יעוי’ ברמ”א או”ח סי’ שלח ס”ה וכל זה בשוחק דרך צחוק בעלמא, אבל בשוחק כדי להרויח אסור אפי’ שוחק בתם ובחסר דהוי כמקח וממכר עכ”ל, ומבואר דיש איזה אופן שחל חוב והאיסור רק מצד שבת.

ועי’ ברמ”א חו”מ סי’ רז סי”ג כמה חילוקים בדין אסמכתא, והאופן המותר לפי החלק מהדעות הוא במין הגרלה שאינה תלויה בדעתו, ולכן יש צד להתיר זוג ופרט או דבר שאינו תלוי בדעתו (ולדידן עכ”פ לכתחילה אין להתיר עי’ משנ”ב סי’ שכב סקכ”ב).

והעיר הרה”ג עובדיה זכאי [ורוב המ”מ שציינתי בתשובה זו מספרו מחזה עובדיה סי’ ד] שמשחק גרעיני משמש (הנקרא כאן גוגואים) רגיל כגון בקופסת זריקה הוא תולה בדעת עצמו ולא בדעת אחרים, דדומה למש”כ בגמ’ סנהדרין כה ע”א אנא ידע לאקושי טפי וכו’, ובזה אין הקולא של תולה בדעת אחרים.

(ואולי מצד זה יש לצדד דלגבי האב חשיב תולה בדעת אחרים והוא הבעלים האמיתי וצ”ב דהרי נתן לקטן לשימושו הקבוע ולא נתכוון ולא רצה לקנות כלל).

ויש להוסיף עוד דברמ”א בחו”מ שם ההיתר הנזכר הוא רק כשכל ההתערבות לפניהם אבל במציאות המשחק אינו רק באופן זה.

אבל צל”ע בניד”ד במשחקי גוגואים שהוא אסמכתא על דבר שאינו שוה ממון ובספר הנזכר כתב לצדד דמאחר וביניהם מחליפים על ממון חשיב שווה כסף וטעם זה צ”ב דהרי בשוק אינו שווה כסף ומנ”ל דסגי שבין הצדדים שווה כסף, ואמנם בפדיון הבן מצינו דסגי לדידי שוה לי ה’ סלעים אבל מנ”ל שבדיני גזילה כ”ה אם נימא דבעי’ שוה כסף כדי לאסרו.

אבל עוד כתב שם לאסור מטעם דגזל אסור גם בפחות מש”פ [היינו עכ”פ היכא דמקפיד] וגם זה יל”ע אם יש לזה גדרי גזל ובפשטות אכן כך הוא כיון דאסמכתא משום גזל.

ומה שדן שם להתיר בשם חכ”א מטעם שאין שוויות לגוגואים אלא לצורך המשחק יש לדון דאם כוונתו דמאחר וכל מה שהוא שווה הוא לצורך המשחק ואם נבטל המשחק לא יהיה שווה וממילא יש להתיר, כ”ז צ”ב דסו”ס הקטן מקפיד ומצטער על מה שהפסיד הגוגואים ומתחרט על משחק זה ששיחק כרגע ומבחינת הסתכלותו הוא כמאבד שלל ואינו מפקיר הדברים לצורך המשחק אלא אדרבה בעיני רוחו היה מעדיף לבטל מה ששיחק עכשיו ומה שבס”ה על ידי המשחקים יש חשיבות לגוגואים מנין שהוא משנה את הדין, ועוד דהרי גם בממון רק השימוש הכללי בממון נותן שימוש לממון.

וכן יש לדון בדבר שכל הילדים נוהגים כן אם יש בו דין אסמכתא, והנה באסמכתא שיש בה מנהג יוצא מדברי התוס’ ב”מ סו ע”א בתירוצם הראשון דדינו סיטומתא וכן נקט להלכה בחת”ס שו”ת סי’ סו, ועדיין צ”ב אם מנהג קטנים חשיב מנהג, ואולי סגי בזה שהמשחקים עצמם כרגע הם קטנים דבזה מוכח שבודאי מתכוונים לקנין, עי’ בתוס’ שם, והיינו דאף שאין גדולים המשחקים בזה מ”מ מאחר שהמנהג הוא שכל המשחקים בזה מתכוונים להעביר (אם נימא שכך המנהג אצלם) ממילא מוכח שהכונה לזה, גם אם המנהג נוצר בפועל ע”י קטנים, וצל”ע.

אולם העיר בספר הנז’ דהוא פלוגתת הפוסקים אם מועיל סיטומתא בלא קנין [רידב”ז ח”א סי’ רע כסף הקדשים חו”מ סי’ רא] או לא [שו”ת הרא”ש כלל יב סי’ ג] וכתב שם שלהלכה נוקטים שצריך עי”ש, ולולי דבריו היה נראה לענ”ד באופן אחר, דברא”ש שם לא נזכר שיש קנין אלא שעושה מעשה, ושדיבור לא מועיל לבד, וגם מש”כ שלהלכה צריך קנין מאידך עי’ כנה”ג הגהות הטור חו”מ סי’ רט סקכ”ו וברכ”י חו”מ סי’ יב ובפת”ש יו”ד סי’ שכ ס”ד דמשמע דעכ”פ להלכה א”צ.

ועי’ שם עוד סברות בזה, ולמעשה צ”ע דלכאורה יוצא שאם יש היתר הוא רק מצד שהוא מנהג המוכיח ואז הו”ל כסיטומתא על ידי מעשה ולקטנים אפשר דסגי בזה למצוות חינוך.

השלמה לנידון אסמכתא בגוגואים

הראוני במנחת שלום שהתיר ענין הגוגואים מטעם שהוא מעשה שתלוי בו ולעד”נ דמה שהתיר הרמ”א בבחו”מ סי’ רז סי”ג מה שתלוי בדעתו הוא בדבר שיש בידו לעשות בכל רגע ובידו להחליט אם לעשות או לא והוא תנאי ככל דיני תנאים, ומאידך הרמ”א הביא מתירים באופן שהדבר אינו תלוי בדעתו כלל כגון הגרלה (ועי’ פסקי משפט על הרמ”א שם) וכגון זוג ופרט (כמו שציינתי לרמ”א בהל’ שבת), אבל יש המקרה הממוצע שהוא דבר שהאדם עצמו משתדל ואין ההצלחה תלויה בו שהוא המקרה שמבואר בגמ’ לאיסור כגון גבי המשחק בקוביא אנא ידע טפי וגבי אי תקדמך יונך ליון אנא ידע לאקושי טפי, וזה ממש איסור משחק בקוביא, וגבי גוגואים בד”כ אין אפשרות להצליח בוודאות וגם לא קרוב לוודאות, דאם כך היה לא היו בעלי הקופסה מניחים בידו לקלוע בקופסתם, שהרי הוא מזיק להם, וממילא כאן הוא ממש המקרה האסור שאינו לגמרי תלוי בו ואינו לגמרי לא תלוי בו.

והטעם בזה הוא דהרי בדבר התלוי בדעתו אין כאן אסמכתא כלל משום שיודע שאם יעשה יקבל ואם לא לא והוא ככל תנאי במכר, ובדבר שאין תלוי בדעתו ג”כ אין אסמכתא באופן האסור דאיסור אסמכתא הוא משום שסבור שלא יצטרך לתת ולא גמר ומקני ודבר שאינו תלוי בהשתדלותו לא סומך כלום, ולכן אסמכתא הוא רק דבר שתלוי בהשתדלותו מחד גיסא ואין מוכרח שיהיה לפי מה שיעשה מאידך גיסא, דמחד גיסא סומך על דעתו שיצליח כיון שהוא דבר התלוי בבקיאות ואומנות, ומאידך גיסא יוכל להיות מצב שלא יצליח (ואף כך הוא ברוב הפעמים בד”כ), וזהו משחק בקוביא ומפריחי יונים והיינו ממש בכלל זה משחק הגוגואים של קטנים שלנו.

לא.

מקורות:

יעוי’ בסי’ שפו ס”ה ובמשנ”ב שם דלהלכה אפי’ במים מעורבין במלח לא היה שייך לערב בו עירוב תחומין אלא רק משום שאז דרכו ללפת את הפת, וממילא בתוספת גז למים שאז אין דרכו ללפת את הפת לא עדיף מתוספת מלח למים שלא היה סגי אלא רק מצד שדרכו ללפת אז בו את הפת.

אלא דצ”ב מה ההגדרה של ללפת בו את הפת אם היינו דוקא שנאכל עם הפת באכילה אחת או גם דנאכל בסעודה של פת, ולכאורה לא שייך לומר דמה שנאכל בסעודה עם פת הוא בכלל דבר שמלפתין בו הפת, דהרי גם מים לחוד נאכלין בסעודה עם פת, ולגבי ברכה ראשונה חשיבי טפלה ללחם לדידן, ועכ”ז לגבי עירוב לא, ממילא א”א לומר שמה שנאכל בסעודה שיש בה פת חשיב לגבי עירוב תחומין כדבר הבא ללפת בו את הפת, ועי’ גם להלן במשנ”ב בסעי’ שלאח”ז סקל”ו דמשמע דעיקר הדעה להלכה הוא דבר הנאכל עם הפת ממש, וגם בגמ’ בסוגי’ דדייסא משמע בפשיטות דהנידון על דבר שנאכל עם הפת ממש, (ועי’ במשנ”ב סי’ תקכז סקי”ב ובשעה”צ סקכ”ב לגבי קטניות בעירוב תבשילין דג”כ משמע כן דבעי’ דבר ששייך לאוכלו עם פת ממש, ושו”ר שבחוט שני עמ’ קנא כתב דקוגל חשיב תבשיל רק אם רגילים לאכול עם הפת ועי’ שער המועדים להגר”י ספטימוס מש”כ בשם בעל החוט שני לענין בשר בזמנינו, וגוף הקושי’ שלו לא זכיתי להבין דבודאי בשר הוא דבר הנאכל עם פת גם בזמנינו), וממילא סודה אינה בכלל זה.

מנהג מצוי לפתוח מימין לשמאל ויש נוהגים לפתוח משמאל לימין ע”ש כל פינות שאתה פונה לא יהיו אלא בימין, ועי’ דרישה סי’ תרנא בשם המהרי”ל (ואמנם עי’ יומא נח ע”ב דאיכא פלוגתא אי ילפי’ פנים דמתן דם בפנים מבחוץ או לא, ומשמע דכ”ש דחוץ לבהמ”ק לגמרי לכו”ע לא ילפי’ אולם מצינו שנזכרו דברים לענין כל פניות גם מחוץ לבהמ”ק, כגון נרות חנוכה בסי’ תרעו ולולב בסי’ תרנא וברכת כהנים בסי’ קכח ועוד, ומהקפות דסוכות אין ראיה דשם הוא זכר להקפות דמקדש).

ובפרישה סי’ קכח סקכ”ג וכ”כ מדנפשיה בשו”ת באר משה ח”ה סי’ לח (ואחר כך מצא הפרישה) כתב דאפשר לפתוח גם מימין לשמאל דבב”י סי’ קכג הכריע כהגה”מ פ”ה מהל’ תפילה לפסוע אחר שמונ”ע של שמאל תחילה ע”פ המדרש (שוחר טוב בפסוק כל עצמותי), דלא כהמהר”י אבוהב בשם א”ח, ודחה מה שהביאו ראיה מכל פינות שאתה פונה וכו’ דכאן אינו פונה לשום צד, ומזה למדו לענייננו.

ולכאורה יש לדחות הראיה מהב”י דשם באמת שאינו פונה לשום צד אלא גופו הולך לאחוריו אבל כאן הרי פונה עם הפרוכת לצד שגולל לשם.

וצ”ל דאמת הם מיירו באופן שאינו פונה כלל.

אולם יעוי’ בגמ’ ביומא ריש דף נט דאי’ שם בזה”ל, ואי בעית אימא אי סבירא לן הקפה ברגל דכולי עלמא לא פליגי וכו’ והכא בהא קא מיפלגי מר סבר הקפה ביד ומר סבר הקפה ברגל ואי בעית אימא דכולי עלמא הקפה ביד והכא בהא קא מיפלגי מר סבר ילפינן יד מרגל ומר סבר לא ילפינן ומקשה ע”ז התם ומפרש בדרך אחר עי”ש, ועכ”פ עד הנה נתבאר דהוא פלוגתא דתנאי מה שאדם מזיז בידיו אם אמרי’ לענין זה כל פניות שאתה פונה לא יהיו אלא לימין או לא, ור’ יוסי הגלילי דפסק הרמב”ם (פ”ד מהל’ יו”כ ה”ב) כוותיה אמר התם דהקפה בימין גם באופן זה.

והתירוץ הוא משום דמסקי’ התם למסקנא דלר’ יוסי הגלילי היה עושה הקפה ברגל הלכך ליכא ראיה מיניה דבהקפה ביד בעי’ הקפה דרך ימין.

וא”כ לכאורה אדרבה מכאן יש להביא ראיה מגמ’ להפרישה (ואולי גם להב”י) דבאופן שמקיף ביד בלבד ולא ברגל א”צ להקיף בימין.

אולם ראיתי בחת”ס ח”א או”ח סי’ קפז שהזכיר ראיה זו בשם החמד משה סי’ תרעו סק”ג לענין נר חנוכה ודחה הראיה מהגמ’ שם ומסיק דגם העושה מצוה בידו מתחיל בשמאלו וממשיך לימינו, והוא תליא בדעות הפוסקים בנר חנוכה שם שכידוע נחלקו בזה כמה פוסקים עי”ש בחת”ס.

היוצא מכ”ז דלפי כמה פוסקים (הסוברים בנר חנוכה שיש לפנות משמאל לימין) גם כאן יש לפנות משמאל לימין ושיש סוברים שאין קפידא בזה.

ובמקום שנהגו דוקא מימין לשמאל (עי’ באר משה שם) יש להם על מה שיסמוכו (עי”ש בחת”ס מה שהביא בשם הלבוש שאפשר שהוא היפך שיטתו וחלק עליו, וכן בפרישה הביא כעין הלבוש הנ”ל דעה לפתוח מימין לשמאל דוקא שהוא כדרך שבני אדם כותבין וכו’ דוגמא בהליכה עקירת רגל ימין).

ואם צריך להלך עם הפרוכת כדי לפותחו לכאורה גם לדעת הפרישה צריך לפתחו מימין לשמאל דהרי ברגל אי’ בגמ’ שם דלכו”ע לפנות לימין.

ועי’ מנהגי וורמייזא סי’ יח מה שנהגו שם בענין זה.

לא יענה אמן, ואם יכול שלא לשמוע הברכה ועכ”פ ההזכרה או לצאת באמן מאחר בתנאי הר”ז עדיף.

מקורות:

א) עי’ במשנ”ב בשעה”צ סי’ ריט סקי”ג מש”כ לענין לבן שמברך לאביו דדעת הט”ז שם סק”ג דבאביו או רבו לא יאמר לחייבים, ומבואר שם במשנ”ב סקי”ז דבאופן שמברך לחבירו להסוברים שמברך הגומל גם על חבירו (ועי’ בביאור הלכה מה שדן בזה וכן בדין אשתו שהזכיר שם במשנ”ב דן בזה שם בבה”ל ג”כ), אומר לחייבים, ומ”מ על אביו או רבו אין אומר לחייבים.

ב) ועי’ בפוסקים מש”כ לגבי קטן דלחלק מהפוסקים אינו מברך הגומל לפי שאינו יכול לומר לחייבים, (והרחבתי בדעות הפוסקים בזה בתשובה אחרת לענין אם קטן מברך הגומל ושעשה לי נס), ולכאורה הוא סותר מה שאמרו כאן שעל רבו יברך וישמיט חלק מן הברכה.

ויש לומר חילוק בין קטן למברך על אביו או רבו, דבקטן לא תקנו ברכה זו אפי’ מצד חינוך ופטור מלהודות כמ”ש במשנ”ב סק”ט, וממילא מאחר שאינו יכול לומר הנוסח שתקנו לברי חיובא לא תקנו ברכה בנוסח חדש באדם הפטור מן הברכה.

משא”כ במברך על רבו כיון שיש בזה ברכה כמפורש בגמ’ ומאידך גיסא אינו יכול לומר לחייבים על רבו, הלכך אומר הנוסח בלא לחייבים, דע”כ יש תיקון ברכה למי שמברך על רבו, ובאמת בגמ’ הנוסח דיהבך לן ולא יהבך לעפרא, ומבואר שאין קפידא לברך הברכה דוקא בנוסח שתקנו עכ”פ כשמברך על רבו מיהת (שאז א”א לו לברך הנוסח הרגיל וכנ”ל).

ג) ולענייננו הנידון בזה הוא כשאביו או רבו אומר הגומל האם יש ביזוי לענות על האב דמחד גיסא שמא יש לחוש דנראה כמו שמסכים שיש כאן חייבים על ידי שעונה אמן על אביו, ומאידך הרי כבוד המקום עדיף ומצד הדין מחוייב לענות אמן על ברכה ששומע מאביו, וממילא יש לדון בכבוד המקום כנגד ביזוי ממש של האב.

ועי’ ערה”ש סי’ רמ ס”מ בשם הספר חסידים להעיר אביו לתפילה, ופשטות משמעות הבנת הערה”ש להלכה דגם במקום שמצער אביו מותר אם הוא לצורך מצוה בדליכא אחר, דכולכם חייבים בכבודי (ואע”ג דעיקר דבריו בסוף דבריו שטוב להעיר על ידי אחר הוא לגבי ממון י”ל דה”ה לענין להעיר לצורך מצוה ג”כ עדיף ע”י אחר, דהרי גם בזה אין נעשה שליח להכותו ולקללו כמ”ש ביו”ד סי רמא וגם כשהוא לטובתו דדמי למקרה הראשון שם בערה”ש אינו יכול לחבול באביו לצורך רפואה כמ”ש הרמ”א שם אלא רק היכא דליכא אחר).

ובערה”ש משמע שמעיקר הדין נקט ע”פ הספר חסידים סי’ שלז שיש להעיר אביו לתפילה ומשמע גם כשהאב אינו חפץ בכך משום אתה ואביך חייבין בכבודי, ומשמע שלא סבר מדברי האחרונים דלקמן שחידשו דלגבי ביזיון אביו לא אמרי’ אתה ואביך חייבין בכבודי, ואולי יש מקום לחלק בין ביזיון לצער, ומ”מ לפי מה שנקט למסקנתו שטוב יותר על ידי אחר ושכך המנהג (אם נימא דקאי גם על זה עי’ לעיל) אולי מסקנא זו חוששת למנהג שאולי סובר כהאחרונים שיובאו לקמן דלגבי ביזיון אביו לא אמרי’ סברא דאתם חייבין בכבודי וס”ל דצער הוא כמו ביזיון (עי’ לקמן בזה דהקוה”ע אולי לא סבר כן ומאידך עי’ לקמן דמצינו לגבי דינים אחרים שהשוו הפוסקים צער לביזיון).

ואולם קי”ל בסי’ רמא דאין הבן נעשה שליח להכותו ולקללו, וצ”ל דיש בזה דרגות, דלהעיר אביו אינו ממש שליח לצער את אביו, וגם יש חילוק בין דבר שעיקרו לצער אביו, לבין דבר שאין עיקרו כן, וכעי”ז מצינו דלהוציא קוץ לאביו בדליכא אחר מותר כמבואר בסי’ רמא, וגם אמנם הגרא”ו בקוה”ע סי’ יז סק”א נקט דלא משמע שאי ליכא אחר מותר לבנו לבזותו ולקללו דס”ל דלגבי זה אין היתר כלל, וגם בערה”ש גופא סי’ רמא הביא חילוקים רק ברפואה דבדליכא אחר יעשה כהרמ”א והערך לחם או באביו רוצה בו, אבל אח”כ לגבי שליח ב”ד לא הביא כלל ופשטות הלשון שפסק מדברי הפוסקים משמע שם שהבן הוא הממונה להעניש החייבים בב”ד ולא יענישם אע”ג שיתבטל עונשם על ידי זה, ועי’ מה שכתבתי עוד קצת בביאור דברי העה”ש הנ”ל בתשובה אחרת [ד”ה אדם שאביו בעל קורא וטעה בקריאה או בנגינה האם יש לו לתקנו או לא].

ובניד”ד אפשר דאין כאן ביזוי דרק מסכים על עיקר הדברים שהאב אמר ולא על הפרטים, ומעי”ז קיי”ל עדים החתומים על שטר דמסיים בשאלת שלום חיישי’ שמא על שאלת שלום חתמו [ב”ב קעו ע”א], ובפרט דמוכחא מילתא שעיקר הכוונה בעניית אמן היא רק על דברי השבח שאמר להקב”ה ואין מחוייב לענות אמן על דברי הגנאי שאמר אביו על עצמו דהרי בשום מקום לא תקנו לענות אמן על דברי גנאי שאדם אומר על עצמו גם אם מחוייב לומר כן מצד הדין, אבל שוב נראה דאין לטעון כן דהרי בכותי שלא שמע ממנו כל הברכה חיישי’ שמא אמר בתחילת הברכה דבר שאינו הגון ואינו עונה אמן כדתנן בברכות וחזי’ דאמן הוא קיום והסכמה על כל הברכה ובפרט דגם לגבי שטר יש חילוק בין שאלו לבין ושאלו וכאן אומר שגמלני.

ויש להוסיף דאם תאמר שאין עונה אמן על ברכה של אביו א”כ תמצא עוד כמה ברכות שלא יוכל לענות אמן על ברכת אביו כגון ברכת מוסף ומפני חטאינו גלינו מארצנו דכל דור שלא נבנה בהמ”ק בימיו כאילו חרב בימיו [עי’ בהקדמת הח”ח], וכן סלח לנו אבינו כי חטאנו וכמובן שהוא מחודש ומופלא לומר כן וכמובן שגם המנהג הפשוט אינו כן ומ”מ אולי שם יש ליישב לענין עון הדור והדורות.

ומ”מ מצד שאביו מוחל על כבודו אין כאן עצה דהרי מה דמהני באב שמחל על כבודו אינו במקום ביזיון דעל ביזיון אין אב יכול למחול על כבודו ואם מחל אינו מחול כמבואר בפוסקים [ראה במשפטי השלום לאאמו”ר פכ”א סנ”א בשם ריב”ש סי’ כ ושד”ח מערכת כ’ כלל לא ועוד, וכ”כ הברכ”י שמצא מי שכ’ כן בשם השאילתות הובא בהעמק שאלה עז סק”ו, ועי’ עוד בתשובתי ד”ה אדם שמלמד את בנו קורס הגנה עצמית האם מותר לבן להתאמן כנגד אביו בזה בהסכמת אביו].

ויש לציין דבעצם יש דין שאסור גם להכריע את דברי אביו, וכל עניית אמן הוא הסכמה לדברי האב רק דאין כיבוד אב כנגד חיוב אמן, ואיסור מכריעו הוא בפניו כמבואר ביו”ד סי’ רמ ס”ב ובש”ך שם, וגם הגר”א שם שמקיל בחולק על אביו שלא בפניו עכ”פ בד”ת מ”מ מחמיר אפי’ בד”ת בהכרעה בפניו כדמוכח שם, ובכ”ז באמן מותר וי”ל דדין ולא מכריעו הוא דין בכבוד ולא בביזיון, וחזי’ בזה דמותר להשיב אמן על דברי אביו כיון שהוא מצוה וגם אפשר דאמן אינו בכלל הכרעה כיון שניכר שעונה בשביל המצוה שיש בזה לאשר דברי אביו גם כשהדברים ברורים שדברי אביו אמת וצדק, ולכך גם כשאביו מברך את חבירו וכיו”ב שמקיים דברי אביו בדרך ברכה משמע דאי”ז בכלל איסור הכרעת דברי אביו.

ואין להקשות למה בהגומל מדלג על חלק מנוסח הברכה כיון שכבוד המקום דוחה כבוד אביו, חדא דהרי בזה מוכח בגמ’ שמותר מדינא לשנות הברכה עכ”פ במברך לחבירו, ועוד דשם יש במה לתקן לקיים המצוה בלא לבטל כבוד אביו משא”כ הכא.

ד) אולם מצאתי דבר חדש במשיב דבר להנצי”ב ח”ב סי’ נ דדינא דכולכם חייבים בכבודי נאמר רק לגבי כבוד ולא לגבי ביזיון, ואמנם עיקר הנידון שם נאמר לגבי נשיאת אשה שאין זה חיובא לישא דוקא אשה זו אבל במצוה חיובית כגון שאומר לו אביו שלא ישא אשה כלל היה מקום לומר בדעתו דגם במקום ביזיון אינו נדחה מפני כבוד אב וממילא ה”ה בעניננו יצטרך לענות אמן בכל גוני, ואמנם בפנים המשיב דבר אמנם משמע דמה דמיירי שם אינו בעבירה גמורה מה שרוצה אביו לבטלו מלישאנה וכלשונו נדנוד עבירה, אולם ממה שהביא ראיה מדברי הגמ’ על כולכם חייבים בכבודי וכמו שהביא שם דמיירי גבי שבת משמע שאמר כן גם באיסור שיצטרך לעבור כדי להציל אביו מביזיון וצל”ע ועכ”פ בניד”ד דעניית אמן אינו בדרגת חיוב כשאר סתם מצוה חיובית י”ל דאמר דבריו.

וכן הנצי”ב גופיה בהעמק שאלה עז סק”ו דן בכעי”ז לענין הסיבה, ומתחילה כתב כעין מש”כ במשיב דבר דמה שאין תלמיד מיסב במקום רבו [בפסחים קח ע”א] הוא משום דלגבי רב הוא ביזיון אם יסב ואינו יכול למחול וכבודו דוחה מצוות הסיבה משא”כ בבן אצל רבו אין בזה ביזיון כשאינו מיסב.

אבל שוב חזר בו והגיה דהוא נגד דעת הרמב”ם והמחבר שנקטו שרב יכול למחול, אלא משמע שם דלעולם נקט שאינו ביזיון (דהרי על ביזיון הביא שם מהפוסקים דאין יכול אב למחול וה”ה רב), ואעפ”כ הסיבה נדחית אם לא מחל הרב עי”ש.

ודן שם במסקנתו מצד כמה טעמים למה באמת אינו דוחה אם הוא מצד עשה דכבוד תורה עדיף (והביא במסקנא דמילתיה שכ”כ הרי”צ גאות בהל’ פסחים) או מצד דכבוד תורה דאורייתא דוחה הסיבה דרבנן אבל משמע שם דזה פשיטא אפי’ למסקנתו (עכ”פ אחר שהביא דברי הרי”ץ גאות) דדבר שהוא כבוד ואינו ביזיון לא דחי מצוה דבזה הרב שוה לאב דכולכם חייבים בכבודי, וכ”ש למה שכתב מתחילה דהטעם שהסיבה נדחית מפני כבוד רבו משום שהוא ביזיון אם לא יסב ולא רק כבוד (וע’ בקוה”ע סי’ יז שיובא לקמן דאין ללמוד דיני כבוד דמלך מאב לענין כולם חייבין בכבודי ואולי דוקא במלך דאין יכול למחול או די”ל דברב שנתרבה כבודו מריבויא דומיא דכבוד שמים מקרא פשיטא דלא דחי כבוד שמים וכדאמרי’ מורא רבך כמורא שמים שלא יהא טפל חמור מן העיקר ומי נתלה במי ואולם גם לגבי אב אמרי’ שהוקש כבודן לכבוד המקום ובעי’ קרא שאין דוחה כבודן את המצוה, ואולי י”ל דכאן ברב מ”מ שאני ילפי’ לעיקר כבוד מדרשא דומיא דכבוד המקום, ולא שיש הקישא בנוסף לזה, וצל”ע, ובירושלמי אי’ דהחמיר הקב”ה על כבודן של אביו ואמו יותר מכבודו ולפ”ז מיושב, אבל עי’ בתוס’ קידושין לב ע”א דאפשר דלדידן לא קי”ל כהך ירושלמי).

עכ”פ ההעמק שאלה במסקנתו לא חזר בו מעיקר הדין דביזיון אין מצוה נדחית מפני ביזיון רב ומוכח שם דה”ה באב (ממה דמהדר לאוקים דלגבי אב לא חשיב ביזיון עי”ש) וכמו שנתבארה דעתו גם במשיב דבר.

וכן בקובץ הערות סי’ יז סק”א כתב הגרא”ו כדברי הנצי”ב דכמו שמצינו כמה חילוקים בפוסקים בין כבוד לביזיון הלכך נקט דגם לענין כולכם חייבים בכבודי שכבוד האב נדחה מפני מצוה הוא דוקא בכבוד ולא בביזיון.

ואמנם שם בסק”ב הקשה ונשאר בקושי’ אבל הקושי’ שהקשה שם הוא לכל הצדדים.

ובגוף מה שהקשה הקוה”ע בהא דבן אצל אביו לולא שהיה מחילה היה צריך להסב (עי”ש מה שהקשה עוד ונשאר בקושיא), יש ליישב הקושי’ דהגדרת פטורי הסיבה אין זה מצד מצוה דוחה מצוה אלא דכל היכא שאין צריך להסב ממילא אינו בכלל הנהגת דרך חירות ועי’ בבהגר”א מה שציין למשמעות השאילתות בסי’ עז אשה לאו דרכה למזגי דמשמע כראבי”ה דתליא בדרך, ועד”ז י”ל גם בשאר הפטורים שלא תיקנו בהם כשיש טעם מספיק שלא להסב (אע”פ שאינו רק מצד דרך רגילות העולם אלא משום שיש טעם שלא להסב), וע’ בהעמק שאלה הנ”ל מש”כ ליישב באופן אחר קצת.

עכ”פ מה שהיה אפשר ללמוד ממה שכשאין הרב מוחל כבודו דוחה מצוות הסיבה אינו ראיה לעניננו כיון שאינו לעיכובא במקום שאין שהצורה הנרצית היא שלא להסב כגון תלמיד אצל רבו וא”כ שם לא חשיב שנדחית המצוה משא”כ באופן שהמצוה נדחית.

ובגוף דברי הקוה”ע שכתב כמה חילוקי דינים עי”ש בין כבוד אב לבין איסור ביזוי אב יש להעיר מדברי הרמ”א ביו”ד סי’ רמ ס”ח דאין חילוק בין לכבדו או לצערו, ואולי באמת צער אינו בכלל ביזיון וכמו שנזכר צד כזה בסמוך לגבי דברי הערה”ש אם נשווהו לשי’ הקוה”ע וכמו שמשמע גם להלן בסמוך שסובר הקוה”ע שכל מקלל אביו אינו עובר על מקלה אביו (דהיינו ביזיון) אע”פ שמצערו.

אבל יתכן ליישב באופן אחר דהרמ”א שם קאי רק לענין דינא דמשל אב ולא משל בן דלענין זה אין חילוק בין לכבדו לבין לצערו, אבל צ”ע דלפי טענת הקוה”ע לכל הדינים שהביא שם יוצא שא”א ללמוד שום דין מזה לזה ובגמ’ לב ע”א הקשו דאמרי’ כתיב כבד את ה’ מהונך וכו’ מה להלן משל בן אף כאן משל בן ויישבו בביטול מלאכה, ואולי נימא דמה שבשאר עניינים הוא משל אב הוא סברא ואז שייך בין בכבוד בין בביזיון (הנלמד מדין מקלה) אבל צ”ע דבכבוד יותר שייך סברא ומנ”ל לחדש דגם בביזיון אמרי’ סברא זו.

ויעוי’ בבהגר”א שם סקי”ח וסקי”ט דדברי הרמ”א במחלוקת שנויה והרי”ף והרמב”ם והמחבר סוברים דלענין להכלימו הוא משל בן ולא רק משל אב ותלה זה בב’ גירסאות בגמ’.

אבל גם אם נימא דהקוה”ע שם מיירי רק לשי’ הרי”ף והרמב”ם והמחבר עדיין אינו מיושב דהא בקוה”ע שם לא נראה דשוייה בפלוגתא ואדרבה מבאר הדברים בין לדעת הרמב”ם פ”ו מהל’ ממרים הי”א דמחייב לכבד אביו רשע ובין לדעת הטור סי’ רמ והרמ”א שם סי”ח דאינו חייב בכבודו אבל בהכאה וקללה אסור (ומ”מ כבר נתבאר דהקוה”ע סובר דמקלל אינו עובר על מקלה).

ובש”ך סק”כ ובט”ז סקי”ז כתבו דגם באביו רשע אסור לצערו וכ”כ בבהגר”א סקכ”ט (וכתב כן בשם ההגמ”י ממרים פ”ו סק”ז וטור אבל אינו מפורש בדבריהם), ובדברי שלשתם נזכר ענין לצערו ולא רק בזיון או הכאה או קללה (דלהקוה”ע בזיון והכאה וקללה כל אחד מהם נלמד מענין אחר עי”ש).

ובביאור דברי הרמ”א נחלקו הט”ז והש”ך דהט”ז סקי”ז כתב להוכיח מכמה ראשונים דלא כשיטת הרמ”א אלא דלצערו אסור בכל גווני והש”ך בנקודות הכסף סק”ב כתב דהרמ”א לקמן סי’ רמא ס”ד ס”ה כתב דאסור לצערו ורק לענין ממון אין חילוק בין לצערו או לכבדו.

ולפי הט”ז שדחה דברי הרמ”א מהלכה ניחא להקוה”ע אבל גם אם יסבור כהש”ך אולי סובר שהוא דין מיוחד בממון שאינו צריך להוציא בין לכבוד בין לבזיון וכנ”ל והוא צ”ע כמשנ”ת.

אבל המעיין במקור דברי הרמ”א בתה”ד סי’ מ ימצא דלא מיירי שם במצער את אביו ממש אלא באביו אומר לו שאם יעשה דבר פלוני נמצא מצערו ובזה נקט התה”ד דלענין לצערו א”צ משל בן ובאמת משנה שלמה היא בכמה ראשונים (עי’ שטמ”ק קידושין לב ע”א בשם הרמב”ן והרשב”א והמקנה שם לא ע”ב ד”ה ת”ר ועי’ שו”ע ורמ”א ונו”כ בסי’ רמ סכ”ה בדינים אלו).

היוצא מזה דבאמת קושיית הט”ז והש”ך שייך ליישב דהרמ”א מיירי רק לענין שהאב אומר על דבר ששייך לבן לצערו דזה אינו מדיני כאו”א, אבל אם יש צער לאב כדרך העולם כגון שמצטער מחמת המציק וצריך הבן להוציא הוצאות הוא כבר נידון אחר.

והקוה”ע יתרץ דבאמת באופן של צער גמור כצער מחמת המציק א”א לדמות כבוד למורא אבל הצער דמיירי התה”ד שם שאינו ממש צער גמור כדרך בני אדם לא חשיב בכלל מקלה אביו.

וככל החילוק הזה כן מבואר בהעמק שאלה שם לענין הסיבה דבאביו שאין דרך להסב לא חשיב ביזיון אם האב מקפיד אלא כבוד וברב חשיב ביזיון בכל גווני (ואע”פ שחזר והגיה שם דבריו לענין הסיבה דאינו בדרגא כזו של ביזיון אפי’ ברב וכדלעיל, מ”מ לא חזר בו אלא לענין הגדרת ההסיבה אבל לעיקר הדברים י”ל דלא חזר בו דחלק מהדברים שכתב קודם חזרה כ’ גם במשיב דבר שלו וכמשנ”ת).

והש”ך בנקה”כ שם שאולי לא חילק בזה (דהרי מדמה לה לדין צער אביו רשע דמיירי בצער גמור) אולי למד מסתימת דברי הרמ”א שלא פי’ דמיירי רק באופן המבואר בתה”ד שם, אבל צ”ע דבאמת מבואר בסכ”ה דהאופן המבואר בתה”ד הוא דין אחר מכמה טעמים עי”ש ובבהגר”א וממילא אם תפרש כן דברי הרמ”א אין מקור לרמ”א וממילא צ”ע תירוץ הש”ך למה לא תי’ כמו שכתבתי בדעת הקוה”ע.

ועכ”פ אפשר דסובר הקוה”ע דכל צער אביו דינו ככבוד ורק לענין מבזה אביו או מכהו או מקללו יש לזה דינים אחרים דס”ל שמצער הוא מדין כיבוד משא”כ ג’ הנך כל אחד מהם נלמד מקרא אחרינא ולא מכבוד כמבואר בדבריו.

והואיל דאתאן לדברי הקוה”ע שם יש להעיר הערה קצרה על מש”כ שם לענין מקלה בעושה מעשה עמך דאפי’ אי מקשי’ הכאה לקללה למעט עושה מעשה עמך אבל לגבי מקלה ליכא הקישא, ולכאורה זה צ”ב דכל קללה הוא גם מקלה וממילא אם במקלל אימעוט עושה מעשה עמך בכלל מאתים מנה, ואולי לא הוה פשיטא ליה להגרא”ו דמקלל קללה בלבד עובר גם משום מקלה ולפי לשונות הפוסקים הוא קשה טובא דהרי כל ביזיון הוא בכלל מקלה וכ”ש מקלל ממש ובפוסקים נזכרו חילוקי דינים אפי’ לענין מצער אביו דבזה גם באביו רשע אסור גם להמקילים בכבוד וכנ”ל.

ה) ובגוף הנידון אם עונה אמן על ברכת אביו שמברך הגומל, יש לציין להבה”ל סי’ ריט ס”ד שדן אם אדם מברך הגומל על בנו או לא דדבריו קאי על דברי השו”ע שם באופן שבנו עונה אמן על זה וכן עוד מהנו”כ שם דנו בזה, והיינו אע”ג דהמברך על אשתו מזכיר עליו לחייבים בנוסח הברכה כדלעיל בשם המשנ”ב וה”ה על בנו, ומ”מ אין בזה קושיא על ניד”ד דשם האב שמברך על בנו ומזכיר לחייבים קאי החייבים על הבן שמברך עליו (ומ”מ אם היה צד שבזה מזכיר שגמלנו ואז מאחר שנוסחתינו שגמלני במברך על יחיד, א”כ כשמברך על בנו ואומר שגמלנו ע”כ דחייבים קאי גם על עצמו, ועי’ רע”א סעי’ ה במה שדן לענין הנידון שם, אבל במשנ”ב כ’ דעל אשתו אומר שגמלך ושלא בפניה שגמל לאשתי אע”ג דיש צד ששם מברך דוקא משום שאשתו כגופו כמובא בבה”ל שם וכ”ש בבנו שלא יאמר שגמלנו).

ו) ואפשר עוד דאף שחייב בל’ ארמי הוא רשע (עי’ סנהדרין צא) מ”מ אפשר דר”ל חייבים היינו שחייבים להקב”ה על טובותיו דאפי’ צדיקים חייבים להקב”ה יותר ממה שהוא נותן להם כמ”ש חז”ל בפסדר”כ ר”פ העומר דיין לצדיקים שהקב”ה מזריח עליהם את השמש, אולם הל’ הגומל לחייבים טובות משמע רשעים שאין ראוי שיקבלו טובות והוא ל’ ארמי (עי’ תוס’ ושטמ”ק מנחות יח ע”א) וכמו שפי’ המפרשים.

ז) ולהלכה יש מקום להציע דמאחר שאם יבזה אביו עובר באיסור תורה וארור ומאידך גיסא אין איסור תורה במי שאינו עונה אמן וגם אינו פשוט דלכו”ע עובר איסור מדינא אפי’ מדרבנן אם היא ברכה שאינו יוצא בה [כן נקט הב”י סי’ רטו בדעת הטור שם שאינו חיוב וכך פשטות לשון הטור, אולם הב”ח והט”ז ומאמ”ר ובה”ל שם ס”ב ד”ה חייב לא נקטו כן בדעת הטור אלא באופנים אחרים עי”ש (והב”ח והט”ז אינם שוים בדעת הטור דמר מפרש ליה כהרמב”ם ומר מחלק בין דהטור חולק כשלא שמע כל הברכה) וכן ברמב”ם פ”א מהל’ ברכות הי”ג נקט שחייב לענות אמן על כל ברכה וכן הוא בבה”ג כמ”ש הב”ח וכן פסק השו”ע שם, וע”ע בתשובתי בדיני אמן על ברכה ששמע רק חציה וכו’ שכתבתי ע”פ תחילת דברי הטור שם דאפשר שלמד שסתם הלשון עונה אמן במשנה היינו במחוייב לצאת יד”ח וזה מתיישב עם דעת הב”י הנ”ל בדעת הטור אבל אינו סותר שאר הדעות] הלכך יותר טוב שלא יענה אמן ויותר טוב שלא ישמע הברכה כדי שלא יכנס לחשש איסור דגם שב ואל תעשה עדיף.

ויש להוסיף עוד דבבה”ל סי’ קכד מבואר דבאופן שיש ספק אמן יתומה לא יענה דענשו חמור אע”פ שהוא ספק חיוב וכן כיבוד אב ענשו חמור כמבואר בחז”ל, וכן יש להוסיף עוד דעת השבט הלוי ח”ט סי’ מג דגם מה שנחלקו הרמב”ם והטור אם אמן הוא חיוב מ”מ מודים דהיכא שנפסד שעי”ז גורם ביטול תורה ותפילה והפסקים באמצע הענין כגון המברכים ברכות השחר בקול בסמיכות למי שלומד ומתפלל דעתו שבמקום הפסד בענין אחר בתורה ותפילה אין חיוב לענות אמן.

והי’ מקום לומר דהאב ישנה הברכה כמ”ש השעה”צ בשם הט”ז לענין מי שמברך על אביו אבל אינו מוכרח דלא דמי דשם הברכה מעיקרה לא נאמרה בלשון לחייבים כדמוכח מסברא ומגמרא כמשנ”ת לעיל, אבל כאן שהברכה מעיקרה נתקנה עם הנוסח לחייבים אינו ברור שמותר לשנות ממטבע בשביל צורך ואפשר דמוטב שהבן לא יענה אמן.

ויש להוסיף דמבואר בירושלמי וברמ”א דשייך להוציא באמן מי שאינו יכול לענות מחמת הפסק, ואי’ בס”ס קד ובמשנ”ב שם דלדינא קי”ל דשומע כעונה אינו הפסק וצל”ע בניד”ד אם שומע כעונה הוא מזיק אבל תנאי בודאי יכול לעשות שאם מותר לו לענות אמן יוצא באמן חבירו ואם אינו רוצה לעשות תנאי זה ולצאת מאחר אז שב ואל תעשה עדיף וכנ”ל.

ואם יכול שלא ישמע הברכה מאביו ועכ”פ שלא ישמע ההזכרה (עי’ משנ”ב ובה”ל סי’ רטו) עדיף.

ח) ואמרתי עיקרי הדברים דלעיל להגר”ע פריד ופקפק מטעם שהוא נוסח קבוע, ואולי למד הגר”ע כן מדין טופס ברכות בשבת דיש שלמדו שמתיר כל נוסח קבוע, אם כי יש לחלק דשם אינו ביזיון שבת ממש בהזכרת בקשות בשבת אלא רק אם עושה כן בדרך ביזיון לפי מה שנראה לחכמים אבל רענו זונינו הכרעת ירושלמ’ בתוס’ ברכות מח ע”ב דאי”ז בכלל האיסור משא”כ בדבר שהוא ביזיון בפה אפשר דאין היתר נוסח קבוע, ומ”מ יש להוסיף על דברי הרה”ג הנ”ל דבאמת מהט”ז לעיל לגבי הברכה לחייבים שאדם אין מברך על אביו אין ראיה ברורה דכבר בגמ’ מוכח שבברכת הגומל שאדם מברך על חבירו לא תקנוהו בכלל נוסח הגומל (היינו ממ”נ למאן דמוקי לה לגמ’ על חבירו הוא בין לענין מה שיכול לברך ובין לענין הדין דבכאן לענין הנוסח וכן מאן דמוקי לה על רבו ג”כ ב’ דינים אלו הם על רבו), והטעם פשוט דהרי מה שאדם מברך על חבירו לא תקנו מלכתחילה שיאמר עליו חייבים דמתלכתחילה לא תקנו שאדם יאמר דבר פחיתות על חבירו, ולכן נקט הט”ז דבאביו ודאי לא יאמר חייבים, משא”כ בניד”ד שהאב מברך על עצמו שבזה יש תקנת נוסח קבוע בזה שאני, ומ”מ יש לטעון דכיון שהאמן כולל הכל כמו שכתבתי לעיל להוכיח מברכת כותי מידי ספקא לא נפקא.

השלמה לענין עניית אמן על ברכת הגומל אחר אביו

העירוני דמילתא דשכיחא הוא שמברך האב גומל בפני הבן וממילא הוא דבר מחודש לומר שאין לבן לענות על ברכת האב ויש להתחשב בטענה זו, ובפנים התשובה הזכרתי אלו צדדים להתיר עניית האמן אף דהדבר מסברא נוטה לאיסור מ”מ אולי יש מנהג כנגד זה.

*

יש כאן ג’ שאלות, הא’ האם להלכה מותר לאכול בשר אחר חלב באותה סעודה, הב’ להסוברים שאסור לאכול בשר וגבינה באותה סעודה האם קודם ברכת על המחיה חשיב אותה הסעודה, הג’ האם מותר לברך ברכה אחרונה ולהפריד הסעודה או שיש בזה משום ברכה שאינה צריכה.

והנה מקור החומרא לבשר אחר חלב תוך שעה הוא מהזוהר פ’ משפטים קכה ע”א, ושם אי’ דלא לאכול שני המינים בחדא סעודת או בחדא שעתא ומזה למדו הפוסקים גם שלא לאכול בשר אחר גבינה (וכדלהלן).

ואמנם ביש”ש פ”ח דחולין סי’ ו’ לפ”מ שביארו בכנה”ג ביו”ד סי’ פט סי”ח נקט דשמא הזוהר איירי רק בחלב או גבינה אחר בשר כפשטות דין הגמ’, (ועי’ מלבושי יו”ט באו”ח שם סק”ה ובדברי חמודות על רא”ש פ”ח דחולין סקכ”ג), אולם פשטות הזוהר אינה כן, וכמו שלמדו בדבריו הב”י והד”מ והש”ך (ע”ש סקט”ז ומש”כ בסקי”ז על דברי המהרש”ל) והלבוש באו”ח סי’ קעג והגר”א ביו”ד סי’ פט והפמ”ג שם שפ”ד סק”ו וכך סוגיין דעלמא בפוסקים.

ובתשובה אחרת [ד”ה האם מותר לאכול בשר אחרי קפה באותה סעודה בלי הפסק ברכת המזון ביניהם] הרחבתי בנידון זה של חומרת הזוהר אם צריך להחמיר בזה בבשר אחר חלב באותה סעודה (ויש הנידון לאחר גבינה קשה ו’ שעות והוא נידון בפני עצמו).

ואכתוב עיקרי הדברים עם עוד דברים שנתחדשו לי אח”כ, דבמשנ”ב בהל’ חג השבועות סי’ תצד מבואר דהוה פשיטא ליה לקולא בזה מלבד בבשר אחר גבינה קשה, וכך המנהג (הגרח”ק), ומאידך גיסא בב”י באו”ח סי’ קעג הובאה עיקר חומרת הזוהר לענין בשר אחר גבינה וכן הוא בד”מ ביו”ד סי’ פט ושם הזכיר דברי הזוהר גם לחוששים שעה אחת מחלב אחר בשר שהוא מטעם הזוהר, וגם בש”ך ובבהגר”א ביו”ד שם נזכרו דברי הזוהר, וצ”ע למה לא חש המשנ”ב לחומרא זו, דהרי אם הדבר נלמד מלשון הזוהר הנ”ל א”כ יש לאסור כל מצב שאוכל בשר וחלב באותה שעה באותה סעודה בין בגבינה קשה או חלב ובין בחלב אחר בשר או בשר אחר חלב.

והיה מקום לומר דאולי בשבועות הקילו יותר כמו שאולי יש קולות שנקטו הפוסקים להקל בשבועות יותר, אבל המעיין במשנ”ב שם יראה דלא מיירי רק בשבועות ולהדיא כתב שם המשנ”ב סקי”ז בשם הפמ”ג שיש ליזהר בענין מאכלי בשר וחלב בכל מה שנזהרין בכל השנה המבואר ביו”ד סי’ פ”ח ופ”ט ושלא לצאת שכרם בהפסדם עכ”ל, וגם בסקט”ז בדברי המשנ”ב על בשר אחר חלב ציין לדברי הפוסקים ביו”ד סי’ פט, א”כ לא אמר דבריו כקולא מיוחדת בחג השבועות אלא בכל השנה, דהרי בסי’ פט ביו”ד מיירי בכל השנה, וגם במשנ”ב סי’ קעג סק”ב משמע שלא הצריך המתנת שעה בכל השנה כולה בין חלב לבשר שלאחריו עכ”פ בין תבשיל של זה לתבשיל של זה.

וא”כ י”ל דאולי סבר המשנ”ב שמה שהביאו הפוסקים דברי הזוהר לענין המתנת שעה לחלב אחר בשר יפרש המשנ”ב שהוא רק אסמכתא למנהג שהנהיגו להפסיק ביניהם מחמת שבגמ’ מבואר שלא לאכול באותה הסעודה ולכך נהגו בהפסק שעה וסמכו על הזוהר ששעה חשיב הפסק (אף דיש מרבוותא שנקטו דסגי בבהמ”ז בלבד מ”מ יש שנקטו דמדינא דגמ’ בעינן שעה כדלקמן ובזה סמכו עליהם בצירוף הזוהר), ולענין בשר אחר גבינה קשה עי’ בש”ך וט”ז ופר”ח ופמ”ג שהביאו כמה טעמים להחמיר בזה יותר משאר חלב אחר בשר עי”ש וא”כ נקטו דברי הזוהר רק בדברים שיש להם סייעתא קצת מסברא או מדינא דגמ’ (אף שבב”י באו”ח סי’ קעג ובד”מ ביו”ד שם שהביאו משמע בחלק זה שתפסו לגמרי דברי הזוהר להלכה), כך יתכן לבאר הכרעת המשנ”ב בזה.

[ובתשובה הנ”ל ד”ה האם מותר לאכול בשר וכו’ כתבתי דפשטות הש”ך והגר”א שם היא דלא כהמשנ”ב ורק שאפשר ליישב דבריהם כן, ושוב חוזרני בי ונ”ל דגם פשטות דבריהם כן הוא וכמבואר להלן].

והנה אף שבד”מ הביא דברי הזוהר ואולי גם נסתמך ע”ז מ”מ בהגהותיו לשו”ע יו”ד ריש סי’ פט מוכח דלא חש לחדא סעודתא ולא לחדא שעתא אלא רק לענין חלב אחר בשר (או לכל היתר בבשר אחר גבינה קשה), ולא הזכיר להיפך.

ואולי חזי’ לזה שפסק כהזוהר רק כשיש עוד צירוף (ויתכן עוד דיש צד דגם הזוהר מיירי רק באופנים שאסורים מדין הגמ’ ואף שפשטות דברי הפוסקים לא נקטו כן מ”מ מדוחק הדברים ובצירוף דברי הגמ’ סמכי’ גם על צד זה, או יתכן לומר באופן אחר דבאמת הזוהר מחמיר בכל האופנים רק שהפוסקים נקטו כדברי הזוהר רק באופנים ששייך ליישבו עם סוגיית הגמ’ כגון בחלב אחר בשר או לכל היותר בבשר אחר גבינה קשה אבל לא בבשר אחר חלב).

וגם בב”י באו”ח סי’ קעג כתב על דברי המהר”ם (ד”פ סי’ תרטו והובא במרדכי פ”ח דחולין סי’ תרפז) דמה שהחמיר בבשר בהמה וחיה אחר גבינה משום שגזר על עצמו  לפי שפ”א מצא גבינה בין שיניו מסעודה לסעודה, וכתב הב”י שאם היה רואה דברי הזוהר היה מחמיר גם בבשר עוף אחר גבינה, והביא דבריו הד”מ ביו”ד סי’ פט, וכן כתב גם להלכה הרמ”א בהג”ה בשו”ע ס”ב דטוב להחמיר, אבל גם בב”י באו”ח שם וגם בהגהת הרמ”א ביו”ד שם לא נזכר בשר אחר חלב, למרות שבזוהר כן נזכר בזה (לפי מה שהבינו רוב הפוסקים והב”י והרמ”א גופייהו), והוא מיושב לפי החילוקים שכתבתי כאן.

גם הש”ך בסי’ פט סקט”ז דמיירי בשיטת הזוהר איהו גופיה לא בא אלא לפרש דין הגבינה הקשה שנזכרה ברמ”א שם בסוף סעי’ ב’ ולהדיא מבואר דחומרא זו היא רק בגבינה קשה.

גם הגר”א בסק”ו שכתב דהמנהג שהובא ברמ”א בסעי’ א’ מיוסד על הזוהר דאסר בשעתא חדא או בסעודתא חדא מ”מ הרמ”א שם לא הזכיר מנהג אלא בחלב אחר בשר, וצ”ל דהמנהג סובר דהזוהר מיירי רק היכא דאסור מדינא דגמ’ או כאחד מהנוסחאות שנתבארו לעיל (היינו דנקטי’ כהזוהר רק היכא דאינו חולק על הגמ’ כמ”ש הפוסקים או דעדיפא לן לדחוק דברי הזוהר גופא רק היכא שאין חולק על הגמ’, או דנקטי’ דברי הזוהר כצירוף רק כשיש עוד צד כזה מדינא דגמ’).

ועי’ בתשובתי הנ”ל דיש דעה בכמה פוסקים דכבר מדינא דגמ’ חלב אחר בשר אסור בסעודתא חדתא ויש איזה אופן שאף בשעתא חדא יהיה אסור, יעוי’ שם שציינתי כמה מקורות לזה ולא אכפול הדברים, ושם נתבאר היטב.

גם בסקי”א הביא הגר”א דברי הזוהר על מנהג הרמ”א בסוס”ב לגבי גבינה קשה ושייך לזה מה שכתבתי לעיל ע”ד הש”ך בזה, אבל יותר נראה מלשון הגר”א שם דבאופן ההוא היה ברור לו שאין כוונת המנהג שגבינה קשה אסור לאכול אחריה בשר מדינא אלא חומרא בעלמא שמקורה מן הזוהר, ויש לומר שקבלו חומרת הזוהר רק כשיש טעם גדול להחמירה ועי’ בב”י סי’ קעג מאו”ח בשם מהר”ם, וכאן באחרונים הובאו טעמים למה בגבינה קשה יש יותר טעם להחמיר וכמשנ”ת.

אבל מוכח מהגר”א שלא קבלו כל הזוהר לגמרי דהנה לו יצוייר שקבלו כל דברי הזוהר כפשוטו בין בבשר אחר חלב ובין בחלב אחר בשר א”כ סגי במה שכתב הגר”א לעיל שהמנהג שלא לאכול שעה חלב אחר בשר מיוסד על הזוהר וממילא נימא דה”ה כל בשר אחר חלב ולמה הוצרך לכל האריכות בסקי”א לענין גבינה, ועוד דמה שנתקשה הגר”א לענין בשר אחר גבינה קשה בס”ב בסקי”א היה צריך כבר בס”א להתקשות אם למד דברי הרמ”א שם לענין בשר אחר חלב, ולמה לא נתקשה בזה אלא דבאמת המנהג תפס דברי הזוהר רק כשיש טעם גדול מסברא להחמיר.

ולעיל כתבתי ג’ נוסחאות למה תפס המנהג כהזוהר רק בחלק מהדברים ועכשיו מדברי הגר”א למדנו נוסחא רביעית דבאמת הזוהר אפשר דפליג על הגמ’ רק דאין איסור להחמיר על הגמ’ כמ”ש הגר”א בסקי”א דגם בגמ’ מצינו שהיו אמוראים שהחמירו יותר, וממילא המנהג קיבל דברי הזוהר רק כשיש טעם גדול להחמיר וכנ”ל (ובנוסחא חמישית אפשר לבאר כעין הנ”ל אבל להוסיף דגם הזוהר גופיה לא מיירי מדינא ולא פליג על הגמ’).

המחמיר אפי’ בבשר אחר חלב (לאו דוקא גבינה) שלא לאכול באותה סעודה יש לו ג”כ על מי לסמוך (ראה פמ”ג יו”ד סי’ פט שפ”ת סק”ו בשם האחרונים ע”פ הלבוש באו”ח סי’ קעג), אולם לא נזכר שם בפמ”ג המתנה שעה אלא ברכה אחרונה (אבל אפשר דסמיך בזה על לשון הרמ”א גבי הנידון אם לסמוך על הפסק בהמ”ז דגם שם ע”כ מיירי שכבר הפסיקו שעה והנידון אם בהמ”ז מהני להפסק בין הסעודות ועי’ בט”ז מש”כ בזה, אבל כאן אפשר דסגי בברכה אחרונה גם בלא סילוק דמקילינן כאן כהדעות דסגי בברכה אחרונה כיון דהוא רק חומרא, ומ”מ דומיא דהדעה דמיירי הרמ”א בברכה אחרונה דמיירי עם המתנת שעה).

לגבי אם חומרת הזוהר שייכת בברכה אחרונה שאינה דוקא בהמ”ז בפמ”ג שם בשם האחרונים משמע שכן.

לגבי אם יש איסור ברכה שאינה צריכה בברכה אחרונה נתבאר בכמה תשובות דיש בזה כמה דעות בכמה אופנים ועי’ במחה”ש סי’ רצא שהביא פלוגתת התוס’ והרא”ש באופן שמפסיק בין ב’ סעודות לברך ברכה אחרונה כדי להרויח ב’ סעודות לשבת [לפי הצד ששייך להרויח בזה], ועיקר הדעה בזה להלכה דבמקום שיש רווח להלכה אפי’ בדבר שאינו חיוב מדינא אין בזה איסור להתחייב בברכה בחיוב גמור אף אם הי’ בזה ברכה שאינה צריכה (ע”פ דברי השו”ע בברכת משקין בסעודה), אבל לגבי לעשות ברכה אחרונה באמצע סעודה ושוב ברכה ראשונה משמע שנקטו האחרונים בסי’ תמד שיעשה הפסק ביניהם [עי’ בהרחבה בספר בירור הלכה שם מה שהובא בזה בשם הרבה ראשונים ואחרונים], וכמו שנתבאר בכ”מ שכאן החשש חמור יותר [משום שיש בזה צד ברכה לבטלה לפ”ד קצת פוסקים וגם שאין בידו להביא עצמו לידי מצב מחוייב בברכה שבשעה שמברך הוא עדיין פטור כשמתכוון להמשיך לאכול], ועניינים אלו נתבארו בכמה תשובות ולא אכפול כאן הדברים [ראה ד”ה מי שצריך לצאת לצורך תפילה עוברת באמצע סעודת פת שאוכל לבדו האם מוטב שלא יברך עד הסוף או שעדיף יותר שיברך ברכת המזון וילך למצוה וכשיחזור יברך שוב המוציא, ועי’ בד”ה השלמה לתשובה על תנאי בברכה”ת, וכן הזכרתי בד”ה אדם שסועד שוב מיד לאחר ברכת המזון או אוכל דבר שטיבולו במשקה או מתפלל האם צריך ליטול שוב ידיו ובד”ה מי שרגיל להזהר שלא לאכול חמץ בימים שסמוך לפסח מה יעשה בערב פסח שחל בשבת], ולכן בניד”ד שרוצה לברך על המחיה ושוב לברך בורא מיני מזונות א”כ לכאורה יצטרך לעשות הפסק.

ומ”מ בניד”ד יש מקום לטעון שאינו יכול להמשיך לאכול לפי מנהגו שהרי אינו נוהג לאכול בשר בסעודה לאחר בשר ולכן יש מקום לטעון שבניד”ד גם בלא הפסק מותר לברך ברכה אחרונה שהרי נצרך כדי לאכול שוב, וכן נראה בפמ”ג ביו”ד שם בשם האחרונים שכך יכול לעשות וצל”ע.

ולפי הצד שצריך הפסק א”כ מה שהובא בשם החזו”א בהפסק בין סעודת פת לסעודת פת להפסיק בחצי שעה היה מקום לטעון דאי”ז עד כדי כך בסעודת מזונות, ומאידך גיסא יש לטעון דמצינו גדרי חצי שעה גם בסעודת מזונות כגון בחצי שעה שקודם שחרית (להסוברים דמזונות דינו כפת והמשנ”ב דן בכ”מ בזה, עי’ מה שציינתי בזה בתשובה אחרת לענין אכילת פת בליל תענית סמוך לעה”ש), וכן מצינו לגבי ברירה קודם הסעודה ששיעור קודם הסעודה להחזו”א הוא חצי שעה וי”ל דה”ה בסעודת מזונות לגבי דיני ברירה, אולם אם תמצי לומר דשייך שיעור עיכול במעט מזונות בפחות מחצי שעה א”כ לא יתכן שאינו מועיל להחשב הפסק.

יש מהם שלמדו הדברים מדרשא, כמש”כ בהקדמת משנה תורה להרמב”ם, ויש שקיבלו מרבותיהם כמו שאמרו הכל יודעים שהתורה של משה היא, ויש שהוציאו הדברים מהוכחות ומסברא עיין גיטין ו ע”ב לגבי ר’ אביתר, ועיין עוד בסוטה (פרק קמא) כל אחד בעצמו שיער אי בעית אימא מרביה וכו’, ויש שם משמעות שיש דברים שנאמרו ברוח הקודש, ועיין עוד בספר פלאות עדותיך להרב לורנס שהאריך הרבה בענין לא בשמים היא לגבי דינים וחידושים הנלמדים ברוח הקודש (ולפעמים רוה”ק ר”ל שהיה גם סייעתא דשמיא ועי’ חזו”א אה”ע סי’ ב, ועי’ בהערות הטור הוצאת המאור הל’ לולב מש”כ לענין הדס קטום).

עי’ בשע”ת סי’ כז ס”ב סק”ד שכתב ללמד זכות על המכניסים גיד במעברתא לקשור את היו”ד אולם המשנ”ב סק”י כתב לבטל המנהג, אם כי עיקר דברי המשנ”ב נאמרו באופן שהחציצה עוברת בין הזרוע לבין התיתורא, אבל בתוך המעברתא ממש הוא נידון בפני עצמו, ואינו שייך לנידון של המשנ”ב, ועי’ בכה”ח בזה דמשמע שאין איסור וכך נהגו.

ולגוף הנידון אם מעברתא כמו התיתורא לענין זה, הנה בשע”ת כתב ללמד זכות מצד שהוא תחת התיתורא ולא תחת המעברתא, אולם המשנ”ב נקט להחמיר וכנ”ל ומקורו (בשעה”צ סק”י) מהשע”ת, ולכאורה יש לתמוה דהרי השע”ת מקל במעברתא, אבל התירוץ בזה יתכן לומר משום שהשע”ת קולתו לענין תחת המעברתא והמשנ”ב מיירי תחת התיתורא כלשונו לכך ציין שמקור דין זה מהשע”ת וכי תימא א”כ למה לא הזכיר המשנ”ב שיש קולא במקום המעברתא י”ל דבאמת המשנ”ב לא קיבל קולא זו ולכן כתב בפשיטות בסתמא לבטל המנהג ולא לימד זכות על המנהג כהשע”ת ועי’ בכה”ח סקי”ב שהיוצא מדבריו שעכשיו נהגו להחמיר בזה.

אבל מצד חציצה אין לטעון שיש רווח בגיד יותר מבחוטי פשתן דמבואר שם במשנ”ב דגם בגיד שייך חציצה ועי’ פר”ח יו”ד סי’ צח סק”ז, ומש”כ בתשורת שי תנינא סי’ צג להוכיח מהגמ’ בשבת כח ע”ב דלא הוכשרו וכו’ שהוא מין עור לכאורה יש לדחות דהלכה למ”מ שצריך גיד ורק אשמעי’ דבעי’ דוקא גיד בהמה טהורה דלא הוכשרו למלאכת שמים אלא בהמה טהורה בעור וה”ה לשאר דברים, ועי’ בספר דיני ד’ תעניות להגר”ש דבליצקי עמ’ כג שהביא עוד מי שסבר דגיד חשיב מין במינו.

אבל גם המכניסים גיד מסתמא הקפידו על גיד משום שהוא מבטלו לתפילין לכך לקחו מעור בהמה טהורה, (ובפרט דיש שסברו שהוא מין במינו וכנ”ל), אבל לקחת לצורך זה חוט פשתן צ”ב, כמו כן יש לדון בהוספת דבר עם התפילין אם חשיב מוסיף על התפילין, ובשו”ע ונו”כ בסי’ לג ובמשנ”ב שם סקכ”ו מבואר דשייך לתפור את הרצועות בגיד עכ”פ בחלק הנמשך להלאה מהרצועה (שאינו מקיף הראש והקיבורת) ולא חשיב שמחבר לרצועה מין אחר אע”ג דיש בגיד חציצה אם היה עומד בפני עצמו בין התיתורא לבשר וכנ”ל (ולענין חציצה ברצועה עי’ להלן).

אבל גם זה דוקא בגיד [הכרעת המג”א סקכ”ו והמשנ”ב סקכ”ו דלא כהמקילים] ולא בחוטין, ובחיבור לקציצה חמור גם להא”ח המקיל בזה עי”ש ויש לדון אם חיבור למעברתא חשיב לענין זה כקציצה דלכאורה למד כן מדינא דתפילין נתפרין בגידין כמ”ש בבהגר”א [ולא מצד מין במינו וכנ”ל], ובהא פליגי דמר סבר תפילין וה”ה רצועות ומר סבר תפילין ולא רצועות וא”כ ברצועה העוברת במעברתא לא יוכל להוסיף שלא בגיד וכמו שדקדק המנהג שלא להוסיף אלא גיד כשר אבל רצועה בסופה שרי ולמר ג”ז אסור.

ויש שהקילו בתפירה מחוץ לשיעור במין אחר, ועי’ משנ”ב סי’ לג סקכ”ט כמה דעות בזה, ולכאורה עכ”פ לחלק מהדעות א”א לחבר לרצועות מין סקוטש שהוא לא עדיף מחוט.

ויתכן שפשטות דעת המשנ”ב דהמחמירים בזה מחמירים בכל אופן שמחבר דבר לרצועה שיהיה אסור לתפור בחוט ולאו דוקא כשרוצה להאריך את הרצועה, דהרי מדינא מי שיש לו שיעור רצועה ומאריכה לאו כלום קעביד ואעפ”כ אסור, וממילא ה”ה גם אם מחבר לכל צורך שיהיה כגון שתנוח הרצועה במקומה וכיו”ב.

אבל יש שהקילו ברצועה מחוץ לשיעור שעומדת ליקרע כיון שעדיין לא נקרעה (עי’ חלקת יעקב או”ח סי’ טו ועי’ עוד חזון נחום ח”א סי’ י סקט”ו), ולפי דבריהם כ”ש שמותר כאן וגם להאוסרים אפשר דרק כשהחוט מחזיק המשך הרצועה עצמה אבל כשמחזיק הרצועה על הרצועה אפשר דלא.

ועי’ בבה”ל ס”ס לב לגבי חשש דיבוק לפני שמדבק ברצועות דשמא מעכב בזה מה שתופר אח”כ בגיד שאין נחשב תפירה עי”ז, ומבואר מזה דדין נתפרות בגידן הוא דין בפני עצמו, ועצם דין זה שצריך דוקא תפירה בגיד שם ולא חיבור דבק בלבד הוא ברור כמבואר בסדרי תיקוני התפילין שכתבו הגאונים והראשונים [ועי’ גם בהגר”א סי’ לג ריש ס”ג בשם המרדכי בביאור הירושלמי], וממילא צ”ב מהיכן למדו הפוסקים דיש עוד דין שאם נפסק דבר שצריך לחברו בגיד [ובאמת הבהגר”א שם בסעי’ ה שהביא דברי הסמ”ג בפירוש הירושלמי שכך יוצא מדבריו אינו כפירוש המרדכי בירושלמי שהביא לעיל ס”ג דלמד כן רק לענין דין תפירת הקציצה], דשמא דין זה שנתפרות בגידן הוא דין שיש דין שלא יהיה מחובר בין חלקי התיתורא ונתפר בגיד ומנ”ל שדין זה נוהג גם בשאר חיבורים שצריך לחבר בתפילין (ובאמת הנוהגים לעשות התפילין מכמה עורות אין נוהגין דוקא חיבור בגיד ועי’ בשו”ע שם בסי’ לג לגבי תפירת קציצה ישנה בגיד).

וכן יש עוד הפסד בזה דבתוס’ מנחות לה ע”א כתבו דהמעברתא נקראת מעברתא משום שהרצועה עולה ויורדת, ואף שאינו מוכרח שצריך שיהיה ראוי לעלות ולרדת שם תדיר מ”מ הגרח”ק בשם החזו”א חשש לזה (עי’ מאיר עוז שם), אולם בדעת נוטה תפילין עמ’ קלא ובהערה שם משמע שהוא דבר חדש ואינו נוי לתפילין אבל לא שיש בזה צד פסול (ועי’ דינים והנהגות פ”ג אות ז וארחות רבינו ח”א עמ’ כז), ומעין זה נמצא במור וקציעה סי’ כז שלא נהגו בישראל בגיד מלפנים דבמתני’ במקוואות פ”י מ”ד משמע שהרצועה היתה עולה ויורדת, אם כי גם החוששים לסברא זו אין רווח מצד זה יותר בגיד מבסקוטש.

יש בזה נידון נוסף דהסקוטש חוצץ בין בשרו לרצועה במקום שיש הסקוטש, אולם מעיקר הדין יש מקום לטעון דאף אם צריך לצבוע כל הרצועה אף היתר מהשיעור כמ”ש הבא”ח בתפילין סי’ לג ועי’ בבה”ל סי’ לג ד”ה הרצועות, מ”מ מצד חציצה אפשר דאין עיכובא מאחר דאין חיוב שכל היתר יהיה מונח עליו כלל, ודוחק לחדש דהכא מיגרע גרע שיש חציצה דכל שאין ראוי לבילה בילה מעכבת בו, ובפרט דמעיקר הדין דעת השו”ע בסעי’ ד שאין איסור חציצה ברצועות התפילין ואף המג”א סק”ד דמחמיר בכריכות משמע דאחר שעשה הכריכות אין איסור בחציצה אם לא שנטען דר”ל גם הכריכות שלאחמ”כ.

[ומדברי הפמ”ג שברצועות המשתלשלות אין איסור חציצה לענ”ד אין ראיה לניד”ד דשם באמת אין דינו שיהיה על הגוף משא”כ כאן הכריכות עד הקשירה האחרונה היא מצוה, עי’ בשו”ע סעי’ ח’, והוא מיוסד על דברי הגמ’, ופוק חזי מאי עמא דבר שרצועות היד עד קשירה אחרונה קושרין מזמן הגמ’ עד עכשיו עד היד ורצועות הראש משתלשלות על בגדיו].

יש בזה נידון נוסף דיש מצוה לקשור סוף הרצועה לכמה פוסקים (עי’ פאר הדור להרמב”ם סי’ עג, קצה”ש עמ’ פז בהערה, שבות יצחק חי”ד עמ’ רעו, דעת נוטה תפילין סי’ שב ואילך, והזכירו האחרונים הנ”ל שלא לשוח בינתיים מהברכה עד אז, עכ”פ לכתחילה, ויש צד שהוא מדינא דגמ’ עי’ בב”י בדברי הגמ’ בשיעור אורך הרצועה) כפשטות השו”ע ס”ח [אף דעיקר נידון השו”ע מצד השיעור וגם לא נזכר שהוא קשירה מצד מצוות וקשרתם מ”מ עי’ בפוסקים הנ”ל אבל יותר משמע בשו”ע שצריך לקשור דהרי לענין כריכות הזרוע כ’ שאינן אלא מנהג משמע שכל מה שמעכב השיעור אינו מנהג אלא מדינא], ולכאורה אין מקיים מצוה זו ע”י סקוטש.

ובדעת נוטה תפילין שם כתב שאפי’ תחיבת הרצועה ע”ג פס היד היא קשירה והביא ראיה לדבריו, ולכאורה בסגירה בסקוטש אי”ז צורה של קשירה.

ומצינו עוד נידונים לגבי סקוטש אם דמי לקשירה או לא, דלגבי שבת נוקטים להתיר עדיין אין מזה ראי’ ברורה דהוא מצד שאין כאן קשירה, ועי’ שיעורי שלמי תודה תפילה עמ’ קד בשם הגרנ”ק דההיתר אינו מצד שאין בו מעשה אלא מטעם אחר עי”ש, ומ”מ גם להמבואר שם הצד לאסור אפשר שאינו מדין קשירה דלכאורה הוא מדיני תופר [רק דבאמת צ”ע הדמיון שהובא שם בשם הגרנ”ק בין קשירה לתפירה דיש מקום לטעון דההיתר בקשר ארעי הוא בקושר ולא בתופר וצל”ע] ואכה”מ.

ובתשובה אחרת כתבתי דלהסוברים שרק בנעל שיש בה קשירה יש צריך להקדים שמאל דומיא דתפילין בנעל בסקוטש א”צ, ועי”ש שהרחבתי בדעות בזה בטעם מה שקושרין נעל בשמאל דתליא בדעות אלו, אולם שו”ר שבדעת נוטה ח”א סי’ סו לא כתב כן ונקט דבכל גווני ההידוק הוא הקשירה, ויש שהעירו דגם בתפילין אפשר דלא חשיב ההידוק קשירה גמורה, אבל בשם המרדכי הביאו דהקשירה בתפילין היא הכריכה בצירוף מה שתחתיה, רק דיש לדון דשמא א”צ דוקא קשירה בנעל לזה אלא סגי מעין קשירה.

היוצא מכ”ז דלכאורה אין למחות במי שמניח סקוטש הנזכר, אבל אפשר שיותר טוב בלא סקוטש זה מהטעמים השונים שהתבארו.

בזוהר (פרשת אמור) מוכח שאמירה זו היא רק מחמת הסוכה, ואין שום טעם לומר נוסח האושפיזין אם אוכל מחוץ לסוכה.

מותר.
מקורות:
יעוי’ בב”י ביו”ד סי’ שעג דיש אומרים שהחסרון הוא רק כדי שיחסר מן החי וימות, וי”א דאפי’ עצם כשעורה כיון שיש בו כדי להטמאות לו, ולא הובאה להדיא שם עוד דעה, וע’ בדעות הללו גם בחזו”א יו”ד סי’ רי סקט”ו ושה”ל ח”ג סי’ קסא סק”ג, אולם שן דאינו מהאיברים המטמאים כמבואר בראשונים (עי’ פ”ג דאהלות מ”ג ורשב”ם ורמ”ה וריטב”א בב”ב קטז ע”א ור”ח ברכות ה ע”ב וריטב”א שם וערוך ערך גרם הא’) לכאורה לא חשיב חסר, דעצם כשעורה היינו שיש בו טומאה הא לאו הכי לא, וכן העירו דבגמ’ בנזיר מג ע”ב משמע דהשיעור הוא עצם כשעורה, עי’ בב”י שם בשם הכלבו ובחזו”א שם, ועי’ גם מה שהאריך בשו”ת רדב”ז ח”ב סי’ תשל”ב וסי’ ב’ אלפים רע”ב, ואע”ג דבשו”ע פסק דאפי’ כל שהוא ע”כ צ”ל דכל שהוא זה יש בו שיעור כמו שמצינו בכ”מ וכמה כל שהוא וכו’ ואולי יתכן לבאר דר”ל כל שהוא במה שנחשב חסרון לענין טומאה אבל פחות מכשעורה לענין טומאה לא חשיב חסרון כלל ושו”ר שכ’ לדחוק מעין זה בשה”ל שם וסיים בצ”ע ועי”ש (ועי’ במקור הדין בנזיר מג ע”ב דאי מחסר פורתא וכו’ ועי’ בחזו”א שם).
ומ”מ להצדדים שיש לחשוש בכל שהוא ממש (ועי’ בדי השלחן ביאורים ד”ה חסר) א”כ אם חתכו שן לאחר מיתה אמנם לא חשיב חסר כיון שאינו מטמא ואינו בכלל הנידון שם, אבל יש מקום לחשוש שמא עם חיתוך השן לאחר מיתה יצא משהו מהגוף, וצל”ע להחוששים בכל שהוא האם חוששים גם בכל שהוא שאינו ניכר כלל ומסתמא שלא, דהרי הנידון בפוסקים לגבי חסר מחיים ע”כ א”א לבארו בחסר משהו וגם להסוברים דחסר מחיים לא חשיב חסר הא לא בעו לומר דחסר חתיכת עור קטנה או פירור בשר מאצבעו שאינו ניכר ויש בו להעלות גלד בג’ ימים וארוכה במעט זמן לבלתי היכר שאין בו אפי’ עצם כשעורה.
ועי’ בשבט הלוי שם דהיוצא מדברי הראשונים דגם דין זה קי”ל שהוא רק ספקא דדינא ולא ודאי דאורייתא, והוא נפק”מ לדינא על כל המשתמע בזה לענין ספק ספקא, וממילא אין טעם לחשוש שנחסר דבר עם השן.
ויש להוסיף דלשון הגמ’ נקטע ראשו אולם כבר האריכו בזה למה אמרי’ נקטע ראשו ועי’ בשו”ת רדב”ז הנ”ל כמה תירוצים, אבל לומר דסגי בדלדול כל שהוא שנחסר הוא מחודש ביותר.
והנה כמשנ”ת דלשון השו”ע חסר כל שהוא ולפי פשוטו הוא כל שהוא ממש, אבל הב”י הביא ב’ דעות מהכלבו ושניהם לא ס”ל כל שהוא ממש, אולם בטור אי’ כל שהוא והב”י הביאו לעיל, וציין לו מקורות מדברי הראשונים (אם כי עיקר המקורות שציין שם לדברי הראשונים עיקר כוונתו בזה לפרט אחר שהזכיר הטור שם עי”ש), אבל דברי הכלבו לא הביא על דברי הטור לומר שחולק על הטור, ולכך יש לומר דכל שהוא לאו דוקא וכדלעיל, ומאידך גיסא יש לומר דאדרבה ממה שבשו”ע הביא רק דברי הטור ולא הביא הדעות שהביא הכלבו א”כ ש”מ שהם חולקין זע”ז והלכה כהטור דהרא”ש ס”ל כמ”ש הטור, ומה שהזכיר הב”י את דברי הכלבו רק אחר כך משום דהביא דברי הכלבו על ענין אחר שדן שם בהמשך דהכלבו מיירי ביה ג”כ אבל לא נחית להדיא לפרש דיש פלוגתא בין הכלבו להרא”ש והטור דבזה ברור שהלכה כהרא”ש והטור ובפרט שהוא לחומרא בדאורייתא וכמו שפסק בשו”ע.
וברמ”א הביא דעה דהרוג מקרי חסר ושנכון להחמיר, ומשמע דגם כשלא חסר בפועל וכך למד החזו”א שם בדבריו ותלה הדין במחלוקת הראשונים ע”ש, (ומאידך עי’ בערה”ש ואג”מ יו”ד ח”א סי’ רנא שלא נקטו כן בדעת הרמ”א, וממה שתלה הרמ”א כן בפלוגתא יש קצת משמעות שאינו ספק אלא חידוש דין כד’ החזו”א אבל אינו מוכרח), ומ”מ כתב החזו”א דחיתוך בשר בלבד לא נחשב גם לזה.
וראיה ברורה אין כאן מדבריו, שהרי הרוג הוא דין חסר חדש ולא בהכרח שגדרי הרוג הם כמו חסר לגמרי, אבל מ”מ הפשטות בדבריו שצריך הגדרה של חסרון לענין טומאה לכל היותר להדעה המחמירה בב”י הנ”ל דהחסרון הוא עצם כשעורה או לענין מיתה דהיינו כדי שיטל וימות כהדעה השניה הנ”ל, ולא דבר שאינו ממנין איברים ואין הנשמה תלויה בו ואינו מטמא, והחזו”א אזיל לשיטתו בס”ק הנ”ל שלא הביא דעה חולקת להדיא על ב’ הדעות שהביא בב”י הנ”ל ולכך מתרץ דינא שנתבאר לגבי הרוג כדעת ר”י המקל שם וצ”ע.
ויעוי’ בריטב”א ברכות ה ע”ב גבי דין גרמא דעשיראה ביר דמיירי בשן שנתלשה מחיים, ואין להקשות למה העמיד מחיים, דזה פשיטא שלאחר מיתה אין לחתוך שן וגם יש לדון מצד איסורי הנאה, וממילא אין להביא ראיה מדבריו שאם חסרה שן לאחר מיתה חשיב כחסר.

אין לעשות כן מכמה טעמים.

מקורות:

הנה באופן שעלול לעשות בו חבורה פשוט שאין היתר בזה דאפי’ לצורך רפואת אביו פסק בשו”ע יו”ד סי’ רמא שאסור לבן לעשות וגם דמבואר ברמ”א שיש היתר בדליכא אחר (וגם המחבר מודה לזה כמ”ש המהריק”ש בערך לחם שם), הרי כאן בודאי שאינו בגדר של צורך רפואה של האב דליכא אחר, דחדא אינו כאן צורך האב אלא צורך הבן, ועוד דאינו צורך רפואה אלא צורך אימון בעלמא ורובא דעלמא מסתדרים בלא אימון זה, ועוד דמסתמא יכול הבן לקבוע בהזדמנות להתאמן כנגד אדם אחר.

אבל מה שיש לדון בזה באופן שיודע ונזהר שלא יעשה בו חבורה דאי’ ברמ”א שם ס”א דבאופן זה אינו במיתה אלא בלאו “כמו שמכה אחד מישראל” יש לדון בזה אם נימא דבאחד מישראל יש היתר בזה מה הדין באביו האם עדיין יש חומר יותר או לא.

וראשית כל יש לדון אם יש בזה היתר בשאר אחד מישראל דהנה תנן בהחובל דאין אדם רשאי לחבול בעצמו וכן מבואר דאינו מועיל נתינת רשות שנותן לחבירו לחבול בו, ויש לדון האם לצורך מותר, ולכאורה יש להוכיח דלצורך מותר מדמשוי לזה שם במשנה למה שאין אדם רשאי להזיק לנטיעותיו ומבואר בגמ’ בשבת דלגבי בל תשחית בל תשחית דגופא עדיף דאם יש צורך מותר, וכן מבואר בגמ’ ב”ק צא ע”ב לגבי קציצת אילן גופא  אי’ ואם היה מעולה בדמים מותר, וכן אם היה צריך לבנות שם בית כתב הט”ז יו”ד סי’ קטז סק”ו בשם הרא”ש דמותר, וממילא יש לדון דלכאורה אף חבלה גופא יהיה מותר לפ”ז.

(וכבר האריכו הפוסקים לענין קציצת נטיעות גופא יש צד דקציצת אילן גופא עכ”פ מצד סכנה יש לחשוש וכדאמרי’ בב”ק שם לא שכיב שבחת ברי וכו’, אבל בגמ’ שם משמע ששבחת קצץ באופן האסור, דמייתי לה על דינא דדקלא דטעין קבא אסור למקצציה ומייתי להא דשבחת ברי וקאמר מיד אח”כ אם היה מעולה בדמים מותר, וכן בדף צב ע”א מייתי אמוראי שלא חשו כלל באופן שבל תשחית דהדבר עצמו עדיף עי”ש, וכן פסק הרמב”ם בפ”ו מהל’ מלכים ה”ח אבל קוצצין אותו אם היה מזיק אילנות אחרים או מפני שמזיק בשדה אחרים או מפני שדמיו יקרים, לא אסרה תורה אלא דרך השחתה ע”כ, ועי’ פנים יפות לבעל ההפלאה וכן בשו”ת קנה בושם שהאריך בזה, אבל עכ”פ לגבי בל תשחית מבואר שכך הדין דאם יש לו הפסד גדול יותר מלא להשחית מותר לו להשחית).

ובאבנ”ז כתב דאין לעשות ניתוח שלא לצורך ודעתו דאסור להכניס עצמו למקום סכנה לחינם אבל במקום שהוא רק הכאה בעלמא ומבקש הדבר לצורך יש לומר שלא נזכר לאיסור.

ואילו הכאה בלא חבלה ובלא נזק צ”ב אם אסור כלל להכות הכאה כזו בעצמו אפי’ שלא לצורך מספיק אם רוצה להכות בעצמו, והנה מתחילה בגמ’ בב”ק שם הביאו סתירה ממשנה לברייתא אם אדם רשאי לחבול בעצמו ורצו לחלק בין בושת לבין חבלה דבבושת אדם רשאי לבייש עצמו ובחבלה אין אדם רשאי לחבול בעצמו ולמסקנא מסיק התם דהוא פלוגתא דתנאי אם אדם רשאי לחבל בעצמו או לא, ויש לדון למסקנת הגמ’ מה הדין לגבי בושת האם למסקנת הגמ’ דהוא מחלוקת תנאים ממילא הדרינן ממה שאמרנו מתחילה ומאן דאסר חובל בעצמו אסר גם מבייש בעצמו, או דילמא סברא היא דאין אדם מצווה אלא להזיק עצמו בדרך קלקול אבל בושת שמא שרי (וע”ע בח”ח לענין לספר לה”ר על עצמו).

וכמו”כ יש לדון עוד דבגמ’ שם מתחילה הביאו ראיה דאיכא מאן דאסר לחבול בבגדיו דא”כ אוסר גם לחבול בעצמו ודחי לה בגמ’ שם לחלק בין חובל בעצמו לחובל בבגדיו דחובל בבגדיו יש לומר דלכו”ע אסור דאין מעלה ארוכה, וחובל בעצמו מעלה ארוכה, ואילו מכה וטופח בעצמו שא”צ להעלות ארוכה לא מיירי שם להדיא, ואדרבה במקובלים מצינו שציוו לעשות כעי”ז לכפרה, וגם בשו”ע ורמ”א הל’ ערב יו”כ נזכר אלא דשם משמע שלא יעשה דרך הכאה כלל עי”ש, ומיהו לכפרה יש לומר דשאני (עי’ ברכות לא ע”ב גבי תענית חלום שהביאו בתוס’ ב”ק שם), ומ”מ יש לדון למסקנא מה יהיה הדין במכה בעצמו באופן שאינו עושה חבלה כלל וא”צ להעלות ארוכה.

וכן יש לדון עוד דביושב בתענית אי’ בב”ק שם דקאמר שמואל אינו בכלל החובל בעצמו שאסור כדי ליישב הסתירה בין הדעות, ולמסקנא יש ודאי סתירה בין הדעות, ויש לדון האם עכ”פ דיניה דשמואל נשאר למסקנא דלתנא דידן דאסור לחבול בעצמו יהיה מותר עכ”פ לישב בתענית או לא.

והנה בסיפא דגמ’ שם מייתי ברייתא דאשר חטא על הנפש דר”א הקפר סובר שאסור לחבול בעצמו שלמד כן מנזיר שציער עצמו מכל דבר ודבר, ותבענית מייתי לר”א הקפר ללמוד שאסור לשיטתו לישב בתענית, ומשמע מזה דלמסקנא היושב בתענית נקרא חוטא למ”ד שאסור לחבול בעצמו, ואולי מיירי באופן שהזיק לעצמו ע”י התענית, ועי’ תענית יב ע”ב הא דמצי לצעורי נפשיה וכו’ ועי’ בתוס’ שם ובהמשך הגמ’ אין ת”ח רשאי וכו’, אבל עדיין יש לומר דא”צ כאן גדר של חבלה גמורה אלא כל שגורם לעצמו צער גמור הוא בכלל זה ולפי הס”ד בגמ’ צער גמור בלא נזק אין בו איסור.

ויעוי’ בתוס’ בב”ק שם (ד”ה אלא) שהזכירו מה שהאשה במתני’ שם היתה מטפחת על ראשה והזכירו ע”ז הא דאין רשאי לחבול בעצמו ומשמע דהשתא למסקנא הדרינן בן מהחילוק שרצינו לחלק בין חבלה לבושת, והשתא סבירא לן אליבא דתנא דידן דבין חבלה ובין בושת אסור לצער עצמו.

ויש להוסיף דאפי’ אם תרצה לדחוק ולפרש דטיפוח הוא לשון הכאה כדמצינו בעלמא בכ”מ, לא ידחה הראיה מהתוס’, דהרי בגמ’ לעיל מינה בריש העמוד נזכר דמתני’ מיירי בבושת, ולא משמע דקאי על מה שהאיש עשה לאשה אלא משמע דגם מה שהיתה מטפחת היה בבושת דאל”כ יש לתרץ שפיר על קושיית הגמ’ שם דוק ותשכח, ואפי’ תימא דס”ל להתוס’ דהכל כלול בתירוץ הגמ’ דבא לכלול ר”ע בתשובתו גם מה שהיתה חובלת בעצמה בטיפוח, אבל גם זה צריך ביאור, דהרי ממ”נ אם היה הטיפוח בלא חבלה הרי לפי הנ”ל לכאורה אין איסור חבלה, ואם נימא דהטיפוח היה עם חבלה א”כ צריך ביאור מש”כ שם התוס’ לדון מצד שהטיפוח היה לתועלת איסוף השמן דמה תועלת יש בחבלה למטרה זו, וגם יעוי’ בראשונים אחרים מה שפירשו ענין הטיפוח ולפי פירושם לא היה בזה חבלה אלא רק גילוי הראש וטענת האיש לפני ר”ע היה רק מצד בושת דגילתה את ראשה, ותו לא מידי דודאי כוונת התוס’ דבאמת היה אסור לה לבייש עצמה מצד שאסור לאדם לבייש עצמו.

ויש להוסיף עוד בדבריהם דהתוס’ שם כתבו דהמקרע על המת עובר באיסור בל תשחית אפי’ לצורך לדעה שאסור לחבול בעצמו, ויש להוסיף על דבריהם תוספת ביאור דהשתא שנתברר לן (אחר חזרת הגמ’ מההיתר של מבייש עצמו ויושב בתענית אליבא דתנא דידן שאוסר לחבול בעצמו) שיש איסור בחובל בעצמו אע”פ שאינו גורם לעצמו נזק כלל ממילא יש לומר דגם מקרע בגדים אפי’ שעושה לצורך מ”מ וחשיב קצת כמו שאין בזה נזק כלל מ”מ כיון שעושה דבר קלקול שרי.

[ומ”מ מודו התוס’ דיש שיעור שהוא מותר ואינו בכלל בל תשחית דהרי התוס’ שם קאי על לשון הגמ’ המקרע על המת יותר מידי ובתוס’ אחר זה (ד”ה עובר) כתבו בהא דשמואל קרע עליה דרב תליסר וכו’ במו”ק כד ע”א דכיון דהי’ צורבא מרבנן לא היה יותר מידי, ולגבי מטפחת מוכח מחשבון הדברים במשנה שלא היה מצדיק טיפוח הראש ללקט איסר שמן ולכן חשיב חובל בעצמו, וזה מבלי להכנס לדיני צניעות ודת משה ויהודית שהוא נידון בפנ”ע ולא נידון כאן בגמ’ ובתוס’ מאחר דהנידון כאן רק אם שייך לעשות ק”ו בנזיקין].

ויעוי’ בפרישה חו”מ סי’ תכ כא שכתב דבל תשחית איכא לכו”ע והוא פשוט בתוס’, (ונפק”מ לדידן דבזה א”א לצרף דעת הרמ”ה שהובאה בטור שם שפסק כהתנא המקל בזה עי”ש, ומ”מ בלאו הכי דעת הרמ”ה נדחית מהלכה ברמב”ם ושו”ע), ולפי החשבון הנ”ל מיירי באופן שאינו שווה את ההשחתה (כמו שהוא בד”כ) ובל תשחית הוא איסור לכו”ע, ואילו המחלוקת למסקנת הגמ’ הוא באופן שיש קצת תועלת אבל לא תועלת הנצרכת, דבאופן כזה תנא דידן מדמי לה לבל תשחית ותנא דברייתא לא, וה”ה כשיש הכאה בלא חבלה אז לתנא דידן אסור ולתנא דברייתא מותר, ואילו באופן ששווה את ההשחתה מותר ולכן מבואר ביו”ד סי’ רמא דמותר במי אינו אביו לחבול לצורך רפואה ואינו היתר מיוחד לצורך רפואה אלא משום דבזה אין איסור חבלה כלל כיון שהוא לצורך.

ועי”ש בפרישה שהזכיר החילוק של הגמ’ זה מעלה ארוכה וזה אינו מעלה ארוכה הוא [וז”ל, ובגמרא שם מחלק דאף על גב דאסור לאדם לקרוע בגדיו על מת יותר מדאי משום אל תשחית, לכולי עלמא חבלה בגופו שרי טפי מפני שזה מעלה ארוכה וכו’, ופסידא דלא הדר הוא עכ”ל], ודבריו צ”ב בחשבון הסוגיא, דהרי אמרי’ לה רק בהו”א קודם שהובאה הברייתא דמאשר חטא על הנפש, ואדרבה אם נישאר במסקנא בחילוק זה קשה מתני’ דידן כמאן אזלא, דהרי במתני’ נקטי’ דס”ל שאסור לחבול בעצמו, א”כ צ”ל דלמסקנא מאן דאסר אסר לחבול בעצמו, ועוד דבשו”ע חו”מ שם פסק שאסור לחבול בעצמו, וצ”ע.

ויעוי’ ברמב”ם ברפ”ה מהל’ חובל ומזיק שדייק וכתב וז”ל, אסור לאדם לחבול בין בעצמו בין בחבירו, ולא החובל בלבד אלא כל המכה אדם כשר מישראל בין קטן בין גדול בין איש בין אשה דרך נציון הרי זה עובר בלא תעשה, שנאמר (דברים כה ג) לא יוסיף להכותו, אם הזהירה תורה שלא להוסיף בהכאת החוטא קל וחומר למכה את הצדיק עכ”ל.

ולכאורה נראה שדייק בלשונו דלגבי חבלה אמר אסור לחבול בין בעצמו ובין בחבירו ואילו לגבי הכאה הזכיר כל המכה אדם כשר וכו’ ולא הזכיר שוב ענין מכה בעצמו וא”כ יש לומר דמכה וטופח בראשו אינו בכלל האיסור, ובדוחק יש לומר דסמך על מש”כ ברישא אבל צ”ב מה דקאמר דרך נציון דמה בא למעט בזה ולכאורה בא למעט בזה מכה בחבירו ברשות חבירו דבזה אין עובר איסור, אבל גם זה יש לדחות דפטור אבל אסור ותדע דמכה חבירו בטעות אינו בכלל דרך ניציון ואעפ”כ פטור אבל אסור וזה פשוט שהרי יש תשלומין במכה בטעות עכ”פ אם הזיק מיהא באופנים המבוארים בב”ק ר”פ המניח, עכ”פ פשטות דברי הרמב”ם דדינא דלחבול בעצמו נאמר רק לגבי חבלה וקלקול ולא לגבי שמכאיב לעצמו בלבד.

ולפי המבואר אפשר שנחלקו התוס’ והרמב”ם במכה עצמו דלהתוס’ לכאורה צריך לצאת הדין דלמסקנא יהיה אסור במכה עצמו ולהרמב”ם לכאורה משמע דעכ”פ איסורא דאורייתא יש לדון אם יש בזה או לא, ומ”מ לפי מה שנתבאר אפי’ להתוס’ אם יש תועלת וצורך אמיתי שהוא מצדיק את הדבר מותר וה”ה חבלה עצמה דלא עדיף מקציצת אילן וכמשנ”ת.

וצל”ע אם נימא כפשטות דעת הרמב”ם דהכאה וחבלה ב’ עניינים הם (ועי’ תוי”ט רפי”א דסנהדרין) א”כ מנין למד שאסור לחבול בעצמו דאם הוא מידן הכאה א”כ כל הכאה יהיה אסור, ואם הוא מדין בל תשחית, הרי הרמב”ם סובר (ברפ”ו מהל’ מלכים) דאין בל תשחית מה”ת אלא באילן, ויש לומר דאדם כמו אילן לענין זה דכתיב כי האדם עץ השדה.

ויש להעיר דאף שהתוס’ בב”ק שם גרסו שהמקרע בגדים יותר מידי עובר ולא גרסו לוקה אין זה מזה ראיה שסברו כהרמב”ם שרק באילן עוברים, ואדרבה מוכח בדבריהם (ד”ה אלא הראשון) שסברו שמה”ת הוא בל תשחית בכל דבר עי”ש, ודלא כמהר”ץ חיות שם, ויש לציין דהלשון עובר ג”כ אינו מוכרח שאינו מדאורייתא כלל, ובד”כ עובר היינו מדאורייתא, ואדרבה הלשון לוקה כאן עי’ במאירי כאן וכן ברדב”ז פ”ו מהל’ מלכים ה”י דהיינו מכת מרדות מדרבנן.

ויעוי’ באבי עזרי ח”ג פ”ה מהל’ שבועות הי”ח שכתב דמכה עצמו הוא מדין לא יוסיף ועובר באותו האיסור שמכה אחרים והוא דלא כמו שהיה צד לכאורה לדייק בדעת הרמב”ם כדלעיל.

וממילא לו יצוייר לפי הענין שיש רווח בענין החבלה בעצמו (או מה שמסכים לחבול על ידי חבירו) כגון שיש לו פרנסה מזה לו יצוייר שיש בזה אופן המותר (ועי’ ע”ז יח ע”ב שלצפות בכיו”ב הוא מושב ליצים), או שדר במקום ספר וירא להגן על עצמו מפני עכו”ם אינו בכלל איסור חובל בחבירו כשהוא בהסכמת שניהם ואינו גורם חבלה ואפי’ כשיש חבלה ממש כשהרווח הוא יותר מהנזק לפי הענין נתבאר דמעיקר הדין שרי.

ולגבי הכאת אביו בלא חבורה מאחר דמבואר בפוסקים (טור ורמ”א ביו”ד ריש סי’ רמא) דהכאה בלא חבורה דינה כהכאת כל אחד מישראל (דילפי’ מקראי בגמ’ סנהדרין פד ע”ב ובמכילתא משפטים מס’ דנזיקין פ”ה דאינו חיי בהכאת אביו עד שיעשה חבורה ועי’ תי”ט פי”א דסנהדרין מ”א), וא”כ לא נשאר בזה אלא כבוד אביו בלבד, א”כ לכאורה לגבי אביו אם מוחל לו דהאב שמחל על כבודו כבודו מחול (קידושין לב ע”א ויו”ד סי’ רמ סי”ט), א”כ היה מקום לטעון מה דשרי בהדיוט שרי באב ויל”ע.

אבל הדעת נותנת שאינו דבר הראוי גם אחר המחילה, ויש להביא מקור לזה מהא דקידושין לא ע”ב באבא שאם הוא בן תורה לא יקבל ממנו דחלשא דעתיה והובא בקיצור בשו”ע סי’ רמ סכ”ה דאם האב בן תורה אסור לקבל ממנו שישרת את הבן (ועי’ פר”ח ליקוטי יו”ד סקכ”ח דודאי חלשא דעתיה אע”ג דמקפיד לשרת בנו, הובא בברכ”י, אבל הר”ן ורי”ו ויש”ש חולקין ע”ז), ולפ”ז בכל דבר שהוא דרך בזיון מופלג שדרך אדם שתחלש דעתו בכזה אין היתר דהאב שמחל על כבודו, וצריך לדון לפי הענין מתי אומרים כלל זה.

וכן יש להביא לזה מקור עוד מגמ’ קידושין מה ע”ב דלא חציף איניש לשווייה לאביו שליח וזה מבואר שם אף באופן דבודאי אביו רוצה בטובתו ובשמחתו דארצויי ארציה קמיה מותר כמבואר שם ואעפ”כ לבקש בפה אסור ולפו”ר נראה דבניד”ד הוא חוצפא יותר מלשווייה לאביו שליח.

ויש להוסיף דמבואר בפוסקים דאף שהאב שמחל על כבווד כבודו מחול מ”מ מצוה איכא לכבדו (רע”א ופת”ש סי’ רמ סי”ט בשם רדב”ז ח”א סי’ תקכד ושטמ”ק ב”מ לב ע”א שכ”כ הרא”ש בשם הר”מ ושיורי ברכה יו”ד שם סק”י בשם הרדב”ז בשם מהר”ם, ועי’ הנוסח ברע”א שם ובמגיה שם).

ויש להוסיף דבכמה פוסקים מבואר בטעם כבוד אב כדי שיכבד מה שמלמדים הדורות הראשונים (הרחבתי בתשובה אחרת), ולפי טעם זה פשיטא דלכתחילה ודאי אין לבזות אביו אפי’ במקום שאביו רוצה בבזיון.

ובתוס’ קידושין לא ע”ב הביאו מירושל’ דר’ ישמעאל לא רצה להניח אמו לשתות מי רחיצת רגליו ואמרו לו חכמים שיניחוה ומשמע שכך הלכה, ונראה דשם האם עשתה אדעתה דנפשה כל המעשה והבן לא עשה דבר אלא רק הניח בפניה המים ובגרמא כשהאם רוצה אין להחמיר (ועי’ בעה”ש סי’ רמ ס”מ לגבי להעיר אביו לבהכנ”ס לזמן תפילה על ידי אחר) וגם יש לדון בכל מקרה לגופו מה חשיב ביזיון, ואפשר דר’ ישמעאל בענותנותו סבר שהוא בזיון והורו לו רבנן דאינו ביזיון ודוק, אבל העיקר כנ”ל דבגרמא מותר וצריך להניח לאם לעשות לעצמה מה שתרצה.

ובגוף ענין זה ג”כ יש לדון דהמבזה אביו הרי הוא בכלל ארור מפי הגבורה כמ”ש ברמב”ם פ”ה מהל’ ממרים הט”ו ושו”ע סי’ רמ ס”ו, ואינו ברור שהיתר דהאב שמחל על כבודו הוא גם במעשה ביזיון, וראיתי לאאמו”ר בספר משפטי השלום פכ”א סנ”א דכתב להוכיח מדין אב רשע שאסור להכותו ולקללו בסי’ רמא, (ור”ל אף דלגבי כבוד איכא פלוגתא דהמחבר והרמ”א בסי’ רמ לגבי אב רשע, וה”ה במחילה דמהני בכבוד לכו”ע יהיה אסור גם אם מחל דאב רשע יש לדמותו לענין כבוד לכעין מחילה שאינו יכול להקפיד על כבודו משא”כ בהכאה וקללה הוא איסור בכל גוני), והביא שם בשם הריב”ש סי’ כ דבכל צער ובזיון אינו יכול למחול ושיש שלמדו כן בדברי הר”ן ושבד”ח מערכת כ’ כלל לא כתב שאינו יכול למחול צערו ובזיונו מעיקרא ואפי’ בדיעבד הביא מחלוקת ראשונים אם מועיל מחילה אחרי פיוס והרצאה עי”ש.

ועי’ בעה”ש סי’ רמ ס”מ לגבי דמא בן נתינה דבספר חסידים כתב דאם יודע שאביו יצטער אם ישמע שלא הקיצו יש להקיצו והקשה ע”ז בעה”ש דהרי בודאי היה אביו מצטער בזה, וכתב שם בזה”ל ואולי הכל לפי מה שהוא אדם ומ”מ טוב יותר להקיצו ע”י אחר ולא ע”י עצמו וכמדומני שכן המנהג וכן נכון לעשות ע”כ, וכאן חמור יותר אבל עדיין א”א ללמוד משם לכאן, חדא דכאן האב מסכים מראש ועוד דשם אפשר בקל על ידי אחר, אבל הדין שא”א וכמו שנתבאר.

(ולא נכנסתי בתשובה זו לנידון אם יאי לבר ישראל לעסוק בעניינים כאלה משום כלי חמס מכרותיהם [עי’ בראשית מט ורש”י שם] ומשום מושב ליצים [עי’ ע”ז יח ע”ב ועי’ שו”ע או”ח סי’ שז], אלא רק מצד עיקר דינא דמיירי ביה השואל, וכמובן שלמעשה יש לדון בכל מקרה לפי הענין).