יעוי’ בסוגי’ דב”ק נה ע”א ובתוס’ שם סד”ה המנהיג בתי’ השני דלפי חשבון הדברים יוצא דגם דגים היה עליהם איסור התקרבות להר סיני בזמן מתן תורה ודוק, ואילו להתירוץ הראשון שם אפשר שאינו מוכרח.

ודבר מופלא מצינו בחי’ המיוחסים להר”ן שבת קח ע”א שכתב דדגים לא היו שם במתן תורה משא”כ שאר בעלי חיים שהיו שם ונצטוו לעמוד מרחוק, ולכן דגים לא זכו לכתוב עליהם תורה.

ולפי דברי המיוחס להר”ן ניחא להתי’ הראשון שבתוס’ למה א”צ ריבוי לדגים לענין מתן תורה משום שלא היו שם.

ומ”מ אין דברי המיוחס להר”ן סותרים תירוץ ראשון שבתוס’ דהתוס’ לא נחתו לנידון זה אלא כך יוצא מדבריהם ע”פ החשבון שיהיה אסור אבל אין קרא מיותר לדבר זה עי”ש.

ונפק”מ בין ב’ תירוצי התוס’ אם דחקו דגים ונגעו או עלו בהר דלתי’ הראשון לכאורה היו פטורים ולתירוץ השני חייבים.

וע’ עוד בכלי חמדה עה”ת מש”כ בדברי המיוחס להר”ן.

השלמה לענין דגים במתן תורה

כהשלמה לדברי המיוחס להר”ן יש לציין דדבריו מיוסדין על דברי הגמ’ להלן קמ שישראל שעמדו במ”ת פסקה זוהמתן ואו”ה שלא עמדו במ”ת לא פסקה זוהמתן, ולגבי דגים נזכר בדף קח דחיישי’ שלא עברה זוהמיה הלכך פירש זה לענין מתן תורה, ומ”מ הזוהמא כאן וכאן שונה בפשט, רק שפירש זה גם לענין שאין בו קיבול לקדושה משום שלא פסקה זוהמתו.

ויש להוסיף עוד דברז”ל מבואר שחוה נתנה מעץ הדעת לכל הבע”ח ובגמ’ להלן קמ אי’ דכשבא נחש על חוה הטיל בה זוהמא, ואפשר דכשאכלו הבע”ח מעץ הדעת נכנסה בהם זוהמא מחמת החטא, ולפי דברי המיוחס להר”ן שנקט שגם בדגים יש זוהמא שלא עמדו בפני מ”ת אולי גם דגים אכלו.

יש לציין בזה דהכרעת הרמ”א באה”ע סי’ סב דרק בג’ קרואים מברכים ולא בבני ביתו, ובנ”כ מבואר דזה נלמד מלשון הגמ’ בכתובות ח ע”א לענין אפושי שמחה, ומשמע שכל מי שאינו בא מחמת שמחה הוא בכלל בני ביתו לענין זה שאין מצטרף לשלושה, ואינו נפק”מ אם אוכל בביתו או בבית הוריו כל עוד שאין כאן קרואים לשמחת נישואין מחמת שמחת נישואין.

וכן מבואר ברמב”ן בכתובות שם (שהוא מקור דברי הרמ”א לענין קרואים) שמברכין רק אם זימן אנשים מחמת הילולא משום אפושי שמחה ודהיינו מי שעושה סעודת מריעות לחתונתו, ולפ”ז מה שאדם אוכל אצל אביו לא.

[בגוף דברי הרמ”א בשם הרמב”ן דבבני בית אין מברכין יש לדון מי שלפעמים אוכלין יחד מחמת קורבה אבל לא בקביעות אם חשיבי בני בית, כגון הורים הגרים בסביבת מקום, ולפי מה שנתבאר אם אין אוכלין מחמת הנישואין אין בזה ברכת אשר ברא, אבל יש לדון כשבאים לאכול אצל הוריהם סעודת חשובה לרגל סיום וסילוק ימי השבע ברכות, כשרגילין לאכול שם מחמת השכנות, אבל אין אוכלים כל יום, וגם בזה צל”ע, ומ”מ הפשטות בזה דמברכים].

ועוד יש לציין דדעת הרמב”ן בכתובות ח’ דאין מברכין אשר ברא פחות מי’ והובא בט”ז סי’ סב, ובב”ח כתב דעכשיו נהגו כהרמב”ן והביאו תלמידו הנחלת צבי, וכמדומה שהמנהג פשוט שלא נהגו לברך אשר ברא לחוד בד”כ וכמעט לא שמענו שבירכו ברכה זו (ואמרו לי שכ”כ הגרב”צ קוק כעי”ז שלא ראינו מי שבירך כן).

ויש להוסיף דעכשיו שהנידון רק מצד ספק א”א וכ”ש שגם יש כאן ס”ס דיום, וכמש”כ המשנ”ב לגבי מנחה בדיעבד, ואפי’ אם יש צד שמחשבין השבעה בשעות מעת לעת (עי’ גשר החיים פי”ט ס”ז סק”ג) מ”מ היא שיטה מחודשת והרבה אחרונים כתבו לא כן (ראיתי בשם גינת ורדים או”ח כלל א’ סי’ כח ושם בשם מהריק”ש וכנסת יחזקאל סי’ ס דפ”ג ע”ג ובאר יצחק א”ח סי’ כג [עי”ש שכ’ להוכיח כן מדברי התוס’] ומשיב דבר אה”ע סי’ לו וכה”ח סי’ קלא ס”ק סט שכולם נקטו לא כן).

היוצא מכ”ז דיש כמה טעמים למה לא יתחייב באשר ברא, דגם יש כאן ס”ס דסיימו ביום לפ”ד המשנ”ב וגם אין מברכין האידנא בג’ ובלאו הכי לא נתכנסו לסעודת נישואין ואפי’ מתכוונים לסעודת נישואין מ”מ יש כאן כמה טעמים שלא לברך ואפי’ יר”ש דמחמיר בספק ברכות (או”ח סי’ קסח סי”ג) משמע בבה”ל בסי’ הנ”ל ובכמה דוכתי דבס”ס א”צ להחמיר, ולפ”ז א”צ להמנע מלאכול יחד בשלושה אפי’ אם מתכוונים מחמת נישואין.

בשולי הדברים יש להעיר דבב”ש יש קצת משמעות שהיה אפשר להבין בכוונתו דהרמב”ן סגי ליה בג’ לענין אשר ברא כמו שהוא לדעת השו”ע והרמ”א אבל הרמב”ן במה שהביא הב”ש משמו מיירי רק לענין שהשמחה במעונו ולא לענין אשר ברא ומה שציין הב”ש לסעיף ד’ לענין שלשה באשר ברא היינו לדידן דהשמחה במעונו הוא כמו אשר ברא.

השלמה לענין ז' ברכות ביום השמיני כשיש שאלה של מעת לעת

מה שמשערינן הז’ ימים רק לפי הזמן שבירכו הברכות בלבד זה מפורש בסי’ סב.

*

מהלשון במשנה בב”ק נד ע”ב הפרשת הר סיני מוכח דגם מי שהיה שם קודם לכן היה צריך לפרוש משם, ובזה מתפרש גם הלשון לא תגע בו יד (שמות יט יג) וכן ונגוע בקצהו (שם יב) ומעשה נגיעה מתפרש גם בנוגע מעיקרא.

בשו”ע יו”ד סי’ קס סכ”ג מבואר שגם טובת הנאה כגון ששולח אליו לקוחות אסור משום ריבית, וכתב הרמ”א, אפילו לא התנו מתחלה אם אינו רגיל לעשות בלאו הכי אסור, וכן כל טובת הנאה, אבל אם כל אחד מחזיק טובה לחבירו לפעמים הלוה למלוה ולפעמים להיפך שרי עכ”ל.

ולכאורה הגדרת המותר באופן זה האחרון משום שאינו עושה מחמת ההלוואה וניכר שאינו עושה מחמת ההלוואה, וכדלעיל בסעי’ ו’ בהג”ה ובנו”כ שם באיסור מתנה שלא בשעת הלוואה דעכ”פ כשאינו מחמת ההלוואה וניכר שאינו מחמת ההלוואה שרי, וכן בבהגר”א כאן ציין לדינא דלעיל בסעי’ ז’ דמותר ליהנות מהלווה מדעתו בדבר שבלאו הכי היה עושה לו.

ולפ”ז צ”ע מה דנקט כאן שאם כל אחד רגיל (כן מוכח מתחילת הלשון כאן אם אינו רגיל לעשות בלאו הכי אסור) להחזיק טובה לפעמים הלוה למלוה ולפעמים להיפך שרי, דלכאורה סגי במה שהלוה רגיל להחזיק טובה למלווה, ועוד יל”ע דגם ברישא דמילתא כאן קאמר הרמ”א אם אינו רגיל לעשות בלאו הכי אסור ומשמע דאם רגיל הלוה לעשות למלוה מותר.

ויתכן ליישב בב’ אופנים שלכאורה סותרים זה לזה.

הא’ יתכן ליישב דיש המצב האסור שאין הלוה רגיל כלל להיטיב בכה”ג עם המלוה לולא ההלוואה דבזה בודאי אסור, ויש המצב המותר ששניהם אם עושים זל”ז אף שאין רגילים בזה כ”כ ויש עוד מצב של היתר שזה נלמד בדיוקא מן הרישא דכשהלוה רגיל לעשות עם המלוה טובות הנאה בדרך רגילות אז ג”כ מותר אף אם אין המלוה רגיל לעשות עמו טובות הנאה.

והאופן הב’ יתכן ליישב לאידך גיסא דברגיל הלוה לעשות למלוה ולא להיפך א”כ מוכחא מילתא שעושה מחמת הלוואה דברגיל כ”כ בלא שמקבל תמורה דמי למתנה מרובה לעיל בסעי’ ו’ ובזה אסור ולא הותר אלא ברגילים שניהם זל”ז.

ולפ”ז יש לפרש דאם אינו רגיל בלאו הכי אסור ואם כל אחד מחזיק טובה וכו’ מותר אבל אם רק הלוה מחזיק טובה למלוה ולא להיפך א”כ נעשה כמי שאינו רגיל בלא ההלוואה וכנ”ל ואסור.

והיוצא מזה דבאופן הממוצע הנ”ל דינו תלוי בין ב’ התירוצים והתירוץ השני נראה יותר דגם מסתבר טעמיה בדין וגם יתכן דהלשון דחוק יותר להתי’ הקודם הלכך יש להחמיר בזה.

ומ”מ כמובן שהכל לפי הענין דאם ניכר שאינו שולח אליו את הלקוחות מחמת ההלוואה יש לדון בכל מקרה לגופו ע”פ המבואר לעיל בסעי’ ו’ ובנו”כ שם ואם הוא דבר של פרהסיא ששולח אליו את הלקוחות עי’ לעיל בסעי’ ז.

יעוי’ בב”י ובמשנ”ב ובה”ל ושאר נו”כ ריש סי’ תכט דלפי המבואר שם דבר זה תליא במחלוקת הפוסקים ויש כמה דעות בביאור ענין שואלין ודורשין קודם הפסח ויתכן דעיקר הדעה לדעת המשנ”ב היא דבעצרת אין פטור עי”ש, ועי”ש שהביא גם דעה שקודם שבועות הוא פחות ימים, ומאידך לפי כמה צדדים בסוגיא ג”כ יש לפטור עי”ש, וגם המנהג הרווח יותר הוא להקל בזה, ועי”ש בשעה”צ ובאחרונים, והמחמיר תע”ב, וכבר העירו הפוסקים דאפי’ בפסח לא מצינו שכולם הקפידו בזה ויעוי’ מה שכתבו האחרונים בזה.

בפסחים פו ע”ב אמרו ליה מאי טעמא קרית לך רב הונא אמר להו בעל השם אני, ופי’ רש”י מקטנותי כך קוראין לי רב הונא, ובפשוטו השאלה הי’ למה אין מדרך ענוה לומר בלא רב וע”ז השיב דמאחר שהוא שם קבוע וידוע רק בשם זה אין טעם לומר בלא רב גם לא מדרך ענוה, ולפ”ז כ”ש באופן של מי שנקרא בשם הרב פלוני אף אם אין ראוי לאצטלא זו שאין קפידא לקרוא לו בשם זה, אע”ג דיש לדחות דשם גבי ר”ה סו”ס היה ראוי להקראות רב משא”כ כאן דמה הנחת לכשרים [עי’ ברכות טז ע”ב] מ”מ הטעם דבעל השם הוא אותו הטעם, ומיהו ברז”ל אי’ דיעקב נענש שקראו לעשו אדוני, וי”ל דרשע שאני או דיעקב נענש לפי דרגתו גם כחוט השערה.

מנהג הנחת היד על המזוזה הביא הרמ”א סי’ רפה ס”ב ע”פ דברי הגמ’ בפ”ק דע”ז יא ע”א ומהרי”ל בליקוטים ממהר”ש עמ’ תרלד תרלה, ועי”ש עוד בש”ך וברכ”י, ועי’ עוד בלקט יושר יו”ד עמ’ ס’.

המנהג לנשק באמצעות היד הובא בארחות רבינו ח”ד עמ’ רלה, אם כי אינו פשוט (ובמזוזה הוא פשוט יותר מכיון דשם יש ענין להניח ידו על המזוזה כמובא בגמ’ ופוסקים), ועי’ אעלה בתמר מש”כ שם בזה.

בפת”ש סי’ רפה סק”ד ע”ד הרמ”א הנ”ל הביא דברי הרע”א בשו”ת מהדו”ק  סי’ נח דכתבי הקודש אין ליגע בהם ערום ע”פ התוס’ בשבת יד ע”א ד”ה האוחז ורמ”א או”ח סי’ קמז ס”א, ולכן אם אין המזוזה בתוך תיק לא נכון להניח ידו עליה ואם רצונו להניח ידו טוב לכסות ידוב בשרוול להניח היד על המזוזה עכ”ד בקיצור, וכעי”ז הביא דברי רע”א בערה”ש שם ס”ה.

ומשמע שנקט שם בפשיטות שבתוך בית מזוזה מותר לגעת, ולא נתבאר להדיא בפת”ש שם אם מיירי שם בידיים נקיות או מטונפות או בכל גווני, אבל ברע”א שם אי’ דחשש איסור יש בדבר דלפעמים הידיים מטונפות וכן במקור הדין ברמ”א שם נקט להכריע (עי’ בבה”ל שם) להחמיר בשאר כתבי הקדש (מלבד ס”ת) רק אם לא נטל ידיו, וכן נקט החזו”א בידים סי’ ז סק”י דאם נטל ידיו מותר.

אבל עדיין יש להסתפק בזה דהנה משמעות הרמ”א שם דבסתם ידיים אין להחמיר אלא בקלף עצמו אבל במטפחת שלו משמע דמותר, אבל יש להסתפק בידיים מטונפות, דבמשנ”ב שם נקט ג”כ דלגבי ספרים שלנו מותר בסתם ידיים אבל בידיים מטונפות יש להחמיר, ויל”ע מה הדין בנגיעה במטפחת בידיים שנגעו בטינוף.

ומסתימת הפוסקים באו”ח שם וביו”ד סי’ רפב ס”ב משמע דכל הנידון רק באחיזת הקלף אבל באחיזת המטפחת אין דינים.

ויש להוסיף דהפוסקים דנו לגבי עצי חיים אם יכול ליגע בסתם ידיים (עי’ משנ”ב ריש סי’ קמז ובחזו”א מש”כ ע”ז) אבל במטפחת שהיא נפרדת מן הס”ת לא היה צד להחמיר גם לא בידיים שנגע בדבר הטינופת ממש.

ומ”מ כשעדיין יש על הידיים טינוף סברא הוא דאין להנגיע טינוף במטפחת.

ולענין כניסה לבהכ”ס בלא עשיית צרכיו עי’ בגנזי הקדש פ”ד ס”ו מה שהביא בנידון זה לענייננו, ודנתי בתשובות אחרות בדין רוח רעה בנכנס לבהכ”ס ובבהכ”ס דידן ובדעות בזה.

נשאלתי דיש מקומות שהנהיגו לחשוש לדעות המחמירים בכמה עניינים, ויל”ע דמצינו לכאורה שבכיסוי לא חששו באותם המקומות להחמיר בזה למרות שיש בזה ב’ דעות בפוסקים (עי’ משנ”ב סי’ עה סקט”ו ובשד”ח בשם הפוסקים ועוד), ומה הטעם דמשמע בהנהגת אותם המקומות דלית מאן דחש להמחמירים בזה וצ”ע.

ויתכן לומר בזה כמה טעמים, הא’ דעיקר דעת הרמ”א בסי’ עה והמשנ”ב שם והחזו”א להקל בזה עכ”פ במקום שנהגו ומימיהן אנו שותין.

והב’ משום שיש כאן מנהג קבוע בקהילות אלו כא’ מן הדעות.

והג’ דרוב פוסקי זמנינו האחרונים שאנו נסמכים אחריהם הקילו בזה (והם הקה”י והאג”מ והגריש”א והגרח”ק ועוד, והדברים נלמדים מכתביהם, והרחבתי בזה במקו”א) וברוב אפשר להקל אפי’ בדאורייתא מעיקר הדין.

והד’ דיש בזה טעם שלא להחמיר משום גינוי (עי’ שבת סד ע”ב ועוד רבים) ועי’ שבת כג ע”ב פשיטא לי וכו’ ויבמות טו ע”א דרכיה דרכי נועם.

והה’ אפשר שסברו שאין בזה חשש דאורייתא כיון שאין כאן האיסור עצמו לפנינו וטענת מחזי לא שייך כאן כיון שניכר שאינו שערה (מעי”ז כתב האג”מ) ואף שהי’ מקום לטעון דחשיב דרך פריצות כיון שהוא כפרועת ראש יש קצת לשונות בפוסקים דעיקר הנידון מה חשיב דרך פריצות משמע דתליא במנהג המקום והזמן מעיקר הדין ועכ”פ כיון שאין כאן איסור דאורייתא קיל במקום פלוגתא.

והו’ אפשר דיש קצת שהחשיבו לזה כשעה”ד כיון שיש בזה לפעמים גם קצת צד של כבוד הבריות בחלק מהאופנים והכל לפי הענין, ובאופנים כאלה לא מחמרי’ יותר מעיקר הדין.

ויש עוד טעם ז’ להורות להקל בזה אחר שנתרבו עוברי עבירה בלא כיסוי כלל שיש תקנה כנגד יצה”ר, (אולם טעם זה השביעי אינו נוגע לבעלי נפש ובני תורה לומר שמחמת כן לא יהדרו בזה אלא רק להורות שמעיקר הדין שרי במקום הצורך).

ויש עוד טעם אחר שמיני עי’ בתענית כג ע”ב גבי אבא חלקיה.

והטעם הט’ ואפשר שהוא עיקר הטעם שהכריע את המנהג במציאות בזה שההנהגה בזה מסורה לנשים ובנשים מצוי יותר בפרט האידנא שאין מטילים עליהם להחמיר באופן שיש מעיקר הדין מקום על מי לסמוך להקל גם בעניינים אחרים כגון בעירוב שכונתי וכיו”ב דמצינו בכמה מקומות בפוסקים שנקטו שבעל נפש יחמיר ולפעמים עיקר הכונה ללומדי תורה או עכ”פ מי שבא להחמיר מעצמו ולא דאמרי’ לכל אדם שיחמיר (ומסתמא שאם הדבר היה מסור לאנשים בלבד היה המנהג יותר מתפשט בבעלי הנפש להחמיר).

ואף שהדברים דלהלן פשוטים מ”מ אדגיש שאין בכוונת דברים אלו להנהיג או לשנות איזה מנהג בקהילות הקודש (וכ”ש במקום שהנהיגו ע”פ חכם באיזה אופן וכ”ש שלא להקל במקום שנהגו להחמיר), אלא רק ללמד זכות על ההנהגה הנ”ל [וגם אין בא’ מהטעמים דלעיל כוונה לומר שאין ענין להחמיר בזה דודאי הסכמת רוב פוסקי זמנינו בזה דטוב להחמיר].

ובאמת שאפשר לשאול שאלה זו על עוד דברים מ”ט בדבר פלוני החמירו ובדבר פלוני לא, ולא בכל דבר אפשר לנו לדעת בו הטעם הברור, ומ”מ בזה שנשאלתי הטעם לזה כתבתי הנלענ”ד.

אם לא הסיח דעתו אין צריך.

מקורות:

במשנ”ב סי’ ו ס”ב מוכח שלא חשש לזה דהרי מיירי שם לענין מי שנוטל בביתו ומברך בבהכ”ס אם שפיר עביד מצד הברכה אבל לא שצריך ליטול שוב, וכ”ש בסוף סקי”א שם שדן באיזה אופן שיתחייב שוב בנטילה כדי לברך והרי שם היה המתנה אחר הנטילה דהרי אמר סליחות ואפי’ אם סליחות אינו הפסק אבל הרי מיירי שם באופן שנטל בביתו ולהדיא מבואר שם שיכול אף לברך ענט”י בביתו ושלא ליטול שוב אחר כך עד התפילה.

וכן מבואר בסי’ רלג סקי”ט דאמנם מה שנטל לאכילה אינו מועיל לתפילה [ועי”ש עוד בבה”ל בענין זה], אבל מה שנטל שחרית ממיטתו מועיל לתפילה והיינו מה שנטל בביתו.

ועוד כתב שם המשנ”ב לעיל מינה סקט”ז דאם נטל למנחה מהני לערבית אם לא הסיח דעתו בינתיים.

וכן בשו”ע סי’ צב ס”ה כתב רחץ ידיו שחרית והסיח דעתו צריכים נטילה לתפלה, וכתב שם המשנ”ב שהפליג הרבה בין הנטילה להתפלה עד שהסיח דעתו וכ”ש ששייך היסח הדעת בין הנטילה של שחרית לתפלת המנחה עכ”ל, ומבואר דהליכה גרידא לא חשיב הפסק.

ועוד במשנ”ב סי’ רלג סקי”ח דאם נטל לתפילה והפסיק בלימוד א”צ ליטול שנית וגם במכירת העליות אמנם הביא שם ב’ דעות אך סיים שהמנהג כהסוברים שכל זמן שהם בבהכנ”ס מן הסתם אין היסח הדעת, ויש להוסיף דבניד”ד שהולך לבהכ”ס יש לדון דאפשר ג”כ דאין בזה היסח הדעת מסתמא, ובפרט אם הולך בטלית ותפילין.

לגבי רחיצה אסור ביו”כ אפי’ כל שהוא וכמ”ש השו”ע ריש סי’ תריג דאפי’ להושיט אצבעו במים אסור, ודוחק לומר דבשמן קיל במים, דהרי מצינו שבמים הקילו יותר דאילו לענין סיכה אפי’ להעביר הזוהמא שלא לשם תענוג אסור כמ”ש בשו”ע ובמשנ”ב ריש סי’ תריד, אבל במים קיל בהעברת לכלוך כמש”כ בסי’ תריג, וכן אי’ בשו”ע סי’ תריד לענין סיכה שאפי’ מקצת גופו אסור ולכאורה לפ”ז אפי’ מעט על אצבעותיו או על פיסת ידו יהיה אסור.
והנה באופן שמתכוון להנאה או תענוג פשיטא דאסור דהרי זה ממש ענין הושטת אצבעו או סיכת מקצת גופו לכל הצדדים, אבל הנידון כשמניח על עצמו כמתעסק, האם אמרי’ מתעסק הוא אצל סיכה ואינו אלא תופס השמן או לא.
ובתשובה אחרת [לגבי מעבר יחף על שלולית בת”ב] הרחבתי בענין זה של מגע במים שלא לכוונת רחיצה ולפי המתבאר יש כמה משמעויות בש”ס ופוסקים שאינו אריך בת”ב ויו”כ דלא הותר אלא באופנים המותרים [וכמש”כ השו”ע שלא יטול יותר מקשרי אצבעותיו, וכמ”ש לגבי הנחת כלי מלא על גופו שמא ישפך וכמ”ש לגבי מעבר בנהר דלא הותר אלא לצורך מצוה, וזש”כ הרמ”א בסי’ תריג דכל רוב רחיצה שאינה של תענוג שרי אבל לא כל, דאין לך אלא מה שאמרו חכמים, ועי”ש שהרחבתי בזה], וכ”ש בסיכה דחמירא כנ”ל.
לעצם הנידון של הרחת בשמים ביו”כ אי אריך או לא הרחבתי במקו”א, ואין כאן המקום לזה.

לכאורה א”א לברך אלא אם כן יכול לברך בריחוק ד”א ממקום הריח מלאחריו באותו החדר בדוחק, או לכתחילה מחדר לחדר באותו בית, ולכסות תוך כדי דיבור, וכשא”א לברך בריחוק משום באופן המועיל לברכה לחול יכסה בלא ברכה, ולכאורה אין היתר לפטור עצמו מברכה בידיים אלא ליקח עמו הדם למקום אחר (כדין דם שע”ג סכין שגוררו ונותנו על עפר מלמטה ומכסה בעפר למעלה כמ”ש ביו”ד סי’ כח).

מקורות:

ברמ”א יו”ד סי’ יט ס”א כתב ואם שחט (אולי צ”ל ואם שוחט) בבית המטבחיים שהוא מקום מטונף יברך בריחוק ד”א (לאחריו ולא לפניו, ביהגר”א סק”ה) קודם שיכנס לשם ולא ידבר עד אחר השחיטה ע”כ.

ויש לברר דלכתחילה מקפידין על שיהוי כדי הילוך כ”ב אמה כמ”ש באו”ח סי’ קסו, ובדיעבד כתב שם המשנ”ב דאינו מעכב אולם שם מיירי לגבי נט”י ואינו ראיה לניד”ד, אבל במשנ”ב סי’ ח סקכ”ח לגבי ציצית הביא הכרעת האחרונים בסי’ רו דשתיקה לא חשיבא הפסקה בדיעבד ואפילו אם שהה הרבה יותר מכדי דיבור, ובפשוטו משמע גם יותר מכדי הילוך כ”ב אמה (וכן יש להוכיח דבסי’ ח סי”ג כ’ הבאר היטב בשם התוס’ דשיעור ההילוך שמחשיב המחבר הפסק הוא כ”ב אמה ועל דברי המחבר הללו נקט המשנ”ב שאינו הפסק כמו שיובא לקמן) וכן פשטות הלשון בסי’ רו סקי”ב דבשתיקה אפי’ הרבה בדיעבד לא הוי הפסק ומשמע אפי’ יותר מכ”ב אמה.

ולדידן שהוא שעת הדחק יש לומר דכל שעת הדחק כדיעבד דמי, ולכן בניד”ד גם אם יש שיהוי כ”ב אמה לכאורה יצטרך לעשות באופן זה כיון דלעיקר הדין קי”ל דשתיקה לא הוי הפסק.

אבל יש לדחות דבשעה”צ על המשנ”ב שם בסי’ רו נקט בטעם מה דבדיעבד שתיקה לא הוה הפסק משום דהוא מחלוקת הראשונים וספק ברכות להקל, (דדעת השבלי הלקט שהביא הב”י בסי’ רו דאחר כדי דיבור צריך לחזור ולברך ודעת הר”ד אבודרהם שהביא הב”י בסי’ קמ דא”צ, והביא המג”א פלוגתא זו בסי’ רו, וחילק בין לכתחילה לדיעבד), וא”כ בניד”ד הספק הוא להקל שיכסה ולא יברך כיון דיש צד שאינו יכול לברך בכשרות, ויש לציין דשם הנידון אפי’ על תוכ”ד שהוא כבר בכלל הספק.

וצ”ע דלכאורה כך יוצא להלכה שא”א לברך מעיקרא באופן שיודע שיצטרך לשהות, ומ”מ בניד”ד הוא קל קצת כיון שמהלך לצורך הברכה ויש כאן צירוף נוסף ועי’ במשנ”ב בהל’ תפילין סי’ כה סקכ”ט דמשמע בדבריו דהפסק בשיהוי בלא דיבור לצורך התפילין הוא קל יותר, ועי’ עוד להלן.

ובפת”ש ביו”ד שם הביא דהמג”א סי’ קסו סק”ג בדיני נט”י חלק על הרמ”א, והנה המשנ”ב בסי’ קסו סק”ה כתב בסוגריים דאם הולך מביתו לבית אחר יש שמחמירין אפילו בהליכה מועטת, וציין לזה הגר”ז ובגדי ישע בפירוש דברי המג”א, וקצת משמע דמעיקר הדין לא חשש המשנ”ב לדעה זו, וצ”ע למעשה בניד”ד שהוא חמור יותר כיון שאם לא יחשוש לדעה זו יברך ברכה לבטלה ואינו כמו נט”י שבכל גוני אינו לעיכובא אם לא הסיח דעתו משמירת ידיו כמ”ש המשנ”ב בסי’ קסו אח”ז.

ויעוי’ עוד במשנ”ב סי’ ח סקל”ג בדיני ציצית דנקט ג”כ בשם כמה אחרונים והגר”א מכללם דעצם הליכה לא הוי הפסק, אבל הוסיף בשם כמה אחרונים אחרים דעל הט”ג עצמו (היינו בלבש טלית קטן בביתו וט”ג בביהכנ”ס) צריך לברך משום שינוי מקום, ולהלן יבואר.

ובמשנ”ב בסי’ ח בס”ק שלאחר זה (וציין לדבריו אלו גם בס”ק הקודם במה שהביא שם בס”ק הקודם דברי האחרונים דהליכה לא הוי הפסק) הביא דברי החי”א שחשש לדעת הסוברים דשינוי מקום לא הו”ל הפסק (פירוש דבס”ק הקודם סקל”ד הביא דעת כמה אחרונים דהליכה לא הו”ל הפסק ושינוי מקום הוי הפסק ואילו דעת החי”א דגם השינוי מקום הו”ל הפסק, וצע”ק דהט”ז והגר”א שהביא המשנ”ב בשמם דהילוך לא הוה הפסק ס”ל דגם שינוי מקום לא הו”ל הפסק, והמשנ”ב למעשה נקט מדבריהם רק חלק מזה להלכה וצ”ל דעל שאר האחרונים סמך שאמרו חילוק זה בין הילוך לשינוי מקום ומהט”ז והגר”א פסק רק חלק מדבריהם, ומ”מ בבה”ל ד”ה חשיבא הביא דעתם, וצע”ק).

והנה אם נימא דגם בניד”ד עיקר הדין הוא דהליכה לא הוי הפסק א”כ לכאורה בניד”ד יצטרך לעשות כדברי הרמ”א ביו”ד שם לברך בחוץ ולהיכנס ולכסות, שהרי בתוך מקום עם הריח המאוס אינו יכול לברך כלל ולכסות בלא ברכה ג”כ אסור כל שיכול מעיקר הדין לברך, אבל מאחר שלגבי שינוי מקום משמע שנקט המשנ”ב דעיקר הדעה בזה דכן צריך לברך א”כ, צ”ב בניד”ד היאך הוא מוגדר האם כהילוך שבזה עיקר דעת המשנ”ב שאינו הפסק או כשינוי מקום שעיקר דעת המשנ”ב שהוא הפסק.

והחקירה בזה מה שחילק המשנ”ב בין הילוך לשינוי מקום מה כוונתו לחלק בזה, דאולי כוונתו בהבדל בין הילוך לבין שינוי מקום הוא דבשינוי מקום כבר חלה הברכה קודם לכן (כגון בשינוי מקום של יין ובשינוי גדול בסי’ ח שם שכבר חלה הברכה על הט”ג), אבל אינו נכון דבדיני ברכות במשנ”ב סי’ קעח סקל”ט בשם הא”ר (ועי’ עוד בדין זה בשוע”ר סי’ קז ס”ט) דאם עבר בין ברכה לאכילה מבית לבית (ובחדר לחדר לא נאמר דין זה עי”ש) אינו יוצא בברכתו (וה”ה אם חזר דשינוי מקום הוא גם בחזר עי’ בסי’ ח שם וכן בסי’ קעח).

א”כ גם בניד”ד שלא כיסה עדיין במקום הברכה והלך למקום אחר חשיב שינוי מקום (וגם כוונה בשעת ברכה לא מהני בשינוי מקום כמבואר בסי’ קעח), ומה דנקט המשנ”ב בסי’ ח דהילוך לא הוי הפסק מעיקר הדין בלא שינוי מקום הוא כמו שביארו הדברים לנכון במפרשי המשנ”ב דהנפק”מ בזה הוא רק במהלך באותו מקום עצמו אנה ואנה דזה הפסק להסוברים שהילוך הפסק ואילו להסוברים שהילוך בלא שינוי מקום אינו הפסק ה”ה דגם זה אינו הפסק (ועי’ עוד בבה”ל הנ”ל בדעת הט”ז והגר”א ובנשמ”א כלל יב).

היוצא בזה דלכאורה יש כאן כמה טעמים שלכתחילה לא יוכל לברך מחמתם במקום אחד ולכסות במקום אחר, הא’ שמברך ואינו יכול לקיים המצוה תוכ”ד, אם לא דנימא שכיון שהוא צורך הברכה קיל, והב’ שמפסיק שיעור הילוך כ”ב אמה, והג’ שמהלך (אם כי הילוך אינו ברור דיש צד למשנ”ב בסי’ ח’ לחשוש לזה ואילו בסי’ קסו אפשר דכוונת המשנ”ב הילוך עם שינוי מקום וגם שם אפשר דהוא לכתחילה בעלמא ולא מעיקר הדין וגם הביא המשנ”ב הדברים רק בסוגריים ורק בלשון יש מחמירים), והד’ שמשנה מקום.

ויש שנקטו לגבי דינים אחרים דברואה מקומו לא חשיב שינוי מקום (ואינו בכל גוני ועי’ מ”ב סי’ קעח ס”ק לט וע”ע סי’ רעג סק”ה וסק”ז), וכאן יש לדון אם מהני, ובסי’ רעג סק”ז כתב המשנ”ב שאין לסמוך על דעה זו דסגי ברואה מקומו הראשון לענין קידוש אלא בדיעבד ובשעת הדחק כשלא יכול לסעוד במקום הקידוש כי יש אחרונים שמחמירין אפי’ בדיעבד עכ”ד, (ואולי כוונת המשנ”ב דאם יכול לחזור ולצאת ידי קידוש במקום שהוא שם עכשיו יצא כיון שהוא ספק דאורייתא רק דאם אינו יכול לקדש יש לסמוך על זה, אבל אינו מוכרח, וגם אם אינו יכול מה הנידון בזה כלל דמה עוד יעשה ואולי מסתפק המשנ”ב אם צריך לחזור ולקדש בעצמו וצל”ע, וגם מסברא אינו נכון לומר כן דהרי יש כאן ס”ס שמא יצא בקידוש של תפילה אם לא דנימא שנתכון שלא לצאת עי’ בסי’ רעא סק”ב וצע”ק), ועי’ עוד ביה”ל סי’ קעח ס”ב, ומ”מ צריך להיות באופן שאין מקום הטינופת לפניו כמ”ש בבהגר”א ביו”ד שם.

ובאופן שיכול ללכת לחדר נפרד באותו המבנה שאין שם ריח רע הוא ודאי טוב ויכוון בזמן ברכה דהרי כשמכוון בזמן הברכה להלכה מועיל מחדר לחדר (ויש לטעון דכאן סתמא חשיב שמכוון וא”צ כוונה בפנ”ע כיון שיודע מה עומד לעשות) וכמבואר במשנ”ב ובה”ל בהל’ ברכות וכן לגבי ציצית בסי’ ח שם, ובזה א”צ שיראה מקומו הראשון כמ”ש המשנ”ב בכמה מקומות במשנ”ב (סי’ קעח סקכ”ג) ובספרו מחנה ישראל ח”א פ”ט סקל”ו.

ובאופן שיש באותו החדר שטח שהוא בלא ריח רע בריחוק ד”א הנה מצד שינוי מקום בברכה אין חשש כלל שהרי אפי’ בקידוש ובבהמ”ז באותו חדר אינו הפסק כמ”ש השו”ע בהל’ קידוש ומשנ”ב בהל’ בהמ”ז, אבל יש כאן חשש אחר דיש צואה בחדר ונכנסים בזה לפלוגתא דקמאי האם צואה בחדר בריחוק ד”א מהני עי’ בבה”ל בהל’ ק”ש מה שהביא בשם הריטב”א ומ”מ עיקר הדעה בזה שנקטו הפוסקים הוא דמהני ריחוק ד”א.

ובשם התשב”ץ ח”ב סי מג הביא הפת”ש שם שיברך הברכה אחר הכיסוי כשיצא מיד אחר הכיסוי לחוץ למקום טהרה אך נקט כן להלכה ולא למעשה, ובש”ך סק”ג נקט שא”א לברך אחר השחיטה (וה”ה אחר הכיסוי), והפר”ח סק”ג כתב דתוכ”ד אפשר והתבואות שור סק”ג חלק עליו והביא ראיות, ועי’ שאג”א ברכות סי’ כו ותפארת צבי יו”ד סי’ ג.

השדי חמד ח”ג מערכת מ’ ת’ עמ’ תרי כתב שנראה שאין מקור לדבר זה רק שיחה נאה בפי הבריות.

וראיתי מי שציין לזה מקור בחיד”א בדבש לפי מערכת י’ אות כא, אבל עיינתי שם בפנים ולא ראיתי דבר השייך לענין פדיון הבן.

ויש מי שכ’ דבר זה בשם האר”י אבל לא מצינו כן בכתבי מהרח”ו וגם לא בכתבי שאר תלמידים אלא מהדורות המאוחרים בשם האר”י ואינו כמין ימא לטגני (עי’ קידושין מד ע”א וברש”י שם).

ומ”מ בכמה ספרים הביאו דבר זה, וכ”ה בפרי צדיק פר’ בא מאמר פדיון הבן ועוד ספרים, וראה בהרחבה הרבה מ”מ בזה בספר אוצר שמעון עמ’ תט, ומ”מ רוב החיבורים שהובאו שם אינם מוקדמים הרבה להשד”ח אלא בערך מדורו של השד”ח והלאה או מעט יותר, ואמנם השד”ח לא מצא כן במקורות קדומים, אבל עכ”פ לדידן יש להחשיבם ג”כ כמקור לזה.

וראיתי מי שציין שהמקור לענין זה הוא בשו”ת רשב”ן [או”ח סי’ קסו], ומ”מ אי”ז קושיא על השד”ח הנ”ל, משום שהחיבור שו”ת רשב”ן הוא לרבי שלמה צבי בן נתן שיק שהיה מהאחרונים, ונדפס ג”כ כמה שנים בודדות לפני הספר שדי חמד.

השלמה לענין תענית פ”ד תעניות בפדיון הבן

הראוני מאמר שנתפרסם בענין ומבואר שם מכמה לשונות של ספרים מהדורות האחרונים שהזכירו שהוא מאמר העולם, ומשמע ג”כ שהיה ידוע לאותם המחברים שאין לזה מקור קדמון מאוד.

בברכות לג ע”ב, אמר ליה אביי והא משתקין אותו תנן, וצל”ע דהרי ברבו צריך לומר למדתנו רבנו כמ”ש בשו”ע סי’ רמב סכ”ב, והי’ מקום לומר דכל דינא דלא למדתנו רבינו הוא רק במעשה ולא בלימוד אבל לגבי אביו מוכח בגמ’ דהיינו גם דרך לימוד ושינון, וכ”ש כאן דרבה מיירי לענין הוראה על מעשה שהיה לפנינו, ועי’ יו”ד סי’ רמב שם בש”ך סקמ”ב מש”כ בשם התה”ד לענין הוראה ומשמע משם דג”כ אומר בלשון זו (ומש”כ הרמ”א שם על מעשה ג”כ הכונה בהוראה).

ואולי י”ל שאביי גם הכיר דרבה לחדודי ליה הוא דקעביד ולכך לא היה שייך כאן לתקן בלשון כבוד דזה נאמר רק במקום טעות.

או אפשר דהגמ’ קיצרה בלשונו של אביי, ומה דבמתני’ לעיל בפ”ק נזכר לשון לא למדתנו רבינו יש לומר דפ”א סגי ללמד הענין ע”ד מש”כ רש”י בפסחים ג’ גבי הענין דהתם עי”ש.

או אפשר שכשאומר דרך קושי’ ומצפה לתירוץ שמא לא נאמר דין זה אלא רק כשבא לתקן.

אולם מסתימת הרמ”א שם מה שהזכיר בסיפא לענין להקשות קושיא כשאינו יודע ודאי שעובר אם יקשה או לא בדאורייתא ובדרבנן, משמע דברישא מיירי נמי בדרך קושיא שמסתפק בו ג”כ דצריך לומר בלשון זו, דבר הלמד מעניינו, אבל אינו מוכרח כלל.

והגר”א שם ציין לנידון זה לענין להקשות קושי’ על הרב בדרבנן ממתני’ בפ”ק דברכות גבי לא למדנו רבינו ומעצם המשנה אין ראיה ברורה דשמא שם לא היו מצפין לתירוץ כששאלו ולכן היו צריכים לשאול בלשון לא למדתנו רבינו, אבל ממה שהשווה הגר”א ד”ז לדברי הרמ”א משמע דלמד דמתחילה נסתפקו אם יש תירוץ לקושייתם וכך מסתבר שלא הוה פשיטא להו דלא כר”ג בשאלתם, ומבואר מזה דגם בקושיא אסור לומר אלא בלשון לא למדתנו רבינו, אף אם יש צד שיש לרב תירוץ.

ועי’ בערך לחם להמהריק”ש על השו”ע שם שכתב מותר לתלמיד שיאמר לרבו הלכתא הכי דרך תימא, מסכת שבת פרק כירה דף מ”ה ע”א ובבא מציעא דף פ”ג ע”א, אבל לומר זה הדין אינו כן בתמיהא הפך דברי הרב אסור, סנהדרין דף ק”א ע”א עכ”ל הערך לחם.

ואמנם לגבי הגמ’ בשבת שם מיירי ברב כהנא ורב אסי לרב דלגמריה דרב וכו’, אבל בב”מ שם מיירי ברבה בר רב חנן לרב, ושם הוא דרך שאלה ותשובה אבל כשמשמע דרך השגה י”ל דמודה להגר”א דאסור.

א”כ היוצא מזה דאם בא להקשות דרך השגה גם אם מסופק אם יש להרב תירוץ אסור לומר בלא לא למדתנו רבינו, ואם בא להקשות דרך בירור דעת הרב מותר גם אם אומר בלשון תימה על דברי הרב.

ברמ”א בסי’ שיב ס”ט מבואר דא”א לייקר השכירות תוך הזמן גם אם נתייקרו הבתים, ובשם מהרי”ל דיסקין פסקים סי’ ר הובא (בפתחי חושן שכירות פ”ה הערה ד) דבשיפוצים שעשה המשכיר יש להסתפק בדינו אם חייב השוכר מדין יורד או לא.

אבל העירוני לנכון ממש”כ ברמ”א סי’ שעה ס”ז בשם הרא”ש ראובן שהיה לו בית רעוע ויצא מן העיר, ובא שמעון ודר בו והוציא הוצאות להציל הבית מן הנפילה וסיידו וכיירו, כל מה שהיה לצורך שלא יפול צריך ראובן להחזיר לשמעון, אבל א”צ ליתן לו מה שסיידו וכיירו, כי יוכל לומר איני צריך לזה וכו’ עכ”ל, ומבואר מזה דעל שיפוצים גרידא של יופי כגון חלונות יפים יותר וכיו”ב אין יכול לבקש שכר מדין יורד אפי’ מבעה”ב וכ”ש מהשוכר.

אולם בענייני ריהוט אם הוסיף רהיטים חדשים על פני הרהיטים הקיימים והשוכר השתמש בהם אין יכול להפטר בלא לשלם עליהם עכ”פ מכאן ולהבא שהרי משתמש בחפצים שלא היו בכלל השכירות (ולענין לשעבר יש לדון בזה אם מוגדר עביד למיגר כשכבר משלם לו על הדירה וסבר השוכר מן הסתם שזה בכלל התשלום על הדירה ויל”ע בזה, ומאידך גם למשכיר אין רשות להשאיר רהיטים בבית מושכר ללא רשות השוכר, אך אין זה בהכרח נהפך מיד על ידי זה להיות מועמד לשימוש השוכר על ידי ההכנסה לבית והרחבתי בפרט זה במקו”א).

הנה י”א שאסור למכור ס”ת וי”א שמותר אבל מודו דאין רואה בזה סימן ברכה, (עי’ בכ”ז במשנ”ב סי’ קנג), ומבואר בזה דלכו”ע אינו לכתחילה וממילא אם נימא דמתנה כמכר א”כ אינו לכתחילה, ואף דסימן ברכה פרש”י באותן המעות וכאן אין מעות מ”מ אית ליה הנאה מיניה כמבואר במגילה ובפ”ק דב”ב, והנאה זו מבואר שם שעומדת תחת המעות, וגם אם אין הנאה מ”מ מבואר דעכ”פ אינו לכתחילה.

ובמכירת ס”ת יש חשש אחר והוא שמפסיד לעצמו כתיבת ס”ת מכח המכירה, ועי’ בזה בתו”ח סנהדרין כא ע”ב מש”כ בזה ואה”נ הפסד זה יהיה גם במתנה להחוששים לזה כמבואר בתו”ח שם אבל כאן עיקר הנידון מצד עצם האיסור למכור ס”ת (ועי’ עוד להלן בסוף התשובה דמ”מ י”ל דהא בהא תליא).

ולכאורה מדינא דמבואר דלגבי בהכנ”ס אמרי’ דמתנה כזביני כיון דאית ליה הנאה מיניה א”כ בניד”ד כיון דאית ליה הנאה מיניה יש לטעון דהוא ג”כ בכלל מכר וצ”ע.

והפתחי חשן בצדקה ומשפט פט”ז ס”ק קג כתב דהוה פשיטא ליה לראנ”ח דמתנת ס”ת כמכר לענין זה (ועי”ש עוד מ”מ שהביא שם בצדקה ומשפט).

אולם יש להעיר דהראנ”ח במים עמוקים סי’ סד כתב דבנידון דהתם מאחר ועל ידי הנתינה נפקע חובה הו”ל כמכר, ומביא לזה ראיה מסוגיא דמשתרשי ליה, ואדרבה משמע דנתינת צדקה וכיו”ב שלא על מנת להרויח דבר אינו בכלל מתנה כמכר, וביותר נקט שם בהמשך דבריו דהיכא דלא שייך הגדרת משתרשי ליה אין איסור בנתינה עי”ש, ומבואר דלא כמו שנקט הפת”ח משמו.

ויש לבאר דעת הראנ”ח דמתיר מתנה בס”ת לפמ”ש הב”ח דבמוכר ס”ת ללמוד תורה ולישא אשה אם יש לו דבר אחר למכור ומוכר ס”ת מחזי כמוכר ס”ת לקיים אותו הדבר, וממילא גם במוכר ס”ת באיסור יש לומר דעיקר האיסור כשמוכר בשביל שעושה עצמו כמחשיב המעות יותר מהס”ת, אבל במתנה כיון שאינו מתנה עם המקבל שיתן לו על זה מעות לא נראה כמי שמעריך ושם את הס”ת בכסף וצל”ע.

והנה הריב”ש סי’ רפה (המובא בב”י או”ח סי’ קנג) אוסר ליתן הס”ת במתנה ומבואר שם שהאיסור הוא אפי’ יחיד בשלו (והריב”ש הוא כשיטת האוסרין ליחיד למכור ס”ת שלו).

ואמנם במג”א שם סקכ”ז יש משמעות שהאיסור דהריב”ש הוא רק כשעושה בדרך הערמה שהוא נותן במתנה ס”ת והוא נותן מעות, אבל בפנים הריב”ש שבב”י מבואר שאמר כן רק בתורת כל שכן דאסור כשעושה בדרך הערמה, אבל אסר גם כשאינו עושה כן בדרך הערמה.

והמג”א אפשר שגם נתכוון לזה רק שקיצר דבריו, דמש”כ המג”א דכ”ש ס”ת למי שאוסר למכרו אסור בדרך הערמה ר”ל דגם בלא דרך הערמה אסור בס”ת כמו באופן דמיירי ברישא שם לענין בהכנ”ס שאסור בנתינה באיזה אופן (עי’ להלן) וזה נלמד דה”ה בס”ת במהצד השוה, אבל אם עושה בדרך הערמה אז נלמד מכל שכן.

ומ”מ הדמיון בין בהכנ”ס דמיירי ביה מעיקרא לבין ס”ת אינו ממש מה מצינו דהרי בבהכנ”ס לא נאמר איסור המכירה באופנים המותרים כמו בס”ת שאסור למכור אלא רק ללמוד תורה או לישא אשה, ואפי’ מש”כ שם דיש לאסור נתינת ס”ת בהערמה מכ”ש ממה שאסור לתת בהכנ”ס באופן שלא יהיה הנאה מהמקבל [וכ”כ במשנ”ב שם] והוא דין רק בבהכנ”ס דהרי בס”ת נקט הריב”ש לאסור בכל גווני המתנה וא”כ מה שייך בזה מכל שכן דהם ב’ סברות דלא שייכי זה לזה, ואדרבה הרי נתינת בהכנ”ס בכה”ג היה מותר על ידי ז’ טובי העיר כיון דאיכא להו הנאה מהנתינה וכמבואר בשו”ע סי’ קנג סי”א ע”פ הגמ’ במגילה ובפ”ק דב”ב, וצ”ע.

והיה מקום לומר דה”כ”ש” בריב”ש קאי אדלעיל מינה על מש”כ הריב”ש דבס”ת המכירה אסורה וכ”ש המתנה וע”ז קאמר דכ”ש באופן שנותן בהערמה דאסור, אבל זה אינו חדא, דהמג”א הזכיר ה”כ”ש” ולא הזכיר חלק זה, ועוד דהרי הריב”ש סובר דמתנה לעולם גריעא מנתינה כיון שבהכנ”ס מפסיד מזה דגם בגמ’ שם איכא מ”ד שבהכנ”ס מותר במכירה ואסור במתנה והריב”ש נקט שבס”ת המכירה אסורה וכ”ש המתנה, וממילא לשיטתו שמתנה גריעא ממכירה א”כ הערמה כזו היא עדיפא לדינא ממתנה רגילה שאין בה הערמה.

אבל יש לומר דלעולם כאן אזיל לפי הצד דמתנה קיל ממכירה (שהיא דעת המג”א כמו שיתבאר) והטעם משום שהשואל כך סבר (דהרי ע”כ רצה השואל לתקן מידי בהערמתו שיראה כמתנה ולא כמכר), ואזיל הריב”ש לפי דעתו של השואל בזה וקאמר דגם לטעמיך שמתנה קיל ממכירה מ”מ אסרנא לך אפי’ במתנה בס”ת כמו במכירה (וכמו שאמר הריב”ש ברישא) וכ”ש במתנה דידך שהיא הערמה ודמיא טפי למכירה דאסור.

אולם עדיין אינו מיישב למה לא הזכיר המג”א שהריב”ש אוסר מתנה בס”ת בכל גווני רצוני לומר דאפי’ אם נימא דהמג”א סמך על המעיין דבס”ת יש לאסור מכח מה מצינו בבכהנ”ס מה שאסור בבהכ”ס וע”ז הוסיף שכ”ש בדרך הערמה, מ”מ הריב”ש גופיה הרי סבר דבס”ת יש אופן שאסור מה שלא אסור בבהכנ”ס דהיינו מתנה שיש בה הנאה ואין בה הערמה דזה מותר בבהכנ”ס ואסור כאן.

וכמו אינו מיישב ה”כ”ש” בדברי המג”א דהרי כל התירוץ הנ”ל מיישב רק דברי הריב”ש דהכ”ש הוא מה שהזכיר ברישא שמכירה אסורה בס”ת וכ”ש מתנה וע”ז כתב דכ”ש הערמה, וכמו שנתבאר, אבל המג”א לא הביא קטע זה, וא”כ ה”כ”ש” קאי על רישא דמה שהביא שאסור לתת מתנה בבהכ”ס באופן שלא יהיה הנאה ולמשנ”ת לא שייך כ”ש בזה דהרי באופן שבא לחדש בכ”ש באופן זה גופא מודה הריב”ש לכאורה דמותר בבהכנ”ס, וממילא מה שייך לומר כ”ש מבהכנ”ס דברישא וצ”ע.

ושו”ר במחה”ש (ד”ה דאי לאו) שנראה שגם ביאר דברי הריב”ש כעין התי’ האחרון שכתבתי (אבל יש לומר וכו’) ולא הוה קשיא ליה מזה על המג”א, וצ”ל דאין כאן קושי’ על המג”א כיון שהעתיק דברי הריב”ש כצורתם ולכך אפשר דהכ”ש מתפרש לפי הרישא שלא העתיק ומשנה לא זזה ממקומה.

או אפשר שחלק מהקושיות הנ”ל כלולים בקושיית המג”א על הריב”ש (עי’ בהמשך דברי המחה”ש ד”ה ומ”מ בביאור קושית המג”א על הריב”ש).

ובלבושי שרד ראיתי שג”כ נתקשה בדברי המג”א וכתב שיש קצת חיסור לשון בדברי המג”א ויש להעתיק עוד מלשון הריב”ש, אבל גם דבריו לא הבנתי לפי הדברים דלעיל עי”ש.

והנה המג”א שם גופיה תמה על הריב”ש בזה ונקט דאין איסור במתנה כיון שאין מפקיע כאן דבר לחולין, ודוקא כשמוכרין בהכנ”ס שמוציאין בהכנ”ס לחולין אז יש בזה איסור, אבל כשאין מוכרין בהכנ”ס אלא משאילין אז אין איסור.

ועי”ש שהאריך קצת ותמצית הדינים היוצאים לפי שיטתו הוא דבמכירת בהכנ”ס לחולין ההיתר הוא משום שהקדושה עוברת למעות, ובמכירת בהכנ”ס של רבים ליחיד ההיתר הוא [לרבנן דר”מ ולהלכתא] ג”כ כשהקדושה עוברת למעות, מאחר שמפקיעין משל רבים לשל יחיד, והו”ל הפקעת קדושה, לכך צריך שהקדושה תעבור למעות, אבל אם נותן ליחיד בלא מעות אסור כיון שמוריד הבכנ”ס מקדושתו [וצע”ק לשון הגמ’ אי איכא למיחש וכו’ ודוק], אבל בהשאלת בהכנ”ס ליחיד שאינו מפקיע שום קדושה אין איסור,  ודימה זה למש”כ הרמ”א שם בסי”א שמותר להשאיל ס”ת של רבים ליחיד.

ומכח זה נקט המג”א דנתינת ס”ת (עכ”פ של יחיד ליחיד או של רבים לרבים, דאילו ס”ת של רבים ליחיד משמע שסבר המג”א שהוא כמו בהכנ”ס של רבים ליחיד שאסר בנתינה בלא בלא מעות, ואין לומר דסבר שס”ת של רבים ליחיד קיל מבהכנ”ס של רבים ליחיד, דהרי ממה שהתיר הרמ”א ס”ת של רבים ליחיד בשאלה למד מזה המג”א דה”ה בהכנ”ס של רבים ליחיד, א”כ לא חילק ביניהם) מותרת כיון שאינו מוציאה מקדושתה.

וצריך ביאור למה דימה המג”א נתינת ס”ת למשאיל ס”ת ואדרבה נדמה למוכר ס”ת כיון שמוציא מרשותו, דהרי גם במוכר ס”ת הס”ת נשאר בקדושתו, ובכל זאת אסור למכור ס”ת לדעה זו, אבל הביאור בזה הוא דז’ טובי העיר או ביחיד המוכרין ס”ת מוציאין המעות לחולין, אבל בנותן ס”ת מתנה אין כאן דבר היוצא לחולין.

[ואין להקשות דהרי משל רבים ליחיד (שהזכיר שם) מותר דרך מכר אפי’ אם המעות יוצאין לחולין, דשם המג”א לשיטתו שסבר המעות מתקדשות ואח”כ יוצאות לחולין וכדלקמן].

ומה שבמכירת בהכנ”ס אם יש דבר אחר שתפקע קדושתה שרי, ומבואר דהפקעת קדושה מילתא היא להתיר דהעיקר שישאר דבר אחד בקדושה וממילא כ”ש במכירת ס”ת כשהס”ת נשאר בקדושתו, אעפ”כ הביאור בזה ע”פ המחה”ש הוא דבס”ת חמיר ולכן גם מעות הבאות מחמתו אין יוצאות לחולין (לדעה דיחיד וה”ה זט”ה אסורין למכור ס”ת שלהם) אף אם הס”ת נשאר בקדושתו, ובזה חמיר הס”ת מבהכנ”ס גם לענין ב’ דברים אלו, הא’ דאף שנמכר ונשאר בקדושתו אין המעות אח”כ יוצאות לחולין (ואסור למכור) והב’ דגם הס”ת עצמו נשאר בקדושתו, ואילו בבהכנ”ס דעת המג”א שהבהכנ”ס עצמו יוצא לחולין בשעת המכירה והמעות יוצאין לחולין אח”כ.

והנה המג”א סובר בסוף סקכ”ג שהאיסור למכור ס”ת לכו”ע הוא באופן שהיחיד נתנו לרבים להשתמש בהם, ולשיטתו משמע שהאיסור הוא שכשמוכר מפקיע את שימוש הרבים, והו”ל כעין הפקעת קדושת בהכנ”ס (ואע”ג דמסיק בסקכ”ז דבכהנ”ס של רבים ליחיד שרי ע”י מכר מ”מ בס”ת החמיר), אבל אין כוונתו בסקכ”ז לדבר זה דהרי מיירי להדיא אליבא דהאוסרים למכור ס”ת דהם הרי אוסרים בכל גווני אפי’ יחיד בשלו כמ”ש השו”ע, ובלאו הכי אינו מיישב מידי להעמיד באופן זה, דהרי סו”ס כשנותן מתנה מפקיע משימוש הרבים, וכמובן שלא יתכן להעמיד דבמתנה דמתיר מיירי בנותן לרבים ובמכר דמסכים לאסור (לדעת האוסרין) מיירי במשל רבים ליחיד.

ותמצית דעת המג”א בכ”ז הוא דלכל דבר יש טעם בפנ”ע למה מותר, דלמכור בהכנ”ס ולהשתמש בבהכנ”ס לחולין ובמעות לחולין טעם ההיתר משום שבשעת המכירה הקדושה עוברת למעות ואח”כ הקדושה נפקעת מן המעות [כמ”ש המג”א בסקכ”ח, ראה מחה”ש כאן], ולמכור ס”ת על ידי יחיד ולהשתמש במעות א”א דהרי מעות שבאו מכח ס”ת אין להם הפקעה אפי’ ביחיד או בזט”ה לשיטת הריב”ש [עי’ מחה”ש], ולמכור ס”ת ולהשתמש במעות לס”ת ג”כ א”א לכתחילה דהרי מכירת תורה בתורה היא איבעיא דלא איפשטא, והיינו דכיון שיש צד שתורה בתורה דינו שווה לדין הורדה מקדושה ממילא הו”ל כמוכר ס”ת להשתמש במעות לחולין, אבל לתת ס”ת במתנה כיון שאין כאן מעות אינו בכלל האיסור.

ויעוי’ במחה”ש דלפי פירושו במג”א יוצא שכל מה שהתיר המג”א במתנה הוא רק באופן דבכה”ג אסור בבהכנ”ס משום דהלוקח בהכנ”ס משתמש בו לדבר חול (והיינו כשנותן לעיר רחוקה שבודאי לא יחזירו טובה על זה), אבל במתנה גרידא שיש טובת הנאה ויקבל טובה אח”כ מזה לא התיר המג”א בס”ת דהו”ל מתנה כמכר כדברי הגמ’ הנ”ל, וקאמר התם שהמותר בס”ת אסור בבהכנ”ס והאסור בבהכנ”ס מותר בס”ת.

ולפ”ז נמצא דהמים עמוקים עדיפא מהמג”א דהמים עמוקים מתיר בכל גוני מלבד היכא דקא משתרשי ליה אבל המג”א לא, ומ”מ לדידן אחר שיש לפנינו הראנ”ח שהתיר יותר מזה אולי יש לומר דגם המג”א יסבור כמותו, ומ”מ המחה”ש גופיה בודאי לא סבר כהמים עמוקים.

ולכאורה אינו מוכרח במג”א שאוסר באופן שחשיב כמכר (דהיינו באופן שיש הנאה) דהמג”א לא ביאר דעתו בזה להדיא דיש להחמיר בזה שההנאה הבאה חשיבא כהפקעת קדושה.

אבל לכאורה כך פשטות דעת המג”א [וכמו שביאר המחה”ש] והטעם דהרי מה שמתנה כמכר (דהיינו מה שמקבל הנאה על ידי המתנה) מתיר מכח זה לתת בהכנ”ס, נמצא דההנאה שתבוא אח”כ היא המפקיעה את הקדושה לשי’ המג”א, ממילא להמג”א שכל הנאה הבאה מכח הס”ת היא אסורה כיון שיש כאן הנאה שיוצאת לחולין א”כ הנאה זו אוסרת את המתנה.

אבל יש מקום לדחות דשמא סברת ההנאה נאמרה רק לקולא ולא לחומרא והטעם משום דאין כוונתם שההנאה תהיה כנגד המכירה שתפקיע את קדושתה אלא רק באופן שהוא מתיר ולא באופן שהוא אוסר.

וכן משמע בשעה”צ שהביא דברי המג”א במשנ”ב ס”ק סח וכתב בשעה”צ דהיינו אפילו לאנשי עיר אחרת, ונראה דר”ל אפי’ אנשי עיר אחרת דלדידהו אמרי’ שמתנה אינה כמכר לעיל בתחילת הס”ק במשנ”ב, אלא דשם בתחילת המשנ”ב נזכר עיר רחוקה, וכאן בשעה”צ לא הזכיר, ולכן יתכן שרק רצה לאשמעי’ שא”צ שיהיו דוקא מאותה העיר (היינו שיש להם איזה חלק בס”ת ולא חשיב שמפקיעים אותה מאנשי העיר) קמ”ל דאפי’ לעיר אחרת שרי, אבל יותר קל לבאר דקאי על ענין שנזכר קודם לכן באותו הס”ק.

ובערה”ש יו”ד סי’ רנט ס”ט שכתב שהמנהג לתת במתנה להקדש, אבל איהו גופיה בסי’ רע כתב דמתנה דס”ת כמכר, ואולי מיחיד לרבים שאני דהו”ל כללמוד תורה או דכיון שקנאוהו מתחילה על דעת לתנו לבהכנ”ס שרי כמבואר בפוסקים לגבי מי שקונה ומוכר על דעת זה או שסמכו על המתירים למכור ס”ת על ידי יחיד שכך המנהג כמ”ש הד”מ והא”ר באו”ח שם.

היוצא מזה דיש ג’ דעות.

דעת הראנ”ח להתיר בכל גווני מלבד היכא דקא משתרשי ליה, ועי’ גם תורה לשמה סי’ לג שנקט היתר במתנה.

ודעת הריב”ש (עכ”פ לפי איך שפירשו המחה”ש) לאסור מתנה אפי’ היכא דלא חשיב מתנה כמכר לענין היתר נתינת מתנה בבהכנ”ס.

ודעת המחה”ש בדעת המג”א להתיר רק במתנה דלא חשיב כמכר לענין היתר נתינת מתנה בבהכנ”ס מלבד משל ציבור ליחיד דבזה אוסר המג”א וכמשנ”ת, רק דאינו מוכרח שהמג”א אוסר באופן שהמתנה כמכר (היינו דאית הנאה מהמתנה).

ובמשנ”ב הביא רק דעת המג”א בלא ההגבלה הנזכרת בדברי המחה”ש ויתכן שבשעה”צ דמתיר גם באופן שאסר המחה”ש והיינו כהראנ”ח.

ועי’ עי’ עוד גידולי הקדש יו”ד סי’ ער סק”א ובדברי היד שאול שדן בהם, ומדברי התורת חיים שהביאו לענ”ד לכאורה יש יותר מקום ללמוד דמתנה אינה כמכר, דהרי לא כתב שם מצד האיסור למכור ס”ת אלא מצד שמפסיד בזה מצוות כתיבת ס”ת, אבל אין בזה הכרח ברור די”ל דהיינו הך דהרי כתב הרא”ש שהאיסור למכור ספרים תליא בדין כתיבת ס”ת.

במשנ”ב סי’ קסח סקמ”ה דן לגבי רקיקין שתחת המרקחת שאם הרקיקין הם טובים לאכול גם מחמת עצמם אז מתכוון לאכול גם הרקיקין ואז הברכה היא על הרקיקין אך אם נאפה הרקיק בפני עצמו צריך לברך על הרקיק בפני עצמו.

וכעי”ז הורה הגריש”א לגבי עוגת גבינה זו שאם הביסקויט נאפה בנפרד צריך לברך עליו בנפרד, והגר”ש ואזנר הורה שבאופן שהביסקויט היא שכבה דקה הרי היא טפילה לגבינה (הבאתי דבריהם בתשובה ד”ה עוגת גבינה שפיזרו עליה לאחר האפייה פירורי עוגיות מה ברכתה, ועי”ש עוד שהרחבתי בענין זה).

והנה באמת מעיקר הדין קשה לומר שהביסקויט מתבטל מכיון שהוא נאכל בפני עצמו וגם כאן נותן טעם משמעותי בד”כ בקסטת הגבינה, וברור שאין רגילין לאכול התערובת הגבינה הממותקת בלא הביסקויט שמתחת שנותן טעם עיקרי (דבכל מה שנותן טעם משמע בשו”ע מעיקר הדין שהוא מזונות עי’ בהרחבה בלשונות השו”ע בתשובתי לגבי ברכת השניצל), ולכן לא עדיף מהרינג שאוכל עם ביסקויט או קרקר שצריך לברך על הביסקויט כדמוכח במשנ”ב סי’ ריב סק”ג (רק דשם כיון שהוא המוציא פוטר את המליח ובאופן שהוא מזונות יתכן שתלוי בנידון החי”א על גדר תערובת ומאידך יתכן דבזה לא נחשב תערובת).

אבל מאידך יש פוסקים שנקטו כגון לגבי טילון שהעיקר הוא הגלידה ולא הטילון, וסברו דמכיון שהעיקר הוא המלוי בזה לא נאמר הדין שכל שיש בו מין דגן מברך עליו בורא מיני מזונות, ויתכן שחששו מחמת ספק ברכות לברך שהכל (עי’ בהרחבה בתשובתי הנ”ל).

ולכן מעיקר הדין בקסטת גבינה רגילה שכידוע נהנים מהביסקויט למרות שהעיקר הוא המלוי יכול להפריד מהם פיסת ביסקויט ופיסת גבינה ולברך על כל אחד בנפרד (וכעי”ז הורה אחד מפוסקי זמנינו לענין הקבוקים הנקראים גם בוטנים אמריקאים), ולכוון שלא להוציא (בצירוף עם עיקר הדעה להלכה דמה שמכוון שלא להוציא מהני לדעת הט”ז בסי’ תפד והבה”ל בהל’ ציצית לגבי בית המרחץ, ועל סמך צירוף דעת הרא”ש לא חשיב ברכה שאינה צריכה מה שעושה לצורך הדין ועיקר הדברים כן משמע בשו”ע והרחבתי בדברים בתשובתי לענין שינוי מקום), ובזה יצא מחשש ספק אכילה בלא ברכה.

והמברך שהכל יש לו על מה לסמוך כמו שנהגו לברך על שניצל שהכל מחמת שהעיקר הוא הבשר, ויוצא ג”כ מחשש ספק אכילה בלא ברכה ומחשש ברכה שאינה צריכה.

באופן שהגבינה עצמה עשויה מתערובת קמח שנעשה למרקם ולטעם פשיטא שברכתה מזונות אף בלא הביסקויט כלל, כמבואר בתשובה ד”ה עוגת גבינה שנילושה עם קמח מה ברכתה.

ביצה כ”א ע”א רפדוני בתפוחים, במס’ סופרים [פט”ז כמו שהביא הנצי”ב ברינה של תורה על שה”ש ב, ה], סמכוני באשישות בהלכות המאוששות, רפדוני בתפוחים אלו אגדות שריחן יפה כתפוחים, והיינו מה שהיו דורשין הלכה ואגדה, וכן יעוי’ בפסדר”כ [פ’ בחודש השלישי] דשם בפס’ מבואר דתפוח רומז לאגדה, ובלק”ט [שמות יט, י] עה”פ כתפוח בעצי היער [שה”ש ב, ג], מה תפוח זה מוציא פירות לחמשים יום משתפרח, כך התורה נתנה לחמשים יום לגאולת ישראל, ואפשר דרומז שהתורה נמשלה לתפוח.

הוספה, מה שכתבתי במהדו”ק אתיא כפי’ ר”ח כאן והערוך [ערך סמך] דמפרשי סמכוני באשישות היום סמכו אותי בישיבה, דלפי זה מתפרשת הדרשא בנמשל על התורה, ולא לפרש”י דהכא ודחולין [קכד ע”ב] דמפרש על מה שהוצרך לסעוד את לבו דזה אתיא כפי פשוטו של מקרא במשל דמיירי באוכלין.

חולין ב’ ע”א בתוס’ ד”ה התם, ויש לומר דלענין בהמה וכו’, לכאורה הי’ מקום ליישב דלאו אורחיה דקרא למכתב מילתיה דפשיטא להו לרבנן על אף דשמא לשאר בנ”א הוא מסופק, ולהכי מסברת התורה דמזיד פשיטא משוגג אבל לתלמידים שוגג פשיטא להו ומזיד מספק”ל, ויש לומר דמ”מ לא מסתבר לומר סברות הפוכות כ”כ, וגם דבלאו הכי משני שפיר לפי האמת.

בתשובה אחרת [ד”ה מה ברכת הגריסים בתבשיל] נתבאר מדברי המשנ”ב בסי’ רח סק”ג שגרגירי חיטה שלמים אפי’ בקליפתן (ועי”ש מה שנתבאר לענין גרגירי חיטה שלנו אם הם שלמים או לא) אם נתמעכו בבישול ברכתם בורא מיני מזונות.

ואם לא נתמעכו על ידי הבישול אלא רק נתדבקו וכמו כן אם לא חילק את הגרגירים לחלקים אלא רק הוסרו קליפתן המשמעות לפו”ר במשנ”ב (שם סק”ד) שתנאים אלו לא מספיקים כדי לברך בורא מיני מזונות בוודאות, כל עוד שיש רק תנאי אחד מתנאים אלו, אבל בצירוף ב’ תנאים אלו יחד שגם נתדבקו על ידי הבישול וגם הוסרו קליפתן מברך בורא מיני מזונות (ולהלן יתבאר אם הוא מצד צירוף ב’ דברים או שהם ב’ תנאים לדין אחד).

ובאם נתקיים רק אחד מן התנאים הדין הוא שאם רק הוסרו קליפתן [שהוא בעצם תנאי אחד מתנאים אלו] נכון לחשוש לספק (דיש פלוגתא אם תנאי זה מועיל לשנות ברכתו למזונות) ולאכלו רק בתוך הסעודה (משנ”ב סקט”ו).

ומקופיא היה מקום לטעון שגם במקרה הפוך שנדבק בקדירה אך לא הוסרו קליפתן ג”כ לכתחילה יהיה לאכלו רק בתוך הסעודה לדעת המשנ”ב, כיון שנתקיים רק תנאי אחד.

והנה לקושטא דמילתא המשנ”ב בסקט”ו התייחס למקרה שהוסרו קליפתן ונדבקו אח”כ בקדירה, שבזה ברכתן בורא מיני מזונות, אבל לא התייחס שם להדיא למקרה זה שנדבקו בקדירה בלא שהוסרו קליפתן.

והנה המשנ”ב בשעה”צ סק”ח ציין מקור לדין זה שנתדבקו עם כתישה וקילוף דמהני בתלמידי רבינו יונה, ולפנינו בתלמידי רבינו יונה ריש דף כו מדה”ר נזכר בשם רבינו יונה שנתדבקו אחר כתישה מהני, אבל לא נזכר שם להדיא שכתישה הוא רק קילוף, אבל נסמך בזה על מה שבשעה”צ סק”ט נקט בפשיטות בשם המג”א דכתשן היינו רק שהסיר קליפתן, וכן בסמוך במשנ”ב סק”ד ביאר כן כוונת השו”ע וכן המג”א סק”ב למד כתישה על קילוף גם בדברי השו”ע וגם בדברי רבינו יונה, וכ”ה בפמ”ג א”א סק”ב, אולם יש אחרונים שלא למדו כן [עי’ עוללות אפרים דין יא וציין לו בשעה”צ להלן סק”כ].

ועי’ בביצה יד סע”א ברש”י דמשמע דסתם כתישה היינו שמחלק החיטים לחלקים ולא רק מקלפן עי”ש, ואדרבה שם יג ע”ב משמע דקילוף אינו דוקא על ידי מכתשת (אם כי הראי’ מדף יג יש לדחות דבי”ט ע”י מכתשת אסור).

אבל רבינו יונה לא הזכיר מקרה אמצעי אלא רק דיבוק אחר כתישה שאז הוא במ”מ או כשהחיטים שלמים שאז הוא בפה”א, ובלשונו משמע שכל מה שהוא שלם עדיין אינו בכלל כתישה, וכל מה שהוא כתוש אינו שלם.

וצ”ל דהמג”א והמשנ”ב מפרשים בכוונתו שלמים עם קליפתן (ומ”מ המשנ”ב גופיה בסק”ו ובסקט”ו קרי שלמים גם לשלמים בלא קליפה כמו שיתבארו דבריו לקמן), ואם כך מפרשים בדברי רבינו יונה יוצא שיסברו לכאו’ בדעתו דבקליפתן גם דיבוק לא יועיל.

ומה שכ’ במשנ”ב סקט”ו ובשעה”צ שם סק”כ דלדעת המג”א בשם רבינו יונה חיטים שלמות בלא קליפתן ברכתן בורא פרי האדמה היינו שכך יוצא ע”פ דברי רבינו יונה כיון שתלה ברכת במ”מ בדיבוק אחר הכתישה, א”כ קילוף בלבד אינו מועיל, ומ”מ השלמות שנזכרו בדבריו היינו שלמות עם קליפה, רק דרבינו יונה לא קאמר שרק מחמת שהם שלמות עם קליפה ברכתן בפה”א דה”ה אם היו בלא קליפה כל עוד שאין דבוקות וה”ה אם היו דבוקות אם היו עם קליפה ג”כ יש לומר דלא מהני, וזה צ”ע.

אבל האג”מ דלקמן מפרש דמש”כ רבינו יונה ששלמות לא מהני משום שכך אינן נדבקות, ולפ”ז כל הנידון רק לענין דיבוק, דרק ביחד עם כתישה אז יש דיבוק, ולפ”ז מיושב יותר, ואז גם אין ראיה שבקליפתן לא יועיל דיבוק אלא ראיה הפכית וכמו שיתבאר.

ומאידך גיסא יש לומר דהמג”א והמשנ”ב יפרשו בכוונת רבינו יונה שלמין בלא קליפה ור”ל דבלא דיבוק עדיין הם שלמות אף שאין בהם קליפה, ואז גם בלא קליפה ברכתן בורא פרי האדמה, ואז לא יהיה שייך להוכיח לנידון בדיבוק בלא קליפה.

אולם בפנים המג”א מבואר כהצד הראשון בביאור רבינו יונה דשלמין היינו עם הקליפה ואינם שלמים היינו בלא הקליפה.

וגם ברבינו יונה גופיה לא משמע דשלמות ר”ל כל מה שאין מדובקות אלא שלמות ר”ל בלא כתישה (רק דיש לדון אם הכתישה מקלפת או גם מבטלת צורתו).

ויש להוסיף די”ל דפשיטא ליה להמשנ”ב גם בדעת רבינו יונה דכתישה גמורה שנתחלקו החיטים הו”ל מזונות גם בלא הדיבוק, דהרי בברכות לז ע”א נזכר שחילקא טרגיס וטיסני ברכתם במ”מ והם שנחלקו כמו שציין בשעה”צ לגמ’ במו”ק, וצ”ע אם הוא מוכרח בסוגי’ דחילקא לא מיירי בדיבוק לרבינו יונה, ואז ממילא דייסא כעין חביץ מיירי במדובק בלא חילקא, דסבר המשנ”ב דדייסא כעין חביץ (הנזכר בברכות לו ע”ב) לפי’ רבינו יונה [שמדובקין אחר כתישה] לא מיירי בחילקא, אלא רק בקילוף בלבד, ומ”מ עדיין אין הכרח דדינא דדייסא כעין חביץ עיקר החידוש דלא אמרי’ דובשא עיקר בגמ’ שם לו ע”ב עי”ש, וממילא אפשר דמיירי בחלקא ג”כ, ואולי יש לומר דלא מסתבר ליה דמיירי באותו אופן ממש מאחר שלא נזכר כאן חילקא לכך מפרש שהי’ כתישה בלבד.

והנה המשנ”ב ציין בשעה”צ סק”ח על הדין שדיבוק אחר קילוף מהני שכ”ה באחרונים (ומה שציין לדברי רבינו יונה היינו שכן למדו אותם האחרונים בד’ רבינו יונה, עי’ בלשון השעה”צ שם), אבל הביא בשעה”צ סק”ח שהפמ”ג בא”א סק”ב מסתפק, וצע”ק דבשעה”צ סק”ט נקט בשם הפמ”ג דבדיבוק קצת אחר קילוף יש לברך במ”מ, ולשון הפמ”ג שם ד”ובהוסר קליפתן ולא נדבקו כלל גם כן יש לספק” ומשמע כמ”ש בסק”ט, ואדרבה הפמ”ג הוא מקור למה שבשעה”צ סק”ח בא להביא מקור לדין זה בשם האחרונים.

אבל התירוץ פשוט דהפמ”ג מסתפק אם יש תנאי שצריך גם דיבוק או דסגי בקילוף אבל קילוף ודיבוק יחד מהני לדבריו ומיושב הכל לפ”ז (ועי’ עוד להלן בשעה”צ על המשנ”ב בסקט”ו).

ובפשיטות יש לומר דאם נימא שנקט המשנ”ב בשם האחרונים בשם רבינו יונה דאם נכתשה החיטה ונדבקה בקדירה מברך עליה בורא מיני מזונות, אם נימא דב’ התנאים מעכבים לדעתו, שיהיה גם קלוף וגם מודבק (ולהלן יתבאר עוד אם ב’ התנאים לעיכובא), א”כ אין זה צירוף של ב’ ספקות אלא צורת עשיית מאכל מעשה קדירה שהוא מעין פת, ועל ידי שמקלף ומדבק אז מקבל צורה קצת, ולכן כבר ברבינו יונה נזכר ענין כתישה עם דיבוק, ולא מסתבר דרבינו יונה מיירי מטעם צירוף ב’ ספקות, רק דהמשנ”ב נקט בכוונתו דכתישה כל דהוא מהני לענין זה אבל עדיין דיבוק לחוד לא נזכר צד ברבינו יונה שיועיל, דרבינו יונה הזכיר כתישה איך שנפרש, א”כ אפשר דדיבוק בלבד לא מהני אפי’ לא לשוויי ספק, וצ”ע.

ובאמת כך משמע דהרי במשנ”ב סק”ד הביא דברי השו”ע שכתב “או כתשן” דמברך במ”מ וציין השעה”צ בשם האחרונים דבזה בעי’ שיתדבקו, ואילו לעיל בסק”ג בשלמות עם קליפתן ציין המשנ”ב דבעי’ שיתמעכו, א”כ יש חילוק בזה, ואפי’ אם היה איזה צד בעולם לומר דדיבוק ומיעוך היינו הך מ”מ השו”ע למה הזכיר או שכתשן כיון דדיבוק מהני בלא כתשן, ואין לומר דאה”נ וכתשן לאו דוקא, אין לומר כן, דהרי המשנ”ב גרס שחילקן או כתשן, א”כ חילקן הוא תנאי כמבואר במשנ”ב לעיל, וא”כ גם כתשן הוא תנאי.

ובדוחק יש לומר דאה”נ להשו”ע חילקן הוא תנאי וכתשן הוא תנאי ואז גם בלא קליפה דהשו”ע הוא ל’ הרמב”ם וכך דעת הרמב”ם במשנ”ב סקט”ו דכתשן והסיר הקליפה לבד מהני, אבל להאחרונים שהביא המשנ”ב כתשן אינו תנאי כלל אלא דיבוק בלבד, אבל הוא דוחק כנ”ל דהרי לענין שלמות נקט המשנ”ב דמיעוך מהני ולענין כתשן הזכיר דיבוק משמע דלענין כתשן בלבד הוא דמהני דיבוק.

ובשעה”צ סק”ט בשם הפמ”ג ג”כ משמע דהנידון בדיבוק בתוספת לקילוף אבל בדיבוק לחוד לא נזכר צד שם להדיא לחייב בברכה.

ואפשר שיש מי שילמד בדברי המשנ”ב סוף סק”ו דאם מדובקין גם אם אין מקולפין כלל מברך עליהם במ”מ, אולם אחר העיון נראה דאינו נכון לומר כן בדעת המשנ”ב, דהרי בסק”ו אמנם הזכיר שלמים אבל ציין לדבריו בסקט”ו שדיבר בזה וכן בסקט”ו ציין לדבריו בסק”ו שדיבר בזה, ומבואר בסקט”ו דהשלמים הנידונים הם שלמים בלא קליפתן שבהם מועיל דיבוק על ידי בישול כדי להטיל עליהם ברכת בורא מיני מזונות, ומשמע דאדרבה אם הם שלמים לגמרי בקליפתן לא מיירי בזה המשנ”ב שהדיבוק בהם מועיל.

וכן שוב בריש סק”ו חזר המשנ”ב דדייסא שברכתו מזונות הוא שהגרגירים נתמעכו ונתדבקו יפה [אם כי מזה אין הוכחה ברורה אם נימא דמיירי גם בלא קליפתן כמו בסוף הס”ק וכמו שנתבאר כנ”ל ע”פ השוואת הדברים לסקט”ו, אבל מכח הדוחק צ”ל דבאמת בריש הס”ק ו’ מיירי המשנ”ב אפי’ בשלמות לגמרי דבזה בעי’ נתמעכו ונתדבקו].

והיוצא מזה דהנה המשנ”ב בריש סעי’ ד’ דמיירי בשלמין לגמרי בקליפתן הצריך מיעוך וכן בריש סק”ו דמיירי בשלמין הצריך “נתמעכו ונתדבקו יפה” דפשוט שאין הכונה דיבוק בלבד, ואילו בשלמין בלא קליפה בסוף סק”ו ובסקט”ו ובעוד מקומות בשעה”צ הצריך דיבוק בלבד, ומבואר מזה דדיבוק לבד אינו בכלל מיעוך כלל, אלא אולי הוא בכלל נתמעכו קצת שנשאר בזה המשנ”ב בספק בסקט”ו עי”ש ובלבד שיש בזה צורה של מיעוך קצת אבל לא נתדבקו על ידי סוכר וכיו”ב (רק דבזה יש לדון מסברא אחרת שהזכיר האג”מ בשם המגן גיבורים דבתבשיל שייך שיהיה מזונות מכח התבשיל, ועי’ בתורת חיים סק”ג, והמשנ”ב לכאורה לא סבר מזה דהרי דיניו נאמרו לכאורה בכל תבשיל, אבל בשעה”צ סוף סקכ”א נקט דדבר הנאכל כך ע”י בני אדם הוא בכלל ספק וכנראה כוונתו כעין סברת המגן גיבורים).

אבל עדיין שוב לאחר ההתבוננות אינו מיושב, דהרי אכן המשמעות בסוף סק”ו שבא המשנ”ב ליישב קושיא שהיה קשה לו על תחילת דבריו, דהרי כתב בתחילת הס”ק שאחר מיעוך ודיבוק יפה ברכתן במ”מ ובלא זה לא, והוקשה לו דבאחרונים כתבו לאכול גרגירי חיטה ושעורה, וע”ז תירץ דהאחרונים מודים שאם נדבקו בקדירה מברך מזונות, ומבואר שזה מתרץ מה שכתב בריש הס”ק, והרי בריש הס”ק כתב דאם נתמעכו ונתדבקו יפה מברך בורא מיני מזונות, והיינו ע”כ גם בקליפתן, כמ”ש בסק”ג שבנתמעכו אפי’ בקליפתן מהני, א”כ גם בסיפא דסק”ו מיירי אפי’ בקליפתן, א”כ מש”כ בסקט”ו דבנתדבקו מברך מזונות ומיירי בנתקלפו נראה דלאו דוקא נתקלפו, אבל גם זה אינו מוכרח דגם בריש סק”ו בשעה”צ מוכח דמיירי המשנ”ב שם בהוסרו קליפתן וממילא אין לנו משנ”ב מפורש שדיבוק מהני בלא הוסרו קליפתן.

אולם האג”מ או”ח ח”א סי’ סח וח”ד סי’ מה דייק מדברי המג”א שם סק”ב דגרגירי חיטה שלמים שנדבקו ג”כ ברכתם במ”מ אבל המשנ”ב לכאורה לא סבר כן כמשנ”ת.

ויש להוסיף דרבינו יונה נקט בלשונו “ומדאמרי’ וכן דייסא דכעין חביץ קדרא שמעי’ שלא יברך על הדייסא אלא כשנכתשו החטים ונדבקו ונעשו דומיא דחביץ קדרא אבל אם בישל החטים שלמים והגרגירים עומדים שלמים אינו מברך עליהם אלא בפה”א כמו אם היה כוסס את החטה”, וממה שחזר וכפל תנאו אבל אם בישל החיטים שלמים והגרגירים עומדים שלמים משמע דבדיבוק בלבד לא סגי בלא שיהיו שלמים, וזה משמע כפשטות המשנ”ב שדיבוק אינו מועיל בלא קילוף משהו.

ובדוחק אולי ילמד האג”מ דאם בישל החיטים שלמים ממילא אינם נדבקים משא”כ אם נדבקים אה”נ אבל לא משמע כן בלשון רבינו יונה, ועי’ עוד מה שכתבתי בביאור דברי רבינו יונה לעיל בתשו’ זו.

ולכאורה היוצא דב’ הסברות שנזכרו באג”מ המשנ”ב הסתפק בהם ועל כן דין חיטים שלמות בקליפתן שנדבקו בקדירה כספק להמשנ”ב לכתחילה להזהר לאכלו בתוך הסעודה (ובאופן שנדבק על ידי סוכר שייך רק סברא אחת כנ”ל וכן מאידך במקום שנדבק באופן שאין דרך בני אדם לאכלו ויש בו קצת מיעוך שייך רק הסברא של קצת מיעוך).

אולם המעי’ היטב בדעת המשנ”ב יראה שהוא קצת דחוק לומר כן דהנה המשנ”ב יסד דבריו על דעת המג”א שיסד לחלק בין נדבקו ללא נדבקו (ובזה לתרץ הסתירה בשו”ע בין הסעיפים בסי’ רח) והמג”א הביא ראיה לשיטתו מדברי רבינו יונה דכתישה לבד לא מהני כיון דלפי ביאור המג”א כתישה לבד אינו מדבק, ובמג”א בכל הסק”א נראה דעיקר החילוק בין מדובק לאינו מדובק, והנה בריש סעי’ ב’ נקט המשנ”ב ע”פ דעת המג”א דבמיעוך לבד מהני אפי’ החיטים בקליפתן, והיינו מחמת סברת המג”א הנ”ל, והנה המשנ”ב בכל הסימן לא נחית להדיא לנתדבקו ולא נתמעכו אלא רק בלא קליפה, וגם בסק”ו וגם בסקט”ו לא הגביל להדיא דדיבוק מהני רק אם נקלפו אע”ג דמוכח בסקט”ו דמיירי בנקלפו מ”מ לא הגביל להדיא, וגם דק”ק דבסק”ו סותר ראשו לסופו דהרי רישא דסק”ו ע”כ מיירי אפי’ בקליפתן (דהרי מיעוך מהני אפי’ בקליפתן כהמשנ”ב לעיל).

וגם צ”ע דבמשנ”ב מצינו חילוק (בשעה”צ על סקט”ו) בין נתמעכו קצת לנתמעכו יפה וכן בשעה”צ לעיל מצינו חילוק בין נתדבקו לגמרי לנתדבקו מעט, והיינו דיש ספק אם בעינן דבר הניכר יפה או קצת, אבל היכן מצינו להדיא חילוק בין מיעוך לדיבוק דמיעוך סגי גם בלא כתישה כלל ודיבוק רק בכתישה (וגם איזה מקור יש בגמ’ לזה אם לא דנימא דהוא מטעם ס”ס דמצרפים צד דקילוף לבד מועיל עי’ מ”ש בסקט”ו, אבל ממה שציין לרבינו יונה לא משמע כן, דהרי  הסברא שנתבארה לעיל דרק בצירוף קילוף ודיבוק יחד מהני הנה כ”ז נאמר בדעת רבינו יונה וצ”ב אם נאמרו בזה ב’ תנאים דהרי לא שייך כ”כ ברבינו יונה צירוף ב’ תנאים מצד ס”ס, ואמנם לעיל נזכרה סברא לבאר הענין אבל יותר רווחא לומר דא”צ ב’ תנאים, ובפרט דבסיום דבריו דקאמר שאם הם שלמים אין ברכתם מזונות משמע דהגורם העיקרי לזה הוא רק תנאי אחד).

וגם יש להוסיף הלשון במשנ”ב נתמעכו ונתדבקו יפה דמשמע דמיעוך ודיבוק הוא אותו הענין והמטרה.

והעיקר נראה דבאמת המשנ”ב לא נחית לענין דיבוק בלבד בלא מיעוך ובלא כתישה כיון שבאמת אין הדין ברור לגמרי ולא נקט כן להדיא אלא רק באופן שיש גם קילוף שאז יש גם הצד דקילוף לבד מהני (עי’ סקט”ו) ובצירוף צד זה כבר הו”ל ודאי בורא מיני מזונות, ומ”מ נראה דהמשנ”ב בדעתו נוטה שדיבוק לחוד מברך במ”מ רק דלמעשה לא רצה להכריע שהוא יוצא מכלל ספק (כמבואר לעיל ע”פ הדיוק מסק”ד).

ומ”מ ברוב המקרים בגריסים שלנו בלאו הכי אפשר לברך מזונות מהטעם שנתבאר בתשובה הסמוכה (ד”ה מה ברכת הגריסים וכו’).
,

יש להקדים ברכת המזון מכמה טעמים.

מקורות:

הנה הדין הוא דאף דלדעת השו”ע בסי’ מו הישן ביום אינו מברך ברכת התורה והניעור בלילה אינו מברך ברכה”ת, מ”מ בצירוף שניהם נקט הרע”א לברך ברכת התורה ממה נפשך, וכן הביא דבריו במשנ”ב שם.

וכן הדין הוא שפוסק מסעודתו בעה”ש גם שהתחיל לאכול קודם לכן וכמש”כ המשנ”ב סי’ פט סקכ”ח.

ונשאלתי באופן כזה שישן ביום ואכל קודם עלה”ש מה יקדים קודם לכן האם יקדים בהמ”ז או ברכת התורה.

וביאור הצדדים בזה דמחד גיסא יש לטעון דבהמ”ז קודם שכן דאורייתא, ומאידך גיסא גם ברכה”ת יש אומרים שהוא דאורייתא, עי’ במשנ”ב סי’ מו.

ויעוי’ בשאג”א סי’ כב דאין דיני קדימה מדין מקודש בדאורייתא על דרבנן להקדים אולם דבריו אינם מוסכמין כמו שציינתי במקו”א (בתשובה לגבי מי שיש לו מעות מצומצמין למתנות לאביונים וזכר למחה”ש), וראה פמ”ג סי’ תפט סקט”ו ורע”א באו”ח סי’ ז בגליון וצל”ח שהובא ברע”א שם שחלקו על השאג”א וכך יוצא לפי הנוב”י באו”ח סי’ לט עי”ש דלא כהשאג”א, וראה ישועו”י סי’ תרסא ואו”ש פ”ו מסוכה הי”ב מה שדנו בדברי הנוב”י וג”כ מסתמא דלא ס”ל בזה כהשאג”א, וכן יעוי’ מה שהבאתי בתשובתי הנ”ל, א”כ סוגיין דעלמא בזה הוא דלא כהשאג”א.

אבל מאחר דקי”ל לחשוש שברכה”ת הוא מדאורייתא ג”כ (והרחבתי בתשובה אחרת בבירור דעת המשנ”ב בזה) א”כ אין כאן טענה כ”כ בפרט בצירוף דברי השאג”א, ובפרט דמבואר בבה”ל דבלא אכל שיעור שביעה לדעת רוב הראשונים נתחייב רק מדרבנן ואילו ברכה”ת היא מדאורייתא, אולם למסקנא מתבאר לקמן דיש להקדים בהמ”ז ובזה מרוחי’ לקיים דעת הפוסקים דיש להקדים דאורייתא לדרבנן עכ”פ בבהמ”ז דאורייתא.

וכמו”כ יש לטעון דבהמ”ז קודם שכן תדיר שכן יש לו לאדם להתחייב כמה פעמים ביום משא”כ ברכה”ת שאם לא ישן אינו יכול להתחייב לפי דעת השו”ע בסי’ מו, ומאידך גיסא גם זה אינו מוסכם שאם לא ישן פטור מברכה”ת.

ומאידך יש לטעון דאמנם בהמ”ז אולי נקבל שהוא תדיר מצד שיכול להתחייב יותר אבל ברכה”ת מחוייב יותר שהרי גם להדעות שהלילה קובעת ולא השינה (שהיא הדעה שחש לה השו”ע הנ”ל) הא מ”מ אם לא יעשה כלום הברכה”ת קבועה יותר שהרי מתחייב לברכה יותר פעמים מצד עצמו בלא מעשה, ונמצא שמצד החובה ברכה”ת תדיר טפי.

ולהסוברים ששינה קובעת בברכה”ת יש לטעון דאין עדיפות לאחד על חבירו, ומאידך יש לטעון דתדיר נמדד לפי דרך העולם ומאחר שדרך העולם לאכול ביום ובלילה הלכך בהמ”ז חשיב יותר תדיר מברכה”ת שדרך לישן שינת קבע רק בלילה (ועי’ סוכה כו ע”ב ובפוסקים סי’ ד סט”ז וסי’ רלא ס”א), ועי’ זבחים צא ע”א דלפי פשטיה דסוגי’ שם משמע דמצוי אין לו דין תדיר כלל, וצל”ע בכ”ז.

ובשאג”א סי’ כב כתב לגבי היו לפניו ספיה”ע וברהמ”ז דבברכת המזון של חול יש להקדים ספירת העומר דבחול שברהמ”ז אינו חובה חשיב מצוי ולא תדיר כיון דאי בעי לא אכיל, ונקט מכח הסוגי’ בזבחים כלל דמצוי אין לו שום מעלת תדיר.

ועיקר דינו של השאג”א שברכת הנהנין של סעודת חובה חשיב תדיר מחמת זה הוכיח כן מדינא דברכת היין תדירה עי’ שם סי’ כא, אולם י”א דהיינו מטעם מצוי כמו שאציין להלן ואינו מטעם השאג”א.

ובספר דרך מצותיך עמ’ ס למד מזה דה”ה יש להקדים ברכה”ת דלגבי ברהמ”ז אי בעי לא אכיל וכנ”ל ונקט דגם בשבת יש להקדים כיון דסרכה”ת יותר תדיר אפי’ מבהמ”ז של שבת, אולם יש לדחות הראיה דברכהמ”ז ג”כ אי בעי לא ישן רק דבברכה”ת אינו יכול שלא לישן כלל אבל יכול שלא לישן שינת קבע ולא דמי לגמרי לספיה”ע.

ומאידך יש לטעון דאפי’ אם נימא דבהמ”ז תדירה לגבי ברכה”ת מ”מ הדבר שעליו מברכים ברכה”ת חשיב תדיר יותר לגבי בהמ”ז כיון שהלימוד הוא בכל היום כמבואר בהרבה מקומות בחז”ל שזו עיקר מצותה של התורה (עי’ מנחות צט ע”ב וירושלמי ברכות פ”ט ה”ה ועוד), וכעי”ז ראיתי סברא בשם הגראי”ל (הובאו דבריו בדרך מצוותיך עמ’ סב) לענין ברכהמ”ז וברכת הציצית דלענין ציצית החיוב בכל הזמן.

ולגוף ענין מצוי אמנם אפשר שדעת השאג”א דאין חשיבות למצוי אולם עדיין יש דעות להקדים מצוי לשאינו מצוי וכדלהלן.

ראשית דין דברכת יין תדירה הפשטות משום שהוא מצוי הרבה והשאג”א אמנם חידש דיש חובה ליין אבל ביד דוד נקט בפשיטות דמצוי קודם, ועי’ גם במהרש”ל המובא במג”א סי’ קסה סק”ג ורעק”א באו”ח סי’ ז א.

והטעם משום שעיקר המו”מ בגמ’ בזבחים שם הוא לגבי מצוי כנגד מקודש, דאין קודם את המקודש מטעם שמצוי אינו תדיר וממילא מספקא לה לגמ’ לענין תדיר ומקודש ולא נפשט ממצוי ומקודש, אבל מצוי גרידא לא נתבאר בגמ’ שם שאין לו קדימה.

מלבד זה התי’ השני של הגמ’ שם ואב”א מילה לגבי פסח כי תדיר דמיא וברש”י שם שמצויה היא (בשטמ”ק תמיד) הרבה מפסח אבל מצוי דשלמים לגבי מצוי דחטאת לאו כתדירה דמיא ע”כ, ומשמע דיש דרגות במצוי, דדבר שהוא מצוי בדרך קבע חשיב תדיר, ויש פוסקים (עי’ בספר דרך מצוותיך) שהזכירו תירוץ זה של הגמ’ להלכה.

ואולם היה מקום לפרש דברי הגמ’ שם באופ”א דמ”מ מילה בכל ימות השנה היא חובה ולא דמי לפסח שהוא חובה (ואף רשות רק בזמנו, אבל לא נפק”מ לדעת תירוץ זה אם יש בו רשות, דלא מחשיב מצוי למידי) רק בזמנו, וזו סברת השאג”א דלא מחשיב מצוי כתדיר.

ויתכן גם לומר ביאור חדש בתי’ הגמ’ בדעת השאג”א דפסח הוא קרבן שאסור להקריבו לשמו שלא בזמנו, ובזה יש עדיפות למה שיכול לקיימו בכל זמן, דכמו שדבר שהוא חובה בכל זמן חשיב תדיר יותר לגבי דבר שהוא חובה רק בזמנו הוא הדין דבר שיכול לקיימו בכל זמן חשיב תדיר יותר לגבי דבר שאסור לקיימו שלא בזמנו, ומ”מ גם החולקים על השאג”א יוכלו לפרש כן כוונת הגמ’ דהרי שם הנידון בגמ’ לענין מצוי ומקודש דלא חשיב תדיר אא”כ יש כאן טעם מספיק להחשיבו כתדיר וכמשנ”ת.

ועי”ש עוד פי’ בשפ”א דתדירה היינו שהאדם מהול תמיד ואכמ”ל בנידון זה בקיום מצוות מילה אחר עשייתה וציינתי המ”מ בזה במקום אחר.

היוצא בזה דאם נקבל שמצוי חשיב תדיר א”כ מסתמא שברוב בני אדם בהמ”ז מצויה יותר ואם הנידון מצד דאורייתא לדרבנן ג”כ יש בזה כמה דחיות, אבל אם נקבל דאזלי’ בתר חובה א”כ אם הלילה קובעת ברכה”ת הו”ל תדיר חובה יותר ואם השינה קובעת אזי הבהמ”ז תדיר יותר (כיון שנוהגת חובה בשבתות וי”ט עי’ בשאג”א סי’ כא שם, ואע”ג דבסי’ כב משמע לחלק בין בהמ”ז של חול לשל שבת מ”מ הוא מחודש דבחול נפקע ענין תדירותו כיון דסו”ס ברכה זו תדירה דיש ממנה חובה, ועי’ לעיל הדעות גבי מצוי).

ובהכרעת הגר”א והמשנ”ב משמע דיותר פשוט לעיקר דינא דהשינה קובעת.

ומלבד הנ”ל נראה דיש להקדים בהמ”ז דברכת המזון חשיב דחיוב רמיא עליה כבר משא”כ ברכה”ת החיוב הוא מצד מה שילמוד אח”כ דהרי אם ימתין חצי שעה בענייניו ויברך לאחריהם וילמוד לא עבר איסור מדינא והאיסור עבר רק אם ילמד קודם ברכה”ת (ובתשובה אחרת הבאתי הדעות בזה ועכ”פ מדרבנן כך הוא לכו”ע).

וגם אין להביא ראיה מהשאג”א בסי’ כב כנגד סברא זו ממה שכ’ להקדים בהמ”ז לספה”ע דהרי שם בספיה”ע חל עליו ג”כ החיוב, משא”כ הכא, ואע”ג דבתורה ג”כ אסור להתבטל מ”מ דרגת החיוב אינו כמו בשאר מצוות, עי’ מנחות צט ע”ב ויו”ד ר”ס רמו.

וכן מה שדן שם השאג”א בסי’ כא לגבי ברכהמ”ז וק”ש ג”כ לא דמי דגם בזה חיוב ק”ש כבר חל עליו ופשוט.

והנידון לעיל לגבי ציצית ג”כ אינו שייך לכאן דשם מסתמא מיירי ג”כ במי שכבר לבוש בציצית וצריך לברך ואדרבה לענין זה חמיר מברכהמ”ז כיון דבבהמ”ז אין החיוב עליו לברך ברגע זה משא”כ בציצית כשלבש ולא בירך החיוב לברך הוא באותו הרגע שיוכל אז לברך.

ומה שדן המשנ”ב בסי’ ז סק”ב לגבי אשר יצר וברכהמ”ז לק”מ דשם ג”כ נתחייב כבר באשר יצר והו”ל כברכה אחרונה כמו בהמ”ז ואף יותר דבבהמ”ז החיוב לברך מיד משמע דהוא קל יותר מאשר יצר והטעם אפשר דבאשר יצר באופן המצוי כבר כלה עשיית צרכיו שמברך עליהם משא”כ בבהמ”ז אילו מייתן ליה ארדיליא וגוזליא מי לא אכיל ואין מסלקין דעתינו מפת עד גמר הסעודה ממילא אין חיוב לברך המזון מיד כמו אשר יצר וזה גם התי’ למה שם הדרבנן קודם בנוסף על מה שתי’ שאר המחברים.

והנה באמת הטענה הזו היא טענת בית שמאי בפסחים קיד ע”א דמברך על היום ואחר כך מברך על היין מפני שכבר קידש היום ועדיין יין לא בא, אבל בית הלל לא פליגי על ב”ש אלא מטעמים אחרים ואחד מהם תדיר ושאינו תדיר וכו’ שכאן אינו ברור ששייך וכמשנ”ת, אבל עצם הסברא מצד עצמה משמע בגמ’ שם (וכי תימא התם תרתי וכו’) דלא פליגי ע”ז ב”ה, וכן מוכח ביותר בסוכה נו ע”א דהיכא דלא שייך טעם ב”ה הדרי’ לטעם ב”ש עכ”פ לרב דהלכתא כוותיה בגמ’ שם, ויעוי’ בבהגר”א סי’ תרפא.

ויש להוסיף דהתם גבי קידוש ממ”נ אם קידוש על הכוס דאורייתא א”כ ברכת היין יש בה צד חוב עליו ג”כ (אולם השאג”א דן מצד דלפעמים לא אמר בתפילה עי”ש משכ”ב), ואם קידוש על הכוס לאו דאורייתא א”כ ברכת הקידוש חוב מדרבנן ושתיית יין חוב עליו מדרבנן וה”ה כשמקדש על הפת אז החוב על הפת הוא ג”כ שווה ליין על הדרך הנ”ל ואעפ”כ טענו ב”ש דבכת היום עדיף מצד שכבר נכנס הדב שמברך עליו אבל מצד החוב שניהם חוב עליו עכשיו ולא דמי לברהמ”ז שהמחייב כבר בא והלימוד שעליו מברך עדיין לא בא.

אבל עדיין יש לדחות דגם בברכה”ת סו”ס מחוייב ללמוד משהו היום לכה”פ ק”ש של שחרית וערבית א”כ במה שנכנס היום כבר נתחייב ללמוד ולברך ודמי ממש לנידון של יין שם דמחוייב לשתות יין ואעפ”כ הברכה על היום קודמת כיון שהיום כבר נכנס אבל עדיין לא שתה היין וכאן בבהמ”ז וברכה”ת הוא ממש אותו הדבר.

אבל יש לדחות דשם בברכה על היום צריך ג”כ ליין בשביל זה משא”כ כאן בברכהמ”ז אינו צריך ללימוד בשביל זה, ויש להוסיף דיש דעות בפוסקים דאין מעבירין על המצוות קודם לתדיר (עי’ בב”י ר”ס כה ובשא”פ), ודמי לזה קצת לגבי מצוה הבאה לידך אל תחמיצנה שמשם נלמד אין מעבירין וגם כאן שכבר מחוייב בבהמ”ז ועדיין לא בא ללמוד משא”כ התם שכבר תלוי בכוס.

וכן מוכח בפסחים קב ריש ע”ב דברכת המזון קודמת לקידוש (אם כי יש לדחות דהתם לא אפשר לאחר בהמ”ז לאחר קידוש דהרי צריך לסעוד אח”כ שוב בסמיכות לקידוש, ומ”מ יש דעות בראשונים דשייך לקדש אחר גמר הסעודה ואכה”מ) (אם כי יש לדחות דהתם לא אפשר לאחר בהמ”ז לאחר קידוש דהרי צריך לסעוד אח”כ שוב בסמיכות לקידוש, ומ”מ יש דעות בראשונים דשייך לקדש אחר גמר הסעודה ואכה”מ) ועי’ שו”ע סי’ רעא ס”ו.

ועי’ להלן עוד גבי קדימה במצוה שאינו בא לקיים עכשיו.

אבל בסוכה שם לא מחשב צד זה ומוכח שם מההשוואה להילך חמץ וכו’ דלא ס”ל מחילוק זה עי”ש, ואולי יש לדחות כיון שצריך לחלק הכל יחד הו”ל כתלוי זה בזה אבל כאן בהמ”ז קודם.

היוצא מזה דאפי’ אם כאן הוא כנידון ב”ש וב”ה רק דאם נימא דאין כאן אחד מהם תדיר ומקודש (דהיינו אם נימא דאין ערך למצוי וגם נימא דברכה”ת נקבע רק לפי שינת קבע וגם נימא דברכהמ”ז דשבת אינו מועיל לברכהמ”ז לעשותו תדיר בחובה היינו אם לא נקבל סברת השאג”א, ואפי’ נקבל סברת השאג”א מ”מ לגבי חול אפשר דהשאג”א בסי’ כב לא סבר שיש כאן תדיר עי”ש, ועכ”פ כשאין תדיר או מקודש נגדי), אזי אזלי’ בתר סברת ב”ש שכבר קדש היום וכו’ ואז יש להקדים בהמ”ז.

ומלבד הנ”ל נראה עוד טעם להקדים ברכהמ”ז לברכה”ת דהרי השאג”א שם סי’ כא וכב דן לענין הקדמת מצוות לבהמ”ז אבל סוגיין דעלמא שאין מפסיקים לפני בהמ”ז לקיים מצוות שיש חיוב עליהם, והעיר בזה בספר דרך מצוותיך דכנראה סומכין על הדעות דתדיר קודם הוא רק כשצריך לקיים שניהם, והרחבתי ג”כ בדעות אלו בתשובה אחרת, וממילא כל שעוסק בסדר הסעודה וצריך לברך בהמ”ז אינו מחוייב לברך מה שאינו עוסק בו עכשיו.

ומ”מ יש להגביל שטעם זה לא בכל גווני שייך ואכה”מ.

היוצא בזה דיש כמה טעמים להקדים בהמ”ז:

א’ מטעם דמצוי להצד שיש חשיבות למצוי היכא דשוין.

ב’ דלעיקר הדעה שינה קובעת בברכה”ת וממילא בהמ”ז חשיב תדיר מצד חובה בשבתות וי”ט כמשנ”ת.

ג’ דעכשיו מחוייב בבהמ”ז משא”כ בברכה”ת שעדיין לא נתחייב.

ד’ כיון שעסוק עכשיו בסדר הסעודה וממילא בבהמ”ז ועדיין לא חשב לברך עכשיו ברכה”ת עד שיסיים ענייניו.

ה’ מאחר דלכמה פוסקים ברכהמ”ז דאורייתא וברכה”ת דרבנן וסוגיין דעלמא בפוסקים שיש להקדים דאורייתא לדרבנן.

השלמה לנידון אם יש להקדים ברכת המזון או ברכת התורה

בתשובה על ברכה”ת וברכהמ”ז יש להוסיף דאם רוצה ללמוד מיד אחר סעודתו א”כ חלק מהטעמים אינם שייכים לכאורה, ומאידך יש לומר דמאחר ובלאו הכי אין כוונתו ללמוד קודם בהמ”ז שלא ישכח לברך וכמ”ש הפוסקים דלכתחילה אין לאחר בהמ”ז עד לפני סוף שיעור עיכול אלא לברך מיד, הלכך יש לומר דלעולם חשיב שאין כוונתו ללמוד קודם בהמ”ז ולכן גם הטעם זה יהיה נוגע שם.

*

הנה בעל התחנה בודאי צריך לברך דיין האמת אם אכן מדובר כאן הפסד של סכום עצום של שיקום התחנה.

אבל נשאלתי דאולי כל אחד יצטרך לברך דיין האמת מחמת שהתמעט האור, דבסנהדרין מב ע”א אי’ שהטעם שאין מברכין ברוך דיין האמת על התמעטות הלבנה כיון דאורחה הוא, ומשמע דלולי טעם זה שאורחה בכל חודש להתגדל ולהתמעט היה צריך לברך.

ונראה דבמציאות לא שייך שיברכו כן, דא”כ יש להרחיב הדבר גם בנפילת חשמל של בית פרטי או בהפסקת חשמל אזורית ובדאי שלא נהגו כן ובערה”ש ר”ס רכג מבואר שמברכין רק על שמועות טובות ששמח בהן הרבה, וה”ה ברכה על שמועות הרעות.

וכמו”כ לא מסתבר לברך על איבוד אור מלאכותי כשאפשר במאמצים להשיג אותו האור המלאכותי חילופי ע”י מצברי חשמל, ודוקא על לבנה היה צד לברך מכיון שהיא אור טבעי הניתן בחינם מן השמים וכשמתבטלת גם אפשר שאין לה תחליף.

ואפי’ בלא שניכנס לענין מצברי החשמל מ”מ עצם מה שהיא תקלה ששייך לתקנה ומתקנים אותה א”א לחייב לברך מחמתה, דלא למדנו מלבנה אלא על מיעוט אור שא”א לתקן זה עצמו עכשיו.

ויש להוסיף עוד דגם עצם הברכה על הלבנה בכל חודש שתתחדש עטרת תפארת וכו’ אע”פ שבפשוטו משמע שהוא ברכה על מה שהלבנה תאיר יותר לעתיד מ”מ בספרי ח”ן מבואר דעיקר הברכה על הלבנה היא ע”פ סוד (וכמ”ש במסורת הש”ס בשבועות ט’ דהביאו כפרה על שמיעטתי הירח הוא ע”פ סוד) אע”ג דבש”ס ופוסקים מבואר שהברכה על אור (עי’ רמ”א ריש סי’ תכו ובמשנ”ב שם, ועי’ בה”ל שם מה שדן לגבי סומא, ויעוי’ בתשובה אחרת מה שדנתי לענין ברכת הלבנה כשיש אור חשמל ברחוב, וע”ע שם בברכ”י מה שדן בנידון סוגיין), ולכך א”א לברך ביום שאינו נהנה לאורה, דהירח רומז למלכות ב”ד כמ”ש ברש”י ר”ה ובפסיקתא החדש הזה לכם וכן רומז לכנסת ישראל כמ”ש בפסיקתא שם ובמהרש”א סוכה כט בשם המד”ר פ’ בא, והכל רומז להשראת שכינה כמבואר בדוכתי טובא, ואכה”מ, ועכ”פ גם נידון הגמ’ שם לענין ברכה על מיעוט אור אפשר שאין ללמוד מזה לכל מיעוט אור.

ומיהו עי’ בחידושי אור החמה על הגמ’ שם שכתב להיפך דדוקא לענין ברכת הלבנה נאמר שהוא על המלכות אבל כאן שהוא מחמת האור יש בזה דינים אחרים עי”ש מה שכתב לייסד לפ”ז למה הקושי’ רק למאן דאמר שמז’ ואילך אין מברכין ברכת הלבנה ורק לפ”ז קשה שבימים שאין ברכת הלבנה יברך ברכת הטוב והמטיב כדפרש”י שם ואכה”מ, וע”ז כתב שם דקושי’ זו מאחר שכאן הברכה היא רק על ההנאה.

ומ”מ עיקר הדברים שכתבתי מיוסד על מה שנתבאר גם בפוסקים וגם בתפילה שנאמר אח”כ שהבקשה היא על האור ולמרות זאת נתבאר במקובלים דאין הדבר כפשוטו בלבד אלא שמילוי הלבנה מורה על גאולה ושלמות כנסת ישראל ולידת הלבנה מורה על צמיחת ישראל ועי’ ברמ”א בזה בסי’ תכו ס”ב בשם רבינו בחיי דמשמע שטעם המקובלים נפסק ג”כ להלכה, ועי’ בשו”ע יו”ד סי’ קעט ס”ב ורמ”א אה”ע סי’ סד ס”ג שאין נושאין נשים אלא במילוי הלבנה והיינו כמו שנתבאר שיש בזה סימן טוב (אף שאינו מוכרח שהוא מטעם המקובלים).

ומ”מ גם אם נימא דאין טעם זה מספיק להלכה בניד”ד אבל חזי להזכירו יחד עם שאר הטעמים שנתבארו כאן.

ונראה לחלק עוד בין דברי הגמ’ על אור הלבנה לבין אור חשמל שלנו דאור הלבנה הוא מתנת חינם ושמא לא שייך שמועה טובה אלא כשהאור ניתן גם במתנת חינם אבל כשהאור הוא אפשרות הניתנת בתשלום שמא לא מיירי בזה (וגם שפנסי הרחוב ניתנים במתנת חינם מ”מ נגבים מיושבי המקום וצל”ע גדר מתנת חינם בזה).

עוד יתכן דגם תי’ הגמ’ דהיינו אורחיה בא לכלול כל דבר הפסד שידוע שיפתר מיד מעצמו או על ידי האחראים לזה, דעל קצת זמן של חסרון אור אין מברכין, ואפשר שזה מה שהשתנה בין ההו”א למסקנא, וברש”י בסנהדרין שם כתב כמנהגו היא ואין כאן דין פורענות בחסרונה ולא הטבתה לנו חסד במילואתה ע”כ, ומבואר מדבריו דעצם מה שהוא משתנה בכל עת מגלה שאין זה פורענות, ולא רק דכיון שהוא למעט זמן אין זה דין פורענות, וכן מבואר מהיד רמ”ה שכ’ כיון דאורחיה הוא לאו חידוש הוא דליבריך עילויה ע”כ, והיינו דמה שהוא חידוש הוא הטעם שאין מברכין ומה שהוא נעשה תמיד אינו חידוש, וא”כ אפשר דלא שייך כאן.

ועי’ גם במאירי שכל שדרכו בכך וא”א להשתנות אין מברך עליו וזה לא שייך כאן.

ומ”מ אפשר דגם הגדרת חידוש הוא בדבר הנעשה בידי שמים דדבר הנעשה בידי אדם אפשר שאין חידוש ניכר בו בשינויים היכולים להיווצר בידי אדם וגם דין פורענות אינו ניכר בו כמו בדבר הנעשה בידי שמים ממש.

ובאמת בסוכה כט מבואר דכשהמאורות לוקין הוא סימן רע על פורענות, והטעם משום שהוא דבר הנעשה בידי שמים לכך הסימן יותר ברור ממקרים שנגרמו על ידי מעשה בני אדם (ועי’ באמת באבודרהם מה שדן למה אין מברכין דיין האמת על ליקוי מאורות ומה שתי’ שם משום שהוא בא מזמן לזמן צריך ביאור, דלכאורה אדרבה הוא טעם לברך דבדברים שאין קבועין מצינו שמברכין, ותו מאחר שהוא קבוע לכך וכך שנים א”כ למה לא נימא דחשיב אורחיה, ומיהו אם משום הא יש ליישב דלכאורה צ”ע דברש”י כאן משמע שאורחיה אינו דין פורענות ומאידך ליקויין מבואר בסוכה שם שאין בהם פורענות, א”כ מבואר דאורחיה לענין זה היינו רק קבוע לזמן שאינו מופלג).

ואפשר שזה באמת עיקר החילוק בין הך דלבנה בגמ’ שם לבין ניתוק החשמל שלנו.

ומ”מ מכיון שבחלק מהתירוצים הנ”ל אפשר לחוש שהם נכונים לכן א”א לברך ברכה זו על חסרון האור.

ובמאמר המוסגר מה דהוה פשיטא לה לגמ’ שם שאין מברכין דיין האמת על שקיעה”ח יש לומר משום שיש בזה תועלת כדאמרי’ בעירובין סה ע”א לא אברי ליליא אלא לגירסא או לשינתא עי”ש, וגם אפשר דרק בירח ס”ד לברך מאחר דלפעמים הוא אחר ל’ יום מהברכה הקודמת (ושייך לשאלה מה דין תוך ל’ בברכה על מאורע דומה והרחבתי בנידון זה בכמה מקומות).

*

הנה לו יצוייר שהיתה כאן צוה”פ שלמה א”כ היה בזה פלוגתת הרע”א והחמודי דניאל אם יש לקבוע מימין הכניסה או מימין היציאה, אבל מאחר שאין פצים מימין היציאה א”א לקיים בזה שיטת הרע”א [עי’ ריש סי’ פז ונו”כ].

ולכן מכיון שרוב האחרונים נקטו שא”צ לחשוש לשי’ החמודי דניאל לכן מעיקר הדין פתח זה יהיה פטור, בפרט דגם להחמודי דניאל יש כאן פתח גרוע שיש רק פצים אחד [משמעות דעת השו”ע סי’ רפז ס”א לפטור בזה, והש”ך שם סק”א חשש לדעת הרא”ש לחייב בכה”ג שהמזוזה היא בצד הימני ולקבוע מספק בלא ברכה[, אבל יהיה כאן הידור אם ירצה משום מזיקין ורוח רעה להניח מימין הכניסה לחשוש לשי’ החמודי דניאל בצירוף חשש לפצים אחד.

(וע”ע בתשובה ד”ה היכן צריך לקבוע וכו’ בקטע ד”ה מזוזה אחת וכו’ ועובדא הוה בב’ חדרים וכו’, שדנתי במקרה הדומה למקרה זה, וכאן קיל יותר משם מכיון שכאן אין ד”א בחדר הפנימי וחייב רק לפי החמודי דניאל משא”כ שם חייב גם להרע”א בפצים מימין הכניסה לפי הדעות שאריך וקטין חייב).

ואמנם בשם החזו”א הובאה שמועה על מטבח דבפחות מד’ אמות יש מקום לחשוש לשי’ החמודי דניאל וביארו בדבריו דיש מקום לומר דמטבח חזי למילתיה (והבאתי הדברים בתשובה ד”ה היכן צריך לקבוע מזוזה בפתחי חדרים ומבואות בדירות המצויות בזמנינו, בקטע ד”ה ב’ חדרים קטנים בבית פנימיים זה מזה שאין באחד מהם ד’ אמות).

אבל שם השמועה לא ברורה שכך נקט החזו”א (עי’ מזוזות ביתך להגרח”ק שעה”צ סקק”ט דזמנין שכך נקט החזו”א) וגם זה לא בהכרח בכל מקרה (עי”ש לענין מטבח בתוך חדר בתוך חדר וע”ע חוט שני), ובלא”ה פשטות וסתימת הרע”א עצמו שלא חשש לזה דהרי גם אצלם היו חדרים קטנים דחזו למילתייהו.

[ולפי מה שהבנתי אני הק’ בתשובה הנ”ל הענין הוא (ע”פ השמועה שמסר הגרח”ק שם דמיירי באופן כזה) דהחזו”א סבר שבאופן כזה של חדר בתוך חדר בתוך חדר לא שייך בזה החומרא דחדר פנימי שער לחיצון (היינו חומרת הגרע”א) ולכן החמיר בזה שי’ החמודי דניאל עכ”פ כשהיה עוד צירוף בזה, והחזו”א לשיטתו שאין קובעין ב’ מזוזות בפתח אחד ולכן כאן כשסבר שיש חשש יותר לחמודי דניאל ומאידך לא חשש להרע”א באופן זה לכך קבע מימין הנכנס למטבח].

וכ”ש שחדר כביסה הרגילות שמשתדלים ורגילים לקבוע לו מקום בחדר הפינתי והמרוחק ביותר בבית שאין פוגעין בו, ואם היה שייך לעשותו מחוץ לבית באופן שלא יזיק לנוחות הצרכים היו עושים כן, ובזמנם עי’ במגילה כז ע”ב באחד הפירושים ברש”י שהיה בזה מיאוס ג”כ.

ולכן כל הענין הזה קלוש טובא לטעון לקבוע כן מצד השמועה בשם החזו”א, ולכן אין חיוב מעיקר הדין להניח מזוזה שם מלבד לשי’ החמודי דניאל דלסברתו מסתמא יש להניח (כל עוד שלבית הכביסה של זמנינו אין דין בהכ”ס ואין מיאוס מצוי שם).

ולכן טוב לחשוש לשי’ החמודי דניאל אף שיש בזה עוד ספק ולכל היותר הוא ספק ספקא (מצד פצים אחד וכנ”ל) ואולי מרויח עי”ז לחשוש גם לצד הרחוק בדעת החזו”א ולהניח להידור מצוה ויגן עליו משום מזיקין ורוח רעה.

ויש להוסיף דמאחר שבמקרה רגיל יש שחששו לשי’ החמודי דניאל לענין ברכה כשקובע מזוזה באופן הנגדי כדעת הרע”א (עי’ מזוזות ביתך להגרח”ק שעה”צ סקק”ט, ועי’ מנח”י ח”ג סי’ קט דמשמע שחשש טפי מזה להחמודי דניאל) לכך בודאי טוב לחוש לדבריו גם לענין מקרה כזה שאין כאן שום הפסד לחוש לשי’ החמודי דניאל וגם אין כאן מזוזה מלבד החמודי דניאל.

במנח”י ח”ג סי’ קג כתב דחדר העשוי לחפצים ולא למגורים לא חשיב כפתח לחדר הגדול לענין סברת הרע”א אבל אינו שייך לניד”ד דשם הטענה מחמת שאין מי שנכנס מהחדר הקטן לחדר הגדול אבל בחדר כביסה יש מי שנכנס גם אם השימוש אינו שימוש של חשיבות.

לסיכום חיוב המזוזה כאן הוא קלוש אבל הידור בודאי שיש בזה ויהיה בזה שמירה.

הפתרון העדיף לזה לחלק מהדעות הוא אם ירצה לאכול מצה עשירה בזה שהוא נחשב פת (ולא מעשה קדירה שאינו פת לענין בהמ”ז, כגון קניידלך באופן שהוא מעשה קדירה עי’ להלן בדעת המג”א), ואז יוצא לדעות אלו ידי חובת סעודה של שבת.

וזה אפשר לעשות (לדעות אלו) רק בזמן היתר חמץ למנהג בני אשכנז שאין אוכלין מצה עשירה בפסח ולמנהגינו גם לא בערב פסח מזמן איסור חמץ.

ומ”מ יוצא בזה רק לחלק מהדעות ואינו כדאי לעשות באופן שאינו יוצא לכל הדעות (בפרט שאינו פשטות השו”ע והפוסקים ודעת המשנ”ב עכ”פ כשיש פתרון אחר), ולכן אינו כדאי להמנע מאכילת חמץ בשבת זו אלא יאכל ב’ סעודות הראשונות חמץ וסעודה ג’ יאכל באופן שהתבאר בפוסקים והובא בפנים (דהיינו לחלק סעודת שחרית לשנים ולאכול שניהם בחמץ בזמן היתר חמץ, ואח”כ בזמן מנחה לאכול שוב סעודה שלישית בבשר ודגים או עכ”פ בפירות).

ואם אין אפשרות לא לאכול חמץ ולא מצה עשירה יש להסתפק אם שייך לצאת ידי חובה באכילת ג’ סעודות מצה בליל שבת בהפסקים ביניהם ובזה אמנם מעיקר הדין לרוב הפוסקים אין איסור מצד אכילת מצה מכיון שהוא עדיין לילה, אבל יש להסתפק אם יוצאים בזה ידי חובת ג’ סעודות.

מ”מ לענין סעודה ראשונה בלבד הפתרון לאכול מצה הוא שפיר יותר לדינא מלאכול מצה עשירה מזונות בסעודה ראשונה לבד רק שאינו פוטר סעודה שניה שאוכלה ביום.

לגבי שיעור המצה העשירה שאוכל כדי לצאת ידי חובה יש אחרונים שנקטו שכיון שאוכל לשם סעודת שבת ממילא דינו המוציא גם בלא שיעור קביעות סעודה [ואזי סגי בכביצה כמו שאוכל פת גמורה], אולם הוא מחודש כמו שיתבאר ואינו מוסכם לכו”ע ויש אומרים דהמוציא רק אם אוכל בשיעור קביעת סעודה, (ומ”מ יש לעיין אם מצינו להדיא מאותם הסוברים שיוצא יד”ח פת לסעודת שבת במזונות ולמרות זאת הצריכו שיעור קביעת סעודה, וכן יש לעיין אם שייך לומר שאם אוכל שיעור קביעת סעודה מפת הבאה בכסנין יוצא גם להסוברים שאין יוצא במזונות, ויעוי’ בפנים המקורות בתשובה זו, וכן בתשובה הסמוכה אח”כ, ד”ה אכל פת גמורה פחות מכשיעור והשלים עליה פת הבאה בכסנין אם מברך המוציא ואם יוצא ידי חובת סעודת שבת), ובעה”ש שם עכ”פ לגבי יו”ט משמע שגם באכל שיעור מעין שלוש ובירך מעין שלוש יצא יד”ח סעודה, וכן יש אחרונים שהבינו בזה בדעת הסוברים שאפשר לצאת ידי חובת סעודה בפת הבאה בכסנין.

מקורות:

הנה לגבי סעודה שלישית כבר נתבאר בפוסקים (שו”ע ורמ”א סי’ תמד ס”א ומשנ”ב שם) שכיון שהוא שעת הדחק יכול לסמוך על המקילים בסי’ רצא ס”ה לצאת ידי חובת סעודה שלישית בבשר ודגים ואפי’ בפירות (והובא שם עוד במשנ”ב בשם האחרונים שמלבד זה טוב ג”כ לאכול סעודה ג’ קודם סוף זמן אכילת חמץ, ע”י שיחלק הסעודה השניה של שחרית לב’ חלקים, ולהלן יבואר מה שייך מנידון זה לענייננו, וכן להלן יתבאר עוד לענין סעודות ראשונות במיני תרגימא או בבשר ופירות).

סעודות ראשונות במצה בלילה

ויש לדון באדם כזה שאינו אוכל חמץ בימים אלו כלל, האם יכול לעשות סעודה ראשונה במצה, דהרי מעיקר הדין עכ”פ לפי פסק המשנ”ב בסי’ תעא סקי”ב, בשם חק יעקב ושאר אחרונים, וכן הובא בבאר היטב סק”ה בשם ר”ן ואו”ז וב”ח וחק יעקב, וכך הובא בשם הגר”ח הלוי מבריסק, אין איסור לאכול מצה בליל ערב פסח.

ואף שנזכר בבאר היטב שם בשם השכנה”ג שרבים נהגו להחמיר מ”מ ליכא איסורא לסמוך על המשנ”ב ורוב הפוסקים במידי דרבנן ועכ”פ בשעת הדחק, ובפרט אם נימא דהאוסרים בלילה הוא רק בתורת מנהג וכ”ה אם נדמה לאיסור מלאכה לתנאי דסברי דאיכא איסורא דלבית הלל הלילה מותר.

(ויש סוברים דאיסור אכילת מצה הוא רק מזמן איסור חמץ, עי’ באג”מ או”ח ח”א סי’ קנה ביאור הדעות בזה, ומיהו באג”מ חשש שם לדעת המג”א שמצה אסורה גם בליל ערב פסח ובמ”מ בניד”ד במקרה שנשאלתי שיש לחץ גדול יתכן שיודה האג”מ שלא להחמיר בדרבנן במקום מצוה בשעה”ד בכה”ג כשרוב הפוסקים מתירים).

והנה הובאו לעיל דברי המשנ”ב בסי’ תמד בשם האחרונים דיש אומרים שיוצא בסעודה ג’ בשחרית, ולכן בערב פסח שחל בשבת טוב ג”כ לחלק סעודת שחרית לשנים (ומשמע במשנ”ב שם דזהו מלבד מה שיאכל בשר או פירות בזמן סעודה שלישית גם לצאת צד נוסף ולא במקום זה, וכן משמע בבאר היטב שם, וכן הי’ מנהג מהר”ם מרוטנבורג לחשוש לב’ הצדדים, כמובא בתשב”ץ סי’ כג וא”ח דין ג’ סעודות וכלבו סי’ מח ועוד ראשונים, עי’ בבירור הלכה סי’ תמד, ובדה”ח סי’ קכא וחי”א כלל ז ס”ג השמיטו עצה זו, ועי’ בהג”ה בתשב”ץ שם מה שהביא בשם מנהג העולם, אמנם בקצש”ע סי’ קטו ס”ד תפס עצה זו והשמיט לגמרי העצה דבשר ודגים ופירות, והוא צ”ע לפי מה שיבואר להלן).

וכן נקטו האחרונים בדעת בעל היראים סי’ שג וביראים הנדפס בסי’ קה (הובא בחידושי אנשי שם שבת פט”ז סק”ב, ומחה”ש סי’ רצא) דאפשר לאכול ב’ סעודות בשחרית כדי לצאת יד”ח סעודה שלישית.

[ויש לציין דגוף דברי היראים הוא רק שדחה הראיה לחייב סעודה שלישית שתהיה במנחה ממש, ודחיה זו היא גם בתוס’ שבת קיח ריש ע”ב ושם להלכה לא תפסו כהדחיה בזה, אלא כראיה אחרת, וממילא הראיה מהיראים שרק כתב דאין מכאן ראיה וכו’ אין בזה ראיה מוחלטת שפסק להלכה כהדחיה.

ומ”מ כך הוא דעת היראים, ראשית מאחר שלא כתב עוד בזה שאר מש”כ התוס’ שם, אלא רק נשאר בדברי הדחיה, ושנית שכך כתב הרוקח סי’ רסז מפיו של בעל היראים (אמר לי ר”א ממיץ וכו’) דמותר לאכול ב’ סעודות שחרית ויוצא בשניה יד”ח סעודה שלישית, ושלישית יש לציין מה שהראה בבירור הלכה בסי’ תמד דהמרדכי והיראים שנחלקו אם אפשר לאכול סעודה ג’ בשחרית דהמרדכי מחמיר בזה והיראים מקל בזה מצינו דהם ז”ל גופא נחלקו אם אפשר לאכול סעודה ג’ בפירות דבזה המרדכי מקל והיראים סי’ צב מחמיר עכ”ד בקיצור, ושי’ ר”ת בתוס’ שבת שם היא כהמרדכי סעודה ג’ יוצא רק במנחה.

ולפ”ז לדידן דקי”ל בסי’ רצא ס”א דסעודה ג’ שעשאה בשחרית לא יצא ומאידך דעה הסתמית שבשו”ע שם ס”ה דסעודה ג’ היא בפת בלבד, הם כחומרא דמר וכחומרא דמר, וכן מה שפסק הרמ”א שם בס”א שמי שלא סעד בלילה יסעד ביום כל הג’ סעודות הוא לכאורה לחשוש לחומרא דמר, וכן מוכח לכאורה בתוס’ שבת שם דלר”ת לא יועיל השלמה.

ולפ”ז יצא נפק”מ לדינא דמה שנקט המשנ”ב ואחרונים בערב פסח שחל בשבת לאכול גם סעודה ג’ בפת בשחרית וגם סעודה ג’ של בשר או פירות במנחה יוצא בחשבון הדברים דלכתחילה יש להחמיר חומרא זו מדינא היכא דאפשר דהרי קי”ל מספקא לכתחילה כחומרא דמר וכחומרא דמר, ומ”מ עיקר הדין דסעודה ג’ שעשאה בשחרית לא יצא כדלקמן ואידך חומרא דמר דסעודה ג’ רק בפת אינו בשעת הדחק כמבואר במשנ”ב ורמ”א הנ”ל בסי’ תמד.

ועוד יצא בזה נפק”מ לדינא דמי שיעשה ב’ חומרות אלו יצא לכאורה ממ”נ דכיון דאמרו רבנן עביד סעודה ג’ א”כ ממ”נ או שנתכוונו באופן זה או באופן זה או שנתכוונו לכל היותר שאין סעודה ג’ בשבת זו ומאי אית לך למימר דילמא נתכוונו במצה עשירה מ”מ א”א מאחר שיש איסור מנהג שלא לאכלו ואיסור מנהג אינו דוחה בכה”ג דבר שכבר אינו מחוייב בו מעיקר הדין אחר שכבר אכל הנ”ל, בפרט דהפוסקים רובם ככולם נקטו אי כדמר אי כדמר.

ויש להוסיף עוד בכל הנ”ל דבסי’ רמט ס”ב סמך המג”א דבאוכל סעודת מצוה יכול לאכול אף אם יבטל מהסעודה בלילה ויאכל למחר ג’ סעודות, ותמה עליו הבה”ל איך יבטל וכו’, ולהנ”ל מבואר דמעיקר הדין קי”ל דא”א להשלים אחר כך סעודה].

ויש לדון לפ”ז מה הדין אם אוכל ג’ סעודות בלילה לפ”ז דאולי נימא דכבוד יום עיקר, אבל אולי כבוד יום אינו לעיכובא לדין ג’ סעודות לדעה זו, ולפי הנידון בדברי היראים שם משמע בפשוטו דהענין הוא לאכול ג’ סעודות בשבת דוקא.

ואולי עדיין יש לדחות דכיון דעיקר ג’ סעודות הוא ביום כמ”ש אכלוהו היום כמ”ש בגמ’ בשבת, א”כ אם לא עשה רובם ביום ועכ”פ סעודה אחת ביום לכו”ע לא יצא יד”ח, וכן יש מקום ללמוד מדברי הפוסקים שיחלק סעודה של שחרית לשנים ולא הזכירו שם שיחלק איזו סעודה שירצה לשנים, וכן בתשב”ץ שם הובא שנהג מהר”ם לאכול סעודה ג’ בבוקר ולא הובא באופן אחר, ובדוחק יש לומר דסעודת שחרית עדיפא לחלק משום כבוד יום או דדבר ההוה נקט משום שבלילה מקדים לסיים סעודתו מחמת החשיכה, ויל”ע.

ואולם יעוי’ בתשובה חדשה אחרת (ד”ה האם בשעת הדחק אפשר לקיים ג’ סעודות בלילה) שדנתי שוב בנידון זה ועי”ש מה שכתבתי לדון ע”פ דברי הרוקח שם.

ואולי יש לומר באופן אחר דעדיף לאכול סעודה ג’ בבוקר מלאכול סעודה ב’ בלילה, דכשאוכל סעודה ג’ בבוקר אכל רק סעודה אחת שלא בזמנה אבל כשאכל סעודה ב’ בלילה אכל סעודות ב’ וג’ שלא בזמנן, ועדיף לאכול סעודה אחת שלא בזמנה מלאכול ב’ סעודות שלא בזמנן, אבל הוא מחודש חדא דמנ”ל לשי’ היראים דיש זמן לכתחילה לסעודות, ועוד דמנ”ל שלא נחשיב באכל ב’ סעודות בלילה שרק סעודה אחת אכל שלא בזמנה.

וראיתי להגר”א גנחובסקי (פנינים משלחן הגר”א גנחובסקי גליון תג) שדן בנידון זה אם אפשר לאכול סעודה ג’ בלילה והביא שם דברי הרמ”א בסי’ רצא ס”א שאם לא אכל בלילה ישלים ג’ סעודות ביום, ולפ”ז דן מה הדין אפכא לדעות הסוברים שאפשר להקדים סעודה ג’, עי”ש מה שכתב בזה.

ורק אעיר מה שטען שם דסעודה שאכל חולה בשחרית קודם תפילת שחרית גרוע מסעודה שאכל בלילה לכאורה שייך לטעון גם להיפך דבלילה שהוא זמן היתר אכילה לכו”ע שייך בזה זמן סעודה ואילו ביום קודם שחרית שאינו זמן התר לכו”ע אזי גם חולה שאכל אז אינו זמן סעודה, ותדע דהרי אחרים שהתפללו עכשיו יוצאים יד”ח וחולה לא (לפי הצד שהביא שם משו”ת להורות נתן חי”ד סי’ יא) א”כ אין בזה גריעותא מצד השעה והזמן אלא מצד שהוא במצב שלא היה מצווה לאכול עכשיו סעודה ומה שהוא אנוס אינו ציווי לאכול סעודה.

עכ”פ יש צד שיכול אם ירצה לאכול ג’ סעודות ממצה בליל שבת, ובזה מצינו פתרון לאכול כל הג’ סעודות ממצה בשעת הדחק, ובלבד שלא יאכל אכילה גסה ולכן ימעט בב’ סעודות ראשונות ויאכל רק כביצה.

(ומ”מ צריך שיהיה באופן שיש הפסק ביניהם כדין דבל”ז יש חשש ברכה לבטלה כמ”ש המשנ”ב בסי’ תמד שם דהוא חשש ברכה שאי”צ ובתשובה אחרת [ד”ה מי שצריך לצאת לצורך תפילה עוברת באמצע סעודת פת שאוכל לבדו האם מוטב שלא יברך עד הסוף או שעדיף יותר שיברך ברכת המזון וילך למצוה וכשיחזור יברך שוב המוציא] הרחבתי דלקצת יש פוסקים יש בזה גם ברכה לבטלה ממש, והחזו”א בקוב”א ח”א סי’ קפח הורה להמתין בין הסעודות חצי שעה, [וכיו”ב מצינו בשיטתו מעין שיעור זה לגבי הפסק לענין בורר ואין כאן המקום], ועי’ במשנ”ב סי’ קעח מדיני ברכה  ובתשובתי הנ”ל, ועי’ בסי’ רצא סקט”ו דיש צד שאינו אסור להפסיק בין הסעודות כיון שיש לו צורך בזה לענין הסעודות, ולפי מה שנתבאר בתשובה הנ”ל לכאורה תליא בדעת הפוסקים בזה, רק דהמשנ”ב לשיטתו שבהל’ קריאה”ת פסק לעיקר דסילוק ברכה אחרונה מהני גם בלא היסה”ד ואז יש כאן רק ברכה שאינה צריכה וזה מותר לצורך כמו שהזכרתי בתשובה הנ”ל מברכה על מים קודם הסעודה, אבל גם בסי’ רצא שם מבואר מסוף דברי המשנ”ב שם בסקי”ד וכן בסקי”ז הביא דהוא פלוגתא מדברי המג”א שם, והנידון אם חשיב ברכה שא”צ בחלוקת סעודת הביא המחה”ש שם שהוא מחלוקת דלהתוס’ שבת קיח ע”א ד”ה במנחה יש בזה ברכה שא”צ להרא”ש כלל כב סי’ ד אין בזה משום שעושה לצורך סעודת שבת, וכן מדבריו בבה”ל שם שאין היתר זה למעשה לכתחילה, ועי’ הטעמים בזה בתשובתי הנ”ל, ובגוף הענין עי’ עוד בסי’ רצא סקי”ד מדיני הפסק לענין חילוק ב’ סעודות לענין שבת שצריך לקום ממקומו בינתיים דבלא זה לא חשיב הפסק בין ב’ הסעודות).

(ונראה שזה יותר טוב לאכול ג’ הסעודות בליל שבת מלסמוך לענין סעודה ג’ על הפוסקים שמתירים בשר ודגים ופירות, דאם יאכל ב’ סעודות בליל שבת וסעודה ג’ יסמוך על הפוסקים הנ”ל נמצא דהקיל בזה תרי קולי ותרתי לריעותא הוא גרוע יותר, ובפרט לפי מה שנתבאר דאפשר שהם ב’ קולי דסתרן אהדדי דהרי הראשונים שחידשו ב’ קולות אלו תרוויהו באו ליישב מה יעשו בער”פ שחל בשבת וכמשנ”ת חשבון הדברים בבירור הלכה סי’ תמד, ועפ”ז אין הכרח לקולא שניה אחר שהשתמש בקולא ראשונה וק”ל.
שוב נמצא ברוקח סי’ רסז שקיבל ב’ הקולות דהיינו גם של ר”א ממיץ וגם דמיני תרגימא לענין סעודה ג’ עי”ש, וצ”ב ואולי הא דידיה הא דרביה, דקולא ראשונה הביא בשם ר”א ממיץ וקולא שניה בסתמא ותדע דע”כ רא”מ אינו מסכים עם הקולא השניה וסובר דסעודה ג’ ג”כ בעי’ על הפת דוקא כמבואר להדיא בשמו במרדכי שבת ריש רמז שצז, ועוד תדע דהרי הרוקח קודם שהביא דברי רא”ם הביא דעה החולקת עליו דאוכל בשבת זו רק ב’ סעודות גמורות, וכמו שביארתי דבריו עוד באידך תשובה (ד”ה האם בשעת הדחק אפשר לקיים ג’ סעודות בלילה), ויעו’ בנ”י שבת קיז ע”ב שהביא מהר”ן בשם בעל הלכות דזמן הסעודה אינה לעיכובא ואיכא נמי מ”ד דהשלים במיני תרגימא יצא, ויל”ע אם איכא נמי סותר או מוסיף, ועי’ גם ברשב”א שם כעי”ז).

אולם אפי’ אם נימא דיש דעות שיכול לצאת בג’ סעודות בלילה מ”מ למעשה אין נכון לסמוך ע”ז לחוד, דהרי במשנ”ב סי’ רצא סקי”ד פסק דברי הב”י בשם הרא”ש שו”ת כלל כב סי’ יג דאין מורין בדרשא להפסיק סעודתו לשנים אחר מנחה שלא יבוא לעשות כן קודם מנחה ולא יצאו יד”ח סעודה ג’, ומבואר דלא היה לו צד שיוצאים בזה כלל, וגם בסי’ תמד הביא לעשות כן רק בתוספת צירוף לדברי הרמ”א אבל לא לסמוך ע”ז לחוד.

מיני תרגימא ובשר ופירות בסעודות הראשונות

ויש לדון עוד דהנה ברמ”א ובמשנ”ב שם מבואר דאפשר לסמוך בער”פ שחל בשבת על בשר ודגים ופירות לסעודה שלישית, ויש לדון מה הדין בב’ סעודות הראשונות לענין זה.

ובאמת דברי הרמ”א נאמרו לענין סעודה שלישית, אבל בסעודות הקודמות אינו פשוט לצאת ידי חובתו בדבר שאינו פת, דהרי היתר זה של בשר ופירות עיקרו נאמר בסעודה ג’ משום שבזה סומכים על השיטות שהובאו בשו”ע סי’ רצא ס”ה הסוברים דמותר לכתחילה לעשות סעודה ג’ על מינים אלו, ולכן לענין שעת הדחק סומכים על דעות אלו כמ”ש המשנ”ב שם בסי’ תמד, אבל שיטות אלו עיקרם נזכר לענין בסעודה ג’ ולא לענין ב’ סעודות ראשונות של שבת.

וכן כ’ בתוס’ פסחים קא ע”א ואם מועיל מיני תרגימא להשלים ג’ סעודות שבת כמו בסוכה היינו דוקא בסעודה שלישית אבל לא בסעודת ערבית ושחרית שהם עיקר כבוד שבת ע”כ.

וממילא מש”כ בבהגר”א בסי’ רצ”א סקט”ו כתב דהנידון על סעודה ג’ בשו”ע שם ס”ה במה יוצאים נלמד מדין סוכה, אינו ראיה דהוא בכל הסעודות, ויל”ע.

אם כי עיקר דברי התוס’ שם אזלן כהדעה דגם בקידוש בעי’ טעימת לחם אח”כ וצל”ע אם אמרו הדברים רק לשיטתן.

והנה בהל’ קידוש סי’ רעג הביא המשנ”ב סקכ”ו בשם המג”א דעת השלה”ג דאף בפירות די דכל סעודת שבת נחשבת קבע אך דעת הטור ושו”ע עיקר, וצל”ע מה יסבור לענין ב’ סעודות אם אוכל מזה כזית או כביצה אחר שבצע מלחם משנה אם מקיים בזה דין ג’ סעודות, ובתוס’ בפסחים קא דלעיל יש קצת משמעות לתלות ענין חובת הג’ סעודות בקידוש במקום סעודה עי”ש, אם כי אינו מוכרח שם.

ובמג”א שם כתב דמ”מ במיני תרגימא יצא גם דלא קי”ל כהשלה”ג לענין פירות, והביא המג”א שם ראיה מסי’ רצא ס”ה הנ”ל לענין סעודה ג’ ומשמע מדבריו דמשוה סעודה ג’ לשאר סעודות לענין קידוש במקום סעודה, ויש לדון מה סבר לענין אכילת הכביצה (ולהלן יתבאר דבסי’ קפח סבר המג”א דיוצא בזה גם בפת הבאה בכסנין ומ”מ אעיר בזה עוד כדרכה של תורה).

ויעוי’ במג”א שם סק”י שכתב דלענין קידוש במקום סעודה יצא בכזית, ומבואר מזה דא”צ כביצה כמו בסעודה (וכן מבואר להדיא במשנ”ב לעיל סי’ רעא דזה חילוק בין מי שאוכל אחר קידוש לשם קידוש במקום סעודה דסגי בכזית וא”צ כביצה אלא אם אוכל לצאת ידי חובת סעודה), וכן לענין יין הנזכר בשו”ע שם בסי’ רעג שיוצאין בו לענין קידוש במקום סעודה, חזי’ בזה דא”א ללמוד קולא מדין קידוש במקום סעודה לדין סעודה גמורה של שבת.

ועיינתי בפנים דברי השלה”ג ונראה מדבריו שלא היה לו צד שדברים אלו פוטרים מסעודת שבת, שכתב שם בשם הריא”ז, דאם היה רוצה לאכול מיני מגדים בבית א’ ועוד היה רוצה לאכול עיקר סעודתו בבית א’, מקדש במקום שאוכל אכילה הראשונה וא”צ לקדש במקום סעודה השניה, לפי שכל סעודת שבת חשובה היא ואפי’ סעודת עראי סעודת קבע היא נחשבת בשבת, ויצא בקידוש הראשון, ועל הסעודה השניה מברך בפה”ג ואח”כ אוכל סעודתו כדרך שעושה בסעודת היום כמבואר בקונטרס הראיות ע”כ.

ומה שכתב ואח”כ אוכל סעודתו כדרך שעושה בסעודת היום לא כתב ואוכל סעודתו מה שירצה, א”כ משמע שמה שאוכל עכשיו לא יוצא יד”ח סעודת היום, וממילא שמעת מינה דמיני מגדים שאכל (אף אם נפרש שהכונה פירות כלשונות המקראות וכמו שפירשוהו המג”א והמשנ”ב) אע”פ שהם פוטרים אותו מצד קידוש במקום סעודה מ”מ אין פוטרין מסעודת שבת.

ונראה שדייק כן מלשון הגמ’ בפסחים שם וטעים מידי וזה נאמר לגבי קידוש במקום סעודה (ועי’ במחה”ש סי’ רעג שם דסבר השלה”ג דמה שקובע לענין מעשר בביצה לד ע”ב חשיב קביעות גם לענין קידוש במקום סעודה), אבל לגבי סעודת שבת לא נזכר בלשון זו, ועי’ שבת קיט ע”ב וכן בברכות לט ע”ב דמשמע שעיקר סעודה בשבת היא בפת, ואפי’ אם נלמוד מסוכה עי’ בבהגר”א דלעיל יש לומר דס”ל כהדעות דאין זה מיני מגדים.

היוצא מזה דמשלה”ג בשם הריא”ז אין להביא ראיה לעניננו, דהריא”ז שמתיר בפירות לענין קידוש במקום סעודה בודאי לא דימה קידוש במקום סעודה לדיני סעודה, וכמובן דגם אין מקום לדון להסוברים שאפי’ בקידוש במקום סעודה בעי’ פת גמורה (עי’ בה”ל סי’ רעג ס”ה בשם מעשה רב סי’ קכב ורע”א שם בשם רבינו יונה, והמשנ”ב סקכ”ה הביא דברי רע”א להדיא רק על יין, ואם נימא דכוונתו לכלול גם מיני תרגימא הנלמדים שם במשנ”ב מיין מכ”ש א”כ יצא לנו חומרא גדולה בדעת המשנ”ב, להחמיר שלא בשעת הדחק בקידוש במקום סעודה שלא לסמוך על מיני תרגימא, אבל בבאה”ל הנ”ל משמע דנקט כן רק בשם הגר”א, ואולי צירף המשנ”ב לענין מיני תרגימא דעות נוספות, או דמפרש המשנ”ב את דברי רבינו יונה שהביא הרע”א רק לאפוקי יין ולא לאפוקי מזונות וכן פירש להדיא כוונתו בערוה”ש בהל’ יו”ט כמו שיובא להלן בסמוך), אבל יש לדון להסוברים שא”א לצאת בפירות בקידוש במקום סעודה ואפשר לצאת בפת הבאה בכסנין מה יסברו לענין פת הבאה בכסנין לענין סעודת שבת, ויש לדון בין אם אוכל בדרך קביעת סעודה ובין אם לא.

ויש מקום לומר דעד כאן לא פליגי אלא לענין קידוש במקום סעודה אבל לענין חובת סעודת שבת כו”ע לא פליגי דבעי’ פת גמורה וזה גופא הפלוגתא האם אמרי’ דלענין קידוש במקום סעודה בעי’ ממש כמו הסעודה או לא בעי’ ממש כמו הסעודה עצמה.

ומאידך אינו מוכרח דיש לומר לשי’ זו דגם לסעודה עצמה א”צ דוקא פת, והתוס’ שם בפסחים בעו להוציא מצד כזה דלענין ב’ סעודות ראשונות בעינן דוקא פת, אלא שהם סוברים דגם לענין קידוש במקום סעודה בעי’ דוקא פת, ועי’ במרדכי בשם ראבי”ה.

ובספק זה יש לציין לדברי המג”א בסי’ קפח סק”ט שהביא שיטת רבינו יונה דלעיל דדין פת בשבת הוא משום דבעי’ קידוש במקום סעודה ולא מצד הפת עצמו וכתב על זה המג”א דבסי’ רעג ס”ה לא משמע כן, והיינו מה דפסק שם השו”ע שאם שתה יין יוצא יד”ח קידוש במקום סעודה, ולפי זה א”א ללמוד משי’ רבינו יונה לשי’ הטושו”ע דרבינו יונה שיטה אחרת היתה לו בביאור חובת פת בשבת מהטושו”ע.

אולם בגוף דברי המג”א שם בסי’ קפח משמע שם בתחילת דבריו דסובר לדינא דגם במזונות יוצא יד”ח פת של שבת וכמו שהעיר שם הפמ”ג על דברי המג”א, (וכן בפמ”ג סי’ קסח סקט”ו ושם סקמ”א ובסי’ רפ סק”א העיר דדעת המג”א בסי’ רפ סק”א דיוצא יד”ח שבת ספת הבאה בכסנין ובסקמ”א הנ”ל הציע די”ל להמג”א דחשיב קביעות לענין המוציא ובהמ”ז אפי’ בכזית), ויש להוסיף דגם במקור הר”ן שהזכיר המג”א בסי’ קפח סק”ט הנ”ל אחר כך נזכר להדיא דבשאר יו”ט יוצא במצה עשירה, ובעה”ש סי’ תקכט ס”ג דן בדברי הר”ן שם ושהם מוכרחין ומשמע דכך נקט מעיקר הדין עי”ש, אלא שחידש שם דגם רבינו יונה הנ”ל מודה בזה לאידך גיסא דסובר שיוצא בקידוש במקום סעודה בפת הבאה בכסנין וגם בסעודה עצמה ומתיישב לפי דבריו קושיית הרע”א הנ”ל מרבינו יונה על המג”א בסי’ רעג ס”ה (אלא דהרע”א ודאי סבר להיפך דלרבינו יונה אינו יוצא בפת הבאה בכסנין לא בקידוש במקום סעודה ולא בסעודה עצמה).

ובשו”ע סי’ רעד ס”א לגבי ליל שבת בוצע על שתי ככרות שלמות, ובסי’ רפט ס”א לגבי יום שבת ויבצע על לחם משנה כמו בלילה ויסעוד, ובפשוטו משמע דבעי’ לחם גמור אולם יש לדון בזה.

ויעוי’ במשנ”ב בסי’ קסח סקל”ד שהביא בשם הד”מ שנוהגין שאופין ללחם משנה פת עם מעט שמן ותבלין ומבאר בזה דברי הרמ”א שם שנוהגים דאם יש רק מעט דבש ותבלין אינו משנה את ברכת הפת עי”ש, ומבואר מדברי המשנ”ב והד”מ שא”א לקיים סעודות שבת ללחם משנה עם פת שאינו פת גמור ואילו פת הבאה בכסנין אינו מועיל בזה.

ועדיין יש מקום לדון דאולי אחר שבצע מהלחם משנה ואכל ממנו (ואולי נימא דצריך כזית לצורך הבציעה והברכה ועי’ דגמ”ר בהל’ בציעה ומה שהביא משמו המשנ”ב שם) יכול להשלים שאר הכביצה מפת הבאה בכסנין.

אולם בד”מ בפנים שם סק”ב הלשון הוא שהרי בשבתות וימים טובים ונשואין מברכין המוציא על מיני לחם המתובלין הרבה וניכר בהם במראה ובטעם על כן נראה דס”ל דלא יצא מכלל לחם במה שעירב בו תבלין או שאר משקין מעט וכו’ עכ”ל, א”כ אין הכרח מדבריו שהכריע דבשבת צריך לבצוע דוקא על פרוסה שמברך עליה המוציא, דהרי הזכיר ג”כ נישואין, אלא הראיה רק ממה שמברכין המוציא.

ויש לציין דבפוסקים דנו לגבי כמה עניינים כגון אם לעשות לחם משנה בפת הבאה בכסנין שאוכל בשבת דבקצש”ע סי’ עז סי”ז החמיר בזה, ובמנח”י ח”ג סי’ יג סק”א וסקט”ז הביא לחלוק ע”ז בשם באר יעקב, ולענין כיסוי הפת עי’ שש”כ פמ”ז הערה קכה בשם הגרשז”א דא”צ בפת הבאה בכסנין כיון דגם לטעם שהיה יכול לקדש בפת מ”מ במזונות א”א לקדש, ויש לדון לפי כ”ז מה יסברו לענין סעודה עצמה בפת הבאה בכסנין.

ובמשנ”ב סי’ רעד סק”ט כתב דמי שאינו יכול לאכול בלילה יאכל למחר ג’ סעודות ובלילה עכ”פ יקדש ויאכל מיד כזית מחמשת מינים או ישתה רביעית יין ומשמע דיד”ח סעודה אין יוצא בזה, וכן פשטות הבה”ל בסי’ רמט ס”ב לא הזכיר שם צד שיכול לצאת בפת הבאה בכסנין בסעודת שבת (אם כי יש מקום לטעון דמיירי שם שמסתמא אינו מתכוון לצאת בזה או משום שעיקר הסעודה הוא לחם כמ”ש שם).

ויש להוסיף דלעיל נתבאר פלוגתת הראשונים אם בסעודה ג’ בער”פ יוצא בשחרית או במינים אחרים, ומבואר שם דמי שעושה שניהם יוצא ב’ הדעות, ושם במקרה בסי’ רעד לכאורה עושה שניהם שאוכל סעודה של לילה במיני תרגימא וסועד למחר שלא בשעתה, ויש לומר דלהשלים של לילה ביום הוא גריע יותר דיש צד דגם להיראים דלעיל אינו מועיל והעיקר הוא דלגבי סעודה ראשונה סבר המשנ”ב דלא מהני מזונות.

במשנ”ב סי’ תרלט סקכ”א כתב דאין יוצאין מצוות אכילת פת של ליל סוכות בפת באה בכסנין.

ובמשנ”ב סי’ רעד ציין לגבי הנידון אם שייך לצרף פת הבאה בכסנין ללחם משנה ראה מה שכתבתי בסי’ קסח עכ”ד, וכוונתו למש”כ בסי’ קסח (הבאתי לעיל) דאם יש רק מעט תבלין נוהגין לקחתו לחם משנה כשי’ שפסק הרמ”א שרק בריבוי תבלין חשיב פת באה בכסנין, ומבואר מזה דפת הבאה בכסנין א”א ללוקחה ללחם משנה.

וענין זה נזכר עוד במשנ”ב סי’ ש סק”א לגבי סעודת מוצ”ש מלוה מלכא שכ’ שם דמשמע בגמ’ דיקבע סעודה זו על הפת לכתחלה כמו בשאר סעודות של שבת וכו’ ואם אין לו או שחושש לאכילה גסה וכו’ יקיימה במזונות או עכ”פ בפירות עכ”ל, ומבואר דפת אין כולל מזונות וכן מבואר דרק סעודה של מוצ”ש יכול להקל במקום הצורך במזונות וכן מבואר דבשאר סעודות של שבת הדין הוא פת ממש שאינו מזונות.

ובשע”ת סי’ קסח סק”ט הביא מהברכ”י די”א ששבת קובעת והגינת ורדים הסכים שאין חילוק בין שבת לחול והסכים עמו הברכ”י וכן עמא דבר.

ובכה”ח סי’ רעד סקכ”ד הביא בשם שותא דינוקא סי’ סח שיוצא יד”ח שבת בפת הבאה בכסנין (במקום שאין לו פת) ובשם החיד”א ביוסף אומץ סי’ מח שאין יוצא אא”כ קבע סעודתו עליה.

ובתהלה לדוד סי’ רמט מבואר שיוצאים יד”ח סעודת שבת בפת הבאה בכסנין.

ומצינו שדנו הפוסקים לענין אם בירך על המחיה עם הזכרת שבת אם יצא יד”ח ההזכרה של בהמ”ז אם ישכח אח”כ בבהמ”ז, דבכה”ח סי’ קפח סק”מ הביא בשם שו”ת דברי דוד סי’ פו דמי שבסעודה ב’ אכל מזונות ובסעודה ג’ אכל פת ושכח להזכיר רצה דינו כשאר שוכח בסעודה ג’ שא”צ לחזור ולברך והפת”ש כ’ שאין דבריו מוכרחין.

ובשש”כ נז הערה ל הביא בשם קצה”ש שאם אכל מזונות לשם סעודת שחרית ושכח רצה בברכת מעין ג’ צריך לחזור, וציין שם השש”כ לדברי הפמ”ג בסי’ קפח שם שדן בזה וכן לדברי העה”ש הנ”ל ושאר אחרונים.

ובקה”י ברכות סי’ כה כ’ דמי שאכל פת הבאה בכסנין קודם סעודת שחרית ואמר רצה י”ל דיוצא בה יד”ח סעודת שבת עי”ש מה שדן לענין זה אם שכח אח”כ בסעודת שחרית אמירת רצה דיש בזה עוד צדדים עי”ש, והגרשז”א בשש”כ פנ”ז הערה לב נקט דמסתמא לא נתכוון לצאת יד”ח סעודת שבת בזה ורק אם נתכוון שאז הוא פלוגתא דאחרונים יש לדון עי”ש.

ומדי דברי בזה נעיר בזה עוד דבשש”כ שם הערה ל’ הביא בשם הגרשז”א על נידון הקצה”ש הנ”ל דמי שנתכוון לצאת יד”ח סעודה במזונות ושכח רצה לא יחזור דיש אומרים שאין יוצאים יד”ח סעודה במזונות ואז אינו מקיים בזה חיוב סעודה ויש אומרים דאין הזכרת שבת במעין ג’ כלל (עי’ תוס’ ברכות מד ע”א) עכ”ד, ומשמע דהוא ספק ספקא, ויש להעיר דהפמ”ג הנ”ל בסי’ קפח הקשה על הדעה שסוברת דיוצא בפת הבאה בכסנין בסעודה דא”כ למה חוזר כלל בבהמ”ז כיון שהיה יכול לפטור עצמו בבהמ”ז, ולתרץ קושיית הפמ”ג אפשר דבאמת להסוברים דיוצא בסעודת שבת הו”ל עיכובא [ושו”ר דבערה”ש שם לכאורה זו כוונתו לגבי יו”ט עי”ש], וא”כ אין כאן ס”ס המתהפך דלהסוברים שיוצא יד”ח הסעודה בפת הבאה בכסנין לכאורה גם בעל המחיה צריך לחזור אם נתכוון לצאת בזה (משא”כ אם לא התכוון לצאת בזה), ומ”מ לדינא סגי בניד”ד בספק אחד דספק הזכרה הוא ספק דרבנן וספקא לקולא כדמבואר במשנ”ב ס”ס קפח סקל”א עי”ש.

והנה המשנ”ב סי’ רי סק”א הביא צד בשם הפמ”ג באשל אברהם שם סק”א דאכילת פת פחות מכזית עם תבשילים שיש בזה שביעה בלא אכילה מתחייב בבהמ”ז (ויש סתירות בזה דבשעה”צ שם לא ברירא ליה דין זה, וע”ע בבה”ל סי’ רח ס”ט ד”ה אינו ואג”מ או”ח ח”א סי’ עו ושבט הלוי ח”ד סי’ כב וח”י סי’ מד סק”ג ונשמת אברהם סי’ רי סק”א בשם הגרשז”א).

ויש לדון לענין שבת בכה”ג אם יש שביעה בלא אכילת פת אם יצא יד”ח (ומש”כ הפוסקים לאכול כביצה בשבת יש לדון אם הוא מדין שביעה, ובבהגר”א סי’ רצא סק”ב כתב דדין סעודת שבת בכביצה נלמד מסוכה, ועי”ש סקט”ו, ועי’ בר”ן בסוכה שם וכן במג”א סי’ קפח סק”ט, ומ”מ גם אם נימא דבעי’ שביעה יש לומר דבעי’ דוקא בפת וכמו שנתבאר לעיל לרבינו יונה דהוא מדין קידוש במקום סעודה, וכן אם ילפי’ לה מסוכה יש מקום לומר דהיינו דברים החייבים בסוכה, ועי”ש במקורי הבהגר”א, והגר”ש דבלצקי אמר דמצד סעודת שבת א”צ לשתות בסעודתו דבשבת לא נאמר ושבעת, ואולי משמע ליה ממה דלא בעי’ שביעה גמורה בשבת עי’ במשנ”ב סי’ קסז בשיעור שביעה גמורה, ויעוי’ במשנ”ב סי’ רצא סקט”ו דיש לאכול סעודות לשבעה עי”ש ואולי הוא מדין עונג שבת ולא שלא קיים חובת סעודה בלא זה אם אכל כביצה).

ובשו”ת אג”מ או”ח ח”א סי’ קנה כתב שאלו שאין רוצים להניח חמץ על יום השבת משום שחוששין למכשולים שאפשר לבא מזה יקיימו מצות שתי הסעודות (ר”ל בזמן היתר חמץ לדידן שאין אוכלין מצה עשירה בזמן איסור חמץ) במצה עשירה שכיון שקובע עלייהו סעודות השבת יצטרך לברך המוציא ובהמ”ז, וכתב שם אף שסעודת שבת הא צריכים לפת שמברכין עליו המוציא ובהמ”ז, אלא משום דכיון שאוכל אותם לסעודות שבת המחוייבין בפת אין לך קביעות גדולה מזה ע”כ.

והביא שם ראי’ מהב”י בסי’ תמד דהיה ראוי לבער הכל מלפני שבת ולאכול מצה עשירה בסעודות שבת אלא דלא אטרחוהו רבנן דאין לכל אדם מצה עשירה, והוכיח מזה האג”מ דש”מ שטוב לבער הכל מלפני שבת.

וכתב שם לצרף עוד דעות ושיטות בזה דיש שיטה שכל מה שאוכל בשבת חייב בהמ”ז (ולכאורה צ”ע אטו לשיטה זו א”צ פת כלל, וכ”ש שהשלה”ג לעיל בשם הריא”ז הזכיר סברא זו ומבואר מדבריו דלא סבר כן לענין לפטור מסעודת שבת כמשנ”ת) וכן צירף שם שיטה דעל נילוש במי פירות מברכים המוציא עי”ש (ומיהו עי’ בבה”ל לגבי פת הבאה בכסנין דאינו מוסכם שיש מחלוקת בין מיני הפת הבאה בכסנין).

וצע”ק לפי דברי האג”מ א”כ השיטות שפסקו שאפשר לצאת בסעודה ג’ במיני תרגימא ומפרשי שהוא מיני מזונות (עי’ בסי’ רצא ס”ה ובבהגר”א שם סקט”ו) א”כ (אם נימא דלא מיירי במעשה קדירה, עי’ בשש”כ פנ”ב הערה לז ע”פ הגרשז”א) מאי רבותא דסעודה ג’ הרי ה”ה סעודות ראשונות, ואולי סובר האג”מ דאה”נ (ועדיין צ”ע דלפי דעה ראשונה שם בשו”ע הרי אפי’ בסעודה ג’ אי אפשר וצ”ל דהאג”מ לא מיירי לדעה זו דבניד”ד הוא שעת הדחק, וכמו שמצינו דלענין סעודה ג’ של שבת ער”פ התירו אף דגים ופירות וכנ”ל).

ועוד יל”ע לשי’ האג”מ דאם סעודה ג’ לחד דעה אפשר לצאת או בפת או בפת הבאה בכסנין א”כ לפי הגדרת האג”מ חשיב כל פת הבאה בכסנין לענין זה כמו פת וא”כ יצטרכו לברך המוציא, ומשמע שם לא כן.

וכמו כן יל”ע לשי’ האג”מ מי שצריך לברך לישב בסוכה ואוכל כביצה פת הבאה בכסנין למה לא נימא דכיון שאפשר לברך לישב בסוכה רק על פת או על פת הבאה בכסנין א”כ יצטרכו לברך על פת הבאה בכסנין שם המוציא כיון דמשוי ליה קבע, ואולי בדוחק יש לומר דמשוי קבע שייך רק בדבר של חובה.

וכמו”כ יש לעיין על האג”מ מדברי המשנ”ב הנ”ל בסי’ קסח ואפי’ לפי מקור הדברים בד”מ שם כנ”ל ג”כ קשה דהרי הד”מ מביא ראיה ממה שמברכין על זה המוציא בשבתות וי”ט ונישואין ולפי המג”א הרי יש ליישב בלאו הכי דברכת המוציא היא על מה שמשתמש בו כפת גמורה.

ויש לציין עוד לדברי הפמ”ג בסי’ קפח הנ”ל שהקשה על הדעה דאפשר לצאת יד”ח סעודת שבת בפת הבאה בכסנין (בתוך כל דבריו) דאם נימא דעצם אכילת פת הבאה בכסנין יש קביעות אפי’ בכזית לענין ברכהמ”ז (והיינו סברת האג”מ), והקשה על זה הפמ”ג דהא בעי’ שיעור שאחרים קובעין עליו כמ”ש בסי’ קסח ס”ו.

ולולי דברי האג”מ היה מקום לומר דדברי הב”י ר”ל שכך היה ראוי לתקן כדי למנוע חשש שלא יבערו חמץ להתיר לאכול פת כזו עשירה בער”פ.

וגם יל”ע דאולי הב”י מיירי באוכל מצה עשירה בשיעור קביעת סעודה (עי’ בסי’ קסז ובמשנ”ב שם לכל דעה כדאית לה) ומנ”ל דעצם מה שקובע הסעודה העשירה לפת של שבת כבר חשיב קבע.

והנה נחלקו האחרונים (והרחבתי בתשובה אחרת) לענין מי שבירך המוציא על פת הבאה בכסנין ולהלכה יצא ולכו”ע אם אוכל שיעור קביעות סעודה יוצא לכתחילה, ויש לדון אם שיעור קביעת סעודה מהני להחשיבו פת גם לענין שבת, וגם בלא שיעור קביעת סעודה כיון שהוא פת לענין ברכת המוציא בדיעבד יש לדון אם הוא פת גם לענין לחם משנה וסעודת שבת, וכן ידוע שדנו פוסקי זמנינו בגדר קביעת סעודה בפת הבאה בכסנין כשלא אכל כשיעור אם שייך לומר דאם דרך העולם להחשיב פת כזה לקביעת סעודה חייב וכן מה הדין כשאוכל פת כזו במקום ארוחה או באירוע כגון שבע ברכות שבודאי מתכוון לסעודת קבע, והאם יכול להחשיב כל סעודה לחוד אם הוא קבע או לא, ועי’ בספר וזאת הברכה וכן בספר פרי אליעזר על פת הבאה בכסנין ובמכתבי הרבנים שם, עכ”פ יש לדון בכ”ז בניד”ד מה יש להחשיב פת לענין סעודת שבת.

והנה בשעה”צ סי’ רצא סק”ז כתב דלא העתיק דברי המג”א שם שאפי’ קודם חצות יחלק הסעודה לשנים כדי לצאת הסוברים שיוצא אז סעודה ג’, אבל בסי’ תמד סק”ח פסק המשנ”ב דברי המג”א הללו לענין ער”פ שחל בשבת.

והיישוב לזה הוא דבסי’ רעא כתב דהוא חומרא דאתי לידי קולא משום ברכה שאינה צריכה, והיינו משום שאינו יכול לעשות הפסק ניכר וגדול ביניהם (דמיירי שם המג”א ומשנ”ב במי שיש לו ב’ סעודות שיעור שביעה מצומצמות ורוצה להפסיק באמצע סעודה שניה כדי להחשיב אחר ההפסק לסעודה ג’ ואם יפסיק הפסק גדול ביניהם מה שיאכל אח”כ לא חשיב שביעה, דהרי עיקר המטרה היא לבוא לידי שביעה, והיה עדיף שיאכל הכל ברצף, דב’ סעודות כדי שביעה דוחות ג’ סעודות בלא שביעה כמבואר שם בשם הס”ח סי’ תתסא), אבל בער”פ יכול לעשות הפסק ביניהם דוגמת חצי שעה שהזכיר החזו”א שם, ובזה יש מקום ברווח להחשיב שאין בזה ברכה שאינה צריכה.

ובתשלום הדברים יש לציין דאם אוכל ב’ סעודות הראשונות במצה עשירה שאין בה מים אך היא המוציא (עי’ בפנים האג”מ הנ”ל) מעיקר הדין היה עדיף דבזה יצא רוב הצדדים, אבל למעשה לדידן המשנ”ב בסי’ קסח סקל”ג נקט דאם הרוב שמן וכ”ש כולו שמן הרי הוא מזונות וכן בסקצ”ד פסק דמי ביצים הרי הוא מזונות עי”ש, וממילא בשמן או מי ביצים אינו המוציא ואינו עדיף משאר פת הבאה בכסנין לפי עיקר ההלכה.

השלמות בעניינים דלעיל ע”פ רשימות אחרות

יעוי’ במשנ”ב [סי’ קעז סק”ג] שדן לגבי אכילת פחות מכזית כדי שיוכל לאכול אחר כך תבשילים בתורת טפל ולהיפטר בברכת הפת בלא לברך על שאר התבשילים, דבחול הביא המשנ”ב דעה דלא מהני כיון שעיקר מטרתו לאכול שאר הדברים, וחשש לזה למעשה שלא לעשות כן, אבל בשבת מחמת החיוב לאכול פת חשיב והשאר נטפל לפת.

(והואיל דאתאן לדברי משנ”ב אלו יש לציין דאין מזה ראיה שסובר המשנ”ב כהאג”מ הנ”ל שמה שאוכל לסעודת שבת נקבע להמוציא דבהנ”ל יש לטעון דאדרבה אם שרי לאכול סעודת שבת בממ”מ א”כ מנ”ל דהקביעות הוא על המוציא דוקא, ועוד דגוף דברי המשנ”ב צ”ב לפ”ז למה ייחשב קביעות כיון שהיה יכול לאכול פת הבאה בכסנין ואז לא היה פוטר שאר תבשיל, ובלאו הכי נתברר שהמשנ”ב אינו סובר כהאג”מ, וגם מה שהביא האג”מ מהב”י יש לדון אולי שי’ זו ס”ל כהר”ן בסוכה שם, והרי התוס’ בפסחים חולקים על הר”ן, ומסתמא כל רבוותא שהתירו בסעודה ג’ משמע דבב’ סעודות אוסרין, ואולי גם עיקר דברי האג”מ רק לענין שבת ער”פ).

ובגוף דברי המשנ”ב הנ”ל צע”ק דכיון שאכל פחות מכזית פת סו”ס לא יצא ידי חובת החיוב, ואם לא יצא חובת החיוב א”כ במה יש כאן קביעות, בפרט דהמשנ”ב מיירי בתחילת דבריו באופן שמתחילה לא נתכוון לאכול יותר מכזית, והיה מקום לומר שסבר שהוא מצטרף וכמו שכתב המשנ”ב סי’ רי סק”א בשם הפמ”ג [בא”א שם סק”א] דיש מקום לומר דמי שאכל פחות פחות מכזית בשיעור כדי שביעה שחייב בבהמ”ז, אבל המדקדק בסוף דברי המשנ”ב בסי’ קעז שם יראה דלא עלתה על דעת המשנ”ב דייחשב סעודת שבת כדי לפטור שאר אוכלין באכל פחות מכזית, שהרי סיים המשנ”ב בזה”ל, אם לא בשבת ויו”ט דאז מצוה לאכול כזית פת חשוב הוא ונעשו הכל טפלים לו עכ”ל, ומשמע דהשתא מיירי באכל כזית פת.

וכן יש לציין דבענין דברי הפמ”ג בסי’ רי הנ”ל נתבאר בשעה”צ שם ע”פ המג”א (ועיין בתשובה אחרת ד”ה הסוברים שחיוב בהמ”ז בפת הבאה בכסנין רק בשיעור קביעת סעודה גמורה האם שיעור האכילה הוא רק כדי אכילת פרס) דיש מקום לומר דבפחות מכזית חשיב כמו שהיה שביעה בלא אכילה, דהרי אין אכילה בפחות מכזית.

ולפ”ז יש להעיר דלכאורה גם אם נימא דלענין ברכת המזון סגי בשביעה בלא אכילה להתחייב בברכת המזון כדכתיב ואכלת ושבעת וברכת, מ”מ לענין סעודת שבת מאחר שנלמד מאכלוהו היום שצריך אכילת פת א”כ בעי’ אכילה בכזית ולא מהני שיש כאן שביעה בלא אכילה דשביעה הוא דין בבהמ”ז ולא בסעודת שבת.

וכעי”ז שמעתי בשם הגר”ש דבליצקי דדין זה של שתייה שלמדו המרדכי בשם היראים מדכתיב ושבעת זו שתיה לא נאמרה לענין סעודת שבת, דהרי לא כתיב ושבעת בסעודת שבת, והיינו כנ”ל.

ואמנם בפוסקים דנו לחייב כביצה מאכילת סוכה (עי’ בהגר”א ריש סי’ רצא) אבל עדיין שביעה גמורה לא בעי’ דשיעור שביעה הוא יותר (עי’ במשנ”ב סי’ קסז וע”ע בבה”ל ס”ס קפד), ומאידך גיסא אכילה יש לומר דבעי’ דהרי בסוכה אם אכל שיעור שביעה מפירות לא נתחייב בסוכה.

והאחרונים (עי’ מה שציינתי בתשובה דלעיל) דנו בדברי הבה”ל בסי’ רח ס”ט ד”ה אינו שהביא הנידון לגבי דבר שיש בו תערובת קמח פחות משיעור אכילת כזית בכדי אכילת פרס אם מצטרף או לא, ויש לדון למה אין הנידונים דומים, דהיינו מ”ט בסי’ רי לא ציין המשנ”ב לדבריו בבה”ל סי’ רח וכן להיפך.

ויתכן לומר הטעם בזה דשם בבה”ל בסי’ רח יש מקום לומר דהקמח כמאן דליתיה כיון שנתבטל ואי אפשר לאכלו בשיעור אכילה (ועי’ דעות הראשונים בב”י ביו”ד ריש הל’ תערובת בגדר דין ביטול בשיעור שא”א לאכול כזית בכדי אכ”פ), ומאידך גיסא שם בבה”ל בסי’ רח יש מקום לומר דכיון שהוא מעורב יש כאן טעם כעיקר דחיישי’ ליה בדאורייתא, כמו שהזכיר צד כזה בבה”ל שם, וב’ צדדים אלו אינם שייכים במקרה בסי’ רי כגון שאכל כמה פעמים פחות מכזית עד ששבע.

ומאידך גיסא בדברי הגר”א שהביא הבה”ל בסי’ רח שם דבכל מקום בעי’ כזית בכדי אכילת פרס ג”כ אינו שייך לנידון בסי’ רי דשם היה שביעה בלא אכילה, ושם חמיר משביעה בלא אכילה הנזכרת בסי’ רח, דהרי בסי’ רי השביעה בלא אכילה היא מפת בלבד, משא”כ כאן בסי’ רח אין לא שביעה ולא אכילה בפת בלבד.

ואפי’ באופן שצירף שאר מינים אחר שאכל פחות מכזית פת יש לומר דבשלמא אחר שיש אכילה בפת יש מקום לומר דלענין שביעה סגי בצירוף מידי אחרינא, וכמו שדרשו ושבעת זו שתיה לדעת המרדכי בשם היראים, אבל כשאין לא אכילה גמורה מפת ולא שתיה גמורה מפת מנ”ל דסגי בזה.

עכ”פ עדיין יש קצת מן התימה שלא ציין המשנ”ב לדבריו במקו”א כיון שדעת המשנ”ב שצירוף תבשיל מהני לדין שביעה והרי אם דינא דסי’ רי מגלה לן דמהני שביעה בלא אכילת כזית יש מקום לדון עכ”פ בתורת ספק דגם אם השביעה היתה בצירוף יועיל, ואולי לא היה צד להמשנ”ב לדמותן לז”ז ע”ד החילוקים שנתבארו לעיל, כיון דבסי’ רח חסר כאן במהות הפת ומאידך גיסא בסי’ רי חסר במהות האכילה, ויל”ע.

עכ”פ לכל הצדדים הנ”ל לכאורה לא יועיל לענין סעודת שבת שביעה בלא אכילה.

המשך הדברים דלעיל כתבתי בד”ה אכל פת גמורה פחות מכשיעור והשלים עליה פת הבאה בכסנין אם מברך המוציא ואם יוצא ידי חובת סעודת שבת.

השלמה לתשובה על מי שאינו אוכל חמץ בשבת ערב פסח

בפנים התשובה נתקשיתי בדברי המשנ”ב בסי’ קסח סקל”ד שהביא בשם הד”מ שאין להשתמש בזה ללחם משנה, ובד”מ גופיה רק יש להוכיח דהשתמשו בו להמוציא, וגם בנישואין השתמשו בהמוציא, ויש לומר דאה”נ גם בנישואין ס”ל דלברך ז’ ברכות בעי’ המוציא דוקא דליחשב סעודה גמורה, או יש ליישב דהמשנ”ב הוה פשיטא ליה דאם יש צד שיוצא בשבת בסעודה הבאה בכסנין היינו רק אם נימא דסעודת שבת קובעת להמוציא דאל”כ תקשי למה אזכרת רצה מעכב בבהמ”ז וכמו שטען כן ממש הפמ”ג בסי’ קפח (ודלא כדעת העה”ש שהובאה בפנים התשובה דמשמע מיניה בסי’ תקכט דשייך להתקיים העיכובא באזכרת היום במעין שלוש וכ”מ בעוד אחרונים אבל המשנ”ב לא ס”ל כן וכן הפמ”ג דהרי אין אזכרה זו בגמ’), וכן יש לטעון דהוה משמע ליה להמשנ”ב דכל שאין המוציא ובהמ”ז לא שייך לקרותו פת וע”כ הצד שיוצא הוא רק אם נעשה קביעות עי”ז לברך המוציא (כמ”ש האג”מ) וממילא מאחר דהד”מ נקט דמברכים עליו המוציא מדינא ולא מחמת קביעת הסעודה ע”ד הנ”ל ממילא למד המשנ”ב דאין עושין על פת הבאה בכסנין סעודת שבת ולחם משנה וק”ל.

השלמה לנידון אם אפשר לצאת ידי חובת סעודה ראשונה ושניה בשבת בפת הבאה בכסנין (125391)

אין להקשות מהא דהביא השו”ע בסי’ רצה ס”ב פלוגתא לגבי סעודה ג’, דב’ הדעות הראשונות שהביא השו”ע שם הוא אם מותר לצאת בכל מאכל העשוי מדגן או רק בפת, ואח”ז הביא עוד דעות שאפשר לצאת בעוד מאכלים, אבל לא ביאר שם מה נכלל בפת, דיש מקום לומר שפת הבאה בכסנין הוא ג”כ בכלל פת, אבל הנידון על כל מאכל העשוי מדגן הכונה על מעשה קדירה, וכן מצינו דדעת רוב האחרונים שאם בירך המוציא לחם על פת הבאה בכסנין (שלא באמצע סעודת פת) יצא יד”ח ואם בירך כן על מעשה קדירה כגון דיסה לא יצא (והרחבתי בדין זה במקו”א), משום שדיסא אינו פת כלל, ובפנים התשובה הרחבתי דפשטות דעת הר”ן בפ”ב דסוכה והראשונים שהביא הב”י בסי’ תמד דמצה עשירה חשיבא פת לענין סעודת שבת או יו”ט והבאתי הדעות בזה.

נדרים נט ע”ב דלא קטרח, פירוש משום דבירדו עליהם גשמים מאליהן עסקינן, וגם אם שמח בזה מ”מ לא טרח לזה.