קטגוריות שאלות: מידע ממוקד

מה השאלה שלך?

האם נזיר מותר להתקרב לכרם ולעסוק בענבים כשיש שם בני אדם שיזכירוהו שלא לשתות (וענייני נזירות בקידוש והבדלה)

הנה אמנם יש דינים שמועיל בהם שומר כמו בקריאה בספר בשבת לאור הנר שיש חשש שמא ישכח ויטה וכן בלימוד קודם ערבית שיש חשש שמא ישכח מלילך לערבית, והפמ”ג דן לגבי שומר ברכיבה בשבת שהוא חשש שמא יצא מחוץ לתחום או שמא יתלוש (עי’ בשלהי ר”ה), אבל כ”ז לא בדברים שיצרו תוקפו אלא בדברים שיש בהם חשש שכחה, אבל אם נדמהו לדינים שנאמר בהם סחור סחור לכרמא לא תקרב משום שמעורר יצרו כגון בקורבא לעריות בפ”ק דשבת יג ע”א אין מועיל בזה שומר.

וכן בשמשון מצינו שנזכר בו שהקיף ונטה מן הדרך שלא להתקרב לכרם מחמת שהיה נזיר וזה אף שהיו עמו עוד אנשים כדמוכחי קראי.

וכן מבואר ברמב”ם בפ”ה מהל’ נזירות ה”י שכתב מדברי סופרים שאסור לנזיר לעמוד במושב שותי יין ויתרחק ממנו הרבה שהרי מכשול לפניו אמרו חכמים סביב לכרם לא יקרב עכ”ל, ומבואר דאף שיש עוד בני אדם אין נחשבים שומר עליו.

(ואף שבתפילה לא מהני שומר מי שאוכל או לומד והרחבתי במקו”א [ד”ה שני בני אדם המבקשים להכנס לסעודה קודם תפילת ערבית האם אחד מהם יוכל להיות שומר לחבירו להזכירו להתפלל ערבית], מ”מ כאן שאינם עוסקים בדבר ששייך בו שמא יימשך היה מקום לטעון שיועיל שומר אם היה שייך בזה שומר).

ובערוה”ש העתיד הל’ נזירות ס”ס יד כתב דהא דתנן ברפ”ג דעירובין מערבין לנזיר ביין מיירי שאינו שם, והנה אף דמשמע מלשון המשנה שמערבין אחרים לו וגם הוא עצמו נקט כן מ”מ נקט שאין הנזיר שם דיש לו איסור להיות שם, (וגם דימה זה לאיסור חמץ בפסח אחר ביטול, ופשטות כוונתו דדמי לזה לגמרי שאסור להיות אצלו החמץ שביטל וכמובן דלא מהני לזה שומר, אם כי יש לטעון דע”כ לא דמי לחמץ ממש לכל הלכותיו דשם הא בעי איבוד וכאן אפשר שיכול למוכרו על ידי שליח).

ועי’ בתשובתי אחרת [ד”ה האם לנזיר אסור להתקרב לענבים וליין או לא] ששם נתבאר בהרחבה דהעיקר לדינא שהוא איסור על הנזיר שלא להתקרב לכרם ויין.

ששאלתם אם יש נזירות שמשון גם בזמנינו, תשובה יש ומעיקר הדין אין לזה התרה, ועי’ במה שהרחבתי בזה במקו”א [בד”ה אדם שקבל על עצמו להיות נזיר שמשון בדורנו האם יש היתר לנזירותו] ועוד [בד”ה מי שאמר הריני כשמשון וכו’].

ששאלתם מה יעשה בקידוש והבדלה, תשובה אמנם יש צד בראשונים (עי’ במפרש נזיר ריש דף ד ובראשונים שהובאו בספר הישר לר”ת סי’ סב ודחאם) שמותר לו לשתות אז, אבל להלכה אסור (כמ”ש בספר הישר שם ובתוס’ ורא”ש שם וברמב”ם הל’ נזירות פ”ז הי”א ורשב”א ח”ד סי’ קט וברוב הראשונים).

ולכן כשיש לו ממי לשמוע מאחר ישמע מאחר, ויש אומרים שיכול לקדש ואחרים המסובים ישתו (עי’ רמ”א סי’ ערב סעי’ ט ובמשנ”ב סקל”ג, ומשמע שם דלהמג”א א”א כיון שהם יודעים לברך, ובמקו”א הבאתי דיש פלוגתא בזה באופן שיודע השומע לברך בעצמו, ואפשר דהרמ”א החשיבו כמו שאין יודעים כיון שאין יכול לשתות או דמיירי במסובין דוקא שיוצאין עמו בברכתו), וכשאין לו ממי לשמוע בקידוש בליל שבת יעשה על הפת, ובשבת שחרית ג”כ משמע בשו”ע דשייך קידוש על הפת בדלא אפשר (עי”ש סי’ ערב ס”ט ובמשנ”ב שם ועוד נתבאר במשנ”ב סי’ רפט סק”י) ומ”מ משמע שאם יש לו חמר מדינה יותר טוב שיעשה על חמר מדינה (עי’ סי’ רפט ס”ב ומשנ”ב שם סק”י בביאור הדין).

ואם בא יין באמצע הסעודה עי’ במשנ”ב סי’ רפט שם ולכאורה ה”ה אחר הסעודה כיון דאיכא למ”ד דגם אחר הסעודה חשיב קידוש במקום סעודה (עי’ סי’ רעא ס”ו), ואולי לספק ספקא לא חיישי’ כיון שכבר יצא יד”ח איזה דעה וגם אחר שישמע עכשיו אינו ברור שיצא אם לא יאכל, ואם נימא הכי א”כ מה שדן המשנ”ב על אמצע סעודה היינו שימשיך לאכול כזית אח”כ, וא”כ אולי גם אחר סעודה יש לדון למה לא קאמר המשנ”ב שיקדש ויאכל כזית ואפשר דכולי האי לא אטרחוהו (וכיו”ב דנתי בתשובה אחרת [ד”ה מה המקור שמי ששכח ויכולו בקידוש בליל שבת אומרו באמצע סעודה על הכוס ומה הדין מי שנזכר מיד לאחר הסעודה] במש”כ המשנ”ב בסי’ רעא במי שלא אמר ויכולו שיאמר על הכוס בסעודה אם ה”ה אחר שסילק הסעודה ועי”ש).

אין מבדילין על הפת (סי’ רעא ס”ה), וכשאין לו מי שיבדיל בין במוצ”ש ובין במוצאי יו”ט יבדיל על חמר מדינה ואם אין לו יבדיל בתפילה כמו כולם ואם שכח להבדיל בתפילה וסיים תפילתו חוזר כיון שאינו יכול לברך על הכוס.

ועל הנר והבשמים במוצ”ש יכול לברך בפני עצמם בלא ברכת הבדלה המבדיל בין קודש וכו’, אבל במוצאי יו”ט אין נר ובשמים.

ולכאורה צל”ע דהרי אסור לו להיות בחברת שותי יין וכנ”ל בשם הרמב”ם וא”כ היאך ישמע הקידוש או ההבדלה, אבל אפשר דאם יושבים בחדר אחר אין בזה איסור, אף ששומע שעוסקים בשתיה מ”מ כשהם במקום אחר אפשר דשרי, ובקידוש יוצא בכה”ג כמ”ש השו”ע בסי’ רעג ס”ו.

קרא פחות

נשאל: ז׳ בסיון תשפ״ו

ספלים שנמכרו במשנת יוסף שמתרחבים בצדדים בכמה מקומות כעין פיות כדי לפזר את המים האם אפשר ליטול מהם הידים לסעודה

הרב עקיבא משה סילבר

בשו”ע או”ח סי’ קנט ס”ב מבואר דאפי’ בנוטל מנקב בכלי מהני אם יש מן הנקב ולמטה רביעית ונוטל דרך הנקב, ולכך דחוק לומר שא”א ליטול לידיים מספלים הללו, [והנידון בנסדק במשנ”ב שם להחשיבו כשבר כלי אינו שייך כאן דכאן אינו שבר כלי וגם מש”כ המשנ”ב שעיקר דינא דהמחבר שיש חולקין וסוברין דחשיב שבר כלי אינו שייך לניד”ד כיון שכאן אינו שבור אלא עשוי כדרכו, ועי’ עוד כעי”ז בשו”ע שם סעי’ ה’ דכלי שתחילת תיקונו שיושב שלא מסומך לא חשיב שבר כלי וכן כלי שתחילת תיקונו שאינו מקבל משקין בלא שמניחין האצבע לא חשיב שאינו עשוי לקבלה כיון שתחילת עשייתו כן הוא].

ובמשנ”ב בסעי’ ה’ סקכ”ד הביא נידון האחרונים בכלי שיש בו דד הנשפך לצדדים אם אפשר ליטול ממנו, וכל פלוגתת האחרונים שהביא שם המשנ”ב הוא רק באופן שהדד גבוה מן הכלי דבזה המים יוצאים דרך מקום שאינו בגובה הכלי וא”כ אינו מן הכלי אבל בשווה לשפת הכלי גם להמחמירים אין חשש כמבואר במשנ”ב שם, ועי’ דעת החזו”א ועוד אחרונים שהובאו בביאורים ומוספים על המשנ”ב שם, אבל באופן שהדד שווה בגובהו לשפת הכלי אין כל חשש וכנ”ל.

ולכן ספלים אלו שעשויים באופן שהפיות ממש בגובה הכלי (וגם אפשר שאפי’ אין בזה צורת הדד שדברו בו הפוסקים), ואינו אלא עיקום שפת הכלי מעט כלפי חוץ בעיגול כדי שיתפזרו המים דרך שם (וכ”ש שהמים אינם מוגבלים לצאת רק דרך שם) אין בהם כל חשש.

קרא פחות

נשאל: י״ט בסיון תשפ״ה

האם יש לנהוג כבוד בכובע המיוחד לתפילה

הרב עקיבא משה סילבר

בט”ז או”ח סי’ כא סק”ג הזכיר דאין נכון להכנס לבית הכסא בטליתות של מצוה שלנו שאינן רק להתפלל בהן והוסיף שגם בבגד קיטל אין להכנס לבהכ”ס כיון שהוא מיוחד להתפלל בו ועיקר דבריו הובאו במשנ”ב שם סקי”ד וכעי”ז במטה אפרים ...קרא עוד

אולם הכובע שלנו אינו משמש רק לתפילה אלא גם לכבוד, ואינו דומה לטלית גדול וקיטל שבשום מקום אין לובשין בגדים אלו לכבוד אלא לתפילה בלבד, ולכן גם הט”ז לא הזכיר כן לגבי כובע או מלבוש עליון כיון שאינם מיוחדים לתפילה (ולגבי חליפה עי’ בנקוה”כ ביו”ד סי’ שמ שכתב בתוך דבריו אבל ברא”ק שלובשו כשהולך בשוק ומי שהולך בשוק בלא רא”ק גנאי לו וכאחד מן הפחותים יחשבו הוי מלבוש וכו’, ועכ”פ בכובע א”צ כאן לבוא לסברת הש”ך, דהרי בלאו הכי הוא בגד שאינו משמש רק לתפילה).

וכבר העיר כעי”ז הגר”ש דבליצקי דבמקומות בעיה”ק שרגילים ללבוש הקיטל בכל ימי ר”ה כחליפה של כל ימות השנה ואוכלים בו ועושים בו כל ענייניהם שוב אינו בכלל בגד של תפילה.

ובאמת במקרה הפוך אם יש בני אדם שאין לובשים כובע כלל במשך היום אפי’ כשהולכין לפני אנשים גדולים אלא רק בתפילה או לעתים ידועים (כגון שבתות וי”ט) שמביאים אותו אז לתפילה א”כ אפשר שהוא כדברי הט”ז כיון שהוא בגד שמיוחד לתפילה אף שלשאר בני אדם הוא בגד של כבוד מ”מ לגבי אדם זה הוא בגד המיוחד לתפילה, וכן מצאתי כעת בדעת נוטה ציצית סי’ תרפו דאם הכובע או המעיל מיוחד רק לתפילה יש להזהר כמו בקיטל.

(ועי”ש לעיל מינה בהערה תשצב מש”כ המטה אפרים סי’ תרי סי”ב לענין כובע לבן שבראשו המיוחד לתפילה ביו”כ דמעיקר הדין אין חיוב ולא נהגו לפושטו והמחמיר אין מזניחין אותו, ומ”מ אינו שייך ממש לניד”ד דשם נראה שהנידון על בגד כיפה כמ”ש בהערה הנ”ל ושם יש עוד צדדים לפטור מהסרה משום שהוא שעה”ד וגם דמשמש בפועל לכיסוי הראש ואפשר דחשיב שיש לזה עוד שימוש מחמת זה וגם אפשר שהיו משתמשין בו בכל היוה”כ).

ועוד הובא שם בהערה תשצג דבכה”ח סקי”ד כתב דיש להזהר במלבוש העליון הנקרא גלימא שלא להכנס בו לבהכ”ס כיון שרגילות ללובשו בעת התפילה.

(ועי’ עוד בענין רגילות בבגד עליון בנקה”כ שם בסו”ד לענין המעיל שמעל המעיל רק שלא דן שם לניד”ד, ולגוף דבריו אף שהבגד הנידון שם היה משמש גם ליציאה לבה”ק מ”מ אין צריך שיהיה מצומצם רק לתפילה בלבד כדי להחשיבו בגד של תפילה, דגם קיטל מיוחד גם לליל הסדר ועי’ דעת נוטה שם תשו’ תרפו, ומ”מ נראה שהיו שינויים בין המקומות בשימושי הבגדים).

ומ”מ גם בגד המיוחד לתפילה אינו כתשמיש מצוה ממש כמ”ש הגרח”ק (גנזי הקודש עמ’ רסט ודעת נוטה ציצית עמ’ שסו), ולהכי לא כתב הט”ז אלא רק דאינו נכון להכנס בו לבהכ”ס.

קרא פחות

נשאל: ג׳ בתמוז תשפ״ה

האם אפשר להתפלל ברפאנו דוקא על חולה בתוך ביתו או על כל חולה

הרב עקיבא משה סילבר

בריטב”א תענית יד ע”ב כתב והא דאמרינן בע”ז ח’ ע”א אם צריך לפרנסה אומרה בברכת השנים, הני מילי לשאול בפרנסה לעצמו, אבל שאלת גשמים שהוא צרכי רבים ופרנסתם שקבועה בברכת השנים אין לומר אותה בברכת השנים אלא בזמן שהוא הגון לכל ולא בזמן שהוא קשה לשאר רוב העולם כנ”ל עכ”ל, ולפי דבריו משמע לכאורה דהכל בכלל ההיתר לבקש ברפאנו ובברך עלינו כל שאינו צורך הציבור באופן שסותר את צורך הציבור.

ועי’ בר”ן ומאירי ובשיטה לבעל הצרורות בתענית שם ובדרישה סי’ תקסו שתירצו בעוד אופנים אבל לכאורה היוצא לכל האופנים בדבריהם שאין הוכחה לחלק בין בתוך ביתו לחולה של אדם אחר.

ועי’ להלן דרבינו יונה ג”כ מחלק בין ציבור ליחיד באופן אחר ושם ידובר.

והנה פסק השו”ע באו”ח סי’ קיט ס”א דאם היה לו חולה מבקש עליו רחמים בברכת רפאנו ולא הזכיר בתוך ביתו, והוא מיוסד על לשון הרמב”ם בפ”ו מהל’ תפילה שהביא בב”י שם, ומ”מ אין הכרח להיפך דאפשר שהיה לו חולה ר”ל מביתו או ממשפחתו וכעין לשון המתני’ ברפ”ג דברכות מי שמתו מוטל וכו’ והיינו מת שבאחריותו כדכתיב ויקם אברהם מעל פני מתו.

ויעו’ במשנ”ב ועוד כמה אחרונים על השו”ע שם שהזכירו דהמתפלל על חבירו וכו’ ומ”מ אין מזה הכרח דעל כל חבירו מותר להתפלל ברפאנו (אף דעכ”פ בשע”ת נקט על דברי השו”ע הללו רק פרט זה ומשמע בפשטות שנקט זה לענין רפאנו) דשמא חברו ר”ל החולה שבתוך ביתו.

ואמנם יעו’ עוד במשנ”ב ואחרונים על השו”ע שם דדוקא אם היה לו חולה מבקש ברפאנו אבל לא על העתיד, אבל אי משום הא לחוד אין ראיה לניד”ד, דיש לומר דהעיקר שיתפלל על ההוה בין על עצמו ובין על חבירו, ורק שלא יתפלל על העתיד דחשיב שלא לצורך ואין להתיר שינוי הברכה מחמת זה (אלא שעיקרי הדברים שהותר להתפלל רק על צורך שלו עכשיו נכללו בדברי רבינו יונה דלקמן ושם תתבאר שיטתו אי”ה).

ויעוי’ עוד בס”ב שם בשו”ע שכשמתפלל לצורך יחיד יש מי שאומר שלא יאריך, ומשמע בין לצורך יחיד דידיה ובין לצורך יחיד דעלמא, ואולי גם בזה יש לדחות דלא נחית לזה, ולעולם תחלק בין יחיד לדידיה ליחיד דעלמא, אבל עי’ במשנ”ב ובאחרונים שם שהקשו דכשהוצרכו להתפלל על המהרי”ל שיתרפא האריכו בסלח לנו, ושמא סמיך על התי’ דתפילה על המהרי”ל היה לצורך רבים, אבל דחוק לומר כן, דהרי משמע דלולא שהיה צורך רבים לא היה בזה חשש להזכירו באמצע שמונ”ע עכ”פ אם לא היו מאריכין ועכ”פ בתפילת היחיד ושמא שבקיה דדחיק ומוקי אנפשיה שהאריכו בחזהש”ץ על יחיד ובסלח לנו במקום רפאנו ועדיין צ”ע.

אולם יעוי’ בשו”ע שם ס”א שהביא שי’ רבינו יונה [ובמשנ”ב שם הזכיר שטוב לחוש לשיטתו וכ”כ בב”י שם דהעיקר לדינא דלא כשיטתו אבל טוב לחוש] שמחלק בין מי שמבקש צרכיו ממש לבין מי שמבקש על הציבור, דיש בזה דינים אחרים (לענין נוסח הבקשה אם הוא בלשון יחיד או רבים ולענין מקום הבקשה אם הוא באמצע או בסוף), עי”ש, וגבי צרכיו ממש נקט השו”ע שם בשיטת רבינו יונה כגון שיש חולה בתוך ביתו, ואולי לכן שינה מרישא שהביא לשון הרמב”ם היה לו חולה ולא הזכיר בתוך ביתו משום דברישא לא מחלק בין צרכיו ממש לאין צרכיו ממש.

ויש לציין דגם אם נימא שכל מה שאינו צרכיו ממש הוא בכלל ציבור אין זה שאסור לשואלו בברכות אלא רק לפי התנאים המבוארים בשו”ע שם לענין בקשות של ציבור שצריך לשאול בסוף הברכה (ולענין אם יצטרכו שאלה בלשון רבים כמו בבקשה של ציבור עי’ להלן מה שאכתוב בזה).

אולם לפי מש”כ המשנ”ב שם בשם רבינו יונה משמע לכאורה דאין עיקר החילוק מצד אם מתפלל על חולה שבתוך ביתו לחולה שבתוך בית אחר, אלא דעיקר החילוק הוא שאם מתפלל על צורך הציבור באמצע הברכה הו”ל כמשנה המטבע של הברכה, והיינו משום שתפילת שמונ”ע נתקנה לצורך הציבור (ובשם הגר”א הובא דמי שכיון לצורך עצמו הו”ל כלא התפלל מעולם), לכך כשמשנה לצורך הציבור הו”ל כמשנה נוסח התפילה משא”כ כשמוסיף בקשה על עצמו שברור שאינו שייך לתקנת הנוסח דלאו מינה לא מחריב בזה (עי’ ריש זבחים וכאן הוא סברא גם במחזי והיכר).

(אבל כ”ז רק לבאר הס”ד, אך עי’ להלן דלמסקנת הדברים אפשר שטעם זה שייך רק באופן שצורך הציבור הוא צורך אישי שלו עכשיו ג”כ דאם אינו צורך של המתפלל עצמו בלאו הכי נתמעט כבר משום שאינו צורך שלו עכשיו, ולהלן יבואר).

ויש להוסיף דבשו”ע שם מבואר דלרבינו יונה בקשות של רבים מבקש בלשון רבים וע”כ חולה בבית אוהבו או בבית שכנו לא שייך לבקש בלשון רבים אלא בלשון יחיד א”כ לא בכה”ג מיירי השו”ע במ”ש בקשות של רבים לכלול בו גם בקשות שמתפלל על חבירו שכנו או אוהבו.

ובאמת בדברי הריטב”א דלעיל גם כן חילק בין יחיד לציבור, רק דהריטב”א מיירי בכמה חילוקים בין המקרה שהזכיר שם למקרה כאן דשם מיירי בדבר שהוא איסורא לגמרי להזכירו אפי’ בסוף הברכה, ורבינו יונה כאן מיירי בדבר שרק אין להוסיפו באמצע הברכה, ועוד דהריטב”א שם מיירי בדבר שהוא קלקול לכלל הציבור ורבינו יונה כאן מיירי בדבר שהוא לתועלת הציבור, ומ”מ גם בדברי הריטב”א נתבאר שאין איסור בעצם להוסיף גם בקשות שאינם צרכי היחיד עצמו ממש.

אולם באול”צ ח”ב פ”ז סקל”ג כתב לחדש בשם רבינו יונה בב”י שם דדוקא על חולה שבתוך ביתו יכול להתפלל ברפאנו (וכתב שם דחולה ת”ח חשיב כבתוך ביתו עי”ש), עי”ש בהרחבה.

ומ”מ יש לציין דאינו מפורש בלשון רבינו יונה בב”י שם אלא כנראה שדייק כן האול”צ ממה שמבואר בדברי רבינו יונה שמותר לו לשאול אפי’ באמצע הברכה כיון שהוא לו צורך שעה ומזה למד דההיתר הוא רק בצורך עצמו ממש ולא צורך חבירו.

ויש לדון בזה דאולי ההיתר הוא גם בצורך חבירו מלבד בצורך ציבורי שבזה א”א להתיר לו לומר באמצע הברכה מטעם אחר שהוא משנה ממטבע וכו’ וכמשנ”ת במשנ”ב כנ”ל.

אלא שאכן במקור דברי רבינו יונה המובאים גם בב”י שם כלשונם נזכר טעם ההיתר לומר באמצע ברכה רק לענין צרכי יחיד הצריכים באותה שעה ומשמע שהתירו מחמת שצריך לאותה שעה ולא מחמת שאם יאמר צורך הרבים אז הו”ל כמשנה ממטבע.

ומאידך גם הסברא שהזכיר המשנ”ב שאם אומר בלשון רבים באמצע הברכה הו”ל כמשנה ממטבע שטבעו חכמים, הזכירה המשנ”ב בין לגבי אמירת דברי ציבור בלשון רבים באמצע הברכה בסק”ח ובין לגבי אמירת דברי יחיד בלשון רבים באמצע הברכה בסק”ט, וה”ה ברבינו יונה שלפנינו נזכרה סברא זו גם לגבי ציבור (אבל באמצע הברכה לא וכו’) וגם לגבי יחיד (והוא שיאמר אותו בלשון וכו’).

היוצא בזה דמחד גיסא משמע בכוונת רבינו יונה שמה שהותר באמצע ליחיד ולא לרבים הוא גם מטעם דרק ליחיד התירו שיש בזה צורך מיוחד אבל מאידך גיסא כתב רבינו יונה הטעם הוא משום שאסור לומר באמצע ברכה בקשות בלשון רבים.

והיה מקום לומר דהמשנ”ב לא למד כאול”צ שנקט דרבינו יונה בא למעט צרכי אחרים באמצע הברכה, משום שהביא המשנ”ב רק את הטעם השני שא”א להפסיק בצרכי רבים באמצע ברכה משום שהאומר צרכי רבים באמצע הברכה הוא כמשנה וכו’, ולא הביא את הטעם שהתירו להפסיק רק משום שהוא דבר הצריך לו עכשיו ולמה לא הביא טעם זה ואולי לא למד כן רבינו יונה.

אבל אפשר ליישב דהמשנ”ב לא יסתור לדברי האול”צ וזה יישב גם למה הוצרך רבינו יונה לומר טעם למה התירו דוקא ליחיד משום צרכו ולא הוה סגי ליה בהטעם שהזכיר המשנ”ב הנ”ל בסק”ח.

והענין הוא דיש ד’ מצבים, יש מצב שיש צורך פרטי בלבד, ויש מצב שיש צורך עבור חברו בלבד, ויש מצב שיש צורך עבור כלל הציבור בלבד באופן שהוא צרת ציבור שאינו נוגע למתפלל זה באופן אישי ופרטי, ויש מצב שיש צרת ציבור שהיא גם צרה אישית של המתפלל עצמו.

וממילא באופן הא’ שצרת יחיד הנוגעת ליחיד עצמו בזה לכל הפירושים בשי’ רבינו יונה מותר עכ”פ באמצע ברכה.

ובאופן הד’ בצרת ציבור הנוגעת לציבור וגם ליחיד בזה נקט המשנ”ב דמה שא”א הוא רק מחמת הטעם בסק”ח דכיון שאומר צרת ציבור באמצע הברכה הו”ל כמשנה וכו’ שטעם זה נוגע במצב כזה דהרי לולא טעם זה היה יכול לבקש באמצע הברכה כיון שהוא צורך שלו עכשיו.

ובאופן הג’ בצרת ציבור הנוגעת לכלל הציבור בלבד ולא למתפלל, בזה כוונת רבינו יונה למעט כבר בטעם שכתב שהתירו ליחיד להתפלל בסוף הברכה דוקא לצרתו הנוגעת לו עכשיו ולא לדבר כזה (אבל אין טעם זה ממעט האופן הד’ של צרת הציבור הנוגעת ליחיד עכשיו ג”כ וכנ”ל בקטע הקודם).

ויש להביא ראיה דרבינו יונה מיירי באופן הג’ הנ”ל ג”כ שהרי כתב שאם בא לומר בסוף כל ברכה וברכה מעין כל ברכה וברכה אומר ואפילו שלא יהיה לצרכו ממש מותר כיון שאומר אותו בלשון רבים ע”כ, ומבואר מזה שוב דמה שהותר לשאול באמצע מותר רק מה שהוא לצרכו ממש ומה שהותר בסוף מותר גם מה שאינו לצרכו אם הוא בלשון רבים, וממילא שמעי’ שצרת רבים שאינה נוגעת ליחיד ממש נתמעטה מסוף הברכה ויש לפרש בלשונו שכאשר הצרת רבים נוגעת לצרכו ממש בכה”ג לא נתמעטה מאמצע הברכה מצד שאינה צרכו (אלא מהטעם השני דמחזי כמשנה וכו’ וכנ”ל).

ולגבי האופן הב’ שמתפלל על חבירו באופן שאינו נוגע לצרכי המתפלל עצמו (שזהו האופן שדן בו האול”צ הנ”ל) לפי חשבון זה השתא יוצא שיהיה שייך בזה להתמעט מכלל ההיתר רק מחמת הטעם דמשמע מלשון רבינו יונה שממעט מאמצע הברכה בקשות שאינן נצרכות למתפלל עצמו אבל לא מחמת הטעם שכתב המשנ”ב סק”ח דכששואל צרכי רבים באמצע הברכה נראה כמשנה ממטבע שטבעו חכמים בברכות.

ומ”מ אכתי צ”ב דהטעם הזה שסמך עליו האול”צ אם הוא מדוייק מדברי רבינו יונה למה לא הביאו המשנ”ב כיון שיש בו נפק”מ לדינא לדבר שאינו בלשון רבים ואינו צורך שלו עכשיו, ודוחק לומר דס”ל שכל צורך גם של אחר הוא בכלל צרכו (ונימא דרבינו יונה בא למעט רק דבר שאינו צורך עכשיו ממש וכעין מש”כ המשנ”ב לעיל דעל העתיד א”א להתפלל ברפאנו ובברך עלינו) דברבינו יונה לא משמע כן כ”כ, ויל”ע.

ומ”מ עדיין יש להעיר דגם רבינו יונה גופיה לא הזכיר טעם הנ”ל אלא למעטו מתפילה באמצע הברכה ולא למעטו מתפילה מסוף הברכה דהרי מבואר ברבינו יונה שם דאפי’ אם נפרש דבריו כמו שפירשם האול”צ שבא למעט כל מה שאינו נוגע לצרכי המתפלל עצמו כגון דשל ציבור דמיירי אח”כ מ”מ בסוף הברכה התירוהו, ולמה צרכי חבירו לא התירו בסוף הברכה.

ונראה משום שרבינו יונה לפי המובא בב”י שם התיר בסוף ברכה לבקש רק בלשון רבים וזה לא שייך בחולה פרטי.

אבל עי’ במ”ש בשו”ע דמשמע מלשונו דעל חולה פרטי התיר רבינו יונה גם בסוף ברכה וכן פירש להדיא בעטרת צבי סק”ו לשון השו”ע, וצ”ע דברבינו יונה משמע שבסוף ברכה התיר רק בלשון רבים משום דבלא זה אינו שייך לסוף הברכה, (ועי’ להלן במסקנא דכ”ז תליא בב’ גירסאות בדברי רבינו יונה ולפי מה שיתבאר להלן מיושב גם זה).

ועי’ במשנ”ב סק”ו שכתב בטעם מה שלא יאמר לרבינו יונה בסוף הברכה בקשות על הרבים בלשון יחיד “כיון שהוא אומרה בשביל רבים”, ולפי טעמו לכאורה היה יוצא דאם מבקש על חבירו לא שייך טעם זה ויוכל לבקש בסוף הברכה על חבירו בלשון יחיד דלא כהאול”צ.

וצ”ע דבב”י שם בלשון רבינו יונה לגבי בקשות בסוף כל ברכה אי’ דבלשון יחיד אסור לאמרו כיון שאינו אומר אותו בעבור כל ישראל והוי הפסקה עכ”ל, ומבואר דיש איסור בעצם אמירת תחינה בלשון יחיד בסוף הברכה, ויש לבאר הטעם בזה דכיון שהחתימה קאי על הברכה והברכה נתקנה על הציבור הלכך אם יפסיק בלשון יחיד מפסיק בין הברכה לחתימה, וממילא צ”ע למה לא הביאו המשנ”ב בביאור דברי רבינו יונה גופיה, (ועכ”פ טעם זה מתיישב עם מה שכתבתי לבאר דברי האול”צ למה לא יוכל לבקש על חבירו בסוף כל ברכה).

אמנם מצאתי נוסחא אחרת ברבינו יונה הנדפס וז”ל בלשון יחיד וכו’ כיון שאינו אומר אותו (אלא) בעבור כל ישראל והוי הפסקה ע”כ, ויתכן שכן גרסו השו”ע [והמדפיסים תקנו הב”י] והמשנ”ב והעט”צ עם תיבת “אלא” ופירשו שמאחר שמתפלל בעבור כל ישראל ממילא אם יאמר בלשון יחיד אין משמעות לדבריו והו”ל הפסקה (והוא פירוש דחוק קצת), וממילא אפשר שלמדו המשנ”ב וסייעתו דדין זה שלא יאמר בלשון יחיד בסיום הברכה הוא רק כשאומר תפילה על רבים בלשון יחיד.

ופירוש זה צ”ב שהרי כתב רבינו יונה בתחילת דבריו הללו שאם בא לומר בסוף כל ברכה וברכה מעין כל ברכה וברכה אומר ואפי’ שלא יהיה לצרכו ממש מותר כיון שאומר אותן בלשון רבים עכ”ל, ומשמע דההיתר בסוף הברכה אינו אלא בלשון רבים בלבד ולא בלשון יחיד.

ומ”מ השו”ע והעט”צ אמנם היה שייך ליישב דמה שהתירו אליבא דרבינו יונה לשאול צרכי יחיד בסוף הברכה היינו אם יאמר בלשון רבים, אבל עדיין טעם המשנ”ב הנ”ל קשיא למה נקט טעם רק לגבי ציבור שלא יאמר בלשון יחיד משום שבציבור עסקי’ ולמה לא נקט יותר מזה שבסוף ברכה א”א לומר בלשון יחיד.

וא”כ שמא גם המשנ”ב רק נקט עוד טעם דבציבור שאומר בלשון יחיד מקלקל המכוון אבל לא שעל חבירו יכול לומר בלשון יחיד בין הברכה לחתימה וצל”ע.

אבל אם נפרש דהמשנ”ב אכן לעיל לא נקט כלל בדעת רבינו יונה שיש להתפלל באמצע הברכה רק על מה שהוא צורך שלו עכשיו ולא נקט כלל בדעת רבינו יונה שיחיד אינו יכול לבקש צרכיו בלשון יחיד בסוף הברכה אלא דאדרבה נקט בדעתו שיכול לבקש בסוף הברכה אפי’ בלשון יחיד, אם ננקוט כן יוצא דלדעת המשנ”ב בדעת רבינו יונה אין איסור לבקש על חבירו בין באמצע הברכה ובין בסוף הברכה אבל אין הוכחה ברורה מהמשנ”ב לזה וכנ”ל.

עכ”פ לפי דברי רבינו יונה בלשונו יש משמעות כנ”ל שטעם ההיתר על חולה שבביתו הוא משום שצריך לזה עכשיו.

ורק אעיר הערה קצרה דהנה לפי המתבאר מודה רבינו יונה שמה שמתפלל בסוף הברכה על רבים יכול לומר גם מה שאין נוגע עכשיו, והנה בעטרת צבי כנ”ל למד דכ”ש יחיד בסוף הברכה, ולפ”ז יש להוסיף דה”ה ביחיד גם מה שאין נוגע עכשיו, וממילא צריך לצאת דלהרמב”ם והרא”ש שנקט הב”י בדעתם דס”ל דבכל גווני אפשר א”כ כ”ש שבזה יהיה אפשר ושגם באמצע הברכה יהיה אפשר בכ”ז, והנה דעה ראשונה בשו”ע היא דעת הרמב”ם והרא”ש וצ”ע לפ”ז למה פירש המשנ”ב סק”א בביאור הדעה הראשונה דרק מה שצריך עכשיו שרי וצ”ע.

ואם נימא דהמשנ”ב מודה דמה שא”צ עכשיו א”א לכו”ע לשאול ומה שנתחדש בציבור שיכול לשאול הוא רק משום שהציבור צריכים דבר שאינו צורך אישי פרטי של המתפלל, אבל לעולם יכול לבקש רק מה שהציבור רוצים עכשיו, אם נימא כן ניחא.

והנה לשון השו”ע דלרבינו יונה אם מוסיף אותו בשביל כל ישראל אומר אותו בלשון רבים ולא בלשון יחיד ולא יוסיף אלא בסוף הברכה וכו’, וכתב המשנ”ב בשם הלבוש דה”ה בשביל רבים.

ויל”ע מה יסבור באופן שאומר אותו בשביל יחיד אחר, דאולי בא למעט רק שבשביל יחיד אחר אין אומר בלשון רבים, אבל לעולם אומר בלשון יחיד בסוף הברכה, ומאידך יתכן שגם בא למעט שיחיד אינו מזכיר בסוף הברכה כלל דאז רק כל ישראל או רבים, ומאידך יתכן דבא למעט שעל יחיד אחר מזכיר באמצע הברכה כצרכי עצמו.

וג’ צדדים אלו תליין בביאורים דלעיל בדברי רבינו יונה יעו”ש, דלפי הצד שאסור לומר בלשון יחיד בסוף הברכה כפשטות רבינו יונה א”כ לא שייך לפרש כהצד הא’ ולפי הצד שא”א להתפלל על אדם אחר באמצע הברכה א”כ א”א לומר כהצד הג’, וזה הצד העיקרי בלשון רבינו יונה שגם הביאם הלבוש כאן בדבריו (שהוא מקור דברי המשנ”ב הללו) אבל הצד הב’ בכוונת המשנ”ב הללו בשם הלבוש מתיישב עם הצדדים העיקריים דלעיל.

דינים היוצאים:

א) דעת רוב הראשונים שהם הרמב”ם והרא”ש והריטב”א ועוד ראשונים שיכול לבקש מה שירצה בברכה.

ב) דעת רבינו יונה שא”א לבקש צרכי רבים באמצע הברכה מצד שהוא לשון רבים, ואם הוא צורך שאינו נוגע אליו ישירות פשטות דעת רבינו יונה שיש עוד טעם לאיסור מצד זה וכן למד האול”צ ובמשנ”ב לא נזכר טעם זה ויש לדון בדעתו מה יסבור בדעת רבינו יונה [ובסוף התשובה כתבתי דאם המשנ”ב מודה להאול”צ מתיישבת קושיא אלימתא לפ”ז בחשבון הדברים עי”ש].

ג) לפי הצד המחמיר הנ”ל באות הקודם יסבור רבינו יונה דגם על חבירו א”א לבקש עכ”פ באמצע ברכה ותליא בדעות שם.

ד) עוד פשטות דעת רבינו יונה דיחיד אינו יכול לבקש צרכי יחיד בסוף הברכה שהוא בין הברכה לחתימה, ואולם פשטות השו”ע בדעתו [וכ”כ העטרת צבי בדעתו] שיחיד יכול לבקש, אבל גם אחר זה עדיין פשטות רבינו יונה דמ”מ בלשון יחיד לא יוכל לבקש, אבל המשנ”ב לא הזכיר פרט זה ויש לדון בדעתו מה סבר בדעת רבינו יונה.

לפי פשטות השו”ע הנ”ל יוכל לבקש על חולה אחר בין הברכה לחתימה עכ”פ בלשון רבים, וצ”ע.

ה) על רבים שיכול לבקש צרכיהם בסוף הברכה בלשון רבים לרבינו יונה הנ”ל היינו גם אם אין הדבר נצרך אליו ממש.

ו) הב”י פסק דהלכה כשאר ראשונים ושטוב לחוש לדעת רבינו יונה וכעי”ז כתב המשנ”ב שטוב ליזהר לכתחילה כדעתו.

קרא פחות

נשאל: ח׳ באב תשפ״דב: בין המצרים

האם מותר להרוג ביום חול בעל חי המפריע ומציק או שיש בזה איסור צער בעלי חיים

הרב עקיבא משה סילבר

אין בזה איסור אם יש בזה צורך אדם אבל יש בזה מידת חסידות ליחידי סגולה ע”פ הסוד, ומ”מ יש להימנע מלהורגו בדרך אכזריות שתגרום לו צער, ולהרוג בע”ח בלא שום צורך אמנם יש שיטה שמתירה אבל בהרבה ראשונים מבואר לא ...קרא עוד

מקורות:

אין בזה איסור כמבואר באו”ח סי’ שטז ס”ט (וגם באופנים שאסור בשבת בחול בודאי מותר), ובגמ’ איתא עוד על אחד מהאמוראים שביקש שישמיעוהו קול של שונאיו הכינים כשממיתים אותם [ולא נראה דיש חילוק בין פרו”ר לאין פרו”ר וגם בגמ’ שם מבואר דבחול כה”ג שרי], וכמבואר גם בחוט שני (ח”א פט”ו סק”ב עמ’ קכד).

וכן אי’ בנוב”י (שיובא לקמן) בשם האיסור והיתר (כלל נט סי’ לו) בשם התוס’ בע”ז דאע”פ שצער בע”ח דאורייתא מ”מ אם יועיל לאיזה דבר מותר, והנוב”י ציין מקור לזה בפסקי תוס’ בע”ז (אבל בתוס’ בע”ז יא ע”א משמע דלא לכל צורך ורווח מותר, אבל לענייננו לא יחלקו התוס’ שהוא בכלל הצרכים המותרים דזה מפורש בגמ’ בסוגיות דצידה ושחיטה בשבת) ושכן מבואר בתה”ד פסקים סי’ קה.

והוסיף באג”מ (חו”מ ח”ב סי’ מז סק”א) שאין צריך להימנע מהריגה לצורך האדם אפי’ ממידת חסידות, אך כשאפשר עדיף לא להורגם בידיים אלא בגרמא כדי שלא להוליד בגופו טבע אכזריות.

ויש להעיר על דברי האג”מ דבשו”ת שאלת יעב”ץ (ח”א סי’ קי) הביא דהאר”י ציוה לתלמידיו שלא להרוג אפי’ כינה והוא מידת חסידות ע”פ הסוד.

ויש לציין דיש דיעה באחרונים (נוב”י מהדו”ת יו”ד סי’ י וכ”כ האו”ש פי”ג מהל’ רוצח ה”ט בשם ספר האשכול) דאיסור צער בעלי חיים הוא רק בצער מחיים אבל במיתה להרוג את הבע”ח אין איסור צעב”ח.

וכן בגמ’ חולין ז ע”ב משמע דאין צעב”ח בהריגה, דאמרי’ שם עקרנא להו איכא צעב”ח קטילנא איכא בל תשחית, אבל יש לדחות חדא דקטילנא להו איכא נמי בל תשחית וזו ואצ”ל זו קתני [שוב נראה דאין לומר זו ואצ”ל זו דמשמע שאחר שרפב”י אמר איכא בל תשחית שוב אמר לו רבי קטילנא להו וק”ל], ועוד יש לדחות דשם הרי הורגן לצורך בני אדם א”כ ליכא צעב”ח משא”כ אם עוקרן שבזה אין צורך לבני אדם כיון דאפשר בהריגה הלכך איכא צעב”ח.

ועוד בביאור גמ’ זו הרחבתי בתשובה ד”ה הריגת בעל חי על ידי מכשיר.

ועי’ בדעת תורה להמהרש”ם יו”ד סי’ כח סקט”ו מה שכתב ע”פ תוס’ ושאר ראשונים בב”ב כ ע”א, ועי’ גם תשובת עבודת הגרשוני סי’ יג, ועי’ בספר נפש כל חי על דיני צער בעלי חיים לרי”א שטסמן סימן ה’ סעיף א’ והלאה עיי”ש (ציין לו ולמהרש”ם בספר מצות איש) וכן בספר נחלת צבי עה”ת ח”ד.

ומ”מ זה צריך ביאור דהרי עד רגע המיתה יש לו צער מיתה מהחבלה והפחד וכו’, וכן ברע”א (תוס’ רעק”א למשניות חולין פ”ה מ”ג) מה שהביא שם בשם השושנים לדוד מבואר מזה דגם במיתה יש צעב”ח וכן מוכח לכאורה מהר”ן בחולין יט ע”ב וכ”כ להדיא כבר הר”י מיגש הובא בשטמ”ק חולין כ ע”א וכן דעת החינוך והמו”נ שיובא להלן וכ”ד האג”מ דלעיל.

(וגם האר”י דלעיל שהזהיר שלא להרוג אפי’ כינה מסתמא שעיקר הענין של מידת חסידות היא למחול על רצונו וממילא יש בזה צד של מניעת צעב”ח לבעל חי למצוה מן המובחר, ומ”מ אינו מוכרח דיש לומר דמידת חסידות הוא שלא לבוא לשום צער לבע”ח גם כשאינו צעב”ח כלל ממידת רחמנות ומעביר על מידותיו).

[ויש לציין עוד דספר האשכול שהיה לפני רוב האחרונים לא היה ספר האשכול המקורי שעבר הרבה הוספות ושינויים מהמקור, וצריך בדיקה אם ספר האשכול המקורי (הוצאת אלבק) מופיע בו ג”כ מה שכתב האו”ש בשמו, ובודאי שאם ידעו האחרונים מה שנתגלה אחר כך לא היו סומכים לגמרי על האשכול שהיה לפניהם].

ולענין מה ששאלת אם יש להורגן דוקא באופן שאין ממנו צער רב, הנה מהגמ’ בחולין הנ”ל משמע דגם כשמותר להורגם מ”מ לצערם מידיי אסור, ואמנם שם מה שנאמר שאסור מדובר לגבי לעוקרן ולא להורגן, אבל בפשטות בענין ההריגה ג”כ יש למעט בצערם אז (בפרט לשי’ הגרע”א הנ”ל שאין חילוק בין צער של שעת מיתה לצער אחר).

וכן כתב החינוך מצוה תנא, דזה טעם מה שאמרה התורה שלא יהיה פגם בסכין השחיטה כדי למעט צער הבעל החי הנשחט.
(ובחת”ס ח”ו ליקוטים סי’ כד הקשה על דבריו), ועיקרי הדברים מבו’ כבר במורה הנבוכים להרמב”ם דלא שנשחט על דרך האכזריות והשחוק.

וכן בר”ן בחולין שם משמע ג”כ שאם מכביד על הבע”ח במיתתו עובר איסור צעב”ח (שכ’ שם הר”ן שאם חותך מן הצדדים כיון שאם יחתוך המפרקת מה שאינו צריך יעבור צעב”ח לכך לכתחילה אין לשחוט מן הצדדים, ויש להסתפק אם כוונתו בחותך מפרקת אחר הסימנים דאז האיסור במה שמכביד צער גרידא, או דהחשש הוא שמא יחתוך קודם סימנים ואז החשש שיהרגנה סתם ואז ודאי עבר על צעב”ח כיון שלא היה צורך במיתתה וכשי’ רע”א הנ”ל שכך דעת הר”ן כמשנ”ת, ויותר נראה כהצד הא’ בדבריו, דהרי החשש הזה שמא תישבר המפרקת קודם הסימנים נזכר בבבא שקודם לכן בדברי הר”ן וא”כ החשש עכשיו הוא שהיא תישבר אחר הסימנים ויהיה צעב”ח, ולכך נקט בלשון ודאי ולא בלשון ספק).

ולכן אם יכול להורגו בפעם אחת יש להורגו בפעם אחת ולא באופן שיצער אותו לחינם.

ונראה דאדם שמהלך ברחוב ורואה בע”ח כל שהוא ממין שיש הרבה כאלה שהולך לדרכו והאדם הורגו, בכה”ג הוא ודאי צער בעלי חיים לפי דעת הרבה ראשונים ופוסקים שיש צער בעלי חיים גם בהריגת בעל חי, מכיון שאין בזה שום תועלת וכמ”ש בגמ’ בשבת סיימתינהו לכולהו (אע”פ ששם הוא לגבי איסור שבת מ”מ מצד גדרי האיסור מה שאין בו תועלת גם כאן אסור).

אבל אם עושים תוכנית הדברה עירונית לסלק כל הבע”ח מסוג זה לצורך כלל יושבי העיר אז יהיה מותר.

וכמו כן בביתו שכל בעל חי כזה מפריע לו בפני עצמו (גם אם יודע שיש הרבה) ועלול לפגוש בו בודאי שמותר להורגו.

קרא פחות

נשאל: י״ג באייר תשפ״ה

אדם שלא הוציא שבת עד זמן רב או למחר האם מותר לעשות מלאכות

הרב עקיבא משה סילבר

אם לא אמר ברוך המבדיל ולא אתה חוננתנו ולא הבדיל על הכוס עדיין אסור במלאכה. מקורות: במשנ”ב בהל’ ת”ב סי’ תקנו סק”ב בשם השל”ה תענית נר מצוה אות ט’ מבואר שאסור עדיין עכ”פ בהדלקת האש למחר אפי’ ביום א’ עד שיאמר ברוך ...קרא עוד

אם לא אמר ברוך המבדיל ולא אתה חוננתנו ולא הבדיל על הכוס עדיין אסור במלאכה.

מקורות:

במשנ”ב בהל’ ת”ב סי’ תקנו סק”ב בשם השל”ה תענית נר מצוה אות ט’ מבואר שאסור עדיין עכ”פ בהדלקת האש למחר אפי’ ביום א’ עד שיאמר ברוך המבדיל, ולכאורה דעתו כדעת הלבוש בסי’ רסג סי”ז דמשמע לדעתו שיכול להאריך השבת כמה שירצה וכפשטות הד”מ סי’ רסג סקי”ח (ודלא כמו שהי’ מקום ללמוד מדברי העולת תמיד המובא במג”א סי’ קפח סקי”ח, ועי’ להלן עוד בביאור העולת תמיד).

וכן באגרת התשובה לרבינו יונה כ’ דאין לעשות מלאכה אפי’ אחר חצות הלילה קודם שיבדיל עכ”ד, ויש לומר דה”ה גם למחר, רק דלא אמר למחר משום דלא בעבריינא עסקי’ שלא הבדיל על הכוס בזמנו ולא אמר אתה חוננתנו באותה הלילה (דאילו ערבית אחר חצות אם קרא ק”ש קודם חצות אינו פשוט לאיסור ואכה”מ).

ויש להוסיף דמפשטות הגמ’ וסתימת הפוסקים שהזכירו שקודם הבדלה אסור לעשות מלאכה ויש השלמה להבדלה א”כ מפשטות הדברים האיסור לעשות עד מלאכה הוא גם למחר.

ויש להוסיף עוד דבמשנ”ב סי’ תקנט סקל”ז כתב בשם הדגמ”ר לגבי אכילה דזה ודאי אסור גם למחר אם לא הבדיל, וכ”ה עוד במשנ”ב סי’ רצט סקט”ז ע”פ הגמ’ פסחים קז והרי”ף שם [ומה דלא נקט שם מלאכה משום דלענין מלאכה פוטר עצמו בברוך המבדיל עי”ש ותבין כוונתו לפ”ז], וממילא אין מקור או הכרח לחלק בין איסור הבא מחמת חיוב הבדלה לבין איסור הבא מחמת שלא הבדיל, בפרט דדעת הרשב”א כמו שהביא בבה”ל ריש סי’ רצד דדינא דטעה בהבדלה חוזר הוא בין לענין אכילה ובין לענין מלאכה דבשניהם חשיב טעה בהבדלה [ומ”מ אינו מוכרח חדא דהספר קובץ שהביא בבה”ל שם פליג על הרשב”א הנ”ל וגם בלא”ה עכ”פ לדידן מצינו חילוק בין טעימה למלאכה דברוך המבדיל מתיר טעימה ולא מלאכה כמבואר במשנ”ב ס”ס רצט].

ובמשנ”ב סי’ רצט סקל”ט לענין מלאכה קודם ברוך המבדיל בלילה כתב דבמלאכה שיש בה טירחא כזה לכו”ע אסור, וכמבואר ברמ”א שם, אבל הכריע המשנ”ב שם כהדעה העיקרית ברמ”א שם ס”י דיש להחמיר בכל מלאכה שלא לעשות קודם ברוך המבדיל.

וצ”ב למה בסי’ תקנו שם תפס עיקר החומרא לגבי הבערת אש לאכילה, ולכאורה משום שהביא הדברים בשם השל”ה ואיהו אזיל אולי כהדעות דגם בלילה יהיה מותר שאר מלאכות קודם ברוך המבדיל (עי’ רמ”א סי’ רצט ס”י) וחייב אדם לומר בלשון רבו במלאכה שהזכיר השל”ה וה”ה מלאכה אחרת, וצ”ע דא”כ הרי יש מקום לדייק בדבריו דמלאכה כל דהוא שרי ואם לא סבירא ליה כן למה לא פירש להדיא.

ואולי יש ליישב באופן אחר דהמשנ”ב מסכים דאין להחמיר בכל שאר מלאכה קטנה עכ”פ למחר אלא רק במלאכה גדולה.

והנה בשעה”צ סי’ רצט סקנ”א נזכרה דעה הסוברת דקודם ברוך המבדיל אסור בשום מלאכה ואחר ברוך המבדיל מותר במלאכה קלה עד אחר הבדלה שאז מותר בכל מלאכה.

אבל א”א לפרש את דברי המשנ”ב כאן בסי’ תקנו כאותה הדעה, דהא ניחא אפשר אולי לפרש כך את דברי השל”ה גופיה כדעה זו שהזכיר שצריכות לומר כל הברכה דברוך המבדיל ואז להבעיר האש, אבל המשנ”ב גופיה שפסק (היינו לאור דברי הפמ”ג בא”א בהקדמה לסימן זה עי”ש) שאומרות ברוך המבדיל בלבד והיינו בלא שם ומלכות א”כ ע”כ קאי כאן להדעות שמותרות להבעיר האש גם אחר ברוך המבדיל בלבד ודלא כאותה הדעה המחמירה בשעה”צ בסי’ רצט.

ויתכן דעיקר טעם המשנ”ב בסי’ תקנו להחמיר בהבערת אש למאכל הוא משום דבזה רוב צדדים לחומרא וממילא באופן זה בודאי אסור (חדא דיש אומרים שכל שלא הוציא שבת אסור בכל מלאכה ועוד דאף אם יש צד להקל במלאכה במוצ”ש קודם ברוך המבדיל מ”מ יש חומרא במלאכה שיש בה טירחא קודם הבדלה דלענין זה יש לומר דאין חילוק בין לא הבדיל במוצ”ש ליום ראשון כל שעדיין לא הבדיל).

ודרך המשנ”ב לפעמים שבא לפסוק דלפעמים פוסק רק הברור יותר לדינא, כמו לגבי בגד חדש בספיה”ע שפסק את המאמ”ר על פרי ונשמט מלהביא הנידון על בגד (והרחבתי בתשובה אחרת שנדפסה בשכיחא מועדים בבירור דעת המשנ”ב בזה).

ועדיין איני יודע אם יש להוכיח דבפחות מזה מתיר אלא אפשר דבפחות מזה לא הכריע [כדאמרי’ בגמ’ בעלמא דאין ראי’ לדחות דיש לומר דמספק”ל] ובפרט שכאן כל הנידון הוא רק לגבי מה ללמד לנשים בדבר דלא שייך בגברי כלל, דאפשר שהוא קל יותר במקום שיש להן על מי לסמוך.

או יש לומר דמאחר שת”ב אסור בעשיית מלאכה וכמעט אין מותר אלא מה שמבשל לצורך מוצאי ת”ב לכך נקט המשנ”ב הדבר בהוה לענין הבערת אש בבישול למוצאי ת”ב.

אלא דעדיין צ”ע דהרי יש הדלקת הנר שמותר בת”ב, ולמה לא הזכירו המשנ”ב שיש ללמד בני ביתו שלא להדליק הנר קודם שאומרות ברוך המבדיל, ואולי משום שזה כבר ידליק הבעל עצמו שכבר הבדיל ועדיין צ”ע.

או אולי יש לומר דבלילה פשיטא שלא ידליקו את הנר קודם ברוך המבדיל כמו רגילותן בכל מוצ”ש, אבל ביום יבואו לטעות וביום אין מדליקות נר אלא רק מבשלות דשרגא בטיהרא מאי אהני.

ואולי בזה דייק ל’ המשנ”ב שם בסי’ תקנו והנשים שאינן יודעות להתפלל ולא הבדילו במוצאי שבת בתפלה צריך כל איש להזהירן שביום התענית לא יעשו אש וכו’, ודייק לומר ביום התענית אבל בלילה לא יטעו דהרי המשנ”ב לא קאי כאן בדינים שצריך ללמדן בכל מוצאי שבת אלא דוקא במוצ”ש זו [ולענין מה שצריך להזהיר הנשים במוצ”ש אחרות על מלאכות קלות שלא יעשו בלילה קודם שיאמרו ברוך המבדיל עי’ ברמ”א ס”ס קצט ובמשנ”ב שם שהכריע כדעה זו שברמ”א, וכמובן שאין צריך בכל מוצ”ש להזהיר מחדש אבל כאן צריך להזהיר שוב וכמשנ”ת הטעם].

ובנוסח אחר יש לומר דהנה במקור הדברים בשל”ה הזכיר כן על ברכת ברוך אתה וכו’ המבדיל בין קודש לחול והמשנ”ב קצרו וכתב ברוך המבדיל וכו’, אבל לא מיירי השל”ה בהבדלה גמורה על הכוס דהרי מיירי בת”ב אלא מיירי להדעות שאומרים ברוך המבדיל בשם ומלכות והמשנ”ב הביאו לדידן שאין אומרים שם ומלכות, ושו”ר שכ”כ כעי”ז הכה”ח בסי’ תקנו בדעת השל”ה דהנוסח שנזכר בדבריו ברוך אתה ה’ קאי לפי הדעות שלא נפסקו להלכה בסי’ רצט ס”י.

אבל בפמ”ג כאן בסי’ תקנו בא”א בריש הסימן אפשר שלמד דלהשל”ה צריך לומר ברכה דוקא כאן וא”כ השתא אפשר דאינו מצד איסור מלאכה כל דהוא שהכריע המשנ”ב כהב”י שכל מלאכה אסורה, אלא מצד עשיית מלאכה שיש בה טירחא קודם הבדלה ועי’ מה שכתבתי לעיל ביאור אחר להשל”ה שאולי סובר כהדעה המחמירה בשעה”צ סי’ רצט להחמיר במלאכות שיש בהם טירחא אחר שרק אמר ברוך המבדיל, ומ”מ בדברי הפמ”ג לא נראה כאותו הביאור, שהרי הזכיר שם הכרעת המג”א בסי’ רצט שלא לומר ברוך המבדיל בברכה ומה שייך לענייננו אם טעם השל”ה כאן לומר בברכה הוא מהטעם דלעיל [היינו לחשוש להשי’ המחמירה במלאכות שיש בהן טירחא אחר ברוך המבדיל כל שלא אמר בברכה], אבל המדקדק בלשון הפמ”ג כאן בסי’ תקנו יראה דשייך לפרש בדבריו גם דכאן שאני דלהשל”ה יש לומר בשם, רק שקיצר בלשונו [ומ”מ בשי’ שהובאה בשעה”צ שם גופא איני יודע אם יש הוכחה דבברוך המבדיל בשם ומלכות שלא על הכוס יסכימו שאפשר וגם ק”ק דאם נימא דקי”ל כהדעות שאסור לומר ברוך המבדיל בשם א”כ למה כאן יהיה מותר רק כדי להתיר מלאכה שיש בה טירחא, ואולי מטעם שעה”ד סמכי’ על הדעות שאומר ברוך המבדיל בשם ומלכות וצ”ע בכ”ז].

והראוני בארחות שבת פכ”ז הערה יט שהובאו שם הדעות לענין תוספת שבת לאחריה עד אימתי חל, ויל”ע למה לא הביא המשנ”ב הנ”ל בסי’ תקנו, ולפי מה שאכתוב להלן דגם המג”א שהובא בארחות שבת לא מיירי בענין האיסור מלאכה א”כ שמא היה מקום לומר דגם הארחות שבת לא מיירי לענייננו לענין האיסור, אמנם שוב עיינתי פעם נוספת בדברי הארחות שבת ולא נראה שזו כוונתו, ומ”מ נתבאר דאפשר שהוא רק דין במלאכה שיש בה טירחא לפי חלק מהאופנים שנתבארו.

והנה המג”א בסי’ קפח שם תמה דאם תאמר שיש מצוה בתוספת שבת א”כ היו המדקדקים מוסיפין גם ביציאתו ועי”ש מש”כ מחמת קושי’ זו, וצ”ת דבכמה ראשונים מפורש כן בכוונת דברי הגמ’ בשבת קיח ע”ב גבי יהא חלקי ממכניסי וכו’ שהאיחור בהוצאה הוא רק מדין תוספת שבת כמו שהרחבתי בתשובה אחרת, וכמו שיסד הפייט בכל מקדש שביעי המאחרים לצאת מן השבת וממהרים לבוא, ואולי המג”א למד שהוא מדיני התאריך בלבד, ובמקומו הרחבתי במאמר הנ”ל.

ועוד צריך להתיישב בשי’ העולת תמיד המובא במג”א סי’ קפח שם, דבפנים העו”ת כתב דינו כהכרעה בין הדעות לענין הזכרה בסעודה ג’ אם יש להזכיר שבת משום תוספת שבת או שאין להזכיר שבת, ולכן הכריע דרק בזמן ששייך תוספת שבת אז יש להזכיר ואחר כך אין להזכיר, והכרעתו היא רק לענין הזכרה בבהמ”ז ולא לענין מלאכה, ומ”מ אפשר דמודה דלהסוברים שצריך להזכיר שייך תוספת שבת רשות גם אח”כ, ואולי גם הכרעתו גופא הוא רק דמה שמחוייב בתוספת שבת מצד הספק יש כאן ס”ס לענין ההזכרה וק”ל אבל לא שאין תוספת שבת וכדמשמע מתחילת דבריו דהסוברים שמזכיר כל שהתחיל הסעודה בשבת הוא מחמת תוספת שבת ולדידהו הוא גם זמן אחר כך [ותדע דע”כ סוברים כן גם לדעתו דאל”כ לא שייכא כאן הכרעה] אבל אם התחיל קודם לכן והוציא שבת באמצע הסעודה יש צד במג”א ובמשנ”ב שם בסי’ קפח דפטור מרצה עי”ש.

ומיהו גם להמשנ”ב י”ל דלכתחילה יש לומר ברוך המבדיל בלילה גם אם אין לו כוס וגם אם שכח אתה חוננתנו בלילה (או באשה שלא התפללה ערבית) ולא ימתין עד מחר, דהרי לגבי הבדלה נקט המשנ”ב דלכתחילה יעשה בלילה, וגם לגבי אתה חוננתנו התקנה היא למוצ”ש עי’ משנ”ב ס’ תקנו סק”ג בשם השע”ת (ועי’ עוד סי’ רצד סק”ב ועיקר מ”ש שם השייך לענייננו הוא שבמתפלל שחרית שתים אינו מזכיר בראשונה כיון דאינו שייך לשחרית אף שעדיין לא הבדיל ולא הזכיר אתה חוננתנו ורק בשניה מזכיר כיון שהיא תפילת ערבית של אתמול), ואע”ג דאמרי’ בפסחים קה ע”ב דלגבי הבדלה דאפוקי יומא כמה דמאחר עדיף מ”מ לאחר למחרת לא ניכר די שעשה מחמת שבת ואיחר עיקר הזמן, וגבי אמימר דאמרי’ בת טוות ולא נזכר שאמר ברוך המבדיל לק”מ דהרי בלאו הכי אמר בינתיים אתה חוננתנו.

ועיינתי עוד בפנים המג”א בסי’ קפח שם ולא מצאתי שנזכר בדבריו שאם לא הוציא שבת שיש זמן שכבר מותר במלאכה, אלא שנזכרו שם כמה עניינים, ראשית דדינא דהזכרת שבת אחר שיצא שבת אינו מדין תוספת שבת עי”ש, ועוד נזכר שם דמצד מצוות תוספת שבת לאחריו אין שיעור לזמן אלא במשהו סגי דא”כ המדקדקים היו מוסיפים להוציא שבת מאוחר (ועי’ מה שכתבתי לעיל בענין זה), אבל לא כתב לעניינו שום דבר (וכדמות ראי’ יש לציין דהפמ”ג בא”א ריש סי’ תקנו הביא על דברי השל”ה דלשי’ המג”א בסי’ רצט שאומרים ברוך המבדיל בלא ברכה א”כ יצטרכו הנשים ביום א’ לומר בלא ברכה ולא הזכיר דהמג”א בסי’ קפח סובר דאין איסור מלאכה כלל ביום א’, ובאמת אין שום ראיה שיסבור כן המג”א בסי’ קפח וכמשנ”ת).

בסיכום הענין כך הוא דבד”מ ולבוש מבואר שאסור לעשות מלאכה כל זמן שלא הוציא שבת, וכך פשטות הגמ’ וסתימת הפוסקים, וכך מבואר ברבינו יונה עכ”פ לענין כל ליל מוצ”ש, וכך מבואר במשנ”ב עכ”פ לענין מלאכות שיש בהן טירחא, ויש לפלפל בדעתו מה סבר לענין מלאכות קלות, מאחר דלענין מלאכה קודם ברוך המבדיל פסק בהל’ הבדלה שאין חילוק בין מלאכות קלות למלאכות שיש בהן טירחא, (רק שלענין מלאכה שיש בה טירחא אחר ברוך המבדיל קודם הבדלה על הכוס נזכר בדבריו שיטה שמחמירה בזה אבל בסי’ תקנו לא קאי כדעה זו כמשנ”ת), ובעולת תמיד יש לדון בדעתו כמו שנתבאר ומה שודאי מוכח מהעולת תמיד שעכ”פ הפוסקים שדן בדעתם בודאי סוברים לענייננו כהד”מ והלבוש הנ”ל וגם הכרעת העו”ת עצמו נאמרה רק לגבי דיני הזכרה, וגם המג”א אין בדבריו שום הכרח לענייננו לענין האיסור, ולכן אין מקום להתיר.

השלמה לנידון על איסור מלאכה במוצ”ש אחר זמן רב קודם הבדלה

יש להבהיר דבכל השאלה על איסור מלאכה במוצ”ש קודם ברוך המבדיל כלולים כמה נידונים הא’ על עצם האיסור מלאכה, הב’ אם הוא מצד תוספת שבת, או רק מצד איסור מלאכה, והג’ אם יש מצוה לכתחילה בהארכת תוספת שבת זו.

והנה דברי המג”א השייכים לענייננו הם בעיקר לגבי החלק השלישי הנ”ל ואילו בחלק הראשון והשני לפמשנ”ת אין הכרח דהמג”א מיירי בזה, ואילו בארחות שבת שם בודאי דן מדברי המג”א גם לענין החלק השני ומשמע מדבריו דגם לגבי החלק הראשון שם כמ”ש בפנים התשובה, אולם הנה לענין החלק הראשון מבואר בכמה פוסקים שיש איסור מלאכה כמו שהובא בפנים התשובה ויש להוסיף עוד שכ”ה גם בחק יעקב, ולכן דחוק לענ”ד לומר שהמג”א חולק ע”ז והוא מילתא דתמיה טובא לומר דכל דין איסור מלאכה הוא רק בזמן התוספת שבת, ושו”ר דגם מלשון הפמ”ג על המג”א שם מבואר דרק סגי בכל שהוא ולא דלא חל, ומחומר הקושיא הנ”ל אולי גם הארחות שבת לא נתכוון לזה אע”ג שכך הפשטות בדבריו כמשנ”ת בתשובה, ומ”מ לענין החלק השני אין הכרע לומר דאין כוונת המג”א לזה, דאדרבה יש משמעות בכמה אחרונים שלא למדו זה מדין תוספת שבת וכמשי”ת, אבל מהפמ”ג הנ”ל דגם לזה אין כוונת המג”א.

לגוף השאלה האם איסור המלאכה הוא מדין תוספת שבת, יש להגביל דהנה להסוברים דדינא דתוספת שבת הוא משהו בלבד אם נימא דהוא רק להבדיל בין קודש לחול כל שהוא ולא יותר כמו שהיה מקום לטעון בדעת התוס’ ר”ה ט ע”א א”כ פשיטא דאי”ז בכלל דינא דתוספת שבת, אבל יש שנקטו דגם למ”ד תוספת שבת כל שהוא יכול להוסיף על הכל שהוא (עי’ שו”ת להורות נתן ח”ב או”ח סי’ נב, ויש להוסיף דלשון התוס’ בכל שהוא סגי ויש להוסיף דהרבה ראשונים פי’ הא דר’ יוסי בשבת קיח ע”ב מצד תוס’ שבת ואם לא נרצה לעשות פלוגתא מבואר כנ”ל), ולהסוברים שתוספת שבת הוא דין דרבנן א”כ קשה לקבוע גדרי קדושת זמן בדרבנן אם הוא מצד איסור שחל עליו כעין המשכת השבת כל עוד שלא הוציא שבת בפה, או מצד איסור שהטילו עליו איסורי מלאכה מדין חדש כל שלא עשה הוצאת השבת וזה גופא מחמת כבוד השבת ג”כ אבל לא כתוספת לשבת, ויש לדון בכל נפק”מ לגופו (ועי’ עוד להלן בלשונות הפוסקים בהגדרת האיסור), אבל להסוברים שתוספת שבת דאורייתא אם נימא שמה ששייך לקבל התוספת שבת (כמ”ש במשנ”ב סי’ רסא סקכ”א, ואולם יעוי’ רא”ה ברכות כז ע”ב דהתוספת חלה מאיליה ועי’ חי”א כלל ה ס”ב ומחנה ישראל להח”ח ואפשר שאין חולק שיכול לקבל ושגם אם לא קיבל נאסר כדמוכח בגמ’ ביצה עי”ש ובר”ן דט”ז מדה”ר, ומ”מ יש נידון האם עיקר מצוותו בדרך קבלה או לא, ומצאתי שהורה הגראי”ל דמוטב לפרוש בזמן הלכתחילה המבואר במשנ”ב בלא קבלה כדי שאם יעשה מלאכה לא יעבור איסור אבל אינו מוסכם כלל ואכה”מ, ואם נימא כפשטות הריטב”א דלקמן שבלא קבלה לא נאסר יש לפרש הגמ’ בביצה שם דהאיסור עצם מה שלא קבלו, אבל אולי יש לפרש בכוונתו דלעולם יש מה שחל מאיליו אבל יותר משיעור החובה לכל מר כדאית ליה לא חל מאיליו, וע”ע כתבי קה”י החדשים סי’ א) הוא מדאורייתא וכך אי’ בריטב”א שבת כג ע”א א”כ יש מקום לדון דעכ”פ להסוברים הבדלה דרבנן א”כ גם האיסור לעשות מלאכה בלא ברוך המבדיל הוא דרבנן (וצל”ע אם מהני קבלה מעיקרא קודם שיצא שבת שרוצה להמשיך השבת ולכאורה לא, וגם אחר השבת י”ל דהדאורייתא יצא אחר שעבר כל שהוא ולא קיבל תוס’ שבת, כיון שלא היה יכול לקבל דא”א לצמצם לקבל ברגע הראשון, ואולי זו טענת הארחות שבת בדעת המג”א וק”ל, והצד השני בזה דעצם שמירתו את השבת וקדושת השבת יותר את התוספת בצאה”כ עד שיוציא), ולהסוברים דהבדלה דאורייתא צל”ע אם ברוך המבדיל דאורייתא ועי’ סי’ רצו במשנ”ב סק”א דלפי דבריו לכאורה יוצא שלשיטתם איסור מלאכה קודם לזה הוא דאורייתא, ועי’ גם שו”ת חת”ס או”ח סי’ כא.

ויש משמעות בריטב”א שם דבמוצ”ש זמן התוספת הוא רק עד צאה”כ (היינו עכ”פ מדאורייתא) אבל אולי מיירי שם על החובה ולא על שיעור התוספת, אבל אולי יש ללמוד דמיירי גם בשיעור התוספת עכ”פ מדאורייתא ממה שהזכיר שם קבלה רק לענין ער”ש.

ובאשל אברהם מבוטשאטש סוף סי’ רצט כתב דאה”נ שתוספת שבת אין לו שיעור למעלה ועד שלא הבדיל בפה יש תוספת שבת עכ”ד בקיצור, ואמנם יש פוסקים שהזכירו דענין ברוך המבדיל או הבדלה הוא ללוות את השבת ביציאתו (עי’ שוע”ר סי’ רצט סט”ז ועי”ש בט”ז), אבל אינו בהכרח סתירה לזה.

ובלבוש כתב בס”ס רסג שהוא שכיון שלא הבדיל יש עליו במקצת קדושת שבת, וי”ל דאי”ז סתירה לתוספת שבת, דזוהי ממש הגדרת תוספת שבת שהיא קדושת שבת במקצת דהיינו באופן חלקי ולא לכל הדינים (כגון עונשין), אבל מדשינה לשונו ולא נקט תוספת שבת יש מקום לבאר דלשיטתו באמת אין כאן תוספת שבת כיון שלא קיבל עליו תוספת שבת והיא רק מקצת קדושת שבת.

ובמשנ”ב ס”ס רצט כ’ גם כדברי הלבוש וגם כדברי השוע”ר וכמו שנתבאר דאין בהכרח כאן סתירה לדבר.

השלמה להשלמה על תוספת שבת מלאחריה

יש להוסיף על מה שנתבאר דמשמע במשנ”ב דמאן דמחייב בהבדלה מדאורייתא אסור במלאכה קודם ברוך המבדיל, וממילא יש לדון להסוברים שברוך המבדיל בעי שם ומלכות למה מותר במלאכה משום ספק ברכות להקל דהוא ספק דאורייתא, ויש לטעון דברכה אינה מעכבת לכו”ע ולכן בכ”מ שחילק המשנ”ב בין ברכות דאורייתא לשאר ברכות לא הזכיר ברכה זו ועדיין צל”ע.

קרא פחות

נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

תגובה בענין צבע העור של בנ”י

עם סגולה ישן לא מוגה

לכבוד הג”ר יעקב י’ שליט”א עורך הגליון נחלת יעקב יהושע בענין גון האומות שחורים ולבנים וגון בני גרמניא מה שהבאתם השבוע בדברי הפרקי דר”א והמשנה בנגעים וכו’, עיין לר’ בנימין המבורגר שליט”א בהקדמתו לס’ שרשי מנהג אשכנז מה שדן בכ”ז, וע”ע במה ...קרא עוד

לכבוד הג”ר יעקב י’ שליט”א

עורך הגליון נחלת יעקב יהושע

בענין גון האומות שחורים ולבנים וגון בני גרמניא מה שהבאתם השבוע בדברי הפרקי דר”א והמשנה בנגעים וכו’, עיין לר’ בנימין המבורגר שליט”א בהקדמתו לס’ שרשי מנהג אשכנז מה שדן בכ”ז, וע”ע במה שהאריך עוד הוא במאמר מיוחד בפ”ע בירושתינו בענין הצבע ומהו בדיוק אשכרוע, ומה היה צבע ישראל ביחס לגוים לפני מאות שנים וכו’, עיין שם ותמצא הרבה מקורות.

ג’ חשון תשע”ז

***

קרא פחות

נשאל: י״א באייר תשפ״ב

בביאור ‘הנני נותן לו את בריתי שלום’

עם סגולה ישן לא מוגה

שאלה {בס”ד שלו’ רב לכב’ ידידי ורעי החשוב מע”כ הרהג”ר עקיבא משה סילבר שליט”א, בפרשתנו כתוב הפסוק: “הנני נותן לו את בריתי שלום” (כה, יב), וע”ז כתוב במדרש רבה (כ”א, א’) איתא: “בדין הוא שיטול שכרו”. א. מהו “בדין הוא שיטול ...קרא עוד

שאלה

{בס”ד
שלו’ רב לכב’ ידידי ורעי החשוב מע”כ הרהג”ר עקיבא משה סילבר שליט”א,
בפרשתנו כתוב הפסוק: “הנני נותן לו את בריתי שלום” (כה, יב), וע”ז כתוב במדרש רבה (כ”א, א’) איתא: “בדין הוא שיטול שכרו”.

א.

מהו “בדין הוא שיטול שכרו” והקשר ל”הנני נותן לו את בריתי שלום” ?
ב.

מהם הביאורים המרכזיים על “הנני נותן לו את בריתי שלום”, ועל “בדין הוא שיטול שכרו”?
לתשובת כב’ הרב אודה מקרב ליבי,
הקט’ אהרון}

תשובה

בע”ה

‏ט”ו תמוז תשע”ו

לכבוד הג”ר אהרן שליט”א

שלום רב

הכוונה שמכיון שעשה מעשה טוב ומסירות נפש הקב”ה מוסר לו את בריתו כאות גמול, ובריתו של הקב”ה היא שלום, דהיינו הכהונה שהיא עושה שלום בעולם, ובפרט בעבודת הקרבנות בין ישראל ובין אביהן שבשמים, והכהנים הם מצד החסד עיין בזוהר, ופנחס קיבל ברית כהונת עולם דהיינו שיתמנה לכהן כגמול למעשהו הטוב.

וכתב רמב”ן במדבר פרשת פינחס פרק כה פסוק יב וז”ל, הודיע הקדוש ברוך הוא למשה שישלם שכר טוב לפנחס על קנאתו אשר קנא לאלהיו, ועל הצדקה שעשה עם ישראל לכפר עליהם, ולא מתו כולם במגפה.

וצוהו שיודיע לישראל שהוא כהן לעולם, וזה טעם לכן אמור שיגיד זה בישראל.

ולא אמר הכתוב “והיתה לו ולזרעו אחריו כהונת עולם” כמו שאמר (שמות מ טו) באהרן, אבל אמר “ברית כהונת עולם” ואמר “את בריתי שלום” שיתן לו ברית עם השלום דבק בו, ובאהרן נאמר לכבוד ולתפארת (שמות כח ב), ולכך אמר אשר קנא לאלהיו והמשכיל יבין, עכ”ל הרמב”ן.

וכתב ריקאנטי על דברי הרמב”ן הללו, וז”ל, ונראה כי כונת הרב ז”ל היתה כי פנחס זכה לברית ולצדק, אמנם אהרן זכה לכבוד ולתפארת.

אמנם לא הבנתי מלת שלום לפי כוונתו.

ולכל הפירושים צריך לדקדק למה שדקדק הרב ז”ל במלת לאלהיו, כי רמז אל הצדק המקנא להשי”ת בעוברי רצונו עכ”ל.

וראה עוד מה שכתב רבינו בחיי וז”ל, וע”ד הקבלה “הנני נותן לו את בריתי שלום”, הבטיחו במתנת המדה הנקראת “ברית” שהיא כנסת ישראל, והיא מדת הדין, והמדה הזו היא שהיתה לו כענין שאמרו באברהם: (ב”ב טז ב) בת היתה לו, ולזה אמרו בכאן: “והיתה לו ברית”, כי הברית תהיה לו, והבטיחו שיהיה שלום דבק בברית, כלשון: (ויקרא כו, ו) “ונתתי שלום בארץ”, ומכאן היה ראוי שיחיה לעולם, ולכן כתוב: (מלאכי ב, ה) “בריתי היתה אתו החיים והשלום”, כי החיים מכח הרחמים, וזהו שאמר: “אשר קנא לאלהיו”, כלשון: (תהלים פה, יא) “צדק ושלום נשקו”, שהוא החבור העליון שהעולם מתקיים בו, שכנגדו ביצירה התחתונה ענין הזווג והחבור הראוי, לכך כשראה פינחס חבורה לבלתי ראוי קנא.

ומכאן תבין במדת השלום שנתן לו שיהיה מדה כנגד מדה, ויתכן לומר כי על שם סופו שנסתלק וחזר אלהי נקרא “אליהו”, שהוא כולל שני שמות: דין ורחמים, “אל” הוא הדין והוא הברית, “יו”ד ה”א וא”ו”, הוא רחמים והוא שלום, והנה הוא כלול מכח הדין והרחמים, וזהו “בריתי שלום”, ולכך העניש לשר החמשים וחמשיו מכח הדין, והחיה המת מכח הרחמים, ועוד רמז בחשבון שמו פי שנים בשם המיוחד, והיה פינחס דור שביעי ליעקב אבינו, כשם שהיה חנוך שביעי לאדם, והם כנגד יום השביעי שהוא שבת, והוא יום המנוחה והחיים, וזה מבואר.

עכ”ל רבינו בחיי.

ב.

באופן כללי בפירוש ‘שלום’, רוב הראשונים פי’ דהיינו שלא יוכלו אחי זמרי להזיקו, כ”כ במדרש אגדה (בובר) במדבר פרשת פינחס פרק כה סימן יב וז”ל, לכך אני כורת ברית עמו שיהא לו שלום מכולם שלא יוכלו להזיקו ע”כ.

וכן כתב אבן עזרא וז”ל, והטעם שלא יגור מאחי זמרי, כי הוא נשיא בית אב.

וכן כתב ר’ יוסף בכור שור וז”ל, הנני נותן לו את בריתי שלום.

אין לו לירא כלום לא מקרובי זמרי שהיה נשיא ולא מקרובי כזבי שהיתה בת מלך, וכ”כ דעת זקנים והדר זקנים וחזקוני ופי’ ה”ר חיים פלטיאל.

וכן כתב רבינו בחיי וז”ל, ע”ד הפשט הבטיחו בברית שלום שלא יפחד מאחי זמרי שלא ינקמו נקמתו, ומה יהיה שכרו: “והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם”, שתהיה לו הכהונה נצחית.

פירוש נוסף כתב החזקוני וז”ל, ד”א בריתי שלום דואג היה פן יפסיד כהונתו דאמרי’ כהן שהרג את הנפש לא ישא את כפיו עד שהבטיחו הקדוש ברוך הוא הואיל והרציחה לשם שמים היתה כמו שמפרש והולך וכ”כ דעת זקנים.

וכן כתב פירוש הריב”א על התורה וז”ל, הנני נותן לו את בריתי שלום.

לפי שכפיו נגואלו בדם וכהן שהרג את הנפש לא ישא את כפיו והיה מתירא שמא יפסיד כהונתו לכך נתן לו הקדוש ברוך הוא את בריתו שלם.

כן פי’ ר”מ מקוצ”י עכ”ל.

פירוש שלישי הוא פירש”י והראשונים שכתבו ע”ד הקבלה, דהשכר שנטל פנחס הוא עצמו השלום שנטל [עיין ברא”ם], והכהונה היא השלום, וכנראה זוהי כונת המדרש רבה ג”כ, שכתוב שם וז”ל, אמר הקדוש ברוך הוא בדין הוא שיטול שכרו [כה, יב] לכן אמור הנני נותן לו את בריתי שלום, גדול השלום שנתן לפנחס וכו’ ע”כ, וכפי שנתבאר בחלק הקודם בתשובה.

ואגב אביא בזה מה שכתב חנוכת התורה לה”ר העשיל זצ”ל רבו של הש”ך (במדבר ז’ אות קמב), וז”ל, במדרש על הפסוק לכן אמור הנני נותן לו את בריתי שלום.

בדין הוא שיטול שכרו עד כאן וקשה הא אין הקדוש ברוך הוא מקפח שכר של שום בריה ומה זה שאמר דוקא אצל פנחס בדין הוא שיטול שכרו.

ויש לתרץ בהקדם הא דאיתא בגמרא שכר מצוה בהאי עלמא ליכא.

וכתב בספר עשרה מאמרות הטעם מפני שהמצוה הוא נצחיי לכן צריך להיות השכר גם כן נצחיי לפיכך שכר מצוה בהאי עלמא ליכא.

דימינו כצל עובר ואם ינתן לו שכרו ואחר כך ימות אם כן לא יהיה השכר נצחיי.

מה שאין כן בהנתן לו לאחר מיתתו אם כן יהיה השכר נצחיי.

והנה איתא בזוהר הקדוש דפנחס כשהרג את זמרי נתקבצו כל שבטו של שמעון ורצו להרגו פרחה נשמתו של פנחס ונכנס בו נשמת נדב ואביהו וכו’ עיין שם.

וזה הוא כוונת הפסוק פנחס בן אלעזר בן אהרן הכהן הוה ליה למימר בן בנו של אהרן אלא אף שהוא בן אלעזר מכל מקום הוא בן אהרן ממש וזה בן אלעזר בן אהרן.

נמצא דלמידין מזה שפנחס כבר טעם טעם מיתה ותו לית ליה מיתה אחרת אחריה דפנחס הוא אליהו.

אם כן יש לומר דזהו שאמר המדרש בדין הוא שיטול שכרו דלגביה יהיה בחיים גם כן נצחיי.

או יאמר על דרך זה דקיימא לן דשכירות אינה משתלמת אלא לבסוף ואיזהו סוף של אדם הוי אומר לאחר מיתה.

והנה פנחס זה אליהו שלעולם הוא חי ועליו אי אפשר לומר לשלם לו שכרו לבסוף כיון דאין לו סוף אם כן בדין הוא שיטול שכרו תיכף ומיד עכ”ל.

והחיד”א בספרו חומת אנך (במדבר ח’) כתב דבר נפלא בענין זה, וז”ל, וזה אפשר להבין מאמרם ז”ל פנחס בן אלעזר בן אהרן הכהן בדין הוא שיטול שכרו דהוה ס”ד דמאחר דנתעברו בו נדב ואביהוא לסייעו להרוג זמרי אימא דמגרעת נתן לשכרו דגדולי ישראל היו בגר”ם המעלות.

לז”א בדין הוא שיטול שכרו דאלמלא הכין עצמו וגמר למסור עצמו בקנאתו לה’ לא נתעברו בו ונמצא דהוא מסר עצמו על ק”ה.

ולא מיבעיא ששכרו אתו על הריגת זמרי ואביזריה והצלת ישראל אלא גם על נדב ואביהוא שנתקנו נוטל שכר וז”ש פנחס וכו’ בן אהרן שנתעברו בו נדב ואביהוא גם על זה נוטל שכרו כי הוא יסוד המעלה עכ”ל.

כלומר דמכיון שנתעברו בנשמתו נשמת נדב ואביהו וסייעוהו במצוה היה צד לומר שלא יטול שכרו משלם ולכן נצרך לומר שמ”מ הוא האחראי למעשה המצוה והוא נוטל שכרו.

קרא פחות

נשאל: ג׳ בתמוז תשפ״ה

תחנת החשמל נהרסה במלחמה על ידי כלי נשק האם יש לברך דיין האמת

הרב עקיבא משה סילבר

הנה בעל התחנה בודאי צריך לברך דיין האמת אם אכן מדובר כאן הפסד של סכום עצום של שיקום התחנה. אבל נשאלתי דאולי כל אחד יצטרך לברך דיין האמת מחמת שהתמעט האור, דבסנהדרין מב ע”א אי’ שהטעם שאין מברכין ברוך דיין האמת ...קרא עוד

הנה בעל התחנה בודאי צריך לברך דיין האמת אם אכן מדובר כאן הפסד של סכום עצום של שיקום התחנה.

אבל נשאלתי דאולי כל אחד יצטרך לברך דיין האמת מחמת שהתמעט האור, דבסנהדרין מב ע”א אי’ שהטעם שאין מברכין ברוך דיין האמת על התמעטות הלבנה כיון דאורחה הוא, ומשמע דלולי טעם זה שאורחה בכל חודש להתגדל ולהתמעט היה צריך לברך.

ונראה דבמציאות לא שייך שיברכו כן, דא”כ יש להרחיב הדבר גם בנפילת חשמל של בית פרטי או בהפסקת חשמל אזורית ובדאי שלא נהגו כן ובערה”ש ר”ס רכג מבואר שמברכין רק על שמועות טובות ששמח בהן הרבה, וה”ה ברכה על שמועות הרעות.

וכמו”כ לא מסתבר לברך על איבוד אור מלאכותי כשאפשר במאמצים להשיג אותו האור המלאכותי חילופי ע”י מצברי חשמל, ודוקא על לבנה היה צד לברך מכיון שהיא אור טבעי הניתן בחינם מן השמים וכשמתבטלת גם אפשר שאין לה תחליף.

ואפי’ בלא שניכנס לענין מצברי החשמל מ”מ עצם מה שהיא תקלה ששייך לתקנה ומתקנים אותה א”א לחייב לברך מחמתה, דלא למדנו מלבנה אלא על מיעוט אור שא”א לתקן זה עצמו עכשיו.

ויש להוסיף עוד דגם עצם הברכה על הלבנה בכל חודש שתתחדש עטרת תפארת וכו’ אע”פ שבפשוטו משמע שהוא ברכה על מה שהלבנה תאיר יותר לעתיד מ”מ בספרי ח”ן מבואר דעיקר הברכה על הלבנה היא ע”פ סוד (וכמ”ש במסורת הש”ס בשבועות ט’ דהביאו כפרה על שמיעטתי הירח הוא ע”פ סוד) אע”ג דבש”ס ופוסקים מבואר שהברכה על אור (עי’ רמ”א ריש סי’ תכו ובמשנ”ב שם, ועי’ בה”ל שם מה שדן לגבי סומא, ויעוי’ בתשובה אחרת מה שדנתי לענין ברכת הלבנה כשיש אור חשמל ברחוב, וע”ע שם בברכ”י מה שדן בנידון סוגיין), ולכך א”א לברך ביום שאינו נהנה לאורה, דהירח רומז למלכות ב”ד כמ”ש ברש”י ר”ה ובפסיקתא החדש הזה לכם וכן רומז לכנסת ישראל כמ”ש בפסיקתא שם ובמהרש”א סוכה כט בשם המד”ר פ’ בא, והכל רומז להשראת שכינה כמבואר בדוכתי טובא, ואכה”מ, ועכ”פ גם נידון הגמ’ שם לענין ברכה על מיעוט אור אפשר שאין ללמוד מזה לכל מיעוט אור.

ומיהו עי’ בחידושי אור החמה על הגמ’ שם שכתב להיפך דדוקא לענין ברכת הלבנה נאמר שהוא על המלכות אבל כאן שהוא מחמת האור יש בזה דינים אחרים עי”ש מה שכתב לייסד לפ”ז למה הקושי’ רק למאן דאמר שמז’ ואילך אין מברכין ברכת הלבנה ורק לפ”ז קשה שבימים שאין ברכת הלבנה יברך ברכת הטוב והמטיב כדפרש”י שם ואכה”מ, וע”ז כתב שם דקושי’ זו מאחר שכאן הברכה היא רק על ההנאה.

ומ”מ עיקר הדברים שכתבתי מיוסד על מה שנתבאר גם בפוסקים וגם בתפילה שנאמר אח”כ שהבקשה היא על האור ולמרות זאת נתבאר במקובלים דאין הדבר כפשוטו בלבד אלא שמילוי הלבנה מורה על גאולה ושלמות כנסת ישראל ולידת הלבנה מורה על צמיחת ישראל ועי’ ברמ”א בזה בסי’ תכו ס”ב בשם רבינו בחיי דמשמע שטעם המקובלים נפסק ג”כ להלכה, ועי’ בשו”ע יו”ד סי’ קעט ס”ב ורמ”א אה”ע סי’ סד ס”ג שאין נושאין נשים אלא במילוי הלבנה והיינו כמו שנתבאר שיש בזה סימן טוב (אף שאינו מוכרח שהוא מטעם המקובלים).

ומ”מ גם אם נימא דאין טעם זה מספיק להלכה בניד”ד אבל חזי להזכירו יחד עם שאר הטעמים שנתבארו כאן.

ונראה לחלק עוד בין דברי הגמ’ על אור הלבנה לבין אור חשמל שלנו דאור הלבנה הוא מתנת חינם ושמא לא שייך שמועה טובה אלא כשהאור ניתן גם במתנת חינם אבל כשהאור הוא אפשרות הניתנת בתשלום שמא לא מיירי בזה (וגם שפנסי הרחוב ניתנים במתנת חינם מ”מ נגבים מיושבי המקום וצל”ע גדר מתנת חינם בזה).

עוד יתכן דגם תי’ הגמ’ דהיינו אורחיה בא לכלול כל דבר הפסד שידוע שיפתר מיד מעצמו או על ידי האחראים לזה, דעל קצת זמן של חסרון אור אין מברכין, ואפשר שזה מה שהשתנה בין ההו”א למסקנא, וברש”י בסנהדרין שם כתב כמנהגו היא ואין כאן דין פורענות בחסרונה ולא הטבתה לנו חסד במילואתה ע”כ, ומבואר מדבריו דעצם מה שהוא משתנה בכל עת מגלה שאין זה פורענות, ולא רק דכיון שהוא למעט זמן אין זה דין פורענות, וכן מבואר מהיד רמ”ה שכ’ כיון דאורחיה הוא לאו חידוש הוא דליבריך עילויה ע”כ, והיינו דמה שהוא חידוש הוא הטעם שאין מברכין ומה שהוא נעשה תמיד אינו חידוש, וא”כ אפשר דלא שייך כאן.

ועי’ גם במאירי שכל שדרכו בכך וא”א להשתנות אין מברך עליו וזה לא שייך כאן.

ומ”מ אפשר דגם הגדרת חידוש הוא בדבר הנעשה בידי שמים דדבר הנעשה בידי אדם אפשר שאין חידוש ניכר בו בשינויים היכולים להיווצר בידי אדם וגם דין פורענות אינו ניכר בו כמו בדבר הנעשה בידי שמים ממש.

ובאמת בסוכה כט מבואר דכשהמאורות לוקין הוא סימן רע על פורענות, והטעם משום שהוא דבר הנעשה בידי שמים לכך הסימן יותר ברור ממקרים שנגרמו על ידי מעשה בני אדם (ועי’ באמת באבודרהם מה שדן למה אין מברכין דיין האמת על ליקוי מאורות ומה שתי’ שם משום שהוא בא מזמן לזמן צריך ביאור, דלכאורה אדרבה הוא טעם לברך דבדברים שאין קבועין מצינו שמברכין, ותו מאחר שהוא קבוע לכך וכך שנים א”כ למה לא נימא דחשיב אורחיה, ומיהו אם משום הא יש ליישב דלכאורה צ”ע דברש”י כאן משמע שאורחיה אינו דין פורענות ומאידך ליקויין מבואר בסוכה שם שאין בהם פורענות, א”כ מבואר דאורחיה לענין זה היינו רק קבוע לזמן שאינו מופלג).

ואפשר שזה באמת עיקר החילוק בין הך דלבנה בגמ’ שם לבין ניתוק החשמל שלנו.

ומ”מ מכיון שבחלק מהתירוצים הנ”ל אפשר לחוש שהם נכונים לכן א”א לברך ברכה זו על חסרון האור.

ובמאמר המוסגר מה דהוה פשיטא לה לגמ’ שם שאין מברכין דיין האמת על שקיעה”ח יש לומר משום שיש בזה תועלת כדאמרי’ בעירובין סה ע”א לא אברי ליליא אלא לגירסא או לשינתא עי”ש, וגם אפשר דרק בירח ס”ד לברך מאחר דלפעמים הוא אחר ל’ יום מהברכה הקודמת (ושייך לשאלה מה דין תוך ל’ בברכה על מאורע דומה והרחבתי בנידון זה בכמה מקומות).

קרא פחות

נשאל: י״ז באב תשפ״דב: הנהגות

האם הוא דבר טוב לישא קרובת משפחה המותרת מצד ההלכה

הרב עקיבא משה סילבר

בגמ’ [סנהדרין עו ע”ב ויבמות סב ע”ב] מבואר שבת אחותו הוא טוב לישא ועי”ש ברש”י ותוס’ ובמאירי ובמפרשים כמה עניינים בטעם הדברים, וכלל דברי המפרשים כל אחד בדרכו ובסגנונו הוא שבכך ישרה השלום במעונם משום שהם אוהבים את השני יותר ...קרא עוד

וכן פסק הרמ”א למעשה באה”ע סי’ ב ס”ו כמו שהוא בגמ’ שמצוה לישא בת אחותו והביא שיש אומרים שגם בת אחיו מצוה לישא, ועי’ גם ברמ”א שם סי’ טו סכ”ה.

אבל ר”י החסיד בעל ספר חסידים ציוה [צוואת ריה”ח אות כב] שלא לעשות כן.

ובתשובה אחרת [לענין העסקת קרובי משפחה] ביארתי דיתכן שטעמו של בעל ספר חסידים הוא מחמת המתח והלחצים העלולים לעיתים להיגרם בעיסוק יתר בין קרובי משפחה בדורות המאוחרים שעצביהם חלושים יותר, ועי’ שם עוד הרחבת דברים בזה, וממילא לפי טעם זה הכל לפי הענין.

והרבה אחרונים דנו איך ציוה ריה”ח דברים שהם נגד הגמ’ והחת”ס פקפק בדברים המופיעים בצוואה שלא כדברי הגמ’ (ועי’ בספר צוואות רבינו יהודה החסיד ענייני שידוכין ונישואין שהביא הרבה מ”מ בזה), ובתשובה הנ”ל ציינתי דאפשר שעכשיו שהדורות חלושי בכה”ג ידע ריה”ח שעלולים לצאת מזה מכשולות עי’ שם שציינתי עוד דוגמה לזה.

אבל לפי הדעות שנקטו שיש להזהר בצוואת ריה”ח משום סכנה א”כ אין חילוק בזה ואין להקל לדעות אלו, אלא כשיש סניפים נוספים יש שהקילו בזה, ועי’ בפת”ש אה”ע סי’ ב שם ובספר הנ”ל וכן בספר יבשו מפיהו להגריש”א על ענייני נישואין.

יש לציין שאנשי רפואה אומרים שבנישואין של קרובי משפחה עלולים להיות גם בעיות גנטיות ויש לבדוק הדברים מול מומחים דמצינו שחוששים לרופא עכ”פ לחומרא במקום פיקו”נ בהל’ שבת ויו”כ.

קרא פחות

נשאל: י״א באייר תשפ״ב

בביאור ‘והנה תומים בבטנה’

עם סגולה ישן לא מוגה

{בע”ה } עש”ק פר’ תולדות ר”ח כסלו לפ”ק {פה קרית ספר יע”א} שאלה – כתיב (בראשית כ”ה ד’) והנה תומים בבטנה, ואינו מובן מהו והנה, הרי כבר ידעה זאת קודם (מחכ”א). תשובה הנה ביאור זה בלשון ‘והנה’ נכון וכבר נזכר ברשב”ם, וז”ל, ...קרא עוד

{בע”ה }

עש”ק פר’ תולדות ר”ח כסלו לפ”ק

{פה קרית ספר יע”א}

שאלה – כתיב (בראשית כ”ה ד’) והנה תומים בבטנה, ואינו מובן מהו והנה, הרי כבר ידעה זאת קודם (מחכ”א).

תשובה הנה ביאור זה בלשון ‘והנה’ נכון וכבר נזכר ברשב”ם, וז”ל, והנה תומים – בכל דבר חידוש רגיל לומר כן.

וכן ויהי בבקר והנה [היא] לאה, כי עד עתה היה סבור שהיא רחל.

וכן ויקץ פרעה והנה חלום.

כי לא היה סבור שהיה חלום עד שניעור משנתו עכ”ל הרשב”ם, ומבואר שלא שייך לומר והנה אלא על דבר שנודע פתאום.

אכן בספורנו פרשת תולדות כתב, והנה תומים בבטנה.

קודם שנולדו הכירו הנצבות שהם תאומים ע”כ.

ומבואר שלא הוקשה לו מזה ולא מידי, דאף שנאמר ל’ והנה שייך לומר שידעוהו קודם.

אכן מ”מ לדברי הרשב”ם, קשיא, ובאמת כך היא הפשטות כדברי הרשב”ם.

ומתחילה רציתי לתרץ זה, ע”פ מה שאמרו חז”ל בב”ר שם, שאמרו לה שצריכה לילד י”ב שבטים, ולבסוף מצאה רק תאומים, וזהו הכונה ב’ונה’, שרק עתה נתחדש לה כן, אכן לא שייך לפרש כן, שהרי א’ מן הלימודים שם הוא בצירוף המילים תומים עצמם, ולכך לא מסתבר שע”ז נאמר והנה תומים.

והנה בעל העקידה (עקידת יצחק שער כ”ג פ’ תולדות א) עמד על קו’ זו, והקשה, ועוד אומרו ויהי בעת לדתה והנה תומים בבטנה כאילו לא נודע לה מקודם לכן ע”כ.

ותירץ שם וז”ל, ויהי בעת לדתה והנה תומים בבטנה.

כי עדין לא נתברר לה אם היה ההריון מעובר א’ משונה בתולדתו אשר ממנו יפרדו השני גוים או אם היו שנים או יותר עד שילדה וראתה שהם תאומים עכ”ל, ומבואר שמה שנאמר לה שני גוים בבטנך עדין לא נתבאר שהיה כאן ב’ גוים ממש כעת, ויתכן שבהמשך יעשו מהן ב’ גוים, וכעת עמדה ע”ז שהיו תומים ממש בבטנה.

וז”ל הרש”ר הירש פרשת תולדות, והנה תומם וגו’.

כל מקום שכתוב “והנה”, אירע דבר בלתי צפוי.

אך כבר נודע לרבקה, כי שני גויים בבטנה, וכאשר נתגלה הדבר עתה, לא היה זה בלתי צפוי; נמצא שמלת “והנה” אינה יכולה להיות מוסבת על כך.

נראה אפוא היפוכו של דבר.

אחרי שרבקה שמעה על הניגוד המוחלט שבין הבנים העתידים להיולד, היו הכל סבורים, כי השנים לא יהיו דומים זה לזה, כמו שדבר זה מצוי גם בתאומים.

והנה נתגלתה העובדה המפתיעה, שאכן היו השנים דומים זה לזה – כמנהגם של תאומים.

שונים היו רק במבנה גופם, האחד היה מפותח יותר מבחינה גופנית, חזק ובריא מחברו.

אולי גם הכתיב של חסר דחסר – “תומם” במקום “תאומים” – (כטעם “ויחדו יהיו תמים על ראשו”, שמות כו, כד), רומז על הדמיון החיצוני המוחלט, על מה שנראה כשויון גמור.

דמיון חיצוני זה, אילו השוו אותו עם נבואת העתיד על ניגודי הדרכים, צריך היה לעורר את תשומת לב המחנכים; מחובתם היה לדעת, כי שורש ההבדל שלעתיד טמון במעמקי הנפש, והיה עליהם להתחקות בהקדם על יסוד תכונות השנים, שבהן שונים הם בעומק פנימיותם עכ”ל.

והוסיף בהערה שם, “תאומים”: אם “תהום” נגזר משורש “המם”, אפשר וגם “תאום” נגזר משורש “אמם” (ממנו נגזרו גם “אם” ו”אם”); נמצאו התאומים שני יצורים, המותנים זה בזה, ובבת אחת משורש אחד יצאו, וגם לאחר מכן ניזונים כאחד ומתחלקים ביניהם במקורות יניקה משותפים.

אמנם אם כך, תהיה צורת הפועל “תואמים” נגזרת שלא כמנהג מצורת השם עכ”ל.

והמהר”ם אלשיך תי’ זה ע”ד הדרוש וכתב, ועוד כי הנה גזרת הכתוב בלתי צודקת כי איך מאומרו וימלאו ימיה וכו’ יצא כי והנה תומים בבטנה, והלא גם טרם ימלאו ימיה היו תאומים בבטנה.

ואם הוא שבלידה הוכר שהיו שנים מה בא להשמיענו.

ועוד שבאומרו ללדת נראה שעל קודם הלידה ידבר.

והנה רבותינו ז”ל במדרש רבה (שם ח) אמרו למה בתמר נאמר תאומים ובזו תומים אלא שם היו שניהם צדיקים ובכאן אחד צדיק ואחד רשע.

ואפשר כי למה שהצדיקים יתאחדו בנפשותם יש בהם אל”ף שהיא אחד, מה שאין כן הצדיק ורשע כי הפירוד רב ביניהם, ובזה יאמר וימלאו וכו’, והוא כי תומים מלשון השלמה כד”א כאשר תמו, ויתמו ימי וכו’, והענין מה שכתבנו למעלה כי כל זמן שהיו בבטן היתה נפש עשו קולטת ושואבת כל הזוהמה ונפש יעקב כל בחינת הטהרה.

ונבא אל הענין כי אמר תדע למה וימלאו ימיה ללדת ולא עשה יתברך כאשר בתמר שילדה לששה חדשים ושלשה ימים והיה ממעט בצער רבקה, הלא הוא כדי שעל ידי כן נמצא כי במלאת הימים והנה תומים, שנמצאו שלמים כל אחד בבחינתו זה בקליטת הזוהמא וזה בהפכה ע”כ לשונו.

והחיד”א ז”ל כתב כאן ענין עמוק ע”פ הסוד, ואף שלא זכינו לבוא לידי מידה זו, אך נעתיק בזה דבריו כאן כלשונם, ומי שיהי לו יד בחכמה הלזו יבין פשר דבר, ומתחילה עמד ע”ד הפשט, וז”ל (חומת אנך פרשת תולדות), והנה תומים בבטנה.

כי הבינה שני גוים בשני עיבורים, עתה ראתה דבר חדש שהיו תאומים ולא אמר תאומים לכבוד יעקב ולא זיווגו עם עשו.

[וכמו שפי’ רש”י ז”ל שלא נכתב תאומים ללמד שאחד דוקא צדיק.

ועוד פירש רש”י ז”ל ויקרא שמו יעקב הקדוש ברוך הוא.

ובזה אפשר לתת טעם דאף אח”כ שנקרא ישראל עדיין נשאר לו שם יעקב ונקרא לפעמים יעקב ולפעמים ישראל ואינו כמו אברהם דאינו נקרא עוד אברם והקורא אברם עובר בעשה וכו’.

דהכא הקדוש ברוך הוא קרא שמו יעקב ולכן נשאר לו שם יעקב.

מעין דוגמא למ”ש בירושלמי סוף פ”ק דברכות למה נשתנה שמו של אברהם ושמו של יעקב.

ושמו של יצחק לא נשתנה דהקב”ה קראו יצחק ע”ש והירושלמי לא ס”ל כמו שפירש”י והוא מרז”ל דהקב”ה קראו יעקב כמ”ש מהר”ר אליהו ז”ל בפירושו ולפי המדרש דהקב”ה קראו יעקב אפשר דמשו”ה לא נעקר שם יעקב כמו אברם.

א”נ אפשר במ”ש בזהר הקדוש דף קמ”ה דיעקב רומז למלכות ע”ש ובהגה”ה בדפוס ליוורנו ולכך לא נעקר שם יעקב.

א”נ דשם יעקב מורה על שהותרו לו רחל ולאה דרחל רמז למ’ ורמוז ביוד מיעקב שהיא ספירה עשירית.

עקב רומז ללאה בסוד עקב ענוה כמו שפירש רבינו האריז”ל ולכך לא נעקר שם יעקב ובדרושים הארכתי לרמוז בכמה כתובים בהקדמות אלו א”נ כמ”ש רבינו מהר”ם אלשיך ז”ל כי יעקב ישראל הם שני נשמות עליונות ונשמת יעקב נשארה אף אחר פטירתו ומשו”ה נשאר שם יעקב ודו”ק כי קצרתי מאד].

ויצא הראשון אף כי בבכורה אין צד מכירה עם כל זה יעקב הוא היה ראשון ליצירה וליציאה גם כן דוגמת פרץ וזרח שהוציא ידו הראשון זרח ויהי כמשיב ידו יצא פרץ ואח”כ יצא אחיו זרח.

כן פה כי הוא הלשון עצמו ואחרי כן שם וכאן וא”כ ליצירה וליציאה היה יעקב קודם רק שעשו לאדמימותו וזריזותו יצא ראשון ואחר כך אחיו אף כי היה רוצה לצאת קודם וזהו מכרה כיום שיצאת שנראה שקדמת ראשון כי לאמת לא כן וזהו וימכור את בכורתו ליעקב כלומר בכורת יעקב ליעקב ע”ד מימינו בכסף שתינו.

הרב הגדול מהר”ר וידאל צרפתי ז”ל בפירושו כ”י.

ויש להשיב על דברי הרב ז”ל.

עכ”ל החיד”א.

ובזה השלימו רבותינו חלקן לבאר ענין זה ע”פ פשט רמז וסוד, ודברי תורה כפטיש יפוצץ סלע ומתחלק לכמה טעמים.

קרא פחות

נשאל: ב׳ בכסלו תשפ״ו

שאלות בענין כתיבת יהושע ח’ פסוקים שבתורה ולמה אין סותר עיקר האמונה והמסתעף

הרב עקיבא משה סילבר

ששאלת למה מ”ד שיהושע כ’ ח’ פסוקים אחרונים שבתורה מוימת משה ואילך למה אינו סותר העיקר דקי”ל שכל התורה המסורה לידינו היא הנתונה למשה רבנו ע”ה, כבר הרחבתי וביארתי בכמה מקומות ע”פ המבואר בסוגיות דכל התורה כולה שבכתב ושבע”פ עם דקדוקי סופרים והוראות חכמים וחידושי תלמידים נתנו למשה מסיני [עי’ מגילה יט ע”ב וברכות ה ע”א ועוד], אע”פ שיש הוראות שנתחדשו בדורות אח”כ אפי’ מכח דרשות [כמש”כ בהקדמת משנה תורה להרמב”ם ועוד], מ”מ הכל נראה לו מתחילה למשה [ע”ע נדרים לז, ויעוי’ תמורה טז ע”א], והיינו מה דאמרי’ בכ”מ [מגילה ג ע”א ועוד] שכחום וחזרו ויסדום, ולכן גם ח’ פסוקים הללו בודאי נאמרו לו למשה מסיני.

ששאלת מה אם יאמר אדם ששמואל כתב פסוקים אלו או פסוקים אחרים שבתורה אם ייחשב כפירה, הנה יש להקדים דאה”נ דכל הכופר בדברי חכמים חשיב כפירה וכמש”כ הרדב”ז והמהרש”ל [הנהגות מהרש”ל הנד’ בשו”ת מהרש”ל] דכפירה אינו רק מי שכופר בעיקרי האמונה אלא אפי’ הכופר בדיבור אחד מדיבורי חכמים ג”כ חשיב כופר, וכן אי’ בויכוח דהרמב”ן שיש חיוב להאמין בכל הכתוב בגמ’, וכן מבואר כבר בחז”ל שהכופר אפי’ בדיבור אחד מהדרשות הוא בכלל כי דבר ה’ בזה שחייב כרת [לפי הרבה ראשונים הוא כרת כפשוטו וכפשטות הסוגיות] ואין לו חלק לעוה”ב, ולכן מי שיאמר דבר כזה הוא כבר כופר מחמת שכופר בדברי חכמים.

אבל יש להוסיף בזה דאם אדם אומר שפלוני כתב פסוק פלוני [שכידוע זה דברי הלוחמים בדת משה וישראל] הנה עיקר המכוון שרוצה לטעון הוא שהתורה נתחברה במשך הדורות ח”ו, ולא עבדו ישראל ע”ז אלא להתיר להם וכו’, אבל מ”ד שיהושע כתבם ר”ל שפסוקים אלו נכתבו באותו מעמד ומיד אחר פטירת משה בלא שיהוי מה שלא היה יכול משה עצמו לכתוב דלא ליהוי מחזי כשיקרא לדעה זו [ועי’ תוס’ גיטין כו ע”ב].

וכבר מבואר בראשונים ובשו”ע דמי שהגיע להוראה אעפ”כ אם חולק על משה מנדין אותו אבל על יהושע אמרו כמה אמוראים דאפי’ אמר לא צייתנא ליה וא”כ ע”כ מה שכתב יהושע ח’ פסוקים אלו הוא תורת משה.

ששאלת אם יש דינים אחרים לפסוקים הללו אפשר שכוונת כת”ר למה שיחיד קורא אותם בבהכנ”ס (ב”ב טו ע”א) דהוא גם לדעה זו כמבואר שם, אבל מצד קדושתם קדושתם כקדושת הס”ת, דס”ת בלא פסוקים אלו פסול, ומה דקי”ל (מנחות ל ע”א) הגיה אות אחת כאילו כתבה הוא גם בפסוקים אלו וגם לדעה זו [עי”ש בגמ’ דהוא כמעט מוכח בחשבון ממה דהמימרא הקודמת רצה לתלות בפלוגתא זו ולמסקנא לא תליא בזה ובמימרא זו לא תלו כלל] והיינו כנ”ל שיהושע השלים רק מה שלא היה יכול משה לכתוב אבל היו הדברים מוכנים לכתיבה גם אצל משה.

להנ”ל פשוט שאין עוד פסוקים בתורה שנכתבו על ידי יהושע, דרק מה שלא היה יכול משה לכתוב משום דמחזי כשיקרא לא כתב, וכתיב זכרו תורת משה עבדי, וכתיב בריש יהושע [א ז] רק חזק ואמץ מאד לשמר לעשות ככל התורה אשר צוך משה עבדי וגו’ לא ימוש ספר התורה הזה מפיך וגו’, ובפרט להמבואר בב”ב שם להך דעה דיהושע כתב ספרו וח’ פסוקים א”כ לא כתב יותר.

קרא פחות

נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

כמה תשובות בענינים שונים (חלק יא)

עם סגולה ישן לא מוגה

לכבוד הרב עקיבא משה סילבר שליט”א יישר כח גדול על התשובות הנפלאות שאלה: שופטים “ויהי בעלות הלהב מעל המזבח השמימה ויעל מלאך ה’ בלהב המזבח ומנוח ואשתו ראים ויפלו על פניהם ארצה ולא יסף עוד מלאך ה’ להראה אל מנוח ואל אשתו ...קרא עוד

לכבוד הרב עקיבא משה סילבר שליט”א

יישר כח גדול על התשובות הנפלאות

שאלה: שופטים “ויהי בעלות הלהב מעל המזבח השמימה ויעל מלאך ה’ בלהב המזבח ומנוח ואשתו ראים ויפלו על פניהם ארצה ולא יסף עוד מלאך ה’ להראה אל מנוח ואל אשתו אז ידע מנוח כי מלאך ה’ הוא” (י”ג –כ’ כ”א) וצ”ב מדוע רק אחר שלא יסף להראות אל מנוח רק אז ידע שמלאך ה’ הוא, ולא כשראה שעלה בלהב המזבח.

שאלה: “ויאמר פרעה אל יוסף לאמר, אביך ואחיך באו אליך” (מ”ז, ה’).

וצ”ב, מה רצה לומר לו בזה, הרי יודע שבאו.

שאלה: ברכות לח.

“משתבחין ליה רבנן לרבי זירא את בר רב זביד אחוה דרבי שמואל בר רב זביד דאדם גדול הוא, וצ”ב, אמאי לא הוזכר שמו של בר זביד.

שאלה: מדוע אין מפטירים בהפטרת מקץ, בדניאל, בעניין חלום נבוכדנאצר ופתרון דניאל, שדומה ממש לפרשת מקץ.

שאלה: שם: “וירא שם יהודה בת איש כנעני ושמו שוע ויקחה” (ל”ח, ב’).

וצ”ב, איך לקחה הרי יהודה ברוך הוא, וכנען ארור הוא, ואין ארור מתדבק בברוך.

שאלה: תהלים “בית ישראל ברכו את ה’ בית אהרן ברכו את ה’ בית הלוי ברכו את ה’ יראי ה’ ברכו את ה'” (קל”ה – י”ט).

וצ”ב מדוע ביראי השם לא נאמר בית יראי ה’ ברכו את ה’.

שאלה: הושע “כי ימים רבים ישבו בני ישראל אין מלך ואין שר ואין זבח ואין מצבה ואין אפוד ותרפים” (ג’- ד’): מדוע הזכיר אפוד שזה קודש, בין מצבה לתרפים שזה עבודה זרה.

שאלה: פרשת ויצא: “ותקנא רחל באחותה” (ל’, א’).

וכתב רש”י: קינאה במעשיה הטובים ואמרה אילולא שצדקה ממני – לא זכתה לבנים.

וצ”ע, הא י”ל אדרבה שהיא יותר צדיקה, שהקב”ה מתאווה לתפילתן של צדיקים.

שאלה: פ’ בשלח: “לקטו ממנו איש לפי אכלו עומר לגולגולת”.

צ”ב, דזה לכאור’ סתירה, דאיש לפי אכלו – משמע כמה שאוכל, ועומר לגולגולת – זהו דבר קצוב.

(שאלה מבני יצחק אלחנן הי”ו).

שאלה: ברכות לז.

ומעשה ברבן גמליאל והזקנים שהיו מסובין בעליה ביריחו.

וצ”ב, מה נפק”מ לנו שמעשה זה היה ביריחו.

שאלה: שם.

תוס’ ד”ה: נתן רבן גמליאל רשות לרבי עקיבא לברך, סבור היה שיברך ג’ ברכות כמו שהיה סובר.

וצ”ב, מדוע סבר כן? וכי לא ידע שילך אחר הרבים כדין תורתנו – “יחיד ורבים הלכה כרבים”.

שאלה: שם.

קפץ וברך רבי עקיבא ברכה אחת מעין שלוש.

צ”ב, מדוע קפץ, הא נתנו לו לברך.

שאלה: שם.

אמר ליה רבן גמליאל: עקיבא, עד מתי אתה מכניס ראשך בין המחלוקת.

צ”ב, הרי מה שהיה עושה – היה מכניס ראשו בין המחלוקת.

שאלה: פ’ וישלח: “ואת כל חילם ואת כל טפם ואת נשיהם שבו ויבוזו ואת כל אשר בבית”.

(ל”ד, כ”ט).

וצ”ב, מה נוסף במה שכתוב “ואת כל אשר בבית”, הרי כבר כתב “את כל חילם”.

תודה רבה אהרן אריה כהן

***

תשובה

בע”ה

כ”ז כסלו תשע”ז

לכבוד הרב אהרן ארי’ כהן שליט”א

שלום רב

וצ”ב מדוע רק אחר שלא יסף להראות אל מנוח רק אז ידע שמלאך ה’ הוא, ולא כשראה שעלה בלהב המזבח.

תשובה: ז”ל רד”ק, ולא יסף עוד – שלא נראה להם פעם אחרת עוד וטעם אז ידע מנוח דבק עם ויעל מלאך ה’ בלהב המזבח ולא עם ולא יסף או יהיה פי’ ולא יסף כלו’ כשראה שנסתלק מעיניו ידע כי מלאך ה’ היה ויש לפרשו דבק עם ולא יסף ויהי פי’ ולא יסף להראה על המראה ההיא בעצמה כלומר עלה בלהב המזבח ולא נראה להם עוד אז ידע כי מלאך הוא שהלך מעיניהם ולא ראוהו עוד במרא’ ההיא עכ”ל.

פירוש לפירושו השני הוא, דעצם העליה היתה ע”י שלא שב, כלומר ע”י שלא יסף לבוא הבינו שעלה.

והמלבי”ם כתב, ולא יסף עוד מלאך ה’ להראה כו’ אז ידע מנוח כי מלאך ה’ הוא.

כי עד עתה היה עוד קצת ספק אצלו אולי הוא איש מופת מפליא לעשות, והיה מקוה שירד על המזבח וישוב אליהם, אבל אחר שנעלם מעיניהם ידעו שהוא מלאך ושב אל מקומו עכ”ל.

שאלה: “ויאמר פרעה אל יוסף לאמר, אביך ואחיך באו אליך” (מ”ז, ה’).

וצ”ב, מה רצה לומר לו בזה, הרי יודע שבאו.

תשובה: יוסף רצה שפרעה יתן להם הטבות, והוצרך באופן זה לפתוח את השיחה כמנהג דרך ארץ.

ויעוי’ ברמב”ן שכתב, והנכון בעיני שיאמר, אביך ואחיך אליך באו, לשמע כבודך, ועליך השליכו יהבם.

ראה שתעשה עמהם טובה כי עליך הדבר, ויש לאל ידך עכ”ל.

ולפי זה מה שבא יוסף לומר כאן הוא מה שהם באחריותו של פרעה, ועי’ גם בשכל טוב שכתב, אביך ואחיך באו אליך.

עליך הדבר לעשות ולעסוק בצרכיהם עכ”ל.

ובהעמק דבר שם, אביך ואחיך באו אליך.

לב מלך ביד ה’, והטהו לומר כי אף על גב שבאו כולם עם בתיהם, מ”מ אחרי שהם מארץ כנען, ואין בדעתם לישאר בארץ מצרים הרי באו רק אליך, ואין לפרעה מחשבות להסכן בם לטובת המדינה, אלא ארץ מצרים וגו’.

עשה מה שאתה חפץ ע”כ.

שאלה: ברכות לח.

תשובה: עי”ש במהרש”ל שכתב, משתבחין ליה רבנן לרבי זירא כו’ נ”ב פי’ היו משבחין חכם אחד שהיה בר רב זביד כו’ לפני רבי זירא ונחסר שם החכם כאן בספר ודו”ק עכ”ל, אפשר שכונתו שהוא חסרון בגירסא וצ”ע.

ואגב בס’ המכריע סי’ ס”א הגירסא, ותו’ דאמרינן התם משתבחי ליה רבנן לרבי זירא בר רב זביד אבוה דרבי שמעון ב”ר זביד במעמד כל החבורה דאדם גדול ובקי בברכות הוא.

אמר להם לכשיבא לידכם הביאוהו אלי ע”כ.

וכ”ה בס’ יוחסין אות ז’ רב זביד ובדק”ס.

שאלה: מדוע אין מפטירים בהפטרת מקץ, בדניאל, בעניין חלום נבוכדנאצר ופתרון דניאל, שדומה ממש לפרשת מקץ.

תשובה: מנהגינו שאין מפטירין בכתובים, ועי’ שבת קט”ז דבנהרדעא הוו פסקי סידרא בכתובים במנחתא דשבתא בכתובים, וכן במקומו של המסדר מדרש ‘אגדת בראשית’ היו מפטירין גם בנביאים וגם בכתובים, ואכמ”ל, ועי’ במסכת סופרים ברכה על הכתובים שמברך “על כתבי הקדש” ועי”ש [והברכה על מגילה שם יש שתירף שהיו מברכים כעין ברכת התורה שלנו בנפרד על כ”ז, עי’ בחידושי הגר”ח מולוז’ין הנלקטים על הש”ס].

אבל לדידן אין מפטירין אלא בנביאים, עי’ בגמ’ ר”פ ט”ז דשבת ור”ן שם (מב ע”ב ד”ה בין שקורין), ותוס’ שבת כ”ד א’ ד”ה שאלמלא ורשב”א מגילה כ”א א’ ד”ה בשני ובחמישי.

שאלה: שם: “וירא שם יהודה בת איש כנעני ושמו שוע ויקחה” (ל”ח, ב’).

וצ”ב, איך לקחה הרי יהודה ברוך הוא, וכנען ארור הוא, ואין ארור מתדבק בברוך.

תשובה: בחז”ל (פסחים נ’ א’, ב”ר פ יא) מבואר דכנעני היינו סוחר, כמ”ש כְּנַעַן בְּיָדוֹ מֹאזְנֵי מִרְמָה לַעֲשֹׁק אָהֵב (הושע יב, ח), וז”ל הרד”ק, בת איש כנעני – ולא זכר שמה אלא אביה ולא ידענו למה, וכנעני כתרגומו סוחר היה משאר האומות והתגורר שם, כי בני יעקב היו נזהרים מלהתחתן עם בנות כנען כמו האבות, כי שמעון שלקח אשה מבנות כנען זכרו לגנאי והפרידו מאחיו ואמר ושאול בן הכנענית עכ”ל, וכן מבואר בעוד ראשונים דכנעני היינו תגר, ועיין באורך ברמב”ן.

[ואגב בעל שבט מוסר כתב דשוע הם אותיות עשו וצ”ע].

מ”מ גם להמפרשים כנעני ממש [עי’ ב”ר שם ובאב”ע], י”ל שרק אברהם הקפיד בזה, ומי שלא הקפיד בזה לא הקפיד.

והרמב”ן כתב, ויתכן שלא הקפיד רבי נחמיה בייחוסן, שלא נתכוון אלא לומר שנשאו מנשי ארץ כנען, אבל היו מן הגרים והתושבים הבאים מכל הארצות או עמוניות ומואביות ומיתר העמים, כי לא נתכוון רק לחלוק על רבי יהודה שלא נשאו אחיותיהם, שאחותו מן האם אסורה לבני נח (סנהדרין נח ב) וכו’ עכ”ל הרמב”ן עי”ש באורך.

שאלה: תהלים “בית ישראל ברכו את ה’ בית אהרן ברכו את ה’ בית הלוי ברכו את ה’ יראי ה’ ברכו את ה'” (קל”ה – י”ט).

וצ”ב מדוע ביראי השם לא נאמר בית יראי ה’ ברכו את ה’.

תשובה: לשון “בית” שייך רק בקרבת משפחה, כמו וְאִם יִמְעַט הַבַּיִת מִהְיוֹת מִשֶּׂה (שמות יב, ד).

תשובה: יש איפוד של ע”ז, כמו וַיַּעַשׂ אוֹתוֹ גִדְעוֹן לְאֵפוֹד וַיַּצֵּג אוֹתוֹ בְעִירוֹ בְּעָפְרָה וַיִּזְנוּ כָל יִשְׂרָאֵל אַחֲרָיו שָׁם וַיְהִי לְגִדְעוֹן וּלְבֵיתוֹ לְמוֹקֵשׁ (שופטים ח, כז).

שאלה: פרשת ויצא: “ותקנא רחל באחותה” (ל’, א’).

תשובה: הייתה סבורה שאם היתה צדקנית כראוי כבר היתה צריכה להענות בתפילתה.

שהרי הקב”ה גוזר גזירה וצדיק מבטלה עי’ מו”ק ט”ז ב’.

שאלה: פ’ בשלח: “לקטו ממנו איש לפי אכלו עומר לגולגולת”.

תשובה: הנה באדם רגיל היה זה ממש השיעור של אכלו, כמ”ש בגמ’ עירובין ובמכילתא, עמר לגלגלת מספר וגומ’ אמרו האוכל כשיעור הזה בריא ומבורך פחות מיכן מקולל במעיו יתר על כן הרי זה רעבתן.

ע”כ.

אכן מה שאפשר להקשות הוא דהרי יש אדם גדול מאוד ויש ננס, ויש מי שבכל זאת מעיו מצריכים הרבה אוכל.

והתשובה לזה היא, שהיתה ברכה במעיהן שהיו שבעין בשיעור זה של עומר לגוגולת, ועי’ במכילתא עה”פ שם, אמרו עכשיו יצא נחשון בן עמינדב וביתו ומלקט הרבה יצא עני שבישראל ומלקט קימעא וכשהן באין לידי מדה נמצאו כולן שוין שנ’ וימודו בעומר וגו’ ע”כ.

ועי’ בביאורי על המכילתא דרשב”י שם.

ומ”מ מה שלקט היה מתהפך להיות עומר לגולגולת.

ועי’ בהעמק דבר שם שכתב, איש לאשר באהלו תקחו.

לא שיהא מחויב כל איש לאכול עומרו, אלא כל אשר באהלו יכולים לאכול עומר שלו, ונכלל בזה דאפילו מי שנכנס לאהלו רשאי להאכילו, אבל לא למכור ולהוציא לחוץ ע”כ.

שאלה: ברכות לז.

ומעשה ברבן גמליאל והזקנים שהיו מסובין בעליה ביריחו.

וצ”ב, מה נפק”מ לנו שמעשה זה היה ביריחו.

תשובה: דבר זה מצוי בהרבה מקומות בש”ס שמסופר היכן היתה ישיבת החכמים, והיכן נתחדשו הלכות וכיוב”ז.

לא שמעתי דבר ברור בזה, אבל כנראה שהקפידו למסור את כל השמועות בדיוק, ועל שאלה כיוב”ז ראיתי בשם הגראי”ל שליט”א בס’ צדיק כתמר יפרח בענין מה שנוהגים בבריסק לדייק בפרטים כעי”ז הוא כדי שיתקבלו הדברים לשומע כבצורה מדויקת.

אם כי כאן נראה שהיה להם טעם יותר מזה.

שאלה: שם.

תשובה: יתכן שהיה טעם בזה מדוע חשב כן ר”ג, אפשר שרבותיו של ר”ע כך היו סבורים, או שמשום כבודו של ר”ג שהיה נשיא והיה בפניו שיברך כמותו, או ששמע בשם ר”ע איזה סברא שהיה נראה לו שינהג כן, או שלא ידע ר”ג שרוב החכמים חלקו עליו.

שאלה: שם.

קפץ וברך רבי עקיבא ברכה אחת מעין שלוש.

צ”ב, מדוע קפץ, הא נתנו לו לברך.

תשובה: קפץ לפסוק ולהכריע בזה בפני ר”ג.

ואע”פ שר”ג נתן לו רשות לברך לא היה בכונתו שיברך מה שרוצה.

אח”ז ראיתי עוד בצל”ח, לשון קפץ מורה על רוב המהירות וחפזון, והיה טעמו של ר’ עקיבא בזה לכבודו של רבן גמליאל שלא ימרה פיו בשעת מעשה ממש, שר”ע ידע כבר מהמחלוקת שבין ר”ג וחכמים, ולפי דעת של ר”ג שנתן רשות לר”ע היה דעתו שיברך ברכת הזימון, וכמו שכתבו התוס’ בד”ה נתן ר”ג וכו’, ור”ע דקאי בשיטת חכמים א”כ אין מזמנין על הפירות, ולפי זה תיכף כשהתחיל ר”ע ברוך אתה וכו’, היה ר”ג מרגיש שדעתו כחכמים, מדלא התחיל נברך כנוסח ברכת הזימון, ובודאי היה ר”ג גוער בו שיתחיל נברך, והיה ר”ע צריך להמרות בפירוש נגד ציווי ר”ג בשעת מעשה.

לכך קפץ במהירות וברך עד שהגיע ואמר על המחיה, ושוב לא יחזירנו ר”ג לעשות ברכתו לבטלה עכ”ל.

ועי’ בחשוקי חמד שם.

שאלה: שם.

תשובה: כתב בס’ חפץ ה’ לבעל האוה”ח הק’, עד מתי אתה מכניס ראשך וכו’ קשה והיכי הוה לי למעבד להוציא עצמו מהמחלוקת הרי הגם דהוה אמר שלש ברכות הוה מכניס עצמו במחלוקת דהיינו הפך דברי רבנן דפליגי עליה.

וי”ל דסובר כיון דקיימא לן דברכה מעין ג’ אינה פוטרת של שלש.

וג’ ברכות פוטרו’ מעין שלש אם כן הוה ליה לברך שלש ויוצא ידי חובתו אליבא דכולי עלמא דגם אליבא דמאן דאמר מעין שלש בשל שלש יוצא ידי חובתו ומדלא בירך אלא מעין שלש הכניס עצמו במחלוקת דסובר הוא כמאן דאמר מעין ולא חש לההיא סברא דשלש לזה אמר לי’ למה הוא מכריע ומכניס עצמו במחלוקת והשיבו רבי עקיבא דטעמו הוא לאו משום דכן סובר הוא אלא מטעם דרבו חביריו ולמדתנו רבינו יחיד ורבים הלכה כרבים וכו’ וק”ל ע”כ.

[ועי’ בספר מועדים וזמנים להג”ר משה שטרנבוך שליט”א חלק ד – ה סי’ שכג].

שאלה: פ’ וישלח: “ואת כל חילם ואת כל טפם ואת נשיהם שבו ויבוזו ואת כל אשר בבית”.

(ל”ד, כ”ט).

וצ”ב, מה נוסף במה שכתוב “ואת כל אשר בבית”, הרי כבר כתב “את כל חילם”.

ברד”ק כתב, ואת כל חילם – כסף וזהב ומרגליות, ואת כל אשר בבית – המטלטלים ע”כ.

ובמדרש שכל טוב, ואת כל חילם.

אלו העבדים והשפחות: ואת כל טפם ואת (כל) נשיהם.

כמשמעו: שבו.

הטעם בב’ שהוא לשון שביה: ויבזו.

שבי וביזה ענין אחד הוא, אלא שהשבי אינו אלא במהלכי ברגל, והביזה בין במהלכי ברגל בין בכל מטלטלין: ו[את] כל אשר בבית.

אלו אלהי נכר ותשמישן ע”כ.

***

קרא פחות

נשאל: ז׳ בניסן תשפ״ה

האם יש ענין בשותה מים לצמאו שיהיה יותר לצמאו

הרב עקיבא משה סילבר

בעצם הגדרת חיוב הברכה אין חילוק אם הוא לצמאון מועט או צמאון גדול, דהברכות הם תיקון חכמים וכשנכנס לכלל חיוב הרי יש בזה חיוב גמור אם מעט ואם הרבה, ורק גבי בהמ”ז מצאנו חילוק בין שיעור שביעה כל דהוא לשיעור שביעה גמורה כיון דשם יש חילוק בין חיוב דאורייתא לחיוב דרבנן אבל בשתיה לא (ובתשובה אחרת הרחבתי דיש קצת אחרונים שסברו דבשתיה שקודם בהמ”ז [לשיטת המצריכים אז שתיה כשצמא] בעינן רוויה גמורה שלא יהיה צמא כלל אח”ז אבל כלל הפוסקים לא סברו כן).

ואמנם יש קצת ראשונים שסברו דבשתיית יין יש חיוב ברכה אחרונה דאורייתא אבל להנך פוסקים נראה דלא בעי’ אפי’ באכילה שיהיה שביעה גמורה וכ”ש בשתיה וכן משמע בשעה”צ סי’ קצז סקי”ח עי”ש.

אבל במים לכו”ע דאין בורא נפשות דאורייתא, וגם בגמ’ מד ע”ב משמע דרב אשי מברך אמיא בורא נפשות כי מדכרנא משמע קצת שאינו חובה גמורה (זה הערת המגיה בסידור רש”ס הגדש”פ וברכת הנהנין סי’ ו על המחז”ו), ועכ”פ מהדברים משמע דמ”מ לכו”ע אינו דאורייתא דמי איכא מידי דלמר דאורייתא ולמר פטור גמור, וגם אין לו ג’ ברכות ואפי’ לא מעין ג’ ברכות, וגם בשנות אליהו ס”פ כיצד מברכין משמע ע”פ הירושלמי שם בפ”ו ה”א דבזמן המשנה לא בירכו בנ”ר על המים (ובזה מיושב הלשון ולא כלום בכ”מ דהכונה לבנ”ר לדידן, וכן נקט במחזור ויטרי גבי על המחיה דבורא נפשות אינו חובה דולא כלום הוא כפשוטו).

אבל יש בזה ב’ עניינים אחרים, הא’ דבאופן שהוא בכלל האופנים המסופקים אם חשיב לצמאו א”כ כשהוא יותר לצמאו [כגון השותה לצורך צום באופן שנחלקו הפוסקים אם מברך שהכל יכול להביא עצמו לידי צימאון על ידי אכילת דבר מצמיא ואז מתחייב בברכה לכו”ע] בודאי יש בזה ענין שמוציא עצמו מספק ברכות.

וכמו”כ הענין הב’ מצד כוונת ההודאה יותר מכוון בברכה כשנהנה יותר או שמטעים את המים יותר ויש בזה ברכה מעולה יותר, וכעין מה דאמרי’ בתענית כה ע”ב שאין אומרין הלל אלא בנפש שבעה וכרס מלאה, ומהכי טעמא אמרי’ בשבת קיח ע”ב הקורא הלל בכל יום הר”ז מחרף ומגדף משום שנראה שאינו אומר הדברים מלבו שהרי לא בכל יום מתעורר בו הצורך להודות, ועי’ בתוס’ בתענית שם ומג”א ומשנ”ב סי’ תקעה, ובזוהר ח”ב דף ריח דשכינתא אתעטרא מגו ברכן דעלין מגו שבעא בסעודה, ועי’ בברכות לה ע”א כשהוא שבע מברך וכו’ וכ’ התוס’ ורשב”א דק”ו לאו דוקא, ובשטמ”ק שם פירוש לאו קל וחומר מעליא הוא זה דאיכא למיפרך כדפרכינן לעיל בפרק מי שמתו מה לאחריו שכן נהנה אלא דהאי סוגיא לא קיימא וכו’ (ועי’ בירושלמי סוף קידושין שהובא בפוסקים, ועי’ רמ”א סי’ רד ס”ח דלשיטתו אין ברכה אם אנסוהו לאכול שלא לרצונו).

אבל לא מצינו שנהגו בזה לענין לצמאו ואדרבה בתוס’ בשם המדרש ובשאר ספרים אי’ דצריך למעט בתענוגים כדי לזכות בכתרה של תורה ועי’ בפ”ו דאבות על דרכה של תורה ובסוטה מח על תורה מתוך הדחק ותנחומא נח, וכמנהג רבינו הק’ בכתובות קד, וכמו שנהג הגר”א למעט בתענוגים בכל אכילתו, ואחד בדורינו הגראי”ל (וגם בפי’ דברי הירושלמי שם גופא יש שנקטו מעט מכל מין ולא ממש למלאות הנאתו והרחבתי בזה בתשובות אחרות).

קרא פחות

נשאל: כ״ד בתמוז תשפ״ה

לשיטת הרמב”ם שגוי שעיבד קלף כשישראל עומד על גביו פסול האם הוא פסול ודאי או פסול ספק ומה הדין בגר תושב

הרב עקיבא משה סילבר

הנה במקור הרמב”ם בפ”א הי”א מהל’ ס”ת מבואר הטעם משום דגוי עושה על דעת עצמו וכן מבואר במשנ”ב סי’ לב ס”ט בשמו, ומקור דין זה הוא בגיטין כג ע”א לגבי גט. ולפי טעם זה לכאורה היה טעם ספק בלבד, דהרי יש ...קרא עוד

הנה במקור הרמב”ם בפ”א הי”א מהל’ ס”ת מבואר הטעם משום דגוי עושה על דעת עצמו וכן מבואר במשנ”ב סי’ לב ס”ט בשמו, ומקור דין זה הוא בגיטין כג ע”א לגבי גט.

ולפי טעם זה לכאורה היה טעם ספק בלבד, דהרי יש גר תושב [דעיקר דינו שג”כ פסול לכתיבת תפילין עי’ סי’ לט במשנ”ב סקי”א ובה”ל ד”ה כשר ואולי ה”ה בעיבוד, ומאידך יש לטעון דהמשנ”ב הביאו דוקא לגבי כתיבה דדוקא שם הסברא מצד ישנו בכתיבה ולא מצד דאדעתיא דנפשיה עביד] ויש כשרי או”ה שנזכרו בכ”מ (עי’ ב”ב טו ע”ב, סנהדרין קה ע”א, ע”ז י סוף ע”ב, רמב”ם הל’ תשובה פ”ג ה”ה והל’ מלכים פ”ח הי”א) ולמה נימא דלעולם אדעתא דנפשייהו עבדי, ועוד לו יצוייר שנתגייר בעצמו ויודע שבגויותו נתכוון למה שהישראל אומר לו מה יהיה דינו.

אולם ממה שנקט הרמב”ם פסול משמע שהוא פסול ודאי, וכך יוצא להדיא מדברי השו”ע אה”ע סי’ קכג ס”ג לענין גט שאם כתבו גוי אינו גט.

ויתכן לומר בזה בג’ אופנים, הא’ דהפסול הוא מטעם אומדנא דחזקה או רוב ולא שלא יתכן כלל שהוא כשר כלפי שמיא.

והאופן הב’ יתכן לומר בזה דמאחר שחכמים גזרו גזירות על גויים מדרבנן שחזקת כוונתם להרע בכמה עניינים כגון בסתם מגע יין, א”כ אף שמדאורייתא אפשר שהוא ספק אבל מדרבנן הוא פסול ודאי וכידוע דשייך גם פסול ודאי מדרבנן ואכה”מ.

ויש מקום לומר באופן שלישי דהטעם הוא דמאחר שהגוי בחזקתו אדעתא דנפשיה קעביד ממילא הוא מופקע מכלל דבר שצריך בו לשמה לגמרי אף אם יודע שיעשה לשמה, ולפ”ז אם גוי כתב הגט לשמה ונתגייר יהיה אסור לו לישא אותה האשה אף שיודע שהגט נכתב לשמה מ”מ הגט פסול, אלא שצל”ע מנין למדו דבר זה [ומצאתי כעת דומה לאופן זה השלישי בשם מרן הגר”ח הלוי זצ”ל בחידושיו על הרמב”ם הל’ תפילין שם, ועי”ש שביאר הדברים].

אולם מצינו בכמה פוסקים שנקטו שהוא ספק גט, והם רש”י בגיטין שם (הובא ברע”א תשו’ כג) והמגיד משנה (הובא בכס”מ פ”ג מהל’ גירושין הט”ו ובב”י אה”ע שם) והפר”ח באה”ע שם, וכן הבית מאיר באה”ע שם הביא דברי רש”י והפר”ח וכ”כ במנחת שלמה ח”ב סי’ א סק”א בדעת התוס’ בגיטין שם.

והנה הכס”מ בהל’ גירושין שם תלה זה במחלוקת ראשונים דלדעת הרמב”ם הוא גט בטל משום דבעי’ בן כריתות, אבל להרשב”א ושא”ר שסוברים שהוא משום דאדעתא דנפשיה קעביד אינו גט בטל.

וצל”ע דהרי הרמב”ם בהל’ תפילין נקט מטעם הגמ’ שהתפילין פסולות, ושם הזכיר להדיא הטעם משום דאדעתא דנפשיה קעביד, א”כ קשה בתרתי, חדא דחזי’ שלמד טעם הגמ’ משום זה ולא משום שאינו בכלל כריתות, ועוד דהרי הזכיר שהתפילין פסולות ומשמע לגמרי.

ועוד צ”ע דאם כוונת הכס”מ למש”כ הרמב”ם שם הט”ז גבי עבד שהפסול הוא מטעם שאינו בן כריתות א”כ הרי ברמב”ם שם גופא נזכר שזה רק טעם העבד אבל טעם הגוי כתב שם שהוא משום דאדעתא דנפשיה קעביד, ובאמת צ”ע שזה הוא הטעם שנזכר בגמ’ שם דאדעתיה דנפשיה קעביד, ודוחק להעמיד מטעם אחר, ובפרט דלפי דברי הכס”מ טעם זה הוא פוסל רק מספק שהרי כתב הכס”מ שהראשונים שהחזיקו טעם זה פסלו בגוי רק מספק א”כ מאחר דס”ל להרמב”ם דטעם פסול גוי הוא משום שאינו בר כריתות א”כ לענין מה הוסיף עוד טעם שפוסל רק מספק דהרי ספק קיל מודאי ובפרט דלפי הכס”מ משמע וגם יוצא לדינא מטעם זה שמכשיר בספק והרי זה אינו כמ”ש הכס”מ גופא.

ואולי לתרץ אחת מג’ קושיות אלו יש מקום לומר דס”ל דמש”כ שהתפילין פסולות היינו פסולות ולא לגמרי וכמו שמצינו בכ”מ הלשון גט פסול וחליצה פסולה ולולב פסול דאין הכונה פסול לכל דבר אלא פסול מספק, וצע”ק דהיכא דאשכחן דלשון פסול הוא למחצה אשכחן אבל היכא דלא אשכחן שמא לא נאמר חידוש זה.

אבל לולי דבריו הק’ היה מקום ליישב כל הג’ הקושיות הנ”ל ולומר דבאמת סבר הרמב”ם שגם הגט פסול וגם התפילין פסולות אבל הוא על אחד מן הדרכים שנתבארו לעיל דכיון שאדעתיה דנפשיה קעביד פסול לעולם.

ויש לציין עוד דאם הוא ספק בתפילין היה שייך לומר שיש ספק ספקא דלהרא”ש כשר ואפי’ להרמב”ם הוא רק פסול ספק, אבל זה אינו חדא, דאין כאן ספק ספקא המתהפך, ועוד דלפי מה שנתבאר משמע דהרמב”ם סובר שהוא פסול ודאי ועוד דאף לולי ביאור זה מ”מ ברוב אופנים גוי אדעתיה דנפשיה ולא תמיד שייך לצרף מיעוט לספק ספקא כיון שס”ס הוא מטעם רוב (כמ”ש הרשב”א ובשו”ע סוף הל’ תערובת).

היוצא מזה דפשטות הרמב”ם שבתפילין פסול לגמרי וכך יוצא אם יש מקום לומר כהביאורים הנ”ל והראי’ שהרי כ”כ גם בחי’ הגר”ח, ולכו”ע כך דעת הרמב”ם בגט [דלא כרוב הראשונים], אולם הכס”מ תלה דעת הרמב”ם בגט בטעם אחר שלא הובא בהל’ תפילין ולכך צ”ע מה יסבור כאן.

קרא פחות

נשאל: ט״ז באלול תשפ״דב: ראש השנה

בליל ראשון של ראש השנה כשיש בגד חדש או פרי חדש האם יכוון עליהם בקידוש או יברך עליהם שהחיינו בנפרד

הרב עקיבא משה סילבר

יעוי’ בתשובתי השניה (ד”ה האם הוא חייב לקחת וכו’) שציינתי לדברי כמה אחרונים שנקטו שיברך שהחיינו בנפרד על הבגד או על הפרי, כיון שאינו שייך לקידוש כלל, ועי”ש מה שדנתי בדבריהם, ויש לציין בזה גם לדברי המג”א והאחרונים שהביא המשנ”ב סי’ תר סק”ה שיש טועים ליקח אף בשאר ימים טובים פרי חדש וטעות הוא, ומשמע שהמנהג שהם עושים הוא אינו טוב, ומ”מ טוב שלא ינהג באופן שנכנס לחשש ברכה שאינה צריכה מה שיכול (כגון שלא ילבש הבגד בקידוש ולא יהיה הפרי לפניו), מכיון שדין זה אינו ברור כ”כ, כמו שמצינו ביקנה”ז שמברך הכל על כוס אחד, ומ”ש בפסחים קב ע”ב אין עושין מצוות חבילות לגבי בהמ”ז ולמסקנא היינו משום דלא שייך ברכהמ”ז לקידוש דתרי מילי נינהו, אעפ”כ אפשר דלא שייך במקום ברכה שאינה צריכה, כיון שמברך בכל אופן על הכוס כל מה שהיה צריך לברך על הפרי ואינו צריך להוסיף לה ברכה.

ומ”מ לכו”ע אם התכוון לפטור בברכת שהחיינו של הקידוש את הבגד או הפרי אינו חוזר ומברך.

קרא פחות

נשאל: כ׳ בשבט תשפ״ה

למה הקדימו ביקום פורקן רישי כלי לרישי מתיבתא

הרב עקיבא משה סילבר

בגמ’ פ”ט דברכות המשמעות שרישי מתיבתא קודמים לרישי מתיבתא, וכן בתשוה”ג מבואר דהיו רק ב’ ראשי ישיבות וכמה רישי כלי שהם היו הדורשים לעם, וקי”ל בתענית טו ע”ב דבדבר של שבח מתחילין מן הגדול, ומ”מ כאן הקדימו. ונשאלתי בבהמ”ד בזה למה ...קרא עוד

ונשאלתי בבהמ”ד בזה למה הקדימו רישי כלי, והשבתי הטעם יתכן משום שעיקר הנוסח נקבע לכבודם של רישי כלי שהיו שם והיו מלמדים את העם באמונה, וכיון שלכבודם נתקן ובפניהם לכך הוקדמו, ומעשה שהיה כך היה.

ומצאתי קצת סמך לטעם זה בלשונו של בעל המאור עירובין נט ע”א (יז ע”א מדפי הרי”ף) שכתב אי הכי כולהו ישראל נמי שכיחי גבי הדדי בצפרא דשבתא לבתי כנסיות ולבתי מדרשות ורגילין היו ליטול רשות מן הנשיא כל מי שהוא דורש ברבים ולברך את הנשיא בכל שבת ושבת כמו שרגילין לומר עכשיו יקום פורקן מן שמיא וכו’ עכ”ל, וכוונתו שהדורש היה נוטל רשות ואח”כ הכל מברכין את הנשיא, ויקום פורקן נתקן ג”כ במצב דומה לזה, ולפ”ז יש לומר שנוסח זה נתקן לברך מי שדורש ברבים אז, ועי’ במסכת סופרים שלפעמים היו מעמידים דורש אחר קריאה”ת ויש מקום לומר שבמקום שתקנו נוסח זה היה הדורש רישא דכלה.

ושוב מצאתי במבוא לשאילתות שהביא ראיה לענין זה שהדורשים בשבת נקראו ג”כ רישי כלי ושלכן נתקן רישי כלי קודם לכן לפי שנאמר בפניהם לכבודם משא”כ ריש מתיבתא לא בהכרח היו שם בקביעות, וכעי”ז כ’ בסתמא המפרש בסידור וילנא דרישי כלי הם הדורשים בשבת שם והביא קודם לכן דברי הבעל המאור הנ”ל, ויש להוסיף דריש מתיבתא דידהו היו שנים בדור ומטבע הדברים לא התפללו ברוב בתי כנסיות.

ומ”מ צל”ע בנוסחאות ישנות אם לא נמצא שינוי סדר בזה.

קרא פחות

נשאל: י״א בניסן תשפ״בב: שונות

מה הדין כשבו’ ארמית אינו מודע לחומרת מעשיו האם קנאים פוגעים כמו רודף

עם סגולה (שאלות שנדפסו בשו"ת עם סגולה)

בענין מי שאינו מודע לחומרת מעשיו, יעויין מה שכתב הראב”ד שם וז”ל, בד”א שהתרו בו ולא פירש אבל לא התרו בו לא אמרינן הרי אלו משובחין עכ”ל. ומסתמא שכונת שאלתכם ג”כ באופן שהיה חסרון בהתראה, דאם רק אינו יודע הפגם ...קרא עוד

בענין מי שאינו מודע לחומרת מעשיו, יעויין מה שכתב הראב”ד שם וז”ל, בד”א שהתרו בו ולא פירש אבל לא התרו בו לא אמרינן הרי אלו משובחין עכ”ל.

ומסתמא שכונת שאלתכם ג”כ באופן שהיה חסרון בהתראה, דאם רק אינו יודע הפגם שנעשה בעולמות העליונים וכו’ לא מצינו בכל התורה שאין עונשין על כל כה”ג, וסגי במה שיודע שהקב”ה אסר זאת וציוה עונש על כך, ומסברא בזה אין חילוק, אלא דאם לא היה התראה בזה כתב הראב”ד שאינן משובחין בכך, והוסיף בזה ג”כ דמ”מ בעינן התראה ומשמע דגם במי שיודע כבר טוב להתרות, כדקי”ל בשאר מיתות דהתראה היינו גם בחבר.

וגם להרמב”ם פשיטא דבעינן מזיד.

ויעוי’ מה שכתב המגיד משנה שם וז”ל, וי”ל שכל שהוא מזיד אינו צריך התראה שלא מצינו התראה אלא לחייבי מיתות ב”ד אבל זו הלכה היא ואינן רשאין אלא בשעת מעשה ולא מצינו בפנחס שהתרה בזמרי ומ”מ יראה לי שמה שאמרו גבי זמרי שהיה לו לפרוש ולא פירש הוא כשהתרה בו פנחס עכ”ל, וגם בדבריו מבואר דבעינן שיהא מזיד, אך יותר מכך לא שמענו.

והואיל ואתאן להכי נבוא למש”כ בחידושי לבב דוד [רמב”ם שם] ע”ד הרב המגיד הללו וז”ל, קשה לי על דבריו שאמר כיון שהוא מזיד וכו’ דבזמרי היכן מצינו שהיה מזיד, והלא אמרו שם דתפשה בבלוריתה והביאה אצל משה וכו’, ואם תאמר אסורה בת יתרו מי התירה לך נתעלמה ממנו הלכה וכו’, אלמא שזמרי היה שוגג ולא מזיד ולמה יהרגהו והוא בשוגג, אלא ודאי שפינחס התרה בו שאמר לו ההלכה שקנאים פוגעים בו וממשה נתעלמה ההלכה עכ”ל.

ולעד”נ זה לא קשיא, שכונתו היה רק לקנטר, וידע בואי שמשה ציוה שכל אלו אסורות, וכדכתיב ג”כ והמה בוכים וגו’, כמבואר ברז”ל, וע”כ היה עבריין דהרי לא נשמעו להם עד שנצמדו לבעל פעור כמפורש בדברי רז”ל, וידע שלא טוב עשה בתוך עמיו, אלא שבא לקנטר, וטענתו על ציפורה אשת משה היתה ליצנותא בעלמא, וגם אם היה לו טענה לא היה זה היתר לעבור על גזירת נביא, דע”כ יש איזה הסבר לדברי הנביא ולא שוגג היה, וכמו שנקט ג”כ שם למסקנת דבריו.

ולהלכה פסק הרמ”א בחו”מ סי’ תכ”ה ס”ד דדוקא אם התרו בו ולא פירש.

קרא פחות

נשאל: ב׳ באב תשפ״דב: אגדה

מה הביאור במחלוקת בענין אין עוד מלבדו

הרב עקיבא משה סילבר

יעוי’ במכתב מאליהו שרצה לומר שאין מחלוקת בין החכמים בזה, ונראה שבעצם יש כאן נידון דק בהגדרה של השפעת אור הרוחני, איך אנחנו מתייחסים להשפעה זו כדבר אלוקי, למרות שבודאי אי אפשר לומר על כל עץ ואבן אלה אלקיך כלשון הגר”א במכתבו, הנושא הוא יותר של בחינות, כמו שאומרים על החכם שהוא חכם אלוקי הכונה שחלק הקב”ה מעין חכמתו לאותו חכם, וחכמה שלו היא עליונה בתכלית ואינה מושגת בשכל האנושי בלא סייעתא דשמיא, גם על החמה כתוב בחז”ל שזה ניצוץ מאור העליון וכנ”ל כ’ על אור הגנוז, וגם כל ענין השכינתא מבואר גם במקובלים וגם בפילוסופים שהוא רק בחינה בלבד, עי’ רמב”ם במו”נ שהובא בנוב”י וכעי”ז כתב הרמח”ל, דשכינתא הוא משל בלבד על השראת השכינה, כך זה לענ”ד, אין לי דרך אחרת ליישב את הדעות החולקות.

ואפשר ליתן על זה משל לסבר את האוזן ענין הדלת של ניקנור דאי’ בגמ’ שאמר ניקנור שאם ישליכוה ישליך הוא עצמו את עצמו לים איתה גם כן, הענין הוא שלפעמים הדבר המושפע נחשב כמעט כמו חלק מן המשפיע שהשפיע את עצמו בפנים, דרך משל ודוגמה בכל מיני מובנים, וכמובן שלגבי הקב”ה דבר כזה אפשר לומר רק כמשל על הנהגתו כידוע מכתבי הרמח”ל, ודי בזה.

קרא פחות

נשאל: י״ט באלול תשפ״דב: תפילה

האם כדאי להתחיל תפילת ערבית בשבת והוא רחום וכו’ כשיש חתן משום שמחת חתן

הרב עקיבא משה סילבר

לא. מקורות: בזוהר (תרומה דף קל קל”ה) ובקדמונים (רוקח סי’ מט וכלבו סי’ כח) מבואר שאין אומרים והוא רחום בשבת. ובזוהר שם אי’ הטעם בזה דמה שאומרים והוא רחום בחול הוא משום גהינם וזה שובת בשבת. וצע”ק דבזוהר בהקדמת בראשית משמע שוהוא רחום נתקן ...קרא עוד

לא.

מקורות:

בזוהר (תרומה דף קל קל”ה) ובקדמונים (רוקח סי’ מט וכלבו סי’ כח) מבואר שאין אומרים והוא רחום בשבת.

ובזוהר שם אי’ הטעם בזה דמה שאומרים והוא רחום בחול הוא משום גהינם וזה שובת בשבת.

וצע”ק דבזוהר בהקדמת בראשית משמע שוהוא רחום נתקן לכפרה על חטא קודם התפילה, ויש לומר דגם מצד זה אין וידוי בשבת, ומעין זה אי’ ברוקח וכלבו שם דהוא תחינה ואסור להתפלל על צרכיו בשבת שמא יתעצב.

ועוד טעם בכלבו שם דבשבת אין איברים ופדרים של חול קרבין ובחול אומרים והוא רחום משום כפרה דאיברים ופדרים שקריבין בלילה.

ועי’ בלבוש סי’ רסז ס”ג שכ’ אין נוהגים לומר במדינות אלו והוא רחום קודם ברכו כמו בשאר ימות החול, שבימות החול אומרים אותו בשביל המלקות כמו שנתבאר לעיל סימן רל”ז, וזה אין לעשות סמוך לשבת שאין לוקין בשבת ע”כ, וטעם זה הוא בטור ריש סי’ רסז.

והוסיף ע”ז בהגהות מוהר”א אזולאי על הלבוש שם, שכן אנו נוהגין גם בני ספרד מטעם אחר הנזכר בזוהר.

ועי’ בברכ”י סי’ תקפא בשם שו”ת רמ”ז סי’ לב דאף תחנונים בסליחות אסור לומר אפי’ במוצ”ש עד חצות, ומוכחא מילתא שם דמיירי אפי’ בלא י”ג מידות עי”ש.

הלכך אין לעשות כן גם משום שמחת חתן כיון דיש בזה דררא דאיסורא ע”פ סוד וכבוד שבת.

ולענין אמירת והוא רחום בפסוקי דזמרא של שבת בשחרית, עי’ שע”ת סי’ רסז ס”ק ג.

קרא פחות

נשאל: כ״ו בניסן תשפ״ה

מי שעברו שש שעות מזמן שאכל בשר ועדיין מרגיש טעם בשר רק בזמן גיהוק או שמרגיש רק מידי פעם גל של טעם בשר האם יכול לאכול חלב כשאינו מרגיש טעם הבשר בפיו

הרב עקיבא משה סילבר

נראה שהטעם פגום ולא חשיב כלכתחילה כיון שעכשיו אינו טועם הטעם כשבא לאכול הלכך מותר.
מקורות:
ברש”י ברכות כד ע”א מבואר דע”י גיהוק יש בפיו טעם המאכל שאכל, ויל”ע דבטור יו”ד ריש סי’ פט מבואר לחשוש לשי’ רש”י שהוא משום שיירי טעם בשר דאם יש שיירי בשר בפיו אסור גם לאחר שש שעות עד שמסירו, וכן נפסק בשו”ע ונו”כ שם שיש לחוש לזה.
ולכאורה ה”ה אם נשאר טעם בשר בפיו כיון דעיקר דין דשש שעות לדעת רש”י הוא משום שנשאר טעם בפיו אחר כך ולא משום שיירי בשר שנשארו בפיו (וכמ”ש גם הפמ”ג בשפ”ד סק”א דלרש”י ה”ה אם אכל רק שומן של בשר ויסוד הדין נזכר ברמ”א בס”ג ועי’ להלן), ואדרבה הרמב”ם הוא שסובר שעיקר הטעם הוא משום שיירי בשר בעין וס”ל דעד ו’ שעות חשיבי שיירי בשר בעין ולא יותר כמבואר בפמ”ג במשב”ז סק”א, אבל רש”י לית ליה סברא שאחר ו’ שעות הוא כמעוכל ועיקר הטעם לדידיה הוא מחמת טעם בשר שנשאר ולפ”ז לכאורה כ”ש אם נשאר טעם גמור שנאסר.
ואין לומר דאחר ו’ שעות לא שייך שיהיה טעם בשר דהא ו’ שעות לאו כלל גמור הוא בכל מקום דהרי לגבי בשר בין השיניים נקטו הפוסקים דלרש”י יש להסיר.
וכן ברמ”א בס”ג החמיר בשומן של בשר וכתב שם בבהגר”א ע”פ רשב”א ח”א סי’ שז דאינו כטעם הרמב”ם אלא כטעם הטור (היינו טעם רש”י שהובא בסתמא בטור, וכמבואר גם בפמ”ג דלעיל), ועי’ בפנים הרשב”א שכתב דגם להרמב”ם לא פלוג וכ”כ בגינת ורדים יו”ד כלל א סי’ ז ד”ה והנ”ל בזה.
ועכ”פ מבואר דלרש”י שהוא משום טעם גם אכילת טעם בלבד אסור ולכאורה גם טעם הנשאר הוא בכלל האיסור, דאתיא מבינייהו דמחד אם אכל טעם לחוד הנשאר בפיו תוך ו’ דאסור לרש”י ומאידך שיירי בשר הנשארים בפיו לאחר ו’ שעות לרש”י ג”כ אסורים, ומבינייהו יש ללמוד שאם יש טעם לאחר ו’ שעות יהיה אסור.
אבל לרש”י אין לומר דטעם בשר אינו בכלל בשר אפי’ מדרבנן דהא מחמת זה גופא תקנו להמתין ו’ שעות, דהרי לרש”י נקטו הפוסקים שאין ראי’ לומר שיש שיעור עיכול אחר ו’ שעות וא”כ לכאורה ה”ה בטעם אין שיעור עיכול לטעם בשר, ובפשיטות משמע דטעם אסרו.
ובב”י או”ח סי’ קעג הביא דברי הר”ן דאם מוציא הבשר אחר ו’ שעות בעי לקנח פיו (ועי’ עוד בנו”כ ביו”ד סי’ פט), והיה מקום להביא מזה ראיה דהטעם גם לאחר ו’ שעות הוא טעם, אבל אי משום הא יש לדחות דכאן הטעם חמור יותר כיון שטעם זה הגיע מבשר שהיה כאן עכשיו ולא מבשר שהיה כאן ו’ שעות, וגם אפשר דהקינוח משום דחיישי’ שמא לא ניקר הבשר יפה.
אבל בגמ’ חולין קה ע”א הובא הפסוק הבשר עודנו בין שיניהם ולפי שי’ רש”י מוקים להך גמ’ אחר שש שעות וכן פי’ הב”ח בריש סי’ פט, ולכאורה יש ללמוד מזה דאחר שש שעות החמירו רק בבשר ממש ולא בטעם, דקרא דהבשר עודנו בין שיניהם רק מלמד על בשר בעין דחשיב כבשר כשהוא בין השיניים אבל טעם אפשר דלכו”ע חשיב כמעוכל, אבל יש לדחות דבבשר איצטריכא גם באופן שכבר אבד מן הבשר הטעם לגמרי כמו שמצוי במאכל שנשאר בין השיניים כמה שעות, דאם נשאר בהם טעם בשר לא היה שם בגמ’ ספק.
עכ”פ היוצא מהנ”ל דכל שיש טעם בשר ברור בפיו של בשר ואינו מצליח להסירו לאחר ו’ שעות הפשטות שעדיין הוא אסור באכילת חלב לפרש”י דחיישי’ לשיטתו.
ויל”ע באופן כשמגהק מרגיש טעם בשר או כשמרגיש מפעם לפעם אם אסור לאכול חלב בזמן זה.
והנה האג”מ ח”ב מיו”ד סי’ כו דן להתיר כדורי ויטמין העשויים מכבד אף אם יש בהם טעם בשר ועיקר נימוקו מדעת הש”ך בסי’ פט דתבשיל שנתבשל בקדירה מלוכלכת מבשר אינה מצריכתו להמתין ו’ שעות, ובא לייסד בזה דטעם כל דהוא אינו אוסר במקום שלא תקנו להמתין ו’ שעות.
אולם לפי מה שנתבאר אצלי בתשובה אחרת דלדידן רוב אחרונים חולקים על פסק הש”ך בזה וגם הא”ר באו”ח סי’ קעג חלק ע”ז, וגם יש אחרונים שפירשו דברי הש”ך באופן אחר דמיירי שיש ס’ כנגד הלכלוך של בשר, ולפי מסקנת הרבה אחרונים נמצא דבכל נותן טעם יש לאסור אלא אם כן יש ס’ לבטל הטעם עד שאינו מורגש כלל, ויל”ע בניד”ד.
[והואיל דאתאן לזה אעיר על מש”כ בבדי השלחן בציונים סקכ”ח דנראה באג”מ דגם קינוח והדחת הפה א”צ אחר הכדורים הנ”ל ויש להעיר דחיליה דהאג”מ מהש”ך הנ”ל לענין קדירה של בשר שלא נתקנחה, והרי אף במקרה של הש”ך גופא הסתפק הבדה”ש גופיה בסעי’ ג בביאורים (ד”ה מיהו) לדעת הש”ך אם שרי לאכול אח”כ בלא קינוח והדחה ונשאר בצ”ע].
ובפשוטו נראה דמה שגדרו חכמים שאחר ו’ שעות מותר אם אין מרגיש טעם בשר היינו משום שאז בד”כ לא נשאר טעם עיקרי ואז ככל שאינו מרגיש ברגע האכילה בשר יהיה מותר כיון שאין טעם עיקרי כרגע בפיו, דאפי’ אם שייך שיישאר טעם בעין תוך ו’ שעות אבל כשאינו אוכל לא.
אבל יל”ע אם יש לסמוך על זה, דאם יודע בעצמו שעדיין הטעם עולה לחכו מפעם לפעם, א”כ גם אם אוכל בזמן שאינו מרגיש הגיהוק או הטעם העולה בפניו מפעם לפעם מ”מ יש לדון אם יש לחשוש שתוך כדי אכילתו ירגיש הטעם ולא שייך בזה לא מחזקי’ איסורא כיון שיודע שהוא עלול להיות כך ויש ריעותא לפנינו.
ואולי יש לומר דאחר ו’ שעות הוא אומדנא שנטל”פ ולכן אין לאסור בדיעבד וכה”ג שאינו מתכוון ואין האיסור ברור חשיב כדיעבד אם יעלה בו טעם, ורק בבשר בין השיניים ממש לא התירו משום דבזה אם אוכל חלב הו”ל כמערב טעם פגם של בשר לכתחילה בחלב.
ואם נימא הכי נבאר דברי הגמ’ שם, דהרי זה פשיטא דאם יש בשר בטעם טוב לפנינו חשיב כבשר גם אם הוא בין השיניים, דזה דרך אכילה שחלק נשאר בין השיניים ואחר כך בולעים אותו ואם יש בו טעם מרגישים הטעם, ואין ס”ד לפטור מהמתנת ו’ שעות אח”כ, אלא הנידון כשעבר טעמו, ובזה ס”ד דעדיף מנטל”פ כיון שאינו בשר כלל, וע”ז קאמר דעדיין יש בזה שם בשר והו”ל כשאר נטל”פ שאסור לאכלו עם חלב לכתחילה, אבל בטעם שאחר ו’ שעות אפשר דלא הוה מספקא ליה כיון דממ”נ אם יש טעם ממש אפי’ הוא נטל”פ אסור לכתחילה משא”כ בבשר שאין בו טעם וכלה לגמרי טעמו דבזה ס”ד שאינו בשר לא בעין ולא בטעם, וצ”ע.
ובאמת מה דאחר ו’ שעות הוא מעוכל הוא מפורש בטור לדעת הרמב”ם וכעי”ז אי’ במגן אבות להמאירי סי’ ט עמ’ מח ובמהר”ם מלובלין חולין קה ע”א וכעי”ז מבואר במג”א, אבל בדעת רש”י לא מצאתי להדיא בפוסקים שנתבאר כן, אבל יש לומר דלפי מה שנתבאר שכל נידון הגמ’ לגבי בשר שבין השיניים הוא רק אחר ו’ שעות (כמ”ש הב”ח) ובלא זה לא היה צד בלאו הכי כיון שצריך המתנה ו’ שעות, וגם בשר בעין פשיטא שאסור לאכלו עם חלב כמשנ”ת, הלכך יתכן שנמצא מקור לפרש”י שיש עיכול אחר ו’ שעות והאיסור רק מצד נטל”פ.
אבל שוב נראה דהוא דוחק עצום, חדא דבטור שכ’ כן להרמב”ם משמע דרש”י אינו סובר כן, ועוד דלפי המבואר בטור דלהרמב”ם שיש עיכול אחר ו’ שעות מותר לאכול מיד חלב גם כשנשאר בשר בין השיניים, א”כ משמע דאם יש עיכול לא אמרי’ דיש כאן איסור נטל”פ לכתחילה, משמע דאין טענה כזו אלא שנתבטל לגמרי אחר ו’ שעות, א”כ מנ”ל ליצור מחלוקת בין רש”י להרמב”ם ולומר דלהרמב”ם הוא מעוכל והתבטל ולרש”י הוא מעוכל ונעשה נטל”פ שאסור לכתחילה.
ועוד דגוף הראיה מהגמ’ אינה מוכרחת דיש לומר דאכן לעולם הגמ’ מיירי באופן שנתבטל טעם הבשר דבלא זה אין צד לפטור וגם הגמ’ מיירי לאחר ו’ שעות דתוך ו’ שעות ג”כ אין צד לפטור, אבל עדיין אין ראיה דכל ו’ שעות יש טעם גמור ואחר ו’ שעות יש טעם פגום, ממילא אין ראיה לכ”ז, רק דמסברא יש מקום לומר דבאמת חשיב כמו טעם פגום דבדיעבד מותר ואם יעלה לו הטעם אחר כך חשיב בדיעבד לפמשנ”ת, ולהלכה צל”ע בכ”ז.
וראיתי כמה מחיבורים שלקטו הלכות בשר בחלב שהביאו דברי האג”מ להלכה למעשה ומ”מ צריך לציין דזה אינו לדעת האחרונים שמפרשים הש”ך באופן שיש ששים כנגד הלכלוך ואין טעם בשר וגם לציין דמלבד כ”ז יש אחרונים שחולקים על הש”ך, וגם בגוף חידושו של האג”מ שמדמה כדורי ויטמין לדבר שאינו דרך אכילה אע”פ שיש בו טעם הוא מחודש מאוד דהרי הש”ך מיירי בדבר שנתבטל ואינו לפנינו ואדרבה אין להוכיח מהש”ך שדבר שיש בו טעם בלא אכילה אין בו איסור דהרי מבואר בד”מ ס”ס פט בשם רשב”א והרבה ראשונים דשומן בשר לבד אסור ג”כ והיינו דטעם לבד ג”כ כמבואר ברשב”א בפנים ובבהגר”א והפמ”ג מחמיר אפי’ בשומן בלא בליעה בריש הסימן עי”ש, ומ”מ גם אם נקבל חידושו של האג”מ לדמותן זל”ז מ”מ אכתי יש להעיר מנידון פוסקי זמנינו על בליעת כדורים דהמנח”ש ח”ב סי’ סד הוכיח מדברי הפוסקים דחשיב אכילה ודלא כהמקילים בזה ע”י צירופים, ולכאורה גם כן מוכח בגמ’ בלע מצה יצא, וממילא אינו מוסכם לומר דכדורי ויטמין המיוצרים מתרכיז בשר לא נחשבים כאכילת בשר, ואולי האג”מ מיירי שיש קצת תערובת של רכיבי בשר בויטמין וצ”ע.
ובגוף דברי הפמ”ג הנ”ל שהחמיר במשב”ז סק”א בתבשיל שיש בו שומן (אע”פ דגם לטעם רש”י הרי לא בלע וגם לטעם הרמב”ם הרי אין כאן בשר) יש להביא ראיה לזה ממש”כ הרשב”א הנ”ל בשומן בלבד דאע”ג שהוא אוסר רק לטעם רש”י מ”מ גם להרמב”ם לא פלוג, וכעי”ז בגינת ורדים יו”ד כלל א סי’ טז, וא”כ י”ל דגם באופן של הפמ”ג לא פלוג וק”ל להמעיין וקיצרתי, ובבהגר”א סי’ פט כתב בשם רשב”א באופן הנ”ל דאסור לרש”י ואולי קיצר דמאחר דאנן קי”ל בלאו הכי לחומרא כרש”י כמ”ש השו”ע שם ס”א הלכך קיצר ולא הביא הטענה דלא פלוג להרמב”ם כיון דאינו נצרך להלכה בנידון זה, אולם שוב נראה דהבהגר”א שם סקי”ד לא סבר כן בדעת רמב”ם שהרי כתב דלא כרמב”ם.
והנה בכה”ח הביא בשם כמה אחרונים להקל בנגע בשר בלשונו בלבד, ויש לדון אם סותר לדעת הפמ”ג הנ”ל שמצינו לו ראיה גם ברשב”א.
ויש מקום לומר דהפמ”ג החמיר בלא פלוג רק בלעס כיון דלעיסה היא צורת האיסור להרמב”ם בבשר שנתקע בשיניים, וממילא גם שומן אסרי’ להרמב”ם כמבואר ברשב”א לדעתו משום לא פלוג, אבל בהכנסה לחוד לא.
עוד רגע אדבר מה שדנתי בתשובה אחרת באדם שנשך בשר ולא לעס האם הוא בכלל היתר הכה”ח הנ”ל וכתבתי לדייק מלשון הפוסקים האחרונים שהביא שם דההיתר הוא רק בלא היה נשיכה, ושוב נראה דיתכן להביא ראיה לזה מעיקר הדין, דהרי הרמב”ם סבר שעיקר האיסור משום בשר שבין השיניים כמבואר בטושו”ע יו”ד ר”ס פט ובב”י או”ח סי’ קעג, ויש לומר דיליף לה מדאמרי’ בגמ’ שגם בשר שבין השיניים חשיב בשר, ומפרש לה על תוך ו’ שעות, עי’ בב”ח סי’ פט בראשו, הלכך יש לומר דהאוסרו הוא מה שהשתמש עם השיניים לנושכו ולעיסה שנזכרה בפוסקים לאו לאפוקי נשיכה אתא כיון שכבר נכנס בשיניים והשתמש בהם ולא אתא אלא למעט נגיעה בעלמא עכ”פ בלשונו.

עוד תוספת בטעם פגום של בשר הוא אחר ו' שעות

נתבאר דהרגילות שטעם לאחר ו’ שעות הא טעם פגום, ויש להוסיף עוד דידוע שהגרי”ש היה נוטה כהאחרונים דבישן אחר הבשר א”צ להמתין ו’ שעות ממש, ואכמ”ל באופנים ובדעות בזה, אבל עכ”פ במציאות הוא צריך הבנה דאמנם גם אם נימא שמצד העיכול יש עיכול מתוגבר בזמן שינה מ”מ הרי הטעם שוהה בפיו זמן רב ללא תזוזה ובמציאות כמה פעמים יש טעם מאכל בפיו לאחר השינה יותר, אולם להנ”ל הוא מיושב דכיון שכבר היה עיכול ממילא הו”ל טעם פגום, ובאחרונים דנו עוד נפק”מ בזה דהטעם הוא מצד הבליעה ולא מצד מה שעבר המאכל בפיו, עי’ עליהם, אבל לעיקר ההוראה הנ”ל צע”ק דהנה לדעת רש”י המתנת ו’ שעות הוא שיסתלק טעם בשר מפיו וזה נתבאר כנ”ל ולטעם הרמב”ם הוא מטעם שעד ו’ שעות יש שיירי בשר בפיו בין השיניים ואחר ו’ שעות חשיבי כמעוכלים, ולפי הך סברא נמצא שהשווה טעם רש”י להרמב”ם לענין שאחר שיעור עיכול גמור חשיב טעם פגום, אבל בפוסקים משמע דבשר שנמצא בפיו לאחר ו’ שעות לרש”י לא אמרי’ דמעוכל, וצ”ל דמ”מ סובר הגרי”ש וסייעתו שלענין טעם בשר בלבד מודה רש”י דאמרי’ ביה דחשיב מעוכל אחר ו’ שעות גם אם נשאר טעם וממילא בניד”ד חשיב טעם מעוכל תוך ו’ שעות, או יש לומר בפשיטות דהגרי”ש מיירי באופן שאכן הטעם עבר ואז א”צ להדחק בכ”ז רק שנתקשיתי דבמציאות מצוי כמה פעמים שלאחר שינה הטעם עובר פחות מאדם ער וכמשנ”ת וצל”ע בכ”ז.

קרא פחות

נשאל: ה׳ בסיון תשפ״ה

מי שהיה ניעור כל הלילה האם יכול לברך ברכות השחר קודם עלות השחר

הרב עקיבא משה סילבר

לא. מקורות: במשנ”ב סי’ מז סי”ד מבואר דמי שישן וניעור משנתו יכול לברך ברכה”ש קודם עלה”ש, ויש לדון מה הדין בכיו”ב לדידן [עי’ ברמ”א סי’ מו ס”ח ובמשנ”ב ס”ו סקכ”ב] דרוב ברכה”ש הם גם למי שלא ישן כל הלילה. ואמר לי הגרש”צ רוזנבלט ...קרא עוד

לא.

מקורות:

במשנ”ב סי’ מז סי”ד מבואר דמי שישן וניעור משנתו יכול לברך ברכה”ש קודם עלה”ש, ויש לדון מה הדין בכיו”ב לדידן [עי’ ברמ”א סי’ מו ס”ח ובמשנ”ב ס”ו סקכ”ב] דרוב ברכה”ש הם גם למי שלא ישן כל הלילה.

ואמר לי הגרש”צ רוזנבלט דלא יתכן שמי שלא ישן יוכל לומר ברכות השחר באמצע הלילה דדוקא מי שישן וקם התחיל אצלו יום חדש הא לאו הכי לא.

ויש לדון בזה דהנה גבי ברכה”ת נחלקו הראשונים אם לילה קובעת או השינה קובעת, והנה להסוברים דלילה קובעת אין השינהה קובעת, א”כ למאי דקי”ל דבברכות השחר מברך על סידורו של עולם בין ישן ובין לא ישן א”כ אין השינההה קובעת, ואם תאמר דסידורו של עולם הוא נמדד גם לפי השינה שלו ולא רק לפי עלה”ש א”כ הא מנ”ל לחלק ולפלוג דמי שישן הוא מלאחר השינה ומי שלא ישן כלל יש לו זמן אחר, ואולי יש לומר דהראיה לזה הוא מברכת הנותן לשכוי שמוכח מתוכה שהיא קודם עלה”ש, ועוד יש לומר דזה ודאי שעיקר הברכות הם על הקימה כדמוכח מסדר הברכות בגמ’ ברכות ס ע”ב רק שנתחדש (בר”ן שפסקו הרמ”א באו”ח סי’ מו) דברכות אלו הם כעין ברכות על הציבור ולא על היחיד אבל פשיטא שעיקר התקנה היא על מה שעמד ליום חדש.

ואפשר עוד דגם בברכה”ת אפי’ להסוברים שהברכה היא על השחר מ”מ מודים שאם ישן בלילה ועמד מברך וא”צ לברך שוב בשחר כמ”ש המשנ”ב לדידן לענין ברכה”ש, ונראה דכך יוצא מדברי המשנ”ב סי’ מז סקכ”ט שכתב שם דין זה ע”פ השו”ע שם ומבואר מדבריו דדין זה הוא להסוברים שאין מברכין על שנת קבע ביום ברכה”ת (דהרי כתב שם דאם חזר וישן בלילה א”צ לברך על מה שבירך קודם לכן קודם אור היום, כיון דכוונתו מסתמא הי’ גם על מה שאחר שיישן וסיים המשנ”ב דזה אינו להסוברים שמברכין על שנת קבע ביום, וממילא שמעי’ שדין השו”ע הנ”ל שמברכין ברכה”ת קודם אור היום למי שישן ועמד משנתו הוא לכו”ע).

והשתא יוצא בודאי כדברי הגרש”צ דהרי שם לגבי ברכה”ת כל הנידון בשו”ע סי’ מז שם למי שישן בלילה ועמד קודם אור היום אבל בלא זה אינו מברך לכו”ע, (כדמוכח בסי’ מז סי”ב דא”צ לברך בלילה כל זמן שלא ישן ובמשנ”ב שם דרק בבוקר תליא בפלוגתא וכן במשנ”ב להלן בסי”ג ובבה”ל שם מוכח דהנידון מצד שינת קבע דדן שם בישן ב’ פעמים בלילה שינת קבע אם השינת קבע ראשונה קובעת במקום שיש שניה כנגדה וממילא בלא שינת קבע כלל לא),, (כדמוכח בסי’ מז סי”ב דא”צ לברך בלילה כל זמן שלא ישן ובמשנ”ב שם דרק בבוקר תליא בפלוגתא וכן במשנ”ב להלן בסי”ג ובבה”ל שם מוכח דהנידון מצד שינת קבע דדן שם בישן ב’ פעמים בלילה שינת קבע אם השינת קבע ראשונה קובעת במקום שיש שניה כנגדה וממילא בלא שינת קבע כלל לא),, וממילא גם הנידון לגבי ברכה”ש שג”כ בשו”ע שם שיכול לברך קודם עלה”ש הוא לא יותר ממה שהזכיר שם השו”ע לענין ברכה”ת שמברך קודם אור היום אם ישן והטעם משום שהתחיל אצלו היום וכנ”ל.

(ויש להעיר דמקור הדברים לענין ברכה”ש קודם אור היום הם בטור סוף סי’ מז מהרא”ש בתשובה סי’ ד סק”א והרא”ש לשי’ בפ”ט דברכות לא סבר כדידן בסי’ מז ס”ח בהג”ה שהברכות על סידורן של עולם, אולם הב”י ציין לעוד ראשונים שכ’ כן וכך נקטו האחרונים ג”כ כמבואר במשנ”ב שם).
וכך מסתבר מדברי השו”ע והמשנ”ב שהזכירו דין ברכה”ת וברכה”ש יחד באותו הלשון ממש ומוכח במשנ”ב דברכה”ת הנידון בישן דוקא רק שכתבום בב’ בבות דהרי בברכה”ת מיירי ברוצה ללמוד כלשון השו”ע ובברכה”ש מיירי בכל גווני גם כשאין רוצה ללמוד לכך חלקם לבבא נפרדת, אלא דמלבד כתבם באותו הלשון לגמרי, ולגבי ברכה”ת נתבאר דאין מברך קודם עלה”ש אם לא ישן גם דקאי הכא להדעות שמברך אחר עלה”ש אם לא ישן כמו שנתבאר ע”פ המשנ”ב.
ומ”מ העירו דיש אחרונים שלא נקטו כן, עי’ בכה”ח, ובשוע”ר יתכן דיש סתירה בנידון זה.
יש להוסיף בגוף כל הנ”ל דלגבי קול תרנגולתא היה מקום לומר שכששמע יוכל לברך גם קודם עלה”ש דאז מברך על מה ששמע ממש וא”צ לברך דוקא משום סידורו של עולם, וממילא דמי למי שישן וקם קודם עלה”ש שיכול לברך כמבואר בשו”ע ומשנ”ב כנ”ל כיון שבזה מברך על מה שישן, אולם יש לדון בזה דאולי עיקר התועלת מקל תרנגולתא היא לא ידיעת העת אלא מה שעומד ממיטתו על ידי זה, אבל לעיקר נראה דעצם ידיעת העת הוא ג”כ דבר טוב כפשטות הגמ’ בברכות ס ע”ב דמברך כי שמע קל תרנגולא ולא משמע רק אם מתער על ידי זה ואדרבה משמע שם שלא איתער על ידי זה, דהרי נזכר שם קודם לכן כי אתער, אבל לפי סברת הגרשצ”ר הנ”ל הברכה היא כשהתחיל אצלו יום חודש, ולפי סברא זו גם אם חלץ נעליו דרך קבע ולבשם קודם שהאיר היום לא יברך שעשה לי כל צרכי, כיון שלא התחיל אצלו יום חדש, ולא תקנו ברכות אלו על כל שמיעת התרנגול או על כל לבישת נעליים אחר שכבר בירך שחרית אלא רק ביום החדש דומיא דברכה”ת להמחייבים ברכה ביום חדש בניעור כל הלילה (דעיקר הדברים מיירי בייחוד לשיטתם וכמשנ”ת).
וכך מסתבר מדברי השו”ע והמשנ”ב שהזכירו דין ברכה”ת וברכה”ש יחד באותו הלשון ממש ומוכח במשנ”ב דברכה”ת הנידון בישן דוקא רק שכתבום בב’ בבות דהרי בברכה”ת מיירי ברוצה ללמוד כלשון השו”ע ובברכה”ש מיירי בכל גווני גם כשאין רוצה ללמוד לכך חלקם לבבא נפרדת, אלא דמלבד כתבם באותו הלשון לגמרי, ולגבי ברכה”ת נתבאר דאין מברך קודם עלה”ש אם לא ישן גם דקאי הכא להדעות שמברך אחר עלה”ש אם לא ישן כמו שנתבאר ע”פ המשנ”ב.
ומ”מ העירו דיש אחרונים שלא נקטו כן, עי’ בכה”ח, ובשוע”ר יתכן דיש סתירה בנידון זה.
יש להוסיף בגוף כל הנ”ל דלגבי קול תרנגולתא היה מקום לומר שכששמע יוכל לברך גם קודם עלה”ש דאז מברך על מה ששמע ממש וא”צ לברך דוקא משום סידורו של עולם, וממילא דמי למי שישן וקם קודם עלה”ש שיכול לברך כמבואר בשו”ע ומשנ”ב כנ”ל כיון שבזה מברך על מה שישן, אולם יש לדון בזה דאולי עיקר התועלת מקל תרנגולתא היא לא ידיעת העת אלא מה שעומד ממיטתו על ידי זה, אבל לעיקר נראה דעצם ידיעת העת הוא ג”כ דבר טוב כפשטות הגמ’ בברכות ס ע”ב דמברך כי שמע קל תרנגולא ולא משמע רק אם מתער על ידי זה ואדרבה משמע שם שלא איתער על ידי זה, דהרי נזכר שם קודם לכן כי אתער, אבל לפי סברת הגרשצ”ר הנ”ל הברכה היא כשהתחיל אצלו יום חודש, ולפי סברא זו גם אם חלץ נעליו דרך קבע ולבשם קודם שהאיר היום לא יברך שעשה לי כל צרכי, כיון שלא התחיל אצלו יום חדש, ולא תקנו ברכות אלו על כל שמיעת התרנגול או על כל לבישת נעליים אחר שכבר בירך שחרית אלא רק ביום החדש דומיא דברכה”ת להמחייבים ברכה ביום חדש בניעור כל הלילה (דעיקר הדברים מיירי בייחוד לשיטתם וכמשנ”ת).

קרא פחות

נשאל: י״ט בסיון תשפ״ה

מי ששחט על מנת לזרוק מתנה אחת מדמו היום ומתנה שניה למחר האם מפגל או לא

הרב עקיבא משה סילבר

התפא”י בפ”ב דזבחים מ”ב סקכ”ו גבי מקצת דמו למחר כתב שמפגל רק אם נתכוון לזרוק מקצת ראשון מדמה למחר ולא במקצת שני דהא במתנה אחת כיפר כדתנן ברפ”ד. ויש לציין דגם לענין מחשבת הינוח לר’ יהודה הוא רק בלא נתן במתנה ...קרא עוד

התפא”י בפ”ב דזבחים מ”ב סקכ”ו גבי מקצת דמו למחר כתב שמפגל רק אם נתכוון לזרוק מקצת ראשון מדמה למחר ולא במקצת שני דהא במתנה אחת כיפר כדתנן ברפ”ד.

ויש לציין דגם לענין מחשבת הינוח לר’ יהודה הוא רק בלא נתן במתנה ראשונה.

ויש לציין דלקמן לח ע”ב אמרי’ לא שריא ולא מפגלא אולם שם הכונה שאינו יכול לפגל אז כמ”ש שם לט ע”א ואילו דברי התפא”י לא נתבארו שם בגמ’ והם מחודשים ואינם מוסכמים לדינא לשאר המפרשים וכמו שיתבאר.

ונשאלתי על דברי התפא”י הנ”ל דהרי אכילה והקטרת אימורים אינן מעכבות כפרה ואעפ”כ חישב למחר פסל, וא”כ למה גרע מתן דם שני מאכילה והקטרת אימורים.

ומצאתי בקה”י זבחים סי’ כא שדן לגבי אופנים אחרים שמצינו דלגבי במחשבת הקטרת פסול חשיבא מחשבה ולגבי מחשבת זריקת פסול לא, וביאר שם דזריקה לא חשיבא אכילה מצד עצמה אלא עבודה משוי לה אכילה וכשאין עבודה אין אכילה, ולפי דבריו יש ליישב גם לענייננו דרק הזריקה דמעכבא כפרה הוא בכלל זה.

וכעין דברי הקה”י מבואר בכתבי הגר”ח זבחים כז ע”א דמחשבת זריקה היא מדין מחשבת עבודה ולא מדין מחשבת זריקה, ובחידושי הגרמ”ד זבחים ט ע”ב דן לפ”ז כעין הנ”ל דאפשר שג’ המתנות דלא מעכבות לא יוכל לפגל אם חשיב שיזרקם למחר (וכמ”ש התפא”י) ונשאר בצ”ע.

ומ”מ נראה דהחשבון הנ”ל אינו מוכרח בעיקר הסברא שנזכרה בדברי הגר”ח והקה”י דגם לסברא זו יש לומר דסגי שיש כאן צורת עבודה כמצוותה גם אם אינה מעכבת.

ונשאלתי עוד דא”כ למה בשפיכת שיריים שייך לפגל לשפוך שייריה למחר (כמ”ש בגמ’ יג ע”ב הובא ברע”א להלן מ”ג, ועי’ מל”מ פי”ג ה”א), והשבתי דשמא דבשיריים בעי’ שיעור והוא מדין הקטרה, דאילו בזריקה לא בעי’ שיעורא מאחר דעבודה משוי לה אכילה וכמו שביאר באר היטב הקה”י שם ע”פ הרמב”ם, אבל כאן שאינו מדיני זריקה לא, ועי’ גם באו”ש על הרמב”ם שם (אלא דשם נזכר הנידון על כזית ובקה”י נזכר רביעית).

אבל בחזו”א הביא בשם תוספתא פ”ב דחישב שיזרקוהו טמאין וערלין למחר פיגול ויש מקום לטעון דגם שם יצטרכו שיעור אבל הוא דחוק ופשטא דמילתא לא מיירי בהכי, ואולי יש דרגות בפסול דיש בזה צורה של זריקה ובפרט דזריקת טומאה מצינו בציבור ובאופן שהציץ מרצה (ולענין ערל אי יש להקישו לטמא לר”ע ע”ע בתוס’ פ”ק דחגיגה דף ד ע”ב ובראשונים ר”פ הערל ביבמות דף ע’).

ובאמת היה מקום להעמיד חידושו של התפא”י רק לפי הצד דלא מהני בשיריים, עי’ בתוס’ בדף יג ע”ב (וכן דעת הראב”ד בתו”כ ויקרא פרשתא ד ה”ה לענין מחשבה בשעת קבלה על שיריים), אבל בתפא”י גופיה בודאי נקט כן להלכה, וגם יש לטעון דמצד הפשטות גם לפי הצד דלא מהני בשיריים מ”מ שמא בזריקה מהני דהיא צורה של עבודת מזבח ולא גרע מהקטרת כזית שני או אפי’ כזית ראשון דג”כ לא מעכבא כפרה וכנ”ל.

אולם במנ”ח ריש מצוה קמד מסיק דגם שאר ג’ המתנות מתפגלות אם חישב לזרקן למחר דלא גרע משפיכת שיריים, וכן הביא שם מדברי הפנים מאירות זבחים מב ע”א, וכ”כ הערה”ש סי’ קמו סי”ח וכן נראה כוונת התוספתא זבחים פ”ד ה”ד וכן התפארת יעקב תמה על דברי התפא”י שם וכתב שדבריו תמוהין וסותרין דין שיריים שהם דינא דגמ’ ומפורשים גם בדברי התפא”י.

היוצא מזה דסוגיין דעלמא הוא שמפגל בכל ד’ מתנות הדם וכך משמע בגמ’ וכך נראה דעת התוספתא והכי נקטי’.

קרא פחות

נשאל: ו׳ באלול תשפ״ה

מי שהחליף בטעות טלית גדול ובירך על טלית של אחר בטעות ובא אליו בעל הטלית וביקש ממנו להחליף בחזרה לטליתו האם צריך לברך שוב

הרב עקיבא משה סילבר

יעוי’ במשנ”ב סי’ ח סק”ל דמבואר שם שאפי’ היו כולם לפניו בשעת הברכה אינו נפטר בברכה הראשונה בסתמא דבסתמא אמרי’ שלא היה דעתו לזה, מלבד באופן שהוא רגיל ללבוש כמה בגדים דבזה מבואר בבה”ל שם (ד”ה אם לא היה) שאם עדיין הבגדים הראשונים לפניו או שבירך על הראשון ועדיין לא לבשו והביאו לו בגד אחר יש בזה מחלוקת והכרעת האחרונים להקל בזה, ועי”ש במשנ”ב ובבה”ל שם עוד עניינים השייכים לזה.

ויש לציין עוד לדברי המשנ”ב בס”ס קעז ובס”ס רו ובשעה”צ שם, דהמבואר מכ”ז דאף שבפירות יש צדדים ופוסקים דס”ל שאין חוזר ומברך כשהביאו לו פירות ועדיין יש לו פירות מ”מ הוא סברא בדעתו בברכה שמסתמא הי’ דעתו ע”ז, אבל כשמוכחא מילתא שאין דעתו לזה כמו באדם רגיל שאינו מתכוון ללבוש בגד אחר (וכנ”ל במשנ”ב סק”ל) לא.

ולכאורה ה”ה בני”ד שלא היה דעתו לזה כיון שבירך בטעות על טלית אחרת שהיה סבור שהיא שלו ולא האחרת ולכן צריך לחזור ולברך ואמרו לי שכך הורה הגרמ”מ לובין.

ולפי המתבאר ה”ה אם בירך על טלית שסבר שהיא שלו וקודם שלבש אותה נתברר לו שטעה ואינה שלו מאחר שבניד”ד ודאי אין דעתו על הטלית השניה דמי למקרה השני הנ”ל בבה”ל (ד”ה אם לא היה) דמבואר שרק במקרה שרגיל ללבוש כמה בגדי ציצית יחד בצירוף תנאי זה שהביאו הבגד השני לפני שהספיק ללבוש הבגד להלכה א”צ לברך על הבגד השני אבל במקרה שאינו רגיל ללבוש כמה בגדים ובבירור לא היה דעתו ללבוש כמה בגדים לא מועיל תנאי זה.

אלא דצע”ק דהבה”ל שם בסי’ ח’ אח”ז (ד”ה אם היה דעתו) דן בדברי המחבר שם שאינו חוזר ומברך על הבגד השני אם לא היה דעתו אף באופן שלובש ב’ בגדים שברכתן שוה [כך יוצא מלשון השו”ע ע”פ ביאורו של הבה”ל שם עי”ש] והבה”ל העמידו באופן שלא היה הטלית השניה לפניו בשעת ברכה כמש”כ ביו”ד סי’ יט, ולכאורה לפי היוצא מזה דהבה”ל מחייב כשהביאו לו עופות אח”כ ושם הוא פלוגתא ובסי’ רו חשש לדעה זו עי”ש בשעה”צ.

ואין לומר דבציצית יותר חמור לענין ברכה מפירות וכיו”ב (ושם ביו”ד מיירי בשחיטה) מחמת שבציצית מסתמא אין דעתו ע”ז, אין לומר כן, דהרי כאן הבה”ל בבירור דברי השו”ע מיירי באופן שיודע שילבש הטלית השניה אחר שלובש הראשונה [עי”ש] ולמרות זאת החמיר להלכה בברכה יותר ממה שהחמיר בפירות, דהרי לענין פירות נקט הבה”ל דסגי במה שהביאו לו הפירות השניים קודם שסיים הראשונים, וביותר יש להוכיח דהרי בבה”ל לעיל (ד”ה אם לא היה) נקט בפשיטות דציצית שוה לענין זה לפירות דבאופן שרגיל ללבוש כמה בגדים הדין הוא שאם הביאו לו הציציות השניות כשעדיין לא לקחו ממנו הראשונות הדין הוא דנקטי’ כהמקילים וא”צ לחזור ולברך.

והנראה בזה דלק”מ דהבה”ל בסוף בד”ה “אם היה” מיירי רק אליבא דהמחבר ולכן מעמידו באופן שלא היה לפניו בשעת הברכה אבל הבה”ל לעיל בד”ה “אם לא היה” מיירי אליבא דהאחרונים המקילים בזה גם בפירות שהביאו לו אח”כ כל עוד שלא כלו הפירות הראשונים.

עד כאן כתבתי לפי הצד שאם בירך על טלית שהוחלפה ונתברר שהיא טלית אחרת חשיב שבירך על דבר אחר, ומאידך יש מקום לטעון ולומר דבניד”ד מכיון שהתכוון לברך על טלית שלו א”כ מה שהזדמנה לו טלית אחרת ומצא הטלית שלו חשיב שבסופו של דבר בירך על הטלית שלו (וכזכר לדבר יש לציין לדברי התוס’ ישנים ביבמות ב ע”ב לענין איילונית עי”ש), ועי’ תבואו”ש ביו”ד סי’ יט סקל”ג והובא ברע”א או”ח סי’ רו ס”ה ובכה”ח שם סקל”ט שדן באופן שבירך על דעת שמחוייב לברך שוב על השני ונתברר לו שא”צ והכרעת התבואו”ש להקל בזה, אבל שם אכן יודע שישחט עוד (או דמסתמא ישחט עוד לפי הדעות לכל מר כדאית ליה) ורק אינו יודע שצריך לברך אבל באופן שאינו יודע שישחט עוד י”ל דגם התבואו”ש לא מיירי בזה לפוטרו מן הברכה, וז”ל שם בשמלה חדשה שאף על פי שברכתו הראשונה לא היה כי אם לפטור אחת, [אבל מ”מ] כיון שידע שיכסה עוד זה אחר זה ולזה נתכוין בהתחלתו וכו’ כבר נפטר ממילא עכ”ל, ומבואר מזה דצריך להטעם שמ”מ ידע בשעת הברכה שיעשה עוד כיסוי.

כל הנ”ל גם לפי הצד דמה שבירך על של חבירו היה בהיתר וחשיב ברכה כדין אבל יש מקום לדון דשמא גם לא הוה חשיבא ברכה ודלא אמרי’ בזה ניחא ליה לאיניש כיון שלפי טעותו הוא לקח הטלית על מנת לגוזלה ואז הברכה לבטלה כיון שלא היה לו רשות לברך ע”ז, ועי’ עוד בזה בנובי”ת סי’ קלד בהג”ה מבן המחבר שיתכן שלא נקט כדברינו בזה וכ”כ כעי”ז בבין שלמה או”ח סי’ נז בהג”ה מבן המחבר סק”א על קושיית החלקת יואב קבא דקשייתא סי’ צו על השו”ע סי’ תרמט ס”ה, וי”ל דכ”ז לענין המצוה אבל לענין הברכה י”ל דאה”נ [וכן מבואר במשנ”ב סי’ תרמט ס”ה סקל”א דעל סעי’ זה קאי הקבא דקשייתא שם] ועי’ עוד בפירוש הנדמ”ח על קבא דקשייתא שם.

אבל עכ”ז עדיין לא הי’ ראיה ברורה להוכיח שגם נטלה על מנת לגוזלה כשסבור שהיא שלו חשיב על מנת לגוזלה לענין אם מכח זה נימא דאין בזה היתר של ניחא ליה לאיניש ועי’ בנידון זה של נטלה לגוזלה כסבור שהיא שלו עוד בקדשים בתוס’ ומהרש”ל ומהרש”א בקידושין נה ע”א ומל”מ פ”ו מהל’ מעילה ה”ד ולענין מתנות כהונה באחיעזר ח”ג ס”ס סג ויש לדון בכ”ז לענייננו לענין חולין, וברמ”א חו”מ סי’ עב ס”א משמע דיש פלוגתא אם שליחות יד בשוגג חשיב שליחות יד, ובקצה”ח ונתה”מ סי’ כה סק”א מבואר דגזלן בשוגג אינו גזלן, ועי’ דרכי חושן להגר”י סילמן סי’ רצב סקנ”ז מש”כ עוד, וכמובן דאין מכל זה ראיה לדידן לומר דניחא ליה לאיניש לבעל הטלית שישתמשו בטליתו גם באופן שהמשתמש נתכוון לגוזלה בשוגג דבזה יש לומר דליכא רשות לזה מחד גיסא ומאידך גיסא אפשר דלא חשיב איסורא מחמת זה כיון שלא נתכוון לגזל כלל ובגזל שמא לא נאמר דיני גזל בשוגג כשלא היה נזק והחפץ לפנינו והדר בעיניה.

[וקיצרתי בנידון זה כאן מאחר דאין נוגע למעשה דבלא”ה נתברר שצריך לברך על הטלית השניה ועל הטלית הראשונה הרי בלא”ה כבר בירך].

וכמו”כ יש לדון עוד דכיון דהו”ל שוגג בגזילתו א”כ ברכתו אינה לבטלה דבכל איסור אם בירך על איסור בשוגג שלא נתכוון לאיסור אין הברכה לבטלה לדעת הט”ז בריש סי’ קצו שהביא המשנ”ב שם סק”ד (ויש בזה עוד דעות באחרונים, עי’ בכה”ח שם סק”ד בשם עולת שמואל סי’ ג’ וכת”ס או”ח סי’ כב ועוד אחרונים), ומ”מ לא נפטר מכח ברכה זו על לבישת הטלית השניה וכמו שנתבאר.

היוצא מזה דצריך לברך.

קרא פחות

נשאל: י״ט בכסלו תשפ״ו

מי שרוצה לומר מודה אני כשעומד משינת קבע ביום אם רשאי לעשות כן

הרב עקיבא משה סילבר

הנה אמירת מודה אני הוא מנהג ומקורו בספר סדר היום והובא במשנ”ב (סי’ א), ועיקר המנהג הוא על שינת הלילה שע”ז אמרו חז”ל חדשים לבקרים שאדם מקבל פקדונו בשחר, וכן בתשו’ הרשב”א (הובא בב”י סי’ ד ובמשנ”ב שם) אי’ דבשחר אדם נעשה כבריה חדשה, ומ”מ מאחר שאמרו בגמ׳ ברכות ששינה א’ מס’ למיתה ולא חילקו בין שינת הלילה לשינת היום, וגם דלפי פשוטו נטילת הנשמה שיש בזמן השינה היא מה שמנוע מפעולות [ומש”כ א’ מששים במיתה היינו חלק מהדברים הנוהגים במיתה] וכ”ש שמבואר בשו”ע סי’ ד’ דהישן חצי שעה טועם טעם מיתה [מכח הגמ’ בסוכה כ”ו], הלכך ודאי אין חשש למי שרוצה לומר תפילה זו ביום שיכול לומר ותע”ב.

קרא פחות

נשאל: י״א באייר תשפ״בב: שבת

באיזה אופן מותר להכין תה קפה ומרק בשבת

עם סגולה ישן לא מוגה

שאלה {בס”ד שלו’ רב לכב’ ידידי ורעי החשוב מע”כ הרהג”ר עקיבא משה סילבר שליט”א}, {באיזה אופן ניתן להכין בשב”ק משקאות חמים בשבתות לכל השיטות האשכנזים ועה”מ}? {א) קפה שחור}. {ב) נס קפה עם או בלי חלב}. {ג) ...קרא עוד

שאלה {בס”ד שלו’ רב לכב’ ידידי ורעי החשוב מע”כ הרהג”ר עקיבא משה סילבר שליט”א}, {באיזה אופן ניתן להכין בשב”ק משקאות חמים בשבתות לכל השיטות האשכנזים ועה”מ}? {א) קפה שחור}.

{ב) נס קפה עם או בלי חלב}.

{ג) תה או חליטות}.

{ד) מרקים אישיים להכנה מהירה}.

{ה) מה הדין לאבקת מרק לטיבול תבשילים}? {לתשובת כב’ הרב אודה מקרב ליבי}, {הקט’ אהרון} תשובה בס”ד ‏יום שני י”ד סיון תשע”ו לכבוד הרב אהרן שליט”א שלום רב כתב במשנה ברורה סימן שיח ס”ק ל”ט, ונביא כאן כל לשונו, וז”ל, ועתה נבאר דין בישול עלי התה השייך בכמה ענינים לסעיף זה.

הנה תה בשבת פשוט בפוסקים דיש בו משום בישול ובמזיד יש בו איסור סקילה ובשוגג חיוב חטאת, וע”כ יש ליזהר בו מאד.

ובעו”ה רבים נכשלים בו ומקילין לעצמן בקולות שאין בהם ממש.

וע”כ מוכרח אני לבאר אופני ההיתר והאיסור בזה בעזה”י.

הנה לערות מכלי ראשון על עלי התה, יש בזה בודאי חשש אב מלאכה, דקי”ל דעירוי מבשל כדי קליפה כדלקמן בסעיף י’, וכ”ש אם יעמידנו אח”כ על התנור או בתוך הקאכלין [תנור חימום שניתן להעמיד בו מים לחימום], עד שיהיה היד סולדת בו – בודאי יבוא לכו”ע לידי איסור סקילה עי”ז.

ואפילו אם ירצה ליתן את עלי התה לתוך הכלי אחר שיערה החמין לתוכה, כדי שיהיה על המים שם כלי שני – ג”כ אסור, כדקי”ל בסעיף זה דדבר שלא בא בחמין מלפני השבת אין שורין בשבת אפילו בכלי שני, וכ”ש לפי מה שמבואר בסעיף זה דיש דברים רכים קלי הבישול שמתבשלים אפילו בהדחה מכלי שני, אפשר דיש בהעלים ג”כ חשש איסור דאורייתא אפילו באופן זה.

וע”כ הסכימו האחרונים דיש לערות עליהם [היינו על עלי התה] מערב שבת רותחין מכלי ראשון, כדי שעי”ז יהיה נקרא התה מבושל במקצת, דעירוי מבשל כדי קליפה ויהפך בעת העירוי את התה היטב בתוך הרותחים מלמעלה למטה ומלמטה למעלה [כדי שיהיה מבושל בודאות], [ויותר טוב שיהיה מבושל ממש ע”י העמדה במקום שמתבשל (היינו ע”ג תנור רותח כנ”ל)], ואח”כ יריק את העסענס [תמצית התה שנוצרה ע”י רתיחת המים] לכלי אחר, כדי שישארו עלי הטיי”א יבשים ויהיה מותר לו לערות אח”כ בשבת עליהם מים חמין מכלי ראשון כיון שכבר נתבשלו מע”ש, כדין דבר יבש דקי”ל בסעיף זה דאין בו בישול אחר בישול אפילו אם נצטנן, [ואח”כ מותר לו להחזיר גם מי העסענ”ס אלו הצוננים לתוך הכלי זה גופא, וכמו שכתבנו לעיל דדבר לח שנצטנן מותר לו ליתנו בתוך כלי שני רותח], (הנה נחלקו הפוסקים אם דבר לח שנתבשל מערב שבת יש בו משום איסור בישול בשבת ע”י העראת מים חמים או לא, ולכך הכריע המ”ב שבכלי שני בדבר לח שרי), דאם ישאר בו משקה העסענ”ס – הרי קיי”ל דבלח יש בישול אחר בישול אם נצטנן, [כלומר שאז כל הדבר בין העלים ובין התמצית יהיה בכלל לח, ולא יועיל להריק עליו מים בשבת שלא יתחממו, והרי רוצה להריק מכלי ראשון, ולענין אם רוצה להריק מכלי שני עיין להלן], אם לא שמי העסענס הצוננים הם מרובין שלא יתחממו ע”י המים שמערה עליהן למחר.

וכן הדין לענין קפה – יזהר שלא יערה עליהם מים חמין מכלי ראשון, אם לא שעירה עליהם מאתמול והריק את המים מעליהן, והטעם ככל הנ”ל [עיין בתשובות חתם סופר סימן ע”ד ובפ”ת על או”ח].

ודע דאף שהתרנו לערות חמין על עלי התה והקפה אם נתן עליהם מאתמול מים מכלי ראשון, אעפ”כ יזהר שלא יעמיד את התה והקפה בתנור או בקאכלין [כעין תנור] אחר ששפך עליהם מים, דהא אין עירוי מבשל רק כדי קליפה, וא”כ לא נתבשל אתמול רק כדי קליפה ועכשיו ע”י העמדה בתנור יתבשל לגמרי.

והנה אופן זה שבארנו [שניתן למזוג מכלי ראשון לתוך עלי התה המוכנים ולאחמ”כ להכניס את מי התמצית], אף שאין למחות ביד הנוהגים בו, מ”מ כתבו האחרונים עצה המובחרת מזה, דהיינו שיתקן העסענס [מי תמצית התה] מע”ש לגמרי, שלא יצטרך לערות לתוכו עוד רותחין למחר בשבת [כלומר מכלי ראשון], ולמחר כשיצטרך לשתות יתן העסענס הצונן לתוך הכוס ששותה בו [היינו המים החמים שמזג לתוך כוסו], אחר שעירו המים חמין לתוכו ונעשה כלי שני.

וה”ה שמותר לתת לתוך הכוס הזה שהוא כלי שני חלב שנצטנן [אם רוצה להכניס חלב בתה].

אבל אסור לערות עליהם מכלי ראשון, וכדלעיל בס”ד.

וכשהעסענס שלו אינו צונן, הוא בודאי טוב לצאת בזה ידי כל הדעות [שמכיון שהוא עדיין חם אפשר לערות מהכלי ראשון לתוכן], עכ”ל המשנה ברורה.

וכתב שם עוד בשער הציון ס”ק סה, וז”ל, באופן זה טוב יותר שיערה המים לתוך העסענס, לצאת בזה גם דעת החוששים לצביעה עכ”ל.

אמנם כ”ז על עלי תה מבושלים שבשלם מע”ש, אבל עלי תה שלא בשלם מע”ש אסור להשתמש בהם בשבת [עכ”פ בכלי שני], ועתה נבוא לבאר הדינים לפי סדר השאלות ששאלת: א) לענין קפה שחור, כתבו בחוט שני (ח”ב פכ”ט סקי”ט אות ב’) ובאול”צ (ח”ב פ”ל ס”ב) שדינו כעלי תה שאינם מבושלים, כיון שקלייתו אינה אלא צלייה, ואם נותנו בכלי שני שהיד סולדת בו הר”ז כבישול אחר צלייה בשבת שאסורה [ולא כבישול אחר צלייה שמותרת], וע”ש עוד באול”צ.

ב) וקפה נמס מותר לתנו בכלי שני מכיון שהוא מבושל (שש”כ פ”א ס”ק קל”ה בשם הגרשז”א, חוט שני ח”ב פכ”ט סקי”ז, מנח”י ח”א סי’ נ”ה, ח”ט סי’ כ”ז), ויש שהקילו גם מכלי ראשון (אג”מ או”ח ח”ד סי’ ע”ד בישול סקט”ז), ויש מי שנהג להחמיר לעצמו גם מכלי שני (שה”ל ח”ח סי’ ס”ג), מכיון שיתכנו שינויים בדרכי ייצור (מבית לוי ח”ח עמ’ קס”ו).

לענין חלב, דינו נזכר במ”ב לעיל כשאר מים, אכן דוקא חלב שנצטנן, דהיינו שהיה רותח והצטנן, דינו כדבר לח שנתבשל מע”ש שמותר לתתו לתוך כלי שני בשבת, ולענין חלב מפוסטר רוב הפוסקים החשיבוהו כנתבשל לענין שיהא מותר לתתו לכלי שני בשבת (מנח”י ח”ה סי’ קכ”ז, שה”ל ח”י סי’ ס”ד, שש”כ פ”א הע’ קנ”ז בשם הגרשז”א, ועי’ אג”מ שם סק”ו).

ג) תה בזמן המ”ב נתבאר לעיל, ולענין שקיקי תה בזמנינו שלא הכינם מע”ש, יש שהקילו אפילו בכלי שני (אול”צ ח”ב פ”ל ס”ג), והיתר זה צ”ע (עי’ שו”ת בנין ציון ח”א סי’ י”ח סק”ג ואכמ”ל), ויש שהחמירו אפילו בכלי שלישי (עיין שבו”י בישול פכ”ט סק”ו בשם הגריש”א, ועי’ ערוה”ש סי’ שי”ח סכ”ח), ויש שחילק בין כלי שני לכלי שלישי (אג”מ שם סקט”ו), והוסיף (סקי”ח) שכן הדין בקפה ושוקו.

אכן אפשר להכין את שקיקי התה מערב שבת עם מים חמים, ובשבת לערות את התמצית הזו לתוך כלי שני, יוכל בכך לצאת ידי הדעות הנ”ל, אכן מצד חשש צובע הנ”ל שכתב השעה”צ, לכן אם הם רותחים עדיין עדיף לערות מכלי ראשון לתוכן, וכך לצאת ג”כ ידי חשש צובע כמ”ש המ”ב, והחזו”א נהג לערות מהמיחם אל הכוס ומשם לכוס אחרת, וממנה לכוס שלישית שבתוכה מונחת תמצית התה, וביאר הגרח”ק (טעמא דקרא עמ’ רל”ה) שהכניס את המים לתמצית ולא להיפך משום חשש צובע הנ”ל.

[וס”ל להחזו”א שהכוס שעירו מהמיחם לתוכה נחשבת ככלי ראשון ולא ככלי שני].

ד) לענין אבקת מרק, הנה כתב בשו”ע או”ח סי’ שי”ח ס”י, וז”ל, אסור ליתן תבלין בקערה ולערות עליהן מכלי ראשון.

וכתב במשנה ברורה סקע”ד וז”ל, דאף דתבלין אין מתבשל בכלי שני וכנ”ל מ”מ העירוי מכלי ראשון קי”ל דהוא מבשל כדי קליפה ואפי’ בדיעבד אסור אם עירה להדיא עליהן שלא נפסק הקילוח ע”כ.

אכן על אבקת המרק בזמנינו אם אינו מתבשל קודם אם הוא לח מותר להכניסו לכלי שני, ואם הם יבשים מותר לערות עליהם מכלי ראשון, [וצלייה לא מועיל בזה], אך איני יודע המציאות אם מבשלים אותם קודם כראוי או לא.

ומ”מ יש לציין שיש דברים שהם קלי הבישול שאסור ליתנם גם בכלי שלישי, וא”א לומר הלכה ברורה בכל מיני אבקות המרק, אם נניח שיתכן ובכל אחד מהם שונה דרך הייצור.

וראיתי שכתב בשו”ת אורח משפט אורח חיים סימן עז בהערה, וז”ל, ע”ד הזופען פלייש עקסטראקטען [אבקת מרק] אם הם מבושלים בעקרן אז אם הוא מהמין היבש מותר לתנו אפילו בכלי ראשון, דקיי”ל אין בישול אחר בישול, ביבש, אפילו לאחר שנצטנן, כסי’ שי”ח ס”ד, רק שלא יתן אותו לכלי שע”ג האש, כמבואר בד’ האחרונים שם, בטעמם, רק אם דרך תיקונם נעשה ע”י צליה אז יש לחוש שלא לתנם גם לכלי שני שהיד סולדת בו, כמו פת בהגה שם ס”ב.

והנעשים ביובש בדרך מרק, שהוא לח, אסור לתנן בכלי ראשון כדין כל דבר לח שיש בו בישול אחר בישול כשנצטנן, ובכלי שני מותר לתן צונן לתוך חמין.

ומצד חששות אחרות חוץ מבישול, כמו מתקן וכיו”ב, איני רואה בעקסטראקט הנ”ל איסור יותר מכל תבלין ומלח הניתנים בתבשיל באופן המותר עכ”ל.

ואולי יש לברר על כל מין אבקת מרק בנפרד על דרכי הייצור שלו, וכנראה ניתן לברר המציאות בזאת גם אצל הכשרויות.

ה) בענין אבקת מרק לתיבול תבשילים, אם הכונה לתת מן אבקת המרק לתוך תבשיל רותח, באופן זה יש בעיה, משום שי”א שדבר גוש נחשב ככלי ראשון גם לאחר שמעבירים אותו לכלי שני (עי’ במ”ב שם סקמ”ה), ואף שבאופן שאינו מתכוין לבשל את הדבר יש מן הפוסקים שהקילו בדבר גוש, מ”מ כאן שרוצה ליתן טעם בתבשיל ע”י המסת האבקה, פשוט שהוא מתכוין להתחממות של האבקה ויש להמנע מכך.

קרא פחות

נשאל: ב׳ באב תשפ״ה

אדם שרגיל לשלוח לקוחות לחבירו ללא תמורה ועכשיו לווה מאותו החבר האם מותר להמשיך לשלוח אליו לקוחות

הרב עקיבא משה סילבר

בשו”ע יו”ד סי’ קס סכ”ג מבואר שגם טובת הנאה כגון ששולח אליו לקוחות אסור משום ריבית, וכתב הרמ”א, אפילו לא התנו מתחלה אם אינו רגיל לעשות בלאו הכי אסור, וכן כל טובת הנאה, אבל אם כל אחד מחזיק טובה לחבירו ...קרא עוד

ולכאורה הגדרת המותר באופן זה האחרון משום שאינו עושה מחמת ההלוואה וניכר שאינו עושה מחמת ההלוואה, וכדלעיל בסעי’ ו’ בהג”ה ובנו”כ שם באיסור מתנה שלא בשעת הלוואה דעכ”פ כשאינו מחמת ההלוואה וניכר שאינו מחמת ההלוואה שרי, וכן בבהגר”א כאן ציין לדינא דלעיל בסעי’ ז’ דמותר ליהנות מהלווה מדעתו בדבר שבלאו הכי היה עושה לו.

ולפ”ז צ”ע מה דנקט כאן שאם כל אחד רגיל (כן מוכח מתחילת הלשון כאן אם אינו רגיל לעשות בלאו הכי אסור) להחזיק טובה לפעמים הלוה למלוה ולפעמים להיפך שרי, דלכאורה סגי במה שהלוה רגיל להחזיק טובה למלווה, ועוד יל”ע דגם ברישא דמילתא כאן קאמר הרמ”א אם אינו רגיל לעשות בלאו הכי אסור ומשמע דאם רגיל הלוה לעשות למלוה מותר.

ויתכן ליישב בב’ אופנים שלכאורה סותרים זה לזה.

הא’ יתכן ליישב דיש המצב האסור שאין הלוה רגיל כלל להיטיב בכה”ג עם המלוה לולא ההלוואה דבזה בודאי אסור, ויש המצב המותר ששניהם אם עושים זל”ז אף שאין רגילים בזה כ”כ ויש עוד מצב של היתר שזה נלמד בדיוקא מן הרישא דכשהלוה רגיל לעשות עם המלוה טובות הנאה בדרך רגילות אז ג”כ מותר אף אם אין המלוה רגיל לעשות עמו טובות הנאה.

והאופן הב’ יתכן ליישב לאידך גיסא דברגיל הלוה לעשות למלוה ולא להיפך א”כ מוכחא מילתא שעושה מחמת הלוואה דברגיל כ”כ בלא שמקבל תמורה דמי למתנה מרובה לעיל בסעי’ ו’ ובזה אסור ולא הותר אלא ברגילים שניהם זל”ז.

ולפ”ז יש לפרש דאם אינו רגיל בלאו הכי אסור ואם כל אחד מחזיק טובה וכו’ מותר אבל אם רק הלוה מחזיק טובה למלוה ולא להיפך א”כ נעשה כמי שאינו רגיל בלא ההלוואה וכנ”ל ואסור.

והיוצא מזה דבאופן הממוצע הנ”ל דינו תלוי בין ב’ התירוצים והתירוץ השני נראה יותר דגם מסתבר טעמיה בדין וגם יתכן דהלשון דחוק יותר להתי’ הקודם הלכך יש להחמיר בזה.

ומ”מ כמובן שהכל לפי הענין דאם ניכר שאינו שולח אליו את הלקוחות מחמת ההלוואה יש לדון בכל מקרה לגופו ע”פ המבואר לעיל בסעי’ ו’ ובנו”כ שם ואם הוא דבר של פרהסיא ששולח אליו את הלקוחות עי’ לעיל בסעי’ ז.

קרא פחות

נשאל: ג׳ באלול תשפ״דב: תפילה

אמר אתה חוננתנו בשאר ימי החול בטעות מה דינו

הרב עקיבא משה סילבר

אם עדיין לא סיים הברכה ולא אמר אתה חוזר לראש הברכה (ע”ע בה”ל סי’ רכז ופשוט), אך אם סיים הברכה לדידן אינו מעכב בדיעבד בכה”ג (משנ”ב ס”ס קח וכן מוכח כמדומה במפרשי הגמ’ בסוגי’ דתשלומין שרק באופן המבואר שם לא יצא יד”ח ולא מעצם מה שאינו שייך לתפילת התשלומין, אם כי יש לדחות דשם ס”ד שיצא מחמת זמן התפילה ואכמ”ל וקיצרתי), ולענין אם יש ענין להתפלל בנדבה בתנאי לצאת ידי ספק עי’ בשו”ע הרב שם ובדה”ח המובא במשנ”ב משמע שאין צורך כלל ועכ”פ כשלא הזכיר בדבריו “ששת ימי המעשה” שאז הוא כמו תחינה בלבד.

ועיינתי בסידור הגרי”מ שטרן ונראה מדבריו שימשיך במקום שנזכר אפי’ אם לא סיים הברכה ולא יחזור לראש הברכה, וכנראה למד דמכיון שאתה חוננתנו היא תחינה בלבד בלא הזכרת היום ממילא אינו גריעותא דאינו שינוי בנוסח אלא תוספת אריכות בברכה שזה מותר לכתחילה במקום הצורך כמבואר בפ”ק דע”ז ורש”י שם.

אולם יש לציין דנראה דלכתחילה לא יאמר אתה חוננתנו בחול, חדא דלהדיא משמע בלשון הדה”ח והמשנ”ב שם שהוא ענין דיעבד, דהרי היא תפילה המיוחדת למוצ”ש, ועוד דבגמ’ ברכות לענין תשלומין מבואר דאתה חוננתנו הוא מגרע בתפילה להחשיבה תפילה של מוצ”ש, מבואר דמאחר שתקנו תפילה זו למוצ”ש חשיב כשינוי בברכה, ואף שיש חילוק בין תפילה באופן המבואר שם לשאר תפילות שאין שייך בהם טעם הפסול המבואר בגמ’ שם, מכל מקום מאחר דהיא תפילה המיוחדת למוצ”ש וחשיב שינוי מהותי בברכה כנ”ל א”כ כל שלא סיים הברכה יש לחזור לראש הברכה ע”פ המבואר בבה”ל סי’ רכז הנ”ל שציינתי בריש התשובה.

קרא פחות

נשאל: כ״ה בסיון תשפ״ה

הפוסע ג’ פסיעות בחזרת הש”ץ האם מותר לו לומר יהי רצון

הרב עקיבא משה סילבר

הנה במקום שאין ט’ ששומעין בלא המתפלל אינו ברור שמותר לו לפסוע ולומר עושה שלום, לפי מה שנקטו השו”ע ומשנ”ב בסי’ קכד ס”ד וס”ז וסקי”ז (ועי”ש סקל”ג) שהוא חיוב על ט’ לשמוע חזרת הש”ץ. אבל אם יש ט’ ששומעין לכאורה יכול ...קרא עוד

הנה במקום שאין ט’ ששומעין בלא המתפלל אינו ברור שמותר לו לפסוע ולומר עושה שלום, לפי מה שנקטו השו”ע ומשנ”ב בסי’ קכד ס”ד וס”ז וסקי”ז (ועי”ש סקל”ג) שהוא חיוב על ט’ לשמוע חזרת הש”ץ.

אבל אם יש ט’ ששומעין לכאורה יכול לומר יהי רצון, ולא דמי לתחנונים שא”א לומר בחזרת הש”ץ שכ’ המשנ”ב בסי’ קכד סקי”ז שאין לומר עכשיו דאינם מסדר התפילה עכשיו.

ובאמת יש פוסקים דס”ל דרק דברי חול אסור לומר בחזרת הש”ץ (עי’ ארחות חיים להרא”ש ועי’ במג”א שהביא פלוגתא בזה ואמנם החמיר אבל מטעם ע”ה, ואולי גם שי’ המחמירים גופא שהביא שם הוא רק מטעם זה, וע”ע במקו”ח להחו”י, ועי’ עוד בא”ר סי’ רכט ס”א בשם הספר חסידים סי’ תתז לענין לצאת מחזהש”ץ לברך על הקשת וכן הובא בדה”ח, ועי’ בלשון השו”ע סי’ קכד ס”ז לא ישיח שיחת חולין בשעה שהש”צ חוזר התפילה), והיינו כשיש ט’ ששומעין, וגם במשנ”ב שם שהחמיר אפי’ בד”ת ובתחנונים ומשמע דאפי’ כשיש ט’ ששומעין עיקר טעמו שם כתב דאף אם יכוון לענות אמן מ”מ אין לעשות כן שמא ע”ה יבואו לשיח שיחת חולין עי”ז, מה שאינו שייך בענייננו לכאורה כיון שהיהי רצון הוא מסדר התפילה.

ומה דמשמע במשנ”ב שם שאם עונה אמן אין בזה איסור מעיקר הדין מאחר שלא יהיה בזה אמן יתומה פשוט דהיינו דוקא כשיש ט’ ששומעין, וכמבואר במשנ”ב שם סקי”ח בשם האחרונים דהעשרה ששומעין צריכין לשמוע מראש הברכה לכתחילה ולא סוף הברכה בלבד.

ומה שנקט שם במשנ”ב לכתחילה יש מקום לומר דלאו דוקא אלא ה”ה יש צד שהוא חיוב גמור וכ”כ בשוע”ר שם ס”ו דבלא זה הוא ברכה לבטלה, וכך לכאורה כוונת הבהגר”א על השו”ע שם (וע”ע שם בבה”ל ס”ט ובמשנ”ב סקל”ג ומ”מ עי’ בחזו”א דלהלן), וכך ההבנה הפשוטה בדין חזהש”ץ, שהרי עיקר התקנה להוציא הרבים ידי חובתן.

אלא משום דהמשנ”ב מיירי על דברי השו”ע שם בסעי’ ד’ שכתב שיעשה כל אדם עצמו כאילו אין ט’ זולתו וישמע לחזהש”ץ, וע”ז כתב המשנ”ב דלכתחילה ישמע כל הברכה כל אחד מחמת זה, ששם מאחר דהוא רק ספק מצרפים צד שדי בעניית אמן על חזהש”ץ כפשטות לשון השו”ע שכתב לענות אמן אחר ברכותיו (ואולי יש ללמוד כן מתקנת מודים דרבנן דמשמע בגמ’ וירושלמי שהיא אמירה בזמן חזהש”ץ), וגם מצרפים צד שאינו לעיכובא שהציבור ישמע (עי’ שעה”צ בשם מהרי”ל ועי’ באחרונים בא”ר סק”ח ומגן גיבורים אלף המגן סק”י ומקו”ח סק”ד מש”כ בשם הדרישה ואכה”מ) וגם מצרפים צד שיש ט’ ששומעין, אבל אם אין ט’ אפשר דחיוב גמור הוא לשמוע כל הברכה וגם שלא להפסיק, ויל”ע.

והנה מבואר ברמ”א סי’ תקצב ס”ג דבענייני התפילה יכול להפסיק בין התקיעות וצל”ע אם ה”ה בחזרת הש”ץ כשיש ט’ ששומעין, אבל אינו מוכרח כלל דשם יש לומר דמיירי שלא בזמן חזהש”ץ.

עכ”פ עיקרי הדינים היוצאים מזה לכאורה, דאם אין ט’ ששומעין אפשר שיש חיוב לכל אחד לשמוע כל הברכה, ואם יש ט’ לכתחילה יש לכל אחד לשמוע כל הברכה וחובה לכ”א לכוון לענות אמן, ומעיקר הדין כשיש ט’ ששומעין ומכוון לענות אמן י”א שיכול לומר תחינות בזמן זה אבל המשנ”ב נקט שאין לעשות כן שלא יחטאו ע”ה מחמת זה.

ולפ”ז לכאורה לענין היהי רצון אם מכוון לענות לאמן של הש”ץ ויש ט’ ששומעין יוכל לומר יהי רצון בחזהש”ץ.

וראיתי שנחלקו פוסקי זמנינו בניד”ד, דהגרח”ק (הוב”ד באשי ישראל עמ’ רמז) כתב שיכול לומר משום עוסק במצוה פטור מן המצוה, ועי’ הרחבת דברים בשיטתו בספר תורת אמך עמ’ קיט מה ששמע מפיו.

ובחוט שני (חלק יו”ט וחוה”מ בקובץ הענינים עמ’ של) כתב שהמסיים שמונ”ע באמצע חזהש”ץ לא יאמר יה”ר שיבנה בהמ”ק כי אסור לומר תחנונים בחזהש”ץ, וכעי”ז הובא בשם הגריש”א (אשי ישראל עמ’ רמז) והגראי”ל שטיינמן (כאיל תערוג ר”א) שלא יאמר בחזהש”ץ.

ומ”מ נראה שיש חילוק בין הגרנ”ק לבין הגראי”ל, דהגרנ”ק הזכיר שלא יאמר יהי רצון משום שדינו כתחנונים, ומשמע דס”ל שהעושה שלום הוא מסדר התפילת שמונ”ע, ורק יהי רצון דינו כתחנונים ולא נזכר בגמ’, אבל הגראי”ל עצמו נזהר גם בעושה שלום (הובא בספר תורת אמך עמ’ קיט), והטעם משום דס”ל שיש חיוב להקשיב לחזהש”ץ.

וגוף סברת הגרנ”ק צריכה ביאור דהרי טעם המשנ”ב שם שלא לומר תחנונים אפי’ כשיש ט’ ששומעין ואפי’ כשמכוון לענות אמן על הש”ץ, הוא כדי שלא יחטאו ע”ה עי”ז, וא”כ מה שמסדר התפילה לכאורה אינו מחטיאם, וכ”ש שמשמע לפו”ר שהתיר שם לפסוע ולומר עושה שלום, ורק יהי רצון אסר שם, והרי ע”ה אינם בקיאים בדרגת החיובים בין עושה שלום לבין יהי רצון.

ומ”מ יש מקום לטעון ולומר דהגרנ”ק והגראי”ל לא פליגי, דהגרנ”ק מיירי במי שסיים באמצע חזהש”ץ את תפילתו ולא שמע כל חזהש”ץ שאז כבר אינו יכול לשמוע חזהש”ץ ואז האיסור רק מצד שלא יפסיק בחזהש”ץ בדברים אחרים כנ”ל בשם המשנ”ב סקי”ז, אבל אם סיים קודם חזהש”ץ [כעובדת הגראי”ל עי”ש בתורת אמך שם], וצריך לשמוע החזן להיות מכלל ט’ ששומעין אה”נ שלא יפסע.

ובאמת מצאתי דאף הגרח”ק שמקיל כנ”ל מ”מ במי שמקשיב לכל חזהש”ץ ובאמצע חזהש”ץ סיים מי שמאחוריו תפילתו כתב (דע נוטה סי’ רפה) שיותר טוב אם יכול להמתין אבל יתכן שאינו חייב עכ”ד.

ויש לחדד הדברים דאפשר שהגראי”ל מיירי כשצריך להצטרף לעשרה ששומעין, ויש להוסיף דמבואר בפוסקים (משנ”ב סי’ קכד סקי”ט בשם שלחן שלמה) דאם יש אנשים שאין שומעים יעשה תנאי שאם אין שומעין יהיה תפילתו נדבה, ולפ”ז מאחר שמבואר בפוסקים (משנ”ב שם סק”כ בשם פמ”ג) דהאידנא רבים אין שומעים ומשיחים בחזהש”ץ, א”כ אפשר דגם כשיש ט’ מלבד איש זה נהג הגראי”ל שלא לפסוע כדי להשלים לעשרה אם יש אנשים שאין שומעים לחזהש”ץ, וכן מוכח שלכתחילה יש לחשוש בשו”ע סי’ קכד ס”ד ובמשנ”ב סי’ קכד סקי”ח שכתב על דברי המחבר עי”ש והבן.

ומ”מ כשסיים באמצע התפילה אפשר דלא שייך טעם זה כיון שאינו מצטרף לט’ ששומעין.

אולם בחזו”א או”ח סי’ קלו סק”ה ד”ה נראה כתב דגם מי ששמע רק חלק מחזהש”ץ מ”מ אם שמעו דברים שיש בהם שבח או בקשות יש להם מצוה, ומכח זה נקט הגרח”ק (תורת אמך שם) גם לשיטתו דיש לפסוע בחזהש”ץ דמ”מ יש לו לשמוע שאר הברכות בחזהש”ץ, והוסיף עוד (דעת נוטה תפילה סי’ רפו) דמאחר שיש בזה מצוה ממילא יש גם חיוב לשמוע שאר החזהש”ץ, וכעי”ז במנחת שלמה ח”ס סי’ ד’ סקט”ו ובחוט שני שם.

ומ”מ גם להחזו”א דיש מצוה בזה מ”מ אפשר דמודה שאינו מצטרף באופן זה להיות מכלל ט’ ששומעין שהרי לא היו ט’ מתחילת התפילה, וממילא אינו שוה לדין ט’ ששומעין דעכ”פ לכתחילה יש להם לשמוע כל תיבה מתחילת הברכה ועד סופה.

ועוד הובא בשם הגריש”א (הליכות האיש עמ’ לט) שכשמתחילים חזהש”ץ או קדיש מיד אחרי שמסיים לעשות עושה שלום לא אמר יהי רצון ונשאל אם אינו אומר והשיב שאם יש זמן אומר, ומ”מ מקרה זה הוא קצת שונה מניד”ד משום שיכול לשמוע כל החזהש”ץ שהרי סיים קודם לכן, ובאדם רגיל אינו שכיח כ”כ שיסיים עושה שלום בדיו לפני שהחזן מתחיל אבל מצוי באדם חשוב שממתינים לו עד שיסיים עושה שלום.

ובהליכ”ש (תפילה פ”ט הערה יג וכן הובא משמו באישי ישראל שם) הובא שכשהיה מסיים שמונ”ע אחר שהתחיל החזן חזהש”ץ היה ממתין באמירת יהי רצון עד אחר גמר ברכת אבות, ואולי הוא משום שחשש להדעות שבברכת אבות כל תיבה מעכבת (הרחבתי בזה במקו”א) ואם טעם זה נכון א”כ ה”ה שדקדק שלא לומר היה”ר בכל זמן שאומר החזן תיבות שהם לעיכובא כגון מוריד הגשם, ולא ראיתי בזה דבר משמו אם הקפיד בזה, אולם שו”מ דהגרשז”א הי’ לו שיטה אחרת בדין ברכת אבות בחזהש”ץ עי’ בהרחבה בשיח הלכה סי’ נה סקי”ב.

היוצא מכ”ז דאם שומע כל החזרת הש”ץ [כגון שפסע קודם חזהש”ץ או שסיים תפילתו קודם חזהש”ץ ולא יכל לפסוע] מוסכם שראוי עכ”פ לכתחילה שלא לפסוע בחזהש”ץ, ויש אומרים שהוא חיוב, וכשידוע לו שאין עוד ט’ ששומעין יש מקום לכאורה מעיקר הדין לומר שהוא חיוב (לפי הצד שצריך לשמוע כל הברכה), ואם אינו שומע כל חזהש”ץ ויש ט’ שכבר שומעין לכאורה אין בזה איסור וכמ”ש הגרח”ק ויש שהחמירו בזה לענין היהי רצון.

והואיל ואתאן לזה אציין דאשכחנא מרגניתא דהגרח”ק (דעת נוטה תפילה סי’ רל) שבקדיש בזמן שהש”ץ אומר עושה שלום אין בזה חשש כשאומר עמו יחד, ואציין שיתכן דשייך לדברי הפוסקים לענין קריאה”ת (ובקידוש משמע שדעת המשנ”ב להקל בזה כשאומר עם המקדש) ואכה”מ.

השלמה לתשובה על אמירת עושה שלום באמצע חזהש”ץ

העירני עוד הרב ארנון שהיה מרואי הגראי”ל שמנהגו שהיה מסיים תפילתו לאחר שהתחיל הש”ץ חזרת התפילה והיה פוסע בחזהש”ץ, ויש להוסיף דלפי מה שנתבאר בדעתו א”ש, דמה שהובא בספר תורת אמך על מנהגו כשהיה מסיים קודם חזהש”ץ שלא היה פוסע עד אחר חזהש”ץ (אם לא הספיק לפסוע קודם לכן מחמת המתפלל מאחוריו) הוא משום שהיה יכול לכוון כל החזרהש”ץ ולהצטרף לתשעה ששומעין, אבל בסוף ימיו כשהיה מסיים אחר שהתחיל הש”ץ הוא מצוה ג”כ לשמוע אז חזהש”ץ כמשנ”ת בשם החזו”א, אבל מאחר שאינו יכול להצטרף לשומעין יש בזה דרגא אחרת של חיוב וזה אינו בכלל הזהירות מלפסוע בחזהש”ץ (אלא לכל היותר שלא לומר היהי רצון לפי מה שהובא משמו בכאיל תערוג הנ”ל).

קרא פחות

נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

בביאור המקראות עד בא השמש וכבא השמש

עם סגולה ישן לא מוגה

{בע”ה כ”ו שבט ע”ו} כתב רש”י שמות כ”ב כ”ה, עד בא השמש תשיבנו לו כל היום תשיבנו לו עד בא השמש וכבוא השמש תחזור ותטלנו עד שיבא בקר של מחר ובכסות יום הכתוב מדבר שאין צריך לה בלילה ע”כ. והקשה ...קרא עוד

{בע”ה כ”ו שבט ע”ו}

כתב רש”י שמות כ”ב כ”ה, עד בא השמש תשיבנו לו כל היום תשיבנו לו עד בא השמש וכבוא השמש תחזור ותטלנו עד שיבא בקר של מחר ובכסות יום הכתוב מדבר שאין צריך לה בלילה ע”כ.

והקשה כת”ר מאי שנא הכא דנקט זמן שצריך להחזיר וכאן נקט עד אימתי צריך להחזיר, ולא כתב אימתי צריך להחזיר אם בעה”ש או בצה”כ.

תשובה הנה ל’ השאלה אינו מדוקדק, דזהו פשיטא דאי אזלינן בתר יום ולילה א”כ בכל דוכתא מדאורייתא היום מתחיל מעה”ש, (עיין מגילה דף כ’), אלא כונת השאלה מ”ט לא נזכר זמן עה”ש.

ונראה דתלא קרא מילתא בבא השמש בין לענין השבה בין לענין גמר זמן ההשבה, כיון דמינכר טפי, וממילא שמעינן ג”כ בעה”ש [דמה”ט לא גזרו חכמים זמן קודם השקיעה באכילת בשר שלמים כיון דמינכר, אלא רק באכילת תודה שזמנה כל הלילה י”א דגזרו על אכילתה כיון דלא מינכר עה”ש, ואכמ”ל], וי”ל עוד דכיון דלאו כו”ע קיימי בזמן עה”ש כמבואר בברכות ריש דף ט’, א”כ ממילא זמן עה”ש אינו זמן גמור, דכיון שהוא קם אחר עה”ש ממילא יש להשאיר אצלו המשכון עד זמן קימתו.

ולהכי לא קאמר זמן תחילת היום.

ולשון הגר”א פשטי’ דקרא כאן בכסות לילה ולהחזיר לו קודם הזמן שיצטרך שלא יצטער וכמ”ש במה ישכב.

ולפ”ז א”ש מ”ט נאמר בל’ זה ‘עד בא השמש’, דאתי לאשמעינן גם ענין זה.

ואידך קרא ג”כ גבי כסות לילה מיירי, וכסות יום לא אצטריך קרא דממילא שמעינן לה מכסות לילה.

וז”ל ס’ הכתב והקבלה (לתלמיד רע”א) ונ”ל גם דעת רז”ל דהכתוב מדבר בכסות לילה דאין מקרא יוצא מידי פשוטו דהא במדרש תנחומא אמרו אמור מעתה שאין צריך להחזיר לו במה שיישן שנאמר עד בא השמש במה ישכב הרי צנה פוגעת בו בלילה ע”כ אבל מדאמר קרא במקום אחר דברים כ”ד לשון כבא השמש וכאן שינה בלשונו לומר עד בא השמש אע”ג דיש בלשון זה משמעות לשון בבוא השמש דהרי מצאנו מלת עד להוראת ענין המשך הזמן וואהרענד דער צייט כמו עד כה ועד כה מ”א י”ח עד גשתו עד אחיו בראשית ל”ב מ”מ מדהוציא כאן לשון עד שיש במשמעותו ג”כ הגבלת זמן ביס כמו עד אשר תשוב חמת אחיך עד אם דברתי לכן דרשוהו רז”ל כדרכם שבא להורות שנוהג בו הגבלת זמן השבה מהתחלת היום עד סופו והיינו כסות יום ביום מודים הם דהמקראות עצמן בכסות לילה מדברות כבעלי הפשט ואין המקרא יוצא מידי פשוטו אמנם כסות יום הוא נלמד ממלת עד לבד שיש במשמעותו שתי כוונות המתחלפות כנזכר והוא כמשפט צדדי וכן דרך בעלי התלמוד בכ”מ עמ”ש בתחלת בראשית תדע שכן הוא שהרי פרשת כבוא השמש דא”א לפרשו כ”א בכסות לילה בכל זאת אמרו שם בספרי השב תשיבנו לו את העבוט מלמד שמחזיר לו כלי יום ביום וכלי לילה בלילה הנה ראו רבותינו לרבות שם כלי יום ביום מכפל לשון לבד ע”כ.

ובס’ רביד הזהב (הוב”ד בהכתב והקבלה) בשם הירושלמי מפרש עד בא השמש היינו זריחה וכפשטי’ דקרא, ולפ”ז ג”כ לק”מ.

קרא פחות

נשאל: י״א בטבת תשפ״ו

בנין שיש בו יחידת דיור או עסק עם כניסה פרטית האם מחוייב לשלם ועד הבית

הרב עקיבא משה סילבר

אקצר בזה מכיון שנכתבו בזה כבר תשובות בספרי זמנינו, אבל אכתוב עיקרי הדברים. במקומות שיש מנהג קבוע בזה [וכ”ש במקום שהמנהג מחייב להשתתף עכ”פ באחזקות הנכס המשותף כגון איטום גגות וכיו”ב שבזה גם יתכן שאין צריך מנהג להתחייב בתשלום כל שיש ...קרא עוד

אקצר בזה מכיון שנכתבו בזה כבר תשובות בספרי זמנינו, אבל אכתוב עיקרי הדברים.

במקומות שיש מנהג קבוע בזה [וכ”ש במקום שהמנהג מחייב להשתתף עכ”פ באחזקות הנכס המשותף כגון איטום גגות וכיו”ב שבזה גם יתכן שאין צריך מנהג להתחייב בתשלום כל שיש לו בעלות בנכס המשותף] בד”כ המנהג מחייב מכיון שירדו להשתתף בנכס על דעת המנהג.

במקומות שאין מנהג ועד הבית או כשבאים מלכתחילה לקבוע מה יהיה המנהג, בפשטות משורת הדין אדם שאינו נהנה כלל מפעולות ועד הבית ואינו יכול ליהנות מהם אין אפשרות לועד הבית לחייבו להשתתף בהוצאות (עי’ שו”ע חו”מ סי’ קסג ס”ג וס”ד וסי’ קסא ס”ו ועוד).

אבל בדברים שכלל השכנים נהנים בהם אין פטור אף אם אינו עובר בחדר המדרגות (כגון צנרת וכיו”ב), ולענין אחזקת הנכס עצמו עי’ לעיל.

אף במקומות שאין מנהג לשלם דמי ועד הבית למי שאינו עובר בחדר המדרגות, מ”מ אם מלכתחילה היה פתח העסק או היחידה פתוח לבנין ושוב סתם את הפתח ופתח לעצמו פתח חדש מבחוץ לשם כניסה פרטית בזה אינו ברור כולי האי שיכול על ידי זה להפקיע מעצמו תשלום, אם כבר התחייב מראש בשותפותו הראשונית בבית המשותף, ויעשו שאלת חכם.

(עי’ בהרחבה בנידונים אלו בשו”ת יבוא ידיד ח”א חו”מ סי’ לג, אשר חנן ח”ט חו”מ סי’ קפ, בנין שלם סי’ קסב, ובמקורות שהובאו בהם).

קרא פחות

נשאל: כ״ה בתמוז תשפ״דב: אגדה

מרים הרשעה בת בלגה אמרה לוקוס לוקוס עד מתי אתה מכלה ממונן של ישראל (סוכה נו ע”ב) מה ענין הכילוי שנרמז בענין לוקוס

הרב עקיבא משה סילבר

עי’ במהרש”א דמאחר שעל המזבח מקריבין כבשים (ובקרבנות החובה הכבש הוא התדיר ביותר והמרובה ביותר ומסתמא גם בקרבנות נדבה, ושם הזכיר המהרש”א על התמידין שבכל יום) ומאחר דזאב דרכו לטרוף כבשים לכך כשרצתה אותה הרשעה לומר שהמזבח מכלה כבשים נקט ...קרא עוד

ענין הכילוי ממון שנזכר כאן אפשר שבכבשים בד”כ הם בבעלות ממונית ונקט זאב שהוא אויב הכבשים, משא”כ חיות שאוכלות בע”ח של הפקר ואצ”ל מן הצומח.

ומה שציינת לדברי הבן יהוידע שזאב הוא ע”ש שהיה המזבח בחלקו של בנימין יש לציין בזה עוד לדברי הגמ’ דנקטה הלשון בחלקו של טורף, ועי’ במדרשים בפ’ ויחי מה שפירשו ענין טורף על בנימין (דכתיב בנימין זאב יטרף) בכמה דברים כגון לענין מ”ש ושאול לכד המלוכה וכגון מ”ש וחטפתם וכו’, עיין שם, והיא מרים בת בילגה היתה דורשת דרשות של דופי לומר שהוא טורף ומכלה הממון.

קרא פחות

נשאל: כ״ט באדר תשפ״ה

האם ראוי לנשק בית המזוזה בידיים שאין נקיות

הרב עקיבא משה סילבר

מנהג הנחת היד על המזוזה הביא הרמ”א סי’ רפה ס”ב ע”פ דברי הגמ’ בפ”ק דע”ז יא ע”א ומהרי”ל בליקוטים ממהר”ש עמ’ תרלד תרלה, ועי”ש עוד בש”ך וברכ”י, ועי’ עוד בלקט יושר יו”ד עמ’ ס’. המנהג לנשק באמצעות היד הובא בארחות רבינו ...קרא עוד

מנהג הנחת היד על המזוזה הביא הרמ”א סי’ רפה ס”ב ע”פ דברי הגמ’ בפ”ק דע”ז יא ע”א ומהרי”ל בליקוטים ממהר”ש עמ’ תרלד תרלה, ועי”ש עוד בש”ך וברכ”י, ועי’ עוד בלקט יושר יו”ד עמ’ ס’.

המנהג לנשק באמצעות היד הובא בארחות רבינו ח”ד עמ’ רלה, אם כי אינו פשוט (ובמזוזה הוא פשוט יותר מכיון דשם יש ענין להניח ידו על המזוזה כמובא בגמ’ ופוסקים), ועי’ אעלה בתמר מש”כ שם בזה.

בפת”ש סי’ רפה סק”ד ע”ד הרמ”א הנ”ל הביא דברי הרע”א בשו”ת מהדו”ק סי’ נח דכתבי הקודש אין ליגע בהם ערום ע”פ התוס’ בשבת יד ע”א ד”ה האוחז ורמ”א או”ח סי’ קמז ס”א, ולכן אם אין המזוזה בתוך תיק לא נכון להניח ידו עליה ואם רצונו להניח ידו טוב לכסות ידוב בשרוול להניח היד על המזוזה עכ”ד בקיצור, וכעי”ז הביא דברי רע”א בערה”ש שם ס”ה.

ומשמע שנקט שם בפשיטות שבתוך בית מזוזה מותר לגעת, ולא נתבאר להדיא בפת”ש שם אם מיירי שם בידיים נקיות או מטונפות או בכל גווני, אבל ברע”א שם אי’ דחשש איסור יש בדבר דלפעמים הידיים מטונפות וכן במקור הדין ברמ”א שם נקט להכריע (עי’ בבה”ל שם) להחמיר בשאר כתבי הקדש (מלבד ס”ת) רק אם לא נטל ידיו, וכן נקט החזו”א בידים סי’ ז סק”י דאם נטל ידיו מותר.

אבל עדיין יש להסתפק בזה דהנה משמעות הרמ”א שם דבסתם ידיים אין להחמיר אלא בקלף עצמו אבל במטפחת שלו משמע דמותר, אבל יש להסתפק בידיים מטונפות, דבמשנ”ב שם נקט ג”כ דלגבי ספרים שלנו מותר בסתם ידיים אבל בידיים מטונפות יש להחמיר, ויל”ע מה הדין בנגיעה במטפחת בידיים שנגעו בטינוף.

ומסתימת הפוסקים באו”ח שם וביו”ד סי’ רפב ס”ב משמע דכל הנידון רק באחיזת הקלף אבל באחיזת המטפחת אין דינים.

ויש להוסיף דהפוסקים דנו לגבי עצי חיים אם יכול ליגע בסתם ידיים (עי’ משנ”ב ריש סי’ קמז ובחזו”א מש”כ ע”ז) אבל במטפחת שהיא נפרדת מן הס”ת לא היה צד להחמיר גם לא בידיים שנגע בדבר הטינופת ממש.

ומ”מ כשעדיין יש על הידיים טינוף סברא הוא דאין להנגיע טינוף במטפחת.

ולענין כניסה לבהכ”ס בלא עשיית צרכיו עי’ בגנזי הקדש פ”ד ס”ו מה שהביא בנידון זה לענייננו, ודנתי בתשובות אחרות בדין רוח רעה בנכנס לבהכ”ס ובבהכ”ס דידן ובדעות בזה.

קרא פחות

נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

בדברי המשך חכמה על נתינת הבדים מתחילה על הארון ואח”כ הכנסתם לארון

עם סגולה ישן לא מוגה

שאלה בפרשת פקודי, ישנה קושיה מפורסמת של האחרונים, כתוב ‘וישם את הבדים על הארון’, ולכאורה הרי בצלאל כבר הביא את הבדים בטבעות ‘ויבא את הבדים בטבעות’, ושוב ‘לא יסורו ממנו’, ומהו שנתן משרע”ה שוב את הבדים. וכך כתב המשך חכמה: ‘ויקח ויתן ...קרא עוד

שאלה

בפרשת פקודי, ישנה קושיה מפורסמת של האחרונים, כתוב ‘וישם את הבדים על הארון’, ולכאורה הרי בצלאל כבר הביא את הבדים בטבעות ‘ויבא את הבדים בטבעות’, ושוב ‘לא יסורו ממנו’, ומהו שנתן משרע”ה שוב את הבדים.

וכך כתב המשך חכמה: ‘ויקח ויתן את העדות אל הארון וישם את הבדים על הארון, לפלא, הלא כבר כתוב שבצלאל הביא הבדים בטבעות כמו שכתוב (לז, ה) “ויבא את הבדים בטבעות על צלעות הארון וכו'”,

[וליכא למימר שעדיין לא נמשח דהיה מותר להסירם, רק שהביא לראות אם יהיו הטבעות לפי מדתם, אם כן קשה דכתיב לעיל (לט, כא) “וירכסו את החושן וכו’ אל טבעות האפוד וכו’, ולא יזח החושן מעל האפוד” – אף על גב שעדיין לא נתקדשו עד הזיית הדם ושמן המשחה].

ומתרץ: אולם המדקדק ימצא כי המה הבדים היו בהטבעות משני צלעיו, והיו אצל צלעיו.

אולם בעת ההקמה היו מעמידים אותם על דפנות הארון ומשכיבין אותן מלמעלה מעל הארון.

ולכך כתיבא “ויקח ויתן את העדות וכו’ וישם את הבדים על הארון”, היינו שמתחילה היו על צלעיו, ובעת הקמתו היה מניחן על הארון, וזה עומק פשוטו.

אבל בפרשת במדבר כתיב (ד, ו) “ובא אהרן ובניו בנסוע המחנה וכו’ ושמו בדיו”, היינו שישימו אותם על צלעות הארון, ולא יהיו מונחים על הארון.

ובזה מסולק מה שתמהו על זה התוספות יומא דף עב, א ד”ה כתיב, עיין שם.

והנראה לעניות דעתי כתבתי ודו”ק.

בפשטות כוונת דבריו שלאחר שבצלאל הניח את הבדים בטבעות, בעת הקמת המשכן הסירום, והניחום על גבי הארון, וכך היו במשך כל זמן חנייתן, ולאחמ”כ בעת מסעם הניחום שוב בטבעות.

והתקשיתי, שהרי כתוב להדיא ‘וַיִּקַּח וַיִּתֵּן אֶת הָעֵדֻת אֶל הָאָרֹן וַיָּשֶׂם אֶת הַבַּדִּים עַל הָאָרֹן וַיִּתֵּן אֶת הַכַּפֹּרֶת עַל הָאָרֹן מִלְמָעְלָה’, ולפירוש המשך חכמה, לאחר שהניחו את הבדים על הארון, הניחו את הכפורת עליהם-על הבדים, אתמהה.

חיים

תשובה

בע”ה

לכבוד הרב חיים נ”י

שאלתך קשה היא, אך יתכן ששייך לתרץ עפמ”ש רש”י יומא ע”ב ב’ וז”ל, זיר העולה היה עודף למעלה על עובי הכפורת משהו בגובה החיצון להיות זר לכפורת סביב, (ע”ש בכל הסוגיא ובריטב”א, וע”ע בפירוש ‘דעת’ למרן הגרח”ק שליט”א, על הברייתא דמלאכת המשכן רפ”ז).

וכתב עוד המאירי שם, ועוד טפח שהיה עולה למעלה להשלים כנגד עובי הכפרת שהיה טפח שנאמר אל פני הכפרת ואין פנים פחותים מטפח והרי אחד עשר ומשהו הנשאר היה לזר זהב ר”ל כתר קטן שהיה עולה למעלה מן הכפרת עכ”ל.

ובתוס’ רי”ד שם כתב, ומאי משהו זר מיכן מוכיח שהזר עולה על הכפרת והמורה [רש”י] פירש בפרשה ויקחו לי תרומה ועשית זר זהב כמין כתר מקיף לו סביב לשפתו למעלה משפתו ואינו עב כעובי כותלי הארון שעשה ארון החיצון גבוה מן הפנימי עד שעולה למול עובי הכפרת כל שהיא והנה משמע שכל עובי הכפרת שהוא טפח שוקע בתוך ארון החיצון ועדיין הי’ עולה עליו כל שהוא והוא הזיר עכ”ל.

ומ”מ לפי מה שנתבאר בדברי הראשונים ז”ל שהיה הזר קצת גבוה מהיכן שמסתיים גובה הכפורת, וממילא מה שהיה אפשר להניח דבר ע”ג הזר ועדיין אינו נוגע בכפורת, א”כ לענינינו י”ל דהנה כאשר הניח את הבדים ועדיין היה חלל תחתיהן היה שייך להשחיל את הכפורת מתחתיהן לתוך החלל הנ”ל, ולא היו הם נוגעין בבדים לא מלמעלה ולא מלמטה.

ובזה מתיישב ג”כ מה שהיה קשה בל’ המקרא שהיו הבדים על הארון ממש, ולפ”ז אה”נ לא היו הבדים אלא על הארון ממש, וגם אח”כ כשהביא הכפורת על הארון לא היה מפסיק הכפורת בין הארון לבדים.

קרא פחות

נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

מדברי המהר”ל מפראג

עם סגולה ישן לא מוגה

בס”ד שלו’ רב לכבוד הגרע”מ סילבר שליט”א, ביום יום רביעי ח”י אלול הוא יום הלולת המהר”ל מפראג זיע”א? האם הרב יכול לכתוב בשם הצדיק דבר תורה על ענייני פרשת השבוע או על ענייני התשובה או על ענייני הימים הנוראים הבעל”ט? לתשובת כבוד הרב, אודה ...קרא עוד

בס”ד

שלו’ רב לכבוד הגרע”מ סילבר שליט”א,

ביום יום רביעי ח”י אלול הוא יום הלולת המהר”ל מפראג זיע”א?

האם הרב יכול לכתוב בשם הצדיק דבר תורה על ענייני פרשת השבוע או על ענייני התשובה או על ענייני הימים הנוראים הבעל”ט?

לתשובת כבוד הרב, אודה מקרב ליבי,

מיד’ הקט’ אהרון

***

תשובה

לכבוד הר”ר אהרון

שלום רב

לבקשתך אביא בזה מאמר בזאת מדברי המהר”ל:

א) בגור אריה שמות י”ט וז”ל, כי נראה לי כל הדרשות שדרשו חכמים כלם הם מן התורה, ולא שהם גוף התורה, רק הם יוצאים מן התורה.

דמיון זה, הבנאי בונה בית והשלימו, והניח מקום להעמיד שם דברים הצריכים אל הבית.

ובא אחר כך חכם אחד ומתבונן בבית למה בנה הבית בצורה זאת, רק להוסיף דבר זה, ועוד בנאו בצורה זאת – להוסיף דבר זה.

הנה כל התוספות הוסיף האיש החכם, אבל הוא לקח אותם מבנין הבית.

ובשביל זה כאשר הוסיף אותו החכם אותן הדברים – בשביל זה לא יאמר שהם מבנין הבית, רק מה שהוסיף החכם בהתבוננות הבית.

ולפעמים החכם מבאר ומפרש איזה דבר נקרא בית ואיזה חדר, ואין זה תוספת, רק פירוש וביאור.

כך הוא התורה, ניתנה בלא תוספות ובלא מגרעת, והניחה מקום לחכמים לבנות, והם הרמזים בתורה.

ומכל מקום מאחר שלא כתב זה בפירוש, כאילו אמרה תורה אתם החכמים יש לכם במקום הזה להוסיף, והוא דעתכם, אבל אין כל כך דבר פשוט [ו]הכרחי כמו דעת בתורה, שזה החלוק בין הדברים שהם אסמכתא, שאין כל כך הכרחי, כמו דברי תורה {בעיקר גדר אסמכתא של חז”ל נחלקו הראשונים; הרמב”ם והכוזרי הוריטב”א, ואכמ”ל.

} .

אך עתה עמדו דרשנים דורשים דברים אשר לא כן, כל העולה על רוחם ודעתם, ואין ספק אלי שהתורה חוגרת שק עליהם לפרש התורה כרצונם, וזהו מעשה האומות שמפרשים כרצונם, ובזה האמת נעדרת תחת אשר נקראת “תורת אמת” (מלאכי ב, ו) עכ”ל.

ב) עוד דבר נאה אביא בזה, בענין הארורים שבפרשת השבוע, כתב ברש”י דברים כ”ז כ”ד וז”ל, ראיתי ביסודו של רבי משה הדרשן י”א ארורים יש כאן כנגד י”א שבטים וכנגד שמעון לא כתב ארור לפי שלא היה בלבו לברכו לפני מותו כשברך שאר השבטים לכך לא רצה לקללו ע”כ.

וכתב המהר”ל בספר גור אריה שם דבר נפלא, וז”ל, ולי נראה מספר י”א יש בו ארור, לפי שהקללה במעוט, והברכה ברבוי.

ולפיכך א’ הוא ארור, שאין בו רבוי.

וכן ב’ הוא ברכה, לפי שהוא התחלת הרבוי.

ולפיכך אות ראשון מן ‘ארור’ א’, ואות ראשון מן ‘ברוך’ ב’.

ובמדרש (ב”ר א, י) ברא העולם בב’, ולא בא’ אות ראשון, מפני שהאל”ף היא ‘ארור’, ובי”ת ‘ברוך’, כדי שיהיה קיום לעולם.

וי”א יותר ארור, כי מורה זה על הקללה מאת ה’, כי עד מספר עשרה הוא שייך לתחתונים, כמו שאמרו (סוכה ה.

) לא עלה משה ואליהו למעלה מעשרה.

ולכך מספר י”א הוא התחלת המספר המתיחס אל עליונים, כמו אחד בתחתונים.

וכאן בא לומר שיהיו ארורים מן השם יתברך, ולפיכך הארורים י”א.

ו’ארור’ במספר קטון י”א.

וכן הברכה מלמעלה הוא י”ב, שהוא התחלת הרבוי בעליונים, ולכך ‘ברוך’ במספר קטן י”ב עכ”ל.

***

קרא פחות

נשאל: ה׳ בסיון תשפ״ה

אבל ש”ץ תוך י”ב חודש לאביו ואמו שאומר הלל בציבור לרבים האם צריך להשתיקו שיעמוד אחר תחתיו

הרב עקיבא משה סילבר

הנה אמנם דעת המשנ”ב בסי’ תקפא סק”ז שאבל לא יאמר הלל ושם בשם החי”א בשם הגר”א שהחמיר בזה יותר ועי”ש בשם מחה”ש, וכן מבואר במשנ”ב בסי’ תרעא סקמ”ד ובקונטרס מאמר קדישין בבה”ל סי’ קלב דף טו ריש ע”ב וסי’ תרפג סק”א ובעוד פוסקים ויש מקומות שנזכר במשנ”ב ובפוסקים להחמיר יותר מרק אמירת ההלל בלבד (ועי’ להלן עוד בזה), אבל אמירת ההלל עכ”פ נקטו שא”א והוא ע”פ המהרי”ל בתשו’ סי’ כב ועי’ באריכות בבירור הלכה תניינא באו”ח סי’ קלב שהביא באריכות דברי הפוסקים בזה.

[וחלק מהמ”מ לזה ציינתי גם בתשובה ד”ה האם אבל בשנת האבל יכול לשמש כש”ץ בחול המועד, ולא אכפול פה כל הדברים, אלא דשם עיקר הנידון לגבי אם האבל מתפלל לפני העמוד בלא הלל].

והיה מקום לטעון שא”צ לתקן את הש”צ דאפי’ אם תימא שהמחמירים מחמירים מדינא (ועי’ ערה”ש סי’ שעו סי”ד שכ’ דגם למה שלא נהגו בשבת ויו”ט מ”מ אין איסור מדינא), מ”מ הוא יש לו על מי לסמוך (עי’ ערה”ש שם דמשמע דלכמה פוסקים יכול לעבור לפני התיבה גם ביום שיש בו הלל ומשמע גם כשאומר הלל, עי’ ד”מ ביו”ד שם דעת הר”י מקורביל, ועי’ גם בלשונות הפוסקים שהובאו בבירור הלכה שם), ולכאורה יכול לומר קים ליה (עי’ חו”מ סי’ כה).

ויש להוסיף עוד דטעם המהרי”ל שלא יעלה אבל בר”ח הוא מצד השמחה ויעוי’ בתשובה אחרת (לענין טקס חלאקה לאבל) דאפשר שהוא פלוגתא בדיני שמחה גרידא בלא סעודה אם יש בו איסור או לא, (ואף בסעודה שאין בה נישואין יעו’ ברמ”א ביו”ד מה שהביא הדעות בזה), אלא שהעיקר לדינא שיש בזה איסור, אבל כאן אינו ברור שיש בו ממש שמחה וכמ”ש הערה”ש לענין שבת ויו”ט דאין איסור מדינא וכ”כ בעל מרכבת המשנה כמו שהביא בבירור הלכה שם דאין איסור מדינא אלא נהגו.

וכן הש”ך ביו”ד סי’ שעו הביא בשם המהר”י ווייל בדינים סי’ מז דהיכא דליכא דעדיף מיניה מותר (לענין אבל בימים נוראים) וחזי’ שאינו אסור מן הדין.

והגר”א לשיטתו שהחמיר (כמ”ש המשנ”ב בשמו מהחי”א) משום שהחמיר בכל שמחה באבל כמו שלמד מהגמ’ כמבואר בביאורו ליו”ד (ואפשר דלשיטתו אכן אסור מדינא).

ויש להוסיף דאם אם ניגונים הוא קל יותר אפי’ בהלל דר”ח דבמנהגי מהר”א טירנא יו”כ אות קנה מבואר שהשמחה מצד הניגונים וכן בדברי המרכה”מ (עי’ בבירור הלכה שם בשמו ובשם הגהת מנהגים וכן עי’ בלבושי מרדכי ח”ד סי’ רמב) אבל ביד שאול ליו”ד סי’ שעו נראה שחולק בזה משום שהימים הם ימי שמחה (וכך פשטות תשובת מהרי”ל הנ”ל שכ’ שבימים אלו הקהל בשמחה והאבל אינו שרוי בשמחה, וכך יוצא דעת הגר”א הנ”ל שמנע גם לא רק ההלל, וכן במשנ”ב ופמ”ג נזכרו צדדים לענין התפילה שעד הלל והם ג”כ תליין בנידון זה אם בלא ניגונים אסור וגם בנידון אם רק מה שנוסף וחביב יש בו שמחה.

אבל אם הציבור מקפידים שלא יעמוד אבל לפני התיבה אינו יכול לשנות מהמנהג של הציבור כמבואר בהרבה מקומות (עי’ או”ח סי’ תסח ס”ד ויו”ד סי’ רכח ועוד).

ומ”מ פשוט שבכל גווני אם אפשר להזכיר לאבל בלא שיש חשש לכבוד הבריות יש להזכיר לו שהרי המנהג המוסכם מימי האחרונים שאבל אינו אומר הלל בציבור.

אבל יש לומר דכמו שהקל המהר”י ווייל היכא דליכא דעדיף מיניה כ”ש בשעת הדחק כזה שכבר עלה לומר הלל שאין לסלקו משם, והיינו דאף שיש מנהג שלא יעלה מ”מ בשעת הדחק לא נהוג כן, וממילא אם האבל רוצה לגשת יש להזכיר לו היכא דליכא כבוד הבריות כנ”ל ואם עלה א”כ אין להורידו.

השלמה לתשובה בנידון אם לסלק ש"ץ שאמר הלל בימי אבלותו

במה שכתבתי שאין להסיר ש”ץ אחר שכבר עלה להלל, הוסיף אאמו”ר שליט”א דגם אי אפשר לסלק ש”ץ עכ”ד בקיצור, ויש לציין הדין בזה בסי’ נג סכ”ה בהא דאין מסלקין ש”ץ בלא שנמצא פסול, ומקור הדין מסי’ שסה לגבי בית שמניחין בו עירוב כמ”ש בסי’ שסה והיינו לפי מה שנקטו הלל הפוסקים שאין איסור מן הדין באמירת הלל בציבור על ידי ש”ץ אבל, ואע”ג דשם בסי’ נג מיירי בקבוע דבאינו קבוע אין בזה חשד כולי האי מ”מ לענייננו סגי בזה שאין מסלקין גם אם אינו קבוע כיון דמעיקר הדין אין איסור לרוה”פ באמירת הלל על ידי אבל אלא ממנהגא בלבד ועי’ בסי’ נג במשנ”ב סקפ”ו דבזמנינו אין לסלק בלא חשדא חזן קבוע ועכ”פ לענייננו ג”כ אין מסלקין האידנא חזן מן העמוד אפי’ אינו קבוע בלא טעם גדול.

והוסיף אאמו”ר דמ”מ יכולים לתת לו לשמש כש”ץ בחדר צדדי ובזה אין חשש.

קרא פחות

נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

להכנס לספק ברכות ע”מ להקל

עם סגולה ישן לא מוגה

{עש”ק פ’ דברים חזון ח’ אב ע”ה לכבוד…} מ”ש השו”ע או”ח סי’ רט”ז סי”ד דמשום ספק ברכות נכון שלא להריח באתרוג, ונתקשה מ”ש מכל ספק ברכות דמקילינן לגמרי. תשובה – הנה אף דקי”ל בכל ספק ברכות להקל הנה כל מה דאפשר ...קרא עוד

{עש”ק פ’ דברים חזון ח’ אב ע”ה
לכבוד…}

מ”ש השו”ע או”ח סי’ רט”ז סי”ד דמשום ספק ברכות נכון שלא להריח באתרוג, ונתקשה מ”ש מכל ספק ברכות דמקילינן לגמרי.

תשובה – הנה אף דקי”ל בכל ספק ברכות להקל הנה כל מה דאפשר לצאת מידי הספקות עדיף טפי, וכמו שהראה דין בריה שכתב בשו”ע ר”ס ר”י נכון לא לאכול ברי’ מחמת הספק, וכן גבי שיעורא דברכת היין כתבו התוס’ פ”ח דיומא לצאת מידי ספק וכן פסק בשו”ע, ובאמת בכל ספק ברכות הביאו הפוסקים דרכים היאך למעט מחומר הספק, כגון ברכה בהרהור או שם בהרהור, וכן ויברך דוד וכו’ כמ”ש במחה”ש, וכן גבי בריך רחמנא אף דהרע”א העלה לאסור מ”מ לולי זה היינו מברכים כן בספיקות ע”ש, ונראה ג”כ דהשו”ע כאן ס”ל דלהריח אתרוג בניד”ד הוא דבר שאין בו צורך כ”כ, כיון שעיקרו לא נעשה לזה כלל, ולא מיירי בחולה שטוב לו הריח ובכל כה”ג, אלא במי שיש בידו האתרוג ואגב אורחיה רוצה להריח וע”ז כתב השו”ע דנכון להחמיר כיון דל”צ לה ויוצא עי”ז מידי ספק.

קרא פחות

נשאל: ה׳ באלול תשפ״דב: הנהגות

הריגת בעל חי על ידי מכשיר המועיל מאוד אך גורם צער יותר לבעל חי מהריגה ביד האם מותר להשתמש במכשיר זה או לא

הרב עקיבא משה סילבר

הנה כל דבר שהוא תועלת לאדם אין בו משום צער בעלי חיים, כמו שהארכתי בתשובה [ד”ה האם מותר להרוג ביום חול] ושכ”כ הנוב”י בשם כמה ראשונים, ואע”ג שנתבאר שם ע”פ ש”ס ופוסקים שאם אפשר בלא צער אסור לעשות בצער, אבל מאחר שסוף סוף מה שמצערם עכשיו הוא לצורך האדם, שהרי אם לא ישתמש במכשיר זה לא יוכל לתפוס את כל בעלי החיים וגם יהיה הרבה יותר קשה וגם יבזבז את זמנו, וא”כ בצירוף כל זה הרי הדין הוא שכל צער בעלי חיים לצורך האדם מותר מעיקר הדין (מלבד ליחידי סגולה להאר”י כמו שנתבאר שם).

ועיקר המ”מ מדברי הפוסקים כבר הבאתי שם בתשובה הנזכרת, לכך לא אמרתי לכפול שוב כאן הדברים.

ורק אעיר הערה קצרה דלא נחיתנא לזה בתשובה הנ”ל דהנה בפ”ק דחולין איתא דאמר רבי עקרנא להו (להפרידות) והשיבו רפב”י איכא צעב”ח, ואמר לו קטילנא להו, והשיבו איכא בל תשחית, והנה ב’ עניינים אלו גם צעב”ח וגם בל תשחית, שני דברים אלו הותרו לצורך האדם, דהרי צעב”ח הותר לצורך האדם כמו שנתבאר כנ”ל מדברי הנוב”י בשם כמה תה”ד ופסקי תוס’ ואיסור והיתר, ומאידך בל תשחית הותר לצורך האדם דבל תשחית דגופא עדיף כמ”ש בגמ’ (ועי’ בשו”ת התעוררות תשובה מה שדן מכח דין זה לגבי זריקת כלי ח”פ).

והנה בודאי שפשטות הגמ’ מוקשית מאוד, ומאידך גיסא משמע דכל הנידון מצד מידת חסידות מאחר דרבי מדנפשיה לא חש לה, ולכן יתכן ליישב באיזה אופנים, ראשית כל לענין צעב”ח אחר שנתבאר בשם האר”י דמידת חסידות להזהר אפי’ מה שהוא לצורך האדם א”כ מובן למה כאן יהיה איסור לעקרן, דרפב”י נהג במידת חסידות וגם לא רצה שבשבילו יעשו דבר שאינו במידת חסידות.

אולם יל”ע א”כ למה אמר לו רבי קטילנא להו, דבשלמא אם מדינא אסור בעקירה (כיון שאפשר בהריגה בלא צער או להדעות שסוברות שאין צעב”ח בהריגה יתבאר כיון שאפשר בהריגה) א”כ מובן למה אמר לו קטילנא, אבל אם הוא רק ממידת חסידות, א”כ מה מועיל דקטילנא דהרי ממידת חסידות גם הריגה אסור.

ודוחק לומר דרבי לא ידע שהוא אמר ממידת חסידות, ולכן אמר קטילנא להו, דא”כ סו”ס הו”ל לרפב”י להשיב לגבי קטילנא דגם בזה אסור ממידת חסידות, ואולי דעדיפא מיניה קאמר דכאן לגבי קטילנא איכא בל תשחית מן הדין (כיון דמצד הדין אפשר בעקירה), , ומאידך גיסא עקירה אסור ממידת חסידות כמו שנתבאר, ולכן לגבי קטילנא עדיפא ליה לומר מה שאסור מן הדין.

אבל יתכן לומר באופן אחר דהנה האומר קונם עיני בשינה היום אם אישן למחר ועבר וישן היום הדין הוא שאסור לישן למחר שלא יעבור למפרע על נדרו כמ”ש בנדרים דף יד, א”כ יש לומר דמאחר שבזמן קניית הפרידות היה על רבי לברר הדין שלבסוף יצטרך לעקרם או להורגן וממילא למפרע יתברר שעבר על איסור צעב”ח או בל תשחית כיון דלא היה לו לקנות, אע”ג דיש לטעון דסו”ס עכשיו הוא היתר גמור, ולא אסיק אדעתיה לאסור ומסתמא גם סבר שהוא היתר, מ”מ מאחר שהיה מוטל עליו לברר סבר רפב”י דממידת חסידות אם עכשיו יעקרם או יהרגם יעבור איסור למפרע.

בתוספת לכל הנ”ל יש להוסיף דהאג”מ כ’ דעדיף להרוג על ידי גרמא מלהרוג בידיים שלא להוליד טבע האכזריות בעצמו כמו שציינתי בתשובה הנ”ל, וא”כ על ידי מכשיר מרויח דבר זה, ואמנם אם המכשיר עושה שיצטערו יותר מחמת שעובד בטכנולוגיה שהורג באיטיות א”כ במקרה רגיל מצד הלכה אין היתר לעשות במכשיר, אבל בניד”ד מאחר שיש תועלת לאדם שעושה במכשיר על הדרך שנתבאר, ממילא מרויח גם שאינו עושה בעצמו.

קרא פחות

נשאל: כ״ב בשבט תשפ״ה

האם כל אפר כשר לכיסוי הדם או רק אפר אוכלין ובגדים

הרב עקיבא משה סילבר

בשו”ע יו”ד ס”ס כח הובא דבאפר אוכלין או בגדים מכסין, וצ”ע דבכל אפר מכסין כמבואר בהמשך הסעיף ובנו”כ שם ובסוגיות בחולין ובפ”ק דביצה דף ז ועי’ בזהב מזוקק בגליון השו”ע בריש הסי’, ויעוי’ בבהגר”א שציין דמצינו מקור וסמך בגמ’ ...קרא עוד

ואולי יש ליישב דכל אפר בעי’ שיהיה אפר לגמרי ואילו ב’ דברים אלו עדיפי שמכסים גם כשצורת הבגד לא נהפכה כולה לאפר לגמרי ועדיין ניכרת קצת צורת הבגד, וזה שנקט השו”ע כאן הלשון “ובאוכלים או בגדים שרופים עד שנעשו עפר” דאולי עדיין שייך לקרותם אוכלים או בגדים אבל הם שרופים, ואילו להלן נקט “ואפר” סתמא “נקרא עפר” דהיינו אפר גמור.

ובזה קצת יתיישב מה דנקט הרמ”א לעיל סעי’ כא תקנתא דרבנן בתראי למי שהוא בספינה שיש לו בגד ולא שווה העוף כהפסד הבגד וכו’ וקשה למה דוקא בגד דנהי שבגד הוא מצוי בספינה יותר מדברים אחרים מ”מ יש משמעות שבגד דוקא, ועוד למה לא ישרוף כל דבר אחר ואפי’ מבשר העוף עצמו או מעצמותיו, ויכסה באפרו, ועיקר הלשון שורף בגדו הוא כבר בברייתא בגמ’ אבל כאן משמע ברמ”א שהוא דוקא, ולהנ”ל יש קצת ליישב דבבגד א”צ שיהיה אפר לגמרי, ועדיין צ”ב דמ”מ למה לא נתן הרמ”א עצה זו תחת העצה שהביא שם תקנתא דרבנן בתראי.

והנה באמת במקור הדברים בגמ’ חולין פח ע”ב נזכרו ב’ העניינים יחד דנזכר שם שורף טליתו ומייתי לזה ראיה מדמצינו אפר שנקרא עפר ומייתי לב”ה דהכי מיירו ומשמע דלא היה להגמ’ צד שאפר בגד עדיף מאפר אחר אלא דבר ההוה נקט שטלית יש במדבר גם כשאין שם דברים אחרים.

וצל”ע בכ”ז דדברים האלו אם כנים הם ראויים היו להכתב בספרי הפוסקים, וגם בלאו הכי איני מוצא דרך ליישב חילוק זה דהרי מדינא סגי במה שמקצתו אפר, דהרי קי”ל בסי’ כח שא”צ לכסות כל הדם כולו, וממילא גם אם צורת הבגד ניכרת בתוך האפר סגי שיש כאן גם אפר.

והנה מבואר בתוס’ שם דאפר שמגדל צמחין (כגון אפר עצים של תנור) פשוט יותר שכשר מאפר סתמא כגון דטלית דבמגדל צמחין גם ב”ש מודו דאפשר לכסות בו, וא”כ להתוס’ אפר טלית אצטריכא ליה, אבל בשו”ע למה נקט לה, ואולי אה”נ גם השו”ע בא לאשמעי’ דאפר אוכלין וטלית אע”ג דאין מגדלין צמחין ושוב כלל ואמר אפר סתמא כדי שלא תאמר דוקא הנך.

אבל אין ליישב דדוקא אפר אוכלין ובגד נתרבו כשאין מגדלין צמחים דלא משמע הכי בסוגי’ ובפרט דמיירי התם בטלית ומייתי שם אח”ז קרא מאפר פרה אדומה.

והנה בטור שם משמע דבכל אפר מכסין (כך יתכן שלמד בדבריו הב”י וכמו שפסק כן בשו”ע והוא כדעת התוס’ ד”ה מצינו, ועי’ עוד להלן בסוף התשובה דיש עוד אופן ללמוד דברי הב”י), ובדעת הטור יש שנקטו בשם הב”י לבאר דעתו שכל אפר מצמיח ודבר המצמיח כשר, ומ”מ אין הוכחה ברורה מהב”י שלא סבר כן אלא י”ל שדעתו לבאר דברי הטור כשי’ התוס’ דאפר איקרי עפר בא לרבות גם מה שאינו מצמיח, ועי’ עוד להלן בסוף התשובה בדעת הב”י בהשוואת הדברים להשו”ע (ולפי הצד שסובר הטור דכל דבר מגדל צמחים י”ל דהקושי’ בתוס’ ד”ה מצינו יסבור לענין זה כתירוץ רבינו שמואל שם, דלפי תירוצו עדיין יש לנו פתחון פה לטעון דבעי’ דוקא מגדל צמחים, ועדיין צע”ק אם אפר מגדל צמחין בכל גוני א”כ מאי טעמייהו דב”ש ויל”ע).

ואילו הב”י והב”ח כתבו דבתוה”ב להרשב”א בית א’ שער ה’ משמע שרק שחיקת כלי מתכות שנשרפו כשר, ודברי הרשב”א הם ע”פ ר”ת בתוס’ באידך דיבור (ד”ה שחיקת) בתירוצם האחרון שאפר מתכות השחוק מצמיח (ומ”מ ע”כ לר”ת גופא לא כל אפר מצמיח כמ”ש ר”ת גופיה בתוס’ ד”ה מצינו, ועי’ להלן), וכך ריהטא דמילתיה דהרשב”א בקצר שלו.
(ומשמע בב”י בתירוצו השני על הטור דהרשב”א והטור חולקין בזה ואילו לתירוצו הראשון אפשר שאין חולקין, ועי’ עוד להלן בסוף התשובה לבאר בעוד אופן דברי הב”י).

ואין להקשות על הרשב”א דבגמ’ יליף מקרא אפר איקרי עפר די”ל דלמד הרשב”א מארץ מליחה שאע”פ שנקראת עפר פסולה דמגדלת צמחין, אבל עדיין צ”ע דפשטות הסוגי’ דמגדל צמחין מהני גם מה דלא אקרי עפר וכמו שפסק בשו”ע ואם אינם מצמיחים אם נקראו עפר מכסין בהם, וא”כ ארץ מלחה לא אקרי עפר, ויש כמה שי’ ראשונים בביאור הסוגי’, וצל”ע בזה.

ולאור הנ”ל אולי באמת השו”ע בא לרמוז בזה שאפר אוכלין ובגד הם יותר ברורים ומוסכמין לדינא משאר אפר דבהו מוכח בגמ’ שמגדלין צמחין ואילו שאר אפר הוא רק מדיוק הטור (וכך גם ודאי דעת התוס’ ד”ה מצינו), ולכך פירט מתחילה דין אפר דאוכלין ובגדים שהוא מפורש בגמ’, ובסוף הדברים הזכיר כל אפר מכח המכשירים בכל אפר דהם העיקר להלכה כפשטות הגמ’ דיש לזה לימוד מקרא דאפר איקרי עפר, ומ”מ הזכיר קודם לכן אפר אוכלין ובגדים נפק”מ להקדים אפר אוכלין ובגדים לשאר אפר לחשוש להצדדים החולקים (ב”י וב”ח בדעת רשב”א), וכיו”ב נפק”מ דאם יחמיר אדם כשי’ הסוברות שלא לכסות בכל אפר יחמיר, וכיו”ב נפק”מ דאילו משכחי’ מידי ומבטלינן דינא דכל מיני אפר מ”מ דין אפר אוכלין ובגדים במקומו עומד (ע”ע ספ”ג דתענית).

ולכאורה צ”ע דרבינו תם מיירי בב’ המקומות בתוס’, והיאך היה יכול מתחילה לומר דרק אפר מתכות מגדל צמחים כהב”י והב”ח בדעת הרשב”א ובמקום אחר לומר כפשטות דעת הטור שכל אפר כשר אפי’ אינו מגדל צמחים.

אבל המעיין בדברי התוס’ בפנים יראה דלק”מ, דר”ת בתוס’ שם בד”ה שחיקת לא נקטו דמשום שאפר מתכות מצמיח הוא כשר, דבלאו הכי כשר כב”ה כמ”ש בתד”ה מצינו, אלא רק מיירו על מה שנזכר בגמ’ ששחיקת כלי מתכות פסול, וע”ז אמרו דמיירי בשאינו אפר, אבל אם הוא אפר בלאו הכי כשר מצד אפר דכשר אפי’ אינו מצמיח כדקאמר ר”ת בתוס’ ד”ה מצינו, וא”צ לבוא שהוא מצמיח, ומ”מ הב”י הביא עיקר הדברים שבתוס’ כדי ליישב דעת הרשב”א לפי שיטתו ודון מינה ואוקי באתרה.

ובאמת בתוה”ב הארוך להרשב”א שהביא הב”י הביא דברי ר”ת המובאים בתוס’ ד”ה שחיקת כצורתם ולא נזכר שם לענייננו יותר מבתוס’, ורק בתוה”ב הקצר נקט הרשב”א מסקנתו דבאפר מתכות מכסין דמגדל צמחין, וצל”ע אם המשך דברי ר”ת בד”ה מצינו שמא לא היו בתוס’ שלהם (ולכן לא פסק בשו”ע כרשב”א מטעם זה, ועי’ עוד בב”י דלתי’ אחד להטור הי’ גי’ אחרת בספר התוה”ב) או דשמיע ליה ולא סבירא ליה וטעמא דנפשיה קאמר ע”פ תירוצו של ר”ת.

וצ”ע דא”כ הו”ל להזכיר בפנ”ע אפר עצים שמגדל צמחין (כשי’ ר”ת בתוס’ ד”ה מצינו) דבזה ג”כ א”כ לכו”ע מכסין, ואולי משום דתירוצו של ר”ת לא ברירא שם כיון דרבינו שמואל שם מתרץ באופן אחר ולפי תירוצו אין הכרח ליסוד זה של רבינו תם.

ויל”ע דא”כ הו”ל להזכיר אפר מתכות כתוש דמגדל צמחין, והנה המחבר הזכיר שם בזה”ל, אבל אין מכסין בזבל גס, ולא בחול שהיוצר צריך לכתשו, ולא בקמח וסובין ומורסן, ולא בשחיקת מתכת אם אינם שרופין עכ”ל, ויל”ע אם סובר דכל אלו מגדלין צמחין כשנשרפין דהא מנא ליה, ובב”י משמע דאינו כן דהרי כתב על הטור בזה”ל, ובנוסחת רבינו בדברי הרשב”א לא היה כתוב בכלי מתכות ואם תמצי לומר שהיה כתוב איפשר שהשמיטו בכוונה כדי לכלול בכלל זה קמח וסובין ומורסן שאם נשרפו מכסין בהן ע”כ, ויש לומר דמקורו בשו”ע הוא לפי תירוצו הראשון שבטור ומפרש דכל אלו מגדלין צמחים אם נשרפו (וגם אינו מוכרח דתירוצו השני חולק ע”ז דיש לומר דיסבור בדעת הטור שכל אלו מגדלין, אבל גם אינו מוכרח לצד הזה וכמשנ”ת לעיל), ולכך הזכיר אפרם בפני עצמם שמה שמגדלין צמחים אפרם עדיף משאר אפר לחשוש להרשב”א וכמשנ”ת.

והקדים השו”ע אוכלין ובגדים דמפורש בגמ’ שמכסין בהם לשאר דברים שנלמדים מהוכחת ר”ת והרשב”א ומשמעות הטור והקדימם לדינא דהתוס’ (וצד אחד בהבנת הטור) דכל אפר כשר.

קרא פחות

נשאל: כ״ד בתמוז תשפ״ה

למה יש שלא נהגו להדר בכיסוי

הרב עקיבא משה סילבר

נשאלתי דיש מקומות שהנהיגו לחשוש לדעות המחמירים בכמה עניינים, ויל”ע דמצינו לכאורה שבכיסוי לא חששו באותם המקומות להחמיר בזה למרות שיש בזה ב’ דעות בפוסקים (עי’ משנ”ב סי’ עה סקט”ו ובשד”ח בשם הפוסקים ועוד), ומה הטעם דמשמע בהנהגת אותם המקומות ...קרא עוד

ויתכן לומר בזה כמה טעמים, הא’ דעיקר דעת הרמ”א בסי’ עה והמשנ”ב שם והחזו”א להקל בזה עכ”פ במקום שנהגו ומימיהן אנו שותין.

והב’ משום שיש כאן מנהג קבוע בקהילות אלו כא’ מן הדעות.

והג’ דרוב פוסקי זמנינו האחרונים שאנו נסמכים אחריהם הקילו בזה (והם הקה”י והאג”מ והגריש”א והגרח”ק ועוד, והדברים נלמדים מכתביהם, והרחבתי בזה במקו”א) וברוב אפשר להקל אפי’ בדאורייתא מעיקר הדין.

והד’ דיש בזה טעם שלא להחמיר משום גינוי (עי’ שבת סד ע”ב ועוד רבים) ועי’ שבת כג ע”ב פשיטא לי וכו’ ויבמות טו ע”א דרכיה דרכי נועם.

והה’ אפשר שסברו שאין בזה חשש דאורייתא כיון שאין כאן האיסור עצמו לפנינו וטענת מחזי לא שייך כאן כיון שניכר שאינו שערה (מעי”ז כתב האג”מ) ואף שהי’ מקום לטעון דחשיב דרך פריצות כיון שהוא כפרועת ראש יש קצת לשונות בפוסקים דעיקר הנידון מה חשיב דרך פריצות משמע דתליא במנהג המקום והזמן מעיקר הדין ועכ”פ כיון שאין כאן איסור דאורייתא קיל במקום פלוגתא.

והו’ אפשר דיש קצת שהחשיבו לזה כשעה”ד כיון שיש בזה לפעמים גם קצת צד של כבוד הבריות בחלק מהאופנים והכל לפי הענין, ובאופנים כאלה לא מחמרי’ יותר מעיקר הדין.

ויש עוד טעם ז’ להורות להקל בזה אחר שנתרבו עוברי עבירה בלא כיסוי כלל שיש תקנה כנגד יצה”ר, (אולם טעם זה השביעי אינו נוגע לבעלי נפש ובני תורה לומר שמחמת כן לא יהדרו בזה אלא רק להורות שמעיקר הדין שרי במקום הצורך).

ויש עוד טעם אחר שמיני עי’ בתענית כג ע”ב גבי אבא חלקיה.

והטעם הט’ ואפשר שהוא עיקר הטעם שהכריע את המנהג במציאות בזה שההנהגה בזה מסורה לנשים ובנשים מצוי יותר בפרט האידנא שאין מטילים עליהם להחמיר באופן שיש מעיקר הדין מקום על מי לסמוך להקל גם בעניינים אחרים כגון בעירוב שכונתי וכיו”ב דמצינו בכמה מקומות בפוסקים שנקטו שבעל נפש יחמיר ולפעמים עיקר הכונה ללומדי תורה או עכ”פ מי שבא להחמיר מעצמו ולא דאמרי’ לכל אדם שיחמיר (ומסתמא שאם הדבר היה מסור לאנשים בלבד היה המנהג יותר מתפשט בבעלי הנפש להחמיר).

ואף שהדברים דלהלן פשוטים מ”מ אדגיש שאין בכוונת דברים אלו להנהיג או לשנות איזה מנהג בקהילות הקודש (וכ”ש במקום שהנהיגו ע”פ חכם באיזה אופן וכ”ש שלא להקל במקום שנהגו להחמיר), אלא רק ללמד זכות על ההנהגה הנ”ל [וגם אין בא’ מהטעמים דלעיל כוונה לומר שאין ענין להחמיר בזה דודאי הסכמת רוב פוסקי זמנינו בזה דטוב להחמיר].

ובאמת שאפשר לשאול שאלה זו על עוד דברים מ”ט בדבר פלוני החמירו ובדבר פלוני לא, ולא בכל דבר אפשר לנו לדעת בו הטעם הברור, ומ”מ בזה שנשאלתי הטעם לזה כתבתי הנלענ”ד.

קרא פחות

נשאל: י״א באייר תשפ״ב

כמה תשובות בפרשת תרומה

עם סגולה ישן לא מוגה

{בס”ד יום ו’ עש”ק פ’ תרומה ג’ אדר א’ תשע”ו} נדבת חש”ו א) מה שהקשה ע”ד הירושלמי רפ”ק דתרומות (פ”א ה”א) דממעט קטן מנדבה, דהא אין לו דעת וכי איצטריך קרא למעוטי ליה. תשובה בתוס’ חולין י”ב ב’ י”ג א’ הביאו ...קרא עוד

{בס”ד יום ו’ עש”ק פ’ תרומה ג’ אדר א’ תשע”ו}

נדבת חש”ו

א) מה שהקשה ע”ד הירושלמי רפ”ק דתרומות (פ”א ה”א) דממעט קטן מנדבה, דהא אין לו דעת וכי איצטריך קרא למעוטי ליה.

תשובה בתוס’ חולין י”ב ב’ י”ג א’ הביאו ירושלמי הזה, כשדנו שם גבי קטן שאין מחשבה, וכתבו וז”ל, ובירושלמי גבי חמשה לא יתרומו ואם תרמו אין תרומתם תרומה חרש שוטה וקטן כו’ פריך ויוכיח מעשה שלהן על מחשבתן דתנינן תמן העלום חרש שוטה וקטן כו’ וקצת תימה מה מקשה דבתחלת סוגיא דריש מקראי דאין תרומתן תרומה דבר אל בני ישראל ויקחו לי תרומה פרט לעובד כוכבים מאת כל איש פרט לקטן אשר ידבנו פרט לחרש שוטה וקטן ושמא אסמכתא בעלמא היא ומתרץ שם ונחשב לכם תרומתכם את שכתוב בו מחשבה אין מעשה שלו מוכיח על מחשבתו ושאין כתוב בו מחשבה מעשה שלו מוכיח על מחשבתו פירוש כיון שעיקר תרומה במחשבה וקטן אין לו מחשבה לא מסתברא שיוכיח המעשה על מחשבתו עכ”ל התו’.

ומבואר מדבריהם לכאורה דבאמת א”צ קרא לזה ואסמכתא בעלמא היא.

ועייין בתורה תמימה כאן שעמד בזה, וז”ל (אות א’), ומה דיליף קטן מן איש ולא מן ידבנו לבו כמו חרש ושוטה משום דאין לו דעת י”ל משום דיש קטנים שהגיעו לכלל דעת כגון אלו שהגיעו לעונת נדרים שיודעים לשם מי נדרו ונדבו כמבואר בנדה מ”ה ב’ מ”מ אתמעטו מן איש שלא יונח על פחות מי”ג שנה כמבואר לפנינו בפ’ וישלח בפסוק ויקחו שמעון ולוי איש חרבו עכ”ל.

ובאמת כך מבואר בדברי הרע”ב על המשנה רפ”ק דתרומות, וז”ל, החרש והשוטה והקטן כו’ כולהו מחד קרא נפקא לן דכתיב (שמות כ”ח) דבר אל בני ישראל ויקחו לי תרומה מאת כל איש אשר ידבנו לבו אל בני ישראל פרט לנכרי, מאת כל איש פרט לקטן, אשר ידבנו לבו פרט לחרש ושוטה שאין בהם דעת להיות נודבין.

וקטן לא מצי ממעיט מאשר ידבנו לבו, דאיכא קטן שהגיע לעונת נדרים שיש לו דעת להיות נודב.

ע”כ, וכ”כ המהר”י קורקוס פ”ד מהל’ תרומות ה”ב ועוד דמיירי בקטן שיש לו דעת שהגיע לעונת נדרים.

אכן באמת הקשה כת”ר מ”ט צריך קרא כלל למעט חרש ושוטה.

ב) מה שהקשה כת”ר איך נמשחה מידת ההין שבמקדש כיון שלא נעשית לשום צורך אלא לשמן המשחה (מנחות פ”ז ב’), א”כ איך נתקדש מעיקרא קודם שנעשה שמן המשחה, כדי לקדש את השמן המשחה.

תשובה ז”ל המקדש דוד (קדשים סי’ ב’ סק”ב) ובמנחות פ”ח א’ גבי הין שעשה משה לשמן המשחה דכתיב ושמן זית הין איכא למ”ד שהיה לדורות ואיכא למ”ד דלפי שעה הוא דעבדיה ואיגנז ע”ש ומכלל שהיה טעון גניזה, וע”כ אותו ההין לא היה כלי שרת גמור דליכא למימר דשמן המשחה היה צריך לקדש בכ”ש כמו קרבנות דבמה נתקדש אותו ההין דהכלים שעשה משה רק משיחתן מקדשתן וא”כ זה ההין שכל עצמו לא היה רק לעשות בו שמן המשחה א”כ ע”כ לא נמשח, ומ”מ היה טעון גניזה ככ”ש וע”כ לענין גניזה אינו טעון משיחה דגם קדושת פה מהני להיות כ”ש וטעון גניזה עכ”ל.

ומבואר דס”ל דאה”נ לא נמשחה מידה זו.

[וכ”ז רק למ”ד ז’ מידות היו אבל למ”ד שנתות היו בהין לק”מ, כיון דאח”כ נמשח בשמן המשחה לצורך שאר הכלים, ולצורך שמן המשחה עצמו ע”כ אין צריך קדושה ע”י משיחה, ומ”ש שבועות ט”ו א’ כל הכלים שעשה משה משיחתן מקדשתן אין למדים מן הכללות כמ”ש ברפ”ג דעירובין].

ג) מה שהקשה הג”ר עזריאל רוזנבוים [ר”מ דגייטסהעד] מ”ט פרש”י (שמות כ”ה ח’) ועשו לי לשמי, הרי כל המצות צריך לעשות לשמה.

תשובה בבנין בהמ”ק יש דין שלא נמצא ברוב המצוות שאם לא עשאוהו לשמה פסול, ועיין בר”מ הל’ בה”ב ובדרך חכמה פרטי הדינים בזה, משא”כ בהכנת לולב ואתרוג א”צ לשמה רק ס”ת ציצית ותפילין וגט ודדמי להו.

וגם בכל הנך יש פסוקים ללמד שצריך לשמה.

ד) מה שהקשה איך מותר להוציא עפר מן המזבח בשעת מסעות, דהו”ל כנותץ אבן מהמזבח.

תשובה זה פשיטא דשרי לפרק הכלים בשעת המסעות, וזהו דרך העברתן, ואין בזה משום לא תעשו כן לה’ אלהיכם, וכמ”ש והורד המשכן וגו’.

ה) הנה בת”י (שמות כ”ו ט’) כתב דשש היריעות הם כנגד ו’ סדרי משנה, וה’ היריעות הם כנגד ה’ חומשי תורה, והקשה הג”ר דוד פאלק דהשתא הפוגע תחילה פוגע בו’ היריעות ואח”כ בה’, והא אנן קי”ל בן ה’ למקרא בן י’ למשנה, א”כ הו”ל להקדים מקרא למשנה.

תשובה לא הבנתי הקושיא, דאטו הרמז הזה נעשה בשביל למי שנכנס לבקר למשכן, וכי מי הזמינו לשם שיבוא, דהמשכן אינו אלא בית מדור לשוכן בתוכו, ואין רשות לאדם ליכנס לשם אלא לשרת את השוכן בו, ולא נעשה הרמז אלא על פנימיות המשכן עצמו, ואדרבה מצינו במשכן שכמה שהיה בפנים היה נאה יותר, ויעוין בפוסקים מה שלמדו מזה (עי’ אעלה בתמר), וידוע בדברי רז”ל דתורה שבכתב רומז לעצם האש (אולי הגחלת) ותושבע”פ רומז לשלהבת שבנר, ותושב”כ רומז לקוב”ה ותושבע”פ רומז לשכינתא כ”י, היינו דהעיקר הוא תושב”כ, ולכך עיקר המשכן הוא החלק היותר פנימי, והנוסף הוא בבחינת תושבע”פ.

קרא פחות

נשאל: י״א באדר ב׳ תשפ״דב: מועדים

מי שאינו יכול להתענות בתענית אסתר מחמת חולי וכיוצא בזה האם יש ענין למנוע מעצמו לאכול מעדנים

הרב עקיבא משה סילבר

הנה לגבי תעניות נזכרו בגמ’ ב’ אופנים לטעמים באיסור אכילת עידונים בתענית, האחד שיצטער בצרת הציבור, והשני שלא יתראה בפני הציבור אחר שאכל ושתה כעין למה תתראו. ולכן זה ברור שאין לו להתראות בפני הציבור אחר שאוכל ושותה טוב וניכר עליו ...קרא עוד

הנה לגבי תעניות נזכרו בגמ’ ב’ אופנים לטעמים באיסור אכילת עידונים בתענית, האחד שיצטער בצרת הציבור, והשני שלא יתראה בפני הציבור אחר שאכל ושתה כעין למה תתראו.

ולכן זה ברור שאין לו להתראות בפני הציבור אחר שאוכל ושותה טוב וניכר עליו שאכל ושתה, וכל שכן שאסור לו לאכול ולשתות בפני הציבור.

אבל לענין אכילת מעדנים בינו לבין עצמו יש מקום לומר שאינו מחוייב להימנע מזה, משום שתענית אסתר אינה תענית של צער כמ”ש במאירי ובעוד פוסקים שהיא תענית של שמחה, והיא זכר לנס שהיו מתענין באותה שעה, וכן מצינו שהקילו בתענית אסתר בהרבה דברים שנוהגים בשאר תעניות, כמו שהארכתי בתשובה אחרת [ד”ה האם מותר או מצוה וכו’] ממילא אין מחוייב להימנע ממעדנים כדי להצטער בצרת ציבור.

ואע”פ שהיה מקום לומר שצרת הציבור היא עצם התענית ולא רק אם התענית היא מחמת צרה, אבל הפשטות אינה כן, וגם משמע ממה שהובא ממשה רבינו שם שהצער ר”ל הצרה שמצטערים ממנה.

והשנה שנת תשפ”ד קבעו הרבנים תענית אסתר ליום צום עקב המצב הכואב השורר בארץ הקודש, והנה בזמן שהיתה יד ב”ד תקיפה היו קובעים תענית גמורה לזה, אבל גם עכשיו שאין יד ב”ד תקיפה עכ”פ יש כאן עת צרה שראוי להצטער בצרת ציבור.

קרא פחות

נשאל: ח׳ בסיון תשפ״ה

סדין שמניחים על הספרים לכסותם האם צריך לפורסו בשבת על ידי שני בני אדם

הרב עקיבא משה סילבר

בשו”ע סי’ שטו סי”ב הביא דין זה לגבי פרוכת שצריך לפורסו בב’ בני אדם, וע”כ מיירי בלא מחיצה המתרת, דאילו מחיצה המתרת גם בב’ בני אדם אסור, ואתיא כדעת המג”א שנקט המשנ”ב לעיל סקל”ט לעיקר, דאם היה חוט מבעוד יום אינו מתיר במחיצה המתרת (וכאן מיירי בהיה חוט מבעוד יום כמבואר בשעה”צ סקנ”א), ולפי התוספת שבת שהביא המשנ”ב לעיל שם דבהיה חוט מבעוד יום מותר לנטות גם מחיצה המתרת א”כ דברי שו”ע כאן הוא גם במחיצה המתרת, אבל העיקר נראה שנקט המשנ”ב כהמג”א וכנ”ל.

ומ”מ בניד”ד בסדין שנשאלתי לא מיירי במחיצה המתרת, ולכן דינו מחד גיסא שוה לפרוכת, אבל מאידך גיסא קל יותר מכיון דפרוכת הדין שצריך לנטותה בשנים דוקא, הוא מחמת שהיא פרוכת גדולה כמבואר בלשון השו”ע סי”ב, הא לאו הכי לא.

ושיעור גדולה הוא כל שלא יוכל אחד לנטותה בלא שיקפלה וכלשון המשנ”ב סקמ”ה “דשנים יכולין לתלותו כולו כאחד שלא תתקפל”, וכמבואר בשעה”צ כאן סקנ”ג בביאור טעם האיסור שהוא משום פסיק רישא שתתקפל, ולכן האיסור יהיה רק כשיש פסיק רישא אבל כל שאינה גדולה כל כך שעכשיו אפשר לנטותה בלא לקפלה מותר.

ובשעה”צ סקנ”א מבואר עוד דלרש”י והרא”ש והטור אם היה עליו חוט או משיחה מע”ש שרי בפרוכת, אולם בניד”ד בסדין לא מיירי באופן זה שהיה עליו חוט מע”ש ולכן אין שייך לכאן היתר זה.

קרא פחות

נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

עטרות חתנים לדעת הגר”א

עם סגולה ישן לא מוגה

{בס”ד מוצש”ק לסדר נח תשע”} מה שכתב כת”ר להקשות ע”ד התוס’ גיטין ז’ א’ ד”ה עטרות חתנים – פירש בקונטרס עטרה ממש ואין נראה דאמר עלה בפ”ב דסוטה (דף מט:) לא שנו אלא של ורד ושל הדס אבל של קנים ...קרא עוד

{בס”ד מוצש”ק לסדר נח תשע”}

מה שכתב כת”ר להקשות ע”ד התוס’ גיטין ז’ א’ ד”ה עטרות חתנים – פירש בקונטרס עטרה ממש ואין נראה דאמר עלה בפ”ב דסוטה (דף מט:) לא שנו אלא של ורד ושל הדס אבל של קנים ושל חילת מותר ואין דרך לעשות עטרה משל קנים אלא עטרות שעושים כעין כיפה ובראש כל אדם דקאמר לאו דווקא בראש ממש אלא למעלה מראש ובמס’ מדות (ספ”ג דף לו.

) דתנן העטרות שבחלונות פירשו נמי הגאונים כעין כיפות מוזהבות שעושין בחלונות ולא הויא כלילא דדהבא כההיא דבמה אשה (שבת דף נט:) דקאמר נפוק כמה כלילי בנהרדעא ודווקא לחתנים אסרו דומיא דעטרות כלות דמפרש בסוטה (דף מט:) דהיא עיר של זהב ובפרק במה אשה (דף נז.

) אמר לא תצא אשה בעיר של זהב מכלל דבחול שרי אלא דוקא חתנים וכלות אסרו משום שמחה יתירה כדאמרי’ התם נמי (ב”ב ס:) זה אפר מקלה שבראש חתנים עכ”ל.

וקשה למ”ש בביהגר”א אה”ע נ”ה סק”ט דזהו החופה דידן דא”כ יהא אסור לעשות חופה דידן.

תשובה – הנה באמת כ”כ כבר במהרש”ל שם על התוס’ נ”ב פי’ שיושב בה החתן ע”כ, אכן אפשר דהמהרש”ל ס”ל שהוא כעין מושב פרטי עבור החתן ולא חופה שלמה דידן.

אכן ראיתי בשו”ת מנחת יצחק שדן בכל מאי דשייך בביהגר”א הזה, ולכן יש להביא כאן לשונו, וז”ל (ח”ה סי’ ל’ ס”ק י”א, י”ב, י”ג וי”ד), ועוד יש דברים בגו, לאסור כל שינוי ממנהג שלנו בחופה, בהקדם דחופה בסדינים מקורו טהור בדברי הירושלמי, דהנה (במס’ סוטה מ”ט ע”ב) איתא, תנא אף על חופת חתנים גזרו, מאי חופת חתנים, זהורית המוזהבית, תניא נמי הכי (תוספתא פט”ו), אלו הן חופת חתנים זהורית המוזהבית, אבל עושה פפירות ותולה בה כל מה שירצה עכ”ל, ובירושלמי (שם פ”ט הט”ו) איתא, נפלה עטרת ראשינו (איכה ה’), אלו הן עטרות חתנים זו זהורית המוזהבית וכו’, אלו הן חופת חתנים סדינים מצוירים וסהרוני זהב תלוים בהם, תני אבל עושה הוא אפיפיירות ותולה בהם כל מין שירצה עכ”ל, (ודברי הירושלמי אלו מובאים בדברי העיטור שם, במש”כ, ובירושלמי בסוכה אלו הן חופת חתנים סדינים המצוירים וכו’ עיין שם, אך יש ט”ס וצ”ל ובירושלמי בסוטה וכו’, כמ”ש בביאור הגר”א (שם א”ע סי’ נ”ה ס”ק ט’) עיין שם), וסיים בביאור הגר”א שם, בזה”ל, אבל מ”מ עשיית החופה הוא בסדינים וכו’, כמין כיפה הנ”ל בירושלמי, וזה ג”כ חופה שלנו, לפי שאצלנו אף הוא לאחר נשואין דרים בבית אביה, לפיכך מוציאה האב מרשותה לחצר בית הכנסת, ושם קובעין החופה בסדינים וכו’ עכ”ל, הרי דחופה שלנו בסדינים, יסודו בקודש בדברי הירושלמי הנ”ל.

וכיון שבאנו לזה, שוב שייך בזה כל הדינים דגזרו בזמן הזה בחופת חתנים המבואר בש”ס בבלי וירושלמי שם, וביותר, לפי מה שמשוה בביאור הגר”א שם (בתחילת דבריו) את דברי הש”ס בבלי וירושלמי הנ”ל, דבבבלי איתא, מאי חופת חתנים, זהורית המוזהבית, ובירושלמי איתא כן בעטרות חתנים, זו זהורית המוזהבית כנ”ל, וכתב ע”ז הגר”א, דמ”מ חד ענינא הוא, וציין לדברי רש”י (סוטה מ”ט ע”ב ד”ה זהורית), ותוס’ גיטין (ז’ ע”א ד”ה עטרות), ורצונו לומר, דרש”י כתב שם שמעמידין אותה כעין כיפה, והתוס’ כתבו דעטרות עושין כעין כיפה, ובראש כל אדם לאו דוקא עיין שם, וא”כ הכל חד ענינא, וכתב הגר”א והוא חופה שלנו עיין שם, אם כן, אף מה שאיתא שם שגזרו בעטרות חתנים שייך בחופה שלנו.

והנה מה דנוגע למה דגזרו בעטרות חתנים, מבואר הכל בדברי הטור (או”ח סי’ תק”ס) בשם הרמב”ן והרמב”ם, ובש”ע (שם סעי’ ד’) ונו”כ שם, אמנם י”ל כיון דחופה שלנו נעשה להחתן והכלה יחד, יש לזה דין עטרות כלות, שהקילו יותר בעטרות כלות כמבואר שם, ומ”מ כמה דברים החמירו גם בעטרות כלות, וכבר דחקו בפמ”ג וא”ר שם, במה שמקילים כהיום באיזה דברים בכלות, ועי’ מ”ב שם, ומ”מ בודאי אין להקל יותר ממה שראינו וקבלנו מאבותינו ורבותינו ונהגו כן בדורות שלפנינו, אבל בשינוי חוץ מזה, נכנסנו לפרצה דחוקה, שיש לחוש להעברת הגבול שגזרו ואסרו בזמן הזה.

ובהצטרף כל הנ”ל, יש בזה עוד איסור רבה בביטול המנהג, ממ”נ, או משום ההלכה דיריעה הוי לעיכובא מטעמים הנ”ל, או אף אם יש עוד מקום לטעון בזה, אז קולתו חומרו, דכיון דכבר קיבלו אבותינו עליהם דיריעה דוקא, לצאת שיטות הנ”ל, הרי הוי גדר לדבר תורה, מצוה או איסור, ויש בזה משום נדר, ואין לו התרה, וכמבואר בפר”ח שם באריכות, וכמ”ש כה”ג בתש’ חת”ס (חי”ד סי’ ק”ז), עפי”ד המג”א (או”ח סי’ תקנ”א סק”ז), ושם (בח”ס או”ח סי’ קכ”ב) הוסיף, דאין להתיר מנהג ראשונים, אף שלא נתפשט, דאדרבה, עלינו להוסיף גדרים וסייגים, כי הדור פרוץ במילואו בעוה”ר, ומכש”כ בזה, שנעשה בגזירת עירין פתגמין ומאמר קדישין ת”ח, ומנהג שנתפשט בעיר ומדינה, ומכ”ש לבניהם, דאין להם היתר בשום אופן עיין שם, (ולפי מש”כ הח”ס שם להוכיח מדברי הש”ס ורש”י (מכות דף כ”ב ע”ב), דאין התרה לבנים, בנדר שבא להם ע”י האבות, ואין סתירה לזה מירושלמי (פסחים) שם, דמיירי במנהג בטעות, ועפי”ד המהרי”ק (שורש קמ”ד) שהביא הפר”ח שם ע”ש, מיושב הערת המנ”ח בקובץ מנחה (מצוה שס”ח) על המל”מ (פ”ב מהל’ נזירות הי”ג) ע”ש), ובנידון דידן, כלהו איתניהו בה, דנתיסד ע”פ גזירת עירין פתגמין, גדולי הפוסקים אשר מפיהם אנו חיים כנ”ל, ומשום גדר לדבר תורה, וגם נתפשט, לא רק בעיר או מדינה, אלא בכל העולם, וא”כ מאן ספין ומאן חשוב ומאן רקיע למעקר תקנתא דא ח”ו עכ”ל המנח”י.

ואיני יודע אם כל דבריו מוכרחין ולא זכיתי לראותן כעת בעיון הראוי, אכן ז”ל הירושלמי שם, אילו הן חופות חתנים סדינים מצויירין וסהרוני זהב תלויין בהם תני אבל עושה הוא אפיפיירות ותולה בהן כל מין שירצה ע”כ, ופי הר”מ בפ”ו דכלאים מ”ג, אפיפירות, הם השבכות שעושים מן הקנים ומן הזמורות כדי שיתפשט עליהם העריס, וכעי”ז כתב בפי”ז דכלים.

וברא”ש כלאים שם בנין של עצים מסודרים כמין סכך שתי וערב.

ואפשר שלא כל מיני החופות נכללו בזה והגר”א כונתו רק שבצורה זו ישנה חופה (ועיין במאמרו של הגרב”ש המבורגר ב’בית חופה’), ושמא האיסור לדעת הגר”א הוא אם עושה לזה בצורה מסוימת כעין כיפה, ולזה נקראת עטרה, ובדוחק עוד שייך לומר דלהגר”א אנן עבדי’ כדעת רש”י [ולפ”ז התוס’ ביומא י”ג ב’ פליגי על התוס’ בגיטין], אכן העיקר נראה כמ”ש.

{כ”ז לא כתבתי בעיון הראוי כלל ואין לסמוך על הדברים.

}

קרא פחות

נשאל: כ״ט באדר תשפ״ה

ש”צ שאינו ממתין ומתחיל ברכה אחר כך האם עונים אמן ומה הדין בברכות השחר והרחמן

הרב עקיבא משה סילבר

הנה לגבי חזן בשמונ”ע כתב הבה”ל סי’ קכד סי”א ד”ה וקודם בשם המגן גיבורים שם בשלה”ג סק”ד דאם הש”ץ מתחיל ברכה שאחר זה ממילא שוב אינו יכול לענות אמן על ברכה הקודמת דכבר עברה לה ע”כ, וכ”כ עוד פוסקים (שע”ת ...קרא עוד

והנה אם נימא דטעם האיסור לענות אמן הוא משום שצריך שישמע כל תיבה בחזהש”ץ הו”א שלמדו כן מעיקר דין חזהש”ץ דבעי’ עשרה ששומעין ויש צד שהוא חיוב על כולם (עי’ לעיל במשנ”ב סקל”ג ובב”י שם), ניחא.

וכן אם נימא דהוא לחשוש להדעות שבחהזהש”ץ א”א לענות אמן בלא ששמע כל הברכה (עי’ במשנ”ב שם) ג”כ ניחא לענין הברכה שלאחריה שלא שמעה כולה כיון שענה אמן על ברכה שלפניה בזמן אמירת הברכה שלאחריה.

אבל הפוסקים הזכירו בדבריהם שכבר עברה הברכה הראשונה ומשמע דאין כאן שייכות אמן כלל אפי’ בדיעבד וגם משמע אף אם הברכה הראשונה שמעה כולה.

והנה מצינו דבשכח של שבת אומר האזכרה בין בונה ירושלים להטוב והמטיב אם לא פתח בברכה ולמדו מזה חלק מהפוסקים דגם בשאר אזכרות כל שלא פתח בברכה אחרת והכי קי”ל מעיקר הדין עכ”פ מצד ספק ברכות.

ומזה למדו הפוסקים דאם התחיל בברכה אחרת גם בני”ד כבר עברה הברכה הראשונה.

והנה דין זה לכאורה (כמו שיתבאר להלן מהאחרונים) הוא רק בדיני ברכות שצריך להוציא, דלענין ברכות אחרות מנ”ל להפוסקים לחדש דבר כזה שהאמן שהוא על השומע כבר עבר, אבל אם נימא דהוא דין בסדר ברכות של ש”ץ שמוציא את הרבים א”כ ניחא דנתבאר בפוסקים (עי’ משנ”ב סי’ רטו סקי”ז בשם האחרונים וברכ”י שם סק”ה) שאמן שעונה מי שיוצא בברכה הוא דין אמן בפני עצמו (וע”ע בראשון לציון לבעל האוה”ח ברכות מז ע”א דרצה לידון בדבר החדש שאם ענה ולא שמע א”צ לחזור ולברך וכתבתי בזה לעיל), ואמן זה הוא משלים ענין השומע כעונה וחשיבי הציבור כמתפללים מכח הש”ץ וכיון שהמשיך הש”ץ בברכתו שוב כבר אין שייכים לברכה קודמת אלא לברכה שכבר התחיל בה הש”ץ.

וכחילוק זה בין ברכות חובה לרשות כ’ בשו”ת בצל החכמה ח”ה סי”ז וכ”כ במשנה אחרונה על המשנ”ב שם סקל”ז לצדד בדעת הגרשז”א עי”ש.

אבל יל”ע דאמנם אין הציבור יכולים לענות בתורת חיוב יענו האמן בתורת רשות דבכלל מאתים מנה ולמה נימא דלכל הפחות יענו על ברכות הללו כמו שאין יוצאים מהם דאטו אם יוצאים מגרע גרע האמן שאין בו האמנת דברים כמו בכל ברכה על אמן של רשות.

ויש לומר דכיון שמחוייבים הציבור לשמוע ברכה שלאחריה א”כ לדידהו כבר נעקרה ברכה שלפני זה דהו”ל כמו שהם עצמם התחילו ברכה שלאחריה לענין זה, והשתא גם א”צ לבוא לחילוק בגדר האמן שנתבאר לעיל אלא תיפוק ליה מצד שהם עצמם עקרו מן האמירה.

ומיהו לכל הצדדים יש לומר דבאמן על הרחמן שאינו חיוב כלל לא שייך לומר שנעקרה הברכה, אבל יש מקום לטעון דשפיר טפי לענות אמן אחד על כל האמירה כיון שכבר המשיך המברך בשאר ההרחמן והו”ל השתא כמו שהמשיך באמירתו, ומאידך יש מקום לטעון דכיון שכל הרחמן בפני עצמו כברכה נפרדת ובלא חיבור וא”ו חשיב כל הרחמן כאמירה נפרדת, ולכן לא חשיב העניה בסוף כעונה על הכל, ומ”מ בלאו הכי המנהג שאמן זה אינו חיוב כמו שנתבאר בתשובה אחרת.

השלמה לתשובה בענין עניית אמן כשחבירו התחיל ברכה אחרת שאינו יוצא בה

יש להוסיף דגם מי ששח אחר ברכה של חבירו שוב אין יכול לענות אמן כמ”ש הבה”ל סי’ קכד סי”א ד”ה וקודם בשם רע”א, וממילא בש”ץ שהתחיל ברכה אחרת הו”ל כשח דשומע כעונה, אבל אם חבירו מעצמו פתח בברכה אחרת לא למדנו דין זה.

קרא פחות

נשאל: י׳ בניסן תשפ״ה

מי שקורין לה חנטשה ורגילים לחתום שמה בה”א האם יכולים לכתוב בכתובה בה”א

הרב עקיבא משה סילבר

כן. מקורות: **** לענין שם זה יש כמה נדונים נוספים לדון בהם וכדלהלן: א) הנה דינא הוא כנפסק בשו”ע ונו”כ אה”ע סי’ קכט סל”ד שבשם שאינו לשה”ק כותבין בסופו באל”ף, ויש לדון אם חשיב שם זה כשם שהוא לשה”ק או לא (ויתבאר להלן), ומאידך ...קרא עוד

כן.

מקורות:

****

לענין שם זה יש כמה נדונים נוספים לדון בהם וכדלהלן:

א) הנה דינא הוא כנפסק בשו”ע ונו”כ אה”ע סי’ קכט סל”ד שבשם שאינו לשה”ק כותבין בסופו באל”ף, ויש לדון אם חשיב שם זה כשם שהוא לשה”ק או לא (ויתבאר להלן), ומאידך גיסא נזכר בפוסקים דאזלינן בתר מה שנוהגים לחתום (עי’ ב”ש על השו”ע שם סקמ”ה וסק”נ ובב”ש שמות אנשים אליהו ובעוד הרבה פוסקים), ויש לדון מה העיקר בזה.

והגרח”ק הורה לי לגבי שם עקיבא בכתובה לכתוב כחתימה, ואמנם שם הנידון בשם שגם העולם רגילין לכותבו בשם עקיבא, ובב”ש סקמ”ה שם משמע דהחתימה היא היותר קובעת כשיש ב’ כתיבות וכן מבואר למסקנת הח”מ שם סק”ב.

היוצא בזה לפו”ר דאשה זו שחותמת בחתימה חאנטשה וכ”ש שכך מקפידים כל המשפחה לכתוב מסיבתם, אין לחשוש לכתוב שמה בכתובה חאנטשה.

ב) לגוף ענין כתיבת חאנטשה יש להעיר דתכן שבכתובים בחו”ל מצינו יותר שכתבו חאנטשע אף יותר מחאנטשא ואפשר שכ”ה לפי מטבע לשון יהודית (אידיש), ומ”מ מבואר ברמ”א באה”ע ס”ס קכט שא”צ להקפיד בשינויים בין המקומות בכה”ג אף בדברים שיש בהם שינוי בשמיעה, ומ”מ כיום בעברית שיש נטיה לכתוב סיומי שמות בה”א מחמת מטבע הלשון המדוברת שמסיימים הרבה מילים חדשות בה”א גם מילים שאין מקורן מלשה”כ (וכן שמות בעברית כגון מאיה גליה וכיו”ב), וכמו שידוע שבעברית כותבין ניטשה ולא ניטשע או ניטשע, וגם יש צד לטעון דיש ללמוד בכל זה גם מתעודות ממשלתיות לקבוע מנהג כתיבת שמות מאחר ובהם כל אחד כותב בהם שמו ושם בניו כרצונו ויש מגמה לדייק בזה [אם כי מן הסתם בעברית נכתב חנטשה בלא אל”ף כלל, אבל אל”ף כזה אינו פוסל עכ”פ בכתובה], ויש בזה ג”כ מעין מה שהזכירו הפוסקים על חתימה או על עלייה לס”ת, וכ”ש אם כל המשפחה כותבין השם באופן זה כבאות הקודם.

ג) לגוף השם חאנטשה אם חשיב שם בפני עצמו או תואר לשם חנה, הנה בהגהות מהרש”ם על שמות גיטין של בית שמואל אות ח סק”ג לגבי גט כתב דשם חאנטשע א”צ לכותבו אלא חנה בלבד, ומקור דבריו משמות גיטין של הד”ח סק”ב ושם אי’ חנטשא (בלא א’ אחר הח’ ובלא ע’ בסוף), ועי”ש בבית שמואל ובהגהות מהרש”ם שם מה שדן עוד בשמות חניכה של חנה אם צריך לכתוב החניכה או רק השם, ובשו”ת בית יצחק (המצויין להלן) נקט לגבי שם חנטשה אשר שמה מעריסה חנה לכתוב חנה הנקראת בפי כל חאנטשה ועכ”פ הוה פשיטא להו שהוא שם חנה, וכן בגט מסודר שמות נשים הישנים כתב חנטשה, ומשמע שם מאוד מדבריו דשם זה אינו בנקראת מעריסה חנה.

ומאידך גיסא מצינו לרמ”מ אלתר בנו של השפ”א אבדק”ק פאביאניץ שנקט בפשיטות דיש לכתוב חאנטשא עי”ש (ועיקר הנידון שם אינו שייך לענייננו), וכעי”ז בליקוט שמות קב ונקי בשמות נשים יא ע”ב כתב הענטשא (היינו למבטאין בה”א דיש חילוק בין המדינות וכותבין כפי המדינה כמ”ש הרמ”א בס”ס קכט).

ומשמע דהחילוק הוא אם נקראת מעריסה או לא וכלשון הבית יצחק שם, וכן משמע בגט מסודר שם וכן משמע מלשון הטיב גיטין (גבי חנינא) בשם רש”ל דמה שאין כותבין חנינא וכיו”ב בגט הוא רק אם שם העריסה היא חנה (וכעי”ז שם לגבי שם חינא חילק בזה, אם כי בשם חינא היה לו טעם לטעון דיש לה משמעות בפני עצמה).

ולכן בניד”ד שנקראת מעריסה רק חאנטשה אין לכתוב חנה כלל אלא רק חאנטשה.

ד) לגוף קפידת המשפחה לכתוב בה’ ולא בא’ כדי שלא יהיה דומה לחנה כשם האמא איני יודע מהות הקפידא בזה אם יועיל לענין זה, דאדרבה שם חנה מסתיים בה”א וכך הוא הכלל שהביאו הפוסקים רב אדא בר אהבה דכל שם שהוא לשה”ק מסתיים בה”א ושם שהוא בלשון אחר מסתיים באל”ף (הובא בבהגר”א בסי’ קכט), וכן בשם חנולה בשמות גיטין של הב”ש אות ב’ נזכר שכותבין ה”א בסוף כדי שיהיה ניכר שהוא שם חנה, וכעי”ז כתב בפ”ת אות נ’ לגבי שם חנציה בשם מהרי”ש שפירא דיש לכתוב בה’ בסוף משום שיוצא משם חנה, וכ”כ הד”ח גופיה בעוד מקומות (עי’ ישיב יצחק חלק כ”ו אה”ע סי’ עז) דמה שיוצא משם חנה יש לסיים בה”א, (ועי”ש בישיב יצחק מה שכתב ליישב הסתירה בד”ח בזה לענין חאנטשא, דהרי מסכים שהוא בא משם חנה ואעפ”כ הזכירו באל”ף, ואחד מהדברים שהזכיר שם הוא דלאו דוקא נקט כיון דסובר שאין שם זה נכתב בגט, ובאמת יש לציין דדבר השייך במציאות דכל עוד דלא מיירי לענין כתיבת השם בגט יכתבוהו כמנהג העולם בשם חאנטשא או חאנטשע כל אחד לפי מקומו, ולכן גם המהרש”ם לא הקפיד במה שהעתיק את התיבה בשינוי מהד”ח, ולפ”ז הדר דינא דעיקר הכתיבה צריכה להיות בה”א כמו שנתבאר במסקנת הדברים, והמעיין ימצא הרבה בסי’ הנ”ל וכן בחלק מ”ו סי’ ע בתשובה שכתב לכת”ר, ונסתייעתי בדבריו וכאן לא באתי אלא בקצרה ושם בא בהרחבה).

א”כ אי איתא שיש כאן מה להקפיד כדי לעשות היכא שלא יהיה ניכר שהוא שם חנה אדרבה לכאורה יש להקפיד לכתוב בא’ בסוף ולא בה’, ועם כולי האי עדיין לא מהני שיהיה בזה היכר שאינו שם חנה דהרי הא’ והה’ לכמה פוסקים אינו לעיכובא (עי’ במהרש”ל דגיטין מה שהביא מרבנן קמאי לענין שם עקיבא ומה שהבאתי עוד בזה בתשובתי על שם עקיבא), וגם לשי’ הבית אפרים אבה”ע סי’ צד שֵם הנגזר מֵחנה כגון חנניה אין לכתוב בה”א כדי שלא יהיה נשמע שיש כאן הברה בפני עצמה לה”א והיינו הנקרא בלשונינו פת”ח גנובה, ואמנם עיקר דברי הבית אפרים נאמרו לגבי שם המסתיים בי’ וה’ שיש לסיימו באל”ף ולא בשם כגון חאנטשא כדמוכח מדבריו שם, [ובלאו הכי האחרונים סתמו דשם הנגזר מלשה”ק כותבין בה”א כמבואר בב”ש שם וכן בכלל ט”ו דשם הנגזר מלשה”ק כותבין בה”א וד”ח ומהרש”ם שם ובית יצחק אה”ע ח”ב סי’ כג ועוד פוסקים עי’ בישיב יצחק חלק כו שם, ומסתמא מיירי בכל גווני, ועי’ עוד דעות בענינים השייכים לזה בישיב יצחק חמ”ו שם].

רק דאם באמת מכוונים לומר שאינו כינוי לחנה וגם לא נקראת מעריסה כלל בשם חנה עי’ באות הקודם דבלא נקראה מעריסה חנה א”כ שמה הוא כמו שהיא נקראת עכשיו, וממילא יתכן דמחד גיסא יש לה שם שבא מהשם חנה ולכן יצטרכו לכותבו בה”א, ומאידך גיסא אינו ממש השם חנה שהרי אין כותבין בגט חנה אלא כמו שהיא נקראת (וממילא גם בניד”ד שהאמא נקראת חנה והבת חנטשה אף שהוא במקום שנהגו שלא יהיה השם שווה לאם ולבת מ”מ אין פגם בזה כיון דסו”ס הן ב’ שמות אע”פ שיוצאות מלשון קודש ואע”פ שיכתבו בה’ מחמת זה).

וממילא אפשר לכתוב לכתחילה בכתובה בה”א, חדא דהוא שם היוצא מלשון קדש דלהרבה הפוסקים נכתב באל”ף (וכפי שנתבאר ע”פ דברי הגט מסודר בשמות נשים הישנים דאין זה סותר שהוא שם בפני עצמו בגט כיון שנקראת רק בשם זה מעריסה ואעפ”כ נכתב בה”א כיון שהוא שם היוצא מד”ת, וכ”ש עקיבה דלהרבה פוסקים הוא בה”א והרחבתי בתשובה אחרת), וכבר כתב הבית יצחק שם דאין לזוז מכללי הב”ש סקט”ו שכל שם הבא משם קודש יש לכותבו בה”א, ועוד יש לצרף שהרי רגילה לחתום כן ורגילין הרבה לכתוב כן, ובפרט דיש לצרף שבעברית שלנו (כגון במסמכים ותעודות ממשלתיות) מסתמא הנטיה היא לכתוב בה”א שמות ממין זה, והרי נזכר ברמ”א דעכ”פ שכשמורגש במבטא יש לילך אחר מבטא המדינה, ויש לדון אם גם בכתיבת המדינה, ובפרט דלהרבה פוסקים אפי’ בגט עיקר הדעה שאינו לעיכובא אם כתב בה”א במקום באל”ף [עי’ רמ”א סי’ קכט סל”ד ובתשובתי לענין השם עקיבה – עקיבא], וממילא בכתובה שאינו לעיכובא כלל כיון שהוא שטר חוב בעלמא ומעיקר הדין סגי בכל שטר ששייך לתבוע בו בב”ד, א”כ אין להקפיד כלל, והנלענ”ד כתבתי.

ויש להוסיף בזה דגם דיש פוסקים שהזכירו חאנטשא או חאנטשע מ”מ א”א להביא ראיה ברורה לדידן אם נכתב במקומינו יותר בה”א, משא”כ לאידך גיסא פוסקים שהזכירו בה”א כ”ש שיש להביא ראיה לדידן.

קרא פחות

נשאל: כ״ו בניסן תשפ״ה

זוג שהתפללו ערבית בפלג המנחה לפני חופתם האם כותבין הכתובה כיום האתמול או המחר

הרב עקיבא משה סילבר

ירשמו התאריך של כל אדם ואין מתחשבין לענין זה בתפילה או בקבלת שבת.
מקורות:
בפשוטו נראה דבשטרות לא שייך לדון לפי כל איש ואיש לחוד.
ואין צריך להכנס בזה בנדון בהגדרת פלג המנחה אם הוא יום או לילה (ועי’ בזה בשאג”א סי’ יז ושא”פ), דלא תקנו זמן בשטרות אלא כדי לברר אם יכול לטרוף קרקעות (עי’ עוד גיטין יז ע”א וכב ע”ב), ואם שייך שיכתוב לאחד זמן מוקדם ולאחד זמן מאוחר כגון שזה התפלל ערבית וכותב למלוה אחד זמן שלמחרת ואחר כך כותב למלוה אחר זמן של אתמול ואומר לו שלא התפלל, (ואין להקשות משינויי הזמן ממדינה למדינה דלא שכיח שיעבור ממקום כזה ויכתוב שטר חדש ללוה חדש, וגם בזמנם לא היה שייך לכתוב שטרות במרחק בין מדינות בהפרש כזה וכ”ש שלא דרך שליח בטלפון).
ועוד דנמצא שיש דבר בזמן שא”א לבררו על ידי עדי השטר כי הם אינם יודעים אימתי התפלל ואיך יכולים לחתום על דבר זה שאין מעידים על בירורו והוא נפק”מ לממונות לשעבוד קרקעות כמו שנתבאר.
ועכשיו מצאתי גם בספר החיים למהר”ש קלוגר סי’ תר דג”כ הוה פשיטא ליה דלענין שטרות בודאי לא אזלי’ אפי’ לר’ יהודה ע”פ פלג המנחה.
ויש להוסיף בירור נוסף בזה דכתיבת התאריך בשטר היא להעולם ולא להאדם עצמו דוקא דהא גופא השטר הוא בשביל הוכחה להעולם על הנעשה, וממילא אפי’ אם היה צד שלגבי אדם זה נחשב תאריך יום פלוני כתאריך אחר מ”מ אין טעם לכתוב תאריך השייך לאדם מסויים בלבד כשאינו התאריך האמיתי של העולם.

ועי’ עוד בשו”ע ובהגר”א בהל’ מילה וגם להמבואר שם יוצא כמשנ”ת עי”ש.

קרא פחות

נשאל: כ״ה בסיון תשפ״ה

מעשר שני בירושלים בזמן הזה שלא הוכשר האם הותר להכשירו ולטמאותו

הרב עקיבא משה סילבר

הנה כתב הרמ”א ביו”ד סי’ שלא סעי’ קלה ויש להכשירו כדי שיקבל טומאה ויהא לו היתר בפדיון ע”כ, וצ”ב מה ההיתר לטמאותו כיון שאסור לטמאות בידים, אולם פשטיה דהרמ”א שמותר לטמאותו בידיים. אולם יעוי’ לעיל בסעי’ יט לגבי תרומה שכתב הרמ”א ...קרא עוד

הנה כתב הרמ”א ביו”ד סי’ שלא סעי’ קלה ויש להכשירו כדי שיקבל טומאה ויהא לו היתר בפדיון ע”כ, וצ”ב מה ההיתר לטמאותו כיון שאסור לטמאות בידים, אולם פשטיה דהרמ”א שמותר לטמאותו בידיים.

אולם יעוי’ לעיל בסעי’ יט לגבי תרומה שכתב הרמ”א ג”כ דין זה לגבי תרומה, ומבואר להדיא שם דהיינו קודם מירוח דהיינו קודם שיתחייב בהפרשה וכ”ש שהוא קודם הפרשה, ואפשר דגם לענין מע”ש סמך על מש”כ שם.

וכן הסכימו לעיל שם הש”ך סקל”ה והגר”א סק”נ ובאר היטב סקי”ז וכל הפוסקים דאף שהוא לצורך שריפת התרומה לא הותר לטמאותו בידיים וכן דעת כמה ראשונים (תוס’ ורמב”ן ור”ן בע”ז נו ע”א) ודלא כבעל התרומה שהביא בבהגר”א שם בליקוט שנסתפק דאפשר שמשום שתרומה דרבנן יש להתיר לטמאותה כדי שלא יבוא לידי תקלה, וחזי’ שיש דעה כזו ואין הלכה כן.

ובאמת כך נקטו רוב האחרונים גם בדעת הרמ”א כאן דהיינו קודם מירוח, והם הט”ז על הרמ”א כאן סקל”א וישועות מלכו והגר”ש מסלנט הובא בכרם ציון עמ’ ריב.

ולכאורה לפי זה יוצא שמי ששכח ולא הכשיר וטימא את המע”ש לפני המירוח (ועכ”פ לפני ההפרשה) והפריש בתוך ירושלים (מה שנכלל בירושלים מצד הדין) ולא זכר אם אמר לצפונו או לדרומו וכיו”ב לית ליה תקנתא (היכא שאין ביטול) וצ”ע.

ומקור דין זה הוא (כמ”ש הבה”ג בשם הכס”מ) מהירושלמי פ”ג דמע”ש ה”ג ר’ פנחס מסאב לה ופדי לה ופשטיה דלישנא משמע (כדעת החזו”א דלהלן) ד”לה” קאי על המעש”ש בב’ הפעמים, אבל אולי יש לומר דמטמא היינו את הפירות קודם מירוח שעדיין אינו מע”ש, ולה קאי על הפירות עצמן אף שעדיין לא היו מע”ש ועי’ בלשון הר”ש סיריליאו שם שכ’ מטמא את את הפירות כדי שיוכלו לפדותן.

ובבהגר”א שם כתב דחושש לדין ולדין (גירסתו בירושלמי) פירוש שהיה ר’ פנחס חושש שמא מחיצות כאלו עולות ושמא כת”ק דאף בטבלן תופס המחיצה ולהכי אסור לפדותן אף בחוץ ולהכי הוצרך לטמא אותן ולפדותן בחוץ ע”כ, ולפי דבריו מבואר דהחשש היה כשקלטתן מחיצות בשעת טבלן, דהרי אם קלטתן מחיצות אחר שכבר הפריש המע”ש (ואין נפק”מ אם נכנסו לירושלים ואח”כ הפריש מע”ש או להיפך) א”כ א”צ לבוא לדין זה אלא משום דמיירי בטבלן וס”ל דאף בטבלן תופס המחיצה, וכן בפירוש הרא”פ שם פירש דחשש גם לומר דמתנות שלא הורמו כמי שהורמו דמיין, (ועי”ש ברדב”ז שהביא ב’ פירושים ועי”ש בשאר מפרשים), ועכ”פ לפי פי’ הגר”א והרא”פ לכאורה מיירי קודם הפרשה רק דאולי מיירי לאחר מירוח.

אבל החזו”א שביעית סי’ ה סק”י נקט דמותר לטמאותו גם אחר ההפרשה, ויל”ע.

קרא פחות

נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

בסוגיית ידיעה ובחירה – והאם יכול אדם להרוג את חבירו ע”י בחירה

עם סגולה ישן לא מוגה

שאלה {בס”ד שלו’ רב לכבוד ידידי ורעי החשוב הג”ר עקיבא משה סילבר שליט”א, היכן ההגדרה שבעניין מסויים האדם בוחר בין שני דרכים ומחליט והיכן ההגדרה שזה מאת ה’? הרי הכל מאיתו יתברך והכל ידוע לפניו! מהו הגדר של הבחירה החופשית ...קרא עוד

שאלה

{בס”ד
שלו’ רב לכבוד ידידי ורעי החשוב הג”ר עקיבא משה סילבר שליט”א,
היכן ההגדרה שבעניין מסויים האדם בוחר בין שני דרכים ומחליט והיכן ההגדרה שזה מאת ה’?
הרי הכל מאיתו יתברך והכל ידוע לפניו!
מהו הגדר של הבחירה החופשית של באדם? מהו עומק העניין למעשה?
לתשובך הרב אודה מקרב ליבי,
יד’ הקט’ אהרון}

תשובה

בס”ד ‏יום חמישי כ”ח אב תשע”ו

שלום רב

הנה בעצם זוהי שאלה שנתחבטו בה גדולי הראשונים והאחרונים, ונלוה עמו עוד נידון בענין מש”כ האור החיים בראשית ל”ז כ”א, וכבר נמצא כן בזוהר וישב קפ”ה סע”א, שיש איזה בחירה לאדם להרע לחבירו, אף אם לולי מה שהיה בחור להרע לחבירו לא היה חבירו נענש בזאת, אמנם כבר הגבילו הענין המפרשים, דרק אם יש איזה חטא לאדם שהיה דינו ראוי היות לו כך ולא בכל אופן, ועי’ באילת השחר למרן הגראי”ל שטינמן מש”כ ע”ז, וע”ע במטפחת ספרים ליעב”ץ מש”כ בזה.

לגוף השאלה, כתב ברמב”ם הל’ תשובה פ”ה ה”ה וז”ל, שמא תאמר והלא הקדוש ברוך הוא יודע כל מה שיהיה וקודם שיהיה ידע שזה יהיה צדיק או רשע או לא ידע, אם ידע שהוא יהיה צדיק אי אפשר שלא יהיה צדיק ואם תאמר שידע שיהיה צדיק ואפשר שיהיה רשע הרי לא ידע הדבר על בוריו, דע שתשובת שאלה זו ארוכה מארץ מדה ורחבה מני ים וכמה עיקרים גדולים והררים רמים תלויים בה אבל צריך אתה לידע ולהבין בדבר זה שאני אומר, כבר בארנו בפ’ שני מהלכות יסודי התורה שהקב”ה אינו יודע מדיעה שהיא חוץ ממנו כבני אדם שהם ודעתם שנים, אלא הוא יתעלה שמו ודעתו אחד ואין דעתו של אדם יכולה להשיג דבר זה על בוריו וכשם שאין כח באדם להשיג ולמצוא אמתת הבורא שנאמר כי לא יראני האדם וחי כך אין כח באדם להשיג ולמצוא דעתו של בורא, הוא שהנביא אמר כי לא מחשבותי מחשבותיכם ולא דרכיכם דרכי, וכיון שכן הוא אין בנו כח לידע היאך ידע הקדוש ברוך הוא כל הברואים והמעשים אבל נדע בלא ספק שמעשה האדם ביד האדם ואין הקדוש ברוך הוא מושכו ולא גוזר עליו לעשות כך, ולא מפני קבלת הדת בלבד נודע דבר זה אלא בראיות ברורות מדברי החכמה, ומפני זה נאמר בנבואה שדנין את האדם על מעשיו כפי מעשיו אם טוב ואם רע וזה הוא העיקר שכל דברי הנבואה תלויין בו עכ”ל.

וכתב הראב”ד שם, א”א לא נהג זה המחבר מנהג החכמים שאין אדם מתחיל בדבר ולא ידע להשלימו והוא החל בשאלות קושיות והניח הדבר בקושיא והחזירו לאמונה וטוב היה לו להניח הדבר בתמימות התמימים ולא יעורר לבם ויניח דעתם בספק ואולי שעה אחת יבא הרהור בלבם על זה, ואף על פי שאין תשובה נצחת על זה טוב הוא לסמוך לו קצת תשובה ואומר, אם היו צדקת האדם ורשעתו תלוים בגזירת הבורא ית’ היינו אומרים שידיעתו היא גזירתו והיתה לנו השאלה קשה מאד ועכשיו שהבורא הסיר זו הממשלה מידו ומסרה ביד האדם עצמו אין ידיעתו גזירה אבל היא כידיעת האצטגנינים שיודעים מכח אחר מה יהיו דרכיו של זה והדבר ידוע שכל מקרה האדם קטן וגדול מסרו הבורא בכח המזלות אלא שנתן בו השכל להיותו מחזיקו לצאת מתחת המזל והוא הכח הנתון באדם להיותו טוב או רע והבורא יודע כח המזל ורגעיו אם יש כח בשכל להוציאו לזה מידו אם לא וזו הידיעה אינה גזירה, וכל זה איננו שוה עכ”ל.

הנה מצינו עד כה ב’ גישות בין גדולי הראשונים בענין, שהרמב”ם כתב שתשובת שאלה זו תליא בהרים רמים ורחבה מני ים, ואילו הראב”ד כתב שיש איזו שהיא תשובה ע”ז כמבואר בדבריו, ומ”מ הוא מדגיש שאין זו תשובה מספיקה.

כמו”כ יש עוד ראשונים שדנו בשאלה זו, כמו רס”ג ועוד רבים, וכן הר”י עראמה בעל העקדה דן בזה, וראה עוד בכל מפרשי הרמב”ם במהדורת מפרשי יד החזקה, ובאריכות גדולה באור שמח שם, ומה שהביא שם באריכות דברי המהר”ל ורלב”ג ותיו”ט וכו’, ומה שכתב בסוף, ועי’ בספר שפתי חיים להג”ר חיים פרידלנדר מה שקיבץ הדעות לתרץ בזה.

יצויין, שכבר בזהר נראה שנתקשו בשאלה זו, וציינו ג”כ שזוהי קושיא קשה מאוד, וז”ל (זוהר חדש – תיקונים כרך ב דף צח ע”א), אמר רבי יוסי בוצינא קדישא הא אוקמוה [ברכות דל”ג] הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים [שנאמר ועתה ישראל כו’ כ”א ליראה].

וקרא אחרא כתיב מפי עליון לא תצא הרעות והטוב [איכה ג] ואם קודם דאתיין לעלמא אתגזר עלייהו למהוי צדיקים או רשעים או בינונים לא הוה עתיד למהוי לון אגרא ועונשא ולא הוה ליה לנביא למימר לון מפי עליון לא תצא הרעות והטוב.

ולא הוה לון למ”מ למימר הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים.

אמר רבי שמעון שאילתא דא עמיקא ואפליגו בה קדמאי וסגיאין כשלו בה בגין דלא מטו לעומקא דרזא.

על נביא אתמר האי קרא בטרם אצרך בבטן ידעתיך [ירמי’ א].

ורזא דא הכל צפוי והרשות נתונה.

הא מילין אלין סתימין.

ולא אתגליין וכו’ עכ”ל וע”ש המשך הדברים.

לסיכום, יש תירוצים רבים לקושיא זו, והעיקר עלינו להאמין בשני הדברים שהקב”ה יודע מה שעתיד להיות ושגם יש בחירה לכל מעשה, ואין חובה ליגע את מוחינו בכל התירוצים הללו.

קרא פחות

נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

בביאור דברי הפוסקים בטעם מי ששכח יעלה ויבוא חוזר לרצה – משום ששלוש ברכות אחרונות חשובות כאחת

עם סגולה ישן לא מוגה

שאלה איקלע לידי הקובץ עם סגולה ובו אוצר מכתבי תורה, וכיון שסמוך לזה נתקשיתי קושיא עצומה בדברי המשנ”ב אמרתי לא אמנע מלהציע השאלה קמיה דמר אע”פ שאיני מכירו אך מתוך כתביך נראה גודל מעלתך ועומק יגיעתך. סימן תכ”ב ס”א. ואם לא נזכר ...קרא עוד

שאלה

איקלע לידי הקובץ עם סגולה ובו אוצר מכתבי תורה, וכיון שסמוך לזה נתקשיתי קושיא עצומה בדברי המשנ”ב אמרתי לא אמנע מלהציע השאלה קמיה דמר אע”פ שאיני מכירו אך מתוך כתביך נראה גודל מעלתך ועומק יגיעתך.

סימן תכ”ב ס”א.

ואם לא נזכר עד אחר שהתחיל מודים אם נזכר קודם שהשלים תפילתו חוזר לרצה.

וכ’ המשנ”ב (סק”ו) דחוזר לרצה דג’ אחרונות חשובות כאחת, ומקור דבריו מדברי הלבוש.

ותימה דלכאו’ טעמא דחוזר לרצה כיון דמקום אמירת יעו”י הוא ברצה ולא במקום אחר ולכך צריך לחזור לרצה, וכי בעינן לטעמא דג’ ברכות חשובות כאחת מצינו כן לענין מי שטעה ולא הזכיר גבורות גשמים במחיה המתים דבהא לא סגי דיחזור לאתה גיבור אלא חוזר לראש התפילה משום דג’ ראשונות חשובות כאחת, וה”ה אילו היה שייך טעות במודים שחוזר עליה בהא היה שייך לומר דכיון דג’ אחרונות חשובות כאחת לא סגי שיחזור למודים אלא חוזר לרצה, אך כדנת’ הכא אי”צ להאי טעמא כיון ל”ש לומר שיחזור למודים דאין מקום אמירת יעו”י אלא ברצה.

ושמא נאמר דאתא לאפוקי דהיה מקום לומר דיחזור למודים והיינו דיחזור ויאמר יעו”י ויתחיל ממודים, וכדמצינו דאם נזכר אחר שגמר רצה קודם שהתחיל מודים אומר במקום שנזכר וה”נ כשחוזר לא יצטרך לחזור לרצה אלא סגי בכך שיאמר כן לפני מודים, אלא דיש לפקפק טובא בסברא זו דכבר נת’ הטעם דכל שלא התחיל מודים עדיין מה שאומר עכשיו משתייך לברכה הקודמת דהיינו רצה, א”כ זה לא שייך אלא היכא דעכשיו סיים ברכת רצה והוא סומך לה אמירת יעו”י אך כל שכבר התחיל מודים אפי’ יחזור ויאמר מודים מתחילה ויאמר יעו”י קודם לכן אין היעו”י סמוך לברכת רצה אלא סמוך לברכת מודים מלפניה, ושמא נאמר דכל שהוא חוזר ואומר מודים הרי הוא חוזר ומעמיד את עצמו אחר ברכת רצה ולכך כל שיאמר קודם למודים מישך שייך לרצה.

אלא דעדיין יש לפקפק בזה דהא חזי’ גבי ‘טל ומטר’ דאם שכח ולא הזכיר טל ומטר בברכת השנים אומרה בשומע תפילה ואם אף בשומע תפילה לא אמר חוזר לברכת השנים (סי’ קיז’ ס”ה) ולא אמרי’ דחוזר לשומע תפילה, הרי חזי’ דכי הדר לתקן תפילתו חוזר ומתקן לכתחילה ולא בדיעבד ולכך חוזר לברכת השנים שהוא מקום שאלת טל ומטר לכתחילה ואינו חוזר לשומע תפילה שהוא מקומה בדיעבד (אמנם שי’ התוס’ ברכות כט: בשם הירושלמי דחוזר לשומע תפילה אך להלכה לא קיי”ל הכי כלל), וא”כ ה”ה הכא כי הדר לא נימא דיחזור ויאמר קודם מודים אלא יחזור ויאמר במקומו לכתחילה שהוא בתוך ברכת רצה.

אמנם הא אין להוכיח מהא דלא אמרי’ גבי טל ומטר דיחזור וישאל טל ומטר ויתחיל ברכת תקע בשופר שע”י יחשב כאילו שאל טל ומטר סמוך לסיום ברכת השנים כדאמרי’ גבי יעו”י, דהתם גבי טל ומטר לא מצינו כלל כה”ג דכי סיים ברכת השנים אין אומרים לו לשאול במקומו אלא שואל בשומע תפילה ולכך אף השתא לא אמרי’ הכי, וצ”ע.

בכל הכבוד הראוי ובברכת התורה,

צ.

ד.

נ.

***

תשובה

בע”ה ט”ז חשון תשע”ז

לכבוד הרב צ”ד נירנברג שליט”א

שלום רב

ראשית כל מה שהעלה לחלק בין אזכרת מטר ובין יעלה ויבוא, הנה מצד עצם הדין אין חילוק ביניהם, ורק דבאזכרת מטר אמרינן לרווחא דמילתא שלא יאמר מכיון שיכול להשלים בשומע תפילה, כתב בשו”ע או”ח סי’ קי”ד ס”ו וז”ל, במה דברים אמורים שמחזירין אותו כשלא אמר בימות הגשמים מוריד הגשם, היינו כשסיים כל הברכה והתחיל ברכה שאחריה, ואז חוזר לראש התפלה, אבל אם נזכר קודם שסיים הברכה, יאמר במקום שנזכר, ואפילו אם סיים הברכה, ונזכר קודם שהתחיל אתה קדוש, א”צ לחזור, אלא אומר משיב הרוח ומוריד הגשם, בלא חתימה.

וכתב במשנה ברורה ס”ק ל”ב וז”ל, בלא חתימה, ושוב אומר אתה קדוש וה”ה אם שכח יעלה ויבא בר”ח שחרית ומנחה ונזכר לאחר שסיים ברכת המחזיר שאומר שם במקומו ומתחיל מודים וכדלקמן בסי’ תכ”ב ס”א שכל שלא התחיל בברכה שלאחריה לא נקרא סיום ברכה זו לגמרי לענין כל הדברים שמחזירין אותו אף על פי שנקרא סיום לענין דברים שאין מחזירין אותו כגון הבדלה בחונן הדעת ויעלה ויבא בערבית ר”ח ועל הנסים בחנוכה ופורים וכל כה”ג שאין לאמרם כשסיים הברכה אף על פי שלא התחיל בברכה שלאחריה וסיום ברכה נקרא תיכף כשאמר השם של הברכה ויש פוסקים שחולקין ואומרים דאף בדברים שמחזירין אותו תיכף משסיים הברכה כמו שהתחיל ברכה אחרת דמיא ועכ”פ נ”ל למעשה אם נזכר אחר שאמר השם לא יגמור מחיה המתים אלא יסיים למדני חוקיך ויהיה כקורא פסוק לבד ודינו כאלו עומד עדיין באמצע ברכה וחוזר למשיב הרוח וכן כה”ג בכל דברים שמחזירין אותו וכמו שביררתי בבה”ל ע”ש עכ”ל המ”ב.

וכתב בביאור הלכה שם וז”ל, בלא חתימה, דין זה למעשה לענ”ד יש לעיין טובא דהנה מקור דין זה נובע מראבי”ה שהביאוהו הרא”ש בפ”א דתענית והמרדכי שם ועיין בב”ח שרש”ל פליג על סברא זו ופוסק כדעת הרבינו יונה דס”ל דכיון שסיים אותה ברכה כמו שהתחיל אחרת דמי וחוזר לראש והנה אף שהב”ח והמ”א ושארי אחרונים ס”ל דלהלכה נקטינן כדעת השו”ע דס”ל דמכיון שהביא הרא”ש את דעת הראבי”ה להלכה הכי נקטינן מ”מ צ”ע חדא כי הא”ר נשאר בצ”ע דדברי המרדכי שכתב בשמו דאומר בלי חתימה סותר א”ע למה שכתב בשמו בפ’ תפלת השחר דלפי מה שכתב שם יהיה הדין דצריך להתחיל ממשיב הרוח ולגמור עד סוף הברכה [ומה שרצה הפמ”ג לתרץ קצת קושיתו אין לו מקום כלל להמעיין באגודה גופא דכתב שם בפירוש דראבי”ה פסק כתלמודא דידן ודלא כירושלמי וגם דהלא המרדכי איירי בערבית ר”ח] שנית כי בביאור הגר”א נשאר ג”כ בקושיא על פסק השו”ע [ועיין בספר צל”ח שהקשה ג”כ על הראבי”ה ממה שאמר שם בעבודה חוזר לעבודה ויישב קצת] ומשמע דס”ל ג”כ כדעת הרש”ל.

ולבד כ”ז מצאתי עוד כמה גדולי הראשונים דס”ל דלא כראבי”ה והוא הריא”ז שהובא בש”ג פ’ תפלת השחר וגם בספר ברכה משולשת בתוספות ר”י חסיד בשם רבו וכן בהגהת סמ”ק כתב בהדיא דאפילו אם נזכר קודם שהתחיל אתה קדוש חוזר לראש וגם מרמב”ם משמע דלעולם חוזר לראש כמו שהובא בב”י וכן בספר קיצור שו”ע פסק ג”כ דחוזר לראש עי”ש בהג”ה שבסוף ספרו וצ”ע לדינא.

והנה אף דלהכריע נגד השו”ע קשה מאוד אחרי דהרבה והרבה מגדולי האחרונים קיימי בשיטת השו”ע ויישבו בדוחק את כל הקושיות שעל השיטה הזו עכ”פ נראה לי דאם אחר שאמר בא”י נזכר ששכח משיב הרוח לא יגמור את הברכה אלא יסיים למדני חוקיך כדי שיהיה כקורא פסוק לבד ויחזור למשיב הרוח ויגמור כסדר וה”ה ביעלה ויבא וכה”ג אם שכח ונזכר אחר שאמר בא”י יסיים למדני חוקיך ויחזור אח”כ ויאמר יעו”י ותחזינה כסדר ולענין טל ומטר ג”כ לפ”ז נראה דאם שכח להזכירו באמצע וסיים ברכת השנים אף שלא התחיל תקע מ”מ שוב לא יאמר כאן טו”מ דהלא יכול לאמרו בשומע תפלה ויצא לכו”ע עכ”ל הבה”ל.

וכתב עוד במשנה ברורה סימן קיז ס”ק טו וז”ל, אם לא שאל, עיין במ”א ובש”ת שכתבו דאם נזכר קודם שהתחיל תקע בשופר אומרו שם ובסימן קי”ד בבה”ל ד”ה בלי חתימה הארכנו בזה וביררנו דיותר טוב שיאמר בש”ת דבזה יצא לכו”ע עתה מצאתי בספר קיצור ש”ע שפסק ג”כ הכי ואם נזכר קודם שסיים ברכת השנים יאמר במקום שנזכר אך אם נזכר אחר כשנים הטובות יחזור ויאמר וברך שנתנו כשנים הטובות כדי שיהיה מעין חתימה סמוך לחתימה וטוב יותר שיתחיל ותן טל ומטר ויגמור כסדר ע”כ.

מבואר מכ”ז דהטעם שמחמירין בותן טל ומטר הוא משום שיכול להזכיר בשו”ת ולצאת ידי חובת כו”ע.

אמנם מ”מ לעניננו מסתבר ג”כ לומר שאם התחיל מודים חוזר לרצה משום שכבר התחיל מודים ואינו עוסק בברכת רצה (מידידי הגר”ח מישקובסקי שליט”א מק”ס).

אבל יתכן ליישב דברי הלבוש והמ”ב דג’ ברכות אחרונות חשובות כאחת, בא לומר דכאן גם לדעת רש”י שאמצעיות אין להם סדר הכונה שיכול להשלים ברכה שהשמיט מ”מ בג’ אחרונות א”א, ואף שזהו דוחק לפרש שבאו לומר שאף לשיטה שלא נפסקה להלכה יהיה הדין כן, מ”מ אינני יודע דרך אחרת לפרש זה.

***

קרא פחות

1 … 50 51 52 … 71

הירשם

היכנס

שאל כל שאלה שיש לך בהלכה!

קטגוריות שאלות

שכיחא – שאלות המצויות בהלכה אחרון שאלות

מקורות:

השלמה להשלמה על תוספת שבת מלאחריה

עוד תוספת בטעם פגום של בשר הוא אחר ו' שעות

השלמה לתשובה על אמירת עושה שלום באמצע חזהש”ץ

השלמה לתשובה בנידון אם לסלק ש"ץ שאמר הלל בימי אבלותו

השלמה לתשובה בענין עניית אמן כשחבירו התחיל ברכה אחרת שאינו יוצא בה

הורדת ספר שכיחא

ארכיון גליונות שכיחא

תגיות

השאלות שנצפו ביותר לאחרונה

פורומים

תגובות אחרונות

צור קשר

נושאי האתר

קישורים מהירים

ניתן לקבל גיליון שכיחא מידי שבוע הישר לתיבת המייל

הערות וקישורים מחולקים

⚙️ הגדרות מיזוג ופירוק

📝 ייצוא למסמך Word

שאל משהו

✂️ הגדרות פיצול

הגדרות פיצול טקסט

הגדרות פיצול טקסט

הגדרות פיצול טקסט

שגיאה בשליחה

שגיאה בשליחה

📋 הגדרות הדבקה

🔗 מחולל קישורים וביטויים (תצוגת מקור)

📝 ייצוא למסמך Word