ארוכה הרי קיים הידור אחד ארוך (שכידוע שמצוה מתמשכת חשובה יותר ממצוה זהה שלא התמשכה וכמו שמצינו בכה”ג לגבי איסורים בפקו”נ בהקל הקל, עי’ בתשובתי אחרת ע”ז, ופשוט).

ויעוי’ להר”י מטראני שכתב דענין זה של מהלך ד’ אמות בא”י קאי על הנקבר בא”י שאם מהלך ד’ אמות בא”י הרי הוא בן עוה”ב ואם לא לא, ויש שחלקו על זה (יעוי’ בילקוט ביאורים הוצאת עוז והדר על הגמ’ שם), ומיהו לכו”ע מעשה ההליכה ד’ אמות הוא דבר חשוב ויש בו מצוה.

נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

מ”ט קבלו את יתרו לגר

{אור ליום ו’ עש”ק פ’ יתרו י”ט שבט ע”ו} מה שהקשה כת”ר עמ”ש בזבחים קט”ז ב’ מה שמועה שמע יתרו ובא ונתגייר וכו’, ומאידך קי”ל ביבמות כ”ד ב’ אין מקבלין גרים לא בימות המשיח וכו’ כיון שזהו מחמת ששומעין גדולתן ...קרא עוד

{אור ליום ו’ עש”ק פ’ יתרו י”ט שבט ע”ו}

מה שהקשה כת”ר עמ”ש בזבחים קט”ז ב’ מה שמועה שמע יתרו ובא ונתגייר וכו’, ומאידך קי”ל ביבמות כ”ד ב’ אין מקבלין גרים לא בימות המשיח וכו’ כיון שזהו מחמת ששומעין גדולתן של ישראל.

תשובה הנה בתוס’ הקשו מהא דשבת ל”א ע”א בזה שרצה להתגייר על מנת שיהי’ כה”ג וגיירי’ הלל אף שכוונתו היתה לתועלת עצמו ותרצו התוס’ שבטוח הי’ הלל דסופו לעשות לשם שמים, ולפ”ז לק”מ, דהרי יתרו ג”כ היה לש”ש, ועדיפא מהכא [גם לדעת המהרש”א שתי’ תירוץ אחר], שהרי מתחילה היה כבר לש”ש, ולא רק שסופו עתיד להיות לש”ש, אלא שנתודע לאמת ע”י מה שראה גדולתן של ישראל.

אחר זמן עלה ברעיוני להתבונן עוד, דהנה בזמן מרדכי ואסתר כתיב ורבים מעמי הארץ מתיהדים, וכעי”ז היה בזמן שלמה שרצו הרבה מאו”ה לעבוד את ישראל, וכן לעתיד לבוא ירצו או”ה להיות גרים, ומאידך גבי מ”ת איתא בזבחים שם ע”א שנתקבצו כל המלכים אצל בלעם ושאלו אותו שמא מבול וכו’, ואמר להם תורה נותן לעמו, פתחו כולן ואמרו ה’ יברך את עמו בשלו, כלומר אנו מה אכפת לנו, ומצינו בעיקר שבא יתרו להתגייר, ואם כי מצינו שבאו עוד איזה שרצו להתגייר (עיין רש”י ר”פ נצבים, ויבמות ע”ט א’), מ”מ לא היה כשאר הדורות, וכנראה דגם שהיה הרבה טובה לישראל מ”מ לא היה כ”כ קל ומושך ללכת להצטרף אליהם, ואם יתפלא עלי השואל יש לידע שהדברים מפורשין בדברי רז”ל, וז”ל המכילתא דרשב”י ר”פ יתרו י”ח ה’ (ועיין גם במדר”י שם), אל המדבר הרי הכת’ מתמיה עליו אדם ששרוי בביתו ובכבודו של עולם עכשו יבוא למדבר תהו הזה שאין בו כלום לכך נאמר אל המדבר ע”כ.

נמצינו למדים מכ”ז שלא היה כ”כ קל ומושך ללכת לשם, ולא היה מה לחשוד ביתרו שהולך לשם עבור גדולה או טובה אלא לש”ש.

ויעויין באוה”ח פ’ תשא (שמות ל”ב ויעויין י’) דע”פ דבריו יש קצת ישוב לדבר, דמשמע לכאורה מדבריו שם שמשה לא הקפיד מתחילה על הא דאין מקבלין וכו’.

וז”ל שם, עוד ירצה על פי דבריהם ז”ל (שמות רבה פ”ב) שאמרו שקבלת ערב רב היתה מצד משה ולא הסכים ה’ עליהם ונתרצה לעשות רצון משה ולזה אמר לו שחת עמך אלו ערב רב והוא מה שרמז באומרו ועתה שעליו לעשות תשובה וחרטה על מעשה בלתי הגון ואולי כי הוא מתקן הדבר לעתיד לבא שאמרו ז”ל (יבמות כ”ד ב’) אין מקבלין גרים לימות המשיח ומשה הוא שיהיה גואל ויתקן הדבר ע”כ.

ולפ”ז י”ל דאיהו גופא מה שהיה למ”ר לתקן שקיבל הע”ר אע”פ שלא באו אלא מצד גדולתן של ישראל.

נשאל: ל׳ בסיון תשפ״ו

האם לוקין על הסתכלות בעבודה זרה

הנה איסור הסתכלות בע”ז מבואר בגמ’ שבת קמט וברמב”ם בפ”ב מהל’ ע”ז ה”ב וטושו”ע יו”ד סי’ קמב סט”ו וכן הובא דין זה בביאור הלכה סי’ שז סט”ו. ומבו’ ברמ”א ביו”ד שם דאם הוא דבר שאין מתכוון מותר, ומשמע שם בבהגר”א שהיתר ...קרא עוד

הנה איסור הסתכלות בע”ז מבואר בגמ’ שבת קמט וברמב”ם בפ”ב מהל’ ע”ז ה”ב וטושו”ע יו”ד סי’ קמב סט”ו וכן הובא דין זה בביאור הלכה סי’ שז סט”ו.

ומבו’ ברמ”א ביו”ד שם דאם הוא דבר שאין מתכוון מותר, ומשמע שם בבהגר”א שהיתר זה הוא לכתחילה אפי’ היכא דאפשר בלא זה, משום דלא קמכוון ליהנות, וציין לסוגיית הגמ’ בפסחים כה כו לענין אפשר ולא קמכוון.

ויש להוסיף דכן יש להוכיח ממה שתקנו ברכה על ראיית ע”ז [ברכות נד ע”א] ומבואר מזה דראיה בעלמא לא חשיב ראיית איסור כלל ואין בזה משום ראיית איסור, ושו”ר שכ”כ בתפארת צבי ובספרו אוצר המלך על הרמב”ם שם דראי’ מעט שרי לראות ולברך ורק הסתכלות אסור.

[ואמנם בבה”ל בסי’ שז הנ”ל הביא היתר זה לענין דיוקנאות שאינם ע”ז מ”מ אפשר דלא שנא והיתר זה הוא גם בע”ז אלא דלשונו דחוק לפ”ז, ובמג”א שם השווה זה לענין הסתכלות בקשת בריש סי’ רכט באו”ח, ובמחה”ש בסי’ שז שם דימה זה עוד לדין הסתכלות בנשיאת כפים בסי’ קכח במג”א סי’ קכח, ועי’ בעזר מקודש באה”ע סי’ כא, ונ”ל די”ל בניד”ד דגם דבערוה לכתחילה יש לאסור גם בראי’ בעלמא משום הרהורא כמבו’ בפוסקים בשם הרשב”א לענין ק”ש וה”ה לענין ראיה מ”מ היכא דלא שייך הרהורא אפשר דשרי בראיה בעלמא כשאר האופנים שהזכירו הפוסקים].

והנה לשון השו”ע ביו”ד שם הוא אסור לשמוע כלי שיר של עבודת כוכבים או להסתכל בנוי עבודת כוכבים, כיון שנהנה בראייה עכ”ל, ומשמע דדימה זה לענין איסור קול ומראה דקי”ל [פסחים כו ע”א] איסורא מיהא איכא, וא”כ הוא איסור הנאה בלבד וגם איסור דרבנן, ודלא כדמשמע בגמ’ בשבת שם שהוא איסור דאורייתא, א”כ משמע דס”ל להשו”ע שהוא אסמכתא.

אבל ברמב”ם בסה”מ ל”ת י משמע שהוא איסור דאורייתא מצד מה שפונה לבו להרהר בענין הע”ז, וכך סתימת משמעות הרמב”ם בהל’ ע”ז שם.

ואם נרצה להשוות דין הגמ’ והרמב”ם לדין השו”ע צ”ל דבאמת יש בזה ב’ דיני איסורים, הא’ הסתכלות דהנאה כשאינו מחשב בענין מהות הע”ז כלל אלא שמביט בנוי האומנות, ואינו מתכוון כלל לראיית הע”ז, ואז שמא אין איסור מצד ראיית ע”ז אלא רק מצד הנאה הראיה, והב’ הסתכלות דמחשבה שמחשב בענין הע”ז ואז האיסור אינו עצם הראיה אלא מצד שלבו פונה לע”ז, וכן משמע מדברי הרמב”ם בסה”מ שם שהאיסור הוא הפניה, וכן נראה כוונת דברי הכס”מ בהל’ ע”ז שהאיסור הוא מצד פניית המחשבה וההסתכלות הוא רק המניע את המחשבה.

ולפ”ז באדם המהרהר ושקוע במחשבותיו ונועץ עיניו בע”ז בזמן זה לכאורה לא יעבור איסור לא מצד דין הרמב”ם ולא מצד דין השו”ע, ובפרט דמעיקר הדין משמע להתיר ראי’ בעלמא ואילו מה מקום יש כ”כ לחלק בין ראי’ מועטת למרובה אטו איסורא זוטא שרי אלא דהענין שאינו מתבונן בדבר כלל, ולא אכפת ליה מזה, רק דלמעשה א”א להתיר לעשות כן כיון שיכול בקל להרהר בע”ז ולעבור בה.

[אמנם ראיתי באוצר המלך על הרמב”ם שם שנדחק להעמיד דברי השו”ע בראיית נויי ע”ז בלבד ונשאר בצ”ע על השו”ע שלא הזכיר דין ראיית ע”ז עצמה ודבריו תמוהין דאם בא ליישב מה שאין איסור אל תפנו מצד שהוא נוי ע”ז הא סו”ס כיון שהוא שייך לע”ז איכא ביה אל תפנו עכ”פ לפי שיטתו שראיית ע”ז אפי’ כשאינו מתכוון לע”ז אסור, ועי’ בלשון הרמב”ם בסה”מ שם דמשמע דכל מה דשייך לע”ז אסור וכן בס’ החינוך ובספרי שהביא הרמב”ם בסה”מ שם, ושו”ר שגם בלשם דלהלן כ’ ליישב כדברי האוצהמ”ל רק שמבואר מתו”ד דבש”ך כבר מבואר שלא כדבריו].

לפי הנ”ל אם מסתכל דרך פניית ע”ז עובר לאו דאורייתא רק דאין לוקין כיון שאין בו מעשה דהמעשה האיסור הוא בעצם הפניה וכנ”ל [מלבד מאן דאמר שיש מלקות בלאו שאין בו מעשה] ואם מסתכל דרך הנאה מהצורה בלא הרהור בע”ז עובר איסור דרבנן ואם נעץ עיניו בלבד בלא מחשבה אפשר דמעיקר הדין לא עבר אפי’ איסור דרבנן עכ”פ בדיעבד.

וראיתי בשם הסמ”ג לאוין יד שמנה איסור הסתכלות בע”ז כלאו וכ’ שלוקין ע”ז אם היה ע”י מעשה [שהי’ וילון וגללו כ”פ במהרש”ל על הסמ”ג והובא במהר”ץ חיות עירובין יז ע”ב ומשם ללשם עי’ שם שהאריך כרך דעה ח”ב דף צ ע”ב ודף צא ע”א בהג”ה ומשם לדברי יעקב ליקוטים ח”א עמ’ קיא], ולכאו’ למד דעצם ההסתכלות הוא האיסור ולא שגורם האיסור אח”כ ע”י המחשבה, ומ”מ אפשר דגם לדידיה בעינן מיהא הסתכלות דרך מחשבה ופניה או בנוסח אחר דכשפונה במחשבתו בדרך הסתכלות חשיב המעשה ההסתכלות הפניה עצמה אמנם שוב עיינתי בפנים לשונו של הסמ”ג ומצאתי דאדרבה כ’ שם שהפונה דרך מעשה לוקה ולא הזכיר שהמסתכל דרך מעשה לוקה, וזה ממש כבר מבואר ברמב”ם הל’ ע”ז שם ה”ג, א”כ לא נזכר בדבריו כלום כנגד מה שנתבאר דהעיקר הוא הפניה ולא ההסתכלות.

[ואולי מה שלא הביא השו”ע ושאר פוסקים דין זה של הפונה דרך מעשה לוקה משום דס”ל דמ”מ עיקר האיסור עובר במחשבה רק דא”כ צ”ע דמ”מ הו”ל לכה”פ להזכיר להדיא עיקר איסור הפניה, ועוד צ”ע דבאו”ח סי’ שז משמע דפסק כרש”י שהאיסור בכל צלם ואין דרכו לפסוק כרש”י כנגד תוס’ והרא”ש והרמב”ם והסמ”ג בפרט דהרמב”ם הביא ספרי, ועכ”פ אין בהשמטת השו”ע דין זה ראיה מספקת לומר שחלק על הדין].

נשאל: כ״ה בסיון תשפ״ה

האם מותר בזמנינו להסתכל במראה

במקום שדרך אנשים להסתכל במראה מותר (רמ”א ביו”ד סי’ קנו ס”ב ורעק”א ביו”ד סי’ קפ”ב סק”ג בשם תשובת גינת ורדים יו”ד כלל ס’ סי’ יב), וכן מבואר ברמ”א ר”ס קפב לענין גילוח בית השחי דהיכא דנהיגי אנשים שרי אפי’ לכתחילה ...קרא עוד

ויעוי’ בל’ הגרע”א לענין גילוח שהביא דברי הפרישה ר”ס קפב דהיכא דנהיגי כולם אין מוחין בהם ושם הוא לענין אחר אבל חזי’ שאינו דרגת היתר גמור.

ובאמת כ’ הר”ן והובא ברמ”א הנ”ל דחברים נמנעים בגילוח בכל מקום גם במקום שדרך אנשים לגלח וה”ה במראה (ראה בבהגר”א סי’ קנו סק”ז ועי”ש סק”ה) וכן הביא הגרח”ק שהקפידו בזה החזו”א והגריי”ק (דרך שיחה ח”א עמ’ תקצג וח”ב עמ’ קלג).

ובמקו”א הרחבתי דאמנם נראה שהמחבר סבר כהמחמירים בנידון זה וכדעת הגר”א שם ומשמעות הרמב”ם שביא בב”י שם, אבל מבואר בפוסקים שלגבי זה גם הספרדים נהגו להקל בזה כמ”ש בערך לחם למהריק”ש סי’ קנו [עי’ מה שהרחבתי בתשובה ד”ה האם מותר לגלח בית השחי ובית הערו’ ומה הדין בזמנינו לבני אשכנז ולבני ספרד ובד”ה האם מותר לאיש לקיים טיפולים אסתטיים].

והיום בזמננו הוא מקום שדרך אנשים להסתכל במראה [ועי’ עוד בתשובתי ד”ה מה נחשב גדר מנהג אנשים לענין לא ילבש וכמה אנשים צריך לקבוע את המנהג בזה] וכמדומה שכן הובא בשם הגרי”ש (ועי’ בכמה אופנים ונידונים שהביא בספר אהל יעקב דיני לא ילבש עמ’ קב והלאה).

והואיל דאתאן לזה יש לציין דהנה בתשובות הגאונים רב שרירא ורב האי כתבו (הבאתי בתשובה הנ”ל ד”ה מה נחשב וכו’) שהדבר נמדד גם לפי גויים שבאותו מקום [ועי’ מה שכתבתי עוד בבירור ההלכה בתשובה הנ”ל], ויל”ע מהא דבית רבן גמליאל התירו להן לראות במראה משום שהיו קרובין למלכות דמשמע שהמלכות היו נוהגין להסתכל במראה א”כ למה צריך היתר מיוחד לזה, ואולי יש ליישב דהמלכות לא היו באותו המקום רק היו שולטים על אותו המקום, אבל בבהגר”א הנ”ל סי’ קנו סק”ז מבואר שלמד היתר זה רק לענין מה שהחברים נמנעים, אבל לעלמא מותר, וצע”ק דבברייתא בגמ’ משמע שהוא איסור מדינא, א”כ להר”ן והרמ”א צ”ל שהיה אז רק דרך נשים וכמו בזמנינו, ומיהו גם במקור הדין דהר”ן בנזיר נט מחבריא את משמע דגם בזמנם לענין גילוח היה ג”כ מנהג אנשים, ואולי מקומות מקומות היו.

נשאל: ל׳ בסיון תשפ״ה

בענין הבטחת החזו”א לגבי השפעת כלי משחית בבני ברק בעתות מלחמה

בענין הבטחת החזו”א לגבי השפעת כלי משחית בבני ברק בעתות מלחמה, אמנם כבר נכתב ונאמר הרבה, אבל מאחר ושאל כת”ר לדעתי ג”כ בענין אכתוב חלקי ג”כ. אפשר שלאו דוקא מחמת הצדיקים בעלי השם אמר כן, דהא מילתא זוטרתי היא לגבייהו, אלא ...קרא עוד

בענין הבטחת החזו”א לגבי השפעת כלי משחית בבני ברק בעתות מלחמה, אמנם כבר נכתב ונאמר הרבה, אבל מאחר ושאל כת”ר לדעתי ג”כ בענין אכתוב חלקי ג”כ.

אפשר שלאו דוקא מחמת הצדיקים בעלי השם אמר כן, דהא מילתא זוטרתי היא לגבייהו, אלא משום שמרובים תלמידי בתי המדרשות העמלים בתורה וממיתים עצמם באהלה של תורה ומופלגים בחסידות ובדקדוקי מצוות, וצדיקים גמורים הם שזכותם רבה ואין פורענות באה לעולם בשבילם (עי’ ב”ב ח), וממילא הבטחות התורה אם בחוקותי תלכו וגו’ חלים עליהם, ואף שתמיד יש מה להתעלות ולהתחזק עוד מ”מ במעשיהם בכלליות הם עושים בכל נפשם ומאודם לעסוק בתורה וכל מאמצי כח ורצים לפניו כסוסים (עי’ סנהדרין צו ע”א) לעשות רצונו כמעט בכל זמן מזמני היום, (וראיתי כתוב באיזה ספר שפ”א ילד שאל את החזו”א מי הם גדולי ירושלים והראה החזו”א על התלמידים שהיו שם שבמקורם היו מירושלים), ובכל כה”ג יש הרבה הבטחות בחז”ל שהנותן עול תורה על לבו וכו’, וגם הבטחה על המקום כדאמרי’ בפ”ג דתענית גבי שבבותיה דר”ה וכו’ וכה”ג אמרי’ גבי עובדא דאליהו, ואין חביב לפני הקב”ה כמי שממית עצמו באהלה של תורה וזוהי ההבטחה, ואפשר שלכן נקט הגרח”ק שהבטחה זו שייכת גם לאחר הסתלקותו של החזו”א וצדיקים אחרים ג”כ, ולכן נקט הגרח”ק שה”ה בקרית ספר כך הוא (ומ”מ יש קושיא על משמעות דבר זה ממה ששמעתי מפיו פעם אחת שישבתי אצלו בסעודת שבת, ולא אוכל להעלות הדברים על הכתב), ולכן הבטחה זו הובא בשם החזו”א בחוט שני (הל’ מזוזה) שבפרדס כ”ץ אין הבטחה זו, מאחר שיש שם ריבוי משומדים (וכבר רמז הגרח”ק לעבור משם וכמובן שהכל לפי הענין), ולכן במקום שיש חילולי שבת הובא בשם הגרח”ק שאין הבטחה זו.

ולגבי זרים ששאלתם אם הם כשרים מסתמא שהם בכלל ההבטחה שנבראו לשמש את ישראל וניצולים בזכותם אבל לגבי משומדים להכעיס וכיו”ב מסתמא שאינם בכלל זה.

נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

האם לא חטאה שרה

{עש”ק פ’ חיי שרה מודיעין עילית ק”ס יע”א מה שהקשה כת”ר עמ”ש רש”י (בראשית כג א) ויהיו חיי שרה מאה שנה ועשרים שנה ושבע שנים – לכך נכתב שנה בכל כלל וכלל, לומר לך שכל אחד נדרש לעצמו, בת ...קרא עוד

{עש”ק פ’ חיי שרה מודיעין עילית ק”ס יע”א
מה שהקשה כת”ר עמ”ש רש”י (בראשית כג א) ויהיו חיי שרה מאה שנה ועשרים שנה ושבע שנים – לכך נכתב שנה בכל כלל וכלל, לומר לך שכל אחד נדרש לעצמו, בת מאה כבת עשרים לחטא, מה בת עשרים לא חטאה, שהרי אינה בת עונשין, אף בת מאה בלא חטא, ובת עשרים כבת שבע ליופי.

שני חיי שרה – כלן שוין לטובה עכ”ל.

ומבואר שלא חטאה כלל.

וכ”א בב”ר פנ”ח א’, ד”א יודע ה’ ימי תמימים זו שרה שהיתה תמימה במעשיה, א”ר יוחנן כהדא עגלתא תמימה ע”כ.

ומבואר שלא חטאה כלל.

}

והקשה כת”ר ממ”ש רמב”ן בראשית טז ו ותענה שרי ותברח מפניה – חטאה אמנו בענוי הזה, וגם אברהם בהניחו לעשות כן, ושמע ה’ אל עניה ונתן לה בן שיהא פרא אדם לענות זרע אברהם ושרה בכל מיני הענוי עכ”ל.

ומבואר לדעת הרמב”ן ששרה חטאה אז וא”כזה סותר את דברי המדרש שלא חטאה כלל.

תשובה – הנה מה שהבין שתמימותה היה בכך שלא חטאה מעולם, הנה לכאורה אי”ז מוכרח, דיתכן שחטאה וחזרה בה, דאל”כ הא איכא מ”ד בשבת נ”ה ב’ דאדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא, וגם אי נימא דכאן פליג ע”ז הא ע”כ איכא מ”ד כזה, וא”כ דברי הרמב”ן אינם קשים.

אכן בפי’ ה”ר חיים פלטיאל ז”ל נזכר הל’, ובא זה להשמיענו שלא חטא[ה] מאומה וכו’.

וכן מדברי הרמב”ן שכתב שנלמד רק מ’שני חיי שרה’, שכולן שוין לטובה, א”כ מסתבר דהכונה על כל השנים ועל כל רגע ורגע מן השנים, אכן יש את הדעה הנ”ל.

וראיתי בס’ משיבת נפש עה”ת כאן שכתב, ולא בא הכתוב כאן להודיע צדקתה של שרה כ”א לסמוך לה “ותמת שרה בקרית (ה)ארבע” שדרשו רז”ל אל תקרי קרית ארבע אלא קריאת ארבע, ר”ל ארבע תיבות והוא שאמר[ה] “ישפוט השם ביני וביניך” ומסרה דינה לשמים ואיכא דיינא בארעא ב”ד של שם ועבר, ועל זה חש[י]ב הזכרת שם.

והודיענו בכאן [אף על פי] שצדקת היתה ולא חטאה כל ימיה מ”מ נקנס עליה מיתה מחמת הזכרת הש”י לבטלה.

וכבר סמכו על זה “כל המוציא שם שמים לבטלה הרי זה נעקר מן העולם”.

ודרשתי, כי ראיתי רבים נכשלים בהזכרת הש”י לבטלה בזמן הזה בעו”ה, והודעתי שגם יש עונש במי שמזכירו בלשון לעז כמו שמבואר במרדכי פ”ק דשבועות.

ועוד נ”ל ראיה מסוטה שמשביע אותה בלשון (שמכירה) ולא הוציא מן הכלל הזכרת הש”י שהשומע מפי חבירו צריך לנדותו, (ואין שומע נזהר בה), [ואין נזהרין בזה] ואפילו במדינת ורנקי”ן שוואבי”ן שרגילים לישבע בשם המיוחד בלשון עברי אדנ”י וכו’ עכ”ל, וע”ש שהאריך, ומ”מ חזינן שהיה בידה איזה חטא.

ואכן לא מצאתי לע”ע דברי רז”ל שהביא על קרית ארבע וכו’, ועיין בתיקונים (תיקון י”ח ל”ד ב), אך מ”מ מבואר כנ”ל.

אכן לענ”ד נראה דגם דברי הרמב”ן וגם דברי המדרש קרית ארבע, הם דלא כהב”ר שדורש שהיתה שרה בלא חטא.

וכה”ג אשכחן לעיל בר”פ לך גבי אברהם בענין נסיעת אברהם מארץ ישראל מפני הרעב, כתב הרמב”ן ז”ל וזה לשונו, ודע כי אברהם אבינו חטא חטא גדול בשגגה שהביא אשתו הצדקת במכשול עון מפני פחדו פן יהרגוהו, והיה לו לבטוח בהשם שיציל אותו ואת אשתו ואת כל אשר לו, כי יש באלהים כח לעזור ולהציל, גם יציאתו מן הארץ שנצטוה עליה בתחלה מפני הרעב, עון אשר חטא כי האלהים ברעב יפדנו ממות.

[ועל] המעשה הזה נגזר על זרעו הגלות בארץ מצרים ביד פרעה במקום המשפט שמה הרשע והחטא, עכ”ל הרמב”ן ז”ל.

{וראיתי בס’ החפץ חיים החדש עה”ת שהובא שם ששאלו התלמידים לפני מרן הח”ח ז”ל כיון ששייך לדרוש לשבח למה דרש לגנאי, כיון דקי”ל דורשין לשבח, ואמר להם שהיה לו מדרש לזה.

[ואיני זוכר אם אמר כן בודאות או ע”ד הסתברות].

ונענה שם א’ שכן איתא בזהר.

ומ”מ יש מדרשות חלוקות שכן י”א שהיה זה מרצון ה’, ואמרו רבותינו זכרונם לברכה (בר”ר מ, ו) א”ר פנחס בשם ר’ אושעיא אמר הקדוש ברוך הוא לאברהם צא וכבוש את הדרך לפני בניך, והרמב”ן עצמו הביא זה (עיין ס’ מעשי ה’ מעשי אבות לנכדו של מהרי”ק פ’ לך), ובפרקי דר”א מבואר אף שהיה זה א’ מי’ נסיונות, וה”ה כאן י”ל שסמך הרמב”ן על מדרש אחר וכתב כך, ומ”מ זהו דלא כהב”ר.

וכן לגבי מה שאמר אברהם אחותי היא כתב הרמב”ן שהיה בזה חטא.

והגם שכתב שלא נשתתפה שרה בזה, אך הרי נאמר באבימלך (בראשית כ, ה) שהיא אמרה ג”כ אחי הוא.

וכן לגבי צחוק שרה בר”פ וירא יש מדרשים שדרשו זה לגנאי, ובתנחומא שופטים סי’ יח, איתא וז”ל, וכשבא הקדוש ברוך הוא להוכיחה אמר לאברהם למה זה צחקה שרה וגו’ ולמה כך בשביל שלא ישנאנה ויהא שנאה בין אברהם לשרה ע”כ.

וכן במדרש הנקרא בראשית רבתי (יח, יב – יג) איתא, א”ר יהודה בר סימון בשעה שצחקה שרה אמנו ואומרת שהיא ראויה לילד אלא אברהם אבינו זקן, א”ל הקדוש ברוך הוא אתם (מזקינות) [מילדות] עצמכם (ומתילדות סברו כן) [ומזקינות חבריכן] ואני זקנתי לעשות נסים, הה”ד למה זה זה צחקה שרה [וגו’], לפי שלא האמינה האף פגע בה לפיכך נקצרו ימיה ע”כ, ומבואר בזה שחטאה שרה.

ובהכרח מבואר כנ”ל דע”כ יש מדרשות חלוקות ושלו’.

}

נשאל: י״ח באייר תשפ״ה

ישן ביום וניעור בלילה ונתחייב מחמת זה בברכת התורה בעלות השחר ואכל קודם לכן ופוסק מסעודתו בעלות השחר האם יקדים ברכת המזון או ברכת התורה

יש להקדים ברכת המזון מכמה טעמים. מקורות: הנה הדין הוא דאף דלדעת השו”ע בסי’ מו הישן ביום אינו מברך ברכת התורה והניעור בלילה אינו מברך ברכה”ת, מ”מ בצירוף שניהם נקט הרע”א לברך ברכת התורה ממה נפשך, וכן הביא דבריו במשנ”ב שם. וכן הדין ...קרא עוד

יש להקדים ברכת המזון מכמה טעמים.

מקורות:

הנה הדין הוא דאף דלדעת השו”ע בסי’ מו הישן ביום אינו מברך ברכת התורה והניעור בלילה אינו מברך ברכה”ת, מ”מ בצירוף שניהם נקט הרע”א לברך ברכת התורה ממה נפשך, וכן הביא דבריו במשנ”ב שם.

וכן הדין הוא שפוסק מסעודתו בעה”ש גם שהתחיל לאכול קודם לכן וכמש”כ המשנ”ב סי’ פט סקכ”ח.

ונשאלתי באופן כזה שישן ביום ואכל קודם עלה”ש מה יקדים קודם לכן האם יקדים בהמ”ז או ברכת התורה.

וביאור הצדדים בזה דמחד גיסא יש לטעון דבהמ”ז קודם שכן דאורייתא, ומאידך גיסא גם ברכה”ת יש אומרים שהוא דאורייתא, עי’ במשנ”ב סי’ מו.

ויעוי’ בשאג”א סי’ כב דאין דיני קדימה מדין מקודש בדאורייתא על דרבנן להקדים אולם דבריו אינם מוסכמין כמו שציינתי במקו”א (בתשובה לגבי מי שיש לו מעות מצומצמין למתנות לאביונים וזכר למחה”ש), וראה פמ”ג סי’ תפט סקט”ו ורע”א באו”ח סי’ ז בגליון וצל”ח שהובא ברע”א שם שחלקו על השאג”א וכך יוצא לפי הנוב”י באו”ח סי’ לט עי”ש דלא כהשאג”א, וראה ישועו”י סי’ תרסא ואו”ש פ”ו מסוכה הי”ב מה שדנו בדברי הנוב”י וג”כ מסתמא דלא ס”ל בזה כהשאג”א, וכן יעוי’ מה שהבאתי בתשובתי הנ”ל, א”כ סוגיין דעלמא בזה הוא דלא כהשאג”א.

אבל מאחר דקי”ל לחשוש שברכה”ת הוא מדאורייתא ג”כ (והרחבתי בתשובה אחרת בבירור דעת המשנ”ב בזה) א”כ אין כאן טענה כ”כ בפרט בצירוף דברי השאג”א, ובפרט דמבואר בבה”ל דבלא אכל שיעור שביעה לדעת רוב הראשונים נתחייב רק מדרבנן ואילו ברכה”ת היא מדאורייתא, אולם למסקנא מתבאר לקמן דיש להקדים בהמ”ז ובזה מרוחי’ לקיים דעת הפוסקים דיש להקדים דאורייתא לדרבנן עכ”פ בבהמ”ז דאורייתא.

וכמו”כ יש לטעון דבהמ”ז קודם שכן תדיר שכן יש לו לאדם להתחייב כמה פעמים ביום משא”כ ברכה”ת שאם לא ישן אינו יכול להתחייב לפי דעת השו”ע בסי’ מו, ומאידך גיסא גם זה אינו מוסכם שאם לא ישן פטור מברכה”ת.

ומאידך יש לטעון דאמנם בהמ”ז אולי נקבל שהוא תדיר מצד שיכול להתחייב יותר אבל ברכה”ת מחוייב יותר שהרי גם להדעות שהלילה קובעת ולא השינה (שהיא הדעה שחש לה השו”ע הנ”ל) הא מ”מ אם לא יעשה כלום הברכה”ת קבועה יותר שהרי מתחייב לברכה יותר פעמים מצד עצמו בלא מעשה, ונמצא שמצד החובה ברכה”ת תדיר טפי.

ולהסוברים ששינה קובעת בברכה”ת יש לטעון דאין עדיפות לאחד על חבירו, ומאידך יש לטעון דתדיר נמדד לפי דרך העולם ומאחר שדרך העולם לאכול ביום ובלילה הלכך בהמ”ז חשיב יותר תדיר מברכה”ת שדרך לישן שינת קבע רק בלילה (ועי’ סוכה כו ע”ב ובפוסקים סי’ ד סט”ז וסי’ רלא ס”א), ועי’ זבחים צא ע”א דלפי פשטיה דסוגי’ שם משמע דמצוי אין לו דין תדיר כלל, וצל”ע בכ”ז.

ובשאג”א סי’ כב כתב לגבי היו לפניו ספיה”ע וברהמ”ז דבברכת המזון של חול יש להקדים ספירת העומר דבחול שברהמ”ז אינו חובה חשיב מצוי ולא תדיר כיון דאי בעי לא אכיל, ונקט מכח הסוגי’ בזבחים כלל דמצוי אין לו שום מעלת תדיר.

ועיקר דינו של השאג”א שברכת הנהנין של סעודת חובה חשיב תדיר מחמת זה הוכיח כן מדינא דברכת היין תדירה עי’ שם סי’ כא, אולם י”א דהיינו מטעם מצוי כמו שאציין להלן ואינו מטעם השאג”א.

ובספר דרך מצותיך עמ’ ס למד מזה דה”ה יש להקדים ברכה”ת דלגבי ברהמ”ז אי בעי לא אכיל וכנ”ל ונקט דגם בשבת יש להקדים כיון דסרכה”ת יותר תדיר אפי’ מבהמ”ז של שבת, אולם יש לדחות הראיה דברכהמ”ז ג”כ אי בעי לא ישן רק דבברכה”ת אינו יכול שלא לישן כלל אבל יכול שלא לישן שינת קבע ולא דמי לגמרי לספיה”ע.

ומאידך יש לטעון דאפי’ אם נימא דבהמ”ז תדירה לגבי ברכה”ת מ”מ הדבר שעליו מברכים ברכה”ת חשיב תדיר יותר לגבי בהמ”ז כיון שהלימוד הוא בכל היום כמבואר בהרבה מקומות בחז”ל שזו עיקר מצותה של התורה (עי’ מנחות צט ע”ב וירושלמי ברכות פ”ט ה”ה ועוד), וכעי”ז ראיתי סברא בשם הגראי”ל (הובאו דבריו בדרך מצוותיך עמ’ סב) לענין ברכהמ”ז וברכת הציצית דלענין ציצית החיוב בכל הזמן.

ולגוף ענין מצוי אמנם אפשר שדעת השאג”א דאין חשיבות למצוי אולם עדיין יש דעות להקדים מצוי לשאינו מצוי וכדלהלן.

ראשית דין דברכת יין תדירה הפשטות משום שהוא מצוי הרבה והשאג”א אמנם חידש דיש חובה ליין אבל ביד דוד נקט בפשיטות דמצוי קודם, ועי’ גם במהרש”ל המובא במג”א סי’ קסה סק”ג ורעק”א באו”ח סי’ ז א.

והטעם משום שעיקר המו”מ בגמ’ בזבחים שם הוא לגבי מצוי כנגד מקודש, דאין קודם את המקודש מטעם שמצוי אינו תדיר וממילא מספקא לה לגמ’ לענין תדיר ומקודש ולא נפשט ממצוי ומקודש, אבל מצוי גרידא לא נתבאר בגמ’ שם שאין לו קדימה.

מלבד זה התי’ השני של הגמ’ שם ואב”א מילה לגבי פסח כי תדיר דמיא וברש”י שם שמצויה היא (בשטמ”ק תמיד) הרבה מפסח אבל מצוי דשלמים לגבי מצוי דחטאת לאו כתדירה דמיא ע”כ, ומשמע דיש דרגות במצוי, דדבר שהוא מצוי בדרך קבע חשיב תדיר, ויש פוסקים (עי’ בספר דרך מצוותיך) שהזכירו תירוץ זה של הגמ’ להלכה.

ואולם היה מקום לפרש דברי הגמ’ שם באופ”א דמ”מ מילה בכל ימות השנה היא חובה ולא דמי לפסח שהוא חובה (ואף רשות רק בזמנו, אבל לא נפק”מ לדעת תירוץ זה אם יש בו רשות, דלא מחשיב מצוי למידי) רק בזמנו, וזו סברת השאג”א דלא מחשיב מצוי כתדיר.

ויתכן גם לומר ביאור חדש בתי’ הגמ’ בדעת השאג”א דפסח הוא קרבן שאסור להקריבו לשמו שלא בזמנו, ובזה יש עדיפות למה שיכול לקיימו בכל זמן, דכמו שדבר שהוא חובה בכל זמן חשיב תדיר יותר לגבי דבר שהוא חובה רק בזמנו הוא הדין דבר שיכול לקיימו בכל זמן חשיב תדיר יותר לגבי דבר שאסור לקיימו שלא בזמנו, ומ”מ גם החולקים על השאג”א יוכלו לפרש כן כוונת הגמ’ דהרי שם הנידון בגמ’ לענין מצוי ומקודש דלא חשיב תדיר אא”כ יש כאן טעם מספיק להחשיבו כתדיר וכמשנ”ת.

ועי”ש עוד פי’ בשפ”א דתדירה היינו שהאדם מהול תמיד ואכמ”ל בנידון זה בקיום מצוות מילה אחר עשייתה וציינתי המ”מ בזה במקום אחר.

היוצא בזה דאם נקבל שמצוי חשיב תדיר א”כ מסתמא שברוב בני אדם בהמ”ז מצויה יותר ואם הנידון מצד דאורייתא לדרבנן ג”כ יש בזה כמה דחיות, אבל אם נקבל דאזלי’ בתר חובה א”כ אם הלילה קובעת ברכה”ת הו”ל תדיר חובה יותר ואם השינה קובעת אזי הבהמ”ז תדיר יותר (כיון שנוהגת חובה בשבתות וי”ט עי’ בשאג”א סי’ כא שם, ואע”ג דבסי’ כב משמע לחלק בין בהמ”ז של חול לשל שבת מ”מ הוא מחודש דבחול נפקע ענין תדירותו כיון דסו”ס ברכה זו תדירה דיש ממנה חובה, ועי’ לעיל הדעות גבי מצוי).

ובהכרעת הגר”א והמשנ”ב משמע דיותר פשוט לעיקר דינא דהשינה קובעת.

ומלבד הנ”ל נראה דיש להקדים בהמ”ז דברכת המזון חשיב דחיוב רמיא עליה כבר משא”כ ברכה”ת החיוב הוא מצד מה שילמוד אח”כ דהרי אם ימתין חצי שעה בענייניו ויברך לאחריהם וילמוד לא עבר איסור מדינא והאיסור עבר רק אם ילמד קודם ברכה”ת (ובתשובה אחרת הבאתי הדעות בזה ועכ”פ מדרבנן כך הוא לכו”ע).

וגם אין להביא ראיה מהשאג”א בסי’ כב כנגד סברא זו ממה שכ’ להקדים בהמ”ז לספה”ע דהרי שם בספיה”ע חל עליו ג”כ החיוב, משא”כ הכא, ואע”ג דבתורה ג”כ אסור להתבטל מ”מ דרגת החיוב אינו כמו בשאר מצוות, עי’ מנחות צט ע”ב ויו”ד ר”ס רמו.

וכן מה שדן שם השאג”א בסי’ כא לגבי ברכהמ”ז וק”ש ג”כ לא דמי דגם בזה חיוב ק”ש כבר חל עליו ופשוט.

והנידון לעיל לגבי ציצית ג”כ אינו שייך לכאן דשם מסתמא מיירי ג”כ במי שכבר לבוש בציצית וצריך לברך ואדרבה לענין זה חמיר מברכהמ”ז כיון דבבהמ”ז אין החיוב עליו לברך ברגע זה משא”כ בציצית כשלבש ולא בירך החיוב לברך הוא באותו הרגע שיוכל אז לברך.

ומה שדן המשנ”ב בסי’ ז סק”ב לגבי אשר יצר וברכהמ”ז לק”מ דשם ג”כ נתחייב כבר באשר יצר והו”ל כברכה אחרונה כמו בהמ”ז ואף יותר דבבהמ”ז החיוב לברך מיד משמע דהוא קל יותר מאשר יצר והטעם אפשר דבאשר יצר באופן המצוי כבר כלה עשיית צרכיו שמברך עליהם משא”כ בבהמ”ז אילו מייתן ליה ארדיליא וגוזליא מי לא אכיל ואין מסלקין דעתינו מפת עד גמר הסעודה ממילא אין חיוב לברך המזון מיד כמו אשר יצר וזה גם התי’ למה שם הדרבנן קודם בנוסף על מה שתי’ שאר המחברים.

והנה באמת הטענה הזו היא טענת בית שמאי בפסחים קיד ע”א דמברך על היום ואחר כך מברך על היין מפני שכבר קידש היום ועדיין יין לא בא, אבל בית הלל לא פליגי על ב”ש אלא מטעמים אחרים ואחד מהם תדיר ושאינו תדיר וכו’ שכאן אינו ברור ששייך וכמשנ”ת, אבל עצם הסברא מצד עצמה משמע בגמ’ שם (וכי תימא התם תרתי וכו’) דלא פליגי ע”ז ב”ה, וכן מוכח ביותר בסוכה נו ע”א דהיכא דלא שייך טעם ב”ה הדרי’ לטעם ב”ש עכ”פ לרב דהלכתא כוותיה בגמ’ שם, ויעוי’ בבהגר”א סי’ תרפא.

ויש להוסיף דהתם גבי קידוש ממ”נ אם קידוש על הכוס דאורייתא א”כ ברכת היין יש בה צד חוב עליו ג”כ (אולם השאג”א דן מצד דלפעמים לא אמר בתפילה עי”ש משכ”ב), ואם קידוש על הכוס לאו דאורייתא א”כ ברכת הקידוש חוב מדרבנן ושתיית יין חוב עליו מדרבנן וה”ה כשמקדש על הפת אז החוב על הפת הוא ג”כ שווה ליין על הדרך הנ”ל ואעפ”כ טענו ב”ש דבכת היום עדיף מצד שכבר נכנס הדב שמברך עליו אבל מצד החוב שניהם חוב עליו עכשיו ולא דמי לברהמ”ז שהמחייב כבר בא והלימוד שעליו מברך עדיין לא בא.

אבל עדיין יש לדחות דגם בברכה”ת סו”ס מחוייב ללמוד משהו היום לכה”פ ק”ש של שחרית וערבית א”כ במה שנכנס היום כבר נתחייב ללמוד ולברך ודמי ממש לנידון של יין שם דמחוייב לשתות יין ואעפ”כ הברכה על היום קודמת כיון שהיום כבר נכנס אבל עדיין לא שתה היין וכאן בבהמ”ז וברכה”ת הוא ממש אותו הדבר.

אבל יש לדחות דשם בברכה על היום צריך ג”כ ליין בשביל זה משא”כ כאן בברכהמ”ז אינו צריך ללימוד בשביל זה, ויש להוסיף דיש דעות בפוסקים דאין מעבירין על המצוות קודם לתדיר (עי’ בב”י ר”ס כה ובשא”פ), ודמי לזה קצת לגבי מצוה הבאה לידך אל תחמיצנה שמשם נלמד אין מעבירין וגם כאן שכבר מחוייב בבהמ”ז ועדיין לא בא ללמוד משא”כ התם שכבר תלוי בכוס.

וכן מוכח בפסחים קב ריש ע”ב דברכת המזון קודמת לקידוש (אם כי יש לדחות דהתם לא אפשר לאחר בהמ”ז לאחר קידוש דהרי צריך לסעוד אח”כ שוב בסמיכות לקידוש, ומ”מ יש דעות בראשונים דשייך לקדש אחר גמר הסעודה ואכה”מ) (אם כי יש לדחות דהתם לא אפשר לאחר בהמ”ז לאחר קידוש דהרי צריך לסעוד אח”כ שוב בסמיכות לקידוש, ומ”מ יש דעות בראשונים דשייך לקדש אחר גמר הסעודה ואכה”מ) ועי’ שו”ע סי’ רעא ס”ו.

ועי’ להלן עוד גבי קדימה במצוה שאינו בא לקיים עכשיו.

אבל בסוכה שם לא מחשב צד זה ומוכח שם מההשוואה להילך חמץ וכו’ דלא ס”ל מחילוק זה עי”ש, ואולי יש לדחות כיון שצריך לחלק הכל יחד הו”ל כתלוי זה בזה אבל כאן בהמ”ז קודם.

היוצא מזה דאפי’ אם כאן הוא כנידון ב”ש וב”ה רק דאם נימא דאין כאן אחד מהם תדיר ומקודש (דהיינו אם נימא דאין ערך למצוי וגם נימא דברכה”ת נקבע רק לפי שינת קבע וגם נימא דברכהמ”ז דשבת אינו מועיל לברכהמ”ז לעשותו תדיר בחובה היינו אם לא נקבל סברת השאג”א, ואפי’ נקבל סברת השאג”א מ”מ לגבי חול אפשר דהשאג”א בסי’ כב לא סבר שיש כאן תדיר עי”ש, ועכ”פ כשאין תדיר או מקודש נגדי), אזי אזלי’ בתר סברת ב”ש שכבר קדש היום וכו’ ואז יש להקדים בהמ”ז.

ומלבד הנ”ל נראה עוד טעם להקדים ברכהמ”ז לברכה”ת דהרי השאג”א שם סי’ כא וכב דן לענין הקדמת מצוות לבהמ”ז אבל סוגיין דעלמא שאין מפסיקים לפני בהמ”ז לקיים מצוות שיש חיוב עליהם, והעיר בזה בספר דרך מצוותיך דכנראה סומכין על הדעות דתדיר קודם הוא רק כשצריך לקיים שניהם, והרחבתי ג”כ בדעות אלו בתשובה אחרת, וממילא כל שעוסק בסדר הסעודה וצריך לברך בהמ”ז אינו מחוייב לברך מה שאינו עוסק בו עכשיו.

ומ”מ יש להגביל שטעם זה לא בכל גווני שייך ואכה”מ.

היוצא בזה דיש כמה טעמים להקדים בהמ”ז:

א’ מטעם דמצוי להצד שיש חשיבות למצוי היכא דשוין.

ב’ דלעיקר הדעה שינה קובעת בברכה”ת וממילא בהמ”ז חשיב תדיר מצד חובה בשבתות וי”ט כמשנ”ת.

ג’ דעכשיו מחוייב בבהמ”ז משא”כ בברכה”ת שעדיין לא נתחייב.

ד’ כיון שעסוק עכשיו בסדר הסעודה וממילא בבהמ”ז ועדיין לא חשב לברך עכשיו ברכה”ת עד שיסיים ענייניו.

ה’ מאחר דלכמה פוסקים ברכהמ”ז דאורייתא וברכה”ת דרבנן וסוגיין דעלמא בפוסקים שיש להקדים דאורייתא לדרבנן.

השלמה לנידון אם יש להקדים ברכת המזון או ברכת התורה

בתשובה על ברכה”ת וברכהמ”ז יש להוסיף דאם רוצה ללמוד מיד אחר סעודתו א”כ חלק מהטעמים אינם שייכים לכאורה, ומאידך יש לומר דמאחר ובלאו הכי אין כוונתו ללמוד קודם בהמ”ז שלא ישכח לברך וכמ”ש הפוסקים דלכתחילה אין לאחר בהמ”ז עד לפני סוף שיעור עיכול אלא לברך מיד, הלכך יש לומר דלעולם חשיב שאין כוונתו ללמוד קודם בהמ”ז ולכן גם הטעם זה יהיה נוגע שם.

נשאל: ח׳ בסיון תשפ״ה

מי שיש לו יארצייט ביום טוב בשנת אבלות האם יכול לשמש כשליח ציבור

יעוי’ בתשובה לענין אמירת הלל ע”י ש”ץ שהרחבתי בדעות בזה, דרוב הפוסקים נקטו שאין איסור מן הדין בזה ולכן הקילו במקום שאין אחר דעדיף מיניה, ולכן היה מקום לומר דגם במקום צורך לא החמירו במנהג זה, ואאמו”ר שליט”א אמר דמאחר שהוא מקרה שאינו שכיח ממילא לא שייך לומר שיש מנהג באופן כזה עכ”ד בקיצור רק דלמעשה נקט שעכ”פ שלא יתפלל במנין הציבור אלא במקום בפני עצמו.

ויש לציין דכעי”ז מצינו לגבי קריעה בחוה”מ שכ’ הב”ח והש”ך והט”ז ביו”ד סי’ שמ דבאבלות שתהיה רחוקה במוצאי הרגל דחשיב שאין בזה מנהג ולא אמרי’ דנזיל בתר המנהג הכללי שאין קורעים בחוה”מ עי”ש (אע”ג דשם באביו ובאמו קורע בחוה”מ מ”מ גם כאן בדליכא אחר מתפלל האבל), וממילא גם בניד”ד יש מקום לטעון כן.

ומאחר שנתבאר בפנים התשובה הנ”ל דיש מהפוסקים שנקטו שהמניעה היא רק מחמת הניגונים א”כ טוב שיהיה בלא הניגונים (ולכאורה אין כ”כ רווח אם אחר אומר את ההלל כשהאבל אומר מוסף).

ומ”מ נלענ”ד שהמהדר בזה לכתחילה לא הפסיד לצאת יד”ח פשטות דעת הגר”א שאסור מדינא משום שמחה (לפמשנ”ת בתשובה הקודמת) וגם פשטות דעת החזו”א שגם בדליכא אחר לא התיר עיקר התפילה ודבריו הם דלא כמשמעות המהר”י ווייל (המובא בש”ך הנ”ל) וכך גם פשטות המנהג שהובא בפוסקים להחמיר בזה היכא דאפשר, ואפי’ לפ”ד המהר”י ווייל דמיקל בדלא אפשר אינו מוכרח דכאן חשיב דלא אפשר כיון שכאן אינו צורך הציבור.

ויש לציין בזה לדברי החפץ חיים בענין תועלת עילוי הנשמה בתפילה בי”ב חודש עי”ש, וכעי”ז שמעתי מפ”ק של הגרח”ק שהמתפלל בישיבה בזמן יארצייט כשיש ש”ץ קבוע יאמר קדיש (ולא הזכיר שיתפלל במקו”א).

נשאל: י״א באייר תשפ״ב

בורא פרי האדמה על פירות האילן

{עש”ק פ’ כי תבוא תשע”ה, קרית ספר יע”א} מה שהקשה אהא דתנן בברכות מ’ א’, בירך על פירות האילן בורא פרי האדמה יצא ועל פירות הארץ בורא פרי העץ לא ואמרי’ עלה בגמ’, מאן תנא דעיקר אילן ארעא היא אמר ...קרא עוד

{עש”ק פ’ כי תבוא תשע”ה, קרית ספר יע”א}

מה שהקשה אהא דתנן בברכות מ’ א’, בירך על פירות האילן בורא פרי האדמה יצא ועל פירות הארץ בורא פרי העץ לא ואמרי’ עלה בגמ’, מאן תנא דעיקר אילן ארעא היא אמר רב נחמן בר יצחק רבי יהודה היא דתנן יבש המעין ונקצץ האילן מביא ואינו קורא רבי יהודה אומר מביא וקורא עכ”ל, ומבואר דלרבנן אם בירך בפה”א לא יצא.

וקשה דאבכורים להדיא כתיב בדברים כ”ו ב’ הנה הבאתי את ראשית פרי האדמה, אע”ג דמין אילנות נמי נינהו, דמקרא דהכא גויפיה דרשי’ להו לז’ המינין כדפרש”י.

תשובה – הנה ז”ב לכו”ע שאין הפרי בא מכח האילן בלבד, אלא גם הוא יבול הקרקע, והמחלוקת הוא האם עיקר אילן ארעא או עיקר אילן האילן עצמו, ורבנן נהי דס”ל עיקר אילן האילן עצמו הוא, אמנם מ”מ שייך לומר שהוא מן האדמה, הלכך לענין ברכות החיוב לשבח הוא על עיקר הדבר ולכך בעינן לשבח על האילן, הלכך לדידהו אם משבח רק על האדמה לא יצא, משא”כ בכורים ענין אחר הוא, דמעיקרא השבח הוא על האדמה שקיבלנו בנחלה מאת ה’, כמ”ש ועתה הנה הבאתי את ראשית פרי האדמה אשר נתת לי ה’, ולכך עיקר השבח הוא על האדמה בכל גוני.

ואע”ג דביכורים עיקר דינם הוא לשבח על הקרקע מ”מ אם אבד קיום הפרי מן הקרקע כבר אין שייך בפרי זה שבח על הקרקע, כמש”ש התוס’ יש מפרשים לכך מביא ואינו קורא מפני שאינו נראה כמשבח להקב”ה אלא כקובל על מה שנתן לו אדמה שאינה ראויה לפירות ע”כ.

וכתב עליהם המהרש”א בחידושי הלכות, לכאורה קשה דאע”ג דס”ל לרבנן דעיקר אילן לאו ארעא הוא מ”מ כיון דיש לו האי ארעא דבאו אלו הפירות ממנו אמאי לא יוכל לומר מן האדמה אשר נתתה וגו’ ותירצו דנראה כקובל ממה שנתן לו כו’ וק”ל, עכ”ל.

שו”ר בצל”ח מ”ש ליישב שי’ הר”מ ע”ש, וז”ל, ונראה דבודאי אף אי נימא דרבנן דפליגי על ר’ יהודה בביכורים וסברי שאינו קורא, סבירא להו דארעא לאו עיקר אילן הוא, מ”מ אי אפשר לרבנן לחלוק ולומר דלא שייך למקרי לפירות האילן פה”א, ומקרא מלא בפרשת ביכורים מראשית פרי האדמה [דברים כ”ו, ב’], והרי ביכורים היא משבעת המינין וחמשה מינייהו פרי העץ נינהו, וקרינהו רחמנא פה”א.

וא”כ וודאי שבזה ליכא פלוגתא דשייך ברכת פה”א על פירות האילן, ואמנם ר’ יהודה ורבנן פליגי בהא, דרבנן סברי שאף שאין עיקר האילן ארעא מ”מ עכ”פ יונק גם מארעא ולכן שייך לקרותו פה”א, שגם האילן נקרא על שם האדמה כיון שהאילן יונק מן האדמה, אבל אחר שיבש שוב לא שייך קריאה שיאמר פה”א אשר נתתה לי, שאין עיקר האדמה קיים שהאילן הוא עיקר והרי יבש.

ור’ יהודה סובר דלא שייך למקרי פה”א כי אם כשעיקרו הוא האדמה, וכיון דכתיב פה”א מכלל שעיקר האילן ארעא, וא”כ אף שיבש ונקצץ שייך פה”א.

וז”ל הרש”ש ברכות דף מ ע”א, מאן תנא דעקר אילן כו’ ר”י היא כו’.

נ”ל דזה ודאי דרבנן מודו דפירות האילן נקראין פרי האדמה בל’ תורה דהא קורא הבאתי א”ר פרי האדמה אף בהביאו פירות האילן אלא דפלוגתייהו הוא דלרבנן נקרא בל”ת האילן בשם אדמה (עי’ בחולין פ”ו מ”ז בתוי”ט דדעת הרמב”ם דנסורת של חרשים אינה מגדלת צמחים ואפ”ה מכסין בה ואף על גב דקי”ל דבדבר שאינו מג”צ אין מכסין רק אם נקרא עפר וע”כ כצ”ל דגם היא נקראת עפר) ומ”מ לענין ברכה א”י עליהם בברכת פה”א דבלשון בנ”א אינו קרוי אילן בשם אדמה.

וראיה לזה דהא חטה נקראת בל”ת לר”י לקמן עץ עכ”ז לא יצא אם בירך עליה בפה”ע.

וכן פירות האטד אף שהוא מין אילן לענין כלאים מ”מ לענין ברכה לא מברכינן עלייהו בפה”ע כדאיתא בתד”ה איתא (וזה דלא כצל”ח בר”פ דפשיטא ליה דלענין ברכה אזלינן בתר ל”ת) ולר”י להכי נקראים פירות האילן בשם פרי האדמה בקרא משום דעקר אילן גדולו מן האדמה ולכך גם לענין ברכה יצא.

ובס’ פנים יפות דברים פרשת כי תבוא פרק כו פ’ ב כתב, מראשית כל פרי האדמה וגו’.

הנה מזה ראיה מפורשת ממ”ש במתניתין בפרק כיצד מברכין דף מ”ה [ברכות מ א] בירך על פירות האילן פרי האדמה יצא, שהרי מי שהביא בכורים מן הגפן והתאנה ורימון היה אומר הנה הבאתי מראשית פרי האדמה, אך לפ”ז קשה טובא הא דאמר שם מאן תנא דעיקר אילן ארעא אמר רנב”י ר’ יהודה הוא וכו’, משמע דלרבנן לא יצא ובאמת כל הפוסקים פסקו כהך מתניתין דאע”ג דלא קי”ל כר’ יהודא ביבש המעין, ונראה דנפקא מהאי קרא דכתיב בפירות האילן פרי האדמה, והיינו אף דעיקר האילן לאו ארעא הוא מ”מ כיון שגידולו ויניקתו מן הארץ קרינן ביה פרי האדמה, וכמו שתיקנו לומר על הארץ ועל הפירות, ואמר שם [מט א] דלא הוי חתימה בשתים על הארץ דמפקי פירותיה, ומה שבאמת לא אמרה תורה שיאמר הנה הבאתי ראשית פרי עץ וגפן ואינך, מ”מ כיון דעיקר ביכורים הוא מחטה ושעורה דשכיחי טפי וחשיבי טפי בקדימת הפסוק ארץ חטה ושעורה גפן, ע”כ שלא לחלק באמירת כ”א אמרה תורה שיאמר בכלל פרי האדמה, והא דאמר רנב”י ר’ יהודא הוא דעיקר אילן פרי הוא, היינו דמוכח מסיפא והיינו דלא נימא דחטה מין אילן הוא כדאיתא שם, ואי נימא דמתניתין כרבנן לא הוי צריך לאשמעינן דחטה לאו אילן הוא, דאי נימא דגם חטה מין אילן הוא, קשה למה הזכירה התורה בבכורים פרי האדמה, כיון שכולם מין אילן הוא, יותר היה ראוי לומר פרי העץ אע”כ טעמא דרישא משום דאתי כר”י דאמר עיקר אילן ארעא הוא, ומה שתקנו לומר פרי עץ על פירות האילן, היינו משום דס”ל כר”י [שם לה א] שיברך מיני דשאים שראוי לפרש מכל מין ומין, וזהו מדרבנן אבל מן התורה עיקר שמו פרי האדמה, ושפיר הוי ס”ד לומר דמין אילן הוא וכל זה לפרש לשון המשנה, אבל להלכתא מפורש בתורה שפירות האילן מקרי פרי האדמה, ובחדושי ברכות הארכנו בזה עכ”ל הפנים יפות.

נשאל: ו׳ בכסלו תשפ״ה

ב”ב קס ע”א

ב”ב קס ע”א, בתוס’ ישנים ריש פרק גט פשוט (ב”ב קס ע”א), ויש מפרשים משום דלעיל פרק לא יחפור תנא (כג ע”ב) על דא אפקוה לר’ ירמיה אייתי האי פירקא גט פשוט הראוי לשגות בגיטין משום דאית ביה מילתא דעל ...קרא עוד

בפשוטו אכן דברי הת”י תמוהים, דכמו שהערתם ר’ ירמיה היה אחר רבי שסידר המשנה, וכמו שמצינו שהיה בזמנו של רב ביומא.

ואולי מדוחק הקושיא יש לומר שכוונתם שמן השמים זמנו לרבינו הקדוש שיסדר באופן זה כדי שיתקיים וכו’, אי נמי דצפה רבי ברוה”ק וכו’ ומחמת כן סידר הפרקים באופן זה.

אי נמי ר”ל שבעלי הגמ’ הם אלו שסידרו פרק זה כאן, וזה צ”ע דהרי גם בירושלמי פרק זה נמצא כאן, וגם בתוספתא הנידונים על פרק זה הם כאן.

ושוב אכן ראיתי שכתב הגרח”ק (חידושי הגרח”ק ב”ב קס ע”א) דאולי רבי סדרו בגיטין וכוונתו לתירוץ הנ”ל האחרון, וכן בתוספות ישנים לעיל בפרק לא יחפור מצאתי הנוסח ועוד אומר ר”ת פרק גט פשוט במסכת גיטין מפני מה כתבוה בזאת המסכתא וכו’, ומשמע ג”כ שעירו במסכת גיטין, וצ”ע כנ”ל (והמגיה שם תיקן הו”ל לאתויי במסכת גיטין).

ויתכן הטעם שבת”י אח”כ בר”פ גט פשוט הובא בלשון י”מ ולא בשם ר”ת הוא מחמת הקושי’ שיש בדבר וכמשנ”ת וגם אפשר דזה הטעם שלא הובא בתוס’ שלנו.

נשאל: כ׳ באייר תשפ״ה

האם כהן יכול להטמאות לאביו שנחסר לו שן לאחר מיתה

מותר.
מקורות:
יעוי’ בב”י ביו”ד סי’ שעג דיש אומרים שהחסרון הוא רק כדי שיחסר מן החי וימות, וי”א דאפי’ עצם כשעורה כיון שיש בו כדי להטמאות לו, ולא הובאה להדיא שם עוד דעה, וע’ בדעות הללו גם בחזו”א יו”ד סי’ רי סקט”ו ושה”ל ח”ג סי’ קסא סק”ג, אולם שן דאינו מהאיברים המטמאים כמבואר בראשונים (עי’ פ”ג דאהלות מ”ג ורשב”ם ורמ”ה וריטב”א בב”ב קטז ע”א ור”ח ברכות ה ע”ב וריטב”א שם וערוך ערך גרם הא’) לכאורה לא חשיב חסר, דעצם כשעורה היינו שיש בו טומאה הא לאו הכי לא, וכן העירו דבגמ’ בנזיר מג ע”ב משמע דהשיעור הוא עצם כשעורה, עי’ בב”י שם בשם הכלבו ובחזו”א שם, ועי’ גם מה שהאריך בשו”ת רדב”ז ח”ב סי’ תשל”ב וסי’ ב’ אלפים רע”ב, ואע”ג דבשו”ע פסק דאפי’ כל שהוא ע”כ צ”ל דכל שהוא זה יש בו שיעור כמו שמצינו בכ”מ וכמה כל שהוא וכו’ ואולי יתכן לבאר דר”ל כל שהוא במה שנחשב חסרון לענין טומאה אבל פחות מכשעורה לענין טומאה לא חשיב חסרון כלל ושו”ר שכ’ לדחוק מעין זה בשה”ל שם וסיים בצ”ע ועי”ש (ועי’ במקור הדין בנזיר מג ע”ב דאי מחסר פורתא וכו’ ועי’ בחזו”א שם).
ומ”מ להצדדים שיש לחשוש בכל שהוא ממש (ועי’ בדי השלחן ביאורים ד”ה חסר) א”כ אם חתכו שן לאחר מיתה אמנם לא חשיב חסר כיון שאינו מטמא ואינו בכלל הנידון שם, אבל יש מקום לחשוש שמא עם חיתוך השן לאחר מיתה יצא משהו מהגוף, וצל”ע להחוששים בכל שהוא האם חוששים גם בכל שהוא שאינו ניכר כלל ומסתמא שלא, דהרי הנידון בפוסקים לגבי חסר מחיים ע”כ א”א לבארו בחסר משהו וגם להסוברים דחסר מחיים לא חשיב חסר הא לא בעו לומר דחסר חתיכת עור קטנה או פירור בשר מאצבעו שאינו ניכר ויש בו להעלות גלד בג’ ימים וארוכה במעט זמן לבלתי היכר שאין בו אפי’ עצם כשעורה.
ועי’ בשבט הלוי שם דהיוצא מדברי הראשונים דגם דין זה קי”ל שהוא רק ספקא דדינא ולא ודאי דאורייתא, והוא נפק”מ לדינא על כל המשתמע בזה לענין ספק ספקא, וממילא אין טעם לחשוש שנחסר דבר עם השן.
ויש להוסיף דלשון הגמ’ נקטע ראשו אולם כבר האריכו בזה למה אמרי’ נקטע ראשו ועי’ בשו”ת רדב”ז הנ”ל כמה תירוצים, אבל לומר דסגי בדלדול כל שהוא שנחסר הוא מחודש ביותר.
והנה כמשנ”ת דלשון השו”ע חסר כל שהוא ולפי פשוטו הוא כל שהוא ממש, אבל הב”י הביא ב’ דעות מהכלבו ושניהם לא ס”ל כל שהוא ממש, אולם בטור אי’ כל שהוא והב”י הביאו לעיל, וציין לו מקורות מדברי הראשונים (אם כי עיקר המקורות שציין שם לדברי הראשונים עיקר כוונתו בזה לפרט אחר שהזכיר הטור שם עי”ש), אבל דברי הכלבו לא הביא על דברי הטור לומר שחולק על הטור, ולכך יש לומר דכל שהוא לאו דוקא וכדלעיל, ומאידך גיסא יש לומר דאדרבה ממה שבשו”ע הביא רק דברי הטור ולא הביא הדעות שהביא הכלבו א”כ ש”מ שהם חולקין זע”ז והלכה כהטור דהרא”ש ס”ל כמ”ש הטור, ומה שהזכיר הב”י את דברי הכלבו רק אחר כך משום דהביא דברי הכלבו על ענין אחר שדן שם בהמשך דהכלבו מיירי ביה ג”כ אבל לא נחית להדיא לפרש דיש פלוגתא בין הכלבו להרא”ש והטור דבזה ברור שהלכה כהרא”ש והטור ובפרט שהוא לחומרא בדאורייתא וכמו שפסק בשו”ע.
וברמ”א הביא דעה דהרוג מקרי חסר ושנכון להחמיר, ומשמע דגם כשלא חסר בפועל וכך למד החזו”א שם בדבריו ותלה הדין במחלוקת הראשונים ע”ש, (ומאידך עי’ בערה”ש ואג”מ יו”ד ח”א סי’ רנא שלא נקטו כן בדעת הרמ”א, וממה שתלה הרמ”א כן בפלוגתא יש קצת משמעות שאינו ספק אלא חידוש דין כד’ החזו”א אבל אינו מוכרח), ומ”מ כתב החזו”א דחיתוך בשר בלבד לא נחשב גם לזה.
וראיה ברורה אין כאן מדבריו, שהרי הרוג הוא דין חסר חדש ולא בהכרח שגדרי הרוג הם כמו חסר לגמרי, אבל מ”מ הפשטות בדבריו שצריך הגדרה של חסרון לענין טומאה לכל היותר להדעה המחמירה בב”י הנ”ל דהחסרון הוא עצם כשעורה או לענין מיתה דהיינו כדי שיטל וימות כהדעה השניה הנ”ל, ולא דבר שאינו ממנין איברים ואין הנשמה תלויה בו ואינו מטמא, והחזו”א אזיל לשיטתו בס”ק הנ”ל שלא הביא דעה חולקת להדיא על ב’ הדעות שהביא בב”י הנ”ל ולכך מתרץ דינא שנתבאר לגבי הרוג כדעת ר”י המקל שם וצ”ע.
ויעוי’ בריטב”א ברכות ה ע”ב גבי דין גרמא דעשיראה ביר דמיירי בשן שנתלשה מחיים, ואין להקשות למה העמיד מחיים, דזה פשיטא שלאחר מיתה אין לחתוך שן וגם יש לדון מצד איסורי הנאה, וממילא אין להביא ראיה מדבריו שאם חסרה שן לאחר מיתה חשיב כחסר.

נשאל: ט״ז באדר תשפ״ו

חברה שמספקת הטבה של מנוי חינם לתקופת ניסיון בתמורה לקבלת פרטי אשראי מראש לפתיחת חשבון שיחוייב מזמן תום תקופת הניסיון ואילך אם מותר לשקר ולתת פרטי כרטיס שאינו פעיל

מקופיא נראה דיש כמה טעמים למה שלא לעשות כן. האחד שהרי מרגיל עצמו בשקר (עי’ בשע”ת לר”י), וכ”ש שמשקר כדי להוציא שווה ממון או טובת הנאה שהוא חמור משקר שאין בו נפק”מ כלל שבזה אולי יש צד שהוא קל יותר (ועי’ ...קרא עוד

מקופיא נראה דיש כמה טעמים למה שלא לעשות כן.

האחד שהרי מרגיל עצמו בשקר (עי’ בשע”ת לר”י), וכ”ש שמשקר כדי להוציא שווה ממון או טובת הנאה שהוא חמור משקר שאין בו נפק”מ כלל שבזה אולי יש צד שהוא קל יותר (ועי’ בביאור הגרח”ק למס’ כותים ובאמת קנה לאאמו”ר שליט”א), אבל בניד”ד אין גם צד זה, שהרי בניד”ד מצד ההסכמים מול נותן ההטבה במקרה זה עליו להביא אשראי תקין.

ועוד יש להוסיף דאם המטרה המוצהרת של החברה היא לתת את ההטבה בתמורה לקבלת פרטי כרטיס פעיל כדי שיוכל להמשיך את המנוי (עכ”פ שיוכל בקלות להמשיך אם ירצה) א”כ נמצא שמקבל את הדבר בלא לתת תמורתו.

(ויש להוסיף במאמר המוסגר דמסתבר שלעתים כוונת החברה במה שמבקשין פרטי כרטיס אשראי הוא גופא כדי למנוע מעצמם לחלק ההטבה לאנשים שמראש ברי להם שאין בכוונתם כלל לרכוש מנוי לאחר מכן, וטעמם משום שלפי סברתם הם יכולים לבוא לידי הפסד מזה בחשב הכללי של ההוצאות כנגד ההכנסות, משום שמנויים אלו בחשב הכללי מטילים על החברה נתח נוסף של הוצאות שלדעתם לא יחזרו לקופתם, ולכן מבקשים פרטי אשראי על מנת לוודא שהמקבל ההטבה שוקל ברכישת מנוי לאחר מכן במידת הצורך, ובכך לסנן מראש ולחסום מחלוקת ההטבה למי שלדעתם גורם להם להפסד בחשב הכללי.

ויש להוסיף דמטעם זה יש חברות שמבצעות מראש חיוב קטן כל דהוא כדי לוודא שאכן מי שבא רק מחמת ה’חינם’ לא יפנה לקבלת הדבר ובכך לחסוך הוצאות בחשב הכללי).

ועוד חשש נוסף יש כאן שהרי מצד ההסכמים החוקיים מול נותן ההטבה הרי הוא מתחייב באופן המועיל לשלם לו דמי מנוי חודשי כשתסתיים תקופת ההטבה, כל עוד שלא יחזור בו בכתב או באופן המועיל, ואילו בניד”ד נמצא שהתחייב באופן המועיל על כסף שאינו מתכוון לשלם, וצ”ע אם מצד הדין יוכל לטעון משטה הייתי בך כיון שעשה כל התחייבות המועלת כדעבדי אנשי מלבד מה שהיה טעות בכרטיס האשראי.

ולא הארכתי בכ”ז בראיות ובסוגיות משום שהשקר ובפרט בענייני ממונות הוא דבר מגונה כמבואר בפוסקים ועי’ בשע”ת לרבינו יונה ובספר אמת קנה לאאמו”ר שליט”א בפרטי דיני אמת ושקר.

נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

הנץ הנראה בקרית ספר (מכתב)

בע”ה, לכבוד מערכת עומקא דפרשה יישר כח על המאמר על הנה”ח. ומה שכתב הכותב שם שהפשטות היא כהנץ החמה האסטרונומי, ואמנם דבר זה ראוי לנידון ובירור, ובאמת אמנם אין אחד מעמנו ראוי להכריע בזה, אבל רציתי להעיר שמרן הגר”ש ואזר זצ”ל בעל ...קרא עוד

בע”ה, לכבוד מערכת עומקא דפרשה

יישר כח על המאמר על הנה”ח.

ומה שכתב הכותב שם שהפשטות היא כהנץ החמה האסטרונומי, ואמנם דבר זה ראוי לנידון ובירור, ובאמת אמנם אין אחד מעמנו ראוי להכריע בזה, אבל רציתי להעיר שמרן הגר”ש ואזר זצ”ל בעל השבט הלוי דעתו היתה כהנץ החמה הנראה, וכן עוד דעת רבים מן הפוסקים {עי’ בהל’ חג בחג הל’ שבועות שגם כן דעת הגרנ”ק והגר”מ שטרנבוך כהנה”ח הנראה, וכן שמעתי בשם הגרש”צ רוזנבלאט שכך שמע מהגרנ”ק, ושכך נוהג הגרש”צ גם בק”ס.

} (עי’ והאר עינינו להגר”ש דבליצקי), ודעת מרן הגר”ח קניבסקי שליט”א במכתבו הנדפס בלוח של הרב נידאם [בתצלום כי”ק] שאף זמני היום יש לחשב כהנץ הנראה, [אם כי לא רצה בעבר לומר הכרעה בזה מכיון ולא היה לחזו”א הכרעה בזה], ובספר הלכות חג בחג להגרמ”מ קארפ שליט”א (הל’ שבועות) כתב בשם מרן הגרח”ק שליט”א שבק”ס לכו”ע הוא כהנץ הנראה, יתכן שהטעם הוא מכיון ויש המתנה רבה ביניהם וא”א לצאת שניהם.

ואביא עוד מה שהעיד בפניי שאר בשרי הג”ר שמעון כהן [תלמידו חביבו של מרן הגרי”ש אלישיב זצ”ל], שנשאל בפניו הגרי”ש זצ”ל על ביתר אם להתפלל כהנ”ח הנראה או המישורי, ושם הוא הפרש של כעשרים דק’, הרבה יותר מק”ס, ואמר הגרי”ש בתמיהה, ‘וכי אפשר להתפלל קודם שרואים השמש’.

[ואמר לי הרב שניידר (אחראי בבהכנ”ס אורחות תורה ק”ס) שמרן הגראי”ל שליט”א הורה להם שכאן בק”ס יש לעשות חמש דק’ אחר הנה”ח המישורי {משום שלא מסתבר שכ”כ יש הפרש עד הנראה, ואבאר דהנה כל חישוב הנראה כאן ובכל מקום הוא ע”פ סברות ופשרות, ואין לנו גדר ברור איך לחשב זאת עד יבוא ויורה צדק, ודעת הגראי”ל שלא מסתבר שכאן בהרים שבא”י יהיה הפרש כ”כ, כ”ז כנראה ע”פ נתונים שכבר קים ליה בשיעור גובה קירוב ההרים שמשערים בהן.

} ].

והנה במאמר הנ”ל טען מצד דברי הגמ’ והראשונים בשבת קי”ח ב’, ובאריכות יעוי’ בס’ והאר עינינו להגר”ש דבלצקי שליט”א שהוא ספר שלם שחובר בענין הנץ להוכיח שיש להתפלל כהנץ הנראה, ואין כאן המקום לדבר בסוגיות, אבל בקיצור י”ל על טענה הנ”ל ששקיעה וזריחה הם ב’ זמנים, דשקיעה הוא זמן מהותי בהתחלפות מהיום להלילה, משא”כ תפילה עם הנ”ח אי”ז מצד החלפות זמן אלא מעצם ראיית השמש, כמש”כ ייראוך עם שמש וגו’, וזהו כבוד ה’ להתפלל עם גילוי החמה, ומכיון שבירושלמי (פ”ק דברכות) איתא שהתפילה בהנה”ח היא כשהחמה מטפטפת בראשי ההרים, א”כ א”א ללמוד משקיעת החמה שאזלינן לפי האסטרונומי ולדחוק דברי הירושלמי, ואכמ”ל.

עוד יש להוסיף דבר אחד, דהנה אם נניח שענין הנה”ח הוא דבר שאינו מוכרע, והוא ספק שקול, א”כ השאלה האם עדיף להתפלל כהנה”ח המישורי ולהיות ‘ספק מתפלל קודם הנה”ח’, או להתפלל כהנה”ח הנראה ולהיות ‘ספק מתפלל אחר הנה”ח’, וכידוע שהרבה יותר עדיף להתפלל אפילו בזמן ק”ש של המג”א מאשר להתפלל קודם הנה”ח, ולדעת הזוהר המתפלל קודם הנה”ח עובר איסור חמור, ויוצא שהמתפללים לפי סוזק”ש, עדיפים מהטורחים לקום ולהתפלל קודם הנה”ח, וממילא א”א לנהוג כהנה”ח המישורי אא”כ ברור לנו שזהו הנה”ח האמיתי, משא”כ מי שמסופק יתפלל כהנה”ח הנראה או יתפלל במנין שמתפללים עכ”פ לפני סוזק”ש של המג”א, [בפרט דדעת הרבה ראשונים שעיקר תפילה בנה”ח הוא לקרוא ק”ש אחר הנה”ח, וא”כ אם מתפלל כהנה”ח הנראה והאמת כהמישורי מקיים תפילה בהנה”ח לדעת ראשונים הללו, משא”כ אם מתפלל כהמישורי והאמת כהנראה אינו מקיים תפילה בהנה”ח לשום דעה].

***

נשאל: י״ג באייר תשפ״ה

ילדים המשחקים בגרעיני משמש ומתערבים על המשחק על כמות גרעינים האם החוב תופס וחל

יעוי’ ברמ”א או”ח סי’ שלח ס”ה וכל זה בשוחק דרך צחוק בעלמא, אבל בשוחק כדי להרויח אסור אפי’ שוחק בתם ובחסר דהוי כמקח וממכר עכ”ל, ומבואר דיש איזה אופן שחל חוב והאיסור רק מצד שבת. ועי’ ברמ”א חו”מ סי’ רז סי”ג ...קרא עוד

יעוי’ ברמ”א או”ח סי’ שלח ס”ה וכל זה בשוחק דרך צחוק בעלמא, אבל בשוחק כדי להרויח אסור אפי’ שוחק בתם ובחסר דהוי כמקח וממכר עכ”ל, ומבואר דיש איזה אופן שחל חוב והאיסור רק מצד שבת.

ועי’ ברמ”א חו”מ סי’ רז סי”ג כמה חילוקים בדין אסמכתא, והאופן המותר לפי החלק מהדעות הוא במין הגרלה שאינה תלויה בדעתו, ולכן יש צד להתיר זוג ופרט או דבר שאינו תלוי בדעתו (ולדידן עכ”פ לכתחילה אין להתיר עי’ משנ”ב סי’ שכב סקכ”ב).

והעיר הרה”ג עובדיה זכאי [ורוב המ”מ שציינתי בתשובה זו מספרו מחזה עובדיה סי’ ד] שמשחק גרעיני משמש (הנקרא כאן גוגואים) רגיל כגון בקופסת זריקה הוא תולה בדעת עצמו ולא בדעת אחרים, דדומה למש”כ בגמ’ סנהדרין כה ע”א אנא ידע לאקושי טפי וכו’, ובזה אין הקולא של תולה בדעת אחרים.

(ואולי מצד זה יש לצדד דלגבי האב חשיב תולה בדעת אחרים והוא הבעלים האמיתי וצ”ב דהרי נתן לקטן לשימושו הקבוע ולא נתכוון ולא רצה לקנות כלל).

ויש להוסיף עוד דברמ”א בחו”מ שם ההיתר הנזכר הוא רק כשכל ההתערבות לפניהם אבל במציאות המשחק אינו רק באופן זה.

אבל צל”ע בניד”ד במשחקי גוגואים שהוא אסמכתא על דבר שאינו שוה ממון ובספר הנזכר כתב לצדד דמאחר וביניהם מחליפים על ממון חשיב שווה כסף וטעם זה צ”ב דהרי בשוק אינו שווה כסף ומנ”ל דסגי שבין הצדדים שווה כסף, ואמנם בפדיון הבן מצינו דסגי לדידי שוה לי ה’ סלעים אבל מנ”ל שבדיני גזילה כ”ה אם נימא דבעי’ שוה כסף כדי לאסרו.

אבל עוד כתב שם לאסור מטעם דגזל אסור גם בפחות מש”פ [היינו עכ”פ היכא דמקפיד] וגם זה יל”ע אם יש לזה גדרי גזל ובפשטות אכן כך הוא כיון דאסמכתא משום גזל.

ומה שדן שם להתיר בשם חכ”א מטעם שאין שוויות לגוגואים אלא לצורך המשחק יש לדון דאם כוונתו דמאחר וכל מה שהוא שווה הוא לצורך המשחק ואם נבטל המשחק לא יהיה שווה וממילא יש להתיר, כ”ז צ”ב דסו”ס הקטן מקפיד ומצטער על מה שהפסיד הגוגואים ומתחרט על משחק זה ששיחק כרגע ומבחינת הסתכלותו הוא כמאבד שלל ואינו מפקיר הדברים לצורך המשחק אלא אדרבה בעיני רוחו היה מעדיף לבטל מה ששיחק עכשיו ומה שבס”ה על ידי המשחקים יש חשיבות לגוגואים מנין שהוא משנה את הדין, ועוד דהרי גם בממון רק השימוש הכללי בממון נותן שימוש לממון.

וכן יש לדון בדבר שכל הילדים נוהגים כן אם יש בו דין אסמכתא, והנה באסמכתא שיש בה מנהג יוצא מדברי התוס’ ב”מ סו ע”א בתירוצם הראשון דדינו סיטומתא וכן נקט להלכה בחת”ס שו”ת סי’ סו, ועדיין צ”ב אם מנהג קטנים חשיב מנהג, ואולי סגי בזה שהמשחקים עצמם כרגע הם קטנים דבזה מוכח שבודאי מתכוונים לקנין, עי’ בתוס’ שם, והיינו דאף שאין גדולים המשחקים בזה מ”מ מאחר שהמנהג הוא שכל המשחקים בזה מתכוונים להעביר (אם נימא שכך המנהג אצלם) ממילא מוכח שהכונה לזה, גם אם המנהג נוצר בפועל ע”י קטנים, וצל”ע.

אולם העיר בספר הנז’ דהוא פלוגתת הפוסקים אם מועיל סיטומתא בלא קנין [רידב”ז ח”א סי’ רע כסף הקדשים חו”מ סי’ רא] או לא [שו”ת הרא”ש כלל יב סי’ ג] וכתב שם שלהלכה נוקטים שצריך עי”ש, ולולי דבריו היה נראה לענ”ד באופן אחר, דברא”ש שם לא נזכר שיש קנין אלא שעושה מעשה, ושדיבור לא מועיל לבד, וגם מש”כ שלהלכה צריך קנין מאידך עי’ כנה”ג הגהות הטור חו”מ סי’ רט סקכ”ו וברכ”י חו”מ סי’ יב ובפת”ש יו”ד סי’ שכ ס”ד דמשמע דעכ”פ להלכה א”צ.

ועי’ שם עוד סברות בזה, ולמעשה צ”ע דלכאורה יוצא שאם יש היתר הוא רק מצד שהוא מנהג המוכיח ואז הו”ל כסיטומתא על ידי מעשה ולקטנים אפשר דסגי בזה למצוות חינוך.

השלמה לנידון אסמכתא בגוגואים

הראוני במנחת שלום שהתיר ענין הגוגואים מטעם שהוא מעשה שתלוי בו ולעד”נ דמה שהתיר הרמ”א בבחו”מ סי’ רז סי”ג מה שתלוי בדעתו הוא בדבר שיש בידו לעשות בכל רגע ובידו להחליט אם לעשות או לא והוא תנאי ככל דיני תנאים, ומאידך הרמ”א הביא מתירים באופן שהדבר אינו תלוי בדעתו כלל כגון הגרלה (ועי’ פסקי משפט על הרמ”א שם) וכגון זוג ופרט (כמו שציינתי לרמ”א בהל’ שבת), אבל יש המקרה הממוצע שהוא דבר שהאדם עצמו משתדל ואין ההצלחה תלויה בו שהוא המקרה שמבואר בגמ’ לאיסור כגון גבי המשחק בקוביא אנא ידע טפי וגבי אי תקדמך יונך ליון אנא ידע לאקושי טפי, וזה ממש איסור משחק בקוביא, וגבי גוגואים בד”כ אין אפשרות להצליח בוודאות וגם לא קרוב לוודאות, דאם כך היה לא היו בעלי הקופסה מניחים בידו לקלוע בקופסתם, שהרי הוא מזיק להם, וממילא כאן הוא ממש המקרה האסור שאינו לגמרי תלוי בו ואינו לגמרי לא תלוי בו.

והטעם בזה הוא דהרי בדבר התלוי בדעתו אין כאן אסמכתא כלל משום שיודע שאם יעשה יקבל ואם לא לא והוא ככל תנאי במכר, ובדבר שאין תלוי בדעתו ג”כ אין אסמכתא באופן האסור דאיסור אסמכתא הוא משום שסבור שלא יצטרך לתת ולא גמר ומקני ודבר שאינו תלוי בהשתדלותו לא סומך כלום, ולכן אסמכתא הוא רק דבר שתלוי בהשתדלותו מחד גיסא ואין מוכרח שיהיה לפי מה שיעשה מאידך גיסא, דמחד גיסא סומך על דעתו שיצליח כיון שהוא דבר התלוי בבקיאות ואומנות, ומאידך גיסא יוכל להיות מצב שלא יצליח (ואף כך הוא ברוב הפעמים בד”כ), וזהו משחק בקוביא ומפריחי יונים והיינו ממש בכלל זה משחק הגוגואים של קטנים שלנו.

נשאל: ט״ז בסיון תשפ״ה

האם כהן בע”מ יכול לישא כפיו בביהמ”ק

הנה עצם מה שכהן בעל מום יכול לברך ברכת כהנים בגבולין הוא מפורש בש”ס ופוסקים מלבד באופן שמסתכלין בו (כגון מומין שבידיו כשאין דש בעירו) וכן מוכח במתני’ במגילה כד ע”ב דרק באופנים שנזכרו שם אסור בנשיאת כפים.
וזה מבואר בגמ’ במס’ תענית כו ע”ב דכהן בעל מום מותר בנשיא”כ ומשמע בכל מקום גם במקדש דנשיא”כ במקדש לענין זה דינו כמו בגבולין.
ועי’ מש”כ הט”ז או”ח סי’ קכח סקכ”ז ללמוד דבעל מום שרי בנשיאת כפים, אולם המפרשים תמהו על דבריו (עי”ש בא”ר סקנ”ב ובאר היטב סק”נ ושבו”י ח”ב סי’ א ועוד) ומ”מ גם להט”ז יוצא ע”פ הלימודים מהמקראות שאין איסור בעל מום בנשיאת כפים.
אבל יל”ע דהנה בכלים פ”א מ”ט מבואר דבעלי מומין אין נכנסין בין האולם ולמזבח, וברמב”ם מצות ל”ת סט שהזהיר כהן בעל מום מהכנס להיכל בכללו, רוצה לומר המזבח ובין האולם והמזבח והאולם וההיכל וכו’ עי”ש שהאריך (ועי’ עוד מה שציינתי בדברי הרמב”ם הללו בתשובה ד”ה האם מותר לשבת על שולחן בשעת אכילה או שלא בשעת אכילה), והנה מבואר במשנה בתמיד פ”ז מ”ב דברכת כהנים שבמקדש היא על מעלות האולם, וא”כ לכאורה בעלי מומין לא היו יכולים להצטרף לזה.
ומאידך גיסא מצינו בסוכה מד ע”א דלריש לקיש בעלי מומין נכנסין לשם כדי לקיים מצוות ערבה,
ואולי לפי שיטתו גם לנישא”כ יכלו לבוא לשם (וצע”ק למה לא הוכיחו מזה בפלוגתא בגמ’ בסוכה שם, אבל יש לומר דבזה אפשר בתמימין לכו”ע עי”ש ועי’ עוד לקמן).
ועי’ גם ברמב”ם בסה”מ שם וכל זמן שיכנס אחד מהם מן המזבח ולפנים שלא לעבודה לוקה ע”כ, ומשמע דלעבודה אינו לוקה (ועי’ ערל”נ בסוכה שם), ואם נימא כן יל”ע על איזה עבודה שמותר בה בעל מום מיירי, ולהנ”ל יש ליישב דמיירי בכגון הנ”ל דמצוות ערבה וי”ל דה”ה לברכת כהנים.
אלא דצל”ע דמצוות ערבה לחלק מהדעות בגמ’ אינה מה”ת, ובאמת ברמב”ן בהשגות על סה”מ שם נתקשה בזה, ויש לומר דמש”כ הרמב”ם צורך עבודה לאו דוקא אלא כל צורך לפי מה שנראה לחכמים, ועי’ מה שציין שם הרמב”ן לענין כניסה לבית קה”ק לצורך תיקון ויש לחלק דהתם הוא לצורך המקדש עצמו (וקצ”ע דאינה דומה לראיה הקודמת דהרי לקה”ק בודאי אסור להכנס מה”ת שלא לצורך תיקון), ובמגילת אסתר שם כתב דהך דבעלי מומין נכנסין קאי למ”ד ערבה הלכה למשה מסיני ותיקון הבית הוא ג”כ מצוה מן התורה.
ובאמת משמע בגמ’ שם דהוה פשיטא ליה בס”ד דלר’ יוחנן שהיא הלכה למשה מסיני אה”נ כהנים בעלי מומין נכנסין ולכאורה משמע דרק משום שהיא דאורייתא התירו כניסתה גם לריש לקיש אבל אינו מוכרח.
אולם הרמב”ן שם נקט דהאיסור לבעלי מומין לבוא בין האולם ולמזבח הוא רק מדבריהם ולכך לצורך מצוות ערבה לא אסרוה וכעי”ז דעת התוס’ בסוכה שם דאע”פ שהיא דרבנן התירו מחמתה כניסת בעלי מומי לבין האולם ולמזבח.
ועי’ רא”ש ורע”ב בשם רבותיו על המשנה בכלים דנקטו ע”פ הגמ’ ביומא מד ע”ב ובמנחות כז דהני מעלות דרבנן וכן דעת הראב”ד בפ”א מהל’ ביאת מקדש והר”ש וכמ”ש התי”ט שם וכן בריטב”א סוכה שם ועי’ ערוה”ש העתיד הל’ ביאת מקדש סי’ מח ס”ד בשם רש”י ויקרא כא כג (ואפשר שמודה הרא”ש מיהת שלהיכל אסור בעל מום להכנס עי”ש ועי’ שם באליה רבה להגר”א ובתפא”י דבהיכל לוקה הנכנס שלא לצורך ועי’ בזה ביומא נג ע”א).
עכ”פ י”ל דגם לדעת הרמב”ן וגם לדעת המגילת אסתר וגם לפי שהי’ אפשר לומר בדעת הרמב”ם יש היתר לבעלי מומין לישא כפיהם במקדש כיון שהיא לצורך והיא מצוה מן התורה.
וכעין זה מצינו שנתנו לכהנים בעלי מומין להתליע בעצים (עי’ רש”י קידושין מט) אלא דשם לא היה למקום ההוא קדושת אולם.
אבל יש לדחות דלגבי ערבה אמנם הוא מדרבנן אבל מצוותה בכך שיהיה בין האולם ולמזבח משא”כ נשיא”כ אפשר לקיים שניהם על ידי בעלי מומין מחוץ למקדש (גם אם נימא שלא הניחו להם לישא כפיהם במקום אחר במקדש), וכעין מה דמקשי ר’ יוחנן בסוכה שם לגבי ערבה דאפשר בתמימין, ואע”ג שבנשיא”כ מחוץ למקדש אין שם המפורש מ”מ עדיין היא מצוה מן התורה (עי’ שעה”צ סי’ קכח).
ואולם כהן שהיה שם כשקראו כהנים אפשר שגם כשהוא בעל מום צריך להכנס ולישא כפיו, כיון דא”א לקיימה בחוץ, וממילא קצת דוחק שחילקו בין כהן לכהן.
ובאמת בתוספתא פ”ז דסוטה, מבואר דכהנים בעלי מומין יכולין לברך ע”ג מעלות האולם בבהמ”ק, (ועי’ עוד ספרי דברים כא ה), והובאה בפתח הדביר סי’ קכח סקכ”א (ועי”ש עוד), ודלא כתשובת רדב”ז ח”ה סי’ אלף תנז שכתב שהיו הבעלי מומין עולים לדוכן ולא במעלות האולם וכעי”ז במור וקציעה שלא היו בעלי המומין עולים במעלות האולם.
רק כל הנידון הזה דאינו נפק”מ להלכתא גם לא למשיחא דלעתיד כל המומין יתרפאו כמ”ש אז ידלג כאיל פסח כמ”ש חז”ל.

נשאל: י׳ בכסלו תשפ״ה

מי שנרדם באמצע הלילה לשעה אחר חצות ורוצה להמשיך בלימודו האם צריך לברך עכשיו ברכת התורה

לא. מקורות: לא יברך מכיון ששינה לאנסו נחשבת שנת ארעי [חיי אדם כלל מד ס”ה ונשמ”א שם סק”א, ותמצית דבריו הובאו במשנ”ב סי’ קעח סקמ”ח], ושנת ארעי אינה מחייבת כלל בברכת התורה [עי’ בלשון השו”ע סי’ מז סי”א], אפילו בלילה [עי’ בלשון ...קרא עוד

לא.

מקורות:

לא יברך מכיון ששינה לאנסו נחשבת שנת ארעי [חיי אדם כלל מד ס”ה ונשמ”א שם סק”א, ותמצית דבריו הובאו במשנ”ב סי’ קעח סקמ”ח], ושנת ארעי אינה מחייבת כלל בברכת התורה [עי’ בלשון השו”ע סי’ מז סי”א], אפילו בלילה [עי’ בלשון הביה”ל שם סי”ג ד”ה המשכים], וממילא אינו יכול לברך באמצע הלילה בלא שישן כיון שממה נפשך עדיין לא נתחייב בברכת התורה בין אם הלילה קובע ובין אם השינה קובעת [עי’ בב”י סי’ מז], דשנת ארעי ודאי אינה קובעת אפי’ בלילה כמ”ש המשנ”ב שם סקכ”ג ושוע”ר שם ס”ז.

וכמדומה שכאן אינו שייך לנידון בשו”ת מהרש”ם סי’ שלז ששם יש להחשיבו כשינת קבע לאחר שינה כמה שעות מיסב במיטה הגם שהיה בבגדיו, והלשון נרדם וישן כמה שעות אינו בהכרח הכונה שהיה לאנסו דיתכן שהיה לרצונו, וגם היה לכמה שעות, ועכ”פ הכרעת המשנ”ב דשינה לאנסו עכ”פ שאינה לכמה שעות (כגון שעה אחת כנזכר בלשונות הפוסקים בסי’ קעח) חשיב ארעי.

נשאל: ב׳ באב תשפ״ה

האם יש מעלה בהפס”ט לרחוץ רחיצה גמורה (ואם מותר בתשעת הימים)

ברמ”א ביו”ד סי’ קצו ס”ג ומנהג כשר הוא כשהאשה פוסקת בטהרה שתרחץ וכו’, אמנם אם לא רחצה רק פש”מ די בכך ע”כ, ומשמע דעיקר המעלה בזה הוא לרחוץ ממש, אלא שאם רחצה פש”מ דיה בכך, ולכאורה ברישא מיירי ברחיצה סתמא דהיינו כל הגוף ובאופן שלא רחצה אלא הפש”מ נקט בלשון דיעבד אם רחצה, א”כ משמע דעיקר המנהג לכתחילה הוא כל הגוף.

אבל במקור הדברים במרדכי בשבועות סי’ תשלז בשם הרוקח סי’ שיז שיח לא נזכר בלשון אם רחצה אלא אם רוחצת וכו’ ומשמע דמנהג זה הוא ג”כ לכתחילה אבל לא כהמנהג הראשון שהוא טוב ממנו.

ובמשנ”ב בהל’ ת”ב סי’ תקנא בשעה”צ סקל”ה בשם המחה”ש כתב ועיין ביורה דעה סימן שפ”א בט”ז לענין אבלות שאין לה לרחוץ כל גופה ללבישת הליבון אלא תרחץ פניה של מטה לבד, והוא הדין לענין ט’ באב עכ”ל, ומשמע מזה שהיו שרחצו כל הגוף בשאר ימים להפסק טהרה, אולם לא דן בזה המשנ”ב אם יש בזה מעלה או לא.

ובגוף דברי הט”ז ביו”ד שם סק”ב כתב אלא דמ”מ למעשה נראה לי דאין לה לרחוץ ללבישת ליבון אלא שתרחץ פש”מ וכו’, ומבואר בדבריו דרחיצה סתמא היינו כל הגוף, ולפ”ז נתקשיתי דהרמ”א ביו”ד שם ס”ה כתב וכל שכן שאינה רוחצת והט”ז חלק עליו ולמה הוצרך לחלוק אם הט”ז עצמו מסכים דאי לרחוץ כל הגוף והרי סתם רחיצה בט”ז ג”כ הכונה לכל הגוף א”כ גם ברמ”א יוכל לפרש דרק כל הגוף אסור.

וי”ל דבט”ז כיון שפירש שרק פש”מ מותר ממילא שמעי’ שמה שנקט שאסור לרחוץ הכונה כל הגוף אבל ברמ”א א”א לפרש כן שהרי הרמ”א סתם ולא חילק א”כ גם פש”מ אסור [ועי’ לעיל בס”א בסי’ הנ”ל ובש”ך שם ונו”כ אם האיסור כשרוחץ רק פניו ידיו ורגליו לפי המנהג הוא גם בצונן או רק בחמין] ולכן הט”ז בביאור דברי הרמ”א סי’ שפא שם כתב שלא תרחץ אלא תנהג כמו בשעה”ד ברמ”א בסי’ קצג שם שתפסוק בטהרה בלא רחיצה.

ואם בזמנינו יש שלא הנהיגו לרחוץ כל הגוף אפשר שיצא זה להם ממה שסיים הרמ”א ביו”ד סי’ קצו שם וכן נוהגין ואין לשנות וכו’ ולמדו דזה קאי על סוף דבריו אם לא רחצה וכו’ אולם לא יתכן דזה קאי על הבדיעבד שבדבריו שאם רחצה כשנזכר בדבריו גם מה יש לעשות לכתחילה, (ובפרט דהמשך דבריו אח”כ נראה דעיקר מש”כ וכן נוהגין קאי על לבישת הלבנים שהזכיר קודם לכן שהרי כתב אבל בשעה”ד רק תלבש בגד בדוק ונקי וכו’ אבל בט”ז הנ”ל נראה שלמד מהמשך דברי הרמ”א הנ”ל דר”ל שבשעה”ד א”צ רחיצה כלל, והיינו משום דגם הרחיצה הוא מנהג כשר ולא חיוב מדינא דגמ’, וכן הוא להדיא בלבוש סי’ קצו, ועי’ בסדרי טהרה שם סקי”ג שהאריך בפרט זה, ולפ”ז אין ראיה מזה דלא מיירי לענין רחיצה במש”כ וכן נוהגין אבל עדיין אפשר דמיירי גם על הלכתחילה ולא רק על הבדיעבד).

וכן מוכח בערה”ש סכ”ב שג”כ הבין דה”וכן נוהגין ואין לשנות” לא בא לומר שלא נהגו ברחיצת כל הגוף שכ’ וז”ל תרחץ גופה יפה דאולי נשאר איזה כתם בגופה ואח”כ תתקלקל בו כשתמצאנו ובפרט פניה של מטה וכו’ וכן נוהגין ואין לשנות וכו’ עכ”ל.

והראוני בחוט שני נדה עמ’ רנב כתב הא דאיתא שצריכה לרחוץ קודם הפסק טהרה היינו במקומות ששייך בהם כתמים אם ימצאו ומש”כ הרמ”א דדי ברחיצת פניה של מטה כשאי אפשר בענין אחר היינו כדי לאפשר לעשות בדיקה אבל לא שרחיצה זו מעכבת אף בדיעבד ע”כ.

ועוד כתב שם מנהג כשר שהאשה המפסקת בטהרה תרחץ עצמה לכתחילה את חלק גופה התחתון, ולכל הפחות באו”מ מבפנים וסביביו ובין ירכותיה בין בחמין ובין בצונן ואם אי אפשר בענין אחר די ברחיצת פניה של מטה ע”כ, וציין שם בהערה מקור דבריו במשנ”ב הנ”ל בשם הט”ז דמשמע מזה שלכתחילה צריך לרחוץ את כל המקומות שאם ימצא שם דם יהיה לזה דין כתם עכ”ל, אבל משמע דהוה פשיטא ליה דאין הכונה רחיצה גמורה ממש.

(ומסברא אה”נ דאין טעם לרחוץ כל הגוף ממש גם מקומות שע”פ דיני כתמים אין בהם חשש, אבל אם נימא בג’ ימים הראשונים אין תולים גם בכה”ג כעין מ”ש ברמ”א סי’ קצו ס”י על כתם רגיל, א”כ אז תרחץ כל מקום קודם ההפסק שלא תבוא אח”כ לבית הספק, וכמבואר בטעם מנהג זה בתורת השלמים שם סק”ג דאולי נתלכלך גופה או חלוקה באיזה כתם ותמצא בתוך הז’ נקיים דאז אין תולין כמבואר בסמוך סעיף י’ עכ”ל.

ואולי סברת החוט שני דכיון דבעלמא לא מייחסים כתמים שם למקור ה”ה לענין חשש להבא אולם יש לחלק בין חשש לשעבר לבין חשש להבא כי היכי דמחלקי’ בין איסורא לסכנתא וכן בין שמא מת ושמא ימות, וכאן חמירא משמא ימות דאינו איסור שמא תראה אלא עצה טובה ומה תעשה אם תראה והסד”ט הזכיר שם שיש בזה עוד חשש אחר שמא תראה ותתלה, ולפי החשש הזה יותר שייך לשמא ימות שהוא חשש דיני.

אבל האמת הוא דהנה יש לדון בכתם שאינו בצד מקורה כלל באופנים המבוארים בסי’ קצ בזה י”ל דלא אמרי’ דאין תולין בג’ ימים ראשונים דבזה א”צ לבוא לתליה דבזה לא תקנו לטמא כיון שאין בזה חששא ורק לגבי דיני תלייה מחלקין בין ג’ ימים ראשונים לשאר ימים, ובאמת כן מוכח בהגהות רע”א סי’ קצ סי”ז דבכתם שלמעלה מן החגור וכו’ גם בג’ ימים הראשונים אין מטמאה, וכן מוכח מהסד”ט סקמ”ב ועי’ עוד בחוט שני נדה עמ’ תל דכתם בבגד עליון כשהתחתון נקי ויודעת שהיה מהודק כל הזמן טהורה גם תוך ג’ ימים, ולפ”ז דברי החוט שני הנ”ל ברורים דבאמת א”צ לרחוץ אלא רק מקומות שיש בהם חשש כתם, ואולי מה שלא נחתו לזה הפוסקים משום דדבר ההווה נקטו שאחר שהצרכתה ברחיצה כזו תעשה כבר הרחיצה כבר גמורה).

ובשיעורי שבט הלוי שם כ’ הרחיצה היא באותו מקום ומתחתיו במקום שיכול להמצא דם שמקלקל אותה כרגלים וירכים עכ”ל, וזה אולי קיל יותר מהחוט שני שנקט שהגדר בזה הוא דם שתוכל להיטמאות ממנו, וכאן אולי נקט שהגדר הוא בכל מקום שמצוי עכשיו שיהיה דם.

ויל”ע דמשמע ברמ”א שיש ב’ מעלות זו למעלה מזו דיש רחיצה סתמא ויש רחיצת פש”מ ועיקר המעלה היא רחיצה סתמא ורחיצת פש”מ הוא דיעבד מצד המנהג, ובפרט בט”ז שהובא לעיל דמבואר שם להדיא דעיקר מה שנזכר בתחילת דברי הרמ”א הוא הרחיצה הכוללת.

ואולי עיקר מה שהקילו במנהג הרחיצה בזמנינו שלא לרחוץ כל הגוף הוא משום דמצינו עוד קולות בזמנינו מצד שיש בגד מהודק, וכמו שכ’ עוד השיעורי שה”ל שם דגם לבישת לבנים של זמנינו מעיקרו מתקיים בלבישת בגד לבן מהדוק בדוק ונקי ועי”ש עוד פרטים בזה, וגם לענין בדיקת מיד דנו הפוסקים אם מהני לזה בגד המהודק וכן לענין כתם תוך ג’ ימים אם מהני לזה אם הבגד המהודק היה נקי (ראה בנידון האחרון הנ”ל בחוט שני נדה עמ’ תל), וממילא אפשר דלענין רחיצה זו שאינה אלא מנהגא ולא נהגו אלא לטובתה לדעת התוה”ש הנ”ל שמא תראה כתם בגופה לכך הקילו כיון דהאידנא לא שכיח כ”כ שתראה עוד כתם מחמת הבגד המהודק.

ולענין מה שנשאלתי אם דברי השעה”צ הנ”ל לאסור רחיצת כל הגוף בהפס”ט הוא רק בת”ב או גם קודם לכן יש לציין דמחה”ש והשעה”צ קאי על דברי הרמ”א דמיירי בת”ב עצמו, ולכן גם הם מיירי בת”ב עצמו, אך לא פירשו דעתם מה סוברים על קודם לכן, אך מכיון דקאי על דברי הרמ”א לענין בגדים שמחמיר בת”ב יותר משאר ימים שקודם לכן ש”מ שגם לענין זה כ”ה הדין וכ”ש דלענין רחיצה אין האיסור אלא ממנהגא [וגם לא נתפשט המנהג בכל הארצות] משא”כ בגדים מכובסים בשבוע שחל בו שהוא מדינא דגמ’ ואעפ”כ הקיל הרמ”א בבגדים מכובסים וא”כ מש”כ האחרונים להחמיר בת”ב לענין רחיצת כל הגוף בהפס”ט [להרגילה בזה] א”כ ה”ה בניד”ד.

(ועיקר דברי הרמ”א קאי כאן על דיני בגדים ולא על דיני רחיצה אלא דמשום שהמג”א בסקי”ג הביא דברי המשאת בנימין דמקל בלבישת בגדים הזכיר המחה”ש שהמשאת בנימין גופא מקיל גם בדיני הרחיצה וע”ז הביא דברי הט”ז הנ”ל דמחמיר ברחיצת כל הגוף).

וכתבתי בסוף התשובה הסמוכה (על חלוק לבן בימי ליבונה) ואכתוב גם כאן דבעצם התשו’ הנ”ל ותשובה זו הא בהא תליא ושם הארכתי יותר בביאור הדבר.

נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

מה נסתתם מרע”ה ביום מיתתו

{עש”ק פרשת וילך התשע”ה מודיעין עילית קרית ספר} מה שהקשה על מ”ש רש”י דברים פרק לא פס’ ב [והוא מחז”ל, עי’ סוטה י”ג ב’] מלמד שנסתמו ממנו מסורות ומעינות החכמה, א”כ היאך אמר כמה פרשיות אח”כ, וכן פ’ האזינו, וכן ...קרא עוד

{עש”ק פרשת וילך התשע”ה
מודיעין עילית קרית ספר}

מה שהקשה על מ”ש רש”י דברים פרק לא פס’ ב [והוא מחז”ל, עי’ סוטה י”ג ב’] מלמד שנסתמו ממנו מסורות ומעינות החכמה, א”כ היאך אמר כמה פרשיות אח”כ, וכן פ’ האזינו, וכן בתמורה ט”ז א’ אי’ שאז א”ל משה ליהושע שאל ממני כל ספיקות שיש לך.

הנה עצם פי’ הגמ’ שם אין הכונה שנעלם הימנו הכל, ומצינו כמה ביאורים בזה.

ז”ל המהרש”א חידושי אגדות מסכת סוטה דף יג ע”ב, ור”י אמר והחכמה מאין תמצא.

הספיד עליו שבענין החכמה היה העדר לדורו כמ”ש כי הוא היה אב לחכמים ולו ניתן חכמת הפלפול של התורה והוא נתנה לכל ישראל בטובת הנאה כמ”ש בנדרים והיינו מאין תמצא כדלקמן פרק נוטל מי שמשים עצמו כאין כמו משה שנאמר בו והאיש משה ענו מאד וגו’ וכתיב ונחנו מה גו’ בו תמצא החכמה.

ע”כ.

ולפי דבריו י”ל דמה שנעלם ממנו אח”כ היה הפלפול, וזה אינו סותרמה שאמר אח”כ פ’ האזינו ושהציע ליהושע לשאול כל ספיקותיו.

ובשיטה מקובצת מסכת סוטה דף יג ע”ב כתב, שנסתמו ממנו שערי חכמה.

יש ספרים אחרים מסורת חכמה, ועיין במחזור ויטרי סימן תכו בפי’ המשנה מסורת סייג לחכמה, מסורות.

כגון אילו שכותבין בגליון הספרים.

היא מסורת הגדולה.

שכל הבקי בהן עומד על פתרון רוב המקרא ואינו טועה בהן.

להחליף דבר בדבר.

ע”כ.

ולשון הזוהר חדש – תיקונים כרך ב דף עה ע”א: וכד שארא משחתא האי גלגלא נהים בנעימו ואפיק אתוון נציצין דקיקין לפרשא באתוון דאורייתא וכדין אקרי מסורת.

מהאי גלגלא להיט אחרא תתאה ואתפשט ולהיט אתוון אחרנין לפרשא ולא כאינון קדמאי ואקרי מסורת זעירא.

אלין תרין גלגלין איקרון מסורת זעירא ומסורת רברבא.

אלין תרין מסורת אתמסרו לידוי דרעיא מהימנא למנדע ולאסתכלא עד דנחתו אתוון ואתחקקו על לוחי אבנין.

כד גלגלי שארי ואסחר כמה חיילין וכמה משריין מאריהון דגדפין טאסין באינון רקיעין ואינון אתוון דנפקי אתמסרו לההוא ממנא קדישא דאיקרו יופיא”ל מארי דחכמתא וכדין אזיל וחקיק לון סחרני דתאוון והאי ממנא קדישא מסר לון למהימנא קדישא כד”א (שמות כד) עלה אלי ההרה והיה שם וגו’ ע”כ.

[וידוע לכל יודע מהי מסורת המקראות הקדומה המובאת בכל הראשונים, ומהי מסורת רבתי ומסורת זעירא, ועיין גם שו”ת הרשב”א המיוחסות לרמב”ן סי’ רל”ב].

ועלה ברעיוני לחלק בעוד אופן, לומר שרק כח החידוש נשכח ממשה אבל התורה הכתובה לא [וזהו כעין מ”ש לעיל ע”פ המהרש”א], ואך דבהכרח נמסר לו כל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש כדאי’ בחז”ל בכ”מ, אך מ”מ שום גדר יש בין עיקר התורה לבין מה שניתן רשות לתלמידים לחדש וזה מה שנשכח ממשה, או חלקים מדבר זה, ולכך אי”ז סותר שכתב אח”כ עוד פרשיות, וגם שרצה ללמד ליהושע.

עוד נראה לי דמ”ש מסורות ומעינות החכמה הוא כינוי לחכמת הנסתר, אשר פעמים נתכנתה בכינויים כאלו, ובס’ יצירה פ”א מ”א, בשלשים ושתים נתיבות פליאות חכמה חקק יה הוי”ה צבאות אלהי ישראל אלהים חיים [ומלך עולם] אל שדי [רחום וחנון] רם ונשא שוכן עד [מרום] וקדוש שמו [מרום וקדוש הוא], ברא את עולמו בשלשה ספרים בספר וסופר וספור.

וענין זה של ל”ב נתיבת פליאות חכמה נאמר בזוה”ק כמ”פ, השמטות ח”א דף רנח, תק”ז הקדמה דף ז ע”ב, ושם תיקונא ס”ט דף ק”ו א’, ועוד מקומות שם, וכן בראשונים, בכוזרי ובשל”ה.

והם נמסרו למ”ר בסיני כמ”ש במדרש על פטירת משה, (אוצר המדרשים (אייזנשטיין), משה, עמוד 377), במדרש זה מדבר על מתן שכרו של משה שנאמר לו בשעת מיתתו, וכך נאמר: מה רב טובך אשר צפנת ליראיך פעלת לחוסים בך נגד בני אדם, טובך בגימ’ ל”ז, רמז לל”ז שלחנות הערוכות לך, והשלחנות האלו רמז לל”ב נתיבות פליאות חכמה.

יה ה’ צבאות אלקים אל רם ונשא שוכן עד וקדוש שמו ברא עולמו בג’ ספרים, בספר וספר וספור, עליהם אמר איוב נתיב לא ידעו עיט ולא הביט בו עין איה, אלו הן התיבות שתחלתם מנתיב אחד לא נודע למלאכי השרת שהן עטים כעיט שהן העופות, ולא הביט בו עין אומרת איה [מקום כבודו], ומשה ידעם כלם, ול”ב בנתיבות וה’ חומשי תורה הרי הם ל”ז שלחנות, וע”ז נאמ’ זה השלחן אשר לפני ה’, והכל נמסר למשה בסיני, שנא’ בכל ביתי נאמן הוא, כלומר בית הנתיבות, כי הנתיבות יש להן בית.

כמו שאמר שלמה המלך הלא חכמה תקרא ותבונה תתן קולה, בראש מרומים עלי קרת בית נתיבות נצבה ע”כ.

והנה מבואר שבשעת מיתתו הודיעו לו שיזכה להם אף שכבר נמסר לו בסיני, והדבר תמוה, א”כ מדוע שימסר לו שוב, ולדברינו א”ש, כיון שנשתכח ממנו.

ולפ”ז מה שאמר לו שאל וכו’ היינו את שאר חלקי התורה, שזה לא נשתכח ממ”ר, ויש להוסיף שאין אנו יודעים איזו נקודה נשכחה ממנו בזה, שכן פשטות הדברים שהם י’ ספירות וכ”ב אותיות [כוזרי מאמר ד’ אות כה] זה ידוע אל המקובלים, ומה שניתן למשה בעוה”ב הוא בודאי דבר עמוק מזה.

אכן מ”מ צ”ע עמ”ש בסוטה שם רב לך יש לך רב, ומנו יהושע, פי’ דעכשיו יהושע היה חכם ממשה, א”כ איך שאל משה את יהושע שאל ממני וכו’, וצ”ל שעדיין לא היה יודע שיהושע גדול ממנו דאכתי שמא לא שמע הכל, וע”ז ענה לו יהושע כלום הנחתיך וכו’ דשמע ממנו כל תורתו כבר.

והנה לפנינו בתמורה שם הגי’, מיד תשש כחו של יהושע ונשתכחו ממנו שלש מאות הלכות ונולדו לו שבע מאות ספיקות ועמדו כל ישראל להרגו, אכן בקצת נוסחי הגי’ שם שנשתכחו ההלכות ממשה, ולפני שנדון על פשרה של נוסחא זו יש לציין כי לנוסחא זו א”ש יותר, כיון די”ל דמ”ש כאן לא אוכל לאצת ולבוא היינו אחר שנשתכחו ההלכות הללו ממשה.

וז”ל מדרש תנחומא הישן פרשת ואתחנן סימן ו’, אמר רבונו של עולם מתיירא אני מחבלו של מלאך המות, א”ל איני מוסרך בידו, אמר לפניו רבונו של עולם, [יוכבד] אמי שהקהו שיניה בשני בניה בחייה, יקהו שיניה במיתתי, אמר לו כך עלתה במחשבה, וכך מנהגו של עולם, דור דור ודורשיו, דור דור ופרנסיו, דור דור ומנהיגיו, עד עכשיו היה חלקך לשרת, [ועכשיו הגיע חלקו של יהושע תלמידך לשרת], אמר לפניו רבונו של עולם אם מפני יהושע אני מת, אלך ואהיה תלמידו, א”ל אם אתה רוצה לעשות כך לך עשה, עמד משה והשכים לפתחו של יהושע, והיה יהושע יושב ודורש, ועמד משה וכפף קומתו, והניח ידו על פיו, ונתעלמו עיניו של יהושע ולא ראה אותו, כדי שיצטער וישלים עצמו [למיתה], והלכו ישראל אצל פתחו של משה, ומצאוהו בפתחו של יהושע, והיה יהושע יושב ומשה עומד, אמרו לו ליהושע מה עלתה לך שמשה רבינו עומד, ואתה יושב, כיון שתלה עיניו וראהו, מיד קרע את בגדיו וצעק ובכה, ואמר רבי רבי אבי אבי ואדני, אמרו ישראל למשה משה רבינו למדנו תורה, אמר להן אין לי רשות, אמרו לו אין אנו מניחין אותך, יצתה בת קול ואמרה להם למדו מן יהושע, קיבלו עליהן לישב וללמוד מפי יהושע, ישב יהושע בראש, ומשה מימינו, ואלעזר ואיתמר משמאלו, ויושב ודורש בפני משה, אמר ר’ שמואל בר נחמני אמר ר’ יונתן בשעה שפתח יהושע ואמר ברוך שבחר בצדיקים ובמשנתם, נטלו מסורות החכמה ממשה וניתנו ליהושע, ולא היה יודע משה מה היה יהושע דורש, אחר שעמדו ישראל, אמרו לו למשה סתם לנו את התורה, אמר להם איני יודע מה אשיב לכם, והיה משה רבינו נכשל ונופל, באותה שעה אמר רבונו של עולם עד עכשיו בקשתי חיים, ועכשיו הרי נפשי נתונה לך, וכיון שהשלים נפשו למיתה, פתח הקדוש ברוך הוא ואמר מי יקום לי עם מרעים (תהלים צד טז), ומי יעמוד להם לישראל בשעת כעסי, וכו’.

לשון מדרש זה משמע להדיא דניטל ממנו חכמתו מאוד, ואף תלמיד לא היה כלפי יהושע, וע”ז כבר מוכרחין אנו לומר שיש כאן מדרשות חלוקות.

נשאל: י״א באייר תשפ״ב

לשון השקפה לרעה

{מה שהקשה הרה”ג יוסף שוגורויט מק”ק לונדון יע”א, למה נאמר בבכורים (דברים כו טו) השקיפה ממעון קדשך דקי”ל כל השקפה לרעה, והקשה עוד למה נאמר וברך את עמך את ישראל, ועוד למה נאמר ממעון קדשך מן השמים בב’ לשונות. } תשובה ...קרא עוד

}

תשובה – ז”ל המדרש תנאים לדברים פרק כו פ’ טו, וברך את עמך את ישראל והלא בידוע שעמך הן ישראל ומה ת”ל את עמך את ישראל אלא בזמן שאין ישראל עושין רצון המקום כביכול אינו קורא אותן עמי שנ’ (שמות לב ז) לך רד כי שחת עמך ובזמן שהן עושין רצונו הוא קורא אותן עמי וברך את עמך את יש’.

וברך את עמך את ישראל בבנים ובבנות, עכ”ל ואפשר דגם הדרשא השנייה באה לתרץ הקו’ הלזו, דר”ל וברך את ישראל ע”י שתרבה אותם לעם, או איפכא וברך את עמך ע”י שתרבה מהם ישראלים.

עוד אי’ התם, וברך את עמך את ישראל שעשו רצונך בעולם, וי”ל דהנה לשון ישראל הוא ל’ חשיבות, וקאמר וברך את עמך בעבור ישראל הם הצדיקים שבעבורם ניזונין.

וז”ל האלשיך על דברים פרשת כי תבוא פרק כו פ’ טו, על כן אמר השקיפה ממעון קדשך לשאוב שפע מהבחינות העליונות להריק שפע רב, ולא מבחינת מעון בית המקדש של מעלה השרויה למטה עם הבית התחתון, כי אם מן השמים שהוא מהבחינה הנשארת בבית המקדש של מעלה, משם תשקיף כלפי מעלה לשאוב שפע מבחינותיך העליונים מעלה מעלה.

וברך בעצמך ולא על ידי מלאך את כל חלקי ישראל, את עמך שהוא עם קדושך בייחוד הם שבט לוי.

ולהיות בהם שתי חלוקות כהנים ולויים, על כן אמר את עמך שהאת מרבה האחד, ועל השנית אמר עמך שלא יצטרכו לי, וכן את ישראל שמרבה האת גם את הגר ויתום ואלמנה שלא יצטרכו לזולתם ויאכלו מידך.

ואת האדמה שמרבה האת גם את החלק שניתן בארץ לכהנים וללויים ולדלים שתשלח ברכה במקומותם שלא יצטרכו לזולת.

עכ”ל האלשיך ובזה מתרץ ב’ קושיות האחרונות.

וז”ל האור החיים דברים פרשת כי תבוא פרק כו פ’ טו, צריך לדעת למה כפל לומר ממעון וגו’ מן השמים, ואם לכנות שם מקומו יתברך בלשון קדושה היה לו לומר על זה הדרך השקיפה ממעון וגו’ השמים, ונראה שהכתוב יעיר סוד אחד והוא כי האדון ברוך הוא הכין ב’ השפעות למעלה, א’ השפעת הרוחניות שהם הנפשות הטהורות, ואחד השפעת הטוב לחיות הנבראים שהוא מזון לכל, ושנים אלו יקראו להם רבותינו ז”ל (זוה”ק) זיווג, שכל שיש בבחינת משפיע ובחינת נשפע יתכנו בשם זיווג, ואמרו המקובלים שמיום שנחרב הבית נפסק השפעת הנשמות ולא נשאר אלא השפעת חיות העולמות שהוא מוכרח לקיום העולמות, והוא אומרו השקיפה ממעון קדשך כנגד השפעת הנשמות, והשקפה זו היא עליונה במקום גבוה הנקרא קודש, וכבר גילו המקובלים (זוהר ח”ב קכ”א א) מה בין הדרגת קודש להדרגת קדוש כי קדוש למעלה והמשכיל יבין, וכנגד השפעת חיות העולמות אמר מן השמים זה זיווג למטה מהראשון, ואמר כנגד מאמר השקיפה וברך את עמך ופירשו רבותינו ז”ל (מע”ש פ”ה מי”ג) בבנים ובנות, וזה יצדיק פירושינו שעל זווג הנשמות הוא אומר, וכנגד מאמר את השמים אמר ואת האדמה שהיא ברכת המזון ונכון עכ”ל.

ובענין ל’ השקפה, ז”ל הכתב והקבלה דברים פרשת כי תבוא פרק כו פ’ טו, ולכן ארז”ל אין השקפה אלא לרעה חוץ מן השקיפה ממעון קדשך, לפי שאין לך דבר בעולם שתרד לדקדק כל פרטי עניניו שלא תמצא בו שום דופי, אבל השקיפה ממעון קדשך היא לטובה, לפי שכל מה שתרבה לדקדק בה ובכל פרטיה תיטב בעיניך עכ”ל ע”ש עוד.

והנה בירוש’ מע”ש פ”ה ה”ה אי’ א”ר הונא ב”ר אחא, בוא וראה כמה גדול כחן של עושי מצוה, שכל השקפה ארורה וזה בלשון ברכה, ולא עוד אלא שכתוב בו היום הזה.

ונראה זהו ברכה יתרה יותר מאם היה נאמר בלשון ברכה, דהשתא נתבשרו שנהפך להם מדת הדין לטובה, וזהו ברכה יתרה ודו”ק.

ואביא רק ל’ התורה תמימה הערות דברים פרק כו הערה עו, נראה דרומז להאגדה שמביא רש”י בפסוק זה דהלשון היום הזה וגו’ הוא מלשון בת קול שמברכתו ואומרת הבאת בכורים [מעש”ש] היום – תשנה לשנה הבאה.

ומ”ש כל השקפה שבתורה לרעה – כמו וישקיפו על פני סדום, וישקף ה’ אל מחנה מצרים, הנה רש”י בפיה”ת בפ’ וירא שם הביא דרשה זו, וכו’, ונראה גירסת הירושלמי נכונה, וכו’.

סימן עו

ישיש עליך אלוקיך

מה שהקשה הג”ר חיים צבי קרשינסקי שליט”א במ”ש במגילה דף י ע”ב, רבי יהושע בן לוי פתח לה פיתחא להאי פרשתא מהכא והיה כאשר שש ה’ עליכם להיטיב אתכם כן ישיש להרע אתכם ומי חדי הקדוש ברוך הוא במפלתן של רשעים והא כתיב בצאת לפני החלוץ ואמרים הודו לה’ כי לעולם חסדו ואמר רבי יוחנן מפני מה לא נאמר כי טוב בהודאה זו לפי שאין הקדוש ברוך הוא שמח במפלתן של רשעים ואמר רבי יוחנן מאי דכתיב ולא קרב זה אל זה כל הלילה בקשו מלאכי השרת לומר שירה אמר הקדוש ברוך הוא מעשה ידי טובעין בים ואתם אומרים שירה אמר רבי אלעזר הוא אינו שש אבל אחרים משיש ודיקא נמי דכתיב כן ישיש ולא כתיב ישוש שמע מינה.

וקשה דבישעיהו פרק סב פ’ ה כתיב כי יבעל בחור בתולה יבעלוך בניך ומשוש חתן על כלה ישיש עליך אלהיך.

ואטו התם דרשי’ לה נמי הכי, וצ”ע.

תשובה – ז”ל המלבי”ם שם באותו המקרא, ונגד מ”ש כי חפץ ה’ בך, אומר שלא תדמה החזרת ה’ אליך, כשב אל עם שכעס עליהם פעם א’, עד שידמה במשלו כמחזיר גרושתו, שאין אהבה שלמה ואין עושים משוש וריקוד ושמחה בפרהסיא, רק כמשוש חתן על כלה שלא בא עליה מעולם, ולא כעס עליה מימיו, כן ישיש עליך אלהיך כי יכרות להם ברית חדשה ולא תזכרנה הצרות הראשונות עכ”ל.

ונראה דלעולם ישיש משמע שמעורר אחרים לשמוח, אלא דדרשי’ הכא מענינא דקרא והתם מענינא דקרא, וכאן דרשי’ לה לשבח שמעורר אחרים לשמוח בפרהסיא, כמ”ש בחז”ל שמלאכי השרת נתאבלו ועתידין לשמוח [עיין בפסדר”כ שוש אשיש השני], והתם דרשי’ לה לענין שלא ישמח הקב”ה בעצמו במפלתן של ישראל כדדרשי’ במגילה שם.

נשאל: י״א באייר תשפ״ב

מתי נגמרה בריאת העולם

בע”ה יום ב’ לסדר תזריע ע”ו מה ששאל ר’ מאיר שמיר ע”ד בעל הטורים (שמות פרק לט פסוק לב) ותכל כל עבדת משכן. בגימטריא בעשרים וחמשה בכסלו נגמר ע”כ. מדברי רש”י בראשית א’ ל”א שבשעת קבלת התורה נגמרה מלאכת המשכן. הנה פשוט ...קרא עוד

בע”ה יום ב’ לסדר תזריע ע”ו

מה ששאל ר’ מאיר שמיר ע”ד בעל הטורים (שמות פרק לט פסוק לב) ותכל כל עבדת משכן.

בגימטריא בעשרים וחמשה בכסלו נגמר ע”כ.

מדברי רש”י בראשית א’ ל”א שבשעת קבלת התורה נגמרה מלאכת המשכן.

הנה פשוט שיש בזה הרבה דרגות, ופשטות המקראות הם בפ’ בראשית ויכל וגו’ ביום השביעי.

ומ”מ יש דברים שלא נגמרו עד אח”כ.

ובפסיקתא דרב כהנא פיסקא א – ויהי ביום כלות מי הקים כל אפסי ארץ, זה אהל מועד, שנא’ ויהי ביום כלת משה להקים את המשכן (במדבר ז: א), שהעולם הוקם עמו.

ר’ יהושע בן לוי בשם ר’ שמעון בן יוחאי להקים משכן לא נאמ’, אלא להקים את המשכן, מה הוקם עמו, עולם הוקם עמו, שעד שלא הוקם המשכן היה העולם רותת, משהוקם המשכן נתבסס העולם, לכך נאמר ויהי ביום כלות משה (במדבר ז: א) עכ”ל.

ושם אח”ז עוד, ר’ אלעזר ור’ יוחנן.

ר’ אלעזר אמר ביום כלות משה, ביום שכלו המזיקין מן העולם.

ומאי טעמא, לא תאונה אליך רעה וגו’ (תהלים צא: י), משעה שכלו המזיקין מן העולם.

א”ר יוחנן מה לי ללמד ממקום אחר נלמד ממקומו, יברכך י”י וישמרך (במדבר ו: כד), וישמרך מן המזיקין.

ר’ יוחנן ור’ שמעון בן לקיש.

ר’ יוחנן אמר ביום כלות משה, ביום שכלת איבה מן העולם, שעד שלא הוקם המשכן היתה איבה וקנאה ותחרות ומצותא ומחלוקת בעולם, אבל משהוקם המשכן נתנה אהבה וחיבה וריעות וצדק ושלום בעולם.

ומאי טעמא, אשמעה מה ידבר האל וגו’ (תהלים פה: ט).

אמ’ ריש לקיש מה לילמד ממקום אחר נלמד ממקומו, וישם לך שלום (במדבר ו: כו).

להקים את המשכן (במדבר ז: א), ר’ יהושע בשם ר’ שמעון בן יוחאי להקים המשכן אין כתי’ כאן אלא להקים את המשכן, מה הוקם עמו, עולם הוקם עמו, שעד שלא הוקם המשכן היה העולם רותת, משהוקם המשכן נתבסס העולם.

עכ”ל הפסיקתא.

ומבואר בזה שהיו דברים בעולם שנתבססו בשעת הקמת המשכן.

נשאל: ה׳ בסיון תשפ״ה

מי שלא אמר יעלה ויבוא ‫בליל ראש חודש האם יכול לחזור ולומר

אינו יכול לחזור ולומר יעלה ויבוא כיון שפטור לחזור יעלה ויבוא מדינא דגמרא וממילא אם יחזור ‫ויאמר ‫הו”ל ברכה לבטלה. ולא רק אם כבר התחיל מודים שאז כדי לחזור צריך לומר כל ברכת רצה שוב, אלא אפילו אם עדיין לא התחיל ...קרא עוד

אינו יכול לחזור ולומר יעלה ויבוא כיון שפטור לחזור יעלה ויבוא מדינא דגמרא וממילא אם יחזור ‫ויאמר ‫הו”ל ברכה לבטלה.

ולא רק אם כבר התחיל מודים שאז כדי לחזור צריך לומר כל ברכת רצה שוב, אלא אפילו אם עדיין לא התחיל מודים שאז דינו בשאר יעלה ויבוא המעכב לומר ‫במקומו מ”מ בנידו”ד שאין יעלה ויבוא לעיכובא לכן לא יאמר כדלקמן.

ויש לציין דפלוגתא [עי’ בה”ל סי’ קיד ס”ו ד”ה בלא שהאריך בדעות הראשונים והאחרונים בזה] הוא לגבי האומר יעלה ויבוא בין רצה למודים אם חשיב כאומר בברכת רצה או כמפסיק (ומוכח שם דהיינו אפי’ לענין יעלה ויבוא), ויש מקום לטעון דגם לדעת השו”ע שנקט שם שיאמר שם הוא ספק ברכות להקל, אבל כאן שהוא מקום פטור מבואר במשנ”ב שם סקל”ב דהסכמת האחרונים דאין לומר כן (נזכר שם גם לגבי יעלה ויבוא של ליל ר”ח) כיון שיש כאן צד ‫דחשיב אמירה באיסור כיון שמפסיק באמצע מודים דהרי בין ברכה לברכה ג”כ אסור להפסיק עי’ סי’ קד ס”ו, ובזה אפי’ השו”ע מודה כדלקמן (ואולי מטעם אחר דבזה גם הסוברים דחשיב תיקון מודו כאן כדלקמן).

אבל יותר מזה מצאתי שהביאו דרוב הראשונים נקטו שברכות שאין מחוייב בהם (הרא”ש פ”ד דברכות סי’ יז ושם בשם רבינו יונה ורשב”א ברכות ל ע”א ושם בשם התוס’ וכן משמע בשבלי הלקט ס”ס קעא ועי’ ב”י או”ח סי’ קיד ושו”ע סי’ רצד ס”ד ס”ה).

וכן מבואר ברוב הפוסקים האחרונים (שו”ע שם ובא”ר סי’ קיד סק”ז וחזר בו ממש”כ באליה זוטא שם, ושאר נו”כ שם ומטה יהודה סי’ רצד סק”ד ופמ”ג במשב”ז סק”ג וברכ”י סי’ קפח סק”ז וסי’ תכב סק”א ומשנ”ב דלעיל).

ודלא כקצת פוסקים שנקטו לומר יעלה ויבוא בין ברכה לברכה (רבינו אלחנן שהביאו הרא”ש והרשב”א שם [לפי מה שפירשו הרשב”א דמיירי בהזכרת יעלה ויבוא בלא ברכה] והרדב”ז סי’ תקסא ומעדני יו”ט שהובא בא”ר שם ואשל אברהם מבוטשאטש סי’ תרצה).

ומבואר עכ”פ בחלק מהראשונים הנ”ל דהיינו גם לפי הצד שהיה יוצא אם היה חיוב מ”מ בדבר שאינו חיוב אין להפסיק בשביל זה באופן זה.

וכן לענין אם אמר ברוך אתה ה’ א”א לסיים למדני חוקיך כשאין האזכרה חובה כמ”ש באשל אברהם הנ”ל סי’ תכב ודלא כמ”ש שם בסי’ תרצה דכיון שאסור להפסיק ביעלה ויבוא אחר שסיים הברכה כמבואר בכל הפוסקים הנ”ל כ”ש שאסור להפסיק בפסוק בא”י למדני חוקיך, וכן המשמעות במשנ”ב שם סקל”ב בסופו דאמירת למדני חוקיך נאמרה רק לגבי דברים שמחזירין אותו.

נשאל: ל׳ בסיון תשפ״ה

תענית ט ע”ב הא מישרא בעיא מיא והא מישרא לא בעיא מיא ואתא מיטרא וקמשקי וכו’

תענית ט ע”ב הא מישרא בעיא מיא והא מישרא לא בעיא מיא ואתא מיטרא וקמשקי וכו’, ויל”ע למה לא סגי בכלליות שיבוא הגשם למקום שכלפי שמיא גליא שצריך שם גשם ולמה הוצרך לומר היכן בעי מיא, ויש לומר שאמר כ”ז בדרך תפילה שהקב”ה מתאוה לתפילתן של צדיקים וגם שיש מצוה להתפלל וגם שיש מצוה לפרוט צרכיו בפירוט עי’ במשנ”ב סי’ קיט בשם הזוהר, ואף דבצדיקים נאמר טרם יקראו וכו’ מ”מ מצינו בכ”מ שמצוה שלא להחזיק עצמו בכך ואכה”מ.

נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

לא תחמוד בנסכי הקדש

עש”ק פ’ דברים חזון תשע”ה ע”ד מה שנסתפק אם יש איסור חימוד בנכסי הקדש, לכאו’ מילתא דפשיטא הוא למעט רעך מהקדש, כיון דבכל דוכתא פשיטא ליה להגמ’ למעט הקדש כל היכא דכתיב רעך, וכן בשו”ת בצל החכמה ח”ג סי’ מ”ח ט’ ...קרא עוד

עש”ק פ’ דברים חזון תשע”ה

ע”ד מה שנסתפק אם יש איסור חימוד בנכסי הקדש, לכאו’ מילתא דפשיטא הוא למעט רעך מהקדש, כיון דבכל דוכתא פשיטא ליה להגמ’ למעט הקדש כל היכא דכתיב רעך, וכן בשו”ת בצל החכמה ח”ג סי’ מ”ח ט’ פשיטא לי’ זה, הביאו אאמו”ר שליט”א בס’ משפטי השלו’ רפי”ב, וע”ש מה שהעיר ע”ד גבי בהכנ”ס ומה שהביא בענין עכו”ם.