שאלה

מה הדין במי שאמר צ’ פעמים ותן טל ומטר אבל לא השמיע לאזנו, כי הרי אם התפלל כך שמונ”ע יוצא בדיעבד.

בברכה

אברהם סלושץ

***

תשובה

בע”ה

י”ג לשון ע”ז

לכבוד הרב אברהם סלושץ שליט”א

שלום רב

נ”ל דמהני, דהנה אין להסתפק באופן שרק שמע ולא אמר, היינו שמע מאחר צ’ פעמים, דבכה”ג פשיטא דבשמיעה בלבד לא מהני, דהרי העיקר הוא השפתים, שמצינו בחז”ל שיש כח לשפתים להמשיך בחוסר מודעות, כמ”ש במגילה כ”ז ב’ כל ד’ אמות רחושי מרחשן שפותיה, וברפ”ב דברכות לגבי פתח בלמען ירבו אמרי’ סירכי’ נקט, והכונה בכ”ז שיש כח בפיו של האדם שהוא מתחת לכוחות הגלויים שלו, שעלול פיו לומר מה שהוא לא התכוין לומר, ובכלל זה כל מה שהוא יכין מתחילה בפיו, עלול בחוסר המודעות להמשיך לומר אח”כ, דהנה זה ברור שהדין המבואר בגמ’ מגילה שם שהמתפלל מרחיק ד”א ומשתין הוא גם למי שלא השמיע לאזניו, דגם בכה”ג יש את המציאות של רחושי מרחשן שפותיה, ובפרט די”א שא”צ להשמיע לאזניו בשמונ”ע עי’ רש”י יומא י”ט ב’, וממילא גם לענינינו הכח המונח בפיו של האדם להרגילו יהיה גם באופן שאינו משמיע לאזניו.

ובלאו הכי מכיון שדעת רש”י והגאונים שיוצא יד”ח תפילה גם בכה”ג לכתחילה, א”כ לדידהו ע”כ מיירי הצ’ פעמים [שכבר בירוש’ (תענית פ”א) נזכר ל’ יום] בכה”ג, וא”כ סבירא לן שגם בכה”ג חשיב חזקה, ויתכן לומר לפ”ז אפושי פלוגתא לא מפשינן.

ובעצם הפוסקים היו צריכים לאשמעינן שאם לא השמיע בכולם צריך להשלים תפילות שלא השלים [ונהי דהמ”ב מקיל בדיעבד בכל גוני, משום דחושש להדעות שהשיעור הוא בזמן ולא צ’ פעמים, אבל הפוסקים שלפני המ”ב שלא חששו לדעה זו היו צריכים להזכיר].

ועל כן נראה דגם באופן שלא השמיע לאזניו מועיל.

***

שאלה

לכבוד הרב הגאון רב עקיבא שליט”א

שלום וברכה

הערה קצרה ברש”י עבודה זרה לא.

ת”ר בראשונה היו אומרים יין של עין כושי אסור מפני בירת סריקא ושל ברקתא אסור מפני כפר פרשאי ושל זגדור אסור מפני כפר שלים.

יש להעיר, חדא, מדוע שינה רש”י בלשונו ומתחילה כתב מקום כותים ואח”כ עיר של כותים ואח”כ כותים סתם.

החותם בכבוד רב

שמואל דוד בערקאוויטש

***

תשובה

שלו’ רב

על הקושיא הראשונה – הנה עין הוא מעיין, ולכן יתכן שלא היתה עיר מיושבת אלא רק מעיין שהיו סביבו דיורין.

ולכן לא החליט רש”י מעצמו שהוא עיר.

משא”כ ברקתא הוא שם עיר.

על הקושיא השניה – מצינו בעלמא שאפשר להאריך שני פעמים ולא שלשה דאטו תנא כי רוכלא לימני וליזיל, שפעם אחת לא סגי להשמיענו שכך הוא בכולם, אבל אחרי שני פעמים כבר שמענו שכך הוא בכולם, ואז כבר אין צורך לכתוב פעם שלישית.

בכבוד רב וכט”ס

***

שאלה

אשמח לקבל מידע-

בעניין תנור עם מערכת “ניקוי עצמי” (פירוליטי).

האם מהני לעניין פסח גם לכתחילה

ישר כח!

***

תשובה

בע”ה

י”ט טבת ע”ז

שלום רב

יש מן הפוסקים שנקטו לכתחילה להתיר תנור ע”י הסקה גבוהה (ראה מנח”י ח”ג סי’ ס”ו וח”ד סי’ י”ב סק”א), ויש שנקטו מעיקר הדין אם כי יש ענין להחמיר, ויש שנקטו למעשה להחמיר להצריך לכתחילה לפיד לליבון, (ראה משנ”ב מהדורת דרשו ח”ה סי’ תנ”א על המשנ”ב סקי”ג, וכן שו”ת עם סגולה ח”ד סי’ ל”ט, שהבאנו מהדעות בזה).

אמנם בצורת הניקוי שהזכרתם איני יודע התייחסות הפוסקים לפעולה זו, דאם באמת הניקוי הוא כליל על כל חלקי התנור, בזה יתכן שהיו מן הפוסקים שהיו מתירים לכתחילה להשתמש בזה, וכמו”כ אם מצב החימום שהזכרתם בחמש מאות מעלות המציאות היא שהניצוצות ניתזין ממנה כמדומה שיתירו בזה דהו”ל כליבון ממש לכאורה, אמנם יש לשאול את הפוסקים ולדעת מהי דעתם בענין זה, ואנכי לא ראיתי התייחסות לשאלה זו.

והנני לצרף מתוך מה שכתבתי שם (אם כי יש מן הדברים שטעונים תיקון): הנה אמנם מעיקר הדין אפשר להכשיר מבשרי לחלבי ולהיפך, אך מנהג בני אשכנז הוא לא להכשיר כלל מבשרי לחלבי ולהיפך,.

.

.

אכן בכמה אופנים מסוימים בלבד אפשר להכשיר באופן כזה יעויין במהרש”ם ח”ב סי’ רמ”א ובמ”ב שם.

אמנם כתב הגרי”א דינר [הבית בכשרותו עמ’ ל”ג] שלא לעשות כן בלא הוראת חכם, שהרי מאוד מצוי ששיירי החלב או הבשר דבוקים מאוד ובכמות גדולה וקשה להוציאו מידי דופיו, וגם בהכשרתו לפסח הסתייגו הפוסקים מלנהוג כן למעשה, גם אם יש להתיר מעיקר הדין.

בתנור העשוי מתכת ג”כ הורו כמה מגדולי הפוסקים דאמנם מעיקר הדין מועיל הסקתו בחום גבוה (עיין מנח”י ח”ג סי’ ס”ו סק”ג, שם ח”ד סי’ י”ב סק”א, מנח”ש מהדו”ת סי’ נ”א, קובץ מבית לוי ח”א עמ’ ל’, וע”ע חוט שני פסח פ”י סק”ב), ויש שהורו לכתחילה שיש ללבנו עם לפיד (הגריש”א – סידור פסח כהלכתו ח”א פ”ח הערה 11).

בתנור שנטרף הורו גדולי הפוסקים (הו”ד בס’ הבית בכשרותו עמ’ ל”ג וע”ש עוד עמ’ ל”ב) דסגי בהפעלה בחום הכי גבוה, מ”מ כאן יתכן שצריך ג”כ ניקוי כאן באם עינינו רואות שבלא ניקוי לא נעלם כל מה שהיה עד כה.

ולסיכום על מנת להכשירו מעיקר הדין יש בעיקר להסיקו בחום הגבוה לשיעור זמן ומלבד זאת לודא שלא נותר כלום מעברו.

אם יש שהזכירו ענין של המתנת 24 שעות יתכן שהוא לשופרא דמילתא [מאחר וכל ההכשרה של התנור אינו ממש לכתחילה].

***

לכבוד הרב מ.

ה.

ה

ע”ד שאלתך האם יש להחזיר מה שמישהו מכר מחמת דחקו ורוצה להשיבו כשרווח לו לא באתי לפרטי התנאי שהתניכם ביניכם, אבל שחתי על הענין בליל שבת עם ת”ח אחד והיה אולי נראה שנוטה שיש בזה ענין אם כי הסתפק וגם איני יודע אם חשב כך מעיקר הלפנים משורת הדין או מידת חסידות.

וכט”ס
***

שאלה

בע”ה

בסוכה דף ב ע”ב, דלדעת החולקים על רב זירא הסכך לא עשוי לצל ולכאורה צריך להבין אם כן למה לשיטות החולקות, סוכה שחמתה מרובה מצילתה פסולה הרי הסכך לא נועד לצל.

תודה רבה

***

תשובה

יום ששי כ”ו תשרי ע”ז

שלום וברכה

הנה זה ברור דלכו”ע הצל של הסוכה הוא מה שעושה אותו סוכה, כמ”ש רש”י ברפ”ק דסוכה (דף ב’ א’) שע”ש הסכך קרויה סוכה, ויעוי’ בהר”ן על הרי”ף ריש סוכה (דף א’ א’ מדה”ר) וז”ל, ושחמתה מרובה מצלתה.

כתב רש”י ז”ל המועט בטל ברוב והרי הוא כמי שאינו ולא רצה לומר שהסכך המועט יהא בטל לגמרי ברוב המגולה ויהא כאילו אין שם סכך כלל וכמו שראיתי מי שכתב כן דהא אמרינן לקמן בפרק הישן [דף כב ב] דמתני’ בחמתה דלמטה קאמר אבל [אם] למעלה המסוכך והמגולה כי הדדי נינהו כזוזא מלעיל כאיסתרא מלתחת וכיון דכי הדדי נינהו אין כאן מועט שיבטל לגבי המרובה אלא מצלתה דלמטה קאמר שהיא בטלה לגבי חמתה שהיא מרובה הימנה דאע”ג דרבי יהודה לא בעי שיהא הסכך מיצל תחתיו כיון שהוא מכשירו למעלה מעשרים אמה כדמוכחא בגמרא וסיפא דמתני’ דברי הכל היא אפ”ה בעי מיהא שיהא מיצל וכל שחמתו מרובה מצלתו אין כאן צל וכן נ”ל פי’ לפי’ של רש”י ז”ל עכ”ל הר”ן.

וכתב בשפת אמת סוכה שם וז”ל, ונראה לע”ד דהא כיון דלא קי”ל כר”ז משום דההיא לימות המשיח הוא דכתי’ ופי’ רש”י ז”ל אבל סוכת מצוה אינה לצל א”כ אין מובן לכאורה מ”ש רש”י דע”ש הסכך קרוי’ סוכה דממ”נ אם צריך להיות סוכך ומגין א”כ עשוי’ לצל, אמנם פשוט נראה דמאחר שהוא דבר שמציל אף שאין בו צורך דיש צל בל”ז מ”מ שפיר נקרא סכך כיון שהיא דבר המציל, וממילא מיושב דאם אין בסכך הכשר כשיעור אינו קרוי סכך שהרי הסכך הזה אינו מציל כלל שעדיין יש חמה לבטל הצל ואינו מציל ושוב ממילא אינו סכך כלל, וזה נראה ג”כ לע”ד כוונת רש”י ז”ל מ”ש בהא דר”ז דל דפנות ליכא צל סוכה שהחמה באה מתחתי’ ונמצא שמה בטל ע”ש, דלכאורה קשה הא די”ל חמתה מחמת דפנות אינו פוסל וכשאין הדפנות מגיעות לסכך כשר ג”כ, אמנם נראה דהא דכשר חמתה מחמת דפנות הוא מה”ט גופי’ דכל הפסול בחמתה מרובה הוא משום שאין קרוי סכך כיון שאינו מיציל אבל באופן שאם הי’ דופן טוב הי’ מיציל שפיר נקרא סכך, דאע”ג דהשתא חמה מרובה מאי בכך דלא הקפידה תורה רק שיהי’ דבר המיציל כנ”ל, וא”כ ממילא בלמעלה מעשרים שפיר אינו קרוי סכך כיון שאינו מיציל אם לא הי’ דופן ובדאיכא דפנות נמי פסול מטעם שאין צורך לצל הסכך לר”ז דבעי שיהי’ צורך בהצל, ושפיר כ’ רש”י שכשחמה באה מתחתי’ פסול משום שאינו קרוי סכך כנ”ל, אך מדברי הריטב”א למדתי דעיקר הטעם הוא משום דסכך שהוא תוך עשרים גם בלי דפנות מועיל להיות צל להיושב תחתיו אבל למעלה מכ’ בלי דפנות ליכא צל כלל נמצא דכל הצל היא רק מן הדפנות עכ”ל.

ובפני יהושע שם ע”ב הקשה כעין קו’ שכתבתם, וז”ל, בפרש”י בד”ה לימות המשיח כו’ אבל סוכת מצוה אינה לצל עכ”ל.

משמע לכאורה דלהנך אמוראי לית להו דר’ זירא לא בעי סוכה העשוי לצל.

וקשיא לי טובא היאך אפשר לומר כן והא בכולה מכילתין משמע דלכו”ע בעינן סוכה העשוי לצל כדאמרינן לקמן (דף ח’ ע”ב) בסוכת גנב”ך ורקב”ש דקתני והוא שתהא מסוככת כהלכתה והיינו לצל סוכה כדמפרש התם, וכן בסוגיא דחבילי עצים וחבילי קש [לקמן י”ב ע”א] דפסלינן משום תעשה ולא מן העשוי והיינו שעשוי בפסול ומאי פסולייהו אי לאו משום שלא נעשה לשום צל.

לכך נראה דודאי לכו”ע פשטא דלשון סוכה היינו לענין סכך דהיינו לשם צל להגין ולסכך, אלא דרבי זירא דריש מייתורא דקרא דוסוכה תהיה לצל יומם דכל סוכה שאין צריכה לצל הסכך אלא שצלתה מרובה מחמת הדפנות לא מיקריא סוכה כלל דאין לשון סוכה אלא היכא שצריכה לצל הסכך, משא”כ הנך אמוראי דמוקי לה לימות המשיח סברי דלא קפדינן בהכי אלא אף על גב דבלא”ה צלתה מרובה לא איכפת לן ובלבד שהסיכוך עשוי ג”כ לצל.

כן נראה לי נכון, אלא דמדקדוק לשון רש”י לא משמע כן דא”כ לא היה צריך לפרש לעיל במתני’ (בצילתה מרובה מחמתה) [בחמתה מרובה מצילתה] דפסולה (דע”כ) [דע”ש] הסכך קרוי סוכה, דבפשיטות הוה מצי לפרש דעל שם הצל נקרא סוכה וכמ”ש שם, ויש ליישב ועדיין צ”ע ודו”ק עכ”ל.

ובקיצור כונתו דע”כ צ”ל דכו”ע מודו דסוכה צריכה להיות עשויה לצל, אלא דרבי זירא דריש מיתורא דקרא דוסוכה תהיה לצל יומם, דכל סוכה שאין צריכה להיות לצל הסכך, שצלתה מרובה מחמת הדפנות, לא מיקריא סוכה כלל, דאין לשון סוכה אלא היכא דצריכה לצל הסכך, ועי’ חכמת שלמה על השו”ע סי’ תרל”ג.

וראה עוד מה שכתב בשו”ת שבט הלוי (חלק י סימן צז) בתוך דבריו וז”ל, וכזה יראה דעת רש”י בשמעתין ד”ה לימות המשיח, אותם סוכות יהיו לצל לעונג ולמסתר אבל סוכת מצוה אינה לצל, דבפשוטו צ”ע הלא כל מכילתן מפורש דבעינן צל סוכה, וע”כ כנ”ל דלדידן דלית לן דר’ זירא מספיק בסכך הראוי לצל משא”כ לר’ זירא דבעינן צל ממש.

ע”ש בכל הדברים, ועי’ עוד בשו”ת הנ”ל ח”ג סי’ ע”ח וח”י סי’ צ”ו סק”ו ובקובץ אדרת אליהו עמ’ ת”ח במאמרו של הרב רוזנטל, קובץ יד הרש”ז ב’ תש”ן עמ’ נ”ח.

בכבוד רב

ושבת שלום

***

{עש”ק פ’ מקץ נר ה’ דחנוכה ע”ו
קרית ספר}

מה שהקשה עמ”ש רש”י בראשית ל”ז ל”ו שר הטבחים שוחטי בהמות המלך, וקשה איך היו שוחטין למלך מצרים בהמות, כיון שהיו עובדין אותו.

אביא בזה כל מה שכתבתי בביאורי על המכילתא דרשב”י פרשת בא אות ל”ב, דאמרינן התם גבי מה שנתנו המצרים לישראל בצאתם ממצרים, דכתיב (שמות י”ב ל”ב) גם צאנכם גם בקרכם קחו כאשר דברתם ולכו וברכתם גם אתי, ותניא התם, צאנכם גם צאנכם משלי בקרכם גם בקרכם משל שרים.

וז”ל חידושינו שם, יש להבין למה גבי צאן מרבי משל פרעה וגבי בקר מרבי משל שרים, דהא איפכא מסתברא דכיון דבקר חשיב טפי הו”ל לפרעה ליתן כיון שהוא מלך, אי לאו דעינו צרה היתה ורצה ליתן הגרוע משלו, ובפשוטו נראה דגם בתרא לרבויי אתא דלא תימא שנתן להם משלו רק פרעה, אלא גם שריו נתנו משלהם, והשתא בין פרעה ובין עבדיו נתנו להם בין צאן ובין בקר, כך נראה לומר לפי פשוטו.

אבל עלה ברעיוני בס”ד לבאר מכילתין כפשטה, דהנה כתיב גבי ביאת אחי יוסף למצרים (בפרשת ויגש), ואמרתם אנשי מקנה היו עבדיך מנעורינו ועד עתה גם אנחנו גם אבתינו בעבור תשבו בארץ גשן כי תועבת מצרים כל רעה צאן, [וכ”כ אח”ז ויאמר פרעה אל אחיו מה מעשיכם ויאמרו אל פרעה רעה צאן עבדיך גם אנחנו גם אבותינו, ויאמרו אל פרעה לגור בארץ באנו כי אין מרעה לצאן אשר לעבדיך כי כבד הרעב בארץ כנען ועתה ישבו נא עבדיך בארץ גשן], ומבואר דלא היו יכולין לגדל צאן במקומן של המצרים שכן הי’ זה תועבת מצרים, ואח”ז כתיב שהשיב להם פרעה ואם ידעת ויש בם אנשי חיל ושמתם שרי מקנה על אשר לי, ואינו מובן דעד עתה נמסר להם שאין מגדלין צאן במצרים, ואיך יוכל פרעה לומר להן ושמתם שרי מקנה על אשר לי, וצ”ל דמ”מ לפרעה גופיה היו נוהגין היתר לגדל צאן, ולכך נטל יוסף מקצה אחיו דהיינו החלשין, שלא יבקש פרעה מהם להיות שרי המקנה שלו וממילא כיון שהם תועבת מצרים יהיו צריכין לישב בארץ גושן, [ואעפ”כ רצה אותם], והטעם שהיו נוהגין לפרעה היתר טפי נראה דזה משום שהיה מחזיק עצמו לאלהים, דדוקא מי שאינו אלהים שהוא מגדל צאן תועבה היא למצרים, אבל מי שהוא גופיה אלהים, אם אלהים הוא ירב לו, ואין חוששין בזה שיגדל אלהים א’ אלהים אחר אצלו, ומש”ה כשיצאו ממצרים נתנו להן השרים מבקרם אבל בקר לא היה להן, ולכך נתן להן פרעה צאן שק לו היה, אכן באבן עזרא פרשת ויגש כתב, כי תועבת מצרים כל רועה צאן לאות כי בימים ההם לא הי’ המצרים אוכלים בשר, ולא יעזבו אדם שיזבח צאן, כאשר יעשו היום אנשי הודו.

ומי שהוא רועה צאן תועבה היא שהוא שותה החלב.

ואנשי הודו לא יאכלו ולא ישתו כל אשר יצא מחי מרגיש עד היום הזה עכ”ל, ומעיקר לשונו נראה דהחסרון בכל יוצא מו החי ולאו דוקא בצאן, ולישנא דקרא לא א”ש לפ”ד, דכתיב צאן, אלא דברינו אתיא כדעת הזהר פ’ פנחס, דמפרש לה משום ע”ז ממש, וז”ל, מאי תועבת מצרים וכי על דשנאין לי’ כתיב תועבת מצרים, אלא דחלא דמצראי ואלהא דילהון אקרי תועבת מצרים.

והיינו דאוליף יוסף לאחיו למימר אנשי מקנה היו, וכי עביד לאחוי דישנאון להון מצראי ולא יחשבון להון, אלא דמצראי חשבין לאינון דרעאן לדחלהון כדחליהון, אעביד לאחי דיחשבון לון מצראי כדקא יאות, והיינו דאמר כי תועבת מצרים כל רועי צאן מחשבין להון כדחליהון, ע”ש.

ואע”פ שהזהר הרבה ע”ד הסוד מ”מ העיקר דמבואר מדברי הזהר דס”ל שהיה ע”ז ממש, וכבר נודע שהזהר הוא משורש רשב”י בעל מכילתין, וכ”כ עוד מפרשים שם.

וא”ת והא כתיב הירא את דבר ה’ הניס את עבדיו ואת מקנהו, י”ל לפמ”ש בירוש’ פ”ה דסוטה ה”ו, הירא את דבר ה’, תנא ר’ ישמעאל, איוב מעבדי פרעה היה ומגדולי פמליא שלו היה, הדא הוא דכתיב, הירא את דבר ה’ וכתיב ביה (איוב א’) איש תם וישר ירא אלהים וסר מרע ע”כ, וא”כ שמר על מקנה פרעה, או שהי”ל מקנה מעצמו ולא האמין בע”ז הלזו ועשה בסתר או ברשות, או שהיה מארץ גושן ששם לא הקפידו מצרים כמבואר בקראי, וזה י”ל גם לרשב”י דאמר לקמן בר”פ בשלח דהירא את דבר ה’ היה רשע, וא”כ לפי דעתו לא היה איוב, וי”ל כהך תי’ בתרא.

עכ”ל חידושינו על המכילתא שם.

ולפ”ז יתורץ, חדא דאה”נ, אע”ג שהיה זה אלהי מצרים מ”מ היה פרעה מגדל בהמות וכנ”ל, ועוד לק”מ דהא לא היו עובדין אלא הצאן כדפרישית וי”ל דהיה שוחט שאר הבהמות.

בכפל הלשון חוץ חוץ

במה שהקשה הג”ר יוסף אומן שליט”א עמ”ש ויד תהיה לך מחוץ למחנה ויצאת שמה חוץ, דתמוה למה נזכר ב”פ חוץ חוץ.

תשובה – הנה רז”ל בספרי עמדו ע”ז, ודרשו כ”א מהם למשמעות שונה, ונעתיק לשון המדרש תנאים לדברים שהוא ברור טפי, ויד תהיה לך מחוץ למחנה אין יד אלא מקום שנ’ (ש”א טו יב) והנה מציב לו יד ואומ’ (במד’ ב יז) על ידו לדגליהם: ויצאת שמה חוץ ולא בעמידה לימד דרך ארץ שלא יעשה אדם צרכיו בעמידה וה”א והיה בשבתך חוץ ע”כ, וכעי”ז בספרי בקוצר.

ומבואר דכולהו לדרשא אתיין ולק”מ.

ויש לציין עוד דאף דבתרגום אונקלוס מתרגם שניהם ‘לברא’ מ”מ בתרגום המיוחס ליוב”ע אין מתרגם כך, אלא ואתר מזמן יהא לך מברא למשריתא ותשוד תמן מוי דרגלך, והגם דבמפרש שם ראיתי שכתב שהתרגום מתרגם לפי הענין ולא התיבות, אך ל”נ שהתרגום מפרש התיבות ממש, וס”ל ד’חוץ’ השני הוא כינוי ולישנא מעליא להוצאת המ”ר חוץ לגוף.

וז”ל המדרש תנאים לדברים פרק כג פס’ יג, ויצאת שמה חוץ להטיל מים [אתה אומר להטיל מים] או להסך רגלים וכשהוא אומר ויתד תהיה לך על אזנך הרי להסך רגלים אמור הא מה ת”ל ויצאת שמה חוץ להטיל מים.

ומשמע ג”כ דמפרש זה על הטלת מי רגלים, ומה שמתחילה נסתפק היינו דחוץ מתפרש גם על יציאת הצואה, ומ”מ ראיה זו אינה מוכרחת, די”ל שאין שום משמעות לכאן ולכאן, וחוץ היינו כפשוטו, אלא דדריש ליה באם אינו ענין כדרך המדרשים.

בע”ה

יום שלישי כ”ג תשרי תשע”ז

מעשה שהיה כעת שבא אדם שדינו שוטה, לעבור לפני התיבה לתפילת ערבית [שאין בה חזרת הש”ץ], והיו שם הרבה מהקהל והניחו לו בזה, ולא אמרו לו לירד מלפני התיבה.

והנה זה פשיטא שדינו כמי שאינו מחוייב בדבר, כיון ששוטה פטור מכל המצות, ומי שאינו מחוייב בדבר אינו מוציא את הרבים ידי חובתן, אבל יש לידע האם הקהל עשו כדין שהניחו לו לעבור לפני התיבה או לא.

ויש להקדים לנידון זה, דהנה ידוע חומר של המלבין פני חברו ברבים, ואיסור זה של הלבנת פני חבירו ברור שהוא גם למי שהוא שוטה, שכן כבוד הבריות הוא בין לבר דעת ובין למי שאינו בר דעת, ואדרבה לפעמים ההשלכות באדם כזה יכולות להיות הרסניות יותר לאורך זמן, ולכן אין להקל באיסור זה כלל.

אבל מאידך גיסא מאחר ואין לו שום רשות לעכב הציבור מלעשות תפקידן, אם יתברר ע”פ דין שאסור להם למנותו ש”ץ אפי’ בדיעבד, א”כ יהיה עליהם לומר לו לירד משם.

הנה כתב בשו”ע או”ח סי’ נ”ג סעי’ י’ וז”ל, יש ללמוד זכות על מקומות שנוהגים שהקטנים יורדין לפני התיבה להתפלל תפלת ערבית במוצאי שבתות [לאו דוקא, מ”ב סקל”א].

וכתב הרמ”א הגה: ובמקומות שלא נהגו כן, אין לקטן לעבור לפני התיבה אפילו בתפלת ערבית, אפילו הגיע לכלל י”ג שנים ביום השבת אין להתפלל ערבית של שבת, דהרי עדיין אין לו י”ג שנה (מהרי”ל) ע”כ.

ויש להסתפק לענינינו, ראשית כל גם אם בקטן מותר מ”מ י”ל דבקטן זהו קל יותר מבשוטה, מכיון שבקטן יש עכ”פ חיוב מצד חינוך, משא”כ בשוטה שאין בו צד חיוב כלל, וי”ל שאינו יכול לצאת כלל משוטה.

עוד יש להסתפק דהנה במקומותינו לא נודע מנהג קבוע לענין קטן, וא”כ הו”ל כמקומות שלא נהגו בקולא זו שכתב הרמ”א שלא ינהגו בקולא זו, ולפ”ז יש להסתפק אם כבר עלה האם מורידין אותו, ואם תמצי לומר שמורידין אותו [וכך מסתבר בכונת הרמ”א], א”כ יש להסתפק מה הדין באופן שלא הורידוהו, האם כל יחיד הנמצא שם צריך לצאת מכיון שאי”ז המנהג כאן, או דילמא דעכ”פ באופן כזה יש לסמוך על הפוסקים הסוברין שמלמדין זכות על מנהג זה על מנת שלעולם לא יצטרכו לצאת, ורק לענין להעלותו אין מעלין במקום שאין מנהג.

והנה בטעם מה שש ללמד זכות כתב במשנה ברורה שם (ס”ק ל) וז”ל, לפי שאין מוציאין את הרבים ידי חובתן שהרי אינן מחזירין את התפלה רק שאומרים ברכו וקדיש ועוד טעמים אחרים עי’ בב”י עכ”ל.

ובבית יוסף שם כתב וז”ל, ואפשר לומר דלא הקפידו חכמים אלא בתפלת שחרית שיש בברכת יוצר ובתפלה קדושה וגם שצריך שליח ציבור לחזור התפלה להוציא הרבים ידי חובתן וקטן כיון דלאו בר חיובא הוא אינו מוציאם כדתנן כל שאינו מחוייב בדבר אינו מוציא את הרבים ידי חובתן.

ושמעתי שהרב ה”ר יוסף אבודרהם קרא תגר על מנהג זה שנהגו הקטנים לירד לפני התיבה במוצאי שבתות והסכים על ידו הרב הגדול מה”ר יצחק די ליאון ז”ל לבטל המנהג.

ומצאתי להרשב”א שכתב בתשובה (ח”א סי’ רלט) בשם הראב”ד דטעמא דתנן דקטן אינו פורס על שמע ואינו עובר לפני התיבה דכיון דברכות ותפלות דרבנן נינהו וקטן שהגיע לחינוך דרבנן הוי אמינא אתי דרבנן ומפיק דרבנן קמ”ל דמשום כבוד הצבור לא עבדינן גנאי הוא לצבור שהקטן מוציאן עכ”ל.

ולפי טעם זה יש מקום למנהג לומר שהצבור מוחלים על כבודם ואפילו למאי דפירש רש”י דטעמא דמתניתין משום דכל שאינו מחוייב בדבר אינו מוציא את הרבים ידי חובתן איכא למימר דתפלת ערבית שאני דרשות היא (ברכות כז:) עכ”ל הב”י.

והנה לפי מה שבשו”ע פסק דלא כהררי”א והריד”ל שמחמירים בזה [עכ”פ במקום שנהגו להקל בזה וכנ”ל] א”כ יש לדון מה הדין בשוטה וניחות להטעמים בכאן, דלטעם הראשון שהוא משום שאין בזה קדושה וחזרת הש”ץ א”כ אולי בשוטה דינו כמו בקטן, אבל להטעם השני סיבת הקולא היא משום דאתי דרבנן ומפיק דרבנן ומשום שהציבור מוחלין על כבודן, וא”כ בשוטה שאפילו מדרבנן אינו חייב א”כ לא יוכל להוציא את הרבים כלל אף בברכו וקדיש וכל מה שבציבור מחוייבין.

ולהטעם השלישי שהוא משום שתפילת ערבית רשות יתכן לומר ג”כ דדין שוטה כדין קטן.

אכן גם להטעם הראשון והשלישי יתכן לחלק בין קטן לשוטה דעד כאן לא הקילו אלא בקטן שיש בו צד חיוב אבל לא בשוטה וכנ”ל.

והנה כתב בפרי מגדים [אשל אברהם סימן קכ”ד סקי”ד] וז”ל, ויראה וודאי אחר חרש ושוטה אין עונין אמן, דלאו בר מצות כלל אפילו מדרבנן.

וכן כתב במשנה ברורה [סימן קכ”ד ס”ק מ”ז] וז”ל, ואחר שוטה אין לענות אמן דלאו בר מצוה כלל ועי”ש.

וגם לענינינו נראה דכ”ש שא”א לצאת ממנו כיון שאינו בכלל אמן כלל, ולכאורה הציבור מחוייבים להורידו, ועכ”פ אין להפסיק בין גאולה לתפילה לענות אמן על הקדיש של השוטה.

וראיתי להגר”י זילברשטיין שליט”א בספר חשוקי חמד [ברכות ג’ א’] שדן בדברי המשנ”ב בענין שוטה שמבין מה שהוא אומר, וז”ל, אם הוא מבין מה שהוא אומר, מסתבר שאפשר לענות אמן אחר ברכתו.

ואעפ”י שבשו”ע (סימן רטו ס”ג) נאמר, שעונים אמן אחר ברכתן של תנוקות, כשהן מברכים לפטור את עצמם, כיון דבני חינוך הם, ושוטה אינו בן חינוך, כמבואר במשנ”ב (סימן קכד ס”ק מז), נראה דבכל זאת רשאים לענות אמן אחר ברכתו.

וכשם שמצינו דעכו”ם המברך, רשאים לענות אחריו אמן, כמבואר ברמ”א (סימן רטו ס”ב) אלא שאין חיוב, כמבואר במשנ”ב (שם ס”ק יב), כך בשוטה המבין מה שמברך, מסתבר שרשאים לענות אלא שאין חיוב.

אלא דצ”ע אם מותר להפסיק ולומר אמן על ברכת שוטה זה, באותם מקומות שאסור בהם להפסיק בדבור פרט לאמן וכדומה, וכגון בפסוקי דזמרה.

(יעויין במשנ”ב סימן נא סק”ח וסימן רטו ס”ק יג).

ושמענו עוד, דיתכן ש”יהא שמיה רבא”, שונה מ”אמן” לענין זה, ד”אמן”, בא לאמת ולקיים את דברי המברך.

ולכן אם אין בדבריו ממש אין מקום לאמן, משא”כ “יהא שמיה רבא” שהוא שבח בעצמותו, שעשרה מישראל מקדשים ומתפללים על כבוד שם שמים, וכמבואר במשנ”ב (סימן נו סק”ב) וז”ל: כשאומר העונה, אמן יהא שמיה רבא, יפסיק קצת בין אמן ליהא שמיה רבא, כי תיבת אמן, קאי על הש”ץ, ויהא שמיה רבא, הוא מאמר בפני עצמו.

ויעויין באר היטב (סימן נו סק”ה) שהביא מ”דרכי נועם” שהחזן חוזר ואומר אמן יהא שמיה רבא אף שכבר אמר ואמרו אמן, יעו”ש.

משמע דסובר דהאמן של יהא שמיה רבא אינו בא לאמת מה שאמר קודם, אלא שהוא חלק מהשבח של יהא שמיה רבא.

ולדבריו יתכן שעל קדיש של שוטה עונים אמן יהא שמיה רבא.

(אולם המשנ”ב נ”ו ב’ לא פסק כך).

ולכן אפשר לאומרו גם כשאת הקדיש אומר שוטה.

ומה שכתב המשנ”ב (סימן נה סק”ד) בשם הפר”ח שקטן האומר קדיש וברכו והקהל עונים אחריו שלא כדין הם עושים.

היינו משום שפריסה על שמע נתקנה כדי להוציא את הרבים ידי חובה, כמבואר בפרמ”ג (סימן סט משבצות זהב סק”ג), אבל על סתם קדיש כשאינו פורס על שמע אפשר לענות.

ועדיין יש להסתפק אם מותר להפסיק ביהא שמיה רבא על קדיש של שוטה, במקום שאסור להפסיק עכ”ל הגר”י זילברשטיין שליט”א.

והנה בענין השאלה האם צריכים לצאת ולהמתין למנין אחר, הנה קודם העיון מסתבר שאינם מחוייבים, מכיון שיש להם מנין לתפילת שמונה עשרה, ורק כדי לשמוע קדיש וברכו אינם מחוייבים לטרוח כ”כ, כך שגם אם אינם יוצאים כלל יד”ח קדיש וברכו לכאורה אינם צריכים ללכת (ועי’ מ”ב סי’ צ’ כ”ח), ומ”מ אם יכולים יאמרו ברכו אחרי התפילה.

***

מה שהקשה אהה דאי’ בפרדר”א פמ”א [וכ”א בשמות רבה כח ו, ותנחומא יתרו יא, ניצבים ג, ויב”ע, ותי”ר בדב’ כט יד, עיין שבועות לט א] שכל העתידין להבראות היו בהר סיני, ומאידך אי’ בתלמוד ירושלמי [מסכת ברכות פרק א הלכה ב], וז”ל: רבי שמעון בן יוחאי כדעתיה דרשב”י אמר אלו הוינא קאים על טורא דסיני בשעתא דאתיהיבת תורה לישראל הוינא מתבעי קומי רחמנא דיתברי לבר נשא תרין פומין חד דהוי לעי באוריתא וחד דעבד ליה כל צורכיה.

חזר ומר ומה אין חד הוא לית עלמא יכיל קאים ביה מן דילטוריא דיליה אילו הוו תרין עאכ”ו.

תשובה – הנה זה ברור שרק הנשמות היו שם במעמד הר סיני, וכשגור בפי כל, וכ”א בפירוש הרא”ש על התורה, וז”ל [דברים פרשת ניצבים פרק כט פס’ יד]: ואת אשר אינינו פה מלמד שאפילו אותם שעדיין לא נבראו הגופים מ”מ הנפשות היו שם ולפי’ לא נאמר עמידה עכ”ל.

וכן מבואר בריקאנטי כאן ע”ש, וכ”א באלשיך.

וא”כ לק”מ כיון שלא הי’ ר”ש בעין בשעת מעמד ה”ס אלא רק נשמתו היתה שם פשיטא שלא ע”ז כונתו היתה לבקש אלא כשהיה בדעתו ובהשגותיו כעת אם היה כך במעמד הר סיני, וגם לא היתה תפילת נשמתו מתקבלת אז כעתה דלא המתים יהללו יה, אלא כונתו שאם היה בדרגתו כבר אז היה מבקש ע”ז.

ולצורך הענין נעתיק דברי המלבי”ם [דברים פרשת ניצבים פרק כט פס’ יד], וז”ל: מעקרי אמונת[נ]ו שהנפשות המה הנשמות חיים וקימים בגנזי מרומים קודם שיבואו לגוף האדם, וגם אחרי מות האדם ישארו לנצח אם לא עשו בהיותם בגוף דבר שע”י תכרת מארץ החיים, וכל הנשמות העתידות להיות בגופי בנ”י היו במעמד ברית הר חורב ובברית ערבות מואב, וקבלו להיות שומרים התורה, ואף שאין הנשמה יכולה לקיים התורה מבלעדי הגוף אבל הלא אבות הגופים שהיו אז קבלו והתחייבו עליהם, וידוע שאף גם בעץ השדה ובזרע האדמה יש בכחו כל מה שיצמח ויתגדל מהם עד סוף כל העולם.

ומכ”ש שיש בכח האדם כל תולדותיו העתידים לצאת ממנו, והאבות יכלו לקבל חיוב על הכח הזה העצור בהם, מפני שאין התקשרות לנפש האב עם נפשות יוצאי חלציו, ואין לו שייכות רק בהגופים, ואחרי שהנפשות קבלו עליהם לקיים, לזה יצורף גם קבלת האבות על הגופים, שיש לו שייכות בהם ע”י כחות הנעצרים בהם עד סוף כל הדורות עכ”ל.

והנה המלבי”ם הזה הוא חידוש קצת וגם איני יודע אם אומר כך בדעת חז”ל או ע”ד הפשט [ע”ש בתחילת דבריו ובהמשכם אח”ז, דל”נ שאומר כך בדעת דרשת חז”ל הלזו].

אכן מ”מ עיקר התי’ מובן בזה וכמו שכתבתי.

עוד יש לומר ע”ד האפשר שלא היה באמת מהרהר אחר מידותיו של השי”ת, דבודאי שום טעם יש בדבר שכך נברא, אלא לרוחא דמילתא אמר שיהא אדם יודע את קדושת פיו כמה שנצרכת לו הקדושה לצורך ד”ת ויזהר בו.

עוד בענין שבועת הר סיני לכל הדורות [בענין הנ”ל]

מה שהקשה אהה דגרסי’ במסכת נדה [דף ל ע”ב], גבי תינוק כשהוא נולד וז”ל: ואינו יוצא משם עד שמשביעין אותו שנאמר כי לי תכרע כל ברך תשבע כל לשון כי לי תכרע כל ברך זה יום המיתה שנאמר לפניו יכרעו כל יורדי עפר תשבע כל לשון זה יום הלידה שנאמר נקי כפים ובר לבב אשר לא נשא לשוא נפשו ולא נשבע למרמה ומה היא השבועה שמשביעין אותו תהי צדיק ואל תהי רשע ואפילו כל העולם כולו אומרים לך צדיק אתה היה בעיניך כרשע והוי יודע שהקב”ה טהור ומשרתיו טהורים ונשמה שנתן בך טהורה היא אם אתה משמרה בטהרה מוטב ואם לאו הריני נוטלה ממך עכ”ל הגמ’, וצ”ע כיון שכבר מושבע ועומד מהר סיני.

הנה רבותינו האריכו בזה, וראשית כל אביא לשון המהרש”א בחידושי אגדות שם וז”ל: ואמר אשר לא נשא וגו’.

כי בזה שהיה נקי כפים ובר לבב בעוה”ז הוא שקיים שבועתו ולא נשבע למרמה ביום לידה ומה היא השבועה כו’.

ועוד נראה שהקדים בכאן יום המיתה ואחר כך יום הלידה כענין ששמעתי בסוד גלגול נשמות בפסוק שאמר וכן ראיתי רשעים קבורים שכבר מתו ושבו ובאו ממקום קדוש בגוף שני והוא משתבח בעיר שהוא הגוף אשר כן עשה כבר ולא שב ממעשיו ראשונים הרעים שעשה בהיותו בגוף ראשון ובו ידבר גם כאן שהקדים יום המיתה בגוף ראשון קודם לידתו שנית וע”כ בהולדו בגוף שני משביעים אותו אף שכל הנשמות מושבעים מהר סיני משביעים אותו בהולדו שנית תהי צדיק ואל תהי רשע כבראשונה ואפי’ כל העולם כולו אומרים לך צדיק אתה היה רשע בעיניך כי מי יודע במה תכופר עונותיך הראשונים שעשית בגוף ראשון וק”ל עכ”ל המהרש”א.

וכ”כ בס’ מי נדה שם.

ובספר להורות נתן להגר”נ גשטטנר זצ”ל (פר’ תזריע) כתב לדקדק, דלכאורה הרי הוא מושבע ועומד על כך מהר סיני, אך בהר סיני היו רק נשמותיהם של הדורות העתידים ולא גופותיהם, ולכן צריכים להשביעם שוב ע”ש ודפח”ח.

ובספר משחת אהרן בנדה שם כתב להקשות כנ”ל, וז”ל: הא דהוצרך להשביע, והלא כבר מושבעין ועומדין מהר סיני שהיו שם כל הנשמות אף העתידין לבא, מ”מ כיון דעל אותה שבועה יש להם טענה אנוסים היינו [דקיי”ל שכל שבועה שבא מכח אונס לא הוי שבועה, עיין רמב”ם רפ”ג דשבועות], רק הדרו וקבלו בימי אחשורוש כידוע, והתם לא היה בכלל נשמות העתידים לבא, לכך משביעין אותו, עכ”ל.

וכתב עלה עוד ר’ יששכר דוד קלויזנר נ”י (הוב”ד בס’ דעה”ד שם), וז”ל: יש להבין, לפי מ”ש בנדרים (ח, א) דאמר רב גידל אמר רב, מנין שנשבעין לקיים את המצוה שנאמר נשבעתי ואקיימה לשמור משפטי צדקך, והלא מושבע ועומד מהר סיני הוא, לדברי ה’משחת אהרן’ מאי קושיא, כיון דעל אותה שבועה יש להם טענה אנוסים היינו, והך דנשבעין לקיים את המצווה, מיירי עבור הנשמות שלא היו בזמן אחשורוש דהדרו וקבלו וכו’.

ברם לפי”ש המהרש”א יוצא דהשבועה היא דוקא בהולדו בגוף שני כנ”ל, ובפשטות משמע בגמ’ דבכל גוונא משביעים אותו אפילו בגוף ראשון וצ”ע עכ”ל הס’ הנזכר.

ע”ש מ”ש לתרץ באורך.

ואני הצעיר מתחילה לא הי’ קשה לי כ”כ מעיקרא זה, דאמנם ודאי יתכן שהיו כמה שבועות כנגד כמה דברים, וכ”א רומז לדבר שכנגדו, אכן באמת אשכחן שמשביעין כמה פעמים, דבכל הזדמנות שאפשר לעורר עוד על ענין השבועה ולקבל עוד את המצוות ביתר חוזק, גם אם אין השבועה חלה לחייבו בעונשין בב”ד מ”מ נ”מ לקברו בין רשעים גמורין כדאי’ בפ’ ד’ אחין.

{וז”ל הגמ’ במסכת סוטה [דף לז ע”ב]: נמצא מ”ח בריתות על כל מצוה ומצוה וכו’, ר’ עקיבא אומר וכו’ ואין לך כל דבר מצוה ומצוה שכתובה בתורה שלא נכרתו עליה ארבעים ושמנה בריתות, ר’ שמעון בן יהודה איש כפר עכו אמר משום רבי שמעון אין לך מצוה ומצוה שכתובה בתורה שלא נכרתו עליה ארבעים ושמנה בריתות של שש מאות אלף ושלשת אלפים וחמש מאות וחמשים, אמר רבי לדברי רבי שמעון בן יהודה איש כפר עכו שאמר משום רבי שמעון אין לך כל מצוה ומצוה שבתורה שלא נכרתו עליה ארבעים ושמנה בריתות של שש מאות אלף ושלשת אלפים וחמש מאות וחמשים, נמצא לכל אחד ואחד מישראל שש מאות אלף ושלשת אלפים וחמש מאות וחמשים, ע”כ לשון הגמ’ והענין מובן.

}

ובעצם מה שחוזרין ומשביעין אותו דוקא כעת הוא משום שעשוי להולד כעת, ומשביעין אותו כתנאי על לידתו שהוא בתנאי שיהא כך וכך.