נחלקו הפוסקים אם בית האסורים חייב במזוזה או דיש לפטור מטעם דירה שאינה של כבוד או דירה באקראי (בבית הלל על השו”ע יו”ד סי’ רפו פוטר ובשער אפרים סי’ פו מחייב והובאו הדעות ברע”א סי’ רפו ס”א ובברכ”י שם סק”ג, והברכ”י פטר אבל לא מטעם הבית הלל שהיא דירה שאינה לכבוד אלא מטעם דירה באקראי, עי”ש ובפתח עינים יומא י ע”ב ועי’ עוד בחיים שאל ח”ב סי’ כב ובהערות המגיה על הברכ”י שם וערוה”ש סי’ רפו ס”ד ותשובה מאהבה ח”ג סי’ ת).

[ויש לדון עוד לפי פטור בית חולים שכ’ האבנ”ז ח”ב סי’ שפ שאינו שוכר המקום אלא משלם על השהות, ואפשר דכוונתו שאין לו רשות לפעול דבר במקום מלבד השימוש, והרשות לפעול כל דבר אחר במקום הוא רק ברשות בעלי המקום, וסיים דגם מחזי כשלו שיש בשכירות אין כאן שהרי גם אם היה שלו לא היה שם לולא שהוא חולה, ולפי דבריו לכאורה נמצא שבבית האסורים הנידון לחייב הוא רק כשיש חדר שלו שיש לו רשות לכל שימושיו ואין רשות לצוות ביהא”ס לעשות שימושיהם שם, ומסתבר שאינו דבר המצוי עכ”פ בזמן הפוסקים, ומסתמא דאה”נ האבנ”ז קאי כהמקילים בבית האסורים דסברותיו שייכי גם בבית האסורים, וא”כ המורים להקל בבית החולים אפשר דממילא יקלו גם בבית האסורים].

ויש לציין דגם לגבי קנין חצר מצינו בפוסקים חילוק בין דירה שניתנה לאדם לשימוש או להליכה בלבד דאף שיש לו רשות הליכה לא חשיב חצירו לענין זה (ראה ש”ך חו”מ סי’ קצח סק”ו בשם הריטב”א).

והעירוני דאולי בפונדק הנזכר ביו”ד סי’ רפו כ”ה המציאות שיש לו רק רשות לישון שם כמו בבית חולים, אולם נראה שהאבנ”ז לא היה לו צד כזה, וגם בדברי הפוסקים לגבי תשה”מ באכסנאי (עי’ בהרחבה מה שהובא באוצה”פ באה”ע סי’ כה ס”ז) לא נראה שהבינו ענין אכסניא שיהיה דוקא באופן זה, ועכ”פ מסתבר שגם בזמנם כשבא אדם חשוב לאכסניא יכלו להקצות לו חדר לדירתו ולכל צרכיו עד שיסתלק משם, ואין להקשות דא”כ היינו שוכר, דשוכר היינו דירה קבועה והוא מצוי יותר באדם שהיה קונה לולא שהקנין יקר יותר, וגם אם אינו קונה עכ”פ מדובר בדיורין במקומו, אבל פונדק הוא אקראי להולכי דרכים ואין ברצונו לדור שם לעולם גם אם יתאפשר לו (וראיתי שבאוצה”פ שם ג”כ הביא מי שחילק מענין הדומה לזה בין שכירות בית לאכסניא לדין הנידון שם על אף שגם באכסניא יוכל להיות שאין עוד אורחים), ועי’ גם בב”י ס”ס רפו בשם רבינו ירוחם נתיב כא חלק ז נראה לי הדר בפונדק דוקא שנותנים חדר בפני עצמם או עם שותפים ישראלים בפני עצמם עכ”ל הב”י (ועי’ בשא”פ מש”כ לענין שותפים גוים, ועי’ לעיל מינה בב”י בס”א בבדק הבית על שותפין מש”כ בשם הרשב”א והמרדכי), ועכ”פ מה שנתבאר דשייך פונדק שהוא כעין שכירות שהוא מקבל חדר בפני עצמו, ורק שהוא רעוע יותר אבל לא שחסר שם בשכירות וניתן רק רשות שימוש.

והנה אם יש חיוב מצד עצם צורת הדיורין א”כ מדרבנן החיוב הוא גם כשאינו בעה”ב שם, ולכאורה גדרי ודיני החיוב יהיו לפי דיני שכירות ושאלת בית או פונדק ביו”ד סי’ רפו סכ”ב ובהג”ה שם, דהיינו בא”י בשכירות ובשאלה מיד ובפונדק לאחר ל’ יום ובחו”ל בשכירות ושאלה לאחר ל’ יום, [רק דיש לדון לפי שי’ המס’ מזוזה שהביא הגרח”ק על השו”ע שם שפונדק בחו”ל פטור לגמרי א”כ מה הדין בזה אם נדמהו לפונדק].

[ולפי שי’ התוס’ רי”ד והגאון שהובא באו”ז ובהגהות אשר”י ספ”ק דא”ז שהביא באבנ”ז שם דתליא בשלו ושכירות הוא קצת כשלו (עי’ באבנ”ז שם) א”כ אפשר שרק בשכירות נאמר דין זה ולא בשאלה, ומ”מ להלכה ברמ”א שם השוה שכירות לשאלה].

אבל גם המחייבים בבית האסורים מסתמא היינו רק לחייב מדרבנן, ולא לענין לחייבו מדאורייתא להסוברים שאין חיוב מה”ת למי שאינו בעה”ב דכתיב ביתך שהוא דעת רוב הפוסקים [עי’ בב”י ס”ס רפו ובאבנ”ז שם סק”א ובהגרח”ק על הל’ מזוזה].

ומאידך גיסא שותף חייב מה”ת [הנה דעת רשב”א ריטב”א ור”ן בחולין קלא ע”ב שאפי’ שותפות דגוי חייבת מה”ת אבל בשותף מישראל לכו”ע חייבת כמו בציצית כמ”ש ביומא יא ע”א בית השותפים וילפי’ לה מקראי וכ”ה בשו”ע ר”ס רפו ולא נאמרו בזה הגבלות ל’ יום אפי’ בחו”ל וראה עוד ערוה”ש סי’ רפו ס”ב ומנ”ח מצוה תכג ורע”א ורש”ש ביומא שם].

ולפ”ז נשאלתי אם בבית סוהר ישראלי חשיב שותף לפי הסוברים שממון הממשלה חשיב ממון ציבור ודינו שיהא מונח עד שיבוא אליהו.

ולכאורה נראה דלא חשיב שותף דאפי’ להפוסקים שכתבו שהממון הוא ממון ציבור אפשר דאפי’ לפי דעתם מ”מ אי”ז אלא נכסים שנקנו על ידי גזלני הציבור ומשועבדים לשלם החובות של גזילות הציבור אבל לא שהנכסים עצמם לפנינו בבעלות הציבור בלא אדרכתא ובלא גוביינא.

ואע”ג דמבואר בפוסקים (באו”ח סי’ שסט ס”א ומשנ”ב סק”ז ובחו”מ סי’ קפג ס”ד ועי”ש סי’ קפב ס”ב וש”ך סק”ב דלא כד”מ שם שתלה הדבר בפלוגתא, ועי’ בתשובתי ד”ה ראובן שלח את שמעון לקנות לצרכו וכו’) ששליח שקנה לבעה”ב החפץ הקנוי נקנה לבעה”ב וחשיב כבר ברשותו מ”מ כאן אינו שליח ואדרבה כאן הוא שליח שלא עשה שליחותו (עי’ קידושין נ ע”א) ומעביר על דעתו של בעה”ב בב”מ עח ע”א [ועי’ בתשובה אחרת שהרחבתי שעיקר הדעה להלכה דמעביר ע”ד של בעה”ב לא נקרא גזלן כמו שפסק הרא”ש בפ”ו דב”מ וכמבואר בכמה פוסקים מ”מ באופן שגזל בקנייני גזילה גמורים וקנה עם זה דבר דינו שהוא כבר ברשות הלוקח שהקנין חל ואינו משלם אלא כשעת הגזילה] ועי’ בב”מ מא ע”א.

והנה באמת גם ביהא”ס וגם ביה”ח של משומדים פועל בהרבה דברים שלא ע”פ תורה וממילא שלא ע”פ רצון הקהל, אבל יש חילוק ביניהם דבבהא”ס של משומדים עיקרו מנוהל ע”פ חוקים הנוגדים התורה וההלכה, משא”כ ביה”ח של משומדים עכ”פ לענין מה שמביאים מיטות לחולים זהו כדין, ומ”מ שותפות אין בממון שנלקח מהציבור דרך גזילה ונעשו בו דברים שלא בהתמלכות עם הציבור.

השלמה לענין בית האסורים במזוזה

לגבי הנידון אם פונדק שייך בחדר נפרד לכ”א יש להוסיף דלגבי אבידה בכותל נזכר שפונדק הוא בג’ בנ”א ושם לא מיירי בחדרים נפרדים של כל אחד, ואינו סתירה דפונדק שייך גם בחדר אחד, וא”נ שנמצא בחדר משותף של שלשתם כגון מסדרון ופרוזדור של החדרים.

ראיתי מי שכתבו בזה דמאחר ולא נזכר מעלה לספרי סידורים על גמרות אין חיוב להקפיד שלא להניח גמרות על סידור, דא”א לחדש גדרים.

ובודאי שאם קבלה נקבל (ואכה”מ בדעות הפוסקים בזה), אבל לגוף הטענה לא זכיתי להבין דהרי בזמנם הותרו ליכתב רק ספרי תנ”ך ולא סידורים, דהא אמרי’ כותבי ברכות כשורפי תורה וכו’, וביותר דממה שלא הותר לכתוב ברכות חזי’ שחששו לקדושתם יותר מחמת השמות א”כ הא קחזי’ שיש בזה צד מעלה, ואע”ג דגם מגילות מן התורה לא הותר עכ”פ בזמנם (עי’ גטין ס ע”א ובזמננו הוא פלוגתא כמו שהרחבתי במקו”א) ותושבע”פ, וכן תרגום איוב וספרא דאגדתא, ומה שהותר לכתוב חומשין בקלף יש בזה קדושת ס”ת מעיקר הדין ליש פוסקים ואכמ”ל, מ”מ הלשון כשורפי תורה נאמר רק על ברכות שבכללם הסידורים דהחשש הוא מפני מחיקת השם כדאמרי’ נטל טומס של ברכות ושקעו וכו’, וממילא מאחר שיש חומרא מנ”ל שאינו חמור גם לענין הנחה.

ואולי ס”ל דהחשש הוא רק מחמת מחיקה ולא קדושה שיש לספר יותר משאר כתבי תושבע”פ לענין מכירה דעל דבר שיש בו שם לא מצינו קדושה יותר משאר קדושה לענין מכירה, וה”ה לנידון זה.

וגם בזה צל”ע דברש”י פ”ו דשבת מבואר דעיקר קדושת הרצועה לשיטתו הוא משום אותיות השם וגם התוס’ ל”פ אלא דהשם שבקציצה שם והאותיות שברצועה אינם שם כמ”ש המרדכי דהרצועות משתלשלין כדרכן וכו’, וגם מצינו קדושה לקלף שכתוב בו שם יותר מקלף שכתוב בו בפסוק כמ”ש בתוס’ בתמורה ו’ ובפוסקים (והרחבתי בזה במקו”א), היוצא מזה דדעה זו צ”ב.

בשו”ע יו”ד סי’ קצו ס”ג הביא דאחר ההפסק יש ללבוש בגדים נקיים מכתם וכן בלילה תיקח סדינים נקיים, והרמ”א שם הוסיף מהמרדכי בשבועות רמז תשלז בשם הרוקח שכתב מנהג כשר ללבוש בגד לבן [היכא דאפשר עי”ש ברמ”א] וסיים הרמ”א שכן נוהגים ואין לשנות.

ומנהג זה הוא קדום מזמן הגמ’ כמו שציינו המפרשים לדברי הגמ’ והתוס’ בשבת י”ג, רק דיש מהראשונים שלמדו דשם המנהג הי’ גם עם טבילה אחר סיום ימי הדאורייתא, אבל אינו סותר שמקיימים האידנא רק חלק מפרטי המנהג.

ובזמן הגמ’ אפשר שלבשו כל הבגדים לבנים (ואינו מוכרח) ועכ”פ זה מפורש בשו”ע שדין הבגד נקי הוא גם בחלוק וכן ברמ”א מוכח דדין הבגד לבן הוא גם בחלוק (חדא דהרי קאי על מש”כ המחבר ועוד דהרי מסיים שבשעת הדחק ססגי בחלוק נקי א”כ ברישא דקאמר לבן שלא בשעת הדחק מיירי ג”כ בחלוק).

[ובכתובות עב ע”א וברש”י שם ד”ה הוחזקה מבואר שהיו רגילין בבגדים אחרים בזמן הנידות אבל אין זה הנידון המדובר כאן, דבכאן מיירי בימי ליבונה ולא בזמן הנידות].

ונשאלתי למה אין נוהגים בפועל בלבישת בגד לבן כגון בבגד עליון ושאר רוב הבגדים.

ויעוי’ בשיעורי שבט הלוי ביו”ד שם סק”ג שכתב דבזמנינו שיש בדק מהודק מתקיים בו עיקר דין זה, וכתב שם עוד כמה חילוקים דכתונת לילה בזמנינו הוא הידור ולא מדינא, וסדין הוא לכתחילה שמא יזוז הבגד, וכרים וכסתות הוא רק כנראה חומרא מאוחרת שנזכרה בחכמ”א כלל קי”ז ס”ח [ובחוט שני עמ’ רנב כ’ דיש שנהגו שיהיו הכרים והכסתות לבנים ושבחכמ”א כתב שמספיק לבודקן שיהיו נקיים], וציין שם עוד בזה לדבריו בשבט הלוי ח”ג סי’ קכח סק”ב, ועי’ עוד בדינים אלו באג”מ מה שהקיל בזה בח”ד סי’ יז סקכ”ז ועי”ש כט, וכן בבנין בית נאמן לאאמו”ר פ”ו ס”ו.

ויש לציין דמצינו עוד כמה דינים בזמנינו דאמרי’ שעיקר הדבר נמדד לפי בגד המהודק (עי’ מה שציינתי בתשובה הסמוכה לענין רחיצה בהפס”ט), וה”ה לענין לבישת לבנים וה”ה לגבי בדיקת נקיות הבגד הקילו גם בזה, ובפרט דמשמע שאין זה מהחיובים מדינא דגמ’.

אבל יל”ע ממ”נ אם מקפידים על חלוק לבן בזמן השינה א”כ למה אין מקפידין בגד לבן בכל היום.

ויש לציין דבמקור השו”ע שם והפוסקים נזכר להיפך דהחלוק ביום והסדין בלילה, רק שבזמן השו”ע לא לבשו החלוק בלילה והסדין היה לבדיקה תחת החלוק כמ”ש בששה”ל שם [ובחוט שני עמ’ רנב כתב דרק במקום הצורך יש לסמוך על בגד מהודק שבזמנינו במקום הסדינים, ועי’ עוד מה שכתב שם באות ד’ לגבי כיסוי ראש לבן ושם משמע שיותר נתן מקום להקל אף שמתחילה החמיר גם לענין זה], אבל מ”מ האידנא יל”ע למה החמירו בחלוק לבן רק בלילה.

[ובמאמר המוסגר יש לציין דבדרכ”ת סי’ קצו סקל”ה בסוגריים הביא בשם שו”ת מור דרור יו”ד סי’ מו כמעט להיפך מדברי פוסקי זמנינו וטענתו דאדרבה תקנה דצבעונין לא בטלה אף בג’ ימים ראשונים וכשתראה שם כתם לא תחוש כיון שהם צבעונין, ורק החלוק צריך שיהיה לבן כמ”ש בשו”ע, ולפי דבריו אין לומר דהשו”ע מיירי רק באופן שאינו נוהג בזמנינו אלא אדרבה].

והקושי’ לכשלעצמה היא קשה אבל יש ליישב בב’ אופנים.

הא’ י”ל דבאמת גם במשך היום יש ענין להדר בזה רק כיון דלא אפשר מפני הצניעות וכבוד הבריות לכן השאירו הידור זה רק ללילה כיון שאינו מעיקר הדין, ואף מה שמציעים סדין לבן י”ל דאינו חיוב אלא משום היות טוב במקום שאינו שעה”ד שייך להדר בזה.

הב’ י”ל דבלילה יש יותר חשש שתתהפך [עי’ שו”ע סי’ קצ סי”ד היתה פושטתו ומתכסה בו בלילה, בכל מקום שימצא בו טמאה מפני שהוא חוזר הילך והילך], ולכן בלילה יש יותר מקום להדר בחלוק עליון מעיקר הדין (ועי’ בשיעורי שבט הלוי שם שבאשה שאין דרכה להתהפך הוא קיל לענין סדין בחצי עליון ואולי כל החומרא דחלוק הוא מטעם זה).

ובחוט שני שם כתב דהלובשת הבגד המהודק לבן נוהגים להקל בבגדים העליונים אבל בלילה שהחשש הוא יותר יש ללבוש גם החלוק לבן ויתכן שכוונתו לתי’ הב’ הנ”ל (ויש לציין דהחוט שני אזיל לשיטתו דסבר שמש”כ הפוסקים שהסדין המוצע יהיה לבן הוא גם בלובשת חלוק משא”כ להששה”ל עיקר דברי הפוסקים בזה בתורת עיקר המנהג המקורי לא מיירי בכה”ג כמשנ”ת לעיל).

ויש לציין דב’ השאלות הללו נשאלתי ע”י שואלים נפרדים בעתים שונים למה לא נהגו האידנא בחלוק לבן הנזכר בפוסקים ולמה לא נהגו האידנא ברחיצה ממש כנזכר בפוסקים, וכתבתי על כל אחת מהן תשובה בפנ”ע, אבל הטעם לשני דברים אלו הוא טעם אחד דבזמנינו נשתנה המציאות בחששות הכתמים בחלק מהמקומות וכמשנ”ת.

נראה שהטעם פגום ולא חשיב כלכתחילה כיון שעכשיו אינו טועם הטעם כשבא לאכול הלכך מותר.
מקורות:
ברש”י ברכות כד ע”א מבואר דע”י גיהוק יש בפיו טעם המאכל שאכל, ויל”ע דבטור יו”ד ריש סי’ פט מבואר לחשוש לשי’ רש”י שהוא משום שיירי טעם בשר דאם יש שיירי בשר בפיו אסור גם לאחר שש שעות עד שמסירו, וכן נפסק בשו”ע ונו”כ שם שיש לחוש לזה.
ולכאורה ה”ה אם נשאר טעם בשר בפיו כיון דעיקר דין דשש שעות לדעת רש”י הוא משום שנשאר טעם בפיו אחר כך ולא משום שיירי בשר שנשארו בפיו (וכמ”ש גם הפמ”ג בשפ”ד סק”א דלרש”י ה”ה אם אכל רק שומן של בשר ויסוד הדין נזכר ברמ”א בס”ג ועי’ להלן), ואדרבה הרמב”ם הוא שסובר שעיקר הטעם הוא משום שיירי בשר בעין וס”ל דעד ו’ שעות חשיבי שיירי בשר בעין ולא יותר כמבואר בפמ”ג במשב”ז סק”א, אבל רש”י לית ליה סברא שאחר ו’ שעות הוא כמעוכל ועיקר הטעם לדידיה הוא מחמת טעם בשר שנשאר ולפ”ז לכאורה כ”ש אם נשאר טעם גמור שנאסר.
ואין לומר דאחר ו’ שעות לא שייך שיהיה טעם בשר דהא ו’ שעות לאו כלל גמור הוא בכל מקום דהרי לגבי בשר בין השיניים נקטו הפוסקים דלרש”י יש להסיר.
וכן ברמ”א בס”ג החמיר בשומן של בשר וכתב שם בבהגר”א ע”פ רשב”א ח”א סי’ שז דאינו כטעם הרמב”ם אלא כטעם הטור (היינו טעם רש”י שהובא בסתמא בטור, וכמבואר גם בפמ”ג דלעיל), ועי’ בפנים הרשב”א שכתב דגם להרמב”ם לא פלוג וכ”כ בגינת ורדים יו”ד כלל א סי’ ז ד”ה והנ”ל בזה.
ועכ”פ מבואר דלרש”י שהוא משום טעם גם אכילת טעם בלבד אסור ולכאורה גם טעם הנשאר הוא בכלל האיסור, דאתיא מבינייהו דמחד אם אכל טעם לחוד הנשאר בפיו תוך ו’ דאסור לרש”י ומאידך שיירי בשר הנשארים בפיו לאחר ו’ שעות לרש”י ג”כ אסורים, ומבינייהו יש ללמוד שאם יש טעם לאחר ו’ שעות יהיה אסור.
אבל לרש”י אין לומר דטעם בשר אינו בכלל בשר אפי’ מדרבנן דהא מחמת זה גופא תקנו להמתין ו’ שעות, דהרי לרש”י נקטו הפוסקים שאין ראי’ לומר שיש שיעור עיכול אחר ו’ שעות וא”כ לכאורה ה”ה בטעם אין שיעור עיכול לטעם בשר, ובפשיטות משמע דטעם אסרו.
ובב”י או”ח סי’ קעג הביא דברי הר”ן דאם מוציא הבשר אחר ו’ שעות בעי לקנח פיו (ועי’ עוד בנו”כ ביו”ד סי’ פט), והיה מקום להביא מזה ראיה דהטעם גם לאחר ו’ שעות הוא טעם, אבל אי משום הא יש לדחות דכאן הטעם חמור יותר כיון שטעם זה הגיע מבשר שהיה כאן עכשיו ולא מבשר שהיה כאן ו’ שעות, וגם אפשר דהקינוח משום דחיישי’ שמא לא ניקר הבשר יפה.
אבל בגמ’ חולין קה ע”א הובא הפסוק הבשר עודנו בין שיניהם ולפי שי’ רש”י מוקים להך גמ’ אחר שש שעות וכן פי’ הב”ח בריש סי’ פט, ולכאורה יש ללמוד מזה דאחר שש שעות החמירו רק בבשר ממש ולא בטעם, דקרא דהבשר עודנו בין שיניהם רק מלמד על בשר בעין דחשיב כבשר כשהוא בין השיניים אבל טעם אפשר דלכו”ע חשיב כמעוכל, אבל יש לדחות דבבשר איצטריכא גם באופן שכבר אבד מן הבשר הטעם לגמרי כמו שמצוי במאכל שנשאר בין השיניים כמה שעות, דאם נשאר בהם טעם בשר לא היה שם בגמ’ ספק.
עכ”פ היוצא מהנ”ל דכל שיש טעם בשר ברור בפיו של בשר ואינו מצליח להסירו לאחר ו’ שעות הפשטות שעדיין הוא אסור באכילת חלב לפרש”י דחיישי’ לשיטתו.
ויל”ע באופן כשמגהק מרגיש טעם בשר או כשמרגיש מפעם לפעם אם אסור לאכול חלב בזמן זה.
והנה האג”מ ח”ב מיו”ד סי’ כו דן להתיר כדורי ויטמין העשויים מכבד אף אם יש בהם טעם בשר ועיקר נימוקו מדעת הש”ך בסי’ פט דתבשיל שנתבשל בקדירה מלוכלכת מבשר אינה מצריכתו להמתין ו’ שעות, ובא לייסד בזה דטעם כל דהוא אינו אוסר במקום שלא תקנו להמתין ו’ שעות.
אולם לפי מה שנתבאר אצלי בתשובה אחרת דלדידן רוב אחרונים חולקים על פסק הש”ך בזה וגם הא”ר באו”ח סי’ קעג חלק ע”ז, וגם יש אחרונים שפירשו דברי הש”ך באופן אחר דמיירי שיש ס’ כנגד הלכלוך של בשר, ולפי מסקנת הרבה אחרונים נמצא דבכל נותן טעם יש לאסור אלא אם כן יש ס’ לבטל הטעם עד שאינו מורגש כלל, ויל”ע בניד”ד.
[והואיל דאתאן לזה אעיר על מש”כ בבדי השלחן בציונים סקכ”ח דנראה באג”מ דגם קינוח והדחת הפה א”צ אחר הכדורים הנ”ל ויש להעיר דחיליה דהאג”מ מהש”ך הנ”ל לענין קדירה של בשר שלא נתקנחה, והרי אף במקרה של הש”ך גופא הסתפק הבדה”ש גופיה בסעי’ ג בביאורים (ד”ה מיהו) לדעת הש”ך אם שרי לאכול אח”כ בלא קינוח והדחה ונשאר בצ”ע].
ובפשוטו נראה דמה שגדרו חכמים שאחר ו’ שעות מותר אם אין מרגיש טעם בשר היינו משום שאז בד”כ לא נשאר טעם עיקרי ואז ככל שאינו מרגיש ברגע האכילה בשר יהיה מותר כיון שאין טעם עיקרי כרגע בפיו, דאפי’ אם שייך שיישאר טעם בעין תוך ו’ שעות אבל כשאינו אוכל לא.
אבל יל”ע אם יש לסמוך על זה, דאם יודע בעצמו שעדיין הטעם עולה לחכו מפעם לפעם, א”כ גם אם אוכל בזמן שאינו מרגיש הגיהוק או הטעם העולה בפניו מפעם לפעם מ”מ יש לדון אם יש לחשוש שתוך כדי אכילתו ירגיש הטעם ולא שייך בזה לא מחזקי’ איסורא כיון שיודע שהוא עלול להיות כך ויש ריעותא לפנינו.
ואולי יש לומר דאחר ו’ שעות הוא אומדנא שנטל”פ ולכן אין לאסור בדיעבד וכה”ג שאינו מתכוון ואין האיסור ברור חשיב כדיעבד אם יעלה בו טעם, ורק בבשר בין השיניים ממש לא התירו משום דבזה אם אוכל חלב הו”ל כמערב טעם פגם של בשר לכתחילה בחלב.
ואם נימא הכי נבאר דברי הגמ’ שם, דהרי זה פשיטא דאם יש בשר בטעם טוב לפנינו חשיב כבשר גם אם הוא בין השיניים, דזה דרך אכילה שחלק נשאר בין השיניים ואחר כך בולעים אותו ואם יש בו טעם מרגישים הטעם, ואין ס”ד לפטור מהמתנת ו’ שעות אח”כ, אלא הנידון כשעבר טעמו, ובזה ס”ד דעדיף מנטל”פ כיון שאינו בשר כלל, וע”ז קאמר דעדיין יש בזה שם בשר והו”ל כשאר נטל”פ שאסור לאכלו עם חלב לכתחילה, אבל בטעם שאחר ו’ שעות אפשר דלא הוה מספקא ליה כיון דממ”נ אם יש טעם ממש אפי’ הוא נטל”פ אסור לכתחילה משא”כ בבשר שאין בו טעם וכלה לגמרי טעמו דבזה ס”ד שאינו בשר לא בעין ולא בטעם, וצ”ע.
ובאמת מה דאחר ו’ שעות הוא מעוכל הוא מפורש בטור לדעת הרמב”ם וכעי”ז אי’ במגן אבות להמאירי סי’ ט עמ’ מח ובמהר”ם מלובלין חולין קה ע”א וכעי”ז מבואר במג”א, אבל בדעת רש”י לא מצאתי להדיא בפוסקים שנתבאר כן, אבל יש לומר דלפי מה שנתבאר שכל נידון הגמ’ לגבי בשר שבין השיניים הוא רק אחר ו’ שעות (כמ”ש הב”ח) ובלא זה לא היה צד בלאו הכי כיון שצריך המתנה ו’ שעות, וגם בשר בעין פשיטא שאסור לאכלו עם חלב כמשנ”ת, הלכך יתכן שנמצא מקור לפרש”י שיש עיכול אחר ו’ שעות והאיסור רק מצד נטל”פ.
אבל שוב נראה דהוא דוחק עצום, חדא דבטור שכ’ כן להרמב”ם משמע דרש”י אינו סובר כן, ועוד דלפי המבואר בטור דלהרמב”ם שיש עיכול אחר ו’ שעות מותר לאכול מיד חלב גם כשנשאר בשר בין השיניים, א”כ משמע דאם יש עיכול לא אמרי’ דיש כאן איסור נטל”פ לכתחילה, משמע דאין טענה כזו אלא שנתבטל לגמרי אחר ו’ שעות, א”כ מנ”ל ליצור מחלוקת בין רש”י להרמב”ם ולומר דלהרמב”ם הוא מעוכל והתבטל ולרש”י הוא מעוכל ונעשה נטל”פ שאסור לכתחילה.
ועוד דגוף הראיה מהגמ’ אינה מוכרחת דיש לומר דאכן לעולם הגמ’ מיירי באופן שנתבטל טעם הבשר דבלא זה אין צד לפטור וגם הגמ’ מיירי לאחר ו’ שעות דתוך ו’ שעות ג”כ אין צד לפטור, אבל עדיין אין ראיה דכל ו’ שעות יש טעם גמור ואחר ו’ שעות יש טעם פגום, ממילא אין ראיה לכ”ז, רק דמסברא יש מקום לומר דבאמת חשיב כמו טעם פגום דבדיעבד מותר ואם יעלה לו הטעם אחר כך חשיב בדיעבד לפמשנ”ת, ולהלכה צל”ע בכ”ז.
וראיתי כמה מחיבורים שלקטו הלכות בשר בחלב שהביאו דברי האג”מ להלכה למעשה ומ”מ צריך לציין דזה אינו לדעת האחרונים שמפרשים הש”ך באופן שיש ששים כנגד הלכלוך ואין טעם בשר וגם לציין דמלבד כ”ז יש אחרונים שחולקים על הש”ך, וגם בגוף חידושו של האג”מ שמדמה כדורי ויטמין לדבר שאינו דרך אכילה אע”פ שיש בו טעם הוא מחודש מאוד דהרי הש”ך מיירי בדבר שנתבטל ואינו לפנינו ואדרבה אין להוכיח מהש”ך שדבר שיש בו טעם בלא אכילה אין בו איסור דהרי מבואר בד”מ ס”ס פט בשם רשב”א והרבה ראשונים דשומן בשר לבד אסור ג”כ והיינו דטעם לבד ג”כ כמבואר ברשב”א בפנים ובבהגר”א והפמ”ג מחמיר אפי’ בשומן בלא בליעה בריש הסימן עי”ש, ומ”מ גם אם נקבל חידושו של האג”מ לדמותן זל”ז מ”מ אכתי יש להעיר מנידון פוסקי זמנינו על בליעת כדורים דהמנח”ש ח”ב סי’ סד הוכיח מדברי הפוסקים דחשיב אכילה ודלא כהמקילים בזה ע”י צירופים, ולכאורה גם כן מוכח בגמ’ בלע מצה יצא, וממילא אינו מוסכם לומר דכדורי ויטמין המיוצרים מתרכיז בשר לא נחשבים כאכילת בשר, ואולי האג”מ מיירי שיש קצת תערובת של רכיבי בשר בויטמין וצ”ע.
ובגוף דברי הפמ”ג הנ”ל שהחמיר במשב”ז סק”א בתבשיל שיש בו שומן (אע”פ דגם לטעם רש”י הרי לא בלע וגם לטעם הרמב”ם הרי אין כאן בשר) יש להביא ראיה לזה ממש”כ הרשב”א הנ”ל בשומן בלבד דאע”ג שהוא אוסר רק לטעם רש”י מ”מ גם להרמב”ם לא פלוג, וכעי”ז בגינת ורדים יו”ד כלל א סי’ טז, וא”כ י”ל דגם באופן של הפמ”ג לא פלוג וק”ל להמעיין וקיצרתי, ובבהגר”א סי’ פט כתב בשם רשב”א באופן הנ”ל דאסור לרש”י ואולי קיצר דמאחר דאנן קי”ל בלאו הכי לחומרא כרש”י כמ”ש השו”ע שם ס”א הלכך קיצר ולא הביא הטענה דלא פלוג להרמב”ם כיון דאינו נצרך להלכה בנידון זה, אולם שוב נראה דהבהגר”א שם סקי”ד לא סבר כן בדעת רמב”ם שהרי כתב דלא כרמב”ם.
והנה בכה”ח הביא בשם כמה אחרונים להקל בנגע בשר בלשונו בלבד, ויש לדון אם סותר לדעת הפמ”ג הנ”ל שמצינו לו ראיה גם ברשב”א.
ויש מקום לומר דהפמ”ג החמיר בלא פלוג רק בלעס כיון דלעיסה היא צורת האיסור להרמב”ם בבשר שנתקע בשיניים, וממילא גם שומן אסרי’ להרמב”ם כמבואר ברשב”א לדעתו משום לא פלוג, אבל בהכנסה לחוד לא.
עוד רגע אדבר מה שדנתי בתשובה אחרת באדם שנשך בשר ולא לעס האם הוא בכלל היתר הכה”ח הנ”ל וכתבתי לדייק מלשון הפוסקים האחרונים שהביא שם דההיתר הוא רק בלא היה נשיכה, ושוב נראה דיתכן להביא ראיה לזה מעיקר הדין, דהרי הרמב”ם סבר שעיקר האיסור משום בשר שבין השיניים כמבואר בטושו”ע יו”ד ר”ס פט ובב”י או”ח סי’ קעג, ויש לומר דיליף לה מדאמרי’ בגמ’ שגם בשר שבין השיניים חשיב בשר, ומפרש לה על תוך ו’ שעות, עי’ בב”ח סי’ פט בראשו, הלכך יש לומר דהאוסרו הוא מה שהשתמש עם השיניים לנושכו ולעיסה שנזכרה בפוסקים לאו לאפוקי נשיכה אתא כיון שכבר נכנס בשיניים והשתמש בהם ולא אתא אלא למעט נגיעה בעלמא עכ”פ בלשונו.

עוד תוספת בטעם פגום של בשר הוא אחר ו' שעות

נתבאר דהרגילות שטעם לאחר ו’ שעות הא טעם פגום, ויש להוסיף עוד דידוע שהגרי”ש היה נוטה כהאחרונים דבישן אחר הבשר א”צ להמתין ו’ שעות ממש, ואכמ”ל באופנים ובדעות בזה, אבל עכ”פ במציאות הוא צריך הבנה דאמנם גם אם נימא שמצד העיכול יש עיכול מתוגבר בזמן שינה מ”מ הרי הטעם שוהה בפיו זמן רב ללא תזוזה ובמציאות כמה פעמים יש טעם מאכל בפיו לאחר השינה יותר, אולם להנ”ל הוא מיושב דכיון שכבר היה עיכול ממילא הו”ל טעם פגום, ובאחרונים דנו עוד נפק”מ בזה דהטעם הוא מצד הבליעה ולא מצד מה שעבר המאכל בפיו, עי’ עליהם, אבל לעיקר ההוראה הנ”ל צע”ק דהנה לדעת רש”י המתנת ו’ שעות הוא שיסתלק טעם בשר מפיו וזה נתבאר כנ”ל ולטעם הרמב”ם הוא מטעם שעד ו’ שעות יש שיירי בשר בפיו בין השיניים ואחר ו’ שעות חשיבי כמעוכלים, ולפי הך סברא נמצא שהשווה טעם רש”י להרמב”ם לענין שאחר שיעור עיכול גמור חשיב טעם פגום, אבל בפוסקים משמע דבשר שנמצא בפיו לאחר ו’ שעות לרש”י לא אמרי’ דמעוכל, וצ”ל דמ”מ סובר הגרי”ש וסייעתו שלענין טעם בשר בלבד מודה רש”י דאמרי’ ביה דחשיב מעוכל אחר ו’ שעות גם אם נשאר טעם וממילא בניד”ד חשיב טעם מעוכל תוך ו’ שעות, או יש לומר בפשיטות דהגרי”ש מיירי באופן שאכן הטעם עבר ואז א”צ להדחק בכ”ז רק שנתקשיתי דבמציאות מצוי כמה פעמים שלאחר שינה הטעם עובר פחות מאדם ער וכמשנ”ת וצל”ע בכ”ז.

*

הנה בתמונה דעת הרבה פוסקים דלא גרע מבגדי צבע שאם רואה אותם דרך הסתכלות אסור (והרחבתי במקו”א), וכאן בבת שלוש נחלקו האחרונים בגדרי איסור טפח באשה ערוה לענין ראיה, דדעת המשנ”ב והאחרונים שהוא מבת שלש (עי’ בה”ל סי’ עה ד”ה טפח בשם ח”א כלל ד ס”א, וא”א מבוטשאטש סי’ עה ס”ד ודעת הסופר ח”א סי’ יא והליכ”ש תפלה עמ’ רמב ואז נדברו חי”ג סי’ יא), ולהחזו”א (סי’ טז סק”ח) תליא בהרהור ובנראות (ועי’ ארחות רבינו ח”ג עמ’ רד מהגרח”ק בשם החזו”א שהוא כבת ז’, ועי’ רש”י ר”פ חיי שרה), וכעי”ז דעת עוד אחרונים (עי’ מהר”ם בריסק ח”ב סי’ ע, חלק לוי או”ח סי’ עו, ועוד), ויתכן דגם נידון זה שייך לכאן (ובתנאי שאין הרהור), ומצד שני יש מקום לומר דדוקא גבי טפח באשה יש מקום לומר דהוא ערוה בעצם ולא תליא בהרהור, משא”כ כאן שאין טפח מגולה שהרי צנועות א”כ אין בזה ערוה בעצם וסגי שאין הרהור, אבל מצד שלישי יש לומר דאדרבה בעריכת מצגת שהיא עבודת עיצוב לא שייך שאינו מתבונן והו”ל כהרהור (ולא שייך בעבידתיה טריד [אה”ע סי’ כג ס”ג] בעבודה שהיא התבוננות במראה החיצוני וכיו”ב, ובאמת עבידתיה טריד אינו פטור אלא סברא דאם טרוד אינו עוסק בענייני הרהור אבל אין היתר להרהר לצורך עבידתיה, וכבר מעין זה טען בשו”ת נצח יוסף ח”א סי’ סו דבספר לא שייך בעבדתיה טריד כיון שעוסק ביפוי, וכך יוצא מדברי היד אהרן באה”ע סי’ כא שהביא בגן נעול ח”א עמ’ מב ועי”ש שהביא דעות האחרונים בזה), והרי כל ההיתר בטפח בקטנה הוא משום דליכא הרהור אבל בהשתמשות באשה אמרי’ אסור להשתמש באשה בין גדולה ובין קטנה (קידושין ע’ ועי’ אה”ע סי’ כה), ובהסתכלות י”ל דכ”ש חמיר, וכ”כ רבינו יונה (סי’ היראה סי’ קח) שאיסור ההסתכלות הוא בין גדולה ובין קטנה, ועכ”פ אינו ראוי.

ובספר תורת ההסתכלות סי’ יד ס”ז כ’ דרבינו יונה לא מיירי בפחותה מבת ג’ כיון שלא שייך בה ייחוד (אה”ע סי’ כב).

ולפו”ר אינו מוכרח דייחוד הוא גזירה משום ביאה והא ליכא אבל כאן אם נהנה מראייתו הוא האיסור עצמו, דמצינו שיש אופנים שאיסור ההסתכלות למדו מדברי קבלה, והרהור אסור מה”ת (ע”ז כא), וכ”כ באז נדברו חי”ב סי’ מט דאפי’ לדעת החזו”א הנ”ל אם מסתכל להנאתו מודה דאסור.

אולם אחר העיון בלשון רבינו יונה שם נראה דלא מיירי באשה צנועה וממילא האיסור לדעת המשנ”ב הוא בקטנה מבת ג’ ובצנועה בהסתכלות פחות מבת ג’ לא מיירי כלל.

ויש מי שכתב דגם כאן איסור ההסתכלות רק משום ביאה ובראויה לביאה, ולא זכיתי להבין כנ”ל אבל אם נימא דגדר איסור ההסתכלות שאסרה תורה היא רק בהסתכלות לשם זנות כמש”כ השו”ע באה”ע דבמסתכל קודם שמקדש אשה מ”מ אסור להסתכל לשם הסתכלות עבירה אבל כשמסתכל למראה בלבד [כמו דשייך שנהנה לראות חבירו ואינו מתכוון לשום עבירה והסתכלות כזו מעולם לא נאסרה אבל אם מתכוון ליהנות מנוי דנו בזה הפוסקים אי’ שלא לשם עבירה], לא בזה נאמר האיסור, רק דבגדולה אינו שייך שיהנה ולא יתכוון לשום התסתכלות אישות, ובקטנה שייך, אם נימא הכי מובן החילוק רק דצל”ע אם סברא זו מוכרחת כיון שאין לזה מקור ברור וכנ”ל, אבל יש להביא קצת ראיה לזה להפוסקים דנקטו דאיסור טפח באשה הוא רק משום הרהור [עי’ משנ”ב ריש סי’ עה בשם הפוסקים ועי’ היטב בב”י שם בשם הרשב”א שכך נראה שלמד ענין זה, וכמו שנתבאר בחזו”א או”ח סי’ טז סק”ז] ואם נימא דנקטו שהאיסור רק מבת שלש א”כ מצינו ראיה דבפחות מג’ אין הרהור שאין מתכוון להסתכל לשום הסתכלות עבירה (ועי’ במשנ”ב סי’ עה סק”ב דבמקומות שרגילין לילך יחף לא חשיב הרהור ברגל אבל זרועותיה ושוקה אפי’ רגילות אסור והטעם משום דהוא דת יהודית, אבל בפחותה מבת ג’ נמצא דאין שייך בזה דת יהודית, הלכך אין בזה ערוה, ואפשר דכולה מילתא משום הרהור גם היכא דרגילות דכיון שאינו מדת יהודית בודאי מה שהוא מחוייב מדת יהודית הוא בכלל איסור גורם להרהור, ועי’ מה שהאריך  הרבה בנידון זה באדרת תפארת ח”ג סי’ לו והביא הרבה מ”מ בזה), אבל עכ”פ בניד”ד שכבר אינן בנות ג’ ומסתכל לשום עריכת מצגת שמתכוון לנוי ודעתו ע”ז עכ”פ לדעת המשנ”ב הנ”ל דוחק לומר שיהיה מותר ולפ”ד האז נדברו אם נימא דחשיב הנאה גם להחזו”א יהיה אסור אפי’ בקטנות מבת ג’ וכ”ש להמשנ”ב, ולמעשה יל”ע בכ”ז.

וכל הנידון הנ”ל מיירי רק כשאין הנאת הסתכלות האסורה דבכה”ג בכל גוני אסור.

יו”ד סי’ רכו ס”ב כשהדירו זה את זה אסורין וכו’ היה אחד מהם מודר וכו’ ואסור להכנס בו אם יש בו דין חלוקה, ברישא כששניהם מודרין זה מזה לא הגביל דוקא אם יש בו דין חלוקה, דברישא מיירי לגבי העמדה דגם בלא דין חלוקה אסורים להעמיד, אבל בסיפא לגבי אופן שרק אחד מהם מודר בזה נחית גם לדין כניסה לחצר דשם האיסור רק אם יש דין חלוקה, אבל אה”נ גם באופן דסיפא שאחד מהם מודר הנאה לגבי העמדה אסור אף אם אין דין חלוקה כמ”ש הש”ך סק”ט.

ומה דברישא גבי שניהם מודרין לא נחית לדין כניסה ובסיפא גבי אחד מהם מודר נחית לדין כניסה, משום דבשניהם מודרין לענין דין כניסה כבר נזכר בסעיף הקודם.

הנה לפי מה שדנו הפוסקים (עי’ פמ”ג משב”ז סי’ קנא סק”ד, ובסי’ קנד בא”א סק”א, ובכה”ח שם בריש סי’ קנד, וערה”ש סי’ קנא ס”ח) דבחצר רגילה שאין מתפללים שם אין קדושת בהכנ”ס א”כ לכאורה בפשוטו גם אין בזה מצוה לצאת מפתח אחר.

והביאור בסברא זו הוא דכמו שחצר ביהכנ”ס לא נתפסה לבהכנ”ס לענין קדושת בהכנ”ס א”כ גם לא נתפסה לענין מצוה זו לצאת בפתח אחר משום חיבוב המקום (עי’ משנ”ב סי’ קנד בשם הר”ן).

ובחצר בהכנ”ס שמתפללים בה שדנו הפוסקים (עי’ משנ”ב סי’ קנד סק”ג ושעה”צ שם סק”א) שיש בה קדושת בהכנ”ס ג”כ יש לטעון שהיא בהכנ”ס בפני עצמה ולא מועיל לצאת שם בפתח אחר מהפתח שנכנס כיון שבבהכנ”ס שבו התפלל יצא מאותו הפתח שנכנס משם, (ובפרט שדנו הפוסקים אם מותר לעשות קפנדריא בבהכנ”ס הדבוק לבהכנ”ס באופן שהבהכנ”ס החיצוני לא היה שביל מעיקרו ובא להכנס לבהכנ”ס הפנימי), וצל”ע בכ”ז.

בענין הבטחת החזו”א לגבי השפעת כלי משחית בבני ברק בעתות מלחמה, אמנם כבר נכתב ונאמר הרבה, אבל מאחר ושאל כת”ר לדעתי ג”כ בענין אכתוב חלקי ג”כ.

אפשר שלאו דוקא מחמת הצדיקים בעלי השם אמר כן, דהא מילתא זוטרתי היא לגבייהו, אלא משום שמרובים תלמידי בתי המדרשות העמלים בתורה וממיתים עצמם באהלה של תורה ומופלגים בחסידות ובדקדוקי מצוות, וצדיקים גמורים הם שזכותם רבה ואין פורענות באה לעולם בשבילם (עי’ ב”ב ח), וממילא הבטחות התורה אם בחוקותי תלכו וגו’ חלים עליהם, ואף שתמיד יש מה להתעלות ולהתחזק עוד מ”מ במעשיהם בכלליות הם עושים בכל נפשם ומאודם לעסוק בתורה וכל מאמצי כח ורצים לפניו כסוסים (עי’ סנהדרין צו ע”א) לעשות רצונו כמעט בכל זמן מזמני היום, (וראיתי כתוב באיזה ספר שפ”א ילד שאל את החזו”א מי הם גדולי ירושלים והראה החזו”א על התלמידים שהיו שם שבמקורם היו מירושלים), ובכל כה”ג יש הרבה הבטחות בחז”ל שהנותן עול תורה על לבו וכו’, וגם הבטחה על המקום כדאמרי’ בפ”ג דתענית גבי שבבותיה דר”ה וכו’ וכה”ג אמרי’ גבי עובדא דאליהו, ואין חביב לפני הקב”ה כמי שממית עצמו באהלה של תורה וזוהי ההבטחה, ואפשר שלכן נקט הגרח”ק שהבטחה זו שייכת גם לאחר הסתלקותו של החזו”א וצדיקים אחרים ג”כ, ולכן נקט הגרח”ק שה”ה בקרית ספר כך הוא (ומ”מ יש קושיא על משמעות דבר זה ממה ששמעתי מפיו פעם אחת שישבתי אצלו בסעודת שבת, ולא אוכל להעלות הדברים על הכתב), ולכן הבטחה זו הובא בשם החזו”א בחוט שני (הל’ מזוזה) שבפרדס כ”ץ אין הבטחה זו, מאחר שיש שם ריבוי משומדים (וכבר רמז הגרח”ק לעבור משם וכמובן שהכל לפי הענין), ולכן במקום שיש חילולי שבת הובא בשם הגרח”ק שאין הבטחה זו.

ולגבי זרים ששאלתם אם הם כשרים מסתמא שהם בכלל ההבטחה שנבראו לשמש את ישראל וניצולים בזכותם אבל לגבי משומדים להכעיס וכיו”ב מסתמא שאינם בכלל זה.

בשבת קד ע”א נבוב בובן, ויל”ע דהרי אם האותיות היו הפוכות היו כל אות בפני עצמה הפוכה ולא היו כתובות בובן, והמדקדק בדברי רש”י יראה דאה”נ הכונה שהאותיות היו הפוכות, ומה דנקטו בגמ’ נבוב בובן רצו ללמד רק זה שהאותיות היו הפוכות ולא נחתו לפרש שגם הצורה היתה הפוכה.

והתוס’ בגמ’ שם שהקשו דאין נבוב בלוחות לא הקשו קושי’ הזו מאחר שהדברים כבר מבוררים בפרש”י ואין דרכם לחזור על דברי רש”י בלא צורך.

ואולם במהרש”א משמע שיש איזה סוד ורמז הנרמז מהיפוך האותיות, ויש לומר דלכך נקטו בגמ’ נבוב בובן כדי ללמד שיש סוד זה.

ובשם הגרי”ז שמעתי שאולי אמר (ואיני יודע אמיתות השמועה) שזה עוד נס שנעשה בלוחות שהיה כתוב נבוב בובן, וצל”ב מקור השמועה וגם דברש”י לא משמע כן, ומ”מ אם כנים הדברים יש ליישב ע”פ המהרש”א הנ”ל דמאחר שיש סוד בתיבה ההפוכה לכך נעשה נס ונכתבה התיבה הפוכה.

אולם אחר מחשבה נראה דמ”מ הדבר לא יתכן לומר כן דהרי בגמ’ שם הובא נבוב בובן ללמד ענין זה דמ”ם וסמ”ך שבלוחות בנס היו עומדין, ולכשתדקדק לא יתכן לפרש השייכות ביניהם אם נימא שהאותיות היו בנס ישרות מהצד השני ועומדות כנגד האות המקורית בצד הראשון, דהרי הנס שמשנה את האות אין לו נפק”מ אם האות חלולה או לא, דהרי לא תליא האות שבצד זה לאות שבצד זה, אבל לפרש”י ניחא וכנראה שלא יצאו הדברים מפי הגרי”ז וגם השומע ששמע מה ששמע לא היה יכול לומר בפני דבר ברור בזה.
 

הנה בכל יום נקט המשנ”ב בסי’ פט ס”ה שמותר לפתוח באכילת כביצה עד חצי שעה שקודם עלה”ש ואם התחיל בהיתר (דהיינו קודם החצי שעה) מותר להמשיך ולפסוק (להכרעת הדין דלא כהמקילין) בעלה”ש, ואם התחיל באיסור יש צד שצריך לפסוק באותו הרגע (עי’ בבה”ל שם, וע”ע משנ”ב סי’ ע סקכ”ד ושעה”צ סי’ רלה סק”ז), והנידון הוא אם בליל תענית הדין שונה או לא.

והובא כאן מאמר (נדפס בעילום שם) שהביא סתירה בזה בשם הגריש”א ולענ”ד אין הכרח שיש בזה סתירה שכן אפשר לומר דמה שנקט הגרי”ש (הוב”ד בקובץ שימוש חכמים כולל חזו”א ח”ח עמ’ קכג) שמותר לאכול אפי’ פת יותר מכביצה עד עלה”ש היינו אם התחיל בהיתר, ומה שהובא בשמו (בשירת הלוי עמ’ יט) שאין טעם לחלק בין תענית לשאר ימים ולאסור היינו לענין להתחיל, ובזה דייק לישניה דבאמת אין לחלק בין תענית לשאר ימים דבשניהם להתחיל קודם הזמן מותר ואז מותר להמשיך גם אח”כ ובשניהם אסור להתחיל אח”כ, ואדרבה אם תפרש שהתחיל בהיתר קודם חצי שעה וצריך לפסוק קשה מאי קאמר שאסור כמו בשאר ימים הרי בשאר ימים אינו אסור עד כדי כך, (ושו”ר שכבר הציע כן כותב המאמר בהמשך דבריו אח”כ בבירור דברי השבה”ל).

ובזה שווין דברי הגריש”א לדברי חתניה הגרח”ק שהובאו שם מאישי ישראל תשובות הגרח”ק סי’ פו שלענין זה יום תענית הוא כמו בכל יום שאין ליטול ידיו תוך חצי שעה שקודם לעלה”ש וכפשטות הדין.

ולענין בלא נט”י עי’ מש”כ המשנ”ב לגבי סוכה ולגבי מוסף.

ודברי השבט הלוי חי”א סי’ קלח לכאורה מוקשין שלפו”ר היה מקום לבאר בדבריו שבא ללמוד איסור אכילה קודם חצי שעה שקודם שחרית לדין איסור אכילה שקודם עלה”ש ביום תענית ולמסקנתו דחה צד זה והתיר, והוא צ”ב, דהיאך יכול ללמוד מחצי שעה שקודם שחרית שאסור רק להתחיל (כמבואר במשנ”ב שם) ולדמותו לתענית ששם רוצה לאסור גם להמשיך מי שהתחיל בהיתר, וכי תימא שגם בתענית רוצה לאסור רק להתחיל תוך החצי שעה ועל זה נקט למסקנא להתיר, זה צ”ב דתיפוק ליה ביום התענית שאסור משום שחרית, והוא חידוש רבתי לומר שביום זה הופקע איסור זה (וכמ”ש הגרנ”ק שצריך מקור לחידוש כזה).

והיה מקום לפרש בכוונתו דבאמת הנידון שם באדם שמותר לו לאכול קודם שחרית ואסור לו לאכול בתענית (כגון הצמא והרעב הנזכרים בסי’ פט ס”ד או באוכל לרפואה בס”ג שם), ובזה מתעורר הנידון האם יש לאסור עליו להתחיל סעודה בחצי שעה זו מחמת התענית בלבד, ועל זה הביא הגר”ש ראיה ממה שביו”כ א”צ להפסיק חצי שעה קודם לכן אפי’ להתחיל א”כ ה”ה הכא.

אלא דא”א לומר כן דהרי הביא ראיה מלשון הגמ’ בתענית יב ע”א שאוכלין ושותין עד שיעלה עמוד השחר, וזה הרי מיירי בכל אחד, א”כ מיירי גם במי שביום רגיל היה אסור לו לאכול מחמת התענית, והדרא קושיא לדוכתיה דממ”נ אם מיירי בהתחיל קודם חצי שעה א”כ כבר בכל יום מותר ומה בא להביא איסור מסי’ פט שציין שם, ואם מיירי בהתחיל תוך חצי שעה א”כ תיפוק ליה מצד האיסור שבכל יום, אם לא דנימא דבאמת מתיר ביום התענית מה שלא הותר כל יום וכמו הסברא הנ”ל שאמר עליה הגרנ”ק (משברי ים עמ’ רטז) שהדברים מסתברים אבל צריך לזה ראיה.

ויתכן להוסיף דמש”כ שאוכל בליל התענית עד שיעלה עמוד השחר אורחא דמילתא הוא שאוכל בליל תענית סמוך לעלה”ש כדי שלא ירעב אח”כ (עכ”פ אם לא ישן ועי’ בגמ’ ופוסקים סי’ תקסד) וממילא סבר הגרש”ו דמפרשי’ לה כפשטה שהאכילה מותרת בכל גווני עד עלה”ש, ולהכי לא הזכירו להדיא בגמ’ דיש דין מיוחד בליל התענית משאר ימים, דכיון שכך הוא הרגילות ונזכר להתיר סגי בזה לנקוט בדרך קצרה ומובן שהכונה לרגילות.

ובאמת מש”כ דהתענית עצמו הוא גדר שלא יאכל אח”כ וחילק בין זה לאכילה לפני תפילה משמע דמה שאסור קודם תפילה מור קודם התענית והיינו להתחיל תוך חצי שעה, וכן הבינו כוונת השבט הלוי בספר עיטורי מרדכי הל’ תע”צ עמ’ ג’ ובקובץ עיונים בתעניות עמ’ תד (וזה האחרון הוא מאמר מהגר”נ איינפלד שנדפס גם בקובץ שימוש חכמים ח”ח עמ’ קכה, ונזכר במאמר דלעיל) וכמו שהזכיר צד זה בדעת השוע”ר בשו”ת בצל החכמה ח”ג סי’ נב (ועי’ ויברך דוד תפילה עמ’ רכו שהזכיר ג”כ שיש מנהג להקל בזה).

ויש מקום לדון כסניף ג”כ להחשיבו כאוכל לצורך רפואה כשאינו מתכוון להנאת אכילה אלא כל כוונת האכילה רק להנצל מחולשת הצום (עי’ בבה”ל סי’ פט ס”ג וס”ד).

ואם כבר נטל ידיו אפי’ אחר הזמן ורק אח”כ בא להמלך יש מקום לדון לצרף כאן גם דעה שניה בשו”ע סי’ פט ס”ה דא”צ להפסיק אם נטל ידיו אפי’ לאחר הזמן, עי”ש במשנ”ב סקכ”ט, ואף דלא נקטי’ כדעה זו מ”מ אפשר דיש לצרפה לסניפים שנתבארו לעיל.

ויש מקום לדון כסניף עוד לגבי תבשיל יותר מכביצה של חמשת המינים או מיני תרגימא של פת הבאה בכסנין יותר מכביצה שאין בהם נט”י (עי’ משנ”ב סי’ תרלט סקט”ו לענין תבשיל כזה בסוכה ושם סקטז לענין פת הבאה בכסנין וסי’ רפו בשעה”צ סק”ז לענין מוסף).

ויש להוסיף כאן דלפעמים הוא שעה”ד גדול וכ”ש שלפעמים יש חשש שלא יוכל לבסוף להתענות אם לא יאכל עכשיו.

היוצא מזה דדעת הגרי”ש לכאורה כפשטות הדין שאין חילוק בין יום התענית לשאר ימים וכך פשטות הדין ופשטות ההבנה בזה, ודעת הגר”ש ואזנר לכאורה כפשטות דיוק לשון הגמ’ והפוסקים דשרי בתענית מה שלא הותר בשאר ימים, והגרנ”ק מדנפשיה מספקא ליה וכנ”ל.

ברמ”א יו”ד סי’ רפב סי”ח כתב בשם הריב”ש סי’ רפה דס”ת פסול מותר לכו”ע למוכרו ולהשתמש בדמיו, ולכאורה קשה דהרי אפי’ שאר ספרים דינא הוא שאסור למוכרן עכ”פ להרא”ש כמו שפסקו הטושו”ע לעיל סוף סי’ רע בשם הרא”ש בהל’ ס”ת סי’ א דכיון שיש בהם מצוות כתיבת ס”ת אסור למוכרן כס”ת, וממילא צריך ביאור מאי גרע ס”ת פסול מסתם ספרים שלנו.

וי”ל דהנה יש מהפוסקים שנקטו דאין האידנא מצוה בכתיבת ס”ת כשר (עי’ פרישה וש”ך סי’ רע), כיון שאינו עומד ללמוד בו, ואפי’ להחולקים אפשר דדוקא ס”ת כשר שיש בו קדושת ס”ת אבל ס”ת פסול שאין בו קדושת ס”ת אין בו לא מעלת ס”ת ולא מעלת שאר ספרים.

א”נ אפי’ להחולקים לא משום דס”ל שקדושת ס”ת משוה ליה מצוות כתיבת ס”ת בלא שמשתמשים בו, דא”כ ממ”נ בשאר ספרים שלו לא יהיה דין כתיבת ס”ת, אלא לעולם כפשטות הרא”ש דכתיבת ס”ת הוא לצורך לימוד.

והם מיירי דוקא בס”ת כשר דמ”מ קורין בו בציבור וחשיב כלימוד דקריאה”ת תקנו משום ת”ת כמ”ש בשלהי מרובה, אבל ס”ת פסול שאין משתמשים בו כבר לא ביחיד ולא בציבור א”כ אין בו מצוות כתיבת ס”ת כלל.

עוד יש ליישב באופן אחר דאין כוונת הרמ”א שם שהוא מותר לכתחילה אלא שהוא מותר מעיקר הדין ולא גרע משאר ספרים שבהם האיסור אינו מדינא כמבואר בברכ”י ביו”ד סי’ ער סק”י ע”פ דברי השו”ע בחו”מ סי’ רמח סי”א.

בגמ’ מו”ק (יח ע”א) אי’ שאשה העוברת ע”ג צפרנים יש בזה משום סכנה לולד, וכן הובא דין זה במשנ”ב סי’ רס ובשאר פוסקים.
אולם אעפ”כ נראה שאשה אינה צריכה לבטל עבודתה משום חששא בעלמא שמא תעבור ע”ג הצפרנים, כל עוד שאין ידוע לה שהיא ודאי עוברת.

ואע”ג שיש בזה משום סכנה, וכתב הרמ”א ביור”ד (סי’ קטז) שיש לחשוש לספק סכנה שכן חמירא סכנתא, כמבואר בסוף פ”ק דעירובין, ועיין בע”ז (ל ע”א) דלא אמרי’ פירוקא לסכנתא.
מ”מ כבר הובא בשם החזו”א [הגראי”ל והגרח”ק משמו אעלה בתמר סוף עמ’ מה] שבזמנינו אין סכנה זו בפועל לאשה להפיל התינוק ע”י זה, ולכן מאחר דבלאו הכי אין בזה סכנה גמורה האידנא [כמו כמה דברים שנשתנו הטבעים עי’ תוס’ מו”ק יא ע”א וחזו”א אה”ע סי’ יב ועוד], ובפרט בעניינים שהם רוח רעה כבר נזכר בכ”מ בראשונים דיש מהדברים שאינם נוהגים עכשיו [עי’ ערוך ערך אגריפס ערך ספרגוס, ובחלק מהמהדורות הוא בעמ’ מז, ובבן יהוידע, ובתס’ בכ”מ, ועי’ פ”ת סי’ קטז סק”ה בשם חת”ס בתשו’ סי’ קא דכיון שהרמב”ם השמיט דין דגים ובשר סגי בזה לומר שיצאנו מידי חשש סכנה וגם בלא שאמר כן החת”ס הם דברים המסתברים מצד עצמם, וגם לענין רו”ר דציפרניים כ’ באצה”ח ארץ יהודה סי’ ד סק”ד שהטעם שהשמיטו הרמב”ם משום דרו”ר לא שכיח בזמנינו, ומענין לענין עי’ מה שהארכתי בחידושי שבת בסוגי’ דנט”י של שחרית לדעת הרמב”ם] ועל כן אי”ז מוגדר האידנא כסכנה כפשוטה.
לכך כיון שאין ידוע שתדרוך על הציפרניים ואין כאן אלא חששא בעלמא ובפרט שהוא מקום הפסד, נראה שאין למנוע ממנה להמשיך בעבודתה אע”פ שהיא מעוברת, וכמו שאין מונעים מאשה מעוברת לגזוז ציפרני עצמה ובני ביתה ולא נימא שיש לחשוש שתעבור עליהם ולא נתנו הדברים לשיעורים לאסור בשל השוק.
ולכן מעיקר הדין גם בלא צורך גדול אין איסור בזה וכ”ש במקום שהוא כדי חייה וחיי ביתה שאין להחמיר כלל.

ומ”מ לא נאמרו הדברים הנ”ל אלא כשאין מדובר אלא בחששא בעלמא שמא תבוא לידי זה אבל בודאי דאין לעבור ע”ג הצפרנים במקום ודאי, כמו שהביאו הפוסקים דין זה להלכה וגם החזו”א מסכים שיש לנהוג כן [כמבואר באעלה בתמר שם, וראה קובץ תשובות ח”א סע’ לה שאין לסמוך על השמטת הרמב”ם הנ”ל וגם החת”ס לענין דגים ובשר לא נקט כן לכתחילה].

יעוי’ במשנ”ב סי’ עה סקט”ו דיש פלוגתא אם מותר להשתמש בפאה נכרית, ולענין פאות זמנינו עי’ באג”מ ובקריינא דאגרתא ובשיעורי הגרי”ש בפ”ו דשבת (ויש הקלטה מהגרי”ש הסותרת הדברים שנכתבו שם אולם שמעתי בשם הרב השואל שההקלטה עברה עריכה הפכית וצל”ב מקור השמועה ומ”מ עי’ בשיעורים הנדפסים שם), והרחבתי בזה במקו”א, וא”כ גם בלא להכריע מצד רוב או מצד מנהג וגם א”צ לבוא מצד ספק נידוי לקולא (גליון מהר”ש אייגר ביו”ד ר”ס שלד בשם רשב”א, ועי”ש בהגהת המו”ל), מ”מ מאחר דשפיר יכולה לטעון קים לי לא חשיבא עוברת על דבר איסור (ע”ע חו”מ סי’ כה), דאמנם פסק השו”ע ביו”ד ר”ס שלד שהעובר על דבר איסור מנדין אותו, ואמנם לא בכל איסור מנדין עי”ש בסעי’ מג ובש”ך סק”ע ובהגר”א ובערך לחם ובשאר נו”כ, מ”מ כאן לא חשיב איסור כיון שיש על מה לסמוך, ולא חל נידוי.

ויש להוסיף דאמנם ביו”ד סי’ רכח נזכר דיש לקהל לנדות ולהחרים על תקנה שאינה איסור מן הדין, מ”מ מבואר שם דהיינו רק אם נתקנה התקנה ברוב הציבור או שלוחיהם (ועי’ בערך לחם שם סט”ו דחרם שנתקן על ידי גדולי הדור או גדולי העיר ולא נתפשט אצל רוב הקהל דבטלה מאליה בשם הרא”ם סי’ נז, והוא דינא דגמ’ בהוריות ג ע”א עי”ש בבהגר”א בשם רשב”א, ושם בערך לחם נזכר גזירה אבל ה”ה חרם כמבואר במה שציין בדבריו בסי’ שלד לדבריו בסי’ רכח עי”ש) אבל כאן אין כאן רב המקום ולא ב”ד ולא ז’ טובי העיר (עי’ רמ”א סי’ רכח סל”א) ולא תקנת רוב הקהל ולכן לא חל נידוי, דמיעוט קהל אין יכולין לתקן חרם בדבר שאינו איסור כמבואר בסי’ רכח סל”ד ובערך לחם ורע”א שם, ואפי’ המנודה לעירו אינו מנודה לעיר אחרת כ”ש תקנה שלא תקנה בעירו כלל, ועי’ בש”ך סקל”ט בשם הב”ח והלבוש בדינא דמנודה לעיר דהיינו מחמת כבודם, ולפ”ז אין ראיה מחמת תקנה דחשיב כלא ציית דינא, אבל כאן אין תקנה, אמנם המנדה על דברים שחייבים עליהם נידוי חל הנידוי אפי’ בקטן שבישראל כמבואר בסי’ שלד סי”ז, מ”מ כאן אי”ז דברים שחייבים עליהם נידוי, וגם יש להעיר מנוסח המודעה שכל העושה כן היא בנידוי ולדינא מנהג דאפי’ בגזרת הקהל נהגו שלא לנדות בעובר על גזירת הקהל עד שיכריזו עליו כמ”ש ביו”ד סי’ שלד סכ”ב.

השלמה לתשובה בענין המנדה מי שנוהג היתר בדבר כדעה אחת

יש להוסיף דאפי’ בשוגג ואומר מותר אין חייב נידוי כמבואר ביו”ד סי’ שלד סל”ח ובתשובת רמ”א סי’ קלב סק”ד (הובא ברע”א על השו”ע שם), וכן מבואר בתשובת רמ”ע סי’ פו דבידוע שנוהג ע”פ הוראת חכם מיהא אי אפשר לנדותו והובא בדע”ת להמהרש”ם שם.

*

הנה הפשטות שאינו אוסר דהרי חששא זו שמא יבוא לאכלו בבשר לא שייך הכלי שנגע בו כיון דלגבי המאכל שייגע בכלי הזה כבר הו”ל נ”ט בר נ”ט, ודוקא תנור שטשוהו באליה נאסר כמ”ש ביו”ד סי’ צז ס”ב.

אבל יעוי’ בהפלאה בחידושי יו”ד סי’ צז שכתב דהוא חתיכה דאיסורא ולא מצד בליעות, וכעי”ז בגליון מהר”ש אייגר בסק”ג כתב לענין ספקות דכיון שהוא איסור דרבנן לא חשיב ספק, אלא איסור ודאי והו”ל כאיסור ודאי שגזרו משום דאורייתא ובעי’ ב’ ספקות כדי להתירו, (ודבריו הם דלא כהש”ך שם סק”ב בביאור הדין), ולפי שיטתם אולי באמת יאסור גם הכלי כיון שהוא איסור בעצם כיון שעשה שלא כדברי חכמים ואז יצטרך להכשיר הכלי גם אם אינו תנור של פת, וצ”ע.

וע”ע פת”ש מה שציין ללבושי שרד ס”ק קלח מש”כ בדין תערובת שנתערב ככר זה בככרות אחרות, ובפנים הלבושי שרד נקט דכיון שהוא אסור מחמת עצמו ממילא אוסר גם בתערובת.

אולם ביד יהודה התיר ע”י תערובת משום שהוא איסור בלוע ומתבטל (וציין לסי’ קא), ולכאורה גם הש”ך שם (דעליה קאי מהר”ש אייגר הנ”ל) ג”כ סבר דגדר האיסור אינו מחמת עצמו [ועי’ בהפלאה מש”כ ע”ד התוס’ ודוק].

וכן דעת רוב האחרונים להתיר (ראה ערה”ש סעי’ ח, זבחי צדק סקט”ו מהרש”ק כאן וערוגות הבושם סק”ד).

היוצא מזה דבנידון דידן יהיה תלוי בפלוגתת הפוסקים אם חשיב איסור מחמת עצמו ומתבטל או לא, ומאחר דהוא פלוגתא בדרבנן והש”ך לכאורה מיקל וכך פשטות הדין וכך נקטו רוב האחרונים א”כ לכאורה במקום צורך יש להקל וצ”ע.

ועי’ בספר דור המלקטים איסור והיתר עמ’ תשד ואילך בדעות אם אוסר הכלי דהגרח”ק והגר”מ שטרנבוך  ועוד הקילו בזה ומאידך הביא שם שיש שהחמירו בזה.

ויש להוסיף דהנה הרבה אחרונים נקטו שאחרי שכבר נאסר אינו חוזר וניתר על ידי היכר כיון שכבר נאסר, והבאתי בתשובה אחרת, ואף הבא”ח (ש”ב שלח יז) הזכיר הלשון שכבר נעשה נבילה, והיה מקום ללמוד דהוא איסור בעין ואוסר הקדירה, אבל הא קחזי’ דהרב זבחי צדק אוסר בהיכר לאחר אפיה ומתיר בליעה בכלי, א”כ אינו מוכרח דהגדרת חתיכה דאיסורא אוסר גם בליעות באופן שהאיסור רק מחמת טעם חלב.

ויש להוסיף עוד דמצינו פלוגתת האחרונים אם שייך להתיר הדבר אחר שכבר נאפה באיסור על ידי שיעשה היכר עכשיו, או שיחלק קצת לכל אחד, דדעת הכו”פ שאפשר (ואולי כך דעת מהר”ש אייגר אם היה שייך לעשות אחר אפיה היכר המספיק רק שנקט שא”א עי”ש), ודעת רוב האחרונים שכבר נאסר, והרחבתי בדעות בזה ובבירור דעת מהר”ש אייגר בתשובה אחרת.

והנה להסוברים דשייך תיקון לאחר אפיה מסתבר דבאופן שנבלע בכלי אינו גדר של דבר האסור מצד עצמו דאם שייך לתקן ע”י היכר א”כ שייך לתקן על ידי שיערב את הפת בתבשיל שאינו נאכל עם בשר (שאין איסור לערב בתבשיל כזה חלב כמבואר בשו”ע ונו”כ והרחבתי בתשובה אחרת ופשוט), וה”ה אם מערב טעם הפת בקדירה חולבת שאין איסור לערב בה חלב, או כשנתערב טעם לחם זה בתנור אפיה באופן שאין מספיק טעם בליעה לאסור התנור מטעם נ”ט בר נ”ט.

ויש להעיר דיש סתירה בהגדרת האיסור לדעת מהר”ש אייגר וי”ל דלק”מ, דמש”כ שא”א לעשות היכר אחר אפיה אין הכוונה שקודם אפייה מהני חדא ועוד קאמר, דבא לחלוק על שו”ת דת אש הסובר שמועיל תיקון אחר אפיה, וקאמר דאפי’ את”ל כדעת הש”ך שהגדרת האיסור הוא רק חשש תערובת ולא איסור עצמיי מ”מ א”א לעשות היכר לאחר אפיה, א”נ י”ל דלק”מ מטעם אחר דהא גופא קאמר דצורת הגזירה היה שיש איסור עצמיי משעת האפיה מאחר דלא שייך תיקון אחר האפיה, וזה דחוק קצת לומר כן ובפרט לומר כן על הכלים.

*

תענית ט ע”ב הא מישרא בעיא מיא והא מישרא לא בעיא מיא ואתא מיטרא וקמשקי וכו’, ויל”ע למה לא סגי בכלליות שיבוא הגשם למקום שכלפי שמיא גליא שצריך שם גשם ולמה הוצרך לומר היכן בעי מיא, ויש לומר שאמר כ”ז בדרך תפילה שהקב”ה מתאוה לתפילתן של צדיקים וגם שיש מצוה להתפלל וגם שיש מצוה לפרוט צרכיו בפירוט עי’ במשנ”ב סי’ קיט בשם הזוהר, ואף דבצדיקים נאמר טרם יקראו וכו’ מ”מ מצינו בכ”מ שמצוה שלא להחזיק עצמו בכך ואכה”מ.

יעוי’ במשנ”ב ס”ס רצב סק”ח שאינו איסור מדינא אלא מנהג לזכרון, וגם הביא בשם המג”א שהחשש הוא רק בחברותא ולא בשנים שלומדים בבתיהם, דלא עדיף מנשיא שמת שמותר לכל שנים ללמוד בבתיהם, כמבואר ביו”ד סי’ שדמ סי”ח, וכאן הוא מחמת שמתו אז יוסף משה ודוד כדלעיל סק”ו, והוסיף בסק”ט בשם הא”ר בשם מלבושי יו”ט ע”פ מה שראה לרבו דבמקום שיש חשש שיתבטלו ההמונים יש לקבוע אפי’ דרשא ממש.

וכנראה שע”ז סמכו עכשיו מה שנכנסין לבהמ”ד כדי שלא יתבטלו.

ושמעתי שנהגו בק”ק אחד שנועלים הבהמ”ד במוצ”ש בין מנחה למעריב, ואמנם במשנ”ב משמע דיש להתיר אפי’ דרשא בציבור ממש כדי שלא יתבטלו לגמרי וכ”ש שלא לבטל מלכתחילה את הציבור בידיים, אבל יש לומר דאזלי כעיקר דין נשיא שמת שאין לומדין בבהמ”ד כמבואר ביו”ד שם ומשמע שם שאפי’ יחידים אין לומדים בבהמ”ד, דההיתר לשנים שנים ללמוד היינו בבתיהם כמבואר שם בשו”ע ביו”ד, וכן במשנ”ב שם שציין לדברי השו”ע ביו”ד שם, ומסתמא דגם ליחיד ההיתר הוא רק בבית כלשון השו”ע שם נשיא שמת כל בתי מדרשות שבכל מקום שמספידין אותו בטלים ואחר ההספד אין נכנסין לבהמ”ד אלא מתחברים שנים שנים ולומדים בבתיהם עכ”ל, ואפי’ אם נדמה כאן לאחר ההספד, מ”מ גם אחר ההספד משמע שאין נכנסין לבהמ”ד כלל.

ומש”כ המשנ”ב אין לומדין בחברותא לא בא להתיר ללמוד ביחיד, דהרי גם בשנים התיר בבתיהם אלא חברותא ר”ל חבורה, דמותר רק שנים שנים אבל גם זה ההיתר רק בבהמ”ד.

אולם יותר נראה דגם הרמ”א לא הקפיד בלימוד באקראי עכ”פ ביחיד כיון דאין זה אלא מנהג לזכרון בלבד, אלא המנהג הוא רק שלא לקבוע מדרש כלשון הרמ”א, ולכן מה שנהגו עכשיו שקובעין זמן סעודה בין מנחה לערבית של מוצ”ש נראה שיוצאים יד”ח מנהג זה, גם אם מי שמקדים לבוא לתפילת ערבית לומד, דלהתבטל אין מצוה כמבואר במשנ”ב.

ויש להוסיף דבמרדכי שהביא הד”מ בסי’ רצב סק”ב אי’ דבזמן זה לומדים פרקי אבות כדי שלא לקבוע מדרש, ומבואר דאי”ז ממש כדין נשיא שמת, דמסתמא בנשיא שמת גם פרקי אבות א”א ללמוד, דאין נכנסין לבהמ”ד, ואמנם היה מקום לומר דכל שאין לומדין בחבורה גדולה סגי בזה דכוונת הרמ”א שלא לומר דרשה ברבים, אבל א”א לומר כל כך דהרי במשנ”ב כ’ דשנים שנים ילמדו בבתיהם, ומשמע דלא בבהמ”ד, אבל באקראי יש לומר דשרי וכן ביחיד אפשר דג”כ שרי.

ויש להוסיף דגם דינא דהרמ”א מלבד שהוא מנהג אינו מוסכם לכו”ע כמבואר בהרא”ש פסחים פ”י סי’ יג עי”ש, ויש להוסיף דר”ת דהחמיר בזה סבר דגם סעודה ג’ אין לקבוע אז כמבואר בהרא”ש שם, ובזה לא נהגו כמותו (ועי’ בסי’ רצא), ואמנם בסעודה יש צד לאכול לאחר מנחה מטעם אחר כמבואר במשנ”ב שם בסי’ רצא (והרחבתי בזה ג”כ במקו”א), אבל הוא עוד סניף ליישב מה דהאידנא לא נהגו בהנהגה זו כ”כ גם אם נימא דהמקפידים הקפידו שלא ילמד אפי’ יחיד בבהמ”ד.