לא.

מקורות:

יעוי’ בסי’ שפו ס”ה ובמשנ”ב שם דלהלכה אפי’ במים מעורבין במלח לא היה שייך לערב בו עירוב תחומין אלא רק משום שאז דרכו ללפת את הפת, וממילא בתוספת גז למים שאז אין דרכו ללפת את הפת לא עדיף מתוספת מלח למים שלא היה סגי אלא רק מצד שדרכו ללפת אז בו את הפת.

אלא דצ”ב מה ההגדרה של ללפת בו את הפת אם היינו דוקא שנאכל עם הפת באכילה אחת או גם דנאכל בסעודה של פת, ולכאורה לא שייך לומר דמה שנאכל בסעודה עם פת הוא בכלל דבר שמלפתין בו הפת, דהרי גם מים לחוד נאכלין בסעודה עם פת, ולגבי ברכה ראשונה חשיבי טפלה ללחם לדידן, ועכ”ז לגבי עירוב לא, ממילא א”א לומר שמה שנאכל בסעודה שיש בה פת חשיב לגבי עירוב תחומין כדבר הבא ללפת בו את הפת, ועי’ גם להלן במשנ”ב בסעי’ שלאח”ז סקל”ו דמשמע דעיקר הדעה להלכה הוא דבר הנאכל עם הפת ממש, וגם בגמ’ בסוגי’ דדייסא משמע בפשיטות דהנידון על דבר שנאכל עם הפת ממש, (ועי’ במשנ”ב סי’ תקכז סקי”ב ובשעה”צ סקכ”ב לגבי קטניות בעירוב תבשילין דג”כ משמע כן דבעי’ דבר ששייך לאוכלו עם פת ממש, ושו”ר שבחוט שני עמ’ קנא כתב דקוגל חשיב תבשיל רק אם רגילים לאכול עם הפת ועי’ שער המועדים להגר”י ספטימוס מש”כ בשם בעל החוט שני לענין בשר בזמנינו, וגוף הקושי’ שלו לא זכיתי להבין דבודאי בשר הוא דבר הנאכל עם פת גם בזמנינו), וממילא סודה אינה בכלל זה.

מש”כ כת”ר מה”ר ריחמ”א בשם הגרח”ק דטעם מה שלא הרג משה את דתן ואבירם על ידי שם הוא משום דישראל אין הורגים על ידי שם, ושאל כת”ר מנ”ל ד”ז, לענ”ד המקור לזה מפ”ק דברכות גבי עובדא דההוא צדוקי וכו’ עד גם ענוש לצדיק לא טוב, ומבואר במפרשים דאע”ג דצדוקי מורידין ואין מעלין מ”מ להשתמש בהקב”ה להורגם בדרך שאינה טבעית אין עושים כן בישראל משא”כ סבר הגרח”ק דהמצרי הרגו משה משום שהיה גוי.

לגבי יהודה בן גרים הפשטות שהרג אותו במבטו בלבד, כדאמרי’ בפ”ק דחגיגה כל מקום שנתנו חכמים עיניהם או מיתה או עוני וכדעובדא דרשב”י ור”א בשבת לג דמוכח שפעלו בעיניהם, וגם בשער מאמרי רז”ל שהזכרתם משמע שהמיתה היתה בהבטה בעינים.

מה שהזכרתם דיש מי שכ’ שהוא גלגול המצרי ולכן הרגו רשב”י בשם איני יודע המקור לזה ולא ראיתי הדברים שציינתם בפנים, אבל גם אם קבלה היא אינו קשה על דברי הגרח”ק הנ”ל, דיש לומר דגלגול גוי חשיב כגוי לענין זה ובפרט אם לא תיקן מעשיו (ועיש בפסיקתא דר”כ פ’ זכור מש”כ שם בטעם מה שהרג דוד את דואג שבא מזרע עמלק ונתגייר אביו דהרגו מדין עמלקי ואמר לו הרבה דמים שפכת וכו’, ומיהו שם משמע דהרגו מדין עמלקי ממש כמ”ש במכילתות ס”פ בשלח, ועי’ בחיבורי על המכילתא דרשב”י שם שהרחבתי בסתירות בזה), ועי’ בתוס’ בשבת שם דמוכח דיהודה בן גרים זה לא היה תנא או צדיק אלא יהודה בן גרים אחר.

לגבי מה שהזכרת על כה”ג באלמנה שהאיסור שמא יהרוג את הבעל על ידי השם המקור לזה בפי’ רבינו יהודה החסיד, והובא במושב זקנים ויקרא כ”א י”ג וכן בפי’ מהר”ח פלטיאל פ’ אמור, והיינו משום שכה”ג בקיא להרוג בשם, ומ”מ להרוג אדם כשר על ידי שם להנאת עצמו הוא בודאי דבר רע.

עי’ בשע”ת סי’ כז ס”ב סק”ד שכתב ללמד זכות על המכניסים גיד במעברתא לקשור את היו”ד אולם המשנ”ב סק”י כתב לבטל המנהג, אם כי עיקר דברי המשנ”ב נאמרו באופן שהחציצה עוברת בין הזרוע לבין התיתורא, אבל בתוך המעברתא ממש הוא נידון בפני עצמו, ואינו שייך לנידון של המשנ”ב, ועי’ בכה”ח בזה דמשמע שאין איסור וכך נהגו.

ולגוף הנידון אם מעברתא כמו התיתורא לענין זה, הנה בשע”ת כתב ללמד זכות מצד שהוא תחת התיתורא ולא תחת המעברתא, אולם המשנ”ב נקט להחמיר וכנ”ל ומקורו (בשעה”צ סק”י) מהשע”ת, ולכאורה יש לתמוה דהרי השע”ת מקל במעברתא, אבל התירוץ בזה יתכן לומר משום שהשע”ת קולתו לענין תחת המעברתא והמשנ”ב מיירי תחת התיתורא כלשונו לכך ציין שמקור דין זה מהשע”ת וכי תימא א”כ למה לא הזכיר המשנ”ב שיש קולא במקום המעברתא י”ל דבאמת המשנ”ב לא קיבל קולא זו ולכן כתב בפשיטות בסתמא לבטל המנהג ולא לימד זכות על המנהג כהשע”ת ועי’ בכה”ח סקי”ב שהיוצא מדבריו שעכשיו נהגו להחמיר בזה.

אבל מצד חציצה אין לטעון שיש רווח בגיד יותר מבחוטי פשתן דמבואר שם במשנ”ב דגם בגיד שייך חציצה ועי’ פר”ח יו”ד סי’ צח סק”ז, ומש”כ בתשורת שי תנינא סי’ צג להוכיח מהגמ’ בשבת כח ע”ב דלא הוכשרו וכו’ שהוא מין עור לכאורה יש לדחות דהלכה למ”מ שצריך גיד ורק אשמעי’ דבעי’ דוקא גיד בהמה טהורה דלא הוכשרו למלאכת שמים אלא בהמה טהורה בעור וה”ה לשאר דברים, ועי’ בספר דיני ד’ תעניות להגר”ש דבליצקי עמ’ כג שהביא עוד מי שסבר דגיד חשיב מין במינו.

אבל גם המכניסים גיד מסתמא הקפידו על גיד משום שהוא מבטלו לתפילין לכך לקחו מעור בהמה טהורה, (ובפרט דיש שסברו שהוא מין במינו וכנ”ל), אבל לקחת לצורך זה חוט פשתן צ”ב, כמו כן יש לדון בהוספת דבר עם התפילין אם חשיב מוסיף על התפילין, ובשו”ע ונו”כ בסי’ לג ובמשנ”ב שם סקכ”ו מבואר דשייך לתפור את הרצועות בגיד עכ”פ בחלק הנמשך להלאה מהרצועה (שאינו מקיף הראש והקיבורת) ולא חשיב שמחבר לרצועה מין אחר אע”ג דיש בגיד חציצה אם היה עומד בפני עצמו בין התיתורא לבשר וכנ”ל (ולענין חציצה ברצועה עי’ להלן).

אבל גם זה דוקא בגיד [הכרעת המג”א סקכ”ו והמשנ”ב סקכ”ו דלא כהמקילים] ולא בחוטין, ובחיבור לקציצה חמור גם להא”ח המקיל בזה עי”ש ויש לדון אם חיבור למעברתא חשיב לענין זה כקציצה דלכאורה למד כן מדינא דתפילין נתפרין בגידין כמ”ש בבהגר”א [ולא מצד מין במינו וכנ”ל], ובהא פליגי דמר סבר תפילין וה”ה רצועות ומר סבר תפילין ולא רצועות וא”כ ברצועה העוברת במעברתא לא יוכל להוסיף שלא בגיד וכמו שדקדק המנהג שלא להוסיף אלא גיד כשר אבל רצועה בסופה שרי ולמר ג”ז אסור.

ויש שהקילו בתפירה מחוץ לשיעור במין אחר, ועי’ משנ”ב סי’ לג סקכ”ט כמה דעות בזה, ולכאורה עכ”פ לחלק מהדעות א”א לחבר לרצועות מין סקוטש שהוא לא עדיף מחוט.

ויתכן שפשטות דעת המשנ”ב דהמחמירים בזה מחמירים בכל אופן שמחבר דבר לרצועה שיהיה אסור לתפור בחוט ולאו דוקא כשרוצה להאריך את הרצועה, דהרי מדינא מי שיש לו שיעור רצועה ומאריכה לאו כלום קעביד ואעפ”כ אסור, וממילא ה”ה גם אם מחבר לכל צורך שיהיה כגון שתנוח הרצועה במקומה וכיו”ב.

אבל יש שהקילו ברצועה מחוץ לשיעור שעומדת ליקרע כיון שעדיין לא נקרעה (עי’ חלקת יעקב או”ח סי’ טו ועי’ עוד חזון נחום ח”א סי’ י סקט”ו), ולפי דבריהם כ”ש שמותר כאן וגם להאוסרים אפשר דרק כשהחוט מחזיק המשך הרצועה עצמה אבל כשמחזיק הרצועה על הרצועה אפשר דלא.

ועי’ בבה”ל ס”ס לב לגבי חשש דיבוק לפני שמדבק ברצועות דשמא מעכב בזה מה שתופר אח”כ בגיד שאין נחשב תפירה עי”ז, ומבואר מזה דדין נתפרות בגידן הוא דין בפני עצמו, ועצם דין זה שצריך דוקא תפירה בגיד שם ולא חיבור דבק בלבד הוא ברור כמבואר בסדרי תיקוני התפילין שכתבו הגאונים והראשונים [ועי’ גם בהגר”א סי’ לג ריש ס”ג בשם המרדכי בביאור הירושלמי], וממילא צ”ב מהיכן למדו הפוסקים דיש עוד דין שאם נפסק דבר שצריך לחברו בגיד [ובאמת הבהגר”א שם בסעי’ ה שהביא דברי הסמ”ג בפירוש הירושלמי שכך יוצא מדבריו אינו כפירוש המרדכי בירושלמי שהביא לעיל ס”ג דלמד כן רק לענין דין תפירת הקציצה], דשמא דין זה שנתפרות בגידן הוא דין שיש דין שלא יהיה מחובר בין חלקי התיתורא ונתפר בגיד ומנ”ל שדין זה נוהג גם בשאר חיבורים שצריך לחבר בתפילין (ובאמת הנוהגים לעשות התפילין מכמה עורות אין נוהגין דוקא חיבור בגיד ועי’ בשו”ע שם בסי’ לג לגבי תפירת קציצה ישנה בגיד).

וכן יש עוד הפסד בזה דבתוס’ מנחות לה ע”א כתבו דהמעברתא נקראת מעברתא משום שהרצועה עולה ויורדת, ואף שאינו מוכרח שצריך שיהיה ראוי לעלות ולרדת שם תדיר מ”מ הגרח”ק בשם החזו”א חשש לזה (עי’ מאיר עוז שם), אולם בדעת נוטה תפילין עמ’ קלא ובהערה שם משמע שהוא דבר חדש ואינו נוי לתפילין אבל לא שיש בזה צד פסול (ועי’ דינים והנהגות פ”ג אות ז וארחות רבינו ח”א עמ’ כז), ומעין זה נמצא במור וקציעה סי’ כז שלא נהגו בישראל בגיד מלפנים דבמתני’ במקוואות פ”י מ”ד משמע שהרצועה היתה עולה ויורדת, אם כי גם החוששים לסברא זו אין רווח מצד זה יותר בגיד מבסקוטש.

יש בזה נידון נוסף דהסקוטש חוצץ בין בשרו לרצועה במקום שיש הסקוטש, אולם מעיקר הדין יש מקום לטעון דאף אם צריך לצבוע כל הרצועה אף היתר מהשיעור כמ”ש הבא”ח בתפילין סי’ לג ועי’ בבה”ל סי’ לג ד”ה הרצועות, מ”מ מצד חציצה אפשר דאין עיכובא מאחר דאין חיוב שכל היתר יהיה מונח עליו כלל, ודוחק לחדש דהכא מיגרע גרע שיש חציצה דכל שאין ראוי לבילה בילה מעכבת בו, ובפרט דמעיקר הדין דעת השו”ע בסעי’ ד שאין איסור חציצה ברצועות התפילין ואף המג”א סק”ד דמחמיר בכריכות משמע דאחר שעשה הכריכות אין איסור בחציצה אם לא שנטען דר”ל גם הכריכות שלאחמ”כ.

[ומדברי הפמ”ג שברצועות המשתלשלות אין איסור חציצה לענ”ד אין ראיה לניד”ד דשם באמת אין דינו שיהיה על הגוף משא”כ כאן הכריכות עד הקשירה האחרונה היא מצוה, עי’ בשו”ע סעי’ ח’, והוא מיוסד על דברי הגמ’, ופוק חזי מאי עמא דבר שרצועות היד עד קשירה אחרונה קושרין מזמן הגמ’ עד עכשיו עד היד ורצועות הראש משתלשלות על בגדיו].

יש בזה נידון נוסף דיש מצוה לקשור סוף הרצועה לכמה פוסקים (עי’ פאר הדור להרמב”ם סי’ עג, קצה”ש עמ’ פז בהערה, שבות יצחק חי”ד עמ’ רעו, דעת נוטה תפילין סי’ שב ואילך, והזכירו האחרונים הנ”ל שלא לשוח בינתיים מהברכה עד אז, עכ”פ לכתחילה, ויש צד שהוא מדינא דגמ’ עי’ בב”י בדברי הגמ’ בשיעור אורך הרצועה) כפשטות השו”ע ס”ח [אף דעיקר נידון השו”ע מצד השיעור וגם לא נזכר שהוא קשירה מצד מצוות וקשרתם מ”מ עי’ בפוסקים הנ”ל אבל יותר משמע בשו”ע שצריך לקשור דהרי לענין כריכות הזרוע כ’ שאינן אלא מנהג משמע שכל מה שמעכב השיעור אינו מנהג אלא מדינא], ולכאורה אין מקיים מצוה זו ע”י סקוטש.

ובדעת נוטה תפילין שם כתב שאפי’ תחיבת הרצועה ע”ג פס היד היא קשירה והביא ראיה לדבריו, ולכאורה בסגירה בסקוטש אי”ז צורה של קשירה.

ומצינו עוד נידונים לגבי סקוטש אם דמי לקשירה או לא, דלגבי שבת נוקטים להתיר עדיין אין מזה ראי’ ברורה דהוא מצד שאין כאן קשירה, ועי’ שיעורי שלמי תודה תפילה עמ’ קד בשם הגרנ”ק דההיתר אינו מצד שאין בו מעשה אלא מטעם אחר עי”ש, ומ”מ גם להמבואר שם הצד לאסור אפשר שאינו מדין קשירה דלכאורה הוא מדיני תופר [רק דבאמת צ”ע הדמיון שהובא שם בשם הגרנ”ק בין קשירה לתפירה דיש מקום לטעון דההיתר בקשר ארעי הוא בקושר ולא בתופר וצל”ע] ואכה”מ.

ובתשובה אחרת כתבתי דלהסוברים שרק בנעל שיש בה קשירה יש צריך להקדים שמאל דומיא דתפילין בנעל בסקוטש א”צ, ועי”ש שהרחבתי בדעות בזה בטעם מה שקושרין נעל בשמאל דתליא בדעות אלו, אולם שו”ר שבדעת נוטה ח”א סי’ סו לא כתב כן ונקט דבכל גווני ההידוק הוא הקשירה, ויש שהעירו דגם בתפילין אפשר דלא חשיב ההידוק קשירה גמורה, אבל בשם המרדכי הביאו דהקשירה בתפילין היא הכריכה בצירוף מה שתחתיה, רק דיש לדון דשמא א”צ דוקא קשירה בנעל לזה אלא סגי מעין קשירה.

היוצא מכ”ז דלכאורה אין למחות במי שמניח סקוטש הנזכר, אבל אפשר שיותר טוב בלא סקוטש זה מהטעמים השונים שהתבארו.

ביצה כ”א ע”א רפדוני בתפוחים, במס’ סופרים [פט”ז כמו שהביא הנצי”ב ברינה של תורה על שה”ש ב, ה], סמכוני באשישות בהלכות המאוששות, רפדוני בתפוחים אלו אגדות שריחן יפה כתפוחים, והיינו מה שהיו דורשין הלכה ואגדה, וכן יעוי’ בפסדר”כ [פ’ בחודש השלישי] דשם בפס’ מבואר דתפוח רומז לאגדה, ובלק”ט [שמות יט, י] עה”פ כתפוח בעצי היער [שה”ש ב, ג], מה תפוח זה מוציא פירות לחמשים יום משתפרח, כך התורה נתנה לחמשים יום לגאולת ישראל, ואפשר דרומז שהתורה נמשלה לתפוח.

הוספה, מה שכתבתי במהדו”ק אתיא כפי’ ר”ח כאן והערוך [ערך סמך] דמפרשי סמכוני באשישות היום סמכו אותי בישיבה, דלפי זה מתפרשת הדרשא בנמשל על התורה, ולא לפרש”י דהכא ודחולין [קכד ע”ב] דמפרש על מה שהוצרך לסעוד את לבו דזה אתיא כפי פשוטו של מקרא במשל דמיירי באוכלין.

האריך כבודו בדיוקים בדברי התוס’ בדעת ר”י ויש קצת משמעות שרצה כבודו לטעון דבנשוי אין איסור ז”ל באקראי ודחה דברי הרבה אחרונים שלא נקטו כן אפי’ בדעת ר”י (הנצי”ב והאג”מ ור”א הענקין ועוד), ולענ”ד מבלי להכנס לנידון הדקדוקים גופא, מ”מ העיקר חסר מן הספר מכל רעיון הדברים שרצה כבודו לטעון, דכל המעיין בסוגיות הפזורות יראה שטעות ביד כבודו.
ראשית מבואר בהרבה מקומות שכל התעסקות בענייני תאוה זו אסורה מלבד בשמחת עונה, וכדאמרי’ המקשה עצמו לדעת יהא בנידוי דמגרי יצה”ר בנפשיה אע”ג דלא מיירי במסתכל או מהרהר באיתתא כלל, וכן אמרי’ בע”ז המסתכל בבהמה חיה ועוף בשעה וכו’ אע”ג דאין מתאוה להם כלל, ואמרי’ בע”ז שם ונשמרת מכל דבר רע אזהרה שלא יהרהר ביום ויבוא לידי טומאה בלילה, ומשמע דהאיסור הוא מחשבה של גרם טומאה, וכן בנדה יג ע”ב בכל דיני הוז”ל נזכר תוך הדברים שהמביא עצמו לידי הרהור אין מכניסין אותו למחיצתו של הקב”ה, ומבואר דהאיסור הוא מצד הרהור, ועוד אמרי’ במסכת כלה שהמוז”ל דומה לבהמה ומשמע שתפסו שהוא מעשה מגונה בעצם (וכידוע דברי הרמב”ם בשמונה פרקים בזה) וגם הלשון לא תנאף ביד וברגל בנדה יג ע”ב משמע דהמעשה מגונה, וכן באיסור מכנסים באופן האסור (וגם דינא דתבקע כרסו בנדה יג דמבואר דאפי’ לצורך אסור משמע דאין האיסור מצד מניעת פו”ר, ומ”מ בנידון זה כבר האריכו בענין מתי יש היתר לצורך ומתי אבל כסניף ודאי אפשר לציין זה).
וכמו”כ בהרא”ש נזכר דיש היתר באופן של ביאה (וכן משמע בפשיטות בתוס’ וכמה ראשונים ביבמות יב דלשיטתם עכ”פ בדרך ביאה אינו בכלל עיקר איסור הוז”ל), וד”ת עשירים במקום אחר וסתימת הר”י יתבאר ע”פ דברי הרא”ש, דההיתר הוא באופן של ביאה, וכן דברי הרי”ד ביבמות יב ע”ב ונכדו הריא”ז שם יתפרשו דמיירי באופן של ביאה או עכ”פ שמחת עונה של חו”נ לכה”פ (ונחלקו בזה האחרונים בדעת ר”י), ובדעת הרי”ד והריא”ז ע”כ צ”ל שיש איזה גדר בזה דהרי מפורש בכ”מ שהוא דבר אסור ובפרט דגם הם מיירו שם דוקא באופן מסויים של דרך ביאה וסמכו על הקורא שלא ילמד מזה היתר בכל גווני.
וכן בדין נשוי שנוגע בבהכ”ס (באו”ח ס”ס ג’) הוא רק באופן שלא יבוא לידי חימום דלהתחכך פסק השו”ע דאסר ושתיק ליה רמ”א אע”ג דבאה”ע הביא הרמ”א שיטת ר”י, וגם המשנ”ב אזיל כשי’ המחבר באו”ח שם, ויש להעיר דגם בנידה יג נשוי גבי שמואל ורב יהודה נזכר רק לגבי היתר נגיעה ולא חימום דלכל הלישנות שם הוא מצד שלא יבוא לידי חימום, ובלאו הכי יש מהראשונים שפסק כאידך לישני דגם לנשוי אסור ועי’ בפמ”ג.
ויש לציין דדינא שנזכר בשו”ע באה”ע באשה שיש לה אוטם ברחם שאסור לקיימה מתשובת הרא”ש לא אשתמיט תנא לומר דמי שיש לו אחרת או שרוצה לישא אחרת שרי ובמקומו של המחבר לא נהגו בחדר”ג.
ועוד יש להוסיף דתנן באנשים תיקצץ והאריכו בזה בנדה שם, ולא אשתמיט תנא לומר דדרך בדיקה שרי בנשוי (אלא רק בבהכ”ס כמבואר בשו”ע או”ח שם), ועוד יש להוסיף דמייתי בנדה שם יג ע”א מתני’ מתרומה ומקשי שם ולא מיישב דמיירי בנשוי (ואף שהיה מקום ליישב דהרי בנשוי בלאו הכי מ”מ זה אינו דלא הותר נשוי אלא בבהכ”ס וכנ”ל).
ועוד יש להוסיף דאפי’ להסוברים שאיסור הוז”ל משום ביטול פרו”ר הנה בהרא”ש בנדה יג כתב דגם אם קיים פרו”ר אסור משום ובערב אל תנח ידיך וקשה דהרי אינו חיוב לעסוק בפרו”ר אחר שכבר קיים פרו”ר, אלא דסימנא נקט דראוי ויכול להוליד וממילא יש בזה מעשה השחתה.
ובלאו הכי יש לציין דבכל הפוסקים האחרונים והמקובלים וספרי המוסר והתיקונים וספרי התשובות כי רבים המה (הדנים בכל מיני אופנים של שעה”ד) החמירו טובא בהוז”ל ולא טוב עשה כת”ר דשווייה לר”י בעל התוס’ כשיטה יחידאה שנשתקעה ולא נאמרה ולא נזכרה בכמעט שום מקום בבמ”ד (היינו מה שטען כבודו בדעת ר”י דדין זה אינו נוהג בנשוי, אבל דוקא עיקר דינו של ר”י כן נזכרה ברמ”א ובהרבה פוסקים רק לגבי אשתו וזה מסייע לדברינו).

ובתשלום כל הדברים יש לציין מש”כ הב”י באו”ח סי’ קעג והובא בד”מ ביו”ד סי’ פט שאילו ראה מהר”ם דברי הזוהר היה חוזר בו וכו’, ועכ”פ זה חזי לאצטרופי לחשוש להזוהר כשמחמיר יותר משיטה שנזכרה בראשונים, ועי’ במשנ”ב סי’ כה דכשיש מחלוקת בין בעלי התלמוד דברי קבלה יכריע וכמובן דהכל לפי הענין, ועי’ במשנ”ב סי’ כה דכשיש מחלוקת בין בעלי התלמוד דברי קבלה יכריע וכמובן דהכל לפי הענין.
ויש לציין עוד דאף דברי העזר מקודש הידועים בזה באה”ע סי’ כב שכבודו ציין בתור שהם ראש המקור להקל בדעת ר”י מ”מ לא כתב אלא שצד זה יהיה כתריס בפני הפורענות וגם לא מחמת שודאי יש צד כזה אלא כתב דאף אם זה טעות מ”מ מכיון שבנידון המדובר שם היה טעות בהלכה יש בזה כתריס בפני הפורענות, ומאחר שכתב להדיא ככל הדברים האלה א”כ הרי ודאי שלא נקט כצד זה להלכה, (וגם בב’ הקטעים של העזר מקודש לעיל סי’ כא מוכח שלא סבר כן להלכה), ותו לא מידי.
ולא ברירא לי אם היה טוב לפרסם תשובתי זו כדי שלא ישתמע שיש צד לטעון אחרת, ובפרט גדיים שעדיין לא נעשו תיישים בעלי קרניים, אבל אמרתי זו היא דרכה של תורה לישא וליתן ולברר ולהוכיח האמת כי ישרים דרכי ה’.

ט”ז יו”ד סי’ פח סק”ב, הקשה על המהרש”ל שנקט דרק באחים המקפידים אסורים לאכול זה בצד זה בשר וגבינה אבל שאר בני אדם המכירים אם מקפידים מותר, והקשה עליו הט”ז דהרי טעם דלא פלוג הנזכר בגמ’ חולין קז ע”ב לגבי אחין שייך לגבי כל אנשים שמכירין.

והנראה בזה לכאורה דהמהרש”ל למד דמכירין הכוונה שהם ידידים כלשה”כ הבט ימין וראה ואין לי מכיר (תהלים קמב, ה), וכן מדוע מצאתי חן בעיניך להכירני (רות ב, י), וכן יהי מכירך ברוך (שם יט), וממילא באחין שייך לא פלוג כיון דגם אם הם מקפידים מ”מ הם ידידים המכירים זא”ז, ור”ל כיון שהם בכלל גזירת מכירין לא אכפת לן שאין שייך הגזירה מחמת שמקפידין דהא מ”מ הם בכלל עיקר דין התקנה שנתקן לגבי מכירים, אבל בבני אדם אחרים דבאמת אינם ידידים כלל לא שייך לטעון בזה לא פלוג כיון שאם הם מקפידים לא נכנסו לכלל מכירים.

(וה”ה דשייך לומר כן גם בבני אדם שידידים הם אבל מקמצים במאכלם ואינם מוותרים משלהם כלום זה לזה דלא פלוג כיון שהם מכירים, אבל לפי פי’ המהרש”ל הוא ממש כעין ספק הגמ’ באחים דלא פלוג, ולא בא אלא למעט מה דלא דמי לספק הגמ’).

ויתכן עוד לשיטתו דאפילו הם ממש שונאים מ”מ שייך בזה יותר לומר דלא פלוג והטעם משום דבד”כ הם ידידים לכך אפשר דגם בזה עדיין אמרי’ לא פלוג שלא  תחלוק באחוה.

משא”כ הט”ז למד דמכירין היינו שיש להם ידיעה אחד על חבירו מכבר (כמו אם אינו מכיר במתני’ בעירובין), ולשיטתו באמת אם אמרי’ לא פלוג באחין משום שמכירין אמרי’ לה ג”כ לענין כל מכירין.

*

ט”ז יו”ד סי’ פח סק”ג הקשה על המפרשים הטור באופן אחר, ולכאורה הם מפרשים את שיטת היש אומרים שבטור דבהוצאה אחת לא מהני היכר ובב’ הוצאות מהני היכר, אבל הט”ז סבר דהיש אומרים אוסרים בהוצאה אחת בכל גוני ומתירים בב’ הוצאות בכל גווני, וברור שהוכחתו משום דלפי אידך דעה שבתוס’ חולין קז ע”ב ורא”ש שם פ”ח סי’ כ צריך לצאת כך.

ויתכן ליישב הקושי’ על השיטה שדחה הט”ז ולומר דהיש אומרים שבטור אינם היש אומרים שבתוס’ ורא”ש אלא יש אומרים שחששו לב’ הדעות שבתוס’ ושברא”ש הלכך לא התירו אלא בצירוף ב’ הוצאות ובצירוף היכר ובזה מיושב הכל.

אולם למעשה א”א לפרש הטור כך משום שעל דרך הרוב הדעות שמביא הטור הם אותם הדעות עצמם שמביא הרא”ש וק”ל.

*

ש”ך יו”ד סי’ פח סק”א, הקשה סתירה מדברי הא”ח המחמיר באוכל על שלחן אחד חמץ על דברי האומר שדין אכילה על שלחן אחד עם איסור אינה באיסור קבוע, ולא זכיתי להבין למה לא נקט דהוא רק משום שבחמץ חמיר כיון שהיה מותר לו ונאסר, דהרי בזה דמי לנדר שג”כ היה מותר לו ונאסר ובזה מודה הש”ך לעיל שהוא בכלל איסור, ודימהו בזה לבשר בחלב שבזה נאמר עיקר האיסור שגם בבשר בחלב היה מותר ונאסר.

וכמו”כ לא זכיתי להבין מה דמביא הש”ך ראיה בסוף דבריו מדמחמרי’ בחלת חו”ל דא”כ מצינו שבלחם מחמרינן יותר מבשר, ויל”ע דהרי בחלה איסורו דומה לנדר שהוא דבר שהוא אסר על עצמו כיון שהיה יכול להפריש חתיכת בצק אחרת תחתיה וכ”ש חלת חו”ל שהיה יכול לאכול חלה זו עצמה קודם שהפרישה כיון שאין איסור טבל בחלת חו”ל כשדעתו להפריש כדאמרי’ בפ”ק דביצה, ואפילו חלת א”י כיון שהיה יכול להפריש חתיכה אחרת ומיד לאכול חתיכה זו דמי לנדר שהיה מותר ונאסר עליו באיסור, שהרי כל חלק בבצק רוצה לאכלו ואינו מסיח דעתו ממנה (ומש”ה הותר לאפות קודם הפרשה ביו”ט) ואכתי מנין שבלחם הוא חמור יותר מבשר, וצ”ע.

בזוהר (פרשת אמור) מוכח שאמירה זו היא רק מחמת הסוכה, ואין שום טעם לומר נוסח האושפיזין אם אוכל מחוץ לסוכה.

התפא”י בפ”ב דזבחים מ”ב סקכ”ו גבי מקצת דמו למחר כתב שמפגל רק אם נתכוון לזרוק מקצת ראשון מדמה למחר ולא במקצת שני דהא במתנה אחת כיפר כדתנן ברפ”ד.

ויש לציין דגם לענין מחשבת הינוח לר’ יהודה הוא רק בלא נתן במתנה ראשונה.

ויש לציין דלקמן לח ע”ב אמרי’ לא שריא ולא מפגלא אולם שם הכונה שאינו יכול לפגל אז  כמ”ש שם לט ע”א ואילו דברי התפא”י לא נתבארו שם בגמ’ והם מחודשים ואינם מוסכמים לדינא לשאר המפרשים וכמו שיתבאר.

ונשאלתי על דברי התפא”י הנ”ל דהרי אכילה והקטרת אימורים אינן מעכבות כפרה ואעפ”כ חישב למחר פסל, וא”כ למה גרע מתן דם שני מאכילה והקטרת אימורים.

ומצאתי בקה”י זבחים סי’ כא שדן לגבי אופנים אחרים שמצינו דלגבי במחשבת הקטרת פסול חשיבא מחשבה ולגבי מחשבת זריקת פסול לא, וביאר שם דזריקה לא חשיבא אכילה מצד עצמה אלא עבודה משוי לה אכילה וכשאין עבודה אין אכילה, ולפי דבריו יש ליישב גם לענייננו דרק הזריקה דמעכבא כפרה הוא בכלל זה.

וכעין דברי הקה”י מבואר בכתבי הגר”ח זבחים כז ע”א דמחשבת זריקה היא מדין מחשבת עבודה ולא מדין מחשבת זריקה, ובחידושי הגרמ”ד זבחים ט ע”ב דן לפ”ז כעין הנ”ל דאפשר שג’ המתנות דלא מעכבות לא יוכל לפגל אם חשיב שיזרקם למחר (וכמ”ש התפא”י) ונשאר בצ”ע.

ומ”מ נראה דהחשבון הנ”ל אינו מוכרח בעיקר הסברא שנזכרה בדברי הגר”ח והקה”י דגם לסברא זו יש לומר דסגי שיש כאן צורת עבודה כמצוותה גם אם אינה מעכבת.

ונשאלתי עוד דא”כ למה בשפיכת שיריים שייך לפגל לשפוך שייריה למחר (כמ”ש בגמ’ יג ע”ב הובא ברע”א להלן מ”ג, ועי’ מל”מ פי”ג ה”א), והשבתי דשמא דבשיריים בעי’ שיעור והוא מדין הקטרה, דאילו בזריקה לא בעי’ שיעורא מאחר דעבודה משוי לה אכילה וכמו שביאר באר היטב הקה”י שם ע”פ הרמב”ם, אבל כאן שאינו מדיני זריקה לא, ועי’ גם באו”ש על הרמב”ם שם (אלא דשם נזכר הנידון על כזית ובקה”י נזכר רביעית).

אבל בחזו”א הביא בשם תוספתא פ”ב דחישב שיזרקוהו טמאין וערלין למחר פיגול ויש מקום לטעון דגם שם יצטרכו שיעור אבל הוא דחוק ופשטא דמילתא לא מיירי בהכי, ואולי יש דרגות בפסול דיש בזה צורה של זריקה ובפרט דזריקת טומאה מצינו בציבור ובאופן שהציץ מרצה (ולענין ערל אי יש להקישו לטמא לר”ע ע”ע בתוס’ פ”ק דחגיגה דף ד ע”ב ובראשונים ר”פ הערל ביבמות דף ע’).

ובאמת היה מקום להעמיד חידושו של התפא”י רק לפי הצד דלא מהני בשיריים, עי’ בתוס’ בדף יג ע”ב (וכן דעת הראב”ד בתו”כ ויקרא פרשתא ד ה”ה לענין מחשבה בשעת קבלה על שיריים), אבל בתפא”י גופיה בודאי נקט כן להלכה, וגם יש לטעון דמצד הפשטות גם לפי הצד דלא מהני בשיריים מ”מ שמא בזריקה מהני דהיא צורה של עבודת מזבח ולא גרע מהקטרת כזית שני או אפי’ כזית ראשון דג”כ לא מעכבא כפרה וכנ”ל.

אולם במנ”ח ריש מצוה קמד מסיק דגם שאר ג’ המתנות מתפגלות אם חישב לזרקן למחר דלא גרע משפיכת שיריים, וכן הביא שם מדברי הפנים מאירות זבחים מב ע”א, וכ”כ הערה”ש סי’ קמו סי”ח וכן נראה כוונת התוספתא זבחים פ”ד ה”ד וכן התפארת יעקב תמה על דברי התפא”י שם וכתב שדבריו תמוהין וסותרין דין שיריים שהם דינא דגמ’ ומפורשים גם בדברי התפא”י.

היוצא מזה דסוגיין דעלמא הוא שמפגל בכל ד’ מתנות הדם וכך משמע בגמ’ וכך נראה דעת התוספתא והכי נקטי’.

הנה בשו”ע או”ח סי’ קנג ס”י נזכר שיש מחלוקת אם יחיד מותר למכור ספר שלו, ונהגו להקל בזה כמ”ש הד”מ שם סק”ו והא”ר שם.

וכתב במשנ”ב לעיל שם סקי”א בשם הא”ר בטעם המנהג להקל בזה (ועיקר המנהג דמיירי ביה המשנ”ב שם הוא למכור ספר ליקח ספר עי’ להלן בביאור שאר דבריו שם מש”כ בשם הט”ז) משום דסמכי’ על דעת המקילין בשו”ע.

וצע”ק דהרי מבואר במשנ”ב שם ס”ק ס בשם העו”ת והא”ר דגם לדעה המקילה למכור מ”מ אין סימן ברכה, ובאמת בא”ר הובאו ב’ עניינים אלו יחד, דהמנהג להקל אבל אין בזה סימן ברכה, ובאמת במשנ”ב שם בסקי”א ציין למש”כ במשנ”ב בס”י ואולי כוונתו לזה (או דכוונתו למש”כ המשנ”ב בסוף ס”י בהיתר למכור ס”ת לקנות גמרא ופירושיהן אם צריך ויובא להלן), ולהלן אכתוב עוד ביאור אחר בענין זה.

ויש לציין דגם מכירת בתו הוא היתר גמור, ואמרי’ בגמ’ כז ע”א ומכר ס”ת או בתו אינו רואה סימן ברכה, וגם בלאו הכי לא משמע דבמכירת ס”ת שאינו רואה סימן ברכה דברשע שעבר איסורא מיירי ומכר הס”ת שלא כדין, אם כי שם מיירי במי שאין לו מה יאכל דיש שנקטו בדעת הירושלמי שהוא היתר מצד עצמו כמו במוכר ללמוד תורה [ועי”ש במאירי ובהגמ”י על הרמב”ם פ”י מהל’ ס”ת ה”ב].

ולענין למכור הספר כדי לקנות במעות ספר אחר, הנה בגמ’ שם הנידון אם מותר למכור ס”ת ישן לקנות בו חדש הוא אבעיא דלא איפשטא, ובפוסקים יש דעות בזה (הובאו באו”ח סי’ קנג ס”ד ובמשנ”ב שם), וממילא יש מקום לומר דלענין סימן ברכה בלבד סמכי’ על הספק בזה שהוא רק ספק ולא ודאי, אם אין בזה מצד איסורא (דסמכי’ על המקילין וכנ”ל, ואפי’ אם נחשוש לדעת המחמירים מ”מ עכשיו הוא כבר ס”ס דהוא לקנות ספר אחר), ומאידך גיסא עי”ש במשנ”ב סקי”א שהכריע כהאחרונים דגם המתירים לא התירו לכתחילה עי”ש.

ובחוט שני ריבית עמ’ קסב כתב דלמכור ספר לצורך ספר אחר נוהגים להקל משום דהוא אבעיא דלא איפשטא לגבי ס”ת וממילא לגבי שאר ספרים הקילו (ויש לציין להא”ר שצידד דבשאר ספרים לכו”ע מותר ליחיד למכור), וכן נזכר היתר כזה בפלא יועץ ערך ספר שכשיש לו ב’ ספרים אינו יכול למכור הספר המיותר אבל יכול למכור ולקנות ספר אחר תחתיו.
וצל”ע דבמשנ”ב סי’ קנג סקכ”ד ובשעה”צ סקט”ו מבואר דאפי’ להעלות לקדושה חמורה או ללמוד תורה אין ראוי אם יש אפשרות להשיג ממון אחר, וגם בשו”ע יו”ד סי’ ער מבואר לכאו’ כן דאפי’ למכור ללמוד תורה מותר רק אם אין לו להשיג ממון אחר, ועי’ להלן.

ויש להוסיף בדעת החוט שני דאם מוכר ספר נביא (וכ”ש גמרא) כדי לקנות ספר חמשה חומשי תורה יש לדמותו למוכר ספר נביא לקנות בו ס”ת כדי להשתמש בו, ואע”ג דלענין ספרים מודפסים יש דעות, מ”מ במשנ”ב סי’ רמ בשם הפמ”ג משמע דנקט דמודפס הוא כספר גמור, ואף דלענין חילוקים בין נביא לתורה י”ל דנאמרו רק לגבי ספר כשר בקלף, מ”מ הא לענין חומרא מחמרי’ בזה, שלא להניח נביא מודפס ע”ג ספר של חמשה חומשי תורה מודפס, וא”כ בניד”ד ה”ה שאפשר לומר כן כצירוף.

ואין לטעון ולומר דיש צד שהס”ת בעצם הוא דבר שא”א למוכרו, אין לומר כן, דבגמ’ שם מוכח דהצד שלא למכור הוא משום דליכא לעילויי עילויא אחרינא, עי”ש בגמ’ וברש”י, ולכן לו יצוייר שיש ספר שיש אפשרות למוכרו כדי לעילויי עילויא אחריתא של קדושה שרי.

ובמשנ”ב סי’ קנג סקי”א הובא שהט”ז כ’ בטעם המנהג הנ”ל דבדידן כל ספר שאדם קונה מתחילה דעתו שיהיה אצלו כשיצטרך לו ויש להוסיף דבנידון שמתחילה קבלו כמתנה ולא היה צריך לו כלל בודאי שיותר שייך סברא זו.

והמדקדק היטב בלשון המשנ”ב שם יראה דעיקר הבאתו דברי הט”ז הוא לענין למכור ספר כדי לקנות ספר אחר בדמיו, חדא דע”ז קאי לעיל מינה, ועוד ממש”כ בתחילת הדברים אנו רואין הרבה מוכרים ספרים ולוקחין אחרים בדמיהם, ועוד שסיים שם ובאם יזדמן לו יותר יפה ימכור זה ויקח היפה וכו’, ומבואר מכ”ז דלא מיירי על מכירה להשתמש במעות, ואע”ג שכתב כל זמן שיצטרך לו יש לומר דסמיך על מה שמפרש דהיינו לקנות אחרים בדמיהם.

אמנם לולי דברי הט”ז משמע שם במשנ”ב שאסור למכור ספר מודפס ליקח בו ספר אחר, עי”ש שכתב לעיל מינה שאסור למכור שום קדושה וכו’ וכתב שם בשעה”צ בין ס”ת בין דבר אחר, ועוד דנתבאר שהט”ז בא ליישב מנהג זה משמע דלולי יישוב זה סבר שהוא אסור.

והמנהג שהביא המשנ”ב בס”ק סא בשם המג”א הוא אופן שיש בו תרי חומרי יותר מהמנהג שהביא בשם הט”ז בס”ק יא, הא’ דבס”ק סא מיירי בס”ת והב’ דמיירי שמשתמשין בדמיהן ומשמע לצורך חולין וכל מה שכ’ שם הוא ליישב המנהג, דאם הוא היתר גמור לא היה צריך לדבריו בסקי”א הנ”ל ביישוב שכתב במנהג בשם הט”ז והא”ר (א”נ שמא עיקר תנאי ב”ד שייך בתשמישי ציבור כמו ס”ת גם אם הוא של יחיד מ”מ תשמיש ציבור הוא וממילא עדיין נצרך להיתר בסקי”א דמיירי בשאר ספרים, וקצת דוחק).
והנראה בזה דבס”ק סא אזיל כפי שי’ המקילים במכירת ס”ת ומחמירים בהקדישו לציבור ומבאר שיש תנאי לומר שלא נמכר לציבור [וכך מבואר במג”א שהוא מקור המשנ”ב] משא”כ בסקי”א מיירי לשי’ המחמירים בכל גווני ולכן הוצרך לתנאי שעצם מה שקנה הספר הוא על דעת למוכרו וכן מוכח ממה שבסקי”א הביא אחר טעם הט”ז את טעם הא”ר שההיתר הוא מטעם דקי”ל כהמקילין בשו”ע ס”י ואולי מטעם זה גופא למד שההיתר של טעם הט”ז הוא רק בקונה ספרים אחרים כיון דמ”מ נתפס קדושה במעות וצל”ע.

ויש שנקטו דספר שאינו עומד לשימוש אינו בכלל האיסור (עי’ אג”מ יו”ד ח”א סי’ קסג עמ’ שכו ועי”ש או”ח ח”א סי’ עב), וביאור הדבר דלהסוברים שהוא דין בס”ת א”כ ממ”נ אינו שייך כאן, והסוברים שהוא דין בספר הנלמד א”כ דעת הפרישה ביו”ד סי’ ע”ר (ועי”ש ש”ך וט”ז ובאה”ג) שספר שאינו משמש ללימוד אינו בכלל כתיבת ס”ת והא בהא תליא, אולם עי’ בפלא יועץ שם מש”כ כנגד מכירת ספר מיותר, וציין מקור לדבריו מספר חסידים, וכך פשטא דגמ’ במגילה כז ע”א דאמרי’ אין מוכרין ס”ת אע”פ שאינו צריך לו ומשמע אע”פ שאינו משתמש בו ואינו עתיד להשתמש בזה ואע”פ שיש לו ספר תורה אחר נאה ממנו.

וגם בירושלמי ספ”ג דבכורים אי’ תני המוכר ס”ת של אביו אינו רואה סימן ברכה לעולם, ומה דנקט אביו משום דשלו הוא צריך אבל של אביו מיותר לו משום שכבר יש לו ס”ת, ועוד ממשיך שם וכל המקיים ס”ת בתוך ביתו עליו הכתוב אומר הון ועושר בביתו וצדקתו עומדת לעד ע”כ, ומשמע דעצם מה שמקיים את הס”ת בביתו היא המצוה והוא היפך המוכר של אבותיו.

יש לצרף בזה עוד דבמשנ”ב שם ס”ק סב כ’ בשם האחרונים דאפילו בס”ת אם קנה מתחלה הס”ת כדי למכרה וכ”ש אם קבלה בחוב פשוט דמותר למכרה לכ”ע ולהשתמש בדמיה למה שירצה ע”כ, ואמנם המשנ”ב מיירי במי שקיבל והיה פשוט לו שצריך הכסף ולא היה צריך הספר, ובניד”ד שקיבל הספר במתנה לא זוכר מה התכוון לעשות בו, אבל גם אם לא חשב כלום במשנ”ב בהל’ ציצית ע”פ הגמ’ ברפ”ק דזבחים נקט שהוא ספק אם אמרי’ הוכיח סופו על תחילתו במחשבה, ואם חשב להשתמש בו יש כאן רק ספק, ובספק סימן ברכה יש יותר מקום לומר שמותר להקל.

יש לצרף כאן עוד צירוף נוסף דהרי מותר למכור ס”ת ללמוד תורה ולישא אשה [גמ’ שם ושו”ע שם] והפמ”ג נסתפק אם לקנות גמרא ופירושיהן ללמוד הוא בכלל למכור ללמוד תורה, והובא במשנ”ב ס”ק סג, וכשצריך לזה משמע דנוטים המשנ”ב והפמ”ג להתיר ולא הכריעו, וא”כ בצירוף כל הני צירופים יש להתיר.

[וצע”ק קצת דבזמנם כיון שהיו לומדים מס”ת כמבואר בפרישה ביו”ד שם ועוד א”כ בגמ’ דאמרי’ מהו למכור ס”ת ישן ליקח בו חדש ומשמע שהחדש נצרך כי הוא טוב ללימוד מן הישן כמ”ש אא”ז הרע”א במכתבו שספר נאה קל ללימוד וגם יש בזה הידור מצוה כמ”ש בשבת קלג ע”ב, א”כ למה לא חשיב מוכר ללמוד תורה, ואולי חזי’ מזה דלא כל תוספת בספר יש צד להחשיב כלמוד תורה אלא רק כשלא יוכל ללמוד בלא המכירה ועכ”פ שיש דבר מה שלא יוכל ללמוד כדמבעי ליה בלא המכירה].

ואדאתן לזה יש לומר פרפרת קטנה בזה, דהנה עיקר נידון המשנ”ב בסקי”א הוא לגבי המוכרים ספר לקנות ספר, וטעם הט”ז שהביא שם מיירי בזה, אבל טעם הא”ר שהביא שם לכאורה לא איירי דוקא במוכר ספר ליקח ספר, א”כ למה הביא דבריו לענין זה, ואולי הואיל ומיירי הט”ז בכה”ג ה”ה הביא דברי הא”ר ג”כ בכה”ג.

אבל להנ”ל יש מקום לומר ביאור בזה, דהרי במוכר ספר ליקח ספר אין חשש סימן ברכה כיון שמוכר ללמוד תורה, רק דאינו מוכרע דמותר ליחיד למכור כיון שאינו ברור שהוא בכלל למכור ללמוד תורה (וכנ”ל בספקו של המשנ”ב בשם הפמ”ג), אבל אחר דקאמר הא”ר שעיקר המכר שרי כדעת המקילים בשו”ע ממילא לענין הסימן ברכה בזה י”ל דכיון שמוכר לקנות ספר אחר אין בזה חשש סימן ברכה דמאי אולמיה דהאי מהאי דלמה הספר הראשון יבטל סימן ברכה מהספר השני כיון שהוא ג”כ דבר שבקדושה דבשלמא עצם המכירה אין בה סימן הברכה כיון שנהג קצת צד בזיון בספר אבל במה שעשה במעות אין חשש סימן ברכה, כך יתכן לבאר (או בנוסח אחר דמאחר והדברים נוטים דחשיב מוכר ללמוד תורה לכך לענין סימן ברכה לא חשו בזה), ובזה מיושב למה הביא דברי הא”ר רק באופן הנ”ל שמכר ספר לקנות ספר.

ועיינתי בפנים דברי הא”ר ונראה מדבריו דמיירי גם באופן שמוכר שלא לקנות ספר אחר, דכתב שהמנהג כהמקילים בסעי’ י’ וכן הביא דברי הד”מ סק”ו שהמנהג להקל למכור ספרים, והיינו בכל גווני, וגם רצה הא”ר לצדד דביחיד בשאר ספרים לכו”ע שרי, וגם קאמר שאע”פ שהמנהג להקל מ”מ אין רואה סימן ברכה, והוא מוסיף על הקושי’ למה הביאו המשנ”ב רק לענין למכור ספר ליקח ספר אחר, ואילו דבריו שאין רואה סי’ ברכה הביא המשנ”ב להלן בסעי’ י’ על דברי המקילים בשו”ע שם, ולהנ”ל מיושב.

ונראה שלמכור ס”ת ללמוד תורה אין בזה חשש סימן ברכה, דמשמע בגמ’ במגילה שם וכן בירושלמי שם דהוא לכתחילה וכ”כ המאירי שם, וכמו”כ מה שאין סימן ברכה נזכר שם על מי שמכר כשאין לו מה יאכל וברמב”ם פ”י מהל’ ס”ת ה”ב חילק דבאין לו מה יאכל לא ימכור וללמוד תורה ולישא אשה ימכור חזי’ דלא בזה נאמר שלא ימכור, דהרמב”ם למד מה דאמרי’ שאין סי’ ברכה לענין שלא ימכור ועם כל זה לא נקט שלא ימכור לענין ללמוד תורה ולישא אשה.

ואולי מיושב לפ”ז משה”ק הרמ”ך בהגמ”י על הרמב”ם שם דבאין לו מה יאכל שרי כמ”ש בירושלמי ולהנ”ל מיושב דהרמב”ם לא מיירי מדינא וכמשנ”ת במשנ”ב לעיל דשייך שיהיה מותר ואין סימן ברכה ועי’ בד”מ ביו”ד שם שתי’ קושיית ההגמ”י באופן אחר ועי”ש בב”ח משכ”ב.

וגם מסברא יש לומר דבמוכר ללמוד תורה אין בזה החסרון של סימן ברכה דהרי מה שמתיר הוא מכח שרוצה לעשות מצוה ואינו יכול לעשות באופן אחר.

ולענין אם יכול באופן אחר ורוצה למכור כדי להשתמש במעות ללמוד תורה עי’ בשו”ע יו”ד שם ס”א דההיתר ללמוד תורה הוא רק אם אין לו דבר אחר למכור שכ”כ רמב”ם שם וטור שם וסמ”ג עשין כה, וכתב הב”ח הטעם דכשמוכר ס”ת ללמוד תורה במקום דבר אחר שיש לו למכור נראה כמוכר הס”ת כדי לקיים אותו הדבר, ועי’ עוד בח”מ באה”ע סי’ א סק”א בסופו דלישא אשה היינו ליתום שאין סיפוק בידו בלא זה (אם כי משם אין ראיה גמורה, דשם הענין הוא אם תתבטל הנישואין בלא המכירה וכאן יתבטל הקניה של הספר אם לא יימכר), ועי’ עוד בהל’ חוה”מ סי’ תקמה ס”ג לענין לעשות פרקמטיא כדי להשתמש במעות לצורך חוה”מ כשיש לו מעות (ויעו’ עוד מה שכתבתי בזה בתשובתי ד”ה כתיבת ספרים בחול המועד לצורך רבים להמתירים האם ההיתר הוא גם כשמקבל הסופר מעות).

היוצא מזה דאמנם אין היתר ברור לזה לכו”ע אבל יש הרבה צירופים וכדלהלן:

א’ יש בשו”ע או”ח שם המתירים ליחיד למכור (ויש צד בא”ר דדבשאר ספרים לכו”ע שרי) אם כי לשיטתם אין רואה סימן ברכה.

ב’ יש צד רווח בפמ”ג ובמשנ”ב (ונראה שנוטים לזה) שאם צריך ספרים מותר אפי’ למכור בזה ס”ת ונראה שלמכור ס”ת ללמוד תורה אין בזה חשש סימן ברכה כנ”ל, אם כי היתר זה הוא כשאכן צריך המעות ואין לו דבר אחר למכור או מעות אחרות פנויות לזה.

ג’ דעת הט”ז שהקונה ספרים בזמנו הוא על דעת שאם ירצה ימכרם ויקנה אחרים תחתיהן וגם אם בזמנינו פחות שייך מ”מ בניד”ד שקיבל בחובו יש מקום לומר כן.

ד’ אם לא התכוון להשתמש בספר לפי המבואר אין איסור ובניד”ד הוא רק ספק.

ה’ דינא דמכירת ספר תורה לקנות ספר תורה הוא דין ספק ואינו מוכרע לאיסור.

ו’ אם יקנה ספר חומש במקום נביא ועזה”ד יש יותר מקום לדון להתיר כמשנ”ת.

ולכן בניד”ד עכ”פ אם עונה על התנאים דלעיל אין איסור בדבר.

יעוי’ בסוגי’ דב”ק נה ע”א ובתוס’ שם סד”ה המנהיג בתי’ השני דלפי חשבון הדברים יוצא דגם דגים היה עליהם איסור התקרבות להר סיני בזמן מתן תורה ודוק, ואילו להתירוץ הראשון שם אפשר שאינו מוכרח.

ודבר מופלא מצינו בחי’ המיוחסים להר”ן שבת קח ע”א שכתב דדגים לא היו שם במתן תורה משא”כ שאר בעלי חיים שהיו שם ונצטוו לעמוד מרחוק, ולכן דגים לא זכו לכתוב עליהם תורה.

ולפי דברי המיוחס להר”ן ניחא להתי’ הראשון שבתוס’ למה א”צ ריבוי לדגים לענין מתן תורה משום שלא היו שם.

ומ”מ אין דברי המיוחס להר”ן סותרים תירוץ ראשון שבתוס’ דהתוס’ לא נחתו לנידון זה אלא כך יוצא מדבריהם ע”פ החשבון שיהיה אסור אבל אין קרא מיותר לדבר זה עי”ש.

ונפק”מ בין ב’ תירוצי התוס’ אם דחקו דגים ונגעו או עלו בהר דלתי’ הראשון לכאורה היו פטורים ולתירוץ השני חייבים.

וע’ עוד בכלי חמדה עה”ת מש”כ בדברי המיוחס להר”ן.

השלמה לענין דגים במתן תורה

כהשלמה לדברי המיוחס להר”ן יש לציין דדבריו מיוסדין על דברי הגמ’ להלן קמ שישראל שעמדו במ”ת פסקה זוהמתן ואו”ה שלא עמדו במ”ת לא פסקה זוהמתן, ולגבי דגים נזכר בדף קח דחיישי’ שלא עברה זוהמיה הלכך פירש זה לענין מתן תורה, ומ”מ הזוהמא כאן וכאן שונה בפשט, רק שפירש זה גם לענין שאין בו קיבול לקדושה משום שלא פסקה זוהמתו.

ויש להוסיף עוד דברז”ל מבואר שחוה נתנה מעץ הדעת לכל הבע”ח ובגמ’ להלן קמ אי’ דכשבא נחש על חוה הטיל בה זוהמא, ואפשר דכשאכלו הבע”ח מעץ הדעת נכנסה בהם זוהמא מחמת החטא, ולפי דברי המיוחס להר”ן שנקט שגם בדגים יש זוהמא שלא עמדו בפני מ”ת אולי גם דגים אכלו.

יש לציין בזה דהכרעת הרמ”א באה”ע סי’ סב דרק בג’ קרואים מברכים ולא בבני ביתו, ובנ”כ מבואר דזה נלמד מלשון הגמ’ בכתובות ח ע”א לענין אפושי שמחה, ומשמע שכל מי שאינו בא מחמת שמחה הוא בכלל בני ביתו לענין זה שאין מצטרף לשלושה, ואינו נפק”מ אם אוכל בביתו או בבית הוריו כל עוד שאין כאן קרואים לשמחת נישואין מחמת שמחת נישואין.

וכן מבואר ברמב”ן בכתובות שם (שהוא מקור דברי הרמ”א לענין קרואים) שמברכין רק אם זימן אנשים מחמת הילולא משום אפושי שמחה ודהיינו מי שעושה סעודת מריעות לחתונתו, ולפ”ז מה שאדם אוכל אצל אביו לא.

[בגוף דברי הרמ”א בשם הרמב”ן דבבני בית אין מברכין יש לדון מי שלפעמים אוכלין יחד מחמת קורבה אבל לא בקביעות אם חשיבי בני בית, כגון הורים הגרים בסביבת מקום, ולפי מה שנתבאר אם אין אוכלין מחמת הנישואין אין בזה ברכת אשר ברא, אבל יש לדון כשבאים לאכול אצל הוריהם סעודת חשובה לרגל סיום וסילוק ימי השבע ברכות, כשרגילין לאכול שם מחמת השכנות, אבל אין אוכלים כל יום, וגם בזה צל”ע, ומ”מ הפשטות בזה דמברכים].

ועוד יש לציין דדעת הרמב”ן בכתובות ח’ דאין מברכין אשר ברא פחות מי’ והובא בט”ז סי’ סב, ובב”ח כתב דעכשיו נהגו כהרמב”ן והביאו תלמידו הנחלת צבי, וכמדומה שהמנהג פשוט שלא נהגו לברך אשר ברא לחוד בד”כ וכמעט לא שמענו שבירכו ברכה זו (ואמרו לי שכ”כ הגרב”צ קוק כעי”ז שלא ראינו מי שבירך כן).

ויש להוסיף דעכשיו שהנידון רק מצד ספק א”א וכ”ש שגם יש כאן ס”ס דיום, וכמש”כ המשנ”ב לגבי מנחה בדיעבד, ואפי’ אם יש צד שמחשבין השבעה בשעות מעת לעת (עי’ גשר החיים פי”ט ס”ז סק”ג) מ”מ היא שיטה מחודשת והרבה אחרונים כתבו לא כן (ראיתי בשם גינת ורדים או”ח כלל א’ סי’ כח ושם בשם מהריק”ש וכנסת יחזקאל סי’ ס דפ”ג ע”ג ובאר יצחק א”ח סי’ כג [עי”ש שכ’ להוכיח כן מדברי התוס’] ומשיב דבר אה”ע סי’ לו וכה”ח סי’ קלא ס”ק סט שכולם נקטו לא כן).

היוצא מכ”ז דיש כמה טעמים למה לא יתחייב באשר ברא, דגם יש כאן ס”ס דסיימו ביום לפ”ד המשנ”ב וגם אין מברכין האידנא בג’ ובלאו הכי לא נתכנסו לסעודת נישואין ואפי’ מתכוונים לסעודת נישואין מ”מ יש כאן כמה טעמים שלא לברך ואפי’ יר”ש דמחמיר בספק ברכות (או”ח סי’ קסח סי”ג) משמע בבה”ל בסי’ הנ”ל ובכמה דוכתי דבס”ס א”צ להחמיר, ולפ”ז א”צ להמנע מלאכול יחד בשלושה אפי’ אם מתכוונים מחמת נישואין.

בשולי הדברים יש להעיר דבב”ש יש קצת משמעות שהיה אפשר להבין בכוונתו דהרמב”ן סגי ליה בג’ לענין אשר ברא כמו שהוא לדעת השו”ע והרמ”א אבל הרמב”ן במה שהביא הב”ש משמו מיירי רק לענין שהשמחה במעונו ולא לענין אשר ברא ומה שציין הב”ש לסעיף ד’ לענין שלשה באשר ברא היינו לדידן דהשמחה במעונו הוא כמו אשר ברא.

השלמה לענין ז' ברכות ביום השמיני כשיש שאלה של מעת לעת

מה שמשערינן הז’ ימים רק לפי הזמן שבירכו הברכות בלבד זה מפורש בסי’ סב.

*

מהלשון במשנה בב”ק נד ע”ב הפרשת הר סיני מוכח דגם מי שהיה שם קודם לכן היה צריך לפרוש משם, ובזה מתפרש גם הלשון לא תגע בו יד (שמות יט יג) וכן ונגוע בקצהו (שם יב) ומעשה נגיעה מתפרש גם בנוגע מעיקרא.

יעוי’ בב”י ובמשנ”ב ובה”ל ושאר נו”כ ריש סי’ תכט דלפי המבואר שם דבר זה תליא במחלוקת הפוסקים ויש כמה דעות בביאור ענין שואלין ודורשין קודם הפסח ויתכן דעיקר הדעה לדעת המשנ”ב היא דבעצרת אין פטור עי”ש, ועי”ש שהביא גם דעה שקודם שבועות הוא פחות ימים, ומאידך לפי כמה צדדים בסוגיא ג”כ יש לפטור עי”ש, וגם המנהג הרווח יותר הוא להקל בזה, ועי”ש בשעה”צ ובאחרונים, והמחמיר תע”ב, וכבר העירו הפוסקים דאפי’ בפסח לא מצינו שכולם הקפידו בזה ויעוי’ מה שכתבו האחרונים בזה.

הנה בפוסקים הובאו טעמים בטעם עמידה בפני המת (עי’ בט”ז יו”ד סי’ שסא סק”ב וביד אליהו סי’ נד) אם הוא לכבוד המת או רק לכבוד נושאי המת.

ויעוי’ ברמ”א יו”ד סי’ רמב סי”ח בדיני עמידה בפני חכם ובפני ס”ת דיש בזה פטור אם הוא ברשות אחרת, ולפי המבואר בפמ”ג באו”ח משב”ז סי’ קמא סק”ג מבואר דשייך בזה ב’ פטורים, הא’ כשהוא ברשות אחרת אפי’ הרב מהלך פטור מלעמוד בפניו, והב’ דין המחבר ביו”ד שם בשם השבלי הלקט סי’ מג שכשהרב עומד במקומו אז א”צ לעמוד וזה כתב הפמ”ג שם שהוא אפי’ אם הוא תוך ד’ אמות לרב.

ולכאורה ב’ פטורים הללו ה”ה ס”ת דמבואר בפמ”ג שם לעיל מינה שאין להחמיר בס”ת יותר מהרב מאחר שדין עמידה בפני ס”ת נלמד מחכם.

אולם עדיין צ”ב דהנה ברמ”א ביו”ד שם נזכר הדין לגבי חכם ולגבי ס”ת, וז”ל, וכן כשהרב עומד למעלה בבית והתלמיד על הקרקע א”צ לעמוד לפניו, אפי’ כשהס”ת על הבימה אין צבור שבבהכ”נ צריכים לעמוד דהספר ברשות אחרת ע”כ.

וצ”ב דלפו”ר יש להעמיד ב’ האופנים שהזכיר הרמ”א בשוה, או שהפטור בתרווייהו הוא משום רשות אחרת בין בחכם ובין בס”ת, או תרווייהו משום שעומד במקומו ג”כ בין בחכם ובין בס”ת.

והנה בפועל הרמ”א שם הזכיר בב’ האופנים שהספר ברשות אחרת, ולכן באמת חזי’ דב’ הפטורים שהזכיר הרמ”א תרווייהו מיירי ברשות אחרת.

והנה הרע”א ביו”ד שם ע”פ הפמ”ג שם ביאר דמש”כ הרמ”א שהרב עומד למעלה בבית היינו עומד לפוש שדינו כמהלך (וה”ה דהוה מצי הרמ”א לנקוט מהלך וכמו שנקט הפמ”ג שם ע”פ הרשב”א רק דנתקשו בלשון עומד ולכך פירשו בעומד לפוש) ובזה הדין הוא שרק ברשות אחרת פטור מלעמוד בפני הרב כיון שא”א לפוטרו מצד שהרב עמד דאין זו עמידה וכנ”ל.

אמנם דיוק הרע”א הוא משום דע”כ גבי חכם הוא משום שהוא ברשות אחרת דמש”כ עומד מפרש לה רע”א דהיינו לפוש (שדינו כמהלך וגם הרשב”א שהוא מקור הרמ”א מיירי אפי’ בחכם מהלך כמבואר בפמ”ג שם), ואז הפטור הוא רק מצד שהחכם ברשות אחרת, אבל מה שהס”ת על הבימה יש לטעון דהא בלאו הכי יש פטור מצד שהספר מונח במקומו, וצ”ב דהרי הרמ”א שם כ’ להדיא דהפטור בס”ת הוא משום שהוא ברשות אחרת.

ואם אכן נפרש דגבי ס”ת בעינן באמת ב’ התנאים שיהיה גם מונח במקומו וגם ברשות אחרת ניחא, אבל לפי מה שנתבאר בפמ”ג לעיל מינה דינם שוה (ודלא כמו שכתבתי לחלק ביניהם בתשובה אחרת ושוב הדרנא בי) וא”כ צ”ב למה בס”ת בעינן רשות אחרת כיון דמיירי שהס”ת כבר על הבימה ולאידך גיסא למה הזכיר שהס”ת על הבימה דהרי סגי שהמחזיק את הס”ת עומד ע”ג בימה אפי’ כשהוא עדיין עובר.

אמנם יש לומר דהרמ”א באמת מיירי שהמחזיק את הס”ת אינו עומד ברשות בפני עצמה אלא כמו בימות של הרבה בתי כנסיות שרק אחר שמניח את הס”ת היא עומדת ברשות אחרת אבל המחזיק את הס”ת אינו עומד ברשות אחרת מרשות הקהל.

ובאמת יעוי’ בט”ז סקי”ג (והובא בבה”ט קכ”ה) שכתב דה”ה כשמונח הס”ת על השלחן שיש בו רשות בפני עצמו וכעי”ז עי’ בפמ”ג הנ”ל, ולפ”ז באמת יוצא שאין שום חילוק בין ס”ת לחכם.

אבל יתכן לבאר דברי הרמ”א בעוד אופן דברשב”א שם בח”ג סי’ רפא אמנם משמע שנקט מעיקר הדין דגם בס”ת א”צ כשהיא ברשות אחרת, אבל למסקנא משום מנהג וכבוד הס”ת נקט דיש לעמוד בפני הס”ת עד שיונח במקומו וכן בשעת הגבהה.

והמדקדק בלשון הרשב”א יראה דמיירי באופן שהמחזיק את הס”ת עומד ברשות אחרת, (עי”ש בריש התשובה דמיירי בשעת הגבהה שכ’ שם ע”ז בזה”ל, אינה ראיה שיהא חייב העמדה אחר שספר תורה בדוכן לפי שהוא במקום אחד והצבור במקום אחר ואין אדם חייב לעמוד מפני רבו שהוא עומד למעלה בביתו וכו’), וע”ז כתב דמאחר שיש מנהג ועושין כן משום כבוד הס”ת יש להחמיר ולעמוד, (ויש לציין בזה דברי הרמב”ן עה”פ ארור אשר לא יקים וגו’ די”ל דבשעת הגבהה יש מצוה מיוחדת לעמוד גם שלא מצד דיני עמידה בפני ס”ת), וע”ז הוסיף הרשב”א בסוף דבריו ועכשיו כל הציבור עומדים עד שמניחו במקום שקורא בו, ומשמע דהוא עוד חומרא מלבד עמידה בשעת הגבהה שנהגו לעמוד אפי’ כשהיא ברשות אחרת עד שמניחה.

וא”כ מבואר ברשב”א דלמסקנא יש איזה חומרא בס”ת דגם ברשותו אחרת נהגו להחמיר עד שיונח במקומו.

ולכאורה לפ”ז דייק הרמ”א לומר דאפי’ כשהס”ת על הבימה אין הציבור צריכים לעמוד ולא פירש להדיא דמיירי אפי’ כשמחזיק את הס”ת ברשות אחרת.

ומאידך גיסא לא הזכיר להדיא אידך דין שנתבאר דיש מנהג לעמוד עד שמניחין הס”ת גם כשהוא ברשות אחרת, ואם כנים הדברים דלעיל אולי מה שלא הביאו הרמ”א משום דמשמע מדברי הרשב”א שאין החומרא מעיקר הדין אלא מנהגא בעלמא וצ”ב.

עכ”פ היוצא מזה דיש ד’ דינים בזה דיש חכם שבו לא נהגו כלל לעמוד כשהוא ברשות אחרת אפי’ במהלך (ואמנם ברע”א גופיה מיירי עומד לפוש וגם בערה”ש ביו”ד שם סעי’ מט שהביא חלק מדברי רע”א לא הזכיר הדין במהלך אבל בפמ”ג שם ע”פ הרשב”א מבואר דה”ה במהלך), ויש ס”ת בשעת הגבהה שבזה יש חומרא חשובה לפמשנ”ת, ואפי’ שהיא ברשות אחרת, ויש ס”ת בשעת החזקה עד ההנחה שבזה ג”כ כתב הרשב”א שעכשיו נהגו לעמוד.

ויתכן עוד דגם לפי מנהג זה שהביא הרשב”א שעכשיו נהגו לעמוד עד ההנחה הוא דוקא באופן שעבר הס”ת ברשות של הקהל וכבר עמדו לכבודו אזי ממתינין עד שיושיבוהו, אבל אם לא עבר ברשות הקהל אלא מתחילה ועד סוף היה רק ברשות אחרת אפשר דלא נהגו, וצ”ב.

אולם במנהג שהביא הט”ז שם (לגבי ארון הקודש שנפתח) מבואר דהמנהג מחמיר אף אם לא עבר הס”ת ברשות של קהל כלל, ובתשובה אחרת הרחבתי בנידון מנהג זה להלכה ושאין חיוב לנהוג מנהג זה.

עכ”פ בניד”ד במת שלא נזכר שנהגו מנהג זה (דאפי’ בחכם פסק הרמ”א לכתחילה שאפשר לנהוג לקולא אף דנזכר לעיל דיש מקום לומר דהגביל הרמ”א הדברים לענין ס”ת על הדרך שנתבאר) וגם דלא שייך בו מש”כ הרשב”א ד”כל שטוענין שיש בו כבוד ספר תורה ראיתי לחוש” דלגבי מת לא שמענו חומרא כ”כ, הלכך באוטובוס אין חיוב לעמוד מפני המת.

ויעוי’ בפמ”ג שהזכיר בלשונו ענין הידור לגבי ס”ת וחכם עובר ברשות אחרת [וז”ל הא רבו וספר תורה הולך אז ברשות אחרת וכו’ אפשר מקרי רשות אחרת לענין זה דהוה הידור בכך] אבל לא ביאר בפרטות מה כוונתו, ואחר העיון בדבריו על הידור לעיל מינה [במש”כ לעיל בס”ק זה וא”כ צריך לומר דהידור די בכך כל שנראה כרשות אחרת] אפשר שכוונתו שדי בזה בהידור לחומרא בעלמא כעין מה שהזכיר הרשב”א לענין ס”ת שיש מנהג להחמיר וכעין המנהג שהזכיר הט”ז לגבי פתיחת הארון.

וא”כ גם בניד”ד טוב לעשות הידור למת.

לגוף הנידון אם שייך קימה באוטובוס או מצד דין אחר ע”ע בשו”ת שבט הלוי ח”ב יו”ד סי’ קיד, משנה הלכות ח”ו סי’ קס, אז נדברו ח”י סי’ ל ועוד.

לגבי אם צריך ללוות את המת, הנה מה שהוא ברשות אחרת אינו פוטרו ללוות את המת (עי’ מאירי כתובות יז ע”א לענין היושב בית ומנחת אלעזר ח”ד סי’ ב בשם הגרי”ש נתנזון בעל השו”מ שירד מהעגלה ללוות את המת, וכן כתב בשלמת חיים דפו”ח יו”ד סי’ קצז לענין אוטובוס וכעי”ז בהליכ”ש תפילה פי”ג הערה כב), ויש חולקים (אשרי האיש פפ”ז סי”א בשם הגריש”א מצד רשות אחרת, ועי’ בשו”ת יד אליהו סי’ נד עי”ש [במה שכתב ולולי דברי הב”י וכו’] דמשמע שהעומד ברשות אחרת מחייב רק עמידה מפני המת, וצ”ע כדלעיל, ועי’ גשר החיים ח”א פי”ד אות א’ ט’ שהקל בשעה”ד).

ועי’ ביפה ללב ח”ז סי’ שסא שאם אינו יכול ילך בבית ד’ אמות ויאמר ליד החלון לב בשלום ותנוח בשלום ותעמוד לגורלך לקץ הימין, והביא כן בשם בעל בתי כנסיות, ומ”מ שם מדובר שאינו יכול להספיק,  ואז לחומרא בעלמא ילוהו בביתו (ולכאורה מדינא לא חשיב לויה כיון שאין ניכר אצל המת שנעשה לכבוד המת), אבל כאן יכול להספיק אלא שיפסיד את הנסיעה, והנידון בזה אם מחוייב להפסיד נסיעה מחמת זה.

ואמנם לגבי ביטול מלאכה נזכר בפוסקים (עי’ יו”ד סי’ שסא ס”ב) שמחוייב באופנים שיש חיוב ללוות ומסתמא דה”ה לענין חיוב לויה ברואה את המת ואף דזה מיירי ביש לו כל צרכו (עי’ בפת”ש שם סק”ב בשם יד אליהו סי’ נד ועי’ עוד גשר החיים ח”ב פ”י עמ’ קד) או באופן אחר שאינו מחוייב לוות את המת בלא זה ורק כיון שרואה את המת מחוייב ללוותו ד’ אמות, מסתמא החיוב הוא כמו בשאר מחוייבים ללוות שמחוייבים לבטל מלאכה לצורך הליווי, אבל יש לעיין בניד”ד שיפסיד את הנסיעה אם הוא בכלל זה, ולכאורה אם מיירי בהוצאת דרך בלבד שמחוייב להוציא הוא בכלל ביטול מלאכה שמחוייב בו וכן נקט בשלמת חיים הנ”ל.

ולגבי קימה שיש בה חסרון כיס עי’ ביד אליהו שם דמחייב ויש לדון בדרגת קימה שיש בה חסרון כיס עד כמה מחוייב, ועי’ בקידושין ל”ג דמשמע רק לביטול מלאכה ולא יותר, וגם ביד אליהו שם גופא מחלק בין קימה לבין לויה [כמו שציינתי דבריו לעיל לענין רשות אחרת דמחייב רק בקימה ולא בלויה].

ויש להוסיף דכשיש לו דמי מעבר לנסיעה נוספת והוא רק שאלה של עיכוב א”כ יש מקום לטעון שהוא כלול בחיוב ביטול מלאכה דהרי זה ביטול מלאכה למת שבעיר אינו כולל רק הזמן שמלווה אלא גם הזמן שטורח לבוא, אבל יש לטעון ולדחות דהא ניחא מי שמחוייב בלוייה עצמה אבל מי שמחוייב רק בד’ אמות א”כ מנ”ל לחייבו לטרוח כ”כ בדרך משום שרואה או פוגע במת דשמא דין ד’ אמות ברואה נאמר רק מצד שכבר פגע ואין בזה טירחא, וצל”ע.

ויש להוסיף דאם יש מכונית שמהלכת עם המת לפעמים יש בזה ג”כ היכר והידור לפי הענין וכך המנהג (ויש לציין כזכר לדבר גם לדברי הרמ”א לענין ג’ פסיעות בבהמה), אבל במקרה רגיל של אוטובוס תחבורה ציבורית כמדומה שלא שייך הידור למת עי”ז.

ולגוף הענין אם יש חיוב לרדת מהאוטובוס נתבאר שיש בזה פלוגתא ולכאורה א”א לחייב דהרי כבוד הבריות ישנו במחילה ולא יהא אלא ממון שאין מחוייב במקום פלוגתא ובפרט דלפי מה שנתבאר חיוב ד’ אמות אינו אותה רמת החיוב של חיוב מי שמוטל עליו לויה כשאין כל צרכו לומר שמחוייב לטרוח בזה הרבה בממון ובזמן ואדררבה יש כמה טעמים לומר לא כן כמו שנתבאר, א”כ המקל בזה בודאי יש לו על מי לסמוך.

היוצא מכ”ז דאין חיוב עמידה ברשות אחרת (רשב”א ורמ”א וט”ז ופמ”ג ורע”א ודלא כיד אליהו) וטוב לעשות הידור למת, ולענין אם יש חיוב לרדת המקל בזה יש לו על מי לסמוך.

מנהג הנחת היד על המזוזה הביא הרמ”א סי’ רפה ס”ב ע”פ דברי הגמ’ בפ”ק דע”ז יא ע”א ומהרי”ל בליקוטים ממהר”ש עמ’ תרלד תרלה, ועי”ש עוד בש”ך וברכ”י, ועי’ עוד בלקט יושר יו”ד עמ’ ס’.

המנהג לנשק באמצעות היד הובא בארחות רבינו ח”ד עמ’ רלה, אם כי אינו פשוט (ובמזוזה הוא פשוט יותר מכיון דשם יש ענין להניח ידו על המזוזה כמובא בגמ’ ופוסקים), ועי’ אעלה בתמר מש”כ שם בזה.

בפת”ש סי’ רפה סק”ד ע”ד הרמ”א הנ”ל הביא דברי הרע”א בשו”ת מהדו”ק  סי’ נח דכתבי הקודש אין ליגע בהם ערום ע”פ התוס’ בשבת יד ע”א ד”ה האוחז ורמ”א או”ח סי’ קמז ס”א, ולכן אם אין המזוזה בתוך תיק לא נכון להניח ידו עליה ואם רצונו להניח ידו טוב לכסות ידוב בשרוול להניח היד על המזוזה עכ”ד בקיצור, וכעי”ז הביא דברי רע”א בערה”ש שם ס”ה.

ומשמע שנקט שם בפשיטות שבתוך בית מזוזה מותר לגעת, ולא נתבאר להדיא בפת”ש שם אם מיירי שם בידיים נקיות או מטונפות או בכל גווני, אבל ברע”א שם אי’ דחשש איסור יש בדבר דלפעמים הידיים מטונפות וכן במקור הדין ברמ”א שם נקט להכריע (עי’ בבה”ל שם) להחמיר בשאר כתבי הקדש (מלבד ס”ת) רק אם לא נטל ידיו, וכן נקט החזו”א בידים סי’ ז סק”י דאם נטל ידיו מותר.

אבל עדיין יש להסתפק בזה דהנה משמעות הרמ”א שם דבסתם ידיים אין להחמיר אלא בקלף עצמו אבל במטפחת שלו משמע דמותר, אבל יש להסתפק בידיים מטונפות, דבמשנ”ב שם נקט ג”כ דלגבי ספרים שלנו מותר בסתם ידיים אבל בידיים מטונפות יש להחמיר, ויל”ע מה הדין בנגיעה במטפחת בידיים שנגעו בטינוף.

ומסתימת הפוסקים באו”ח שם וביו”ד סי’ רפב ס”ב משמע דכל הנידון רק באחיזת הקלף אבל באחיזת המטפחת אין דינים.

ויש להוסיף דהפוסקים דנו לגבי עצי חיים אם יכול ליגע בסתם ידיים (עי’ משנ”ב ריש סי’ קמז ובחזו”א מש”כ ע”ז) אבל במטפחת שהיא נפרדת מן הס”ת לא היה צד להחמיר גם לא בידיים שנגע בדבר הטינופת ממש.

ומ”מ כשעדיין יש על הידיים טינוף סברא הוא דאין להנגיע טינוף במטפחת.

ולענין כניסה לבהכ”ס בלא עשיית צרכיו עי’ בגנזי הקדש פ”ד ס”ו מה שהביא בנידון זה לענייננו, ודנתי בתשובות אחרות בדין רוח רעה בנכנס לבהכ”ס ובבהכ”ס דידן ובדעות בזה.